00 - Zacetek 29.10.2012 11:04 Page 1 MONITORISH xiv/1 • 2012 Revija za humanistične in družbene vede Journal for the Humanities and Social Sciences Izdaja: Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana Published by: Institutum Studiorum Humanitatis, Ljubljana Graduate School of the Humanities 00 - Zacetek 29.10.2012 11:04 Page 2 Monitor ISH Revija za humanistične in družbene vede / Journal for the Humanities and Social Sciences ISSN 1580-688X, številka vpisa v razvid medijev: 272 Uredniški odbor / Editorial Board Nada Grošelj ( jezikoslovje), Matej Hriberšek (antični študiji), Janez Justin (lingvistika), Karmen Medica (socialna antropologija), Jure Mikuž (zgodovinska antropologija), Svetlana Slapšak (antropologija spolov), Tone Smolej (imagologija), Jože Vogrinc (medijski študiji) Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Rosi Braidotti (University Utrecht), Maria-Cecilia D'Ercole (Université de Paris I – Sorbonne, Pariz), Marie-Élizabeth Ducroux (EHESS, Pariz), Daša Duhaček (Centar za ženske studije, FPN, Beograd), François Lissarrague (EHESS, Centre Louis Gernet, Pariz), Lisa Parks (UC Santa Barbara) Revija je vključena v bazo dLib.si – Digitalna knjižnica Slovenije. Revija je vključena v mednarodni bazi / Abstracting and indexing Anthropology Plus IBZ - Internationale Bibliographie der Zeitschriftenliteratur Glavna urednica / Editor-in-Chief Maja Sunčič Lektor za slovenščino / Reader for Slovene Milan Žlof Lektorica za angleščino / Reader for English Nada Grošelj Oblikovanje in stavek / Design and Typeset Marjan Božič Naslov uredništva / Editorial Office Address MONITOR ISH, Knafljev prehod 11, 1000 Ljubljana, Tel.: + 386 1 425 18 45 Založnik / Publisher Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana / Institutum Studiorum Humanitatis, Ljubljana Graduate School of the Humanities Direktorica / Director Alja Brglez Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. / Editorial correspondence, enquiries and books for review should be addressed to Editorial Office. Revija izhaja dvakrat letno. / The journal is published twice annually. Naročanje / Ordering ISH, Knafljev prehod 11, SI-1000 Ljubljana, Slovenija, Tel.: (01) 425 18 45 E-naslov / E-mail: maja.suncic@gmail.com Cena posamezne številke / Single issue price: 6,30 EUR Letna naročnina / Annual Subscription: 12,50 EUR Naklada: 200 http://www.ish.si/publikacije-ish/monitor-ish/ © Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana Revija je izšla s podporo Javne agencije za knjigo RS in Študentske organizacije Univerze v Ljubljani. Tisk / Printed by Littera picta d. o. o., Ljubljana 00 - Zacetek 5.11.2012 9:01 Page 3 Kazalo / Contents NOVA DRUŽBENA GIBANJA / NEW SOCIAL MOVEMENTS Bojan Radej 7–28 Z izključevanjem do skupnosti / Through Exclusion to Community Karmen Medica 29–50 Migracije in nova družbena gibanja: trendovski upori ali vizije drugačnega sveta? / Migrations and New Social Movements: Trendy Rebellions or Visions of a Different World? Aleš Črnič 51–72 Sodobni satanizem: med kultom nasprotovanja in novodobniško samoreligijo / Contemporary Satanism: Between the Cult of Opposition and New Age Self-Religion PRIPISOVANJE POMENOV, PRIPISOVANJE IDENTITET / ASCRIBING MEANINGS, ASCRIBING IDENTITIES Tadej Praprotnik 75–115 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete / The Processes of Making Sense of the World and the Construction of Identity Renata Šribar, Valerija Vendramin 117–134 Raziskovanje skozi feministično etiko / Research through Feminist Ethics Anja Karničar 135–155 Moškost in ženskost v gorah. Reprezentacija spolov v weimarskem Bergfilmu / Masculinity and Femininity in the Mountains. Representations of Gender in the Weimar Bergfilm Petja Grafenauer 157–173 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru / The Slovenian Quality of Early Modernism on Slovenian Ground 00 - Zacetek 29.10.2012 11:04 Page 4 POJMOVNE PODOBNOSTI III. / CONCEPTUAL SIMILARITIES III. Karmen Medica 177–184 Percepcije tradicionalnega in avtentičnega / Perceptions of the Traditional and Authentic SEVERNA OBZORJA / NORTHERN HORIZONS Nada Grošelj 187–189 August Strindberg in naturalistična enodejanka: Samum / August Strindberg and the Naturalist One-Act Play: Simoom August Stridberg 191–210 Samum / Simoom 00 - Zacetek 29.10.2012 11:04 Page 5 NOVA DRUŽBENA GIBANJA 00 - Zacetek 29.10.2012 11:04 Page 6 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 7 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 7–28 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 28. 2. 2012, sprejeto: 8. 10. 2012 Bojan Radej1 Z izključevanjem do skupnosti Izvleček: Pojav Gibanja 99% opozarja, da je treba družbeno dina- miko proučiti tudi s stališča sistematičnosti njenega izključevanja. Zato se vprašujemo podobno, kot se je že Landauer (1900), kako z izhodišč sistemske izključenosti večine ljudi zasnovati avtonomno protisistemsko skupnost. Gibanja imajo odpor do medsebojnega po- vezovanja v stalnejše strukture, zato nasproti sistemu niso zmožna nastopiti skupaj. Predlagamo rešitev: opustiti je treba idejo povezo- vanja na skupnem imenovalcu in iskati povezave med inverzno pod- obnimi gibanji. Gibanja se večinoma opredeljujejo radikalneje, kot res delujejo, ali obratno, zato so njihovi akcijsko-programski odtisi neuravnovešeni, dokler se ne povežejo. Takšna, presečna metoda po- vezovanja, ki je podana v okviru izhodišč teorije kompleksnosti, ima zanimive posledice in navaja k drugačnemu razumevanju razmerij med sistemskimi, protisistemskimi in razrednimi nasprotji. Ključne besede: družbeno izključevanje, nesomernost, protisistem, avtonomija, deljena suverenost UDK: 316.45 Through Exclusion to Community Abstract: The  emergence  of  the  antisystem  ‘99%  movement’, named for the 99 per cent of excluded global population, suggests that social dynamics should be examined in terms of systematic so- cial exclusion as well. This raises the question already asked by Lan- dauer (1900): how to design an autonomous antisystem community, 1 Mag. Bojan Radej je svobodni raziskovalec, ustanovitelj in predsednik Slovenskega društva evalvatorjev. E-naslov: bojan.radej@siol.net 7 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 8 Bojan Radej starting from the premise that most people are socially excluded? Antisystem movements avoid associating into more permanent structures, which hampers their efficacy against the system. How- ever, as these groups are not only programmatic units with incom- patible visions but also activist units, the usual imbalances between programme and action might be redressed by a co-ordination of those groups which have an inverse ratio of the two features. This perspective prompts a new understanding of the relationships ob- taining between systemic, antisystemic and class conflicts. Key words: social exclusion, incommensurability, antisystem, au- tonomy, shared sovereignty 0 0 0 1. Sistem in protisistem V uvodu k analizi svetovnega sistema Wallerstein2 spomni, da je uve- ljavitev principa moderne države kot sistema civilne oblasti v fran- coski revoluciji (1789–1799) pomenila, da je med nosilce oblasti kot sistemom in civilno družbo kot protisistemom vsajen nerazrešljiv boj nasprotij,3 povezanih s potegovanjem za prevlado sistema nad proti- sistemom ter reda nad svobodo. Nasproti države kot sistema izklju- čevanja se vzpostavijo raznovrstna protisistemska gibanja izključenih – delavska, feministična, radikalci, verske in etnične skupine, proti- globalisti. Ti na raznovrstne načine nasprotujejo sistemu in se od njega oddaljujejo: z umikom, neubogljivostjo, nesoglasjem, kljuboval- nostjo, zavračanjem, odporom, uporom in z odpadništvom.4 2 2006. 3 Goldman v Schumaker, 2010. 4 Foucault, 1997. 8 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 9 Z izključevanjem do skupnosti Postmoderni sociologi trdijo, da je zato družbeno poenotenje postalo nedosegljivo. Temu nasprotujemo, saj ni nujno sprejeti eno- vitih podlag poenotenja na podlagi vključevanja. Izhajamo lahko iz izključevanja kot organizacijskega načela družbe in njenega razla- galnega okvira. Ideja, da je sistemsko izključevanje pogoj družbene kohezije, ni nova. Na prehodu v 20. stoletje jo je zapisal nemški so- cialni  teoretik  in  anarhist  Gustav  Landauer  v  naslovu  kratkega spisa “Z izključevanjem do skupnosti” (1900;  Durch Absonderung zur Gemeinschaft). V njem piše, da si je treba prizadevati zasnovati skupnost izključenih, ki so pripravljeni zapustiti umišljeno zavetje, ki ga nudijo oblasti, in tvegati, kar je treba, da bi lahko v avtonomni skupnosti zaživeli dostojno kot celovita človeška bitja. Tukaj izključevanje ni več nekaj marginalnega, nonsens ali na- paka,5 ampak rabi kot vodilo kritičnemu motrenju. Razmejevanje med tem, kaj neki družbeni konstrukt ali znanstveni koncept vklju- čuje in kaj izključuje, je osnovna podlaga vsakega političnega mi- šljenja.6 Za Wallersteina7 je celotna politična zgodovina modernega sveta vsaj od XVIII. stoletja naprej v veliki meri ravno zgodovina prestavljanja ločnic med sistemsko vključenimi in izključenimi. Pri  Derridaju  je  vsak  konstrukt,  in  družba  ni  niti  objektiven, ampak le družbeni konstrukt, možen le s tem, kar se pri njegovi tvorbi iz njega izključi.8 Takrat, ko je družbeni konstrukt vzposta- vljen, postane njegova notranja struktura prejudicirana in uvelja- vljena kot struktura premoči, ki omogoča njenim članom uresničiti le kaj od tega, kar je vnaprej predvideno.9 Tako tisto, kar ima kon- stitutivno  moč,  vedno  ostane  omejeno  nase,  ker  konstitutivnost 5 Lye, 1996. 6 De Hoop Scheffer, 2007. 7 Prav tam. 8 Nash, 1994. 9 Derrida, 1985. 9 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 10 Bojan Radej proizvaja izključevanje.10 Holloway trdi, da se družbene vezi lahko vzpostavljajo samo z družbeno pretrganostjo.11 Derrida (1985) v vsakem družbenem konstruktu najde “ireduk- tibilen vidik neprisotnosti”, ki ga imenuje  différance. Za mate- matične konstrukte je Gödel (1930) že na začetku 20. stoletja s teoremom necelovitosti (nem.  Unvollständigkeitssatz) dokazal, da nobena formalna resnica ni samozadostna v lastnem okviru utemeljevanja, ker je ni mogoče pojasniti brez nepojasnjenega re- ziduala, ki je vedno razložljiv šele v nekem drugem formalnem sistemu trditev. Derrida12 trdi, da je v jedru vsake opredelitve “di- ferenca, ne esenca”, da je potemtakem bistvo to, kar neki kon- strukt izključuje, in vse, za kar je slep, ne to, kar pravi, da zajema, in je lahko le proizvod zaslepljenosti z neko strategijo uveljavlja- nja družbene premoči. Tako ravno tisto, kar je pogoj oblikovanja nekega celovito osmišljenega sistema, namreč izključitev nesmi- slov, obenem zagotavlja, da takšen sistem ostane nepopoln.13 Iz- ključevanje drugačnih je v tem pogledu drugi obraz prizadevanj za celovitost.14 Protisistemske oblike družbenosti klijejo, kot v jungovski asociaciji zapiše  Derrida  (1988),  ravno  iz  “strukturno  nezavednega”,  slepote za globoka nasprotja družbe. Protisistemska gibanja (samo)izključenih se porajajo v širokem razponu izhodišč, s katerih zavračajo sistem: protivojna, protifašistična, protikapitalistična, proti  glo  balizacijska, protirasistična, protirazvojna, protivarčevalna, protielitistična, pro- timilitaristična, protipotrošniška . . Metoda negativne opredelitve ima korenine v starogrški vzvratni poti, “via negativa” (Plotinove Eneade), 10 Lorey, 2008. 11 2004. 12 2002. 13 Derrida, 1985. 14 Hossay, 2001. 10 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 11 Z izključevanjem do skupnosti ki  absolutne  pojme  (bog  ali  svoboda)  opisuje  s  tem,  kar  niso.15 Njihova “negativna denominacija” (Habermas)16 oziroma negativna identifikacija gibanj je porojena iz negiranja prevladujočih družbenih odnosov.  Boj  za  emancipacijo  je  vedno  boj  proti  institucijam,  ker mora  odgovoriti  in  postaviti  meje  ekspanziji  silnic  nadmoči,17 ki vladajo. Protisistemska družbenost ima torej veliko programsko razli- čnih obrazov, ker so oblike družbenega izključevanja tako raznovr- stne.  Ima  pa  večinoma  samo  en,  protisistemski  horizont,  ki  ga določa strategija preloma.18 Zato obstaja samo en odgovor na vpra- šanje, zakaj načelno biti protisistemsko naravnan, in veliko radikal- nih odgovorov na vprašanje, kako protisistemsko delovati.19 Izhajamo iz izključevanja kot vzvoda oblikovanja protisistemske družbenosti. S tem je povezan odpor gibanj do uveljavljenih nači- nov vertikalnega strukturiranja, zato govorimo o organizacijskem problemu protisistemskih gibanj. Od tod vprašanje, kako organizi- rati protisistemska prizadevanja, da bodo kos radikalnim izzivom, ki si jih postavljajo. Bourdieu20 se v tem duhu vprašuje, kako sploh zagotoviti kolektivno produkcijo realističnih skupnostnih alternativ sistemskemu izključevanju, da ne bo pogojena s predhodnim po- enotenjem in tako dosledno uveljavljena le z izhodišč nepremo- stljive različnosti sodelujočih gibanj. 2. Organizacijski problem gibanj Uvajanje poglobljenih oblik koordinacije protisistemskim gibanjem vedno povzroča hude organizacijske težave. Že instinktivno zavra- 15 Bookchin, 1995. 16 V Balibar, 2007. 17 Holloway, 2004. 18 Diefenbach, 2007. 19 Klein, 2001, v Rossiter. 20 2001. 11 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 12 Bojan Radej čajo hierarhične ali kako drugače strukturirane medsebojne pove- zave, ki vedno grozijo, da se sprevržejo v dominacijo in paternali- zem  manjšine  nad  večino.  V  ospredju  je  težnja  gibanj  k  čim ohlapnejši obliki povezovanja. To je predvsem posledica njihove za- vestne težnje k nestrukturiranim oblikam delovanja, ki je naravna reakcija na prestrukturirano družbo. Jo Freeman21 odločno zavrača idejo nestrukturiranega delova- nja. Proučujoč feministična gibanja, je ugotovila, da so nestrukturi- rane  skupine  zelo  uspešne  pri  mobilizaciji  gibanj  in  pri  tem,  da pripravijo ljudi do pogovora o njihovih življenjih, o tem, kaj je zanje pomembno, kaj najbolj pogrešajo in kaj bi radi počeli, kako bi radi sodelovali pri kolektivnih prizadevanjih in v čem si najbolj želijo biti prepoznani. Ko pa so skupine mobilizirane in želijo začeti de- lovati, ne morejo več ostati nestrukturirane. V delovanju nestruk- turirane skupine niso uspešne, ker akcije zahtevajo organizacijo, enotna pravila in omejevanje izražanja razlik.22 Freemanova je idejo nestrukturiranega delovanja zavrnila kot dogmo. Nestrukturirane skupine težijo k neformalni prevladi manj- šine in oblikovanju novih vodij, zastopnikov in posrednikov, ki sku- pino obvladajo z omejevanjem informacij, s skritimi koalicijami, poznavanjem  pravil  delovanja,  zlasti  postopkov  prevajanja  med mikro- in makroravnjo. To zgolj zagotovi vse pogoje za uveljavitev neformalnih elit. Vsaka skupina – neodvisno od svoje narave, traja- nja in smotra – se sčasoma neizbežno strukturira. Možno je le dvoje: da se gibanje strukturira transparentno ali neformalno ali pa da nje- gova struktura ostane nevidna. Organizirati protisistemska gibanja po McLeishu23 zahteva gi- banja povezati vertikalno (zgoraj) in horizontalno, tj. programsko. 21 1972. 22 Prav tam. 23 2003. 12 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 13 Z izključevanjem do skupnosti Horizontalno lahko gibanja razločimo klasično (prim. s Holloway)24 med reformističnimi, revolucionarnimi in avtonomnimi. Za prve je sistemsko izključevanje posledica neoptimalnih ve- ljavnih ureditev, ki jih je mogoče popraviti. Nasprotno pa je za pro- tagoniste revolucionarnih programov sistem neustrezen v temeljih in je potrebna njegova zamenjava z radikalno drugačnim sistemom. Avtonomisti se strinjajo z revolucionarji, da sistema ni mogoče po- praviti reformno, kot tudi z reformatorji, da ni treba zavreči vsega starega, da bi lahko uvedli sistemske spremembe. To so trije nekom- patibilni programi, ki protisistemskim gibanjem preprečujejo vzpo- stavljati tesnejše povezave. 3. Nenačelno sodelovanje Kljub nepremostljivim načelnim razlikam gibanja pogosto nasto- pajo skupaj. To ne bi bilo mogoče, če bi bila dosledna in bi izhajala le iz svojega programa in upoštevala le odpor do strukturiranja. S stališča možnosti povezovanja je odnos, ki ga imata dve gibanji do sistema, pomemben le za njune povsem načelne razprave. Te pa imajo omejeno vrednost za ukvarjanje z vsakodnevnimi zadevami praktičnega  protisistemskega  delovanja,  ki  na  stiku  med  njimi ravno prevladujejo (pregled oblik sodelovanja med socialnimi in nacionalnimi protisistemskimi gibanji v obdobju 1850–1970 je podal Wallerstein).25 To pomeni, da je treba možnosti povezovanja proti- sistemskih gibanj iskati onkraj njihovih načelnih (samo)opredelitev. Pri večini gibanj obstaja neskladje, zaradi katerega so protisi- stemska gibanja pri delovanju bodisi protisistemsko radikalnejša, je zapisano v njihovih programih, ali obratno. Ta nenačelnost ni plod napake, ampak razširja možnosti reševanje organizacijskega problema protisistemskih gibanj. 24 2004. 25 2002. 13 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 14 Bojan Radej Realnosti brez delovanja ni.26 Noben program se ne uresničuje neposredno kot urok v trenutku, ko je oznanjen, ampak je za to po- trebno delovanje.27 Herbert Simon v Arhitekturi kompleksnosti po- kaže, da moramo razlikovati med tem, kako svet zaznavamo, od tega, kako nanj delujemo.28 Načelne opredelitve in dolgoročni nameni so osredotočeni k našim primarnim hotenjem. Možnosti praktičnega delovanja pa so omejene s kontekstualnimi dejavniki, ki v času izra- žanja načelnih opredelitev pogosto še niso razvidni, predvsem pa niso obvladljivi. V praksi se naši nameni soočajo s posebnimi okoli- ščinami, ki omogočajo samo omejen nabor možnosti delovanja.29 To pa je potem razlog, da se načrti, s katerimi se drugim predstavimo sami, in rezultati naših prizadevanj, po katerih nas prepoznavajo, le redko res ujemajo. To je tudi v primeru protisistemskih gibanj nene- hen vir trenj in nezaupanja, zaradi česar ostajajo razločena. Ujemanje načelnih opredelitev gibanj z njihovim delovanjem je redko. Bookchin piše o protisistemsko značilni “programsko-akcijski dvojnosti”. Značilna je za vsako gibanje posebej in ga po njej lahko enolično prepoznamo.30 Graeber pri protisistemskih gibanjih razlikuje njihov vhodni oz. programski vidik od izhodnega, akcijskega vidika.31 Vhodno-izhodna formalizacija poda programsko-akcijsko matriko, ki se pokaže prikladna za raziskovanje povezovalnih možnosti protisi- stemskih gibanj. Matrika na eni strani ustreže povezovalnim potre- bam in obenem varuje izvirno težnjo vsakega gibanja po ločenosti. Prvo poslanstvo matrike je afirmirati programske in akcijske ra- zlike med protisistemskimi gibanji.32 Glede na tri osnovne protisi- 26 Sartre, 1995. 27 Gl. Tilly, 1978. 28 1961, 1969. 29 Sternfeld, 2007. 30 1995. 31 2004. 32 Tronti, 1980. 14 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 15 Z izključevanjem do skupnosti stemske programske horizonte ima matrika samo tri elemente ver- tikalno in horizontalno. Vrstice prikazujejo tri protisistemske hori- zonte v programskem oziru, stolpci pa iste tri s stališča delovanja. Vsako presečno polje odseva drugačen vhodno-izhodni protisistem- ski odtis, ki neko gibanje naredi prepoznavno vsem drugim giba- njem na enak način. Edino pri treh osnovnih horizontih, reformnem, revolucionar- nem in avtonomnem, ni razkoraka med njihovimi protisistemskimi opredelitvami in dejanskim načinom delovanja proti sistemu. Za- radi te programsko-akcijske skladnosti ali – raje – homogenosti jih najdemo na negativni diagonali matrike (potekajoči od njenega le- vega polja zgoraj k polju desno spodaj; v matriki označeno z 1-1, 2- 2, 3-3; Leontjevova matrika).33 Enovit programsko-akcijski odtis tem gibanjem daje občutek no- tranje konsistentnosti in samozadostnosti. S homogenim odtisom se večina drugih gibanj ne more kosati, zato se prvim zdijo vsaj nedo- delane, če ne tudi slepe ulice. Tako obstaja napetost med diagonalno in nediagonalno lociranimi gibanji. To pomeni, da morajo nediago- nalno razmeščena gibanja, se pravi velika večina gibanj računati na to, da bodo svoje povezave navzgor morale zgraditi same med sabo. Programsko-akcijska matrika protisistemskih gibanj Delovanje 1 Kot 2 Kot 3 Kot Program reformisti revolucionarji avtonomisti 1 Reformni 1-1 Reformisti, ki delujejo 1-2 Reformisti kot 1-3 Reformisti kot program kot reformisti revolucionarji avtonomisti 2 Revolucionarni 2-1 Revolucionarji kot 2-2 Revolucionarji kot 2-3 Revolucionarji kot program reformisti revolucionarji avtonomisti 3 Program 3-1 Avtonomisti kot 3-2Avtonomisti kot 3-3 Avtonomisti kot avtonomije reformisti revolucionarji avtonomisti 33 Vasilij Vasilijevič Leontjev, 1906–1999, rus.  Васи́лий Васи́льевич Лео́нтьев; Nobelov nagrajenec za ekonomijo leta 1973. 15 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 16 Bojan Radej Večina gibanj izkazuje značilen prepad med programskimi opre- delitvami in dejanskimi prizadevanji v praksi. Tovrstna gibanja se nahajajo na nediagonalnih poljih matrike. Preden  se  res  posvetimo  njihovi  analizi,  najprej  odstranimo možen nesporazum, zlasti zato, ker smo nanj napeljali sami. Giba- nja, ki domujejo v polju 1-1, imajo reformni program in obenem tudi delujejo reformno. Zato nimajo ničesar radikalno protisistemskega. To pa še ne pomeni, da je treba reformna prizadevanja iz protisi- stemske matrike odstraniti. Očitno je namreč, da nekatera reformno usmerjena gibanja dosegajo učinke, ki prispevajo k radikalnim spre- membam (v poljih 1-2, 1-3), kot tudi dejstvo, da si nekatera radikalno deklarirana gibanja prizadevajo za spremembe, ki so v bistvu zgolj reformne (v poljih 2-1, 3-1). Polja matrike, ki so razvrščena pod negativno diagonalo, ozna- čujejo podvrsto gibanj, ki so programsko radikalnejša in sistem dia- gnosticirajo kritičneje, kot dejansko s svojimi praksami prispevajo k uresničevanju protisistemskih ciljev. Obratno velja za gibanja nad diagonalo matrike. Nediagonalno  umeščena  gibanja  ostajajo  slabo  kompati- bilna, saj tisto, kar jih na eni strani povezuje, vedno nastopa v paru z nečim, kar jih na drugi razdvaja. Zato je njihova sorod- nost šibka in vedno travmatična. Razlike med diagonalno loci- ranimi  gibanji  so  vendarle  povsem  drugačne  kot  med nediagonalnimi. Prva so izražena programsko-akcijsko katego- rialno, druga pa ne, ker imajo nekonsistenten programsko-ak- cijski  odtis.  Ker  je  neenovitost  vanje  vsajena,  morajo  svojo verodostojnost šele vzpostaviti, tako da do drugih neenovitih gibanj  za  začetek  ne  nastopajo  izključevalno,  ampak  odprto. Zato  imajo  edino  programsko-akcijsko  “nenačelna”  gibanja, umeščena na nediagonalnih poljih matrike, lahko povezovalen protisistemski potencial. 16 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 17 Z izključevanjem do skupnosti To preprosto zahteva preobrnitev prizadevanj za povezovanje protisistemskih gibanj na podlagi njihove interne nekonsistence. Tega še ne postavimo kot napoved rešitve organizacijskega pro- blema protisistemskih gibanj, ampak le kot začetno točko njegove drugačne zastavitve. Ureditvi gibanj v protisistemsko matriko sledi drugi korak povezovanja horizontalno izraženih razlik med gibanji, ki so načelne narave, v vertikalni smeri. 4. Protisistemski korelati Če hočejo gibanja z neskladnim programsko-akcijskim odtisom do- seči notranjo programsko-akcijsko enovitost, kakršno imajo gibanja na diagonali matrike, morajo vstopiti v korelativno oz. presečno inte- rakcijo z gibanjem, ki ima natančno nasproten programsko-akcijski odtis, gledano simetrično na negativno diagonalo matrike. Simetrično ležeča gibanja v protisistemski matriki ne le najlažje vzpostavijo po- vezave, ampak naravno težijo k temu, ker so si inverzno podobna. Simetrično različni sta gibanji v poljih 1-2 in 2-1, ki obe svoj pro- tisistemski značaj uresničujeta v tesnem sodelovanju s sistemom. Zato postavimo, da gre za participativni protisistemski korelat. V skupnih projektih bodo gibanja iz polja 2-1 potešila svoj akcijski de- ficit, tista iz 1-2 pa bodo ravno obratno lahko radikalizirala svoj pro- gram in ga uskladila z radikalnostjo svojih dejanskih protisistemskih prispevkov. Praktični primer so lokalne nevladne organizacije (1-2), ki do vzvodov vplivanja na lokalne oblasti pogosto pridejo šele v interakciji s (trans)nacionalnimi nevladnimi organizacijami, kot so Greenpeace, Amnesty International ali Helsinški monitor itn. (2-1). V interakciji se protisistemsko katalizirata: lokalne organizacije v mednarodnem prostoru pridobijo denacionalizirano legitimnost,34 ki jo potem doma unovčijo s svojo višjo vplivnostjo na institucije sistema (pregled študij, ki proučujejo primere in dejavnike uspešne 34 Rossiter, 2006. 17 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 18 Bojan Radej interakcije med domačimi 2-1 in transnacionalnimi 1-2 podaja Gri- mes35 na primeru uveljavljanja pravice javnosti dostopati do infor- macij  javnega  pomena,  temelječi  na  konvenciji  o  človekovih pravicah). Na drugi strani mednarodna gibanja z vpletanjem v lo- kalne protisistemske boje pridobijo pečat relokalizirane legitimno- sti za svoje delovanje na mednarodnem prizorišču. Protisistemska matrika iz zavezništev med različnimi področji protisistemske potencialnosti36 proizvede tri presečne korelate,37 ki podajo tri mentalitete povezovanja gibanj: participativno (zgoraj), skupnostno (komunitarno) in bojevito (militantno). Drugi  protisistemski  korelat  tvorijo  interakcije  med  gibanji, umeščenimi v polja 1-3 in 3-1. Vsako na svoj posebni in omejeni način izpolnjuje posamezne pogoje avtonomne skupnosti. Sistem je kot že v prejšnjem primeru lahko izhodišče protisistemskih pri- zadevanj, vendar pa avtonomije ne more podeliti (1-3), ampak jo s pogojevanjem nadzoruje in duši. Analogno avtonomija ni pristna, če na koncu njeni dosežki koristijo sistemu (kot v 3-1). Šele ko se gibanja povežejo, lahko proizvedejo alternativno skupnost na avto- nomno samovzdržen način. Primer ekološke pridelave hrane: njen protisistemski značaj bo najmočnejši, ko bo svoje glavne odjemalce našla namesto v supermarketih, kakor jih danes, v prostoru protisi- stemskih skupnosti. Tako bi se protisistemska dodana vrednost akumulirala tudi v menjavi in morebiti celo v delitvi. Za zaokrožitev programsko-akcijskega profila morajo potem npr. pridelovalci eko- loške hrane poiskati svoje odjemalce s povezavami z gibanji v polju 1-3, ki imajo z njimi skladne pogoje avtonomije. Skupnostni korelat proizvaja učinke, ki sistem naredijo vse bolj nepotreben, čeprav ga s svojim delovanjem neposredno v temeljih 35 2011. 36 Graeber, 2011. 37 Prim. s Teivainen, 2002, v Reese; Vaneigem, 1965. 18 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 19 Z izključevanjem do skupnosti ne spodbija. Povsem drugačna je tretja, bojevita pot povezovanja gi- banj v 2-3 in 3-2. Njen glavni smisel ni niti izboljšanje sistema (kot si prizadeva participativni korelat) niti njegovo dopolnjevanje (skup- nostni korelat), ampak brezkompromisno spodbijanje s pozicije svo- bode ljudi v odnosu do sistema. Dokler nastopata ločeno, sta obe skupini prikrajšani. Avtonomija gibanj v 2-3 ni dosegljiva na podlagi uresničene neodvisnosti od sistema, ampak šele s pomočjo uporni- škega žvenketanja, s katerim lahko edino obranijo svoj otok avtono- mije sredi obkrožajočega sovražnega sistemskega morja – primer so mehiški zapatisti in ruralna gibanja. Ker so ta gibanja pogosto loka- cijsko navezana, so odrezana od širšega protisistemskega zaledja in jih ogroža nevarnost, da prevzamejo lokalističen pogled na sistem, denimo s tradicionalno uveljavljenim razumevanjem položaja ženske v družbi ali z uveljavljanjem nkaterih okvirov ekološke pravičnosti, ki so za druga lokalno navezana protistemska gibanja nesprejemljiva. Lokacijsko vezan sistemski odpor se rad sprevrže v “militantni parti- kularizem”,38 s katerim protisistemska prizadevanja zdrsnejo nazaj v konservativno obnavljanje obstoječih vzorcev skupnostnih odnosov, ki na koncu postane pokroviteljski in zatiralen.39 Obratno pa gibanja v 3-2 (npr. Prigoginove urbane multitude) zaradi svoje globalne usmerjenosti in gibljivosti pogosto nimajo jasnega akcijskega niti prostorskega fokusa. Pogosto njihovo delo- vanje večkrat sprožajo bližje globalne krivice kot tiste, ki se dogajajo pred njimi lokalno. Za popolno uresničitev potencialov je potrebna interakcija med gibanji v 3-2 in v 2-3. Prvim to prinese izkušnjo de- lujoče  avtonomne  prakse,  npr.  tradicionalne  konsenzne  metode usklajevanja40 in tega, kako v praksi urejati skupno življenje na av- tonomnih podlagah. Drugim pa povezava lokalnih prizadevanj s 38 Raymond Williams, po Harvey, 1995. 39 Harvey, 1996. 40 Graeber, 2004. 19 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 20 Bojan Radej procesi na globalni ravni razširi pogled v povezavi z boji, ki se v protisistemskem arhipelagu dogajajo na globalni ravni. Protisistemska militantnost je specifična in omejena, gibanjem pa je ne narekuje nasilniški značaj, ampak sistemska represivna na- rava urejanja razmerij med oblastjo in družbo. Protisistemska boje- vitost  je  samopreživetveno  upravičena  in  izzvana,  kadar  uspe nelegitimnim interesom uporabljati represivne instrumente pod okriljem obrambe sistema, da lahko še naprej vsilijo svojo zajedav- sko premoč. Družbeno nasilje ni nikoli arbitrarno in brez pomena, ampak je odgovor na represijo in nasilje.41 Nasproti represivni na- ravi sistemskih struktur obstaja  ius resistentiae, pravica do odpora vsemu, kar ogroža primarnost posameznika in neformalne skupno- sti pred oblastno strukturo države.42 Ta vrsta militantnosti ima po- zitivno  motivacijo  obrambe  izvirnih  vrednot.  Sama  po  sebi  ne narekuje nekontroliranih izbruhov nasilja, značilnih za revolucio- narno pot. Po oktobrski revoluciji je italijanski anarhokomunist Er- rico Malatesta (1853–1932) zapisal, da “če so vislice na glavnem trgu pogoj zmage, potem bi raje, da revolucija ne uspe”.43 V nasilju nad premaganimi in v žrtvovanju nedolžnih za visoke cilje nove družbe ni nič družbeno radikalnega in ničesar, kar bi lahko prispevalo k protisistemskim ciljem. Protisistemska gibanja se dosledno odvračajo od nasilja, ki ni iz- zvano z uresničevanjem protisistemskih ciljev, npr. verskega nasilja, fundamentalizma, rasizma, seksizma in organiziranega kriminala.44 Toda  izključevanje  asocialno  nasilnih  ni  edini  vidik  protisistem- skega izključevanja. Pojavi se tudi v primeru izključevanja tistih, ki zavračajo vse oblike protisistemskega strukturiranja in s tem sploh 41 Emma Goldman, 1869–1940, v Reichert. 42 Virno, 2004. 43 1924 v Vernon. 44 Grubačić, 2003; gl. Teivainen, 2002, v Reese. 20 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 21 Z izključevanjem do skupnosti možnosti povezanega uresničevanja svojih ciljev. Takšno stališče za- govarjajo predstavniki postmoderne radikalne filozofije posamez- nika.  Z  njeno  razlago  je  skupnosti  zavladala  nepovezanost, fragmentarnost in relativizem do točke, da se razgradi vsak skupno- stni pomen in oguli vsaka ideja kolektivnega smisla in kvalitativne razlike.45 Postmoderni individualizem, nihilizem in protiracionali- zem se izolirajo od družbene realnosti in so bolj orientirani k sebi kot k družbenim spremembam.46 Potem zanje ni mogoč niti splošen pogled niti javni diskurz. Tukaj ne najdemo več upora moči, celo na- sprotno, soočeni smo s poveličevanjem nemoči, za katero je avtono- mija  postala  samo  mit.47 Postmoderni  relativizem  pri  Foucaultu preide že v “ireduktibilni pluralizem tolmačenj” (1979,  Discipline and Punish). Še nikoli v dosedanjem toku civilizacije niso bila metafizi- čna vprašanja skupnega obstoja in smisla tako brezupno oddaljena in brezpredmetna.48 Toda polno razviti posameznik, meni Horkhei- mer, je lahko le uresničenje polno razvite družbe (prav tam). Skrajni postmodernizem ne vsebuje nič več radikalnega.49 Potem tudi ne more nikoli postati sestavina protisistemske matrike in je iz nje ute- meljeno izključen. Enako kot težnje po celovitosti se je treba bati tudi težnje k ra- zlikovanju, če vodi k neskončnemu poudarjanju namesto k sožitju razlik. Giddens50 odločno nasprotuje spodbijanju celostnega razmi- šljanja z argumentom relativizma. Piše o nujnosti načelo relativno- sti ubraniti pred relativizmom: zavrniti je treba to, da iz relativnosti svojih  omejenih  spoznavanj  realnosti  izpeljujemo  relativistične 45 Zerzan, 2004. 46 Bookchin, 1995. 47 Kirinić, 2003. 48 Zerzan, 2004. 49 Prav tam. 50 1989. 21 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 22 Bojan Radej sklepe. Zakaj je tako, v svoji knjigi Nova zveza – Metamorfoze zna- nosti (1982; 1978 –  La Nouvelle Alliance) pojasnita kemik Ilya Pri- gogine ter filozofinja znanosti Isabelle Stengers, ko poudarita, da relativnost  temelji  zgolj  na  omejitvah,  ki  veljajo  za  elementarno raven, le za fizične opazovalce, in jih ne moremo posplošiti in s tem preprosto izbrisati možnosti obstoja enovite resnice. Protisistemsko gibanje je sámo izključevalno do vseh enoumnih in asocialnih oblik nasprotovanja sistemu. Tukaj gre za protisistem- sko izključevanje, ki proizvaja dvojno izključenost – iz sistema in iz protisistema –, njegov proizvod pa je “protiprotisistem”. Protisistem- ska gibanja so odziv na sistemsko izključevanje, vendar ne zato, da ga odpravijo, ampak le zato, da uveljavijo svoja pravila izključevanja, ki proizvaja drugačno obliko družbenosti. Tu lahko spet pritrdimo Landauerju, da je podlaga družbene povezanosti izključevanje dru- gačnih. Protisistem izključuje vse izključevalne.52 Dvojno izključe- vanje asocialnih praks sistema in protiprotisistema je tako dosleden odgovor organske družbe njenim produktom, ki so zapadli nazaj v enostaven ustroj in se sprevrgli v protidružbene tvorbe. A preden do konca izpeljemo pomen te ugotovitve, najprej do- končajmo  izpeljavo  postopka  strukturnega  povezovanja  protisi- stemskih  gibanj,  ki  je  zdaj  že  skoraj  pri  koncu.  Ugotavljamo,  da protisistemska gibanja povezave najlažje vzpostavljajo na podlagi postranskih ujemanj, ki jih omogoči zanje značilna programsko-ak- cijska nenačelnost. A nobena ožja koalicija med njimi ne more pro- tisistemskega cilja doseči sama. Participativne koalicije so zaradi navezanosti na sistem le kvaziprotisistemske, ker so odvisne od si- stemskih virov za uveljavljanje sprememb sistema od znotraj. Skup- nostna koalicija učinkuje semiprotisistemsko. V nasprotju s prvo so 51 Ilja Romanovič Prigožin, 1917–2003, rus.  Илья Романович Пригожин; No- belov nagrajenec za kemijo leta 1977. 52 Balibar, 2007. 22 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 23 Z izključevanjem do skupnosti njeni vzvodi delovanja njene lastne zmogljivosti. Vendar pa sistema neposredno ne sprevrača v nič novega, ampak ga z vzporednimi projekti na vse več področjih naredijo nepotrebnega. Militantna protisistemska koalicija uresničuje ortoprotisistemski program. Ta koalicija edina proizvaja radikalno alternativo, vendar pa redko za to zadoščajo le avtonomni pristopi. Ima razmeroma majhen mobi- lizacijski potencial in se težko trajnostno vzdržuje. Končni učinek protisistemskih prizadevanj nikakor ni vsota lo- čenih prizadevanj gibanj, ampak je dosežen šele presečno in meta- presečno. Participativni korelat protisistemskega gibanja prispeva najširšo  mobilizacijo  izključenih,  je  mezomobilizacijski.53 Drugi ustvari skupnostno podlago gibanja, tretji pa uveljavi meje stalne in samovzdržujoče se avtonomne skupnosti. Strukturno je treba združiti prizadevanja za množičnost gibanj s sposobnostjo vzposta- vljanja skupnostnih odnosov in z brezkompromisno odločenostjo in stvarnimi možnostmi braniti izvirno avtonomijo pred poskusi njenega ogrožanja od zunaj. Posledica sredinskega pristopa k povezovanju gibanj je nasta- nek protisistemske strukture na treh vertikalnih ravneh: posamezno gibanje – protisistemski korelat – metapresečna struktura. S tem je začetnemu hotenju razrešiti organizacijski problem protisistemskih gibanj vsaj shematično zadovoljeno. Toda izpeljati je treba še po- sledice, saj nas ugotovitve napotijo k preobrnitvi začetne binarne zastavitve organizacijskega problema organske družbe. 5. Družba v sredini Ko družbo postavimo nasproti sistemu, po opredelitvi zarišemo pro- tisistemski konflikt. Potrebo po njem sredinska razlaga odpravi. Protisistem zdaj ni več nasprotje sistema, ampak je vmesna kate- gorija med dvema oblikama asocialne družbenosti, med sistemsko 53 Gerhards, Rucht, 1992. 23 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 24 Bojan Radej (hierarhično, popolno urejeno, Benthamov panoptikon) in protipro- tisistemsko (povsem neurejeno, anarhično, kjer je vse vidno le z vseh različnih točk naenkrat). Organska družba je sredinsko umeščena tudi med svoji struk- turni skrajnosti, sistemsko in protisistemsko. Protisistem deluje na več ravneh, enkrat (makro) v stanju protisistemske strukture, drugič (mikro) nestrukturirano v stanju gibanj. Nestrukturirana družba je med dvema strukturama in niha med njima, s čimer jima tudi po- deljuje legitimnost. Kadar silnice mehanske integracije postanejo za del družbe preveč utesnjujoče, se preprosto odklonijo k nasprot- nemu, protistemskemu polu svojega strukturiranja. Ravno to se do- gaja danes. Družbene možnosti strukturnih ureditev, iz katerih se ožje  skupnosti  izseljujejo,  bodo  z  zniževanjem  svojih  družbenih možnosti nujno usihale, kar bo pogosto že od znotraj in brez izrazi- tega protisistemskega pritiska, shematično rečeno, lahko sprožilo prenovo nefunkcionalnih strukturnih ureditev za obnovitev zaupa- nja družbe, ki je preživetveni pogoj vsake strukture. V tem pogledu postane revolucionarna strategija spreminjanja družbe primerljiva kvečjemu z družbeno bikoborbo, reformistična pa niti več z brisa- njem prahu. A to niti ni bistveno. Ko bodo protisistemska nasprotja preve- dena v sistemska nasprotja, bo iz družbenih praks izgnana tudi an- tagonistična asocialnost, in šele tako lahko družba svoje zadeve uzre nepotvorjeno z binarnimi strukturami (ne)moči in sami sebi postane razvidna kot pluralna, solidarna in ustvarjalna. To ne obeta, da bi družba, ki se je otresla sistemskih ovir, lahko kdaj postala nekonfliktna. S sredinsko preureditvijo se spremenita samo narava in vsebina organskih družbenih nasprotij. Družbe spet lahko zaživi v nasprotjih, ki so zanjo izvirna, to pa so nasprotja med nje- nimi člani glede tega, kaj je skupno dobro in kako ga doseči. To obliko izražanja globokih družbenih nasprotij dobro poznamo, če- 24 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 25 Z izključevanjem do skupnosti tudi se zdaj vrača v prenovljeni in spremenjeni podobi. Gre za ra- zredni  boj  med  protagonisti  ključno  nasprotnih  družbenih  vizij. Zdaj ta “boj” ni več binaren in tudi ne spodbija več vladajoče sistem- ske strukture, ampak jo – nasprotno – obnavlja in utrjuje in je ključni pogoj za njeno stabilnost. Bibliografija BALIBAR, É. (2007):  On Universalism, in debate with Alain Badiou. EIPCP: transversal – EIPCP multilingual webjournal, št. 2, prevod v angl. Mary O’Neill. BOOKCHIN, M. (1995):  Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm. Edinburgh: AK Press. BOURDIEU, P. (1977):  Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press, prevod R. Nice. BOURDIEU, P. (2001):  Contre-Feux 2. Paris: Raisons d’Agir. DE HOOP SCHEFFER, A. (2007): Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Habermas and Derrida. Cosmopolitique. DERRIDA, J. (1985): “Letter to A Japanese Friend”, v: Wood, D., Ber- nasconi, R., ur.,  Derrida and Différance, Warwick: Parousia. DERRIDA, J. (1988):  Limited Inc. Evanston: North Western Univer- sity Press. DERRIDA, J. (2002):  Positions. London & New York: Continuum, 2. izdaja. DIEFENBACH, K. (2007): “1968 and after – Some Comments on Singularity  and  Minoritarian  Politics”.  EIPCP: transversal – EIPCP multilingual webjournal,  št.  4,  prevod  v  angl.  Mary O’Neill. FOUCAULT, M. (1997): “What is Critique?”, v: Lotringer, S., Hoc- hroch, L., ur.,  The Politics of Truth. NY: Semiotext(e). 25 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 26 Bojan Radej FREEMAN,  J.  (1972–73):  “Tiranija  nestrukturiranosti”,  prevod  v hrvaščino ZAF (“The Tyranny of Structurelessness”.  Berkeley Jour- nal of Sociology, 171, 51–65). GERHARDS, J., RUCHT. D. (1992): “Mesomobilization. Organizing and  Framing  in  Two  Protest  Campaigns  in  West  Germany.  The American Journal of Sociology 98/3 (1992): 555–596. GIDDENS, A. (1989):  Nova pravila sociološke metode. Ljubljana: ŠKUC, Filozofska fakulteta, Studia Humanitatis, prev. Z. Gorenc (New Rules of Sociological Method, 1976, London: Hutchinson). GOLDMAN,  E.  (2010):  “Anarchism:  what  it  really  stands  for”,  v: Schumaker, 2010. GRAEBER, D. (2004): “Anarchism, or the Revolutionary Movement of the Twenty-first Century”,  ZNet, 6. januar. GRAEBER, D. (2011):  Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Vio- lence, Art, and Imagination. London: MC. GRUBAČIĆ, A. (2003): “Towards an another anarchism”. Grobi tran- skript govora na WSF3,  Life After Capitalism forum, Porto Alegre. HARVEY, D. (1995): “Militant particularism and global ambition: The conceptual politics of place, space, and environment in the work of Raymond Williams”.  Social Text, 42, 69–98. HARVEY, D. (1996):  Justice, Nature and the Geography of Diffe- rence. Cambr., Mass.: Blackwell. HOLLOWAY, J. (2004): “Spreminjamo svet brez boja za oblast”.  Ča- sopis za kritiko znanosti, Politikon, prevod M. Begić idr. HOSSAY, P. (LETO): “Methodological Madness. Why Accounting for Nationalism – and Many Other Political Phenomena – is difficult for Social Scientists”.  Critical Sociology, 27(2), 163–191. KIRINIĆ, V. (2003): “Margina u središtu”.  Zarez, 119–120. KLEIN, N. (2001): “Reclaiming the Commons”, govor v Centre for Social Theory & Comparative History, UCLA, v: Rossiter. 26 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 27 Z izključevanjem do skupnosti LANDAUER, G. (2011): “Kroz odvajanje do zajednice; Durch Abson- derung zur Gemeinschaft”, predavanje 18. junij 1900 v Friedrichs- hagen-Berlin, v:  Izbor tekstova i odlomaka, prevod v srbski/hrvaški jezik: Aleksa Golijanin (angleško), Bojana Golijanin-Radonjić (nem- ško), 2011, Žurnali/ Lista blok-45. LEONTJEV, V./LEONTIEF, W. (1970): “Environmental Repercus- sion and the Economic Structure: An Input-Output Approach”.  Re- view of Economics and Statistics, 52/3, 262–271. LOREY, I. (2008): “Attempt to Think the Plebeian. Exodus and Con- stituting as Critique”.  Transversal, the art of critique, 4, prevod v an- gleščino Aileen Derieg. LYE, J. (1996):  Deconstruction: Some Assumptions. Brock University. MCLEISH, P. (2003):  The Promise of the European Social Forum (London, 30. november). NASH, K. (1994): “The Feminist Production of Knowledge: Is De- construction a Practice for Women?”,  Palgrave Macmillan Journals: Feminist Review, 47, 65–77. PRIGOGINE, I., STENGERS, I. (1982):  Novi savez – Metamorfoza znanosti. Zagreb: Globus ( La nouvelle alliance: Métamorphose de la science, Paris: Gallimard, 1979, prev. R. Zdjelar). REESE, E., HERKENRATH, M., CHASEDUNN, C., GIEM, R., GUT- TIERREZ, E., KIM, L., PETIT, C. (2006): “Alliances and Divisions within the ‘Movement of Movements’: Survey Findings from the 2005 World Social Forum”, Prispevek, predstavljen na letnem sre- čanju  American Sociological Association v Montrealu, IROWS Wor- king Paper št. 29. REICHERT, W. O. (1976):  Partisans of Freedom: A Study in American Anarchism. Bowling Green, Ohio: Bowling Green University Popu- lar Press. 27 01 - BojanRadej 29.10.2012 9:54 Page 28 Bojan Radej ROSSITER, N. (2006):  Organized Networks. Media Theory, Creative Labour, New Institutions. Rotterdam: NAi Publishers, Institute of Network Cultures Studies in network cultures. SARTRE, J.-P. (1995): “The Humanism of Existentialism”, ponatis v: Guignon, C., Pereboom, D., ur.,  Existentialism: Basic Writings, In- dianapolis, Indiana: Hackett Publishing, prev. v angl. B. Frechtman. SCHUMAKER, P., ur. (2010):  The Political Theory Reader. Wiley- Blackwell. SIMON, H. (1962): “The Architecture of Complexity”. Proceedings of the American Philosophical Society, 106/6, 467–482. STERNFELD, N. (2007): “Whose Universalism Is It?”,  EIPCP: trans- versal – EIPCP multilingual webjournal, št. 3. TILLY, C. (1978):  From Mobilization to Revolution. New York: Ran- dom House. TRONTI, M. (1980): “The Strategy of Refusal”, prevod Red Notes, v: Lotringer, S., Marazzi, C., ur.,  Autonomia, Post-Political Politics, New York: Semiotext(e), 28–35. VANEIGEM, R. (1965):  The Revolution of Everyday Life. St Peters- burg, Florida: Red & Black. VERNON, R., ur. (1993):  Malatesta E. His Life & Ideas. London: Free- dom Press. WALLERSTEIN, I. (2002): “New Revolts Against the System”.  New Left Review, 18, 29–39. WALLERSTEIN, I. (2006):  Uvod v analizo svetovnih sistemov. Lju- bljana, Založba /cf*, prev. Tanja Rener, spremna beseda A. Kralj. ZERZAN, J. (2004): “The Catastrophe of Post-Modernism”, v: Zerzan J.,  Anarhoprimitivizam protiv civilizacije. Zagreb: Jesenski i Turk. Avtor pripravlja knjigo Kompleksna družba v radikalni sredini (Ljubljana, Oddelek za krajinsko arhitekturo, Biotehniška fakulteta, UL, december 2012, v soavtorstvu z Mojco Golobič in Mirno Macur). 28 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 29 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 29–50 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 17. 10. 2012, sprejeto: 19. 10. 2012 Karmen Medica1 Migracije in nova družbena gibanja: trendovski upori ali vizije drugačnega sveta? Izvleček: Nove oblike družbenih gibanj so se na različne načine in na različnih prizoriščih sveta začela pojavljati v zadnjih dveh deset- letjih. Drugače kot t. i. stara gibanja, ki so dajala prednost svobodi večine, nova družbena gibanja postavljajo v ospredje svojega delo- vanja pravico vseh, da uresničujejo svoja hotenja na vseh področjih, na katerih ne večina ne nosilci moči ne morejo vsiljevati svoje do- minacije. Namen tega besedila je osvetliti nova družbena gibanja predvsem  v  povezavi  s  sodobnimi  migracijskimi  gibanji,  njihov transnacionalni značaj, uporništvo, priljubljenost, množičnost, pre- poznavnost, predvsem pa vizionarstvo. Mnogoterost, ki je v izho- diščih migracijskih gibanj, navsezadnje vključuje različne družbene skupine in posameznike, od intelektualcev in študentov do kmetov, prekarnih delavcev, manjšin in migrantov. Ključne besede: migracije, nova družbena gibanja, OWS (Okupi- rajmo Wall Street), Nevidni delavci sveta (NDS),  trickle down UDK: 314.151:316.347 Migrations and New Social Movements: Trendy Rebellions or Visions of a Different World? Abstract: The last two decades have seen new forms of social mo- 1 Dr. Karmen Medica je predavateljica na  Institutum Studiorum Humanita- tis, Fakulteti za podiplomski humanistični študij v Ljubljani in predavateljica na Fakulteti za humanistične študije v Kopru ter raziskovalka na Znanstveno-raziskovalnem središču PU. E-naslov: karmen.medica@zrs.upr.si. 29 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 30 Karmen Medica vements emerging in various ways and in various places of the world. Unlike the so-called old movements, which favoured the free- dom of the majority, the operations of the new social movements have foregrounded everyone’s right to realise their desires in all areas where neither the majority nor the power-holders can impose their domination. The purpose of this text is to highlight the new social move- ments  with  particular  regard  to  contemporary  migratory  move- ments,  their  transnational  character,  rebelliousness,  popularity, visibility and, above all, vision. The multiplicity at the heart of mi- gratory movements involves a wide range of social groups and in- dividuals, from intellectuals and students to farmers, precarious workers, minorities, and migrants. Key words: migration, new social movements (NSM), Occupy Wall Street (OWS), Invisible Workers of the World (IWW),  ‘trickle down’ 0 0 0 Para Todos Todo, Nada Para Nostros Uvod – od zapatistov do OWS2 Nove oblike družbenih gibanj so se na različne načine na različnih prizoriščih sveta začela pojavljati v zadnjih dveh desetletjih. Drugače kot t. i. stara gibanja, ki so dajala prednost svobodi večine, nova druž- bena gibanja v ospredje svojega delovanja postavljajo pravico vseh, da uresničujejo svoja hotenja na vseh področjih, na katerih ne večina ne nosilci moči ne morejo vsiljevati svoje dominacije. Nove subjekti- vitete in novi načini dojemanja sveta uporabljajo drugačen način de- 2 OWS – Occupy Wall Street. 30 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 31 Migracije in nova družbena gibanja lovanja, predvsem odprtost, fluidnost, odzivnost – brez vodstva in član- stva. Dober primer so zapatisti v mehiški regiji Chiapas, ki so med prvimi sprožili upor. O zapatistih3 se je na začetku govorilo kot o obo- roženi vstaji Majev v mehiški provinci Chiapas. Organizirani v Zapa- tistično  vojsko  narodne  osvoboditve  (EZLN),  se  zgledujejo  po revolucionarnih kmečkih vojskah Emiliana Zapate in Pancha Ville. Oblast in zasedanje vladnih položajev jih ne zanimata. Zapatisti pra- vijo, da želijo svet narediti na novo, ustvariti svet dostojanstva, svet humanosti, vendar brez osvojitve oblasti. Njihova maksima  Za vse vse, za nas nič kaže, da ni pomembno, kdo je na čelu oblasti, pomembno je, da ta upošteva ljudi in ‘vlada ubogljivo’, da deluje v skladu z ljud- skimi interesi in ne zasebnimi interesi strank, posameznih gospodar- skih ali verskih skupin. Aktivirajo se s svojih pozicij, s svojim orožjem, to pa so: ideje, besede, videoprodukcije. Zapatisti živijo in oblikujejo skupnost v uporu, imajo lastne šole, bolnišnice, pravni sistem, v vsa- kodnevnem življenju prakticirajo alternativne koncepte družbenosti. Kot takšni so postali inspiracija za druge uporniške misli po svetu. Zapatizem dojemamo kot novo družbeno gibanje, resda revolucio- narno, vendar ne kot revolucijo. Kot druga sodobna gibanja se ne osre- dotoča  na  osvojitev  ali  spremembo  oblasti,  temveč  na  izgradnjo skupnosti tukaj in zdaj, na delovanje proti sistemu in onkraj njega. Ne gre za delovanje kot dogodek, temveč za delovanje kot bivanje. Naš namen je osvetliti nova družbena gibanja predvsem v pove- zavi s sodobnimi migracijskimi gibanji, njihov transnacionalni značaj, 3 Upor zapatistov v Mehiki se je začel 1. januarja 1994, na dan, ko naj bi v veljavo stopila pogodba Nafta (North American Free Trade Agreement) med ZDA, Kanado in Mehiko. Ta je prinašala spremembo mehiške ustave v členu, ki je ščitil indijanske občinske posesti pred prodajo in privatizacijo, kar bi bilo uničujoče za staroselsko prebivalstvo. Indijanski kmetje bi ostali brez zemlje za obdelovanje, preplavili bi jih poceni uvozni izdelki iz ZDA. Z uporom so zapatisti napovedali vojno proti političnemu režimu, ki omo- goča korupcijo in prevare, in proti diktatorskim mehiškim politikom. 31 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 32 Karmen Medica uporništvo, priljubljenost, množičnost, prepoznavnost, predvsem pa vizionarstvo. Mnogoterost, ki je v njihovih izhodiščih, navsezadnje vključuje različne družbene skupine in posameznike, od intelektual- cev, študentov do kmetov, prekarnih delavcev, manjšin, migrantov. Kako jih opredeliti in poimenovati? Kaj so njihova idejna, pro- storska in časovna izhodišča – od krvavega upora zapatistov v Me- hiki do sodobnega, popularnega in globalnega OWS ( Occupy Wall Street) – bomo skušali opredeliti v nadaljevanju. Terminološke in pomenske opredelitve Različna poimenovanja  novih družbenih gibanj podajajo v svojih iz- hodiščnih razmišljanjih različni avtorji, tudi mediji. Nekateri avtorji govorijo o novih družbenih gibanjih ali sodobnih družbenih giba- njih, protisistemskih gibanjih, gibanjih za globalizacijo pravic, pro- tiglobalizacijskih gibanjih. Njihova pojavnost je vse očitnejša po padcu berlinskega zidu, torej po koncu hladne vojne, ko so padle vse ovire za vzpostavitev globalnega kapitalizma. V zadnjih desetih letih so vse bolj v ospredju aktualnih dogajanj na družbeno-politi- čnem prizorišču sveta. Nova družbena gibanja nekateri imenujejo gibanja identitetnih politik. Stuart Hall4 te povezuje s političnim delovanjem, katerega izhodišče je sklicevanje na pripadnost posamezni marginalizirani ali zatirani skupini. Pripadnost skupini oz. skupinska identitetna pripadnost postaja najpomembnejši dejavnik politične mobilizacije. Okoljska, feministična, staroselska, postkolonialna gibanja, gibanja etničnih, seksualnih ‘manjšin’ in drugih manjšinskih skupnosti so v 90. letih odigrala eno najpomembnejših vlog v emancipacijskih procesih.  Razlikujejo  se  glede  na  to,  kako  definirajo  sama  sebe, glede na nasprotnike in glede na deklarirane družbene cilje.5 Kar 4 Hall, 1997. 5 Več o tem: Mencin Čeplak, 2002/2003. 32 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 33 Migracije in nova družbena gibanja jih združuje navznoter, pravi Hall, jih tudi atomizira, kar je njihova prednost, je hkrati tudi njihova meja. Po Castellsu v mrežni družbi prevladujejo gibanja odpora, ki jih generirajo podrejeni in stigma- tizirani posamezniki. Vendar ni nujno, da gibanja, ki se utemeljujejo na skupnih koreninah ali izkušnjah, ostanejo zaprta. Razvijejo se lahko v gibanja, ki jih Castells imenuje projektna. Tako npr. okoljska gibanja mobilizirajo revne skupnosti in etnične manjšine. Združu- jejo se s skupinami za varstvo človekovih pravic, feminističnimi gi- banji in drugimi nevladnimi organizacijami. Res je, da ko gre za nova globalna družbena gibanja, komunika- cija poteka na globalni ravni, vendar se tovrstna globalizacija ne nanaša na kapitalsko-trgovske ali kakšne druge interesne transak- cije. Gre za gibanja, ki so v vsakem primeru antisistemska, pluralna, transnacionalna, presegajo meje ene same države, praviloma tudi kontinentalne bariere. Vključujejo okoljska, feministična gibanja, tudi gibanja za rasne, etnične in druge manjšinske skupnosti, ven- dar je v osnovi njihov cilj delovati proti obstoječemu sistemu, proti kapitalističnemu svetovnemu sistemu, ki v svoji neoliberalni obliki zaostruje pogoje elementarnega preživetja in postavlja ljudi v vse večje stiske, negotovosti, neperspektivnost. Nastanek in umestitev sodobnih družbenih gibanj Kapitalizem kot svetovni sistem je danes nesporno globalen, glo- balizacija pravzaprav pomeni neko stopnjo kapitalizma. Ta deluje kot svetovna ekonomija. Vsak sistem se oblikuje in ravna po cikli- čnih ritmih in ima svojo življenjsko dobo. Znotraj kapitalističnega sistema je vsako obdobje, vsak sistemski ciklus zaznamovan s prev- lado neke ekonomije in vojaško-politične moči. Znotraj kapitalizma teoretiki opredeljujejo naslednje cikluse: genovski (od sredine 14. stoletja do sredine 17. stoletja), nizozemski (od sredine 16. do konca 18. stoletja), britanski (od sredine 18. stoletja do začetka 20. stoletja) 33 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 34 Karmen Medica in obdobje hegemonije ZDA od druge polovice 19. stoletja prakti- čno do danes. Sicer v zadnjem ciklusu bolj kot nacionalne države v ospredje stopajo nadnacionalne institucije: Nato, Svetovna banka, Mednarodni denarni sklad, Svetovna trgovska organizacija, Sveto- vni ekonomski forum. V vseh ciklusih kapitalističnega sistema so se menjavala obdobja razcveta in recesije. V času krize se vzposta- vijo različne strategije izhoda, zadnja takšna politična strategija je neoliberalizem. Teoretiki neoliberalizma (Friedrich Hayek, Milton Friedman) so predstavili idejo  čistega kapitalizma, čim bolj osvo- bojenega socialnih obveznosti in državnih vmešavanj ter regulacij trga.  Neoliberalizem  prinaša  privatizacijo  in  odpravo  socialne države. Vse tisto, kar je bilo nekoč javno in zgrajeno z javnim denar- jem, se privatizira in tako prehaja v zasebne roke majhne skupine, ki si na račun večine zagotavlja dobičke. Propadajo posamezne lo- kalne ekonomije, povečujejo in poglabljajo se socialne razlike. Eko- nomija  si  podreja  tudi  politiko,  z  raznimi  vojnami  v  imenu varovanja  svetovnega miru razširja prostore korporacijskega boga- tenja, pri čemer ne spoštuje nobenih kulturno-zgodovinskih razli- čnosti.  Z  vsem  tem  se  krepi  državna  represija  in  z  njo  povezani stroški. Zaradi tega prihaja do upora, alternativnih akcij, drugačnih zahtev in novih gibanj. Tako je kot reakcija na zasedanje Svetovnega gospodarskega fo- ruma v švicarskem Davosu januarja 2001 nastalo alternativno gi- banje, ki je ob istem času postalo shajališče aktivistov drugačnih prepričanj v brazilskem Porto Allegreju. Fokus je na pravičnejši distribuciji svetovnega bogastva in moči, na interakciji lokalnega in globalnega, na načinih izmenjave na lo- kalnem in globalnem nivoju. Jameson je v tem kontekstu iznašel koncept  “postmodernega  hiperprostora”,  s  katerim  je  opredelil pojav delovanja transnacionalne javne sfere.6 6 Več o tem: Gupta and Ferguson, 1992. 34 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 35 Migracije in nova družbena gibanja Problem, ki se ob vsem tem in v času današnje svetovne gospo- darske krize še najbolj odpira in dobiva nove, lahko bi rekli alar- mantne dimenzije: recesija, kršenje temeljnih človekovih pravic in pravic iz dela, drastičen padec delavcev migrantov na socialni le- stvici in ujetost v past revščine, kar vse vpliva na socialno, statusno, etnično in ekonomsko segmentacijo na trgu dela in popolnoma spreminja razmerja med rezidenčnimi in migrantskimi populaci- jami v posameznih nacionalnih skupnostih. Po drugi strani paralelno z gibanji za manjšinske, migrantske pravice,  pravice  homoseksualcev  ali  za  univerzalne  človekove pravice vse bolj tekmujejo gibanja, ki igrajo na karto nacionalne ogroženosti. Nove družbene realnosti – transnacionalne migracije spremenjene ekonomske strukture – v praksi spodbujajo nove teoretične koncepte. V mnogoterosti vseh teh novih pojavov in situacij se ubadamo tudi z nezmožnostjo navajanja, definiranja in uresničevanja novih teoretskih paradigem, ki bi omogočile refleksijo teh dogajanj ter razlikovanje no- vega od tistega, kar sodi v tradicionalno izkušnjo. V javnosti in v stroki se prepletajo pravno-politični, medijski in znanstveni vidiki. Kljub ekonomski krizi in recesiji t. i. razviti svet ostaja močno odvisen od migrantskih delavcev, tako v grad- beništvu kot tudi v zdravstvu, v računalništvu na različnih stro- kovnih področjih. Zaradi tega so migranti vse bolj vpeti v sfero delovanja novih družbenih gibanj in novih percepcij družbenega ustroja. Migracije – kot del novih družbenih gibanj Mednarodna organizacija za migracije (IOM) predvideva, da bo ob trendu naraščanja migracij v zadnjih 20 letih mednarodnih migran- tov do leta 2050 že 405 milijonov.7 7 Več o tem: Medica, Lukič, 2011. 35 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 36 Karmen Medica Podatki, ki prav gotovo ne pomenijo kaj dosti kitajskemu de- lavcu migrantu, ki mu je t. i. agencija za posredovanje dela zaraču- nala nekaj tisoč evrov za delo v Romuniji, kjer namesto plače dobi kupone za kosilo. Prav takšne zgodbe spraskajo iluzijo nevtralnosti z obličja glo- balnih migrantskih tokov in razgalijo njihovo javnopolitično kon- tradiktornost. Na takšen način se pred nami pojavita dva tabora. Na eni strani imamo pozitivističen vidik s poudarjanjem možnosti in priložnosti, ki jih ponujajo migracije, ter zniževanja revščine. Na drugi strani pa imamo negativističen vidik, ki nam kaže naraščajoče število migrantov, ujetih v past revščine, in najrazličnejše kršenje temeljnih človekovih pravic. Pozitivističen tabor, ki si pogosto (tudi namerno) zatiska oči pred negativnimi zgodbami iz ozadja migracij, ima v svojih vrstah izjemno močne javnopolitične igralce. Eden izmed njih je Svetovna banka (World Bank), ki med drugim pravi naslednje:  če bi bogatejše države med letoma 2001 in 2025 sprejele 14 milijonov več delavcev iz razvijajočih se držav (“developing countries”), bi to pomenilo 356 milijard ameriških dolarjev več sredstev na letni ravni, pri čemer bi sami migranti prejeli 162 milijard ameriških dolarjev več na letni ravni. 8 Naslednji veliki javnopolitični igralec je Organizacija za eko- nomsko sodelovanje in razvoj (OECD), ki v svojem dokumentu  Mi- gration: New Policies for Greater Gains (“Migracije: nove politike za večje pridobitve”) iz leta 2007 zapiše, da učinek “bega možganov” visoko izobraženega kadra ni vedno tako negativen, kot se zdi. Ar- gument OECD je naslednji; neustrezna infrastruktura v državah, od koder prihajajo migranti, te pogosto odvrača od dela oz. zaposlitve v sektorjih, za katere so se usposobili. Z migracijo v “bolj razvite” države naj bi torej migranti dobili možnost za nadgradnjo svojih os- novnih strokovnih veščin in izkušenj, ki bi lahko prišle prav pri po- 8 Legrain, 2007. 36 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 37 Migracije in nova družbena gibanja vratku v matične države (OECD, 2007).9 Ta argument precej spo- minja na prizor iz biografskega filma o Stevenu Biku,10 borcu proti rasnemu razlikovanju iz 60. in 70. let prejšnjega stoletja, v katerem takratni belski minister za pravosodje pove novinarju, da so bili belci tisti, ki so zgradili Južno Afriko in omogočili delovna mesta temnopoltim Afričanom. OECD prav tako verjame, da nizkokva- lificirani migranti niso grožnja domačim ekonomijam – ker naj ne bi prihajajo do konkurence za delovna mesta med migranti in “do- mačini”. Migranti naj bi torej delovali kot zapolnjevalci delovnih mest, ki bi drugače ostala prazna, s čimer naj bi dvignili skupno produktivnost države. OECD prav tako trdi, da nizkokvalificirani delavci migranti izdatno prispevajo k zmanjševanju revščine v ma- tičnih državah, ker ponavadi migrirajo brez svojih družin in te podpirajo s finančnimi sredstvi, ki jih pošiljajo domov. Če odšte- jemo  domnevno  politično  nevtralnost  teh  argumentov,  nam OECD v bistvu sporoča, da je za delavce migrante rezerviran t. i. 3D-sektor (“dirty, dangerous, demanding”) trgov dela, torej cen- tralni del segmenta “zaposlenih revnih”. Ironični obrat tega argu- menta  je  naslednji  –  ne  glede  na  to,  da  ogromno  delavcev migrantov v “razvitih” državah sodi v definicijo zaposlenih revnih, pa ti vseeno pripomorejo k zmanjševanju revščine v svojih mati- čnih državah. Gledano z neposredne interesne perspektive je torej primarni namen migracij izboljševanje ekonomske slike razvitej- ših držav, tudi z izdatno pomočjo in na račun ekonomske neena- kosti med “razvitimi” in “nerazvitimi” državami, pri čemer pa naj bi se ta neenakost zniževala s povratnimi finančnimi transakci- 9 Dostopno na: http://www.oecd.org/document/36/0,3343,en_2649_33935 _39281508_1_1_1_1,00.html. 10 Steven Biko (1946–1977), ustanovitelj gibanja Black Consciousness Mo- vement in borec proti rasnemu ralikovanju. Biografski film z naslovom Cry Freedom iz l. 1987 je režiral Richard Attenborough (op. K. M.). 37 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 38 Karmen Medica jami migrantov v matične domovine. Poleg tega ekonomska in socialna realnost prehitevata pozitivne premike migrantske po- litike, kar je še posebno vidno v javnopolitičnem zakonodajnem procesu. “Trickle down” in strategije preživetja V času gospodarske krize smo priča tudi odpuščanju velikega šte- vila delavcev. Težnja po povečevanju kapitala se ponavadi realizira prav na račun delavcev, v največji meri in najprej delavcev migran- tov. Socialna in kakršna koli druga varnost se znižuje na račun po- večevanja  konkurenčnosti,  kar  najobčutljivejšim  slojem  zada  še dodatni udarec. Delavci so razčlovečeni, zreducirani na produkcijski material, imenovan delovna sila – in ne ljudje. Temu sledi sistemsko, potrošniško in medijsko nasilje, ekološko in finančno uničevanje. Ameriški sistem  trickle down je tovrstno delovanje ne samo omo- gočal, ampak tudi dodatno stimuliral. Trickle down je ‘teorija (pri)kapljanja’, po kateri najrevnejši druž- beni sloji lahko postopoma profitirajo zaradi rastočega bogastva najbogatejših oziroma od njihovega silnega bogastva kaj na koncu prikaplja tudi do njih. V praksi se nanaša na davčne olajšave za naj- bogatejše, kar naj bi spodbujalo rast gospodarstva in indirektno ko- ristilo vsem. Slavni  trickle down kot argument ekonomske neoliberalne šole izhaja iz domneve, da tiste vlade, ki pomagajo največjim podjetjem v obliki oprostitev davkov in posojil, posredno pomagajo ekonom- sko najšibkejšim delom prebivalstva, saj nekaj malega pricurlja tudi do njih. Tako naj bi nižji sloji s tem zaslužili več. Realnost tega scenarija se je kaj klavrno pokazala v ZDA, kjer so se mejne dav- čne stopnje za korporacije in kapitalske dobičke od leta 1978 do danes znižale z 48 oziroma 40 odstotkov na 35 oziroma 15 odsto- tkov, po drugi strani pa so med letoma 1973 in 2006 plače realno 38 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 39 Migracije in nova družbena gibanja zrasle zgolj za 1 odstotek, medtem ko je produktivnost dela zrasla za 80 odstotkov.11 Mednarodne projekcije12 sicer resda nakazujejo, da bodo sodobni migracijski tokovi na osnovi povečane mobilnosti delavcev vse in- tenzivnejši, s čimer naj bi se povečal tudi znesek finančnih transfer- jev migrantov (“remittances”), ki je bil glede na podatke IOM v letu 2009 okoli 316 milijard ameriških dolarjev. A ta argument je pono- vno preprosto preveč enoznačen. Linearna povezava med mobil- nostjo  dela  in  finančnimi  transakcijami  migrantov  namreč  ne upošteva vse večje intenzivnosti finančnih in ekonomskih kriz, s tem pa tudi vse večje nestabilnosti trga dela. In ponavadi so med prvimi žrtvami te nestabilnosti prav delavci migranti, kjer pa poteka še na- daljnja,  tj.  notranjestatusna,  segmentacija.  Britanski  znanstvenik Bikhu Parekh v prispevku  Argumenti za debato o priseljevanju – pri- spevek priseljencev za Združeno kraljestvo opozarja na naslednje: 1. Migranti bodo delali umazano delo Vprašuje se, kdo bo opravljal ‘umazano’ delo. Je za priseljence rezervirano samo delo 3D (“dirty, dangerous, demanding”), torej umazano, nevarno in zahtevno. S tem bi širil rasistični argument in rasistične ideje, da so tu le za to, da opravljajo umazano delo. Ta argument bi se lahko glasil: Pripeljite jih, da bodo opravljali takšno delo, vendar jim ne pustite, da se povzpnejo v hierarhiji in postanejo naši nadrejeni. Argument je pomemben, vendar se z njim ne strinjam, je dejal Parekh. 2. Demografija pokojnin Drugi argument, ki ga je podal Parekh, je demografija pokojnin. Pravi: “Naše prebivalstvo se stara. Kdo nam bo zagotovil pokoj- 11 Wade, 2011, dostopno na: http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/— -ed_dialogue/—-actrav/documents/publication/wcms_158927.pdf. 12 Glej: IOM (2010):  World Migration Report 2010, International Organi- sation for Migration, Geneva. 39 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 40 Karmen Medica nino; priseljenci bodo delali, mi pa potrebujemo zaposlene od zunaj, ki lahko zagotovijo pokojnine in nas vzdržujejo. Močan argument. Toda tudi tu je zanka. Tu so le zato, da nam služijo. Niso pomembni sami po sebi. Kljub temu je še vedno pomem- ben argument.” 3. Visoko kvalificirani – izobraženi ljudje Tretji argument je, da so priseljenci tudi visoko usposobljeni lju- dje, ki jih močno potrebujemo. Parekh omenja, da je v Veliki Bri- taniji 10.000 južnoazijskih zdravnikov. Usposabljanje zdravnikov v tej državi stane približno 100.000 funtov. Južnoazijski zdrav- niki torej prihranijo Veliki Britaniji eno milijardo funtov ali po- vedano  drugače  –  revne  države  južne  Azije  subvencionirajo Veliko Britanijo v znesku ene milijarde funtov samo pri zdrav- nikih. Priseljenci ustvarjajo nova delovna mesta, prav tako pa plačujejo več davkov od povprečnega prebivalstva, zato ker so mlajši od povprečnega prebivalstva. Čeprav dobivajo socialno podporo, dajejo veliko več državi, kot so njene socialne ugodno- sti, so pa vedno v poziciji t. i. drugega. Slovenski kontekst – migranti in Nevidni delavci sveta Če si ogledamo domače okolje, vidimo naslednjo sliko. Pozicija ‘drugega’ je že ‘tradicionalno rezervirana’ za priseljence z območja bivše Jugoslavije in migrante. Situacija, v kateri so, bi se dala ra- zumeti z Batesonovim konceptom  double-bind. 13 Država gostite- ljica po eni strani izraža željo/zahtevo po integraciji migrantov in 13 Double bind – emocionalno nabita dilema v komunikaciji, ko posamez- nik ali skupina dobi dve ali več kontradiktornih sporočil na takšen način, da eno sporočilo negira drugo. To pomeni, da je pravilen odgovor na eno vprašanje oz. sporočilo napačen v drugem primeru. Ob tem ostane odprta dilema, znotraj katere ni izhoda iz dane situacije; gre za patpozicijo; nez- možnost rešitve problema. Več o tem: http://www.thefreedictionary.com/ double+bind; Bateson idr., 1956. 40 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 41 Migracije in nova družbena gibanja priseljencev, po drugi strani pa se poudarja oz. stereotipizira nji- hova drugačnost. Brez prepoznavne drugačnosti  drugega ostane brez esence za lastno prepoznavanje. Glavna karakteristika te si- tuacije je najjasnejša v komunikaciji. Hitro lahko ugotovimo, da metakomunikacija ni možna oz. da ni resnega namena, da bi se sploh realizirala. Ustaljena praksa kaže, da država spodbuja prise- ljevanje, kadar potrebuje novo delovno silo, za integracijo prise- ljencev pa praviloma ne poskrbi. Po drugi strani se priseljenci v obdobjih povečane brezposelnosti ali socialnih nemirov pogosto znajdejo v vlogi ‘grešnega kozla’. Največji migrantski kadrovski bazen Slovenije so države bivše Jugoslavije, med njimi je bila vedno na prvem mestu Bosna in Her- cegovina. Visoko intenzivnost migracij iz Bosne in Hercegovine v Slovenijo potrjuje tudi publikacija  Migracijski profil BiH,14 kjer je zapisano, da je v štirih letih (2007–2010) Slovenija postala največja sprejemnica migrantov iz Bosne in Hercegovine. Če pa za približno isti časovni okvir pogledamo obseg oz. stopnjo revščine v Bosni in Hercegovini, vidimo, da je bilo leta 2007 po zadnjih dosegljivih for- malnih podatkih 18,2 odstotka oseb v Bosni in Hercegovini pod stopnjo tveganja revščine, kar je pomenilo približno 600.000 oseb,15 medtem ko se je ta številka do leta 2010 po neformalnih podatkih Karitasa Bosne in Hercegovine dvignila na 1.000.000 oseb.16 Se- veda ne moremo trditi, da je korelacija med podatki o številu veljav- nih delovnih dovoljenj v Sloveniji ter pojavnostjo revščine v Bosni in Hercegovini absolutna. Vendar prav tako ne moremo trditi, da migracije delavcev iz BiH v Slovenijo neposredno znižujejo rev- ščino v Bosni in Hercegovini. In to ob dejstvu, da je v Bosni in Her- 14 Dostopno na: http://www.mhrr.gov.ba/iseljenistvo/Publikacije/Migra- tion%20Profile%20for%202010.pdf. 15 FZS, APD 2007. 16 Prav tam, 2011. 41 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 42 Karmen Medica cegovini  po  zadnjih  podatkih  Svetovne  banke  znesek  finančnih transferjev migrantov enak zelo visokim 10 odstotkom BDP.17 Slovenija je primer nove države članice EU, ki stopa v fazo, da kot zrela družba spodbudi realizacijo integracije, ki mora biti obve- zni del imigracijske politike. Integracija je faza, ko država in družba sprejmeta imigracijo kot strukturni del svojega razvoja z namenom, da migranti postanejo sestavni del politike vitalnih institucionalnih podsistemov družbe, kot so civilna družba, administracija, vsakda- nje življenje, šolstvo, zdravstvo, socialno in politično državljanstvo, trg delovne sile. Vendarle praksa opozarja na nasprotno: delavci/- ke migranti/-ke, kot someščani/-ke, posamezniki/-ce, ostajajo so- cialno izključeni, marginalizirani, nevidni. Gibanje  Nevidni delavci sveta (IWW –  Invisible Workers of the World)18 je poleg sindikatov in raziskovalcev med prvimi začelo opozarjati na stiske tujih delavcev, ki so v Sloveniji izgubili delo oz. za svoje delo niso prejemali plačil. Začelo je spremljati razmere na terenu in opozarjati pristojne ustanove v Sloveniji o sistematičnih kršitev elementarnih človekovih pravic. Gibanje  Nevidni delavci sveta kot avtonomna iniciativa migrantskih delavcev v Sloveniji, neodvisna od delodajalcev in lastnikov delavskih domov ter države, dela naslednje: • preverja razmere v delavskih domovih, na gradbiščih in drugih mestih migrantskega dela in bivanja, • obvešča delavce o njihovih pravicah (zlasti v radijski oddaji  Viza za budućnost, ki je vsako drugo nedeljo ob 20. uri na Radiu Štu- dent, 89,3 MHz, • širi možnosti (samo)organiziranosti migrantskih delavcev, 17 World Bank Global Economic Prospects, junij 2011. 18 Ideja izhaja iz ameriškega anarhosindikalizma:  Industrial Workers of the World (IWW), iz l. 1905. 42 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 43 Migracije in nova družbena gibanja • zavzema se za enakopravnost migrantskih delavcev in izboljša- nje njihovih delovnih in bivalnih razmer, • organizira razne prostočasne dejavnosti za migrantske delavce, od izobraževanj ( jezikovnih, računalniških, pravnih) do zabav. Eden od glavnih pobudnikov gibanja Andrej Kurnik poudarja, da pri IWW ne gre niti za nevladno organizacijo ne za sindikalno obliko združevanja. Je pravzaprav poskus oblikovanja nove struk- ture organiziranja delavcev, za zdaj pa je fokusirano na migrantske delavce v Sloveniji. Najpomembnejša metoda dela je aktivizem oz. akcijsko raziskovanje. Gre za hibridno organizacijo znotraj katere delujejo študenti, raziskovalci in migrantski delavci. Ime asociira na IWW ( Industrial Workers of the World) idejo/gibanje ameriškega anarhosindikalizma in tudi izhaja iz te tradicije predvsem iz zgodo- vinskih razlogov. Delavsko gibanje in sindikat sta v začetku 20. sto- letja v ZDA namreč uspešno organizirala migrantske delavce.19 Eno  od  bolj  odmevnih  manifestacij  so  Nevidni  delavci  sveta sprožili 27. aprila 2009, na dan OF v Ljubljani. S protestnim shodom so opozorili na hudo stisko, v kateri so se znašli. Približno 200 de- lavcev in njihovih podpornikov je pozvalo k solidarnosti in skup- nemu boju za boljši in pravičnejši jutri. S sabo so imeli transparente z napisi  Pravice so izborjene, ne podeljene,  Dovolj izkoriščanja,  Čas je za spremembe, Ta zgodba govori tudi o tebi. Po uvodnem nago-voru so se skozi center Ljubljane napotili proti državnemu zboru, uradu predsednika države in vladni palači. Slovenija,  nekoč  raj  za  bosanske  delavce,  se  je  spremenila  v pekel, je povedal migrantski delavec Latif Delić. V Sloveniji je delal od l. 1974. Takrat je dobival plačo za svoje delo in je imel dostojno bivališče, vse drugače kot zdaj. “Ko bo le mogoče, bom odšel od tod. Ničesar drugega ne želim kot normalno plačilo za pošteno opra- 19 Več o tem: Andrej Kurnik:  Mladina, 19. 8. 2011. 43 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 44 Karmen Medica vljeno delo. Pohlepni direktorji niso uničili samo mene, temveč tudi družino, za katero moram skrbeti.”20 Aktivist Nevidnih delavcev sveta Irfan Beširević je povedal, da protest ni namenjen zgolj na opozarjanje suženjstva tujih delavcev, temveč tudi slovenskih, saj da je tudi te doletela podobna usoda.21 Če povežemo obveznost delavcev migrantov do svojih družin z naraščajočo brezposelnostjo med delavci migranti, pridemo do jedra temne strani močne odvisnosti (ne)formalnih sistemov pomoči od prejemkov migrantov – kaj se namreč zgodi, ko prejemki niso več stalni? Ali ko se popolnoma prekinejo? Vse večkrat se zgodi to, da delavci migranti v nujnem iskanju nove zaposlitve in zagotovitvi stalnega prejemka padejo le še globlje v prej omenjeni nizkocenovni in visokoprekerni vzorec dela, ki se še “nadgradi” z visoko intenziv- nostjo kršitev delavskih pravic. Delavci migranti (in člani njihovih družin) tako sprejemajo vse slabša, vse manj plačana, vse nevarnejša in vse nevidnejša dela. In tako se želja po boljših življenjskih razme- rah spremeni v goli boj za preživetje. Veliko delavcev migrantov, ki so v zadnjem času zaradi stečajnega vala v gradbeništvu v Sloveniji ostali brez redne zaposlitve, tako opravlja različne vrste del brez po- godbe o zaposlitvi, ker so jim zaprta vrata tako do formalne zaposli- tve kot tudi do pravic iz socialnega zavarovanja. Nevidno delo pa se lahko razširi tudi na člane njihovih družin. Za zdaj je nemogoče pred- videti posledice, ki so jih za sabo pustili neurejeni odnosi v gradbe- nih podjetjih s slabimi, neetičnimi in nehumanimi delovnimi ter bivalnimi razmerami za delavce migrante, neizplačevanjem plač ter problematičnimi in neurejenimi zdravstvenimi zavarovanji. Nadaljnji bistveni problem v Sloveniji, EU in v svetu na sploh je oblikovanje dvotirnega ekonomskega razvoja, kjer “razviti” ostajajo “razviti” na račun izčrpavanja “manj razvitih”. Razlike med revnimi 20 Mitja Felc,  Delo, Kronika, 4. 6. 2011. 21 Mitja Felc, prav tam. 44 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 45 Migracije in nova družbena gibanja in bogatimi se drastično povečujejo, bogati postajajo bogatejši, tudi na račun revnih, ki postajajo še revnejši. Kot reakcija na ekonomsko globalizacijo, prevlado multinacio- nalnih korporacij in bančniškega sistema se je kot revolt brez revo- lucije  v  ZDA  pojavilo  gibanje  OWS  ( Occupy Wall Street)  in  se razširilo po vsej Evropi. Occupy Wall Street – upor in/ali sprememba? OWS je naziv za kontinuirano protestno akcijo, ki se je od 17. sep- tembra  2011  začela  na  ulicah  New  Yorka.  Demonstracije  so  bile usmerjene proti vodilnim ameriškim bankam in multinacionalnim korporacijam, ki so v največji meri odgovorne za revščino in glo- balno finančno krizo. Akcijo je začela kanadska protipotrošniška (antikonzumeristična) organizacija  Adbusters. Pridružili so se ji po- samezniki in organizacije, med njimi večinoma pripadniki ameriške radikalne levice, potem pa tudi svetovna organizacija Anonimni ( Anonymous). Protestniki napovedujejo demonstracije v obliki ‘okupacije’ jav- nih površin, dokler ne uresničijo ciljev, pri čemer je težava, da – cilji še niso jasno formulirani. Nekateri udeleženci pravijo, da želijo zmanjšati škodljiv vpliv ve- lekapitala, ki je skoncentriran v podjetjih na Wall Streetu, predvsem pa si želijo močno obdavčiti najbogatejše posameznike in korpora- cije. Kako, pa je še zelo odprto vprašanje. Strinjamo se s pogumnim in kreativnim odnosom njihovih sloganov do ekonomske situacije, denimo ‘Banke so rešene, mi smo prodani’, toda treba je še kaj več. V gibanju Occupy trdijo, da moč denarja predstavlja krizo morale. S svojim elanom in bogastvom idej gibanje vsekakor predstavlja po- skus, da se vzpostavi moralni ustroj sveta. Izhodišče gibanja je trdi- tev:  ‘1  odstotek’  in  ‘99  odstotkov’  (99  odstotkov  človeštva  na  eni strani in 1 odstotek tistih, ki odločajo o usodi 99 odstotkov), Gibanje 45 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 46 Karmen Medica si upa kritizirati hiperprivilegirano manjšino in jo javno obtožiti, da izkorišča pomanjkljivosti v zakonodajah, korupcijo v politiki, uničuje splošno dobro, vse za lastno korist in vse seveda nekaznovano. Šte- vilni člani gibanja so anarhisti in demokratski radikali, ki si želi ne- posredno  demokracijo,  horizontalno  upravljanje,  toda  kar  je  še pomembnejše, večji del aktivistov prihaja iz srednjega sloja – sindi- kalisti in progresivno usmerjeni posamezniki. Ti so manj ekstrava- gantni in niso medijsko privlačni, jih je pa več. Ravno ta kombinacija je prinesla novo svežino v politične kroge, navdušenje širšega kroga ljudi. Gibanje je spremenilo politično kulturo, največje banke so se vendar našle pod pritiskom javnosti, v posameznih primerih je bilo celo uspešno pri preprečitvi deložacij. Toda pojavili so se ideološki in praktični spopadi, nekateri aktivisti so radikalizirali svoja stališča (vse ali nič), med drugim tudi zaradi nepopustljivosti oblasti. Policija se je specializirala v zastraševanju, zgodili pa so se tudi prvi nasilni izgredi. Ko pa je bil vržen prvi kamen  in  se  je  razbilo  prvo  okno,  je  javnost  je  obsodila  nastalo škodo, ne glede na to, kdo jo je povzročil. Če si želimo drugačen svet, naj ta ne bo še nemirnejši, nasilnejši in še nevarnejši, so njena (naša) upravičena pričakovanja. Occupy mora združiti obe strani radikale in reformiste, pridobiti širšo podporo javnosti. Začetki so bili obetavni, toda naboj je zdaj upadel. V tem trenutku je nujno po- trebna kritična analiza stanja, rekonfiguracija, iniiciranje idej prek raznovrstnih mrež in organizacij. V neki anekdoti iz nekdanje Vzhodne Nemčije (DDR) nemški delavec dobi službo v Sibiriji. Zaveda se, da pošto cenzurirajo, zato predlaga prijateljem takole:22 ‘Vzpostavimo kodo. Če bodo pisma, ki vam jih bom pisal iz Sibi- rije, napisana z modro, pomeni, da je vse napisano resnica. Če pa 22 O tem: Slavoj Žižek: Revolt bez revolucije, Forum, 4. 5. 2012, št. 34, g.1, 37–39. 46 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 47 Migracije in nova družbena gibanja bo napisano z rdečo, potem je vse lažno. Čez mesec dni prijatelji dobijo prvo pismo, napisano pa je bilo z modro. Piše: ‘Tukaj je vse super, vse imamo, trgovine so polne, hrane je v izobilju, sta- novanja so velika in topla, v kinih predvajajo zahodne filme, lepa dekleta vsepovsod. Edino, česar nimamo je ... “rdeče črnilo”.’ Podobnost z današnjo situacijo? Imamo vse svobode, ki si jih želimo – edino, kar nam manjka, je ‘rdeče črnilo’. Mislimo, da smo svobodni, ker nimamo načina, kako naj izrazimo svojo nesvobodo, pravi Žižek.23 Odsotnost ‘rdečega črnila’ se danes kaže v nezmož- nosti izražanja oz. neobstoju terminov, s katerimi bi lahko izrazili trenutno situacijo. ‘Demokracija in svoboda’, ‘vojna proti terorizmu’, ‘človekove pravice’, ‘svoboda medijev’, ‘svoboda izražanja’ in pod- obni izrazi spretno zamegljujejo našo percepcijo in prevečkrat one- mogočajo, da razmišljamo z lastno glavo. Res je, da bi bilo kontraproduktivno vso to energijo upora, ki se pojavlja znotraj OWS, IWW in drugih gibanjih takoj postaviti v niz konkretnih  in  pragmatičnih  zahtev.  Navsezadnje  bank  nikoli  ne bomo mogli organizirati tako, da bi delovale demokratično, transna- cionalnih korporacij, da delujejo ustrezneje do ljudi in okolja, še manj pa vplivati na nizko evropsko nataliteto ali na vse večjo potrebo po novi delovni sili, hitrejšem zaslužku in dodatnem profitu ... Nujno oblikovanje apolitične mreže družbenih odnosov je ven- darle  proces,  ne  pa  cilj.  Kot  pri  zapatistih  bosta  pomembna  di- skretna  prisotnost  in  delovanje,  ne  pa  vidnost  in  popularnost. Odprta in horizontalna družbena struktura je sredstvo in cilj, kjer si vsak prizadeva za posamezne pravice, ne obstaja pa hierarhija pravic. Ob vsem tem je nujen vsaj minimalni program sprememb, predvsem pa je treba najprej formulirati vprašanja in nato poiskati odgovore. 23 Prav tam. 47 02 - KarmenMedica 5.11.2012 9:03 Page 48 Karmen Medica Sklepna razmišljanja Holloway24 pravi, da potrebujemo novi svet, drugačno obliko orga- nizacije družbe, svet, v katerem se ne govori, temveč posluša. Svet pravice, v katerem bi si ljudje sami oblikovali svoja življenja. To bi dosegli ne z osvajanjem oblasti, temveč s preseganjem oblastnih odnosov. Zapatisti so trdili, da ni treba osvojiti sveta, da je dovolj narediti ga na novo. To pa lahko postane problematično, če se so- časno ne spremeni tudi svetovni sistem. Današnje  politike  multikulturalizma  se  v  imenu  različnosti uspešno prodajajo kot “kulturni kapital” ali celo kot “človeški ka- pital”, vendar družbeno pluralnost izkoriščajo z zelo natančnimi cilji in družbenimi nišami. Idealna oblika ideologije globalnega kapitalizma je multikultiralizem, pravi Žižek.25 Drža, ki iz nekak- šne  prazne  globalne  pozicije  obravnava  vsako  lokalno  kulturo tako, kot kolonizator obravnava koloniziran narod – kot ‘domo- rodce’, katere narave je potrebno pozorno preučiti in ‘spoštovati’.26 Multinacionalne korporacije oportunistično izrabljajo družbeno multikulturnost za svoje lastne interese in koristi. V času razšir- janja svoje moči in novih migracijskih realnosti, se politikam mul- tikulturalizma od zgoraj navzdol ( top down) postavljajo nasproti nova družbena gibanja ( bottom up) kot refleksija tistega, kar se dejansko dogaja znotraj različnih družbenih skupin in pri defini- ranju novih socialnih okoliščin. Osnovni cilj novih družbenih gibanj je delovati proti obstoje- čemu svetovnemu sistemu, ki v svoji neoliberalni obliki slabša raz- mere za elementarno preživetje in žene ljudi v vse večjo stisko in negotovost.  Njihova  sporočila  so  v  osnovi  jasna,  da  tako  indivi- dualno kot kolektivno vsi lahko vplivamo na razvoj prihodnosti, 24 Holloway, 2004, 10. 25 Žižek, 1997. 26 Žižek, prav tam. 48 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 49 Migracije in nova družbena gibanja morda celo bolj, kot si upamo misliti. Res pa je tudi to, da le z upor- ništvom  brez  jasnega  programa  sprememb  samo  potrjujejo  sin- tagmo  multikulti sodobnega sveta in ostanejo na ravni trendovstva ali provokacije. Ne glede na svojo maloštevilnost, pomanjkanje ka- pitala in neposedovanje aparatov moči pa odpirajo perspektivo dru- gačnega sveta. V tem svetu bo po besedah Erica Hobsbawma to perspektivo treba skupno dognati. Bibliografija CASTELS, M. (1997):  The Rise of the Network Society, The Informa- tion Age I. Malden, Blackwell Publishers Inc., Oxford. GUPTA, A., FERGUSON, J. (1992): “Beyond Culture: Space, Identity and the Politics of Difference”,  Cultural Anthropology 7, št. 1, 6–23. HALL, S. (1997): “Introduction: Who Needs Identity?”, v: Hall, S., Guy, P., ur.,  Cultural Identity. SAGE, London. HALLOWAY,  J.  (2004):  Spreminjamo svet brez boja za oblast: pomen revolucije danes, Študentska založba, Ljubljana. LEGRAIN, P. (2007):  Immigrants: Your Country Needs Them. Prin- ceton University Press. MEDICA, K., LUKIČ, G. (2011):  Migrantski circulus vitiosus. Univer- zitetna založba Annales, Koper. MENCIN ČEPLAK, M. (2002/3): “Mladi in prostori političnosti”. Socialna pedagogika, zv. 6, št. 3, 221–238. ŽIŽEK, S. (1997): “Multikulturalizem ali kulturna logika multinacio- nalnega kapitalizma”.  Problemi, št. 5–6, 95–124. Spletni viri BATESON, G., JACKSON, D. D., HALEY, J., WEAKLAND, J. (1956): “Towards a Theory of Schizophrenia” . Behavioral Science, zv. 1, 251– 264, dostopno na: http://www.thefreedictionary.com/double+bind. 49 02 - KarmenMedica 29.10.2012 10:25 Page 50 Karmen Medica FZS, APD (Federalni zavod za statistiku BiH, Anketa o potrošnji do- maćinstva) 2007, dostopno na: http://www.fzs.ba/. IOM (2010):  World Migration Report 2010, International Organisa- tion for Migration, Geneva, dostopno na: http://publications.iom.int/ bookstore/free/WMR_2010_ENGLISH.pdf. Migracijski profil Bosne in Hercegovine (2007–2010), dostopno na: http://www.mhrr.gov.ba/iseljenistvo/Publikacije/Migration%20Pro- file%20for%202010.pdf. OECD, (2007), dostopno na: http://www.oecd.org/document/36/ 0,3343,en_2649_33935_39281508_1_1_1_1,00.html. PAREKH, B. (2009):  Effective Arguments for an Immigration Debate. Dostopno  na:  http://peacedevelopmentnetwork.wordpress.com/ 2009/11/24/prof-lord-bhikhu-parekh-effective-arguments-for-immi- gration-debate/. WADE (2011): Dostopno na: http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/pu- blic/—-ed_dialogue/—-actrav/documents/publication/wcms_ 158927.pdf. World Bank Global Economic Prospects, junij 2011, dostopno na: http://siteresources.worldbank.org/INTGEP/Resources/335315- 1307471336123/7983902-1307479336019/Full-Report.pdf. Časopisni viri FELC, M. (2011): “ Nevidni delavci sveta opozorili na hudo stisko” , Delo, Kronika, 4. 6. 2011, dostopno na: http://www.delo.si/novice/slo- venija/nevidni-delavci-sveta-opozorili-na-hudo-stisko.html. HORVAT, M. (2012): “Intervju:  Andrej Kurnik:  Išče se nova para- digma revolucije”,  Mladina,  19.  8.  2012,  št.  33,  dostopno  na: http://www.mladina.si/87044/dr-andrej-kurnik-isce-se-nova-paradigma-revolucije/. ŽIŽEK, S. (2012): “Revolt bez revolucije”,  Forum, 4. 5. 2012, št. 34, 1, 37–39. 50 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 51 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 51–72 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 25. 6. 2012, sprejeto: 31. 8. 2012 Aleš Črnič1 Sodobni satanizem: med kultom nasprotovanja in novodobniško samoreligijo Izvleček: V članku analiziramo pojav sodobnega satanizma, kakr- šen se pojavi v drugi polovici 20. stoletja. Najprej predstavimo tra- dicijo zahodnega ezoterizma kot temeljni vir sodobnega satanizma, nato izvore in zgodovinski razvoj podobe zlodeja v zahodni kulturi, nato pa analiziramo pojav in temeljne značilnosti sodobnega satan- izma, ki v sodobnih zahodnih družbah obstaja v različnih oblikah, od mladostniškega kontrakulturnega nasprotovanja prevladujoči družbi do resnejših in trajnejših oblik, ki s svojimi značilnostmi so- dijo med sodobne, v veliki meri individualizirane in vase usmerjene religijske oblike. Ključne besede: satanizem, nova religijska gibanja, novodobništvo, kult nasprotovanja, samoreligija UDK: 2-167.64:316.723 Contemporary Satanism: Between the Cult of Opposition and New Age Self-Religion Abstract: The paper analyses contemporary Satanism as devel- oped in the second half of the 20th century. Presenting the western esoteric tradition as the main source of contemporary Satanism, it continues by discussing the historical development of the Devil- Satan concept in western culture. The body of the paper analyses the genesis and main characteristics of contemporary Satanism, 1 Dr. Aleš Črnič je izredni profesor na Fakulteti za družbene vede, Ljubljana. E-naslov: ales.crnic@fdv.uni-lj.si. 51 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 52 Aleš Črnič which  takes  different  forms  in  western  societies:  from  youthful counter-cultural opposition to the establishment to more serious and enduring spiritual institutions, which form a largely individu- alised, self-centred contemporary religion. Key words: Satanism, new religious movements, New Age, cult of opposition, self-religion 0 0 0 Uvod Konec 60. let 20. stoletja se v sodobni popularni kulturi pojavi motiv zlodeja. Najprej pride na velika platna film Rosemaryjin otrok ( Rose- mary’s Baby, 1968), ki predstavi starodavno tematiko spolne združitve demonskega s človeškim, iz katere naj bi nastalo novo hibridno bitje, Antikrist. Pet let kasneje kinematografe napolni Izganjalec hudiča ( The Exorcist), bržkone najbolj široko poznan film z demonsko tema- tiko, ki prikazuje eksorcizem obsedene najstnice. Oba filma izjemno popularizirata demonsko tematiko, ki postane odtlej redna tema fil- mov, pa tudi popularne glasbe, posebej roka in težkega metala.2 Množično promoviranje demonske tematike s popularno kul- turo v veliki meri vpliva na razrast starodavne ideje o delovanju hu- diča – Satana – v vsakdanjem življenju, ki s svojimi vplivi krepko preseže meje konservativnih krščanskih skupnosti. V 80. letih se v ZDA razširi strah pred domnevnim organiziranim delovanjem sa- tanističnih skupin, ki naj bi se skrivoma infiltrirale v vse pore ame- riške družbe, vse od otroških vrtcev do policije, sodišč in politike. Razplamti se prava protisatanistična panika, ki je vključevala vrsto 2 O prisotnosti demonske tematike v sodobni popularni kulturi glej Par- tridge in Christianson, 2009 ter Mathews, 2009, 177–194. 52 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 53 Sodobni satanizem različnih elementov, od trditev o škodljivih vplivih težkometalne glasbe in različnih domišljijskih iger z okultnimi vsebinami (kot je npr.  Dangeons and Dragons), ki naj bi mlade napeljevale na samo- more in umore ter bile vzrok za konkretne dogodke, kot so bila npr. vandaliziranja grobov in cerkva, iznakaženja živali, predvsem pa so se pojavljale lokalne govorice o ugrabitvah in obrednih zlorabah otrok ter celo njihovih umorih.3 Govorice, ki so se občasno poja- vljale v različnih delih ZDA, so se v veliki meri osredotočale na domnevne zlorabe v otroških vrtcih in so kmalu prerasle v vsepri- sotno moralno paniko, med katero so satanističnih dejavnosti ob- dolževali na tisoče običajnih ljudi. A velika večina obdolženih je bila na sodnih procesih oproščena ali pa so tožilci umaknili ob- tožbe, pretežni del obsojenih pa so na ponovljenih procesih do sre- dine 90. razglasili za nedolžne. Leta 1994, ko se je protisatanistična gonja že skoraj popolnoma polegla, so v vladni raziskavi po petih letih dela (in 750.000 dolarjih stroškov) ugotovili, da ni dokazov o satanističnih zarotah bodisi v ameriških vrtcih bodisi v javnih in- stitucijah, kot so npr. policija, sodišča ipd.4 Izkazalo se je, da prevla- dujoča večina govoric in na njihovi podlagi nastala vseameriška moralna panika niso imele osnove v realnih dogodkih, vsesplošno prepričanje o obstoju množičnih, organiziranih satanističnih dejav- nosti v ZDA skozi celotna osemdeseta leta pa je bilo očitno zmotno. Kompleksne procese konstrukcije govoric o satanističnih zlora- bah, ki so vodile do celovite protisatanistične moralne panike, je najceloviteje analiziral ameriški sociolog Jeffrey Victor.5 Vzroke za njen razmah je pripisal moralni krizi ameriške družbe zaradi velikih ekonomskih in političnih sprememb v ameriški družbi sredi 20. sto- letja, žrtev katerih je bila predvsem tradicionalna organizacija dru- 3 Bromley, 1991, 41. 4 Nathan in Snedeker, 1995. 5 Victor, 1993. 53 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 54 Aleš Črnič žinskega življenja. Ko so bile prisiljene tudi matere majhnih otrok vstopiti na trg dela, se je prvič v ameriški zgodovini začel velik del socializacije otrok dogajati zunaj družine. To je sprožilo številne sti- ske in strahove, ki se izražajo na različne načine – eden izmed njih je tudi konstrukcija protisatanistične moralne panike, ki se v veliki meri osredotoči ravno na grožnje otrokom. Da se rastoče družbene napetosti tistega časa začnejo kazati v protisatanistični paniki, v mnogočem omogoči rastoča prisotnost demonske tematike v ameriški kulturi. Ta porast je rezultat številnih dejavnikov – od promoviranja okultnih tem v sodobni množični, popularni kulturi, rasti različnih ezoteričnih verovanj, ki od konca 60. let dalje uspevajo razpršeno po zahodni družbi, do izrazitega po- rasta konservativnega krščanstva, ki v svoji milenaristični ideologiji poudarja hudičevo vlogo v moderni družbi. V 70. je cvetelo tudi pro- tisektantsko gibanje, ki je uspešno promoviralo tezo o pranju mo- žganov in sponzoriralo široko uporabo t. i. deprogramiranja.6 Ob prehodu v 80. leta se je protisektantsko gibanje vidno upehalo, zato se je z veseljem pridružilo protisatanistični gonji, ki jo je promovi- ralo z argumentom, da gre pač le še eno od deviantnih aktivnosti t. i. destruktivnih sekt. K protisatanistični paniki je svoj delež prispeval tudi dejanski obstoj satanističnih skupin. Kljub svoji obrobnosti in majhnosti – v sredini in konec 80. let je edina zares širše znana satanistična sku- pina, Satanova cerkev, po kompetentnih ocenah štela med dva in pet  tisoč  člani7 –  so  rabile  kot  dokaz,  da  je  satanizem  dejanska 6 Sekte naj bi svoje pripadnike drugače kot legitimne religije pridobile proti njihovi volji, karizmatični guruji naj bi svojim mladim pripadnikom oprali možgane, zato jih je treba – tudi proti njihovi volji – osvoboditi, saj niso sposobni trezne presoje (za podrobnejši opis nastanka in razvoja znanstveno nikoli utemeljene teze o pranju možganov glej Melton, 2001, in Lesjak, 2001). 7 Melton, 1986; Lyons, 1988. 54 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 55 Sodobni satanizem praksa in ne zgolj namišljena grožnja. Vidnost sicer obstranskih sa- tanističnih skupin je bila seveda neprimerno večja od njihove šte- vilnosti. V članku ne obravnavamo protisatanistične panike niti satan- izma v popularni kulturi, temveč se osredotočamo ravno na te sa- tanistične  skupine,  ki  se  pojavijo  v  drugi  polovici  20.  stoletja. Najprej predstavimo tradicijo zahodnega ezoterizma kot temeljni vir sodobnega satanizma, nato izvore in zgodovinski razvoj podobe zlodeja v zahodni kulturi, nato pa analiziramo pojav in temeljne značilnosti sodobnega religijskega satanizma. Zahodni ezoterizem – zgodovinski vir sodobnega satanizma Sodobni satanizem se razvije v drugi polovici 20. stoletja, izhaja pa  iz  večstoletne  tradicije  zahodnega  ezoterizma in  okultizma. Okultizem je nauk o pristnem spoznanju skrivnostnih, nedostop- nih, nevidnih stvari. Pridevnik ezoterično so poznali že v antiki, pripisujejo ga Aristotelu, uporabljali pa so ga kot nasprotje pojmu eksoterično. Ta je označeval uradni svetovni nazor vladajoče ideo- logije  in  večine  prebivalstva,  pojem  ezoterično  pa  alternativni, skriti svetovni nazor ozkih krogov duhovnih, a marginaliziranih elit, ki uradno čaščenje antičnih božanstev razumejo v simbolnem smislu, iščejo pa neposredno subjektivno izkustvo globljih duhov- nih  resnic,  ki  jih  uradna  božanstva  predstavljajo.  Vse  od  antike dalje naj bi se ohranjala takšna linija prikritega, globljega iskanja kozmičnih zakonov, ki se v stoletjih zahodne tradicije ohranja v okviru “različnih združenju, krožkov, šol ali lož in jih poznamo pod imeni hermetizem, kabala, alkimija, rožnokrižarstvo, prostozidar- stvo itd.”.8 Samostalnik ezoterizem naj bi se bil razvil šele sredi 19. stoletja in nekoliko izgubil strogo zamejenost na skrivnostne, težko 8 Ban, 2008, 79. 55 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 56 Aleš Črnič dostopne nauke, saj so ti v nekaterih časovnih obdobjih (kot npr. renesansa, ali pa sodobno novodobništvo) postali razmeroma do- stopni tudi širšim krogom. Ne glede na to s tem pojmom označu- jemo alternativna duhovna iskanja, ki so primarno subjektivno in izkustveno naravnana. Osrednji pojem ezoterizma je  gnosis – pristno duhovno znanje, ki vodi do odrešitve, do njega pa je mogoče priti le z intenzivno no- tranjo izkušnjo.9 V tem smislu pojem lahko presega zgodovinski gnosticizem (pred krščanstvom in v samem zgodnjem krščanstvu), prav tako pa ne vključuje nujno dualizma: ostre delitve med “do- brim” duhom in “zlo” materijo. To pristno znanje je seveda dostopno samo z nekim predznanjem, zato je na voljo zgolj posvečencem, ki so dovolj duhovno razviti, da ga razumejo v njegovi kompleksnosti (saj v nasprotnem primeru lahko zaradi svojih pristnih moči ško- duje tako njim kot drugim). Zato se tradicionalno prenaša po linijah kompetentnih učiteljev, ki pazljivo izberejo učence in jih postopoma vpeljejo v ezoterične prakse. V zgodovini zahodnega ezoterizma,10 ki naj bi segala vse od an- tične Grčije in starodavnega Egipta do novodobniškega ezoterizma druge polovice 20. stoletja, sta posebno pomembni obdobje rene- sanse ter romantični in okultni ezoterizem poznega 18. in 19. stole- tja.11 Za klasični zahodni ezoterizem, ki se (na temelju starejših tokov) razvije v obdobju renesanse 15. in 16. stoletja, so značilni predvsem platonsko-hermetični vplivi (novoplatonizem in nauki egipčanskega maga Hermesa Trismegista), praktična okultna izročila magije, astro- 9 Gilbert v Partridge, 2004, 304–308. 10 Zahodni ezoterizem se razlikuje od vzhodnega ezoterizma (Indija, Ki- tajska), z njim pa označujemo tradicijo, ki se je razvijala v antičnih grško- rimskih in judovsko-krščanskih krogih starodavne in sodobne Evrope in Severne Amerike. 11 Glej Ban, 2008, 80–81. 56 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 57 Sodobni satanizem logije in alkimija12 ter kabala.13 Romantični in okultni ezoterizem poz- nega 18. in 19. stoletja pa se razvije v kontekstu nastanka razsvetljen- stva in posledičnega razvoja romantike, pomembni so predvsem delo Emanuela Swedenborga, azijski (predvsem indijski in kitajski) vplivi ter Teozofsko društvo (1875), ki si je zadalo ambiciozno nalogo sinteze ezoteričnih okultnih znanj zahoda z ezoterično tradicijo Azije (to je v zahodnem ezotericizmu, ki je doslej črpal izključno iz ezoterične tradicije sredozemskega bazena, nekaj novega). Le nekaj let za Teozofskim društvom so leta 1888 v Londonu ustanovili eno prvih in najbolj znanih ezoteričnih združenj, Herme- tični red zlate zore, ki je promoviral astrologijo, hermetično kabalo, geomantijo, okultni tarot in alkimijo, v njem pa se je vseskozi čutil velik vpliv rožnokrižarske ideologije in tudi organizacije samega reda. Red je bil hierarhično organiziran po zgledu v tistem času pre- cej priljubljenih prostozidarskih lož, uporabljali so tudi podobne ini- ciacijske obrede (edina večja razlika je bila v tem, da so v nasprotju s prostozidarji v svoje vrste sprejemali tudi ženske). Eden najbolj znanih članov je bil tudi Aleister Crowley (1875–1947), čigar vpliv 12 Alkimija izvira vsaj že iz starodavnega Egipta, prakticirali so jo tudi tudi v antični Grčiji, v Evropi pa se pojavi v 12. st. (z judovskimi prevodi arab- skih prevodov starogrških kabalističnih tekstov). Prizadeva si za pridobi- tev  kamna  modrosti  (zlata),  popolne  substance  (s  taljenjem  in  novim spajanjem kovin naj bi prišli do najžlahtnejše kovine, zlata). S tem obrtnim delom naj bi alkimisti iskali žlahtni del tudi v sebi – z izpopolnjevanjem narave tudi duhovno izpopolnjevanje človeka. Alkimistične ideje imajo velik vpliv na kasnejši okultizem in ezoterizem vse do novodobništva. 13 Judovsko mistično tradicijo kabale, ki naj bi se razvila nekje v prvih sto- letjih našega štetja v Egiptu in Palestini, v Evropo prinesejo judje okoli 13. st. Najprej zaživi v Provansi, potem se razširi v Španijo in Italijo, kjer jo med renesančniki popularizira in razvije Pico della Mirandola, ki v kabali prepozna osnovne krščanske ideje – med drugim tudi idejo o svetosti ozi- roma božanskosti človeka, bistvo ezoterizma vse od renesanse do sodob- nega novodobništva. 57 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 58 Aleš Črnič na razvoj sodobnega zahodnega okultizma, pa tudi specifično sod- obnega satanizma, je ogromen. Crowley je v začetku 20. stoletja široko promoviral še en okultni red, znameniti Ordo Templi Orientis (O. T. O.), red vzhodnega tem- plja oz. red orientalskih templjarjev. Bržkone največji in najvpliv- nejši  od  vseh  okultnih  redov,  ustanovljen  takoj  na  začetku  20. stoletja znotraj nemške razmeroma močne okultistične scene – med 1902 in 1904 ga ustanovi Karl Kellner, kontroverzni Alistair Crowley pa kasneje postane veliki mojster britanske lože. Večina doktrine in prakse črpajo iz krščanske gnoze, pomembno je prakticiranje sek- sualne magije (deloma povezano z vplivi indijske tantre) in  thelem- ske magije  (telema),  ki  jo  posebej  razvije  Crowley.  Njihova gnostična maša se osredišča okoli čaščenja ženske. Splošno znan je Crowleyjev slavni imperativ: “Počni, kar želiš, to je celoten zakon!” Na razvoj sodobnega satanizma je vplival tudi pojav t. i. novo- poganstva (neopoganstva). V drugi polovici 20. stoletja se – najprej predvsem v Veliki Britaniji in takoj zatem v ZDA, kmalu pa tudi v drugih delih zahodnega sveta – pojavijo skupine, ki častijo naravo in se pri tem sklicujejo na različne predkrščanske tradicije, svojo dejavnost pa razumejo kot sodobno poganstvo14 ali novopoganstvo. Običajno s tem pojmom označujemo sodobne interpretacije in re- vitalizacije predkrščanskih religijskih in duhovnih idej ter praks, kot so npr. druidstvo, nordijski  asatru ( heathenizem), navdušenje nad keltsko duhovno zapuščino, sodobno čarovništvo, (novo)šama-nizem, pa tudi slovansko staroverstvo (čeprav slovanski staroverci ne sprejemajo oznake (novo)poganstvo). Nekatere veje sodobnega 14 Beseda pogan izhaja iz latinske besede  pagus, ki dobesedno pomeni vaško, ruralno. Zgodnji kristjani so jo uporabljali za označevanje pred- krščanskih (nejudovskih) verovanj, skozi stoletja pa je ohranila pejorati- vno  konotacijo,  ki  vse  do  danes  vsaj  z  vidika  prevladujoče  krščanske kulture vključuje tudi neciviliziranost. 58 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 59 Sodobni satanizem poganstva črpajo tudi iz starodavnih tradicij nezahodnega sveta, npr. severnoameriških indijancev, afriške jorube in santerije, staro- davne egipčanske civilizacije, majevskih verstev, pa tudi tibetan- skega budizma itd.15 Pomembne del novopoganstva je sodobno čarovništvo, znano kot vika ( wicca – beseda je staroangleška različico sodobnejše  witchcraft – čarovništvo, ki ima v krščanski kulturi že stoletja predvsem negati- vno konotacijo). Njegov najvplivnejši promotor je bil Gerald Gardner, nekdaj tudi sam iniciranec v O. T. O. (od tam je v sodobno čarovništvo prišel tudi razviden Crowleyjev vpliv). Kot uradnik britanskega im- perija je celo kariero preživel v Aziji, kjer se je navdušil nad magijo, po upokojitvi in vrnitvi domov pa je pričel študirati tudi zahodni okultizem. Kmalu se je razglasil za iniciiranca v starodavno čarovni- štvo in pridobil prve privržence, ki jih je organiziral v majhne skupine (v angleščini  coven), ki so vse do danes tipična organizacijska oblika vike in praviloma štejejo 12 članov (v nobenem primeru pa ne manj kot 4 štiri in ne več od 26). Leta 1954 je napisal knjigo  Čarovništvo danes in v njej postavil temelje t. i. gardnerijanske vike.16 Čeprav javnost (pod vplivom krščanske ideologije in prevladu- jočih cerkva) pogosto večino zgoraj opisanih idej in praks uvršča med satanizem, to ni točno. Novopogani, vikani, večina ezoterikov in okultistov se le izjemoma neposredno sklicuje na hudiča, Satana, in s tem v prevladujoči meri s krščanskim konceptom nima nobene neposredne zveze. Podoba zlodeja v zahodni kulturi Sodobne predstave o zlodeju, kot smo jim priča v zahodnem svetu, skoraj v popolnosti izvirajo iz krščanske tradicije, krščanske pred- stave o hudiču – Satanu pa imajo svoje korenine v judaizmu in zo- 15 Glej Črnič, 2011. 16 Chryssides, 1999, 337. 59 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 60 Aleš Črnič roastrizmu.17 V judaizmu Satan na začetku sploh ni posebno bitje, temveč vloga, ki jo Bog dodeli posameznim angelom. Kasneje je v Jobovi  knjigi  Satan  predstavljen  kot  član  nebeškega  kraljestva, eden od božjih sinov. Bitje, ki pooseblja zlo, postane šele, ko Perzijci premagajo Babilonce in omogočijo vrnitev Judov v Palestino. Zo- roastrizem, izrazito dualistična religija osvoboditeljev in novih za- veznikov,  ima  nekaj  vpliva  na  judovsko  religijo:  judovski  Satan opazno prevzame številne značilnosti negativnega pola zoroastrij- skega dualizma, boga teme in podzemlja, ki so ga poznali pod ime- nom  Angra Mainju oz.  Ahriman. Od tukaj Judje prevzamejo idejo Satana kot zlega protipola vsemogočnega Boga, ki jo kasneje pos- vojijo tudi kristjani. Krščanstvo razvije bolj razdelano demonologijo, vanjo vključi številne t. i. poganske elemente, Satan pa dobi dosti pomembnejšo vlogo, kot je to v judaizmu. Zgodnje krščanstvo je poudarjalo apo- kaliptično pričakovanje skorajšnjega prihoda mesije – Jezusa, ki bo porazil Satana, kasneje pa sta se hudičevi vloga in podoba posto- poma  spreminjali.  Krščanska  demonologija  se  razvija  skozi  ves srednji vek, vse bolj se osredotoča na demonske obsedenosti in do- tedanjemu evropskemu konceptu čarovništva doda nov element, tj. zavestno sodelovanje s hudičem. Ob prelomu v modernost to ne- slavno kulminira v čarovniških procesih, katerih idejna osnova je znameniti inkvizicijski priročnik  Malleus Maleficarum (Kladivo ča- rovnic) iz leta 1486. Razsvetljenstvo s primatom razuma ideje o demonih zavrača kot neracionalne religijske mitologije, zato pa naslednje pomembno ob- dobje za razvoj podobe o hudiču oz. Satanu prinese romantika. Ta- krat  nekateri  znameniti  pesniki  kot  npr.  William  Blake  ( Poroka nebes in pekla), Percy Shelley ( Osvobojeni Prometej), lord Byron ali kasneje Charles Baudelaire ( Rože zla) pri svojem poudarjanju in 17 Glej Lewis, 2001, xii–xiii; Partridge in Christianson, 2009, 1–21. 60 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 61 Sodobni satanizem promoviranju nekaterih v krščanstvu tradicionalno demoniziranih plati človeka bolj ali manj neposredno posegajo po simbolih in pri- spodobah krščanske imaginacije hudiča in s tem spreobračajo nje- govo negativno podobo.18 Tako se v 19. stoletju začne proces apropriacije podobe zlega duha.19 Hudič oz. Lucifer oz. Satan se osvobodi ozkega krščan- skega pojmovanja, v romantiki pridobi nekatere lastnosti Prome- teja  in  Pana  ter  postane  simbol  čustvenega,  mesenega individualizma, ki se upira strogi krščanski morali, pa tudi hlad- nemu znanstvenemu racionalizmu razsvetljenstva. Satan ni več (zgolj) personifikacija zla, temveč postane (tudi) estetizirani tragi- čni heroj in paradigmatski upornik. Podobno pozitivno reinterpre- tiranje  satanove  podobe  je  malo  kasneje  vidno  tudi  v  delih teozofinje Helene Blavatsky in že omenjenega okultista Aleistairja Crowleyja,  vendar  pa  se  ta  še  zmeraj  ne  osvobodi  popolnoma krščanskega konteksta. Začetke tega je zaznati šele s pojavom ne- katerih satanističnih skupin v 20. stoletju, ki zrasejo okoli radikalno kulturno reinterpretirane podobe Satana, ki v novi doktrini in prak- tičnem obredju pridobi popolnoma pozitivno konotacijo in služi posameznikovi osebni realizaciji. Ta nova eklektična podoba je v veliki meri nasprotje krščanski podobi hudiča (v tem smislu je sa- tanizem kult nasprotovanja),20 a je zares s krščanstvom povezana le na površini, v svojem strukturnem bistvu pa je, kot bomo razlo- žili v nadaljevanju, detradicionalizirana. Zato se v drugi polovici 20. stoletja satanizem razvije v celovit, idiosinkratičen pojav, ki vsaj nekoliko presega krščanski kontekst. 18 Mathews, 2009, 25–28. 19 Petersen, 2009, 10–20. 20 Partridge, 2004, 222. 61 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 62 Aleš Črnič Satanova cerkev in pojav sodobnega satanizma Leta 1966 ustanovi v Kaliforniji Anton Szandor LaVey (1930–1997), znan tudi pod imenom črni papež,21 najbolj poznano in razvpito sa- tanistično skupino, Satanovo cerkev ( Church of Satan). Leta 1969 izda ključni tekst sodobnega satanizma,  Satansko biblijo ( Satanic Bible), tri leta kasneje pa še  Satanistično obredje ( Satanic Rituals). Temeljni element cerkvenega nauka so človekovi živalski nagoni, ki jih krščanstvo skozi celotno zgodovino zatira kot greh, Satanova cerkev pa pro- pagira  njihovo  zadovoljevanje  in  celo  čaščenje.  Ker  so  krščanske cerkve že stoletja tako naperjene proti človekovi čutnosti, satanizem poudarja seksualnost. Medtem ko so v krščanski doktrini pohota, pre- tiran ponos (napuh) in grabežljivost predstavljene kot nekaj izrazito problematičnega (smrtni grehi), jih satanizem postavi za temeljne vrline. Tako gre v sodobnem satanizmu v veliki meri za nasprotova- nje krščanstvu, po drugi stani pa – podobno kot pri novodobniški du- hovnosti – za egocentrično samoreligijo ( self-religion), ki se večinoma nanaša na nosilca religije samega in spodbuja tudi povsem egoisti- čno zadovoljevanje posameznikovih ambicij in želja.22 Satan, kot ga promovira Satanova cerkev, je drugačen od krščan- skega hudiča – ne gre za poosebljeno zlo, torej osebno bitje (z ro- 21 LaVey je s svojimi dotlej nevidenimi in za tiste čase brez dvoma eksces- nimi  dejavnostmi  (npr.  prva  satanistična  poroka,  pogreb,  krst  lastne hčerke, magični obredi, izvajani na golem ženskem telesu, ipd.) pritegnil precejšnjo medijsko pozornost. K njegovi širši prepoznavnosti je pripo- moglo prijateljevanje s pop zvezdnikom Sammyjem Davisom ml. in zveza z ameriškim seksualnim simbolom 50. let, Jayne Mansfield – oba sta bila tudi člana Satanove cerkve. Očitno je bil zelo uspešen pri načrtnem ustvar- janju svoje javne podobe, ki jo je postopoma oblikoval skozi intervjuje in tudi v dveh biografijah, ki naj bi ju po nekaterih informacijah malodane narekoval – avtorja obeh biografij,  The Devil’s Avenger in  Secret Life of a Satanist, sta bila LaVeyeva sodelavca (Lewis, 2009, 45, 46). 22 Glede novodobništva kot samoreligije glej Heelas, 1996; za satanizem kot samoreligijo pa Dyrendal, 2009. 62 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 63 Sodobni satanizem govi, parklji in repom, ki prebiva v peklu), temveč za simbol vital- nosti in hedonizma, moči in energije. Jedro satanistične doktrine povzema znamenitih devet satanističnih izjav, zapisanih v Satanski bibliji, po katerih Satan predstavlja: 1. uživaštvo namesto vzdržnosti, 2. vitalno eksistenco namesto duhovnih sanjarjenj, 3. neomadeže- vano modrost namesto dvolične samoprevare, 4. prijaznost do tistih, ki si to zaslužijo, namesto zapravljanja ljubezni do nehvaležnežev, 5. maščevalnost namesto nastavljanja še drugega lica, 6. odgovor- nost do odgovornih namesto skrbi za dušne vampirje, 7. človeka kot eno izmed živali, včasih boljšo, včasih slabšo od tistih, ki hodijo po vseh štirih, in ki je zaradi svojega “božanskega duhovnega in inte- lektualnega razvoja” postala najbolj sprijena izmed vseh živali, 8. vse t. i. grehe, kajti vsi vodijo k fizični, mentalni in emocionalni gra- tifikaciji, 9. najboljšega prijatelja, kar jih je kdaj imela cerkev, saj jo je vsa ta leta ohranjal pri življenju.23 LaVey je pri postavljanju temeljev za sodobni religijski satani- zem črpal predvsem iz 1. tradicionalnih predstav o zlodeju, kakršne so se razvile v različnih mitologijah, 2. romantičnih predstav o Sa- tanu kot plemenitem, prometejskem odrešeniku pred omejitvami tradicionalnih religij in sodobne družbe, 3. obredne magične tradi- cije, zlasti kakor jo je povzel in interpretiral Alistair Crowley, in 4. sodobne množične (popularne) kulture (knjig, filmov in glasbe), ki je pogosto fascinirana s tematiko hudiča oz. Satana.24 Utemeljitelj  sodobnega  religijskega  satanizma  nove  religije očitno ni utemeljeval v nadnaravnem, temveč se je skliceval na člo- veško naravo in utemeljitve iskal predvsem v sekularni (kvazi)zna- nosti. “LaVeyeva različica satanizma je materialistična, darvinistična in ateistična, /…/ kljub dejstvu, da vsebuje tudi religijski, obredni 23 Dostopno na http://www.churchofsatan.com/Pages/NineStatements.html, 14. 6. 2012. 24 Lewis, 2001, xiii. 63 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 64 Aleš Črnič vidik, je bolj filozofska kot religijska. /…/ Prava dediščina satanizma izhaja iz selektivnega branja Machiavellija, Thomasa Malthusa, Her- berta Spencerja, Fridericha Nietzscheja, Aliesterja Crowleyja in Ayn Rand”.25 Magija in rituali so torej razumljeni bolj kot učinkovite teh- nike spoznavanja in izražanja posameznikovega bistva, ne pa kot okulten instrument moči. Okoli leta 1973 se začnejo pojavljati razkolniške skupine, med katerimi je sprva večina zelo kratkoživih. Leta 1975 pa Satanovo cer- kev zapusti njen visoki svečenik Michael Aquino in z nekaj deset drugimi odpadniki ustanovi do danes drugo najbolj znano satani- stično skupnost, Setov tempelj ( Temple of Set).26 Do razkola je prišlo zaradi nestrinjanja z LaVeyevim populističnim in pozornost zbuja- jočim načinom vodenja cerkve, pa tudi zaradi globljih teoloških ra- zlik. V nasprotju z LaVeyevo neosebno, strogo simbolno koncepcijo Satana, ga novonastali tempelj razume kot boga – od tukaj tudi ime, ki se sklicuje na staroegipčanskega boga Seta, enega od predhod- nikov in (možnih) virov judovsko-krščanskega zlodeja. A setovci svojega boga ne častijo na isti način kot kristjani, temveč ga razu- mejo – čeprav kot realno manifestacijo – predvsem kot simbol po- sameznikovega  globokega  samozavedanja  in  njegove  notranje moči. Osnovni cilj čaščenja Seta je tako spoznati svoje lastno bistvo, svojo višjo duhovno zavest. Setov tempelj, ki bolj poudarja intelekt kot Satanov posebni dar človeštvu (simbolizirala naj bi ga kača v Genezi, satanisti ga poznajo kot “črni plamen”), je hierarhično or- ganiziran in pozna (tipično ezoterično) šest stopenj iniciacij, pri čemer prevladujoča večina članov ostane na prvih dveh stopnjah. Ustanovitev Setovega templja vsaj deloma vpliva na razpustitev lokalnih izpostav Satanove cerkve, ki po letu 1975 v praksi skoraj ni več aktivna, predvsem pa njeno članstvo upade po ustanoviteljevi 25 Mathews, 2009, xvi. 26 Glej Bromley in Ainsley, 1995. 64 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 65 Sodobni satanizem smrti  leta  1997  (in  prerivanjem  za  njegovo  nasledstvo  med  La- Veyevo zadnjo partnerico Blanche Barton in hčerko iz prejšnjega zakona Karlo LaVey). Ostaja pa njen vpliv na sodobni satanizem ključen predvsem s  Satansko biblijo,27 ki še zmeraj v prevladujoči meri določa podobo sicer organizacijsko razpršenega sodobnega satanizma (ta po razmahu svetovnega spleta v veliki meri živi v vir- tualnem svetu). Lewis28 tako (rahlo presenečen) poroča, da ima ve- čina  v  njegovo  manjšo  empirično  raziskavo  iz  leta  2000  zajetih satanistov kljub dejstvu, da niso člani Satanove cerkve, LaVeyev hu- manistični pogled, ki zavrača obstoj vsakršnih duhovnih bitij, in tako tudi Satana razumejo predvsem kot simbol. Pri tem se večina med njimi tudi eksplicitno sklicuje na  Satansko biblijo. Sodobni satanizem med kultom nasprotovanja in samoreligijo Pri  številnih  satanistih  gre  za  mladostniški  upor,  ki  se  inspirira predvsem v gotski subkulturi, filmih in težkometalni glasbi. Redki med njimi presežejo zgolj deklarativno uporabo satanističnih sim- bolov (imidž) in provokativno vedenje ter verujejo v jasno obliko- van  sistem  idej  in  vrednot  in  prakticirajo  koherenten  obredni sistem. A reduciranje sodobnega satanizma zgolj na mladostniški fenomen, ki z osebno zrelostjo mine sam od sebe, bi bilo napačno. 27 Satanska biblija naj bi nastala na pobudo urednika založbe Avon po iz- razitem javnem zanimanju za demonsko, ki ga je sprožil film Rosmaryjin otrok. Izjemno učinkovit naslov dela, ki je nastalo kot zbirka starejših La- Veyevih besedil in v neki meri kot sestavljanka različnih tekstov drugih avtorjev (zagotovo so v njem deli Crowleyjeve predelave elizabetinskih magičnih izrekov z naslovom  Enochian Keys, razvidni so tudi deli nekega obskurnega novozelandskega političnega traktata z začetka 20. stoletja z naslovom  Might is Right) naj bi po pričanju LaVeyeve hčere Zeene nastal v zadnjem trenutku pod pritiskom založniškega roka (Lewis, 2009, 48, 49). 28 Lewis, 2009, 52, 53. 65 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 66 Aleš Črnič Raziskava29 razkriva, da je večina vanjo zajetih satanistov to res po- stala v najstniških letih, a mnogi med njimi nazorov niso bistveno spremenili s popolno odraslostjo in odselitvijo od staršev. Po last- nem poročanju naj bi se večina med njimi s satanizmom aktivno ukvarjala že dalj časa, v povprečju že 7 do 8 let. Petersen30 sodobni satanizem deli v tri idealne tipe: 1. Reaktivni paradigmatsko konformni satanizem Vseobsegajoča kategorija popularnega satanizma kot simbol- nega upora in spreobrnjenega krščanstva. Reaktiven je v smislu nasprotovanja prevladujoči kulturi in hkrati paradigmatsko kon- formen s krščansko kulturo, iz katere črpa idejo o zlem duhu. Običajno gre za eklektične oblike, ki so pogosto del oblikovanja mladostniške identitete in zato kratkotrajne narave. 2. Racionalistični satanizem Ateistična, materialistična oblika satanizma, ki jo ponazarja La- Veyeva Satanova cerkev. Satan je simbol upora, individualnosti, obredje in satanistični simboli so metafore, ki rabijo pragmatični samorealizaciji. 3. Ezoterični satanizem Bolj teistično orientiran (čeprav Satana ne časti kot boga, tem- več si ga predvsem prizadeva razumeti), napaja se iz poganske in zahodne kot tudi vzhodne (budistične in hindujske) ezoteri- čne tradicije. Obredje in organizacija ezoteričnih satanističnih skupin sta pogosto podobna drugim zahodnim ezoteričnim sku- pinam. Primer takšne skupine je Setov tempelj. Pri tretjem idealnem tipu brez dvoma lahko govorimo o satan- izmu kot sodobni obliki religije, po večini družboslovnih definicij 29 Lewis, 2009, 51–57. 30 Petersen, 2009, 6–10. 66 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 67 Sodobni satanizem religije bi vanjo lahko prišteli tudi drugi tip.31 Tudi racionalistični satanizem ima vrsto značilnosti sodobne samoreligioznosti ( self- religiosity), ki je značilna predvsem za novodobniško duhovnost: kot temeljni cilj poudarja posameznikovo samouresničenje, spozna- nje  njegove  prave,  avtentične  narave;  njegovega  sebstva,  notra- njega, resničnega jaza, ki se skriva za socializiranim jazom.32 Zato satanizem tako kot novodobniško duhovnost strukturno določata predvsem individualizem in optimistična tusvetna orientiranost: v nasprotju s tradicionalnim religioznim poudarkom na onostranstvu se osredotoči predvsem na življenje  tukaj in zdaj ter si prizadeva svet, v katerem to življenje poteka, izboljšati. V tem smislu lahko sodobni ezoterični in racionalistični satanizem uvrstimo med svetu pritrjujoča nova religijska gibanja (v nasprotju s tistimi, ki svet za- vračajo ali pa se mu prilagajajo).33 Sodobni satanizem tako vsebuje tako pozitivno kot negativno plat: pozitivno pomeni njegova samoreligijska dimenzija, ki omo- 31 Po množičnem pojavu novih religijskih gibanj konec 60. let 20. stoletja, je med družboslovci glede pojmovanja religije prevladal inkluzivističen pristop, po katerem mednje uvrščamo skupine, ki “so se pojavile v današ- nji obliki po drugi svetovni vojni in so religijske v tem smislu, da ponujajo religijski ali filozofski svetovni nazor ali pa način za dosego kakšnega viš- jega cilja (npr. transcendentalno znanje, duhovno razsvetljenje, samospo- znanje ipd.). Termin tako uporabljamo za označevanje skupin, ki svojim članom nudijo dokončne odgovore na osnovna vprašanja (življenjski smi- sel, posameznikovo mesto v svetu ipd.)” (Barker, 1984, 145). O kompleksni problematiki definiranja religije glej Črnič, 2001. 32 Glej Heelas 1996: 18–38. Kljub očitnim podobnostim pa obstajajo tudi opazne razlike, najpomembnejša je verjetno v odnosu do posamezniko- vega ega: medtem ko novodobniška duhovnost v iskanju človekove prave (višje duhovne) narave posameznika svari pred njegovim (nižjim) egom, ga satanizem časti kot pot do pristnega samospoznanja – ega ne gre zati- rati, temveč mu ugoditi in ga razvajati (Dyrendal, 2009). Zato satanisti tudi višje od novodobnikov vrednotijo tusvetne uspehe. 33 Wallis, 1998 ( world-affirming,  world-renouncing in  world-accommodating). 67 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 68 Aleš Črnič goča posameznikovo samospoznavanje, samorealizacijo in opolno- močenje,  negativno  pa  nasprotovanje  in  mestoma  destruktiven odnos do zunanjih avtoritet in ustaljene tradicije. Predvsem to pred- stavlja krščanstvo, v katerem satanisti vidijo predvsem simbol to- talitarnega,  zatiralskega  vrednotnega  sistema.  V  tem  smislu sodobnega satanizma ni mogoče razumeti ločeno od krščanske kul- ture in gre za kult nasprotovanja.34 A hkrati je sodobni satanizem močno detradicionaliziran, na zelo podoben način, kot je detradi- cionalizirana novodobniška duhovnost: “Novodobniške duhovnosti življenja so osredotočene na spozna- vanje posameznikovega notranjega, pristnega življenja. Takšne duhovnosti so (čeprav do različnih stopenj) detradicionalizirane. /…/ Življenje je moč zares izkusiti le skozi posameznikovo lastno notranje življenje. Posameznik mora biti sposoben svoje življenje živeti, ga izražati, izkušati v njem inherentno vsebovano modrost. Tradicije z njihovimi nadjazi ( supra-self), zunanje določenimi re- ferenčnimi okviri in zapovedmi, igrajo pri tem le majhno vlogo ali pa še te ne.”35 Kot tak tudi satanizem podpira sakralizacijo posameznika in (kljub svoji protikulturni razsežnosti) sekularne trende moderne družbe. Zato sodobnega religijskega satanizma ni mogoče razumeti preprosto kot spreobrnjeno krščanstvo, čeprav v zahodni kulturi podoba zla v prevladujoči meri izvira od tam. Sklep Sodobni satanizem je razpršen in decentraliziran pojav, v veliki meri – ne pa izključno – omejen na mladostniško populacijo, ki se v času odraščanja upira prevladujoči kulturi. Veliko satanističnih sku- 34 Partridge, 2004, 222. 35 Heelas, 2002, 362. 68 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 69 Sodobni satanizem pin je kratkoživih, ne pa vse – nekatere se ponašajo z daljšo tradicijo, najpomembnejši sta gotovo Satanova cerkev in Setov tempelj. Sodobni satanisti častijo človekovo živalsko plat, ki naj bi bila človekovo bistvo, le redki pa častijo neposredno Satana kot osebno bitje (kot to velja v tradicionalni krščanski demonologiji). Satan je kot arhetipski upornik proti uveljavljeni religiji in kulturi nasploh predvsem učinkovit simbol upora proti prevladujoči kulturi zatira- nja ljudi, utelešenje moškega načela, gonilo evolucije. Medtem ko torej kristjanom Satan pomeni najvišje zlo, predstavlja sodobnim satanistom možnost največje svobode.36 Ob tem pa propagirajo so- cialni darvinizem, po katerem pač najmočnejši preživi. Pri njihovih obrednih in siceršnjih dejavnostih prevladuje pragmatičen pristop, ki izhaja iz sekularnih, psiholoških razumevanj človeka. Satanizem del pripadnikov razume in živi kot kult nasprotovanja prevladujoči kulturi, a velikemu delu sodobnih satanistov predsta- vlja celovit normativni sistem, po katerem uravnavajo svoje življe- nje,  zato  ga  kot  takšnega  lahko  štejemo  med  sodobne  religijske prakse. Da se je sodobni satanizem v veliki meri osvobodil krščan- skega konteksta, na neki način simbolno kaže tudi sprememba v satanistični ikonografiji, ki jo uporabljajo sodobni satanisti: poleg podobe rogatega demona je danes najpogostejši simbol (običajno v krog vpeta) peterokraka zvezda oz. pentagram (usmerjen proti tlom), ki je skoraj popolnoma nadomestil nekoč veliko pogostejši na glavo obrnjen križ.37 V Sloveniji vidne prisotnosti organiziranih satanističnih dejav- nosti ni zaznati. V začetku 90. let je bilo razmeroma kratek čas akti- 36 Petersen (2009, 11), izhajajoč iz lingvistike in sklicujoč se na poststruk- turalistične teorije diskurza (predvsem E. Laclaua), opozarja, da je satani- zem v tem smislu plavajoči označevalec – ohlapen semantični kanon, ki ga lahko napolnijo različni pomeni. 37 Petersen, 2009, 9. 69 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 70 Aleš Črnič vno satanistično društvo Indorg, vendar je težko pridobiti kakršne koli zanesljive informacije o njegovem delovanju. Tako je prisotnost sodobnega satanizma omejena na nekatere popkulturne elemente, povezane predvsem z ljubitelji težkometalne glasbe (precej aktivna in razvejena scena ima pri nas razmeroma dolgo in bogato tradicijo, živi skozi koncerte, festivale, ozko specializirane publikacije ipd.), kaže pa se izključno v uporabi ikonografije, ki se občasno v obliki grafita znajde tudi na kakšnem javnem prostoru. Iz tega bi lahko sklepali  na  občasno  prisotnost  reaktivnega  paradigmatsko  kon- formnega satanizma, o racionalističnem ali ezoteričnem satanizmu pa na Slovenskem ni zaznavnih sledov. Bibliografija BAN, T. (2008):  Novodobniška duhovnost. Od zgodovinskih izvorov do sodobne podobe. Ljubljana, Založba FDV (Knjižna zbirka Kult). BROMLEY, D. G. (1991): “Satanism: The New Cult Scare”, v: Ric- hardson, J. T., J. Best in D. G. Bromley, ur.,  The Satanism Scare, New York, Aldine De Gruyter, 49–74. BROMLEY, D. G., AINSLEY, S. G. (1995): “Satanism and Satanic Churches: The Contemporary Incarnations”, v T. Miller, ur.,  Ameri- ca’s Alternative Religions, Albany, State University of New York, 401–409. CHRYSSIDES, G. D. (1999):  Exploring New Religions. London in New York, Cassel. ČRNIČ, A. (2001): “Teorija in praksa definiranja religije”,  Teorija in praksa, 38, 6, 1004–1016. ČRNIČ, A. (2011): “Nove religije? A mislite krščanstvo? Sodobno poganstvo na Slovenskem”,  Etnolog, 21, 163–178. HEELAS, Paul (1996): The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell Publishers. 70 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 71 Sodobni satanizem HEELAS, P. (2002): “The Spiritual Revolution. From Religion to Spi- rituality”, v: Woodhead L. idr., ur.,  Religions in the Modern World, London in New York, Routledge, 357–379. DYRENDAL, A. (2009): “Darkness Within: Satanism as a Self-Reli- gion”, v: Petersen, J. A., ur.,  Contemporary Religious Satanism, Farn- ham, Ashgate, 59–74. LESJAK, G. (2001): “Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pra- nju možganov”,  Časopis za kritiko znanosti, 29, 202–203, 123–139. LEWIS, J. R. (2001):  Satanism Today: An Encyclopedia of Religion, Folklore, and Popular Culture. Santa Barbara, Denver in Oxford, ABC Clio. LEWIS, J. R. (2009): “Infernal Legitimacy”, v: Petersen, J. A., ur.,  Con- temporary Religious Satanism, Farnham, Ashgate, 41–58. LYONS, A. (1988):  Satan Wants You, New York, Mysterious Books. MATHEWS, C. (2009):  Modern Satanism: Anatomy of a Radical Subculture, Westport in London, Praeger. MELTON, G. J. (1986): “Satanism and the Church of Satan”, v: Mel- ton,  G.  J.,  ur.,  Encyclopedic Handbook of Cults in America,  New York, Garland Publishing. MELTON, G. J. (2001): “Pranje možganov in sekte: vzpon in padec neke teorije”,  Teorija in praksa, 38, 6, 1017–1036. NATHAN, D., M. SNEDEKER (1995):  Satan’s Silence: Ritual Abuse and the Making of a Modern American Witch Hunt, New York, Basic Books (Harper Colins). PARTRIDGE, C. (2004):  The Re-Enchantment of the West (zv. 1), London, T & T Clark. PARTRIDGE, C., E. CHRISTIANSON, ur. (2009):  The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture, Lon- don, Equinox. PETERSEN,  J.  A.,  ur.  (2009):  Contemporary Religious Satanism, Farnham: Ashgate. 71 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 72 Aleš Črnič VICTOR, J. S. (1993):  Satanic Panic. The Creation of a Contempo- rary Legend, Chicago, Open Court. WALLIS,  R.  (1998,  1984):  “Three  Types  of  New  Religious  Move- ments”, v: Dawson, L. R., ur.,  Cults in Context. Readings in the Study of New Religious Movements, New Brunswick, London, Transaction Publishers, 39–72. 72 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 73 PRIPISOVANJE POMENOV, PRIPISOVANJE IDENTITET 03 - AlesCrnic 29.10.2012 10:27 Page 74 74 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 75 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 75–115 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 2. 9. 2012, sprejeto: 23. 9. 2012 Tadej Praprotnik1 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete Izvleček: V članku predstavljamo problematiko upomenjanja stvari v vsakdanjem življenju in nekatera epistemološka in metodološka vprašanja na področju razumevanja in raziskovanja identitet. Izred- nega pomena je proces podeljevanja pomenov v vsakdanjem življe- nju, tako za splošno zadovoljstvo kot tudi za razvoj medsebojnih odnosov. Pomemben vidik osmišljanja sveta se povezuje tudi z vprašanjem identitete, zaradi česar posamezniki stalno kategorizi- ramo sebe in druge v skupine in na podlagi tovrstnih podeljenih statusov vzpostavljamo odnose, ki izražajo značilnosti teh statusov. Tovrstne skupine in identitete niso naravne, ampak se časovno, geografsko in kulturno zelo spreminjajo. Predstavljamo tudi perfor- mativni značaj identitete, ki se vzpostavlja v samem govoru ali de- janjih posameznika. Pri proučevanju identitet je pomembno, da začnemo spremljati in opazovati govorčevo lastno razumevanje svoje identitete, opazovati tiste znake oz. indekse pripadnosti iden- titeti, ki se izkazujejo v njegovih pragmatičnih akcijah. Ključne besede: identiteta, performativnost, jezik, proces osmišlja- nja, identiteta v interakciji UDK: 81’1 1 Dr. Tadej Praprotnik je predavatelj in raziskovalec na Institutum Studio- rum Humanitatis, Fakulteti za podiplomski humanistični študij v Ljubljani. Kot predavatelj sodeluje tudi s Fakulteto za medije v Ljubljani, Fakulteto za humanistične študije v Kopru, DOBA Fakulteto za uporabne poslovne in družbene študije v Mariboru in Evropskim središčem v Ma- riboru. E-naslov: pratadej@gmail.com. 75 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 76 Tadej Praprotnik The Processes of Making Sense of the World and the Construction of Identity Abstract: The article presents the issue of sense-making processes in everyday life, as well as some epistemological and methodolog- ical questions related to understanding and researching identities. Of special importance is the sense-making process as conducted by individuals, which leads both to their own well-being and to the development of interpersonal relationships. Since an important as- pect of the sense-making processes is directly connected to identity, we individuals constantly seek to class ourselves and others in groups and to establish relationships, which reflect the character- istics of the statuses ascribed. These groups and identities are not natural but change through time, space and culture. Another issue addressed is the performative character of identity, established through an individual’s speech or actions. In examining identities, it is important to follow and observe the speakers’ own understand- ing of them, that is, to observe the signs, or indexes, of belonging to an identity as expressed through their pragmatic actions. Key words: identity, performativity, language, sense-making process, identity in interaction 0 0 0 “Stvari same nimajo niti najmanjšega vpliva na dušo; tudi vstopa v dušo ne; tudi ne morejo duše ne obrniti ne ganiti. Obrača in giblje se duša sama; in kakor ocenjuje svojo vrednost, tako sodi stvari izven sebe.” (Dnevnik cesarja Marka Avrelija, Slovenska matica, 1997, str. 75.) 76 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 77 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete 1. Uvod; O pomenih, ki niso dani vnaprej, o identitetah, ki si jih šele izpogajamo; identitete kot lastnosti dejanj, in ne lastnosti posameznikov Za izhodišče razprave o identitetah in njihovih nestabilnih polo- žajih smo izbrali misel slavnega rimskega cesarja, ki je v svojem dnevniku povzel svojo življenjsko filozofijo vsakdanjega življenja. Citirano misel smo vzeli kot solidno in plodno izhodišče raz- prave, v kateri bomo skušali pokazati na aktivni in “pogajalski” značaj posameznikove identitete, na proces, v katerem se posa- mezniki aktivno orientirajo k nekaterim vidikom lastne osebno- sti. Predstavili bomo procese, skozi katere posamezniki namerno izpostavljajo posamezna “povrhnja oblačila” lastne identitete, za katere sodijo, da so ključna in najbolj pomenljiva/povedna.2 Po- samezniki se tudi aktivno umeščajo v partikularne življenjske stile. Pojasnili bomo tudi, kako posamezniki pripisujejo pomen in vrednost stvarem in odnosom; na ta način se ne umeščajo v neko “predpisano”, vnaprej določeno identiteto, temveč svoje identitete (tudi) soustvarjajo. To pomeni, da iz arzenala različnih identitet ne privzemajo kar vseh po vrsti (sploh pa ne zgolj tistih, 2 V primeru “povrhnjih oblačil” se delno navezujemo tudi na Goffmanovo idejo o umetnosti ustvarjanja vtisov. Posamezniki se v vsakdanjem življe- nju srečujemo z različnimi situacijami, srečujemo različne ljudi, vstopamo v bolj in manj pričakovane situacije, bolj ali manj formalne odnose z dru- gimi posamezniki. Pri vseh teh soočenjih seveda ne kažemo venomer istega “obraza”, temveč kažemo – odvisno od situacije – različne plati la- stne osebnosti. Izražamo različna povrhnja “oblačila”. Različnim ljudem ali skupinam ljudi ponujamo različne verzije nas samih. Svojim družin- skim članom ponudimo na vpogled določen del sebe, prijateljem morda nekaj drugega, popolnemu neznancu pa se bomo morda predstavili na povsem drugačen način. Naše lastno predstavljanje je odvisno tudi od tega, kaj drugi pričakujejo od nas. Ustvarjanje vtisov je torej zavesten ali nezaveden poskus nadzorovanja podob, ki si jih drugi ustvarjajo o nas (Praprotnik, 2010, 28). 77 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 78 Tadej Praprotnik ki jim jih drugi želijo “podtakniti”). Posamezniki ne sprejemajo povsem pohlevno določenih identitet, ampak tudi aktivno iščejo in opozarjajo na tiste identitete, ki se jim zdijo relevantne, in se torej orientirajo na tiste identitetne vidike, ki jih sami prepozna- vajo za “prave”. Velike in klasične identitetne zgodbe, kot so biti ženska, moški, Slovenec, kristjan, so sicer še vedno tipične za nekatere posamez- nike, ki si želijo življenje v bolj ali manj fiksiranih položajih, a ni- kakor to niso ključne in najpomenljivejše identitete, ki bi jih lahko ljudem vnaprej pripisali kot edino relevantne identitete. Pomem- bno je naslednje: identitete “oživijo” šele, če jih posamezniki pre- poznajo za svoje. Idejo lahko razširimo tudi na področje upravljanja v vsakda- njem življenju. V naši zahodni kulturi se je namreč uveljavil po- ststrukturalistični aksiom, po katerem je izrednega pomena, kako ljudje osmišljajo svet. Individualno osmišljanje sveta, aktivno pri- lagajanje sveta posameznikovim orientacijam (torej drugače kot nekoč, ko so se ljudje prilagajali svetu in pokorno sprejemali pred- pisane identitete), je postal nekakšen zdravorazumski pogled. Spremenjenega razumevanja vsakdanjega življenja ne zaznavamo le na področju sodobnega razumevanja identitet, ki se morajo vse bolj “prilegati” posamezniku (včasih so se posamezniki morali pri- legati vnaprej predpisanim identitetam), temveč lahko spre- membo paradigme oz. spremembo prepričanj zaznavamo tudi na drugih področjih. Prihaja do spremenjenega razumevanja pokli- cev, karier, ki niso več togo definirana delovna mesta, temveč po- klic vse bolj povezujemo (identificiramo) z življenjskim slogom. Premik od starega k novemu razumevanju dela, zaposlitve, pro- stega časa, organizacije dela in drugih vsakdanjih elementov, ki hkrati napovedujejo tudi novo razumevanje vsakdanjega življenja, lahko prikažemo tudi v shematični obliki: 78 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 79 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete STara PrePrIčaNja NOva PrePrIčaNja Ljudje ustrezajo službam. Službe ustrezajo ljudem. Cilji so pogosto vsiljeni, sprejeti “od zgoraj Spodbujanje avtonomije in sodelovanje delavcev. navzdol”. Poistoveti se s službo. Identiteta (osebnost) presega službo. Tekmuj. Sodeluj. Loči delo od prostega časa. Delo in prosti čas sta pomešana. Prizadevaj si za stabilnost. Imej občutek za spremembe. Pomembna je količina. Pomembna je kakovost. Vse je v ekonomskih motivih. Ekonomski in “osebno navdahnjeni” motivi se dopolnjujejo. Bistven je razum. Razum in intuicija sta enakovredna. Poudarek je na kratkoročnih rešitvah. Za dolgoročno učinkovitost razvijmo harmonično delovno okolje. Centraliziran proces dela. Decentraliziran proces dela, kadar je to mogoče. (Praprotnik, 2008, 52). Povrnimo se k izhodiščni misli: V sodobnem svetu se vse bolj uveljavlja prepričanje, da je način, kako osmišljamo svoje izkušnje, dogodke in vsakdanje pojave, izjemnega pomena. Proces osmišlja- nja in proces pripisovanja osebno inspiriranega pomena vpliva na naše zadovoljstvo.3 Podobno velja za naše medsebojne odnose. Način, na katerega osmišljamo ljudi in kakšne pomene jim pripisu- jemo, so ključni dejavniki, ki vplivajo na razvoj naših medsebojnih odnosov in na naše doživljanje ljudi. Pomembno je torej, na kakšne načine interpretiramo svoje življenjske izkušnje, kakšne pomene jim pripisujemo. Postmoderna družba promovira aktiven življenjski stil, po kate- rem smo aktivni kreatorji svojih podob, svojega dobrega počutja, ki je pravzaprav odsev naše interpretacije “istega stanja stvari”; dobra samopodoba vpliva na ugodno interpretacijo in konstrukcijo življenjskih izkušenj, slaba samopodoba pa bo isto stanje stvari po- jasnjevala na bolj negativen način. 3 McKee, 2003, 34. 79 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 80 Tadej Praprotnik 2. Kako poimenujemo “isto stanje stvari” in kakšne so zato posledice Osredotočanje na prakse aktivnega osmišljanja življenjskih izkušenj je seveda izvrgla enormne količine priročnikov in drugih medijskih izdelkov, ki izpostavljajo proces posameznikovega aktivnega umeš- čanja v svet, njegovo odločilno vlogo za zdrav in usklajen način ži- vljenja, da se počuti “dobro”. Preklop od denarja k sreči temelji na stališču, da ni pomembno, kaj imamo, pomembno je, kako osmislimo tisto, kar imamo. Na tem mestu si lahko prikličemo tudi misli usta- novitelja šole stoiške filozofije Epikteta, ki je v svojem delu Umet- nost življenja zapisal: “Stvari same po sebi nas ne prizadenejo niti ovirajo. Prav tako ne drugi ljudje. Nekaj drugega pa je naše stališče o njih. Naš odnos in naši odzivi nam povzročajo težave.”4 Ključen za ugoden potek vsakdanjega življenja je način razmišljanja o “istem stanju stvari” in to, kako se počutimo v zvezi s tem stanjem. Način naše interpretacije ljudi, odnosov ali predmetov5 je pomem- ben za vrednost naših lastnih življenj. Način, kako interpretiramo lastne izkušnje, vpliva na naše življenje. Osmišljanje in interpretiranje je pomembno tudi na področju medsebojnih odnosov. Isto stanje stvari lahko poimenujemo na zelo različne načine, to pa v končni fazi vpliva na naše delovanje. Alan 4 Epiktet, 2009, 32. Na tem mestu dodajmo še eno misel, ki je produktivna za našo razpravo o ključnem elementu vsakdanjega življenja, to pa je na- ravnanost in orientiranost posameznikov k ljudem, stvarem ali dogodkom. Epiktet v istem delu na strani 52 zapiše naslednje: “Ljudje nimajo moči, da bi vas ranili. Četudi vas kdo zmerja, prizadene ali žali, vselej sami pre- sojate, ali je to, kar se dogaja, za vas žaljivo ali ne. Če vas kdo vznejevolji, ste jezni le zaradi svojega odziva. Zato se spomnite, da vas vselej, kadar imate občutek, da vas kdo izziva, izziva le vaša lastna presoja dogodka. Ne dopustite si, da bi vaša čustva razvnel zgolj videz.” 5 Na tem mestu bi lahko dodatno pojasnili zgoraj omenjeno misel z na- slednjimi besedami: Ljudi, odnosov ali predmetov nimamo radi, zato, ker so lepi, lepi postanejo zato, ker jih imamo mi radi. 80 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 81 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete McKee navaja plastičen primer, kako skušajo različne politike iz- boljšati odnos do “istega stanja stvari”. Versko gibanje lahko de- nimo poimenujemo s terminom kult (definirano kot gibanje, tuje “naši” kulturi – v besedi je zaradi kulturne oddaljenosti sugerirana implikacija nevarnosti in iracionalnosti) ali pa isto stanje stvari po- imenujemo nova religijska gibanja. Zadnji termin ima bolj pogajal- ski in odprt opis. Osebe, ki usposabljajo ameriške policiste, menijo, da je izjemnega pomena, kateri termin uporabljajo policijski usluž- benci. Če policijski uslužbenci uporabljajo “problematični” termin, ti uslužbenci pogosteje pričakujejo konflikt in se tudi pogosto za- pletejo vanj.6 S tem primerom smo torej skušali opozoriti, da jezik na specifičen način strukturira svet oz. naše dojemanje sveta, o čemer je bilo na področju lingvistične teorije že precej zapisano. Po- znana je Sapir-Whorfova hipoteza, po kateri jezik bistveno določa človekov svet, tako da je tudi sam spoznavani univerzum (okolje) strukturiran podobno kot jezik, torej pri vsakem jeziku različno. Hi- poteza seveda ni sprejemljiva, vsekakor pa je ideja, da se jezik po- jasnjuje v okviru preostalih človeških dejavnosti, postala in ostala pomembna ideja.7 Jezik torej ni nekakšna nevtralna refleksija oz. odsev sveta, v katerem živimo, ampak je (lahko) tudi aktivni sou- stvarjalec tega sveta. S tem ko uporabljamo jezik, projiciramo v svet naš občutek realnosti. Najdemo tudi primere, kako različni jeziki na različne načine kodirajo objekte in ideje. Najbolj znan primer razli- čnega kodiranja realnosti je na področju barv. Angleški jezik ima npr. 11 osnovnih besed za barve: belo, črno, rdeče, zeleno, rumeno, modro, rjavo, vijolično, rožnato, oranžno in sivo. Nasprotno pa imajo govorci nekaterih jezikov v goratem področju Nove Gvineje samo dva termina: temno in svetlo.8 6 McKee, 2003, 37–38. 7 Škiljan, 1994, 67. 8 Goddard, 2003. 81 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 82 Tadej Praprotnik Način, kako govorci vzpostavljajo kategorije v jeziku, bolj kaže na to, kako in s kakšnim namenom uporabljajo jezik. Jezikovna upo- raba torej izraža miselne preokupacije, ki prevladujejo v neki skup- nosti. Lahko naštejemo primere: Inuiti imajo različne besede za sneg, nomadska arabska ljudstva imajo veliko besed za različne tipe kamel, avstralski staroselski (aboridžinski) jeziki pa imajo veliko besed za različne tipe jam v pesku. Specifičen življenjski slog in spe- cifično vsakdanje življenje pomenita, da morajo skupine več pozor- nosti nameniti posebnim vidikom svojega okolja. Toda jeziki se ne razlikujejo samo v imenih, ki jih imajo za objekte, ampak se razli- kujejo tudi po tem, kako organizirajo abstraktne ideje, kot so načini govorjenja o razmerjih ali govor o značilnostih, ki jih imajo ljudje ali predmeti. Dodajmo še zelo pomembno misel Johna Fiskeja, ki govori o kulturni pogojenosti razumevanja besed in “istega stanja stvari”: “Očitno je, da se besede kot označevalci spreminjajo od jezika do jezika. Vendar pa se je lahko ujeti v zmoto prepričanja, da so ozna- čenci univerzalni in da je prevod zgolj preprosta nadomestitev fran- coske besede z angleško besedo – ‘pomen’ je enak. Ni tako. Moja miselna predstava o volovskosti se zagotovo zelo razlikuje od ustre- zne predstave indijskega kmeta, in četudi bi se naučil izgovarjati hindujski izraz (označevalca) za vola, me to ne bi še prav nič pribli- žalo Indijčevi predstavi o ‘volovskosti’. Signifikacija vola je tako kul- turno specifična kakor jezikovna oblika označevalca v vsakem jeziku.”9 Na zelo različno razumevanje “istega stanja stvari” nale- timo tudi v primeru komunikacije med posameznikoma iz istega kulturnega okolja; vsi, ki govorimo slovenski jezik, uporabljamo za specifično “stanje stvari” termin “ljubezen”, vendar so predstave, torej signifikacija tega termina pomembno razlikuje od enega člo- veka do drugega: je to ščemenje v trebuhu, zavezanost odnosu, brez- 9 Fiske, 2005, 58. 82 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 83 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete pogojno sprejemanje partnerja ali kaj tretjega? Prav različno razu- mevanje “istega stanja stvari” vodi tudi do konfliktov in napetosti v partnerskih odnosih. Če so – sposodili si bomo izraz dr. Zorana Milivojeviča10 – “formule” pri partnerjih enake, zadeve delujejo, sicer prej ali slej sledi konflikt. Ugotovimo lahko, da se jezikovne izbire spreminjajo. Termin “partner” je relativno nov fenomen, kar pomeni, da družbena klima vpliva tudi na jezikovne izbire. Nove družbene prakse in novi ži- vljenjski stili vplivajo na jezikovne izbire. Termin partner je vezan na družbeni pojav, ko se ljudje odločijo, da bodo živeli skupaj, ne bodo pa se poročili. Tako nastane nova jezikovna izbira, nov jezi- kovni termin, ki ima svoj pomen in svojo razlikovalno vrednost, ko ga sopostavimo ob termina mož ali žena. To tudi pomeni, da ljudje želijo poimenovati svoje življenjske situacije, svoj odnos do sočloveka. Vloga jezika pa je v tem, da legitimira posebno vedenje, po- seben status, ki ga ima posameznik (ima partnerja). Nekoliko hudomušno bi lahko dodali, da nove jezikovne izbire, kot je “part- ner”, lahko delno kažejo na spremenjen pogled na “rok trajanja” medsebojnih odnosov: mož in žena sta bila skupaj, dokler ju ne loči smrt, partnerja/-e pa lahko poljubno izbiramo, nadomeščamo. Kako poimenujemo “isto stanje stvari” in katere jezikovne izbire torej uporabljamo v vsakdanjem življenju, je izjemno pomemben proces. Z drugačnim poimenovanjem lahko ustvarjamo tudi “dru- gačno stanje stvari”. Z drugačnim poimenovanjem vzpostavljamo tudi zelo različne osebe, odnose, pomene. Za besede sicer – nekoliko paradoksalno – pogosto rečemo, da nič ne pomenijo, da pomenijo natanko tisto, kar sami pripišemo tem besedam. A že omenjeni pri- mer “kulta” vsekakor napotuje tudi na drugačen sklep. Z izbiro besed še kako konstruiramo realnost, o kateri govorimo, s specifi- čnim poimenovanjem ali kategoriziranjem tudi “rojevamo” druga- 10 Dr. Zoran Milivojević v svoji aktualni knjigi Formule ljubezni. 83 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 84 Tadej Praprotnik čne posameznike. Kot ugotavljata Berger in Luckmann v svojem delu Družbena konstrukcija realnosti, nam jezik zagotavlja možnost za stalno ob- jektivizacijo našega razvitega izkustva, ker pa je zelo ekspanziven, dopušča objektivizacije različnih izkustev življenja. Jezik ta izkustva tudi tipizira tako, da jih s pomočjo splošnih kategorij povzamemo v izrazih, ki imajo pomen ne le za nas, temveč tudi za druge. S po- močjo jezika se lahko v vsakem trenutku aktualizira ves svet, saj jezik ni sposoben samo konstruiranja simbolov, ampak te simbole vključi kot objektivno realne elemente v vsakdanjem življenju. Sim- bolizem in simbolni jezik na ta način postaneta ključna konsti- tuenta realnosti vsakdanjega življenja in zdravorazumskega razumevanja te realnosti.11 Jezik fiksira svet, ki je na ta način mnogo stabilnejši in koherentnejši, saj se tako globoko usidra v našo za- vest, da je razlika med realnim svetom in socialno konstruiranim svetom nenehno reducirana, tako da tisto, kar ljudje “vidimo”, pre- tendira, da postane tisto, kar ljudje lahko rečemo.12 Za konec poglavja bi navedli še en primer, ki kaže na nujnost ustreznega poimenovanja “istega stanja stvari”. Primer bo pokazal, kako z drugačnim (ustreznejšim) poimenovanjem tudi opozarjamo na neustrezne, nedemokratične, diskriminacijske, seksistične prakse, ki postanejo problematične šele takrat, ko jih poimenujemo z ustrezn(ejš)im terminom. Oglejmo si naslov članka: Zavračala ljubezen; Petindevetdeset- letnik pred bolonjskim sodiščem toži ženo zaradi “neizpolnjevanja zakonskih dolžnosti”. 13 V konkretnem primeru je spolno nasilje oz. nekonsenzualna spol- nost opredeljena kot “zavračanje ljubezni” in kot “neizpolnjevanje za- 11 Berger, Luckmann, 1988, 44–46. 12 Kress, Hodge, 1979, 5. 13 Prim . Slovenske novice, Ljubljana, april 1997, str. 6. 84 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 85 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete konskih dolžnosti”. Novinarski diskurz je torej v tem primeru celotno paleto najrazličnejših pomenov, zlasti pa potencialno problematičnih praks in odnosov med spoloma zreduciral v ideološko obremenjeno besedo “ljubezen”, s katero želi “pokriti” (in prikriti) problematično razumevanje medsebojnih odnosov. Naslov članka vzpostavlja logiko ene, lahko bi rekli “moške” resnice. Zelo pomembna pri vsem skupaj je tudi strategija “argumentacije”, kjer “prevladujoči moški diskurz po- skuša naturalizirati in ideološko opravičiti moško nasilje nad žen- skami in odnose moči, ki podpirajo rabo sile v odnosih med spoloma”. Problem nastopa že na ravni predstave, kaj pomenijo “zakonske dolž- nosti”, kaj pomeni termin “ljubezen”, kateri tip signifikacije prevladuje v partikularni družbi. Ali medsebojni odnosi pomenijo “izkazovanje ljubezni”, ali je spolnost način “izražanja ljubezni” do partnerja (in torej vedno “ustrezna” in primerna, ne glede na (ne)strinjanje obeh part- nerjev) . . Pomembno je, katera definicija “ljubezni” prevladuje v družbi, saj se v skladu s sprejetimi definicijami in pričakovanji tudi presoja dopustnost oz. nedopustnost partikularnih dejanj. Bodimo konkretni: obstajajo zgodovinsko pogojene spremembe glede razumevanja ljubezni, spolnosti in pričakovanih spolnih vlog. Družbene konvencije se, kot rečeno, sčasoma spreminjajo. V filmu V vrtincu glavni lik Rhett Butler dvigne Scarlett O’Hara kljub njenemu protestiranju in jo odnese po stopnicah v spalnico. V skladu s takra- tnimi predstavami in definicijami ustreznega moško-ženskega odnosa (državljanska vojna v ZDA v sredini 19. stoletja), bi njegovo vedenje interpretirali kot intenzivno strast. Moški so takrat lahko “spregledali” oz. preslišali ženske poskuse po zavrnitvi spolnosti, ker je bilo od mo- ških pričakovano, da bodo agresivni v takih okoliščinah, prav tako so pričakovali, da bodo ženske protestirale. Drugačna interpretacija bi sledila le v primeru, če bi “isto stanje stvari” izvedel temnopolt moški – okrivili bi ga, da se je zagledal v “napačno” žensko (ker je bila bela), sicer pa takšnega vedenja ne bi interpretirali kot posilstvo. 85 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 86 Tadej Praprotnik Danes so precej drugačne interpretacije takih moško-ženskih odnosov, obstaja pa še vedno veliko spolnega nasilja. Spolno nasilje ne vključuje nujno fizičnega nasilja, temveč gre za to, da žrtev zaradi nezavesti, mentalne zaostalosti ali zastrupitve ni zmožna dati pri- stanka na spolni odnos. Kljub obsežni diskusiji v medijih glede spol- nega nasilja in nadlegovanja, obstaja še vedno veliko zmede glede vprašanja, kaj je konsenzualna spolnost, ki jo sprejemata oba part- nerja. Še vedno obstaja veliko spolne ideologije, zlasti pri moških, ki še vedno v sebi nosijo idejo, da ženski “ne” v resnici nikoli ne po- meni ne, kar je natanko predstava ljubezni iz sredine 19. stoletja. V kontekstu moderne družbe, povečane ženske ozaveščenosti in spre- menjenih legalnih standardov Butlerjevo obnašanje vsekakor ne bi bilo definirano kot strast ali romantičnost, ampak kot nasilje. To kaže na to, kako sprememba v stališčih spremeni tudi razumevanje nekega vedenja, spremenjena stališča pomenijo tudi drugačno in- terpretacijo “istega stanja stvari”. Danes bi bilo takšno vedenje, kjer ni pristanka obeh partnerjev, definirano kot posilstvo.14 Če se vrnemo v sedanjost, lahko ugotovimo, da je reprezentacija in razumevanje odnosov bistvenega pomena za vzpostavljanje pra- vilnega (kritičnega) odnosa do spolnega nasilja, saj “s poimenova- njem postane nevidno vidno, kot nesprejemljivo pa se opredeli, kar je bilo prej sprejemljivo. Kar je bilo prej videti naravno, postane nujno problematično.”15 Rešitev problema je v marsičem odvisna od tega, da se tovrstna “spolna maškarada” zamenja z natančnimi definicijami spolnega nasilja, saj je “nasilje tako zelo seksualizirano, da se pogosto zame- njuje s spolnostjo”.16 Opredeljevanje spolnega nasilja je v prvi vrsti odvisno tudi od konteksta, v katerega je umeščena oseba, ki izvaja 14 Karp; Yoels, 1993, 131–134. 15 Kelly, 1996, 99–100. 16 Prim . Zaviršek, 1996, 2. 86 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 87 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete nasilje, zato je vsako spolno nasilje definirano glede na umeščenost ženske in moškega v družbenem polju. 3. Kako izpostaviti osebno identiteto: oblačenje kot neverbalna komunikacija Proces upomenjanja seveda zajema veliko vsakdanjih elementov, ne zgolj življenjskih izkušenj in medsebojnih odnosov. Marsikaj v našem vsakdanjem življenju ima status teksta, ki mu posamezniki aktivno pripišemo pomen. Semiotski model komuniciranja izposta- vlja aktivno vlogo uporabnika. V semiotiki ima prejemnik ali bralec aktivnejšo vlogo. Semiotika načrtno uporablja izraz bralec (četudi gre za fotografijo ali sliko), ne pa prejemnik, ker zajema večjo stop- njo aktivnosti, poleg tega je branje nekaj, kar se naučimo; določeno je s kulturno izkušnjo bralca. Bralec pomaga ustvariti pomen teksta tako, da vanj vnese svoje izkušnje, odnose in čustva.17 Podobno tudi obleke niso le materialni objekti, temveč so oblika teksta. Obleke interpretiramo, osmišljamo tudi pomen in identiteto osebe, ki nosi obleko. Pogosto skušamo prebrati sporočila, ki nam jih je oseba z izbranim načinom oblačenja skušala posredovati, včasih pa tudi preberemo/interpretiramo obleko na “nepreferiran” način,18 de- 17 Fiske, 2005, 54. 18 V konverzacijski analizi in etnometodologiji, ki se ukvarjata s komuni- kacijo, obstajajo t. i. priležni pari komunikacije med osebo A in osebo B, denimo oseba A: Dober dan. Kako ste?; oseba B: Hvala, dobro, pa Vi? Pre- ferirani odgovor je tisti, ki se ga predpostavlja kot zaželen način reakcije na izjavo osebe A. Preferiran način (reakcija) na pozdrav je odzdravljanje, preferiran način reakcije na vabilo je sprejetje vabila. Za konverzacijo je zato značilna preferenčna ureditev. Za razne tipe izjav obstajajo zaželeni in nezaželeni odgovori (ne v smislu, da jih imamo osebno raje, temveč glede na veljavni, socialno dogovorjeni status, ki usmerja produkcijo in interpretacijo). Zaželeno je, da je prošnji ugodeno, zato po- skuša govorec najprej odkriti, kakšne so možnosti za to – npr. s pripravljal- nim nizom vprašanja in odgovora. Podobno je zaželeni odgovor (angl. 87 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 88 Tadej Praprotnik nimo takrat, ko oseba skuša biti z izborom oblačil “seksi”, mi pa njen poskus “biti seksi” interpretiramo kot neprepričljiv in jalov. Vsako obleko zlahka interpretiramo kot trendovsko/konservativno, ustrezno/neustrezno, drago/ceneno in tovrstna interpretacija obleke lahko pomembno vpliva na naš odnos do te osebe.19 Oblačenje in moda skratka tudi odsevata naše razumevanja družbenih odnosov, zato se lahko strinjamo z Malcolmom Barnar- dom,20 ko pravi, da sta moda in oblačenje nemara najpomenljivejša načina, na kakršna konstruiramo, doživljamo in razumemo odnose med ljudmi. Oblačila so zelo praktično sredstvo, s katerim nekaj sporočimo drugim ljudem. Ni treba govoriti in prepričevati ljudi o tem, kaj je naša identiteta, kaj smo, ampak vse to lahko izrazimo z obleko. Z obleko lahko na preprost način izrazimo svoje nasproto- vanje družbi, izpostavimo razliko do soljudi ali pa sporočimo “sem pripadnik te in te skupine”. V načinu posameznikovega oblačenja lahko razberemo tudi to, kako ta človek vidi sebe oz. bi se želel videti in kakšno stališče ima do sprememb, ki se dogajajo v času in prostoru. Tradicionalno, ne- modno lepšanje je model časa kot kontinuitete (torej ohranjanje sta- tusa quo), moda pa je model časa kot spremembe. Kot primer Barnard navede princa Charlesa in valižansko princeso Diano. Princ se oblači nemodno in ga tudi fotografirajo v takšnih oblačilih, preferred second) na vprašanje po informacijah informativna izjava. Več o tem v Verschueren, 2000. 19 McKee, 38–39. Ob tem lahko dodamo, da niso samo obleke tiste, ki na- redijo osebo “seksi”, temveč je pomemben tudi način uporabe obleke: kak- šna oseba bo še tako vznemirljivo oblačilo morda nosila na zelo neprivlačen način, tako da niti obleka niti celotna podoba osebe v tej obleki ne bo delovala seksi. Zato lahko pripomnimo, da niso obleke same na sebi seksi, ampak šele posameznikova/posamezničina seksi uporaba naredi osebo (in obleko) za seksi. 20 Barnard, 2005, 12. 88 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 89 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete kar ustreza njegovi podobi tradicionalnega aristokrata in posest- nika, v čigar interesu je, da ostanejo zadeve večinoma takšne, kakr- šne so. Princesa se je – nasprotno – oblačila po modi in jo takšno prikazujejo tudi fotografije, to pa se je tudi skladalo z njeno podobo vzpenjajoče se, mobilne, moderne, netradicionalne mlade ženske, v katere interesu je stvari spreminjati in jih izboljševati, npr. s po- močjo dobrodelnih dejavnosti. Vsekakor je s svojim oblačenjem in vsestranskim vedenjem pošiljala ljudem sporočila, na podlagi ka- terih je lahko princesa Diana postala “kraljica ženskih src”.21 3.1 Obleka kot sredstvo za izražanja identitete Moda in oblačenje sta neverbalna tipa pošiljanja sporočil, saj ne ena niti druga ne uporabljata govorjene ali pisne besede. Moda in obla- čenje nam rabita za pošiljanje sporočil o nas samih (našem počutju, stališčih, vrednotah, pripadnosti določeni skupini) drugim ljudem. S svojim oblačenjem posameznik sebe naredi za pripadnika dolo- čene skupine, s svojo obleko utemeljuje svojo identiteto (rokerja, reperja, skinheda). Ali kot zapiše Malcolm Barnard: “Če se npr. po- stavimo na stališče, ki obravnava komunikacijo kot družbeno inte- rakcijo, s katero se posameznik utemelji kot član neke kulturne skupine […], je razvidno, da lasje, pristriženi tik ob glavi, nošnja verig, kratkih, širokih kavbojk Levis ali funkcionalnih hlač ter eno- barvnih ali progastih, zapetih srajc znamke Ben Sherman in sijoče zloščenih škornjev Doctor Martens konstituirajo neko osebo kot obritoglavca iz poznih 60. let 20. stoletja. Ne gre za to, da je posa- meznik najprej obritoglavec in nato nosi vso to opravo, temveč ga njegova oprava utemeljuje kot obritoglavca. Družbena interakcija po obleki naredi posameznika za člana te skupine, ne pa obratno, da bi bil nekdo torej pripadnik te skupine in bi zatem vstopil v druž- 21 Barnard, 2005, 22–23. 89 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 90 Tadej Praprotnik beno interakcijo.”22 Skratka, družbena interakcija oz. komunikacija posameznika s soljudmi je mesto, kjer se rojeva identiteta posamez- nika. Identiteta ni vnaprej dana, ampak si jo posameznik v komu- nikaciji “izpogaja”, s svojimi besedami, obleko itd. Za ilustracijo še en citat iz njegove knjige: “[M]oda, obleka in oblačenje so načini, na kakršne ljudje komunicirajo, a ne le o zadevah, kot so občutki in razpoloženje, temveč tudi o vrednotah, upih in prepričanjih druž- bene skupine, ki ji pripadajo. Moda, obleka in oblačenje so dejavni pri vzpostavljanju teh družbenih skupin in identitet posameznikov znotraj teh skupin in ne zgolj njihov odsev.”23 3.2 Obleka kot sredstvo za vzpostavljanje ograj ali mostov Kot pravi Malcolm Barnard, avtor odlične knjige Moda kot spora- zumevanje, obstajajo zelo različna vrednotenja mode in oblačenja. Ponekod še vedno velja, da je človek, ki pozna modo ali se ravna po njej, zaradi tega muhast, plitek, puhloglav, pa tudi sicer so v mnogih vsakdanjih frazah moda, oblačila in tekstilni izdelki povezani s sle- parstvom. Za temi mnenji se skriva stališče, da oblačilo izraža pre- varo. Poznamo izrek, po katerem je neka oseba “žrtev mode”, s čimer ljudje skušajo povedati, da oseba porabi preveč časa ali pa denarja za modo. V ozadju izjave je tudi prepričanje, da moda ni zadeva, ki bi jo bilo smiselno previsoko ceniti in da ni posebno pomembna. V povezavi z modo in oblačenjem smo nenehno soočeni z nasprotu- jočimi si pogledi, saj po eni strani veljata moda in oblačenje za de- javnost, ki je zaželena in privlačna, ter zajemata mikavne in spoštovane poklice, hkrati pa veljata za neke vrste “pozerstvo”, za sleparstvo.24 22 Barnard, 2005, 43–44. 23 Barnard, 2005, 52. 24 Barnard, 2005, 1–4. 90 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 91 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete Malcolm Barnard izpostavlja nekatere bistvene potrebe, ki vpli- vajo na (o)snovanje mode. Po eni strani obstaja potreba po poveza- nosti, po drugi strani pa tudi potreba po osamitvi; pri posameznikih obstaja želja, da bi bili del večje celote, družbe, prav tako pa želja, da bi bili ločeni od te večje celote in da bi jih drugi ljudje tako tudi dojemali. Barnard navaja misel G. Simmla, po kateri imajo ljudje po- trebo, da so del večje družbene skupine, obenem pa ne tako vpeti v njo, da bi ostali brez svoje individualnosti. V ljudeh je skratka pri- sotna potreba, da so hkrati družbeni in posamezni, prav moda in oblačenje pa sta načina, s katerima lahko zadostimo temu vsestran- skemu nizu želja in zahtev. Namen modnega oblačenja v zahodnih kapitalističnih družbah je v tem, da potrdi pripadnost različnim družbenim in kulturnim skupinam, obenem pa tudi uveljaviti svojo identiteto. Potreba po razlikovanju od vseh drugih pa je verjetno najmočnejša v okviru skupine, do katere čutiš najtesnejšo sorod- nost. Malcolm Barnard nadalje povzema stališče Georga Simmla, da v družbah, kjer ena od teh sil ne obstaja, tudi mode ni. V družbah, kjer je “impulz po socializaciji” močneje razvit kot “impulz po razlo- čevanju”, in ki jih Simmel imenuje “primitivne družbe”, bo moda komajda navzoča ali pa je sploh ne bo. Šege primitivnih plemen so stalnejše, kakor so sile socializacije, ki spodbujajo posameznike, da se prilagodijo zahtevam družbe, močnejše. Nasprotno je glede spod- bud po izražanju individualnosti. Teh skorajda ni, saj je individual- nost podrejena vrednotam in prepričanjem širše družbe. Simmel pravi, da bo prav zato tudi razmeroma malo sprememb v tem, kar ljudje nosijo, ker je potreba po novih vtisih mnogo manj silovita. Zato tudi tisto, v kar se oblačijo pripadniki teh družb, ni moda, ampak bi bil zanjo ustreznejši izraz lepšanje ali obleka. Barnard po drugi strani domneva, da je v t. i. modernih, kompleksnejših druž- bah, ki imajo številne ločene skupine, močneje navzoča želja po iz- oblikovanju osebne posebnosti, kar zatem omogoča razvoj mode. 91 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 92 Tadej Praprotnik Obstaja tudi drugačen tip razlikovanja: ustaljeni in modni tip obla- čenja. Barnard navaja misel, da se družbe zunaj vpliva zahodne ci- vilizacije ne ravnajo po modi, temveč nosijo ustaljeno obleko, ki je ustaljena v tem, da se ne spreminja v času in je tesno povezana z nekim prostorom. Zahodne družbe se po drugi strani ravnajo po modi. Oblačijo se modno, kar pomeni tole: kar ljudje nosijo, lahko hkrati najdemo vsepovsod na območju zahodne civilizacije. Obla- čila se glede na prostor (državo, regijo, celino) kaj dosti ne spremi- njajo, saj bo vsak modi sledeči zahodnjak nosil bolj ali manj iste reči. Se pa moda naglo spreminja v času: obleko, ki jo ima na sebi mod- nim smernicam sledeči posameznik, bo kaj kmalu zamenjala dru- gačna moda.25 Oblačila ljudje ne uporabljamo na poljuben način. Rabe in funkcije oblačil so po mnenju Barnarda družbene in kul- turne, z njimi marsikaj “povemo”. Avtor knjige navaja zanimivo me- taforo M. Douglas, ki rabe dobrin skrči na dve osnovni obliki, na ograje in mostove. Z besedami Douglasove: “Dobrine so nevtralne, njihove rabe pa družbene; lahko nam služijo kot ograje ali kot mo- stovi.” Tako lahko modne izdelke in oblačila pojmujemo kot ograjo, kadar zamejijo eno skupino od druge, zagotovijo, da ena identiteta ostane ločena od druge in drugačna od nje. Kadar pa imamo modne izdelke in oblačila za mostove, takrat omogočajo članom neke sku- pine, da imajo skupno identiteto, in omogočajo način ali kraj sreča- nja. Moda in oblačenje sta tako del procesa, v katerem družbene skupine ustanavljajo, ohranjajo in obnavljajo položaje moči, odnose nadrejenosti in podrejenosti.26 Navedimo Barnardov primer Anglije iz 18. stoletja: “Dokler je bil potiskani bombaž drag, so ga srednji in višji razredi z veseljem nosili, da bi se s tem ločili od družbeno po- drejenih sodobnikov; z veseljem so ga uporabljali, da so pokazali, kako se njihovo doživljanje in razumevanje sveta razlikuje od doži- 25 Barnard, 2005, 15–18. 26 Barnard, 2005, 54–56. 92 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 93 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete vljanja in razumevanja nižjih razredov. Ko se je potiskanemu bom- bažnemu suknu znižala cena, so nižji razredi ugotovili, da ga lahko uporabljajo za spodnašanje in spodkopavanje položaja prevlade, ki so ga uživali višji razredi; z nošnjo tega blaga so lahko oslabili ra- zliko med razredi. In tako so bili višji razredi primorani poiskati nekaj drugega, s čimer so ponovno vzpostavili svojo različnost in označili svojo prevlado.”27 Obleka ima lahko tudi pomembno funk- cijo pri vzpostavljanju erotičnosti trenutka, situacije. In pri eroti- čnosti zadeva nikakor nujno ne pelje v smer “več je gole kože, bolj je oseba (situacija, scena) erotična”, ampak je “v igri” drugačna lo- gika, ki jo je jedrnato opisal Roland Barthes – pri obleki je erotika stvar presledkov. Oblačila namreč hkrati razgaljajo in razkrivajo: “Koža, ki v presledkih poblisne med dvema kosoma obleke (hla- čami in puloverjem), med dvema robovoma (pri srajci z razpetim ovratnikom, rokavicah in rokavu); ta poblisk zapeljuje oz. zapeljuje uprizoritev prikazovanja kot izginjanja.”28 4. Kaj počnemo z identitetami? V tem besedilu skušamo tudi predstaviti poskus aplikacije kon- cepta performativa pri vprašanju konstrukcije identitete. Za perfor- mativ kot govorno dejanje velja znana formula reči = storiti (angl. say = do). S tega vidika bomo naredili vzporednico z identitetami: posamezniki se z identitetami ne rodimo in tudi niso zapisane v naših genih, temveč svojo lastno identiteto aktivno soustvarjamo oz. se aktivno prepoznavamo v posamezni identiteti. Identiteto akti- vno kažemo in konstruiramo v samih dejanjih. Verbalna in never- balna dejanja, komunikacijske interakcije so mesto, kjer se poraja naša identiteta. Opozoriti tudi želimo na pomen samega prepozna- vanja identitete kot tistega procesa, ki sploh šele omogoči, da po- 27 Barnard, 2005, 57. 28 Barnard, 2005, 240. 93 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 94 Tadej Praprotnik sameznik dobi identiteto. S samim prepoznanjem posamezniki po- stanejo to, za kar so se prepoznali, torej gre za posameznikovo “ustvarjanje” nove realnosti, ki postane aktualna šele skozi sam pro- ces posameznikovega umeščanja oz. sidranja v to “realnost”. Pri razumevanju akcijskega in “performativnega” značaja identi- tete sta pravzaprav na delu dva medsebojno dopolnjujoča se procesa: kako vidimo/interpretiramo sami sebe in kako vidimo/interpretiramo druge osebe. Pomembno je torej, katerim skupinam in identitetam že- limo pripadati in – morda še pomembnejše – komu ne dopustimo, da bi pripadal tem skupinam oz. identitetam.29 Zadnja operacija, torej operacija vključevanja in izključevanja “ustreznih” posameznikov v “našo” skupino, kaže na nestabilen položaj identitete.30 Če bi bila iden- titeta nekaj povsem “samoniklega” in “naravnega”, potem se ne bi bilo treba posamezniku toliko truditi, da vzpostavi ali ohrani neko istovet- nost, zlasti pa ne bi pri posameznikih zaznali tako strahovite potrebe po določanju obstrancev ( outsiderjev), skratka tistih oseb, ki nikakor ne sodijo v našo skupino, ki nimajo naše identitete. Kot abstraktnega 29 McKee, 2003, 40. 30 Bistvenega pomena je tudi ugotovitev, da v vsakdanjem življenju ne ži- vimo nekakšnih fiksnih identitet, ampak doživljamo – kar je tudi v skladu z logiko dinamičnega, kontinuiranega življenja – identifikacijo. A že sam pojem identifikacije sugerira, da v tem polju ne prevladuje neka esen- cialna, vnaprej dana vsebina, ki jo z našim rojstvom zgolj zbudimo “iz spa- nja”, ampak da gre za neprestano redefiniranje samega subjekta, za njegovo neprestano umeščanje v neki identitetni kontekst, v neko “zgodbo” o “njegovi” identiteti. Da je identifikacija zgolj neprestano ne- gotova, “težavna” in vselej malo neuspešna pot v oblikovanju identitete, kaže že sama mogočna ideološka “mašinerija”, ki z vseh plati “opozarja” in vzpostavlja v posameznikih zavest o njihovi lastni identiteti. Zakaj je treba v oblikovanje identitete vložiti toliko energije? Sklep bi lahko bil na- slednji: ravno zato, ker identiteta ni “vrojena”, samonikla oz. na kakršen koli način esencialna entiteta, je brez “dela” ni mogoče vzpostaviti (Pra- protnik, 1999, 153). 94 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 95 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete pojma se namreč identitete drži razlika, ki se je je na videz možno rešiti z operacijo negacije, torej po znanem obrazcu A = A in A # B, ki ne- sporno kaže na to, da so “neprimerni, nepravi” posamezniki nujni in celo “konstitutivni za vzpostavitev identitete.31 Ko torej govorimo o pripustitvi v posamezne skupine, se nujno v problematiko vključijo označevanja in kategorizacije. Sebe in druge ljudi namreč hitro uvrščamo pod posamezne označbe, nalepke, ki jih razvija sodobna kultura in ki so skoraj vedno nekakšne binarne opo- zicije v slogu: moški : ženska, bel : črn, normalen : patološki, pravi : nepravi, heteroseksualen : homoseksualen. Za zadnjo distinkcijo je sploh zelo značilna njena zgodovinska in kulturna pogojenost. Kategorije torej niso dane vnaprej, niso naravne enote, ampak se vzpostavljajo s samim izjavljanjem; ločevanje med naturo in kul- turo je tipična človeška lastnost, tudi opredeljevanje mej med nor- malnim in patološkim vedenjem, ločevanje na “prave” in “neprave”, na “ustrezne” in “neustrezne” posameznike je tipično človeška de- javnost. Poimenovanje nekaj ljudi z nekakšno oznako takoj rodi tudi neko “zamišljeno skupnost”.32 Lahko bi rekli, da so takšne katego- 31 Če upoštevamo, da je za določitev identitete potreben nekdo, ki ni A, nam povsem simptomatično postane vprašljiv tudi sam A. Kajti slednji nima utemeljitve v ničemer izven sebe; sklicuje se na golo tavtologijo. Toda ravno zato seveda konstruira tisti B (Praprotnik, 1999, 152–153). 32 Zamišljene skupnosti je sicer naslov zelo vplivne knjige Benedicta An-dersona. Tu nam na pomoč lahko priskoči tudi Alain Badiou, ki glede ne- varnosti določevanja identitete “za vsako ceno” pravi naslednje: “In končno, skupnost, kolektiv sta neimenljivo politike: vsak poskus ‘politično’ poimenovati skupnost pripelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma kakor tudi iz reakcionarne rabe besede ‘Fran- cozi’, katere ves namen je, da preganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno ob- dolžitvijo, da so ‘tujci’). Tisto, za kar nam gre, je splošno načelo: Zlo je takrat, to je, v pogojih resnice, v tem, da hočemo za vsako ceno izsiliti ime- novanje neimenljivega. Prav v tem pa tudi je načelo katastrofe.” (Badiou, Etika, Analecta, Problemi 1/1996, letnik XXXIV, Ljubljana, 1996, str. 65.) 95 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 96 Tadej Praprotnik rizacije in poimenovanja performativna dejanja v čisti obliki, saj res- nično same vzpostavljajo realnost, o kateri govorijo. Omenjeno misel je smotrno nekoliko natančneje pojasniti. Medtem ko je tra- dicionalni sociološki pristop opredeljeval govor kot neko vrsto vira “skrite” realnosti, kot so vrednote, odnosi in verjetja33, sodobne teo- rije poudarjajo, da je govor v veliki meri performativen, saj ne zrcali in orisuje neodvisne realnosti, ampak je funkcionalni element v samem socialnem procesu. Performativna “realnost” se vzpostavlja na način “samouresničujoče se prerokbe” oz. deluje kot iluzija. V svojem znanem konceptu “the self-fulfilling prophecy” Merton34 poudarja, da se lahko napačno, a široko razširjeno verjetje v praksi potrdi, toda ne zato, ker je resnično, temveč zato, ker zadosti ljudi verjame (oz. se vede), (kot) da je to resnično. Ko je torej neka “real- nost” vzpostavljena, je posamezniki ne dojemajo več kot realnost, ki je bila ustvarjena zgolj z nekimi besedami, ampak kot nekaj, kar je od nekdaj že prisotno. Bistvo performativne realnosti je zgoščeno opisala tudi Jelica Šumič Riha: “Ta ‘zmerom že dana realnost,’ na katero se performativ nanaša in ki jo je sam ustvaril, je zanazajski učinek samega performativa.”35 Lepota tovrstnih kategorizacij pa je v tem, da jih povsem nekri- tično posamezniki prepoznavajo in jih s tem “za nazaj” legitimirajo, podelijo jim status realnih kategorij, nekakšnih “naravnih” kategorij. Kategorije, “skupine”, narodi postanejo to, na kar domnevno pre- tendirajo, šele takrat, ko jih (in če jih) posamezniki prepoznamo.36 33 Turner, 1974, 213. 34 Merton, 1968. 35 Šumič Riha, 1988, 22–23. 36 V zvezi s tem inverznim procesom, s procesom konstruiranja “resnice” od posledice nazaj k vzroku, bi lahko omenili precej podoben primer vna- zajskega prepoznavanja, ki je, čeprav vzet iz precej oddaljenega problem- skega polja, lahko poučen primer vsakdanjega samoumevnega razumevanja dogodkov, ljudi ter človeških “stvari”. Navajamo Marxov primer, ki prikazuje, 96 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 97 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete Vsaka iznajdba kategorije seveda takoj vključi tudi seznam “tipi- čnih” lastnosti pripadnikov te kategorije. Kategorizacija pa je v končni fazi tudi diskurzivna osnova za di- skriminacijo. Diskriminacija je praksa, ki zadeva individualne sub- jekte in omogoča neenake možnosti za zaposlitev, zaslužek, pozornost policije itd. In čeprav je običajno tako, da so posamezniki ali posameznice tisti, ki so podvrženi konkretni diskriminaciji, pa je utemeljevanje takih praks skoraj vedno dano v terminih neke predpostavljene skupine, v katero naj bi prizadeti posameznik sodil. To hkrati pomeni, da je stereotip, ki ga kultura konvencionalno pripne na skupino, apliciran tudi na posameznika. Stereotip je lahko izražen kot nekakšen niz “zdravorazumskih” predpostavk, ki jih kul- tura obsega, a jih redko izraža (na glas). Navedimo primer: Ne mo- remo je zaposliti, saj je mlada poročena ženska, ki bo imela otroke. V tem primeru oseba ni percipirana kot samostojna individualna oseba s svojimi izkušnjami, vrlinami, dokazanimi in preverjenimi sposobnostmi. Namesto tega se ji pripne nalepka, ki je značilna za mlade poročene ženske. Označi se s posebnostjo skupine, ki ji dom- nevno pripada; ne ocenjuje se ona, ampak se vrednoti kot pripad- nica skupine. Skupine, kot so mlade poročene ženske ali imigranti, so imaginarni, socialno konstruirani koncepti. Termin skupina pa je instrument za izvajanje take diskriminacije. Imigranti naenkrat postanejo specialna in deviantna skupina samo zato, ker smo si iz- mislili besedo za to skupino. Ko govorimo o Slovencih, je podobna situacija, saj je edini namen tega izraza pogosto v tem, da posamez- niki ali mediji obkladajo nekatere posameznike z nalepkami “tujci”. Problematičnost se dobesedno rojeva skupaj s posameznimi kate- kako proces “vselej že” omogoča vnazajske učinke refleksijskih oznak: “Take refleksijske opredelitve so sploh stvar zase. Ta človek je npr. kralj le zato, ker se drugi ljudje obnašajo do njega kot podložniki, oni pa obratno mislijo, da so podložniki zato, ker je on kralj.” Marx, 1961, 69. 97 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 98 Tadej Praprotnik gorizacijami, s samim poimenovanjem posamezne kategorije ljudi. Posamezniki s samim poimenovanjem/uvrščanjem v skupino/ka- tegorijo pa lahko postanejo še isti hip predmet sumničenj. Do 19. stoletja homoseksualci denimo niso obstajali. Seveda je ob- stajala spolnost med moškimi in spolnost med ženskami, a to jih ni naredilo za homoseksualce. Homoseksualci so se “rodili” šele takrat, ko so iznašli besedo zanje. In od takrat se jim pripisuje “problema- tičen, odklonski, nenaraven” značaj. Tovrstno poimenovanje lahko razumemo kot izrazito performativno dejanje, saj s samim poime- novanjem postane “vidno” in “problematično”, kar je bilo prej ne- vidno in neproblematično. Besede imajo torej lahko tudi moč, in sicer v smislu, da izpostavijo “značilnosti”, ki so bile dotlej nepo- membne, sam akt poimenovanja torej vzpostavi novo kategorijo, s tem pa tudi značilnosti nove kategorije. Kot pravi McKee,37 se na- lepke, ki jih “apliciramo” nase in na soljudi – podobno kot drugi tek- sti – zelo razlikujejo od ene do druge kulture. Nobena nalepka in kategorizacija ne izraža preproste realnosti; nalepka ali kategorija šele vzpostavlja realnost, o kateri sama govori. 5. Kako si izbrati “pravo” identiteto in ali ta sploh obstaja? V sodobni družbi je postavljen pod vprašaj tudi sam status nalepk (= identitet), ki smo jih posamezniki do nedavnega sprejemali kot nekaj samoumevnega. Takšni in drugačni priročniki za uspešnejše in srečnejše življenje nam nenehno dopovedujejo, da se je treba otresti klasičnih identitetnih vzorcev in prepričanj, da mora vsak posameznik na novo premisliti svojo identiteto, torej premisliti, ka- teri identitetni markerji v zadostni meri izražajo njegovo “pravo” ži- vljenjsko orientacijo. Postmodernistična filozofija nenehno opozarja na dejstvo, da so identitete prosto lebdeče entitete, ki jih lahko po- 37 McKee, 2003, 41. 98 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 99 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete ljubno menjavamo, z njimi trgujemo, zlasti pa lahko sami določamo ustrezajoče nam identitete. Kot smo že zapisali: niso identitete to, kar usmerja naša življenja in čemur bi se morali posamezniki “pri- legati”, temveč posamezniki sami določajo, katere identitete bodo prepoznali za relevantne. Identiteta je – tako vsaj ugotavljajo številni raziskovalci – izjem- nega pomena za mentalno zdravje. Ob tem je tudi težko prezreti tra- dicionalne ugotovitve, po katerih sta manko medsebojne socialne primerjave med posamezniki in pomanjkanje pripadnosti skupini ključna dejavnika za ogrožanje mentalnega zdravja posameznikov. Skratka; po eni strani so navzoča močna gibanja, ki propagirajo po- sameznikovo osvobojenost od najrazličnejših identitetnih spon, po drugi strani pa so navzoča tudi stališča, po katerih je “sidranje” v identiteti in nekolikšna mera pripadnosti skupini nujna za zadovo- ljivo vsakdanje življenje. Posameznik je težko prosto lebdeč. Trditev lahko postavimo še ambiciozneje: ali si sploh želi biti prosto lebdeč? Vsakdanja potrošniška družba in izjemen izbor različnih življenjskih usmeritev po našem mnenju odlično ponazarja zgolj deklarirano, ne pa resnično “osvobojenost” od vnaprej predpisanih identitet. Klasične trde identitetne konstrukte posamezniki v veliki meri za- vračajo, a jih obenem aktivno nadomeščajo prav z bujnim produci- ranjem novih “življenjskih stilov”, praktičnih filozofij, z umeščanjem v različna nova religijska gibanja. Nekoč je bila identiteta ned- voumni in dokončni družbeni “proizvod”. Vprašanje “Kdo sem?” je imelo spričo ustaljenega družbenega reda zelo majhno vlogo. Kot ugotavlja Charles Taylor, nekoč ljudje niso govorili o “identiteti”, pa ne zato, ker je ne bi imeli (kar mi imenujemo tako), ali zato, ker te niso bile odvisne od prepoznavanja, ampak zlasti zato, ker je bila ta preveč neproblematična, da bi jo sploh tematizirali kot tako.38 Danes je vprašanje “Kdo sem?” nadvse aktualno, izhod iz tovrstne 38 Taylor, 1994, 34 v Praprotnik, 1999, 31. 99 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 100 Tadej Praprotnik zadrege pa se ponuja s pomočjo deklarirano svobodno izbranih ži- vljenjskih stilov, ki so v pretežni meri vselej že uokvirjeni v posa- mezne paradigme. V sodobni družbi je prepoznavanje skupinske identitete, ki bi ji posameznik lahko (domnevno) pripadal, vitalnega pomena za men- talno zdravje. Alan McKee ugotavlja, da so občutki “izolacije”, ano- nimnosti in manka socialne integracije pomembni dejavniki samomorilnosti pri mladih ljudeh. Kako torej osmišljamo svoje bi- vanje, svoje identitete, kakšne pomene pripisujemo tudi povsem ba- nalnim aktivnostim, niso abstraktne filozofske tematike, temveč imajo zelo realne učinke.39 Naša aktivna konstrukcija pomenov, ki jih pripisujemo stvarem, ljudem ali dejanjem, določa tudi naše po- čutje, naš bolj ali manj optimistični pogled na svet. Morda bo kori- stno, če si zopet pomagamo z nekaj mislimi Marka Avrelija: “Če ti kaka stvar vnanjega sveta povzroča muko, ni ta stvar vzrok tvojemu nemiru, temveč tvoja sodba o njej. A na tebi je, da lahko svojo sodbo vsak čas v kraj deneš. Če pa te trpinči tvoje osebno razpoloženje, kdo ti brani popraviti tvoje nazore?” (Mark Avrelij, 1997, 112.) “Ne vznemirjajo nas dejanja ljudi – saj delajo, kakor jim ve- leva njihova razumska sila –, temveč naše domneve. Opusti torej le-te in ne sodi, kot da je kaka reč ne vem kaj hudega, pa bo jeza tudi šla.” (Mark Avrelij, 1997, 144.) Zgornje misli lahko prikažemo tudi v nekoliko drugačni perspe- ktivi in zapišemo naslednje: Ljudi, odnosov, predmetov, dogodkov nimamo radi zato, ker so tako lepi, prijetni, enkratni, izjemni. Taki postanejo zato, ker jih imamo mi radi, ker jim mi pripišemo pomen lepega, prijetnega, enkratnega, izjemnega. “Isto stanje stvari” lahko – kot smo že zapisali – interpretiramo na zelo različne načine. In če 39 McKee, 2003, 42. 100 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 101 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete se navežemo še na lingvistiko, lahko poudarimo, da tudi besede same na sebi (konec koncev) nič ne pomenijo. Poleg tega, da imajo slovnični pomen, so besede vedno prevlečene še z dodatno kon- kretno življenjsko izkušnjo, s pomočjo katere interpretiramo besede. “V resnici nikoli ne izgovarjamo besede in ne slišimo besede, ampak slišimo resnico ali laž, dobro ali zlo, pomembno ali nepo- membno, prijetno ali neprijetno. Beseda je vedno zapolnjena z ideo- loško ali življenjsko vsebino in pomenom.”40 Podobno kot pri pravkar omenjenih procesih počnemo tudi z identitetami, ki so – odkar smo “rešeni” tradicionalnih identitet – vselej predmet trgovanja. Po eni strani si posamezniki prizadevamo, da si lastimo izbrane identitete, po drugi strani pa identitetne ka- tegorije uporabljamo tudi kot nekakšne vodnike pri naših odnosih s soljudmi. Zlasti zahodne kulture so vključene v nenehen proces kreiranja “nas” in “njih”, v natančno opisovanje pripadnikov “naše” skupine in sočasno izločevanja posameznikov, ki niso “kot mi”. Te- žimo celo k temu, da interpretiramo identično obnašanja pripadni- kov “naše” in “njihove” skupine na bistveno drugačen način. Isto stanje stvari, denimo brutalen vojaški spopad s civilnimi žrtvami, se potem opisuje z različnimi pojmi in s tem mehča ali krepi po- membnost samega dejanja: pokol se tako lahko opredeli tudi kot “kolateralna škoda” vojne.41 6. Katere identitete torej proučevati? Doslej smo obširno pojasnili “pogajalski” in “nikoli končani” status identitet. Tovrstno zavedanje o nikoli zares doseženi identiteti, h kateri stremimo, moramo imeti vklopljeno tudi v primeru, če se lo- timo konkretnega proučevanja oz. analiziranja posameznikove identitete. 40 Bahtin, 1980, 77, v Praprotnik, 1999, 52. 41 McKee, 2003, 43. 101 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 102 Tadej Praprotnik Skušajmo kar takoj odgovoriti na vprašanje, zastavljeno v na- slovu poglavja. Katere identitete so raziskovalno relevantne? Pri analiziranju posameznikove pripadnosti neki identiteti se nikakor ne smemo zadovoljiti s stališčem, da imajo ljudje pasivno, vnaprej določeno (= predpisano) oz. latentno identiteto, ki nato povzroča “občutke” ali dejanja, temveč moramo identiteto razumeti na iden- tifikacijski in “pogajalski” način: ljudje težijo k neki identiteti ali pa jo (aktivno) zavračajo.42 Pri analizi posameznikove identitete zato ne smemo izhajati iz apriornih stališč, torej domnevati, da ima po- sameznik te ali one identitete. Prav tako ni smotrno, če pričnemo analizo z vnaprejšnjim “tradicionalnim” seznamom identitet,43 ki jih želimo nato v tekstu ali govoru posameznika odkriti. Posamez- niki sprejemajo in po drugi strani zavračajo posamezne identitete na različne in zelo nepredvidljive načine. Seveda ljudje iščejo pomoč in oporo tudi v bolj tradicionalnih in klasičnih identitetah, kot je denimo nacionalna, religiozna, spolna identiteta. Včasih oporo ali izgovor iščejo celo v seksističnih identitetah, kot je npr. namerno vzpostavljena distinkcija med ‘gospodična’ in ‘gospa’ ali pa distinkcija med ‘dekle’ in ‘poročena ženska’, denimo v primeru, ko želi oseba sama izpostaviti svoj status nevezane osebe, če torej skuša opozoriti na lastno “dostopnost”. Raziskovalci ugotavljajo, da lahko participante v interakcijskem govoru relativno natančno kategoriziramo v številne socialne iden- titete, tudi v tiste, ki se navezujejo na starost, raso, spol, religijo, so- cialni razred, poklic, družinska razmerja, geografske regije, institucionalne okoliščine, izobrazbo, in jih lahko opredelimo tudi glede na interakcijske aktivnosti, v katerih so udeleženi. Konverza- cijska analiza (angl. conversation analysis) se omejuje na endogene 42 Antaki, Widdicombe, 1998, 2. 43 S terminom “tradicionalno” razumemo klasične identitete, kot so na- cionalna, spolna, religiozna, razredna identiteta. 102 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 103 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete orientacije participantov, kot so izražene v njihovih interakcijah. Konverzacijska analiza opisuje, kako sami participanti ustvarjajo socialne identitete, ki so relevantne znotraj njihovih interakcij.44 Ra- ziskovalca David Greatbatch in Robert Dingwall sta se v članku “Talk and Identity in Divorce Mediation” odločila uporabiti oba pri- stopa, da prikažeta, kako se diskurzivne identitete, ki jih aktivno ustvarjajo participanti, lahko vsak trenutek spreminjajo, ob tem pa pokažeta še, da te identitete lahko omogočijo, da postanejo skozi govor dobro vidne tudi večje socialne identitete. V prispevku sta pokazala, kako se tako diskurzivne identitete (govorec, naslovljenec, obtoženec, nagovorjena oseba, nenagovorjena oseba) kot večje so- cialne identitete lahko v govoru vzpostavijo za relevantne. Analizi- rala sta situacijo sestanka v procesu ločitvene mediacije. Pri tem ilustrirata, da lahko participanti vključujejo tudi multiple identitete, in to celo simultano, in da se te identitete lahko spremenijo celo znotraj produkcije enega samega konverzacijskega koraka (angl. conversation turn). Najprej pokažeta, kako so diskurzivne identitete platforma za večje socialne identitete, nato pa, kako so druge ma- kroidentitete vključene z osredotočenostjo na topiko pogovora. Podobno ugotavlja Derek Edwards,45 ki v konkretnem primeru za- konske terapije ugotavlja, kako pari v svetovalnici strateško upora- bljajo označitve, s čimer skušajo pozicionirati sebe in druge ljudi. Ljubimkanje denimo poimenujejo s terminom poletni flirt, osebo, s katero so imeli razmerje, pa poimenujejo s terminom dekle, ne pa ženska, kar “znižuje” status osebe, pa tudi pomen samega zunajza- konskega razmerja. Poimenovanja se strateško uporabljajo tudi v primeru, ko denimo mož ženi očita njene nočne izhode s prijatelji- cami, ki jih sam poimenuje s terminom “dekleta”. Žena po drugi strani izpostavi, da je šlo za nočne izhode s poročenimi ženskami, s 44 Greatbatch, Dingwall, 1998, 121. 45 Edwards, 1998, 26–30. 103 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 104 Tadej Praprotnik čimer skuša izpostaviti njihov status in njihovo odgovornost, pa tudi opozoriti na to, kaj se je dogajalo na teh nočnih izhodih; da so ženske govorile o vsakdanjih stvareh, denimo o otrocih, da skratka ni šlo za “problematično” obnašanje oz. da so “izvajale” tip dejav- nosti, ki je ustrezen statusu/kategoriji poročenih žensk. Vsekakor drži, da posamezniki “strateško” uporabljajo identi- teto; kadar jim prinaša bonitete/odobravanje/socialno glorifikacijo, bodo izpostavljali tudi pripadnost identitetam, ki so jih še pred nekaj trenutki morda zavračali.46 Tovrstne identitete vsekakor zah- 46 Včasih posamezniki strateško uporabljamo/posredujemo informacije o starosti, s čimer (nehote) reproduciramo tudi (starostne) stereotipe, ki so osnova za ageizem, to je za diskriminacijo (neenako obravnavanje oseb) na podlagi (kronološke) starosti. PRIMER: Še vedno imam zelo natrpan urnik in hiter življenjski ritem, če- prav imam 83 let. • Gre torej za povezavo dveh argumentacijsko nasprotno usmerjenih stav- kov, kar – sintaktično gledano – izraža veznik čeprav. • V tem primeru nam govorec govori nekaj pozitivnega o sebi. Čeprav imeti natrpan urnik ni nič posebnega za mnogo ljudi, pa v povezavi z razkrivanjem informacije o starosti (83 let) izpostavi stereotip o klasi- čnem ugašanju aktivnosti na stara leta. Svojo aktivnost oseba tako na- redi za občudovanja vredno. Ta tip razkrivanja je disjunktivna izjava, saj je tipično pričakovanje o 83-letnici v opoziciji (disjunkciji) z njenim ob- našanjem. Rezultat je krepitev lastne integritete – konkretna oseba se še vedno dobro upira staranju. Te funkcije ohranjanja integritete na ravni razkrivanja starosti so zanimive iz več razlogov: prvič, te funkcije razkrivajo, da je starost pravzaprav ne- kakšen vir, ki ga lahko uporabimo na vsaki točki konverzacije, da zašči- timo/okrepimo integriteto. Starost se ne razkriva zelo pogosto, ampak se razkriva na “strateški” način – takrat ko je to potrebno ali ugodno za po- sameznika. Drugič, funkcije razkrivanja starosti (kot pojasnjevanje slabega splošnega počutja ali kot varovanje integritete) ležijo na isti domnevi o procesih staranja. Obe strategiji sta zasnovani na poslušalčevem razu- mevanju in verjetju v normativno povezanost med starostjo in zdrav- jem. Če naslovnik takšnih izjav ne bi verjel v povezanost med starostjo in 104 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 105 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete tevajo našo pozornost. Še enkrat pa moramo opozoriti, da identitete zahtevajo našo pozornost, če jih omenjajo ali gradijo sami posamez- niki, če jim torej posamezniki pripišejo pomembnost, če se aktivno orientirajo k partikularnim identitetam. Še posebno moramo biti pozorni v primeru, ko posamezniki aktivno izpostavljajo identitetne markerje v interakciji, tudi če teh identitetnih podatkov ni nihče ek- splicitno zahteval od njih oz. niso nujni za razumevanje interakcije. Identitetam torej ne moremo pripisovati pomembnosti kar samim na sebi in jih tudi ne smemo razumeti dobesedno. Katere identitete torej zaslužijo našo pozornost? Vsekakor tiste, h katerim se v svojem govoru ali z neverbalno komunikacijo orientirajo sami posamezniki, torej tiste identitete, ki jih za relevantne prepoznavajo posamezniki sami, tudi če niso na našem raziskovalnem “seznamu” identitet.47 6.1 Identitete v govoru Raziskovalci, ki proučujejo konverzacijsko analizo, med drugim sku- šajo ugotoviti, kako se realizirajo v govoru tudi partikularne identi- tete, in pojasniti, kako je identiteta nekaj, kar je uporabljeno v govoru. Identiteta predstavlja segment rutin vsakdanjega življenja, posamezniki pa jo predstavljamo v neposredni konverzaciji. Te ra- ziskave se navdihujejo v splošnem etnometodološkem duhu, ki ra- zume socialno življenje kot nekakšno delo, ki ga izvajajo ljudje. Znana je ugotovitev Harolda Garfinkla, da je socialno življenje ne- prestano prikazovanje posameznikovega razumevanja tega, kar se dogaja. Identitete v skladu s tem pogledom ne smemo razumeti in zdravjem, bi bile te nesmiselne. Obstaja pa neugodna posledica takšnih strategij za stare ljudi. Uporaba takšnih izjav in strategij je sicer koristna zanje kot posameznike, toda hkrati te krepijo negativne percepcije o starih ljudi na splošnejši ravni. Kadar stari ljudje rečejo, da “jim gre kar dobro za njihovo starost”, sami sicer učinkujejo kar v redu, hkrati pa potrjujejo mne- nje, da je visoka starost slaba (Ryan, 2007). 47 Antaki, Widdicombe, 1998, 13–14. 105 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 106 Tadej Praprotnik jo obravnavati kot pojasnjevalni “vir”, ki ga raziskovalci vlečemo s sabo na teren in ki nam pomaga razumeti interakcijo, ampak mo- ramo identiteto razumeti kot topiko, ki zahteva raziskovanje. Ko smo enkrat na “terenu”, moramo videti posameznikovo iden- titeto kot njegov prikaz pripadnosti posamezni kategoriji. Prav tako lahko ugotovimo, da je lahko vsak posameznik uvrščen v različne kategorije. Interes raziskovalca je npr. v tem, da ugotovi, katere iden- tifikacije posameznik zares uporabi, katere značilnosti nosi takšna identifikacija, katerih identitet posameznik ne izpostavlja ali jih celo (implicitno) zamolči. Identitetne kategorije in njene značilnosti je mogoče ugotoviti samo v razumevanju, ki ga izraža sam posamez- nik. Članstvo v neki kategoriji je lahko pripisano/zavrnjeno, pri- znano/nepriznano, prikazano/ignorirano.48 Ljudje tudi organizirajo svet v posamezne kategorije in te kategorije uporabljajo. Če osebe A, B, C in D opišemo kot “posadka”, jih poenotimo v skupino in jim pripišemo značilnosti, ki se običajno pripišejo takšni skupini. Te osebe so lahko pilot, stevardesa, kopilot, vsi pa imajo atribute po- sadke – vljudnost, vednost o varnosti v zraku ipd. Če te iste ljudi opredeliš kot Britance, jim omogočiš, da gredo skozi t. i. British im- migration checks. Posameznik je lahko torej pripadnik neskončnega števila kategorij, vsaka kategorija pa implicira, da ima ta posameznik ustrezne lastnosti. Obstaja pa pomembna lastnost: ne samo da ka- tegorije implicirajo lastnosti, ampak te lastnosti implicirajo katego- rije. Nekomu, ki izraža neke lastnosti ali ki se mu pripisujejo neke značilnosti, bodo pripisali, da je član kategorije, s katero se običajno te lastnosti povezujejo. Če se obnašamo na posebno vljuden način, nas bodo morda imeli za stevarda; če imamo slovenske dokumente, nas bodo imeli za Slovence, če uporabljamo izrazje, ki je značilno za akademski svet, nas bodo (morda) imeli za intelektualce.49 48 Antaki, Widdicombe, 1998, 2. 49 Antaki, Widdicombe, 1998, 3–4. 106 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 107 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete V analizo je pomembno vključiti le tiste identitetne kategorije, ki jih ljudje sami opredelijo za relevantne oz. h katerim se ljudje aktivno orientirajo, skratka identitetne kategorije, ki jih v svojem govoru omenjajo sami posamezniki, in tiste kategorije, ki so pro- ceduralno pomembne in vplivne pri njihovi interakciji. Make rele- vant/orient to sta dva terminološka elementa konverzacijske analize, ki si ju je vredno zapomniti. Konstrukcija identitete je torej v rokah participantov, ne pa v naših rokah.50 Posamezniki so skratka tisti, ki predlagajo, predstavljajo, prikazujejo, da je neka identiteta relevantna za analizo, oni so tisti, ki določijo, katera iden- titeta je “relevantna” za dejanje, ki ga analiziramo. Oni so tisti, ki opredelijo nekaj kot pomembno, kot bistveno v interakciji. Ljudje so torej tisti, ki se na nekaj orientirajo kot na pomembno, bistveno, živo v dani situaciji, pa čeprav tega ne povedo na glas. Na neko iz- javo se lahko orientirajo na različne načine: kot da je bila trditev, vprašanje, šala itd. Njihovo konkretno orientacijo ugotovimo na podlagi njihove reakcije.51 Vsekakor je pomembna posameznikova orientiranost na pojav ali izjavo, ne pa, kaj “v resnici” ta izjava go- vori. Pomemben je odnos posameznika do pojava/izjave, kakšen 50 Antaki, Widdicombe, 1998, 4–5. 51 Na skoraj vsako izjavo se orientiramo na že omenjeni dialoški način, bahtinovsko rečeno, razumemo jo kot nekaj pozitivnega/negativnega, kot vabilo, kot kritiko/pohvalo ipd. Če oseba A izjavi: V nedeljo bo sončno, oseba B pa: Moram se učiti, je verjetno vsakomur ta dialog povsem razum- ljiv, čeprav oseba B na dobesedni ravni ne “reagira” na osebo A. Hkrati tudi krši sodelovalno načelo, kot ga je formuliral Grice. Gre za posredna govorna dejanja, pri čemer oseba A izvaja govorno dejanje vabila, oseba B pa izvaja govorno dejanja tipa zavrnitev vabila. Na podlagi reakcije osebe B je tudi jasno, da je oseba kljub indirektnosti povsem jasno razu- mela izjavo osebe A kot vabilo, zato je na enako posreden način zavrnila vabilo. S svojo reakcijo (“Moram se učiti”) je potrdila, da razume izjavo kot vabilo, vendar ga zavrača. Njena reakcija tudi kaže na to, kako se je orien- tirala na izjavo, izjavo osebe A je razumela kot dejanje vabila na izlet. 107 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 108 Tadej Praprotnik pomen pojavu/izjavi pripiše posameznik in kako se orientira na to inicialno izjavo.52 Ključna je tudi ideja Emanuella Shegloffa, ki pravi oz. predlaga, da analiziramo neko identiteto samo v primeru, če je videti, da ima ta identiteta nekatere vidne učinke na to, kako se bo interakcija po- srečila. Neko osebo opredelimo s posamezno identiteto šele, ko imamo dokaze, da je njeno vedenje v skladu s to identiteto. Navsezadnje se moramo tudi zavedati, da je, ko smo enkrat v sen- zorni orbiti druge osebe (ko nas druga oseba zazna), vse, kar naredimo, bistveno in pomembno za drugo osebo. Vse, kar počnemo, je signal. To velja tudi za konverzacijo, ki je sestavljena iz relativno regularnih struktur, za katero so značilni t. i. priležni pari (angl. adjacency pairs, denimo vprašanje/odgovor), prekinjanja, preklopi topike. Konverzacija je tako zapletena in polna različnih regularnosti, ki jih morajo upošte- vati udeleženci, da nekateri sedaj upoštevajo Schegloffovo priporočilo in govorijo o t. i. talk in interaction, ne pa o konverzaciji. Ta kot da preveč spominja na nenamensko in neorganizirano početje.53 Pri analizi konverzacije in analizi identitet, ki jih posamezniki izražajo v govoru, se lahko zastavlja naslednje vprašanje: kako vemo, da je neka stvar (beseda, izraz, pridevnik, ki ga je nekdo upo- rabil v interakciji) v resnici identitetna kategorija ali pa “funkcio- nalna” značilnost neke kategorije identitete? Kako lahko vemo, da je fraza “zanima me, ali že imate življenjsko zavarovanje” v resnici tipična značilnost kategorije ljudi, ki jih imenujemo “zavarovalni agenti”. Nekateri raziskovalci bi dejali, da to vedo zato, ker so sami pripadniki kulture, ki producira takšen tip govora, in bi bili s to ra- zlago potešeni – drugi pa ne. Zato se nekateri raziskovalci osredo- točajo striktno na tip analize, kot jo je predlagal Schegloff. To pomeni, da proučujejo tisto, kar je očitno v samem razvoju interak- 52 Antaki, Widdicombe, 1998, 5. 53 Antaki, Widdicombe, 1998, 5–6. 108 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 109 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete cije. Seveda je res, da raziskovalci ne morejo iz svoje glave izklopiti svoje splošne razgledanosti in vedenja o obravnavani kulturi. A tudi če vidimo nekaj kulturno domačega v samih podatkih, je to samo prva informacija, površinski obris. Toda skušati moramo zlasti ugo- toviti, kaj identiteta pomeni za posameznike, ki jo izražajo. Verjetno lahko hitro ugotovimo – na podlagi svoje kulturne kompetence – identitetne kategorije, vendar pa moramo predvsem skušati ugoto- viti, kako neko kategorijo uporabljajo sami posamezniki. Razisko- vanja identitet torej ne smemo začeti z nekih apriornih izhodišč ali domnev o tem, katere identitete imajo posamezniki, ampak dejan- sko opazovati, v kaj se “zataknejo” sami posamezniki.54 7. Identiteta kot delovanje posameznikov, ne kot bivanje posameznikov Pri proučevanju identitet je pomembno, da začnemo spremljati in opazovati govorčevo lastno razumevanje svoje identitete, opazovati tiste znake oz. indekse pripadnosti identiteti, ki se kažejo skozi nji- hove pragmatične akcije. Ko se denimo posamezniki odločijo, da se organizirajo v skupino, njihovega delovanja ne vodi nujno kakšna že obstoječa in vsem prepoznana podobnost, ampak jih lahko vodi novo, izvirno delovanje. Primer: v francosko govoreči srednji šoli ( high-school) v Kanadi so dijaki raznolikih lingvističnih, rasnih in etničnih identitet formirali “multikulturno” skupino, ki je svojo identiteto zasnovala na etnorasni raznolikosti in na skupnem od- porniškem mladostnem slogu, znanem pod imenom hiphop. Takšno socialno skupinjenje je torej proces, kjer ne gre toliko za odkrivanje ali prepoznavanje podobnosti, ki že obstajajo (na podlagi katerih bi vzpostavljali skupinsko identiteto), ampak gre za invencijo podob- nosti, pri čemer se skušajo zmanjšati razlike.55 54 Antaki, Widdicombe, 1998, 9–14. 55 Bucholtz, Hall, 2003, 371. 109 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 110 Tadej Praprotnik Čeprav takšno identitetno delo pogosto skuša zabrisati razlike med pripadniki neke skupine, pa gre lahko tudi za obraten proces, če denimo skušajo posamezniki poudariti razlike med pripadniki ene skupine in druge skupine. Takšne identitetne politike tudi pogosto skušajo “varovati” pravice pripadnikov svoje skupine.56 Takšna per- cepcija skupne identitete pogosto potrebuje nekakšno kontrastno ozadje – takšen kontrast najlaže daje občutek drugačnosti, drugačno- sti drugega, ki je pozicioniran v opoziciji do tistih, ki so socialno kon- stituirani kot isti. In res, veliko študij o jeziku in identiteti poroča in ugotavlja, da se najdejavnejše in najbolj trdožive formacije socialno pomembnih identitet pojavljajo v kontekstu percipirane (zaznane) heterogenosti, ne pa toliko v primeru homogenosti.57 Heterogenost bolj zahteva poseg v podobo identitete, saj že sama heterogenost ne- posredno dokazuje, da so ljudje različni in morajo torej vložiti več dela, da ustvarijo videz skupne (homogene) identitete. Različnost pogosto implicira tudi hierarhijo in skupina z večjo močjo običajno vzpostavi vertikalni odnos, običajno na način, ki je ugoden zanjo. Takšno ideološko rangiranje omogoča identiteti mo- 56 Kot primer lahko navedemo varstvo manjšin, ki nujno priznava posebne značilnosti pripadnikov manjšine. Kaj sproži takšna logika, ki ima seveda lahko zgolj dobronameren cilj, tj. osvobajanje posameznika iz primeža ve- čine? V imenu priznavanja skupinskih značilnosti in v imenu njihovega varstva predpisuje, kaj naj bi bilo “dobro” za pripadnike skupine, kar pa je seveda v temeljnem protislovju z osnovno zahtevo sodobnega razumeva- nja medčloveških razmerij, ki pravi, da nikomur ni mogoče predpisovati, kaj naj bi bilo zanj “dobro”, saj se varstvo v tem primeru spremeni v nava- den teror. Institucionalizirana strpnost do skupine potemtakem lahko po- stane institucionalizirana nestrpnost do članic in članov te skupine. Močnik navaja znan primer t. i. jezikovnega zakona v Quebecu, ki je go- vorcem angleščine dopuščal, da obiskujejo angleške šole, frankofonskim govorcem pa predpisoval, da morajo obiskovati francoske šole (Močnik, 1994, 160–161). 57 Bucholtz, Hall, 2003, 371. 110 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 111 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete čnejše skupine, da postane manj opazna oz. manj prepoznana kot skupina s specifično identiteto; dominantna skupina zato sebe kon- stituira kot nekakšno normo, od katere se drugi razlikujejo.58 Tipi- čen primer, četudi nekoliko zastarel, je dojemanje moških kot neopredeljene kategorije, ki velja za normo. Po drugi strani pa so ženske, zlasti v medijskem diskurzu, pogosteje specificirane kot po- sebna kategorija. Pri konstrukciji “specifičnega” statusa žensk, ki so bile (in včasih še vedno so) definirani in zato podrejeni spol, pa v veliki meri sodelujejo tudi specifične jezikovne rabe. Lingvist Roger Fowler59 (1991) tako opozarja na prekomerno lek- sikalizacijo žensk: obstaja precej več izrazov za ženske kot za moške, kar indicira, da kultura razume ženske kot posebno kategorijo s po- sebnimi značilnostmi, kot da imajo ženske nekakšen abnormalen status: veliko izmed teh izrazov je spolno vsiljivih, bodisi da imajo tendenco po dehumanizaciji, trivializaciji ali pa označujejo posedo- vanje osebe (žena, spremljevalka). Kadar so ženske reprezentirane z eksplicitno seksualnega zornega kota, imajo časopisi na voljo ne- skončno število izrazov za označevanje žensk in njihovih atributov – to je prekomerna leksikalizacija. Zlasti v različnih družabnih kro- nikah, opisih družabnih dogodkov in pri poročanju iz podobnih si- tuacij, so ženske predstavljene na zelo poljuben, sproščen način, pogosto s termini spolnih stereotipov. Prekomerna leksikalizacija vzpostavlja podobo izjemnega, posebnega spola, saj ima lahko samo tako izjemen spol tako veliko pridevnikov, opisov ipd. Bral- čeva diskurzivna kompetenca pa bo tem bralcem sugerirala, da ve- čine od teh izrazov ni mogoče povezovati z moškim spolom. Če obstaja tako velika razlika v količini opisovanja žensk in moških, lahko to pri bralcih vzbudi vtis, da gre v primeru žensk za spol, ki očitno odstopa od “nevtralne”, torej moške populacije. Tu Fowler 58 Bucholtz, Hall, 2003, 372. 59 Fowler, 1991. 111 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 112 Tadej Praprotnik seveda opozarja, da ni nujno, da so takšni opisi diskriminacijski že po intenci ali po svoji lingvistični formi. Bistvo je v tem, da pogosto ponavljanje izrazov, ki implicirajo en in venomer isti spol, utrjuje distinktivne spolne kategorije in ustvarja vtis, kot da so te distink- cije nekaj normalnega. V tem primeru vidimo performativni učinek konstrukcije identitete, saj šele prekomerna leksikalizacija vzpo- stavi vtis o “posebnem” spolu, ki odstopa od moškega. Ob tako obilni karakterizaciji enega spola pa se za nazaj vzpostavi vtis, kot da je takšna leksikalizacija nekaj naravnega, da “iregularnost” ali “nenavadnost” žensk že “po naravi” producira za te ženske več iz- razov. V resnici pa smo več izrazov za ženske in njihove dejavnosti iznašli ljudje sami. Ena od večjih šibkosti doslejšnjih raziskav o identiteti je tudi domneva, da so identitete lastnosti ali označbe posameznikov oz. skupin, ne pa lastnosti situacij. Korelacijski pristopi k jeziku in iden- titeti, npr. v sociolingvistiki, pogosto povezujejo razmerje med upo- rabo partikularnih lingvističnih oblik s partikularnimi tipi govorcev. Veliko raziskav znotraj variacionistične sociolingvistike ne dom- neva zgolj tega, da je jezikovna raba na neki ravni distinktivna, ampak tudi, da so takšne prakse refleksivne. Tradicionalne socio- lingvistične domneve torej bazirajo na stališču, da tovrstne jeziko- vne prakse odsevajo socialne identitete. Kot pravilno ugotavljata Mary Bucholtz in Kira Hall v svojem pronicljivem članku Language and Identity, drži prav nasprotno: tovrstne prakse konstituirajo socialne identitete. Poleg tega pa moramo opozoriti, da so identitete neločljivo navezane na (komunikacijska) dejanja. Identitete se vzpo- stavljajo s komunikacijo in v komunikaciji, v posamičnih dejanjih. Torej se identitete ne porajajo v ljudeh, tudi niso vpisane v njihovih genih.60 Identitete se lahko preklapljajo in na novo kombinirajo v 60 Mary Bucholtz in Kira Hall kondenzirano to zapišeta na naslednji način: identity inheres in actions, not in people (Bucholtz, Hall, 2003, 376). 112 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 113 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete drugih okoliščinah. Ta dinamična perspektiva je skratka v nasprotju s tradicionalnim pogledom na identiteto, ki to razume kot enotno, nedeljivo in kot trajno psihološko lastnost ali socialno kategorijo.61 Identitete se torej vzpostavljajo v samih dejanjih in niso fiksirane v kategorijah, ki bi jih ljudje od nekdaj posedovali. Identiteta je v novejši lingvistični antropologiji torej razumljena kot rezultat jezikovne rabe, ne pa kot analitični začetek raziskave. Zato je treba jezik razumeti kot socialno semiotično akcijo. Zato tudi tradicionalne identitetne kategorije niso v središču analiz. Semio- tičnega postopka torej ne zanima identiteta kot nekakšen niz fiks- nih kategorij, ampak se usmerja na identifikacijo kot neprestan socialni in politični proces.62 Bibliografija ANTAKI, C., WIDDICOMBE, S. (1998): “Identity as an Achievement and as a Tool”, v: Antaki, C., Widdicombe, S., ur., Identities in Talk, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1–14. AVRELIJ, M. (1997): Dnevnik cesarja Marka Avrelija, Ljubljana, Slo- venska matica. BADIOU, A. (1996): Etika, Problemi 1/1996, letnik XXXIV, Ljubljana, Analecta. BAHTIN, M. (1980): Marksizam i filozofija jezika, Beograd, Nolit. BERGER, P. L., LUCKMANN, T. (1988): Družbena konstrukcija real- nosti, Zbirka Misel in čas, Ljubljana, Cankarjeva založba. BUCHOLTZ, M., HALL, K. (2003): “Language and Identity”, v: Du- ranti, A., ur., A Companion to Linguistic Anthropology, Basil Black- well, Oxford, 368–394, http://www.colorado.edu/linguistics/ faculty/kira_hall/articles/B&H2004b.pdf, 29. 8. 2012. 61 Bucholtz, Hall, 2003, 376. 62 Bucholtz, Hall, 2003, 376. 113 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 114 Tadej Praprotnik EDWARDS, D. (1998): “The Relevant Thing about Her; Social Identity Categories in Use”, v: Antaki, C., Widdicombe, S., ur., Identities in Talk, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 15–33. EPIKTET (2009): Umetnost življenja, Ljubljana, Založba Eno. FISKE, J. (2005): Uvod v komunikacijske študije, Ljubljana, Založba FDV. FOWLER, R. (1991): Language in the News; Discourse and Ideology in the Press, London in New York, Routledge. GODDARD, A., PATTERSON, L. M. (2000): Language and Gender, London in New York, Routledge. GREATBATCH, D., DINGWALL, R. (1988): “Talk and Identity in Di- vorce Mediation”, v: Antaki, C., Widdicombe, S., ur., Identities in Talk, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 121–132. KARP, D. A., YOELS, W. C. (1993): Sociology in Everyday Life, Illi- nois, Waveland Press Inc, Prospect Heights. KELLY, L. (1996): “Ne vem, kako naj temu rečem”, v: Zaviršek, D., ur., Spolno nasilje (feministične raziskave za socialno delo), Visoka šola za socialno delo, Ljubljana. KRESS, G. R., HODGE, R. (1979): Language as Ideology, London, Boston and Henley, Routledge & Kegan Paul. MARX, K. (1961): Kapital, Kritika politične ekonomije, 1. zvezek, 1. knjiga, Proces produkcije kapitala, Ljubljana, Cankarjeva založba. MERTON, R. K. (1968): Social Theory and Social Structure, New York in London, The Free Press. MOČNIK, R. (1994): “Strpnost, sebičnost in solidarnost”, v: Tole- ranca, Časopis za kritiko znanosti, letnik XXII, št. 164–165, Ljub - ljana. PRAPROTNIK, T. (1999): Ideološki mehanizmi produkcije identitet; od identitete k identifikaciji, Ljubljana, ISH in Študentska založba. PRAPROTNIK, T. (2008): “Vodja je prvi med enakimi; 2. del”, revija Podjetnik. 114 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 115 Procesi osmišljanja sveta in konstrukcija identitete PRAPROTNIK, T. (2010): “Umetnost ustvarjanja vtisov: ves svet je oder in ljudje igralci na njem”, PiarNaKvadrat, logaritmi odnosov z javnostmi, številka 13, junij. RYAN, E. B. (2007): “Aging, Identity, Attitudes, and Intergenerational Communication”, v: Harwood, J. (ur.), Understanding Communica- tion and Aging; Developing Knowledge and Awareness, University of Arizona, SAGE PUBLICATIONS. http://www.sagepub.com/upm- data/15091_Chapter4.pdf. ŠKILJAN, D. (1994): Pogled u lingvistiku, Rijeka, Benja. ŠUMIČ RIHA, J. (1988): Realno v performativu, Ljubljana, Analecta. TAYLOR, C. (1994): “Multiculturalism and The Politics of Recogni- tion”, v: Multiculturalism, Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, United Kingdom. TURNER, R. (1974): “Words, Utterances and Activities”, v: Ethno- methodology, Penguin Books, Harmondsworth, 197–215. VERSCHUEREN, J. (2000): Razumeti pragmatiko, Ljubljana, Zalo- žba *cf. ZAVIRŠEK, D. (1996): “Od nične ozaveščenosti do nične tolerance”, v: Zaviršek, D., ur., Spolno nasilje (feministične raziskave za socialno delo), Visoka šola za socialno delo, Ljubljana. 115 04 - TadejPraprotnik 29.10.2012 11:06 Page 116 116 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 117 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 117–134 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 30. 3. 2012, sprejeto: 16. 5. 2012 Renata Šribar, Valerija Vendramin1 Raziskovanje skozi feministično etiko2 Izvleček: Prispevek uvaja v slovenski znanstveni prostor nekatere poudarke feministične etike in feministične epistemološke tematiza- cije odgovornosti v znanosti. Ob tem ponuja v nadaljnjo obravnavo lastne inovativne in druge novejše sintagme, kot so “multinormativ- nost raziskovanja”, “intersekcijski pristop k znanstveni samoumesti- tvi”, “znanstveni pohlep” in “feministična objektivnost z odmikom” . Kot izhod iz učinkov birokratizacije raziskovanja in slepega znanstve- nega gona avtorici najdeta možen odgovor v združevanju nekaterih zahtev sodobne feministične etike in načel/tez feministične epistem- ske odgovornosti, antropološkega emičnega pristopa in feministično sociološke intersekcijske perspektive. Ker razbirata manko moralne samorefleksije v feminističnih raziskovalnih in akademskih združbah, v zaključku formulirata feministične etične smernice. Tako poleg me- todološke rešitve za moralno samorefleksijo v samoumestitvi razi- skovalke  predlagata  v  obravnavo  in  privzemanje  tudi  dejavnike moralnih medosebnih odnosov v znanosti, s katerimi je možno trans- cendirati manj ugodne razmere raziskovanja. 1 Dr. Renata Šribar je zasebna raziskovalka na področju antropologije in so- ciologije in docentka za antropologijo. E-pošta: renata.sribar@guest.arnes.si. Dr. Valerija Vendramin je višja znanstvena sodelavka na Pedagoškem in- štitutu v Ljubljani. E-pošta: valerija.vendramin@pei.si. 2 Članek je nadgradnja prispevka na 2. posvetu Komisije za ženske v zna- nosti “Neenakosti v znanosti: spolni, etnični in državljanski vidiki” (Uni- verza na Primorskem, Fakulteta za humanistične študije, 7. 3. 2012), ki sta ga avtorici predstavili pod naslovom “Ženske kot moralni subjekt in objekt znanosti”. Za pomemben prispevek k refleksiji se na tem mestu zahvalju- jeva psihoanalitiku dr. Matjažu Lunačku. 117 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 118 Renata Šribar, Valerija Vendramin Ključne besede: moralna drža, znanstveni gon, intersekcijski pri- stop k znanstveni samoumestitvi, feministična epistemologija, od- govorni diskurz v znanosti, nevednost UDK: 17.03:305 Research through Feminist Ethics Abstract: The  paper  introduces  into  the  Slovenian  scholarship some accents of feminist ethics and a feminist epistemological ap- proach to responsibility in science. It encourages further discussion of novel syntagms, including the authors’ own innovations, such as ‘multinormativity of research’, ‘intersectional approach to scientific self-positioning’, ‘scientific greed’, and ‘feminist objectivity with a distance’. A counter-measure against the bureaucratisation of re- search and the blind scientific drive may be achieved by combining demands of contemporary feminist ethics with the principles/the- ses of feminist epistemic responsibility, the anthropological emic approach, and the feminist sociological intersectional perspective. Detecting a lack of moral self-reflectivity in the feminist communi- ties of research and academe, the paper concludes by articulating some feminist ethic guidelines. Thus its contribution is of double value: in addition to a methodological solution to moral self-reflec- tivity in the self-positioning of the woman researcher, the paper suggests discussing and applying some factors of moral interper- sonal relations in science, which may empower women researchers to transcend their less favourable research conditions. Key words: moral attitude, scientific drive, intersectional approach to scientific self-positioning, feminist epistemology, responsible discourse in science, ignorance 0 0 0 118 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 119 Raziskovanje skozi feministično etiko 1. Je subjekt, ki uvaja etični diskurz, subjekt morale? Utrjevanju lastne moralne drže v skladu z refleksijo Joan Copjec s Kantom pripada strukturno mesto.3 Potemtakem moralna drža ni nujno speta z romantizirano predstavo o zoperstavljanju korumpi- ranemu svetu in korumpirani raziskovalni sferi – in prav tako ni nujno izziv za vzpostavljanje cinične distance. Mesto moralne in- stance, četudi ga je treba šele oblikovati, je potencialno vedno že tu. Umešča se kot niša – na tem mestu je marketinški izraz povsem primeren, saj gre za družbeno pogodbo branjevskega značaja: do- kler obstaja govor o morali, poguba ni nujnost in zloraba moči se lahko nadaljuje. Obenem ima moralno izjavljanje potencial za pri- krivanje kapitalskih, političnih in profesionalnih zlorab. Uveljavlja- nje  moralne  perspektive  torej  samo  po  sebi  ni  garant  družbene spremembe; ni zagotovila, da sta izrekanje moralnih sodb in načel- nost drže utemeljeni v subjektiviranju skozi etične zapovedi. Pendant odnosa med vladajočim vrednotnim sistemom korum- piranosti in etičnim/moralnim diskurzom je odnos med vladajočo in feministično etiko. Četudi slednja izhaja iz kritike tradicionalne in tiste sodobne etike, ki utemeljuje spolno hierarhijo,4 ne spreminja poudarkov privilegiranih etičnih refleksij. Potemtakem s feministi- čno etiko ostajamo v enklavi, scela izven razsežnosti  agency, nepo- srednega delovanja, četudi se nanašamo na naše lastno polje, polje znanstvenega raziskovanja. Učinki etičnih zadržkov so omejeni, naj- nazornejši primer njihove neučinkovitosti je genska manipulacija. Znanost ni zmožna misliti tega, kar jo žene. Ideja o slepem znan- stvenem  gonu  ( drive),  ki  vsej  znanstveni  racionalnosti  navkljub grozi s (samo)uničenjem, je latentno neprestano prisotna. Slavoj Žižek primerja nezmožnost znanosti, da bi razumela in racionalno 3 Copjec, 2002, 173. 4 Primarno  per negationem definicijo feministične etike povzemamo po Jaggar, 2001, 528. 119 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 120 Renata Šribar, Valerija Vendramin upravljala sebe (torej smeri razvoja, zagone in odmike, tudi s pred- postavljanjem škodljivih učinkov), s položajem analizirane osebe, ki sicer zmore privzeti konstatacijo o tem, kaj jo žene, kot logično trditev, ne more pa je vključiti in utelesiti, torej je pripoznati kot sebi lastno, specifično.5 Morda opis najbolje zadene naravo realnega v obravnavanem  kontekstu  s  pojasnilom  o  umanjkanju  spomina.6 Vemo, kaj naredi atomska energija (tako upoštevaje problem skla- diščenja jedrskih odpadkov in nesreč v nuklearkah kot tedaj, ko je uporabljena za neposredno destrukcijo), a tega ne zmoremo ustre- zno vključiti v energetsko razvojno politiko, kajti aktualna in poten- cialna destrukcija ni ali ne more biti naša obča zavestna izkušnja ali kolektivna predstava: z njo povezana groza je prevelika. Kar povezuje vednost z naravo gona, kot poglobljeno razume Žiž- kovo interpretacijo Matjaž Lunaček, ni sam mehanizem sublimacije gona, ki jo je zvabilo polje znanstvenega raziskovanja, temveč njen delni neuspeh. V skladu z Lunačkom je vzrok tega obramba, tj. pot- lačitev gona, ki se izrazi z regresijami v  sublimaciji – vednosti 7 (če vednost razumemo kot napredovanje človeškega uma). Obenem je ta nesublimirani, potlačeni gon, ki se zaradi procesa (delne) sublima- cije veže na raziskovalno delo, tisto, kar nas upogne in prisili, da se podrejamo nemogočim pogojem znanstvenoraziskovalnega dela do samodestruktivnih razsežnosti tako na ravni sebstva kot delovne sfere.8 Navidezno racionalne odločitve o podreditvi aktualnim biro- 5 Žižek, 1997. 6 Prav tam. 7 Matjaž Lunaček je v tekstu povzeto misel razvil v osebnem pogovoru z Renato Šribar, 22. 3. 2012. 8 Problemsko področje, ki ga odpiramo, je kompleksno in razpira vrsto novih tem; možnost za nadaljevanje razprave na tej točki vidimo zlasti v odnosu med gonom in željo (na tem mestu gre podrejanje nesmotrnim birokratskim  zahtevam  v  raziskovanju  tudi  na  rovaš  želje  po  statusu, vplivu, denarju in ne le gonski usodi v produkciji vednosti), pa tudi v na- 120 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 121 Raziskovanje skozi feministično etiko kratskim zapovedim v imenu možnosti za raziskovanje paradoksno vodijo (zaradi hiperprodukcije in drugih učinkov zapovedane tekmo- valnosti) k slabši kakovosti znanstvenoraziskovalnega ustvarjanja. Zdaj ko smo se tako uvodoma umestili v kritiko vprašljivega nor- miranja kakovosti znanstvenoraziskovalnih izdelkov ter podredlji- vosti raziskovalk in raziskovalcev birokratskim zapovedim, lahko v nadaljevanju raziščemo razsežnosti moralne drže v znanosti s per- spektive feministične etike, epistemologije in metodologije. 2. Feministična etika kot refleksivni preobrat 2.1 Od oblasti in užitka k nujam in normam Refleksije v območju vladajoče etike se dogajajo z oblastnih pozi- cij oz. so v domeni pripoznanih filozofskih in socioloških usmeri- tev in izvirajo z etabliranih akademskih pozicij. V nadaljevanju meščanske etične tradicije vzdržujejo osrednji pomen koncepta užitka, tradicionalni etični koncept ugodja pa je reinterpretiran v odnosu  do  užitka  (tako  je  denimo  specifično  razumljen  tudi  v opredelitvi užitka “kot ugodja v realnem”9). V skladu s prioriteto užitka v vladajočem diskurzu o etiki ugotavljamo, da je (diskurzi- vna) telesnost, vpeta v razprave o etičnem, statusno marginalizi- rana  in  žrtvovana  za  ekscesno  naravo  užitka  in  transcendence potrebe in ugodja.10 Kulminacija pojmovanja užitku podvrženega in v užitku zlorabljenega telesa v okviru etike je psihoanalitična predstava histeričarke, ki mejo med še sprejemljivim in zanjo eti- čno nesprejemljivim svetom postavi s svojim telesom; da bi to mejo dejansko zaznamovalo, mora biti trpeče v mazohističnem našanju na znanstvenoraziskovalno produkcijo bi bilo treba preizprašati Žižkov antagonizem med vednostjo in interpretacijo. 9 Več o Lacanovi opredelitev v Šumič-Riha, 2002, 33. 10 Za kratek vpogled v tovrstna etična pojmovanja gl. predhodno nave- deno delo Jelice Šumič-Riha, 2002, 56, 103, 105 ff. 121 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 122 Renata Šribar, Valerija Vendramin užitku, pohabljeno, mrtvo ali prisotno v svojem izginotju s prizo- rišča.11 V nasprotju s tematizacijo želje in kontroverznosti užitka pa etična razprava o potrebah ni aktualna in je subvertirana.12 Toda prav ti dve mesti etičnega diskurza, telesnost in odzivnost na to, kar družbeno-kulturno okolje konstituira kot normo nujnega za (dostojno) preživetje, markirata feministične etične refleksije. Gre za poudarke, ki so, če jih primerjamo z vladajočim trendom razprav o etiki, radikalno drugačni. Četudi je ugodje v zadovoljitvi subjektivnega značaja in četudi telesna ali psihosomatska nuja variira z ozirom na subjektivnost v okviru nekaterih širših okoli- ščin, pa gotovo te oblikujejo norme v opredeljevanju pomanjkanja. Diskurz človekovih pravic, v katerem so feminizmi (kljub nekate- rim kritikam) utemeljeni, izhaja iz teh civilizacijsko in družbeno- kulturno spremenljivih norm. Psihoanalitično obravnavanje zavisti kot podstati, na kateri se utemeljuje zahteva po družbeni pravičnosti, je zaradi normiranja oziroma meje mankov redukcionistično. Tolmači se na individualni in medosebni ravni kot občutenje agresije do osebe, ki je zadovo- ljena in ki uživa.13 Vir zavisti sicer lahko razbiramo v ne(z)možnosti zadovoljitve in uživanja preko danega objekta, obenem pa ne mo- remo mimo družbene funkcije zavisti. Družbeno-kulturno okolje so- konstituira “predmete poželenja” in vladajoče načine zadovoljitev. Zavest o privilegiranih in deprivilegiranih v območju ugodja in že- lenega modusa užitka je konstitutivni element zavisti; ni zavisti brez vednosti o družbenem odtegovanju in neodzivnosti na hotenje po alternativnih virih, ki bi omogočili zadovoljevanje družbeno nor- 11 Za opisano vlogo ženskega telesa v etičnih investicijah gl. Copjec, 2002, 124. 12 Na to pristajata obe navedeni avtorici. Gl. Šumič-Riha, 2002, 52; Copjec, 2002, pog. “Sour Justice, or Liberalist Envy”. 13 Tako Copjec, 2002, 160–161, 166. 122 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 123 Raziskovanje skozi feministično etiko miranih potreb po eksistenčni varnosti in socialni vključenosti. Ali ni možno, da bi zadovoljitev v tem (utopičnem?) okviru pospremil rekonstruiran užitek? Mar izpostavljena problematika ni podobna problemu mazohističnega ženskega užitka, ki je vpisan v vladajočo družbeno-kulturno vlogo žensk, pri čemer pa je očitno, da mikroo- kolja, ki omogočajo drugačno umestitev žensk, strukturno določe- nega  ženskega  mazohističnega  užitka  ne  jemljejo  zares  niti  na refleksivni niti na empirični ravni? Če se vrnemo na področje znanosti, predhodna argumentacija vodi  do  pomisleka  o  sistemskih  in  institucionalnih  pogojih  in virih raziskovanja. Upoštevanje raznolikosti kariernih usod in ra- ziskovalnih intenc, kakor se te izražajo skozi znanstveno perspe- ktivo, metode, teme in navsezadnje tudi etični referenčni okvir, bi moralo  voditi  k  decentralizaciji  obstoječega  znanstvenorazisko- valnega sistema in pluralnosti institucionaliziranih oblik razisko- vanja.  Ni  nujno,  da  bi  samosvoj  izhod  iz  te  globalne  tržne  na - ravnanosti znanstvenega raziskovanja na državni ravni pomenil tudi manj prodorno znanost. Obenem pa je gotovo, da bi prilag- odljiv,  multinormativen znanstveni režim zaznamovala večja znan- stvenoraziskovalna občutljivost za znanstvene perspektive, vizije in t. i. objekte raziskovanja. 2.2 Izhodišče za refleksijo o metodološkem prispevku Feministična etika se spočenja v sistemsko marginalizirani in kom- pleksno strukturirani družbeni skupini, ki tudi v svojih znanstve- noraziskovalnih in akademskih razsežnostih ni zaznavno vključena. To velja prav tako v primerih, ko so usmeritve in konceptualizacije v feministični refleksiji privzete v vladajoči znanstveni trend. Ob- čutljivost in modrost v razumevanju družbenih hierarhij, ki se izra- žata  v  konceptih,  kot  je  denimo  t.  i.  etika  skrbi,  nista  dejavnika večjega vpliva na refleksivni razvoj sodobne etike; razbirata se kot 123 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 124 Renata Šribar, Valerija Vendramin manjši, “ženski” prispevek.14 Obenem pa občutljivost za skupinsko ali individualno drugo/drugega v feminističnem etičnem diskurzu ne zaobjame samih feminističnih združb, če te niso objekt oziroma prejemnice dobrin feministične etike v obliki aplikativnega pro- grama. Čeprav je skupinski feministični subjekt etičnega diskurza razumljen skozi problematiko težkih razmer za delo (strukturno omalovaževanje), se tematizacija sodelovanja in medsebojne odvis- nosti nanaša na samo uvajanje novih konceptov v etično reflek- sijo,15 ne pa na medosebna razmerja feministk v raziskovalni in akademski sferi. Tudi praksa ne priča o večji kolegialnosti oziroma z etiko za- znamovanih odnosih v raziskovalnih skupnostih, ki same sebe ra- zumejo  kot  feministične.  Osebni  moralni  drži  najpogosteje postavlja mejo vladajoči režim znanstvenoraziskovalnega in aka- demskega dela. Vendar je možno uveljavljati načela feministične etike  skozi  razvoj  metodologije.  Ob  upoštevanju  sodobnih  spo- znavnih in raziskovalnih pristopov se nudi v metodično rabo zdru- ževanje intersekcijske perspektive s samoumestitvijo raziskovalke (ali raziskovalca) v raziskovalnem procesu (intersekcijski pristop k samoumestitvi). Razmislek o kompleksnih razmerjih moči omo- goča temeljitejše samorazumevanje v raziskovalnem postopku, ki določa tudi odnos do raziskovalnih tem in t. i. objektov. Ob tem velja upoštevati kot vir neenakosti in diskriminacije tudi razisko- valni ali akademski status in – kot že nakazano – moralno narav- nanost raziskovalke/raziskovalca (to glede na vladajočo vrednoto tekmovalnosti brez skrupulov pomeni oviro v možnostih in reali- zacijah priložnosti). 14 Etika skrbi je mestoma edina pripoznana smer feministične etike, tako je denimo v interpretaciji Nathana Nobisa, 2005. 15 Gl. Jaggar, 2001, 537. 124 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 125 Raziskovanje skozi feministično etiko 3. Odgovorni diskurz v znanosti kot navezava na vprašanje etike 3.1 Epistemska odgovornost? Ob tem lahko načnemo podobno vprašanje še z druge strani, na- mreč kako govoriti o odgovornosti, o odgovornem diskurzu v zna- nosti (ali obstaja, v kakšnem obsegu, kako ga misliti) in skozi optiko feministične teorije začrtati neko drugačno videnje znanstvenih možnosti in omejitev. Zanima nas kompleksno vprašanje znanosti v feminizmu in s tem razkritje nekaterih (pogosto) nevidnih ali pri- kritih družbenih in simbolnih procesov, ki so del produkcije in ko- rupcije znanstvene vednosti. Izhajamo iz feminističnega dela kot pomembnega ali nujnega pri odpiranju prostorov epistemske moči in privilegijev ter pri teoretiziranju epistemske odgovornosti.16 Epistemsko odgovornost razumemo predvsem kot pozornost do feminističnih razmislekov in zahtev – tj. kot stvar nasprotovanja pa- ternalističnim, prisvojitvenim, kolonialističnim, izključujočim in dru- gim zatiralskim načinom spoznavanja ali oblikovanja vednosti.17 Da pa epistemsko odgovornost, odgovornost v znanosti, sploh lahko uvedemo, moramo določiti svoj okvir in problematizirati ne- katere pojme ali predpostavke. Ob tem moramo načeti vprašanje ob- jektivnosti. Če namreč znanost v skladu s tradicionalno definicijo spoznavnega postopka samo razbira to, kar neodvisno od nje obstaja, kar čaka, da bo spoznano, če vidi svet, “kakršen je v resnici”, potem tovrstna odgovornost v znanosti ne more biti aktualna. Če pa vza- memo, da spoznavajoči subjekt ni zunanji družbenim razmerjem, 16 Townley, 2006, na več mestih. 17 Prav tam, 37. Tule velja omeniti tudi odgovornost v jeziku kot eno od pomembnih načel feministične znanosti, saj tudi izbira besed v znanstve- nih praksah razkriva neenakosti in jih posledično tudi ohranja (Bleier, nav. po Bug, 2000, 234). (Zavedamo se, da bi bilo treba “feministično znanost” še problematizirati.) 125 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 126 Renata Šribar, Valerija Vendramin ampak ga ta razmerja konstituirajo, da politične vrednote niso izklju- čene iz pridobivanja in oblikovanja vednosti, ampak so (lahko) epi- stemsko pomembne, da vednost ni zrcalo “zunanjega” sveta, ampak jo konstruirajo družbene prakse,18 je stvar seveda drugačna. Če tota- lizirajoče trditve o znanstveni avtoriteti zavrnemo, potem pojem ob- jektivnosti morda res postane izmuzljiv, a kljub temu ne naklonjen relativizmu in sprejemanju vseh vednostnih trditev po vrsti. Realnost ni neodvisna od naših raziskovanj, a realnost tudi ni stvar mnenja, temveč stvar materialnih posledic točno določenih rezov (točno teh rezov in ne kakšnih drugih), ki so narejeni v tkanini sveta.19 Očitno je, da ta teza ni protiznanstvena in ni namenjena diskre- ditaciji znanosti na splošno. A mnogi/-e so, kot se zdi, ponotranjili tak  pogled  na  znanost,  da  je  zanje  nasprotovanje  objektivizmu enako nasprotovanju znanosti, še več, namesto da bi svet učinko- vito spoznavali/-e z znanostjo – kot menijo –, mečemo pesek v oči s tovrstnimi umisleki.20 Kot kaže, je vendarle treba ponoviti: me- nimo, da znanost z vključitvijo uvida, da vsa vednost nosi odtise skupnosti, ki jo ustvarja, samo pridobi, in da jo imamo lahko za pre- cej bogatejšo ali denimo kompleksnejšo kot le za objektivni odsev neke singularne oziroma “naravne” realnosti. Toda ne gre za to, da je vednost opcijska, ampak za to, da je tu neka specifičnost, ki je ne 18 Campbell, 2004, 14. 19 Kot pravi Donna Haraway v svojem videnju knjige Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham in London: Duke University Press (gl. zadnjo platnico). 20 Giere, 1999, 3. Ta del se je zdelo potrebno umestiti v prispevek spričo pogostega nerazumevanja (hotenja ne-razumeti), ki ga teza o “drugačni” objektivnosti in odgovornosti vzbudi pri marsikom, ki naravoslovne zna- nosti vidi kot popolnoma ločene od teh “umislekov” in nerelevantne, celo nesmiselne. Mimogrede, tako Donna Haraway kot Karen Barad (gl. prejš- njo op.) prihajata iz naravoslovnih ved, prva je začela z biologijo, druga ima doktorat iz fizike delcev. 126 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 127 Raziskovanje skozi feministično etiko bi smeli pozabiti in ki zadeva naše interakcije s svetom.21 Te so upo- števane v doktrini objektivnosti, ki vključuje epistemsko odgovor- nost. Še več, feministično objektivnost bi prav lahko očrtali v okviru razmerja med razdaljo oziroma odmikom in odgovornostjo. Donna Haraway pravi, da ne potrebujemo “doktrine objektivnosti, ki oblju- blja transcendenco, zgodbo, ki izgubi sledi svojih posredovanj prav tam, kjer bi kdo utegnil biti za kaj odgovoren …”22 Transcendenca vseh meja pa pomeni tudi transcendenco odgovornosti (torej: po- stati moramo odgovorni/-e za to, kako se naučimo gledati). Potemtakem sledi posredovanj/vpisov omogočijo vzpostavitev odgovornosti za rezultate in interpretacije dobljenih podatkov.23 V skladu s tem se zavzemamo za družbeno občutljivo raziskovanje z nujnim  zavedanjem  o  potencialnih  posledicah  bodisi  za  nepo- sredno vključene v raziskovanje ali za skupine, ki jih raziskovanje predstavlja oziroma jih zadeva (Donna Haraway bi vsem vpletenim rekla oblastno diferencirane skupnosti). Feministke zanima projekt takšne znanosti, ki ponuja ustreznejši, bogatejši, boljši opis sveta, da bi v njem živele v kritičnem, refleksivnem razmerju tako do svo- jih praks dominacije kot tudi praks dominacije drugih24 (kar bi bil ideal odgovorne znanosti). Opisi sveta v tem konceptualnem okviru torej ne izhajajo iz logike “odkritja”, ampak iz zavedanja o družbe- nem razmerju “pogovarjanja, ki je obteženo z oblastjo”,25 ter zave- danja o interpretacijah in reprezentacijah, ki so del tega. 21 Haraway, 2000, 133. 22 Haraway, 1999, 300, 304. 23 Umeščene vednosti so vpliven koncept feministične epistemologije, ki ga je razvila prav Donna Haraway in ki govori prav o tem, da se sledi vpi- sov raziskovalke/-ca ali znanstvenice/-ka naredi vidne. Za več o tem gl. Šribar in Vendramin, 2011. 24 Haraway, 1999, 299. 25 Prav tam, 317. 127 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 128 Renata Šribar, Valerija Vendramin 3.2 Znanstveni “videti vse” Kot še eno navezavo na problematiko odgovornosti v znanosti pa vidimo tudi to, kar je Donna Haraway opisala kot sodobno “tehno- loško gostijo”, v kateri vizualne tehnologije nimajo skoraj nobene očitne meje, ne v smeri mikro- ne makrokozmosa. Vse videnje po- stane “nereguliran pohlep”,26 tj. pohlep, ki ni povezan le z “videti vse”, ampak tudi z militarizmom, kolonializmom, moško nadvlado ... A “oči”, ki so na razpolago v moderni tehnološki znanosti, razbi- jajo vsako zamisel o pasivnem videnju, vsa očesa, tudi naša organ- ska, so aktivni percepcijski sistemi. Neskončno mobilen vid27 je lahko tudi vizualni trik, ki preoblikuje razprave o objektivnosti: če feminizem vztraja pri utelešeni objektivnosti (ne nujno organski), potem takšen vid kaže v smeri raztelešenja, zaradi česar pritrjuje tradicionalni doktrini neoznačene objektivnosti. Vprašanje, ki se nam tu zastavlja, je, ali naj znanost naredi nekaj samo zato, ker je to mogoče narediti ali izpeljati – naj denimo ustvari virus otroške paralize iz umetnega genskega materiala (biotehnologija tu daje – priznamo – zelo hvaležne primere)?28 Iz tega seveda sledijo nadaljnja vprašanja. Bi morala imeti znanost (ali ga nemara ima?) vgra- jen sistem samonadzora in moralnosti? Je alternativa našemu hotenju oziroma hotenju znanosti (več in več ter za povrhu in na koncu še več – a več česa? Več vsega, predvsem pa več moči) “manj” ali “dovolj”?29 26 Prav tam, 302. 27 Vid je privilegiran, a problematizacijo in primat tega čuta moramo pu- stiti ob strani. 28 Dosežek Vincenta R. Racaniella in Davida Baltimora, nav. po Schmeck, 1981. Gl. pa tudi Atwood, 2011, 128 in nasl. 29 K temu nas je spodbudila knjiga Margaret Atwood  In Other Worlds. SF and Human Imagination, v kateri nas spomni, da bi morda morali razmisliti o našem hotenju oz. hotenju znanosti po “več”. Margaret Atwood omenja nemara sporne primere “ponudbe” spremembe človeka, kot so nanotehno- logija, kriogenika, nekatere (ne vse!) oblike genskega inženiringa. 128 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 129 Raziskovanje skozi feministično etiko Ali pa je znanost ločena od teh skrbi, ki so stvar kasnejših (tudi neznan- stvenih) aplikacij, ki te znanstvene dosežke in ugotovitve lahko upo- rabljajo (ali zlorabljajo) za dobro ali slabo, denimo jedrsko energijo ali, če hočete, tudi kladivo – in pravzaprav sploh vse? Bi morale ločiti dobre znanstvene ovce od slabih kozlov predsodka in zlorabe?30 Torej: ali lo- čimo zlorabe znanstvenih dosežkov in znanstveni “pohlep” in nemara še slabo znanost, ki bodisi po metodah bodisi po raziskovalni temi ne ustreza nekim priznanim merilom? Menimo, da je tu teren zelo spolzek, saj so tudi merila “dobre” znanosti historično specifična. So denimo raziskave v razvoju orožja znanstveni pohlep, znanstvena zloraba ali preprosto slaba znanost?31 Kakšna je tu vloga nevednosti? V mnogih epistemologijah je nevednost razumljena kot odsotnost vednosti ali informacij in dejstvo, da se je z nevednostjo mogoče spo- pasti, jo odpraviti, ustvarja imperativ, da je tako tudi treba storiti. Fe- ministične  študije  znanosti  pa  –  nasprotno  –  razvijajo  teorijo nevednosti kot pomembne, instrumentalne ... in se upirajo globalni devalvaciji nevednosti. Res, nevednost je včasih treba odpravljati, ne- vednost je včasih škodljiva, a v nekaterih primerih nevednost poziti- vno prispeva k epistemski odgovornosti in manko vednosti ni nujno obžalovanja vredna epistemska pomanjkljivost.32 Nevednost je lahko sama po sebi substancialna epistemska praksa.33 Med vednostjo in nevednostjo ni simetrije, nevednost ni negativni pol vednosti. 30 Haraway, 1999, 297. 31 Tu gre za primer, ko pride do (redkega) strinjanja predstavnikov/-ic vseh ved. Navajamo po razpravi, ki je sledila prispevku na posvetu Komi- sije za ženske v znanosti, gl. zg., 2. op. So pa z vidika soglasja med vedami tudi manj očitni oziroma spornejši ali dvoumnejši primeri. 32 Townley, 2006, 38. Nevednost je seveda več, kot zmoremo v okviru te razprave tematizirati. Za vpeljavo v psihoanalitično razdelavo nevednosti, gl. Penley, 1992. 33 Ki je lahko strukturna (kot npr. hotena nevednost). Gl. Alcoff, 2007, 39– 40, 47–48. 129 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 130 Renata Šribar, Valerija Vendramin Še več, v tem okviru je ljubezen do vednosti, epistemofilija,34 do točke kratkovidnosti zavrnjena, saj ta, epistemofilski model posta- vlja kot ideal odstranitev nevednosti, ki zanemarja epistemsko od- govornost, kar je v nasprotovanju s feminističnimi prizadevanji. Ne gre za to, da je ljubezen do vednosti vedno slaba, ampak za to, da je lahko obsesivna in omejujoča. Vse večja vednost ni vedno dobra, iskanje vednosti lahko vključuje epistemsko neodgovornost, saj je kot pravi cilj priznano le neomajno iskanje vednosti, torej tudi ved- nosti, ki zatira, uničuje, škoduje. Objektivisti in objektivistke bi naj- brž rekli, da gre za slabo znanost ali (kasnejšo) zunajznanstveno zlorabo, toda tu gre, kot kaže, za razliko med razvojem in napred- kom, med – če temu tako rečemo – “militarizirano” znanstveno pro- dukcijo in odgovornim diskurzom v znanosti. 4. Aplikacija feminističnih etičnih normativov v raziskovalne (in akademske) feministične skupnosti Alison M. Jaggar v sodobne zahteve feministične etike uvršča temat- sko širitev, ki rekonceptualizira normativno človeško izkušnjo in mo- ralni subjekt. Avtonomija je razumljena kot “dosežek”, utemeljen v kompleksnih materialnih in socialnih razmerah. Z vidika kolaboracije žensk z “moškimi” strukturami se zastavlja vprašanje o načinih “so- cializiranja izbire” in “manipulacije s sporazumom”. V nasprotju z raz- svetljenskim poudarkom na umu je feministična etika “utelešena” in s tem vključena tudi v časovne in prostorske razsežnosti. Čeprav feministična refleksija ni identična z “ženskim”,35 je žen- ske kot družbeno-kulturno zaznamovan subjekt moralne refleksije 34 Cynthia Townley izraz uporablja po Lorraine Code. Gl. Townley, 2006, 53. 35 Tudi feministična epistemologija ne pomeni proučevanja “ženskih” na- činov spoznavanja (ne moremo enačiti “ženskega” in “feminističnega”). Zanjo je značilna eksplicitna povezava z družbenimi in političnimi cilji iz- boljšanja življenja žensk (Grasswick, Webb, 2002, 187), torej je cilj produk- 130 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 131 Raziskovanje skozi feministično etiko treba razumeti kot etično tvoren. Ob tem je obenem s spolno per- spektivo pomembno (intersekcijsko) upoštevati druge vire margi- nalizacije, zlasti tiste, ki nastajajo na osnovi t. i. rase in razreda. Etika skrbi v sodobnosti ne more biti razumljena tradicionalno, temveč naj se vključi v razvoj etične refleksije z rekonceptualizacijo druž- benega.36 Prenos navedenih dometov v prakso feminističnih razi- skovalnih  in  akademskih  skupnosti  in  na  raven  feministične moralne osebne drže do druge/drugega ni možen brez nove per- spektive, ki jo je vpeljala antropologija s konceptom “emičnega”. Sočustvovanje in “virtualno” privzemanje perspektive druge/dru- gega je razumljeno kot pomenski par etičnega v raziskovanju,37 bi- stvena razlika pa je v aplikaciji konceptov, emična komponenta ne “nadgrajuje” opojmljenj druge/drugega.38 0 0 0 V luči temeljnih usmeritev sodobne feministične etike in emi- čnega antropološkega pristopa k raziskovanju zaključujemo s smer- nicami  za  vzpostavljanje  moralnih  odnosov  v  feminističnih raziskovalnih in akademskih skupnostih. Prizadevanja po upošte- vanju teh smernic bi hkrati pomenila tudi pomemben prispevek k izboljšanju tako pogojev produkcije znanosti/pridobivanja vednosti kot tudi pogojev za vključene ali vključujoče se raziskovalke. a) Poleg obstoječega normiranega pisnega navajanja kolegic spodbujati  normo  ustnega  navajanja  v  vseh  kontekstih,  tudi glede idej in ne le objavljenih del. cija vednosti, ki bo uporabna pri učinkoviti transformaciji ospoljene (ne izključno te) nepravičnosti in podrejenosti. 36 Jaggar, 2001, 534–537. 37 Za praktično antropološko aplikacijo te perspektive gl. Vrečer, 2010, 487. 38 Gl. spletno stran Jamesa Letta. 131 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 132 Renata Šribar, Valerija Vendramin b) Pri sodelovanju z mediji in v javnih nastopih promovirati ko- legice in jih vpeljati v krogotok javnih (so)govornic. c) Udejanjati in spodbujati branje tekstov kolegic, zlasti tistih, ki izhajajo iz lokalnega okolja (na ravni države). Transparentno vključiti njihovo znanje na lastni refleksivni poti. č) Udejanjati in spodbujati medsebojno izmenjavo tekstov ali podatkov o tekstih in drugih informacij iz raziskovalne sfere. d) Pri oblikovanju raziskovalnih timov in izbiranju kandidatk za akademsko delo upoštevati žensko kvoto s poudarkom na refe- rencah, znanstvenoraziskovalnih in pedagoških vizijah in spos- obnostih  žensk.  Pri  tem  naj  se  upoštevajo  pogoji  njihovega znanstvenoraziskovalnega subjektiviranja, obenem s sposob- nostjo za etično refleksijo in njeno aplikacijo v timsko prakso. e) Vzpostaviti neformalno informacijsko mrežo o medsebojnem citiranju, ki je zunaj domene mednarodnih citatnih baz. f) Spodbujati kolegice, ki so dosegle vplivne položaje v razisko- vanju  in  akademski  sferi,  da  nediskriminacijsko  in  po  svojih močeh pomagajo ženskam, zlasti feministkam, pri vključevanju v znanstveno sfero. g) Vzpostavljati kulturo transparentnega in nehierarhičnega medsebojnega sporazumevanja in emičnega odnosa, še pose- bej v primerih očitne sistemske in strukturne prikrajšanosti kolegic. h) Razvijati kulturo kritične samorefleksije v raziskovalnih in akademskih razmerjih in kultivirano tovrstno izmenjavo mnenj. i) Spodbujati uporabo spolno občutljivega jezika v znanstvenih objavah in v formalnih in neformalnih konverzacijah (slednje v okviru feminističnih združb in širše). 132 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 133 Raziskovanje skozi feministično etiko Bibliografija ALCOFF, L. M. (2007): “Epistemologies of Ignorance: Three Types”, v:  Race and Epistemologies of Ignorance, ur. Sh. Sullivan, N. Tuana, Albany: State University of New York. ATWOOD, M. (2011):  In Other Worlds: SF and the Human Imagi- nation, London: Virago. BUG, A. (2000): “Gender and Physical Science. A Hard Look at a Hard Science”, v:  Women Succeeding in the Sciences. Theories and Practices across Disciplines, ur. J. Bart, West Lafayette: Purdue Re- search Foundation, 221–244. CAMPBELL, K. (2004): “The Promise of Feminist Reflexivities: De- veloping Donna Haraway’s Project for Feminist Science Studies”, Hypatia, IXX, 1, 162–182. COPJEC, J. (2002): I magine there’s no Woman: Ethic and Sublima- tion, MIT. GIERE, R. N. (1999): “Introduction. The Science Wars in Perspec- tive”, v:  Science Without Laws, Chicago: University of Chicago Press, 1–8, http://www.tc.umn.edu/~giere/SWL_intro.pdf, dostop 11. 3. 2010. GRASSWICK, H. E., WEBB, M. O. (2002): “Feminist Epistemology as Social Epistemology”,  Social Epistemology, XVI, 3, 185–196. HARAWAY, D. (1999):  Opice, kiborgi in ženske. Reinvencija narave, Ljubljana: Študentska založba. HARAWAY, D. J. (2000):  How Like a Leaf. An Interview with Thyrza Nichols Goodeve, London in New York: Routledge. JAGGAR, A. M. (2001): “Feminist Ethics”, v:  Encyclopedia of Ethic, ur. L. C. Becker in Ch. B. Becker, 3. zv., New York: Routledge, 528–539. NOBIS, N. (2005): “Feminist Ethics without Feminist Ethical Theory (or, more generally, ‘Φ Ethics without Φ Ethical Theory’)”,  Journal of Philosophical Research, 30, 213–225. 133 05 - RenataValerija 29.10.2012 10:27 Page 134 Renata Šribar, Valerija Vendramin PENLEY, C. (1992): Poučevati v tvojih sanjah: feminizem in psihoa- naliza, v:  Vzgoja med gospostvom in analizo, ur. E. D. Bahovec, Lju- bljana: Krt, 255–273. ŠRIBAR,  R.,  VENDRAMIN,  V.  (2011):  “The  Epistemological  and Methodological Application of Genders and Intersecting Oppres- sions”,  Monitor ISH, 2, XIII, 151–182. ŠUMIČ-RIHA, J. (2002): Mutacije etike: Od utopije sreče do neo- zdravljive resnice, Ljubljana: Založba ZRC. TOWNLEY, C. (2006): “Toward a Revaluation of Ignorance”,  Hypa- tia, 3, XXI, 37–55. VREČER, N. (2010): “Living in Limbo: Integration of Forced Mi- grants from Bosnia and Herzegovina in Slovenia”,  Journal of Refu- gee Studies, 23, 4, 484–502. ŽIŽEK, S. (1997): “Desire: Drive = Truth: Knowledge”,  Umbr(a), 1, 147–151, http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache: 8HaVzENinVUJ:www.lacan.com/zizek-desire.htm+%C5%BDi% C5%BEek,Desire:+Drive+%3D+Truth:+Knowledge&cd=1&hl=sl&ct=cln k&gl=si, dostop 1. 3. 2012. Viri: LETT,  J.  “Emic/Etic  Distinctions”,  http://faculty.ircc.cc.fl.us/fa- culty/jlett/Article%20on%20Emics%20and%20Etics.htm, dostop 24. 3. 2012. LUNAČEK, M., zasebna diskusija z R. Šribar o usodi gonov in su- blimaciji subjekta znanstvenega raziskovanja, 22. 3. 2012. SCHMECK, H. M. Jr. (1981): “Polio Virus Made with Artificial Ge- netic Material”,  New York Times, 13. november 1981, http://www.ny- times.com/1981/11/13/us/polio-virus-made-with-artificial-genetic- material.html, dostop 28. 3. 2012. 134 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 135 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 135–155 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 30. 8. 2012, sprejeto: 20. 9. 2012 Anja Karničar1 Moškost in ženskost v gorah. Reprezentacija spolov v weimarskem Bergfilmu Izvleček: Gorniški film (Bergfilm), ki se je kot žanr izoblikoval v Nemčiji weimarskega obdobja, je bil množicam in propagandi raz- vijajočega se športa namenjen kulturni produkt. Pogosto obtožen trivialnosti in pomanjkanja izvirnosti je ravno zaradi reproduciranja stereotipov bogat vir reprezentacij spolov. V letih, ko so se razmerja med spoloma pospešeno preoblikovala in je ravno šport postajal eno od pribežališč tradicionalne moškosti, je film dal možnost za poudarjanje različnosti moškosti in ženskosti. Ključne besede: družbeni spol, weimarski Bergfilm, alpinizem, zgo- dovina, reprezentacije UDK: 778.53:305 Masculinity and Femininity in the Mountains. Representations of Gender in the Weimar Bergfilm Abstract: The mountain film ( Bergfilm), developed in Weimar Ger- many as a distinct genre, was a cultural product targeted at a wide audience  and  created  with  the  aim  to  promote  the  developing sports. It has often been charged with triviality and lack of origi- nality, but it is precisely its reproduction of stereotypes that makes the  Bergfilm a rich source of gender representation. In the years of accelerating changes in gender relations, when sport was becoming 1 Anja Karničar je raziskovalka na Inštitutu za civilizacijo in kulturo v Lju- bljani in doktorandka na Fakulteti za humanistične študije v Kopru. E-na- slov: anja.karnicar@ick.si. 135 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 136 Anja Karničar a refuge of traditional masculinity, film was a powerful means of stressing the difference between masculinity and femininity. Key words: gender, Weimar  Bergfilm, mountaineering, history, rep- resentations 0 0 0 Srečanje s štirimi izbranimi filmi o gorah, ki so nastali v Nemčiji v 20. in 30. letih 20. stoletja, omogoča večplasten vstop v senzibilnost in mentaliteto družbe, v kateri so nastajali, s svojim osredotoče- njem na šport/alpinizem, ki je (bil) že po svojem bistvu koncipiran in organiziran kot moška dejavnost, pa raziskovanju moškosti in ženskosti daje bogato gradivo. Kako se z vstopom v “moški svet” transformira ženskost? Kako vstop ženske v ekskluzivnost moške družbe in logiko “moških stvari” predrugači moškost? Kako se to kaže na filmu, ki je (bil) kljub navzočnosti žensk v produkciji ve- činsko moška domena? V nadaljevanju analiziram reprezentacije ženskosti in moškosti v štirih filmih weimarskega gorniškega žanra:  Der heilige Berg (1926), Die weisse Höhle vom Piz Palü (1929),  Der weisse Rausch (1931) in Das blaue Licht (1932). Tri od štirih je režiral Arnold Fanck, četrti je nastal v režiji Leni Riefenstahl. Le v najzgodnejšem filmu je mogoče najti izražene ekspresionistične elemente, ki so nemškemu filmu ti- stega obdobja zagotovili mednarodno priznanje in ugled, pa vendar so bili tudi gorniški filmi zelo gledani tako v Nemčiji kot v tujini – nekateri so bili predvajani tudi v slovenskem prostoru.2 2 Prim. Slovenski list, leto LXVI, št. 289, 20. 12. 1933, str. 3. 136 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 137 Moškost in ženskost v gorah Zgodovinski orientirji Proučevani filmi so bili posneti v Nemčiji v času weimarske repu- blike, po izgubljeni vojni, v kateri je imela država dva milijona padlih, poleg tega pa se je ubadala s pomanjkanjem osnovnih življenjskih potrebščin in tudi z nasprotujočimi si političnimi (in (para)voja- škimi)  silami,  ki  so  si  prizadevale  prevzeti  oblast,  z  razočaranim besom množic ob podpisu versajske mirovne pogodbe, po franco- sko-belgijski zasedbi Porurja pa še s hiperinflacijo. Razmere so se uredile šele leta 1924, ko sta bila uvedena nova valuta in novi sistem plačevanja reparacij. Obnovili so se diplomatski stiki, gospodarstvo si je opomoglo in vse do borznega zloma 1929, ki je omajal tudi nem- ško ekonomijo, so sledila “weimarska zlata leta”, med katerimi sta cvetela tudi umetniška produkcija in kulturno življenje. Nemška kinematografija povojnega obdobja je kljub slabim gospodarskim razmeram doživela presenetljiv razcvet in je bila po obsegu produkcije in tehnični opremljenosti ter mednarod- nem vplivu vse do nacističnega prevzema oblasti takoj za Holly- woodom. Do leta 1921 je prepoved uvoza tujih filmov ščitila in spodbujala domačo produkcijo, po odpravi prepovedi uvoza pa je nemški film doma ščitil slab tečaj marke, ki je lajšal tudi izvoz na tuje trge. Prva leta razvoja kinematografije weimarskega ob- dobja je v izraznem smislu zaznamoval predvsem ekspresioni- zem:  potem  ko  se  je  na  prelomu  stoletja  razvil  v  slikarstvu  in gledališču, je v Nemčiji leta 1920 s premiero filma  Kabinet dr. Ca- ligarija vstopil tudi v kinematografijo. Njegov filmski razvoj so v  režiserski  vlogi  zaznamovali  predvsem  Fritz  Lang,  Friedrich Wilhelm Murnau in Georg Wilhelm Pabst kot režiserji,3 ekspre- sionizem pa je nemški kinematografiji tudi prinesel mednarodno priznanje. Sredi 20. let se je gibanje izpelo in v filmu se je kot iz- 3 Pabst je sorežiral tudi tu obravnavani film,  Der weisse Höhle vom Piz Palü. 137 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 138 Anja Karničar razna stilska smer uveljavila t. i. nova stvarnost ( neue Sachlich- keit), ki se je od "skažene emocionalnosti ekspresionizma" obrnila k realizmu in družbeni kritiki.4 Nov zagon je po prvi svetovni vojni doživelo tudi gorništvo, ki se je iz prejšnje visoke turistike in osvajanja vrhov (pretežno v se- stavi navez domačinov vodnikov in meščanov klientov) vse bolj posvečalo zahtevnejšim alpskim stenam, zimskemu gorništvu in plezanju ter tudi že osvajanju himalajskih in karakorumskih velika- nov. Nemško-avstrijsko planinsko združenje ( Deutschen und Őster- reichischen Alpenverein) je imelo največje članstvo v Evropi, nemški vrhunski alpinisti (in alpinistke) pa so plezali po vsej Evropi in do- segali odmevne uspehe.5 In ženske v alpinizmu in športih v teh letih? Splošni diskurz o ženski  naravi  povečini  ni  bil  naklonjen  udejstvovanju  žensk  v športu, kaj šele v alpinizmu: na prelomu stoletja je povečini poudar- jal, da je telo ženske po naravi šibko in da mora takšno tudi ostati.6 Niso pa bila vsa okolja povsem konservativna: če se omejimo na al- pinizem, so vsaj v Veliki Britaniji, Franciji, Italiji in nekaterih nem- ških  deželah  ženske  hodile  v  gore  že  od  začetka  ustanavljanja alpskih klubov in v prvih desetletjih 20. stoletja jih je peščica izmed njih celo sodila med najboljše alpiniste.7 V 20. in 30. letih takšen zgled lahko najdemo tudi na Slovenskem: Mira Marko Debelak in Pavla  Jesih  sta  ne  le  enakovredno  spremljali  plezalske  kolege, ampak sta plezalno navezo tudi vodili in plezali kot prvi v prven- 4 Bordwell, 2001, 83–99. 5 L. 1931 sta brata Schmid preplezala severno steno Matterhorna in s tem rešila prvega od treh t. i. zadnjih problemov Alp, za kar sta naslednje leto prejela celo olimpijsko medaljo v Los Angelesu. 6 Telo meščanke – v fizičnem naporu utrjenih in zgaranih teles delavk in kmetic tovrstne diskusije niso upoštevale. 7 Merilo  za  vrhunskost  je  bila  seveda  uvrstitev  med  najboljše  med moškimi. 138 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 139 Moškost in ženskost v gorah stvenih smereh, njune uspele ture pa so vzbudile tudi mednarodno pozornost.8 Seveda pa alpinistična (in druga športna) dejavnost, prikazovana v filmih, le deloma odseva dogajanje v športu: je filmska upodobitev dejavnosti, ki niti ne izraža posebnih teženj k dokumentarnosti. Vse- eno pa je odigrana na realnih prizoriščih, s posnetki pravega pleza- nja/smučanja,  ki  ga  izvajajo  (tudi)  pravi  smučarji  in  plezalci.9 Reprezentacija moškost/ženskost udejanjane telesnosti v naslednjih filmih je tudi odsev dogajanj na športnem in drugih področjih, pred- vsem pa je spektakel v službi izražanja avtorske ideje/zgodbe ter na- menjen ugajanju gledalcev in gledalk. Podoba gora Gore so skupni element izbranih štirih filmov, pri čemer niso zago- tavljale  le  enotnega  sceničnega  ozadja,  ampak  so  neločljivi  del zgodbe tako zaradi dejavnosti, ki jih omogočajo in ki so v središču filmskega dogajanja (smučanje, plezanje), kakor še bolj zaradi akti- vne vloge, ki jo same na sebi igrajo v poteku dogajanja: prizorom gora brez človeških figur je namenjeno precej prostora. Razlog za to je tudi dejstvo, da je snemanje filmov v tistem obdobju običajno potekalo v studiih10 in so bili posnetki narave fascinantni že zaradi drugačnosti.11 Posnetki gora in njihove dinamičnosti (plazovi, vi- harji itd.) kažejo gore kot personificirano silo, ki vsaj z lastno bitjo, 8 Mira  Marko  Debelak  je  npr.  o  plezalni  tehniki  in  plezalnih  turah  v različnih gorstvih predavala tudi na Dunaju in v Londonu, njeni članki pa so izhajali v tujih alpinističnih revijah (Strojin, 2000, 103). 9 Leni Riefenstahl, ki v večini filmov igra edino (aktivno) žensko vlogo. 10 Bordwell, 2001. 11 Razkazovanje tehničnih snemalskih dosežkov te vrste je npr. zlasti izraz- ito v filmu  Weisse Höhle von Piz Pallü v delu, kjer na pomoč ponesrečenim prileti  pilot:  posnetki  iz  letala  si  sledijo  več  minut,  pri  čemer  pa  niso bistveni za samo zgodbo. 139 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 140 Anja Karničar če že ne skorajda z lastno voljo igrajo vlogo v (tragični) zgodbi v ži- vljenjih z njimi povezanih ljudi. Prikazane so enako živo kakor vsak drug filmski lik. Gore v vetru. Gore v soncu. Gore v ledu. V snegu. V neurju. V temi. V cvetenju. Spomladi. V plazovih. V bobnenju. V luninem siju. Gore, ki se razbesnijo, povzročijo smrt in potem ob- molknejo: “Da verstummt der Berg.”12 Morda ni nepomembno, da imajo gore večjo vlogo v zgodbi v zgodnejših dveh filmih, ki sta nema: razliko med človeškimi liki in personificiranimi naravnimi akterji nemost prvih še zmanjša. Pogosto posnetki gora ilustrirajo razpoloženja likov, predvsem pa so mesto, kjer se človek srečuje z drugačnim svetom: idealizira- nim, a obenem realnejšim, avtentičnim. Gore omogočajo pobeg v večje in pristnejše življenje, bodisi da gre za neponarejenost razpo- sajene igre v tekmovanju na smučeh ali za boj človeka z naravo in/ali svojimi lastnimi mejami – in so kraljestvo moških. Moški v njih iščejo sebe, vrednote, smisel življenja, se srečujejo drug z dru- gim,  s  prijateljstvom,  s  pravim,  moškega  vrednim  življenjem,  s smrtjo, s preizkušanjem moči in šibkosti lastnega telesa in duha. In ženske? Ženske so po možnosti krive tragičnih nesreč in smrti mo- ških, saj nekako ne razumejo sveta, v katerega vstopajo. “Das ist nichts für ein Mädchen!” 13 V  treh  filmih,  ki  jih  je  režiral  Arnold Fanck, so moški tudi doma v gorah, medtem ko ženska pride od drugod – izjema v mojem izboru je film v režiji Leni Riefenstahl, kjer ženska igra vlogo domačinke. Moški in ženske v telesni dejavnosti Na ravni telesnih praks sta telesi moškega in ženske morda prika- zani manj različno, kot bi bilo to mogoče sklepati iz sodobnih me- dicinskih in znanstvenih diskurzov o ženskah v športu, v katerih je 12 Weisse Höhle vom Piz Pallü, 5.44. 13 Fanck, 1929, 46.42 140 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 141 Moškost in ženskost v gorah tudi še v 20. letih prevladoval spolni dimorfizem in je bilo žensko telo dojemano in predstavljano kot šibko, krhko, občutljivo in infe- riorno moškemu – predvsem pa kot docela drugačno od njegovega. Ženskam je bil dostop do športa – vzporedno s pripustitvijo k štu- diju in delu zunaj domačega ognjišča – sicer dopuščen, občasno celo spodbujan, a pogojno: ženske lahko telovadijo in se ukvarjajo s športi, vendar morajo biti ti zanje primerni, torej takšni, ki niso ne- varni in ki ohranjajo žensko spodobnost, ki ne razvijajo mišične moči in vzdržljivosti ter s tem ne maskulinizirajo ženskega telesa, zlasti pa ne napotujejo k maskulinizaciji njenega obnašanja in zna- čaja. Ker so ženske v vsakdanjiku sedentarne in pasivne ter se ve- činoma  zadržujejo  v  zaprtih  prostorih,14 je  telesna  vadba  sicer priporočljiva za njihovo zdravje, a je manj kot zdravju žensk samih namenjena zdravju žensk mater, ki bodo lahko rodile zdrave hčere in sinove.15 Moderni šport je bil že v svoji zasnovi konstruiran kot moška, maskulinizirajoča dejavnost. Thierry Terret in Michelle Zancarini- Fournel v uvodu v ženskam in športu posvečeni številki revije Clio: Histoire, femmes et sociétés pravita: “Šport je sam na sebi konstrui- ran kot moška institucija. Ustvarjen od moških in za moške tvori od svojih začetkov enega od okolij, ki so najugodnejša za reprodukcijo spolnega reda in ki je najbolj zadržano do kakršnih koli transforma- cij.”16 Podobno o športu piše tudi George Mosse: šport, ki se na pre- lomu stoletja hitro uveljavlja, je povsem moška domena, na neki način nadaljevanje vojne v miru, za krepitev moškosti, urjenje te- 14 Medicinski in znanstveni diskurzi so večino tovrstnih teoretiziranj na- menili primernosti športa za ženske meščanskega okolja, medtem ko o primernosti fizičnega napora za tovarniške delavke ali kmetice niso izgu- bljali besed (prim. Leskošek, 2002). 15 Prim. Pfister, 2006. 16 Terret in Zancarini-Fournel, 2006, 2. 141 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 142 Anja Karničar lesa, razvijanje tovarištva – ženske, ki vstopajo v to sfero, jo zato na neki način desakralizirajo. Športnice, ki se vseeno pojavljajo in uve- ljavljajo, so predstavljane kot moški, njihova telesa so reprezentirana skoraj tako kakor moška, tudi v besedišču za žensko v športu ni pro- stora, vsi so “športniki”.17 Telo, ki je ponazarjalo “moč, vitalnost in duhovne vrline  Volka (ljudstva, naroda)”,18 je ostajalo moško. Alpinizem, ki je v obravnavanih filmih osrednji predstavljani “šport”, je ravno tako koncipiran kot esencialno moška dejavnost: “Vse od 18. stoletja se zgodovina alpinizma utemeljuje na imenih moških  junakov.  Alpinizem  torej  reprezentira  intenziven,  skoraj nadčloveški napor moških, ki premagujejo ovire vélike narave za slavo znanstvene, športne ali patriotske osvojitve. Šola hladnokrv- nosti, pustolovskega duha, poguma, moči in drznosti – alpinizem se z ozirom na vrednote, ki jih razvija, in spolno delitev družbe kon- struira kot “moška” aktivnost.”19 Kljub temu da so si ženske pribo- rile  mesto  ob  moških  kolegih  in  so  se  podajale  v  gore  brez spremstva vodnikov ali družinskih članov, vse do konca 20. let20 niso prevzemale vodstva v navezi, ampak so ostajale druge – to se spremeni šele, ko začnejo plezati prve ženske naveze.21 Kako se to žensko osvajanje moške sfere kaže v obravnavanih filmih? Če nanje gledamo v kronološki perspektivi,22 je postopno žensko uveljavljanje v alpinistiki vidno celo v tako nereprezentativ- nem naboru gradiva, kot ga predstavlja naš izbor: od ženske, ki v moški svet vstopa samo kot plesalka, v  Der heilige Berg (1925), in 17 Angl.  sportsmen. 18 Mosse, 2005, 267. 19 Ottogalli-Mazzacavallo, 2006, 2. 20 Podatki veljajo za francoski prostor. 21 Ottogalli-Mazzacavallo, 2006. 22 Toda kronološko sosledje samo na sebi ni odgovor na vprašanje, kaj je vplivalo na spremembe pozicije v filmih prikazanih moških in ženskih de- javnosti. 142 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 143 Moškost in ženskost v gorah partnerice v navezi/smučarskem tekmovanju v  Die weisse Höhle vom Piz Palü (1929) in  Der weisse Rausch (1931) do ženske, ki v plezalnih dosežkih prekaša vse moške, v  Das blaue Licht (1932). V najzgodnejšem filmu je nasprotje med moško in žensko držo telesa prignano najdlje: žensko telo je gibljivo, prožno, upogibljivo, gibanje je energično, teatralično, izraža spontanost, sunkovitost, za- letavost, medtem ko je moško telo pokončno, trdno, močno, gibanje premišljeno in zanesljivo, obvladano. Žensko telo pleše: bodisi na morski obali, izražajoč lastno prekipevajočo energijo, bodisi na odru, razdajajoč se pogledom drugih. Moško telo hodi, si utira pot, pleza, kleše stopinje, smuča, reže zavoje. Ne razkazuje se ravno na odru, toda želi storiti nekaj velikega: za utešitev notranje nuje po dosežku, za ugled pred kolegi, občinstvom, žensko? Ženska gore sicer lahko obišče, a z moškim spremstvom: lahko gre sama sredi noči v snež- nem metežu po pomoč, a zgolj zaradi krivde in strahu in v senci tra- gedije, v kateri sta moška. Nasprotno pa je v filmu iz leta 1929 precej enako udeležena v vseh telesnih dejavnostih, kakor so udeleženi moški: vsaj v plezanju, osvajanju gora in potem tudi v boju za preživetje po nesreči – do- gajanjih, ki so v središču filmske zgodbe. V gibanju v skali, skozi sneg in led je žensko telo prikazano enako kot moško, se pa ne ude- ležuje nekaterih moških dejavnosti, ki se dogajajo bolj ob robu: pri- našanje vode in sekanje drv, pilotiranje letala, reševanje v gorah. Sicer ločnica med vodenim in vodečim ne poteka neposredno po spolu, ampak po starosti, izkušenosti; mlajši moški se v steni morda celo slabše znajdejo kot ženska: študenti umrejo, Hans iz- gubi prisebnost. Najmočnejši lik v tem in drugih dveh Fanckovih filmih je nekoliko starejši, izkušenejši, zrel moški, ki blesti tako v telesni dejavnosti in obvladovanju naravnih elementov kakor v uspešnosti pri ženskah. To vsekakor ni naključje: njegova mo- škost, možatost je v primerjavi z mladeniči, ki se še niso v enaki 143 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 144 Anja Karničar meri individualizirali, torej virilizirali oz. postali možje, bolj raz- vita. Der weisse Rausch ženski dopusti pokazati skorajda enako mero smučarskega znanja kakor moškim (vsaj v drugem delu, prvi je v celoti zasnovan kot posmihanje ženski vnemi za tako moške športe, kakršni so smučarski skoki, spusti in teki), a spet ženska skoraj vse počne  z  moškim  kot  vodnikom.  Leni  tekme  tudi  ne  jemlje  tako zares, in dokler sta v paru z Johannesom, ni tolikšne tekmovalnosti: veliko je komičnih prizorov in smeha, v nasprotju z nadaljevanjem, kjer se moški med seboj merijo čedalje bolj divje (skoki čez pečine), vedno bolj na tesno, vse krčeviteje. Leni pa se medtem kosa z dvema drugima “obstrancema” – prišlekoma iz Hamburga, ki jima vstop v pravo tekmovanje brani ravno ta tujost, vstop v posvečeno moško družbo pa klovnovsko obnašanje: med njihovim lovljenjem Leni prevzame vodstvo in se samostojno giblje čez zasneženo pokrajino, a je ta manj divja kakor tista, kjer tekmujejo moški. Spretnosti telesa in njegove sposobnosti glede na spol pa se po- vsem drugače kažejo v filmu v režiji Leni Riefenstahl: tam ženska ob- vlada gibanje po pokrajini in odkriva njena bogastva in skrivnosti, ona premaguje skalne stene, previse in vertikalo sredi noči, sama in nenavezana, ter se nepoškodovana vrača na varno domov, medtem ko moški enakemu početju niso kos in med enakim plezanjem drug za drugim padajo v smrt. Videti je, da je žensko telo spretnejše kot moško, prekaša ga ravno v dejavnosti, ki je v vseh drugih primerih koncipirana kot esencialno moška. A to obvladovanje telesa ne izhaja tako kot v drugih (moških) primerih iz obvladovanja mesa, iz volje po premagovanju lastnih omejitev, iz želje po rezultatu, prvenstvu – izhaja iz potopljenosti ženske v vse, kar je naravno, necivilizirano, te- lesno: Junta je tako zelo del narave, da ji ta nič ne more, in medtem ko se moški z njo spopadajo, ob njej merijo moči in se individualizi- rajo,  ženska  je narava  in  njen  padec  ni  maščevanje  narave/gore, 144 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 145 Moškost in ženskost v gorah ampak je usih moči naravnega/magičnega/skrivnostnega, ki ga je Juntina potopljenost v naravno napajala, razkritje skrivnosti in izrop kristalov pa oskrunilo in uničilo. Kljub dozdevnemu prekašanju mo- ških ženska moč ni moč njene osebe, ampak magična moč narav- nega/izvornega/prvobitnega, ki deluje preko nje. Juntina vloga kljub junaškosti tako ne preseže dihotonomnosti spolne določenosti, ta pa skupaj s perpetuiranjem pogojev produkcije teh razlikovanj ter nji- hovega vpisa v telesni habitus vsakokratnih posameznic/posamez- nikov ženskam odreka status enakovrednosti in ohranja strukturne pogoje za moško dominacijo.23 Moški in ženske: medosebni odnosi Prvi očitek, ki so ga filmi izzvali že v svojem času, je, da za dosega- nje večje priljubljenosti in komercialnega uspeha uporabljajo tri- vialne romantične zgodbe, zasnovane na klišejskem ljubezenskem trikotniku. To seveda drži – vse filme poganja prepletanje odnosov, ki se gradijo med moškimi in ženskimi liki: v  Der heilige Berg in Die Weisse Höhle ljubosumje žene moške v (nepremišljene) pod- vige (ob želji po prvenstvu) in s tem v tragedijo,  Der w eisse Rausch je poln dvoumnosti o zasebnih učnih urah, spalnici kot končnem cilju tekmovanja ter že omenjenega rivalstva med skupino mlade- ničev in (starejšim) moškim. Še najmanj je morda ta trivialna zas- nova izrazita v Juntini zgodbi ( Das blaue Licht), kjer Junta sicer očara/obsede dva moška, tujca Viga in domačina Tonija, med kate- rima tudi vlada napetost, a se zdi, da Junti za nobenega od njiju ni pretirano mar, ker so zanjo pomembnejše druge stvari, drug svet. Seveda pa klišejskost ni nič manj zanimiva za našo analizo: kli- šeji so uporabljeni, ker delujejo in vzbujajo odziv občinstva, mu olaj- šajo participacijo v zgodbi, ki se kaže na filmskem platnu, delujejo pa, ker reproducirajo obča mesta našega dojemanja sveta. Trikotnik 23 Prim. Bourdieu, 2010. 145 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 146 Anja Karničar odnosov npr. v vsakem primeru sestavljata moška in ženska: moška sta postavljena v vlogo tekmecev (pa če si za to prizadevata ali ne), ženska pa je nagrada tekmovanja. Poleg te pozicije objekta, ustvar- jene z reproduciranjem stereotipnega ljubezenskega trikotnika v razvoju zgodbe, in pripisane inferiornosti, dosežene z vrednostno zaznamovanimi telesnimi atributi, s katerimi so v odnosu do mo- ških predstavljeni ženski liki, je v filmih mogoče razbrati še vsaj dvoje očitnosti: v vseh Fanckovih filmih ženska obenem z vzposta- vljanjem odnosa z moškim(i) vstopa v povsem moško sfero in njen vstop v to sfero jih vedno ogrozi. Najmanj je to vidno v  Weiße Höhle vom Piz Palü, kjer je sicer omenjeno, a ostane brez večjega pomena: nesreča, ki je v ospredju zgodbe, nastane zaradi moške tekmoval- nosti, želje po prvenstvu, nepremišljenosti in zaletavosti, želje po dokazovanju – in ženska je v njej zgolj soudeležena. Izrazitejše je v Der weisse Rausch, kjer Leni pride v St. Anton, kjer kraljujejo moški, veliki smučarji in skakalci: njena prisotnost zgolj začini tekmovanje, ki pa je stvar in strast moških (in otrok). Najbolj pa je opozicija med svetom družabnosti moških in žensko kot tujkom v njem izražena v  Der heilige Berg. Tam sta vsa zgodba in njen pridigarski nauk zgrajena okrog svetosti (moškega) prijatelj- stva (v opoziciji do zgolj (nevarne) vznesenosti ob druženju s ple- salko).  Diotima  je  v  začetku  pokazana  sama  z  morjem  in  svojim hrepenenjem, medtem ko sta moška skupaj v gorah, vsa nasmejana, uživajoč družbo drug drugega. Ko se razžaljeni Prijatelj24 poda v steno in Viga nagovarja, naj ga spremlja, se pri tem sklicuje na pri- jateljstvo. Tudi tekmovanje in slavljenje zmage ter kasnejše reševanje potekajo v moštvu, v skupini med seboj povezanih moških. Svet mo- ških prijateljstev je svet in ženska, ki vanj vstopa, pa naj bo še tako nezlonamerna,  mu  pomeni  grožnjo:  posamezniki,  ki  ji  podležejo 24 Že ime nakazuje, da je filmski lik bolj tipska podoba kakor individuali- ziran karakter (ali to vsaj namerava biti). 146 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 147 Moškost in ženskost v gorah (ženski – grožnji), tragično končajo: tako Vigo kakor Prijatelj padeta v brezno. A ideja, vrednota in zvestoba tej sveti moški družbi ostaja: “Er hielt seinen gestürzten Freund am Seil die ganze Nacht und hat sich geopfert. Bei uns ist das Höchste … Die Freundschaft.”25 Varovanje meja moškega sveta, torej moške družbe, družab- nosti, moške sociabilnosti, vezi in prijateljstva med moškimi, ki štejejo toliko več kot vezi do žensk, seveda ni nekaj izjemnega: George Mosse v svojem delu  Nacionalizem in seksualnost razgri- nja zgodovino prijateljstva, ki je v obliki prijateljstva med mo- škimi  vedno  šele  dobilo  svoj  polni  pomen,  odsotnost  žensk  iz ( javnega) življenja moških, pomen vezi, ki so se spletale med mo- škimi, in strah pred vdorom ženskega pa je analiziral Klaus The- weleit. V svoji študiji o podobi žensk v kolektivnem nezavednem fašističnega “bojevnika”, v kateri je proučeval dnevnike članov oddelko  Freikorps, tako z besedami Ernsta Blüerja opisuje mo- škega in njegovo vpetost v (moško) družbo: “Pred seboj vidimo enega tistih neutrudnih osvojiteljev in organizatorjev, moškega dejanj in politika, ki nima ničesar opraviti z ženskami; enega ti- stih, ki potrebuje moško družbo, neprestano družbo moških, ne- skončen krog sklepanja in razdiranja prijateljstev z njimi.”26Moški svet je trden, predvidljiv, stabilen in varen – ženska v njem spod- jeda njegovo bistvo in je (če je le opažena) vedno grožnja. The- weleit se ob tem vprašuje, koliko je fašizem, kakor se je izražal v proučevanih dnevnikih ter širše v biografskih konvencijah, ki so zamolčevale zasebno življenje in z njim ženske, ki so bile nanj omejevane, realnost zgolj tedanjih privrženih zagovornikov, funk- cionarjev in vojakov, koliko pa je tudi norma moškega življenja v kapitalistično-patriarhalnih razmerah na splošno.27 Glede na to, 25 Fanck, 1925, 1:43:31–1:45:15. 26 Theweleit, 1987, 27. 27 Theweleit, 1987, 27. 147 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 148 Anja Karničar da se tako jasno izrazi v filmski obliki, ki niti ni nastala znotraj fašističnega  režima,  ampak  liberalne  vlade28 ( je  pa  nastala  v Nemčiji, kjer so sočasno delovale že enote  Freikorps, in četudi niso bili povezani, očitno oboji v nekem trenutku jezdijo isti mi- zogini val strahu), tako opisano nacistično zanikanje ženskega očitno dosega bistveno širše kroge kot zgolj deklarirane pristaše in soustvarjalce nacističnega režima.29 Antipoda tej moški družbi, torej sociabilnosti med ženskami, pa v nobenem filmu ni zaznati: celo v filmu  Das blaue Licht, ki se izo- gne proslavljanju moškosti in moškega tovarištva ter slavi mitično žensko(st), ženske med seboj niso povezane: v manjšem obsegu so si celo tekmice, sovražnice, a ti odnosi so le mimobežno nakazani, glavni ženski lik zaveznika in tovariša najde v otroku pastirčku. Če bi torej lahko sklepali po vsebini obravnavanih filmov, ženski od- nosi preprosto niso pomembni: odnosi med ženskami sploh ne, re- prezentacija odnosa žensk do moških pa tudi komaj uspe preseči podobo po moškem hrepeneče ženske, pa naj bo ta v vlogi učenke, soplezalke,  dekleta,  žene  ali  matere:  šele  hrepenenje  in  moški  ji dasta obstoj, vsebino in smisel. Moški in narava, ženske in narava Poleg razlik v rabi telesa in udejstvovanju v medosebnih odnosih je mogoče slediti tudi drugačnemu odnosu do narave in bivanja v njej glede na spol: še posebno se to izrazi v filmih  Der heilige Berg in  Das blaue Licht, ki v največji meri uporabljata simbolne, mitolo- ške, tradicionalne vsebine. V prvem so gore in njihova narava dom 28 Nemški filmi tega obdobja so povečini proizvedeni v produkciji UFA, filmske družbe, ki jo je pretežno financirala vlada. 29 Arnold Fanck, režiser  Der heilige Berg, je v nasprotju z Leni Riefenstahl kasneje pod nacizmom bil ob delo in pozicijo, in tudi sicer ni sodeloval z nacionalsocialističnim režimom. 148 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 149 Moškost in ženskost v gorah moškega, v drugem so dom ženske, v obeh tako eni kakor drugi z njimi vzpostavijo povsem lastno razmerje. Der heilige Berg: zasnežene ledene gore in pokončni zašiljeni stolpi so domovina moškega oz. moških in njihovih prijateljstev. Ženska prihaja z morja, iz poplavljajočega valovanja neskončnih gmot vode, ki se nenehno gibljejo v povsem svojem ritmu, se razbi- jajo na skalnatih obalnih robovih in preplavljajo jezove. Tudi ko žen- ska pride v kraljestvo zime in tišine, ostaja na gorskih pobočjih, kjer cvetijo pašniki, slapovi cvetja krasijo sadovnjake, druži se z muzi- kanti in otroki in pestuje poskakujoča jagnjeta, potoki žuborijo v do- lino: njen svet prekipeva od življenja na vsakem koraku. V zimski svet ledu, snega in nevarnosti ter okamenelih sten vstopa le v sprem- stvu moškega. V naravi “tam zgoraj” lahko najde lepoto, torej zgolj odsev povsod prisotne življenjske sile – v nasprotju z moškim, ki “tam zgoraj” najdeva samega sebe, svoj življenjski smisel in smoter. Moška narava je drugačna: okamenela. Negibna. Trdna. Prazna. Šele njegova dejavnost, aktivnost, njegova volja jo oživi, ji da, po- dari, ustvari smisel. Medtem ko je ženski element voda, pa naj bo morsko bučanje ali pomladno prekipevanje sokov v rastlinju, sta moški kamen in led. V fantazijskem prizoru, ki ga navdihuje delirij mraza  in  trpljenja  na  ledni  polici  z  mrtvim  prijateljem  na  drugi strani vrvi, moški žensko pod roko vodi po ledeni katedrali pred oltar: to je njegov svet, njegovo najsvetejše: monumentalna okame- nelost, katere edina živa stvar je ogenj, ki sveti na oltarju. Svet, ki se razruši, ko ga ženska potegne k sebi in objame in poljubi: svet, ki se podre, ko čustva, strast in življenje prodrejo na površje. V  Das blaue Licht se nasprotja kažejo drugače: tu je ženska v gorskem svetu doma in tako nekako njegov del. Gore so drugačne kakor tiste, v katerih domujejo moški: skalne stene, ki niso okovane v zimo, sneg in led: toplejše so, za srečanje z njimi ni potrebna po- sebna tehnična oprema, Junta na Monte Cristallo pleza kar bosa, 149 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 150 Anja Karničar koža na kamen. Gora ni kraljestvo tišine in vzvišenosti, ampak de- žela skrivnosti, ki zaživijo ob sodelovanju drugih čarovnij narave: polne lune, mesečine, poplave. Prvi prizor, ki predstavi Junto, pove precej: ženska je (spet) v vodnem elementu, v pršcu padajočega slapu, v rokah pa drži skrivnost – bleščeči kristal, ki ga je voda na- plavila iz Zemljinih nedrij. Moška, ki posegata v ta prvobitno nara- vno ženski svet, prihajata iz drugačnih svetov: tujec, slikar Vigo, prihaja iz mestnega okolja, domačin Toni pa iz okolja trdno pove- zane vaške skupnosti, ki si je sredi gorske narave priborila svoj te- ritorij in ga zdaj brani pred vdorom divjine in magije, ki z Junto in mesečino vstopata v vas. Vigo je tujec, umetnik, obiskovalec, ki pride v vas letovat in od- krivat lepote narave, da bi jih upodobil na slikarskem platnu. Do- gajanje v vasi z zanimanjem vsrkava vase, vprašuje za pojasnila in se dejavno vključuje vanj, a je vseskozi le obiskovalec: najprej ga iz- daja pedantnost v zvezi s čistočo, kasneje naivnost navdušenja nad idilo življenja na planini, ki ga živita Junta in pastirček, nazadnje pa absolutno nerazumevanje zakonitosti sveta, v katerega je vstopil, ko meni, da bo njegovo razkritje skrivnosti kristalne jame in unov- čenje njenih bogastev izničilo prekletstvo in Junti pomagalo, da jo bodo domačini končno sprejeli medse. Ker mu logika delovanja okolice ostaja tuja, nima nobene možnosti predvideti posledic svo- jih lastnih dejanj in preprečiti, da bi z njimi uničil prav tisto, kar ga je od vsega najbolj očaralo: Junto kot utelešenje divjosti in lepote in čarovnosti naravnega. Drugačen odnos do Junte in tega, kar predstavlja, pa zavzema Toni: gostilničarjev najstarejši sin, ki je zrasel na vasi in diha z njo, do Junte in njenega sveta goji ambivalenten odnos: privlači ga kot ženska, obenem pa se, otrok skupnosti na robu divjine, boji sil, ki prežijo na ljudi takoj za mejo vasi, zato je do Junte in njenega sveta nezaupljiv  ter  se  jima  kljub  privlačnosti  ne  more  približati. 150 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 151 Moškost in ženskost v gorah Dekle/ženska v njegovo življenje vnaša zmedo, negotovost, pa tudi hrepenenje po nečem več. To ga nazadnje s čarovnijo polne lune zvabi v mesečno plezanje proti modri svetlobi, v katerem sledi tako ženski kot magiji narave (če ti dve nista eno in isto in je prva utele- šenje druge), vendar niti ne odkrije skrivnosti niti ne uniči sveta, katerega del sta tako on kot Junta. Moški torej “po svoji naravi” kljub enakemu hrepenenju, ki jih vodi, ne morejo naravi priti tako blizu kot ženske, ker z njo niso (več) na isti ravni. Enačenje ženske z vodo, naravo in njeno vitalno silo, povezova- nje z magičnim in neobvladljivim, neracionalnim, prvobitnim in hkrati otroškim seveda ni nič posebnega, ravno tako kot to ni po- stavljanje moškega na stran racionalnega, civiliziranega/kultivira- nega v nasprotju z naravnim/divjim: take dihotomije so vpisane v miselne strukture (vsaj) evropskega razumevanja sveta in jih v bolj ali manj eksplicitni, erodirani ali celostni obliki najdevamo v virih od antike do danes30 – presenetljivejše je, da je ta dvojost sveta pri- kazana tako dosledno in očitno, da bi lahko bila tudi namerna, in obenem tako prepričljivo, da se tudi danes lahko zdi “logična” in “naravna”. V filmu  Das blaue Licht je svet, v katerem živi ženska, naraven in prvobiten: ženska ni v njem zgolj doma, ampak je njegov del – idealizirana podoba prvinskega sobivanja z naravo, od katere se člo- vek še ne diferencira. Moški je lahko del tega sveta le kot otrok, ko še ne razvije svoje avtonomnosti, individualnosti in virilnosti. Žen- ska, divja skrivnostna ženska, ki svoje telo mojstrsko obvladuje v moškim smrtonosni dejavnosti, je torej vseeno predstavljena kot velik otrok, čigar idealni svet se razbije, ko se sooči z realnostjo družbenega sveta in njegovo željo po imetju in bogastvu. V  Der heilige Berg je moški tisti, ki je mojster obvladovanja gor- skega sveta, klesanja stopinj v led, medtem ko je ženska umetnica 30 Prim. Bourdieu, 2010. 151 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 152 Anja Karničar valovanja. Izrazita kontrastiranost trdosti moškega sveta in vodna- tosti ženskega, ki moškega ogroža, je zelo podobna motivu strahu pred veletoki, vodami in vsem fluidnim, torej ženskim, ki ga v svoji analizi najdeva Klaus Theweleit: moški (sploh izurjeni germanski moški, zavedajoč se svojih dolžnosti do domovine) so branik, ki z obvladovanjem lastnih teles in njihovih impulzov branijo civiliza- cijo pred poplavo nesnage, ki jih ogroža: pomehkužene weimarske liberalne družbe, vala komunistov, predvsem pa živalskosti žensk, ki nočejo biti več  madone na oddaljenem piedestalu. Voda prinaša poplave, poplave pomenijo izgubo nadzora in uničenje temeljev sveta, na katerem moški lahko čvrsto stojijo: in ženska je utelešenje tega neobvladljivega izmuzljivega nasilnega vodnega elementa.31 Tudi v bolj splošnih nocijah in reprezentacijah je telo ženske bolj kakor  telo  moškega  asociirano  z  vodo:  ženska  je  polna  tekočin, njeno telo je poroznejše in dovzetnejše za zunanje vplive, bolj jo ob- vladujejo živčni impulzi, pretok tekočin (menstruacija, hormoni), medtem ko so telesa moških utrjena, bleščeči bron jeklenih mišic – vsaj takšna naj bi bila telesa pravih moških, ki pa so z napredova- njem civilizacije vse težje dosegljiv ideal, saj udobje, porabništvo in pomehkuženost sodobnega življenja spodkopavajo moškost ravno v njeni srčiki, torej v uspešnem premagovanju vseh zunanjih ovir in nevarnosti ter vseh notranjih skušnjav.32 Moč moškosti je pokon- čnost, čvrstost, samostojnost in dejavno obvladovanje lastnega te- lesa  in  sveta,  v  katerem  živi,  avtonomna  je  in  individualizirana, medtem ko je moč ženskosti v neobrzdanosti podtalnih tokov, ma- giji in prvobitni življenjski sili, ki jo ženska zgolj kanalizira, prenaša – moč ne izvira iz nje same in njenih dejanj kot pri moškem, ampak je heteronomnega izvora, ženska sama pa je v njenem izvrševanju zgolj pasivna posrednica. 31 Theweleit, 1987. 32 Prim. Forth, 2008, in Le Breton, 2011. 152 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 153 Moškost in ženskost v gorah Sklep Že v načinu gledanja je navzoča zainteresirana selekcija, ki da (večji) pomen podobam, ustrezajočim trenutnemu dispozitivu gledajoče(ga): kaj  pritegne  našo  pozornost,  čemu  damo  pomen,  kaj  poudarimo potem v svojem posredovanju, vse to je bistveno določeno z intere- som, s katerim vstopimo v gledanje in videnje. Da sem v zgornjih fil- mih sledila in znala videti predvsem tisoč in eno nianso na temo spolnega razlikovanja ter se potem osredotočila nanje tudi v pisanju, je nasledek povsem arbitrarne izbire tako gradiva kot že predhodnih raziskovalnih preokupacij ter združenja tega v enem delu. Zakaj o tej očitnosti sploh razpredati? Ker v nalogi nisem nič pozornosti posvetila temam, ki so sicer ob raziskovanju tako Berg- filma kot weimarske filmske produkcije širše najbolj izpostavljene. Nič o tem, koliko prikazovano kot odsev nekega psihičnega dispo- zitiva napoveduje nacistično oblast,33 niti ne o tem, koliko je naci- stičnega  v  poveličevanja  mladega  zdravega  telesa  in  narodove vitalnosti, kot so Leni Riefenstahl očitali pozneje, ker je z nacistično oblastjo sodelovala kot režiserka filmov o kongresu nacionalsocia- listične stranke in tistih o olimpijadi v Berlinu.34 Prav malo prostora mi je tudi uspelo nameniti analizi odnosa med meščani/prišleki in domačini/hribovci: Bergfilm tako v Nemčiji kakor kasneje goji na- gnjenje k idealiziranju tradicionalnosti ruralnega sveta, poveličeva- nju njegove lepote, preprostosti in domačnosti ter nostalgičnosti meščanov po nekem preprostem, a bogatem skupnostnem življenju. Realnost življenja gorskega prebivalstva ima s to idealizirano po- dobo malo skupnega, nima pa sredstev, da bi jo (so)oblikovalo.35 Seveda je več novih vprašanj kot najdenih odgovorov. Kako se identificirane topike nekaj filmov povezujejo s siceršnjimi predsta- 33 Prim. Kracauer, 2004, Elsaesser, 2000. 34 Prim. Müller, Ray: Die Macht der Bilder: Leni Riefenstahl. 1994 [film]. 35 Prim. Pithon, 2005. 153 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 154 Anja Karničar vami gledalcev, ki so jim bili namenjeni, in kako, če sploh, se izra- žajo na drugih poljih ustvarjanja, npr. v literaturi in slikarstvu? Kako so se reprezentacije tedanjih filmov transformirale, zakaj so se in kolikšna razdalja jih loči od tistih, s katerimi se srečujemo danes? Koliko in kako so se moškost in ženskost ter odnos do telesnega in naravnega v teh osmih desetletjih spremenili? Bibliografija BORDWELL, D. (2001):  Zgodovina filma 1. Ljubljana, Slovenska ki- noteka. BOURDIEU, P. (2010):  Moška dominacija. Ljubljana, Sophia. ELSAESSER, Th. (2000):  Weimar Cinema and After: Germany’s Hi- storical Imaginary. London, Routledge. FORTH, Ch. E. (2008):  Masculinity in the Modern West. Gender, Civi- lization and the Body. Hampshire in New York, Palgrave Macmillan. KRACAUER, S. (2004):  From Caligari to Hitler: a psychological hi- story of German film. Princeton, Princeton University. LE BRETON, D. (2011):  Anthropologie du corps et modernité. Paris, Presse Universitaires de France. LESKOŠEK, V. (2002):  Zavrnjena tradicija. Ženske in ženskost v slo- venski zgodovini od 1890 do 1940. Ljubljana, Založba *cf. MOSSE, G. L. (2005):  Nacionalizem in seksualnost. Morala srednjih razredov in spolne norme v moderni Evropi. Ljubljana, Založba *cf. OTTOGALLI-MAZZACAVALLO,  C.  (2006):  Des femmes à la conquête des sommets : Genre et Alpinisme (1874–1919). CLIO. Hi- stoire, femmes et sociétés [En ligne], 23 | 2006, mis en ligne le 01 juin 2008, consulté le 03 juillet 2012. URL : http://clio.revues.org/ 1896; DOI : 10.4000/clio.1896. PFISTER, G. (2006): Activités physiques, santé et construction des différences de genre en Allemagne. CLIO. Histoire, femmes et so- ciétés [En ligne], 23 | 2006, mis en ligne le 01 juin 2008, consulté le 154 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 155 Moškost in ženskost v gorah 03  juillet  2012.  URL:  http://clio.revues.org/1855;  DOI:  10.4000/ clio.1855. PITHON, R. (2005): »Image et imagerie, idylle et idéologie: le Berg- film en Suisse et dans les pays du arc alpin«, v: Mathieu, J., Boscani Leoni, S., ur.,  Die Alpen! Les Alpes! Zur europäische Wahrnehmungs- geschichte seit der Renaissance. Pour une histoire de la perception européenne depuis la Renaissance. Bern, Peter Lang. STROJIN, T. (2000):  Strmine njunega življenja. Plezalna naveza Mira Marko Debelak-Edo Deržaj. Ljubljana, Olimpijski komite Slo- venije. TERRET, T., ZANCARINI-FOURNEL, M. (2006):  Éditorial. CLIO. Histoire, femmes et sociétés [En ligne], 23 | 2006, mis en ligne le 13 novembre 2006, consulté le 03 juillet 2012. URL : http://clio.revues. org/1951. THEWELEIT, K. (1987):  Male Fantasies 1. Women, floods, bodies, hi- story. Cambridge, Polity Press. Viri: Fanck, Arnold:  Der heilige Berg. Nemčija, 1926. Fanck, Arnold:  Der weisse Rausch. Neue Wunder der Schneeschuh. Nemčija, 1931. Fanck, Arnold:  Die weisse Hölle von Piz Pallü. Nemčija, 1929. Müller, Ray:  Die Macht der Bilder: Leni Riefenstahl. Koprodukcija, 1994. Riefenstahl, Leni:  Das blaue Licht. Nemčija, 1932. 155 06 - AnaKarnicar 29.10.2012 10:28 Page 156 156 07 - PetjaGrafenauer 5.11.2012 9:03 Page 157 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 157–173 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper pre je to: 10. 10. 2012, sprejeto: 19. 10. 2012 Petja Grafenauer1 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru Izvleček: Vrednotenje slovenske likovne umetnosti je bilo v 20. sto- letju močno povezano s kriterijem izraza ‘narodnega duha’. Ta pro- blematični  vidik  pri  določevanju  kvalitete  je  razumljiv  zaradi specifičnih zgodovinskih okoliščin, v katerih je nastajala slovenska likovna umetnost, in je realna posledica želja in potreb tedanje druž- bene in politične situacije. Vendar identiteta umetnin v posamez- nem kraju in trenutku nikoli ni le ena in konstrukt slovenskosti slovenskega slikarstva je vplival nazaj na umetniško ustvarjanje, hkrati pa so zaradi takšnega vrednotenja, ki je temeljilo na dodelje- vanju večje kakovosti delom, ki so bila brana kot ‘slovenska’, nasta- jala  siva  polja  na  zemljevidu  umetnosti,  saj  je  oznaka  tujskosti mnogim delom onemogočila vstop v kanon. Ključne besede: likovna umetnost, imagologija, slovenskost, mo- dernizem UDK: 75.036(497.4) The Slovenian Quality of Early Modernism on Slovenian Ground Abstract: In the 20th century, an important criterion in evaluating Slovenian visual arts was their expression of the ‘national spirit’. This problematic approach to assigning quality naturally resulted from the ambitions and requirements of the contemporary social and political climate, and was thus justified by the specific historical circumstances in which Slovenian art emerged. However, the iden- 1 Dr.  Petja  Grafenauer  je  likovna  teoretičarka  in  kustosinja.  E-naslov: petja.grafenauer@gmail.com. 157 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 158 Petja Grafenauer tity of an art work at a given time or place is never a single one. In its turn, the construct of ‘Slovenian quality’ thus influenced the art production. Moreover, an evaluation based on assigning higher quality to works perceived as ‘Slovenian’ created grey areas on the art map, since reading some works as ‘foreign’ prevented their entry into the canon. Key words: visual arts, imagology, Slovenian quality, modernism 0 0 0 Na evropski celini je bilo raziskovanje in določanje narodnih zna- čilnosti pri raziskovanju umetnin v preteklih stoletjih samoumevno. Vzpostavil se je mit o enotnih podobah narodov in možnostih opisa narodnih značilnosti. Iskanje narodnega značaja v umetnosti danes razumemo kot romantično hotenje, ki se je uveljavilo v dobi nasta- janja narodov v 19. stoletju in se utrdilo predvsem s pomočjo Tai- novega determinizma. Narodni značaj se vedno razodeva zgolj kot podoba, ne kot realnost sama. Iskanje duha naroda se je zato – sprva na področju literarne vede – v drugi polovici 20. stoletja prevesilo v raziskovanje podob in prividov, raziskovanje podob narodov pa ne v cilj, temveč v kritizirani predmet.2 Podoba nastane, pravi literarni teoretik Daniel-Henri Pageaux, ko se  jaz zave svojega odnosa do  drugega, nekega  tukaj v odnosu do  drugje. V tem prostoru se s pomočjo podob in predstav izražajo načini, s katerimi se neka družba vidi, razmišlja o sebi, hkrati pa razmišlja in sanjari o  drugem.3 Slovenski modernizem v slikarstvu je bil v času svojega nastanka, pa tudi kasneje, močno povezan z 2 Fischer, 1981, 27. 3 Pageaux, 2002, 10. 158 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 159 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru vprašanji o njegovi slovenskosti in o duhu naroda, ki naj bi vel iz njega. A slovenskost slovenskega slikarstva je vedno zgolj podoba, odvisna od shem in postopkov, ki že obstajajo v opazujoči kulturi, in nikoli ne pomeni odslikave realnega. Umetniki in umetnostni strokovnjaki lahko podobo, ki je konstruirana iz elementov stvar- nosti, naknadno ponotranjijo in jo vpeljujejo v lastno delo, s čimer se konstrukt prelevi v dejanskost. Ta nova dejanskost je vedno iz- ključujoča, saj so nekateri elementi v želji po ohranjanju podobe po- udarjeni,  drugi  pa  potlačeni  ali  zavrti  v  razvoju.  V  zgodovini umetnosti s tem nastajajo siva polja, sestavljena iz diskurzov, ki se ne vključujejo v metadiskurz nacionalnega v slovenskem zgodnjem modernizmu. Zaradi zgodovinskih okoliščin in želje po avtonomnosti, ki je pred leti pripeljala do ustanovitve samostojne države, je bila kultura v Sloveniji posebnega pomena. Bila je tisti element, v katerem se je ‘razodeval’ povezovalni narodni značaj. Ta naloga je še posebno vidna v literaturi, kjer so že v sredini 19. stoletja pričeli razmišljati o narodnem duhu. Ivan Prijatelj je v nastopnem predavanju  Lite- rarna zgodovina na ljubljanski univerzi leta 1919, slovstvo, književ- nost in literaturo povezal s kategorijo naroda. Dodeljeni nalogi se je pridružila tudi likovna umetnost in v njenih okvirih privilegirano slikarstvo, ki se je predvsem v prvi polovici 20. stoletja spopadalo z vprašanji izraza slovenskosti v sliki. Nastanek slovenskega sveta umetnosti Kakor literarni zgodovinar Anton Ocvirk v literarni vedi je tudi za- četnik slovenske umetnostnozgodovinske vede France Stele verjel v obstoj narodove duše. Imenoval jo je ‘primitivna duša’ in je po nje- govih besedah odvisna od sorodnega psihološkega ustroja posa- meznikov.4 Vera v obstoj duha naroda, ki se izraža v slovenskem 4 Stele, 1926, 48. 159 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 160 Petja Grafenauer slikarstvu,  se  je  začela  vzpostavljati  v  začetku  20.  stoletja  in  je usmerjala pota nastajanja kanona linije slovenskega slikarstva glo- boko v drugo polovico stoletja. Ideja tega, kaj je slovensko v slovenskem slikarstvu, se je v času seveda spreminjala. Včasih je šlo za izbor žanra (krajina) slikarskega načina (impresionizem, ekspresionizem) ali vsebinsko noto – lirizem, temni modernizem. ‘Slovenskost’ je bila kriterij za vključitev v kanon. Tudi tistim delom, ki jih je svet umetnosti spoznal za kakovostna na podlagi nenacionalnih parametrov, je bila ‘slovenskost’ hitro pripi- sana in tako utemeljeni kanon je slikarstvo in likovno umetnosti na- sploh mnogokrat zaznamoval do te mere, da se nova raziskovanja in diskurzi niso zmogli uveljaviti, saj jim je bila očitana tujost. V Sloveniji zgodnji modernizem ni nastal kot posledica družbe- nih sprememb, modernizacije in napredka. Ne moremo ga razumeti kot naravno posledico razvoja industrije, tehnike, znanosti ali teh- nologije. Slovenski modernizem je modernizem, ki ga je v naše kraje zanesla progresivna liberalna elita in mu tu vzpostavila nastavke za razvoj tako, da mu je vlila nacionalne vsebine. To obdobje se je pričelo z nastopom savanov, ki so si za svojega predhodnika izbrali Petkovška. Ta slikar, predvsem njegovo delo  Doma (okrog 1889) , je s pomočjo mnogih prispevkov različnih predstavnikov slovenskega sveta umetnosti (Ivan Vavpotič, France Mesesnel, Luc Menaše itd.) obveljalo za tipično podobo, v kateri se udejanja slovenska nacio- nalna bit.5 Tako razumevanje Petkovškovega opusa je skladno z opi- som slovenskega impresionizma, kot ga je npr. razumel France Stele ob razstavi  80 let upodabljajoče umetnosti na Slovenskem leta 1922: “Ko se je namreč slovenska takrat mlada umetnost – impresionizem – organizirala in udomačila v lastni hiši, ko je spoznala svoje cilje in jih več ali manj zavedno priglasila elementarnim potezam slo- venske duše, je takoj začutila tudi potrebo poiskati v kulturni pre- 5 Več o tem: Kapus, 1998. 160 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 161 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru teklosti naše zemlje tiste sile, ki so ji kolikor toliko pripravljale pot in ki so njenemu posebnemu polju deloma zavedno, še večkrat ne- zavedno dajale umetniškega izraza težnjam naše duše. Iz te organi- čne  potrebe,  pred  javnostjo  dokumentirati  svojo  zvezo  z  rodno grudo, je nastala l. 1910. retrospektivna razstava slovenske umetno- sti v Jakopičevem paviljonu, ki je bila prvi tak poskus pri nas. Po- udarek je ležal takrat na slovenstvu in pa na genealogiji slovenskega impresionizma kot opravičenega pojava tudi pri nas. Že ta razstava je dokumentirala vsaj za XIX. stol. zveze, ki so postale temeljne za presojanje naše novejše umetnostne zgodovine.”6 Leta 1961, po pretresih obeh svetovnih vojn, ko je slovenska re- publika že vrsto let razvijala socializem, je umetnostni zgodovinar Fran Šijanec izdal knjigo, ki je bralcu ponudila pogled na slovensko umetnost od konca impresionizma do konca petega desetletja 20. stoletja. V njej je kot najtipičnejšo slovensko umetnost izpostavil li- rični impresionizem: “Ali ni presenetljivo, kako se izpovedujejo vo- dilni slovenski impresionisti, pa tudi njihovi epigoni, trabanti in samostojni oblikovalci slovenskega pejsaža v poznoimpresionistični obdelavi, s prefinjenim čutom za drobna lirična razpoloženja? Zares štejemo najmarkantnejša dela priljubljene krajinske motivike med najvrednejše in najtipičnejše stvaritve slovenske umetnosti. Očar- ljivo mehka nežnost in poetično ožarjena sanjavost ne veje iz takih podob samo zaradi izbranega motiva, npr. avbe ali kozolca, marveč tudi iz posebnih barvnih harmonij, svojevrstnega gledanja na pro- stor in človeka v njem, iz posebnega umetnikovega navdiha, iz nje- gove osebne razpoloženjske čustvenosti, ki se razliva enakomerno čez vsa njegova dela, ne glede na predočene snovi ali motiviko.”7 Gotovo je pet desetletij prej v javnosti še bolj odmevno zazvenel klic Otona Župančiča, ko je bilo treba impresioniste zagovarjati 6 Stele, 1922, 2. 7 Šijanec, 1961, 13. 161 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 162 Petja Grafenauer pred  očitki  tujskosti  v  njihovih  slikah:  “Doma  so  imenovali  naše umetnike tujce, Monakovce, Parižane, dekadente, simboliste, impre- sioniste in kar je še takih umetniških grehov, tako da se pošten rodo- ljub res več ni mogel spoznati v tej nepregledni gošči raznoimenih tujizmov. Samo onega tajnega, a vsakem pravem umetniku tako mo- gočnega vpliva, vpliva domače grude, niso zapazili na njegovih delih …  Tako.  Šele  tujec  nas  je  moral  prijeti  za  roko  in  nam  pokazati  s prstom: to so umetniki, resni umetniki, in vaši so: vaše zemlje otož- nost in svit je razlit čez njihova dela, vaše slovenske duše trepetanje in turobna melanholija diha iz njih sanj, in vašega mladega naroda nepotrta sila išče krepkega izraza v njih potezah.”8 Tudi impresionizem v slovenskem prostoru sprva ni bil gladko sprejet. Kritiki in zagovorniki slovenske inačice impresionizma so kot kriterij vrednotenja pogosto izpostavljali (ne)slovenskost slikar- skih del: “Ona struja, ki jo najodločneje zastopa g. Jakopič, je efe- meren pojav, izrodek mode, ki je že tod in tam opuščen, in ki ni občinstva nikjer ogrel … Ti naši umetniki – kakor tudi deloma bele- tristi – so se odtujili narodu popolnoma in nimajo na sebi nič slo- venskega.”9 Kljub začetnim kritikam se je modernistična umetnost – umet- nost skupine Sava – kmalu uveljavila kot izraz slovenske narodne duše. Utemeljitev kakovosti, temelječe na ‘narodnem duhu’ so pod- pirali tudi impresionisti sami, predvsem Rihard Jakopič. “Vsi vprek so nas hvalili [l. 1904 na Dunaju pri Miethkeju], hvalili našo pre- prostost, iskrenost, poudarjali lirični značaj teh solnčnih pokrajinic in njih barvitost. Mislim, da mora biti naš značaj drugačen, nego je značaj nemške ali francoske umetnosti. Ta je dete velikih mest in razkošnih delavnic, naša je vzrastla iz majhnih, podeželskih, rev- nih razmer. Ljubljana komaj v teh dneh postaja mesto z lastnim du- 8 Župančič, 1903/4, 183. 9 Malovrh, 1902, 392. 162 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 163 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru hovnim življenjem, tesno je zvezana s pokrajino in njenim prvo- tnim preprostim prebivalstvom. Drugi pogoji, druge posledice. Po- krajina odločilno vpliva na značaj naroda in njegove umetnosti. Da pa  tudi  globoka  religijoznost  našega  naroda  ni  brez  vpliva  na umetnost, je jasno.”10 Jakopič sam je bil glasnik lastne umetnosti in motiviko slik je povezal s predstavo o slovenskosti, s slovensko krajino, religioz- nostjo in posebno ‘štimungo’ umirjeno optimističnega lirizma: “V želji po svoji umetnosti smo pisanje dunajskih kritikov o slovenskih kritikah vzeli dobesedno, ga z izdatno pomočjo Jakopiča in literatov potencirali in sproducirali pristno slovensko umetnost.”11 Ivan Cankar je ‘posebno’, slovenskemu lastno ‘štimungo’ opisal kot značilnost Groharjeve  Pomladi (1903) . Zanj je bila to “vesela le-pota in melanholija slovenske zemlje in umetnikovega zanosa ob pogledu  na  krajino  ter  čustvo,  ki  iz  tega  izhaja.”12 Še  posebno  z danes skorajda mitskim  Sejalcem je Grohar “sprožil val vse večjega prepoznavanja nacionalnega v slikah savanov, ki je, ker so jih spre- jemali kot skupino, prešlo tudi na druge in jim prineslo nove točke v popularizaciji njihovega dela med širšim občinstvom”.13 Grohar- jeva slika je modernizem povezala s slovensko pokrajino in monu- mentaliziranim  kmetom,  kar  je  služilo  za  najlažji  prevodnik  k občinstvu, ki se je v tej sliki prepoznalo. Slikarski žanr, ki naj bi najbolj odmevno poosebljal slovenske umetnostne značilnosti zgodnjega modernizma: lirizem in razpo- loženjskost, je bila seveda krajina, kar slovensko ‘narodno dušo’ po- stavlja v prostor nature nasproti kulturi: “Domača krajina je zaživela v slikarski kompoziciji z doslej nevidenim žarom slikovite lepote, z 10 Dobida, 1929, 136. 11 Žerovc, 2002, 196. 12 Cankar, 1910, 185–187. 13 Žerovc, 2002, 140. 163 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 164 Petja Grafenauer dognanostjo čiste slikarske emocionalnosti, z navdihom najprist- nejših razpoloženjskih vrednot.”14 V diskurzu narave sta si roko podali naprednejša in tradicionali- stična struja slovenske umetnosti, to pa je pomenilo, da so bile tudi nekatere avantgardnejše smeri, če jih je bilo mogoče postaviti v di- skurz narave, dokaj hitro vključene v tok slovenske umetnosti. Krajina se je uveljavila tudi kot nadomestek sakralnega in prav Grohar je s Sejalcem (1907) v motiviko kmečkega dela prvi transponiral religioz- nost. Narava je postala element, ki je ponujal versko vsebino tudi v profanem in je “obveljala za prostor svetega na Slovenskem, za ele- ment, v katerega je lahko transponirana regionalna ideologija”.15 “Sava je postala nekakšna začetnica trajnejšega slovenskega likov- nega delovanja v tem prostoru, ki je v začetku prejšnjega stoletja za- čenjal delovati kot nekakšen samostojen univerzum s svojimi pravili, sistemom, vrednotenjem, študijskimi središči, svojimi zvezdami in se je ohranil do začetka devetdesetih let prejšnjega stoletja.”16 Ob nastopu savanov na Slovenskem še ni bila vzpostavljena infrastruktura, ki bi podprla novo, modernistično obliko umetno- sti. Savani, predvsem Rihard Jakopič, so to vlogo prevzeli sami in ustvarili  monopol  v  slovenskem  svetu  umetnosti:  “Prav  zaradi takšnega monopola na področju likovne umetnosti (vsaj pred prvo svetovno vojno) je [Jakopič, op. avt.] pri tem brez večjih težav kon- struiral sebi ustrezno podobo svojega delovanja in umetniške pro- dukcije  in  v  tem  procesu  oboje,  tako  produkcijo  kakor kulturnopolitično delovanje, premaknil v območje krepitve in ve- čanja dignitete naroda, pri čemer je to narodnokoristno raven tako poudaril, da je nekompatibilnost modernistične produkcije z ne- pripravljenim provincialnim okoljem, kakršno je bilo tedaj Kranj- 14 Šijanec, 1961, 60. 15 Zgonik, 2002, 164. 16 Žerovc, 2002, 105. 164 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 165 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru ska, postala tako rekoč nepomembna. Z drugimi besedami, heroi- zirana zgodba, v kateri Jakopič ‘sam proti vsem’ uveljavlja svojo modernost, novost, svojega genija, je močno izkrivljena prav v tem: če bi namreč Slovencem ponudil le svojo umetnost, bi bil zares precej sam proti vsem, a bi tak najbrž tudi ostal: njegova uveljavitev pa je potekala drugače – tisto, kar je bilo novo, mo- derno, likovno in preneseno od zunaj, je dobilo sekundarni pomen in je lahko v glavnem tudi ostalo ‘zunaj’, medtem ko sta sprejema- nje umetnika in njegovo vpenjanje potekali na drugih ‘neumetni- ških’  točkah.  Na  teh  ni  bil  sam  proti  vsem,  temveč  se  je,  prav narobe, zaradi opiranja na koncept naroda, zavzemal za najbolj splošne, udarne in razširjene vrednote svoje skupine (Slovencev) in bil v skladu z njimi tudi sprejet.”17 Nova, moderna umetnost Jakopiča, Groharja, Sternena in Jame ni bila razumljena kot na slovenska tla preneseni tuji, internacio- nalni model, temveč se je uveljavila kot tipično slovenska, nacio- nalna  umetnost.  Ta  razlika  postane  jasna,  če  sprejemanje impresionizma v Sloveniji primerjamo z nemškimi težavami ob nje- govem sprejemu, saj so impresionizem tam razumeli kot interna- cionalni slog, ki so ga kritizirali že od preloma stoletja, kritike pa so se stopnjevale do izbruha ob pripravi razstave  Degenerirana umet- nost leta 1937 v Münchnu. Kako raznolike vsebine so bile, skladno z nacionalnimi potrebami, pripisovane impresionističnim delom, kaže zapis Hermanna Bahra v knjigi  Expressionismus iz leta 1916, ki je do leta 1919 doživela že svoj tretji ponatis. Zanj je “impresioni- zem predstavljal človeštvo, ki ga je duhovnost zapustila”, medtem ko je pri nas slikarstvo, ki ga imenujemo impresionizem, opisano kot prepolno slovenske duše. Za Bahra in Nemčijo je seveda šele ekspresionizem “človeštvu znova podelil glas.”18 17 Prav tam, 12–13. 18 Več o tem: Belting, 1998. 165 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 166 Petja Grafenauer Poleg impresionistov so podobo zgodnjega slovenskega modern- izma zaznamovali tudi vesnani (skupina Vesna). Ti so v slikarskih delih zavestno uveljavljali tisto, kar so pojmovali kot prvine slovenske narodne umetnosti. V stiliziranem realističnem slogu so upodabljali motiviko bajk in legend, narodne noše in običaje, predvsem snov iz kmečkega življenja. Predvsem zaradi njihovega likovnega izraza je Šijanec zapisal, da so se sicer “marljivo in vztrajno dvigovali do svojih umetniških viškov, a v slikarskih delih niso dosegali izrazne moči stilno naprednejših impresionistov.”19 Kar sta vesnanom sočasna in kasnejša likovna kritika najbolj zamerili, je bilo zanemarjanje obli- kovnih problemov, pa tudi preveč literarna motivika, saj je bilo treba pristno slovenstvo po impresionističnih vzorcih razbrati iz povezave internacionalne  forme  in  domače  vsebine,  ki  ni  smela  biti  nepo- sredno literarna. Slovenskega duha so kritika in vodilni umetniki – impresionisti – razumeli bolj kakor ‘trepetavi, melanholični izraz slo- venske duše’, ne pa kot prikaz folklornega življenja: “Težko je z besedo povedati, težje s kratko besedo, kaj je narodna umetnost, kdo je naro- den umetnik. Po navadi smatrajo za našo narodno umetnost stare or- namente, risbe na skrinjah, parijih in piruhih, avbe, peče, pasove in tako dalje. To je res bila naša narodna umetnost, toda ni več. Stvar je po mojem taka: vsaki narod, ki ima resnične umetnike, ima že zate- gadelj svojo narodno umetnost. Resničen umetnik poje, piše, slika, modelira čisto nezavedno iz duše svojega naroda in svojega časa. Zu- nanja tehnika nima v tej stvari nič opraviti.”20 Slovenski svet umetnosti v nastajanju se je poskušal odmakniti od folklore in si želel najti svoje mesto v evropskem prostoru. Zato folkloristične motivike ni bil pripravljen znova sprejeti in je name- sto tega uveljavljal in podpiral impresionistično slikarstvo. Polje slo- venske likovne umetnosti pa – drugače od modernističnega kreda, 19 Šijanec, 1961, 69. 20 Cankar, 1910, 185. 166 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 167 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru ki vseskozi išče novost – ni spodbujalo vdorov novih prvin in jih je – kadar je do njih sploh prišlo – povezovalo z ogrožajočo tujostjo. Zahtevana narodna nota v umetnosti se je povezala s konservativ- nim pojmovanjem ‘kakovosti’ v slikarstvu. Pred, med in po drugi svetovni vojni Celo umetniki, katerih dela pogojno niso sodila v okvire ‘narodno- stne umetnosti’, so poudarjali enake ‘kvalitete’. Leta 1933 je ekspre- sionist  France  Kralj,  da  bi  okolje  prepričal  o  kakovosti  svojih umetniških del, slovensko umetnost razumel kot izraz slovenske duše: “Povsod v tujini je naša umetnost doživela priznanja; poleg modernosti  ji  je  bila  še  posebno  poudarjena  rasna  –  slovenska nota.”21 Štiri leta kasneje je avantgardist Anton Podbevšek, ki je z Jakopičevo pomočjo pisal knjigo o Ivanu Groharju, o impresion- izmu govoril kot o slovenskem slogu.22 Umetnik Stane Kregar, ki je v svojem ustvarjanju vseskozi po- segal za zahodnimi prvinami in jih vnašal v svoje delo, je leta 1939 v reviji  Dejanje objavil članek z naslovom  Narodnost v umetnosti, v katerem je ostro napadel stanje v slovenskem svetu umetnosti z besedami: “Našo mlado, predvsem likovno umetnost neprestano pitajo časopisni kritiki s tujci in potujčenci, češ da se love za fran- coskimi, hrvaškimi in ne vem še kakšnimi vzori.”23 Kregar je leta 1942, v času druge svetovne vojne, spet opozoril, da  je  kriterij  vrednotenja  slovenske  kritike  še  vedno  impresioni- zem.24 S tem je umetnik, ki je Jakopiča sicer imenoval za edinega pomembnega slovenskega slikarja,25 opozoril na problem konser- 21 Kralj, 1933, 66. 22 Podbevšek, 1937, 9–10. 23 Kregar, 1939, 250. 24 Kregar, 1943, 178. 25 Rode, 1971, 178. 167 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 168 Petja Grafenauer vativnega okolja, ki je neki slog, ko ga je končno posvojilo in spre- jelo, še dolgo po njegovem izpetju zagovarjalo kot edino možno me- rilo umetnosti. Šele z vdorom politično zapovedanega socialističnega realizma v prvih letih po drugi svetovni vojni je bil impresionizem prvič ogrožen, a rehabilitiran je bil že leta 1949 z razstavo v Moderni ga- leriji. Zagovornik socialističnega realizma, umetnik Čoro Škodlar je ob odprtju razstave z ideološkim zagonom zapisal, da je “v Slo- veniji zaradi močne impresionistične tradicije razvoj socialističnega realizma oviran”.26 “Medtem ko bi, na primer, realno branje razred- nega statusa savanske umetnosti to umetnost gotovo poslalo vsaj za nekaj časa v naftalin, je takšen prijem omogočil, da se je moder- nistični koncept odtujenega in avantgardnega umetnika, tujca v svojem okolju, povsem neselektivno zlil z vladajočo filozofijo druž- benega upora.”27 Po koncu druge svetovne vojne je pojem narodne umetnosti, vsaj pri večjih narodih zahodne Evrope, počasi izgubljal pomen28, slovensko slikarstvo – Slovenija se je vključila v širšo jugoslovansko tvorbo – pa je te dogodke doživljalo precej drugače. Liričnost in ču- stvenost slovenske umetnosti sta se uveljavili kot trdoživo merilo kakovosti in se v delih nekaterih piscev ter med samimi umetniki – se pravi v poljih, ki vplivajo na ustvarjanje kanona – obdržali glo- boko v čas po drugi svetovni vojni. Z  nekaterimi  vdori  novih  smeri  iz  zahodne  Evrope,  se  je  pri umetnikih, ki so jih podpirale ključne institucije, predvsem Mo- derna galerija, pojavilo odmikanje od lirizma v smeri izražanja tes- 26 Škodlar, 1949. 27 Žerovc, 2002, 250. 28 “Celo koncept evropske umetnosti je bil postavljen pod vprašaj, saj ame- riški in evropski umetnostni trgi med seboj niso bili več ločeni.” (Belting, 1998, 108.) 168 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 169 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru nobe in melanholije, kar je vzpostavilo novi kanon, ki ga je leta 1991 v knjigi  Temni modernizem utrdil Tomaž Brejc. Spreminjanje podobe lirizma v temnejše podobe, ki naj bi zdaj izražale slovenski narodni značaj v umetnosti, se kaže v izjavi slikarja Janeza  Bernika,  ki  je  ob  močni  institucionalni  podpori  Moderne galerije od poznih 60. let naprej veljal za enega naj  pomembnejših slovenskih in jugoslovanskih umetnikov. Leta 1965 je v intervjuju na RTV Slovenija povedal, da se slovenska duša vseskozi na enak način izraža v slikarstvu: “Lokacija, na kateri živimo, nam je dala pečat trpkosti, ki je v nekaterih primerih lepa, v drugih težka, pre- težka, temna.”29 Po drugi svetovni vojni se je v nekaterih delih slovenskih umet- nikov začela uveljavljati abstrakcija. Tudi njen sprejem je temeljil na želji po čustveni izraznosti in zavračal razumsko hladnost v sli- karstvu, kadar so abstrakcijo kritiki sploh sprejeli. Sergej Vrišer je v oceni mariborske razstave Avgusta Černigoja, ki je zaradi zavr- nilnih kritik po obdobju konstruktivizma poskušal ustvarjati spre- jemljivejšo umetnost, leta 1956 zapisal: “Vsa sedanja faza se ti ob koncu strne v sliko umetniške dejavnosti, ki ni brezdušna in hladna, temveč sočna in vabljiva ter nekje v globini vendar tudi čustveno zasidrana v naših domačih tleh.”30 A razen v tem obdobju – Černigoj se je kasneje vrnil k avantgar- dističnim nastavkom – umetnika ni zanimalo “literarizirano slikar- sko razglabljanje z negovanimi barvami ali snovnimi sestavinami, kar je bila stalnica slikarjev slovenskega osredja od impresionistov naprej. Ni imel, ni zmogel tiste do sladkobnosti iztanjšane lirične ekspresivnosti, ki je prevladovala v vplivnih umetniških krogih na Slovenskem. Tu je torej tičal vsaj eden od razlogov za očitke dela kritike, da je hladen, dekorativen, preveč razumski. Velik del sloven- 29 Čolnik, 1965. 30 Vrišer, 1956. 169 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 170 Petja Grafenauer skega slikarstva do tega časa je resnično gojil literarno prvino v ra- zličnih obdobjih sicer različno intonirano v razponu od ekspresiv- nega krika, mimo poetičnega barvnega realizma, pozneje retorične geste vojnega časa in socialistične graditve vse do razčustvovane abstraktne snovnosti v podobi, grafiki in skulpturi.”31 Leta 1961 je lirično noto kot kvalitativno merilo slovenske umet- nosti uporabljal Fran Šijanec. O odmiku od ekspresionizma in vrni- tev  k  tradicionalistično  zasnovanemu  romantičnemu  realizmu Božidarja Jakca je zapisal, da kaže na zrelost sodbe in umetnikovo iskrenost. Njegova dela naj bi prevevala “neodjenljiva ljubezen do intimnih domačijskih vrednot ožje domovine: po varljivih in mam- ljivih prividih tujine prihaja do izraza trdnost domačega ognjišča, nežno valoviti dolenjski pejsaži […] in uteha srečne vrnitve na do- mača tla.”32 Ob opisu Jakčevega dela se kažejo tipične lastnosti zapisov o kanoniziranem slovenskem slikarstvu tistega časa: opozarjanje na poseben pomen krajine v slikarjevem opusu in “izražanje psiholo- ške in razpoloženjske poglobitve”.33 Tudi umetnik sam je čustvova- nje razumel kot kakovost, v intervjuju leta 1962 pa je povedal, da nobene slike ni ustvaril brez čustvenega razpoloženja in da umet- nost razume kot “koncentracijo občutka, za katerega je potrebno neko valovanje”.34 Podobno je Fran Šijanec opisal opus Mihe Maleša, ki se je po vojni odmaknil od (tujega) nadrealizma k (domačemu) poetičnemu realizmu: “Maleš je uspel na tej podlagi izoblikovati pristno svoje- vrstno podobo vsebinskega doživetja, toplino in muzikalnost do- mačega vzdušja. Pogosto je prepesnil svoja rahločutna, lahkotno 31 Krečič, 1999, 131. 32 Šijanec, 1961, 93. 33 Prav tam. 34 Pogačnik, 1962, 13. 170 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 171 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru poigravajoča se osebna razpoloženja, ki jih kaj rada napaja erotična motivika, v duhu naivno preproste ljudske fantazije.”35 Nacionalnost, prevedeno v slikovno izraznost, je leta 1966 povzel starosta umetnostne zgodovine France Stele: “Ena bistvenih potez slovenskega plemenskega značaja so gotovo liričnost, sanjavost, rahla otožnost v nasprotju z materialno stvarnostjo in racionalisti- čno preračunljivostjo.”36 Predvojni modernizem je v slovensko kritiko vpeljal vrednotenje na podlagi neopredeljive kategorije narodnega duha, ki naj bi vel iz umetniškega dela. Ta kriterij kakovosti v slikarstvu in umetnosti je bil posledica želja in potreb tedanje družbene in politične situa- cije. Po vojni se je pisanje o umetnosti tej kategoriji navidezno odre- klo, delno je na to vplivala tudi državna politika, ki je vsaj navidezno spodbujala idejo bratstva med narodi in narodnostmi Jugoslavije in zatirala separatistične narodne želje, a (tudi zaradi teh pritiskov) je kategorija slovenskosti ostala prisotna vse do današnjega časa. Šele od 70. let naprej hkrati z velikimi spremembami v polju umetnosti tudi v slovenskem svetu umetnosti prihaja do zavesti, da podoba identitete v nekem kraju in trenutku nikoli ni le ena in da se ta ustvarja z zunajumetnostnimi dejavniki. Slovenskost sloven- skega slikarstva je konstrukt, ki je povratno vplival na umetniško ustvarjanje. Z zagovarjanjem in spodbujanjem zgolj ene izrazne po- teze nacionalne umetnosti, ki jo je spodbujal tisti del sveta umet- nosti z močjo, so nastajala siva polja na zemljevidu umetnosti, saj je oznaka tujskosti mnogim delom onemogočila vstop v kanon. 35 Šijanec, 1961, 130. 36 Stele, 1966. 171 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 172 Petja Grafenauer Bibliografija BELTING, H. (1998): “Likovno delo v kontekstu”, v: Dilly, H., Kemp, W., Sauerländer, W., Warnke, M., ur.,  Uvod v umetnostno zgodovino, prevedli Samo Krušič idr., Krtina, Ljubljana. CANKAR, I. (1910): “Slovenski umetniki …”,  Slovenski narod, V, 67, 185–187. ČOLNIK, S. (1965):  Janez Bernik, Arhiv RTV Slovenija, /filmski in- tervju v okviru oddaje  Kulturna panorama/. DOBIDA, K. (1929): “Večer z Jakopičem : ob njegovi 60-letnici”, Mladika, 10, 136. FISCHER S., M. (1981):  Nationale Images als Gegenstand Vergleic- hender Literaturgeschichte. Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn. KAPUS, S. (1998):  Ugrabljeni slikar, Moderna galerija, Ljubljana. KRALJ, F. (1933):  Moja pot, Tiskovna zadruga, Ljubljana. KREČIČ, P. (1999):  Avgust Černigoj, Nova revija, Ljubljana. KREGAR, S. (1939): “Narodnost v umetnosti”,  Dejanje, II, s. n., Lju- bljana, 6. junij 1939, 250–251. KREGAR, S. (1942–43): “Umetnostni kritiki pri nas”,  Umetnost, VII, 10–12, Bibliofilska založba, Ljubljana, 176–184. MALOVRH, M. (1902): “Tujci”,  Novice gospodarske, obertniške in narodne, LX, 40, J. Blaznikovi dediči, Ljubljana, 3. 10. 1902, 392. PAGEAUX, D.-H. (2002): “Uvod v imagologijo”, v:  Podoba tujega v slovenski književnosti. Podoba Slovenije in Slovencev v tuji književ- nosti: imagološko berilo. Filozofska fakulteta, Ljubljana, 9–21. PODBEVŠEK, A. (1937):  I. Grohar, Založba Ivan Grohar, Ljubljana. POGAČNIK, B. (1962): “Obisk pri slikarju Božidarju Jakcu”,  Umet- nost in kultura, klubski likovni večer 27, Prosvetni servis, Ljubljana. RODE, F. (1971): “Intervju s Stanetom Kregarjem”,  Znamenje, I, 5, Založba Obzorja, Maribor, 5. 9. 1971, 169–179. 172 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 173 Slovenskost zgodnjega modernizma v slovenskem prostoru STELE, F. (1922): “Historična razstava slikarstva na Slovenskem”, Slovenec: političen list za slovenski narod, 13. 8. 1922, 2. STELE, F. (1926): “Umetnostne razstave leta 1925”,  Dom in svet, Lju- bljana, 48. STELE, F. (1966):  Oris zgodovine umetnosti pri Slovencih. Kulturno- zgodovinski poskus, Mladinska knjiga, Ljubljana. ŠIJANEC, dr. F. (1961):  Sodobna slovenska likovna umetnost, Zalo- žba Obzorja Maribor, Maribor. ŠKODLAR, Č. (1949): s.t.,  Slovenski poročevalec, Ljubljana, 20. 2. 1949. VRIŠER, S. (1956): “Slikarski in grafični mozaik iz Trsta; Razstava Avgusta Černigoja v Umetnostni galeriji od 9. do 23. sept. 1956”, Večer, XII, Maribor 19. 9. 1956. ZGONIK, N. (2002):  Podobe slovenstva, Nova revija, Ljubljana. ŽEROVC, B. (2002):  Rihard Jakopič – umetnik in strateg (Oranžna zbirka), *cf, Ljubljana. ŽUPANČIČ, O. (1903–04): s.t.,  Slovan: mesečnik za književnost umet- nost in prosveto, II, 6, Zvezna tiskarna, Ljubljana, 183. 173 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 174 174 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 175 POJMOVNE PODOBNOSTI III. 07 - PetjaGrafenauer 29.10.2012 10:29 Page 176 176 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 177 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 177–184 Kratek znanstveni prispevek Short scientific paper pre je to: 25. 9. 2012, sprejeto: 30. 9. 2012 Karmen Medica1 Percepcije tradicionalnega in avtentičnega Za izraza avtentičnost2 in tradicionalnost lahko rečemo, da nista statična  pojma,  ampak  fleksibilna  koncepta,  saj  ju  neprestano ustvarjajo tako posamezniki kot družbene skupine, tako državne kot lokalne sile v različnih zgodovinskih obdobjih in okoliščinah. Kaj je opredeljeno kot ‘avtentično’, je nedvomno odvisno od tega, kdo o konceptu govori, kako ga opredeljuje in kako ustvarja. Avten- tičnost se lahko ustvari tudi z esencializmom in eksotizacijo – s pri- pisovanjem  lastnosti,  pokroviteljstvom,  s  kontrolirano  izkušnjo drugačnosti, povezovanjem z naravo. Redefiniranje in lociranje av- tentičnega in tradicionalnega je lastnost sodobnega sveta. Od 80. let prejšnjega stoletja naprej sledimo svojevrstni oživitvi tradicio- nalnega in avtentičnega v kontekstu kulturne dediščine, trajnost- nega turističnega razvoja, prav tako pa v teoretičnih debatah. Definirati nekaj kot avtentično samo z določanjem, ali neka tra- dicija prehaja iz generacije v generacijo nedotaknjena in nespreme- njena, pomeni spregledati dejstvo, da so tradicije tu zato, da služijo 1 Dr. Karmen Medica je predavateljica na  Institutum Studiorum Humanita- tis, Fakulteti za podiplomski humanistični študij v Ljubljani in predavateljica na Fakulteti za humanistične študije v Kopru ter raziskovalka na Znanstveno-raziskovalnem središču PU. E-naslov: karmen.medica@zrs.upr.si. 2 Temo avtentičnosti in tradicionalnosti s teoretičnega in empiričnega vi- dika sem raziskovala in analizirala ob delu pri raziskovalnem projektu na Fakulteti za humanistične študije Koper v okviru mednarodnega projekta: HERITAGE LIFE – Živa, oživljena, doživeta kulturna dediščina (nosilec: Aleksander Panjek). Tema je tudi del mojih predavanj na Oddelku za an- tropologijo iste fakultete (op. K. M.). 177 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 178 Karmen Medica ljudem, in ne obratno. Tradicije se definirajo v sedanjosti in tolma- čijo glede na ideološke zahteve trenutnega življenja. Izumljanje, pri- lagajanje ali ustvarjanje tradicij niso posledice modernosti, temveč nujen pogoj za konstrukcijo ljudskih kultur. Tradicionalnost Tradicija je (iz lat.  trodare – ‘dati naprej’,  traditio –predati’) prenos načina dela,  obnašanja,  prepričanj,  verovanj,  običajev na mlajše generacije. Predvsem se nanaša na socialno delovanje in institucije neke kulture, ki so v neki družbi že vrsto let prisotne in naj bi zato vsebovale notranjo, dodatno vrednost za to kulturo.3 Prenašajo se načini dela in  obnašanja, ki v nasprotju z instinktom niso prirojeni. S poudarkom na kontinuiteti se tradicionalnost pojmuje kot utele- šenje avtentičnega načina življenja. Boissevain4 v delu  Revitalizing European Rituals meni, da so številni raziskovalci v 60. in 70. letih napovedovali, da se bo zaradi sekularizacije,  racionalizacije  produkcije,  mobilnosti,  množičnih medijev in alternativnih virov zabave zmanjšalo število javnih ri- tualnih praks in praznikov. Iz tega razloga revitalizacija praznikov za stroko ni bila zanimiva ne glede na to, da se je njihovo število od 70. let povečevalo. Ljudje znotraj ene kulture niso homogeni in si ne delijo vseh kul- turnih elementov v enaki meri, zato jih tudi ne sprejemajo in razu- mejo enako. Vsako skupnost je zato treba dojemati kot kompleksen proces stabilnosti in sprememb ter hkrati upoštevati spremembe, ki jih prinaša čas. Ko govorimo o vprašanjih religije, družbene orga- niziranosti,  države,  sorodstvenih  vezi  in  družbenih  praks,  lahko izraz tradicija postane močno sporen. Različne družbene ‘tradicio- nalne’ tvorbe niso statične in so lahko rezultat kolonizacijskih pro- 3 Onlie Etymology Dictonary (2008):  tradicija, tradicionalno. 4 Boissevain, 1992, 2. 178 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 179 Percepcije tradicionalnega in avtentičnega cesov, migracij prebivalstva, odnosov z državnimi politikami itd. Vprašanje torej ni, ali in kako posamezne kulture v času izgubljajo svojo izvirnost, tradicionalnost, avtentičnost, ampak kako se tovr- stni elementi sprejemajo, interpretirajo in prilagajajo družbenim spremembam,  ki  so  vendarle  neizogibne.  Kar  bo  opredeljeno  in sprejeto kot tradicionalno in avtentično, je pogosto stvar notranjih polemik in boja za hegemonijo v družbi. Avtentičnost Avtentičnost je refleksiven pojem; njegova narava je, da je varljiv glede na svojo naravo. 5 Avtentičnost praviloma dojemamo kot utelešenje tradicional- nega načina življenja, takšnega, ki vključuje socialno delovanje v neki kulturi in ima za njo notranjo vrednost, tako materialno kot tudi duhovno. Primarno naj bi pomenila neponarejenost, izvirnost, pristnost.6 Narava avtentičnosti je vendarle paradoksalna, lahko se interpretira kot esenca ali pa se pokaže kot dinamična lastnost, od- prta za subjektivne interpretacije. Bistvena vprašanja pri tem so: • Kako percipiramo in prezentiramo avtentičnost? • Kdo in s kakšnim namenom oblikuje predstave o avtentičnosti? • Kakšna je avtentičnost ‘od znotraj’ za lokalne skupnosti? • Kakšna je avtentičnost ‘od zunaj’ za zunanjega akterja? • Kako in zakaj se avtentičnost povezuje s tradicijo in živo kul- turno dediščino? 5 Dahlhaus, v Bendix, 1997, 2. 6 Online Etymology Dictonary (2008):  avtentičnost. 179 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 180 Karmen Medica Kaj pomeni avtentično? Z dvoumnimi opredelitvami samega pojma se srečujemo tudi v ra- zličnih virih. Avtentičnost je v Slovarju slovenskega knjižnega je- zika definirana takole: avténtičnost -i ž  (ẹ́) lastnost, značilnost avtentičnega; pristnost, verodostojnost: dokazal je avtentičnost pisma; avtentičnost be- sedila; zgodovinska avtentičnost drame / avtentičnost prevoda.7 Etimološko gledano beseda izvira iz grške besede  authentes, kar pomeni avtor, mojster, tisti, ki je nekaj naredil.8 V vsakem slovarju lahko preberemo, da avtentičnost označuje kvaliteto oz. kakovost, sklicevanje na naravo kot nosilko pristnega, izvirnega, nekontaminiranega. Pomeni biti zvest originalu, izvoru, zavezi, predvsem z namenom biti original, ne kopija. Vendarle je v definicijah tudi veliko nejasnega, nezadostnega, odprtega. V Cam- bridgeevem slovarju9 npr. najdemo interpretacijo, da je avtentično in resnično tisto, za kar ljudje pravijo, da je resnično in realno. Ven- darle je modernost s sabo prinesla transformacije družb, propad fev- dalizma, nastanek meščanske družbe, pojav nacionalnih držav itd. Znotraj teh sprememb se je pojavil diskurz avtentičnosti kot najbolj zaželenega in naravnega stanja bivanja. Pojavilo se je prepričanje, da so družbe pokvarjene in ujete v past civilizacije ter da morajo najti pot nazaj v izvirno, zdravo avtentično stanje. Avtentično ni nujno nekaj, kar je realno, točno ali pravilno, pogosto konotira ne- potvorjeno izkušnjo, blizu tisti, ko je svet bil še ‘nepokvarjen in v povojih’, nemoderniziran in tehnološko nesproduciran. 7 URL: http://a.abecednik.com/avtenticnost.html. 8 URL: http://www.etymonline.com. 9 URL: http://dictionary.cambridge.org. 180 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 181 Percepcije tradicionalnega in avtentičnega Ameriško-kitajski sociolog Ning Wang10 podaja tri pristope pri definiranju avtentičnosti. Prvi, objektivni pristop lahko apliciramo tedaj, ko želimo potrditi dejstva, recimo pri arheoloških najdbah ali za kakšno muzejsko razstavo. Drugi pristop opredeli kot konstrukti- vno avtentičnost. Ta se definira v pogajanjih in merjenju moči med različnimi silami v družbi. Tretja je eksistencialna avtentičnost kot izkušnja pristnosti, ki jo posameznik doživi na individualnem nivoju. Slednja je najbližja definiciji iz Cambridgeevega slovarja, kjer se na- vaja, da je avtentično tisto, kar ljudje opredelijo kot avtentično.11 Erik Cohen12 meni, da avtentičnost nastaja in se oblikuje sproti, kar bi lahko imenovali proces “nastajanja avtentičnosti” ( mergent authenticity), kar poveže s sprotnim nastajanjem in nestalnostjo identitete. Avtentičnost podobno kot identiteta torej ni fiksna. Charles Taylor13 v svojih opredelitvah sodobne percepcije av- tentičnosti te ne aplicira samo na posameznika, ki živi med drugimi ljudmi, temveč na skupino posameznikov, ki so nosilci neke kulture in živijo z drugimi kulturami. “Obstaja poseben način, kako biti člo- vek, in ta način je samo moj. Usojeno mi je, da živim svoje življenje v skladu s tem zase značilnim načinom in ne kot kopija življenja koga drugega,” meni Taylor.14 S pojavom kulture avtentičnosti si je človek primoran identiteto vzpostaviti sam. Če ideal avtentičnosti razumemo narobe, se zdi, da ima svobodno možnost izbire pri tej konstrukciji. Moralni ideal avtentičnosti, ki je prisoten v sodobnem svetu, je zelo močan in po- udarja pomen človekovega stika s samim seboj, s svojo notranjo na- ravo,  ki  je  lahko  ogrožena,  ko  človek  izgubi  sposobnost,  da  zna 10 Več o tem: Meethan, 2001, 93–94. 11 Prav tam. 12 Cohen, 1998. 13 Taylor, 1991. 14 Prav tam. 181 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 182 Karmen Medica prisluhniti svoji notranjosti. Stik s samim seboj je pomemben, če pri tem upoštevamo načelo izvirnosti, vsak notranji glas pove nekaj enkratnega. Zunaj sebe človek ne more najti nikakršnega modela, po katerem bi lahko živel.15 Ljudje ustvarjajo kulture oz. kot pravi arabski pregovor: Človek je podobnejši svojemu času kot svojim očetom.16 Drugače povedano, dogodek ni, kar se zgodi, temveč to, kar je povedano. Ravno tako je mogoče ustvariti tudi avtentičnost in tradicionalnost, in sicer s pra- vilno zamišljeno, koncipirano in usmerjeno naracijo. Lahko trdimo, da  je  vse  preteklo  moralo  nastati  v  neki  družbi,  za  potrebe  neke družbe, v nekem zgodovinskem času. To pa vseeno ne pomeni, da nekoč ni bilo izumljeno. Kot v svoji knjigi  The Invention of Tradition pokažeta Eric Hobsbawm in Terence Ranger,17 nacija ali zgodovina nista tisto, kar je bilo ohranjeno v ljudstvu, temveč tisto, kar je bilo izbrano, napisano, popularizirano in institucionalizirano od tistih, ki jim je za to nalogo bila dodeljena posebna funkcija. Tradicije tako kot tudi kulture ne obstajajo pred kontaktom, temveč se vzdržujejo z njim. Katere prakse in kulturne značilnosti se bodo ohranile, je od- visno tudi od procesov diferenciacij in menjav. Sklenemo lahko, da je definiranje in lociranje avtentičnega in tradicionalnega lastnost sodobnosti. Same definicije se spreminjajo kontekstualno, pa tudi raziskovalci tovrstne tematike so v procesu nenehnih redefiniranj ‘avtentičnih’ kultur in ‘tradicionalnih’ vred- not. Eno in drugo opredeljuje in locira vse tisto, kar je v nekem lo- kalnem kontekstu neponarejeno, bistveno, izvirno, pristno, pravo in je vendarle razumljeno predvsem kot dinamična in razvijajoča se značilnost. 15 Prav tam. 16 Smith, 2001, 117. 17 Hobsbawm E., Terence R., 1989 182 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 183 Percepcije tradicionalnega in avtentičnega Kot pravi Radcliffe-Brown, se izvori običajev, pa tudi besed iz- gubijo v prazgodovini in se ne dajo obuditi. Pomeni pa ostanejo in delujejo tudi v sodobnih družbah. Avtentično in tradicionalno v teoriji – kot so že poudarjali eksi- stencialisti – ne more biti doseženo s ponavljanjem dejanj ali zve- stobo  neki  miselnosti,  ampak  sorazmerno  s  konstantnostjo kulturnih in družbenih sprememb. Narava enega in drugega je pa- radoksalna, zato je za ustrezno argumentiranje potrebno apliciranje ustreznih prijemov na konkretnem dogodku, času in prostoru. Bibliografija RADCLIFFE-BROWN, A. (1994):  Struktura in funkcija v primitivni družbi, Studia Humanitatis, Ljubljana. BENDIX, R. (1997):  In Search of Authenticity: The Formation of Fol- klore Studies, University of Wisconsin Press, Madison. BOISSEVAIN, J. (1992):  Revitalizing European Rituals. Routledge London, New York. COHEN, E. (1998):  Authenticity and Commoditization in Tourism, Annals of Tourism Research, 15, 371–386. HOBSBAWM, E., TERENCE, R. (1989):  The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge. MEETHAN, K. (2001):  Tourism in Global Society: Place, Culture, Consumption, Palgarve, Basingstoke. TAYLOR, CH. (1991):  The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), London. Elektronski viri Online Etymology Dictonary (2008):  avtentičnost. Online Etymology Dictonary (2008):  tradicija, tradicionalno. URL: http://a.abecednik.com/avtenticnost.html 183 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 184 Karmen Medica URL: http://dictionary.cambridge.org URL: http://www.etymonline.com/ (5. 2. 2008) 184 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 185 SEVERNA OBZORJA 08 - KarmenMedica2 29.10.2012 10:28 Page 186 186 09 - NadaGroselj 29.10.2012 10:30 Page 187 Moni tor ISH (2012), XIV/1, 187–189 Kratek znanstveni prispevek Short scientific paper pre je to: 24. 9. 2012, sprejeto: 30. 9. 2012 Nada Grošelj1 August Strindberg in naturalistična enodejanka: Samum Kadar se je Augustu Strindbergu odpirala možnost uprizoritve, je znal pisati drame s presenetljivo hitrostjo in se prilagajati gledališki hiši in igralcem. V eseju “O moderni drami in modernem gleda- lišču” (februar 1889) je resda grajal nekatere sočasne francoske dra- matike, ker so pisali izrecno z mislijo na zvezdnike v glavnih vlogah, vendar je pri ustvarjanju za točno določeno gledališko hišo tudi sam upošteval njene možnosti, na primer velikost ansambla, prostorske možnosti in finance, vloge pa je pisal z mislijo na igralke iz svojega življenja – na svojo prvo ženo Siri von Essen in pozneje na tretjo ženo Harriet Bosse ter hčerko Greto. Četrturne enodejanke Samum, svojega pêtega gledališkega be- sedila po Gospodični Juliji, Upnikih, Močnejši in Pariji, se je lotil proti koncu februarja 1889 in jo dokončal že 4. marca. Pri ustvarjanju je imel pred očmi svoje “Skandinavsko eksperimentalno gledališče” in njegovo glavno igralko, svojo tedanjo soprogo Siri. Za eksperi- mentalno gledališče so se mu zdele izrazito primerne kratke, pre- proste, epizodične enodejanke, ki so ustrezale majhni dvorani in omejenemu proračunu, obenem pa omogočale kar največjo psiho- loško intenzivnost. Kot v prejšnjih štirih delih tudi v Samumu gradi zanimanje zgolj na psihološkem dogajanju in razvija svojo stalno temo o medsebojnem boju dveh človeških umov, v katerem suge- stije močnejšega uma tako močno vplivajo na šibkejšega, da posa- mezniku s šibkejšim umom grozita psihični zlom in celo fizična 1 Dr. Nada Grošelj je samostojna prevajalka. E-naslov: nada-marija.gro- selj@guest.arnes.si. 187 09 - NadaGroselj 29.10.2012 10:30 Page 188 Nada Grošelj smrt. Podobno kot že v Pariji raziskuje abnormalna duševna stanja, zlasti učinke hipnoze in sugestije, in podobno kot v Pariji se pokloni pripovedni umetnosti ameriškega pisatelja Edgarja Allana Poeja, ki je nenavadne, grozljive dogodke seciral s prodornim sklepanjem in psihiatričnimi uvidi. “Samum” iz naslova je arabsko ime za vrsto puščavskega viharja, ki je sicer kratkotrajen, a kljub temu smrtno nevaren zaradi svoje žgoče vročine, izsušujočega učinka in dušečih oblakov peska in prahu, ki jih nosi s sabo. Drama je postavljena v Alžirijo, kar po eni strani ustreza fascinaciji Strindbergove dobe z eksotiko in orienta - lizmom, po drugi strani pa ponuja aktualno iztočnico za dogajanje. Alžirijo so namreč v prvi polovici 19. stoletja zavzeli Francozi in v drugi polovici stoletja so med francoskimi osvajalci in arabskimi domačini divjali nenehni spopadi. Dogajanje je kratko: Arabka Bi- skra, željna maščevanja nad Francozi, sklene izkoristiti omotičnost in halucinacije, ki jih samum po navadi izzove pri francoskih voja- kih. Francoskega poročnika, ki se med viharjem zateče k njej, z be- gajočim govorjenjem, glasbo in ventrilokvizmom kmalu pripravi do tega, da povsem izgubi glavo in verjame njenim sugestijam. Naj- prej ga prepriča, da je pesek v skodeli voda in da je ne more piti zato, ker je zbolel za steklino, nato pa preide k temam, s katerimi ga hoče pognati v samomor: njegova žena naj bi ga varala z njego- vim prijateljem in njegov sinček naj bi bil umrl. Naposled mu celo zatrdi, da je že dolgo mrtev tudi sam, češ da so mu kot dezerterju odsekali glavo. Izčrpan od vročine in grozljivih fantazij Francoz na- zadnje res umre. V drugi polovici 19. stoletja so bili motivi eksotičnega oriental- skega sveta na Švedskem zelo priljubljeni: v liriki sta jih opevala pes- nika Carl Snoilsky in Verner von Heidenstam, jeseni 1889 je v Stockholmu potekal celo mednarodni orientalistični kongres. V na- sprotju z lirskima pesnikoma pa Strindberga ni zanimala estetska 188 09 - NadaGroselj 29.10.2012 10:30 Page 189 August Strindberg in naturalistična enodejanka: SAMUM slikovitost tujega okolja, temveč ga je uporabil za ozadje psiholo- škega spopada, poejevske grozljivosti in ničejanske brezobzirnosti. Res je, da v upodobitvi značajev in prizorišča opazimo v Samumu nekaj očitnih stereotipov, saj je Strindberg to pot pisal o ljudeh, ka- kršnih ni poznal, in o okolju, o katerem je zgolj bral. Toda kot fanta- zmagorija o maščevanju je drama podobna “vročemu sunku vetra”:2 njeno vzdušje je skrajno zgoščeno in sugestivno, jezik pa bolj retorič - no stiliziran, kot je pri Strindbergu običajno, zato se je izvedba igre izkazala za zelo zahtevno. Kot zanimivost lahko omenimo, da je glasbo, ki ima tu pomembno vlogo, zložil Strindberg sam. Bibliografija OLLÉN, Gunnar (1982): Strindbergs dramatik, Sveriges radios förlag, Stockholm. OLLÉN, Gunnar, izd. in komentar (1984): Nio enaktare 1888–1892, August Strindbergs Samlade Verk, 33, Almqvist & Wiksell Förlag, Stockholm. 2 Ollén, 1982, 191. 189 09 - NadaGroselj 29.10.2012 10:30 Page 190 190 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 191 August Strindberg Samum (1889) Enodejanka Prevod in opombe: Nada Grošelj Osebe BISKRA, arabsko dekle.1 JUSUF, njen ljubimec. GUIMARD, poročnik pri zuavih.2 Godi se v Alžiriji v našem času. Prizorišče Arabski marabut (grobnica),3 sredi njega stoji na tleh sarkofag. Tu in tam ležijo molilne preproge; v desnem kotu stoji kostnica. V ozadju je vhod – zidne odprtine z zavesami; v zadnji steni so oken- ske line. Tu in tam ležijo po tleh kupčki peska, med njimi pa izruvana aloja, palmovi listi, bodalica v kopici. 1 BISKRA, arabsko dekle: “Biskra” je tudi ime glavnega mesta istoimenske province v Alžiriji. Mesto leži v oazi na severnem robu Sahare. 2 pri zuavih: “zuavi” je bil naziv za nekatere regimente v francoski lahki pehoti, ki so služili v francoski severni Afriki med letoma 1831 in 1962. 3 marabut (grobnica): “marábut” (francoska oblika arabske besede murabit) se lahko nanaša na muslimanskega svetega moža (puščavnika, asketa ipd.), lahko pa – kot tu – na njegovo grobnico, ki je postala romarski kraj. 191 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 192 August Strindberg I. prizor Vstopi BISKRA s kapuco burnusa čez obraz in s kitaro na hrbtu; vrže se na eno od preprog in moli z rokami, prekrižanimi čez prsi. Zunaj piha veter. BISKRA La ilâha ill’ allâh!4 JUSUF hlastno vstopi. Samum5 prihaja! Kje je Frank? BISKRA Še hip, pa bo tukaj. JUSUF Zakaj ga nisi takoj zabodla? BISKRA Ne! Zato, ker se mora sam! Če bi ga jaz, bi belci pobili vse naše pleme, ker vejo, da sem bila jaz vodnik Ali, čeprav ne vejo, da sem deklica Biskra! 4 La ilâha ill’ allâh: arabsko besedilo s pomenom “ni drugega boga poleg Alaha”. Zapisano je s francoskimi naglasnimi znamenji. 5 Samum: samúm (arabsko “strupeni veter”) je močan, suh in prašen lo- kalni veter v Sahari, Palestini, Izraelu, Jordaniji, Siriji in v puščavah Arab- skega polotoka. Ponavadi traja le kakih petnajst ali dvajset minut, toda zaradi svoje žgoče vročine (njegova temperatura lahko preseže 54 °C), iz- sušujočega učinka in oblakov peska in prahu, ki jih nosi s sabo, je ljudem in živalim smrtno nevaren. 192 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 193 Samum (1889) JUSUF Sam se mora? Kako pa? BISKRA Ne veš, da samum belcem izsuši možgane kot datlje in da dobijo privide, zaradi katerih se jim življenje tako upre, da zbežijo v ne- znana prostranstva? JUSUF Slišal sem že take zgodbe. Res je med zadnjo bitko položilo roko nase šest Frankov, še preden so zasedli svoje položaje. Toda danes se ne zanašaj na samum, ker je v gorah zapadel sneg in zna biti vsega konec že v pol ure. – Biskra! Znaš še vedno sovražiti? BISKRA Če znam sovražiti? – Moje sovraštvo je brezmejno kot puščava, žgoče kakor sonce in močnejše od moje ljubezni! Sleherni trenutek radosti, ki so mi ga ukradli, ko so ubili Alija, se je nakapljal kot strup pod gadovim zobom, in česar ne zmore samum, zmorem jaz. JUSUF Dobro si povedala, Biskra, in to boš tudi izpeljala. Moje sovraštvo pa je ovenelo kot bodalica na jesen, odkar so mi oči uzrle tebe. Vzemi mojo moč in postani puščica na mojem loku. BISKRA Objemi me, Jusuf! Objemi me! JUSUF Ne tukaj v navzočnosti svetnika; ne zdaj – potem, pozneje! Ko si boš prislužila plačilo! 193 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 194 August Strindberg BISKRA Ponosni šejk, ponosni mož! JUSUF Da – dekle, ki bo nosilo pod srcem mojega potomca, se mora izka- zati vredno te časti! BISKRA Jaz – nobena druga – bom nosila Jusufovega potomca! Jaz, Biskra – prezirana, grda, vendar močna! JUSUF Torej prav! Zdaj grem spat dol k izviru! – Bi te moral učiti o tajnih umetnostih, ki si se jih naučila od velikega marabuta Sidi-šejka in jih že od malega vadiš po tržnicah? BISKRA Ne, ni treba! – Vse skrivnosti poznam, ki na smrt prestrašijo takega strahopetnega Franka; strahopetca, ki se priplazi do sovražnika in pošlje pred seboj svinčeno kroglo! Vse poznam – celo umetnost go- vorice iz trebuha. In česar ne zmore moja umetnost, bo opravilo sonce, kajti sonce je z Jusufom in Biskro. JUSUF Sonce je res prijatelj muslimanu, toda nanj se ne gre zanesti. Lahko se opečeš, dekle! Najprej pa spij malo vode, ker vidim, da se ti roke grbančijo in – – – Dvigne eno od preprog, odpre loputo v tleh, se spusti dol po skodelo vode in jo poda Biskri. 194 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 195 Samum (1889) BISKRA dvigne skodelo k ustom. – Se mi že rdeči pred očmi – pljuča se mi sušijo – slišim – slišim – vidiš, se že vsipa pesek skozi streho – in strune na kitari pojejo – samum je tu! Ampak Franka ni! – JUSUF Pridi sem dol, Biskra, in pusti Franka, naj umre – sam od sebe! BISKRA Najprej pekel, potem šele smrt! Misliš, da bom prelomila besedo? Izlije vodo na kupček peska. Napojila bom pesek, da se razbohoti maščevanje, sebi pa bom izsu- šila srce. Rasti, mržnja! Žgi, sonce! Dúši, veter! JUSUF Zdrava, mati ibn Jusufa,6 kajti ti boš rodila Jusufovega sina, maš- čevalka! Ti! Veter se okrepi: zavesa pred vrati vzplapola in sobo razsvetli rdeč soj, ki v nadaljevanju preide v rumeno. BISKRA Frank prihaja in – samum je tu! – Pojdi! JUSUF Čez pol ure me boš spet videla! Tam imaš peščeno uro. Pokaže na kupček peska. Nebo odmerja čas celo peklu za nevernike! 6 ibn Jusufa: ibn pomeni v arabščini “sin”. 195 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 196 August Strindberg II. prizor BISKRA. V prostor se opoteče GUIMARD, bled in zmeden; govori polglasno. GUIMARD Samum je tu! – Kaj misliš, kam so krenili moji ljudje? BISKRA Tvoje ljudi sem odvedel zahodno na vzhod! GUIMARD Zahodno na – vzhod! – Da pomislim! – Prav je na vzhodu in – za- hodu! – Posadi me na stol in mi daj vode! BISKRA odvede Guimarda do peščenega kupa in ga položi na tla tako, da mu glava sloni na pesku. Ali udobno sediš? GUIMARD jo pogleda. Malo postrani. Daj mi kaj pod glavo. BISKRA mu pod glavo nakopiči pesek. Tu imaš blazino pod glavo! GUIMARD Glavo? Pa saj tam so noge. – Ali niso tam noge? 196 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 197 Samum (1889) BISKRA Kaj pa drugega! GUIMARD Saj se mi je zdelo! – Daj mi zdaj pručko pod – glavo! BISKRA izvleče alojo in jo podloži Guimardu pod kolena. Tukaj imaš pručko! GUIMARD Pa še vodo! – Vodo! BISKRA vzame prazno skodelo, jo napolni s peskom in poda Guimardu. Pij, dokler je mrzla! GUIMARD srkne iz skodele. Res je mrzla – pa vseeno ne pogasi žeje! – Ne morem piti – voda mi je odvratna – odnesi jo! BISKRA To imaš od psa, ki te je ugriznil. GUIMARD Kakšnega psa? Nikoli me ni ugriznil noben pes. 197 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 198 August Strindberg BISKRA Spomin se ti je scvrknil zaradi samuma – pazi se samumovih norčij! Saj se spomniš podivjanega hrta, ki te je ugriznil na predzadnjem lovu v Bab-el-Ouëdu? GUIMARD Lovu v Bab-el-Ouëdu! Točno! – Je bila to bobrovo rjava – BISKRA – Psica? Ja! No, vidiš! In ugriznila te je v meča! Ne čutiš, kako te zbada v rani – GUIMARD seže k mečam in se zbode z alojo. Pač, čutim! – Vode! Vode! BISKRA mu poda skodelo s peskom. Pij, pij! GUIMARD Ne, ne morem! Sveta Marija, Mati božja – steklino sem staknil. BISKRA Nič se ne boj; ozdravil te bom in ti izgnal demona z vsemogočnostjo glasbe! Poslušaj! GUIMARD krikne. Ali! Ali! Ne glasbe! Ne prenesem je! In kaj mi sploh koristi? 198 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 199 Samum (1889) BISKRA Glasba ukroti zahrbtnega kačjega duha; mar ne misliš, da bo kos tudi duhu podivjanega psa? Poslušaj! Zapoje ob kitari. Biskra-Biskra, Biskra-Biskra, Biskra-Biskra. Samum! Samum! JUSUF od spodaj. Samum! Samum! GUIMARD Kaj vendar poješ? Ali! BISKRA Ali sem pel? Poglej, zdaj si bom dal v usta palmov list! Med zobe si vtakne palmovo vejico. Od zgoraj zazveni pesem. Biskra-Biskra, Biskra-Biskra, Biskra-Biskra. JUSUF od spodaj. Samum! Samum! GUIMARD Kakšne hudičeve burke! BISKRA Zdaj bom zapel! 199 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 200 August Strindberg Biskra in Jusuf skupaj. Biskra-Biskra, Biskra-Biskra, Biskra-Biskra. Samum! GUIMARD se dvigne. Kdo si, hudič, ki poješ z dvema glasovoma? Si moški ali ženska? Ali oboje? BISKRA Ali sem, vodnik! Ne prepoznaš me, ker so tvoji čuti zmedeni; toda če se hočeš rešiti blodenj, ki ti begajo čute in misli, mi verjemi, ver- jemi, kar ti pravim, in stori, kot ti ukažem. GUIMARD Za to me ni treba prositi, ker vidim, da je res vse tako, kot praviš ti! BISKRA Zdaj vidiš, malikovalec! GUIMARD Malikovalec? BISKRA Ja! Izvleci malika, ki ga nosiš na prsih! GUIMARD izvleče medaljon. 200 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 201 Samum (1889) BISKRA Poteptaj ga z nogami in pokliči Boga, Edinega, Milostnega, Usmi- ljenega. GUIMARD obotavljivo. Svetega Edvarda, mojega zavetnika. BISKRA Pa te more zaščititi? Te more? GUIMARD Ne, ne more! – Se zave. Pač, lahko! BISKRA Pa poglejmo! Odpre vrata, zavesa vzplapola in trava se zgane. GUIMARD si zakrije usta z roko. Zapri vrata! BISKRA Dol z malikom! GUIMARD Ne, ne morem. 201 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 202 August Strindberg BISKRA Vidiš? Meni ne skrivi samum niti lasu, tebe nevernika pa ubija! Dol z malikom! GUIMARD vrže medaljon na tla. Vode! Umiram! BISKRA Moli k Edinemu, Milostnemu, Usmiljenemu! GUIMARD Kaj pa naj molim? BISKRA Ponavljaj moje besede! GUIMARD Govori! BISKRA Bog je Eden, ni drugega Boga poleg Njega, Milostnega, Usmilje- nega! GUIMARD “Bog je Eden, ni drugega Boga poleg Njega, Milostnega, Usmilje- nega!” BISKRA Lezi na tla! 202 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 203 Samum (1889) GUIMARD nerad leže. BISKRA Kaj slišiš? GUIMARD Slišim, kako žubori studenec! BISKRA Vidiš? Bog je eden in ni drugega poleg Njega, Milostnega, Usmi- ljenega! – Kaj vidiš? GUIMARD Vidim, kako žubori studenec – slišim, kako sije svetilka – v oknu z zelenimi oknicami – v beli ulici – BISKRA Kdo sedi ob oknu? GUIMARD Moja žena – Elise! BISKRA Kdo stoji za zaveso in jo objema okoli vratu? – GUIMARD Moj sin – Georges! BISKRA Koliko pa je star tvoj sin? 203 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 204 August Strindberg GUIMARD Štiri leta bo – za Miklavža! BISKRA Pa zna že stati za zaveso in objemati okoli vratu ženo drugega moža? GUIMARD To ne – ampak res je on! BISKRA Pri štirih letih, pa plave brčice! GUIMARD Plave brčice – tako praviš? – A, to je – Jules, moj prijatelj! BISKRA Ki stoji za zaveso in objema okoli vratu tvojo ženo! GUIMARD Ah, hudič! BISKRA Vidiš sina? GUIMARD Ne, zdaj ne več! BISKRA na kitari posnema klenkanje zvona. Kaj vidiš zdaj? 204 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 205 Samum (1889) GUIMARD Vidim, da zvoni – in čutim okus po truplih – v ustih mi zaudarja kot žaltavo maslo – fej! – BISKRA Ne slišiš, da poje duhovnik bilje nad truplom otroka? GUIMARD Čakaj malo! – Tega ne slišim – (pobito) ampak ali bi to rad? – potem pa – zdaj slišim! BISKRA Vidiš venec na krsti, ki jo nesejo v svoji sredi? GUIMARD Ja – BISKRA Trakovi so vijolični – in na njih piše v srebrnem tisku: “Zbogom, moj ljubljeni Georges – Tvoj oče.” GUIMARD Res je, to piše! – Joka. – Moj Georges! Georges! Moj ljubi otrok! – Elise, žena moja, potolaži me! – pomagaj mi! Tipa okrog sebe. Kje si? Elise! Si šla stran od mene? Odgovori! Zakliči ime svojega ljubega! Glas s strehe. Jules! Jules! 205 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 206 August Strindberg GUIMARD Jules! – Ampak meni je vendar ime – – – kako mi je že ime? – Charles mi je ime! – Ona pa je zaklicala “Jules”! – Elise – ljubljena žena – od- govori mi, ker je tvoj duh tukaj – čutim ga – in obljubila si mi, da ni- koli ne boš ljubila nobenega drugega – Glas se zasmeje. GUIMARD Kdo se smeje? BISKRA Elise! Tvoja žena! GUIMARD Ubij me! – Nočem več živeti! Življenje se mi gabi kot kislo zelje v sain-douxu – veš, kaj je to sain-doux? Svinjska mast! Pljune predse. Nič več sline nimam – vode! Vode! Sicer te ugriznem! Zunaj se razdivja neurje. BISKRA si pokrije usta z roko in zakašlja. Zdaj boš umrl, Frank! Napiši oporoko, dokler je še čas! – Kje imaš beležnico? GUIMARD vzame beležnico in pero. Kaj pa naj napišem? 206 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 207 Samum (1889) BISKRA Človek pomisli na svojo ženo, ko umira – in na svoje otroke! GUIMARD piše. “Elise – preklinjam te! Samum – umiram –” BISKRA Še podpiši, sicer testament ne velja! GUIMARD Kaj – podpišem naj? BISKRA Piši: La ilâha ill’ allâh! GUIMARD piše. Napisal sem! Smem zdaj umreti? BISKRA Zdaj smeš umreti – kot strahopeten vojak, ki je zapustil svoje! – Menda te čaka lep pogreb s šakali, ki bodo peli bilje nad tvojim tru- plom! Na kitari zabobna znak za napad. Slišiš? Boben kliče – v napad – neverniki, ki imajo na svoji strani sonce in samum, prodirajo na plan – iz zasede – 207 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 208 August Strindberg Udari po kitari. po vsej bojni črti pokajo streli – Franki ne zmorejo vnovič nabiti pušk – Arabci streljajo razpršeno – Franki bežijo! – GUIMARD se dvigne. Franki ne bežijo! BISKRA izvleče piščal in zapiska “umik”. Franki bežijo, kadar zakliče trobenta k umiku! GUIMARD Umikajo se – umik je – jaz pa tukaj – Si odtrga epolete. Mrtev sem! Pade po tleh. BISKRA Ja, mrtev si! – Samo tega ne veš, da si že dolgo mrtev! – Gre h kostnici in vzame iz nje lobanjo. GUIMARD Kaj sem bil mrtev že prej? Si otipa obraz. 208 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 209 Samum (1889) BISKRA Dolgo! Dolgo! – Poglej se tukaj v ogledalu! Pokaže lobanjo. GUIMARD Ah! To sem jaz! BISKRA Ali ne vidiš svojih izrazitih ličnic – ali ne vidiš, kako so ti jastrebi izkljuvali oči – ne prepoznaš luknje, ki je ostala, ko si si dal izruvati desni kočnik – ne vidiš jamice, kjer je rasla mična kozja bradica, ki jo je rada ljubkovala tvoja Elise – ne vidiš, kje je bilo uho, na katero te je tvoj Georges vsako jutro poljubil ob kavi – ne vidiš, kje je zase- kala v vrat sekača – ko je rabelj usmrtil dezerterja? – – – GUIMARD, ki je z grozo gledal in poslušal, se mrtev zgrudi. BISKRA, ki je doslej klečala, vstane, še prej pa mu potipa srčni utrip. Poje. Samum! Samum! Odpre vrata; zavesa vzplapola, Biskra si z roko pokrije usta in omahne vznak. Jusuf! 209 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 210 August Strindberg III. prizor PREJŠNJA. JUSUF se vzpne iz kleti. JUSUF preišče Guimarda, se ozira po Biskri. Biskra! Zagleda Biskro in jo dvigne v naročje. Si še živa? BISKRA Je Frank mrtev? JUSUF Če ni, pa še bo! Samum! Samum! BISKRA Potem sem živa! Ampak daj mi vode! JUSUF jo odnese proti loputi. Na jo! – Zdaj je Jusuf tvoj! BISKRA In Biskra bo postala mati tvojemu sinu! Jusuf, veliki Jusuf! JUSUF Močna Biskra! Močnejša kot samum! Zastor. 210 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 211 211 10 - NadaGroselj-prevod 29.10.2012 10:30 Page 212 Obvestilo avtorjem Pris pev ke in dru go ko res pon den co po ši ljaj te na na slov ured niš tva. Ured - niš tvo ne spre je ma pris pev kov, ki so bili že ob jav lje ni ali so is to ča sno po - sla ni v ob ja vo dru gam. Ne na ro če nih ro ko pi sov ne vra ča mo. Iz da ja telj re vi je se gle de ure ja nja av tor skih raz me rij rav na po ve ljav - nem Za ko nu o av tor skih in so rod nih pra vi cah. Za av tor sko delo, po sla no za ob ja vo v re vi ji, vse mo ral ne av tor ske pra vi ce pri pa da jo av tor ju, vse ma - te rial ne av tor ske pra vi ce pa av tor pre ne se na iz da ja te lja. Av tor do vo lju je ob ja vo svo je ga dela na splet ni stra ni re vi je. Pris pev ki naj bodo po sla ni v ti sko pi su in na di ske ti, CD-ROM-u ali po e-po šti, pi sa ni v pro gra mu Mi cro soft Word. Be se di lu naj bo pri lo žen iz - vle ček v slo venš či ni in an gleš či ni (do 10 vr stic) in do 5 ključ nih be sed (v slo venš či ni in an gleš či ni). Pris pev ki naj ne pre se ga jo 1 av tor ske pole (30.000 zna kov s pre sled ki) vključ no z vse mi opom ba mi. Pris pev ki naj bodo raz de lje ni na raz del ke, ki so oprem lje ni z med na slo vi. V be se di lu do sled no upo rab ljaj te dvoj ne na - re ko va je pri na va ja nju na slo vov član kov, ci ti ra nih be se dah, teh nič nih izra - zih ipd., ra zen pri ci ta tih zno traj ci ta tov. Na slo ve knjig, pe rio di ke in tuje be se de (npr. a prio ri, oi kos, kai ros ipd.) je tre ba pi sa ti le že če. Opom be in re fe ren ce se ti ska jo kot opom be pod čr to. V be se di lu naj bodo opom be oz na če ne z dvig nje ni mi in dek si. V be se di lu se spro ti v opom bi oz na ču jejo samo av tor, let ni ca ozi ro ma av tor, let ni ca, šte vil ka stra - ni. Po poln, po abe ced nem redu ure jen bib lio graf ski opis ci ti ra nih vi rov mora biti pri lo žen na kon cu po sla ne ga pris pev ka. Ci ti ra nje v bib lio gra fi - ji naj sle di spod nje mu zgle du: 1. Pra prot nik, T. (2003): Skup nost, iden ti te ta in ko mu ni ka ci ja v vir tual nih skup no stih, Ljub lja na, ISH. 2. Slap šak, S. (2004): “Te žav na de diš či na ali štu dij an ti ke kot te ko če zr - ca lo”, v: Sun čič, M., Se ne gač nik, B., ur., An ti ka za tret je ti soč let je, Za - lož ba ZRC, Ago ra, Ljub lja na, 19–31. 3. Fa rao ne, C. A. (1990): “Ap hro di te’s Ke stos and Ap ples for Ata lan ta: Ap - hro di siacs in Early Greek Myth and Ri tual”, Phoe nix, 44, 219–243. Vsi pris pev ki bodo po sla ni v ko le gial no re cen zi jo. Av tor jem bomo po sla - li ko rek tu re, ki jih je tre ba pre gle da ne vr ni ti v ured niš tvo v pe tih dneh. 212