Anthropos 56 (2): 359–387 | issn0587-5161 | e-issn 2630-4082
Med antropocentrizmom
in antropomorfizmom:
primer Fermijevega paradoksa
Sebastijan Pešec
Univerza v Ljubljani, Slovenija
sebastijan.pesec@ff.uni-lj.si
© 2024 Sebastijan Pešec
Povzetek. Načelo povprečnosti, ki izhaja iz kopernikanskega načela,
trdi, da smo Zemlja in ljudje reprezentativni primerki povprečnega
stanja. Dosledno upoštevanje načela povprečnosti vodi v antropomor-
fizem, saj v razmišljanjih o drugačnosti ne prodremo izven nam po-
znanih kategorij in smo tako zaprti za možno prepoznavanje drugo-
sti. Treba se je izogniti obema skrajnostma. Fermijev paradoks, čeprav
tematsko zadeva druge svetove, je lahko plodna tematika za refleksije
o določilih človeka in kontingentnostih, ki sestavljajo njegov razvoj.
Članek ponudi dva prispevka k rešitvam Fermijevega paradoksa, ki se
skušata izogniti tako slepemu sledenjunačelu povprečnosti in s teman-
tropomorfizmu kot preveliki antropocentričnosti na drugi strani. Prvi
prispevek temelji na Sahlinsovi teoriji izvorne družbe izobilja, drugi pa
na Ošlajevi diaforični teoriji.
Ključne besede: kopernikansko načelo, antropomorfizem, Fermijev pa-
radoks, izvorna družba izobilja, diaforična teorija
Between Anthropocentrism and Anthropomorphism:
The Case of the Fermi Paradox
Abstract. The principle of mediocrity, derived from the Copernican
principle, asserts that the Earth and humans are representative exam-
ples of the average state. Consistent adherence to the principle ofmedi-
ocrity leads to anthropomorphism, because in thinking about other-
ness we do not penetrate beyond the categories known to us and are
thus closed to the possible recognition of otherness. It is necessary to
avoid both extremes. Fermi’s paradox, although it thematically con-
cerns other worlds, can be a fruitful topic for reflections on the human
attributes and the contingencies thatmake up his development. The ar-
ticle offers two contributions to solutions to the Fermi paradox, which
try to avoid blind following of the principle of mediocrity and thus an-
thropomorphism, and excessive anthropocentricity on the other hand.
https://doi.org/10.26493/2630-4082.56.359-387
Sebastijan Pešec
The first contribution is based on Sahlins’ theory of the original afflu-
ent society, while the second is based on Ošlaj’s diaphorical theory.
Key Words:Copernicanism, anthropomorphism, Fermi paradox, orig-
inal affluent society, diaphorical theory
Uvod
Človeško mišljenje, tako v znanosti kot v filozofiji in v drugih vedah, vse-
buje nekatere nereflektirane predpostavke in tudi predsodke, ena izmed
nalog filozofskega mišljenja pa je, da jih odkrije in skuša odpraviti. Si-
tuacija postane še kompleksnejša, ko nas trud odmakniti se od nekega
predsodka potisne v objem drugega. V članku se bomo namreč skušali
izogniti vsaj dvema nereflektiranima predpostavkama oz. predsodkoma:
da bi se znebili antropocentričnosti, bomo skušali sprejeti kopernikansko
načelo; toda prestrogo sledenje slednjemunas bo zapeljalo v antropomor-
fizem in druge oblike popačenega gledanja ter predvidevanja, od česar se
bomo prav tako skušali osvoboditi.
Iskanje ravnotežja med antropocentričnostjo in antropomorfizmom se
jasno izpostavi v razmišljanjih omožnih rešitvah Fermijevega paradoksa,
kjer bomo skušali ta problem najprej izpostaviti, nato pa bomo ponudili
dva različna in specifična humanistično-družboslovna prispevka k nje-
govim rešitvam, enega na področju antropologije, drugega na področju
filozofije. Videli bomo, da bodo imela izvajanja večinoma dvojno naravo
– četudi se Fermijev paradoks tiče možnih svetov nekje daleč v prostran-
stvih vesolja, bomo hkrati venomer govorili o nas samih, o človeku in
njegovih projekcijah, mankih, (ne)razumevanjih samega sebe, skritih in
nereflektiranih predpostavkah. Ker bomo skušali misliti drugost in si jo
predstavljati v obliki drugačnih inteligenc ter civilizacij, hkrati pa bomo
imeli kot edino primerjalno točko venomer le naše lastne primerke in de-
finicije, bomo vseskozi iskali ravnotežje med prevelikim antropomorfiz-
mom, ki se kaže v iskanju svojih dvojnikov ali svojih projekcij ter v slepoti
za drugost in drugačnost, inmed prevelikim kršenjemnačela povprečno-
sti oz. zapadanjem v antropocentrizem, kar nas vodi v preveliko poudar-
janje naše edinstvenosti in posebnosti. Videli bomo, da je razmišljanje
o drugih možnih svetovih in oblikah življenja, inteligence ter civilizacij
tako pravzaprav izzivov polna naloga, kjer je treba najprej bolje spoznati
in definirati tisto prvo, od katerega naj bi se drugo razlikovalo. Ne bo nam
šlo torej zgolj za razmišljanja o potencialnih svetovih, temveč tudi, če ne
še bolj, za kritična pretresanja resničnosti verjetja o nekaterih nujnostih
v razvoju človeka in njegovih lastnostih.
360
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
Kopernikansko načelo, antropocentričnost in antropomorfizem
Kopernikansko načelo je pomembno tako v fizikalni kot v filozofski koz-
mologiji in trdi, da smo Zemlja, življenje na njej ter ljudje reprezentativni
primerki povprečnega stanja in da ljudje nismo privilegirani opazovalci
v vesolju. Matematik in fizik George Ellis (1971, 582) implikacije koper-
nikanskega načela opiše takole: »Prvič, zadevajoč laboratorijske eksperi-
mente lahko interpretiramo, da načelo trdi, da so opaženi lokalni fizikalni
zakoni enaki po celem vesolju. Drugič, zadevajoč astronomska opazova-
nja lahko predvidevamo, da naš pogled na vesolje ni preferirana pred-
stava.«
Načelo povprečnosti, ki izhaja iz kopernikanskega načela in je njegov
»filozofski« del, pa v kontekstu kozmologije govori o človekovi – episte-
mološki, ne pa vrednostni (Uršič 2010, 284) – povprečnosti: ljudje nismo
redke izjeme ali celo edinstveni, smo predstavniki povprečnega razvoja
in stanja. Čeprav epistemološko, to načelo očitno precej ostro zareže tudi
v našo vrednostno samopodobo in s tem v številne predstave o privile-
giranosti ter edinstvenosti človeka, ki izvirajo iz različnih religijskih in
filozofskih tradicij, in je kot tako prepoznano kot eno izmed protisred-
stev za antropocentrizem in njegove negativne etične posledice, ki jih je
v zgodovini ter v sedanjosti prav gotovo mnogo. Antropocentrizem nam
je poznan že v grški filozofiji, še veliko večje je povzdigovanje človeškega
statusa v abrahamskihmonoteizmih, tudi v indijskih religijah, kjer človek
ni tako ostro izločen iz preostanka sveta, ima še vedno duhovno-etično
privilegiranost: v budizmu, npr., ki je etično zelo egalitaren do vseh živih
bitij, obstaja višje vrednotenje človeka od vseh drugih bitij (tudi bogov),
saj je človek privilegiran zaradi svoje »vmesnosti« med nižjimi in višjimi
sferami ter ravno pravega razmerja med trpljenjem in užitkom, kar mu
daje najplodnejšo priložnost za duhovno kultivacijo (Powers 2007, 36).
Zelo podobno o človekovi potencialnosti zaradi njegove svobode inmož-
nosti udejstvovanja tako v dobrem kot zlu govori Pico della Mirandola,
ki človeka označi za najsrečnejše bitje (1997, 7). Razsvetljenska filozofska
tradicija, čeprav po eni strani izraz upora in odmika od krščanskih pred-
postavk ter vrednot, ostaja v vrednotenju človeka kot edinstvenega in naj-
vrednejšega – oz. zaradi posesti nekaterih lastnosti, ki jih nobeno drugo
živo bitje nima, edinega vrednega – povsem na isti strani kot krščanstvo.
Tudi Heidegger ostaja v tem taboru, saj je zanj človek pastir biti (1967,
211) (kar ima sicer vseeno zelo drugačne posledice kot pojmovanje člo-
veka kot krone stvarstva). Primerov antropocentrizma je seveda veliko,
361
Sebastijan Pešec
najdemo pa lahko tudi nekaj izjem, ki človeka dojemajo kot enakovreden
del narave oz. sveta (tu predvsem prednjačijo arhaične naravne religije,¹
tudi daoizem, džainizem pa seveda cela plejada sodobnih predvsem iz
okoljske etike izvirajočih filozofskih struj itd.).
V tej skoraj črno-beli kategorizaciji pa ima posebno mesto Friedrich
Nietzsche, saj je glede vprašanja človekovega vrednotenja v primerjavi
z drugimi živimi bitji precej ambivalenten, a kljub temu lahko rečemo,
da ravno njegova misel (skupaj s Freudovo) predstavlja »kopernikanski
obrat« v pozicioniranju človeka v svetu, in sicer s temeljnim postulatom,
da pri človeku center odločanja nista razum ali zavest, temveč je to ne-
zavedno oz. nagoni ali instinkti v njem. Po eni strani lahko rečemo, da
pri Nietzscheju čezčlovek (kar mora sicer človek šele postati) kot gospo-
dar Zemlje predstavlja izpolnitev in vrh človeškega samoljubja evropske
religijsko-filozofske tradicije, po drugi strani pamoramo biti natančnejši:
ena izmed Nietzschejevih kritik človeka je ta, da je vsaka vrsta že ustva-
rila nekaj čezse, le človek še ne (1999, 12). Pri Nietzscheju je tako za nas
najzanimivejše ravno njegovo vztrajno detroniziranje človeka. Sledeča,
pogosto citirana misel bo v nadaljevanju našla močan odmev v naših raz-
mišljanjih o pomenu in vrednosti človeške inteligence (Nietzsche 2004a,
65): »V bogve katerem odmaknjenem kotu vesolja, lesketajoče razlitega v
neštete sončne sisteme, je bila nekoč zvezda, na kateri so modre živali iz-
našle spoznavanje. Bila je to najbolj napuhla in lažniva minuta ›svetovne
zgodovine‹, pa vendar leminuta.« Nietzsche namreč človeško inteligenco
s pripadajočimi lastnostmi, kot sta npr. zavest in spoznavanje, postavlja
v kontekst merila, ki vrednoti po tem, koliko je neka lastnost koristna za
krepitev življenja.
Za zavest, ki v mnogih definicijah predstavlja tisto ključno, po katerem
se človek razlikuje od živali (če smo natančni, seveda govorimo o totalno
refleksivni zavesti – več o njej v zadnjem poglavju –, saj imajo zavest že
živali), tako Nietzsche pravi, da se bo šele izkazalo, ali se bo zaradi pred-
nosti ali slabosti za preživetje obdržala, izginila ali pa bo zaradi nje pro-
padla človeška vrsta. »Zavedanje je zadnja in najpoznejša stopnja razvoja
organskega in potemtakem tudi njegov najnepopolnejši in najslabotnejši
¹Zelo zanimivi so primeri pojmovanja človekovega mesta v svetu, ki ne govorijo o nam
poznanejšem dvigu človeka iz narave in od ravni živali, temveč, obratno, o padcu živali
z mesta, enakovrednega človeku, v stanje manjvrednosti ali podrejenosti. Dober primer
tega je majevski mit o recitiranju svete pesmi bogovom, ki so ga vsa bitja morala izvesti
enkrat na leto. Živali so nekoč pozabile besedilo pesmi in za kazen so jim bogovi odvzeli
sposobnost govora.
362
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
del« (Nietzsche 2005, 46). A tudi tu je Nietzschejeva pozicija še vedno
specifična, saj ne pade v noben prej naštet tabor. Namreč, Nietzsche ne
upošteva načela povprečnosti, a hkrati tudi ne zapade v antropocentri-
zem – človeški ustroj sicer šteje za nekaj redkega, ne pa tudi vrednega
zaradi te redkosti –, ne napravi torej zmote, podobne naturalistični: iz
epistemološkega spoznanja o redkosti ne izpelje aksiološke sodbe o vred-
nosti, kar je množičen pojav pri različnih primerih antropocentrizma.
(Samo)spoznavanje, zavest in človeška inteligenca so zanj edinstvene last-
nosti, a v nasprotju z večinsko usmeritvijo evropske filozofije niso dobre
same po sebi, zato ker še niso izkazale koristi za življenje oz. za krepi-
tev življenja in njegovo samopreseganje. Ravno nasprotno, Nietzscheju
se zdi, da te lastnosti velikokrat izkazujejo protiživljenjske tendence, ki
življenje krnijo ali ga lahko celo pogubijo in bodo zato izginile po pre-
teku te »kozmične minute«. Nietzsche tako v svojem bistvu ni antropo-
centrist: v svoji strogi kritiki človeka tega poniža v manjvrednega (ker
ne dosega evolucijskih standardov preseganja, morebiti pa celo prežive-
tja zaradi protiživljenjskosti svoje zavestne narave) ali pa ga agnostično
vrednoti nevtralno, kot tistega, ki se bo moral šele izkazati v svoji moči.
Prav tako ni antropomorfist, saj vztrajno poudarja posebnost človeškega
ustroja, ki ga ne smemo projicirati v druga živa bitja; hkrati s tem pa ne
sprejema načela povprečnosti – človek je zanj edinstven, četudi to po-
meni, da je po nekaterih merilih vrednostno najnižje v živem svetu.
Zgodovina človeškega samovrednotenja je polna kršenja načela pov-
prečnosti in na tem mestu ne bomo naštevali vseh primerov in tudi ne-
gativnih etičnih posledic, ki lahko iz tega izhajajo. Prav tako ne bomo
naštevali negativnih etičnih posledic in epistemoloških popačenj ter neu-
spehov, ki izhajajo iz antropomorfizma. Pomembno je, da se iz Nietzsche-
jevega primera naučimo upoštevati sredinsko pozicijo, ki ni ne antropo-
centrična ne antropomorfna, vrednostno pa lahko vodi v prav vse smeri
in dopušča tako negativna, pozitivna kot nevtralna vrednotenja. K mo-
žnim epistemološkim odgovorom na kršenje načela povprečnosti pa se
bomo še vrnili v naših dveh prispevkih k rešitvam Fermijevega parado-
ksa.
Vrnimo se sedaj k načelu povprečnosti v astrofizikalnem smislu. Tu po-
znamo sorodno načelo, imenovano kozmološko, ki trdi, da so opaženi lo-
kalni fizikalni zakoni enaki po celem vesolju in da je vesolje homogeno
ter izotropno. Tudi tej poziciji lahko zoperstavimo filozofsko kritiko (ne-
katere fizikalne ugotovitve, ki so nasprotne temu načelu, bomo našteli v
nadaljevanju). Sinologa David Hall in Roger Ames v svoji analizi (1998)
363
Sebastijan Pešec
razlik v temeljnih predpostavkah evropske in kitajske religijsko-filozofske
tradicije govorita o teološki zapuščini v predpostavkah znanosti, kot se je
razvila v Evropi. Ena izmed njih je verjetje v svet enega reda, ki predposta-
vlja, da je celoten univerzum enovita celota z enakimi fizikalnimi zakoni,
ki izhajajo iz istega vira. To verjetje pa ima korenine v predpostavki o
enem načrtovalcu opaženega reda in v verjetju v zmago reda nad kao-
som.² Četudi črno-bela razdelitev na vseprisotnost verjetja v svet enega
reda v evropski tradiciji in njena popolna odsotnost v kitajski tradiciji ne
moreta držati, je refleksija o tej predpostavki vseeno zelo koristna.
Zastavljeni cilj znanosti je, da vsa različna dognanja in naravne zakone
poveže v koherentno ter neprotislovno celoto. Končni cilj fizike je teorija
vsega, ki bo združila kvantno fiziko in splošno relativnost ter bo zmožna
razložiti vsak pojav v vesolju. Znanost skuša vsak nov, nerazložen ele-
ment, ki ga odkrije (dober primer sodobnega izziva tega je npr. temna
snov), ukalupiti v en vesoljni red in v en sistem razlage. A kaj če to ni
mogoče na takšen način, kot si predstavlja trenutna znanost? Ellis (1971,
656) opozarja, da imamo kot opazovalci lahko dostop edinole do podat-
kov znotraj našega preteklega svetlobnega stožca (predel prostora-časa, iz
katerega je imela svetloba od Velikega poka do sedaj čas, da nas doseže):
Čeprav bi načeloma lahko pridobili nekaj podatkov o prostoru-času
zunaj našega svetlobnega stožca z meritvijo gravitacijskega »Cou-
lumbovega« polja zaradi materije zunaj, je zaenkrat še nejasno, kaj
točno bi bili zmožni ugotoviti na ta način. Zato so trditve o daljnih
dogodkih izven našega svetlobnega stožca na temeljen način nepre-
verljive trditve in so lahko zelo zavajajoče. [. . . ] Zatorej če postuli-
ramo »kozmološko načelo« [vsak opazovalec ima enako sliko veso-
lja, ki je homogeno in izotropno] na filozofski podlagi, ga je nemo-
goče ovreči; v tem primeru je njegov znanstveni status obskuren.
Sodobna opazovanja namreč najdevajo izjeme in konflikte s kozmolo-
škim načelom, kar se tiče homogenosti in izotropije vesolja,³ četudi za-
²Hall in Ames trdita, da se evropska znanost v svojih nereflektiranih temeljih naslanja na
tri dokaze za obstoj Boga. Iz kozmološkega dokaza prevzema verjetje v nujnost obstoja
transcendentalnega prvega vzroka, ki je nepovzročen. Namesto Boga razmišlja o Velikem
poku. Iz obeh, kozmološkega in ontološkega argumenta, znanost podeduje idejo nujnosti.
Iz argumenta o načrtovalcu prevzema dva sklepa: red, ki ga opazimo, potrjuje agensa, ki
je red ustvaril; red, ki ga opazimo v enem delu stvarstva, dokazuje, da obstaja enak red
povsod (Hall in Ames 1998, 214–215).
³Npr. Secrest idr. (2021) ter Horvath, Hakkila in Bagoly (2013).
364
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
enkrat še velja, da kozmološko načelo v grobem v velikemmerilu drži. A
vendar je kritika kozmološkega načela mogoča, tako na filozofski kot na
empirični ravni. Še bolj pa je to mogoče za načelo povprečnosti, ki zaob-
sega več ravni, ne le fizikalne. To bomo v članku tudi storili, predvsem
na ravneh, ki zadevajo ne toliko fizikalne kot biološke in psihološke pro-
cese. Tu nas bodo najbolj zanimala vprašanja nujnosti ali kontingentno-
sti razvoja inteligence in refleksivne zavesti ter uporabe in razvoja visoke
tehnike in znanosti. Tega se bomo najprej lotili s pomočjo razmišljanj o
možnih rešitvah Fermijevega paradoksa, ki ima to prednost, da nas dvi-
gne daleč stran od utečenih filozofskih razmišljanj o človeku – gre namreč
za razmišljanja o drugihmožnih oblikah življenja, inteligenc in civilizacij⁴
izvenmeja našega planeta. V sklopu teh razmišljanj pa lahko zavzamemo
tudi odmaknjeno perspektivo do nas samih in do določil, ki definirajo
našo inteligenco in civilizacijo ter oblike življenja na Zemlji. To pa vse-
kakor pomeni dodano vrednost za poskus objektivnejšega razmišljanja o
nas samih.
Fermijev paradoks
Fermijev paradoks, ki je ime dobil po fiziku Enricu Fermiju,⁵ predpo-
stavlja, da je glede na velikost Rimske ceste (ali pa celotnega vesolja) in
število planetov v njej nujno, da obstajajo številne tehnološko napredne
civilizacije, ki so imele glede na starost vesolja dovolj časa, da bi stopile v
kakršen koli stik z nami oz. da bi njih ali njihove sledove ljudje že zaznali
– a očitno se nič od tega do sedaj ni zgodilo, iz česar izhaja paradoks (Ćir-
ković 2018, 10). Reševanje paradoksa v večini primerov poteka v domeni
znanosti, natančneje, z empiričnim raziskovanjem vesolja, nato pa z upo-
rabo statističnih modelov, ki napovedujejo verjetnost. Ironično pa je, da
pravzaprav veliko število sodobnih znanstvenih odkritij le še povečuje, ne
pa zmanjšuje paradoks, npr., odkritih je čedalje več naseljivih planetov ali
⁴V članku, kjer bomo obravnavali avtorje tako z ozadjem fizike kot antropologije in filozo-
fije, bomo naleteli na mnoge različne definicije termina civilizacija (ter tudi na drugačne
ali sovpadajoče definicije terminov kultura in družba), kar bo za enoten diskurz predsta-
vljalo precejšen izziv. Ob vsakem avtorju bomo tako skušali slediti njegovemu eksplici-
tnemu ali implicitnemu pomenu teh terminov.
⁵ Fermi ni bil čisto prvi, ki bi zastavil vsebino tega paradoksa (paradoks se je razvil iz po-
govora, ki ga je imel s kolegi fiziki leta 1950). Prvo instanco zasnutka paradoksa lahko
najdemo že pri francoskem razsvetljencu Bernardu le Bovier de Fontenellu v njegovem
romanu Entretiens sur la Pluralité des Mondes (Pogovori o pluralnosti svetov) iz leta 1686
(Prantzos 2013, 249), leta 1933 pa je podobno kot Fermi razmišljal tudi sovjetski raketni
inženir Konstantin Eduardovič Ciolkovski (Ćirković 2018, 3).
365
Sebastijan Pešec
lun, več ekstremofilov (organizmov, ki preživijo v ekstremnih okoljih) in
več načinov premagovanja medzvezdnih razdalj ter drugih tehnoloških
rešitev (Ćirković 2009, 3–4). Zakaj nismo zaznali nobene sledi druge inte-
ligentne civilizacije, torej postaja čedalje zanimivejše vprašanje, h čemur
pa nujno spadajo razmisleki o redkosti ali pogostosti inteligentnih civili-
zacij ter seveda vprašanje same definicije tega pojma.
Ker je tako izziv paradoksa še večji in ker ga znanost sama zaenkrat še
ni uspela zadovoljivo rešiti, je smiselno, da je v razmisleku o Fermijevem
paradoksu, katerega predlagane rešitve vsebujejo številne skrite predpo-
stavke, vključena tudi kritična filozofska oz. humanistična misel. S sle-
dečo izjavo astronoma Milana Ćirkovića (2009, 9) se tako ne bomo naj-
bolj strinjali: »Celo najobjektivnejše, matematične študije, kot je, recimo,
ta Newmana in Sagana, so bile nekako prisiljene resignirano zaključiti, da
je ›nenavadno, da je rešitev za problem »Kje so?« močno odvisna od po-
litike in etike naprednih družb‹« (Newman in Sagan 1981, str. 320). Pri tej
vrsti odgovora je nekaj zelo nezadovoljivega. Bolj kot nezadovoljstvo nam
lahko takšni zaključki prinesejo dobrodošlo gradivo in izziv za nadaljnje
raziskovanje.
Predlaganih in obravnavanih rešitev paradoksa, ki so ali logično ve-
ljavne ali empirično možne, je nekaj sto (Ćirković 2018, 265),⁶ a nobena
paradoksa ne reši zadovoljivo in popolno, zato v članku ne bomo iskali
nove rešitve, temveč bomo le odprli novo polje razmisleka in ponudili
prispevka, ki lahko dodatno pojasnita ali utrdita nekatere že obstoječe re-
šitve. Poglejmo si torej Fermijev paradoks, kot ga v preprosti shemi navaja
Ćirković (2018, 19): »časovnoprostorska razmerja Galaksije + očitna od-
sotnost zaznanih izvenzemeljskih civilizacij + dodatne predpostavke →
paradoksen zaključek.« Pri čemer dodatne predpostavke zajemajo naivni
ali znanstveni realizem, naturalizem, kopernikanizem, gradualizem, ne-
ekskluzivnost in ekonomske predpostavke (Ćirković 2018, 20 in Ćirković
2009, 2). Medtem ko bi nas kritika znanstvenega realizma, naturalizma
⁶Nekatere obravnavajo ovire samega fizikalnega ustroja vesolja, ki otežuje razvoj življe-
nja ali razvoj tehnologije, potrebne za premagovanje medzvezdnih razdalj ali pošiljanja
in sprejemanja signalov, precej rešitev govori o katastrofičnih dogodkih, ki lahko uni-
čijo civilizacijo oz. življenje, najsibodo to različne kozmične ali planetarne naravne ne-
sreče ali pa samouničenje civilizacije z visoko tehnologijo (kar seveda že vsebuje mnogo
humanistično-družboslovnih predpostavk o naravi takšnih civilizacij), nekaj jih spada v
t. i. solipsistično skupino rešitev, kjer najdemo številne precej obskurne, neznanstvene in
nedokazljive predloge, nekaj pa jih ostaja izven te kategorizacije. Za več o tem glej Ćir-
ković (2018).
366
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
in neeksluzivnosti, ki so pravzaprav metode znanstvenega in s tem tudi
filozofskega raziskovanja, pahnila v neznanstvenost, pa je kritika drugih
treh predpostavk pravzaprav del kritičnega znanstvenega dela. Fermijev
paradoks vsebuje premiso, da je naša civilizacija povsempovprečna (upo-
števa načelo povprečnosti oz. kopernikanizem⁷) in zaradi tega ne more
biti edina niti ne redka – to je pravzaprav ključni steber paradoksa. A
načelo povprečnosti v tem oziru je filozof Ernan McMullan označil kot
»uniformitaristično zmoto« – če se je življenje razvilo na enem kraju, še
ne pomeni, da se bo tudi na drugih krajih s podobnimi pogoji (Lamb
2004, 41).
Filozof David Lamb nas pravilno opozarja, da nas nobena od teh dveh
skrajnosti, ne načelo povprečnosti ne predpostavka edinstvenosti, sama
po sebi ne more pripeljati do resnice (2004, 47). Obe sta koristni za obrz-
danje skrajnegamišljenja v njunem nasprotnem polu in s tem za omilitev
antropocentričnih ali antropomorfnih predsodkov. Eden izmed prime-
rov močnega antropomorfizma v Fermijevem paradoksu je predstava, da
naj bi druge civilizacije posedovale željo po raziskovanju, kolonizaciji in
vzpostavljanju stika z drugimi civilizacijami. Mnogi astrofiziki sicer pri-
poznajomožnost, da si nekatere civilizacije ne želijo kolonizirati ali vzne-
mirjati drugih, toda trdijo, da, statistično gledano, to ne more veljati za
večje število civilizacij (Prantzos 2013, 252),⁸ kar pa nas zopet vrne na-
zaj na uklonitev načelu povprečnosti. Antropomorfizem je na tak način
povsem zavestno sprejet: v mnogih razumevanjih in verjetnostnih izra-
čunih modeliranja možnih »galaktičnih kolonizacij« astrofiziki namerno
uporabljajo dejanske koeficiente kolonizacije iz evropske ali polinezijske
zgodovine (Webb 2015, 106)⁹ in te koeficiente uporabljajo kot znanstveno
relevantne iztočnice.
Čeprav je takšna predstava kolonizacije res izjemno antropomorfna, bi
⁷Ćirković opozarja, da so kopernikansko načelo porušila sodobna odkritja, ki kažejo, da je
povprečna starost Zemlji podobnih planetov okoli 6,4 milijarde let, kar je precej več kot
Zemljina (4,5mrd) (2009, 3). Starost planetov je sicer le en delček kopernikanskega načela
oz. načela povprečnosti, tako da težko rečemo, da zaradi tega načeli povsem padeta.
⁸Tu gre za upoštevanje zahteve po neeksluzivnosti, ki jo omenja Ćirković – gre za to, da
bi morali za prepričljivejše rešitve Fermijevega paradoksa imeti neekskluzivne rešitve, ki
slonijo na majhnem število neodvisnih vzrokov. Npr., globalna sestava vesolja z velikimi,
težko premagljivimi razdaljami je primer takšne dobre rešitve, medtem ko samouničenje
civilizacije z jedrskim orožjem ni, saj lahko velja le za statistično manjše število planetov.
⁹Eric Jones v svojemmodelu galaktične kolonizacije uporabi koeficient 0,0003 na leto, kar
je bil koeficient emigracije iz Evrope v Severno Ameriko v 18. stoletju (Webb 2015, 91).
367
Sebastijan Pešec
jo lahko mogoče vseeno vsaj malce omilili s hipotezo, da je ena izmed
bistvenih lastnosti življenja njegova težnja k razširitvi (ljudje in naša teh-
nologija smo skozi ta pogled le sredstvi za to, da življenje ponesemo na
druge planete). A tudi tu se še vedno gibljemo v območju določene vr-
ste centrizma, ki se opira na do zdaj edino nam znano instanco življenja
(Ćirković 2009, 15):
[P]ogosto citiran kliše, da življenje zapolni vse razpoložljive niše, je
očitno non sequitur v ustreznem kontekstu; medzvezdno kolonialno
razširjanje tako ne bi smelo biti privzeta hipoteza, kar pa na žalost
je v večini dosedanjih diskurzov, povezanih s seti [angl. Search for
Extraterrestrial Intelligence, iskanje zunajzemeljske inteligence] [. . . ].
Vemo, da astronomi, ki iščejo planete izven Osončja, kjer bi lahko ob-
stajalo življenje, iščejo Zemlji podobne planete, kjer bi lahko obstajalo
življenje, podobno zemeljskemu: iščejo planete, ki ležijo v območju na-
seljivosti, ki je vzvratno definirano glede na pogoje nastanka zemeljskega
življenja. Poleg življenja, podobnega zemeljskemu, pa znanstveniki iščejo
tudi tehnologijo, ki je trenutno poznana nam, kot pravi Lamb (2004,
20): »Tehnologija, uporabljena za iskanjeeti [angl.Extraterrestrial Intelli-
gence, zunajzemeljske inteligence], je vsilila lastno definicijo inteligence.
[. . . ] Glede na potencial za veliko raznolikost inteligentnih kultur se to
morda zdi precej ozek in omejujoč cilj. Toda to je vse, kar lahko zazna
obstoječa tehnologija [. . . ].« Temu sledi antropomorfno definiranje inte-
ligence (str. 20): »Glede na to, da je radovednost sorodna značilnost inte-
ligence in da enaki fizikalni zakoni delujejo po vsem vesolju, je verjetno,
da bodo radovednietiodkrili to, kar smo odkrilimi.« Z vidika praktičnih
ciljev zaznavanja/prepoznavanja takšnega nambolj znanega življenja je ta
zamejitev na podobnost seveda popolnoma smotrna (Marino 2015, 184), z
vidika širših vprašanj redkosti ali pogostosti življenja, razumevanja vzro-
kov za nastanek življenja in različnih mehanizmov razvoja življenjskih
oblik itd. pa smo s temi pristranskostmi izbire omejili naše iskanje dru-
gih oblik življenja in naše razumevanje pojava življenja kot takega. An-
tropomorfizem (natančneje mogoče »geobiomorfizem«) je, kot vidimo v
teh razmišljanjih, izrednomočan in izjava astrofizikaNikolaja Kardaševa,
ki kritiza obstoječe programe seti, je tako zelo na mestu (Ćirković 2018,
80): »Zunajzemeljske civilizacije še niso bile najdene, ker jih dejansko še
nismo iskali.«
Ravno ta druga plat, četudi spekulativnejše narave, pa je vseeno zelo
pomembna v kontekstu razumevanja možne edinstvenosti našega la-
368
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
stnega planeta in življenja. Naslednji reprezentativen primer antropo-
morfizma je verjetje v občo veljavnost zakonov zemeljske evolucije in s
tem predvidevanje, da bodo tudi na drugih planetih z življenjem veljali
podobni zakoni evolucije kot na Zemlji (Ashkenazi 2017, 53): »Sklenemo
lahko, čeprav samo pod močno hipotezo, da je evolucija posledica zelo
osnovnih pravil v našem vesolju. Zato bi morali pričakovati, da jo bomo
našli v drugih bioloških sistemih [. . . ].« Predpostavka gradualizma, na-
šteta med dodatnimi predpostavkami Fermijevega paradoksa, predpo-
stavlja počasne spremembe brez prelomnih dogodkov, ki so plod enih in
istih zakonov – zakoni, ki oblikujejo sedanjost, so oblikovali preteklost in
bodo oblikovali tudi prihodnost. To verjetje so sicer različna znanstvena
odkritja že precej spodkopala (Ćirković 2018, 81–82) in glede definiranja
življenja vseeno najdemo tudi nekatere alternativne pozicije, ki upošte-
vajo drugačne možnosti, npr. da življenje ne temelji le na ogljiku (Lamb
2004, 89), tako kot zemeljsko, ali da lahko življenje obstaja tudi v drugač-
nih pogojih od tistih, ki jih potrebuje naše, ogljično. A slednjamožnost je
že bolj ali manj navdihnjena zaradi odkritij zemeljskega (ogljičnega) ek-
stremofilnega življenja, ki obstaja v doslej nepredstavljivih pogojih (bak-
terije, ki preživijo visoko vročino, mraz, pomanjkanje svetlobe, sevanje
itd.) (str. 93).
V razmišljanjih o možnih rešitvah Fermijevega paradoksa in o mo-
žnih drugih inteligentnih civilizacijah pogosto naletimo še na dve nere-
flektirani predpostavki, ki sta pravzaprav izjemno ključni za sam argu-
ment paradoksa. Obe zadevata (antropomorfno) definiranje pojma inte-
ligenca. Definicijo pojma »inteligenca« so podajali že mnogi misleci raz-
ličnih ozadij,¹⁰ in ker bi bila diskusija omožnih definicijah inteligence ter
omožnih različnih inteligencah vsekakor preobširna za okvir tega članka,
se bomo podrobneje posvetili zgolj dvema lastnostma inteligence, ki sta
poudarjeni in hkrati visoko vrednoteni v določenih človeških civilizacijah
(npr. iz Evrope izhajajoči »zahodni« civilizaciji) in kot takšni velikokrat
¹⁰Definicija inteligence biologa in filozofa Toma Stonierja je precej blizu Nietzschejevi
opredelitvi (Ashkenazi 2017, 77): »Definiramo jo lahko kot ›lastnost naprednih informa-
cijskih sistemov, ki takšnim sistemom omogočajo, da analizirajo svoje okolje, nato pa
izvajajo procese, ki povečujejo sposobnost preživetja in/ali reprodukcijo sistema‹«. Toda
tu moramo paziti na verjetje, da večja inteligenca pomeni vedno večje možnosti preži-
vetja in reprodukcije, za kar ni nobenega dokaza. Evolucija namreč ne teži vedno k večji
kompleksnosti ali k večji inteligenci in nekatere vrste, ki jim priznavamo manjšo inteli-
genco, so lahko veliko uspešnejše pri preživetju in reprodukciji kot inteligentnejše (str.
70, 96).
369
Sebastijan Pešec
postavljeni kot obči in kot nujna pogoja inteligence – govorimo o pove-
zavama med inteligenco in totalno refleksivnostjo zavesti ter med inte-
ligenco in izgradnjo tehnično ter znanstveno venomer razvijajoče se in
napredujoče civilizacije. Zelo pogosto pa ob teh dveh lastnostih najdemo
pridruženo verjetje, da civilizacija s takšno tehnično zmožnostjo nujno
poseduje tudi nekatere psihološke (oz. psihofizične) komponente, ki so
potrebne za namero komuniciranja ali kolonizacije, npr. radovednost, že-
ljo/potrebo po komuniciranju oz. iskanju drugih bitij (Lamb 2004, 19),
stremljenje po presežku, spremembi, razvoju, širjenju itd. Naša prispevka
bosta tako variaciji ene izmed že poznanih rešitev paradoksa, sloneče na
hipotezi redke Zemlje oz. njeni različici, ki jo Ćirković imenuje hipoteza
redkega uma.¹¹
Nadaljujmo s kritiko antropomorfnih predpostavk. Hipoteza o konti-
nuiteti govori o kontinuiteti med anorganskim in organskim svetom ter
tem, damed njima ni vrzeli, ki bi jo bilo težko preskočiti, torej da je razvoj
življenja v primernih fizikalno-kemičnih pogojih visoko verjeten. Inteli-
gence v različnih svetovih naj bi si bile tako zelo podobne, civilizacije pa
naj bi imele podobne vzorce obnašanja. Polihistor John Haldane je celo
govoril o kontinuiteti, ki seže tudi do evolucije kulture (Ćirković 2018,
91–92).¹² Tu sicer ne gre za idejo nujnosti, temveč zgolj za visoko verjet-
nost. V taboru, ki zagovarja močno kontinuiteto, pa niso samo naravo-
slovci, mednje spada tudi antropolog Michael Ashkenazi (2017, 399):
[T]ako kot obstajajo fizikalne in kemične zakonitosti, ki, kolikor jih
poznamo ljudje, držijo po vsem vesolju, tako obstajajo tudi druž-
bene in kulturne zakonitosti, ki se bodo izražale v vedenju in proi-
zvodih eti. To ne pomeni, da se te zakonitosti izražajo na enak na-
čin. Daleč od tega. Zakonitosti [. . . ] so le okviri, ki omogočajo ne-
skončno raznolikost.
Temu je seveda mogoče ugovarjati. Biologi opozarjajo, da iz zakonov
zemeljske evolucije ne moremo sklepati na evolucijo na drugih plane-
¹¹Rešitve, ki slonijo na hipotezi »redke Zemlje«, so ene izmed najširše sprejetih v mnogih
astrobioloških krogih, njihov izziv kopernikanizmu pa je bil večinoma sprejet – četudi
samo unikatnost Zemlje nekatere nove empirične ugotovitve spodkopajo, saj ugotavljajo,
da pogoji za nastanek Zemlje le niso tako redki (Ćirković 2009, 10).
¹² Poleg tega, trdi kognitivni znanstvenik Marvin Minsky, bodo zunajzemeljske inteligence
razmišljale podobno kot ljudje, saj bodo soočene z enakimi ovirami ekonomičnosti in
učinkovitosti pri reševanju problemov (Ashkenazi 2017, 79). A kdo lahko trdi, da bodo
imele enake probleme kot ljudje?
370
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
tih, tudi kar se tiče inteligence (Lamb 2004, 42): »[I]nteligenca lahko daje
selektivno prednost, vendar njene pojavitve ni mogoče zagotoviti, saj se
lahko izkaže, da imajo druge lastnosti večjo prednost.«
Za vznik inteligence pri živih bitjih tako ne obstaja nujnost; da bi in-
teligenca morala vsebovati totalno refleksivno zavest, tudi ne; da so po-
sledice vznika totalno refleksivne zavesti uniformne in podobne tem, ki
jih poznamo pri človeku, tudi ne. Slednje bomo obravnavali v drugem
prispevku. S prvim prispevkom pa bomo skušali pokazati, da ne obstaja
nujnost in tudi morebiti visoka verjetnost ne, da bi morala inteligentna
civilizacija prispeti do stopnje visoke tehnike in znanosti. Tu seveda pred-
postavljamo, da – kljub vsemnaštetim in nenaštetim pomislekom– lahko
pride do razvoja inteligentne civilizacije, ki ima nekatere podobnosti s
človeško. Poleg razmisleka o različnih možnostih drugje bo šlo tu hkrati
za enako pomembno refleksijo o nujnostih in kontingentnostih zgodo-
vinskega razvoja človeka samega.
Antropološki prispevek: Sahlinsova teorija o prvotni družbi izobilja
To [verjetje] predpostavlja, da bodo druge razvijajoče se vrste verje-
tno šle skozi podobne stopnje od kamene do jedrske dobe. Če pa
upoštevamo kontingentnosti v razvoju človeške naravne in druž-
bene zgodovine, se zdi takšna ponovitev zelo malo verjetna. [Lamb
2004, 54]
Tudi če bi Lambovo sodbo omilili in zelo majhno verjetnost spreme-
nili zgolj v to, da za kaj takega ni nobene nujnosti, bi bili na boljšem
kot pri večini razmislekov o zgodovinskem razvoju drugih možnih in-
teligentnih civilizacij. Znotraj njih zasledimo nereflektirano sprejemanje
(evro)antropomorfnega pojmovanja ene možne premice zgodovinskega
razvoja in njegovih stopenj, skozi katere naj bi šla vsaka »inteligentna« ci-
vilizacija. To verjetje je zgodovinsko najprej služilo primerjavam in sod-
bam o neevropskih civilizacijah, najbolj se je izostrilo v času pospešenega
stika evropske civilizacije z drugimi civilizacijami od konca 15. stoletja na-
prej, idejno podkrepitev je pridobilo v dobi razsvetljenstva (Dunér 2015,
257), konkretno-praktično podlago in pospešek pa v dobi imperializmov
19. in 20. stoletja. Tudi danes to verjetje, ki mu teoretiki zgodovine pripe-
njajo različna imena,¹³ vztraja šemarsikje, tudi v razmišljanjih omogočih
nezemeljskih civilizacijah.
¹³ Progresivizem, vigovska zgodovina itd. Že Montesquieu je kristaliziral idejo o zgodovini
kot poti k večji popolnosti človeške civilizacije, Vico je razdelal stopnje razvoja, ki ve-
371
Sebastijan Pešec
Pri tem verjetju pride do izenačevanja zgodovinska procesa z idejo na-
predka – potek zgodovinskih spremembnaj bi vodil do vedno večjega na-
predka neke civilizacije. Verjetje enega možnega poteka civilizacijskega
razvoja tako nosi predpostavko, da je bilo človeštvo (kot celota ali kot
posamezne civilizacije) v vsaki prejšnji eri nujno manj razvito¹⁴ na ma-
lodane vseh področjih, ne le tehničnem (npr. tudi na etičnem, socialno-
političnem, ekonomskem, idejnem itd.), ter da je bilo preživetje težje, tr-
pljenje večje, kakovost življenja pa v celoti slabša. Nekateri pogosti »ho-
bbesovski« predsodki o najzgodnejših družbah (v paleolitiku) so sledeči:
ljudje so bili v stalni nevarnosti, podvrženi nenehni grožnji stradanja; na-
ravni viri so bili pičli, tehnična nezadostnost je ljudi silila, da so ves čas
porabili le za golo preživetje; niso imeli »prostega« časa, ki bi ga lahko
porabili za druge dejavnosti oz. za izgradnjo »kulture«;¹⁵ značilna sta bila
odsotnost ekonomskega presežka in pa maksimalni vložek energije ma-
ksimalnega števila ljudi (Sahlins 1999, 15, 17).
Toda antropološke ugotovitve glede življenja prvotnih človeških družb
kažejo povsem drugačno, skorajda nasprotno sliko. Sahlinsova teorija o
prvotni družbi izobilja¹⁶ je zamajala predsodek o pomanjkanju kot »na-
ravnem stanju narave«,¹⁷ saj so raziskave antropologov, ki jih navaja, po-
ljajo za vse civilizacije, Kant, Rousseau, Hobbes in Hegel so te ideje o napredku vpeljali v
(politično) filozofijo, Smith pa v ekonomsko teorijo (Little 2020, razdelek »Does History
Possess Directionality?«).
¹⁴Dopolnitev in vsekakor ne nasprotje takšnemu verjetju so bile tudi degeneracijske teorije
18. in 19. stoletja. Skozi njihovo perspektivo so bile tehnično nenapredne družbe, na katere
so naleteli takratni Evropejci, posledica padca iz že doseženega višjega civilizacijskega
stanja (Kaplan 2000, 317).
¹⁵Arheološko najdišče Göbekli Tepe v Turčiji, ki so ga začeli preučevati leta 1995, je more-
biten konkreten protidokaz temu. Gre za najstarejše odkrite religijske objekte (med 9600
in 8200 pr. n. št.), ki so jih zgradili pripadniki lovsko-nabiralniške-/ih družbe/družb. Po
prvotni interpretaciji naj bi šlo za tipično nomadsko lovsko-nabiralniško prebivalstvo,
ki naj bi se srečevalo na tem ritualnem kraju, a odkritja ostankov stalnih bivališč so to
hipotezo omajala. Še vedno pa niso bili odkriti sledovi poljedelstva, kar nakazuje, da so
objekte res zgradili lovci in nabiralci.
¹⁶ Sahlins v uvoduknjigeEkonomika kamene dobe, katere prvi esej je »Prvotna družba izobi-
lja«, razloči med formalistično in substantivistično pozicijo v ekonomski teoriji. Formali-
stična nekako ustreza zgoraj navedenemu verjetju v eno premico zgodovinskega razvoja,
saj »formalistična metoda nujno obravnava primitivne ekonomije kot nerazvite različice
naše lastne ekonomije [. . . ]« (Sahlins 1999, 10). Substantivistična, ki ji pripada tudi Sa-
hlins, pa skuša različne družbe razumeti iz njih samih.
¹⁷ Sahlinsova teorija sicer ni bila popolnoma nova iznajdba, saj so nekateri antropologi že
v 19. stoletju vedeli, da sta lov in nabiranje vzela manj časa kot poljedelstvo in živinoreja
372
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
kazale na obstoj prvotne družbe izobilja: »Po splošnem mnenju družba
izobilja zlahka zadovoljuje vse človeške materialne potrebe. [. . . ] Do izo-
bilja namreč lahko pridemo na dva načina. Želje ›zlahka zadovoljimo‹,
bodisi tako, da veliko proizvajamo, ali tako, da si malo želimo« (1999,
15–16). Sahlins zoperstavlja pojmovanje tržne ekonomije, ki verjame, da
so človekove želje velike ali celo neskončne, in pa »zenovsko« pot, kot jo
imenuje, ki verjame, da so želje končne inmaloštevilne, tehnična sredstva
za njihovo dosego pa zadostna. »Ljudje, ki sprejmejo zenovsko strategijo,
lahko uživajo materialno obilje brez primere – a imajo nizek življenjski
standard. Ta pot, menim, velja za lovce« (str. 16).
Sahlins trdi, da je pomanjkanje bolj kot nekaj objektivnega razmerje
med sredstvi in cilji. Medtem ko razvojno usmerjena iz Evrope izhajajoča
civilizacija temelji na stalnem povečevanju sredstev in na nikoli doseglji-
vih ciljih, pa nam lovsko-nabiralniške družbe kažejo, da lahko sredstva
ostajajo enaka, cilji pa se lahko prilagajajo sredstvom oz., natančneje, so
lahko v različnih družbah različno zahtevni. Namreč, ne gre za to, da bi
pripadniki prvotnih družb namerno znižali ambicije za svojimi cilji, da
bi le-te lahko dosegali z enakimi sredstvi in se tako izognili pomanjkanju.
Seveda si tudi pripadniki teh družb včasih želijo imeti več od tistega, kar
imajo, a antropologi so opazili, da ne delajo dlje, da bi to pridobili (Sol-
way 2006, 70–71). Zakaj? Ker tej želji ni dodeljena dovolj velika vrednost
oz. ker zadovoljitev takšne želje ni institucionalizirana in spodbujana, kot
razlaga tudi Sahlins (1999, 31): njihove želje niso bile zatrte in njihovi ma-
terialistični vzgibi ne obrzdani, »iz njih kratko malo niso naredili institu-
cije«. Tako si lahko predstavljamo drugačno družbo, ki z (materialnimi)
željami (ki so razločene od osnovnih bioloških potreb) ne ravna enako
kot nam poznana iz Evrope izhajajoča civilizacija,¹⁸ iz česar seveda ne bi
mogla iziti k tehničnemu napredku in znanosti stremeča civilizacija.
Ker je prvotnim družbam okolje (ki so ga redno menjavale, saj so se
(Barnard 2007, 67), a kljub temu so nasprotne in napačne predpostavke o tej temi pre-
vladovale do te mere, da je Sahlins vseeno povzročil precejšno revolucijo v svoji vedi. A
vendar lahko rečemo, da te predpostavke tudi še danes ostajajo precej trdno zasidrane,
celo v znanstveni srenji.
¹⁸Drugačna interpretacija postavitve nizkih proizvodnih ciljev pravi, da je lahko razlog tudi
v vednosti, da bi moral član s presežkom lastnine le-to deliti zaradi institucije deljenja
(Solway 2006, 74). A tudi ta, manj »romantična« različica možne civilizacije je več kot
dobrodošla, saj nam zopet pokaže drugačno možnost – iz povsem drugih vzrokov bi tu
spet imeli družbo, ki ne bi kopičila in ne bi imela presežka materialnih sredstev, ki bi
lahko vodil v visok tehnični razvoj.
373
Sebastijan Pešec
selile) zadovoljevalo vse potrebe, niso razvile vzgibov za razvijanje no-
vih tehničnih sredstev, kopičenje in shranjevanje dobrin ter razvijanje ob-
čutka za lastnino. Ravno zato, ker so bili pripadniki teh družbmobilni, jih
je lastnina pri premikanjumočno ovirala (Sahlins 1999, 28), tako niso ču-
tili potrebe po shranjevanju dobrin. Še zanimiveje je, da tudi zalog hrane
večinoma niso shranjevali, saj so imeli globoko zaupanje v obilje v naravi
(str. 53). Slednje je zelo pomembenpojemza naš kontekst. Zaupanje v obi-
lje narave je pomenilo temeljno usmeritev življenja in tudi »svetovnega
nazora« ljudi v teh družbah. Toda to zaupanje v naravo ni zgolj verovanje
v prizanesljivost ali celo dobroto zunanje, od človeka ločene narave, gre
tudi za zaupanje v lastne sposobnosti človeka samega (ki je del narave),
da bo ujel in nabral zadostno količino hrane, hkrati pa gre tudi za holi-
stičen pogled na »kozmično ekonomijo deljenja« (Bird-David idr. 1992,
30), kjer zaupanje, da bo narava delila svoje obilje, poleg tega korenini v
verjetju, da bodo tudi drugi ljudje – člani skupnosti – delili svoje imetje
in tako ne bodo nobenega člana skupnosti pustili v pomanjkanju (Solway
2006, 71–72).
Antropologinja Nurit Bird-David idr. (1992, 34) kritizirajo Sahlinsa, da
je zagrešil napako, ker ni razločeval med ekološko in kulturološko pers-
pektivo, a to je pravzaprav »voda na naš mlin«. Lahko se strinjamo, da
sta v lovsko-nabiralniških družbah vzroka za zaupanje v obilje, ki izha-
jata enden iz dejanskega obilja v naravi in drugi iz zaupanja v ekonomijo
deljenja znotraj skupnosti, zelo različna in da ju ne gre zamenjevati. A
ravno kulturološka perspektiva – institucionaliziranje deljenja dobrin in
uzakonitve vrednot, ki podpirajo takšno ekonomijo in način življenja je
ta, ki je relevantna v kontekstu rešitev Fermijevega paradoksa. Ta primer
nam nakazuje možno obliko civilizacije, ki bi izšla iz podobnega biolo-
škega substrata kot naša, a zaradi različnih razlogov ne bi razvila ekono-
mije vedno večjih sredstev in ciljev ter napredka, kaj šele visoke tehnolo-
gije, potrebne za komuniciranje na dolge razdalje ali kolonizacijo drugih
planetov!
Tudi glede prostega časa v lovsko-nabiralniških družbah je slika prese-
netljivo drugačna od že navedene predpostavke, da te družbe niso mo-
gle vzpostaviti »kulture« zaradi pomanjkanja časa in virov zanjo. Sahlins
navaja izsledke, ki kažejo, da so pripadniki lovsko-nabiralniških družb
na dan porabili najmanj dve in največ pet ur za pridobivanje in pripravo
hrane (1999, 35, 48),¹⁹ kar je bistveno manj kot v kasnejših poljedelskih,
¹⁹Najsodobnejše antropološke raziskave potrjujejo, da se je količina dela, ki ga je moral
374
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
še bolj pa industrijskih ekonomijah. Prostega časa so tako imeli dovolj,
prav tako pa v tem kontekstu ne smemo pozabiti, da so vseeno imeli po-
membna elementa kulture – religijo in umetnost. Trditev, da niso ustvar-
jali kulture, je tako zelo nenavadna in odvisna predvsemod samovoljnosti
definicije samega termina. Torej mogoče bolje formulirano: kljub obilju
prostega časa se te lovsko-nabiralniške družbe niso odpravile na pot iz-
gradnje civilizacije, kot jo predpostavlja verjetje v eno možno premico
zgodovinskega razvoja, ki nujno vključuje tudi tehnični, organizacijski in
politično-ekonomski napredek.
Ne glede na kritike in ugovore Sahlinsovi teoriji²⁰ se njena resnična
vrednost nahaja ne v empiričnem preverjanju veljavnosti njene hipoteze,
ampak, kot trdi tudi antropologinja Jacqueline Solway, v zastavitvi teo-
retskega vprašanja glede razmerja med sredstvi in cilji (in s tem v kritiki
»osnovne predpostavke formalistične antropološke ekonomike« (2006,
65), ki temelji na verjetju v eno možno premico zgodovinskega razvoja)
(str. 68).²¹ V pričujočem članku se tako nanašamo na temeljno uporab-
nost Sahlinsovih izvajanj, ki je v razprtju polja možnosti oz. možnih ra-
zumevanj različnih premic razvoja (ali mirovanja) civilizacij in v odmiku
od pojmovanja zgodovine kot poti nujnega ter stalnega (tehničnega) ra-
zvoja, vedno večjih sredstev in ciljev. Skupaj s Sahlinsom lahko dvomimo
v veljavnost predpostavke o neskončnosti ciljev in se sprašujemo o druž-
beni pogojenosti njihovega oblikovanja, vrednotenja, načinov zadovolje-
vanja ter osmišljanja pomembnosti njihovega doseganja. V osnovi nam
gre torej za postavljanje in zamišljanje protihobbesovskih alternativ ra-
zumevanja človeške preteklosti.
Zdaj si lahko lažje zamislimo možnosti drugačnih »zgodovin«, npr.
da bi bile na nekem Zemlji podobnem planetu vse družbe z lovsko-
za preživetje dnevno opraviti človek, skozi zgodovino povečevala, ne pa nujno tudi nje-
govo blagostanje in možnosti za preživetje ter možnosti za dosego zastavljenih ciljev in
potešitev želja.
²⁰ Predvsem glede prevelikega idealiziranja lovsko-nabiralniških družb, ki naj bi posedo-
vale »nepokvarjenost«, samozadostnost, srečnost in odsotnost pohlepa, vse, kar manjka
sodobni (post)industrijski družbi. Omeniti velja tudi, da nekateri drugi antropološki iz-
sledki, ki Sahlinsove teorije ne podpirajo v popolnosti, kažejo namalce drugačno podobo
pomanjkanja, dela in razmerja med sredstvi ter cilji v lovsko-nabiralniških družbah (ne-
kateri primeri malce znižujejo količino prostega časa, drugi raven izobilja). Glej Kaplan
(2000) in Solway (2006, 68). Kljub temu se številni antropologi strinjajo s trditvijo Nurit
Bird-David idr. (1992, 36), da »Sahlinsov argument, ustrezno posodobljen in rekoncep-
tualiziran, res drži«.
²¹Glej tudi Barnard (2007, 80).
375
Sebastijan Pešec
nabiralniško ekonomijo samozadostne, pri čemer ne bi nikoli prišlo do
iznajdbe naprednejše tehnike in znanosti. Lahko seveda ugovarjamo, da
aktualna možnost, ki se je pokazala na Zemlji in kjer so nekatere družbe
lovsko-nabiralniške, druge pa industrijske, ni enaka kot potencialna mo-
žnost, kjer se nobena družba ne bi tehnično intenzivneje razvijala. Dovolj
je namreč, da se na planetu razvije ena sama družba, nagnjena k tehnič-
nemu razvoju, ki postane prevladujoča, kot se je to zgodilo na Zemlji.
Izredno pogosta nereflektirana predpostavka o razmišljanjih o drugih
inteligencah v sklopu rešitev Fermijevega paradoksa je, da vsako inteli-
gentno življenje nujno razvija čedalje naprednejšo tehniko in znanost. V
naslednji drži, ki jo izpostavi Ćirković (2018, 155), ko govori o možnih
ovirah na poti, da civilizacija prispe do stopnje visoke tehnike, vidimo,
kakomočno je zakoreninjena: »Čeprav je verjetno, da takšne in drugačne
razmere zmanjšujejo možnosti za nastanek naprednih tehnoloških civi-
lizacij, ne moremo biti zares prepričani, da evolucija – tako biološka kot
kulturna – ne bo našla poti, da bi jih obšla.« Tu vidimo, da je tendenca, ki
civilizacijo vztrajno potiska proti tehničnemu napredku, razumljena kot
normalno stanje, kot esenca inteligentnega življenja, ki bo našla pot okoli
katerih koli ovir, ki jih bo proizvedlo okolje! To spominja na Bergsonov
élan vital, ki od znotraj poganja evolucijo življenja v odzivanju na zuna-
nje okolje (Bergson 1983), kar so biologi že zdavnaj zavrnili. Vsekakor je
pravilneje iznajdbo orodja razumeti kot odziv na okolje (a seveda je za
samo iznajdbo potrebnih več nujnih pogojev, poleg primerne inteligence
tudi npr. ustrezno razvite okončine za natančno delo). Kljub veljavnosti
zgornjega protiargumenta o eni razvojno usmerjeni družbi, ki postane
prevladujoča, lahko na to odvrnemo, da gre tu za neutemeljeno predpo-
stavljanje osnovnega stanja oz. esence inteligentnega življenja, težečega k
tehničnemu razvoju, ki mu naproti stojijo ovire, ki jih mora premagati,
da se bo uspešno izrazilo.²²
Eden izmed ključnih naukov tega prvega prispevka je, da porušimo
²²Tu moramo omeniti še eno antropomorfno predpostavko. V skoraj vseh razmišljanjih o
drugih civilizacijah se namreč predpostavlja, da imajo inteligentna bitja na drugih plane-
tih enako veliko ali pa večjo zmožnost oblikovanja družbenih skupin, kot jo ima človek:
niso namreč samotarska bitja in se združujejo v posamezne skupine ali pa so združena v
celoti (to, kar upamo, da bo človeštvu uspelo v prihodnosti – v skladu z gradualističnim
optimizmom). A človek ima pri tem številne ovire, sprva zagotovo kognitivno omejitev, s
kolikimi posamezniki je zmožen imeti socialne odnose (Dunbarjevo število), ki je dikti-
rala velikost prvotnih družb, kasneje pa se tu vpletejo še številni kompleksnejši sociološki,
ekonomski in politični vzroki.
376
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
nedotakljivost skrite predpostavke o nujni povezanosti inteligence z ve-
čanjem ciljev in želja ter posledično izgradnjo tehnološke in znanstvene
civilizacije ter zanemarjanjemalternativ, npr. optimizacije sredstev inme-
tod zadovoljevanja obstoječih ciljev ter želja. Vemo, da imajo posame-
zniki v (preteklih ali sedanjih) lovsko-nabiralniških družbah biološko
približno enake predispozicije za inteligenco kot pripadniki visoko teh-
nološko razvite družbe. Poleg definicije inteligence, ki preferira tehnolo-
ški razvoj, ali takšne, ki se osredotoča na večanje sredstev in ciljev, si s
pomočjo takšnih razmišljanj lažje zamišljamo še druge možnosti, ki so
manj (evro)antropomorfne. Kot pravi Lamb (2004, 97):
Ni nujno, da je inteligenca povezana s tehnologijo ali celo z razvojem
orodij in sredstev za manipulacijo okolja. Inteligenca lahko obstaja
brez tehnologije. Na primer, delfini in številni primati kažejo spo-
sobnosti abstraktnega sklepanja. Tehnologija lahko obstaja tudi brez
inteligence. Žuželke izvajajo inženirske podvige, vendar pravimo, da
nimajo inteligence in sposobnosti abstraktnega mišljenja.
Glavne poante tega prispevka so, da inteligenca ni nujno povezana z
razvojem visoke tehnike in da zmožnost izdelave orodja ne vodi nujno
v stalen ter neomejen tehnični razvoj ali v uporabo znanstvene metode
in da inteligenca ne vodi zgolj v večanje sredstev ter ciljev in ustvarjanje
novih želja.
Pri drugem prispevku pa se bomo dotaknili tudi nastanka želja, ki pre-
segajo osnovne biološke potrebe. Videli bomo, da si lahko predstavljamo
možno civilizacijo, ki takšnih želja preprosto nima, s čimer tudi ne bi
imela enega izmed vzrokov za tendenco k visoko tehniki. Drugo pot pod-
krepitve hipoteze, da ne velja (evro)antropomorfna nujnost, po kateri bo
vsaka civilizacija, ki je zmožna izdelave orodja, nenehno razvijala svoje
tehnične zmogljivosti, bomo ubrali v naslednjem poglavju, kjer bomo še
podrobneje razčlenili lastnosti, ki so potrebne, da se civilizacija sploh od-
pravi na »spolzko strmino« vedno večjih sredstev in ciljev – tega zago-
netnega momenta pa ne Sahlinsova teorija ne katere druge antropološke
ne uspejo razložiti oz. se ga niti dotikajo ne.
Diaforična teorija in načini preseganja občutja diafore
Adaptacijska verzija hipoteze redke Zemlje, imenovana hipoteza redkega
uma, ki smo jo že omenili, govori o evolucijski prilagoditvi organizmov in
o tem, kako lahko določena lastnost izgine, ko za vrsto ni več uporabna.
Podobno, a pravzaprav veliko kritičneje je glede (ne)uporabnosti zavesti
377
Sebastijan Pešec
že govoril Nietzsche. V rešitvah Fermijevega paradoksa (kot tudi marsi-
kje drugje) so žal inteligenca, zavest in samozavedanjemnogokratmedse-
bojno zamenljivi, nenatančno definirani in nujno medsebojno povezani,
zato sledečo Ćirkovićevo (2009, 10) izjavo preberimo s potrpežljivostjo
glede definicijske natančnosti:
[Z]avestno izdelovanje orodij in gradnja civilizacije sta prehodni
prilagoditveni lastnosti, kot vse druge v živem svetu. Prilagoditvene
lastnosti bodo zagotovo izginile, ko se okolje dovolj spremeni, da
izgine kakršna koli prej obstoječa selektivna prednost. Inteligenca
bo na dolgi rok zagotovo izginila, saj je njena selektivna prednost
časovno omejena z nenehno spreminjajočimi se fizičnimi in eko-
loškimi pogoji. Rezultat kulturne evolucije v zelo dolgih časovnih
okvirih je vrnitev k neposredni, netehnološki prilagoditvi.
V tem prispevku pa ne bomo govorili o možnosti izginotja totalno re-
fleksivne zavesti, temveč o njenem nastanku, a ne o vzrokih za biološki
vidik nastanka, temveč o možnostih človeškega vedênja in soočanja s
prednostmi ter slabostmi takšne zavesti. Tudi pri tem prispevku bomo
lovili težko ulovljivo ravnovesje med prevelikim antropomorfizmom in
prevelikim kršenjem načela povprečnosti. Na primeru totalne refleksiv-
nosti zavesti bomo videli, da je to lastnost, ki je v tako izostreni obliki
od poznanih živih bitij lastna zgolj človeku in je vzrok za njegovo kvali-
tativno različnost od vseh drugih življenjskih oblik na Zemlji, po drugi
strani pa ne moremo reči, da prav nobena druga vrsta ne poseduje neke
stopnje ali oblike refleksivne zavesti. Znanost je v zadnjih desetletjih edin-
stvenost človeka pogosto skušala razložiti z nekaterimi kognitivnimi spo-
sobnostmi, npr. s samozavedanjem, z izdelavo in uporabo orodja, s kul-
turo in simbolnim jezikom (Marino 2015, 197), a prav nobena izmed teh
sposobnosti, sama zase, v vsaj eni izmed oblik, ni lastna zgolj vrstiHomo
sapiens sapiens.
Če povzamemo, nevrobiološke študije v desetletjih niso uspele od-
kriti niti ene lastnosti človeških možganov, ki bi bila kvalitativno
drugačna od lastnosti drugih vrst, tj. ki je ni mogoče razložiti v sku-
pnem okviru primerjalne evolucije z ostalimi oblikami življenja na
tem planetu. [O]bstaja veliko in vedno več dokazov o kontinuiteti
uma pri vseh vrstah na tem planetu. [Marino 2015, 194]
Če se osredotočimo zgolj na samozavedanje in refleksivno zavest, ki
to omogoča, vemo, da imajo to zmožnost vsi primati, nekateri delfini in
sloni ter tudi srake (Marino 2015, 197). Kaj pa je tisto, kar je edinstveno
378
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
samo človeku? Četudi gre mogoče za kvantitativno zelo majhno razliko,
pa ravno ta razlika naredi velik kvalitativni preskok (zopet mišljeno epi-
stemološko in ne vrednostno!). Eden izmed možnih odgovorov bi bil:
vznik ekscentrične zavesti z zmožnostjo totalne refleksivnosti, s katero
lahko človek z (relativno) ločenega gledišča opazuje svet okoli sebe, na-
ravo, druga bitja in celo samega sebe ter svojo dejavnost samoopazovanja
in samozavedanja ter se posledično od/iz vseh naštetih entitet in od/iz
celote sveta počuti (iz)ločenega. Totalna refleksivnost zavesti je pravza-
prav kvantitativno povečanje zmožnosti refleksivne zavesti, ki jo imajo
nekatere živali. Tudi filozof BorutOšlaj, na katerega razumevanje ekscen-
trične zavesti s totalno refleksivnostjo se bomo naslonili, svojo diaforično
teorijo gradi na temeljih Plessnerjeve filozofije, ki izpostavi enotnost oz.
zgoraj omenjeno kontinuiteto živega sveta v pojmu pozicionalnosti: že
rastline imajo pozicionalnost, to je stik z zunanjim svetom, s tistim, kar
niso one same in kar potrebujejo za preživetje; živali imajo centrično po-
zicionalnost, saj so bolj kot rastline zamejene od svojega okolja in so si
znotraj svojega lastnega bitja še enkrat dane kot relativno samostojna en-
titeta z lastnim telesom, razločenim od okolja, s katerim so v posredo-
vanem stiku; človek pa se od vsega tega, tudi od sebe in od svoje lastne
centričnosti, lahko umakne in vse to motri z relativno ločenega gledišča
(Ošlaj 2004, 229–232).²³
Odmik od sebe, svojega telesa in tudi uma, drugih ljudi in živih bi-
tij ter sveta kot celote po Ošlaju povzroči občutenje diafore (izraz izhaja
iz grščine, pomeni pa razliko). Človek se počuti izvrženega iz celovitosti
sveta, iz enotnosti narave, kozmosa ali božanskega, čuti se tudi ločenega
od preostanka svojega telesa-duha (ter zaradi tega postulira različne dua-
lizme), povratek v enost, ki ji je nekoč že pripadal, oz. ponovna izgradnja
izgubljene celote pa je cilj vseh njegovih stremljenj, ki jih druga bitja ne
poznajo – vsekakor ne v tako izraziti meri. Ta stremljenja se izražajo skozi
njegovo celotno kulturo in njene raznovrstne simbolne forme (jezik, mit,
religija,metafizika, umetnost, znanost, tehnika . . . ), ki jih je ustvaril ravno
zato – večinoma sicer bolj nezavedno kot teleološko –, da bi zopet dosegel
enost, celovitost, (po)polnost. Simbolne forme so načini človekovega so-
očanja z diaforičnostjo, so objektivacije resničnosti, skozi katere si človek
prisvaja svet (Ošlaj 2005, 26). Vse, kar torej na tej ravni počne, je name-
njeno temu, da bi presegel diaforo, ta razcep z enovitostjo, najsi bo to
²³Za podrobnejšo argumentacijo teorije, ki jo tu predstavljam zelo posplošeno in jedrnato,
poleg navedenega dela glej še Ošlaj (2015).
379
Sebastijan Pešec
večinoma nezavedno ali nemalokrat tudi zavestno. To vrsto zavesti lahko
imenujemo tudi simbolna zavest, saj ustvarja svoj simbolni svet, s kate-
rim želi preseči občutenje diafore, s katerim pa se naravnemu svetu in
enotnosti z njim le še bolj odmika. Znotraj okvira simbolnih form tako
najdemo vse raznolike dejavnosti, ki zadevajo želje, aspiracije, stremljenja
ali kakor koli jih poimenujemo, ki ne spadajo več pod osnovne biološke
potrebe.
Ekscentričnost zavesti in njena totalna refleksivnost, ki je živali na-
čeloma nimajo, je sicer psiho-biološka danost. O vzrokih in pogojih za
njen nastanek žal nimamo prostora razpravljati, a glede na refleksije o
inteligenci znotraj Fermijevega paradoksa, ki velikokrat obsegajo skrito
predpostavko o občosti in nekontingentnosti totalne refleksivnosti eks-
centrične zavesti, je pomembno predvsem to, da slednjo človeško lastnost
pripoznamo kot nekaj, za kar ne vemo, ali je kontingentno ali ne in ali je
pogosto ali redko pri »inteligentnih« živih bitjih. Zaenkrat vemo, da se
je ta kapaciteta razvila zgolj pri ljudeh,²⁴ ker pa je ekscentrična zavest iz-
redno pomemben faktor za nastanek številnih elementov civilizacije oz.
simbolnih form (jezik, tehnika, znanost ipd.), je razmislek o njeni pogo-
stosti zagotovo nujen. Tudi ko v kontekstu Fermijevega paradoksa razmi-
šljamo o civilizacijah, ki posedujejo radovednost in željo po ekspanziji ter
kontaktu z drugimi civilizacijami, je velika verjetnost, da pravzaprav raz-
mišljamo o bitjih s totalno refleksivno zavestjo. Ashkenazi (2017, 63) npr.
kar a priori zavrne možnost inteligentne vrste bitij, ki ne bi imela reflek-
sivne zavesti: »Vendar se zdi vprašljivo, ali bi lahko vrsto, katere vedenje je
povsem genetsko in instinktivno – ne glede na to, ali je sposobna zgraditi
radijske teleskope ali celo vesoljske ladje –, imenovali inteligentna.«
Kot rečeno, totalna refleksivnost je psiho-biološka danost, a načini po-
stopanja z njo in poskusi preseganja občutja diafore nikakor niso eno-
značno utemeljeni v biološki ali psihološki zasnovi človeka. Izkazujejo
možnost izbire, ki jo ima človek, različni načini preseganja občutja dia-
fore, ki so se jih in se jih še poslužujejo različne človeške družbe, pa so
²⁴Ali zgolj pri Homo sapiens sapiens ali tudi pri neandertalcih in denisovancih, je glede na
našo empirično raven vednosti trenutno pretežko vprašanje. A pripomniti moramo, da
so neandertalci imeli oblike religije in umetnosti ter tudi jezika, se pravi vsaj tri simbolne
forme, ki jih naša podvrsta uporablja kot načine premoščanja občutja diafore. Poglavitno
vprašanje tu je seveda, ali se je možen vznik ali vsaj zametek ekscentrične zavesti obliko-
val pri skupnem predniku treh podvrst Homo sapiensa, torej pri Homo heidelbergensisu,
ali zgolj pri naši podvrsti ali pa se je to zgodilo večkrat, v ločenem razvoju pri vsaki po-
samezni vrsti.
380
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
dokaz pestrosti te izbire.²⁵ Izpostavimo lahko dva skrajna (in nikakor ne
edina) načina, ki ju človek skozi zgodovino vseskozi izpričuje: aktivnega,
ki ustvarja vedno nove poskuse, da se zaceli diafora, ki pa le-to pravzaprav
le še bolj povečujejo, inmeditativno-mističnega, ki stori ravno obratno in
poskuša do zaceljenja diafore priti po nasprotni poti – s poskusom njene
ukinitve na izvoru. Vidimo, da načina spominjata na Sahlinsova dva na-
čina zadovoljitve želja oz. doseganja proizvodnih ciljev. Primerjava je na
mestu, a ne smemo zabrisati razlike, saj se občutje diafore ter razmerje
med sredstvi in cilji nikakor ne nahajata na isti ravni – občutje diafore je
predhodno in temeljnejše.
Ključna je torej razlika med posledicami teh dveh načinov preseganja
občutja diafore. Aktivni način se zateka k vedno novimustvarjanjem sim-
bolnih form, s katerimi bi zapolnil manko in zakrpal razcep. Njegova naj-
bolj potencirana oblika se zanaša predvsem na tehniko in znanost, preko
katerih človek upa, da se bo dokopal do odgovorov (na vprašanja, ki si
jih brez ekscentričnosti zavesti ne bi postavljal) in si skoraj dobesedno
izgradil manjkajočo polovico oz. zapolnil svoj manko. A vsi ti poskusi
človeka, vse te stvaritve, ki se na koncu vedno izkažejo le za njegov lastni
podaljšek in za nov tujek v svetu, ki le-tega le še bolj odmika od človeka,
občutje diafore samo še večajo. Začaran krog se tako ponovno zavrti z
novimi poskusi udomačevanja z vnašanjem tujega.
Pri meditativno-mističnem načinu pa gre za poskus odpraviti obču-
tenje diafore na samem izvoru. Mnogotere tehnike, izpričane v mnogih
religijskih tradicijah, skušajo zmanjšati razcep med ekscentrično zavestjo
in lastnim telesom-umom, drugimi bitji in svetom, najpogosteje z meto-
dami, ki izničujejo moč lastnega jaza – točke identifikacije in izolacije
v sferi totalne refleksivnosti, in z brzdanjem nastanka sredobežnih ho-
tenj, ki stremijo k posedovanju delov »izgubljene celote«, najsi bodo to
naravne dobrine, človeške stvaritve ali zgolj idejne entitete. Treba je opo-
zoriti, da so se te tehnike večinoma razvile kasneje v toku zgodovine, ko se
je človekova dejavnost skozi aktivni način preseganja le-tega še močneje
oddaljila od celote in je človek diaforo občutil še globlje ter še problema-
tičneje. Kot odziv na to so se razvile tehnike, ki ubirajo ravno nasprotno
smer in skušajo ustaviti večanje občutja diafore.
²⁵ S tako zmožnostjo izbire ne trdim, da ima človek metafizično obliko svobode. Kakšno
vrsto oz. kako močno obliko svobode ima človek, je problemsko polje, ki znatno presega
okvir članka. V omenjeni obliki svobode gre zgolj za vsakodnevno, površinsko uporabo
tega pojma.
381
Sebastijan Pešec
Kljub temu zgodovinskemu dejstvu pa je ključen premislek o družbi,
ki bi v celoti delovala zgolj po meditativno-mističnem načinu (po svoje
so preproste lovsko-nabiralniške družbe lahko približek temu). Takšna
družba, ker ne bi občutila tako velikega manka, ne bi ustvarjala tehnič-
nega in znanstvenega napredka ter ne bi posedovala radovednosti in že-
lje po raziskovanju. Če bi bili njeni načini preseganja občutja diafore res
uspešni, verjetno tudi ne bi imela želje po iskanju drugih bitij in komuni-
ciranju z njimi (tu se že naslanjamo na psihologizem, da je iskanje drugih
inteligentnih bitij le kompenzacija za pomanjkanje stika s pripadniki last-
ne vrste ali pa s celoto sveta oz. z absolutom, virom vsevednosti in drugih
presežkov). Treba je tudi osvetliti naše predstave o različnih možnih psi-
holoških ustrojih drugih inteligentnih bitij, ki so velikokrat bolj ali manj
projekcije naših lastnih posameznih psihičnih lastnosti. Lahko si sicer
predstavljamo, da imajo tuje inteligence drugačne preference, interese,
dispozicije, prioritete itd., a vse to si po navadi predstavljamo na pod-
lagi nam poznane duševnosti z ekscentrično zavestjo, ki izkazuje totalno
refleksivnost – torej na ozadju diafore, manka in necelovitosti, ki pogo-
jujejo ali potencirajo nastanek teh psiholoških elementov. Prava drugost
nam ostaja skrita, venomer predpostavljamo diaforično inteligenco, ki jo
določujejo temeljen občutek manka in posledične aktivnosti ta manko
zapolniti.
Da bi torej na nekem Zemlji podobnem planetu našli sebi podobna bi-
tja, bi morali za to obstajati številni pogoji, o katerih so znanstveniki in
filozofi napisali že ogromno. K tem pogojem zdaj dodajamo ali vsaj pou-
darjamo ključnost še štirih. Prvi je nastanek ekscentrične zavesti s totalno
refleksivnostjo, ki povzroči nastanek občutja diafore, drugi pa je pogojen
s prvim, in sicer gre za način preseganja diafore. Da bi inteligentna bitja
začela ustvarjati simbolne forme oz. elemente civilizacije, ki jih iščemo,
bi morala uporabljati aktivni način preseganja diafore, ki bi jih pognal na
pot razvoja tehnike ter znanosti. A tudi tu moramo biti natančni in opo-
zoriti na možnost, da aktivni način preseganja občutja diafore ne pomeni
nujno zanašanja zgolj na tehniko in znanost – takšna je naša, industrijska
civilizacija. Aktivni način preseganja se lahko odvija tudi preko metafi-
zike in umetnosti ali tudi mita in religije kot primarnih simbolnih form.
Torej imamo tu še tretji pogoj: izbira simbolnih form v samem aktivnem
načinu preseganja občutja diafore.
S tem že stopamo na Sahlinsovo področje izvornih družb izobilja,
ki niso posegale po vedno novejših tehničnih rešitvah in znanosti ter
tudi ne po velikih spremembah v socialno-ekonomsko-politični orga-
382
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
nizaciji. A določiti, da je glavni modus lovsko-nabiralniških družb ak-
tivni ali meditativno-mistični način preseganja občutenja diafore, bi bila
prevelika posplošitev za te med seboj različne družbe. Seveda se zaradi
izpričanega mirovanja napredka bolj nagibamo k oznaki meditativno-
mističnega načina, a spremembe na mitsko-religijskem področju in pa
sama uporaba umetnosti kažejo na sledove aktivnega načina.
Ne glede na to, tudi če razvoj neke inteligentne civilizacije prestane vse
te tri »kriterije« (totalna refleksivnost z občutjem diafore, aktivni, perpe-
tualni način preseganja in primat simbolnih form tehnike ter znanosti),
ostane še četrti pogoj/kriterij: večanje ciljev in želja namesto optimizacije
sredstev in metod. Ta sicer ni sukcesiven kot ostali trije, ne sledi časovno
za tretjim– težje si predstavljamodružbo, ki se naslanja na primat tehnike
in znanosti ali pa nasploh bazira na aktivnem načinu preseganja diafore,
ki po notranji nujnosti vodi k spremembam in razvoju, da bi si tako mo-
dro optimizirala sredstva za dosego svojih ciljev, ne da bi se ji cilji in želje
z novimi spoznanji večali. Tudi to je sicer možnost, ki je ne smemo kar
tako odpraviti, a realneje in relevantneje je razmišljati, da se naš četrti
pogoj nahaja na isti ravni kot drugi pogoj – na območju načinov prese-
ganja občutja diafore. Večje kot je to občutje in bolj kot načini preseganja
sami le še povečujejo razcep med človekom ter celoto, težje je ohranjati
ravnovesje razmerja med sredstvi in cilji, težje je brzdati suprabiološke,
družbene želje in poskuse njihovega zadovoljevanja.
Da bi neka civilizacija torej razvila visoko tehnologijo, potrebno za
medzvezdno komunikacijo ali potovanje, bi morala biti njena temeljna
bivanjsko-ekonomska usmerjenost zelo podobna naši, »tržni«, ki pod-
pira stalno večanje sredstev, ciljev in s tem ustvarjanje vedno novih želja.
Samozadostna družba z ekonomijo, ki služi obstoječim ciljem in željam
ter energijo vlaga le v izboljšanje sredstev inmetod za dosego teh ciljev ter
želja, bi imelamanjšemožnosti za razvoj takšne tehnologije (manjše, a se-
veda še vedno obstoječe, ti cilji in želje bi lahko izhajali iz drugih vzrokov).
Vidimo torej, da je bilo treba za nastanek naše, tehnično-znanstvene, cilje
in sredstva povečujoče civilizacije izbrati kar nekaj (našteli smo tri ključne
momente – prvi moment, vznik totalno refleksivne zavesti, je biološko
dejstvo) »arbitrarno« določenih usmeritev, njihove alternative pa bolj ali
manj opustiti.
Zaključek
Pokazali smo na specifičnost štirih ključnih lastnosti, ki jih ima člove-
ška civilizacija oz. ki bi jih morala imeti zunajzemeljska civilizacija, »iz-
383
Sebastijan Pešec
klesana po naši podobi«. Brez ekscentrične zavesti in občutja diafore ter
baziranja na aktivnem preseganju občutja diafore verjetno ne pride do
tako močne radovednosti in vedoželjnosti ter želje po spoznavanju; brez
zanašanja na primat tehnike in znanosti ter stalnega postavljanja višjih
ciljev in večanja želja pa verjetno ne pride do iznajdbe visoke tehnike in
znanosti, potrebnih za »galaktična« udejstvovanja. Fermijev paradoks se
s takšno osmislitvijo zdaj mogoče zdi malo manj močan. Ti štirje koraki,
začenši z in izhajajoči iz totalno refleksivne ekscentrične zavesti, so zgolj
prispevki in ne samostojne rešitve paradoksa. So le pokazatelji nekaterih
nujnih razmislekov pri tej temi. Članek namreč ne vsebuje skrite agende,
ki bi težila k dokazovanju, da smo »v vesolju res sami«, za filozofijo je
zagotovo mnogo zanimivejša ravno nasprotna možnost.²⁶
Očitno smo v članku prekršili načelo povprečnosti – z opombo, da tudi
ne zapadamo v drugo skrajnost in ne zagovarjamo, da smo ljudje zago-
tovo edinstveni –, a za razliko od tiste vrste kršenja tega načela, kjer je po-
sledica (ali celo vzrok samega kršenja) antropocentrizem, torej vredno-
tenje človeka kot večvrednega od drugih živih bitij na Zemlji, gre tu za
drugačno, večdimenzijsko vrednotenje, ki upošteva slabosti in prednosti
našega specifičnega ustroja, konkretno naše diaforičnosti. Tu se lahko zo-
pet vrnemo k Nietzschejevemu vrednotenju, ki nam sprva (če pozabimo
na njegov oster jezik) pokaže nevtralno vrednotenje človeka, ki pa se te-
meljno razlikuje od drugih živali. Ta razlika sicer lahko pomeni manj-
vrednost – po Nietzscheju v smislu protiživljenskosti, skozi prizmo dia-
forične teorije pa gre za nezadovoljenost zaradi necelovitosti in manka,
kar lahko posledično vodi v protiživljensko, (avto)destruktivno dejav-
nost. A to seveda ni edina možnost. Po Ošlaju namreč ni nujno, da eks-
centrična zavest, ki povzroči vznik diafore in s tem nastanek simbolnih
form, ustvari nekaj življenju sovražnega, simbolne forme lahko nadalju-
jejo življenjsko voljo do oblikovanja (2005, 42), saj iz življenja tudi črpajo
vso energijo, ki jo imajo, problem nastopi šele ob sekundarni odtegnitvi,
ko se ekscentričnost povzdigne v absolutno (str. 135) in se simbolne forme
obrnejo stran ali celo proti življenju – tu nastopi vsa Nietzschejeva kritika
protiživljenjskosti (enako tudi Nietzsche ve, da »simbolne forme« same
²⁶Zato se tudi ne strinjam z vrednotenjemRobinaHansona inNicka Bostroma, da bi odkri-
tje zunajzemeljske inteligence pomenilo slabo napoved za človeštvo – zgolj zaradi stati-
stične verjetnosti, ki bi v enačbimočno znižala vrednost spremenljivke, ki govori o deležu
inteligentnega življenja, ki dospe do stopnje visokotehnološke razvitosti, kar bi pomenilo,
da imamo tudi mi malo verjetnosti, da prispemo do tja (Verendel in Häggström 2017, 3).
384
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
na sebi niso nujno sovražne življenju, temveč bi ga morale krepiti in mu
služiti) (Nietzsche 2004b, 178). Simbolne forme lahko življenju zelo do-
bro služijo in ga delajo močnejšega. Lahko bi klišejsko rekli, da se ravno
v izvoru človekovih trpljenj nahaja tudi rešilno. Zaradi diaforične zavesti,
zaradi poskusov presečimanko in necelovitost lahko človek skozi številne
simbolne forme ustvari vse svoje največje civilizacijske dosežke ter s tem
še okrepi in izboljša življenje, konec koncev pa ga tudi ponese naprej in
razširi na druge svetove, če se zopet vrnemo k tej že omenjeni misli.
Napačna alternativa je razmišljati zgolj o skrajnostih antropocentristič-
nega samoljubja ali podobe omanjvrednem, »pokvarjenem« živem bitju,
ki bo verjetno pogubilo samo sebe (o čemer govorijo tudi pogoste in pre-
cej široko sprejete rešitve Fermijevega paradoksa, spadajoče pod katastro-
fično kategorijo). Človek je bitje s posebnostjo, ki ga dela hkrati slabšega
in boljšega kot druga nam poznana živa bitja – čeprav se trenutno v od-
nosu do njih izkazuje kot slabši. S tega vidika je antropocentrizem seveda
treba ostro napadati, a bojazen pred njim ne sme zamegliti naše kritike
antropomorfizma, ki zamegljuje ne zgolj naša razmišljanja o drugih sve-
tovih, temveč tudi razumevanje nas samih in naših kontingentnosti ter
s tem tudi drugih, alternativnih možnostih razumevanja, ki jih imamo
na razpolago. Eden izmed namigov pričujočega članka je tudi v tem, da
skušamo odpreti oči in ume za drugačnost ter razmišljati o možnostih
drugačnosti in drugosti – ne le tam daleč, ampak tudi tu, blizu, na našem
planetu, v naših načinih preseganja diafore in razumevanja odnosa med
sredstvi in cilji. Zato pa je morebiti še nujneje bolje spoznati določila člo-
veka – če ne poznamo sebe, tudi drugačnosti in drugosti, lastne in tuje,
ne moremo ne videti ne misliti. Kaj bi bil torej lahko nov odgovor na Fer-
mijev paradoks? Nič drugega kot zavedanje, da je ključna večja jasnost,
zakaj smo ljudje to, kar smo, in zakaj so druga »inteligentna« bitja, če ob-
stajajo, verjetno precej drugačna, mogoče zaenkrat za nas nespoznavna.
Če bomo uspeli ozek prehod med Scilo antropocentričnosti in Karibdo
antropomorfizma varno prejadrati, bomo za odtenek napredovali v naših
spoznavnih zmožnostih in odprtosti v mišljenju drugosti. Naših dvojni-
kov ali boljših različic sebe tako v prostranstvih vesoljamorebiti ne bomo
našli, a sprijaznili se bomo, da nas delo čaka drugje, v lastnem samospo-
znavanju in v ustvarjanju boljših različic iz samih sebe.
Opomba
Članek je rezultat dela na raziskovalnem programu Filozofske raziskave (p6-
0252), ki ga financira Javna agencija za znanstvenoraziskovalno in inovacijsko
dejavnost Republike Slovenije.
385
Sebastijan Pešec
Literatura
Ashkenazi, Michael. 2017. What We Know about Extraterrestrial Intelligence:
Foundations of Xenology. Cham: Springer.
Ćirković, Milan. 2009. »Fermi’s Paradox – The Last Challenge for Copernica-
nism?« Serbian Astronomical Journal 178:1–20.
———. 2018. The Great Silence: Science and Philosophy of Fermi’s Paradox.Ox-
ford: Oxford University Press.
Barnard, Alan. 2007. Anthropology and the Bushman.Oxford: Berg.
Bergson, Henri. 1983. Ustvarjalna evolucija. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Bird-David, Nurit, Allen Abramson, Jon Altman, M. G. Bicchieri, Ernest S.
Burch Jr., Carol R. Ember, Kirk M. Endicott idr. 1992. »Beyond ‘The Ori-
ginal Affluent Society’: A Culturalist Reformulation [and Comments and
Reply].« Current Anthropology 33 (1): 25–47.
Dunér, David. 2015. »Length of Time Such Civilizations Release Detectable
Signals, L, pre-1961.« V The Drake Equation: Estimating the Prevalence of
Extraterrestrial Life Through the Ages, uredila Douglas A. Vakoch in Mat-
thew F. Dowd, 241–269. Cambridge: Cambridge University Press.
Ellis, George Francis Rayner. 1971. »Relativistic Cosmology.« V Proceedings of
the International School of Physics ‘Enrico Fermi’: Course 47, uredila Rainer
Kurt Sachs, 104–182. New York in London: Academic Press.
Hall, David L., in Roger T. Ames. 1998. Thinking from the Han: Self, Truth, and
Transcendence in Chinese and Western Culture.Albany,ny: StateUniversity
of New York Press.
Heidegger, Martin. 1967. Izbrane razprave. Prevedel Ivan Urbančič. Ljubljana:
Cankarjeva založba.
Horvath, Istvan, Jon Hakkila in Zsolt Bagoly. 2013. »The Largest Structure of
the Universe, Defined by Gamma-Ray Bursts.« V 7th Huntsville Gamma-
Ray Burst Symposium, grb 2013: paper 33 in eConf Proceedings c1304143.
https://doi.org/10.48550/arxiv.1311.1104.
Kaplan, David. 2000. »TheDarker Side of the ‘OriginalAffluent Society’.« Jour-
nal of Anthropological Research 56 (3): 301–324.
Lamb,David. 2004.The Search for Extra Terrestrial Intelligence:A Philosophical
Inquiry. London: Routledge.
Little, Daniel. 2020. »Philosophy of History.« V The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/history/#DoeHisPosDir.
Marino, Lori. 2015. »Fraction of Life-Bearing Planets onWhich Intelligent Life
Emerges, fi, 1961 to the Present.« VThe Drake Equation: Estimating the Pre-
valence of Extraterrestrial Life Through the Ages, uredila Douglas A. Vakoch
in Matthew F. Dowd, 181–204. Cambridge: Cambridge University Press.
Newman, William I., in Carl Sagan. 1981. »Galactic Civilizations: Population
Dynamics and Interstellar Diffusion.« Icarus 46 (3): 293–327.
Nietzsche, Friedrich. 1999. Tako je govoril Zaratustra: knjiga za vse in za niko-
gar. Prevedel Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica.
———. 2004a. »O resnici in laži v zunajmoralnem smislu.« Prevedel Aleš Ko-
šar. fnm – Filozofska revija za učitelje filozofije, dijake in študente 11 (1–2):
65–72.
386
Med antropocentrizmom in antropomorfizmom
———. 2004b. Volja do moči: poskus prevrednotenja vseh vrednot (iz zapuščine
1884/88). Prevedel Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica.
———. 2005. Vesela znanost. Prevedel Janko Moder. Ljubljana: Slovenska ma-
tica.
Ošlaj, Borut. 2004. Homo diaphoricus: uvod v filozofsko antropologijo. 2., pre-
delana izd. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo.
———. 2005. Antropoetika: etična dekonstrukcija simbolnega. Ljubljana: Znan-
stvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakultete.
———. 2015. Človek, svet in etos: študije o postsekularni filozofiji in svetovnem
etosu. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete
Pico della Mirandola, Giovanni. 1997. O človekovem dostojanstvu. Prevedel
Brane Senegačnik. Ljubljana: Družina.
Powers, John. 2007. Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca, ny: Snow Lion.
Prantzos, Nikos. 2013. »A Joint Analysis of the Drake Equation and the Fermi
Paradox.« International Journal of Astrobiology 12 (3): 246–253.
Sahlins, Marshall. 1999. Ekonomika kamene dobe. Prevedel Borut Cajnko. Lju-
bljana: /*cf.
Secrest, Nathan J., Sebastian von Hausegger, Mohamed Rameez, Roya Mo-
hayaee, Subir Sarkar in Jacques Colin. 2021. »A Test of the Cosmological
Principle with Quasars.« The Astrophysical Journal Letters 908 (2): l51.
Solway, Jacqueline. 2006. »‘The Original Affluent Society’: Four Decades on.«
V The Politics of Egalitarianism: Theory and Practice, uredila Jacqueline
Solway, 65–77. Berghahn: New York in Oxford.
Uršič, Marko. 2010. Štirje časi: filozofski pogovori in samogovori. Jesen: tretji čas.
Daljna bližina neba: človek in kozmos. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Verendel, Vilhelm, in Olle Häggström. 2017. »Fermi’s Paradox, Extraterrestrial
Life and the Future of Humanity: A Bayesian Analysis.« International Jour-
nal of Astrobiology 16 (1): 14–18.
Webb, Stephen. 2015. If the Universe Is Teeming with Aliens . . . Where Is
Everybody? Seventy-Five Solutions to the Fermi Paradox and the Problem of
Extraterrestrial Life. 2. izd. Cham: Springer.
387