#
	

	
Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Marko Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan
V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè
Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin,
Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè,
Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`,
Ana Reberc, Lenart Rihar, Miran [peli~
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.100 SIT
9  771318  123002
Jezikovni pregled: Marjeta Pisk
Tisk: Pov{e
Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Andrej Marko Pozniè: Izberi `ivljenje!
Patristika
3 Mario Girardi: Zakon blagrov pri Baziliju
Velikem
Teologija
7 Toma` Maras: Peter — za~etek in temelj edinosti, I.
18 Toma{ [pidlik: Dialog med Bogom in ~lovekom
Izberi `ivljenje
41 Alenka Arko: Apostol Pavel o vstajenju telesa
(1 Kor 15)
55 Sv. Ciprijan: Umiranje
59 Andrej Marko Pozni~: Smrt je kazen za greh
63 Lenart Rihar: @ivljenje v vrednotah
73 Metka Klevi{ar: Govoriti o smrti pomeni govoriti
o `ivljenju
78 Drago ^epar: Dru`ina in prebivalstvo
88 Tadej Strehovec: Med `ivljenjem in smrtjo
Sociologija
92 Leja Drofenik: Globalizacija — homogenizacija
`ivljenjskega stila, polarizacija kapitala
In memoriam
102 Robert Jakomin: In memoriam — Dane Zajc
(1929–2005)
104 Dane Zajc: Pesmi
Zgodovina
106 Toma` Sim~i~: Pogledi na 19. stoletje, II.
Zgodovina - Evharistièni kongres
112 Matej Matija Kav~i~: Gibanja na Slovenskem med
obema vojnama
120 Helena Jaklitsch: II. evharisti~ni kongres za
Jugoslavijo
Pogledi
130 Emma Fattorini: Romanja k sodobnim sveti{~em:
Lurd in Medjugorje
Presoje
138 Lenart Rihar: Jo`e De`man, Mo~ pre`ivetja, Sprava
z umorjenimi star{i
141 Matej Matija Kav~i~: Alojz Rebula, Nokturno za
Primorsko
142 Maksimilijan Matja`: Silvano Fausti DJ: Zapomni
si in pripoveduj evangelij
SLIKA NA NASLOVNICI:
Sveta dru`ina, 19. stol., vitra•.
	




Izberi `ivljenje!
Geslo Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem gre zlahka v ušesa. Je kratko in je-
drnato, je pa tudi mo~no opozorilo, celo ukaz, kako moramo ravnati. Med vsemi bitji,
ki jih poznamo, se le ~lovek soo~a z vprašanjem svoje osebne smrti in zato tudi z vpraša-
njem o smislu ̀ ivljenja. Duhovna bitja, pa naj bodo to angeli ali demoni, so neumrljiva.
@ivali in rastline vse tja do bacilov in virusov pa niso osebe, da bi lahko razmišljale o svo-
ji prihodnosti. Le ~lovek je toliko duhovno bitje, da ve za svojo nesmrtnost, in toliko tele-
sno bitje, da do`ivlja svoj propad, svoje staranje in umiranje. Zaradi te razpetosti se ~lo-
vek ne more izogniti razmišljanju o `ivljenju in smrti na splošno in posebno oz. osebno.
Zakaj `ivim? Kako naj `ivim? Od kod prihajam in kam grem? To so zimzelena vpraša-
nja ~loveštva in neuni~ljivi temelj verstev in filozofije.
December je mesec, ko tema dose`e svoj naravni vrhunec. Sonce se kasno pojavi
nad obzorjem in dan se hitro poslovi od nas. Ljudje smo prepuš~eni no~i, ki je ne morejo
pregnati ne lu~ke, ki krasijo ulice, ne ki~asto okrašene trgovine. Kljub elektriki, s katero
si svetimo, ostaja osnovno izkustvo, da gremo v slu`bo v temi in se vra~amo od tam v
temi. ^loveški ki~ in svetloba ne moreta pregnati temeljnih vprašanj, ki jih nemo postav-
lja narava. Vsa romantika decembra in nakupovalna mrzlica, v katero bredemo iz leta
v leto, nas ne odve`eta od razmišljanja o `ivljenju in smrti, o lu~i in temi, o minljivosti
in ve~nosti `ivljenja.
Tehni~ni napredek nam omogo~a ~edalje globlji pogled v vesolje. Sedaj `e sistema-
ti~no iš~emo planet, ki bi bil podoben Zemlji in bi lahko gostil podobna `iva bitja kakor
naš planet. Statisti~no gledano ne bi smeli biti sami v tako ogromnem prostoru, kakor je
vesolje, a do tega trenutka nismo našli niti sledi razumnih bitij; planeti, ki smo jih uspeli
odkriti, pa so tako podobni Zemlji, kakor je Jupiter Soncu. Na zemlji pa se soo~amo s
krhkostjo `ivljenja zaradi ekološkega neravnovesja, ki ga je povzro~ila ~loveška nespamet.
Zahodni svet pa celo pospešeno izumira zaradi mno`ice sinergi~nih sil, med katerimi je
prav gotovo prva zanikanje krš~anstva in poskus, da bi zgradili dru`bo brez Boga. Na
koncu vprašanje o `ivljenju in smrti ni ni~ kaj filozofsko, ampak brutalno jasno in pre-
prosto: kdo je mo~nejši? Zibelka ali krsta? Kakor poznamo v `ivljenju posameznika »pre-
dajo«, to je zavestno dejanje, da se za `ivljenje proti bolezni ali trpljenju nima smisla
upirati, tako poznamo »predajo« dru`be, ki se na nek na~in »zaljubi« v svojo lastno smrt
in izginotje. Ka`e da Zahod ni dale~ od take predaje, zato je spodbudni klic Cerkve v
apati~nost dru`b brez Boga toliko bolj jasen in toliko bolj potreben. Mislim, da nih~e
ne sme o~itati Cerkvi na Slovenskem, da se ni pravo~asno in mo~no zavedla tega vpraša-
nja. Cerkev je edina ustanova in institucija, ki se dosledno bori za `ivljenje. Katoli~ani
niso samo v prvih vrstah borcev za `ivljenje, ampak dajejo katoliške dru`ine marsikdaj
 #

tudi prakti~ni zgled, kaj je treba storiti, saj imajo znatno ve~ otrok, kakor znaša dr`avno
povpre~je.
Janez Pavel II. je imenoval sistem, ki se danes mogo~no dviga nad `ivljenje, »kul-
tura smrti«. Sistem zato, ker smo vsi potopljeni v miselnost, javno mnenje, izkrivljeno
razlaganje pravic, u`iva`eljnost in sebi~nost, ki nas prepajajo. Potrebno je veliko pogu-
ma, da svoje `ivljenje usmerjamo po na~elih, ki se ne ozirajo na prevladujo~e mnenje,
ampak na tisto, kar je prav in dobro. Kristjana ni~ ne more opravi~iti od tega napora.
Simbolika decembra je mo~na. Vse ima svoj smisel v bo`i~u. Bog sam se spuš~a v zemelj-
sko bitko za `ivljenje. @ivljenje prihaja reševat, kar je njegovega: ~loveka! Bitka za `iv-
ljenje namre~ nima samo naravnih ali le ~loveških dimenzij, ampak se za~ne v svetu du-
hov, v prisotnosti samega Boga z uporom ustvarjenih duhov, ki niso hoteli slu`iti, ampak
so hoteli postati kakor Bog.
Na koncu bo zmagalo `ivljenje! To je temeljno sporo~ilo krš~anstva, ki pa je in
ostaja vedno skrivnost, saj je zmaga `ivljenja dose`ena za ceno smrti bo`jega Sina na
kri`u. Vse lepe bo`i~ne pesmi povzemajo za~etek te skrivnosti. Bog je postal ~lovek, med
nas je prišel kot otrok. V tej perspektivi vam uredništvo Tretjega dne ponuja zadnjo le-
tošnjo številko.
Naslednje leto bo uredništvo prevzel g. Lenart Rihar, dipl. teo., ki `e nekaj let so-
deluje v uredniškem odboru. S tem dejanjem se zaklju~uje prehodno obdobje, ko je bilo
uredništvo moja skrb. Novemu uredniku `elim obilo bo`je blagoslova in delovne vneme,
da bo Tretji dan popeljal v nov krog `ivljenja.
Andrej Marko Pozni~
	



	


Iz opusa Bazilija (329/330 — 378), škofa
Cezareje v Kapadokiji (jugozahodno od mesta
Kaiseri, Turèija), nam je ohranjenih 50 go-
vorov: 15 o Psalmih, 26 moralnih govorov, 9
o Heksameronu (šesterodnevju stvarjenja).
Splošne znaèilnosti govorov so: svetopisemski
temelji, zanimanje za eksegetska in dogma-
tièna vprašanja, liturgièna prilagojenost, pa-
storalno moralni in spodbujevalni nameni,
prilo`nostnost in sistematiènost argumentov,
jasen jezik v zmerni retoriki, natanèna pripra-
va in `ivahna improvizacija, povpreèna dol-
`ina okoli štirideset minut. Mešano obèins-
tvo, veèinoma neizobra`eno in še ne kršèeno,
ni stalno enako pozorno, vèasih je brez vsa-
kega zanimanja, glasno govori, vse dokler ne
vzbudi jeze pri pridigarju, ki neredko se`e v
besedo osebam, ki se kujajo zaradi zamujanja
in izbruhov pridigarja.
Dol`nost oznanjevanja je Bazilij izvrševal
posnemajoè Pavlov izrek: »Gorje meni, èe
evangelija ne bi oznanjal!« (1 Kor 9,16). — »Pa-
stirji vodijo Kristusovo èredo na cvetoèe pa-
šnike, odišavljene z duhovnim uèenjem, jo
krepèajo in ji pomagajo z `ivo vodo (prim. Jn
4,10), ki jo podeljuje Sveti Duh, jo hranijo,
da bi lahko prinašala sad, nazadnje jo vodijo
po mirnih krajih, varnih pred zalezovalci« (O
Ps 28). Od tu zavzetost za pridiganje, ki naj
bi vse dosegla z jasnostjo, zavzetost za zdravo
vsebino nauka, posebno o Sveti Trojici (»ni-
koli ne ponarejajmo besede evangelija, ko pri-
digamo oznanilo našemu bli`njemu«, O Ps
14a), zavzetost za usklajenost med naukom
in `ivljenjem, kar zaznamuje pravovernega
uèitelja (didáskalos), ki »se lahko z natanènim
in jasnim razpravljanjem poglobi v vsako
stvar in jo preuèuje ter je potem, ko jo je






preuèil Bo`jo dobroto in njegovo sodbo,
zmo`en to pokazati tudi drugim …, saj `ivi
v polnem sozvoèju in ka`e na besedo, ki je v
skladu z dejanjem« (O Ps 28).
Moèna biblièna in moralna usmerjenost
spodbujata zgovornost in poznavanje èloveš-
kega srca, da se postavita v slu`enje skupno-
sti: Sveto pismo, ki se ga bere, premišljuje,
moli, razlaga in aktualizira, podpira in nav-
dihuje vsak delèek govora z gosto mre`o ci-
tatov, namigov, odmevanj, jezikovnih odti-
sov in podob, da nudi `ivljenjska vodila »po
evangeliju«. Moralna »koristnost« ni iztrgana
iz razlage teksta, še posebno pri psalmih,
»glasu Cerkve« in izvrstni molitvi, ki jih ver-
niki pojejo v liturgiènih zborih ter v njih
odkrivajo prerokbe o Kristusovem poslans-
tvu in poslanstvu Cerkve, pa tudi svojo pot
proti nebeški domovini. Kot ogledalo krš-
èanskega `ivljenja in povzetek Svetega pisma
psalme razlaga na duhoven in alegorièen na-
èin, vrstico za vrstico, po slovnièni in filo-
zofski metodi lematizacije teksta. Razdrob-
ljenost je samo navidezna: z doloèitvijo an-
tiènih (judovskih) in novih (kršèanskih) »ak-
terjev« psalma (prozopološka eksegeza) Ba-
zilij »zasnuje« razlagalno celovitost v enot-
nosti obeh zavez v Kristusu in Cerkvi. Ek-
leziološke in kristološke sinteze kot odgovor
na potrebe, tudi doktrinalne (kriza zaradi
arijanstva in trinitariène dogme), oblikujejo
enotno oblièje univerzalni in lokalni Cerkvi,
»ki jo sklicuje Duh resnice preko prerokov
in apostolov« v zbor »odrešenih« (O Ps 48),
dajejo èasovno strukturo in zakramentalno
znamenje, ki sta ukoreninjena v skrivnosti
Svete Trojice in usmerjena v eshatološko iz-
polnitev (O Ps 32). Bo`anska lepota Cerkve,
 #
	


Kristusove neveste in njegovega telesa, se-
stavljene iz vernikov, ki te`ijo k poroèni zve-
zi z Logosom, je notranja in duhovna; je
skrivnost, kot je skrivnost On, iz katerega
izvira in od katerega prejema `ivljenje in
hrano, evharistièno in hrano Bo`je besede.
Univerzalna poklicanost k odrešenju in iz-
voljenost novega Bo`jega ljudstva nista sino-
nima: »Ne odrešuje nas ime kristjani, temveè
izbira resnièno ljubiti našega Stvarnika … ni
odrešena mno`ica, marveè izbrani od Boga
… ostanek usmiljenja (prim. Iz 10,22; Rim
9,27), ki ga bo Gospod našel, ki ponovno pri-
de na zemljo« (Pismo 257) in ga bo s seboj
odnesel v nebeški Jeruzalem, Bo`je mesto,
»ki ga razveseljujejo vode Duha« (O Ps 14a;
45). Tam ne bodo prebivali tisti, ki kljub
temu da obiskujejo, še veè, »ki kljub temu da
se zdijo vredni bogoslu`nih zborov … niso v
templju … ne èastijo Boga … ker njihove misli
in njihov duh begajo zunaj, raztreseni od ne-
potrebnih skrbi … od denarja in drugih stva-
ri, ki jih cenijo bolj kot vse drugo« (O Ps 28).
Poslušalstvo ni veè sestavljeno iz najbolj vne-
tih in ne le enkrat pridigar pokara površinsko
kršèanstvo, ki tam poganja korenine. Za
»gradnjo« Bo`jega ljudstva je pomembno sle-
diti Kristusu, posnemati ga (sequela/imitatio
Christi): ob »zgledu« Kristusa, ki »je zaradi
nas postal ubog, da bi obogateli po njegovem
uboštvu« (2 Kor 8,9), Kristusov »uèenec« od-
govori na »klic« tako, da v sebi udejanji novi
zakon »blagrov«, ki so v pravem smislu besede
»Kristusov nauk«, v prvi vrsti uboštvo, pov-
zetek vseh drugih in peèat priznavanja »`iv-
ljenja po Bogu« (O Ps 33); moli za sovra`nike
(Mt 5,44; Lk 6,27sl., 35), da bi »se konèala
hudobija grešnikov« (Ps 7,10); jih nima rad
le z besedami, temveè se pripravi tudi k
temu, da jim pomaga (O Ps 7). Evangeljsko
uboštvo ima glavno vlogo v Cerkvi: v skladu
s pavlinsko teologijo Bazilij razume paradok-
salni odnos med ojkonomijo uèloveèenja in
stanjem uboštva, po katerem se je ono izpol-
nilo. K prvi zapovedi po popolnosti se pri-
dru`uje ljubezen do Boga in do vseh drugih
zapovedi, ki je resnièna (prva zapoved, op.
prev.), èe deluje v ljubezni do bli`njega: vsi
so poklicani k odpovedi, »da bi se svobodno
posvetili molitvi« (O Ps 45). Vendarle jih je
malo »svetih«, ki so Bo`jo ljubezen uresnièili
»z vsem srcem, z vso dušo in z vsem mišlje-
njem« (5 Mz 6,5; Mr 12,30), tako da zaslu`ijo
ime »njegovi prijatelji«: to so uèenci, ki jih
je Kristus uvedel v notranjost bolj pogloblje-
nega razumevanja prilik in v »pravo lepoto«,
skrito v njih; to so Peter, Jakob in Janez, ki
jih je (Kristus) imel za vredne »spoznanja in
gledanja« bo`jega sijaja, »predhodnice slavne
paruzije«, na gori spremenjenja (Mt 17,1sl.)
(O Ps 44). Kristjan je na poti spoznavanja
pravega Dobrega vse do »videnja« in mistiène
zaupnosti.
Uboštvo in odpoved zaradi pomoèi rev-
nim bratom in sestram se `elita boriti proti
grabe`ljivosti bogatih in oderuhov. Bazilij iz-
postavi dramatiène neenakosti: »Kdor ljubi
bli`njega kot sam sebe (Mt 19,19), nima ni-
èesar veè od bli`njega … Torej, kolikor bolj
poveèuješ bogastvo, toliko bolj se umikaš
pred ljubeznijo« (Proti bogatim 1). Moralni
in socialni nered je dedièe podedovanih do-
brin, uveljavljajoèe se sloje, delal odgovorne
za nizke sloje kapadokijske dru`be. Svarilo je
istoèasno povezano s povabilom k pokori in
k Bo`jemu naèrtu (Mt 5,4; Lk 6,21): »Solze
svetnikov so se rojevale iz ljubezni do Boga:
Ko so pogled vedno usmerjali k Ljubljenemu,
in je od tam v njih raslo veselje, so skrbeli za
stvari svojih sobratov, jokajoè nad grešniki so
jih opominjali s solzami« (O delovanju mi-
losti 4). Dan potem je Bazilij dodal: »Ko vi-
diš brata, ki pretaka solze kesanja nad svojim
grehom, se pridru`i njegovemu joku in deli
z njim njegovo trpljenje, da bodo tako sla-
bosti drugega pomagale ozdraviti tudi tebe«
(O muèenki Juliti 9). Problem narave in iz-
vora zla, ki muèi èloveka in stvarstvo, ni za-
	



	


nemarjen: tesnoba, fatalizem, praznoverje vo-
dijo v ‘bogokletno’ mnenje o Bogu kot o vzro-
ku in stvarniku zla in trpljenja. Bazilij raz-
loèuje med fiziènim trpljenjem, ki je»zdra-
vilno dobro«, poslano od Boga, usmiljenega
in skrbnega »zdravnika duš«, za naše pobolj-
šanje in tudi za to, da »obišèe praviènega s
preizkušnjo« (Ps 45,2), in med pravim zlom
(ali moralnim — grehom), katerega avtorji smo
mi in za katerega smo odgovorni (svobodna
volja). Niti hudiè ni bil ustvarjen kot »sovra`-
nik èloveka in Boga in kot zavetje vse zlobe«:
to je postal zaradi zavisti in nevošèljivosti sta-
nju milosti, v katerega je Bog izvorno polo`il
èloveka kot svojo podobo in podobnost Nje-
mu (1 Mz 1,26). Toda obsojen je na to, da ga
bodo pohodili (Lk 10,19) tisti, »ki upajo v Kri-
stusa« (Bog ni zaèetnik slabega 5,8-10).
Molitev, post in milošèina v Bazilijevem
pridiganju (ob vratih Cezareje je dal zgraditi
zavetišèe Baziliado, ki je bilo na razpolago
ubogim, bolnim in popotnikom) utemeljujejo
ponavljajoèe se vabilo k udejanjanju ljubezni
do Boga in do bratov in sestra, z odpovedjo se-
biènosti in navezanosti na zemeljsko blaginjo,
s pogledom usmerjenim v nebeške dobrine,
na kar opominja molitev in na ta naèin usmer-
ja celotno `ivljenje kristjana.
Pavlovo naroèilo »Neprenehoma molite«
(1 Tes 5,17), ponovljeno v Prvem pismu Ko-
rinèanom: »Najsi torej jeste ali pijete ali delate
kaj drugega, vse delajte v Bo`jo slavo« (1 Kor
10,31), naredi iz kršèanskega ̀ ivljenja molitveno
enotnost. Tako ima tudi post (za vigilijo ali
v postnem èasu ali pa kot enostavno praktièni
in terapevtski) vlogo, ki je podobna tisti bla-
goslovljeni, ki jo je doloèil Stvarnik za sobotni
poèitek (1 Mz 2,1sl.): »Molitev dvigne kvišku
v nebo, kot perut, ki jo pospremi na poti proti
nebesom« (O postu 1,7). Molitev in post po-
daljšata in usposobita vsakdanjost, darovano
Bogu, za popolno izroèitev Bogu. Bazilij je na-
slovil kar pet govorov na bogataše, da bi reve-
`em odprli svoje roke in srce. Pri veèini drugih
vernikov, ki so bili vse prej kot premo`ni, je
grajal dr`o in duhovno stanje upiranja ali fa-
talistiène vdanosti v vsakdanjo negotovost: od
zavisti bogatim in mogoènim, pa celo do jeze,
Andrea del Castagno, Smrt Device, 1442-43, risba,  Cerkev sv. Marka, Benetke.
 #
	


ki ubija, in pijanosti, ki `eli pozabiti, pa tako
»dodaja druge grehe«. Vse spodbuja, naj spoz-
navajo same sebe, ustvarjene po Bo`ji podobi
(O 5 Mz 15,9: kršèanska poglobitev delfijskega
izreka), naj ne odlagajo krsta vse do smrtne po-
stelje, `eli dvigniti moralno raven. Bazilij si
drzne predlagati najzahtevnejši krst, krst mu-
èencev v lastni krvi: slavilni govori vdovi Juliti,
stotniku Gordiju, štiridesetim vojakom iz Se-
baste, pastirju Mamantu ka`ejo na globoko
muèeniško pobo`nost, podprto z zvonko zgo-
vornostjo. Prehod od Cerkve muèencev do tiste
konstantinske, pretresene od novih arijanskih
preganjanj in trinitariènih polemik (o katerih
razpravljajo govori: V zaèetku je bila beseda
(Jn 1,1), O veri, Proti sabelijancem, Ariju in
anomejcem, Proti tistim, ki nas obrekujejo, da
smo triteisti), spodbudi v njem razmišljanje
o biblièni teologiji muèeništva po vzorcu teo-
logije o skupnem `ivljenju, na podlagi skup-
nega imenovalca zavzetosti, ki velja za vse, ki
verujejo prièevanju (martyria) Kristusa in evan-
gelija, vse do smrti, èe »v to klièe Bog in nas
naredi vredne za to«. O muèeništvu, bo`jem
daru in poklicanosti, in o povezanosti med
skupnostjo in muèenci (še `ive prièe spomi-
njajo na herojsko prièevanje za vero) Bazilij po-
novno ovrednoti mre`o svetopisemskih od-
lomkov o prièevanju, istoèasno z zaèetno us-
merjenostjo k asketskemu gibanju v popolni
skladnosti z evangelijem.
Bazilijevo oznanjevalno delovanje, sicer
presenetljivo molèeèe ob velikih praznikih
liturgiènega leta (samo homilija O rojstvu
Kristusa se zdi povezana z bo`ièem), se kon-
èa z devetimi homilijami Heksamerona, ki
so bile nepretrgano pridiganje (v enem od
tednov postnega èasa) o pripovedi o stvar-
jenju (1 Mz 1,1). V pripravi na veliko noè
Bazilij vodi vernike h koreninam zgodovine
odrešenja po poti vere in kontemplacije za-
èetkov èloveka in vesolja v skrbnem Bogu
stvarniku: bo`je in èloveško, skrivnost in ra-
ziskovanje privedejo uèenjaške, naturalistiè-
ne in filozofske pojme k oznanilu in razo-
detju resnice in spoznanja, ki rešuje, èe pri-
digar, ki se pomudi pri `ivalski etologiji z
doksografskimi opazovanji, ljudskimi vero-
vanji in osebnimi izkušnjami, izjavlja, da
»so tudi `ivali za nas dokaz za vero«. Freske
o izvorih ostajajo kljub obljubam nepopol-
ne: fiziène in govorniške sposobnosti na
skrajnem robu intelektualne in duhove na-
petosti bodo popustile poslabšanju zdravja.
Predpostavimo, da so s postopnim odpira-
njem èudovitim bo`jim stvarem (mirabilia
Dei) srce, razum in glas konèno zaznali
neko polno notranjo dimenzijo, ki jih je po-
tegnila s seboj, nemoène pred skrivnostjo
bo`je sledi v èloveku, ustvarjenemu kot vrh
stvarstva in privilegiranemu v videnju in
pogovoru s Stvarnikom. Zmedenost je ned-
voumna: »Naš govor je okoren in poln stra-
hu pred raziskovanjem tistega, kar nam je
lastno: in vendar nam ni dano spoznavati
Boga preko nebes in zemlje drugaèe kot to-
liko, kot nam to dopušèa zbranost naše na-
rave, vsaj za tistega, ki se ukvarja z razum-
nostjo« (Heksameron 9). Na koncu delav-
nega `ivljenja v slu`bi Besede in bratov, se
je Bazilij najbr` èutil neprimernega pred
najveèjim èloveškim spoznavnim (in bivanj-
skim) ciljem, toda konèno se ni odpovedal
spodbujanju k razmisleku in predvsem k
obnavljanju zavzetosti za prièevanje za prist-
no dušno pastirstvo in neizèrpno eksegetsko
ter duhovno napetost svojega pridiganja:
»O tem, na kakšen naèin èlovek poseduje
podobo Boga in kako je dele`en njegove po-
dobnosti (1 Mz 1,26), bomo govorili, èe Bog
hoèe, v naslednjih govorih … Toda veèer, v
katerem se sonce `e nekaj spušèa proti za-
hodu, mi nalaga, naj molèim … Umaknite
se torej z veseljem vi, ki ste ljubljeni Kristu-
sov zbor (ekklesia), … okrasite svoje èastitljive
mize s spominom na te moje besede«.


	





»Cerkev je v Kristusu znamenje in sreds-
tvo najglobljega zdru`enja z Bogom in edi-
nosti vsega èloveškega rodu,« beremo v pr-
vem èlenu Dogmatiène konstitucije o Cerkvi
2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora
(prim. C 1). To Cerkev je Jezus Kristus us-
tanovil, ko je po svojem vstajenju poslal svoje
apostole, kakor je njega poslal Oèe (prim. Jn
20,21). Na èelo apostolov je Kristus postavil
apostola Petra, ki je »trajno in vidno poèelo
in temelj ¡principium et fundamentum¿1 edi-
nosti vere in obèestva« (C 18). Podobno velja
za Petrovega naslednika, ki je rimski škof —
pape`: »Rimski pape` je kot Petrov naslednik
¡Romanus Pontifex, ut successor Petri¿ trajno
in vidno poèelo in temelj edinosti tako škofov
kakor mno`ice vernikov« (C 23). Sklicujoè se
na 1. vatikanski vesoljni cerkveni zbor je tako
sveti zbor škofov na èelu s Petrovim nasled-
nikom, pape`em Pavlom VI., leta 1964 nauk
o ustanovitvi in trajnosti, o moèi in pomenu
svetega prvenstva rimskega pape`a znova po-
dal vsem vernikom, da ga trdno verujejo, in
nato vse 3. poglavje nadaljeval z razglasitvijo
zlasti nauka o škofih, naslednikih apostolov
(prim. C 18-29).
Pape` je v katoliški Cerkvi torej »poèelo in
temelj« edinosti, prav nasprotno pa je v oèeh
mnogih nekatoliških kristjanov prvenstvo rim-
skega pape`a ena izmed glavnih ovir na poti
do obnovitve edinosti med vsemi kristjani.

 

	
Med najbolj tehtnimi prispevki v razpravi
o Petrovem prvenstvu je delo luteranskega
teologa Oscarja Cullmanna2 Peter: uèenec —
apostol — muèenec, ki je v nemškem izvirniku
izšlo sredi leta 1952 (Cullmann 1952). Do te-
daj so se protestantski teologi ukvarjali pred-
vsem z apostolom Pavlom in njegovimi deli.
Cullmann pa se je konèno lotil študija `iv-
ljenja in dela apostola Petra. Zavedal se je,
da lahko razlaga osamljenih svetopisemskih
odlomkov hitro zapelje v dokazovanje lastnih
vnaprejšnjih stališè, zato se je odloèil za ce-
lovit zgodovinski pristop. Pretehtal je vse za-
nesljive vire: svetopisemske, arheološke, litur-
giène in patristiène. Zato je svoje delo sam
oznaèil za zgodovinsko in v predgovoru knji`-
nièarjem celo svetuje, naj knjigo uvrstijo med
dela o zgodovini zaèetkov kršèanske vere in
Cerkve.3 Šele na tej podlagi, ki naj bi bila za-
radi zgodovinskega znanstvenega pristopa raz-
vidna in sprejemljiva kristjanom vseh veroiz-
povedi, nadaljuje s teološkim razmislekom,
kjer se zaveda, da se mnogi ne bodo strinjali
z njim. Ravno skupna, vsem sprejemljiva
podlaga bo kljub vsem razlikam omogoèala
nadaljnjo razpravo.
Zgodovinska predstavitev Petra ustreza
trem obdobjem njegovega `ivljenja: najprej
je to èas, ko Jezus zbira uèence do svoje smr-
ti, po Kristusovem vstajenju sledi Petrovo
apostolsko poslanstvo in konèno njegovo
muèeništvo.
	!"
Ime, ki so ga Petru dali starši, je Simon
in je grško, tako kakor je grško ime njegove-
ga brata Andreja. Njegovemu oèetu je bilo
ime Jona ali Janez, kjer je Jona verjetno okraj-
šava imena Janez. Jezus ga namreè imenuje
Jonov sin, kar Matejev evangelij ne prevede
v gršèino, ampak ohrani v aramejšèini Bar
Jona (Mt 16,17), v Janezovem evangeliju pa
 
	!
"#$
! #
ga Jezus na dveh mestih nagovarja »Simon,
Janezov sin« (Jn 1,42 in trikrat Jn 21,15-17).
Na dveh mestih v Novi zavezi (Apd 15,14
in 1 Pt 1,1) najdemo Petrovo ime zapisano kot
Simeon,4 kar je pogosto hebrejsko ime in je
grškemu imenu Simon podobno po izgovor-
javi. Morda je zaradi podobne izgovorjave grš-
ko ime sèasoma nadomestilo Petrovo prvotno
hebrejsko ime ali pa je Peter obenem uporab-
ljal tako grško kakor hebrejsko ime, podobno
kakor to lahko domnevamo za Pavla - Savla.
@e Petrovo ime ka`e, da je `ivel v hele-
nistiènem okolju. Poleg Petrovega brata An-
dreja nosi grško ime tudi njun rojak Filip:
vsi trije so bili doma iz Batsajde (prim. Jn
1,44), ribiškega mesteca vzhodno od izliva
reke Jordan v Galilejsko jezero. Èeprav je
bila Batsajda judovska, so bili njeni prebi-
valci dele`ni moènega vpliva poganske oko-
lice in se je Peter lahko `e v otroštvu nauèil
gršèine in nasploh privadil helenistiène kul-
ture. Priuèil se je ribištva ter ostal »preprost
èlovek in brez izobrazbe« (prim. Apd 4,13).
V nekakšnem dru`inskem podjetju sta brata
Peter in Andrej ribarila skupaj z bratoma Ja-
kobom in Janezom, Zebedejevima sinovo-
ma, ki sta bila »Simonova dru`abnika« (Lk
5,10; prim. Mr 1,16-20). Iz Betsajde sta se
Peter in Andrej skupaj preselila v bli`nji Ka-
farnaum, na nasprotnem bregu reke Jordan.
Peter je bil poroèen, Jezus pa je bil oèitno
veèkrat gost njegove dru`ine v Kafarnaumu


Fra Angelico, Zgodba sv. Nikolaja: Smrt svetnika (detajl), 1437,
tempera na lesu, 34 x 60 cm (cela slika) Pinacoteca, Vatikan.
	


"
in je, kakor poroèajo vsi trije sinoptièni evan-
geliji, ozdravil Petrovo tašèo (Mr 1,29-34; Mt
8,14–17; Lk 4,38–41).
Poleg svojega prvotnega imena Peter nosi
vzdevek Kefa. Ta beseda se med Judi ni upo-
rabljala za lastno ime, v aramejšèini pa po-
meni skala. V Pavlovih pismih najdemo Pe-
trov vzdevek vedno v aramejšèini, zapisan se-
veda z grškimi èrkami, samo na enem mestu
pa preveden v gršèino: Petros, ko Pavel morda
navaja uradno besedilo, v katerem je bilo ime
zapisano v grškem prevodu (prim Gal 2,7-8).
Evangeliji apostola imenujejo Simon ali Pe-
ter ali Simon Peter in soglasno pripisujejo nje-
govo novo poimenovanje Jezusu. Po judovski
navadi, izprièani v Svetem pismu in pri judov-
skih uèiteljih, vzdevek izra`a doloèeno prièa-
kovanje in poimenovanemu pripisuje doloèeno
poslanstvo. Ko Jezus vpraša uèence, kaj pravijo,
kdo je, mu Peter odgovori z vzdevkom: »Ti si
Kristus«. Ta vzdevek, ki se hebrejsko glasi Me-
sija in pomeni Maziljenec, izra`a Petrovo vero,
da Jezus izpolnjuje, kar so Judje prièakovali
od mesija. V Matejevem evangeliju pa Jezus
Petra prav tako poimenuje z vzdevkom, ki po-
stane Simonovo lastno ime Peter prav tako, ka-
kor postane lastno ime za Jezusa vzdevek Kri-
stus (prim. Mt 16,13-20).
Drugi evangeliji poimenovanje Petra po-
stavijo v drugaèen okvir: ko Jezus klièe svoje
uèence (prim. Jn 1,42) ali ko izbere dvanaj-
stere apostole (prim. Mr 3,16; Lk 6,14). Od-
tod Cullmann sklepa, da se je spomin na tre-
nutek, ko je Jezus Petru podelil vzdevek, iz-
gubil, kar velja tudi za okolišèine mnogih
drugih evangeljskih pripovedi. Vendar to ne
zmanjša pomembnosti soglasnega prièevanja
evangelistov, da je Petru ime podelil Jezus
sam, in da je po izroèilu, ki ga je zapisal evan-
gelist Matej, Jezus to poimenovanje razlo`il
s poslanstvom, ki ga je namenil Petru: da na
Petru — Skali sezida svojo Cerkev.
V sinoptiènih evangelijih ni dvoma o Pe-
trovem posebnem polo`aju med drugimi
uèenci: skupaj z bratom Andrejem in Zebe-
dejevima sinovoma Jakobom in Janezom je
v najo`jem krogu Jezusovih uèencev. Skupaj
z Andrejem je prvi uèenec, ki ga Jezus pokli-
èe (prim. Mk 1,16 in Mt 4,18). Tudi znotraj
tega najo`jega kroga skoraj vedno prav Peter
stopa v ospredje kot predstavnik drugih apo-
stolov, denimo, ko odgovori Jezusu na vpra-
šanje, kaj uèenci pravijo, kdo da je Jezus
(prim. Mt 16,15-16; Mk 8,29-30; Lk 9,20). Ko
Jezus nato napove svojo smrt in vstajenje, ga
Peter potegne k sebi in ga zaène grajati. Je-
zus se obrne, pogleda vse uèence in pograja
Petra: »Poberi se! Za menoj, satan, ker ne mi-
sliš na to, kar je Bo`je, ampak na to, kar je
èloveško!« (Mt 16,33). S Petrovim poèetjem
se oèitno strinjajo tudi drugi uèenci in Peter
ravna tudi v njihovem imenu, zato se Jezus
obrne in pogleda vse uèence, pograja pa Pe-
tra, zopet kot predstavnika vseh uèencev. Raz-
laga, da v tem in tudi v drugih primerih, ki
ne skrivajo Petrovih slabosti, evangelist ka`e
nenaklonjenost do Petra, je zgrešena.
Seznami dvanajsterih apostolov se med se-
boj nekoliko razlikujejo, vendar je pri vseh
Peter na prvem mestu (Mt 10,2; Mk 3,16; Lk
6,14; Apd 1,13), Matej pa še posebej poudari,
da je Peter prvi. Vedno pa v evangelijih Peter
nastopa kot prvi med uèenci v odnosu do Je-
zusa, nikoli ne vodi uèencev v kakem poèetju
na lastno pest, brez Jezusa.
Samo v Janezovem evangeliju ima Peter
tekmeca: skrivnostnega in neimenovanega »ti-
stega uèenca, ki ga je Jezus ljubil«. Cullmann
ugotavlja, da pisec Janezovega evangelija ne
izpodbija Petrovega posebnega polo`aja, pou-
darja pa posebno vlogo uèenca, ki ga je Jezus
ljubil, vlogo, ki je drugaèna od Petrove, med-
tem ko preostala skupina Jezusovih uèencev
v primerjavi s sinoptiènimi evangeliji ostaja
veliko bolj v ozadju. Oèitno je bil Petrov po-
sebni polo`aj v èasu nastanka Janezovega
evangelija v Cerkvi tako dobro znan, da bi ga
pisec, tudi èe bi hotel, ne mogel niti zamol-


 #
èati, kaj šele spodbijati. Znaèilen je tek Petra
in »drugega uèenca, ki ga je imel Jezus rad«
do praznega Jezusovega groba. Drugi uèenec
pride prvi do groba, vendar ne vstopi, ampak
poèaka Petra in Peter prvi stopi v grob. Ven-
darle je samo o drugem uèencu zapisano, da
je videl in veroval (prim. Jn 20,1-8). Drugaè-
nost poslanstva »uèenca, ki ga je Jezus ljubil«
je tudi sporoèilo, ki sklene Janezov evangelij.
Vstali Kristus Petru naroèi, naj pase njegove
ovce, glede drugega uèenca pa Petru pravi:
»Èe hoèem, da ostane, dokler ne pridem, kaj
ti to mar?« (prim. 21,15-23). Oèitno je dru-
gemu uèencu Gospod namenil poslanstvo, ki
je drugaèno od Petrovega in Petrovemu ne
nasprotuje.
Petrov posebni polo`aj med uèenci je torej
izprièan pri vseh štirih evangelistih, vendar za
èasa Jezusovega ̀ ivljenja Peter nikoli ne nastopi
kot voditelj drugih Jezusovih uèencev, temveè
samo kot njihov predstavnik tako v dobrem ka-
kor v slabem. Tudi mu Jezus ne zaupa kake
vodstvene naloge za èasa svojega ̀ ivljenja. Jezus
Petra zadol`i nasproti bratom šele za èas po
svoji smrti (prim. Mt 16,16-19; Lk 22,31-32; Jn
21,15-19). Dosledno upoštevanje te spremembe
Petrovega polo`aja pred Jezusovo smrtjo in po
njej ka`e, da pisci evangelijev nikakor niso zgolj
opisovali Petrove vloge v ̀ ivljenju sodobne krš-
èanske skupnosti.
In zakaj posebni polo`aj med Jezusovimi
uèenci pripade ravno Petru? Ga Jezus imenuje
za Petra — Skalo, zato ker je med uèenci ̀ e prej
posebej izstopal, ali pa med uèenci posebej
izstopa, zato ker ga je Jezus imenoval za Petra
— Skalo? Na to vprašanje ne moremo odgo-
voriti, tako kakor ne moremo odgovoriti na
vprašanje, zakaj je Bog za svoje izvoljeno ljuds-
tvo med vsemi drugimi izbral ravno Izrael.
Verjetno dr`i oboje: Jezus je dobro poznal Pe-
tra, njegove dobre in slabe lastnosti, in je vse
to upošteval, ko ga je imenoval za Petra —
Skalo, po drugi strani pa je to imenovanje
utrdilo `e dani Petrov polo`aj med drugimi
uèenci. Po Jezusovi smrti in vstajenju pa Pe-
ter skupaj z drugimi Jezusovimi uèenci po-
stane apostol kri`anega in vstalega Gospoda,
kar spremeni tudi njegovo posebno vlogo.
%	!

Po Jezusovi smrti in vstajenju Peter ni veè
le predstavnik Jezusovih uèencev, ampak sprièo
fiziène odsotnosti Gospoda Jezusa sedaj vodi
skupnost uèencev. O Petrovem vodstvenem
polo`aju v prvi, jeruzalemski kršèanski skup-
nosti prièajo Apostolska dela in Pavlova pisma.
V Apostolskih delih Peter vodi izvolitev
dvanajstega apostola namesto Juda Iškarijota
(Apd 1,15-26), ob binkoštnem èude`u nago-
vori Jude v Jeruzalemu (Apd 2,14-41), v Jane-
zovi dru`bi ozdravi hromega in govori v
templju (Apd 3,1-4,4) ter odgovarja velikom
duhovnikom (Apd 4,5-22), pri èemer je Janez
videti zelo nedejaven. Ko si Hananija z `eno
Safíro skrivaj pridr`i del izkupièka od proda-
nega zemljišèa in »k nogam apostolov« prinese
samo drugi del, Peter v bo`jem imenu izreèe
obsodbo (Apd 5,1-11). Po uboju Štefana je v
Jeruzalemu nastalo veliko preganjanje Cerkve,
verjetno predvsem helenistov, ki so se razkro-
pili po krajih Judeje in Samarije. Apostoli pa
so ostali v Jeruzalemu (prim. Apd 8,1). To
preganjanje je verjetno zadelo samo heleniste,
torej kristjane izmed Judov z grškimi nava-
dami, apostole pa je tako kakor druge Hebrej-
ce pred preganjanjem obvarovala njihova zve-
stoba judovskim obièajem. Apostoli so `e
prej spravljivo posredovali v nasprotjih med
Hebrejci in helenisti (prim. Apd 6,1-6).
Po zaslugi razkropljenih iz Jeruzalema »je
Samarija sprejela Bo`jo besedo«, kljub temu
pa apostoli iz Jeruzalema v Samarijo pošljejo
Petra in Janeza, da sta na `e kršèene v imenu
Gospoda Jezusa, ker Duh še ni bil prišel na
nobenega izmed njih, polagala roke in so ti
prejemali Svetega Duha (prim. Apd 8,14-17).
Polaganje rok in podeljevanje Svetega Duha
je oèitno pridr`ano apostolskemu zboru, mi-


	



sijonska dejavnost pa ostaja v popolni odvi-
snosti od jeruzalemske skupnosti.
Po vrnitvi z misijonske poti po Samariji
Peter potuje »vsepovsod«, se ustavi v Lidi in
Jopi. V Jopi Peter do`ivi videnje, ki ga razu-
me šele, ko ga po angelovem naroèilu rimski
stotnik Kornelij povabi k sebi domov v po-
gansko Cezarejo. Po nagovoru in po prihodu
Svetega Duha Peter prviè naroèi, naj v imenu
Jezusa Kristusa krstijo pogane (Apd 9,32-
10,48). Peter je po prièevanju Apostolskih
del torej prvi tudi v misijonih med pogani in
misijone med pogani prvi zavzeto zagovarja
pred »tistimi, ki so bili iz obreze«, ki jih pre-
prièa in pomiri (Apd 11,1-18).
Potem ko da kralj Herod, ker »je to Ju-
dom všeè«, Petra prijeti in vreèi v jeèo, od ko-
der ga Bog reši, se `eli Peter umakniti pred
judovskim preganjanjem, zato odide iz Jeru-
zalema in odpotuje v nedoloèljiv »drug kraj«
(Apd 12,1-19), s èimer se sklene prvi del Apo-
stolskih del. Drugi del potem spremlja Pavla
na misijonskih potovanjih in Apostolska dela
se konèajo s Pavlovim prihodom v Rim
(prim. Apd 28,17-31), kar še nikakor ne po-
meni, da bi moral biti neimenovani »drugi
kraj« na koncu prvega dela Apostolskih del
prav tako Rim. V drugem delu Apostolskih
del sreèamo Petra samo še enkrat: na zboru
apostolov v Jeruzalemu.
Pavlova pisma so starejša od Apostolskih
del, vendar mlajša od obdobja, ki ga popisuje
prvi del Apostolskih del (Apd 1-12), zato v Pa-
vlovih pismih Peter nastopa šele ob dogodkih


Diego de Astor, Sv. Franèišek in brat Leo meditirata o smrti, 1606,
gravura, 23 x 14,8 cm, Biblioteca Nacional, Madrid.
 #
iz poznejšega obdobja, o katerem Apostolska
dela glede Petra zaèuda tako zelo molèijo.
Dogodek, o katerem beremo tako v Apostol-
skih delih kakor v Pavlovih pismih, je šele
omenjeni zbor apostolov v Jeruzalemu.
V Pismu Galaèanom Pavel v dokaz, da je
apostol »ne po èloveku, temveè po Jezusu Kri-
stusu« (Gal 1,1) kratko predstavi svoje ̀ ivljenje.
Izvemo tudi, da je tri leta po svoji spreobrnitvi
šel v Jeruzalem, da bi se spoznal s Kefom, in
je pri njem ostal petnajst dni (prim. Gal 1,18).
»Podrobno izprašal« (tako bi se besedilo lahko
glasilo namesto »se spoznal«) o Jezusu in `iv-
ljenju z njim bi Pavel lahko tudi koga od dru-
gih apostolov. Oèitno je bilo Pavlu kakor vsem
spreobrnjencem dobro znano, da je Peter na
èelu matiène skupnosti v Jeruzalemu. Nobe-
nega drugega apostola Pavel ni videl razen Ja-
koba, Gospodovega brata (Gal 1,19), ki mu je
v tem èasu torej `e pripadala neka doloèena
vloga poleg Petra. Ko Pavel piše Galaèanom,
Petra ni veè v Jeruzalemu in ga je nasledil Ja-
kob. Pomenljivo je, da se kljub temu v prejš-
njem obdobju jasno izka`e Petrov vodilni po-
lo`aj, in sicer ravno v Pismu Galaèanom, v ka-
terem Pavel dokazuje svojo neodvisnost od je-
ruzalemskih apostolov.
Oscar Cullmann sklepa, da je Peter po
svojih prvih misijonskih izkušnjah spoznal,
da je njegov apostolski poklic in njegova ka-
rizma bolj v misijonski dejavnosti kakor v
vodstvu krajevne skupnosti. Petrova misijon-
ska dejavnost v drugi polovici njegove apo-
stolske slu`be je tudi edino, kar je zgodovin-
sko utemeljenega v pozneje spisanih apokrif-
nih Petrovih delih. »Vsekakor je vredno upo-
števanja, da je apostol, ki je pozneje obveljal
za poosebitev upravljanja cerkvene organiza-
cije, v resnici vršil tako nalogo samo kratek
èas in jo je zamenjal za kratek èas. Peter ni
znaèilen lik cerkvenega voditelja, ampak mi-
sijonarja.« (Cullmann 1952: 39).5
Poznejše izroèilo pravi, da naj bi apostoli
po Gospodovem naroèilu dvanajst let po nje-
govem vstajenju zapustili Jeruzalem, kar
morda dr`i, verjetnejši pa je postopen razvoj
brez veèjih prelomov. Prenos vodstvene ob-
lasti na Jakoba naj bi se dokonèno izvršil s
Petrovo osvoboditvijo iz jeèe in odhodom iz
Jeruzalema. Na zboru apostolov v Jeruzalemu
je Jakob `e vršil svojo vodstveno oblast, saj ga
Pismo Galaèanom v razlièici, ki je manj
predvidljiva, a ravno zato verjetno starejša,
navaja pred Petrom (Gal 2,9).
Apostoli so na zboru v Jeruzalemu »uvi-
deli, da je bil Pavlu zaupan evangelij za neo-
brezane, kakor je bil Petru za obrezane«
(prim. Gal 2,7). Pavel je v svoji misijonski de-
javnosti med pogani potem dokaj samostojen
in ga z jeruzalemsko skupnostjo povezuje
samo nabirka za reve`e, ki jo iz svojih misi-
jonskih postojank pošilja v Jeruzalem, po-
dobno kakor so Judje, razkropljeni po vsem
rimskem cesarstvu, v Jeruzalem pošiljali tem-
peljski davek. Ta nabirka je znamenje edino-
sti in priznanje podrejenosti jeruzalemskemu
vodstvu. Za Petra pa Cullmann pravi, da je
veliko bolj odvisen od Jeruzalema, saj se je v
Antiohiji, potem ko je bil `e jedel s pogani,
»preden so prišli nekateri, ki so bili z Jako-
bom, zaèel poganom umikati in se jih ogiba-
ti, in sicer iz strahu pred obrezanimi« (prim.
Gal 2,12). Strah pred Jakobom in njegovimi
naj bi kazal na Petrovo podrejenost Jakobu.6
Kljub soglasju zbora apostolov v Jeruza-
lemu glede delitve misijonskega poslanstva
na Petrovo med obrezanimi in Pavlovo med
neobrezanimi se trenjem ni dalo izogniti. Mi-
sijonskega podroèja med kristjani iz judovs-
tva se namreè ni dalo loèiti od delovanja med
pogani. V vseh veèjih mestih so prebivali
tudi Judje in Pavel je celo v vsakem kraju ob
svojem prihodu najprej nagovoril prav Jude.
V `e obstojeèe kršèanske skupnosti pa se Pa-
vel ne vmešava. Izjema je njegovo Pismo Rim-
ljanom, ki jih bo Pavel moral obiskati, preden
se bo podal misijonarit v Španijo (prim. Rim
15,20-28). Pod drugi strani so spreobnjeni po-


	



gani vsepovsod vstopali v skupnosti kršèan-
skih Judov pod Petrovim misijonskim vods-
tvom. Kršèanske skupnosti so bile zato `e ob
svojem nastanku mešane.
Ne glede na trenja med misijonskima po-
droèjema je Pavlu Peter bli`ji kakor drugi
misijonarji med Judi in po Cullmannovem
mnenju tudi teološko najbli`ji izmed dvanaj-
sterih apostolov. @e odrašèanje in `ivljenje
v helenistièno pre`eti Galileji je Petru poma-
galo, da je pozneje v jeruzalemski kršèanski
skupnosti deloval spravljivo med Hebrejci in
helenisti ter uspešno ohranjal njeno edinost.
Ob Jezusu je spoznal, da izvolitev judovskega
ljudstva ne pomeni, da Bog svoje milostno
delovanje omejuje samo na svoje izvoljeno
ljudstvo. Petrov univerzalizem, to je stališèe,
da je kršèansko oznanilo namenjeno vsem lju-
dem, tudi poganom, pa je še globlje uteme-
ljeno na Petrovem spoznaju, da je Jezus umrl
v spravo za odpušèanje grehov.
Peter je v resnici prvi kršèanski teolog, èe-
prav ga potem kmalu zasenèi teološko izobra-
`eni in nadarjeni Pavel. Petrova je najstarejša
kristologija, ki jo poznamo: to je razlaga Je-
zusove osebe in dela v luèi Izaijeve upodobitve
»trpeèega Gospodovega slu`abnika« (Iz 42,1-
9; 49,1-13; 50,4-9; 52,13-53,12), kakor je svoje
poslanstvo gotovo razlagal `e Jezus sam. Na-
slov »slu`abnik« za Jezusa najdemo v Novi za-
vezi samo v Apostolskih delih: dvakrat ga
uporabi Peter sam (Apd 3,13.26) in še dvakrat
ga v molitvi izreèe jeruzalemska skupnost sku-
paj s Petrom (Apd 4,27.30). Pisec Apostolskih
del si je oèitno dobro zapomnil, da je ta na-
slov za Jezusa rad uporabljal prav Peter, ki je
nekoè pokazal tako malo razumevanja za po-
trebnost Jezusovega trpljenja (prim. Mt
16,22; Mr 8,32). Po vstajenju se je Jezus po
Pavlovem poroèilu prikazal najprej Petru (1
Kor 15,5) in zdaj Peter prvi v luèi Jezusovega
vstajenja oznanja potrebnost njegovega trp-
ljenja in smrti. Petrovo kristologijo odra`a
tudi 1. Petrovo pismo z navedki iz Knjige
preroka Izaija (1 Pt 2,21-25), èeprav tega pi-
sma morda ni napisal Peter sam.
Èeprav se naèeloma teološko strinjata, se
mora v Antiohiji Pavel Petru »v obraz upreti«
zaradi dvoliènosti ob prihodu »nekaterih, ki
so bili z Jakobom« oz. ki jih je poslal Jakob
(Gal 2,11-14). Peter se po Cullmannovih ugo-
tovitvah tu izka`e samo za voditelja misijona
nad Judi, podrejenega Jakobu in brez oblasti
nad Pavlom.
Tudi o Jezusovem naroèilu Petru, naj pase
njegove ovce (Jn 21,15-17), Cullmann meni,
da se ka`e omejenost Petrove oblasti na mi-
sijonsko podroèje kršèanskih Judov, saj naj
bi »ovce« oznaèevale najprej Jude, pogani pa
so »druge ovce, ki niso iz tega hleva« in jih
mora Jezus pripeljati, da bo ena èreda, en pa-
stir (prim. Jn 10,16). Izroèitvi pastirske slu`be
Petru takoj sledi Jezusova napoved Petrovega
muèeništva, kar naj bi pomenilo, da je nalo-
ga apostola Petra èasovno omejena na obdob-
je utemeljevanja Cerkve. S tem Cullmann `e
izra`a svojo temeljno domnevo, da Petrova na-
loga nima naslednika in se je dokonèno izpol-
nila z njegovim muèeništvom.
&	!"
Vprašanje Petrovega bivanja in muèeniš-
tva v Rimu je tesno povezano z utemeljitvijo
prvenstva rimskega pape`a, zato je zanimivo,
da o tem v èasu reformacije niso veliko raz-
pravljali. Razprave za`ivijo šele konec 17. sto-
letja. Je pa loèina Valde`anov spodbijala ka-
kršno koli povezanost Petra z Rimom `e v
srednjem veku, èeš da o tem v Svetem pismu
ni nièesar najti. To ne dr`i povsem.
Gotovo Petra še ni v Rimu, ko Pavel piše
Pismo Rimljanom, sicer bi med številnimi
kristjani, ki jih tamkaj pozdravlja, moral ome-
niti tudi Petra. Apostolska dela Petra zadnjiè
omenijo na zboru apostolov v Jeruzalemu in
v drugem delu poroèajo samo o Pavlu, konèajo
pa se zelo odrezavo s pripombo, da je Pavel dve
leti ostal v Rimu. To lahko pomeni, da je pisec


 #
v tistem trenutku konèal s pisanjem in še ni
vedel, kaj se je dogajalo pozneje, ali pa ni hotel
nadaljevati s pisanjem, bodisi zaradi naèrto-
vane naslednje knjige bodisi nadaljevanje ne
bi ustrezalo njegovi teološki zamisli. V nobe-
nem od teh mo`nih primerov iz Apostolskih
del niti posredno o Petrovi smrti ne moremo
razbrati nièesar zanesljivega.
Zelo verjetno pa o Petrovem bivanju v
Rimu prièa Prvo Petrovo pismo, ki se konèa
s pozdravom Cerkve, »ki je v Babilonu« (1 Pt
5,13), kjer »Babilon« verjetno pomeni Rim.
Petrovo usmrtitev s kri`anjem napoveduje Je-
zusova oznaka Petrove smrti »raztegnil boš
roke in drug te bo opasal in odvedel, kamor
noèeš« (Jn 21,18), ki opisuje Petrov kri`ev pot,
saj so obsojenca z raztegnjenimi rokami pri-
vezali na kri`, ki ga je potem sam nesel na
morišèe.
V èas nastanka Nove zaveze sodita tudi
pismi apostolskih oèetov: Prvo Klemenovo
pismo in Pismo Rimljanom Ignacija Antio-
hijskega. Klemen7 konec 1. stoletja piše iz
Rima v Korint, kjer kršèansko skupnost raz-
jeda huda medsebojna zavist. V petem po-
glavju Klemen v svarilo navede dvakrat po se-
dem `rtev zavisti. Prvih sedem primerov je iz
Stare zaveze, drugih sedem pa iz novejšega


Juan de Borgona, Rojstvo Device, 1509-11, freska, kapela katedrale v Toledu.
	



èasa, drugi in tretji med njima sta Peter in
Pavel. Po temeljiti razèlenitvi tega besedila
Cullmann domneva, da je Peter kot voditelj
misijona med kristjani iz judovstva prišel v
Rim zaradi zavistnih sporov znotraj kršèanske
skupnosti, ki so odloèilno pripomogli k Ne-
ronovemu preganjanju kristjanov. Peter in Pa-
vla sta bila v Rimu usmrèena v istem obdob-
ju tega preganjanja leta 67.
Ignacij, škof v Antiohiji, na zaèetku dru-
gega stoletja piše rimski kršèanski skupnosti
s poti v Rim, kjer ga èaka muèeništvo. Pravi,
da on kristjanom v Rimu ne ukazuje, kakor sta
jim apostola Peter in Pavel. Z ukazovanjem ne
misli na navodila v svojem pismu, saj omenja
tudi Petra, Rimljanom pa je pisal samo Pavel.
Ignacij Rimljane marveè prosi, naj zanj ne po-
sredujejo pri oblastnikih in naj ga ne prikraj-
šajo za muèeništvo. Oèitno sta tudi Peter in
Pavel pred smrtjo rimskim kristjanom dala na-
vodila glede svojega muèeništva.
Ti dve besedili dokazujeta Petrovo muèe-
ništvo v Rimu, podkrepi pa ga še odsotnost
kakršne koli sledi o kakem drugem kraju nje-
gove smrti. Tudi v tekmovalnosti razliènih
krajevnih Cerkva v drugem in tretjem stoletju
ni nikomur prišlo niti na misel, da bi zanikal
Petrovo muèeništvo v Rimu.
Razlièni poznejši pisni viri za èas okoli
leta 200 prièajo o spominjanju na muèeniš-
tvo Petra v Vatikanu in Pavla ob cesti v Os-
tijo. Èe bi si kristjani ta dva kraja izmislili,
bi ju verjetno ne postavili tako daleè vsak-
sebi, zlasti pa ne na poganska pokopališèa,
ampak v kršèanske katakombe. Glede relik-
vij apostolov je treba upoštevati, da se krist-
jani v prvem stoletju sploh niso zanimali za
posmrtne ostanke muèencev, saj so prièako-
vali skorajšnji Kristusov ponovni prihod in
konec sveta.8 Zanimanje za relikvije in gro-
bove je prviè izprièano šele okoli leta 150 na
Vzhodu, kjer so z grobovi apostolov verjetno
nasproti vedno odloènejšemu uveljavljanju
Rima skušali dokazati svoj apostolski izvor.
Šele pozneje so se zaèeli na apostolska
trópaia sklicevati tudi v Rimu, kakor to stori
rimski duhovnik Kaj v zaèetku 3. stoletja.
Grški izraz trópaia je v Rimu v Vatikanu in
ob cesti v Ostijo oznaèeval grobove Petra in
Pavla ali pa kraje, kjer so se spominjali
»zmage«, to je njunega muèeništva.
Liturgièni in arheološki viri so med seboj
tesno povezani. Furij Dionizij Filokal, poz-
nejši tajnik pape`a Damaza, je leta 354 sesta-
vil Rimski koledar iz treh zbirk: depositio epis-
coporum (dnevi pogrebov rimskih škofov od
srede 3. do srede 4. stoletja), depositio mart-
yrum (seznam godov muèencev in neprema-
kljivih praznikov cerkvenega leta) in catalogus
liberianus (popis pape`ev od Petra do Librerija
sredi 4. stoletja). V depositio martyrum je za
22. februar vpisan praznik sede`a apostola Pe-
tra, kar je verjetno pokristjanjen praznik po-
ganov, ki so poèastili pokojne z obedom in
zanje pustili prazen sede`.
Za 29. junija pa je zapisana opomba Petri
in catacumbas et Pauli in Ostense, Tusco et Bas-
so consolibus, kar pomeni »Peter v katakom-
bah, Pavel ob cesti v Ostijo«, konzula pa sta
omenjena za letnico 258, ko sta opravljala svo-
jo slu`bo. Po vsej verjetnosti so leta 258 na
rimski praznik ustanovitve mesta Rima, to je
29. junija, Petra in Pavla, ustanovitelja rimske
kršèanske skupnosti, prviè poèastili oba na
isti dan. Manj verjetno je, da so 29. junija
258, torej v èasu Valerijanovega preganjanja
kristjanov, v strahu pred oneèašèenjem gro-
bov Petra in Pavla, njune relikvije prenesli v
katakombe sv. Sebastijana ob Apijski cesti,
kjer so izkopavanja sicer izsledila èešèenje
obeh apostolov na istem kraju. Omenjeni
prenos relikvij si je v èasu preganjanja, ko so
bili na kristjane seveda še posebej pozorni,
nemogoèe predstavljati, saj je rimsko pravo
jemanje posmrtnih ostankov iz grobov kaz-
novalo s smrtjo. Apijska cesta, ena najpromet-
nejših, je bila zato preprosto prenevarna. Po-
vrhu je bila v bli`ini katakomb še cesarska po-


 #


licijska postaja. Kristjanom se za grobove
apostolov med Valerijanovim preganjanjem,
ki je bilo naperjeno proti predstojnikom krš-
èanskih skupnosti, ni bilo treba bati, èešèe-
nje relikvij se pa do tega èasa še ni toliko raz-
vilo, da bi spro`ilo dr`avno ukrepanje proti
grobovom muèencev.
Opomba v depositio martyrum omenja v
zvezi s katakombami samo Petra, ker je bila
leta 354, ko je nastal Rimski koledar, po na-
roèilu cesarja Konstantina bazilika sv. Pavla
zunaj obzidja `e dokonèana in so apostola
lahko poèastili `e tam, ob cesti v Ostijo.
Veliko veèja bazilika sv. Petra v Vatikanu pa
je bila tedaj še v gradnji, zato so apostola Pe-
tra lahko poèastili samo v katakombah ob
Apijski cesti.
Bazilika nad temi katakombami se je pr-
votno imenovala »bazilika apostolov« in se je
preimenovala pozneje, ko so v njej uredili
grob sv. Sebastijana. Izkopavanja so na tem
mestu odkrila prostor, v katerem so v 4. sto-
letju èastili Petra in Pavla z obrednimi obe-
di. To staro pogansko navado je Cerkev pre-
povedala in poèasi izkoreninila. Morda so za-
radi cerkvene prepovedi nekateri kristjani na
tem kraju skrivaj opravljali obredne obede v
èast Petru in Pavlu, kljub temu da tu ni bilo
njunih relikvij. V tukajšnji bli`ini so našli pre-
pis napisa pape`a Damaza iz 4. stoletja, ki
pravi, da sta tu nekoè »prebivala« Peter in Pa-
vel. Po nekem izroèilu sta za èasa svojega `iv-
ljenja dobesedno bivala v tukajšnji judovski
èetrti. Morda pa je Damaz z izrazom »pre-
bivala« `elel oznaèiti zgolj njuno obredno
prisotnost. Na tem mestu so namreè našli sle-
di dvojnega kenotafa, torej navideznega gro-
ba, kakršen je v antiki slu`il spominjanju na
pokojnika, kjer ta v resnici ni bil pokopan.
Izbira Apijske ceste za èešèenje Petra in
Pavla je morda povezana z `eljo po èešèenju
apostolov v bli`ini poznejših rimskih škofov.
Sredi 3. stoletja so namreè ob Apijski cesti
za pokopališèe rimskih škofov zasnovali Ka-
listove katakombe. Dejstvo, da se je na tem
kraju v 3. stoletju zaèelo èešèenje Petra in
Pavla, èetudi tu ni bilo njunih relikvij, raz-
lagajo tudi s tem, da si je na tem kraju neka
razkolniška skupina ustvarila obredni pro-
stor, ki ga je potem v zaèetku 4. stoletja
prevzel rimski škof.
Cullmann je napisal svoje delo o Petru
tik zatem, ko so v Rimu objavili poroèilo o
izkopavanjih v vatikanski baziliki sv. Petra.
Pod glavnim oltarjem bazilike so kopali `e
v prvi polovici 17. stoletja zaradi temeljev
štirih stebrov Berninijevega baldahina nad
sedanjim oltarjem. Pri tem so naleteli na po-
ganske grobove iz 2. in 3. stoletja. Arheološ-
ka izkopavanja pa je šele leta 1939 spro`ilo
urejanje grobnice za pokojnega pape`a Pija
XI., ki si je za svoj pokop izbral grotte vati-
cane, torej kripto pod današnjo baziliko.
Kripta je na višini konstantinove bazilike,
tri metre pod tlakom sedanje bazilike. Ce-
sar Konstantin je zaèel z gradnji bazilike sv.
Petra verjetno leta 333. Leta 349 je namreè
izšel cesarski odlok o kaznovanju skruniteljev
grobov za nazaj do leta 333. Cesar Konstan-
tin je moral pred gradnjo bazilike v Vatika-
nu zasuti tamkajšnje pokopališèe. To si je
kot pontifex maximus edini lahko dovolil,
vendar je s tem oèitno marsikoga spodbudil
h kraji nagrobnih spomenikov, kar kaznuje
omenjeni odlok. Èe dr`i domneva glede
opombe v depositio martyrum, cerkev leta 354
še vedno ni bila konèana.
Zemljišèe za gradnjo bazilike je bilo izred-
no zahtevno. Neronov cirkus ni stal na tem
kraju, kakor je veljalo nekdaj, paè pa nekje
v bli`ini. Na severni strani je bilo za cerkev
treba odkopati del vatikanskega grièa, na ju`-
ni pa zgraditi debelo podporno zidovje in za-
suti celo pokopališèe z bogatimi nagrobniki
ob Kornelijski cesti. Cesar Konstantin je mo-
ral imeti zelo dober razlog, da je gradil ravno
na tem poboèju. Arhelogi so pod glavnim ol-
tarjem našli dva stebra, ki podpirata kamnit
	





nadstrešek pred vboklino v steni. V tleh pa
je prazna kvadratna vdolbina, ki ni vzporedna
s steno in je pokrita z debelo plošèo. Dom-
nevni grob je bil oèitno izropan. Da so v
njem nekoè poèivale Petrove kosti, se ne da
dokazati. V èasu cesarja Konstantina pa je bil
ravno ta kraj vendarle toliko pomemben, da
so sem trudoma postavili cerkev.
Cullmann domneva, da se je ohranil spo-
min na kraj Petrovega muèeništva na vatikan-
skem grièu, na katerem je pozneje zraslo po-
gansko pokopališèe, in je ta kraj konèno ob-
veljal za Petrov grob. Pavla kot rimskega dr-
`avljana niso usmrtili na istem mestu kakor
Petra. Podobno kakor za Petrov grob je za Pa-
vlovega obveljal kraj njegovega muèeništva na
pokopališèu ob cesti v Ostijo.
Šele po tem ko je z zgodovinsko raziskavo
ugotovil Petrov poseben polo`aj med drugimi
uèenci za èasa Jezusovega `ivljenja, njegovo
vodstvo jeruzalemske skupnosti in pozneje
misijona med kristjani iz judovstva, njegov
prihod v Rim in muèeniško smrt ne dolgo za
tem, med Neronovim preganjanjem, se Cull-
mann z enako »intelektualno in znanstveno
poštenostjo« (prim. Prandi 1965: XXII) loti
teološkega vprašanja Petrovega prvenstva in
pomena tega prvenstva v poznejši Cerkvi.
#
$$%&
$'(
Literatura:
Cullmann, O. 1952: Petrus: Jünger — Apostel —
Märtyrer. Das historische und das theologische
Petrusproblem. Zürich: Zwingli-Verlag.
Prandi, A. 1965: Il dialogo ecumenico e il problema
del primato. V: Il primato di Pietro nel pensiero
cristiano contemporaneo. Bologna: Società editrice
il Mulino.
1. Latinski izraz principium bi lahko tu prevedli
tudi kot zaèetek. Prim.: »On (Kristus) je glava
telesu, ki je Cerkev. On je zaèetek ¡principium¿,
prvorojenec vstalih od mrtvih, da bi med vsemi
zavzemal prvo mesto (prim. Kol 1,15-18)« (C 7).
2. Oscar Cullmann (1902-1999) je študiral klasièno
filologijo in teologijo v rojstnem Strasbourgu,
predaval je teologijo v Strasbourgu in Bazlu, po
drugi svetovni vojni tudi v Parizu in Rimu.
Prijateljsko je bil povezan s pape`em Pavlom VI.
in se je udele`il 2. vatikanskega vesoljnega
cerkvenega zbora kot opazovalec. Njegovo
pisanje odlikujejo temeljitost, jedrnatost in
jasnost.
3. Kljub temu je bil izvod, ki mi je prišel v roke, v
knji`nici uvršèen v dogmatièni oddelek.
4. Slovenski standardni prevod to zabele`i šele leta 2002.
5. Razlièna vzporejanja Petra in Pavla z nasprotji
med institucijo in karizmo, škofi in teologi,
cerkvenim zapiranjem vase in odpiranjem svetu
itn. torej nimajo nobene podlage.
6. V zgodovini so bili tudi pape`i, ki so se bali
vladarjev ali vplivnih škofov, èeprav o prvenstvu
teh pape`ev nihèe ni dvomil, zato Cullmannovo
sklepanje o tem, koliko Petrov strah sam po sebi
pove o njegovem prvenstvu, zbuja pomisleke.
Gotovo Petrov »strah« poka`e najprej njegovo
strahopetnost, vendar tudi skrb za edinost
Cerkve.
7. Sv. Klemen Rimski je po izroèilu drugi ali tretji
Petrov naslednik — rimski škof v letih 92-101.
8. V svojih delih je Oscar Cullmann osvetlil
temeljno kršèansko razpetost me »`e« in »še ne«:
Jezus je `e izvršil svoje odrešenjsko delo, vendar
se naše odrešenje še ni v celoti in dokonèno
razodelo, kar so kristjani v prvih desetletjih
prièakovali veliko bolj `ivo kakor pozneje — in vse
do danes.
! #


#
Prvi temelj èloveške osebe je odnos z Bo-
gom, zato se lahko vprašamo, na kakšen naèin
se ta odnos uresnièuje. Med ljudmi so besede
najpomembnejše sredstvo duhovne poveza-
nosti. Kako pa lahko ta naèin povezanosti a-
pliciramo na stik z Bogom?
»Usta imajo, pa ne govorijo ...«. Tako
Psalm 115 oznaèuje la`ne bogove, ki jih pred-
stavljajo maliki. Nasprotno pa Izraelov Bog
pogosto govori z ljudmi: v videnjih in sanjah
(prim. 4 Mz 12,6) ter v notranjih navdihih
(prim. Jer 1, 4). Mojzesu je govoril »iz oblièja
v oblièje« (4 Mz 12,8). Vendar preroki pona-
vadi ne povedo, na kakšen naèin jim je Bog
govoril, kljub temu da so preprièani, da dru-
gim posredujejo resniène bo`je besede (prim.
Jer 20, 7), ki odkrivajo bo`je skrivnosti in je
v njih navzoè bo`ji Duh.
V evangelijih je bo`ja beseda najtesneje
povezana z Jezusom. On razodeva resnièni
pomen bo`jih besed, ki so bile izreèene
pred njim, in oznanja, katera je bo`ja be-
seda, ki je na poseben naèin izreèena v zad-
njih èasih.
Kaj pa njegovi uèenci? Èe je bilo v Stari
zavezi preroštvo prihranjeno samo nekaterim
izvoljenim, se po binkoštih sveti Duh izlije
na vse vernike in ti v Duhu dobijo dar »pre-
roštva« (prim. Apd 2, 17), medtem ko so apo-
stoli nemudoma poslani, da ponesejo Jezu-
sove besede v ves svet (prim. Mt 28, 19).
Kako se odzovejo tisti, ki so jim naslov-
ljene bo`je besede? Tako v Stari kot v
Novi zavezi sta prisotni dve èloveški dr`i:
poleg tistih, ki besede sprejmejo, so tudi
nekateri, ki jih zavrnejo — in v tem je drama
èloveštva.
)*%
+
'
"
,+$-./0
Starogrško ljudstvo, ki se je zatekalo v
bo`ja preroèišèa v Delfih, prièa o `elji, da bi
na nek naèin slišali, kaj govori bo`anstvo.
Vendar grški filozofiji ni uspelo utemeljiti te
religiozne prakse. Poskušala je narediti boga,
ki je bolj vzvišen, veèen, nepremièen, odda-
ljen od zadev tega sveta; posledica tega je, da
ga je prisilila k molku in ga naredila za ne-
mega malika.
Da bi èloveštvo obnovilo religiozno dr`o,
je potrebovalo razodetje Boga, ki ljubi svet,
in predvsem ljudi; Boga, ki jim govori, ki je
agápe (prim. 1 Jn 4, 8.16). Ljubezen torej izra-
`a samo `ivljenje Boga. Za nas `ivljenje ob-
staja v odnosu, ki ga je Bog hotel vzpostaviti
s èlovekom preko razodetja svoje ljubezni po
posredovanju svojega Sina (Jn 17,3). Èe se
vprašamo, zakaj se k ustvarjenim bitjem obra-
èa ravno preko »besed«, ni potrebno iskati
drugega odgovora, kakor je najbolj spontani:
ker v notranjem `ivljenju Boga obstaja veèni
dialog med Osebami; in Sin, ki izhaja iz Oèe-
ta, je »Beseda«.
$$ 
% 1
-2$
Dva kapadoška oèeta, ki sta bila tesna pri-
jatelja, — Bazilij in Gregor Nacijanški — sta
predlagala elemente prave teologije bo`je in
èloveške besede. V meniških Pravilih Bazilij
v slogu moralistov vztraja pri strogem upo-
števanju vsega, kar nam je Bog povedal v
Svetem pismu. V Pridigi o Heksameronu pa
to moralo vkljuèi v dogmatièni in kozmièni
kontekst.
Ker so ga povabili, da razlo`i skrivnost ve-
solja, s katero so se Grki toliko ukvarjali, je
	


"


zavzel drugaèno stališèe od svojih poganskih
predhodnikov. Tudi njihove kozmologije so
bile religiozne. Èudovita harmonija vesolja
dviga duha k Bogu, zato je bila proti koncu
antike tako imenovana kozmièna religija pod
vplivom stoikov precej razširjena in je rodila
zanimive literarne dokumente. Bo`jo skrivnost
so torej našli v opazovanju vesolja in v tej pers-
pektivi so jo tudi interpretirali.
Bog platonikov je bila nebeška ideja, ki je
oddaljena od sveta. Bog stoikov pa ni v nebe-
sih, paè pa je, nasprotno, prisoten v svetu, kot
zakon tega sveta, ki se lahko z drugimi bese-
dami imenuje »previdnost«. Ker je absolutna
in nespremenljiva resniènost, ga lahko opre-
delimo tudi kot usodo, fatum. @iveti po za-
konitostih sveta torej pomeni `iveti po Bogu.
Zgovorno prièevanje takšnega dojemanja
lahko beremo v Senekovem spisu: »Jupitru
(Bogu) lahko pripišemo vsa imena. Ga hoèeš
imenovati Usoda? Ne varaš se. Od njega so
odvisne vse stvari in on je vzrok vsega. Ga ho-
èeš imenovati Previdnost? Prav imaš. Zaradi
njegove odloèitve je poskrbljeno za potrebe
sveta, da bi ta brez ovir prišel do svojega cilja
in opravil vse svoje dejavnosti. Ga hoèeš ime-
novati Narava? V tem ni niè napaènega. V
njem imajo vse stvari svoj izvor in njegov duh
jih o`ivlja. Ga hoèeš imenovati Svet? Ne mo-
tiš se. On je vse, kar vidiš: prodira v vsak del,
ohranja samega sebe in vse, kar je v njem«.2
Svet je torej poln Boga, v vseh stvareh je
razpršen njegov pneúma, duh, njegov lógos,
misel, pomen. Ko so nekateri oèetje vzeli v
roke takšne spise, na primer spise Marka
Avrelija, so bili v skušnjavi, da bi jih kot zelo
spodbudne prenesli naravnost v kršèansko li-
teraturo. Bazilij pa obdela razliène poganske
Sandro Botticelli, @alostinka ob mrtvem Kristusu z angeli, 1490,
tempera na panelni plošèi, 140 x 207 cm, Alte Pinakothek, Munchen.
 #


kozmologije in jih zanièljivo obsodi kot »èen-
èe starih `ensk«.3 Vsi filozofi so zmedeni in
osmešeni pred Mojzesovimi besedami: »V za-
èetku je Bog ustvaril ... Ne zato, ker bi bil
Bog vzrok bitij po nujnosti, ampak je v svoji
dobroti ustvaril koristno delo: v svoji modrosti
èudovito delo, v svoji dobroti mogoèno delo«
(SC 26, 93-95).
Sprejeti svetopisemski nauk o stvarjenju
pomeni izpovedovati, da je zadnji princip
v svetu Bog, ki je svoboden, torej oseben, ki
je Oèe. Ta Bog je ustvaril svet, tako da je iz-
govoril besedo. »Premišljuj o bo`ji besedi,
ki obhaja vse stvarstvo in ga bo obhajala do
konca sveta« (SC 26, 9, 2, 483). Ona je za-
kon vesolja, vendar ostaja »beseda«. Beseda
je lahko namenjena komur koli, in v tem pri-
meru je izreèena èloveku. Za èloveka in
samo zanj zakon sveta postane »beseda« v
pravem pomenu, tista, ki jo izreka Oèe v ne-
besih svoji podobi èloveku. Svet torej ni veè
tiranski mehanizem, ampak kraj dialoga
med Bogom Oèetom in èloveško osebo. »Ko
mu je bila vdihnjena duša ¡Adamu¿, je takoj
pogledal proti nebu. Ta pogled na èudoviti
prizor vesolja ga je napolnil s sreèo in lju-
beznijo do svojega dobrotnika ¡...¿, ki ga je
naredil za dru`abnika in gosta angelov in
mu je dal privilegij, da lahko s svojimi ušesi
posluša bo`ji glas.«4
Toda na `alost se je zgodil greh. Bazilij ga
oznaèi z izrazom aboulía, »poneumljenje«, to-
rej stanje, v katerem nekdo sliši besede, ven-
dar ne razume njihovega pomena. To je tisto,
kar pomeni »izgon iz raja«. Odrešenje, ki nam
ga je prinesel Kristus, je vrnitev k prvotnemu
stvarjenju. Jezus nas ni vzel z zemlje, da bi
nas odnesel kam drugam, ampak se po njem
lahko znova vrnemo k dialogu z Oèetom, z
vesoljem, z drugimi ljudmi, torej v obnovitev
raja. Po njem, ki je Beseda, lahko razumemo
vse druge besede, torej vso resniènost. Poleg
tega smo zato, ker smo ustvarjeni po bo`ji po-
dobi, tudi mi sposobni izgovarjati besede. Ta
drugi vidik je bolj izrazito razvil Bazilijev pri-
jatelj, Gregor Nacijanški.
3$)+41$
 
5 2' $

Lep vzdevek — »Kristusova usta«,6 ki ga je
dobil Gregor Nacijanški, izra`a nalogo, ki
jo je sam zase tudi zahteval. »Kot slu`abnik
Besede sprejmem slu`bo Besedi; naj nikoli
ne privolim, da bi mi bila odvzeta. To po-
klicanost cenim in z zadovoljstvom spreje-
mam, od nje imam veè veselja kot od vseh
ostalih stvari skupaj, v katerih obièajen èlo-
vek najde svoj u`itek.«7 »Zame je bilo `iv-
ljenje Beseda ...«8
Ta ideal, da bi slu`il Bogu z besedami, je
v Gregorjevem `ivljenju zaznamovan z bole-
èo izkušnjo: da je velikemu številu ljudi, ki
se imajo za inteligentne in izvedene v umet-
nosti govorjenja,9 z besedami nemogoèe po-
vedati stvari, ki zadevajo Boga. »Tako tvega-
mo, da je naša velika skrivnost ¡Svete Trojice¿
skrèena na ubogo zmo`nost jezika.«10
Ni torej lahko drugim sporoèati bo`je be-
sede. Vendar Gregor vidi problem v širšem
kontekstu: kakšno sporoèilno vrednost je tre-
ba dati besedam kot takim? Ta problem se
je pojavil `e pri starih Grkih v èasu Sokrata.
V Platonovem odgovoru skeptikom najdemo
filozofijo jezika, ki ni tako optimistièna, kot
se zdi. V dialogu Kratil sta loèeni zunanja ob-
lika besed, ki se spreminja glede na razliène
jezike, in njihova vsebina, pomen (prim. Krtl.
399E). Kakšna je potem povezava med obliko,
ki jo lahko zaznamo, in pomenom, ki ga lah-
ko dojamemo? Precej šibka, je èisti dogovor,
ki variira od osebe do osebe. Kako se potem
lahko sporazumevamo s pomoèjo jezika, èe
je tako šibko orodje sporoèanja?
Odgovor, ki so ga dali Platon, Aristotel in
drugi, je tipièno grški: zunanje besede slu`ijo
za komunikacijo samo med tistimi, ki imajo
v mislih iste ideje, kjer obstaja homología kon-
ceptov. Zato so se filozofi iste šole razumeli
	





med seboj, medtem ko so bili drugi izklju-
èeni iz te komunikacije.
Ta problem se zdi nerešljiv, èe ga prene-
semo na podroèje oznanjanja bo`je besede:
kako s pomoèjo èloveškega jezika sporoèati
bo`je resnice osebam, ki o njih nimajo nobe-
ne predstave ali imajo napaène predstave?
Problem pa je še veèji: ali sploh lahko imamo
natanène predstave o Bogu? Mnenje heretikov
je pritrdilno. Pravoverni kristjani priznavajo
svojo nevednost pred bo`jimi skrivnostmi.
Èemu torej slu`i govorjenje o Bogu?
S èloveškega stališèa je problem resnièno
nerešljiv. Rešitev pa prihaja od zgoraj. Sveti
Duh, ki ga Oèe po Kristusu pošilja v naša srca,
je isti v vseh vernikih. On torej ustvarja du-
hovno homologijo med verniki. Raven višje ho-
mologije je podroèje Duha, vendar pa je prav
tako podroèje Besede, bo`jega Logosa. Lahko
bi torej zapisali homo-Logija (z velikim L). Pri-
sotnost Duha in Kristusa prispeva bo`jo moè
èloveškim besedam, ki so same po sebi šibko
orodje. Kdor se torej pripravlja na to, da bo
govoril o Bogu, mora uglasiti svoj razum in
svoj jezik kot glasbeni inštrument, na katerega
bo igral izvrsten umetnik — Sveti Duh.11 Tudi
poslušalci se morajo najprej »uglasiti s Svetim
Duhom« (synarmonídzein tô Pneúmati).12
Glede na povedano je torej velik privile-
gij, da lahko drugim posredujemo bo`je be-
sede. Sam Gregor si ne `eli nièesar drugega:
“Široko odpiram svoja usta in vdihujem
Duha (Ps 118, 131), Duhu darujem vse, kar
imam, in samega sebe; svoja dejanja, svoje
besede, svoj poèitek, svojo tišino. Naj me On
vzame v posest, naj me vodi, naj premika
moj razum in moj jezik ¡...¿. Nisem klepe-
tulja, ki `eli govoriti, ko mi Duh ukazuje ti-
šino, vendar pa nisem niti tako tih in neve-
den, da bi na svoje ustnice postavil zapah, ka-
dar okolišèine zahtevajo preprièljivo besedo.
Odpiram in zapiram svoja vrata Noûs, Besedi
in Duhu, ki sta ena sama stvar po naravi in
po bo`anstvu.”13
V svetu, v katerem prenašamo toliko ne-
potrebnih, praznih in hudobnih besed, ki
nas utrujajo, Gregor Nacijanški vsakogar iz-
med nas spominja na èudovito poklicanost
kristjanov, da lahko uporabljamo jezik kot
orodje besed Boga samega. Potrebovali bi pe-
snika, da bi nam na ustrezen naèin prevedel
njegove pouène vrstice: “Otrok moj, èe zaèutiš
`eljo po besedah, si `eli tisto, kar je najboljše.
Tudi jaz najdem svoje veselje v besedah, ki jih
je Kristus Kralj dal smrtnikom kot luè `ivljenja,
kot najdragocenejši dar pod nebesnim svodom.
On sam, ki ima toliko razliènih imen, se veseli,
ko ga imenujejo Beseda ¡...¿. Besede so temelj
`ivljenja; po njih se razlikujem od divjih `ivali,
z njihovo pomoèjo sem zgradil mesta in ustvaril
zakone, z njimi slavim bo`jo moè ¡...¿.”14
Po neki modrosti iz prvih èasov kršèanstva
se èlovek razlikuje od drugih bitij na zemlji,
ker je logikós. Vendar ima prevod tega izraza
razliène pomenske odtenke. Èe prevajamo
lógos kot “razum”, potem iz tega sledi sho-
lastièna definicija, da je èlovek “razumna `i-
val”. Oèetje so v splošnem bolj teološki.
Lógos v najodliènejšem smislu je Kristus, to-
rej je èlovek podoba Kristusa. Vendar tudi to
lahko vidimo iz razliènih zornih kotov. Za
Origena so ljudje logikoí, ker so skupaj s Kri-
stusom dele`ni spoznanja bo`jih skrivnosti.
Gregor Nacijanški, kot vidimo, poudarja po-
gosto pozabljeni vidik: èlovek je logikós, ker
je spodoben besede skupaj s Kristusom-Be-
sedo in tako vstopa v bo`je-èloveški dialog,
ki je hkrati nebeški in zemeljski ter tvori dia-
log Cerkve.
Èe kratko povzamemo: Bog se daje spoz-
navati preko dialoga s samim seboj. Ker pa
je stvarnik vse resniènosti, lahko tudi to spoz-
navamo samo preko dialoga z njim, Stvarni-
kom. Dodajmo še, da sta ljubezen do Boga
in ljubezen do bli`njega neloèljivi. Bo`je-èlo-
veški dialog tvori Cerkev. Na to temo se
bomo vrnili v nadaljevanju. Tu spomnimo
samo na poseben vidik, ki so ga poudarjali
 #


ruski misleci, na gnoseološko razse`nost — tr-
ditev, da je vsako èloveško spoznanje v temelju
dialoško.
6 + 7  

Problem antiènih oèetov, ki smo ga na-
kazali, se je na poseben naèin ponovno pre-
budil pri ruskih mislecih zadnjih stoletij.
Pri njih je epistemologija zavzela posebno
mesto (Špidlik 1995: 71sl.). K razvoju tipiè-
ne gnoseologije je prispevalo veliko dejav-
nikov: antièna kontemplativna tradicija
vzhodne Cerkve, vpliv idealistiène nemške
filozofije, neloèljiva vez med teologijo in fi-
lozofijo in, konèno, zavest, da je potrebno
odkriti novo rešitev protislovij, ki so se po-
javila v zahodni misli. Ruski misleci od sla-
vofilov do Andreja Tarkovskega nenehno ob-
to`ujejo zahodno kulturo, da je izgubila po-
vezavo med Bogom in svetom, da je nehala
iskati to, kar predstavlja »središèe«, to kar
daje smisel vsej realnosti.
Evropejci so od starih Grkov podedovali
koncept resnice, izra`en v besedi alétheia, ki
oznaèuje to, kar je bilo prej skrito in sedaj po-
stane jasno in natanèno v luèi razuma. Za re-
snico, ki jo nekdo odkrije, ni nujno, da jo od-
krije tudi nekdo drug. Svetopisemska dr`a,
kjer resnica (‘emet) pomeni besedo, na katero
se lahko zanesemo (od koder izhaja naš
“Amen”, “Tako je”), ker smo v dobrem od-
nosu z drugim, se v tem evropskem kontekstu
zdi kot “neznanstvena”.
Kaj pa lahko reèemo za Slovane? Bili so
povezani z zemljo in z opazovanjem zapored-
nih ciklusov narave so se preprièali, da pojavi
sami po sebi niso razumljivi, èe niso povezani
z `ivljenjem. Dejansko slovanski izraz istina
izra`a ne samo “to, kar obstaja” (prim. latin-
ski est in nemški ist), ampak tudi “to, kar
diha” (prim. asmi v sanskrtu in atmen v nemš-
èini). Poznati istino torej pomeni stopiti v stik
z `iveèo resniènostjo (Florenski 1974: 52 sl.).
Mi “poznamo to, kar `ivimo”. Do tega
zakljuèka je prišel Kirevski, potem ko je v
Nemèiji polušal Heglova predavanja in poz-
neje prišel v stik s starci iz samostana v Op-
tinu. Tudi nekateri uèenci naravoslovnih
znanosti, kot sta D. M. Vellanski in M. M.
Novikov, se strinjajo s trditvijo, da je golo
zbiranje dejstev površinsko in parcialno, da
je resnica spoznana v `ivljenjski intuiciji in
so dejstva samo njena pojavnost (Losski 1954:
348). In v religiji, piše Florenski, “je Resnica
Oseba, ki se zgodovinsko razodeva, ne pa ab-
strakten princip; z drugimi besedami, Resni-
Sandro Botticelli, Zadnji èude` in smrt sv. Zenobiusa, 1500-05,
tempera na panelni plošèi, 66 x 182 cm, Gemäldegalerie, Dresden.
	





ca ni stvar, ampak oseba” (Florenski 1974 (Ap-
pendice XI): 640; Florenski 1974: I, 35).
Oseba se ne more zapreti sama vase. Oseb ni
mogoèe razumeti, èe jih osamimo. Presveta
Trojica je vzvišen primer ne-nasprotja dru-
gega drugemu, dr`e drugega k drugemu pre-
ko bo`je ljubezni.
Iz tega izhaja, da je osebna ljubezen spoz-
navni princip tudi za ljudi (Špidlik 1995: 89).
“Ljubezen je vrata spoznanja.”15 Gre za prin-
cip, ki je v vzhodni kontemplativni tradiciji
dobro poznan (Špidlik 1978: 290-291). Rusi
ga utemeljujejo s potrebo po tem, da bi pre-
magali nasprotje med spoznavajoèim subjek-
tom in spoznavanim objektom, kar je po
Komjakovu mo`no le “preko moralne moèi
iskrene ljubezni. Oseba s tem, da daje svoje
`ivljenje preko `ivljenja drugega pridobi
“spoznanje-`ivljenja”, spoznanje, ki ni ni lo-
èeno od resniènosti, ampak je pre`eto z njo.
Izven vzajemne ljubezni ni mogoèe spoznati
ne edinosti ne svobode ne resnice. Vse tri so
globoko povezane in se loèijo druga od druge
samo v primeru, ko gre za pomanjkanje lju-
bezni” (Khomiakoff 1872: 110).
Prav ta potreba po ljubezni, po osebnih od-
nosih, utemeljuje cerkveni znaèaj spoznanja.
“Ljubezen je razumljena kot princip spoznanja
resnice. Je vir in zagotovilo verske resnice. Ob-
èestvo po ljubezni, konciliarnost, je kriterij
spoznanja, ki je nasproten kartezijanskemu co-
gito ergo sum. “Jaz sam” ne misli, mislimo “mi”,
kjer “mi” pomeni obèestvo v ljubezni; našega
obstoja ne dokazuje misel, ampak volja in lju-
bezen” (Berdjajev 1969: 169).
Isti princip povzema Florenski: ”Resnièno
spoznanje resnice je mo`no v ljubezni in samo
v ljubezni ter obratno, spoznanje resnice se ra-
zodeva preko ljubezni” (Florenski 1974: 115).
V moèi te ljubezni se vsa resniènost razodeva
zdru`ena, kot “vseedinstvo”. V ̀ ivljenju Cerk-
ve se to sodelovanje zaradi edinosti resnice ime-
nuje tradicija. Sam izraz ka`e na to, da nekaj
prehaja od enega k drugemu.
8+21 
5
+$&2$$
0
Z drugimi se sporazumevamo preko ce-
lotne osebnosti in s številnimi znaki, ki jih
pogosto razumejo samo tisti, ki so si zelo bli-
zu. Besede so seveda privilegirani in najbolj
univerzalni znaki, zato lahko opazimo stalen
napor, da bi jim dali »toèen«, objektiven po-
men, ki bi izra`al ideje, ki so vsem skupne.
Takšen pomen je potreben v znanstvenem,
tehniènem, komercialnem jeziku. Vemo pa,
da bolj ko je dialog oseben, bolj se ta »objek-
tivnost« izgublja. Ista beseda lahko pomeni
pohvalo ali `alitev glede na to, s kakšnim to-
nom in v kakšni situaciji je izgovorjena.
Umetnost komunikacije z drugimi je v tem,
da znamo razbrati te razliène odtenke.
Samo po sebi je umevno, da imajo bese-
de, izreèene Bogu v molitvi, vrednost glede
na dr`o tistega, ki moli. Prav je, da se zave-
damo, da imajo besede relativno vrednost
tudi v teoloških razpravah. Te pogosto skre-
nejo od svojega dialoškega cilja in postanejo
golo prerekanje. Stari menihi so se takim raz-
pravam izogibali, ker ne prispevajo k pobo`-
nosti, ampak jo unièujejo. Ljubezen in iskre-
na volja, da bi razumeli to, kar eden ali drugi
misli z besedami, ki jih govori, vodita k re-
sniènemu cilju jezika.
#
   1
Bog govori na številne naèine: »Velikokrat
in na veliko naèinov je Bog nekoè govoril Oèe-
tom po prerokih, v teh dneh poslednjega èasa
pa nam je spregovoril po Sinu« (Heb 1,1).
Origen je poskušal poiskati èasovni vrstni red
teh bo`jih nagovorov (De Lubac 1950: 346sl.).
Takoj ko je bil Adam ustvarjen, je slišal
bo`ji glas v svoji èisti vesti in v glasovih us-
tvarjenih bitij. Ko sta bila ta dva izvira èiste
vode onesna`ena z grehom in nista veè odse-
vala Stvarnikovega oblièja, je Bog vzbudil
»vidce«, preroke, ki so svojimi besedami, naj-
 #


prej govorjenimi in pozneje zapisanimi, po-
skušali odpreti oslepljene oèi svojemu ljuds-
tvu. V polnosti èasov je Beseda postala meso
in s èloveškimi besedami oznanila bo`je ra-
zodetje. Nato Cerkev, Kristusovo telo, nada-
ljuje to poslanstvo skozi vse èase.
Prvotni bo`ji glas torej slišimo v vesti. Ita-
lijanski izraz za vest, co-scienza (so-vedenje, op.
prev.), ka`e na doloèeno dvojnost v našem no-
tranjem `ivljenju. Poleg našega »vedenja« ob-
staja še neka stvar ob njem. Izraz je skovan
podobno kot sodobnejša beseda »pod-zavest«,
ki bi jo bilo v verskem smislu bolje poime-
novati »nad-zavest«: ker ni nekaj v temnih do-
loèenostih naših bio-psiholoških mehaniz-
mov, temveè nekaj, kar sicer zaznavamo, ven-
dar ni v dosegu naše polne zavesti. V vsakem
primeru je izraz coscienza, v gršèini syneídesis,
zelo star. Vendar se omenjena dvojnost ni ni-
koli nanašala na grške gnoseološke predpo-
stavke. Pri njih se resnièno vedenje (eidesis)
vedno pripisuje umu (noûs). Um odloèa o
tem, kaj je resnièno in neresnièno, pa tudi
o tem, kaj je dobro in slabo. Sokrat je menil,
da je “nevednost” vedno slaba. Vendar pa je
prav on opazil, kakor tudi Seneka, da èlovek
poleg umske zmo`nosti v sebi odkriva še glas
nekega “demona”, ki mu govori, kaj je dobro
in slabo (Stelzenberger 1959: 255sl.).
V èloveku sta torej dva notranja “glasova”,
ki mu govorita. Mistièni tokovi so hoteli poslu-
šati predvsem “demone”, ki presegajo naravno
spoznanje. Intelektualistièni tokovi pa so glasove
“demonov” hoteli skrèiti na glas narave. Naèin,
kako slišimo, da so dejanja dobra ali slaba, je
kveèjemu intuitiven, višji od logiènega razume-
vanja, vendar zanje ni nadnaraven, ker je èlo-
veški razum po svoji naravi tudi “preroški”.
Pieter st. Bruegel, Triumf smrti, 1562, olje na panelni plošèi, 117 x 162 cm, Museo del Prado, Madrid.
	





V to smer gre tudi znamenita Kantova iz-
java, po kateri glas vesti vzbudi v filozofu ena-
ko èudenje kot zvezdnato nebo, ker daje ob-
èutek univerzalne harmonije, tako notranje
kot zunanje. Èe je “vest” glas narave, razu-
memo Kantov zakljuèek, da je dobro to, kar
je veljavno za vse, ker je narava skupna vsem
(McCafferty 2001: 50-60).
Tudi kršèanski moralisti so vedno obèu-
dovali, kako se glas vesti èude`no ujema v te-
meljnih moralnih naèelih, ki jih narekuje
vsem ljudem enako. Ka`e torej, da gre za
skupno lastnost èloveške narave. Po drugi
strani pa ugotavljamo — in pri tem je nepre-
cenljiva bogata izkušnja duhovnih oseb –, da
nekatere povsem specifiène in neponovljive
poklicanosti izhajajo iz osebne vesti. Ali tem
poklicanostim lahko nasprotujemo? Kaj naj
odgovorimo tistim, ki opravièujejo kršenje
skupnih moralnih zakonov z izjavo: “Moja
vest mi nièesar ne oèita”?
Kršèanski moralisti so iskali izhod v razli-
kovnju med “naravno” in “kršèansko” vestjo,
med “racionalistièno” in “zaupno” vestjo, med
“primarno” (splošno razumevanje dobrega in
slabega) in “sekundarno” (bolj skladno s for-
malnimi moralnimi pravili) (Carpentier 1953:
1568sl.). O resnièni vrednosti takšnih razliko-
vanj lahko podvomimo. V tem kontekstu pa
je zanimiv citat Toma`a Akvinskega: ”Ljubimo
lahko bolj kot poznamo”.16 Ljubezen sili osebo,
da svobodno sledi doloèeni poti, èetudi ne ra-
zume vseh podrobnosti njenega poteka. To us-
treza cilju, ki ga Pavel pripisuje vesti: poveèe-
vati ljubezen (prim. 1 Tim 1, 5) in voditi v svo-
bodo Duha (prim. 1 Kor 10, 23). Ta besedila
so razsvetljena in bi zalu`ila veè pozornosti.
Vest se v njih pojavlja kot glas ljubezni (agápe)
v našem srcu. Zato ne preseneèa, da se duhov-
ni avtorji strinjajo v trditvi, da glas vesti nagiba
èloveka, da ljubi Boga bolj kot kar koli, in ga
istovetijo s prisotnostjo Svetega Duha.
Ali v tem kontekstu lahko reèemo, da je
vest glas “narave”? Pri iskanju odgovora se
moramo zavedati dvojne terminologije. Za
zahodne avtorje je bo`ja ljubezen “nadnarav-
na” krepost, medtem ko je za vzhodne ljubiti
Boga “naravna” te`nja èloveškega srca. Izraz
“èloveško srce” predpostavlja trihotomièno
definicijo èloveka (telo, duša in duh), torej
dele`nost zdru`ene bo`je-èloveške narave.
Vest nas kot glas tega zdru`enja klièe k spo-
štovanju tako èisto èloveških vrednost kot ti-
stega, kar jih presega. Zato se tudi pojavlja
na dva naèina. Kot glas “narave” se vest oglaša
v obliki “kategoriènega imperativa”. Kot glas
Duha nas vabi, da svobodno sledimo njego-
vim navdihom. V obeh oblikah jo slišimo kot
notranji glas, zato jo tako Sveto pismo kot du-
hovni avtorji istovetijo z intimnim glasom
našega srca, ki je “prestol Duha”. “Molitev
srca” je posebno intenziven naèin poslušanja
njegovega glasu.
4+$ 1+
-
'+
Kakor lahko reèemo, da je oèesna zenica
toèka stika med dvema svetovoma, zunanjim
in notranjim, tako mora v èloveku obstajati
skrivnostna toèka, preko katere Bog vstopa v
`ivljenje èloveka z vsem njegovim bogastvom
(Špidlik 2004: 347). Vyšeslavcev trdi, da je
resnièen stik z bo`jim mo`en samo “v globini
jaza, v globini srca, ker je Bog, kot pravi Pas-
cal, obèuten srcu ¡...¿. Dejansko je ateizem
samo stanje brez srca” (Vyšeslavcev 1994: 25).
Izraz “srce”, ki je prisoten v Svetem pi-
smu in v literaturi oèetov, so poznali ruski av-
torji. Še posebej je ustrezal njihovi miselnosti
(Špidlik 1995: 300sl.). Predvsem pa so se za-
vedli pomembnosti èustev srca v dobi Petra
Velikega, ko so se zaèeli odzivati proti racio-
nalizmu. V tem obdobju, v katerem se je od-
vijalo veliko poskusov sekularizacije po raz-
svetljenskih vzorih, Paisij Velièkovski v Mol-
daviji zaène veliko meniško gibanje, “filoka-
lijsko” neo-ezikastièno gibanje, v katerem
imata pomembno vlogo oèišèenje srca in
 #


“molitev srca”. Racionalistiène tendence pa
niso do`ivele nasprotovanja samo v verskih
okoljih: spomnimo se samo carja Aleksandra,
ki je po koncu Napoleonovih vojn simpati-
ziral z vsemi vrstami misticizma. Teza slavo-
filov je jasna: ljudstvo se odziva “v skladu s
srcem” (Chomjakov 1910: 276sl.).
Naj spomnimo tudi, da v istem èasu Ki-
revski na nekem predavanju kritizira Schlei-
remacherja, ker “so preprièanja njegovega
srca oblikovana loèeno od razumskih prepri-
èanj” (Losski 1954: 15sl.). Rusi v splošnem ne
vidijo bistvenega nasprotja med srcem in ra-
zumom. Po drugi strani vztrajajo pri dejstvu,
da spoznanje srca “presega” logiko razuma in
“je brez zadr`kov dostopno samo Bogu”
(Vyšeslavcev 1994: 26), ker je duhovno.
9
 
Vsakdanji jezik brez oklevanja sprejema,
da je srce sede` ljubezni, simpatije in anti-
patije, okusov, privlaènosti in u`itkov. Kljub
temu pa ne govorimo za vse èustvene dra`-
ljaje, da “prihajajo iz srca”, ampak samo za
tiste, ki so stabilni. Pogosto na primer reèe-
mo, da neko dejanje “ni bilo iz srca”.
@e v materialnem smislu, piše Florenski
(1974: 326sl.), je srce naravno središèe èloveka
in skrbi za doloèeno homoousío (enakost sub-
stance, op.prev.) njegovih udov. V metafo-
riènem, psihološkem in duhovnem smislu ima
vlogo izvora vseh sposobnosti. “Skriti èlovek
srca”, o katerem govori apostol Peter (1 Pt 3,
4), ni za Teofana Zatvornika niè drugega kot
srce, “resnièni in pravi jaz” (Špidlik 2004: 64).
“Srce je resnièni èlovek,” je govoril Skovoroda,
“videz je samo maska” (Zen’kovskij 72).
Takšno dojemanje seveda povzroèa te`ave
tistim, ki menijo, da je “srce” samo ena izmed
èlovekovih zmo`nosti, poleg razuma in volje.
Izraz “srce” namreè hoèe oznaèevati njihovo
enotnost: ljubiti Boga “z vsem srcem” pomeni
iskati ga “z vso dušo in z vsem mišljenjem” (Mt
22, 37) in “z vso moèjo” (Mr 12,30). Postavlja
se vprašanje, kako razumeti to enotnost, ce-
lostnost èloveka. V zvezi s tem lahko zasledimo
dve osnovni pojmovanji, prvo bomo poime-
novali “statièno”, drugo “dinamièno”.
Izraz “statièno” oznaèuje vidik harmo-
niène edinosti vseh èloveških zmo`nosti v se-
danjem èasu, v trenutku, v katerem delujemo.
Teofan za ilustracijo uporabi primerjavo iz
gledališèa. Èe nek tekst beremo sami v svoji
sobi, ne na odru, je njegov uèinek zelo
zmanjšan. Isto se dogaja, ko uporabljamo
eno samo zmo`nost: takrat je uporabljena na
silo in njena uèinkovitost se zmanjša (Špidlik
2004: 65). To se dogaja, ko kdo z moèjo svo-
bodne volje deluje v nasprotju z upornimi
èustvi. Takšno “nasilje” zahteva askeza, ven-
dar je srce ob tem razdeljeno, raztrgano. Èe
takšno stanje traja predolgo, postane nevarno
za ravnovesje osebe. Da bi “spremenili srce”,
dosegli harmonijo èloveka, ne samo v trenut-
ku delovanja, ampak v vsem `ivljenju, je po-
trebna potrpe`ljivost.
To pa je “dinamièni” vidik srca. Èlovek
je namreè to, kar je storil vèeraj, to, kar dela
sedaj, in to, kar bo storil jutri. @iv organizem
predstavlja “zgodovinski” razvoj, kar pomeni
nestabilnost, nevarnost padcev, vendar tudi
izkušnjo spreobrnjenja. “Kako bomo zmogli
— pogosto vzdihnejo svetniki –, ko `ivimo
tako nevarno `ivljenje!” (Terezija Avilska 1951:
624). Mi nismo sposobni niti enega samega
dejanja, ki bi trajalo veèno. Bossuet je v tem
videl zmoto tistih, ki hoèejo postaviti popol-
nost tega `ivljenja v dejanja, ki so lastna samo
prihodnjemu `ivljenju (Bossuet 1697: 26).
Ideal vzhodnih kristjanov je bil vedno
“stanje molitve”, katástasis. To je trajna dr`a,
ki na nek naèin zaslu`i ime “molitev” kot
taka, izven dejanj, ki jih sicer bolj ali manj
pogosto rojeva (Jetté 1961: 1372-88). Takšno
stanje molitve je hkrati stanje duhovnega `iv-
ljenja, trajna dr`a srca (Špidlik 1978: 96).
Srce je kot barometer v nevihti, ki je vedno
v gibanju in je izvor stabilnosti. Naše `ivljenje
	





vodi v dani smeri in v èloveku oblikuje doloèeno
strukturo. Èe so dobra nagnjenja zakoreninjena
v tem ̀ ivljenju, je srce edino zagotovilo našega
prihodnjega zvelièanja in zaklad dobrih del iz
preteklosti, njihova anamneza (Špidlik 2004:
353). Èe v tem opisu najdemo nasprotujoèe si
vidike, se ne smemo èuditi, ker gre za `ivljenje
in “`ivljenje ima svoje razloge, ki jih razum ne
pozna,” kot je dejal Pascal.
%2$  
Imamo spoznanje svojih dejanj in lahko
presojamo njihovo moralno vrednost. Srce pa
ostaja skrivnost, je skriti del èloveka, ki ga
pozna samo Bog. Èe na vsak naèin hoèemo
vedeti, kako èlovek lahko spozna samega sebe
(in se k temu èuti poklican), duhovni avtorji
odgovarjajo, da je to mo`no, ker je duša pre-
doèena sama sebi.18 Glede na stopnjo svoje
èistosti ima neposredno intuicijo o sebi.
Po Teofanu Zatvorniku razumevanje srca
vkljuèuje to obliko celostnega in intuitivnega
spoznanja sebe. Gre za »èustva srca« (Špidlik
2004: 68sl.). Seveda nimajo vsa »èustva« ena-
ke vrednosti. Lahko loèimo èustva »telesa, du-
še in duha«. Nezmotljivost pripada duhov-
nim èustvom. Drugim je lastna samo glede
na stopnjo njihove »poduhovljenosti«, ki po-
meni popolnost ljubezni. Torej, zakljuèi isti
avtor, »èe je srce v središèu èloveške osebe, po-
tem èlovek po (èistem) srcu vstopa v odnos
z vsem, kar obstaja,« predvsem z Bogom in
z bli`njim (Zatvornik 1895: 306).
Ker je spoznanje srca osebno in neloèljivo
od `ivljenja, je najtesneje povezano z moral-
nimi kvalitetami tistega, ki misli, in predvsem
z ljubeznijo, ki jo `ivi. To je zdru`evalna sila
osebe. Èustvo srca odkriva duhovno »so-sub-
stancialnost« vsega, kar obstaja, kar je po Flo-
renskem ideal spoznanja (1974: 133-4).
1  
Dovolj je, èe pogledamo kazalo Filokalije19
ali Dialogov o Jezusovi molitvi,20 da ugotovimo,
da so ruski menihi priporoèali in prakticirali
molitev srca. Molitev, pravijo, ne more biti
popolna, èe se ne spusti iz glave v srce (Špidlik
2004: 335sl.). »Molitev je v pravem pomenu
besede vzdih srca k Bogu. Èe ta vzgib manj-
ka, ni molitve.« (Zatvornik 1898: 205; Špidlik
2002: 271).
V terminologiji oèetov je kontempliranje
Boga v podobi lastne duše enako kot »gledati
bivališèe Boga« (Špidlik 2002: 337). Po sve-
topisemskem jeziku Bog prebiva v srcu, ker
je srce »sede` Duha« (Špidlik 2004: 61sl.). Sve-
ti Bazilij je govoril, da moramo biti »pozorni
nase, da bi bili pozorni na Boga«.21 Teofan
torej lahko da naslednji nasvet: »Osredotoèite
pozornost na svoje srce in ne meditirajte o
svojem »jazu«, temveè o Gospodu in to de-
lajte s pobo`nostjo in skrušenostjo: to je vse«
(Zatvornik 1892: 403).
To so zelo jedrnati nasveti. Potrebno jih
je bolj natanèno opredeliti in avtorji Filokalije
ter njihovi uèenci so to naredili z veliko kon-
kretnostjo. Opozarjajo, da veliko te`avo kon-
templativnega `ivljenja in vsake molitve
predstavljajo »misli« (logismoi). To niso ab-
straktna premišljevanja, ampak konkretni im-
pulzi, ki nas nagibajo, da bi naredili neko
stvar, ki je lahko dobra ali slaba. Tu se postavi
vprašanje njihovega izvora.
Znano je slavno sholastièno naèelo: Nihil
est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
Tisti, ki so stavek razumeli radikalno, so si
dušo predstavljali kot nepopisan list, tabula
rasa, tako notranje `ivljenje ne bi bilo niè
drugega kot rezulat zunanjih vplivov. Jasno
je, da vzhodni menihi niso bili tega mnenja.
Kljub temu niso mogli mimo opa`anja, ko-
liko misli pride od zunaj: preko gledanja z
oèmi in drugih èutov, preko pogovorov z dru-
gimi ljudmi, preko branja in sugestij, ki jih
danes pripisujemo podzavesti, v kateri so me-
nihi videli angelske in demonske vplive.
Razlièen izvor misli prispeva k doloèitvi
njihove moralne vrednosti. Èe je slaba misel
! #


prvi vzrok greha, je dobra misel izvor dobrih
del. Umetnost razloèevanja in stalna budnost
v prepoznavanju in zavraèanju slabih misli se
imenuje “varovanje srca” in so jo obilno raz-
vijali kontemplativni menihi. Teofan pravi,
da ima ta krepost vlogo stra`arja, ki bdi, da
sovra`niki ne napadejo “gradu srca” (Zatvor-
nik 1908: 27). Tu ne bomo ponavljali tradi-
cionalnega uèenja menihov, ki ga pogosto po-
drobno predstavljajo asketi. V vsakem moral-
nem priroèniku lahko preberemo opozorilo,
da ne smemo pristati na pogovor in da mo-
ramo slabe misli takoj odgnati.
Pri pušèavnikih pa najdemo širši zaklju-
èek: popolni se skušajo izogniti ne samo ško-
dljivim ali nekoristnim mislim, ampak vsem
èloveškim mislim. Vse so parcialne. Evagrij
zakljuèi, da iz tega sledi, da na koncu vse po-
stanejo ovira za neposredno sreèanje z bo`jo
mogoènostjo, ki se pojavi kot gledanje “èiste
luèi” (Špidlik 2002: 304sl.). Kako naj inter-
pretiramo to te`njo, ki je za nekatere psiho-
loško nemogoèa in celo zmotna, neke vrste
odmev nekršèanske nirvane?
Najprej sprejmimo gotovo pravoverno in-
terpretacijo, ki jo med drugim najdemo v
kratki in natanèni obliki tudi na Zahodu. V
Duhovnih vajah Ignacija Loyolskega beremo
zelo zanimivo opombo o razloèevanju misli:
èe se neka misel pojavi brez zunanjega raz-
loga, prihaja od Boga (DV 330). Z drugimi
besedami, srce, ki ne prejema vtisov od zu-
naj, postane izvir navdiha v obliki notranjih
misli, misli ki prihajajo “od znotraj”. Èe us-
tvarjena bitja molèijo, sam Bog govori èloveku
na skritem v srcu. O tem pogosto govorijo
vzhodni avtorji.
Vrnimo se k èisti molitvi v evagrijanskem
smislu. Postavimo si vprašanje: ali se Bog bli-
`a naši duši samo v obliki “misli”? Problem
mistike je pogosteje zastavljen z drugimi be-
sedami: ali se spoznanje Boga odvija zgolj na
ravni inteligence? Dejansko mistika “teme”
predpostavlja, da obstaja druga pot: ko pri-
demo na zadnjo stopnjo razumskega spozna-
nja, duša dobi “krila ljubezni”. V goreèi `elji
po Bogu pridobimo novo spoznanje Boga-lju-
bezni. Ljubezen tako postane popolno spoz-
nanje. Ta mistika se imenuje “ekstatièna”,
ker pomeni “izstop iz sebe”, izstop iz samega
razumskega spoznanja (Špidlik 2002: 268).
Evagrij pa poka`e na drug tip mistike, na
“mistiko svetlobe”. Ta ne mara izraza “izstop
iz sebe”. Zanjo se mora èlovek, ravno nasprot-
no, vrniti v svoje lastno povelièano stanje, v
katerem je sposoben doumeti svetlobo Svete
Trojice, ki `ari v duši. Ta svetloba je tako
moèna, da prese`e druge delne `arke (Špidlik
1978: 296; Špidlik 2002: 304sl.).
Zdi se, da se “mistika srca” ne ujema po-
polnoma ne z eno ne z drugo shemo, ampak
ju med sabo povezuje. V skladu z mistiko
teme Teofan ne dvomi, da Boga-ljubezen spoz-
namo samo preko ljubezni. Vendar se to sta-
nje ne zgodi po zadnji stopnji razuma, nas-
protno: šele preko ljubezni se zaèenja resnièno
razumevanje bo`jih skrivnosti. Vzajemna lju-
bezen med Bogom in èlovekom vzbudi v srcu
duhovna èustva in èe ta spremljajo misli, ki
jih je zbudilo takšno notranje stanje, je njihova
verodostojnost podana s tem, da ostajajo “po-
lo`ene v srce” (prim. Špidlik 2004: 82sl.).
Kaj se zgodi, èe ni nobenih izrazitih misli?
Ni nujno, da je to pomanjkljivost, ker je èus-
tvo ljubezni do Boga lahko okrepljeno samo
po sebi. Takšno stanje je znaèilno za slavno
“molitev ognja”, o kateri govori Kasijan (Špid-
lik 2002: 340). Evdokimov ga opiše na drug
naèin, ki je v skladu s tradicijo (vendarle bolj
bizantinsko kot rusko): “Um, zdru`en s srcem
in postavljen v svojo pred-pojmovno goloto, pre-
se`e diskurzivni razum (diánoia); zapusti sklad-
nost sodb (sholastièno metodo) in zahteva dvig
na vedno globlje ravni svojega bitja, dokler ne
postane “kraj Boga”. Vsaka pridobitev je ne to-
liko dejanje razuma, ki doume predmet, kakor
dejanje Boga, ki doume razum in ga naredi bo-
`anskega, zato ga razodeva v resnici, ki ta ra-
	


"


zum presega, ki je brez zaèetka in konca. Ra-
zum obstaja v vlogi, da kontemplira nedoum-
ljivo v takšni meri, kolikor se prese`e in si ne pri-
pada veè.” (Evdokimov 1981: 253).
Izraz “kraj Boga” so uporabljali tudi tisti,
ki so prakticirali pozornost na srce v telesnem
smislu, tako imenovano psihofizièno metodo,
ki je na izviren naèin opisana v znani Pripo-
vedi ruskega romarja.22 Ne da bi se preveè uk-
varjali s podrobnostmi te metode, bomo
samo nakazali, kako so jo dojemali resnièno
duhovni ljudje.
“Èista molitev”, kot smo jo razlo`ili po
Evagrijevem konceptu (Špidlik 2002:
306sl.), se odpove vsem oblikam in vsem mi-
slim, da bi okušali Boga v notranjosti èlo-
veka. Vendar pa hoèe biti èloveška zavest po-
vezana s kakim simbolom. Mar utrip srca ne
more postati zgovoren simbol Odrešenikove
prisotnosti v èloveku in èloveškega truda, da
bi uskladil svoje `ivljenje z njim (Špidlik
2002: 420sl.)? V doloèenih posebnih trenut-
kih èutimo, da sam Duh moli. Ampak da bi
bila ta molitev tudi naša, jo moramo zdru-
`iti z zavedanjem svoje èloveškosti. Srèni
utrip nas na to konkretno spominja, ne da
bi zmanjšal duhovno vez.
Avtorji govorijo tudi o “molitvi tišine”,
vendar gre za tišino, ki je vrhunec dialoga, ka-
kor med prijateljema, ki sedita skupaj, ne da
bi govorila. Arsenjev jo imenuje “mistika ne-
posrednega sreèanja”. Takrat je “vse ostalo,
vse zemeljsko, potisnjeno na dno in v duši se
nahaja samo Bog.” Gre za “zelo moèno èus-
tvo druge, višje Resniènosti, ki se ji ni mogoèe
upreti, v obièajni psihièni sferi èloveka. Ne
jaz, ampak On, ne moje dobre ali slabe ali
pobo`ne izkušnje, ampak On, ki je veèji od
vseh mojih izkušenj. Pred mano je ¡...¿.. jaz
nisem niè pred njim, On se spušèa k meni”
(Arsenjev 1966: 65).
Lahko bi našteli veliko primerov takšne
izkušnje, vendar se bomo zadovoljili samo
z enim, v katerem je glavna oseba Dostojev-
Guido Cagnacci, Smrt Kleopatre, 1660,
olje na platnu, 120 x 158 cm,  Pinacoteca di Brera, Milano.
 #


ski. Sofia Kovalevski v svojih Spominih na
otroštvo opisuje spomin na dogodek, ki se je
zgodil med bivanjem Dostojevskega v Semi-
palatinsku, in bi ga lahko poimenovali “do-
godek Boga”.
V velikonoèni noèi Dostojevski sprejme
starega prijatelja: govorita o literaturi, o
umetnosti, o filozofiji, in nazadnje tudi o re-
ligiji. Obiskovalec je preprièan ateist. Na vr-
huncu njune razprave Dostojevski nenadoma
zaèuti, kot da je notranje preplavljen in ne
more storiti nièesar drugega kot peti: “Bog
obstaja, Bog obstaja, Bog obstaja!”. Prav v ti-
stem trenutku se oglasijo zvonovi bli`nje cerk-
ve za zaèetek velikonoènih obredov. Zrak je
moèno vznemirjen zaradi prazniènega zvone-
nja zvonov, ki oznanjajo svetu Kristusovo
vstajenje. “Èutil sem, da se nebo spušèa na
zemljo in me popolnoma prevzema. Vseboval
sem Boga in v vsej svoji substanci sem se èutil
popolnoma pre`etega z Njim. Da, Bog ob-
staja! Zavpil sem in potem se nisem nièesar
veè spomnil ...” Ta trenutek lahko štejemo
za njegovo versko spreobrnjenje, zavestno
spreobrnjenje pisatelja: njegovo odloèilno
sreèanje z `ivim in osebnim Bogom; poèuti
se obiskanega, vse v njegovem srcu utripa (ci-
tirano v Evdokimov 1961: 219).
Kdor spozna Boga na ta naèin, spozna tudi
samega sebe kot osebo in kljub svojim slabo-
stim èuti, da je povzdignjen k udele`bi pri veè-
nih odnosih bo`jih Oseb. Teofan Zatvornik pi-
še: “Torej obstaja naklonjenost med duhovnim
svetom in èlovekom, ki je zapustil greh in se
Caravaggio, Smrt Device, 1606, olje na platnu,
369 x 245 cm, Musée du Louvre, Pariz.
	





spreobrnil k Bogu po bo`ji milosti, ki je v njem
v polnosti obnovljena” (Špidlik 2004: 72). Ta
naklonjenost je odvisna stopnje sorodstva med
Bogom in èlovekom (Špidlik 2004: 72).23
Èe smo pozorni na ta glas “sonaravnosti”,
lahko dojemamo bo`je skrivnosti takšne, kot
so v nas, kot vstopajo v naše `ivljenje. Takrat
srce postane vir navdiha: “O, èisto oko srca,
vzklikne muèenec Sahdôna, ki zaradi svoje èi-
stosti jasno vidi tistega, pred katerim si se-
rafimi zakrivajo obraz ¡...¿. Kje bo torej Bog
ljubljen, èe ne v srcu? In kje se bo razodel,
èe ne tam? Blagor èistim srcem, ker bodo gle-
dala Boga” (Mt 5, 8)”.24
 1+ 4: ; 1+
Tudi èe se strinjamo z vsem, kar je bilo
povedano, se nam zdi, da je potrebno dodati
pripombo, razmislek, ki ga je vzbudila ter-
minologija, ki jo uporabljajo klasièni avtorji.
Po ravnokar navedenih besedilih naj bi bila
zadnji temelj mistike naša »sonaravnost« z
Bogom, se pravi zadnja popolnost »narave«.
V skladu z našimi prejšnjimi razmišljanji ni-
smo pripravljeni videti popolnosti èloveka v
njegovi »naravi«, ampak v tem, koliko je ta
»poosebljena«. Poleg tega v dveh klasiènih
pojmovanjih mistike zadnja stopnja zdru`i-
tve z Bogom vedno predpostavlja odpoved
kakšnemu bistvenemu elementu èloveške na-
rave, ki ovira dvig k Bogu.
Splošna izkušnja nas preprièa, da v nas ob-
staja neustavljiva ̀ elja po tem, da bi vedeli vse;
ta `elja je tako moèna, da jo enaèimo s samim
obstojem èloveka. Po drugi strani pa do`ivlja-
mo stalno oviro, da bi uresnièili to `eljo. Èlo-
vek potemtakem spontano poskuša odkriti to
oviro in naèin, kako bi jo premagal. To pred-
stavlja skupen princip v obeh tipih mistike.
Mistika svetlobe je našla moèno oporo v
platonistièni filozofiji. Njena osnovna teza je
sledeèa: resnièna domovina èloveka je v svetu
idej in samo um ima privilegij dostopa do
tega sveta. Kot posledica tega se mora èlovek
osvoboditi spoznanja èutov, da bi lahko u`ival
èisto gledanje uma. Mistika, ki se naslanja na
aristotelovske koncepte, ni zelo drugaèna. Ne-
kateri menijo, da je aristotelizem »ne-mistièen«
zaradi njegove teze, da »ni niè v razumu, kar
prej ni bilo v èutih«. Vendar ta »prej« lahko
razumemo kot prejšnji pogoj, ki potem odpa-
de, da bi lahko u`ivali èisto umsko gledanje.
Kakšne vrste bi bilo to gledanje? To so raz-
lo`ili kršèanski predstavniki evagrijanske mi-
stike svetlobe. Um, ki se posledièno odpove
»èutom«, se odpove tudi temu, kar dela poj-
me delne in omejene. Da bi spoznali ne-
skonèno resniènost, to je resniènost bo`an-
skega, se zahteva od razuma, da postane
»nag«, »brez oblik«, sposoben videti »èisto
svetlobo«, samo svetlobo.
V mistiki teme se zahteva veè: odpovedati
se je treba ne samo parcialnosti pojmov, am-
pak tudi uporabi razuma kot takega. V tre-
nutku, ko duša pride »na vrh« mistiène gore,
so razumski koncepti popolnoma »izèrpani«,
vendar Boga še vedno ni tam. Èlovek odkrije,
da je Bog nad vsakim ustvarjenim razumom,
da prebiva v skrivnosti, se pravi v »temi«, ki
je neprodorna za luè razuma. Od tistega tre-
nutka duša dobi »krila ljubezni« in z ljubez-
nijo dose`e Boga, ki je ljubezen.
Ali imata ti dve nasprotni pojmovanji
med seboj kako skupno toèko? Proti prvemu
tipu se oblikujeta dva ugovora. Prvi je vpra-
šanje, ali je mo`no stanje »golote« razuma,
in drugi: èe je kršèanska popolnost v ljubezni,
potem je primerno, da se zadnji korak k Bogu
naredi z ljubeznijo in ne z razumom. Na prvi
ugovor lahko odgovorimo: èloveški razum sam
te`ko pojmujemo kot sposobnost onkraj kon-
ceptov, lahko pa postane popolnoma intui-
tiven preko dele`nosti pri spoznanju Boga.
Na drugo toèko pa odgovarjamo: resnièni raz-
log, da se kristjan èuti spodbujenega, da se
odpove parcialnim konceptom, je lahko samo
ljubezen. Razlog za parcialno odpoved upo-
rabe razuma je torej ljubezen.
 #


Lahko torej reèemo, da sta obe kategoriji
mistike na ta naèin med seboj spravljeni. Pri
obeh opa`amo, da je v našem èloveškem bitju
vedno kak element, ki ovira popolno zdru`enje
z Bogom in se mora zato umakniti, da bi dal
mesto bo`anskemu. Tukaj se pojavi dvom: ali
je takšna tudi zdru`itev bo`je-èloveškega pri
Kristusu? Ko se je Beseda zdru`ila s èlovekom,
ni izgubila nièesar èloveškega. Nasprotno, mi-
stièni avtorji se sprašujejo celo, s katero èlo-
veško sposobnostjo, ki je boljša od drugih, je
mogoèe priti do zdru`enja z Bogom? Takšna
formulacija problema ni bila všeè Mojstru Eck-
hartu. Odkril je, da ni pravilna in ji je naspro-
toval na sledeèi naèin: »Kot tistega, ki je re-
snièen, sub ratione veri, Boga lahko zajamemo
z razumom, kot tistega, ki je dober, sub ratione
boni, z voljo; razum in volja sta moèi duše; kot
tisti, ki je Bivajoèi, sam prodira v intimnost
bistva duše.«25
V našem kontekstu smo integriteto èlo-
veka poistovetili s »srcem«. Zato je utemelje-
no, da ruski duhovni avtorji govorijo o »mi-
stiki srca«. K temu dodajmo še eno razmiš-
ljanje, da ne bomo mistike loèili od kristo-
loške razse`nosti, ki na `alost v mistiènih she-
mah pogosto manjka. Vrhunec èloveške
zdru`itve z Bogom je v Kristusu: vsa èloveška
narava se zdru`i s celotno bo`jo naravo; kar
ju povezuje, je oseba: Kristusovo èloveško na-
ravo »pooseblja« Sin Oèeta. Na podoben na-
èin moramo preverjati tudi mistièno zdru`i-
tev kristjanov z Bogom. Ta je osebna, torej
svobodna in agapièna. Kako pa v njen sode-
luje »èloveška narava«? Ne preko izbire ene
ali druge èloveške sposobnosti, ampak v ce-
loti, glede na stopnjo duhovnega »pooseblje-
nja«, v odnosu z osebnim Bogom.
("

- $
Po Origenu je Bog govoril prvemu èloveku
samo preko dveh glasov: preko vesti in preko
vidne ustvarjene narave. Adam je slišal Gos-
podov glas v dnevnem vetrièu (prim. 1 Mz 3,
8). Notranji glas vesti in zunanji glas vesolja
se morata torej v `ivljenju dopolnjevati.
Kljub temu v duhovni literaturi pogosto
beremo izjavo, da sta bo`ja ljubezen in svetna
ljubezen nezdru`ljivi. To na radikalen naèin
izrazi opat Izaija: “Svet je pozaba Boga”. Ali
gre pri tem za krivoverske vplive, ki niso iz
svetopisemskega razodetja? Nasprotje med
svetom naše izkušnje in bo`jim svetom je na-
mreè dobro poznano v nekaterih religijah in
v antièni filozofiji. Pri njih je antiteza neizo-
gibna, ker ne gre samo za dva “glasova” istega
Boga, ampak za dva zelo razlièna “svetova”,
ki imata posledièno loèen obstoj. Izkušnja
dualnosti se ka`e tudi v vsakdanjem `ivljenju
kot nasprotje med našimi mislimi in tem,
kar dejansko obstaja v našem okolju. Ko je
praviènega Sokrata domnevno atensko sodišèe
obsodilo na smrt, je Platon prišel do zakljuè-
ka, da sta “svet idej” in “vidni svet” v globo-
kem nasprotju. Torej je potrebno “èimprej
pobegniti” iz materialnega sveta (prim. Ar-
nou 2329).
Iluzorno bi bilo misliti, da je sodobni svet
pozabil na te probleme. Filozofija namreè ni
preprièana, kaj naj šteje za pravo resniènost.
Za empirike je realno to, kar opazujemo zunaj
sebe, to, èemur se mora naš razum venomer
prilagajati kot fotografskemu aparatu. Za idea-
liste so misli tiste, ki jih je treba jemati za re-
sniène, medtem ko zunanji svet ostaja v teme-
lju neznan. “Filozofija je znanost duha, ki ra-
zume samega sebe,” je dejal Hegel.
Kako so ta problem videli cerkveni oèetje?
Izhodišèe njihovih razmišljanj je pripoved o
stvarjenju: “V zaèetku je Bog ustvaril nebo
in zemljo” (1 Mz 1, 1). Patristièna tradicija je
ta odlomek obravnavala kot besedilo, ki se na-
naša na vidni in nevidni svet. Florenski je
povzel formulo s èetrtega ekumenskega kon-
cila (Florenski 1985: 193sl.; Špidlik 1995: 218
sl.) in trdi, da lahko reèemo, da vidni in ne-
vidni svet soobstajata, “ne da bi bila pome-
	





šana in ne loèena”. Ta izjava je kljuèna toèka
ontologije.”Ontologizem” tega ali onega po-
meni, da pripada dvema svetovoma — vidne-
mu in nevidnemu — in torej sposobnost ne-
vidnega sveta, da se “razodene” na simbolièen
naèin v vidnem svetu in hkrati obratno, spo-
sobnost vidnega sveta, da na isti naèin sim-
bolièno razodeva nevidnega. “Na osebni ravni
je stopnja interpretacije dveh svetov odvisna od
vere vsakogar, od duhovne askeze, od dose`ene
stopnje svetosti ¡...¿. Asket, ki je dosegel svetost,
postane prièa nevidnega sveta v tem svetu, prièa
mo`nosti prodiranja (ki jo je dal Kristus) obeh
svetov drug v drugega in prièa potencialno “od-
prtega” znaèaja nevidnega sveta za vsakega iz-
med nas.” (Florenskij 1985: 204).
Ta opis ustreza svetopisemskemu jeziku,
v katerem je svet preprosto oznaèen kot bo`ja
“beseda”. Besede ne moremo razumeti kot
take, ne da bi upoštevali resniènost tistega,
ki govori, in tistega, ki posluša, sicer bi bil
to èisti flatus vocis brez pomena. Ker je svet
“konkretizirana” bo`ja beseda, ne more imeti
pomena, razen kot orodje bo`je-èloveškega
dialoga. Losev piše, da je ves svet beseda, les-
tvica razliènih stopenj “verbalnosti”. “Èlovek
je beseda, ne`ivi predmet je beseda. Vse to
je namreè pomen in njegov izraz.” (Losev
1927; Losski 1954: 308).
Na ta naèin lahko razumemo prehod z
opisanih na nasprotne trditve, ki definirajo
svet kot “distrakcijo od Boga”. V tej predpo-
stavki je svet obravnavan na “objektiven” na-
èin, brez njegove “verbalnosti”, brez njego-
vega odnosa z osebnim Bogom. Takšno poz-
navanje sveta vodi k nevednosti o njegovi pravi
resniènosti. To ne more biti normalno stanje,
ampak je posledica greha.
Grški oèetje so za duhovno ozdravljenje
predlagali metodo theoría physiké, “naravno
kontemplacijo” (Špidlik 1978: 293; Špidlik
2002: 177, 240). Èe so grški oèetje izdelali na-
èela “kozmiènega poslušanja” Boga, so ga za-
radi svojega intelektualnega znaèaja bolj malo
izvajali. Kozmièna molitev je po drugi strani
pogosta pri ruskih asketih in je bila del navad
“romarjev”. Arhimandrit samostana Mitrofan
v Vorone`u, Prokofij Koropcev, je na to temo
imel lepo razpravo. On zakljuèi, da je ned-
vomno, da je vidna narava knjiga, bogata z
vsebino za zemeljsko in onostransko `ivljenje.
Potrebno jo je samo znati uporabljati.
Praktièna navodila, kako uporabljati na-
ravo v molitvi, prihajajo od Tihona iz Zdon-
ska v njegovi knjigi Duhovni zaklad, nabran
v svetu.26 V njej pouèuje alegorièno metodo,
po kateri je vsaka vidna stvar simbol neke mo-
ralne resniènosti, podobno kot sveti Bazilij
v Pridigah o Esameronu.
Tako odkrijemo resnièno lepoto sveta kot
razodetje. Da bi razumeli resnièno lepoto sve-
ta, pravi S. Frank, je treba meditirati “bo`ji
klic svetu k obstoju”, ker to daje ustvarjenim
bitjem njihovo vrednost in smisel (prim. Los-
ski 1954: 286). Solovjov povzame to misel o ve-
solju v dveh zlatih pravilih. Prvo: “Imej Boga
v sebi”. Imeti Boga v sebi pomeni sprejemati
vse stvari po bo`ji misli oziroma “iz absolut-
nega zornega kota”. Drugo pravilo je: “Vsako
stvar sprejemaj, kakor jo sprejema Bog” (So-
lov’ëv 1966: 203). Karsavin v svoji knjigi O na-
èelih razvije svoj nauk o bitjih: stvarjenje sveta
ni niè drugega kot teofanija (1925: 50).
Evdokimov pripomni, da je ta dr`a popol-
noma lastna grškim oèetom: “Za Zahod je
svet realen, Bog pa je dvomljivo in hipotetiè-
no vprašanje; iz tega izhaja `elja, da bi izde-
lali dokaze o njegovem obstoju. Za Vzhod je
svet tisti, ki je negotov, iluzoren, in edini ar-
gument v prid njegovemu obstoju je samou-
mevni obstoj Boga” (1973: 131).27
62
1$-2
“Bog je videl vse, kar je naredil, in glej,
bilo je zelo dobro” (1 Mz 1, 31). Kljub temu
prosimo: “Reši nas hudega” (Mt 6, 13). To
protislovje izkušamo v vsakdanjem `ivljenju.
Spisi oèetov so se sooèali z zlom z razliènih
 #


zornih kotov. Apologeti zavraèajo mnenja, ki
niso v skladu s kršèansko vero: ne priznavajo
nobenega veènega naèela zlega; materija in
ustvarjene stvari niso hudobne, Bog ni stvar-
nik zla. Èe torej v svetu zlo obstaja, je krivda
naša, zlo izhaja iz greha ljudi.
Pojavi se še drugo vprašanje: ali se zlo uspe
izogniti bo`ji previdnosti? Razlago svetega Ba-
zilija so sprejeli vsi pravoslavni: zlo spro`i sod-
bo in kazni in te vabijo èloveka h kesanju
(Špidlik 1961: 67). V tradicionalnem kesanju
kršèanskega Vzhoda Rusi slavijo sladkost ke-
sanja, odkritje usmiljenega oblièja Oèeta, ki
odpušèa našo krivdo. Torej tudi “greh vodi
k Bogu tistega, ki se kesa,” je dejal starec Ma-
karij Optinski (Optinskij 1880: 573).
Solovjov utemeljuje to tradicionalno ve-
rovanje: “V vsem, kar obstaja, moramo pre-
poznati mo`nost dobrega in prispevati k
temu, da ta mo`nost postane resniènost”. In
razlaga: “Zlo je nekaj, kar lahko uporabimo,
in njegovo zanikanje bi bilo greh. Tudi zlo mo-
ramo sprejemati tako kakor Bog, torej ne da bi
bili do njega brezbri`ni, ampak se moramo
dvigniti nad absolutno protislovje in priznati,
— kadar zlo ne izhaja od nas — da je lahko
sredstvo za dosego popolnosti v takšni meri, v ka-
kršni iz njega nastane veèje dobro.” (Solov’ëv
1966: 203-204). Vendar se vprašamo, èe za
cerkveni nauk ni nevarno govoriti o “grehih
iz bo`je previdnosti”. Ta problem si postavlja
`e Origen, ki je bil tako pogumen, da je v ne-
katerih grehih videl “sreèno krivdo” (Koch
1932: 112-159; Špidlik 1995: 273). Dostojevski
in Berdjajev gresta v tem mnenju do skrajno-
sti (Chestov 1926).
Berdjajev trdi, da zlo in trpljenje, osrednji
vprašanji religiozne zavesti, nista ovira za ob-
stoj Boga. Nasprotno, “Bog obstaja prav zato,
ker v svetu obstajata zlo in trpljenje; obstoj
Jacques-Louis David, Glava mrtvega Marata, 1793,
pero, èrna in rjava tinta, 27 x 21 cm,
Musée National du Château, Versailles.
	





zla je dokaz za obstoj Boga. Èe bi v svetu ob-
stajalo samo dobro, bi bil Bog uporaben, svet
sam bi bil Bog. Bog je, ker je zlo. Kar pome-
ni, da Bog obstaja, ker obstaja svoboda” (Ber-
djaev 1932: 98). Z drugimi besedami, potre-
bo po Bogu èutimo, ker samo On lahko iz sla-
bega naredi dobro.
Pustimo ob strani toèke, o katerih bi lah-
ko v zvezi s temi teorijami razpravljali. Za-
nimivo je videti, kateri je njihov skupni te-
melj — to, kar pravi Dostojevski, preden umre:
“Bo`ja ljubezen nima mere ne meja” (prim.
Evdokimov 1961: 274).
Za V. Ivanova pomeni slišati tudi v hu-
dobiji drugih glas usmiljenega Boga vrhunec
mistiène dr`e. Avtor to pojasni na zelo izviren
naèin (Ivanov 1979: 86). Izhaja iz treh umet-
niških del italijanske renesanse. Prvo je Mic-
helangelova Poslednja sodba v Sikstinski ka-
peli. Tu Kristus z moèno gesto pahne v pekel
vse tiste, ki so delali hudo (prim. Mt 25, 41).
Po Ivanovu to ni podoba Kristusa, ampak po-
doba mlade duše, sooèene z zlom, ki ga sreèa
v `ivljenju: misli, da ga bo lahko unièila. To
je “anarhièna mistika”.
Druga slika je Raffaellovo Spremenjenje
na gori Tabor. Tu hoèejo farizeji obsoditi
`ensko, ki so jo zasaèili pri prešuštvovanju.
Vendar se trije apostoli, ki so dvignili na goro
duhovne kontemplacije, ne ukvarjajo veè z
vprašanji zakona: njihovi obrazi so uprti v ne-
beško lepoto, ki nas èaka v prihodnosti. To
je “mistika upanja”.
In konèno, tretjo stopnjo popolnosti lah-
ko gledamo v Leonardovi Zadnji veèerji. Tu
Jezus odkrije trpljenje in poka`e izdajalca.
Kljub temu skloni glavo in vse sprejme, ker
tudi v tem sliši Oèetov glas. To je “mistika
sprejemanja”. Ivanov zakljuèi: “Tukaj vidimo
trpljenje sveta, vendar tudi zlato keliha in
skozi ozka okna vstopa Lepota veèera: Lepota
tega modrega miru preseva v jedilnico `rtvo-
vanja”. Resnièni mistik je tisti, ki zna spre-
minjati vesolje, tako da sprejme voljo Oèeta,
ki mu govori prek dejstva, da so grešniki za-
vrnili pogovor z njim. To je izredno, bo`ansko
nasprotje.
 

-$  
&$

V svetopisemskem razodetju Bog ne go-
vori samo ljudem, ampak tudi preko ljudi.
“Preroštvo” predstavlja bistveni del Stare za-
veze. Ljudje, ki jih je Bog izbral, da vodijo
njegovo ljudstvo, govorijo v njegovem ime-
nu. V tem smislu je bil naslov preroka dan
`e Abramu (prim. 1 Mz 20,7), potem Moj-
zesu (prim. 5 Mz 18,15) in številnim drugim.
Nova zaveza je izpolnitev prerokb, dokaz vse-
ga, kar je bilo napovedano, vendar tudi raz-
širitev sposobnosti ljudi, da “prerokujejo”,
da prenašajo bo`jo besedo drug drugemu. To
je bistveni element Cerkve, pravica vseh ve-
rujoèih (Apd 2, 14).
Po drugi strani se je uveljavila tradicional-
na delitev na “pouèujoèo” in “uèeèo se” Cer-
kev. Solovjov pravi, da gre za dve komple-
mentarni stanji, kakor mo` in `ena tvorita
eno dru`ino.28 To izpostavlja, kakor ugotovi
avtor, vprašanje izvora hierarhije. Ta mora biti
v bo`ji volji. Kateri koli sistem èloveške ob-
lasti, preprosto prenesen v Cerkev — pa naj bo
demokratièen ali hierarhièen — bi pomenil de-
formacijo bo`jega kraljestva, ker bi v tem pri-
meru èlovek postal zaèetek Cerkve. “V resnici
èlovek ni prvi izvir ali zaèetnik nobenega do-
brega. Torej ne more biti zaèetek Cerkve.”
(Solov’ëv 1966: 610sl.).
V svojih konkretnih vidikih je razvoj hie-
rarhiène oblasti skozi stoletja do`ivel razliène
vplive. Ti so postali tako moèni, da se zaène-
mo spraševati, ali vsi ti èloveški elementi ne
zadušijo tistega, kar je bo`je, in èe se duhov-
ništvo, predvsem tisto z višjimi naslovi, na-
mesto da bi bilo zdru`evalni element Cerkve,
v resnici od nje ne loèuje. V èasu, ko je bila
glavna skrb latinske Cerkve edinost lokalne
hierarhije z Rimom, so se v Rusiji bali, da se
 #


škofje ne bi loèili od Cerkve. V pismu Koše-
levu Kirevski poudarja, da uvod v Dogmatièni
teologiji škofa Makarija vsebuje “nauk, ki je
nezdru`ljiv z naukom naše Cerkve o nez-
motljivosti hierarhije, neodvisno od skupno-
sti kristjanov” (pismo iz 1851 citirano po Los-
ski 1954: 23; prim. Košelev 1884). V tej logiki
slavofili predlagajo svoj nauk o zbornosti, ki
na prvo mesto postavlja edinost Cerkve kot
edinost bo`jega ljudstva.
V teh razpravah je pomemben pozitiven
element, namreè tisti, ki poudarja, da mora
imeti bo`ji glas, ki nam ga oznanjajo drugi,
cerkvenostni znaèaj, glede na to, da je cerkve-
nost bistvenega pomena za èloveško sobivanje.
<+ 1"
Ta izraz je postal tradicionalen v ruski mi-
sli. Z moralnega vidika so cerkvenost pogosto
definirali kot pomembnost pripravljenosti ver-
nikov, da se poslušno pustijo voditi verkve-
nemu uèiteljstvu in oblasti. “Ti `e veš, — pra-
vi Teofan Zatvornik v nekem pismu — da se
nihèe ne more odrešiti sam in da je Gospod
sam hotel zdru`iti vse vernike v eno telo, ka-
terega glava je On sam. Kdor se reši, se torej
ne more rešiti izven Cerkve, ampak samo v
njenem naroèju.” (Zatvornik 1892: 229). Vsak-
do, ki ima lastno vest, se temu upre. Teofan
odgovarja, da je bilo pridiganje prosto samo
v èasu apostolov, potem ko je bila enkrat
zgrajena zgradba Cerkve, pa sta se pouèevanje
in hierarhija organizirala in to je treba ohra-
niti, ker “vse prihaja od Gospoda” (Zatvornik
1903: 105).
Naravno je, da pretirano vztrajanje pri tej
poslušnosti povzroèa reakcije. Na cerkveni aka-
demiji v Kijevu je Skovoroda pokazal svojo so-
vra`nost do pravoslavnih institucij in za njim
še mnogi drugi, dokler ni Cerkev na zaèetku
19. stoletja prišla do ̀ alostne toèke: po eni stra-
ni ji je bila odvzeta polna duhovna svoboda in
je bila zato brez obrambe pred napadi in kri-
tikami intelektualcev. Nekoliko shematièno
prikazano sta obstajali dve skupini tistih, ki
so kritizirali cerkev z religioznega vidika: v prvi
so bili tisti, ki so v svojih kritikah ruske pra-
voslavne cerkve prišli do meje kršèanske vere
ali so šli èez njo; v drugi skupini so bili tisti,
ki so svoje kritike èrpali iz izvirov kršèanstva,
da bi odprli Cerkev novim obzorjem, prilago-
ditvam strukture. Komjakov spada v to drugo
skupino; zaèel je novo obdobje, novo fazo cerk-
venega razmišljanja.
Cerkvenost je torej manj “poslušna ubog-
ljivost” kakor zavest povezanosti z vsemi, ki
je edini naèin za izpolnitev lastne osebnosti.
V Cerkvi èlovek najde samega sebe; v tem
kontekstu postane edinost Cerkve temeljni
problem duhovnega `ivljenja. Ker je bistveno
dialoška, je cerkvenost ravno nasprotna grehu,
ki je egoizem.
Enako kakor posamezniki Cerkev zdru`u-
je trdnost svoje identitete z dinamiènim raz-
vojem svojega `ivljenja. S stališèa vere ta dva
vidika tvorita njeno “tradicijo”, s katero je ne-
loèljivo povezano Sveto pismo.
1% 
Danes smo vajeni govoriti o dveh virih
bo`jega razodetja: Svetem pismu in tradiciji,
vendar smo preprièani o njuni neloèljivosti,
tako da ju hoèejo nekateri zdru`iti pod enim
samim imenom “tradicija”, katere glavni del
bi predstavljalo Sveto pismo. V stari Rusiji
pa so vse, kar so duhovni avtorji zapisali o
Cerkvi, imenovali z izrazom “duhovno pisa-
nje”. V tem smislu piše na primer Jo`ef iz
Voloklamska: “Imamo prièevanja duhovnega
pisanja, to je Stare zaveze, prerokov, apostolov
in drugih spisov, ki so jih zapustili cerkveni
oèetje, Uèitelji” (Špidlik 1956: 10sl.), pri èe-
mer so “cerkveni oèetje” in “uèitelji” sinonim
za “duhovne oèete”, to so tisti, ki imajo zaradi
popolnosti svojega `ivljenja Svetega Duha, ki
prebiva v njih. Dodaja, da imajo vsi ti viri
enako avtoriteto, zato se je treba natanèno
dr`ati tega, kar uèijo, ker to uèenje prihaja
	





od bo`jih ljudi in je izvoljeno sredstvo zdru-
`itve s Kristusom.
Pri kontemplativnih oèetih sreèamo sim-
boliko duhovne hrane, pojem “jesti Besedo”
je razlagal Origen v pozavi z evharistijo, ker
sta obe — Beseda in Evharistija — utelešenje
Bo`je besede (De Lubac 1950: 355sl.). V ena-
kem smislu piše v zadnjem èasu Evdokimov:
“Ko so Oèetje brali Sveto pismo, niso brali
tekstov, ampak `ivega Kristusa, in Kristus jim
je govoril; besedo so zau`ivali kakor evhari-
stièna kruh in vodo in beseda se je podarjala
s Kristusovo globino.” 30
Samo po sebi je umevno, da bo`ja beseda
zahteva èloveški odgovor, cerkven odgovor.
Kot se je lepo izrazil sam Evdokimov, “ute-
lešenje” Svetega pisma predpostavlja odziv
okolja, ki ga sprejema, medsebojno prodira-
nje, pericoresis, kakor se dogaja med dvema
Kristusovima naravama.31
Zato ne moremo sprejeti trditve, ki jo Jo-
`ef Volkolamsk dodaja nekaterim dobrim ar-
gumentom, da bi utrdil avtoriteto duhovnega
pisanja. “Današnji èlovek” naj namreè ne bi
bil veè sposoben neposredno poslušati bo`-
jega glasu in se mora zato zadovoljiti s tem,
kar je bilo `e napisano (Špidlik 1956: 9). Spi-
si duhovnih avtorjev naj bi slu`ili kot nado-
mestilo vesti; v resnici pa so namenjeni temu,
da ji pomagajo kot zdravilo, ki jo je sposobno
ozdraviti. Tudi zato so neloèljivi od cerkvene
tradicije.
<+ 1
$
Pogosto reèemo, da je ruska Cerkev ena
izmed najbolj tradicionalnih. Zavest, da je
“ohranila” èisto pravoslavno vero, je bila stal-
no prisotna v Rusiji, predvsem po padcu
Konstantinopola. Hkrati pa je bilo potrebno
zaradi pretiravanj, kot je bil na primer razkol
med staro-verujoèimi, zastaviti vprašanje
vrednosti in mere oblik `ivljenja, ki so jih po-
dedovali od starih. Na zaèetku 20. stoletja je
razprava o resniènem smislu tradicije postala
Jacques-Louis David,  Senekova smrt, 1773,
olje na platnu, 123 x 160 cm, Musée du Petit Palais, Pariz.
! #


aktualna zaradi velikega števila pravoslavnih,
ki so bili nenadoma preseljeni v okolja z dru-
gaèno tradicijo.
Diskusijo, ki je nastala med dvema ten-
dencama, je zaèel Bulgakov. Cilj tradicije je
umiriti nedovoljene zahteve, ki jih je zahte-
vala mistièna Cerkev in so bile v veèini pri-
merov osebne narave. Po drugi strani se je
bilo treba izogniti nasprotni tendenci, ki je
bila zgodovinska in je zahtevala zunanjo av-
toriteto Cerkve. To pa bi vodilo v njeno oka-
menelost, prav tako kakor nedisciplinirani
misticizem vodi v razkroj. Ne sme se zgoditi
en eno ne drugo, hkrati pa sta oba elementa
potrebna, tako avtoriteta Cerkve kot osebna
mistika (Losski 1954: 208). Ne bomo se spuš-
èali v vse podrobnosti tega vprašanja, ampak
se bomo omejili na nekatera znaèilna mesta,
ki jih je poudarila široka razprava o tradiciji.
Ko govorimo o cerkveni tradiciji, vztraja-
mo predvsem pri kontinuiteti veroizpovedi.
Le-ta pa za Ruse lahko vkljuèuje vsako spoz-
nanje. Lahko torej reèemo, da je spoznanje
bistveno ”tradicionalno”, ker se tudi misli,
ki se zdijo popolnoma osebne, rodijo iz
“medsebojnega prepletanja s spoznanji dru-
gih ljudi” (Zen’kovskij I, 172). Misli, ki se
prebudijo v našem razumu, izhajajo iz ocea-
na misli, v katerem plavamo (Tchaadaev
1970: 122). Jurkeviè na jedrnat naèin izrazi
isto idejo: “Filozofija ni delo enega èloveka,
ampak celega èloveštva” (Zen’kovskij I, 321).
V zgodovinski realnosti se èloveštvo po-
javlja kot `iv organizem, ki skupaj `ivi, misli
in govori. Tradicija ni nepremièna, mrtva,
ampak je v stalnem razvoju. Vsebuje prete-
klost in hkrati je usmerjena v cilj, ki ga je
previdnost doloèila za prihodnost. Za Florov-
skega je Sveto pismo najodliènejša tradicija,
ker opisuje zgodovino odrešenja skozi èase,
od zaèetka do konca eshatoloških èasov. Izra-
`ajo jo ljudje, ki jim je bil dan privilegij, da
z jezikom sporoèajo “bo`je besede” (Flo-
rovsky 1951: 163-80).
Vendar ima èlovek tudi danes dar besede,
in ko gre za duhovne ljudi, Bog daje tej be-
sedi bo`jo globino in moè, da bi jo verniki
mogli oznanjati drugim in med sabo. V tem
kontekstu se diskusija v Cerkvi med “tradi-
cionalisti” in “progresisti” zdi neumestna. V
obeh tendencah lahko odkrijemo isto napako:
da štejejo resnico, ki je razodeta od Boga, za
“stvar”. Tradicionalist se zdi kot skopuh, ki
noèe ostati brez podedovanega zaklada in ga
ljubosumno varuje. Progresist bi bil izgub-
ljeni sin, ki zaklad zapravi, ne da bi ga cenil.
Obe tendenci sta pozabili na vidik bo`je-èlo-
veškega dialoga resnice.
Tradicija je torej “zavest Cerkve, da je `ivi
kraj delujoèe Besede, ki nikoli ne izèrpa `iv-
ljenja in izraznih oblik, ki jih ta nosi s sabo
¡...¿. Cerkev je kot neprestani koncil, ki je raz-
pršen v èasu in prostoru, vedno pa trenutno
sklican, vedno v izra`anju Resnice, ki jo `ivi
v svoji tradiciji” (Evdokimov 1981: 282).
Èe gledamo od zunaj, odkrijemo, da v
Cerkvi obstajajo “razliène tradicije”, ki v edi-
nosti vere predstavljajo pluralnost izraza. Av-
torji, kot je Èaadev ali slavofilsko gibanje, so
bili iskreno preprièani, da ima prava ruska tra-
dicija svojo polno vrednost, enako kot tradi-
cije drugih ljudstev. Ena tradicija ni v nas-
protju z drugo. Samo inteligenca, kot pravi
Berdjajev, se je poèutila izkoreninjena, ker je
do`ivela vpliv z Zahoda (Berdjaev 1969: 34).
Zdru`evanje tradicij ni lahka naloga. Ali
je naèelo Vincenza iz Lérinsa, ki predlaga “to,
kar je povsod, kar vedno in vsi verujejo”,33 do-
volj, da bi zagotovilo edinost? Vsebine tra-
dicije bi se tako skrèila na skupne elemente,
zaradi èesar bi postala nekako abstraktna.
Rusi sploh ne marajo abstraktne enotnosti,
vztrajajo pri tem, da v njej vidijo `ivo vsee-
dinost, sporoèanje “besed” (v najširšem smi-
slu); vseedinost, ki ni “ideološka”, ampak du-
hovna, rojena v duhovnem dialogu. Duh torej
zdru`uje razliène tradicije, ki jih izra`ajo du-
hovni ljudje. Samo tako ima tradicija lahko
	


"


vrednost bo`je besede, utelešene v èloveških
osebah. Seveda je jasno, da se bo polna har-
monija tradicij uresnièila šele v eshatoloških
èasih, ko bodo vsi eno, kot so eno Oèe, Sin
in Sveti Duh.
%2$ 
Èe osebni dialog predstavlja bistvo Cerk-
ve, se zastavi resen problem: kako spoznati
posamezne osebe? Svoboda in ljubezen, se-
stavna elementa osebe, nista oprijemljiva pre-
ko racionalnih kategorij. Ravno zato “èloveške
osebe ne moremo izraziti s koncepti. Izmika
se vsaki racionalni definiciji, celo vsakemu
opisu, ker se vsaka lastnost, s katero bi jo ho-
teli oznaèiti, nahaja tudi pri drugih posamez-
nikih” (Clément, 304).
Torej se moramo preprièati, meni Floren-
ski (1974: 99sl.), da je za spoznanje oseb po-
trebno uporabiti drugo metodo, razlièno od
tiste, s katero preuèujemo stvari. Ne moremo
izhajati iz jasne in razloène ideje, na kartezi-
janski, “objektiven” naèin. Izhodišèe, iz ka-
terega moramo zaèeti, je nasprotno, zaupanje,
vera, ki raste v treh etapah.
1. Credo quia absurdum.35 To je popolno
zaupanje v osebo, ki se ji pribli`amo. Ugo-
tavljamo, da oseba ostane nedostopna, èe os-
tanemo v podroèju razuma.
2. Credo ut intelligam.36 Upam, da se mi
bo oseba, v katero sem polo`il zaupanje, sama
odkrila.
3. Intelligo ut credam. “Sedaj vidim, da je
moja vera izvir višje inteligence.”
Ugotavljamo, da je izhodišèna toèka pri
spoznavanju osebe zaupanje, brez katerega je
cerkvena skupnost nemogoèa. Florenski do-
daja: ”To je temeljna postavka, ki je znaèilna
za vso rusko filozofijo in na splošno za vzhod-
no ¡...¿. Tako spoznanje ni posedovanje mr-
tvega predmeta s strani plenilskega gnoseo-
loškega subjekta, temveè je moralno obèestvo
oseb, izmed katerih je vsaka za vsako subjekt
in objekt. V pravem smislu je dejansko mo-
goèe spoznati samo osebo in nièesar drugega”
(Florenskij 1974: 114-115). “Kaj je resnica?” je
Pilat vprašal Resnico. Ni dobil odgovora, ker
je bilo vprašanje prazno. Predstavljajmo si,
da bi Gospod odgovoril rimskemu prokura-
torju ne samo z zgovorno tišino, ampak tudi
z besedami: “Jaz sem Resnica”. Tudi v tem
primeru bi spraševalec ostal brez odgovora,
ker ni znal prepoznati resnice v Resnici in o
pristnosti katere se ni mogel preprièati. Spoz-
nanje, ki ga je potreboval Pilat, je bilo spoz-
nanje, ki bi moralo najprej polo`iti zaupanje
v Jezusovo osebo, in on bi se mu takoj razo-
del (Florenskij 1974: 58). Ne pozabimo, da
poznati osebe v Cerkvi pomeni videti v njih
Kristusa samega.

=6
Litreratura:
Arnou, R.: Le platonisme des Påres. DThC XII, 2.
Arsenjev 1966: O ̀ izni preizbytoèestvujušèej. Bruxelles.
Avilska, T. 1951: Obras completas, vol. I.: Libro de la
vida. Madrid.
Berdjaev, N. 1932: L’esprit de Dostoïevski. Paris.
Berdjaev, N. 1969: L’idée russe. Paris.
Bossuet 1697: Instructions sur les estats d’oraison I, 20.
Paris.
Carpentier, R. 1953: Conscience. DS II, 2 (1953).
Chestov, L. 1926: La philosophie et la tragédie.
Dostoïevski et Nietzsche. Paris.
Chomjakov, A. 1910: Polnoe sobranie soèinenij, vol.
VIII: Pis’ma. Moskva.
Daniels, A. 1923: Eine lateinische Rechtfertigugn des
Meister Eckhart. Münster.
De Lubac, H. 1950: Histoire et Esprit. L’intelligence de
l’Écriture d’aprås Origåne. Paris.
Evdokimov, P. 1961: Gogol et Dostoïevski, ou La
descente aux enfers. Bruges.
Evdokimov, P. 1973: L’amore folle di Dio. (Original v
francošèini Paris, 1973).
Evdokimov, P. 1981: L’Ortodossia. Bologna. (Original
v francošèini Neuchâtel-Paris 1959).
Florenskij, P. A. 1974: La colonna e il fondamento
della verità. Milano.
Florenski, P. A. 1985: Stati po iskusstvu. Sobranie
soèinenij. Paris.
Florovsky, G. 1951: Revelation and Interpretation. V:
Richardson, A. in W. Schweitzer: Biblical
Authority for Today. London,Philadelphia.
Ivanov, V. 1979: Ideja neprijatnija mira III.
Bruxelles.
 #


Jetté, F. 1961: Etat. DS IV,2 (1961), 1372-88.
Karsavin 1925: O naèalach. Paris.
Khomiakoff 1872: Église latine e protestantisme.
Lausanne.
Košelev, A. 1884: Zapiski. Berlin.
Losev, A. F. 1927: Filosofia imeni. Moskva.
Losski, N. O. 1954: Histoire de la philosophie russe des
origenes à 1950. Paris.
McCafferty, J. 2001: The Concept of Morality in
Plato and Kant, v: Vita philosophica. Festschrift
zum 70. Geburtstag von Prof. Dr. phil. et Dr. scient.
Karel Mácha. Gustav-Siewert-Akademie, 50-60.
Optinskij, Makarij 1880: Pis’mo 317. Sobranie Pisem.
Moskva.
SC: Sources chrétiennes 26. Paris, 1949. Sources
chrétiennes 171. Paris, 1971.
Solov’ëv, V. S. 1966: Opravdanie dobra II,II,7. V:
Soèinenija VIII. Bruxelles.
Solov’ëv, V. 1966: Istorija i budušènost’ teokratii. V:
Soèinenija IV. Bruxelles.
Stelzenberger, J. 1959: Conscience, v: Fries, H.:
Encyclopédie de la foi I. Paris, 1959-67.
Špidlik, T. 1947: La parola della lingua nativa nel
servizio del Mistero inesprimibile: il problema di
Gregorio Nazianeno. Augustinianum 14 (1974),
511-518.
Špidlik, T. 1956: Joseph de Volokolamsk. Un chapitre
de la spiritualité russe. OCA 146. Roma.
Špidlik, T. 1961: La sophiologie de S. Basile. OCA 162.
Roma.
Špidlik, T. 1971: Grégoire de Nazianze. Introduccion
à l’étude de sa doctrine spirituelle. OCA 189. Roma.
Špidlik, T. 1978: La spiritualità dell’Oriente cristiano.
Manuale sistematico. Roma. (Original v
francošèini: OCA 206, Roma, 1978).
Špidlik, T. 1995: L’idea russa. Un’altra visione
dell’uomo. Roma: Lipa.
Špidlik, T. 2002: La preghiera. Roma: Lipa. (Original
v francošèini: OCA 230, Roma, 1988).
Špidlik, T. 2004: Il Cuore e lo Spirito. La dottrina
spirituale di Teofane il Recluso. Città del Vaticano.
(Original v francošèini: OCA 172, Roma, 1965).
Tchaadaev, Ime 1970: Lettres philosophiques V. Paris.
Vyšeslavcev 1994: Serdce v christianskoj i indijskoj
mistike. Paris, 1929. Italijanski prevod: AAVV,
L’intelligenza spirituale del sentimento. Roma, 1994.
Zatvornik, T. 1892: Pis’ma k raznym licam. Moskva.
Zatvornik, T. 1895: Naèertanie christianskago
nravouèenija. Moskva.
Zatvornik, T. 1898: Pis’ma. Moskva.
Zatvornik, T. 1903: Pis’ma o duchovnoj ̀ izni. Moskva.
Zatvornik, T. 1908: Put’ ko spaseniju. Moskva.
Zen’kovskij, Istorija I, 72.
1. Prim. Špidlik 1961.
2. Quest. natur. II, 45, 1-3; De beneficiis IV, 7, 1-2.
3. Hom. in Hex. 1, 2. SC 26, 93sl..
4. Basilij, Quod Deus non est auctor malorum 7.
PG 31, 344C.
5. Špidlik 1974: 511- 518; Špidlik 1971.
6. Pseudo-Basilij, Ep. 8, 1. PG 32, 248.
7. Or. 6, 5. PG 35, 728B.
8. Or. 4, 10. PG 35, 636A.
9. Prim. Or. 27: 1. PG 36, 12A.
10. Or. 27, 2. PG 36, 13B.
11. Or. 12, 1. PG 35, 844A.
12. Or. 32, 1. PG 36, 176A.
13. Or. 12, 1. PG 35, 844AB.
14. Carm. II, II, 5, vv. 1-6; 165-193. PG 37,
1521s; 1533s.
15. Evagrij, Practikos, Prol. SC 171, 492.
16. Summa theol. 1-II, 2, ad 2.
17. Špidlik 1995: 313sl.
18. Prim. Pseudo-Makarij, Homilia 7, 5-6.
PG 34, 525-8.
19. Ed. Atene, vol. V, 1963, 233-235 (kardia).
20. Besedy o molitve Jisusovoj, Serdobol’ 1938, Indice,
547sl. (serdce).
21. Hom. in illud Attende 7. PG 31, 213D.
22. Pripoved ruskega romarja. Ljubljana: Duhovna
skupnost slovenskih duhovnikov in
bogoslovcev, 1992.
23. Primerjaj cognitio per connaturalitatem pri
sholastikih: Summa theologiae II-II, q. 45, a. 2.
24. Livre de la perfection 2, 4 (9). CSCO 215, Syri 91,
34, 12sl.
25. Processo di Colonia I, 147. Prim. Daniels 1923: 20.
26. Tvorenija III, Moskva, 1989.
27. Podobne misli najdemo tudi v zahodni mistiki,
kot npr. pri Enricu Susu: Bog je ustvarjenim
stvarem bolj lasten,  kot so si same sebi (prim.
DS VII,1, 248).
28. Opravdanie dobra III,X,8 (Solov’ëv 1966:
473-474).
29. Špidlik 1995: 134sl.
30. La donna e la salvezza del mondo, 18-9.
31. Ibid., 19.
32. Špidlik 1995: 196sl.
33. Commonitorium 2. PL 50, 640.
34. Špidlik 1995: 30, 107.
35. Prim. Tertulijan, De carne Cristi. PL 2, 761A.
36. Prim. Anzelm Canterburyski, Proslogion, cap. 1.
	



$)
Vprašanje vstajenja je bilo eno izmed mno-
gih, ki so jih korintski kristjani zapisali Pavlu
v svojem pismu. O tem prièuje sam apostol
(prim. 1 Kor 7,1). Oèitno je, da so nekateri
èlani skupnosti zanikali vstajenje, saj Pavel
pravi: »Kako morejo nekateri izmed vas go-
voriti, da ni vstajenja mrtvih?« (1 Kor 15,12),
in še bolj, da je apostol razumel, da mora v
pismu razlo`iti, kaj je bistvo kršèanskega oz-
nanila o vstajenju.
Za grški svet je bila vera v vstajenje telesa
nesmiselna, bodisi zaradi vpliva platonskega
dualizma bodisi zaradi materialistiènega po-
gleda na svet, ki so ga zagovarjali epikurejci
(prim. Robertson, Plummer 1975: 347). Za
platonike je bilo telo jeèa duše, iz katere je
le-ta ob smrti konèno rešena (prim. Fajdros
70 A). V skladu s tem preprièanjem vstajenje
telesa pomeni vrnitev v jeèo, torej degrada-
cijo, ne pa odrešenje èloveka. Za epikurejce
pa èlovek s smrtjo bodisi popolnoma izgine
bodisi postane podoben senci in ga skoraj ni,
zato ne more biti govora niti o veènem `iv-
ljenju duše niti o vstajenju telesa. Vera v vsta-
jenje je bila postavljena pod vprašaj tudi za-
radi vpliva neke kristologije slave in iz nje iz-
hajajoèe soteriologije, ki sta se razvili v Ko-
rintu in ki ju Pavel v pismu `e predhodno za-
vraèa s tem, ko vztraja, da mora biti sleherno
govorjenje o Bogu utemeljeno na Kristuso-
vem kri`u.
Za Korinèane je Kristus, ki `ivi v Cerkvi,
namreè novo bitje, ki nima niè skupnega z
zgodovinskim Jezusom, poni`anim do smrti
na kri`u. Kristus je zanje odet v zmagovito
velièastvo in slavo. Zato so tudi kristjani, ki
so zedinjeni z njim preko zakramentov krsta
in evharistije sprejeti v nebesni red in osvo-
bojeni od vsega zemeljskega in zgodovinske-
ga, torej od vsega materialnega in telesnega
(prim. Barbaglio 1980: 200). Po zakramentih
so dele`ni njegovega nebesnega bitja, posta-
nejo mešèani njegovega nebeškega sveta. Zna-
menja takšnega novega `ivljenja so karizme,
dar jezikov, spoznanje Bo`jih skrivnosti
(prim. 4,8.10). Takšno gledanje popolnoma
ustreza grškemu razumevanju odrešenja.
Sotería pomeni globoko spoznanje Bo`jih
skrivnosti, èloveka in sveta, ki je dostopno le
nekaterim izbrancem, eliti, tistim, ki v svo-
jem misleèem in zavestnem »jazu«, v oèišèeni
duši kot v zrcalu vidijo vso resniènost. Za vse
druge pa je odrešenje praktièno nemogoèe.
Od tod se razume tudi razdeljenost v skup-
nosti, o kateri govori Pavel in ki jo oznaèuje
kot posvetno in meseno, ker išèe odrešenja v
èloveških silah in moèeh (prim. Barbaglio
1980: 190).
Duhovno izkustvo zakramentov in duhov-
nih darov je torej Korinèane tako navdušilo,
da so bili preprièani, da je njihova notranjost,
torej duhovna razse`nost `ivljenja, `e odre-
šena in jim ni potrebna nobena dopolnitev.
Duhovno so se poèutili `e osvobojene od ma-
terialnega sveta, ki je tako ali drugaèe nega-
tiven, obmoèje zla. Veèno `ivljenje v telesu,
pa èeprav v spremenjenem, bolj popolnem,
ki ne bi bilo veè podvr`eno propadljivosti, se
jim je zdelo nesmiselno (prim. Barbaglio
1980: 197). Tako osvobojeni morejo govoriti:
»Vse mi je dovoljeno!«. @e so dosegli éschaton
— zadnjo, dokonèno resniènost, in télos — po-
=+=+
*	



+(,-
 #
$)
polno resniènost. Nièesar veè ni treba prièa-
kovati, oni niso potujoèe Bo`je ljudstvo, am-
pak nebeški Jeruzalem, zato jim tudi niè ne
more veè škoditi, za vedno imajo zagotovljeno
odrešenje. V takem preprièanju in dr`i vidi-
mo na eni strani zanikanje veènega `ivljenja
v telesu, na drugi pa diskreditacijo prihod-
nosti na raèun sedanjosti, in torej nesmisel-
nost vere v vstajenje.


,
15. poglavje Prvega pisma Korinèanom je
razdeljeno na tri dele. V prvem delu Pavel
govori, da je Kristusovo vstajenje temeljna
resnica evangelija (vv. 1-11). V drugem zatr-
juje, da èe je vstal Kristus, bodo vstali tudi
tisti, ki so umrli v Kristusu (vv. 12-34). Za-
kljuèek prvih dveh delov poglavja je nasled-
nji: resniènost vstajenja je temeljna za krš-
èanstvo (prim. Robertson, Plummer 1975:
330). V tretjem delu Pavel govori o naravi
vstalega telesa (vv. 35-58).
%(. 


 +/-
Pavel v prvem delu poglavja trdi, da je krš-
èansko upanje neloèljivo povezano z vero v
Kristusovo vstajenje, kar utemeljuje s pomoè-
jo treh korakov: pojasnjuje vero, ki jo je sam
izroèil Korinèanom (vv. 1-4); navaja prièeva-
nja uradnih priè: Kefa, dvanajsterih, 500 bra-
tov, Jakoba in apostolov, samega sebe (vv. 5-
8); govori o dogovoru med njim in apostoli
glede oznanila o vstajenju (vv. 9-11).
Vprašanje vstajenja apostol rešuje na os-
novi evangelija, ki povzema tako preteklost
kot sedanjost in prihodnost Korinèanov, kar
Eugåne Delacroix, Sardanapalusova smrt (detajl), 1827,
olje na platnu, Musée du Louvre, Pariz.
	



$)
je izra`eno z glagoli v treh razliènih èasih.
Gre namreè za evangelij, ki so ga sprejeli
(parelábete) — aorist oz. oddaljeni preteklik;
v katerem stojijo trdni (hestékate) — perfekt
oz. bli`nji preteklik; in po katerem so na poti
rešitve (sóizesthe) — sedanjik (prim. Robert-
son, Plummer 1975: 331). Evangelij je izroèilo,
ki oznanja odrešenje. To odrešenje je zago-
tovljeno tudi Korinèanom, èe »se trdno dr-
`ijo besede, ki jim jo je oznanil« apostol (v.
2), sicer niso razumeli, kaj jim je bilo ozna-
njeno. Evangelij se ne more utelešati poljub-
no, pa èeprav v kulturnem okolju, ki se raz-
likuje od okolja svojega nastanka. Zato jim
je tudi Pavel dejansko oznanil to, kar je tudi
sam prejel (prim. v. 3a).
V vv. 3b-5 Pavel izra`a bistvo evangelija:
»Kristus je umrl za naše grehe,
kakor je v Pismih.
Pokopan je bil 
in tretji dan je bil obujen,
kakor je v Pismih.
Prikazal se je Kefu, nato dvanajsterim.«
Verjetno gre za zelo staro formulo izpo-
vedi vere prvih kristjanov iz Antiohije (Van
Iersel 1961: 433-441), ki poudarja, da je temelj-
no oznanilo evangelija smrt in vstajenje Je-
zusa Kristusa. Izpoved navaja tri dokaze za
Kristusovo vstajenje: njegov pokop (kaì hóti
etáphe), sklicevanje na Staro zavezo, sreèanje
s Petrom in dvanajsterimi. Pokop ima po-
membno vlogo za vero v vstajenje v vseh štirih
evangelijih, saj ob tem dejstvu prazen grob
ka`e na resnico vstajenja. Sklicevanje na Pi-
sma, tj. na Staro zavezo, govori o tem, da
Kristusovo vstajenje ni bilo sluèajno, ampak
del odrešenjskega naèrta, ki so ga napovedo-
vali `e preroki (prim. posebej Iz 53; Oz 6,2)
(prim. Barbaglio 1980: 522-523). Izjava, da se
je Kristus po vstajenju prikazal Petru in dva-
najsterim, pa še potrjuje resniènost vstajenja,
tako da v v. 11 apostol povzema bistvo kršèan-
skega oznanila z naslednjimi besedami: »Naj
bom torej jaz ali oni (dvanajsteri, apostoli),
tako oznanjamo in tako ste sprejeli vero,« na-
mreè s središènostjo oznanila o vstajenju.
&*. 


 +%/&0-
Tudi drugi del poglavja je razdeljen na tri
dele: posledica zanikanja Kristusovega vsta-
jenja je, da tudi èlovek ne more biti obujen
(vv. 12-19); posledica sprejetja Kristusovega
vstajenja pa je mo`nost vstajenja ljudi (vv.
20-28); argumenti na podlagi izkušnje `ivlje-
nja (vv. 29-34).
Pavel zatrjuje, da zanikanje vstajenja od
mrtvih zanika tudi Kristusovo vstajenje, kljub
temu da dvanajsteri na èelu s Petrom, vsi apo-
stoli in skupnost prièajo o njegovem vstaje-
nju: »Èe ni vstajenja mrtvih, potem tudi Kri-
stus ni bil obujen ... Èe torej mrtvi ne morejo
biti obujeni, tudi Kristus ni bil obujen« (vv.
13.16). Èe namreè predpostavljamo, da Kri-
stus ni vstal, potem se motijo tako apostoli
kot skupnost: »Èe pa Kristus ni bil obujen,
je tudi naše oznanilo brez smisla (kenón) in
brez uèinka (kené) tudi vaša vera« (v. 14), tj.
brez odrešenjske vsebine ne daje osvoboditve
od greha. Iz tega je še enkrat jasno vidno, da
vstajenje ni neka fakultativna resnica vere, ki
jo je mogoèe bodisi sprejeti bodisi zavreèi,
ampak središèe evangelija. Da je temu tako,
Pavel potrjuje še enkrat v v. 17: »Èe pa Kristus
ni bil obujen, je nekoristna (mataía) vaša vera
in ste še v svojih grehih«. Gre za vero v veèno
`ivljenje s Kristusom in v Kristusu, s katero
so nekateri zaspali v njem (hoi koimethéntes
en Christôi). Konec koncev to pomeni tudi,
da so vsi obsojeni na veèno smrt, da nimajo
nobene perspektive za prihodnost, kajti le
Kristus more opravièiti, osvoboditi èloveka
od kazni za greh, tj. od smrti. In opravièiti
jih more le, èe sam ni podvr`en oblasti smrti.
Èe torej Kristus ni vstal, so verniki najbolj ne-
sreèni, ker so se zaradi iluzornega upanja od-
povedali radostim tega sveta (prim. v. 19)
(prim. Barbaglio 1980: 526-27). Zanikanje
 #
$)
vstajenja prièa o nesmiselnosti napora in trp-
ljenja vsakdanjega `ivljenja, priznanje njego-
vega vstajenja pa potrjuje mo`nost odrešenja.
Zato Pavel v v. 20a zatruje: »Toda Kristus
je vstal od mrtvih«. Z opredelitvijo »od mr-
tvih« (ek nekrôn) apostol poudari, da gre za
vstajenje telesa, kajti Kristus, ki je bil brez
greha, ni mogel umreti drugaèe kot telesno
(prim. Robertson, Plummer 1975: 351). Du-
hovna smrt je namreè za Pavla odpad od odre-
šenja, zaprtost Kristusovemu odrešenjskemu
delu (prim. Rim 5,12-21). Potem pa nadaljuje,
z namenom podèrtati povezanost med kristo-
loškim in antropološkim dejstvom, »prvenec
(aparché) tistih, ki so zaspali« (v. 20b). Pojem
»prvenec« nakazuje obènost narave. Prvi snop,
ki so ga Judje darovali v templju, je bil prav
tak kot vsi ostali, zato je bil neke vrste posve-
èenje vsega pridelka. Prav tako prvorojenec `i-
vali. Podobno je tudi Kristus kot prvenec pred-
stavnik vsega obujenega èloveštva (prim. Ro-
bertson, Plummer 1975: 351-352). V njem ima
sleherni mo`nost vstajenja.
Vendar Kristus ni le kronološko prvi vstali,
ampak tudi aktivno naèelo vstajenja vseh mr-
tvih, in sicer po naèelu solidarnosti, obènosti
narave in mo`nosti dele`nosti milosti. To po-
meni, da obstaja razlika med Kristusom in
kristjani, med njegovo in našo èloveško na-
ravo: Kristus je v moèi svojega vstajenja, po-
polne odprtosti vseh razse`nosti svojega èlo-
veškega bitja Svetemu Duhu, »o`ivljajoèi
Duh«, on podeljuje `ivljenje in Duha krist-
janom, le-ti pa so ju dele`ni (prim. Plevnik
1997: 164). Za Pavla Kristusovo vstajenje ni
poseben primer splošnega zakona, ampak vir
Bo`je moèi, uèinki katere se razprostirajo na
vse èlene njegovega Telesa.
Da bi razlo`il to pozitivno solidarnost,
apostol uporablja znano tipologijo oz. pri-
merjavo med Adamom in Kristusom, med
negativno in pozitivno solidarnostjo. Adam
in Kristus nista dva izvira, ampak dve sreds-
tvi, preko katerih se udejanja solidarnost.1 To
dejstvo je vidno iz rabe predloga: po, preko
(diá) èloveka (Adama) je smrt in ne iz (ek)
èloveka, in po, preko èloveka (Kristusa) vsta-
jenje in ne iz njega. Vir smrti je zlo, vir vsta-
jenja pa Bog Oèe.
V. 22 je pomembna, ker uvaja razloèevanje
glede uèinkov solidarnosti, in tako še bolj raz-
laga tipologijo: »Kakor namreè v Adamu vsi
umirajo, tako bodo v Kristusu tudi vsi o`iv-
ljeni«. Sleherni èlovek je kot potomec Adama
dele`en èloveške narave, ki je sama po sebi
smrtna, in je zato smrten. Odrešen, o`ivljen
pa bo le tisti, ki je v Kristusu (en tôi Christôi),
ki se svobodno odloèi zanj, ki se odpre njegovi
odrešenjski milosti. Vstajenje je torej razši-
ritev Kristusovega vstajenja ne na vse ljudi,
ampak na vse tiste, ki verujejo vanj.
Tukaj Pavel uvaja nov pogled na vstajenje
oz. reinterpretira judovsko vero v vstajenje
kot dokonèno manifestacijo Bo`je praviènosti
v kršèanski luèi. Judje so verjeli, da bo ob
koncu èasov vstal sleherni èlovek, torej v
neko vseobèe vstajenje, ki bo imelo razliène
posledice: pravièni bodo prejeli veèno `ivlje-
nje, grešniki pa zaslu`eno trpljenje. Prièevanje
o takem preprièanju najdemo v Danielovi
knjigi: »Mnogi izmed teh, ki spijo v prahu
zemlje, se bodo prebudili; nekateri za veèno
`ivljenje, drugi pa za sramoto in veèno gnu-
sobo« (Dan 12,2). O isti veri prièa tudi Jane-
zov evangelij: »In tisti, ki so delali dobro,
bodo odšli v vstajenje `ivljenja, tisti pa, ki so
delali hudo, v vstajenje obsodbe« (Jn 5,29).
Takšne predstave so posledica semitske celost-
ne antropologije, ki èloveka ne deli na dušo
in telo, ampak gleda nanj kot na celoto, zato
ne more biti govora o neki usodi po smrti, ki
bi zadevala le dušo. Konèno in veèno plaèilo
se mora nanašati tudi na telo.
Apostol Pavel, ki sprejema tako eshatolo-
gijo, tukaj vseeno misli le na »vstajenje `iv-
ljenja«. To vstajenje je predmet kršèanskega
upanja in je pripravljeno tistim, ki `ivijo in
umirajo v Kristusu. Kristus je prvenec teh
	



vstalih in samo teh. In ti bodo vstali »ob nje-
govem prihodu« (en têi parousíai autoû), torej
ob koncu èasov. Apostol v vv. 24-28 uteme-
ljuje, zakaj je tako. Namreè Kristusovo kra-
ljestvo ne more biti uresnièeno, dokler niso
unièene vse sile, ki nasprotujejo Bogu, vkljuè-
no s silo smrti. Unièenje smrti, ki jo Pavel tu-
kaj, tako kot sicer veèkrat, pooseblja (prim.
Rim 5,12.14.17; 6,9; 8,2), zmaga nad njo, je
prav vstajenje, tj. spremenjenje propadljivega
zemeljskega telesa v nepropadljivo, veèno telo
(prim. Plevnik 1997: 123-124). To bo dokonè-
no uresnièenje odrešenja. To pa pomeni, da
je sedanje `ivljenje v Kristusu in z njim šele
zaèetek procesa, ki se bo dopolnil ob koncu
èasov, ob njegovem drugem prihodu.
V nadaljevanju svojega razmišljanja apo-
stol utemeljuje resniènost vstajenja še z dve-
ma argumentoma: z neko prakso krsta za
umrle, ki je sicer ne priporoèa, pa tudi ne za-
$)
Jacques-Louis David, Maratova smrt, 1793, olje na platnu,
162 x 128 cm, Musées Royaux des Beaux-Arts, Bruselj.
 #
vraèa, utemeljeno na veri v moè molitve za
umrle,2 še bolj pa s preprièanjem, da je napor
za resnièno kršèansko `ivljenje, ki zavraèa ev-
forièno vero Korinèanov, da so ̀ e dosegli vsta-
jenje, in je poln `rtve in nevarnosti, sicer ab-
surden. Pravi namreè: »Èemu se tudi mi vsak
dan izpostavljamo nevarnosti? ... bratje pri-
segam, da dan za dnem umiram ... Èe mrtvi
ne morejo biti obujeni, jejmo in pijmo, saj
bomo jutri umrli« (vv. 30.31.32). To je najbolj
logièen zakljuèek, ki pa ga ne more sprejeti
noben kristjan, ker se s tem odreka tudi veri
v odpušèanje grehov, veri v odrešenje, kajti
brez Kristusove smrti in njegovega vstajenja
ni odpušèanja, ni odrešenja (prim. Robert-
son, Plummer 1975: 363).
01
"

+&,/,2-
Tudi tretji del je razdeljen na tri dele: od-
govor iz narave in iz Svetega pisma (vv. 35-
49); zmaga nad smrtjo (vv. 50-57); praktièni
napotki (v. 58).
Da Pavel v tem tretjem delu poglavja go-
vori o naèinu vstajenja, prièa dvakratna po-
novitev vprašalnice kako (pôs),3 s kakšnim te-
lesom (poíoi dè sómati).4 Da gre dejansko za
ponovitev vprašanja, nakazuje èlenek dé
(prim. Thiselton 2000: 1262). Glagol priha-
jajo (érchontai) dopušèa misel, da ne gre za
vrnitev, ampak za novo pojavitev (prim. Ro-
bertson, Plummer 1975: 369). Da bi odgovoril
na gornji vprašanji, Pavel uporablja nekaj pri-
merov oz. metafor iz vsakdanjega `ivljenja,
ki so po eni strani razumljive vsem, po drugi
pa so tesno in neposredno povezane z bibliè-
nim izroèilom stvarjenja. Gre za primer iz
poljedelstva, primer iz `ivalskega sveta in pri-
mer iz astronomije. Ker apostol v zvezi z vero
v vstajenje telesa navaja primere, ki se nana-
šajo na pripoved o stvarjenju, moremo v tej
izbiri videti namig na tesno zvezo med obe-
ma Bo`jima deloma, namreè Bog daje tako
telo v stvarjenju kot telo v vstajenju (prim.
Collins 1999: 564).
Prvi je primer semena: »To, kar vseješ, ni
telo, ki bo nastalo, ampak golo zrno, bodisi
pšenice ali èesa drugega. Bog pa mu da telo,
kakor je doloèil, in sicer vsakemu semenu
lastno telo« (37-38). Tukaj hoèe apostol pou-
dariti kakovostno razliko med tem, kar se
seje, in tem, kar se rodi. Med njima stoji
dramatièna izkušnja smrti. To, kar se rodi po
njej, je pogojno neke vrste novo stvarjenje,
avtor katerega je Bog, on namreè da telo. Po-
gojno pa zato, ker gre, in to je pomembno,
tudi za istovetnost obeh teles, saj je seme vsta-
lega telesa zdajšnje, torej zemeljsko telo. Raz-
liènost in istovetnost torej nista neuskladljivi,
èeprav na skrivnosten in le Bogu znan naèin,
ki ga je on sam polo`il v stvarjenjski red. Po-
dobno kot sejalec seje pšenièna zrna in ne
more vplivati na njihovo rast, prièakuje pa,
da bo `el pšenico, tako tudi èlovek ne more
vplivati na svoje vstajenje po smrti, lahko pa
prièakuje, da bo vstal s telesom, ki je umrlo.
Drugi je primer razliènosti mesa `ivih bit-
ji: èloveka in `ivali. Z njim `eli Pavel pouda-
riti, da je razlika med zemeljskim in vstalim
telesom veèja, kot je razlika med mesom èlo-
veka ali ribe, ki je med mesom ̀ ivih bitji v sve-
topisemskem pojmovanju najmanj popolno.5
Tretji primer je primer zemeljskih in ne-
besnih teles in odseva Bo`je delo èetrtega
dne stvarjenja. Zemeljska telesa (telesa rib,
ptic, `ivali, èloveka) so primerna za `ivljenje
na zemlji, nebesna telesa (sonce, luna in
zvezde)6 pa za `ivljenje v nebesih. Kaj misli
Pavel z nebesnimi telesi, je te`ko reèi. Ne-
besna telesa (sômata epouránia) v gršèini lah-
ko pomenijo preprosto telesa v raju, tj. v
obmoèju Kristusa oz. Boga, lahko pa so is-
tovetna ali podobna materiji sonca, lune in
zvezd (prim. v. 41), ali pa gre celo za nekak-
šna angelska telesa. Thiselton meni, da ima
Pavel v mislih prav ta (2000: 1268-1269), ni
pa takšna razlaga obvezna, še posebej èe
upoštevamo, da apostol skuša pojasniti Ko-
rinèanom vprašanje vstajenja, izhajajoè iz nji-
	



hove izkušnje. Korinèani pa prav gotovo ni-
majo nikakršne izkušnje angelov (prim. Ro-
bertson, Plummer 1975: 371).
Èe je do sedaj apostol odgovarjal posredno,
v v. 42 zaèenja govoriti naravnost. Vstalo telo
je nepropadljivo, velièastno, moèno in duhov-
no. Prav zadnja oznaka vstalega telesa opo-
zarja, da je potrebno pojasniti, kaj ima Pavel
v mislih, ko govori o telesu, saj je telo obi-
èajno razumljeno kot nekaj materialnega, kot
to, kar je razlièno od duha.
0
Apostol Pavel pojmuje telo podobno kot
Stara zaveza. V starozaveznih besedilih sicer
ne najdemo termina, ki bi popolnoma ustre-
zal novozaveznemu sôma - telo. Beseda, ki naj-
pogosteje oznaèuje zunanjost èloveka, je ba-
sar.7 Basar ni v dualistiènem nasprotju z nefeš
(duša), s tem, kar danes pojmujemo kot psi-
hološko, duhovno resniènost èloveka, saj v
skladu z biblièno antropologijo èlovek ne
more `iveti brez ali zunaj telesa.8 Le v knji-
gah, napisanih v gršèini, kot npr. v Mdr 8,9-
20; 9,15, kjer je govor o tem, da je èlovek se-
stavljen iz telesa in duše, se vsiljuje misel o
sledeh grškega dualizma. Podobno velja za ra-
binsko literaturo, v kateri se pojavlja neka di-
hotomija med dušo in telesom, ki pa se nikoli
ne razvije v koherenten dualistièen nauk, saj
je bil vpliv starozaveznih antropoloških pred-
stav, ki gledajo na èloveka ne izhajajoè iz na-
rave, ampak iz njegovega razmerja z Bogom,
moènejši od soèasnega helenistiènega.9 V
skladu z bibliènim gledanjem je èlovek, us-
tvarjeno bitje, sicer krhko in slabotno, vendar
èe se obrne na Boga, èe se mu odpre, od nje-
ga prejme moè in `ivljenje. Tudi apostol Pa-
vel razmišlja na tak naèin.
Pavel med vsemi antropološkimi termi-
ni najbolj pogosto uporablja prav pojem
sôma.10 V Pismu Rimljanom ga najdemo 13-
krat, v obeh pismih, napisanih skupnosti
v Korintu, pa kar 56-krat. Schweitzer opo-
zarja, da apostol nikoli, razen v 1 Tes 5,23,
ne govori o telesu kot o razse`nosti èloveka,
ki je komplementarna duši (psyché).11 Iz pi-
sem je mogoèe razbrati bodisi Pavlovo vero
v odrešenje telesa (prim. 1 Kor 15,35-54; Rim
8,23) bodisi `eljo, da bi bil osvobojen od
telesa (prim. 2 Kor 5,8; Rim 7,25),12 kot
tudi globoko preprièanje, da brez telesa
èlovek ni veè èlovek, ne zdaj ne v veènem
`ivljenju. Èe je namreè zemeljsko telo mo-
goèe primerjati s hišo, nas tudi v nebesih
èaka bivališèe, ki ga je pripravil Bog (prim.
2 Kor 5,1), torej telo. Pavel je namreè pre-
prièan, da je prav telo prostor, in to edini,
kjer se lahko razodene odrešenje, zato pra-
vi, ko govori o slu`bi apostolov: »Vedno
nosimo v svojem telesu Jezusovo umiranje,
da bi se v našem telesu razodelo tudi Jezu-
sovo `ivljenje« (2 Kor 4,10). Iz tega je ra-
zumljivo tudi, zakaj apostol vztraja, da je
`ivljenje v telesu tako odgovorno. Sodba
ob koncu èasov bo zadevala namreè prav to,
kar smo storili dobrega ali slabega v telesu
(prim. 2 Kor 5,10).
Najvišje ovrednotenje telesa je vidno v pre-
prièanju, da je telo tempelj Svetega Duha
(prim. 1 Kor 6,19). Pavel pred tem govori, da
je telo za Gospoda in Gospod za telo (v. 13),
in s tem poudarja povezanost med stvarjenjem
in odrešenjem: Gospod je Stvarnik telesa in nje-
gov Odrešenik, zato mu le-to upravièeno pri-
pada.13 Še veè, prav telo je tisto, ki dopušèa po-
polno pripadnost Kristusu (prim. Flp 3,21;
Gal 2,19-20), saj more biti ta dokonèno le te-
lesna in jo apostol na nek naèin sam `e do`iv-
lja v svojem telesu (prim. Gal 6,17). Schweit-
zer trdi: »Za Pavla je torej bistveno, da se nje-
gova vera dopolnjuje ne na èisto intelektual-
nem in emocionalnem podroèju, ampak v ce-
loti utelešenega `ivljenja, kateremu pripadajo
tudi misli in èustva ... Darovati se v telesu je
najbolj popolna mo`nost slu`enja.«14 To daje
telesu resnièno in posebno evharistièno raz-
se`nost, kar je hkrati še en in dokonèen dokaz,
$)
! #
da telo ni le viden ali zunanji vidik èlovekovega
`ivljenja, saj le-to ne more biti razdeljeno na
bolj intimen del, ki pripada duši, razumu,
èustvom, in zunanji, lasten telesu.15
Thiselton pravi, da telo potrjuje biblièno
izroèilo pozitivnega odnosa do materialnega
kot pogoja za okušanje polnosti `ivljenja,
hkrati pa tudi presega vlogo tvarnega, ko gre
za dru`beno razse`nost zemeljskega `ivljenja,
torej za razse`nost odnosov: »Zato je primer-
no gledati na vstalo telo kot na naèin bivanja
celotne osebe, vkljuèujoè vse ravni medosebne
izkušnje komunikacije, ki zagotavlja tako kon-
tinuiteto osebne istovetnosti kot tudi nespre-
menjeno izkušnjo skupnosti, kar olajšuje te-
sno zedinjenje z Bogom v Kristusu in z raz-
liènimi »bli`njimi«, ki so prav tako dele`ni
tega zedinjenja« (Thiselton 2000: 1279). Telo
je torej psihofizièna celota èloveka, ki tako tu-
kaj in zdaj kot v veènem `ivljenju dopušèa in
omogoèa odnose z Bogom in bli`njimi, zato
vstalo telo ne more biti le obleka za dušo, ki
je ostala gola po smrti, ampak nova celota,
ki je ohranila pozitivnost utelešenja odnosov
v zemeljskem `ivljenju. Po drugi strani pa je
res tudi, da noben èlovek ne more napoveda-
ti, kako bo izgledalo vstalo telo, to ve le Bog
(prim. Thiselton 2000: 1265). Vera v vstajenje
tako govori prav o tem, da kršèansko upanje
zajema èloveka v celoti.
0%3
V v. 39 Pavel ne govori veè o telesu (sôma),
ampak o mesu (sárx): »Niso vsa `iva bitja iz
$)
Hugo van der Goes, Smrt Device, 1480, olje na lesu,
147,8 x 122,5 cm, Groeninge Museum, Bruges.
	


"
istega mesa«. Oèitno je, da gre za meso, iz ka-
terega so zemeljska telesa, saj v nadaljevanju
našteva ljudi, `ivino, ptice in ribe. Postavlja
se vprašanje: apostol razlikuje sárx od sôma,
meso od telesa? V Stari zavezi se za meso
uporablja isti izraz kot za telo — basar. Sreèa-
mo ga 273-krat. Veliko bolj redek je termin
šeer, najdemo ga le 17-krat. Basar ne oznaèuje
dela èloveka, ampak celotno osebo, njeno us-
tvarjenost in s tem povezano krhkost, pa tudi
grešnost oz. nezadostno poznanje Bo`je volje.
Nikjer ni govora o tem, da bi se meso borilo
z duhom.16
Jewett trdi, da Pavel uporablja pojem sárx
v sedmih razliènih pomenih (1971: 63). Med
njimi je najpomembnejši: sárx kot sinonim
za sôma, vkljuèujoè tudi duhovne moèi èlo-
veka (1 Kor 6,16; 7,28). Lahko pa pomeni le
njegovo vidno razse`nost, kot v odlomku, v
katerem govori o trnju v mesu (2 Kor 12,7),
ali v 1 Kor 15,39. Le redko, kot v 1 Kor 15,39,
meso oznaèuje snov, ki obdaja kosti èloveka
in `ivali, obièajno apostol to resnièno izra`a
z besedo kreás (prim. Rim 14,21; 1 Kor 8,13)
(Robinson 1977: 17-18). Pojem sárx torej pred-
stavlja veèinoma èlovekovo ustvarjenost, ze-
meljskost, tj. omejenost (prim. 2 Kor 4,11).17
Poseben problem predstavlja besedna zve-
za »meso in kri« (sárx kaì haîma). V hebrejskih
besedilih pomeni èloveka v smislu narave, ki
sam po sebi, brez Bo`jega posega, nikakor ne
more doseèi nebes (prim. Jeremias 1955-1965:
151-159). Pri Pavlu najdemo formulo v Gal
1,16 in na koncu poglavja, ki ga raziskujemo
(prim. 1 Kor 15,50). Prvi citat razlagajo kot
sinonim za èloveka, drugi pa je verjetno vzpo-
redno mesto propadljivosti (phthorá). Pojem
phthorá pomeni zmanjševanje sposobnosti in
poveèevanje slabosti. V hebrejšèini sreèamo
dva ustreznika šahat — pokvarjenost, sprevr-
`enost v moralnem smislu; hebel — praznina,
nièevost, to, kar ne prinaša sadov (prim. Iz
49,4). Èe je vstalo telo spremenjeno glede na
zemeljsko, torej ni le nepropadljivo, ampak
predvsem napolnjeno z `ivljenjem, trdno
(prim. Thiselton 2000: 1272). Nepropadljivo
vstalo telo tako ni le statièno stanje nerazpa-
dljivosti, ampak dinamièen proces polnosti
`ivljenja. Takšno gledanje najdemo tudi v ne-
kanonièni apokaliptiki Pavlovega èasa. 4 Ezra
in 2 Baruh, napisana kmalu po unièenju dru-
gega templja,18 trdita, da bo sedanja doba pro-
padljivosti ob koncu èasov prešla, izginilo bo
tudi vse propadljivo. Nastala bo nova doba,
ko vse tisto, kar je vstopilo vanjo, ne bo mo-
glo biti veè vrnjeno v dobo propadljivosti. Te
nove dobe bodo dele`ni pravièni, nastopila
pa bo kmalu (prim. Plevnik 1997: 157-158).
Pavel po vsej verjetnosti uporablja formulo
»meso in kri« v smislu judovske apokaliptike
(prim. 4 Ezr 7,31.112; 2 Bar 44,9), ki vztraja
na radikalni neuskladljivosti med sedanjim
in vstajenskim stanjem. Po mnenju Jeremiasa
naj bi se prvi del v. 50 nanašal prav na `ive
(»Meso in kri ne moreta podedovati Bo`jega
kraljestva«); drugi pa na `e umrle (»tudi pro-
padljivost ne podeduje nepropadljivosti«) (Je-
remias 1955-1965: 155). Za vstajenje je potreb-
no ne le spremenjenje od slabosti k moèi, am-
pak neko novo stvarjenje v smislu popolne os-
voboditve od greha za razpolo`ljivost za sve-
tost, saj lahko le èist in svet èlovek prebiva
v navzoènosti Boga (Thiselton 2000: 1291).
Collins pa je preprièan, da gre bolj za sino-
nimni paralelizem, za neke vrste semitsko re-
torièno repetitio: propadljivost je helenistièni
ustreznik semitskega »meso in kri«. Na tak
naèin Pavel naredi prehod od judovske apo-
kaliptike k helenistièni filozofiji in retoriki
(1999: 579).
Meso je tako tukaj tisto, kar loèi zemeljsko
telo od nebeškega. V nebesih bo èlovek ned-
vomno prejel telo, toda le-to ne bo iz mesa in
krvi, tj. propadljivo, ampak spremenjeno na
naèin, ki je sedaj èloveku nedoumljiv. V tem
smislu tudi v 1 Kor 15,50 besedna zveza »meso
in kri« pomeni vsega èloveka v njegovi zemelj-
ski razse`nosti.19 Takšno interpretacijo potrjuje
$)
 #
tudi v. 40, kjer Pavel napravi prehod, in sicer
ne govori veè o sárx, ampak spet o sôma v po-
vezavi s slavo (dóxa) in nebesnim (epourânios).
Mnogi eksegeti se zato strinjajo, da naj bi sárx
oznaèeval `iva bitja na zemlji, sôma pa bitja
v obmoèju nebeškega. Meso je to, kar je skup-
no ̀ ivim bitjem (umrljivost, propadljivost, sla-
bost), in to, kar jih loèuje med seboj, obstja
namreè razliènost mesa (prim. Plevnik 1997:
163). Thiselton pa trdi, da pojem sárx ka`e na
razliènost snovi sedanjega in vstalega telesa,
pojem sôma pa na razliènost njegove oblike in
znaèaja (2000: 1267).
0&'.4
Kako torej razumeti pridevnika »duševno
telo« (sôma psychikón) in »duhovno telo«
(sôma pneumatikón), o katerem govori Pavel
v 1 Kor 15,44 in s katerima oznaèuje razliko
med zemeljskim in vstalim telesom? Par du-
ševno-duhovno telo zakljuèuje serijo štirih pri-
merjav v vv. 42-44 tega, kar se seje (propadlji-
vost, neèast, slabost), in tega, kar vstaja (ne-
propadljivost, velièastvo, moè). Ker Pavel `eli
vse primerjave pripeljati prav k èetrti, se v
njej spremeni slovnièna struktura: uporablja
sicer glagola »sejati« in »vstajati«, vendar do-
daja osebek, ki smo ga do sedaj lahko le pred-
videvali, namreè telo: seje se duševno telo,
vstaja pa duhovno (Collins 1999: 567).
Barbaglio meni, da je telo »“duševno” v
stanju umrljivosti in podvr`enosti grehu in
smrti in “duhovno” v prihodnjem vstajen-
skem redu. Pojem “telo” je bodisi strukturna
bodisi ontološka opredelitev èloveka kot sub-
jekta, ki je odprt in v odnosu z Bogom, z
bli`njimi, s svetom, in samo po sebi še ne
izra`a bivanjske uresnièitve le-tega. Ta je lah-
ko pozitivna ali negativna, glede na to ali je
podvr`ena su`enjstvu grehu in smrti ali pa
je osvobojena po daru Duha« (1980: 539-540).
Glede na to, da Pavel gleda na smrt v teološ-
kem smislu kot na veèno smrt in je prepri-
èan, da je smrt posledica greha (prim. Rim
5,12), bi bila razlika med duševnim in duhov-
nim telesom moralna in ne ontološka. Taka
razlaga je mogoèa, èe izhajamo iz 1 Kor 2,10-
16. V 2,14 apostol govori o psychikòs ánthropos
v smislu èloveka, ki `ivi v skladu s èisto èlo-
veškim naèinom mišljenja, duhovni èlovek pa
je tisti, ki ima Kristusov um (noûs Christoû),
o katerem govori v v. 16 (Thiselton 2000:
1275). Podobno situacijo vidimo v 1 Kor 3,1,
kjer Pavel govori, da je èlovek lahko duhoven
(pneumatikós) ali pa mesen (sarkikós), slednji
»ravna zgolj po èloveško (katà ánthropon pe-
ripateîte)« (3,3), prvi pa je popolnoma pre`et
z Duhom Vstalega (15,45) (prim. Thiselton
2000: 1279).
Dahl daje bolj ontološko interpretacijo,
in sicer pravi, da je duševno telo ves èlovek,
ki je sposoben veènega `ivljenja, medtem ko
je duhovno telo tudi ves èlovek, odrešen pre-
ko izlitja Svetega Duha in dele`en veènega
`ivljenja.20 Drugaèe, vstalo telo, pre`eto s
Svetim Duhom, je veè kot fizièno telo, ven-
dar ne manj, tj. nima manj zaznavnih in
èutnih sposobnosti. Vstalo telo je isto telo,
ki ga je èlovek prejel pri stvarjenju, vendar
spremenjeno.
Nekateri eksegeti menijo, da je duhovno
telo podobno materiji zvezd oz. nebesnih te-
les. Dejansko tako razglabljanje nima pome-
na, ker Pavel ne govori o tem, iz èesa so se-
stavljena duševna in duhovna telesa, ampak
o tem, na kakšen naèin bivajo oz. kaj je zanje
znaèilno (propadljivost, neèast, slabost). Za
to govori predlog »v« (en)v vv. 42-43 in konè-
nice pridevnikov »propadljiv«, »neèasten«,
»slaboten« –ikos. V gršèini se namreè za oz-
naèevanje sestavin uporabljajo pridevniki s
konènicami –inos (Thiselton 2000: 1276).
V nadaljevanju Pavel še poglablja razume-
vanje duševnega, zemeljskega in duhovnega,
vstalega telesa, in sicer spet preko primerjave
prvega in poslednjega Adama, ki je »o`ivlja-
joèi Duh«. Apostol hoèe tukaj vzpostaviti es-
hatološko paradigmo, in sicer preko nasprotja
$)
	



med prvim in poslednjim. Prvi Adam je èlo-
vek na splošno. Števnik prvi pomeni, da je
prvi v seriji drugih; poslednji pa je absolutno
zadnji, dokonèni in ni opredeljen z imenom.
Dokonèni bo torej drugaèen od prvega; es-
hatološko bitje bo drugaèno od stvarjenskega,
zemeljskega (Collins 1999: 568-569).
»Prvi èlovek je iz prsti, zemeljski, drugi
èlovek pa je iz nebes« (v. 47). V tej vrstici je
zanimiva predvsem besedan zveza ek gês
choïkós. Pojem choïkós (dobesedno iz prahu)
je apostolov neologizem, izpeljan iz 1 Mz 2,7
in ga v Svetem pismu najdemo le v 15. poglav-
ju Prvega pisma Korinèanom. Septaguinta
prevaja 1 Mz 2,7 z: éplasen ho theòs tòn ánthro-
pon choûn apò tês gês, torej uporablja samo-
stalniško obliko choûs (prah, suha zemlja). Pa-
vel skuša z besedno zvezo ek gês choïkós pou-
dariti nekaj resnic: zemeljski èlovek je impli-
citno v nasprotju s pripadnostjo Svetemu
Duhu, torej z nebeškim; prah govori o tem,
da gre za telo podvr`eno smrti in se razgra-
juje. Samostalnik gê (zemlja) in pridevnik
choïkós (iz prahu) s predlogom ek in rodilni-
kom izvora ali tvornega vzroka izra`a kontrast
med dvema naèinoma bivanja: zemeljskim
(choïkós) in nebesnim (epouránias) (Thiselton
2000: 1286).
Drugaèe bi lahko rekli, prvi, zemeljski èlo-
vek je propadljiv; drugi pa je iz nebes (ex ou-
ranoû). Iz nebes je le vstali Kristus, ker je le
on šel v nebo. To je Pavlova osebna izkušnja.
Vstali Gospod se mu je prikazal iz nebes (Ro-
bertson, Plummer 1975: 374). »In kakor smo
nosili podobo zemeljskega, bomo nosili
(phorésomen) tudi podobo nebeškega« (v. 49).
Drugi del navedene vrstice bi bilo mogoèe
prevesti tudi z — »bi si nadeli tudi podobo
nebeškega«. Oblika glagola »nositi« (phoréo)
v tem delu je bodisi prihodnjik bodisi aorist-
ni konjuktiv. Sodobni eksegeti se v veliki ve-
èini nagibajo k prihodnjiku »bomo nosili«,
cerkveni oèetje pa z redkimi izjemami h ko-
njuktivu »bi nosili«, ki vsekakor pomeni lectio
$)
Johann König, Smrt Niobejinih otrok, olje na platnu, 80 x 97 cm, zasebna zbirka.
 #
difficilior. Collins se nagiba k zadnji mo`no-
sti, ki jo utemeljuje s tem, da Pavel zakljuèuje
slehernega izmed svojih dokazov z vzpodbudo
(prim. Collins 1999: 572). Pomen vrstice je
torej bodisi konstatacija dejstva, uresnièitve
Bo`je obljube, bodisi namig, da je takšno
uresnièenje mogoèe ob izpolnitvi doloèenih
pogojev, tj. ob resniènem dele`enju Kristu-
sovega `ivljenja (prim. Thiselton 2000: 1288-
1289). Ali drugaèe: kakor so vsi, ki dele`ijo ̀ iv-
ljenje prvega èloveka, Adama, propadljivi,
tako bodo tudi vsi, ki so resnièno zdru`eni
s Kristusom, z njegovim `ivljenjem, poveli-
èani, postali bodo duhovni, tj. njihovo telo
bo popolnoma podvr`eno moèi Duha in ne
veè razpadanja.
00 $
 




Kako pa je mogoèa kontinuiteta zemelj-
skega telesa, ki se je razgradilo, in vstalega?
Na to vprašanje Pavel odgovarja v vv. 50-58,
ki jih je mogoèe razdeliti na dva dela: vv. 50-
53 in vv. 54-58. Taka struktura še potrjuje
neuskladljivost sedanjega telesa in vstajenj-
skega, veènega bivanja in poudarja obvezno
spremenjenje (prim. Collins 1999: 573).
Pavel v odgovor na gornje vprašanje v vv.
50-57 zatrjuje, da, paradoksalno, brez take
razgraditve ni mogoèe vstajenje, kajti prav
razgrajevanje osvobodi telo za nov, nepropa-
dljiv, vstajenjski naèin bivanja. To apostol
izra`a s formulo: »Meso in kri ne moreta po-
dedovati Bo`jega kraljestva, pa tudi propa-
dljivost ne podeduje nepropadljivosti« (v.
50). Èe namreè `ivo zemeljsko telo, ki je raz-
padljivo, ne more podedovati Bo`jega kraljes-
tva, ga more še manj razpadlo, mrtvo telo.
Torej telo, kot ga poznamo in izkušnjo ka-
terega imamo, ni primerno za kraljestvo in
mora biti spremenjeno (prim. Robertson,
Plummer 1975: 375-376). Mesto je zelo po-
dobno Flp 3,21. Gre za precejšnjo novost gle-
de na tradicionalno judovsko preprièanje. V
spremenjeno vstalo telo so sicer verjeli neka-
teri farizeji, namig nanj najdemo tudi v ne-
kanonièni apokaliptiki (prim. 1 Enoh 90,37-
38), veèina Judov pa je vseeno menila, da bo
vstalo telo sestavljeno iz istih elementov in
bo prav takšne oblike, kot je bilo polo`eno
v zemljo (prim. 2 Bar 50,1-2) (prim. Thisel-
ton 2000: 1262). Novo je tudi preprièanje,
da bo vstalo telo upodobljeno telesu Sina èlo-
vekovega ali Mesija. V 4 Ezd 7,29-30 je celo
reèeno, da bo ob koncu umrl tudi Mesija
(prim. Plevnik 1997: 153-154).
O tem spremenjenju Pavel govori kot o
skrivnosti (mystérion). Pri apostolu najdemo
dvojno rabo pojma skrivnost: to, kar je bilo
nekdaj skrito, zdaj pa se je odkrilo preko ra-
zodetja. Tak pogled najdemo `e v Stari zave-
zi. Po drugi strani pa Pavel ne more in ne
pravi niè veè o naravi spremenjenja, kot je ti-
sto, kar poznamo iz Kristusovega vstajenja.
Zato skrivnost, èeprav odkrita, izreèena, ostaja
skrivnost. O Kristusu vemo, da je njegovo
vstajenje, njegovo spremenjeno telo, model
našega vstajenja (prim. Flp 3,20-21) (prim.
Thiselton 2000: 1295). In ne samo to, naše
vstajenje dejansko pomeni tudi biti vedno z
Gospodom, dele`iti njegovo slavo, kar presega
vsakršno èloveško izkušnjo in poznanje. Tako
preprièanje Pavel pogosto izra`a tudi drugje
(prim. 1 Tes 4,17; Rim 8,16-17).
Skrivnost torej zadeva Bo`ji naèrt spreme-
njenja telesa ob koncu èasov. Spremenjenje po-
meni, da vstajenje ni novo stvarjenje, èeprav
je tako kot stvarjenje izkljuèno delo Boga.
Spremenjenje nadalje po Pavlovem preprièa-
nju zadeva vse in slehernega — tistih, ki bodo
v trenutku Kristusovega drugega prihoda še
`ivi, in tistih, ki bodo `e zaspali —, zgodilo se
bo v trenutku, hipoma (en atómoi), kar še pou-
darja primerjava »kakor bi trenil z oèesom« (v.
52). Metafora »glas poslednje trobente« pa go-
vori o tem, da se bo to zgodilo po Bo`jem uka-
zu.21 Mrtvi bodo vstali nepropadljivi, pa tudi
tisti, ki bodo tedaj še `ivi, bodo spremenjeni.
$)
	



$)
Apostol s tem posredno reèe, da skrivnost
spremenjenja zadeva zemeljsko telo, kajti prav
ono je tukaj in zdaj propradljivo.
Spremenjenje in ne neko novo stvarjenje
iz niè, upodobljenje po Kristusovem poveli-
èanem telesu, hkrati pomeni istovetnost ze-
meljskega in vstalega telesa, ki je izra`ena pre-
ko štirikratne ponovitve kazalnega zaimka »to«
(toûto) srednjega spola, ki se zato gotovo na-
naša na telo (sôma): »Kajti to, kar je propa-
dljivo, si mora obleèi nepropadljivost, in to,
kar je umrljivo, obleèi neumrljivost. Ko pa
si bo to, kar je propadljivo, obleklo nepropa-
dljivost, in to, kar je umrljivo, obleklo neu-
mrljivost, tedaj se bo izpolnila beseda, ki je
zapisana: Smrt je pou`ita v zmagi« (vv. 53-54).
Z drugimi besedami: prepoznavna in razloè-
na istovetnost telesa bo radikalno spremenje-
na, popolnoma bo osvobojena od smrti, saj
bi bila v nasprotnem primeru še vedno pod-
vr`ena propadljivosti, vendar bo hkrati ostala
to ustvarjeno bitje v svoji celostnosti, ki si bo
nadelo (endýsasthai) novo, nesmrtno in ne-
propadljivo obleko.
Zmaga nad smrtjo, sovra`nikom `ivljenja
(prim. v. 26), je izpolnitev starozaveznih pri-
èakovanj (prim. Iz 25,8; Oz 13,14), oprostitev
od kazni, ki je v Adamu zadela vse ljudi. V
vstajenju bo smrt unièena in Bog bo »vse v
vsem« (v. 28). Ta zmaga je dose`ena po Jezu-
su Kristusu, z njegovo moèjo je premagan
greh (prim. še 2 Kor 12,9; Rim 8,37) (prim.
Robertson, Plummer 1975: 378-379).
,5
Pavlovo razmišljanje v 15. poglavju 1 Pri-
sma Korinèanom bi lahko povzeli v štiri te-
meljne ugotovitve.
Najprej, da je vstajenje Kristusa in èloveka
bistvena prvina kršèanske vere in oznanila.
Upanje in vera v vstajenje sta utemeljena na
vstajenju Kristusa kot prvenca, zato bosta
uresnièena po podobi njegovega vstajenja. Po-
leg tega Pavel trdi, da je Kristusovo vstajenje
veè kot model našega vstajenja, je namreè
tudi aktivni princip našega vstajenja, saj je
preko svoje zmage nad smrtjo Kristus postal
»o`ivljajoèi Duh«, torej tisti, ki more podariti
`ivljenje bratom.
Samo vstajenje telesa more biti dokonèno
ovrednotenje `ivljenja pre`etega z naporom,
trpljenjem, neprestanim umiranjem, torej
odrešenje vsega èloveka. Za Pavla telo ni le
materialna, vidna antropološka razse`nost,
ampak mo`nost uresnièenja èlovekove odno-
sne narave tako v razmerju do Boga kot tudi
do bli`njih, do dru`be. Èe odrešenje pomeni
popolno realizacijo odnosne narave tako v in-
dividualnem kot v socialnem smislu, ne mo-
remo govoriti o njem brez in mimo telesa.
Nadalje je apostol preprièan, da je vsta-
jenje dopolnitev stvarjenja, in to preko tesne,
sicer implicitne povezave med svojim uteme-
ljevanjem vstajenja in pripovedjo o stvarjenju
v 1 Mz 1. Dejansko sta tako stvarjenje kot
vstajenje izkljuèno Bo`ji deli. Vstajenje telesa
je dokonèna potrditev stvarjenja in Bo`je lju-
bezni, saj v njem èlovek, ki ga je Bog hotel
iz ljubezni in ki to ljubezen v Kristusu svo-
bodno sprejme, dose`e svojo dokonèno, veèno
istovetnost.
To se zgodi preko skrivnostnega spreme-
njenja, ki na eni strani ohrani stvarjenski red,
tj. istovetnost zemeljskega in vstajenjskega te-
lesa, na drugi pa mu prida neminljivost in s
tem neizrekljivo novost, ki ne zanika, ampak
potrjuje istovetnost, ki jo je èlovek dosegel
v svojem `ivljenju, ko se je oblikoval preko
uresnièevanja, utelešanja odnosov ljubezni z
Bogom in bli`njimi.
Literatura:
Barbaglio, G. 1980: Le lettere di Paolo, traduzione e
commento di G. Barbaglio. Roma.
Collins, R. F. 1999: First Corinthians. Sacra Pagina.
Collegeville.
Jeremias, J. 1955-1965: Flash and Blood Cannot
Inherit the Kindom of God (1 Cor 15.50).
NTS 2, 151-159.
 #
$)
Jewett 1971: Paul’s Anthropological Terms. A Study of
their Use in Conflict Settings. AGAJU 10. Leiden.
Käsemann 1969: Zur paulinischen Antropologie. V:
Paulinische Perspektiven. Tübingen.
Plevnik, J. 1997: Paul and the Parousia. An Exegetical
and Theological Investigation. Massachusetts.
Robertson, A., A. Plummer 1975: A Critical and
Exegetical Commentary on the First Epistle of St.
Paul to the Corinthians. Edinburgh.
Robinson, J. A. T. 1977: The Body: A Study in
Pauline Theology. London.
Rossi, B.: Cristo nuovo Adamo (Rm 5,12-21). V:
Lettere paoline e altre lettere, Logos, vol. 6.
Thiselton, A. C. 2000: The First Epistle to the
Corinthians. A Commentary on the Greek Text.
Cambridge: NIGTC.
Van Iersel, B. 1961: Saint Paul et la prédication de
l’Église primitive. Studiorum paulinorum congressus
internationalis catholicus I, 1961, 433-441.
1. Pavel podrobno razvija to tipologijo v Rim 5,12-
21, kjer govori na eni strani o analogiji med
postopkoma Adama in Kristusa, na drugi pa
ka`e na veliko neproporcionalnost med padcem
Adama, po katerem prihaja v svet smrt, in med
milostjo v Kristusu, ki odpira v `ivljenje. To, kar
je storil Kristus, presega Adamov greh, tako kar
zadeva naèin, kot kar zadeva uèinke. Pri tem je
pomembno, da gre v Kristusu za ovrednotenje
èloveka kot dejavnega subjekta: »V Adamu je
èloveštvo (hoi polloí) slovnièni subjekt, v kolikor
verjame, da je ustvarjalec, subjekt svoje
dejavnosti (v. 15b), v resnici pa je le predmet,
nad katerim se izvaja nasilje, ker vsa oblast
pripada smrti (v. 17b). Polo`aj tistih, ki so v
odnosu s Kristusom, pa je ravno nasproten: le-ti
so predmet Bo`je dobrote (prim. v. 15e), še veè,
postali so dejavni subjekti sprejetja milosti in
daru (prim. v. 17: hoi ... lambánontes). Na eni
strani vidimo su`enjstvo in smrt, na drugi pa
svobodo in `ivljenje« (Rossi 6, 473).
2. Verjetno je šlo za krst za umrle katehumene,
sorodnike ali prijatelje Korinèanov. Iz komentarja
Prvega pisma Korinèanom Janeza Krizostoma
(prim. Hom. 40. PG 61, 347) je razvidno, da je šlo
le za prakso korintske Cerkve, in še to ne za
splošno, ampak za sporadièen pojav. Nekateri
eksegeti pa menijo, da je šlo za krst umirajoèih
bolnikov ali otrok (prim. Collins 1999: 556-557).
3. Thiselton (2000: 1261) pravi, da ne gre za naèin,
ampak za izraz zaèudenja: kako je mogoèe, da
torej izraz slu`i kot del retoriènega vprašanja.
4. Za nekatere avtorje je to kljuèna beseda v
odlomku, za druge pa trditev: »Bog pa mu da
telo, kakor je zahotel« (v. 38). Posebej aorist
ethélesen po njihovem mnenju prièa, da je
prihodnje telo odvisno od svobodne in
dokonène volje Boga (prim. Thiselton 2000:
1259 in 1264). V tem primeru je pod vprašajem
identiènost zdajšnjega in vstalega telesa.
5. V 1 Mz 1,20-27 vidimo rast v popolnosti: najprej
se pojavijo ribe, potem ptice, `ivali, ki `ivijo na
zemlji, in konèno èlovek. Pavel pa tukaj
uporablja nasproten vrstni red: ljudje, `ivina,
ptice, ribe (prim. Robertson, Plummer
1975: 370).
6. Pavel našteva ista nebesna telesa, kot jih najdemo
v 1 Mz 1 èetrti dan.
7. Prim. N. P. Bratsiotis, »basar«, TWAT,
vol. I, 859.
8. Prim. E. Jacob, »psyché,«, TWNT, vol. IX, 515-616.
9. Prim. R. Meyer, »sárx«, in TWNT, vol. VII,
116-118.
10. Posebno vprašanje predstavlja izraz »sôma
Christoû«, ki ima predvsem ekleziološki pomen in
ga zato tukaj ne obravnavamo.
11. Prim. »sôma«, TWNT, vol. VII, 1056.
12. Murphy-O’Connor trdi, da 2 Kor 5,8 izra`a
mnenje Pavlovih nasprotnikov. Apostol je
namreè preprièan: »Duhovni darovi se morejo
razodeti le v telesu in preko telesa« (»Being at
Home in the Body we are in Exile from the Lord
(2 Cor. 5:6b)«, RB (1986) 221.
13. Käsemann (1969: 43) piše: »Naša telesnost je tista
svetna naravnanost in ustvarjenost našega
bivanja, h kateri mora te`iti Vladar vesolja, èe `eli
uresnièiti kraljestvo nad njim, v skladu z obljubo
v 1 Kor 15,25sl.«
14. »sôma«, TWNT, vol. VII, 1060-1061.
15. Prim. ibid., 1064.
16. Prim. R. Meyer, »sárx«, 109-116. 
17. Prim. E. Schweizer, »sárx«, TWNT, vol. VII,
124-125.
18. Prim. M. Rist, »Baruch, Apocalypse of«, The
Interpreter’s Dictonary of the Bible, vol. 1, 362;
»Apocrypha«, The Jerome Biblical Commentary,
1062-1063.
19. Prim. E. Schweizer, »sárx«, 128.
20. Prim. Resurrection of the Body, 126.
21. Prihod Boga je tako v Stari (prim. 2 Mz 19,16;
Zah 9,14) kot v Novi zavezi (prim. 1 Tes 4,16)
povezan z glasom trobente. V apokaliptièni
literaturi pa oznaèuje nov zaèetek, ki ga je doloèil
Bog (prim. Thiselton 2000: 1296).
	



$)

1. Premnogi od vas, preljubi bratje, imate
razsodno pamet, trdno vero in bogovdano
srce, da niste zbegani, ko ljudje zdaj v tru-
mah umirajo, marveè da kakor trdne in ne-
premakljive skale odbijate viharne napade
sveta in silne valove sedanjega èasa, sami pa
se ne daste pobiti, da vas preskušnje ne pre-
magajo, marveè potrjujejo. Vendar pa vidim,
da jih je med ljudstvom kar nekaj, ki iz ma-
lodušnosti ali iz malovernosti ali zaradi za-
peljivosti posvetnega `ivljenja ali zaradi ne`-
nosti svojega spola ali - kar je hujše - zaradi
zablod in zmot manj trdno stoje in ne ka`ejo
bo`je in nepremagljive moèi srca. Tega ne
smem prikrivati in o tem ne smem molèati,
marveè moram, kolikor mi skromne moèi da-
jejo, s polno odloènostjo in z besedami, ki
jih zajemam iz Gospodovih knjig, zatirati bo-
jazljivost slabotnega srca, da bo sleherni, kdor
je postal bo`ji in Kristusov èlovek,1 Boga in
Kristusa vreden.
2. Kdor je bo`ji vojšèak, preljubi bratje,
kdor je v nebeškem taboru in `e upa v bo`je
obljube, se mora zavedati, kaj je, da ob ne-
vihtah in viharjih sveta ne bomo trpeli, da se
ne bomo vznemirjali, saj je Gospod napove-
dal, da to pride. S pogledom obrnjenim v
prihodnost je opomnil, pouèil, pripravil in
spodbudil ljudstvo v svoji Cerkvi, naj potr-
pe`ljivo prenaša, kar pride, ter vnaprej naz-
nanil in povedal, da bodo po mnogih krajih
vojske, lakote, potresi in kuga.2 In da bi nas
strah zaradi neprièakovanih in novih stisk ne
potrl, nas je vnaprej opomnil, de se bodo po-
slednje èase nesreèe zmeraj mno`ile.3 Glejte,
godi se, kar je napovedano, in ker se godi, kar
je napovedano, pride tudi, kar je obljubljeno,
saj Gospod sam obeta in pravi: “Kadar boste
videli, da se to godi, vedite, da je blizu bo`je
kraljestvo”.4 Bo`je kraljestvo, preljubi bratje,
se je pribli`alo. Plaèilo veènega `ivljenja in
veselje veènega zvelièanja in neminljiva sreèa
in izgubljeni raj prihaja, ko gre svet v zaton;
za zemeljskim prihaja nebeško in veliko za
majhnim in za minljivim veèno. Kje je tu
mesto za strah in skrb? Kdo bo tu trepetal in
`aloval, razen tisti, ki nima upanja in vere?
Tisti se boji umreti, ki noèe pohiteti h Kri-
stusu. H Kristusu pa noèe pohiteti, kdor ne
veruje, da bo s Kristusom zakraljeval.
$
3. Pisano je, da pravièni `ivi iz vere.5 Èe
si pravièen in `iviš iz vere, èe zares veruješ v
Kristusa, zakaj ne sprejmeš vabila, ko te Kri-
stus klièe, da boš pri Kristusu in brez skrbi
zaradi Gospodovih obljub, in zakaj se ne ve-
seliš, da se boš znebil hudièa? Tistemu pra-
viènemu Simeonu, ki je bil res pravièen, ki
je z ̀ ivo vero spoljneval bo`je zapovedi, je Bog
razodel, da ne bo umrl, dokler ne bo videl
Kristusa. Ko je otrok Kristus prišel s svojo
materjo v tempelj, je Simeon v Duhu spoz-
nal, da je `e rojen Kristus, o katerem mu je
bilo napovedano. Ko ga je zagledal, je vedel,
da bo kmalu umrl. Veseleè se torej, da je
smrt `e blizu, in zanašajoè se, da ga bo Gos-
pod zdaj zdaj poklical, je vzel dete v naroèje
in slaveè Gospoda zaklical: “Zdaj odpušèaš,
Gospod, svojega slu`abnika po svoji besedi
v miru, zakaj moje oèi so videle tvoje zveli-
èanje”.6 Dokazal je in izprièal, da dobijo bo`ji
slu`abniki mir šele takrat, šele takrat popoln
in nemoten pokoj, ko daleè od viharjev tega
sveta dose`ejo varni pristan veène domovine,
><%$

6
 #
$)
ko izbrišejo dolg smrti7 in pridejo do nesmrt-
nosti. To je namreè pravi mir, to je zanesljivi
mir, to je stalna in trdna in trajna varnost.
4. Kaj drugega pa je na svetu, kot da se
dan na dan vojskujemo s hudièem, da se
zmeraj borimo in bijemo zoper njegove stre-
lice in njegova kopja? Z lakomnostjo, z ne-
èistostjo, z jezo, s èastihlepnostjo se nam je
bojevati, z mesenimi pregrehami, z vabeèimi
nasladami sveta imamo nepretrgano in te`av-
no borbo. Èlovekova duša, ki jo hudiè oblega
in od vseh strani napada in stiska, komaj spro-
ti odbija napade in se jim upira. Ko si pre-
magal lakomnost, vstaja pohota; ko si s pre-
zirom ugnal èastihlepnost, te ozlovolja jeza,
napihuje prevzetnost, te vabi pijanost, zavist
ruši slogo, ljubosumnost trga prijateljstvo.
Priganjajo te, da kolni, èetudi bo`ja postava
to prepoveduje, silijo te, da prisegaj, èetudi
ne smeš.8
5. Toliko preganjanja trpi dan na dan na-
ša duša, toliko nevarnosti stiska naše srce, pa
bi se radi še dolgo nastavljali hudièevemu
meèu. Bolj bi morali `eleti in hrepeneti, da
bi prav hitro prišla smrt in bi pohiteli h Kri-
stusu, saj nas je sam pouèil in rekel: “Resniè-
no, resnièno, povem vam: Jokali boste in `a-
lovali, svet pa se bo veselil; vi boste `alovali,
a vaša `alost se bo spremenila v veselje.”9 Kdo
ne bi `elel biti brez `alosti? Kdo ne bi rad
pohitel v veselje? Kdaj pa se bo naša `alost
spremenila v veselje, nam zopet Gospod sam
pojasnjuje: “Spet vas bom videl in veselilo se
bo vaše srce in vašega veselja vam ne bo nihèe
vzel”.10 Kristusa videti pomeni torej veseliti
se, in ni veselja, èe ne vidimo Kristusa. Kak-
šna zaslepljenost srca in kakšna neumnost je,
ljubiti stiske in trpljenje in solze na svetu in
ne hiteti v veselje, ki ga nihèe ne more vzeti!
6. To se pa dogaja, preljubi bratje, ker ni
vere, ker nihèe ne veruje, da je res, kar obeta
Bog, ki je resnièen, ki je njegova vernikom
dana beseda veèno trdna.11 Èe ti resen in ug-
leden mo` kaj obljubi, njegovi obljubi seve-
da verjameš in ne misliš, da bi te utegnil pre-
varati in speljati, o komer veš, da je v govor-
jenju in dejanju zanesljiv. Zdaj pa s teboj go-
vori Bog: in ti z nezaupljivim srcem nejever-
no omahuješ? Bog ti obeta nesmrtnost in veè-
nost, èe se loèiš s sveta; in ti dvomiš? To se
pravi Boga prav niè ne poznati; to se pravi
Kristusa, gospoda in uèitelja vernih, `aliti z
grehom nejevernosti; to se pravi biti v Cerkvi,
pa v hiši ne imeti vere.
7. Kolikšen dobièek je, loèiti se s sveta, je
pokazal Kristus, uèitelj našega zvelièanja in
naše sreèe. Ko so se njegovi uèenci `alostili,
ker jim je rekel, da pojde kmalu od njih, jim
je dejal: “Ko bi me ljubili, bi se bili razvese-
lili, da grem k Oèetu”.12 Pouèil nas je in nam
pokazal, naj se raje veselimo kot pa `alujemo,
kadar gredo s sveta dragi, ki jih ljubimo. Na
to misli bla`eni apostol Pavel, ko pravi v svo-
jem pismu: “`ivljenje je meni Kristus in smrt
dobièek”.13 Za najveèji dobièek ima, da ga
svetne vezi veè ne dr`ijo, da ni veè izpostav-
ljen grehom in meseni pokvarjenosti, da je
osvobojen bridkih stisk in gre rešen strupe-
nega hudièevega `rela v veselje veènega zve-
lièanja, kamor ga klièe Kristus.
$$
8. Toda nekatere bega, da sila bolezni, ki
razsaja, grabi prav tako naše kot pogane, kakor
da je kristjan zato sprejel vero, da bi u`ival
svet in `ivljenje, ne da bi se ga prijelo zlo, ne
pa zato, da bi se ohranil za prihodnje veselje,
ko je tu pretrpel vse zoprnosti. Nekatere
bega, da zdaj umiramo kakor drugi. Èesa pa
nimamo na tem svetu kakor drugi, dokler
imamo po postavi prvega rojstva isto mesto
kakor drugi? Dokler `ivimo tukaj na svetu,
nas s èloveškim rodom enako meso ve`e, duh
pa loèi. Dokler si torej to minljivo ne bo na-
delo neminljivosti in to umrljivo ne bo prejelo
neumrljivosti14 in dokler nas Kristus ne bo
pripeljal k Oèetu, so nam s èloveškim rodom
vse nadloge mesa skupne. Tako lakota ne iz-
	



bira, ko je zemlja zaradi bornih pridelkov laè-
na. Tako ujetništvo zajame vse skupaj, èe so-
vra`nik napade in zasede mesto. In ko jasno
nebo ustavi de`, trpijo vsi enako sušo. In ko
skalnate èeri razbijejo ladjo, je brodolom sku-
pen vsem brodarjem brez izjeme. In prav tako
kakor druge nas bolijo oèi, trese mrzlica, mu-
èi revma, dokler nosimo v tem `ivljenju isto
meso kakor drugi.
9. Da, èe kristjan pomisli in se zave, kako
in èemu je vero sprejel, bo vedel, da mora v
sedanjem `ivljenju veè trpeti kot drugi, ker
se mora huje boriti s hudièevim zalezova-
njem. Bo`je pismo nas uèi in opozarja: “Sin,
ko stopiš v bo`jo slu`bo, stoj v praviènosti in
strahu in pripravi svojo dušo za preizkušnjo”.
In dalje: “Prenašaj boleèine in imej potrplje-
nje v svoji poni`nosti, zakaj v ognju se preiz-
kuša zlato in srebro, bo`ji ljubljenci pa v peèi
poni`evanja”.15
10. Joba izguba imetja, smrt otrok, huda
nadloga èrvivih ran ni potrla, marveè potr-
dila. V svojih borbah in boleèinah je pokazal
potrpe`ljivost bogovdanega srca in rekel:
“Nag sem prišel iz telesa svoje matere in nag
pojdem pod zemljo. Gospod je dal, Gospod
je vzel. Kakor je bilo Gospodu všeè, tako se
je zgodilo. Bodi èešèeno Gospodovo ime”.16
Ko ga je `ena zelo priganjala, naj Gospodu
to`i in oèita, ker ne more veè prenašati bo-
leèine, ji je odgovoril: “Kakor katera izmed
neumnih `ena si govorila. Èe smo dobro
prejemali iz bo`je roke, zakaj bi hudega ne
prenesli? V vsem tem, kar ga je zadelo, se Job
s svojimi ustnicami ni pregrešil pred Gospo-
dom”.17 Zato pa mu je Gospod Bog dal spri-
èevalo: “Ali si videl mojega slu`abnika Joba?
Ni mu namreè enakega na zemlji, mo` brez
graje, pravi èastilec Boga”.18 Ko je Tobija, ki
je lepo `ivel in opravljal mnogo hvalevrednih
del usmiljenja, oslepel, se je v nesreèi bal
Boga in ga slavil; nezgoda, ki ga je zadela na
telesu, mu je bila v veèjo hvalo. Tudi njega
je skušala njegova `ena zapeljati: “Kje so tvoja
pravièna dela? Glej, kaj trpiš?”.19 Toda on, sta-
noviten in trden v bo`jem strahu in oboro`en
z zaupanjem in bogabojeènostjo za potrpe`-
ljivost v trpljenju, se v boleèinah ni vdal sku-
šanju svoje slabotne `ene, marveè si je s še
veèjo potrpe`ljivostjo pri Bogu še veè zaslu`il.
Angel Rafael ga je pozneje pohvalil: “Bo`ja
dela razodevati in hvaliti je èastitljivo. Zakaj,
kadar si molil ti in tvoja snaha Sara, sem no-
sil spomin vajine molitve pred oblièje bo`-
jega velièastva. In ko si mrtve s preprostim
srcem pokopaval in ker si brez obotavljanja
vstal in pušèal svoje kosilo in hodil pokopavat
mrlièe, me je Bog poslal, da te preizkusim,
in zopet poslal, da ozdravim tebe in tvojo
snaho Saro. Jaz sem namreè Rafael, eden iz-
med sedmih svetih angelov, ki stojimo in bi-
vamo pred bo`jim velièastvom”.20
11. Tako potrpe`ljivost so pravièni zmeraj
gojili, to Gospodovo zapoved so apostoli sta-
novitno spolnjevali, da v nadlogah niso go-
drnjali, marveè so pogumno sprejemali vse,
kar se na svetu dogaja. Judovsko ljudstvo pa
je s tem vedno grešilo, da je prerado godrnjalo
zoper Boga. Kakor Gospod Bog v Èetrti Moj-
zesovi knjigi sprièuje: “Nehajo naj godrnjati
zoper mene, pa ne bodo umrli”.21 V nadlogah
ne smemo godrnjati, preljubi bratje, marveè
moramo potrpe`ljivo in hrabro prenašati, kar
koli se zgodi, zakaj pisano je: “Daritev Bogu
je potrt duh, potrtega in poni`nega srca Bog
ne zametuje”.22 Tudi v Peti Mojzesovi knjigi
Sveti Duh opominja po Mojzesu: “Gospod,
tvoj Bog, te bo krotil in ti pošiljal lakoto in
razodelo se bo v tvojem srcu, ali boš spolnjeval
njegove zapovedi ali ne”.23 In zopet: “Gospod,
vaš Bog, vas skuša, da bi spoznali, ali ljubite
Gospoda, svojega Boga, z vsem svojim srcem
in z vso svojo dušo.24
12. Tako je Abraham ugajal Bogu. Da bi
mu bil všeè, se ni bal izgubiti svojega sina in
se ni obotavljal usmrtiti svojega otroka.25 Èe
ne moreš prenesti izgube svojega sina, ki ga
smrtna bolezen ugrabi po svoji postavi in uso-
$)
! #
di, kaj bi storil, èe bi se ti ukazalo, da umori
svojega sina? Bo`ji strah in vera te mora na-
rediti pripravljenega za vse. Naj te zadene iz-
guba premo`enja, naj te zadenejo v hudi bo-
lezni dolge in krute boleèine udov, naj te za-
dene bridka in `alostna loèitev od `ene, od
otrok, od drugih umrlih: vse to naj ti bo ne
spotika, marveè borba; vse to naj ne oslabi in
zlomi kristjanu vere, marveè naj poka`e hra-
brost v borbi, kajti vse krutosti sedanjega zla
je treba zanièevati v zaupanju na prihodnje
dobrine. Ni zmage, èe prej ni boja; ko pa se
v spopadu pridobi zmaga, se zmagovalcem
da tudi venec. Krmilar se spozna v viharju,
v boju se vojak preizkusi. Lahko se je hvaliti,
ko ni nevarnosti; borba z zoprnostmi poka`e
pravo vrlino. Globoko ukoreninjenega dre-
vesa ne omajajo viharji, ki se vanj zaganjajo;
v moèno ladjo, ki je trdno spahnjena, valovi
butajo, pa jo ne prevotlijo; ko se na gumnu
mlati `ito, se klena in zdrava zrna ne zmenijo
za veter, prazne pleve pa sapa odnese.
13. Tako je tudi apostol Pavel, ki se mu je
razbila ladja, ki je bil pretepen, ki je pretrpel
mnogo hudih muk na mesu in telesu, trdil,
da ga to ne boli, ampak krepi; èim hujše
nadloge ga tarejo, tem bolj se ka`e prava moè:
“Dan mi je trn v meso, angel satanov, ki me
bije, da se ne bi prevzel. Zaradi tega sem tri-
krat prosil Gospoda, da bi odstopil od mene;
a rekel mi je: ‘Dovolj ti je moja milost, zakaj
moè se spopolnjuje v slabosti’.”26 Kadar torej
besni bolezen in slabost in kaka kuga, tedaj
se naša moè spopolni, tedaj vera, èe je v pre-
skušnji stanovitna, prejme venec, kakor je pi-
sano: “Lonèarsko posodo preizkusi peè, pra-
viène ljudi pa preizkušnja bridkosti.”27 Med
nami in med drugimi, ki ne poznajo Boga,
je ta razlika, da oni v nadlogah to`ijo in go-
drnjajo, nas pa nadloge ne odvrnejo od kre-
posti in vere, marveè nas v trpljenju potrdijo.
 ?8 @+
 
A>*%'B?
* Celotno besedilo razprave je na voljo na naslovu
http://beam.to/ciprijan.
1. 1 Tim 6,11.
2. Mt 24,6-7.
3. Mt 24,8.
4. Lk 21,31.
5. Rim 1,17.
6. Lk 2, 29-30.
7. “Expuncta hac morte.” Splošna postava je, da
mora vsak èlovek umreti. Ko èlovek umrje,
izbriše dolg, ki ga spremlja skozi vse `ivljenje.
8. Preganjalci so kristjane silili, da sramote in
kolnejo Kristusa in prisegajo pri Geniju in Sreèi
(Tyche, Fortuna) cesarjev.
9. Jn 16,20.
10. Jn 16,22.
11. Prim. Mt 24,35; Mr 13; Lk 21,33.
12. Jn 14,28.
13. Flp 1,21.
14. 1 Kor 15,54.
15. Sir 2, 1.4-5.
16. Job 1,21.
17. Job 2,10.
18. Job 1,8.
19. Tob 2,14 (po LXX; Vulg. 2,22).
20. Tob 12,7.12-15.
21. 4 Mz 17,25.
22. Ps 50,19.
23. 5 Mz 8,2.
24. 5 Mz 13,4.
25. 1 Mz 22,2-10.
26. 2 Kor 12, 7-9.
27. Sir 27, 6.
$)
	


"
$)
Ko se je pred leti pojavil AIDS, so mnogi
pojasnjevali, da ta bolezen in smrt, ki jo pov-
zroèa, nista bo`ja kazen. Èeprav smemo AIDS
prištevati med spolne bolezni, kakor sta npr.
sifilis in gonoreja, ki imajo moèan moralni
predznak, saj se jih obièajno nalezejo le zaradi
spolnih prestopkov, pa ima novodobna kuga
tudi to znaèilnost, da zanjo zboli popolnoma
nedol`en èlovek: ali zaradi transfuzije oku`ene
krvi ali pa jo otrok dobi, ker je bila mama
med noseènostjo oku`ena z virusom HIV.
Moralno najbolj obsodbe vreden naèin oku-
`enja nedol`nih pa je namerni prenos bolez-
ni na lastnega partnerja. Najbolj pogost vzo-
rec takega prenašanja bolezni je oku`en mo`,
ki oku`i svojo `eno in tako povzroèi propad
celotne dru`ine, saj prej ali slej za boleznijo
umreta oba. Po prièevanju misijonarjev se to
pogosto dogaja v Afriki, kjer zaradi nezvestobe
in nepoštenosti oku`enih umirajo mnogi ne-
dol`ni zakonci, otroci pa postanejo del mno-
`ice sirot, ki polnijo ceste. Za AIDS je zna-
èilno tudi to, da se najpogosteje pojavlja med
homoseksualci in zasvojenci s trdimi drogami,
ki jih prištevajo med najbolj riziène skupine.
Prvi so nestanovitni v svojih zvezah, drugi si
posojajo igle in tako prenašajo virus drug na
drugega. Ob velikosti in nevarnosti, ki jo
AIDS predstavlja èloveštvu, se vraèamo h
glavnemu vprašanju, ali sta bolezen in smrt
kazen za greh ali ne.
5
Sveto pismo nas uèi, da je Bog ustvaril
èloveka kot mo`a in `eno in ju postavil v
Edenski vrt, kjer sta prijateljevala z njim.
Narava jima je slu`ila, saj je bil ustvarjena
prav zanju (prim. 1 Mz 1). Bog takoj na za-
èetku Adamu jasno in nedvoumno pove, da
neizpolnjevanje njegove zapovedi prinaša
smrt. »Gospod Bog je èloveku zapovedal in
rekel: »Z vseh dreves v vrtu smeš jesti, le z
drevesa spoznanja dobrega in hudega nikar
ne jej! Kajti na dan, ko bi jedel z njega boš
gotovo umrl«« (1 Mz 2, 16-17). Prestopek zo-
per katero koli bo`jo zapoved imenujemo
greh. Adamov prestopek zoper prvo zapo-
ved, ki je bila kdaj koli dana èloveku, pa
imenujemo »izvirni greh«. Po svetopisem-
skem nauku je smrt torej direktna posledica
greha. Ne le smrt, tudi trpljenje, kamor pri-
števamo bolezni nasploh, je posledica nere-
da, ki ga je èlovek vnesel v stvarstvo s svojim
prvim prestopkom.
Naša osebna in dru`bena izkušnja pa je,
da smrt ne nastopi takoj, ko grešimo. Èe ne
bi bilo tako, èloveške zgodovine `e davno ne
bi bilo veè, saj smo vsi grešniki in si potem-
takem vsi zaslu`imo smrt. Bo`je usmiljenje
se poka`e najprej tako, da odlo`i smrt v èasu
in prostoru, èeprav ji nihèe ne more uiti.
Med grehom in smrtjo se torej odpre prostor
za trpljenje, ki ga Bog napoveduje èloveku v
trenutku, ko izganja èloveka iz Edenskega
vrta. Napoveduje `eni trpljenje v noseènosti
in boleèino pri rojevanju. V odnosu do mo`a
pa bo izgubila status enakovredne partnerke
in bo do`ivljala grenkobo moške gospodoval-
nosti. Adamu pa napoveduje trud in napor
pri pridobivanju materialnih dobrin. Zemlja
ni veè njegova zaveznica, ampak upornica, ki
jo je s svojim grehom preklel. Na koncu pa
Bog napove obema, da se bosta znova spre-
menila v prah, ko bosta po smrti polo`ena v
zemljo (prim. 1 Mz 3, 16-19). Kljub bo`jemu
usmiljenju se èlovek ne more veè znebiti
=
$+2'
5

4
 #
$)
smrti. Vsi bomo umrli, ker smo vsi grešili
(prim. Rim 5,12), pa èeprav je Bog takoj po
grehu zaèel svoje delo odrešenja, najprej z ob-
ljubo o odrešeniku, potem z razglasitvijo po-
stave in konèno z uèloveèenjem lastnega Sina.
Tega trpljenja ne smemo pojmovati le kot ka-
zen, ampak tudi kot mo`nost, šanso za spreo-
brnjenje. Da je tako, prièuje prav uèloveèe-
nje, ko se nam pri popravljanju, oèišèevanju
in novem navajanju na sobivanje z Bogom pri-
dru`i Bog sam. Šele na koncu èloveške zgo-
dovine bo tudi smrt premagana in to z vsta-
jenjem vseh od mrtvih.
7

Èeprav naš èas nerad govori o grehu ali pa
ga sploh zanika, se èloveštvo na planetarni rav-
ni sreèuje s problemi, ki jih lahko razlagamo
v moralni perspektivi »greh-krepost« in jih
uvrstimo med tipièno moralne probleme, kar
nas prej ali slej privede tudi do vprašanja, ali
je smrt kazen za greh. Globalno segrevanje
z opaznimi vplivi na vreme, ki spreminja prej
rodovitno zemljo v pušèavo in mnoge obale
v Ameriki in Aziji bièa z vedno novimi uni-
èujoèimi orkani, ima sicer mnogo vzrokov,
vendar lahko trdimo, da je prva gonilna sila
tega pojava `elja mnogih po brezmejnem za-
slu`ku, ki ne priznava nobenih omejitvenih
zakonov ali samoodpovedi. V moralki ime-
nujemo tako dr`o »pohlep« ali »lakomnost«,
ki stoji na drugem mestu seznama poglavit-
nih grehov in je na prvem po svojih zloèin-
skih posledicah (prim. 1 Tim 6, 7-10). Kore-
nine ekološkega problema so moralne, ker je
vzrok v èloveku. Nobeno še tako drago èišèe-
nje in anga`iranje za zemljo ali pa nove teh-
nologije ne bodo rodile pravega uspeha, èe
problema ne rešimo v korenini. To pa je mo-
ralno in s tem tudi v pristojnosti religije.
Ekologija zahteva interdisciplinarno iskanje
rešitev, kjer bodo naravoslovci, humanisti in
religije skupno izdelale rešitve, ki jih bodo
potem ponujali ljudem.
Tudi ekološki problemi nas potrjujejo v
izkušnji, da posledice naših prestopkov ne na-
stopijo takoj. Prve ekološke probleme smo
zaznali šele, ko je povzroèen zloèin nad oko-
ljem postal oèiten, in je bilo mnogo prepoz-
no. Vpliv na okolje, ki sta ga povzroèila silovit
razvoj industrije v drugi polovici dvajsetega
stoletja in nikoli prej videna razširitev razkoš-
ja med široke plasti prebivalstva, nekaj deset-
letij ali celo stoletij ni bil opazen. Prva eko-
loška opozorila so vsi odgovorni (politiki in
industrijalci) zlahka preslišali prav zato, ker
opozorila ni bilo mogoèe podkrepiti z enoum-
nimi dokazi. Še sedaj, ko je segrevanje `e do-
kazljivo, slišimo od ameriške administracije
(vlade), da vendarle ni tako hudo … Stališèe
Amerièanov je razumljivo, ker bi prav oni mo-
rali najbolj spremeniti svoj potratni `ivljenjski
slog, èesar pa niso pripravljeni storiti, ker bi
v marsièem izgubili svojo prevlado v svetu.
Tudi èe bi ves svet pritiskal na zavoro ekološ-
ke ozavešèenosti, bo nekaj pomembnih dr`av
(npr. Amerika, Kitajska, Rusija, Brazilija, Pa-
kistan, Nigerija in Indija, da naštejem samo
najveèje) z vso svojo gospodarsko in demo-
grafsko te`o pritiskalo na plin v imenu razvoja
in pre`ivete industrializacije. Pa tudi de`ele,
ki imajo sicer polna usta ekologije, s svojimi
dejanji v nièemer ne podpirajo svoje retorike
(tu bi lahko našteli predvsem evropske dr`a-
ve). Izgleda, kakor da vsi upamo, da bo raèun
izstavljen šele naslednji generaciji, v smislu
znanega izreka Sonènega kralja »Za menoj
potop«. Jasno je (oz. bi moralo biti), da
bomo »ekološki raèun« plaèali vsi ljudje, naj-
bolj pa revni, ki jih `e sedaj lakota in revšèina
silita v migracijo. @e sama misel na preselje-
vanje narodov, ki ga utegne kaj takega pov-
zroèiti, ni niè kaj prijetna, za politike pa celo
strašljiva.
Tudi tu se poka`e, da posegi proti naravi
prinašajo èloveku trpljenje in smrt, in tudi
tu se poka`e, da smrt ne nastopi takoj, ko je
prestopek narejen.
	



')
Kristjani verujemo, da »Bog èloveka ni us-
tvaril kot »samostojno bitje«, marveè ga je ho-
tel kot »dru`beno bitje«« (LC 32). Kdor pa
ne verjame, da je Bog Stvarnik vsega, kar je,
pa se lahko opira na dejstvo, da smo ljudje
paè skupaj in ne moremo `iveti drug mimo
drugega. Kadar smo ljudje skupaj, imamo
skupne stvari, ki jih je potrebno urediti. Ure-
janje dru`be pa mora potekati v skladu s tem,
kar èlovek je, sicer ureditev prinaša le revšèino,
trpljenje in smrt. Katekizem katoliške Cerkve
jasno poudarja in opozarja, da »neupošteva-
nje dejstva, da je èlovekova narava ranjena,
nagnjena k zlu, daje povod za hude zmote na
podroèju vzgoje, politike, socialnega delovanja
in nravi« (KKC 407). Ta katekizemska misel
je v popolnem soglasju z dolgoletnim nau-
kom Cerkve, ki pravo (resnièno) antropologijo
postavlja za temelj vsake dru`bene ureditve.
Pape` Janez Pavel II. v svoji encikliki Cente-
simus annus razlaga razloge, ki so pripeljali
do leta 1989, ko je bil v Vzhodni Evropi ko-
munistièni sistem na miren naèin posprav-
ljen v zgodovino. Odnos do svobode, pogled
na èloveka, lastnino, razredni boj so našteti
kot zablode ateistiènega komunizma, ki je
prinesel toliko gorja. Pape` posebej izpostavi,
da se je ta sprememba zgodila popolnoma
miroljubno, ker so se protikomunistièni borci
za svobodo sklicevali na vest svojih nasprot-
nikov. »To je nasprotnika razoro`ilo. Nasilje
se mora vedno opravièiti z la`jo. Èetudi videz
vara, se predstavlja tako, kakor da brani neko
pravico ali odvraèa neko gro`njo.« (CA 23).
Kakor pojmujemo èloveka, tako urejamo
dru`bo. Razliènost pri antropologiji je do-
brodošla toliko èasa, kolikor se vsi zavedamo,
da vendarle obstajajo neke osnovne norme,
ki si jih nismo postavili sami, ki jih moramo
vsi spoštovati. Med te norme sodi peta bo`ja
zapoved »Ne ubijaj!«. Soèloveka ne smemo
nikoli ubiti, tudi takrat ne, ko se nam postav-
lja po robu s svojo idejo, ali ko ne sprejema
našega preprièevanja. Komunizem je bil prvi
ideološki sistem, ki je mno`ièni umor dru-
gaèe misleèih imel za »nujno zlo«, v èemer je
prekosil prav tako morilski nacizem, ki je iz-
trebljal Jude, Rome in druge zato, ker naj bi
ogro`ali »nemški `ivljenjski prostor«, kakor
ga je sam definiral.
Dru`beni problemi ne nastanejo èez noè.
Tudi revolucije, ki so prelile najveè èloveške
krvi, so se opravièevale z visokimi ideali in
$)
Orcagna, Pokop Device, 1359, marmor,  višina: 122 cm, Orsanmichele, Firence.
 #
cilji, ki so jih `elele doseèi. Urejena in mi-
roljubna dru`ba, kjer poštenjak lahko napre-
duje in s svojim delom prehranjuje svojo
dru`ino, ni primerno okolje za prevrate. Šele
ko se krivice tako poveèajo, da so mnogi
pahnjeni v lakoto, so dani predpogoji, da se
ljudje dvignejo proti vladarju. Še bolj pa se
mo`nost za nasilno spremembo oblasti in
dru`benega sistema poveèa, èe nastane nek
nov sloj, ki hrepeni po svojem kosu oblasti,
a ga »nomenklatura« (pa naj bo to aristokra-
cija, mešèanstvo ali delavstvo) noèe deliti.
Moralna vprašanja, ki stojijo za dru`beno-
politiènimi spremembami, so, kakšna sreds-
tva so dovoljena, da se dose`ejo politièni ali
socialni cilji, do kam smem, da uveljavim
svojo politièno voljo itd. V tem boju za ob-
last sreèamo izsiljevanje, izigravanje, sode-
lovanje, la`i, sprenevedanje, zlorabe, pa tudi
umore, atentate, zaplembe premo`enja itd.
Èloveška dejanja so vedno moralna in zato
so podvr`ena nauku. Katolièani pravimo, da
more biti èlovekovo dejanje dobro, èe izpol-
njuje tri pogoje: da je namen dober, da so
sredstva dobra in da so okolišèine dobre.
Kako te`ko je doseèi tako popolno dejanje,
se zavedamo sami, zato smo kristjani vedno
na poti in nikoli na cilju. Zato nam lahko
tolikokrat pravijo, da nekaj govorimo, drugo
pa delamo, kar je seveda upravièen oèitek,
a zato nismo niè manj obvezani še naprej
prav govoriti in naše kritike povabiti, da bi
nam bili oni za zgled …
Tudi v dru`benih stvareh opa`amo, da ve-
lja zamik med vzrokom in posledico. Zaradi
èloveške svobode pa se lahko zgodi, da konèna
posledica zlega dejanja niti ne nastopi, ker
jo nekdo odpravi s svojim dobrim delom. V
perspektivi verujoèega konèna posledica èlo-
vekovega prvega greha ne nastopi nikoli, ker
je Jezus trpel in vzel nase vse naše krivde, jih
poplaèal Oèetu s svojo smrtjo na kri`u in nam
tako prislu`il vstajenje in veèno `ivljenje. Ka-
zen za greh zadene od tedaj le tistega, ki si
to kazen sam prislu`i in v svojem napuhu in
brezboštvu noèe, da bi mu bilo oprošèeno.
Na svetu torej smrt ni dokonèna kazen, je le
zadnja posledica in dele`nost pri izvirnem
grehu, kajti sveti Pavel jasno pravi, da »smo
v Adamu vsi grešili« (prim. Rim 5,12sl).
5
Kaj naj torej reèemo, èe nas kdo vpraša,
ali je posamezna bolezen, trpljenje ali smrt
bo`ja kazen? Ne vemo, ali je ta bolezen, to
trpljenje in ta smrt resnièno direktna bo`ja
kazen za prestopek posameznika ali dru`be.
Èeprav je jasno, da bo skoraj vsak alkoholik
zbolel za cirozo jeter ali pa strasten kadilec
skoraj gotovo za rakom, pohotne` pa skoraj
gotovo za AIDS-om ali kako drugo spolno
boleznijo, danes ni veè primerno, da bi go-
vorili o bo`ji kazni. Danes je bolje, da poka-
`emo, kako so vzroki in posledice povezani
in da je nesmiselno trditi ali biti preprièan,
da »meni se pa kaj takega ne more zgoditi«.
Ko je èlovek prviè prestopil bo`jo zapoved,
je bil obsojen na smrt. Ko danes èlovek pre-
stopa bo`je zapovedi, pa èeprav ne veruje, da
Bog sploh je, samega sebe obsoja na smrt, ka-
kor je obsojena na smrt vsaka brezbo`na dru`-
ba (prim. Mdr 5). Ker nam izkušnja potrju-
je, da kazen oz. smrt ne nastopi takoj, ko smo
naredili prestopek, smo po prièevanju Razo-
detja dol`ni pojmovati èas med prestopkom
in kaznijo kot èas milosti, ki nam je dan, da
se spreobrnemo. Ko spoznamo svojo zmoto,
se zaène dolga pot nazaj. Te poti pa èlovek
ne zmore sam, zato je Bog poslal Sina, da
nam pri tem pomaga.
Literatura:
CA: Janez Pavel II.: Centesimus annus. V: Dru`beni
nauk Cerkve. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1994.
KKC: Katekizem katoliške Cerkve. Ljubljana:
Slovenska škofovska konferenca, 1993.
LC: Libertatis conscientia (Navodilo o kršèanski
svobodi in osvoboditvi). Kongregacija za verski
nauk, 22. marca 1986.
$)
	



Ob `ivljenju, ki je najvišja in nedotakljiva
naravna vrednota (prim. Krem`ar 2000: 109),
se odslikava dezorientiranost in nedoslednost,
malone hipokrizija èloveštva. Na eni strani
pomeni vrhunec `ivljenja u`ivaštvo (ki ga v
resnici unièuje), odpoved in odloèitev za `iv-
ljenje je skoraj greh proti `ivljenju (èeprav ga
poraja in oplaja). Ista dru`ba, ki soèutno,
morda celo patetièno spremlja medijsko zgod-
bo o bolnem otroku, je lahko ravnodušna do
narodnega genocida itd. Kako je torej s tem
`ivljenjem?
Dr. Marko Krem`ar, èigar dela so zveèine
osnova za prièujoèi razmislek, trdi, da je naše
resnièno bogastvo prav v `ivljenju (prim.
Krem`ar 1992: 63). In najvidnejša sled, »ki jo
pušèa `ivljenje v naravnem redu, je spet `ivlje-
nje. /…/ Vsako `ivo bitje te`i za tem, da pusti za
seboj `ivljenje v obilnejši meri, kakor ga je do-
bilo. /…/ Kljub obilju `ivljenja, ki ga opa`amo
krog sebe, je `ivljenje vendarle krhko in ranlji-
vo. /…/ Vendar je ob vsej krhkosti posamiènega
`ivljenja, pa najsi gre za mikroorganizem ali
za èloveka, te skrivnostne sile v nezlorabljani
naravi vedno veè, ker je oèitno moènejša od smr-
ti. Edino èlovek, ki mu je bilo zaupano, da gos-
podari nad naravo, more in si drzne postavljati
meje `ivljenju in ga je zmo`en unièevati na raz-
liène in temeljite naèine« (Krem`ar 1992: 63).
Samo èlovek more tehtnico nagniti v prid
smrti. Seveda ne gre samo za direktno uni-
èevanje `ivljenja, ampak tudi za zmanjševanje
njegove kvalitete, zlasti s porabništvom in he-
donizmom. Èe naj se èloveštvo in `ivljenje
ohrani, so potrebne temeljite spremembe.
Osamljeni napori posameznikov so premalo,
razen prek naravnih skupnosti dru`ine in na-
roda. Zlasti v prvi je zaèetek »naravnega spreo-
@1 6&
8
4
brnjenja k `ivljenju. Od tam ga je treba v za-
vesti vzajemnosti in medsebojne odvisnosti
širiti po vsem narodnem obèestvu« (Krem`ar
1992: 67).
Torišèe »odloèitve za ̀ ivljenje« je torej dru-
`ina. Posameznik, ki išèe `ivljenje, bo pri od-
loèanju iskal opore prijateljev. Ker je vez med
mo`em in `eno najmoènejša od vseh dru`be-
nih vezi in obsega tudi prijateljstvo, bo odlo-
èitev za vrednote in za `ivljenje potekala prav
v dru`ini. Dogovor za `ivljenje ne pomeni v
dru`ini niè manj kakor odloèitev za sreèo. Od-
loèitev za `ivljenje bo imela, sicer ne takoj, a
zato niè manj gotovo, tudi pomembne posle-
dice na gospodarskem in kulturnem podroèju
(prim. Krem`ar 1992: 69 — 71).
Ob preseku `ivljenja in dru`ine se ne ka-
`e izogniti obèutljivi temi o spolnosti in lju-
bezni. Spolnost, loèena od ljubezni, spre-
minja v oèeh najbli`jega osebo v objekt nje-
govega u`itka (prim. Krem`ar 1988: 40 — 41).
Sprejeti ljubezen v medsebojnem odnosu bi
pomenilo veè, a bi od obeh prizadetih zah-
tevalo, da sprejemata celotno realnost in
problematiko bli`njega, pa tudi potencialno
realnost novega `ivljenja. Ljubezen te`i k
veènosti, zato `eli biti trajna in plodna. Se-
biènost, usmerjena v trenutek, pa je jalova.
Prvo je spreobrnjenje k `ivljenju. In to
spreobrnjenje pomeni sprejetje celotnega
`ivljenja od spoèetja do naravne smrti. Le
tako je mogoèe govoriti o dostojanstvu `iv-
ljenja (prim. Krem`ar 1992: 120).
Še nekaj besed o abortusu, razvezi in evta-
naziji, kot sodobnih gro`njah `ivljenju. Iz sta-
tistik je razvidno, da v neenaki tekmi z avti,
poèitniškimi hišicami, televizijskimi in dru-
gimi aparati domaèe udobnosti otroci zaosta-
$)
 #
jajo. Mnogi zakonci v naèrtovanju dru`inske-
ga standarda najdejo sredi predmetov komaj
prostorèek za svoje nasledstvo. Razosebljenje
še nerojenega otroka je posledica posameznih
egoizmov, najde pa oporo bodisi v totalitarni
dr`avi bodisi v praktiènem materializmu. Raz-
širjenost splava z dr`avno podporo je eden od
naèinov, s katerimi sistem ubija v ljudeh smi-
sel za osebno odgovornost in za svetost `ivlje-
nja (prim. Krem`ar 1984: 103). »Detomor ne
unièi le dragocenega daru ̀ ivljenja, temveè po-
re`e tudi vezi med starši in pre`ivelimi otroki.
Ti se kaj kmalu zavedo ali le slutijo, da so bili
izroèeni nekoè na milost dveh ljudi, ki v globini
svoje duše ne spoštujeta tudi njihovega `ivlje-
nja ...« (Krem`ar 1984: 105).
»Bolestno koristoljubje se ne ustavi pri uni-
èevanju `ivljenj, ki niso bila spoèeta iz ljubezni.
/…/ Ker zakon ni veè trden, ker dru`ina in dom
nista veè zagotovilo pred samoto, se nobeden od
zakoncev ali nakljuènih ljubimcev ne upa prev-
zeti na lastne rame odgovornost za novo `ivlje-
nje. Nestalnost odnosov med mo`em in `eno, ki
išèeta le lastne koristi, ima za posledico strah,
nezaupanje, osamljenost, nerodovitnost in smrt.«
(Krem`ar 1984: 105). Pred te`avo v takem za-
konu, ki je neizbe`no povezana z boleèino,
je samoumeven beg v razporoko.
Èeprav evtanaziji pravijo umor iz usmi-
ljenja, je vendar tudi ta umor iz sebiènosti.
Kdor ni veè koristen, naj »odide«. Kdo naj
odloèi? Naj sinovi in hèere sklepajo o smrti
staršev? Zdravniki naj si poenostavijo delo?
Naj upravitelji uravnovesijo svoje proraèune
s smrtjo? Tudi ta pot do veèje osebne »svo-
bode« in dru`bene »uspešnosti« unièuje
osebnosti in re`e vezi med ljudmi (prim.
Krem`ar 1984: 106).
Pomembno je veselje do `ivljenja. Po-
manjkanje notranjega veselja skuša površen
èlovek nadomestiti z videzom veselosti, ki
potrebuje umetnih pomagal, da zamotijo
rastoèe dolgoèasje. Èe veselja ni, izgubljajo
smisel tudi druge vrednote, vkljuèno z zve-
stobo, kar ima zlasti v zakonu unièujoèe po-
sledice. Prenova nravi v smeri vrednot je od-
lièno sredstvo za dru`beno preosnovo, spre-
membe v dru`bi pa s èasom lahko postanejo
uspešen pripomoèek za bolj smiselno `ivlje-
nje (prim. Krem`ar 1998: 94).
5

Èlovekova svoboda, èeravno sila omejena,
»oddaljena, zmanjšana« (Komar 1999: 257 —
258), pa vendar podoba bo`je svobode, je
eden od temeljev osebnega in skupnostnega
`ivljenja (prim. Krem`ar 1984: 37). Marko
Krem`ar ne podlega evforijam in jo nemudo-
ma omeji s prigodnostjo èloveka samega, pa
tudi okolja, v katerem ̀ ivi; skratka, z naravnim
redom, katerega del je in mora biti èlovek.
»Svoboda èloveku ne pomeni neomejene mo`-
nosti izbire, ne glede na okolišèine, tudi ne po-
meni prostosti od vsake potrebe, marveè prostost
od vsakega nasilja. Pomeni mo`nost delovanja
v skladu s svojimi nagnjenji brez kakršne koli
zunanje prisile.1  V teh naravnih mejah lahko
najde èlovek pravo svobodo in svoje mo`nosti za
rast. Kdor prezira svoje naravne omejitve, je ob-
sojen na stalen beg pred samim seboj in pred re-
sniènostjo, ki jo èuti v sebi. Pa tudi druga skraj-
nost ni brez nevarnosti. Kdor se pretirano boji,
da bi zadel na mejo svojih zmo`nosti, se brez
vzroka obsoja na negibnost.« (Krem`ar 1992:
136).
Svoboda je predvsem duhovna dobrina;
zakoreninjena je v èloveku. »Polnost èloveka
je v zrelem dopolnjevanju svobode z odgovor-
nostjo« (Krem`ar 1992: 145). Malikovanje svo-
bode ni na mestu. Svoboda je res neobhodno
potrebna, a še ni zadosten pogoj za rast oseb-
nosti in uporabljati jo moramo odgovorno;
to je v skladu z drugimi velikimi vrednotami,
med katerimi sta ljubezen in resnica gotovo
na prvem mestu (prim. Krem`ar 1984: 37; 95
— 96). Marsikdaj bi radi poenostavili vsebino
svobode na »mo`nost doseèi to, kar hoèe-
mo«. V takem primeru bi bila svoboda po-
$)
	



vsem odvisna od denarja, imetja, polo`aja v
dru`bi in od politiène moèi. Kadar se èloveš-
tvo navdušuje za absolutno svobodo èloveka,
je nevarnost, da tako gledanje pripelje v anar-
hijo, iz nje pa v dru`beni absolutizem take
ali drugaène vrste (Krem`ar 1998: 294 — 295).
Odveè je poudarjati, da bodo prav notranje
svobodni ljudje (prim. Stres 1987: 105 — 107),
ki se ne navezujejo na imetje in oblast, zmogli
tudi dru`bo, v kateri `ivijo, pribli`ati idealu
pravice, miru in svobode (prim. Krem`ar 1998:
294 — 295). V zvezi z dru`bo velja omeniti še
politièno svobodo. Ta je temelj vseh javnih svo-
bošèin; brez nje je kmalu konec tako osebne
lastnine kakor blaginje, kulturne svobode in
konèno celo svobode vesti, zato tudi resniène
verske svobode. Marko Krem`ar razlo`i še raz-
liko med svobodo in svobošèino. Vsaka svobo-
da, ki jo prejmemo po milosti drugega, je le
svobošèina. Resnièna dru`bena, to je politièna
svoboda, je èlovekova prirojena pravica. Zato
ne bi smel nihèe zanjo prositi soljudi, marveè
jo je vsakdo dol`an hraniti in braniti (prim.
Krem`ar 1984: 54 - 55).
Svoboda je velikega pomena tudi v gospo-
darskih odnosih. Poleg tega, da je pogoj za vza-
jemnost (prim. Krem`ar 1992: 145), je odvisna
zlasti od lastnine. Pomanjkanje imetja ogro`a
èlovekovo osebno svobodo. Lastniki se ne sme-
jo èuditi, èe polagoma izgubijo oboje, svobodo
in lastnino, kadar lastnina ni uporabljana kot
sredstvo za ohranjanje lastne in dru`bene svo-
bode (prim. Krem`ar 1984: 54 — 55). »Odtod
potreba, naj dru`ba pomaga doseèi in ohraniti
neko osnovno lastnino vsakemu èlanu skupnosti
v zagotovilo njegovih osebnih in dru`benih, to je
politiènih pravic. Svoboda duha zahteva zdravih
in moèno zakoreninjenih idej, medtem ko potre-
buje obramba èlovekove svobode poleg tega še oseb-
ne lastnine. V dru`bi pa najde svobodoljubje
izraz v politièni organizaciji svobodnih ljudi, ki
z vsemi duhovnimi in tvarnimi sredstvi ohranja-
jo, razvijajo in branijo svojo najvišjo naravno
vrednoto.« (Krem`ar 1984: 55).
9

Resnica je brez dvoma ena najvišjih vred-
not. Po kršèanskem pojmovanju je ena (prim.
$)
Piero della Francesca, Adamova smrt, detajl: Adam in njegovi otroci, 1452,
freska, 390 x 747 cm (cela slika), San Francesco, Arezzo.
 #
Juhant 2000: 76) in zato v sebi skladna in ne-
deljiva (Krem`a 1998: 37). Resnica je prepro-
sta (Komar 1999: 63). Dol`nost je iskati jo na
naèin, ki je primeren dostojanstvu èlovekove
osebe in njeni dru`beni naravi (prim. Krem-
`ar 1986: 31 — 33), »to se pravi s svobodnim
razglabljanjem, s pomoèjo izroèila, z izme-
njavo mnenj in s pogovorom. Spoznane re-
snice se je treba z osebnostno pritrditvijo trd-
no oklepati« (Krem`ar 1992: 104 (po Digni-
tatis Humanae, VS. 1, 3, 429)).
Marko Krem`ar navaja tri sovra`nike re-
snice. Zmota in la` (prim. Komar 1999: 29)
predstavljata zavedno ali nezavedno potvar-
janje resnice bodisi z besedo bodisi z mol-
kom. La`nivec naèeloma ne zanika resnièno-
sti, jo samo prilagaja svojim koristim; noèe
ji slu`iti, hoèe biti gospodar nad resniènost-
jo. Nevarnejša za resnico je skepsa. Ta lahko
zanika resniènost ali pa èlovekovo mo`nost,
da resnico spozna. Iz nje izvira tudi precej
razširjen kriticizem. Najveèjo in najbolj raz-
širjeno nevarnost za resnico pa danes pred-
stavlja cinizem, ki je doma zlasti pri izobra-
`enem èloveku. Njegova ost, na videz usmer-
jena proti vsakdanji resnici, meri globlje. Uni-
èuje upanje in tako rani voljo, jemlje èloveku
nagibe, da bi stopil na pot spoznavanja stvar-
nosti in odkrivanja še nepoznanih mo`nosti.
Prezirljiv odnos cinika se seveda ka`e tudi v
razmerju do drugih vrednot in do smisla last-
ne eksistence (prim. Krem`ar 1998: 37). Ta
razporeditev seveda ne sme pustiti vtisa, da
je la` (prim. Krem`ar 1997: 45 — 46) zanemar-
ljiv, lahkoten prestopek. La` »je nasilje, s ka-
terim se ne smemo sprijazniti. /…/ Je strup,
ki lega èloveku na dušo kot nevidna mre`a.
Jemlje mu jasnost pogleda in zanos poleta,
zavija v meglo smisel stvari, zasenèi smisel `iv-
ljenja pa tudi veselje nad njim. V dru`bi se
širi la` kot plast gnilobe, ki tlaèi k tlom in
povzroèa mrtvilo« (Krem`ar 2000: 48). La`
lahko odpravimo le s trdno odloèitvijo za re-
snico (prim. Krem`ar 2000: 44 — 49).
Marko Krem`ar razmišlja tudi o `ivljenj-
ski aplikaciji razliènih odnosov do resnice v
dru`bi. Govorjenje o resnici pri mnogih lju-
deh zbuja odpor in strah. Nezaupljiv odnos
do resnice nekateri opravièujejo z demokra-
tièno širino, drugi s pluralizmom ali pa z ne-
varnostjo, ki jo za mirno so`itje pomenita ne-
strpnost (prim. Krem`ar 1999: 95) in fanati-
zem (prim. Krem`ar 1992: 99). Dejansko ni
redko, da ljudje, ki so preprièani, da imajo
prav,2  preganjajo vse, ki z njimi ne soglašajo.3
Vendar tudi ni redek pojav, da èlovek iz stra-
hu pred prepirom ali »zaradi ljubega miru«
ne izrazi ali ne brani svojega mnenja, èeprav
je preprièan, da ima prav in da se njegovi
bli`nji motijo.4  Kadar obvladajo dru`bo ljud-
je prvega kova, ji dajo totalitaren znaèaj. Bo-
disi da so preprièani, da imajo prav, bodisi
da niso pripravljeni sprejeti nobenega dru-
gega mnenja kot to, ki so ga izbrali kot svoje,
bodisi da na ta naèin šèitijo svoje osebne ali
skupinske koristi; posledice so za ostale èlane
dru`be popolnoma enake: niso veè svobodni.
Kadar hoèe namreè skupina ljudi v dru`bi na-
silno uveljaviti svoje mišljenje,5  se poslu`i
vseh sredstev, tudi politiènega in gospodar-
skega monopola. Pa tudi obratno je res, za
dosego popolne politiène oblasti skušajo to-
talitarne skupine vsiliti skupnosti enotnost
mišljenja in obvladati gospodarske silnice v
dru`bi. Tako se zgodi, da v razmeroma krat-
kem èasu pripeljejo dru`bo v podoben polo-
`aj tisti, ki jo vladajo kot fanatiki, drugi, ki
jo uporabljajo iz neurejenih politiènih am-
bicij, ali tretji, ki zasledujejo popolno gos-
podarsko oblast za vsako ceno (prim. Krem`ar
1984: 79 — 81).
Resnica je oro`je, ki osvobaja (prim.
Turk 1993: 25) in ki si ga upajo uporabljati
le pogumni ljudje, kateri zaupajo v njeno
moè in v globoko resnicoljubnost èloveškega
rodu. Ne bo sicer dr`alo, da je veèina ljudi
resnici zvesta, paè pa hrepeni po njej kljub
pomanjkanju poguma, da bi se je oklenili.
$)
	



Resnica, ki jo posreduje ljubezen, je oro`je,
ki soèasno rani in celi; ki vzbudi viharje, a
tja, kjer jo sprejmejo, prinaša mir (prim.
Krem`ar 1984: 61).
	
"
Praviènost je osnovna dru`bena krepost
(prim. Komar 2000: 148 — 150), saj je mogoèa
le v odnosu med ljudmi. Sprièo tega izraza
pa se je treba ogniti napaènega videza, da
je dru`ba lahko krepostna ne glede na po-
sameznika (prim. Stres 1991: 60 –69). Gre za
osebno lastnost, ki jo mora gojiti v odnosu
z bli`njimi vsak èlovek, èe hoèe, da bodo
dru`beni odnosi okrog njega pravièni in da
bo taka tudi dru`ba, v kateri `ivi. Naloga
praviènega je znova in znova vzpostavljati
ravnovesje praviènosti med tem, kar naš bli`-
nji ima, in med tem, kar mu gre. Pravièna
dru`ba, ki bi jo èlovek `elel svojemu narodu,
je tedaj dru`ba ljudi, ki bi neprestano in do-
brohotno vzpostavljali v dru`bene odnose
pravièno ravnovesje.
Marko Krem`ar po tomistiènem kljuèu
(prim. Krem`ar 1988: 124-129) loèi dve obliki
praviènosti (prim. Stres 1996: 205 — 208). Prva,
pogodbena ali menjalna, se nanaša na odnose
med osebami v dru`bi, zajema vse iz našega
polo`aja »dol`nikov« izvirajoèe dol`nosti,6  dru-
ga, razdelitvena oblika praviènosti se nanaša
predvsem na odnos med predstavniki dru`be
in osebami, ki dru`bo sestavljajo.7
»Krivica ni v tem, da ima nekdo veè imetja
kot drugi ali veèje dohodke. Krivica se prièenja
tedaj, kadar nimajo vsi èlani skupnosti prilo`-
nosti za razvijanje svojih talentov, kadar ne
morejo pre`ivljati svojih dru`in ter kadar zaradi
pomanjkanja tvarnih dobrin prièenjajo izgub-
ljati zdravje in mir hkrati z osebno in politièno
svobodo.« (Krem`ar 1984: 54).
Kdor prejme, je dol`an. Praviènost terja,
da poravnamo tudi svoj dolg do Stvarnika. To
storijo èlani skupnosti s tem, da pomagajo
drug drugemu razvijati prejete sposobnosti
v skupno blaginjo. Od tod je jasno, da nam
praviènost nalaga tudi dol`nosti do rodu, ki
nam preko zgodovinske verige svojih èlanov
posreduje `ivljenje in lastnosti. Kdor ne vraèa
narodu, kar je po svojih starših od njega pre-
jel, je nehvale`en in ne dela pravièno.
Te`ava, s katero je zdru`eno neprestano is-
kanje praviènega ravnovesja, je pripeljala èlane
`e prenekatere dru`be do dvoma nad mo`nost-
jo praviènih dru`benih odnosov brez nasilja.
Krepost praviènosti so zamenjali s pojmom
uzakonjene pravice, ponazorjene s kipom, ki
ima v rokah tehtnico, zavezane oèi, a nima
srca. Taka mrzla in legalistièna pravica je naj-
veè, kar nam more ponuditi na tem podroèju
agnostièna dru`ba. Pa tudi dru`ba, ki zaupa
le vase in ne upošteva niti pomembnosti (trans-
cendence) osebe niti nravnih skupnosti, ne
more dati veè. In vendar praviènost ne more
biti zapopadena v vsej polnosti le v pravilih in
zakonih »legalne« pravice.
Praviènost zahteva od èloveka, da je pri-
pravljen dajati poleg tega, kar dru`bi dolguje
neposredno, in tega, kar dolguje posredno,
svojim bli`njim tudi marsikaj, èesar jim po
zakonu ni dol`an (Prim. Komar 148 — 150).
To so dobrine, do katerih ima vsak èlovek
pravico in zato tudi vsak èlovek dol`nost.
Dol`nost povraèati dobroto s hvale`nostjo je
bila `e omenjena; podobno je dol`nost izra-
ziti bli`njemu na primer spodbudo, prijaz-
nost, veselje, pohvalo, resnico, pa tudi raz-
lago, pouk in nasvet, ki mu lahko resnico
pribli`a. Biti hvale`en ali dati dober nasvet
ni isto kot vrniti dolg ali izpolniti pogodbeno
obveznost; je veliko veè, a spada še vedno v
okvir èiste praviènosti. Nièesar ne damo, èesar
ne bi bili prejeli. Pa tudi kdor posodi ali svo-
bodno podpiše pogodbo, lahko stori s tem
veè kot golo gospodarsko dejanje. Kolikor gre
pri tem za pomoè ali zaupanje, se`ejo take
osebne odloèitve iz dru`benega okvira na po-
droèje osebnih odnosov v skupnosti. Ne te-
meljijo le na koristi, temveè tudi na ljubezni.
$)
! #
Pravièni ne stori samo tega, kar po svojih
pogodbenih in dru`benih obveznostih mora,
marveè vse, kar more storiti s talenti, ki jih
je prejel, za dobrobit skupnosti. A zakaj naj
pravièen èlovek daje veè, kot je dol`an? Edini
odgovor je: ljubezen. Ker pa za ljubezen ni
prostora v odnosih, ki temeljijo zgolj na urav-
novešenju koristi, je jasno, da smemo iskati
to stopnjo praviènosti le v osebnih odnosih
v okviru naravnih skupnosti. Tukaj se dviga
pravièna oseba nad omejitve zakonite pravice,
ki jo dopolnjuje z usmiljenjem (prim. Krem-
`ar 1992: 87 — 88), ki ni drugega kot eden od
izrazov ljubezni; najvišjo dru`beno krepost,
ki je praviènost, naj bi vedno dopolnjevala
najvišja teološka krepost ljubezni; še posebej
v obliki usmiljenja, ki praviènosti ne sme na-
domestiti. Pri tem pa se Marko Krem`ar opi-
ra na sv. Toma`a Akvinskega, ki pravi, da je
praviènost brez usmiljenja kruta, a da je us-
miljenje brez pravice mati razkroja (prim.
Krem`ar 1984: 127 — 132).
3
Kaj je mir? »Mir je pokojnost reda« (Ko-
mar 1999: 170). Za nekatere je mir odsotnost
vsake sile, je lagodno mirovanje v vsestranski
praznini, ki je zelo blizu nebiti. V tem pri-
meru je mir negibnost smrti in je nemir po-
sledica `ivljenja. Za kristjane je mir prav nas-
protno polnost sile in neskonèno ravnovesje,
je posledica do skrajnosti polnega `ivljenja,
katerega najvišji izraz je ljubezen. Nemir je
tedaj kristjanu znak, da je `ivljenje šibko in
nepopolno, ter da je ljubezni malo.
Ker je zemsko ̀ ivljenje nepopolno zaradi ra-
njene narave in smrti, je nemir z njim neloèljivo
zdru`en. Na svetu tedaj ne moremo prièakovati
popolnega in dokonènega miru, temveè se mo-
ramo truditi, da ohranjamo nepopoln mir tako
v sebi kakor v skupnosti, a to v èim veèji meri.
Torej je kot vsaka vrednota dosegljiv na zemlji
le za ceno napora in odpovedi.
Ker smo ljudje bitja, ki `ive istoèasno tvar-
no in duhovno, osebno in dru`beno `ivljenje,
$)
Sandro Botticelli, Rojstvo Venere, 1485, tempera na platnu, 172.5 x 278.5 cm, Galleria degli Uffizi, Firence.
	


"
se znajdemo pred mnogotero resniènostjo no-
tranjega in zunanjega, osebnega in dru`be-
nega miru. Mir v notranjosti ni odvisen od
zunanjega miru, pa je z njim kljub temu po-
vezan. Mir in nemir, ki vladata v svetu, imata
svoje korenine v èloveku. Vrednost notranjega
in zunanjega, osebnega in dru`benega miru
je razlièna. Notranji, osebni mir je temelj
miru na svetu. Zunanji mir je sicer vrednota,
a ne najvišja; podrejena je osebnemu miru
(prim. Krem`ar 1984: 114 — 117).
Mir je bistveno povezan tudi z redom,
pravzaprav je brez reda nemogoè. Vendar
vsak red ne prinaša miru; urejene okupatorske
vojaške enote, red koncentracijskega taborišèa
v bistvu predstavljajo nered, vojno. Mo`ne
so razliène ureditve, vendar je treba najti tisto
obliko, ki sloni na praviènost, »ki raste v skla-
du z naravno moralno naravnanostjo iz lju-
bezni in svobode« (Krem`ar 1998: 135). Ta je
resnièni temelj miru.
Niè manj ni mir v soodvisnosti s praviè-
nostjo in resnico. Krivico je lahko storiti,
lahko je povzroèiti neravnovesje, ustvariti ne-
mir. Z oro`jem in nasiljem je kaj lahko tre-
biti vzroke krivic, a pri tem ustvarjati nove,
še veèje krivice. Vrniti mir v srce, v skup-
nost, v dru`bo pa je poèasno in vedno te`av-
no podjetje. In vendar je vèasih potreben vi-
har. V dru`ini, na primer, ne more biti pra-
vega miru niti resniène ljubezni, èe starši ne
postavijo praviènega reda, èetudi z ostro be-
sedo in celo s kaznijo. Pa tudi dru`ba po-
trebuje jasnih prerokov, praviènih sodnikov
in odloènih vladarjev. Moè in odloènost ne
potrebujeta oro`ja. Resnica sama je zadostna
sila, da pretrese èloveka in dru`bo do kore-
nin. Predvsem pa je iskanje miru v èloveku
in v skupnosti podrejeno odpravi krivic in
napak, ki so vzrok nemira. Tudi v našem slo-
venskem primeru ne more biti drugaèe. Ni
miru brez resnice. Zgodovinska la` glede
vzrokov in poteka revolucije je v naši narod-
ni skupnosti vir osebnega in dru`benega ne-
mira. Potrebujemo resnice, ta pa svobode.
Dokler ju ni, bomo zastrupljeni z nemirom
(prim. Krem`ar 1984: 114 — 117).
9


Realizem na prvi pogled nima dosti skup-
nega z ravnovesjem, vendar ni tako. @e pri-
devnika realen in uravnovešen uporabljamo
v nekaterih primerih skoraj sinonimno. »Rea-
lizem je osnova vsega uspeha, vse morale, vse
jasnosti, vsega reda, vse moèi. Tudi vse rasti«
(Komar 1999: 107). Ko govorimo o realizmu,
vèasih ne opazimo, da obsega dosti veè, kot
je videti sprva. Ni te`ko priznati oèitno real-
nost otipljivih dobrin, te`je pa priznamo
neizmerno resniènost še nepoznanega. Pa je
bila, na primer, realnost vsemirskih poletov
potencialno prisotna tudi tedaj, ko so vozili
po svetu še z volovskimi vpregami. »Realizem
ni le priznanje tega, kar je, niti le tega, kar je
bilo, marveè vsega, kar more biti, kar je polo-
`eno v stvarstvo in kar bomo neprestano odkri-
vali, èe se bomo poglabljali v bistvo stvari. Nje-
gova prednost je v tem, da odpira pot v neskonè-
ne mo`nosti, vendar s korakom premišljenega
èloveka. Na tej poti ne obljublja omotiènih višin
in ne grozi s strašnimi prepadi, ne pozna brez-
glave naglice, pa tudi ne moreèega zastoja. Èlo-
vek naj bi rasel in napredoval v skladu z na-
ravo, ki ga obdaja, v smeri smisla, ki ga odkriva
v svoji lastni eksistenci. Realistièna pot je na-
porna kot vsaka pot, ki vodi navzgor. Vendar
njen napor ne unièuje niti osebe niti narave in
ne zahteva od èloveka, da bi mu `rtvoval svoje
bistvene vrednote.« (Krem`ar 1984: 24).
Èlovek, ki zmore neprestan trud za realen
pogled nase, na bli`nje, na dru`beno stvar-
nost in na celotno stvarstvo, bo praviloma
zmogel najti tudi notranjo uravnovešenost
med neprestanimi napetostmi. Èe je takih
ljudi veliko, sestavljajo realistièno dru`bo, ki
je obenem tudi dru`ba ravnovesja. Slednjega
mora namreè tudi dru`ba doseèi na mnogih
podroèjih: tako med osebo in skupnostjo ka-
$)
 #
kor med posameznikom in dru`bo, med svo-
bodo in pravico, med ljubeznijo do Boga in
do bli`njega, med duhovnostjo in tvarnostjo,
pa tudi med subjektivnim in objektivnim po-
gledom na eksaktnem gospodarskem torišèu,
na katerega Krem`ar mnogokrat aplicira svoje
misli (prim. Krem`ar 1984: 22 — 23).
Ravnovesje ni praznina, ampak enakost sil.
Zato realizem ni zadosten pogoj za ravnovesje.
Mnogi napori in globoko poznanje silnic šele
lahko rodijo dru`beno ravnovesje in z njim
tudi mir. Pot je mogoèe izpeljati iz dveh ena-
kih najveèjih evangeljskih zapovedi (prim.
Krem`ar 1980: 6 — 8). Za la`je razumevanje v
enaèbi med zapovedma »Gospoda« zamenja
z »resnico«, »bli`njega« pa s »skupnostjo«: Ljubi
resnico enako kot skupnost. Bistvo je torej v
iskanju ravnovesja med ljubeznijo do ljudi in
ljubeznijo do Resnice. Ker je ljubezen mogoèa
le med osebami, pomeni naj bi bil vsak enako
vezan na Osebo, ki je vir resnice, kakor na ose-
bo in osebe, ki so del skupnosti (prim. Krem-
`ar 1984: 17 — 19).
5
V dru`bi je strpnost potrebna in je v da-
našnji dru`bi tudi ena privilegiranih (morda
zaradi profanega zvena) vrednot (Rode in
Stres 1977: 7 — 9), èeravno jo njena etimolo-
gija predstavlja v najboljšem primeru kot
soobstajanje, dopušèanje (prim. Stanovnik
1993: 43 — 54). Veèkrat pomeni pravzaprav le
mlahavo ali nikakršno stanje za resnico
(prim. Krem`ar 1999: 95). Pravzaprav se mo-
rajo danes v imenu strpnosti umikati tudi
druge vrednote. Strpnost in pluralizem
(prim. Krem`ar 1988: 80 — 81) naj bi bila v
tem, da lahko vsakdo trdi svoje in da so vsa
mnenja, èeprav neutemeljena, enakovredna
(prim. Krem`ar 1992: 101).
Tako pluralizem ni brez nevarnosti (prim.
Krem`ar 1998: 156 — 159). Najveèja skušnjava
v pluralistièni dru`bi je, da vzamemo resnici
vrednost. Kjer ima lahko vsak »svoj prav«, ne
da bi ga zato `e preganjali, èlovek kaj lahko
pride do sklepa, da nima nihèe prav, ker ni
nièesar, kar bi lahko slu`ilo za normo ali pra-
vilo. Tam zaidemo v drugo skrajnost »moral-
nega relativizma«, ki skuša s strpnostjo opra-
vièiti brezbri`nost do resnice. Ponašanje s sve-
tovljansko »širino« v takem primeru ni niè
drugega kakor strah pred odgovornostjo, ki
jo nalaga priznanje objektivne resnice (prim.
Krem`ar 1984: 81). Strpnost ima tudi svoje
meje. Èe je kdo ob krivici, ki se nekomu
godi, tako obzirno strpen, da v dogajanje ne
pose`e, ni boljši od brezbri`ne`a (prim.
Krem`ar 1992: 160).
»Strpnost je v tem, da potrpimo s svojim
bli`njim ne glede na to, ali ima prav ali ne,
ter da se kritièno poglobimo v njegovo mnenje,
da mu skušamo pribli`ati resnico, ne da bi po-
zabili pri tem, da smo mu dol`ni spoštovanje.
Strpnost je posledica ljubezni, zato smo upra-
vièeno nestrpni do zmote, a nikdar do èloveka,
ki se moti. Vendar to ni mogoèe brez dodatnega
napora, ki je vedno zdru`en z boleèino.«
(Krem`ar 1984: 82).
Brezbri`nost ali ravnodušnost8  nista strp-
nost, ker jima nista mar ne resnica ne bli`-
nji. Brezbri`nost je posledica sebiènosti in
zato ne more prinesti v skupnost miru. Ka-
dar smo strpni zato, ker smo razpeti med
ljubeznijo do bli`njega in ljubeznijo do re-
snice, `ivimo kršèansko krepost. Nismo
brezbri`ni do tega, kar naš bli`nji dela, pa
tudi ne segamo v njegovo `ivljenje brez spo-
štovanja in brez obzirnosti do tega, kar misli
in èuti. Spoštovanje do èlovekove svobode
in do resnice ustvari v nas boleèino, ko vi-
dimo, kako se oseba, ki je predmet našega
spoštovanja, upira resnici kakor bolnik zdra-
vilu. In vendar mu ga ne smemo brezobzir-
no vsiljevati. Ker èlovek kmalu spozna, da
strpnost kot dru`bena vrednota ni zastonj,
marveè zahteva ceno v obliki »potrpljenja«,
marsikdo pred njo zbe`i, ker mu zmanjka
poguma (prim. Krem`ar 1984: 81 — 84).
$)
	



. 

So vrednote, ki jih prinaša izroèilo, in
vrednote, ki jih poudarja današnji èas. Uspe-
šnost je gotovo ena slednjih. Brez dvoma je
tudi ta potrebna; najti pa ji je treba pravilno
mesto na lestvici vrednot. Kadar postane
sama sebi namen in jo vpre`emo v voz èlove-
kove sebiènosti, ali kadar se spremeni v merilo
èlovekove vrednosti, tedaj je uspešnost spo-
sobna brezobzirno unièiti pogoje za dru`be-
no so`itje. Zato je treba najti trdne in visoke
vrednote, katerim bo èloveški rod mirne duše
podredil svojo uspešnost. Kadar je namreè us-
pešnost posledica zanimanja, to je ljubezni
do stvari, ki je predmet našega dela, kadar je
uspešnost sad `elje po globljem spoznanju re-
sniènosti in nam tako pomaga pri doseganju
osebnega smotra, postane ta lastnost obèu-
dovanja vredna naravna krepost.
Podobno sublimacijo je treba poiskati tudi
varnosti, ki je druga velika vrednota današnje-
ga èasa. Ob iskanju svojega smisla je velik del
praktièno `e nevernega èloveštva prišel do raz-
meroma logiènega zakljuèka, da je varnost naj-
veè, kar moremo prièakovati od `ivljenja. Èe
je namreè `ivljenje najvišja vrednota in samo
sebi namen, kaj nam preostane drugega, kakor
iskati za vsako ceno, da bi bilo to sicer brez-
smiselno bivanje dolgo in udobno. Kadar je
to tako, mora ves gospodarski in dru`beni us-
troj skrbeti v prvi vrsti za èlovekovo varnost in
celo gospodarska uspešnost ni drugega kakor
cena, ki jo plaèujemo zato, da bi bili varni.
Seveda je varnost pojem, ki ima smisel
samo v zvezi z nevarnostjo. »Pred kakšno ne-
varnostjo naj nas torej varuje gospodarstvo,
ki so ga v to vlogo prisilili dr`avni zakoni, iz-
glasovani bodisi po mno`icah potrošnikov,
bodisi po naèrtovalcih blaginje,« se sprašuje
dr. Krem`ar (Krem`ar 1984: 39). In potem
poda zgodovinski pregled, kako je ljudstvo
najprej zahtevalo varnost pred boleznijo in
takoj nato pred brezposelnostjo, pred lakoto,
pred revšèino, pred dolgoèasjem in seveda
pred smrtjo itd. Nevarnosti je namreè brez
števila (prim. Krem`ar 1984: 39 — 42). Vendar
naj je trud še tako neomajen, `ivljenje navse-
zadnje ni in ne more biti varno, ker se neiz-
be`no konèa s smrtjo. Zato je treba na po-
moè priklicati »staro« vrednoto ljubezen. Èe
ta vlada skupnosti, more »èloveku pomagati,
da sprejme nevarnosti `ivljenja pogumno, v
zavesti, da ni sam in da imata globok smisel
ne le njegovo delo in `ivljenje, marveè tudi
trpljenje in smrt« (Krem`ar 1984: 42).
»Iskanje varnosti je v obratnem sorazmerju
z ljubeznijo do `ivljenja. Kdor hoèe biti popol-
noma varen, si nièesar ne upa, se nièesar ne loti
in nièesar ne `rtvuje. »Kdor hoèe `ivljenje ohra-
niti, ga bo izgubil,« je dejal Nekdo, ki ni ok-
leval, ko je bilo treba `rtvovati `ivljenje za skup-
nost, ki jo je ljubil. /…/ Prav je, da èlovek išèe
varnosti, a ne za vsako ceno; prav je, da je gos-
podarstvo urejeno pod vidikom uspešnosti, ven-
dar v okviru dru`be, kjer se osebe, ki jo sestav-
ljajo, zavedajo, da imajo višji smoter od gospo-
darskega blagostanja.« (Krem`ar 1984: 43).
5"

Sreèe ni mogoèe primerjati s sosedovo, ka-
kor na primer primerjamo hiše ali avtomobile.
Niti dose`emo je ne na tako sorazmerno lahek
naèin kot materialne dobrine. Èeprav je sreèa
odvisna v prete`ni meri od naše celostne od-
loèitve za `ivljenje (prim. Krem`ar 1992: 69)
in za pozitivne vrednote, jo z njenimi kon-
kretnimi manifestacijami zlahka sopostavimo
z zmernostjo. Realen èlovek se namreè zaveda,
da popolna dru`ba in trajna sreèa na tem svetu
nista mogoèi. Kristjan pa še dodatno ve, da je
njegova dol`nost po najboljših moèeh sode-
lovati pri Stvarnikovih naèrtih (prim. Krem`ar
1998: 302). V koordinatah realnosti in zmer-
nosti je sreèno `ivljenje la`e dosegljivo.
Literatura
Juhant, J. 2000: Utrinki ob Ehlichovem grobu
2000. Zaveza 38 (2000).
$)
 #
Komar, M. 1999: Pot iz mrtvila. Ljubljana:
Študentska zalo`ba.
Komar, M. 2000: Razmišljanja ob razgovorih.
Ljubljana: Dru`ina.
Krem`ar, M. 1997 : Izvor in logika komunistiènih
pobojev. Ljubljana: Dru`ina.
Krem`ar, M. 1980: Svetovni nazori. Buenos Aires:
SST.
Krem`ar, M. 1984: Obrisi dru`bene preosnove. Buenos
Aires: SKA.
Krem`ar, M. 1986: Pot iz socializma. Buenos Aires:
Svobodna Slovenija.
Krem`ar, M. 1988: Stebri vzajemnosti. Buenos Aires:
SLOGA.
Krem`ar, M. 1992: Prevrat in spreobrnjenje. Celje:
Mohorjeva dru`ba.
Krem`ar, M. 1998: Izhodišèa in smer katoliškega
dru`benega nauka. Ljubljana: Dru`ina.
Krem`ar, M. 1999: Strpnost in resnica. Zaveza 33
(1999).
Krem`ar, M. 2000: Med smrtjo in ̀ ivljenjem.
Ljubljana: Dru`ina.
Rode, F. in A. Stres 1977: Kriterij kršèanstva. Tinje:
Dom prosvete.
Stanovnik, J. 1993: Preprièanje in strpnost. Zaveza 8
(1993).
Stres, A. 1987: Heglovo in Marxovo pojmovanje
svobode. Ljubljana: Slovenska matica.
Stres, A. 1991: Oseba in dru`ba. Celje: Mohorjeva
dru`ba.
Stres, A. 1996: Svoboda in praviènost. Celje:
Mohorjeva dru`ba.
Turk, B. 1993: Argentinska skupnost lahko matièni
domovini pomaga bolje do`iveti slovenstvo,
pogovor z dr. Markom Krem`arjem. Tretji dan 1
(1993).
1. S to razlago dr. Krem`ar obenem razreši tudi
napetost med svobodo in avtoriteto. Ko namreè
èlovek sprejme realnost, v kateri in s katero je bil
rojen, sprejme nekako samo po sebi tudi zavest
in smisel avtoritete. Trdi, da zavraèanje vsake
avtoritete ni niè manj beg pred resniènostjo
kakor omenjene naravne omejitve èloveka (prim.
Krem`ar 1992: 135 - 137).
2. »Imeti prav«, imeti v zakupu resnico, je ne le
veliko zadošèenje, temveè tudi velika skušnjava.
$)
»Imeti prav« nas lahko v lastnih oèeh dvigne nad
tiste, ki se motijo, in opravièi naše delovanje in
uporabo sredstev, o katerih vemo, da niso
pravilna. Èlovek, ki »ima prav«, je lahko zelo
krut, ker se mu zdi, da ga le lastna slabost ali
omejenost nekaterih posameznikov loèi od
uresnièenja velikih prividov.
3. To vedenje radi opravièujejo rekoè, da iz
ljubezni do resnice sovra`ijo vse, ki se motijo;
lahko pa bi rekli o njih tudi, da sovra`ijo tiste, ki
mislijo drugaèe kot oni. Zanje utegne biti med
obema vzrokoma nestrpnosti bistvena razlika, za
njihove bli`nje pa, ki so predmet te nestrpnosti,
razlike ni.
4. Neredko najde za to izgovor, èeš da iz ljubezni
do bli`njega raje ne »vsiljuje« resnice; lahko pa bi
tako zadr`anje razumeli tudi kot strah pred tujim
mnenjem, zaradi katerega èlovek resnico izda.
Tudi v tem primeru je razlika med razlogom za
brezbri`nost vidna le èloveku samemu, dru`bene
posledice pa so v obeh primerih enako hude.
5. »Kadar poudarjamo le ljubezen do resnice in v
njenemu imenu na ta ali na drug naèin, delamo
silo svojim bli`njim, smo izbrali sebièno pot
manjšega napora. ki nas konèno od resnice
oddalji. S silo hoèemo podrediti svobodno voljo
bli`njih našemu spoznanju« (Krem`ar 1984: 80).
6. »Podjetnik je dol`an svojim delavcem, dokler jim
ne plaèa toliko, kolikor jim pripada; dol`an pa je
tudi svojim odjemalcem kolièino in kakovost
blaga, katero jim zagotavlja. Tudi tu gre za
ravnovesje praviènosti. Ne bi bil pravièen, kdor bi
sicer dobro plaèeval delavce, pa prodajal drago ali
slabo blago. Seveda bi bilo obratno neravnovesje
prav tako krivièno.« (Krem`ar 1984: 128).
7. »Ta »razdelitvena« praviènost skrbi za to, da
èlani dru`be prejmejo del celotnega dru`benega
imetja, ki jim po zaslugi pripada, je bila vèasih
odvisna predvsem od praviènosti vladarja. V
demokratièni dru`beni ureditvi pa lega velika
odgovornost razdelitvene praviènosti na vse
dr`avljane. Ko dr`avljan voli svoje zastopnike v
zakonodajno skupšèino ali izbira s svojim glasom
upravitelje skupnega imetja ali predstavnike
sodne oblasti, prevzame soodgovornost za
praviènost v dru`bi.« (Krem`ar 1984: 128).
8. Ravnodušnost je celo poseben naèin nestrpnosti,
kakor nekrvavo hudodelstvo (prim. Krem`ar
1992: 160).
	



$)
Verjetno nas niè v `ivljenju ne vznemirja
bolj kot smrt. Nujni del našega `ivljenje je,
pa tako malo vemo o njej. Na stotine, na ti-
soèe razprav je bilo napisanih o smrti, pa
vendar se ji vsak pribli`uje na svoj, èisto en-
kraten naèin, z mnogimi neznankami in
vprašanji. Odnos do smrti je nekaj zelo
osebnega in daje peèat našemu `ivljenju, v
velikih stvareh, pa tudi v èisto drobnih do-
gajanjih vsakdanjika. Tu drug drugemu ne
moremo nièesar dokazovati, èeprav se to ved-
no znova dogaja skozi vso zgodovino. Vedno
gre za našo vero in upanje. Èe nekdo misli
drugaèe, je to njegova stvar in moramo tudi
to spoštljivo sprejeti.
Lahko bi segla po literaturi in našteva-
la, kako je kdo od znanih ljudi razumel
smrt in `ivljenje. To je vèasih lahko tudi
vzpodbuda za lastno razmišljanje. Mo`no
pa je tudi, da nam vse poznavanje tuje li-
terature niè ne pomaga. Odnos do `ivlje-
nja in smrti je nekaj najbolj osebnega.
Zato `elim tu predstaviti svoj pogled na
smrt in na `ivljenje. Zavedam se, da sem
na poti in se uèim in da bom morda èez
deset, dvajset let kakšno stvar videla dru-
gaèe. V tem trenutku pa lahko ugotav-
ljam, kaj vse je doslej vplivalo na moje
pojmovanje smrti in `ivljenja. Sprašujem
se, zakaj je odnos do smrti v naši dru`bi,
ki izhaja iz kršèanskih korenin, takšen, kot
je. Kvaliteto `ivljenja, za katero si vsi pri-
zadevamo, vidim bistveno povezano z vpra-
šanjem smrti. Smrt je in ostaja skrivnost
in velika umetnost `ivljenja je prav v tem,
da znamo `iveti s skrivnostjo.
1+8)
:
)
(



)
 ;
Veliko je dejavnikov, ki pomagajo obli-
kovati naš odnos do `ivljenja in smrti. Vèasih
se tega niti ne zavedamo jasno, ker se to do-
gaja v èisto vsakdanjem `ivljenju. Dogaja se
`e pri èisto majhnem dojenèku, pa tja do sta-
rosti, do konca `ivljenja. Meni so dali starši
izredno dragoceno doto za `ivljenje. Ne v
materialnem smislu, ampak še veliko bolj
bistveno: dali so mi po eni strani velik `iv-
ljenjski realizem, ki vidi stvari takšne, kot
so, po drugi strani pa veliko upanje, ki os-
tane `ivo tudi takrat, ko je te`ko. Èe odhajaš
v `ivljenje s tem dvojim, je veliko la`e soo-
èati se z marsikatero te`ko preizkušnjo. K
temu spada tudi zelo realen odnos do smrti,
ki je del `ivljenja, sicer polna neznank in
lahko povezana z veliko te`o, pa tudi z mar-
sièem, kar daje `ivljenju posebno ceno.
Zanimivo je, da sam študij medicine ni kaj
bistveno vplival na moj odnos do `ivljenja in
smrti. Tam so nas vzgajali, kako moramo ljudi
zdraviti in jih zdrave ali èim bolj zdrave po-
šiljati nazaj v `ivljenje. Uèili smo se bolj teh-
nike zdravljenja, zato nas pravzaprav sploh niso
dejansko pripravljali na naše poznejše delo,
na sreèevanje z bolniki, ki tudi umirajo kljub
najboljši medicini. Potem pa sem se, ne da bi
kdaj kaj takega naèrtovala, znašla kot zdravnica
na Onkološkem inštitutu v Ljubljani, in sicer
ob bolnikih s pljuènim rakom, ki imajo v pri-
merjavi z drugimi precej slabo prognozo. Tu
sem delala dvajset let in to je bila zame velika
šola za moj odnos do `ivljenja in smrti. Tu
sem se uèila najbolj bistvenih stvari.
 #
$)
Iz tega dela, ko sem do`ivljala dan za dne-
vom, kakšne stiske do`ivljajo umirajoèi bol-
niki in njihovi svojci, se je poèasi rojeval hos-
pic v Sloveniji, ki je bil drugod po svetu `e
nekaj èasa prisoten. Prebrala sem precej lite-
rature o tem, pa tudi obiskala nekaj teh us-
tanov v tujini. Hospic predstavlja mednarod-
ni program celostne oskrbe umirajoèega bol-
nika in njegovih svojcev, teh tudi še pozneje,
v èasu `alovanja. Poleg konkretne pomoèi
umirajoèemu in njegovim svojcem je po-
membno, da se ideja hospica èim bolj širi
med ljudi, da pomaga spreminjati temeljni
odnos do smrti in postavi skrb za umirajoèe
bolj v ospredje kot nekaj, kar je pomembno
za nas vse. Vsak èlovek, ki je prihajal v hospic
kot sodelavec ali kot tisti, ki pomoè potrebu-
je, prinaša nekaj novega in tako je tudi hos-
pic velika šola o `ivljenju in smrti.
Zdaj sem `e nekaj èasa v pokoju, tudi hos-
pic sem popolnoma predala v druge roke in
do`ivljam odnos do smrti spet drugaèe. Po-
membno se mi zdi, da sem znala stvari izpu-
stiti in je to lahko tudi majhna šola za tisto
dokonèno izpušèanje ob smrti. Prav to izpuš-
èanje se mi zdi nekaj bistvenega in bi se ga
bilo treba vsaj malo zavestno uèiti, kolikor se
to seveda da. Postajam tudi vedno starejša,
vedno slabše pokretna zaradi svoje multiple
skleroze in nehote mi postaja misel na smrt,
ko bom dokonèno izpustila vse, prisotna spet
na drugaèen naèin.
Vsako `ivljenjsko obdobje mi na nov na-
èin odstira majhen delèek resnice o `ivljenju
in smrti. Upam, da bom znala do konca o
vsem tem razmišljati in se vedno znova uèiti.
)
Veliko sem premišljevala o tem, zakaj je
v dru`bi, v kateri `ivimo, tako izrazito nega-
tiven odnos do smrti. Zakaj se je ljudje tako
panièno bojijo in sploh noèejo govoriti o njej.
@ivijo in delajo, kot da je ni, kadar pa kdo
umre, je to tragièna napaka. V kulturi, ki jo
je dolga stoletja oblikovalo kršèanstvo, bi pri-
èakovali drugaèen, bolj osvobojen odnos do
smrti. Èe bi prišel na primer v Evropo nekdo
iz daljne Azije, ki ne bi nièesar vedel o krš-
èanstvu, bi iz tega, kar bi pri ljudeh videl,
sklepal, da je kršèanstvo vera, ki se izmika raz-
mišljanju o smrti, ki vidi v smrti eno samo
grozo in ki ne veruje v `ivljenje po smrti. Pa
je res tako?
Delno sem dobila odgovor na to, ko sem
pred leti gledala Škofjeloški pasijon. Tekst je
bil napisan leta 1720. Smrt je tam prikazana
kot belo obleèena gospa, ki prijaha na konju
in se vrešèeèe re`i, kako je smrt kazen za greh
in kako bo vse pobrala. Potem odjaha malo
naprej in pred gledalci se zvrstijo vsi sloji lju-
di, od pape`a, kralja, mešèana do zadnjega
beraèa. Smrt se ves èas od daleè še vedno
vrešèeèe re`i, tako da ti gre ta smeh v kosti
in je ena sama groza. Ob takšnem pojmova-
nju smrti ni èudno, da se je ljudje tako zelo
bojijo. Èe ljudem vcepljaš takšen odnos do
smrti, lahko z njimi manipuliraš, jim groziš
in jih narediš ubogljive. Zdi se mi, da je mi-
selnost Škofjeloškega pasijona še kako prisot-
na v današnji dru`bi in bi bilo treba nujno
temeljito razmisliti, ali ima takšen pogled na
smrt sploh še kaj opraviti s kršèanstvom. Pre-
prièana sem, da je tekom stoletij prišlo do hu-
dega odklona pojmovanja smrti in da je imelo
to posledice tudi za vsa druga podroèja našega
`ivljenja.
In kakšen naj bi bil kršèanski pogled na
smrt? Vzemimo svetega Franèiška Asiškega,
ki je `ivel na prelomu 12. in 13. stoletja. Fran-
èišek govori o sestri smrti, za Franèiška po-
meni umreti vse zapustiti, osvoboditi se vse-
ga, oditi k Oèetu. Umirati s Franèiškovim
pogledom na smrt je popolnoma drugaèe kot
umirati z miselnostjo Škofjeloškega pasijona.
Zato bi bila ena najbolj bistvenih stvari, da
se spet vrnemo k izvorom in se znebimo na-
vlake, ki se je nakopièila tekom stoletij. Vpra-
šanje smrti je bistveno za naše `ivljenje.
	



Moj osebni odnos do smrti je podoben
Franèiškovemu. Rada `ivim, hkrati pa z neko
radovednostjo in velikim upanjem èakam na
skok v veènost.
"



)
;
Od našega odnosa do smrti je odvisno,
kako kakovostno ̀ ivimo. Kakovost našega ̀ iv-
ljenja je bistveno odvisna od tega, kako spre-
jemamo dejstvo, da bomo nekoè umrli, kako
spremljamo umirajoèe in kako se od pokojnih
poslavljamo.
Èe se zavedamo, da je naš èas omejen,
bomo z njim ravnali bolj varèno, ga bomo na-
polnili bolj smiselno, bomo bolj izbirali, kaj
je vredno in kaj lahko opustimo. Ob ozadju
dejstva naše umrljivosti dobivajo stvari v `iv-
ljenju drugaèno vrednost. Èlovek zna bolj `i-
veti tu in sedaj in se `ivljenja veseliti. Tudi èe
verujemo v veèno ̀ ivljenje, se moramo zavedati
dejstva, da je `ivljenje v takšni obliki, kot ga
`ivimo sedaj, èasovno omejeno. Stara misel
‘Delaj tako, kot da boš veèno `ivel, in moli
tako, kot da boš jutri umrl,’ je še danes za nas
vse zelo aktualna. Neka študentka, ki posebno
po oèetovi smrti v zadnjem letu veliko razmišlja
o tem, mi je rekla. »Mislim, da bi se morali
sreèevati tako, kot da se zadnjiè vidimo«. Res,
èe bi se sreèavali tako, bi bila naša sreèavanja
lepša. Potem bi morda izgovorili besedo priz-
nanja, zahvale, ljubezni, prošnje za odpušèanje
…, ali pa ne bi izrekli besede, ki boli in ruši.
Dobra se mi zdi misel, da je najveèja Satanova
skušnjava, da nam govori: ‘Še je èas’. Še je èas,
sedaj še ne bomo razmišljali o smrti, sedaj še
ne bomo uredili stvari. Enkrat pozneje. Mor-
da pa èasa ni veè. Morda pa jutri ne bomo veè
`ivi, èeprav vsi upamo, da bomo. Kdo nam to
lahko zagotovi?
Kdor sprejema smrt kot nekaj, kar spada
k `ivljenju, bo tudi la`e vzdr`al takrat, ko se
sreèa z umirajoèim èlovekom. Spremljanje
umirajoèega je ena najte`jih stvari v `ivljenju,
ki da èloveku peèat za celo `ivljenje in ga
kljub te`i obogati. Te`ko je reèi, kdo komu
veè da: spremljevalec umirajoèemu ali umi-
rajoèi spremljevalcu. Umirajoèi so naši veliki
uèitelji. Uèijo nas pristnih èloveških odno-
sov, uèijo nas komunikacije, tudi nebesedne,
uèijo nas, kaj je bistveno v `ivljenju, uèijo nas
upati v te`ki situaciji umiranja, uèijo nas
strpnosti, uèijo nas `iveti tukaj in sedaj. Ob
umirajoèem se jasneje zavemo, kaj je bistveno
v `ivljenju, za kaj se je vredno truditi. Mar-
sikdo potem, po smrti bli`njega, pove, da se-
daj `ivi drugaèe, da so mu sedaj pomembne
druge stvari.
Za tiste, ki v tem trenutku še `ivimo na-
prej, je pomembno tudi, kako se od pokoj-
nih poslavljamo. Zato, da bi mi `iveli lepše,
moramo pospremiti pokojne ob smrti z vsem
èloveškim dostojanstvom. To vpliva tudi na
poznejši potek `alovanja. Zato lahko razume-
mo, da predstavlja kultura poslavljanja od po-
kojnih skozi vso zgodovino èloveštva izredno
pomemben del èlovekovega `ivljenja. H kul-
turi poslavljanja spada marsikaj: mo`nost, da
svojci pokojnika vidijo, se ga dotaknejo, da
imajo dovolj èasa in ustrezno okolje, da se od
njega dostojno poslovijo. Sem spada vse, kar
je v zvezi s pogrebom. Kaj pomeni imeti grob,
vedo najbolj tisti, ki ga nimajo. Kultura po-
slavljanja je prepletena z mnogimi obredi, ki
pomagajo `ivim `iveti naprej.
3


 
"

Vèasih so ljudje vsak dan molili za zdravo
pamet in za sreèno zadnjo uro. Nekateri se
tega še dobro spominjajo. Verjetno pa vedno
manj ljudi moli za zdravo pamet in za sreèno
zadnjo uro. Tako nekam nesodobno zvenijo
te besede našemu ušesu, ki je v enaindvajse-
tem stoletju navajeno drugaènega besednja-
ka. Molili naj bi paè za bolj pomembne stva-
ri, èe sploh še molimo. Pa vendar je prav to
dvoje tako zelo temeljno.
$)
 #
Pogovarjala sem se z znanko, ki se spominja
svojega otroštva v zelo verni kmeèki dru`ini.
Številna dru`ina je pre`ivljala zelo te`ke èase
med prvo svetovno vojno in po njej. Spominja
se, kako molitev v dru`ini ni nikoli zamrla. In
vsak veèer so molili tudi za zdravo pamet in
za sreèno zadnjo uro. Spominja se tudi, kako
je mami, predvsem v èasu pubertete, veèkrat
ugovarjala: »Zakaj za zdravo pamet, saj pri nas
ni nihèe duševno bolan. Pa za sreèno zadnjo
uro! Le kako more biti ta sreèna?«. Mama pa
je vedno znova odgovarjala: »Kar poèakaj, ko
boš starejša, boš to razumela«. Zdaj, ko se `e
pribli`uje osemdesetemu letu, razume. Vedno
bolj je preprièana, da je molitev za to dvoje še
kako potrebna tudi danes in da nikoli ne bi
smela zamreti.
Zdrava pamet ne pomeni, da si duševno
zdrav. Zdrava pamet je veliko veè. Pomeni,
da se znaš prav odloèati med dobrim in zlim,
da znaš izbirati med razliènimi ponudbami,
da znaš videti bistvo in opustiti to, kar je na-
vlaka in kar te lahko obremenjuje. Zdrava pa-
met ti omogoèa, da vzameš in imaš samo to,
kar potrebuješ, da usmeriš vsa svoja prizade-
vanja v graditev boljših medèloveških odnosov
in ne v imetje in iskanje boljših pozicij. Mar-
sikaj bi se še dalo povedati o zdravi pameti.
Morda bi bilo dobro, da bi se o tem tudi
kdaj pogovarjali in seveda tudi molili za to.
»Sreèna zadnja ura« je tudi nekaj, s èemer
veèina današnjih ljudi nima kaj poèeti. Pa ven-
dar: vsak dan lahko poslušamo, kako te`ko
ljudje umirajo, kako so mnogi zapušèeni v
tem tako odloèilnem trenutku, kako se ne
morejo sprijazniti z dejstvom, da je `ivljenje
v tej obliki, kot ga `ivimo sedaj, omejeno in
se prav gotovo enkrat konèa, kako mnogi ne
zmorejo s hvale`nostjo pogledati na preho-
jeno `ivljenjsko pot in z vero in zaupanjem
iti v novo. Sreèna zadnja ura pomeni prav to.
Pomeni tudi imeti okrog sebe ljudi, ki znajo
$)
Pietro Cavallini, Jezusovo rojstvo, 1291, mozaik, Santa Maria in Trastevere, Rim.
	



tako razumeti `ivljenje in smrt. Ljudi, ki v
tem trenutku ne delajo panike, ampak znajo
razumeti smrt kot veliko skrivnost, ki se ji vsi
pribli`ujemo. Tudi o sreèni zadnji uri bi se
dalo reèi še marsikaj in gotovo bi bilo vsem
v veliko pomoè, èe bi se veèkrat pogovarjali
o tem, kaj komu pomeni »sreèna zadnja ura«.
Veliko je `e to, da to ubesedimo, da o tem
govorimo v èasu, ko je smrt tabu.
Molitvi za »zdravo pamet« in za »sreèno
zadnjo uro« sta pravzaprav tesno povezani in
je prav, da o njiju govorimo skupaj. K zdravi
pameti spada tudi to, da znamo smrt spre-
jemati kot del `ivljenja. Naše `ivljenje bi bilo
veliko bolj kvalitetno, èe bi nas pri vsem, kar
`ivimo in delamo, vodila »zdrava pamet« in
èe bi si prizadevali za »sreèno zadnjo uro« zase
in za vse, ki so ob nas.
8
@ivimo v èasu, ko ni ravno za`eleno go-
voriti o skrivnosti. Vse `elimo izmeriti, vse
dokazati, vse analizirati, vse vedeti. Pri tem
seveda vedno znova in vedno bolj naletimo
na neznanke, pa se tola`imo, da je treba na-
rediti samo še nekaj korakov in nam bo vse
jasno.
Delala sem v medicini in vseskozi do`iv-
ljala, da sem s svojim pogledom na `ivljenje,
s preprièanjem, da se v medicini vsak dan sre-
èujemo z mnogimi skrivnostmi, izzvenela pre-
cej nesodobno. Nisem se pustila vkalupiti v
vsesplošno miselnost, da znanost zmore vse
in da bo prej ali slej znala razlo`iti vse, èesar
v tem trenutku še ne razumemo. Lahko, da
bo vedno bolj znala razlo`iti fizikalne in bio-
kemiène procese v celici, ne bo pa nikoli mo-
gla prav razlo`iti, zakaj se nekateri ljudje sre-
èujejo z `ivljenjem, boleznijo in smrtjo tako,
drugi drugaèe, zakaj se nekateri ljudje v bo-
lezni veliko nauèijo, drugi ne, zakaj se imajo
ljudje radi, zakaj si nekateri pomagajo, drugi
$)
ne, kaj je bistvo prijateljstva in seveda še cel
kup drugih, zelo bistvenih stvari.
V resnici se `ivljenje odvija povsem dru-
gaèe, kot marsikdaj napoveduje znanost.
Èim starejši postajamo, toliko bolj skromni
smo in priznavamo, da lahko s svojim razu-
mom, ki ga tolikokrat tako zelo povelièujemo,
pridemo samo do doloèene meje, potem pa
se ustavi. Èe si še tako prizadevamo, ne pri-
demo èez. Marsikaj, kar se odvija pod ime-
nom »znanost«, sploh ni znanost, ampak
samo »navidezna znanost«, s katero se slepi-
mo, kako smo kos vsemu, ali skoraj vsemu.
Pa seveda še zdaleè nismo.
Èe vsega tega ne spoznamo prej, moramo
to priznati ob smrti nekoga, ki nam je blizu.
Ob vsaki smrti se pojavlja toliko neznank, to-
liko vprašajev, da lahko samo strmimo. Zelo
dragoceno je prisluhniti ljudem, ki so morda
sami zelo hudo bolni in se pribli`ujejo smrti,
ali pa svojcem, ki jih spremljajo, pa svojcem
ali prijateljem po smrti èloveka, ki je bil del
njihovega `ivljenja in so ga v èasu umiranja
spremljali. Èlovek lahko samo posluša in ob-
molkne. Zame so sreèanja s temi ljudmi ved-
no sreèanja s skrivnostjo.
Skrivnost je povezana s svetim. Sveto je
nekaj, kar je izven našega dosega. Lahko se
mu pribli`ujemo, vendar v spoštljivi razdalji
obstanemo. Lahko ga samo slutimo. Ta slut-
nja svetega daje `ivljenju poseben peèat,
novo vrednost.
To je moj pogled na `ivljenje in smrt.
Rada ga delim z drugimi, rada se o tem po-
govarjam in poslušam druge, kako oni gleda-
jo na veliko skrivnost `ivljenja in smrti. Naj-
huje se mi zdi takrat, ko se ljudje takšnim po-
govorom izmikajo, ker jih je strah. Hudo je,
èe je nekoga panièno strah neèesa, kar ga bo
prav gotovo doletelo. Zato pa sem toliko bolj
vesela vseh tistih, ki o tem razmišljajo in se
pogovarjajo.
! #

Okrog leta 1970 je tako imenovani rimski
klub zagnal vik in krik zaradi grozeèe rasti
svetovnega prebivalstva. V šolskih uèbenikih
geografije so se pojavili grafi eksponentnih ra-
sti prebivalstva ter dramatièni podatki o tem,
koliko ljudi se rodi vsako minuto, koliko vsa-
ko uro, koliko je laènih in koliko brez strehe
nad glavo. Grafi so se pognali v neskonènost,
kar je simboliziralo eksplozijo prebivalstva,
`e v zadnjih desetletjih prejšnjega stoletja. Us-
tvarjen in vzdr`evan je bil strah pred skorajš-
njo eksplozijo (prebivalstva), izraèuni so na-
zorno prikazovali nevzdr`no narašèanje go-
stote in vtis je bil, da bo ta v nekaj desetletjih
tolikšna, da bomo lahko stali samo na eni
nogi. Širjenju strahu preko medijev, filmov,
šolskih programov, so se pridru`ili predlogi
ukrepov na lokalni, dr`avni in mednarodni
ravni: predlogi ukrepov za manj otrok.
Pred štirinajstimi leti se je z avtorjem tega
prispevka za Tretji dan o tem pogovarjal te-
danji urednik prof. Jo`e Kurinèiè.1 Besedilo,
objavljeno z nadnaslovom »Za `ivljenje«, je
bilo opremljeno z grafom projekcije števila
prebivalstva Republike Slovenije na osnovi
rodnosti iz leta 1990 brez priseljevanja in od-
seljevanja. Po tej projekciji število prebivalstva
pade na milijon leta 2072, do leta 2200 pa
pade na 180 000. V mno`ici grozeèe rastoèih
projekcij je bila to prva in takrat edina gro-
zeèe padajoèa projekcija. Ob pogovoru je bilo
objavljeno »odprto pismo slovenskim poslan-
cem«, ki ga je poleg prvopodpisanega avtorja
tega prispevka in še štirih doloèno navedenih
podpisnikov podpisalo veè tisoè ljudi po celi
Sloveniji. V njem avtorji sporoèajo poslancem
potrebo po »ukrepih, ki bodo nagrajevali in
vzpodbujali tiste, ki prispevajo v zakladnico
narodovih bogastev najva`nejšo prvino: mla-
de ljudi, ki bodo mogli in `eleli delati«.
Napovedi iz omenjenega padajoèega grafa
se uresnièujejo, polo`aj je celo dosti slabši,
v javnosti pa ni prave razprave, ki bi se sooèila
z vzroki in stanjem ter v luèi neke dogovor-
jene usmeritve predlo`ila kratkoroène in dol-
goroène ukrepe. Naj ta prispevek pomaga za-
polniti to praznino.
Sedanje stanje in pretekli razvoj prebi-
valstvenega stanja je potrebno obravnavati
vzporedno z dejstvi, ki opisujejo polo`aj dru-
`ine. Povzeli bomo dru`bene okolišèine in
razloge, ki so vplivali in še vplivajo na stanje
in vlogo dru`ine. Na kratko bomo statistièno
opisali sedanje stanje dru`ine in obnavljanja
prebivalstva in se vprašali, ali je mogoèe kaj
storiti. Kaj lahko stori dr`ava, kaj obèina in
kaj Cerkev?
%
 

)
»Dve stoletji smo dru`inske funkcije pre-
našali na dr`avo, sedaj jih bomo zaèeli pre-
našati nazaj na dru`ino,«2 je izjavil dr. Velj-
ko Rus.
Industrijska dru`ba je zaradi svojega na-
èina dela mnogo nalog, ki jih je prej oprav-
ljala dru`ina, postavila ven iz dru`ine. Roje-
vanje, varovanje in vzgojo otrok, šolanje, pre-
bolevanje bolezni, zabavo, staranje in celo
umiranje smo preselili v zunanje ustanove.
Mo`nost, da bi si z delom v dru`ini slu`ili
vsakdanji kruh, smo skoraj odmislili. Vpra-
šanje »Ali delaš?« pravzaprav sprašuje, ali si
v slu`bi zunaj doma. Temu vsaj delno objek-
tivno pogojenemu zmanjševanju vloge dru-
CD%
')


$)
	


"
`ine se je v devetnajstem in dvajsetem stoletju
pridru`ilo tudi zavestno, delno izra`eno v En-
gelsovi misli, da je treba tudi `enske (poleg
moških) razbremeniti dru`inskega dela, da
bi lahko prispevale k industrijskemu razvoju.
To stališèe se popolnoma sklada z interesi ka-
pitala, ki ga zanima le dobièek, in tistega dela
kratkovidnega dr`avnega uradništva, ki ga za-
nimajo le davki. Oba po svoji naravi naspro-
tujeta predvsem delu v dru`ini: vsako delo
staršev za otroke, zdravih za bolne, mladih
za ostarele, ki bi ga bilo mogoèe opraviti v do-
bièkonosnih ter obdavèenih ustanovah, po-
meni za kapital izgubljeno prilo`nost dobiè-
ka, za dr`avo pa zamujene davke in prispevke.
Zavestno in naèrtno nasprotovanje dru-
`ini je imelo tudi druge vzroke. Enomisel-
nim politiènim sistemom, ki so si `eleli po-
polnoma in neposredno podrediti posamez-
nika, je bilo napoti dejstvo, da je dru`ina
pogoj in delno jamstvo demokracije; svojim
èlanom namreè daje èustveno in materialno
varnost, ki sta nujen pogoj za mo`nost de-
mokratiènega odloèanja. Svetovna komuni-
stièna infrastruktura se je dru`no z drugimi
proticerkvenimi strukturami proti dru`ini
borila tudi zato, da bi oslabila svojega nas-
protnika Cerkev in s tem kršèansko kulturo.
Pojav in uspeh prièakovanih proletarskih re-
volucij, katerim potreben pogoj je bilo so-
vraštvo med dvema dru`benima razredoma,
je namreè v Evropi ovirala kršèanska kultu-
ra. Tega se je bilo treba rešiti, da bi lahko
prišlo do revolucij, zato je bila slabitev Cerk-
ve in kršèanstva program najprej evrokomu-
nistov v dr`avah, kjer niso bili na oblasti,
pozneje pa še vzhodnih komunistiènih dr-
`av. Uzakonitev in širjenje splava, loèitve,
pornografije itd. sta rušili dru`ino, osnovni
cilj pa je bil škodovati kršèanski kulturi.
Proti koncu šestdesetih let prejšnjega sto-
letja se je pojavil strah svetovnega severa pred
rastjo prebivalstva nerazvitih dr`av. Strah
pred »eksplozijo prebivalstva« so širile izjave
rimskega kluba s pomoèjo novomaltuzijanskih
teorij o posledicah rasti prebivalstva; prišel
je v šolske uèbenike, medije, filme, zdravs-
tvene, vzgojne in gospodarske teorije. Priza-
devanjem za zmanjšanje rasti prebivalstva je
bilo napoti uèinkovito opravljanje osnovne
naloge tradicionalne dru`ine: spoèenjanja, ro-
jevanja, vzgoje in varstva otrok. V seznamu
ukrepov za omejevanje rodnosti tako `e leta
1969 (Jaffé 1969) najdemo prizadevanje za
spremembo podobe idealne dru`ine in za po-
veèanje dele`a homoseksualnosti v dru`bi.
Eno od najbolj uèinkovitih sredstev za zmanj-
šanje števila rojstev je oslabitev klasiène, trd-
ne in trajno povezane dru`ine: olajševanje in
vzpodbujanje loèevanja ter nesklepanja zako-
na, vnašanje nezaupanja med starše in otroke,
vzpodbujanje »razrednega boja« med spolo-
ma. Razredni boj med delavci in kapitalisti,
ki se ga spominjamo iz šolskih uèbenikov, je
bil omejen na vzpodbujanje razdora med
veèjimi dru`benimi skupinami, ni pa posegal
v dru`ino. Njegovemu nasledniku pa se je po-
sreèilo vstopiti v središèe dru`ine in zasejati
tekmovanje in nezaupanje tja, kjer bi morali
gojiti ljubezen, sodelovanje in zaupanje. Moš-
ki je potencialni nasilne` in izkorišèevalec;
modra `enska naj se varuje veèje navezave
nanj, posebej veèjega števila otrok. Ne le
med mo`a in `eno, nezaupanje in delitve je
treba vnesti med otroke in starše in le-te kar
povprek osumiti izkorišèanja, sprevr`enosti
in nasilja.
&	
V Sloveniji se je dele` otrok rojenih zunaj
zakonske zveze, brez vmesnih nihanj, poveèal
od 8.5 % leta 1970 na 42.5 % leta 2003. Dru-
ge dr`ave se glede tega zelo razlikujejo med
seboj: dele` se giblje od okrog 50 % v nor-
dijskih de`elah, okrog 30 % v Veliki Britaniji
in Franciji, do pod 10 % v Italiji in Španiji
(Kerkhofs 1997). 51 % udele`encev cerkvene
priprave na zakon v Sloveniji v èasu priprave
$)
! #
na cerkveno poroko `e `ivi skupaj (Potoènik
1999). Videti je, da ima vsaj za nekatere de-
`ele prav Lacroix, ki je zapisal, da se razmerje
med zakonom in èustvom ljubezni spreminja
od iz zgodovine znanega »Ker sva poroèena,
se imejva rada«, preko vzorca zadnjih dveh
stoletij »Ker se imava rada, se poroèiva«, do
vzorca zadnjih dveh desetletij »Èemu bi se
poroèila, ko pa se imava rada« (Lacroix 1999).
Število razvez, ki je od leta 1965 do 1974
v Sloveniji predstavljalo povpreèno 13 % v
tem èasu sklenjenih zakonov, se je v obdob-
ju od 1975 do 1979 povzpelo na 15.5 %, do
leta 2003 pa z vmesnimi nihanji na 36.4 %.
V novejšem èasu se pojavljajo tudi te`nje,
da bi spoèenjanje in rojevanje ne bilo loèeno
samo od od dr`ave in cerkve priznane zveze,
ampak tudi da bi to bilo loèeno od spolne
zdru`itve moškega in `enske, kar bi `e vna-
prej odreklo otroku pravico in mo`nost ime-
ti oba starša in bi predstavljalo doslej ne-
predstavljivo manipulacijo in kršenje dosto-
janstva èloveške osebe.
Tak razvoj najbolj prizadene otroke, ka-
terih vedno veèji dele` `ivi brez enega od
staršev, kar jim daje dosti slabše mo`nosti za
`ivljenje. Ameriške raziskave so pokazale, da
je za otroke iz enostarševskih dru`in dvakrat
veèja verjetnost, da ne dokonèajo šole, v 50
% veè primerih pa imajo te`ave pri uèenju.
Za uspeh pri študiju je pomembneje, kakšna
je dru`ina, v kateri otrok `ivi, kot pa njen so-
cialni polo`aj: otroci iz revnejših dvostaršev-
skih dru`in so uspešnejši kot otroci iz bogatih
enostarševskih dru`in; skoraj dvakrat veè zelo
uspešnih (high achievers) izhaja iz dvostar-
ševskih kot iz enostarševskih dru`in. Veè kot
80 % mladostnikov v psihiatriènih bolnicah
ter veèina mladostnih in odraslih prestopni-
kov izhaja iz razbitih dru`in, 3/4 samomorov
najstnikov je v enostarševskih dru`inah. An-
kete pri nas in drugod po svetu ka`ejo dru-
`ino kot prvi pogoj osebne sreèe. Dru`ina us-
tvarja osnovne pogoje za biološko, socialno,
psihièno in zdravstveno trdnost otrok in nji-
hov vsestranski razvoj. Èe pri tem ni uspe-
šna, je zelo narobe: »Kot bi ne bilo ravno
znotraj dru`ine toliko muèenih, zastraševa-
nih, spolno zlorabljenih otrok, kot bi ne bilo
samomorov med mladimi ljudmi, ki so
odrašèali ravno v navidez urejenih dru`i-
nah,«3 je zapisala Svetlana Makaroviè.
Od leta 1980 do 2001 je rodnost v Slove-
niji padla od 2.1 na 1.2 otroka na `ensko. Tre-
ba bi jo bilo poveèati za veè kot 70 %, da bi
dosegli raven enostavnega obnavljanja. Do te
ravni nam je, kot je razvidno iz razpredelni-
ce, konec leta 2003 manjkalo veè kot 234
000 otrok. Ker pri sedanji rodnosti ta pri-
manjkljaj raste s hitrostjo 13 000 otrok na
leto, je konec leta 2005 `e veè kot 250 000.
Bralcu, ki bo s pomoèjo legende razmiš-
ljal ob podatkih iz razpredelnice, se bo mor-
da zdelo nenavadno, da imamo primanjkljaj
rojstev, potrebnih za dolgoroèno enostavno
obnavljanje, v nekaterih letih, ko je naravni
prirastek pozitiven. Tako smo imeli na primer
leta 1990 prirastek 3 813 oseb, hkrati pa pri-
manjkljaj rojstev 10 446 otrok. Primanjkljaj
rojstev zasledujemo neprekinjeno od leta
1980, negativni naravni prirastek pa se prviè
pojavi leta 1993 in nas stalno spremlja od leta
1997 dalje. Razlika med njima je posledica
dejstva, da se vsako leto rojevajo samo dojenè-
ki, ki bodo še veè kot 70 let prispevali k pre-
bivalstveni sliki, umirajo pa ljudje predvsem
v višjih starostih, zato je število smrti zelo od-
visno od starostne sestave prebivalstva. To raz-
liko je potrebno razumeti in se je zavedati,
èe hoèemo stvarno oceniti demografsko sta-
nje: negativni naravni prirastek je le vrh le-
dene gore, njen veèji nevidni del pa je pri-
manjkljaj rojstev, o katerem pa bolj poredko
kdo spregovori.
Razlo`imo to navidezno nelogiènost še z
enostavnim nazornim zgledom umišljene po-
pulacije. Zamislimo si, da na samoten otok
preselimo 50 000 fantov in prav toliko deklet
$)
	


!
starih od 20 do 30 let. Na tem otoku ni bo-
lezni, niti nesreè, tako da do osemdesetega
leta starosti nihèe ne umre, vsak pa umre od
starosti v osemdesetem letu. Ljudje se `enijo
in mo`ijo in sicer normalno `ivijo, nihèe pa
ne odide z otoka in nihèe na otok ne pride.
Naslednjih 30 let torej ne bo na otoku nihèe
umrl, zato bo naravni prirastek pozitiven (šte-
vilo prebivalcev bo narašèalo), tudi èe se bo
na otoku rodilo samo 100 otrok letno. Število
ne bo padalo, tudi èe se ne rodi nihèe. Toda,
kdor bi iz tega sklepal, da je dolgoroèni obstoj
skupnosti s tem zagotovljen, bi se motil: pet-
deset let po naselitvi bodo ljudje zaèeli umi-
rati in v desetih letih jih bo umrlo 100 000.
Tudi brez globljega demografskega znanja
lahko ugotovimo, da bi morala skupina 100
000 priseljencev za zagotovitev enostavnega
obnavljanja v svoji rodni dobi roditi vsaj 100
000 otrok, torej veè kot 3000 letno. Potrebno
število rojstev je torej veè kot 3 000, vendar
prvih petdeset let tudi 100 rojstev letno za-
gotavlja trenutno rast prebivalstva.
Današnja rodnost pomeni, da bi se število
prebivalcev Slovenije v dobi podpovpreène
dol`ine èloveškega `ivljenja razpolovilo, èe bi
ne bilo priseljevanja ne odseljevanja. Zaradi
spremljajoèe neugodne starostne sestave in
obremenjenosti dela s prispevki bi to pome-
nilo slabo konkurenènost gospodarstva, nje-
govo neuspešnost, gospodarski in socialni
zlom, revšèino ter brezposelnost. V primerjavi
z drugimi dr`avami smo skupaj z Italijo in
Španijo na dnu evropske lestvice, le da pri nas
to dlje traja, in nam za dolgoroèni obstoj za-
radi naše manjše številènosti pomeni veèjo ne-
varnost. Nobena od dr`av EU ne premore
rodnosti 2.15 otroka na `ensko, potrebne za
enostavno obnavljanje. Od dr`av Sveta Evrope
se od spodaj številki 2 pribli`ujejo Norveška,
Malta in Ciper, dosega jo Islandija, z 2.5 pa
jo izdatno presega Turèija.
Razpredelnica: Razvoj nekaterih prebi-
valstvenih in dru`inskih statistik v zadnjih
28 letih (glej naslednjo stran).
$)
Domenico Ghirlandaio, Marijino rojstvo, 1486-90, freska, kapela Tornabuoni, Santa Maria Novella, Firence.
! #
Legenda:
- leto: zadnji dve številki letnice;
- rojstva: število `ivorojenih otrok;
- smrti: število umrlih;
- naravni prirastek: razlika med številom `i-
vorojenih otrok in številom umrlih (vseh
starosti);
- število otr/`en: totalna mera rodnosti, ki
pomeni, koliko otrok bi v povpreèju imela
`enska, ki bi pre`ivela rodno dobo pri
enakem rodnostnem obnašanju prebivals-
tva; totalna mera rodnosti, ki zagotavlja
dolgoroèno enostavno obnavljanje prebi-
valstva je pribli`no 2.15 otrok na `ensko;
- primanjkljaj rojstev: razlika med enolet-
nim številom rojstev, ki bi zadošèalo za
dolgoroèno enostavno obnavljanje (pri to-
talni meri rodnosti 2.15) in dejanskim šte-
vilom rojstev v posameznem letu;
- kumulat primanj: kumulativni primanj-
kljaj – seštevek preteklih letnih primanj-
kljajev od leta 1980 dalje;
- odstotek nezak. otr: odstotek zunaj zakon-
ske zveze rojenih otrok med vsemi `ivo-
rojenimi otroki v posameznem letu;
- odstotek razvez: število razvezanih zakon-
skih zvez kot odstotek od v istem letu skle-
njenih zakonskih zvez.
Ob zavedanju neugodnih posledic opisa-
nih gibanj se dr`ave, cerkve in tudi medna-
rodna skupnost sprašujejo, kaj se da storiti.
Nekateri menijo, da ne kaj dosti. »Slovenci
naj bi menda izumrli tam nekje med letoma
$)
	


!
2100 in 2200, še pred tem pa se bodo sooèili
s strahovitim nazadovanjem, ki ga bo povzro-
èilo preveliko breme preštevilnih starostnikov
na pleèih maloštevilnih pripadnikov mladih
generacij. (…) Jasno pa je, da nobena politika
na podlagi dru`inskih vrednot in ogro`enosti
zaradi trenutnih demografskih projekcij glede
tega ne bo mogla kaj veliko storiti,«1  je pre-
prièan Darko Štrajn. Sam ne delim tega mne-
nja in menim, da se da veliko storiti.
0(
 
4)

;
O obširnem podroèju dr`avnih ukrepov
smo v zadnjem desetletju prebrali in zapisali
marsikaj, zato skušajmo tu le na kratko od-
govoriti na postavljeno vprašanje. Nekateri
namreè pravijo, da dr`ava ne more nièesar,
saj je izbira naèina `ivljenja, vkljuèno z od-
loèanjem za število otrok stvar vrednot in `iv-
ljenjskih vzorcev, na katere dr`ava s svojimi
zakoni in financami ne more vplivati. »Otrok
se ne da kupiti!«, pravijo. Res, vendar je kljub
temu treba zanje plaèati! Poglejmo, kaj pravi
polstoletna izkušnja Slovenije.
Raziskava Inštituta za ekonomska razisko-
vanja je pokazala, da je dr`ava v letih 1952-
1956, ko je rodnost dosegala skoraj 2.8 otrok
na `ensko, vlagala v mlado generacijo (otroški
dodatek, oprema za otroka, porodniška, vrtci)
veè kot v staro (pokojnine, invalidnine, borci
in vojni invalidi), v obdobju 1990-1994 pa
šestkrat manj. V petdesetih letih je na primer
samo dele` otroških dodatkov v takratnem
nacionalnem dohodku znašal veè kot 4 %.
Leta 1953 je Slovenija za otroške dodatke na-
menila 4.26 % tedanjega narodnega dohodka
- veè kot za pokojnine (zdaj štirinajstkrat
manj). Povpreèni otroški dodatek (ki je bil
univerzalni in ne socialna pomoè, ker so ga
dobili vsi zaposleni brez zemlje) je znašal 27
% povpreène plaèe (septembra 1995 7.5 %,
leta 1998 pa okrog 5.4 % èiste povpreène pla-
èe). Pri tem je povpreèje dodatkov v oklepaju
izraèunano za tiste, ki ga dobivajo. Èe bi pri
izraèunu upoštevali še tiste, ki dodatka ne do-
bivajo (z vrednostjo 0), bi seveda bilo pov-
preèje dosti manjše.
Leta 1993 so vsi dru`inski prejemki – poleg
otroškega dodatka še porodniška, oprema no-
vorojenca in starševski dodatek – predstavljali
1.36 % BDP. Potem je vlaganje v to podroèje
postopoma raslo - uvedena sta bila dodatek za
nego in dodatek za velike dru`ine –, vendar je
doslej ostalo krepko pod 2 % BDP. Èe upo-
števamo ukinjene ugodnosti za dru`ino v za-
konu o prometnem davku, ki niso bile prene-
sene v zakon o DDV, in ukinjene ugodnosti
v pokojninskem zakonu, ugotovimo, kljub po-
veèanju vlaganj v prejemke po zakonu o dru-
`inskih prejemkih, veliko skupno zmanjšanje
vlaganja v dru`ino. V tem èasu je rodnost pad-
la na najni`jo raven v slovenski zgodovini.
Število rojstev je torej padalo vzporedno
s padanjem vlaganj v to podroèje. Evropske
dr`ave, ki imajo danes rodnost blizu ravni
enostavnega obnavljanja, niso dr`ave, ki so
raèunale na vrednote in `ivljenjske vzorce, kot
na primer »katoliški« Španija in Italija, am-
pak na primer Francija in skandinavske dr-
`ave, ki so razvijale dru`insko politiko. Ta
ugotovitev potrjuje dvom dr. Štrajna, da bi
bilo zanašanje na dru`inske vrednote ali skli-
cevanje nanje lahko dovolj dobro zdravilo za
demografski problem. Dr`ava je lahko uèin-
kovita z vlaganjem v materialne vzpodbude,
vzgojo in podporo dru`ini ter odloèanju za
`ivljenje v javnosti. V Sloveniji bi ob tako
skrajno neugodnih gibanjih ukrepi dru`inske
in prebivalstvene politike morali biti glavna
dr`avna politièna tema: tema volitev na vseh
ravneh, glavna tema samohvale koalicije in
kritik opozicije. Kaj nam bo suverenost, de-
mokracija in Evropa, èe nas ne bo? To mora
slediti iz naše lastne presoje resnosti polo`aja.
Nihèe nas k temu ne bo silil. Skupni mini-
malni standardi EU na podroèju dru`inske
politike so premalo zahtevni, da bi nas lahko
vzpodbudili.
$)
! #
Ko išèemo zdravilo za bolezni in te`ave
pokojninskega sistema, pa je prav vedeti, da
dru`ina s petimi otroci, `eno doma in zapo-
slenim oèetom prinese pokojninski blagajni
v štiridesetih letih pribli`no 100 milijonov
tolarjev dobièka. To podroèje moramo sami
urejati tudi po vèlanitvi v EU. Prostemu pre-
toku denarja, dela, uslug in proizvodov se še
dolgo ne bo pridru`il prosti pretok upoko-
jencev, nepreskrbljenih otrok in bolnikov.
,(

4"
;
To vprašanje si je prav zastaviti, saj je ta
mo`nost ̀ e danes zelo pomembna, z razvojem
lokalne samouprave in veèjim upoštevanjem
naèela subsidiarnosti pa bo dobila še veè te`e,
obenem pa je mo`nost, kaj narediti v svoji
obèini, vsaj pri nas zaradi komaj osemletnih
izkušenj s pravimi obèinami, dokaj neznana
in nedomišljena. Velike mo`nosti na tem po-
droèju imajo posebej mestne obèine.
Obèina lahko razvije lastno politiko sta-
novanjskega gospodarstva, v kateri vzpodbuja
in podpira dru`ine, da se la`je odloèajo za
otroke, ter pri tem sodeluje z dr`avo, pose-
bej z njenim stanovanjskim skladom. Z ure-
ditvijo trga nepremiènin in zagotovitvijo grad-
nje ter s tem ponudbe stanovanj lahko pre-
preèi pretirano rast cen stanovanj. Olajšave
in vzpodbude za dru`ine, ki gradijo hiše v
svoji re`iji, kot tudi pogoji za posojila za na-
kup stanovanj so lahko moèno odvisni od šte-
vila nepreskrbljenih otrok v dru`ini.
Odloèitev staršev za vzgojo majhnih otrok
doma ali v vrtcu in izbira zunanje ustanove
vzgoje in izobra`evanja morata biti svobodni:
tistim, ki se odloèijo, da njihov otrok ne bo
v od dr`ave ali obèine subvencioniranem vrt-
cu, je treba dodeliti prejemek v višini, pri-
merljivi s subvencijo vrtca; nedr`avne šole in
vrtci za starše ne smejo biti dra`ji od dr`av-
nih. To je sicer veèinoma urejeno z dr`avno
zakonodajo, marsikaj pa lahko stori tudi ob-
èina. Obèina naj s financiranjem igral na
otroških igrišèih v soseskah zunaj vrtcev po-
skrbi, da bodo otroci, ki niso v vrtcu, v ena-
kopravnem polo`aju s tistimi, ki so v vrtcu,
tudi glede dostopa do kakovostnih igral in
igrišè. Vendar se tudi sredstva za vrtce ne
smejo realno manjšati, kar pomeni, da pris-
pevek staršev ne sme realno rasti oziroma ne
sme rasti nominalno hitreje od inflacije. Ob-
èina lahko podpira in vzpodbuja programe
uliènega in drugega dela z mladimi, dru`in-
skega svetovanja in `enitnega posredovanja,
vzgoje za zakon in dru`ino in dela z zakon-
skimi skupinami. Lahko vodi politiko varo-
vanja šolskih okolišev, tako da v bli`ini šol in
vrtcev ne bo neprimernih lokalov, ki bi otro-
kom ponujali kajenje, alkohol, mamila, neu-
rejeno spolnost, nasilje in druge vzgojno ne-
gativne ponudbe.
V mednarodnem letu dru`ine leta 1994
se je zaèela mednarodna akcija Za dru`ini
prijazno mesto. Akcija `eli prispevati k
temu, da bi bile dru`ine z otroki, posebej
tiste z majhnimi otroki, dele`ne javne po-
zornosti od uradnih nosilcev lokalne oblasti,
in da bi tudi na javnih površinah in javnih
mestih imele svoje mesto. V Ljubljani se je
na mojo pobudo v mestnem svetu razvese-
ljivo hitro odzvalo javno podjetje LPP in
uvedlo rezervacijo sede`a v mestnem avto-
busu za noseènico ali mater z majhnim otro-
kom z napisom »Rezervirano za noseènice
in matere z otroki«. Predlogi za rezervirane
parkirne prostore na javnih parkirišèih za
starše z majhnimi otroki, ukrepe za zagoto-
vitev varnosti in dobrega poèutja staršev,
otrok in ostarelih na sprehajališèih, igrišèih
in drugih javnih mestih (pse na neprekratko
vrvico, lastniki naj poskrbijo za njihove iz-
trebke) še niso uresnièeni. Z uresnièenimi
ukrepi, pa tudi s samimi predlogi je v jav-
nosti prisotna skrb in krepi se zavest, da so
med nami starši z majhnimi otroki.
Ponedeljek 3. oktobra 2005 pomeni tr-
gatev sedemletnih prizadevanj SLS za dru-
$)
	


!
`insko politiko v Ljubljani. Na sejo mestne-
ga sveta je bila namreè uvršèena toèka
»Predlog odloka o spremembah in dopolni-
tvah odloka o denarni pomoèi s predlogom
za sprejem po hitrem postopku«. S tem je
uresnièen sklep, sprejet na moj predlog 18.
aprila 2005: V prihodnjem proraèunu pred-
lagatelj opredeli postavko »Darilo novorojen-
cem«. Višino postavke in posamiènih daril
opredeli v skladu s finanènimi mo`nostmi. Po-
stopek podeljevanja opredeli in da v razpravo
mestnemu svetu do 1. oktobra 2005. Sprejeta
višina je 62 000 sit. To se ne imenuje darilo,
ampak pomoè, in je namenjena le tistim z
ni`jimi dohodki. Ni popolno, je pa prvi ko-
rak obèinske dru`inske politike in rezultat
našega vztrajnega prizadevanja.
Ljubljanski mestni svetniki SLS smo ̀ e leta
2001 pripravili razpravo v mestnem svetu o
ljubljanski obèinski dru`inski politiki. V pri-
pravah nanjo smo naredili raziskavo, kaj dru-
ge slovenske obèine naredijo na tem podroèju.
Vprašalnik smo poslali vsem 192 slovenskim
obèinam in dobili veè kot tri èetrtine odgo-
vorov. Veè kot polovica nam je sporoèila, da
se dru`in spomnijo na razliène naèine. @u-
pani 61 obèin pošljejo èestitko ob rojstvu, ne-
kateri podarijo knjigo, vrtnico, gledališko
predstavo, naroènino revije, majhno darilo,
igraèo. Dva `upana dru`ini novorojenca èe-
stitata osebno na domu, osem obèin pa po-
roèa o posebnih sreèanjih in prireditvah ob
materinskem dnevu ali drugih prilo`nostih.
Za denarni prispevek se je odloèilo 44 obèin,
$)
Mojster »Francke«, Jezusovo rojstvo, 1424,
panelna plošèa, 99 x 89 cm, Kunsthalle, Hamburg.
! #
od teh jih 8 daje po 50 000 ali veè. Najveèji
znesek darila ob rojstvu je v èasu raziskave leta
2001 bil 100 000 sit. Sam sem bil na prire-
ditvi v Naklem ob materinskem dnevu. Zbra-
lo se je 300 do 400 ljudi v obèini s 6000 pre-
bivalci. Èudovit program in vsaka mati z no-
vorojencem mlajšim od leta je dobila od `u-
pana ovojnico z 20000 sit. V obèinah, kjer
so to uvedli, se je poveèalo število rojstev in
izboljšal odnos do mladih. V mnogih obèi-
nah pa podobne ukrepe pripravljajo.
Odloèilen korak na poti do uèinkovite
obèinske dru`inske politike pa je oblikovanje
obèinskega statuta in sistemizacije, ki bosta
v obèinski upravi doloèala osebo ali oddelek,
odgovoren za dru`insko politiko; ne za
zdravstveno, socialno, vzgojno, ampak za dru-
`insko. Njegova naloga bi bila presojati in
predlagati obèinske ukrepe s stališèa polo`aja
dru`in, predvsem mladih in tistih z nepre-
skrbljenimi otroki. V Ljubljani so bila dose-
danja intenzivna prizadevanja v tej smeri
neuspešna, vendar verjamem, da bo prepri-
èanje o potrebnosti takega oddelka konèno
prodrlo.
<(

4 ;
Predsednik Papeškega sveta za dru`ino,
kardinal Trujillo, je v Rimu 23. septembra
2002 dejal, da »pastoralna skrb za dru`ino in
`ivljenje ni obrobna ali izbirna zadeva, ampak
odloèilna in obvladuje vse pastoralne razse`-
nosti. Zato ima v škofovskih konferencah in
škofijah obramba dru`ine prednost« (Trujillo
2002). Poudaril je tako pomen delovanja zno-
traj Cerkve kakor tudi zunaj Cerkve v moder-
ni dru`bi.
Veèina ljudi, ki na dr`avni ali obèinski
ravni lahko kaj stori, je odvisna od volitev
vsake štiri leta. To pomeni, da si bodo pri-
zadevali za ukrepe, ki poka`ejo rezultat v ta-
kem èasu. Podroèje dru`ine pa je dolgoroè-
no. Izboljšave v naši razpredelnici navedenih
parametrov se dogajajo in poka`ejo dobre re-
zultate v nekaj desetletjih. Cerkev je v svo-
jem pogledu onstran èasa dosti manj odvi-
sna od kratkoroènih politiènih zadev, zato
more in mora prispevati svoj nepogrešljivi
dele` prav na podroèju, katerega se drugi
izogibajo.
Ne samo na podroèju vzgoje in moralne
podpore dru`ini. Dru`bi mora stalno in po-
gumno dr`ati ogledalo na celotnem obzorju.
In se z jasnimi stališèi do konkretne zakono-
daje neustrašno »vtikati« v politiko. Ali ni to
v nasprotju z ustavno loèitvijo Cerkve od dr-
`ave? Nikakor. Èe bi bila Cerkev dr`avna, bi,
ker bi bila z dr`avo eno, ne mogla imeti sa-
mostojnega mnenja. Tako pa ga lahko ima
in ga mora imeti. V ZDA, kjer imajo zelo
dolgo izkušnjo demokracije in si prizadevajo
biti svetu zgled na podroèju loèitve cerkva od
dr`ave, se veèina od veè kot sto uslu`bencev
sede`a katoliške škofovske konference ukvarja
s pritiskom na dr`avo pri sprejemanju zako-
nov in drugih ukrepov s podroèja cerkvenega
interesa (dru`ina, priseljevanje, sociala …). Da-
jejo strokovne predloge in utemeljitve, orga-
nizirajo skupine javnega pritiska, kot so `up-
nijska telefonska in internetna drevesa. Po-
dobno ravnajo pri nekaterih protestantskih
denominacijah. Cerkev lahko s poudarjenim
razvojem notranje solidarnosti znotraj vernih
razvije in vzpodbudi skupine, ki gojijo dru-
`inske vrednote in ne sledijo trendom iz naše
razpredelnice. Zgledi – tudi katoliški – ka`e-
jo, da je mogoèe. Niè manj pomembno pa
ni v èasu nastajanja dr`avne zakonodaje z de-
mokratiènim vplivom na oblikovanje zako-
nov, ki doloèajo razporejanje dr`avnih finanè-
nih in drugih virov, prispevati, da tudi dru-
`ina dobi pripadajoèi dele`.
=
"
Podatki zbujajo skrb. Najprej se je treba
zavedeti, kako resno je stanje. Pomagati je
mogoèe, to pa lahko naredijo dr`ava, obèina
in Cerkev. Kar se trenutno ne da uresnièiti
$)
	


!
$)
na dr`avni ravni, se da, ali se bo vedno bolj
dalo uresnièiti v obèinah. Cerkve loèitev od
dr`ave ne odvezuje od obveznosti prizadeva-
nja biti vest svetni oblasti. V demokraciji pa
mora za te ukrepe na obèinski in dr`avni rav-
ni samozavestno dvigniti svoj glas vsak volivec.
Dejstvo, da bo treba zaèeti prenašati dru-
`inske funkcije nazaj na dru`ino, je v veliki
meri posledica demografskega stanja in raz-
voja. Ker so se prebivalstvene piramide spre-
menile v prebivalstvene `are, dr`ava ne more
veè financirati zdravstva, pokojnin in sociale
v taki meri, kot je bilo videti, da jih lahko,
ko je bila demografska slika drugaèna. Od na-
èina, kako jih bomo prenesli nazaj na dru`i-
no, je odvisno, ali bomo kot dru`ba pre`iveli.
Èe jih bomo neselektivno, bomo dru`ine in
s tem starše še bolj obremenili in še te`je se
bodo odloèali za otroke. Treba bi jih bilo to-
rej prenesti tako, da bi bilo to vzpodbudno
za odloèanje staršev za `ivljenje.
Viri:
Kurinèiè Jo`e 1991: Bo imela Slovenija leta 2200 le še
180 000 prebivalcev? Pogovor z dr. Dragom
Èeparjem. Tretji dan XXI, 2.
Jaffé Friderick S. 1969: Example of proposed measures to
reduce U.S. fertility by universality or selectivity of
impact. Activities Relevant to Study of Population
Policy for the U. S.. Memorandum from Frederick S.
Jaffé to Bernard Berelson, March 11 1969.
Kerkhofs Jan 1997: Une famille, oui! un mariage?
non?, Evolutions des opinions en Europe.
Journees Internationales de la F.I.C.P.M. Vaalbeek
8.- 11..5.1997.
Lacroix Xavier 1999: Ali je za ustanovitev dru`ine
dovolj samo ljubezen? Kršèanski zakon po letu
2000. V: Gradivo 33. mednarodnih dnevov
Mednarodne zveze centrov za pripravo na zakon.
Ljubljana 29. 4. do 2. 5. 1999.
Makaroviè Svetlana 2004: Ogro`ene vrednote. Delo
24. julija 2004.
Malachi Martin 1991: The Keys of This Blood. New
York: Touchstone.
Potoènik Vinko 1999: Priprava na zakrament svetega
zakona. Kršèanski zakon po letu 2000. V:
Gradivo 33. mednarodnih dnevov Mednarodne
zveze centrov za pripravo na zakon. Ljubljana 29.
4. do 2. 5. 1999.
Statistièni letopisi SRS 1985 – 2002. Ljubljana: Zavod
za statistiko RS – Statistièni urad RS, 1985-2002.
Štrajn Darko 2005: Drugih je vedno preveè.
Nacionalizacija dru`inskih vrednot. Delo, 2. aprila
2005.
Trujillo, A. Lopez 2002: El Obispo y la pastoral de la
Familia. Familia et vita 7, 2. Roma: Pontificium
Consilium pro Familia.
Zupaniè Milena 2005: Sociolog dr. Veljko Rus o
privatizaciji zdravstva. Nihamo med
postkapitalizmom in postsocializmom. Delo, 30.
aprila 2005.
1. Glej Kurinèiè 1991.
2. Glej Zupaniè 2005.
3. Glej Makaroviè 2004.
4. Glej Štrajn 2005.
!! #
$)
Letošnja pomlad je bila za razumevanje
èloveškega umiranja in smrti zelo zanimiva.
Skoraj vse velike svetovne medijske hiše so tek-
movale v poroèanju o zdravstvenem stanju
dveh bolnikov, ki sta se tiste dni poslavljala
s tega sveta. To sta bila pape` Janez Pavel II.,
ki je po dolgi bolezni umrl na svojem domu,
in Theresa Marie Schiavo, ki je bila do tega
leta skoraj popolnoma neznana `enska in je
umrla v prostorih floridske bolnišnice. Oba
sta bila katolièana in oba sta umirala na oèeh
sveta. Njuni smrti sta bili osrednji medijski
dogodek letošnje velike noèi, ki je gledalcem
omogoèal, da so od blizu spremljali `ivljenje
in bolezen teh dveh oseb, prav tako pa so v
dru`bo poslala vprašanja kot npr.: Kaj je
smrt?, Kakšen je naš odnos do trpljenja in
umiranja?, Ali ima èlovek pravico podaljšati
`ivljenje v nedogled?, Zakaj ni v posameznih
primerih dovoljena evtanazija?. Ta in številna
druga vprašanja so se odprla še zlasti ob kon-
kretnem primeru Terry Schiavo. Zato bo kra-
tek opis njenega primera prilika, da premi-
slimo naš odnos do `ivljenja in smrti, kot
tudi, da si ogledamo nekatera temeljna prak-
tièna navodila, kako je treba ohraniti `ivljenje
in kako dopustiti dostojanstveno smrt. Ob
tem bom poudaril nekatere dru`bene te`nje
po odstranitvi te`ko bolnih ljudi iz sodobne
dru`be.
	>54

Gospa Schiavo je sredi osemdesetih let
hudo trpela zaradi motenj v prehranjevanju
(Wolfson 2005: 16-19). Tako je zaradi posle-
diènega elektrolitskega neravnovesja v šestih
letih shujšala za skoraj šestdeset kilogramov.
Po neuspešnem zdravljenju je kot sedemind-

$ 1&
3)
vajsetletna `enska februarja leta 1990 do`ivela
nenadni zastoj srca. Po ugotovitvah zdravni-
kov so bili tedaj njeni mo`gani enajst minut
brez kisika. To je po njihovem mnenju od
pet do sedemkrat dlje, kot je še mo`no upati,
da mo`gani zaradi odsotnosti kisika ne bodo
nepovratno okvarjeni. Na `eljo njenega mo`a
Michaela Schiavo je bila intubirana in priklju-
èena na respirator (umetna pljuèa). Èe je ne
bi prikljuèili na respirator, bi tako kot mnogi
v njenem primeru takoj umrla. Po dveh me-
secih stanja v globoki nezavesti so zdravniki
potrdili, da je v stalnem vegetativnem stanju.
To je stanje, ki lahko omogoèa, da se takšnega
bolnika odklopi od respiratorja. Tako je za-
radi refleksnega gibanja pljuè mogla sicer sa-
mostojno dihati, vendar pa je bila nesposob-
na u`ivanja tekoèine in hrane. Zato so jo na
njenem domu umetno hranili po sondi, ki
je bila speljana v njen `elodec. Pribli`no tri
leta kasneje je prišlo do napetosti med nje-
nimi svojci, natanèneje med njenim mo`em
Michaelom in njenimi starši. Šlo je za vpra-
šanje, kdo je bolj primeren za skrbništvo nad
Terry. V istem èasu se je namreè konèal sodni
postopek proti zdravniku, ki ni ustrezno zdra-
vil njenega elektrolitskega neravnovesja. Kot
odškodnino je njen mo` prejel 300.000 do-
larjev, Theresa pa 700.000 dolarjev, ki so bili
namenjeni njeni zdravstveni oskrbi. Po tej
sodni obravnavi je njen mo` zahteval odstra-
nitev sonde in èim prejšnji konec njenega `iv-
ljenja. Temu pa so ostro nasprotovali njeni
globoko verni starši, ki so trdili, da je takšno
dejanje povezano z mo`evo `eljo, da bi dobil
njen denar. Prav tako pa je bila Terry globo-
ko verna katolièanka, ki bi nasprotovala vsaki
obliki evtanazije oz. prekinitvi `ivljenja. Ok-
	


!"
tobra 2003, ko je sodišèe `e drugiè ukazalo
odstranitev njene sonde, je zvezna dr`ava Flo-
rida sprejela poseben zakon, »Terry’s Law«,
ki je guvernerju te dr`ave dal posebno pra-
vico, da je ukazal ponovno vstavitev sonde in
posebno imenovanje novega varuha, ki je va-
roval njen »interes«. Ta zakon je bil kasneje
spoznan za neustavnega. Kot piše njen »va-
ruh« Jay Wolfson, je bila Therry v tistem èasu,
tako kot veèina v vegetativnem stanju, izme-
nièno v speèem in budnem stanju. Zmogla
je nekaj refleksnih gibov, premikala oèi in od-
dajala glasove, ki so se zdeli kot smeh, jok in
stokanje. Po njegovem mnenju ni imela no-
benega stika z okolico in naj se ne bi zavedala
same sebe. Na sodišèu je kasneje prièalo pet
zdravnikov, od katerih so trije trdili, da se nje-
no stanje ne bo nikoli izboljšalo. Dva zdrav-
nika pa sta trdila nasprotno. Preprièana sta
bila, da Therry ni bila v stalnem vegetativ-
nem stanju in da bi lahko njeno mo`gansko
stanje z ustreznim zdravljenjem uspešno oz-
dravili. Vendar v podporo svojemu mnenju
zdravnika nista mogla prilo`iti zadosti rele-
vantnih podatkov in poroèil. Sodišèe je tako
na koncu obravnave izdalo ukaz o odstranitvi
sonde. To je storil njen mo` 18. marca. Po
trinajstih dneh je na zadnji marèevski dan le-
tošnjega leta Therry umrla. Po mnenju nje-
nih staršev je umrla zaradi trpeèega stradanja
in `eje, po mnenju njenega mo`a pa je njeno
telo le mirno zaspalo. Neštevilne debate o
primernosti ohranjevanja in podaljševanja so
v tistem èasu dosegla vrhunec. Razdelitev na
zagovornike `ivljenja v vseh primerih in na
zagovornike dostojanstvene smrti je postala
resniènost ne samo v ZDA, temveè tudi širše
po svetu. Mnogi so bili mnenja, da je ne bi
smeli prikljuèiti na respirator in na ta naèin
dovoliti skoraj petnajst let dolgega trpljenja
Terry Schiavo. Spet drugi pa so se strinjali
z njenimi starši, ki so bili preprièani, da je
njuna hèerka skoraj pri zavesti in da `eli `i-
veti. Številne organizacije, vkljuèno s katoliško
Cerkvijo, so se vkljuèili v vedno bolj `goèe de-
bate o dostojanstveni smrti in o oskrbi vege-
tativnih bolnikov.
%(

;
Tehnološki razvoj omogoèa medicini, da
skoraj v nedogled ohranja pri `ivljenju ljudi,
ki bi v preteklosti umrli. Vendar medicina
s tem ne omogoèa samo novih naèinov po-
moèi hudo bolnim in trpeèim ljudem, am-
pak omogoèa tudi podaljševanja trpljenja in
nastanek novih moralnih problemov. Takšen
primer je prav gotovo zgoraj opisani primer
Terry Schiavo. Medicina je v njenem prime-
ru postala spolitizirana in na ta naèin pri-
siljena, da je spregledala svoje temeljno po-
slanstvo - to je pomagati bolnemu èloveku.
Ker je bila gospa Schiavo katolièanka, so se
mnogi ob vsem medijskem poroèanju spra-
ševali o stališèu Cerkve do njenega primera.
Pri tem so navajali besede sedaj `e pokojne-
ga pape`a Janeza Pavla II., ki je 20. marca
2004 poslal pismo udele`encem kongresa z
naslovom Zdravljenje z namenom ohranitve
`ivljenja in vegetativno stanje (John Paul II
2004: 573-576). V tem pismu je zapisal, da
ima vsak èlovek, ne glede v kakšnem stanju
je, polno èlovekovo dostojanstvo. Zato je
potrebno vsakega èloveka, tudi tistega v ve-
getativnem stanju, razumeti kot èloveka in
ne kot nekakšno ni`je èloveško bitje ali celo
stvar. Pape` je nadalje poudaril, da je danes
zelo vprašljivo mnenje, da se takšni ljudje
ne zavedajo in ne èutijo zunanjega sveta.
Prav tako pa je poudaril zahtevo, da si vsak
èlovek, tudi v vegetativnem stanju, vedno za-
slu`i osnovno oskrbo, ki vkljuèuje hrano in
tekoèino. Nazadnje je omenil tudi nujno
skrb za svojce, ki si v takšnih primerih za-
slu`ijo posebno spremljanje in molitev. Tak-
šnega mnenja je bila tudi Komisija za `ivlje-
nje ameriške škofovska konferenca, ki je v
svojem dokumentu Nutrition and Hydration:
Moral and Pastoral Reflections zelo jasno
$)
" #
poudarila, da je odtegnitev vode in hrane
takšnim bolnikom dejanje hotene evtanazije
z opustitvijo hranjenja.1  Ob tem je pouda-
rila na nevarnost razlikovanja med vrednim
in nevrednim èloveškim `ivljenjem.
Kakor koli `e, primer Schiavo je odprl šte-
vilna vprašanja tako med katolièani kot ne-
katolièani. Mnogi so poudarjali nevrednost
takšnega `ivljenja in zahtevali èimprejšnjo
smrt, drugi pa so spet poudarjali, da je nee-
tièno izstradati in iz`ejati bolnika, ki se ne
zaveda, je pa sicer zdrav (Schiavo je bila glede
stanja vitalnih organov zdrava). Posebna
vprašanja so se odprla tudi glede tega, kdo
je lahko skrbnik takšnega bolnika in kdo lah-
ko odloèa o njegovem `ivljenju (Callahan
2005: S5-S8). Ob tem velja omeniti, da ima
medicina poleg varovanja zdravja tudi nalogo,
da spoštuje èloveško dostojanstvo. Zato v tem
konkretnem primeru in v temu podobnem
primerih velja, da se nikoli ne sme odtegniti
redne oskrbe, ki vkljuèuje hranjenje, tekoèi-
no, uporabo umetnih pljuè. Velja pa tudi,
da v primeru umiranja lahko odtegnemo ne-
katere medicinske postopke, kot npr. zdrav-
ljenje (zdravila) ter postopke (npr. o`ivlja-
nje), ki bi samo podaljševali trpljenje bolnika.
Praktièno bi v primeru Terry Schiavo pome-
$)
Mojster »•ivljenja Device«, Marijino rojstvo, 1470, les, Alte Pinakothek, Munchen.
	


"
nilo, da bi ji zdravstveno osebje moralo do-
vajati hrano in vodo, lahko pa bi ji v primeru
te`kih zdravstvenih zapletov odtegnili medi-
cinsko oskrbo in dopustili naravno smrt.
Zato sledi, da v primeru hudo bolnih neza-
vestnih bolnikov ni moralno dopustno upo-
rabiti nobenih postopkov, ki bi pospešili
smrt, prav tako pa tudi ni vedno moralna
dol`nost uporabiti vse postopke, ki bi `ivlje-
nje sicer ohranili, vendar bi s tem prizadeli
dostojanstvo takšnega bolnika.
&* 


.;
Zgoraj omenjeni primer ni samo opis pri-
mera, ko se zdravstveni delavci, svojci in jav-
nost morajo konkretno odloèati o smrti in
`ivljenju, temveè tudi primer, ko se številna
etièna mnenja in verska preprièanja sooèajo
in skušajo odgovoriti na vedno bolj zahtevna
bioetièna vprašanja. Kršèanstvo s svojo etièno
zavezanostjo, da zdravi ljudi in varuje `ivlje-
nje vsakega rojenega ali nerojenega èloveškega
bitja, postaja izziv za današnjo dru`bo. Zno-
traj te dru`be je namreè mogoèe vedno bolj
zaznavati te`nje, ki delijo ljudi na tiste, ki po-
sedujejo polno dostojanstvo, in tiste, ki imajo
tega manj (hudo bolni) oz. sploh nimajo. Pri
tem so zagovorniki stališè o manjvrednosti
nekaterih preprièani, da globoko nezavestni
ljudje ne `ivijo vrednega `ivljenja in da jim
mora dru`ba omogoèiti »dobro smrt«. Da-
nes, ko na Zahodu veè kot dve tretjini bol-
nikov umre v bolnicah oz. domovih za starej-
še obèane, zdravljenje in ohranjevanje `ivlje-
nja starejših postaja za dru`bo in posamezne
dru`ine vedno veèji strošek, ki ga je mogoèe
z uvedbo evtanazije zmanjšati. Propagiranje
nove oblike soèutja in usmiljenja tako veli-
kokrat vkljuèuje konkretna dejanja, ki povz-
digujejo zdrave in dru`bi koristne ljudi, po
$)
drugi strani pa zavraèajo bolne in trpeèe.
Samo globoka zavest, da je `ivljenje bo`ji dar,
ki ga je potrebno varovati, bo sodobno dru`-
bo (medicino) obvarovalo skušnjav, da bi
sama odloèala o `ivljenju in smrti.
Za zakljuèek navajam besede omenjenega
»varuha« Jaya Wolfsona, ki je po sodni odlo-
èitvi, da je treba Terry Schiavo odstraniti son-
do, na hodniku sodišèa sreèal ortodoksnega ra-
bina. Ta ga je pozdravil in rekel, da je prišel
iz oddaljenega New Yorka z namenom, da izra-
zi svojo podporo v obrambo Terrijinega `iv-
ljenja. »@ivljenje,« je dejal, »je bolj dragoceno
kot vse. Moramo ga varovati in ohraniti. Vsako
`ivljenje namreè odseva upanje in bistvo vsakega
`ivljenja.« Pape` Janez Pavel II. je bil prav go-
tovo zgled takšnega varovanja. S svojim delom
in `ivljenjem je svetu povedal, kako je treba
`ivljenje spoštovati, obenem pa tudi, kako se
je treba od njega posloviti. Njegova odloèitev,
da ne odide v bolnico in ne podaljšuje svojega
`ivljenja preko meja dostojanstva, je lahko
zgled za vsakega izmed nas.
Literatura:
Callahan, D. 2005: Death: ‘the Distinguished
Thing,’ Improving End of Life Care: Why Has It
Been So Difficult?. V: Hastings Center Report 35
(2005), 6, S5-S8.
John Paul II. 2004: Address to the Participants in
the International Congress on ‘Life-
Sustaining Treatments and the Vegetative State:
Scientific Advances and Ethical Dilemmas’
(March 20, 2004). V: National Catholic Bioethics
Quarterly 4 (2004), 3, 573-576.
Wolfson, J. 2005: Erring on the Side of Theresa
Schiavo: Reflections of the Special Guardian Ad
Litem. V: Hastings Center Report 35 (2005), 3, 16-19.
1 U.S. bishops’ Committee for Pro-Life Activities,
Nutrition and Hydration: Moral and Pastoral
Reflections, http://www.usccb.org/prolife/issues/
euthanas/nutindex.htm (11.11.2005).
" #
5

Globalizacija1 s svojim liberalizmom vsi-
ljuje raznolike hierarhije ter tako ustvarja
vedno veèje neenakosti, neenakopravnosti in
nepraviènosti tako na nivoju posameznih dr-
`av kot na svetovnem nivoju. Posega na raz-
lièna podroèja dru`benega `ivljenja — na gos-
podarstvo, politiko, kulturo, tehnologijo,
ekologijo, in deluje v razliènih dimenzijah.
Je sinonim za sodobno svetovno gospodars-
tvo, kjer orientacija podjetja na lokalni trg
le-temu ne omogoèa veè pre`ivetja. Posamez-
ne industrijske veje se zaènejo spreminjati
iz prete`no nacionalnih v globalne, podjetja
pa prenehajo proizvajati doma za doma, am-
pak doma in na tujem za svet (glej Svetlièiè
1996: 83).
Na proces globalizacije so prièeli opozar-
jati `e sociologi 19. in zgodnjega 20. stoletja.
Sam termin globalizacija pa se je dejansko za-
èel uporabljati šele v 60-tih oziroma 70-tih
letih 20. stoletja. Pristopi, ki so bili uveljav-
ljeni do 60-tih let in so razlikovali med no-
tranjimi in zunanjimi dogodki, domaèim in
mednarodnim, lokalnim in globalnim, so po-
stali nezadostni. Dogodki, ki so se dogajali
v svetu, so zaèeli uèinkovati na dogajanje
doma in obratno. Vzrok zato so bile tudi
spremembe virov konkurenènosti oziroma
kreiranja bogastva podjetij in s tem poslediè-
no tudi dr`av (glej Svetlièiè 2004b: 5):
- pred letom 1960 se je tekmovalo predvsem
na osnovi lokacijsko specifiènih prednosti,
v obliki razpolaganja s cenenimi surovi-
nami in energijo;
-  po letu 1960 se je te`išèe tekmovanja selilo
na tekmovanje s pomoèjo cenenega dela;
- v 70-tih letih so pridobile na pomenu eko-
nomije obsega in s tem kapitalna inten-
zivnost;
- v 80-tih letih je temeljni vir konkurenè-
nosti postala tehnologija;
-  v 90-tih postane temeljni vir konkurenè-
nosti znanje in informacije nasploh (ne le
tehnološke);
- s prelomom stoletja pa pridobivajo na po-
menu omre`ja in hitrost (èasovno uteme-
ljena konkurenènost).
Soodvisnost dr`av in narodov zaradi vse
veèjega poudarka na povezavah in omre`jih
tako postaja vse pomembnejša. To se ka`e v
povezovanju podjetij v obliki raznih mre` in
partnerstev ter dr`av. Najbolj nazoren primer
pomembnosti povezanosti dr`av je Evropska
unija in `elja vse veè dr`av Vzhodne Evrope,
da se ji prikljuèijo.
	

 






V najširšem smislu globalizacija zajema
širitev globalnih povezav, organiziranost
dru`benega `ivljenja na globalnem nivoju in
rast globalne zavesti s poudarkom na vedno
veèjem zbli`evanju svetovne dru`be. Posamez-
ne definicije globalizacije v sebi izra`ajo raz-
liène ocene globalnih sprememb, zato se
med seboj razlikujejo glede na to, kaj `elijo
pri pomenu globalizacije izpostaviti, in glede
na èas, v katerem so bile oblikovane.
@CA+
:


!4


)

#







	


"
Globalizacija je `e od vsega zaèetka zelo
kompleksen pojav, saj se spreminja v proce-
su samem, pa tudi v posledicah, ki jih pov-
zroèa. Globalizacija je tako dobila vrsto pris-
podob, ki ponazarjajo doloèen vidik celot-
nega procesa. Na primer »time-space compres-
sion« oziroma zdru`itev prostora in èasa
(Harvey 1989) pomeni odpravo prostorskih
in èasovnih ovir v dru`beni aktivnosti s po-
moèjo tehnološkega razvoja, predvsem na
podroèju transporta in komunikacij; »the
compression of the world« oziroma zmanjšanje
sveta (Robertson 1992) odra`a rezultat te èa-
sovne in prostorske dostopnosti. To je stis-
njenost kultur in dru`b ter vedno bolj vza-
jemne interakcije med njimi; dru`ba, v ka-
teri `ivimo, je zaradi vedno veèje povezanosti
in soodvisnosti teh interakcij na vseh ravneh
dru`benega `ivljenja postala mre`na dru`ba
oziroma »a network society« (Castells 1996),
mre`a interakcij, ki so premagale teritorialne
ovire in s tem oslabile moè nacionalnih dr-
`av, kar je razvidno iz naslednje prispodobe
»the borderless world« oziroma svet brez meja
(Ohmae 1994).
Loèimo veè širših definicij globalizacije
(glej Rizman 2001: 21), ki v svoje opredelitve
vkljuèujejo pojme, ki so s procesom globali-
zacije tesno povezani:
- internacionalizacija, ki pomeni mednarod-
no izmenjavo in medsebojno odvisnost z
narašèajoèim pretokom blaga, kapitala, in-
formacij in idej med dr`avami;
- liberalizacija, pri kateri gre za odpravljanje
ovir med dr`avami, da bi lahko nastala od-
prta ekonomija brez meja;
- univerzalizacija, ki je kot trend `e v 40-tih
letih 20. stoletja napovedala »planetarno
sintezo kultur« in »globalni humanizem«;
- versternalizacija ali modernizacija, pri ka-
teri gre za širjenje kljuènih dru`benih
struktur, kot so kapitalizem, industriali-
zem in racionalizem po vsem svetu (ame-
rikanizacija, McDonaldizacija);
- deteritorizacija ali širjenje suprateritorial-
nosti, kar pomeni, da dru`beni prostor ni
veè pogojen s fiziènim prostorom, fiziè-
nimi razdaljami in geografskimi mejami.
Svetlièiè (2004a: 22) globalizacijo defi-
nira kot:
- veèdimenzionalen proces, vkljuèujoè eko-
nomske, politiène in kulturne prvine, ki
skupaj tvorijo novo kakovost;
- globalna internacionalizacija ali vsaj inter-
nacionalizacija dejavnosti, kot so trgovina,
tuje neposredne investicije, pogodbene
oblike mednarodnega sodelovanja na vseh
pomembnih trgih;
- globalna sopovezanost, ki terja globalno
usklajevanje in povezanost dejavnosti na
povsem nov naèin;
- proizvodnja enakih izdelkov za domaèo
porabo in tujino;
- narašèanje dele`a tujih sestavin v proizvo-
dih za domaèo porabo in za izvoz.
Globalizacija poleg funkcionalne inte-
gracije gospodarsko razpršene ekonomske
aktivnosti pomeni tudi nove ekonomske za-
konitosti in nove tr`ne mehanizme, kot so
moèna svetovna konkurenca, pestra ponud-
ba diverzificiranega blaga in storitev, visoka
kakovost izdelkov, decentralizirana politika
poslovanja in oblikovanja cen. Poleg tega
pa tudi vse zahtevnejše kupce, ki jim ne za-
dostuje le razpolo`ljivost proizvodov, am-
pak dnevno servisiranje, vedno nove rešitve
in novi naèini zadovoljevanja njihovih po-
treb. Proizvajalec mora nenehno izpopol-
njevati vedno višja prièakovanja kupcev,
hkrati pa mora nenehno optimizirati tudi
vse prvine svojega poslovanja, da ohranja
svojo konkurenènost. S spremembo tr`nih
pogojev so se spremenili subjekti, naèini in
oblike tekmovanja, ki je postalo vse bolj
globalno in vse ostrejše. Transnacionalna
podjetja razpolagajo z izdelki in s standar-
diziranimi proizvodnimi procesi za posa-
mezne nacionalne trge (@lebnik 1994: 358).
5

" #
Njihova strategija tr`enja in lociranja proi-
zvodnih faktorjev je soèasno usmerjena na
kljuèna svetovna tr`išèa.
:

Z multinacionalnimi koorporacijami se
sreèujemo vsakodnevno, ko opravljamo na-
kupe ali ko se le sprehajamo po mestu ali vo-
zimo naokrog. Postale so del sodobne dru`be
v najširšem smislu in dejansko tudi soobli-
kujejo številne aspekte vsakdanjega `ivljenja.
Multinacionalke niso le svetovno znana pod-
jetja, kot so Nike, Microsoft ali McDonald’s,
temveè tudi številne medijske hiše (èasopisne
in televizijske), letalske dru`be, tovarne, ki
proizvajajo najrazliènejše izdelke in `ivila, in
celo nekatere samopostre`ne trgovine, v ka-
terih dnevno nakupujemo. Kot vidimo, se
vsak dan sreèujemo z multinacionalko `e, ko
jemo, beremo èasopis, gledamo informativne
in ostale oddaje, potujemo …
Multinacionalke so nosilci globalizacije,
to so t. i. globalna podjetja, po Dunningu
(1993: 3) multinacionalna ali transnacionalna.
Po njegovem je to podjetje, ki se udejstvuje
v tujih neposrednih investicijah in ima v lasti
ali nadzira dejavnosti, ki ustvarjajo dodano
vrednost v veè kot eni dr`avi. Po Svetlièièu
(1985: 168) je najpogostejša definicija transna-
cionalnega2 ali globalnega podjetja tista, po
kateri zadošèa, da ima podjetje svoje afiliacije
v vsaj dveh tujih dr`avah. Dejanskih razlik
5

Hans Multscher,  Kristusovo rojstvo, 1437,
panelna plošèa, 148 x 140 cm, Staatliche Museen, Berlin.
	


"
med multinacionalnimi in transnacionalnimi
ali globalnimi podjetji ni, èe ne vpeljemo raz-
like na temelju stopnje internacionalizacije,
velikosti, zemljepisne razprostranjenosti, or-
ganizacije ali pomembnosti tr`išè, na katerih
podjetja delujejo. Po tem kriteriju so mul-
tinacionalna podjetja najmanj, transnacional-
na srednje, globalna pa najbolj internaciona-
lizirana (glej Dunning 1993: 3).
Za globalna podjetja ni nujno, da de-
lujejo v vseh dr`avah sveta, temveè le na
vseh pomembnejših trgih, pa èetudi samo
v dveh dr`avah, èe sta ti dve najveèji porab-
nici doloèenega izdelka ali storitve (Svet-
lièiè 1999: 95). Torej je v osnovi globalno
usmerjeno `e tisto podjetje, ki veèino svo-
jih izdelkov ali storitev izva`a na globalno
pomembne trge in ima v tujih dr`avah svo-
ja predstavništva in prodajna podjetja. Sicer
pa po Svetlièièu (1996: 74) globalna pod-
jetja izpolnjujejo naslednje kriterije: dober
polo`aj na vseh strateško pomembnih tr-
gih, globalna integracija in koordinacija
poslovanja, proizvodnja izdelkov in stori-
tev, ki so namenjeni tako svetovnemu kot
lokalnim tr`išèem, nacionalnega porekla pa
ni veè mogoèe jasno ugotoviti.
Globalizacija namreè odpravlja pomen
uèinka dr`ave izvora, ker sestavni deli posa-
meznih produktov prihajajo iz razliènih dr-
`av. Zaradi tega dobiva blagovna znamka in
s tem ugled lastnika izdelka ali storitve vse
veèji pomen. Razloèevalno znamko »Made
in …« (izdelano v dr`avi X), ki jo je v 19. sto-
letju uvedla Velika Britanija, da je loèila svo-
je proizvode od tistih, ki so bili narejeni v
Nemèiji, danes vse bolj zamenjujeta »Made
by…« (izdelal proizvajalec X) in »Made for…«
(izdelano za proizvajalca X). Izdelka torej ne
proizvaja veè lastnik blagovne znamke sam,
še posebej, èe prihaja iz dr`ave z visoko ceno
delovne sile, ampak izdelek zanj proizvajajo
drugi proizvajalci iz dr`av s cenejšo delovno
silo, predvsem iz Azije.
9
"





Zaradi kompleksnosti sodobnih globali-
zacijskih procesov so se razvile številne inter-
pretacije. Njihove zagovornike v grobem raz-
delimo na globaliste in antiglobaliste. Prvi
globalizacijo odobravajo in vidijo v njej pred-
vsem pozitivne vplive, drugi pa z ji z razliè-
nimi protesti in protiglobalizacijskimi aktiv-
nostmi nasprotujejo.
Antiglobalisti z uporabo neposredne ak-
cije, mednarodnih kampanj in politike pro-
testa, v okviru doloèenih zdru`enj3 in skupin
pritiska, koordinirano na lokalni in globalni
ravni opozarjajo na podrejenost ljudi delo-
vanju globalnega trga. V zadnjih letih so bile
organizirane številne mno`iène demonstra-
cije, ki redno spremljajo predvsem sreèanja
Svetovne trgovinske organizacije, Mednarod-
nega denarnega sklada, Svetovne banke, G8
(sedem industrijsko najrazvitejših dr`av in
Rusije), Svetovnega ekonomskega foruma in
Evropske unije.
Opozarjajo na neenakosti med revnimi in
bogatimi, kar velja tako za neenakosti med
dr`avami kot tudi za neenakosti med prebi-
valci istih dr`av. Svetovna konkurenca nega-
tivno vpliva na gospodarske razmere v razvi-
tem in v nerazvitem svetu. Prebivalci slednje-
ga `ivijo v revšèini, zato prodajajo svojo po-
ceni delovno silo, ker jim le-to omogoèa pre-
`ivetje sebe in dru`ine. Delovni dan je dolg,4
veèina zaposlenih so mlade `enske,5 splošne
delovne razmere so zelo slabe, za svoje delo
pa prejemajo zelo nizke mezde. »Ko so delav-
cem na Haitiju, ki šivajo za Disney, pokazali
ceno majice iz Wal-Marta, so bili šokirani.
V enem dnevu naredijo na stotine enakih ma-
jic, èe bi pa hoteli eno kupiti, bi zanjo odšteli
petdnevni zaslu`ek« (Klein 2002: 255). Tudi
socialne pravice so v teh dr`avah, kjer mul-
tinacionalke izkorišèajo poceni delovno silo,
neznanka. »Delavci pravzaprav `ivijo v »brez-
zakonitem« obmoèju. Stavke so veèinoma
5

" #
prepovedane, mnogi delavci nimajo niti os-
novne varnosti pri delu niti zdravstvenega za-
varovanja … Znani so celo primeri, ko so de-
lavcem dajali injekcije amfetamina, da so zdr-
`ali 48-urni maraton za strojem … Šest najstnic
iz Cavite spi v isti sobi, ki ima dve postelji«
(glej Klein 2002: 157-160).
Sklicujejo se na veè primerov opeharjenja
`e tako revnih narodov, kar ka`ejo naslednji
primeri. V Ekvadorski Amazoniji so naftne
dru`be (Texaco) staroselcem onesna`ile
vodo.6 Podobno je škodo je povzroèil Shell
Oil v delti reke Niger v Nigeriji. V severoza-
hodni Sibiriji so nafta, zemeljski plin in hi-
droelektrarne unièili domaèo ekonomijo, ki
je slonela na ribištvu, lovu in reji severnih je-
lenov (Watson 2003: 403). Omenjena je tudi
privatizacija vodnih virov v Afriki, zaradi ka-
tere mnogi ljudje ne morejo veè do pitne
vode, izsilil pa naj bi jo Mednarodni denarni
sklad. Azijski kmetje pa ne smejo veè pride-
lovati tradicionalnih sort svojih kulturnih
rastlin, ki so `e stoletja temelj pre`ivetja, ker
so zahodna podjetja te sorte registrirala.
Tudi delavci na Zahodu izgubljajo slu`be
zaradi zapiranja tovarn doloèenih industrij-
skih panog ali pa se njihove mezde zni`ujejo.
Izdelki posameznih panog, ki so se dolga de-
setletja proizvajali v tovarnah Zahoda, niso
veè konkurenèni izdelkom proizvedenim v dr-
`avah s cenejšo delovno silo. Kitajska je danes
zaradi velikega števila prebivalstva, torej po-
sledièno zaradi visoke koncentracije delovne
sile, ki je za naše razmere zelo poceni, dr`ava
z najhitrejšim gospodarskim razvojem. Enega
izmed poglavitnih vzrokov za njihov uspeh
predstavlja tradicionalna kitajska konfucijan-
ska ideologija istovetenja posameznika z dru-
`ino (podjetjem) in dr`avo (politiènimi av-
toritetami) ter podrejanja specifiènih potreb
(pravic) posameznika avtoritetam izjemno
hierarhièno strukturirane skupnosti. Tak na-
èin dela in `ivljenja pa povsem ustreza post-
kolonialnemu kapitalistiènemu sistemu.
Vedno znova lahko v poroèilih zasledimo
razprave v vrhu Evropske unije glede tekstil-
nih kvot o uvozu kitajskega tekstila. »V Brus-
lju so junija znova uvedli kvote za deset ka-
5

Tintoretto, Rojstvo Janeza Krstnika, 1540,
olje na platnu, 181 x 266 cm, Ermita`, St. Petersburg.
	


"
tegorij oblaèil, s katerimi naj bi v prihodnjih
treh letih omejili uvoz kitajskih tekstilnih iz-
delkov, ki so po odstranitvi še zadnjih trgo-
vinskih ovir za tovrstno kitajsko blago v za-
èetku leta preplavili evropske trge. To so sto-
rili predvsem na zahtevo èlanic, kot so Italija,
Francija in Španija, ker poceni kitajska ob-
laèila ogro`ajo njihove domaèe izdelovalce
tekstila« (BBC Slovene, 2005). Kitajski tekstil
resno ogro`a evropsko tekstilno industrijo,
ki mu cenovno ni konkurenèna.
Poleg tekstilne industrijske panoge je
ogro`ena tudi kovinskopredelovalna, ki pa v
Sloveniji zaposluje precejšen del delovne sile.
Posledice se pri nas `e èutijo pri zni`evanju
plaè zaposlenih v tej industrijski panogi,
kmalu pa bo potrebna tudi selitev dela proi-
zvodnje v azijske dr`ave. Èeprav se pri tem
postavlja vprašanje izkorišèanja, je to edina
mo`nost, da tovrstna industrijska panoga pri
nas dolgoroèno pre`ivi.
?

@




V okviru navidez enotnega procesa globa-
lizacije se oblikujejo razlièni mednarodni si-
stemi, kot so politièni, kulturni, ekonomski,
vojaški itd. Gre za nastanek t. i. svetovne kul-
ture. Teorija svetovne kulture oznaèuje po-
sebno interpretacijo globalizacije, ki se nanaša
na proces, v katerem udele`enci pridobijo za-
vest o `ivljenju v enotnem svetu — homogeni
celoti. Vprašanja, ki se nanašajo na pomen
`ivljenja in urejenost ̀ ivljenja, postanejo pred-
met globalnega razmišljanja. Odgovori na ta
vprašanja so raznoliki, ker jih dajejo razlièni
posamezniki in dru`bene skupine z razlièni-
mi vrednotami. Po Ronaldu Robertsonu
(1994: 49-50) gre pri tem za sooèenje razliè-
nih pogledov, kar pomeni, da povzroèa glo-
balizacija »primerjalno interakcijo razliènih
oblik `ivljenja«. Homogeni postajajo proi-
zvodi, saj se oglašujejo globalni in ne veè lo-
5

Jan Steen,  Praznovanje rojstva, 1664,
olje na platnu, 89 x 109 cm, zbirka Wallace, London.
"! #
kalno, naèin `ivljenja, navade ljudi in svetov-
ni standardi.
Razvoj tehnološke iznajdbe televizije, ra-
dia, predvsem pa razmah filmske industrije
in radijskega ter televizijskega oglaševanja je
najveè prispeval k širjenju kulturnih vplivov
in homogenizaciji kulture. Televizijski pro-
grami so s svojim vedno veèjim dometom ši-
rom po svetu najmoènejši tehnološki sistem
za prenos idej in kultur. Tukaj gre predvsem
za ameriške televizijske programe,7 s katerimi
se po svetu poveèuje dominanten polo`aj an-
gleškega jezika, še posebej v poslovnem svetu,
politiki, administraciji, znanosti, na akadem-
skem podroèju in na podroèju raèunalništva
(glej Held &McGrew 2002: 34).
Coca-colanizacija, kulturni imperializem,
mcdonaldizacija in amerikanizacija so štirje
glavni razlogi, ki ka`ejo na to, da globaliza-
cijski vplivi spodkopavajo temelje kulturne
raznolikosti (glej The Globalization Website;
h t t p : / / w w w . s o c i o l o g y . e m o r y . e d u /
globalization/issues.html, 21. 7. 2005). Coca-
colanizacija oznaèuje promoviranje kulture
potrošništva s strani multinacionalk, kjer se
standardne proizvode oglašuje z globalnimi
marketinškimi kampanjami, ki z izkorišèa-
njem osnovnih materialnih potreb oblikujejo
podobne `ivljenjske stile svojih potrošnikov.
Kulturni imperializem se ka`e v tem, da so za-
radi moèi doloèenih dr`av ideali zahodne
dru`be postali univerzalni in postopoma uni-
èujejo ideale lokalnih tradicij. Mcdonaldiza-
cija v osnovi pomeni globalno širjenje hitre
hrane. Gre za podru`nice, ki poslujejo širom
po svetu in proizvajajo novo kategorijo stan-
dardizirane oblike zaposlitev, ki zahtevajo niz-
ko stopnjo izobrazbe in izkušenj, t. i. McJobs,
namenjene predvsem mladim, nove izdelke,
ki radikalno spreminjajo prehranjevalne na-
vade ljudi, in nov naèin `ivljenja in prehra-
njevanja, kot je npr. prehranjevanje s hitro
prehrano na naèin »odnesi s seboj« (glej Urry
2004: 56-57). V McDonald’s restavracijah
niso standardizirani le izdelki, temveè tudi
naèin stre`be in sprejema strank, t. i. storitev
z nasmehom, saj morajo biti zaposleni v tej
prehranjevalni verigi vedno nasmejani. Ame-
rikanizacija je sinonim za širjenje ameriške
kulture, torej njihovih vrednot in navad po
vsem svetu preko medijev (film, televizija) in
popularne kulturne industrije.
So pa tudi razlogi, ki govorijo v prid pos-
peševanja kulturne raznolikosti (glej The Glo-
balization Website; http://www.sociology.
emory.edu/globalization/issues.html, 21. 7.
2005), in sicer pluralizacija se ka`e v èezmejni
interakciji, ki vodi do mešanja kultur na do-
loèenem kraju in v doloèenem primeru, di-
ferenciacija pomeni, da kulturni tokovi vodijo
do razliènosti v razliènih sferah in imajo tudi
korenine na razliènih mestih, pri nasprotova-
nju oziroma tekmovanju gre za integracijo in
širitev idej in predstav, ki izzivajo doloèene
reakcije in upiranje, glokalizacija oznaèuje
globalne norme ali prakse, ki so razlièno in-
terpretirane glede na lokalno tradicijo; »uni-
verzalnost si nadene lokalnost« in institucio-
nalizacija, kjer razliènost sama po sebi posta-
ne globalna vrednota, ki jo promovirajo med-
narodne organizacije in gibanja, da nacional-
nih dr`av sploh ne omenjamo.
Razlogi, ki govorijo v prid vedno veèji kul-
turni diverzifikaciji in etnièni identifikaciji,
nam ka`ejo, da v prihodnosti ni mogoèe pri-
èakovati umirjanja etniènih napetosti. Sodob-
ne informacijske tehnologije omogoèajo zbli-
`evanje ljudi z razliènih kontinentov, vendar
se bo kulturna raznolikost razliènih narodov
in njihovih civilizacij prav gotovo ohranila.
»Evropske dr`ave priznavajo bogastvo mul-
tikulturalizma, v stvarnosti pa krepijo nacio-
nalni polo`aj dr`ave« (Vreg 2001:15).
Kulturno globalizacijo danes ne oblikujejo
in narekujejo dr`ave, temveè podjetja. Sve-
tovne koorporacije so zaradi svoje moèi tako
po obsegu svoje mednarodne razse`nosti kot
po velikosti kapitala postale oblikovalci in po-
5

	


""
sredovalci kulturne globalizacije in v tej vlogi
popolnoma nadomestile nacionalne dr`ave.
Zaradi moèi multinacionalnih podjetij se
tako zmanjšuje vloga dr`ave, vendar njena vlo-
ga ne bo povsem izginila, ker so najpomem-
bnejši politièni procesi še vedno »nacionalni«,
saj imamo ekonomsko in pravno unijo, po-
litiène pa verjetno nikdar ne bo. S tem bi bila
popolnoma unièena suverenost dr`av èlanic,
kar pa si nobena od njih ne `eli.
)

"




;
Nastanek globalnega ekonomskega in po-
litiènega prostora so povzroèili trije glavni de-
javniki: nove informacijske in telekomunika-
cijske tehnologije, kompetitivnost in konku-
renènost ter liberalizacija prostega trga (glej
Vreg 2001: 6). Nove tehnologije omogoèajo
posamezniku dostop do globalne mre`e po-
datkov, komuniciranje z nekom, ki je na dru-
gi polobli, mu olajšajo delo in skrajšajo èas
dostopa do najnovejših informacij. Tehno-
loške inovacije, predvsem uporaba najnovejših
informacijskih tehnologij, kot so internet,
elektronska pošta, mobitel ipd., so povsem
spremenile dojemanje èasa in prostora med
ljudmi. @e v 90-tih letih se je pokazalo, da
je porast interneta povzroèil bolj hiter razvoj
kot katera koli od prej razvitih tehnologij. In-
ternet bo kmalu uporabljala milijarda ljudi
po svetu (glej Urry 2004: 1,2).
V današnji postindustrijski dru`bi se ka-
pital globalizira, revšèina pa lokalizira. To je
povezano z izginevanjem dela (Bauman v Ule
2000: 43) v klasiènem smislu, ki zahteva vse
manj delovne sile. Zaradi tehnološkega na-
predka in vse veèje avtomatizacije delovnega
procesa se bo v prihodnosti potrebovalo ved-
no manj delovne sile. Vse pomembnejša z vi-
dika dostopnosti dela pa postaja izobrazba
ljudi, predvsem vse`ivljenjsko uèenje. Za pri-
dobitev delovnega mesta in prav tako za nje-
govo ohranitev bo potrebno vse bolj osve`e-
5

vati in predvsem nadgrajevati znanje posa-
meznika. Pri nekaterih dejavnostih (informa-
cijsko-komunikacijska tehnologija) znanje za-
stara `e v roku krajšem od dveh let. »Manj
izobra`eni na dolgi rok zgubljajo delo, bolj
izobra`eni pa le, èe se stalno ne izpopolnju-
jejo in posodabljajo svoja znanja. Vse to je
posledica tektonskih tehnoloških premikov
in brzine sprememb pa tudi odpiranja kon-
kurence na trgu dela neposredno ali pa po-
sredno z izjemno visoko gibljivostjo dejavno-
sti v svetu« (Svetlièiè 2004b: 11).
Zaradi teh trendov vpelje Roland Robert-
son (1992) koncept »glokalizacije«, kjer gre
za poudarek na integraciji oziroma pre`ema-
nju globalnega in lokalnega ter za nastanek
nove samoreproducirajoèe se hierarhije. Na-
slednji termin, ki ga prav tako uvede Ro-
bertson, pa je »grobarizacija«. Gre za neke
vrste dodatek glokalizaciji, ki je v svojem
pomenu osredotoèen na imperialistiène te`-
nje narodov, korporacij in organizacij. Nji-
hov glavni interes je v njihovi moèi, vplivu
in v številnih primerih v rasti profitov8 po
vsem svetu. V okviru procesa grobalizacije
potekajo še številni drugi podprocesi, kot so
kapitalizem, amerikanizacija in mcdonaldi-
zacija. Ti trije procesi so osrednje vodilne
silnice grobalizacije (glej Robertson 1995: 26,
28 -36), kjer je edini cilj minimizacija stroš-
kov in maksimizacija profitov.
Globalizacijske te`je po minimiziranju
stroškov in poveèevanju profitov svoje ne-
gativne posledice ka`ejo v vse veèjem one-
sna`evanju okolja. Dr`ave Evropske unije
se tega zavedajo, saj so `e podpisale Kyotski
protokol, ki jih zavezuje glede doloèenih
okoljskih standardov. Vse ostale dr`ave,
vkljuèno z najveèjo svetovno velesilo Zdru-
`enimi dr`avami Amerike, pa teh standar-
dov še ne spoštujejo in Protokola vsaj zaen-
krat še ne `elijo podpisati, ker bi to pome-
nilo pomembno oviro pri minimiziranju
njihovih stroškov.
 #
5

Èeprav globalizacija ljudi zaradi tehno-
loškega razvoja vse bolj zbli`uje, jih na dru-
gi strani tudi vse bolj loèuje. Vendar ne fi-
zièno, temveè le operativno. Na eni strani
namreè `ivi 20 odstotkov prebivalstva, ki mu
pripada 78 odstotkov svetovnega bogastva,
in ki zaradi zmo`nosti uporabe in dostopa
do sodobnih informacijskih tehnologij, v os-
novi pa do samega dela, obvladuje ves svet.
Na drugi strani pa `ivi 80 odstotkov prebi-
valcev le z 22 odstotki svetovnega bogastva
v nerazvitem svetu, omejenim le na lokalno
podroèje in s popolno nemoèjo, da bi kar
koli spremenili.
Tudi pozitivne in negativne posledice
globalizacije se vse bolj polarizirajo. Na eni
strani imamo majhno skupino razvitih dr-
`av, kjer se kopièi vse veè kapitala, na drugi
pa veliko skupino nerazvitih dr`av, ki se èe-
dalje bolj pogrezajo v revšèino. Podatki Or-
ganizacije Zdru`enih narodov (OZN) ka-
`ejo, da revne dr`ave dnevno izgubljajo
okoli 2 milijardi ameriških dolarjev zaradi
neprilagojenih pravil trgovanja, kar je 14-
krat veè, kot prejmejo pomoèi. Tako je po-
moè revnim dr`avam mnogokrat le politiè-
na poteza gospodarsko razvitih dr`av, ne pa
dejanska pomoè.
Andrea Pisano, Rojstvo Janeza Krstnika (panelna plošèa na ju•nih vratih), 1330,
Gilded bronze Baptistry, Firence.
	



5

Literatura:
BBC Slovene 2005: »Dogovor o kitajskem tekstilu«.
Dostopno na: http://www.bbc.co.uk/slovene/
news/story/2005/09/printable/
050905_china_eu.shtml, 19. 9. 2005.
Dunning, J. H. 1993: Multinational Enterprises and
the Global Economy. New York: Addison Wesley
Publishing Company, Reading.
Held, David in Anthony McGrew 2002:
Globalisation/Anti-globalisation. Cambridge:
Polity Press.
Klein, Naomi 2002: No logo: bez prostora, bez
izbora, bez posla, bez logotipa. Zagreb:
Tridavajedan.
Rizman, Rudi 2001: Nacionalna dr`ava v èasu
globalizacije. V: Zajc, Drago (ur.): Slovenska
dr`ava ob deseti obletnici. Ljubljana: Fakulteta za
dru`bene vede.
Robertson, Roland 1995: Glocalization: Time-Space
and Homogeneity-Heterogeneity. V: M.
Featherstone, S. Lash in R. Robertson (eds.):
Global Modernities. London: SAGE Publications,
25-44.
Svetlièiè, Marjan 1985: Zlate mre`e transnacionalnih
podjetij. Ljubljana: Delavska enotnost.
Svetlièiè, Marjan 1996: Svetovno podjetje. Ljubljana:
Znanstveno in publicistièno središèe.
Svetlièiè, Marjan 1999: Organizacijski ustroj
transnacionalk. V: Turk, I. (ur.): Zbornik referatov.
Simpozij o sodobnih metodah v raèunovodstvu,
financah in reviziji. Portoro`, 57-107.
Svetlièiè, Marjan 2004a: Globalizacija in
neenakomeren razvoj v svetu. Ljubljana: Fakulteta
za dru`bene vede.
Svetlièiè, Marjan 2004b: Sodobni trendi in izzivi
globalizacije. Statistièni dnevi, Radenci, 2004.
Dostopno na: http://www.stat.si/radenci/
program_2004/vr1-svetlicic.doc, 27. 9. 2005.
Ule Nastran, Mirjana 2000: Sodobne identitete v
vrtincu diskurzov. Ljubljana: Znanstveno in
publicistièno središèe.
Urry, John 2004: Global Complexity. Cambridge:
Polity Press.
Vreg, France 2001: Globalizacija in elektronska
demokracija. Teorija in praksa 38, 1/2001, 5-28.
Watson, Douglas 2003: Indigenous Peoples and the
Global Economy. V: Robertson, Roland and
Kathleen E. White (eds.): Globalisation: Critical
Concepts in Sociology Vol. 3. London, New York:
Routledge, 403-407.
@lebnik, Zvezdan 1994: Vloga in pomen
mednarodnega tr`enja v razvojni strategiji
podjetja. Naše gospodarstvo 40, 3/4, 356-365.
The Globalization Website. Dostopno na spletni
strani: http://www.sociology.emory.edu/
globalization/issues.html, 21.7.2005.
1. Pojem globalizacija je treba loèiti od pojma
globalizem, ki po svetovnopolitiènem pristopu
obravnava svet kot idealno celoto, ki naj se ji deli
te celote podrejajo (Svetlièiè 2004a: 23).
2. Svetlièiè (1985:168) uporablja izraz
transnacionalno podjetje, ker predpona trans
pomeni delovanje preko neèesa, torej preko
nacionalnih meja. Izraz multinacionalen
(mnogonacionalen) bi lahko navajal na odnose
soupravljanja ali celo enakopravnosti med
partnerji iz razliènih de`el, kar pa je danes bolj
izjemno stanje kot pravilo, saj gre predvsem za
nacionalna podjetja, ki delujejo preko
nacionalnih meja.
3. Najbolj poznano je t. i. Gibanje za globalno
praviènost, ki poskuša z mno`iènimi
demonstracijami in kampanjami spremeniti
globalne institucionalne programe. Razvijati se je
prièelo v poznih osemdesetih letih, široke
razse`nosti pa je dobilo na protestih v Seattlu
leta 1999.
4. »14 ur na Šri Lanki, 12 ur v Indoneziji, 16 ur v ju`ni
Kitajski, 12 ur na Filipinih« (Klein 2002: 152).
5. Izkušnje delavk v Calvite — eni izmed
industrijskih con na Filipinih — ka`ejo, da
dekleta najpogosteje izgubijo slu`bo pri
petindvajsetih letih. To je naèin, da zmanjšajo
število mater na plaèilnih listah. V teh conah
materinstvo še zdaleè ni za`eleno in dogaja se
celo, da morajo `enske pred zaposlitvijo opraviti
test noseènosti in/ali z meseènim pregledom
higienskih vlo`kov dokazovati svoje menstrualne
cikluse (glej Klein 2002: 162, 163).
6. V zadnjih 30-tih letih je bilo v ekvadorske reke
razlitih vsaj 16,8 milijonov galonov surove nafte.
7. Ameriško serijo Baywatch je leta 2001 redno
spremljalo 2 milijardi ljudi po vsem svetu (glej
Held &McGrew 2002: 34).
8. Iz tega izhaja tudi samo poimenovanje
grobalizacija; »profit grow« oziroma rast profitov.
 #
$

Oktobra je tik pred svo-
jim 76. rojstnim dnem od-
šel v veènost eden izmed
najboljših slovenskih pesni-
kov 20. stoletja — dramatik,
mladinski pisatelj in esejist
Dane Zajc. Kot vsak pravi
pesnik je bil tudi on ne le
spreten izpovedovalec last-
nih obèutij, marveè tudi
vnet iskalec Resnice, ki se ni
bal priznati bralstvu obupa
in breizhodnosti pri svojem
stalnem stremljenju po viš-
jem smislu. Zdi se, da mu
ga ni uspelo uzreti do zad-
njega, pa vendar …
Dane Zajc se je rodil 26. oktobra leta 1929
v Zgornji Javoršici pri Moravèah. Med 2. sve-
tovno vojno so mu nacisti na krut naèin umo-
rili oèeta, po`gavši domaèijo, umrla pa sta
tudi njegova brata partizana. Izkušnja vojne,
nasilja in nesmiselne smrti ga je moèno zaz-
namovala za vse `ivljenje.
Vojna je prekinila tudi njegovo šolanje,
ki ga je po njenem koncu sicer nadaljeval, do-
kler ga niso leta 1951 iz povsem politiènih raz-
logov zaprli in izkljuèili iz gimnazije. Gim-
nazijo je konèal kasneje zasebno, toda prepre-
èen mu je bil vpis na univerzo. Po kratki za-
poslitvi na pošti si je našel delo v Pionirski
knji`nici v Ljubljani, kjer je ostal vse do upo-
kojitve leta 1989.
Kot prejemnik ameriške Fullbrightove šti-
pendije za kulturno in izobra`evalno izme-
njavo je v zaèetku 80. letih bival v New Yor-
61 9+
$
!'


+A%AB%CC,-
ku. V letih med 1991 in
1995 je bil predsednik
Društva slovenskih pisate-
ljev, leta 1993 pa je postal
izredni in èez štiri leta še
redni èlan SAZU.
Zajèevo pesništvo se pri-
èenja z zgodnjimi, prete`no
intimistièno obarvanimi
objavami konec štiridesetih
let v Mladinski reviji in
nato v petdesetih v Besedi.
@e v svoji zgodnji pesmi
Noè (Beseda, 1952) je avtor
orisal svoje dotedanje `ivlje-
nje kot pot osamljenega
popotnika, ki ga povsod
spremljata noè in na »prsih èrna maèka —
dvom«. Njegov intimizem, kakor tudi pri
njegovih sodobnikih Menartu, Pavèku,
Zlobcu, Kovièu in ostalih, sprva ni naletel
na odobravanje.
Svojo prvo pesniško zbirko Po`gana trava
je izdal leta 1958. V njej prevladuje pesniško
zakrito do`ivetje vojne, deziluzija in obèutje
izvr`enosti, nesmisla ter destrukcije. Slogovno
gledano gre za iz intimizma izhajajoè ritmièno
sugestiven in grotesken neoekspresionizem, ki
ga odlikujeta samonikel jezik in bogata meta-
forika. Njegov verz je svoboden in se, preki-
njajoè s tradicijo, zgleduje po arhaiènih verznih
sistemih Bli`njega vzhoda, kot je iz Biblije
znani paralelizem èlenov. Z nastopom avant-
garde v 60. letih je bila njegova lirika prepoz-
nana kot sestavni del vrhunskega pesniškega
ustvarjanja, èeprav je sam nasprotoval skraj-
	



nemu modernizmu, meneè, da danes »mnogo
grobarjev èaka `e ob ¡…¿ rojstvu ¡pesmi¿, da
ji takoj pozlatijo epitaf: reizem, strukturalizem,
ludizem itd.« (Pibernik 1978: 160).
Obèutje mrzlega, hladnega sveta brez opri-
jemljive in osmišljujoèe transcedence je še stop-
njeval v pesniških zbirkah Jezik iz zemlje (1961)
in Ubijavci kaè (1968). Opazno je daljšanje be-
sedil, na vsebinski ravni pa veèanje dele`a lju-
bezenske in religiozne motivike, pre`ete z dvo-
mom in nezaupanjem, ki se konèujeta v nesmi-
selnem boju s samim sabo. Pesnik tako velja za
glasnika poezije absurda, èeravno njegove pesmi
vendarle niso sprijaznjenje z brezizhodnostjo
sveta. Izjemno vlogo namreè pripisuje pesniku
— vidcu, ki z izpovedjo resnice o absurdnem sve-
tu tega nekako, vsaj zaèasno, osmisli.
Za simbol èloveške ogro`enosti so mu po-
gosto slu`ile `ivali — tipièno »zajèevske« me-
tafore oziroma motivi so ujeti volk, èrni bik,
levi, hijene, kaèe, ptice, ki so hkrati plen in
plenilci, na èloveški ravni pa rablji in `rtve
obenem. Poleg tega se v njegovih pesmih ve-
likokrat pojavita motiva nesmiselne smrti in
rasti iz trupel, kosti, zob, ki jih prekriva zem-
lja, reka; precej pa je tudi iz Biblije prevzetih
motivov (Jeriha, Job, Jairova hèer itd.).
S pesniškima zbirkama Ro`engruntar (1975)
in Si videl (1979) se je precej pribli`al minima-
listiènemu naèinu izra`anja s še bolj poudar-
jenimi ponavljanji in formalno-vsebinskimi pa-
ralelizmi. V pesniški zbirki Zarotitve (1985) je
opazen vpliv pesnikovega bivanje v ZDA; iz-
poved destrukcije je nekoliko omiljena, še ved-
no so prisotni `ivalski motivi, še veè pa je lju-
bezenske motivike s poudarjeno èutnostjo. Pe-
snik je v devetdesetih izdal še dve pesniški zbir-
ki: Krokar (1997) in Dol dol (1997). Zadnja leta
je doma in v tujini prodrl z recitacijami svojih
pesmi ob spremljavi harmonike prijatelja igral-
ca in glasbenika Janeza Škofa.
V nasprotju z »zbirkami za odrasle« se Zaj-
èeve pesniške zbirke za otroke odlikujejo z ve-
drim, prijaznim odnosom do bralca. Prvo knji-
go zanje je izdal `e konec šestdesetih let, po-
membnejši naslovi njegovih del so: Bela maèi-
ca, ̀ ivali na dvorišèu, Abecedarija in Argonavti.
Dejaven je bil tudi kot esejist; njegova esejistika
je pomembna predvsem zaradi vprašanj, ki jih
je zastavil o pesniškem jeziku in ritmu.
Velja tudi za enega osrednjih likov sloven-
ske dramatike, v katero je s sodobniki vpeljal
izviren model poetiène drame. Njegove drame
tematizirajo napete odnose med ranljivim po-
sameznikom in brezèutnim dru`benim apa-
ratom ter nezmo`nost pristnega èloveškega sti-
ka v svetu, zaznamovanem z nasiljem in me-
tafiziènim zlom. Njegove pomembnejše drame
so Otroka reke (1963), Potohodec (1972), Voranc
(1978) in Grmaèe (1995).
Njegova besedila so prevedena v veè tujih
jezikov — anglešèino, nemšèino, švedšèino,
francošèino, srbšèino, makedonšèino. Za svojo
ustvarjalnost je prejel številne nagrade: Lev-
stikovo, Grumovo, Jenkovo in Prešernovo. Iz-
virnost njegove besede je vplivala na številne
mlade ustvarjalce; njegovim stopinjam po raz-
potjih slovenske knji`evnosti sledita tudi nje-
gova sinova Zlatko in Lenart Zajc.
Dane Zajc je za posledicami raka umrl 20.
oktobra 2005. Pokopan je pri cerkvi Sv. Tro-
jice, nedaleè od svoje rojstne vasi. Konèajmo
z besedami preminulega: »Višja zavest o svetu
nam prišepetava, da plaèila za naše delo ni.
Da je plaèilo edinole v razdajanju tistega, kar
smo prejeli brez karkšne posebne zasluge, v
razdajanju svojih darov. Drugaèna alternativa
je, da darov ne razdamo, da jih nedotaknjene
odnesemo s sabo v grob. Ta se upira etiki `iv-
ljenja ¡…¿« (Pibernik 1978: 161). Dane Zajc se
ni upiral etiki `ivljenja: svoje umetniške da-
rove je razdajal do zadnjega. Naj mu bo v veè-
nosti naposled dano najti Smisel!
Literatura:
Pibernik, France 1978: Med tradicijo in
modernizmom: prièevanja o sodobni poeziji.
Ljubljana: Slovenska matica.
$

 #
$

Veliki ~rni bik rjove v jutro.
Veliki ~rni bik, koga kli~eš?
Prazni so pašniki.
Prazne so gore.
Prazne so grape.
Prazne kot odmev tvojega klica.
Veliki ~rni bik rjove v jutro.
Kot da bi brizgala te`ka ~rna kri
pod vrši~ke temnih smrek.
Kot da bi se nad gozdom na vzhodu
odpiralo v jutro
krvavo bikovo oko.
Veliki ~rni bik, koga kli~eš?
Je slast poslušati,
kako ti vra~a odmev
tvoj zamolkli klic?
Veliki ~rni bik, brezkrvno je jutro.
Tvoj glas pada v grape
kot razcefrana jata
~rnih vran.
Nobeden ne sliši tvoje samote.
Nikogar ne napojiš
s ~rno krvjo svojega glasu.
Umolkni, veliki ~rni bik.
Veliki ~rni bik rjove v jutro.
Sonce na vzhodu brusi
bleš~e~o mesarsko sekiro.
C,$
"
	



Nebo je brez milosti.
Zemlja je temna in sovra`na.
Biki mo~i so oble`ali mrtvi.
Spremenjeni v ~rne skale.
Samota plava nad njimi
z vranjim krikom.
Oko, ki se odpre,
bo skljuvano.
Noga, ki se zgane,
bo po`rta.
Trobenta `alosti.
Svetla trobenta
s hripavim glasom obupa.
Kam, noge.
Kam, roke.
Kam, o~i.
C,$
	
$

Tvoje prsi so polne kamenja.
Ljubeznivega kamenja.
Polne pobesnelih pajkov
in izdajalskih src.
Nebo je kruto.
Zemlja je brez ljubezni.
Vrni se, ~lovek.
Vstani, okostnjak.
~rni spe~i biki,
odprite skljuvane o~i.
Kam, beseda.
Kam, klic.
Velika zlata trobenta.
Velike kamnite ustnice.
Ustnice, ki zaigrajo,
bojo razbite.
Bojo pojo~i pesek.
 #


&D
 

Medtem ko so nespravljivi katolièani na-
rodnostno vprašanje osvetljevali v prvi vrsti
z vidika filozofije prava in teologije in veèi-
noma niso imeli posluha za njegove politiène
implikacije, so bili liberalni katolièani - kot
potrjuje sodobno zgodovinopisje — usmerjeni
manj v spekulacijo in bolj v politiko. Nekega
enotnega, za vse veljavnega gledanja na na-
rodnost in narodno vprašanje bi tudi pri njih
zaman iskali. V primerjavi z nespravljivimi
katolièani so bili na splošno bolj naklonjeni
narodno-politiènim gibanjem 19. stoletja (I
cattolici liberali 1974: 404), in to še zlasti te-
daj, ko se je boj za narodne pravice zdru`eval
z bojem za versko in politièno svobodo. Zav-
zemanje irske, poljske in frankofonske narod-
ne skupnosti v Belgiji za osvoboditev izpod
angleške, ruske in nizozemske nadoblasti je
namreè sovpadalo s prizadevanji za osamos-
vojitev izpod anglikanske, pravoslavne oz.
protestantske politiène in verske nadvlade.
Prišlo je do edinstvene povezave boja za na-
rodno in versko svobodo, ki pa je seveda sto-
pil na prste restavracijskemu dru`benemu ok-
viru, katerega osnovno vodilo je bil legitimi-
stièno zasnovan status quo. V tem boju so zato
vodilni katoliški voditelji, npr. Daniel
O’Connel na Irskem in celo kardinal Sterckx
v Belgiji, sklenili tiho zavezništvo z domaèim
liberalizmom in bili s tem tudi mimo svoje
volje potisnjeni v obmoèje liberalnega kato-
licizma, medtem ko je vrhovna cerkvena ob-
last prav zaradi svoje uklešèenosti v restavra-
cijske miselne vzorce zavraèala prizadevanja
za nacionalno neodvisnost in s tem v versko
pluralnih dr`avah nehote prizadela tudi tiste
katolièane, ki so se borili za priznanje svojih
verskih pravic in svobošèin.
Lamennais, Lacordaire in Montalembert
se v obdobju L’Avenira (1830-1831) v vprašanje
narodnosti niso poglabljali z vidika teologije
in filozofije, marveè z izrazitim posluhom za
tedanja evropska narodno-politièna gibanja.
Izrekli so se v prid belgijskemu, irskemu in
poljskemu osvobodilnemu gibanju in tej
opredelitvi ostali zvesti tudi v kasnejšem ob-
dobju, pri èemer so skušali pokazati, da je na-
rodnost tesno povezana s katolištvom. Lacor-
daire je sicer poudarjal, da je Cerkev jamstvo
za neodtujljive pravice narodov (Spektorskij
1933: 26), vendar je ostajal njegov pogled, pa
tudi pogled njegovega sopotnika Montalem-
berta v glavnem v okviru romanskega, po
francoski revoluciji pogojenega razumevanja
naroda (la nation). 14. februarja 1841, ko je
v pariški stolnici Notre Dame prviè nastopil
v dominikanski kuti, je govoril o poklicanosti
francoskega naroda. V njem je razvil misel o
Franciji kot prvorojenki Cerkve in o nujnosti,
da se svoji izvoljenosti ne izneveri. Pri tem je
`e takoj na zaèetku poudaril, da je »Bog us-
tvaril narode in jim razdelil zemljo«. Povz-
dignil je »nadnaravni patrotizem« sv. Pavla
(Rimlj 9, 1-5) ter spomnil na ljubezen do do-
movine, ki sta jo izkazovala kralj David (Ps
101, 14-15) in pa sam Jezus Kristus (Lk 19, 42).
Sicer pa, je menil, so narodi od vekomaj last
Sina Bo`jega. Ko je namreè Bog svojemu
Sinu dejal: »Ti si moj sin, danes sem te rodil«,
je takoj nato dodal: »Zahtevaj od mene, in
		
	
A#$$
(
.





dam ti narode v dedišèino« (Ps 2, 7-8) (Lacor-
daire 1959: 267-269).
Èe je Lacordaire razmišljal z zornega kota
duhovnega prenovitelja in vizionarja, je bil
Montalembert izrazito politièna narava. Kot
daljnovidnega politika, ki se je vse `ivljenje
zavzemal za zbli`anje med katolištvom in mo-
dernostjo, ga je v tem pogledu skrbelo zlasti
to, da ne bi bila narodna gibanja povod novih
razhajanj med Cerkvijo in svetom. Na kato-
liškem kongresu v Mechelenu (Malinesu) je
leta 1863 ugotovil, da je 19. stoletje upravièeno
ponosno na idejo »narodnosti«. Tudi narod-
no naèelo more sicer po njegovem mnenju
pripeljati do nevarnih skrajnosti, toda »sama
na sebi, brez pretiravanj, brez zlorab je na-
rodnost resnica in kot vsaka resnica ima svojo
moè«. In od kod ta ideja, »kdo je krstil, bla-
goslovil, oblikoval vse kršèanske narode, kdo
je bdel nad njihovo vestjo z materinsko skrb-
jo, èe ne ravno Cerkev?« se je vpraševal. Kdor
bi iskal nasprotja med zakonitimi stremljenji
zatiranih narodov in »neizrekljivo materin-
skostjo« Cerkve, bi pokazal po eni strani neh-
vale`nost, po drugi nespamet, je menil (Mon-
talembert 1863: 186).
Montalembertova izhodišèa je v politiè-
nem smislu aktualiziral njegov uèenec Phi-
lipp Anton von Segesser, švicarski zgodovinar
in dr`avnik. V letih 1859-1875 je objavil vrsto
èlankov o mednarodni politiki, v katerih je
zagovarjal spoznanje, da je upoštevanje na-


Fiorentino Rosso, Mrtvi Kristus z angeli, 1525-26, olje na platnu,
133,5 x 104 cm, Museum of Fine Arts, Boston.
 #
rodnega naèela neobhodno za ohranitev miru
v Evropi. V preprièanju, da je legitimizem
mrtev in da bodo zato veènarodne dr`avne
tvorbe razpadle, na njihovih razvalinah pa na-
stale nacionalne dr`ave, je trdil, da bo »na-
cionalno kraljestvo slu`ilo vsakemu narodu
kot jedro duhovnega zedinjenja«. V tem
smislu je menil, da ima smisel govoriti o
ljudski suverenosti le v primeru naroda, “ki
`ivi v mejah ene same dr`ave, in ne naroda,
razdeljenega med veè dr`av«. V tem smislu
je Segesser priznaval etnièno enotnost Italije
in pravico Italijanov do nacionalne zdru`itve
(Conzemius 1985: 24-26). Misel o nacionalni
dr`avi kot ogrodju naroda je pri njem še bolj
izpostavljena kot pri Montalembertu in os-
taja še bolj izrazito ujeta v okvire revolucio-
narne »la nation«.
Drugaèno, od francoske tradicije neodvi-
sno misel o narodu sta v 19. stoletju razvila
dva liberalno-katoliška predstavnika, in sicer
Alessandro Manzoni v Italiji in John Acton
v Angliji. Pisatelj in pesnik Alessandro Man-
zoni, avtor Svetih himen in slovitega romana
Zaroèenci, je narodno zavest ter stremljenje
po oblikovanju nacionalne dr`ave zdru`eval
z zvestobo katolištvu. O vprašanju narodnosti
je pisal med prvimi v Evropi. Te svoje pogle-
de je najobširneje utemeljil v zgodovinskem
delu Discorso sui Longobardi. Njegova teza je
bila diametralno nasprotna bodisi tezi o pr-
venstvu zgodovinskega prava nad naravnim,
kakršno je kasneje zagovarjal Taparelli D’Aze-
glio, bodisi tezi pogojevanja narodnosti z dr-
`avnostjo, kakršno je pod vplivom Montalem-
berta razvijal Segesser. Manzonijevo stališèe
je — in tu je imel nedvomno pred sabo zgo-
dovino svojega naroda - , da je narodna isto-
vetnost prvobitnejša od dr`avne. Tudi Izrael-
ci, je pisal, so bili su`nji Egipèanov, pa so se
vseeno ohranili kot samostojen narod. Pape-
`eva pomoè romanskemu prebivalstvu pred
langobardsko nevarnostjo v 7. in 8. stoletju
ni bila politièna poteza suverenega vladarja,
paè pa etièno dejanje verskega voditelja, ki
je ponudil rešilno bilko šibkejši narodni skup-
nosti. Medtem ko naj bi bile torej dr`ave
spremenljive in minljive, naj bi bili narodi
nespremenljivi in trajni (Traniello 1992: 330).
Najodloèneje se je od teorije nacionalno-
sti, kakršna se je razvila iz francoske revolucije
in kakršno so za svojo prevzeli tudi nekateri
njegovi somišljeniki, ogradil mlajši, v drugi
polovici stoletja `iveèi angleški politik in par-
lamentarec John Acton (1834-1902). Mladi,
tedaj komaj 27-letni liberalni katolièan, pri-
jatelj Montalemberta in Döllingerja, je na-
mreè trdil, da je najveèji sovra`nik narodnih
pravic moderna teorija nacionalnosti, zlasti
pa nacionalna dr`ava, kakršna se je razvila iz
francoske revolucije. Leta 1862 je v reviji The
Home and Foreign Review izdal daljši èlanek
z naslovom Nationality, s katerim se je od-
zval na izvajanja Johna Stuarta Milla. Le-ta
je namreè leto prej nacionalizem obravnaval
kot novo fazo v zorenju svobode. Acton je
opozoril na nevarnost te teorije, saj se nacio-
nalizem zlahka sprevr`e v novo obliko abso-
lutizma. Francoskemu konceptu dr`avne na-
cionalnosti je Acton zoperstavil angleški kon-
cept svobode. Po francoskem pojmovanju,
je pisal, nacionalnost temelji na skupni volji,
kateri se morajo vsi drugi dejavniki podre-
diti in proti kateri ni mogoè priziv na no-
beno drugo instanco. Ko namreè razglaša is-
tovetnost dr`ave in nacije, vladajoèa narod-
nost potisne v drugorazreden polo`aj vse
druge narodnosti, ki morebiti `ivijo v okviru
dr`avnih meja. To pa ni veè nikakršna svo-
boda, ampak korak nazaj v su`enjstvo. Zato
je menil, da je teorija nacionalne dr`ave ne-
varnejša od teorije socializma. Proti tej novi
obliki despotizma, za katerega je uporabil
tudi izraz »zloèinski«, je John Acton zago-
varjal angleško naèelo svobode, ki naj bi bilo
najboljše zagotovilo resniène samouprave ter
jamstvo proti vsemogoènosti dr`ave (Conze-
mius 1985: 26-28).






0?



Z razliko od zahodne Evrope, kjer je bila
kultura (tudi kršèanska) pod vplivom misel-
nih vzorcev, ki jih je izoblikovala francoska
revolucija, je srednjeevropski prostor bolj kot
razsvetljenstvo in revolucija pogojevala nemš-
ka idealistièna filozofija. Tu si tako katoliško-
nespravljivo kot katoliško-liberalno pojmo-
vanje naroda te`ko zamišljamo izven okvirov,
ki jih je postavil Johann Gottfried Herder v
znamenitem delu Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit. V njem je nemški
mislec in literat zagovarjal stališèe, da je os-
nova naroda jezikovno-kulturna, in ne bio-
loška (Mermolja 1998: 30), vendar mu v nas-
protju z romantièno-restavracijskimi misleci
»zakonitost« ni predstavljala najvišjega vodila
pri uravnavanju dru`benega in politiènega
`ivljenja. Najbolj »naravna« mu je bila na-
mreè tista dr`ava, ki je bila obenem narod z
lastnim »narodnim znaèajem« (Herder 1989:
369). Ideologi narodnih gibanj so tako v nje-
govi filozofiji našli osnovo, iz katere so izha-
jali, ko so utemeljevali prednost naravnega
prava pred zgodovinskim.
Herderjev vpliv presega meje germanske-
ga prostora in Srednje Evrope. Navzoè je bil
v italijanski kulturi, na primer pri Alessandru
Manzoniju, še posebno izrazito pa pri rodo-
ljubu in liberalno-katoliškem pisatelju Nic-
coloju Tommaseu. Tommaseo, ki je bil sicer
Dalmatinec in po materini strani slovanskega
rodu, je v svojih spisih po Herderjevih sto-
pinjah rad poudarjal številènost Slovanov, raz-
prostranjenost njihovega ozemlja, pristnost
njihove kulture in svetlo prihodnost, ki jo
imajo pred sabo (Pirjevec 1977: 28-29).
Herder pa oèitno ni bil povsem tuj niti
francoski katoliški misli, o èemer prièa zapis
s katoliškega kongresa v Mechelenu (Mali-
nesu) v Belgiji leta 1863. Tu je za Montalem-
bertom nastopil grof Foucher de Careil z im-
proviziranim govorom na temo Sur le solida-
rité entre les peuples et la persistance de l’esprit
national, iz katerega na vsakem koraku di-
hajo miselne kategorije avtorja Idej za filo-
zofijo zgodovine. »Ideje so kakor valovi, ki
skušajo brez prestanka uravnati gladino
vode,« je zaèel. »V moèi tega zakona tvorijo
tudi narodi širši organizem, v katerem pa
ima vsak od njih svojo posebno vlogo. (…)
Preprièan sem, da si ljudje — kot bobri ali èe-
bele — oblikujejo svoj jezik, svojo poezijo, svo-
jo literaturo in svojo vero po `e obstojeèih
pralikih. (…) Preprièan sem, da narodi pred-
stavljajo neko idejo in da je ta ideja potreb-
na. Narodi te`ijo k temu, da se èedalje bolj
vzpostavljajo, organizirajo in urejajo. Vsak
razvija svoj jezik in z jezikom narodno slovs-
tvo kot svet zaklad, ki ga ni mogoèe odtujiti,
ampak se je treba z njim povsod ponašati. In
dejansko, gospodje, kaj sta drugega jezik in
literatura neke de`ele, èe ne izraz idej in nra-
vi, slika `ivljenja in mišljenja doloèenega
ljudstva? Kjer koli boste našli jezik in lite-
raturo, ki vztrajata kljub samovoljnim raz-
mejitvam in kriviènim pohabam dr`av, tam
je narod, tam je ljudstvo, ki `ivi in hoèe `i-
veti!« (Assemblée Génerale 1863: 190-196).
Èe je Herderjeva filozofija zgodovine v vsej
zahodni Evropi pustila svoje sledove, je sred-
njeevropsko, zahodno in ju`noslovansko mi-
sel o narodu zaznamovala takorekoè neizbri-
sno. Ob njej se je na primer napajal Slovak
Jan Kollar (1773-1852), ko je snoval idejo slo-
vanske vzajemnosti, iz nje je izhajal Èeh Fran-
tišek Palacky, ko je èeško zgodovino razlo`il
kot boj med germanskim in slovanskim na-
èelom, med naèelom hierarhije in bojevitosti
ter naèelom miru in demokracije (Skalicky
1987: 157), nanjo se je opiral Jernej Kopitar,
ko je utemeljeval vzgibe za sistemizacijo slo-
venskega knji`nega jezika. Izrecno navezova-
nje na Herderja v teku 19. stoletja niti ni bilo
veè potrebno, ker je njegov uvid o jeziku kot
bistvu naroda prešel v obèe sprejeto misel-
nost, ki jo je za svojo sprejela tudi katoliška


 #
kultura. V ta okvir spada na primer Slomš-
kovo prizadevanje za uveljavitev slovenskega
jezika, ki sega vsaj v dvajseta in trideseta leta.
V istem duhu je hrvaški narodni buditelj Jo-
sip Juraj Strossmayer v svojem nastopnem
govoru ob prevzemu djakovske škofije 29.
septembra 1950 dejal, da je za kristjana jezik
najveèji dar bo`ji, »kakor ogledalo, v katerem
se ka`eta duša in srce vsakega naroda v vsej
svoji bitnosti, kakor najbolj uèinkovito sreds-
tvo, s katerim moremo vplivati na narodnega
duha, kakor zakladnico, v kateri je shranjeno
duhovno bogastvo naroda« (Strossmayer 1933:
163). Strossmayer pa je v svojem pojmovanju
naroda šel še dlje. Narodnost mu je postala
osnova, na kateri je gradil svojo geopolitièno
vizijo Evrope. Po tej viziji, ki je vsa prepojena
s Herderjevimi oèarljivimi domnevami o du-
hovnem znaèaju narodov, naj bi bodoèa Evro-
pa slonela na »trojstvu« Germanov, Latincev
in Slovanov. To trojstvo »bo do take mere
vplivalo na ureditev razmer v Evropi, da bo
bolje in popolneje kot do sedaj poskrbljeno
za mir, svobodo, avtoriteto in stabilnost ter
za vse ostalo, kar sestavlja dragoceno dedišèino
evropskih narodov« (Strossmayer 1971: 204).


Carlo Saraceni, Kristusovo rojstvo, 1610,
olje na platnu, Residenzgalerie, Salzburg.






V slovanskih kulturah pa je misel o naro-
du, kakršna se je razvila iz Herderja, rada pre-
hajala v nekakšen spiritualizem, ponekod pa
celo v »narodnostni mesianizem«. Njegovo
aktivno razlièico so gojili v Rusiji slavjanofili,
ki so v Moskvi in njegovem patriarhatu videli
»tretji Rim«, med zahodnimi Slovani pa na
primer èeški slavist Josef Dobrovsky. V enem
njegovih pisem iz leta 1795 najdemo tudi na-
slednje presenetljive besede: »Prihaja èas, ko
bodo Slovani, potem ko se bodo razširili po
svetu, nosili ime po slavi; med Slovani in po
Slovanih se bodo svetu razodela èudovita Gos-
podova dela, in to se po zgodilo po spodbudi
Njega, ki ga vodi Sveti Duh. Vsi, ki ljubijo
resnico in dobroto, bodo nagrajeni. Sedaj se
bo namreè tretjiè uresnièila beseda preroka
Joela: Razlil bom svojega duha na vse meso
(Jl 3,1). @e sedaj se zaèenja nov red stvari, nov
preobrat. Kar je bilo prvo, bo zadnje in na-
robe. Mi Èehi bomo zaèeli prvi — kakor ne-
koè Hebrejci« (Skalicky 1987: 146). Seveda
gre za besede vizionarja, ki so pa imele do-
loèen vpliv na slovansko kulturo tudi izven
èeških meja, na primer na Kopitarja, pa tudi
na Prešerna.
Trpna razlièica slovanskega »narodnost-
nega mesianizma« pa je v samopomilovalnem
duhu poudarjala »nacionalno Golgoto«
(Spektorskij 1933: 112) slovanskih narodov. To
vrsto narodne misli sta razvila zlasti poljska
emigranta Adam Mickiewicz in Andrej To-
wianski po porazu poljske vstaje leta 1831. V
predavanjih, ki jih je imel v Parizu na College
de France v letih 1840-1844, je Mickiewicz s
pomoèjo izrazoslovja, vzetega iz kršèanske
teologije, razvil tezo o Poljakih kot nosilcih
novega evangeljskega kršèanstva, katerega zna-
èilnost je slovanski narodnostni mesianizem.
Poudaril je, da je s postavitvijo zakramentov
Odrešenik poskrbel, da se v Cerkvi ohranja
Resnica, toda med vsemi narodi naj bi bilo
le enemu posebej usojeno, da “resnico globlje
èuti in jo z veèjo moèjo širi”. Ta narod so Slo-
vani, kajti samo pri njih “nauk ni pokvaril
pristnosti bogoslu`ja”, samo oni so ohranili
idejo, “so v vsej svoji èistosti ohranili prvotno
vernost, vrojen smisel za Bo`anstvo” (Mickie-
wicz 1918: 31-32). Mickiewicza je zaneslo tako
daleè, da je v svojih izvajanjih napovedal rojs-
tvo novih svetnikov, “narodnih svetnikov”.
Ta nov lik svetnika mora priklicati v `ivljenje
ne le kreposti prvotnega kršèanstva, ampak
tudi “ideal moèi in umne dejavnosti, ki oz-
naèuje naš èas” (Mickiewicz 1918: 1970).



	
Literatura:
Assemblée Génerale 1863: Assemblée Génerale des
Catholiques en Beligique, premiere session a Malines
18-22 Aout 1863. Bruxelles.
I cattolici liberali 1974: I cattolici liberali
nell’ottocento. Torino.
Conzemius V. 1985: Kirchen uns Nationalismen im
Europa des 19. und 20. Jahrhunderts. V: RR.
AA., Katholizismus, nationaler Gedanke und
Europa seit 1800. Paderborn.
Herder J. G. 1989: Ideen zur Philosophie der
Geschichte derMenschheit. V: Werke 6.
Frankfurt. Lacordaire H. 1959: La vocazione della
nazione francese. V: Prediche celebri. Milan.
Mermolja A. 1998: Narod in drugi. Trst.
Mickiewicz A. 1918: Gli Slavi. Milan.
Montalembert C. 1863: Discours sur l’Église libre
dans l’État libre. V: Assemblée Génerale des
Catholiques en Beligique, premiere session a Malines
18-22Aout 1863. Bruxelles.
Pirjevec J. 1977: Niccolò Tommaseo tra Italia e Slavia.
Benetke.
Skalicky K. 1987: Il pensiero ceco tra Otto e
Novecento. V: RR. AA., Storia religiosa dei cechi e
dei slovacchi. Milan.
Spektorskij E. 1933: Zgodovina socijalne filozofije, II.
Ljubljana.
Strossmayer J. J. 1933: Dokumenti i korespondencija, I.
Zagreb.
Strossmayer J. J. 1971: Memorandum ruskoj vladi
god. 1876. V: J. J. Strossmayer, F. Raèki: Politièki
spisi. Zagreb.
Traniello F. 1992: Religione, nazionalità e sovranità
nel risorgimento italiano. V: Rivista di Storia e
Letteratura Religiosa 1992, 2.
1 Izraz »liberalni« v tem kontekstu nima
svetovnonazorske, ampak zgolj politièno-
zgodovinsko konotacijo.
 #

!74
"
Vsak èas v èloveški zgodovini ustvarjajo
ljudje. S svojim delovanjem in mišljenjem
oblikujejo svet po svoji podobi. Taka ali dru-
gaèna te`enja skupin ljudi, ki `elijo vzposta-
viti dru`bo po svojih naèelih, bomo poime-
novali gibanja. Le-ta zajemajo politiène stran-
ke, društva, dru`bene organizacije, telovadna
društva, cerkvene organizacije … Pri tem raz-
likujemo politiène in civilne pobude, ki so
najveèkrat prepletene druge z drugimi.
Èe hoèemo razumeti pobude raznih gi-
banj na Slovenskem med obema vojnama,
moramo najprej spoznati problematiko ti-
stega èasa. Slovensko ozemlje je bilo vse do
konca prve svetovne vojne del avstro–ogrske
monarhije. Z vstopom v Kraljevino SHS je
veèji del Slovencev pripadel v širši okvir bal-
kanskih navad in politike. Tretjinski del Slo-
venije je zasedla sosednja Italija, veèji del
Koroške pa je bil pod Avstrijo in s tem loèen
od matiène domovine. Narodna zavest Slo-
vencev se je šele v tem obdobju dokonèno
izoblikovala. Ne smemo pozabiti, da je npr.
pesnik Oton `upanèiè in z njim velik del
liberalne politike predlagal, naj Slovenci s
Srbi in Hrvati ustvarimo enoten jezik in en
narod. Veèinska usmeritev prebivalstva je šla
sicer v smer èim veèje avtonomije. Slovenci
smo šele v tem èasu dobili ustanove, brez
katerih moderni narod ne more obstojati:
Univerzo, SAZU, NUK …
Dve stalnici se ka`eta v tem èasu — strah
pred moènejšimi sosednjimi dr`avami ter srb-
ska premoè in prisila znotraj Kraljevine SHS.
To je hkrati èas, ko svet in Slovenijo pretre-
sajo velike gospodarske krize, zato stranke in
dr`ave išèejo razliène naèine spopadanja s so-
cialnim vprašanjem. Miselnost kapitalizma
in liberalne demokracije je vse bolj zgubljala
moè na politiènem podroèju. Na drugi strani
sta se v Evropi pojavila dva totalitarizma: ko-
munizem in fašizem, ki sta obljubljala novo,
popolno ureditev dru`be.
Cerkev je imela v dru`bi vse manj glasu,
in tudi na Slovenskem je vse bolj izgubljala
nekdanjo tradicionalno moè. Tudi sama se
je izrekla glede socialnega vprašanja in mno-
go pobud je prišlo z njene strani. Mnoga gi-
banja, ki jih je spodbujala, so se ukvarjala
s socialnim vprašanjem. K oblikovanju raz-
nih organizacij in društev so spodbujali tudi
drugi centri moèi. Na Slovenskem so v èasu
med vojnama obstojali trije idejnopolitièni
tabori, ki so imeli posreden vpliv na vsa po-
membnejša gibanja — katoliški, liberalni in
socialistièni tabor. V èlanku se bomo manj
ukvarjali s samo politiko strank. Osvetlili jo
bomo le toliko, kolikor je potrebno, da ra-
zumemo dinamiko posameznih gibanj. V
zadnjem delu èlanka se bomo posvetili zgolj
katoliškim gibanjem, ki so v èasu evharistiè-
nega kongresa in po njem vse bolj izgubljala
enotnost delovanja.
Vsa veèja gibanja so zagovarjala podobna
idejna stališèa kot glavne stranke. Pri tem pa
je le treba poudariti, da je znotraj gibanj in
strank med obema vojnama pogosto prihajalo
do delitev med »mladini« in »starini«, do tak-
šnih in drugaènih struj. V prvih letih po voj-
ni so se notranje delila liberalna in socialistiè-
na gibanja, v tridesetih letih pa se je ista
zgodba zaèela dogajati z doslej dokaj enotnim
  !		
:


5







"
katoliškim gibanjem. K temu je po svoje pri-
pomogla KP, katere taktika je bila, da so se
njeni èlani infiltrirali v druge organizacije in
jih skušali razbiti ter pridobiti zase.
Katoliški tabor je zagovarjal slovensko av-
tonomistièno usmeritev, ki je prišla ob pri-
lo`nostih, kot so bili manifestativni katoliški
shodi, še posebej do izraza. Na petem kato-
liškem shodu avgusta 1923 v Ljubljani se je
katoliški tabor moèno idejno okrepil ter za-
vrnil materialistièni socializem in komuni-
zem, ravno tako pa tudi liberalizem. Ta shod,
ki se je skliceval na veèno resnièna naèela krš-
èanske etike, je imel moèan vpliv na obnovi-
tev slovenskega katoliškega gibanja v Kralje-
vini SHS. Orel, ki se je v zaèetku dvajsetih
let zaèel obnavljati pod predsedstvom Basaja,
je zagovarjal iste smernice in je v tem obdobju
številèno rasel (15.000 èlanov), vse dokler ni
bil v èasu diktature kralja Aleksandra, 6. de-
cembra 1929 razpušèen.
Komunistièni tabor je s svojo prisotnostjo
presegel tradicionalno delitev Slovencev na
liberalni in katoliški politièni pol. Komunisti
so ob ustanovitvi stranke leta 1920 poudarili
svojo revolucionarno namero — v imenu de-
lavskega razreda osvojiti politièno oblast ter
vzpostaviti oblastni monopol oz. diktaturo
proletariata. Ker je bila njihova stranka z obz-
nano prepovedana, so naprej skušali delovati
prek raznih gibanj, ki so se najveèkrat dekla-
rirala za neodvisna. Veèkrat jih je zaznati v
ozadju raznih stavkovnih akcij, ki so jih po-
gosto obrnili sebi v prid. Predvsem je znaèil-
no njihovo delovanje na univerzi in v raznih
univerzitetnih društvih. Vidnejšo vlogo pa so
zaèeli igrati v tridesetih letih. Do Aleksandro-
ve diktature so delovale tudi delavske telovad-
ne enote v okviru socialistiènega kulturno-
prosvetnega društva Svoboda.
Liberalni tabor na Slovenskem je zagovar-
jal jugoslovansko unitaristièno usmeritev.
Ta usmeritev se ka`e tudi v njihovi Sokolski
zvezi. Ob zaèetku dvajsetih let je Sokol štel
17.300 èlanov, vendar se je do zaèetka kra-
ljeve diktature l. 1929 število èlanov zmanj-
šalo na 12.500. Ker je Sokol pristajal na cen-
tralizirano in unitaristièno politiko Beogra-

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Ljubljanski škof dr. Gregorij Ro`man gre iz stolnice Mariji naproti
ob njenem prihodu v Ljubljano.”
# #
da, je lahko obstajal tudi v èasu diktature,
s tem da se je preimenoval v Sokol Kralje-
vine Jugoslavije. Idejno je bil liberalizem boj
proti staremu sovra`niku — klerikalizmu. Po
lastnih besedah je ta tabor dosledno zahte-
val odpravo klerikalizma, to je izrabo cerkve
in vere v politiène namene. Skupen s katoliš-
kim polom si je bil v tem, da je ravno tako
zavraèal komunizem.
Poleg telovadnih organizacij, ki so skrbele
tudi za vzgojo, so imele pomemben vpliv še
strokovne oz. sindikalne organizacije, kjer se
je zbiralo delavstvo, da bi se borilo za izbolj-
šanje delavskih razmer. V zaèetku dvajsetih
let so številèno pomembno vlogo igrale social-
nodemokratske strokovne organizacije, ki so
zagovarjale radikalni program, utemeljen na
razrednem boju. Kmalu pa se je okrepilo
tudi številèno stanje drugih strokovnih orga-
nizacij. Kršèanskosocialna Jugoslovanska stro-
kovna zveza (JSZ) je kmalu imela okoli
10.000 èlanov. Ti kršèanski socialci, ki so se
sredi leta 1924 razglasili za kršèanske socia-
liste, so se vse bolj usmerjali k radikalnim so-
cialistiènim stališèem, `e v letu 1928 pa so se
zaèeli upirati vodstveni politiki SLS.
Pomembne v tem èasu so bile ravno tako
zveze razliènih društev, ki so se povezovala
na idejni osnovi. Liberalno usmerjena Zveza
kulturnih društev (ZKD) je obsegala knji`-
nice, prosvetne odseke sokolskih društev,
študentska, pevska in podobna društva. Ta
zveza je v tridesetih letih štela okrog 700
društev s 50.000 èlani. Katolièani na Slo-
venskem pa so se organizirali v okviru ka-
toliške Prosvetne zveze (PZ). Številèno je
bila sicer šibkejša kot ZKD, vendar orga-
nizacijsko ter idejno bolj homogena in zato
vplivnejša. V letih pred drugo svetovno voj-
no je dosegla okoli 40.000 èlanov. V ob-
dobju po diktaturi je bila poleg drugih
strank in organizacij leta 1933 prisilno raz-
pušèena. Obnovili so jo šele leta 1935, ko
so v okviru Jugoslovanske radikalne skup-
nosti upravo v Sloveniji spet prevzeli kato-
liški politiki.
Po kraljevi diktaturi je pomembno gibanje
dr`avnega znaèaja postal Sokol Kraljevine Ju-

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Nadškof dr. Anton B. Jegliè pozdravlja brezijsko Marijo
na oltarju sv. Dizme v stolnici.”




goslavije. Sokol so opredelili kot last vsega ju-
goslovanskega naroda v eni zedinjeni dr`avi
z geslom: En narod, ena dr`ava, eno sokols-
tvo. Sokol naj bi tako utrjeval jugoslovansko
narodno zavest in misel. Dr`avni Sokol, ki si
je prizadeval postati vsenarodno gibanje, je
v svoji organiziranosti zajel tudi del kmeèke-
ga prebivalstva. Ob sokolski telovadbi naj bi
se širila še prosveta, pismenost, treznost, us-
tanavljale naj bi se knji`nice itd. To vlogo je
v Sloveniji v veliki meri prevzela Zveza kmeè-
kih fantov in deklet. Njeno vodstvo se je leta
1941 vkljuèilo v OF. Po letu 1935 pa je v Drav-
ski banovini svoje mesto dobila še mladina
liberalne Jugoslovanske nacionalne stranke.
V letu 1939 so bele`ili 6486 èlanov. K prero-
ditvi dru`be in èloveka je po njihovem mne-
nju poklicana predvsem mladina, ki naj us-
tvari ideologijo novih generacij. Marksizem
in klerikalizem naj ne bi v prihodnosti igrala
pomembne vloge. Poudarek so dajali na bor-
benost, aktivizem in na nacionalno misel, ki
naj bi bila najmoènejša obramba proti bolj-
ševiškemu razvratu.
Omenjena diktatura je za mnoge stranke,
društva in gibanja pomenila velik prelom.
Kralj je razpustil skupšèino, izšel je zakon o
prepovedi delovanja vseh verskih ali plemen-
skih strank, kralj je postal nosilec dr`avne ob-
lasti. Tako so bile januarja 1929 razpušèene
stranke. Ukinjale so se tudi druge organiza-
cije, ki so delovale v smer veèje avtonomnosti
posameznih narodov. Ime dr`ave se je spre-
menilo v Kraljevino Jugoslavijo, tako da ni
bilo veè govora o treh narodih — Srbih, Hr-
vatih in Slovencih. Na Slovenskem je prepo-
ved delovanja zadela zlasti veliko katoliških
organizacij.
V okviru zakona o ustanovitvi vsedr`avne-
ga jugoslovanskega Sokola, 5. decembra 1929,
je bila razpušèena orlovska organizacija na Slo-
venskem. Bivši Orli in Orlice so se odslej sku-
šali organizirati v fantovskih odsekih in de-
kliških kro`kih v okviru Prosvetne zveze, pa
tudi v okviru Katoliške akcije. Tudi Prosvetna
zveza (PZ) je bila leta 1933 po punktacijskem
gibanju, ki je zahtevalo veè avtonomije za po-
samezne narode, razpušèena. Leta 1931 je bilo
prepovedano delovanje Slovenski dijaški zvezi
— organizaciji katoliških dijakov na srednjih
šolah. Katolièani na Slovenskem so ostali de-
javni v okviru Katoliške akcije in v okviru uni-
verzitetnih društev. Univerza je bila v tem ob-
dobju še edina, ki je u`ivala svojevrstno kul-
turno in politièno avtonomijo.
Organizacije in društva na univerzi so bila
sploh ves èas `ivahna. V to jih je silila tudi
problematika same univerze, ki je bila mno-
gokrat na robu obstoja, sicer pa so bili mnogi
njeni oddelki nepopolni. @e marca 1922 so
se zato študentje brez razlike in loèevanja na
struje in stranke zbrali na demonstracijsko
zborovanje, da bi se uprli vsaki demonta`i
slovenske univerze. Skupno delovanje se je
tudi na univerzi kmalu razbilo na tradicio-
nalno katoliško, liberalno in levièarsko smer.
V zaèetku dvajsetih let so bila na univerzi
številèno najmoènejša liberalna društva, sle-
dila so jim katoliška. Poleg teh je obstajala
še maloštevilna skupina komunistov. Njihove
celice so kasneje veèkrat delovale znotraj dru-
gih društev. V tridesetih letih se je razmerje
med liberalnimi in katoliškimi društvi vse
bolj nagibalo v prid katoliških, med študenti
pa je vse veè pripadnikov dobivala tudi socia-
listièna doktrina.
Tako so prej katoliška in liberalna uni-
verzitetna društva dobivala vse veè sociali-
stiènih potez. V liberalnem društvu Triglav,
ki je delovalo na svobodomiselnih osnovah,
je vse bolj narašèal vpliv marksistièno usmer-
jenih študentov. Zaradi marksistiène usmer-
jenosti je banska uprava marca 1934 društvo
razpustila. Neodpornost proti socializmu v
katoliškem taboru pa je vse bolj kazala sku-
pina kri`arjev. To gibanje se je imenovalo
po reviji Kri` na gori; na samo revijo in tudi
na gibanje je imel velik vpliv Edvard Kocbek.

!74
"
$ #
Kri`arji so bili proti formalizmu, proti or-
ganizacijam, zato so te`ili k odpravi neka-
terih katoliških univerzitetnih društev. Vse
bolj so se povezovali z `e omenjeno kršèan-
skosocialistièno Jugoslovansko strokovno
zvezo (JSZ). Obvladovali so Akademskega
Orla, ki je bil univerzitetni odsek Jugoslo-
vanske orlovske zveze. Ostala katoliška druš-
tva so uspela v zaèetku tridesetih let kri`ar-
sko gibanje nekoliko zaustaviti, vendar je so-
cializem znotraj katoliških vrst še dolgo vztra-
jal, vse dokler se ni konec tridesetih let so-
cialistièna skupina katolièanov izloèila iz slo-
venske katoliške skupnosti.
Novembra 1931 so študentje na univerzi
zaèeli s številnimi demonstracijami proti ob-
stojeèemu volilnemu sistemu. Ta èas so bili
slovenski liberalci v kraljevi vladi. Študentje
so se zavzemali za politiène svobošèine, od-
pravo diktature in spoštovanje slovenskih na-
rodnostnih pravic. Komunisti, ki so delovali
znotraj fakultetnih društev, so stavke veèkrat
obrnili sebi v prid. V katoliškem taboru so
se vse bolj pojavljali glasovi o prevladovanju
kršèanskih socialistov in marksistov v Aka-
demski zvezi, povezovalnem organizacijskem
telesu katoliških študentskih društev. Tako
se je celo med katoliškimi študenti pojavila
ostra kritika klerikalne politike, starešinstva
in pape`eve okro`nice Quadragesimo anno iz
leta 1931. Okro`nica daje smernice delu za ob-
novo socialnega reda, pri tem pa obsoja so-
cializem in liberalizem.
V zvezi s tem je treba omeniti Katoliško
akcijo (KA), ki se je še najbolj jasno in ostro
izrekla proti socialistièni usmeritvi. Zametke
te nove organizacije naj bi tvorila ̀ e omenjena
Prosvetna zveza, Orlovska zveza ipd. V èasu
škofa Jeglièa je bila KA gibanje, ki naj bi se
poslu`evalo ostalih katoliških društev. Z uki-
nitvijo mnogih od teh društev v èasu dikta-
ture so se razmere spremenile. Škofa Jeglièa
pa je pri rednem delovanju vse bolj nadomeš-
èal škof Ro`man, nekdanji duhovni vodja Or-
lov. Ta se je usmeril v osnovanje lastnih or-
ganizacij KA, ki so bile pod diktaturo dovo-
ljene. Soèasno z usmeritvijo mladine h KA je
cerkvena hierarhija bolj ali manj dosegla, da
je katoliško mladino zavarovala pred vsedr-
`avnim Sokolom. Po besedah vodilnih kato-
likov v tistem èasu naj bi bila ravno mladina
prva, ki bi lahko zaèela s prenovo slovenskega
katoliškega gibanja, zato mora postati disci-
plinirana, pokorna cerkvenim avtoritetam in
utrjena v katoliških naèelih. Kršèanski socia-
listi takega pojmovanja niso sprejemali, zato
pa so to vlogo sprejeli Tomèevi Mladci in
Ehrlichovi Stra`arji.
Ehrlichov krog študentov je kmalu prevzel
vodstva posameznih katoliških akademskih
društev in tudi same Akademske zveze. V letu
1933/34 pa so v študentsko `ivljenje posegli
še mladci, ki so dotlej delovali na gimnazijah.
Eni kot drugi so skušali študente odvrniti od
socializma. Zato je bilo treba vzgojiti študen-
te in dijake, ki bi bili idejno jasni, naèelno
trdni ter podkovani v verskih in moralnih
naukih cerkvenega uèiteljstva. V ta namen so
mladci, ki so bili leta 1932 priznani za dijaško
KA, zaèeli z izdajanjem zbirke knji`ic Naša
pot. @e prvi zvezek Naše poti — Nekaj smernic
katoliškemu dijaštvu naj bi udaril naravnost
v gnilobo takratnih razmer med slovenskimi
katolièani. Mnogi katolièani so se namreè iz-
gubljali v debatiranju o veljavi zgoraj ome-
njene socialne okro`nice, mnogi so ji odrekali
poslušnost, paktirali z marksizmom, hkrati
pa odklanjali potrebo organizacije, form, na-
èrtnega in metodiènega dela v katoliškem gi-
banju. Tudi stra`arji so bili dobro organizi-
rani, jeseni 1934 so celo zaèeli izdajati svoj list
Stra`a v viharju.
Organizaciji stra`arjev in mladcev sta si
bili po mišljenju podobni, njuni cilji so bili
v glavnem isti: uveljavljanje katoliških naèel
v javnem `ivljenju, pobijati zmote in zablode
kapitalizma, kršèanskih socialistov, razkrin-
kavati slepljiva gesla komunistov in se boriti

!74
"




proti silni komunistièni propagandi. Ta je
bila na univerzi moèna z njihovimi glasili, ki
jih je sicer oblast veèkrat ukinila, a so zopet
izšla pod novimi imeni. Veèkrat so tudi prev-
zeli razne pobude, npr. akcijo za univerzitet-
no knji`nico, da bi s tem poveèali število svo-
jih somišljenikov. Stra`arji in mladci so krš-
èanskim socialistom vse bolj oèitali, da na-
sedajo taktiki komunistov, kot idejno osnovo
pa vse bolj sprejemajo socializem. Kljub temu
da so mladci in stra`arji zagovarjali isto us-
meritev ter veèkrat sodelovali, pa se niso mo-
gli organizacijsko zediniti.
Tudi zato so kršèanski socialisti la`je ukre-
pali po svoje. Jeseni 1935 so prevzeli vodstvo
Akademske zveze tudi zaradi nesoglasij med
stra`arji in mladci. Vse bolj pa so prevzemali
vodstvo v enem izmed katoliških akademskih
društev — Zarji. Ko so se iz nje umaknili stra-
`arji, ki so leta 1937 ustanovili svoj klub, je
Zarja postala vidnejše društvo kršèanskih so-
cialistov. Zarjani so v Unionu zaèeli s svojimi
predavanji, ki so zelo vznemirjala katoliško
študentsko skupnost. Istega leta so v Bohinju
organizirali svoj prvi teèaj, kamor niso bila
vabljena vsa katoliška društva.
V tem èasu se je polemika med uradnim
vodstvom Cerkve na Slovenskem in kršèan-
skimi socialisti vse bolj stopnjevala. Kocbe-
kovo politièno Premišljevanje o Španiji aprila
1937 je povzroèilo njegov odhod iz katoliške
revije Dom in svet. Zarjani proti koncu tri-
desetih let niso veè hoteli skupno delovati z
mladci in stra`arji pri raznih volitvah na uni-
verzi. Podobno se je zunaj univerze dogajalo
z Jugoslovansko strokovno zvezo, ki se je `e
dalj èasa obnašala tako, da se je sama izloèila
iz slovenske katoliške skupnosti. Tako je ce-
loten kršèanskosocialistièni blok vse bolj pri-
hajal v skupni tabor s komunisti in se hkrati
loèeval od katoliških sil. Komunisti so na-
mreè `e od srede tridesetih let te`ili za tem,
da bi dobili èim veè pristašev v raznih oblikah
ljudskih front. Zato so ustanavljali razna gi-
banja in pobude s protifašistiènim znaèajem,
ki pa so bila pod njihovim vodstvom. Mladci

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Deklice v sprevodu mladine, ki spremlja Marijo z Brezij na Stadion.”
 #

!74
"
in stra`arji so skušali to taktiko razkrinkati,
hkrati pa so obto`evali kršèanske socialiste,
ki so tej taktiki veèkrat nasedli — zadnjiè z
vstopom v OF.
Dogajanje na univerzi je bilo torej kljub
diktaturi `ivahno, ostala katoliška gibanja
pa so v tem èasu zaradi prepovedi delovanja
slabela. S strani dr`ave pa je bila dovoljena
KA — zanjo je pred dr`avno oblastjo odgo-
varjal škof. Tako so se mnoga gibanja v tem
èasu vkljuèila v KA kot njene pomo`ne sile.
Stanje se je za katoliško skupnost izboljšalo
leta 1935, ko je nekdanja SLS stopila v vlado,
v kateri je Anton Korošec postal notranji
minister. @e leta 1934, po uboju kralja Alek-
sandra, pa so se zaèele pod novim re`imom
kneza Pavla obnavljati dr`avljanske svoboš-
èine. Ponovno je bila dovoljena Prosvetna
zveza, na srednjih šolah se je zaèela tiho ob-
navljati Slovenska dijaška zveza, na novo sta
bili ustanovljeni mladinski telovadni orga-
nizaciji Zveza fantovskih odsekov (ZFO) in
Zveza dekliških kro`kov, ki sta deloma na-
domešèali nekdanjega Orla.
Nov vzpon katoliškega gibanja je nakazal
tudi evharistièni kongres 29. junija 1935 v
Ljubljani. Na kongresu se je med drugim
tudi izoblikoval program za delo KA po po-
sameznih stanovih. Posebni dogodek na kon-
gresu so bila stanovska zborovanja: enajst sta-
novskih zborovanj za mo`e in fante, devet za
`ene in dekleta. Na vsakem takem zborova-
nju so bili po trije govori, vsi `e sestavljeni
po predpisani dispoziciji v duhu KA, kot pri-
prava na KA, in na vsakem zborovanju potem
slovesna obljuba vseh udele`encev. Pri evha-
ristiènem kongresu je bil tako polo`en eden
temeljnih kamnov za KA. Zlasti srednješol-
sko zborovanje je dalo udele`encem glasen
apel, naj se pridru`ijo KA.
Kot smo videli, so se po letu 1935 obnovila
tudi druga katoliška gibanja. Z obnovitvijo
Prosvetne zveze in društev pa je tesno pove-
zano vprašanje odnosa na novo obnovljenih
društev do obstojeèe KA. Koristna naj bi bila
samo tista katoliška prosveta, ki je pomoè in
sredstvo KA. Vse verskoprosvetno delo, vsa mo-
ralna vzgoja, vse oblikovanje znaèaja naj bi bila
Drugi evharistièni kongres: “Nadškof dr. Anton B. Jegliè pozdravlja brezijsko Marijo
na oltarju sv. Dizme v stolnici.”





!74
"
stvar KA. V KA naj bi se vadili in izobra`evali
najresnejši iz obstojeèih društev. Vsi èlani no-
vih društev naj bi bili praktièni katolièani. Ve-
lik poudarek pri novih društvih pa je bil dan
sistematiènemu boju proti komunizmu in
boljševizmu. V ta namen je vodstvo PZ naèr-
tovalo prirejanje socialnih teèajev.
Zveza fantovskih odsekov (ZFO) se je leta
1937 osamosvojila od PZ in je skušala delovati
v smislu nekdanjega Orla. Njene naloge so
bile duhovnovzgojno in prosvetno delo ter te-
lesna vzgoja. ZFO je postal enakopravna te-
lesnovzgojna organizacija s Sokolom ter se vse
do leta 1939 organizacijsko in številèno širil.
Zaèeli so izdajati tudi svoje glasilo — Kres. De-
kleta so se organizirala podobno v Zvezo de-
kliških kro`kov s svojim glasilom Vigred. Eni
in drugi so organizirali teèaje, mladinske ta-
bore in telovadne nastope ter bolj ali manj so-
delovali s KA. Poleg teh dveh organizacij velja
omeniti še Slovensko dijaško zvezo (SDZ), ki
se je pod okriljem Stra`e razvijala po srednjih
šolah. S snovanjem prvih celic so zaèeli v letu
1935, uradno pa so bili priznani šele leta 1939.
Tudi SDZ je prirejala fantovske in dekliške ta-
bore, leta 1939 v Slovenskih Konjicah se je fan-
tovskega tabora udele`ilo nad 300 dijakov, de-
kliškega pa nad 150. SDZ se je pri svojem de-
lovanju priporoèila Slomšku, ker se je èutilo,
da prihaja èas, ko bodo društva morala igrati
tudi narodnoobrambno vlogo.
Iz kratkega pregleda let med obema voj-
nama vidimo, da je bil ta èas bogat z mno-
gimi gibanji. Mnoga gibanja so se trudila
ustvariti nov svet, novega èloveka, ker so
bila nad preteklostjo razoèarana. Svetovne
ideologije so ponujale mamljive rešitve, ki
se jih je marsikdo oprijel. Razdeljenost Slo-
vencev med liberalni in katoliški tabor se je
vse bolj prevešala v razdeljenost med socia-
liste in katolièane. Gibanja so imela pozi-
tivne in negativne vidike; morda je premoè-
na strogost in organiziranost kdaj pomenila
oviro svobodnemu delovanju, drugje pa pre-
velika razpušèenost ni dopušèala skupnih ak-
cij. Kljub temu lahko gibanja ovrednotimo
glede na stališèa, ki so jih zagovarjala. Vse-
kakor so bila zelo raznolika in so kot taka
prièala o razcvetu slovenske kulture. Skoraj
vsa po vrsti pa jih je prehitel èas, ki jim ni
omogoèil njihovega dokonènega razvoja, am-
pak jih je zatrl. Z zasedbo in razkosanjem
Slovenije so bili namreè ustvarjeni ugodni
pogoji, da je lahko dotlej maloštevilna sku-
pina komunistov speljala tok zgodovine v
svojo smer in s tem za petdeset let prekinila
delovanje svobodnih organizacij.
Literatura:
Kremenšek, S. 1972: Slovensko študentovsko gibanje
1919-1941. Ljubljana: MK.
Miklavèiè, A. V. 1994: Mladina med nacionalizmom
in katolicizmom. Ljubljana: KRT.
Profesor Ernest Tomec. Buenos Aires: Slovenska
kulturna akcija, 1991.
Ro`manov simpozij v Rimu. Celje: MD, 2001.
@ebot, C. 1988: Neminljiva Slovenija. Celovec.
 #

!74
"
Slovenci in katoliški Jugoslovani še nismo
do`iveli verske prireditve, ki bi zbrala toliko
tisoèev katolièanov iz vseh krajev naše dr`ave
in ki bi v vsakem oziru tako vzorno in v to-
likem sijaju potekala kot naš II. evharistièni
kongres za Jugoslavijo v Ljubljani 1935.
To velièastno slavje je pustilo v dušah vseh
udele`encev neizbrisne vtise. Kakor pa kon-
gres ni prièel z otvoritveno kongresno sveèa-
nostjo v ljubljanski stolnici na veèer 28. junija
1935, ampak je misel nanj `ivela `e mesece in
mesece prej po vseh naših domovih in v vseh
naših cerkvah, tako naj tudi ne bi zatonil
spomin na naš velièastni praznik s sveèano
zahvalno pesmijo ob zakljuèki slovesnosti na
ljubljanskem Stadionu v nedeljo, 30. junija
1935 popoldne.
Drugi evharistièni kongres za Jugoslavijo naj
bi s svojo globoko in bogato vsebino posegel èim
globlje v ̀ ivljenje posameznega katolièana in zao-
ral èim vidnejšo brazdo v vse delo in nedelo na ver-
skem, kulturnem, socialnem in gospodarskem polju
v vsem našem narodu in dr`avi. (II. EK 1936: 5).1
Letos mineva sedemdeset let od II. evha-
ristiènega kongresa, ki je od 28. junija do 30.
junija 1935 potekal v Ljubljani in je v treh
dneh zbral okoli 200.000 katolièanov iz vse
Slovenije ter iz sosednjih dr`av (Hrvaške,
Mad`arske, Italije in Avstrije). Kongres je de-
jansko pomenil najveèjo manifestacijo kato-
lištva na Slovenskem v celotnem 20. stoletju.
Prav zaradi tega se mi zdi prav, da se spom-
nimo nanj tudi v Tretjem dnevu, ter da na
kratko predstavim, kako so se Slovenci pri-
pravljali na kongres in kako je potekalo trid-
nevno slavje konec junija leta 1935.
E
 %& '
$$4
"

E

	


Da bo II. evharistièni kongres za Jugosla-
vijo potekal v Ljubljani, je bilo znano ̀ e precej
pred samim zaèetkom. Tako je dr. Gregorij
Ro`man, takratni ljubljanski škof, v osmi šte-
vilki Škofijskega lista objavil: »Po sklepu ško-
fovske konference, dne 18. avgusta 1930, ob
priliki evharistiènega kongresa v Zagrebu, se
bo vršil prihodnje leto v Ljubljani evharistièni
kongres za kraljevino Jugoslavijo in sicer v
dneh 28., 29. in 30. junija 1935«.2  Še pred
uradno objavo je konec septembra ustanovil
pripravljalni odbor, ki naj bi poskrbel za ce-
lotno organizacijo in izvedbo kongresa. Tako
je predsednik obora postal dr. Stanislav @i-
tek, odvetnik v Ljubljani, ki je tudi izbral os-
tale èlane. Na prvih sejah, ki jih je imel odbor,
so doloèili spored kongresnih prireditev ter
sveèanosti, vendar le tiste, ki so spadale k sa-
memu evharistiènemu kongresu, medtem ko
so ostale prireditve bile prepušèene posamez-
nim društvom ter ustanovam, seveda s pred-
hodnim dogovorom s èlani odbora. Poleg pro-
grama so morali doloèiti tudi prostore glavnih
prireditev, saj so vedeli, da se bo kongresa
udele`ila velika mo`ica. Po daljšem premisleku
so se odloèili, da bodo osrednje prireditve na
Kongresnem trgu in v Tivoliju, zakljuèna ma-
ša pa na stadionu za Be`igradom. Ker so bili
vsi prireditveni prostori na prostem, so se or-
ganizatorji bali slabega vremena, zato je škof
Ro`man izdal naroèilo, da se mora po vsej ško-
fiji moliti za lepo vreme, obenem pa je odbor
sklenil, da bo v primeru de`ja sproti doloèal
prireditveni prostor in da bo udele`ence o
tem obvešèal po radiu. Na koncu se je izka-




zalo, da je bila skrb odveè, saj je bilo vse tri
dni kongresa v Ljubljani lepo vreme. Po na-
vodilu glavnega odbora so po vseh farah v ljub-
ljanski škofiji ustanovili pripravljalne odbore,
ki so imeli razliène naloge (skrb za propagan-
do, duhovne vaje, procesije, zbiranje prijav
udele`encev, zbiranje finanènih sredstev za
kongres, razdeljevanje reklamnih lepakov …).
Da bi kongres uspel, so po vseh `upnijah mo-
lili molitev za uspeh kongresa: »O, Jezus, ki
si v zakramentu presvetega Rešnjega Telesa
resnièno, dejansko in bistveno prièujoè, da
slu`iš v hrano našim dušam: blagoslovi delo
evharistiènega kongresa in ga venèaj s popol-
nim blagoslovom. Presveto Srce Jezusovo, bla-
goslovi kongres! Sveti Pashal Bajlonski, prosi
za nas« (II. EK 1936: 52).
(
Ker je bil prete`ni del kongresnega progra-
ma sestavljen predvsem iz cerkvenih slovesno-
sti in prireditev, je glavni odbor ustanovil
tudi poseben liturgièen odsek pod vodstvom
generalnega vikarja in stolnega prošta Ignacija
Nadraha, ki je skrbel za cerkvene govore, za-
kramente ter liturgièna opravila v èasu priprav
ter na samem kongresu. Tako je odsek doloèil,
katere pobo`nosti in kdaj se bodo vrstile izven
glavnega mesta, kje bodo potekale maše in ka-
teri škofje jih bodo darovali, kakšen bo vrstni
red duhovnikov, redovnikov in redovnic pri
procesijah, koliko hostij bo potrebno speèi,
kje in kdaj bo potekalo spovedovanje. Prav
glede slednjega je po koncu kongresa liturgiè-
ni odsek v svojem poroèilu zapisal, da so se
pri naèrtovanju ušteli, saj je v èasu kongresa
opravilo spoved še enkrat veè ljudi, kot so pri-
èakovali, èeprav so dali navodilo, da naj vsak
udele`enec opravi spoved `e prej v domaèem
kraju: »Naval moških ob vhodu (na be`igrajski
stadion — op.___) je bil tako velik, da sta mo-
rala za red pri spovedovanju stalno vzdr`evati
stra`nik in oro`nik. Spovedni in spovedanec
sta oba stala, kar obrnjena proti steni in v tak-
šni razdalji, da nista motila sosednjega spo-
vednika« (II. EK 1936: 57).
Liturgièni odsek je tudi doloèil, kdaj in
koliko èasa naj se za posamezne dogodke zvo-

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Nepregledna mno`ica slovenske mladine med mašo na Stadionu.”
 #
ni v ljubljanski škofiji. Tako so v ljubljanskem
Škofijskem listu zapisali: »Pri vseh `upnijah,
samostanskih in podru`niènih cerkvah ljubljan-
ske škofije naj se en èetrt ure zvoni (pritrkava)
z vsemi zvonovi:
a) ob otvoritvi kongresa, v petek, 28. junija
ob šestih zveèer
b) v soboto, 29. junija, po Ave Mariji.
Ob prihodu pape`evega legata naj se zvoni
pri vseh cerkvah, mimo katerih se bo vozil do-
tièni vlak. Ko pride vlak na ljubljanski kolod-
vor, naj zazvone vsi zvonovi ljubljanskih cerkva
in zvone tako dolgo, da pride kardinal — legat
do stolne cerkve.«3
Poleg liturgiènega odseka so ustanovili
tudi mladinski odsek, ki je pripravil program
za mlade, ter odsek za zborovanja. Temu od-
seku je bila poverjena naloga, da pripravi sta-
novska zborovanja, ki naj bi potekala med kon-
gresom. V tem odseku so sodelovali tudi dr.
Miha Krek, prof. Ernest Tomec in dr. Karle
Capuder. Zagotovo je za današnji èas zanimi-
vo, da so bila takratna zborovanja strogo lo-
èena glede na stanovsko pripadnost. Tako so
organizirali zborovanja posebej za kmeèke mo-
`e, posebej za kmeèke fante, delavce, obrtnike
in trgovce, obrtniško in trgovsko moško mla-
dino, uèitelje, druge izobra`ence, srednješol-
ce, poklice z visokošolsko izobrazbo, posebej
za matere, posebej za delavska dekleta, kmeèka
dekleta, visokošolke, srednješolke, uradnice,
slu`kinje … `e vnaprej so tudi doloèili, kateri
morajo biti glavni poudarki na teh zborova-
njih: poglobitev socialnega dela, boj proti ver-
skemu egoizmu, edinost katolièanov, idejna
in nravna obnova po pape`evih okro`nicah,
poudarjanje pomena pape`eve avtoritete, ev-
haristièna vzgoja mladine ter nadnaravna us-
meritev vsega delovanja.
Za potrebe kongresa so izdali tudi
stotisoè knji`ic, ki so jih razdelili med ude-
le`ence kongresa in so vsebovale natanèen
program ter ostale uporabne informacije. Iz-
brali so tudi kongresni znak: podobo Kri-
stusa Kralja, ki sedi na prestolu, pod njim
pa jugoslovanski grb.
Ves èas priprav so skrbeli, da so Slovence
sproti obvešèali, kaj se dogaja v zvezi s kon-

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Duhovniki, pripravljeni na obhajanje mladine.”



"
gresom. Osrednjo informacijsko vlogo je za-
gotovo odigral èasopis Slovenec, ki je kot
osrednji katoliški èasopis v èasu pred kongre-
som objavil preko 700 obvestil o opravlje-
nem delu oz. nadaljnjih naèrtih ter tudi tako
prispeval k vse veèjem navdušenju in prièa-
kovanju kongresa. Ker je šlo za veliko prire-
ditev, se je obèasno tudi zgodilo, da so se med
ljudmi razširile tudi razliène vesti, ki niso bile
naklonjene kongresu, kot na primer, da bo
kongres prepovedan, da bodo na kongresu
nastopili komunisti z bombami, da bo na
kongresu zmanjkalo hrane, da bodo zaradi
gneèe otroci umirali … Poleg Slovenca so o sa-
mih pripravah obvešèali tudi drugi slovenski
èasopisi: Domoljub, Naš dom, Kres, Gore-
njec, Jutro, Domovina. Prav tako so o pripra-
vah na kongres poroèali hrvaški in srbski èa-
sopisi, vatikanski dnevnik L’Osservatore Ro-
mano, nemško in mad`arsko èasopisje, no-
vice so objavljali celo poljski, francoski, èeški,
slovaški in angleški èasopisi, kar zagotovo tudi
prièa o velièini II. evharistiènega kongresa v
Ljubljani. O dogajanju so sproti poroèali tudi
po radiu, in sicer tako v slovenšèini kot v sr-
bohrvašèini, francošèini ter nemšèini.
Tako velika prireditev pa je seveda zah-
tevala tudi izredno dobro logistièno pod-
poro. Potrebno je bilo poskrbeti za red v
mestu in na cestah, za zdravniško pomoè,
prehrano in prenoèišèe številnih udele`en-
cev … V ta namen so obnovili številne stav-
be v samem mestu, po naèrtu Jo`eta Pleè-
nika so preuredili be`igrajski stadion ter ga
opremili z reflektorji, da je bil mogoè pro-
gram tudi v veèernih in noènih urah. Še
dodatno so osvetlili tudi vse ljubljanske
cerkve, reprezentanène palaèe, sodno pa-
laèo ter številne hiše in trge. Na stadionu
so montirali tudi štiri telefone, poleg tega
je imel kongresni odbor na voljo petnajst
stalnih telefonskih številk. Za današnji èas
je to zagotovo smešno malo, takrat pa je to
pomenilo veliko pridobitev.
Da bi se lahko kongresa udele`ilo èim veè
ljudi, je glavni odbor skupaj z škofom dr.
Ro`manom zaprosil v Beogradu za odobritev
ni`jih cen kart za vo`njo z vlakom. Po daljših
pregovarjanjih je bila karta za vlak v èasu kon-
gresa za 50 % ni`ja, za otroke pa je veljal celo
75 % popust.
Stanovanjski odsek je bil zadol`en, da po-
skrbi za primerno število prenoèišè. Ker so
bile kapacitete v Ljubljani, ki je takrat štela
57.000 ljudi, omejene, so se odloèili, da bodo
lahko ljudje prespali tako v hotelih in zaseb-
nih stanovanjih kot na skupnih prenoèišèih
na slami, ki so jih pripravili po šolah, zavo-
dih, telovadnicah. Vendar pa se je na koncu
relativno malo ljudi odloèilo prespati v teh
prenoèišèih (pribli`no 11.000 (II. EK 1936:
131)), saj so ugodne vremenske razmere omo-
goèile, da je veèina ljudi prespala na prostem
oz. po cerkvah.
@e pred zaèetkom kongresa so škofje v svo-
jih poslanicah, v posebnih sporoèilih, pa
tudi v objavah v èasopisju spodbujali in nav-
duševali ljudi za kongres ter poudarjali velik
pomen, ki ga bo le-ta imel za slovenski narod.
Tako je dr. Bonaventura Jegliè zapisal: »S tem
kongresom bomo izkazali vsemogoènemu Bogu
tisto èast, radi katere je ustvaril vesoljni svet.
Tukaj ne bodo le posamezniki, ampak globoka
in nepremakljiva utrjena vera in goreèa ljubezen
do Jezusa v Zakramentu bo tisoèe vseh stanov
iz Jugoslavije dru`ila v Ljubljani v eno veliko
bo`jo dru`ino, ko bo pred vsem svetom bo`jemu
Sinu in po njem Bogu to nepojmljivo èast da-
jala. Skupnost nas bo ogrela, navdušila. Skup-
nost bo vnela svet ogenj, ko bo objel vse, tudi do-
slej mlaène kristjane« (II. EK 1936: 157). Škof
dr. Ro`man je v pastirskem listu, ki je izšel
8. februarja 1935, svojo poslanico o svetem Reš-
njem Telesu zakljuèil z besedami: »Veliki ev-
haristièni kongres bodi višek javnega èešèenja,
mogoèen kres, ob katerem pri`gete vsi zubelj-
èek vere in ljubezni v svojih dušah in ga po-
tem skrbno in vztrajno èuvate, da ne ugasne,

!74
"
# #
ampak vedno svetleje gori in krepkeje greje«
(II. EK 1936: 159).
)&
*'

+,-
"
@e navsezgodaj so z Brezij v Ljubljano
prepeljali Brezijansko Marijo. V svojem po-
roèilu so o tem zapisali: »Kako smo si paè mo-
gli misliti, da bi na kongres lahko šli sami, brez
milostne Marije z Brezij? Slovenci vedno lahko
s ponosom reèemo, da smo Marijin narod in
zato smo bili preprièani, da na našem evhari-
stiènem prazniku ne moremo dovolj vredno po-
èastiti Jezusa v najsvetejšem Zakramentu, èe
nam ne stoji ob strani ona, ki nas nikdar ne po-
zabi, ki vedno nosi naše molitve pred bo`ji pre-
stol in nam vraèa bogat blagoslov. Pa tudi vera
v njeno pomoè, v njeno bo`je materinstvo, v nje-
no kraljevanje nad Slovenci naj bi se s tem nje-
nim romanjem po`ivila« (II. EK 1936: 175).
Prviè se je zgodilo, da so Marijino sliko od-
nesli z Brezij, tako da je njen prevoz sprem-
ljala mno`ica ljudi vse do Ljubljane. Ob pri-
hodu na stadion so po vsej Ljubljani zvonili
zvonovi in `e s tem oznanili neformalni za-
èetek kongresa, ki se je dejansko zaèel ob še-
stih zveèer z mašo v stolnici.
Da je šlo za res veliko prireditev, govori
tudi število uglednih cerkvenih dostojanstve-
nikov, ki so se udele`ili kongresa. Tako so bili
med povabljenimi slovenski škofje dr. I. To-
ma`iè, lavantinski škof, dr. I. Gnidovec, sko-
peljski škof, dr. J. Srebrniè, krški škof ter dr.
A. B. Jegliè, osemnajst jugoslovanskih škofov,
med njimi dr. Alojzij Stepinac in dr. Anton
Bauer iz Zagreba, Rodiæ iz Beograda, dr. Ša-
riæ iz Sarajeva, dr. Careviæ iz Dubrovnika, dr.
Hieronim Mileta iz Šibenika in drugi. Evha-
ristiènega kongresa se je udele`il tudi kardinal
Avgust Hlod, poznanski nadškof in primas4
Poljske, ki je kot papeški legat zastopal pape`a
Pija XI. Kardinala so prièakali na ljubljanski
`elezniški postaji, kjer so zanj pripravili slo-
vesen sprejem. Ob prihodu ga je skupaj s šte-
vilnimi uglednimi gosti (ljubljanski `upan
dr. Vladimir Ravnihar, predsednik sodišèa
prof. Jarc, rektor univerze dr. Maks Samec …)
sprejel škof dr. Ro`man, pozdravil pa `upan
Ravnihar: »Vaša Eminenca! V vso èast si šte-
jem svojo nalogo, da vas v imenu mesta Ljub-
ljane, glavnega gospodarskega in kulturnega
središèa Slovencev in mesta, v katerem se bo
vršil II. evharistièni kongres za Jugoslavijo,
prav prisrèno pozdravljam. Sreèni smo, da pri-
hajate med nas: prviè pa je, da prihajate kot
legat svetega oèeta na naš velièastni praznik
…« (II. EK 1936: 193). Kardinal se je v sloven-
skem jeziku5  zahvalil za prisrèen sprejem ter
dejal: »Sveti oèe se veseli `e vnaprej, da bo ev-
haristièno slavje, ki ga pripravljate, dokaz vaše
vere in vdanosti do presvete Evharistije … Po-
sebej pa pozdravljam še vse udele`ence evha-
ristiènega kongresa, katerim prinašam blago-
slov svetega oèeta« (II. EK 1936: 193).
Po sprejemu se je kardinal Hlond v
spremstvu odpravil po ljubljanskih ulicah do
stolnice. Pri tem ga je ves èas spremljala
mno`ica vernikov, med njimi mnogi v narod-
nih nošah ter s številnimi slovenskimi zasta-
vami. Po pozdravnem nagovoru pred stolno
cerkvijo se je zaèela slovesna sveta maša, ki je
obenem pomenila tudi uradni zaèetek evha-
ristiènega kongresa. Na zaèetku so prebrali
pozdravni nagovor, ki ga je pape` Pij XI. ob
tej priliki preko svojega legata posredoval
vsem udele`encem kongresa. Med drugim je
tudi zapisal:
»Prav z velikim veseljem smo izvedeli, da se
bo proti koncu tega meseca vršil v Ljubljani, pre-
stolnici slovenske zemlje, sveèan evharistièen kon-
gres za vso kraljevino Jugoslavijo … Sam naš
Zvelièar in Odrešenik, kakor vedno, tako tudi
v teh bridkih èasih zopet in zopet klièe k sebi
vse obte`ene in `alostne, da bi se zatekli k Nje-
govemu Srcu in ondi našli veliko olajšanje in
uteho; on sam prav goreèe `eli odvrniti èloveška
srca od razbrzdanega hlepenja po minljivem,
da bi mogla biti dele`na neskonènih zakladov
njegove ljubezni … Teh zvelièavnih in prebogatih

!74
"




darov torej `elimo z oèetovskim srcem bli`ajo-
èemu se kongresu in v dokaz naše posebne lju-
bezni, tebi, naš ljubljeni sin, skrbnemu škofu
ljubljanskemu6  in ostalim jugoslovanskim do-
stojanstvenikom, kakor tudi vsem tistim, ki se
bodo udele`ili evharistiènega slavja, s preveliko
ljubeznijo v Gospodu podeljujem svoj apostolski
blagoslov« (II. EK 1936: 197).
Po pape`evem pozdravu je sledil otvori-
tveni govor, ki ga je imel krški škof ter pred-
sednik stalnega odbora za evharistiène kon-
grese v Jugoslaviji, dr. Josip Srebrniè. »Iz-
klesana beseda visokega govornika je zajela
vso ogromno mno`ico vernikov v cerkvi in
segla po vsej slovenski zemlji in daleè preko
njenih meja; vso otvoritveno sveèanost je pre-
našala tudi radijska postaja.« (II. EK 1936:
206). Sploh so celotno kongresno dogajanje
vseh treh dni prenašali po radiu, poleg tega
so številni zvoèniki, ki so bili namešèeni zu-
naj cerkva ter stadiona kot zakljuènega pri-
reditvenega prostora, poskrbeli, da so lahko
verniki nemoteno spremljali maše ter zbo-
rovanja. S koncem maše ter zvonjenjem po
vsej ljubljanski škofiji se je tudi zakljuèil prvi
dan kongresa. Ljudje so se še vso noè mno-
`ièno zgrinjali v stolnico, kjer je bila na ol-
tarju sv. Dizme postavljena podoba Marije
Pomaga z Brezij.
(-*&
*'

+,-
"
Osrednja slovesnost je bila zagotovo sve-
èana mladinska maša, ki je potekala na be`i-
grajskem stadionu in se jo je udele`ilo 30.000
mladih ter 15.000 odraslih. Osrednji govorec
je bil škof Ro`man, ob koncu maše je sledil
tudi poseben pape`ev blagoslov. Zanimivo
je, da so pesmi, ki so jih prepevali v èasu kon-
gresa, še danes med najbolj znanimi ter jih
pravzaprav najpogosteje slišimo prepevati po
naših cerkvah. Èe naštejem samo nekatere:
Marija, skoz’ `ivljenje, Ti, o Marija …, Po-
vsod Boga, Ti si Peter, skala!, Mogoèno se
dvigni nam spev iz srca, Kraljevo znam’nje
kri` stoji, Pojte hribi in doline. Medtem ko
je potekala maša za mlade na stadionu za Be-
`igradom, so tudi v vseh ostalih cerkvah v
Ljubljani potekale številne slovesne pontifi-

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Stotisoè vernikov, zbranih na  Stadionu pri slovesni maši kardinala legata.”
$ #
kalne maše. S tem so `eleli zagotoviti vsem
vernikom, da bi lahko bili v èasu kongresa
vsak dan pri maši. V cerkvi sv. Petra je bila
celo sveèana liturgija po vzhodnem obredu,
kar ka`e tudi na odprtost katoliških vernikov
do pravoslavnih bratov.
V soboto pa ni bil glavni poudarek le na
svetih mašah, temveè tudi na stanovskih zbo-
rovanjih, s katerimi so `eleli »utrditi v do-
brem naše dru`insko in stanovsko `ivljenje«.
Da bi lahko, kolikor je bilo paè to mogoèe,
imeli vsi stanovi prilo`nost zaèutiti medse-
bojno povezanost, so organizatorji kongresa
pripravili loèena zborovanja, o èemer sem `e
govorila. Kljub razliènim stanovskim skupi-
nam pa so imela vsa zborovanja enak pro-
gram. Najprej so udele`enci poslušali tri pre-
davanja, ki so se vsebinsko nanašala na poklic,
ki so ga udele`enci opravljali v svojem `ivlje-
nju. Predavatelji so predvsem poudarjali po-
men dela, ki ga opravljajo (kmetje, delavci,
akademiki …), ter da morajo vse, kar delajo,
delati v duhu kršèanske ljubezni ter v zavesti
minljivosti in koprnenju po bo`jem kraljes-
tvu. Vendar govori niso bili le leporeèje, tem-
veè so obravnavali številne aktualne probleme
in dogodke doma in po svetu. Marsikatera
misel je še danes zelo primerna in sve`a. Tako
je predavatelj, ki je govoril na zborovanju
kmeèkih mo`, med drugim tudi opozarjal:
»Iz napaène in prevelike navezanosti na gmo-
to izvira boj med mladimi in starimi. Stari
si vèasih preveè izgovorijo in v teh te`kih èa-
sih od mladih s preveliko nepopustljivostjo
in brezobzirnostjo terjajo, po nepotrebnem
se vtikajo v gospodarstvo in gospodinjstvo
mladih. Še veèkrat pa mladi neèejo starim
dati tistega, kar jim gre. Od tod v dru`ini ne-
prestani prepiri, mr`nje, sovraštva, pravde in
celo poboji«. »Drugo nevarno dušno zastrup-
ljenje so strašna sovraštva med sosedi, ne-
skonèno dolge pravde, ki se vodijo radi ne-
koliko pedi zemlje ali nekaj `aljivih besed«
(II. EK 1936: 232).
Delavci so imeli priliko slišati:
Obenem s sencami marksizma, ki hoèejo za-
streti naš jasen pogled v kraljestvo, ki ni od tega
sveta, pa obraèunajmo v sebi tudi z ostanki zmot

!74
"
Drugi evharistièni kongres: “Nadškofi, škofje in visoki cerkveni dostojanstveniki prihajajo
v sprevodu k pontifikalni maši pape•evega legata na Stadion.”




starega krivega preroka liberalizma. Svoje ne-
sreène misli o sebiènosti, o skrbi za samega sebe,
brez ozira do bli`njega, je zapisal `al tako glo-
boko v naša srca, da se teh misli še nismo izne-
bili. Sovraštvo se je zagrizlo v vso èloveško dru`-
bo in prav tudi v delavske vrste. Pesem razred-
nega boja, zdru`enega s sovraštvom in medse-
bojno mr`njo, se je pela daleè v kršèanske vrste.
Pozabili pa smo, da sovraštvo ne more nikdar
roditi nièesar dobrega … Ne pozabimo pa ljubezni
do dela! Èloveku od tega sveta je delo le nadloga
in kveèjemu vir sredstev za iz`ivljanje na tem
svetu. Kršèanskemu èloveku pa je delo nekaj na-
ravnega (II. EK 1936: 252).
Trgovcem je spregovoril msgr. dr. Josip
Ujèiæ: »Trgovina in obrt morata biti tako po-
šteni, da je vseeno ali pride kupi kak odliènik
ali pa siromašen uèenec. Vedno mora biti na eni
strani pošteno blago, oziroma solidno delo, na
drugi strani pa pošteno plaèilo. Saj ne kupuje-
mo ali prodajamo vednosti ali nevednosti dru-
gega, ampak kupujemo in prodajamo blago …
Zlasti mora prodajalec pomagati kupcu z dobrim
nasvetom, posebno ko opazi, da kupec ne pozna
prav blaga ali da bi na primer kupil nekaj, kar
je zanj manj primerno« (II. EK 1936: 280).
Po predavanjih so sledile še slovesne ob-
ljube, s katerimi so `eleli potrditi sklepe, ki
so jih podali na stanovskem zborovanju, ter
s katerimi so obljubili, da bodo vse temeljne
nauke, ki so jih slišali v okviru predavanj, v
`ivljenju dosledno spolnjevali.
Drugi dan so zakljuèili z mno`iènem zbo-
rovanjem, kjer so nastopili razlièni govorci.
Med njimi je bil zagotovo najbolj odmeven na-
govor pape`evega legata, še posebej ker je bil
v celoti povedan v slovenskem jeziku in ga je
zato mno`ica vernikov z navdušenjem sprejela,
o èemer prièa tudi to, da so ga velikokrat pre-
kinili z odobravajoèim ploskanjem in klici.
Spregovorila sta tudi dr. Stanislav `itko, pred-
sednik pripravljalnega odbora, in dr. Miha
Krek ter drugi. Ob zakljuèku dneva so sledile
še slovesne litanije na be`igrajskem stadionu.
Verjetno si danes ne moremo predstavljati,
da bi se udele`ili veèdnevnih slovesnosti, nato
pa bi preèuli tudi noè v molitvi in udele`bi
na procesijah. Èe skušamo nekaj podobnega
najti v današnjem svetu, so najbr` še najbli`e
svetovni dnevi mladih, kjer se prav tako zbere
ogromno vernikov, ki imajo v relativno krat-
kem èasu (svetovni dnevi mladih potekajo po-
navadi pet, šest dni) zelo pester in bogat pro-
gram. Udele`enci II. evharistiènega kongresa
so se tako v noèi na nedeljo, ko je bil zadnji
dan kongresa, udele`ili noène procesije, ki je
potekala od Mestnega trga, èez Tromostovje,
po Miklošièevi do stadiona. Kako mogoèna
procesija je to morala biti, nam pove `e poda-
tek, da je v njej sodelovalo veè kot 600 god-
benikov! Ko so se verniki konèno zbrali za Be-
`igradom (procesija je trajala dve uri), je sle-
dila še polnoèna maša, pri kateri je sodelovalo
veè kot 30.000 ljudi. Da je moralo biti poseb-
no do`ivetje, ko so vsi skupaj zapeli, nam je
najbr` jasno. Tudi sami so zapisali v poroèilo:
»To ni bilo poni`no petje skromne, bojeèe
skupine plašnih ljudi — bilo je zmagoslavje
prebujenega preprostega èloveka, ki je zaèutil
nenadoma, da je v takšni skupnosti nepremag-
ljiv. Sprostile so se vse dobre sile, ki sicer v na-
ših slovenskih ljudeh skrite `de; s pesmijo so
planile na dan ter spraševale: kdo je zoper
nas?!« (II. EK 1936: 527).
 
+",-
"
Zgodnje jutro glavnega kongresnega dne je
zdru`ilo vernike ob rani slu`bi bo`ji po vseh ljub-
ljanskih cerkvah. Maša pred izpostavljenim Najs-
vetejšim s pridigo o obhajilu in petjem evharistiè-
nih pesmi je bila krasen uvod v velike slovesnosti
našega najveèjega evharistiènega praznika. Skoro
v vseh ljubljanskih `upnih cerkvah je mašno da-
ritev opravil domaèi ̀ upnik, v samostanskih cerk-
vah pa redovni predstojnik. Govorili so izbrani
govorniki. Vse cerkve so bile nabito polne. Povsod
je slovesnost potekala v krasnem razpolo`enju in
mogoènem verskem navdušenju. Verniki so v zelo

!74
"
 #

!74
"
velikem številu pristopali k obhajilni mizi. Sve-
èanost je zakljuèila katoliška himna »Povsod
Boga! (II. EK 1936: 528).
Tako se je zaèel zadnji dan evharistiènega
kongresa, ki je zagotovo pomenil veliko ma-
nifestacijo slovenskih vernikov, èe pomislimo,
da se je v vseh treh dneh zbralo v Ljubljani
preko 200.000 ljudi. Po jutranjih mašah so
se ljudje odpravili na be`igrajski stadion, kjer
je bila tudi zakljuèna maša, ki jo je daroval
pape`ev legat kardinal Hlond. Maše so se
udele`ili tudi politièni predstavniki, med nji-
mi zastopnik kralja Petra II. general Nedelj-
koviæ, dr. Anton Korošec, takratni jugoslo-
vanski notranji minister, minister za trgovino
dr. Milan Vrbaniæ, ban dravske banovine dr.
Dinko Puc, ljubljanski `upan dr. Ravnikar,
rektor univerze kralja Aleksandra I.7  dr. Maks
Samec, francoski, èeški in francoski konzul,
zastopnika italijanskega in avstrijskega gene-
ralnega konzula … Povedati pa je treba, da je
bila udele`ba s strani Hrvatov manjša, kot so
naèrtovali na zaèetku priprav na kongres, kar
je bila posledica politiènih razmer v prvi po-
lovici leta 1935. Za 5. maj so bile namreè raz-
pisane dr`avnozborske volitve, na katerih so
Hrvatje v veliki meri podprli dr. Vladka Maè-
ka, medtem ko ogromno Slovencev, zaradi
odsvetovanja s strani Slovenske ljudske stranke
oz. dr. Antona Korošca, ni šlo volit, kar so
Hrvatje zamerili. Kljub temu je iz Hrvaške
prišlo okoli 2.000 Hrvatov.
Osrednjo pridigo je imel škof Ro`man. Po
maši je sledilo še krajše zborovanje, nato pa
procesija, ki se jo je udele`ilo preko 30.000
ljudi, med katerimi tisti, ki so stali ob poti,
niso šteti, in je trajala skoraj tri ure. S tem
se je II. evharistièni kongres tudi zakljuèil.
	

O kongresu je izèrpno poroèalo domaèe
èasopisje (slovensko in jugoslovansko), prav
tako pa tudi italijanski, francoski, avstrijski,
mad`arski, španski, èeški in nemški èasopisi.
Zanimivo je, da so prav vsi èlanki, poleg opisa
dogodkov, omenili tudi izbrano in lepo petje
vernikov pri maši. Tako so v eni reviji zapisali:
Zbor 500 pevcev je pel zraven oltarja in se me-
njaval z ljudstvom; s pomoèjo radia je neki ka-
nonik petje mogel voditi. Teh 150.000 duš je pelo
tako enotno, kakor zbor umetnikov, brez naj-
manjše spotike in trdote. Lepoto tega si je te`ko
predstavljati … V Sloveniji posebno pooblastilo sv.
stolice dovoljuje, da se vse cerkvene pesmi, izvzem-
ši mašne speve strogo vzeto, pojo v domaèem je-
ziku. Sicer pa, ko so ceremonierja, ki je spremljal
apostolskega legata, opozorili, da so Lauda Sion
(Hvali Sion) peli po slovenski, je odvrnil: »To
petje je tako lepo, da niti opazil nisem, da ga niso
pelji po latinsko. (II. EK 1936: 669).
	


II. evharistièni kongres zagotovo ni po-
menil kakšne velike prelomnice v slovenski
zgodovini 20. stoletja, je pa zagotovo pom-
nil najveèjo manifestacijo katolištva na Slo-
venskem v celotnem 20. stoletju. Šlo je tudi
za najveèjo mno`ièno prireditev, saj se je ta-
krat zbralo v Ljubljani preko 200.000 ljudi,
kar zagotovo še danes ni zanemarljiva števil-
ka. Letos mineva sedemdeset let, zato se nam
je zdelo prav, da se ga spomnimo. Moram pa
povedati, da sem imela velike te`ave, ko sem
hotela o njem napisati kaj veè, saj o njem ni
skoraj niè napisanega. V Ilustrirani zgodovini
Slovencev ga tako omenjajo samo mimogrede,
ko govorijo o politiènem `ivljenju v jugoslo-
vanski kraljevini. Tako so samo zapisali: »Leta
1933, ko je bila SLS v opoziciji in je bil po-
lo`aj Cerkve najbolj ogro`en, je ta konec ju-
lija organizirala v Ljubljani jugoslovanski ev-
haristièni kongres. Takšen kongres je pono-
vila še konec junija 1935; 1939 je organizirala
v Ljubljani kongres Kristusa Kralja« (Ilustri-
rana zgodovina 1999: 326). In to je vse. To
niti ne bi tako zmotilo, èe ne bi opazili, da
so mnogi drugi (nekatoliški) shodi, sreèanja
…, ki so bila po številu udele`encev veliko
	


"

!74
"
manjši, po pomembnosti pa podobnega ran-
ga, predstavljena širše, z veè poudarka. V Ve-
likem slovenskem leksikonu, ki ga je Mladin-
ska knjiga izdala 2003, ni o njem niti bese-
de. Prav zato se mi zdi pomembno, da se ga
ob obletnici tudi spomnimo. Ne samo zato,
ker je bil tako mno`ièen, temveè tudi zato,
ker nam ka`e podobo in miselnost sloven-
skega naroda, kar se zelo dobro tudi izra`a
skozi predavanja, ki so jih imeli govorniki.
Zanimivo je tudi, da je imel celo papeški le-
gat sobotno pridigo v celoti v slovenskem je-
ziku, èeprav mnogi skušajo dokazati, da je
šele drugi vatikanski koncil prinesel odprtost
v katoliško Cerkev.
Literatura:
II. EK 1936: II. evharistièni kongres za Jugoslavijo.
Dom`ale: Misijonska tiskarna Groblje — Dom`ale.
Ilustrirana zgodovina 1999: Ilustrirana zgodovina
Slovencev. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Veliki slovenski leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga,
2003.
1. Leto po kongresu je kongresni odbor izdal
knjigo, v kateri so opisali celotno dogajanje ob
kongresu — tako priprave, potek kot odhod in
govore, ki so jih imeli v okviru kongresa škofje,
duhovniki in politiki.
2. Škofijski list, 1934, št. 8, str. 2.
3. Škofijski list, 1. maj 1935, št. 4, str.5.
4. Nekdaj metropolit, ki je imel posebne pravice
nad drugimi metropoliti in škofi, npr. pape`,
danes pa je to èastni naslov nekaterih nadškofov
ali vidnejših škofov.
5. Zagotovo je zanimivo, da je bil kardinalov
pozdravni govor v slovenskem jeziku, ob
dejstvu, da je bil kongres pred drugim
vatikanskim koncilom.
6. Tu misli škofa dr. Gregorija Ro`mana.
7. Tako se je takrat imenovala Univerza v Ljubljani.
 #
V primerjavi z nekaterimi sodobnimi ver-
skimi pojavi historiografska raziskava ni us-
pela ujeti koraka s hitrimi in neverjetnimi
spremembami predmeta te raziskave: svetišèa
in romanja, poleg vkoreninjenosti v tradicio-
nalni prostor in èas, danes odsevajo in širijo
povsem novo internacionalizacijo in globa-
lizacijo bogoèastja. Svetišèa in romanja ohra-
njajo, pravzaprav poostrujejo, neverjetno de-
`elno in lokalno pripadnost, niè manjšo od
nacionalistiène veroizpovedi, izra`ene pod pa-
pe`evanjem Benedikta XV. in Pija XI. Danes
je Marijino èašèenje pogosto kazalec integra-
listiènega zatekanja k religiji v nacionalne na-
mene, kot se je na primer v zadnjem deset-
letju zgodilo s prikazovanji v Medjugorju,
geopolitièno uporabljenimi med srbsko-hr-
vaško vojno; ali kot se dogaja v nekaterih
majhnih Marijinih svetišèih na Srednjem
Vzhodu, pa tudi v Rusiji in v baltskih repub-
likah kot prednjimi stra`ami pravoslavja pro-
ti mo`nemu katoliškemu vdoru, in kot še v
veliko tovrstnih primerih. Istoèasno pa so za-
radi vpliva mno`iènih medijev in informacij-
skih sredstev popolnoma preobrnjene prostor-
sko-èasovne koordinate tradicionalnega roma-
nja. S slednjim se zgodi dvoje: po eni strani
se internacionalizira v zelo hitrem èasu, med-
tem ko po drugi lahko postane le navidezno,
t. i. virtualno romanje. Lahko se zgodi, da se
romanja, obrnjena k isti veroizpovedi, izvršijo
v razliènih de`elah, v podobnih, ampak ne
istih svetih krajih, ali pa da so do`iveta v re-
sniènem èasu brez dejanske osebne udele`be.
To uvaja nove metodološke probleme, dru-
gaène od teh, ki jih je do sedaj preuèevala
F?11
9

."F
D3
	
obièajna hagiografija. Precej te`avno postane
na primer opredeliti vire: poleg poroèil in
ustnih prièevanj je potrebno znati razlikovati
oblike, s katerimi razlièni subjekti uporab-
ljajo medije, realne kazatelje strategije razvoja
doloèenega èašèenja ali notranjih razdelitev
v hierarhiji.
Primer romanj v Medjugorje je precej
znaèilen za to vrsto problemov. Prikazovanja
so polarizirala pozornost medijev od prvega
trenutka. Senzacionalizem, razdrobljenost,
naglica v pridobivanju informacij in posle-
dièno tudi hitro proizvajanje apologetiène
ali sramotilne literature so zbiranje podatkov
nazadnje bolj upoèasnili kot olajšali, vseka-
kor pa so nanj vplivali. Romanja na kraj pri-
kazovanj so se zgodila skoraj takoj, `e v za-
èetku osemdesetih let, v majhnih, neorga-
niziranih, prostovoljnih skupinah, proti sve-
tišèu, ki bi ga lahko opredelili kot svetišèe
in fieri. Ta romanja, malo poznana in mi-
nimalistièna po obliki, so bila `e od zaèetka
predmet zgoraj omenjene dinamike. Na eni
strani prepovedana s strani mostarskega lo-
kalnega škofa, skoraj skrivna, na drugi pa kar
najbolj razširjena preko medijev in tamta-
mov Marijinih `upnijskih skupin, ki so do-
`ivljale v `ivo, preko video posnetka, izkuš-
njo romanja. Virtualna praksa se še okrepi,
ko vojna ote`koèi vstop v Hercegovino: v ti-
stih letih se poleg nadomestitve realnega ro-
manja z virtualnim, na daljavo, v majhnih
skupinah preizkusi tudi pogumno in tvega-
no romanje na bojna obmoèja. Ta oblika ro-
manja je presegala vsak predstavljivi prag `r-
tvovanja, postala je nenehen izziv in se spre-
	



menila v prinašanje pomoèi na muèena
ozemlja. (O tem so zanimiva prièevanja ti-
stih, ki so vodili humanitarne konvoje in o
katerih se zelo malo ve zaradi obzira do ude-
le`encev; tukaj mislim na enega prvih in
najbolj dejavnih, Alberta Bonifacia iz Lecca,
neutrudljivega in modrega organizatorja.
Obstajajo, vendar so malo poznani, potopisi
in opazovanja, najveèkrat predstavljena izpod
peresa pisatelja Errija de Luca, ki se je tudi
sam udele`il številnih od teh odprav.)
Za konec te prve vrste vprašanj moramo
torej razmisliti, kako danes, v primerjavi s po-
prejšnjimi Marijinimi èašèenji, te`ava ni le
v preuèevanju pojavov in fieri, paè pa tudi v
ureditvi dokumentarnega pregleda, `e moèno
popaèenega zaradi komunikacijskih sredstev
in hitre ter razširjene mno`iène internacio-
nalizacije.

Pri prouèevanju teh novih naèinov verskih
èašèenj, gre torej za romanja iz novejše, precej
nemirne in protislovne zgodovine, je bistve-
nega pomena znajti se med viri. Kot namreè
vemo, so kriteriji izbire dokumentarnih virov
odloèilno poglavje pri razumevanju zgodo-
vine svetišè, romanj in sploh Marijinih pri-
kazovanj devetnajstega in dvajsetega stoletja.
V primeru Lurda je prve znanstvene rezulta-
te s svojimi študijami dosegel René Laurentin,
ki je ob stoletnici prikazovanj uredil dotièno
dokumentacijo, medtem ko èašèenje v Fatimi
ostaja ovito v rahlo skrivnost ravno zaradi ne-
jasnosti virov.
Rada bi opozorila na dve uporabni oznaè-
bi iz novejše mednarodne knji`evnosti. Prva
je iz zadnje knjige angleškega zgodovinarja
Davida Blackbourna (Blackbourn 1997: 703),
sijajnega in vplivnega strokovnjaka viljemske
dobe, v kateri je obnovljeno najpomembnej-
še nemško Marijino èašèenje, neke vrste
nemški Lurd, ki je nastalo po prikazovanjih,
ki so se leta 1876 zgodila v Marpingenu. Gre
za najnovejši historiografski primer o tem,
kako se razvije neko Marijino èašèenje, v po-
vezavi z notranjimi te`njami Cerkve, viden
skozi veliko fresko iz Bismarckovega obdobja:
konfliktnost povezana s pojmom Kulturkamp-
fa, nerazvitost, obèutek `elje po novih potre-
bah katoliške kulture devetnajstega stoletja,
omejenosti in uspehi reformiranega sveta,
dru`beni nadzor in veè kot verjeten upor, po-
vezan z Marijinim èašèenjem in mobilizacijo
silovitih romanj itd. V tej obse`ni rekon-
strukciji (okoli sedemsto strani) natanèno vi-
dimo poglavitne te`ave nemške in evropske
civilne in verske dru`be; èe sledimo poti po-
sameznih romarskih skupin, lahko prestre-
`emo, v zdrsu od najni`je do najvišje toèke
in obratno, vse bogastvo kritiènega trenutka
evropske dru`be.
Drugi primer, ki bi ga rada navedla, se
nanaša na študije nekaterih zgodovinarjev
lijonske univerze (Théologie, histoire 1996),
predvsem na Claudea Langloisa, ki je vztra-
jal pri primerjalnem in vzporednem študiju
vseh razliènih kvalitet, ki doloèajo razvoj Ma-
rijinega èašèenja: od kongregacij do romanj,
svetišè, ikonografije itd. Menim, da je med
raznimi predlogi najbolj bistroumen ravno
ta, pri katerem tako vztraja Langlois, in sicer
gre za nezanemarjanje razvoja mariologije
kot korita, v katerem se meri naravni razvoj
nekega èašèenja s pomisleki Cerkve, pred-
vsem pa bogoslu`ne izraze. Jasno je namreè,
da bi bili najpomembnejši Marijini pobo`-
nosti devetnajstega stoletja, Marijina èudo-
delna svetinja in prikazovanja v Lurdu, ne-
razumljivi izven definicije dogme o brezma-
de`nem spoèetju, ki je bila razglašena po sto-
letjih razhajanja in sporov: uspeh èudodelne
svetinje je pripravil definicijo dogme, Lurd
jo je legitimiziral na mno`ièni ravni. Le iz
takega prepleta, in ne iz študija, ki je usmer-
jen izkljuèno na prikazovanja ali rojstvo sve-
tišè ali na vrsto romanja, iz skupnih ugoto-
vitev torej, je mogoèe osvetliti pojav precejš-
	
 #
nje pomembnosti, ki je nastal v prvi polovici
XIX. stoletja: narašèajoèa o`ivitev Marijinih
svetišè iz prejšnjih stoletij, vzporedno s po-
javom, ki so ga opredelili kot »padec po-
membnosti« svetišè, posveèenih lokalnim
svetnikom, posebno svetišè s skromnejšimi
romanji. Urbanizacija, dru`bena mobilnost,
odtujenost tradicionalnim oblikam èašèenja
in še veliko drugih vzrokov je oslabilo èaš-
èenje lokalnih svetnikov, ne pa tudi Mari-
jinega, predvsem zaradi uèinkovitosti, s ka-
tero se je dobro vkljuèilo in prilagodilo no-
vim dru`benim spremembam in potrebam
èasa po revoluciji (Besutti 1982).
Za Francijo je sistematièno raziskavo opra-
vil opat Hamon, delo je zajeto v šestih zvez-
kih, z viri iz prve roke, in obnavlja nacionalno
geografijo veè stotih svetišè – zaèenši z viri nji-
hovega izvora, pa èe je bil ta mitski ali zgo-
dovinski. Tako lahko razberemo, kako se je
dejansko zgodila o`ivitev Marijinih romanj
v prvi polovici devetnajstega stoletja. Opa-
`eno je bilo, še vedno po Langloisu, kako je
skupni imenovalec obredov ponovne ustano-
vitve, tako izvorno kot tudi po francoski re-
voluciji, »iznajdba kipa« (Langlois 1997), to
je vseh tistih postopkov, ki so dovoljevali po-
novno rojstvo romanja, zaèenši z njegovim
osrèjem: podoba, kip, izgubljen, ponovno
najden, unièen, na novo zgrajen, nadomeš-
èen, èude`no pre`iveli. Za najpomembnejša
romanja bo naslednja postaja nastanitev stal-
ne duhovšèine na kraj romanja in gradnja no-
vega svetišèa, veèjega, bolj primernega novi
razširjenosti bogoèastja.
»Vse je v zatonu, razen romanj,« naj bi se
izrazil, v ozraèju razširjene postkoncilske se-
kularizacije, kardinal Marty glede treh do šti-
	
	



rih milijonov romarjev, ki so se vsako leto na-
menili k jami v Lurdu.
	
"
Pribli`no desetletje so vsa Marijina roma-
nja v velikem vzponu. To bogato ponovno
rojstvo privede do sklepa o dveh oblikah ma-
rijanskega romanja, ki sta si med seboj zelo
razlièni: Lurd, prvo sodobno romanje, in
Medjugorje, zadnje, še do danes ne povsem
priznano. Gre v resnici za med seboj zelo
razlièni èašèenji: za Lurd je osrednjega pome-
na tradicija brezmade`nosti, Medjugorje pa
najde svoj neposredni izvor v Fatimi in nje-
nem apokaliptièno-preroškem znaèaju (èaš-
èenje z moènimi politiènimi pomeni, bogat
s skrivnostmi, z obilico sporoèil, obrnjen k
spreobrnitvi Cerkve itd.). Romanje v Lurd
predstavlja velik odgovor na sodobne izzive
glede zdravja obojega, telesa in duše; Fatima
in Medjugorje pa sta bili z vojno in komu-
nizmom `e prièi polomu sekularizacije in se
obraèata bolj k izgubljenim srcem vernikov.
Na ravni romanja v o`jem smislu so raz-
mere še bolj raznolike: romanje v Lurd je naj-
bolj strukturirano romanje sploh, novodobno
romanje v pravem pomenu besede, medtem
ko tisto v Medjugorju še ni bilo priznano in
ohranja, èeprav danes samo še delno, privlaè-
nost prvinske duhovne izkušnje. Uporabljajoè
klasièno tipologijo, ki jo je doloèil Alphonse
Dupront, bi radi pojasnili razlike in stalnice
v razvoju teh dveh Marijinih romanj. Bolj
kot za sistematièna opazovanja gre za prob-
lematiène toèke, ki vabijo k poglobitvi.
)


4
Lurd je s svojo periodiènostjo, strukturi-
rano z letnimi organizacijskimi roki (glej zgo-
dovino Unitalsi-ja), razvil pravi `ivljenjski ri-
tem, namenjen osamljenim `enskam, ljudem,
ki nimajo drugih prilo`nosti, kroniènim bol-
nikom, premo`nemu sloju, ki ponovno najde
svojo dru`beno vlogo, ki je v krizi, v vlogi po-
moènikov invalidov in bolnih. Medjugorje
je daleè od vsega tega: ne `ivljenjski, paè pa
duhovni ritem, ni letnih rokov, ni obrnjen
k telesnim bolnikom, ki jih je zelo malo, ne
dotakne se nobenega posebnega sloja na dru`-
beni, ampak na kulturni ravni; tu se sreèajo
povratniki razliènih ideologij in privr`enci
New Age-a, reve`i velikih mest in bogati za-
hodnjaki.
Zgodovina prevozov in posodobitev `e-
lezniških prog sta, kot vemo, eno glavnih
poglavij v zgodovini in uspehu Lurda. Prav-
zaprav so same komunikacijske nezgode bis-
tveno poglavje, nenazadnje tudi obse`no
preuèevano: tukaj smo prièa prvemu mno-
`iènemu romanju, prviè se, zaradi hitrosti
in udobnosti, vzpostavi sedanji odnos roma-
nje-turizem, pa tudi opremljeni »beli vlaki«.
Dve skrajnosti torej: od potovanja d’elite k
tistemu mno`iènemu, v katerem se rado-
vednost, turizem in vera prepletajo s poto-
vanjem bolnika, tudi hudega, ki se poprej
nikoli ne bi mogel premakniti.
	)#
#
)
#
Naèin ureditve v Lurdu – trije dnevi in dva
dodatna dneva za potovanje – je postal sku-
pen vsem. Udobnost in hitrost potovanja v
Lurd sta resda olajšali napor potovanja, se pa
ta, kot je znano, izravna s preobilico svetega,
izra`enega preko skupka obredov, noènih viae
crucis, procesij, umivanj, bivanj v jami itd.
Vse to bla`i koprnenje romarja po potrebi `r-
tvenega dose`ka in tako omogoèa spremen-
ljivost oblik (pobo`ni, ki išèe prese`nost, ra-
dovedni, vendar spoštljivi spremljevalec, ki
lahko u`iva v gostinskih udobjih, mistik, ki
išèe katarzo v skupnem vznemirjenju). Ro-
marju prirojena potreba po prese`nosti sicer
ni dvomljiva, jo je pa v resnici te`ko umestiti
v tak, precej potrošniški kontekst. Potrošniš-
tvo in izrabljanje romarja sta precej sporni
	
 #
toèki. »V beganju med svetimi kraji in trgov-
skim naseljem romarji s kar najveèjo narav-
nostjo sprejemajo svoj polo`aj, v katerem so
obenem duša in telo, èisti in neèisti. (…) Ro-
mar do`ivlja Lurd kot celoto. Zanj je tu na-
ravno biti izrabljen, stiskan, na hitro hranjen
v tesnih menzah za ceno, ki bi mu drugje, kot
neromarju, dovolila prav vse udobnosti.«
(Dupront 1987: 358). V nenavadnem objemu
kolektivnega usmiljenja in turistiènega po-
trošništva bo ta »popolnost nepopolnosti« po-
stala stalnica sodobnega mno`iènega romanja.

Noè, razsvetljena z baklami, luè, ozdrav-
ljujoèa moè, procesija z Najsvetejšim – nekoè
samo za moške –, junaštvo nosilnièarjev. Èaš-
èenje jame: prihajanje in odhajanje iz jame
je vsakdan romarja, prisotnost je iskana. V
Medjugorju je prisotnost dana. Mati Bo`ja
se ni prikazala enkrat za vselej; neprestano se
prikazuje od leta 1981 (torej je njena prisot-
nost obèutena kot resnièna v trenutku romar-
jevega obiska in je stalna). Ne prika`e se v no-
tranjosti jame, ampak na odprtem, kot v ne-
pretrgani vsakdanji serijski projekciji. Te ob-
like, kot so ugotovile mnoge antropološke
študije, na primer tiste Paola Apolita v delu
Nebo na zemlji (Apolito 1992) (posveèeno pri-
kazovanjem Oliveta Citra), naj bi bile zna-
èilne za vsa sodobna prikazovanja. Iti na vrh
prikazovanj, v te romarske kraje, nima istega
pomena, istega središènega polo`aja kot jama
v Lurdu. Sveti kraj se spremeni in izgubi na
pomenu, saj se je Mati Bo`ja prikazala po-
vsod. Zdaj sledi celo vidcem na vse strani sve-
ta: znak globalizacije. Vesoljski znaèaj Lurda
je opisal Dupront v skladu z znaèilnostmi
svetega kraja: gora, jama, potok. V novejših
prikazovanjih sveti kraji ne ustrezajo veè tej
opredelitvi: pusti, s skromnim pomenom,
obièajni, »normalni«.
1

 "
"

Nacionalistièna Francija prelo`i èude`.
Leta 1871 priènejo asumpcionisti postavljati
	
	



organizacijske temelje prvim »nacionalnim«
romanjem, ki so imela kot cilj Notre Dame
de La Salette in Lurd. Njihova pobuda se vri-
še v splošni verski revival Tretje republike,
oznaèen kot konservativen in ultramontani-
stièni (Kselmanove študije) (Kselman 1983).
Vendarle Lurd v kratkem èasu postane edino
pravo dr`avno svetišèe Francozev. Leta 1883
se priènejo mednarodna romanja.
Opis velikega nacionalnega romanja v ok-
tobru 1872 bi si zaslu`il posebno poglobitev,
kajti tu najdemo zbrane skupaj vse poglavit-
ne vzroke (romanja). Grand Dictionnaire La-
rousse (1874), pod geslom pèlerinage, tako po-
jasni novo navdušenje nad romanji: »Resniè-
ni vzrok je bila `elja protestirati v prid pape`a-
kralja, pridr`anega kot ujetnika v Vatikanu,
in tudi izraziti se proti dr`avi«. Gre za prvo
pravo strukturirano nacionalistièno Marijino
predstavitev: sodelovanje romarjev razliènih
škofij – z moèno motivacijo in krajevno pri-
padnostjo – udele`ba politiènih oblasti, verski
spevi z melodijami dr`avnih himn, veè kot
ljubeznive homilije. Prava predstava poseb-
nosti: kongregacije, bratovšèine, `upnije, pa
tudi celotna mesta in kraji (v takratnih pri-
èevanjih je do malenkostnih podrobnosti na-
štetih veè kot tristo zastav, ki so paradirale
ob tej prilo`nosti). Tudi beli vlak lahko pri-
nese lokalno prepoznavnost, »kajti – tako be-
remo v takratnih poroèilih – konvoji se do-
loèajo z barvami zastave, uprte v vodilni va-
gon«: belo-temnordeèi vlak Périgueuxa, belo-
vijolièasti iz Toursa itd. (Les Pèlerinages de
Lourdes 1897); obramba Alzacije in Lorene kot
zastavi naklonjenosti Device. Tu smo na vr-
huncu evropskega katoliškega nacionalizma,
ki se bo še zaostril v èasu pred prvo svetovno
vojno in bo znova prišel na površje v ozraèju
po Versaillesu. Prviè v zgodovini so katoliki
razliènih narodnosti oboro`eni eni proti dru-
gim v imenu iste svetovne vere. Nemški ka-
toliki oèitajo francoskim, da niso dovolj ka-
toliški; Francozi na drugi strani mislijo, da
so ljubljenci Device. Te`ko pribli`evanje ka-
tolicizma dr`avi vihti oro`je religijske propa-
gande (pomislimo na Sertillages). Marijino
èašèenje ima v teh razpravah poglavitno vlogo
(na primer na Poljskem, v plebiscitih Visoke
Šlezije). Dr`avnopolitièna razse`nost je moè-
no prisotna tudi pri èašèenju v Medjugorju:
njena geopolitièna uporaba je oèitna. Sicer
ta kraj v Hercegovini ni bil direktno prizo-
rišèe vojne, ki se je odvijala le nekaj kilome-
trov stran, bil je brez spopadov in bombar-
diranj, govori se, da zaradi strahu in spošto-
vanja do Device, paè pa je bil geografski, pol
ure oddaljen od Mostarja in eno uro od Beo-
grada, in simbolièni vozel etniène in verske
vojne katoliških Hrvatov in nevernih Srbov.
Najnovejši vidik pa je pojava Device kot mo`-
ne ianua orientis, kakor Mati Bo`jo opredeli
Janez Pavel II., oziroma »vrata vstopa« – kajti
vsem je skupna mati – do zapletenega in
	
 #
	
upornega pravoslavnega sveta. Pape`evanje se
zakljuèuje z dvema velikima skrbema in te`-
njama: sreèanje s pravoslavnimi in ponovno
lansiranje Marijinih pobo`nosti. Pape`evo
upanje o Evropi, ki ponovno diha s polnimi
pljuèi, Vzhodom in Zahodom, vidi v tej po-
novni o`ivitvi Marijinega èašèenja glavno pot.
7

)
Rim leta 1974 romarjem Lurda izda poseb-
no dovoljenje za vsaj delno skupinske spovedi.
Na isti naèin se dovolijo nekatere bogoslu`ne
»svobode«, da bi podali roko drugim veroiz-
povedim. Za Lurd je znaèilno tudi to, da je
postal kraj sprejemanja »drugaènega«, »dru-
gega«, za kar je bolnik metafora in metoni-
mija. Cigani, psihièni bolniki, hudi invalidi
lahko opravljajo svoja romanja kljub prote-
stiranju, ki ga stresajo trgovci in hotelirji (go-
stitelji v prenesenem pomenu). V ta namen
se je govorilo o dru`beni utopiji ali vsaj o
moènem so`itju med razredi.
Èe pogledamo Medjugorje in vsa tovrstna
èašèenja, ne moremo govoriti o enaki odpr-
tosti: sedanja Marijina èašèenja so potrebna
za potrditev in okrepitev rimskokatoliške
identitete, proti mo`nim neoprotestantskim
tokovom in ekumenskim odprtostim. Prav-
zaprav bi lahko rekli, da so proti mehki us-
klajevalni kulturi, popustljivi glede moder-
nega, skoraj malce nastrojeni. Sem se sicer
lahko stekajo tudi druge duhovne oblike
(moli se na primer s telesnim zavedanjem, ki
jasno nakazuje na vzhodne duhovnosti), ven-
dar z nenehnim klicem k popolni in absolut-
ni hegemoniji rimskokatoliške tradicije. Kot
smo `e povedali, v sedanji zgodovinsko-po-
litièni kontekstualizaciji tudi èašèenje v
Medjugorju (kult Medjugorja) potrjuje na-
cionalnopolitièni znaèaj, lasten vsaki Marijini
pobo`nosti. Novost je v istoèasnem global-
nem in mednarodnem znaèaju, ki ga to èaš-
èenje privzema. Predvsem v smislu podru`nic
v razvitih zahodnih dr`avah, zelo razširjen je
v Severni Ameriki in v Nemèiji, pa tudi v
Afriki, v Kibehu (Ruanda), kjer se prikazo-
vanja dogajajo s popolnoma enakimi znaèil-
nostmi in naèini, pa tudi v smislu istoèasno-
sti romanja in prikazovanja: mobilnost pri-
kazovanj (vidci so se z leti poroèili in prese-
lili, eni v Italijo, drugi v Ameriko itd., ali pa
potujejo, da bi sreèali romarske skupine)
	



	
zmanjša pomen nepremiènosti in stalnosti
kraja-svetišèa kot cilja romanja. Komunikacija
med romarji poteka v `ivo: zahvaljujoè video-
kasetam in informacijskim sredstvom se du-
hovne izkušnje in prièevanja izmenjajo v re-
sniènem èasu in tako nadomestijo velièast-
nost skupinskih obredov velikih svetišè. Ka-
kor bi se tudi na tem podroèju odprlo novo
obdobje: kot so velika sreèanja »na plošèadi«
priklicala mno`iène shode v obdobju, ki je
zraslo z imponentnimi skupinskimi obredji,
obdobju nacionalizacije mno`ic, tako se da-
nes razdrobljenost in kolektivizacija izmenju-
jeta med virtualno realnostjo in globalizacijo.
In tako so ravno sodobna sredstva, tako zelo
demonizirana s strani »konservativnega« èaš-
èenja (Mati Bo`ja v svojih sporoèilih pripo-
roèa, naj ne gledamo televizije), bistven ele-
ment njegove širitve.
Za konec bi rada poudarila mogoèe naj-
bolj pomembno stran razvoja, in sicer glede
spremembe èude`ev in prièakovanj romanja.
Navzoèi smo pri prehodu iz telesnega k psi-
hološkemu èude`u: èude` spreobrnitve, tako
je opredeljen èude` in tako je videna spreo-
brnitev. Ravno spreobrnitev, in ne izprositev
neke milosti, je namreè cilj in namen roma-
nja. V Lurdu se je primerjava-sooèenje zgodila
s pozitivistièno medicino, saj je ravno primer-
janje kriterijev preverjanja èude`a, ki se je
zgodil, bistveni del gradnje kulta (glej v ta
namen zgodovino Bureau des Constatations).
Na ta naèin so povelièevali telesne èude`e, v
sodobnih Marijinih èašèenjih pa se èude`
skriva, saj bi se lahko izkazal za dvorezni meè.
V današnjih romanjih primerjava-sooèenje
poteka na psiholoških tleh in prika`ejo se
»moralne« ozdravitve: depresij, pomanjkanja
veselja do `ivljenja, razoèaranj, eksistencialnih
deziluzij, posebna pozornost je namenjena
zelo boleèemu dogodku izgube otroka (veliko
je romarjev v tem muènem polo`aju). Oèitno
je, da gre za zelo zapleteno duševno obmoèje,
kjer te`ko razlikujemo med psihologijo in
vero, med patologijo in pravim duhovnim is-
kanjem: spolzek teren, ki je vedno prisoten
pri Marijinih romanjih in èašèenjih, pa se-
veda ne le v teh. A v primerih, ki smo jih
preuèili, imajo prav poseben, skoraj duhovno-
pedagoški status in pomen.
Oèetje franèiškani, ki podpirajo vidce v
Medjugorju, imajo `e dvajset let izobrazbo
in specializacijo v psihologiji; enemu od njih
je še posebej zaupana naloga prevesti današ-
njo Marijino pobo`nost v psihološke katego-
rije, ki najbolj odgovarjajo na prièakovanja
romarjev: ne le meditacija in molitve, ampak
prava psihološka podpora. Èude`i ozdravitve
depresije ali, še bolj preprosto, vrnitev k `elji
po `ivljenju v tolikih razoèaranih mladih - to
so posledice, v resnici precej »navadne«, ki
jih ugotavljamo pri današnjih romanjih, za
razliko od tradicionalnih, od katerih se je pri-
èakovalo nekaj “izrednega”. Torej ne šepavi,
ki hodi, ali slepi, ki vidi, kot v najbolj pomir-
jujoèi tradiciji Lurda, paè pa razoèarani mla-
deniè, ki ob prihodu domov namesto omam-
ljanja z raznovrstnimi new ageovskimi postopki
odkrije Marijino èašèenje in morda zaène
moliti ro`ni venec.
Literatura:
Apolito, P. 1992: Il cielo in terra: costruzioni
simboliche di un’apparizione mariana. Bologna.
Besutti, G. 1982: Santuari e pellegrinaggi nella pietà
mariana. Lateranum 2 (1982), 450-504.
Blackbourn, D. 1997: Marpingen. Apparitions of the
Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany.
New York, 1997. Nemški prevod: Wenn ihr sie
wieder seht, fragt wer sie sei, Marienerscheinungen
in Marpingen - Aufstieg und Niedergang des
deutschen Lourdes. (pr. Holger Fliessbach).
Rowohlt bei Hamburg, 1997.
Dupront, A. 1987: Il sacro. Torino.
Kselman, T. 1983: The religious Revival of the Third
Republic. Rutgers: The State University of New
Jersey.
Langlois, C. 1997: Mariophanie sculpturale et modåle
provencal sous le Second Empire. Aix en Provence,
297-315.
Les Pålerinages de Lourdes. s.l.,1897.
Théologie, histoire 1996: Théologie, histoire et piété
mariale. Actes du colloque de la Faculté de Théologie
de Lyon. 1.-3. oktober 1996.
! #
	
De`manova knjiga Moè
pre`ivetja èrpa tematiko iz
druge svetovne vojne in nje-
nih posledic v èasu po njej.
Vsebinski sto`er predstavlja
istoimenski kro`ek, katerega
mentor je avtor, v njem pa so-
delujejo sirote, ki so jim par-
tizani med vojno pobili oèeta
ali oba starša. Na svojih sreèa-
njih odpirajo vprašanja, pove-
zana z okolišèinami in zgodo-
vinskimi razmerami, v katerih
je prišlo do nasilja in zloèinov;
vkljuèno z dogajanjem, ki je
potem sledilo: od premo`enj-
ske škode, do diskriminacije
in marginalizacije. V kontek-
stu preseganja zgodovinskih
travm se pogovarjajo tudi o
pre`ivetveni strategiji (str. 14).
Seveda je njihova skupna `elja
vrniti staršem dobro ime; tisti,
ki jih še nimajo pokopanih, pa
bi radi našli posmrtne ostan-
ke in jih pokopali. Kot pravi
avtor, je cilj kro`ka, da bi na
koncu svojega dela vlo`ili po-
budo na ustavno sodišèe, da
se `rtve medvojnega komuni-
stiènega terorja izenaèijo z `r-
tvami povojnega. Po doseda-
nji zakonodaji namreè otrok
med vojno umorjenega nima
istih pravic kot otrok po vojni
E)')
F
3")

	 
	 

<G@$$GC$7
&$

<5
>
umorjenega (str. 15, 16). Slo-
venski javnosti je dobro zna-
no, da je bil o tem posnet
tudi izjemno odmeven doku-
mentarni film z naslovom Za-
molèani — moè pre`ivetja, kate-
rega avtor je zgodovinar in no-
vinar Jo`e Mo`ina.
Knjiga je razdeljena na tri
dele. V prvem sklopu sprem-
ljamo zgodbe èlanov kro`ka.
Pripovedim prizadetih je do-
dano tudi slikovno gradivo, ki
zajema arhivske fotografije, fo-
todokumentacijo izkopavanja
posmrtnih ostankov in kopije
dokumentov, ki prièajo o raz-
liènih postajah njihovega kri-
`evega pota. Prebiranje teh iz-
povedi, poetiènih in drugih
prvinskih utrinkov, s kateri-
mi je besedilo celotne knjige
pretkano, silovito pretresa èus-
tva, zdravo pamet in moralni
kompas bralca.
V drugem delu avtor zaè-
ne z razmišljanjem o treh to-
talitarizmih, ki obvladujejo
Evropo 20. stoletja, v nadalje-
vanju pa izbere nekaj misel-
nih vzorcev iz zahodnoevrop-
skega in severnoameriškega
kulturnega kroga, ki nam
omogoèajo bodisi boljšo diag-
nozo naših problemov bodisi
njihovo umestitev v svetovne
okvire. Slovenske te`ave s tem
postanejo bolj globalne, kakor
smo si sicer sposobni priznati
(str. 187). Od mnogih tem si
be`no poglejmo psihološki
pogled na zgodovino in vpra-
šanje nasilja. Avtor predstavi
knjigo psihozgodovinarja Lloy-
da DeMausa Èustveno `ivljenje
narodov, ki razlaga, kako je
zgodovina odvisna od odnosa
dru`be (staršev) do otrok. So-
èuten odnos do otrok je stvar
moderne dobe, v zgodovini
pa so bili otroci stalno pred-
met nasilja in smrti. Trpinèe-
nim otrokom z odrašèanjem
travme nezavedno ostajajo in
pogojujejo interpretacijo sve-
ta. Tako postane mašèevanje
Nemcev za sramotni dan Ver-
sajske pogodbe v resnici maš-
èevanje za vsakdanja poni`a-
nja, pretepanja, spolne zlora-
be idr., ki so jih trpeli v otroš-
tvu. Z lahkoto so zapadli tudi
absolutno nekritièni adoraciji
velikega vodje (idealni jaz /
projektivni oèe oz. mati), ki
stopi na mesto boga in uvelja-
vi novo vest: la`i, kradi, ubi-
jaj. Paradigmo, v tem zapisu
moèno, moèno poenostavlje-
no, z isto gotovostjo aplicira
tudi na komunistiène re`ime.
DeManuse meni, da ta razla-
galni model zgodovine pred-
stavlja veè upanja za èloveš-
tvo, kot pa èe je vir svetovne-
ga nasilja direktno èlovekova
narava, saj lahko z omejeva-
njem travm iz otroštva ome-
jimo nevarnost vojn in dru`-
bene dominacije.
Eden pomembnih poudar-
kov v nadaljevanju je nasilje.
Nasilje kot metoda in strate-
gija za osvojitev oblasti. De`-
mana ob tej temi še posebej
zanimajo fenomen in posledi-
ce ubijanja, ki je nasilje par
excellence. Nasilje pušèa na
ljudeh dolgoroène posledice.
Visoka je zlasti njegova psiho-
	


"
	
loška cena, ki jo morajo pla-
èevati neposredni in posredni
udele`enci. Po Daveu Gros-
smanu navaja primer Zdru`e-
nih dr`av Amerike. V 20. sto-
letju so ameriški vojaki imeli
veè mo`nosti, da postanejo
psihiatriène izgube/psihiène
razvaline??, kot da jih ubije
sovra`ni ogenj. V drugi sve-
tovni vojni je bilo veè kot
800.000 mo` razglašenih za
nesposobne za vojaško slu`bo
zaradi psihiènih te`av. Še na-
daljnjih 504.000 mo` je bilo
izloèenih iz boja zaradi psihiè-
nega zloma. Petdeset divizij.
V moštvu, ki je bilo 60 dni
neprestano v boju, je 98 od-
stotkov vseh pre`ivelih pretr-
pelo eno od oblik psihiènih
poškodb. Po vietnamski vojni
so v ZDA zaèeli odkrivati,
kako dolga je veriga vplivov
ubijanja na dru`bo: samomo-
ri, loèitve, droge, brezdoms-
tvo, norost itd. Ta veriga se
potem cepi na `ene, otroke,
prihodnje generacije in plete
mre`o zla: mre`o strahu, ra-
njene vesti in nadaljnjega na-
silja (str. 222). Slovenski pri-
mer je tudi pri tej problema-
tiki dodatno zapleten. Po voj-
ni je ostalo na tisoèe mrtvih,
stotisoèe `alujoèih vdov, si-
rot, staršev. Veliko je (bilo)
trpljenja v begunstvu, izg-
nanstvu, zaporih, taborišèih.
Izgubljenih je stotisoèe let šo-
lanja, dela, razdrle so se dru-
`ine, pohabljeni so (bili) od-
nosi med ljudmi (str. 278).
Posttravmatski stresni sin-
drom in `alovanjska motnja
torej neprenehoma pustošita;
zlasti èe za bli`njega ni (bilo)
stoodstotne gotovosti, da je
mrtev. Mo`nost fiziènega slo-
vesa in `alovanja je bila pri
komunistiènem nasilju pravi-
loma onemogoèena. Vse
uèinkovite psihoterapevtske
metode in predvsem versko
spraševanje vesti, kesanje in
odpušèanje pa ka`ejo, da v
dušo zarezane boleèine ni
mogoèe pozdraviti brez bole-
èega `alovanja in spominjanja
(str. 262).
Posebej velja izpostaviti še
poglavje o bo`jem kompleksu
in partijskem rasizmu, ki par-
tijski mentalni in politièni us-
troj razlaga v religiološkem in
celo eshatološkem kljuèu.
Tretji del knjige prinaša
pogovor s Pavlom Jamnikom
s kriminalistiène policije, ki
je vodil akcijo Sprava. S to ak-
cijo je slovenska policija razi-
skovala mno`iène poboje, ki
so se zgodili po vojni. Pogo-
vor je vsekakor zanimiv, saj
laiku poleg podatkov nudi
nekaj vpogleda v zadevno po-
licijsko delo. Stvar je še pose-
bej dra`ljiva zaradi spoja, ki je
za naš prostor vse prej kot obi-
èajen; gre za kombinacijo ta-
buizirane materije povojnih
pobojev, ki niti v politiki
nima ustreznega mesta, in
njene takorekoè vsakdanje kri-
minalistiène obdelave s tre-
nutno veljavnimi predpisi in
metodami.
Jo`e De`man uvodoma
pove, da ga bolj kot zasne`ena
pokrajina zanimajo posamez-
ne sne`inke. Dejansko je knji-
ga svojevrsten kola`, in to iz-
prièuje na veè nivojih. Prinaša
oris razliènih posameznih
usod, ki so predstavljene na
razliène naèine in so vkljuèene
tudi v teoretièni del. Avtor se
prosto sprehaja med razlièni-
mi totalitarizmi in med raz-
liènimi kulturnimi ambienti.
Èe je trditev, ki jo predstavlja,
univerzalna, ji po potrebi do-
kaze išèe kjer koli na planetu.
Vsebinsko zajema v razliènih
vedah, pri èemer najbolj sve`e
delujejo pogledi skozi psiho-
loško prizmo. Nekatere teme
so obdelane izèrpneje, druge
so le bolj nakazane. Izkorišèa
tudi široko jezikovno paleto
(od nareènih navedkov do
znaèilno »svojih« formulacij:
mitomanski, posttravmatska
stresna motnja, ohranjanje in
razvijanje revolucionarnih izro-
èil itd.). Kot `e omenjeno so
med besedilom objavljeni do-
kumenti in fotografije, na
koncu pa so dodane še pre-
sunljive kolagrafije Èrtomira
Freliha. Kljub takšni hetero-
genosti snovi je avtorju uspelo
napraviti preprièljivo celoto.
Avtor mnogo preskromno
ugotavlja, da je njegovo pisa-
nje bolj spraševanje kot odgo-
varjanje. Èeprav po svoje dr`i:
kljub bogati vsebini nam le-
ta vendarle nakazuje vesolje
novih vprašanj, ki zahtevajo
vojsko anga`iranih zgodovinar-
jev, pravnikov, psihologov, so-
ciologov, filozofov, novinarjev,
umetnikov itd. Kot mnogo-
krat poudarja tudi sam, je po-
 #
	
membno, da vsakovrstno ra-
ziskovanje naše obremenjujo-
èe preteklosti odpremo misel-
nim izzivom, da ne išèemo
samo odgovorov na pre`veèe-
na vprašanja, ampak pred-
vsem sprašujemo na novo, raz-
vijamo polarne pare tez in an-
titez (str. 257). Verjetno v ta
kontekst sodi tudi potencial-
na obrobna kritika knjige, ko
se mu v neprièakovani kono-
taciji — kot lastnim mislim v
negacijo in kot v znani prisi-
ljeni èrnobeli simetriji — non-
šalantno zapiše npr. kolabo-
ranti. Na splošno pa je novost
v izrazu in pristopu velika do-
datna vrednost te knjige, saj
je slovenski prostor kot imun
na moène besede, s katerimi
obièajno poskušamo prikazati
izjemnost in tragièno usod-
nost revolucionarne dobe. Pri
tem niti ni bistveno, èe nas
kateri od predstavljenih mo-
delov ne preprièa ali èe se s
kako mislijo ne strinjamo.
Dodati velja še, da iz njegovih
besedil, tematiki navkljub,
seva optimizem. Ni dvoma,
da percepcijo odprtega bralca
prav gotovo mehèa pisanje
brez zakrèenosti, brez ideološ-
kih in psiholoških tenzij.
Prebiranje De`manove
knjige je nadvse moèno do`i-
vetje. Dogodki, na katerih te-
melji, tako strahovito presega-
jo meje èloveškega, da si iz-
stop iz obièajnih okvirov sme
privošèiti tudi recenzija. Zato
jo sklepamo z zapisom mate-
re, ki v osmem mesecu noseè-
nosti èaka na skorajšnjo mu-
èeniško smrt. Gre za uèitelji-
co Ivanko Novak, rojeno Škr-
bec iz Hrovaèe pri Ribnici, ki
so jo 3. junija 1942 zadavili
partizani. Pismo so našli, ko
je bila 4. avgusta 1942 najdena
in prekopana (str. 8).
Še nekaj ur in konec bo
mojega `ivljenja. O Bog, o ti
`alostna Mati, Mati moja,
Ti veš, da umiram nedol`na,
kakor je umiral nedol`en
Tvoj Sin …
O moj otrok, moj ne`ni
angel, kako rada bi videla po-
teze tvojega obraza, drobne bi-
sere tvojega pogleda. Nikdar ne
bom videla tvojega razcvetelega
nasmeha, ki bi me z njim osre-
èeval — o, moj otrok — moj ne`-
ni cvet!
Nikdar ne bom videla tvojih
belih roèic, nikdar jih ne boš
stegnil, da mi vrneš sladki ob-
jem. Nikdar te ne bom mogla
pritisniti na svoje srce, èeprav si
tako blizu njega, nikdar, moj
otrok! Tam nekje v objemu goz-
da bo najin dom, ki ga bo kra-
silo pomladno cvetje.
Moja usta ti ne bodo mogla
peti pesmi ob zibeli — in zibel
tvoja bom jaz sama, èeprav
tako mrzla in otrdela –, vejevje
nad nama ti bo pelo in šumelo
ljubeèo uspavanko. O, le mir-
no spi, moj otrok, saj si blizu
mojega srca, ki te tako ljubi —
vendar, èeprav te ljubi, te iz
objema smrti, ki tudi tebe èa-
ka, iztrgati ne more. Le mirno
spi, saj ne slutiš, kaj se ti prib-
li`uje! Z menoj boš umiral —
jaz v mislih s teboj. In tedaj,
ko konec bo te`av in boja,
bova skupaj prišla k Bogu …
Ko sem te prviè zaèutila …
zaznala pod srcem tvoj nemir,
sem `e sanjala, kako te bom pr-
viè ponesla v Bo`jo bli`ino, da
te oblije krstna voda — oblila te
bo moja kri — z ljubeèo krvjo
lastne matere boš kršèen …
Gledala sem te, kako se
Kristus pod podobo kruha prviè
sklanja k tebi … Zaman! In
vendar: moje telo bo kmalu
daritveni ciborij … Ti, moj
otrok, pa hostija v njem …
Stvarnik sam bo vzel v ljubeèe
roke hostijo tvojega bitja in ga
polo`il v svoje bo`ansko Srce …
Tam, moj otrok, te bom prviè
zagledala, o moj ne`ni angel;
tam bom videla tvoj obraz;
tam boš ti gledal svojo mater
in prviè boš zaklical k meni:
»O, mama!«.
Glej, moj otrok, jutro se bli-
`a. Prva zarja izza gora ga
naznanja … za naju poslednje
jutro trpljenja. Jutro bo zopet
vstalo — pa brez trpljenja in sol-
za … vstajalo pri Bogu … Le
mirno spi, saj tvoja mati bdi
nad tabo … Glej, rdeèa zarja `e
naznanja, da se prebuja dan
… in poslednje zvezde ugašajo
v njej … Ura v stolpu `e nazna-
nja jutro … ki naju bo peljalo
na poslednjo pot … Saj ne bom
sama … z menoj boš ti, moj
otrok … in Marija — kakor ta-
krat s sinom na Kalvarijo bo
šla z nama … V poslednjih,
zadnjih zdihih bo pri nama …
in ponesla naju bo v veèno sreè-
ni dom. Nihèe nama ne bo veè
kalil te sreèe … saj bova potop-
	



	
ljena v veènega Boga … v veèni
Bo`ji mir …
Moj otrok, le spi … Marija
je pri naju … Glej … prihajajo
… prihajajo …
@16&
»A èe je to res, potem niè
ni pomembnejše od veèno-
sti, niè ni veèje, niè dragoce-
nejše…«
Rebula nas s svojim tokrat-
nim romanom popelje na
ozemlje Primorske. Èasovni
*9
F
1

	
<$5 17&$

5>
Zaradi svojega narodnoslo-
venskega delovanja je kmalu
konfiniran v Italijo. V izg-
nanstvu ga tare materialna
stiska, samota in hrepenenje
po domaèi Primorski. Ko je
spušèen, odide v Grade` za
pomoènika. Tu nave`e stike z
malopoznano OF, ki se mu
zdi prava organizacija vsena-
rodnega upora. Kmalu se
vrne na Primorsko, kjer oskr-
buje odroèno Sv. Jedrt. S par-
tizani goji vse tesnejše stike in
jih zaène natanèneje spozna-
vati. Vse bolj jasno mu je, da
komunizem goji sovraštvo do
vere, v ozadju OF pa zasluti
partijo. Med vojno se v njego-
vem `upnišèu vrstijo obiski
raznih vojaških skupin, on pa
veèino èasa razmišlja o verskih
vprašanjih.
Florijana še pred koncem
vojne doleti nova preizkušnja
— prepeljan je v Dachau. Ko se
vrne v »osvobojeno« domovi-
no, je ta sovra`na do njega,
ker je paè duhovnik. Na steni
`upnišèa ga èaka napis: »Smrt
izdajalcem slovenskega naro-
da!«. Tudi èe sam ne vodi ni-
kakršne borbe proti socializ-
mu, ga le-ta vodi proti njemu
kot duhovniku. Neke nede-
lje, ko se vraèa s podru`nice,
se ne vrne veè domov.
Roman prikazuje te`ke èa-
se dvajsetega stoletja. Kljub
temu da se zgodba konèa z
ubojem, iz romana veje pozi-
tivna miselnost. Florijan je
zvesto predan svoji veri in jo
`ivi navkljub te`kim zuna-
njim okolišèinam. Vipavska
okvir zgodbe je postavljen v
leta fašizma, druge svetovne
vojne in v èas povojnega nasi-
lja komunizma. Vsa dogajanja
tistega ponorelega sveta se v
romanu zgostijo v zavesti ene-
ga èloveka — duhovnika Flori-
jana Burnika. Vanj Rebula
polaga vprašanja, ki so tisti èas
vznemirjala celotni slovenski
narod. Za Florijana so vsi
problemi tistega sveta hkrati
preizkušnja osebne vere v
Boga in Cerkev.
Florijan Burnik je sprva ka-
plan v vipavskem Borovju. Tu
se njegov mlad, `iv in dinami-
èen znaèaj, o katerem govori
`e samo ime (florus — cvetoè,
krasen; Burnik — buren, vi-
hrav, burja), sooèi z likom
`upnika Melhiorja Galanta.
Ta je `e starejši in na dileme
èasa odgovarja mirnejše in
bolj galantno. Florijan gori za
vero in slovenstvo. Zadr`a-
nost Vatikana do slovenske
narodne katastrofe ga pripelje
v versko krizo. Je Cerkev, ki
odstavi nadškofa Sedeja in za
naslednika postavi italijanske-
ga nacionalista, še Kristusova?
Ali je ob vseh strahotah sveta
mogoèe, da je Bog ljubezen?
Verski dvom Florijan razreši
z obiskom Terezije Neu-
mann, stigmatiziranke na Ba-
varskem. Odtlej la`je prenaša
udarce tega sveta. Kot kaplana
ga kmalu zaène spremljati
nova skušnjava — `enska. Povrh
vsega mikavna Italijanka. Ta
spremlja velik del njegove na-
daljnje zgodbe, vendar on tej
skušnjavi ne podle`e.
 #
Markov evangelij zgolj zbirka
t. i. »predmarkovskega« izro-
èila o Jezusovem `ivljenju in
delu in sam ne premore neke-
ga samostojnega teološkega
koncepta, je bila preprièljivo
dopolnjena. Os procesa razo-
devanja temeljnega oznanila
drugega evangelija je razkriva-
nje Jezusove resniène identi-
tete, ki ni potekalo nekonf-
liktno. Pri urejanju izroèila se
Marko izka`e kot izvrsten ke-
rigmatièni pripovednik, ki ne
prikazuje Jezusove mesijanske
resniènosti zgolj z razliènimi
kristološkimi nazivi, temveè
izpostavlja preko Jezusovega
uèenja in delovanja predvsem
njegovo osebo. Pri tem ne
daje kratkih in direktnih od-
govorov na temeljna vpraša-
nja, temveè ohranja celotni
proces “kristološkega tipanja”
oziroma nastajanja prve evan-
geljske kerigma. To je hkrati
najmoènejši dokaz o primar-
nosti Markovega poroèila o
Jezusovem `ivljenju in nauku.
Razkrivanje resnice o Jezusovi
osebi in njegovem poslanstvu,
ki se korak za korakom razvija
skozi celoten evangelij, se do-
gaja v konkretnem èasu in
prostoru ter se sooèa z izzivi
konkretnih ljudi in tradicij. Z
izsledki narativne analize
Markovega evangelija se gradi
celostno integrativa kristolo-
gije, ki moèneje izpostavlja
èlovekovo sooèenje z odrešenj-
skim Bo`jim posegom v Jezu-
su Kristusu.
Pomemben prispevek k
razvoju narativne in integra-
	
dolina, sicer lepa in bogata
kot Kanaanska de`ela, trpi
vsa ta leta zaradi krutega na-
silja èloveških rok. Svet je
prostor, kjer se bije bitka med
dobrim in zlim, med Bogom
in Satanom. Iz knjige diha
vseprisotno obèutje veènega,
absolutnega, bo`jega … Pozi-
tivno sporoèilo tega romana je
prav Florijanova zgodba, ki je
nekoliko podobna zgodbi Je-
zusa. Florijanovo `ivljenje pri-
èa o tem, da ni niè pomem-
bnejšega od veènosti. Drug
velik poudarek velja slovens-
tvu, ki pa je vpeto v širši
evropski kontekst. V romanu
se sreèamo s stihi Danteja, s
francoskimi katoliškimi misle-
ci, z nemškim novinarjem, z
latinskimi citati …
Besednjak je zelo bogat —
kraško soèen. Zgodba vleèe
bralca iz strani v stran. Na ne-
konflikten, pripovedujoè na-
èin roman sooèi slovenskega
bralca s problematiko polpre-
tekle zgodovine, ki je še ni-
smo razèistili. Zato bi bila
knjiga lahko primerno matu-
ritetno ètivo. Tudi za mnoge
slovenske »izobra`ence« bi
bila veè kot potrebna. Z za-
stavljanjem širših èloveških in
civilizacijskih vprašanj pa po-
stane roman zanimiv za sle-
hernika — tudi za tujca. Prijet-
no branje.
1$1$8''
Med posameznimi evan-
gelisti je tudi na Slovenskem
najveèkrat komentiran prav
Markov evangelij (glej F. Roz-
man, Marko, Ljubljana, 1987;
K. Stock, Jezus - veselo oznani-
lo, Maribor, 2000; J. Plevnik,
Evangelij po Marku, Dravlje,
2005). Ob veèjem zanimanju
za vprašanja “zgodovinskega
Jezusa” in literarno-narativnih
metod raziskovanja teologije
prve Cerkve je bila tudi Mar-
kovemu evangeliju priznana
pomembna zgodovinska,
literarna in teološka enkrat-
nost. Klasièna teza zgodovin-
sko-kritiène eksegeze, da je
5
G
'EF





	 


<$7&$
5
5 1>H%

&8''H I-3
"G!GG>
	



	
Svetega pisma, ki so jo cerk-
veni oèetje imenovali lectio di-
vina. Gre za štiristopenjsko
vstopanje v svetopisemsko be-
sedilo. Prva stopnja je branje
(lectio), kjer bralec spoznava
besedilo v vsej njeni literarni,
zgodovinski in teološki razse`-
nosti. Druga stopnja pomeni
premišljevanje (meditatio) in
osebno poglabljanje prebra-
nega v intenzivnem odnosu s
Svetim Duhom kot primar-
nim avtorjem besedila. Tretja
stopnja je molitev (oratio),
kjer se bralec aktivno vkljuèi
v besedilo. Bralec skupaj s sve-
topisemskimi osebami slavi
Boga, mu izroèa svoje daritve
in prošnje. Èetrta stopnja je
zrenje (contemplatio), kjer se
molilec prepusti, da ga Bog
gleda in ljubi, ko se hrani z
notranjih èutenjem in okuša-
njem sprejete Besede. Preko
teh štirih stopenj `eli Fausti
popeljati bralca pri branju vsa-
kega posameznega odlomka.
Najveè prostora je seveda pos-
veèenega prvi stopnji, kjer je
bralec najbolj odvisen od po-
moèi poznavalca. Vendar ne
zanemari elementov, ki lahko
vodijo v molitev in kontem-
placijo. Zdi se, da se je `elel
komentator èimbolj poistove-
titi z evangelistovim pripoved-
nim stilom. Marko namreè
posreduje bralcu Jezusovo oz-
nanilo na kerigmatièen naèin,
tako da ga preko razliènih
reakcij prvih poslušalcev in
odprtih vprašanj vkljuèi v do-
gajanje in ga izzove, da zavza-
me lastno stališèe. Proces od-
krivanja Jezusove indetitete
nikoli ni in ne bo potekal
brez te`av in konfliktov. Tako
kot nekoè uèenci se morajo
tudi danes bralci sooèati z os-
trino loèitve med bo`jim in
èloveškim “mišljenjem”
(prim. Mr 8,33), med pokorš-
èino Besedi ali bogastvu tega
sveta (prim. Mr 10,21).
Fausti uspe v svojem ko-
mentarju predstaviti Markov
evangelij kot posebno aktua-
len za sodobnega èloveka tako
z vsebinske kot formalne pla-
ti. Marko namreè zasnuje
evangelij na metafori pot, ki
predstavlja primarno èlo-
vekovo izkustvo rasti in `ivlje-
nja. Izvoljeno ljudstvo je svojo
zgodovino razumelo kot pot
(hebr. derek, gr. hodós), kot
potovanje, ki se je zaèelo z
Bo`jim klicem Abrahamu,
naj se odpravi v neznano de-
`elo (1 Mz 12,1). Ta pot se je
nadaljevala s štiridesetletnim
potovanjem proti obljubljeni
de`eli (2 Mz) in dosegla svoj
vrh v uèloveèenju in zemelj-
ski poti Bo`jega Sina proti
Jeruzalemu, kraju kri`anja in
vstajenja. Na tej poti je ljuds-
tvo do`ivljalo tako Bo`jo zve-
stobo in moè njegove bli`ine
kot lastno nestanovitnost ter
pogubno moè skušnjave in
greha. Izkušali so minljivost
vsakega dose`enega cilja na
poti in nujnost vztrajanja ter
zaupanja v Bo`jo obljubo. Vse
od zaèetka Markovega evange-
lija zveni klic in vabilo, da sto-
pimo na pot, na kateri bo uèe-
nec oziroma poslušalec in bra-
tivne kristologije daje gotovo
tudi italjanski biblicist Silva-
no Fausti, avtor komentarja
Markovega evangelija z naslo-
vem Riccorda e racconta il
Vangelo, ki ga je v prevodu
Mihaele Kavèiè izdala celjska
Mohorjeva dru`ba. Fausti, ki
se `e skoraj štiridesset let in-
tenzivno posveèa študiju Sve-
tega pisma, judovske in grške
tradicije ter sodobne kulture,
spada med najbolj vplivne in
izvirne evropske bibliène mi-
slece. Ko je ugotovil, da samo
z univerzitetnim pristopom
do Svetega pisma ne bo izpol-
nil svojega poslanstva, je za-
pustil profesorsko slu`bo in se
pridru`il skupnosti jezuitov,
ki `ivi z laiki v razlièni pokli-
cih na majhnem posestvu v
kraju Villapizzone blizu Mi-
lana. V tem okolju, ki ga zaz-
namuje tesno prepletanje med
duhovnim in svetnim, med
bo`jim in vsakdanjim, med
delom in molitvijo, med štu-
dijem in bogoslu`jem, se ro-
jevajo komentarji svetopisem-
skih knjig, ki ne `elijo samo
razlagati dogodka odrešenja,
temveè zanj prièevati. Fausti-
jevi komentarji se odlikujejo
tako po natanèni jezikovni
analizi kot po globokem
kontemplativnem pristopu. S
prodornostjo oèetov prve
Cerkve zna povezovati radikal-
no osebno izkustvo Bo`je be-
sedo z vrhunsko literarno kri-
tièno in teološko analizo.
Svoj komentar Markovega
evangelija je zasnoval na kla-
sièni duhovni metodi branja
 #
	
lec odkrival skrivnost Jezusove
osebe in ob njej postajal nje-
gov prièevalec. Fausti poskuša
ob vsakem odlomku ohranjati
pogled na celotno Jezusovo
pot, ki se zaèenja s krstom v
Jordanu, se nadaljuje s poto-
vanjem po pokrajini Galileje,
se usmeri proti Jeruzalemu,
kjer so ga “peljali ven, da bi
ga kri`ali” (15,20). Ko ga prvi
dan v tednu `ene zaman išèe-
jo v grobu, so opomnjene na
njegovo obljubo: “Pred vami
pojde v Galilejo; tam ga bo-
ste videli, kakor vam je rekel”
(16,7). Grob namreè ni zadnja
postaja Jezusove poti in ne cilj
njegovega poslanstva. Ko se
konèa pot zgodovinskega
Jezusa, se zaèenja pot Vstale-
ga. Na tej poti pa ga lahko
uèenci sreèajo in spremljajo
samo z vero. Ko se bodo spom-
nili njegovih besed in jim ver-
jeli, se bodo vrnili nazaj v Ga-
lilejo, nazaj na zaèetek svoje
poti, kjer ga bodo gotovo sre-
èali.
V komentarju so moèno
izpostavljena vprašanja, ki jih
zastavljajo uèenci ali mno`ice
ali pa Jezus sam. Celotno Je-
zusovo pot bistveno usmerjata
dve temeljni vprašanji, ki ter-
jata veè kot samo formalen od-
govor: Kdo je Jezus? in Kdo je
njegov uèenec?. Komentator za-
kljuèi razmišljanje vsakega od-
lomka z nekim novim spoz-
nanjem o teh dveh temeljnih
subjektih nastopa nebeškega
kraljestva. Èeprav je teološki
odgovor na prvo vprašanje
podan `e v uvodnem pro-
gramskem stavku: »Zaèetek
evangelija Jezusa Kristusa, Bo`-
jega Sina« (1,1), in so uèenci
predstavljeni skupaj z Jezu-
som vse od prvega dne njego-
vega javnega delovanja, je ven-
darle vse, kar bo sledilo, samo
zaèetek oz. izhodišèe (gr. arché)
odkrivanja skrivnosti Jezusove
osebe, nebeškega kraljestva in
bistva uèenèevstva.
Kršèanstvo ni ideja, ampak
je hoja za Njim, ugotavlja ob
Markovem evangeliju Silvano
Fausti. Na Jezusovo vprašanje
uèencem: “Kaj pa vi pravite,
kdo sem?” (8,29) ni mogoèe
odgovoriti zgolj z ustnicami.
To vprašanje terja dejanje —
odloèitev. Stopiti moramo z
Njim v svojem vsakdanjem
poklicu (1,17). Vztrajati mo-
ramo v odnosu z Njim tudi
takrat, ko se rušijo èloveški ar-
gumenti (9,32). Zaupati mo-
ramo v Njegovo vodstvo tudi
takrat, ko trepetamo pred po-
dobo kri`a (8,33). Šele ob iz-
kustvu odsotnosti Boga
(prim. 4,38) so bili uèenci pri-
siljeni resnièno vprašati: “Kdo
neki je ta?”. Prvo Jezusovo de-
janje v njegovem javnem de-
lovanju je bil poklic uèencev.
Njegovo povabilo je zaèetek
nove skupnosti, novih odno-
sov - je novo stvarjenje. Tega
se je zavedal Silvano Fausti,
preden se je odloèil zapisati
komentar drugega, Markove-
ga evangelija, in tega se mora
zavedati vsak, ki ta evangelij
bere in `eli `iveti njegovo oz-
nanilo. Jezus namreè ni eden
izmed uèiteljev, ki bi si ga iz-
brali, ampak je On, ki nas je
izbral, nas videli in poklical,
da bi bili z njim (3,14) in bi
postajali kakor on. Ne ponuja
nauka, ampak `ivljenje, ne
vabi k uèenju, ampak k posne-
manju, ne potrebuje besed,
ampak ljubezni, ki se izra`a v
oèeh, ki vidijo, v ušesih, ki po-
slušajo, v korakih, ki sledijo,
v srcih, ki èutijo, v rokah, ki
storijo. Jezusov klic je povabi-
lo k osebni odloèitvi, je odlo-
èitev za podobo, ki mi je bila
dana ob rojstvu, je odloèitev
za `ivljenje, ki rodi veselje.
Prepoznavati se, kot me pozna
On, ki me je poklical, pomeni
odkrivati svojo pravo podobo
in sprejeti svoje poslanstvo -
in konèno, razumeti Besedo,
ki nam jo je oznanil po evan-
gelistih. Hoditi za njim je od-
loèitev za svobodo, je izhod iz
mre`e strahu, samozadostno-
sti in vseh oblik egoizma. Je
novi eksodus — izhod iz Egipta
mojega su`enjstva, iz teme k
luèi, iz smrti v `ivljenje. Ko-
mentar Silvana Faustija nam
bo pomagal brati evangelij na
naèin, da se ne bomo mogli
ubraniti Duhu, ki tudi danes
rojeva Jezusove uèence.
+ $1$