Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 109-128 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI JEAN-LUCU NANCYJU VALENTINA HRIBAR SORČAN I. Smisel(nost) manka smisla Jean-Luc Nancy (1940), eden najeminentnejših mislecev v sodobni francoski filozofiji, postavlja vprašanje resnice in smisla v središče svoje filozofske, pre- težno fenomenološke naravnanosti; še več, prepričanje, da gre za temeljno vprašanje vsake filozofije in vsake dobe, pravzaprav celotne zgodovine. Njego- vo vpraševanje poteka v kritičnem dialogu z Nietzschejevo in Heideggrovo mislijo; v največji možni meri pa se sooča tudi z drugimi misleci. Tako se, denimo, ne želi zaustaviti pri Lyotardovi izpostavitvi smisla na podlagi konca velikih zgodb kot izteka metafizičnega presežka smisla. Izhaja namreč iz pred- postavke, da se temeljno vprašanje sodobnega časa navezuje na občutje po- manjkanja ali celo odsotnosti smisla in resnice. Nancyjeva misel s e j e izostrila zlasti v preteklem desetletju, najprej z de- lom Une pensee finie (1990) - Končna miselv katerem se naslanja na Heideg- grovo fenomenologijo smisla in resnice. Že tedaj se vprašanja smisla in resni- ce loteva predvsem v navezavi na končnost biti. Smisel izpričuje odnos eksisti- rajočega do lastne končnosti. Končnostje njegova absolutna danost, zato bo tudi njegov smisel absoluten. Vendar zgolj spričo neodvrnljivosti smrti. Smrt kot enigma končnosti sproža neskončno možnost nanašanj. Končnost se eksi- stirajočemu razpira kot smisel le skoz to neskončnost. Absolutna enost se tako izkazuje kot neskončno mnoštvo odnosov, ki ga omogoča smrt kot skrivnost niča: kot suspenz vsakršne dokončne prilastitve smisla. Smisel (nost) izhaja iz manka smisla, oziroma iz končnosti kot absolutne odsotnosti smisla. Prav iz tega umanjkanja vznika svoboda, ki omogoča vsakršen odnos do sveta. Odsot- nosti vnaprejšnje vednosti ne gre jemati v tragičnem ali resigniranem smislu, marveč kot nujni pogoj možnosti eksistence. Manko smisla, kakor ga razkriva 1 Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990. 1 0 9 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N končnost, j e obenem pogoj in že tudi končni smisel eksistirajočega; ta bo vselej njegov minljivi (le sens fini), ne pa tudi smotrnostni smisel (le sens final). Odsotnost temeljnosti smisla, oziroma breztemeljnost kot smisel sam, one- mogoča navezavo smisla na metafizično izpeljavo Smisla kot postuliranega bistva. Eksistenca je sama sebi svoje lastno bistvo. Bistvo končnosti, kakor ga razume Nancy, izpričuje pravpripoznanje, da eksistenca ne temelji na nikakr- šnem vnaprej danem bistvu. Toda prihod na svet, v prezenco (la venue en présence), dokazuje, da bivajoče že od rojstva dalje čuti in razume, da se razpira v smisel. Priti na svet torej pomeni, poroditi se v smisel, v svojo končnost. Toda smisel vselej že tudi uhaja, prav to njegovo nenehno uhajanje pa omo- goča avtentično razumevanje končnosti kot ne-odnosa z Bistvom ali Smislom. Spoznanje o breztemeljnosti smisla se navezuje na takšno razumevanje člo- veške svobode, ki razpira novo možnost pojmovanja resnice. Svobodaje resni- ca smisla. Toda pozor: svoboda ne izreka smisla, kakor j e narekoval razsvet- ljenski diskurz, pa tudi še Kant in Hegel, temveč smisel izreka svobodo, na- mreč kot končni smisel - kot neskončna odsotnost prilastitve smisla.2 O tem so, kot poudarja Nancy, spregovorili že Marx, Heidegger in Sartre. Kaj pa Nietzsche? V tem oziru ni mogoče sprejeti Nietzschejeve vizije nadčloveka, trdi Nancy, kajti ta izpričuje, d a j e po razglasitvi smrti Boga Nietzsche zavrnil začetno upostavitev končnosti, in sicer tako, da je ponovno utemeljil neskončno prilaščanje smisla na podlagi človekove samoprodukcije. Misliti končnost na- mreč pomeni, dopustiti nedostopnost smisla kot edini možni dostop do smi- sla. Na podlagi nove upostavitve svobode, ki zagotovo prinaša tudi novo odgo- vornost, se razpira možnost nove (ontološke) etike. Končna miselje potemta- kem misel, ki se navzlic izpostavitvi končnosti smisla ne odreka resnici. Filozo- fija, ki ne želi postavljati pravil, norm, oziroma vrednot na osnovi nekega Do- brega kot vnaprej danega Smisla, se torej ne odreka resnici kot taki. Le pristo- pa eksistence k svojemu lastnemu smislu si ni več mogoče prilastiti na vred- nostni način. Poziv k etiki pomeni povrniti eksistenco eksistenci, kajti eksi- stenca samaje edini smisel biti. Četudi j e pretekla filozofija predstavila zgodovino kot proces zatona ali destrukcije smisla, vse ya do divjaštva civilizacije, k i je dospela do meja svojih zmogljivosti (in tako postala civilizacija, k i je likvidirala smisel vsakršne civili- zacije), se po Nancyjevem prepričanju tudi v tem izkazuje nek smisel. Morda bi danes celo smeli govoriti o največji stiski in največji nujnosti smisla; čerav- no je po drugi strani res, priznava Nancy, da se je na podoben način ogledo- 2 V anglosaškem prostoru je Jean-Luc Nancy priznan še zlasti kot kontinentalni pred- stavnik politične filozofije. V ospredju pozornosti so predvsem tista njegova dela, v katerih problem smisla navezuje na vprašanjesvobode in skupnosti (La communauté désouvrée, 1986; L'expérience de ta liberté, 1988, Le mythe nazi, 1997 in Etre singulier pluriel, 1996). 1 1 0 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U vala še vsaka doba doslej. Niso pa več primerne oznake, kot sta moderno in postmoderno, ker se ne nahajamo niti pred niti po Smislu. Prav tako nismo niti dovršitev niti presežek metafizike, niti proces niti blodnja. Metafiziko je mogoče le — Nancy parafrazira Heideggra -prebolevati. Drugače rečeno, os- mišljanje eksistence izreka neskončnost ne-smiselnega procesa, kolikor ne- smisla ne razumemo kot nihilistične posledice izginulega, izničenega Smisla, marveč kot tisti manko bistva, ki šele omogoča končni smisel, ta edini spre- menljivi smisel smisla. Kakšen pa j e odnos končne misli do umetnosti in estetike? Kolikor želi- mo estetiko razločiti od esteticizma, ki sledi nareku metafizike kot samopro- dukcije, bodisi individualnega subjekta bodisi subjekta v njegovi generično- sti, moramo ustvarjanje razločiti od produkcije. Umetnost ustvarja za nič, ozi- roma, poglavitni smisel umetnosti j e v dopustitvi ustvarjalcu, da ga njegova lastna ustvarjalnost presega: preseneča in očara. Umetnik je subjekt, ki ne- skončno pristopa k svojemu lastnemu smislu. Iz tega pa izhaja, da j e prevpra- ševanje smisla eksistence v umetnosti še kako pomembno. Vse ostalo, meni Nancy, j e le potrošnja kulturnih dobrin. V umetnosti ne gre več za »reprezentacijoprezence, marveč za pristop k eksi- stenci, ki ni prezenca«.3 Roditi se, priti na svet sicer pomeni, priti v prezenco (venir en présence), toda končna misel se odreka zaključeni prezenci in do- končnemu smislu, se pravi, d a j u ni mogoče re-prezentirati. Vse, kar je konč- no, je sicer prezentno, vendar ne v dovršnem smislu, torej ne na način re- prezentacije; a tudi na način prezentacije neprezentnega oziroma nepred- stavljivega ne. Nancy ovrže tako doslejšnjo estetiko lepega kot estetiko sub- limnega. Pri tem se naveže na Lacoue-Labarthovo razumevanje mimesis,4 koli- kor ta ne izreka več koncepta reprezentacije ali Narave ali Ideje, ampak pre- zentacijo tistega, česar ni mogoče prezentirati. To pa ni nič drugega kot konč- nost sama, kolikor prihaja k prezenci, pri čemer p a j e sama brez prezence, se pravi, brez dodeljenega ji bistva in smisla. V strogem smislu torej v umetnosti ne gre več niti za prezentacijo niti za reprezentacijo. Gre le še za odnos do tistega, kar pomeni eksistirati, namreč priti ali roditi se v prezenco na način odsotnosti Prezence oziroma Smisla. Mimesis bi zatorej smeli poimenovati »mi- mesis aprezentacije« (le mimesis de l'apprésentation)5, kolikor prefiks ap- izpostav- lja pomen oddaljenosti, tj. distance. Torej aprezentacija v smislu prezentacije kot oddaljenosti in odvrnitve od Smisla. Obenem Nancy zavrača možnost, da bi končno misel obravnavali kot estetsko misel, kajti estetikaje še vselej skuša- 3 Ibid., str. 41. 4 Lacoue-Labarthe Philippe, L'imitation des Modernes,( Typographies II), Galilée, Paris 1986. 5 Une pensée finie, str. 43. I l l V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N la podaljšati končnost v neskončnost, če ne drugače, z opredelitvijo umetno- sti bodisi kot razodetja bodisi kot skrivnosti (vključno s Heideggrom) . Filozofija se s končno mislijo dotika svojih meja, oziroma smiselnosti kot take. Potemtakem filozofije ni več mogoče pisati na enak način kot v prete- klosti. Kot tudi ne ustvarjati umetnosti.1 'Ali j e spričo tega po t rebna samo spre- memba filozofskega stila, ali pa se na ta način razkriva celo zahteva po (samo)ukinitvi filozofije? Drugače rečeno, ali filozofija končnosti {laphilosop- hie de laßnitude) izreka zgolj filozofijo pri svojem koncu (la philosophie en sa fin), ali pa ta že izpričuje napoved konca filozofije {la fin de la philosophie) kot take? Tega daljnosežnega vprašanja se Nancy loteva v delu z naslovom Le sens du monde (1993) - Smisel sveta1. II. Dotik izvorne smiselnosti onkraj fenomenološkega uvida V Smislu sveta Nancy zastopa tezo, da sta svet in smisel v rec ipročnem odnosu: svet je Strukturiran kot smisel in smisel j e Strukturiran kot svet. Izho- dišče j e rojstvo bivajočega, njegov pr ihod na svet, ki hkrati pomeni pričetek osmišljanja. Smisel nastopi pred vsako pomenskostjo, j e »tostran ali onkraj vsake pomenskosti« (en deçà ou au-delà de toute signification)*. Svet, ki ga Nancy označi tudi z »ily a«'1, kar naj bi pomeni lo isto kot »je«10, namreč že sam po sebi razkriva torišče smisla. Že samo to, da nekaj je , pravzaprav celo samo to, da svet je , izraža smisel. Sveta torej ne gre več interpretirati ali mu (pri) dajati kakršnega koli smisla, temveč gre poslej za to, da vstopimo v ta smisel, v ta dar smisla, kar svetje. In t u j e že sama zahteva po smislu smiselna." r' Tovrstne spremembe se v filozofiji in umetnosti dogajajo ob vsakem večjem prelo- mu smisla, pripominja Nancy. 7 Jean-Luc Nancy, Lesens du monde, Galilée, Paris 1993. 8 Ibid., str. 18. ,J Ibid. 1(1 »'Il y a' dit la même chose que 'il est'«. {Ibid., str. 237). 11 Nancy že v knjigi L'oubli de la philosophie (Galilée, Paris 1986) pričenja svojo filozofijo smisla z mislijo, da smisel ne izvira iz neke interpretacije sistema pomenov, kajti že inter- pretacija sama spada v sistem, v pomenski kozmos. Vendar ta misel, poudari Nancy, ne pomeni, da ni nobenih drugih dejstev, kot so interpretativna. Nakazuje le, d a j e dejstvo že zajeto v interpretativno območje pomena, kar velja še zlasti tedaj, ko smisel zdrsne pod gospostvo pomena. A samo dotlej, dokler ne premislimo reprezentacije dejstva do skraj- nih meja pomenskosti kot take. Tako Nancyjeva hermenevtična misel odkriva, da obstaja nekaj, kar se interpretaciji upira in jo trga od znotraj. To pa ni nič drugega kot smisel:»To najprej pomeni, d a j e smisel, ki ga razumem kot prezentacijo ali vzniknjenje v prezenco - pred pomenskostjo in d a j o presega. Resnica, s katero se neogibno ukvarjamo in katero nam prezentira naša zgodovina, ne pomeni, da obstaja smisel znotraj in prek pomensko- 1 1 2 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U Kolikor spremenimo pomen/smisel smisla, bo tudi pomen/smisel resni- ce drugačen. Resnica lahko obstaja le kot resnica smisla. Vsak filozofski stil je seveda v sorazmerju s svojo opredelitvijo resnice.12 Ob tem se Nancy obregne ob Heideggrovo razumevanje resnice. Četudi se izmakne resnici kot adequa- tio, naj bi Heideggrova alétheia zapadla pod režim prezentacije. Nancy skuša pravzaprav izpostaviti svojo zadržanost do fenomenološke drže sploh, saj je prepričan, da smisla ni več mogoče podvreči prezentaciji. Fenomenologija naj bi se ne bila odprla tistemu, kar je neskončno pred zavestjo in pomenskim prilaščanjem smisla, se pravi tistemu, kar je v fenomenu samem pred fenome- nom. Fenomenologija govori zgolj o pojavljanju oziroma kazanju (l'apparaître). Navzlic temu, da nas poziva k čisti prezenci, k temu, da bi jo zagledali, na ta način še nismo dospeli do biti ali do smisla. Spričo tega se v fenomenologiji, ki temelji na phainein, izvorna točka smisla, razlika imanentno/transcendent- no, pomeša s smislom kot pomenskostjo. Ob tem Nancy navaja Husserla13, po katerem je, kakor naj bi bilo razvidno iz Kartezijanskih meditacij, bit sveta sicer nujno transcendentna v odnosu do zavesti, toda vsaka transcendenca se kon- stituira izključno v življenju zavesti, v tem primeru v zavesti o svetu, se pravi, da zgolj zavest nosi v sebi pomenskost/smiselnost, oziroma smisel sveta. Nancy torej trdi, da se fenomenologija ni dovolj posvetila samemu vzniku smisla (la venue du sens), ki ni niti imanenten niti transcendenten. Kolikor j e sam svet smisel, izvor, ki ga iščemo, ga ni več mogoče misliti niti na transcendenten niti na imanenten način; sploh ne več na način, ki bi temeljil na konceptuali- zaciji oziroma konstituciji. Svet nas namreč vabi, da o njem ne mislimo več kot o fenomenu (kot zakriy'u/razkritju, siju, dogodju), marveč kot o izkazu razpoloženja (dotika, stika). Svetnost (la mondialitê) svetaje potrebno - t u j e očiten Merleau-Pontyjev vpliv - najpoprej začutiti.14 sti, marveč da je smisel tisti element, po katerem šele lahko so pomeni, interpretacije, predstave.« (Ibid., str. 89-90.) Toda prvinskost smisla prav tako ne pomeni preprostega smiselnega izvora. Ni nikakršnega smiselnega izvira smisla; seveda tudi nesmiselnega ne, kajti ta bi smisel že predpostavljal. Izvira smisla preprosto ni, marveč se zgolj prezentira. Smisel ni nekaj skritega, temveč nekaj povsem razprtega: nekaj, kar se naši eksistenci neposredno nudi. Tvorba pomenov izpolnjuje najrazličnejše vloge: etično, estetsko, politično...Vse te funkcije se nanašajo na smisel, a ga ne ustvarjajo. Samo izpričujejo ga. Izpričujejo ga, ko pričamo o samih sebi. Ko se tako ali drugače predstavimo, s tem pa že tudi izpostavimo: smisel smo torej mi sami, oziroma človeška eksistenca kot taka. Smisla po Nancyjevem prepričanju torej ni mogoče ustvarjati ali producirati. 12 Soodnosnost filozofskega stila ter resnice in smisla, meni Nancy, naj bi bila še pose- bej očitna v moderni filozofiji, najprej pri Schellingu in Heglu, nato pri Nietzscheju in pri Bergsonu. Pravzaprav bi bilo potrebno celotno zgodovino filozofije, vsaj od Kanta dalje, ponovno napisati z vidika stilov resnice in smisla, še doda Nancy v Smislu sveta. 13 Le sens du monde, str. 32. 14 Nancy se rad poigrava z besedo prezenca - la présence, zlasti v deležni obliki, bodisi kot prés-ence/prés-entant, bodisi kot pré-sence/présentant. V prvem primeru gre za prez-enco 1 1 3 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Fenomenologija naj bi vznik smisla preprosto predpostavila, kot nekak- šen čudež biti, ki tedaj, ko zašije, odstre svojo skrivnostnost. Toda vsaka skriv- nost predpostavlja razodetje, vsako razodetje pa Resnico. Naj se fenomenolo- gija še tako trudi, da bi si prilastila proces mišljenja, ji to po Nancyu vedno znova spodleti, kajti redukcija mišljenja na imanenco izvora (na subjekt ali na zavest) zajame vso transcendenco. Zato fenomenološki drži vedno nekaj umanj- ka, ko skuša prikazati transcendenco. Njena slepa pega j e izvorna smiselnost smisla, ki v fenomenu presega fenomen in zatorej pomeni presežnost izvora in smisla. Dejansko tega presežka ni mogoče misliti, se pravi, da épochê smisla kot takega ne obstaja, kajti épochêje že del smisla in sveta samega. Kljub temu je potrebno ta presežek dopustiti, trdi Nancy, a se obenem zavedati, d a j e smisel smisla prav v njegovem suspenzu. Smisel smisla presega izvorno po- menskost, vendar jo prav s tem presežkom tudi omogoča. Ta presežnost izpri- čuje, da dokončna suspenzija smisla - bodisi njegovega izvora bodisi njegove- ga konca - ni mogoča. Presežek smisla je treba obenem razumeti kot manko smisla: kot umanjkanje možnosti njegovega dokončnega razkritja. V tem pri- poznanju je po Nancyjevem prepričanju jedro sodobne filozofije: gre za de- konstitucijo izvorne konstitucije.15 Posledice te dekonstitucije so tako za razu- mevanje resnice kot za prihodnost filozofije daljnosežne: resnica ne more več nastopati kot izvorna entiteta, marveč je tudi sama zavezana smislu. To pome- ni, da ni več mogoče razkrivati smiselnosti/pomenskosti resnice neodvisno od smisla, oziroma, kot že rečeno, poslej bo resnica le še resnica smisla same- ga. Potemtakem bo morala filozofija pristopiti k drugačenemu razmerju do svoje lastne prezentacije. Potreben bo drugačen filozofski stil: «V tem smislu je konec filozofije nedvomno najprej zadeva stila.«"' Stil, ki torej zadeva srž same filozofije in ne izraža le okrasja diskurza, j e po Nancyjevem prepričanju predvsem »zadeva praxis, se pravi tudi ethosa misli in misleca«.17 Gre za ponovno privzetje napetosti, iz katere izvira filozofija, namreč iz razpetosti med smislom in resnico. Filozofija seje namreč porodila in konstituirala tako, da seje razločila od mita kot neposredne identitete smi- kot pričujočnost bivajočega (de l'étant), druga aluzija pa se nanaša na splošno, izvorno pomenskost (ta signifiance) sveta kot sveta, oziroma na tisto, kar j e pré-senti, kar j e mogoče zgolj začutiti (sentir), torej na izvoren - čuten način, kot tisto izvorno. 15 Kot poudarja Nancy sam (Ibid., str. 28), bi si za njegovo opredelitev smisla, natanč- neje smisla smisla, lahko sposodili Derridajevo definicijo razlîke:»Niti beseda, niti po- jem.« (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972, str. 5), ki torej nastopa kot torišče izvorne smiselnosti (de la signifiance). Naj ob tem dodam, da Nancyja in Derridaja veže najtesnejše prijateljstvo, katerega sad j e tudi obsežna Derridajeva knjiga z naslovom Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. Ibid., str. 37. 17 Ibid., str. 38. 1 1 4 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U NANCYJU sla in resnice. V mitu filozofija ni več pripoznala niti smisla niti resnice. Raz- kroj mita je tako vodil v vse skrajnejšo polarizacijo smisla in resnice, ki se je izpričevala kot vse bolj nepomirljiva napetost med dvema stilnima ekstremo- raa: med poezijo in znanostjo. Nekaj časa s e j e zdelo, da bo filozofija - kot rekonstituirana identiteta smisla in resnice - končala bodisi v stilu znanosti bodisi v stilu poezije. Nancy ugleda možnost konca filozofije (v heglovsko pozitivnem smislu) v koncu teh dveh stilov, toda skozi aktivno ponovitev naj- starejšega stila. Vendar ne na način rekonstitucije mita, kajti v tem primeru bi zgolj obnavljali romantične sanje. Nancy bi rad obnovil in prenovil izvorno napetost tako, da filozofija sploh ne bi več pisala po kakem idealu ali modelu stila. Tudi na način stila proti stilu, »filozofije« proti »literaturi«, smisla proti resnici ne. Smisel in resnica sta, kot Nancy povzema Paula Celana, »auseinan- der-geschrieben«K, kar je po njegovem mnenju sicer neprevedljivo, hoče pa ta sintagma povedati, da smisel in resnica izhajata drug iz drugega. Da sta izvor- no prepletena. Stil kot praxis nas napeljuje k temu, priznava Nancy, da filozofski diskurz kot tak ni več niti mogoč niti potreben. V trmastem vztrajanju pri diskurzu, kot volji po pomenski/smiselni prilastitvi smisla, je morda - kot je trdil že Freud - res nekaj bolezenskega. Filozofijo nenehno preganja nekakšna mani- j a (paranoja, melanholija, obsesija) smisla. Morda sodi k strukturi filozofije, da ne more ne biti nora na smisel, od smisla? Konec filozofije bi bil po Nancy- j u še toliko bolj razumljiv, kolikor o smislu smisla, o pomenskosti kot možno- sti osmišljanja, ni mogoče reči skoraj ničesar. Pomenskost (la signifiance) je pr imarno pomenljivost (la signification) besed in jezika, onkraj katerega ni mogoče seči ali iz njega sestopiti. Filozofya smisla se zato dotika mejajezika, izrekljivosti same. Takšna filozofska drža se še zaostri, kolikor je ves smisel prav v njegovi odsotnosti. Zato se zdi, da na ravni diskurza Nancyju preostane le še zatekanje k pojmom, kot sta golota (la nudite) in dotik (le toucher) smisla, se pravi k smislu (le sens) kot čutu (le sens).w Smisel torej spada pod obnebje čutnega (le sensible). Mar nismo na ta način spet zelo blizu umetnosti in estetiki? Kako se s tega vidika razpleta Nancyjeva odvrnitev od fenomenološkega uvida k po-fenome- nološkemu dotiku?Ali bi smeli Nancyjevo občutje resnice in smisla, kolikor se ponovno vrača k čutnemu, razumeti v smeri njune estetizacije? In njegovo ra- zumetje konca filozofije le kot osmišljanje njene lastne končnosti? Kot stanje, v katerem j e filozofija nenehno zgolj pri svojemu koncu, pri kraju, ne pa tudi že onkraj? Kot neskončna končnost? 18 Ibid., str. 40. 1!l Podobno kot nemški der Sinn se torej tudi francoski lesens ponašaš tropomenskostjo kot čut, smisel in smer. 1 1 5 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N III. Dotik: bistvo umetnosti V začetku preteklega desetletja, ko j e Jean-Luc Nancy pripravljal Smisel sveta, j e v francoski filozofiji, še posebej v estetiki, potekala živahna razprava o zatonu modernizma in vzniku postmodernizma. Ena od poglavitnih tez teda- nje estetike j e bila opredelitev postmoderne umetnosti kot fragmenta. V Smislu sveta se tudi Nancy približa takšnemu razumevanju (sodobne) umetnosti; iz- postavi ga v poglavju z naslovom L'art, fragment. Kar ni nič naključnega, bi dejal Nancy sam, kajti singularno prevpraševanje smisla je zavezano razume- vanju smisla, kakor ga občuti določena doba.20 Nancy ne obravnava sodobne umetnosti v žalobnem tonu: vloga vsake dobe in vsake umetnosti je prekinitev s preteklostjo, fragmentacija: razdrobi- tev in razpršitev njene resnice in smisla.21 Z opredelitvijo umetnosti kot umet- nosti fragmenta skuša Nancy najprej opozoriti na svojo zadržanost do vizije umetnosti kot vélikega stila: »Zadaj za celotno zgodovino umetnosti od ro- mantizma naprej je značilno stremljenje po vélikem, po monumentalnem, po umetnosti s kozmološko in kozmogonično, teogonično razsežnostjo, po 'vélikem stilu' in po 'avtonomni umetnosti'. To stremljenje j e želja, ki se na tak ali drugačen način konča s polomom: ali gre za neskončno razočaranje, kotNietzscheja nad Wagnerjem - in morda Wagnerja nad samim seboj, ali pa je pogubno in trgajoče že samo počutje, od Rimbauda do Batailla in naprej. Od tega poloma naj bi nas odvrnilo tisto, kar je 'majhno'.«22 Majhnost j e torej pojem, s katerim bi bilo najprimerneje ponazoriti razliko med umetnostjo fragmenta in umetnostjo »vélikih« del. V kakšnem smislu naj bi torej estetika fragmenta razumela umetnost? Če si skušamo svet zamisliti kot konec »predstavljivega« sveta, ko naj bi prezenta- cijo nadomestila fragmentacija, potem bi morala biti ta v določenem odnosu z dogodjem biti ali eksistenco.23 Kako misliti umetnost v svetu, v katerem prav 20 V Franc i j i že d o l g a leta t eče t ud i b u r n a r a z p r a v a o t e m , k a k o vzpostavit i e t i k o s i n g u - larnos t i n a n e k o n c e p t u a l n i h t eme l j i h , n e d a bi zašli v reductio ad absurdum. Ko t p o u d a r j a d o b r i poznava l ec r a z m e r J e a n - L u c C h a l u m e a u ( Introduct ion aux idées contemporaines en France, L ib ra i r i e Vuibe r t , Par is 1998, str. 143) , g r e za d v o b o j m e d kan tovc i in n i e t z sche jev - ci (glavni p o b u d n i k i in akt ivni s o u d e l e ž e n c i so, n a en i s t r an i , L u c Ferry , Ala in R e n a u t in Alain B a d i o u n a d rug i ) g l e d e r a z m e r j a m e d u n i v e r z a l n i m i v r e d n o t a m i in s i n g u l a r n o s t j o . Prvi n a j bi p o d okr i l j em Kantove Tretje kritike pe l i s lavospev p r a v u , d r u g i p a n a j bi skušal i z Nie tzsche jevo p o m o č j o u t rd i t i m o č p o s a m e z n i k a v o d n o s u d o oblas t i . 21 O b t e m N a n c y p o d a , z o č i t n o a luz i jo n a N i e t z s c h e j a , svojo l a s t no vizi jo v e č n e g a vra- čan ja : n ič se n e ponavl ja , n ič se n e vrača, r a z e n s a m tek časa, ki ni n ikol i isti - p r i h a j a n j e j e v r a č a n j e istega, kol ikor j e isto n e s k o n č n o d r u g a č n o . T i s to , k a r j e b i lo r a z d r o b l j e n o , n e b o nikol i več celovito, d i o n i z i č n o r e k o n s t i t u i r a n o . 22 Le sens du monde, str. 191. 23 Nanc3> na jvečkra t u p o r a b l j a » l'être« ko t subs t an t iv v v e r b a l n o t r a n z i t i v n e m p o m e n u , 1 1 6 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U fragmentacija pomeni prezentacijo bivajočega oziroma eksistence? Ali je to še umetnost, morda neka nova umetnost? Po Nancyjevem prepričanju lahko na ta vprašanja odgovorimo le z izpostavitvijo razmerja med umetnostjo in smislom eksistence. Gre za vprašanje, ali umetnost govori o smislu bivajočega ali ne? Drugače rečeno: Ali j e v umetnosti (še) kaj smiselnega in bistvenega? Skratka, ali j e umetnost (še) nujna za razumevanje smisla sveta?24 Fragmentarnosti estetike se približamo s povratkom k njenemu izvornemu pomenu, k aisthesis, k čutnemu, ki se neposredno navezuje na ta ali oni čut. Ni čuta (le sens) nasploh, ni generičnega čuta: čut obstaja le na način diference, torej na pluralen način. Petih čutov, kolikor jih poznamo po osnovni fiziološki shemi, ne smemo obravnavati kot fragmente kakega enotnega transcendental- nega ali imanentnega čuta, kajti čuti so fragmentacija čuta, »kije čut zgolj kot fragment«.2* Prav takšna naj bi bila, v vzajemnem smislu, tudi resnica eksistenč- nega smisla (le sens). V tem Nancy vidi enega od poglavitnih razlogov, spričo katerega sta postali estetika in umetnost nujni pri problematizaciji smisla, na- mreč v času med 18. stoletjem in Heglom. Heglova teza o koncu umetnosti ne pomeni nič drugega kot »konec lepe (re) prezentacije inteligibilnega Smisla«21', konec tistega, kar Hegel imenuje tudi »estetska religija«. Hegel je torej s preno- som bistva s transcendence v imanenco umetnost prepustil fragmentarni resni- ci, s čimer je pravzaprav trasiral rojstvo avtonomne umetnosti.27 Ko Nancy obravnava čutno (lesensible) kot samolastno umetnosti in este- tike, ga razume predvsem kot občutje, kot spoj čutnega (le sensuel) in čustvene- ga (le sentimental). Z vidika filozofije je temeljno občutje umetnosti estetsko ugodje (le plaisir esthétique)2*. Filozofski diskurz se s svojo porrienskostjo ni spo- soben dotakniti niti čutov niti smisla, kajti ugodje dobi svoje mesto le prek otipa (la touche) oziroma dotika (le toucher) ,29 Vsak dotikje uprostorjen, razlo- se pravi k o t bi t , ki p r e h a j a skoz b iva joče , t ako da bi bi lo v takih p r i m e r i h n a j b o l j p r i m e r n o bodis i s loveni t i ta izraz k a r z b iva joč im, bodisi ves čas o h r a n j a t i v misl ih n j egov p o m e n v smis lu p r e h o d n o s t i bi t i . Za b iva joče N a n c y u p o r a b l j a tud i izraz »l'étant«, k i j e v mor fo lo š - k e m smis lu d e l e ž n i k g l ago l a biti (être). N a vse to nas v Smislu sveta z i z č r p n o anal izo o p o - za r j a t u d i N a n c y s a m . N a j še o p o z o r i m , d a ima v Franci j i t akšno r a z u m e v a n j e biti d o l g o f e n o m e n o l o š k o t r ad i c i j o . 24 N a n c y o b t e m p o u d a r i , d a želi s svojo es te t iko ostat i bl izu m o d e r n i f i lozofi j i u m e t n o - sti, p r e d v s e m H e g l u , N i e t z s c h e j u in H e i d e g g r u . 25 Ibid., str. 197. 2li Ibid., str. 198. 27 O b s e ž n e j š o eksp l ikac i jo svo jega stališča o Heglovi estetiki N a n c y p o d a j a v besed i lu La jeune fille qui succède aux Muses, (La naissance hégélienne des arts), v Les Muses, Galilée, Par i s 1994, str . 71-97. 28 S e m sod i t u d i u g o d j e , p r e p l e t e n o z n e u g o d j e m , v Burkovi in Kantovi estet iki sub l im- n e g a , ko t t u d i Freudovo s u b l i m i r a n o u g o d j e . 2'J Ko t p o u d a r j a N a n c y , n a j bi s tal išče, p o k a t e r e m j e dotik n a j p o m e m b n e j š e človeško ču t i lo , zagovar ja l že L u k r e c i j . 1 1 7 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N čen, fragmentaren. Glede na to, da zadeva telo/bivajoče v celoti, j e tudi abso- luten, saj ni niti delen niti deljiv. »Umetnostje fragment, ker se dotika ugodja (touche au plaisir): umetnos t ugaja in zahvaljujoč u g o d j u se d o t a k n e / g a n e (touc- hé) - in ta dotik je njeno bistvo. Umetnos t j e čutilna (sensuelle) prezentacija resnice.«3" Kolikor gane, umetnosti »ni mogoče razdružiti od ethos3. in praxis sploh; in ravno tako od diskurza in pomenskosti ne«.31 To ne pomeni, d a j e umetnost vsepovsod, brez razlike, pač pa to, da skuša diskurz zajeti umetniško utiranje smisla skoz čutnost (la sensualité). Čeravno ga omejuje refleksivnost jezika. Na tej podlagi je mogoče razumeti fragment kot ugodje in bolečino, s čimer eksistirajoči uživa in trpi/prenaša svoje eksistiranje. In prav v toliko j e umetnost, kot dotik (ne)ugodja, fragment. Užitek in trpljenje sta bitnostna načina prezence eksistirajočega, vendar obstajata le kot »prezentacija brez prezentljivosti« (la présentation sans présentitê) .32 Njuna resnica se izpričuje le skoz dejanje oziroma dejavnost. Umetnost se torej ne nanaša na resnico tako, kot sije filozofija vselej želela, namreč v dokončnem, etabliranem smislu. Umet- nost se kot resnica le vsakič znova in vselej že tudi drugače dotakne eksistira- jočega, ga gane, in pomeni prezentacijo prezence samo v smislu te konkret- ne, uprostorjene in časne dejavnosti: kot resnica smisla dejavno bivajočega. Kot ethos, k i je vselej praxis. Smisel najpoprej pomeni dotik eksistence prek užitka in bolečine, oziro- ma, če dobesedno prenesemo Nancyjeve misli: smisel pomeni »biti dotak- n jen /ganjen od eksistiranja«33. In prav umetnost se zmore, zahvaljujoč svoji čutni opredeljenosti, najbolj neposredno dotakniti smisla, oziroma omogoči- ti občutje, se pravi to, kar smisel najpoprej je. Toda umetnosti, ponovno pou- darja Nancy, primarno ne gre za prezentacijo (za) drugega; zanjo j e bolj bis- tvena njena lastna manifestacija, zmožnost samolastne prezentacije, njen ne- skončno končni odnos do svojega lastnega smisla. Do tega, kako nas eksisten- ca zadeva. Umetnost tako še naprej ostaja smotrnost brez smotra, pri čemer s e j e dogodila tudi »njena« zgodba kot religiozne ali ideološke umetnosti, oziro- ma kot (teološko)politične manifestacije. Umetnos t j e umetnost, kolikor se razpira »fragmentaciji smisla, kar eksistenca ^e«.34 Umetnos t j e občutje daru eksistence za nič. Brez kakršnega koli žrtvovanja. Potemtakem naloga umet- nosti ne more biti podajanje »estetskega« odgovora na shizofreno, trgajočo 30 Ibid., str. 205. 31 Ibid., str. 207. 32 Ibid., str. 210. 33 Ibid., str. 198. 34 Ibid., str. 212. 1 1 8 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U neskončnost smisla sodobne eksistence. Umetnost lahko priča le kot umet- nost bivanja v svetu: skoz svojo resnico in svoj smisel, ki sta brez poslanstva. IV. Umetnost kot (pre)ostanek Jean-Luc Nancy poglobi svoja razmišljanja o bistvu (sodobne) umetnosti v knjigi z naslovom Les Muses (1994) - Muze. Prevpraševanje njenega smisla bo še napre j v neposredni navezi s smislom sveta, kajti okus, poudarja Nancy, ni nič drugega kot »predložitev neke forme, nekega osnutja za neko dobo ali nek svet«3r'. Tudi tokrat izpostavi, da umetnosti ni več mogoče razumeti v smi- slu »velike umetnosti«, se pravi, v pomenu ideje o veliki formi, ki naj bi nas vpeljevala v kozmologijo svojega časa. Danes svet ni več Kocjßog , ni več koz- mos kot t rdno Strukturiran sistem vesolja. Temeljna značilnost sodobnega občutja sveta j e prav njegova akozmičnost. V tem oziru j e sodobna umetnost na sledi svojega bistva kot enigme. Morda je bila umetnost vselej takšna, le da s e j e n jena enigmatičnost spreminjala v sorazmerju s spremenljivostjo smisla sveta. Umetnosti ni več mogoče razumeti, tudi vzvratno ne, kot procesa in napredovanja, marveč zgolj kot zaporedje in prehajanje. »Umetnost je glede na to, da vsakič nagovarja nek drug svet, vsakič znova radikalno neka druga umetnost (ne samo druga forma, drug stil, marveč drugo 'bistvo' 'umetnosti') ,«31' Kakšna bo torej Nancyjeva končna sodba o bistvu (sodobne) umetnosti? Pred- laga nam, da sežemo onkraj Heglove definicije umetnosti, ki zajema tudi vse ostale opredelitve umetnost i v zahodnoevropski metafiziki. Heglova teza o umetnost i kot čutni prezentaciji Ideje j e opredelila njeno bistvo kot vrhovno lepoto, kot sij resnice, kot smisel biti. Umetnos t j e čutni smisel absolutnega smisla. Nietzsche nas j e opozoril na to, d a j e prav nihilizem, kot volja do niča, preprečil nadal jnjo pot takšnemu razumevanju smisla. Za moderni nihilizem smisla preprosto ni več. Toda razrešitev vprašanja smisla po Nancyju ni v nika- kršnem prevrednotenju vrednot, niti nietzschejevskem ne, kajti v tem prime- ru bi se še naprej nanašali na Idejo, pa četudi v najbolj »izčiščeni« obliki, tj. na čisto Idejo čistega smisla. Takšno iskanje smisla umetnosti oziroma smisla sve- ta še vedno razkriva neskončno željo po smislu in njegovi prezentaciji.37 Tako Nancy zavrača vsakršno estetsko usmeritev, ki bi izhajala iz želje po upodobi- tvi nevidne idealitete, kajti p repr ičanje , da umetnost sledi zgolj »vidnemu«, vidnemu kot takemu oziroma čutnemu. Potemtakem se je pri pisanju Muz 35 Les Muses, str. 139. 311 Ibid.., str. 143. 37 N a n c y o b t e m p o u d a r i , d a želi ostat i n a sledi es te tsk im u s m e r i t v a m , k a k o r so j i h začr ta l i H e i d e g g e r , B e n j a m i n , Batai l le in A d o r n o . 1 1 9 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N odrekel estetiki sublimnega prav tedaj, ko j e bila ta še kako aktualna v razpra- vah o postmoderni umetnosti. Prepričan j e namreč, da bistva umetnosti ni mogoče ponovno iskati v različnih načinih upodabljanja neupodobljive Ide- je, kajti »če ni nevidnega, tudi vidne podobe nevidnega ni«.38 Če bi še naprej vztrajali pri estetiki sublimnega, bi ostali ujeti v ontoteološko shemo podobe nevidnega. Iztek ontoteološke funkcije umetnosti kot podobe j e pravzaprav zaslutil že Hegel, vendar gaje zaobrnil v konec umetnosti kot take. Toda umet- nost sije potem zaželela postati vidna in občutena drugače kot podoba; spre- meni se njena ontološka usmeritev, s tem pa tudi njeno bistvo. Glede na to skuša Nancy opredeliti umetnost kot (pre)ostanek (le vestige), kot »tisto drugo podobe«.3'1 Kaj pravzaprav pomeni (pre)ostanek?411 Njegov izvor je treba iskati v teologiji in mistiki. Nancy se opre na Tomaža Akvinske- ga, k i j e skušal vzpostaviti diferenco med podobo (l'image) in ostankom (le vestige), da bi lahko razločil med znamenjem Boga v razumski stvaritvi - člove- ku, k i j e imagoDei, in drugimi znamenji, namreč v (pre)ostanku božjega us- tvarjanja. Ta preostali način ali (pre) ostanek Akvinski opredeli kot učinek, ki »predstavlja le vzročnost svojega vzroka, ne pa njegove forme«41; za primer navaja dim, čigar vzrokje ogenj. (Pre)ostanek ne identificira svojega modela, v nasproyu, denimo, s kakim kipom (Akvinski navaja kot primer kip Merkur- ja, ki upodablja Merkurja in je tako njegova podoba). V dimu ni eidosa ognja. Poznamo sicer izrek »Ni dima brez ognja«, toda v našem primeru, poudarja Nancy, dim najpoprej velja kot odsotnost ognja, oziroma njegove oblike. Ugo- tavlja, kako je vse od Hegla očitno, d a j e »umetnost dim brez ognja, (pre) osta- nek brez Boga, in ne prezentacija Ideje. Konec umetnosti-podobe, rojstvo umetnosti-(pre) ostanka«.42 Morda pa je umetnost vselej že bila (pre) ostanek, dodaja Nancy, se pravi, da seje vselej izmaknila ontoteološkemu principu. 38 Ibid., str . 150. 3" Ibid., str . 150. 40 Nancy jevo u p o r a b o p o j m a »le vestige« n a m e r a v a m slovenit i k o t (pre)ostanek. Ostanek se navezuje na tisto, ka r j e ostalo iz pre tek los t i in p r e h a j a v s edan jos t , (pre)ostanek p a j e nekol i - ko bol j u s m e r j e n v p r i h o d n o s t , n a m r e č ko t tisto, ka r os ta ja še tud i za n a p r e j , d e n i m o , ko t navaja Slovar slovenskega knjižnega jezika (SSKJ, DZS, L j u b l j a n a 1997, str. 1008), v p o m e n u »biti še neporabljen, nerazdeljen, ostati: . . . k r u h a j i j e p r e o s t a l o le še za n e k a j dn i« , n a t o p a še v p o m e n u »neopravljen, nenarejen: . . . p r eos t a lo m u j e še n e k a j izpitov« t e r v p o m e n u »edino mogoč, primeren: ... kaj n a m p o vsem t e m še p r e o s t a n e (kaj lahko še storimo)«. N a n c y skuša s p o j m o m »le vestige« zajet i o b e k o n o t a c i j i , n a v e z u j o č se t a k o n a p r e t e k l o s t kot n a p r i h o d n o s t , seveda z misl imi na s e d a n j o s t . G l e d e n a to , d a ga n a j p o p r e j n a v e z u j e , kot b o k m a l u razvidno, na p o j e m sledi, ko t t i s tega , »ka r o s t a n e « ( S S i y , str . 1244) , b o m o prefiks/>re-pri besed i pre-ostanek izpisovali v o k l e p a j u . A zgol j to: N a n c y j e v t e m e l j n i p o u d a - r e k n a m r e č n e bo to l iko n a ostanku, o z i r o m a n a p r e t e k l e m (le passe), ko t n a s a m e m p r e h a - j a n j u (passer). 41 Ibid., str . 152. 42 Ibid., str . 154. 1 2 0 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U V umetnosti ne gre za identifikacijo modela ali vzroka, tudi na negativen način ne, marveč zgolj za izpostavitev nečesa (quelque chose), nečesa kot (preos- tanka. Če še naprej razmišljamo po analogiji s teologijo, potem (pre)ostanek, vestigium Dei, pomeni tisto, kar j e čutno, za razliko od človeka, k i j e imago toliko, kolikor je rationalis. Čutno je torej nekaj, v čemer se podoba zabriše in Ideja zgubi. Ideja tu ostaja le še kot sledišče (le tracé), ne pa kot odtis (l'em- preinte) svoje forme. Prav na teh teoloških tleh se skuša Nancy odreči ontoteo- loškemu pristopu k umetnosti: umetnost odslej43 nima več opravka z upodab- ljajočo čutnostjo in upodobljenim idealom. Sled kot (pre)ostanek ni več čut- na sled nečutnega oziroma nadčutnega, ki bi nakazovala smer (lesens) k Smi- slu (le Sens). Pravzaprav umetnost niti sled (la trace) ni več, marveč le še slede- nje (le tracement) ali sledišče (le tracé) čutnega, in zgolj v tem je njen smisel.44 Nancy se v želji po zadovoljivi eksplikaciji svoje estetske zastavitve nazad- nje posluži še etimološkega pristopa k besedi vestigium, kolikor namreč ta iz- vorno pomeni stopalo, stopinjo. »(Pre)ostanek (le vestige) j e ostanek (le resté) koraka.«45 Korak je namreč nekaj, kar je mimo, brž ko se dogodi. Ni prezence koraka, j e le njegova prehodnost. Korak torej nima svojega mesta: kar preo- stane, je že ostanek koraka. Korakje pravzaprav svoj lastni (pre)ostanek in v tem smislu ni niti viden niti neviden. Tako korak ritmizira vidno nevidnega, ali pa obratno. Tudi na podlagi tega naj bi bilo po Nancyju razvidno, da (pre) os- tanek nima bistva. Smo le na njegovi sledi. Prav na takšen način smo odslej tudi na sledi bistvu umetnosti. Umetnost je danes le še svoj lastni (pre)osta- nek, se pravi, da »ni niti degradirana prezentacija Ideje niti prezentacija de- gradirane Ideje, marveč predstavlja tisto, kar ni 'Ideja', premikanje, prihod, prehod, odhod vsakega prihoda v prezenco«.41' Čigava pa pravzaprav sta korak in njegova stopinja? Zagotovo ne od bo- gov. Če pa že, potem kvečjemu kot (pre) ostanek njihovega odhoda, trdi Nancy. Mar iz tega ne izhaja, da umetnost ni izšla iz magije in religije, kot odtis kleče- čih kolen, ampak j e bila njena drža že izvorno drugačna in samosvoja? Da torej vprašanje podobe ni nikoli zares prevzelo umetnosti? Idolatrija in iko- noklazem sta bila potemtakem predvsem zadeva racionalnega odnosa do Ide- je. Zatorej umetnost niti v religiji ni bila religiozna (kar naj bi razumel že Hegel). Vselej j e šlo za človeško stopinjo, za sled njegovega koraka. Toda ne človeka-Ideje, podrejenega zahtevi po tem, da bi bil podoba svoje lastne Ideje 43 T a ča sovnos t se n e n a v e z u j e n a u m e t n o s t v smislu n j e n e s o d o b n o s t i , marveč na tre- n u t e k Nancyjevega uv ida , ki t o r e j z adeva bistvo u m e t n o s t i kot take in v celot i . 44 N e d v o m n o bi b i lo m o g o č e sp regovor i t i tud i o v z p o r e d n i c a h m e d Nancy jevo in Der - r i d a j e v o e s t e t iko , še zlasti n a p o d l a g i n j u n e temat izac i je p o j m a sledi. 45 Ibid., str. 156. 40 Ibid., str. 157. 1 2 1 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N ali Ideja svoje samolastnosti. Morda bi se bilo besedi človek najbolje kar izog- niti, ker ponovno napotuje k Ideji, k podobi humanistične teologije. Nancy bi raje vpeljal mimoidočega (lepassant)}1 Mimoidoči gre mimo, prehaja, preide, premine: jev prehodu (lepassage), čemur z drugo besedo rečemo tudi eksisti- rati, s čimer po Nancyju mislimo »bit, ki prehaja iz biti same«48. In v tem pre- hodu je izključno mesto smisla, vsa njegova prezenca. V. Slutnja onkrajnosti nihilizma V Nancyjevem zadnjem knjižnem delu, ki nosi naslov La pensée dérobée (2001) — Zakrita misel, zasledimo tudi poglavje Nichts jenseits des Nihilismus, posvečeno stoletnici Nietzschejeve smrti v letu 2000. Dvoumnost naslovne mi- sli v nemškem jeziku je mogoče po Nancyjevem mnenju prevesti v francoski jezik le na simultan, podvojen način:»'Nič ni onkraj nihilizma', ali pa 'Onkraj nihilizma, nič, nič sam'.«4''1 Kako torej misliti nihilizem danes, stoletje po tem, ko gaje Nietzsche, poglavitni mislec nihilizma, napovedal v najtemnejših raz- sežnostih, obenem pa že zaslutil njegovo presež(e)nost? Kako razumeti sov- padnost temeljne devize nihilizma in, - vsaj po mnenju nekaterih -, postmo- dernizma: odsotnost smisla in cilja? Nancy se torej pri prevpraševanju sodobnega občutja resnice in smisla nasloni na Nietzschejevo filozofijo, še zlasti pa ga intrigira naslednja njegova misel:« Trajanje z onim 'zaman', brez cilja in smotra, j e najbolj hromeča misel... Zamislimo si to misel v njeni najstrašnejši obliki: bivanje, kakršno je, brez smisla in cilja, vendar neizogibno vračajoče se, brez finala v nič: 'večno vrača- nje'. To je najskrajnejša oblika nihilizma: nič, (ta 'nesmiselni') večno!«50 Nancy na tej podlagi razume (večno) vračanje kot odsotnost finalnosti, slednjo pa kot odsotnost dokončnosti (l'achèvement) in pomenske sklenjenosti. Nič naj- poprej pomeni nič vsakršne dospelosti (l'aboutissement). Izpostavitev vračanja potemtakem afirmira nič smotra, ne pa smoter v niču. Nietzsche torej zanika nič kot kraj dospelosti. Ni mogoče dospeti v nič, kajti vselej že nekam dospe- mo in se tako izmaknemo niču niča. Večno vračanje, kakor ga prek Nietzscheja razume Nancy, ni puščobni in 47 Ibid., str. 158. 48 Ibid., s t r . 158. T u d i n a t e m m e s t u j e o č i t n a Nancy jeva v e r b a l n o t r anz i t i vna r a b a s u b s t a n t i v i r a n e g a g labo la »etre«. 4!1 J e a n - L u c Nancy, La pensée dérobée, Gal i lée , Par is 2001, str . 159. 50 F r i e d r i c h Nie tzsche , Volja do moči, S lovenska m a t i c a , L j u b l j a n a 1991, p a r . 55 , s t r . 3 8 - 39. 1 2 2 ESTF.TIZAC.IJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U mehanični tek neopredeljenega časa: »Večno vračanjeje struktura sedanjika: trenutek, kratek prehod eksistirajočega.«51 Nancy tako ponovi nam že pozna- no opredelitev eksistirajočega kot mimoidočega, s katero poudarja časovnost njegovega bivanja kot prehoda/prehodnost i . Prehod je čas od prihoda na svet pa ya do smrti, pri čemer je bivajoči že od rojstva naravnan k smrti. '2 Glede na to, da njegova eksistenca poteka na način prehodnosti, nikdar ne dospe do dokončne resnice svojega obstoja, oziroma do smisla (onkraj) konč- nosti, marveč se večno vrača k pomenu resnice in smisla. To pa priča o ne- skončnosti njegovega samoosmišljanja. Prav v razkrivanju smisla kot odsotno- sti smisla, smisla, ki obstaja le na način zakritosti - kot »zakrita misel« {la pensée dérobée), se pravi, ravno v razkrivanju zakritega se misel zave, da se doti- ka resnice. Toda »ta resnica se izmakne, brž ko seje dotaknemo, in prav v tem je resnična«.53 Zato je naloga aktivnega nihilizmapo Nancyju v tem, da »eksi- stirajočega odtegne finalnemu izničenju, zato da bi ga izpostavil večni ničnosti, ali, še natančneje, ničnosti kot večnosti«.54 Kajti, kaj naj drugega pomeni tota- litarno nasilje, če ne izničenje, ki je dospelo do svojega poslednjega Smisla, se pravi, uničenje v imenu neke totalitetne fmalnosti? Nancyje prepričan, d a j e bila v osrčju vseh (najstarodavnejših) verovanj določena »vednost o ne-vednosti ali vednost o niču«55, le da je bila zakrita z naukom o pogubi in zveličanju. Morda je bila ravno ta vednost njihova najin- timnejša in poslednja resnica. Prav Nietzschejeva zasluga je, poudaija Nancy, d a j e izpostavil to resnico, starejšo od nihilizma samega,5(' in j o na ta način razgalil. Za Nancyjaje to dejstvo zelo pomembno, kajti tudi sam vidi sedanjost svojega časa, kot tudi bližnjo prihodnost, prav v razgaljanju »zakrite misli« o smislu, ki ni nič drugega kot »končna misel« o človekovem (samo)osmišlja- nju. V zadnji instanci sije človek najasnem glede svoje minljivosti, prav nič pa ne ve o svoji umrljivosti™ Človeški smisel se tako razkriva kot »smisel onkraj smisla«58, pri čemer pa nas njegova nedokončnost ne napeljuje k odvrnitvi od 51 La pensée dérobée, str. 162. 52 Nancy torej ohranja heideggrovsko opredelitev bivéyocega kot biya za/k smrti, se pravi kot bitja, ki prehaja k svoji smrti. 53 Ibid., str. 163. 54 Ibid., str. 163. 55 Ibid., str. 163. 511 Nancyje imel ob tem najbrž v mislih Nietzschejevo znamenito interpretacijo asket- skega in religioznega osmišljanja trpljenja, ki se v delu Hgenealogiji morale zaključi z misli- jo: »Človek bo še raje hotel nič, kot nič ne hotel...« (Nietzsche, Friedrich: H genealogiji morale, SM, Ljubljana 1988, str. 345). r'7 Človek ve, d a j e minljiv, da bo umrl, ne ve pa, kako j e z njegovo umrljivostjo, s sta- njem po smrti. 58 Ibid., str. 164. 1 2 3 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N resnice. Nasprotno, resnica se razkriva kot resnica smisla prav kot njegova nedovršnost. Osmišljanje ima po Nanc)ju smisel le, kolikor izpričuje intersubjektivno razmerje med nami, ki eksistiramo na tem svetu: «Izpostaviti se ničnosti, ne pomeni nič drugega, kot izpostaviti eksistence druge drugim.«5" Tudi Nietzsc- hejeva vizija prihodnosti naj bi izhajala predvsem iz prve osebe množine in se tako obračala na nas, tako da Nancy oporeka utečeni oznaki Nietzscheja kot misleca individualizma. Pravv tem intersubjektivnem razmerju nas in med nami, ki ga ne želi opredeliti z nobenim od pojmov, ki bi kakor koli aludiral na kolektivnost, Nancy zasluti »onkrajnost nihilizma«00. To onkrajnost p a j e tre- ba nahajati tam, kjer je metafizika ni niti iskala, kaj šele našla, namreč v »hic et nunc, ki ne predstavlja nobenega cilja, nobenega finalnega bistva, niti skup- nega niti individualnega, temveč zgolj vzajemno izpostavitev in delitev vedno- sti o odsotnosti tega konca«01. Sodobno občutje resnice in smisla bi smeli opredeliti tudi kot »novo avanturo smisla«02, ko lahko šele na podlagi pripoz- nanja smisla kot manka smisla zares odkrivamo sebe samim. Toda ne na način razodetja, temveč z neskončnim razgaljanjem zakrite misli o naši končnosti. Zgolj tostran le-te, kar obenem implicira »željo po razgaljenosti biti (la nudité de l'être) «lis. Mar ne bi bilo treba torej izreči hommage à Nietzsche? S tem vpraša- njem Nancy sklene svojo razpravo, saj j e po njem prav ta mislec že razkrival bistvo smisla v njegovem (pre) ostanku kot absolutni nedovršnosti, kakor j e moč razbrati iz njegove vpeljave smisla zgolj v pomenu nedokončne interpretacije. Očitnoje torej, da Nancy pri tematizaciji nihilizma ni želel obstati v dvoum- nosti, ki j o j e nakazal na začetku pričujoče obravnave, saj se nedvoumno odlo- či za drugi pomen, h kateremu nas napotuje naslovna misel Nichts jenseits des Nihilismus: »Onkraj nihilizma nič, nič sam.« Morda j e temeljna razlika med Nietzschejevim in Nancyjevim ontološkim pristopom k resnici in smislu zasi- drana prav v Nietzschejevi nemoči, da bi se izkopal iz navedene ambiguitete, in sicer prav tako v njenem dvojnem v smislu, kot dvoumnosti in razdvojenosti. VI. Sodobno občutje resnice in smisla Prevpraševanje resnice in smisla v svetu, v katerem smo danes, se v filozo- fiji steka v tematizacijo njenega statusa. Ko se želimo približati resnici in smi- 59 Ibid., str. 164. 00 Ibid., str. 164. 01 Ibid., str. 164. r'2 Ibid., str. 165. 03 Ibid., str. 165. 1 2 4 ESTKTIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U slu, se dotaknemo same meje pomenskosti in smiselnosti. Zato j e mogoče status filozofije danes ugledati kot držo, ki sej i komajda še uspeva obdržati tostran meje izrekljivosti. Toda ta stiska filozofije, hkrati z njeno drznostjo, je obenem prav tisto razpoloženje, na katerem deleži sodobno občutje resnice in smisla. Razpoloženje, ki se je začelo oblikovati z Nietzschejem. Jean-Luc Nancy se zaveda nemoči filozofije, da bi z refleksijo, k i je vselej že reprezentacija, neposredno zajela dotik kot najizvornejše mesto človeške- ga razmerja s svetom. Pač pa naj bi bila tega zmožna umetnost. Zato Nancy vidi prihodnost filozofije predvsem v navezavi na estetiko, oziroma v refleksiji tega, kako se umetnost - prek vzbujanja (ne) ugodja - neposredno dotika tako samolastne resnice in smisla kot tudi tistih, katerih seje njena dejavnost do- taknila, oziromajih ganila. Glede na to, da se umetnost kot vsakokratna kon- kretna ustvarjalnost izkazuje kot ethos in praxis, je Nancy prepričan, da se umet- nost in etika nu jno prepletata. Umetnost filozofiji omogoča, da prek estetike in etike na refleksiven način tudi sama zajame občutje resnice in smisla. Tako se ponovno vračamo k Nancyjevi izpostavitvi občutja, ki torej ni več le temeljna domena umetnosti, ampak tudi filozofije. Potemtakem bi smeli skleniti, da Nancy ugleda možnost nadaljnjega ob- stoja filozofije v estetizaciji (in etizaciji) resnice in smisla.1'4 Vendar se sam odreka temu, da bi njegovo misel označili kot estetsko. A vse kaže, da gre tu bolj za načelni zadržek, ki je nastal iz bojazni, da ga ne bi obtožili zapadlosti v esteticizem. Nancy se namreč odreka temu, da bi estetika in etika umetnosti predpisovali njeno resnico. Sveta ne želi omrežiti niti z estetskimi normami niti z etičnimi vrednotami. Smiselnost filozofije kot estetske in etične refleksi- je vidi predvsem v ontološki tematizaciji medčloveškosti, oziroma intersubjek- tivnosti. Tu še naprej ostaja temeljni pojem svoboda; njen nujni korelat pa Nancy uvidi - zagotovo tudi pod Levinasovim vplivom - v pojmu odgovorno- sti. Sodobno občutje resnice in smisla se torej izpričuje skoz medsebojno od- govornost vseh nas v svetu in do sveta. 1,4 Prav z vidika estetizacije resnice in smisla kaže, d a j e Nancyjeva filozofija najizrazite- j e na sledi Nietzschejevi misli. Že Nietzsche je namreč občutje resnice in smisla navezal na umetnost in estetiko, in sicer tako v ožjem kot v širšem (ontološko-etičnem) smislu. Pri tem j e še posebej izpostavil recipročno pogojenost estetike, kot refleksije primarno čutne dejavnosti, in fiziologije. Tako je pretekli filozofiji zoperstavil predvsem čutnost in nepo- srednost kot temeljni komponenti umetnosti, in sicer v tolikšni meri, d a j e ves čas kolebal med prvobitnim, usodnostnim pomenom umetnosti na eni strani in filozofije na drugi, upajoč ob tem na n juno čim tesnejšo ontološko prepletenost. Na ta način se m u j e komaj- da uspelo obdržati na brvi, ki ločuje estetizacijo od esteticizma. Nastalaje veličastna zgrad- ba, ki v generičnem smislu najvišje mesto poklanja umetnosti, a vrata vanjo vendarle še naprej odpira filozofija. Nancy seveda opusti Nietzschejevo estetizirano ontologijo kot upostavitev kozmosa po generičnih estetskih principih in kriterijih, kakor jih postavlja volja do moči. Potemtakem je njegova misel še za korak dlje od esteticističnih pasti. 1 2 5 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Nancy se skuša s po-fenomenološko izpostavitvijo dotika posloviti od raz- prav, ki so v sodobni francoski fenomenologiji še danes zelo živahne, namreč o presegljivosti metafizike. Vendar se nam ob tem poraja pomislek, ali j e res potrebno, da se filozofija vselej obeša na nek čut, v tem primeru na otip? Mar ni mogoče prebolevati metafizike kako drugače kot s preobrnitvijo okularo- centrizma, ki že od Platona dalje favorizira vid, prav otip pa zaničuje kot naj- nižje od vseh čutov? Morda bi zadoščalo, če bi se zaustavili pri estetiki kot tematizaciji čutnega sploh. Nancyjeva »končna misel« se osredotoča na smrtnost in minljivost (člo- veškega) bitja, čemur bi rada dodala, da bo spričo groze zgolj niča človek vselej podvržen skušnjavam nihilizma. Upirati se j i m j e mogoče le s pripozna- njem, da ni onkraj nihilizma nič drugega kot zgolj nič, nič sam. Kaže pa, da pri razkrivanju smisla v manku smisla, kakor nam ga narekuje naša končnost, ki vselej ostaja »zakrita misel« o naši umrljivosti, Nancy ostaja nekoliko neja- sen glede občutja resnice in smisla na ravni umetnosti in estetike. Težko se je namreč strinjati z njegovim popolnim zavračanjem estetike sublimnega, pa četudi bi ga skušali upravičiti pod obnebjem deleuzevske opredelitve umet- nosti kot simulakra, s kateroje bila najodločneje ovržena platonistična naveza umetnika in Ideje. Navzlic suspenziji dokončnega smisla nam bo namreč ne- vidno vselej predstavljalo izziv. Ne glede na to, ali smo laično ali teistično naravnani. Prav človekova nevednost o lastni umrljivosti j e porok njegovi ra- doživosti in radovednosti, ki ju izpričuje tudi s poskusi upodabljanja nevidne- ga. Potemtakem je tudi Nancyjeva opredelitev umetnosti, ki naj bi poslej ne imela nikakršnega stika več s katero koli Idejo, marveč le še s »premikanjem, prihodom, prehodom, odhodom vsakega prihoda v prezenco«, nekoliko preo- stra. Nancy tako pristane tam, kamor si predvsem ni želel dospeti: ne le k opredelitvi bistva umetnosti, ampak že tudi k normativni zapovedi, kako naj umetnost bo. Filozofska misel Jean-Luca Nancyjaje vendarle daljnosežna: četudi se za- veda pomanjkljivosti filozofije kot diskurza, mu navzlic pomislekom o repre- zentaciji ne preostane drugega, kot da reflektira svet tako, da ga z mišljenjem reprezentira. Očitno je, da tega manka Nancy ne razume kot konec, marveč le kot kraj filozofije. Filozofijaje pri kraju zgolj toliko, kolikor se je znašla na kraju svojega novega usodnostnega izziva. Filozofija naj izziva svoj lastni način biti, in sicer v naporu, da bi prek neogibne reprezentacije - kako kantovsko pravzaprav — svet mislila čim bolj neposredno in tako začutila svojo/njegovo resnico in smisel. Filozofija pri kraju bo torej le skrajna meja njene izrekljivo- sti. Brž ko bi namreč želela seči onkraj nje, bi že bila primorana obmolkniti, kar bi seveda pomenilo njeno samoukinitev. Kar filozofiji niti ni tako tuje, meni Nancy, saj je v filozofiji že od Sokrata in njegovega skušnjavstva dalje 1 2 6 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C . U N A N C Y J U nekaj samomorilskega. Toda takšna pot se ne zdi smiselna, kajti tudi filozofija pri kraju zmore, pa četudi le skoz refleksijo - morda res še zlasti umetniške ustvarjalnosti, začutiti vsakokratno občutje neposrednega razmerja s svetom. Zato predpostavljam, da t. i. manka filozofije, kakor ga narekuje njena limit- na, (s)krajnostna drža, ni več smiselno presojati kot slabost, marveč prav nas- protno: zmožnost reprezentacije j e moč uzreti kot odliko filozofskega načina biti. Tako bi se filozofija lahko s ponosom obračala sama k sebi, k svoji repre- zentacijski drži, in tako nehala objokovati (umetniško) neposrednost. Ob tem so se me še posebej dotaknile tiste Nanc)jeve misli, ki se - navzlic strašljivim nihilističnim Zgodbam, h katerim nas zvablja totalitarna neskončna dokonč- nost Resnice kot Smisla - ne odrekajo resnici in smislu. Za resnico in smislom se oziram prav na podlagi pripoznanja njune nedokončnosti, kakor ju razkri- vam kot smrtno in minljivo bitje. Moja lastna končnost, izvorna resnica moje eksistence, torej poraja ves smisel smisla. S to mislijo pa se bržkone poslavlja- mo od nihilizma. Valentina Hribar Sorčan Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani Bibliografija Nancy, Jean-Luc, L'oubli de la philosophie, Galilée, Paris 1986. Nancy, Jean-Luc, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990. Nancy, Jean-Luc, Le sens du monde, Galilée, Paris 1993. Nancy, Jean-Luc, Les Muses, Galilée, Paris 1994. Nancy, Jean-Luc, La pensée dérobée, Galilée, Paris 2001. Nietzsche, Friedrich, Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter & Co, Berlin/New York 1967-1977. Badiou, Alain, »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, v: Filozofski vestnik, XXI, st. 3, Ljubljana 2000, str. 103-119. Benoist,Jocelyn, »Nietzsche est-il phénoménologue?«, v: Marc Crépon (ur.), Cahier Nietzsche, L'Herne, Paris 2000, str. 307-323. Chalumeau, Jean-Luc, Introduction aux idées contemporaines en France, La pensée en France de 1945 à nos jours, Librairie Vuibert, Paris 1998. Derrida, Jacques, Le toucher, fean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. 1 2 7 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Ferry, Luc, Homo aestheticus, L'invention du goût à l'âge démocratique, Grasset, Paris 1990. Haar, Michel, Par-delà le nihilisme, nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998. Kessler, Mathieu, Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique, PUF, Paris 1999. Lacoue-Labarthe, Philippe, L'imitation des Modernes (Typographies II), Galilée, Paris 1986. Van Den Abbeele, Georges, »Lost Horizons and Uncommon Grounds: For a Poetics of Finitude in the Work of Jean-Luc Nancy«, v Darren Sheppard, Simon Sparks and Colin Thomas (ur.), On Jean-Luc Nancy, The Sense of Philosophy, Routledge, London/New York 1997, str. 12-18. 1 2 8