Sein-sollen kot prevladujoče etično v estetskem
Esejistična vizija sveta
CVETKA TČTH
SEIN-SOLLEN KOT PREVLADUJOČE ETIČNO V ESTETSKEM
Delo Duša in forme s podnaslovom Eseji (1911) sodi skupaj s Teorijo romana (1916) med Lukšcseva stilno najboljša dela. To je danes splošno sprejeta interpretacija. Toda človek ni samo - in to velja tudi za GyOrgya Lukacsa - l'hommc e'est le style. Prav po tej ideologiji: človek , to je stil, mnogi avtorji, med drugimi tu pa tam Adorno, Bloch, Goldmann, ocenjujejo zgodnja Lukicscva dela. Ta pozicija je le estetsko uglajen manirizem, zato je sprejemljiva Lukšcseva samooznaka tega dela: "Danes imam stil dela Duša in forme za izredno maniriran in ga ne morem akceptirati s svojimi kasnejšimi merili."" Kritika, ki izhaja samo iz stilno razumljenega pristopa, nc nudi vpogleda v dejansko problematiko tega dela, kar velja tudi za delo Teorija romana. Stil je po Lukšcsu monumcntalnost, zaprtost, to pa ni pot, ki bi ga zanimala na prvem mestu. Za Lukšcsa so odločujoča vprašanja metode.
Prevladujoča problematika je v Duši in formah dialektika eseja, forma je tu še vedno izstopajoči princip. Najsi zveni še tako paradoksalno, vendar se Lukšcs lahko samo prek forme približa najkonkretnejšemu, to je življenju. Lukacs razume aristotclovski princip filozofiranja kot živ in dejavnotvomi princip filozoriranja, ki lahko nenadoma docela oživi nasproti mrtvi, negibni materiji, četudi se ta zagrinja v filozofski izraz "vsebina", ki se zdi Lukdcsu tukaj mnogo bolj abstrakten kot izraz "forma". Po njegovem tukajšnjem razumevanju kantovstva se lc-to nikakor nc izčrpa samo s tragičnostjo kot edino možno avtentično, absolutno, statično in vase zaprto formo, čeprav daje kantovstvo pri Lukšcsu ponekod res tak vtis. Agnes Heller v svoji študiji o Lukacsu z naslovom Das Zerschcllen des Lcbcns an der Form: Gyftrgy Lukacs und Irma Seidler pove: "Vsak esej vsebuje atitudo, različne možnosti, različne atitude. Toda na različne možnosti in atitude usmerjeno vprašanje ostaja vedno isto: kako je lahko človek v kaotičnem, prozaičnem, neživem in kulturno zapuščenem svetu ustvarjalen, tvori forme."2'
V teh letih sledi Lukšcs izredno pozitivnemu zgledu: njegov prijatelj je Leč Popper (1886-1911), esejist, umetnostni kritik in umetnostni zgodovinar, ki uteleša izredno
1)	Georg I.ukacK: Gelebtes Dcnkcn. Einc Autobiographic im Dialog. Suhrkamp, Frankfurt 1981, str. 65.
2)	Agnes Hcllcr, Fercnc I-chčr, GyBrgy Markus, Sindor Radnoli: Die Sccle und das Ixbcn. Sludien zum frllhcn I-ukics, Suhrkamp, Frankfurt 1977, »tr. 56-57.
scnzibilcn občutek za kvaliteto in enkraten smisel za teorijo. V istem letu (1911) umre za tuberkulozo Leč Popper, še pred tem napravi samomor Irma Seidler. Ob njuni smrti v Lukicsu dozorita dva izrazita teoretska mejnika - v času smrti Lea Poppcrja (23.X.1911) poprejme Lukžcseva vizija forme svojo poslednjo, najintenzivnejšo in teoretsko najoptimalnejšo podobo, čeprav že s smrtjo Irme Seidler (18.V.1911) nastopi moment "razbijanja form", kot bi dejala Agnes Heller. V spomin Leu Poppcrju Lukacs zapiše, da je "forma zadnja in najmočnejša dejanskost biti", vizija forme (Formvision) je tista upodabljajoča moč, ki lastno življenje "povzdigne v formo", forma je enotnost "biti in forme"3' in je zato kot taka "resničnejša, stvarnejša in bolj živa od življenja samega"; tako popoln ostaja za Lukacsa tudi Popperjev profil. Pri Lukicscvi razlagi forme je povsem jasno, da forma ni razumljena kot urejevalni princip, kot zgolj vnanje urejajoče, temveč kot forma v gibanju, forma kot proces, kot nekaj, kar se poraja, tj. "razvita forma".
Očitno Lukacs v tem obdobju mčni, da sta tako forma kot stil najprej bistveno družbeno in zgodovinsko posredovana in da je iz forme mogoče odčitali stopnjo zgodovinskosti in naravo družbenosti. Dialektika vnanjega in notranjega lahko poprejme podobo spontanega principa eksistence v formi in s formo, bodisi v drami, eseju ali - kot pozneje v Teoriji romana - v epu in romanu, kjer je po Lukacsu totaliteta bivanja možna le tam, "kjer forme niso prisila, temveč samč samoosveščanje, samč stopanje na površino vsega, kar je kot nejasno hrepenenje dremalo v notranjosti formirajočega se; kjer je znanje vrlina in vrlina sreča, kjer lepota izkazuje smisel sveta".4' Kot da bi Lukacs želel opozoriti na to, da je v moči forme celo neka - dejala bi - razodtujcvalna komponenta. Delo Teorija romana je mogoče razumeti kot Lukacscvo mladostno kulminacijo pozitivne sinteze heglovstva in kantovstva, saj po njegovi razlagi v Duši in formah in v Teoriji romana obstajajo nekatere avtentične forme kot pozitivne in zatrjujoče, ne samo življenja, temveč tudi najclementarnejših človeških občutij, kot kažejo znanost, umetnost in filozofija.
Evokativno funkcijo forme raziskuje Lukžcs že na začetku dela Duša in forme, kjer razmišlja o tem, da obstajajo življenjska vprašanja (Lcbensfragen), "vprašanja, neposredno usmerjena k življenju"" oz. "vprašanje, postavljeno na neposreden način: kaj je človek, življenje in usoda"6'' ter o tem, kako zdaj ta vprašanja formulirati in posredovati glede na formo, s kakšno formo in v kakšno formo jih zaobjeti; po tukajšnjem Lukicsevem prepričanju filozofija pozna odgovore, esej samo vprašanja. Tolikokrat omenjeno Lukacscvo mladostno kantovstvo sploh ni opredeljeno na kantovski način in ne na kantovski ravni. Kot svoj tukajšnji princip filozofiranja Lukšcs tako forme niti ne poskuša opredeliti z abstraktno shemo kantovstva. Zakaj ne? Na to daje prepričljiv odgovor Istvan Hermann z besedami: "Forma je namreč po Lukžcsu edini organizirajoči element, v katerem se lahko konkretna družbena problematika povezuje s svetovnonazorskim stališčem. Vsebina pa je, nasprotno, pasivna enostavna materija, ki je svetovnonazorsko in še posebej v svoji družbeni vsebini po Lukdcsu popolnomaneorganizirana."7'
3)	Gyftrgy Lukacx: I -co Popper. Ein Nichruf. Cit. iz del«: Ixtvin Menziro«: Luk i c*' Concept of Dialectic, The Merlin PreM, London 1972,«tr.XV.
4)	Georg [.ukics: DieThcone de» Roman«. Dichterhand, Berlin 1970, «tr. 26.
5)	Georg Ioikics: Die Seele und die Formen. Euay«, Luchterhind, Neuwied und Berlin 1971, «tr. 10.
6)	Ibidem, «tr. 15.
7)	Iitvin Hermann: Die Gcdankenwelt von Georg I.ukac«, Akademiai Kiado, Budapest 1978, str. 51.
Po Lukacsu poezija prejme "od usode svoj profil, svojo formo", za esejista pomeni "forma usodo, usodnostni princip", po katerem gradi. Na tem mestu Lukacs opiše razliko med poezijo na eni in filozofijo ter esejem na drugi strani kot razliko med podobo (Bild) in pomenom (Bedeutung). Poezija ustvarja podobe - je podobotvorna - in tudi zastaja v njih, izza podob zanjo ni nič. Filozofija in esej ostajata na področju idej, vrednot, pomenov, sta pomenotvorna. Lukšcs zdaj raziskuje izrazito individualno raven esejističnega posredovanja in izgradnje oz. svojstvo tega umetniškega pisanja, "forma je njegov veliki doživljaj", "resnično živo v njegovih spisih", "ta forma izhaja iz simbolnega opazovanja življenjskih simbolov, prevzame življenje zase iz doživljajske moči",8' seveda simbolno, ker se esej praviloma bolj omeji na umetniška dela kakor pa na življenje samo. Samo navidezna kantovska apriornost se docela razblini ob temle Lukšcscvcm zapisu: forma "postane svetovni nazor (Weltanschauung), nekakšno stanje, stališče nasproti življenju, iz katerega je nastala; možnost, da ga preoblikuje in na novo ustvari"."
Trenutek, ko doživljaji "dobivajo obliko, se stapljajo in zgoščajo v formo", Lukšcs opredeli kot "mističen trenutek združevanja vnanjega in notranjega, duše in forme",10' ko se naključje in kozmična nujnost, junak in usoda zraščala v novo, neločljivo enotnost. Forma spet ni razumljena in vzpostavljena kot negibna konstanta. Esejist potrebuje formo kot živ, vedno znova porajajoč se doživljaj, zakaj forma vsebuje živo psihično resničnost, "ki se nahaja v vsakem neposrednem, čutnem izkazovanju življenja" in ta živa stvarnost forme lahko "življenje samo doživlja in oblikuje", "spisi esejistov so kot ultravioletni žarki". Vendar iz. Lukšcscvih esejev, zbranih v delu Duša in forme, nc dobimo enoznačnega odgovora na vprašanje, ali je vsebina v formi delujoča še naprej ali v formi in stopljena s formo docela okameni. Res je tudi, da Lukacs tu obravnava neki njun povsem drug medsebojni vidik.
Dialektiko posredovanja vnanjega z notranjim oziroma trenutek, ko postaja notranje eno z vnanjim, ta "usodni trenutek" Lukacs lahko opredeli z diltheyevsko razumljenim pojmom doživljaja (Erlebnis), vzpostavljenim kol kompeksno, celostno dojemanje, ki vključuje kot svoj minimum najmanj razum, voljo in čustva. Lukacs tu nehote sledi programu filozofije življenja, ki - nasprotujoč kantovskemu agnosticizmu - poskuša zabrisati razliko med res extensa in res cogitans s tem, da ju združuje v pojmu življenja, življenje pa domala enači z doživetjem oziroma dvojnost telesa in duše ukinja na ravni doživljanja. To je tisti postopek, za katerega v Razkroju uma pove, da "življenje nadomesti Kantovo stvar na sebi v območju duha", vendar na mističen način.1" Struktura doživljaja je po Dilthcyu izrazito samonanašajoča se dejavnost; doživljaj bi bilo mogoče razumeti kot samoproizvajajoč subjekt, ki ga v njegovem delovanju prej opredeljuje intuitivno, nc pojmovno dojemanje. Iz te nepojmovne tvornosti doživljaja izhaja Lukacseva izrazito odklonilna in negativna kritika Diltheyeve in tudi Simmlove filozofije v Razkroju uma. Po tej plati je mogoče že Luk&csev postopek razumevanja opredelitve in posredovanja kategorije "doživljaj" v Zgodovini razvoja moderne drame označili kot poskus pojmovne opredelitve in prcciziranja nasproti zgolj samo intuitivnemu dojemanju, ki ga Lukacs odklanja že v fazi neposredne naslonitve na
8)	Georg I Aikacs: Die Seelc und die Formen, str. 16
9)	Ibidem.
10)	Ibidem, str. 16-17.
11)	Georg I.ukics: Die Zerxtttrung der Vemunfl, Weike Hd.9, Uchtertiand, Berlin 1962, str. 371.
Diltheya in Simmla. Prav i/, okvirov tc predpostavke jc nujno izhajati za razumevanje in razlago njegovega teoretskega napora in postopka v mnogo poznejšem delu Razkroj uma, ki je po tej intenciji do kraja nerazumljeno in nekritično preinterpretirano v nekakšno leglo Lukicscve dogmatičnosti.
Lukšcseve mladostne tendence, nihajoče med takratnimi dejavnimi, velikimi filozofskimi imeni - Lukšcs prisluhne celo Bcrgsonovi filozofiji - vendarle izpričujejo že tudi njegovo lastno teoretsko držo, moč in samostojnost te drže. Tako npr. v njegovih mladostnih kritikah večkrat zasledimo sklicevanje na Bergsona in na njegovo intuitivno metodo, še posebej v razpravi Pripombe k teoriji literarne zgodovine, kjer pojmovno dojemanje in opredeljevanje sooča s specifiko intuitivnega, ker skuša opredeliti naravo duševnega doživljanja kot človekovega celostnega duševnega odzivanja. Lukšcs tu raziskuje razliko med pojmovnim in duševnim dojemanjem kot takim12' in ugotavlja, da je za duševno življenje v celoti značilna neka nepretrganost, kontinuiranost, kar ni v naravi pojma. Pojem se obnaša ekskluzivno. "V naravi vsakega pojma je, da nekaj izključuje" oz. "v vsaki pojmovni zvezi je en vzrok, ki deluje in ima eno posledico".13' V duševnem življenju - in tu se Lukacs spet sklicuje na Simmla - ima lahko en vzrok tudi več posledic, ki so lahko tudi protislovne. Duševno življenje kot celota (A lelki člet mint egysčg) tudi ni zgolj konstruktivne narave kot pojem (fogalom). Tako tudi ni moč opredelili duševnega življenja samo na pojmovni način in zato Lukacs v tem obdobju vpelje na tej točki intuitivno metodo kot še enega možnih načinov doumetja duševnega. Toda vpeljava intuitivne metode, npr. Bergsonove, tu ne pomeni, da je treba opustiti rezultate pojmovne analize, pojmovnih abstrakcij in čisto teoretskih razglabljanj. Nasprotno: Lukacs si, kot sam pravi, prizadeva za vzpostavitev "sinteze s pomočjo resničnega poglabljanja obeh smeri", torej sinteze intuitivnega in pojmovnega, ki "jo izpolnjuje resnično življenje, dejanska resnica".14' Iz dela Duša in forme izhaja, da tiko možno sintezo pojmovnega in intuitivnega vzpostavi v eseju kot formi, ki po njegovem najadekvatneje prikaže doživljaje kot "spontane principe bivanja", ki se sicer - kot npr. "intelektualnost, pojmovnost kot sentimentalni doživljaj, kot neposredna dejanskost" -upirajo vsakršni opredelitvi in prikazu.
Kolikor mi je znano, ta vidik sinteze pojmovnega in intuitivnega načenjajo le zelo redke interpretacije o Lukšcsu. Eden od razlogov, zakaj so njegova poznejša dela stilno manj sugestivna, je v tem, ker se Lukžcs s svojo pojmovno in metodološko strogostjo odpove intuitivnemu, česar ni moč trditi za Blocha. V primerjavi z Lukacscvo uspe Blochova misel do konca zadržati nekakšno produktivno sintezo pojmovnega in intuitivnega. Ob soočenju s filozofijo življenja in z njenim pojmovanjem kategorije "doživljaj" - kar je izrazito Diltheyev prispevek - se Lukšcsu v določenem trenutku povsem spontano oblikuje intencija, izdelati pozitivno, tako za filozofijo kot tudi za teorijo umetnosti produktivno sintezo pojmovnega in intuitivnega; sugestivnost njegovih del iz t.i. esejističnega obdobja vzdržuje ravno ta moment Mogoče je sklepati, da je to med drugim tudi posledica njegovega približevanja Heglu, a vsaj tukaj se njegovo heglovstvo ne obrestuje. Prav na tem mestu bi namreč lahko pričakovali, da bo Lukacs poskušal s svojo enkratno teoretsko pronicljivostjo prerasli teoretsko razhajanje Hegla in
12)	I-ukacs upori bi izraz lelek, k«r v madžarščini pomeni du*a (Seele) za razliko od szellem, kar pomeni duh (Geist). Iz njegovih zbranih spisov v madžarščini Gyftrgy I.ukics: Ifjukori mflvek, KiadA, Budapest 1977, str. 409.
13)	Georg tukics. Rani radovi (1902-1910), V. MasleJa, Sarajevo 1982, str. 214.
14)	Ibidem, str. 227.
Schcllinga glede moči in omejenosti pojma. Do tega ni prišlo in tako je danes potrebno priznati Blochu, da je v tem poskusu prišel dlje, seveda nc z nekakšnim blagohotnim spravaštvom.
Vzpostavitev esejistične vizije sveta, človeških občutenj in doživljajev je toliko bolj zanimiva, ker Lukšcs določenega pojmovnega preostanka - tega, česar ni moč pojmovno opredeliti - ne razglasi za nekakšen mističen ali mistično neopredeljiv ostanek, ki bi celo zahteval nekakšen še bolj mističen ritual ali celo žrtveno čaščenje. Lukžcsevi naravi razglabljanja je tuje iracionalistično popotovanje in avantura uma. Kolikor prisluhne mistiki in intuiciji v Duši in formah, ju uspe konstruktivno in afirmativno združiti na tistem mejnem območju, ki je filozofijo življenja zaneslo v iracionalistične tendence, na katere je opozarjal že Windclband, "saj se v vseh časih iracionalizem poraja iz samoomejevanja uma"'51. Po Windelbandu je "mistika možna kol intuitivni doživljaj individuuma in ni možna kot znanstveni nauk; kot to je mistika kvečjemu v svojem negativnem, kritičnem delu, nc pa v tistem, v katerem želi pozitivno spregovoriti o nečem".16> Zanimivo je, da Windclband pojmuje, kot sam to imenuje, "Einbruchstclle" za mističen moment ravno v kantovskem agnosticizmu, v znamenitem Kantovem stavku: "Ukinil sem včdenje, da bi lahko dobil prostor za verovanje."
Pri Lukicsu vidimo torej v Duši in formah, v teh izrazito mladostnih naporih preraščanja miselne nemoči kantovstva in filozofije življenja, tisti organski nastavek, ki ga nato v Razkroju uma - sicer predvsem metodološko - pripelje do konca, tu seveda z vsemi tipičnimi lukačevskimi ekstremnimi ugotovitvami. Gotovo je, da je mladostna Lukdcseva pozicija s sintezo pojmovnega in intuitivnega mnogo višja in filozofsko kritičnejša, kot je tista, ki jo pozneje zastopa v Razkroju uma.
Zanimivo je zasledovati filozofska imena v Lukacscvem predmarksističnem obdobju, prek katerih poskuša artikulirati svoja in tudi takratna najaktualnejša filozofska vprašanja. Teh Lukšcs nc zaobide z nekakšnim suhim in samo abstraktno-filozofskim premlevanjem. Lukdcs po tej plati pravzaprav nc zaobide ničesar, temveč poskuša za vse posredovati svoj lastni odgovor. Tudi na to odliko njegovega duha ne gre pozabiti. Iz njegove mladostne korespondence, ki se je na srečo ohranila, je razvidno, da je sodeloval celo z Martinom Bubrom.17)
Seveda se Luk&cs v Duši in formah vedno znova vrača k Dilthcyu in Kicrkcgaardu. Tako deloma pod Diltheyevim vplivom razume Weltanschauung, svetovni nazor ali pogled na svet kot razvito zgodovinsko zavest, ki dojema, oziroma še natančneje - ki poskuša dojeti in posredovati celoto sveta. Pri Dilthcycvi razlagi Weltanschauunga Lukžcsa očitno privlači celovito dojemanje, ki ni več omejeno samo na religijo, kot pri novokantovcih, temveč vključuje še umetnost in filozofijo, v čemer Dilthcy tu povsem sledi Heglu. Totalizirajočc, tj. celostno včdenje je po Dilthcyu možno tipizirati vsaj v
15)	Wilhelm Windclband: Prilludien I. Mohr, Tubingen 1919, str. 296.
16)	Ibidem, str. 299.
17)	Lukict in Martin Buber (1878-1965) - ta se je kot filozof pretežno ukvarjal s filo7.ofsko-rchgio7.nimi in filcwofsko-druibenimi vpraianji - sta bila sodelavca in izdajatelja lista Gcsellschafl pri založbi RUtten und I^oening. Bubrovo delo Ekstatische Konfessioncn (1903) je veijeto eno izmed najbolj tipičnih del ekspresionizma. V pismu 7. dne 21 II.1911 Buber sporoča I Aikacsu svoje izredno pozitivne vtise o njegovem članku o Kicrkcgaardu. ki je bil objavljal Jele v DuJi in foimah. Dobesedno pravi: "Ich finde ihn vorzUglich klar und fest in Formulierung, Abgrenzung, Verbindung; am glUcklichsten wiikte auf mich die Erflrterung der Wahl und die der Psychologic. Dem Problem selbst sind Sie sicherlich nKhergckommen als irgend einc friihere Untersuchung."
(Iz dela G. Lukacs: Briefwechsel 1902-1917, Hrsg. fiva Karadi, fiva Fekete Metzler, Stuttgart 1982, str. 204-205).
"tri tipe svetovnih nazorov, v religijo, poezijo in metafiziko", tj. filozofijo.18' To stališče Lukics v Duši in formah dobesedno ponovi: "literatura, umetnost in filozofija odkrito in naravnost hitijo k formam". Toda Lukics posredno raziskuje tudi, ali je samo privilegij teh treh sfer in disciplin, da tvorijo forme, da so oblikotvorne (formschaffende). Na ta način poskuša prerasli ne samo novokantovsko religiozno,1" temveč tudi Dillheyevo spekulativno stališče. Moč in intenzivnost oblikotvomosti (formschaffende Kraft) Lukics opazuje iz okvirov življenja samega, z vprašanji in tudi odgovori o življenju, "ki ne potrebujejo nikakršnega posredovanja literature in umetnosti".20' Lukics razume, da gredo izrazito v to smer Platonovi dialogi, spisi mistikov, Montaignejevi eseji, Kierkegaardove novele in imaginarni dnevniki.
V tej zvezi in v tem kontekstu seveda postaja zanimiva morebitna vez mladostnega Lukicsa z eksistencializmom, ob predpostavki skupne problematike, ki ji sledi filozofija v času I. svetovne vojne in ki ji prisluhneta tako Lukics kot tudi Heidegger. Mislim, da je ta vez izpričana samo glede skupne problematike, saj je za "Lukicsa eksistencialista" nujno dejali, da v to predpostavko vstopa že preinterpretirani Lukics. Lucien Goldman: "Delo Duša in forme predstavlja po našem mnenju zelo pomemben del v nastajanju modernega eksistencializma."2" Eksistencialistične verzije kaj rade pozabljajo, da mladostne Lukicseve pozicije poprejmejo v nadaljnjem razvoju, prek protislovnih mladostnih tendenc - tj., kot pravi dobesedno v predgovoru k Zgodovini in razredni zavesti (1967) iz "protislovnega amalgama" - docela drugačno širino in obzoija kot v času, ko Lukics prisluhne filozofskemu vzdušju nekaterih nemških univerz, predvsem Berlina in Heidclberga. Eksistencialistična preinterpretacija je razumevanje in reduciranje Lukicsa samo na njegovo mladostno fazo in pri tem omejeno samo na dvoje ali troje spisov ter vse zaustavljeno na tipično nelukačevskem območju.
Življenjski prispevek Goldmanna, ki se v dobršni meri vzdržuje tudi s popularizacijo Lukicsa v Franciji, je, da zelo očitno postavlja mladostnega Lukicsa nasproti poznejšemu, poznejšega z deli Duša in forme, Teorija romana, Zgodovina in razredna zavest pa izrazito zavrača. To seveda ne more dati objektivne in celostne podobe kompleksnega Lukicsevega teoretskega razvoja, o katerem Goldmann pozablja, da ga je treba izpostavili samo organsko-razvojni dimenziji. Seveda zato ni nič manj aktualno in pomembno njegovo delo Skriti bog (1956) in njegov genetični strukturalizem, ki skuša po svoje razvijati naprej Lukicseve kategorije. Reči je treba tudi to, daje vez Lukics-Goldmann teoretsko bržkone ravno tako zanimiva kot vez Lukics-Bloch, kar bi bilo vsekakor zanimivo raziskati.
Glede problematike Weltanschauunga pri Lukicsu je treba v kontekstu soočenja novokantovske filozofije s filozofijo življenja omenili, da iz tedanjih tendenc in smeri filozofskega razvoja ta logično nujno napreduje k Heglu na točki, kjer novokantovstvo bistveno odpove. To napredovanje k Heglu prično že novokantovci sami, čeprav ostaja njihova metoda kantovska. Windclband izhaja iz ugotovitve, da je bilo kantovstvo
18)	Wilhcm Dilthey: Wclunschauungslehre, Abhandlungen /ur Philosophic der Philosophic. Gesammelte Schriften, Bind VIII, Tcuhncr, Stuttgart 1962, str. 87.
19)	"Das Wcll-Ich ist der einzig mrigliche religittse Abschlufl der Weltanschauung, die vom eigenen Ich audi das Ganze zu begrcifen sucht als in sich geschlossenes Ganzes oder als voll-cndliche Totalitft."
(Iz dela: Heinrich RIckcrt: Allgcmeine Grundlcgung der Philosophic, Mohr, Tubingen 1921, str. 84.)
20)	Georg Lukics: Die Seele und die Formen, str. 10.
21)	Lucien Goldmann: Georg Lukacs: Der Essayist - iz dela I^ehrstUck Lukics, Hrsg. von Jutu Matzncr, Suhrkamp, Frankfurt 1974, str. 44.
"enostransko spoznavno-teoretično orientirano" in se je kot tako moralo prej ali slej končati v psihologizmu in relativizmu. "Kritiki" sledi "končno samo konstatacija empirično dejanskega" in od tu poskus njegove zgolj "naravoznanstvene obrazložitve". Vsa spekulativna teža uma je po Windelbandu izgubljena, "um, smisel in vrednost človeškega življenja so dojeti le iz njegovih naravnih danosti".22' Tudi za Lukšcsa postaja stik s Heglom vedno bolj idejnotvoren; o tem priča njegovo delo Teorija romana, ki - glede na to, kar pove sam - prinaša na področju estetike s "prenovo Hegla (Erneuerung Hegels) najpomembnejše rezultate".23' Lukacs torej najprej doume produktivnost prenove Hegla na področju estetike. Zastavlja se vprašanje, za kakšno prenovo Hegla gre in tudi, v kakšnem kontekstu. Za Lukšcsev osebni razvoj to res pomeni obdobje "na poti od Kanta k Heglu", toda temu ponovno sledi obrat h Kantu, kar zahteva natančnejši prikaz.
Colletti v delu Marksizem in Hegel izrecno opozarja na tendence v smeri proti hcglovstvu, ki so hkrati razvidne pri Windelbandu in Rickertu in ki jih Lukšcs v svojem razvoju nikakor ne zaobide. Tako tudi Colletti omenja Windclbandovo delo Antrittsrcden iz leta 1910, namenjeno prenovi in aktualizaciji Hegla, Die Erneuerungen des Hegelianismus in prispevek o mistiki, Von der Mystik unserer Zeit; oboje je najti v Windclbandovih PrSludicn. Docela po Windelbandu Colletti povzema, da filozofski duh časa na začetku tega stoletja spominja na preobrat v mišljenju okrog leta 1800, še posebej v Nemčiji "s prehodom iz razsvedjenstva (Aufkiarung) v romantiko; preobrat racionalizma v i racionalizem"2*' torej. Windclband razume postopek, ki razglaša celoto stvarnosti za nekakšno "sveto skrivnost" osnove vsega življenja, kot "iracionalni postopek"; iracionalni zaradi tega, ker pojmuje življenje z one strani vsakršnega možnega spoznanja. "Religiozna potreba in vzgib po svetovnem nazoru (Weltanschuung) poprejme zdaj znova mistično obliko." Od tod Windclband razloži, zakaj spet postaja aktualna mistika, npr. neoplatonistične tendence s Plotinom. Toda te kompleksne tendence s svojo slo po svetovnem nazoru (Windclband: Hunger nach Weltanschauung) vodijo do Hegla in se pri njem zaključijo.
Windclband vidi v "prenovi hegeljanstva" (Erneuerung des Hegelianismus) poleg obetajoče svetovnonazorske dimenzije tudi izredno pozitivnost nekaterih drugih pomembnih filozofskih aspektov. Iz kompleksnih rcdukcionističnih konsckvenc, v katere je zašla filozofija konec 19. stoletja, se zdaj na začetku 20. stoletja znova poraja tendenca po celovitosti filozofije in filozofskega raziskovanja, ki se ji pridružuje še težnja časa, "doumeti celosten smisel vse dejanskosti" (Gcssamtsinn aller Wirklichkeit). Glede teh pričakovanj po Windelbandu izstopa Heglova filozofija, ki s svojo enkratno sistematičnostjo in "razvoju naklonjenim optimizmom"25' (cntwicklungsfrohe Optimis-mus) vrača vero v moč uma ter izniči Schopcnhaucrjcvo pridigo o "gnilobi sveta" in njegovo gonjo proti Heglu kot "velikemu šarlatanu". Prenovi Hegla priznava celo to moč, da eliminira Nietzschejev individualizem, ki se je razbohotil po Nemčiji. Iz Windclbandovih razmišljanj posredno izhaja, da vsak tisti trenutek, v katerem iz filozofije izginja njen celostni vidik, le-tega - zaradi nesposobnosti filozofskega totalizirajočega včdcnja (uma) - vzpostavljajo religija in iracionalizmi različnih zvrsti.
22)	Wilhelm Windclband: PrMludien I, str. 283-2X4.
23)	Georg Lukics: DieTheoric des Romans, sir. 9.
24)	Lucio Colletti: Maiksizam i Hegel, Nolit, Beograd 1982, str. 375. Isto tudi Wilhelm Windclband: Prliludien I. str. 291.
25)	Wilhelm Windelband: PiUludim I, str. 278.
"Hunger nach Weltanschauung" je prvi in najlogičnejši izraz vsesplošne izgube celovitosti.
Iz te kompleksne perspektive - napredovanja k Heglu in skozi duha Heglove misli -Lukics pozneje poskuša opredelili problematiko svetovnonazorskosti na povsem drugih osnovah, kot so mistične. Ta postopek ga v Der junge Hegel pripelje do tega, da mladega Hegla odteguje romantičnim in iracionalističnim tendencam. Na tej poti pride celo do radikalnega odklanjanja Dilthcyeve prenove in aktualizacije Hegla, ki jo zavrača kot "iracionalistično-mistično interpretacijo".26' Po tej plati Lukics enači novoheglovske tendence (Windelband, Ebbinghaus, Brunstcdt), ki jih imenuje "imperialistično novoheglovstvo", s heglovsko renesanso (Dilthey); oboje po Lukicsu najtesneje sovpada s programom razglašanja Hegla za "fašizmu primernega filozofa". Naj končam z ugotovitvijo, da je nujno upoštevati premik in približevanje k Heglu znotraj filozofije XIX. in začetka XX. stoletja, še posebej pa razloge za to, saj je v tem delno pojasnilo, zakaj vrsta marskističnih teoretikov Marxa prav tako začne soočati s Heglom.
V	času, ko nastaja delo Duša in forme, je glede občih filozofskih tendenc, ki jim Lukics prisluhne, nujno omeniti še vpliv novokantovsko usmerjenega filozofa Rickerta, posebej njegovo delo Die Grenzcn der naturwisscnschaftlichcn Bcrgriffsbildung (1902), v katerem opozarja na meje "pojmovno dojemljivega". To so zdaj tendence in zaključki, ki vodijo že v novokantovstvu k filozofski problematiki simbolnih form pri Cassirerju. Mislim, da gre za zelo pomembno opozorilo, saj v Duši in formah Lukics dejansko ponovno sam izpostavi ta že omenjeni moment simbolnega dojemanja, ko izrecno pove, da se forme tvorijo iz osnov "simbolnega opazovanja življenjskih simbolov".27' Glede simbolnega je spet opazna intenzivna kontinuiteta v primerjavi z delom Zgodovina razvoja moderne drame (1906/1907) in članki ter razpravami, pisanimi za tem, od Estetske kulture (1910) vse do dela Die Eigcnart des Asthctischcn (1956).
Lukacs nikakor ne more zanikati pozitivnih impulzov, ki jih kljub kritičnemu in pozneje dokaj odklonilnemu stališču vendar prevzame od tendenc novokantovstva. Znova moram ugotoviti prisotnost kontinuitete aktualne filozofske problematike, ki jo je Lukics v svoji življenjski dejavnosti razumel kot širši življenjski program - mimo vseh "totalnih konverzij" - mu sledil in ga tudi izpeljal. Glede novokantovskih spodbud je -vsaj kar zadeva Cassirerjevo pojmovanje simbolizma - mogoče ugotoviti zelo produktivno in idejnotvorno odzivnost. Tak je tudi prispevek Susanne Langer v njenem znanem delu Philosophy in a new Key. Ameriška avtorica nemškega porekla je pod Cassirerjevim vplivom raziskovala naravo simbolne transformacije in ustvarjanja simbolnih form človekovega doživljanja na umetniškem področju. V tem smislu je zanimivo tudi njeno delo Feeling and Form.
V	obdobju Lukicscvega neposrednega soočanja s kantovstvom in novokantovstvom poprejme simbolna funkcija forme ne toliko izgotovljeno dialektično perspektivo biti in bistva kot kategorija posebno v Die Eigcnart des Asthctischcn, temveč, bistveno izhajajoč iz. dialektike Scin-Sollcn, predvsem etično dimenzijo in poslanstvo, tudi takrat, ko gre za problem estetizacijc sveta. Še vedno je prisotna deloma kantovsko pojmovana kategorija Sollen, novokantovski sistem vrednot in Simmlovi pogledi, kako vzpostaviti kategorijo Sollen kot apriorno formo in čisti apriorizem. Vendar je treba dejali, da
26)	Georg t.ukacs: Der junge Hegel, Suhritamp, Frankfurt 1973, sir. 14.
27)	Goerg t.ukacs: Die Seele und die Formen, str. 16.
Lukacsa tudi v obdobju neposredne naslonitve na omenjene vplive moment apriornosti nikdar ekstremno nc zanaša; Lukacs se tudi takrat, ko se ukvarja z naravo apriornih form, bolj sprašuje po njihovi dejavni plati in to je eden od razlogov za to, da se tako intenzivno prepusti njihovi etični komponenti. Po Simmlu so kategorije kot Sollen, Wollcn, Hoffen, Kfinncn "v določenem smislu vmesna stanja in posredovanja med nebiti (Nichtsein) in biti (Scin)".2*' Čeprav po njegovem mnenju Sollen ni moč definirati, je to "izvirna kategorija",29' ki jo opredeli z besedami: "Kot je po lepih Platonovih besedah ljubezen posredno stanje med imeti (Haben) in neimeti (Nichthabcn), tako je to tudi najstvo (Sollen); prav tako je vezano na dejanskost, kot je od nje ločeno."30' V čem je recimo, meščanski Sollen kot pozitivni konstitutivni del zgodovinske drže vsebina meščanskega najstva, tista pozitivna in zatrjujoča forma meščanstva, ki se kot vsaka forma vrača k "vprašanjem vzajemnega delovanja in odnosa med vnanjim in notranjim",3" se sprašuje Lukacs v Duši in formah, v prispevku z naslovom Burger-lichkcit und l'art pour 1'art. Poskusu odgovora se približa z izrazito etičnim vidikom.
Lukacs v eseju Meščanstvo in l'art pour l'art najprej vpelje razliko med buržujskim in meščanskim, med buržujskim načinom bivanja (Bourgcoisdascin) in meščanskim načinom (biirgerlich). Tega razmerja nikakor ne razume kol odnos med potencialnim in aktualnim. Lukacs se sprašuje po naravi "meščanskega upodabljanja življenja" (burgcrliche Lcbcnsgcstaltung), raziskuje, katera vsebina ga bistveno oblikuje oz. oformlja in kakšno zgodovinsko tcndcnco povleče za seboj. Kot "strogo meščansko" označi Lukacs tcndcnco "občutka organske rasti" in "pomiritve z nujnostjo gibanja";32' od tu "askeza, odrekanje vsemu sijaju življenja, da bi se ves sijaj prenesel in ohranil nekje drugje, v delu".33' Meščansko življenje je življenje garaškega dela. "Tako meščansko upodabljanje življenja to življenje popolnoma vsrka vase," meščanstvo sili ljudi k trajnemu delu in zanikovanju življenjskih instinktov oziroma - kot pove v razpravi Platonizcm, poezija in forme: "Das Leben ist nichts, das Werk ist allcs, das Leben ist lauter Zufall und das Wcrk ist die Notwcndigkcit selbst." Lukšcs tej poziciji priznava, da "zgodovinsko občutenje pretvarja v življenjski občutek". Buržujski način je nekaj izrazito negativnega, samo maska in v tej formi se skriva "samovoljno in anarhistično ukvarjanje z lastnim jazom",34' "dieses Bourgcoisdascin hat in sich selbst gar kcincn Wert". Kot takšen po Lukacsu ni združljiv z bistvom meščanskega in mu tudi direktno nasprotuje. Edina možna forma meščanskega najstva je etika, ki pooseblja kol svoje najindividualnejše bistvo ethos, nc pathos.
Meščanstvo "kot forma življenja pomeni najprej primat etike v življenju; da življenje obvladuje to, kar se sistematsko in redno ponavlja, kar se obvezno vrača in kar mora biti narejeno, nc glede na zadovoljstvo ali nezadovoljstvo".35' Etika tako postavlja cclo "red nad razpoloženjem" in v moči etike je, da zmaguje nad "egoccntrično osamljenostjo". Lukacs preseneti z nadaljnjimi razmišljanji, ko pove, da je "morda največja življenjska vrednost etike prav v tem, da je (ona) področje, kjer obstajajo
28)	Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschift I, Hertz, Berlin 1892, sir. 8.
29)	Ibidem, str. 13.
30)	Ibidem, str 84.
31)	Georg Lukics: Die Scclc und Die Eormcn, str. 110.
32)	Ibidem, str. 103.
33)	Ibidem, str. 83.
34)	Ibidem, str. 84.
35)Ibidcm.
določene skupnosti, področje, kjer večna osamljenost preneha. Etični človek ni več hkrati začetek in konec vseh stvari; njegova razpoloženja niso več merilo za pomen vsega svetovnega dogajanja. Etika vceplja vsakemu človeku občutek skupnosti; če že ne drugače, potem gotovo s spoznanjem neposredno in preračunljive koristnosti dela, četudi je to še tako majhno."36)
Lukics ne samo da eliminira prastaro Protagorino stališče "merilo vseh stvari je človek", marveč presega tudi obzorja kantovsko-individualnega najstva in kantovski individualni ethos. Iz okvirov dela Duša in forme ni mogoče jasno razbrati, kaj Lukicsa napoti k temu, da razume etiko in etičnost mimo stališč osamljenega in izoliranega meščanskega individuuma in prisluhne občim tendencam. Moment zgodovinskosti, na katerega se pri tem sklicuje, je le delna razlaga. Tudi razlaga o nekakšnem sociologizmu tega ne pojasni. Prej se je mogoče približati ustreznejšemu odgovoru, upoštevaje njegov napor, da bi kantovsko omejeno formo transformiral v totaliteto, ki ji v sintezi življenja in estetskega ustreza le "kvalitativna popolnost", kar je ravno etično. Šele tako je forma vzpostavljena kot predhodnica poznejše totalitete. Izhajajoč iz te totalizirajoče moči forme - etično vzdrževane in estetsko posredovane - v razpravi Estetska kultura razglablja, da je "maksimalno razvijanje sile resnična etika forme", saj je estetska kultura upodabljanje, uobličenje duše (a lelek megformilisa), ne estctizacija kot fiksiranje lepe situacije, ne rezultat, temveč pot, "kjer to, kar je že uobličeno, označuje napredovanje"37' v smeri k etičnemu in se tudi zaustavi v etičnem, vendar ne kot omrtvičeno.
Pot uobličenja duše ni samo enosmerna, vedno usmerjena k občemu kot absolutu, temveč se preizkuša na raznovrstnem, tudi na individualnem področju; Lukics se sprašuje, kako različne življenske situacije porajajo formo, se z njo združujejo ali ob njej celo razbijajo in, ali je absolutno lahko tudi nekaj konkretnega. Tematsko delo Duša in forme posega v zelo široko snov, od problematike osamljenosti, kaosa in hrepenenja do erosa in trenutka. Tudi absolutno je lahko - kot Lukics pove v prispevku o Kierkegaardu - "konkretno, posamičen pojav". Etično razumljena perspektiva pomeni, "videti tisto absolutno v življenju", ki ga poraja rigorozna brezkompromisnost. Včasih izpolnjuje etično zahteve absolutnega, a vendar je tu pri Lukicsu neko težko zaznavno protislovje.
Po eni strani je forma a priori absolut, torej je samozadostna, po drugi spet utopija, torej forma v gibanju, saj je v naravi utopije nemir, ki prodira in sili naprej. Temu je potrebno dodati Lukicsev sklep, da forma v svoji skorajda apriorno razumljeni simbolni funkciji kot totalizirajoče vedenje in posredovanje lahko izpolnjuje ta program samo v tragičnem; bistvo visoko razvitega, sodobnega meščanskega občutenja je, kot Lukacs dokazuje v Zgodovini razvoja moderne drame, samo tragično - temu razpoloženju in prepričanju delo Duša in forme v bistvu še sledi. Izhod iz te usodnosti - ki ga konkretno-zgodovinsko ni - je po njegovem mnenju pretežno abstraktno razumljena avtonomna kantovska etika; to je Lukicsevim interpretom dela Duša in forme upravičeno narekovalo očitek - na tem mestu povzemam enega najlucidncjših - da "Lukics ni dojel, da se z etičnimi prizadevanji ne da rešiti absolutnosti forme, temveč le uničiti, kar jc že storila Moderna". S temi brezuspešnimi prizadevanji stoji Lukics na meji krize, za katero jasno ugotavlja, kaj in kje so njene predpostavke. Po italijanskem avtorju Asorju
36)	Ibidem, str. 85.
37)	Ciyftrgy I.ukicj: Ifjukori mflvek, jtr. 435.
Rosi je delo Duša in forme kot forma le vrh "utopije meščanske biti", dejala bi kot materializirana utopija.3*' Rosa meni, da mora nujno priti do "reintegracije"; "literarne zvrsti prehajajo v teorijo form", zato totalitcta ni več mejni pojem in hipotetični cilj, temveč jc dosegljivi cilj; namesto "transcendentalnega zemljevida duha imamo filozofijo zgodovine".39' To je vsekakor sprejemljivo na točki, ko Lukžcs v Teoriji romana sam izrecno opozori na premik ob absolutnega k historičnemu; Scin-Sollcn oz. etično se znova pomakne na raven izrazito historičnega in poprejme novo, heglovsko razumljeno perspektivo posredovanja v tesni naslonitvi na fichtejanstvo in deloma tudi še na kan lovstvo.
Lukacs vedno znova opozarja (predgovor k Teoriji romana, 1962), da temeljni namen ni bil estetsko-filozofska, temveč historična analiza omenjenega dela. V Teoriji romana so prisotni "filozofsko-zgodovinski problemi, za katere so estetski samo signali in simboli".40' Etična dimenzija se v Teoriji romana pomakne iz estetsko pojmovane vizije, ki deloma na kantovski ravni opazuje "brezčasne vrednote" in "zgodovinsko realizacijo teh vrednot", v novo estetsko formo (oz. forme), ki jc zdaj opredeljena z "etično obarvanim pesimizmom sedanjosti" (Zeilalter der volendeten Siindhaftigkeit), kar po Lukdcsu ni obrat od Hegla k Fichtcju. temveč "kicrkegaardiziranje (Kierkegaard-isieren) Heglove zgodovinske dialektike".41'
Pri Lukacsu tako ostaja vez med estetskim in etičnim tisto - tudi tipično lukačevsko - območje, na katerem kontinuirano gradi v vseh svojih obdobjih. To je treba takoj dopolniti z naslednjim zaporedjcm:kulturno - estetsko - etično. Lukacs govori o estetski kulturi, ki je po njegovem možna tisti trenutek, ko se kultura razteza čez celotno življenje. "Kultura: enotnost življenja, sila, ki krepi življenje, bogati življenje."42' Kultura po Lukicsu omogoča, da so človekove reakcije na življenje intenzivnejše; funkcija kulture je izrazito simbolna, "kultura je osvajanje življenja". Estetska kultura je po njegovem "umetnost življenja oziroma ustvarjanje umetnosti iz življenja". Umetnik z estetsko formo preverja etičnost življenjske vsebine. Tako se Lukšcs v tem obdobju zelo približa tradicionalnemu estetskemu konceptu, po katerem se skladata dobro in lepo; neetično po Lukdcsu sploh ne vsebuje možnosti oformljanja. Tudi skozi estetsko-etično dokaj produktivno pronica filozofski amalgam od Adyja, Kanta, Plotina, Frančiška Asiškega, Diltheya in Kicrkegaarda do Hegla, in pozneje k Marxu in Leninu. A to jc pozicija, za katero se sčasoma izkaže, da je že od vsega začetka samostojen topos Lukšcscve lastne nadgradnje. Lukacs je vedno predvsem filozof, spet in nikakor ne preinterpretiran v eksistencialistični šopom en skosti, saj njegova pozicija kljub svojemu tukajšnjemu subjektivizmu ne ustreza izrazitemu eksistencialističnemu nominalizmu.
Vez estetskega z etičnim je gotovo treba razumeti najprej v prvotni naslonitvi na kantovstvo, a poanta tega jc, da gre pri tem že bistveno za poskus, preseči absolutnost, samozaprtost kantovsko razumljene etične forme in prebili njen čisti abstrakcionizem. To funkcijo preboja spet opravlja estetsko. Še pred Teorijo romana, kjer ta premik že vidno izstopa, Lukdcsu neko tragično dejstvo omogoči vpogled v brezperspektivnost
38)	Alberto Asor Rosa: Der junge I-ukacs - Theoretiker der bUrgerlichai Kunsl, iz dela IxhrstUck Lukacs, str. 94.
39)	Ibidem - uvod, str. 14
40)	Georg Lukacs: Die Rigcnart des Asthetischen, 1. Halbband, Luchterband, Neuwicd und Berlin 1963, str. 31.
41)	Georg Lukacs: DieTheorie des Romans, str. 12.
42)	Gyftrgy Lukics: Ifjukon mttvek, str. 422.
kantovsko razumljene etičnosti, razvidno v članku v obliki dialoga z naslovom A Iclki szegčnysčgrSl (O duševni revščini).
V kontekstu estetsko-etične komponente je treba nujno opozoriti še na t.i. moment popularizacije Lukicseve misli ravno iz tega njegovega teoretskega obdobja mimo že omenjenih eksistencialističnih. V prikazu najzgodnejših kompleksnih filozofsko-miselnih tendcnc ni mogoče zaobiti njihove takratne neposredne odzivnosti in vplivnosti. Nekateri teh vplivov preidejo v trajne nasledke in tu nedvomno izstopajo dela Duša in forme, Teorija romana, Zgodovina in razredna zavest Kaj je podlaga tem "trajnim nasledkom" (Adornov izraz)? To je treba raziskati toliko bolj, ker so omenjena Lukacscva dela skorajda že razglašena za nekakšne njegove popularne spise, od tu je samo korak do ideologizacije celotne Lukicseve misli samo prek teh treh del; ideološko se takoj eksponira kot imperativ, ki dobesedno ukazuje vzpostavitev določenega kriterija kot edino dopustnega: samo s tem in tako je možna razlaga Lukacseve misli, in nič drugače. Za Lukacscvo misel velja, da jo najprej bistveno profil i raj o nekatere njegove temeljne kategorije, pojmovno-problemski sklopi, ki organsko rastejo in se vse njegovo življenje razvijajo skozi vsa Lukicseva dela. V omenjenih treh delih poprejmejo samo specifično in s teoretskim obdobjem, v katerem nastajajo, tipično opredeljeno pozicijo; so le maksimalno možna zgodovinska fiksacija heterogenih teoretskih učinkov v določenem prostoru in času, predstavljenih z bolj ali manj uspešno sintezo pretežno aristotelovskega momenta filozofiranja, tj. forme. Vpogled v t.i. fenomen "trajnih nasledkov" Lukicseve misli - ki ga nikakor ne vzpostavlja samo dvoje ali troje izbranih del - po drugi strani spet zahteva široko zastavljen pristop, tak, ki v rezultatu ne bo na ideološki, pristranski, neobjektiven način odtegoval Lukicsa od marksizma oziroma celo razglašal za bistvo veličine Lukicseve misli njeno nemarksističnost.
Kot prvega od neposrednih vplivov je nujno omeniti Lukicsevo mladostno prijateljstvo s pisateljem Thomasom Mannom, saj gre za njuno obojestransko teoretsko privlačnost. Po izdaji nekaterih Lukicscvih esejev - pozneje zbranih v delu Duša in forme - Thomas Mann prisluhne Lukacscvi misli in pove: "Od takrat sem spremljal njegovo kritično dejavnost s pozornostjo, spoštovanjem in celo v svojo korist."43' V tej zvezi je nujno opozoriti na rezultate raziskovanj, do katerih je prišla Judith Tarr.44' To dejstvo povzemam iz krajše monografije o Lukicsu, ki jo je izdal Fritz J. Raddatz z naslovom Georg Lukics in Selbstzcugnissen und Bilddokumcnten. V njej opozori na Thomas-Mann-Archiv v Zurichu, ki hrani med pripravljalnimi zapiski k delu Smrt v Benetkah dobesedne prepise iz Lukacscvega eseja Sehnsucht und Form iz dela Duša in forme. Tako omenja Fritz Raddatz naslednjega: "Sokrat je svoje hrepenenje oformil v filozofijo, katere vrh je večno nedosegljiv, najvišji cilj vsakega človeškega hrepenenja: intelektualno zrenje. S takim prodorom k temu končnemu in nerešljivemu konfliktu je njegovo hrepenenje po življenju postalo brezkonfiiktno: ljubezen - tipična pojavna oblika hrepenenja - je postala del sistema, predmet razlage sveta, simbol povezanosti sveta; eros seje pretvoril iz boga ljubezni v kozmični princip. Sokrat-človek je izginil iz svoje filozofije. Toda ljudje in pesniki bodo za vedno ostali prikrajšani za tak vzpon ... njihov vzpon bo vedno tragedija ... v življenju mora ostati hrepenenje ljubezen (Im
43)	Georg Lukacs: Zum siebzigsten Geburtstag, str. 141.
44)	Judith Tarr: Georg Lukacs, Thomas Mann und Der Tod in Venedig - objavljeno v Die Wellwoche 26 (2. Juli 1971). Cit. iz dela Fritz J. Raddatz: Georg Lukacs in Selbstzcugnissen und Bilddokumcnten, Rowohlt, Hamburg 1972, str. 15.
Lcbcn muss die Sehnsucht Liebe blciben); to jc njena sreča in njena tragedija. Velika ljubezen je vedno asketska."45'
Thomas Mann je omenjeni esej najprej prebral v skrajšani obliki v časopisu Neuc Rundschau leta 1911. Judith Tarr navaja k temu Lukacscvcmu tekstu še Mannova lastna razmišljanja in svoje lastne izpeljave, ki jih citiram iz Raddatzove monografije: "Tako se glasijo Lukacscvc besede, ki jih je ekscerpiral Thomas Mann. Te misli je z nekaj spremembami izpeljal dalje." Kot Mannovo izpeljavo Lukacsevih misli zasledimo po Raddatzovcm zapisu tole: "Eros je za umetnika vodilo k intelektualnemu, k duhovni lepoti, pot do najvišjega pelje zanj samo skozi čute. Toda to jc zelo nevarna pot, pot zmot in grešnosti, čeprav ni nobene druge. Dostojanstvo reši samo smrt ('tragedija', 'morje') - nasvet, izhod in pribežališče vseh vzvišenih ljubezni."46' S tem se pričenja njuno dosmrtno sodelovanje. Lukacs omenja Mannov profil kot izredno pozitiven že leta 1909 v kritični razpravi Drugi roman Thomasa Manna (izdano samo v madžarščini v reviji Nyugat). Mann se je odzval z opisom Lukacscvega profila v liku Naphtc iz znanega dela Čarobna gora. Lukšcscv odnos do Thomasa Manna preseneča toliko bolj, ker jc to ena redkih osebnosti, ki jih Lukacs enako pozitivno opisuje in vrednoti v vseh svojih življenjskih obdobjih, česar ni moč reči za mladostni Lukacscv zgled, tj. za Simmla, pri katerem jc Lukšcs študiral v Berlinu. Tudi v času, ko Lukacs oblikuje svoje poglede na realizem in moderno umetnost, priznava Mannu v primerjavi s Kafko, da stoji njegova misel ravno zaradi socialistične perspektive in družbenih tendenc mnogo višje od Kafkine "artistično zanimive dckadcnce".
Istvdn Hermann v svojem delu Die Gedankcnwelt von Georg Lukacs omenja še neko drugo, zelo pomembno dejstvo. Raziskoval jc namreč, kaj jc iz Mannovega samostojnega in organskega razvoja vodilo k njegovi teoretsko-idejni naslonitvi na Lukdcscvo misel in v zvezi s tem navaja Mannovo novelo Enttauschung (1896). V tej pripovedi je po Hcrmannu najti enako življenjsko razpoloženje - tragično občutenje, na katerem bistveno gradi Lukšcs v Duši in formah. Zanimiva bi bila primerjalna študija teh dveh markantnih mislecev XX. stoletja, ki bi pokazala na umetniško in filozofsko formulacijo tragičnega občutenja življenja, ne samo glede problemske zastavitve, ki jc pri obeh dokaj sorodna, temveč z njuno različno izpeljavo tudi na rezultate in konsckvence, ki črpajo iz forme tragičnega. Vendar sc ta pot napredovanja iz tragičnega navzven ne končuje z nekakšnim propadom, kar jc siceršnji imperativ ideologije tragičnega kot propadajočega; oba poskušata videti pozitivni in afirmativni smisel, ki po njunem prepričanju tudi dialektično izhaja iz. tragičnega. V tem smislu jc njuna vizija tragičnega skoraj novum, ki mu velja prisluhniti.
45)	Ibidem, nr. 15-16.
46)	Ibidem