Let. 27, št. 2, str. 227–252, December 2023 Sprejeto 28. 9. 2023 Pregledano 6. 12. 2023 Izdano 22. 12. 2023 Kljucne besede islam, Koran, ženska, zastiranje, zahodna kultura, podrejenost ETIKA ZASTIRANJA IN PODREJENOSTI ŽENSK V ISLAMU DAŠA PEŠIC Unvierza v Mariboru, Maribor, Slovenija dasa.pesic@student.um.si DOPISNI AVTOR dasa.pesic@student.um.si Izvlecek Clanek se osredotoca na temo islamske etike, zastiranja žensk v islamu ter zahodne kritike tega pojava. Opisuje, kako islamska etika vpliva na medcloveške odnose, pri cemer verske zapovedi in nacela prispevajo k vzpostavitvi urejenega sožitja med ljudmi. Poseben poudarek je namenjen zastiranju žensk v islamski veri, kjer se razlicne interpretacije in prakse kažejo kot rezultat kompleksnega kulturnega in verskega okvira. Poglobljeno je analizirano, kako zastiranje žensk izhaja iz verskih prepricanj, a se obenem sooca z raznolikimi interpretacijami ter razumevanjem v razlicnih družbah. Clanek obravnava tematiko svobodne izbire ženskega zastiranja in kako je to opredeljeno in pogojeno v razlicnih družbah. Celotna razprava odpira vprašanja o raznolikosti, kulturi, enakosti spolov ter svobodi verske izbire, ki so vpete v kompleksnost odnosov med islamom, zahodno kulturo in zastiranjem žensk. https://doi.org/10.18690/analiza.27.2.227-252.2023 CC-BY, besedilo © Kante, 2023 To delo je objavljeno pod licenco Creative Commons Priznanje avtorstva 4.0 Mednarodna. Uporabnikom je dovoljeno tako nekomercialno kot tudi komercialno reproduciranje, distribuiranje, dajanje v najem, javna priobcitev in predelava avtorskega dela, pod pogojem, da navedejo avtorja izvirnega dela. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0 Vol. 27, no.2, pp. 227–252, December 2023 THE ETHICS OF VEILING AND SUBMISSION OF WOMEN IN ISLAM DAŠA PEŠIC University of Maribor, Faculty of Arts, Maribor, Slovenia dasa.pesic@student.um.si CORRESPONDING AUTHOR dasa.pesic@student.um.si Abstract The article focuses on Islamic ethics, the veiling of women in Islam, and the Western criticism of this phenomenon. It describes how Islamic ethics affect interpersonal relationships, whereby religious commandments and principles contribute to establishing orderly coexistence between people. Particular emphasis is placed on the veiling of women in the Islamic religion, where different interpretations and practices are manifested because of a complex cultural and religious framework. It analyses how the veiling of women stems from religious beliefs but, at the same time, faces diverse interpretations and understandings in different societies. The article deals with the free choice of female veiling and how it is defined and conditioned in different societies. The whole discussion raises questions about diversity, culture, gender equality, and freedom of religious choice, which are embedded in the complexity of the relationship between Islam, Western culture, and the veiling of women. Accepted 28. 9. 2023 Revised 6. 12. 2023 Published 22. 12. 2023 Keywords Islam, Koran, woman, veiling, Western culture, subjugation https://doi.org/10.18690/analiza.27.2.227-252.2023 CC-BY, text © Justin, 2023 This work is licensed under the Creative Commons Attribution 4.0 International License. This license allows reusers to distribute, remix, adapt, and build upon the material in any medium or format, so long as attribution is given to the creator. The license allows for commercial use. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0 D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu Uvod Vprašanje statusa ženske v vlogi spolov je že staro perece vprašanje filozofije in drugih družboslovnih študij. Stari misleci, vkljucno s Platonom, so že dolgo nazaj pisali o vprašanjih spola in razlik med spoloma. Platon je izrazil prepricanje, da imata oba spola enako naravo in vrednost, zaradi cesar si zaslužita enake priložnosti ter pravice do dosežkov v življenju. Vendar pa je to stališce pozneje nekoliko omilil, saj je zacel uporabljati žensko šibkost kot izgovor za podeljevanje razlicnih družbenih vlog moškim in ženskam. Podobno se je tudi Aristotel približal poznejšim Platonovim nacelom s svojo idejo o manjvrednosti žensk in prepricanjem, da je ženska nekakšna popacena razlicica moškega. To razmišljanje se je nadaljevalo skozi zgodovino preko del Tomaža Akvinskega, Sigmunda Freuda in sodobnih psiholoških teorij o razlikah med spoloma. Vsemu temu je skupno to, da se je skozi zgodovino oblikovalo vec teorij, ki si pogosto nasprotujejo in omogocajo razlicne interpretacije. Prav v tej raznolikosti leži privlacnost raziskovanja, saj lahko vsako razliko razumemo na svoj nacin, medtem ko je ohranjanje nevtralnosti v tem kontekstu izjemno težko (Furlan, 2006, str. 38–40). Mnoge muslimanske skupnosti in narodi danes nazadujejo k predislamskim praksam glede enakosti spolov. V luci trenutnega globalnega oživljanja in oživitve islamskih vrednot med muslimanskimi skupnostmi po vsem svetu je neizogibno, da bosta premik k enakosti spolov in pravilni islamski pogled na to vprašanje vidni na dnevnem redu. Že nekaj casa je razprava o enakosti spolov dosegla vidne višine in zavest po vsem svetu. Razprave še vedno divjajo, da bi to vprašanje nenehno postavljali v ospredje; in upajmo, da bomo s tem odpravili nadlogo diskriminacije in nadvlade enega spola nad drugim. V zadnjih nekaj letih ali desetletjih se je vecina muslimanskih družb in držav soocala s pestrimi politicnimi tranzicijami. Ne glede na natancen potek dogodkov je vsem prehodom skupna okrepljena razprava o vlogi šeriatskega prava in islamske etike v politiki in družbenem življenju. Pogosto radikalna gibanja, kot sta Islamska država v Iraku in Levantu (ISIL) in Boko Haram v Zahodni Afriki, navajajo nacela šeriata, da bi legitimirali zavracanje demokracije, zasužnjevanje nemuslimanskih žensk in množicno pobijanje tako imenovanih odpadnikov. Pred dvema generacijama bi se zdela misel, da bi lahko spori o oblikah in pomenih islamskega prava in etike imeli vidno mesto v muslimanski politiki, nepredstavljiva, vendar danes temu vec ni tako. Vsesplošnost sklicevanja na šeriat v današnjih prevratih, kot tudi obstoj nasprotujocih si interpretacij islamskih vrednot, kaže, da razumevanje bojev muslimanskega sveta zahteva soocanje z razlicnimi pomeni in uporabami islamskega prava in etike (Hefner, 2016, str. 1). Ceprav politicne spremembe in razlicni režimi islamskih držav vplivajo na vernike in ostale na vseh podrocjih življenja bom, za potrebo tega clanka, podrobneje raziskala položaj ženske v islamu in islamskih državah, ter kaj islamska etika narekuje glede zastiranja žensk. Vprašanje položaja žensk je dobilo velik pomen po vsem svetu in vseh skupnostih. Razlog je ociten. Tisocletja so bile ženske v vseh patriarhalnih družbah popolnoma podrejene. Tako je stoletja veljal 'naravni zakon', da so ženske manjvredne od moških in se morajo za nemoten potek družinskega življenja podrediti avtoriteti slednjih. Ne smemo pozabiti, da se niti verski spisi niso mogli popolnoma izogniti sprejetju takih stališc, ceprav so nekateri postavili nekaj norm, ki so jih presegale. Tako so družbe, v katerih prevladujejo moški, pogosto izkoristile celo pravicne in egalitarne norme, dolocene za ženske v božanskih svetih spisih, da bi ohranile svojo oblast. Enaka usoda je doletela tudi Koran, ki je glede obravnavanju žensk razmeroma liberalen (Engineer, 2004, str. 1). Vprašanja v tej razpravi so postavljena v okvir eticnega dojemanja ženske vloge v islamu. Kakšen moralni in družbeni status ženskam priznava islamska etika in ali je ta eksplicitno vsebovana v verskih spisih ali je popolnoma oblikovana s strani patriarhalne družbe muslimanskih držav? V sklopu tega se nahaja predpostavka, da je zastiranje žensk v islamu pogosto nesvobodna izbira oz. je družbeno okolje naravnano tako, da ženskam daje iluzijo svobodne odlocitve pokrivanja. Vprašanje in kritika, ki se pojavi ob tej temi, je lahko naslednja: kako bi lahko dolocili, ali so ženske odlocitve res svobodne in v kolikšni meri muslimanske ženske v zahodni družbi dejansko osvobajamo ali jih ponovno omejujemo, vendar na drugacen nacin kakor islam. Etika v islamu Za mnoge ljudi etika ni le povezana z vero, temvec je z njo v celoti dolocena. Takšnim ljudem o etiki ni treba veliko razmišljati. Imajo avtoritarno zbirko navodil, prirocnik za življenje. To je beseda boga ali volja bitja, ki je velicastnejše od nas. Življenjska pravila poznamo zato, ker nam jih je razodelo to bitje bodisi tako, da smo jih dojeli neposredno pri samem izviru, ali pa – bolj pogosto – nam je pri tem pomagal kakšen posrednik: duhovnik, prerok, besedilo ali tradicija, ki je v stalnem D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu stiku z božansko voljo, da nam jo lahko posreduje. Potem vemo, kaj nam je storiti. Pokornost božanski volji šteje kot zasluga in prinaša nagrade; nepokornost je najstrožje kaznovana (Blackburn, 2018, str. 17). Tudi islamska etika je ena izmed tistih, ki temelje morale in etike crpa iz vere in svete knjige – Korana. Koran tako služi kot primarni vir za ucenje morale in etike v islamu: Dobro delo ni le to, da se obracate proti vzhodu ali zahodu, temvec delajo dobro tisti, ki verujejo v Alaha in v Sodni dan, v angele, v Knjigo in preroke, tisti, ki od svojega imetja, kljub ljubezni do njega, darujejo svojim sorodnikom, sirotam, revnim, popotnikom, beracem in za odkup iz suženjstva, opravljajo molitev in dajejo zakat, tisti, ki držijo svoje obljube, kadar obljubijo, in tisti, ki potrpijo v nesrecah, bolezni in boju. Ti so iskreni in bogabojeci (Koran, 2:277). Kot navaja Blackburn, so v 19. stoletju na Zahodu tradicionalna verska prepricanja zacela izgubljati svojo moc in s tem so mnogi misleci menili, da je to doletelo tudi etiko. To nas napelje na razmislek, da je tudi etika zahodnega sveta nekoc (in še danes) temeljila na verskih spisih, kar pomeni, da se v tem ne razlikuje veliko od islama. Ceprav lahko trdimo, da v mnogih državah (morda bolj v tistih, ki imajo višji delež vernikov) svete zapovedi vplivajo na etiko, ne smemo pozabiti še na drugacne teorije etike. Ena izmed teh, ki se popolnoma izogne verskega vpliva je etika vrlin. Ta pristop je eden od treh glavnih v normativni etiki. Identificiramo ga lahko kot tistega, ki poudarja vrline ali moralni znacaj, v nasprotju s pristopom, ki poudarja dolžnosti ali pravila (deontologija) ali ki poudarja posledice dejanj (konsekvencializem) (Virtue Ethics, 2003). Kadar eticne probleme obravnavamo z vidika takšne etike, se seveda mnogokrat pojavi težava pri razumevanju etike, ki temelji na božanski zapovedi. Za primer družbe oz. države, ki bolj temelji na zapovedih Svetega pisma, kot vecina evropskih držav, Sam Harris navaja primer Združenih držav. Navaja deset zapovedi, ki jih vecina Americanov dojema kot moralno nepogrešljive. Ceprav ameriška ustava ne vsebuje niti ene omembe boga in je bila v casu njene sestave na splošno tretirana kot nereligiozen dokument, mnogi verjamejo, da njihov narod temelji na 'judovsko­kršcanskih nacelih'. Nenavadno je, da se deset zapovedi pogosto navaja kot neizpodbiten dokaz tega dejstva. Ceprav je pomembnost zapovedi za nastanek ZDA vprašljiva, spoštovanje teh zapovedi ni nakljucje. Za lažje razumevanje, kako je primer desetih zapovedi integriran v zahodno etiko, jih navajam spodaj: 1. Ne imej drugih bogov poleg mene! 2. Ne delaj si zase rezane podobe! 3. Ne izgovarjaj po nemarnem imena GOSPODA, svojega Boga! 4. Spominjaj se sobotnega dne in ga ohranjaj svetega! 5. Spoštuj oceta in mater! 6. Ne ubijaj! 7. Ne prešuštvuj! 8. Ne kradi! 9. Ne pricaj po krivem proti svojemu bližnjemu! 10. Ne želi hiše svojega bližnjega; ne poželi žene svojega bližnjega, ne njegovega hlapca, ne njegove dekle, ne njegovega vola, ne njegovega osla, ne cesar koli, kar je tvojega bližnjega! Prve štiri zapovedi se sicer ne navezujejo na etiko, vendar prva prepoveduje veroizpovedi, ki niso judovsko-kršcanske (Harris, 2006, str. 19–20). Zanimiv pri tem je ocitek proti muslimanom, ki podobno ne dovoljujejo verovanja v ostale religije. Ceprav v Koranu to nikjer ni zapisano na enak nacin kot v Svetem pismu, se v nekaj zapisih uspe razbrati odnos, do ostalih vernikov: Reci: »Resnica prihaja od vašega Gospodarja. Kdor hoce, naj veruje, kdor noce, naj ne veruje!« za nevernike smo pripravili Ogenj; njegov dim jih bo obdal z vseh strani. Ce zaprosijo za olajšanje, jim bo olajšano z vodo, podobno staljeni kovini, ki jim zažge obraze. Kako strašna pijaca in kako grozno pocivališce! (Koran, 18:29) Ceprav se zapis iz Korana sliši precej krut do socloveka, je pomembno ponovno dodati primerjavo s Svetim pismom, ki vsaj v Stari zavezi in podobno tudi v Novi do ljudi ni imelo prizanesljivega odnosa. Glede na tematiko žensk lahko uporabimo primer zapisa Svetega pisma o odnosu do carovnic. Odredba iz Eksodusa 22:17, ki pravi: »Carovnice ne pušcaj pri življenju« je pripomogla k sežigu vec sto tisoc žensk v Evropi in Ameriki med letoma okoli 1450 in 1780. Sveto pismo lahko torej beremo, na vec mestih, kakor da nam daje neomejena pooblastila za krut odnos do otrok, duševno prikrajšanih, locencev, nevernih, drugace spolno usmerjenih, starejših žensk ter do živali in okolja. Hkrati spodbuja krut odnos do nas samih kot padlih bitij, ki so neskoncno oskrunjena zaradi greha; sovražen odnos do samih sebe pa neizogibno vodi v sovraštvo do drugih (Blackburn, 2018, str. 20). D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu Pomemben dokument v pogledu etike je tudi Splošna deklaracija clovekovih pravic. Tudi ta je velikokrat kamen spotike med muslimanskimi in nemuslimanskimi državami. Kritika s strani islama namrec pravi, da je deklaracija clovekovih pravic napisana z vidika judovsko-kršcanske vere in zato ne more upraviceno delovati za vse verske izpovedi. Ceprav tega morda ne moremo sprejeti, pa je stališce te kritike lahko precej razumljivo. Glavni avtorji deklaracije (John Peters Humphrey, Eleanor Roosevelt iz ZDA in René Cassin) vsi izhajajo iz zahodnih, vecinsko katoliških držav. Ravno zaradi nasprotovanja o pravicah žensk in svobode veroizpovedi se je Savdska Arabija (in tudi nekatere druge države) leta 1948 ob sprejetju deklaracije, vzdržala glasovanja (United Nations, b.d.). 3 Islam o ženskah Podoba islama je v nemuslimanskem svetu verjetno najveckrat predstavljena skozi podobo muslimanske ženske in njenega položaja v družini in družbi. V ospredju te podobe sta kot predmet zavracanja ali zgražanja 'nevidnost' ženske v islamski družbi in mnogoženstvo oz. poligamija. Z 'nevidnostjo' ne mislimo samo na njeno zakritost z ogrinjalom, tancico, temvec tudi njeno opazno odsotnost v javnem prostoru muslimanskih dežel, v katerem vidno in številcno nesorazmerno prevladujejo moški (Kerševan, Svetlic, 2004, str. 33). Vprašanje o statusu in enakopravnosti ženske je že precej casa vroca debata v razpravi o islamu med nemuslimani, kot tudi v razpravi znotraj muslimanske skupnosti. Po eni strani lahko zasledimo stalne obtožbe nemuslimanov, da je islam ženskam sovražna vera. Po drugi strani pa so muslimani izrazili prepricanje, da v islamu nikoli ni bilo vprašanja spola, dokler se ni Zahod zacel vmešavati v muslimanske zadeve, kar nakazuje, da po njihovem mnenju idealni spolni vzorec že obstaja v islamu in je prisoten v muslimanski družbi. Kar je treba ponovno pripomniti je, da se na ravnanje z ženskami mora gledati iz kulturnega vidika. Namrec, kar mnogi z obeh strani ocenjujejo kot islamsko, se zelo pogosto izkaže za islamske vire, interpretirane s pomocjo kulturnih izkušenj. Vprašanje, kaj so kulturne in kaj islamske prakse, je predmet stalne razprave. V sodobni razpravi o spolu in religiji v zadnjih desetletjih prevladuje ponovno branje (angl. re-reading) svetih zapisov. To pomeni ponovno branje in pregled verskih virov glede na prisotnost in odsotnost žensk, ženske besede, molka, dano in zavrnjeno priznanje ženskam. Ker izvorno gradivo o družbenih vprašanjih obstaja in je dobro poznano, se vprašanja vrtijo okoli tega, katero gradivo izbrati (ponovna izbira) in katero perspektivo izbrati pri interpretaciji gradiva (Roald, 2001, str. 8). 3.1 Koran o ženskah Kot se stalno poudarja, je Koran za muslimane božja beseda, božji (na)govor. V primerjavi s Svetim pismom in npr. evangeliji, ki s cloveško besedo prerokov ali pricevalcev porocajo o božji besedi in o božjem razodetju, je za muslimane Koran božja beseda v najvišji, celo absolutni stopnji (Kerševan in Svetlic, 2004, str. 10). Islam temelji na poudarjanju enakosti med spoloma. Njegov glavni namen je zagotavljati družbeno pravicnost in enakopravnost za vsakega posameznika ter s tem izražati enakost vseh pred bogom, imenovanim Alah. Zanimivo je opaziti, da beseda 'Alah' v svoji strukturi vkljucuje žensko koncnico, ceprav je slovnicno moškega spola. To nakazuje na idejo preseganja tradicionalne razdelitve med moškim in ženskim spolom, razkriva pa tudi nekaj nedolocenega. V okviru islamskega verovanja je najpomembnejši osebni odnos posameznika do boga, zato naj bi imel vsak, ne glede na spol, enake pravice. Vsi, ki castijo Alaha, so pred njim enakovredni (Furlan, 2006, str. 143–144). V islamu je v prvi vrsti pomembno religijsko prepricanje posameznika in namen Korana ni, da predstavlja podrejenost ali manjvrednost ženske vloge. Tako odlomek iz Korana 49:13 pravi: »O ljudje ustvarili smo vas iz moškega in ženske in vas naredili za ljudstva in plemena, da bi se prepoznali med seboj. Najbolj plemenit je v oceh Alaha tisti, ki je najbolj bogabojec /…/« Ceprav se na prvi pogled zdi, da Koran popolnoma enako vrednoti oba spola, pa Rajšpova opozarja na to, da bežen pregled svete knjige lahko nepozornega bralca kaj hitro napelje k sklepu, da Koran zagovarja popolno enakost med spoloma. Vendar temu ni zmeraj mogoce pritrditi. Verz 4:1, ki govori o nastanku cloveka, pravi tako: »O, ljudje! Bojte se vašega Gospoda, ki vas je ustvaril iz enega samega bitja! Iz njega je ustvaril njegovo družico/ženo in iz njiju je (po Zemlji) raztrosil neštete moške in ženske /…/«. Koran sicer eksplicitno ne navaja, da je Bog iz moškega ustvaril žensko, vendar pa govori o bitju, iz katerega je (moškemu) ustvaril družico, torej žensko. Ker ni govora o tem, da je iz omenjenega bitja ustvaril moškega in žensko hkrati, se zdi, da je prav ženska tisto bitje, ki je ontološko gledano nekaj izpeljanega in sekundarnega. Še en verz, ki pod vprašaj postavi enakovrednost ženske je 2:223: »Vaše žene so vaše njive, pojdite k vašim njivam, kadar hocete! /…/« drug prevod pa navaja: »Vaše žene so vaša obdelana polja, D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu zato obdelujte svoja polja, kakor želite, in storite kaj še za svoje duše«. S tem lahko torej najdemo podlago za trditev, da so ženske ustvarjene za moškega. Glede na ta verz je ženska moževa lastnina, ki mora biti zmeraj na voljo moškemu oziroma si jo lahko moški ‘vzame’, kadar hoce. Definicija ženske v Koranu je vedno v relaciji do moškega oziroma ženska obstaja le takrat, kadar obstaja moški. Kako je potem moc trditi, da (po Koranu) ženska ni ustvarjena za moškega (Rajšp, 2005, str. 243)? Kot že omenjeno, svetih spisov v sodobni kulturi ne smemo jemati dobesedno. Kot že vidno v razliki med dvema prevodoma, je do dobesednega razumevanja Korana potrebno držati distanco, saj se zaradi originalnega zapisa Korana pa vse do prevoda v razlicne jezike izgubi precej pomena. V nekaterih prevodih so tako uporabljene bolj nevtralne besede (nedolocen spol) v drugih pa tocno dolocena uporaba ženske ali moške koncnice. Tudi besede, ki so uporabljene kot metafore, se velikokrat razlikujejo in tako enaki verzi lahko dajejo drugacen vtis. Vsekakor se lahko strinjam, da Koran v popolnosti skozi verze ne zagovarja enakosti spolov, vsekakor pa Koran ne dovoljuje marsikaterega nepravicnega ravnanja z ženskami, ki ga lahko pogosto zasledimo v islamski družbi, predvsem v državah na Bližnjem vzhodu. Nadalje moramo spet razmisliti in primerjati te ugotovitve z ostalimi svetimi spisi – Svetim pismom. Z vidika tega se namrec mnogokrat kritizira muslimanska družba, pa ceprav so v Svetem pismu zapisi o položaju ženske precej bolj nazorni. V katolištvu mnogi naravno sprejemajo hierarhicno razporeditev spolov prek treh temeljnih predpostavk, med katerimi je ena povezana z izvirnim grehom, za katerega naj bi bila kriva Eva. V nasprotju s tem pa v Koranu zasledimo nasprotno stališce. Za izvirni greh naj bi bila odgovorna tako Eva kot tudi Adam, in nikjer ni navedeno, da je Eva skušala Adama. Pravzaprav je krivec za to grešno dejanje v islamskem verovanju satan. Pri obravnavi posamezne religije je treba upoštevati nasprotja med njo in okoliško družbo, kar je še posebej ocitno v primeru islama in njegove vloge v družbi. To nasprotje se pogosto najbolj kaže v vlogi žensk in njihovi vlogi v religiji. V islamskem okolju je vloga ženske v veliki meri odvisna od moške oblasti, ki jo pogosto omejuje. Kljub temu pa se zavedajo, da je ženska nepogrešljiva za nadaljevanje rodu, saj je za razmnoževanje nujno potrebna. Prav tako pa prepoznavajo, da potrebujejo partnerko, ki bo skrbela za družino in igrala kljucno vlogo matere. Ceprav je lahko takšnem odnos med moškim in žensko spoštljiv in se lahko ženska v takšni svoji vlogi pocuti srecno in svobodno, pa takšnem tradicionalni nacin razmišljanja žensko vseeno omejuje. Tak patriarhalni sistem namrec ženski le težko omogoca samostojno in neodvisno življenje od moških (bodisi oceta ali moža). Takšen sistem ženske omejuje pri poklicih, ki so v sistemu tradicionalno moški (zdravniki, ucitelji, podjetniki). Ceprav si morda ženske posameznice tega nujno ne želijo, bi v pravicnem in neenakopravnem sistemu morala ostajati enakopravna možnost za razvoj sposobnosti, izobraževanja in kariere tudi za ženske (Furlan, 2006, str. 143–144). 3.2 Hadisi o ženskah Tudi drugi vir islamske tradicije, hadisi,1 velikokrat omenjajo ženske, vendar je v nasprotju s Koranom njihova vsebina bistveno bolj mizogina in androcentricna. Ce že Koran eksplicitno ne opredeljuje žensk kot manjvredna in inferiorna bitja, so hadisi tukaj nedvoumni. Potrjujejo namrec tri teološke trditve, ki naj bi indicirale manjvrednost žensk: (1) da je Alah najprej ustvaril moškega in šele iz njega žensko (antropogonski mit); (2) da je ženska odgovorna za izvirni greh prvega cloveka in s tem za njegov ‘padec’ ter (3) da ženska ni le ustvarjena iz moškega, ampak tudi za moškega, kar pomeni, da je njena eksistenca le instrumentalnega pomena. Koran teh treh po nekaterih razlagah naj ne bi vseboval, vendar so, kot sem že ugotavljala, takšna dolocila precej odvisna od interpretacije verzov v Koranu. Obstaja vec hadisov, ki zatrjujejo, da je bila ženska ustvarjena iz moškega rebra ali pa, da je podobna rebru, ki je upognjeno in se ga nikoli ni dalo zravnati. Izrocila torej potrjujejo antropogonski mit, ki ga je Koran samo nakazoval; namrec, da je bila Hawwa (hebrejsko -arabska razlicica za Evo) ustvarjena iz Adamovega upognjenega rebra. Hadiska literatura jasno in nedvoumno opredeljuje ter doloca položaj in vlogo žensk, hkrati pa napaja vernike z mizoginimi obcutki, saj žensko veckrat pojmuje kot ‘satanovo (šajtanovo) sodelavko’ ali “/…/ ženske so (vcasih) kot satanove mreže /.../”, pri cemer je treba poudariti, da je prav satan tisti, ki je zapeljal Adama. Krivda torej spet pade na ženske. Ob upoštevanju zgornjih trditev lahko sklenemo, da inferioren položaj žensk dolocajo predvsem hadisi. Omenjeno neenakopravnost, ki jo ideološko upravicujejo predvsem hadisi, je sicer mogoce pojasniti s casom nastanka teološkega besedila. Islamski teologi so namrec zbirali, preverjali in urejali zbirko izrekov v zelo patriarhalnem in mizoginem obdobju, pod pokroviteljstvom 1 Hadisi se nanaša na tisto, za kar vecina muslimanov in prevladujocih šol islamske misli verjame, da je zapis besed, dejanj in tihega odobravanja islamskega preroka Mohameda, kot se prenaša prek verig pripovedovalcev. Z drugimi besedami, .adisi so prenesena porocila, ki se pripisujejo temu, kar je rekel in storil Mohamed. D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu Omajadov2 in Abasidov.3 Verjetno ni treba posebej poudarjati, da so avtorji izrekov izkljucno moški (Rajšp, 2005, str. 143 – 244). 3.3 Šeriatsko pravo o ženskah Da bi razumeli islamsko pravno in eticno tradicijo, se je treba znebiti ideje, da je slednja dolocena kot korpus normativnih predpisov, ki izhajajo iz svetih besedil in so enotni v casu in prostoru, kar je esencialno za razumevanje islamskega prava in etike. V zadnjih letih je takšno stališce ponovno zaživelo med konservativnimi islamisti in celo med nekaterimi prevladujocimi muslimanskimi ucenjaki, zlasti tistimi, ki so želeli vgraditi to, kar opisujejo kot 'šeriat', v pozitivno pravo sodobnega naroda (Hefner, 2016, str. 5). Šeriatsko pravo kot nacin življenja in skupek pravil, ki jih je svojim vernikom predpisal Alah, ima dvojno funkcijo: po eni plati predstavlja pozitivno zakonodajo, po drugi pa kot temelj islamske kulture omogoca afirmacijo islamske identitete. Zato lahko govorimo o pravni in psihološki razliki, ki jo muslimanom predstavlja islamsko pravo. Šeriat je temelj islamske identitete in nanjo ne moremo gledati le kot na zakonik, kakršne poznamo v sodobnih civilnopravnih družbenih strukturah. Ni le pozitivno pravo, ampak tudi moralni zakonik, ki presega cloveško in casovnost. Islamsko pravo je kombinacija božjega razodetja in cloveškega razuma. Temelj zakonodaje je etika, etika pa je temelj vere, zato kršenje pravil za muslimana ne pomeni zgolj kršenja družbeno vzpostavljenih pravil, ampak kršenje božje volje. Vladar ni zgolj posvetni zakonodajalec, ampak varuh morale. V prvem in najpomembnejšem viru šeriata, v Koranu, najdemo kot odgovor na prakse predislamskih Arabcev celo poglavje, namenjeno ženskam. V nasprotju s prakso predislamskih Arabcev Koran zagovarja nacelno enakost med žensko in moškim (vsaj po vecinskem mnenju). Pred nastopom islama je bilo rojstvo deklice za Arabca pokazatelj zle usode, zato so predislamski Arabci imeli navado zakopati žive ženske otroke in mati se ni smela upirati. Kot dekle je ženska izpod ocetove oblasti prešla neposredno pod oblast moža, ki jo je lahko umoril, prodal ali posodil za telesni užitek in izživljanje drugemu moškemu. Po smrti moža je ženo z vso lastnino podedoval drugi moški. Zakonska zveza ni vkljucevala nobenih materialnih in moralnih obveznosti. Mož je z ženo ravnal kakor z ostalo lastnino, ki jo je posedoval. Le ce je 2 Omajadi so bili vladajoca družina islamskega kalifata med letoma 661 in 750. Odlocno so nasprotovali islamskemu preroku Mohamedu, vendar so ga sprejeli pred smrtjo leta 632. 3 Abasidi je naziv za dinastijo kalifov Bagdada, ki so med letu 750 in 1258 vladali celotnemu islamskemu svetu. žena imela mocnejšo in vplivnejšo družino, je ta lahko vplivala na moža, da je z njo ravnal bolj obzirno. V primerjavi s temi obicaji je Koran prinesel novosti, ki so bile za tedanji cas revolucionarne. Možem je bilo naloženo, da morajo vzdrževati svoje žene (4:34); da smejo imeti najvec štiri žene, in to le, ce so jih sposobni financno vzdrževati (4:3); da s svojimi ženami ne smejo ravnati kot z lastnino in da so porocni darovi (mahr) izkljucno ženina last (4:19); da mora pred dokoncno razvezo zakonske zveze preteci obdobje cakanja (2:228); da ženske smejo dedovati (4:7-11; 4:19) (Harcet, 2005, str. 559). Vsekakor pa se v Koranu in šeriatskem pravu najdejo zapisi, ki žensko jasno postavijo v podrejen položaj. Ponovno je pri prevodu in interpretaciji odstavkov treba obdržati distanco, vsekakor pa se je treba strinjati, da naslednji verz, ceprav ženskam zagotavlja preskrbljenost s strani moškega, žensko podreja in hkrati dovoljuje tudi nasilje nad njo: »Moški so ženskam skrbniki, kajti Alah je dal prednost enim pred drugimi, in moški zanje porabljajo svoje imetje. Zato so dobre ženske tiste, ki so predane, zveste v odsotnosti svojih mož, zaradi pravic, ki jim zagotavlja Alah. Tistim pa, katerih neposlušnosti se bojite, najprej svetujte, nato z njimi ne delite vec zakonske postelje in nazadnje jih udarite /…/« (Koran, 4:24). Podrejen, neenakopraven položaj se kaže tudi v dolocilu, da pred sodišcem eno moško prico lahko nadomestita dve ženski (2: 282). Ceprav v Koranu, ki je tako temelj za pravno formuliranje islamskega prava, najdemo nepravicno ravnanje do žensk in njeno manjvrednost (predvsem na pravnem vidiku), pa Koran in pravo gotovo ni krivo za vse ekstremne oblike neenakega položaja žensk v muslimanskih družbah, kot jih lahko ugotavljamo z vidika modernih meril. Njegova tozadevna dolocila in napotila dopušcajo razlicne razlage in prakse – od sorazmerno liberalne do patriarhalne. Vsekakor je dejstvo, da so koranska dolocila zacela opredeljevati in urejati položaj žensk v izrazito patriarhalnem tradicionalnem okolju in obdobju, v katerem je prevladoval še bolj podrejen in/ali brezpraven položaj žensk (Kerševan in Svetlic, 2004, str. 36). Za primer izkorišcanja in nepravilne razlage šeriata lahko vzamemo oblast talibanov v Afganistanu. V 90. letih so bile ženske skorajda povsem izkljucene iz javnega življenja. Predstavnik talibanov je na vprašanje, koliko svobode bodo dopustili Afganistankam, po ponovnem prevzemu oblasti leta 2021, odgovoril ohlapno: Imele D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu bodo svobodo, ampak v okviru šeriatskega prava. Kaj konkretno to pomeni za tamkajšnje prebivalke? Med letoma 1996 in 2001, ko so v državi vladali talibani, deklice, starejše od deset let, niso smele hoditi v šolo, poleg tega so morale ženske nositi burke. Njihova naravna tendenca gre v smeri deobandske teološke šole in paštunvalija, ki pa sta izrazito neprijazna do žensk. Da bi dobro razumeli zapleteno afganistansko realnost in islamsko pravo, je potrebno najprej poznati osnovne pojme. Zahodna javnost namrec pogosto zmotno meni, da je islamsko oziroma z bolj spektakularnim zahodnjaškim izrazom poimenovano šeriatsko pravo enoznacno, vgravirano v kamen. Ceprav šeriatsko pravo zadeva vse vernike, pa so talibani sprejeli neko specificno doktrino, ki je izšla iz hanafi šole, ampak prerasla v bistveno bolj konservativno smer. Ob omembi islamskega oziroma šeriatskega prava je prav tako zelo pomembno tudi zavedanje, da šovinisticna in izrazito protiženska nastrojenost pri talibanih ne izhaja iz njihove religijske pripadnosti, pac pa iz etnicne kulture. Islamsko pravo je tako eno najbolj napacno razumljenih podrocij v sodobnem svetu, tako med muslimani kot nemuslimani. In podobno je tudi z vlogo žensk. V svojem bistvu je šeriat namenjen razvoju moralne, uspešne, skrbne in pravicne družbe. Šeriatsko pravo, ki ga želijo talibani izvajati v Afganistanu, nima nic z dejanskimi nauki islama. V njem imata moški in ženska namrec podobne pravice, na nekaterih podrocjih ženske v primerjavi z moškimi uživajo celo dolocene privilegije. Priznane so jim pravice do lastnine in svobodnega odlocanja glede poroke in locitve. Islam uci, da se jih ne sme siliti v nic, cesar same ne želijo. Glede izobrazbe Koran jasno nalaga, da je pridobivanje znanja dolžnost vsakega muslimana in muslimanke. Islam je ženskam priznal pravico do izobraževanja že pred vec kot 1400 leti. Zanje izobraževanje ni samo pravica, ampak dolžnost. Ajša, žena preroka Mohameda, je bila ena najvecjih ucenjakov v islamu. Najstarejšo univerzo na svetu, al-Qarawiyyin v Maroku, je leta 859 ustanovila muslimanka Fatima al-Fihri. Vse to kaže, da so ženske v islamu spoštovane kot pomemben vir znanja. Talibani v Afganistanu in Pakistanu temu niso sledili (Intihar, 2021). Tako je treba ponovno v sklopu dojemanja in raziskovanja islamske etike in ravnanja z žensko biti pozoren na sojenje islama kot vero, Koran in šeriat ali pa locene skupine, družbene navade in izkorišcanje islamskih zapovedi v škodoželjne namene, katerih sama (cista) vera ne zagovarja. Ironicno je in morda precej prevec ostro, da se je esencialno razumevaje šeriata pojavilo tudi v domišljiji protimuslimanskih aktivistov na Zahodu. 'Antišeriatsko gibanje', ki se je pojavilo v ZDA in zahodni Evropi v 2000-ih, je šeriat prikazovalo kot enoten in nesprejemljiv, hkrati pa je trdilo, da je šeriat »moralna grožnja za preživetje svobode v svetu, kot ga poznamo« (Hefner, 2016, str. 5). Pri kritiki šeriatskega prava je torej tudi skozi vidik zahodne kulture potrebno razumeti razlicne kulturne in režimske navade ter predpise, ki Koran in šarijo izrabljajo v svojo korist, kot podobno tudi kritiki z zgolj izbranimi besedili in brez celotne slike predstavljajo islamsko vero kot slabo in v celoti nastrojeno in nepravicno do žensk. Zastiranje žensk – osvobajanje ali omejevanje? Zastiranje je za zahodnega opazovalca ena najbolj razvpitih islamskih institucij, ki jo razume kot odraz tiranije nad ženskami. Vsekakor je zgražanje te vrste do dolocene mere nerazumljivo, saj (je) omenjena praksa obstaja(la) tako v judovski kakor tudi v kršcanski tradiciji, kjer se v doloceni meri prakticira še danes. Dejstvo je tudi, da zastiranje ni izvorno islamska praksa, prav tako nima temeljev oziroma ni eksplicitno zahtevana v glavnih virih islamske tradicije – Koranu in hadisih. Prav zaradi nedefiniranosti je izpostavljena razlicnim interpretacijam (manipulacijam), s katerimi operirajo nosilci moci in za katere je ruta sredstvo za izpolnjevanje patriarhalnega nacrta. Ce se najprej osredotocimo na primarni vir islamske tradicije – Koran, ugotovimo, da noben verz eksplicitno ne predpisuje prakse zastiranja (Rajšp, 2005, str. 241). Pokrivanje las in glave v islamu se razlicno utemeljuje, med najbolj sprejetimi teorijami pa je ta, da ne gre za islamsko novost, ampak za nadaljevanje predislamskih praks. Zaradi težkih razmer nomadskega življenja so že predislamski Arabci želeli svoje žen(sk)e zašcititi pred pogledi tujcev, ki so pomenili potencialne sovražnike. Razlicni napadi, ugrabitve in posilstva so bili nenehna nevarnost, zato se jim je zdelo najustrezneje zašcititi ženske s tancicami in pokrivali. Poleg tega velja, da so se muslimanke zgledovale po Perzijkah in Bizantinkah in tako spremenile namen pokrivanja: medtem ko so slednje pokrivala sprva nosile zato, da bi se locile od žensk iz nižjih slojev, so se muslimanke, ki so se z njimi srecevale pri molitvi v mošeji, zacele pokrivati, da bi tako poudarile svojo skupno vero – islam. Ženskam predpisana pokrivala kot znamenje spodobnosti pa niso pomembna le za ta svet, D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu ampak tudi za posmrtno življenje. V Muslimovem hadisu beremo, da v raju ne bo žena, ki se pomanjkljivo oblacijo, ne tistih, ki se spogledujejo in zapeljivo hodijo. Oblacila namrec nimajo le naloge pokrivanja telesa, pomembna so tudi z eshatološkega vidika, saj niso zgolj obicaj, temvec eticni ali celo teološki sistem. Ohranjanje casti zajema “ponižnost, obvladovanje v drži in vedenju, izogibanje vsakršnemu pretiravanju ter skromno in nevsiljivo pojavnost” (Harcet, 2007, str. 90– 92). Koran nikjer ne predpisuje npr. razlicnega zakrivanja obraza, temvec ostaja pri splošnih napotilih o skromnosti in zadržanosti žensk pri razkazovanju nakita ter zakrivanju s šalom in ogrinjalom (33: 59; 24: 31). Natancni in radikalni predpisi o popolnem zakrivanju obraza imajo v islamskem svetu svoj izvor drugod, ne v Koranu. Posredno pa lahko zahteve po radikalni zakritosti žensk v javnosti in nasproti (drugim) moškim najdejo oporo in spodbudo tudi v koranskem postavljanju žensk predvsem v nejavni prostor doma in družine in v razglašeni dominaciji moža nad (svojo) ženo in moških nad ženskami sploh (Kerševan in Svetlic, 2004, str. 33). Obstaja vrzel med normativnim vedenjem žensk, ki je opisano v Koranu, in prevladujoco realnostjo med muslimani, tako družbe v muslimanskem svetu kot skupnosti na Zahodu. Njihove raznolike kulturne prakse odražajo oba konca kontinuuma – liberalni Zahod in ultra restriktivne regije muslimanskega sveta. Nekateri muslimani posnemajo neislamske kulture in prevzemajo njihov nacin oblacenja, neomejenega mešanja in vedenja, kar vpliva nanje in ogroža islamsko integriteto in moc njihovih družin. Po drugi strani pa v nekaterih muslimanskih kulturah neupravicene in pretirane omejitve za ženske, ce že ne njihova popolna osamitev, veljajo za ideal. Zdi se, da sta obe skrajnosti v nasprotju z normativnimi nauki islama in nista skladni s krepostno, a hkrati participativno naravo moških in žensk v družbi v casu preroka Mohameda. Parametri primerne skromnosti za moške in ženske (obleka in vedenje) temeljijo na virih razodetja (Koran in verodostojna suna4) in jih verniki kot take obravnavajo kot božanske smernice z legitimnimi cilji in božansko modrostjo za njimi. To niso omejitve, ki bi jih vsilili moški ali družba. Preroškemu obdobju je skorajšnja ali popolna osamljenost žensk tuja. Ženske v prerokovem casu in po njem so skupaj z 4 Suna pomeni prehojena pot, obicaj, predpis. Gre za besede in dela Mohameda, ki so zapisana v hadisih in se tako prenašajo iz roda v rod. Ce je hadis izrocilo ali pripovedovanje, je suna nominirana praksa, ki izvira iz njega. moškimi sodelovale pri bogoslužnih dejanjih, kot so molitve in romanja, pri ucenju in poucevanju, na trgu, pri razpravah o javnih vprašanjih (politicno življenje) in na bojišcu, kadar je bilo potrebno (Badawi, 1999, str. 22–23). Vprašanje, ali se muslimanska ženska odloci za pokrivanje zaradi verskih nazorov in moralnih nacel v svoji kulturi, je odvisno od okolišcin v državi, vkljucno z ustavnimi dolocbami in zakoni. V Sloveniji ni posebnega zakona, ki bi urejal versko predpisano oblacenje muslimank, kar je v skladu z nacelom verske svobode. Kljub temu, da zakon poudarja nediskriminacijo žensk, ki se pokrivajo, ter zagotavljanje enakih pravic, se mnoge muslimanke (ne le v Sloveniji) soocajo z vsakodnevno diskriminacijo, ki izhaja iz družbenih in religijskih okolišcin, ter s posledicnim vzdrževanjem patriarhalnih norm. V primeru katoliških vernic v vsakdanjem življenju sicer ni pogosta praksa pokrivanja, vendar pa to ne pomeni, da niso podvržene drugim oblikam družbene ureditve. Glede na Koran obstajajo razlicne interpretacije o tem, kaj naj bi sveti spis govoril o pokrivanju in zakrivanju žensk. Nekateri menijo, da je obvezno tudi zakrivanje obraza, medtem ko drugi trdijo, da pokrivanje ni nujna verska obveza. Kako posameznica izpolnjuje verske zapovedi, ki jih narekuje Koran, je odvisno od razlage religijskih avtoritet, njenega osebnega razumevanja ter interpretacije zapovedi. V razlicnih delih Korana je omenjeno primerno vedenje in oblacenje vernikov, a ti napotki veljajo za oba spola (Kalcic, 2007, str. 168–169). Da ne obstaja univerzalna interpretacija svetih besedil, kakor tudi ne enotno razumevanje družbenih in eticnih aspektov islama, potrjujejo tudi nekatera alternativna islamska gibanja. Tukaj lahko za primer vzamemo misticno smer, sufizem, in gibanje, ki se je razvilo pod abasidskim režimom in ni preživelo pritiskov ortodoksije, karmatiansko gibanje. Kljucen element, ki izstopa in katerega bi bilo dobro poudariti, je pozitiven odnos do žensk. Ženske so bile spoštovane in po statusu skorajda izenacene z moškimi, tako da je bilo mizogine elemente le redko zaznati. Kar je še najbolj presenetljivo: karmatianke niso poznale institucije zastiranja. Tako se ponovno znajdemo pred dilemo interpretacije in nepravicno sodbo vseh muslimanov kot zagovornikov enakih predpisov (Rajšp, 2005, str. 245). Na dilemo eticnosti zastiranja žensk imamo vec pogledov. Nekateri trdijo, da zastiranje ženske omejuje, drugi da jih osvobaja in šciti pred moškimi. Kakršna koli je razlaga, se moramo nedvoumno strinjati, da je vsaka prisila nacina oblacenja nedopustna. Seveda tukaj ne moremo mimo spoštovanja dolocene vere in kulture. D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu Vsekakor se lahko strinjamo, da tudi v zahodni družbi, na primer v javnih službah, obstajajo nenapisana pravila oblacenja, katerim ne protestiramo. Zakaj bi torej protestirali svobodni izbiri oblacil druge kulture? Seveda se ne moremo izogniti vprašanja kdaj in ali zares je izbira pokrivala v islamu zares svobodna. Rajšpova pravi, da zastiranje žensko postavlja v podrejen položaj, vidik s strani muslimanov pa pravi drugace. Pokrivanje in zastiranje žensk lahko služi kot sredstvo za izvajanje nadzora nad njimi, s cimer se krepi patriarhalni sistem, saj omejuje njihovo samostojnost pri odlocanju o spolnosti in reprodukciji. Hkrati pa moramo to prakso razumeti tudi kot fizicno in kulturno manifestacijo. Pomembno je opozoriti na potrebo po razlikovanju med prostovoljnim in prisilnim upoštevanjem norm in obicajev, ceprav je to razmejevanje vcasih izjemno težavno. Ni mogoce trditi, da to, kar posameznik pridobi ali se nauci skozi proces socializacije, vedno pomeni, da gre za prostovoljno izbiro (Rajšp, 2005, str. 241–242). Nasprotno s tem lahko zasledimo razlago, ki zastiranje razlaga kot osvobajanje ženske: Islam je definiral pravila in norme, kajti v nasprotnem primeru bi življenje bilo najbližje anarhiji. Prav tako posameznika ne prisiljuje v vero in mu daje svobodo pri opravljanju dejanj, za katera sledi nagrada ali pa kazen na onem svetu. Hidžab za muslimanko predstavlja castno pokrivalo ter zašcito pred moškimi pogledi in strastmi. Zakrita ženska se ne pocuti zasužnjeno ali zatrto temvec svobodno in castno. Mnogi mislijo, da je islam žensko na ta nacin zatrl, nasprotno s hidžabom jo je osvobodil, osvobojena je od moškega izkorišcanja, naslajanja z njenim telesom, strasti, ki hrepenijo po njenem telesu in jo vidijo kot spolni objekt. V raziskavi, ki jo je izvedla psihologinja dr. Susan Fiske z Univerze Princeton (ZDA), je bilo pokazano, da moški na pomanjkljivo oblecene ženske v bikinijih gledajo kot na objekt. Ceprav je med burko in bikinem kar precejšen razpon med zakritostjo z oblacili pa veliko islamskih praks in režimov zagovarja, da so na primer vidna oblika ženskega telesa (tesna oblacila), spušceni lasje, odkrite rame in kolena, enako provokativna in razkrita kot bikini. Enako kot v primeru, kadar se vprašamo, ali je normalizacija zastiranja žensk prisotna zaradi navade in vzgoje, je tudi takšno razmišljanje o ženski odkritosti, kadar njena koža ni popolnoma zakrita, pogojeno z vzgojo in navadami družbe, ki jo predajajo novim generacija. Avtor kritizira tudi zahodno kulturo glede na prostitucijo, izkorišcanje ženskega telesa, pornografske vsebine in služenje denarja z telesom (Islam, b.d.). S takšno razlago težko nasprotujemo, da smo ženske v zahodni družbi manj ali bolj spoštovane. Ceprav (se zdi), da imamo s prosto izbiro oblacenja, objavljanja fotografij ali celo s služenjem denarja z lastnim telesom vec pravic in svobode, pa ne moremo mimo vprašanja, kakšna je mera spoštovanja do zahodne ženske, ki živi 'po svobodni volji'. Po razmisleku bi lahko dejala, da v muslimanski družbi, ce izvzamemo prisilne oblasti, ženska s prostovoljnim zastiranjem res morda pridobi vecje spoštovanje s strani moškega dela družbe. Nekako se lahko hitro zdi krivicno obsojanje vsake muslimanke, ki koristi zastiranje (predvsem tiste z nikabom ali burko), saj v zahodni družbi to takoj dojemamo kot nacin manjvrednosti ženske proti moškemu, ceprav se mnoge ženske tega poslužujejo res svobodno. Kot že omenjeno s strani Rajšpove je sicer pod vprašaj postavljena svobodna izbira zaradi družbenih navad in vzgoje, vendar bi po takšnem razmišljanju pod vprašaj svobodne izbire postavljali vsak družbeno-eticni pojav. Morda v primerjavi z Zahodom lahko pokrivala res razumemo kot osvobajanje ženske v družbi. Pokrivanje muslimank na eni strani tako odstranjuje breme, s katerim se soocajo zahodnjaške ženske. To je breme stalnega prizadevanja, da bi bile privlacne za tuje, predvsem moške poglede. Pri tem lahko zagotovimo, da med muslimanskimi ženskami ni takšne tekme glede oblacenja, kot jo poznamo med zahodnjakinjami. Tu ni osredotocenosti na to, katera bo bolj elegantno oblecena, kar je v zahodnem svetu vse bolj poudarjeno, kjer je izbira dragih blagovnih znamk in trenutnega oblacila postala vse pomembnejša. Na Zahodu so mnenja o pokrivanju žensk razdeljena, podobno kot med samimi muslimankami. Nekatere verjamejo, da je to zahteva islama, medtem ko druge pokrivanje razumejo kot simbol 'upora' proti zahodni modernosti. Zaradi teh razlicnih mnenj se 'sekularizirane' muslimanke, ki živijo v zahodnem svetu in se kljub temu želijo oblaciti v skladu s Koranom, pogosto soocajo z veckratno diskriminacijo. Tiste, ki se zaradi družinskih in družbenih pritiskov pocutijo dolžne pokriti, ceprav to za njih nima pravega pomena, pa se lahko srecujejo celo z dvojno diskriminacijo. Omejevanje meja med svobodno odlocitvijo in podrejanjem družbenemu ali religijskemu sistemu je težavno in tocno dolocanje, kaj je kaj, je izziv, še posebej ko govorimo iz neosebne perspektive (Harcet, 2007, str. 99–100). Vecji problem in neenakost pokritih ali nepokritih žensk zmeraj opazimo v okolju, kjer se nahajajo tako ene kot druge. Takrat je veliko bolj vidna socialna razlika med ženskami in med tem kako ene in druge razlicno zaznavamo in obravnavamo. Tako D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu se velikokrat pojavi problem, da so zakrite ženske izolirane, onemogocena ji je komunikacija s svetom in na splošno ji je odvzeta možnost 'normalne' socializacije. Še bolj viden problem tega omejevanja je v vecini držav na Arabskem polotoku (npr. Savdska Arabija) kjer je ženskam nasploh prepovedano pojavljanje v javnosti brez prisotnosti moškega, ni jim dovoljeno voziti avtomobila, vsa njena socialna druženja so pogojena z moškim spremstvom. Ceprav takšni nepravicni režimi obravnavanja z žensko obstajajo, pa ne smemo sklepati, da je tako s vsako žensko, ki se odloci za zastiranje. Kot omenjeno se problem pojavi ob stiku kultur (muslimanke v zahodni družbi, ali nemuslimanke v muslimanskih državah). Kadar govorimo o zakritih muslimankah v zahodni družbi zanimiv argument v prid prepovedi zakrivanja poda de Vries. Poda nam argument družabnosti, ki zagovarja, da je prepoved popolnega zakrivanja moralno utemeljena. Razlog za to se skriva v tem, da tisti, ki si javno zakrijejo obraz, drugim clanom družbe otežijo socialno interakcijo z njimi, kar pripelje do popolne osamljenosti in izolacije tistih, ki so zakriti. Argument družabnosti, ki govori v prid prepovedi zakrivanja obraza tako razlaga, da družba temelji na cloveških interakcijah (pogled, nasmeh, ocesni stik) in da brez tej interakcij ljudem grozi kronicna osamljenost (de Vries, 2023, str. 317–323). Za ljudi kot socialna bitja ta premislek zagotovo mora držati, vendar se je potrebno vprašati, ali je to res dovolj legitimen razlog za prepoved burk (vsekakor je odlicen argument zakaj burke ne bi smele biti zapovedane). Cetudi ima prepoved nošenja burk v javnosti dobre namene, da posameznice ne bi bile izolirane v družbi, se v okolju zmeraj pojavijo posamezniki, ki želijo biti izolirani, ne želijo biti socialno povezani z okoljem in so postavljeni v tako imenovano kronicno osamljenost. Kronicno osamljeni so lahko tudi menihi v samostanih, pa ti niso prepovedani. Ali bhikkhu, budisticni menihi, ki se pogosto za vse življenje zavežejo molku in se s tem sami predajo doloceni vrsti popolne socialne izolacije. Tako se zdi, da ceprav ima prepoved burk dober namen ne odpravi problema izolacij, ki ga navaja de Vries. Kritika Zahoda Zadnja tema clanka zajema kritiko zahodne družbe nad islamskimi predpisi oblacenja žensk. Ceprav se nam v zahodni družbi pogosto zdi, da muslimanke osvobajamo s pozivanjem k prenehanju uporabe razlicnih pokrival, se je potrebno vprašati ali nismo prav tako neeticni in diskriminirajoci do muslimank, kadar zakonsko prepovedujemo svobodno izbiro oblacenja žensk oz. izkazovanja verske pripadnosti in domnevne prostovoljne socialne izolacije preko oblacil, kadar enako zapovedujejo nekaterih striktnih režimih muslimanskih držav. Kalciceva izpostavlja pomembno problematiko glede reprezentacije islama na Zahodu, zlasti med mlajšo populacijo, kjer je ta reprezentacija pogosto zelo stereotipna. V mnogih šolskih ucbenikih je prikaz muslimanov zelo omejen in osredotocen predvsem na Turke ter njihovo ozemlje, medtem ko se drugih muslimanskih skupnosti skoraj ne omenja. Posebej zaskrbljujoc je stereotipen opis ženske v islamski veri, ki je prikazana kot popolnoma podrejena moškemu. Pogosto so prikazani razlicni viri, ki niso ustrezno razloženi glede njihovega izvora in vsebine. Opozarja na sliko v enem od osnovnošolskih ucbenikov, kjer sta prikazani dve muslimanki. Vendar pa je opis slike po njenem mnenju pomanjkljiv in ne predstavlja konteksta ustrezno. Opis slike nam pove, da naj bi bil cador5 tipicna noša sodobnih muslimank, ki naj bi bile zmeraj pokrite v javnosti, saj naj bi moški imeli višji status in veljali za sposobnejše. Vendar pa se pojavi težava, saj avtorja ucbenika nista pojasnila, od kod je fotografija, kdo so prikazane muslimanke in nista ponudila razlage konteksta, ki bi razkrila, zakaj in kako je muslimanska ženska pokrita. Na primer, cador ni tipicna oblacilna izbira za vse muslimanke, ampak ga nosijo samo dolocene skupine, vezane na specificne geografske in družbenopoliticne okolišcine. Danes je cador najbolj razširjen v Iranu, kjer je njegova uporaba zakonsko predpisana s strani države in vodilnih moških, ki svoje interpretacije islama interpretirajo na represiven nacin (Kalcic, 2007, str. 104–105). Kot že omenjeno, ne le na Zahodu, tudi v islamski družbi so mnenja glede pokrivanja deljena. Medtem ko nekatere ženske verjamejo, da to od njih zahteva islam, druge nošenje rute in pokrivanje obraza razumejo kot simbol upora proti zahodnemu modernizmu. Zahodnjakom pa tak nacin oblacenja pogosto pomeni zatiranje žensk in konservativnost islama. Zaradi teh popolnoma razlicnih pogledov pogosto prihaja do napetosti, saj so nekatere muslimanke, ki živijo na Zahodu in se želijo oblaciti tako, kakor jim po njihovem razumevanju narekuje islam, pogosto žrtve veckratnih diskriminacij. Zdi se, da je prenagljeno sklepanje, da gre v primeru nošenja predpisanih islamskih oblacil vselej za obliko podreditve žensk, vendar je v sklopu tega razmišljanja treba biti pozoren, da se s prakso zastiranja nadalje širi drugacnost in podrejenost ženske, za katero se smatra, da ima v socialnem okolju drugacno in manj vredno vlogo kot moški. 5 Cador je zunanje oblacilo nekaterih muslimanskih in hindujskih žensk. Je sestavni del prakse oblacenja po pravilih hidžaba, izhaja pa iz Irana. Cador pokriva žensko od glave do prstov na nogah, odkrite so lahko le roke in del ali celoten obraz, D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu O tem, kako lahko režimi in razlicna obdobja zapovedovanja vpliva na percepcijo žensk samih o sebi, zgovorno pricata dva povsem razlicna pogleda na to problematiko, ki ju Azar Nafisi opisuje v delu Prebiranje Lolite v Teheranu: njena babica vec mesecev ni zapustila hiše, potem ko so v 40. letih prejšnjega stoletja od nje zahtevali, da se odkrije, medtem ko se je sama pocutila osramoceno in ponižano, ko so nekaj desetletij pozneje od nje terjali, da se pokrije. Sama se je temu uprla in nazadnje zapustila domace (kulturno) okolje. Vse to pa zato, ker se ni mogla sprijazniti z dejstvom, da ji nekdo ukazuje, kako naj se oblaci, in ji vsakodnevno krati pravice, ki jih je imela do takrat. Toda ali se Azar Nafisi razlikuje od svoje babice? Bolj kot to se zdi, da gre pravzaprav za zelo podoben odziv na vsiljeno odkrivanje ali pokrivanje. Gre za primer dveh žensk, ki jima je bila odvzeta pravica odlocanja o tem, kako se želita oblaciti in kako ne. Gre za to, da so ženska oblacila/pokrivala postala orodja moci. Ceprav nekatere muslimanke poudarjajo predvsem verski znacaj rute in trdijo, da ruta izraža zlasti željo muslimank, da bi se držale islamskih predpisov, je v primeru, ko se nošenju predpisanih oblacil ni mogoce izogniti, jasno, da so oblacila razumljena kot simbol in kot politicna poteza. Brž ko zakonodajalec ženskam predpiše neko uniformo in to ni vec možnosti svobodne izbire, lahko recemo, da je njihovo življenje podrejeno interesom ustanov, na katere same nimajo vpliva. Kar je najbolj prizadelo Iranke, ki jih je revolucija prisilila k nošenju cadorja, in kar je prizadelo že njihove babice, ko so jim ukazali, naj rute snamejo, je predvsem (pri)sila in nemoc, da bi svobodno izbirale. S tega gledišca ni bistvene razlike med Iranom, kjer je predpisan cador in kjer ženske živijo v strahu pred kaznijo ob morebitni kršitvi pravil, in Turcijo, kjer je ženskam v javnih institucijah uradno prepovedano nositi rute. Sklenemo lahko, da se težava pojavi takrat, ko si nekdo vzame pravico soditi o drugem. Razlika, ki je vidna med Azar in njeno babico je stopnja avtonomnosti, ki sta jo imeli pri nesvobodni izbiri oblacil. V primeru njene babice je ta nekoliko imela vecjo avtonomnost: ceprav sama ni želela brez pokrivala v javnost, je ta izbira izvirala in njenega osebnega verovanja in spoštovanja vere. V primeru Azar pa, ceprav je lahko sama enako spoštovala enako vero, ji je bilo prepovedano svobodno odlocanje izbire oblacil, ki jih je želela obleci. Tako se zdi, da je v primeru babice bila omejena možnost izkazovanja vere, v primeru Azre pa ji je bila popolnoma odvzeta avtonomija odlocanja svobodne izbire oblacil. (Harcet, 2007, str. 99–100). 5.1 Prepoved svobodne izbire zastiranja V ozracju po 11. septembru je vec evropskih držav uveljavilo zakonodajo, ki muslimanskim ženskam prepoveduje nošenje nikaba6 v javnosti. Težko gremo mimo dejstva, da je tudi v Evropi v nekaterih državah prepovedan dolocen nacin oblacenja za ženske. Vzpon islamofobije v Evropi posebej prizadene pokrite muslimanke. Pravne omejitve in družbena sovražnost do naglavnih rut pogosto ovirajo njihovo pravico do izražanja vere in identitete. Te prepovedi bi lahko obravnavali kot zatiralske politike, ki omejujejo svobodo žensk pri sprejemanju lastnih odlocitev. Zaradi svoje vidnosti so pokrite muslimanke vedno bolj v središcu pozornosti, saj so tarce razlicnih zakonskih omejitev, ki jih izvajajo nekatere države, pa tudi splošne družbene sovražnosti do njihovih naglavnih rut. To je še posebej izrazito v nekaterih evropskih državah, kot je Francija, kjer je vlada uvedla zakone, ki omejujejo nošenje verskih simbolov na javnih mestih, vkljucno z nikabom oz. burko7. Trendi nam kažejo, da se muslimani v mnogih evropskih državah pocutijo manj varne in da je varnost iz leta v leto manjša, zlasti za muslimanke. Ceprav v Evropi še zmeraj potekajo razprave o tem, ali dovoliti ali prepovedati pokrivanje glave, je muslimankam vse težje obstati in uspevati v kulturi, ki jih odkrito diskriminira. Tako hidžab, ki postopoma postaja predmet preokupacije medijev in razlicnih politicnih elit na oblasti, iz zgolj verskega oblacila postaja glavno vprašanje, povezano z identiteto muslimank, v nekaterih primerih pa celo dejanje odpora (Global Campus of Human Rights, b.d.). Kriticna analiza prepovedi zastiranja kaže na veckratno zatiranje, ki ga doživljajo muslimanske ženske. Feminizem, ki zagovarja 'razkrivanje', na nek nacin deluje kot da je zakrita ženska nevedna in nima razumevanja za svojo izbiro oblacila. Celo v sodobni dobi terorja in islamofobije se zastirane ženske velikokrat dojema kot teroristke ali simpatizerke teroristov, kar ponovno nakazuje na problem Zahoda, ki se sam ne drži svojih pravil kritiziranja. Po mnenju mnogih nošenje nikaba ali hidžaba torej pomeni zatiranje muslimank. Z drugimi besedami, zastrto telo je prevec doloceno kot 'zatirano' telo, pri cemer se zastrto žensko telo vidi le skozi leco podreditve spola. V zvezi z naglavno ruto lahko recemo, da medtem ko prevladujoce predstave o pokrivanju domnevajo, da hidžab služi kot zatiranje žensk, imajo ženske, ki nosijo tancice, verjetno kvalitativno drugacno razumevanje tega, kako hidžab dejansko deluje v njihovem življenju. Da 6 Nikab je oznaka za tancico, znacilno za ženska muslimanska pokrivala. Obicajno zakriva obraz, ne pa tudi oci. 7 Burka je muslimansko žensko oblacilo, ki telo pokriva od glave do tal. Mreža na ravni oci omogoca ženski, da gleda, vendar hkrati njenega obraza ni mogoce prepoznati. D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu bi 'osvobodile' muslimanke, so nekatere države prepovedale nošenje nikaba v javnosti (Zempi, 2018, str. 2589–2590). Seznam držav, ki prepovedujejo nošenje burke ali nikaba, ni tako kratek kot bi si mislili in je uzakonjen tako v nemuslimanskih kot tudi vecinoma muslimanskih državah. Nekatere države nošnjo teh popolnoma prepovedujejo, nekatere te prepovedujejo v javnih prostorih, kot so državne ustanove ali na javnih ulicah, nekatere države pa nošnjo prepovedujejo samo v dolocenih mestih ali regijah. Te so: Tunizija, Avstrija, Danska, Francija, Belgija, Tadžikistan, Uzbekistan, Bolgarija, Kamerun, Cad, Zahodni Kongo, Gabon, Nizozemska, Kitajska, Maroko, Šrilanka in Švica. Pri poskušanjih 'osvoboditve' žensk v islamu je pomembno upoštevanje življenjskih izkušenj ljudi (žensk), na katere pravilo vpliva, namesto da bi gradili na nepreverjenih predpostavkah. V okviru prepovedi nošenja tancic to pomeni vkljucitev osebnih pogledov in izkušenj zakritih muslimank. V vecini razprav o tancicah in zakonodaji, ki prepoveduje nikab, prevladujejo moški, izkušnje, pogledi in obcutki zastrtih muslimank, ki jih prepoved neposredno prizadene, pa ostajajo neslišani (Zempi, 2018, str. 2591). Ceprav lahko povzrocamo krivico muslimanskim ženskam glede njihove izbire zastiranja, lahko hkrati velikokrat dobimo napacen vtis o njihovi (ne)svobodni izbiri. Težko je govoriti o popolni izbiri svobode odlocitev, kadar je okolje za žensko naravnano, da se bo odlocala podrejeno, ker nima druge izbire. Tako je na primer lahko najvišji uspeh ženske, da je dobra mama in žena, kadar nima možnosti, da bi lahko postala uspešna zdravnica ali podjetnica. V teoriji Khadrova to poimenuje prilagoditvena preferenca. Sam izraz 'prilagodljiva preferenca' nakazuje, da je težava s prilagodljivimi preferencami v tem, da so 'prilagojene' – z drugimi besedami, »nastanejo kot reakcija na« družbene razmere. Tako bi razliko lahko ponazorili kot razliko med tem, kaj imajo ljudje »res raje in tem, kar jim je ugotovljeno, da imajo raje«. Tako te prilagodljive preference ženskam odvzamejo popolno avtonomijo svobodnega odlocanja. Tudi ce se v nekaterih primerih lahko svobodno odlocajo, jim je bila izbira odlocanja precej omejena, saj je te omejitve postavila nepravicna, vecinoma patriarhalna družba. Tako je torej na primeru zakrivanja težko dolociti, kdaj je izbira ženske, da oblece burko ali nikab, res popolnoma svobodna ali avtonomna in kdaj je bila njena avtonomija odlocanja dolocena z družbenim sistemom, ki je ustvarilo njeno 'avtonomno' odlocitev (Khadar, 2011, str. 74–77). Posledice prepovedi nikaba in burke za ženske, ki upoštevajo prakso pokrivanja glave in telesa, so pomembne. Na prepoved nošenja hidžaba, burke ali nikaba je treba gledati kot na vprašanje svobode in avtonomije posameznika. Vsakdo ima pravico, da se izraža na nacin, ki ga sam izbere, tudi z izbiro oblacil, brez strahu pred diskriminacijo ali preganjanjem. Zanikanje pravice do nošenja pokrival ženskam je mogoce razumeti kot poskus omejevanja njihove svobode in odrekanja pravice do izražanja verskega prepricanja in kulturne identitete. Kot že omenjeno pa je treba upoštevati, ali je odlocanje v prid pokrivanja zares svobodna in avtonomna odlocitev ali le daje iluzijo osebne svobodne izbire. (Global Campus of Human Rights). Eden izmed argumentov, ki zagovarja, da ženske nosijo burko, zato ker so v to prisiljene, pravi, da je prisilno nošenje pokrivala lahko razumljeno kot nasilje v družini. Nussbaumova temu nasprotuje in se sprašuje, ali zagovorniki tega zares verjamejo, tj. da je nasilje v družini specificno muslimanski problem? Po podatkih ameriškega urada za pravosodno statistiko je nasilje s strani intimnega partnerja predstavljalo 20 odstotkov vseh nasilnih zlocinov brez smrtnega izida, ki so jih ženske doživele leta 2001. Spletna stran poroca, da je 52 odstotkov anketiranih žensk izjavilo, da jih je kot otroka fizicno napadel odrasel skrbnik in/ali kot odraslo osebo kateri koli storilec. Ni dokazov, da je v muslimanskih družinah nesorazmerno veliko takšnega nasilja. Dejansko se glede na mocno povezavo med nasiljem v družini in zlorabo alkohola zdi vsaj verjetno, da se bo izkazalo, da ga bodo verske muslimanske družine imele manj. Cetudi obstajajo dokazi, da je prisilna nošnja burke povezana z nasiljem moških nad ženskami, se Nussbaumova sprašuje ali je to podlaga za legitimno prepoved nošenja pokrival. Navaja primere, ko je lahko goli ples žensk prepovedan zaradi zlocinov proti ženskam. Podobno se je v Združenih državah pojavila prepoved nekaterih visokošolskih bratovšcin (angl. college fraternities), saj so bila ta mocno povezana z nasiljem nad ženskami. Takšna razmišljanja in primeri prepovedi torej dajejo razlog, da bi bila lahko upravicena prepoved nošenja popolnih pokrival, kadar to utemeljeno obravnavamo kot nasilje ali represijo nad ženskami. Na kar pa opozarja Nussbaumova, in kar se sklada s prej omenjeno teorijo prilagoditvenih referenc, pa je, da bi družbe morale vztrajati, da imajo vse ženske dostojno izobrazbo in zaposlitvene možnosti, ki jim omogoca možnost izhoda iz vseh domacih situacij, ki jim morda niso všec. Ce ljudje mislijo, da ženske burko nosijo samo zaradi prisilnega pritiska, naj jim ustvarijo dovolj priložnosti. Hkrati pravi, da bi morali uveljavljati zakone, po katerih je osnovno in srednješolsko izobraževanje obvezno, in potem ugotoviti, kaj ženske dejansko pocnejo (Nussbaum, 2010, str. 3–5). D. Pešic: Etika zastiranja in podrejenosti žensk v islamu 6 Zakljucek Analiza dane teme nam razkriva, da je dojemanje enakopravnosti ženske in njenih pravic v razlicnih kulturah precej težka naloga. V sami primerjavi islamske etike ter zahodne etike je moc zaslediti temeljne razlike, ki v nadaljnjih razpravah predstavljajo oviro pri razumevanju razlicnih eticnih dilem. Razumevanje islamske etike, ki jo zapoveduje Koran in s tem tudi šeriatsko pravo, je za zahodno razmišljanje precej težko. Kot ugotovljeno je razlaga islamske etike precej nedolocena in v veliki meri prepušcena lastni interpretaciji oz. interpretaciji, ki odgovarja dolocenemu politicnemu sistemu. Hkrati smo lahko postavljeni v nehvaležen položaj, ko ugotavljamo podrejenost ženske v islamu; stežka uspemo dolociti, kdaj so predpisi islama in Korana pravicni in utemeljeni in kdaj jih islamska družba prilagodi v dobrobit patriarhalnega sistema, ki ženske namensko podreja. Ena izmed eticnih dilem v islamu je torej zastiranje žensk. Vloga zastiranja žensk v islamu se razlicno dojema in izvira iz verskih virov, vendar je njena interpretacija podvržena razlicnim pogledom. Nekatere muslimanske ženske zastiranje razumejo kot izraz njihove vere in identitete, druge se soocajo z dilemo med tradicijo ter svobodo izbire. Sodobni konteksti prinašajo nove izzive, ko se zastiranje preplete z globalnimi normami enakosti spolov in svobode izražanja. Zahodna kritika zastiranja žensk temelji na evrocentricnem gledišcu, ki pogosto ne upošteva kompleksnih verskih, kulturnih in družbenih kontekstov. Ta kritika lahko vodi do neustreznega razumevanja in napacnih presoj muslimanskih žensk ter njihovega položaja. Jasno je, da zahodne norme niso univerzalne ter da je nujno upoštevati razlicne perspektive in kontekste, da bi bolje razumeli zastiranje žensk in njegovo vlogo v razlicnih družbah. Ženskam bi bilo tako v vseh kulturah in režimih morala biti dovoljena svobodna izbira do nacina oblacenja in prikazovanja pripadnosti veri. Problem dolocanja svobodne izbire se pojavi, kadar je svobodna izbira omejena z dolocili družbe. Ko so ženske postavljene v okolje, ki jim zapoveduje doloceno vlogo v družbi, ki jim daje lažno iluzijo avtonomnosti, ne moremo govoriti o svobodni izbiri žensk glede oblacenja in zastiranja. Z vidika, da je popolno zastiranje (z burko ali nikabom) v zahodnih družbah precej nesprejeto ali celo prepovedano, bi bilo pravilno podobno obravnavati tudi te in se vprašati, ali jim je bila omogocena popolna svoboda in neodvisnost od moške podrejenosti. Vsekakor je treba ženske, ki se sistemu obveznega pokrivanja upirajo, podpreti in jim omogociti, da izberejo svobodno in avtonomno, vendar se zdi krivicno soditi ženske, ki bi rade zaradi svojih prepricanj pokrivalo želele obleci. Razprava nas spodbuja k odprtemu dialogu med razlicnimi kulturami in verami, hkrati pa poudarja potrebo po spoštovanju individualne svobode izbire ter enakosti spolov. Kljub kompleksnosti vprašanja se odpira možnost za boljšo medkulturno razumevanje ter za razvijanje odnosov, ki temeljijo na spoštovanju, strpnosti in empatiji. Literatura »Ali islam zatira muslimanke?«, dostopno na: https://islam.si/ali-islam-zatira-muslimanke/, pridobljeno: 12.8.2023. Badawi, J. A. (1999). Gender Equity in Islam; Basic principles. IDM publications. Blackburn, S. (2018). Etika: zelo kratek uvod. Založba Krtina. Engineer, A. (2008). The Rights of Women in Islam, Sterling Publishers Pvt. Furlan, N. (2006). Manjkajoce rebro: ženska, religija in spolni stereotipi. Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središce, Založba Annales; Zgodovinsko društvo za južno Primorsko. Harcet, M. (2007). »Od hidžaba do burke«. Monitor ISH, letnik 9, številka 1, str. 89-102. Harcet, M. (2005). »Vpliv šerijatskega prava na položaj ženske v islamu«. Bogoslovni vestnik, letnik 65, številka 4, str. 559–570. Harris, S. (2007). Letter to a Christian Nation. New York: A. A. Knopf. Hefner, R. W. (2016). Shari'a Law and Modern Muslim Ethics. Indiana Univerity Press. Intihar, I. (2021). »Skrajni šovinizem pri talibih izhaja iz njihove etnicne kulture«, dostopno na: https://www.delo.si/novice/svet/skrajni-sovinizem-pri-talibih-izhaja-iz-njihove-etnicne­kulture/, pridobljeno: 12.8.2023.Kalcic, Š. (2007). Nisem jaz Barbika: oblacilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Kerševan, M. in Svetlic, N. (2004). Koran: o Koranu, Bogu, islamu… .Cankarjeva založba. Koran: prevod iz arabskega izvirnika (2023). Ljubljana: Baletrina. Khader, S.J. (2011). Adaptive preferences and women's empowerment. Oxford University Press. Nussbaum, M. (2010). »Veiled threats?«. The New York Times. Rajšp, S. (2005). »Ženske v islamu«. Casopis za kritiko znanosti, letnik 33, številka 221, str. 241-256. Roald, A. S. (2003). Women in Islam: The Western Experience. Routledge. »The hijab ban and human rights of Muslim women in Europe«, dostopno na: https://gchumanrights.org/gc-preparedness/preparedness-civil-and-political-rights/article­detail/the-hijab-ban-and-human-rights-of-muslim-women-in-europe.html, pridobljeno: 13.8.2023. »Universal Declaration of Human Rights«, dostopno na: https://www.un.org/en/about-us/universal-declaration-of-human-rights, pridobljeno: 12.8.2023. Vries, de B. (2023). »The sociability argument fort he burqa ban: a qualified defence«. Criminal Law and Philosophy, 17; 317–337. Zempi, I. (2019). »Veiled Muslim women’s views on law banning the wearing of the niqab (face veil)«. Public, Ethnic and Racial Studies, 42/15; str. 2585-2602, dostopno na: https://www.tandfonline.com/doi/epdf/10.1080/01419870.2019.1588985?needAccess=true &role=button, pridobljeno: 12.8.2023.