#       Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d.d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Izbira slikovnega gradiva: Vesna Velkovrh Bukilica Odgovorni urednik: Igor Bahovec Uredništvo: Lojze Bratina, Katarina Kompan Erzar, Toma` Erzar, Mihaela Kastelec, Ivo Ker`e, Jure Levart, Matej Leskovar, Maksimilijan Matja`, Irma Plajnšek Sagadin, Igor Škamperle, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.640 SIT Jezikovni pregled: Mihaela Kastelec Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 8.800 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu, oz. 64 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 17.600 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. Tretji dan sofinancira Ministrstvo za kulturo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Igor Bahovec: Prihodnost dru`be heterogenosti in krš~anstvo Beseda 6 Silvano Fausti: Efata, to je, odpri se! Patristika 11 Miran [peli~: Pojem religioznega izkustva v teolo{ki tradiciji 16 Gregor Lavrinec: Sveti Irenej Lyonski in njegov pogled na bo`ji na~rt odre{enja Ambrozij Milanski 21 Miran Špeliè: Uvod v blok Ambrozij Milanski 22 Mateja Pevec: Ambrozij Milanski — pastir 24 Mitja Markovi~: Ambrozij Milanski - ekseget 27 Ambrozij Milanski: Razlaga Lukovega evangelija 29 Sebastjan Cerk: Ambrozij Milanski — teolog 31 Ambrozij Milanski: Pismo 32 33 Andreja Godni~: Ambrozij — pesnik 35 Vincent R. Vasey: Sv. Ambrozij o bogatih in revnih 43 Ambrozij Milanski: O Nabotu 45 Inos Biffi: Jezus Kristus pri sv. Ambroziju Albert Schweitzer 49 Roman Globokar: Aktualnost Schweitzerjeve etike 56 Albert Schweitzer: Nastanek nauka o spo{tovanju do `ivljenja in njegov pomen za na{o kulturo 65 Lewis Mumford: Zgled Alberta Schweitzerja Truhlar 68 Alojz Pirnat: Ob robu “Truhlarjevega simpozija” v Gorici 78 Marija Stanonik: Sveto pismo v pesni{tvu Vladimirja Truhlarja Poiesis 85 Jo`ef Smej: Vergil in njegova ~etrta ekloga Filozofija 88 Jo`ef Hleb{: Theodor Haecker, Max Scheler in Martin Heidegger ob vpra{anju: Kaj je ~lovek? 109 Gabriel Marcel: ^lovekov nemir Psihologija 117 Andreja Pernek: Viktor Frankl in iskanje odnosa Kabala 121 Anja Zalta: Zgodovinski razvoj kabale — njeni izvori in vplivi Zgodovina 130 Marek Inglot: Dru`ba Jezusova in Gabriel Gruber v ruskem imperiju pod Pavlom I. (1796-1801) Edinost kristjanov 133 Olivier Clément: Kristjani — lo~eni, toda (`e) zdru`eni Pot k spravi 142 Anton Bole: Konflikt in sprava ob primeru Bosne in Hercegovine Aktualno 148 Klaus Berger: Boj izvoljencev 151 Enzo Bianchi: Monoteisti, politeisti ... in toliko nestrpnosti Presoje 153 Janez Zupet: Rémi Brague, Evropa — rimska pot 155 Vesna Velkovrh Bukilica: Anne Morrow Lindbergh, Dar morja 157 Igor Zemlji~: Zbornik ob stoletnici ustanovitve Splo{nega slovenskega `enskega dru{tva 160 James J. O’Donnell: Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A. D. 200-1000 SLIKA NA NASLOVNICI: Jana Vizjak: Noetova barka (izrez), mešana tehnika/platno, 1988, zasebna zbirka.    Prihodnost dru`be heterogenosti in krš~anstvo Sobivanje v razli~nosti je, vse tako ka`e, ~loveku sodobne dobe usojeno. @ivimo v ~asu, ko so ideje velikih homogenosti (pro)padle — seveda upravi~eno, saj so se (razsvetljenske) ideološko ute- meljene vizije, ki so v najve~ji meri usmerjale razvoj modernega sveta, izkazale kot neprimerne. Heterogenost je posledica so~asnosti vrste dogajanj, npr. globalizacijske povezanosti sveta za- radi ekonomskega, politi~nega in tehni~nega razvoja, razvoj komunikacijskih tehnologij in z njimi povezana mo~ sodobnih elektronskih medijev, migracije ljudi in idej, temelje~ih v razli~nih tra- dicijah sveta, ter spremembe znotraj velikih institucij (v katoliški Cerkvi jih lahko veliko razumemo v navezavi s prelomom, ki ga je prinesel 2. vatikanski koncil). Heterogenost ni nekaj novega, saj so bile dru`be vedno razli~ne — vendar so bile pogosto medsebojno vplivi in stiki omejeni in doseg- ljivi le redkim posameznikom in skupinam, sedanje stanje heterogenosti pa je dru`beni pogoj, v ka- terega smo potisnjeni takoreko~ vsi, od najmanjših okolij (posameznikov v dru`ini, šoli, lokalnem okolju, v krajevnem religiozni skupnosti (tudi `upniji) itd.) do najširših stikov med civilizacija- mi in kulturami. Logi~no si lahko predstavljamo, da so reakcije na take pogoje lahko razli~ne in segajo od za- vra~anja do praznovanja le-te, od umika v varnost privatizacije oziroma ‘getoizacije’ ̀ ivljenja do spod- bujanja selektivnega ustvarjalnega stika. Dru`beno gledano pa so se pojavili in uveljavili trendi, ki jih podajam na osnovi analiz Ernesta Gellnerja, Samuela Huntingtona in Thomasa Luckmanna. *** V za~etku devetdesetih let je E. Gellner v knjigi Postmodernism, Reason and Religion pokazal, da v razvoju sodobnega (zlasti zahodnega) sveta v zadnjem obdobju prevladujejo tri velike pozicije razumevanja bivanja ~loveka v svetu. Te, globinsko razli~no utemeljene, med- sebojno nepovezljive in v principu nespremenljive pozicije so: razsvetljenski racionalizem (tudi racionalisti~ni fundamentalizem), religiozni fundamentalizem in sodobni relativizem. Pri tem ima glede religioznega fundamentalizma v mislih predvsem islamskega, sebe pa uvrš~a med pri- padnike racionalisti~nega fundamentalizma, kakor posre~eno imenuje sopomenko razsvetljen- skega racionalizma. Skoraj isto~asno je S. Huntington razvil idejo,1 da bo po koncu hladne vojne in neuspehu komunisti~nega dru`benega poskusa zelo verjetno temeljno svetovno nasprotje pove~evanje napetosti med velikimi civilizacijami oz. velikimi kulturami. Zlasti politi~no gledano Huntington ni opti- mist, saj pripisuje veliko verjetnost razvoju, ki bi privedel do trka civilizacij in medsebojnega spo- pada.2 Tezi so mnogi ugovarjali, vendar je treba sprejeti dejstvo, da dolo~en boj med civilizacija- mi vsaj v kulturnem pogledu `e traja. To se izrazito vidi v vrsti dogodkov v svetu, ko se dr`ave od- lo~ajo bolj na podlagi kulturne oz. civilizacijske pripadnosti kot na podlagi politi~ne usmeritve (npr. v odnosu do ekoloških vprašanj, dru`ine, odnosa do odpravljanja revš~ine, ipd.). Po Huntingto- nu politike ni mo~ povsem oddvojiti od kulture in civilizacije, te pa so precej povezane z religija- mi. Zato je v kontekstu celotnega dru`benega vprašanja pomembnost odnosa med religijami pre- cej ve~ja kot bi se zdelo na podlagi trenutne evropske situacije, kjer religija v kontekstu institucio- nalnih povezav ne igra kake pomembnejše vloge.3  #  ^e se omejimo na podro~ja religije, obe analizi dobro dopolnjuje Luckmannova analiza raz- voja religijskega pojava v sodobnem Zahodu.4 Prepoznava, da je najpogostejše reakcija na spre- menjene razmere, zlasti na sodobni pluralizem, dvojna: religiozni fundamentalizem in subjektivno- eklekti~na religioznost. Prvi uveljavlja te`njo ustvariti jasna stališ~a za `ivljenje, od katerih ni od- stopanja, pri tem pa se ozko in redukcionisti~no omeji na eno samo tolma~enje. S pripadniki dru- ga~nih pogledov razen izjemoma ne razvija dialoga ampak stopa v (besedno ali hujše) nasproto- vanje; pa tudi s soverniki, ki izra`ajo vero nekoliko druga~e, fundamentalizem ne `eli (v veliki meri tudi ne more) vzpostaviti resni~nega dialoga. V subjektivno-eklekti~ni religioznosti posamezniki in manjše skupine ravnajo nasprotno: iz razli~nih virov sami izberejo (bolje ‘poberejo’) religioz- ne in druge ideje (‘pick and mix’) — pa~ glede na ‘okus’ in subjektivne potrebe. Podatki ka`ejo, da v nekaterih vsebinah tako ravna tudi precej kristjanov, ki sicer ostajajo v Cerkvi, a ne sprejmejo nekaterih vsebin krš~anske vere in etike. Zlasti pa je zna~ilna za religioznost tipa New age; zara- di številnih zna~ilnosti nekateri New age opredeljujejo kot religiozno-magi~ni pogled, ki je naj- bolj usklajen s postmodernisti~nim relativizmom in heterogenostjo ponudbe v ‘supermarketu’ re- ligij. Glede na osredoto~enost nase, na lastno izbiro je razumljivo, da tako oblikovani religiozni kozmos vsebinsko praviloma ostaja notranje neusklajen, gibanje pa v odnosu do mnogih velikih do- godkov v svetu ne nastopa kot pomembna sila.5 Teze treh svetovno priznanih dru`boslovcev so si zelo podobne, kar ni presenetljivo, saj opi- sujejo tokove o~itno prevladujo~ih usmeritev sodobne dru`beno-kulturne stvarnosti. Kakšno perspektivo nudijo opisani glavni trendi razvoja sveta? Omenimo dve glavni sme- ri: (1) prevlada relativizma dejansko vodi k trajnejši izgubi globlje osebne in dru`beno-kulturne identitete, (2) prevlada fundamentalizmov spodbuja nasprotovanje in boj, kar poglablja spore med religioznimi in nereligioznimi krogi v dru`bi, znotraj religioznih skupin pa spor med religijami. Kot kristjan se ne morem poistovetiti z nobenim od teh trendov. Nalogo krš~anstva tako vidim v uveljavljanju druga~ne globinske ‘pozicije’, ki bo, ~eprav ne bo ‘glavni trend’ kulture, svetu zmo`na prinašati resni~no upanje. In kakšna je ta “druga~na” mo`nost. Glavna izhodiš~a so naslednja: (1) Razvijati in spodbujati globinsko identiteto na osebnem in skupnem nivoju, ki hkrati prizna in sprejema vse tiste okoliš~ine sodobnega sveta, ki izrecno niso zoper ~lovekovo dostojans- tvo, pa ~eprav to pomeni precej te`ko nalogo, katere del je tudi zavrnitev tistih oblik krš~anstva, ki so bile (ali so se zdele) dobre, a so postale neustrezne za sodobni ~as. Verjetno sta dve najpomem- bnejši okoliš~ini sodobnosti pluralizem in individualne pravice. S tem ne izra`am mnenja, da je vsak pluralizem dober ali da zaradi individualnih pravic lahko prezremo pravice skupin. Pra- vice posameznika ne smejo biti izgovor, da se onemogo~a razvijanje vmesnih skupin med posamez- nikom in dr`avo (tako imenovane intermediarne skupine, ki segajo od dru`ine naprej). Dva ob- liki pluralizma sta izrazito nesprejemljivi — ta, ki pomeni nezanimanje za drugega, zlasti za uboge, in ta, ki zavra~a utemeljenost globinske in trajnejše osebne identitete in pripadnosti skupnosti. (2) Zavrniti mnoge skušnjave uveljavljenja sebe na na~in, ki se ne identificira s sporo~ilom “velikega tedna”, kar vodi k dramati~nim konsekvencam, vse do izrekanja besed: “odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo”. To pomeni, da za doseganje dobrega (evangeljskega) cilja lahko uporabimo le dobra (evangeljska) sredstva; vsako druga~no sredstvo je treba zavrniti vnaprej. (3) Sprejetje tega, da je v sodobnem svetu krš~anstvo vera manjšine in se obnašati temu pri- merno. To pa ne pomeni, da nas to ovira pri naši ustvarjalnosti; nasprotno, ker so izzivi v svetu,    s katerimi se soo~amo, toliko ve~ji, to še bolj poziva k tisti ustvarjalnosti kristjanov, ki je vredna besed, da smo poklicani k temu, da smo sol zemlje, kvas ipd. Pozvani smo k (so)ustvarjanju take lepote, da bodo ljudje ob njej v nas prepoznavali resni~no lepoto bivanja. Verjamem Dostojev- skemu, ki je zapisal, da bo lepota rešila svet — namre~ lepota medosebnih odnosov, lepota v umet- nosti, lepota v odnosu do narave itd. Podobno lahko re~emo za dobro in resni~no. In naj v na~i- nih izra`anja ne bo sredstev, ki so zunaj trojice vera-upanje-ljubezen. (4) Za~eti je treba najprej pri sebi, osebno in skupinsko. @e v Stari zavezi je bil GOSPOD do izvoljenega ljudstva zelo zahteven, pogosto bistveno bolj kot do sosednjih narodov. In to tudi utemeljeno, saj je bilo ravnanje Izraelcev pogosto dale~ od zvestobe Bogu. Zato je povsem nepri- merna dr`a, ki skuša prikazati krš~anstvo ali katoliško Cerkev kot primer popolne dru`be. Nas- protno, dejansko je treba sprejeti dejstvo, da je ni posameznika in ne institucije, ki bi bila brez gre- ha, in da smo tudi kristjani, individualno in kot institucija, prinesli svetu mnogo gorja, kar je pape` Janez Pavel II. v svetem letu odkrito priznal in prosil za to dpuš~anja. Nenazadnje krš~anstvo oznanja, da smo odpuš~eni grešniki in naše upanje ni, da zmoremo osebno ali skupinsko `iveti brez greha, temve~ da nam je greh odpuš~en. Dobro vemo in sprejemamo, da smo osebno potrebni kri- ti~nega pogleda nase, in enako se moramo nase ozreti tudi kot skupina, institucija. Le tako lahko dopuš~amo, da bo prišlo do milostne preobrazbe. * * * Mislim, da se je krš~anstvo z 2. vatikanskim koncilom po tu nakazani poti `e usmerilo in da ves zapis lahko razumemo kot oceno, da dru`beno-kulturni razvoj potrjuje pravilnost izbir koncila. Odgovor, ki hkrati zavrne skušnjavi brezglobinskosti in fundamentalisti~nega uveljavlja- nja ozko razumljene globine, je pristni dialog. Dialog, ki najprej pomeni iskanje najglobljih vi- rov znotraj lastne tradicije, potem pa iskreno sre~anje z drugim, v priznavanju, da me to sre~anje lahko napoti k polnejšemu skupnemu bivanju na zemlji; dejansko sta oba procesa komplamentarna: brez sre~anja z drugim le te`ko poglobljeno razumemo svoje globine. Dialoga se ne da vršiti z vsakim posameznikom, skupino ali idejnim sistemom, saj zahte- va odprtost drugega. Veliko je primerov, ko se dialoga ne da vzpostaviti, npr. pristni dialog med fundamentalisti~nimi pogledi je v principu nemogo~, podobno dialog z nekom, ki v principu za- ni~uje del bistva ~lovekove osebne identitete drugega, kar je npr. dr`a tistega relativizma, ki za- nika mo`nost trajnejše globinske identitete ali ki je naperjen proti kateri od velikih religij. Ven- dar, odlo~itev za dialoško komunikacijo vnaprej nikogar ne zavrne; upa in prizadeva si za to, da se v drugemu prebudi `elja in pripravljenost po taki komunikaciji. Kar nekaj je razlogov, ki nam pomagajo, da ne izgubimo upanja v ~asu, ko od druge strani ne do`ivljamo prave pripravljenosti za dialog. Poglejmo le tri: (1) Ne pozabimo na zgodovinsko izkušnjo odnosa Cerkve do sveta. Dialog v Cerkvi se je kot prednostni na~in komunikacije s svetom uveljavil po stoletjih, v katerih je Cerkev delovala na na~in zavrnitev in upiranju razvoju sveta. To ne pomeni, da prej ni nih~e deloval na pristno dialoški na- ~in, pomeni pa, da tudi v sami Cerkvi dialog vsaj nekaj stoletij ni bil prednostni na~in soo~enja s sve- tom. Poleg tega, z odlo~itvijo za dialog se pot u~enja dialoga šele dobro odpre; za to, da spoznamo zna~ilnosti pristne dialoške komunikacije in da jih inkulturiramo v našo osebno in skupno `ivljenje, je potreben ~as in napor. Z dialoškim procesom je v~asih tako kot s sajenjem dreves: delo ne rodi sadu takoj, ampak šele ~ez leta, vrhunec sadu se pogosto poka`e šele v naslednjih generacijah. # (2) Stanje glede pristnega dialoga znotraj krš~anstva, tako med Cerkvami in denominaci- jami kot znotraj (slovenske) Cerkve, tudi v zadnjem ~asu pogosto ni ravno tako dobro, kot si je `eleti — in bi upravi~eno pri~akovali glede na formalne usmeritve. Pa vendar izpovedujemo isto vero, ki temelji na pristno dialoškem ljubezenskem odnosa Boga do ~loveka in ~loveka s ~lovekom. Moj namen ni odpirati analize, zakaj je toliko te`av, da do pristne dialoške komunikacije ne prihaja pogosteje — za to obstaja gotovo veliko objektivnih razlogov. Vseeno pa bi rad opozoril na dejstvo, da skromna bera dialoškega pri~evanja kli~e po spremembi. Na primer: k dialogu se spodbudi tudi tako, da se poka`e na upanje, ki ga sadovi pristnega dialoga prinašajo. ^lovek si res iskreno `eli, da odlo~itev sinode za dialog postane bolj stvarna prioriteta na vseh nivojih izra`anja vere, vse od znotrajinstitucionalnih okvirov Cerkve pa do vsakdanjega `ivljenja kristjanov. (3) Zasebnost vere onemogo~a dialog. Nenazadnje, za~etek in osnovna dr`a dialoga z dru- gim ~lovekom je, da se vklju~imo v prizadevanje za dialog v vsakdanjem `ivljenju, to je v delo za bolj ~loveka vredno `ivljenje v soseski, v šolah in na delovnih mestih, v skupnem prizadevanju za izboljšanje odnosa z naravo, za bolj dostojno `ivljenje ljudi, ki so odrinjeni na rob dru`be itd. In v mnogih izmed naštetih podro~ij je `al tako, da preve~ redko najdemo kristjane, ki bi si skupaj z drugimi ljudmi dobre volje prizadevali za boljše `ivljenje. Dokler bomo kristjani predvsem za- sebni verniki in besedni kritiki napak dru`be, ne bomo pa bolj prizadevno sodelovali v prizade- vanjih za dobro, ne glede na to, ali so zrasla na krš~anskih ali na drugih tleh, dokler bomo osta- jali preve~ pozorni na varnost zasebnosti in se borili bolj za svoje pravice kot za pravice od nas bolj zapostavljenih, smo velika ovira za pristen dialog mi sami. O zahtevah za procese pristnega dialoga sicer obstaja precej literature,6 zato na tem mestu opozarjam le na dve vsebini, ki sta klju~ni in sta po mojem prepri~anju v veliko primerih govora o dialogu premalo izra`eni. Posledica je, da se komunikacija namesto v smer dialoga razvije v psev- dodialog ali, ~e re~emo prosto po M. Bubru, prikriti monolog. (1) Ker so nivoji `ivljenja razli~ni, so zahteve za pristni dialog na razli~nih nivojih razli~- ne. A resni~ni dialog se vedno dotika globine, ki jo dolo~ena dejavnost na nekem nivoju omogo- ~a. Zato je dialog vedno nekaj, kar se v globino ti~e identitete posameznikov in skupin. Razum- ljivo da posamezniki in skupine, katerih identiteta je ali šibka ali zaprta pred drugimi/druga~nimi ali pa imajo nejasno identiteto (npr. ‘skrpano’, fluidno, prilagojeno razli~nim situacijam ipd.) te`ko vstopajo v dialog in se ga pogosto izogibajo, bodisi da so negotovi in se ga bojijo, bodisi da ga no- ~ejo sprejeti, ker je njihov pogled samozadosten in/ali izklju~ujo~, bodisi da je njihova notranja struktura tako negotova, da dialoga ne zmorejo (to velja le ta višje nivoje `ivljenja). To je velika škoda, saj bi vstopanje v proces pristnega dialoga omogo~ilo proces rasti in odprlo mo`nost bolj zdra- ve in ~vrste identitete. (2) Poleg osnovne teze, ki jo je zelo lepo razvil `e Buber, namre~ da gre pri dialogu za naj- bolj pristno sre~anje dveh (praviloma dveh `ivih oseb, pripadnikov skupin), je treba dodati, da je v pristnem dialogu vedno vklju~en tudi tretji — vsak tretji, ki se ga vsebina dialoga neposredno ali po- sredno ti~e. In ta tretji ima v dialogu izjemno pomembno te`o, ~eprav fizi~no ni prisoten — pristnost dialoga se ne preverja le v odnosu med so-govornikoma, temve~ tudi v odnosu obeh do tretjega, do po- sameznikov in skupin okolja, ki ga komunikacija dose`e. V skrajnem dometu, ~e se naslonimo na misel Dostojevskega, da je vsak ~lovek odgovoren za vse ljudi in da smo vsi ljudje med seboj poveza- ni, je ta tretji celotno ~loveštvo, pa tudi narava/stvarstvo in za vernika zagotovo Bog sam.    * * * Trije bloki te številke vsak na svoj na~in izra`ajo sadove dialoškega sre~anja z zahtevami ~asa. Vsak na svojem podro~ju so Ambrozij Milanski, Albert Schweitzer in Vladimir Truh- lar pokazali, da je pristno dialoško `ivljenje plodovito in ustvarjalno, ~eprav zato ni manj stisk in te`av. Resni~no dialoški odnos s ~lovekom in z Bogom v ~loveku prebudi njegove skrite zmo`no- sti in ga usmerja k temu, da odnos realizira v dejanja — dejanja resni~no pristnega odnosa z dru- gim in Drugim. Pri tem ne zanika sebe, ~eprav se odpove samemu sebi (“kdor se ne odpove sa- memu sebi, ne more hoditi za menoj”), ampak si prizadeva za so-bivanje. In so-bivanja v priz- navanju enkratnosti in avtenti~nosti drugega, posameznika in skupine, potrebujemo danes bolj kot marsikdaj v preteklosti. Velika verjetnost je, da nas pred izgubo smisla, ki vse bolj razjeda zahodno kulturo, ne bo rešil ne fundamentalizem in ne relativizem. Ne na ravni posameznika, ne skupin in civilizacije. Pristni dialog znotraj skupin, religij in civilizacij ter med posamezniki, skupinami, religijami in civilizacijami (kulturami) pa je verjetno pot, ki to omogo~a. Ni presenetljivo, da Huntingtonovo tezo spopada med civilizacijami zavra~ajo prav s tezo dialoga med civilizacijami, celo muslima- ni!7 In odgovor na glavna tokova sodobnega sveta, relativizem in fundamentalizem, je verjetno lah- ko le pristni dialog, pa ~eprav se zdi, da se z njim ukvarjajo le maloštevilni, pa še tem se pogosto nasprotuje ali se jih skuša potisniti v brezodmeven prostor. Igor Bahovec 1. Temeljna teza ~lanka in kasneje izdane knjige The Clash of Civilisations. 2. Pomembno je dodati, kot je opozoril Volker Then, da se je Huntington sicer v zaklju~ku vprašal tudi o druga~ni mo`nosti, po kateri se je spopadu civilizacij mo`no izogniti, in to je “dialog med civilizacijami”. Vendar je to tezo premalo razvil. Prim. Then, Volker. 1997. “Leitfragen”. V Berger, Peter (Hrsg.). Die Grenzen der Gemeinschaft: Konflikt und Vermittlung in pluralistrischen Gesellschaften. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, str. 21-28. 3. Prim. npr. rezultate mednarodne raziskave o pomenu religij v sodobnem svetu v knjigi Peter L. Berger (ed.) The Desecularisation of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, Grand Rapids: Eerdsman Publishing Co. Del uvodnega prispevka P. L. Berger, “The Desecularisation of the World: A Global Overview” je preveden v Tretji dan 4/5 (april-maj) 2003, str. 104-113. 4. ^eprav se navezujem na kompleksno Luckmannovo delo, pa se tu podane ideje njegove sociologije religije prepoznajo tudi iz del izdanih v slovenskem prevodu (predvsem Nevidna religija in Modernost pluralizem in kriza smisla — slednja skupaj z P. Bergerjem). 5. Ni presenetljivo, da se pripadniki new age religioznosti niso pomembneje odzvali niti v ~asu tragi~nih dogodkov na tleh bivše Jugoslavije, niti da bi se po njih prizadevali za spravo; niti na dogajanje glede Iraka. 6. Prim. npr. uporabljene vire v Igor Bahovec, “Dialog — nujnost tega ~asa?”, Tretji dan 1 (jan) 1999, str. 72-80. 7. Z dialogom se soo~ajo tudi muslimani, ~eprav upravi~eno opozarjajo, da je dialog z zahodno civilizacijo zaradi izjemne premo~i zahoda (ekonomske, vojaške, medijske, fina~ne itd.) in njegove ve~stoletne samozadostnosti ter nedialoškega odnosa do drugih civilizacij sveta zelo te`avna zadeva. Prim. npr. Nasr, Hossein. 2001. “Religion and Civilisational Dilalogue”. Èlanek je bil prestavljen na konferenci o medreligioznem dialogu junija 2001 in je dostopen na http://www.islam21.net/pages/keyissues/key3- 18.htm. Naj opozorim, da so nekateri vidiki odnosa med krš~anstvom in islamom, ki ga lahko imenujeno dialog, predstavljeni tudi v bloku “preseganje nasilja” v Tretji dan 11 (dec) 2001.   # 31 Nato je odšel iz pokrajine Tira in šel skozi Sidon proti Galilejskemu morju, po sredi pokrajine Deseteromestja. 32 Tedaj so mu privedli gluhega, ki je tudi te`ko govoril, in ga prosili, da bi polo`il roko nanj. 33 Vzel ga je k sebi, stran od mno`ice, mu polo`il prste v ušesa, pljunil in se dotaknil njegovega jezika. 34 Ozrl se je proti nebu, zajeèal in mu rekel: “Efata! ” to je “Odpri se! ” 35 In takoj so se mu odprla ušesa, razvezala se je vez njegovega jezika in je pravilno govoril. 36 Jezus jim je naroèil, naj tega nikomur ne povejo; toda bolj ko jim je naroèal, bolj so oznanjali 37 in nadvse osupli so govorili: “Vse dela lépo: gluhim daje, da slišijo, nemim, da govorijo.”    “Efata, to je, Odpri se,” reèe Jezus gluho- nememu. In zaprto uho se odpre poslušanju njegovega glasu, zvezani jezik se razve`e, da bi izrekel besedo, ki rešuje. Bog je neviden. Vsaka njegova podoba, ki si jo naredimo, je malik. Njegovo edino pravo oblièje je oblièje Sina, ki ga posluša. Beseda loèi èloveka od `ivali. On ne pri- pada nobeni doloèeni vrsti, temveè doloèa svojo vrsto glede na to, kar posluša. Po svoji naravi namreè ni to, kar je, marveè to, kar postaja; in postaja beseda, ki ji prisluhne in odgovori. Bog je beseda, sporoèanje in dar sebe. Èlo- vek je predvsem uho in potem jezik. Tako da ga posluša, mu je sposoben odgovoriti: vstopi v dialog z njim in postane njegov part- ner, zdru`en z njim in podoben njemu. Ju- dovsko-kršèanska vera, èeprav ljubi Knjigo, ni nek fetišizem èrke. Je vera besede in po- slušanja, to je povezanosti s tistim, ki govori. Zato je biti gluhonemi najveèje hudo. V prejšnjem odlomku je `ena “slišala” o Jezusu in je “rekla” besedo, ki rešuje. Uèenci pa imajo ušesa in še ne razumejo (v. 16-18; 8,18). Imajo trdo srce, nesposobno razumeti kruh in izpovedati vero: “Je Gospod”. To je predzadnji èude` prvega dela evan- gelija in predpredzadnji nasploh. Sledita samo še dve ozdravitvi slepote. Najprej je po- slušanje besede, nato razsvetljenje vere. Kdor ostane gluh, ne more videti. Samo srce lahko sliši resnico tega, kar vidimo. Kot vsi èude`i tudi ta, še bolj izrecno kot drugi, pomeni to, kar hoèe Gospod narediti v vsakem poslušalcu. Mi vsi smo izbirno gluhi za njegovo besedo. Ker smo ustvarjena bit- ja, tako kot dajemo samo to, kar prejmemo, tako tudi govorimo samo to, kar smo slišali. Jezus je zdravnik, ki nam je prišel povrnit spo- sobnost poslušanja in dialoga z njim. Ta èude` ima zgradbo krstnega eksorciz- ma v rabi od starodavne Cerkve do naših dni. Ozdravitev je kot naslednja (8,22 sl.) se- stavljena iz dveh delov. Ustrezata dvema de- loma Markovega evangelija in dvema skriv-             !" #"!    nostima Jezusa, ki je hkrati Kristus in Bo`- ji Sin — prièakovani, ki uresnièuje naše pri- èakovanje na neprièakovani naèin. Mesijanska skrivnost se razkriva, ker nas njegov kruh zdaj na nedvoumen naèin po- stavlja pred njegovo resnico. Vendar je nihèe veè ne sliši in vidi. Preostane mu le, da oz- dravi našo priznano gluhost in slepoto. V tej pripovedi vidimo tudi etape naše poti vere. Vsakdo je poklican, da gre sam osebno z Jezusom po poti izraelskega ljudstva, ki je prikazano v tem gluhem, ki te`ko govori. Jezus je proglašen kot tisti, ki “vse dela lépo: gluhim daje, da slišijo, nemim, da go- vorijo”. Druga trditev ga jasno priznava za mesija odrešenika (Iz 35,4 sl.), medtem ko ga prva zakrito priznava za Boga stvarnika, ki je vse ustvaril in videl, da je lepo (1 Mz 1,3.12.18.21.25.31). Pribli`uje se konec prve- ga dela evangelija, ki se bo zakljuèil s Petrovo izpovedjo vere (8,29), in se tudi uvaja tema drugega dela, ki bo dosegel vrh v stotniko- vi potrditvi (15,39). Uèenec je kot vsi po`iralec tolikih govo- ric, a gluh in nem pred Besedo, ki ga dela èlo- veka. Jezus ga ozdravi, da bi mogel biti del tistega ljudstva, ki sliši in odgovarja tistemu, ki mu govori: “Poslušaj Izrael, ljubi Gospoda itd.” (12,29=5 Mz 6,4 sl.). $  % v. 31 Tir/Sidon/Deseteromestje. Smo na èi- sto poganskem podroèju. Marko, kot Pavel, poudarja privilegij oddaljenih. Ljubezen lah- ko sprejme samo, kdor je ne zaslu`i. Kdor jo zaslu`i, jo omeji na prostitucijo. Bogu se ne pribli`amo na višku naše popolnosti, tem- veè v naših podroèjih nezvestobe. Tu vodi in sem se povraèa pot tistega, ki nas priha- ja rešit. Prostor vere je naša nevera. v. 32 so mu privedli. Ne more iti k Jezusu, ker ni mogel slišati govorjenja o njem, èeprav ga je bivši obsedenec `e oznanil (5,20). Drugi ga pripeljejo. Ni reèeno kdo. Kajti vse vodi h Kristusu. Vse, ustvarjeno v njem in iz njega, te`i k njemu, `ivljenju vsega, kar obstaja (Kol 1,15; 1 Jn 1,3 sl.). Poleg tega je tisti, ki ga je `e do`ivel, nujno poslan k bratom (5,19). gluhega. Vsak èlovek je od zaèetka gluh za Bo`jo besedo, ki ga dela sina in mu pra- vi: “Poslušaj, ljubi me, ker te jaz ljubim” (5 Mz 6,45). Kajti prisluhnil je satanovi la`i, ki ga je zaprla v samega sebe in od drugih ter ga odrezala od izvira `ive vode (Jer 2,13). Gluh v gršèini pomeni tudi “bebast, neumen”. Èlo- vek, ki ne razume Besede, ostane bebast in poneumljen. Ker ne pozna tega, kar je Bog pripravil tistim, ki ga ljubijo (1 Kor 2,9), mu uide globoki in vse povezujoèi zato. ki je tudi te`ko govoril. V gršèini je “mog- hilalo”, ki oznaèuje nekoga, ki malo govori, s te`avo in slabo: jezik se mu zatika in je oviran. Kajti kdor ne posluša, ni sposoben govoriti. Momlja in stoka neartikulirane zvoke: spo- soben je govoriti, vendar mu manjka slišana beseda. Dialog z Gospodom je polni izraz vere (prim. 5,30-35), v kateri izreèemo besedo, ki nas reši (v. 29). Poslušati ga in mu odgovo- riti je naše posebno `ivljenje ljudi, ustvarje- nih po njegovi podobi in sliènosti. Nezvesti, gluhi in nemi! To je izhodišèe vere, privile- girani prostor, kjer je lahko podarjena. in ga prosili. Priprošnja drugih je prvo po- sredovanje vere. Gluhi ga ne more prositi. Pred Bogom je velika naša odgovornost do vseh ljudi, ki so še vedno gluhi. da bi polo`il roko nanj. Pomeni rešilno po- vezanost z Jezusom, konèni cilj vere. Ta os- tane vedno, tudi èe se uresnièi po posredo- vanju drugih, osebni in neposredni stik z njim, ki deluje v zaporednih etapah. Polo- `iti roke na nekoga drugega pomeni prenesti nanj svoje sposobnosti in moèi. v. 33 Vzel ga je k sebi, stran od mno`i- ce. To je prvo Gospodovo dejanje. Kot je ponesel Izraela na orlovih krilih ven iz Egipta, tako pelje vsakega ven iz de`ele nje- gove su`nosti.   # Èlovek, gluh zaradi hrupa in mno`ice svo- jih skrbi, ostaja takšen kot njegovi maliki, ki imajo ušesa, pa ne slišijo, imajo usta, pa ne govorijo (Ps 115,5). Eksodus in tišina, pogoja za poslušanje, sta prva etapa poti vere. Naj- te`ji izhod je tisti iz lastnega jaza; najte`ja ti- šina je utišanje lastnih skrbi. mu polo`il prste v ušesa. Izraelu je v puš- èavi dal svojo besedo. Zdaj, na samem, odpre ušesa, da bi jo mogel poslušati. Tega obèutljivega posega ne naredi s celotno roko ali z dlanjo, ampak s prsti, kot umetnik, ki cizelira delo, ki ga je oblikoval z rokami. V tišini in v pušèavi Gospod dela na nas s svojo besedo in poèasi oblikuje naše pra- vo oblièje po podobi Sina. Poslušanje je dru- ga etapa poti vere — stalno in potrpe`ljivo po- slušanje, ki nas preoblikuje v `ivo ikono nje- ga. Kako se lahko toliko verujoèih v Kristusa proglaša za kristjane, èe se ne posvetijo po- slušanju njega? Kdor izpoveduje kršèansko vero, je po poklicu Jezusov poslušalec. V to- la`bo je, kadar se v cerkvah namesto tolikih èloveških besed — pogosto neumnih — sliši kro`iti v preprostosti in sve`ini Bo`jo besedo. pljunil in se dotaknil njegovega jezika. Slina, skoraj konkrecija diha, je simbol Duha. Sama èrka ni dovolj: ubija (2 Kor 3,6), razkrivajoè naše hudo. Toda Gospodova beseda, ki je postala kruh, ima v sebi Duha, ki daje `ivljenje. Med poslušanjem in delovanjem stoji dar Duha, ki daje moè, da storimo to, kar smo razumeli. To je tretja etapa poti vere, vezana na poslušanje v molitvi. v. 34 Ozrl se je proti nebu. Kot v dogod- ku s hlebi (6,41), Jezus dvigne pogled. Dar Duha namreè prihaja od kruha, iz njegove ljubezni, ki daje `ivljenje, da bi postala na- še `ivljenje. zajeèal. Ta dar je boleè in muèen za Gos- poda. Vse stvarstvo ga je stalo samo besedo — in še preprost dih za èloveka. Toda dati  Kristus. Slonovina, 9. stol. (?), Metropolitanski muzej, New York.    nam novo srce ga stane `ivljenja. Ta vzdih napoveduje moèan krik s kri`a (15,34.37). Efata! to je: Odpri se! Je upor, ki ga je treba premagati, hujši od nièa: to so neprehodna vrata našega kamnitega srca, zaprtega v strahu in v nezaupanju. Èe je velik naš upor, je še veèja njegova moè. “Ko bom povzdignjen, bom vse priteg- nil k sebi” (Jn 12,32). V Jezusovem dejanju, kot v zakramentih, ki ga nadaljujejo, gib spremlja uèinkovita beseda. Ona odpre naše srce, da bi pustilo vstopiti Gospodovo luè. Èeprav ga ne pozna in se ga celo boji, ko ga zagleda (glej eksorcizme! ), v bistvu ne èaka niè drugega, ker je narejeno zanj. v. 35 In takoj so se mu odprla ušesa. Njegovo jeèanje — beseda kri`a — je sposobno prema- gati vsako zaprtost in nas ozdraviti gluhosti. razvezala se je vez njegovega jezika. Nekdo je nem, ker je gluh. Èe posluša, lahko konèno govori. Naš dialog je sad poslušanja. in je pravilno govoril. Gluhonemi postane nekdo, ki sliši in odgovarja, sposoben odnosa. Ta je vera, ki vzpostavlja povezanost z njim kot oseba z osebo, prijatelj s prijateljem. Nje- govo “pravilno” govorjenje namiguje na mo`- nost nekega napaènega govorjenja. To bo ti- sto Petrovo, resnièno, vendar še neprimer- no (8,29-33). Tudi slepi bo potreboval še dru- gi poseg, da bo dosegel popoln, celosten, pro- doren in “teleskopski” vid (8,25). v. 36 jim je naroèil, naj tega nikomur ne povejo, toda itd. Jezusova skrivnost se zdaj `e zaèenja razkrivati. Ozdravljeni gluhi in slepi jo razlagašajo. Zakrita ostaja samo tistim, ki še ne razumejo, da so gluhi in slepi, in se ne pustijo ozdraviti. Kdor izkusi Bo`je odrešenje, ne more dru- gaèe, kot da pripoveduje. Krši prepoved, ki velja zame, dokler ga ne bom izkusil tudi jaz. v. 37 nadvse osupli. To je èudenje tistega, ki pozna “Jaz Sem”, zdaj prisotnega sredi med njimi. In ga hvali tako, da mu opeva lepo- to njegovih del. Vse dela lépo. Jezus je Gospod, Bog stvarnik, ki je naredil lepe vse stvari (1 Mz 1,3.12.18.21.25.31). Kadar èlovek posluša svojega Gospoda in mu odgovori, vse stvarstvo ponovno postane lepo. Rodi se novi svet, kot si ga je Bog za- mislil od zaèetka. gluhim daje, da slišijo, nemim, da govorijo. Se navezuje na Iz 35,5: Jezus je Kristus, Odre- šenik, naše upanje, ki nas dela nove ljudi, konèno sposobne poslušati in odgovoriti. " & 1. Vstopim v molitev, kot ponavadi. 2. Zberem se tako, da si predstavljam pot, ki vodi iz Tira do jezera, skozi Deseteromest- je, v poganski de`eli. 3. Prosim, kar si `elim: Dotakni se, Gos- pod, mojih ušes, naredi, da bom poslušal tvo- jo besedo. Dotakni se s slino mojega jezika, daj mi svojega Duha, da bo znal poslušati in odgovoriti tebi. Premagaj v meni vsa upira- nja, ki me delajo gluhega za tvoj klic. 4. Shranim sad, vidim, poslušam in gle- dam osebe: kdo so, kaj govorijo, kaj delajo. ' ( ) Iz 35,4-7a; Ps 115; 146; Mr 9,14-29. * Odlomek je iz S. Fausti, Ricorda e racconta il vangelo: La catechesi narrativa di Marco, Milano 1997: 228-233. Besedilo evangelija objavljamo, ker se nekoliko razlikuje od standardnega prevoda Svetega pisma. Fausti uporablja tekst, ki je skoraj odtis grškega besedila in je zelo podoben prevodu C. Negra, Vangelo di Pietro secondo Marco, Rebellato, 1980. ** Pripovedna kateheza Tu je koristno poudariti glavne razlike med našo (obièajno, op. prev.) katehetsko metodo, ki je bolj doktrinalna, in biblièno, ki je pripovedna. 1. Prva posreduje verska spoznanja s koncepti, definicijami in razumskimi utemeljitvami; druga pripoveduje zgodbo z dejanji in odzivi, spomin, ki se prenaša v pripovedi. 2. Prvi brez druge manjkajo njene vsebine in ne spoštuje “metode” samega judovsko-kršèanskega razodetja, ki je prav zgodovinska.  # 3. Prva te`i k temu, da obdr`imo, kar smo razumeli, in opustimo ostalo, dokler po malem ne pozabimo vsega. Kajti tega, kar vstopi v glavo in ne gre do srca, se ni moè spominjati (V ital. je koren besede spominjati (=ricordare) srce, ri- cordare (=ponesti v srce), op. prev.). Druga pa ponese v srce dogodek z vsemi podrobnostmi, tudi nerazumljenimi, ki jih vseeno z ljubeznijo hranimo, primerjamo, o njih premišljujemo in jih sprejmemo (prim. Marija: Lk 2,19.50 sl.). Medtem ko je idejo potrebno razumeti, se je dogodka treba spominjati in ga razumemo, ko ga do`ivimo. 4. Prva je pogojena s kulturo: vsako idejo lahko razume, kdor pripada isti kulturi kot tisti, ki idejo izra`a. Druga je na nek naèin transkulturna: dogodki govorijo sami zase, nad vsako kulturo, in jih je moè posredovati s prvinskimi besedami — kot so roditi se/umreti, jesti/postiti se, dan/noè, luè/tema, `ivljenje/ smrt, ples/`alovanje, radost/stiska, hvalnica/ to`ba, itd. — ki imajo univerzalni pomen. Noè je namreè temna za vse, tako kot sonce razsvetljuje in voda moèi vse. Upoštevati je treba, da je Marco Hebrejec, ki piše v gršèini v Rimu za su`nje, katerih materni jezik ni ne gršèina ne latinšèina. Torej je opravil takšno delo inkulturiranja, da si je te`ko predstavljati tako kompleksno delo, izvedeno na tako preprost naèin. 5. Prva predpostavlja teoretièno znanje tistega, ki razlaga. Drugi pa izkušnjo tistega, ki pripoveduje. 6. Prva vodi v statièno poznavanje, uprto v koncepte, skoraj mrtvo. Druga v `ivo, gibljivo in dinamièno poznavanje, ki nenehno raste skupaj z napredovanjem izkušenosti. 7. Prva je samo sporoèanje novic; druga je tudi povezanost oseb, ki vzpostavlja odnos do tistega, ki pripoveduje in njegovega spomina, pridru`uje tistemu, ki je pred njim pomnil in pripovedoval, in tako vkljuèi v verigo, ki dose`e tistega prvega, ki je videl. 8. Prva nagovarja samo um in je zato rezervirana za uèene; druga govori srcu in je za preproste. 9. Prva ima dve razse`nosti: ideja je podoba, ki jo, èe ustreza, sprejmemo skoraj takoj in tu se vse konèa. Druga ima tri razse`nosti: dogodki imajo  nezmanjšano debelino stvarnosti, v katero vstopamo postopoma vedno globlje. 10. Prvi se pribli`amo, da jo osvojimo enkrat za vselej, in jo potem pustimo ob strani. K drugi pa pristopamo in vedno vsakokrat opazimo kakšen nov vidik ter rastemo v ljubeèi modrosti. 11. V prvem primeru je kot z obvezno šolo: ko se je nekdo nauèil, se po pravici ne vrne veè tja (je nakljuèje, da je povpreèni rezultat naše kateheze ta, da ne pridejo veè v cerkev? ). V drugem je kot z `ivljenjem: bolj ko ga poznaš, bolj si ga `eliš. 12. Nevarnost prve je, da postane cepljenje in pristane v dolgoèasju déjà vu, déjà connu (`e videnega, `e znanega, op. prev.). Druga je zajemanje iz izvira vedno nove vode. Ponavljanje, daleè od tega, da bi utrujalo, poleg tega, da izbrusi okus, daje spominu njegov polni okus. Naslednje izvajanje je preprostejše, bistvenejše in lepše od prejšnjega! 13. Prva hoèe “dokazovati”, da bi razum prisilila k pristanku, in je zato v nevarnosti, da jemlje svobodo, ki je potrebna za dejanje vere. Druga `eli “pokazati”, da bi odprla v svobodo nove izkušnje. 14. Prva predstavlja zbirko doktrin in morale, ki se ti zdi razumna in dosledna. Cilj druge je ponuditi odnos z Bogom kot oseba z osebo, enak odnosu tistega, ki se spominja, pripoveduje in nagovarja odgovornost poslušalca, da bi se vkljuèil v isti dialog. 15. Ker prva posreduje bolj ali manj abstraktne ideje, ne spodbuja k delovanju, razen posredno. Druga prinaša primere, ki postanejo sami po sebi operativni. Èlovek namreè deluje iz spominov, ki jih ima. Za zakljuèek lahko reèemo, da je prvi naèin kateheze naknadno razmišljanje, sistematizacija, ki je koristna samo, v kolikor je naknadna. Drugaèe ji manjkajo njene vsebine in je bolj kot trdni, dobro zgrajeni stavbi podobna zidu, ki je na suho sezidan z izmišljenimi kamni. Drugi naèin je tisti, ki so ga uporabljali Izraelovi oèaki, sam Jezus in prva Cerkev, ki so nam posredovali Sveto pismo. To je prav “ta” pripovedna kateheza, ki v spominu/pripovedi aktualizira zgodbo odrešenja, tako da vsakomur in povsod prinaša darove, ki jih je Bog podaril vsem enkrat za vselej in jih podarja vsem vedno znova.    Èe je bilo kdaj mogoèe, da je kateri èlovek izrekal teologijo, logos o Bogu, povsem neo- bremenjeno, nepozunanjeno, karseda neod- visno, so bili to cerkveni oèetje. V rokah so imeli samo besedo `ivega Boga in lastno iz- kustvo in to jim je moralo zadošèati za nji- hovo ubeseditev. Tako so postavili trdne te- melje. Sholastika se je v svojem sklicevanju na avtoriteto lahko privošèila prvo teološko akademskost, ki jo je drago stala, ko je v ne- katerih svojih slepih ulicah zašla v larpurlar- tistièno besedno virtuoznost; kdo od današ- njih površnih intelektualcev pa ne ve za sho- lastiène debate o angelih na konici igle. Vr- nitev k oèetom in ovrednotenje njihovih me- tod nam omogoèa, da se ponovno nasloni- mo na pristno izkustvo. To pa je, tudi kadar gre za izkustvo ab- solutnega,1 vedno vezano na èlovekovo po- gojenost, na njegov osebni in obèestveni kon- tekst. Bog se namreè sreèuje z nami v sami sredini našega bitja, njegova govorica pa kljub umestitvi v našo omejenost spregovori tudi onkraj nje. Zato oèetje prvih stoletij za nas niso zgolj arheološka zanimivost, ne le pri- èe duhovne zgodovine, ampak predvsem pri- èe `ivega verovanja in `ive teologije. Razliènost in hkrati s tem tudi enost do- kazuje `e primer prvih dveh skupin oèetov, apostolskih oèetov in apologetov. Sooèimo izkustvi muèencev Ignacija Antiohijskega in Justina, prvi sodi med apostolske oèete, drugi med apologete; loèi ju komaj pol stoletja, po- vezuje pa pogansko poreklo, pot iz Sirije v Rim in prièevanje za Kristusa z muèeniško smrtjo. Prvi kot priletni obsojenec na poti v izvršitev obsodbe piše pisma raznim krš- èanskim skupnostim, tudi rimski; drugi kot filozof-uèitelj zastavi svoj glas z vplivom na javno mnenje in piše odprta pisma cesarjem, senatu, debatira z judi; cerkvena skupnost si pridobi in shrani uradni zapisnik o njegovem procesu. Oba pa govorita iz lastnega izkustva in je njuna govorica v marsièem razlièna, ima razliène cilje, èeprav v samem jedru nista da- leè vsaksebi. Škof Ignacij poka`e na pomen vodstve- nega elementa v Cerkvi, ki je utemeljen v bo`jem vladarstvu nad svetom, bolijo ga raz- prtije, veseli ga edinost. Zlasti pa do`ivlja svo- jo zgodbo kot sreèevanje s Kristusom, kot pri- našanje Kristusa, ko se bli`a muèeniški smrti, ki ga bo pribli`ala njegovemu Gospodu. Ta bo dokaz njegove pristnosti in bo`je zvestobe. Potem ko je tolikokrat obhajal evharistijo s svojim ljudstvom in jim tako posredoval re- snièno telo Jezusa Kristusa, ga èaka svojsko obhajanje evharistije, ko bo sam postal kruh in vstopil v novo evharistièno skrivnost, skriv- nost trpljenja in odrešenja.2 Filozof Justin pa ima pred seboj poganske poslušalce, naklonjene in nenaklonjene; njim prièuje o svoji veri, o svojem sreèanju z Bogom; opisuje jim obèestvo svetih in njihove obrede, da bi premagal predsodke zoper kristjane. Opira in sklicuje se na modrost, ki izvira od Boga. Ker je bil iskalec modrosti in jo je našel v kršèanstvu, `eli tudi druge privesti po tej poti do resnice. V svoji smrti vidi dovršitev poslanstva in vstop v polnost `ivljenja.3 Razlièna publika jima je narekovala raz- lièen pristop: Ignacij spodbuja k urejenim  ! ) **   + ,  # odnosom v skupnosti, Justin je ka`ipot v skupnost; Ignacij mistagoško interpretira za- kramente, Justin jih šele predstavlja; Igna- cij se ne ozira na javno mnenje in prosi celo za neposredovanje v višjih krogih, Justin po- bija klevete, s katerimi obsipajo kristjane. Ig- nacij razvije visoko kristologijo, kjer Bo`jemu Sinu pripiše tudi pravo in neokrnjeno èlo- veškost, Justin tudi govori o Logosu, vendar ga, ne da bi mu odvzel oprijemljivost, razu- meva v bolj filozofskih kategorijah. Skupni imenovalec pa pri njima najdemo v sami sr`i, to je v ljubezni do Gospoda, ki je ne oma- je niti gro`nja s smrtjo. Obe teološki govorici sta upravièeni in sta skladni ravno zaradi skupnega temelja, èe- prav prideta lahko do razliènih izpeljav. Skromna literarna zapušèina enega in dru- gega pa na neki naèin onemogoèa razisko- vanje podrobnosti in razlik med njima. Za kratek intermezzo pred naslednjim pri- merom bi rad samo navrgel drobno opa`a- nje. Omenjena oèeta sta grško pisoèa, kmalu pa pride v kršèansko obnebje tudi latinski svet. Grki je znana empeiria, Latincem expe- rientia. Je to zgolj nakljuèje ali stoji za tem razlièen jezikovni in miselnostni duh, da Grki pred koren -peir postavijo predpono en-, ki ka`e na mirno usidranost v naroèju ali kveè- jemu smer navznoter, Latinci pa pred isti ko- ren predpono ex-, ki se izvija in centrifugalno be`i iz ujetosti v priobèljivost? Mislim, da je `e oèitno, da bo drugi pri- mer iz latinskega sveta; za razliko od prejš- njega pa zaradi obilja gradiva skoraj zastrašuje in malodane onemogoèa celovit in natanèen pregled. Šlo bo za Avguština in njegovega malo mlajšega sodobnika Janeza Kasijana ter njuno izpeljevanje teološke govorice o milosti in svobodni volji. Avguština je k podrobnemu razpravljanju o milosti pripeljala, lahko bi celo rekli, da ga je v to zagnala, debata s pelagijanskimi sta- lišèi v letih po 410. Sprva je do njih gojil do- kajšnjo strpnost; šele s prihodom goreèega in nepopustljivega Celestija v to duhovno- asketsko gibanje je prišlo do zaostritev. Britanski menih Pelagij, ki se je ustalil v Rimu, se je odzval na poplitvitev, ki je zaz- namovala kršèanstvo 4. stoletja. Njegov pri- stop je bil prvenstveno praktièen, s konkretno askezo je hotel dvigniti raven kršèanskega `iv- ljenja. Zapletlo se je, ko je za to iskal teološko utemeljitev. Greh namreè dojema zlasti v pris- vojitvi grešne navade, kot nekakšno epidemijo, ki je uklenila vse èloveštvo. Ta greh tako moè- no vpliva na èloveka, da grešna navada, ki je kot neljub gost v èloveku, postane subjekt gre- ha. To usu`njenost pa premaga Bog s tem, da èloveku da postavo, ki razkrije èlovekovo do- brost in mu vrne svobodo. V èloveku je po- temtakem svobodna volja, ki je dovolj moèno zastavljena proti grehu, da èloveku omogo- èa brezgrešnost. Temeljna antropološka us- meritev se torej opira na sposobnost za dobro, ki je vtisnjena v èloveka in je tudi Adamov greh, ki se širi kot slab zgled, ni mogel izni- èiti. Tako je Pelagij s svojim neuravnoveše- nim optimizmom (s kar nekaj potezami èr- nogledosti) na èlovekove rame prelo`il veli- ko odgovornost za lastno odrešenje.4 Avguštin pri svoji govorici o milosti iz- haja iz lastnega izkustva, tako osebnega kot dru`benega. Ravno v tistem èasu, leta 410, je padel Rim, simbol èloveške trdnosti. Ger- mansko nekajdnevno pustošenje po mestu ni prizadelo le gospodarstva in trgovine ter nagnalo na pot na tisoèe beguncev (med nji- mi tudi Pelagija, ki je pristal prav v Hipo- nu, a je Avguštinu samo pustil listek s poz- dravi, ker ga ni bilo doma), ampak je zase- kalo v samo srèiko rimstva. Sanje o nepre- magljivosti so se sesule v prah. Èloveška moè se je morala zavesti svoje šibkosti. Drugi vir njegove spekulacije pa je njegova lastna zgo- dovina in blodenje po “de`elah nepodobno-    sti”, njegovo izkustvo bo`jega klicanja in “prebijanja njegove gluhote”, izkustvo nepo- srednega bo`jega vdora v njegovo `ivljenje.5 Do poglobitve je tudi prišel, a po èisto dru- gaèni poti. Izkusil je delovanje bo`je milo- sti, še prej in verjetno prav tako moèno pa tudi odvratnost svojega greha, kjer ga je do- letela ta milost. Sicer nisem naredil podrobne analize korena exper-, ki se pojavi v veè kot 600 njegovih stavkih; `e hiter pogled na pri- mere v Izpovedih pa poka`e, da se ob njem najpogosteje pojavljajo izrazi iz besedišèa, ki oznaèuje greh: npr. concubitus, concupisco, sen- suum concupiscentia, cupiditas, cupido, libido, miseria, passio, peccatum, voluptas. Peter Brown se sprašuje, kako bi pote- kala pelagijanska kontroverza, ko bi se Pe- lagij sreèal z Avguštinom, ko je njegova ladja pristala v Hiponu. Namiguje na mo`nost, da bi se medsebojno morda lahko oboga- tila in dopolnila poglede na milost ter nauk o njej.6 Dejstvo je, da je bil Avguštin ved- no bolj potegnjen v kontroverzo. Ta mu je pradstavljala na neki naèin še nadaljnje iz- kustvo, iz katerega je zrasla njegova nadna- ravna antropologija. Njegov nauk o izvirnem grehu, opravi- èenju, milosti in predestinaciji ni nastal kot opozicija Pelagijevemu, ampak prej kot nje- govo dopolnilo, saj ni zanikal tistega, kar so trdili pelagijanci, marveè je vse to dopol- nil; to pa ravno na osnovi lastnega uvida in izkustva. Tudi za Avguština je narava do- bra, èlovek obdarjen s svobodno voljo, do- bra dela imajo pomen in zaslu`enje, vendar dodaja vlogo milosti in pojem zastonjske- ga daru. Tako se izogne manihejstvu in pe- lagianizmu obenem. Ko spregovori o milosti — in ravno to mu je zaslu`ilo naziv doctor gratiae -, mu ta ne pomeni samo dejstva ustvarjenosti, postave in opravièenja, kot je to pri pelagijancih, am- pak vidi v njej še zlasti bo`jo pomoè za iz- polnitev tega, kar naroèa postava za dosego opravièenja in vztrajanje v njem.7 Avguštin nadalje poudarja absolutno nujnost milosti tako za izogibanje grehu kot za spreobrnjenje. Iz istih predpostavk so namreè pelagijanci za- nikali njeno potrebnsot. Slednjiè pa poka- `e še na njeno uèinkovitost, ki nikakor ni v nasprotju s svobodno voljo, ampak jo samo še okrepi.8 Nikakor pa ne pozabi na njeno zastonjskost, saj so jo pelagijanci povezovali s èlovekovim zaslu`enjem. To, kar nas na tem mestu najbolj zanima in kar bi radi poudarili, ni toliko vsebina nje- govega nauka, o kateri se je prelilo `e vele- toke èrnila, temveè zaznamovanost tega nau- ka z njegovim izkustvom. Avguštinovo sre- èanje z Bogom ni potekalo v kontekstu zav- zetih kršèanskih obèestev, ki bi jih zasledovala stara skušnjava farizejstva, ampak je blodil po tujini naslade, karierizma in celo krivo- verstva. Nikjer ni bil malenkosten, tudi v svo- jih stranpoteh ne. Spoznal je silo greha in nje- govo gospodovalno moè, ki onemogoèa, da bi se ga prepoznalo za to, kar je. In izkusil je svojo nemoè, ko je `e prišel do spoznanja, da njegovo `ivljenje ne gre v pravo smer, saj nikakor ni mogel zasukati krmila. Ko se mu je vendarle zasukalo, je obèutil, da ga ni pre- maknil sam, paè pa bo`ja roka. Uvidel je, da je na delu milost, in spoznal je, kako delu- je. Brez tega izkustva bi ne mogel zgolj z dia- lektiko in vešèim navajanjem apostola Pavla zavrniti sicer blešèeèe pelagijanske teze. Naèin njegovega izkušanja bo`jega delovanja je po- gojeval tudi vsebine in goreènost, s katero se je lotil prikaza milosti. Je torej kaj èudnega, èe se mu ob besedi izkustvo tolikokrat zapiše tudi greh? Z Avguštinom bi rad tukaj sooèil še Ja- neza Kasijana. Tudi ta je pisal latinsko, ven- dar je bil po duhu ves vzhoden, grški; pa tudi izkustvo si je od mladih nog nabiral bolj v egiptovski pušèavi kot na rimskih govorniških odrih. In kadar on piše o izkustvu, mu ne do-  # daja skoraj samodejno grešnosti, kot je to po- èel Avguštin, ampak se ob tej besedi pojav- ljajo pozitivni izrazi, kot so: disciplina, ar- bitrium, fides, gratia, Deum operari et inspirare intima, èe izberemo le droben izsek. Kasijan je izrecno zavrnil Pelagija, ker je opazil pasti v njegovem opiranju na èlove- kove sposobnosti. To pa ni zadošèalo, da bi se obvaroval nalepke, ki mu jo je naklonilo 17. stoletje, da je namreè polpelagijanec. Ko- nec dvajsetih let 5. stoletja se je namreè znašel na nasprotnem bregu z Avguštinom v gleda- nju na milost in svobodno voljo. Toda, ali je bil to res drugi breg, ali samo neki drug menander iste reke? Èe smo pri Avguštinu konèali z opisom njegovega izkustva, pa tukaj zaènimo z njim. Janez, doma iz Skitije, nekje v današnji Ro- muniji, iz goreèe kršèanske dru`ine, je bil de- le`en odliène klasiène izobrazbe, obvladal je tudi gršèino. Kar nekako samoumevno je bilo, da ga je privlaèil meniški ideal, zato je šel ok. 380 s prijateljem Germanom najprej v Betlehem, potem pa v egiptovsko meniš- ko naselbimo Sketis, kjer je ostal do konca stoletja. Leta 399 je `e v Carigradu ob Janezu Krizostomu, ki ga posveti v diakona. Po nekaj letih bivanja v Rimu, kjer se sreèa z bodo- èim škofom Leonom, se ustali kot duhovnik v Marseillu, kjer ustanovi dva samostana. Škof Kastor ga preprièa, naj zapiše svoje po- glede na meništvo in tako sta nastali deli De institutis in Collationes.9 Z njima posreduje zahodnim mehihom svoje izkustvo z Vzhoda. Njegova duhovna pot je bila ravna in je poznala stalno in postopno poglabljenje. Niso ga premetavali viharji, paè pa je imel priliko sreèati se z dokaj optimistiènim poj- movanjem èloveka pri grških oèetih (to je bilo za Avguština v veliki meri zaprto, ker se je otepal gršèine, ki jo je sicer v precejšnji meri obvladal, a se je ni nikoli lotil z veseljem). Vse to mu je dalo povsem drugaèna izhodišèa za razmišljanje o vlogi milosti in svobodne volje, kar izrecno naslanja na pojem izkus- tva. To je zanj vodnik in uèitelj. Nabral si ga je zlasti med menihi v Palestini in Egiptu in je zanj konstitutivni element meništva. Po- polnost se dose`e preko izkustva in ne z raz- pravljanjem. Ta svoj nauk je — vèasih z ne najbolj po- sreèenimi izrazi — podal v 13. konfrenci (col- latio), ki govori o bo`jem varstvu.10 Prav ta mu je prislu`ila oni neupravièeni naziv pol- pelagijanca; prej bi si zaslu`il ime polavgu- štinca ali zmernega avguštinovca. Avguštinovi spisi so namreè med provansalskimi meni- hi povzroèili razburjenje. Èe je vse odvisno od milosti, èemu sploh slu`i askeza? Kasijan se ni mogel izogniti temu te`kemu vpraša- nju glede odnosa med milostjo in èloveko- vo svobodo in je v fiktivni pogovor z abom Heremonom vnesel tudi to tematiko. Od Pelagija, ki dobrost izpeljuje iz èlovekove na- rave, se Kasijan jasno razlikuje, ko celotno dobrost pripisuje Bogu. Èlovek ima razum, ki ga je prejel s svojo naravo v stvarjenju, a to še ne zadošèa za dojetje dobrega. Ima voljo in sposobnost za delovanje, a brez Gospodo- vega razsvetljenja to niè ne koristi. On, Stvar- nik in Odrešenik, daje voljo za dobro in moè za dopolnitev dobrega dela. Bo`ja milost pa lahko deluje povsem poljubno: lahko da prvo spodbudo, lahko na naš skromen namig po- nudi podporo, lahko dovrši potek. Vedno pa je Bog navzoè s svojo milostjo in èlovek ostaja vedno bo`ji dol`nik. Milost in svobodna volja se prepletata pri dobrem dejanju in te`ko je razlikovati, kje se konèa ena in zaène druga. Pri Kasijanu torej oba dejavnika delujeta si- nergièno in nikakor stereotipno. Èeprav je treba naše odrešenje povsem pripisati delu bo`je milosti, pa zato nikakor ni ugasnjena svobodna volja; ohranjene so vse bo`je pra- vice in priznano èlovekovo dostojanstvo.11 Veè kot oèitno je, da ta njegov nauk, po katerem so planili skrajni avguštinovci, v sa- mem bistvu dopolnilo Avguštinovega in niè    drugega kot Avguštinovo stališèe, gledano z neke druge toèke, s toèke drugaènega iz- kustva. Resda je bil Kasijan manj vešè toè- nega izra`anja, vendar pa so ga po krivici postavili na drugi breg z Avguštinom.12 Oko- lje, v katerem so se porodile apoftegme,13 to navidez enostavno, v resnici pa zahtevno be- sedilo, ki zahteva budno hermenevtiko, to okolje je Kasijana premoèno zaznamovalo, da ne bi skušal notranjega bogastva prenesti v svoje novo okolje pred provansalsko obalo. Poplesavajoèi in umetniški genij grškega je- zika se je sreèal s sistematiènim in razvid- nostnim latinskim ... in se mu moral malo ogniti. V resnici pa sta stopila dalje z roko v roki. Avguštin ni pristal ne na manihejstvo ne na pelagianizem, ob nedotaknjeni zavesti grešnosti je zaèrtal temeljne smernice krš- èanskega optimizma. Kasijan pa je tudi za ceno svojega ugleda popravil smer, v katero bi lahko zašel skrajni avguštinizem — in de- jansko tudi je z Luthrom in Janzenijem -, namreè v razvrednotenje èlovekovega pris- pevka in v determinizem absolutne prede- stinacije. Izkustvo obeh je obogatilo vso Cer- kev. Navidezno nasprotje med njima tako lahko razumemo na podlagi njunega razliè- nega izkustva bo`jega delovanja, obenem pa tudi na podlagi razliènih vprašanj, na ka- tera sta morala odgovoriti. Še na nekaj je treba opozoriti pri obeh: korektiv ali kriterij izkustva pri obeh je Sveto pismo. Subjektivnost izkustva vselej sooèata s trezno eksegezo. Bo`ja beseda ni le za lase privleèeni izgovor za idiosinkratiène ekstra- vagance, ampak je temelj, na katerem šele lah- ko stoji gradivo lastnega do`ivljanja. Ta zapis je le medel `arek, ki skuša po- kazati na vlogo izkustva pri oblikovanju teo- logije. Ko se je teologija v zadnjem stolet- ju vedno bolj ozirala po oèetih, se je tudi sama upala vedno bolj opirati na izkustvo pri oblikovanju teološke govorice, seveda pa je ob tem vselej treba pogled usmeriti tudi na Sveto pismo.  1. V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, Celje 1974, geslo: izkustvo absolutnega, 228-229. 2. Njegova dela so prevedena v knjigi: Spisi apostolskih oèetov, Celje 1996. 3. Njegovi Apologiji in odlomek iz Razgovora z judom Trifonom so na voljo v: Logos v obrambo resnice, Celje 1998. 4. Cf. G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972, 247-252. 5. Pesniški opis tega dogajanja nam je podal sam Avguštin v prvih knjigah svojih Izpovedi, Celje 2003. 6. P. Brown, Augustine of Hipo, Berkeley 1967. 7. Avguštin, Proti pismoma pelagijancev. 8. Avguštin, O svobodni volji. 9. Jean Cassien, Conferences I-II, ed. E. Pichery, Paris 1955, 1958. 10. Jean Cassien, Conférences II, 147-181. 11. C. Tibiletti (a cura di), Pagine monastiche provenzali, Roma 1990, 33-38. 12. C. Tibiletti (a cura di), Pagine monastiche provenzali, 41. 13. Izreki svetih starcev, Celje 2002.  #  Sveti Irenej je najpomembnejši teolog dru- gega stoletja, ki se je verjetno rodil med letoma 140 in 160 v Smirni. Osebno je poznal sv. Po- likarpa, ki ga je v rani mladosti tudi sam po- slušal in bil preko njega povezan z apostolskim obdobjem. Iz Male Azije se je preselil v Ga- lijo. Ko je lyonski škof Potin umrl muèeniške smrti, ga je Irenej nasledil na škofovskem se- de`u. Potem ko je pape` Viktorin I. izobèil tiste azijske Cerkve, ki so veliko noè obhajale 14. nisana, je Irenej napisal pape`u in neka- terim izobèenim pismo, v katerem jih je pozval k edinosti. Po teh dogodkih izgubimo za njim vsako sled. Nepoznan je tudi datum njego- ve smrti. Poleg nekaterih fragmentov in na- slovov imamo ohranjeni dve njegovi deli: Zo- per krivoverstva, ki je napisana v petih knji- gah1 in Prikaz apostolskega nauka2. Vsa njegova dela so bila napisana v gršèini. Delo Zoper kri- voverstva se nam je v celoti ohranilo zgolj v latinskem prevodu. Zadnji dve knjigi sta ohra- njeni tudi v armenšèini. Nekatere fragmen- te pa imamo tudi v gršèini. Delo Prikaz apo- stolskega nauka se je ohranilo samo v armen- skem jeziku. Njegovo teologijo bi lahko opisali z na- slednjimi izrazi: salus carnis, zgodovina odre- šenja in rekapitulacija. Irenej je s svojimi deli kazal na Bo`je odrešenjsko delovanje v zgo- dovini èloveštva, ki gre od stvarjenja preko smrti in vstajenja našega Gospoda Jezusa Kri- stusa in Cerkve do Kristusovega drugega pri- hoda. Ker je bil milenarist, je pred posled- njo sodbo prièakoval tisoèletno Kristusovo kraljestvo s praviènimi tu na zemlji; ob tem je potrebno poudariti, da je bila veèina cerk- venih oèetov prvih stoletij pod vplivom mi- lenarizma, ki je temeljil na Raz 20-21 (pred- vsem 20,1-5) in na Dan 7 (predvsem Dan 7,22).3 Ker pa tokrat milenarizem ni naša tema, poglejmo Irenejev pogled na zgodo- vino odrešenja. Ta je nazorno predstavljena v prvem delu Prikaza apostolskega nauka (Epi- deixis 4-42) ter seveda na mnogih mestih v delu Zoper krivoverce. Kljuèni momenti te zgodovine so: stvarjenje, prvi greh, uèlove- èenje, Jezusova smrt in vstajenje ter Cerkev.  “Vse, kar je ustvarjeno, mora nujno ime- ti zaèetek svoje ustvarjenosti v nekem velikem vzroku. Zaèetek vsega pa je Bog. Njega samega namreè ni nihèe ustvaril, on pa je ustvaril vse. In zaradi tega je treba in je prav najprej ve- rovati, da je eden Bog Oèe, ki je vse ustvaril in uredil in tisto, èesar ni bilo, naredil, da je. On, ki zaobjema vse, je edini, ki ga ni moè zaobjeti. V vsem tem je tudi naš svet in na svetu èlovek; torej je Bog ustvaril tudi svet. Tako se torej izka`e, da je eden Bog Oèe neustvarjen, neviden, Stvarnik vsega, nad ka- terim ni drugega boga in po katerem ni drugega boga. Bog je tudi razumsko (logikos) bitje in je zato tisto, kar je ustvarjeno, ustvaril po Besedi (logos). Bog je tudi Duh; tako je vse uredil v Duhu. Tako tudi pravi prerok: “Z Gospodovo besedo so bila utrjena nebesa, z njegovim Du- hom vsa njihova silnost. (Ps 33,6)” Ker torej Be- seda utrjuje, to je ustvarja telesno in daje bivanje, Duh pa oblikuje razliène sile, zato se primer- no in upravièeno Beseda imenuje Sin, Duh pa bo`ja Modrost. Dobro je torej rekel tudi apo- "#$%  - ./  * *  %0  +     stol Pavel: “En Bog Oèe, ki je nad vsem, po vsem in v nas vseh. (Ef 4,6)” Kajti nad vsem je Oèe, po vsem je Beseda — po njej je namreè Oèe vse naredil — v nas vseh pa je Duh, ki klièe “Aba, oèe,” in dovršuje èloveka v bo`ji podobnosti. Duh torej ka`e na Besedo in so zato preroki nazna- njali Bo`jega Sina, Beseda pa izreka Duha in je zato on sam razlagalec prerokov in èloveka dviga ter vodi k Oèetu.” (Epideixis 4-5).4 Iz zgornjega teksta razberemo, da je stvars- tvo delo Boga Oèeta, ki je vse ustvaril sku- paj z Besedo in z Duhom. S poudarjanjem Oèetovega prvenstva je `elel Irenej pouda- riti, da stvarstvo ni delo nekega demiurga ali kakšnega drugega angela, ki bi to storil proti Bo`ji volji, kar so uèili gnostiki, kot je bil Va- lentin in drugi (prim. Adv. Haer. 2,2,1), in s tem `eleli pokazati na razlog za zlo, za greh. Bog je s stvarstvom pokazal, da je dober, saj je ustvaril nekaj, èesar ni bilo (Adv. Haer. 4,38,3). Bog je svet ustvaril po Besedi in v Duhu,5 ki sta “Oèetovi roki” (prim. Adv. Haer. 5,6,1). Stvarjenje in tudi vsa zgodovina odrešenja je torej delo svete Trojice. Bog Oèe je tisti, ki je `elel dobro (bene sentiente) in ki je ukazal (iubente), Sin je tisti, ki je ustregel (ministrante) Oèetovi `elji s tem, da je ob- likoval (formante), Duh pa je tisti, ki hrani (nutriente) in daje rast (augente) (prim. Adv. Haer. 4,38,3). , Od kod torej greh, èe je stvarstvo delo Boga samega? Morda se nam tu postavi vpra- šanje: “Ali ni mogel Bog `e v zaèetku nare- diti popolnega èloveka?” Na to vprašanje Ire- nej odgovarja, da je Bogu, ki je vedno isti, to je nespremenljiv (immutabilis) in neustvar- jen (agenetos), vse mogoèe; toda vse, kar je on ustvaril, kar je zaèelo obstajati kasneje in ima svoj zaèetek, je manjše od tistega, ki je Stvarnik (prim. Adv. Haer. 4,38,1). “Èloveka pa je oblikoval s svojimi rokami, tako da je vzel iz zemlje, kar je najèistejšega in najfinejšega, in pomešal v ustrezni meri svojo moè z zemljo. Oblikovanemu je vtisnil lastne poteze, da bi tudi izgled bil bogolièen. Èlovek je namreè postavljen na zemljo in oblikovan po bo`ji podobi. Da pa bi o`ivel, “je v njegovo oblièje pihnil dih `ivljenja”, da bi bil èlovek tako podoben Bogu tako po navdihnjenju kot po oblikovanju. Bil je torej svoboden in samo- vladen. Kot takega ga je ustvaril Bog, da bi gos- podoval vsemu, kar je na zemlji” (Epideixis 11). V Adv.Haer. 5,6,1 je poudarjeno, da je cel èlovek, in ne zgolj del èloveka, z duhom in telesom ustvarjen po bo`ji podobi. V pou- darjanju celotnega èloveka6 je zopet oèiten boj proti gnostikom, ki so bo`jo podobnost videli zgolj v duhu. Bil pa je ustvarjen kot otrok, ne kot odrasel. V naèrtu je, da èlovek odraste, da se pribli`a Bogu. Za èas rasti je bil èlovek postavljen v najboljši kraj na zemlji, v raj, kjer se je lahko pogovarjal z Besedo, in ga je ta pouèevala (Epideixis 12). Bog je dal èloveku zapoved, naj ne je od drevesa spoz- nanja dobrega in zlega, ki pa ji ni bil poslu- šen, ampak se je uprl Bogu. K temu uporu je èloveka preprièal angel, ki se je sam uprl Bogu in èloveka naredil za grešnika (prim. Epideixis 16). V tem angelovem uporu Bogu lahko vidimo angelov padec, ki se je zgodil v èasu po stvarjenju in ne pred stvarjenjem. S tem ponovno vidimo, da svet ni posledi- ca greha, hkrati pa nam Irenej skuša ponovno pokazati, da Bog ni izvor zla. Èloveška krivda je nekoliko zmanjšana, saj imamo na eni stra- ni angela, ki je èloveka zapeljal; kljub temu pa je èlovek prekršil bo`jo zapoved. A ta èlo- vek je bil še mladoleten, kar pa zopet zmanjša èlovekovo odgovornost. Èlovek je tako postal upornik, zaradi tega se je loèil od Boga in bil izgnan iz raja. Bog pa ni preklel èloveka, am- pak je prekletstvo prenesel na zemljo, ki jo bo moral èlovek obdelovati, saj ni `elel, da bi bil èlovek unièen. Vse prekletstvo pa je ve- ljalo kaèi. Sklicujoè se na Mt 25,417 Irenej sklepa, da veèni ogenj, pekel, prvenstveno ni  #  namenjen èloveku, ampak hudièu. Z izgo- nom iz raja, je bil èlovek loèen od drevesa `ivljenja in s tem postal umrljiv,8 a ne zaradi bo`je nevošèljivosti, ker ta èloveku ne bi `elel nesmrtnosti, ampak zaradi svojega usmiljenja, saj Bog ne `eli, da bi bil èlovek veèno pod vplivom zla. Na neki naèin lahko vidimo v pojavu smrti dva vidika: kazen in zdravilo, kjer pa je zdravilni uèinek moènejši. S smrtjo èlovek umre grehu, s tem ko je umrl grehu, pa dobi mo`nost, da ponovno za`ivi za Boga (prim. Adv. Haer. 3,23,3.6).  *   Grehu prvih staršev pa so sledili drugi gre- hi: Kajn je ubil Abela, angeli so si vzeli èlo- veške hèere … Po desetih rodovih je bil tako svet preplavljen z zlom, zato je Bog poslal po- top, ki ga je Noe s svojo dru`ino in z `ival- mi pre`ivel v barki. Po potopu je Bog skle- nil zavezo s èloveštvom. A najmlajši sin Kam je ponovno grešil in bil zaradi tega preklet, druga dva brata pa sta prejela blagoslov. “Ka- kor se je širilo prekletstvo, tako je napredoval tudi blagoslov v rodu blagoslovljenega, vsakega v svojem redu. Med njima je bil prvi blagoslov- ljen Sem s temi besedami: ‘Hvaljen Gospod, Bog Semov! Kam mu bodi hlapec!’ (1 Mz 9,26). To je moè blagoslova, da je Bog in Gospod vesoljstva postal posest Semove bogovdanosti (theosebeia, pietas). Ta blagoslov se je širil in dospel do Abrahama, ki je iz Semovega semena zapisan v rodovniku v desetem rodu. Zato je bilo Oèetu in Bogu vseh po volji, da se imenuje Bog Abra- hamov, Bog Izakov in Bog Jakobov. Na Abra- hama se je namreè podaljšal Semov blagoslov. Jafetov blagoslov pa je takšen: ‘Razširi naj Bog Jafeta; naj prebiva v Semovi hiši. Kam mu bodi hlapec!’ (1 Mz 9,27). Ta je dosegel svoj razcvet ob koncu èasov, kot je pokazal Gospod, ko je poklical pogane in nanje razširil svojo izvolitev. Kajti ‘po vsej zemlji se razlega njihov klic, do konca sveta njihove besede’ (Ps 19,5). Razširitev je torej klic in izvolitev (klesis) iz poganov, to je Cerkev (ekklesia). Biva v Semovi hiši, to je v dedišèini oèakov, ko je v Kristusu Jezusu pre- jela prvorojenstvo. V kakršnem redu je torej vsak blagoslovljen, v istem redu v potomstvu prejema sad blagoslova” (Epideixis 21). Ta blagoslov je torej še vedno navzoè in se širi v Cerkvi. V Epideixis gre predstavitev zgodovine odrešenja naprej preko Abrahama, Izaka, Ja- koba in do selitve v Egipt. Nato nastopi Moj- zes, ki je izpeljal ljudstvo iz Egipta in ga vodil po pušèavi. Ljudstvo je po štiridesetih letih pod Jezusovim (Jozuetovim) vodstvom pris- pelo v obljubljeno de`elo. Vsa ostala Stara zaveza je predstavljena v Epideixis 30, kjer so posebej omenjeni preroki, po katerih je go- voril Bo`ji Sin. Morda bi opozorili še na ne- kaj tipologij v Stari zavezi: obreza, ki jo je prejel Abraham, je znamenje vere in je na neki naèin predpodoba krsta; rešitev iz Egipta ponazarja osvoboditev od greha, ki se je zgo- dila preko Kristusovega trpljenja. To trpljenje pa je bilo ponazorjeno z `rtvovanjem nedol`- nega jagnjeta. Predpodoba Cerkve je šotor, ki ga je moral zgraditi Mojzes. Predpodobo Cerkve pa lahko vidimo tudi v Noetovi barki, v kateri se je rešilo osem ljudi. Ta rešitev po vodi pa tudi predstavlja krst. Pomembno je tudi Jozuetovo ime, ki je v grškem prevodu Septuaginta imenovan Jezus, ki je hkrati Odrešenikovo ime, ime, ki rešuje. &, * Bo`ji Sin, ki je bil navzoè `e pri stvarje- nju, se je ob koncu èasov “pokazal vesoljnemu svetu kot èlovek in je kot Bo`ja Beseda v sebi povzel (recapitulo, anakefalaioo) vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji” (Epideixis 30). V Adv. Haer. 3,16,6 je poudarek na tem, da je Jezus isti9 kot Kristus, da se je Bo`ji Sin uè- loveèil, da je postal popoln èlovek, da je prev- zel tudi meso.10 Ta poudarek na realnosti uè- loveèenja je soteriološkega znaèaja: “Ker je smrt vladala v mesu, je bilo prav in potrebno, da se jo po mesu unièi in osvobodi èloveka iz     njene prisilne oblasti. Torej je Beseda meso po- stala, da bi po mesu premagala greh, ki bi bil tako pregnan iz nas in ga v nas ne bi bilo veè” (Epideixis 31). Kot `e sveti Pavel je tudi Irenej videl vzporednost med Jezusom in Adamom. Adam, prvi èlovek, ki je bil neposlušen, je na neki naèin vzrok za smrt. Jezus Kristus, novi Adam,11 je s pokoršèino prinesel `iv- ljenje za vse ljudi (prim. Adv. Haer. 3,16,9). V tem poglavju je Irenej sledil apostolu Pa- vlu v Rim 5,12-21. Bo`ji Sin je s svojim uè- loveèenjem postal glava novega stvarstva, saj je v sebi povzel (prim. Ef 1,10) vse ustvar- jeno. Adam je bil “narejen” iz še neobde- lane, deviške zemlje. Beseda je povzela Ada- ma tako, da si je privzela èloveško meso iz Device Marije. Bo`ji Sin je tako postal eden izmed nas. Èe Jezus od Marije ne bi prev- zel nièesar, sploh ne bi imelo smisla to, da se je spustil v njeno telo.12 Irenej pa je šel še naprej od Pavla in je potegnil vzpored- nico ne samo med Kristusom in Adamom, ampak tudi med Marijo in Evo. Eva je bila neposlušna v obdobju, ko je bila v raju, ko je bila še devica, èeprav je `e imela mo`a Adama. Zaradi svoje neposlušnosti je tudi ona tako kot Adam postala vzrok smrti. Tudi Marija je `e imela mo`a in tudi ona je bila devica, a bila je poslušna in je tako postala vzrok (causa) odrešenja za sebe in za ves svet (prim. Adv. Haer. 3,21,9–3,22,4; Epideixis 32-33). Adam in Eva sta grešila ob drevesu, Kri- stus je svet odrešil na lesu kri`a. O smrti na kri`u Irenej piše: “In prestopek, izvršen na lesu, se je razrešil s pokoršèino na lesu, v kateri je bil poslušen Bogu Sin Èlovekov, z `eblji pribit na les. S tem je odpravil spoznanje hudega in vpeljal spoznanje dobrega. Hudo je namreè biti nepo- koren Bogu, kakor je biti Bogu poslušen dobro … Torej je s pokoršèino, s katero je bil poslušen vse do smrti, ko je visel na lesu, razrešil staro- davno nepokoršèino, izvršeno na lesu. Ker je on sam Beseda Boga vsemogoènega, ki se na neviden naèin razteza po vsem vesolj- nem svetu in vsebuje njegovo dol`ino, širino, višino in globino — Bo`ja Beseda namreè vse upravlja — je bil na ta naèin tudi kri`an Bo`ji Sin, ki je `e v vesoljstvu zaèrtan v podobi kri`a. Prav in potrebno je bilo, da je Bo`ji Sin, ko je postal viden, prikazal svoje znamenje kri- `a v vesoljstvu, da svoje delovanje na nevidni ravni poka`e tudi na viden naèin. On sam na- mreè razsvetljuje višave, to je nebesa in vsebuje globine, to je ni`ave pod zemljo, izteguje dol- `ino od vzhoda do zahoda in vodi širino severa in juga; od povsod pa klièe skupaj razkropljene, da bi spoznali Oèeta” (Epideixis 33-34). V zna- menju kri`a se ka`e, da je odrešenje name- njeno vsemu stvarstvu; v kri`u se ka`e, da je Kristus povzel (rekapituliral) vse èloveštvo. S svojo smrtjo in vstajenjem je ljudem pri- nesel `ivljenje. 1 Kot smo `e rekli, je Kristus vse, vidno in nevidno, povzel v sebi. Ni pa bila povzeta le preteklost, ampak tudi prihodnost. V tej “pri- hodnosti” nastopi Cerkev, katere glava je Kri- stus (prim. Adv. Haer. 3,16,6). “Prihodnost” Cerkve je razpeta med veliko noèjo in dru- gim prihodom. Cerkev je novi Izrael, kar po- meni, da je Cerkev dele`na obljub in blago- slova, ki so bili namenjeni ljudstvu stare za- veze. Èlani Cerkve so postali Abrahamovi po- sinovljenci. Zadnje obljube bodo, po Ireneju, dosegle svojo izpolnitev v tisoèletnem kra- ljestvu praviènih,13 ki bo tu na zemlji (prim. Adv. Haer. 5,32,2; 5,34,1). “Svoje uèence, prièe vseh dobrih del, nau- ka, njegovega trpljenja, smrti, vstajenja in po vstajenju mesa njegovega vnebohoda, aposto- li, je z moèjo Svetega Duha poslal po vesoljnem svetu, da bi dopolnili poklic poganov, pokazali ljudem pot `ivljenja, jih odvrnili od malikov, prešuštvovanja in skoposti, oèistili njihove duše in telesa s krstom voda in Svetega Duha. Tega  #  Svetega Duha so prejeli od Gospoda in ga delijo vernikom. Tako gradijo Cerkve”14 (Epideixis 41). Naloga Cerkve je v bistvu ta, da širi Kri- stusov klic po vsem svetu in vsem ljudem, pri tem pa jo vodi Sveti Duh. V Cerkvi se ohra- nja apostolsko izroèilo, ki je temelj in nor- ma vere (regula fidei); ta pa je enaka pri vseh Cerkvah in pri vseh jezikih. Norma vere je povzeta v krstnih veroizpovedih, tako ime- novanih símbolih (prim. Adv. Haer. 1,9,4). Verodostojnost tega pravila vere nam zago- tavlja apostolsko nasledstvo, ki ga krivoverci (gnostiki) nimajo (prim. Adv. Haer. 3,3,1).  Irenej nam predstavi bo`ji naèrt odrešenja, ojkonomijo, katere glavni cilj je ljudi in ce- lotno stvarstvo pripeljati nazaj k Bogu. Po- membno sporoèilo te zgodovine je, da Bog ni nekje daleè, ampak da nas spremlja, da nam `eli dobro. Pomembno mesto pri Lyon- èanu pa je dobilo stvarstvo, ki je dobro, saj je plod bo`jega stvariteljskega sklepa in de- lovanja. Èlovek je bil odrešen v celoti z dušo in telesom, saj je Sin postal pravi èlovek. Ire- nej je s tem, da je v boju proti gnostikom po- kazal na enotnost bo`jega naèrta, opravil po- membno delo in hkrati nakazal nadaljnji raz- voj teologije. zahodu se je milenarizem obdr`al nekoliko dlje, a je tudi tu pod vplivom platonistiènega spiritualizma zaèel izginjati. Tako ga ne zasledimo veè pri sv. Ambro`u, sv. Hieronim pa se je boril proti njemu, kar se vidi npr. v njegovem uvodu in zakljuèku k Razlagi Razodetja sv. Viktorina Ptujskega (Prim. Praefatio Hieronymi in Conclusio editionis Hieronymi, v: Viktorin Ptujski, Razlaga Razodetja in drugi spisi, Cerkveni oèetje 9, Mohorjeva dru`ba, Celje 1999, 136-143). 4. Prevod: Miran Špeliè. 5. Ta Duh nam ka`e Besedo, iz katere izhaja, to je Sina, ki nas dviga k Oèetu. Shema “Oèe — Sin — Duh — Sin — Oèe” nam ponuja kljuè za razumevanje Irenejeve teološke misli in to ne le na podroèju univerzalne zgodovine odrešenja, paè pa tudi na individualnem nivoju. (Prim. B. STUDER, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Patmos Verlag, Düsseldorf 1985, 84.) 6. Ponekod je èlovek predstavljen kot dvodelen (telo in duša; prim Epideixis 2), drugje kot tridelen (telo, duša in duh; Adv.Haer. 5,12,1-3). 7. “Proè izpred mene, prekleti, v veèni ogenj, ki je pripravljen hudièu in njegovim angelom!” 8. Èlovek si je sam izbral smrt. Pred grehom je obstajala mo`nost neumrljivosti (prim. Adv.Haer. 5,12,1). 9. Mi bi rekli, ista oseba, a v Irenejevem èasu se je teologija šele prièela razvijati in tega termina še ni poznala kot principa edinosti Jezusa Kristusa. 10. Proti gnostikom. 11. Bo`ji Sin je tudi tisti, ki je ustvarjal, ki je bil na neki naèin podoba za prvega èloveka. 12. S tem se vedno znova bori proti gnostikom in doketom, ki so trdili, da se Sin ni resnièno utelesil, da je imel zgolj navidezno telo. Podobno so cerkveni oèetje ravnali tudi kasneje. Sv. Gregorij Nazianški je rekel, da kar ni bilo prevzeto, ni odrešeno. To je izrekel v boju proti misli, da v Jezusu ni èloveške duše (npr. apolinarizem). 13. Milenarizem, glej opombo 3. 14. Irenej govori o Cerkvah, ko misli na lokalne Cerkve, o Cerkvi, v ednini, pa govori, ko misli na Cerkev, ki je Kristusovo slavno telo (prim. Adv. Haer. 4,33,7). 1. Adversus haereses. Celoten grški naslov, v katerem je bilo delo napisano je: )/Elegkoj kai\ a)natroph/ th=j yeudwno/mou gnw/sewj. 2. )Epi/deicij tou= a)postolikou= khru/gmatoj. 3. Nemilenaristièno eshatologijo so na vzhodu zaèeli razvijati Origen in aleksandrijska šola. Na    2)%  Sv. Ambrozij Milanski (ok. 335-397) Pozna antika in zgodnje krš~anstvo sta nam izro~ila vrsto pomembnih osebno- sti, ki so zaznamovale svojo dobo in postale svetilniki tudi za vse ~ase. Med njimi, ki so odlo~ilno zaznamovali zahodnoevropsko kulturo, je poleg Avguština gotovo eden najpomembnejših milanski škof Ambrozij, ki je Avguština pripravil na krst in ga tudi krstil na velikono~no vigilijo leta 387. Ko se Evropa trudoma in boje~e ozira po svojih koreninah, se mora nedvomno zazreti tudi v te velikane duha, ki jih je treba najprej spoznati in vklju~iti med svoje znance in prijatelje. Blok ~lankov o Ambroziju, ki vsebuje nekaj prevodov novejših študij, nekaj del študentov teologije in nekaj prevodov njegovih besedil naj bi pribli`a- lo velikega Milan~ana v njegovih bogatih razse`nostih: politika in zglednega upravi- telja provinc, škofa — pastirja vernikov in oznanjevalca evangelija ter razlagalca svetih spisov; teologa, ki se u~i in ki pou~uje, pesnika, zavzetega socialnega misleca in delav- ca, globoko duhovnega ~loveka. Alvise Vivarini: Oltar sv. Ambro`a (detajl), olje na lesu, 1503, Sta. Maria Gloriosa dei Frari, Benetke.  # 2)%  Vikar Kristusove ljubezni. Sv. Ambrozij je v zgodovini katoliške Cerkve znan kot eden prvih nosilcev tega èastnega naziva. Naziv po- nazarja podarjajoèo se ljubezen Jezusa Kri- stusa, katere posrednik je bil sam. To je sim- bol dobrega pastirja, ki skrbi za svojo èredo. Sv. Ambrozij je bil tak pastir, posredovalec Kristusove ljubezni vsem ovcam v njegovi ère- di. Bil je prièevalec pristne Kristusove lju- bezni, nosilec odgovorne slu`be, ki jo je prvi prejel iz Jezusovih rok apostol Peter, po po- sredovanju njegovih naslednikov pa leta 374 tudi milanski škof sv. Ambrozij.1 Vsem je dobro znana nenavadna izvoli- tev novega milanskega škofa leta 374. Arijan- ski škof Avksencij, ki ga je vsilil cesar Kon- stancij, je umrl. Napovedovali so, da bodo volitve naslednika zelo burne in da se uteg- nejo sprevreèi celo v spopade. Arijanstvo je razdelilo skupnost v nicejce in protinicejce. Ambrozij je bil takrat upravitelj severnoita- lijanskih provinc s sede`em v Milanu. Zadol- `en je bil za javni red, zato je prihitel v cerkev, kjer se je `e zbiralo ljudstvo. Proti svojim pri- èakovanjem in na njegovo popolno presene- èenje je neki deèek vzkliknil: “Ambrozij, škof!”2 Temu vzkliku je takoj sledilo zaupanje naroda, klera in cesarja. Ambrozij se je sprva upiral mo`nosti ime- novanja, ker se je èutil nesposobnega in nepri- pravljenega. Vendar pa narod ni odnehal. Tudi cesar je dal svoj pristanek in tako je katehumen Ambrozij 30. novembra l. 374 prejel krst in 7. decembra istega leta škofovsko posveèenje.3 V zaèetku je imel nekaj te`av, saj za to slu`bo res še ni bil usposobljen. Ob pomo- èi duhovnika Simplicijana se je poglabljal v cerkvene vede in pridobival teološke teme- lje. Posvetil se je bibliènim in teološkim štu- dijem in èrpal iz virov velikih oèetov, med katerimi je imel najraje Origena. Kar je pre- študiral, je skoraj soèasno uporabil tudi v svo- jih pridigah in spisih. Temu je dodal še svo- jega duha in modrost. Tako je po`ivil kato- liški nauk in ga pribli`al ljudstvu. Zelo rad je razlagal Evangelij po Luku, saj je bil Am- brozij, tako kot evangelist Luka, branilec `ensk in ubogih. Ambrozij si je prizadeval sprejeti tudi tiste, ki so zašli v arianizem. Vendar jih ni hotel pritegniti nazaj na silo niti, ko je šlo za kler. @elel je, da bi ta korak naredili preprièani v vero v Sveto Trojico in popolnoma prosto- voljno. Pozitivni rezultati njegove pastoralne strategije so bili kaj kmalu vidni. Rimski imperij se je poèasi rušil in z njim tudi moralnost in dru`ba. Potreba po vred- notah, ki bi zapolnile to praznino, je bila ved- no veèja. Škof Ambrozij je `elel odgovoriti na to potrebo ne le znotraj Cerkve, ampak tudi na dru`beni ravni. Globoko je verjel v moè evangelija in je iz njega èrpal ideale za `ivljenje. Te je ponudil vernikom, da bi jih posredovali še ostalim in da bi ti “evangeljski ideali” postali osnova za dru`bo. Sredi vseh dol`nosti, ki so ga zasipale, je Ambrozij ohranil èut za to, kaj je bolj nujno. Njegova zavest mu narekuje, da je prva škofova dol`nost, razlagati in ohranjati evangelij.4 Moè evangelija je pastir Ambrozij pokazal posebno v pridigah, v katerih je branil socialno praviè- nost. Obsojal je nepravièno delitev bogastva in vse tiste, ki so ubogim posojali denar za ode- ruške obresti. Opominjal je takole: “Ena in ista narava je v nas vseh, je mati vseh in zato smo vsi rojeni od nje in med seboj povezani &% 2)%  3     2)%  kot bratje. Ti ne daješ ubogemu, temveè mu vraèaš, kar je njegovo. Najhuje je posojati de- nar in zahtevati dvakrat veè nazaj.”5 Ambrozij si je zelo prizadeval pomagati tistim, ki so jih bremenili visoki davki. Škof Ambrozij je vernikom ponujal “du- hovno pot”. Ta je bila jasna in obenem na- porna, pre`eta s poslušanjem bo`je besede, s sprejemanjem zakramentov in z moralnim prizadevanjem. Kdor bere Ambrozijeve spise, opazi, da škof te elemente neprestano vpleta v svoje pridige in govore. Ko je v Milano pri- šel Avguštin, je obèudoval to `ivo Cerkev. Èe- prav ni imel prilo`nosti, da bi se veèkrat po- govarjal s škofom, ga je imel za duhovnega voditelja in od njega prejel tudi krst. Ambrozij si je prizadeval za vzgojo duhov- nikov in diakonov. @elel je, da bi bili popol- noma vkljuèeni v Kristusa, okrašeni s trdnimi krepostmi: gostoljubnost, delavnost, zaupanje, iskrenost, plemenitost, refleksivnost, prijateljs- tvo. Bil je zelo zahteven in obenem oèetovski. Posebno skrb je pastir Ambrozij namenjal “posveèenim devicam”. Njihovo poklicanost je videl ukoreninjeno v skrivnosti uèloveèene Besede. Na ta naèin se je boril tudi za ovred- notenje `enske vloge v dru`bi. Veliko pozor- nost je namenil èešèenju muèencev. Z zgle- dom muèencev je `elel ohrabriti vernike na poti za Kristusom. Opozarjal jih je na mirna obdobja, ko preganjalci Cerkve še vedno de- lujejo, a podtalno in prefinjeno. Ne unièujejo telesa, temveè duha. Liturgièna dejavnost Ambrozija je bila zelo bogata in ustvarjalna. Trudil se je, da bi pri- pravil ljudstvo do bolj `ivega sodelovanja pri bogoslu`ju. Zato je uvedel cerkveno ljudsko petje. V svoji stolnici je vpeljal izmenjajoèe se petje psalmov, ki se je porodilo v Antio- hiji. Tudi sam je sestavljal hvalnice in me- lodije po grških zgledih. Ambrozij je popoln škof in ena najlepših figur pastirja, kar jih je Cerkev kdaj poznala. Bil je uèitelj, zdravnik, duhovni voditelj, bra- nilec pravic, zagovornik malih in izkorišèa- nih, tudi misijonar, ki je delal za spreobrnje- nje germanskega ljudstva Markomanov. Ta mo` dejanj je tudi mo` molitve. Bil je spo- soben izredne koncentracije, zato je z lahkoto opravljal veè del in bral. Zgodovinar Pavlin piše: “Bil je èlovek zdr`nosti in posta. Vsak dan je s postom vzgajal in krotil telo. Veli- ko je molil podnevi in ponoèi. V središèu nje- gove duhovnosti je bil Kristus. Vedno se je obraèal k njemu.”6 V odnosu do dr`ave si je Ambrozij pri- zadeval, da bi vzpostavil korekten odnos. Bra- nil je cerkvene pravice in ni dopušèal, da bi cesar imel popolno oblast. Kot pastir Cerkve na svoje mesto ne prenaša dr`avniških izku- šenj, temveè odkriva svojo skrivnostno resniè- nost, ki `ivi in se razvija v Duhu. Nikoli ne primerja organizacije in strukture Cerkve z dr`avnimi. Bo`je ljudstvo je zanj skrivnost, ki `ivi v najbolj skriti kamrici vsakega ver- nika, in obenem tudi izvoljena Kristusova ne- vesta, mesto svetih, kri`išèe vseh ljudstev.7 Literatura Operosam Diem, Epistola apostolica di Giovanni Paolo II, Paoline editorale Libri, Milano 1996 Korenine naše vere, Adalbert G. Hamman, Dru`ina, Ljubljana 1993 The Catholic encyclopedia (http://www.sni.net/advent/cathen/cathen.htm) Catholic Information Network (http:// www.cin.org) 1. Prim. Catholic Information Network (http:// www.sni.net/advent/cathen/cathen.htm) 2. Prim. A. G. Hamman, Korenine naše vere, Dru`ina, Ljubljana 1993, 123. 3. Operosam Diem, Epistola apostolica di Giovanni Paolo II, Milano 1996, 6. 4. A. G. Hamman, Korenine naše vere, Ljubljana 1993, 126. 5. Operosam Diem, Epistola apostolica di Giovanni Paolo II, Milano 1996, 8. 6. Operosam Diem, Epistola apostolica di Giovanni Paolo II, Paoline, Milano 1996, str.11 7. A. G. Hamman, Korenine naše vere, Ljubljana 1993, 127.  # 2)%  Ambrozijeva eksegetska dela predstavljajo veèino njegovih del. Domala vsa so zapisi nje- govih pridig: kot bomo videli kasneje, tu ne gre za “surove” zapise, ampak jih je škof nak- nadno dodeloval in predeloval ter dodajal ne- katere poudarke, ki so bili za pridigarsko ob- liko posredovanja morda manj primerni. Ambrozija je v cerkvene vede uvajal izku- šeni duhovnik Simplicijan. Ambrozij je zaèel goreèe prebirati Sveto pismo, ki je v èasu nje- gove pastirske slu`be postalo temeljni vir nje- govega pouèevanja. Zelo dobro je obvladal gršèino, kar mu je omogoèilo, da si je z lah- koto prisvojil teologijo in eksegezo grških oèe- tov, predvsem Origena in Bazilija. Origen ima tako velik vpliv na njegovo razlago; vèasih se zdi, da ga samo parafrazira, tako je Ambrozij blizu svojemu vzoru. Ka- kor aleksandrijski uèitelj se tudi on trudi pre- seèi dobesedni pomen, da bi prišel do duhov- nega, ki je skrit pod èrko. Njegova najpomembnejša eksegetska dela so: Heksameron — opis šestdnevnega Bo`je- ga stvarjenja; sledi izrazito alegorièna razlaga O raju, kot nadaljevanje te pa razprava O Kaj- nu in Abelu. Njegovo naslednje delo O Noetu (in barki) je zelo naslonjeno na Filona Alek- sandrijskega in deloma celo dobesedno pov- zeto po njem. Temu sledita dve knjigi O Abrahamu; prva je bila namenjena katehu- menom, druga pa `e kršèenim. Traktat O Izaku ali o duši je spet izrazito alegorièna in- terpretacija nekakšne zakonske zveze Kristusa s èloveško dušo; kot veliko njegovih del je tudi to moèno prepleteno z odlomki iz Vi- soke pesmi. Dve knjigi O Jakobu in o bla`e- nem `ivljenju prinašata najprej globoko ek- segetsko razpravo o oèaku Jakobu in njego- vem svetem `ivljenju, druga knjiga pa to raz- pravo razširi še z drugimi praktiènimi sve- topisemskimi primeri, ki govorijo zlasti o re- snièni svobodi in o bla`enosti. V Jakobovem sinu Jo`efu gleda Amborzij typos Kristusa in predpodobo prave èistosti; o tem govori po- sebej v delu O oèaku Jo`efu. Delo O Eliju in o postu prinaša Ambrozijeve pridige ob za- èetku postnega èasa; v njih ob razlagi Elije- vega `ivljenja ostro obsoja nezmernost in is- kanje u`itkov. V delu O Tobiju pa eksege- zo aplicira proti odreuškim obrestim, zlasti med verniki. Pod skupnim naslovom O Jo- bovi in Davidovi to`bi se nahajajo štiri pri- dige, ki razmišljajo o èlovekovi duševni in moralni revšèini. To eksegetsko delo ima `e znaèaj teodiceje, ko skuša odgovoriti na vpra- šanje, ki se èloveku pojavlja, ko opazuje sreèo brezbo`nih in hkrati nesreèo vernikov. Raz- laga k dvanajstim Davidovim psalmom pri- naša eksegezo psalmov 1; 35-40; 43; 45; 47; 48; 61. Povsem samostojno delo pa predstav- lja Razlaga 118. psalma, ki je spet izrazito na- slonjena na Origenovo razlago in potopljena v lepoto Visoke pesmi. Èe pogledamo na razlièna mesta njego- vih komentarjev, najdemo povsod zelo vzvi- šene besede, ko je govor o psalmih. Ambrozij jih posebej ljubi: Iz vsega Svetega pisma kar diha Bo`ja milost, vendar je knjiga psalmov v tem pogledu posebna. Zgodovina vzgaja, po- stava uèi, prerokbe napovedujejo, nauki pa va- bijo h kreposti: Knjiga psalmov obsega vse to. Psalmist napoveduje Jezusovo rojstvo, zvelièavno trpljenje, smrt, vstajenje, vnebohod in slavo na Oèetovi desnici. Èesar nihèe ni vedel povedati, je prerokoval psalmist, za njim pa v evange- liju ponovil Gospod sam. Kaj je torej psalm? ' 2)% # *    2)%  Harfa Svetega Duha. Kakor hitro se Sveti Duh dotakne strun svoje harfe, mrtva glasbila za- `ivijo. Na njih zadoni nebeški napev in zazveni pesem bo`je hvale.1 Izredno pri srcu je Ambroziju tudi Visoka pesem. Kot smo `e videli, jo vpleta v ekse- gezo razliènih del. In eksegeza je na razliè- nih mestih raznolika; `enin in nevesta sta tako vèasih Kristus in Cerkev: Ko se prebudiš, ga nagovori; izpolnil boš, kar si dol`an. Glej, Kri- stus te prebuja! Tvoja duša naj reèe: Glas mo- jega ljubega, ki trka. Kristus odgovarja: Od- pri mi, moja sestra, prijateljica moja. Drugiè sta to Kristus in Cerkev: Skozi ta vrata vstopa Kristus. Zato pravi Cerkev v Visoki pesmi: Glas mojega brata trka na vrata. Za Ambrozija so starozavezni dogodki predpodobe novozaveznih. Najpajaj se iz Stare in Nove zaveze, v eni in drugi boš pil Kristu- sa. Tako je, recimo, prehod Izraelcev èez Rdeèe morje podoba svetega krsta; oblak, ki je Izrael- ce šèitil, je podoba Svetega Duha, ki je obsenèil Marijo in kasneje vse apostole. @e Noetov go- lob je podoba Svetega Duha, ki se je v podobi goloba spustil nad Jezusa ob krstu. Oglejmo si Ambrozijev eksegetski pristop na konkretnem primeru iz Razlage 118. psal- ma, kjer bomo tudi sreèali nekatere od na- štetih znaèilnosti: Razširi svoje srce, pojdi na- proti soncu veène luèi, ki razsvetljuje vsake- ga èloveka. Ta prava luè sicer sveti vsem, èe pa kdo zapre svoja okna, je sam kriv, èe bo brez veène svetlobe. Tudi Kristusa izkljuèiš, èe zapreš vrata svojega duha. Èeprav bi lahko vstopil, noèe brezobzirno vdreti, noèe siliti ti- stih, ki ga ne marajo. (...) Sreèen, komur trka na vrata Kristus. Naša vrata, naš vhod je vera. Èe so vrata èvrsta, utrdijo vso hišo. Skozi ta vrata vstopa Kristus. Zato pravi Cerkev v Vi- soki pesmi: Glas mojega brata trka na vrata. Poslušaj, kako trka, usliši ga, saj `eli vstopiti: Odpri mi, moja sestra, prijateljica moja, moja golobica, moja brezmade`na! Duša ima to- rej vhod, ima vrata. K temu vhodu pride Kri- stus in trka, trka na vrata. Odpri mu, vsto- piti hoèe in najti nevesto, ki bedi. Najobse`nejše Ambrozijevo eksegetsko delo je Komentar k Lukovemu evangeliju, ki je najobse`nejši komentar tega evangelija med cerkvenimi oèeti nasploh. V tem delu zlasti opazimo, da ni preprost neposreden zapis Ambrozijevih pridig, ampak da so bili na pr- votnem zapisu hitropiscev opravljeni obse`ni redaktorski in naknadni eksegetski “posegi”. Tako recimo celotna 3. knjiga, ki govori o Kristusovem rodovniku pri Mateju in Luku nikakor ne temelji na pridigi, saj ima zna- èaj pravega literarnega eseja, ki je bil naknad- no vgrajen v razlago. Njegova eksegeza v tem delu skuša odvijati nit kronološkega sosledja: sledi torej dogodkom, kakor so se odvijali, ne pa toliko èrki oz. sosledju besedila. Oglejmo si še primer, kako široko apli- kacijo Ambrozij naredi iz kratkega odlom- ka Lk 1,1-4. Najprej na široko poka`e na so- rodna mesta v Stari in Novi zavezi — danes bi rekli, da navaja reference. Moèno se je za- vedal, da je mogoèe besedilo tem bolje ra- zumeti, èim širše gledamo nanj. Besedilo po- ve`e z izjavami starozaveznih prerokov, kot kontrast navaja tudi izjave la`nih prerokov. Navaja celo apokrifne evangelije. Potem še vedno v okviru istega poglavja spregovori o uèinkovitosti milosti Bo`jega navdiha svetim pisateljem, pa o tem, da je beseda in ne èude` središèe oznanjevanja vere. Pouèi še poslu- šalce, da sta stvar kreposti tako namen kot dejanje; mimogrede opravi še z nekaterimi herezijami in konèa z moralnim poukom, da je greh za dušo kakor rja za `elezo, ki naèenja in unièuje. Vsako od teh podroèij tudi na ši- roko in nazorno obdela. Najmanj èasa posveèa Ambrozij v svoji ek- segezi dobesednemu pomenu in ga, kolikor mogoèe hitro, preide. Raje ima marveè mo- ralne aplikacije besedila, najraje pa vkljuèuje alegorièno-mistiène ekskurze. V `e omenjeni Razlagi Lukovega evangelija govori tudi o bla-  # 2)%  grih, ki jih Luka našteva èetvero, Matej pa kar osem. Tako pravi, da je v Lukovih štirih povzetih Matejevih osem blagrov in obrat- no. O številu osem pri Mateju pa pravi Am- brozij, da je evangelist uporabil to število, ker ima mistièni pomen. To število najdemo na- mreè pred nekaterimi psalmi, ne vemo pa, kaj natanko pomeni. Kot uèenec aleksandrij- ske šole vsekakor vidi v številu osem skriv- nostno, mistièno število in tako v osmem bla- gru vidi višek našega upanja in najvišjo kre- post, ki vodi v popolnost. Kljub svojim mistiènim tendencam pa skuša svojo razlago narediti vsekakor razum- ljivo vsem ljudem in zato skuša biti zelo lo- gièen povsod, kjer je to mogoèe. Tako recimo razlaga pomen skupne molitve: Èe moliš le zase, moliš sicer zase, toda sam. Èe pa moliš za vse, bodo molili zate vsi, ker si ti v vseh. Po- vraèilo bo torej veliko, ker prošnje vseh dose- `ejo za vsakega vse, kar prosi vse ljudstvo. Èe ne bi vedeli, da je ta razlaga del Ambrozijeve eksegeze, bi jo èisto lahko pripisali kakemu srednjeveškemu sholastiku. Za Ambrozija je tudi znaèilno, da vèasih obide vrstice in daljše perikope, ali pa se jih le malo dotakne. Njegova metoda je torej tak- šna, da si vzame za cilj le nekatere izjemne toèke, nekatere visoke vrhove in se pri tem ravna po naèelu: “Kdor je preskoèil gore, je preskoèil tudi vmesne grièe.” Vsaj nekoliko smo zaèutili, da se nam v svoji eksegezi Ambrozij predstavlja kot izjem- no `iv in vedno `uboreè vir, ki je sicer pri- vrel na dan ob zgledu aleksandrijske ekseget- ske šole, ki pa v svojem poletu presega vse okvire in prinaša novo sve`ino. Bil je goreè pastir in je v strahu za vsako ovco skušal na- rediti èim veè, da bi se ne odvrnila od ère- de. Da je bil Ambrozij za odrešenje ljudi pri- pravljen `rtvovati vse, je vidno tudi iz nje- gove eksegeze, saj le-ta vsekakor izvira iz dol- gotrajnega študija razliènih oèetov, predvsem pa iz prebiranja Svetega pisma ter vztrajne in goreèe molitve. 1. Uporabljeni navedki so povzeti po: Molitveno bogoslu`je. Bogoslu`no branje 1-5, Ljubljana 1976, oz. iz navedene uporabljene literature. Uporabljena literatura: J. Ev. Niederhuber (prev. in uvod), Ambrosius von Miland. Lukaskommentar, Kempten — München 1914; A. G. Hamman, Korenine naše vere. Kateheza cerkvenih oèetov, Ljubljana 1993; B. Altaner, Patrologie, Freiburg im Breisgau 1938; J. Paviæ — T. Z. Tenšek, Patrologija, Zagreb 1993; F. K. Lukman, Sv. Ambrozija razlaga Lk 6,17-23, v: BV 12 (1992); J. Ev. Niederhuber, Exameron. Nebst einer allgemeinen Einleitung über des hl. Ambrosius Leben, Schriften und Theologie, Kempten — München, 1914.    Èe smo torej dognali, da je Tamara našla mesto v Gospodovem rodovniku sprièo skriv- nosti, smemo misliti, da je tudi Ruta nedvomno omenjena v njem s podobnim razlogom. Zdi se, da je njo imel v mislih sveti apostol, ko je v duhu uvidel, da mora slaviti poklicanost po- ganov po evangeliju, in je zapisal: “Postava ni bila dana za praviène, marveè za kriviène.” Kako torej, da se je Ruta omo`ila z Judom, èeprav je bila tujka? In zakaj je evangelist me- nil, da mora omeniti to zvezo, ki jo je postava prepovedovala? Mar Odrešenik ni izšel iz neo- poreènega rodu? To se nam mora zdeti pre- grešno, èe se ne povrnemo k apostolovi be- sedi, da postava ni bila dana za praviène, tem- veè za kriviène. Kako bi namreè Ruta mogla stopiti v Gospodovo obèino, ko bi ne bila pred postavo èista in brez made`a? Saj je bila vendar tujka in Moabka, Mojzesova postava pa je pre- povedovala poroke z Moabci in jih izkljuèi- la iz Gospodove obèine. Pisano je namreè: “Noben Moabec naj ne pride v obèino Gospo- dovo, tudi do desetega rodu naj ne pride v ob- èino Gospodovo, vekomaj ne.” Postava je bila sicer dana kriviènim in gre- šnikom; Ruta pa je presegla to opredelitev postave, saj je vstopila v Gospodovo obèino, postala Izraelka in zaslu`ila biti prišteta med Gospodove prednike. Izbrana je bila namreè zavoljo duhovne, ne pa telesne sorodnosti. Zato nam je gotovo velik zgled, saj je nekaka predpodoba vseh nas, ki smo bili izbrani iz vseh narodov, da bi vstopili v Gospodovo Cerkev. Njo, ki si je zaslu`ila biti sprejeta v skupnost svetih, torej posnemajmo, da bi tudi mi postali vredni izvolitve v Gospodovo Cer- kev zaradi svojega `ivljenja, ker bi nas pri- poroèala naša dela. Ko je Izraelce v zadnjih dneh sodnikov sti- skala lakota, je namreè neki mo` odšel iz me- sta Betlehema, v katerem je bil rojen Kristus, z `eno in dvema sinovoma `ivet v moabsko de`elo. Mo`u je bilo ime Elimeleh, `eni pa Naomi. Sinova sta si vzela za `eni Moabki — eni je bilo ime Orfa, drugi pa Ruta — in `i- vela tam kakih deset let, potem pa sta umrla. Ker se je Naomi, potem ko so ji umrli sinova in mo` in je izvedela, da je Bog obiskal Izrae- la, pripravljala na vrnitev domov, je zaèela preprièevati `eni svojih sinov, naj se vrneta v svojo de`elo. Ena je odšla, Ruta pa je os- tala s tašèo. Ta ji je rekla: “Glej, tvoja svakinja se je vr- nila k svojemu ljudstvu in k svojim bogovom; pojdi še ti za njo!” Ruta pa ji je odvrnila: “Ne nameravam te zapustiti in se vrniti k svojemu bogu, zakaj, kamor koli boš šla, bom šla s te- boj, in kjer se boš ustalila ti, se bom ustalila jaz. Tvoje ljudstvo je moje ljudstvo in tvoj Bog je moj Bog. In kjer boš umrla, bom umrla tudi jaz, in kjer bodo pokopali tebe, bodo pokopali tudi mene.” Tako sta obe prišli v Betlehem. Ko pa je Booz, Davidov praded, videl Ru- tino zvestobo do tašèe, njeno spoštljivost do mrtvih in njeno vero v Boga, jo je vzel za `eno po Mojzesovi postavi, da bi obudil zarod umrlemu sorodniku. Bodimo pozorni na to, da takrat, ko je — kakor je pisano — paberkovala med `etvijo na njivi in prihranila hrano tudi za tašèo, ni odš- la za mladenièem, paè pa za zrelim mo`em. Zaradi tega ji je Booz tudi rekel: “Krepost- ()*+' 4* .* * ""5#"" "6#"7 2)%   # na `enska si.” in še: “Svoje poslednje usmiljenje si izkazala bolje kot prejšnje”. Poslednje us- miljenje, ki ga je dele`na Cerkev, je namreè veèje kot usmiljenje do prejšnjega zbora ver- nih. O tem spregovorimo tukaj le na krat- ko, ker smo o tem veè razpravljali v knjigah, ki sem jih napisal o veri. Pribli`al se je torej tisti, ki je bil daleè, ker se je oddaljil ta, ki je bil blizu, in, ko si je pri- dobil `eno, je vzel sandalo njenega bli`nje- ga sorodnika. Navada je namreè bila, da je tisti, ki je bil najbli`nji sorodnik, pa ni ho- tel vzeti v zakon svoje pri`enjene sorodnice, odvezal svojo sandalo in jo dal drugemu. V tem je zelo bogata skrivnost, saj je tisti, ki je v prispodobi sprejel tujko, dobil tudi pri- lo`nost za širjenje blagovesti. Da je za nas prispodoba tudi njuna svatba, prièa blagoslov starešin, ko pravijo: ‘Gospod naj dá, da bo `ena, ki pride v tvojo hišo, kakor Ra- hela in kakor Lea, ki sta obe sezidali hišo Izraelovo. Bodi mogoèen v Efráti in naj slovi tvoje ime v Bet- lehemu. Naj bo po potomstvu, ki ti ga bo Gos- pod dal po tej mladi `eni, tvoja hiša kakor hiša Pereca, ki ga je Tamara rodila Judu.’ In Boaz je vzel Ruto in postala mu je ̀ ena in rodila Obe- da, ki je bil oèe Jéseju in stari oèe Davidu. Ko sveti Matej z evangelijem klièe ljudstva v Cerkev, zato pravilno opozarja na to, da je sam Gospod ustanovil obèestvo med ljuds- tvi, saj se je utelesil kot potomec tujcev. Hotel je, da bi bilo `e to znamenje: od takih pred- nikov je izšel on, ki klièe ljudstva. Sledimo mu torej vsi, kar nas je od tujcev zbranih, pu- stimo svoje in recimo njemu, ki nas je s po- moèjo besed Pavla ali kateregakoli škofa po- klical k slavljenju Gospoda: tvoje ljudstvo bo moje ljudstvo in tvoj Bog bo moj Bog. Ruta je torej kakor Lea in Rahela: pozabila je na ljuds- tvo in hišo svojega oèeta, razvezala vez postave in stopila v Cerkev. Kako potrebno je bilo navesti Gospodov rodovnik, lahko vidimo iz besed pri neki sta- rejši skrivnosti, s katero je bilo prerokova- no, da bo Kristus rojen iz rodovine v Efráti. Reèeno je: Z Gospodovo pomoèjo bodi mogoèen v Efráti in naj slovi tvoje ime v Betlehemu. O kakšni mogoènosti pa je tu beseda, èe ne o tem, da je zbral skupaj tuja ljudstva? In o kak- šnem imenu, èe ne o tem, da je Betlehem po mesu rojenega postal Gospodov rojstni kraj? Zato je bilo reèeno po preroku: ‘In ti, Bet- lehem Juda, nikakor nisi najmanjši med Ju- dovimi voditelji; iz tebe bo namreè prišel vod- nik, ki bo pasel moje ljudstvo Izraela.’ Vidi- mo torej, kako se z omenjanjem `ena ujemajo zgodovina, `ivljenje in skrivnost. Ko pa tako branim Tamaro in Ruto, no- èem zanikati, da so med Gospodove pred- nike prišteti tudi grešniki. Sveti Luka jih ni hotel omenjati in je zato ubral drugaèno za- poredje pri nasledstvu; imenoval ni niti Ahába niti Jojahína in konèno niti Urijájeve `ene ne, da bi tako pokazal na brezmade`- no zaporedje duhovniškega rodu. Toda prav kot je imel za svojo odloèitev svoje razloge on, tako tudi sveti Matej, ki pri navajanju Kristusovega rodovnika omenja tudi grešni- ke, ni ravnal brez praviène utemeljitve. Z evangelijem namreè oznanja, da se je Gos- pod rodil po mesu, prevzel nase grehe vseh in bil podvr`en krivicam in trpljenju — zato, da ne bi kdo pomislil, kako si pobo`nost lah- ko lasti samo nekdo, ki je brez vsega tega. Tudi krivice omade`evanega porekla ni za- vrgel in Cerkvi se ni treba sramovati tega, da se v njej zbirajo grešniki; saj je bil Gospod vendar rojen iz grešnikov. Najbr` tudi zato, da bi milost odrešenja poudaril s svojimi predniki — da ne bi kdo mislil, kako je ma- de` prednikov lahko ovira za krepost, da se ne bi kdo ošabno ponašal s plemenitostjo prednikov, niti preveè srame`ljivo ne zardeval zaradi zloèinov svojih staršev nekdo, ki mu je navkljub rodu, s katerim se ne gre postav- ljati, podarjena mo`nost za cvet kreposti. &,-,(. 2)%     2)%  Ambrozij se je v svojih teoloških razmiš- ljanjih najpogosteje zadr`eval okoli treh vpra- šanj, izoblikovanih v okolju, v katerem je `i- vel. Bistveno vprašanje, s katerim se je uk- varjal vse `ivljenje, je bilo problem arijans- tva. Smemo reèi, da je prav s svojimi priza- devanji tudi kot cerkveno dr`avni politik ve- liko pripomogel (ob Hilariju), da se je zahod- no kršèanstvo osvobodilo arijanstva in ohra- nilo nicejsko veroizpoved. Poleg tega glav- nega vprašanja pa moramo izpostaviti tudi njegova stališèa do sirmijskega arijanstva na oglejski sinodi ter do zahteve pripadnikov arianizma po lastni cerkvi v Milanu. Ambrozij je na Zahodu prvi teolog, ki se je tematsko lotil pisanja o Svetem Duhu. Pred njim ni bilo nikogar, ki bi obdelal to temo; res pa je, da takrat na Vzhodu `e poz- namo takšna dela. Ambrozij `ivi v èasu, ko se je Svetemu Duhu odrekala bo`anskost. Uèil je, da je Duh z Oèetom in Sinom ‘ene narave’ — to pa pomeni, da v tem izrazu vklju- èuje ‘eno vladanje’, ‘eno oblast’ in ‘skupno kraljevanje’. Izraze je uporabljal zato, ker je s pomoèjo njih `elel utrditi osnovno resni- co o Svetem Duhu — da je Duh Bog, kakor sta Oèe in Sin. Iskal pa je tudi tisto, kar je Svetemu Duhu lastno in se ne more pritikati drugima dvema. Uèil je, da mu je lastno ‘iz- hajanje’ iz obeh. Napisal je tudi veliko o nje- govem delovanju v Cerkvi in v kršèanski duši. Ambrozij je pomemben tudi kot kristo- log. Prvi med zahodnimi oèeti je uvidel po- manjkljivosti apolinarizma. Videl je, da apo- linarizem odreka Jezusu celovito èloveško du- šo, s tem v Kristusu zanika razumno dušo, na ta naèin pa reši njegovo brezgrešnost (apo- linarizem si ni mogel nikakor predstavljati, da je mo`na enost Bo`je Besede in èloveškega razuma v eni osebi). Ambrozij pa je v nas- protju z apolinarizmom trdil, da je Kristus v resnici prejel èloveško dušo, ki je odigra- la v njegovem `ivljenju bistveno vlogo. Na- predovala je in se razvijala kot vsaka èloveška duša, dala pa je svoj del pri odrešenju. Tako lahko vidimo, da Ambrozij Kristusu ni odrekel pravega èloveka, kakor na drugi strani pravega Boga. Na osnovi tega spoznanja, mu ni bilo te`ko sklepati, da se v Kristusu na- hajata dve naravi, bo`anska in èloveška. Dodal je le, da obe zdru`uje Beseda. Ta del Ambro- zijeve kristologije je res pomemben doprinos k celotnemu razumevanju Kristusa. Veèkrat se je v svojem `ivljenju moral spo- pasti tudi z vprašanjem mariologije, posebno glede Marijinega popolnega in trajnega de- vištva. V svojih spisih jo je veèkrat imeno- val z imenom Bogorodica in poudarjal njen pomen pri odrešenju. Posebej je poudarjal Marijo kot popolno `eno, ki ni poznala gre- ha, ki je ogledalo kreposti in jo postavi kot vzor vsakega kristjana, posebej pa posveèe- nih oseb. S svojo mariologijo je veliko pri- pomogel, da se je v raznih cerkvenih slojih ustalil pravi nauk in pobo`nost do Kristu- sove Matere. Tudi marijanska pobo`nost ima del svojih korenin prav v pridigah, ki jih je Ambrozij posveèal Bogorodici. Ambrozij se vèasih omenja tudi kot pi- sec kršèanske duhovnosti. Svoj ideal popol- nosti je nakazal v delih, kjer se je posveèal vprašanjem devištva. Njegove lepe misli naj- demo tudi med krajšimi eksegetskimi spisi. Po njih je ostal trajno navzoè v duhovni teo- logiji in tako vplival na mnoge duše, `ejne višje duhovnosti. Potrebno je priznati, da v */' 2)%  3 * # svojih razmišljanjih ni izviren, ker je veliko prevzemal od vzhodnih oèetov. Ni se posve- èal globokemu razmišljanju, zelo dobro pa je poznal èloveško srce. Prav tako pomemben je v moralni teolo- giji, v kateri je zelo izviren. @e v Svetem pi- smu in filozofiji je iskal in našel dobre rešitve doloèenih etiènih vprašanj svoje dobe. Bil je dober moralist, ker je odlièno poznal teološ- ko-filozofske vrelce, iz katerih je èrpal pra- vila za dostojanstveno in dobro `ivljenje. Tudi v eksegezi njegov doprinos ni maj- hen. Slaven je postal prav kot vodnik v du- hovnem `ivljenju. Njegove govore, ki so bili stilistièno in retorièno dovršeni, so poslušali ne samo kristjani, ampak tudi pogani, ki so cenili lepo besedo. Ambrozij pripada med redke duhove za- hoda, katere najdemo v bizantinski teologiji. 2)%  Bizantinska teologija pozna Ambrozija kot teološkega uèitelja in velikega cerkvenega dr- `avnika. Kadar je bilo treba katero od ver- skih resnic zagovarjati iz izroèila, je med na- vedenimi pogosto Ambrozij. Njegova teolo- gija se pogosto uporablja tudi kot zagovor pred krivoverstvi. Ambrozij je sijajno razpoznaval teološke probleme svojega èasa. Nanje je gledal z vseh strani. Pouèeval je teologe tako, da je na vsa vprašanja vedno skušal odgovoriti pravilno in zadovoljivo. Njegove teološke razprave so pogosto postale del Cerkve. Zato je tudi ra- zumljivo, zakaj je na zahodu uvršèen med štiri najveèje cerkvene oèete. Literatura Ambrozije, Otajstva i tajne, Makarska 1986. Bartolomeo Vivarini: Poliptih sv. Ambro`a, olje na lesu, 1477, Akademija, Benetke.   2)%  1. Nazaj si mi poslal knjige, ki jih bom za- radi tvoje sodbe imel za preverjene. Zato sem ti poslal še druge, a ne, ker bi me razveselila tvoja ugodna sodba, ampak me je k temu nag- nila resnicoljubnost, ki jo ti obljubljaš, jaz pa prosim. Raje namreè vidim, èe se po tvoji sod- bi kaj popravi, preden pride v javnost, ko ni veè mo`nosti, da bi dobil nazaj vse izvode, kot pa da bi ti hvalil, kar bodo drugi grajali. Zato sem te prosil, da si razsodnik tistega, kar si mi naroèil. Nisem si namreè za`elel, da bi ti samo prebral tiste moje spise, ki jih še nisem dal v javnost, ampak da bi jih tvoja misel vestno pre- tehtala. Naj se to “presojanje ne mudi predol- go v èakalnici”,1 kot se je nekoè reklo; ti z lah- koto presojaš o naših spisih. 2. Jaz sem po tem tvojem povabilu zago- tovo pomislil, da je treba stvar ponesti v jav- nost. Tebi je tako zlahka razbirati in podrob- no pretresati, kar popravljaš, da se ti ne iz- muzne napaka, ki je meni lahko ostala skrita. Ne vem, kako je s tem, ampak poleg temi- ne nevednosti, ki me obdaja, vsakega vara nje- govo lastno pisanje in njegovemu ušesu mar- sikaj uide. In kakor starše razveselijo tudi izoblièeni otroci, tako se pišoèemu prilizu- je neustrezna govorica. Pogosto kdo kaj ne- previdno izjavi ali kdo kaj razume nenaklo- njeno ali kaj izpade dvoumno. Ker je bese- dilo namenjeno preiskavi še neke druge pre- soje, mi potemtakem ni treba pretehtavati in preudarjati vseh mo`nih zlohotnih pomi- slekov toliko z lastnim kot s tujim mnenjem. 3. Naklonjenost tvojega duha naj si priv- zame premeteno uho in predela vse, prere- šeta govore, da v njih ne bo govorniškega pri- Ne le tisti, ki se poklicno ali se ljubiteljsko ukvarjajo z izdajanjem besedil, prav- zaprav se vsak bralec sre~uje in bolj ali manj mote~e do`ivlja med branjem razne napake, od tipkarskih do slovni~nih in vsebinskih. In vemo, da svojih napak navadno ne opazimo. O~itno se je tega zavedal tudi milanski škof, ki je vzgojil lektorja in korektorja v osebi sosednjega škofa Sabina, škofa v bli`nji Piacenzi. Prav v pri~ujo- ~em prevedenem pismu (za katerega si ne upam trditi, da je brez napak), opisuje, kakšno je lektorjevo in korektorjevo delo, ki ga Ambrozij zelo ceni. Med njima je razumevanje in ljubezen, kar lektorju omogo~i, da prodre v samo besedilo, avtorju pa, da sprejme njegove popravke. Zlasti naj bo korektor pozoren na dvomljive izraze, ki bi jih lahko bralec napak razumel. Ambrozij je zelo zaskrbljen za pravo vero (smo v ~asu arianizma), ki jo ho~e vselej u~iti, a se zaveda, da bi kdaj lahko njegove besede bile postavljene tako, da bi jih kdo razumel druga~e, to je krivoversko. Zato naj Sabin poskrbi tudi, da bo zares vse tudi na besedni ravni v skladu s pravo vero. Prijatelj je za Ambrozija hkrati tudi tisti cenzor, ki bo dal dovoljenje za objavo. In ker je med njima vez prijateljstva, se ne boji njegove sodbe. ()*+' ) "$ %     # lizovanja in “preprièevalnih besed”,2 ampak iskrenost vere in treznost izpovedi. Bodi po- zoren na dvomljivo te`o besede in njeno var- ljivo tehtnico, da si ne bi nasprotnik kaj raz- lagal v svojo korist. Èe bi se spustil v boj, naj bo gotovo premagan; slaba je knjiga, ki se ne zna braniti brez zašèitnika. Sama naj govo- ri zase, saj prihaja na dan brez razlagalca. Ta moja knjiga pa ne bo šla od mene, èe ne bo dobila privoljenja od tebe. Potem bo prepuš- èena sebi, ko boš v svojem zaupanju izdal ukaz, naj se objavi. 4. Ker pa bo`je kraljestvo vendarle ni v besedi, ampak v moèi,3 naj tisti, ki ga beseda prizadene, vpraša moè veroizpovedi. Izpo- ved vere je namreè misel, ki so nam jo izroèili predniki in jo ohranjamo proti sabelijancem in arijancem, tako da èastimo Boga Oèeta in njegovega edinorojenega Sina in Svetega Duha. Ta Trojica je enega bistva, velièastva, bo`anstva. V tem imenu Oèeta in Sina in Svetega Duha tudi kršèujemo, kakor je za- pisano.4 Z Oèetom soveèni Sin si je privzel meso, “se rodil od Svetega Duha in device Marije”,5 “je enak Oèetu po bo`anstvu”,6 “v bo`ji podobi”, to je v vsej polnosti bo`ans- tva, ki prebiva v njem, kot pravi apostol, te- lesno;7 v èloveški osebi je sprejel podobo su`- nja in se poni`al do smrti.8 5. Ta naša misel je uperjena tudi proti Fo- tinu. Proti Apolinariju pa smo upravièeno zadr`ani, s tem da priznavamo naslednje: kot mu v bo`ji podobi ni manjkalo niè od bo`je narave in polnosti, tako mu tudi v èloveški podobi ni manjkalo nièesar, da bi ga lahko imeli za nepopolnega èloveka; on je namreè prišel za to, da bi rešil vsega èloveka.9 Ni bilo namreè primerno, da bi on, ki je dovršeno dopolnil neko delo v drugih, to delo v sebi dopustil nedovršeno. Èe bi mu namreè kaj manjkalo, ne bi vsega odrešil. Torej bi va- ral on, ki je rekel, da je zato prišel, da bi odre- šil vsega èloveka. Ker pa je nemogoèe, da bi Bog lagal, ni varal. Ker je torej zato prišel, da bi vsega èloveka odkupil in odrešil, je se- veda tudi privzel vse, kar sodi k popolni èlo- veškosti. 6. Takšno je moje mnenje, kakor se spo- minjaš. Èe se besede obraèajo kaj drugaèe, to še ne pomeni, da je taka tudi vera. Dvom- ljivo govorico namreè nedvomno mišljenje brani in varuje pred padcem. 7. O tem sva se `e vadila. To bom po svoji presoji zbral v knjigo mojih pisem in vkljuèil med njihovo število, da bo priporoèeno tudi s tvojim imenom in se bo mno`ila vzajem- na ljubezen do Gospoda po tvojih pismih meni in mojih pismih vam. Zato tako beri, da boš presojal in mi boš, èe te bo kaj vzne- mirilo, pisal. Prava ljubezen se potrdi v vztraj- nosti. Všeè mi bo, kar je za starèke la`je, èe boš zlagal pisma v vsakdanji in domaèi go- vorici in boš dodal kaj iz Svetega pisma, èe se ti bo zdelo potrebno. Zdrav bodi, brat, in rad imej njega, ki te ljubi, saj te imam zelo rad. 1. Cicero, Ad familiares, III,9,2. 2. Prim. 1 Kor 4,20. 3. Prim. 1 Kor 4,20. 4. Prim. Mt 28,19. 5. Prim. explanatio symboli 3,15,16. 6. Prim. Symbolum “Quicumque” 31. 7. Prim. Kol 2,9. 8. Prim. Flp 2,7-8. 9. Prim. De incarnatione 6,51 sl. 7,68. 2)%    2)%  Sv. Ambrozij nam je poznan kot cerkveni uèitelj, kot škof, kot duhovni oèe sv. Avgu- ština, mogoèe celo kot pravnik, bolj malo pa ga poznamo kot pesnika. V Avguštinovih Iz- povedih ga spoznamo kot moèno osebnost prodornega duha, ki s svojo izbrano besedo oèara mladega Avguština. V istem delu beremo tudi o te`kih èasih, ko so heretiki poskušali pregnati milanskega škofa in zasedli cerkve. In prav v teh kritiènih trenutkih so nam izprièani zaèetki svete him- nologije na Zahodu.1 Škof je s svojimi zvestimi vztrajal v cerkvi in da bi jih utrdil, jih je zaèel uèiti pesmi. S sv. Ambrozijem je postala himna del zahodne liturgije. Najprej so jo poprijeli po samostan- skih skupnostih, pozneje v cerkvah.2 Cerk- veno petje je po Ambroziju sistematiziral in uredil Gregor Veliki. Kakšna ognjena iskra je prešinila škofa Ambrozija v tistih napetih dneh, ko je s svo- jimi pre`ivljal dolge ure v stolnici, da je ne bi zasedli arijanci? Je bila to iskra njegove kla- siène izobrazbe? Njegove umetniške `ilice? Ali iskra bo`jega duha? Lahko bi rekli, da je bila to iskra latinskega genija in kršèanskega duha. V njem sta bila tadva celo “bolj zdru`ena kot v Avguštinu ali Hieronimu”.3 “Oèe zahodne cerkvene glasbe”4 je pri svo- jem ustvarjanju èrpal iz “antiène, bibliène, psalmiène in evangeljske tradicije”.5 Izdelal je jasno teologijo petja v cerkvi in v njej pre- budil nov element liturgije Zahoda: petje, ki dviguje, ki je navdihnjeno, ki krepi, ki pos- veèuje, ki èasti.6 Kakšna je Ambrozijeva poezija? In zakaj je njegova himna postala arhetip za latinske Cerkve? Zakaj se niso prijele Prudencijeve mojstrovine ali èudovita ritmiènost Niketa iz Remeziane?7 Suho bi jo lahko definirali kot jambski dimeter. Preprosta melodija, izpeljana iz os- novnega in dominantnega tona.8 Strokovnjaki pravijo, da je Ambrozij kot pisec sakralne poezije in glasbe razpoznaven po globini in resnosti. Nikakor ni — kot npr. sv. Bernard — v`gan od tega, kar opeva. Nadš- kof Trench9 celo pravi, da “èutimo nekak- šen hlad v njegovih himnah”!10 Kakšna je torej skrivnost? V kratkem povzetku Trencheve barvite be- sede o Ambroziju — pesniku slišimo, da se šele èez èas nauèimo èutiti velièino Ambrozijeve nelepe jambske kitice; globino njegove poe- zije lahko do`ivimo bolj z instinktom kot z razumom; nauèimo se spoštovati gosposkost samozavesti, s katero presega zanimanje za vse- bino in se v prostosti do vsega odpira naprej. Ambrozij vpleta resnice vere v ritem s pre- prostimi izrazi — in ti zadovoljijo, še veè: srce se ob njih predrami v najglobljih èustvih. V njegovih himnah je strast, vendar pri- krita. Notranji ogenj — `ar entuziazma — se ne razodene vsakemu brezbri`nemu opazovalcu. Himne so nastajale v svojem okolju in pri- merno svojemu èasu: oblikovala jih je vera, ki je bila pravzaprav v konfliktu z moèjo sveta in je pravkar triumfirala nadnjo: zato v njih ni veliko mehkobe, kveèjemu malo ne`nosti, je pa èvr- sta trdnost, v kateri sije (tako zelo kršèanski) po- gum, ki se je sooèil s svetom in ga osvojil.11 Sv. Ambroziju so pripisovali zelo veliko himn — Daniel12 jih kar 92 oznaèi kot “am- brosianum”. Vendar pa to skoraj ni mogo- èe. Poleg Daniela so velike avtoritete na po- (,", !0 2)% 3  # 2)%  droèju himnologije benediktinci,13 ki pripi- sujejo sv. Ambroziju 12 himn. Dolgo èasa se je Ambroziju zmotno pri- pisoval tudi znani TE DEUM LAUDAMUS, ki naj bi ga recitirala z Avguštinom po nje- govem krstu l. 387. Èe bi bilo temu res tako, bi to gotovo izprièal sv. Avguštin sam — kot za nekatere druge pesmi14 — omenjeno bi bilo v Ambrozijevem `ivljenjepisu Pavlina, v Da- cijevi Kroniki, èe `e ne bi Ambrozij sam tega omenil v svojih pridigah. Za avtentièno avtorstvo njegovih himn pa poleg sv. Avguština prièajo tudi drugi: npr. pa- pe` Celestin, Faust iz Rieza, Kasiodor in drugi.15 Za konec samo še latinski odmev — komen- tar himne na èast muèencem, Aeterna Chri- sti munera: “Pulcherrimo est decore compositus hymnus beatorum martyrum.”16 Latinsko in bo- gato. Kot sadovi Ambrozija iz Milana. 1. Hymns to Christ, Roma 1981. 2. Cerkveni glasbenik 90(1997) 1-3, 10. 3. C. Dawson, The Formation of Christendom, New York 1967, 141. 4. J. Julian, A Dictionary of hymnology, London 1907, 56. 5. M. Špeliè, Zgodnjekršèanska poezija, Ljubljana 1999. 6. Prim. M.Špeliè, n. d. 7. Prim. C. Dawson, n. d. 143. 8. Prim. M. Špeliè, n. d. 9. R. C. Trench je `ivel v 19. stoletju in se je temeljito poglabljal v latinsko cerkveno glasbo; citate iz njegovega dela Sacred Latin Poetry navaja tako C. Dawson, kot tudi J. Julian. 10. J. Julian, n. d. 56. 11. Prim. C. Dawson, n. d. 142. 12. Daniel, Thesaurus Hymnologicus. 13. Psalterij kardinala Thomasiusa. 14. Npr. Aeterne rerum conditor je omenjal v eni od svojih pridig; prim. J. Julian, n. d. 26. 15. J. Julian, n. d. 1211. 16. J. Julian, n. d. 24. Sv. Ambro` prejema oltar od nadškofa Angilberta. Detajl s. t. i. Wolvinovega paliotta (prednja stran oltarja), tolkljana pozlaèena srebrna ploèevina z vlo`ki iz dragih kamnov, ok. 850, muzej bazilike sv. Ambro`a, Milano.   2)%  *  2)%  %* Ambrozijevo stališèe o bogatih bi lahko opredelili kot protislovno ali kot zmerno, pre- mišljeno. Skušal je naglasiti prednosti njiho- vega polo`aja za delo v prid lastnega odre- šenja. Hkrati pa je tudi skrbel za to, da jih posvari — in to s kakšno vztrajnostjo — pred skušnjavami in nevarnostmi, ki so same po sebi povezane z njihovim polo`ajem. Opo- minjal jih je, naj bodo usmiljeni do ubogih in na ta naèin sejejo za `etev, katere sadove bodo nato `eli v nebesih.1 Pozival jih je, naj ne bodo stiskaški, kar se tièe uporabe denarja, saj denar dejansko ni niè, niti v hudièevih oèeh, v primerjavi z blagoslovom odrešenja.2 Ko uporabljajo svoje premo`enje z nebeško previdnostjo, lahko napravijo Boga za lastnega dol`nika zaradi radodarnosti do ubogih.3 Nji- hova pozornost do ubogih bi jih morala vo- diti k temu, da bi sledili Gospodovemu nas- vetu, naj k veèerji rajši kot bogataše povabi- jo uboge.4 Èeprav se je Ambrozij zavedal mo`nosti za dobra dela, ki jih imajo bogati zaradi posedo- vanja sredstev, in je neutrudno opozarjal, kako naj te mo`nosti uresnièijo, hkrati ni prenehal omenjati dejstva, da obèasna radodarnost ne more biti nadomestilo za dare`ljivo ljubezen do ubogih. Dva novèièa uboge vdove sta v njem prebudila sledeèe razmišljanje: velikodušnosti se ne sme meriti v smislu: koliko, temveè prej s stopnjo predanosti, ki spremlja dar. Nikogar bi ne smelo biti sram dati le en novèiè, èe je to vse, kar si lahko privošèi. Novèiè, ki ga daje ubog èlovek, je zaklad v primerjavi z imetjem bogatega èloveka. Nihèe ne more dati veè kot tisti, ki da vse.5 “O vi, bogataši, ste obte`eni z zlatom, vi vleèete vaša dragocena oblaèila za se- boj po tleh, vi ste skoraj manjše vrednosti kot vaše bogastvo; in vi prièakujete, da se vas bo èastilo, ker je velikost vašega daru zasenèila da- ritev ubogega èloveka?”6 Ambrozij se je trudil v bogatih prebuditi njihovo obèutljivost, ne da jih po nepotreb- nem, kaj šele nepravièno, osramotil. Skrb- no je razlikoval med dobrim in slabim bo- gatašem, kajti vedel je, da vsi bogati niso poh- lepne`i.7 Ni se neposredno ukvarjal z imetjem ali njegovim umanjkanjem, ampak je iskal doloèeno notranjo pripravljenost.8 Ker so bo- gati, imajo neprecenljivo prednost pri posne- manju Besede, ki je postala uboga, èeprav je bila bogata. Z dajanjem ubogim jo lahko po- snemajo. Nekateri, ki so poklicani k dolo- èenim stanjem popolnosti, kot je bil Elizej k preroški slu`bi, zapustijo vse, kar imajo, in dajo vse ubogim. Ampak takšne brezpo- gojne odpovedi lastnini se ne zahteva od krist- jana, ki hoèe posnemati Utelešeno Besedo v njenem uboštvu.9 Ambrozijev cilj je bil napraviti bogate uboge v duhu in prek udejanjenja tega no- tranjega uboštva uèinkovito prispevati k zmanjšanju bede ubogih. Ni mogel verje- ti, da bi se bogate moralo èastiti zaradi nji- hovega bogastva, ampak so ti spoštovanje zaslu`ili, ko so — hrepeneè po duhovnem bo- gastvu — v red spravili svoje u`ivanje svet- nih dobrin. Slavilo naj bi se jih, èe so sami sebe upodabljali po Abrahamovem idealu bogatega èloveka.10 V takih usmiljenih de- javnostih bogati prezirajo premo`enje in po- trjujejo niènost bogastva, ki ostaja nekaj praznega.11 Dajejo dokaz, da ne ljubijo bo- gastva in èasti bolj kot Boga12 ter da ne na- slajajo v srebru, zlatu, oblaèilih, posestvu 1%213  2)%  %*    # 2)%  in vinogradu, olivnih nasadih, `itu, umet- niških delih, slikah in marmorju.13 Ambrozij se je dobro zavedal, da je ideal nevezanosti na bogastvo, ki ga je oznanjal, zahteven. Opazil je, da je del bogatih, ki so bili v èasu miru sicer revni v duhu, odpadel v èasu preganjanja. Ti niso mogli prenesti iz- gube vseh svojih svetnih dobrin. Obet dejan- ske revšèine jih je prestrašil. Zato pa je krist- jan, ki je zmo`en preseèi svojo ljubezen do bogastva, pripravljen na muèeništvo.14 Ker v bogastvu pre`i nevarnost, je sv. Am- brozij marljiv pri opozarjanju o zlu bogas- tva. Hoèe, da bi njegovi verniki z njim de- lili preprièanje: bogastvo je dobro, toda ne- varno. Vélika nevarnost bogastva je v tem, da to obraèa bogatega proè od Boga. Pripo- roèa Salomonovo molitev: “Ne dajaj mi ne revšèine ne bogastva” (Prg 30,8), da bi tako obvaroval pred Scilo in Karibdo, katerih se je Salomon bal. Le redkokdaj se namreè na tem svetu najde Job.15 Ambrozij razkrinkava naèine, ki jih bo- gataši uporabljajo, da se s pomoèjo premo- `enja povzpnejo. Zviška gledajo na druge.16 Ponašajo se s svojim rodovnikom; sonèijo se v siju in avri svojega plemiškega porekla. Ta ponos jih tako napolnjuje, da jih celo Bog ne more zadovoljiti.17 Iz samih sebe napra- vijo su`nje stvari, tako da se ne morejo po- drediti Bogu.18 Njihov duh je tako prevzet od koristoljubja, spoštovanja in drugih ne- vrednih stvari, da ne morejo moliti.19 Z mi- nevanjem èasa jih njihovo ukvarjanje s samim seboj in svojimi interesi napravi neobèutljive za njihov dvomljivi polo`aj. Ne zavedajo se stvarnosti, tako `ivijo, kot da bi lahko vse svo- je bogastvo vzeli s seboj.20 Smrt jih bo pre- budila in iz oèi v oèi sooèila z raèuni, ki so jih nerazrešene pustili na tem svetu. V pri- hodnjem `ivljenju bodo prièe preobrata, kar se tièe bogastva. Iz Jobove knjige in prilike o Lazarju bi lahko predvideli, kaj bo za njih pomenil preobrat glede stvari v zakladnici.21 Posvetna opreznost bogatašev, ki se po- slu`ujejo uporabe kljuèavnic, zapahov in sred- stev, s katerimi šèitijo bogastvo, je v `alost- nem nasprotju z njihovo duhovno neumnost- jo. Svoja srca zasujejo z zlatom, ta srca pa ne bodo vstala v slavi.22 Njihovi zloèini zoper èloveštvo so toliko bolj neopravièljivi,23 ko- likor bolj jim je Bog dal njihovo bogastvo, da bi jim pomagal izogniti se tatvini v vseh njenih oblikah. Toda njihova ljubezen do zla- ta jih zaslepi. Omamljeni so.24 Visoko se povzpnejo zaradi nepraviènosti in tu nimajo nobenega miru. Tako postanejo svoja last- na kazen. Bogataši so v Ambrozijevem èasu imeli su`nje. Ambrozij institucije su`enjstva ni ra- zumel kot nekaj po naravi doloèenega, ampak kot posledico èlovekove norosti.25 To njegovo stališèe je povezano z njegovim uèenjem, da je zasebna lastnina sama posledica izvirne- ga greha. Gospodarjem narekuje,26 naj s su`- nji ravnajo dobrotljivo. Su`enjstvo sprejema tako, kot je sprejel zasebno lastnino: brez nav- dušenja. Èe ga presojamo v luèi duhovnih vrednot, ni su`enj èisto niè bolj podvr`en gre- hu kot svobodnjak. Lahko je ravno tako du- hovno svoboden27 kot rimski dr`avljan, tudi se lahko uri v kreposti.28 Kljub Ambrozijevemu trudu, da bi urav- note`il razmerje med “za” in “proti”, kar za- deva polo`aj bogatih ljudi, je splošen vtis, ki ga pri tem daje, precej skromen. Toda ko se obraèa k ubogim, iz njega zveni nov, navdu- šenja poln prizvok. Njegovo stališèe je tisto, ki bi ga rad prebudil v bogatih. Ni izkorišèal ubogih; njegovo uho je bilo odprto za njihove prošnje; najbolj odbijajoèe je pustil priti k sebi. Vadil je svoje oko, da bi izsledilo ubo`ce.29 $ +  2)%  %* Sv. Ambrozij je priznaval, da je prava upo- raba bogastva lahko popotnica za nebesa, da premo`ni ljudje lahko napredujejo v krepo- stih, ki presegajo mo`nosti, katere imajo ubo-    2)%  gi. Vseeno pa bi odobraval Horacijevo be- sedno kombinacijo superbus pecunia,30 kaj zavedal se je, da bogastvo prebuja ponos. Biti bogat in hkrati usmiljen je protislovje.31 Ko je kristjan enkrat usmerjen k nebesom, ne po- trebuje veè bogastva.32 Ambrozijeva naklo- njenost je v prvi vrsti pri ubogih. Njihova pot je prava pot, oni so Bo`ji ljubljenci. Revšèina pomeni dobièek in ubogi odkrivajo, kar ugo- tavljajo filozofi: nesreèa je koristna.33 Strinja se z diakonom Lavrencijem, da so ubogi za- klad Cerkve.34 Bogati jih morajo visoko ce- niti. Kristus sam je pokazal posebno naklo- njenost do ubogih in jih prisrèno sprejel v svoje kraljestvo, podarjajoè jim osvoboditev od strahu in bede.35 Ubogi se odlikujejo v po- polnosti, v Cerkvi imajo ugledno mesto.36 Ubogi so v polnem pomenu Kristusove noge. Ko se jim pomaga, se umiva Kristu- sove noge. Vsak dan Odrešenik vstaja iz gro- ba, da bi tako lahko vsi imeli mo`nost ma- ziljenja njegovih nog. Cerkev se nikoli ne na- velièa naloge umivati Kristusove noge. Odi- šavi jih in obriše s svojimi lasmi. Neguje Kri- stusove trpeèe ude in jih mazili s svojo mi- lostjo. Ne ukvarja se le z bogatimi in mogoè- nimi, ampak tudi z ubogimi, s katerimi ravna z enako skrbjo in pozornostjo.37 Ker ubogi u`ivajo prednostno mesto, bi se vsa dobra dela, vsa dela usmiljenja, morala prièeti pri ubogih. Celo sadovi narave pripadajo ubo- gim. Dele`ni so enake narave kot bogataši.38 Njihove solze so odrešilne, bogatejše od teh bogataša, pa naj bodo mladi ali stari. Njihov jok išèe pozabe od `alosti ob smrti in prinaša veèno veselje.39 Ubogi imajo prave prijatelje. Bogati so pogosto brez prijateljev. Te, ki jih imajo, so èesto prijatelji samo v dobrih èasih. Ubo- gi pa imajo prijateljev brez števila.40 Zaradi vsega tega so ubogi v svetu pogosto pred- met posmeha.41 Toda zasmehovalci ne `a- lijo toliko njih kot njihovega Stvarnika.42 Niè ni slabšega, nihil gravius,43 od tega, da se nanje gleda zviška; ni veèjega bogoskruns- tva, haec /…/ maximi plena sacrilegii.44 Kar se tièe ubogih, bi ti morali spoznati, kako sreèni so, in ne bi smeli hlepeti po bogas- tvu.45 Èetudi v njih lepota tega, kar imajo bogati, prebuja po`elenje, bi morali — kot Franèišek Asiški v neki drugi dobi — slavi- ti lepote narave.46 Resnièno ubogi posedu- jejo vse zaklade modrosti in védenja. Nji- hovo odrešenje odtehta vse bogastvo.47 Svetopisemske podobe govorijo Ambro- ziju v prid, ko ta skuša izraziti svoje spošto- vanje in ljubezen do ubogih. Najbolje se od- likuje, ko se poslu`uje bibliènih osebnosti, pa naj bodo zgodovinske kot Jakob, in pau- pertate dives,48 ali kot Mojzes, ki je zavrnil faraonovo bogastvo,49 ali pa zgolj literarne, kot v Lazarjevem primeru. Prilika o Lazarju je Ambroziju prav posebej ljuba. Samo v delu De Nabuthe jo uporabi trikrat, vsakiè pri tem poudarjajoè drug vidik. Kot prvo ka`e na to, kako se uboge `rtvuje za okra- sitev bogataševe mize.50 Vzporeja skopega bogataša, ki je vstopil v de`elo le z omeje- no kolièino kruha, da bi bil prisiljen zado- voljiti se s tem, kar je prinesel s seboj, ter bogataša iz prilike o Lazarju. Revni so dol`ni preliti svojo kri in biti umorjeni, da bi us- tregli njihovemu prefinjenemu okusu. Kot drugo Ambrozij uporablja Lazarjev primer, da bi spodbudil k pomoèi ubogim. Pomoè, ki je dana tem, kateri so jo potrebni, uni- èuje ogenj.51 In tretjiè, bogate opozarja, da bodo nekega dne ubogi dobili pravico in gospodovali bogatim.52 V skladu z eshatološkim namenom Gos- podove prilike, številni primeri, v katerih Ambrozij uporablja priliko o Lazarju — in teh je res veliko53 — poudarjajo enkrat vidik po- slednjih reèi, drugiè pa razliène fasete Lazar- jevega povelièanja in obsodbe bogataša. Lazar je Abrahamov zvesti dediè, ker je uresnièe- val Abrahamove kreposti,54 zlasti to vere.55 Abrahamovo naroèje, Lazarjevo poèivališèe,  # 2)%  simbolizira veèno bla`enost, plaèilo za `iv- ljenje po te`kem delu, zaslu`eni poèitek. La- zar je prispodoba za izvršitev bo`je praviè- nosti, popravilo zla, ki obstaja v sedanjem eonu.56 Lazar predstavlja investitorje v veè- ne vrednostne papirje; v nebesih ti dobijo svo- je investicije povrnjene z neprecenljivimi obrestmi.57 On je norma za kristjana, ki `i- vi v nasprotju s poganskim filozofskim stan- dardom, kateri sodi le po razumu.58 Kot drugi Lazar, je Teodozij pretrpel preganjanje, poleg tega je ob oèetovi smrti moral pobegniti, pre- `iveti leta v pregnanstvu, vrnil pa se je, da bi ubranil cesarstvo pred barbari in uzurpa- torji.59 Mladi Valentinijan se je pridru`il pol- bratu Gracijanu v pode`elskem miru naroèja patriarhov, v okrasju, ki spominja na kršèan- ska Elizejska polja.60 Posebna bo`ja previdnost na drugem sve- tu pogosto postavi na glavo usodo uspešnih in nesreènih, tako da trpljenje na tem sve- tu lahko vidimo kot neke vrste predestina- cijo. Ambrozij ugotavlja, da je bo`je usmi- ljenje rajši z ubogimi in izobèenimi kot z bla- goslovljenimi od tega sveta. Èe bi bil Bog us- miljen z bogatašem, bi imela prilika bistveno drugaèen preobrat,61 toda v taki kot je, La- zarji ali, bolje, drugi Kristusi, premagajo zlo in vladajo v Abrahamovem naroèju.62 Enaèenje Lazarja s Kristusom je pomem- bno, kajti Lazar je v Ambrozijevem duhu po- vezan z Nabótom; tudi Nabót je izenaèen s Kristusom.63 V obeh junakih Ambrozij naglaša njuno mistièno povezanost s Kristusom. Do- vršitev Lazarjeve zveze s Kristusom utemeljuje milost, ki je ta ne bi nikoli mogel predpostav- ljati, èe bi ga Kristus ne bil odrešil in pokli- cal. Prejel je njegovo odlièno podporo, ker je Kristus izbrisal chirographum, njegov dolg. Njegovo `ivljenje je bilo s Kristusom skrito v Bogu: zdaj ga je Kristus sprejel v svoje kra- ljestvo.64 Lazar dose`e milost, ker je sledil poti resnice. Toda skopi, na primer trgovci, se samo pretvarjajo, da sledijo poti resnice, in jih je tre- ba prištevati h krivovercem.65 Iz povelièeva- nja resnice in stvarnosti, iz ovrednotenja ubo- gega kot zares modrega, Ambrozij sklepa, da smrt ni nesreèa. Lazarjeva zgodba daje jasen in preprièljiv dokaz, da bodo samo bogati, tj. tisti, ki so iskali smrt, okušali smrt v prihod- njem `ivljenju.66 Ambrozij je imel Kristusovega duha. Kri- stus je cenil uboge. Kristusov pogled nanje je zato Ambroziju model. Kristus je postal ubog, eden od teh, ki jih bogati prezirajo. Iz tega razloga bi bogati ne smeli biti ne- popustljivi do ubogih, še manj bi jih smeli prezirati.67 Kot posebno znamenje spošto- vanja Kristus ni, ko je izbral prostor za po- stavitev evharistije, iskal gostoljubja neke bogate ali mogoène osebnosti, ampak se je potegoval za naklonjenost revnega èloveka. Omejena sredstva ubogih so mu bila bli`- ja od aristokratove palaèe. Apostole je poslal k doloèenemu èloveku, ki ni niti omenjen z imenom, da bi se nanj nikoli ne gledalo kot na plemenite`a.68 Ambrozij je v ubogih prepoznal poteze Kristusovega oblièja. Tisti, ki išèejo Kristu- sovo podobo, ne ljubijo bogastva niti ne mno`ijo svojega premo`enja. Uboge vabijo na svoj dom, z laènimi delijo svoj kruh, ob- laèijo gole. Na ta naèin si pridobivajo za- klad v nebesih in imajo poroštvo, da bodo to, kar imajo, vzeli s seboj v prihodnji svet. Izogibajo se skrbem. Ogibajo se pravnim sporom; ne vlaèijo ubogih na sodišèe.69 Nji- hovo plaèilo je mir. Ogibajo se vina, pojedin in sredstev, ki pripravljajo takšne stvari.70 Nazadnje Ambrozij zapoveduje meditiranje ob Svetem pismu kot sredstvo, da bi ime- li Kristusa v mislih ter da bi mislili o njem tako, kot je njega vredno. Ambrozij trdi, da je Adam izgubil svojo posest, ker se ni dr- `al Gospodovih besed.71 Z vzvišenim konceptom uboštva kot sred- stva za zvezo z Bogom, kot prakticiranja od- povedi temu svetu in samodiscipline, kot iz-    2)%  koreninjenja skoposti, kot dokaza za praviè- nost in bratstvo med ljudmi, je Ambrozij na- menil veliko pastoralno skrb temu, da bi ob vsakem èasu oznanjal dol`nost ljubezni, zaš- èite in naklonjenosti do ubogih. Ambrozij je ljubil uboge: kot prvo, vsi svetniki iz stare zaveze so bili ubogi: Job, Eli- ja, Elizej, na poseben naèin pa Abraham, ki je bil kljub bogastvu reven v duhu.72 Pred- vsem pa je ljubil beraèa Lazarja, premišlje- val o njegovem `ivljenju in plaèilu ter ga slavil v številnih odlomkih.73 V zameno so revni lju- bili Ambrozija.74 V velikodušnosti bogatih in mogoènih je cenil njihovo prijaznost in ljubezen do ubogih.75 Njegova ljubezen se ni ustavila pri sveto- pisemskih primerih, ampak se je prevajala v vdanost do ubogih. Njegova hvala Satirovih dobrih del do ubogih ni mogla zakriti njegove lastne dobrodelnosti do ubogih. Satir je pri- pisoval lastna dela Ambroziju, kot tudi Am- brozijeva hvalnica lastnemu bratu razkriva nje- govo `ivo zanimanje za uboge. Satir je dobro vedel, kaj je poèel, ko je Ambroziju zaupal svo- jo zapušèino v prid ubogim.76 Ambrozijeva na- vodila, ki jih je dal kleru v Milanu, kako naj vršijo telesna dela usmiljenja, razodevajo nje- gova lastna preprièanja in njegovo ravnanje.77 Ambrozij je šèitil uboge. Branil je vdove in sirote, tudi ko je bila vdova cesarica Ju- stina, zašèitnica arijancev, sirota pa njen sin, mladi cesar. Odlikoval se je po dobrohotnih posegih, ki jih je razumel kot dol`nost;78 niti ni izkljuèil na smrt obsojenih iz svojih po- sredovanj v njihovem imenu.79 Zapustil je do- kaz svoje ne`ne ljubezni do Kristusovih malih v osebi otrok.80 Teodozij, ki je v tem pogledu poznal njegovo srèno toplino, je zaupal Am- brozijevemu vplivu svojega mladega sina.81 Ambrozij ni izgubil nobenega trenutka, da ne bi izpolnil svoje dol`nosti. Celo v pogreb- nem govoru za Teodozija je skušal pridobiti naklonjenost ljudstva za mlade prince.82 Ne samo ubogi zaradi pomanjkanja de- narja, ampak ubogi vseh vrst, zatirani in ubo`ni so po njem terjali svojo pravico. Do- pušèal je, da je sodnik v dobri vesti lahko a- pliciral zakon in nalo`il smrtno kazen, toda trdil je, da je bolje uporabiti dobrotljivost. Kristus sam je dal tak primer, ko je odpu- stil prešuštnici.83 Njegova prizadevanja v prid ubogih niso bila vselej uspešna. V pretori- Prizor iz prilike o bogatinu in ubogem Lazarju. Kamen, ok. 1120/25, vhodna lopa ju`nega portala, opatijska c. sv. Petra, Moissac. # 2)%  jumu ga je zavrnil Macedonij; neustrašen je našel naèin, da mu je prepreèil priti do ce- sarja.84 Po Teodozijevi zmagi nad Evgenijem je prejel pomilostitev po prizivih v obliki pi- sem in osebnem posredovanju v Ogleju.85 Imel je soèutje z umirajoèimi in ob`aloval je, ker je vèasih zanemarjal to, da bi jih obi- skoval. Naj je bila ta nepazljivost resnièna — ali pa morda le samoovrednotenje svetnika — njegova malomarnost predpostavlja spo- štovanje te dol`nosti kot dela pastoralne skr- bi.86 Z eno besedo, on je pri nogah ubogih, kajti ti so poni`ni èlani Kristusovega telesa, in zaradi njih ne popušèa mogoènim sveta.87 Ambrozij je bil naklonjen ubogim; stal je ob njihovi strani, toda zanemarjal ni niti pre- mo`nejših èlanov milanske dru`be. Toda nje- govo ravnanje z Avguštinom — in veliko je bilo o tem reèenega — ka`e, da ni kakor koli prote`iral govornika, ki je prišel iz Rima, kot Simmahovo darila Milanèanom.88 Njegova vrata so bila vendarle odprta vsem; postajal je vse za vse, da bi vsi dosegli Kristusa.89 Èe- prav so neposredno upravljanje cerkvene do- brodelnosti vršili drugi, predvsem diakoni,90 je sam osebno nadzoroval razdelitev cerkve- nih darov. S kakšno skrbjo je èuval sredstva in hotel, da bi jih kleriki varovali!91 Razliè- ne cilje, ki jih je dosegel, bi lahko zvedli na odkupovanje ujetnikov, skrb za uboge, nego bolnih, obiskovanje zaprtih, plaèevanje dol- gov, preskrbo dote za revna dekleta.92 Nje- gova naklonjenost je sledila ubogim onstran vrat smrti; skrbel je, kot Tobija, da bi nje- govi kleriki priskrbeli reve`em dostojen po- greb.93 Spodbujal je molitve in daritve za rajn- ke.94 Njegovo naklonjeno srce ga je vleklo k tistim, ki so izgubili svoje premo`enje in bili pahnjeni v pomanjkanje in predvsem v sra- moto. Ti so bili preveè ponosni, da bi bera- èili. Kler bi jih moral poiskati.95 Kljub vsej tej skrbi in vplivu je zavrnil, da bi bil vple- ten v spore v zvezi z nasledstvom,96 tako kot je to storil njegov Gospodar.97 Za vdovo bi napravil izjemo, kot je storil, ko je moral po- sredovati v sporu med škofom Marcelom in njegovim bratom Laetom.98 Potemtakem ni niè bolj prièakovanega od tega, da so mno`ice, ko je ta véliki pastir umrl, gnetle okoli njegovih smrtnih ostan- kov. Njegov biograf je zapisal, da nihèe ni mogel prešteti navzoèih ljudi vseh starosti in obeh spolov, ki so se udele`ili pogreba. Èe se jih ni dalo prešteti, je pa bilo mo`no opa- ziti, da so bili pri poklonitvi temu zašèitniku ljudi Judje in pogani pomešani s kristjani.99 Motiv Ambrozijevega apostolata v prid ubogim in nemoènim je najti v njegovem globokem preprièanju, ki je temeljilo na veri, da se Kristus sam identificira z ubo- gimi.100 Njegova velika vera mu je dajala ja- sno dojemanje tega enaèenja. Kot bi sam to izrazil, Ambrozij je razumel uboge in iz tega razumevanja izhaja njegova naklonjenost do njih. Takšno razumevanje pa mu je prineslo bla`enost, u`ivanje Boga.101 Enkratnost nje- gove vizije, preprostost, ki jo je tako obèu- doval, je skupaj z enkratnostjo namena zaz- namovala njegovo `ivljenje, tako da njegova skrb ni zadevala le razmerij med Cerkvijo in dr`avo, ampak dobrobit Bo`jega ljuds- tva. Za Ambrozija bi bilo mo`no storiti to, kar je on sam storil za svojega brata Satira, tj. pokazati na razcvet moralnih kreposti v njem. Ta sijaj junaške moralne kreposti je, kot smo videli, sad vere. Sklep je neizbe`en: Ambrozijevo `ivljenje je harmonija teoloških in moralnih kreposti, obilje `ivljenja, ki je skrito v Bogu ter se izliva na neprivilegirane tega sveta. &,4'5# * Odlomek je iz Vaseyjevega dela The Social Ideas in the Works of St. Ambrose, ki je izšlo leta 1982 v Rimu, str. 214– 225. 1. Nab. 12, 53 (498.7-12).   2. Exp. Ps. 37, 23 (CSEL 64, 153.24-25). 3. Exc. 1, 60 (CSEL 73, 240). 4. Off. 2, 25, 126 (PL 16, 144C-145A). 5. Vid. 5, 27 (PL 16, 256A). 6. Vid. 5, 28 (256B). 7. Exp. Luc. 8, 86 (CSEL 32/4, 435.1-3). 8. Off. 1, 30 149 (PL 16, 72B): prim. Nab. 2, 7 (472,.15-18). 9. Exp. Ps. 38, 27 (CSEL 64, 205.1-10). Prim. Seneka, Vita Beata, 22, 1: “…quin haec major materia sapienti viro sit animum explicandi suum in divitiis quam in paupertate cum in hac unum genus virtutis sit non inclinari nec deprimi, in divitiis et temperantia et liberalitas et diligentia et dispositio et magnificentia campum habent patentem?”; prim. tudi 24, 4. Neskonène mo`nosti, da bogati udejanjajo krepost, na katero opozarja Ambrozij, sovpadajo s prednostmi, ki jih stoiki spoznavajo pri izvajanju kreposti. 10. Abr. 2, 5, 20 (CSEL 32/1, 578.12 sl.); Isaac 4, 11 (650-651); ka`e na notranje bogastvo sv. Pavla in pravi: “solus sibi abundat”; prim. Nab. 14, 60 (540.5-7): “Si vis dives esse, esto pauper saeculo, ut sis deo dives, dives fidei dives est deo, dives misericordiae dives est deo, etc.” 11. Ep. 29, 19 (PL 16, 1104A). 12. Exp. Ps. 118, 3, 32 (CSEL 62, 59). 13. Exp. Ps. 118, 2, 32 (39); prim. tudi 118, 2, 33 (39-40.) 14. Exp. Ps. 118, 14, 35 (322.3). 15. Exp. Ps. 118,8,38 (173). 16. Nab. 13, 54 (499); Exp. Ps. 118, 20. 17 (CSEL 62, 453-554). 17. Exp. Ps. 118, 12, 37 (272.20-273.5). 18. Bon. Mort. 6, 25 (CSEL 32/1, 725.24-726,8); Nab. 6, 29 (484.6-9). 19. Sacr. 6, 5, 20 (CSEL 73, 80). 20. Interpel. 1, 3, 8 (CSEL 32/2, 215-216). 21. Off. 1, 12, 44 (PL 16, 40B). Apol. David 11, 11, 57 (CSEL 32/2, 398). 22. Jacob 2, 5, 23 (CSEL 32/1, 45). 23. Off. 1, 16, 63 (PL 16, 46A). 24. Exp. Ps. 118, 8, 9 (CSEL 62, 154.9-18). Sv. Ambrozij in predhodni številki (8) pravi, da posvetni ljudje mislijo, da vrhunec sreèe le`i v bogastvu. Vsakdo je hlapèevski do njih zaradi njihovega denarja; mnogi, ki obèudujejo njihovo bogastvo, se bojijo njihove moèi in èastijo njihovo plemenitost. Toda sv. Pavel ugovarja: vse to je nièevo (Fil 3,3-8): “Frequenter enim aestimatur pauper ille irridendus et exsecrandus propter illuviem vestium aut vulnerum cicatrices: eo quod in terra nullam habeat portionem; et tamen portio eius in coelo est. Anima eius ibi sibi patrimonium collocavit, quia audivit Iesum dicentem: nolite thesaurum vobis condere in terra sed thesaurum, inquit, vobis condite in coelo (Mt 6, 10, 20). /…/ quam clausas aures habent et sono acris obtusas; nummus magis illis resonat quam verba divina.” 25. Ep. 37, 8-9 (PL 16, 1131-1132). 26. Ep. 63, 112 (PL 16, 1271). 27. Exh. virg. 1, 3 (PL 15, 352). 28. Ioseph 4, 20 (CSEL 32/2, 86.87). 29. Exp. Ps. 118, 16, 7 (CSEL 62, 355). 30. Horatius, Od. IV, 5. 31. Exp. Luc. 8, 70 (CSEL 32/4, 427-428). 32. Exp. Luc. 8, 44 (411-412). 33. Off. 1, 9, 29 (PL 16, 35C); Nab., 8, 40 (490.8-11). 34. Off. 2, 28, 140 (149C). 35. Ep. 81, 11 (PL 16, 1331). 36. Hex. 6, 8, 52 (CSEL 32/1, 243-245). 37. Ep. 41, 23 (PL 16, 1166D-1167A); ravno tam 22 (1164C). 38. Off. 1, 11, 38 (PL 16, 38B). 39. Exc. 1, 5 (CSEL 73, 212). 40. Off. 3, 2, 134 (PL 16, 192-193). 41. Exp. Ps. 118, 10, 26 (CSEL 62, 210.11-25). 42. Exp. Luc. 8, 61 (CSEL 32/4, 422). 43. Exp. Ps. 118, 3, 37 (CSEL 62, 62). 44. Exp. Ps. 118, 8, 58 (187). 45. Exp. Ps. 118, 14, 36 (332.14-18); prim. Exp. Ps. 37, 23 (CSEL 64, 153-154); prim. Exp. Luc. 8, 44 (CSEL 32/4, 411.19). 46. Hex. 6, 8, 52 (CSEL 32/1 244-245). 47. Ap. David 2, 11, 57 (CSEL 32/2, 398). 48. Iac. 2, 1, 1 (CSEL 32/2, 31). 49. Exp. Ps. 118, 8, 15 (CSEL 62, 158-159). 50. Nab. 5, 19 (477.9 sl.). 51. Nab. 12, 55-53 (498.2-9). 52. Nab. 14, 60 (504.17-505.1-2). 53. Exp. Ps. 118, 10, 35; 15, 26; 18, 4; 18, 34; 3, 17; 4, 25 (CSEL 62, 225; 343-344; 398.8 sl.; 415.12 sl.; 50.1- 6; 79.17); Bon. Mort. 12, 52 (CSEL 32/1, 748.1-7); Ob. Theod. 53 (CSEL 73, 399.16-17); Exp. Luc. 8,13 (CSEL 32/4, 397.8 sl.); Ob. Val. 72 (CSEL 73, 363.9-11); Interp. Iob. II (III) 5, 17 (CSEL 32/ 2, 243, 14-15). 54. Exc. 2, 101 (CSEL 73, 305.5-10); prim. Exp. Ps. 37,30 (CSEL 64, 154). 55. Bon. Mort. 12, 42 (CSEL 32/1, 747-748); prim. Ob. Theod. 53 (CSEL 73, 399.1-9); Sacr. 1, 2, 8 (CSEL 73, 19.34 sl.). 56. Sv. Ambrozij obravnava vprašanje uspevanja hudobnih v Off. 1, 12-12 (PL 16, 38D-42B). 57. Ob. Valent. 72 (CSEL 73, 363.8-12). 58. Off. 1, 9, 29 (PL 16, 35C-36A). 59. Ob. Theod. 53 (CSEL 73, 363 sl.). 60. Ob. Val. 72 sl (CSEL 73, 363 sl.). 61. Exp. Ps. 118, 10, 35 (CSEL 62, 225, 4-11). 62. Exp. Ps. 118, 13, 34 (CSEL 62, 415.9-13). 2)%   # 63. Exh. virg. 5, 30 (PL 16, 360AB). 64. Exp. Ps. 118, 15, 26 (CSEL 62, 343.26-344.9). 65. Exp. Ps. 118, 4, 25 (CSEL 62, 79.13-19); prim. Exp. Luc. 8, 13 (CSEL 32/4, 397.8 sl.). Odlomek je znaèilen za sv. Ambrozija, kar zadeva jezik in ideje: deo dives, locuples fide, veram fidem, faeneratam mercedem, ter vrsta izrazja so znaèilna za njegov stil. Prim. Nab. 2, 5 (472.1); II, 49 (495.12); 7, 35 (487); 7, 36 (487); 8, 38 (489.9); kar se tièe napadov na skopuhe. 66. Exc. 2, 39 (CSEL 73, 270-4-39), PL 16, 1383B. Prim. Plotin, Perì prótou agathoù, En. I, 1-3 (ur. E. Bréhier, Pariz 1924, 109-110); P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Pariz 21968, 117-120. 67. Exp. Ps. 118, 20, 17 (CSEL 62, 453-454). 68. Exp. Luc. 10, 46 (CSEL 32/4, 472). 69. Exp. Ps. 38, 27 (CSEL 64, 204-205). 70. Exp. Ps. 36, 22 (88). 71. Exp. Ps. 118, 12, 2 (CSEL 62, 253); Exp. Ps. 36, 20 (CSEL 64, 86-87). 72. Za Elija, Ep. X. (38), 7 (CSEL 82, 75-76); Nab. 2, 7 (472.15-22); 12, 51 (496.10-497.1); 15, 64 (50.8-15): 73. Za Lazarja, Exp. Luc. 8, 18-20; 8, 77 (CSEL 32/2, 400; 431); Bon. Mort. 12, 54 (CSEL 32/1, 749- 750); Off. 1, 9, 29 (PL 16, 35C-36A); Exp. Ps. 118, 3, 17; 10, 35 (CSEL 62, 49-50; 224-225); Interp. Job. 2 (3) 5, 17; 3 (4) 3, 8 (CSEL 32/2, 243; 253); Hel. 8, 27 (427), 741AB. 74. Prim. Exc. 1, 5 (CSEL 732, 211-212). 75. Ob. Theod. 48 (CSEL 73, 397.10-13). 76. Exc. 1, 59 (CSEL 73, 240.8-11). 77. Off. 1, 30; 2, 28 (PL 16, 70B-74C; 148A-150B). 78. Ep. 83 (PL 16, 1335-1338). 79. Prim. Ep. 25 (PL 16, 1083-1086). 80. Ep. 54, 2 (PL 16, 1217B). 2)%  81. Ob. Theod. 11 (CSEL 73, 377.1-6); A. Baunard, Histoire de Saint Ambroise, Pariz 1872, 56 sl. 82. Ob. Theod., prav tam. 83. Ep. 25 (PL 16, 1083-1086). Toda Ambrozij je priznaval “minister ultionis” dr`ave, Cain 2, 4, 15 (CSEL 32/1, 391, 9 sl.), toda z obzirnostjo. Sodnikom priporoèa “sobrietatem”, Exp. Ps. 118, 20, 37 (CSEL 62, 462). Zgleda, da je dopušèal muèenje, equleo, Cain 2, 9, 27, da bi se doseglo resnico (CSEL 32/1, 401, 9 sl.). Vendarle se zdi, da je na teh mestih enostavno navajal dejstva, ne da bi se sam izrekel. 84. Paulinus, Vita 37 (PL 14, 42). 85. Prav tam, 31 (40C); prim. Ep. 61 (PL 16, 1237- 1238); Ep. 62 (1238-1239). 86. Bon. Mort. 8, 27 (CSEL 32/1, 735.9-12): “Quoties mihi pudorem incussit, si moriturum praeterii, si non visitavi graviter aegrum, si fastidivi inopem, si captivum non redemi, senem sprevi?” 87. Ep. 41, 22-23 (PL 16, 1166CD). 88. Aug. Conf. 11, 18; Solilog 2, 4, 26. O. Tescari, Quid causae fuerit, eut Ambrosius cum Augustino colloqui noluerit, Latinitas 3 (1955), 83-86. 89. Aug. Conf. 6, 3, 3. 90. Off. 2, 28, 140 (PL 16, 149C). 91. Off. 2, 29 (150 sl.). 92. Off. 2, 15, 72 (129C). 93. Off. 2, 28, 142 (150B); Tob. 1, 5 (CSEL 32/2, 520.6). 94. Exc. 1, 5 (CSEL 73, 212); Ob. Val. 56 (356). 95. Off. 1, 30, 158 (PL 16, 74C). 96. Off. 3, 9, 58 (PL 16, 171A). 97. Lc 12, 14; Exp. Luc. 7, 122 (CSEL 32/4, 334). 98. Ep. 82 (PL 16, 1331-1335). 99. Paulinus, Vita 48 (PL 14, 46D). 100.Exp. Ps. 40, 3 (CSEL 64, 231.13-25). 101.Exp. Ps. 61, 21 (CSEL 64, 391.20-392.2).   2)%  11. 46. In odpeljali so Nabota ven iz me- sta in ga kamnali (1 Kr 21,13). O, da bi mu bilo vsaj dovoljeno, da umre na svojem! Bo- gatin reve`u zavida celo sam pogreb. 47. Tako pravi: “In zgodilo se je; ko je Ahab slišal, da je Nabot mrtev, si je pretrgal oblaèila in se pokril z raševino. In zgodilo se je po tem, da je Ahab vstal in šel v vinograd Jezreélca Nabóta, da ga vzame v last (1 Kr 21,16). Bogataši se jezijo in obrekujejo, da bi škodili, èe ne do- bijo, kar si `elijo. Ko pa obrekovanemu ško- dijo, se delajo, da jim je hudo. @alostni in ne- kako oto`ni, a ne v srcu, temveè le na obrazu prihajajo na kraj prigrabljene posesti in si jo prilašèajo z grehoto svojega napada. 48. Ob tem se zgane bo`anska praviènost in pohlepne`a strogo obsodi z besedami: Za- grešil si umor in tudi dedoval. Zato bodo na mestu, kjer so psi lizali Nabótovo kri, lizali psi tudi tvojo kri (1 Kr 21,19) in prešuštnice se bodo kopale v tvoji krvi! Kako pravièna in kako stroga razsodba, da boleèini smrti, ki jo je povzroèil drugemu, tudi sam ne bo mo- gel uiti v grozi svoje smrti. Bog zagleda ne- pokopanega ubo`ca in zato odloèi, da bo bo- gataš ostal nezagreben in bo tudi kot mrliè poplaèal kazen za svojo grešnost, ko je mi- slil, da ni treba prizanesti niti mrtvemu. Zato njegovo truplo, oblito s krvjo iz svoje rane, razodeva v nekakšnem pogrebu krutost bo- gataševega `ivljenja. Ko ubo`ec to pretrpi, je bogataš obto`en; ko to zadene bogataša, je ubo`ec mašèevan. 49. Kaj pa pomeni, da se bodo prešušt- nice kopale v njegovi krvi, èe ne verjetno to, da se poka`e, kako je prodrlo na dan nekaj prešuštniške verolomnosti v kraljevi podiv- janosti ali pa krvava pohota. Kralj je bil na- mreè tako pohoten, da si je `elel zelja, tako krvoloèen, da je zaradi zelja umoril èlove- ka. Skopuha je zadela primerna kazen, pri- merna njegovi skoposti. Konèno so tudi samo Jezabelo po`rli psi in ptice neba, da bi se pokazalo, kako je dobitek duhovne ne- marnosti bogatašev pogreb. Be`i torej, bo- gataš, pred takim odhodom. Toda takemu odhodu boš ušel le, èe boš be`al pred tak- šnimi sramotnimi deli. Ne bodi Ahab, da bi si po`elel posest ob svoji meji. Naj s teboj ne prebiva Jezabela, tista zverinska pohlep- nost, ki te `alosti celo tedaj, ko tvojih `e- lja ne kroti, ampak jih dra`i, ki te dela še bolj `alostnega, celo ko imaš v lasti za`eleno, ki te razgali, èeprav si bogat. 12. 50. Vsak, ki ima stvari v obilju, se ima za bolj revnega, ker sodi, da mu manjka, kar- koli ima kdo drug. Ves svet manjka njemu, katerega `elje ves svet ne more obseèi. Tisti pa, ki je zvest, ima ves svet v svojem bogastvu. Pred vsem svetom be`i, kdor se upoštevaje svojo vest boji, da bi ga ujeli. Zato Ahab go- vori Eliju na ravni pripovedi, na ravni skriv- nosti pa bogataš ubogemu: Si me našel, moj sovra`nik? (1 Kr 21,20). Kako nesreèna je vest, ki ji je hudo, ker je izdana! 51. In rekel mu je Elija: Našel, ker si sto- ril, kar je hudo v Gospodovih oèeh (1 Kr 21,20). Kralj Ahab je bil tudi kralj Samarije. Elija pa je bil ubog in brez kruha, zmanjkalo bi mu hrane za pre`ivetje, èe mu krokar ne bi pri- skrbel `ive`a. Tako zavr`ena je bila vest gre- ()*+' 8 9% '7# $6" # 2)%  šnika, da je niti sloves kraljevske moèi ni motel povzdigniti. Zato pravi: kot nizkoten in ne- plemenitega rodu si me našel, moj sovra`nik, in si zagrabil, kar sem mislil, da imam skri- to. Nobena skrivnost mojega duha te ne vara: našel si me, pred teboj so odkrite moje rane, ujetništvo se zaèenja. Najden je bil grešnik, ko je njegov greh prišel na dan; pravièni pa govori: Preskusil si me z ognjem in nisi našel v meni greha. Èeprav se je Adam skrival, je bil najden, Mojzesovega groba pa še nihèe ni našel. Najden je bil Ahab, niso pa našli Elija. In bo`ja Modrost pravi: Iskali me bodo zlob- ne`i, in me ne bodo našli (prim. Prg 14,6). Tako so tudi v evangeliju iskali Jezusa, in ga niso našli. Krivda pa izda svojega grešnika. Zato tudi Tesbit (Elija) pravi: Našel, ker si sto- ril, kar je hudo v Gospodovih oèeh (1 Kr 21,20). Gospod namreè izda krivce, nedol`nih pa ne izroèi v oblast njihovih sovra`nikov. Konè- no pa je tudi Savel iskal svetega Davida, a ga ni mogel najti. Sveti David pa je kralja Sa- vla, ki ga ni iskal, našel, ker mu ga je Gos- pod izroèil v njegovo oblast. Obilje je torej ujeto, medtem ko je uboštvo svobodno. 52. Usu`njeni ste, bogataši, in to v nesreè- no in bedno su`enjstvo, saj ste su`nji zmo- te, su`nji po`eljivosti, su`nji pohlepa, ki èlo- veka ne more izpolniti. Nekakšno nenasit- no brezno je hitrejše, ko potopi vse, kar je vr`eno vanj. Ko pa se razliva kot vodnjak, onesna`i z blatom in odplakne zemljo, ki ne more veè koristiti. Prav je, da vas vsaj s tem primerom opom- nim. Èe iz vodnjaka ne zajemaš, se ta v brez- delni opušèenosti in izrojenosti zlahka izpridi, uporaba pa mu daje sijaj, ko se ga gleda, in sladkost, ko se iz njega pije. Tako je tudi na- grmadena gomila bogastva, ki ga je kot peska, sijajna, kadar se uporablja, èe pa je nedotak- njena, je nekoristna. Naj še kaj pride iz tega vodnjaka! Voda po- gasi goreèi ogenj, milošèina pa se upre grehom; v postani vodi pa se hitro zaredijo èrvi. Naj ne bo postan tvoj zaklad in naj ne obstane tvoj ogenj. Obstal bo, èe ga ne boš odstranil z deli svojega usmiljenja. Premisli, bogataš, v koliko plamenih si. Tvoj glas govori: Oèe Abraham, reci Lazarju, da pomoèi konec svojega prsta v vodo in mi ohladi jezik (Lk 16,24). 53.Tebi torej koristi, karkoli podariš re- ve`u, tebi zraste, za karkoli si se zmanjšal. Sebe hraniš z jedjo, ki si jo dal ubo`cu, kajti kdor se usmili ubogega, se sam nahrani in je sad `e v njem. Usmiljenje se seje na zemlji, skali pa v nebesih; posadi se v ubo`cu, po- `ene pa pri Bogu. Bog pravi: Ne govori: Jutri bom dal (Prg 3,28). Kako bi ti On, ki ti ne pusti reèi: “Jutri bom dal”, pustil reèi: “Ne bom dal.” Saj ne daješ ubo`cu iz svojega, am- pak mu vraèaš od njegovega. Kar je namreè skupno in dano v uporabo vsem, si sam pri- lašèaš. Zemlja je last vseh, ne le bogatašev, toda maloštevilni so, ki jo uporabljajo kot svojo, kakor da bi je ne uporabljali (prim. 1 Kor 7,31). Vraèaš torej dolg in ne daješ ve- likodušno neèesa, èesar ne bi dolgoval. Zato tebi govori Sveto pismo: Nastavi siromaku svoje uho, vrni svoj dolg in odgovori mu v mi- roljubni prijaznosti (prim. Sir 4,8). &,6 !   2)%  :,  ( 9)+ :  ; Verjetno pri nobenem cerkvenem oèetu tema o Jezusu Kristusu ni tako goreèa in moè- na kot pri sv. Ambroziju. Upravièeno nam njegov `ivljenjepisec daje svojski podatek: “Ko je molil, je videl, kako mu prihaja na- proti Gospod Jezus in se mu smehlja; in ne mnogo dni za tem nam je bil vzet.”1 Mislim, da je to edino mesto v patristièni literaturi, kjer se govori o Jezusovem nasme- hu; po drugi strani pa je veè kot enkrat raz- biral, èe `e ne nasmeha, pa vsaj dobroto na Kristusovem oblièju; in jo je zagnano ozna- njal. Ko je bil `e blizu smrti, so ga pleme- niti Milanèani v Stilihonovem imenu pro- sili, naj se obrne na Gospoda, da mu podaljša `ivljenje, on pa jim je odgovoril: “Nisem `ivel med vami tako, da bi me moralo biti sram tega `ivljenja; pa tudi strah me ni umreti, ker imamo dobrega Gospoda.”2 Isto trditev sreèamo v delu O pokori: “Imamo dobrega Gospodarja, ki hoèe vsem odpustiti.”3 In Posidij piše v Avguštinovem `ivljenjepisu, da so iste besede privrele na ust- nice hiponskega škofa, ravno ko se mu je bli- `ala smrt, saj je ohranjal `iv spomin na Am- brozija in obèudovanje.4 “Ko vedno znova prebiram spise sv. Am- brozija,” piše Michele Pellegrino, “me je ne- davno presenetila neka posebnost, ki je doslej še nisem odkril, vsaj ne v tolikšni meri, pri nobenem drugem cerkvenem oèetu, tudi pri tistih ne, ki so mu blizu pa èasu ali osebnih stikih ali po literarni odvisnosti. V nadvse raz- liènih spisih glede snovi ali knji`evne zvrsti: eksegetske razprave ali razprave o nauku, du- hovni spisi, pisma ... avtor tako pogosto pre- kine tek pisanja, ko se obrne na Kristusa.”5 — “Mislim, ... da ni neutemeljeno govoriti o novosti pri sv. Ambroziju.”6 9    ) Ta èlovek, ki so ga tja do štiridesetega leta privlaèile in vsrkavale vase druge skrbi — iz- nenada, in ne da bi si ̀ elel, je bil po svojih last- nih besedah “iztrgan iz sodišè in od oblasti ter izvoljen v škofovsko slu`bo”7 -, nam je zapustil natanèen nauk o Kristusovi skrivnosti, z od- liènimi formulacijami, èeprav mu pogosto ne manjka te`avnosti in ovir, ki ote`ujejo branje. Najbolj pa nas preseneèa, da nam je ta oblast- nik zapustil svoje `ivo, skoraj telesno dojema- nje bli`ine “Gospoda Jezusa”, kot ga rad ime- nuje, ali pa “mojega Jezusa”.8 To dojemanje je prisrèno in gre do prave ne`nosti in ganje- nosti, iz katere potem privro najbolj drhteèe in najsvetlejše strani, kjer se spontano zliva- jo teologija, pobo`nost in poezija. Res se je intenzivno posveèal temu, da bi si pridobil dobro teološko izobrazbo, ki je ni bil dele`en, tako zaradi dol`nosti svoje- ga poklica kot tudi zato, ker je bil izbran za škofa, ko ni bil še niti kršèen in torej še ni bil uveden v Kristusovo skrivnost. Nekaj izrednega pa je, kako je v iskanju in privlaènosti figure Kristusa, “sijaja oèetove slave”,9 ves njegov nauk in ves njegov pasto- ralni naèrt na edinstven naèin našel rešitev in po`ivitev, še prej pa je to našla njegova ose- ba. Ta je bila vselej zaznamovana z neko stro- go in skoraj aristokratsko zadr`anostjo; ob stiku z Jezusom pa se odpre in razve`e, tako da izpove celo svoja najbolj notranja èute- nja in razodene mistièno `ilico, ki nenado- 7566 ; (   2)%  # 2)%  ma privre na dan. Kaj takega bi si s te`avo zamislili pri “praktiènem” èloveku, vešèem zakonodaje in vladanja, ki ga je njemu tuja odloèitev, navidez daleè od njegovih prièa- kovanj in okusa, nenadejano postavila pred nalogo, da razpravlja o Gospodovi skrivnosti. :   ( 8%)  V spisu O devištvu, ki je iz let 386-387, opa- zimo poseben poudarek, teološko zavzetost in kristološko goreènost Ambrozija. Reèeno je v zvezi z devištvom, toda gotovo velja za vse: Vera omogoèi, da vidimo Kristusa, omo- goèi, da ga dojemamo kot navzoèega, tako da nam ga ne more nihèe vzeti. Škof govo- ri o Magdaleni pri grobu: “Veruj in boš videla. Kristus je tukaj in ni- koli se ne umakne njim, ki ga išèejo (...) Ne vidiš, da je Kristus tukaj? Ne vidiš, da je Kristus bo`ja moè, da je Kristus bo`ja modrost, da je Kristus svetost, da je Kristus èistost, da je Kri- stus neoporeènost? (...) Rojen, ne ustvarjen, (...) pravi Bog od pravega Boga? (...) Motiš se (...), èe misliš, da so drugi odnesli Kristusa (...) Kristusa niso odnesli iz groba pravièni- ka niti iz notranjosti njegove device ne iz skri- tega kotièka bogovdane duše. Èe bi ga kdo hotel vzeti, ga ne bi mogel.” Pomembno je torej gledati Kristusa: “Kdor ugleda Kristusa, se poboljša, blodi pa, kdor ga ne vidi. (...) Ne more se dotakniti Kristusa hrepenenje omahujoèega.”10 “Vstani, odpri: Kristus je pri vratih, trka v preddverju tvoje hiše. Èe boš odprla, bo vstopil in vstopil bo z Oèetom.”11 “Èe se ti zdi, da odlaša, vstani. Videti je, da se mudi, èe ti dolgo spiš. Videti je, da se mudi, kadar ne moliš; videti je, da se mudi, ko ne dvigaš glasu s psalmi. Posveti prvine svojega bdenja Kristusu, prvine svojih dejanj `rtvuj Kristusu.”12 “Bo`ja beseda teèe, navelièanost je ne uja- me, nemarnost je ne zagrabi. Naj gre tvoja duša naproti njegovi besedi, vztrajaj po sledeh nebeškega govora. Hitro gre namreè mimo.”13 Ta motiv se ponavlja: “Bo`ja beseda izziva nemarnega in budi zaspanega. On, ki prihaja in trka na vrata, hoèe vedno vstopiti. Toda od nas je odvisno, èe ne vstopi zmeraj, èe ne ostane za vselej. Naj bodo tvoja vrata vedno na ste`aj odpr- ta prihajajoèemu; odpri svoja vrata, iztegni objem svoje duše (...) Razširi svoje srce, steci naproti soncu veène luèi, ki razsvetljuje vsa- kega èloveka. In ta prava luè sveti vsem, toda èe kdo zapre svoja okna, se sam prikrajša za veèno luè. Torej je tudi Kristus izkljuèen, èe ti obrneš kljuè svoje duše. Èeprav bi lahko vstopil, noèe vdreti kot vsiljivec, noèe nikogar prisiliti proti volji.”14 Bo`jo besedo trdno dr`ijo “tvoje roke vere”.15 “Z vero se dotaknemo Kristusa, z vero vidimo Kristusa.”16 To temo Ambrozij prevesi v molitev in vabi: “Da bi mi Kristus le odprl vrata! Trkajmo vendar; vedno prièakuje, da bo kdo potrkal, saj je rekel: ‘Trkajte in se vam bo odprlo.’ Da bi mi le odprl on sam! Kristus je namreè vrata; on je notranjost, on je zunanjost.”17 ( ) ( Ambrozij zagotavlja, da je Kristus blizu vsem, ki ga išèejo. “Kristus rad prebiva v srcu.”18 V srcu je tre- ba ohraniti njegovo besedo, kakor je tudi v notranjosti duše — podobno kot v Mariji — spo- èet, da bi se rodil: “Vsaka duša, ki veruje, spoè- ne in rodi bo`jo Besedo ter prepozna njena dela. V vsakem naj bo Marijina duša, da bo povelièevala Gospoda. V vsakem naj bo Ma- rijin duh, da se bo radoval v Bogu. Èe ima Kri- stus po mesu eno mater, pa je po veri Kristus sad vseh. Vsaka duša namreè sprejema bo`- jo besedo, èe se le ohrani neomade`evana in nedotaknjena od zablod ter z neustrašeno sra- me`ljivostjo varuje èistost.”19 — “Po evangeliju    je mnogo oèetov in mater, ki rojevajo Kristusa. (...) Izpolni Oèetovo voljo, pa boš Kristusova mati (...) Kdor rojeva praviènost, rojeva Kri- stusa; kdor rojeva modrost, rojeva Kristusa; kdor rojeva Besedo, rojeva Kristusa.”20 Ambrozij izrecno poudarja osebni odnos, ki ga Kristus vzpostavlja z vsakomer: “(Kri- stus) razsvetljuje celo podzemlje, da bi vse odrešil. Kristus je pravzaprav vse in vse je v Kristusu, èeprav deluje posamiè v vsakem.”21 Kristusa lahko najde vsak. %  () Še posebej se Ambrozij sklicuje na Kristu- sovo navzoènost in jo ima za potrebno pri tve- ganem potovanju skozi `ivljenje, ki ga rad pri- merja s plovbo prek viharnega morja. Na palubi je treba imeti visoko dvignjen jambor, drevo kri`a: “Dobro plujejo tisti, ki imajo na ladjah kot jambor Kristusov kri` (...). Ti ne dopustijo, da bi njihove ladje blodile po morjih, koder bi jih nosili valovi, ampak so usmerjene naravnost v pristanišèe odrešenja.”22 “Nihèe namreè ne more pluti po tem svetu brez Kristusa.”23 Ambrozija silno privlaèi prizor valov, ki se razbijajo ob skalah; velik vtis nanj imajo nevarni morski vetrovi. Rekli bi, da je Am- brozij, tako kot njegov brat Satir, do`ivel bro- dolom ali pa ga je spremljala tesnoba pred potovanji po morju, èe seveda ni na delu zgolj njegova pesniška obèutljivost, ko zgovorno in barvito opisuje valove in viharje. ;    Ambrozij nam ne ponuja zakljuèenega in sistematiènega razmisleka o Jezusovi navzoè- nosti v “skrivnostih”, ki bi ga dopolnil z do- delano zakramentalno teologijo; vendar je nje- gova preprièevalna beseda jasna in gotova; njen izraz lahko najdemo v teh dveh odlomkih. 2)%  Ambro`evo videnje Jezusa. Detajl s. t. i. Wolvinovega paliotta (prednja stran oltarja), tolkljana pozlaèena srebrna ploèevina z vlo`ki iz dragih kamnov, ok. 850, muzej bazilike sv. Ambro`a, Milano.  # Prvi je ob koncu Heksamerona: “Tudi nam naj zapoje pri svetih obredih ta skrivnostni pe- telin (Kristus). Naj se pribli`a trpljenje Gos- poda Jezusa, ki nam vsak dan oprošèa prestop- ke in izvršuje v nas milost odpušèanja. (...) Za- pojmo Gospodove skrivnosti, pri Gospodo- vem telesu naj se zberejo orli.”24 Druga trditev, izrecna in pretresljiva, je postavljena na Davidove ustnice in se obraèa Kristusa, ki ga zre v prerokbi in priznava za sijaj resnice: “Kristus, poka`i se mi niè veè kakor v ogledalu, niè veè v ugibanju, ampak iz oblièja v oblièje; imam te v tvojih zakra- mentih.” — “ (David) se je ozrl v prihodnost in ugledal zaklade modrosti in vednosti v Kri- stusu, videl je vnaprej zakrament krsta.”25 Toda za Ambrozija obred sam ne posre- duje kakršnegakoli spomina na Kristusa, am- pak njegovo resnièno navzoènost in uèinko- vito delovanje v povezanosti s Svetim Du- hom. Prav Jezusa se v zakramentu dotikamo in ga izkušamo. To velja še posebej za zakra- mente kršèanskega uvajanja, ob katerih se na dolgo ustavi v svojih mistagogijah. Ti zakramenti, na posebno vzvišen naèin pa evharistija, so za Ambrozija kraj, kjer Cer- kev izkuša Kristusa, dogodek, ki vanjo vti- sne Gospodov peèat. S svojim telesom in krv- jo hrani svojo Cerkev in vzpostavlja z njo za- konsko zvezo, ko vanjo vtiske “skrivnost”, ki jo mora ta vedno èuvati. Še v enem zakramenti sveti škof poveli- èuje Kristusovo navzoènost: v zakramentu sprave. V njem je Kristus navzoè, da obnavlja, in še veè, da znova izvršuje èude` Lazarjeve obuditve od mrtvih. (   ) 2)%* )* (< - < Med mnogimi odgovori, ki jih nudi Am- brozij, naj zadošèa navesti enega: “Kristus rad 2)%  prebiva v srcu,” ki stopa v osebni odnos z Odrešenikom. “Kako” pa vkljuèuje Gospo- dovo usmiljenje, po katerem je Kristus blizu vsakemu, ki ga išèe. Kdor je našel Kristusa, je našel vse; on je rešitev od vsakega zla; nje- gov kri` od`ene vsak `ivljenjski brodolom; on je hotel pre`iveti naše `ivjenje od otroš- tva dalje, da bi tudi mi lahko po njem rasli v popolnosti. Kristus je navzoè v zakramen- talnem dejanju, zlasti, “kjer se podeljuje mi- lost”, katere moè na novo ustvarja in v ka- teri se krivda razblini. &,6 ! * Odlomki iz knjige: Inos Biffi, Fede, poesia e canto del mistero di Cristo, Milano 2003, 20, 55-57, 62- 66, 68, 73-74, 76-77. 1. Vita Ambrosii 47,1. 2. Vita Ambrosii 45,1. 3. De paenitentia II,28. 4. Vita Augustini 27,7. 5. M. Pellegrino, Cristo nella spiritualita’ santambrosiana v: Ambrogio nel XVI centenario ... Milano 1975, 21. 6. M. Pellegrino, Veni Domine Iesu v: Corona gratiarum (Miscelanea Dekkers) Bruges 1975, 5. 7. To se je zgodilo leta 374. 8. Ep. 60,4. 9. Iz himne Splendor aeternae gloriae. 10. De virginitate 4,17-22. 11. De virginitate 11,60. 12. De virginitate 12,69. 13. 12,74. 14. Expositio Ps CXVIII 12,13. 15. Expos. ev. sec. Lucam II,59. 16. VI,57. 17. Apol. Dav. alt. 7,35-36. 18. De virginitate 18,124. 19. Expos. ev. sec. Lucam II,26. 20. X,25. 21. X,126. 22. Expl. Ps. XLVII 13. 23. Exp. ev. sec. Lucam VI,39. 24. Hexam. 8,24,90.92. 25. De apol. proph. David 12,58.    2)%  Zalo`ba Rizzoli je 6. maja letos izdala na trg knjigo Enza Bianchija, priorja meniške skupnosti Bose, z naslovom Cristiani nella so- cieta’, (Kristjani v dru`bi). Avtor v predgovoru nakazuje, da se bo lotil govora o tem, kako naj kristjan, ki ni od tega sveta, `ivi v tem svetu. Nekaj tem: kri` in muèeništvo; vera je tveganje in svoboda, evharistija pa model za gradnjo ze- meljskega mesta. Pred nami je nekaj odlom- kov iz knjige, ki govorijo o monoteizmu, po- liteizmi in nestrpnosti. Po Svetem pismu se je prvi umor zgodil ob oltarju, in to po `rtvovanju, darovanem Bogu (prim. 1 Mz 4,3-8). Ni mogoèe zanikati, da je v zgodovini monoteizem postal razlog za marsikatero nasilje in vojno. Še posebej, ko smo pri sklanjanju iz “monoteizma” prišli do “monoteizmov” v mno`ini in tako oznaèili tri velika verstva, judovsko, kršèansko in musli- mansko. Po mojem mnenju lahko loèimo tri okolja, v katerih se je pokazala nestrpnost: a) med monoteizmi samimi; b) znotraj posamez- nega monoteizma; c) med monoteizmi, ki so se sooèali z drugimi ljudmi, to je “pogani”, “neverujoèimi” ali “neverniki”. a) Judovstvo, kršèanstvo in islam se si- cer sklicujejo na edinega Boga in se imajo za potomce Abrahama, oèeta vseh verujoèih v edinega Boga, vendar je ta skupna de- dišèina postala — kot se to pogossto doga- ja v dru`inah — razlog za zavist, nasproto- vanje in celo nasilje. Vsak od treh mono- teizmov je preganjal in bil preganjan v od- nosu do drugih monoteizmov, resda v raz- liènih merah, ki jih je treba zgodovinsko ovrednotiti na razlièen naèin. Pomislimo samo na odnos med judi in kristjani, v ka- terem je komaj majhna primerljivost med judovskim preganjanjem prvih kristjanov in kasnejšim kršèanskim protijudovstvom, katerega vpliv ni zanemarljiv niti pri holo- kavstu. Gotovo pa so bili odnosi med mo- noteizmi zaznamovali s spori in rivalstvom. b) Mnogo zgodovinskih obdobij pa ka`e, da so znala tri verstva mirno sobivati med seboj, so pa usmerila preganjalsko in ink- vizitorsko dr`o navznoter. Tako se je poka- zalo, da odnos monoteizma s strpnostjo ni samo problem drugega, ampak zlasti prob- lem istosti. Tu lahko pomislimo na kršèan- skem polju na krvavo zatiranje krivovercev in na boje med katolièani in protestanti; na islamskem polju na nasilne ukrepe islam- ske pravovernosti sprièo heretiènih sekt v otomanskem cesarstvu. V judovskem oko- lju, ki je tako pluralistièno in strpno, lah- ko pomislimo na judovske sekte v èasu dru- gega templja, na nasprotovanja in iz- kljuèevanja, ki jih pozna hasidsko gibanje ob svojem nastanku; ali pa na te`avne od- nose med pravovernimi, reformiranimi in konservativnimi judi v današnjem èasu. c) Problem nestrpnosti do “drugih” za- deva v bistvu samo kršèanstvo in islam, saj judovstvo, ki je sicer tudi poznalo nekaj vzgi- bov prozelitizma, ni pa nikoli razlagalo svo- jega poslanstva kot “luè narodov” v pome- nu misijonarske goreènosti, ki je pri kristjanih in muslimanih prebudilo hotenje, da bi vse naredili za podobne sebi in èloveštvo spreo- brnili k lastni veri. 8+5%9       # 2)%   Potem ko smo to uspeli izreèi, je oèitno zelo neutemeljeno o`igosati vsako obliko mo- noteizma kot takega z avtoritarizmom, na- siljem, fanatizmom, integrizmom in nestrp- nostjo. To je zagotovo eden od oèitkov, ki jih sodobni pospeševalci poganskega politeiz- ma (Alain de Benoist, Louis Pauwels, David L. Miller itd.) naslavljajo na monoteizme. Po mnenju teh avtorjev naj bi monoteizem hotel v mnogovrstnosti `ivljenja uveljaviti eno samo pot resnice, zavraèajo razlike in vsiljujo lastno stališèe kot edino “resnièno”; tako naj bi izvajal tiranijo nad vestjo. Monoteizem, tako trdijo ti avtorji, nosi s seboj obsesivnost z edinostjo in homogenostjo, vodi do raz- vrednotenja drugega, poraja totalitarne dru`be, postaja porok svojskega politiènega modela in se postavlja kot ideologija v slu`bi politiène moèi. Nasprotno pa naj bi politei- zem odseval mnogovrstnost ljudstev, kultur in vrednot ter celo èloveškega duha. James Hillman se bori za politeizem kot ustrezen model v psihologiji, ki poudarja mnogote- rost arhetipov. V resnici pa ni te`ko opaziti politièno fukncionalnost politeizma v rimski cesarski religiji in tudi nestrpnost, ki jo je ta poka- zala v preganjalski reakciji do kristjanov. “Ko je poganski Rim obsojal kristjane na smrt, ker so zavraèali politeizem, je bila morda kaj bolj èloveški od monoteistov, ki so prisilili preostale pogane, da se odpovedo svoji veri?” se sprašuje André Dumas. Èe se omejim na svoje versko okolje, to je kršèansko, lahko trdim, da je politièni mono- teizem dodelal dvorni teolog Evzebij Cezarej- ski v 4. stoletju. Vse dotlej je bilo kršèanstvo v bistvu vera muèencev in prièevalcev vere. Zveza med religijo in politièno moèjo je zaz- namovala “kršèansko ero” in je zasnovala ne- strpnost, nasilje, vojne. Toda res je tudi, da to ni resnièna podoba kršèanstva, ampak ena od njegovih oblik, ki se je uresnièila v zgodo- vini in ki jo je danes mnogo kristjanov pri- pravljeno oznaèiti kot nepotrebno. Tudi kršèanski teologi, med njimi zna- meniti Erik Peterson (zlasti v delu Mono- teizem kot politièni problem), so zastavili os- tre kritike zoper vez med religijo in politièno moèjo in so odgovornost za poroko med vero v Boga in politièno moèjo pripisali prav monoteizmu. Vendar pa je ta teza `e pred èasom pokazala svojo popolno neutemelje- nost in neskladnost s zgodovinskega stališèa. V splošnih potezah je mogoèe na Zahodu, zaznamovanem z monoteizmom, te`njo k nestrpnosti, medtem ko je videti Vzhod, kjer pravladuje “pluralistièna” in razpršena vizija o bo`anstvu, bolj strpen in omogoèujo glede verskega izra`anja. In vendar problem ni v monoteizmu kot takem, ampak v njegovi uporabi: ta ga lahko naredi funkcionalne- ga v nekem politi nem re`imu, da potem- takem postane dejavnik sovraštva in razde- litev med ljudmi. &,6 ! * L’Avenire, 3.5.2003, str. 23.    = > 4  ? 1)@ >)   A/ 2 A $55# 555 B&  * +@ C)*   2 A $55# 555D -#+,!:6,;5%'<=  := 75> ? ? ? 2)%  pešèica zemljevidov, ponujena pa je bila nova mojstrska pripoved na zgošèenih 328 straneh. Zdaj, sedem let po prvi izdaji, se je knji- ga ponovno pojavila. Glavni namen tega krat- kega zapisa je v poudarku, da v vzglavju re- cenzije ni tipkarske napake. Zares je knjiga še enkrat daljša od prve izdaje. Temeljna struk- tura (poglavja in razdelki) je ostala nespreme- njena in tudi mojstrskost pripovedi. Prava eks- plozija poznoantiènih študij v 90. letih pa je prisilila tega mojstra bibliografije, da je skušal biti pravièen do vseh. In kar je uspel, je pre- senetljivo. Komaj kakšna stran je ostala nes- premenjena; in zaradi dodatka blešèeèe vrste novega študijskega gradiva si ta knjiga zaslu`i dosti bolj podrobno obravnavo tako s strani znanstvenikov kot študentov. Dva zvezka nove Cambridge Ancient History (Antièna zgodovi- na), skupno delo s preprostim naslovom Late Antiquity (Pozna antika), ki je izšlo pri Har- vard Press (1999, souredniki Brown, Glen Bo- wersock in Oleg Grabar), in niè manj kot tri- najst zvezkov pri Brillu objavljene skupinske raziskave Transformation of the Roman World (Preobrazba rimskega sveta), ki jo podpira Eu- ropean Science Foundation (Evropska znans- tvena ustanova), nudi najdostopnejši dokaz obilja in globine nove generacije raziskoval- cev. Kar je bilo dobesedno nepojmljivo pred tridesetimi leti in kar je bilo še pred dvajse- timi nedosegljivo (ko so se nekateri od nas pri- to`evali, èeš da so navelièani uèiti spet in spet samo po Brownu, ker ni bilo nièesar druge- ga, kar bi ponudili študentom), se je zgodi- lo zdaj. Nova knjiga je destilat tega dogaja- nja in hkrati njegov rastoèi spomenik. Moji študentje jo bodo brali. @)@!A-= "#<03 &,6 ! Nova knjiga izpod peresa Petra Browna mi vedno pospeši srèni utrip: zagotovo bo spodbudila domišljijo, prinesla pozornemu bralcu široko paleto uèenosti in izzivala ute- èene razlage. Prièujoèa knjiga ni nikakršna izjema, èeprav je nekaj izjemnega. Leta 1971 je Brown kanoniziral pojem poz- ne antike v angleško govoreèem svetu, ko je izdal kratko ilustrirano knjigo, ki je bila za rodove uèbenik: The World of Late Antiquity. (Poznoantièni svet). Relativno malo uèbeni- kov je še 25 let po izidu predmet obširnih sim- pozijev, ki `elijo orisati njihovo rojstvo in vpliv, ta pa zagotovo je. Poglejmo si samo Symbolae Osloenses 72 (1997) 5-90, ki vsebu- jejo Brownove lastnoroène “izpovedi” na stra- neh 5-30. Pribli`no v istem èasu je Brown ponov- no podlegel skušnjavi, tokrat v seriji, ki jo izdaja zalo`ba Blackwell in je namenjena za kar najširšo evropsko razširjenost in preva- janje (Jack Goody in Umberto Eco sta `e pred njim imela svoje naslove v tej zbirki) in nosi bolj klasièen naslov: The Rise of Western Christendom (Vzpon zahodnega kršèanstva). Kjer se je The World of Late Antiquity (Poz- noantièni svet) z letom 700 konèal s pogle- dom na Vzhod, je Brown vztrajno oral da- lje in ohranjal širino in pokrival od Irske do Bli`njega Vzhoda. Za ilustracijo je slu`ila le  # 2% ,= V 20. stoletju se je vedno bolj rahljala raz- svetljenska vera v znanstveno-tehnièni napre- dek. Ambivalentnost napredka je postajala vedno bolj oèitna. S tem nimam v mislih sa- mo dogodkov, kot sta Auschwitz in Hiroši- ma, kjer je šlo za oèitno zlorabo modernih pridobitev proti èloveku. Tudi povsem mi- roljubna in na prvi pogled èlovekoljubna uporaba sredstev moderne civilizacije se je zaèela obraèati proti èloveku. Ekološka kriza je nazorno pokazala, da ima znanstveno-teh- nièni razvoj svoje meje in svoje negativne pla- ti. Proti koncu 20. stoletja je zaèela v ospredje prodirati zavest, da je vprašanje napredka v svojem jedru etièno vprašanje. Na to je v svo- jem preroškem duhu `e ob koncu prve sve- tovne vojne opozarjal Albert Schweitzer. Vsem poznani zdravnik v afriškem pragoz- du je bil tudi odlièen teolog, zelo nadarjen glasbenik in glasbeni kritik in, kar mu je bila osebno na intelektualnem podroèju prvens- tvena naloga, filozof kulture. 8    0 Rodil se je 14. januarja 1875 v Kayserber- gu v Alzaciji v dru`ini protestantskega pastorja. Študiral je filozofijo in teologijo v Straßburgu in igranje orgel v Parizu. Med študijem v njem je dozorela odloèitev, da bo veèino svojega ̀ iv- ljenja posvetil neposrednemu slu`enju ljudem v stiski. Trenutek svoje `ivljenjske odloèitve je v svoji avtobiografiji takole opisal: “Ko sem se prebudil nekega sonènega poletnega jutra — bilo je med binkoštnimi poèitnicami leta 1896 v Günsbachu —, me je prešinila misel, da te sreèe ne bi smel jemati kot nekaj samou- mevnega, ampak bi moral zanjo nekaj dati. Ko sem se spopadel s to mislijo, sem se, pre- den sem vstal, medtem ko so zunaj prepe- vale ptice, v sebi v mirnem premisleku ze- dinil, da sem se do svojega tridesetega leta hotel imeti za upravièenega `iveti za znanost in umetnost, da bi se od takrat posvetil ne- posrednemu èloveškemu slu`enju.”1 Pri petindvajsetih letih je postal doktor teo- logije in profesor za Novo zavezo v Straßbur- gu. Štiri leta za tem se je odloèil, da bo po- stal misijonar-zdravnik v Afriki, zato je poleg profesorskega dela in prirejanja orgelskih kon- certov zaèel študirati še medicino. Na veliki petek leta 1913 se je s `eno Helene odpravil v Francosko Ekvatorialno Afriko, kjer je usta- novil svojo bolnišnico in kot zdravnik ostal dejaven do svoje smrti 4. septembra 1965. Za svoje humanitarno delo je leta 1953 prejel No- belovo nagrado za mir. Zares bogato `ivljenje te vsestransko na- darjene osebnosti je bilo in je še vedno vzor in spodbuda mnogim, ki si prizadevajo za praviènejši svet. Ena najbolj oèarljivih stvari pri njem je prav gotovo skladnost njegove- ga mišljenja in delovanja.  )+   Verodostojnost neke osebe se poka`e v so- glasju njenega mišljenja in delovanja. Schweit- zer obèuduje prekrivanje nauka in delovanja pri velikih zgodovinskih osebnostih. O Pavlu piše: “Èudovita je Pavlova podoba v luèi nje- gove etike. Pavel je utelešenje tega, kar uèi.”2 In o Goetheju: “Velièina njegovega mišljenja bo vedno ostala, da njegove misli in njegovo `ivljenje tvorita enost.”3 Kar je Schweitzer povedal o Pavlu in Goet- heju, velja tudi zanj. Nikoli se nekega prob- 2)"*' 2 ,=    2% ,= lema ne loti le po teoretièni poti, ampak vedno išèe tudi praktiène rešitve. Tako ne spodbuja k ljubezni do bli`njega samo v teoloških spisih in pridigah, ampak jo `ivi v te`kih razmerah ekvatorialne Afrike. Kot glasbeni raziskova- lec ne piše samo glasbeno kritiènih del o Bac- hu, ampak ga vse do visoke starosti tudi nav- dušeno interpretira — predvsem na svojih or- gelskih koncertih. Poleg tega pa se loteva tudi popravljanja in restavriranja starih orgel ter jih tako reši pred propadom. Njegove roène spretnosti pa mu še posebej koristijo v pra- gozdu. Kot zdravnik je sam tudi gradbeni moj- ster in organizator lastne bolnišnice. In konè- no, ne samo da predvidi propad zahodne kul- ture, temveè zaène z etiko spoštovanja do `iv- ljenja uresnièevati prenovo te kulture. Prièe- vanje njegovega `ivljenja nas vabi, da se po- globimo v njegovo filozofsko ustvarjanje. ) ), Schweitzerja ni lahko uvrstiti v neko do- loèeno teološko ali filozofsko smer. V teo- logiji v glavnem sledi usmeritvi protestantske liberalne teologije, ki je poskušala Jezusovo `ivljenje in nauk v imenu resniènosti “osvo- Franz Marc: Volkovi (Balkanska vojna), o./pl., 1913, Galerija Albright-Knox, Buffalo, ZDA. # 2% ,= boditi” od cerkvene dogme in na tak naèin spraviti razsvetljenstvo in kršèanstvo, vendarle pa poka`e tudi notranje meje takega pogleda in se od njega oddalji. V svojem monumen- talnem delu “Zgodovina raziskave o Jezuso- vem `ivljenju”4 pride do zanimivega zakljuè- ka, da se v vseh dosedanjih tolmaèenjih Je- zusove zgodovinske podobe zelo oèitno po- javita avtorjeva konkretna subjektivnost in duh obdobja, v katerem je `ivel avtor. Pis- ci vedno nujno projicirajo v Jezusovo `ivljenje svoje subjektivne predstave in dejansko ni mogoèe nikoli priti do èistega zgodovinskega opisa Jezusovega `ivljenja. Tako Schweitzer, ki se je trudil priti do zgodovinske resnice o Jezusu, na koncu ugotovi, da za vernika ni najbolj pomembno, kdo je zgodovinski Je- zus, ampak da je odloèilno osebno sreèanje vernika z osebo Jezusa Kristusa. Na filozofskem podroèju ostaja goreè raz- svetljenec in s tem globoko povezan z no- vodobnim racionalizmom. Vendarle pripi- suje volji osrednji pomen za èloveško eksi- stenco. V tem pogledu se opira na Schopen- hauerja in Nietzscheja. V etiènem razmiš- ljanju pa je `e od študentskih let dalje od- loèilno pod vplivom Kanta. Kljub temu v svojo etièno zasnovo vkljuèi tudi kozmiè- ni element, ki ga najde v stoi, pri Spinozi in Goetheju. Poleg zahodnega izroèila op- lemeniti Schweitzerjev svetovni nazor tudi vzhodna misel: predvsem kitajska mistika in Konfucijeva filozofija. Schweitzer pri etiki ostane na Kantovi li- niji, ko predstavi svoje osnovno naèelo kot nujno in obèeveljavno, toda etike ne utemelji na razumu, ki se dviga nad `ivljenje, temveè na individualni `ivljenjski volji (podobno kot Schopenhauer). Izhodišèna toèka njegove fi- lozofije je `ivi individuum sredi svojih na- ravnih danosti. Napetost med univerzalnim razumom in lastno `ivljenjsko izkušnjo ka- rakterizira njegovo filozofijo in ostaja nena- zadnje nerešena (verjetno tudi nerešljiva). Schweitzer s hvale`nostjo pristopa do pred- hodne filozofske misli. V njegovih delih ne zasledimo arogantnega odnosa do ostalih fi- lozofov. Veèina njegovih del se zaène z zgo- dovinskim pregledom in analizo tega, kar so o doloèenem vprašanju povedali razni avtorji vzhodne modrosti in zahodne filozofije. Pa vendar je Schweitzer samozavestno prepri- èan v izvirnost in inovativnost svoje misli. Samega sebe razume kot “prenovitelja” za- hodne kulture. Poglejmo si glavne smernice, ki jih za pre- novo miselnosti ob koncu prve svetovne voj- ne Schweitzer polaga na srce svojim sodob- nikom in ki v veliki meri še niso izgubile ak- tualnosti.     V èlanku “Nastanek nauka o spoštovanju do `ivljenja in njegov pomen za našo kulturo” (ki je objavljen v tej številki Tretjega dne) si lahko bolj podrobno preberete zanimivo zgo- dovinsko in biografsko ozadje Schweitzerjeve filozofske misli. Nesmisel in grozota vojne sta ga prisilila v razmišljanje, kaj se je zgo- dilo v zahodnem svetu, da je prišlo do take tragedije. Vojna je samo zunanje znamenje `e prejš- njega notranjega propadanja zahodne kul- ture. Za to kulturo je usodno dejstvo, da je materialni razvoj neprimerno presegel duhov- ni razvoj èloveka. Znanost in tehnika sta pri- peljala do nepojmljivega napredka. Moderni èlovek je pridobil izredno moè obvladova- ti in spreminjati `ivljenje, dejstvo pa je, da tej moèi moralno ni dorasel. Materialni raz- voj, ki zanemarja moralni in duhovni razvoj, je po Schweitzerju “podoben barki s pokvar- jenim krmilom, ki je izgubilo vsakršno mo`- nost usmerjanja: pluje proti nesreèi”.5 Tako kot pri plovbi z barko ni najpomembnejša hitrost, tudi ne, na kakšen pogon pluje barka, ampak predvsem, ali je smer plovbe pravilna, tako je tudi s kulturo. Hitrejši in moènejši   2% ,= pogon barke zahteva tudi poveèano kontrolo in hitrejše uravnavanje smeri. Ta usklajenost in sorazmernost med teh- niènim napredkom in zavestjo odgovornosti se je po Schweitzerjevem mnenju zaèela v drugi polovici 19. stoletja rušiti, kar je pri- peljalo konèno do tragiènih dogodkov prve svetovne vojne. Pridobitve znanstveno-tehniène civilizacije prinašajo posamezniku in dru`bi velike prob- leme. “Mogoèe izgleda paradoksalno,” pravi filozof iz afriškega pragozda “toda z dose`- ki znanosti in tehnike ni la`je, ampak mnogo te`je ustvariti neko pristno kulturo.”6 Zapeljivost materialnega napredka je os- lepila modernega èloveka za duhovno in mo- ralno dimenzijo njegovega bivanja, kar ima za posledico “zaton zahodne kulture”. Glavno odgovornost za to nosi filozofija 19. stolet- ja, ker se ni veè ukvarjala s konkretnimi prob- lemi èlovekovega `ivljenja in se je vedno bolj oddaljevala od osnovnih èlovekovih vprašanj. “Filozofija je postala vedno bolj filozofija brez mišljenja,”7 pravi Schweitzer. V pozabo pa zatonejo tudi razsvetljenski ideali svobode, èlovekovega dostojanstva, praviènosti, ena- kosti. Naj samo omenim, da Schweitzer zelo idealizirano in precej nekritièno povzdigu- je dobo razsvetljenstva, ki `eli na avtoriteti èlovekovega razuma zgraditi boljši in praviè- nejši svet. Sredi 19. stoletja naj bi se torej zaèel pro- ces propadanja zahodne kulture, ker zavest odgovornosti oz. moralnost nista veè spo- sobni usmerjati razvoja tehnike. Znanje in moè modernega èloveka se sicer neznansko veèata, kar prinaša s seboj ustvarjanje mnogo ugodnejših `ivljenjskih pogojev za veèino prebivalcev. Pri u`ivanju prednosti tega pos- pešenega materialnega napredka pa je mo- derni èlovek spregledal odsotnost duhovne in etiène plati kulture. Vera v razvoj se je osvobodila etiènega usmerjanja in razvoj je zaèel potekati po njemu lastnih zakonih. Še veè, etika postane celo moteèi element znanstveno-tehniènega napredka. Schweitzer pravi: “Opustitev doslednega etiènega pre- sojanja stvari dojemamo kot korak naprej k objektivnosti.”8 Tako je za novo miselnost znaèilna na eni strani potreba po preoblikovanju in `elja po dogajanju kot takem, na drugi strani pa iz- guba vsake usmeritve pri oblikovanju nove stvarnosti. Kljub novim materialnim prido- bitvam postaja èlovek notranje vedno bolj ubog in brez usmeritve.    Toliko o osnovni diagnozi, ki jo Schweit- zer daje bolehni in propadajoèi zahodni kul- turi. Vendar se Schweitzer kot dober zdravnik ne zadovolji samo z natanèno diagnozo, am- pak predpiše tudi terapijo, saj je preprièan, da zahodni kulturi ni usojen dokonèni pro- pad. V tem se korenito razlikuje od svojega sodobnika Oswalda Spenglerja, ki je zago- varjal fatalistièno interpretacijo zgodovine, po kateri je vsaki kulturi usojen nek doloèen proces in po teh deterministiènih zakonih zgodovine je zahodni kulturi usojen konec. Ob koncu dela Èlovek in tehnika Spengler piše: “Rojeni smo v ta èas in pogumno mo- ramo prehoditi pot, ki nam je doloèena. Dru- ge poti ni. Vzdr`ati na izgubljenih pozicijah brez upanj, brez rešitve je naša dol`nost.”9 Schweitzer nikakor ne pritrjuje ugotovitvi, da je propadanje zahodne kulture nek uso- jen zgodovinski proces, ampak verjame v mo`nost prenove, ki pa se mora zaèeti v mi- selnosti. V tretjem delu Filozofije kulture Schweitzer ugotavlja: “Zgodovinski dogodki imajo svoj zadnji temelj v duhovnih vzrokih. Niso naravna dogajanja na podroèju `ivljenja èloveka in narodov.”10 Zgodovina torej ni ne- kaj vnaprej doloèenega, usojenega. Nek zgo- dovinski trenutek bistveno doloèajo prepri- èanje in nazori ljudi v njem. Zato je za pre- porod zahodne civilizacije nujno na novo pre-  # 2% ,= misliti osnovna vprašanja razumevanja èlo- veka in njegovega mesta v celotnem kozmosu. V zaèetku novega veka je filozofija ubrala napaèno smer: èloveka je zreducirala na nje- gov “cogito”, ob strani pa je pustila vse, kar je telesnega, materialnega, èutnega. Schweit- zer išèe drugo pot. Descartovo izhodišèe “co- gito ergo sum” se mu zdi abstraktno in nes- tvarno. Mišljenje ni neko prazno dejanje samo zase. “Ko mislim, vedno mislim nekaj. Vprašanje je torej naslednje: kaj je vsebina tistega mišljenja, v katerem samemu sebi o svojem bivanju kot takem vedno znova dajem raèun.”11 V svojem osrednjem delu Kultura in etika daje Schweitzer èlovekovi misli na- slednjo osnovno vsebino: “Prava filozofija mora izhajati iz najbolj neposrednega in vseobsegajoèega dejstva zavesti. To se glasi: ‘Sem `ivljenje, ki hoèe `iveti, sredi `ivljenja, ki hoèe `iveti’.”12 Ta stavek ponazarja po Schweitzerju osnovno izkušnjo `ivljenja vsa- kega èloveka, ki je zavestno ali podzavestno pritrjevanje svojemu `ivljenju. Iz strahu pred iznièenjem hrepeni èlovek po izpol- nitvi svojega bivanja. Pritrjevanje `ivljenju je polo`eno v èlovekovo naravo. Iz te na- še naravne volje do `ivljenja pride èlovek preko procesa mišljenja o sebi in svetu do vseobsegajoèega pritrjevanja svetu. Kdor razmišlja o sebi in o svetu, ugotovi, da vse, kar ga obdaja — rastline, `ivali, soljudje — prav tako hoèejo `iveti kot on sam. Èlo- vek pride do spoznanja, da je vse, kar `i- vi, neka skrivnostna univerzalna volja do `ivljenja. Tako osnovna izkušnja èloveka ni njegova izvzetost iz sveta (kot pri Descar- tesu), ampak izkušnja sorodnosti in poveza- nosti z vsem `ivljenjem, ki ga obdaja. Èlovek je torej del narave, njegovo `iv- ljenje je bistveno povezano z ostalim `ivlje- njem, pa vendar ima èlovek v naravi posebno vlogo. Narava še zdaleè ni nek idealen har- monièen sistem. Vsaka volja do `ivljenja stre- mi po uveljavitvi in najboljši mo`ni uresni- èitvi svojega bitja. Pri tem pa prihaja do navz- kri`nih interesov in boja med `ivimi bitji v naravi. Dogajanje v naravi je ambivalentno: lepota in smiselnost se prepletata z grozotami in nesmiselnostjo. Zato èlovek iz spoznavanja narave ne more priti do jasnih smernic za svo- je `ivljenje. Narava okrog njega se ne obnaša etièno, zato mora smernice za svoje `ivljenje poiskati v svoji notranji volji do `ivljenja. Po Schweitzerju je v èloveka polo`ena etiè- na volja do `ivljenja, ki mu zapoveduje, da naj izkazuje vsej volji do `ivljenja okrog njega enako spoštovanje kot svoji lastni. Etika ni nek zaprt sistem dol`nosti in kreposti, s ka- terim bi do potankosti lahko doloèili, kako naj èlovek deluje, marveè je njena naloga predvsem v tem, da da posamezniku s temelj- nim principom etiènosti v roke kompas, ki delujoèemu v vsakem konkretnem primeru poka`e smer, vendar nikakor ne oblikuje od- loèitve vnaprej. “Etika ni,” kot pravi Schweit- zer, “park z natanèno urejenimi in dobro ne- govanimi stezami, ampak divjina, kjer mora vsakdo najti in utrjevati svojo pot. Doloèena je samo smer, katero moramo ubrati.”13 4   +  0 Filozof iz afriškega pragozda je preprièan, da je s svojim temeljnim principom “preda- nosti `ivljenju iz spoštovanja do `ivljenja” po- dal splošno materialno vsebino formalnemu etiènemu imperativu. Tako se glasi temelj- no etièno naèelo: “Dobro je `ivljenje ohra- njati in `ivljenje spodbujati; slabo je `ivljenje unièevati in `ivljenje ovirati.” S svojo etiè- no zahtevo razširi Schweitzer podroèje etiène odgovornosti na vsa `iva bitja. Èe èlovek priz- na svojo povezanost z vsemi `ivimi bitji, èe se zave svoje osnovne izkušnje, da je èlovek “`ivljenje sredi `ivljenja”, potem ne sme po- ljubno postaviti meje, do katere bo spoštoval `ivljenje. Kjerkoli `e in s kakršnimi koli na- meni èlovek škodi ali unièi `ivljenje — v ka-    2% ,= terikoli obliki –, ravna neetièno in je kriv. Ra- dikalnost njegove etike se še bolj ka`e v tem, da ne dopušèa nobene vrednostne lestvice med `ivimi bitji. “Resnièno etièen èlovek,” pravi Schweitzer, “se ne sprašuje, koliko je to ali tisto `ivljenje vredno, da zaslu`i naklo- njenost, in se tudi ne sprašuje, ali in v ko- likšni meri je še sposobno obèutij. @ivljenje kot takšno mu je sveto.”14 Etika je definirana kot “v brezmejno razširjena odgovornost za vse, kar `ivi”15. Vse èlovekovo delovanje mora biti konec koncev usmerjeno v ohranjanje in spodbujanje lastnega `ivljenja in `ivljenja bi- tij, ki se nahajajo v njegovem podroèju de- lovanja. Cilj èlovekovega delovanja je torej ustvarjanje in preoblikovanje danosti v smeri zagotavljanja vedno boljših pogojev za nje- govo lastno `ivljenje in za `ivljenje `ivih bitij, ki ga obdajajo. K temu pa ga spodbuja os- novna dr`a spoštovanja do `ivljenja, ki je po- lo`ena v èlovekovo voljo do `ivljenja. Jasno je, da èlovek nujno posega v `ivlje- nje drugih `ivih bitij. Schweitzer je glede tega realist. Èlovek lahko `ivi samo na raèun dru- gih `ivih bitij. Da bi pre`ivel, je prisiljen ubijati drugo `ivljenje. Èe je etika spošto- vanja do `ivljenja na teoretièni ravni do kon- ca dosledna in ne dovoljuje nobenega ran- giranja med bolj vrednim in manj vrednim `ivljenjem, si na praktièni ravni ne more za- tiskati oèi. Ne samo, da je zapoved “Ne ubi- jaj!” popolnoma neizvedljiva, èe jo posku- šamo aplicirati na podroèju vseh `ivih bi- tij, ampak tudi zahteva “Ohranjaj in spod- bujaj `ivljenje” èloveka postavi v paradok- sno situacijo. Da bi rešil neko `ivljenje, je èlo- vek prisiljen unièiti neko drugo `ivljenje. Schweitzer predstavi naslednji primer: “Da bi rešil mlado ptico, ki je padla iz gnezda, moramo prevzeti nase, da bomo polovili in pobili veliko insektov, ki jih ptica potrebuje za hrano. Usmiljenje lahko poka`emo le, èe hkrati delujemo brez usmiljenja.”16 Torej, unièevanje `ivljenja je postavljeno v slu`bo ohranjanja `ivljenja in ne gre drugaèe. Za take konfliktne situacije izoblikuje Schweitzer naslednje vodilo: “Kjer kateremu koli `ivlje- nju škodujem, mi mora biti zelo jasno, èe je to res nujno. Preko neizogibnega ne smem iti niti za malo, tudi ne preko navidezno ne- pomembnega.”17 V vsakem posameznem pri- meru mora èlovek pretehtati, èe je zares nuj- no in neizogibno drugo `ivljenje unièiti ali mu škodovati. Odloèitev je povsem prepuš- èena delujoèemu subjektu. Etika spoštovanja do `ivljenja nam ne pove, kje so meje neizogibnega in katere os- novne kriterije mora èlovek spoštovati, ko izbira med razliènimi oblikami `ivljenja. Od subjekta zahteva le, da spoštuje temeljni prin- cip “ohranjanja in spodbujanja `ivljenja”, pri èemur je konkretna uresnièitev tega principa prepušèena posamezniku. Povsem upravièeno se pojavi vprašanje, èe Schweitzerjeva etika ne predstavlja preo- bremenitve za veèino ljudi? Ali ni ena iz- med nalog etike poleg oblikovanja temelj- nega etiènega principa tudi oblikovanje ne- katerih dodatnih etiènih norm, ki bodo subjektu v pomoè pri njegovi odloèitvi? Brez vrednostne lestvice, ki tudi na teore- tièni ravni razlikuje med razliènimi obli- kami `ivljenja in tudi teoretièno daje vsaj èlovekovemu `ivljenju prednost pred dru- gimi oblikami `ivljenja, je nujno dopolnilo Schweitzerjeve etike. Kakor koli `e, Schweitzerjeva filozofska etika predstavlja za èloveka ob zaèetku 21. sto- letja svojevrsten izziv. Aktualnost le`i pred- vsem v umestitvi èloveka v njegov bivanjski prostor in poudarjanju njegove temeljne po- vezanosti z vsemi `ivimi bitji. Razumevanje èloveka kot “`ivljenje, ki hoèe `iveti, sredi `iv- ljenja, ki hoèe `iveti” predstavlja odlièno iz- hodišèe za oblikovanje ekološke etike, ki je dandanes nujnost, èe `elimo zagotoviti obstoj èloveškega rodu in obstoj `ivljenja na tem pla- netu tudi v prihodnje.  # 1. A. SCHWEITZER, Aus meinem Leben und Denken, Frankfurt a. M. 1995, 78. 2. A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930, 311. Dve strani naprej zapiše: „Jezusovo besedo, da èe `eli biti nekdo velik, naj bo vsem slu`abnik (Mt 20,26), Pavel ni posredoval s peresom, ampak s svojim `ivljenjem.” 3. A. SCHWEITZER, Gesammelte Werke, Bd. V, München 1974, 523. 4. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu- Forschung, Tübingen 1913. 5. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, München 1990 (prva izdaja 1923), 99. 6. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 99. 7. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 20. 8. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 104. 9. O. SPENGLER, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München 1933, 88-89. 10. A. SCHWEITZER, Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Teil III-IV, München 2000, 190. 11. A. SCHWEITZER, Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Teil I-II, München 1999, 426. 12. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 330. 13. A. SCHWEITZER, Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Teil III-IV, 154. 14. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 331. 15. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 331. 16. A. SCHWEITZER, Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Teil III-IV, 46. 17. A. SCHWEITZER, Kultur und Ethik, 340. 2% ,=    2% ,= Od svoje zgodnje mladosti naprej sem se èutil prisiljenega, naj imam soèutje z `ival- mi. Popolnoma nepojmljivo se mi je zdelo, še preden sem šel v šolo, da bi v svoji veèerni molitvi molil le za ljudi. Zato sem, kadar je z menoj molila mati in mi dala poljub za lah- ko noè, potem na skrivaj molil dodatno mo- litev za vsa `iva bitja, ki sem jo sam sestavil. Glasila se je takole: “Ljubi Bog, varuj in bla- goslovi vse, kar ima dih, obvaruj jih vsake- ga zla in naj mirno spijo.” Globoko me je zaznamovalo do`ivetje v mojem sedmem ali osmem letu. Moj tovariš Heinrich Braesch in jaz sva iz gumijastih tra- kov naredila fraèe, s katerimi lahko luèaš manj- še kamne. Bilo je spomladi, v postnem èasu. Nekega sonènega nedeljskega jutra mi je re- kel: “Pridi, greva v vinograd in streljajva ptice.” Predlog je bil zame strašen, vendar se mu iz strahu, da bi se mi posmehoval, nisem upal upreti. Tako sva prišla v bli`ino nekega golega drevesa, na katerem so ptièki, ne da bi se naju bali, ljubko prepevali v jutro. Moj tovariš je poèepnil kot Indijanec na lovu, polo`il prod- nik v usnje svoje fraèe in jo napel. Poslušen njegovemu ukazovalnemu pogledu sem tudi jaz — s strašnimi oèitki vesti — storil isto, pri èemer sem si trdno obljubil, da bom ustre- lil mimo. V istem trenutku so zaèeli cerkveni zvo- novi doneti v sonèni sij in v petje ptic. Bilo je “prvo zvonjenje”, pol ure pred glavnim zvonjenjem, ki je vernike klicalo v cerkev. Zame je bil to glas iz nebes. Odvrgel sem fraèo, splašil ptice, da so odletele in bile varne pred fraèo mojega tovariša, in zbe`al domov. In vedno znova, ko zadonijo postni zvo- novi v pomladno sonce in gola drevesa, ga- njeno in hvale`eno pomislim na to, kako so mi tedaj zazvonili v srce zapoved “ne ubijaj”. Nastajanje gibanja za zašèito `ivali, ki se je zaèelo v moji mladosti, je naredilo name moèan vtis. Konèno so si ljudje upali stopi- ti v javnost in razglašati, da je soèutje z ̀ ivalmi nekaj naravnega, kar spada k pravi èloveènosti in da se pred tem spoznanjem ne bi smeli za- pirati. Imel sem obèutek, da je v temo idej vzšla nova luè in da bo vedno moènejša. Leta 1893 sem zaèel študirati filozofijo in teologijo na univerzi v Straßburgu. V teh letih iztekajoèega se stoletja smo študentje skupaj do`iveli nekaj nenavadnega: seznanili smo se z zelo raznolikimi spisi Nietzscheja in Tolstoja. Friedricha Nietzscheja, 1844–1900, so takoj po konèanem študiju poklicali v Basel za pro- fesorja klasiène filologije. Vendar se ni za- dovoljil z raziskovanjem klasiène grške kul- ture in njenega duha, marveè se je posvetil problemu kulture in njenemu duhu na sploh. Od leta 1880 naprej se je izrekal proti temu, kar je v Evropi izšlo iz grške filozofije in krš- èanstva. Tej kulturi je oèital, da vlada v njej duh slabotnega in bojeèega èloveka. Iz nje (*%9<+ 9    +  0  * )  +  .)% $ ' E76  # 2% ,= je izšla etika, ki zahteva ljubezen do soljudi. To teorijo so ustvarili, da bi jih varovala in jim dala upanje na neko bla`eno bivanje. Etika resniène kulture pa zahteva, kakor si predstavlja Nietzsche, samo ponosno in sme- lo pritrjevanje `ivljenju. “Nadèlovek” ne upo- števa “su`enjske morale” ljubezni, ampak samo gospodarjevo moralo “volje do moèi”. To novo pojmovanje bistva kulture in eti- ke, ki ga je Nietzsche podajal s sijajnim pa- tosom, je na ljudi tega èasa, še posebej na mlade, naredilo velik vtis. Istoèasno pa so ob koncu stoletja postala znana tudi dela Tolstoja (1828–1910). Ruski pisatelj in mislec je v svojih romanih in pri- povedih predstavljal drugaèen nazor kot ger- manska dela. Odobraval je etièno kulturo. Ta je bila zanj globoka resnica, do katere je prišel v svojem do`ivljanju in mišljenju. V svojih pripovedih nam daje sodo`ivljati, kako je prišel do spoznanja pravega èloveèanstva in preproste pobo`nosti. Tako smo se — mladi iztekajoèega se 19. stoletja — sooèali z dvema razliènima pogle- doma na svet. V tem polo`aju sem do`ivel veliko razo- èaranje. Prièakoval sem, da bosta religija in filozofija skupaj moèno nastopili proti Nietzscheju in ga spodbili. To pa se ni zgo- dilo. Sicer sta se izrekali proti njemu. Toda po mojem obèutku tega nista zmogli in tudi nista poskušali etiène kulture utemeljiti v tak- šni globini, kakor je zahteval boj, ki ga je pro- ti njima vodil Nietzsche. Kot študent sem v zadnjih letih stoletja prišel do tega, da sem se zaèel ukvarjati z vpra- šanjem, ali ima naša kultura zares potrebne etiène energije. To me je privedlo do tega, da sem se zaèel ukvarjati s problemom kul- ture in etike, kakor ga je obravnavala filozo- fija od 1850 pa do konca stoletja. Iz branja najpomembnejših filozofskih del, ki so izšla v tem èasovnem obdobju v Evropi, sem razbral, da le-ta kulture in eti- ke ne dojemajo veè kot problem, ampak ju sprejemajo in gledajo nanju kot na obstojeèe duhovne dose`ke. Nisem se tudi mogel znebiti vtisa, da ta etika, ki so jo imeli za dokonèno, ne pred- stavlja nobenih velikih zahtev ne èloveku in ne dru`bi. Bila je “umirjena” etika. Ko so ob koncu stoletja na vseh podroè- jih gledali nazaj in naokrog, da bi ugoto- vili in ovrednotili njegove dose`ke, se je to dogajalo z meni nepojmljivim optimizmom. Vsepovsod so predpostavljali, da smo na- predovali ne le v iznajdbah in znanju, ampak da smo tudi v duhovnem in etiènem povz- peli na višino, ki je še nikoli poprej nismo dosegli in ki je nikoli ne bomo mogli izgu- biti. Meni pa se je dozdevalo, da v duhov- nem `ivljenju ne le, da nismo presegli pred- hodnih generacij, ampak da so se zaèeli ne- kateri od njihovih duhovnih dose`kov raz- krajati … in da nam marsikaj od dose`enega zaèenja polzeti iz rok. Globoko me je prevzelo, da sem pri mar- sikateri prilo`nosti moral spoznati, da nehu- mane misli, kadar so bile javno povedane, niso bile zavrnjene in obsojene, ampak pre- prosto sprejete. “Realna politika” (Realpo- litik) je pridobila ugled. Nietzschejeva “volja do moèi” je zaèela igrati svojo usodno vlo- go. Parola “Realpolitik” ji je tako na marsi- katerem podroèju utirala pot. Zdelo se mi je, kot da je rod, ponosen na delo in dose`ke, napadla duhovna in duševna utrujenost. Vedno bolj sem se zaèel ukvarjati s kul- turo in etiko zadnjih desetletij 18. stoletja. Tako sem sklenil, da bom v temeljiti štu- diji kritièno poroèal o duhovnem stanju èa- sa, v katerem sem `ivel. Delo naj bi imelo naslov “Kultura in etika”. Ker pa sem imel vtis, da `ivimo v obdobju duhovnega pro- padanja, me je imelo, da bi delo poimenoval “Mi epigoni”. Poletje leta 1900 sem pre`ivel na berlinski univerzi. V hiši vdove velikega helenista Ern-    2% ,= sta Curtiusa sem veèkrat sreèal zanimive ber- linske znanstvenike. Nekega dne so se tam k popoldanski kavi zbrali èlani “Pruske aka- demije znanosti”, ki so prišli s seje na aka- demiji. Nadaljevali so z diskusijo, ki so jo imeli na seji. Naenkrat je eden od gospodov za konec pogovora dejal: “Mi vsi smo ven- dar le epigoni.” Ta beseda je vame udarila kot blisk. Torej nisem bil edini, ki se je za- vedal, da smo `iveli v èasu epigonov! V enem izmed prvih let novega stoletja sem si vzel èas, da sem šel skozi filozofska dela o etiki v zadnjih desetletjih z namenom, da bi ugotovil, kaj le-ta pravijo o našem odnosu do `ivih bitij. Veèina obravnava to zadevo kot nekaj po- stranskega. Posveèajo se ji le redki. V nekaterih delih mislijo avtorji, da se mo- rajo celo opravièiti, ker imajo za dol`nost, da vkljuèijo tudi `ivali, ki se vendar nahajajo na neki drugi stopnji kot mi. Komaj v kakšnem delu sem tu in tam prebral, da je potrebno so- èutju z `ivalmi posvetiti veèjo pozornost. Jaz pa sem bil preprièan, da je potrebno zahtevi po dobrem obnašanju do `ivali priz- nati mesto tudi v filozofski etiki. To bi bilo v pomoè — tako sem menil — prijateljem, ki so se zavzemali za varstvo `ivali, in tako bi miselno utemeljili njihovo prizadevanje. Spomladi 1913, potem ko sem konèal štu- dij medicine, sem z `eno odpotoval v Fran- cosko Ekvatorialno Afriko, da bi ustanovil bolnišnico na misijonski postaji Lambarene, ki jo je leta 1872 ustanovila ameriška prez- biterijanska misijonska skupnost. Prek alzaš- kih misijonarjev, ki so tam delovali, sem iz- vedel, da nujno potrebujejo zdravnika. Bil je èas boja proti spalni bolezni, ki je v ekva- torialni Afriki strahotno pustošila. S prtljago sem vzel s seboj tudi dovolj fi- lozofskih del, da bi lahko nadaljeval z delom “Mi epigoni”. Avgusta leta 1914 je izbruhnila prva sve- tovna vojna. Zaradi tega sem v Francoski Ek- vatorialni Afriki prišel v neljub polo`aj. Kot Alzaèana sva imela `ena in jaz nemško dr`av- ljanstvo. To nama ni prepreèilo, da bi prišla v francosko kolonijo in tukaj ustanovila bol- nišnico. Toda sedaj, ko smo se znašli v vojni in sva bila z `eno Nemca, so morali na naju gledati kot na sovra`nika in naju tako tudi obravnavati. Takoj na veèer prvega dne vojne nama je bilo sporoèeno, da se morava obnašati kot ujetnika. Lahko sva ostala v najini hiši, mo- rala pa sva se odpovedati vsakemu obèeva- nju z belci in s èrnci. Kot èuvaj je prišel pred najino hišo neki temnopolti podoficir in štirje temnopolti vojaki. Ker so mi delo v bolnišnici prepovedali, sem imel sedaj èas, da se posvetim snovi, ki sem jo leta nosil v sebi in ki je zaradi izbruha vojne po- stala aktualna, problemu “kulture in etike”. Sedaj je divjala vojna kot pojav propada- nja kulture. “Mi epigoni” kot naslov dela zame ni veè prišel v poštev. Zakaj samo kritika kulture? Zakaj bi se zadovoljil samo s tem, da bi nas analiziral kot epigone? Èas zahteva odslej delo obnove. Zaèel sem iskati temelj duhovnega dogod- ka, da je etièna kultura ostala brez moèi, kot je bilo razvidno iz zaèetka vojne. S tem de- lom sem bil zaposlen tudi, ko je bila konec novembra preklicana naša internacija. To se je zgodilo, ker so se belci in èrnci prito`evali nad tem, da so brez jasnega razloga ostali brez edinega zdravnika. Prav tako pa so tudi moji prijatelji v Parizu posredovali pri vladi, naj z menoj primerno ravnajo. Poleg dela, ki sem ga sedaj spet imel v bol- nišnici, sem še vedno našel èas, da sem se še naprej ukvarjal s problemom nemoèi etiène kulture. Poslej sem se ukvarjal s temeljnim vpra- šanjem, kako bi lahko prišlo do neke trajnej- še, globlje in bolj `ive etiène kulture. Zadošèenje, da sem prepoznal problem, ni trajalo dolgo. Mineval je mesec za mese-  # 2% ,= cem, ne da bi pri reševanju prišel samo za ko- rak dlje. Vse, kar sem vedel iz filozofije o eti- ki, me je pustilo na cedilu. Borne osnutke dela sem vzel s seboj, ko sva z `eno zaradi njenega zdravja proti koncu poletja 1915 odpravila v Cap Lopez ob morju. Septembra 1915 sem tja prejel novico, da je na misijonski postaji N’Gômô zbolela `ena švicarskega misijonarja Pelota in da prièaku- jejo moj prihod. Po reki Ogowe sem moral potovati 200 ki- lometrov navzgor. Kot edina takojšnja mo`- nost prevoza se je pokazal majhen star parnik, ki je ravno odhajal in je vlekel za seboj dva ve- lika preoblo`ena èolna. Na krovu je bilo poleg mene le še nekaj èrncev. Ker si zaradi nagli- ce nisem mogel priskrbeti popotnice, so mi dovolili, da sem jedel iz njihovega lonca. Po reki, po kateri smo pluli navzgor, smo poèasi napredovali. Bilo je obdobje suše. Pot smo morali iskati med visokimi pešèenimi plitvinami. Sedel sem na enem od èolnov. Odloèil sem se, da bom na poti ostal popolnoma zatop- ljen v problem porajanja kulture, ki bi ime- la veèjo etièno globino in energijo. List za li- stom se popisal z nepovezanimi stavki, samo zato da bi ostal osredotoèen na problem. Utru- jenost in zbeganost sta hromili mojo misel. Zveèer tretjega dne, ko smo bili ob sonè- nem zahodu blizu vasi Igendja, smo morali po veè kot kilometer široki reki potovati vzdol` nekega otoka. Na neki pešèeni plitvini na levi strani so hodili štirje nilski konji s svojimi mla- dièi v isto smer kot mi. Tedaj sem se v svoji veliki utrujenosti in obupanosti naenkrat do- mislil besede “spoštovanje do `ivljenja”, ki je, kolikor vem, še nikoli nisem slišal in nikoli prebral. Takoj sem dojel, da nosi v sebi rešitev problema, s katerim sem se muèil. Posvetilo se mi je, da je etika, ki se ukvarja samo z našim odnosom do drugih ljudi, nepopolna, in zato ne more imeti popolne energije. To zmore samo etika spoštovanja do `iv- ljenja. Prek nje pridemo do tega, da smo po- vezani ne samo z ljudmi, ampak z vsemi `i- vimi bitji, ki se nahajajo na našem podroè- ju delovanja in da se ukvarjamo z njihovo usodo, da bi prepreèili, da bi jim škodova- li, in da smo odloèeni, da jim pomagamo v njihovih stiskah, kolikor moremo. Takoj mi je postalo jasno, da ima ta elementarna po- polna etika neko povsem drugaèno globino, neko povsem drugaèno `ivost in neko po- Franz Marc: Volkovi (Balkanska vojna), o./pl., 1913, Galerija Albright-Knox, Buffalo, ZDA. Franza Marca, velikega predstavnika nemškega ekspresionizma, je globoko prizadelo trpljenje — ne samo ljudi, tudi `ivali — še zlasti v vojnih razmerah. Marc je 4. marca 1916 padel v bitki pri Verdunu.    2% ,= vsem drugaèno energijo kot etika, ki se uk- varja samo s èlovekom. Z etiko spoštovanja do `ivljenja pridemo v duhovni odnos z univerzumom. Ponotra- njenje, ki smo ga do`iveli z njeno pomoèjo, nam daje voljo in sposobnost, da ustvarimo duhovno, etièno kulturo, po kateri smo na neki višji naèin kot doslej doma na svetu in delujemo v njem. Z etiko spoštovanja do `iv- ljenja postajamo drugaèni ljudje. Nisem mogel dojeti, da se mi je pot do globlje in moènejše etike, ki sem jo zaman iskal, razodela kakor v sanjah. Zdaj sem mogel napisati naèrtovano delo o kulturi in etiki. V mraku smo dopotova- li v N’Gômô. Dva dni sem imel opraviti z bolno `eno misijonarja. Potem sem imel pri- lo`nost odpotovati nazaj k morju. Po nekaj dneh sva se z `eno vrnila v Lambarene.  Tu sem zaèel snovati delo o kulturi in eti- ki. Naèrt je bil preprost. V prvem delu naj bi podal pregled o pogledih na kulturo in eti- ko, kakor jih najdemo pri najpomembnej- ših mislecih preteklosti in sedanjosti. V drugem delu naj bi se ukvarjal z bis- tvom etike, spoštovanjem do `ivljenja, in z njenim pomenom za kulturo. Osnovno dejstvo èlovekove zavesti se glasi: “Sem `ivljenje, ki hoèe `iveti, sredi `ivljenja, ki hoèe `iveti.” Èlovek, ki je postal misleè, do`ivlja prisilo, da goji do vsake volje do `ivljenja enako spo- štovanje do `ivljenja, kakor do svoje. Dru- go `ivljenje do`ivlja v svojem. Zanj pome- ni dobro to, da `ivljenje ohranja, da `ivlje- nje spodbuja, da `ivljenje, ki je sposobno raz- voja, privede do najvišje vrednosti. Slabo pa pomeni zanj: unièevati `ivljenje, škodovati `ivljenju, `ivljenje, ki je sposobno razvoja, tlaèiti k tlom. To je miselno-potrebno (denk- notwendig), univerzalno, absolutno temeljno naèelo etiènosti. Dosedanja etika je nepopolna, ker je me- nila, da ima opravka samo z vedenjem ljudi do èloveka. Dejansko pa gre za to, kako se èlo- vek vede do vsega `ivljenja; do `ivljenja, ki je znotraj njegovega okolja. Etièen je èlovek le tedaj, kadar mu je ̀ ivljenje kot tako sveto, ̀ iv- ljenje ljudi in vseh ustvarjenih bitij. Miselno je mogoèe utemeljiti le etiko do- `ivljanja v brezmejno razširjene odgovornosti do vsega, kar `ivi. Etika vedenja èloveka do èloveka ni nekaj samega zase, ampak je ne- kaj, kar sledi iz tega splošnega. Spoštovanje do `ivljenja, h kateremu bomo morali pri- ti ljudje, zajema torej v sebi vse, kar lahko pride v poštev kot ljubezen, predanost, so- èutje, veselje z drugimi, skupno stremljenje. Osvoboditi se moramo nepremišljenega `iv- ljenja tja v en dan. Vsi pa smo podvr`eni nerazlo`ljivi in srh- ljivi usodi, da pridemo v polo`aj, ko lahko ohranimo svoje `ivljenje samo na raèun dru- gega `ivljenja in da vedno znova postajamo krivi s škodovanjem in celo unièevanjem `iv- ljenja. Kot etièna bitja kar naprej poskušamo, kolikor nam je mogoèe, uiti tej nujnosti. @eja nas po tem, da bi smeli ohranili èloveènost in bi lahko prinašali odrešenje od trpljenja. Spoštovanje do `ivljenja, ki izvira iz mi- sleèe volje do `ivljenja, vsebuje torej skupaj pritrjevanje `ivljenju in etiko drugo z dru- gim in drugo v drugem. Konèa se s tem, da uresnièi napredke in vzpostavi vrednote, ki slu`ijo gmotnemu, duhovnemu in etiènemu nadaljnjemu razvoju èloveka in èloveštva. Medtem ko nepremišljeno pritrjevanje svetu in `ivljenju blodi po idealih znanja, zmo`nosti in moèi, je ideal resniènega in glo- bokega mišljenja duhovna in etièna izpolnitev èloveka in èloveštva ter porajanje etiène kul- ture, ki hoèe mir in nasprotuje vojni. Samo mišljenje, v katerem zavlada prepri- èanje spoštovanja do `ivljenja, zmore v na- šem svetu vzpostaviti èas miru. Vsako diplo-  # 2% ,= matsko zunanje prizadevanje za mir ostaja brez uspeha. Priti mora do nove renesanse, veliko veèje od tiste, s katero smo se odrezali od srednjega veka: velika renesansa, v kateri bo èloveštvo doseglo to, da bo napredovalo od bednega obèutka za stvarnost, v katerem `ivi tja v en dan, do notranjega preprièanja spoštovanja do `ivljenja. Samo preko resnièno etiène kul- ture bo naše `ivljenje smiselno, samo ona lah- ko èloveka obvaruje pred tem, da bi propadel v nesmiselnih, grozovitih vojnah. Samo re- snièna etièna kultura lahko privede do zaèet- ka obdobja miru na svetu.  Septembra leta 1917 so nam sporoèili, da nas je treba kakor ostale vojne ujetnike v fran- coskih kolonijah èimprej prepeljati v Evropo. Ta ukaz je izdal vojni minister Clemenceau. Bal se je, da nas v kolonijah ne bi nadzorovali dovolj strogo. Ujetnike z zahodne obale Afri- ke naj bi prepeljali v Bordeaux. K sreèi je imela ladja, ki naj bi nas odpe- ljala v Evropo, nekaj dni zamude, tako da smo imeli èas zapakirati svoje stvari in jih spraviti v baraki iz valovite ploèevine na mi- sijonu. Na ladjo smo lahko vzeli le 50 kilo- gramov prtljage. Bilo je nemogoèe, da bi vzel s seboj tudi osnutke filozofije kulture. Bila je namreè na- pisana v nemšèini. Pri katerem koli pregledu prtljage na ladji ali pri izkrcanju bi mi jo lah- ko vzel vsak podoficir. Tako sem filozofijo kulture zaupal svo- jemu dragemu prijatelju, ameriškemu misi- jonarju Fordu, ki je spadal na misijonsko po- stajo Lambarene. Ta bi bil najraje, kot mi je priznal, vrgel paket v reko, saj je imel filo- zofijo za nepotrebno in škodljivo. Toda iz kršèanske ljubezni jo je hotel shraniti, da bi mi jo poslal ob koncu vojne. Tako sem lahko do neke mere pomirjen zaèel z `eno potovanje proti Bordeauxu. Iz Bordeauxa smo prišli v veliko taboriš- èe Garaison. Veliki samostan v Garaisonu (provansalsko za guérison = fr. ozdravljenje) je bil v srednjem veku znamenito romarsko središèe, kamor so romali ljudje iz daljne Ru- sije. Po loèitvi Cerkve od dr`ave, ki so jo v Franciji uvedli nekaj let pred tem, je bil sa- mostan prazen in je zaèel propadati, dokler niso ob izbruhu vojne vanj namestili na stotine pripadnikov sovra`nih dr`av, moških, `ensk in otrok. V enem letu so obrtniki, ki so bili med interniranci, samostan spet kolikor to- liko popravili. V èasu našega bivanja je bil direktor ta- borišèa upokojeni kolonialni uslu`benec po imenu Vecchi. Bil je teozof in svoje slu`be ne opravljal le s praviènostjo, ampak tudi z dobroto, kar je bilo še toliko bolj prepoznav- no, saj je bil njegov predhodnik strog in trd. Zaèuda sem bil med številnimi interni- ranci edini zdravnik. Najprej mi je direk- tor prepovedal, da bi se ukvarjal z bolniki, ker naj bi bila to stvar uradnega taborišè- nega zdravnika, nekega starega pode`elskega zdravnika iz okolice. Po nekaj tednih pa se mu je vendarle zazdelo pravilno, da bi lahko moj zdravniški poklic koristil taborišèu. Dal mi je na voljo sobo za zdravniško dejavnost in poleg tega še eno sobo za `eno in zame. Tako sem spet postal zdravnik. Kar mi je ostalo prostega èasa, sem ga posvetil “Kultu- ri in etiki”. Po spominu sem se lotil pisanja os- nutkov tega dela za primer, da ne bi veè do- bil nazaj originalov, ki so ostali v Lambarene. Spomladi leta 1918 je prišlo iz Pariza po- velje, da morajo `eno in mene premestiti v taborišèe v Saint Rémy de Provence na jugu Francije, ki je bilo namenjeno izkljuèno Al- zaèanom. Zaman je direktor taborišèa prosil, da bi v taborišèu obdr`al zdravnika, za raz- veljavitev ukaza. Tudi taborišèe v Saint Rémyju je bilo v zapušèenem samostanu. Ker je bil eden izmed internirancev zdravnik, spr- va nisem imel opraviti z bolniki in sem se lah-    2% ,= ko ves dan ukvarjal z osnutki “Kulture in eti- ke”. Ko je kolega kasneje zaradi izmenjave smel domov, sem postal spet taborišèni zdrav- nik. Vendar tukaj ni bilo toliko dela kot v Garaisonu. Zaradi `ene sem se zelo razveselil, da so nam sredi julija leta 1918 povedali, da nas bodo vse zamenjali za Francoze v nemškem ujetništvu. @e v prihodnjih dneh naj bi se smeli prek Švice vrniti domov v Alzacijo. Osnutke “Kulture in etike” napisane v Garaisonu in Saint Rémyju, ki sem jih `e prej predlo`il taborišènemu cenzorju, sem lahko vzel s seboj, potem ko je veliko strani opremil s svojim `igom. Zdaj sem bil preprièan, da mi jih na poti domov ne bo nihèe vzel. V Straßburgu mi je `upan ponudil me- sto zdravnika sta`ista v mestni bolnišnici, ki sem ga z veseljem sprejel. Hkrati pa sem bil spet pridigar v cerkvi sv. Nikolaja, ki je osi- rotela, ker je bil njen alzaški `upnik zaradi prevelike nemške usmerjenosti izgnan v Nemèijo. Bival sem v `upnišèu. Pièel prosti èas, ki sta mi ga dopušèali obe slu`bi, sem seveda porabil za nov zapis “Kul- ture in etike”. Bil je veèji in obse`nejši ka- kor tisti, ki sem ga pustil v Lambarene. Nekaj dni pred bo`ièem leta 1919 sem dobil telegrafsko povabilo švedskega nadš- kofa Nathana Söderbloma, ki je bil hkrati rektor univerze v Uppsali, da bi imel po veliki noèi 1920 niz predavanj po naroèi- lu “Olaus-Petri-Stiftung”. Torej sem v Evropi še nekaj pomenil! Do sedaj sem se zdel samemu sebi kakor groš, ki se je sko- talil pod omaro. Kot predmet predavanj sem nadškofu pred- lagal “kulturo in etiko”. Nadškof je privolil. V Uppsali sem prviè našel odmev na misli, ki sem jih dolga leta nosil v sebi. V zadnjem predavanju, v katerem sem povzel osnovne misli spoštovanja do `ivljenja, sem bil tako ganjen, da sem le ste`ka govoril. Prevzeti pa so bili tudi poslušalci zaradi nove in globlje utemeljitve etike. Z njo je sogla- šal tudi nadškof Söderblom. Od tistega dne dalje naju je povezovalo globoko prijateljstvo. Ko je izvedel, da me bremenijo veliki dol- govi, ki sem jih med vojno napravil za de- lovanje bolnišnice v Lambarene, mi je sve- toval, naj poskusim z orgelskimi koncerti in s predavanji na Švedskem, kjer je bilo zaradi vojne veliko denarja, in mi oskrbel priporo- èila za razna mesta. V nekaj tednih sem na ta naèin zbral to- liko denarja, da sem lahko poplaèal ne le dol- gove za bolnišnico, ampak sem spet imel ne- kaj denarja za nadaljnje delovanje bolnišnice v Lambarene. Kmalu potem, ko sem se vrnil iz Straßbur- ga, sem po pošti prejel paket s prvimi osnutki “Kulture in etike”, ki sem ga zaupal misijo- narju Fordu v Lambarene. Tako mi je bila pri izdelavi dokonènega besedila tega dela na voljo tudi njegova prva razlièica. Med tem prvim postankom v Evropi po prvi svetovni vojni sem imel še nadaljnje pri- lo`nosti predstaviti ideje “Kulture in etike” na predavanjih na univerzah v Oxfordu, Cambridgu, Kopenhagnu in Pragi. Povsod so jih sprejeli z zanimanjem in razumeva- njem. Smel sem do`iveti, da so ljudje govorili o prednosti te elementarne utemeljitve eti- ke pred drugimi. V pogovorih, ki sem jih imel o etiki spo- štovanja do `ivljenja, sem dostikrat slišal, da je moje sporoèilo pravzaprav ponovitev nauka svetega Franèiška Asiškega (1182–1226). Na to sem prišel `e sam od sebe. Od študentskih let dalje sem bil obèudovalec tega najglob- ljega med svetniki. Bratstvo èloveka z vsemi ustvarjenimi bitji je oznanjal kot nebeško oznanilo. Za njegove poslušalce je bilo to pobo`na pesnitev. Niso prišli do tega, da bi zbrali moèi za poskus nje- nega uresnièenja na Zemlji. V duhovnosti reda, ki ga je ustanovil Franèišek, `ivi to oz- nanilo v tišini in skritosti dalje.  # 2% ,= V etiki spoštovanja do `ivljenja pa nastopi kot zahteva èloveškega mišljenja po elemen- tarnem in nezavrnljivem uresnièenju. V zaèetku leta 1923 je bilo besedilo Kul- tura in etika pripravljeno za tisk. Toda kako najti zalo`nika? Izgledi v to smer so bili po- vsem neugodni. V Nemèiji so se taèas nav- duševali nad oèarljivim, sijajno napisanim Spenglerjevim delom Zaton zahodnega sve- ta1. Za Spenglerja je bila zahodna kultura ne- kaj, kar je zgodovinsko nastalo, zgodovinsko do`ivelo razcvet, zgodovinsko odcvetelo in prišlo do konca. Takšno tragièno razmišljanje je odgovarjalo duhu èasa po prvi svetovni voj- ni. Spengler ni raziskoval, kaj je pravzaprav kultura, ampak je opisal zgodovinsko uso- do neke kulture. Kako naj se v tem kontekstu sploh poka- `em s svojim poizkusom prave utemeljitve etike in kulture? Obupan sem opustil misel, da bi za objavo svoje knjige stopil v stik s ka- kršnim koli zalo`nikom. Na prošnjo gospe Emmy Martin, vdove prezgodaj umrlega alzaškega `upnika, mo- jega tesnega prijatelja, ki mi je pomagala pri moji korespondenci, sem ji izroèil rokopis, ko se je peljala na obisk k svoji prijateljici v München. Tam je skušala poiskati zalo`nika. Poznala ni nobenega. Obiskala je torej za- lo`niško hišo C. H. Beck, na katero je na- letela ob nekem opravku, in prosila, ali bi smela govoriti z direktorjem. Kot njegov na- mestnik se je predstavil gospod Albers. Na njegovo vprašanje, kaj `eli, mu je odgovo- rila, da išèe zalo`nika za mojo knjigo. Vzel je v roke rokopis, prelistal prve strani. Po- tem pa je rekel: “Ta rokopis vzamemo za ob- javo, ne da bi ga prebrali. Albert Schweitzer za nas ni neznanec.” Po nakljuèju je bil Beck zalo`nik tudi Spenglerjeve knjige o kulturi. Tako sem se seznanil z njim. Namesto da bi se prepira- la, sva postala prijatelja in se kot taka soo- èala o najinih pojmovanjih kulture. Kultura in etika1 je izšla leta 1923. Med gospodom Albersom in menoj je prišlo do globokega prijateljstva. Februarja leta 1924 sem se vrnil v Lam- barene. Tudi od tu sem ostal povezan s sve- tom. Ker nisem bil veè edini zdravnik v svoji vedno veèji bolnišnici, ampak sta poleg mene delovala še dva ali trije, sem lahko od èasa do èasa za daljši ali krajši èas odpotoval v Evropo. Vedno znova sem imel prilo`nost, da sem na univerzah predaval o kulturi in o etiki spoštovanja do `ivljenja in se zanjo tudi sicer zavzemal z besedo in pisanjem. Veselo sem tudi ugotavljal, da je etika spoštovanja do `ivljenja dobivala vedno veè priznanja ne samo v Evropi, ampak tudi v svetu, zlasti na Japonskem, v Indiji in Ameriki. V èasu druge svetovne vojne sem ostal v Lambarene skoraj deset let (1939-1948), ob- èasno sem bil v teh letih spet edini zdravnik v bolnišnici. Uvidel sem, da prihaja vojna in sem zato vsa sredstva, ki sem jih imel, porabil za to, da sem si oskrbel zalogo zdravil, saj bomo v vojni spet odrezani od sveta. Zaloga je zado- stovala do sredine leta 1942. Ko je zaloga poš- la, je prispela v Lambarene velika pošiljka zdravil. Poslali so mi jo neznani zdravniki iz ZDA. To je bilo mogoèe, ker je bil v tem èa- sovnem obdobju spet vzpostavljen promet med Ekvatorialno Afriko in ZDA. Avgusta leta 1948 sem spet prišel v Evropo in do`ivel, da so ljudje zaradi vojne in nje- nih grozot postali še bolj dojemljivi za ide- jo spoštovanja do `ivljenja. V juliju leta 1949 sem se štiri tedne mu- dil v ZDA, ker sem imel v Aspnu slovesni go- vor ob praznovanju dvestote obletnice Goet- hejevega rojstva. Tedaj sem spoznal nezna- ne prijatelje, ki so leta 1942 z veliko pošilj- ko zdravil rešili mojo bolnišnico iz stiske. Ob obiskih mest in univerz sem do`ivel, da je bil nauk spoštovanja do `ivljenja poznan    2% ,= in da so se ljudje z njim ukvarjali. Poseben ugled je nauk u`ival v Bostonu. Ob kratkem postanku v Evropi leta 1951 me je obiskala gospa Ella Krieser, ravnateljica neke velike šole v Hannovru. Prišla mi je povedat, da na njeni šoli pouèujejo nauk o spoštovanju do `ivljenja. Otroci imajo zanj veliko razume- vanje in se med seboj spodbujajo, da bi ga v svojem obnašanju tudi izvajali. Pod vplivom tega nauka je prišlo pri njih do duhovne spre- membe. Z ravnateljico sem ostal v stiku. Pri nekem poznejšem prihodu v Evropo sem obi- skal njeno šolo in se pogovarjal z otroki. (Od- lo`ili so vse otroèje.) Zavest, da imajo ̀ e pri svoji starosti dol`nost, da so dobri do vseh ̀ ivih bitij, me je razveselila in zresnila. Danes je po svetu veliko šol, kjer pouèu- jejo spoštovanje do `ivljenja. Vse, kar lahko izvem in do`ivim o poz- navanju in uèinkih nauka o spoštovanju do `ivljenja, me krepi v preprièanju, da je to ele- mentarna resnica, ki jo èloveštvo potrebu- je, da bi prišlo da prave duhovnosti in da mu le-ta postane vodilo. Za našo generacijo pa ima to še poseben pomen. Naša nehumanost je namreè posta- la veèja, kot je bila pri prejšnjih rodovih. S tem ko imamo atomsko oro`je, se je za nas neiz- merno poveèala mo`nost in skušnjava, da uni- èimo `ivljenje. Zaradi velikanskega napred- ka tehnike je sposobnost srhljivega unièenja `ivljenja postala usoda za današnje èloveštvo. Tej usodi bomo ube`ali le, èe bomo od- pravili atomsko oro`je. Ni si mogoèe niti za- misliti bede, v kateri se bomo znašli, èe nam to kmalu ne uspe. @e leta si vlade dr`av, ki imajo atomsko oro`je, prizadevajo, da bi se s pogajanji ze- dinile o odpravi atomskega oro`ja. Vendar jim ne uspe. Noben predlog, ki ga dajejo dru- ga drugi, ne zmore ustvariti potrebno veli- kega medsebojnega zaupanja za vzajemno od- poved atomskemu oro`ju. Zaupanje je nekaj duhovnega. Nastane lahko le v duhovnem dogajanju. To potrebno duhovno je porajanje miselnosti spoštovanja do `ivljenja v narodih našega èasa. Ne zave- dajo se, da so grozovito neèloveški, ker v ne- premišljenosti razmišljajo o uporabi atom- skega oro`ja, ki lahko v enem dnevu unièi na stotine milijonov ljudi. V tej nepremiš- ljenosti ne smemo ostati. Odprava atomskega oro`ja bo mogoèa šele tedaj, ko bo med ljudstvi nastalo takšno javno mnenje, ki bo to zahtevalo in za to jamèilo. Ta potrebna miselnost pa se lahko ustvari samo s spoštovanjem do `ivljenja. Tek zgodovine èloveštva prinaša s seboj, da ni dovolj, da postanejo z etiko spoštovanja do `ivljenja etiène osebnosti le posamezni- ki, ampak morajo to postati tudi ljudstva. &,2)"*' * Albert Schweitzer, “Die Entstehung der Lehre der Ehrfucht vor dem Leben und ihre Bedeutung für unsere Kultur”, v: Albert Schweitzer, Die Ehrfucht vor dem Leben. Grundtexte aus fünf Jahrzehnten, München 1991, str. 13-31. Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1918-1922. 1. Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1918-1922. 2. Albert Schweitzer, Kultur und Ethik, München 1923 (to je osnovno delo A. Schweitzerja, op. prev.).  # 2% ,= Od raznih mo`nih pri- èevalcev našega èasa se bom obrnil k nekomu, èigar dolga `ivljenjska pot se nam ponuja kot klasièen primer osebne prenove in integracije. Al- berta Schweitzerja sem iz- bral zato, ker veèina bral- cev `e pozana njegovo `ivljenje vsaj v grobih obrisih, in ker so njego- ve knjige — njegova zavest- no izra`ena filozofija — dostopne v mnogih jezi- kih. Toda raje kot njego- vim spisom se bom pos- vetil na njegovemu ̀ ivlje- nju, saj njegova dejanja presegajo meje njegove misli. Schweitzerjeva zavestno izra`ena filo- zofija je z mojega vidika vèasih protislovna in pomanjkljiva. Odkrito povedano — v svetu idej ne velja ravno za enega izmed velikih umov. Toda bolj kot njegovi argumenti je enotna njegova intuicija; njegova preobraz- ba, ki je vplivala na njegovo `ivljenje in delo sega globlje in je širše prepoznavna kot pa njegove najboljše ideje, ki jih je kdaj koli formuliral. Iz njegovih dejanj bi lahko skle- pali na bogatejšo filozofijo od tiste, ki ga je zavestno usmerjala. Ob njegovem moj- strskem zgledu tako postane naloga njene ubeseditve mnogo la`ja. Premislimo potek njegovega `ivljenja. Al- bert Schweitzer je zaèel kot študent filozo- fije, ki se je usmeril h kršèanski teologiji in bil pri svojih zgodnjih dvajsetih letih `e tako uspešen na svojem izbra- nem podroèju, da bi bil lahko hitro dele`en èasti in slave, ako bi se bil za- dovoljil z vlogo pastorja in teologa. V svetu teo- logije je veljal kratkoma- lo za enega izmed olim- pijcev in povsem lahko bi v tej vlogi tudi `ivel in umrl kot `e mnogo dru- gih mo` iz cerkvenih vrst, pridigajoè o doktri- ni religije, ki je sam nik- dar ne bi izkusil ali ude- janjil s kakšnjim veèjim podvigom; bil bi voljan opazovalec njene zunanje podobe in slovesnosti ter veselo prejemal spoštova- nja in èasti po vsem svetu. Sreèi na ljubo pa je bila ena Schweitzer- jevih zgodnjih študij prav raziskovanje Jezu- sovega `ivljenja, ki ga je pred napadalci in raz- vrednotenjem, ki so bili takrat v modi, reševal z doslednejšo uporabo zgodovinske metode, ki so jo ti uporabljali za njegovo iznièenje. To ga je privedlo do preprièanja, da mora vsakdo, ki se ima v dvajsetem stoletju za pravega ver- nika v Juzusa Kristusa, sam vzeti kri` na svoje rame ter napraviti kakšno odrešenjsko delo `r- tve. Takšno delo ne bo prineslo slave in èa- sti, paè pa bolj verjetno prezir, slabo zdrav- je, morda smrt, èe ne celo zasramovanje in po- zabo. Brez dvoma je potrebno odpraviti mno- go zla; mnogo grehov, ki jih je storila Zahodna civilizacija kar krièi po spravnem dejanju. Schweitzer je z budnim oèesom poiskal kla- $<)6, C* 2% ,=    2% ,= sièen tovrstni primer in sicer nazadovanja ‘pri- mitivnih’ ljudstev s pomoèjo imperialistièe- ga izkorišèanja, ki se je samo pogosto povz- pelo na vrh primitivnosti, in ki je samo zavoljo lastne nevednosti, vra`evernosti in surovosti povzroèalo nasilje èloveškemu duhu. Zato se je Schweitzer podobno kot mnogo drugih goreèih Kristjanov odloèil, da bo po- stal misijonar. Ker pa niè na svetu ni bolj iro- nièno kot ravno prinašati besede odrešenja ljudem, ki so preveè bolni, da bi se lahko spet sestavili skupaj, je Schweitzer spet sledil Je- zusovemu zgledu: bolne ljudi je zdravil, med- tem ko jim je prinašal evangelij. To zdrav- ljenje ni smelo biti kakšen majhen košèek nje- govega evangelija. S to odloèitvijo je naš no- vic odvrgel teološke èasti ter se ustalil v trdi disciplini kot študent medicine: “budist” v njem je dal prednost “prometejcu”. Tista štiri leta priprave na zdravniško slu`bo so bila nedvomno sama po sebi do- volj zahtevna celo študentu humanistike, iz- šolanemu v strogi uèenjaški disciplini evrop- skih univerz kot je Strasbourg. Vendar pa so terjala še nadaljnjo intenzivno koncen- tracijo, saj je Schweitzer, namesto da bi pre- trgal vse druge stike z `ivljenjem, vzdr`eval svet svojih èustev in obèutkov pri `ivljenju z gojenjem glasbe kot organist. S svojim po- sebnim poznavanjem Johanna Sebastiana Bacha je Schweitzer zopet spravil v tek mno- go skladb, ki so bile popolnoma prezrte. Kot organist, kot muzikolog in vrh vsega kot lju- bitelj glasbe je Schweitzer slu`il tako Dio- nizu kot tudi Kristusu. Nenehno zanima- nje za glasbo v teku njegovega napornega `ivljenja postavlja njegovo celovitost in urav- note`enost za zgled. V filozofiji oziroma teologiji, na podroè- ju medicine ali v glasbi je imel Schweitzer dovolj talentov, ki bi mu zagotavljali upo- števanja vredno kariero. Kot pri enemu iz- med uglednih strokovnjakov svojega èasa na vseh naštetih podroèjih bi bil uspeh takojšen in donosen do tolikšne mere, kolikor bi si sam dovolil spustiti se na posamezno po- droèje. Toda Schweitzer je, da bi ostal ce- lovit, napravil `rtev, ki bo znaèilna za pri- hajajoèi èas: namenoma je zmanjšal stopnjo intenzivnosti, s katero se je posveèal kateri koli Albert Schweitzer z udomaèenima gazelama, Lambarene, ok. 1949.  # izmed svojih podroèij z namenom, da bi raz- širil vsebino in pomen svojega `ivljenja kot ce- lote. Poni`nost, ki mu je omogoèila vzdr- `evanje tolikšne `rtve, brez dvoma izvira ne- posredno iz njegovega kršèanskega verova- nja; vendar pa rezultat te `rtve ni bilo za- nikanje svojega lastnega `ivljenja, temveè njegova najpolnejša uresnièitev, saj je celo v vla`nih d`unglah Afrike, kjer se je dokonè- no udomaèil, ohranil svoje visoko kultivi- rano zanimanje za glasbo. Pri sebi ni imel zgolj svojih orgel, temveè je celo našel èas za pisanje Bachovega `ivljenjepisa, kljub od- sotnosti obièajnih znanstvenih orodij. Tako pri svojem delu kot misijonar-zdrav- nik, kot tudi s svojo podobo v javnosti kot organist pa je Schweitzner, po rodu Nemec, storil še eno dejanje simbolnega pomena. De- janje, ki ga je bilo morda la`je in bolj naravno storiti v mednarodni skupnosti pred letom 1914 kot pa danes. Podroèje njegovega delo- vanja namreè ni bila toliko njegova domo- vina, in njeni ljudje, ki so govorili njemu naj- ljubši jezik, temveè de`ela njene tekmice in tedanje dejavne nasprotnice — Francije; v tem pogledu je bil kot drugi Jean-Christophe. Tako je torej usmeril ves svoj trud v nepri- vlaèno kolonijo francoske zahodne Afrike, sredi soparne ekvatorialne d`ungle. Z obèa- snimi prekinitvami, ko je v tujini predaval in orglal, vkljuèno z obdobjem, ki ga je pre- `ivel kot vojni ujetnik v Franciji — prav v bol- nici v Sant Rémyju, kamor so strpali še enega Jezusovega posnemovalca in sicer Van Gog- ha, je v Afriki `ivel svoje `ivljenje v slu`bi Bogu, v katerem ni razlike niti med belcem in èrncem niti med Francozom niti Nemcem. Brez tega razvrednotenja in odpovedi na- cionalizmu sedaj ne more biti veè zgrajeno nobeno `ivljenje, ki bi bilo vredno svojega imena. On, ki je stoodstotni Amerièan ali Rus, Nemec ali Francoz, Evropejec ali Afri- èan ali Azijec, je zgolj na pol èlovek: univer- zalni del njegove osebnosti, ki je enako po- treben pri njegovem udejanjanju kot èloveku, se namreè še ni rodil. Vsako dejanje, ki omi- ljuje sebiène zahteve narodov in poudarja enotnost èloveštva, dodaja nov vogelni ka- men svetu, ki ga moramo sedaj zgraditi. &,B 1. Besedilo je nastalo leta 1951 z naslovom “The Conduct of Life”, kasneje pa je bilo pod tem naslovom objavljeno kot del daljšega prispevka z naslovom “The Fulfillment of Man” v: Burnett, Whitt, ur. This is My Philosophy. London 1959, str. 31-33. 2% ,=    > V 50. številki katoliškega tednika Dru`ina, dne 15. dec. 2002, str. 10-11, smo lahko pre- brali kratko poroèilo Jo`eta Zadravca o med- narodnem posvetu v Gorici od 6. do 7. de- cembra 2002, ki sta ga organizirala goriška Forum za kulturo in Kulturni center “Stella matutina” ter rimski — “Rupnikov” — študij- sko raziskovalni center “Ezio Aletti” Papeš- kega Vzhodnega Inštituta. Posvet je imel na- slov: “V dnevih šumi ocean — Poezija, teolo- gija in religiozno izkustvo ob 25. obletnici smrti in 90. obletnici rojstva Vladimirja Truhlar- ja”. O njegovi vsebini je Tretji dan 1-2 (2003) `e objavil tri prispevke: zapis Franceta Piber- nika o predstavitvi trilogije Truhlarjevih zbra- nih pesmi v dvojezièni izdaji rimske zalo`- be Lipa Teologia in poesia, in dva referata: Poe- zija kot prednostni jezik teologije Sebastiana Brocka ter Apofatièni elementi in religiozno izkustvo pri V. Truhlarju Milana @usta. Prvi dan smo prisluhnili še Miranu Špelièu Po- jem religioznega izkustva v teološki tradiciji in Francetu Kej`arju Sozvoèja med biografijo in poetièno-teološkim razvojem V. Truhlarja. Drugi dan so spregovorili: Lojze Bratina Truh- larjeva izkustvena teologija; Michelina Tenace Truhlar -uèenjak duhovnosti; Oskar Simèiè Sre- èanja s profesorjemTruhlarjem. Vtisi nekdanjega uèenca; Ivan Golub Poezija kot kraj sreèanja; prevajalec Truhlarjevih pesmi v italijanšèino Luigi Michieletto Specifièni elementi Truhlar- jevega pesniškega jezika; Marko Ivan Rupnik Barve v Truhlarjevi poeziji ter Denis Poni` Truhlar in slovenska knji`evnost. Na simpozij sem se odpravil z namenom, da prisluhnem osebnim prièevanjem uèen- cev, sobratov in prijateljev tega v svetu najbolj znanega slovenskega predstavnika t. i. “izkus- tvene” teologije. Zato so moje zanimanje in pozornost pritegnili napovedani prispevki O. Simèièa, F. Kej`arja in I. Goluba. Ker sam Truhlarja nisem nikdar osebno sreèal dru- gaèe kakor preko branja njegovih spisov, sem si preprosto za`elel kaj veè zvedeti o “izkus- tvu” Truhlarja kot èloveka in kristjana. Za- nimalo me je seveda tudi, kako se je ta teolog “akategorialnega spoznavanja”, “bitnega dna” in “osebne srede” znašel v novi situaciji in konkretnih razmerah v Sloveniji po vrnitvi konec leta 1974 pa vse do “prostovoljnega izg- nanstva v vasico Lengmoos nad Bocnom”1 poleti 1976. Ali je o tem svojem do`ivljanju kdaj neposredneje spregovoril in se komu zaupal? Zdi se, da brez osvetlitve tega “izkus- tva” v zadnjem obdobju njegovega `ivljenja ostajamo brez pomembnih podatkov za ob- jektivnejšo presojo njegovega konènega poj- movanja teologije “izkustva”. Brez slednjega pa vsa njegova teologija ostaja nedokonèa- na simfonija. Je morda na to mislil `e Truhlar sam, ko je v Lengmoosu — po prièevanju p. dr. Marijana Šefa — “razmišljal o svojem pri- hodnjem delu in se med drugim tudi priprav- ljal na obèasna predavanja na innsbruški teo- loški fakulteti?”2 Odgovor na to vprašanje in prièevanje o Truhlarjevem poldrugoletnem “izkustvu v Sloveniji” bodo lahko kompetent- no predstavili cerkveni javnosti zgolj Truh- larjevi jezuitski sobratje. Tudi to, na kaj se opira trditev, ki jo je zapisal v slovitem Dic- tionnaire de Spiritualité zgodovinar kršèanske duhovnosti Gervais Dumeige — v letih nepo- (+& 8% % F>* ) G  :,  # > sredno po Truhlarjevi smrti predstojnik In- štituta za duhovnost na Gregoriani — namreè, “da bi se (Truhlar) brez dvoma usmeril k soo- èenju kršèanskega izkustva z marksistiènim, èe ga ne bi bil Gospod prej poklical k sebi.”3 Pribli`no v istem èasu (2. 10. 1975) sta namreè dva mlada katoliška filozofa — sedanji mari- borski pomo`ni škof dr. Anton Stres in leta 1980 tragièno preminuli Franèek Kri`nik — v prijateljski dru`bi izjavila, da sta sita uk- varjanja z marksizmom ter si `elita èiste fi- lozofije.4 V prièujoèem sestavku se bom zgolj do- taknil treh vprašanj, ki se mi ob vsem tem postavljajo. > F %%G B E!'# E!!D Èetrt stoletja je preteklo od Truhlarjeve nenadne smrti. V tem obdobju, ki hkrati sov- pada z izredno bogatim in raznovrstnim pon- tifikatom Janeza Pavla II., se je zgodovina Slovenije in z njo zgodovina Cerkve na Slo- venskem tako hitro zavrtela, da še sprotnih dogodkov nismo uspeli prav registrirati. In ker dosedaj nismo zmogli pravièno ovredno- titi niti naše bolj oddaljene preteklosti, ni èudno, èe se še nismo prav lotili bli`nje. Bogoslovni vestnik 2(1977) je spomin na Truhlarja nedolgo po njegovi smrti poèastil z objavo njegove bogate bibliografije (174 enot zgolj s podroèja teologije) — zbral jo je neutrudni profesor dr. Marjan Smolik5 — ter poslovilnim nagovorom takratnega predstoj- nika slovenskih jezuitov p. dr. Marjana Šefa. Še v istem letu so jezuiti posthumno izdali Truhlarjevo knjigo Do`ivljanje absolutnega v slovenskem leposlovju, katere vsebino (in zato tudi objavo) je nenavadno ostro odklonil najvplivnejši krog pri reviji Znamenje in del takratnega uredništva Mohorjeve dru`be.6 To je bilo toliko bolj èudno, ker prav isti krog samo nekaj let prej ni skrival svojega velikega navdušenja nad Truhlarjevo knjigo Katoli- cizem v poglobitvenem procesu (1971), s katero sta — po besedah dr. Oskarja Simèièa — “ne- nadoma pljusknila v dokaj mirne vode slo- venskega cerkvenega prostora nova koncil- ska obzorja, pa tudi pokoncilsko vrenje in nemir” in je “precej razburila duhove.”7 V `e omenjenem nagovoru pravi o njej M. Šef: “Knjiga je zaradi nekaterih citatov, ki so bili morda bolj tvegani kot pretehtani, naletela na precej ostro kritiko, to pa mu je prineslo prve boleèine.”8 In v zvezi s Truhlarjevim od- hodom: “Po povratku v Slovenijo decembra 1974 so ga nekaj èasa motila nerešena vpra- šanja, ki so bila povezana z njegovo upoko- jitvijo. Toda mnogo bolj ga je prièelo boleti to, da so njegovi èlanki v naših revijah do- `iveli drugaèen odmev, kot je `elel. Zaradi teh in še drugih neprijetnosti je lani julija spet odšel v svojo priljubljeno vasico Lengmoos, kjer se je `elel dalj èasa zadr`ati.”9 Kaj se je takrat zgodilo Truhlarju, da se je kljub svoji dialoški odprtosti `e po dobrem letu bivanja v komunistièni Sloveniji razo- èaran vrnil v Italijo? Je morda tako hitro spoz- nal, kakšne vrste “dialog” je zavladal pri nas? Je ugotovil, da sodelovanje v takem “dialogu” nima veè smisla? Bilo je to dve leti pred presenetljivim na- stopom pape`a Janeza Pavla II. In to v èasu, ko so se italijanski kršèanski demokrati zaèeli pogovarjati z italijanskimi komunisti pod vodstvom Enrica Berlinguerja o t. i. “zgodo- vinskem kompromisu” in so v romanski Evro- pi lansirali “evrokomunizem” kot zvezdo da- nico novega upanja v boljšo prihodnost. Ta zvezdica pa je hitro ugasnila ter se izkazala za še eno utvaro, zlasti zaradi grobega sektaštva KPF v Franciji leta 1977 kakor tudi zaradi iz- bruha terorizma italijanskih Rdeèih brigad, ki so spomladi leta 1978 umorile Alda Mora, prvaka italijanske kršèanske demokracije. V pribli`no istem èasu so slovenski ko- munisti spro`ili pravo afero, ko so never- jetno histerièno reagirali na izid knjige-in-    > tervjuja, v katerem je Edvard Kocbek zamej- skima pisateljema Borisu Pahorju in Alojzu Rebuli prviè javno spregovoril o pobojih slo- venskih domobrancev ob koncu druge sve- tovne vojne.10 Avtorja intervjuja sta preko Kocbekovega spominjanja do takrat prikri- vane in v slovensko kolektivno podzavest potlaèene resnice o najbolj tragiènem zlo- èinu revolucije na Slovenskem preroško opozorila slovensko javnost na nujnost na- rodne sprave. Razburjenje zaradi “resnice, ki osvobaja” (prim. Jn 8,32) je dejansko po- kazalo, kako daleè od pravega dialoga in sprave smo bili takrat. In na `alost kljub epohalni osamosvojitvi ter lastni dr`avi gle- de tega nismo veliko bli`e niti danes. Èe k tej “vroèièni” slovenski kulturno-po- litièni in duhovni situaciji, v katero je Truhlar takorekoè kakor v zasedo padel leta 1975, do- damo še notranje napetosti pokoncilske Cerkve, ki je v drugi polovici pontifikata Pa- vla VI. prav tako do`ivljala kritiène trenutke,11 in ki pesnika in teologa Truhlarjevega kova z izredno obèutljivo “izkustveno” anteno ni mogla pustiti neprizadetega, potem si lah- ko predstavljamo, da mu ni bilo lahko pre- `ivljati to svojevrstno “temno noè”. Edino prièevanje, ki dokumentira slutnje o Truhlarjevem takratnem do`ivljanju, je za- pisal v `e omenjenem dnevniku pisatelj Alojz Rebula ob priliki Truhlarjevega predavanja o Ivanu Cankarju v Klubu slovenskih izobra- `encev v Trstu, 16. maja 1976: “Sedi (Truhlar o.p.!) … nekam akademsko matoren, to`eè nad zdravjem, glede domaèega re`ima pa tako oddaljen od onega odprtega, upapol- nega, kocbekovskega Truhlarja, kakršnega sem videl v sobi v tretjem ali èetrtem nad- stropju Gregoriane v Rimu. ‘Ne vem, do kdaj mi bodo pustili’, pravi potrto ta razoèarana katoliška naivnost. Docela se je odmaknil od Grmièa in Vodeba. Vtis imam, ko da mu je `al Rima.”12 In res mu na psihološko terori- ziranje ni bilo treba dolgo èakati. @e 21. maja Alojz Rebula zabele`i: “Truhlar je bil tri ure pridr`an na goriškem bloku, ko se je vraèal v Slovenijo. S sabo je nosil izvod Zaliva, ki mu ga je pustil pri meni Pahor. Je bil Zaliv kriv tega razpleta? … Vtis je, ko da od Fer- netièev leze teror. Re`im se nièesar veè ne sra- muje. Ne sramuje se terorizirati celo tisto ka- toliško levico, ki mu je šla najdelj naproti, od Kocbeka do Truhlarja.”13 Za višek absurda je poskrbela partijska vrhuška, ko je javno oz- nanila, da je postal Truhlar politièen prob- lem. Ko pa naš veliki pisatelj v svojem dnev- niku poroèa tudi o tem, jedrnato sklene s ko- mentarjem, pomembnim za natanèno diag- nozo takratnega èasa: “Šetinc v Ljutomeru prispeva nov termin samoupravnemu slovar- ju: neoklerikalizem. Ubogi Truhlar! To je na- mreè šifra zanj.”14 $ >  FG * Truhlar je pionir pokoncilske duhovne teo- logije. S to trditvijo je p. Marko Rupnik odprl simpozij. Enakega mnenja je bila v svojem pre- davanju teologinja Michelina Tenace. @e prej, v uvodu v drugo izdajo Truhlarjeve knjige Os- novni pojmi duhovne teologije iz leta 1981, mu to priznava italijanski teolog Sandro Spinsanti. Slednji še pripominja, da je Truhlar s svojim 25-letnim nesebiènim delom na Gregoriani po- membno prispeval k razvoju pokoncilske du- hovne teologije.15 Da je Truhlar s svojimi raz- pravami, še zlasti z Antinomie vitae spiritua- lis (1958), oral ledino, piše tudi Josef Sud- brack.16 V Uvodu v duhovnost pogosto nava- ja Truhlarja hrvaški duhovni teolog Atanazije J. Mataniæ, dolga leta profesor na rimskem An- tonianumu.17 Cenil ga in upošteval splitski du- hovni teolog @ivan Beziæ.18 Da je bil Truhlar evropsko znani teolog, dokazuje nenazadnje tudi kratek zapis o njem v najnovejši izdaji ob- se`nega nemškega slovarja Lexikon für Theo- logie und Kirche.19 Vsi, ki ga omenjajo, govorijo o njegovi “izkustveni” teologiji.20 Zanjo je menda imel  # > naravne predispozicije `e od mladosti. Kot posebno nagnjenje jo je odkrival ves èas svo- jih študijskih let. Naèrtno jo je razvil in raz- poznavno izrazil v svojem 25-letnem znans- tvenem ter pedagoškem delu. “Zaradi svo- je eksistencialne usmerjenosti je preveè zra- cionalizirani študij filozofije in teologije iz- popolnjeval z branjem moderne filozofske in teološke literature,”21 je o do`ivljanju Truh- larja-študenta zapisal M. Šef. Bolj ali manj je sicer vsak mladostnik ena sama velika “lakota po izkustvu”.22 Obèu- tek nezadovoljnosti s šolsko-priroèniško zna- nostjo ali filozofijo, ki ne odgovarja ali pa vsaj premalo ustrezno na trenutno aktualna vprašanja mladih ter na pereèa vprašanja èa- sa, je takorekoè veèni problem bistre, uka- `eljne ter vèasih neuèakane mladine vseh èa- sov. Popolne šole, takšne, ki bi mladim lju- dem odgovorila na vsa mo`na vprašanja, tudi tista, ki vsakemu posamezniku sproti postavlja izkustvo `ivljenja, preprosto ni in je nikoli ne bo. Saj popolne znanosti ni, ker tudi njo `ivljenje nenehno postavlja pred nove izzive in naloge, tako da se pravzaprav nikoli ne utegne in ne zmore sistematièno sooèiti z vsem bogastvom realnosti, s stvars- tvom in èlovekom v njunem celostnem od- nosu do Stvarnika. Èudovito je nekje zapisal Alojz Rebula, da je èloveška znanost “kakor kresnièka, ki preva`a svojo zarjico v temnem pragozdu biti”. Še bolj velja to seveda za teo- logijo. Èe je `e po definiciji znanost o skriv- nosti Boga in èloveka,23potem in prav zato nikdar ne more biti kaj veè kot zgolj “sled sence zarje onstranske glorje vtisnjene v ol- tarje” — (povedano po Prešernu!). Do`ivljanje odnosa med izkustvom skriv- nosti `ivljenja in vednostjo o tem izkustvu vedno spremlja obèutek neustreznosti, ne- kakšnega razcepa, razpoke, razkoraka, razdalje oz. vèasih `e kar nepremostljivega prepada, ki loèuje zgolj delno èlovekovo spoznanje od njegovega do`ivljanja in hrepenenja, ki je po naravi celovito ter ubrano na prese`nost, po- klicanost k razvoju, napredku, popolnosti. Še silovitejši in izrazitejši postane seveda tak obèutek razdvojenosti v èasih, ko se posamez- niku in širši dru`bi zaène rušiti duhovno rav- note`je, ko poèasi razpada trdna povezanost skupnih vrednot, ko svet kulture postane pri- zorišèe spopadov pretirano enostranskih in izkljuèujoèih pogledov na svet, ki kot izraz sprevr`enega pluralizma niso sposobni resniè- nega dialoga, ne pravega ekumenizma, pa tudi dejanske demokracije ne. In takšne èase `ivi Evropa pravzaprav vse od zahodnega cerkvenega razkola v 16. sto- letju. Ta dogodek je dal usoden pospešek razpadanju duhovne enotnosti Evrope. V filozofiji je takratni sintezi srednjeveške sho- lastike sledil enostranski Descartesov racio- nalizem, ki je po eni strani odprl vrata in- dividualizmu in idealizmu, po drugi stra- ni pa empirizmu, pozitivizmu in materia- lizmu.24 Odloèitev za instrumentalni razum je še bolj odprla pot èlovekovi neuravnove- šenosti: pospešeni razvoj tehnike od takrat naprej vsaj odteguje èloveku energije v nje- govem prizadevanju za celovit osebnostni in moralni razvoj, èe `e slednjega ne ovira ali mu naravnost ne nasprotuje. Zgodovin- ski razvoj je glede tega `e pokazal, da racio- nalizem in razsvetljenstvo nista bila in ni- sta mogla biti pravi odgovor na `alostno needinost v veri, ki je po reformaciji privedla do usodnih verskih vojn. Evropska duhovna shizofrenija se je od takrat naprej namreè samo še poglabljala. Izra`ala se je v nepre- kinjeni proizvodnji skrajno enostranskih ideologij. V svoji protikršèanski dr`i so se le-te praviloma razglašale za nezmotljive, univerzalno osvoboditvene zgodovinske sile, ki zmorejo mimogrede nadomestiti še krš- èansko vero, saj da upravièeno predstavljajo odslej edino pravo — “znanstveno vero”. Ver- jetno ni pretirano reèi, da sta prav skrajni racionalizem in scientizem s svojim fanatiz-    > mom botrovala rojstvu treh najhujših tota- litarizmov (fašizma, nacizma in komuniz- ma), zaradi katerih bo 20. stoletje zapisa- no “kot najkrutejše v zgodovini èloveštva”.25 Od reformacije in protestantizma prek razsvetljenstva, liberalizma in marksizma os- taja racionalizem razliènih pojavnih oblik iz- ziv Cerkvi. V svojem inkulturacijskem soo- èenju s tem znamenjem èasov je Cerkev ne- malokrat odgovarjala s pretirano apologetiè- no naravnanostjo. S tem se je izpostavila ne- varnosti, da podzavestno prevzame duha mi- selnosti, naèin in metode izzivalca.26 Mno- gi kritiki potridentinske katoliške teologije zato menijo, da je prav enostranska apolo- getika glavni krivec, èe je duh racionalizma z veri nasprotno in odtujeno abstraktnost- jo ter protievangeljsko nestrpnostjo tolikanj vplival na teologijo in se takorekoè preveè udomaèil tudi v Cerkvi. Na 2. vatikanskem koncilu je Cerkev priz- nala svoj del odgovornosti za takšen duhovni polo`aj v svetu: “Zato morejo pri tem nastan- ku ateizma imeti nemajhen dele` verni ljudje, kolikor je treba o njih reèi, da zaradi zane- marjanja verske vzgoje, zaradi takega razla- ganja nauka, ki vzbuja nesporazume ali pa s pomanjkljivostmi svojega religioznega, mo- ralnega in socialnega `ivljenja pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo, kakor pa od- krivajo” (CS 19). Danes ponovno in pozorneje odkrivamo razse`nosti in posledice racionalistiène zmote v pojmovanju duhovnega `ivljenja.27 Ni na- mreè prviè, da le-ta seje zmedo v Cerkvi. Gle- de tega je bil najbolj kritièen polo`aj `e v dobi gnosticizma (2.- 3. stol.), nato pa v èasu re- formacije (16. stol.).28 Veliki poznavalec cerk- venih oèetov in vzhodne kršèanske duhov- nosti Tomaš Špidlik je v nekem predavanju o tem povedal: “Vse realnosti ni mogoèe zre- ducirati na pojme. Cerkveni oèetje so to spoz- nali `e v 4. stoletju v boju zoper arijanizem. Arijanci so sicer res znali analizirati Sveto pi- smo z aristotelsko natanènostjo, vendar so po mnenju oèetov na ta naèin iz teologije na- redili ‘tehnologijo’. Pri tem se je povsem iz- gubila, kakor da bi izpuhtela — ‘skrivnost’.” V obrambo le-te je Cerkev morala nastopiti na kar 7 velikih cerkvenih zborih: na zadnjem v tej vrsti, 2. nicejskem, leta 787 — proti iko- noklazmu. Vendar takšne ali drugaène vrste racionalistiènih zmot nikdar ni bilo mogoèe povsem izkoreniniti. Med vzhodnim razko- lom (11. stol.) in zahodnim razkolom (16. stol.) je k njihovi rasti posredno pripomo- gel celo sam študij teologije na univerzah. Z ustanavljanjem slednjih je v 13. stoletju prišlo do zelo škodljive loèitve med teologijo in du- hovnostjo, ki se je v naslednjih stoletjih stop- njevala in se izra`ala v veèjih in manjših na- petostih ter sporih med meniško-afektivno in sholastièno-intelektualistièno teologijo.29 Reformacija je s svojimi enostranskimi pou- darki nato tovrstnim skušnjavam še bolj od- prla vrata, zato ni èudno, èe je razsvetljenjski racionalizem dobil svoj izraz v t. i. “kritiè- nih” metodah razlage Svetega pisma, vplival preko njih na t. i. “liberalno” eksegezo in teo- logijo ter povzroèil konèno tudi deformacije, katerih sadove okušamo še danes.30 Pri oznanjevanju skrivnostne Resnice v osebi Jezusa Kristusa si Cerkev sicer `e skoraj dve tisoèletji nenehno prizadeva za èim bolj nedvoumna merila, ki bi s primerno goto- vostjo omogoèila jasno razloèevati pravo vero od nevere, krivoverja, praznoverja ali celo vra`everja. Pri tem je, kot lepo piše W. Kasper, vedno v dilemi: “identiteta ali re- levantnost”.31 Znotraj te dileme pa se vse vrti okrog odnosa “vera — razum”. V uvodu v okro`nico pape`a Janeza Pavla II. Fides et ratio (Vera in razum) naš filozof Anton Stres imenuje drugo tisoèletje kršèanstva kot “ti- soèletje sporov med vero in razumom”.32 Med mnogimi “-izmi” neustreznega ume- vanja pravilnega razmerja med verovanjem in mišljenjem sodijo v najpogostejše skraj-  # > nosti poleg racionalizma na eni strani še skepticizem in moralni relativizem, na drugi pa fideizem, biblicistièni fundamentalizem in karizmatièni sentimentalizem.33 Vsaka zdrava kršèanska duhovnost je s svojo integrativno funkcijo in vlogo vedno bila in bo pravo nasprotje vsakemu enostran- skemu poudarjanju, pretiravanju in sektaš- tvu.34 Na eksistencialno integrativni pristop sleherni stvarnosti kot celoti in hkrati eno- ti pa so skozi stoletja opozarjali tudi mno- gi umetniki z njim lastno simbolièno govo- rico. Prav zaradi slednje je umetniška govo- rica tako blizu religiozni.35 Vso to problematiko je poskušala tema- tizirati asketièno-mistièna teologija, ki so jo leta 1918 uvrstili v predmetnik teološkega štu- dija najprej na rimski Gregoriani, za vse teo- loške fakultete po svetu pa je postala obvezna z odlokom pape`a Pija XI. Deus scientiarum Dominus.36 Uradni naslov te mlade teološ- ke discipline je takoj naletel na kritike, ker je še vedno izra`al staro miselnost teološko nevzdr`nega in neupravièenega loèevanja as- ketike od mistike. Šele z 2. vatikanskim kon- cilom so jo konèno preimenovali v duhov- no teologijo. Lahko bi rekli, da je vse priza- devanje za natanènejšo opredelitev njene spe- cifiènosti in avtonomije ter ves njen meto- dološki razvoj od vsega zaèetka hkrati vsebin- ska priprava sprememb, ki jih je potem pri- nesel 2. vatikanski cerkveni zbor. In med teo- logi, znanilci ter pripravljavci koncila, ima èastno mesto tudi naš Truhlar. Danes je pojem “izkustva” tudi zaradi nje- govega dela eden od najpogosteje rabljenih pojmov v teologiji nasploh. V duhovni teo- logiji pa je pri nekaterih postal `e kar osrednja kategorija.37 " %) FG  +  * Od Truhlarjeve smrti je preteklo 26 let. V tem relativno kratkem obdobju se je za mnoge narode uresnièilo toliko zgodovinsko odloèilnih politiènih dogodkov, in na na- èine, ki jih ni nihèe naèrtno predvidel, kaj šele napovedoval, tako da je zgodovinsko iz- Jana Vizjak: Kronanje, grafit na papirju, 1987, zasebna zbirka.    > kustvo še enkrat mnoge, èe `e ne vse pre- senetilo, ko je pokazalo na nevzdr`nost, na- paènost in zmote nemalega števila èloveko- vih futuroloških shem, teorij, ki so bile pod- laga vsaj na zunaj mogoènemu znanstvene- mu, filozofskemu, politiènemu, vojaškemu, ekonomskemu in dru`benemu sistemu. Pri tem mislim seveda najprej na epohalni pa- dec komunizma leta 1989 v vzhodni Evropi, na razpad Jugoslavije in na slovensko osa- mosvojitev v letih 1991-1992. Tokrat se je zgodovina tudi nam Slovencem zares zgo- dila, kakor da bi se zgostila v neke vrste “pol- nost èasov” (prim. Gal 4,4). Lepo je o tem zapisal slovenski metropolit: “20. stoletje je eno najbolj tragiènih v èloveški zgodovini. Tudi za slovenski narod. A na koncu tega stoletja nas je neprièakovano obsijala pri- jazna svetloba; sreèa nas je poljubila in Bog se nam je dobrohotno nasmehnil.”38 Na to slovensko dogajanje pa moramo gledati v eklezialnem kontekstu `ivljenja ve- soljne Cerkve, ki jo je v tem èetrtstoletju zaz- namovala mogoèna karizma Janeza Pavla II. s prav neverjetnim bogastvom in mnogovrst- nostjo njegovega pontifikata. In kako je dogajanje teh let odmevalo v teo- loški refleksiji, ki je po 2. vatikanskem kon- cilu postala tako zelo pozorna na zgodovin- sko kakor tudi izkustveno razse`nost kršèanske vere? Kako je danes z “izkustveno” teologijo? Verjetno nam pri odgovoru na to vpra- šanje kakor tudi na razreševanje `e omenjene dileme: “identiteta Cerkve ali relevantnost za svet” lahko pomaga neke vrste hermenev- tièni kompas, o katerem piše kardinal J. Rat- zinger. Gre namreè za kriterij razloèevanja, ki ga sestavljata dve merili: “merilo negativne ideologije” in “merilo pozitivnega cerkvenega spomina”.39 Kardinal piše: “Vsak nov polo`aj èloveštva odpre tudi nove strani èloveškega duha in odstira nove pristope resniènosti. Tako more Cerkev v sreèanju z zgodovinski- mi izkušnjami (izkustvi) prodirati vedno globlje v resnico in v njej spoznavati nove raz- se`nosti, katerih brez teh izkušenj (izkustev) ne bi bilo mogoèe razumeti. Skepsa, dvom pa je vedno na mestu tam, kjer nove razla- ge napadajo identiteto cerkvenega spomina in ga nadomešèajo z drugaènim mišljenjem, ga torej hoèejo unièiti kot spomin.”40 Ko se vprašujemo o “izkustvu” v današ- nji duhovni teologiji, se mi zdi dobro pri- sluhniti mnenju Ludgerja Schulteja, ki v od- govoru kršèanske duhovnosti na znamenja èasa povojne dru`bene situacije v Evropi, vidi štiri zaporedne poudarke in usmeritve: a) eksistencialni val (1945-1965); b) socialni val (1965-1975); c) psihološki val (1975-1989); d) pluralistièni val (1989 — ).41 Razoèaranje nad totalitarizmi, ki so Evro- po in svet zapletli v strahote 2. svetovne vojne, v prvem povojnem èasu v dru`beni in duhov- ni klimi zahodne Evrope pobudi dr`o splo- šnega dvoma tudi v vse preostale ureditve, avtoritete in izroèila. Posameznik se odvrne od kolektiva in se zapre vase. Mnogi menijo, da je eksistencializem edini odgovor ne le na izziv èasa, ampak tudi na temeljna bivanjska vprašanja èloveka. Uspešna gospodarska obnova porušene Evrope, napredek znanosti in tehnike nato v nekem trenutku postavijo evropskega èlo- veka pred nova dejstva. Ob novi realnosti se ponovno zave socialne hipoteke razvoja, v njem se vzbudi novo upanje v mo`ne spre- membe struktur na bolje. Odtod optimizem in dru`bena zavzetost 60-tih let. Tudi 2. va- tikanski koncil se je odvijal v takem optimi- stiènem vzdušju. Optimizem in dru`bena ter politièna an- ga`iranost se v 70-letih hitro izèrpajo, potem ko mine prva evforija takratne ideologije neo- mejenega napredka. Sledi ponovno razoèara- nje. Za skrajnosti najbolj dovzeten del mla- dih se zateèe ali v droge ali v terorizem, drugi pa odkrijejo pot t.i. “uresnièenja samega sebe”  # > s pomoèjo psihoanalize, skupinske dinamike, meditacije ter drugih izroèil Daljnega Vzhoda. Padec komunizma v vzhodni Evropi te individualistiène in liberalistiène te`nje le še bolj okrepi. Od tedaj naprej smo namreè pri- èe nezadr`nega pohoda globalnega potrošniš- tva, ki s funkcionalnim pluralizmom vodi v vsesplošno relativizacijo vseh in vsega. Tudi duhovnost postane v oèeh prenekaterih samo še eden od mnogih, a razliènih predmetov ponudbe in povpraševanja; skratka: `rtev po- vsod vladajoèe trgovske logike. Ta Schultejev kratek pregled jasno ka`e, kako nujno potrebno je razloèevati med “du- hom èasa”, “negativno ideologijo” in “zna- menji èasa”. V tem tièi, vsaj zdi se, glavna problematika “izkustva” danes. Svojevrsten paradoks je namreè v tem, da bolj ko hoèe biti danes duhovna teologija “iz- kustvena” — in s tem nujno tudi neke vrste “Querschnittswissenschaft”42 — veèje te`ave ima z vsebino pojma “izkustvo”.43 “Izkustvo je eden od najzagonetnejših pojmov filozofije”, je `e pred tremi desetletji zapisal sedanji kardinal Karl Lehmann.44 Po mnenju Jeana Mourouxa ni niè te`avnejšega od definicije izkustva.45 “Duhovno izkustvo samo po sebi se izmika govorici,” zatrjuje Ghislain Lafont.46 Malo za- tem se vprašuje, kakšno vrednost sploh ima teoretièna refleksija o njem.47 Ko Augusto Guerra navaja, kako je v napetih odnosih med razumom in izkustvom slednje doslej vedno izgubljalo, medtem ko sedaj postaja najbolj iskana nevesta tolikih znanosti, izra`a boja- zen, da ta ljubezen ne bi ostala zgolj muha enodnevnica. O izkustvu, tej mnogoplastni, kompleksni in te`avni tematiki se sicer veli- ko govori, vendar premalo natanèno.48 Man- fred Scheuer to`i, da gre pri mnogem govor- jenju in pisanju o duhovnem izkustvu veliko- krat zgolj za moraliziranje in estetiziranje.49 Ker celo v priroènikih duhovne teologije za- man išèemo kakšnih temeljitejših metodološ- kih in hermenevtiènih obravnav izkustva — re- cimo takšnih kot jih najdemo pri E. Schille- beeckxu50 ali L. Boffu51 — ni èudno, èe imajo nekateri teologi in filozofi spise duhovne teo- logije zaradi njihove premajhne argumentacije kdaj pa kdaj preprosto za “pobo`no branje”. V slabšalnem pomenu, seveda! Zdi se, da ima- jo nekateri zgodovinarji duhovnosti veè po- sluha za metodološka vprašanja: recimo P. L. Boracco52 ali Bernard McGinn, ki tudi edi- ni upošteva teološko metodologijo Bernarda Lonergana ter je prav tako precej kritièen do rabe pojma “izkustvo”.53 Obseg njegove vsebine se dandanes tako zelo širi, da postaja `e skoraj istoznaènica dru- gim pojmom, kot so “duhovnost”, “misti- ka”, “apofatièna ali negativna teologija”, “skrivnost”, ki jih prav tako `e rabijo za oz- naèevanje èesarkoli. Najbolj banalen primer so navdušene izjave športnikov ob kakem nji- hovem dose`ku: “Tega ni mogoèe opisati, to je treba do`iveti!” Èe pa `e obèutkov vese- lja ob dose`eni medalji ni mogoèe opisati in ubesediti, kako bi sploh bilo mogoèe izreèi kaj zanesljivega o verskem izkustvu, ki ima vendar opraviti z absolutno najveèjo skriv- nostjo: skrivnostjo transcendentnega Boga! Prav to banalno prevelièevanje do`ivljaj- skega momenta ob istoèasnem pomanjševa- nju, vèasih celo iznièevanju spoznavanjskega momenta v strukturi izkustva, predstavlja da- nes nevarnost skušnjave, ki ponovno vodi v stare zmote — tokrat v modernih preoblekah — namreè: imediatizem, sentimentalizem, subjektivizem in eksperiencializem. Ta nevarnost je danes toliko veèja, kolikor nespornejša postaja dol`nost Cerkve, da èim bolj razvije bo`ansko edinost sredi èloveških razliènosti znotraj sebe, resnièni ekumenizem (ne irenizem!) med kristjani ter pravi dialog (ne dialogizem!) s pripadniki vseh drugih ver- stev. Prav zaradi teh ciljev in tega poslans- tva je tudi v Cerkvi našega èasa tako nujno potrebno avtentièno razloèevanje duhov. Slednje je predpogoj vsake duhovno rodo-    > vitne komunikacije in dialoga. Temelj le-teh pa je vera v Resnico-Jezusa Kristusa. Brez Njega kot Temelja, Merila in Cilja namreè sleherni dialog ostane brez svojega najglob- ljega pomena in dokonènega smisla. Vsi veliki izzivi za Cerkev in pereèi teološki problemi so v veèji ali manjši meri povezani s teologijo “izkustva”: pokoncilska obèestvena ekleziologija,54 duhovna gibanja,55 vprašanje pri- vatnih razodetij (recimo v zvezi s “fenomenom Medjugorja”),56 New Age,57 in dialog z nekrš- èanskimi verstvi58 itd. Ko bi današnji duhov- ni teologiji uspelo dobro pojasniti in osvetli- ti osrednji pojem “izkustva”, bi s tem naredila veliko uslugo Cerkvi in upravièila svoje mesto med teološkimi disciplinami. Truhlar nam prièuje, da ta naloga ni lah- ka. Vsekakor dr`i trditev, ki jo pripisujejo znanemu dominikanskemu teologu 19. sto- letja, Heinrichu Denifle-ju: “Theologia mystica est omnium disciplinarum theolo- gicarum difficillima.”59 omeniti, kaj piše Vittorio Messori v zvezi z neko anketo o veri v Kristusovo vstajenje o Veliki noèi 1976 v francoskem èasniku Le Monde: “Èas okrog Velike noèi 1976 je eden najbolj svinèenih v ‘mraènih letih’, v katera je zašlo zahodno kršèanstvo zadnjih desetletij 20. stoletja” (V. MESSORI, Dicono che è risorto. Un’ indagine sul Sepolcro vuoto, SEI, Torino 2000, 89). 12. A. REBULA, n. d., 225. 13. A. REBULA, n. d., 225-226. 14. A. REBULA, n. d., 229. 15. S. SPINSANTI, Introduzione alla seconda edizione, v: V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia spirituale, Queriniana, Brescia 1981, 6; ISTI, Gli stati di vita: vecchie e nuove prospettive, v: T. GOFFI-B. SECONDIN (ur.), Problemi e perspettive di Spiritualità, Queriniana, Brescia 1983, 346-347. 16. J. SUDBRACK, Gottes Geist ist konkret. Spiritualität im christlichen Kontext, Echter, Würzburg 1999, 430, op. 7. 17. A. J. MATANIÆ, Uvod v duhovnost, Zagreb 1994, 224. 18. @. BEZIÆ, Kršèansko savršenstvo, Crkva na kamenu, Mostar 19864. 19. M. ROSENBERGER, “Truhlar”, v: LThK 10, Herder, Basel-Freiburg-Rom-Wien 2001, 274-275. 20. G. MOIOLI, “Esperienza cristiana”, v: S. DE FIORES-T. GOFFI (ur.), Nuovo dizionario di Spiritualità, 542. 21. M. ŠEF, n. d., 229. 22. J. SUDBRACK, Mistica cristiana, v: T. GOFFI — B. SECONDIN (ur.), Problemi e prospettive di Spiritualità, 351. 23. Prim. A. STRES, Èlovek in njegov Bog. Filozofska teologija, Mohorjeva dru`ba, Celje 1994. 24. Prim. E. CORETH, Filosofia antropologica, Brescia 1978, 28. 25. J. DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’ incontro, Queriniana, Brescia 2001, 23. 26. Prim. L. BOUYER, Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura, LEV, Città del Vaticano 1991, 7. 27. Prim. T. ŠPIDLIK, Osnove kršèanske duhovnosti, Slomškova zalo`ba, Maribor 2002, 23-24. 28. Prim. J. RATZINGER, U slu`bi istine, Ziral, Mostar-Zagreb 2002, 175. Glej tudi L. BOUYER, La Spiritualità dei Padri 3/B, EDB Bologna 1986, 55. 29. Prim. G. FROSINI, Spiritualità e teologia, EDB, Bologna 2000, 12-17. 30. Prim. L. A. SCHÖKEL, Današnji èovjek pred Biblijom, KS, Zagreb 1986, 30; J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo. Današnji pogledi na Cerkev, Ljubljana 1993, 10-15; V. MESSORI, Patì sotto Ponzio Pilato?, SEI, Torino 19922, 3-21. 31. W. KASPER, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, 13: “S programom posadašnjenja (aggiornamento) 1. O. SIMÈIÈ, “Truhlar”, v: Primorski biografski leksikon 16, Goriška Mohorjeva dru`ba, Gorica 1990, 75. 2. M. ŠEF, In memoriam. Profesor dr. Vladimir Truhlar, v: BV 2 (1977) 230-231. 3. G. DUMEIGE, “Truhlar”, v: Dictionnaire de Spiritualité XV, 1377. 4. A. REBULA, Previsna leta. Dnevnik 1974-1975- 1976, Mladika, Trst 1996, 176. 5. M. SMOLIK, Bibliografija teoloških spisov dr. Vladimirja Truhlarja, v: BV 2 (1977) 232-240. 6. Resnici na ljubo je treba povedati, da je zadnjo Truhlarjevo knji`ico izdala Mohorjeva dru`ba, tudi posthumno: V. TRUHLAR, Hoja za Kristusom, Celje 1978. 7. O. SIMÈIÈ, “Truhlar”, v: Primorski biografski leksikon 16, Goriška Mohorjeva dru`ba, Gorica 1990, 76. 8. M. ŠEF, n. d., 230. 9. M. ŠEF, n. d., 230. 10. B. PAHOR — A. REBULA, Edvard Kocbek — prièevalec našega èasa, Zaliv Kosovelova knji`nica, Trst 1975. 11. Prim. A. PIRNAT, Nova pota kršèanske duhovnosti, v: Dom in svet — zbornik 1993, Maribor 1993, 39-40. Ob tem je zanimivo  # > Crkva je dospjela u opasnost da od prevelike otvorenosti izgubi svoju jednoznaènost; gdje je meðutim pokušala govoriti jasno i jednoznaèno, došla je u opasnost da djeluje mimo ljudi i njihovih problema. Trudi li se oko identiteta, u opasnosti je da izgubi svoju relevantnost, trudi li se pak oko relevantnosti u opasnosti je da izgubi svoj identitet. J. Moltmann je nedavno uvjerljivo opisao ovu identity-involvement dilemu.” 32. A. STRES, Aktualnost okro`nice JanezaPavla II. Vera in razum, v: JANEZ PAVEL II, Vera in razum, Dru`ina, Ljubljana 1999, 16. 33. Prim. A. STRES, n. d., 7-11. 34. Prim. A. SCHMIDT, Was ist christliche Spiritualität?, v: E.W. BÖCKENFÖRDE — A. SCHAVAN (ur.), Salz der Erde. Christliche Spiritualität in der Welt von heute, Schwabenverlag, Ostfildern 1999, 9. 35. Prim. J. MUHOVIÈ, Umetnost in kršèanstvo, v: Znamenja upanja, (Zbornik predavanj “Teologija za laike” 25), Ljubljana 2000, 109-161; ISTI, Umetnost in religija, Logos, Ljubljana 2002. 36. Prim. T. GOFFI, La spiritualità contemporanea, (Storia della spiritualità 8), EDB, Bologna 1987, 18. Glej tudi A. PIRNAT, Nova pota kršèanske duhovnosti, 38. 37. Prim. A. MATANIÆ, L’esperienza spirituale come fonte conoscitiva in spiritualità, v: H. ALPHONSO (ur.), Esperienza e Spiritualità (Miscellanea in onore del R. P. Charles André Bernard S. J.), Roma 1995, 243-255; Glej tudi: T. GOFFI, L’esperienza spirituale, oggi, Queriniana, Brescia 1984; Ch. A. BERNARD, Introduzione alla teologia spirituale, Piemme, Casale Monferrato 1994, 22-34; ISTI, Teologia spirituale, San Paolo, Milano 19975. 38. F. RODE, Za èast de`ele, Dru`ina, Ljubljana 1997, 79. 39. J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo. Današnji pogled na Cerkev, Ljubljana 1993, 15. 40. J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo, 15. 41. Prim. L. SCHULTE, Suchen, tasten, drängen. Spiritualität und spirituelle Bewegungen, v: D. SEEBERG (ur.), Im Aufbruch gelähmt? Die deutsche Katholiken an der Jahrtausendwende, Frankfurt am Main, 66-71. 42. Prim. J. WEISMAYER, Leben in Fülle. Zur Geschichte und Theologie christlicher Spiritualität, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1983, 18. 43. Jo`e Ramovš ima rajši pojem “do`ivljanje” kot “izkustvo”. Prim. J. RAMOVŠ, Do`ivljanje, temeljno èlovekovo duhovno dogajanje, Zalo`ništvo slovenske knjige, Ljubljana 1990. 44. K. LEHMANN, “Erfahrung”, v: Sacramentum mundi I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1967, 1117. 45. Prim. J. MOUROUX, L’expérience chrétienne, Aubier, Paris 1952, 19. 46. G. LAFONT, L’esperienza spirituale e il corpo, v: T. GOFFI-B. SECONDIN (ur.), Problemi e prospettive di Spiritualità, Queriniana, Brescia 1983, 11. 47. Prim. G. LAFONT, n. d., 12. 48. Prim. A. GUERRA, Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, v: B. SECONDIN-T. GOFFI (ur.,), Corso di Spiritualità. Esperienza- sistematica-proiezioni, Queriniana, Brescia 1989, 25-27. 49. Prim. M. SCHEUER, Aufmerksamkeit und Hoffnung. Koordinaten christlicher Spiritualität, v: ThPQ 148 (2000) 114-118. 50. Prim. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, Brescia 1980, 24-76. 51. Prim. L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978, 53-58. 52. Prim. P. L. BORACCO, Il problema storiografico della spiritualità cristiana, v: La Spiritualità dell’Antico Testamento (Storia della Spiritualità I), EDB, Bologna 1987, 17-36. 53. Prim. B. McGINN, Die Mystik im Abendland I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1994, 9-20. 54. Prim. L. SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Jaca Book, Milano 1998. 55. Prim. J. RATZINGER, U slu`bi istine, Ziral, Mostar-Zagreb 2002, 89-121. 56. Prim. D. KUTLEŠA (ur.), Ogledalo pravde. Biskupski ordinarijat u Mostaru o navodnim porukama u Meðugorju, Mostar 2001; L. RUPÈIÆ — V. NUIÆ, Još jednom istina o Meðugorju, K. Krešimir, Zagreb 2002; J. BOUFLET, Medjugorje ou la fabrication du surnaturel, Éd. Salvator, Paris 1999. 57. Prim. Papinsko vijeæe za kulturu-Papinsko vijeæe za meðureligijski dijalog, Isus Krist — donositelj vode `ive. Kršèansko promišljanje o “New Ageu”, Verbum, Split 2003; A. GOLJEVŠÈEK, New Age in kršèanstvo, Ognjišèe, Koper 1992; E. FIZZOTTI, La dolce seduzione dell’Acquario. New Age tra psicologia del benessere e ideologia religiosa, LAS, Roma 1996. 58. J. RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Milano 2000; ISTI, Bog in svet. Vera in `ivljenje v našem èasu, Dru`ina, Ljubljana 2003. 59. Navaja A. J. MATANIÆ, Uvod v duhovnost, 6.    > Vrhunec svetopisemske motivike je v pe- sništvu Vladimirja Truhlarja. V svoje pe- smi je ne vkljuèuje samo kot okrasek, ki se ga dá z lahkoto izlušèiti iz besedila, niti pre- pesnjevanje posameznih odlomkov mu ne zadošèa vedno. Svetopisemsko snov svobod- no preplete med seboj in jo tako pregnete s célo svojo bitjo, da postane samostojna kreacija, ne da bi s tem zapravil njeno ju- dovsko in kršèansko etièno podstat. Za pri- mer te vrste pesem David in Duh (Truhlar 1969, 29–30). V za~etku je bila zemlja pusta in prazna. A `e je plaval nad vodami od vekov snujo~i boji Duh. Tebi dajal je sve`ino pšeniènih las in lepoto moèi, prebiral s teboj v potoku kamne za boj s Filistejcem, te gibal – kot giblje `ar srca po kupi ju`nega vina – v pesem za Savla in v ples pred skrinjo zaveze, ti pod šotorom v svetlih zamaknjenjih kazal bodoèe svetove. A ko si tisti veèer stopil v veter terase in se z nje zazrl v kopajoèo se lepo Urijevo `eno, si se zaèel trgati iz dobrotnih vezi Duha in se trgal iz njih, dokler nisi ostal sam s svojo temnoplameneèo krvjo. Ko je kri ugasnila, je bilo tvoje srce zemlja, pusta in prazna, in nad vodami votla tišina za izgubljajoèim se šumom Duha. Na prvi pogled je pesem sestavljena iz dveh starozaveznih odlomkov, iz knjige o stvarjenju in o znamenitem kralju Davidu. Prva kitica se zaène s prvo vrstico dobesedno po Svetem pi- smu, potem nekaj besed preskoèi in se spet vrne '  )  + &) > B" E E $ 3 ' E!!D  # k sporoèilu prvega odstavka in ga posreduje ne- kaj dobesedno nekaj po svoje. “V zaèetku je Bog ustvaril nebo in zemljo. Zemlja pa je bila pusta in prazna. Tema je bila nad globinami, in duh bo`ji je vel nad vodami” (1Mz 1, 1–2). V nasled- njih treh kiticah se pesnik obrne k Davidu. V drugi kitici ga pesniško opiše, ne da bi se strogo dr`al svetopisemske predloge: “Bil pa je rdeè- kast, lepih oèi in zale postave” (1 Sam 16, 12). Od- loèitev, da bo šel nad Filistejca Goljata, utemelji z drznostjo in pogumom, ki ju je gojil kot pre- prost pastir: “Èe je prišel lev ali medved in po- bral ovco iz èrede, sem tekel za njim, ga udaril in mu jo iztrgal iz `rela. Ako pa se je vzdignil zoper mene, sem ga zagrabil za grivo, ga pobil in ubil” (1 Sam 17,34–35). Najpomembnejše pa je njegovo neomajno zaupanje v Boga Potem je David rekel: ‘Gospod, ki me je rešil iz krempljev leva in medveda, me bo rešil iz rok tega Filistejca’” (1 Sam 17,37). Tretja kitica se spominja preproš- èine, s katero je David opravil v tem zname- nitem boju. Odlo`il je bojno opravo, “vzel svojo palico v roko, si izbral pet gladkih kamnov iz po- toka in jih del v pastirsko torbo, v kateri je imel praèo, vzel praèo v roko in šel proti Filistejcu” (1 Sam 17,40). Èetrta kitica ka`e Davida v tisti vlogi, ki mu je prislu`ila harfo, atribut, po ka- terem ga prepoznavamo v likovni ikonografiji: Naj vendar veli naš gospod, in tvoji slu- `abniki, ki so pred teboj, bodo poiskali mo`a, ki zna brenkati na harfo. /… / Savel je velel svojim slu`abnikom: ‘Priskrbite mi torej koga, ki zna dobro brenkati, ter ga k meni pripeljite!’ Nekdo izmed slu`abnikov je od- govoril: ‘Glej, poznam Isajevega sina iz Bet- lehema, ki zna brenkati; je hraber junak, iz- kušen vojak, zgovoren, lepe postave in Gos- pod je z njim.’ Savel je poslal k Isaju in spo- roèil: ‘Pošlji mi svojega sina Davida, ki je pri drobnici!’ (1 Sam 16,16–19; prim. 1 Sam 18,10; 19,9. 2 Sam 6,5,14–16,20–23). Peta kitica se nanaša na Davidovo bivanje v hiši prerokov po begu od kralja Savla, ker mu je le-ta stregel po ̀ ivljenju (1 Sam 19,19–24). Vse dotlej je Davida spremljal “bo`ji Duh” (Truhlar 1969, 29), ko pa stori svoj greh: prešuštvo in umor (prim. 2 Sam 11), se mu odtegne. Tako se v šesti kitici sinusna krivulja pesmi prevesi navzdol, kar lirski subjekt spremlja z ob`alo- vanjem. Davidov prestopek do`ivlja kot stra- hotni polom, enak vesoljni katastrofi. Po pre- nehanju strasti, ki je pripeljala do nje, se v sedmi kitici pesnik vrne k obdobju stvarjenja (1 Mz 1,1–2), le da namesto “bo`jega Duha”, ki je bil “vel nad vodami”, zdaj vlada nad njimi “votla tišina” (Truhlar 1969, 30). Motivika iz Geneze daje pesmi okvirno kompozicijo, toda v funkciji antitetiènega paralelizma. Pesnik Vladimir Truhlar se pri kompoziciji svoje prve pesniške zbirke ni oziral na sveto- pisemsko kronologijo, saj je pesem Dekla Aga- ra (Truhlar 1969,71–72) s starozavezno umeš- èena med dve z novozavezno snovjo. Avtor `e po stari navadi na zaèetku s povzetkom opo- zori bralca, na kateri odlomek svetega pisma se pesem nanaša (prim. 1 Mz 21,9–20), nato nekatere svetopisemske vrstice ponotranji v kontemplativnem do`ivljanju, izza katerega se svetlikajo nekatere svetopisemsko navdih- njene besedne zveze: “ukaz Boga in meh vode in kruh”, “Sredi pušèave / je v ukazu Boga / Aga- rin jok”, “oslabljeno dete v senci / in za streljaj daleè / Agarina misel: ‘Naj ne vidim, kako otrok/ umira!’” Pesem se konèa z rešitvijo in obljubo tudi za tega Abrahamovega otroka: Nato je v zraku sredi pušèave ukaz Boga in v ukazu Boga rdeèkast pesek in angel in kruh in klokotanje studenca in obljuba nevidnih ust v vetru: “Ta bo oèe mogoènega naroda.” >    Pesem Rebeka (Truhlar 1969, 49–50) oèit- no nakazuje svojo povezanost s svetopisemsko predlogo, saj Truhlar na njen zaèetek postavi ustrezen odlomek: 1 Mojzesova knjiga 24,1– 61. @e naèin citiranja namiguje in tudi pri- merjava besedil poka`e, da je to le simula- cija izvirnika. V resnici je tudi ta del pesmi pesnikova samostojna kreacija, ki ima ena- ko prejšnji pesmi paralelno antitetièen ok- vir, le da je njegovo sporoèilo manj usodno, sploh pa se konèa blagoslovljeno. Pesem se zaène s kitico: “V veri Abrahamovi / na hi- šnem pragu / so obrisi / odhajajoèih velblodov, / vonj polja / in odsevi / rdeèih zidov.” Kon- èa se na videz skoraj enako, toda z bistvenimi premiki: “V veri Abrahamovi / na hišnem pra- gu / je v obrisih / prihajajoèe Rebeke / vonji- va / in rdeèa / sila / Boga.” V pesem je v ki- tice nekaj dobesedno, nekaj nekoliko prede- lano vkljuèen svetopisemski odlomek (prim. 1 Mz 24,42–47), ki je nosilec dogajanja, in himna dekliški lepoti. Mimo `enske ne gre tudi Modrosti posveèena pesem, ki se na Sve- to pismo navezuje s prividom svetopisemske- ga navedka v zaèetku: “Z Njim sem. Veèna Modrost, igram se vse dni, igram po širni zem- lji. Reki, 8,30–31.” ((Truhlar 1969, 53–54), pri- vidom zato, ker prav tako kot spredaj, ni do- beseden in ga oblikovno pesniško povzema. Pesem se z lirièno spremljavo `anrsko-glas- bene motivike popolnoma oddalji od naslov- ne teme in se spet vrne k njej v zadnjih vr- sticah pesmi, kar ji spet daje okvirno kom- pozicijo: “Godba na korzu / bo šla poèivat / v godala. / A modrost / se bo drugje / dalje igra- la, / drugje budila duha, / soèno vzgibavala / te`o, luèi / in šumenje / blage zemlje.” Sledi cikel petih pesmi, posveèenih Janezu Krstniku. Tako kot vse druge pesmi, so tudi te v svobodnem verzu, niti število vrstic v po- sameznih kiticah si med seboj niso enake. Subtilna pesniška govorica se najprej (Krst- nik v materi) ustavi ob Marijinem obisku pri sorodnici Elizabeti (Lk 1,39–45) na Judovem, ko še njeno nerojeno dete zazna izbranost ga- lilejske deklice: “Ko pa je k materi ob pregraji nad èisto gorico stopila Marija, se je v Duhu / prebudil v dan / z vetrom v trtju, / s pticami v luèi, / majhnim bo`jim Sinom v bli`ini / in zate`il k Njemu.” (Truhlar 1969, 59). To iz- jemno do`ivetje otroka v maternici Truhlar zavije v njemu lastno okvirno kompozicijo, ki ima tokrat kontrastivno nalogo: prej in po- tem novo porajajoèe `ivljenje `di kakor seme “v topli /hranljivi / zemlji”. Pesem Krstniko- vo detinstvo sledi svetopisemskemu zaledju (Lk 1,80) samo s kontrastivnim motivom pušèave v poanti (Truhlar 1969, 61). Tretja pesem Krst- nik ob Jordanu daje dojem svetopisemskega konteksta z motom na zaèetku — v enakem stilu kot spredaj — : “Govoril je: Gadja zale- ga! / `e je sekira nastavljena / drevesom na ko- renino. Luka 3,7–17”, medtem ko v pesmi ni neposrednega stika s svetopisemsko snovjo; razen, kolikor ne štejemo sem neke silnosti v Janezovem znaèaju, ki pa je v Svetem pi- smu bolj oèitna, medtem ko jo Truhlar pri- kazuje bolj pridušeno. Èetrta pesem je ob- likovano kot “Krstnikovo pismo Kristusu” iz jeèe (prim. Lk 7,18–30). Medtem ko drugod lirski pripovedovalec govori o Janezu Krst- niku v 3. osebi, se lirski osebek edino tu iz- postavi v 1. osebi, in to v vsej svoji ranljivo- sti. O tem prièajo sintagme “`eja / mojega srca”, “da `ejnemu kamnu, / ki mu je pot / za- dr`evala trda roka, / pustiš / pasti / v Te`išèe.” “in moja rana / samotneje / zaskelela”, “Tu, v jeèi, / je moja rana / plamen.” (Truhlar 1969, 64, 65). V pesmi je kar nekaj sledov svetopi- semske leksike: “V pušèavi / se je za dnevi, / za divjim medom” (prim. Mt 3,4); “Ko sem sto- pil pred mno`ico / in Ti ravnal steze” (prim. Mt 3,3); “A ko si zaèel / izbirati Svoje, / da bi bili s Teboj, / si mene / obšel” (prim. Mt 4,12– 22); “Tu v jeèi / je moja rana / plamen” (prim. Mt 11,2–3); “slepi pojejo /v mladem gledanju,/ hromi hodijo, / gobavim / se rane zapirajo, / škrlat grehov / belí se kot sneg” (prim. Iz 1,18); >  # “ob Tebi in Tvojih; / z njimi si, / v senci smokev, / v `itu” (prim. Mt 21,20–21; Mr 4,28). Tudi zadnja pesem tega cikla z naslovom Krstni- kova smrt ima , tako kot tretja, povzetek sve- topisemskega odlomka: Rabelj je glavo na pladnju / dal Salomi, Saloma pa materi. / Mar- ko 6,17–28 (Truhlar 1969, 67), ki ji sledi za- devna Truhlarjeva pesniška meditacija, v ka- teri so tri glavne osebe te drame predstavljene s kljuènimi besedami: “pohotna pantomima … Salome”, “prsti Herodiade … s plenom” “Krst- nikov povelièani glad”. Cikel Desni razbojnik je sestavljen iz še- stih pesmi, le da so, razen zadnje, krajše. Ob prvi pesmi v ciklu le njegov naslov zagotavlja njeno svetopisemsko zaledje, drugaèe je bolj teološko zasnovana. Druga in tretja kitica lir- sko komentirata “zeleni pepel”, ki se pojav- lja v vseh treh kot barvno zaznamovano upa- nje za zavr`eno bitje. “Zeleni pepel / je povišan / na kri`.” (Truhlar 1969, 82). Pesniška pra- vica in svoboda ne dajeta jasnega odgovora, ali je “zeleni pepel” prispodoba za desnega raz- bojnika ali za Kristusa. Obema gre soèutje, ki ga lirski subjekt prosi zanju od “grlice”. Tudi 3. pesem nam tega ne razjasni: “Kako tihi / so v zelenem pepelu / zasuti / vodnjaki!” Šele ko se v 4. pesmi razle`e klic: ‘Gospod, spomni se me, / ko prideš v svoje / kraljestvo! / Luka 23,42 (Truhlar 1969, 84), “zeleni pepel” izgine iz besednjaka pesmi, kar pomeni, da se je besedna zveza nanašala na “svetega raz- bojnika”, kakor ga zdaj imenuje pesnik, in zamenja jo drugaèna barvna skala, “zamol- klordeèi kes” v 5. pesmi. Na zaèetku še ni “no- benega belega klica / po `ivi / Vodi”, s hrepe- nenjem po njej pride odrešitev. Cikel se kon- èuje z blagoslovljeno obljubo: “Še danes boš z menoj v raju. / Luka 23,43”, kar za “svete- ga razbojnika” pomeni nov zaèetek, vendar je njegovo prièevanje o tem popolnoma od- lepljeno od svetopisemske motivike. Glede na Sveto pismo je logièno, da je zadnja pesem v Truhlarjevi prvi pesniški zbir- ki V dnevih šumi ocean posveèena Jezusu po vstajenju (Truhlar 1969, 94–95). Lirski sub- jekt ga nagovarja z ljubeèim Ti in v drugi ki- tici povzame svetopisemska poroèila o tem nezaslišanem dogodku: “Ne prepoznavajo Te: zdaj si jim vrtnar, (prim. Jn 20,15) zdaj prikazen, (Lk 24,23;37) zdaj tujec na cesti v Emavs, (Lk 24,13–35) zdaj tih neznanec, ki v vla`nem svitu gleda z obale na trudne kretnje ribièev.” (Jn 21,1–14) Razen tega svetopisemskega bloka pesem vsebuje še teološke in lirske motive, sestav- ljene v ubrano celoto. Druga Truhlarjeva pesniška zbirka Kri nima pesmi s svetopisemskimi motivi, paè pa jih je precej v tretji s sinestetiènim naslo- vom Motnordeèi glas, za katerega se pozne- je iz pesmi Kristus (Truhlar 1979, 82) izka- `e, da je metafora za Jezusa samega, njegov krvavi obraz. Izhodišèe pesmi je v znameni- tem zaèetku iz Janezovega evangelija: “V za- èetku je bila beseda” (prim. Jn 1,1–17): “tisti Logos, / ki mu je v polnosti èasov / zamolklordeèi zven / stopil / v doloèeni glas / in v krvavi obraz / Jezusa.”. V pesmi Sveti duh (Truhlar 1979, 85) sta svetopisemska samo naslov in apostro- firana Modrost (prim. Mdr) v zaèetku njene druge kitice. V povzetku reèeno sta obe pesmi moderna, osebno presvetljena teologija krš- èanske duhovnosti. Prvi uèenci (Truhlar 1979, 86–87) so pesem z `e prepoznanim vzorcem: na zaèetku avtorsko prirejen, vendar teološko zanesljiv navedek iz Svetega pisma: “‘Tako se glasi oznanilo, / ki ste ga slišali od / zaèet- ka: da naj ljubimo / drug drugega.’ (1 Jan 3,11)” Tako kot veèina Truhlarjevih pesmi je tudi ta veèplastna, vendar posebna v tem, da povezuje z uèenci v eno vse tri Bo`je osebe: Sina, Jezusa Kristusa, ki ga metonimizira >    “motnordeèi” “glas”, (Svetega) “Duha” v bin- koštnem dogodku in ki razganja sebiènost posameznika za slu`enje drugim, in “dobroto Oèeta”, vse to prepleteno z osebno izkušnjo avtorja kot èlana Dru`be Jezusove. Tej pe- smi ne sledi brez razloga Sveto pismo (Truhlar 1979, 88), saj je njeno logièno nadaljevanje. Iz njene vsebine se zdi, da ima avtor pred oè- mi izrecno Novo zavezo. Pesem je zgodovin- sko-teološko pretresljiv in pesniško preprièljiv premislek o nastajanju svetih knjig kršèans- tva. Temelj sicer, toda nebogljen v primerjavi z globino, ki so ji bili prvi uèenci prièe: “vse kar so mogli / izreèi, / je bilo / kot skromen skal- nat otoèek, / ki se vedno zazira / le v svet pod seboj: /…” Visoka pesem (Truhlar 1979, 96–97) je edina pesem v tej zbirki, ki se navdihuje ob Stari zavezi (prim. Vp), vendar je razen skupnih motivov iz narave, ki sta jih boga- ti obe pesmi, popolnoma samostojna stva- ritev. Blagor ubogim (Truhlar 1979, 102–103) je pesem, v kateri kot lirski subjekt nastopa Jezus sam. Njegovih osmero blagrov z gore (prim. Mt 5,3–12) je kakor osem èlenov iz us- tave. Toda Truhlar polaga Jezusu v usta po svoje pojmovano Jezusovo postavo. V prvih štirih kiticah s simboli, “dno”, “luè”, “`ga- no zlato”, “motnordeèi glas” v razlièicah po- navlja z njemu lastnim pesniškim jezikom, kar na koncu izrazi skrajno “ubogo”, kot da se hoèe tudi v izrazu poenaèiti z njimi, ko od- vr`e vsako metaforiko. V vseh šestih kiticah se namreè na njihovem zaèetku v funkciji anafore ponovi prvi blagor: “Blagor ubogim”, ki ga nato vsakiè drugaèe razve`e, toda po smislu z vedno enakim sklepom, ki sta v zad- njih dveh kiticah najbolj jasna: “Blagor ubo- gim, / ker so z Menoj / in v Meni / z vsem, // blagor ubogim, / ker so posedli / zemljo.” Ti dve kitici sta najbolj diskurzivni, v obeh je navzoèa teološka vsebina, v zadnji pa bi lahko videli tudi socialno razse`nost. V pesmi je z motivom “krvavo povelièane slu`be ceste” zaz- nati tudi osebno izpovedno noto, saj je zna- no, da avtor ob vrnitvi v Slovenijo ni bil spre- jet, kakor bi zaslu`il. Oèitna grešnica (Truhlar 1979, 104–105) je naslov pesmi, ki se disciplinirano dr`i naslov- ne téme, vendar jo motivno sestavljata dva svetopisemska odlomka: Jezus pa je krenil proti Oljski gori. Zgo- daj zjutraj se je spet napotil v tempelj. Vse ljudstvo je prihajalo k njemu, on pa je sédel in jih uèil. Pismouki in farizeji na lepem pri- peljejo `eno, ki so jo zasaèili pri prešuštvova- nju. Postavili so jo v sredo in mu rekli: “Uèi- telj, tole `eno smo zasaèili v prešuštvovanju. Mojzes nam je v postavi ukazal take kamnati. Kaj pa ti praviš?” To pa so rekli, ker so ga sku- šali, da bi ga mogli to`iti. Jezus se je sklonil in s prstom pisal po tleh. Ko pa ga niso ne- hali spraševati, se je zravnal in jim rekel: “Kdor izmed vas je brez greha, naj prvi vr`e kamen vanjo.” Nato se je spet sklonil in pisal po tleh. Ko so to slišali, so drug za drugim odhajali, od najstarejših dalje, tako da je ostal Jezus sam in ̀ ena pred njim. Jezus se je zravnal in jo vpra- šal: “Kje so, `ena? Te ni nobeden obsodil?” Rekla mu je: “Nobeden, Gospod.” Jezus pa ji je rekel: “Tudi jaz te ne obsojam. Pojdi in odslej ne greši veè!” (Jn 8,1–11). Ko je bil v Betániji in sedèl pri mizi v hiši Simona Gobavca, je prišla `ena z alabastrno posodico dišeèega olja iz pristne narde. Str- la je posodico in ga izlila na njegovo glavo. Nekateri pa so bili nejevoljni in so govorili med seboj: “Èemu ta potrata dišeèega mazila? Saj bi ga lahko prodali za veè kot tristo de- narjev in dali ubogim!” In hudovali so se na- njo. Jezus pa jim je rekel: “Pustite jo! Kaj ji delate te`ave? Dobro delo mi je storila. Re- ve`e imate namreè vedno med seboj, in ka- dar hoèete, jim lahko dobro storite, mene pa nimate vedno. Kar je mogla, je storila. @e vna- prej mi je mazilila telo za pogreb. Resnièno vam povem: kjerkoli po svetu bodo oznanjali ta evangelij, bodo pripovedovali tudi to, kar je ona storila, njej v spomin.” (Mr 14,3–9). >  # Truhlar izhaja iz podmene, da gre v obeh evangeljskih odlomkih za eno in isto `eno. Zaèetek pesmi je v znamenju sreèanja z Njim iz prvega odlomka. Jedro pesmi je drugi evangeljski odlomek — seveda popol- noma v Truhlarjevem stilu, kar pomeni, da sledi predvsem notranjemu do`ivljanju zu- nanjega `eninega ravnanja. Še zmeraj na- mreè v njej odmevajo Njegove besede: “‘… ker je mnogo ljubila’. /… / ‘Pojdi v miru,’/ … /”. S temi besedami se motivika drugega od- lomka vraèa k prvemu, iz èesar se vidi njena okvirna kompozicija. Pesem Emavs (Truhlar 1979, 106–107) se zvesto dr`i svetopisemske predloge (prim. Lk 24, 13–35) z vidika enotnosti snovi, vendar je s Truhlarjevo lirièno oto`nostjo in globoko vero, ki jo pesniško razodeva izbrano bese- dišèe, popolnoma avtorsko delo. O tem prièa tudi zdaj zanj `e prepoznaven simbol za dru- go Bo`jo osebo: In bolj ko jima pismo odpira, bolj se jima pogled odstira na motno rdeèo Besedo v dnu. Zdaj ko vemo, koga simbolizira naslov Motnordeèi glas, je veè kot primerno, da se zbirka konèa s pesmijo Sveti Pavel (Truh- lar 109–112), ki je najdaljša v njej. @e to daje slutiti veliko pesnikovo naklonjenost veli- kemu teologu in misijonarju s sporoèilom: “‘Jezus je Maziljenec’ “(Apd 9,20–22). Pesem pre`emajo za Pavlovo `ivljenje in poslanstvo karakteristièni motivi iz njegovih pisem in Apostolskih del. Kako ga na poti v Damask, kamor — še kot Savel — hiti preganjat krist- jane, oslepi moèna svetloba (prim. Apd 9,1– 19) “in skozi širno negibno brezbarvje zamol- klo rdeèe završi: ‘Jaz sem Jezus, / ki ga poz- naš, / ki ga preganjaš.’” (Truhlar 1979, 109). Vse, kar temu sledi, preskoèi in `e ga naj- demo v omenjenem mestu in drugod kot oznanjevalca Kristusa do skrajnih meja svo- jih moèi, da ga prevzame globoko spozna- nje: “‘Saj ne `ivim veè jaz, / v meni `ivi Kri- stus, / glas, / svetloba, obraz.’” (prim. Gal 2,20). Naslednja kitica povzema Pavlove zgode in nezgode na njegovih poteh in plov- bi zgolj s kljuènimi besedami (“Z njim / stopi v svet, / v nevarnosti med èermi, / v jeèe, upore, / v noèi na deski / razbite ladje, / v mrazo- ve in lakoto.”), ki bralce ali poznavalce Sve- tega pisma pove`ejo z njegovo ustrezno vse- bino (prim. Apd 13–28). Jezuitu Truhlarju je seveda še posebej blizu Pavlova misel o odrešitvi ne le èloveka, ampak celotnega stvarstva (prim. Rim 8,20–23), ne le zato, ker vidi v naravi toliko lepote, o èemer prièa- jo njegove pesmi same, ampak tudi zaradi ignacijanske1 duhovnosti, katere temeljno geslo je: vse v veèjo Bo`jo slavo: “A ne le srca, / tudi zemlja, / tudi skale, / trave in pesek / prisluhnejo, / ko govori: ‘Vse je po njem / in zanj, / vse ima v Njem, / v Njegovem glasu, / v Njegovi luèi, / svoj obstoj.’” (Truhlar 1979, 111). Zadnja kitica je posveèena Pavlovi smrti z obglavljenjem v Rimu: “Zemlja, gorka zem- lja, / posluša, / strmi, / dokler tiho, / v sveti grozi, / ne posrka / njegove krvi — // krvi: / vse iz glasu / iz motno rdeèe luèi.” V sklepu pesmi avtor zdru`i v novega poprej v zbirki samo- stojna simbola, sinestezijo “motno rdeèi glas” in “luè” v novega “motno rdeèo luè”, ki je znamenje navzoènosti Najsvetejšega v na- ših cerkvah. Ustreznici: Truhlar 1969: Vladimir Truhlar, V dnevih šumi ocean, Celje, Mohorjeva, 1969. Truhlar 1979: Vladimir Truhlar, Motnordeèi glas, Ljubljana, samozalo`ba, 1979. 1. Ustanovitelj Dru`be Jezusove je Ignacij Loyolski. >     Anno Domini 1943. Na škofijskem vrtu v Sombotelu se sprehajata dr. Gyula Géfin, ravnatelj bogoslovja ter Karol Ficko, `upnik iz Dolenec (Dolenci v Prekmurju). Slednji reèe meni, bogoslovcu: “Sic itur ad astra!” Da- nes, po toliko letih sem se spomnil teh be- sed. Navajal je rimskega pesnika Publija Ver- gila Marona, njegov verz iz Eneide, ki se v celoti glasi takole: “Apolon na oblaku sedeè Jula zmagovalca spodbuja: z novo moèjo napreduj deèko: TAKO SE GRE K ZVEZDAM, iz bogov si porojen in bogove rojevaš …”1 Seneka (ok. 5 pr. Kr. do 65 po Kr.) Ver- gilov izrek TAKO SE GRE K ZVEZDAM razèlenjuje takole: “Non est ad astra mollis e terris via”, slovenim: “Pot z zemlje k zvezdam ni lahka.”2 Od tod pregovor: Per atra ad astra (Po te- mini k nebes sinjini). Kaj je pravilno: Vergil ali Virgil? O tem je bila v 17. stoletju velika debata. Stari pi- satelji so veèkrat pisali “Deana” namesto “Diana”, “Menerva” namesto “Minerva”, “magester” namesto “magister”, tako tudi “Vergilius” namesto “Virgilius”. So tudi, ki ime “Virgilius” izvajajo iz besede “virgo”, de- vica, zaradi Vergilove “virginalis verecundia”, deviške srame`ljivosti. V Neaplju so Vergila imenovali “Parthenias”, “Deviški”, zato naj- demo v nekaterih starih izdajah njegovih knjig naslov: P. PARTHENIATIS VIRGILII MARONIS LIBER, se pravi KNJIGA P. DEVIŠKEGA VIRGILA MARONA. Publij Vergil Maro se je rodil leta 70 pr. Kr. v vasi Andes pri Mantovi, umrl pa je leta 19 pr. Kr. V prvih èasih kršèanstva so ga šteli za neke vrste preroka, ki naj bi napovedal Odreše- nikovo rojstvo. @e omenjeni ravnatelj bogoslovja, profe- sor dogmatike, dr. Géfin, nam je med pre- davanjem O ostankih razodete resnice v pogans- tvu leta 1943 navedel Vergilovo Èetrto eklogo. S svinènikom sem si to zapisal v teološki uè- benik F. Egger, Enchiridion theologiae dog- maticae generalis, Brixen 1932, 59: Ultima Cumaei venit iam carminis aetas: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna: Iam nova progenies coelo demittitur alto. Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum Desinet, ac toto surget gens aurea mundo, Casta fave Lucina: tuus iam regnat Apollo (Bucolica, Ecl. IV, 4-10). To kitico prevajam takole: Poslednji ̀ e èas prišel je kumenske prerokbe: Poraja se scelega dolga vrsta stoletij. @e vraèa Devica se, vraèa Saturnova vlada: Z neba se visokega spušèa `e zarod se nov. Deèku, ki kmalu bo rojen, naklonjena bodi èista Lucina: tvoj `e zavlada Apolo, ko rod bo dobe `elezne minil in zlat zasijal po širnem bo svetu.3 Vergil je bil Danteju najljubši pesnik in vzornik. Izbral si ga je za vodnika v svoji Bo- `anski komediji. “Si ti tisti Vergil, tisti studenec, èigar beseda razliva se kot reka široka? Uèitelj si moj, avtor si moj, edini zares, od katerega vzel prelepi sem slog, ki slavo mi je prinesel” (Inf. I., 79-80. 85-87). Rimski pesnik Stacij (r. ok. 40 v Neap- lju, u. ok. 96) v Bo`anski komediji hvali Ver- @C6) &*  *  *  #  gila, da je v Èetrti eklogi napovedal novo dobo in Odrešenika. Zaradi te napovedi je Stacij postal — tako pravi sam — ne samo pe- snik, ampak tudi kristjan: “Ko rekel si (Vergil): ‘Vek prenovi se, vraèa pravica, vraèa èloveštva prvi se èas in zarod se nov spušèa z neba.’ Po tebi sem pesnik postal, po tebi tudi kristjan” (Purg. XXII, 70-73). Stacij je sprva servilno laskal cesarju Do- micijanu, ki je preganjal kristjane. V srednjem veku so Stacija zelo cenili in ga poviševali. Pri- pisovali so mu spreobrnitev h kršèanstvu. Imeli so ga za vrednega, da se je zvelièal. Lucius Caelius Firmianus qui et Lactantius (Lucij Celij Firmian, ki se imenuje tudi Lak- tancij), kršèanski pisatelj, rojen ok. 250 v Afri- ki, umrl ok. 325 v Galiji. Cesar Dioklecijan ga je poklical v Nikomedijo v Bitiniji, kjer Gustave Doré: Dante sledi Vergilu v skalno gorovje. Ilustracija k Bo`anski komediji (Vice), jedkanica, ok. 1861.     se je spreobrnil h kršèanstvu. Ko je Diokle- cijan ok. leta 303 zaèel preganjati kristjane, se je Laktancij postavil v obrambo kršèans- tva. Med drugim je napisal 7 knjig Divinae institutiones in jih posvetil cesarju Konstan- tinu Velikemu. Èetrto Vergilovo Eklogo je znal tako rekoè na pamet, saj jo prosto na- vaja. Vergila ima za preroka. Takole piše: “Ko bodo moralno oporekana verstva unièena in hudodelstvo zatrto, bo zemlja podvr`ena Bogu, kar je napovedal pesnik v smislu pe- smi kumejske Sibile.” In vmes navaja še 13 vrstic iz Vergilove Èe- trte ekloge.4 Bolj kot o Èetrti eklogi dvomi sv. Hiero- nim o tistih, ki menijo, da je Vergil napovedal besede nebeškega Oèeta Sinu in besede Bo`- jega Sina na kri`u.5 Hieronim dobesedno na- vaja 6. in 7. vrstico Vergilove Èetrte ekloge.6 Sv. Avguštin spodbuja otroke k branju Vergilovih pesnitev: “Deèki naj berejo Ver- gila, da ta veliki in od vseh najslavnejši ter najboljši pesnik, èe se z njim napojijo v ne`- nih letih, ne bi bil zlahka s pozabo izbrisan.”7 Glede Vergila piše sv. Avguštin še: “Za- radi mno`ice èloveškega rodu je prišel Kri- stus, da bi jo rešil oblasti hudobnih duhov (…). O njem (o Kristusu — op. J. S.) pravi za- krito, kot da govori o drugi osebi, poetièno sicer, a resnièno, èe to obrnemo nanj (na Kri- stusa — op. J. S.): Èe kaki sledovi ostali zloèina so našega, po tebi, Vodnik, unièeni svet rešili strahu bodo veènega (Vergil. Eclog. 4, vers. 13, 14). Sledove zloèinov ozdravlja le Odrešenik, ki o njem govori pravkar navedeni verz. Tega namreè Virgil (sic) ni rekel sam od sebe, ko v 4. vrstici svoje Èetrte ekloge pravi: Poslednji ̀ e èas prišel je kumenske prerokbe.”8 Notranji razlogi, da bi lahko Vergil imel v mislih rojstvo nad vse velikega èloveka: 1. Slovesni, nad vse slovesni uvod v ome- njeno skrivnostno napoved: Sicelides Musae, paullo maiora canamus … To vrstico prevaja Alojz Rebula zares pe- sniško: O modrice pastirske, zanosnejšo pesem za- pojmo!9 2. Ko Vergil govori o skrivnem rojstvu Aventina, ki ga je spoèela sveèenica Rea (Rhea Sacerdos, sic!) od Herkula, Zeusovega sina, še zdaleè ne naredi tako slovesnega uvoda kot v 2. vrstici svoje Èetrte ekloge.10 3. Zaradi èistega ̀ ivljenja bi bil lahko Vergil zaslu`il, da bi bil od pravega in edinega Boga razsvetljen kot “prerok”. Rekli smo `e, da so ga imenovali “parthenias”, “deviški”. Vzgo- jo za èistost je dobil `e v domaèi hiši, kot sam pravi: “Interea dulces pendent circum oscula nati: / Casta pudicitiam servat domus” (Georgica, Lib. II., 523-524). Verz slovenim takole: “Ne`ni otroci kar visijo na ustih oèetovih: svetoèista pa hiša varuha nedol`nosti je.”11 V uvodu k Vergilovim Eklogam Hans Dütschke med drugim pravi: “Vergila so ved- no bolj in bolj spoznavali v luèi kršèanstva. Njegov ljubeznivo ljubki in èisti znaèaj po- polnoma ustreza temu pojmovanju. Èetrta ekloga, v kateri pesnik na tako skrivnosten naèin govori o vrnitvi bolj èistih èasov, o de- vici in o rojstvu njenega sina, je bila preveè vabljiva, da je ne bi umevali v kršèanskem smislu. In tako so pesnika umevali kot Kri- stusovega preroka.12 4. Vergilova poni`nost in bratska ljube- zen. Vergilova knji`nica je bila odprta vsem. Èesto je imel bolj v srcu kakor na ustih Evri- pidovo reèenico: ta twn filwn koina ali v latinskem prevodu: communia esse ami- corum omnia. Bil je daleè proè od slavohlepja. Èe je kdo kak njegov verz pripisal sebi, potem tega ni samo mirno prenašal, ampak se je tega celo veselil.13 Vergila z velikim spoštovanjem omenjajo tudi sodobne knjige. Alojza Rebulo smo `e omenili. Gilbert Keith Chesterton piše: “Zdi se, da je bil prvi italijanski pesnik (sv. Fran-  #  èišek — op. J. S.) edini èlovek, ki ni nikdar niti slišal za Vergilija (…) Toda ali si resnièno `elimo, da bi Dante nikdar ne smel slišati za Vergilija?”14 Theodor Haecker pravi: “Srednji vek je te verze (Èetrte ekloge — op. J. S.) najveèjega latinskega pesnika Vergilija brez vsakega obo- tavljanja povezal z Odrešenikovim rojstvom (…). Potem ko je dolgo èasa prevladovalo neko subalterno mnenje filologov, èeš da je vzvišeni pesnik svoje vzvišene verze posvetil kot prilizovalno pesem sinu nekega rimskega konzula z imenom Pollio, so se danes bolj- ši filologi vrnili k neizogibnosti teze, da je bil tu predmet veèji kakor pa najveèji pesnik sam (…). Vergilij ni bil prerok kakor Izaija (…), a oblikoval je mitsko snov, ki je imela odnos do veène resnice angelov, oèakov in prerokov, v trenutku, ki ga ni doloèil on, temveè Previdnost sama (…), ker je bil na emi- nenten naèin pred Kristusom anima natu- raliter christiana, ker je bil kakor nobeden od poganov, niti Platon niti Aristotel, izbra- nec za Kristusa.”15 Sklep: V fundamentalno ali splošno teo- logijo v poglavje “De reliquiis veritatis in Paganismo” (“O ostankih resnice v pogans- tvu”) sodi tudi Èetrta ekloga Publija Ver- gila Marona. 1. P. Virgilis Maro, Aeneis: “Apollo (…) Nube sedens: atque his victorem affatur Iulum: Macte nova virtute, puer: SIC ITUR AD ASTRA; Diis genite, et geniture Deos …” (IX. 641 sl.). Iulus je Enejev sin. 2. Lucius Annaeus Seneca, v: Hercules furens, verz 437. 3. Bukólika (od gr. pridevnika “boukolikoz”, pastirski, selski) je pesem, ki prikazuje idealizirano pastirsko `ivljenje. Ekloga (od gr. glagola “eklegw” “izbiram”) je idilièna pesnitev, izbrana izmed veè pesnitev, ki jih avtor ni štel vredne za objavo. Kumenska prerokba se nanaša na Sibilo, prerokinjo v Kumah. Saturnova vlada. Saturn, bog setve; Saturnova leta so veljala za sreèna. Lucina (od lat. “lux, lucis”, luè), porodna boginja, navzoèa ob porodih. Apolo, sonèni bog. 4. Lactantius, Lib. VII. De vita beata, Cap. 24: PL 6, 810. 5. Prim. F. K. Lukman, Svetega Hieronima izbrani spisi, I., Celje 1941, 216. 6. St. Hier. Epistula ad Paul. 53: PL 22, 545. 7. “Virgilium pueri legant, ut poeta magnus omniumque praeclarissimus atque optimus, teneris imbibitus annis, non facile oblivione possit aboleri” (De Civ. Dei lib. 1, C. 3, navaja G. P. E. Wagner, Publius Virgilius Maro, Lipsiae, 1830, 136). 8. St. Aug. De Civitate Dei, Lib. X. Cap. 27: PL 41, 305. 9. Alojz Rebula, Skozi prvo zagrinjalo, Celje 1994, 160. Tako Rebula prevede 2. vrstico Èetrte ekloge, potem ko malo prej pravi: “V njej (v Èetrti eklogi — op. J. S.) Vergil `e štirideset let pred rojstvom v Betlehemu napoveduje zlati vek, prerojenje sveta, rojstvo deèka, ki bo odvzel grehe èloveštva.” 10. “… satus Hercule pulchro / Pulcher Aventinus: (…). collis Aventini Sylva quem Rhea Sacerdos / Furtivum partu sub luminis edidit auras / Mixta Deo mulier (…).” Prevajam: “Od lepšega lepši Aventin, Herkulov sin, ki ga je v gozdu Aventinskega grièa skrivaj porodila Rea sveèenica, potem ko se zdru`ila je z bogom (…)” (Aeneis, VII, 656-661). 11. “… circa oscula”: “osculum” tu ni “basium”, to je “poljub”. Pri Vergilu pomeni “osculum” (mn. “oscula”) “usta”. Npr.: “Olli subridens hominum sator atque Deorum, / Vultu, quo coelum tempestatesque serenat, / Oscula libavit natae: dehinc talia fatur: / Parce metu Cytherea …” Prevajam: “Nasmehne se blago ji oèe ljudi in bogov. Z obrazom, ki razjasni nebo, lahno dotakne se hèerinih ust in pravi tako: Ne boj se, Citerea …” (Aeneis, I, 258-261). “Oèe ljudi in bogov” je Jupiter. “Citerea” je “Venus” boginja lepote in ljubezni, Jupitrova hèi in Enejeva mati. 12. H. Dütschke, Vergils Werke, I, Eklogen und Georgika, Stuttgart (brez letnice), 17. 13. Prim. Carolus Ruaenus, P. Virgilii opera, Venetis 1713, poglavje z naslovom Vita incerto autore, predzadnja neoštevilèena stran pred stranjo s številko 1 in z naslovom: P. Virgilii Maronis Bucolica. 14. G. K. Chesterton, Sveti Franèišek Asiški, Ljubljana 2001, 162. 15. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, Celje 2002, 103-104.    H Kant je videl izvor vse filozofije v vpra- šanju èloveka kot èloveka. To temeljno vpra- šanje pa zaobjema še tri bistvena vprašanja: 1. Kaj morem vedeti? 2. Kaj naj storim? 3. Kaj smem upati? “Prvo in zadnje vprašanje zna- nosti o èloveku”, pravi Haecker, “je: Kaj je èlovek?” Vzemimo stavek: “Èlovek je.” Na temelju klasiène ontologije pomeni tisti “je” v stavku “èlovek je”, edino in predvsem, da je èlovek, to je, da on je, da biva. Toda pomembnej- še pri tem je, da je èlovek in ne kaj drugega. Skratka z “je” je pogled usmerjen predvsem na kaj, na kajstvo ali bistvo èloveka. Ko hoèe Aristotel povedati, da je narava princip, arche tega kajstva, izrazi to v stavku: “Èlovek poraja èloveka”. To pomeni, da se èlovek bistveno razlikuje od vsega ostalega bivajoèega in da je temelj temu razlikovanju neko poèelo (princip, narava), ki doloèa bistvo èloveka. Stari grški kozmološki misleci tega vpra- šanja še ne postavljajo. Doloèujoèa je vklju- èenost èloveka — ki je pred vsako delitvijo v subjekt in objekt — v vseobsegajoèo naravo. Èlovek in narava bistvujeta v istem. To isto je hkrati theon v nerazdru`ni celoti s èlove- kom. Šele v mišljenju sofistov se pojavi pre- lom z mišljenjem vodilnih fiziologov (filo- zofov narave). Ta se ka`e posebno v upo- ru individuma proti vkljuèitvi v celoto na- rave. Toda Platon, zmeden zaradi individua- lizma sofistov, zavrne upravièeno zahtevo posameznika; njegovo razumevanje pólisa je bistveno doloèeno po pretirani prednosti celote, ki se ji mora posameznik brezpogoj- no podrediti. Posameznik je legitimiran sa- mo tako, da v svoji samorazlagi uteleša dru`- beno celoto pólisa. Proti tej zahtevi, ki po- sameznika dela izkljuèno za funkcijo dr`ave, je postavljena koncepcija èloveka pri Ari- stotelu. Aristotel ne zanika pomena dr`ave, toda posamezniku priznava odloèilen po- men za njeno eksistenco. On jasno spozna, da posameznik kot tak lahko zahteva bis- tveno veè kot biti zgolj zrcalni element ce- lote. Vprašanje po posamezniku kot posa- mezniku se v njegovi metafiziki postavlja izrecno kot vprašanje po tem tu (tode ti) oz. po tem, kaj vsak posameznik je. Vsekakor je jasno predvsem to, da posameznik ne more in ne sme biti pou`it od celote. V to- liko sprejema Aristotel upravièeno zahtevo sofistov, ne da bi se uklonil njihovi te`nji po popolni poljubnosti kot zahtevi samou- mevanja posameznika. Toda šele kršèanska filozofija je bila zmo`- na — na temelju razodetja — dati èloveku ti- sto dostojanstvo, ki mu `e po naravi pripada. To se je zgodilo z odkritjem personalnosti kot preseganju zgolj individualnosti. Zave- dajoè se te, èloveško individualnost doloèu- joèe personalnosti, postane ob pomoèi razo- detja jasno, da sta individualnost èloveške biti in njena ontièna vsebina kot personalnost med seboj bistveno sprepleteni. Personalnost, ki jo je v mišljenju zahoda odkrila kršèanska misel, odloèilno presega zgolj individualno konstitucijo in je dejansko šele ona zmo`na @C6D*. > I, J ,   I** %  +@    # H napraviti vidno najgloblje jedro èloveka. Šele èe se zavedamo s stvarjenjem skladne ontièno- ontološke strukture èloveka, se da dosledno utemeljiti dostojanstvo osebe. Tako je tudi Haeckerjeva knjiga Kaj je èlo- vek? postavljena pod moto Geneze 1,26: „Na- pravimo èloveka po naši podobi in prispo- dobi ...“, in je dejansko bojna napoved so- dobni filozofiji in svetovnemu nazoru, hkrati pa tudi tola`eèa pomoè za tisoèe išèoèih ljudi. Knjiga je izšla l. 1933, torej v letu ko je v Nem- èiji prišel na oblast nacionalni socializem s Hitlerjem na èelu. In „veliki“ nemški mislec Heidegger je v tem politiènem gibanju in nje- govem „vodji“ videl niè manj kot udejanjenje (Ins-Werk-Setzen) resnice biti (Wahrheit des Seins). Heideggerjevo pojmovanje èloveka kot „eksistence“ ali „tubiti“ (Daseina), ki je v bistvu drug izraz za Nietzschejevega „nadè- loveka“, pa je dejansko najveèje miselno raz- èloveèenje èloveka kot èloveka. Vendar jih je le malo, ki to dojemajo. Izvotlitev kršèanskega razumevanja ose- be se je — èe odmislimo materializem — zgo- dila `e v nemškem idealizmu (ki sicer še go- vori o nekem bogu), kjer se posamezna èlo- veška oseba s svojim samoposedovanjem in samoodloèanjem izgubi v neki splošni „trans- cendentalni zavesti“. Pri Kantu kot uteme- ljitelju transcendentalizma se visoko vredno- tenje osebe še ka`e v kategoriènem impera- tivu, kjer na podlagi dejstva moralnega za- kona poskuša utemeljiti svobodo volje, ne- smrtnost duše in eksistenco Boga. Toda duša, Bog, svet so samo praktièni postulati naše pa- meti, ideje, ki jih ne moremo objektivno do- kazati. V nemškem idealizmu Schellinga in Hegla postane Bog zgolj bo`anstvo, ki se mu odreka osebna samostatnost, duhovni jaz sem. Schopenhauer konèno zavr`e tudi Kantovo idejo Boga in zaène kot prvi nemški ateist oz- nanjati nebo`anskost bivanja. In ravno „atei- zem je bil tisto, kar me je vodilo k Schopen- hauerju“, je zapisal Nietzsche.1 Nauki Darwina so v Nietzschejevem èasu `e osvojili svet. In Nietzsche vidi svojo na- logo v tem, da je èloveštvo treba opozoriti na posledice novega odnosa do vprašanja Boga in èloveka, ki sledi iz spoznanj nauka o evoluciji. On ve, da je vera v Boga duhovni temelj evropske kulture. Èe se zruši vera v Boga, se zruši s tem nek celi svet. V Nietzscheju dose`e refleksijska filozo- fija, ki se je zaèela z Descartesom, nek posebni višek. Izhodišèe vsega njegovega mišljenja je njegova absolutno suverena individualnost. Mišljenje razume v smislu Kanta kot ustvar- janje. Merilo mišljenja je edino èlovek sam. Ne obstaja nobeno spoznanje kot duhovna podoba in dojetje nekega ne-jaza. V ustvar- jalni samovšeènosti si ustvarja filozof kot prvi vzrok (causa prima) svoj svet in svoje vred- note, zato je on tudi zakonodajalec. Ker za- vestno ni izhajal iz nobene premise, ki se je ne da postaviti pod vprašaj, tudi ni mogel utemeljiti svoje filozofije na domnevi eksi- stence Boga. Kantovi postulati zanj niso spre- jemljivi. In ker je eksistenco Boga postavil pod vprašaj, ni mogel tako preprosto kot Kant verovati, da se naše stare vrednote dajo ohraniti, èeprav smo Boga odstranili iz po- droèja filozofskega mišljenja. @e za Kanta je bila smotrnost v naravi zgolj regulativna ideja. Darwin pa naj bi po- kazal, da je narava kot taka brez smisla in vrednosti. Ker so s padcem Boga — ki za Nietzscheja tako ali tako ni mogel biti kaj veè kot ideja v naši subjektivnosti — padle tudi vse tradicionalne vrednote in vsa morala, ne ve še nihèe, kaj je dobro in kaj zlo. @ivlje- nje kot ga pojmuje, je samo to zemeljsko `iv- ljenje, zunaj katerega ne obstaja nobeno dru- go. Onstran ni niè. Nietzsche je sprejel Darwinov nauk o od- sotnosti vseh bistvenih razliènosti med èlo- vekom in `ivaljo kot nesporno empirièno dejstvo; proti temu „smrtonosnemu“ sporo- èilu je poskušal postaviti nov nauk, da se èlo-    H vek lahko dvigne nad `ival. Toda ni razum tisti, po katerem se èlovek razlikuje od `ivali. Tudi višje `ivali imajo razum. V tem smislu s pomoèjo znanja, spretnosti in tehnike lahko èlovek dose`e le stopnjo nad-šimpanza. Tisto, kar pravega èloveka razlikuje od opice, je ne- kaj drugega kot sta razum in na razumu zgra- jena tehnika. Bistvo èloveka se izra`a samo v umetnosti, religiji in filozofiji. To stopnjo pa dosegajo samo izbranci: veèina èloveštva je še ni dosegla. Toda religija in filozofija, ki ju ima Nietzsche v mislih, ne poznata transcendence. Zato se bori proti kršèanstvu in njegovi mo- rali, ker da z naukom o onostranstvu ubija resnièno ̀ ivljenje. Celotna zgodovina kršèans- tva naj bi predstavljala zgolj nek skrivni bes proti `ivljenju, njegovi predpostavki in nje- govi polnosti. @ivljenje poèiva na predpo- stavkah, ki so proti morali, zato morala za- nikuje `ivljenje. Nove vrednote je treba še- le ustvariti, zato govori o „prevrednotenju vseh vrednot“. Naloga filozofa je, „da ustvarja vrednote“. „Pristni filozofi so ukazujoèi in zakonodajalci: Oni reèejo ‘tako naj bo!’, oni šele doloèajo Kam? in Èemu? èlovek ... oni segajo z ustvarjalno roko po prihodnosti ... Njihovo spoznanje je ustvarjanje, njihovo us- tvarjanje je neko zakonodajalstvo, njihova vo- lja po resnici je — volja po moèi.“2 Objektivne resnice za Nietzscheja ni. Re- snice so zgolj iluzije, o katerih smo pozabili, da to so. Glede na stališèe, ki ga zavzame mi- slec, v odvisnosti od perspektive, v kateri je videna neka stvar, se nujno rojevajo najraz- liènejše „resnice“, ki se medsebojno ukinja- jo. Toda ̀ ivljenje potrebuje iluzije, „to se pravi neresnice, ki jih imamo za resnice“.3 „Odpoved napaènim sodbam bi bila odpoved `ivljenju, zanikanju `ivljenja.“4 Resnièno pomeni samo „smotrno za eksistenco èloveka“.5 Nietzschejeva `ivljenjska filozofija duha ne zanika, ravno nasprotno, duhu je pripi- san visok rang. Zato Haecker njegovo `ivljen- sko filozofijo imenuje „aristokratska“. Med- tem ko je Dilthey, drugi nemški `ivljenjski filozof, „naredil ‘`ivljenje’ za grozljivo ma- ternico tudi duha“ in pripisal duhu zgolj „vlo- go sporoèanja, razporejanja, organiziranja, skratka: prometa“, je Nietzschejeva filozo- fija bolj „duhovna“. „Njena obupna paradok- salnost ji brani, da bi tako naglo krenila na ulice kakor ona prva, ki u`iva prednost lahke dostopnosti povpreènim duhovom ...“6 Toda kljub višjemu rangu duha je `ivljenje, to ze- meljsko `ivljenje, vse, zunaj njega ni nobe- nega drugega. Kaj je torej duh? „Je kakor niè, ki pa gro- zovito deluje; niè, ki pa se osamosvoji in se dela, kakor bi kaj bil, kakor smrt, ki ni mrtva, paè pa mori“. Duh se ka`e v filozofiji Nietzsc- heja po eni strani kot sovra`nik `ivljenja, „prav po tem pa tudi njegov prijatelj“.7 „`iv- ljenje je volja po moèi“ (Wille zur Macht, afo- rizem 254). V drugem aforizmu Antikrista pa je zapisano: „Kaj je dobro? Vse kar poveèa obèutek moèi, voljo po moèi, moè samo v èloveku. Kaj je slabo? Vse kar izvira iz sla- bosti ... Ne zadovoljstvo, temveè veè moèi; ne mir nasploh, ampak vojna; ne krepost, ampak sposobnost ... Slabi in ponesreèeni naj propadejo: prvi stavek naše ljubezni do èlo- veka. Pri tem jim je treba še pomagati. Kaj je bolj škodljivo kot katerakoli pregreha? De- javno soèutje z vsemi ponesreèenimi in sla- botnimi — kršèanstvo!“ Aristokratski `ivljenj- ski filozof, pravi Haecker, odvzame duhu nje- govo bistvo, to je „’spoznavanje’, intelligere, intus legere, cognoscere“, se pravi resnico, „puš- èa pa mu moè, ki pa jo vendarle ima samo zaradi resnice ...“8 V filozofiji 20. stoletja najdemo vse veè poskusov vzpostavljanja nasprotja med du- hom in `ivljenjem. Toda ta motiv najdemo `e v filozofiji romantiènega obdobja. Kmalu bo minilo 200 let odkar je Heinrich von Kleist v kratkem spisu, v obliki zgodbe, predstavil filozofski problem svojega èasa, zadevajoè od-  # H nos med naravo in duhom.9 Bistven rezul- tat je, da „narava“ in „zavest“, ali „gracija“ in „refleksija“, pripadata razliènim svetovom in sta medsebojno v razmerju polarne nape- tosti in nasprotja. V tisti meri, v kateri izstopa en moment, se mora drugi umakniti. Pred svetlim dnevom zavesti, pred `arkom reflek- sije, mora zbledeti in preminiti milina na- rave. In narobe. Èim bolj v organskem svetu otemni refleksija, vedno bolj blesteèe in gos- podujoèe izstopa gracija narave. Tu gre seveda še za identistièno pojmova- nje narave in duha. „Kar imenujemo nara- va“, zapiše Schelling v Sistemu transcenden- talnega idealizma, „je neka pesem, ujeta v skrivno èudoviti pisavi. Vendar uganka bi se dala razkriti, èe bi v njej spoznali odisejado duha, ki išèoè samega sebe, èudovito zava- jan, be`i pred samim seboj.“10 Toda v 20. stoletju pride to nasprotje med naravo in duhom, oz. @ivljenjem in duhom do svojega najostrejšega izraza. „Zavest“ in „`ivljenje“ oz. „mišljenje“ in „bit“ postaneta v najglobljem jedru ne le loèeni, ampak celo sovra`ni sferi resniènosti. Višek dose`e to poj- movanje v spisih Ludwiga Klagesa, kjer po- stane duh v temelju svojega bistva neka pro- tibo`anska in `ivljenju sovra`na sila. S tem da se èlovek prepusti oblasti duha, se je razšel z `ivljenjem in se predal neki vampirski sili, ki ruši harmonijo duševnega sveta.11 Leta 1927 sta izšli deli dveh Husserlovih uèencev, ki vsako na svoj poseben naèin obravnavata bistvo èloveka in njegovo me- sto v svetu. Eno je Heideggerjeva knjiga Bit in èas (Sein und Zeit), drugo pa Schelerjeva publikacija Posebni polo`aj èloveka (Die Son- derstellung des Menschen), ki je izšla v zbor- niku „Mensch und Erde“. @e naslednje leto je bilo delo posebej objavljeno pod naslovom Polo`aj èloveka v kozmosu.12 Delo je v nekem smislu fragment, ki v splošnih potezah in kratkih skicah nakazuje problematiko novega gledanja na èloveka. Schelerjeva fenomeno- logija gre v smeri novega neposrednega do- jemanja èlovekove resniènosti. Kaj je èlovek, kaj njegovo mesto v kozmosu bivajoèega? Izid knji`ice je dejansko rojstni datum moderne filozofske antropologije, ki jo je Scheler poj- moval kot temeljno znanost o bistvu in bit- nem ustroju èloveka. Osnovna misel je: Iz- hajati je treba ne le iz spoznavne funkcije (Locke, Kant), marveè iz celega èuteèega, tr- peèega, spoznavajoèega in delujoèega èloveka. Sodobna znanost — posebno v disciplinah kot so biologija, zgodovina, psihologija in sociologija — je posredovala mnoštvo spoz- nanj o èloveku, ne more pa podati neke enot- ne ideje o èloveku. To zmore le filozofija. Scheler je izhajal iz uvida, da nauk o èlove- ku pri izobra`enem Evropejcu inducira pred- stave, ki pripadajo razliènim „nezdru`ljivim idejnim krogom“. Najprej je tu miselni krog judovsko-kršèanske tradicije o èloveku kot bo`jem stvarjenju in bo`ji podobi. Potem je na grško ontiko se navezujoèa predstava èlo- veka kot umnega `ivega bitja (animal ratio- nale) in konèno miselni krog modernega na- ravoslovja in genetiène psihologije, ki je na- stala na podlagi razvojnega nauka. Tako ima- mo naravoslovno, filozofsko in teološko antro- pologijo, ki se ne zanimajo ena za drugo, ni- mamo pa enotne ideje o èloveku. Zato se je Scheler namenil, „da na najširši osnovi poda nov poskus filozofske antropo- logije“, tj., da razkrije bistvo èloveka v raz- merju do rastlin in `ivali in osvetli posebni po- lo`aj èloveka v kozmosu bitij.13 Pri tem izhaja iz stopnjevite vrste psihiènih sil. Najni`ja stopnja psihiènega — neke vrste para, „ki `ene vse do najsvetlejših višin duhovnih dejavno- sti“ (9) — je nezavedni, brezèutni in brezpred- stavni „èustveni gon“, ki deluje `e v rastlini, prisoten pa je tudi v èloveku (tu prepozna- mo Freudov libido). Druga duševna forma je instinkt, prirojena, smotrna (ohranitvi vrste slu`eèa) reakcija `ivega bitja (ne na stalno me- njajoèa se individualna okolja, ampak) na do-    H loèene vrstno tipiène strukture v ureditvi mo`nih elementov okolja. Tu opozarja Sche- ler posebno na spoznanja francoskega ento- mologa H. Fabreja, ki je v svojem obse`nem delu Souvenirs Entomologiques prikazal im- pozantno raznovrstnost instinktivnih ravnanj. Iz instinktivnega ravnanja izhajata dve novi stopnji psihiènega ravnanja: „ravnanje iz navade“ in „inteligentno ravnanje“. Rav- nanje iz navade je tretja psihièna forma, ki vkljuèuje dejstva asociacije, reprodukcije in pogojnega refleksa in jo na kratko oznaèu- jemo kot „asociativni spomin“ ali po Semo- nu „mneme“. Èetrta stopnja je „inteligentno ravnanje“. „Kjerkoli je narava iz same sebe dopustila nastati ... novo psihièno formo aso- ciativnega spomina, je `e v prve zasnove te sposobnosti hkrati polo`ila ... korektiv za nje- gove nevarnosti“ (27). Ta korektiv je dejansko „praktièna inteligenca“, ki pa je še principialno organsko vezana in tako še relativno blizu in- stinktu. Tu se Scheler nanaša na poskuse zoo- loga Wolfganga Köhlerja s šimpanzi, ki so po- kazali, da so te `ivali zmo`ne inteligentnih dejanj, katerih vzgibi so le deloma v izkus- tvu, deloma pa so anticipatorièni, torej pre- Jana Vizjak: Misel na Marata, mešana tehnika/platno, 1988, zasebna zbirka.  # H dusvojljivi zgolj v predstavi. Èe pa so `iva- li v tem smislu „inteligentne“, se postavlja vprašanje, ali ni med èlovekom in `ivaljo raz- lika le v stopnji in ne razlika v bistvu. Takšno mnenje zastopajo predvsem evo- lucionisti Darwinove in Lamarckove šole in to velja tudi za Köhlerja. Ta nauk o èlove- ku imenuje Scheler teorijo „homo faber“, ki ne pozna nobenega metafiziènega smisla, no- bene metafizike èloveka. Tisto, kar je bistveno za èloveka, v èemer se izra`a njegov poseb- ni polo`aj, ni inteligenca (tu se sklada z Nietzschejem), ampak je „postavljeno visoko nad tem, kar imenujemo inteligenca in mo`- nost izbora, in ne bi bilo dose`eno, èetudi bi si inteligenco in mo`nost izbora predstav- ljali kvantitativno poljubno stopnjevano, da, vse tja do neskonènosti“. V èloveku deluje poèelo (princip), ki je nasprotno „vsemu in vsakemu `ivljenju nasploh, tudi `ivljenju v èlo- veku“ in je „duh“. Središèe vseh aktov, v ka- terih se duh manifestira pa je „oseba“ (32). Dualizem med „duhom“ in „`ivljenjem“ pri Schelerju torej ni premagan. Toda kar njegov nazor o èloveku dela svojevrsten, je dejstvo, da glede smisla in pomena tega dua- lizma dobimo popolnoma drugaèno podobo, kot jo pozna klasièna zahodna metafizika. Od nje se ta nazor razlikuje v dveh pogledih. Po eni strani zavraèa Scheler vsak poskus v smeri monistiène filozofije identitete, najsi bo — po vzoru Schellinga — usmerjena spekulativno ali empirièno znanstveno. Zato tudi ni no- benega razvoja, ki bi potekal od golega `iv- ljenja v smeri duha; ne obstaja nobeno splo- šno izviranje poslednje sfere iz prve. Novi princip, ki èloveka utemeljuje kot èloveka, se nahaja zunaj vsega tistega, kar mi imenu- jemo `ivljenje v najširšem pomenu besede, zato ga tudi ne moremo zvajati na naravno evolucijo `ivljenja. Da je temu tako, da vse zmo`nosti, ki jih poskuša zajeti pojem duha, niso enostavno nadaljevanje `ivljenjskih funkcij kot takih, kakšno izviranje iz njih, temveè je dana od- loèilna obrnitev temeljne smeri, se ka`e po Schelerju predvsem v tem, da ravno te zmo`- nosti, merjene ob golem `ivljenju, niso po- zitivnega, ampak negativnega znaèaja. V njih se ne uveljavlja neko stopnjevanje naravnih `ivljenjskih sil, ampak zaviranje, potlaèenje; neko zaustavljanje in odvrnitev od vsega, na kar je naravnano `ivljenje kot goli nagon, èisto v svoji lastni sferi in v principu svoje lastne dinamike. Èlovek je šele takrat èisto èlovek, ko zatira lastne nagonske impulze, ko ni veè vpre`en in ujet v kolesje in pogon zgolj vi- talnega dogajanja, marveè ga zmore zagledati zunaj sebe in pod seboj. Temeljna doloèitev duhovnega, osebnega bitja je njegova eksistencialna sprošèenost, svoboda od pritiska, od odvisnosti od organ- skega, od „`ivljenja“, skratka od vsega, kar pripada `ivljenju, torej tudi „od njegove last- ne nagonske ‘inteligence’“ (33). Takšno „du- hovno“ bitje ni veè vezano na nagone in oko- lje, temveè je od okolja prosto in zato odprto v svet: „takšno bitje ima ‘svet’“ (34). Pri Schelerju je torej nasprotje med „`iv- ljenjem“ in „duhom“ najostreje poudarjeno in izpeljano. Kljub temu je med njima raz- merje drugaèno kot v tradicionalni metafi- ziki. Glede nadrejenosti duha z ozirom na njegov metafizièni rang in vrednostni ne za Schelerja ne ostaja najmanjši dvom. Toda ta nadrejenost v vrednosti nikakor ne sme biti enaèena z moèjo duha, zadevajoè njegovo bit in delovanje. Duh kot tak je „v svoji ‘èisti’ formi izvorno povsem brez vsake ‘moèi’, ‘sile’, ‘dejavnosti’“ (50). Scheler torej odloèno na- stopa proti nauku, „da posedujeta duh in ide- ja lastno izvorno moè in da je duh tudi brez `ivljenskega gona mogoèen, da, vsemogoèen princip“ (57). Duh se torej po neposredni re- sniènosti in uèinkovitosti na noben naèin ne more meriti z `ivljenjem, s èisto vitalnimi si- lami. Duh kot tak je brez moèi, s èemer pa ni pogojena njegova bit, ampak „samo nje-    gova oskrba z energijo in s tem njegova spo- sobnost manifestacije“ (50). Tu se Scheler na- slanja na Freuda, po katerem èlovek svojo na- gonsko energijo „sublimira“ v duhovno de- javnost. Duh kot ga pojmuje Scheler, je torej iz- virno brezpogojno nemoèen. Vse, kar v de- lovanju lahko uporabi kot silo, ne izvira iz njega samega, ampak mora dobiti po poseb- nih stranpoteh, po aktu askeze, zatiranju na- gonov iz podroèja vitalnega `ivljenja. Vse- kakor sèasoma pridobi moè, s tem da gon- sko energijo prevzame vase, toda izvirno in sam po sebi nima duh nobene energije. Èlo- vekov duh in volja ne moreta pomeniti ni- koli veè kot zgolj „vodenje“ in „usmerjanje“. Ni pa zmo`en duh sam „proizvesti ali odpra- viti, poveèati ali zmanjšati nobene nagonske energije“ (56). In to pomeni vedno samo, da duh kot tak daje gonskim silam ideje, ne pa, da on sam lahko uporabi neko lastno, iz njega izvirajoèo silo za uresnièenje teh idej. Medtem ko Nietzsche odvzame duhu nje- govo bistvo: resnico, pušèa pa mu moè, pa moèno nadarjen filozof kakor Scheler — ki, kot pravi Haecker, v nekem smislu še „ostaja v tra- diciji philosophiae perennis — duhu sicer pušèa njegovo naravo, namreè, da spoznava in od- loèa o tem, kaj je narobe in kaj je prav, o biti in nièu, se pravi, kaj je bit in kaj je nebit, k temu pa postavlja absolutno antitezo: Duh je nemoè. Do te teze se dokoplje, ker meni, da bi duh za svoje poèetje vendar potreboval `iv- ljenje, a to, tudi èe v minimalnih odmerkih, naj bi prihajalo iz nagonskega `ivljenja, ki je edino ‘moèno’, medtem ko naš `ivljenjski fi- lozof (Nietzsche) meni, da bi duh utegnil biti ‘moè’, ne da bi moral biti tudi `iv“.14 Oèitno je za Schelerja smisel in cilj raz- voja èloveka v tem, da se obojestransko pre- šinjata nemoèni duh in nasproti vsem ide- jam in vrednotam slepi, demonièni nagon, ki šele „o`ivlja“ duha in mu daje moè. Toda èe `ivljenje in duh pripadata tako razliènim svetovom, èe sta si v svojem bistvu in v svo- jem izvoru tako popolnoma tuja, se vendar postavlja vprašanje, kako zmoreta potem iz- vajati tako enotno storilnost, da v izgradnji specifièno èloveškega sveta, sveta smisla, tako sodelujeta in se prešinjata? Scheler na kon- cu vendarle pose`e po enotnem metafiziènem temelju sveta, ki to, kar je za nas brezpogojno heterogeno in táko tudi ostaja, vendarle po- vezuje v eno. Toda njegov miselni tok se ne zaustavi niti pred najvišjo bitjo, pred teme- ljem sveta. „Tudi bit, ki je samo ‘skozi samo sebe’ in od katere je odvisno vse drugo, kot duhovna bit ne more, kolikor ji pripišemo atribut ‘duha’, v nobenem primeru posedo- vati izvorne sile ali moèi“ (62). Ne, za resniènost je odgovoren drugi atri- but „natura naturans v najvišji biti, vsemogoè- ni, z neskonènim številom podob nalo`eni gon“. Èistemu duhu, ki ga lahko imenujemo tudi deitas, tudi v absolutni biti ne pripada nobena ustvarjalna moè. Samo v tisti meri, poudarja Scheler, „postane ‘bit-skozi-sebe’ bit — ki se z dostojnostjo lahko imenuje bo`an- sko bivanje — kolikor v gonu svetovne zgodo- vine v èloveku in skozi èloveka uresnièuje veè- no deitas“ (62 sl.). Z drugimi besedami: Po èloveku in v èloveku prihaja nek novi bog k zavesti samega sebe. Kljub zavraèanju filozofije identitete, Scheler vendarle konèno spet pri- staja v njej. Duh, tudi najvišji, ostaja nemo- èen. In vendar bi `e golo „zaviranje“ in „os- vobajanje“, to, kar Freud imenuje sublimira- nje“, ne bilo mo`no in razumljivo, èe bi duha, ki naj to izvede, po njegovem bistvu pojmovali kot brezmoènega. Èe vzamemo duha izkljuè- no v smislu Schelerjeve definicije, bi ne mogel nikoli, v kakršni koli obliki, delovati preko sebe. Èe je `ivljenje, tisto absolutno drugo, torej kontradiktorno nasprotje duha, potem ni razvidno, kako naj se to nasprotje kdajkoli lahko spremeni. Kljub poudarjanju, da je èlovek duhov- no bitje in oseba, ki presega samega sebe kot H  # `ivo bitje in svet, je Schelerjevo pojmovanje v bistvu aktualistièni razkroj „duše“, „osebe“ in „duha“. Ti pojmi so zato dani v nareko- vaj, ker v pristnem pomenu besede niso veè to, kar oznaèujejo. Scheler namreè razlo`i, da nauk o substancialnosti (podstatnosti) du- še temelji na neupravièeni uporabi katego- rije reèi oz. stvari. „Oseba“ èloveka ni nobena substanca, ampak duhovno središèe aktov, neke vrste hierarhièna ureditev aktov, med katerimi vsakokrat eden od njih prevzame vodstvo. Duh je torej èista aktualnost, ki ima svojo bit „samo v svobodnem izvrševanju svojih aktov“, in „center duha“, „oseba“ naj bi ne bila niè drugega kot zgolj nenehno izvršu- joèi se „urejeni skupek aktov“ (43). Oseba ek- sistira samo v izvrševanju intencionalnih ak- tov. Pojem „duh“ pomeni isto kot „celotna sfera aktov“.15 Ta aktualistièni razkroj duha je bistveno kriv za to, da Scheler pojmuje duha kot nemoènega in uèi, da nima nobene energije in da je izvorno brez vse moèi, sile in dejavnosti. V eksistencialistièni filozofiji aktualizem dokonèno zavlada. Husserlov uèenec Mar- tin Heidegger je z eksistencialno-analitièno metodo poskušal namesto „filozofije bistev“ vpeljati novo mišljenje o biti. Njegova mi- sel je sicer naravnana na bit bivajoèega, ki se izra`a v pojavu, vendar je zavrnil misel, da bi se lahko za pojavom skrival še kak resnièni svet sam na sebi. Husserl je dal bit (eksistenco) v oklepaj, da bi prišel do „èiste“, nedvom- ne resnice, Heidegger pa je iz svoje filozofi- je izloèil bistvo in poskušal utemeljiti neko novo „fenomenološko“ ontologijo, ki jo ime- nuje „fundamentalna ontologija“. Pri tem Heidegger odklanja vso dosedanjo metafizi- ko, ker da je pozabila na bit. Zato je njegov cilj destrukcija vseh ontologij, ki so eksistirale pred njim. Oèita jim, da so bile subjektiv- ne in sicer zato, ker so se preveè posveèale bivajoèemu in bistvom stvari, pozabile pa da so na bit. Toda bit, ki jo ima v mislih Hei- degger, je zgolj konèna, èasu podvr`ena, in nikakor transcendentna bit. Heideggerjeva misel kro`i sicer okoli razumevanja resniè- nosti, vendar zanemarja ob tem vse tiste od- nose v njej, ki bi kazali v smeri resniène trans- cendence in s tem v smeri Boga. To je po- sebna izkljuèenost, kajti k resnièni razjasnitvi vprašanja èloveka — kot tudi biti nasploh — spada tudi temeljno vprašanje po poslednjem vzroku oz. temelju vsega bivajoèega. Ta ig- noranca vprašanja Boga je motivirana v kon- cepciji „transesencialne, svobodno se zasnav- ljajoèe eksistence“, kot se je dobro izrazil Hans Jonas.16 Revolucionarno v Heideggerjevem mišlje- nju biti je slovo od metafizike in s tem slo- vo od filozofije kot filozofije. Neizvedljiva identiteta èloveka, duhovno-duševno ̀ ivljenje, zavest, notranjost, bistvo, substancialnost itn. — vse to so teme metafizike. Heidegger pa vprašanje biti rešuje zgolj na osnovi eksistence, ki jo razume kot bitno mo`nost èlovekove- ga bivanja. Pojme: substanca, oseba, bistvo, Heidegger odloèno zavraèa. Pri tem je ena naj- pomembnejših potez Heideggerjevega miš- ljenja vpeljava èasovnosti kot interpretacij- skega principa in horizonta slehernega ume- vanja biti in s tem èloveka. Èasovnost je te- meljno doloèilo izvirne eksistencialne inter- pretacije èloveka, ki ga Heidegger poimenuje kot „eksistenco“, ali „tubit“ (Dasein). Tubit se razprostira na ta naèin, da je njena lastna bit vnaprej konstituirana kot razprostrtost. V zve- zi s èasovnostjo je tudi radikalna spremem- ba fenomenologije, kajti vse, kar je bilo v fe- nomenologiji doslej prisotno kot transcen- dentno, bistvenostno ali v smeri abstraktnega, je sedaj radikalno odpravljeno. Posledica te radikalne pozicije je, tako sam Heidegger, „unièenje dosedanjih temeljev za- hodne metafizike“,17 ki so jo doloèali duh, lo- gos in um. Klasièni pojem transcendentalnosti je Heideggerjevo mišljenje dokonèno spre- menilo v „brezpogojni transcendens“, kate- H    rega smisel je ugotovljen kot „èasovnost“. Se- daj Heidegger lahko reèe: „Bit je brezpogojno transcendens ... Fenomenološka resnica (ugo- tovitev biti) je veritas transcendentalis“.18 Bit ni nobena resniènost v metafiziènem smislu. K stvarem samim „ne pridemo nikoli“.19 Spoznaven je samo pojav in v njem se izra- `a bit bivajoèega kot „veritas transcendenta- lis“. Vsa fenomenologija o èloveku (tu-biti) ni niè drugega kot interpretacija ali herme- nevtika posameznega Daseina (tubiti) in sve- ta, ki je minimaliziran v naèine obnašanja po- sameznika. Èlovek kot posameznik se v svoji dejanskosti konstituira samo v odloènem sa- mozasnutku na izbrani „moèi-biti“ (Sein- können). Resniènost in substancialnost osebe odpadeta. Èlovekov jaz ali bolje sebstvo (Selbst) — da ostanemo v Heideggerjevi ter- minologiji — mora biti pojmovano zgolj ek- sistencialno. Po Nietzscheju so pojmi „substanca“, „subjekt“, „bit“, „realnost“, „dejanskost“, samo iz našega obèutka `ivljenja in moèi iz- hajajoèi dodatki in temelje v naši sli po ob- likovanju in preoblikovanju. Mi lahko dou- memo en sam svet, svet, ki smo ga sami us- tvarili. Podobno pozneje zatrdi tudi Heideg- ger, namreè, da je ves svet samo od nas sa- mih v predmetnost prestavljena subjektiv- nost. Je neka celota pojavov, ki smo ji do- delili bit, od katere se potem nekako odmak- nemo, da bi s tem omogoèili naše lastno sebs- tvo. Kako moèno se nad domnevno original- no ontologijo Heideggerja izra`a vpliv Nietzscheja, nam pove njegova izjava, da je bit bivajoèega „najmanj lahko nekaj takega, za katero bi bilo še nekaj ‘kar se ne pojavi’“.20 Pot do vsake transcendence je torej absolutno zaprta. Heideggerjeva bit je totalno vèasov- ljena, zgolj konèna bit. Spoznanje drugega kot drugega je transcendentalistièno mo`no le, èe je spoznavajoèi subjekt sam nekako tisto drugo v njegovi „biti-zase“ (Ansichsein) in se pojavlja kot njegova razjasnitev. Heideg- gerjev boj proti metafiziènemu pojmovanju biti dosega svoj višek ravno zaradi metafiziène zahteve po nadèasovnosti, to je nadzgodo- vinskosti biti. Ker pa se Heideggerjeva bit do- gaja popolnoma imanentno svetu, se tudi vprašanje biti oz. vprašanje po smislu biti lah- ko postavlja samo v svetu in ne loèeno od nje- ga, kajti „izrekanje ‘veènih resnic’, ravno tako kot mešanje fenomenalno utemeljenih ‘idea- litet’ tu-biti z nekim idealiziranim absolutnim subjektom, spadajo k še zdaleè ne radikalno odstranjenim ostankom kršèanske teologi- je v okviru filozofske problematike“.21 Ne obstaja nobena resnica neodvisno od èloveka, od tubiti. Toda tudi tubit je zgolj na- loga, neka bitna mo`nost, katere poslednja je dejansko smrt. Za èloveka ni nobene višje in- stance kot ta smrtonosna mo`nost umrtja. Èlovek kot „smrtnik“ je zamenjal èloveka, ki se je od Aristotela naprej razumeval kot ani- mal rationale, kot umno `ivo bitje, poklica- no, da racionalno obvladuje bivajoèe. Samo ob sooèenju s smrtjo oz. ob njeni anticipaciji se odpira èloveku ontološka razlika (diferenca) med bivajoèim in bitjo. V njej se ka`e, kaj ni niè bivajoèega, kako se lahko pojavi niè, hkrati pa tudi kot kaj biva bit sama. Izvor tega nazora moramo iskati v od- nosu do temeljnih izkustev èloveške eksi- stence, ki obstoji za Heideggerja v „skrbi“ in v do`ivetju „biti za smrt“. Skrb je tisti ek- sistencial, torej bitni naèin, ki omogoèa Hei- deggerju uvid v konkretno strukturo eksi- stence, to se pravi, v njeno ravnotako izvirno povezanost z dejanskostjo in zapadlostjo tu- biti. To temeljno izkustvo opiše kot „vr`e- nost“. Globlje pa se mu ka`e v tem tisto, kar imenuje „biti za smrt“, ki ima v struktur- nem momentu „skrbi“ svojo izvirno kon- kretnost, kakor tudi „biti za smrt“ temelji v skrbi. Smisel skrbi je èasovnost. Èasovnost ne predstavlja le smisel tubiti, ampak tudi izvirni bitni temelj eksistencialnosti tubi- ti — temeljne mo`nosti eksistence. H # S tem Heidegger ne misli le, da je bitni smisel kot tak èasovnost, ampak ga samega razumeva zgolj kot èasovnega. Pri tem je pou- darjeno, da je tudi tisto, kar pojmujemo kot „neèasovno“ ali „nadèasovno“ glede svoje biti vendarle „èasovno“. S tem je jasno povedano, da v svoji ontološki problematiki ni priprav- ljen transcendirati imanence èiste èasovnosti in sicer tudi tedaj ne, èe gre za poslednji te- melj smisla in biti eksistence. Èasovnost je za Heideggerja odloèilna osnova za t. i. „zgo- dovinskost“ tubiti. Pri tem je treba poudariti, da tubit ni zato èasovna, ker se nahaja v zgodovini, ampak narobe, zgodovinsko eksistira in more eksi- stirati le zato, ker je v temelju svoje biti èa- sovna. Edina dimenzija, ki jo Heidegger torej resnièno priznava je „èasovnost“, ki mu po- meni tudi „konènost“. Sfera èasovno pogo- jene konènosti je edina danost in resniènost. Toda ne le „smisel tubiti“, tudi resnico biti hoèe obdr`ati v izkustveni evidenci in konè- nosti, to je v njeni niènosti, èasovnosti, zgo- dovinskosti in konènosti. V „moèi-biti“ (Seinkönnen), kot se izra- `a Heidegger, kjer je vse-doloèujoèa posled- nja mo`nost naše biti smrt, konènost, se de- jansko najavlja nihilizem. Smrt, sicer še ne kot resnièni dogodek (Ereignis), ampak kot mo`- nost naše subjektivne „ne-veè-moèi-biti“. Tu- bit sama, v svoji eksistenci — samo tisti èlovek je eksistenca, ki se zaveda svoje smrtnosti bit- nostno — odloèena sprejema, da je „nièni te- melj svoje niènosti“. Smrt je eksistencialno do- jeta „kot mo`nost ne-mo`nosti eksistence“, to se pravi kot „brezpogojna niènost tubiti“.22 V sprejemanju niènosti tubiti se èlovek poedini k enkratni mo`nosti pristne ali ne- pristne eksistence. „Eksistenca“ v pravem po- menu besede je samo pristen èlovek, prist- na tubit. Kako moramo to razumeti, je Hei- degger pokazal med drugo svetovno vojno, ko je mlade Nemce pozival k `rtvovanju za svojega Führerja in to še podkrepil z izjavo, da so tisti, ki so poznali Hölderlina umira- li drugaèe od onih, ki ga niso poznali. Dejansko pomeni eksistenca v eksistencial- nem smislu toliko kot razkroj substancialne re- sniènosti v nek zgolj funkcionalni splet obna- šanja tubiti k mo`nostim njene moèi biti, „za- snavljanje sebe v vsakokratni mo`nosti biti- v-svetu, da bi kot ta mo`nost eksistirala“.23 Èlo- vek v moèi svoje bitne strukture (biti-v-sve- tu) ne vzpostavlja le svojega predmetnega sveta in njegove èloveške subjekte, ampak tudi sa- mega sebe. To mišljenje oropa subsistentno bit èloveka — ki je temelj vsemu njegovemu dejanju, mišljenju in hotenju — njene nosil- ne (podstatne), nezgodovinske in nesmrtne narave. Substancialnost zamenja goli naèin rav- nanja, ki se pri èloveku izra`a v moèi biti „pri- sten“ in „samostojen“. Substancialnost èloveka ni niè drugega kot od njega samega postavljena samostojnost njegovega „obnašanja do ...“, tako, kot je tudi stvarni svet skupaj z vsemi bitji (vkljuèno soljudmi) samo objekcija po- javov. Èlovek je samo konkretni pojav in samo- postavitev (Selbstsetzung). Tu Heidegger ne more skriti Kantove dedišèine, saj je `e on de- jal: „Vsi pojavi na samem sebi vendar niso stva- ri ... Tudi pravi jaz, tako kot eksistira na sa- mem sebi (je) samo nek pojav.“24 Realna resniènost in substancialna narava stvari in èloveka spadata med temeljne ele- mente philosophiae perennis. Z izvotlitvijo teh pojmov pa se jasno najavlja sodobni nihili- zem. Problem duše in njene nesmrtnosti ne idealistièno in ne eksistencialistièno ni reš- ljiv. Pristnost eksistence se namreè razode- va v biti za smrt kot naši najlastnejši mo`- nosti. Èlovek sicer ne konèa kot `ival, am- pak lahko smrt doume kot neprese`no mo`- nost, ki mu omogoèa, da doume bistvo konè- ne biti — samo ta namreè eksistira — in iz tega oblikuje svojo sedanjost. To prehitevanje (an- ticipacija) smrti je povezano s tesnobo (Angst), kajti v smrti se ka`e èloveku neka „neizmernost“, ki ni niè veè bivajoèega. Te- H   snoba je dejansko groza pred neèem, èesar ni, pred nekim „nièem“. Èlovek je na pose- ben naèin „dr`an“ v „niè“. To dr`anje v niè do`ivlja v obèevanju s svetom, z okoljem, z neèem, kar ni on sam. Ta dr`anost v „svet“, ta modus „biti-v-svetu“, je okolišèina, ki po- raja tesnobo. Vr`enost v svet in dr`anost v niè pa pomeni ravno negacijo nesmrtnosti. To ni strah pred negotovostjo onostranskega `ivljenja — saj tega sploh ni -, ampak strah pred ne-veè-biti, strah pred ne-veè-biti-biva- joè, tj. strah pred nièenjem in iznièenjem po napredujoèem èasu. Nikolaj Berdjajev je takole oznaèil Hei- deggerjevo pojmovanje sveta in èloveka: „Svet (Heideggerja) je grozni svet skrbi in tesno- be, zapušèenosti in vsakdanjosti. Je neka me- tafizika, v kateri je prelom z Bogom prignan do skrajnosti.“25 Th. Haecker pa pravi: „Ek- sistencialna filozofija ni identièna z ‘`ivljenj- sko’ filozofijo, kolikor je le ta slaba mo`nost spekulativne filozofije.“ Toda „kakor hitro zapustimo duha kot ‘substanco’ in avtonom- no `ivljenje, se zaène eksistencialna filozo- fija pribli`evati obièajni `ivljenjski filozofiji naših dni, kakor koli se `e sicer zaradi svo- jega nenaravnega in narejenega jezika utegne od nje razlikovati“.26 Heidegger rešuje vprašanje po biti — ki je pri njem `e prava „Megalomachie“ (Givsan) — na osnovi èloveške tu-biti, kolikor se izra`a kot nek osnutek èloveka, v naèinih njegovega tu-bivanja ali t. i. eksistencialih. Èlovek nima vnaprej dane narave, bistva, temveè najde sebe šele v odloèitvi, s katero pride do svo- je pobistvenosti ali polnosti bivanja. Njegov jaz, njegova subjektivnost je pri tem le nu- jen medij in moment manifestacije biti. V „Pismu o humanizmu“ pravi Heidegger: „Èlo- vek je in je èlovek, kolikor je ek-sistirajoè.“27 On mora izstopiti iz podroèja, katerega zna- èilnost je odnos med subjektom in objektom, tj. iz ratio, kar pomeni ravno iz tistega, kar je v mišljenju metafizike `e po definiciji pri èloveku podroèje bistvenega. Zato se je treba posloviti od razliènih variant humanizma, ki nastopajo v zgodovini èloveka in se odpre- ti razumevanju biti. Šele v tej odprtosti nas- proti biti, kjer se èlovek takorekoè dr`i proè od sebe, ven v bit, torej ek-sistira — eksistenco H Jana Vizjak: Prestopi, grafit in tempera/papir, 1987, zasebna zbirka.  # je v poznejši Heideggerjevi filozofiji zame- njala ek-sistenca — lahko postane pozoren na njene namige in njeno razkrivanje. Ni veè èlo- vek najbistvenejše, ampak bit. Ne razume- va se veè iz svoje lastne subjektivnosti ter spozna, da „èlovek ni gospodar bivajoèega. Èlovek je pastir biti.“28 Svoje identitete nima iz sebe, ampak iz milosti biti, katere doga- janje je odpiranje smisla. Ni zavest tista, ki ustvarja odprtost do bivajoèega, vse dolo- èujoèa je ek-sistenca. Na `alost doslej skoraj ni bilo zaznano, da se je s tistim, kar ozna- èuje beseda tu-bit (Da-sein), zgodilo najte- meljitejše razbistvenje èloveka. Odpravljeno je temeljno vprašanje ontologije, namreè vprašanje po bistvu èloveka kot èloveka. Tu- bit nima v vidiku ne „individua“ ne nekaj individualnega. Tubit je tu biti, namreè biti kot razkritosti v njenem tu. Pri tem ne smemo spregledati, da je za Heideggerja najbolj pristna tu-bitnost do- gajanje obèestva, ljudstva. To je neko usod- no dogajanje. Usoda tudi „ni sestavljena iz posameznih usod, ravnotako kot sobivanja ne moremo pojmovati kot skupnega obsta- janja veè subjektov“.29 To, kar je Heideg- ger zapisal v Biti in èasu, je pozneje še bolj doloèeno razvil naprej. Neskrito se ne po- javlja veè v ek-sistenci posamezne tubiti, am- pak v „kakšnosti“ kolektivne usode, v zgo- dovinskem dogajanju — posebno v nemški tubitnosti — ki je podrejena abstraktnemu dogodju biti in usodnosti. Niè veè ni v os- predju individualno „oskrbovanje“, ampak je postavljeno v središèe herojsko kljubova- nje v spopadu s trdimi izzivi usode. Resnica je postala „razodevnost tistega, kar nek na- rod v njegovem ravnanju in védenju dela za- nesljivega, svetlega in moènega“.30 Toda usodnost biti se ne izra`a preko vsa- kega Daseina, ampak samo preko redkih (Seltenen) in osamljenih (Ein-samen), preko „glasnikov“ in „zaupnikov“ biti, kot so pe- sniki (npr. Hölderlin) ali drugi izbranci uso- de. Eden takih izbrancev je za Heidegger- ja v èasu tretjega rajha tudi Adolf Hitler. @e Nietzsche je dejal, da si filozof kot „prvi vzrok“ ustvarja svoj svet in svoje vrednote, zato je on zakonodajalec èloveštva. Sedaj vidi Heidegger v Hitlerju tistega zakonoda- jalca, ki naj predstavlja „današnjo in prihod- njo nemško resniènost in njen zakon“. On je tisti tu biti (Da-sein), ki daje nemškemu narodu usodni peèat, ki dosedanjega èloveka preobra`a v pastirja biti. Vodilo èloveških dejanj niso veè etiène norme, utemeljene v duhovni naravi èloveka, ampak neka „pred- hodna odloèenost“, ki je izraz temeljnega razpolo`enja tu-biti. Temu primerna je tudi opredelitev „duha“, ki nima niè veè skupnega z duhom metafizike, razen, da gre za isto besedo: „Kajti ‘duh’ ni ne prazna ostroumnost, ne neobvezna igra šale, ne brezmejno poèetje razumskega raz- èlenjevanja, še celo ne svetovni um, ampak duh je izvirno uglašena, vedoèa odloèenost k bistvu biti.“31 „Odloèenost“ je temeljna be- seda v Biti in èasu. „Odloèenost“ je vedno `e uglašena in je „odloèenost k biti“. Heideggerjeva miselna revolucija je slovo od filozofije, od metafizike in to pomeni, od vprašanja po bistvu, po kajstvu neèesa. Poslo- vitev od metafizike je, tako sam Heidegger, tudi slovo od vprašanja po èloveku kot èlo- veku, kajti njegovo mišljenje je mišljenje biti, biti iz èasa in tubiti. „Trenutno biti za svoj èas“ (Augenblicklich sein für seine Zeit).32 V Hit- lerju je videl rešitelja iz stiske, iz stiske brez- bitnosti, torej bitnega in zgodovinskega ute- meljevalca nemškega naroda v njegovem ude- janjenju resnice biti. Ko je v zimskem semestru 1933/34 postal nacistièni rektor freiburške uni- verze, je jasno pozval študente komu mora- jo slediti: „Ne nauki in ‘ideje’ ... marveè Führer sam in edini je današnja in prihodnja nemška resniènost in njen zakon. Nauèite se vedno globlje vedeti: Odslej zahteva sleherna stvar odloèitev in vse dejanje odgovornost. Heil Hit- H   ler“.33 Vodila dejanj niso ne nauki kršèanstva ne Platonove ali druge ideje, ampak neka „predhodna odloèenost“, ki je izraz temeljnega razpolo`enja tu-biti. To razpolo`enje pa vsa- kokrat ustvarja ravno neka merodajna tu-bit, — ki je lahko pesnik, npr. Hölderlin ali sam Heidegger — v zgornjem primeru nemški Führer, zgodovinski utemeljevalec, tisti edini (Ein-same), ki je brez postave in zakona, saj ravno on kot utemeljevalec „vse to mora še- le utemeljiti“.34 Hitlerja je torej Heidegger do`ivljal kot utelešeno resniènost same biti in njen „za- kon“. Govoril je o „neizprosnosti“ poslanstva, ki „sili usodo nemškega naroda v podobo nje- gove zgodovine“. Vprašanju, v èem se spozna prava naloga usode, se je `e vnaprej izognil z „besedami, da je „védenje bolj nemoèno kot nujnost“, kar pomeni, da vsako védenje o stvareh ostane najprej izroèeno premoèi uso- de in odpove pred njo. Dejansko je v ozadju takšnega mišljenja stremljenje po nadèloveku, ki ima pri Heideggerju naziv Dasein (tubit), ga napraviti za avtonomno središèe vsega `iv- ljenja in dogajanja, kajti zdaj se lahko po last- ni volji doloèa, kaj je dobro in kaj zlo, kaj resnièno in kaj zmotno. Karkoli slu`i eksal- taciji lastnega razpolo`enja, zahtevi po moèi in veljavi, temu se prizna znaèaj usodne nuj- nosti. Èe je „veliki“ mislec do`ivljal pusto- lovca Hitlerja, ki je s terorjem prišel na oblast, kot „odrešenika“ nemškega naroda, kako naj bi preprostejši duhovi še lahko mislili na od- por proti oblasti vsesplošnega terorja. Ko je Karl Jaspers l. 1933 v pogovoru s Heidegger- jem, medtem rektorjem freiburške univer- ze, dejal, da ne more razumeti, kako naj tako neizobra`en èlovek kot je Hitler lahko vla- da Nemèiji, mu je le ta odgovoril: „Izobrazba je èisto vseeno, glejte vendar samo njegove èudovite roke!“35 Pomembna je torej tu-bit, ne duh. Kljub vsej gostobesednosti ostaja pri Hei- deggerju v bistvu nejasno, kaj je pravzaprav bit in še posebej, kaj tu-bit. Dejansko dose`e le mo`no, ne dejansko eksistiranje. Zato mora njegovo „samouresnièenje“ èloveka do- `iveti brodolom, kakor ga je tudi sam do`ivel s svojo filozofijo. Heideggerjeva „tubit“ se ne odloèa v absolutni odgovornosti pred Bo- gom, ampak v tesnobni gesti pred nièem smr- ti. Èe pravi, da „brez izvirne razodevnosti nièa (ni) nobene samobitnosti in svobode“,36 po- tem je jasno, da gre tu za precenjevanje konè- nosti in smrti. Svoboda mu pomeni le osvo- boditev od duhovno doloèenega in produk- tov svobodnega duha. Njeno nalogo vidi le v tem, da razkrije èlovekovo niènost in ga vr`e nazaj v trdoto usode. S tem pa, da je èlovek zaprt sam vase, ga ne doloèata veè globina in neskonènost duha, ampak splošna nujnost v katero je „vr`en“. Personalnost, do spoznanja katere smo ne- nazadnje prišli ob pomoèi judovsko-kršèan- skega razodetja, je notranje povezana z bi- vanjem osebnega Boga. Zato ima sleherna za- vrnitev osebnega Boga za posledico tudi za- vrnitev personalnosti èloveka in narobe. „Kdor ima vse bivajoèe za neustvarjeno“, pra- vi Haecker, „za tega bo tudi èlovek samo mo- dus tega enega bitja, mora participirati na nje- govi aseiteti, razlaga èloveka se mora vkljuèiti v kakršno koli obliko panteizma. Svet in èlo- vek seveda obubo`ata, to je staro izkustvo, èe je vse, èe je Pan bog.“37 Vsak „pan-izem“, naj bo to pan-hil-izem (materializem), pan- psih-izem (nauk o vse-oduševljenju), pan-spi- ritual-izem (npr. Heglov nauk o vse-duhu), imenujemo z drugo besedo tudi monizem. Idealistièni monizem ali na kratko idealizem — in to prav vsak — mora na kakršen koli naèin zagovarjati identiteto bo`anstva, narave in èloveka. Hegel je zapisal: „Èe bi bo`je bit- je ne bilo bitje èloveka in narave, bi bilo paè neka bitnost, ki bi bila niè“, 38 kar z drugi- mi besedami pomeni, da „bog brez sveta ni bog“. Tudi Heidegger pozneje govori o bo- govih — kar je prevzel od panteista Hölder- H # lina — in celo o nekem „poslednjem bogu“. Toda tudi njegovi bogovi so razumljeni kot nekaj bivajoèega, podvr`enega èasu. Gre za resniènost, ki biva le v dogodju in je eno z dogajanjem sveta. Tudi to je neka vrsta pan- teizma, èeprav Heidegger sam pojem zavraèa kot metafizièen. V nemški idealistièni filozofiji se na raz- liène naèine pojavlja ideja o nastajajoèem bogu, o bogu, ki na ta ali oni naèin pride do zavesti v èloveku. Heidegger je nekaj let pred smrtjo dal intervju, ki ga je posmrtno objavila revija Der Spiegel (št. 23, z dne 31. 5. 1976), kjer se nahaja tudi izjava: „Samo še kakšen bog nas lahko reši. Ostaja nam edino mo`- nost, da se v mišljenju in poeziji pripravljamo na pojavljanje boga ali na odsotnost boga v propadu; da propademo sprièo odsotnega boga.“ Nekateri teologi so iz tega takoj raz- brali „pozitivno prièakovanje novega bo`jega prihoda“ in „samoodkritja Boga“. Toda uso- da, ki je tu mišljena, ni polo`ena v roke per- sonalnega Boga judovsko-kršèanskega razo- detja, ampak v roke bo`anstva, ki je eno z do- gajanjem sveta, ki spominja na mitiène bo- gove starih Grkov, ki po eni strani potrebuje oporo v bivajoèem, ne da bi se lahko loèil od njega. Za Heideggerja je transcendenten Bog kršèanstva dokonèno „mrtev“. Vrnimo se k Haeckerjevi knjigi, Kaj je èlo- vek?. Vse te ideje, ki na kakršenkoli naèin iz- virajo iz idealistiène filozofije, oznaèi Haecker za staro nemško herezijo. To je herezija o na- stajajoèem bogu namesto veèno Bivajoèega, ki je o sebi dejal in na vse veke pravi: „Sem, ki sem, in ne: ‘Ustvaril sem se! Sem vzrok sa- mega sebe’; ki ni causa sui, ampak a se in s tem causa mundi, ki ni ustvaril sebe, ampak svet in v njem èloveka“ (115).39 S temi bese- dami ni zavrnjen sleherni nauk o nastajajo- èem bogu, ampak hkrati tudi Heideggerjevo podtikanje kršèanskim filozofom, da pojmu- jejo Boga kot vzrok samega sebe (causa sui), kar bi bilo tako ali tako protislovje. In potem je tu Schelerjev nauk, ki se ga da strniti v epigram: „Moè prihaja od spo- daj.“ To je „pošastna zmota“, katere temelj je v napaèni presoji absolutne transcendence Boga in v ignoranci radikalne razlike med us- tvarjeno in neustvarjeno bitjo. V tem smi- slu je za Haeckerja Scheler — ki ga ima avstrij- ski filozof prava in politiènih ved Norbert Le- ser celo za „najveèjega katoliškega filozofa 20. stoletja“ — „radikalno ateistièen in antikrš- èanski, kajti naš stavek je brez dvoma: Moè prihaja od zgoraj“ (118). Zato postavi Haecker na zaèetek razprave o èloveku dve naèeli: 1. Splošno naèelo, ki je blizu naèelu protislovja: da višje lahko razlo`i ni`je, nikoli ni`je viš- je. Tega naèela ni treba utemeljevati, ker je notum per se, razvidno samo po sebi. 2. Drugo naèelo, pa sicer ni notum per se, vendar za- deva bistvo èloveka in se glasi: „Spremenljivost èloveka je za cel red manjša kot njegova nes- premenljivost“ (13). To naèelo ne spada le v naravno spoznanje, ampak predpostavlja tudi razodetje. S tem Haecker ne zanika razvojnega nau- ka — kolikor ostaja v mejah znanosti in ni ideološko posplošen v evolucionizem — am- pak poudarja tisto nespremenljivost, ki se na- naša na èlovekovo duhovno naravo, po ka- teri ga tudi oznaèujemo kot animal rationale. V tem smislu lahko ves razvoj k èloveku — ce- lotno vrsto predèloveških stopenj razvoja — bitnostno gledano, pojmujemo kot pripra- vo èloveškega telesa po razvoju. Toda, in to je odloèilno, bit èloveka kot èloveka, v nje- govem bistvu oz. v njegovi naravi, ni razlo`- ljiva od spodaj, iz evolucije. Èlovekov duh zahteva posebni bitni akt (actus essendi), in ta akt imenujemo „stvarjenje“. Zato Haec- ker tudi poudarja, da „biti ustvarjen, biti stvarjenje pomeni, ne biti iz sebe, tudi ne biti neka emanacija Boga, še manj Bog sam, am- pak biti ustvarjen pomeni, izvirno sredi ma- terialne biti in tubiti biti zasnovan kot duh, imeti duha; kajti Bog je duh in kdor je us- H   tvarjen po njegovi podobi, je ustvarjeni duh, èetudi se je stvarjenje zaèelo od spodaj s èu- de`em materije in telesa ...“ (139). Zato bi pojem animal rationale, ki ozna- èuje duhovno, razumsko bitje, moral biti os- nova vsake znanstvene antropologije. To je prva stopnja pomena o nespremenljivem bis- tvu èloveka. Na drugi stopnji pa nespremen- ljivost pomeni, da gre za idejo èloveka v Bogu, kar pa `e predpostavlja neko teologijo, v bistvu `e naravno, dejansko pa nadnaravno, ker bi sicer èlovek komaj prišel do te ideje. Resnico, da je èlovek imago Dei, dopolnjuje in potrjuje uèloveèenje bo`jega Sina, kjer èlo- vek ni samo podoba bo`ja, ampak partici- pira neustvarjeno bo`jo naravo. Haecker se priznava k nauku philosophi- ae perennis o razliènih stopnjah biti, ki ga je zasnoval ̀ e Aristotel in ga je naprej razvila krš- èanska filozofija, posebno Toma` Akvinski. Seveda je mo`no postaviti vprašanje o tem, kaj je èlovek, v vsakem bitnem redu. Za zna- nost fizike in kemije je lahko èlovek le nek za- pleten fizikalno-kemijski mehanizem. Za bio- logijo in psihologijo ̀ ivo bitje, pripadajoèe sve- tu `ivalstva. V resnici pa èlovek zaène dobi- vati svoje ime šele kot naravno duhovno bitje z govorom in mišljenjem, iz èesar se rojeva- jo znanost, umetnost in filozofija. Toda „brez razlage od zgoraj, iz razodetja“, tako Haecker, „ne more nobena razlaga od spodaj, bodisi iz mita, iz poezije, iz znanosti ali celo metafizike, voditi do cilja, ki si ga mora takorekoè dati sam: vse te razlage se zgubijo v ni`inah ma- terialnega tu-bivanja ali se zablestijo in zasen- èijo zopet v barvitem `ivljenju globinske duše naše neodrešene psihiène narave ali odprhutajo in se razpršijo kot o`arjeni oblaèki v redkem zraku brezsubstanènega idealizma“ (138). Haecker posebej poudarja, da ima èlovek `e izvorno neko bistvo, naravo in ne, da do svojega bistva pride šele, denimo, v „odlo- èitvi“, kot uèi Heidegger. Èlovekov duh tudi ni nekaj popolnoma drugaènega, kot je `iv- ljenje, ampak je najvišja oblika ustvarjene- ga `ivljenja. Je moè, ki ji pripada bistvo „svo- bodno se dvigniti nad vse“, po svojem bis- tvu se odtrgati od tiste narave, katere bistvo je vezanost na prostor in èas. „Ta moè, duh, ima naravo, tako absolutno dano in nespre- menljivo in v sami sebi tako popolnoma od- tegnjeno vsakemu nasilnemu in zloèinske- mu posegu kot je narava elementov, ki zgra- jujejo fizièno-psihiènega èloveka“ (144 sl.). Schelerjev nauk o nemoèi duha je iz veè razlogov absurden. Èe res prihaja vsa moè od spodaj, potem je nerazumljivo, da Scheler pusti ob strani neo`ivljeno materijo, kjer se ka`e najveèja moè v elementarnih silah atom- skih delcev. Zanj je ustvarjalen predvsem `iv- ljenski gon. Pri tem pa zagreši absurdnost, da zanika ne le ustvarjalnost èloveškega duha, ampak tudi absolutno kvalitativno razliko med ustvarjenim in neustvarjenim duhom, da bi s tem dokazal, da tudi Bog kot duh ni stvarnik in tudi biti ne more. Samo bog kot pra-nagon in pra-sla naj bi bil ustvarjalen, kar sledi iz tega, da je tudi èlovek samo kot gonsko bitje ustvarjalen. Ves nesmisel pa je dejansko v tem, da tudi gonska sila v èloveku nikakor ni ustvarjalna (123). Najmoènejši gon, gon po ohranitvi `ivljenja, predpostavlja jasno sebstvo (jaz) in individualnost — ta pa je `e tu. Toda tudi razmno`evalni gon ne us- tvarja sam niè novega, ampak poraja in ro- jeva, ponavlja in reproducira neko bitje, ki `e je, je samo pogoj za nastanek novega rast- linskega ali `ivalskega individua in samo po- goj za skrivnost stvarjenja èloveške duše. Duh ni nekaj `ivljenju nasprotnega, am- pak „spada k naravi èloveka in preko njega k naravi nasploh“. In sicer spada k naravi èlo- veka „od vsega zaèetka“, èloveka, „ki ima se- stavljeno bistvo, ker ima telo, dušo in duha“. Še veè, èlovek v bistvu „je trinitarièni odnos v mo`nosti k svojim trem bitnim naèinom, katerih nepremostljivi prepadi so po nekem misteriju premošèeni do samega sebe kot ose- H  # be, kot enote teh treh bitnih regij, in, posled- nje: do moèi ... ki ga je vzpostavila: do Boga samega“ (147). Pri tem je izrecno poudarjeno, da se stvar- jenje èloveka ne sme primerjati z ustvarjal- nim delom èloveka, ki v bistvu ni pravo us- tvarjanje. Neodrešljivo tragièna bi bila usoda èloveka, èe bi bil kot stvarjenje Boga tako us- tvarjen kot od èloveka njegova dela, èe bi duh Boga v njegovem stvarjenju ne bil drugaèen kot „duh“ èloveka v njegovih naravnih de- lih, kajti v njih ni „hrepenenja“ po svojem izvoru, dela Boga pa imajo v sebi gonilno silo neskonènega Boga, dokler ni dose`en njihov cilj v veènosti. (Znano je, da je Heidegger oèital kršèanski teologiji, da si predstavlja stvarjenje na naèin oblikovanja pri èloveku.) Seveda lahko neunièljiva narava duha v èloveku v taki meri izgine iz njegove zave- sti, da se èlovek celo samomorilsko bori proti njej, ne da bi opazil, da je ta boj mo`en samo v moèi duha, ki je tu, da bi iskal resnico in strmel za dobrim. V moèi misterija svobo- de, s katero je obdarjen, lahko èlovek v svoji subjektivnosti pomeša in znivelira pribli`no vse hierarhiène stopnje biti, ne da bi s tem lahko dejansko motil njihov objektivni red — utemeljen v biti in bistvu nespremenljivega Boga — ne v naravnem dogajanju, ne v logiè- nem ali etiènem, pa tudi estetiènem, kajti kar je v resnici lepo, doloèa konèno edino bis- tvo Boga in ne okus èloveka. Tako èlovek v svoji svobodi lahko postavi „`ivljenje krvi in zemlje“ nad `ivljenje duha, sekularizira pojme teologije, tj., jih projicira v ni`ji red ali tudi obratno — „ta preobrat“, pravi Haecker, „se je danes ̀ e zgodil!“ — da jih „politièno“, v svojem minljivem smislu, napravi za bistveni sestav- ni del teologije in celo samega Boga. Do do- loèene mere je to sicer èloveku dano prosto, ven- dar s tem ni oprošèen od posledice, ki sledijo, èe ni upoštevan bitni red stvarstva. Haeckerjevo delo je dejansko bojna na- poved tisti filozofiji, ki ignorira temeljni red stvarstva, obenem pa nasproti barbarstvu na- cionalnega socializma in njegovega glasnika biti postavlja humanizem, porojen iz duha kršèanstva. Temu primerna je bila tudi re- sonanca, ki je bila nadpovpreèna, za razliko od Heideggerjevega rektorskega nastopnega predavanja, v katerem je Hitler postavljen za merilo in zakon vse resniènosti. Celo študijski prijatelj Heideggerja in njegova poroèna pri- èa, Heinrich Ochsner — ki se je l. 1933 kritièno distanciral od njega — v nekem pismu (dne 25. novembra 1933) poroèa o izrednem vti- su, ki ga je nanj napravila pravkar objavljena Haeckerjeva knjiga: „Ena najboljših in naj- globljih knjig, ki so v zadnjih letih izšle v Nemèiji. V njej je stavek, ki bliskovito os- vetli situacijo: da se danes dva èloveka ne mo- reta veè sporazumeti o isti stvari, celo èe upo- rabljata iste besede.“40 Heidegger, ki je Haeckerjevo knjigo na- tanèno prebral, je dobro razumel bistvene poudarke in namen dela. Svoj odgovor je vkljuèil v predavanje „Einführung in die Me- taphysik“ (Uvod v metafiziko), ki ga je imel v poletnem semestru 1935 na univerzi v Frei- burgu. To predavanje, ki je bilo v knji`ni ob- liki prviè objavljeno l. 1953, je v veliki meri spopad s kršèansko filozofijo in še posebej s Haeckerjem, ki je posebno v tistem èasu ve- ljal za pomembnega katoliškega kulturnega filozofa in pisatelja. Skoraj vse dosedanje predstavitve Heideggerjeve filozofije ne vi- dijo in ne upoštevajo tega spopada s Haec- kerjem. Heidegger res ne navaja imena, go- vori v šifrah, razumljivo le poznavalcu, vendar je jasno, na koga se njegova kritika nanaša, kajti Haeckerjeva knjiga je bila takrat edina, ki je nosila naslov: Kaj je èlovek? Za Heideggerja to vprašanje ne more biti zapisano „nekje v nebesih“, paè pa se mora filozof ravnati po Heraklitu in Parmenidu, po fragmentih, v katerih je govora o resnici biti. Bistvo in naèin èloveške tubiti (Dasei- na) se lahko doloèa samo iz biti in bitne di- H    ference. Razodetje po Heraklitu in Parmenidu ter razodetje po Logosu Nove zaveze postavlja Heidegger v ostro nasprotje: „Oznanjanje kri- `a je Kristus sam; on je Logos odrešenja, veè- nega `ivljenja ... En svet loèi vse to od He- raklita.“ Glede Haeckerjeve knjige pa zapi- še: „Sicer obstajajo sedaj knjige z naslovom: ‘Kaj je èlovek?’, toda vprašanje je postavlje- no samo v èrkah na platnici knjige. Vprašuje se ne; nikakor ne zato, ker bi se vpraševanje pri mnogem pisanju knjig samo pozabilo, am- pak ker odgovor na vprašanje `e obstaja in sicer tak odgovor, s katerim je hkrati pove- dano, da se vpraševati sploh ne sme. Da nekdo v stavke, ki jih izra`a dogma katoliške cerk- ve, veruje, je stvar posameznika in to tu ni vprašanje. Da pa se na platnice njegovih knjig postavi vprašanje: Kaj je èlovek?, èeprav se ne vprašuje, ker se noèe in ne more vpraševati, to je nek postopek, ki je ̀ e vnaprej izgubil vsa- ko pravico, da bi ga vzeli zares.“41 Heideggerja je oèitno jezilo, da je knji- ga, katere vsebina je popolnoma nasprotna njegovi filozofiji, do`ivela zavidljiv uspeh, saj je šla l. 1935 `e v 3. naklado. Tudi v „Frank- furter Zeitung“, ki še ni bila „gleichgeschaltet“ (uistosmerjena), je bila objavljena izredno pohvalna ocena. Tako ne more mimo, da ne bi zapisal: „Da potem npr. Frankfurter Zei- tung takšno knjigo, pri kateri je zgolj na plat- nici vprašano, hvali kot ‘izredno, èudovito in pogumno’, ka`e tudi najbolj slepemu, kje smo.“42 Za Heideggerja so razmišljanja Haec- kerja zgolj stranpotne stvari v primerjavi z nauki Parmenida in Heraklita, zanj misle- ca, ki sta še razglabljala v absolutni enotnosti s svetom o naravi stvari. Haeckerjevo pisa- teljevanje je enostavno „nepomembno“ in „brez te`e“. „Ni pa nepomembno `e dolgo èasa trajoèe stanje ohromitve vsake strasti vpraševanja. To stanje prinaša s seboj, da se vsa merila in dr`e pomešajo in da veèina niè veè ne ve, kje in med èem morajo padati pra- ve odloèitve, èe naj se drugaèe z velièino zgo- dovinske volje pove`e ostrina in izvirnost zgo- dovinskega vådenja.“43 Heidegger vedno znova meri svoje miš- ljenje ob nauku zgodnjih grških mislecev — gršèina in nemšèina sta zanj celo edina je- zika, v katerih se lahko filozofira. Toda kjer- koli išèe merila in primerja — vedno nale- timo zgolj na samega Heideggerja. Tudi v njegovi interpretaciji Parmenida in Hera- klita najdemo le malo teh filozofov, ampak veliko Heideggerja. Heidegger se sicer na veliko ukvarja s èlo- vekom in njegovim „temeljnim razpolo`e- njem“, z njegovo „tesnobo“, „dr`anostjo v niè“, s smrtjo, ki tubiti èloveka podarja „prist- nost“, pristno vrednost in resniènost. Toda v temelju tako ali tako neznatna eksistenca èloveka je zanj povsem „nièna“ nasproti veliki nespoznani celoti biti, ki jo prilo`nostno piše kot „Seyn“. V biti, v kateri „bistvuje nièenje“ postane èlovek ne-bistven, nepomemben. Nasproti temu vrednotenju ostaja oznaèeva- nje èloveka kot „soseda“, „pastirja“ in „èu- varja biti“ v Pismu o humanizmu bolj ali manj obrobna pripomba. Èisto drugaèna je podoba èloveka pri He- raklitu, ki je nasproti mnogopomenski Hei- deggerjevi, naravnost dobrodejno preprosta. Za Heraklita èlovek ni „upravljalec nièa“ (Platzhalter des Nichts), ampak ima, kot mi- krokozmos v okviru velikega kozmosa, po- membno mesto v svetovnem dogajanju. Za Heraklita ne obstaja „bit“ kot abstrakten po- jem, on se dr`i resniènosti, za katero ne iš- èe neke velike biti. Njegovo vprašanje velja smislu (logosu) te resniènosti in ne nazad- nje tudi nesmrtnosti duše. Oèitek Haeckerju o stranpotnosti njegove filozofije je obsodba, ki jo izreka prerok usod- nostne biti in avtor „fundamentalne onto- logije“, ker je namesto nje vzel za osnovo svo- jih razmišljanj o èloveku izroèilo Svetega pi- sma. Heidegger, ki obrekuje Haeckerja, da ne vprašuje, da je pomešal merila in dr`e, H  # medtem sam, v nepojmljivi brez-mernosti, oznanja Hitlerja kot merilo in zakon vse nemške in tudi svetovne resniènosti, Hitlerja, v katerem naj bi se razkrival sam smisel biti. „Kam gremo v èasu?“, se sprašuje Haec- ker. „Kakšna bo podoba sveta, kako bo iz- gledalo novo, potem ko bo marsikaj na tem planetu unièeno, kakor danes še ni?“ „Ne vemo“, pravi Haecker, „nihèe ne ve razen Boga“. (16 sl.) Toda to je Bog Stare in Nove zaveze in ne nek bog Heideggerja, „ki nas še lahko reši“, lahko pa tudi ne, odvisno od mi- losti biti ali bolje od usode biti. Za Heideggerja, ki je bil še kot študent jezuitov goreè zagovornik sholastiène filozo- fije, je odslej kršèanska filozofija samo še „le- seno `elezo“ in „nesporazum“, skratka nesmi- sel. Èlovek, ki sprejema bo`je razodetje kot resnico, ne more postavljati heideggerjanskih vprašanj, ker odgovor, da je Bog stvarnik in sam neustvarjen, `e vnaprej ve. Zato za Hei- deggerja preprièan kristjan, obremenjen s tem naèelnim „predsodkom“, sploh ne more iti po miselni poti, po poti filozofije — ki ni in ne sme biti metafizika — razen èe opusti svojo vero. V knjigi o Nietzscheju pozneje zapi- še, da „ni nobene prave filozofije, ki bi se lahko doloèala od koderkoli drugje kot iz same sebe“.44 To pomeni, da mora biti ab- solutno avtonomna, da mora `e po definiciji izkljuèiti vsak heteronomni dodatek. S tem je `e vnaprej zavrnjena vsaka mo`nost po- sredovanja med grškim in kršèanskim razu- mevanjem logosa. Filozofija in abstracto, po svojem bistvu, res ni odvisna od vere, ne glede svojega pred- meta, ne glede svojih principov. Pa tudi ne glede svojega postopka. Zato bi zahteve, da se filozofija ne sme doloèati od nikoder drug- je kot iz same sebe, tudi kak Toma` Akvinski ne zanikal popolnoma. Toda filozofija ni zgolj „abstraktna“ veda, ampak zadeva celot- no konkretno resniènost in taka filozofija mora biti tudi vseskozi odprta za mo`nost eksistence transcendentne resniènosti, katere dejanskost ji potem v nekem uvidu, èe ga res- pektira, more podeliti novo notranjo razse`- nost, ki je doslej sama iz sebe ni mogla od- kriti, ki pa jo sedaj, ko je nanjo opozorjena, lahko iz sebe tematizira. Tako so tudi vse- bine razodetja (osebnost Boga, stvarjenje sve- ta in osebna svoboda èloveka) postale inte- H Jana Vizjak: Predzadnji poizkus, mešana tehnika/platno, 1988, zasebna zbirka.    gralni deli filozofije, ne da bi s tem ta pre- nehala biti filozofija. Tako pomeni razodetje, zaradi odprtja novih vprašanj, tudi razširi- tev horizonta filozofije. Kršèansko razodetje je torej daleè od tega, da bi unièilo racional- nost filozofije, ravno nasprotno, njeno racio- nalnost še poveèa in ji pomaga do globlje- ga dojetja resniènosti. Tako pa je, zaradi bolj diferenciranega pogleda, zahteva po avtono- miji filozofije bistveno bolj sprošèena kot v Heideggerjevem ozkem razumevanju. Toda pri Heideggerju gre za nekaj dru- gega. On je proti-mislec, ki odklanja vso tra- dicijo in se razume kot revolucionar nove- ga mišljenja in zaèetek pometafiziènega ob- dobja. Njegov „Uvod v metafiziko“ je revo- lucionaren tudi v tem, da v grobi monistièni maniri povzdiguje „notranjo resnico“ in „ve- lièino nacionalnega socializma“, katere gla- snik je znotrajsvetni „odrešenik“ (Heil-brin- ger) Hitler. V njegovem „kozmosu“ ni pro- stora za konkurenèno kršèanstvo. To doka- zuje tudi njegova visokošolska politika, kjer se je izkazal za neizprosnega sovra`nika krš- èanstva. Tako je njegova anatema zadela npr. tudi dva katoliška habilitanta: Gustava Sie- wertha in Maxa Müllerja. Èeprav sta bila en- tuziastièna èastilca Heideggerja, jih je le-ta odklonil kot bodoèa docenta. Na naslov frei- burškega vodstva docentske zveze je poslal negativno, politièno motivirano oceno. Nje- govo naèelno stališèe je bilo: „Kristjan, pa naj bo še bolj pošten, ne more biti filozof. Pravi filozof ne more biti kristjan. Univerza se mora odloèiti v prid radikalno novega proti kršèanstvu. Dokler kršèanstvo še postavlja zahtevo po veljavi v sodobnem svetu, se je treba boriti proti njemu. Zato naj noben ve- zan pripadnik kake kršèanske veroizpovedi ne postane veè docent.“45 Da je njegova filozofija v bistvu tesno po- vezana z nacional-socialistièno ideologijo je Heidegger sam priznal. Ko je imel leta 1936 v Rimu predavanja o Hölderlinu in o nemški filozofiji46 se je sreèal s svojim nekdanjim uèencem in dru`inskim prijateljem Karlom Löwithom. Ob tej prilo`nosti mu je Löwith oèital, da njegovo zavzemanje za nacional- ni socializem izhaja pravzaprav `e iz njegove filozofije, kar je Heidegger tudi priznal: „Hei- degger se je brez pridr`ka strinjal z menoj“, pravi Löwith, „in mi razlo`il, da naj bi bil nje- gov pojem ‘zgodovinskosti’ osnova za nje- govo politièno anga`iranje. Tudi ni pustil nobenega dvoma o njegovi veri v Hitlerja. Slej ko prej je bil preprièan, da naj bi bil nacionalni socializem za Nemèijo `e vna- prej zaèrtana pot; treba je samo dovolj dolgo ‘vzdr`ati’.“47 Pri tem je ne`enirano v prisot- nosti preganjanega Juda Löwitha nosil par- tijsko znaèko. Danes ne more biti veè dvoma, da sta Hei- deggerjevo filozofiranje in nacionalni socia- lizem ozko povezana. Heidegger sam je spre- jel Löwithovo diagnozo in jo še poudaril s tem, da jo je razlo`il z neke vrste zgodovin- sko filozofijo, ki jo vedno znova lahko sre- èamo v njegovih spisih. Tudi po vojni svoje vpletenosti v nacionalni socializem ni nikoli priznal kot napako, niti ni pokazal ob`alo- vanja, da je bil kot mislec in politik vple- ten v najveèji zloèin proti èloveènosti. Svojo vpletenost je samo bagateliziral kot nepo- membne spodrsljaje, pri tem marsikaj prikril ali preinterpretiral. Tipièni primer take preinterpretacije je Uvod v metafiziko, kjer je v skriptu iz l. 1935 govora o „notranji resnici“ in „velièini na- cionalsocializma“, v objavljeni knjigi iz l. 1953 pa sta „notranja resnica“ in „velièina nacio- nalnega socializma“ spremenjeni v „notra- njo resnico in velièino gibanja (namreè gi- banja planetarno doloèene tehnike in novo- dobnega èloveka)“. Toda tudi pojem „tehnike“ moramo ra- zumeti v kontekstu Heideggerjeve filozofi- je. V njegovem spisu, ki nosi naslov „Das Ge- stell“ (slov. postavje) in ki naj oznaèuje bistvo H # tehnike, se nahaja sledeè stavek: „Poljedelstvo je sedaj motorizirana prehrambena industrija, v bistvu isto kot proizvodnja trupel v plin- skih celicah in unièevalnih taborišèih, isto kot izstradanje de`el, isto kot proizvodnja vo- dikovih bomb.“48 Èe se vprašamo, kaj je tisto, kjer so navedene stvari „v bistvu isto“, tako bo verjetno splošen odgovor: tehnika. Toda kaj je tehnika? Bistvo tehnike, tako Heideg- ger, ni niè tehniènega, ampak postavje. To pa po Heideggerju spada v usodo razkriva- nja. „V bistvu isto“ pomeni, da gre samo za naèine istega „bistva“. In tu se loèujejo du- hovi. Nekateri stilizirajo Heideggerja v kri- tika tehnike, drugi vidijo na delu „abstrak- cijo s pobistvenjem“ (Habermas), kar naj oz- naèuje mišljenje biti. Toda Heideggerjeva beseda za „bistvo“ je dogodje (dogajanje) biti. Naèin, kako navzoèe bistvuje bit, je po- stavje (Ge-stell). Bistvo tehnike je torej razkrivanje, zakaj v razkrivanju temelji sleherno pro-iz-vaja- nje (tudi proizvajanje narave). Tehnika po Heideggerju ni zgolj sredstvo — to bi bilo aristotelsko pojmovanje — tehnika je raz-kri- vanje. Na kratko povedano: „V bistvu isto“ pomeni: je „isto“, ki „bistvuje“ in „isto“, to je bit, ki prisostvuje (se navzoèuje) na na- èin postavja, to se pravi, bistvuje kot postav- je. Grozljivost Heideggerjeve misli je sedaj v tem, da zdru`uje „motorizirano prehram- beno industrijo“ in „proizvodnjo trupel v plinskih celicah in unièevalnih taborišèih“, kajti postavje — kar je bistvo tehnike — je usodnost biti. Nihèe ni dejansko osebno kriv za zlo; bit oz. usodnost biti je tista, ki po- šilja nesreèo in zlo. Ljudje so pri tem zgolj uporabljeni od biti, so zgolj orodje udeja- njenja resnice biti. Zato v resnici ni nobe- nega subjekta, ki bi bil kriv in odgovoren, zato ni potrebno nobeno opravièenje. Uni- èevanje v taborišèih v resnici nima subjek- tov, bit je, ki bistvuje kot postavje in ude- janja zlo. Bit je, ki se da misliti samo iz do- H godja, v katerem se blagor in zlo pojavlja- ta skupaj. Kajti bit sama je neka spornost (das Strittige), v katero je polo`ena usoda Daseina. Vsi tisti, ki v poznejših delih Heideggerja vidijo kritika tehnike, na `alost spregledajo, da pusti Heidegger veljati èloveka samo še kot funkcijski moment tehnicistiènega pro- duktivnega procesa. Glede na to, se pojmuje èlovek v svojem samorazumevanju kot vsa- kokrat drugi tega procesa samega. Èlovek kot tak, v svoji osebni biti, je v tem funkcijskem spletu dokonèno izginil. Zato se vprašanje po èloveku v tradicionalnem smislu sploh veè ne postavlja in se tudi ne more postavljati. V ok- viru te funkcijske — monistièno pojmovane — celote se pojavlja samo še kot posredniški mo- ment med naravo in tehniko. Preko svoje funkcionalne moèi se posreduje v to proce- sualnost k identiteti narave in tehnike. 1. F. Nietzsche, Werke (Groß-Oktavausgabe) XV, 7. 2. F. Nietzsche, Werke (Klassiker-Ausgabe) 7, 161. 3. F. Nietzsche, Werke (Klassiker-Ausgabe) 2, 10. 4. F. Nietzsche, n. d., 7, 12 sl. 5. F. Nietzsche, Werke (Groß-Oktavausgabe) XI, 186. 6. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, Celje 2002, 51 sl. 7. Th. Haecker, n. d., 53. 8. Th. Haecker, n. d., 53. 9. H. v . Kleist, „Über das Marionettentheater“ (1810), v: isti, Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. 3: Erzählungen, Anekdoten, Gedichte und Briefe, hrsg. von Klaus Müller- Salget, Frankfurt 1990. 10. Schelling, „System des transzendentalen Idealismus“ (1800), v: Schellings Werke (hrsg. v. Manfred Schröter), 2. Hauptband, München 1927, 628. 11. L. Klages, Vom Wesen des Bewußtseins, Leipzig 1921; isti, Der Geist als Widersacher der Seele, 3 zv., Leipzig 1929-1932. 12. M. Scheler, „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), v: Max Scheler, Gesammelte Werke, Bd. 9, Bern/München 1976, 8-71. Slovenska izdaja: Polo`aj èloveka v kozmosu, Ljubljana: Nova revija, 1998. (Zbirka Phainomena; 9)   H 13. M. Scheler, Polo`aj èloveka v kozmosu, 7 sl. Vsi citati so iz slovenske izdaje. 14. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, 53 sl. 15. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, hrsg. v. Max Scheler, Ges. Werke, Bd. II, Bern / München 1966, 388. 16. Prim. K. Prümm, Gnosis an der Wurzel des Christentums, Salzburg 1972, 19. 17. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 3, Frankfurt 1991, 273. 18. M. Heidegger, Sein und Zeit (SuZ), Tübingen 161986. § 7c, 38. 19. M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, 9. 20. M. Heidegger, SuZ, § 7, 35 sl. 21. M. Heidegger, n. d., § 44, 229. 22. M. Heidegger, n.d., § 62, 306. 23. M. Heidegger, n. d., 387. 24. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (Akad. Ausgabe) III, 339. 25. N. Berdjajev, Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, München 1951, 41. 26. Th. Haecker, Èlovekov duh in resnica, 123. 27. M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus, Bern 21954, 100. 28. M. Heidegger, Wegmarken. Gesamtausgabe, Bd. 9, Brief über den „Humanismus“. Frankfurt/ Main 1976, 333 in 342. 29. M. Heidegger, SuZ, § 76, 384 sl. 30. G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, 150. 31. M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34 — Tatsachen und Gedanken. (izd. Hermann Heidegger), Frankfurt/M. 1983, 14. 32. M. Heidegger, SuZ, 385. 33. Citirano po H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1992, 160. 34. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Skript), 1935, 117. 35. K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, München 1977, 101. 36. M. Heidegger, Was ist Metaphysik, 35. 37. Th. Haecker, Was ist der Mensch?, v: isti: Werke 4, München 1965, 114. 38. Hegel, Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 61. 39. Vsi navedki, ki se nanašajo na delo Kaj je èlovek?, so podani v oklepaju ob tekstu. 40. C. Ochwadt / E. Tecklenborg, Das Maß des Verborgenen. Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Hannover 1981, 109. 41. Cit. H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1992, 257. 42. H. Ott, n. d., 257. 43. H. Ott, n. d., 258. 44. M. Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 14. 45. H. Ott, n. d., 265. 46. „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“ in „Europa und die deutsche Philosophie“ 47. K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart 1986, 57. 48. M. Heidegger, „Das Ge-stell“ (1949) v: isti, Bremer und Freiburger Vorträge. 1. Einblick in das was ist. Bremer Vorträge.  # H 9)  ) 2*+ Ugotovili smo lahko, da je s kršèanskega vidika ne samo mogoèe, ampak celo nujno potrebno najti notranje opravièilo za nemir in gledati nanj kot na vzgib, po katerem se èloveška duša, ki se odreèe vsakemu samoza- dovoljstvu in tudi sicer èutnemu svetu, os- vobodi sama sebe in se na neki naèin poda milosti naproti. V tem smislu je treba razu- meti tudi znameniti klic, s katerim se zaènejo Izpovedi svetega Avguština: “Velik si, Gospod, in hvale velike vreden; velika je tvoja moè in tvoji modrosti ni mere. In tebe hoèe hvaliti èlo- vek, ki je le drobec tvojega stvarstva, èlovek, ki nosi s seboj svojo umrljivost, ki nosi prièe- vanje svojega greha in prièevanje, da se ti, Bog, prevzetnim ustavljaš. In vendar — tebe hvali- ti hoèe èlovek, ki je le drobec tvojega stvarstva. Ti nas spodbujaš, da nam je radost tebe hva- liti, zakaj k sebi si nas ustvaril in nemirno je naše srce, dokler ne poèije v tebi.” (1, 1)1 Kmalu zatem pa se sveti Avguštin vpra- ša, kakšen je smisel in kakšne so sploh mo`- nosti takega klicanja. “Kje je prostor v meni, kamor naj pride vame moj Bog?” se sprašuje. “Ker torej tudi jaz sem, èemu prosim, da pri- di vame, ki bi me niti ne bilo, ko bi tebe ne bilo v meni. (…) Ne bi me torej bilo, sploh me ne bi bilo, ko bi ti ne bival v meni. Ali bolje: ne bilo bi me, ko bi ne bival v tebi, iz kogar je vse, po komer je vse, v komer je vse.” (1, 2) In tako se mno`ijo vprašanja, ki izvi- rajo in navideznega protislovja med Bo`jo vsepovsodnostjo in tem, da prosim Boga, naj pride vame, kakor da ga ne bi `e bilo v meni. Tu imamo torej resnièno opraviti s sa- moizpraševanjem, ki si zaslu`i, da ga imenu- jemo mistièni ali religiozni nemir, saj nikakor ne gre za preprosto spekulativno radovednost. Vprašanje, ki si ga zastavljam, se najbolj bis- tveno in intimno dotika samega `ivljenja moje duše. Kot pravi Étienne Gilson v svojem Uvodu v študijo o svetem Avguštinu, ta nemir temelji v resnici na skrajni nezadostnosti in na os- novnem pomanjkanju, ki ga trpi èlovek kot ustvarjeno bitje, potegnjeno iz nièa. Ker sam sebi ne zadošèa na ravni biti, si prav tako ne more zadošèati na ravni spoznanja ali delo- vanja: toda ravno to pomanjkanje, ki ga trpi, ga usmerja k Njemu, ki ga edini lahko izpol- ni. Od tod ta nemir, ki nenehno muèi èlo- veka, ki pa ga rešuje ravno s tem, da njemu, ki je bil ustvarjen za Boga, ne dovoli, da bi našel mir in poèitek drugje kakor v Bogu. Av- guštin v Bo`ji dr`avi pripomni, da bi si lahko, ko bi bila naša narava delo nas samih, ustva- rili svojo lastno modrost: “Naša ljubezen, ki bi izhajala iz nas samih in se vraèala v nas same, bi zadostovala, da bi lahko sreèno `i- veli, in nièesar drugega ne bi potrebovali, da bi jo u`ivali; ker pa ima naša narava za stva- ritelja svoje biti Boga, ni nobenega dvoma, da nas mora, èe `elimo spoznati resnico (ut vera sapiamus), pouèiti ravno On.” (11,25) On je tisti, ki mu pritièe, da nam deli to, kar sveti Avguštin imenuje suavitas intima, kar bi jaz najraje prevedel kot: “ta intimni, notranji bal- zam”, ki je zaèetek naše sreèe. Nadvse pomembno se mi zdi, da smo v tem kontekstu pozorni na to, kako je oèit- na izvirnost Avguštinove misli v neki meri vezana na dejstvo, da je bil konvertit in da ga je razmišljanje o lastnem spreobrnjenju pripeljalo do tega, da se je nenavadno jasno zavedel Milosti in njenega delovanja v nas. "*% K )   Izpovedi nedvomno predstavljajo neprekos- ljivo prièevanje o tem poglavitnem trenut- ku spreobrnjenja, ki bo z racionalistiènega vidika ostal vedno nerazumljiv, in vsak, ki se mu bo skušal pribli`ati od zunaj, bo nei- zogibno te`il k temu, da ga bodisi popaèi ali celo izloèi. Ni in ne more biti skupnega me- rila za izkušnjo, ki jo je do`ivel spreobrnjenec, in za naèin, kako se trudi to izkušnjo podati nekdo, ki je ni do`ivel in ki jo skuša nado- mestiti z neèim drugim. Mislim, da se ne mo- tim, ko pravim, da je razmišljanje o tej nei- zogibni razliènosti eno izmed izhodišè eksi- stencialne filozofije, kakršna se je razvila v modernem èasu. V tem smislu smo lahko, in to ne brez razloga, videli v svetem Avgu- štinu zaèetnika tega, kar z barbarskim ime- nom, ki ga osebno zavraèam, imenujemo ek- sistencializem. Ali nas ta zapa`anja oddaljujejo od na- še teme? Jasno, da ne. Vedno sem moramo namreè zavedati, da nemir dobi pozitivno vrednost z vidika zavesti, ki je v sebi prepoz- nala delovanje milosti; o tem pa bo treba seveda ponovno spregovoriti, ko bomo prišli do Pascala. Vendar je treba takoj pripomniti, da obrat- no ne dr`i oziroma se vsaj ne zdi, da bi dr`alo; da so primeri, ko je nemir pripoznan kot vred- nota, ne da bi se tisti, ki obèuti in priznava nje- gov pozitivni uèinek, zavedal, da ga je obsi- jala milost. Toda pri svetem Avguštinu in pri vseh njegovega kova je ta vez oèitna. Dodati je treba, da gre za neposredno zve- zo z evangeljskimi temami, ki sem jih ome- njal zadnjiè, kot je razvidno iz osme knjige Izpovedi, kjer sveti Avguštin pravi takole: “Dobri Bog, kaj je to v èloveku, da je re- šitve kake duše bolj vesel, èe je bil nad njo `e obupal in je bila nevarnost, iz katere se je rešila, zelo velika, kot pa èe je mogel zanjo zmerom upati ali èe je bila nevarnost manj grozeèa? (…) Kaj se potemtakem dogaja v du- ši, da je stvari, ki jih ljubi, bolj vesela, èe jih najde ali èe jih dobi vrnjene, kot pa èe bi jih bila zmerom imela? So namreè še drugi pri- meri, ki to izprièujejo, in vse polno dokazov, ki klièejo: ‘Tako je!’ (…) Prijatelj zboli in utri- panje `ile napoveduje húdo; vsa srca, ki mu `elé zdravja, so z njim vred bolna: obrne se mu na bolje, in èeprav še ne stopa èvrsto kot poprej, nastane tako veselje, kot ga ni bilo, ko je hodil še zdrav in krepak. Kaj je to, Gos- pod, moj Bog? (…) Joj mi, kako vzvišen si v svojih višavah, kako globok v svojih globi- nah! In nikjer se ne odmikaš od nas, a kako te`ko najdemo k tebi!” (8,3) Tako lahko torej prepoznamo izjemno vlogo tega nemira, ki `ene èloveško dušo, da nenehno hodi od enega predmeta k druge- mu (tu spet citiram Étienna Gilsona), kakor da bi ji bilo lahko polno zadovoljstvo, ki ji ga eno spoznanje ni moglo prinesti, dano od drugega; v resnici pa misel, vse dokler tra- ja to iskanje, pa èeprav predpostavimo, da jo vodi od ene resnice k drugi, ne najde po- èitka in potemtakem tudi ne sreèe. Kaj je to- rej sreèa drugega kakor navzoèost dokonè- ne resnice v duši, resnice, ki je obenem edino Dobro, saj je Bog. Toda to Dobro, ki si ga tako moèno `elimo, ta Resnica, po kateri hre- penimo, je na neki naèin `e v nas; in razglab- ljanje o spominu je tisto, s èimer nam sku- ša sveti Avguštin pomagati, da bi vsaj zaslutili, kakšna bi bila lahko narava te notranje pri- sotnosti Boga v tistem, ki ga išèe. Tu si je tre- ba priklicati v spomin nepozabne strani iz de- sete knjige Izpovedi, kjer se svetega Avguština, ko razglablja o skrivnosti spomina, polasti pravo religiozno zaèudenje: “(…) tako uteg- nem po mili volji peti, èetudi mi jezik mi- ruje in grlo molèi. Pri tem pa se mi one barv- ne predstave, èeprav so tudi navzoèe, niè ne vmešavajo in mi ne prestrezajo misli, dokler si vzpostavljam drugi zaklad, ki se je nate- kel iz sluha. Enako je z drugimi podobami, ki so jih drugi èuti privedli in nakopièili: (…) Velika je moè spomina, o Bog, silno velika, H # svetišèe, velièastno in brezmejno. Kdo mu pride do dna? In vendar je to sila mojega duha in del mojega bistva, le da sam ne zaob- jamem vsega, kar sem. Zato je duh pretesen, da bi samega sebe zaobsegel. Toda kje je tedaj tisti del njega, ki ga zaobjeti ne more? Mar izven njega in ne v njem? Kako tedaj, da ga ne zaobjame? Silno zaèudenje se mi poraja nad to uganko, strmeèa osuplost me prev- zema.” (10,8) Kakor da bi bil torej v svojem bistvu nee- nak sam sebi in prevelik zase. Poglabljanje te skrivnosti bo svetega Avguština vodilo naj- prej do spoznanja, da je Bog sam na nek na- èin prisoten v našem spominu, da pa bi bilo to seveda nepojmljivo, èe bi bil spomin v nas kakor nekakšna posoda. Spomin mora biti v nas nekaj, kar je veèje od nas samih, tako da Boga navsezadnje najdemo v Bogu, in ne kje drugje. Tako pravi sveti Avguštin v delu O Sveti Trojici, da se duša, ko se spomni svo- jega Gospoda, ker je prejela Duha, zelo dobro zaveda, da jo pouèuje neka notranja avtori- teta, ki jo Duh izvaja nad njo. Ravno zato ker je Bog povsod v celoti, duša `ivi in se gib- lje v njem ter se ga lahko spominja. Tako torej ne bi ljubili Boga, èe nas ne bi najprej on ljubil. Ni je doktrine, v kate- ri bi tako absolutno prevladovala misel, da je Bog Ljubezen, in upravièeno je bilo reèeno, da je neki nauk avguštinski, kolikor te`i k temu, da se èimbolj vrti okoli pojma Ljubezni (Charité). Jasno je torej, da je nemir tu samo nekak- šen ferment ali, èe hoèemo, kakor kvas, brez katerega se duša ne bi mogla resnièno spreo- brniti, kajti ta kvas je delo Boga, delo Milo- sti, ki se vrši v globinah ustvarjenega bitja. 9)  , Èe bi èas dopušèal, bi v nadaljevanju tega, kar sem povedal v zvezi s svetim Avguštinom, lahko na številnih primerih pokazal, da se še kak drug izraz kršèanske duhovnosti, ki za- gotovo ne sodi med manj visoke, ni dal lo- èiti od nekakšnega nemira, ki je daleè od tega, da bi kazal patološke ali bolezenske lastno- sti, temveè enostavno odra`a polo`aj veru- joèe duše v prisotnosti transcendentnega Boga, s katerim se `eli zdru`iti v svojem hre- penenju. Citiral bom eno smo besedilo, ki sem ga vzel iz Meditativnih molitev (Oraisons méditatives) Viljema Thierryjskega, enega naj- bolj duhovnih mo` 12. stoletja: “Bojeèa in zbegana duša se pripravlja na molitev k svojemu Bogu in se nenehno dr- `i v rokah, kakor da bi ti hotela darovati samo sebe; vendar obèuti strah vprièo tega, kar `e pozna, in je zbegana zaradi tega, kar je novo; da bi te našla, nosi znamenje vere, vendar ji to znamenje še ne more koristiti. V iskanju Tvojega oblièja, Gospod, tava v nevednosti, v popolnem nepoznavanju tega, kar išèe. Pri- kazni v njenem srcu so ti odvratne kakor ido- li. Duša Te ljubi takega, kakršnega te poz- na prek vere, vendar Te duh ne more vide- ti. V goreèi `elji, da bi videla tvoj obraz, ki mu `rtvuje svojo pobo`nost in praviènost, svoje darove in `galne daritve, se še bolj muèi, ker ne more takoj uzreti tvojega oblièja. In ker še ni prejela razsvetljenja Tvoje vere, ko je `e verjela, da jo ima, je vèasih tako osu- pla, da skorajda misli, da ne veruje Vate, in se sovra`i, ker se ji zdi, da Te ne ljubi. V Tebi se ji ni treba bati, da te ne ljubi, tej duši, ki jo muèi tesnoba zaradi `elje po tebi; tej duši, ki si te tako `eli, da prezira vse, kar obstaja in celo samo sebe! Doklej še, Gospod, do- klej?” Èlovek bi rekel, da je nemir ne le neizo- giben, ampak celo zdravilen, kolikor odgo- varja neuèakanosti verujoèe duše, ki še vedno `ivi v temi stran od vere in trpi, ker ji še ni dano videti. Pomembno se je zavedati, da tovrsten ne- mir ni tesnoba v pravem pomenu. Traktat svetega Bernarda o Bo`ji ljubezni je iz istega èasa in z edinstveno silovitostjo H   izra`a podobne misli, ki so neposredno ve- zane na Avguštinovo izkušnjo. Prikazuje krog, v katerem hodijo brezbo`ne`i, ki sku- šajo po naravnem vzgibu zadostiti svojemu po`elenju in kakor blazne`i ne vidijo tiste- ga, kar bi jih lahko pribli`alo njihovemu cilju: ne tistemu, ki po`ge, temveè tistemu, ki do- polni. “Volja, ki je v svojem delovanju po- paèena zaradi greha, hiti samo proti temu, kar jo lahko zadovolji, neèimrnost se misti- ficira, nepraviènost la`e sama sebi. Toda tu je Bog, ki nas išèe in nas prehiteva.” Sveti Bernard si prizadeva, da bi nam pokazal, kako in po kakšni poti se bo èloveška du- ša, ki jo bo od znotraj vodil Bog, ki je Lju- bezen, dvignila iz teh ni`in, kjer se lahko lju- bi samo zaradi same sebe, na stopnjo, kjer se duša ljubi samo še zaradi Boga, in bo konèno dosegla popolnost ljubezni, ki je si- cer samo dele` bla`enih ob Vstajenju. Tako kot pri svetem Avguštinu, ponav- ljam, nemir tudi tukaj nima lastnosti tesnobe. Nasprotno pa je pri Pascalu razlika med nemirom in tesnobo pogosto zabrisana, in to tudi takrat, ko ne `elimo, kot so poèeli ne- kateri sodobniki, preveè poudarjati tega, kar bi lahko imenovali predromantièni znaèaj Pascalove izkušnje. Dejansko je nemogoèe, da se nekomu, ki razmišlja o nemiru, misli ob tem ne bi vrtele okoli Pascala. Mislim, da lahko mirno trdi- mo, da pred sodobniki (med katere rade volje prištevam tudi Kierkegaarda, èigar pomem- bnost prihaja na dan šele v današnjem èasu) ni bilo nikogar, ampak res nikogar, ki bi znal bolje odkopati korenine nemira kot temeljne modalitete in prve izmed èloveških izkušenj. S tem v zvezi je prav, da upoštevamo Raz- pravo o strasteh ljubezni,2 ki jo pripisujejo sve- tovljanskemu obdobju Pascalovega `ivljenja (1652/53). Tukaj navajam prve vrstice: “Èlovek se rodi, da bi mislil; niti hip mu ne mine, da bi tega ne delal; toda èiste mi- sli, ki bi ga osreèile, èe bi jih mogel vedno prenašati, ga utrudijo in potarejo. Takšno `iv- ljenje bi bilo zanj preveè enolièno, da bi se mu mogel prilagoditi; nemir in dejanje sta mu lastna, to se pravi, da se mora vèasih pre- dati viharju strasti, katerih tako `ive in tako globoke korenine èuti v svojem srcu.”3 V nadaljevanju nam bo Pascal povedal, da obstajata dve strasti, ki najbolj pritièe- ta èloveku in ki vsebujeta še veliko drugih: ljubezen in ambicija. Toda kako je mogoèe ne videti, da se ti dve strasti ka`eta v resnici kot dve obliki nemira v najmoènejšem po- menu besede? Navsezadnje Pascal s svojim cor irrequietum uvede “nemirno srce”, o ka- terem govori sveti Avguštin. V Mislih pravi Pascal: “Naša narava je v gibanju; popolno mirovanje je smrt.” (129)4 In nikar ne po- zabimo, da Pascal v tem sledi Montaignu in da ka`e “Apologija Raymonda Sebonda” zelo podobno sliko naravnega èloveka. “Èlo- vek nerad biva sam s seboj,” pravi Pascal. “Vendar pa ljubi: torej si mora drugje poi- skati nekaj, kar bo ljubil. To lahko najde samo v lepoti, ker pa je sam najlepše, kar je Bog kdajkoli ustvaril, mora v samem sebi odkriti vzor te lepote, ki jo išèe izven sebe.” Še bolj pomenljive so naslednje besede: “Na- vezanost na eno in isto misel utruja in uni- èuje èlovekega duha. Zato je vèasih za trd- nost in trajnost ljubezenskega u`itka potreb- no, da se ne zavedamo, da ljubimo; in to ne pomeni, da smo nezvesti, saj ne ljubimo drugega; s tem si naberemo moèi, da lah- ko bolje ljubimo. To se zgodi, ne da bi èlo- vek razmišljal o tem; duha kar zanese v to smer, narava to hoèe in zapoveduje. Priz- nati je treba sicer, da je to zelo `alostna po- sledica èloveške narave in da bi bili sreènejši, èe nam ne bi bilo treba spreminjati mišlje- nja; vendar proti temu ni zdravila.” To osupljivo besedilo, ki na presenetljiv naèin napoveduje Proustovo psihologijo ne- stanovitnosti srca, èudovito prikazuje to, kar imamo lahko po mojem mnenju za izvirno H  # pojmovanje nemira pri Pascalu. Kot sem `e napovedal, se s tem razkriva temelj nemira oziroma njegova zakoreninjenost v sami èlo- veški naravi. Ko bo nato v Mislih govoril o dolgoèasju, se bo izrazil podobno: “Za èlo- veka ni niè tako neznosnega kakor popolno mirovanje, brez strasti, brez dela, brez raz- vedrila in prizadevanja. Takrat obèuti svo- jo niènost, zapušèenost, svojo nezadostnost, odvisnost, svojo nemoè in praznost.” (131) Po- zornost pritegne predvsem zadnji izraz, “nje- gova praznost”, ki nam po mojem mnenju omogoèa, da se zavemo, do kakšne poglobi- tve duše in duha je prišlo pri Pascalu, odkar je bila napisana Razprava. Kadar mirujemo, se skorajda neizogibno znajdemo v prisot- nosti svoje notranje praznine, in prav ta praz- nina je za nas pravzaprav neznosna. Vendar je tu še nekaj, in sicer dejstvo, da se ravno s pomoèjo te praznine neizogibno zavemo bede svojega polo`aja, “tako bednega,” pravi Pascal, “da nas nobena stvar ne more poto- la`iti, èe o tem kaj veè razmišljamo.” (139) Od tod potreba po razvedrilu: “Ljudje, ki naravno obèutijo svoje stanje, se nièesar tako ne boje kakor miru; vse bi napravili, da bi prišlo do zmešnjave. (…) V njih skrit nagon, ki jih sili k iskanju razvedrila in zunanje za- poslitve; ta ima korenine v njihovem obèutju stalne bede.” (ibid.) To misel Pascal dopolni še z eno opazko, da ima namreè èlovek še nek drug skriti nagon, ki je ostanek velièine naše prvotne narave in ki nam daje vedeti, da je sreèa samo v mirovanju, ne pa v vrvenju. Ta dva nasprotujoèa si nagona se v èloveku izob- likujeta v nekakšen nejasen naèrt, ki se skriva pred njegovim pogledom v globinah duše in ga nagiba k temu, da skuša prek vznemir- jenja doseèi mirovanje in si predstavlja, da bo zadovoljstvo, ki ga nima, dosegel takrat, ko bo premagal teh nekaj te`av, ki jih ima pred seboj, in si s tem odprl vrata, ki vodijo v mirovanje. Toda taka doloèitev najgloblje narave èlo- veškega nemira nas ponovno pripelje do spoz- nanja, da je nemir v svojem bistvu tesnoba, in s tem se Pascal neizpodbitno ka`e kot re- snièni predhodnik eksistencialnih filozofij, H Jana Vizjak: Krik izgubljenega krila, grafit in tempera/papir, 1987, zasebna zbirka.    kolikor vidijo le-te v tesnobi privilegirano me- tafizièno kategorijo. 8 ,  (* Videli smo, da je po Pascalu funkcija raz- vedrila ta, da postavi nekakšen zaslon med nas in neznosni pogled na naš polo`aj. V tem smislu lahko reèemo, da je razvedrilo samo plod nemira. Zavedati se je treba, da lahko ta naš polo`aj opazujemo na ravni poèutij in trenutnih razpolo`enj, da pa bolj poglobljena misel v njem prepozna metafizièni ustroj, o katerem bi se z besedami modernega jezika dalo reèi, da je v svojem bistvu paradoksa- len. “Kaj je navsezadnje èlovek v naravi? Niè v primeri z neskonènostjo, in vse v prime- ri z nièem, nekaj srednjega med nièem in vsem. Brezmejno daleè od tega, da zaobja- me skrajnosti, cilj stvari in njihov izvor sta zanj nezmagljivo zavita v nepredirno skriv- nost. Enako nemoèen je, da bi dojel niè, iz katerega je iztrgan, in brezmejnost, v kate- ro tone. (…) Spoznajmo torej svojo danost: nekaj smo, nismo pa vse. Ta bit, ki je naš de- le`, nam odteguje spoznanje prvih zaèetkov, ki se rojevajo iz nièa; in ta mali dele` biti nam zastira vpogled v neskonèno.” (Misli 72) Vsa Pascalova apologija je v tem, da skuša pokazati, da je edini resnièni izhod iz tega naravnost obupnega polo`aja mo`en po poti navzgor, in sicer v dejanju, s katerim se us- tvarjeno odpre milosti, ki ga vleèe k sebi. Kar zadeva problem, ki nas zanima, se nam, ljudem druge polovice 20. stoletja, zdi, da vodi pot od Pascala direktno h Kierkegaar- du, kar pa seveda ne pomeni, da je Pascal ne- posredno vplival na Kierkegaarda. Slednji ga je nedvomno poznal, vendar ga citira le po- redko in tvegano bi se mi zdelo reèi, da je bra- nje Pascala odloèilno prispevalo k oblikova- nju Kierkegaardove misli. Neizpodbitno pa je, da se zdi Pascal dovršen primer subjek- tivnega ali eksistencialnega misleca, kot ga je definiral Kierkegaard v svojem najpomem- bnejšem filozofskem delu, namreè v Postskrip- tumu k Filozofskim drobtinicam. Tega eksi- stencialnega misleca je treba razumeti v nas- protju z abstraktnim, èigar misel se razvija na podroèju èiste misli, ne da bi se pri tem oziral na potrebe ali naravnanosti svojega last- nega bitja. Primer abstraktnega misleca je se- veda Hegel. Nasprotno pa je eksistencialni mislec tisti, èigar mišljenje usmerjajo naloge in te`ave njegovega lastnega `ivljenja, tako da je misel resnièno v slu`bi njegove eksisten- ce. Ta mislec ni odmaknjen, kot je znaèil- no za abstraktnega misleca, temveè se, nas- protno, strastno in z vsem svojim bitjem za- nima za nekaj, kar se nahaja v srcu njegove eksistence; in temu je treba dodati, da je pred- met njegove misli posameznik, pojmovan z vidika tega, kar je na njem edinstveno. Kier- kegaard bo tako lahko zapisal, da je naloga subjektivnega ali eksistencialnega misleca, da razume samega sebe znotraj eksistence. To zajetje v eksistenco je bilo na neki naèin cilj, ki si ga je zastavila `e grška misel, ki pa se ka`e v povsem novi luèi kristjanu, pri katerem gre za to, da se razume pred podobo ali po po- dobi Boga. Ob tem lahko jasno vidimo, da je `elel Pascal priti ravno do tega zajetja. Se- veda bi se dalo pokazati, da je Pascal presegel vsako filozofijo in konèal v popolni poni`- nosti in kršèanski ljubezni, medtem ko Kier- kegaard kljub vsemu nekako ostaja ujetnik lastnega razmišljanja. Kaj je torej tesnoba za Kierkegaarda? Sprva bi nas zamikalo pomisliti, da je po- jav tesnobe pri njem v splošnem vezan na greh in njegove posledice. Smrt je plaèilo za greh in ta smrt ni le telesna, temveè veèna smrt duše. Zelo naravno bi bilo dopustiti, da je tesnoba nekaj, kar èlovek obèuti spri- èo te druge smrti, ki je pogubljenje. V tem primeru bi šlo za odrešilno tesnobo, ki je Lut- hra, potem ko ga je nagnala, da je šel v sa- mostan, spet pognala iz njega. Vendar je re- snica veliko bolj zapletena. Pazljivo branje H  # Kierkegaardovega traktata Pojem tesnobe po- ka`e, da je za danskega filozofa ta pojav v je- dru obmoèja, ki ga raziskuje tisti, ki skuša razumeti, kako je greh sploh lahko mogoè. Rezultat te globoke analize je, da stanje ne- dol`nosti samo po sebi `e vsebuje pogoj za mo`nost krivde ali, èe hoèemo, padca. “Ne- dol`nost je nevednost. V nedol`nosti èlovek ni doloèen kot duh, temveè je duševno do- loèen v neposredni enotnosti s svojo nara- vo. Duh v èloveku sanja (drugaèe povedano, še ne pozna razlike med dobrim in zlim, op. avtorja). (…) To je stanje miru in spokoja, vendar je istoèasno nekaj drugega, kar ni ne- mir in spor, ker ni še nièesar, s èimer bi se sprlo. In kaj je to? Niè. A kako deluje ta niè? Tako, da rojeva tesnobo. To, da je istoèasno tesnoba, je globoka skrivnost nedol`nosti.”5 Takšna je opredelitev duha, ki sanja; ravno zato ker še ni resniènost v pravem pomenu be- sede, lahko sanja o tej resniènosti, ki je zaen- krat samo mogoèa. Tu nam pride na pomoè psihologija otroka, da lahko razumemo, za kaj gre. Pri njem lahko dejansko naletimo na ̀ eljo po dogodivšèinah, po nenavadnem, po skriv- nostnem. “Ta tesnoba,” pravi Kierkegaard, “je za otroka tako pomembna, da ne more brez nje; èetudi se je malo boji, se vendarle s slad- kim nemirom zapleta v njene mre`e. Pri vseh narodih, pri katerih se je otroštvo ohranilo kot sanjajoèi duh, obstaja ta tesnoba; kolikor glob- lja je, toliko globlji je narod.”6 Obratno pa bi se dalo reèi, da je toliko manj duha, kolikor manj je tesnobe. Zakaj pravzaprav duh obèuti tesnobo? Ta niè, ali natanèneje, ta skoraj niè, je nje- gova lastna mo`nost pogreznjenja v prepad. Èlovek se boji, da bo zdrsnil v prepad, in ta prepad je ravno njegov duh. Vendar je treba razumeti, da pri tem ne gre prepro- sto za abstraktno misel. Ta mo`nost ne za- deva opredeljivega bistva èloveškega duha ali bitja, temveè njegov odnos do eksistence. Zdi se, kakor da bi tu odkrili tisto razse`- nost biti, ki je ne bi mogel prepoznati nek- do, ki bi se zadovoljil s tem, da hodi po poti abstraktnega mišljenja. Ravno v tem se Kierkegaard predstavlja kot resnièni pobudnik eksistencialne filozo- fije; obenem pa je nadvse pomembna ugo- tovitev, da ta filozofija `e od samega zaèet- ka obstaja v znamenju tesnobe. Sprva nas to dejstvo ne more drugega kot zbegati. Po pra- vici povedano bi ga lahko skušali razlo`iti tako, da bi se zatekli k nekaterim podrobno- stim iz Kierkegaardovega `ivljenja. Mar ni izrecno dejal, da ga je trda vzgoja s strani nje- govega oèeta morala pahniti v `alost in te- snobo? To tesnobo najdemo povsod v nje- govem `ivljenju, še zlasti ob dramatièni priliki njegove zaroke, ki se je na koncu morala raz- dreti; in ne glede na to, kako si razlagamo besede, ki si jih je izposodil pri svetem Pa- vlu in jih je pogosto uporabljal — “trn v mesu” — je povsem jasno, da gre tu za posebno ob- liko tesnobe. Vendar je oèitno, da biograf- ska razlaga ni zadostna. V najboljšem primeru nas lahko pouèi o specifiènih pogojih, v ka- terih se je pri Kierkegaardu kot posamezniku pojavila misel, ki je kasneje pripomogla k pre- novitvi filozofskega obzorja. Kot je zapisal Jean Wahl v opombi, ki govori o tesnobi in ki jo je postavil v apendiks k svoji najnovejši knjigi o eksistencialnih filozofijah, sta “ide- ja tesnobe in mo`nosti tesno povezani. V nas je neko védenje, ki se ne zaveda povsem, da je védenje, kajti mo`nost je obenem neved- nost in poznavanje, ona je bit in nebit in do- `ivlja se kot tesnoba.” Ta prisotnost mo`nih dobrih in slabih stvari pa je ravno vzrok skuš- njave. Kierkegaard pravi, da obstaja mikav- na tesnoba, ki nas kakor kaèa s svojim pogle- dom uroèi in nas nazadnje pahne v resniènost hudega. Toda reèi “mo`nost” v nekem smislu po- meni reèi “svoboda”. Tesnoba je vrtoglavi- ca svobode, ker pa slednja tièi v lastni pasti in je na neki naèin ujetnica same sebe, mo- H    remo in moramo reèi, da smo obenem svo- bodni in doloèeni, nedol`ni in krivi. Tako pride Kierkegaard še pred Dostojevskim do tiste globoke dvojnosti, ki tièi v jedru èlo- veške bitja, ki ga obravnava, naj ponovimo, ne v njegovem bistvu kot v primeru klasiè- nih filozofij, temveè v njegovem obstoju ozi- roma kolikor obstaja. Isto bi lahko izrazili z besedami, da nas razmišljanje o tesnobi, to- rej o tem za duha znaèilnem odnosu do nièa ali skoraj nièa, pripravlja na to, da ga razu- memo ne kot substanco, temveè kot ustvar- jalni proces, kot dogajanje, kot dejavnost. Ta zanj znaèilna dialektika se bo nadalje- vala skozi tri loèena obmoèja obstoja. Na stopnji estetskega obstajati pomeni loviti tre- nutke u`itka, kar nam omogoèa dostop do nekakšnega obèutka polnosti. Don Juan — in še prav posebej Mozartov don Juan — je ne- kakšen prototip takšne estetske eksistence in v njem se `e ka`e strastno nagnjenje do ne- skonènega, vendar je to v svetu, ki pozna samo igro, la` in nezvestobo. Kdor se odvrne od tega sveta in išèe do- polnitev v samem sebi, dose`e etièno eksi- stenco, katere zgled je Sokrat, ki je èlovek reka “spoznavaj samega sebe.” Vendar je Sokrat šele prièa resnice in njegov nauk je kasneje okamenel v sistem ali pa v povsem cinièna stališèa. H Toda na tretji stopnji, ki je religiozna, pri- de èlovek do tega, da v prisotnosti Boga za- nika samega sebe. Ta obup je dejansko bo- lezen za smrt, vendar ta smrtna bolezen po nadvse skrivnostnem paradoksu ne vodi v smrt, nasprotno: ravno s pomoèjo obupa in prek njega reši jaz samega sebe; tisto veèno in neunièljivo dose`e ravno zato, ker je ta obup nekakšen smrtonosen skok vprièo Boga v prepad vere. Šibkejši ko je èlovek, moènejši je Bog v njem. Moènejši ko je èlovek, šib- kejši je Bog v njem. V veri tisto transcendent- no vdre v èloveško resniènost, ki se spremeni v absolutno eksistenco. &,/, * Prevod obsega V. do VII. poglavje knjige Gabriel Marcel, L’homme problématíque: Position et approches concret‘es du mystére ontologique. Paris 1998. 1. Avrelij Avguštin, Izpovedi. Prevedel Anton Sovre, priredil Kajetan Gantar. Mohorjeva dru`ba, Celje 1991. 2. Avtorstvo je sporno (op. avtorja). 3. B. Pascal, Razprava o strasteh ljubezni. Prevedel Silvester Škerl. Ljubljana, 1943. 4. B. Pascal, Misli. Prevedel Janez Zupet. Mohorjeva dru`ba, Celje, 1986. 5. S. Kierkegaard, Pojem tesnobe. Prevedel Primo` Repar. Ljubljana, 1998; str. 51-52. 6. Ibid., str. 53.  # * Èloveštvo je tisoèletja dolgo dobro sha- jalo brez psihoterapije. Obstajale so osebe, ki so bile zaradi doloèenega osebnega iz`a- revanja, govorne spretnosti in preprièljivosti zmo`ne, da so vedno znova opogumljale lju- di, potrebne pomoèi in tola`be. Ljudem so pogosto obljubljali blaginjo in praviènost v onostranstvu ali pa so njihovo trpljenje razlagali kot preizkusne kamne na poti k sreèi, pomagali pa so si s sugestivni- mi metodami, da bi pregnali zlo iz duše. Pri tem so bile v “pomoè” filozofsko-etiène ideal- ne podobe, s katerimi bi bilo mogoèe obvla- dati posameznikovo `ivljenjsko usodo. Psi- hoterapija je bila vera in obratno. Ta zvezanost v okviru mistike je vsekakor dolgo ote`evala znanstveni pristop k psiho- terapiji, in èe danes skušamo najti razum- ske razlage za nerazumno èloveško ravna- nje ter ponujati razumska pomagala v ravno tako nerazumsko zasedenih `goèih dušev- nih polo`ajih, stojimo na zelo ozkem gre- benu med brezdanjima prepadoma: na eni strani brezno temnih globin mistike, na dru- gi pa neèloveško kolesje mehaniziranega “manipuliranja z dušo”. Iz “psihoterapije brez magije” je hitro na- stala “psihoterapija brez duše” in kar je mogla pridobiti po znanstveni plati, je veèkratno izgubila po èloveški. Èloveštvo se je `e izza sinje davnine za- nimalo za psihološka vprašanja, saj je èlovek `e od nekdaj uganka samemu sebi. Sebe in drugih ne do`ivljamo zgolj kot posameznike, primerke ali pripadnike svoje vrste. Do`iv- ljamo se kot osebe in osebnosti, kot bitja, ki v sebi zdru`ujejo veliko znaèilnosti in last- nosti. Teorije osebnosti imajo svoje zaèetnike med zdravniki, ne med psihologi. Zato ni èudno, èe so le-ti med psihologi veljali za od- padnike in upornike proti konvencionalnim nazorom, metodam in praksi. Temelj psihoterapije predstavlja psihoa- naliza Sigmunda Freuda. Ta “embriolog du- še” je o sebi zapisal, da je velik del `ivljenja pre`ivel tako, da je unièeval svoje iluzije in iluzije èloveštva. Po njegovem je èloveška du- ševnost podobna orjaški ledeni skali, ki plava po morju in le manjši del štrli kvišku nad gla- dino, vse drugo pa je pod njo. Manjši del predstavlja zavest, veèji podzavest. Sodobna porabniška dru`ba je dru`ba u`i- vanja. Miselnemu trendu v smeri kvantitativ- nega stopnjevanja u`itkov je dal Sigmund Freud s svojim naukom skoraj planetarno raz- se`no, posebno pobudo. Ta nauk pravi, da je temeljni gon v èloveku volja po u`itku, ki pa ima svoje korenine zmeraj v seksualnosti. Znaèilno je, da mo` v Evropi ni imel za- vidljivega uspeha. Pred nacizmom je pravo- èasno emigriral v Anglijo. Tam je psihoana- litièna teorija našla plodna tla in se po drugi svetovni vojni vrnila v Evropo v podobi pan- seksualizma: nevrotièna zavrtost izvira iz pot- laèenih spolnih `elja, ki jih mora èlovek po- tešiti in iz`iveti, èe se hoèe razviti v zdravo osebnost. Jez seksualnim nagonom je bil pre- bit, frustracija in prikrajšanost v spolnosti pa postane glavno psihohigiensko svarilo v vzgo- ji, v osebnem in zakonskem svetovanju. Vsi tabuji ob seksu in seksualnem iz`ivljanju so odpadli. Porabniška dru`ba se je preusme- rila v dru`bo u`ivanja in videla v njej svoj vi- šek: doseganje `ivljenjskega cilja — sreèe. Za Freudom kmalu nastopi njegov uèe- nec in hkrati odpadnik — Alfred Adler. Nje- (,&' & H       * gova teza: temeljni gon v èloveku ni volja po u`itku, temveè volja po moèi in oblasti. Tudi Adler je bil Jud, kot socialist pa je s poudar- janjem moèi in oblasti dajal miselno oporo socialistom, nehote pa potuho Hitlerjevim nacionalnim socialistom v njihovi blazni ihti za podjarmljenjem vsega sveta. Nauk o èu- tu nadvrednosti in njegovem bolnem nas- protju v èutu manjvrednosti vzbuja zanimivo mo`nost kolièinsko zasnovanega ideala sreèe, ki se prav tako izèrpava v kvantitativni les- tvici: imeti manj ali veè. Vzporedno s Freudovim panseksualiz- mom, ki je preplavil ves Zahod, prešinja tudi Adlerjev vzorec z `eljo po veèvrednosti, nad- moèjo in nadoblastjo vso porabniško dru`bo, ki je tudi z `eljo po moèi le posebna oblika u`ivanja. Tretji, prav tako pomemben psihoanali- tik, je Carl Gustav Jung. Proti svojemu uèi- telju Freudu postavi za temeljno gonilno silo v èloveku `eljo po samouresnièevanju, v ka- terem je èlovek tako rekoè stvarnik samega sebe. Jungov nauk je pravzaprav `e tretje stop- njevanje kolièinskega pojma vzorca sreèe od Freuda prek Adlerja, vendar s to velikansko razliko, da gre tu kvantiteta `e prav v zunanjo sterilnost, ven iz èloveka v materialni svet, njegovo premo`enje in oblast nad njim. Vsem trem pa je skupno izrazito biološko izhodišèe; bili so otroci 19. stoletja, ki velja za biologistièno in materialistièno. Po drugi svetovni vojni pa nastopi še èetrti iz vrste odloèilnih psihoanalitiènih psihia- trov, ki so izšli iz dunajske šole Sigmunda Freuda, to je Viktor Frankl. Viktor E. Frankl, avstrijski psihoterapevt in filozof, je utemeljitelj logoterapije. Logo- terapija je posebna psihoterapija, ki jo vodi naèelo: volja do smisla. Logoterapija poudari sreèevanje med Jaz in Ti, kjer partnerja resnièno poslušata drug drugega. Logoterapija se ukvarja z logosom ali s smislom. To je tudi posledica dejstva, da logoterapija ni samo analiza, ampak tudi terapija. Èe bi pretirano poenostavili, bi lahko lo- goterapijo opisali z dobesednim prevodom kot zdravljenje s smislom. Ne smemo pa po- zabiti, da je logoterapija, ki je daleè od tega, da bi bila èude`no zdravilo, uporabna v do- loèenih primerih, v drugih pa ne. Predvsem je uporabna za zdravljenje psihiènih noogenih nevroz, nevroz miselnega izvora. Le-te nasta- nejo v zvezi z moteno umsko dejavnostjo, èlo- vekovo napetostjo med biti in morati, to je med njegovim dejanskim polo`ajem in smi- selnimi mo`nostmi, ki jih dojema kot svo- je naloge. Ta napetost je zdravo, normalno in trajno stanje èlovekovega duha v odnosu do stvarnosti. Gre za izvorno èloveški mo- tivacijski sistem v njegovi duhovni razse`no- sti. Deluje po naèelu svobode in privlaènost- ne motivacije vrednot v objektivni stvarnosti, s katerimi je èlovek v odnosu s svojo voljo do smisla, medtem ko vso telesno in prete`no tudi duševno motivacijo obvladuje potisna motivacijska nuja. Noogene nevroze se to- rej nanašajo na dolgotrajno duhovno prikraj- šanost. Pojavijo se, kadar èlovekovo iskanje smisla obtièi na nezreli stopnji ali pa se za- gozdi v pesimistièno preprièanje, da je `iv- ljenje nesmiselno. Kakšno je `ivljenje danes? Nasilje narašèa, èlovekov moralni èut zanj izginja. Nasilnost in zloèin sta postala sprejemljivi del vsakdanje morale. Sporoèila o velikanskih razse`nostih zla, ki jih sodobni èlovek dnevno sprejema, opravljajo svoje — okrutnost in unièevalnost ne prizadeneta nikogar veè! Do njiju postaja èlovek neobèutljiv. Znajde se v dilemi. Ali verjeti umetnikom, znanstvenikom, filozo- fom, duhovnim uèiteljem in utemeljiteljem religij, torej modrosti velikih prednikov, ali pa se prepustiti sodobni resniènosti, prepre- deni z razgrajujoèimi vidiki èloveškega biva- nja. Èloveštvo še nikoli v zgodovini ni bilo v tako nevarnem, brezizhodnem polo`aju kot  # * danes. Na posameznika še nikoli ni tako na- padalno in unièevalno vplivalo okolje in še nikoli ni imel tako brezsmiselnega `ivljenja, kljub obilici vsega. Ljudje so èedalje bolj sa- modestruktivni in razgrajevalni, èedalje bolj votli, prazni, izpraznjeni. Posledice so `alost- ne in zaskrbljujoèe. Ka`ejo se v poveèanju šte- vila samomorov, stopnjevanju kriminalite- te, spolnega sprevraèanja, omam in zasvoje- nosti. V bivanjski praznoti bujno poganja- jo nevrotiène mno`iène histerije in nevarne te`nje k samounièevanju. Nièesar ni te`je prenašati kakor obèutka o nesmislu lastnega `ivljenja; s tem se ne da primerjati niti hudo telesno trpljenje. Vprašanje, èemu sem na svetu, je najosnov- nejše, najpomembnejše in najodloèilnejše od vseh, kar si jih more in mora zastaviti èlovek. Resni ljudje nanj odgovarjajo zavestno in izrec- no, površni, lahkomiselni in topi pa z naèi- nom `ivljenja. Povsem izogniti se mu nihèe ne more. V resnici je tako, da ima èlovek kljub vsemu vedno nekaj za svoj glavni `ivljenjski smoter, èetudi se tega ne zaveda. Najboljši zaèetek za “iskanje smisla”, ki ga ni mogoèe predpisati z receptom, je razkrivanje mo`nosti, ki so na izbiro, opozarjanje na pri- lo`nosti za svobodno odloèitev. Mo`nosti za izbiro so namreè zmeraj samo v povezavi z osebnim ciljem, ker so tako enake razliènim potém, ki lahko peljejo k temu cilju. Ljudje dostikrat mislijo, da v danih oko- lišèinah ne morejo ali ne `elijo veè `iveti, ker vse skupaj nima smisla, ker je vse brezupno in izgubljeno. Toda to je nezdravo duhovno stališèe, ki nesreèo le še poveèuje in dela vse skupaj še hujše, kakor je `e tako. Tukaj pri- skoèi na pomoè logoterapija in prizadetega ozi- roma “iskalca nasveta” pripelje nazaj do spoz- nanja, da ima še vedno mo`nost, pa naj bodo vsa dejstva v zvezi z njegovo nesreèo še tako trdna in neizpodbitna, da s pomoèjo logote- rapevta odpre in sprosti notranje moèi ter svo- jo usodo vendarle zasuka k dobremu. Najveèja ovira so seveda lastne slabosti, èloveku je najte`je preskoèiti lastno senco in lastne napake. Èe dr`i, da je èlovek duhovno svoboden in neomejen, potem lahko sprejme tako zunanje trpljenje, kakor tudi spreme- ni odnos do notranje šibkosti. Èlovek ima prosto izbiro tudi, ko gre za njegove napa- ke, lahko se jim vda ali jim kljubuje, tudi njim ni kar prepušèen, kot ni prepušèen de- javnikom usode. Nekaj velièastnega je v Franklovem nau- ku. Èlovek po njegovem ni podvr`en nago- nom, ne hlasta samo po nadmoèi in tudi mu ni dovolj, da se zgolj samouresnièi. Kadar èlo- veku postane vodilo `ivljenja iskanje smisla, dobi odloèilno vlogo osebna zavest, èlove- kov jaz. Smisel lahko išèe samo èlovek, ki se zaveda sebe in si zastavlja odloèilna vprašanja o sebi. Smisel najde v lastni ustvarjalnosti, v do`ivljanju vrednot in ljubezni ter v trp- ljenju, èe ga zna sprejeti. Mo`nost osmišljanja trpljenja je povezana s predrazumsko preda- nostjo tistemu, kar Frankl imenuje nadsmisel in kar je zanj izrecno religiozno. Ta smisel nujno presega èloveka in njegov svet, zato se mu ni mogoèe pribli`ati z zgolj razumskimi postopki. Èlovekova najpomembnejša naloga je, da zaupa v nadsmisel, ki ga ne more pre- veriti, lahko pa ga sprejme. @ivljenje iz smisla in za smisel je temeljna danost, po kateri je èlovek sploh èlovek. @ivljenje je `ivljenje iz smisla in zanj. Smiselnost je v predanosti ne- èemu, kar je veèje od posameznika. Smisel- nost je v preseganju samega sebe, kar pomeni tudi preseganje ujetosti, ki èloveka priklepajo in stiskajo k tlom. Ta smisel se poraja v odnosu, ko se v is- kanju le-tega naj`lahtneje razkriva ljubezen, kjer drugega do`ivljamo v njegovi enkratnosti in neponovljivosti. V ljubezni je ljubljeni èlo- vek dojet kot Ti in kot tak sprejet v neki drugi Jaz. Ljubljeni èlovek ne more niè zato, da sta v ljubljenosti uresnièeni enkratnost in edins- tvenost njegove osebe.    Ljubezen ni zasluga, ampak milost! Mi- lost je tista, ki ljudi pripelje skupaj z name- nom: odrešiti se, sprejeti drugega, pokloniti se mu in se mu darovati. Ne glede na to, ali je odnos intimen, prijateljski, dru`inski ali nakljuèen, vsak, ki nam pride naproti, je s svojo najglobljo èloveško bitnostjo oboga- titev za nas. Smiselnost v iskanju odnosa se nam raz- krije, kadar nam le-ta pomeni duhovno rast z drugim! Ljubezen ni zaljubljenost, ni ob- èutek, ni odvisnost, ni po`rtvovalnost. Lju- bezen je sooèenje z drugimi mnenji, z dru- gaènostjo. Ljubezen je izziv. Je tveganje, lo- èenost in disciplina. Za ljubezen se odloèi- mo. Dva sta skupaj, ker sta se tako odloèi- la, ne ker potrebujeta drug drugega, èeprav sta povezana s pripadnostjo. Le kdor resnièno ljubi sebe, lahko v drugem spozna, izkusi prek svoje vdanosti soèloveku, ki je njegov Ti, no- tranjo obogatitev, ki presega Ti. Kadar re- snièno ljubimo, je za nas ves kozmos širši in globlji po vrednosti, zablešèi se v `arenju ti- stih vrednot, ki se odkrijejo šele ljubeèemu. Milosti tega, da je kdo ljubljen in èaru ljubljenja se pridru`i še tretji moment v lju- bezni: èude` ljubezni. Z njo je izpolnjeno ne- kaj nepojmljivega, da — po ovinku èez bio- loško — stopi v `ivljenje nova oseba, sama pol- na skrivnosti v edinstvenosti in enkratnosti svojega bivanja: otrok! @ivljenjske stiske so posledica strahu in lenobe. Pre`enemo ju z znanjem, spozna- njem in izkustvom. Nikakršnega razloga ni, da bi se sramovali drugaènosti. V njej je po- seben èar, duhovitost, pestrost in modrost, ki naše `ivljenje spremeni v èude` in mu vdahne smisel! V medosebnem odnosu je èloveku dano iz- kušati tisto, kar se naznanja kot poslednji smisel biti — kot biti — za — drugega ali ljubiti. Oblikovanje odnosa je prav gotovo naj- pomembnejše oblikovanje v èloveškem `iv- ljenju in uèiti se ljubiti je èudovito do`ivetje. Ko se nauèimo ljubiti brezpogojno, je svet poln ljudi, ki jih ljubimo in, tako ta- krat do`ivljamo, tudi oni ljubijo nas. Lju- bezen ni tekmovanje. Tudi ni vsakodnev- no dokazovanje in zahteva za “povraèilo us- lug”. Ljubezen, ki je povraèilo za izpolnjena prièakovanja, je sebièna manipulacija in ne ljubezen. Sposobnost ljubiti prihaja iz notranje go- tovosti. Èe sem preprièana, da sem v redu in da sem ljubljena, lahko ljubezen dajem svobodno, brez zahteve povraèila. Ljubim, ker to hoèem, ne, ker bi si ljub- ljena oseba to zaslu`ila. Ljubim, ker je narav- no in dobro. To je èudovito do`ivetje in no- benega razloga ni, da ne bi ljubila. Ljubim, ker si `elim tega do`ivetja, ljubezni. Trenutki, ko se sreèamo, spoznamo, vzlju- bimo in drug z drugim podelimo usodo, so dragoceni. A minljivi. Èe si usodo delimo skrbno, lahkega srca in ljubeèe, bomo drug drugega obdarili z izo- biljem in radostjo. In tedaj bo trenutek postal vreden `ivljenja. *  # (% Kabala (kabbalah) je hebrejska beseda, ki pomeni “prejeti”, kot samostalnik pa se na- naša na judovsko mistièno tradicijo. Vprašanje izvora kabale, ki je oblikovala judovski misticizem in teozofijo, je eno izmed najte`jih v zgodovini judovske religije, ven- dar pa je to vprašanje tudi eno najpomembnej- ših, saj je bilo kabalistièno gibanje znotraj ju- dovstva izjemnega pomena. Gershom Scho- lem, priznani strokovnjak za kabalistiène štu- dije, poišèe kabalistiène korenine v ezoteriènih in teozofskih tendencah, ki so obstajale med judi v Palestini in v Egiptu v èasu prvih krist- janov. Pomemben element, skupen tako alek- sandrijskemu kot palestinskemu judovstvu, je spekulacija o Bo`ji modrosti, ki ima svo- je svetopisemske korenine v Knjigi pregovorov (8) in v Jobovi knjigi (28). Tukaj se Modrost razume kot posredniška sila, s pomoèjo ka- tere je Bog ustvaril svet in je prvi Bo`ji atri- but, ki ima, kot emanacija Bo`je slave, kon- kretno obliko. V mnogih krogih je ta Modrost kmalu postala Tora sama. Takšni pogledi na misterij Modrosti ka`ejo na paralelni razvoj na eni strani rabinske eksegeze Biblije, na drugi strani pa na vpliv grških filozofskih spekulacij o Logosu. Vendar pa pri tovrstnih teorijah, ki se ukvarjajo z raznovrstnimi vplivi, ne sme- mo spregledati notranje dinamike razvoja ju- dovstva, ki je bil gotovo sam sposoben proi- zvesti tovrstna mistièna gibanja.  %  0% ) Kot zgodovinski fenomen srednjeveškega judovstva se je kabala pojavila v Provansi, na- tanèneje, v njenem zahodnem delu, v Lan- guedocu. Od tam se je v prvi èetrtini 13. sto- letju preselila v Španijo, v Aragon in Kastilo. Vse, kar vemo o najzgodnejših kabalistih in njihovih krogih, prihaja iz Languedoca. Prve kabaliste najdemo v mestih Lunel, Narbonne, Posquiåres (in morda tudi v Toulousu, Mar- seillesu in Arlesu). Njihovi uèenci so nato ka- balistièno znanje prenesli v Španijo, kjer so v Toledu, Geroni in Burgosu nastala kaba- listièna središèa, od tam pa se je nauk širil v druge judovske skupnosti. Ju`na Francija je bila v tem èasu podvr`ena kulturnim in verskim napetostim. Provansa in predvsem Languedoc sta bila sede`a razvite dvorske in fevdalne kulture. Poleg tega je prišlo tudi do globokega stika med islamsko kulturo, ki je v te kraje vdrla iz Španije in severne Afrike, ter viteško kulturo kršèanskega srednjega veka in pa do verskih napetosti zaradi gibanja ka- tarov, proti katerim je bila v zaèetku 13. sto- letja zapovedan albi`anski kri`arski pohod. Vendar pa se kri`arsko preganjanje ju- dovskih skupnosti v Languedocu ni dotak- nilo, zato so lahko dosegle visoko stopnjo kulturnega razcveta. V 12. stoletju so bile sinagoge v Béziersu, Lodåvu, Lunelu, Men- du, Montpellierju, Nîmesu, Pamiersu, Påze- nasu, Posquiåresu, Toulousu in St. Gille- su. V Narbonnu je bilo v drugi polovici 12. stoletja pri predvideni populaciji od 1200 — 1500 ljudi okoli tristo judovskih dru`in.1 V Marseillesu, Lunelu, Béziersu, Narbon- nu, Perpignanu, Carcassonnu in Toulou- su je cvetel študij Tore in Talmuda. Pred- vsem Narbonne predstavlja za jude mesto (4 C*  % 3         (% s študijsko tradicijo, ki je zaznamovala ge- neracije še pred pojavom kabale. V zaèetku izraz “kabbalah” ni posebej oz- naèeval mistiène ali ezoteriène tradicije. V Talmudu se uporablja za izvenpentatevhne dele Biblije, in tudi v post-talmudski literaturi se ustni zakon imenuje “kabbalah”.2 Kaba- la je po Scholemu le eden izmed mnogih izra- zov, ki se je uporabljal v obdobju veè kot ti- soèpetsto let, s katerim so oznaèevali mistièno gibanje, njegovo uèenje in njegove privr`ence. V obdobju provansalskih in španskih kaba- listov se kabala imenuje tudi hokhmah peni- mit (“notranja modrost”), kabalisti pa se po- gosto imenujejo maskilim (“tisti, ki razume- jo”), baalei ha-jediah (“mojstri spoznanja”) ali ha-jodeim (“tisti, ki vedo”). Zanimivo je, da pojav veèjih kabalistiènih šol ni povzroèil veèjih nemirov v judovstvu. Majhno števi- lo kritik je presenetljivo, sploh èe jih primer- jamo s èasovno in prostorsko paralelnim fe- nomenom, tj. odnosom do Maimonidove fi- lozofije. Kabala je ube`ala burnim polemi- kam, pregonom in izobèenju predvsem za- radi dveh dejavnikov. Za razliko od filozo- fije se je preuèevala znotraj dru`in in ome- jenih skupin in se zato ni poskušala širiti na širše poslušalstvo, po drugi strani pa so ka- balo podpirale vplivne osebe, ki so predstav- ljale veèji del duhovne elite Provanse in Ka- talonije: Rabad, Nahmanides, Jakob Nazi- rite iz Lunela itd. Napasti kabalo ni bilo ena- ko bièanju ene same osebe, npr. Maimoni- desa, ki je `ivel v oddaljenem Egiptu, tem- veè je predstavljalo spopad s koalicijo, ki bi jo lahko premagali le s skrajnimi napori. Ka- kršnakoli kritika mistiène dimenzije judovs- tva bi se zato morala sooèiti z mogoènimi ju- dovskimi avtoritetami. Kot drugi razlog za tiho sprejetje kabale v Provansi in Španiji lah- ko navedemo naklonjenost doloèenih rabin- skih miselnih vzorcev. Zdi se, da je bilo la`je preprièati posameznika, poglobljenega v ra- binske šudije, o pravilnosti mitièno-mistiènih prizvokov v doloèenih starih judovskih be- sedilih, kakor pa o filozofskih. Bistveno vpra- šanje v tem kontekstu je, zakaj se je kabala pojavila v istem èasu in na istem prostoru kot spor o Maimonidesu. Kabalo lahko razume- mo kot del restrukturiranja rabinske misli, ki ji je Maimonidesov sistem odrekel avten- tiènost. Zgodovinska kabala predstavlja pri- zadevanje za sistematiziranje obstojeèih ele- mentov v judovski teurgiji, mitu in misticiz- mu kot odgovor na racionalistièni izziv. De- jansko lahko kabalo pojmujemo kot del ti- hega nasprotja med racionalistiènim in mi- stiènim vidikom judovstva.   %          ) Od zaèetka svojega razvoja je kabala vse- bovala tudi ideje o kozmologiji, angelologiji in magiji. Šele kasneje, kot posledica stikov s srednjeveško judovsko filozofijo, je kabala postala judovska “mistièna teologija”. Ta pro- ces je pripeljal do loèitve mistièno-spekulativ- nih elementov od okultno-magiènih, kot po- sledica Maimonidesovega loèevanja na “spe- kulativno” in “praktièno” filozofijo. Zato se v 14. stoletju pojavita tudi dva izraza za kabalo, in sicer: Kabbalah ijjunit (spekulativna kabala) in Kabbalah ma’asit (praktièna kabala). Svojstvena znaèilnost kabale, predvsem teozofsko-teurške šole, je bila njena sholastiè- na narava. Kabalisti so preuèevali klasièna ka- balistièna besedila, kot sta bila Sefer Jecira in Sefer ha-Bahir, Nahmanidova dela in pred- vsem Zohar. Ta dela so jih globoko zazna- movala. Predvsem po izgonu judov iz Špa- nije leta 1492 so te`nje po sistematiziranju zgodnjih kabalistiènih idej in tradicij postale pomemben del procesa rekonstrukcije raz- pršene sociointelektualne španske izkušnje. Razvoj kabalistiènih besedil je bil v osnovi prehod od ezoterizma k eksoterizmu. Pro- ces, znaèilen za španske kabaliste, ni bil edini.  # Od leta 1480 so doloèeni judovski italjanski intelektualci, kot sta bila R. Johanan Aleman- no in R. David Messer Leon, skušali kaba- lo uskladiti s filozofskimi tokovi tistega èasa. Prevod kabale v filozofski jezik je hkrati pred- stavljal preobrazbo v sistem idej, ki so jih zlahka razumeli tudi nekabalisti, tako jud- je kot kristjani. Kabala je bila tako s strani judovskih kot kršèanskih renesanènikov poj- movana kot stara teologija, vir kasnejšega fi- lozofskega razvoja, tj. platonstva, aristotelstva, pitagorejstva ... Zanimanje za kabalo v re- nesansi so si delili tako judje kot kristjani, saj je kabala predstavljala neke vrste most med obema religijama. Dejstvo, da se je ka- balo na obeh straneh interpretiralo s filozof- skimi pogledi, je pomembno ne le zaradi nje- ne adaptacije novoplatonistiènih in herme- tiènih spekulacij tega obdobja, temveè tudi zaradi redukcije njene ezoteriène narave. V ostrem nasprotju z ezoteriènim konceptom kabale, ki so ga gojili španski kabalisti, so nji- hovi italijanski sodobniki poudarili njeno spekulativno in eksoterièno izroèilo. To pro- tislovje lahko najdemo v razliènih naèinih pouèevanja kabale. V Španiji (in po izgonu tudi v Safedu) se je kabala pouèevala na tal- mudskih akademijah — ješivot, kjer se ni pre- našala zgolj pisno, temveè tudi ustno. V Italiji poznega 15. stoletja pa so se pri študiju ka- bale poslu`evali izkljuèno rokopisov, ne da bi jih pri tem vodil menor. Odsotnost ust- ne tradicije in edinstvena usmerjenost na pi- sno gradivo sta med italijanskimi kabalisti prispevali k preobratu iz ezoterizma k ekso- terizmu. Filozofsko usmerjeni posamezniki so kabalo interpretirali v navezavi z njiho- vimi filozofskimi pogledi, s katerimi so po- stopoma odtujevali mistièno vsebino izroèila. Prvi izmed teh vzgibov je bil nedvomno prevod velikega števila platonskih in novo- platonskih besedil Marsilia Ficina iz gršèi- ne v latinšèino. Zahod je imel prviè mo`nost, da se seznani s platonsko mislijo v razliènih novoplatonskih in hermetiènih verzijah. Dve vodilni osebi intelektualnega sveta tistega èa- sa, tako judovskega kot kršèanskega, v severni Italiji — R. Elijah del Medigo in R. Jehudah Messer Leon — sta bila aristotelska filozofa; njuno sooèenje s platonistiènimi pogledi jima je omogoèilo, da sta zaznala sorodnosti med platonstvom, ki sta ga zavrnila kot filozofijo, (% Diagram bo`anskega sveta Sefirot. Iz: Moše Cordovero, Pardes Rimmonim, Krakov, 1592.    in kabalo, ki sta jo poznala `e od prej. R. Je- huda je kabaliste obto`il, da Bogu pripisu- jejo telesnost, spremembe in mnoštvo. Tr- dil je, da so njihovi koncepti blizu platon- skim.3 Dostop do platonskih idej v latinšèini je olajšal njune sklepe o kabali, ki naj bi bila, po njunem mnenju, sorodna s platonstvom in zatorej nepomembna. Vse do obdobja re- nesanse je imelo sklicevanje na sorodnost ka- bale in platonstva, predvsem med kabalisti, pozitiven prizvok.4 Z renesanso so se stvari spremenile. Del Medigo je jasno razlikoval med “starimi filozofi” — prisci theologi rene- sanène sinkretistiène teorije — in nekaterimi “platonisti”, tj. novoplatonskimi filozofi. So- rodnost kabale s platonsko mislijo so prepoz- navali tako srednjeveški kot renesanèni av- torji, ki so bili kabali naklonjeni ali ne. Re- nesanèna percepcija kabale se je razširila v evropske jezike: v latinskega, italijanskega, francoskega in angleškega. Spekulativna pre- zentacija tovrstnega misticizma, ki je ostal brez svojega praktiènega vidika, je bila zdru`- ljiva z reformistiènimi religioznimi tenden- cami judovske zahodne Evrope 19. stoletja, tako da so kabalo, zavestno ali ne, v veèini zahodnoevropskih študij predstavili kot fi- lozofijo, torej zgolj kot abstraktni miselni si- stem. Vendar pa judovska kabala ni našla svo- je poti v kršèanski svet zgolj kot filozofija, temveè so `e od zaèetka kršèanski kabalisti razlagali pomembnost gematrie, notarikona in temuraha, oèarani nad novimi eksegetski- mi potmi, ki jim jih je odprla kabalistièna hermenevtika. S prehodom kabale v kršèans- tvo smo (ponovno) prièa loèitvi dveh kaba- listiènih povezav, saj simbolièna interpreta- cija, ki je znaèilna za teozofsko kabalo, ni na- menjena zgolj razgrnitvi doloèenih teozof- skih procesov, temveè utrjuje pomembnost èlovekove dejavnosti, tj. izvajanje zapovedi. Pri kršèanskih intelektualcih se tako simbo- lièna kot kombinatorna hermenevtika upo- rabljata v prvi vrsti z eksegetskim namenom. Ustanovitelj kršèanske kabalistiène šole, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), je imel znatno zbirko kabalistiène literature, ki jo je zanj v latinšèino prevedel Flavij Mitri- dates. “Pico se je lotil kabalistiènega študi- ja leta 1486 in ko je v Rimu razgrnil svojih 900 znamenitih tez, jih je bilo med njimi tudi 47, ki jih je razvil neposredno iz kabalistiènih virov. Te teze, predvsem pa drzna trditev, da “ne obstaja znanost, ki bi nas bolje prepri- èala o bo`anskosti Jezusa Kristusa kot ma- gija in kabala” so povzroèile med kristjani veèje zanimanje za kabalo.”5 Cerkvene avto- ritete so temu seveda ostro nasprotovale, ven- dar pa je Pico verjel, da lahko doka`e dog- me o Trojici in inkarnaciji na osnovi kaba- listiènih resnic. Nenadno odkritje ezoteriène judovske tradicije, ki je bila do tedaj popol- noma neznana, je v kršèanskem intelektual- nem svetu povzroèila pravo senzacijo. Picovi spisi o kabali so navdihnili nove generacije kršèanskih kabalistov, predvsem v Italiji, Nemèiji in Franciji, npr. Johannesa Reuch- lina (1455-1522), ki je celo kot prvi ne-jud ob- javil dve latinski knjigi na to temo: De Verbo Mirifico (“O imenu, ki dela èude`e”, 1494) in De Arte Cabalistica (“O kabalistièni veš- èini”, 1517). Picovi in Reuchlinovi spisi so pri- tegnili mnogo pozornosti in poveèali zani- manje za sintezo med kabalistiènimi moti- vi in kršèansko teologijo. Ugled kabale je, po Scholemu, zamajal prav Cornelius Agrippa, ki je s svojo knjigo De Occulta Philosophia (1531) odgovoren za napaèno povezovanje ka- bale v kršèanskem svetu z numerologijo in èarovništvom. Mnogi kršèanski kabalisti 16. stoletja so si prizadevali, da bi svoje kabali- stièno znanje poglobili, npr. kardinal Edi- gio da Viterbo (1465-1532). Zanimanje teh kršèanskih avtorjev za kabalo je povzroèilo obèasne srdite reakcije, saj so jim oèitali, da je potemtakem vsak judovski kabalist bolj- ši kristjan kot ortodoksni katolik. V 16. sto- letja se `e pojavijo te`nje po povezovanju krš- (%  # èanske kabale z alkimistiènim simbolizmom (npr. Robert Fludd, 1574-1637), v 17. stol. pa kršèanska kabala do`ivi veèji razcvet s teo- zofskimi spisi Jakoba Boehmeja ter s knjigo Kabbala Denudata (1677-84) Knorra von Ro- senrotha, ki je kršèanskim bralcem prviè pri- našala pomembne dele Zoharja in izvleèke iz lurijanske kabale. V tem delu in v delu je- zuita Athanasiusa Kircherja se prviè pojavi vzporednica kabalistiène doktrine o Adamu Kadmonu, Prvobitnem èloveku kot Jezusu. Angleški platonisti, ki sta jih vodila Henry More in Ralph Cudworth, in znanstveniki kot Newton ter nemški idealistièni misleci kot Schelling, so prav tako posveèali pozor- nost tovrstni judovski misli. Kljub temu da ni nikoli postala veèji intelektualni dejavnik, je kabala na svoj naèin prispevala k evrop- ski filozofiji. 80 )* )  %  E  $5  V 19. stoletju akademsko zanimanje za ju- dovstvo na splošno pripelje tudi do o`ivitve zanimanja za kabalo. Eden izmed prvih pred- stavnikov šole Wissenschaft des Judentums, Nachman Krochmal, je imel do kabale po- zitiven odnos. To starodavno znanje je po njegovem mnenju prišlo v Evropo iz Orienta, tako kot renesanèni predhodniki pa je tudi Krochmal pokazal na podobnosti med no- voplatonstvom, gnosticizmom in kabalo. Prvo veliko delo, posveèeno podrobnim opi- som predvsem zohariène kabale, je knjiga Adolpha Francka La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux, izdana v Parizu leta 1843. Franck je menil, da so Zohar in kaba- listiène ideje na splošno izjemno stare, saj naj bi izhajale iz aleksandrijske filozofske šole in kršèanstva. Po njegovem mnenju je pomem- ben vir tudi zoroastrizem. Njegovo pojmo- vanje kabale kot srca in duše judovstva je so- rodno Scholemovemu pogledu na kabalo kot vitalno komponento judovstva, katera je pris- pevala k njegovemu ohranjanju skozi mnoge generacije. Z 20. stoletjem se je v zahodni Evropi pojavil obèutek, da lahko kabala po- nudi mnogo veè, kot so si raziskovalci prejš- njega stoletja drznili pomisliti. Ta pozitiv- ni obèutek prinese Gershom Scholem, ka- terega izjemen doprinos k študiju judovskega misticizma je med drugim v tem, da je Scho- lem na podlagi razpolo`ljivega tiskanega in rokopisnega gradiva pregledal vse veèje smer- nice judovskega misticizma, zato njegova be- sedila predstavljajo prvo ugledno prezentacijo zgodovine judovskega misticizma v celoti. Kabala je po njegovem disciplina, ki vsebuje iskanje Bo`anskega, zato je menil, da aka- demske raziskave ne morejo v celoti odgo- voriti na vprašanje bistva kabale. Pomemben prispevek h kabalistièni bib- liografiji in analizi njene doktrine sta dodala tudi Alexander Altmann in Georges Vajda, ki sta sprejela veèino Scholemovih zgodovin- skih in konceptualnih pogledov na kabalo, ki so v glavnem prispevali k študiju sintez med filozofijo in kabalo. Altmann je prav tako prispeval k raziskavam odnosa med sta- rim judovskim gradivom in gnosticizmom, kakor tudi k odnosu med kabalo in posred- njeveško mislijo, tako renesanèno kot sodob- no.6 Pozornost pa si poleg monumentalnih študij Gershoma Scholema zaslu`ijo tudi no- vejše kabalistiène raziskave Moshe Idela, Ar- yeha Kaplana, Françoisa Secreta, Elliota R. Wolfsona in Philipa Beitchmana. )  % )    * Kot smo rekli, je kabala kot zgodovinsko dejstvo plod visokega srednjega veka, vendar pa je postala širšemu evropskemu obèestvu znana šele v renesansi. Situaciji prodora v širši evropski kontekst je botroval izgon judov iz Španije leta 1492. S èim so kabalistiène ideje zaznamovale evropsko kulturno zgodovino? (%    Ena izmed kabalistiènih “nalog” v renesansi je bila ohranjanje verodostojnosti bibliènih verskih resnic pri sooèenju s sekularnimi iz- zivi. Ker je kabala v renesansi zagovarjala me- taforièno oz. interpretativno branje bibliè- nih besedil ter metaforièno tolmaèenje obi- èajev in tradicije kot take, je posamezniku ponujala veè prostora za razumevanje le-teh, hkrati pa mu je dajala obèutek, da ni izgu- bila oz. izpustila bistva. Razlièni viri in vplivi: gnostièni, talmudski, platonski, dualistièni, celo sufijski, ki so zaznamovali kabalo, ka- kor tudi njena sposobnost filozofskega di- skurza, so v renesansi nedvomno pripomogli k oblikovanju sinkretistiène kvalitete, ki je koristno pripomogla k sooèanju kršèanstva z novim idejami in obièaji. Kabala je kršèans- tvu med drugim ponudila strukture, podob- ne kršèanskim, kot sta npr. koncept duhov- nega, umskega in pojavnega sveta, in pa kon- cept sefirotskih kategorij, ki jih lahko pre- slikamo v trinitarni kozmos. V renesansi pre- poznamo dve kabalistièni smeri, ki ju je na tem mestu vredno predstaviti. Kljub temu (% Kršèansko-kabalistièni diagram v obliki drevesa. Iz: Guillaume Postel, Or Nerot ha-Menorah, Benetke, 1548. # (% da sta obe obtièali pod kabalistièno oznako, se med seboj bistveno razlikujeta, kar pa se- veda odpira vrsto vprašanj. Prva smer, za katero bi lahko rekli, da je izvorno kabalistièna, je judovska. Govorimo o judovski kabbalah, ki je nastala v Langue- docu in Provansi v 12. stoletju. Kasneje se je, kot smo videli, od tam prenesla v Španijo, nato pa se je v 16. stoletju razširila po Evropi in v Safed na Bli`nji vzhod. Kabalistièni nauk je v Safedu postal mnogo bolj “radikalen” kot v Evropi, zato hasidizem, ki se je oblikoval v 18. stoletju kot odgovor na safedsko radika- lizacijo kabalistiènih naukov, opušèa radikalne kozmološke koncepte lurijansko-safedske ka- bale in se vraèa k iskanju osebnega zanosa. Drugi tok kabalistiène misli pa predstavlja kršèanska kabala. Pico della Mirandola trdi, da je kabala disciplina, ki najboljše potrdi Kri- stusovo bo`anskost in pravovernost Nove za- veze. Vendar pa je za kršèansko kabalo po- membno predvsem to, da je bil stvaritev ju- dovskih konvertirancev, kot sta bila Paul Ricci in Pietro di Galantini, podkovanih v znanju hebrejšèine, poznavanju besedil in judovske tradicije. Zato se odpira vprašanje, ali ome- njenja kršèanska smer zapopada samo bistvo kabale, ki kot del judovske tradicije eksplicitno poudarja teurško vrednost oz. nujen odnos, tako rekoè zavezo, med èlovekom in Bogom. Je eksegetska pot, ki jo uporablja kršèan- ska kabala in ki jo bomo spoznali v nada- ljevanju, dovolj, da govorimo o dveh raz- liènih tokovih znotraj iste tradicije? Ali pa je bolje, da bi govorili o dveh razliènih fe- nomenih, kjer sicer drugi èrpa iz osnov pr- vega, vendar pa se zaradi kulturnih pogo- jenosti preoblikuje? Za Gershoma Scholema predstavlja ka- bala v renesansi zgolj gnostièni povratek, ki sta ga navdahnila sinkretistièni novoplato- nizem in idealistièni utopizem: herezije, he- terodoksije, razliène predstave in alternati- ve, ki so jih pred tisoèletjem èrtali iz urad- nih religij zahodnega sveta, so zdaj po Scho- lemu privrele na površje v renesanèni kabali. Seveda je bila Scholemova teza na preizkušnji tako v ortodoksnih krogih, kot tudi pri t. i. sodobni francoski šoli prevajalcev in razla- galcev kabalistiènih besedil, katerih vidnejši predstavnik je Charles Mopsik. Vendar pa goreè upor, na katerega je naletelo Schole- movo gnostièno pojmovanje kabale, nedvom- no ka`e na pomembnost, ki jo je njegova teza prinašala. Klasièno “gnostièno” vprašanje se glasi: unde malum? Od kod zlo? Kot Freudovo nezavedno se Scholemova kabala osredotoèa na skrite dele èloveške psi- he in narave, s tem pa postavi pod vprašaj moralno ugodje. Tako kot nas je Freud sez- nanil z drugo dimenzijo, tj. z nenehnimi ne- moralnimi goni v èloveški psihi, tako nam je Scholem nalo`il, da v svoje pobo`nosti sprejmemo sitra ahro, “drugo stran” oz. “tem- no stran”. Od kod torej izvira ta druga oz. “temna” stran in na kakšen naèin lahko od- govor oblikujemo znotraj monoteistiènega okvira? V gnostièno obarvani knjigi Bahir preberemo, da je zlo middah oz. vidik oz. kva- liteta Boga. Kabala, kljub prostorski in èa- sovni prepletenosti z gnostiènimi idejami, na tak naèin ne zapade v pesimizem ali apoka- liptièno obupavanje, ki te ideje pogosto spremljata. Za razliko od gnostiènega dua- lizma skuša kabala vkljuèiti zlo v samo bo- `anstvo in se s tem ogniti prepoznavanju zla kot neodvisnega principa. Po drugi strani pa s tem, ko postavi zlo v neposredno bli`ino bo- `anskega, tvega oskrunjenje samega principa oz. mo`nosti dobrega. Iz tega sledi, da je ka- kršnakoli moralna presoja nesmiselna, saj je bo`anstvo sooèeno z neobhodnim kompro- misom. Èe se spomnimo na manihejce, ki sle- deè zoroasterskemu vzorcu postulirajo principa svetlobe in teme, ki sta kot veèna antipoda vpe- ta v spopad brez konca, lahko v kabali (vsaj do neke mere) ta dva principa prepoznamo v Adamu Kadmonu, bo`anskem èloveku, in   (% Adamu Belialu, demonskem èloveku. Èlovek sam je mikrokozmos, v katerem se odvija spo- pad obeh Adamov. Primerjanje manihejske in kabalistiène paradigme nas pripelje do za- kljuèka, da je teorije nemogoèe posplošiti oz. zaokro`iti. Kabala se je v zgodovini — vsaj do devet- najstega stoletja, ko njeno vrednost omaje po- razsvetljenski judovski pozitivizem — ohra- nila tudi zaradi svoje povezanosti z besedi- li — Zoharjem, Bahirjem, Sefer Jeciro, nena- zadnje pa se je lahko naslonila tudi na Toro. Judovstvo je nedvomno religija knjige oz. be- sede in èeprav bomo takoj pomislili na sveta besedila v islamu in kršèanstvu, moramo priz- nati, da niso imeli evangeliji v kršèanskem obredju nikoli takšnega mesta, kot ga ima Tora v judovstvu. Beseda oz. èrka pa je is- toèasno mnogo manj stvarna kot npr. idol ali reprezentacija bitja. Na podlagi tega iz- hodišèa se moramo zavedati, da je za kaba- lo vse, kar je napisano, vkljuèno s Toro, zgolj besedilo — zapisano in podvr`eno interpre- tacijam, ki so posledica spremenljivega èlo- veškega razumevanja doloèenih idej in na- zorov. To pa je mo`no le v svetu, ki ni sta- tièen. In èe ni statièen, potrebuje dialektièna nasprotja, neke vrsto gonilno silo, ki omo- goèa spremembe. Odgovor na to vprašanje je ponudil Pico della Mirandola, ki je poseb- no pozornost namenil razvijanju eksegetskih metod, kot so: gematria, notarikon in themu- rah. Gematria, ki nas v tej navezavi še posebej zanima, se ukvarja s èrkami — po njej ima vsa- ka èrke hebrejske abecede svojo numerièno vrednost. Ker se Prva Mojzesova knjiga (Ge- nesis) priène s èrko beth, tj. drugo èrko he- brejske abecede, katere numerièna vrednost je dva, kabalisti poudarjajo dualnost in ne- popolnost obstoja, ki je v nasprotju z enostjo in celovitnostjo bo`anske esence. “Ena” v ka- bali predstavlja vidik Boga, ki je onstran mo`- nega spoznanja in kot tak predstavlja ne- doumljivo neizrekljivo skrivnost, medtem ko “dva” predstavlja manifestiran in emaniran svet obstoja — nepopolnega, a zaradi tega spoznavnega. Nasprotje teh dveh števil pozna `e pitagorejska in platonska tradicija, zato ga ne moremo izpostaviti kot kabalistièno po- sebnost. Res pa je, da z iskanjem gnostiènih elementov v kabali to nasprotje pridobi na pomenu: “dve” vedno pomeni neizbe`en od- klon od bo`anske popolnosti v smislu, da brez “padca” oz. greha ne bi bilo ne sveta ne ljudi. Numerološke teme so bili v renesanèni filozofiji in pesništvu moèno razširjene, kakor tudi simbolizem èrk, ki se nahajajo v Bibliji. S tem simbolizmom pa so povezane ekseget- ske poti, na katere je renesanèna kabala po- sebej pozorna: vsaka èrka Bo`jega imena JHVH odgovarja doloèeni eksegetski stopnji pri interpretaciji Biblije. Poznamo dobesed- no, alegorièno, moralno in preroško stopnjo interpretacije. Po angleškem platonistu in ka- balistu Henryu Moru je zato dobesedno tol- maèenje Prve Mojzesove knjige (Genesis) enako ateizmu. Kabala v renesanènem in po- renesanènem diskurzu pri svojih interpreta- cijah svetih besedil pogosto vse štiri stopnje zelo domiselno in inovativno kombinira, kar je ortodoksno judovstvo in kršèanstvo mno- gokrat zmotilo in celo u`alilo. V tem kon- tekstu je primerno navesti kabalistièno knjigo Bahir (par. 88), po kateri lahko posameznik naleti na mejo osebnega spoznanja, ne pa tudi na mejo svoje misli. Bahir govori o spozna- nju, ki je odraz uma in ki ga posameznik na podlagi lastnega prizadevanja lahko dojame. Vendar pa po Bahirju posameznik ne more dognati uma samega po sebi. Je potemtakem legalno, da misel oz. idejo, ki se pojavi, zaje- zimo in je zaradi doloèenega preprièanja ne razvijamo naprej? Pri religioznostih, kjer je ul- timativna resnica nespoznavna in skrita, ob- staja nevarnost simuliranja zajezitve resnice, ki po definiciji ostaja izmikajoèa. Odprtost in navidez neskonèna sugesti- bilnost kabale je v renesansi dejansko pov-  # (% zroèila kulturni pretres in zmedo, kar pa je delovalo vse prej kot negativno. Redefiniranje starih okostenelih vzorcev je pomenilo po- vezave z drugimi heterodoksnimi tradicijami, kar je med drugim pripeljalo do novih eks- perimentov in modifikacij. Na tem mestu je vredno omeniti Johan- nesa Reuchlina, ki v primerjavi s Picovim is- kanjem novoplatonsko-kabalistiènih pove- zav ostaja mnogo bolj “kršèanski” in kaba- lo jasno umešèa v kršèanski model. Seveda pa Reuchlin kljub vsemu ostaja neke vrste re- formator. Reuchlin sicer gradi na Picovem modelu “novoplatonske” kabale, vendar pa ji doda dimenzijo iskanja metafor in simbo- lov umskih in duhovnih transformacij. Na Reuchlinov model se nave`e tudi Henry Cor- nelius Agrippa, ki pravi, da kabala ni dog- ma, temveè nekaj, kar se neprestano spremi- nja, tako kot se oblikuje in spreminja posa- meznikovo razumevanje procesov, ki se do- gajajo v svetu in v èloveku. Èe so bili kaba- listièni sistemi, kot sta bila Picov in Reuch- linov, še sorazmerno zaprti za širše obèestvo in so teološka vprašanja bolj ali manj osta- jala v ortodoksnih okvirih, pa Agrippa ka- balo predstavi širšim sekularnim evropskim mno`icam. Njegovo delo De occulta philo- sophia predstavi širok spekter naukov in idej, ki so mnogim generacijam raziskovalcev po- menili “alternativo” v primerjavi s tradicio- nalno religiozno avtoriteto (npr. s sholastiè- nim aristotelstvom) in z `e uveljavljenimi epi- stemološkimi metodami. Kombinacija obi- èajev, rutine, strahu in drugih endemiènih dejavnikov, ki imajo opraviti z nujnostjo pre- `ivetja v avtoritarni dru`bi (in vse dru`be ne glede na stopnjo in naèin avtoritarnosti zah- tevajo doloèeno mero poslušnosti), je vzrok, da posameznik mnogokrat pozabi smisel stva- ri samih po sebi. Namen kabale, tudi v kon- tekstu renesanène in porenesanène evropske zgodovine, je bila v prvi vrsti obnovitev tega smisla, tako rekoè platonsko spominjanje stvari, ki so bile, ki so in ki vedno bodo del èlovekove izkušnje. S tem je kabala med dru- gim odprla poti razliènim alkimistiènim, fi- lozofskim, teološkim in kasneje celo psihoa- nalitiènim študijam. 1. Costen, Michael: The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester University Press, Manchester 1997, str. 37. 2. Scholem, G.: Kabbalah, New American Library, New York 1978, str. 6. 3. Idel, M: Kabbalah, New Perspectives, str. 2. 4. Scholem, G: The Origins of the Kabbalah, str. 273—274. 5. Scholem, G.: Kabbalah, str. 197. 6. Vajda, Georges: L’Amour de Dieu dans la théologie juive du Moyen Age, Paris, 1957, in Altmann, Alexander: Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Ithaca, New York 1969.   Posebno pomembna leta za jezuitski red v Rusiji so bila pod carjem Pavlom I. (1796-1801). Prvi stik z jezuiti iz Belorusije (in prek njih Pavlov prvi pomenljivi kontakt s katoliškim sve- tom) je bil vzpostavljen oktobra leta 1781, ko sta nadvojvoda Pavel in Marija Fedorovna v èasu njunega potovanja v tujino obiskala Polock. Vla- darski par si je z veliko pozornostjo in ̀ ivim za- nimanjem ogledal cerkev in kolegij. Pokazal je `eljo, da bi na splošno spoznal `ivljenje gojen- cev in njihovih uèiteljev ter se pomudil ob na- èelih metode pouka. Nadvojvoda sta se udele- `ila bo`je slu`be, ki so jo obhajali v cerkvi ko- legija. To prvo sreèanje prihodnjega imperatorja z jezuiti je zapustilo v njem moène in trajne vtise. Posebej se je zanimal za vzgojo, ki so jo izvaja- li jezuiti, in `e od takrat je bodoèi vladar v sti- kih z redovniki kazal veliko pozornost in naklo- njenost. V naslednjih letih je poznanje jezuitov poglobil in še bolj utrdil svoja preprièanja.1 Kmalu potem, ko se je povzpel na vladarski prestol v novembru 1796 (kronan je bil 16. aprila 1797),2 se je car podal na potovanje po zahodnih provincah imperija. V sklopu tega potovanja je v maju 1797 obiskal kolegij je- zuitskega reda v Orszi. Pokazal je naklonje- nost do jezuitov in ti so jo sprejeli kot dokaz vladarjeve dobrohotnosti.3 V Pavlu I. je jezuit- ski red našel velikega zagovornika svoje nav- zoènosti in dela. V èasu njegovega vladanja so jezuiti u`ivali zelo ugodne pogoje tako na podroèju pouka in vzgoje kot tudi drugod. Do naslednjega sreèanja med jezuiti in Pa- vlom je prišlo dve leti po njegovi zasedbi pre- stola. V juniju leta 1799 je carja obiskal Gabrijel Gruber. Gabrijel Gruber je bil /…/4 rojen 6. maja 1740 (1741) na Dunaju, kjer je 15. septem- bra 1755 vstopil v jezuitski red. Po noviciatu je študiral latinšèino in gršèino v Leobnu (1757- 1758), filozofijo v Gradcu (1758-1760), jezike na Dunaju (1760-1761), matematiko v Trnavi (1761-1762) in teologijo v Gradcu (1763-1767), kjer je bil leta 1766 posveèen v duhovnika. Pred letom 1773 je bil profesor mehanike in hidra- vlike v Ljubljani, obenem pa je deloval pri re- gulaciji reke Save. Po ukinitvi jezuitskega reda je bil zaposlen kot dvorni fizik Jo`efa II. pri lad- jedelništvu v Trstu. Leta 1784 je prišel v Belo- rusijo in do 1800 deloval kot profesor arhitek- ture in agronomije v Polocku. Pouk v kolegiju je utrdil na znanstvenih temeljih in razvijal ek- saktne znanosti, zaradi èesar je u`ival ugled pri Katarini II. in Pavlu I. Od leta 1797 je bil asi- stent generalnega vikarja Fransiszka Kareua. Leta 1800 je prevzel vodstvo cerkve sv. Kata- rine v Petersburgu in 1801 je tam odprl kole- gij. Zahvaljujoè njegovim pobudam na vladar- skem dvoru in njegovim prizadevanjim, so je- zuiti dosegli javno priznanje svojega bivanja v ruskem imperiju. Po smrti F. Kareua ga je IV. kongregacija v èasu od 10. do 22. oktobra 1802 izvolila za generala. Kot vrhovni general je odprl misijone z mnogimi postojankami na vzhodnih in ju`nih ozemljih carstva: v Saratovu (1803), Odesi (1804) in Astrahanu (1805). Leta 1802 je obnovil delovanje jezuitov v Rigi. Leta 1804 je z vzpostavitvijo province Dveh Sicilij razteg- nil jurisdikcijo generala tudi zunaj Rusije. Vzdr- `eval je mnoge zveze z ex-jezuiti po vsem svetu in jih sprejel v provinco v Belorusiji. Kot umet- C* '7#=@ A0% ;  :% :%  ) )   ) - B !E7# L5 D # nik in slikar je zapustil mnogo slik z religioz- no vsebino in upodobitev kolegija v Polocku. Umrl je zaradi nesreèe med 26. marcem in 7. aprilom 1805 v Petersburgu. III. generalna kongregacija, ki je potekala v Polocku od 27. januarja do 5. februarja 1799, je zaradi izvolitve generalnega vikarja po smrti patra Lenkiewicza novembra 1798 Gruberja po- slala v Petersburg, da bi uredil vprašanje od- nosov jezuitskega reda z nadškofom Siestrzen- cewiczem. Nerazrešen je namreè ostajal prob- lem številnih restriktivnih mer v novi uredbi za redovnike (3./14. november 1789), ki je moè- no omejevala njihovo avtonomijo.5 V spremstvu patra Jozefa Kamienskega je Gruber prispel v prestolnico ̀ e meseca februarja. Samo štiri me- sece pozneje, potem ko je premagal vse prepre- ke, ki jih je povzroèil nadškof Siestrzencewicz, ko mu je hotel z vsemi sredstvi prepreèiti spre- jem na dvoru, se je jezuit sreèal z vladarjem. Tudi ob tej prilo`nosti je jezuitski red prejel njegovo zagotovilo, ki se je nanašalo na biva- nje reda v Rusiji in nedotakljivost Inštituta.6 Gruber za to poslanstvo ni bil izbran na- kljuèno. Zaradi znanja in izobra`enosti se je nje- gova slava razširila med velikaši imperija. Je- zuit, ki se je poslu`il poznanstva, pridobljenega z zgovornostjo in pouèevanjem, je zaèel postajati glasnik svojega reda pri vladarju in plemstvu. V petersburški dru`bi je u`ival precejšen ug- led in je imel odloèilen vpliv na samega carja. Z njim mu je uspelo vzpostaviti neposreden stik in znal je pridobiti njegovo prijateljstvo. Bil je najzanimivejši lik in najvidnejša osebnost, ki jo je imel jezuitski red med svojim skoraj pet- desetletnim bivanjem v Rusiji.7 Odloèilno obdobje za jezuite in njihovo šol- sko dejavnost v imperiju se je prièelo v juliju leta 1800. Gruberju, ki je `e eno leto rezidiral v Petersburgu, èe štejemo od meseca julija na- prej, je uspelo pridobiti svoboden dostop do vla- darja. Njegova sreèanja s Pavlom I. so priprav- ljala pravi in resnièni preobrat v odnosih car- ja z jezuiti. Car je zaèel z akcijo; od besednih zagotovil je prešel k dejanjem.8 Prav tedaj je zo- rela ideja, da bi redovnikom jezuitskega reda zaupali nalogo vzgoje v zahodnem delu dr`a- ve. Imperator se je namenil, da bo jezuitom zau- pal vodstvo Akademije v Vilni9 in vse vzgojne inštitute v Litvi, Voliniji in Podoliji, “da bi te province obvaroval pred revolucionarnimi za- rotami”.10 22. avgusta tega leta je car zadol`il Gruberja, naj gre v Vilno in ugotovi pravo stanje Akademije ter na splošno vsega šolskega sistema v Litvi. Jezuit se je vrnil v Petersburg v prvih dneh oktobra in `e med 11. in 23. dnem istega me- seca leta 1800 je Pavel I. izdal ukaz, s katerim je zaupal jezuitskemu redu vzgojo v Litvi. Do- delil jim je še vodenje cerkve sv. Katarine v Pe- tersburgu z dovoljenjem, da tam odprejo šole.11 Jezuiti so uvideli, da je njihovo redovno središèe v Petersburgu potrebno. Zaradi naklonjenosti je generalni vikar Franciszek Kareu12 9. novem- bra 1800 pisal imperatorju: Ta milost … daje na- šemu redu novo eksistenco in novo ̀ ivljenje … Ker se posveèamo vzgoji mladine in ker smo polni nav- dušenja za slu`bo in interese Vaše vladarske vi- sokosti, bomo podvojili naše sile za izpolnitev tega dvojnega cilja naših obveznosti … Kareu je torej Pavla I. obvestil, da v Pe- tersburg prihajajo prvi štirje jezuiti. Nenadna vladarjeva smrt v marcu 1801 je odlo`ila ure- snièitev ukaza, ki je bila predvidena za 1. maj tega leta.13 &,;>' * Besedilo je iz knjige M. Inglota, La Compagnia di Gesu nell’Impero Russo (1772-1820) e la sua parte nella restaurazione generale della Compagnia, Roma 1997, str. 97-102. 1. V èasu tega potovanja, ki je trajalo 14 mesecev, sta nadvojvoda v prvih dneh februarja leta 1782 prispela v Rim, kjer sta se zadr`evala nekaj tednov. 6. februarja sta se prviè sreèala s pape`em Pijem VI. Pri tem in pri vseh naslednjih sreèanjih je Pavel kazal osebno simpatijo do pape`a in še posebej, ko je sodeloval pri njegovem potovanju na Dunaj. Pape` mu je s svoje strani pripravil prisrèen sprejem. C*   Prim. Magnani v NN., 17. oktober 1781. ARSI, Russia 1003, VIII-6; P. Pierling, La Russie et la Sainte-Siòge, 180-188; S. Zaleski, Historia zniesienia, 324-325; S. Zaleski, Jezuici w Polsce, V, 188-189. 221-225-237-245. 2. Obred vladarskega kronanja je opisal nuncij Litta (Litta kardinalu Doria, Moskva, 9/20. april 1797. M. J. Rouet de Journel, Nonciature de Litta, 26-29. 3. Prim. I. Pietroboni, “Historia S. I. in Alba Russia”. ARSI, Russia 1012, f. 36. 4. Avtor na tem mestu napaèno pravi, da je bil Gruber “po narodnosti Slovenec”. Na kratko o Gruberju sicer v Enciklopedija Slovenije, zv. 3, Ljubljana 1989, str. 400. (Op. ured.) 5. Prim. “Regolamento per le chiese e i monasteri cattolici nell’Impero Rossiaco, 3 novembre 1798”. S. Szantyr, op. cit., 159-165. 6. Vprašanje Uredbe, ki je postala povod potovanja v Petersburg, je bilo, ne brez Gruberjevih zaslug, razrešeno pribli`no dve leti pozneje. Kasneje je na njegovo pobudo nadškof Siestrzencewicz padel v nemilost in je bil izgnan v svojo rodno de`elo. Njegovo mesto je po vladarjevem ukazu zasedel koadjutor Benislawski. V Uredbo so bile vnesene oèitne spremembe. Vladarski podpis z dne 11. decembra 1800 je potrebne vnešene spremembe potrdil. Le-te so redove osvobodile izpod jurisdikcije škofov. 7. Prim. M. J. Rouet de Journel, Un Collòge de Jésuits, 15; S. Zaleski, Jezuici w Polsce,V,229-233. O vplivu, ki ga je imel Gruber na Pavla I. in o njegovi pomembni vlogi na dvoru govori tudi F.-C. de La Harpe v nekaterih svojih pismih (med 4. januarjem 1803 in 21. oktobrom 1804), ki so bila naslovljena na Aleksandra I. (Correspendance de Frédéric-César de La Harpe et Alexandre I. …, št. 156, št.165, št. 179). O tem nenavadnem Gruberjevem polo`aju piše tudi N. Eidelman, navajajoè mnenje, ki se je utrdilo v skupini diplomatov, po katerem je (Gruber) spadal med redke “vplivnejše osebe prvega reda” (op. cit., trad. Polacca). Avditor nunciature v Petersburgu Giovanni Antonio Benvenuti s svoje strani potrjuje: … Gruber zmore vse. Tega se ne da izraziti. Vladarja vidi in z njim govori, kadar hoèe, ter dose`e prav vse (Benvenuti Consalviju, 30. november 1800. M. J. Rouet de Journel, Intérim de Benvenuti, 54-57). 8. Naj omenimo, da je 11. avgusta 1800 vladar novemu pape`u Piju VII. poslal lastnoroèno napisano pismo, v katerem prosi za ponovno uradno priznanje Dru`be Jezusove v Rusiji. 9. Jezuiti so vodili akademijo v preteklih stoletjih: Akademija v Vilni je bila namreè ustanovljena leta 1579 in je pripadala jezuitom do njihove ukinitve leta 1773. 10. Prim. Gruber Marottiju, 11/23 november 1800. ARSI , Hist. Soc. 210, 184-185; Benvenuti Consalviju, 30. november 1800. M. J. Rouet de C* Journel, Intérim de Benvenuti, 54-57; S. Zaleski, Jesuici w Polsce, V, 245. Ko je videl jezuite in njihov vzgojni sistem, ki je bil uèinkovit v boju zoper razsvetljenstvo, je Pavel I. — tako Zaleski — v juliju 1800 “gojil do jezuitov spoštovanje, skoraj religiozno spoštljivost, in bi hotel v trenutku po vsej Rusiji imeti posejane njihove kolegije”. V tem èasu je bil car pod moènim vtisom knjige o razsvetljenstvu, ki je predstavila jezuite kot najuspešnejše v boju zoper tajna protimonarhièna društva. To je po mnenju jezuitskega zgodovinarja moralo utrditi Pavla v svoji naklonjenosti do reda sv. Ignacija. Po preprièanju patra Richardota (v Petersburgu je bil v letih 1801-1805), avtorja dela “Breve relazione” o patru Gruberju (ARSI, Russia 1004, IV-13), je car “dobil zelo ugodno sliko o Dru`bi” po branju Proyartove Louis XVI détrôné avant d’être roi in Barruelove knjige Mémoires pour l’histoire du Jacobinisme. 11. V prvih treh toèkah je imperatorski ukaz urejal tri zadeve: 1. Izroèitev vzgoje mladine v vsej Litvi, vkljuèujoè Akademijo v Vilni; le medicinska fakulteta je bila poverjena laikom. 2. Dovoljenje, da jezuiti lahko poveèajo noviciat zaradi potrebe po profesorjih v Vilni in drugje. 3. Objava o ponovni vzpostavitvi jezuitskih kolegijev, ki jih je Dru`ba imela v imperiju prej, in sicer v tisti meri, ki jo dovoljuje število redovnikov (Odloki ukaza v: “Brevis historia Societatis Jesu administratae a PP. Kareu et Gruber 1798-1805”. ARSI, Russia 1004, IV-1, f. 13). 12. Franciszek Ksawery Kareu se je rodil 10. decembra 1731 blizu Orsze v angleški dru`ini, ki se je ustalila v Belorusiji. V Dru`bo Jezusovo je vstopil 14. avgusta 1754 v Vilni, ko je `e konèal študij filozofije. Teologijo je študiral v Pinsku (1759-1763), kjer je bil leta 1762 posveèen v duhovnika. Prva leta je deloval kot misijonar v nekaterih hišah province Masovija. Od leta 1768 je bil v Polocku profesor filozofije in matematike ter prefekt zgradbe (1768-1772), nato profesor arhitekture (1772-1773). Po ukinitvi jezuitskega reda je sodeloval s patroma Czerniewiczem in Lenkiewiczem pri ohranjanju reda v Belorusiji. Od leta 1779 dalje je bil vice-rektor in od leta 1782 rektor kolegija v Orszi ter v istem èasu — od leta 1782 naprej — provincila Belorusije. Od leta 1785 je bil tudi asistent vikarja Lenkiewicza. Leta 1786 je bil imenovan za rektorja kolegija v Polocku. Po Lenkiewiczevi smrti je bil zaèasni vikar in je sklical III. generalno kongregacijo v Polocku, ki ga je v èasu od 1. do 12. februarja 1799 izbrala za generalnega vikarja. Potem ko je Pij VII. 1801 priznal red v Rusiji, je postal general Dru`be Jezusove le na teritoriju imperija. V èasu svojega vodenja je razvil pastoralno in misijonarsko dejavnost. Umrl je med 30. Julijem in 11. avgustom 1802 v Polocku. 13. Kareu Pavlu I. “Brevis Historia…”. ARSI, Russia 1004, IV-1, f. 14.  #   Vzhodni kristjani, za- hodni kristjani. V prvem tisoèletju skupaj, v dru- gem loèeni, v tretjem v edinosti? Tako si `eli pa- pe` Janez Pavel II. In vendar se to danes zdi te`- je uresnièljivo, kot pred dvema desetletjema ... Tako si je `elel tudi patriarh Atenagora. Re- kel je, da je kršèanski svet od zaèetka drugega tisoèletja naprej v stanju razkrajanja svoje celovi- tosti in da je prišel èas za ponovno integracijo. Toda zakaj se danes zdi to te`je kot pred dvema desetletjema? Medtem se je zgodilo veliko stvari. Ni bilo opravljeno dovolj pedagoškega dela. Vse se je odvijalo med nekaj ljudmi, med nekaj pre- roki: Janez XXIII., Atenagora, Pavel VI. Po- tem pa — ker ni prišlo do takojšnjih uresni- èitev in ljudske privolitve — je sledil umik na- zaj. Razlikovati je potrebno med Cerkvijo kot mistiènim prostorom, Kristusovim telesom, evharistièno stvarnostjo (vkljuèno z oznanje- vanjem besede), krajem posredovanja vere, opominjanja k veri, fermentacije vere ... na eni strani in na drugi strani Cerkvijo kot psi- hološko-sociološko pripadnostjo, kot bolj ali manj fantazmagoriènim spominom na pre- teklost ljudstva. V tem smislu je Cerkev po- vezana z mnogimi obèutki, èloveškimi zgod- bami, preveè èloveškimi, pre`eta je z nasiljem, z zanièevanjem drugega, pogosto s sovraštvom. Vez med Cerkvijo in na- rodom je morda tesnejša v vzhodni Evropi kot na zahodu. Poglejmo v ka- toliško Poljsko ali v pra- voslavne de`ele Rusijo, Romunijo in Srbijo: biti katolièan ali pravoslaven tu ne pomeni nujno, da si tudi kristjan. Verjetno okrog dve tretjini Srbov in osem desetin Èrno- gorcev ni kršèenih. Pa vendar poznajo kretnjo s tremi prsti, ki pomeni: “verujemo” v troe- dinega Boga in ne v samo enega Boga kot muslimani. Se spominjate Maurica Barråsa?1 Mislim, da obstaja neke vrste pravoslavni “barresi- zem”. S Cerkvijo smo povezani, ker je to lepo, ker so nam všeè pesmi iz našega otroš- tva, ne glede na verovanje kot tako. Gre za neko lepoto, obèutje prijetnosti in miru. Gre za vez s preteklostjo, za pripadnost. Podobno kot pri Judih. Veèina jih danes ne veruje in ne prakticira religije, pa vendar se vsi skli- cujejo na Biblijo in se imajo za Jude. Podob- no se Poljaki, Rusi ali Srbi — èeprav niso ver- niki — sklicujejo na katolištvo na Poljskem in na pravoslavje v Rusiji in Srbiji. Torej gre za dva razlièna vidika Cerkve. Menim, da si Cerkve kot prostori vere in fermentacije sve- !/E) ( 3   B0D 0      tosti prizadevajo ubla`iti ali preseèi sodob- ne konflikte. To je dejstvo. Beograjski patriarh Pavel, ki je èlovek mo- litve, je v soglasju s kardinalom Kuhariæem pred kratkim2 pozval k miru. Politiki so gos- podarji vojne, oni govorijo: borimo se za pra- voslavje proti katolicizmu in proti islamu. To je znana zvijaèa. In konèno: kaj pa ostane de`elam, ki so osvobojene komunizma? Ta obèutek pripadnosti. Pripadnost neki zgo- dovini, nekemu ljudstvu in torej neki reli- giozni obarvanosti, ki nikakor ne pomeni poznavanja evangelija niti volje izpolnjevati Kristusove zapovedi. Zato se krepijo konf- likti. Menim, da Cerkve kot kraji sociološke in psihološke pripadnosti krepijo konflikte. V zahodni Evropi nasprotja med katoliš- kim jugom in protestantskim severom ne povzroèajo veè verskih vojn. Razen v Severni Irski, kjer še vedno obstaja isti obèutek pri- padnosti, ki je sposoben ustvarjati konflikte in se širiti drugod po svetu. Dejansko smo na Kairski konferenci o demografskih prob- lemih lahko opazili, da sta se protestantska Evropa in katoliška Evropa postavili na nas- protni strani. Lahko torej prihaja do nape- tosti, toda ne do pravih konfliktov. Vpliv Cerkva je v tem primeru povezan tudi s kul- turnimi razlikami v pojmovanju spolnosti, dru`ine idr. Dandanes je vse zelo zapleteno, celo protislovno. Trenutno sta Italija in Špa- nija de`eli z najni`jo stopnjo rodnosti, še ni`- jo od tiste v Franciji in Švedski, kjer se je v zadnjih letih rodnost znatno zvišala. Nasprot- je med kršèanskim vzhodom in kršèanskim zahodom v Evropi pa v resnici ima svojo vlo- go v konfliktih: volja po kulturni, ekonomski in politièni moèi zlorablja religiozni vidik. Spomnimo se na primere iz preteklosti. Vzemimo ekspanzijo italijanskih srednjeveš- kih pomorskih republik v bizantinskem sve- tu, s plenitvijo Bizanca leta 1204, ki je še ved- no prisotna v grškem spominu. Vzemimo razkol med dvema kršèanskima civilizacija- ma, ki je povzroèil nenavadno ekspanzijo uniatov na zaèetku 16. stoletja in potem vzpo- stavitev grškokatoliških Cerkva. Tu je boleèe uniatsko vprašanje, te`ka zgodovina grško- katoliških Cerkva, njihov razmah na Polj- skem, v Litvi in habsburškem imperiju, nji- hovo delno unièenje v ruskem imperiju 19. stoletja in pod Stalinom po 2. svetovni vojni, konèno njihova uporna in te`avna o`ivitev v èasu perestrojke. V doloèenih de`elah je Cerkev, ki je naj- prej blagoslovila narod in posvetila njegovo kulturo, bila kasneje zlorabljena s strani na- cionalizma; zato je umik razumljiv. Obstajajo pa tudi mejni, nenavadni primeri, na primer Bosna. V Bosni gre za ljudstvo, znotraj ka- terega je religiozna pripadnost tista, ki na- rekuje razliène narodnosti. Tito je rekel, da so muslimani narod. Katolièani so Hrvati, pravoslavni so Srbi. Toda to je ena in ista Bo- sna. Dejansko tu religija pomeni predvsem pripadnost in ne osebne vere. Ko se bo vr- nil mir, bi bilo dobro, da bi eni in drugi po- globili svoje duhovno `ivljenje. Ali je te`avnost zdru`evanja Evrope potem- takem povezana s te`avnostjo religiozne ureditve? Brez dvoma. Zdru`evanje Evrope je pove- zano tudi z doloèenim egoizmom bogatih de`el Evropske unije, ki pravijo, da ne morejo tako zlahka sprejeti Poljske, Mad`arske, Romunije, Slovaške idr., da je za vstop v ta klub bogatih potrebna doloèena ekonomska raven. Kar se tièe Rusije, je preveè velika. Zdru`ene dr`a- ve Amerike ne bi bile zadovoljne z vstopom Rusije. Bolje bo razvijati partnerstvo Rusije, kakor da bi jo integrirali v Evropo. Obstaja skušnjava, da bi iz zahodne Evrope ustvarili nekakšno Švico v svetovnem merilu: regijo, ki bi bila zaprta v svojem bogastvu, v svojem na- èinu `ivljenja, v svojem individualizmu, v svo- jem hedonizmu — z otrokom edincem in skoraj neizogibnim psièkom. Odpreti se vsem tem nekoliko èudnim reve`em iz vzhodne Evrope  #   ni tako lahko. Potrebno bi bilo pospeševati kro- `enje novih miselnih tokov, spodbujati zani- manje za izmenjavo med vzhodno in zahod- no Evropo, pokazati, da potrebujemo drug drugega. Vzhodna Evropa ne predstavlja le kaosa, ampak vsebuje tudi zaklade lepote in duhovnosti. Izmenjava nam lahko razkrije èu- dovite stvari, a ni lahka. Na radiu sem moral ugovarjati nekemu zelo inteligentnemu gos- podu, ki je trdil, da je lahko Evropa samo ka- toliška in morda tudi nekoliko protestantska. Pravoslavna Evropa naj ne bi bila Evropa, pra- voslavni svet naj bi bil nekaj èisto drugega, kot kakšna Japonska ali islam. Takšna mnenja za- virajo poslovne investicije. Da ne govorimo o nemškem problemu, ki ga je te`ko rešiti. Pojem Evrope je izšel iz kršèanske misli. Bo brez kršèanstva, brez navezave na kršèansko vero te`je uresnièiti evropsko zdru`evanje? Ne moremo reèi, da navezave na vero ni veè. Verjamem, da stvaritelji nove Evrope ne bodo ignorirali njenih kršèanskih korenin in da tega ne `elijo. Preprièan sem, da se ti ljudje zavedajo grških, rimskih in tudi kršèanskih korenin Evrope, da se zavedajo, da obstaja neka evropska etika, ki je etika osebe. Janez Pavel II. je nekoè rekel: naša politika je oseba. To je genialna trditev. Prav za to gre. Za kaj gre Evropi? Za brezpogojno spoštovanje ose- be. Zato ne bi mogel reèi, da je pri graditvi Evrope kršèanstvo pušèeno ob strani. Krist- jani smo poklicani, da smo navzoèi, da smo preroški ustvarjalci nastajajoèe Evrope. Po- stavljamo si mnoga vprašanja. Potrebujemo preroke. To so bili Atenagora, Berdjajev in drugi. Janez Pavel II. je izrekel resnièno pre- roške besede glede kulture, glede odnosov med Evropo in tretjim svetom. Èe so izre- èene takšne besede in èe te besede navdihujejo dejanja, potem kristjani ostajajo navzoèi. Po- trebna sta pogum in inteligentnost. Trenutno je ena velikih skušnjav kršèanstva antiinte- lektualizem, kar velja tudi za mnoge ljudi v pravoslavju in v karizmatiènih gibanjih. Po- trebujemo inteligentne kristjane. Inteligent- nost sicer ne vodi vedno k veri. Paè pa vera oplaja inteligentnost. Potrebno je to tudi po- kazati. Dandanes je premalo inteligentnega in preroškega kršèanstva. Toda v Evropi, v kateri naj bi bilo doma brezpogojno spoštovanje osebe, obstaja tudi glo- boka indiferentnost (ravnodušnost), ki se vèasih skriva za videzom tolerantnosti. Spet imamo pred seboj besedo z dvema pomenoma, tako kot malo prej, ko smo go- vorili o Cerkvi. Eno je tolerantnost in drugo je preprosto spoštovanje drugega, ki je temelj- na pridobitev modernosti. Naše dru`be so — vendar moramo biti na pre`i — pravne dr- `ave, v katerih si dr`ava ne domišlja, da lahko proglaša in uveljavlja neko resnico, ampak zagotavlja spoštovanje do posameznika. Mor- da bi bilo bolje govoriti o spoštovanju ka- kor o tolerantnosti. Tolerantnost lahko res oznaèuje indiferentnost in celo omalova`e- vanje do pripadnikov kake religije. Religi- ja naj bi netila nasilje, tako slišimo dan za dnem. V medijih je pogosta ta dr`a: prepri- èanje, da religija ustvarja integralizem, sovraš- tvo in vojne. V tem smislu ima tolerantnost povsem drugaèno barvo. Zahtevati moramo tolerantnost v smislu spoštovanja, spoštova- nja do drugih kakor do nas samih. Tolerant- nost je dobra stvar, èe se napaja iz duhovno- sti. Zakaj naj bi sicer spoštoval drugega? Za- kaj naj bi pomagal drugim? Obstajajo gibanja s predznakom solidarnosti, ki pravijo: vi, ki pripadate religiji, nas pustite pri miru, mi de- lamo za konkretne ljudi. Prav, toda èemu? Èe je èlovek popolnoma pogojen, èe je samo be`en utrinek v kozmiènem dogajanju ali v dru`benem `ivljenju, ali je potem smiselno skrbeti zanj? Vendar pa, ali ni morda prav ta skrb za èloveka nekaj, kar podèrtava nje- govo nereduktibilno (nezvedljivo) razse`nost? Samo èlovek lahko postane Bo`ja pot. Ta in-      tuicija Janeza Pavla II. ima izjemen pomen. Nekoè so èlovekove pravice predstavljale oro`je za boj proti Cerkvi. Cerkev je branila Bo`je pravice. Danes pa vidimo: èe obstajajo èlovekove pravice, obstajajo zaradi èlovekove nereduktibilnosti; èe je èlovek nereduktibilen, je zaradi svoje bogopodobnosti. Gre za kro`- no razmerje: zagovarjamo skrivnost bogopo- dobnosti v èloveku, ker je èlovek nereduk- tibilen in ker je kot tak vreden brezpogojnega spoštovanja. To je tolerantnost v pozitivnem smislu, ki jo je potrebno braniti. Kar se tièe tistih, ki razglašajo tolerant- nost zato, da prezirajo vernike — naj bodo to- lerantni tudi do našega obstoja in naj nas spo- štujejo. Za dru`bo so dobrodošli tudi tisti, ki se odpovedujejo, menihi, ki raziskujejo glo- bine èloveške eksistence. Splaèa se jih spo- štovati in jim morda prisluhniti. Samosta- ni so konèno nekakšni laboratoriji. Sicer pre- `ijo na nas sekte. Èe bi se bil èlovek sposoben odpovedati egoiz- mu, bi zmogel sprejeti obstoj drugega, kot lepo pravi Solovjov. Predstavljajmo si, da se nekoè to uresnièi med Cerkvami. Kaj bi zedinjeni Kri- stusovi Cerkvi prispevalo pravoslavje? V èem je njeno bogastvo, ki bi ga zahod lahko brez zadr`kov sprejel? Kaj bi pravoslavje prispevalo edini Kri- stusovi Cerkvi? Nujna je naslednja premisa: pravoslavje v svojih temeljih, v svojih kore- ninah, ni konfesionalno. Ne poseduje nièesar svojega. Cerkveni oèetje kateregakoli izvo- ra, naj bodo latinski, grški, sirski ali pa ve- liki asketski uèitelji Izak Sirski, Janez Klimak idr., so skupni vsem kristjanom. Globoko se me dotika dejstvo, da vsak dan slavimo enega ali veè muèencev prvih stoletij, ki so skup- ni vsemu kršèanskemu svetu. Kaj lahko pra- voslavje prispeva, glede na njegovo globoko vez s cerkvenimi oèeti, èe ne prav to, kar je skupno vsem kristjanom? Šele mnogo kasneje je morda opredelilo doloèene stvari. Menim, da zelo poudarja skrivnost Trojice in torej skrivnost obèestva, kajti èlovek je Bo`ja po- doba: v Kristusu lahko sprejme Svetega Duha, ki ga po Kristusu privede k Oèetu. Gre za nekakšno trinitarno antropologijo, ki se je razvila v modernem pravoslavju. Zdi se mi tudi, da pravoslavje daje odgovor na vpra- šanje zla, ki je morda jasnejši od doloèene kla- siène zahodne teologije. Vzhod ni poznal pojma “zadošèenja” in “poravnave”, ki ju je na zahodu razvil sveti Anzelm Canterburyjski. To pojmovanje po- trebnosti Sinovega trpljenja in “zaslug” za pomiritev Oèetove jeze je bilo navzoèe celo v ljudskih pesmih. Na vzhodu je bolj pou- darjeno, da se Bog utelesi in “spusti” vse do smrti in pekla, da ju premaga, da vse raz- svetli s svojo luèjo, da nam odpre poti vsta- jenja. Bog je nedol`en, nima niti ideje o zlu. Seveda je potrebna njegova vsemogoènost, da lahko ustvari še drugaèno svobodo, an- gelsko, èloveško, vendar se mora na neki na- èin umakniti, da pusti prostor tem vrstam svobode — ker upa na svobodno ljubezen. Vsaka velika ljubezen je vedno kri`ana, pravi Evdokimov. To je Bo`ja kenoza,3 njegova skrivnostna slabotnost, kakor se je z genialno intuicijo izrazil sveti Pavel. Nekega dne ga dekle z imenom Marija sprejme v srce stvars- tva, da bo lahko ljudem dal sredstva za nji- hovo ozdravitev, da bo vsadil seme bo`je transformacije sveta. Kri` je sodba nad ob- sodbo, pravi Maksim Izpovedovalec. Vizija Boga, ki je kri`an za naše vstajenje, morda vznemirja uporno srce. Zato pa mólimo za vesoljno odrešenje, kajti Bog “`eli, da bi bili rešeni vsi ljudje”. Ne v smislu sistematiè- ne gotovosti Origena, ampak v smislu mo- litve, ki je izprièana pri cerkvenih oèetih, od svetega Ambro`a do svetega Izaka Sir- skega, v novejšem èasu pa o`ivljena s Tere- zijo iz Lisieuxa in atoškim starcem Silvanom (in teološko utemeljena pri Berdjajevu, Bul- gakovu in Hansu Ursu von Balthasarju). #   Potem je tu téma lepote in pomen lepote. Zahodu so vedno bolj všeè ikone. Lepota v smislu lepote obèestva bo odrešila svet, èe po- novimo izrek Dostojevskega. Potem je tu he- zihastièna4 tradicija molitve srca, v ritmu di- hanja — stvari, ki so pomembne v tem èasu, ko smo preplavljeni s tehnikami azijske me- ditacije. Gre tudi za smisel kršèanstva, smisel bo`jih energij, ki vrejo iz vstalega Kristusa — ideja Bo`je navzoènosti, ki ni le kavzalna navzoènost, ampak energetska, torej preobra- `ujoèa navzoènost. To so teme, ki so skup- ne vsem kristjanom. Zdi se, da sodobno ka- tolištvo ponovno moèno poudarja vstajenje, morda tudi nekoliko po zaslugi pravoslav- nega prièevanja. To je dobrodošlo. Vstaje- nje pomeni, da v èlovekovi globini Duh na- domesti smrtno tesnobo. Vstajenje nas po- ziva, naj “dihamo Duha”, kot pravi sveti Gre- gor Sinajski. @ivljenje v Kristusu je `ivljenje v Duhu. Ne `iviš samo s Kristusom ali nas- proti Kristusu. On je lahko skriti spremlje- valec, ki nam v noèi obupa polo`i roko na ramo, toda on je tudi “Neskonèni”. @iveti v Kristusu pomeni tudi vstopiti v `ivljenje, ki je neskonèno: ne to `ivljenje, o katerem neprestano govorimo, ampak `ivljenje, ki je osvobojeno smrti. Za pravoslavje je zelo po- memben tudi Sveti Duh, milost Svetega Duha in enovitost liturgiène molitve, teološ- kega razmišljanja in osebne molitve. Nekaj katoliških prijateljev je prišlo poslušat pre- davanja na naš Inštitut Svetega Sergeja (Saint- Serge). Rekli so mi: ta predavanja niso tako ostroumna od tistih, ki jih poslušamo na Ka- toliškem inštitutu (Institut Catholique), a imajo èudovit zedinjajoè znaèaj. To je podobno tistemu, kar ste rekli o raz- liki med akademskim in znanstvenim. Ose- ba je obravnavana v njeni celovitosti. Podobno ste govorili o starcu Silvanu. Zdi se mi, da je zanimanje za njegove besede pripisati do`iv- ljanju duhovnega `ivljenja, medtem ko smo bili v katoliškem izroèilu vse do šestdesetih in sedemdesetih let 20. stoletja vajeni prete`no moralistiènih interpretacij. Morda je v tem razlog za uspeh besedil, ki izhajajo iz pravo- slavja. Mislim, da je to zaradi prièevanja tega `ivljenja v Duhu. Da, v globini gre za eklezialnost. Pri bra- nju Mojstra Eckharta, drugih renskih misti- kov in zahodnih mistikov ne opazim tolik- šnega poudarjanja velike noèi in Cerkve. Morda je vse to prisotno implicitno, vendar o tem ne govorijo. V pravoslavni tradiciji pa je mistièno `ivljenje polnost eklezialnega `iv- ljenja. To pomeni, da je mistièno `ivljenje odprto vsem in da ga ljudje lahko `ivijo na zelo razliènih ravneh. Naš razkol je bil v do- loèenem smislu previdnosten, ker je omogoèil poglobitev, pa èeprav enostransko. Vsaka iz- med Cerkva je vzela en vidik celote in ga po- stavila v središèe. Vzemimo primer: kako naj v vesoljni Cerkvi uskladimo enotnost in raz- nolikost? Mislim, da je katolištvo zelo pou- darjalo enotnost in Rim kot središèe enot- nosti. Pravoslavje pa je poudarilo raznolikost in ima zato velikanske te`ave pri izra`anju enotnosti, vesoljnosti Cerkve. Sedaj vidimo, da bi enotnost morala biti resnièna celovitost, v kateri bi bili navzoèi vsi delni vidiki. Name- sto da govorimo o herezijah, bi lahko govo- rili o delnih resnicah in bi lahko imeli vizi- jo celote, ki bi omogoèala njihovo integracijo. V tem je po mojem mnenju naša naloga. V pravoslavju je navzoèa ideja eskhatona, ki se v liturgiji dogaja `e zdaj. Katolištvo se je bolj posvetilo razlagi apostolske razse`nosti, poslanstva. Oèe pošlje Sina, Sin pošlje apo- stole, od apostolov izhajajo škofje itn., gre za misijonski vidik. Na vzhodu je ideja ško- fovstva s pripadajoèim prezbiteratom veliko manj razvita. Gre za Kristusa poslednje sod- be; on sodi svet in hkrati Sodnik postane `e- nin. Zato Deisis5 vedno predstavlja Kristu- sa med Janezom Krstnikom in Bo`jo materjo: `enina in `eninovega prijatelja. Pravoslavje     je ohranilo obèutje za anticipiranje poslednjih reèi in s tem prevzelo tudi s tem povezana tveganja: nevarnost, da pozabi na zgodovi- no; nevarnost, da ga zgodovina zlorablja ... Vzemimo za primer umetnost ikon. To je umetnost preobra`enja, umetnost, v ka- teri se `e izra`a Bo`je kraljestvo. Zahodna umetnost je umetnost eksodusa, je potovanje skozi èloveške strasti, èloveška iskanja in èlo- veško trpljenje. Tudi takšna umetnost je zelo potrebna, tako mislim. Gre za dve komple- mentarni razse`nosti. Odpraviš se na pot in to vkljuèuje, da je vse `e dano v skrivnosti evharistije, ponotranjeno v duhovnem `iv- ljenju. Prav to ti omogoèa, da napreduješ po poti. Pravoslavje mora znova odkriti razse`- nost poti in pomen zgodovine. Ruski religioz- ni filozofi so to temo zelo poudarjali, ven- dar so njihovi glasovi precej osamljeni. Velika skušnjava je v tem, da se zapreš v lepoto li- turgije, kot da je to polnost, kot da je konèni cilj `e tu. Z zgodovinskega vidika je to imelo svoje posledice: Konstantinovo spreobrnjenje in spreobrnjenje cesarstva je bilo razumlje- no kot dogodek poslednjih dni, kot konèni cilj; na nebu se je `e pokazalo znamenje, o katerem govori evangelij. V pravoslavni li- turgiji obstajata kakor dve plasti: zaèetna plast, ki nenehno priklicuje dogodek vstaje- nja, in imperialna plast, ki daje obèutek, da je zgodovina `e dopolnjena. Vsa ljudstva so spreobrnjena, vsa ljudstva slavijo Boga. Toda sedanjik bi pravzaprav moral biti `elelnik. To je pomemben problem. Cerkev je na poti, a na tej poti `e obstajajo oaze, kakor v ek- sodusu: te oaze so evharistièna slavja. Je pravoslavni Cerkvi te`ko priznati svoje napake? Te`ko ji je zato, ker predpostavlja svojo polnost, tako da “drugi” vedno predstavlja “manj” od polnosti. Morala bi priznati, da je Cerkev širša od pravoslavne Cerkve v nje- nih kanoniènih okvirih. Prav o tem je govoril Bulgakov: obstaja ena sama Cerkev, ki pa je ranjena in to rano je potrebno zaceliti. Tudi jaz tako mislim. Samo ena Cerkev je. Zato so svetniki tudi v katoliški Cerkvi in med pro- testanti, kajti tudi oni so v Cerkvi. Seveda so problemi glede cerkvene pripad- nosti kristjanov drugih veroizpovedi, toda do- bro bi bilo, èe bi pravoslavni pogledali v svojo hišo. Morda tudi v pravoslavni praksi ne manjka vsakovrstnih herezij. Toda edinost se rojeva iz spreobrnjenja ... Edinost, h kateri te`imo, je navzoèa. Nav- zoèa je na skrit naèin in je tudi raztrgana. Ob- staja, priteguje nas; moramo jo poiskati in v nekem smislu ponovno vzpostaviti. Obstaja rana, ki jo je potrebno zaceliti. To ni na ravni logike, ampak na ravni razumne ljubezni. Po- trebno je vstopiti v pogled drugega. Potrebno je razumeti, kako drugi vidi Kristusa. In po- trebno je razumeti, da potrebujemo te raz- liène poglede. Kristus je kakor diamant z ne- šteto fasetami. Vse Cerkve, vse dobe, vsi kraji zemlje morajo osvetliti te fasete. Vsi potre- bujemo drug drugega. Problem pravoslavja je zaèutiti, da ne po- sedujemo resnice. To nima smisla. Resnica ni “nekaj”. V kršèanstvu je resnica Nekdo. Èe se izroèim Nekomu, me morajo zanimati tudi vsi drugi, ki se izroèajo Njemu. Èe po- skušam biti njegov slu`abnik in morda ne- kega dne njegov prijatelj, potem me mora- jo zanimati vsi, ki mu hoèejo slu`iti in so morda `e njegovi prijatelji. To je bistveno. Obstaja slaba šala. Nekdo umre in sveti Peter ga sprejme v nebesa. Naenkrat zagle- da velik zid. Kaj je to? To je za pravoslavne, na drugi strani so, ker mislijo, da so samo oni lahko odrešeni. V razliènih zgodovinskih obdobjih bi lahko rekli enako za druge krš- èanske skupnosti. V kronološkem smislu so bile razlike v tem pojmovanju, toda ne po- zabimo, da je komunizem za trièetrt stoletja zavrl razvoj pravoslavja.  #   Kaj pravzaprav danes prepreèuje, da bi si zamišljali edino Cerkev, sveto, apostolsko, ka- toliško/sobornajo? Ali ni to `elja, ki jo je Kristus izrazil v zadnjih besedah apostolom? Mislim, da mnogi razgledani pravoslavci, ki poznajo zahodnjake, Kristusove besede ra- zumejo na isti naèin — kot poziv k edinosti kristjanov. Toda obstajajo tudi fanatièni pra- voslavci, ki bodo rekli, da so s temi besedami mišljeni samo pravoslavni. Velikokrat so mi govorili: “Prizadevate si za ekumenizem, toda najprej bi bilo potrebno uresnièevati ekumenizem med pravoslavni- mi.” Res bi bilo koristno. Menim, da nerazdeljena Cerkev `e obstaja in se ponovno uresnièuje. Ne v smislu ponav- ljanja preteklosti, ampak v toku ustvarjalne tradicije, preko tém, o katerih smo `e govo- rili: oseba v obèestvu, Trojica, Cerkev kot edi- nost raznolikosti, središèni pomen vstajenja, `ivljenje v Duhu kot `ivljenje vstalih itn. Tre- nutno obstaja gibanje velikih izmenjav z za- hodno Evropo; o tem prièa zanimanje za iko- ne, za Filokalijo ... Zaradi tega je monsignor Kallistos Ware rekel, da v zahodni Evropi ob koncu 20. stoletja cveti Filokalija, medtem ko v vzhodni Evropi raste zanimanje za katehezo, za versko znanje, za jasno razlikovanje med Cerkvijo in dr`avo v okviru pravne dr`ave. Èe vzhodnokršèansko temo apokatastaze, ne kot sistem, ampak kot molitev, primerjamo z zad- njimi Balthasarjevimi deli, bomo ugotovili, da gre za isto teologijo. Toda s pravoslavne strani obstajajo ovire, ki bi jim jaz rekel “ne- gotovosti pravoslavnih”. V Rusiji se poèasi uve- ljavlja smer odpiranja, ki jo lahko opazimo v duhovnosti naslednjih duhovnikov: Aleksandr Men’, Georgij Koèetkov, Aleksandr Borisov. Oèe Ignatij Krekšin je ustvaril samostan za evangelizacijo intelektualcev, v katerem sode- lujejo laiki kot na primer Vladimir Poreš. Toda obstaja tudi bolj zaprta usmeritev v oko- ljih, kjer strah in sovraštvo zavraèata moder- nost in zahod. V grškem svetu obstaja nasprot- je med pergamskim metropolitom Ioannisom Zizioulasom, teologom dialoga in odpiranja, in Christosom Yannarasom, ki zahod pojmuje kot kulturo herezije. V jugovzhodni Evropi sta v 20. stoletju na- stali dve veliki dogmatièni teologiji. Eno je se- stavil romunski oèe Dumitru Staniloae. Nje- govo besedilo je dialoško in odprto; navaja cerk- vene oèete, a tudi Maurica Blondela in Mar- tina Heideggerja. Drugo je napisal srbski oèe Justin Popoviæ; on je èedalje bolj zaprt in so- vra`en do zahoda (ki ga mitizira) in do vsega, kar ni pravoslavno. To pravim, ne da bi hotel zanikati pozitivne kvalitete njegovih spisov ... Glede katolièanov ne vem. V medijih opa- `am ogorèeno branjenje rimskega primata, morda tudi nekakšno vraèanje k tomizmu. Gre za precej “naturalistièen” tomizem ob vprašanjih bioetike. Mislim, da bodo te blo- kade prese`ene. Gre za nekakšno “abreakci- jo”, èe uporabim psihoanalitièni pojem: treba si je dati duška, vse nakopièeno mora priti ven. Karte je treba vreèi na mizo in potem je mogoèe razmisliti v miru in molitvi. Na osmem ekumenskem koncilu bodo razmiš- ljali tudi o vsem tem. Na splošno imam obèutek, da katoliški svet pravoslavnih teoloških ugovorov ne jem- lje dovolj resno. Res je, da so ti ugovori po- gosto pretirani, da govorijo o nepremostljivi razliki, kjer gre preprosto za razliènost v edi- nosti, ki bi lahko bila tudi obogatitev. Toda po drugi strani mi niso všeè katolièani, ki se norèujejo iz vprašanja Filioque in pravijo, da to nima nobenega pomena. Za pravoslavne teologe to vprašanje ima pomen in si zato za- slu`i pozornost. Nikakor ne gre za nerešljiv problem; mogoèe je najti ustvarjalne rešitve. A potrebno se je sooèiti s problemom, ka- tolièani morajo v polnosti priznati pravoslav- ce in prisluhniti njihovim zahtevam. Tako kot je katolištvo napravilo ob reformaciji: sprejelo je veèino reformacijskih zahtev in na neki toèki tvegalo, da bo izgubilo smisel za     skrivnost. Potem je bila potrebna zelo jasna reakcija, ki se je izkazala za koristno. Nasprotno pa se veèina katoliških (in pro- testantskih) teologov morda pretvarja, da ne slišijo, izjema so ekleziologi, pa èlani Eku- menskega sveta Cerkva, a tudi tu ne brez nes- porazumov. Potrebno pa je reèi, da Vatikan s pape`evo encikliko Ut unum sint predla- ga ekumenski razmislek glede izvajanja pri- mata; dokument o Filioque s septembra 1995 pa ta izraz znova postavlja v kontekst neraz- deljene Cerkve, s ponovno odkritim pome- nom “Oèetove monarhije”. Drznem si postaviti vprašanje: ali obstaja kakšna bistvena dogmatièna razlika med pra- voslavjem in katolištvom ali pa gre bolj za zgo- dovinsko-kulturne razlike? Velika problema sta vprašanje primata in teologija Svetega Duha. Drugo je drugotnega pomena, vprašanje razliènih izrazov. Na pri- mer vse to, kar se tièe brezmade`nega spo- èetja. Ko Janez Damašèan razlaga, da sta Jo- jakim in Ana spoèela Marijo apathos (brez strasti), v èem je razlika? To so guerres de mots.6 Na zahodu obstaja pojmovno ogrodje avguštinskega tipa, ki se navezuje na greh in ki je privedlo do dogme o brezmade`nem spoèetju. Na vzhodu pa obstaja drugaèno pojmovno ogrodje, ki se navezuje na krivdo bolj v povezavi s témo smrti. O teh stvareh se lahko pogovarjamo. Vzemimo vprašanje, ki je nekoè predstavljalo globok nesporazum, ki pa danes ne obstaja veè: koncept odrešenja, patristièen koncept, ki je na vzhodu veliko bolj “vstajenjski”. Mislim, da probleme lahko razrešimo, èe so zastavljeni. Vjaèeslav Ivanoviè Ivanov,7 istoèasno pravo- slavec in katolièan v Rimu ... Olivier Clément, pravoslavec v Parizu. Kako se poèutite? Kot zna- menje odprtosti in upanja za pogum v prihod- nosti? ... Francoski pravoslavec ni udoben za Ruse, je tako? Sem neobièajen, vendar ne osamljen. Mi- slim na primer na svojo staro prijateljico Eli- sabeth Behr-Sigel ali na “nekega meniha vzhodne Cerkve”, to je na Leva Gilleta, kot se je v resnici imenoval. Potem so tu ljudje z daljnim ruskim izvorom, ki so `e povsem Francozi, vendar še vedno hranijo veliko lju- bezen do ruske kulture. Te`ko je reèi, kako se poèutim. Glede liturgiènega `ivljenja ni nobenega problema, saj obstajajo `upnije bi- zantinskega obreda v francoskem jeziku in odlièni duhovniki. Na primer oèe Bobrin- skoy, ki je resnièno velika osebnost. Noèe, da ga klièemo duhovni oèe, ampak duhov- ni brat. Zelo dobro se poèutim. Seveda je ve- liko dela, bogoslu`na besedila bi morala biti bolje prevedena, toda to je umirjeno delo, brez problemov. Na zaèetku sem imel bolj politiène te`ave. Ko sem komaj postal pra- voslavec, sem se znašel v neki `upniji moskov- skega patriarhata in sem vztrajal, naj pove- do resnico o polo`aju kristjanov v Sovjetski zvezi. Tu sem imel nekaj te`av, èeš, v kaj se mešate, to ni vaša stvar ... Toda te stvari so zdaj `e preteklost. Spominjam se tudi zelo boleèega do`ivetja zame, ko sem na nekem pravoslavnem kongresu pred 600-700 ljudmi govoril o polo`aju pravoslavja v Franciji. Go- voril sem v tem smislu: nismo tu, da bi po- stavljali oltarje proti drugim oltarjem; `ivimo v de`eli s starim kršèanskim izroèilom; tu smo, da prièujemo in da smo soudele`eni. Najprej so bili navdušeni, zelo zadovoljni. Kasneje sem do`ivel toèo protestov. Neka skromna pravoslavna revija je vprašala za mnenje teologe in vsi so bili enotnega mne- nja, da je treba biti pravoslaven ne glede na osebno svobodo in da bi bilo treba vse lju- di spreobrniti v pravoslavje. Te`ko je bilo, ker sem se poèutil zavrnjenega od svojih ljudi. Spet drugiè se je zgodilo nekaj te`kega. Bil sem v Saint Gervaisu8 in prosili so me, da bi spregovoril. Pristal sem, imel sem homilijo med evharistiènim bogoslu`jem. Na koncu #   sem v duhu edinosti tega bogoslu`ja prejel tudi obhajilo. Na nesreèo je bil navzoè neki študent z inštituta Saint-Serge, ki je potem drugim povedal o tem. Nastal je hrup okrog tega. Takšne vrste te`av sem imel. Potem te- `ave s prijateljem kot je Christos Yannaras, ki mu govorim: ne strinjam se s tabo, poglej zgodovino zahoda, zgodovino Francije — to- liko globoke duhovnosti, toliko svetosti, to- liko kršèanskih `ivljenj. Pa te`ave z nekate- rimi spreobrnjenci. Jaz nisem spreobrnjenec. Prej nisem bil niè, nisem bil kršèen. Nisem ponovno našel vere; našel sem jo. @ivel sem v ateizmu. Obstajajo spreobrnjenci, ki pre- stopijo iz katolištva, iz razliènih razlogov: ne- kateri, da bi našli veè svobode, drugi nasprot- no, da bi našli manj svobode, stro`je obredje, spet drugi v iskanju ezoterike ali pa ker so lo- èeni in ponovno poroèeni. Obstajajo tudi taki, ki postanejo iskreno pravoslavni. Toda pogosto spreobrnjenci primerjajo papirnato, “knji`nièno” pravoslavje z napornim “pred- sobnim” katolištvom, katerega `alostne in bo- leèe plati poznajo. To ni pošteno. Boleèe do- `ivljam napetost med pravoslavjem, ki ga zla- sti ruska diaspora ponovno odkriva v njegovi teološki, duhovni, ikonografski in liturgiè- ni globini na eni strani ter realnim `ivljenjem pravoslavnega sveta na drugi strani. To me spravlja v zadrego, ker imam veliko ruskih pri- jateljev in se resnièno dobro poèutim med nji- mi. Ob razliènih prilo`nostih sem govoril mladim Rusom in je šlo zelo dobro. Ko sem poleti 1994 potoval po Rusiji, sem imel pre- davanja med kri`arjenjem po ruskih rekah in jezerih. Študentje so prevajali. Rekli so mi: izredno zanimivo je to, kar govorite, nièesar od tega nismo vedeli. Govoril sem o pravo- slavju, o zgodovini pravoslavne Rusije ... @e- leli so imeti posnetke na kasetah. Tedaj ni bilo nobenih te`av. S takoimenovanimi kozaki pa bi jih morda imel. Seveda je moje stališèe te`ko sprejemljivo za nekatere atoške menihe ali za kakšnega srb- skega škofa. Toda pravoslavje mi je dalo ve- liko, mi je dalo vse, pomagalo mi je posta- ti kristjan, ljubiti druge kristjane in odkri- ti globoko pravovernost drugih kršèanskih veroizpovedi. Nièesar nezdru`ljivega ni. Takšen je danes moj polo`aj. Z leti se po- èutim bolj svobodnega; èutim, da lahko povem vse, kar je treba povedati. Èe so nekateri u`a- ljeni, je škoda zanje. Vesel sem, ko v Franciji vidim nastajanje malih skupinic prijateljev in sodelavcev, mladih pravoslavcev, nekateri so po- tomci Rusov, drugi so Francozi, nekateri tudi mladi katolièani. Dobro sodelujejo med seboj in to je ena izmed oblik ljubezni. Pogovor z Olivierjem Clémentom je pre- vod iz knjige Flaminia Morandi, Michelina Tenace, Fondamenti spirituali del futuro. In- tervista a Olivier Clément, Lipa Edizioni, Roma 1997, str. 37-57. 1. Francoski pisatelj in nacionalistièni politik (1862- 1923). V nacionalistiènem kljuèu povzdiguje francosko katoliško tradicijo (La colline inspirée, 1913), op. pr. 2. Pogovor je potekal proti koncu vojne na Balkanu (op. pr.). 3. Grško kénosis, izpraznenje, iznièenje, poni`anje, prim. Flp 2,7 (op. pr.). 4. Iz grškega izraza hesychía, hezihija, ki pomeni tišino, mirovanje, v nekdanji pušèavski duhovnosti pa dobi doloèen pomen, ki je skoraj sinonim za kontemplacijo, notranji mir v molku (op. pr.). 5. Upodobitev Kristusa kot srednika med Bogom in ljudmi; obkro`ajo ga svetniki (op. pr.). 6. Vojne besed (op. pr.). 7. Vjaèeslav Ivanoviè Ivanov (1866-1949), simbolistièni pesnik in èlovek s široko izobrazbo, med drugim je predaval na Vzhodnem inštitutu v Rimu (op. pr.). 8. Verjetno gre za katoliško meniško skupnost v Parizu (op. pr.).    Malo dogodkov v bli`nji zgodovini je bilo tako raziskanih, kot je bila vojna v Bosni in Her- cegovini (BiH). Kolièine knjig na to temo jem- ljejo dih. Nastalo je veè teorij o tem, kaj je pov- zroèilo vojno v bivši Jugoslaviji in BiH. Nekateri strokovnjaki vidijo izvor konflikta v politiki, ekonomiji in teritorialnih zahtevah, drugi v pre- hajanju socialistiène dru`be v kapitalistièno eko- nomijo in demokracijo, spet drugi vztrajajo, da je unièenje BiH prišlo od zunaj, od srbskega vodstva in zahodnega nerazumevanja ter vme- šavanja, nekateri pa kot glavni vzrok navajajo zgodovinsko sovraštvo med Srbi, Hrvati in Boš- njaki. Tako imamo veè odgovorov na to, kaj je povzroèilo vojno v Bosni in Hercegovini, in menim, da je prav kombinacija veè razliènih pogledov najboljši odgovor. V èlanku bo raz- vidno, da je glavni vzrok vendarle v zgodovin- skem sovraštvu med narodi. $ >  ) + % V sodobnem mediatorskem nauku je veè teorij, ki skušajo razlo`iti, kaj povzroèa konf- likte. Izmed teh se mi zdi še najbolj primerna za razlago vojne v BiH teorija o temeljnih èlo- veških potrebah. Po tej teoriji nastane konf- likt zato, ker niso bile izpolnjene temeljne èloveške potrebe, kot so npr. varnost, iden- titeta, priznanje, spoštovanje, enakopravnost, participacija, avtonomija … Konflikta ne bo- mo mogli preoblikovati, dokler ne bodo za- gotovljene temeljne èloveške potrebe. Èe pogledamo globlje v zgodovino BiH, vidimo, da so vsi trije narodi v lastni zgodo- vini izkusili preganjanje in tudi to, kaj po- meni biti drugorazredni dr`avljan. V razliènih èasih je vsak od teh treh narodov dominiral nad drugim: pod vladavino Turkov so bili priveligirani muslimani, saj so bili gospodarji v vseh pogledih; v Avstro-Ogrski monarhi- ji so prevzeli priviligiran polo`aj Hrvati, saj jim je monarhija dajala prednost — tako je med leti 1879 in 1910 število katolièanov v Sarajevu naraslo s 3,3% na 34,5%. V Kralje- vini Srbov, Hrvatov in Slovencev so prevzeli dominantno vlogo Srbi, saj je vlada v Beo- gradu vsiljevala cirilico Hrvatom, zanikala šolanje v lastnem jeziku Makedoncem, za- pirala dr`avne šole za Albance na Kosovu in nasilno izgnala okoli 45000 Albancev, katerih imetje in zemljo je izroèila 60000 srbskim naseljencem. Policija je bila popolnoma v srb- skih rokah in je muèila ljudi, ne da bi `rtve imele mo`nost priziva na sodišèu. Med drugo svetovno vojno so Hrvati in Muslimani spet prevzeli priviligiran polo`aj. BiH je spet po- stala prizorišèe pobijanja med ustaši, èetniki, muslimansko SS Hand`ar divizijo, Nemci, Italijani in partizani. Vsi trije narodi so drug drugemu povzroèili veliko trpljenja in ran. Temeljne èloveške potrebe so bile zanikane in neizpolnjene. Posledica je bila pogosto na- silje in diskriminacija. " () ;* Po dolgih letih medsebojnega pobijanja v drugi svetovni vojni so partizani kot nes- porni zmagovalci prevzeli vodstvo nove Ju- goslavije. Na nesreèo se tudi predsednik Tito ni `elel sooèiti z ranami iz preteklosti, èeprav     (5 (    % )   I,*  # je uvedel nekaj modifikacij oziroma izboljšav: z ustavo iz leta 1974 je dal Kosovu in Voj- vodini avtonomijo ter razglasil Muslimane iz BiH za narod. Dobro je razumel, da je bil naj- šibkejši èlen v federaciji Kosovo, a ni imel po- guma, da bi Kosovu dal status republike, ker mu je bila moè in oblast bolj pomembna kot proces sprave med narodi. Ocenjujejo, da je dal v letih 1945-46 pobiti do 250000 ljudi, pri èemer je uporabljal masovne poboje, prisil- ne pohode in koncentracijska taborišèa. Po Titovi smrti je komunistièni ideološki pritisk zaèel popušèati, nacionalizem pa rasti. Poleg tega ni bil rešen tudi najpomembnejši konflikt iz ustave leta 1974. Razpad hegemo- nije Sovjetske Zveze v vzhodni Evropi je naz- nanil tudi razpad Jugoslavije. Srbski centra- lizem se je sooèil s hrvaško, makedonsko, al- bansko, bošnjaško in slovensko tendenco po decentralizaciji. Srbi so imeli skoraj 2 mili- jona svojih sonarodnjakov v drugih repub- likah, za katere so se bali. Ostali narodi pa so se bali srbske dominacije. Neozdravljene rane iz preteklosti so dodatno pod`igale obe te`nji. Konèni rezultat je bil nova vojna v biv- ši Jugoslaviji in Bosni in Hercegovini. ' A/ *% Po številnih neuspelih poskusih, da bi pri- vedli vojno h koncu, se je vmešala ZDA z NATO zavezniki. Po krajšem bombardiranju srbskih vojaških ciljev so v nekaj mesecih pri- silili Srbe k pogajanjem: 21. novembra 1995 so v Daytonu vse tri strani podpisale premir- je, s katerim se je vojna konèala, prav tako pa tveganje, da bi Turèija in Grèija sodelovali kot nasprotnici v konfliktu, kar bi bilo lahko usodno za NATO zavezništvo. Kar Evropi ni uspelo v treh letih, so ZDA opravile v ne- kaj mesecih. Daytonska pogodba je imela dva cilja: konèati boje in ponovno obnoviti dr`avo z vsemi njenimi strukturami. Uspeh Daytona je v tem, da ni prišlo do ponovnih bojev in da mir še traja. Ni pa uspel ustvariti dr`ave vseh treh narodov. Dayton je razdelil BiH na dva dela: na Republiko Srbsko in na Bo- sansko-hrvaško federacijo. Toda federacija ne deluje. Hrvati in Bošnjaki so se izkazali kot nesposobne za sodelovanje. Dejansko je dr`ava razdeljena v tri enote, in ne v dve. Srbi tako nadzorujejo 49%, Bošnjaki 31% in Hr- vati 20% dr`ave. Centralna vlada je slabotna. Dejanska moè je v Republiki Srbski, v Bo- sansko-hrvaški federaciji pa v kantonih. Ve- èina Srbov in Hrvatov ne `eli `iveti v kan- tonih z veèinskim bošnjaškim prebivalstvom, enako velja za Srbe in Bošnjake v hrvaških kantonih. Najveèji problem je, da velika ve- èina Srbov in Hrvatov nasprotuje ideji skup- ne dr`ave vseh treh narodov. Tudi Bošnja- ki ne vedo, kaj bi, frustrirani so in med se- boj razdeljeni. Nekateri verjamejo, da bi bila boljša formalna razdelitev, kot pa da imajo dr`avo zgolj na papirju. To je resen problem legitimnosti bosanske dr`ave, take, kot je za- snovana sedaj. Kljub vsemu pa menim, da ne bi smelo priti do delitve Bosne na tri dele, saj je kulturno, infrastrukturno in zgodovin- sko zaokro`ena enota. Dovolj je pogledati na njeno karto, da se preprièamo, da je res tako. Daytonska pogodba skuša ponovno zgra- diti enost dr`ave na osnovi demokratizaci- je ekonomskih, kulturnih, humanitarnih in politiènih ustanov, a primer Bosne in Her- cegovine je lep dokaz, da je demokratizacija kot kljuè preoblikovanja dr`ave premalo. Daytonska pogodba je z aneksom 4 in 6 vne- sla v bosanski zakonik 16 razliènih pogodb o èlovekovih pravicah, ki omogoèajo dr`av- ljanom Bosne in Hercegovine veè zašèite èlo- vekovih pravic kot katerikoli drugi dr`avi na svetu. Toda Bosna in Hercegovina je še ved- no razdeljena. In zdi se, da bo ostalo tako, dokler ne bodo vzeli resno procesa sprave, ki vkljuèuje štiri korake: iskanje resnice, is- kanje pravice, odpušèanje, priznanje krivde in opravièilo.        6  Sprava zahteva sodelovanje obeh strani. Zato je tako te`ka. Njen zadnji cilj je ponov- na vzpostavitev odnosa. Ker pa imata obe strani spomine na nasilje, diskriminacijo, ne- praviènosti in zatiranja, je proces sprave te`ak in dolg postopek. Odpušèanje se lahko zgodi enostransko, sprava pa je vedno nujno obo- jestranska.  7'% Izreèi resnico je eksistencialna potreba za ljudi, ki so trpeli v konfliktu in nasilju. @rtve èutijo potrebo, da a) pridejo iz izolacije, strahu, tišine in la`i: `elijo povedati svojo zgodbo in razumeti, kaj se je resnièno dogajalo; b) vzpostavijo zgodovinsko jasnost: ̀ elijo poi- menovati dejanja, vzroke in odgovornost; c) ozdravijo boleèe spomine. Sprava potrebuje resnico, ki je lahko zelo boleèa, vendar brez nje ni upanja na spravo. Obièajna reakcija na zloèine je pregnati spo- mine iz zavesti, kar ni lahko, ker se spomi- ni upirajo. Narodna modrost je polna du- hov, ki odklanjajo poèitek v grobovih, do- kler njihove zgodbe niso povedane. Izrekanje resnice o strašnih dogodkih je predpogoj po- novne vzpostavitve dru`benega reda in oz- dravljenja individualnih `rtev. Eden od naèinov iskanja resnice v zadnjih letih je delovanje komisij za iskanje resnice, ki so jih `e ustanovili v Èilu, Argentini, Gua- temali, El Salvadorju, Boliviji, Haitiju, Èadu, Etiopiji, bivši vzhodni Nemèiji, Mad`arski, Ugandi in ju`ni Afriki. Uradni cilji takšnih komisij za resnico so: a) dovoliti zgodovinsko razjasnitev resnih, masivnih in sistematiènih kršitev èlove- kovih pravic; b) ustvariti vzdušje za narodno spravo z mo- ralno obsodbo zloèinov v preteklosti in za priznanje `rtev; c) prispevek k vzgoji, in sicer: razjasniti me- hanizme, ki so vodili v strahote preteklih zloèinov; d) odgovoriti potrebi po pravici. Na splošno so bili ti cilji le delno dose- `eni. Navadno komisije niso imele juridiè- ne moèi, razen v ju`ni Afriki, kjer je imela komisija polnomoèje izreèi tudi individualno amnestijo. Ponekod je njihovo delo obsta- lo na sredini zaradi finanènega pomanjkanja (Èad, Filipini, Uganda), na Haitiju je bilo poroèilo dokonèano, a se ni smelo objaviti zaradi pritiska s strani politike in so bila de- janja objavljena le delno, kriminalna deja- nja in `rtve so bile imenovane, kriminalci pa ne. V Èilu muèenje `rtev v poroèilu na pri- mer sploh ni bilo omenjeno. V El Salvadorju je vlada pet dni po objavi poroèila komisi- je za resnico izdala odlok o amnestiji za vse kriminalce in je tako iznièila blagodejni uèi- nek poroèila. Komisija za resnico lahko po- maga k spremembi javne razprave in spomi- na. Toda meje takšnih komisij je potrebno razumeti — ni vedno nujno, da pride sprava preko resnice, saj le ta lahko prinese jezo in nadaljnjo polarizacijo. Lahko se zgodi, da re- snica komisije ni sprejeta. Po drugi strani pa je komisija za resnico lahko v veliko pomoè v procesu sprave. Zgodovini se namreè ni moè izogniti. Èe je pripravljenost nekaj od- pustiti, je potrebno vedeti, kaj se odpušèa in kdo je bil povzroèitelj zla. Èe se `eli vzpo- staviti ponovno dostojanstvo, potem je te kr- šitve potrebno imenovati javno, saj bi bila cena ignoriranja enostavno prevelika: èe `rtve namreè ne èutijo, da je bilo njihovo trplje- nje priznano, in èe ne èutijo, da bo pravica izvršena, so vrata za privatna dejanja mašèe- vanja na široko odprta. Tudi ljudje v Bosni in Hercegovini `elijo priti ven iz tišine in izoliranosti. Tako se `e pojavljajo pobude in `elje po vzpostavitvi ko- misije za resnico. V januarju leta 2000 je na      # konferenci v Sarajevu 80 civilno dru`benih voditeljev vseh treh narodov predlagalo us- tanovitev take komisije. Zavest o pomembno- sti ustanovitve komisije raste, saj le ta lah- ko prispeva k poenotenju zgodovine BiH. Za sedaj ima vsak narod svojo zgodovino in raz- lago dogodkov in èe se bo to nadaljevalo, lah- ko v prihodnosti spet izbruhne vojna. Spo- mini nam namreè povedo, kdo so naši so- vra`niki in kaj so nam storili v preteklosti. Preteklost namreè onesna`i sedanjost, zato je nujno potrebno sooèenje s preteklostjo Bo- sne in Hercegovine. 7'% Zgolj iskanje resnice brez iskanja pravi- ce ne bo prineslo sprave. Potrebno je, da je izvršena tudi pravica. Brez tega ne bo uspela nobena sprava. Praviènost je v samem jedru sprave. Brez primernega pravnega sistema bi ljudje vzeli pravico v svoje roke, kar bi pov- zroèilo spiralo mašèevanja, pred èemer nas varuje pravni sistem v dr`avi, ki tudi kaznuje, kar individualizira krivdo. Tako se nihèe ne more skriti za narod, skupino, dru`ino … V skupnost prinaša èut za odgovornost. Toda pravni sistem do`ivlja svoje meje, ko skuša doloèiti odgovornost v stanju dolgega in ma- sivnega kršenja èlovekovih pravic, ko ne more zadostiti legitimnim zahtevam po pravici s strani `rtev, ki se vedno zavzemajo za kazno- vanje krivcev. V Latinski Ameriki so amne- stije zloèincev avtoritarnih re`imov vedno povzroèile masovne proteste `rtev in njihovih svojcev. Borba zoper nekaznovanost je tudi promocija èlovekovih pravic. Nekaznovanost zanika namreè princip enakosti pred zako- nom in unièi zaupanje dr`avljanov do dr`ave. Temeljno vprašanje sprave torej ni, ali pravica je izvršena ali ne, paè pa, kako jo iz- vesti. Loèimo lahko tri oblike iskanja pravice: mašèevanje, pravna kazen, obnovitvena ob- lika. Kazensko pravni sistem deluje na siste- mu dokazovanja krivde obto`enca. Glede na te`o krivde se nato izreèe kazen. V obnovi- tveni obliki se pojmuje, da je kazensko de- janje prestopek zoper osebo. Takšno iskanje pravice spodbuja dialog, v katerem se iden- tificirajo potrebe `rtev in obveznosti storilca kaznivega dejanja. Išèe se medsebojni spo- razum in uspeh se dose`e, èe se izpolni po- trebe `rtev, èe se dose`e individualna spra- va in èe odnos napreduje. Takšen pristop pribli`a toèko, kjer je pravica lahko dose`ena istoèasno s spravo. Ob masovnih kršitvah èlo- vekovih pravic je kazensko pravni sistem pre- malo, èe `elimo spremeniti situacijo, ozdraviti odnos in spiralo nasilja, kar je tudi cilj ko- misij za resnico v razliènih de`elah. Zdi se mi, da je potreba po mednarod- nem kazenskem sodišèu za Jugoslavijo v Haa- gu jasna. Potrebno pa je, da bi sodišèe de- lalo skupaj z — upam — bodoèo komisijo za resnico, sicer bodo prinesli zgolj pravico, sprave pa ne.  !,.  Odpušèanje je pomemben del ozdravlje- nja. Vendar ga ne moremo prièakovati v krat- kem èasu. Prvi korak bi bila zahteva, da je širša skupnost pripravljena vstopiti v proces, ki postavi zgodovino na stran in razvija nove medsebojne odnose v sprejemanju obstoja drug drugega. To je nekaj, kar lahko nare- di politièno vodstvo. Spodbudni primeri iz `ivljenja so velika pomoè na tej stopnji. Toda osebno odpušèanje ostane še vedno zadnji cilj. Odpušèanje je lahko problem za nekatere ljudi preprosto zato, ker ne vedo, kaj odpuš- èanje dejansko je. Prepogosto se meša s spra- vo, odpušèanje pa je le en del sprave. Jasni pojmi so v veliko pomoè, zatorej: odpušèanje je individualno dejanje osvoboditve bremena sovraštva in `elje po mašèevanju; je tudi po- tencialna osvoboditev druge strani od bre- mena krivde in strahu; odpušèanje ne pomeni neupoštevanje slabega, ki je bilo storjeno. Lahko se odpusti kriminalcu, toda ne sme se        odpustiti kriminalnega dejanja. Ugotavlja- nje odgovornosti za kriminalna dejanja bo vedno pomembno. Osebno lahko odpustim zloèin, toda vsak zloèin je tudi dru`beno de- janje. Dru`ba je obvezna pozivati k odgovor- nosti, da tako prepreèi spiralo mašèevanja. Odpušèanje je lahko enostransko na oseb- nem nivoju. Lahko odpustimo kot zname- nje upanja, kot je to storil Nelson Mande- la. K temu koraku lahko zelo pomaga reli- gioznost. Zen budistièni menih Thich Nhat Hanh poudarja, da lahko razumemo krimi- nalce, èe pogledamo globlje v korenine konf- likta. In razumevanje je temelj vsakršne lju- bezni. Takšno soèutje je temeljno tudi za krš- èanstvo. Jezus, pribit na kri`, je rekel: “Oèe, odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo.” (Lk 23,34) Zdrava religioznost lahko da moè in pogum izreèi besede odpušèanja. Èe ne us- pemo odpustiti, prenesemo našo grenkobo v naslednjo generacijo. Konflikt v BiH je lep primer takšnega prenosa. Vsi trije narodi so ohranjali spomine na zatiranja in nasilja ne le iz nacistiènega èasa, paè pa celo še iz turških èasov. Zato je odpušèanje praktièna nujnost za nadaljevanje skupnega `ivljenja. 6 '  *     Javno priznanje preteklih dejanj s strani krivcev ali dr`avnih civilnih predstavnikov je temeljno za proces dru`benega ozdravlje- nja. @rtve pogosto pravijo, da ne morejo od- pustiti in da nimajo niti `elje tega storiti, do- kler povzroèitelji njihovih boleèin in trpljenja ne priznajo krivde in prosijo odpušèanja ter tako ne zagotovijo doloèene oblike simbo- liène odškodnine. Ta proces nekateri poli- tièni teoretiki imenujejo ob`alovanje, ki po- meni priznati storjeno zlo, sprejeti odgovor- nost, izraziti kesanje, spremeniti vedenje in stališèa ter dati odškodnino. Tu se postav- lja vprašanje, èe smo odgovorni za slaba de- janja naših prednikov. Jasno je, da nismo od- govorni za dejanja, ki jih nismo storili. Pa vendar vsi pripadamo skupinam, skupnostim in narodom, ki so storile stvari, ki so bile na- paène. Ne moremo pobegniti in se izolira- ti. Nihèe ni otok. Kolektivna identiteta je del našega `ivljenja. Preteklost vpliva na seda- nje odnose in realnosti. Je solidarnost, ki vkljuèuje mrtve in `ive. Priznanje storjenega zla lahko morda prevzame obliko opravièila. Javna opravièila s strani predstavnikov dr`ave odpirajo mo`nosti ponovne povezave z `r- tvami. V zadnjih letih smo tako lahko bra- li kar nekaj opravièil s strani politikov in re- ligioznih predstavnikov. Pape` Janez Pavel II. se je opravièil za vse, kar je Cerkev napaè- nega storila v preteklosti. Predsednik Clinton je javno priznal vlogo ZDA pri represiji v Gvatemali. Vlade Avstralije, Nove Zelandije in Kanade so ob`alovale slabo ravnanje z do- morodci. Ljudje se z dejanjem ob`alovanja poèutijo osvobojene. In opravièilo je ena od poti, kako preprièati ljudi o jasnem mejni- ku s preteklostjo. Toda opravièilu mora sle- diti vzpostavitev novega praviènega odnosa. Zahteve po opravièilu so pogosto iskanje pra- vice in spoštovanja. Toda zahteva po opra- vièilu je lahko tudi kontra-produktivna, saj se lahko se sprevr`e v moralno izsiljevanje, ki pa ne pomaga. Skupnost bi morala sprejeti opravièilo v odpušèajoèem duhu brez samo- praviènosti. Navsezadnje “ni praviènega, niti enega ne” (Rim 3,19). Vse skupine so nare- dile kaj narobe v svoji zgodovini. Cilj je nov odnos, ne moralna zmaga. Voditelji BiH so na `alost še vedno daleè od takšnega kora- ka. Trenutno ljudje v BiH `elijo miru bolj kot vse drugo. Toda preprièan sem, da gre pot do notranjega in zunanjega miru skozi proces narodne refleksije. Ka`ipot za dobro refleksijo pa so štirje pogoji sprave: povedati resnico, izvršiti pravico, odpustiti, priznati storjeno zlo in se opravièiti — to bo pomagalo zgra- diti zaupanje, da drugi narodi ne bodo pre-     # preèevali izpolnjevanja temeljnih èlovekovih potreb. Samo v primeru, da bodo vsi trije na- rodi èutili, da so njihove temeljne èloveške pravice zagotovljene in spoštovane, bodo ho- teli `iveti skupaj. 7 C Iz èlanka lahko sklepamo, da bi bila naj- bolj pomembna naloga za BiH resno sooèe- nje s preteklostjo. Nasprotujoèe si skupine morajo najti minimum skupnega razumeva- nja nedavne in daljne preteklosti, èe `elijo graditi trden mir v celotni regiji. Komisija za resnico v BiH bi lahko zdru`ila štiri po- goje sprave — kot v ju`ni Afriki — in res se `e pojavljajo `elje po ustanovitvi takšne komi- sije. Toda zelo pomembno bo, da bodo vsi trije narodi v komisiji delovali enakoprav- no, sicer bo prinesla polarizacijo in ne sprave. Pomembno se je dr`ati tudi èimveè pro- cesov na lokalni ravni. V Ju`ni Afriki so imeli mirovne odbore v vsakem mestu in predmest- ju. V njih je lahko zavzeto sodelovalo lokal- no prebivalstvo in tako prispevalo k pomiritvi celotne situacije. Tudi v BiH bi lahko usta- novili podobne mirovne odbore in tako upo- rabili kreativno energijo lokalnega prebivalstva. Ker se komisija za resnico ukvarja le z bli`- njo preteklostjo, bi bilo potrebno ustanoviti tudi komisijo za zgodovino. Zgodovinarji vseh treh narodov in razliènih politiènih opcij naj bi v njej delovali skupaj. Pomanjkanje zgo- dovinskih raziskav je pomagalo ekstremistiè- nim nasilnim ciljem. Nacionalisti v BiH so zlorabljali lastno zgodovino kot oro`je zoper druge etniène skupine. Thomas Masaryk, ustanovitelj Èehoslo- vaške republike, ni bil popularen, ko je do- kazal, da so bili srednjeveški rokopisi, na ka- terih je bila zgrajena veèina èeških mitov, go- ljufija. Srbi, Hrvati, Bošnjaki morajo narediti isto z lastnimi miti, la`mi in zmotami. Zato so neodvisni mediji nujni. Z istimi la`mi v nacionalnih medijih bi lahko v nekaj letih kjerkoli v svetu izbruhnila vojna. In konèno, dr`ava mora zagotavljati naj- višjo raven èlovekovih pravic: konèati se mo- rajo dominacije ene skupine nad drugo, kot se je to dogajalo v zgodovini BiH, ko je bila diskriminacija realnost vsakodnevnega `iv- ljenja. Da bi ustavili podobno prakso v pri- hodnosti, mora imeti vsak narod pravico go- jiti lastno tradicijo, jezik, kulturo, pisavo, re- ligijo … Poèutiti se morajo svobodne v svoji lastni kulturi. Kakršnakoli diskriminacija mora biti prepovedana. To so koraki k rekonstrukciji in ozdrav- ljenju post-konfliktne dru`be v BiH. Jasno je, da je potrebno nagovoriti tudi druge segmente dru`be. Daytonska pogodba je imela prav, ko je vkljuèila v rekonstrukcijo dru`be ekonom- ske, demokratiène, pravne in humanitarne di- menzije. Res je, da ni preprostih rešitev in ene- ga recepta za vse dru`be. Toda zdi se mi, da je za BiH še vedno najpomembnejše sooèe- nje z lastno preteklostjo. Od tega je odvisno mirno sobivanje narodov v BiH. * V razširjeni obliki je avtor temo obravnaval v magistrskem delu: Bole, Anton. 2002. Conflict and Reconciliation in Bosnia-Herzegovina, University of Dublin.       Med iraško vojno se je predsednik ZDA veèkrat skliceval na sporoèilo Svetega pisma. To je neupravièeno, ker Sveto pismo ne odo- brava vojn, niti ne govori o uporabi nasilja. Èe se `e zdaj lahko ozremo na iraško voj- no, dobimo pretresljiv vtis, da je šlo po za- hodni ideologiji za posvetno kri`arsko voj- no — oboro`eno še vedno z isto psevdoteo- logijo in isto zlorabo Biblije kot pred tisoè leti. Kajti kocke so padle najpozneje z uvr- stitvijo nekaterih dr`av v “os zla”. Izraz se je v Evropi zdel bolj ko ne smešen. Kakor se je pokazalo, je to bil nesporazum, kajti za njim je stala krvava resnost. Najprej in predvsem sta sodniški gestus in habitus tistih, ki se sami ocenjujejo kot dobri, druge pa uvršèajo med zle, vzbudila pri nas globoko nasprotovanje. Tukaj ne trèijo druga ob drugo le ocene o samem sebi, temveè podobe o svetu. :  F%)G  F)G    Kar najprej moti, je ostra in neusmiljena delitev v “mi” in “drugi” seveda z nasprotnim vrednotenjem. Kajti oznaka, da so drugi “zli”, predpostavlja, da se govorci štejejo za “dobre”. @e takšno dualistièno vrednotenje spominja na boj med dobrimi in zlimi silami ob kon- cu sveta, torej na boj Mihaela proti satanu. Biblija prikazuje ta boj vsekakor v vojaških sli- kah, toda iz tega dogajanja izvzema èloveka. Kajti za ljudi velja zdaj in do konca èasov sivo v sivem in po vsej Novi zavezi odpoved na- silju brez kakršnihkoli omejitev. Vse drugo, vsaka vrsta absolutnosti je ra- zen tega nezdru`ljiva z osnovami “tolerant- nega so`itja”, ki se je razvilo kot splošno pra- vilo skupnega `ivljenja v civiliziranem sve- tu, prepojenem z zahodnimi vrednotami, pa tudi drugod. Za to ranljivo globalnost je vsak dualizem, ki razvršèa v belo in èrno, tako mu- èen kakor tudi unièujoè. Izolira namreè ti- stega, ki zastopa to stališèe in moti konsenzno dru`bo. Prav v protestih proti vojni v Iraku je ta enotnost, ki sega od Indonezije prek Ki- tajske do Mehike, pridobila novo obliko. Ka- kor je res, da se pri tem stekajo razlièni in- teresi in kakor je zanesljivo, da splošna post- moderna toleranca ne more nadomestiti ne kulture ne stališè, pa mora torej veljati, da absolutne uvrstitve, zlasti moralne, v najbolj- šem primeru delujejo smešno. Retorika o “dobrem” in “zlem”, ki se na- naša na `ive ljudi, je votla, porojena iz slepega precenjevanja sebe in je na poti k posledicam vsake ideologizirane netolerance, namreè k uboju in umoru. Patos te retorike izvira, kakor se upravièeno domneva, iz napaènega religioz- nega samovrednotenja. Ker je njegov izvor nedvomno kršèanski, bo ta “nova” ideološka uporaba kršèanstvu zanesljivo škodila. Toda oèitno pomanjkanje poni`nosti, povezano s pripravljenostjo za nasilje, dovoljuje precejšnje dvome, da bi šlo pri tem za izvirno in legitim- no izdajo kršèanstva. Izvore tega pogleda lahko najprej prika- `emo nepolemièno. Segajo daleè nazaj v krš- èanstvo in temeljijo na usodno napaènem tol- maèenju. Po eni strani so `e kmalu po po- javu islama, kršèanske apokrifne apokalip- se, kot na novo nastali spisi, Mohameda in islam štele kot utelešenje absolutno zlega na koncu èasov. Po drugi strani pa so, in to je tukaj pomembnejše, prevzele številne kršèan- ske skupine, ki so naseljevale Novi svet, iz radikalne angleške reformacije zavest izvo- 2 B5#F  ,  # ljenosti. Kot skupina izvoljencev imajo taki kristjani boljše inštitucije (zakone, ustavo). Kar je bila za Jude nekoè postava kot pod- laga za ponos o izvoljenosti, to je v militant- nem protestantizmu postala skrajno ostra iz- daja ustavnega patriotizma. Visoko spošto- vanje zakona in civilnega reda v kalvinizmu je precej doprineslo, da se ta red misijonarsko uporablja kot zdravilo, s katerim naj se oz- dravi svet. Da se lahko v svetovno zgodovino nasilno posega, je domneva, ki temelji na obièajni napaèni razlagi 20. poglavja Janezovega ra- zodetja, ki traja `e od kri`arskih vojn naprej. Tam je po poteku tisoèletnega kraljestva go- vor o tem, da bosta Gog in Magog ogro`a- la mesto Jeruzalem. Nato pride po “bitki na- rodov” sodišèe. V èasu kri`arskih vojn so na- vedbo o tisoè letih razumevali dobesedno in so se odpravili reševat Jeruzalem. Toda v Ja- nezovem razodetju ni niti z besedico ome- njeno karkoli o kršèanskih pomo`nih èetah pri napadu trum brezbo`nih ljudstev proti Jeruzalemu. Te so `e v zaèetku kri`arskih vojn dodali v grandiozni napaèni razlagi. Tako so nastale kri`arske vojne. Predsednik Ronald Reagan je takoj v zaèetku svojega mandata rekel, da smo “generacija, ki se nas dotika za- deva z Gogom in Magogom”. Toda z naèel- no na konec sveta usmerjenim razumevanjem zgodovine je na vidiku striktna razdelitev na dve skupini; v dobre in zle. Dobri se razu- mevajo kot pomo`ne èete bo`jega sodišèa. Prizorišèe pa je Bli`nji vzhod, predvsem Je- ruzalem. Dobri lahko svetu prinesejo luè re- sniène postave. Tudi to je eklatantna napaèna razlaga. Kristjanom Janezovega razodetja je prepo- vedano vsako nasilje. Proti temu pa, da bi smeli neko skupino oznaèevati kot “praviè- no”, drugo pa poimensko kvalificirati kot zlo, nastopa generalno biblièno prièevanje, da so vsi ljudje grešniki in da ni enega pra- viènega. Posebej prilika o ljuljki med pše- nico pri Mateju 13,24-30 svari pred tem, da bi ljudi delili na dobre in zle, temveè da zlo in zle ljudi prenašamo. Kajti biti v zlu ni vedno nevarnost za druge, temveè tudi za kristjane same, kot ka`e zadnja prošnja v oèenašu (“In ne vpelji nas v skušnjavo, tem- veè reši nas hudega”). K biblijskim besedam, ki se zlorabljajo `e od nekdaj, spada tudi vojaško zveneèi Jezusov izrek: “Ne mislite, da sem prišel zato, da pri- nesem na zemljo mir; nisem prišel, da pri- nesem mir, ampak meè” (Matej 10,34). Le èe ta stavek loèimo iz kakršnekoli mo`ne zve- ze znotraj vseh evangelijev in Jezosovega spo- roèila in le èe ne upoštevamo, da je veèino Jezusovih besed treba razlagati metaforièno, lahko v njih razberemo poziv k vojni. V evan- gelijih pomeni stavek: “Nisem prišel, da bi pospeševal slo po harmoniji, temveè zahte- vam spoprijem za evangelij; kajti ta spor za resnico mora biti, èetudi se z njim unièijo dru`inska zlizanost in naveze.” 9%   )  * *   Predsednik Bush ljubi tudi drugo bese- do evangelijev, namreè stavek o nujni odlo- èitvi za ZDA ali za teroriste (govor z dne 20. septembra 2001). Stavek ustreza Luki 11,3 in Mateju 12,30. Tukaj govori nekdo, ki kot zad- nji sel konca sveta poziva k dokonèni odlo- èitvi. Toda predsednik bi moral pomisliti, da se ta stavek najde pri Ciceru, in sicer iz ust podlegle stranke. Toda predsednik bo še naprej mislil, da bojuje odloèilni eshatološki boj “dobrega proti zlemu”, “we fight evil” (mi se bojujemo proti zlu) (16. oktobra 2001). Tako preostane sklep: Toliko konca sveta ni bilo še nikoli! Naèelno napaèna razlaga nekaterih skupin v ZDA je skrajno nebiblièna. To je toliko manj razumljivo, kakor se tudi pri nas zo- pet zaèenja Biblijo razlagati in blatiti, kakor da odobrava vojne in nasilje. Paè pa obsta- 2   ja `e pri omenjenih ameriških skupinah — kot pri kri`arskih vojnah in pri angleški refor- maciji — sekularizacija kršèanskih predstav o bo`ji sodbi. Kajti tisti, ki ne more èakati na Boga, mora sam vzeti zgodovino v svoje roke in postane samozvani sodni eksekutor. Kjer Bog ni “Gospod”, tam prevzamejo njegovi domnevni izvoljenci vlogo sodnika. Religiozne miselne sheme se loèijo od re- sniènosti Boga in zapovedi humanosti, ki so v Stari in Novi zavezi brez razlike specifiè- ni izraz Bo`je volje. Nasprotno tem izvoljen- cem ravno ne gre za to, da bi izpolnjevali zah- tevano Bo`jo voljo, temveè si lastijo vlogo, ki jo ima v Bibliji kveèjemu Bog sam in nje- govi angeli. Kdor jemlje v zakup vlogo Boga kot sodnika, je s tem sicer prevzel neko re- ligiozno shemo, dela pa s tem Bogu konku- renco na skrajno nedovoljen naèin. Kajti v vsej Bibliji ima monopol nad oblastjo Bog — èloveku ravno tisto ni dovoljeno, kar pri- pada edino Bogu, namreè soditi in loèeva- ti. Tako je imel po Luku Jezus dva uèenca, ki bi rada nad neposlušno vas poslala nebeški ogenj, torej blisk in grom, kar pa jima Jezus brezpogojno prepove, èeprav ta vas njega in uèence nerazumljivo ni sprejela. Zaradi tega je tudi povsem konsekvent- no, èe iste skupine iz ZDA odklanjajo tudi “svetovno sodišèe” v smislu mednarodnega sodnega stola. Kajti izvoljenci so itak sami sodniki. Kdor pa v tem smislu nastopa kot osvoboditelj sveta, se drugim ka`e kot skrajno neprijeten predhodnik poslednje sodbe. Zato lahko tako predstavo o svetu imenujemo “kri- `arsko”. Da se pape` temu ni prikljuèil, tem- veè si prizadeva za mir, je po eni strani v zvezi z njegovo vseskozi biblièno teologijo muèe- ništva, po drugi strani pa s tem, da je `e petsto let predstava o nasilnih sodnih eksekutorjih predvsem znaèilnost protestantov anglosak- sonske provenience. Celo goreè protikomu- nist Pij XII. je imel sicer v mislih kri`arsko vojno proti boljševizmu, vendar jo je sam os- tro zavrnil. Poskus, da bi uporabo nasilja legitimirali s kršèanstvom, ima izkljuèno ideološki znaèaj in temelji na izdaji osnov Nove zaveze. Tudi judovstvo razumeva svojo izvoljenost povsem kot trnovo pot. Zato neka molitev rabina za- nesljivo ni prazna iznajdba, ko se obraèa na Gospoda in pravi: “Oh ljubi Bog, naj bomo, èe je le mogoèe, nekoliko manj izvoljeni in bi zato morda, èe je le mogoèe, nekoliko manj trpeli.” &,@C ' * Pisec je profesor za novozavezno teologijo na univerzi v Heidelbergu. ** Die Zeit 58, 17, 16. 4. 2003, str. 38. 2 #  4M) *   3 )  ki je nad njim, in si podreja barbarstvo, ki je pod njim. Biti “rimski” pomeni, obèutiti se Grka v odnosu do vsega bar- barskega, in hkrati barbara v odnosu do vsega grškega. Rim- ska kultura je torej v svojem bistvu prehod, pot ali, èe ho- èete, akvedukt, vodovod; kakor ta je razpeta med tem, kar je zgoraj, in tistim, kar je spodaj. Pesnik Vergilij je specifiènost rimstva lepo izrazil v Eneidi: Trojanec Enej — torej tujec — zapusti Trojo, vzame s sabo oèeta in domaèe bogove, jih prenese na latinsko zemljo in postane oèe novega ljudstva, Rimljanov. Biti rimski pome- ni, izkusiti staro kot novo in kot tisto, kar se obnavlja s pre- sajanjem v novo zemljo — pre- sajanjem, ki iz tistega, kar je bilo staro, naredi poèelo novih razvojev. Pomembno je, da je Rim- ljan do vira svojega navdiha ne le korekten, ampak tudi spošt- ljiv. Dovolj poni`en je, da je pripravljen sprejemati, in do- volj samozavesten, da je lahko ustvarjalen. Brague poka`e, da je tak tudi odnos Evrope do obeh virov. Grštvo in judovs- tvo sta mogli ostati to, kar sta, in bogato uspevati prav zato, ker ju Evropa sprejema na rim- ski naèin. Rimstvo ima dve razse`no- sti: kulturno in religiozno. Kulturna razse`nost rim- skosti zajema odnos Evrope do grške antike. Evropa je vselej priznavala svojo drugotnost v odnosu do grštva. Prav to priz- navanje drugotnosti je kljuè evropskega kulturnega dina- mizma, vir moène tekmovalno- sti in ustvarjalnosti. Latinci so se ob grških vzorih bolj navdi- hovali, kakor jih prevajali: Lu- krecij je upesnil filozofa Epi- kura, Ciceron je povzel uèbe- nike srednje Akademije in pouène zgodbe, namenjene po- nazoritvi, zamenjal z anekdo- tami o velikih Rimljanih, Ver- gilij je tekmoval s Homerjem, Horacij je Alkaja prestavil v rimske èase. Šele visoki srednji vek je prevedel Aristotela — za Arabci in deloma na podlagi arabskih prevodov. Omeniti velja velikansko delo (ohranja- nja in prepisovanja), ki so ga opravili srednjeveški menihi, zlasti benediktinci. Religiozna razse`nost rims- tva pa se ka`e v odnosu kršèan- ske Evrope do judovstva. Krš- èanstvo, ki je v nekem smislu dediè rimskega cesarstva, je tudi samo drugotno: mladika, ki je cepljena na judovsko trto. Kristjani smo bistveno rimski v tem, da imamo svoje Grke. Naši Grki so judje. Cerkev je rimska, ker v odnosu do Izraela ponavlja tisto dr`o, ki so jo Rimljani imeli v odnosu do he- lenstva. Iz te strukture Cerkve izhaja nujnost nadaljnjega ob- stoja judovskega ljudstva in za- radi nje je prepovedan vsak po- skus, da bi imeli tisto, èesar no- silec je to ljudstvo, za stvar do- konène preteklosti. Cerkev ni- koli ni podlegla markionizmu, ki je trdil, da je judovska Sta- ra zaveza `e povsem preperela Evropska kultura in duhov- nost — tako navadno mislimo — slonita na dveh temeljih: na grškem in judovskem: na Ate- nah in Jeruzalemu. Brague pa nas opozori še na tretji — rim- ski temelj. Prav v tem je glav- na novost in izvirnost prièujoèe Braguejeve knjige, v kateri “na- ravo” in identiteto Evrope ves èas gledamo skoz prizmo rim- skosti. Avtor je preprièan, da nam rimskost daje najboljšo paradigmo za razmišljanje o odnosu med Evropo in tistim, kar je Evropi lastno. V èem je ta rimskost, ta rimska dr`a? To je svojski odnos do izvora; to je dr`a tistega, ki se zaveda svo- je poklicanosti, da obnovi sta- ro. Za rimskost je znaèilna se- kundarnost, drugotnost, odvi- snost od predhodne (grške in judovske) kulture. Rimljanu je lastno, da se oplaja pri klasiki,    in da jo je zato treba zavreèi in nadomestiti z novo. Kršèans- tvo ima Staro zavezo za enako sveto besedilo, kakor svojo Novo zavezo, zato mirno priz- nava svojo drugotnost v odno- su do judovstva. Temeljna znaèilnost evrop- ske identitete je torej, da ima svo- je središèe — svoje vire — zunaj sebe, da je torej v tem smislu raz- središèena. Evropa ima do svoje identitete edinstven odnos: za svoje ima prilastitev neèesa tu- jega. Na tem tujem pa zgradi ne- kaj novega, nekaj svojega. Kul- turno zgodovino Evrope bi lah- ko oznaèili kot zgodovino pos- vojitve, vendar v nasprotni sme- ri, kakor je to obièajno. Ponavadi so starši tisti, ki posvojijo otroka. V Evropi pa je ta proces potekal z nasprotne smeri: tisti, ki so priš- li pozneje, so si izbrali prednike: Grke in Jude. Posebna dragocenost Bra- guejeve knjige je v tem, da rim- skost Evrope osvetli tudi od zu- naj, z vidika islama. Tudi Arab- ci so namreè dedièi tako grške, kakor judovsko-kršèanske kul- ture oziroma vere. Muslimani so pred Evropejci prevedli dela grške kulture. Znanju, ki so ga prejeli, so sami marsikaj dodali in ga posredovali tudi Evropi. Toda njihov odnos do grštva je bil razlièen od evropskega: grških izvirnikov niso ohranja- li; arabšèina je gršèino izrini- la, tako da je v islamskem svetu povsem izginila. Podobno velja za odnos islama do judovstva in kršèanstva. Islam zavraèa pristnost spisov, na katerih te- meljita obe starejši monotei- stièni veri. Ker so Arabci izvir- ne rokopise zavrgli in unièili, so si onemogoèili, da bi pri njih prišlo do “ponovnih roj- stev”, do renesanse, se pravi do vedno novega zatekanja k izvir- nim besedilom. Za islam je to- rej znaèilna dr`a vsrkavanja v slogu: uporabi in odvrzi. Evro- pa pa nikoli ne trdi, da je vsr- kala vse, kar sta vsebovala he- lenizem in judovstvo. V predzadnjem poglavju avtor razmišlja o tem, v kak- šnem smislu si katoliška Cer- kev zaslu`i oznako “rimska” in kako se s tega vidika razlikuje ne le od islama in Bizanca, temveè tudi od protestantskega sveta. Za kršèanstvo sta znaèil- ni dve prvini: Bo`ja in èloveš- ka, sveta in posvetna. Kršèans- tvo to dvojnost razrešuje para- doksalno: zdru`uje, kar si je te`ko zamišljati skupaj (uèlo- veèenje Bo`jega Sina), in loèuje (v nasprotju z islamom) reli- giozno od politiènega: Dajte cesarju ... Rimskost kršèanstva se tako ka`e po eni strani v tem, da so ideja o uèloveèenju sklada z religiozno drugotnost- jo, po drugi strani pa o tem, da se ideja o loèitvi svetnega in du- hovnega pokriva s kulturno drugotnostjo. Kršèanstvo je na- mreè sprejelo civilizacijo, ki je `e bila organizirana po lastnih zakonih. Za sklep se avtor vprašuje, ali je Evropa še rimska, in ugo- tavlja, da v novem veku lahko razloèimo dve markionistièni znaèilnosti: v odnosu do zgo- dovine in v odnosu do nara- ve. Moderna Evropa je v skuš- njavi, da bi docela prelomila s preteklostjo in s kršèanskim pogledom na naravo in èutni svet — se pravi na tisti danosti, na katerih gradi milost. Ta markionistièna “osamosvoji- tev” pa bi bila zanjo usodna, saj bi Evropejci s tem posta- li le “barbarizirani Grki”, kul- tura med kulturami, ki je za- pravila svojo enkratnost in se odpovedala svojemu univer- zalnemu poslanstvu. Naj povzamem: Brague ima v svojem imenitnem in presvet- ljenem eseju pred oèmi Evro- po kot duhovno in kulturno stvarnost. Vendar njegovo delo ni kulturnozgodovinsko našte- vanje dejstev in podatkov; smer njegovega razmišljanja je pred- vsem naèelne narave. Pisec se sprašuje, v èem je specifiènost, “evropskost” Evrope in ugotav- lja, da v njeni rimskosti, v nje- nem svojskem odnosu do an- tike in judovstva. Kršèanstvo je v odnosu do evropske kul- ture bolj njena oblika kakor njena vsebina. Ne gre torej za to, da bi bilo treba izbirati med razliènimi sestavinami te kul- ture, kjer je kršèanstvo ena od mnogih, ampak za to, da je prav navzoènost kršèanstva omogoèila pre`ivetje drugih. Tako lahko v njeno slavo in tudi v njeno kritiko (kar dela protestantska in še katera stran) priznamo, da je katoliška Cer- kev zgodovinsko delovala kot kraj, ki je evropski kulturi ohranil (resda nevtralizirano)  #  poganstvo. S kršèanstvom je torej zašèitena evropska kultura v celoti. Kulturna naloga, ki èaka današnjo Evropo, je po Brague- jevem preprièanju v tem, da ponovno postane rimska. Èe bo hotela to udejanjiti, bo mo- rala dokazati hkrati veliko sa- mozavest in še veèjo ozavešèe- nost o svoji lastni “naravi”: za- vedati se bo morala tako svo- je vrednosti kot svoje nevred- nosti. Svoje vrednosti vprièo notranje in zunanje barbarsko- sti, katero bo morala obvladati, in svoje nevrednosti v odnosu do tistega, èesar je samo poslan- ka in slu`abnica. Evropski èlovek, zlasti kul- turnik je lahko ponosen na pre- hojeno pot, vendar mu je v se- danjem trenutku potrebnejše, da se znova zave svojih na pol pozabljenih korenin in iz njih naèrpa volje in moèi za nadalj- njo pot. Evropejci bomo imeli svetu kaj povedati le, èe bomo ostali zvesti svoji bogati dediš- èini. V tej zavestno `iveti in us- tvarjalni zvestobi je naša moè in naš `ar, v njej in samo v njej bomo sproti odkrivali svojo pot, širili prostor svobode in odgovornosti, praviènosti in miru — evangeljske civilizacije ljubezni, ki je in ostaja luè za ves svet. @+4 2 = .%* A ) /; 9,C*=  &,; %'B% =  *6#6 75> ? ?  ? “Bil je paè moški svet”, pra- vi za 80. in 90. leta znaèilno re- vizionistièno stališèe, ki si hkra- ti prizadeva na novo napisati zgodovino, tokrat iz “`enske- ga” zornega kota. Iskanje ravnovesja s protiu- te`jo se zdi logièno in koristno. (In èe kaj preseneèa pri t. i. “fe- ministiènih” piscih in pisatelji- cah, je samo to, da praviloma iš- èejo `enske protiute`i s pribli`- no enakimi lastnostmi, kakršne sami pripisujejo moškim.) In vendar je tisto, kar vsak- do od nas išèe v sebi — in v dru- gih (kajti le tisto, èesar ne naj- demo v sebi, išèemo v drugih) — Èlovek. Bitje, narejeno po Bo`ji podobi: obojespolno v interakciji s soljudmi in v lastni intimi; brezspolno v iskanju prese`nega. Zato je kar presenetljivo, da je v poplavi knjig, ki jih vsako leto bruhajo zalo`niške hiše po vsem svetu, razmeroma malo ta- kih, ki bi èloveka obravnavale ce- lostno, mimo in onkraj spola. (Ali pa se morda le zdi, da jih je malo, ker se v primerjavi s kri- èeèimi tr`nimi uspešnicami, ki skandirajo razna “zlata pravila” pop-psihologije po ameriškem kopitu, zdijo skromnejše in — iro- nièno — manj revolucionarne.) In zato je prava osve`itev, èe najdemo knjigo, ki v `enski (in posredno v moškem) nago- varja Èloveka; ki spodbuja k is- kanju “veèno èloveškega” v sebi, ne da bi nagovarjala k es- kapizmu ali predpisovala pot. Takšna je knji`ica Dar mor- ja, ki je pred kratkim izšla pri Ko je 21. maja 1927 Charles Lindbergh pristal na travniku Le Bourget pri Parizu in tako po- stal prvi èlovek, ki je sam in brez postanka preletel Atlantik, je za- hodni svet po dolgih, muènih letih dobil junaka. Petindvajset- letni Amerièan je dal krila celi generaciji — povojni “izgublje- ni” generaciji. Bil je Ikar, ki mu je uspelo. Znaèilna miselnost 20. sto- letja (in, bodimo pošteni, tudi tistih pred njim): kar je mogoèe osvojiti, je treba osvojiti. In ti- sto, kar moremo in moramo osvojiti, je po definiciji zunaj èloveka: globine oceanov, vr- hovi Himalaje, blodnjaki pra- gozdov, nevidni svetovi mi- kroorganizmov, neizmerjeno prostranstvo neba — prav do Lune in še naprej.     Mohorjevi dru`bi Celje. In ne- majhno preseneèenje je, ko od- krijemo, da jo je `e pred pet- desetimi leti (v zlati dobi ZDA — in stroge delitve spolov po tradicionalnih dru`benih vlo- gah) napisala neka ameriška gospodinja, `ena, mati. Res pa ne katera koli “gospodinja”; njena avtorica je Anne Morrow Lindbergh (1907-2001), od leta 1929 `ena (in soletalka) Char- lesa Lindbergha, sicer poklic- na pisateljica. Za okolišèine, ki so zazna- movale `ivljenje Anne Morrow ni mogoèe reèi, da bi bile ravno “povpreène”. Rodila se je kot hèi visokega diplomata ZDA, poroèila se je z idolom vsega sveta in nato skupaj z njim po- leg slave — in prav zaradi nje — do`ivela tudi vrsto hudih preiz- kušenj, ki jih veèina ljudi prav tako nikoli ne spozna. Vendar se izkušnje in do`ivetja, na ka- tere se izrecno sklicuje v svoji knjigi Dar morja, prav v nièe- mer ne loèijo od `ivljenja, ka- kršnega pozna na milijone `ensk po vsem svetu. Anne Morrow je knjigo na- pisala leta 1955 med samotni- mi poèitnicami na otoku, ko je imela èas samo zase — za najin- timnejše sreèanje s seboj, zunaj “vlog”, ki jih je nalo`ilo vsak- danje `ivljenje. V osmih krat- kih poglavjih s subtilnim, psi- hološko in izrazno pristnim razèlenjanjem sicer stare pris- podobe — školjke — razgrne svo- ja razmišljanja o lastnem `iv- ljenju, o potrebi, da najde — in sredi vsakdanjega `ivljenja ohranja — lastno jedro in tisti notranji prostor svobode, iz ka- terega je šele mogoèe zares pro- sto dajati ljubezen. Avtorica ne pridiga in ne predpisuje “pravil”. Njen nago- vor je intimen, nevsiljiv, pre- prièljiv, brez slehernega klišeja, osve`ujoèe pristen, skoraj pre- senetljivo globok, vseèloveško širok. Njen jezik je izbrušen, plemenito preprost, izredno berljiv in sve`. Njene ugotovi- tve o èloveku v modernem sve- tu, o usodi ̀ enske, o medèloveš- kih odnosih so oblikovane ele- gantno jedrnato in sve`e; zlahka jih razumemo in si jih zapom- nimo — in vendar jih lahko pre- biramo znova in znova; prav za- radi svoje resniènosti namreè vedno najdejo odziv globoko v bralcu. Slogovno je Dar morja sijajen, `lahten zgled, kako je mogoèe o vprašanjih vsakdanje- ga èlovekovega bivanja — prav ta pa so dejansko najgloblja — pi- sati neponarejeno, s pristno èlo- veškim nagovorom. Knjigo bi lahko imenovali avtobiografska meditacija. Tisti, ki bi v njej morda prièakovali kaka prièevanja o `ivljenju s slavnim letalcem ali celo o tra- gediji, ki je zakonca Lindbergh zadela prav na zaèetku njunega skupnega ̀ ivljenja (ugrabitev in smrt njunega prvega otroka leta 1932), bodo razoèarani. Lind- bergh se v knjigi pojavlja le kot brezimni (in globoko ljubljeni) mo`, tovariš, sopotnik — kot re- ferenèna toèka za bralke (in bralce), ki si tudi sami delijo ̀ iv- ljenje z drugo osebo; in njuni neimenovani otroci v knjigi na- stopajo kot osišèe dru`inskega `ivljenja, s kakršnim se lahko poistovetijo milijoni ljudi po vsem svetu. Dar morja je torej na prvi pogled izrazito “`enska” knjiga. Res jo je napisala `enska, z zna- èilno “`enskimi” `ivljenjskimi izkušnjami; in nedvoumno na- govarja predvsem `enske. Toda nagovarja jih kot celostne ose- be, katerih najgloblje te`nje in hrepenenja presegajo — tako kot pri moškem — golo biološko doloèenost spola; katerih oseb- na rast ni manj pomembna od vsakdanjih opravil, s katerimi so (pre)obremenjene v svoji skrbi za druge. Dar morja je predvsem osebno, intimno razmišljanje o `ivljenju — in svobodi — èlo- veka med ljudmi. Osebna os- voboditev, o kateri piše Anne Morrow, je namreè najdenje sebe sredi neprenehnega valo- vanja vsakdanjega `ivljenja; najdenje svojega èloveškega bis- tva onkraj biologije in dru`be- nih vlog — v preprostosti, ki je temelj osebne svobode in ki od- pira oèi za staro, na Zahodu ni- koli zares osvojeno spoznanje, da je edino stalno spreminja- nje; da staranje ni isto kot pro- padanje; da je vsak dan pose- bej, znova in znova, prilo`nost za rast, celo za nov zaèetek, èe se le èlovek ne oklepa vizij o `ivljenju, ki jih je sam `e davno prerasel. Osrednje besedilo knjige Dar morja spremlja avtorièin pripis iz leta 1975. V njem se  #  avtorica ozre na dvajset let, ki so minila od izida knjige, in na vse, kar se je v tem èasu zgodi- lo. V dogajanju povojnih de- setletij prepozna — z obèudova- njem in upanjem — vsestransko prebujanje ozavešèenosti. Prav to je zanjo najveèja pridobitev povojnega sveta. “Rast v zave- danju je bila vedno boleèa,” pravi Anne Morrow. “Vendar to vodi v veèjo neodvisnost in konèno v dejavno sodelovanje. Kajti velikanskih problemov, s katerimi se danes sooèa svet, tako na zasebnem kot na jav- nem podroèju, ne morejo re- šiti `enske — ali moški — sami. Premagajo jih lahko le moški in `enske skupaj.” Ptica na nebu, školjka na skali. Obe sta enako moèni; obe enako krhki. In v svojem najglobljem bistvu — tistem nei- menljivem, kar ju loèi od vsega drugega in hkrati povezuje z vsem drugim — obe enako svo- bodni. 11'95'% C% % ,  +* * 0* + $*;(9*' = led v prostorih Arhiva Repub- like Slovenije od novembra 2001 do januarja 2002 je pri- kazovala skoraj polstoletno kul- turno, socialno in politièno de- lovanje društva. V zaèetku le- tošnjega aprila je kot nekak do- datek k razstavi izšel še zajeten zbornik razprav, v katerem sku- šajo številne avtorice (in trije avtorji) prikazati današnje ve- denje o dogodkih izpred stotih let in njihovih najpomembnej- ših akterjih. Zbornik z naslo- vom Splošno `ensko društvo 1901-1945 in podnaslovom Od dobrih deklet do feministk sta uredili Nataša Budna Kodriè in Aleksandra Serše, ki sta k so- delovanju povabili široko pa- leto sodelavcev. Nastalo je èez 500 strani zajetno delo, ki s šte- vilnimi biografijami predstavlja `ivljenje in delovanje `ensk od srede 19. stoletja do èasa po koncu druge svetovne vojne. V uvodni razpravi Marta Verginella ugotavlja, da je mo- derna doba `enske potisnila v javnost med akterje dru`benih sprememb, vendar jih je kaj kmalu na formalni ravni iz nje tudi izrinila “ker je `ensko na- ravo razumela kot s politiko nes- kladno.” To tezo je na zanimi- vem primeru potrdil tudi Va- silij Melik, ki je spomnil, da je bil v prvi polovici 19. stoletja v avstrijski monarhiji glavni pogoj za volilno pravico plaèe- vanje davka ter da so tako med volilne upravièence lahko so- dile tudi `enske ali celo mlado- letni, èeprav je namesto njih glasoval njihov pooblašèenec. “O `enskem gibanju, o `en- ski emancipaciji vladajo pri nas še zelo zmedeni pojmi,” je 29. septembra 1901 dejala Zofka Kvedrova v ljubljanskem Mest- nem domu na ustanovitvi Splošnega slovenskega `enske- ga društva v Ljubljani. Bojim se, da še dobro stoletje pozneje razmere niso bistveno drugaène in da še danes na kakšen “pre- tirano `enski projekt” mnogi gledajo zviška in v stilu: “Ja, kaj se pa spet gredo …” Odloèitev dveh arhivistk Aleksandre Serše in Mateje Jeraj, da obele`ita stoletnico ustanovitve `enskega društva, je zato še toliko bolj pogumno in hvalevredno de- janje. Razstava, ki je bila na og-     Do sprememb je prišlo po “de- mokratizaciji” politiènega `iv- ljenja na zaèetku šestdesetih let 19. stoletja, ko je bilo uveljav- ljeno naèelo osebnega glasova- nja, s èimer so bile `enske (in mladoletni) veèidel izrinjene iz volilnih imenikov za de`elne volitve, medtem ko so pone- kod ohranile to pravico pri vo- litvah v obèinske zastope. Za volitve v dr`avni zbor leta 1873 so tako volilno pravico dobili le svojeupravni avstrijski dr`av- ljani moškega spola, pozneje pa so enake doloèbe za de`elne zbore sprejele Kranjska in Ko- roška (1884), Štajerska (1904) in Istra (1908). Vprašanja volilne pravice se je v svojem orisu po- lo`aja `ensk na Slovenskem leta 1848 dotaknil tudi Stane Gran- da, ki zanika splošno uveljav- ljeno mnenje, da so Slovenke lahko postale politièno aktiv- ne šele z uvedbo splošne volilne pravice po letu 1945 in naniza kopico primerov aktivnega `enskega politiènega delovanja od najni`jih slojev do višjih dru`benih krogov v letu 1848. Predstavitev zaèetkov `enske- ga gibanja zajema poleg ome- njenih razprav še oris polo`a- ja `ensk in feministiènih zah- tev do leta 1941 in podroben oris `enskega gibanja v Trstu do konca leta 1902, ko je pre- nehal izhajati tr`aški (in prvi slovenski) `enski èasopis Slo- venka. Avtorica Nevenka Tro- ha je v njem pokazala, kako se je “`ensko vprašanje” preobra- zilo iz vprašanja vkljuèitve `ensk v narodno gibanje v vse bolj socialno vprašanje zaposle- nih `ensk in še pozneje kot vprašanje njihove politiène enakopravnosti. Med zaèetniki `enskega gibanja je Barbara Pe- šak Mikec predstavila `ivljenje in delo Pavline Pajk, ki kljub zgodnosti in razse`nosti literar- nega dela ni našla priznanja v krogih porajajoèega se `enskega gibanja. V naslednjem sklopu pris- pevkov je podrobneje predstav- ljeno Splošno slovensko `ensko društvo. Nataša Budna Kodriè je zapisala, da je bil glavni na- men društva izobra`evanje `ensk ter da je v ta namen pri- rejalo predavanja, teèaje, raz- stave, dobrodelne akcije in raz- ne shode za pravice `ensk. Zelo zanimv je tudi èlanek Anje Du- lar o knji`nici Splošnega slo- venskega `enskega društva. Av- torica namreè podaja širok èa- sovni okvir “`enskega branja” in ob tem oriše knji`nièarsko delo danes povsem neznane Hedvike von Radics, ki je leta 1886 iz svoje obse`ne (ok. 3600 knjig) zasebne knji`nice poso- jala knjige tudi mnogim Ljub- ljanèankam. Društvena knji`- nica `enskega društva je nastala takoj ob ustanovitvi društva, èeprav se je javnosti povsem odprla šele po koncu prve sve- tovne vojne. Društvo je leta 1905 natisnilo knji`nièni kata- log, ki je zajemal popis 822 nemških, 475 slovenskih, 161 hrvaških, 13 italijanskih, pet srbskih, treh èeških in ene fran- coske knjige. Iz podatkov je Anja Dular sestavila zanimivo analizo bralne kulture èlanic društva, v kateri ugotavlja: “da so obiskovalke knji`nice bile ši- roko razgledane predstavnice ne`nejšega spola, ki so prebira- le klasièna dela svetovne in do- maèe literature in številne stro- kovne knjige ter tako ubirale ko- rak s èasom, ki je poleg domaèih opravil od njih zahteval tudi vpogled v znanja, ki so bila do nedavna le domena moških.” Kljub natanèni analizi pogre- šamo še kak zapis o tem, kaj se je s knji`nico zgodilo po raz- pustitvi društva leta 1945 in kako so njene knjige prišle v za- pušèino Slovanske knji`nice. Knjiga v nadaljevanju pri- naša biografije najpomembnej- ših èlanic društva in jih mor- da celo nekoliko na silo razdeli med feministke (Angela Vode, Alojzija Štebi, Cirila Štebi Pleš- ko), zdravnice (Elenora Jenko Groyer, Ana Zalokar), pravni- ce, novinarke (Marica. Nadli- šek Bartol, Ivanka An`iè, Kle- menèiè, Pavla Hoèevar), pisa- teljice (Marija Kmet, Ernestina Jelovšek, Lea Fatur, Marica Str- nad, Vida Jeraj, Ljudmila Prunk — Utva), glasbenice, poštne in obèinske uradnice (izpostavljeni sta Manica Ko- manova in Romana Vasiè). Ker so bile pogosto omenjene tudi uèiteljice, jih je skupaj s pro- fesoricami na kratko predsta- vila Aleksandra Serše, Tatjana Hojan pa dodatno orisala `iv- ljenjski poti uèiteljic Vite Zu- panèiè in Jerce Zemljan. Bar- bara Pešak Mikec na koncu predstavlja še moške podpor-  #  ne èlane, ki so javno podpirali delo društva in neredko tudi delo svojih soprog. Zadnja sklopa èlankov sta posveèena delu podru`nic Splošnega slovenskega društva v Celju in Mariboru, kjer se lahko predvsem pri zadnjem iz- pod peresa Metke Vrbnjak pre- prièamo o naèrtnem in uspe- šnem delu društva, ki je bilo ustanovljeno 26. maja 1919 in ki ga je vse do svoje smrti leta 1938 vodila `ena znanega gene- rala Marija Maister. Da bi urednice zajele èim širši spekter aktivistiènega dela `ensk pred drugo svetovno vojno, so k so- delovanju povabile tudi Anko Vidoviè Miklavèiè, ki je v svo- jem prispevku o Slovenski krš- èanski `enski zvezi prikazala poglavitno poslanstvo katoliš- kih `en in deklet v obdobju med obema vojnama. Katoliš- ko društvo za delavke je bilo ustanovljeno leta 1894, Kršèan- ska `enska zveza pa skupaj s Slovensko kršèansko socialno zvezo leta 1898. Med prvo sve- tovno vojno je gibanje potih- nilo in se ponovno raz`ivelo ob zbiranju podpisov za majsko deklaracijo. Leta 1922 se je Slo- venska kršèanska `enska zveza (SK`Z) osamosvojila, za cilj so si zadali zdru`evanje kršèansko misleèih `en vse Slovenije in dvig splošne izobrazbe na ver- skem, socialnem, etiènem, sta- novskem, `ensko pravnem in gospodinjskem podroèju. V okviru priprav na peti katoliški shod v Ljubljani so pripravili tudi posebni kongres, ki je po- tekal 25. avgusta 1923. Na njem so sprejeli veè resolucij, èetrta se je zavzemala za “priznanje enakovrednosti z mo`em v dru`- bi in javnosti in da se `enam da aktivna in pasivna volilna pra- vica.” Prva voditeljica SK@Z je bila Angela Piskernik, za njo pa je vodstvo prevzela Cilka Krek, sestra Janeza Evangelista. No- vembra 1923 se je SK@Z pri- dru`ila Prosvetni zvezi in v nje- nem okrilju prièela organizirati letovanje otrok na morju, v Ljubljani pa zavetišèe za dekle- ta, v katerem so brezposelne lahko èakale na zaposlitev. Ko je bila decembra 1929 razpuš- èena orliška zveza, je njene èla- nice prevzela Slovenska kato- liška `enska zveza, ki je zaèela izdajati celo glasilo Vigred. Fe- bruarja 1933 so razpustili tudi krovno Prosvetno zvezo, ven- dar ne tudi slovenske katoliš- ke `enske zveze, zaradi èesar so se odtlej `enska društva še bolj posveèala verskemu obnovitve- nemu delu v smeri Katoliške akcije. Zadnji prispevek v knjigi opisuje vlogo `ensk v deklara- cijskem gibanju na Spodnjem Štajerskem s poudarkom na vlogi tistih `ensk, ki so akcijo pobiranja podpisov v glavnem tudi organizirale, in to ne glede na strankarsko pripadnost. @e- lja po vrnitvi mo` s front in `e- lja po miru, ki naj bi prinesel tudi boljše gospodarske razme- re, jih je zdru`ila v mno`ièno gibanje za novo dr`avo. Zbornik Splošno `ensko društvo predstavlja pomemben prispevek k poznavanju polo- `aja in aktivnosti `enskih orga- nizacij v prvi polovici dvajse- tega stoletja. Njegov pomen morda niti ni toliko v izvirnosti samih prispevkov, ampak pred- vsem v tem, da je najboljši zbir- nik razliènih znanj o akterkah `enskega gibanja in zato zelo uporaben priroènik za vsako nadaljnje umešèanje `ensk in “`enskega vprašanja” v našo zgodovino. V ta namen sta še posebej hvale`ni imensko ka- zalo in pa obse`en pregled vi- rov, literature in èasopisja, ki prièa o pestri zgodovini `enske emancipacije ter današnjemu bralcu precej olajša stopanje po poti, ki sta jo utrli urednici knjige in avtorji prispevkov. 7#4)