Etnolog 23 (2013) FIESTA DE MAMACHA COCHARCAS Darovanje in vzajemnost med marijanskim praznovanjem Device Kocarkanske v Sapallangi v Peruju Miha Poredos 127 IZVLEČEK Praznovanje vaške zaščitnice Device Kocarkanske v Sapallangi predstavlja najpomembnejše dneve koledarskega leta v vasi in se je iz Bolivije preko trgovskih poti preneslo v Peru. Nadomestilo je predkolonialno spomladansko praznovanje boginje plodnosti Coya Raymi. Prebivalci vasi z različnimi zadolžitvami med praznovanjem skrbijo za ohranjanje in obnavljanje vzajemnosti med Devico in skupnostjo. To dosežejo z udeležbo pri organizaciji in izvedbi praznovanja: kot zaščitniki podobe, pokrovitelji plesnih skupin, plesalci folklornih plesov in druge načine. Uspešno sodelovanje pri praznovanju krepi vezi med posamezniki in skupnostjo, ustvarja in potrjuje njihove družbene statuse in etnično identiteto. Pri tem je nujno potrebna distribucija bogastva in obilja, ki se najbolj vidno manifestira skozi folklorne plese. Ta način darovanja in češčenja Device Marije omogoči nov cikel akumuliranja materialnega bogastva, ustvarja občutek vzajemnosti in povezanosti ter ohranja in obnavlja kolektivni spomin skupnosti. Ključne besede: praznik vaške zaščitnice, marijanski romarski praznik, darovanje in vzajemnost, folklorni plesi, konstrukcija identitete ABSTRACT The feast of the Virgin of Cocharcas, patron saint of Sapallanga, is one of the most important days of the calendar year in the village and spread from Bolivia to Peru by way of trade routes. It replaced the pre-Hispanic spring festival of the fertility goddess Coya Raymi. The inhabitants of the village perform a variety of tasks during the feast to preserve and reaffirm the reciprocity between the Virgin and the community. They achieve this by participating in the organisation and execution of the feast: as officials responsible for the image, sponsors of the dance groups, performers of folklore dances and in other ways. Successful collaboration in the feast strengthens the ties between the individuals and the community, establishes and confirms their social status and ethnic identity. This requires riches and affluence to be distributed as is manifested through the folklore dances. This way of sacrificing to and worshipping Our Lady enables a new cycle of accumulating material wealth, creates a feeling of reciprocity and preserves and reaffirms the community's collective memory. Keywords: Feast of a village's patron saint, Marian pilgrimage holiday, sacrifice and reciprocity, folklore dances, identity construction Uvod V članku se ukvar'am z raziskovanjem fol^ilomih plesov pri marijanskem zaščitniškem praznovanju, ^ii jih razumem kot orodje za doseganje vzajemnosti med pobožneži1 in njihovo zavetnico Devico Kočarkansko2 ter s tem povezano konstrukcijo njihovih identitet. Ključno za razumevanje mojega odnosa s predmetom raziskovanja je pojasnitev ozadja, ki me je spodbudilo k raziskovanju. V obdobju med julijem in septembrom 2012 sem v vasi Sapallanga v Peruju opravljal prostovoljno delo pod o^iriljem uršulinskega misijona. Skupaj s tremi slovens^iimi prostovoljkami smo organizirali učne ure angleščine in medkulturnega učenja v okoliških osnovnih in srednjih šolah. Med prostovoljnim delom v vaški skupnosti Sapallange in bivanjem 128 pri družini Cristine R. F. mi je bil omogočen globlji vpogled v način življenja ljudi in - skupnosti, kot bi ga bil deležen kot turist. Presenetila me je navezanost in predanost ljudi praznovanjem. Organizaciji, pripravi in izvedbi različnih religioznih in posvetnih praznovanj posvetijo ogromno časa, truda, denarja, zastavijo pa tudi svoj položaj, ugled in čast. V mesecu juliju različne družine praznujejo Santiago3, praznik sv. Jakoba pospremljen z obrednimi daritvami in predvsem plesi. Ogled kompleksnih obredov in ritualnih praks, ki so spremljale praznovanja Santiaga, me je navdušil in spodbudil, da se po končanem prostovoljnem delu posvetim raziskovanju praznovanj na območju Sapallange. Moj obisk se je datumsko po^^rival s praznovanjem malega šmarna (Marijinega rojstva)4. Po posvetu z nunami v misijonskem središču sem se odločil posvetiti raziskovanju enega segmenta praznovanja Device Kočarkanske - obrednemu folklornemu plesu. Odločitev za segmentacijo je bila nujna, saj je celotno praznovanje izjemno kompleksno in večplastno in bi proučevanje ostalih aspektov zahtevalo ciklično večletno vračanje na teren. Pred začetkom praznovanja sem se v Huancayu (prestolnici regije) seznanil s historično-etnološko literaturo (Aquilino Castro Vasquez, Leoncio Cardenas Canturin), ^ii se ukvarja s tem praznovanjem, in se v grobem seznanil z glavnimi obdobji, elementi in ritualnimi dogodki praznovanja. Odločil sem se, da bom poskusil praznovanje razumeti ne samo kot opazovalec, temveč tudi kot udeleženec. Med procesijami sem skozi nestrukturirane intervjuje vzpostavil stik z romarji in romarkami, z organizatorji, plesalci in glasbeniki sem izvedel polstrukturirane intervjuje. Med praznovanjem sem se udeležil vseh tistih ritualnih dogodkov, ^ii so se mi zdeli smiselni in pomembni za mojo raziskavo. Med raziskovanjem sem si delal terenske zapiske, ves čas obiska sem pisal tudi terenski dnevnik. Pri proučevanju plesov sem zbral fotografsko gradivo različnih kostumov in ob pomoči literature s^iiciral koreografije plesov. Za boljše razumevanje dogodkov sem z videokamero 1 Izraz prek SSKJ prevajam iz španskega "devoto", ki pomeni vdan oz. pobožen človek (Vir: http://goo. gl/EwihnM. 2 Špansko: Virgen de Cocharcas. 3 Praznik Santiago (sv. Jakob) je nadomestil predkolonialno praznovanje plodnosti živine. Izvaja ga posamezna družina s širšim sorodstvom in poteka od konca julija do konca avgusta. V posebnem obredju zberejo govedo (bike in krave) in jim uhlje označijo z barvnimi trakovi, nato med plesi darujejo gorsko cvetje sv. Jakobu (zavetniku živine) ter ga prosijo za dobrobit in plodnost živine (Več: http://www.dehuancayo. com/danzas.html, pregledano 16.9.2013). 4 Mali šmaren se praznuje 8. septembra. posnel vse fol^ilome plese, intervjuval plesalce in druge organizatorje praznovanja. Pri tolmačenju dogodkov so mi bili v veliko pomoč vsakodnevni pogovori z družino R. F.5, predvsem z gospodom Romanom in njegovo partnerico gospo Cristino, pri katerih sem bival ves čas obiska Sapallange. Po vrnitvi s terena sem preko e-pošte ostal v stiku z nekaterimi sogovorniki, ki so mi naknadno pojasnili nerazumljivosti. Zaradi nujnega fokusa raziskave število sogovornikov ni reprezentativno, zato so določeni s^ilepi rezultat zgolj opazovanja in primerjalne analize dosegljive literature. Sapallanga - stičišče različnih kultur Sapallanga je vas na obrobju Huancaya, mesta v centralnih perujs^iih Andih. Leži v dolini Mantaro, ki se v dolžini 70 km razteza od severa proti jugu. V jeziku quechua-huanca se dolina imenuje Hatun Mayu6 (Velika reka) in kaže na pomen vodnih virov, ki so bili ključni za razvoj andskih civilizacij v tej regiji. Zaradi visoke nadmorske višine (3200 metrov) in ugodnih klimatskih razmer uspevajo številne vrste visokogorskega ^irompirja in drugih poljščin. Med 900 in 1200 n. št. je dolino poselila civilizacija Wari. Prebivalstvo je bilo sestavljeno iz vaš^iih skupnosti ayllu, ki so se tekom časa združile v večje mestne naselbine imenovane sayas. Wariji so do kolonizacije Inkov v 14. stoletju postavili več sayasov (Tunanmarco, Xauxo, Marcavilco, Llacxapallango, Chongos). Ti so postali pomembni pri odporu proti inkovskemu imperiju Tahuantinsuyo7 (Vasquez Castro 2000: 23). V obdobju kolonizacije sta se naselbini Chongos in Tunanmarca kolonizaciji uprli, zato so ju Inki zavzeli s silo. Večina prebivalcev je pobegnila na okoliške vzpetine, kjer so zgradili močne utrdbe, varne pred napadi kolonizatorjev (Cultura 2013). Preostale tri so se preoblikovale v Hatun Xauxa na severu, Urin Xauxa v sredini in Hanan Huanca na jugu. V vsakem sayasu so In^ii imenovali svoje poglavarje. Inkovski Ikralj Inca Tupac Yupanqui je na območju izvajal močno integracijo. Njegov bratranec Capac Yupanqui je regijo poimenoval Huanca Huamani (provinca Huanca), njene prebivalce pa Huance8. Kolonizatorji so uveljavili svoj jezik ruma shimi iz Cuzca, ki se je oblikoval v dialekt quechua-huanca. Božanstva civilizacije Wari, ^ii so jih predstavljale naravne sile9, predniki (umrle duše) ter različne živali in rastline (Vasquez Castro 2000: 24) so s prihodom Inkov nadomestile huace10 in quillce11. 5 Na željo g. in ge. R. F. sem priimke zaradi varovanja osebnih podatkov skrajšal v inicialke. 6 Izrazi, osebna, splošna in občna imena, ki so označeni poševno, so iz jezika quechua-huanca, narečne oblike širše jezikovne skupine quechua (slov. kečua). V nadaljevanju uporabljam poslovenjeno poimenovanje. 7 Tahuantinsuyo je kečuans^ci izraz, staro ime za inkovs^ci imperij, ki so ga z besedo Peru poimenovali šele Spanci. Izvor imena Peru ima več interpretacij. Garcilaso de la Vega v knjigi Comentarios Reales de Tahuantinsuyo navaja, da je bil "Viru" odgovor staroselcev, ^ki so živeli ob re^ki z istim imenom, na vprašanja prvih kon^kvistadorjev o imenu dežele, mimo katere plujejo. Ime je v zgodovini prešlo v splošno uporabo (glej Garcilaso de la Vega 2011). 8 Huanca v kečuanskem jeziku pomeni "skala". 9 Vrhovni bog zaščitnik je bil Wanka Wallallu, ^ki ga je poosebljal ledenik Huaytapallana (Vasquez Castro 2000: 24). Ta se dviga nad istoimens^kim prelazom, ^ki je edini dostop do doline z obalne strani (iz prestolnice Lime). 10 Huaca je izraz za andski sveti kraj oz. sveti tempelj, kjer so prisotni duhovi prednikov in je omogočen stik z božanstvi. V procesu evangelizacije so jih nadomestila katoliška svetišča in cerkve (Tassi 2012: 292). 11 Quillca je bila čudežna stvar oz. sila materializirana v stvari sami (npr. risbi, sliki, skulpturi, kipcu, zapisu, blagu, kostumu, perju itd.) (Pasztory, po Tassi 2012: 291; Vasquez Castro 2000: 24). Sapallanga, ^ii se nahaja osem kilometrov južno od Huancaya, je nastala še pred časom inkovske kraljevine Tahuantinsuyo. Ime kraja naj bi izhajalo iz kečuanskega izraza "sapallan", ki pomeni samoten in namiguje, da je bila Sapallanga ena izmed najstarejših naselbin na območju Hanan Huanca - južnega dela doline Mantaro (Espinoza Galarza 1973: 34). V času Inkov je postala naselbina, z drugim imenom tudi Llacxapallanga12, ena od petih glavnih mestnih naselbin v dolini. Po kolonizaciji doline v začetku 16. stoletja so Spanci v vasi zgradili prvo tekstilno manufakturo v Peruju in z njo predstavili uspešen ekonomski model proizvodnje tekstila (Breve resena Historica. Municipalidad distridal de Sapallanga. 2013). Izdelke, ko so jih izdelovali domačini, so pošiljali v samostane v okolici in druge regije. Prebivalci, ki so se uprli delu v tekstilnih obratih, so 130 izginili neznano kam, mnogo pa jih je zaradi težkih delovnih razmer pomrlo, zato se je med ljudmi razširilo zgoraj omenjeno poimenovanje (Breve resena Historica. Municipalidad distridal de Sapallanga. 2013). Med vojno za neodvisnost Peruja so prebivalci Sapallange sodelovali v številnih bitkah in bili mnogokrat nagrajeni za pogum. Do začetka 20. stoletja je imela vas pomembno zgodovinsko in kulturno vlogo v regiji (Resena Historica del Distrito de Sapallanga. Aspecto historico. Historia. Municipalidad Distrital de Sapallanga. 2013). Pogled na Sapallango z glavno avenijo Ricardo Palma, kjer poteka praznovanje, avgust 2012 (foto: Miha Poredoš) 12 Ime izvira iz dveh kečuanskih besed: Llacxa in Pallanga. Prva pomeni "ubiti, vznemiriti se, prestrašiti se" in se je nanašala na zeleni prah, ki so ga delavci prinašali iz rudnikov mesta Huancavelica in so ga prebivalci povezovali s čarodejstvom, druga pa "s^klatiti nekaj z neba, drevesa" (Espinoza Galarza 1973). Ge besedi združimo ime dobi nov pomen in si ga lahko razlagamo kot "Zemlja čarovnikov in čarodejev" ali pa "Zemlja magije in praznoverja", kot opisuje kronist Titu Cusi Yupanqui (Canturin Cardenas 2000: 45). Cerkev v Sapallangi pred katero se odvije večina praznovanj, porok in drugih praznovanj, september 2012 (foto: Miha Poredoš) Poleg razmeroma mirne kolonizacije je bila tudi evangelizacija tega območja manj nasilna kot v drugih regijah Latinske Amerike (npr. v Mehi^ii, kjer so bili med 17. in 19. stoletjem pogosti inkvizicijs^ii procesi (Gruzinski 2000: 32-75). Misijonarji in drugi oznanjevalci krščanske vere so ustanavljali "doktrine"13, kjer so domačine poučevali o t. i. "pravi veri", in cerkvene bratovščine14 (cofradias), katerih namen je bil "učinkovitejše pokristjanjevanje in hitrejša integracija Indijancev v kolonialno družbo" (Terčelj 1999: 91). Istoimenska združenja Spancev so člane združevala po cehovs^ii pripadnosti, Indijance pa po krajevni pripadnosti vaškim skupnostim15 (Terčelj 1991: 92) oz. katoliškim svetnikom in svetnicam (Aramoni Calderon, po Terčelj 1991: 92). Tahuantinsuyske huace in 13 Šp. "doctrina" je izraz za naselbino namenjeno evangelizaciji staroselcev (imenovanih indios, op.p.), ki je bila sestavljena iz glavnega trga obdanega s cerkvijo z ločenim zvonikom, občinsko stavbo, kaščo in shrambo ter bivališčem menihov. Staroselci so živeli v ločenih kočah iz blata, kritih s slamo (Vasquez Castro 2000). 14 Kljub temu, da so bile bratovščine orodje kolonialne uprave pri akulturaciji Indijancev v nov družben, gospodarski in politični red, so po besedah Marije Terčelj služile kot orodje za ustvarjanje identitet in kulturno kljubovanje (Terčelj 1999: 91-92). Podobno ^kljubovanje institucionaliziranemu historičnemu pogledu je še danes vidno v različnih interpretacijah plesne fol^klore med pripadniki različnih plesnih bratovščin v Sapallangi. 15 Vaške skupnosti oz. sorodstveno-gospodarske soseske ayllu so v procesu kolonizacije zamenjale vaške četrti imenovane barrios (Terčelj 1999: 89-90). quiUce so bile v obdobju španske kolonizacije in evangelizacije nadomeščene s krščanskimi elementi: kult prednikov je nadomestilo češčenje16 svetnikov, podobe prednikov katoliški svetniki in svetniške podobe, svete ^^raje in družinska svetišča pa krščanske kapele in cerkve (Gruzinski 2000: 30-34, prim. Terčelj 1999: 89-92, 119-127). Kolonizatorji so domala vse staroselske idole, ki so jih razumeli kot malike, nadomestili (substituirali) s katoliškimi svetniki (Gruzinski 2000: 33). To jim je uspelo deloma zaradi podobnosti med tahuantinsuysko in katoliško vero, ^ii je ustvarila sinkretizme verovanj (Poredoš 2013: 24-34; Vasquez Castro 2000: 35), deloma pa zaradi uradne substitucijske politike kolonialne evangelizacije, ki je po principu "podobno s podobnim" domorodno poljedelsko prebivalstvo sistematično - politično, demografsko, pravno, upravno, predvsem 132 pa religiozno - podvrgla evrops^ii kolonialni politi^ii (Terčelj 1999: 119-126). Pomembno pri substituciji staroselskih božanstev v dolini Mantaro je, da lahko sledove sinkretizmov katoliške in andske religije opazimo pri ritualih in plesih (taqui-tusuy), ki spremljajo različna katoliška praznovanja. Prav raziskovanje teh manifestacij nam pokaže, kako močno sta ti dve religiji pomešani in kako tesen je njun soobstoj še danes. Marijanski kult v dolini Mantaro Devica Marija je zaradi svojih atributov (materinskost, usmiljenje, varstvo, skrb) postala priljubljena zaščitnica perujskih staroselcev. V dolini Mantaro je nadomestila septembrsko praznovanje Coya Raymi17, ki je bilo namenjeno praznovanju kulta Mame Lune (Mama QuHla). Praznovanja drugih katoliš^iih svetnikov in svetnic so nadomestila druga inkovska koledarska praznovanja (Vasquez Castro 2000: 61-64). Obhajanje praznovanj različnih Marijinih poimenovanj je v dolini najbolj priljubljeno. Poleg praznika, povezanega s češčenjem Device Kočarkanske, ki ga obhajajo v petih različnih četrtih v dolini (Sapallanga, Cocharcas, Miluchaca, Orcotuna, Apata), obhajajo tudi praznik Roženvenske Matere božje, Device Brezmadežne, Device Spočetja. Specifičnost marijanskih praznovanj v dolini Mantaro je rezultat substitucijske politike kolonialne evangelizacije, ki je nadomestila elemente predkolonialnih kultov rodovitnosti18: ženska božanstva rodovitnosti so zamenjala oz. nadplastila različna poimenovanje Device Marije (Terčelj: 119-124). Dokaz za to vidim v zgodovins^iih zapisih in legendah o pojavitvi podob Device Marije v različnih ^irajih doline (legenda o pojavitvi Device Kočarkanske, Poredoš 2013: 46-51). 16 V katoliški cerkvi je čaščenje (gl. častiti) dovoljeno le za troedinega Boga, češčenje pa namenjeno vsem ostalim: svetnikom, Devici Mariji, blaženim, etc. (http://www.marija.si/gradivo/kkc/ii-cescenje-svete-device/) 17 V mesecu septembru so Inki praznovali iz^ključno kult Mame Lune (Mama Quilla), ki je bila kraljica vesoljnega sveta. Pripravili so velika praznovanja in obrede, v katerih so nastopale coyas (kraljice), capac huarmi in nustas (princese), pallas (ugledne ženske). V obredih so prepevali taqui ongoy (pesem o bolezni), za odganjanje bolezni moških. Mamaconas (sončne device oz. svečenice kulta sonca) so pripravile številne cvrtnjake (krofe) za darovanje huacam in v povabilo vodjem, obiskovalcem in tujcem (Vasquez Castro 2000). 18 Tahuanstinsuyansko religijo in njene elemente lahko razumemo kot nadgradnjo kulta rodovitnosti. Vsa praznovanja njihovega koledarskega leta so namreč posredno ali neposredno povezana z žetvijo, setvijo, pobiranjem pridelkov, zahvaljevanjem za obilnost in rodovitnost. Teden dni pred praznovanjem Device Kocarkanske v četrti Cocharcas (dva ^iilometra oddaljeni od Sapallange) priredijo predstavo (šp. escenificacion), v kateri obnovijo eno izmed treh najpogostejših legend19 o pojavu Device na območju občine Sapallanga. Vsem trem legendam je skupnih nekaj pomembnih elementov pred^irščanskih kultov rodovitnosti. Ženska se v legendi prikaže pastorki, ob prihodu staršev se spremeni v kip (kamen), poleg nje iz zemlje priteče izvir (voda), vse skupaj pa se zgodi ob vznožju hriba20. Krepko označeni so trije od štirih elementov, ki jim Polona Bratina v svojem delu pripisuje temeljno vlogo pri razumevanju stvarstva kultov rodovitnosti (Bratina 2008: 62). Združeni so pri izviru, kjer se v legendi prikaže Marija. Te "tri glavne sile življenja, oz. osnovni elementi bivanja" (Bratina 2008: 62) namigujejo na "svetost kraja", ki je imel verjetno tudi v preteklosti pomembno vlogo. Voda je bila vir življenja, 133 polnila je reke, potoke, napajala živino in naravo. Zemlja je bila razumljena kot praelement, simbol rodovitnosti in materinstva - nekakšna pramaternica in življenjska sila. Povezava voda - zemlja - ženska (luna) je imela pomembno mitološko in simbolno vrednost pri poljedelskih ljudstvih, ^ii so poseljevala dolino Mantaro (Poredoš 2013: 49). V tahuantinsuyski mitologiji je bila luna (Mama Coya), boginja zemlje in vode, ki je vplivala na ciklusno prerojevanje narave oz. prokreacijo, ena od pojavnih oblik ženskega htoničnega božanstva Pachamama (Mati Zemlja). Tudi pri drugih predkrščanskih kultih rodovitnosti v Evropi in Srednji Ameriki so bila božanstva povezana z zemljo večinoma ženskega spola (Bratina 2008: 24, Terčelj 1999: 119-124). V procesu evangelizacije v Latinski Ameriki je ta božanstva nadomestila Mati Božja - Devica Marija (Bratina 2008: 24, Terčelj 1999: 124). V legendi se tako pojavi izvir pod hribom, ki po mojem mnenju nakazuje na mešanje krščanskega izročila s kulti vzpetin in izviri vode, "najosnovnejšimi koncepti vezanimi na rodovitnost" (Terčelj 1999: 122). Hribi in gore so narejeni iz kamna, neuničljivega in brezčasnega elementa (Terčelj 2008: 65) in na njih so Tahuantinsuyci postavljali svoja svetišča (huace) z namenom biti čim bližje bogu stvarjenja Inti Raymi. Zanimivo je, da so pokristjanjevalci prve cerkve v Peruju gradili ravno na ostankih nekdanjih huac21, cerkve v Evropi pa so bile prav tako večinoma zgrajene na vzpetinah in gričih. 19 Za legendo glej razdelek Praznovanje Mamache Cocharcas - marijanski romarski praznik. 20 Hrib je imenovan Uchuca, nad izvirom pa so razvaline utrdbe Ulla-Coto, nekdanje kašče Huanc. 21 Podobno se je dogajalo tudi v Mehiki, kjer je svetovno znano romarsko središče Virgen de Guadalupe nastalo na mestu predkolumbovskega svetišča posvečenega azteški boginji Coatlicue (Mama Sonce in Luna) (Boyer 2000). 134 Slika kronanja Device gore Potosi prikazuje sinkretizem kultov vzeptin in izvirov vode s krščanstvom. La Paz, Bolivia, oktober 2012 (foto: Miha Poredoš) V legendi o čudežnem pojavu Device Kočarkanske lahko opazimo zanimiv motiv pastorke. Ta se je morda prenesel iz Evrope, ^ii je bila v širšem časovnem obdobju priča vzpostavljanju evrops^iih marijanskih romarskih svetišč, na podlagi prikazovanj in čudežev. Raziskovalec Victor Turner namreč domneva, da je naracija "pastirskih marijanskih prikazovanj" v Evropi v srednjem veku vplivala na razvoj čudežnih prikazovanj v Latins^ii Ameriki in se deloma sin^^retizirala z lokalnimi verovanji (Turner&Turner 1978: 41). Marija, zavetnica drobnice in domačih živali (Turner&Turner 1978) je bila med 9. in 13. stoletjem v Evropi del zelo razširjenega korpusa legend, imenovanega "pastirski cikel", ki je vseboval opise različnih čudežnih odkritij podob Device Marije, ^ii so jih doživeli pastirji drobnice in goveda ter kmetje (Sharbrough, po Turner&Turner 1978: 41). Svete podobe naj bi pastirji našli v "zemlji, v jamah ob iskanju izgubljene drobnice, v ribnikih, poto^iih, na oto^iih, v votlih drevesih in drevesnih duplih" (Fuente, po Turner&Turner 1978: 41). Pastirska komponenta Marijinih prikazovanj naj bi imela svoj izvor v Bibliji, natančneje v Lukovem evangeliju (Lk 2: 7-20), kjer imajo pastirji videnje in se odpravijo na romanje, da so priča "znamenju" (Kristusovo rojstvo v jaslih, v jami) in se mu gredo poklonit (Turner&Turner 1978: 42). Starozavezni prototip romanja je tudi Abrahamovo potovanje (tudi Abraham je bil pastir) in iskanje dežele Kanaan. Arhetipska povezava Device Marije z domačimi živalmi je prisotna v zgodovini od začetkov ^irščanstva dalje, v srednjem veku in tudi danes. Marijans^ii kulti, ki so se v Evropi razvili z namenom poglobitve vere in so za potrditev svetih prostorov - legitimizacijo samih sebe - potrebovali čudeže, so se razlikovali od marijanskih kultov v Latins^ii Ameri^ii. Ti so vezani na uvedbo staroselskih zadrug oz. bratovščin (cofradias), ki so Indijancem omogočale večjo ^^ svobodo pri organizaciji svetniš^iih praznovanj (Terčelj 1999: 93). Duhovniki so pri praznovanju svetnikov sodelovali le v uradnem obredju, preostale ritualne dogodke in obredje pa so izvajali priostje (predstojni^ii), mayordomi (varuhi) in drugi člani (Terčelj 1999: 93). Institucija staroselskih bratovščin je članom omogočala gospodarsko samostojnost njihovih skupnosti, saj so plačilo davkov bratovščine pokrivale iz dohodka skupnih zemljišč (1999: 93). Takšna oblika avtonomije znotraj bratovščin je spodbudila različne interpretacije "nove vere" in s tem posledično tudi preoblikovanje svetniš^iih praznovanj (Terčelj 1999: 92-93). Podoba Device Marije v rimskokatoliš^ii doktrini (se) je, ne glede na svojo legitimnost, uspešno pomešala in nadomestila staroselska verovanja v boginjo Mater Zemljo, ki daje in ščiti (Carroll 1992; Hamington 1995; Turner&Turner 1978). Prikazovanja in čudeži so potrjevali svetost krajev prejšnjih božanstev (Eade&Sallnow 1991: 10), h^^rati pa sta Marijino vnebovzetje in rojstvo v španskem koledarju sovpadala s številnimi bogatimi praznovanji in darovanji Pachamami v različnih poljedels^iih obdobjih, še posebej v pomladnih mesecih, ko se začenja nov življenjski ciklus (Vasquez Castro 2000; Ovsec 1994). Marijanski kult, kot ga v dolini Mantaro poznamo danes, je zato posledica sinkretizma religij, delovanja kolonialnih institucij in konglomerat številnih obrednih andskih praznovanj ter španske dekadentne konkviste. Mamacha Cocharcas22 - vaška zaščitnica Sapallange Praznovanje Mamache Cocharcas, ki ima svoje korenine v obeh verovanjih - tahuantinsuyskem in rimskokatoliškem - poteka med 1. in 9. septembrom v času obhajanja Marijinega rojstva (mali šmaren). To obdobje leta ustreza tahuantinsuyskemu praznovanju Coya Raymi (Praznovanje Kraljice Lune), t. j. slavljenju Mama QuiUe (Mame Lune) (Vasquez Castro 2000: 151), ^ii se je odvijalo v času spomladanskega deževja in je nastopilo po dveh mesecih relativne suše (julij, avgust). Ime Cocharcas izhaja iz jezika quechua in pomeni „jezero" („cocha"). Boginja je predstavljala zaščitnico dežja - vode -, ki simbolizira 22 V slovenščini Mamica Kocarkas. 136 življenje, obilje, preporod. Spojitev inkovske boginje plodnosti in Device Marije ni na^iljučna. Je rezultat podobnosti med tahuantinsuysko in katoliško religijo, ki jima je, poleg drugih elementov, skupna tudi delitev na moški in ženski božanski princip (Tassi 2012; Vasquez 2000; Vega 2009), in plod ^^rščanske politike substitucijske evangelizacije. Moš^ii princip, inkovs^ii bog Inti Raymi (sonce), je kreator (enako troedini Bog v katolištvu), stvaritelj sveta, seme, medtem ko ženski princip, inkovska boginja Mama Quilla (Mama Luna) oz. Pachamama (Mati Zemlja) simbolizira rodnost, obilje, varnost. Tudi prva dva človeka v mitu o stvarjenju inkovskega sveta (Viracocha), sta bila moški (Manco Capac) in ženska (Mama Ocllo), ki sta imela enakovredno vlogo (Vega 2009). Kipec Device Kočarkanske med procesijo. Sapallanga, Peru, september 2012. (foto: Miha Poredoš) Devica (Marija) Kočarkanska, sicer človeškega rodu, a h^irati mati božjemu sinu - Bogu, njemu podrejena23 je v procesu religiozno-kulturne sin^iretizacije prevzela status boginje lune (Mama Quilla) (plodnost, oblije, vzajemnost) in ohranila lastni zaščitniški status (zaščita pred neprijetnostmi, boleznijo, revščino, smrtjo) (Turner&Turner 1978; Krajnc 2004; Bratina 2008). V očeh staroselcev je dobila dvojno vlogo: v podložnem sodelovanju z Bogom se je simbolno povzpela nad Jezusa Kristusa in postala dvojna zaščitnica - zaščitnica vernikov in svojega sina (Jezusa Kristusa), h^irati pa je predstavljala rodnost, obilje, zdravje, nov začetek, ki je staroselcem, močno povezanim z naravo in nadnaravnim, vlival zaupanje v njene nadnaravne sposobnosti (Ovsec 1994: 9-18, Krajnc 2004; Bratina 2008).24 23 Dejstvo, da Marija rodi Boga, se mi zdi nadvse pomembno. Menim, da je ravno ta podoba odigrala Vključno vlogo pri popularizaciji ženske zaščitnice. 24 Elemente lahko opazimo na fotografiji kronanja Device gore Potosi. Tako kot je šlo pri zgodnjih zaščitniš^iih praznovanjih za vzpostavljanje povezave z nadnaravnim, je to prisotno tudi danes. Čeprav ne gre več za goli obstoj, menjavo dneva in noči, sončnega in deževnega vremena, so si vzro^ii vzpostavljanja zelo podobni - zaščita in dobrobit. Gre pravzaprav za arhetip obreda, za večno (vsakoletno) obnavljanje, ponovno rojevanje, ^ii je božansko. Darovanje, slavljenje in molitev pa so pri tem načini, kako se približati božanskemu, kako se mu zahvaliti, kako ga prositi še za en ci^ilus (Eliade 1992: 32-38). Praznovanje Device Kočarkanske v Sapallangi v svojih ritualnih praksah (ples, molitev) imitira povezovanje z nadnaravnim, zato ga razumem kot praznovanje vaške zaščitnice (Krajnc 2004). Verni^ii in plesalci se na zavetnike obračajo v zahvali ali z namenom novih prošenj za zdravje, poroko, naraščaj, uspeh v službi, ljubezni, pri študiju, zaslužku in na potovanjih (Krajnc 2004: 68).25 Te prošnje se manifestirajo v obli^ii fol^ilornih plesov, molitev in votivnih 137 podob, ki jih namenijo Devici. Praznovanje Device Kočarkanske - marijanski romarski praznik Z ustvarjanjem mitologij so se nekateri "zaščitniški kraji"26 preoblikovali v romarske kraje. Ti so nastali skozi "proces posvetitve prostora ali predmeta" (Eliade 1992: 16); pri predmetih je šlo največkrat za podobe svetnikov ali svetnic, pri prostorih pa za "svete centre, ločene od profanega prostora o^irog njih" (Eade&Sallnow 1991: 6). Okrog teh prostorov je moral nastati neki pomen, da so postali sveti. V krščanski religiji lahko med drugim (npr. relikvije) čudež legitimira romarski prostor kot svet. Pri praznovanju Mamache Cocharcas je bilo potrebno zgodovinski dogodek prikazati kot čudežen in ga vtisniti v kolektivni spomin. Temu je služil (in še danes služi) mitološki korpus različnih legend in pripovedi o njeni čudežni pojavitvi (Vasquez Castro 2000; Canturin Cardenas 2000), utrjujejo pa ga folklorni plesi. Zgodovinsko pojavitev podobe povzemam po Canturin Cardenas 2000: 12-35. "Kipec Mamache Cocharcas se je v dolini Mantaro prvič pojavil leta 1600. Prinesli so ga potom^ci Sebastiana Quimicha27. Ti so po Številnih krajih in regijah (Apurimac, Huamanga, Huancavelica, Junin, op. p.) zbirali prostovoljne prispevke za vsakoletno praznovanje Virgen de Cocharcas v istoim^enski vasi (Cocharcas, regija Apurimac, op. p.), ki se je zgodilo vsako leto 8. septem^bra. Na poti so s seboj 25 V svojem bistvu je podobno drugim zaščitniškim praznovanjem svetnikov v celotni Latinski Ameriki (npr. Virgen de Guadalupe v Mehiki, Virgen de Orcotuna v Boliviji, Virgen de Lujan v Argentini, Virgen del Carmen v Čilu idr.) (O'Connor 1999; Turner&Turner 1978; Eade&Sallnow 1991; Krajnc 2008; Tassi 2012). 26 Besedno zvezo "zaščitniški kraj" uporabljam v pomenu "kraj z (vaškim) zaščitnikom" oz. "kraj praznovanja vaške(ga) zaščitnice(ka)", ker želim v razdelku pojasniti dvojno vlogo, ki jo med praznovanjem igra Sapallanga kot "zaščitniški kraj" in "marijanski romarski kraj". 27 Zgodovinska in mitološka oseba, ki je zaslužna za popularizacijo kulta te svetnice v širši regiji centralnih perujskih Andov. Njegovi potomci so se imenovali Quimichos (nadalje pišem "Kimiči"). Bili so predstojniki (priostes) cerkvene bratovščine v kraju Cocharcas, njihova naloga pa je bila zbiranje denarnih prispevkov za praznovanje ter varovanje svetniške podobe. Med praznovanjem v Sapallangi so osebe s tem imenom zadolžene za varovanje nosil s kipcem med romarsko procesijo (Canturin Cardenas 2000). nosili kopijo izvirne podobe, ki stoji v cerkvi v kraju Cocharcas, 400 km oddaljenem od doline Mantaro. Kraji v tej dolini so bili eni izmed najbolj oddaljenih za zbiranje darov in prispevkov. Med enim od takih "romanj" so Kimiči v Sapallangi, pod hribom Ullacoto, kjer stojijo razvaline Warijev, pri izviru v četrti Cocharcas, izgubili podobo. Tam so jo našli prebivalci Sapallange ter jo začeli častiti kot svojo zasčitnico. Prvo praznovanje v čast podobi se je začelo nekaj let po tem dogodku." Najbolj priljubljeno legendo, ki so jo leta 2012 v četrti Cocharcas tudi v živo uprizorili, povzemam po sogovornici Cristini R. F. (Podobna različica tudi v Canturin Cardenas 2000: 91). "Pastirica je pasla drobnico. Med pašo se ji je približala ženska z otrokom in 138 jo prosila za pomoč pri pranju plenic in igri z otrokom. Ker je zaradi tega pastirica vsak dan prepozno prihajala domov, so starši postali sumničavi. Nekega dne sta ji sledila in jo videla, kako se igra z žensko. Ko je ta zagledala dekličine starše, se je pri priči spremenila v kamen, pod njim pa je iz zemlje pritekel izvir. Ljudje iz vasi so njeno kamnito podobo odnesli v svetišče v Sapallangi, a je bila naslednji dan spet na prejšnjem mestu. Ni jim pustila, da jo odnesejo. Hotela je, da zanjo zaplešejo Carachaquis28 in Negritos29. Šele ko so to storili, jim je dovolila, da so jo odnesli. To pa zato, ker so bili taki kot ona. Ker so bili brez vsega in nedolžni." Predstava o čudežnem pojavu Device Kočarkanske, pri kateri sodelujejo različne folklorne skupine. Sapallanga, Peru, september 2012 (foto: Miha Poredoš) 28 Izraz pomeni bosonoge ljudi ali reveže. Sogovornica mi ni znala pojasniti, kdo so Carachaquis dejansko bili, a sklepam, da majhni otroci, ki se jih je usmilila. Tudi folklorni ples z enakim imenom plešejo majhni predšolski otroci, katerih starši so se zaobljubili Devici Kočarkanski ali jim je ta uslišala prošnjo. 29 Izraz pomeni črne sužnje z obale. V kontekstu legende Negritos predstavljajo s strani Spancev ponižano tahuantinsuysko ljudstvo. Fol^klorni ples z enakim imenom simbolizira odnos med Spanci in domorodci ali/in črnskimi sužnji. Prizorišče romanja30 - Sapallanga - je torej kraj, povezan z manifestacijo božanskega k človeku oz. človeško nagnjenostjo, da se približa božanskemu (Eade&Sallnow 1991: 6). Pri praznovanju Mamache Cocharcas se v širši okolici Sapallange po mojem mnenju sveti prostor ustvarja na dveh mestih: Prvo mesto (četrt Cocharcas, kjer se je v legendi pojavila Mamacha Cocharcas) ima nekatere zgodovinske vzporednice s prej omenjenim čudežnim pojavljanjem svetnikov v Evropi. Opazimo lahko ustrezno povezavo med evrops^iimi in latinskoameriškimi kraji, kjer se božje manifestira v podobi Kristusa ali Device in čudežnimi močmi ozdravitve, ^ii temu pojavljanju sledijo skozi stvarno manifestacijo (npr. pitje vode iz blagodejnega izvira, dotikanje podobe v kamnu ali lesu itd.). Kot primer podobnih manifestacij lahko vzamemo blagodejni izvir v Vitovljah31 v slovenskem primorju in blagodejni izvir v okolišu Cocharcas. Sveti prostor izhaja direktno iz naravne pokrajine: je primer tektonskih sil na terenu, ki so jih (tudi andske) religije razumele kot delo gors^iih božanstev (Eade&Sallnow 1991: 6), in rezultira v hribu in izviru vode. Oba elementa sta v okolišu Cocharcas del nekdanje huace (svetega prostora) (Vasquez Castro 2000) in bi ju lahko razumeli tudi kot neke vrste axis mundi (središče sveta). Drugo mesto je v svetišču (cerkvi) v Sapallangi, kjer je podoba shranjena. Tu se ustvarjanje svetega prostora ni zgodilo skozi stvarno manifestacijo božanskega v obliki čudeža ali pojavljanja, temveč skozi ritualne prakse - folklorni ples. Ples in nošnja bogato o^^rašenega kostuma ustvarjata stik z božanskim, občutenim kot posebno fizično stanje: ni več važen kraj srečevanja z božanskim, temveč osebni stik, naselitev božanskega v plešočem, ki ga dosežemo z masko in kostumom - reprezentacijo obilja, ki je všeč božanstvu (Tassi 2012: 293-296). Na tem mestu se po mojem mnenju zgodi premik od razumevanja svetega prostora kot "osrediščenega v kraju" ("place-centered") do "osrediščenega v sveti osebi" ("person-centered") (Eade&Sallnow 1991: 7). Sveti prostor v Sapallangi torej oblikujejo plesalci oz. v njih (začasno) "živeči svetniki". Ples, temeljni element andskih praznovanj, postaja vedno večja ovira različnim (predvsem religioznim) institucijam, saj odstrani potrebo po posredniku (npr. duhovnik) med božanskim in občestvom. Prisotnost božanskega plesalci med plesom občutijo v lastnem telesu. Abstraktna in nematerialna povezava (molitev) se torej uteleša skozi ples (Eade&Sallnow 1991: 7; 2012: 287). H^irati na konstrukcijo svetega prostora v Sapallangi vplivajo tudi sekularni ekonomsko-politični vzrojil, ki skozi "konstrukcijo oz. določitev prostora za svetega hierarhično Iklasificirajo območje - določajo mu nov status" (Eade&Sallnow 1991: 7). Sapallanga je namreč romars^ii kraj postala šele leta 1965 s posredovanjem njegovih 30 Romanje oz. procesija podobe Mamache Cocharcas poteka en teden pred praznovanjem (1. septembra). Začne se zgodaj zjutraj ob 6.00 v katedrali v Huancayu, kjer svetniško podobo blagoslovijo. Nato se romarji ob petju pesmi, z vmesnimi postanki v različnih mestnih četrtih, odpravijo do 8 km oddaljene Sapallange. Romanja se vsako leto udeleži več tisoč ljudi; prvič (leta 1965) naj bi bilo organizirano v želji, da blagoslov Device prejmejo tudi druge mestne četrti in okoliši (Vasquez Castro 2000). Skozi obred romanja se povezuje in utrjuje skupnost verujočih (Turner&Turner 1978: 1-10) pobožnežev Mamache Cocharcas. 31 Bratina 2008: 78. prebivalcev, ki so po mojem mnenju želeli redefinirati položaj Ikraja v regiji v obdobju, ko se je njen vpliv z rastjo in večanjem prestolnice Huancayo pričel manjšati. Vloga folklornih plesov med praznovanjem Ples in petje (taqui-tusuy) sta bila (ob obrednem popivanju) najpomembnejša elementa tahuantinsuys^iih praznovanj. V začetku kolonizacije in evangelizacije (natančneje v 16. stoletju) sta se preoblikovala: petje se je izgubilo, plesi (danzas) pa so se ohranili do 17. stoletja, ko je ples začel izgubljati pomen z uveljavljanjem bogate baročne ikonografije v podobi svetnikov in svetnic. Ti so uspešno nadomeščali huace, s katerimi in za katere so domorodci plesali. Ikonografski referent andskega 140 baroka je postal religiozni ^iip, ^ii je pogosto vseboval relikvije, ostanke huac in na drugačen način (plaščki, kronice, torbice) predstavljal obilje in materialni presežek svetnikov (Gruzins^ii 2001: 160). Čeprav je bil jasen pokazatelj tujih elementov in reprezentacij andskega antropomorfizma (Tassi 2012: 296), so "novi poudar^ii na elementih božanskega ustvarili množico njegovih kopij" (Gruzinski 2001: 159). Kipci svetnikov in svetnic so nastajali pod rokami domačih umetnikov (npr. Devica Kočarkanska, Devica iz Copacabane32). V interpretaciji domačinov so postali telo, preko katerega so se manifestirali svetniki. Pomen plesa je zopet zrastel v obdobju renesanse, ko so novi ikonografski elementi postali kostumi in maske, ^ii so sicer ohranili baročno estetiko in senzibilnost (Tassi 2012: 297). Ples ni bil več "način upora proti avtoriteti", temveč je postal "način čaščenja svetega" skozi pobožnost podobi (^iipcu svetnika: prostoru, kjer se je svetnik/ca utelesil). Občutenje svetosti katoliš^iih podob se je povezalo tudi z inkovs^iimi svetimi prostori oz. sveto energijo, ^ii se je reprezentirala v obli^ii huac. Eden izmed najzgodnejših primerov tega je v prvem kečuanskem rokopisu Huarochiri in vsebuje legendo o huaci Paria Caca (Tassi 2012: 293). Ta naj bi svojim ljudem posodila vlečko, da v času praznovanja z njo plešejo in pokažejo svojo moč ter naredijo vtis pred sosedi. Pri prečkanju reke so vlečko izgubili in huaco prosili za dvojnik, nekaj, kar bi jo predstavljajo. Obljubila jim je, da jim bo na dan praznovanja poslala znamenje. Pred praznovanjem se je v vasi pojavila puma, kar so ljudje razumeli kot znamenje. Njen kožuh so kot dvojnik huace nosili na praznovanju. (Tassi 2012: 293) Na nek način je sveta podoba huaca izgubila prostorsko nepremičnost, stabilnost in postala nekaj ljudem na posodo. Vanjo so se lahko ogrnili (koža - vlečka) in jo predstavljali; s tem so si pridobili njeno moč in lepoto (Tassi 2012: 293; Mauss 1996: 73-75). Reifi^cacija svetega se je torej zgodila ravno med plesom, ko je plesalec pridobil moč svetega -nadel si je masko in oblekel kostum - postal nekdo drug, ni bil več on sam. Podobno lahko opazimo tudi pri današnjih fol^ilornih plesih v Sapallangi, kjer maske plesalcev in atributi plesnih vlog postanejo "živa entiteta" - spremenijo tiste, ^ii jih nosijo (npr. Chutos - pomočniki pri plesu Chonguinada nosijo maske in govorijo z visokim glasom. 32 Sp. "Virgen de Copacabana" je ena izmed najzgodnejših podob Device Marije na območju kolonialnega Peruja. Izdelal jo je domačin Titu Cusi Yupanqui okoli leta 1588. Predstavlja Devico Marijo, ki se mu je prikazala v sanjah. Romarsko svetišče, ki stoji v Copacabani, malem bolivijskem mestu ob jezeru Titikaka, je danes eden izmed večjih bolivijskih romarskih krajev. Ta podoba je tudi originalna predloga vsem kopijam Virgen de Cocharcas (Canturin 2000). Tudi kadar ne plešejo, jih ima maska še zmeraj v posesti - govorijo z viso^iim glasom). Maske, kostumi in o^^rasje (dvojni^ii huac) so torej v obrednih plesih postali pomembni ritualni objekti (MacCormack, po Tassi 2012: 294) in vzpostavljajo direkten fizični stik z božans^iim (Tassi 2012: 294). Šele kadar je "telo postalo način, skozi katerega božansko govori" (Castro-Klaren, po Tassi 2012: 294), je bil proces posoje telesa za osebo tudi način upora proti (kolonialni) avtoriteti. V kolonialni zgodovini Peruja je bil ples namreč edina ritualna praksa, ki je domorodcem omogočila stik z božanstvi, "^ii so se spustila z gora in svetišč" (Gisbert, po Tassi 2012: 294) - nekdanje idole so španski "ikonoklasti" po hitrem postopku uničili. Ritualni plesi so se (v obli^ii fol^ilornih plesov) dokončno obudili šele s pojavom zavetniških praznovanj, ko se je tahuantinsuysko izročilo pomešano z zgodovinskim spominom prebivalcev začelo kontinuirano prikazovati in interpretirati. Današnji danzasfolkloricas še zmeraj vsebujejo nekaj pomembnih elementov tahuantinsuyskega taqui-tusuya. Eden od njih je skupinskost: plesi zmeraj potekajo v skupini posameznikov, ^ii skupaj tvorijo neločljivo celoto, ^ii je odvisna od vseh svojih delov (Tassi 2012; Vasquez Castro 2000: 165-166). Drugi je enakomeren ritem v nogah, pri čemer je trup večinoma stabilen ali pa se nadzorovano giblje. Tretji je glasba, ki je ob prihodu Špancev nadomestila petje. Vsebina plesov izpričuje zamolčane in/ali skoraj pozabljene zgodbe domačinov, njihovega življenja (in trpljenja) pod špans^iimi kolonizatorji (Vasquez Castro 2000: 165-171). Kontinuiteta pripovedi in verovanj se s folklornimi plesi skozi čas ohranja, redefinira in kontiuirano prenaša na naslednje rodove. Tako lah^co govorimo o oživljanju (rekonstrukciji) fol^ilore oz. o performativnem načinu reprezentiranja zgodovinskega spomina (Mencej 2011). 141 Folklorni ples Chonguinada s plesalcem Chonguinom, plesalko Chonguino in pomočnikom Chutom. Sapallanga, Peru, september 2012. (foto: Miha Poredoš) V kontekstu praznovanja Mamache Cocharcas imajo fol^ilorni plesi temeljno vlogo. S koreografijo, bogatimi kostumi in spremljajočo glasbo so odličen način za pripovedovanje zgodb33. Utrjujejo mitologijo o nastanku samega praznika - prisotni so v legendi o čudežni pojavitvi Device Kočarkanske. Njihova dejavnost ohranja kolektivni spomin o načinih praznovanja, s spremljanjem ritualnih dogodkov pa ustvarjajo vzorec "andskih praznovanj", ^ii tujcu da občutek, da se v Peruju nič ne zgodi brez plesa. Ta je namreč nujen del kakršnega koli zasebnega, lokalnega, regionalnega ali nacionalnega praznovanja (Vasquez Castro 2000: 170). Poleg performativne in narativne vloge plesi s^irbijo za ohranjanje in obnavljanje identitete Sapallangincev. Ples za Mamacho Cocharcas vzpostavlja stik z božanskim, ki takšno čaščenje na drugačen način povrne; je torej eden od elementov 1442 za vzpostavljanje vzajemnosti med Devico in prebivalci vasi. Kostumi in maske morajo biti bogato in obilno okrašeni - poudarjanje materialnosti je pri zavetniških praznovanjih nujno, saj so "stvari mnogo pomembnejše kot simboli, spiritualnost in nematerialni stik z bogom" (Tassi 2012: 289). Domnevam, da je materialni presežek, ki ga takšna praznovanja ustvarjajo, konstitutivna vrednota Sapallangincev (Tassi 2012: 289). Presežno bogastvo in imetje, ^ii ga tekom leta ustvarijo, investirajo v praznovanje z željo, da bi se jim s posredovanjem Device Marije povrnilo prihodnje leto. Zapravljanje velike količine dobrin je spodbujano in spominja na starosels^ii ritual potlač34, kjer so gostitelji v ceremonijah, ^ii so v^iljučevale ples, pojedine in različne rituale, uničevali in zapravljali bogastvo (Mauss 1996: 63-94). Indijanski poglavarji plemen Kwakiutl, ki so se rituala udeležili, so v njem predstavljali in utelešali prednike in bogove, katerih plese so plesali in katerih duhovi so jih oblegali (Mauss 1996: 74). Tu najdemo zanimivo paralelo s praznovanjem Mamache Cocharcas v Sapallangi, kjer je totalna družbena menjava - darovanje božanskemu (ples) in prejetje povračila (blagoslov) - "duhovna" in mogoča le skozi fol^ilorne (ritualne) plese, kjer stopimo v stik z božans^iim. Ples v bogato o^^rašenih plesnih kostumih vzpostavlja fizični stik z bogom in Devico preko povečevanja materialnosti in poveličevanja njene prisotnosti (Tassi 2012: 289). Šele skozi materijo, človeške dejavnosti in telo je stik z božans^iim dejansko možen (Tassi 2012: 289). Okularocentrističnega pristopa pri vzpostavljanju stika v Sapallangi nisem opazil. Podobo Mamache Cocharcas je treba ne samo videti, temveč tudi občutiti (npr. prijeti, zmoliti pod njenim plaščkom). 33 Pri praznovanju Device Kočarkanske leta 2012 sem aktivno spremljal naslednje plese: Chonguinado (prikaz poroke med Špancem in prebivalko Hanan Huanca), Negrerio (prikaz trpljenja črnskih sužnjev -domačinov - pod kolonizatorji), Carachaquis (ples otrok zaobljubljenih staršev v čast Devici Kočarkanski, ki je vezan na legendo o njeni čudežni pojavitvi), Collo (predstavlja čistost in lepoto Device, povezan z inkovskim praznovanjem sonca - žrtvovanjem sončevih devic), Apu Inco (prikaz zgodovinske pripovedi španske konkviste v Peruju), Tunantado (prikaz bojnega plesa latinskoameriških vojakov, ki so po koncu vojne za neodvisnost Peruja ostali v dolini Mantaro), Avelinos (prikaz bojnega plesa Huanca gverilcev, ki so sodelovali v vojni za neodvisnost Peruja) in Llamichos (prikaz divjosti pastirjev lam). Podrobna razlaga koreografije, kostumov in mask v Vasquez Castro 2000; Canturin Cardenas 2000; Poredoš 2013: 73-77. 34 Seveda praznovanje Device Kočarkanske ne temelji na principu potlača. Tu ga omenjam v zvezi z načini vzpostavljanja stika z božanskim, kjer plesalci (fol^klornih plesov v Sapallangi) na podoben način vstopajo v stik z božanskim, kot so to počeli poglavarji plemen Kwakiutl. Govorim o posoji telesa božanskemu oz. fizičnem stiku z božanskim, ki je mogoč skozi stvarno/materialno manifestacijo (ples v kostumu, dotikanje svetniške podobe) in je vezan na andske religiozne interpretacije antropomorfizma -fizičen stik je način, preko katerega pridemo v stik z božanskim. Plesna skupina folklornega plesa Avelinos se po koncu plesa pred cerkvijo pokloni Devici Kočarkanski. Sapallanga, Peru, september 2012. (foto: Marija Oderlap) Folklorni plesi v Sapallangi so skozi zgodovinske procese pridobili pomembno vlogo pri ohranjanju in obnavljanju skupnosti - potrjujejo individualne in kolektivne identitete (Krajnc 2004: 71). So način čaščenja lokalne svetnice, vaške zavetnice Mamache Cocharcas, za katerega je značilno, da je stopnja bližine, stika in izmenjave med pobožnežem in svetnico odvisna od plesa v podobi (kostumu) in plesa za podobo (Tassi 2012: 302). Bolj kot je kostum bogat in razkošen, bližje so plesalci svetnici. Razkošje in obilje pri plesu sta po mojem mnenju nujna, saj ju lahko "razumemo kot enega odločilnih elementov pri posredovanju, artikulaciji in izmenjavi med človeškim in božanskim svetom v Andih" (Allen, Bastien, Harris, Randal, po Tassi 2012: 303). To neortodoksno slavljenje in reprezentacija božanskega je stvaritev sinkretizma baročne senzibilnosti in andske utelešenosti (Tassi 2012: 302) in nam kaže na to, da se Sapallanginec lahko istoveti s skupnostjo kot prebivalec in/ali vernik, kot izvajalec prazničnih zadolžitev pa aktivno sodeluje pri kolektivnem potrjevanju identitet (Krajnc 2004: 71). Vloga Priostov35 med praznovanjem V preteklosti so za organizacijo praznovanja Device Kočarkanske v Sapallangi skrbeli Varayoc oz. župani (älcaldes) - občinski voditelji četrti (Canturin Cardenas 2000: 58) -, predstavniki civilno-politične oblasti Indijanske republike (šp. Republica de los indios), oblike ^irajevne indijanske oblasti, ki so jo vzpostavili španski kolonialisti (Terčelj 1999: 94). Kasneje so organizacijo praznovanja prevzeli predstavniki cerkvene oblasti imenovani predstojniki (Priostes). Ti so skrbeli za kipec Device Kočarkanske in hranili njene plaščke in zlato kronico (Terčelj 1999: 95). Današnje praznovanje ni več vezano na cerkvene bratovščine (mayordomije), 144 je pa ohranilo nekaj elementov religiozne hierarhične oblasti nekdanjih cerkvenih služb. Vrhovno vlogo pri praznovanju imata Veliki in Mali predstojnik, ki se zavežeta, da bosta ob pomoči skupnosti36, večinoma pa z lastnimi sredstvi poskrbela za ekonomske stroške praznovanja: pogostitev fol^ilornih (plesnih) skupin, najem glasbenih skupin, izvedbo ritualnih popivanj in drugih obredov. Ker je predstojništvo povezano z ogromnimi stroški, se vsako leto v decembru (tri mesece po koncu praznovanja) organizira Taquiachi(cuy) - "sprejemno ceremonijo" -, na kateri novo izvoljeni predstojniki37 skupaj z nekdanjimi predstojniki premislijo o novih kandidatih za predstojnike v naslednjem letu (Canturin Cardenas 2000: 94). Hkrati se v ceremoniji "plesni mojstri" oz. vodje plesnih skupin (caporales) zavežejo, da bodo pri praznovanju zagotovo sodelovali (Vasquez Castro 2000: 153-155). V ceremoniji so prisotni tudi varuhi38 (mayordomi) različnih četrti oz. bratovščin, ki pri praznovanju sodelujejo s svojimi plesnimi skupinami. Varuhi imajo pri praznovanju podobno vlogo kot predstojniki. Medtem ko prvi poskrbijo za stroške celotnega praznovanja, drugi plačajo stroške kostumov plesnih skupin, ki prav tako dosegajo vrtoglave vsote.39 35 "Prioste", v nadaljevanju uporabljam izraz "predstojnik" (Terčelj 1999: 95), je v Sapallangi izraz za sponzorja oz. pokrovitelja praznovanja. Drugače izraz izvira iz besede "prior", ki izhaja iz srednjeveškega evropskega meniškega izrazoslovja in pomeni osebo, ki ima vrhovno meniško avtoriteto (Canturin Cardenas 2000: 58). Izraz je bil v 16. st. implementiran v bratovščine širšega mezoameriškega in andskega področja. Prioste je v bratovščini njen vrhovni predstojnik in sodeluje v skupinski zavezi pokritja stroškov praznovanja. V Sapallangi sta predstojnika dva: Prioste Mayor (Veliki predstojnik) in Prioste Menor (Mali predstojnik). Za uspešno izvedbo praznovanja jamčita s svojim celotnim imetjem, družbenim položajem in statusom. V prete^klosti (do 90. let 20. stoletja) so bile "predstojnice" v Sapallangi samo ženske, z vsakoletnim naraščanjem stroškov izvedbe praznovanja pa je skupnost začela v^ključevati vse ostale ekonomsko sposobne člane. 36 Skupnost pri praznovanju sodeluje s (prostovoljnimi) darovi v obliki pridelkov, hrane, pijače, raket za ognjemet ali osebne pomoči kot služabniki (älfereces), ki skrbijo za pripravo jedi za pojedine in popivanja na domovih predstojnikov. 37 Obred predaje "poslov" oz. obveznosti (cargos) novim predstojnikom poteka 9. dan praznovanja (GranAlapa^uy), ko med plesom in izkazovanjem časti obvezo izvedbe naslednjega praznovanja prevzameta nova predstojnika. 38 Izraz prav tako prevajam po doktorski nalogi Marije Terčelj (1999: 95). 39 Žensko krilo, vezeno z barvnimi, srebrnimi in zlatimi nitmi, stane od 1000 do 3000 solov, kar je približno 300 do 1000 evrov (povzeto iz intervjuja: Blanca, C. T. 2012). Veliki (Prioste Mayor) in mali (Prioste Menor) predstojnik praznovanja s svojima ženama. Sapallanga, Peru, september 2012. (foto: Miha Poredoš) Vloga predstojnikov v Sapallangi ima poleg ekonomskih tudi druge učinke. Izbor vaščana - člana vaške skupnosti - za predstojnika pomeni zanj in za njegovo družino veliko čast, ki pa jo mora opravičiti s svojimi dejanji. Pri teh je nujno izkazovanje obilja in bogastva,s čimer je stik z božanskim sploh možen. Ker je stopnja stika z božanskim večja ob bolj (skoraj skrajno) poudarjenem razkazovanju bogastva, pri tem sodelujeta dva predstojnika: Veliki in Mali. Prvi se zaveže za kritje stroškov glavnega dne praznovanja 8. septembra (Hatun Punchao), drugi pa za drugi dan praznovanja 9. septembra (Gran Alapacuy). Kljub temu tudi med ostalimi dnevi praznovanja skrbita za udobje, obroke in pijačo plesnih in glasbenih skupin. V tem času se med njima vzpostavi navidezna tekmovalnost, ki je prisotna ves čas praznovanja. Vključuje izvedbo različnih obrednih dogodkov40, ki skušajo biti bogatejše in obilnejše pripravljeni kot tekmečevi. Na koncu ni zmagovalca, ker ne gre za tekmovanje, potrebno pa je zadovoljiti potrebe vseh gostov in obiskovalcev; pri čemer je dobro, da vsak predstojnik porabi več dobrin kot njegov tekmec. Poudarjeno razdajanje akumuliranih dobrin je namenjeno njihovi čim širši distribuciji v skupnost, izravnavanju neenakosti med prebivalci in ohranjanju ter obnavljanju družbenega reda. Vaščani pričakujejo, da bo v prihodnosti vlogo predstojnika prevzel drug vaščan in da se bo cikel vzajemnosti (med posamezniki in skupnostjo) nadaljeval. Poleg dobrobiti skupnosti predstojništvo koristi tudi nosilcema naziva, saj se jima med opravljanjem nalog višata ugled in družbeni status: uspešnejša kot sta pri tem, pomembnejši položaj v skupnosti dosežeta. 40 Eden izmed njih je tekmovanje v zapravljanju bogastva med Priostoma in je najbolje vidno v ritualnem dogodku Quema de los castillones (zažig ognjemetov) na predvečer praznika (Vispera), ko pred cerkvijo prižigajo bambusne ognjemete. Vsak od Priostov si prizadeva, da bi ta večer prižgal več ognjemetov kot njegov tekmec. Med zažiganjem vsak od njiju z družino in prijatelji pleše okrog svojega ognjemeta in se simbolično posmehuje drugemu. 146 Obredno popivanje in ples med zažigom ognjemetov na predvečer praznika. Sapallanga, Peru, september 2012. (foto: Miha Poredos) Ker so dobrine in bogastvo, ki se med praznovanjem redistribuirajo, odvisni (predvsem) od posredništva božanskih sil, vstopa v proces vzajemnosti Devica Kočarkanska. Ta vzpostavlja razmerje vzajemne s^iladnosti (Krajnc 2004: 91), ko z blagoslovom nekomu (predstojniku, varuhu plesne skupine) omogoči akumulacijo dobrin in bogastva. Blagoslovljeni je dolžen prevzeti zadolžitve, ki mu jih prinaša osebni uspeh, in se tako zahvaliti blagoslovu. Po drugi strani je izpolnitev vzajemnosti pogoj za rodovitnost in ohranjanje življenjskega ci^ilusa. Pri praznovanju je veliko obredij še vedno povezanih s predkolonialnimi obredji plodnosti: Pachamamo vmeščeno v Devici Kočarkanski, ki sprejme davke za nadaljnjo rodovitnost v obli^ii komunitativno izkazanega bogastva (pojedine, popivanja, plesi) ali v obli^ii osebnih darov (romanje, plesanje, molitev, služenje) (Krajnc 2004: 90-93). Ti so lahko seveda tudi zahvala za ugodno rešene prošnje in zaobljube. Brez obilnega in bogatega darovanja bi se izgubila moč za obnavljanje obilja (Tassi 2012: 304) in porušil bi se lokalni hierarhični red (Krajnc 2004: 91). Predstojni^ii so tako v svoji vlogi podvrženi trojnemu družbenemu pritisku: zahvali za blagoslov, ki je omogočila akumulacijo bogastva, počastitvi rodovitnosti in zadostitvi pričakovanj sovaščanov. Vse troje se en^irat letno realizira v bogatem in obilnem praznovanju, ^ii postavlja ločnico med koncem enega in začetkom novega poljedelskega ci^ila. Mamica (Mamacha) Kočarkas ohranja in obnavlja identitete ne samo zdajšnjih, temveč tudi nekdanjih prebivalcev vasi (migrantov iz Lime in drugih mest), udeležencev praznovanja iz drugih četrti (plesalcev in glasbenikov) ter romarjev in drugih obiskovalcev, ki na praznovanje pridejo iz vseh koncev Peruja (predvsem iz Lime). Tako kot domačini tudi ti pričakujejo blagoslov svoje zaščitnice in vzajemno vzpostavljajo njen pomen. Sklep Ekonomska izmenjava - poudarjeno razdeljevanje dobrin - je ključna za doseganje vzajemnosti med Devico in prebivalci vasi pri vsakoletnem praznovanju v Sapallangi. Ustvarja, ohranja in potrjuje identiteto posameznika v/in skupnosti, akumulira presežno bogastvo in vzpostavlja socialni red in povezanost. Kozmološka reprodukcija (konec enega in začetek drugega časovnega obdobja) je namreč mogoča le ob obilnem in razkošnem praznovanju, ^ii privlači tako božansko kot človeško (Tassi 2012: 306). Praznovanje Device Kočarkanske z "razkazovanjem materialnega bogastva in zanikanjem odsotnosti bližine božanskega razbija sekularizacijske in dematerializacijske težnje trenutnega političnega režima, da bi preziranim etničnim skupinam omejil dostop do religiozne moči" (Tassi 2012: 306). 147 Problem pa je v vlogi vedno močnejših zunanjih interesov, ki počasi spreminjajo - praznovanje v "festival folklornih plesov in obrednih popivanj." Multinacionalke s svojimi (predvsem alkoholnimi) izdelki pritiskajo na organizatorje, lokalni politični vodje, občina in župan izkoriščajo dobiček od prodaje, predstojniki svetniških podob pa klonijo pod družbenimi pritiski vseh naštetih. V luči vse večje globalizacije in modernizacije je le še vprašanje časa, kdaj se bo praznovanje popolnoma preoblikovalo, v kolikor že ni. Nadaljnje kontinuirano terensko delo na tem območju je nujno, če že ne zaradi osveščanja o pomenu kulturno-religiozne dediščine zaščitniških praznovanj, pa vsaj kot pričevanje o posledicah hitrega spreminjanja regije v "sodobni zahodni svet" - po poteh pozabljene zgodovine. LITERATURA IN VIRI BRATINA, Polona 2008 Od Velike Boginje Matere do Device Marije: Kontinuiteta ter transformacija ritualov plodnosti in svetih krajev: diplomsko delo. Koper: Univerza na Primorskem, Fakulteta za humanistične študije, Oddelek za kulturne študije in antropologijo. BOYER, Marie-France 2000 The cult of the Virgin: offerings, ornaments and festivals. London: Thames & Hudson. CANEPA KOCH, Gisella, (ur.) 2008 Fiesta en los Andes: ritos, mjusica y danzas del Peru. Lima: Pontificia Universidad Catolica del Peru. CANTURIN CARDENAS, Leoncio 2000 Historia, leyenda y folklore de la „Virgen de Cocharcas" Sapallanga: IV Centenario de la Virgen en Sapallanga. Huancayo: Peru. CARROL, Michael P. 1992 Th^ cult of th^ Virgin Mary: psychological origins. Princeton: Princeton University Press. COLEMAN, Simon 2001 Pilgrimage: Bringing structure back: A response to Hildi Mitchell. Anthropology Today 1 7(4): 23. COLEMAN, Simon 2002 Do you believe in Pilgrimage? Anthropological theory 2, št. 33, str. 355-368. CULTURA 2013 La cultura Huanca o Wanka. [11. 6. 2013]. JUŽNIČ, Stane 1993 Identiteta. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. KATEKIZEM 1993 Katekizem katoliške cerkve. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca. KRAJNC, Danijela 2004 Praznovanje Virgen del Carmen na področju Cusca: magistrsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za entologijo in kulturno antropologijo. KRAVANJA, Boštjan 2007 Sveti svet: topografija religioznega prostora na primeru Breginjskega kota. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. KURET, Niko 1997 Marijo nosijo: Marijino popotovanje ali adventna devetdnevnica. Ljubljana: Družina. LAS CASAS, Bartolome de 1993 Uničevanje Indijancev in evangelizacija. Celje: Mohorjeva družba. MAUSS, Marcel 1996 Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: SKUC. MENDOZA-WALKER, Zoila 1994 Contesting identities through dance: mestizo performance in the Southern Andes of Peru. Repercussions: Critical Alternative Viewpoints Music Scholarship 3, št. 2, str. 50-80. NUESTRA 2013 Nuestra senora de Cocharcas. V: Wikipedia, la enciclopedia libre [12. 6. 2013]. O'CONNOR, Mary I. 1997 The pilgrimage to Magdalena. V: Anthropology of religion: a handbook. London, Prager: Westport. OVSEC, Damjan 1994 Velika knjiga o praznikih. Praznovanja na slovenskem in po svetu. Domus: Ljubljana. POREDOS, Miha 2013 Praznovanje Virgen de Cocharcas v Sapallangi: darovanje, vzajemnost in konstrukcija identitet pri praznovanju vaškega zaščitnika: diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za entologijo in kulturno antropologijo. RESENA 2013 Resena historica del distrito de Sapallanga. [11. 6. 2013]. ROMERO, Raul, (ur.) 1993 Musica, danzas y mascaras en los Andes. Lima: Pontificia Universidad Catolica del Peru. SAHLINS, Marshall 1999 Ekonomika kamene dobe. Ljubljana: Založba /*cf. STEWART, Charles; SHAW, Rosalind, (ur.) 1994 Syncretism / Anti-syncretism: the politics of religious synthesis. London; New York: Routledge. SVETO 2003 Sveto pism^ Stare in Nove Zaveze. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije. TASSI, Nico 2012 'Dancing the image': materiality and spirituality in Andean religious 'images'. Journal of the Royal 149 Anthropological Society 18(2): 285-310. -— TERCEL], Marija M. 1999 Sokejska kozm^ologija kot interpretacijski m^odel in kot predm^et etnološke (antropološke) razlage: doktorsko delo. Tuxtla Gutierrez, Ljubljana: Filozofska fakulteta. Univerza v Ljubljani. TITU CUSI YUPANQUI, Inca 1992 Instrucciones a don Lope Garcica de Castro. Lima: Pontificia Universidad Catolica. TURNER, Edith; TURNER, Victor 1978 Image and pilgrimage in Christian culture: anthropological perspectives. New York: Columbia University Press. TURNER, Victor 1977 Variations on a theme of liminality. V: Secular ritual. Assen: Van Gorcum. Str. 36-52. 2008 The ritual process: structure and anti-structure. New Brunswick, London: Aldine Transaction. VASQUEZ CASTRO, Aquilino 1992 Hanan Huanca: historia de Huanca Alta y de los puehl^s del valle del Mantaro : desde sus or^genes hasta la repuhlica. Chupaca, Lima: Peru. 2000 Kayanchiclam:i! Existim^s todavia! 508 anos de resistencia andina y defensa de nuestra identidad: Festividades, Ritos y Danzas de los pueblos del Valle de Hatun Mayu. Chupaca: Peru. VEGA, Inca Garcilaso de la 2009 Kraljevi zapiski o Inkih. Ljubljana: Sanje. VINCEC, Milan 2011 Marijine božje poti na Slovenskem. Koper: Arsvideo. ZGODOVINA 1992 Zgodovina Krščanstva. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Grandiosa Fiesta Patronal en Homenaje a la Santisima Virgen de Cocharcas. Sapallanga; Huancay, 2012. (Program praznovanja). Tradicional Fiesta Patronal en Homenaje a la Santisima Virgen de Cocharcas. Sapallanga; Huancayo, 2012. (Program praznovanja). Mirjana Mencej: Zapiski s predavanj - Fol^doristika, 2. letnik (1. 10. 2010-5. 1. 2011). Ljubljana. (Neobjavljeno gradivo). Miha Poredoš: Terenski dnevnik - Fiesta de Virgen de Cocharcas (28. 8. 2012-14. 9. 2012). Sapallanga. Huancayo. Ljubljana. (Neobjavljeno gradivo). Cristina, R. F. 5. 9. 2012, osebna korespondenca. Roman, R. F. 15. 8.-15. 9. 2012, osebna korespondenca. Blanca, C. T. 4. 9. 2012, osebna korespondenca. BESEDA O AVTORJU ABOUT THE AUTHOR Miha Poredoš, univ. dipl. etnolog in Miha Poredoš, BSc in ethnology and kulturni antropolog, se ukvarja z angažirano cultural anthropology, researches engaged in vizualno antropologijo ter religijskimi and visual anthropology and engages in študijami. Njegovi etnografski filmi (Izbrisani, religious studies. His ethnographic films Zlata polenta, Deznikarica, Naj živi (Erased, Golden Polenta, The Umbrella- brezplacno izobraževanje!) so bili predvajani Maker, Long Live Free Education!) have been na filmskih festivalih doma in v tujini. shown at film festivals in Slovenia and abroad. 150 POVZETEK Sapallanga, vas na obrobju Huancaya, prestolnice regije Jun^n v perujskih Andih, je ena izmed številnih v dolini Mantaro v Peruju, kjer med 15. avgustom in 8. septembrom praznujejo rojstvo ali vnebovzetje lokalne različice sv. Marije - Device Kočarkanske. Praznovanje se je iz regije Apur^mac preko trgovskih poti preneslo na to območje. Substituiralo in amalgamiralo je predkolonialno spomladansko praznovanje boginje plodnosti Coya Raymi, namenjeno praznovanju kulta Matere Zemlje, ki je potekalo ob koncu enega in začetku drugega poljedelskega ciklusa. Poteka v istem časovnem obdobju kot praznik Marijinega rojstva. Današnje praznovanje je zanimivo za raziskovanje soobstoja elementov predkolonialnih poljedelskih in kasnejših svetniških katoliških praznovanj, ki se manifestirajo v različnih ritualnih dogodkih in ceremonijah - najlažje se je posvetiti plesu, ker lahko do informacij dostopamo brez posvetitve v skupino izvajalcev oz. plesalcev. Z natančnim beleženjem in preučevanjem koreografij, vsebin, kostumov in motivacij za ples ugotovimo, da je za vzpostavitev stika z božanskim ključno poudarjeno razdeljevanje bogastva in obilja, ki se (poleg zadolžitve predstojnikov, ki hrano in pijačo razdeljujejo med občestvo) manifestira predvsem skozi ples v bogato okrašenih kostumih. Tako dosežena uspešna reprezentacija obilnosti vzpostavi razmerje vzajemne skladnosti med člani skupnosti in Devico Kočarkansko: ta udeležencem podeli svoj blagoslov v obliki izpolnitve prošenj in zaobljub, novega cikla akumulacije dobrin in bogastva. Uspešno sodelovanje pri praznovanju: predstojništvo, plesanje folklornih plesov in druge zadolžitve ne služijo le ciklusnemu obnavljanju kozmološkega reda skupnosti, temveč z ustvarjanjem in potrjevanjem (individualnih in kolektivnih) identitet povezujejo posameznike in/v skupnost, ter potrjujejo njihove družbene statuse in etnično identiteto. Nepretrgano vsakoletno praznovanje ohranja in obnavlja kolektivni spomin, ki se kontinuirano prenaša iz generacije v generacijo. Pri praznovanju je problematična vloga vedno močnejših zunanjih interesov, ki počasi spreminjajo zavetniško praznovanje v festival folklornih plesov in obrednih popivanj. Multinacionalke s svojimi (predvsem alkoholnimi) izdelki pritiskajo na organizatorje, lokalni politični vodje, občina in župan izkoriščajo dobiček, predstojniki svetniških podob klonijo pod družbenimi pritiski. V luči vse večje globalizacije in modernizacije je le še vprašanje časa, kdaj bo praznovanje razvodenelo, v kolikor že ni. Nadaljnje kontinuirano terensko delo na tem območju je nujno, če že ne zaradi osveščanja o pomenu kulturno-religiozne dediščine zaščitniških praznovanj, pa vsaj kot pričevanje o posledicah hitrega spreminjanja regije v "sodobni zahodni svet" - po poteh skoraj pozabljene zgodovine. SUMMARY Sapallanga, located on the outskirts of Huancayo , the capital of the Jun^n Region in the Peruvian Andes, is one of many villages in the Mantaro Valley which celebrate the birth or the assumption of the local version of the Virgin Mary - the Virgin of Cocharcas - between August 15 and September 8. The feast spread from the Apur^mac Region to this area by way of trade routes. It replaced and amalgamated the pre-colonial spring festival of the fertility goddess Coya Raymi, dedicated to celebrating the cult of Mother Earth, which took place at the end of one agricultural cycle and the beginning of the next. It is celebrated in the same period as the feast of the birth of the Virgin Mary. The present feast is of interest to the research into the coexistence of elements of pre-colonial agricultural festivals and the later holidays of Catholic saints, which manifest themselves in different ritual events and ceremonies; the easiest approach is to focus on the dances where information can be obtained without initiation into a group of performers - dancers. Accurate recording and study of the choreographies, contents, and motivations for dancing help us to establish that to make contact with the divine a conspicuous distribution of wealth and affluence is of key significance, and it is manifested (besides the tasks of the officials, who hand out food and beverages to the audience) especially through dances in richly decorated costumes. The thus successfully achieved representation of affluence establishes a relationship of reciprocity and harmony between the members of 131 the community and the Virgin of Cocharcas: the Virgin blesses the participants in the form of fulfilling their pleas and vows in the new cycle of accumulating goods and wealth. Successful collaboration in the feast - as festival officials, dancers in the folklore groups, and in other tasks - do not serve only the cyclical renewal of the community's cosmological order, but also to create and confirm (individual and collective) identities that connect the individuals and bond them in the community, confirming their social status and ethnic identity. Continuous annual festivals preserve and renew the collective memory which is passed on from generation to generation. A questionable role in the festivals is played by the ever increasing outside interests which gradually change the celebration of a patron saint into a festival of folklore dances and ritual excessive drinking. Multinationals and their (mostly alcoholic) products exert pressures on the organisers; the local political leaders, municipality and mayor benefit from the profits; and the festival officials responsible for the saint's statue succumb to the social pressures. In the light of the increasing globalisation and modernisation it is only a matter of time when the celebration will be completely diluted, if it has not been yet. Further continued fieldwork in the area is necessary, if not to make people aware of the importance of their cultural and religious heritage of celebrating patron saints, then at least to preserve it as a testimony to the consequences of the rapid transformation of the region into a "modern Western world" by way of a nearly forgotten history.