yu issn 0006-S722
BOGOSLOVNI VESTNIK
LETNIK 51	LETO 1991 / ŠTEVILKA 1
BIBLIOGRAFSKO KAZALO BOGOSLOVNEGA VESTNIKA 1921—1990
-
GLASILO TEOLOŠKE FAKULTETE V LJUBLJANI


BOGOSLOVNI VESTNIK
Izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija
Revija izhaja štirikrat na leto.
Uredniški odbor: Bogdan Dolenc (glavni urednik), Anton Stres (odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože KraŠovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik, Anton Štrukelj.
Lektor: Jože Kurinčič
Oprema: Tone Strus
Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Poljanska 4, 61000 Ljubljana
Naslov uprave: Družina—Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Slovenija
Letna naročnina: 480 SLT, posamezna številka 120 SLT, za inozemstvo 45 USD.
Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava slovenskega katoliškega tednika Družine — Bogoslovni vestnik, Cankrajevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, na žiro račun: 50100-620-107-05-1010115-735329, DRUŽINA, Ljubljana; naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun pri Ljubljanski banki GBr 010-727001-100100/55, DRUŽINA, Ljubljana, Slovenija.
Tisk: Družina, Ljubljana.
EPHEMER1DES THEOLOGICAE Faeultatis theologicae (eatholicae) labacensis
Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija, Director res-ponsabilis: Anton Stres, Poljanska 4, Ljubljana, Slovenija.
Tvpographia: Družina, Ljubljana, SLO
BOGOSLOVNI YESTNIK
LETNIK 51
LJUBLJANA 1991
BIBLIOGRAFSKO KAZALO BOGOSLOVNEGA VESTNIKA
1921—1990
Sestavil Edo Škulj
UVOD
Leta 1989 je Teološka fakulteta v Ljubljani obeležila sedemdesetletnico svojega delovanja (1919—1989). Leto kasneje je slavilo svoj jubilej tudi njeno glasilo — Bogoslovni vestnik. Ta znanstvena revija je bila zvest spremljevalec življenja fakultete, z izjemo dveh desetletij med 1945 in 1965, ko je bilo izhajanje onemogočeno. Zaradi tega premolka je Bogoslovni vestnik vsaj po letnikih izhajanja dvajset let »mlajši« od fakultete — obhaja šele svojo petdesetletnico. Iz-Črpneje smo zgodovino te revije prikazali v zborniku ob jubileju fakultete (BV 50/1990/1—2, 143—145).
Nekatere revije prinašajo obsežnejša kazala v posebnih zvezkih vsakih deset let. Zdi se primerno, da tudi Bogoslovni vestnik vsaj ob tej okrogli obletnici predstavi bogato bero teološkega snovanja v Sloveniji v tem stoletju. S tem namenom je nastalo to kazalo, ki ga je z veliko prizadevnostjo sestavil sedanji tajnik Teološke fakultete dr. Edo Škulj.
Bogoslovni vestnik je začel izhajati leta 1921, dve leti po ustanovitvi Teološke fakultete. Kot izdajatelj se vsa leta med vojnama omenja Bogoslovna akademija, ki so jo sestavljali profesorji TF, vodil pa jo je ekleziolog Franc Grivec. Revija si je zastavila nalogo gojiti teološko znanost in se posvečati tudi praktičnim pastoralnim vprašanjem. Izhajala je štirikrat na leto.
Od leta 1945 do 1965 je bilo izhajanje BV nasilno pretrgano. Leta 1950 je začel pod uredništvom F. Grivca izhajati Zbornik Teološke fakultete (ZTF) v nekaj tipkanih izvodih. Izšlo je deset letnikov (1951 —19601 z razpravami in knjižnimi poročili. Prvi tiskani Zbornik razprav TF (ZRTF) je izšel leta 1962.
Glasilo TF je znova oživelo leta 1965 in po svoji znanstveni in pastoralni zamisli nadaljevalo predvojno tradicijo. Prinaša razprave, preglede, poročila, knjižne ocene in zapiske.
Uredniško delo so v teh petdesetih letih opravljali: Franc Ks. Lukman [1921—45, od 1935 dalje skupaj z Alojzijem Odarjeml, Stanko Cajnkar loz. anonimno Franc Perko in nato Marijan Smolikl (1962—73), Franc Rode (1974—80), Anton Stres (1981 —88) in Bogdan Dolenc (od 1989 dalje).
Pričujoče kazalo razporeja prispevke v 16 skupin. Znotraj vsake od njih so navedeni avtorji po abecednem redu.
Razprave so gotovo najtehtnejša skupina; vanjo so vključeni tudi referati in ko referati povelikonočnih teoloških tečajev za pastoralne delavce, ki jih fakulteta prireja od leta 1967 dalje. Daleč največ razprav sta napisala Anton Strle (58) in Franc Grivec (49).
Sledijo Ocene knjig in revij. Povečini gre za tuje, zlasti nemške, francoske in italijanske pa tudi hrvaške teološke publikacije. Najprizadevnejši pisci ocen so bili Franc Ks. Lukman (971, Franc Grivec (71), France Rozman (58) in Aleš Ušenič-
5
nik 155). Revije sta ocenjevala Janez Janžekovič (Concilium 1983—86} in Andrej Pirš (IKZCommunio 1986—87, Anthropos 1985—86. Forum Katholische Theolo-gieod 1985 dalje).
Pregledi prinašajo zelo raznovrstno snov: povzetke daljših tujih razprav ali knjig, jubilejne čianke, bibliografije teologov, izjave kongregacije za verski nauk, krajše teološke zapise itd. Največ 165) jih je izpod peresa Antona Strleta.
Praktični del je v letnikih do prekinitve izhajanja obravnaval pastoralna vprašanja. Leta 1967 je to področje prevzela na novo ustanovljena revija Cerkev v sedanjem svetu. Najštevilnejši so prispevki kanonista Alojzija Odarja (35), pa-storalista Franceta Ušeničnika (34) in profesorja asketike Cirila Potočnika (151.
Podoben praktični značaj so imeli v omenjenem obdobju krajši Prispevki, ki so jih pisali predvsem F. Ušeničnik (68), moralist Josip Ujčič in kanonist Gregorij Rozman,
Naslednja skupina so Poročila z raznih narodnih ali mednarodnih teoloških zborovanj, tečajev, kongresov in simpozijev in vsakoletna poročila o minulem akademskem letu (od 1976/77 dalje). Sem smo uvrstili tudi vsebino Zbornika ob 70-letnici TF.
V skupini In memoriam so zbrani govori ali zapisi ob smrti naših profesorjev in velikih kanclerjev fakultete in njihova bibliografija.
Sledijo Prevodi tujih znanstvenih razprav, papeževih pisem, poslanic teoloških srečanj ipd.
Med Dokumenti najdemo izjave papežev, Mednarodne teološke komisije in kongregacije za verski nauk.
Večje število drobnih prispevkov je izhajalo pod zelo različnimi nazivi. Njihov značaj označujejo že imena: Beležke. Razno, Iz krščanskega sveta. Razgledi, Vprašanja (vse to le do leta 1945), Zapiski in Odmevi (od 1965 dalje).
Rubrike so ohranjene, kot so izhajale v reviji, čeprav so se z leti spreminjale. Doslednost znotraj njih je bila odvisna od urednikov. Le v rubriko In memoriam smo pritegnili nekatere članke, ki so sicer izšli v drugi rubriki.
Znotraj rubrik bi lahko bile enote razvrščene po vsebini, kar bi pa stvar preveč razdrobilo. Zato so urejene le po avtorjih. Ti so se v glavnem držali svojega strokovnega področja, zato bo mogoče iskati enote tudi pod vsebinskim vidikom.
Ker smo pri vsaki rubriki upoštevali tako Bogoslovni vestnik (BV) kakor Zbornik Teološke fakultete (ZTF) in Zbornik razprav Teološke fakultete IZRTF), je pred vsakim navedkom ustrezna kratica.
Na koncu je abecedno kazalo vseh imen, ki nastopajo v tem Bibliografskem kazalu.
Doslej so bila izdelana tri kazala BV, ki pa se ne pokrivajo:
F. Oražem, Abecedno stvarno kazalo Bogoslovnega vestnika 1921 —1944, Ljubljana 1970;
M. Smolik, Kazalo štiriindvajsetih letnikov Bogoslovnega vestnika 1921 — 1944, Ljubljana 1953;
E. Škuij, Kazalo Bogoslovnega vestnika 1965—1974, Ljubljana 1975.
Prvo kazalo je po vsebini, drugo po avtorjih, tretje tako po vsebini kot po avtorjih. Pričujoče bibliografsko kazalo je sestavljeno povsem nanovo.
Uredništvo
6
1. RAZPRAVE
AhČin I.f Nevarnost komunizma in naše delo, v-. BV 17(1937)!9—40
Aleksič J., Arheologija in sv. pismo, v: BV 36(1976)221—232
Aleksič J., Biblična metafizika stvarjenja in sv. Tomaž Akvinski. v: ZTF
6/7(1956/57)40—63
Aleksič J„ Biblično in zahodno pojmovanje spoznanja, v: BV 34( ¡974)60—67 Aleksič |„ Božja beseda in faktor časa, v-. BV 26(1966)79—88 Aleksič J., Enotnost obeh zavez, v: BV 27(1967)3—20 Aleksič )., Judejska puščava je spregovorila, v: ZTF 5(1955)99—148 Aleksič J., judovstvo v luči ekumenizma. v: BV 25( 1965)231 —253 Aleksič J., Leto vere v luči svetega pisma, v: BV 27(1967)170—178 Aleksič U Mesijanska vloga hebrejskega glagola, v: BV 35(1975)408—414 Aleksič J., Mrtvomorski rokopisi — sv. pismo in krščanstvo, v: ZTF 8(1958172—123
Aleksič I., Novi latinski prevod psalmov, v: ZTF 3(1953)54—81 Aleksič )., Okrožnica Humani generis in svetopisemski študij, v: ZTF 1(1951)69—88
Aleksič )., Prehistorična arheologija in sv. pismo, V: ZTF 4(1954)100—135 Aleksič J., Progresivni značaj božje besede, v: BV 30(1970)135—146 Aleksič J., Red božje navzočnosti v sv. pismu, v: BV 28(1968)60—79 Aleksič )., Slovenski narod v svetopisemski luči, v: BV 29(1969)203—215 Aleksič J., Sv. pismo včeraj in danes, v: ZRTF (1962)163—184 Aleksič J., Sveto pismo — zapis o dialogu med Bogom in človekom, v: BV 38(1978)242—254
Aleksič J., Sveto pismo kot verska in zgodovinska knjiga, v: BV 25(1965)4—i 1 Aleksič J., Štirje evangeljski simboli, V: ZTF 2(1952)74-96 Alt V., Zasebna lastnina v nauku sv. Tomaža Akvinskega, v: BV 25(19651 313—320
Ambrožlč A.r Nekaj misli o pokoncilski prenovi, v: BV 37(1977)4)5—423 Ambrožič A„ Obsedenec v Kafarnaumu (Mr 1, 21— 28), v: BV 36(1976)53—61 Bajzek |„ Vera mladega človeka: med božjo, družbeno in osebnostno-bi-vanjsko razsežnostjo, v: BV 48( 1988)385-407
Balič K., De collationibus loannis Duns Scoti Doctoris subtilis ac Manani,v:
BV 9(1929)185—219
Bedernjak K., Izkustvo v moralni teologiji, v: BV 43(1983)436—456 Bedernjak K., Pravičnost kot osebna vrednota, v: BV 49(1989)25—38,
135—153, 315—334
Bedernjak K., Samoodtujitev kot filozofski in moralnoteološki pojem, v. BV
44(1984)293—315
7
Bedernjak K., Situacija kot objektivni in subjektivni moment moralnosti v BV 45(19851370—388
Bedernjak K., Sprava v antropološki perspektivi, v: BV 45( 1985)23—42 Benedik M., Družinska kateheza v patristični dobi.v: BV 4i( 19811428—440 Benedik M., Evangeljska pridiga v katoliški obnovi, v: BV 43(1983) i 27—[39 21	M" Izhod'ŠČa in nameni Trubarjevega delovanja, V: BV 46(1986)
Benedik M., Janez Evangelist Krek in njegov čas, v: BV 48(1988)5— i! ^ Benedik M., Kulturnozgodovinski okvir Lutrovega nastopa, v: BV 440984)
Benedik M., Laiki — soudeleženci pri odrešenjskem poslanstvu Cerkve skozi čas, v: BV 47(1987)221—230
Benedik M., Marijino češčenje v zgodovini slovenske vernosti v- BV 48(1988)293—302
Benedik M., Oglejska sinoda 381 z udeležbo emonskega škofa Maksima v BV 41(1981)362-371
Benedik M., Pojav laicizma, v: BV 42(1982)35—44 Benedik M„ Preroški duh usmerja 13. stoletje, v: BV 36(1976)145—153 Benedik M,, Redovništvo v službi Cerkve, V: BV 41( (981)330—343 Benedik M„ Teologija zgodovine pri sv. Bonaventuri. v: BV 34(1974)51—59 Benedik M., Vloga kneza Koclja pri delu svetih bratov, v: BV 45(1985) 125—137 Bevk V., Apostolsko pismo »Pastirska služba«, v: BV 30(1970)200—213 31 (1971) 164— 186, 3211972)268—309
Bevk V., Dozdeven zakon, v: BV 38(1978)70—77 Bevk V., Kdo je ordiniral redovnike?, vi BV 36(1976)520—540 Bevk V., Otroci nekatoličanov in cerkvena oblika poroke, V: BV 34(1974) 1(6— 122
Bevk V„ Smernice in predlogi za reformo zakonskega prava v BV 34(1974)10—22
Bizjak J., Jobovo pričevanje, v; BV 44( (984)249—260 Bock L P., Misna liturgija rimska o Euharistiji kao »izvoru svake svetosti« v BV 3(1923)116—149, 209—247
Bock I. P., Sto uči i slavi istočna Crkva u pogledu tjelesnog uznesenja Gos-pina u nebo?, v: BV 3(1923)67—74
Bourgeois B., De indole ritus orientalis slavici, V: BV 6( 1926)70—73 Bozanič A„ Krški škof Anton Mahnič in Janez Evangelist Krek v BV 48(1988)53—57	' '
Bren H.r Boj za porciunkulski odpustek v ljubljanski škofiji v- BV 9(1929)23—45,1(3—124
Bren H., O postanku Baragovega indijanskega slovarja, v; BV 16(1936)27—31 Cajnkar S.F Delo fakultete po ločitvi od univerze, v: BV 29(1969)179—202 Cajnkar S„ Možnosti eksegeze novozaveznih knjig svetega pisma ori nas v BV 29(1969)216—230
Capuder S., Ali sem svoboden?, v: BV 40( 1980)434—442 Cigoj-Leben B„ Ključni pomen uboštva v nauku sv. Janeza od Križa v BV 44(1984)47—6)
Cigoj-Leben B., Pojmovanje kontemplacije pri sv. Janezu od Križa v BV 46(1986)309—324
Cigoj-Leben B.r Uresničevanje ideala uboštva po izkušnjah in nauku svetega Janeza od Križa, v: BV 44(1984)333—357
8
Cuscito G„ Kulturno in versko okolje Kromacijeve dobe v luči najnovejšega zgodovinopisja, v: BV 50( 1990)443—454
Čepon L., Individualnost svetega pisatelja in sveto pismo, V: BV 23(19431 207—233
Čepon L., Literarne vrste in eksegeza. v: BV 24(1944(35—56 Debevec F., Genialnost in psihopatija, v: BV 25(1965)108—123 Debevec F., Katoliške matere in uravnava porodov, v: BV 25(19651296—312 Debevec F., O kontracepciji, v: BV 27(1967)109—132 Debevec F.r O umetnem osemenjevanju, v: BV 30(1970)214—220 Debevec F,, Psihonevroze in dušni pastir v: ZRTF (1962)312—327 Delcor M., Obhajanje spomina v Kumranu: historizacija praznikov, v: BV 47(1987)305—311
Demšar J., Črka je mrtva, duh oživlja, v: ZRTF (19621355—357 Dermota V„ Izjava Cerkve o krščanski vzgoji mladine v sodobnem svetu, v; BV 26(1966)88—94
Dermota V.r Izkustvo človeške ljubezni kot predpogoj uspešnega prvega obhajila, v: BV 31(1971)131 —137
Dermota V., Kateheza v prihodnjih desetih letih, v; BV 29( 1969)333—340 Dermota V„ Naloge verskega pouka po 2. vatikanskem cerkvenem zboru, v: BV 26(1966)217—224
Dermota V., Uvajanje v skrivnost življenja ali osnovna vprašanja spolne vzgoje, v: BV 25(1965)68—98
Deutsch V. L., Luter — človek vere, v: BV 44(1984)16—20 Dolenc B„ Krščanski družbeni nauk v Cerkvi, v: BV 50(1990)281—285 Dolenc B., Teologija laikata 2. vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 47(1987)231—240
Dolenc M., Zakonita zaščita spovedne tajnosti, V: BV 811928)30—48 Dolinar F. M„ Cerkev in svoboda v moderni dobi v luči zgodovinskega razvoja, v: BV 41(1981)310—329
Dolinar F. M., Cerkev v političnih strukturah rimskega cesarstva v Četrtem stoletju, v: BV 41 (19811344—353
Dolinar F. ML, Katoliški misijoni včeraj in danes, v: BV 39(1979)411—427 Dolinar F. M„ Misijonske metode Salzburga in Ogleja in njihove posledice za delo svetih bratov Cirila in Metoda, v: BV 45(1985)139—153
Dolinar F. M., Od reforme do reformacije, v: BV 46( 1986)205—216 Dolinar F. M., Pastoralna dejavnost ljubljanskega škofa Karla Janeza Herbersteina, v: BV 36(1976)462—482
Dolinar F. M., Pastoralni problemi v prvih pastirskih pismih mariborskega škofa Antona Martina Slomška, v: BV 40( 1980)388—394
Dolinar F. M„ Podoba ljubljanske škofije v rimskih poročilih škofa Jožefa Rabatte (1664—16831, v: BV 40( 1980)368—387
Dolinar F. M.r Podoba ljubljanske škofije v rimskih poročilih škofov Rinalda Scarlichija in Otona Friderika Buchheima, v: BV 40( 1980)26—45
Dolinar F. M„ Prizadevanje ljubljanskega škofa Tomaža za zedinjenje s pravoslavnimi Uskoki, v: BV 41(1981)56—60
Dolinar F. M.r Škof Friderik Baraga, misijonar Indijancev, v: BV 40(1980) 470—476
Dolinar F. M., Visitationes ad limina et Relationes de statu Ecclesiae ljubljanskih škofov od Tavčarja do Missie, v: BV 39(1979) 193—215 Dolinar F. M., Župnijski arhivi, v: BV 38(1978)295—309
9
Ehrlkh L., Bogovi, v: BV 4(19241226—238, 5(1925)13—24, 224—234 Ehrlich L., Magija primitivnih narodov, V: BV 14(1934)34—49,213—232 Ehrlich L., Notranje razmere v anglikanski cerkvi, v: BV 7(19271185—196 Ehrlich L., Okultizem v grških orakljih in misterijih, v: BV 8(1928)265—280 Ehrlich L„ Osebni značaj Kristusov, v: BV 1511935)189—210 Ehrlich L., Predmet in metoda primerjevalnega veroslovja v BV 211922) 35—45
Ehrlich L., Spiritizem, V: BV 8(1928)123—149 Ehrlich L„ Šamanizem, v: BV 9(1929)220—254
Fabijan J„ Dogma in problem o možnosti zveličanja vseh ljudi v BV 411924)238—261
Fabljan J„ Eshatologija Marka Evgenika, efeškega metropolita, v- BV 7(1927)14—34
Fabijan J., Marija — srednica vseh milosti, v: BV 5(1925)1 — 12 119—143 193—216, 611926)301—316
Fabijan J., Nauk sv, Avguština o veri, v: BV 12(1932)1—27, 235—(68 Fabijan J., Nauk sv. Tomaža Akvinskega o milosti, v: BV 24( 19441177—265 Fabijan J.r O predmetu vere, v: BV 27(1967)211—222 Fabijan J., O predmetu vere, v: ZTF 1(1951)27—39
Fabijan )., O umskem dokazovanju dogme o izvirnem grehu v BV 3(1923)50—66
Fabijan J., Problem o možnosti zveličanja vseh ljudi, v: ZTF 9(1959)186—195 Fabijan]., Relativna izvestnost in verski dvom,v: BV 1(1921)113—155 Fabijan |„ Stola sanctitatis, v: BV 23( 1943) 159— 171 Fabijan J„ Sv. Tomaž Akvinski in J. H. Newman, v: ZTF 8(1958)12—26 Fajdiga V., »Humani generis« o »Novi teologiji«, vs ZTF 2(1952)106—123 Fajdiga V., Brahmanizem in krščanstvo, v: BV 24(1944)146—176 Fajdiga V., Fatimska prikazovanja, v: BV 23(1943)172—206 Fajdiga V., Ideja Najvišjega bitja v zgodovini verstev, V: ZTF 3(1953)17—53 Fajdiga V., Iz Boga — za ljudi — po Cerkvi, V: BV 26(1966)180—189 Fajdiga V., Jubileji misijonske znanosti, v: ZRTF (1962)358—362 Fajdiga V„ Nov in važen dokument, v; BV 26(1966)35—43 Fajdiga V., O odločilni vlogi volje pri verovanju, v: ZRTF (1962)59-73 Fajdiga V„ O pramonoteizmu (Ob 100—letnici rojstva p. dr. Viljema Schmid-ta), v: BV 37(1977)304—320
Fajdiga V., O veri in verstvih, v: ZTF 8( 1958)124— 138 Fajdiga V., Premiki v fundamentalni teologiji, v: BV 30(1970)58—76 Fajdiga V„ Problemi akomodacije (Misli o začetku in koncu obrednega spora na Daljnem vzhodu), vr ZTF 1(1951)104—133
Fajdiga V„ Problemi teologije verstev, V: BV 28(1968)43—59 Fajdiga V„ Še o predmetu apoiogetike. V: ZTF 4(1954)72-88 Fajdiga V., Vera in znanost, v: ZTF 10(19601177—193 Ferluga—Petronio F., Praznik vnebohoda in sv. Rešnjega telesa v slovanskih jezikih, v; BV 43( 1983) 15—22
Fuček I., Pozivu Kristu,v: BV 33(1973)166—) 84
Gjulov D„ Bolgarska Cerkev, v: BV 6( 1926) 159
Glinšek F„ »Nouvelles ecclésiastiques« in naši janzenisti v* BV 22(1942) 106—137
Gnidovec F., Ljubljanski glagolski brevir in njegov oficij v čast sv Cirilu in Metodu, v: BV 24(1944)266—278
10
Gorjup F., Kristjanove pravice in varstvo zakonitosti v Cerkvi, v: BV 42(1982)570—182
Grafenauer I,, Bog—daritelj, praslovansko najvišje bitje, v slovenskih koz-moloških bajkah, v: BV 24(1944)57—97
G ril J., Krekovo socialno delo.v: BV 48(1988)21—27 Grivec F,r »Rerum orientaliurm, v: BV 91 ¡929)1—23 Grivec F., Biblične zgodbe sv, Cirila in Metoda, v: BV 15(1935)1—32 Grivec F„ Boljševiška brezbožnost, v: BV 5(1925)97—109 Grivec F., Borci za zemeljsko Kristusovo kraljestvo, v: BV 11(19311209—218 Grivec F„ Cerkev — telo Kristusovo, v: BV 22) i94211—34 Grivec F.r Ciril-Metodijska ideja, v: Z RTF (1962)47—58 Grivec F.r Čudež Cerkve na vatikanskem cerkvenem zboru, v: ZTF 5(1955)4—17
Grivec F., De episcopo J. G, Strossmayer, v: ZTF 1(1951)146—152 Grivec F., De ss. Cyrill i et Methodii ad Photium relatione, v: BV 13(1933)245—252
Grivec F., De unitate Ecclesiae, v; BV 6( 1926)29—42 Grivec F„ Dr, losip Vajs, v: ZTF 8( 1958)27—33 Grivec F„ Drevo prahneno — jagoda izginila, v: ZTF 4( 1954)89—99 Grivec F,r Fjodor Dostojevskij in Vladimir Solovjev, v: BV 11(1931)97—142 Grivec F.r Govor sv. Metoda solunskega, v: BV 22(1942)35—51 Grivec F., Iz eksegeze sv. Cirila Solunskega, v: ZTF 4(1954132—47 Grivec F„ Iz slovenske zgodovine 9. stoletja, v: BV 19( 1939)97— 112 Grivec F„ Iz teologije sv. Cirila in Metoda, v: BV 14(1934)181 — 189 Grivec F„ Iz teologije sv, Cirila Solunskega, v: BV 15(1935)21!—216 Grivec F„ Kristus v Cerkvi — nepremagljiv, V: ZTF 4(1954)67—71 Grivec F.r Mistično telo Kristusovo, vl BV 8( 1928) 193—209 Grivec F„ Na seme Petre — Super hunc Petrum, v: ZTF 3(1953)98—117 Grivec F.r Najnovejša srbska proti katoliška polemika, v: BV 13(1933) i 50— 156
Grivec F., Nova smer srbskega pravoslavja. v: BV 13(1933)1—31 Grivec F., Nova smer v srbski cerkvi, v: BV 12(19321105—136 Grivec F., O apologeti ki sv. Avguština, v: ZTF 8(1958)1 — 11 Grivec F., O staroslovenski cerkveni glasbi, v: ZTF 3(1953)120—123 Grivec F., O teologiji A, S, Homjakova, v: BV 14(1934)1—25 Grivec F., Ob 25-letnici smrti Vladimira Solovjeva, v: BV 6(J926!133 Grivec F., Ob 1100-!etnici sv, Cirila IPojasnilo k apostolskemu pismu Pija XI. »Quod S. Cyrillum Thessalonicensem« z dne 13, febr. 1927), v: BV 7(1927)161 — 176
Grivec F., Ob stoletnici Kopitarjeve smrti, v: BV 24(1944)1 — 18 Grivec F., Ob stoletnici slovenskega ljudskega češčenja sv. Cirila in Metoda, v: ZTF 2(1952)2—14
Grivec F., Od sv. Tomaža Akvinskega do Vladimira Sergejeviča Solovjeva, v: ZTF 10(1960)19—35
Grivec F., Pravovernost sv. Cirila in Metoda, v: BV 1(192111—43 Grivec F., Prepir o Metodovih ječah, v: ZTF 2( 1952) 152— 163 Grivec F.r Pridite k meni vsi, v: ZTF 2(1952)174—178 Grivec F„ Prudentissimus vir (O knezu Koclju), v: ZTF 4(1954)140—146 Grivec F., Scholia Veteroslavica de primatu ecclesiae, v: BV 2( 1922)57—58 Grivec F., Signa certissima et omnium intelligentiae accommodata, v: ZTF 9(1959)232—235
11
Grivec F.r Soprestolen — synthronos, V: ZTF 1(1951)13—22 Grivec F,, Staroslovenska in cerkvenoslovanska bogoslovna vprašanja v BV 22(1942)52—57
Grivec F., Sv. Metod, panonsko-moravski nadškof, v: BV 15(1935)181 — 188 Grivec F., Še o Metodovih ječah, v: ZTF 4(1954)168—173 Grivec F., Učitelj v Žitjih Konstantina in Metodija, v: BV 19(1939)1—9 Grivec F., Uvodni nagovor, v: BV 6(1926)129—i 30
Grivec F., Vladimir Sergejevič Solovjev in njegovo delo, v: ZTF 911959) 1 —86 Grivec F.r Vselenskij — sobornyj, v: ZTF 67(1956/57)64—83 Grivec F., Vzhodne cerkve in vzhodni obredi, v: BV 10(1930)1—50 Grivec F„ Zaroka sv Cirila s sofijo-modrostjo, v: BV 15(1935)81—94 Grmič V., Bog v stvarstvu, v: BV 27( 1967121 —30
Grmič V., Celostna razsežnost, dinamičnost in ustvarjalnost verske zrelosti v: BV 37(1977)186—199
Grmič V„ Človek v pričakovanju eshatoloških stvarnosti, v: BV 32(1972)1 — 12 Grmič V., Dialoška narava teologije, v: BV 45(1985)244—255 Grmič V., Dogmatični temelji laikata v odlokih 2, vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 26(1966)189—204
Grmič V.r Duhovnik v službi besede, v: BV 3411974)68—76 Grmič V., Eksistencialno oznanjevanje, v: BV 33(1973)264—271 Grmič V., Evolucija in odrešenje, v: BV 29( 1969)285—294 Grmič V„ Geneza greha na zemlji, v: BV 25(1965)51—60 Grmič V., Kristus središče in cilj zgodovine in vesoljstva v BV 43(1983)281—292
Grmič V., Nekaj misli o človeški naravi, v: BV 28(1968)213—218 Grmič V., Oblike modernega ateizma, V: BV 27(1967)179—210 Grmič V„ Osnove teologije strahu v evangelijih, v: ZRTF (1962)185—212 Grmič V., Osnove teologije trpljenja, v: BV 32119721219—227 Grmič V„ Problem posodobljenja teologije. V: BV 30(19701127—134 Grmič V., Razodetje kot hermenevtika človeškega bivanja, v BV 40(1980) 224—235
Grmič V., Religiozna vzgoja v današnji družini, v: BV 3511975)142—155 Grmič V., Temeljne misli o krščanskem humanizmu, v: BV 28( 1968)5— 13 Grmič V„ Teologija dialoga Cerkve s svetom, v: BV 25(19651195—230 Grmič V„ Teološka utemeljitev dialoga z ločenimi brati, v: BV 26(1966) 95—103
Grmič V„ Teološke osnove ekumenskega dialoga danes, v: BV 36(1976) 301—313
Grmič V., Teološki pogled na duhovno situacijo sedanjega človeka, v BV 25(1965)39—50
Grmič V„ Teološki vidiki dela. v BV 27(1967189—108
Grmič V., Vera v Boga v času »božje smrti«, v: BV 31(1971)3—16
Grmič V., Verovanjsko religiozna zrelost človeka, v: BV 36(1976)186—200
Grmič V„ Vprašanje božje smrti, v: BV 29(1969)3—11
Grmič V., Znanost in vera, v: BV 30(1970)193—199
Herbigny M. de, De corpore Christi mystlco, v: BV 6(1926)19—29
Hohnjec J., Duhovstvo Katoliške akcije, v: BV 13(1933)32—60
Hohnjec J., Pomen češčenja svetnikov, v: BV 19(1939)10—22
Hohnjec ]., Volja — predestinacija, v: BV 10(1930)201—235
Holc M., Izrek I Mz 3, 15 in protoevangeiij, v: BV 4411984)237—248
12
Holc M., Nekatere družinsko pravne določbe v svetem pismu in v mezopo-tamskih pravnih zbirkah, v: BV 3811978)49—60
Hollenstein J. M„ Askeza, v: BV 45(19851277-285 Janežič S., Anglikanizem. v: BV 33(1973)296—305
Janežič S., Bog v katolicizmu, protestantizmu in pravoslavju, v: BV
39(1979)167-179	.
Janežič S„ Duh krščanske edinosti v reviji Voditelj v bogoslovnih vedan
(1898— 19 i6), v: BV 50( 1990)217—223
Janežič S., Ekumenska razsežnost svetega pisma, v: BV 43(1983)293—314 Janežič S., Ekumenski svet Cerkva, v: BV 43(1983)141-148 Janežič S., Krščanstvo kot temelj Človeške skupnosti, v: BV 40( 1980) 137— 147 Janežič S., Mir — poroštvo prihodnosti, v: BV 43(1983)23—32 Janežič S.r Pogled v rusko duhovnost, v: BV 31(1971)138—163 Janežič S., Pota in cilji ekumenizma pri nas, v: BV 4509851270—276 Janežič S., Pregled pokoncilskega ekumenskega prizadevanja, v: BV 36(1976)324—333
Janežič S.. Prispevek profesorja Grivca k poznavanju sv. Cirila in Metoda, V: BV 450985)206—2)0
Janežič S., Različne oblike vernosti, v: BV 42(1982)1—8
Janežič S., Tomaž Akvinski in edinost Cerkve, v: BV 370977)125—132
Janežič S., Vera in mladost, v: BV 36( 1976) 176— 185
Janežič S., Vera in svoboda, v: BV 37( 1977)66—76
Janin R„ De hodierno statu Ecclesiarum et Rituum orientalium, v: BV 60926)42—54
Janžekovič J., Aleš Ušeničnikovo mesto v sodobnem sholastičnem spozna-
voslovju, v: ZTF 2(1952)19—51
Janžekovič J., Ali je indeterminizem zrušil kavzalnost?, v: ZTF 10951 )89— 103 Janžekovič J., Človekov svet. v: BV 41 (1981) 137-143 Janžekovič J„ Dr, Vebrova pot do »Knjige o Bogu«, v: BV 14( 1934)233—255 Janžekovič J., Gibanje in tvorni vzrok po Aristotelu, v: BV 230943)126—158 Janžekovič J., Ob okrožnici »Humanae vitae«, v: BV 280968)219—226 Janžekovič J., Poučevanje modroslovja po zadnjem cerkvenem zboru, v: BV
290969)244—258
Janžekovič J., Razvoj Vebrovega nauka o spoznavanju, v: BV 21(194 01—39 Janžekovič J., Razvoj Vebrovega nazora o podstati, v: BV 15( 1935)115—144 Janžekovič I., Smotrnost kot dokaz za bivanje božje, v: BV 220942)155—185 Janžekovič J., Tomaževo srečanje z Olle-Lapruneom in Blondelom ob prvih načelih _ ¡ntelektualizem in voluntarizem, v: ZRTF (1962)250—269 Janžekovič J., Trpeči Bog?, v: BV 37(197711 — 11
lanžekovič J., Vebrova filozofija in tvorni vzrok, v. BV 16(1936)196—209. 267—287
Jehart A., Kristologija in mariologija v koranu, v. BV 3( 1923)97— 116 Jeraj J.r Aristotelov nauk o etični normi, v: ZTF 10951)40—57 Jeraj [., Avguštinova kritika nazorov antične etične filozofije o človekovem cilju ter blaženosti, v: ZTF 90959187—110
Jeraj J.r Eksistencialna situacijska etika ter moralna teologija, v: ZTF
67(195657)84—102
Jeraj J., Krščanska ljubezen in pravo, v: ZTF 4( 1954)48—54
Jeraj J., Načelne osnove krščanske morale ter humanitetne etike, v: ZTF
10(1960)61—75
13
Je raj)., Novejše metodične spremembe v obravnavanju moralne teologije v: ZRTF (19621241—250
Juhant J., Ali vemo, kaj je naš svet?, v: BV 39( 19791463—473 Juhant J., Bog filozofov ali teolog (Vpliv Tomaževe misli pri Slovencih ob preporodu sholastike), v: BV 41(1981 )1 —17
Juhant J„ Cerkev in socialno vprašanje (Ob 90-letnici sRerum novarum« in 50-letnici »Ouadragesimo anno«), v: BV 4 K19811224—239
Juhant J., Filozofske postavke za razumevanje razodetja (Praeambula fidei) v: BV 40(1980) 18 (— (92
Juhant (., Ideje slovenskih filozofov, v: BV 40(19801321—334,458—469 Juhant J., Krekova osebnost, v: BV 48( 1988) 13— i 9 Juhant J., Krekovo politično delo. v: BV 48(1988)29—32 Juhant J., Krščanstvo in narodlnost), v: BV 50(1990)277—280 Juhant J., Moč in nemoč človekovega znanja, v: BV 46(1986)105—118 juhant J., Narava in pomen dela v okrožnici »O človeškem delu« |aneza Pavla l!„v: BV 42(1982)275—286
Juhant J„ Novi vek, krščanstvo, Cerkev in človekove pravice — moralnost Cerkve, v: BV 4911989)205—223
Juhant J., Pomen Hermesove transcendentalne misli za razvoj krščanske filozofije, v: BV 38(1978)310—332
Juhant J., Vera, teologija in znanost, v: BV 40( 1980)62—71 Kalaj J„ De liturgia graeco-slavica, v: BV 6(1926)1 (4—115 Kidrič F., Doneski za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige, v: BV 3(19231149—169
Kniewald D., Razvitak i reforma rimskog misala, v: BV ¡(1921)294—299 Koncilija R„ Današnje oznanjevanje Boga (koreferat), v: BV 32(1972)49—54 Konciiija R„ Hierarhija resnic (koreferat), v: BV 31(1971)35—37 Koncilija R., Kako približati razodetje katehumenom? (koreferat), v; BV 30(1970)91—95
Koruza J., Razumevanje in vrednotenje delovanja solunskih bratov v slovenski literarni zgodovini, v: BV 45(1985)163—182
Košir B,, Služba škofovih vikarj ev kot osnova za pravno obdelavo službe ar-hidiakonov v Ljubljanski nadškofiji, v; BV 49( 1989)61 —68
Kovač E., Emmanuel Levinas in judovska filozofija, v: BV 42( (982)441—455 Kovač E., Temelji krščanskega socialnega nauka, v: BV 50(1990) 225—233 Kovačič F., Baraga — Slomšek, v: BV 12(1932)268—280 Kovačič F., Dominica »Oculk in njeno slovensko poimenovanje, v- BV 10(1930)154—160
Kovačič M., Osnovne zakonitosti ekonomije, v: BV 50(1990)269—276 Kraljic J., O pravcu nravnosti, v: BV 19(19391217—262 Krašovec J., Aktualizacija Svetega pisma, v: BV 38(1978)109—120 Krašovec J., Antitetična zgradba Deborine pesmi (Sod 5), v: BV 47< 1987)3— 17 Krašovec J., Antitetična zgradba psalma 73, V: BV 49(1989)275—288 Krašovec J., Antitetični stil v knjigi psalmov, v: BV 37(19771423—448 38(1978)430—451
Krašovec J., Antiteze v Jobovi knjigi, y. BV 38( 1978)36—48 Krašovec J., Blagoslov - prekletstvo in obnova v 3 Mz 26 in 5 Mz 38 + 30 1 — 10, v; BV 49(1989)3—23
Krašovec J., Božja dobrota za tisoč, kazen za tri ali štiri rodove, v BV 48(1988)357—384
14
Krašovec J., Božja in človeška pravičnost v hebrejski bibliji, v: BV 43(1983)33—58
Krašovec J., Božja in človeška svetost v Izaijevem preroškem svetu, v: BV 33(1973148—60
Krašovec ]., Božja pravičnost med mitom, filozofijo in razodetjem, v: BV 44(1984)217—236
Krašovec J., Božja pravičnost v Izaijevi knjigi, v: BV 43( 1983)391—435 Krašovec)., Božje povračilo na splošno invlobovi knjigi,v; BV45(1985)3—22 Krašovec |„ Božje povračilo v Ezekielovi knjigi, v: BV 46( 1986)39—52 Krašovec J., Božje povračilo v Izaijevi knjigi, v. BV 45( 19851349—369 Krašovec [., Definicija in izvor retorično-stilistične figure antiteze, v: BV 37(1977)11—24
Krašovec J., Inkulturacija božje besede v Svetem pismu, v: BV 46(1986) 119— !26
Krašovec J., Judovska in krščanska razlaga Ps 45(44), v: BV 42(1982)397—406 Krašovec J„ Kazen in obljuba v Jeremijevi knjigi, v: BV 48(1988)59—70 Krašovec J„ Kazen in rešitev v biblični prazgodovini, v: BV48i 1988)209—226 Krašovec )., Odrešenjska zgodovina med izkustvom in razglabljanjem, v: BV 39(1979)127—142
Krašovec ]., Polarno izražanje v psalmu 139, v: BV 44(1984)117—135 Krašovec J., Prelomitev in obnova zaveze v 2 Mz 32—34. v: BV 50(19901197—216
Krašovec J„ Problem božje pravičnosti v Pridigarjevi knjigi, v: BV 47(1987)115—¡26
Krašovec J., Samoobtožba Jeruzalema v žalostinkah, v: BV 50( 1990)357—365 Krašovec J., Sintaktična in teološka formulacija v Iz 43, 1—3a, v: BV 33(1973)288—295
Krašovec J., Stilistika antiteze in izkustvo ničnosti pri Pridigarju, v: BV 36(1976)482—491
KrošI)., Pastoralna sociologija in apostolsko delo, v: BV 35(1975) 299—308 Krošl J., Sociološka preučevanja v pastoralne namene v luči 2, vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 29(1969)359—376
Kumer 1., Odmev svetopisemska sporočila o Mariji v slovenski ljudski pesmi, v: BV 48(1988)261—266
Kurent T., Dostavek »Filioque« na cerkvenem zboru v Bariju 110981, v: BV ¡8(1938)291—297
Kurent T., Neopaženi rimski dokumenti v zgodovini sv. Metoda, nadškofa moravskega, v: BV 18(1938) 179— 196
Kurent T., Zapoved bratske ljubezni po novozaveznem oznanilu, v: BV 35(1975)228—245
KuŠej R., Pasivna asistenca in sedanji cerkveni zakonik, v: BV 8(1928) 256—165
Lafon G., Teološki nauk iz preganjanja, v: BV 42(1982127—34 Lah L„ Sodobni teologi o Mariji (koreferat), v: BV 48(1988)289—292 Lamut V., Pravice ženske v Cerkvi (koreferat), v: BV 4911989)251 —257 Landgraf A,, De necessaria relatione caritatis ad bonitatem moralem ac-tuum humanorum, v: BV 4(1924)35—50, 127-144, 212—225
Lenček L, Dobiček kot brezdelni dohodek, v BV 17(1937)217—250 LenČek L, Nravna obveznost državnih zakonov, v: BV 22119421138—154 Lenček I„ Rasa in morala, v: BV 20( 1940)269—283
15
Lešnik R„ Dekanije v ljubljanski škofiji od leta 1788 do leta 1968 v BV 29(1969)104—138
Lešnik R., Krajevna Cerkev kot institucija in kot odrešenjsko občestvo v BV 30(1970)111 — 118
Lešnik R., Premik prebivalstva v ljubljanski nadškofiji od leta 1917 do leta 1967, v: BV 28(1968)116—144
Lukman F. K., »Ecclesia quaedam forma iustitiae est«, v: BV 16(1936) 288—295
Lukman F. K„ »Tolle, lege! Tolle, lege!«, v: BV i 1(1931)170—175 Lukman F. K., Akathistos hymnos, v: ZTF 4( 1954)24—31 Lukman F. K., Doslej neopazen spomin krstnega obreda pri Tertullianu v BV 14(1934)25—28
Lukman F. K.r Dva dokumenta za življenjepis Maksimilijana Leopolda Ras-pa,v: BV 20(1940)185—191
Lukman F. K., Epitafij škofa Gaudentija, v: BV 8(1928)1 (7—!22 Lukman F. K., Govor sv. janeža Krizostoma novokrščencem z začetkom »Bog bodi hvaljen«, v: ZTF 2(1952)164-173
Lukman F. K.r Himnološke drobtine, v: ZTF 1(1951)134-i 39 3(1953)118—119 4( 1954) 136—139, 6/7( 1956/57)205—208
Lukman F. K., Kartuzijana Sifrida iz jurkloštra »Commendacio celle« v BV 911929)97
Lukman F. K., Markos Eugenikos o epiklezi, v: BV 7(1927)196—202 Lukman F. K., Napak umevano mesto v tolerančnem ediktu cesarja Galerija V: BV 24(1944)19—25
Lukman F. K.r Nikolaj Kabasilas in Simeon Solunski o epiklezi v- BV 7(1927)1 — 14
Lukman F. K.r Očenaš v rimski mašni liturgiji za papeža Gregorija 1. , v ZTF 1(1951)23—26
Lukman F, K., Očenaš v rimski mašni liturgiji za papeža Gregorija I v BV 29(1969)341—345
Lukman F. K., Ogrskega jezuita Gabriela Hevenesija »Ouadrageslma sancta« v dveh slovenskih prevodih 1. 1770 in 1773, v: ZTF 4(1954)158—167
Lukman F. K., Papež Gregorij 1. in solinska škofa Natalis in Maksimus. v- ZTF 2(1952)62—73
Lukman F. K., Papež Gregorij Veliki in carigrajska oblast, v: ZTF 3(1953)2—16 Lukman F. K., Pripombe k Te rtu lia novemu spisu »De paenitentia« v BV 19(1939)263—269
Lukman F, K„ Sedulius v rimski liturgiji, v: ZTF 1(1951)140— 145 Lukman F. K„ Sv. Ambrozij o pokori, v; BV 111921)234—263 Lukman F. K., Sv, Avguštin (Ob 1600-letnici rojstva), v: ZTF 5(1955)2—3 Lukman F. K., Sv, Ignacija Antiohijskega list Smirnčanom 7, 1, v BV 111921)156—¡62
Lukman F. K„ Sv. Irenej o Marijinem devištvu, V: BV 10(1930)105—120 Lukman F. K., Zephyrinos, Kallistos, Hippolytos, v: BV 6(1926)169—196 7(1927)177—184
Mahnič M., Krekovo leposlovno delo, v: BV 4811988)33—44 Maje A., Človek v pričakovanju eshatoloških stvarnosti (koreferat), v BV 32(1972)12—14
Margotti C„ Relationes inter CIC et orientalis Ecciesiae disciplinam v BV 6(1926)116
16
Markuža J. A.r Trubarjeva slovenska Cerkovna ordninga v Vatikanski apostolski knjižnici, v: BV 32(1972)203—212
Marolt J., Kako si mladi predstavljajo oznanilo o Kristusu, v: BV 30(1970)77—81
Marolt J., Karizme so božji darovi, dani posameznikom v korist skupnosti (koreferat), v: BV 32(1972)98—102
Martelanc J., Slomškova molitvena družba sv. Cirila in Metoda, V: BV 4511985)197—205
Massiac L. M, de, De sanguine praecursoris in lipsana ex parte ad saeculum XIII pertinente.v: BV 14(1934)197—212
Meester P. de, De monachismo apud Graecos et Slavos post saeculum no-num, v: BV 611926)88—99
Merlak I., Pravice delovnega človeka, v: BV 42( 1982)287—300 Merlak L, Sad ljubezni za življenje sveta, v: BV 33(1973)237—246 Metlikovec A., Pastoralni načrt, v- BV 36(1976)233—241 Michieletto L., Teološke vezi in vozli v pesniških delih Karla Vladimirja Truhlarja, v: BV 41 (1981) 18—26
Mihelič J. L., Delovanje Gospodovega duha v stari zavezi, v: BV 37(1977)449—455
Miklavčič M., Hermogenes — Hermagoras, v: ZRTF (1962)363—367 Miklavčič M., Kliment Ohridski in njegova književna šola, v: BV 26(1966) 255—265
Mlklavčič M., O našem jubileju in bogoslovni izobrazbi na Slovenskem pred letom 1919, v: BV 29(1969)166—170
Miklavčič M„ O zgodovinskih temeljih in razvoju ljubljanske škofije, v: ZRTF (1962)7—31
Miklavčič M., Podoba prve Cerkve pri očetih, v: BV 27( 1967162—76 Milharčič L., Novi zakonik — pričakovanja in uresničitve, v: BV 42(1982) 125—140
Mlinar A., Morala in politika, v: BV 50(1990)235—255 Močnik V., De lege poenali in iure canonico, v: BV 25(1965199—107 Močnik V„ Indult in toleranca, v: BV 11(1931)142—169 Močnik V., Nedopustnost sodelovanja pri mešanih zakonih brez danega poroštva, V: BV 8(1928)97—116
Močnik V., O duhovniški bradi, v: ZTF 2( 19521124— 143 Močnik V., O temelju svaštva, v: ZTF 8(1958)63—71 Močnik V., O volitvi papeža, v: ZTF 2(1952)185—188 Močnik V., O zadržku zakonitega sorodstva, v: ZTF 2(1952)189—192 Močnik V., Polsvaštvo in nekristjani, v: ZTF 9(1959)111 — 127 Močnik V., Pomisel in smisel pravca 6 zbornika c. p.,v: ZRTF (1962)328—340 Močnik V., Pooblastitev za poroko, V: ZTF 111951)159—165 Močnik V„ Prizivi branitelja vezi v zakonskih pravdah, v: BV 10(1930)50—67 Močnik V., Župnik in župna maša, v: ZTF 1(1951)58—68 Nadrah A., Evharistija in življenje, v BV 36(1976)153—162 Nadrah A., Evharistija kot vir in vrhunec misijonarske dejavnosti Cerkve, v: BV 39(19791399—410
Nadrah A„ Evharistija kot vir veselja in sreče, v: BV 35(19751209—228 Nadrah A., Evharistija kot zakrament bratstva, v: BV 3511975169—91 Nadrah A., Kako je z Marijino zaobljubo devištva pred oznanjenjem?, v: BV 39(1979131—39
17
Nadrah A., Kako spoznati zgodovinskega Jezusa?, v: BV 42( 1982)407—427 Nadrah A., Krst otrok v življenju Cerkve, V: BV 37( 1977) 155— 166 Nadrah A„ Marija v nauku sv. Bernarda, v: BV 48(1988) 119—133 Nadrah A,, Marijino deviško spočetje Jezusa, resnica ali mit?, v: BV 38(19781406—429
Nadrah A., Nekatera današnja vprašanja iz nauka o sv. evharistiji, v: BV 31(1971)38—49
Nadrah A., Osrednji pomen Kristusovega vstajenja za našo vero, v: BV 42(1982)319—331
Nadrah A.t Pomen karizem v teologiji in življenju Cerkve, v: BV 32(1972)55—98
Nadrah A., Pomen laikov v pogledu na verski čut celotne Cerkve, v: BV 29(1969)304—320
Nadrah A., Razvoj bistvenega birmanskega obreda, v: BV 40(1980)355—367 Nadrah A„ Redovniška skupnost v luči vere, v: BV 40(1980)123—136 Nadrah A., Redovništvo kot karizma v službi Cerkve, v: BV 36(1976)344—354 Nežič |„ Laiške pastoralne službe v Cerkvi (na Slovenskem), v: BV 47(1987)255—258
Oberški J., Rad Apostolata sv. Čirila i Metoda u Hrvatskoj, v: BV 611926)162—164
Ocvirk D., Dialog Cerkve s kulturo, v: BV 45(1985)229—243 Ocvirk D., Kristjani v javnosti, v: BV 47(1987)105—113 Ocvirk D., Kristjani ter francoska revolucija takrat in danes, v: BV 50(1990)399—412
Ocvirk D., Krščanstvo med Bogom in svetim, v: BV 46(1986)127—140 Ocvirk D., Misijonska dejavnost in misel danes, v: BV 44(1984)365—379 Ocvirk D., Od negativne iaičnosti k pozitivni, v: BV 50( 1990)293—299 Ocvirk D., Racionalnost, simbolni red in krščanstvo, v: BV 41(1981 )461—492 Ocvirk D., Razodetje in vdenje, v: BV 4l( 1981)192— 223 Ocvirk D., Sveto in religije, v: BV 46( 1986)25—38
Ocvirk D., Univerzalnost človekovih pravic in krščanske vere, v: BV 49(1989)187—203
Ocvirk D., Vedno najprej človek (Ob desetletnici izvolitve janeža Pavla H ), v: BV 48(1988)409—426
OdarA., »Ničesar brez župnika«, v: BV 2011940)51—92 Odar A„ Avstrijski konkordat, v: BV 14(1934) 106— 132 OdarA., Cerkvena oblast in njene funkcije, V: BV 23(1943)1 — 100 OdarA., Cerkveni cenzorji in njih poslovanje, v: BV 24(1944)98—(39 OdarA., Cerkveni in jugoslovanski kazenski zakonik, v: BV !0((930)i2l —154 Odar A., Dušni pastirji ekspoziti zlasti v ljubljanski škofiji, v; BV 11(1931)219—274
Odar A,r Jegličeve sinode, v: BV 18(1938)257—290 OdarA., Kazen za sokrivce po cerkvenem pravu, v: BV 11(1931)33—61 OdarA., O časti in dobrem imenu v kanonskem pravu, v: BV 13(1933)121 — 150, 217—244
Odar A., Pravna sposobnost v cerkvenem pravu, v: BV 17( 1937)251 —276 Odar A., Pravno razmerje med župnijo in kapitljem v Novem mestu, v: BV 15(1935)95—1 (4
OdarA., Preiskave pred poroko, v: BV 22(1942)58—105 Odar A., Škof in redovništvo, V: BV 15(1935)217—263, 16(1936)32—57, 110—133 18
Odar A„ Štolnina posebej v ljubljanski škofiji, v: BV 18(193811—39 OdarA,, Ugovori proti jugoslovanskemu konkordatu,v: BV 17(1937)137—170 Odar A,, Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi 1. 1940. v: BV 20(1940)192—223,284—319, 21(1941)40—66, 116—2(4
Odar A,, Zakonsko pravo v predhodnem načrtu jugoslovanskega državljanskega zakonika, v: BV 16(1936)241—266
Odar A., Značaj zakona v italijanskem konkordatu, v: BV i 2( 1932)50—67 Ojnik S,, Apostolsko pismo o mešanih zakonih, v: BV 34(1974)1 II —115 Ojnik S., Cerkev in država, v: BV 42(1982)183—199 Ojnik S., Cerkveno sodna praksa, v: BV 34( 1974)3—9 Ojnik S„ Človekove - kristjanove pravice v Cerkvi, v: BV 49U9891225—236 Ojnik S., Namen zakonske zveze, v: BV 33(1973)40—47 Ojnik S., Naravno pravo kot osnova družbenega življenja, v: BV 39(1979) 341—356
Ojnik S., Pravni položaj Cerkve v Sloveniji, v- BV 40( 1980)89—107 Ojnik S., Pravni položaj laikov, v: BV 37(1977)50—65
Ojnik S., Pravni predpisi o bogoslužnem sodelovanju z nekatoliškimi kristjani, v: BV 2811968)106—115
Ojnik S„ Premiki v zakonskem pravu, v: BV 42(1982)159—169 Ojnik S„ Spregled od splošnih cerkvenih zakonov, v: BV 27(1967)255—260 Ojnik S., Svoboda ali prisila v Cerkvi, v: BV 41 (198 i )79—86 Ojnik S., Temeljna predstavitev novega zakonika, V: BV 43( 1983)149—158 Ojnik S., Ustavne prvine katoliške Cerkve, v: BV 36( 1976)506—520 Ojnik S., Veljavnost zakona in nezrelost, v: BV 39( 1979)447—462 Ojnik S., Verska svoboda v mednarodnem pravu, v: BV 33(1973)280—287 Ojnik S., Vodstvo krajevne Cerkve, v: BV 29(1969)95—103, 346—358 Oražem F., Delovanje Svetega Duha v bogoslužju, v: BV 44(1984)137—144 Oražem F., Delovanje Svetega Duha v zakramentih, v: BV 47(1987)89—103 Oražem F., Delovanje Svetega Duha v zgodovini odrešenja, v: BV 42(1982)9—26
Oražem F„ Duhovništvo vernikov.v: BV 32(1972)228—240 Oražem F„ Evharistija v luči Svete Trojice, v: BV 32(1972)158—166 Oražem F„ Kontemplativno in aktivno življenje, v: BV 32(1972)167—176 Oražem F., Nekaj misli o karakterju sv. reda, v: BV 34(1974)99—110 Oražem F., Novi poudarki molitvenega bogoslužja, v: BV 37(1977)266—275 Oražem F., Ob 100-letnici rojstva dr. Janeza Zoreta, v: BV 36( 1976)46—52 Oražem F., Psihologija in duhovno življenje, v: BV 35(1975)16—26 Oražem F., Temna noč Janeza od Križa, v: BV 35(1975)246—257 Oražem F., Trubarjeve pesmi s kerigmatičnega duhovnega vidika, v: BV 46(19861247—257
Oražem F., Znamenja časov spoznavamo v lučči vere, v: BV 36(1976)200—210 Oražem J., Dr. France Ušeničnik — učitelj dušnega pastirstva, v: ZTF 2(1952)54—61
Pajk L, Vera v Boga v času »božje smrti« (koreferat), v: BV 31 (1971) 16—19 Papež V., Božje ljudstvo v novem zakoniku cerkvenega prava s posebnim poudarkom na specifičnih dolžnostih in pravicah klerikov in laikov, v: BV 42(1982)141 — 158
Papež V,, Nekateri poudarki v problematiki kanona 1055/2 ZCP v luči nauka Dunsa Scota. v: BV 4611986)67—76
Papež V., Odtujitev cerkvenega premoženja v ZCP, v: BV 48(1988)227—240
19
Papež V., Perspektive in naloge sodobnega cerkvenega prava, v: BV 34(1974)23—32
Papež V,, Pravni položaj ženske v novem Zakoniku cerkvenega prava, v: BV BV'44(1984)358—364
Papež V., Pravni postopek pri odstranitvi in premestitvi župnikov v ZCP, v: BV 49(1989)155—174
Papež V., Ustanova masnega »štipendija« v preteklosti in v ZCP, v: BV 49(1989)357—371
Peklaj M., »Vi vsi ste pa bratje« (Mt 23, 8), v: BV 47(1987)213—219 Peklaj M., Dalmatinova Biblija in izročilo, v: BV 44(1984)279—291 Peklaj M,, Pomen Trubarjevega prevajanja Svetega pisma. V: BV 46(1986) 241—245
Peklaj M., Ustvarjen po božji podobi (Gen l, 26—27), V: BV 37(1977)456—478 Peklaj M., Zgodovinska resničnost svetega pisma, v: BV 39(1979)180—192 Peric Ž., jedan Bog, jedna crkva, v: BV 6(1926)134—139 Perko F., Cerkev institucija in odrešenjsko dogajanje, v: BV 3011970196- i 10 Perko F., Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, v, BV 26(19661169—180
Perko F., O odgovornosti v Cerkvi v luči dogmatične konstitucije »Lumen gentiurm, v: BV 29(1969)267—284
Perko F., Teološko-vsebinski pregled v zgradbo Metodijevega žitja, v; BV 25(1965)124—132
Perko F., Zgodovina Cerkve v šolskih učbenikih, v: BV 41(1981)287—309 Peterle L., Vloga laikov v slovenskem prostoru (koreferat), v; BV 47(1987) 259—261
Pirš A., Duhovna podoba svetniškga škofa Baraga, v: BV 47( 1987)205—212 Pirš A„ Ekumenizem in zedinjenje kristjanov, v: BV 49(1989)39—48 Pitamic L., Sveta Terezija Deteta jezusa in razlaga svetega pisma, v: BV 24(1944)26—34
Plemen itaš F., Kristus Bog in človek, v BV 31119,71)54—67 Plemenitaš F., Odrešenje in osvobajanje človeka, v: BV 4311983)249—262 Plemenitaš F., Skupno in službeno duhovništvo, v: BV 32(1972115—26 Plevnik J., Kristusov prihod v Pavlovih pismih, v: BV 40( 1980)415—433 Plevnik )., Pomen vstajenjske skrivnosti v i Kor 15, v: BV 37(1977)479—493 Plevnik )., Poslednja resnica v i. pismu Tesaloničanom, v: BV 49(1989) 307—314
Plevnik )., Priče vstalega Jezusa, Luka 24, v: BV 46( 19861301 —308 Pogačnik Janez, Pastoraclja človekovih pravic, v: BV 49(1989)259—261 Pogačnik J., Avtorske pravice in vest, v: BV 17(1937)125—136 Pogačnik J., Prip'rave na vesoljni zbor. v: ZRTF (1962)32—46 Pogačnik J., Telesna kultura in krščanstvo, v: BV 17(1937)1 — 18 Pojavnik L, Iz Origenove teologije: L Božje kraljestvo, v: BV 37( 1977)24—37 Pojavnik L, Iz Origenove teologije: 2. Eksempiarizem, v: BV 37(1977)133—147 Pojavnik L, lz Origenove teologije: 3. Racionalnost stvarstva in človeka, v: BV 38(1978)21—35
Pojavnik I., Iz Origenove teologije: 4. Izpopolnjevanje in konec sveta, v: BV 38(1978)162—186
Pojavnik L, Pomen kalcedonskega in 3. carigrajskega koncila za krščansko življenje, v: BV 43(1983)229—248
20
Pojavnik I, Spoznatnost Boga pri sv. Cregoriju iz Nise. v: BV 38(19781452—47!,
40( 1980) 108— i 22, 41 (1981161—78
Pojavnik I., Vesoljni cerkveni zbor v Carigradu leta 381 in pomen nicejsko-carigrajske veroizpovedi, v: BV 41(1981)354—36! Potočnik C., Dušnopastirski obiski, v: BV 17(1937)89—124 Potočnik C„ Liturgija in liturgično gibanje, v: BV 16! 1936) I —26, 99—109 Potočnik C., Simbolizem v razlagah rimske masne liturgije, v: BV 8! 19281 2]o—255
Potočnik C., Telesna pokora in zunanje zatajevanje, v: BV 21(1941)215—254 Potočnik C., Zgodovinski razvoj spovedi malih grehov, v: BV 18(1938)121 — 178 Potočnik V., Dvojna vloga laikov — v Cerkvi in v družbi, v: BV 47(1987)241—249
Potočnik V., Župnija, skupine in družbena dejavnost, v: BV 5011990)287—291 Rajhman (., Duhovnikovo mesto v sodobni pastoraciji, v: BV 36(1976)34—46 Rajhman J., Luter in Slovenci, v: BV 440984)21—30
Rajhman )., Ozadje Trubarjeve Cerkovne ordninge.v: BV 46(1986)271—278 Rajhman I„ Problem duhovniških poklicev v pokoncilskem obdobju, vl BV 36(1976)355-364
Rajhman J., Prolegomena k Trubarjevi Eni dolgi predguvon. v: BV 32(1972)213-218
Rajhman j., Simul iustus et peccator (Lutrova teza v katoliški luci), v: BV
35(1975)26-33	,
Rajhman J., Trubarjev stik z Bullingerjem v Eni dolgi predguvon, v: BV
33(1973)272—279
Rajhman (., Trubarjevi ekumenski nazori v luči katoliškega ekumenizma, v.
BV 29(1969)85—94
Rajhman )., Vizija neke pastorale, v. BV 35(19751156—164
Rajhman ]., Zgodovinski okvir nastanka Trubarjevega katekizma iz leta 1550,
v: BV 29(1969)377—383
Ramovš J., Apostolsko delo župnijskega sodelavca za ljudi in z ljudmi, V: BV
49(1989)49—59
Ramovši., Župnija prihodnosti kot občestvo skupin, v; BV 47(1987)127—143
RantC., Slovanska blagovestnika, v: BV 611926)130—132
Remec B., De sanctitate Christi ontologica doctrina Summae Theologicae
Alexandri Halensis.v: BV 21(1941)105—115
Remec B.p De sanctitate et gratia in Summa Theologica Alexandri de Hales,
v: BV 20(1940)1—50
Rode F., Cerkev in država v prvih stoletjih, v: BV 41(19811240—263 Rode F., Ekumenska usmerjenost sodobnega oznanjevalca, v: BV 36(1976) 314—323
Rode F., Izkustvo sakralnega in vera, v: BV 3511975)59—69
Rode F„ Medosebna struktura vere pri sv. Tomažu Akvinskem. v: BV
29(1969)44—51
Rode F., Novi pogledi na razodetje, v: BV 30( 1970182—90
Rode F., Odrešilni pomen nekrščanskih verstev, v: BV 29119691259—266
Rode F., Pojmovanje razodetja od i. do 2. vatikanskega koncila, v: BV
40(1980)209—223
Rode F., Struktura in razločevanje čudežev, v: BV 2811968)97—105 Rogošič R., Srpska Crkva, v: BV 6(1926)146—158
Rojnik h, Dialoško-ekumenska razsežnost oznanjevanja, v: BV 45(1985) 256-269	2I
Rojnik I„ Kritično premišljevanje o marijanskih ljudskih pobožnostih v- BV 48(19881315—317
Rozman F., »Zgodovina začetkov« v luči najnovejših odkritij v BV 29(1969)52—63
Rozman F., Človek in njegov smoter v Pavlovi antropologiji v BV 39(1979)304—320
Rozman F., Evharistija v izvirnem okolju, v: BV 46( 198613—24 Rozman F., Hudi duh skuša Jezusa, v: BV 36(1976)62—81 Rozman F., Jezusov eshatološki govor, V: BV 40( 1980)335—354 Rozman F., Kako je Trubar prevajal Sveto pismo Nove zaveze?, v: BV 46(1986)227—240
Rozman F„ Karizme in službe v prvi Cerkvi, v: BV 49( 1989) 121 — 134 Rozman F., Krekov prispevek k širjenju Svetega pisma na Slovenskem, v: BV 4811988)45—52
Rozman F., Kritična vrednost svetopisemskega besedila v luči mrtvomorskih rokopisnih najdb, v: BV 3211972)103—137
Rozman F„ Marija v Svetem pismu, v; BV 48(1988)251—259 Rozman F., Odnos med spoloma v Svetem pismu, v: BV 46(1986)339—352 Rozman F„ Pastoralna pisma in potrebne kreposti nosilcev cerkvenih služb v: BV 49(1989)289—306
Rozman F., Poslanstvo sv. Jožefa v zgodovini odrešenja v BV 26(1966) 265—279
Rozman F., Prevajanje Svetega pisma na Slovenskem, v: BV 50(1990)427—442 Rozman F„ Pričevanje o zgodovinskem Jezusu pri Janezu, v BV 290969) 231—243
Rozman F., Sodni postopek proti Jezusu pred judovsko oblastjo v BV 44(1984)261—278
Rozman F., Svetopisemska resnica in znanost, v: BV 42( 1982)332—352 Rozman F., Svetopisemski pojem pokore in apostolska konstitucija Paeni-temini, v: BV 2811968)241 —258
Rozman F„ Teološki poudarki Lukovega evangelija, v: BV 4011980)72—88 Rozman F., Ti si Peter, v: BV 36( 1976)365—383 Rozman F„ Vraščanje razodetja v življenje, v: BV 34(1974)123—137 Rozman F.r Z Markom v liturgično leto B, v: BV 3511975)389—407 Rozman F„ Znamenje na nebu IRaz 12. 1), v: BV 31(19711188—216 Rozman F., Zveličavne resnice Jezusove mladosti, v: BV 37(1977)494—525 Rozman F., Življenjska moč evangelija, v: BV 38(1978)255—269 Rozman G., Apostolska vizitacija pod graškim nuncijem Saivagom v letih 1607. in 1608,, v: BV 6( 1926)197—207
Rozman G., Cerkveno arhivno pravo, v: BV 4(1924)145—155 Rožman G., javni in tajni zakonski zadržki, v: BV 3(1923)247—267 Rozman G., Mešani zakoni v cerkvenem pravu, v: BV 2(1922)136—i 60 Rožman G., Novo vprašanje o izrednem delivcu višjih redov v BV 9(1929)45—50
Rožman G„ Odveza izobčenca po kan. 2314/2, v: BV 2(1922)58—68 Rožman G.r Svobodno privoljenje v zakon, v: BV 5(1925)110—119 Rudolf G., Nekatera današnja vprašanja iz nauka o evharistiji (koreferat) v-BV 31(1971149—53
22
Sakac S. K., Naučne osnove crkvenog jedinstva, v: BV 6(1926)139—146 Salaville S., De cultu ss. Eucharistiae in Oriente, v: BV 6(1926)54—70 Schmaus M., Guilelmi de Alnwick O. F. M. doctrina de medio, quo Deus cognoscit futuracontingentia.v: BV 12(1932)201—225
Schmitt A., Starozavezna izročila v zrcalu novega časa (Knjiga modrosti kot primer), v: BV 48( 1988)343—355
Schondorfer J., »Kulturni molk« sv. Pavla, v: BV 21(1941)67—89
Siattiič A„ Zavod sv. Hieronima v Rimu in Slovenci, v: BV 2(1922)20—35
Slavič M., »Zaveza« in »Mojzes«, v: BV 16(1936)181 — 195
Slavič M., Knjiga pregovorov (Po hebrejskem izvirniku prevede) in pojasnil),
v: ZTF 5(1955)30—65
Slavič M., Non auferetur sceptrum de iuda. . . (Gen 49, 10), v: BV 3(1923)201—209
Slavič M., Postanek pentatevha, v: BV H!921)201—233 Slavič M., Visoka pesem (Po hebrejskem izvirniku prevedel in pojasnil), v: ZTF 3(1953)82—97
Smolik M., Blaž Blaznik (1786—1862), neznani slovenski bogoslovni pisec, v-BV 44(1984131—46
Smolik M„ Božja beseda v bogoslužju, v- BV 37< 1977)254—265 Smolik M., Hrvaški crikveni ordinalic in slovenska cerkovna ordninga (Slovenščina v obrednikih li), v: BV 36(1976)445—46)
Smolik M„ Liturgični ali sveti zbor, v: BV 2811968)259—266 Smolik M., Liturgika in pastoralka pri Slovencih (Ob 60-letnici Teološke fakultete), v: BV 40(1980)3—25
Smolik M., Marijina božja pot v Puščavi, v. BV 46(1986)141 — 148 Smolik M.r Naše versko življenje in slovstvo pred dvesto leti, v: BV 43(1983)357—371
Smolik M., Nekaj liturgičnih pogledov na velikonočno skrivnost, v: BV 27(1967)54-61
Smolik M., P. )osef Andreas Jungmann je bil rojen pred sto leti, v: BV 49(1989)335—347
Smolik M.r Pridigar, mariolog in zgodovinar Janez Ludvik SchOnleben (1618-1681) (Ob 300-letnici smrti), v: BV 41(1981)399-427
Smolik M„ Slovanska liturgija svetega Cirila in Metoda, v. BV 45(1985) 155-162
Smolik M„ Slovenci — doktorji teologije na dunajski univerzi zadnph dvesto let, v: BV 36(1976)211—220
Smolik M., Zlati jubilej slovenskega obrednika, v: BV 44{ 1984)97— 115 Snoj A., Naloge laikov v novem ZCP, v: BV 47(1987)251—254 Snoj A„ Ustava SFR| in človekove pravice, v: BV 49(1989)247—250 Snoj A. S., Naši katehetski viri in učbeniki do razsvetljenstva, v: BV 45(1985)43—62
Snoj A. S., Naši katehetski viri in učbeniki od petdesetih do sedemdesetih
let, v: BV 46(1986)53—66
Snoj A. S., Naši katehetski viri in učbeniki od razsvetljenstva do srede dvajsetega stoletja, v: BV 45(1985)389—410
Snoj A. S., Osnovni dejavniki kateheze v katekizmih Primoža Trubarja, v: BV
46(1986)259—269
Snoj A. S., Oznanjevanje (pridiga in kateheza) o Mariji danes, v: BV 48(1988)303—313
23
Snoj A. S., Pedagogika prihodnosti je pedagogika razuma, srca in duha v BV 48(1988)167—173
2( i 952^97 ^105 meminisse iuvat<t <0b 25-letnici prevoda NZ), V: ZTF
Snoj An., >Kdor noče delati, naj tudi ne je« {Eksegetična študija k 2 Tes 3 6-12), v: ZTF 1(1951)2—12
Snoj An,, »Raziskovalci sv. pisma«, v: BV 13(1933)157—181 Snoj An.r De codicibus biblicis palaeoslavicis in bibliotheca patriarchatus graeci Hierosolymitani, v: ZTF 1(1951)153—158
Snoj An., Delovanje in organizacija Apostolstva sv. Cirila in Metoda v BV 6(1926)160—162
Snoj An., Duh in slog evangelijev, v: BV 12(1932)225—235 Snoj An„ Grška predloga staroslovenskih evangelijev, v: BV 14(1934)190—196 Snoj An., Harizme in postanek hierarhije, v: BV ¡(1921)264—279 Snoj An., Hierarhija v apostolski dobi, v: BV 1(1921)72—88 Snoj An., Hosplc sv. družine v Jeruzalemu in Slovenci, V: BV 17(1937)41—49 Snoj An., K novi izdaji Vulgate, V: BV 7(1927)81—92 Snoj An., Nova okrožnica o svetem pismu, v: BV 24(1944)291—301 Snoj An., Novi slovenski prevod sv. pisma nove zaveze, v: BV 4(1924) 193—212 Snoj An., Novozavezna znanostv luči najnovejših bibličnih rokopisnih odkritij, v: ZRTF (1962)213—240
Snoj An., Ob 100-letnici Wolfove izdaje svetega pisma, v: ZTF 6/7(1956/57) 1 —18
Snoj An., Početki episkopata, v: BV 2( 1922J46—56
Snoj An., Sinajski evhologij — pogrešan in zopet najden, V: ZTF 4(1954)55—66
Snoj An,, Staroslovenski prevod evangelijev, v; BV 2(1922)105_129
Snoj An., Staroslovenski rokopisi v sinajskem samostanu sv. Katarine v BV 16(1936)161 — 180
Sorč C., Ekološki problem v luči teologije, v: BV 46(1986)325—338 Sorč C., Krst kot novo rojstvo, v: BV 50(1990)367—383 Sorč C., Marija v konciiskih in pokoncilskih dokumentih cerkvenega učiteli-stva, v: BV 48( 1988)267—287
Sorč C„ Teološki pogled na igro,v: BV 42((982)301-318 Sorč C., Ustvarjeni za veselje, V: BV 42( 1982)200—214 Spačii T., De membris Ecclesiae, v: BV 6(1926)11—19 Springer A., De mysterio unitatis Corporis mystici, V: BV ) 2( 1932)27—50 Springer A., Testimonia Patrum necnon antiquiorum theologorum pro ss Euchanstiae necessitate, v: BV 5(1925)25—54, 7(1927)93—123
Srebrnič J„ Papež Ivan X. v svojih odnosih do Bizanca in Slovanov na Balkanu, v: BV 2(1922)205—240
Steiner S., »Domači« dialog božjega ljudstva, v: BV 28(1968)14—42 Stelner S^p iReconciliatio amicitiae«, v: BV 27(19671223—232 Steiner Š., Ali sme dr. J, Kuničič kritizirati francoske škofe? v BV 31(1971)92—117, 32(1972)310—329
Steiner Š„ Liturgija — neusahljiv vir za oznanjevanje božje besede v BV 25(1965)61—67
Steiner Š., Moralna teologija v službi pastoracije, v: BV 33(1973)149—166 Steiner S„ Moralni in pastoralni nauk episkopatov k okrožnici »Humanae vi-tae«. v: BV 29( 1969)64—84
24
Steiner Š., Narava pastoralne teologije, v: BV 36(1976)1 —14 Steiner Š., Okrožnica »Humanae vitae« in naša zrelost, v: BV 28(1968)227—230 Steiner Š., Osnovna ideja okrožnice Janeza Pavla II. »Redemptor hominis«, v: BV 39(1979)255—275
Steiner Š., Pojem dušnega pastirstva po dokumentih 2, vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 26(1966)204—216
Steiner Š„ Pokoncilski kairos moralne teologije, v: BV 29(19691321—332 Steiner Š„ Poslušalci in pridiganje, v: BV 27(1967)261—286 Steiner Š., Umetna osemenitev in oploditev s stališča katoliškega moralnega nauka, v: BV 39(1979)24—30
Stres A., Antropološki in teološki temelji človekovih pravic, v: BV 49(1989)175—186
Stres A., Človeška narava — kočljivo vprašanje filozofske antropologije, v: BV 39(1979)276—303
Stres A., Heglovo pojmovanje objektivnih struktur svobode, v: BV 42( 19821 45—63
Stres A., Izvor in jedro idejnih razlik med krščanstvom in marksizmom, v: BV 39(1979)3—23
Stres A., Mit, filozofija in razodetje (Teološka estetika Hansa Ursa von Balt-hasarjaj, v: BV 31(1971 )2i 7—249
Stres A., Narava in svoboda pri Heglu, v: BV 4011980)443—457 Stres A., Nekaj dognanj molekularne biologije in filozofski pojem smotrnosti, v: BV 35(1975)33—46
Stres A., Nravnost, medosebnostnost in družbenost, v: BV 4211982)428—440 Stres A„ Nujnost in svoboda v Heglovi logiki, v: BV 40( 1980)289—320 Stres A,, Osnove idealističnega pojmovanja svobode, v: BV 40( 1980)46—62 Stres A., Poduhovljenje in osvobojenje v Heglovi filozofiji človeka, v: BV 41(1981)154—180
Stres A„ Religija kot družbena praksa, v: BV 35(1975)272—299 Stres A., Socializem in nravnost (Etična teorija dr. Vojana Rusa), v: BV 38(1978270—294
Stres A., Transcendenca v Heideggerjevi ontologiji in Levinasovi etiki, v: BV 46(1986)149—166
Strle A., »Credo, quia absurdum«, v: BV 26(1966)224—255 Strle A,, »Mysterium paschale« kot osrednja skrivnost krščanstva, v; BV 27(1967)31—53
Strle A., Bistvena vsebina evangelizacije in njena specifičnost, po kateri je to oznanilo obenem poziv, v: BV 35( 1975)415—419
Strle A., Bistvo službenega duhovništva, v: BV 36(1976)491—506 Strle A„ Cerkev in evharistija, v: ZTF 911959) 128— 185 Strle A., Današnji pogledi dogmatlčne teologije na zakrament sv. birme, v: BV 2911969112—43
Strle A,, Dogmatična teologija v službi človeka, v: ZRTF (1962174— 162
Strle A., Duhovnik in predstojniki, v: BV 35(1975)257—272
Strle A., Eksistencialni pomen izvirnega greha, v: BV 3311973)23—39
Strle A., Hierarhija resnic, v: BV 31(1971)20—35
Strle A„ Izvirni greh in poligenizem, v: BV 31(1971)68—78
Strle A„ J. Ludovik Schönleben in jezuiti, v: ZTF 9(1959)224—23!
Strle A„ Jezus Kristus — lik razodetja, v: BV 40(1980)193—208
25
Strle A., Jezus Kristus edini Odrešenik sveta v katoliški teologiji danes, v: BV 43(1983)372—390
Strle A., Kaj je po Newmanovem gledanju za kristjana središčno in odločilno?, v: BV 39(1979)40—60
Strle A., Kardinal John Henry Newman in delo za zedinjenje kristjanov, v: BV 25(1965)12—38, 254—295
Strfe A., Kdaj je spoved zakrament?, v: BV 3711977)38—49 Strle A., Koncilski nauk o duhovništvu prezbiterjev, v: BV 29(1969)295—303 Strle A., Kristusova človeška vednost po razlagi nekaterih današnjih teologov, v: BV 31(1971)79—91
Strle A., Kristusova navzočnost v liturgiji, V: ZTF 10(1960)76—104 Strle A„ Krščansko vrednotenje telesa, v: ZTF 10(1960)118—143 Strle A„ Krščansko vrednotenje telesa, v: BV 38119781121 —139 Strle A., Marija, vzor kristjana, zavzetega za svet, v: BV 4811988)105— 118 Strle A., Molitev za časne zadeve in božja previdnost, v: ZTF 8(1958134—62 Strle A., Molitev za časne zadeve in božja previdnost, v: BV 34(1974)77-98 Strle A., Navzočnost Kristusovega daritvenega dejanja pri sv. maši, v: ZTF 10(19601144—176
Strle A., Nekaj pripomb o razvoju dogem, v: ZTF 5(1955166—98 Strle A., Nekateri pomembnejši vidiki v današnji kristologiji, v,- BV 38(1978)1—20
Strle A., Nekateri premalo upoštevani vidiki v pojmovanju vere, v: BV 32(1972127—49
Strle A,, Ob stoletnici rojstva doktorja Aleša Ušenlčnika, v: BV 28(1968) 170—211
Strle A., Očrt nauka o splošnem duhovstvu, v: ZTF 6/7(195657)103—162 Strle A., Odrešenjska skrivnost Cerkve, v: BV 35( 1975)47—58 Strle A,, Odrešilni pomen skrivnosti Jezusovega življenja, v: ZTF 10(19601 36—60
Strle A., Odrešilni pomen skrivnosti Jezusovega življenja, v: BV 32(1972) 138—157
Strle A., Pojem vere po nauku konstitucije o božjem razodetju, v: BV 27(1967)161 — 169
Strle A., Problematika izvirnega greha danes, v: BV 331197313—22 Strle A., Religioznost kot sestavina zakonskega življenja (Teologija zakona), v: BV 35(1975)127—141
Strle A„ Schönleben in Ambrozij Catharinus, v: ZTF 5(1955)204—211 Strle A., Schönleben o mnenju sv. Tomaža Akvinskega glede Marijinega brezmadežnega spočetja, v: ZTF 5(1955)171 — 190
Strle A„ Skrivnost križa — razodetje Boga in čioveka, v: BV 43( 1983)263—280 Strle A., Slovenski mariolog Schönleben o soglasju vernikov kot teološkem viru, v: ZTF 41195412—23
Strle A,, Sodelovanje laikov pri apostolskem poslanstvu Cerkve, v: ZTF 8(1958)150—180
Strle A., Sv. Tomaž Akvinski — »doctor eucharisticus«, v: ZTF 6/7( 1956/57) 19—39
Strle A., Sv. Tomaž Akvinski, »doctor eucharisticus«, v: BV 34(1974)33—50 Strle A., Svetost, svetniki in češčenje svetnikov, v: BV 27( 1967)233—254 Strle A., Še o usodi brez krsta umrlih otrok, v: ZTF 9(1959)196—223
26
Strle A., Teologija na temelju božje odločitve za človeka (Ob smrti H. Schlie-ra), v: BV 39(1979)428—446
Strle A,, Teologija prenovljenega bogoslužja, v: BV 37(1977)241—253 Strle A.r Teologija upanja, v: BV 36(19761163—176
Strle A., Uvod v razumevanje temeljnega teksta drugega vatikanskega koncila (Lumen gentium), v: BV 26( 1966)43—78
Strle A., Velikonočna skrivnost v Cerkvi, Vi BV 36(1976)334—343 Strle A„ Vloga milosti pri krščanski zrelosti, v: BV 37(1977)167—185 Strle A„ Vprašanje kerigmatične teologije, v: ZTF 5(1955)149—170 Strle A., Vprašanje neumrljivosti duše in teza o »vstajenju v smrti«, v: BV 47(1987)19—4!
Strle A,, Vprašljivost uporabe strukturalizma v teologiji, v: BV 41(1981) 441—460
Strle A„ Zrelost kristjana kot zrelost vere, v: BV 43( 1983) 113— 126 Strle A„ Zveličan je brez krsta umrlih otrok?, v: ZTF 8(1958)139—149 Strle A„ Žena v luči razodetja in teologije, v: BV 47( 1987)313—330 Šašel ]., O kraju Metodijevega izgnanstva: nemška raziskovanja, v: BV 45(1985)193—196
Šef M„ Kodeks etike zdravstvenih delavcev SFR) v luči katoliške moralne teologije, v: BV 33(1973)247—263
Šef M., Uvod v pastoralno psihopatologijo, v: BV 3511975)441 —452 Škrabl F„ Mladina, sekularizem in kateheza, v: BV 44( 1984)380—392 Škrinjar A„ Bog in človek pri sv. Janezu, v: BV 38( 1978)229—241 Štrukelj A., Institucija in avtoriteta v Cerkvi, v: BV 47(1987)43—56 Štrukelj A., Izvori in značilnosti ruske duhovnosti, v: BV 49(1989)349—356 Štrukelj A.t Kontemplacija in akcija pri H. U. von Balthasarju, v: BV 39(1979)61—79
Štrukelj A., Marija in edinost kristjanov, v: BV 48( 1988)241 —250 Štrukelj A„ Poslanstvo redovnikov v spremenjenih razmerah in možnosti za vrnitev k prvotni karizmi ustanoviteljev, v: BV 50( 1990)413—425
Štuhec (., Laiki — nosilci družbenega življenja, v: BV 50(1990) 257—267 Šuštar A., Moralna kateheza po koncilu, v: BV 35(1975) I —15 Šuštar A., Moralna teologija pred novimi nalogami, v: BV 30(1970)173—187 Šuštar A„ Nedelja — praznik za človeka, v: BV 43(1983)3—14 Šuštar A,, Novejši moralnoteološki pogledi na naravni zakon, v: BV 39(1979)321—340
Šuštar A,, Odnos med moralnim zakonom in vestjo, v: BV 33( 1973)185—199 Šuštar A.r Pomen diakonije v pastorali, v: BV 3811978)389—405 Šuštar A., Vloga vere, upanja In ljubezni pri krščanski zrelosti, v: BV 37( 1977)286—303
Šuštar A., Vzgoja vesti kot stalna naloga kateheze, v: BV 35( 1975)113—126 Šuštar A„ Zakrament sprave v božji razsežnosti, v: BV 38(1978)140—161
Tomažič L, Uvodni cerkveni govor, v: BV 6(1926)117—122 Tominec A., Vera in znanost po nauku laneza Duns Škota, v: BV 4(1924)51—64
Tominec A., Znanje Kristusa-človeka po nauku kard. Mateja ab Aquaspar-ta. v; BV 2(1922) 130—136
Tominec R„ Ars rediviva, v: Z RTF (1962)341—354 Tominec R„ Estetika sholastikov. v: BV 28(1968)231—240
27
Tominec R., Izgubljene osnove (Problemi sodobne umetnosti), v; ZTF 4(1954)147—157
Tominec R.p Vrednotenje sakralne umetnosti, v: ZTF 2(1952)144—151 Trstenjak A„ človek bitje upanja, v: BV 46(1986)95—104 Trstenjak A., Od fenomenologije do ontologije, v: BV ¡9(1939)124-174 Trstenjak A„ Pastoralne metode prve Cerkve, v: BV 27(1967)77—88 Trstenjak A„ Psihoterapevtični pogledi na človeka, v: ZRTF (1962)270—311 Trstenjak A., Religiozno jedro v psihoanalifTčni katarzi, v: BV 30(1970) (88—192
Trstenjak A., Temeljne preusmeritve v psihologiji ustvarjalnosti, v: BV 41(1981)144—153
Trstenjak A., Teološka fakulteta nekoč in danes, v: BV 30(1970)26—35 Trstenjak A,, Tomaž Akvinski in profana znanost, v: ZTF 5(1955)18—29 Trstenjak A,, Vera v božjo navzočnost in naš čas, v: BV 28(1968)80—96 Truhlar F„ Problem starih patrocinijev v Sloveniji, v: BV 33(1973)61 — 117 Truhlar K. V.r Izkustvenost Trubarjevega krščanstva, v: BV 35(1975)420—427 Truhlar K. V„ Nauk Vladimira Solovjeva o razvoju dogem, v: BV 24(1944)279—290
Truhlar K. V., Osnutek teološkega traktata o današnjem svetu, v: BV 26(1966)3—34
Truhlar K. V., Stališče kristjana do prikazovanj v luči teologije, v: BV 38(1978)61—69
Türk D., Človekove pravice in mednarodno pravo, v: BV 49(1989)237—245 Turk J., Breve Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27. nov. 1609, v: BV 10(1930)253—325, 11(1931)1-33
Turki., Hrenove pridige,v: BV 18(1938)40—73
Turk j., Imenovanje Hrena za kanonika 1. 1588, v: BV 14(1934)28—34
Turk J., K razlagi Plinijevega pisma cesarju Trajanu, v: BV 6(1926)207—211
Turk J„ Kje je umri in bil pokopan Tomaž Hren, v: BV 14(1934)97—106
Turk J., Tomaž Hren, v- BV 8(1928)1—30
Turk J., Vatikanski arhiv, v: BV 23(1943)101 — 125
Turk J., Vprašanje o pristnosti quierzyskih odgovorov papeža Štefana II., v: BV 5(1925)217—224
Turk )., Wolfov vizitacijski zapisnik, v: BV 24(1944)140—i 46
Turk )., Zgodovinska podoba sv. Terezije Jezusove, v: BV 12(1932)137—168
Učak V., O apostolstvu sv. Cirila in Metoda, v: BV 6(1926)122—125 Ujčič J„ Biblični teksti o odpustnem grehu, v: BV 2(1922)1—20, 116—130, 259—275
Ujčič ].. Nauk o odpustnem grehu, v: BV ¡(1921)58—72, 280—293 Urbanič Nekaj misli o problemu referencialnosti, v: BV 41(1981)181 —191 UrŠič P., Župnija kot institucija in kot odrešenjska skupnost, v: BV 30(1970)119—126
Ušeničnik A„ Iz psihologije milosti, v: BV 2(1922)241—258 Ušeničnik A., Problem izvestnosti (Donesek za metodo spoznavne kritike), v: BV ¡(1921)44—58
Ušeničnik F., Kdaj so začeli v liturgiji moliti »očitno spoved« v narodnem jeziku?, v: BV 16(1936)81—98
Ušeničnik F., Kristus v liturgičnih molitvah, v: BV 15( 1935)33—54 Ušeničnik F., Najstarejši glagolski spomenik in liturgija sv.Cirila in Metoda, v: BV 10(1930)235—253
28
Ušeničnik F., Obrednik oglejske cerkve v ljubljanski škofiji, v: BV 4(1924)1—35,97—127
Ušeničnik F., Rigorizem naših janzenistov, v: BV 3(1923)1—49 Ušeničnik F., Slovenska »očitna izpoved« v liturgiji, v: BV 6(1926)265—301
Valenčič R., Človek — pot Cerkve, v: BV 50(19901385—397 Valenčlč R., Elementi teologije dela v okrožnici papeža Janeza Pavla 11. »O človeškem delu«,v: BV 42(1982)261—274
Valenčič R., Nova podoba krščanskega občestva, v: BV 36(1976)15—34 Valenčič R., Nove oblike občestvenega bogoslužja — molitev vsega božjega ljudstva, v; BV 3211972)241 —267
Valenčič R„ Ob dvajseti obletnici začetka 2. vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 43(1983)101 —112
Valenčič R., Prenova posameznika in krščanskega občestva v duhu evangelija, v: BV 31(1971)118—130
Valenčič R„ Sekularizacija in moralne vrednote, v: BV 33(1973)215—236 Valenčič R„ Župnija — skupnost občestev, v; BV 39(1979)143—166 Valkovič M„ Grijeh u biblijskoj i personalističkoj perspektivi, v: BV 33(1973)200—214
Večko S., Pomen pojmov 'emet in 'emunah v knjigi Psalmov, v: BV
41(1981)27—55
Vegelj V„ Dušnopastirski pogovor, v. BV 35(1975)428—440
Vesenjak J., Ustvarjalnost v bogoslužju, v: BV 37(1977)276—285
Vidrih )., Kritično razmišljanje o marijanski ljudski pobožnosti (koreferat), v:
BV 48(1988)319—321
Viller M., Exemplar ideale monasticum et sacerdotale in oriente graeco usque ad saeculum nonum. v; BV 611926)73—88
Višoševlč J., De disciplina monastics apud catholicos ritus graeco-slavici, v: BV 6(1926)99—1 i 4
Vivian A,, Ljubljanski fragment masore z onkelskim Targumom, v: BV 37(1977)525—566
Vivian A., Pripombe k dvema hebrejskima rokopisnima zvitkoma v knjižnici teološke fakultete v Ljubljani, v: BV 37( 1977)321-331
Vivian A., Teorija semantičnih pol in njena uporaba v hebrejski bibliji, v: BV 37(1977)148—154
Vodopivec ]., Ciril in Metod, ustvarjalni vezni člen med vzhodno in zahodno tradicijo, v: BV 45(1985)333—348
Vodopivec ]., Novo lice Cerkve, poslanstvo in dinamika edinosti in univerzalnosti, v: BV 30( 1970)36—47
Zaplotnik i. L., Baraga in Smolnikar, v: BV 11(1931)274—299 Zdešar A., Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas, v: BV 20(1940)93—132, 224—248
Zdešar A., Gregor Smrtnik-Tottinger, v: BV 19(1939)113—123 Zelko 1„ Cerkvenozgodovinska vprašanja ob novih dognanjih o družbeni in kolonizacijski zgodovini turniške pražupnije, v: BV 3511975(453—480
Zelko 1., Protestantska cerkvena uprava v Prekmurju od konca XVI. stoletja do leta 1781, v: BV 30(1970)221—231
Zor |„ Glagolska pričevanja na Slovenskem, v: BV 45(1985)183—191
29
2. OCENE
Ahe in I., Schneider E„ Handbuch der weiblichen Jugendpflege V: BV ¡2(1932)104
Aleksič J., Ambrožic A., St. Marks Concept of the Kingdom of God, v: BV 30(1970)170—172
Bartelj L., — Vom Gegenstand zu Sein. Von Meinong zu Weber v BV 32(1972)357—358
Bedernjak K.r Furger F., Was Ethik begründet, V: BV 45(19851321—323 Benedik M., Schneider B„ Pius XII, V: BV 46( 1986)394—397 Benedik M., Zadnikar M„ Die Kartäuser, v: BV 4411984)213—216 Bevk V., Beyer J„ Verso un nuovo diritto degli istituti di vita consacrata, v BV 37(1977)595
Bevk V.t Maroncelli S., I Religiosi e la Chiesa locale, v: BV 38(19781381—382 Bratina L„ Szentm ärtoni M., Moral Judgment and Depression, v: BV 42(1982)123
Brecelj A„ Erhard I„ Seelische Ursachen und Behandlung der Nervenleiden v: BV 6(1926)258—259
Brecelj A.r Muckermann H„ Kind und Volk, v: BV 2(1922)99-103 Breznik A., Grivec F., Vitae Constantini et Methodii versio latina, notis dis-sertationibusque de fontibus ac de theologia ss. Cyrill! et Methodii illustrata, v-BV 22(1942)200—201
Čadež A., Svetopisemske kateheze, v: BV 411924)184—185
Demšar J„ Bergmann P„ Neugestaltung des Bibl. Geschichtsunterrichts für die Oberstufe der Volksschule, v: BV 6(19261259—260
Demšar ]„ Etl 0., Katechetische Didaktik und Pädagogik, v: BV 12(1932) 325—326
Demšar J.p Handbuch für die religiös-sittliche Unterweisung der Jugendlichen in Fortbildungsschule, Christenlehre und Jugendverein, v: BV 5(1925)277
Demšar J„ Hefler F., Metodika religijske nastave i odgoja. v BV 12(1932)325—326
Demšar ]., Mayer H„ Katechetik, v: BV 12( 1932)324—326 Demšar J., Ozvald K., Kulturna pedagogika, v: BV 8(1928)87—90 Demšar J„ Rajič L., O religijskoj nastavi u našim školama, vr BV 8(1928)90 Demšar J., Vreze J„ Metodika katehetskega pouka, v: BV 6(1926)259 Demšar J., Willmann 0„ Pythagoreische Erziehungsweisheit, v: BV 4(1924) 304—305
Dermota V., — Das J 98. Jahrzehnt, V: BV 31(1971)299—301 Dermota V., Arneth M„ Priesterbildung im ¡7. Jahrhundert, v- BV 31(1971)296—297
Dermota V., Beinert Wolfgang, Unsere Liebe Frau und die Frauen, v- BV 50(1990)343—347
Dermota V., Beinert W. — Petri H„ Handbuch der Marienkunde, v: BV 46(1986)190—191
Dermota V., Fiores S. de — Meo S„ Nuovo dizionario di Mariologia v- BV 46(1986)293—294
Dermota V., Görres A. — Kasper W,, Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens?, v: BV 49(1989)106—112
30
Dermota V., Halbfas H„ Fundamentalkatechetik, v: BV 30(1970)161 — 162 Dermota V., Nastainczyk W., Das alte Credo und die Glaubensverkündigung heute, v: BV 31 (19711298—299
Dermota V., Nastainczyk W„ Formalkatechetik, v: BV 31(19711297—298 Dermota V., Nastainczyk W., Temeljna vprasanja religiozne vzgoje. v: BV 48(1988)454—457
Dermota V.,Teilhard de Chardin P.r Briefe an Frauen, v: BV 4811988)457—464 Dermota V.r Trstenjak A„ Oris sodobne psihologije, V: BV 30(1970)307—309 Dermota V., Wachsen im Glauben, v: BV 48(1988)337—341 Dolinar F. M., Archivia Ecclesiae XI, v: BV 43(1983)98—100 Dolinar F. M., Brandl M„ Marx Anton Wittola, v: BV 4011980)172—174 Dolinar F. M.p Carlo M. d'Attems primo arcivescovo di Gorizia 1752— 1774, v; BV 49(19891113—118
Dolinar F, M., Grulich R., Der Beitrag der böhmischen Länder zur Weltmission des 17. un 18. Jahrhunderts, v: BV 41(1981)274—276
Dolinar F. M., Hersche P.. Der Spätjansenismus in Österreich, v: BV 39(1979)244—245
Dolinar F. M,, Hollerweger H., Die Reform des Gottesdienstes zur Zeit des Josephinismus in Österreich, v: BV 38(1978)100—101
Dolinar F. M,, (aitner K., Die Hauptinstruktionen Clemens' VIII. für die Nuntien und Legaten an den europäischen Fürsthöfen 1592— 1605, V: BV 45(1985)1)1 — 115
Dolinar F. M„ Ocvirk D. K„ La foi et le Credo, v: BV 45(19851215—218 Dolinar F. M., Peloza M., Le visite pastorali nella provincia ecclesiastica di Rijeka, v: BV 41( 1981)276
Dolinar F. M., Römische Kurie. Kirchliche Finanzen, Vatikanisches Archiv, v: BV 41(19811508—509
Dolinar F. M„ Stefano Kocianäc (1818—i 8831, un ecclesiastico al servizio della cultura fra Sloveni e Friulani, v: BV 44(i 984)328—329
Dolinar F. M.p Vita religiosa morale e sociale ed i concili di Split (Spalato) dei sec. X—XI, v: BV 44( 1984)329—331
Dolinar F. M., Walf K„ Das Bischöfliche Amt in der Sicht losephinischer Kirchenrechtler, v: BV 38(1978)100
Dolinar F, M., Zlabinger E„ Lodovico Muratori und Österreich, v: BV 39(1979)242—244
Dostal J.p Sauer J., Wesen und Wollen der christlichen Kunst, v: BV 7(1927)275—276
Ehrlich L., Brunsmann )., Lehrbuch der Apologetik, v: BV 8(1928)314—316 Ehrlich L., Kortleitner F. X., Religio jahve cohaereatne cum simplicitate vitae nomadum, v: BV 13(1933)285—287
Ehrlich L., Lercher L., Institutiones theologiae dogmaticae, v: BV 811928) 182—183
Ehrlich L„ Pages choisies du Cardenal Pie.v: BV 3(1923)190—191 Ehrlich L., Pohl W„ De vera religione quaestiones selectae, v: BV 9(19291299—300
Ehrlich L„ Wunderle G„ Einführung in die moderne Religionspsychologie, v: BV 8(1928)83—84
Fabijan )., BoverJ., De cultu s. Josephi amplificando, V: BV 7(1927)151 — 152 Fabijan J., Cardinal Newman Studien I, v: ZTF 911959)258—259
31
Fabijan ]., Hünermann F., Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient, v: BV 6(1926)350—35! Fabijan ]., John Henry Newman, v: ZTF 9( 1959)260
Fabijan )„ Joumet C, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, v: ZTF 9(19591254—257
Fabijan J., Lercher L,: Institutiones theologiae dogmaticae, v: BV 7(1927) 150—151
Fabijan J., Maurer F., Im Rettungsschiff, v: BV 3(1923)189 Fabijan J.( Mayer )., Alban Stolz und Julie Meineke, V: BV 3(1923)189—190 Fabijan J„ Murawski F., Das Geheimnis der Auserwählung, v: BV 6(1926)255—256
Fabijan )., Pesch C.. Die selige Jungfrau Maria als Vermittlerin aller Gnaden, v: BV 4(1924)179—181
Fabijan J.t Premm M„ Das tridentinische »diiigere incipiunt«, BV 6(1926)350—351
Fabijan )., Schmaus M„ Katholische Dogmatik 1, v: BV 20( 1940)266—268 Fabijan J., Stolz A, — Keller H., Manuale theologiae dogmaticae, v: BV 22(1942)205—209
Fabijan )., Straub A„ De analysi fidei.v: BV 5(1925)82 Fabijan J.r Walgrave J. H„ Newman, Le développement du Dogme, v: ZTF 9(1959)261—264 ZTF 10(1960)
Fajdiga V., »Baraga uslisuje«, v: BV 29( 1969)439—440 Fajdiga V„ »Life«, The Worlds greatest religions, V: ZTF 6/7( 1956/57)236—237 Fajdiga V., Cassagnard J. M., Carrel et Zola devant le miracle Lourdes, v: BV 30(1970)296
Fajdiga V., Charles P., Etudes missiologiques, v: ZTF 6/7( 1956/57)237— 239 Fajdiga V., Deroo A., Lourdes, Cité des miracles ou Marché d illusion, v: ZTF 67(195657)227—229
Fajdiga V., Desqueyrat A., La Crise religieuse des temps nouveaux, v: ZTF 6/7(1956/57)229—231
Fajdiga V„ Donini A„ Oris zgodovine verstev, v: BV 26(1966)299—302 Fajdiga V., Dunne G., Das grosse Exempel, v: BV 27(1967)147—148 Fajdiga V., Formazione del missionario oggi, v: BV 39( 1979)385—387 Fajdiga V.r Guitton J., Jésus, v: ZTF 6/7(1956/57)223—225 Fajdiga V., Jezernik M„ Frederic Baraga, v: BV 28(1968)299—301 Fajdiga V.r Jezernik M„ Friderik Baraga, v: BV 41(1981)387—389 Fajdiga V,, Kornfeld W., Religion und Offenbarung in der Geschichte Israels, v: BV 31(1971)306—307
Fajdiga V., Lais H., Probleme einer zeitgemässen Apologetik, v ZTF 9(1959)239—243
Fajdiga V., Lang A„ Die Sendung Christi, v: ZTF 9(1959)247—253 Fajdiga V., Lang A„ Wesen und Wahrheit der Religion, v: ZTF 10(1960) 217—219
Fajdiga V., Lochet L„ Muttergotteserscheinungen, v: ZTF 9( 1959)244—246 Fajdiga V., Lubac H. de, La Rencontre du Bouddhisme et de l'Occident v-ZTF 6/711956/57)231—236
Fajdiga V., Müller J„ Wozu noch Mission?, v: BV 31(1971)294—296 Fajdiga V., Olivieri A., Y a-t-il encore des miracles à Lourdes?, v BV 30(1970)295—296
32
Fajdiga V., Rode F., Le Miracle dans la controverse moderniste, V: BV 26(1966)136—i 38
Fajdiga V., Schebesta P., Ursprung der Religion, v: BV 250965)184—185 Fajdiga V., Schmidt W„ Der Ursprung der Gottesidee Vil, v. ZTF 10951)198—200
Fajdiga V., Schmidt W.. Der Ursprung der Gottesidee X — Xil, v: ZTF
6/70956/57)242—247
Fajdiga V., Seumois A., Introduction à la Missiologie, v: ZTF 6/70956/57)
239—242
Fajdiga V., Tokarev S, A., Vera v zgodovini narodov sveta, v: BV 360976)423—435
Fajdiga V., Valot T. et G„ Lourdes et Illusion, v: ZTF 67( 195657)225—227
GregorlČ [., Dolinar F. M., Das Jesuitenkolleg in Laibach und die Residenz Plete rje 1597—1704, v: BV 39(1979)245—247
Grivec F., Acta Academiae Velehradensis X, v: BV 1(192i) 196 Grivec F., Acta VI, Conventus Velehradensis, v: BV 14( 1934)84—86 Grivec F., Adam K., Christus unser Bruder, v: BV 160936)76—77 Grivec F., Adam K., Das Wesen des Katholizismus, v: BV 160936)75—76 Grivec F., Arne Russe, v: BV 7( 1927) 152
Grivec F., Anger ]., La doctrine du corps mystique de Jésus-Christ, v BV 10(1930)340—342
Grivec F., Batiffol P., La paix constantinienne et le catholicisme, v: BV 1(1921)187-188
Grivec F., Baumgarten N„ Saint Vladimir et la conversion de la Russie, v: BV 130933)102—103
Grivec F., Cathrein V., Katholik und katholische Kirche, v: BV 6( 1926)253—254 Grivec F., Čuk A„ La chiesa russa ed il cuito del Sacro Cuore, V: BV
220942)194—195
Grivec F„ Dieckmann H„ De ecclesia, v: BV 6(1926)251—253 Grivec F., Dobrovsky J„ Cyril a Metod, apostolove slovanšti, V: ZTF Grivec F., Dvornik F., La vie de saint Grégoire le Décapolite, v: BV 70927)263—266
Grivec F., Dvornik F., Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siècle, v: BV 70927)263—266
Grivec F„ Fajdiga V., Moralni čudeži in njihova kriteriološka vrednost, v: BV 220942)196—198
Grivec F.t Feckes C„ Das Mysterium der heiligen Kirche, v: BV 16(1936)77—78
Grivec F., Herbigny M. de — Deubner A.. Evëques russes en exil, v: BV 130933)103—104
Grivec F.r Herbigny M. de, Lame religieuse des Russes, v: BV 5( 1925) 179—180 Grivec F., Herbigny M. de, L'anglicanisme et l'orthodoxie Greco-slave, v:
BV 4(1924)302—303
Grivec F,, Herbigny M. de, U Théologie du Révélé, v: BV 20922)104 Grivec F„ Herbigny M. de, La tyrannie sovietique et le malheur Russe, v: BV 4(1924)302—303
Grivec F„ Herbigny M. de, Pâques 1926 en Russie, v: BV 7(1927)152—153 Grivec F., Hofmann F., Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und in seiner Entwicklung, V: BV 160936)157—160
33
Grivec F., Huda! A., Die serbisch-orthodoxe Nationaikirche v BV 2(1922)313—314
Grivec F., Jagič V., Život i rad Jurja Križaniča.v: BV 1(1921)106—107 Grivec F., Jindrich K., Vladimir Sergejevič Solovjev, v: BV 3(1923)86—87 Grivec F., Journet C., L'Eglise du Verbe incarné, v: ZTF 6/7(1956/57)251—252 Grivec F., Jugie M., La prière pour l'Unité Chrétienne, v: BV 2(1922)199—200 Grivec F,, Jugie M., Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab ecc-lesia catholica dissidentium V,v: BV 16( 1936)235—237
Grivec F., Jugie M., Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecc-lesia catholica dissidentium, v: BV 14(1934)81—82
Grivec F., Jugie M., Theologia dogmatica christianorum orientalium, v: BV 7(1927)72—75
Grivec F., Jurgensmeier F., Der mystische Leib Christi als Grundprinzip der Aszetik, v: BV 14(1934)82—84
Grivec F., Klug („Apologetische Abhandlungen I —ii(,v: BV 1(1921)108 Grivec F., Kos S„ De auctore expositions verae fidei S. Constantino Cyrillo adscriptae, v: BV 22( 1942)199—200
Grivec F., Kösters L„ Die Kirche unseres Glaubens, vr BV 160936)72—73 Grivec F., Krebs E., Die Kirche und das neue Europa, v: BV 6( 1926)253—254 Grivec F., Lippert P., Die Kirche Christi, v: BV 13(1933)98—99 Grivec F., Lubac H. de, Méditations sur l'Eglise, v: ZTF 6/7( 1956/57)249—251 Grivec F., Mainage T., Le témoignage des apostats, v: BV 1(1921)194—196 Grivec F., Malvy A. — Viller M., La confession orthodoxe de Pierre Moghila, V: BV 9(1929)179—180
Grivec F., Markovič V„ Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjevjekovnoj Srbiji, v: BV 1(1921)188—189
Grivec F., Mersch E„ Le Corps mystique du Christ, v: BV 160936)73—75 Grivec F., Mirkovic L., Pravoslavna liturgika I— II, v: BV 1(1921)192 Grivec F., Mitterer A„ Geheimnisvoller Leib Christi nach St. Thomas von Aquin und nach Papst Pius XII., v: ZTF 67095657)248—249
Grivec F., Nahtigal R„ Euchologium Sinaiticum, v: BV 22f 1942)2 i 5—216 Grivec F., Oberški J., Strossmayerovi govori na vatikanskem koncilu, v: BV 90929)307
Grivec F., Orientalia Christiana, v: BV 4(1924)298—299 Grivec F., Pascal P., Awakum et les débuts du Raskol, v: BV 190939)210—212 Grivec F., Porizka V., Solovjev a Cirkev, v: BV 160936)79—80 Grivec F., Poschmann B„ Ecclesia Principalis, v: BV 160936)78—79 Grivec F., Pribilla M„ Um die Wiedervereinigung im Glauben, v: BV 70927)153
Grivec F., Rademacher A„ Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft v-BV 130933)99—100
Grivec F., Rademacher A„ Vernünftiger Glaube, v: BV 60926)253—254 Grivec F., Robenek F., Morava, metropole sv, Methodeje,v: BV 8(1928)322 Grivec F., Salaville S„ Liturgies orientales, V: BV 130933)110 Grivec F., Schmid H. F., Die Nomokanonübersetzung des Methodius, v: BV 3(1923)296
Grivec F., Sinthern P„ Religionen und Konfessionen, v: BV 6(1926)253—254 Grivec F., Spačil T„ Puö s. Cipriano esser invocato come testimonio per il primato?, v: BV 160936)79
Grivec F„ Spačil T., Conceptus et doctrina de Ecclesia, V: BV 4( 1924)299—300
34
Grlvec F., Spiletak A., Biskup ). J. Strossmayer u vatikanskom saboru, v: BV 9(1929)307—308
Grivec F„ Statistica con cenni storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, v: BV 13(1933)104—106
Grivec F., Stonner A„ Kirche und Gemeinschaft, v: BV 7(1927)260—261 Grivec F., Svetina 1„ Resničnost katoliške vere, v: BV 7(1927)259 Grivec F., Thils G„ Histoire doctrinale du mouvement oecuménique, v: ZTF 6/7(1956/57)253
Grivec F., Tromp S., Pius PP. XII et Theologia fundamentalis, v; ZTF 9(1959)237—238
Grivec F„ Truhlar K. V., Der Vergöttlichungsprozess bei Vladimir Solovjev, v: BV 22(1942)198—199
Grivec F., Vajs [., Naj stari j i hrvatskoglagoljski misai, v: ZTF II 1951)193-—195 Grivec F., Weingart M„ Ke dnešnimu stavu badané o jazyce a pêsemnictvê dr-kevnêslovanskâm, v: BV 14(1934)297—298
Grivec F., Weingart M.. Prvni češko-cirkevneslovanska legenda o sv. Vaclavu, v: BV 14(19341298
Grivec F., Zankov S., Das orthodoxe Christentum des Ostens, v: BV 8(1928)316—317
Grivec F., Zapelena T„ De Ecclesia Christi, v- BV 22( 1942)191 —194 Grmič V., Truhlar K. V„ Pokoncilski katoliški etos, v: BV 27(1967)310—311 Grmič V., Truhlar K. V., Teilhard und Solowjew — Dichtung und religiöse Erfahrung, v: BV 26(1966)151 — 152
Hohnjec )., Merkelbach B. H„ Mariologia, v: BV 20(1940)177—179 Hohnjec )., Müllerl., Der heilige Joseph, v: BV 17(1937)292—294
Janežič S., lsus Krist — jedini Spasitelj sveta, v: BV 45(1985)123—124 Janžekovič f., — Saggi sulla rinascita del Tomismo nel secolo XIX, v: BV 34(1974)162
Janžekovič J„ Brocchieri E„ Möns, Andrea Cappellazzi, tomista lombardo, v. BV 34(1974)162—163
lanžekovič )., Cenacchi G., Tomismo e neotomismo a Ferrara, v: BV 36(1976)292
lanžekovič J„ Concilium 1983, 1—3 (181 —183), v: BV 43(1983)354—356 lanžekovič (., Concilium 1983, 4—6 (184—186), v: BV 43(1983)484—492 BV 44(1984)
Janžekovič |.r Concilium 1983. 7(l87),v: BV 44(1984)91—96 lanžekovič J., Concilium 1984, 5(195), v: BV 45(1985)223—228 lanžekovič I„ Concilium 1984, 6 ( 196), v: BV 45< 1985)325—331 lanžekovič].. Concilium 1984, 8—10(188—190), v: BV 44(1984)201—213 lanžekovičj., Concilium 1984, 11 —12091 —192), v: BV 44(1984)317—328 lanžekovič J., Concilium 1984, 13(l93),v: BV 44(1984)447—452 BV 45(1985) lanžekovič J., Concilium 1984, 194, V: BV 45( 1985) i 15—123 lanžekovič I., Concilium 1985, 1(197), v: BV 45(1985)448—453 BV 46(1986) lanžekovič J., Concilium 1985, 200, v: BV 46(19861199—203 lanžekovič )., Concilium i 985, 201. v: BV 46( 1986)297—300 lanžekovič J.r Concilium 1985, 202, v: BV 46( 1986)400—406 lanžekovič I., Concilium 1985, št. 198, v: BV 46(1986186—89 lanžekovičj., Concilium 1985,št. 199,v: BV 46(1986)89—92 Janžekovič J., Concilium 1986, 203, v: BV 46( Ï9861406—412 BV 47( 1987)
35
Janžekovič J., Concilium 1986, 204, v; BV 47(1987)87—88 Janžekovič )., Concilium 1986, 205, v; BV 47(1987)199—202 Janžekovič )., Feckes C., Die Harmonie des Seins, v: BV 18(1938)114— 115 Janžekovič J., Gredt J., Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, v: BV 17(1937)287—289
Janžekovič J., Grimm K., Indukcija, v: BV 22(1942)186—187 Janžekovič J., Hessen J„ Wertphilosophie, v: BV 180938)110-114 Janžekovič J„ Keiibach V., Problem religije, V: BV 150935)289—291 Janžekovič J., Keiibach W., Die Problematik der Religionen, v: BV 160936)155—157
Janžekovič J., Kolakowski L„ Falls es keinen Gott gibt, V: BV 45( 1985)444—446 Janžekovič J., Kribl J., Sloboda u egzistencialnoj filozofiji S. Kierkegaarda, N. Berdjajeva, K. Jaspersa, G. Marcela, v: BV 34(1974)161
Janžekovič J., Piolanti A.,Pîo iXe la rinascita del Tomismo,v: BV 34(1974)162 Janžekovič f., Ratio criticae editionis operum omnium I. D, Scoti, v; BV 200940)175
Janžekovič J., Šanc F., Stvoritelj svjeta, v: BV 150935)160—162 Janžekovič ]., Türk J., Pota in cilji sholastike, v: BV 20( 19401256—257 Janžekovič J., Ušeničnik A., Izbrani spisi I — III, v: BV 200940)257—262 [anežkovič J., Ušeničnik A., Izbrani spisi IV — VI, v: BV 20(1940)327—330 Janžekovič J., Ušeničnik A., Izbrani spisi VII — IX, v: BV 22(1942)187—190 Janžekovič ¡., Ušeničnik A., Izbrani spisi X,v: BV 2209421190—191 Janžekovič J., Vaissiere, de la, Psychologie pédagogique, v: BV 190939)90 Janžekovič f., Veber F., Nacionalizem in krščanstvo, v: BV 190939)90—94 Janžekovič J., Wunderle G., Zur Psychologie der Stigmatisation, v: BV 19(1939)207—209
Janžekovič J., Zbornik u povodu 700. obljetnice smrti sv, Tome Akvinskog, v; BV 340974)159—161
Janžekovič J., Zimmermann S.. Filozofija i religija, v: BV 17(1937)20i—204 Janžekovič J., Zupančič R.. Determinizem in fizikalna slika sveta, v: BV 17(1937)204—207
Jehart A„ Zapletal V., Grammatica linguae hebraicae, v: BV 2( 1922)308—309 Jeraj Čadež A., Most v življenje, v: BV 3( 1923)302—303 Jeraj J., Kniewaid D., Katoličkim djevojkama, v: BV 409241182—183 Juhant J,, Belmans T. G., Le sens objectif de l'agir humain, v: BV 410981)507—508
Juhant J,, Bohak J, ~ Krašovec ]., Zakaj (ni)sem kristjan, v: BV 400 980)169—171
Juhant J., Bošnjak B„ Sistematika filozofije, v. BV 390979)112—118 Juhant P., Brajčič R„ Opravdanje čistoga uma,v: BV 48(19881451—453 Juhant |„ Canacchi G., Critica filosofica, v: BV 410981)507 JuhantJ„ Janžekovič )., Filozofski ieksikon, v: BV 41(1980504—505 Juhant J.r Jerman F., Siovenska modrosiovna pamet, v: BV 480988)93—95 Juhant J,, K/ašoveč )., Antithetic Structure in Biblica! Hebrew Poetry, v: BV 43(1983)226—228
Juhant J„ Kusič A„ Filozofski pristupi Bogu.v: BV 40(19801404—406 Juhant J., Mahnič M„ Klici, v: BV 4l( 1981 )505 Juhant J., Mahničev simpozij v Rimu, v: BV 50('l 990)335—336 Juhant J.r Sri Aurobindo, Človeški cirkus, v: BV 4 H1980505—507 Juhant J., Trstenjak A., Človek bitje prihodnosti, v; BV 460986)185—187
36
Juhant jL, Woschitz K. M., De Homine.v: BV 4611986)187—190
Juhant ]., Woschitz K. M., Erneuerung aus dem Ewigen, v: BV 48(1988)97—98
Kessler S., Grundkurs Philosophie, v: BV 44( 1984)89—91 Kniewald D„ Guardini R., Vom Geist der Liturgie, v: BV 3(1923)189 Kogo) ]., Schwendimann F., Herz-]esu-Verehrung heute?, v: BV 35(1975) 509—51)
Kolar B„ Peter E„ Inquisition, V: BV 50(1990)465—466
Kolar B., Zovatto P„ La stampa cattolica italiana e slovena a Trieste. V: BV
49(1989)265—266
Kolarič R., Kulbakin Š., Mluvnice ¡azyka staroslovenského, v; BV 9( 1929)84—85 Koncilija R., Dubied P. — L„ L'atheisme: une maladie moderne?, v: BV 46(1986183—85
Kordin A., Töth T„ Religion des jungen Menschen, v: BV 10(1930)199 Korošak B., Dizionario degli lstituti di perfezione l — II, V: BV
36(1976)292—293
Kovačič F., Grivec F., Cerkev, V: BV 4( (924)294—298
Kovačič F., Grivec F., Cerkveno prvenstvo i edinstvo po bizantinskem pojmovanju, v: BV 2(1922)192—195
Kovačič F„ Grivec F„ Pravovernost sv. Cirila in Metoda, v: BV 2(1922)192—195
Kovačič F., Jaklič F„ Misijonski škof Friderik Baraga, v: BV ¡2(1932)323—324
Kovačič F,r UšeniČnik A„ Ontologija, V: BV 5(1925)270
Kovačič F., Ušeničnik A., Uvod v filozofijo, v: BV 2(1922)302—305
Kovačič F., Ušeničnik A., Uvod v filozofijo, v: BV 5(1925)270—273
Kraljic J., Enchiridion Clericorum, v: BV 21(1941)99—100
Kraljic )., Vom Wort des Leibes, V: BV 17(1937)210-211
Krašovec 1„ Bizjak )., Proverbi discussi, v: BV 44(1984)87—89
KrašovecJ., Das Buch Hiob,v: BV 41(1981)384
Krašovec )., Gray G. B., The Forms of Hebrew Poetry, v: BV 37{ 1977)594-595 Krašovec )., International Organization for the Study of the Old Testament, v: BV 40(1980)485
Krašovec ]., Qualizza M„ Israele nella storia della salvezza secondo san To-maso d'Aquino, v: BV 39( 1979)389-390
Krašovec ]„ Sveto pismo Nove zaveze. Evangeliji in Apostolska dela. v: BV
37(1977)593	„, . . , .
Krašovec |„ Vivian A., i campi lessicali della »separazione« nell ebraico biblico di Qumran e deila Mishna, v: BV 38(1978)526-527
Krašovec ]., Wieh H., Konzil und Gemeinde, v: BV 39(1979)388-389 Krašovec)., Woschitz K. M., Elpis/Hoffnung, v: BV 41(1981)120—121 Kurent T., Denisoff E„ L'Eglise Russe devant le thomisme, v: BV 1711937)292 Kurent T., Dočkal K„ Povijest opčeg crkvenog sabora u Ferrari i Fiorenci, v:
BV 21(1941)291—292
Kurent T., Gratieux A., A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Les
hommes, v: BV 20(1940)181 —183
Kurent T., Gratieux A., A, S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Les
doctrines, v: BV 20( 1940) (81 — 183
Kurent T., Guichardan S., Le problème de la simplicité divine en Orient et en
Occident, v: BV 19(1939)209—210
Kurent T., Samarine G„ Préface aux Oeuvres théologiques de A. S. Khomiakov,
v: BV 20(1940)181 —183
37
Lenček L, Hennemann ?., Grundzüge einer deutschen Ethik v- BV 19(1939)288
Lenček L, Mersch E„ Morale et corps mystique, v: BV 19(1939)288 Lenček L, Odar A., Cerkvene določbe o tisku, v: BV 19(1939)288—289 Lenček L, Okrožnica Pija XI. Quadragesimo anno o obnovi družabnega reda V: BV 20(1940)183—184
Lenček 1., Theologia cathollca sbvaca. v: BV 23( 1943)275—277 Ljubša M., Kovač i č F., Zgodovina lavantinske škofije, v: BV 9( 1929)81—84 Ljubša M., Marolt M., Cerkveni spomeniki v Celju, V: BV 12(1932)19! —194 Ljubša M., Marolt M„ Dekanija Celje, v; BV 13(1933)215—216 Lukman F. K., Acta V, Conventus Veiehradensis, v: BV 8(1928)320—321 Lukman F, K., Ahčin j,, Skrivnosti Marijinega življenja, v: BV 8(19281 327 Lukman F. K„ Al s A. de, De sacramento paenitentiae, v: BV 8(1928(183—184 Lukman F. K„ Altaner B.t Patrologie, v: BV 18f 1938)253—255 Lukman F. K„ Alves Pereira B„ La doctrine du mariage selon saint Augustin v: BV 13(1933)290
Lukman F. K., Amann E„ Le dogme catholique dans les Pères de l'Eglise v-BV 3(1923)291—292
Lukman F. K., Badurina T., Doctrina s. Methodii de Olympio peccato originali et de eius effectibus, v: BV 23(1943)278
Lukman F. K., Balič C„ loannis de Polliaco et loannis de Neapolî Quaestio-nes disputatae de immaculata conceptione BMV, v: BV 12(1932)102—103 Lukman F, K„ Bartmann B., Lehrbuch der Dogmatik, v: BV 9(1929)80—81 Lukman F. K„ Batiffol P., Cathedra Petri, v: BV 20(1940)181 Lukman F. K„ Baut C., Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit v-BV 10(1930)343—351
Lukman F. K., Boyer C., Divi Augustini De correptione et gratia v BV 12(1932)200
Lukman F. K., Browe P., De frequenti communione, v: BV 13(1933)100—101 Lukman F. K., Browe P., De ordaliis, v; BV 13(1933)100—101 Lukman F. K., Burn A. E„ The hymn Te Deum and its author, v: BV 8(1928)321—322
Lukman F. K„ Casel O., Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie, v: BV 2(1922)196
Lukman F. K.r Codrington H. W„ The Liturgy of Saint Peter v BV 17(1937)67—69
Lukman F. K., Dausch P., Der Wunderzyklus Mt 8/9 und die synoptische Frage, v: BV 3(1923)185
Lukman F. K., Deneffe A„ Der Traditionsbegriff, v: BV 12(1932)318—319 Lukman F. K„ Deneffe A„ Gualterii Cancellarii et Bartholomaei de Bononia O. F. M, Quaestiones ineditae de Assumptione BMV, v: BV 12(1932)322
Lukman F. K„ Denziger—Bannwart, Enchiridion symbolorum v- BV 1(19211188
Lukman F. K„ Dictionnaire de Spiritualité, v: BV 13(1933)296 Lukman F. K„ Dictionnaire de Spiritualité III, v: BV 14(1934)296 Lukman F. K„ Dictionnaire de Spiritualité IV, v: BV 1511935)294—295 Lukman F. K., Dictionnaire de Spiritualité Vl,v; BV 17(1937)70 Lukman F. K., Dictionnaire de Spiritualité VII—VIII, v: BV 19(1939)287—288 Lukman F. K„ Duns Scoti I., Theologlae Marianae elementa v- BV 15(1935)163—166
38
Lukman F. K„ Engberding H., Das eucharistische Hochgebet der Basileiosli-turgie, v: BV 12( 1932)194—195
Lukman F. K„ Felder H„ ¡esus von Nazareth (Ein Christusbuch), v: BV
17(1937)209—210
Lukman F. VJC, Festschrift zur Feier des 350-jährigen Bestandes der Karl-Franzens-Universität zu Graz.v: BV 16(1936)319—320
Lukman F. K„ Freericks H., Die Taufe im heutigen Protestantismus Deutschlands, v: BV 7(1927)75-76
Lukman F, K„ Galtier P., Le Sacré-Coeur, v: BV 19(1939)287 Lukman F. K., Godišnik na Sofijskija Universitet, v: BV 10(1930)93—95 Lukman F. K., Godišnik na Sofijskija Univerzitet, v: BV 1IJ193 i 182—83 Lukman F. K., Goossens W„ De cooperatione irnmediata Matris Redempto-ris ad redemptionem objectivam, v: BV 19(1939)94—95
Lukman F. K., Grumel V., Marc d'Ephèse, v: BV 7(1927)77 Lukman F. K„ Hofmann G.. Photius etecclesia Romana, v: BV 13(1933)100—101 Lukman F. K., Hofmann G„ Photius et ecclesia Romana 11, v: BV 13(1933)212—213
Lukman F. K„ Holzapfel H„ Die sittliche Wertung der körperlichen Arbeit im christlichen Altertum, v: BV 2311943)278—279
Lukman F. K., Kirch C„ Enchiridion historiae ecclesiasticae antiquae, v; BV 5(1925)85—86
Lukman F. K., Koch L„ Jesuiten-Lexikon, v: BV 15(1935)293—294 Lukman F. K., Korff H„ Biographia Catholica, v: BV 7(1927)268 Lukman F. K., Lacombe G„ Praepositini Cancellarii Parisiensis (1206 ad 1210) Opera omnia, V: BV 8( 1928)322—324
Lukman F. K„ Lang A.. Die loci theologici des Melchior Cano, v: BV 8(1928)317—318
Lukman F. K., Lang A, Henrici Totting de Oyta Quaestio de sacra Scriptura,
v: BV 13(1933)101 — 102
Lukman F. K„ Leib B„ Deux inédits Byzantins sur les azymes au début du Xlie siècle, v: BV 4(1924)300—302
Lukman F, K., Lennerz H., De obligatione catholicorum perseverandi in fide,
v. BV 12(19321200
Lukman F, K., Lietzmann H„ Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia. v: BV 13(1933)294—295
Lukman F. K., Lippert P., Credo, v: BV 2(1922)191 Lukman F. K„ Lippert P., Die Sakramente Christi, v: BV 4(1924)87—88 Lukman F. K„ Lippert P., Od duše k duši, v: BV 21(1941 )291 Lukman F. K., Marič J., Celebris Cyrill! Alexandrini formula christologica, v: BV 6(1926)351—352
Lukman F. K., Marič j„ Pseudo-Dionysii Areopagitae formula christologica, v: BV 12(1932)319—322
Lukman F, K., Mariés L., Etudes préliminaires à l'édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes, v: BV 13( 1933)289—290
Lukman F, K., Metzler [., Johannes Eck, Epistola de ratione studiorum suo-rum, v: BV 2(1922)195—196
Lukman F. K„ Müller E„ Theologia moralis, v: BV 3(1923)296-297 Lukman F. K„ Opeka M., Drobci, v: BV ¡5(1935)297 Lukman F. K., Opeka M., iz mojih rimskih let, v: BV 15(1935)167 Lukman F. K., Opeka M., Knjiga postave, v: BV 13(1933)214
39
Lukman F. K., Opeka M., Knjiga postave. V: BV 12(1932)103—104 Lukman F. K„ Opeka M., Marija v rimskih svetiščih, V: BV 17(1937)216 Lukman F. K., Opeka M., Očetov klic, V: BV 13(1933)214 Lukman F. K„ Opeka M., Raztreseno klasje, v: BV 13(1933)214 Lukman F. K., Paulus N„ Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprünge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, v; BV 4(1924)84—87
Lukman F. K., Paulus N., Geschichte des Ablasses im Mittelalter III v- BV 5(19251180—185
Lukman F. K.r Poschmann B„ Paenitentia secunda, v: BV 21(1941)282—291 Lukman F. K.r Prümm K„ Christentum als Neuheitserlebnis, v: BV 21(1941 )97 Lukman F. K., Quasten J„ Expositio antiquae liturgiae gallicanae Germano Parisiensi ascripta,v: BV 14(1934)86—87
Lukman F. K.p Rauschen G„ Grundriss der Patrologie, v: BV 2( 1922)191 —192 Lukman F. K., Rouet de Journel M. (., Enchiridion patristicum v- BV 1(1921)188
Lukman F. K.r Rücker A., Ritus Baptismi et Missae, v: BV 13( 1933)294—295 Lukman F. K., Scheeben M. J„ Briefe nach Rom, v: BV 20(1940)331 Lukman F. K.p Scheeben M. J„ Les merveilles de la grâce divine v BV 20(1940)330—331
Lukman F, K., Schilling O.. Apologie der katholischen Moral v- BV 17(1937)211-213
Lukman F. K„ Schurhammer G., Der heilige Franz Xaver, v: BV 7( 1927)77—78 Lukman F. K„ Silva-Tarouca C., S. Leonis Magni tomus ad Flavianum episc Constantinopolitanum, v: BV 13(1933)212—213
Lukman F. K., Sopočko M., M i ko la j Leczycki, O wychowaniu duchowem v BV 20(1940)179—181
Lukman F. K„ Spačil T., Doctrina theologiae Orientis separati de ss Eucha-ristia, v: BV 9( 1929)300—306
Lukman F. K„ Spačil T„ Doctrina theologiae Orientis separati de sacramento baptismi, v: BV 7(1927)75—76
Lukman F. K„ Spačil T., La teologia di S. Anastasio Sinaita v BV 4(1924)181 — 182
Lukman F. K., Steidle B„ Patrologia seu Historia antiquae litteraturae eccle-siasticae, v: BV 18(1938)253—255
Lukman F. K„ Stel F., L'art en Slovénie et le Byzantinisme, v: BV 13(1933)216 Lukman F. K„ Stele F., La Vierge protectrice à Graz, v: BV 10(1930)99—101 Lukman F. K„ Sv. Ambrozija razlaga Lk 6, 17—23, V: BV 12(1932)326—328 Lukman F. K., Šape F., Providnost Božja, v: BV 19(1939)286—287 Lukman F. K., Štmrak J., Graeco-catholica Ecclesia in Jugoslavia v- BV 13(1933)295—296
Lukman F. K.r Šimrak J,, Spomenica Kalendar Grkokatoiika Križevacke Bis-kupije, v: BV 13(1933)295—296
Lukman F. K., Tixeront J., Mélanges de Patrologie et d'Histoire des dogmes v-BV 3(1923)291—292
Lukman F. K., Tromp S., De Špiritu sancto anima Corporis mystici v- BV 13(1933)100—101
Lukman F. K.r Tromp S., De Špiritu sancto anima Corporis mystici v BV 12(1932)200
Lukman F. K., Turk }., Prvotna Charta caritatis, V: BV 22( 1942)2 ! 3—215 Lukman F. K., Utz F., Bittet, und ihr werdet empfangen, v: BV 20(1940)265
40
Lukman F. K., Viller M. — Rahner K„ Aszese und Mystik in der Väterzeit, v: BV 21(1941)97—98
Lukman F. K„ Vranken G„ Der göttliche Konkurs zum freien Willensakt des Menschen beim Hl. Augustinus, v: BV 23( 1943)278
Lukman F. K.r Walz J. B„ Die Fürbitte der Heiligen, v: BV 8(1928)318—320 Lukman F. K„ Willam F, M„ Das Leben Marias der Mutter Jesu, v: BV 16(19361237—238
Lukman F. K.p Wilpert G„ La fede délia Chiesa nascente secondo i monument! dell'arte funeraria antica.v: BV (8(1938)252—253
Marinko J„ Badurina A. — Škunca B. — Škunca F., Sakralni prostor tijekom povijesti i danas, v: BV 48( 1988196—97
Medved A., Opeka M., Mesto na gori, v: BV 5(1925)283—284 Miklavčič M., Bibliotheca Sanctorum 1 — VI, v: BV 26(19661306—309 Miklavčič M., Bibliotheca Sanctorum Vil — Vili, v: BV 27(19671156— 160 Miklavčič M., Bibliotheca Sanctorum IX, v: BV 27(1967131 !—314 Mikiavčič M., Bibliotheca Sanctorum X,v: BV 28(1968)157—159 Miklavčič M„ Bibliotheca Sanctorum XI — XII, v: BV 31(1971)290—294 Miklavčič M., Blaževič V., Concilia et synodi in territorio hodiernae Jugosla-viae celebrata, vl BV 31(1971)288—290
Miklavčič M., Gomik F., Bled v fevdalni dobi, v: BV 2811968)155—156 Miklavčič M., Jaklič F. — Šolar J., Friderik Baraga, v: BV 28(1968131 i—312 Miklavčič M„ Kartuziianci.v: BV 29(1969)434—436
Miklavčič M., Ostravsky M., Beiträge zur Kirchengeschichte im Patriarchate Aquileia, v: BV 27( 1967) 154— 156
Miklavčič M., Paradžik A., Dr. Josip Stadler, v: BV 28(1968)312—314 Miklavčič M., Ravier A„ Sveti Bruno, v: BV 28(19681309—310 Miklavčič M., Rogier — Aubert — Knowles, Nouvelle histoire de 1' Eglise I, v: BV 27(1967)152—153
Miklavčič M., Stabej )., Staro božjepotništvo Slovencev v Porenje, v: BV 26(1966)153—154
Miklavčič M., Studi e Ricerche di Scienze Religiöse in onore dei Santi Apostoli Pietro e Paolo nel XIXeentenario delo loro martirio.v: BV 28(1968)156—157 Močnik M., Curinaldi A„ Priručnik parbenog postupka kod crkvenih ženid-benih sudova.v: BV 10(1930)196—199
Močnik M., Roberti F., De delictis et poenis I, v: BV 11(1931)85—89 Mörtl V., Steinmann A., Die Bergpredigt, v: BV 7(1927)159—160 Mörtl V„ Weingartner J., Marienverehrung und religiöse Kultur, v. BV 8(19281326—327
Nadrah A., Alfaro J.. Cristologia e antropologia, v: BV 35(1975)187—189 Nadrah A„ BeinertW., Heute von Maria reden?, v: BV 35(1975)189—191 Nadrah A„ Beni A„ L'eucarestia, v: BV 35(1975)191 —192 Nadrah A., Brown R. E„ Gesù Dio e uomo, v: BV 35(1975)92—97 Nadrah A., Descamps A„ Priester — Beruf im Widerstreit?, v: BV 33)1973)366—368
Nadrah A„ Feuillet A„ Le mystère de l'amour divin dans la théologie ¡ohanni-que, v:BV 33(1973)359—363
Nadrah A., G a lot J„ Alla ricerca d i una nuova cristologia, v: BV 35(1975)184—187
Nadrah A., Galot |„ Il mistero délia sofferenza di Dio, v: BV 3611976)286—290
41
Nadrah A., Galot J„ La persona di Cristo, v: BV 35(1975)97—101 Nadrah A.p Golub ]., Duh Sveti uCrkvi.v: BV 35(1975)506—508 Nadrah A., Greeven H. — Ratzinger J. — Schnacken bürg R. — Wendland H. D„ Theologie der Ehe, v: BV 33(19731363—366
Nadrah A„ Martelet G., L'au-delà retrouvé, V: BV 35(1975)379—383 Nadrah A„ Rahner K., Schriften zur Theologie XI, V: BV 35( 1975)92 Novak S.r Internationale katholische Zeitschrift Communio 19(1990) I, v: BV 50(1990)466—472
Ocvirk D., Alberigo G. — fossua J. P., La réception du Vatican II, v: BV 4611986)383—394
Ocvirk D., Barrai-Baron A.. Comprendre nos diférences, v: BV 4611986) 192—193
Ocvirk D., Boff L„ Eglise en genèse, V: BV 45( 1985)430—432 Ocvirk D„ Boff L„ Eglise: charisme et pouvoir, v: BV 45(1985)425—430 Ocvirk D„ Grootaers 1„ De Vatican II à ]ean-Paul II, v: BV 45(1985)103—11 I Odar A,r Belič M., Zbirka kanonskih propisa o braku.V: BV 17(1937)214—215 Odar A., Ciprotti P., De consummatione delictorum attento eorum elemento obiectivo in iure canonico I,v: BV 18(1938)116—117 Odar A., Commentarium, v: BV 19(1939)96 Odar A., Consultationes iuris canonici 1, v: BV 15(1935)76—77 Odar A., Consultationes iuris canonici H, v: BV 19(1939)291—308 Odar A., Crnica A,, Kanonsko pravo katoličke crkve I, v: BV 18(1938)117—118 Odar A„ Ercole G, de, II consenso degli sposi e la perpetuità del matrimonio nel diritto romano e nei Padri della Chlesa.v: BV 19(1939)290—291
Odar A., Gottlob T., Die Suspension ex informata conscientla, v: BV 19(1939)308
Odar A., Herman F., Izmjene u crkvenem bračnom pravu, v: BV 2011940)183 Odar A„ Jansen J., Ordensrecht, v: BV 12(1932)104
Odar A., Jeličic V., Naša filozofska-teološka učilišta prema najnovijim crkve-nim odredbama, v: BV 16(19361239—240
Odar A., Jone H., Gesetzbuch des kanonischen Rechtes, v: BV 20(1940) 264—265
Odar A., Jone H., Gesetzbuch des kanonischen Rechtes. Erklärung der Ka-nones.v: BV 19(1939)212—213
Odar A., Karin K., Redovničke župe i župnici redovnici prema sadašnjem crkvenom pravu, v: BV 19(1939)290
Odar A., Korošec V. — Krek G., Zgodovina in sistem rimskega zasebnega prava, v: BV 161(9361238—239
Odar A., Krek G., Zgodovina in sistem rimskega zasebnega prava II, v: BV 18(19381118—120
Odar A., Kušej R., Konkordat, ustava in verska enakopravnost, v: BV 18(1938)120
Odar A.r Lavand B., L'idée de la vie religieuse, v: BV 19(1939)215 Odar A., Makvič H„ v: BV 21(1941)296
Odar A., Mörsdorf K., Die Rechtssprache des C1C, v: BV 19(1939)88—90 Odar A., Obltelj u današnjem društvu, v: BV 18(1938)316 Odar A., Opči šematizam katoličke crkve u Jugoslaviji, v: BV 19(1939)215—216 Odar A., Perugini A., Concordata vigentia, v: BV 15(1935)166—167
42
Odar A,, Plöchl P., Das Eherecht des Magisters Gratianus, v: BV 15(1935)296—297
Odar A., Pušič M., Specijaiizirani pokreti Katoličke Akcije, v: BV 17(1937)215—21 ó
Odar A., Restrepo R., Concordata regnante Sanctissimo Domino Pió PP. XI inita, v: BV 15(1935)166—167
Odar A., Rogič ?., Kanonsko pravo L, y: BV 19(1939)213 Odar A., Roer E., Die gesetzliche Delegation, vt BV 18(1938)115—116 Odar A., Scheuermann A„ Die Exemtion nach geltendem kirchlichem Recht, v; BV 19(1939)213—214
OdarA., Zbornik znanstvenih razprav, v: BV 14(1934)179—180 Odar A., Zbornik znanstvenih razprav XIX, v: BV 23(1943)277 Ojnik S., Schulz W., Zum Schutz des geistigen Eigentums im System des kanonischen Rechts, v: BV 35(1975)102—105
Ojnik S„ Schwendenwein H„ Das neue Kirchenrecht, V: BV 43( 19831483—484 Opeka M„ Herr J„ Praktischer Kursus der Homiletik, v: BV 7( 1927) 158— 159 Opeka M„ Kieffer H„ Predigt und Prediger, v: BV 6(1926)352—353 Opeka M., Krotz B„ Das ewige Licht, v: BV 1(1921)193—194 Opeka M., Noppe! C.. Aedificatio Corporis Christi, v: BV 17( 1937)214 Oražem F., Ancilli E., Mistagogia e Direzione Spirituale, v; BV 46(1986) 397—398
Oražem F., Carillo G„ Möns. Francesco Faberj.v- BV 36(1976)290—292 Oražem F., Dizionario degli istituti di perfezione l — 0t, v: BV 36(1976)570—572
Oražem F., Dizionario enciclopédico di spiritualitä, v: BV 37(1977)398 Oražem F., Piolanti A., II Trattadello... di Fra Lorenzo da Bergamo OP, v: BV 35(1975)101 — 102
Oražem F., Rulla L. M., Psicología de! profondo e vocazione: Le persone, v: BV 37(1977)396—397
Oražem F., Wojtyla K.r La Fede secondo S. Giovanni della Croce, v: BV 41(1981)272—274
Ožinger A„ Acta Ecclesiastica Sloveniae III, v: BV 42(1982)115—116 OžingerA., Mlinaric j.,Kartuzija Pleterje 1403 do 1595, v: BV 43( 1983)221—222
Papež V., jurkovič I., II Codice della Diocesl di Ljubljana del 1940 tra il »Codex iuris canonici« de! 1917 e quello de! 1983, v: BV 49(1989)263—265
Papež V., Stoffel O,, Die katholischen Missionsgesellschaften, v: BV 44(1984)441—442
Pavlin )., PiesO., Im Herrn, V: BV 22(1942)216—217
Pečjak G., Rant G., Postanek sveta na podlagi naravoslovja in biblije, v: BV 2119221190
Peklaj M„ Cazelles H,. A la recherche de Moise, v: BV 4011980)171 — 172 Peklaj M., Ivanocy F., Sveto pismo in klinopisni spomeniki, v: BV 45(1985)419—420
Peklaj M., jüngling H. W„ Ich bin Gott — keiner sonst, v: BV 42(1982)390—391
Peklaj M„ Schwager R., Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, v: BV 38(1978)532—534
Perko F., Acta Ecclesiastica Sloveniae I, v: BV 41(1981)118—120
43
Perko F., Brajčič R. — Kopič 1. — Roščič N.M. — Strle A. — Dimitrijevič D., Dogmatska konstitucija o Crkvi, v: BV 41( 1981)382—383
Perko F., Rogič I., lnkorporacija svečenika u Kristovo otajstveno tijelo, v; BV 26(1966)295—299
Pirnat A., Rajhman J., Trubar (Trüber) Primož, v: BV 44( 1984)85—87 Pirnat P., Filozofija znanosti Rudjera Boškoviča,v: BV 48(1988)207—208 Pirš A., Anthropos 2(1986), l,v: BV 47(1987)194—197 Pirš A., Anthropos 2(1986), 2, v: BV 47(19871299—301 Pirš A., Anthropos, Rivista di studi sulla persona e la famiglia, 1985, v: BV 46(1986)196—199
Pirš A., Beinert W„ Dogmatik studieren, v: BV 46(1986)191 — 192 Pirš A., Fleischmann K., Klemens Maria Hofbauer v: BV 49(1989)265 Pirš A., Forum Katholische Theologie 5(19891, 2, v: BV 50119901347—348 Pirš A„ Forum Katholische Theologie 6(1990), 2, v: 348—349 ZTF 1(1951) PiršA., Forum Katholische Theologie 1985, l,v: BV 45(1985)446—448 Pirš A., Forum katholische Theologie 2( 1986), i in 2, v: BV 47( 1987)78—80 Pirš A., Forum katholische Theologie 2( 1986), 3, v: BV 47( 1987)80—82 Pirš A„ Forum katholische Theologie 2( 1986), 4, v: BV 47( 1987)301 —302 PiršA., Forum katholische Theologie 3(1987), l,v: BV 48(19881101 —103 Pirš A., Forum katholische Theologie 3(1987), 2, v: BV 48(19881103—104 PiršA., Forum katholische Theologie 3(1987), 3, v: BV 48(1988)464—467 PiršA., Forum katholische Theologie 4(1988), 1, v: BV 48(1988)467—468 PiršA., Forum katholische Theologie 4(1988), 2,v: BV 48(1988)468—469 Pirš A., Forum katholische Theologie 4(1988), 3,v: BV 49(1989)118—119 PiršA., Forum katholische Theologie 411988), 4, v: BV 49(1989)119—120 Pire A., Forum katholische Theologie 5(1989), l,v: BV 49(19891268—269 PiršA., Forum katholische Theologie 6119901, 3,V: BV 50(1990)472—473 Pirš A., Forum katholische Theologie 6(1990), 4,v: BV 50(1990)473—474 Pirš A„ Forum katholische Theologie 1985, 2—4, v: BV 46(19861193—1954 Pirš A„ Internationale katholische Zeitschrift 15( 1986), 6, v: BV 47( 1987)85—87 Pirš A., Internationale katholische Zeitschrift Communio 14(1985), 6, v: BV 46(1986)195—196
Pirš A., Internationale katholische Zeitschrift Communio 14(1985), 5, v: BV 46(1986)85—86
Pirš A., Internationale katholische Zeitschrift Communio 16(1987), 2, v: BV 47(1987)298—299
Pirš A., Internationale katholische Zeitschrift Communio 15(1986), 3, v: BV 46(19861399—400
Pirš A., Internationale katholische Zeitschrift Communio 15(1986), 4 in 5, v: BV 47(1987)82—85
PiršA., Internationale katholische Zeitschrift Communio 15(1986), 1—2,v: BV 46(1986)294—296
Pirš A., internationale katholische Zeitschrift Communio ¡6(1987), i, v: BV 47(1987)197—199
PiršA., Weismayer J., Leben in Fülle, V: BV 44(1984)446—447 Pirš A., Wojtyla K., Alle fonti del rinnovamento, v: BV 45( 1985)439—441 Pirš A., Zanin E., La Chiesa nell'esperienza religiosa de J. H.Newman, v: BV 44(1984)199—200
Plevnik J., Rozman F., Jezusova blagovest, v: BV 40(1980)261-262 Pogačnik j., Ušeničnik F., Pastoralno bogoslovje, v: BV 13(1933)291—294
44
Pogačnik J„ Vodušek V„ Svete maše za nedelje in praznike, v: BV 12(1932)195—198
Pojavnik L, Bazilije Veliki, Duh Sveti, v: BV 38(1978)527—529 Pojavnik 1., Rasprava o starozavjetnim otajstvima, v BV 33(1973)143—144 Potočnik C, Bernik F„ Pri najboljšem Prijatelju, v: BV 6( 1926)260—261 Potočnik C., Böser F., Liturgische Kanzelvorträge, v: BV 10(1930)352 Potočnik C., Chaignon D.I., Svečenik na oltaru, v: BV 19(1939)214—215 Potočnik C., Coste P„ Saint Vincent de Paul, v: BV 511925)278—280 Potočnik C„ Der Geist der Ignatianischen Exerzitien, v; BV 6( 1926)256—257 Potočnik C., Graufenauer M., iz duhovnega življenja družine, v: BV 18(1938)315—316
Potočnik C., Guardini R„ Sveta znamenja, v: BV 21( 1941)295 Potočnik C., lustin M„ Novo spoznanje, v: BV 18(1938)314—315 Potočnik C., Kartuzijani in kartuzija Pleterje, v: BV 19(1939)96 Potočnik C„ Kuluncič M„ Život i nauka Isusa Krista, v: BV 7( 1927)276 Potočnik C., Lottin 0„ Considérations sur l'Etat religieux et la Vie bénédictine,v: BV 22(1942)217
Potočnik C., Manete in dilectione mea, V: BV 8( 1928)91—93 Potočnik C., Meschler M., Das Exerzitienbuch des heiligen Ignatius von Loyola, v: BV 7(1927)276
Potočnik C., Meschler M„ Das Exerzitienbuch des hl. Ignatius von Loyola, V: BV 7(1927)156—i57
Potočnik C., Mrkun A„ Božje kraljestvo na zemlji, v: BV 5(1925)285—286 Potočnik C., Opeka M„ Božji dnevi, v; BV 711927)160 Potočnike., Opeka M., Brez vere. v: BV 3(1923)187—189 Potočnik C., Opeka M„ [agnje božje, v: BV 10(1930)352 Potočnik C., Opeka M„ Kam greš?, v: BV 411924)89—90 Potočnik C„ Opeka M., Memento homo, v: BV 8(1928)326 Potočnik C., Opeka M., O dveh grehih, v; BV 3(1923)187—189 Potočnik C., Opeka M., O ljubezni, v: BV 4(1924)89—90 Potočnik C., Opeka M., Odrešenje, v: BV 9119291311—312 Potočnik C., Opeka M„ Studenci žive vode, v: BV 9(1929)84 Potočnik C., Opeka M., Večna knjiga, v: BV 8(1928)90—91 Potočnik C„ Opeka M„ Velika skrivnost, v: BV 4(1924)89—90 Potočnik C., Opeka M„ Vstajenje duše, v: BV 4(1924)305—306 Potočnik C., Opeka M., Za resnico, v: BV 3(1923)187—189 Potočnik C., Opeka M., Začetek in konec, V: BV 3(1923)187—189 Potočnik C., Opeka M., Zgodbe o človeku, v: BV 5( 1925)284—285 Potočnik C., Opeka M., Žena s solncem, v: BV 6(1926)260 Potočnik C., Ramšak F„ Marijina kongregacija in Katoliška akcija, v: BV 17(1937)216
Potočnik C., Ries j., Katholische Lebensführung, v: BV 50925)277—278 Potočnik C., Ušeničnik F., Pastoralno bogoslovje, v: BV 21 ( 1941 ) 100— 104 Potočnik C., Vandenabeele A„ Le divin Sémeur, v: BV 22(1942)217 Potočnik C., Wasmann E., Eins in Gott, V: BV 8(1928)326 Prša P., Maillard B„ Pouvoir et religion, v: BV 46(1986)82—83
Rajhman }., Klostermann F., Priester für morgen, v: BV 30(1970)296—298 Rajhman J„ Sakrausky O., Theologische Strömungen in der reformatorischen Literatur der Slowenen und Kroaten, v: BV 28(1968)306—307
45
Rajhman J., Sintas L.r Pluralisme dans l'Eglise, v: BV 2911969)432—434 Rant G„ Muckermann H„ Neues Leben 1, v: BV 2(1922)309—310 Rezman A.r Bopp L., Das Jugendalter und sein Sinn, v: BV 7(1927)274—275 Rozman F., Alexander D. in P. s sodelavci. Svetopisemski vodnik v BV 45(1985)307—312
Rozman F., Bonnard P., L'Evangile selon Saint Matthieu, v: BV 3211972) 352—357
Rozman F„ Boor W. de, Prva poslanica Korinčanima, v: BV 37(1977)381—383 Rozman F., Die Bibel, v: BV 37(1977)117—l ¡9 Rozman F., Drane J„ Pavel, v: BV 48(1988)205—207
Rozman F., Einheitsübersetzung der Heiligen Schrif. Das neue Testament, v: BV 4l(i981)12I —124
Rozman F., Einsle H., Das Abenteur der biblischen Forschung v- BV 41(1981)124—126
Rozman F., Evangeliji in Apostolska dela, V: BV 38(1978)511— 516 Rozman F., Evangeliji In apostolska dela, v: BV 38( 1978)520—522 Rozman F., Gnilka J„ Das Evangelium nach Markus t,V: BV 40(1980)262—264 Rozman F., Gnilka J„ Das Evangelium nach Markus IL, v: BV 40(1980)266 Rozman F.t Gnilka J„ lohannesevangelium, v; BV 45(1985)441—444 Rozman F., Harrington W, j„ Uvod u novi zavjet, v: BV 35(1975)367—371 Rozman F., Holzner J„ Pavao, v: BV 35(1975)371—373 Rozman F., Höslinger N.f Beten lernen aus der Bibel, v: BV 38(1978)525—526 Rozman F., Höslinger N„ Neue Kirche — alte Bibel, v: BV 38( 1978)524 Rozman F., Höslinger N„ Probleme mit der Bibel?, v: BV 38(1978)522—524 Rozman F., Keber f., Leksikon imen, v: BV 49( 1989)103—106 Rozman F., Kroll G„ Auf den Spuren jesu, V: BV 42( 1982)505—508 Rozman F., Kuzmič M., Predgovori Štefana Küzmica, v: BV 42(1982)242—244 Rozman F., Kuzmič P., Biblijska društva i njihova Biblija na južnoslavenskom tlu u XIX. stolječu, V: BV 42(1982)244—245
Rozman F„ La Bibbia, v: BV 37(1977)119—122
Rozman F., Ladan T. — Jarak V, B. — Seder D., Evandjelje po Luki, v: BV 45(1985)420—424
Rozman F„ Lešnik R„ Bog govori svojemu ljudstvu I, V: BV 40(1980)477—481 Rozman F., Lorber J„ Jezusova mladost, v: BV 50(1990)461—463 Rozman F.r Nadrah A„ Odrešenik Jezus Kristus, v: BV 45(1985)211—214 Rozman F„ Pogovori ob sv. pismu, v: BV 40( 1980)270—271 Rozman F„ Rebič A., Biblijske starine, v: BV 45( 1985)319—321 Rozman F„ Rebič A., Isusovo uskrsnuče, v: BV 33(1973)140—143 Rozman F.r Rebič A., Očenaš, molitva Gospodnja, v: BV 3311973)368—369 Rozman F.t Rebič A., Prorok — čovjek Božji, v: BV 45(1985)317—319 Rozman F„ Rebič A., Riječi života večnjoga, v: BV 49( 1989)266—267 Rozman F., Rebič A., Vodič po Svetoj zemlji, v: BV 45( 1985)324—325 Rozman F., Rebula A, Jutri Čez Jordan, v: BV 49(1989)99—101 Rozman F., Rienecker F., Das Evangelium des Lukas, v: BV 3711977)122—123 Rozman F., Schedl C.,Talmud, Evangelium, Synagoge, v: BV 37(1977)387—390 Rozman F., Schweizer E„ Der Brief an die Koiosser, V: BV 4011980)267 Rozman F., Schweizer E„ Theologische Einleitung in das Neue Testament, v: BV 49(1989)405—406
Rozman F., Stuhlmacher P„ Der Brief an Phiiemon, v: BV 40( 1980)267—268 Rozman F., Sveto pismo nove zaveze, v: BV 38(1978)516—519
46
Rozman F., Škrinjar A., Teologija svetog Ivana, v: BV 35(1975)363—367 Rozman F., Štambuk !., Psalmi, v: BV 36(1976)282—284 Rozman F„ Tisočletno božje kraljestvo se je približalo, v: BV 37(1977) 391—395
Rozman F.r Tomič C., Evandjelja djetinjstva Isusova, v: BV 33(1973)369—372 Rozman F., Tomič C, Ilijino vrijeme, v; BV 4611986)80—81 Rozman F., Tomič C.,Isus iz Nazareta— Bog s nama, v: BV 50(1990)463—465 Rozman F„ Tomič C., Ivan Krstitelj, v: BV 4011980)268—270 Rozman F., Tomič C., Petar Stijena, v; BV 40( 1980)482—483 Rozman F., Tomič C., Pristup Bibliji, v: BV 48( 1988)335—337 Rozman F.r Tomič C., Savao Pavao.v: BV 42(19821508—511 Rozman F„ Tomič C., Tajna vjere.v: BV 46( 1986)81—82 Rozman F., Tomič C, Vrijeme iščekivanja, v: BV 49(19891406—407 Rozman F., Tomič C., Začeci židovstva, v: BV 49(1989)101 —103 Rozman F., Uvod v sveto pismo nove zaveze, v: BV 42(1982)511—514 Rozman F., Vögtle A., Das Nene testament und die Zukunft des Kosmos, v: BV 37(1977)384—386
Rozman F., Weiser A.. Središnje teme Novoga zavjetja, v: BV 45(1985) 323—324
Rozman F.r Wilckens U„ Der Brief an Römer I, v: BV 40(1980)266—267 Rozman F., Woschitz K. M., Erneuerung aus dem Ewigen, v: BV 48( (988)472—474 BV 49( 1989)
Rozman F., Zerwick M., Poslanica Efežanima.v; BV 36(1976)284—286 Rozman F., Zgodbe Svetega pisma, v: BV 48( 1988)469—472 Rozman G., Böminghaus E., Aszese der Ignatianischen Exerzitien, v: 185—186
Rožman G., Cappello F., Tractatus canonico-moralis de censuris iuxta CSC, V: BV 7(1927)78—79
Rožman G., Cimetier F., Pour étudier le Code de Droit Canonique, v: BV 9(1929)309
Rožman G., Cipollini A., De censuris latae sententiae iuxta CIC, v: BV 7(1927)78—79
Rožman G., Cocchi G., Commentarium in CIC, v: BV 5(1925)283 Rozman G„ Cocchi G., Commentarium in CIC ad usum scholarum, v: BV 7(1927)78—79
Rožman G., Coronata M, a, lus publicum ecclesiasticum, v: BV 5{1925i 282—283
Rožman G„ Crnica A., Modificationes in Tractatu de Censuris per CIC intro-ductae, v: BV 4(1924)182
Rožman G., Čuka ]., Instructio super iure matrimoniale v: BV 5(1925)280—281 Rožman G., Fanfani L„ Le droit des Religieuses selon le Code de Droit canonique, v: BV 5(1925)86
Rožman G.r Farrugia N., De matrimonio et causis matrimonialibus, v: BV 5(1925)281—282
Rožman G., Haggeney K„ Der Gottessohn, v: BV 4(1924)185—186 Rožman G.r Hülster P., CIC Interpretatio authentica, v: BV 9( 1929)309 Rožman G., Koeniger A„ Katholisches Kirchenrecht, v-, BV 7(1927)268—269 Rožman G., Kušej R., Cerkveno pravo katoliške cerkve, v: BV 7(1927)269—270 Rožman G., Kušej R., Cerkveno pravo katoliške in pravoslavne cerkve, v: BV 4(1924)303—304
47
Rozman G., Latini J., Iuris criminalis philosophic! summa lineamenta. v: BV 511925)282
Rozman G., Mathis B., Die Privilegien des Franziskanerordens bis zum Konzil von Vienne (1311).v: BV8(1928)324—325
Rozman G., Mitterer M., Geschichte des Ehehindernisses der Entführung im kanonischen Recht seit Gratian, v: BV 7( 1927)79
Rozman G.p Noldin H„ De poenis ecclesiasticis, v: BV 2(1922)!97 Rozman G., Noppel C„ Jugendzeit, v: BV 411924)183—184 Rozman G., Popovic A., Crkva u oblasti prava.v: BV 211922)197—198 Rozman G., Potek in sklepi tretje ljubijanske sinode, v: BV 5119251187 Rozman G„ Schäfer T„ Das Ordensrecht nach dem C1C, v: BV 5(1925)86 Rozman G., Zbornik znanstvenih razprav, v: BV 711927)154—156 Rozman G., Zbornik znanstvenih razprav, v: BV 9119291310
Slavic ML, Allgeier A., Das Buch des Predigers oder Kohelet, v; BV 12(1932)314
Slavic M., Bea A„ Institutiones biblicae, v: BV 14(1934)176 Slavic M., Bevenot H„ Die beiden Makkabäerbücher, v BV 12(1932)188—189 Slavic M., Dürr L„ Religiöse Lebenswerte des Alten Testaments, v: BV 8(1928)309—310
Slavic M., Eberharter A., Das Buch (esus Sirach oder Ecclesiasticus, v: BV 12(1932)316
Slavic M., Eberharter A., Die soziale und politische Wirksamkeit des altte-stamentlichen Prophetentums, v: BV 4( 1924)292—294
Slavic M„ Feldman F., Das Buch der Weisheit, v: BV 12(19321315—316 Slavic M.p Feldmann F., Geschichte der Offenbarung des Alten Testaments bis zum Babylonischen Exil.v: BV 11(1931)205—206 Slavic M., Fischer)., Das Buch Isaias, v: BV 19(1939)87 Slavic M., Galdos R„ Commentarium in Tobit, v: BV 13(1933194—95 Slavic M„ Goettsberger [., Das Buch Daniel, v: BV 12(19321312-313 Slavic M., Goettsberger )., Einleitung in das Alte Testament, v: BV 10(1930)193—194
Slavic M„ Heinisch P„ Das Buch Exodus, v: BV 15(1935)162 Slavic M., Heinisch P., Das Buch Ezechiel. V: BV 12(1932)311—312 Slavic M., Heinisch P„ Das Buch Genesis, v: BV 12(1932)185—186 Slavic M„ Heinisch P„ Das Buch Leviticus, v: BV 16(1936)317—318 Slavic M„ Heinisch P„ Das Buch Numeri, v: BV 19(1939185 Slavic M.r Heinisch P., Personifikationen und Hypostasen, v: BV 4(19241 292—294
Slavic M., Herkenne H„ Das Buch der Psalmen, v: BV 19(1939)85—86 Slavic M., Hoberg G.p Katechismus der biblischen Hermeneutik, v: BV 4(1924)292—294
Slavic M., Hudal A.. Einleitung in die Bücher des Alten Testaments, V: BV 111921)328
Slawe M„ Junker H„ Das Buch Deuteronomium, v: BV 15(1935)71 Slavic M., Keulers J., Die eschatologische Lehre des IV. Esrabuches, v: BV 411924)292—294
Slavic M., Kortleitner F. X., Babyloniorum auetoritas. v. BV 11(1931)206—207 Slavic ML, Kortleitner F. X., Cananaeorum auetoritas num ad religionem Israelitarum aliquid pertinuerit, v: BV 1311933)95
48
Slavic M., Kortleitner F. X.. De Sumeriis, v: BV 11(1931)206—207 Slavic M., Kortleitner F, X,, Quo tempore codex sacerdotalis exstiterit, v: BV 15(1935)293
Slavic M„ Kortleitner F, X., Sacrae litterae doceante creationem universi ex nihüo, v: BV 55(1935)71
Slavic M„ Landersdorfer S.. Die Bücher der Könige, v: BV 12( 1932) 187— 188 Slavic M„ Laurentii a Brundusio, Opera omnia Ill,v: BV 15(1935)291—292 Slavic M„ Leimbach K, A„ Die Bücher Samuel, v: BV 19(1939)85 Slavic M„ Lippl I. — Theis (.. Die zwölf kleinen Propheten, v: BV 19(1939)87 Slavic M„ Malo opravilo, v- BV 17(1937)69—70 Slavic M., Markovič Z., Ideologija katoličke akcije, v: BV 8(1928)186 Slavic M., Miller A., Das hohe Lied, v: BV 12(1932)314—315 Slavic M„ Paffrath T., Die Klagelieder — Kalt E„ Das Buch Baruch, v: BV 12(1932)31)
Slavic M., Pope H„ The catholic student's »Aids« to the Bible, v: BV K (921)184
Slavic M„ Rembold A„ Der Davidpsalter des Römischen Breviers, v: BV 14(1934)177
Slavic M.r Schötz D„ Schuld- und Sündopfer im Alten Testament, v: BV 13(1933)95
Slavic M„ Schulz A„ Das Buch der Richter und das Buch Ruth, v: BV ¡2(1932)187
Slavic M„ Schulz A.. Das Buch josue.v: BV 12(1932)186—187 Slavic M., Snoj A., Uvod v sveto pismo nove zaveze, v: BV 21 (1941 )98—99 Slavic M„ Szczygiel P.. Das Buch job, v: BV 12(1932)313—314 Slavic M„ Tricerri D„ I canti divini, v: BV 8(1928)308—309 Slavic M., Vigouroux — Bacuez — Brassac, Manuel Biblique lou Cours d'Ecriture Sainte a i'usage des seminaires), v: BV 1(1921)105—106 Slavic ML, Vlašič P., Psalmi Davidovi, v: BV 4(1924)292—294 Slavic M., Wagner A„ Biblisches Beispiellexikon, V: BV 19(1939)88 Slavic M., Wiesmann H„ Das Buch der Sprüche, v; BV 12(1932)314 Slavic M., Žunkovič D„ Moses, der verwegenste Stratege der Kriegsgeschichte, v: BV 1511935)292—293
Smolik M., Bartholomaei Arnoldi de Usingen O, S. A., Responsio contra Apo-logiam Philippi Melanchtonis, quam edendam curavit Primož Simoniti, v: BV 41(1981)384—387
Smolik M„ Bouyer L„ Eucharistie, v: BV 280968)305—306 Smolik M., Čuješ R„ Ninidjanissidog saiagiinagog, v: BV 280968)301—302 Smolik M., Emminnghaus |. H„ Die Messe. Wesen—Gestalt—Vollzug, v: BV 38(1978)105—106
Smolik M„ Hänggi A. — Pähl I„ Prex eucharistica, v: BV 28(1968)303—305 Smolik M„ Höffler)., Gorenjski prispevki k najstarejši glasbeni zgodovini na Slovenskem, v- BV 260966)312—313
Smolik M„ Höffler j., Menzuralni fragment iz nadškofijskega arhiva v Ljubljani, v: BV 260966)312—313
Smolik M., Höffler j., Starejša gregorijanika v ljubljanskih knjižnicah in arhivih, v; BV 260966)3(2—313
Smolik M„ Kirigin M., La mano divina neU'iconografia cristiana. v: BV 380978)529—532
Smolik M., Lexikon des Mittelalters 1—(V., v- BV 50(1990)336—339
49
Smolik M., Misni prirucnik za nedjelje i blagdane, v: BV 26! 19661156— 157 Smolik M,, Patrologiae îatinae Supplementum, v: BV 27(1967)314—315 Smolik M., Praefationes versio croatica — Predslovlja u hrvatskom prijevo-du, v: BV 26(1966)156—157
Smolik M„ Radič |„ Liturgijska obnova u Hrvatskoj, v: BV 26(1966) 310—312 Smolik M., Ross H. N„ La Pointe — Village Outpost, v: BV 29(1969)153—155 Smolik M., Slovenski biografski leksikon X,v: BV 28(1968)314—315 Smolik M., Theologische Realenzyklopädie, v: BV 43(1983)222—226 Smolik M., Theologische Realenzykiopädie XI—XV, v: BV 47(1987)190—i94 Smolik M., Vagaggini C., II Canone della messa e la riforma liturgica, v; BV 26(19661313—317
Snoj A., Atiya A. S., Le Monastère de Ste Catherine du Mont Sinai, v: ZTF 1(1951)197—198
Snoj A., Baldl D„ Enchiridion locorum sanctorum, V: BV 16(1936)318—319 Snoj A., Bardenhewer O., Der Brief des heiligen lakobus, v: BV 811928)310—311
Snoj A,, Bardenhewer O., Der Römerbrief des heiligen Paulus, v; BV 7(1927)257—258
Snoj A., Dausch P., Die drei älteren Evangelien, V: BV 13(1933)95—96 Snoj A., Enchiridion biblicum, v: BV 8( 1928) 181
Snoj A,, Gaechter P., Summa Introductionis in Novum Testamentum, v: BV 1911939)205—206
Snoj A., Hedlam A., Isus Hristos u istoriji i veri, v: BV 8(1928)311—312 Snoj A., Holzmeister U., Crux Domini atque crucifixio, v: BV 15(1935)162—163 Snoj A,, Hopf! H. — Gut B., Introductionis in sacras utriusque Testament! libres Compendium, v: BV 19(1939)204
Snoj A., Jacquier E„ Etudes de Critique et de Philologie du Nouveau Testament^: BV 2(1922)189—190
Snoj A., Kraft B., Die Zeichen für die wichtigeren Handschriften des griechischen Neuen Testaments, v: BV 7(1927)257
Snoj A., Lagrange M. J. — Lavergne C„ Synopsis evangelica, v: BV 8(1928)181 — 182
Snoj A., Lesar J., Apostoli Gospodovi, v: BV 6(19261349—350 Snoj A., Meinertz M. — Tillmann F., Die Gefangenschfatsbriefe des heiligen Paulus, v: BV 12(1932)317—318
Snoj A,, Meinertz M., Die Pastoralbriefe des heiligen Paulus, v: BV 13(1933)96—97
Snoj A„ Merk A„ Novum Testamentum graece et latine, apparatu critico ins-tructum, V: BV 13(1933)287—288
Snoj A., Quentin H„ Memoire sur l'établissement du texte de la Vulgate, v: BV 3(1923)290—291
Snoj A„ Ricciotti G., Vita di Gesù Cristo, v: BV 22( 1942)211—213 Snoj A., Schäfer K., Grundriss der Einleitung in das Neue Testament, v: BV 19(1939)204—205
Snoj A., Schmid J„ Das Evangelium nach Markus, v: BV 1911939)207 Snoj A., Sickenberger J„ Kurzgefasste Einleitung in das Neue Testament, v: BV 19(1939)206
Snoj A., Slavič M., Sveto pismo stare zaveze I, V: BV 2011940)175—177 Snoj A., Tillmann F., Das lohannesevangelium, v: BV 12(1932)316—317
50
Snoj A,, Tillmann F., Die heilige Schrift des Neuen Testaments, Vi BV 13(1933)288—289
Snoj A„ Vimer R„ lsus Krist, v: BV 611926)348—349
Snoj A., Vogels H, ]., Vulgatastudien, v: BV 9( 1929)298—299
Snoj A., Weiss K.. Voll Zuversicht!, v: BV 4(i924)88—89
Snoj A„ Wikenhauser A„ Die Apostelgeschichte, V: BV 19(1939)207
Snoj A„ Zagoda F., Sveto pismo Novoga Zavjeta, v: BV 60926)347—348
Snoj A„ Žuvič N., Čitanja i evandelja, v: BV 20( i 940)263—264
Snoj A., Žuvič N., Nedjelja dan Gospodnji, v: BV 130933)97
Snoj A. S., Greshake G.. Priestersein, v: BV 450985)432—435
Snoj A. S., Livre de la foi, v: BV 47( 1987)293—298
Snoj A, S,, Rosenberg A,, Einführung in das Symbolverständnis, v: BV 450985)437—439
Sorč C., Alexandre Ganoczy, Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, v: BV 500990)340—343
Sorč C., Balthasar H. U. von, Kleine Fibel für verunsicherte Laien, v: BV
400980)406—408
Sorč C., Evdokimov P. N„ L'art de l'icône. Théologie de la beauté, v: BV 42(1982)116—120
Sorč C., Kessler H., Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, v: BV 4509851435—437
Sorč C., Lapide P. — Moltmann J., ludischer Monotheismus — Christliche Trinitätslehre, v: BV 42( 1982)121 — 123
Sorč C., Latourelle R., Vaticano 1!: bilancio e prospettive, v: BV 490989)401—405
Sorč C., Moltmann )., Der Weg Jesu Christi, v: BV 4911989)269—272 Sorč C., Moltmann ]., Gott kommt und der Mensch wird frei, V: BV 3609761576—577
Sorč C., Moltmann J„ Trinität und Reich Gottes, v: BV 41 ( 1981 ) i 26— 130 Sorč C., Vorgrimler H„ Hoffnung auf Vollendung, v: BV 42(1982)120—121 Spačii T., Grivec F., Kristus v Cerkvi, v: BV (7(1937)207—209 Srebrnič )., Grujič R„ Istorija Hriščanske Crkve, v: BV 1(1921)328—334 Srebrnič )., Oberški J., Hrvati prema nepogrješivosti papinoj, v: BV 30923)86 Srebrnič (., Slipyi J., Die Trinitäslehre des byzantinischen Patriarchen Pho-tios, v: BV 2(1922)93—96
Steiner Š., Grasso D„ L'annuncio della salvezza, v: BV 27( 1967) 149— 152 SteinerŠ., Häring B„ Das Gesetz Christi I — III. v: BV 26(1966113 ï —136 Steiner Š., Häring B., Macht und Ohnmacht der Religion, v: BV 26(1966)302—305
Steiner Š., Hörmann K,, Lexikon der christlichen Moral, v: BV 30(1970) 156—157
SteinerŠ., In libertatem vocati estis, v: BV 38(1978)218—22 i Steiner Š., Kokalj (., Obisk nedeljske službe božje, v: BV 26( 1966)309 Steiner Š., Lentner L, Katechetisches Wörterbuch, v: BV 26( 1966) 138 Steiner Š., Nola K., Kazuistika, v: BV 26( 1966)305—306 Steiner Š., Sporken P., Darf die Medizin, was sie kann?, v: BV 330973)144—146
SteinerŠ., Šuštar A., Gewissensfreiheit, v; BV 290969)144—146 Steiner Š., Valenčič R„ L'uomo e il suo lavoro nei documenti del Concilio Vaticano l(,v: BV 290969)438—439
51
Steiner Š., Valjan V.r Moralni zakon situacije u perpsektivama Drugog vati-kanskog koncila, v: BV 3811978)373—374
Steiner š„ Wach J., Religions-soziologie, v: BV 27(1967)148—149 Steska V.r Bernik F., Z nekdanje Goričice. V: BV 7(1927)153—154 Steska V„ Bernik F., Zgodovina fare Domžale, V: BV 6(1926)257 Steska V., Novak ]., Šmarna gora, v: BV 9(1929)308—309 Stres A., Büchele H„ Christlicher Giaube und politische Vernunft, v: BV 47(1987)381—386
Stres A., Concilium 1986, 206, v: BV 47(1987)302—304 Stres A.r Concilium 1986, 207, V: BV 47( 1987)398—403 Stres A,, Dupré W., Einführung in die Religionsphilosophie, v: BV 48(1988)98—101
Stres A„ jarczyk G. — Labarrière P. )„ Hegeliana, v: BV 47(1987)187—190 Stres A., Katholische Soziallehre in neuen Zusammenhängen, v: BV 47(1987)395—398
Stres A„ Kaufmann F. X. — Metz ). B„ Zukunftsfähigkeit (Suchbewegungen im Christentum), v: BV 47(1987)386—390
Stres A., Lévinas E., De Dieu qui vient ä l'idée, v: BV 45(1985)2)8—223 Stres A., Sirovec S,, Ethik und Metaethik im jugoslawischen Marxismus, v: BV 43(1983)351—354
Stres A., Skledar N„ Um i religija, V: BV 47(1987)390—394
Stres A., Steiner Š„ Uvod v moralno teologijo, v: BV 38( 1978)104
Stres A., Studi tomistici 1 — iV,v: BV 35(1975)373—379
Stres A., Vergote A„ Religion, foi, incroyance, v: BV 44( 1984)442—446
Stres A., Vernant ). P„ Začetki grške misli, v: BV 470987)291—293
Strie A., — Maria, v: BV 320972)194—195
Strie A,, Bouyer L. — Neubert W., Wort, Kirche, Sakrament in evangelischer und katholischer Sicht, v: BV 250965)344—349
S trle A., Bürklin H., Ein Gott der Menschen, v- BV 390979)523—526 Strle A.r Concetti G„ ¡1 prete pergli uomini d'oggi, v: BV 360976)572—576 Strie A., Congar Y., Un peuple messianique, V: BV 36(1976)565—569 Strle A., Feuillet A., L'Agonie de Getsémani, v: BV 38(1978)509—511 Strle A., Genn F., Trlnität und Amt nach Augustinus, v: BV 47(1987)69—72 Strle A., Gerken A„ Offenbarung und Transzendenzerfahrung, v: BV 290969)429—432
Strle A., Giacobbi A., La Chiesa in s. Agostino 1. Mistero di comunione, v: BV 38(1978)378—381
Strle A.r Godenir )., Jesus, l'Unique, v: BV 47(1987)72—75 Strle A., Hänggi A„ Gottesdienst nach dem Konzil, v: BV 260966)148—151 Strle A„ Hildebrand D. von, Zölibat und Glaubenskrise, v: BV 30(1970) 304—307
Strle A„ Jenny H., Österliches Kirchenjahr, v: BV 250965)335—338 Strle A., Jungmann ), A., Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, v: BV 25(1965)338—344
Strie A., Kasper W„ Der Gott )esu Christi, V: BV 450985)312—317 Strle A., Löhrer M. — Schütz C. — Wiederkehr D„ Mysterium Salutis, V: BV 420982)514—515
Strle A„ Maier E„ Einigung der Welt in Gott, v: BV 470987)75—78 Strle A„ Marchesi G„ La Cristologia d i Hans Urs von Balthasar, v: BV "400980)271—275
52
Strie A., Martelet G., Résurrection, Eucharistie et genese de l'homme, V: BV 33( 1973)356_359
Strie A., Mynarek H., Der Mensch Sinnziel der Weltentwicklung, V: BV
30(1970)166—170	,	.
Strie A., Mynarek H., Existenzkrise Gottes? Der christliche Gott ist anders, V:
BV 31(1971)304—306	...
Strie A„ Philips G„ L'Eglise et son mystère au lie Concile du Vatican, v: BV
291 strte A,6 Ratzinger J.r Einführung in das Christentum, v: BV 29(1969)155—157 Strie A., Rupčič L. — Kresina A. — Škrinjar A„ Komentar dogmatske konsti-tucije o božansko) objavi, v; BV 41(1981)383—384
Strie A,r Rusch P., Aktuelle Bibelfragen, v. BV 30(19701300-304
Strie A., Schlier H„ Grundzüge einer Paulinischen Theologie, v: BV
39( 1979)521_523
Strle A„ Schmaus M„ Der Glaube der Kirche, v. BV 30(1970)162-166
Strle A.t Schumacher!., Der »Denzinger«, v: BV 36(1976)140—142
Strle A„ Surian G, Elementi per una teologia del desiderio e la Spiritualité di
San Francesco d'Assisi, v: BV 38(1978)221-222
Strle A Šagi—Bunič T., »Deus perfectus et homo perfectus« a concilio ephesino (a'. 431) ad chalcedonense (a. 451), v: BV 2611966)147-148 Strie A., Teilhard de Chardin P., Božje okolje, v; BV 36(1976)135—139 Strie A TruhlarK. V., Christuserfahrung, v: BV 25(1965)332—335 Strie A., Walgrave ). H. — Brutsaert E., Un salut aux dimensions du monde, v:
BV 32{ 1972) 191_194
Strie A Winklhofer A. Kirche in den Sakramenten, v; BV 28(1968)307—309
Strie A., Zur Auferbauung des Leibes Christi, v: BV 26(1966)139-146
Stroj A., Mrkun A., Krščanska, v: BV 6(1926)353—354
Soline V.r Fuček L, Krščanstvo bezvjere?,v: BV 32(1972)200—202
Štrukelj A,, Ratzinger ]., Theologische Prinzipienlehre, v: BV 43(1983)95—96
Šuštar A., Böckle F., Fundamentaimoral, v: BV 38(19781374—376
Šuštar A., Ethik im Kontext des Glaubens, v: BV 39( 19791240-242
Šuštar A Furger F. - Koch K„ Verfügbares Leben?, v: BV 38(1978)376-378
Šuštar A. Halter H., Taufe und Ethos, v: BV 38( 1978) 10 i -103
Šuštar A. Ruf A. K., Grundkurs Moraltheologie, v: BV 38(1978)103-104
Šuštar A., Theologische Berichte VII. Zugänge zu Jesus, v: BV 39(1979)
384—385
Tominec A., Božitkovič F., S. Bonaventurae doctrina de gratia et libero arbitrio, v: BV 2(1922)96—98
Tominec A., ]ellouschek C. J., Johannes v. Neapel und seine Lehre vom Verhältnisse zwischen Gott und Welt, V: BV 1(1921)185—187
Tominec R.r Henze A.. Kirchliche Kunst der Gegenwart, v: ZTF 5(19551
212—213
Tominec R., Truhlar V., Katolicizem v poglobitvenem procesu, v: BV 30(1970)298—300
Trstenjak A., Egenter R.. Von der Freiheit der Kinder Gottes, V: BV
22(Trsten°jak A.^Hlebš ]., Der panpsychistische Identismus in der Biophilosophie von Bernhard Rensch.v: BV 46(1986)187
Trstenjak A,, Przywara E.. Deus semper maior (Theologie der Exerzitien), v:
BV 22(19421210—211
53
Trstenjak A., Scherer R„ Christliche Weltverantwortung, v; BV 22( 1942)209 Trstenjak A., Šanc F., Povijest filozofije, v: BV 23(1943)273—274 Türk J., Bernik F., Zgodovina fare Domžale, v: BV 19(1939)289 Türk J., Bihlmeyer K„ Kirchengeschichte, v: BV 12(19321189—191 Türk }., Bihlmeyer K., Kirchengeschichte, v: BV (4(1934)178—179 Türk J„ Bihlmeyer K„ Kirchengeschichte, v: BV 7(1927)261—263 Türk J., Bihlmeyer K., Kirchengeschichte, v: BV 1311933)100 Türk }., Cerkvenih očetov izbrana dela, v: BV 23(1943)274—275 Türk J., Die Ausgaben der Apostolischen Kammer unter den Päpsten Urban V. und Gregor XI., v: BV 18(1938)312
Türk],, Gilson E. — Böhner P„ Die Geschichte der christlichen Philosophie V: BV 17(19371290-291
Türk J., Heiler F., Die katholische Kirche des Ostens und des Westens v- BV 17(1937)294—295
Türk f.. Inceptores ali začetniki, v; BV 24(1944)307—310 Türk Izbrani spisi sv. Cecilija Cipriana I, v: BV 18(1938)313—314 Türk )., Jelenič J„ Biobibliograflja franjevaca Bosne Srebreničke v BV 611926)257—258
Türk )., Kos F,, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku V v BV 9(1929)180—182
Türk J„ Kragl V., Zgodovinski drobci župnije Tržič, v: BV 17( 1937)295—296 Türk J., Laurentii a Brunduslo, Opera omnia,v: BV 14(1934)178 Türk |„ Lexicón für Theologie und Kirche IX — X, v: BV 18(1938)312—313 Türk f., Lukman F. K„ Martyres Christi, v: BV 15(1935)73—74 Türk J„ Maritain I„ Andjeoski Naučitelj, v: BV 17(1937)291—292 Türk J., Murko M„ Die Bedeutung der Reformation und Gegenreformation für das geistige Leben der Südslaven, v: BV I i(¡93i)83—85
Türk J., Scherer E. C„ Geschichte und Kirchengeschichte an den deutschen Universitäten, v: BV 10(1930)98—99
Türk)., Schnürer G„ Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit v- BV 17(1937)296—297
Türk )., Spomenici kulturnoga rada franjevaca Bosne Srebreničke v- BV 9(1929)306—307
Türk ]., Šanc F., Povijest filozofije II, v: BV 24(1944)302—304 Türk J., Šimrak ]., De relationibus Slavorum Meridionalium cum Sancta Romana Sede Apostólica saeculis XVII. et XVIII.!, v: BV 8(1928) 85—87
Türk ]., Zdešar A., Kratek obris zgodovine usmiljenih sestra sv Vincencija Pavelskega, v,- BV 18(1938)314
Ujčič ]., Bernik F., Spolnuj zapovedi!, v: BV 3(1923)301-302 Ujčič I., Djela sv. Terezije od Isusa, v: BV 14(1934)87—88 Ujčič U Jeraj J., Vzor—človek aH osebnost kot ideal, v: BV 3(1923)297—301 Ujčič J„ Korošec V., Hethitische Staatsverträge, v. BV 12(1932)198—200 Ujčič j., Mausbach |„ Grundlage und Ausbildung des Charakters v- BV 3(1923)297—301
Ujčič J., Radič L, Problem trpljenja i veselja u životu ljudskom v BV 7(1927)274
Ujčič J., Schilling O., Moraltheologie, v: BV 3(1923)185—186 Ujčič J„ Sebastiani N„ Summarium theologiae moralis ad CIC accommoda-tum, v: BV 7(1927)272—274
Ujčič J., Sveto pismo Novega zakona I, v: BV 5(1925)263—270
54
Ujcic j„ Sveto pismo Novega zakona, V: BV 10(1930)194-195
Ujcic I., Teich C., Epitome Theologiae Moralis UnSversae, v: BV 5119251
276—277 '	m ^^^
Ujcic U Wittmann M„ Ethik, v: BV 7(1927)270—272 Ujcic)., Zivkovic A., Eugenika i moral, v: BV 14(1934)86 Usenicnik A., Architectura perennis, v: BV 22(1942)201—205 Usenicnik A„ Baeumker C. - Waltershausen B„ Frühmittelalterliche Glosse des angeblichen lepa zur Isagoge des Porphyrius. v: BV 5( 1925) 187
Usenicnik A.r Bochenski 1. M„ Elementa Logicae graecae. v: BV 7n937|200 Usenicnik A„ Boskovic H„ Relatio artis ad moralitatem. V: BV 5(1935 289 Usenicnik A., Brabantia S. de, De aeternitate mundi, V: BV i 3( 1933)2 "-212 Usenicnik A., Briefs G„ Untergang des Abendlandes. Christentum und Sozialismus. v: BV 2(1922)198-199	....	RVÜIIQ™ Rn Usenicnik A„ Cayr F., La Contemplation Augustmienne, v; BV 9( 1929)78—8U Usenicnik A., Collectanea Franciscana Slavica, v BV 20( 1940)262—263 Usenicnik A,, Dausch P., Christus in der modernen sozialen Bewegung, v: BV
1(1921)193
Usenicnik A.r Deneffe A„ Kant und die katholische Wahrheit, v: BV
4(1924)83—84	,ll(nil
Usenicnik A., Donat )., Summa philosophiae chnstianae, v: BV 5(19251
273_275
Usenicnik A„ Donat S„ Summa philosophiae christianae, v: BV 10(1930) 191_[92
Usenicnik A., Durandi de S. Porciano, Quaestio de natura cognitionis, v: BV
151 Usenicnik A„ Durandi de S. Porciano, Tractatus de habitibus, v: BV
52(1932)101-102	«/JUIOTRU» M
Usenicnik A., Fröbes )., Psychologia speculativa, v: BV 8(1928)82-83
Usenicnik A., Fröbes )., Psychologia speculativa 11. v: BV 8(1928)3 4
Usenicnik A., Geyser)., Eidologie oder Philosophie als Formerkenntnis, v:
RV 2( 1922) 190-_■ 19!
Usenicnik A., Geyser ]., Intellekt oder Gemüt?, v: BV 923) 183-184 Usenicnik A., Grabmann M„ Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. v: BV 5( 1925) 177-178
Usenicnik A., Grabmann M.. Einführung in die Summa Theologiae des til.
Thomas von Aquin, Vi BV 9(1929)179	.	_v
Usenicnik A., Grabmann M., Mittelalterliches Geistesleben, v: BV 7(192/)
266Usenicnik A., Grabmann M„ Mittelalterliches Geistesleben, v: BV 16(1936) 2 32_235
Usenicnik A„ Grandmaison L. de, La religion personnelle, v: BV 9(1929)78 Usenicnik A„ Hlond A.. Um die christlichen Grundsätze des Staatslebens, v:
BV 13(1933)97—98
Usenicnik A„ Kautz H„ industrie formt Menschen, v: BV 10(1930)339-340 Usenicnik A.r Keilbach V., Konnersreuth, v: BV 1^937)63-64 Usenicnik A„ Kilwardby R„ De natura theologiae. v: BV 150935)288 Usenicnik A.r Mandonnet P. - Destrez [., Bibliographie thomiste, v: BV
3( 1923) 134- 185
Usenicnik A.r Matocha f.. Problm osoby, v: BV 5(1925)176—177 Usenicnik A„ Melanges Mandonnet, v: BV 12(1932)99—101
55
Ušenlčnik A., Michelitsch A., Kommentatoren zur Summa theologiae des hl Thomas von Aquin, v: BV 5(1925)177
UŠeničnik A., Opuscula et textus historiam Ecclesiae eiusque vitae atque doctrinam illustrantia, v: BV 10(1930)195—196
UŠeničnik A„ Schrattenholzer A., Soziale Gerechtigkeit, v: BV 15(1935)72—73 UŠeničnik A„ Spie E„ Die Religionstheorie von Ernst Troeltsch v- BV 8(1928)84—85
UŠeničnik A., Spomenica ob 70-letnici lavantinskega bogoslovnega učilišča v Mariboru, v: BV 10(1930)95—98
UŠeničnik A., Straubinger H., Einführung in die Religionsphilosophie v BV 10(1930)192—193
UŠeničnik A., Stufler I„ Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante v BV 4(1924)177—179	' '
UŠeničnik A., Šanc F., Sententia Aristotelis de compositione corporum e materia et forma, vr BV 8(1928)312—314
UŠeničnik A., Talija U„ Neumrlost čovječje duše, v: BV 7( 1927)258—259 UŠeničnik A.r Thomae A., In Aristotelis librum De Anima commentarium v BV 6(1926)254—255
UŠeničnik A„ Veber F., Filozofija (Načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu), v: BV 10(1930)338—339
UŠeničnik A., Veber F., Sistem filozofije, v: BV 2(1922)306—308 UŠeničnik A., Veber F., Uvod v filozofijo, V: BV 1(1921)323—328 UŠeničnik A., Vries J. de, Denken und Sein, v: BV 17(1937)289-290 UŠeničnik A., Wasmann E„ Der christliche Monismus, v: BV [([921)192—193 UŠeničnik A.r Wunderle G., Grundzüge der Religionsphilosophie v BV 5(1925)178—179
UŠeničnik A., Zimmermann S„ Historijski razvitak filozofije u Hrvatskoi v BV 9(1929)298
UŠeničnik A., Zimmermann S., Kanti neoskolastika, v: BV 1(1921)321—323 UŠeničnik A., Zimmermann S., Ontološko-noetički problem u evoluciji filozofije, V: BV 1(1921)321—328
Ušenlčnik A., Zimmermann S„ Psihologija, V: BV 9(1929) 179 UŠeničnik A„ Zimmermann S„ Psihologija, v: BV 8(1928)81—82 UŠeničnik A., Zimmermann S., Temelji psihologije, v: BV 4(1924)291—292 Ušenlčnik A., Zimmermann S., Uvod u filozofiju, v: BV 2(1922)305—306 UŠeničnik A., Žigon F., Divus Thomas, v. BV 4( 1924) i 77— 179 UŠeničnik A., Živkovič A., Problem etičke kulture, v: BV 8(1928)314 Ušenlčnik F., Auffray A., Vzgojna metoda bi, Janeza Bosca.v: BV 10(1930)352 UŠeničnik F., Bauer L. Der Altar und seine Ausstattung nach Auffassung und Anordnung der Kirche, v: BV 9(1929)310—311
UŠeničnik F., Biehl L., Das liturgische Gebet für Kaiser und Reich v- BV 18(1938)255—256
BV ÄSfS F i /T '" D'e Ehe 'm L'Chte der kathoiischen Glaubenslehre, v.
UŠeničnik F., Braun J„ Das Memoriale Rituum Benedikts Xlll v- BV 5(19251186—187	'
Ušenlčnik F., Braun ]., Liturgisches Handlexicon, v: BV 5(1925)185—186 UŠeničnik F., Brinktrine I„ Das Römische Brevier, v: BV 13(1933)106—109 UŠeničnik F., Brinktrine (., Die heilige Messe, v: BV [3(1933)106—109
56
Ušeničnik F., Consuetudines liturgicae in functionibus anni ecclesiastici pa-palibus observandae, v: BV 11935)75—76
Ušeničnik F., Čadež A., Življenje govori, v: BV 20(1940)331—332 Ušeničnik F., Čebulj R.. Janzenizem na Slovenskem in frančiškani, v: BV 3(1923)186—187
Ušeničnik F., Ehl A„ Schwesternseelsorge,v: BV 4(1924)306 Ušeničnik F., Eisenhofer L, Katholische Liturgik, v: BV 5(1925)185 Ušeničnik F., Gerster a Zeil T. V., De quaestionibus a confessario ponendis, v: BV 9(1929)312
Ušeničnik F., Grafenauer I, Karolinška kateheza ter izvor brižinskih spomenikov, v: BV 17(1937)64—67
Ušeničnik F., Holzmeister U„ Orationes liturgicae, v: BV 90929)311 Ušeničnik F., Kirlin }., Der moderne Seelsorger auf den Pfaden de hl. Johannes Baptista Vianney, v: BV 10(1930)199—200
Ušeničnik F., Kniewald D„ Liturgika, v; BV 17(1937)297—300 Ušeničnik F., Kniewald D., Obred i obredne knjige zagrebačke stolne crkve 1094— 1788, v: BV 21 (i 9411292—295
Ušeničnik F., Kniewald D., Pastirsko bogoslovlje, v: BV 11(1931)89—93 Ušeničnik F., Kniewald D., Paviinski obredni priručnik iz g. 1644, v: BV 21(1941)292—295
Ušeničnik F., Kniewald D., Zagrebački liturgijski kodeksi XI. —XV. stolječa.v: BV 21(1941)292—295
Ušeničnik F., Kramp J„ Messliturgie und Gottesreich 1 — lil, v: BV 3(1923)87—89
Ušeničnik F., Maroto P., De extraordinario jubilaeo anni 1929, v: BV 10(19301103—104
Ušeničnik F., Merkelbach H., Quaestiones pastorales, v: BV 10(19301101 —103 Ušeničnik F., Mutz F. X., Die Verwaltung der heiligen Sakramente, v: BV 2(1922)103—104
Ušeničnik F., Petrani A„ De relatione iuridlca interdiversos ritus in ecciesia catholica, v; BV 13(1933)109
Ušeničnik F., Potočnik C., Sveti red, v: BV 15(1935)297
Ušeničnik F., Ries J., Die Mischehe eine ernste Pastorationssorge, v: BV 1(1921)108—1 iO
Ušeničnik F., S. Francisci Assisiensis et S. Antonii Patavini officia rhythmica, V: BV 15(1935)74—75
Ušeničnik F., Saedler P„ Mütterseelsorge und Mütterbildung, v: BV 1(1921) 108—110
Ušeničnik F., Scharsch P., Spoved malih grehov, v: BV 7(1927)157—158 Ušeničnik F., Schulte A„ Die Hymnen des Breviers, V: BV 7(1927)79—80 Ušeničnik F., Stapper R„ Ordo Romanus primus, v: BV 13(1933)213—214 Ušeničnik F., Sträter H„ Das Männerapostolat, v: BV 1(1920191 —192 Ušeničnik F., Stroj A„ Liturgika, v: BV 30923)89—90 Ušeničnik F., Talija U„ Lijek duševnim bolima, v: BV 90929)311 Ušeničnik F., Teraš M., Pod zastavo sv. Frančiška, v: BV 7(1927)80 Ušeničnik F„ Teraš M., Za visokim ciljem, vi BV 100930)104 Ušeničnik F., Textus antiqui de Festo Corporis Christi, v: BV 150935)74 Ušeničnik F.r Ueber die Reue als Sakramentsteil und als Disposition der Rückfäll igen, v: BV 8( 1928) 184— 185
57
Valenčič R., — Pastirsko pismo švicarske škofovske konference o spovedi in pokori, V: BV 3! (1971 )302—304
Valenčič R„ Bezič Ž., Pastoralni radnik,v: BV 29(1969)151 — 153 Valenčič R.p Böckle F. — Köne J., Rapporti prematrimoniali, v: BV 32(1972)197—200
Valenčič R., Hopfenbeck G., Pastorale de la confession, v: BV 29(1969) 436—438
Valenčič R., Posredovanje človeškega življenja, V: BV 28( 1968)302—303 Valenčič R., Studia moralia I—VII. v: BV 30(1970)157—160 Valenčič R., Studia moralia Vili, v: BV 31{ 1971)301—302 Valenčič R., Studia moralia IX, v: BV 33(1973)139—140 Valenčič R., Vulič M., Antun Kačič i njegovo sBoggoslovje dilloredno«, v: BV 37(1977)596
Valenčič R., Weber G., Zwanzig Bussfeiern mit Kindern, v: BV 32(1972) 195—197
Vivian A., Krašovec J., Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und Nordwestsemitischen, v: BV 39(1979)110—I 12
Vraber M., Zakonik cerkvenega prava, v: BV 24(1944)304—306
Zirdum A.— Rozman F., Ladan T, — Jarak V. B. — Seder D., Evandjelje po Luku, v: BV 46(1986)291—292
Zore L, jelen ič ]., Povijest Hristove Crkve, v: BV 3(1923)292—296 Zorel., Pastor L., Geschichte der Päpste Vil — Vlll.v: BV 2(1922)310—313 Zupan A., Katzinger F., Inquisitio psychologica in conscientiam humanam,v: BV 5(1925)275—276
Žagar J., Huonder A„ Zu Füssen des Meisters, v: BV 7( 1927| 157 Žerjav G„ Döller J„ Das Weib im alten Testament, v: BV 2(1922)188—189 Žužek A., Šimečki F., Ljubav prema neprijatelju, v: BV 8(1928)185 Žužek A., (Jšeničnik F„ Pastoralno bogoslovje, v: BV 1(1921)189—191
A. K., Eberle F, X., Katholische Wirtschaftsmoral, v: BV 3(1923)297 A. K., Schreiber G., Deutsche Kulturpolitik und der Katholizismus, v: BV 3(1923)303
Dr, K., Noppel C., Der Weg zur christlichen Volksgemeinschaft, v: BV 2(1922)198
F. R., Maumigny R„ Katholische Mystik, v-. BV 8(1928)325—326
F. S. F., Weigert )., Religiöse Volkskunde, v: BV 6(1926)258 F. T., Keppler P, W. von, Wasser aus dem Felsen. v: BV 8(1928)186 J., Bren H., Friderik Baraga v žaru svoje svetosti, v: BV 20(1940)179 J. M., Steiner Š„ Krščanski socialni nauk, v: BV 43( 1983)96—97 »Directeur des âmes pénitentes«, v: BV 4(1924)312 BV 5(1925) Gorbach ]., Mexico, v: BV 8( 1928)327
Hofer J., Der h!. Klemens Maria Hofbauer.v: BV 2(19221314—315 Leiber R., Konnersreuth, v: BV 8(1928)327 Mučeniška Mehika, v: BV 8( 1928)327
NachbaurS., Der hl. Johannes Berchmans.v: BV 2(1922)314—315 Nachbaur S., in der Werkstatt Gottes, v: BV 2(1922)314—315
58
3. PREGLEDI
Bajzek )., Temeljne krščanske skupnosti v Latinski Ameriki, v: BV 47(1987}57—66
Balthasar H. U. von, Držati se — Neoprijemljivega, v: BV 42(1982)472—482 Bartelj L., Osemdesetletnica dr. Franceta Vebra, V: BV 30(1970)255—261 Beinert W., Marija in žensko vprašanje, v; BV 42( 1982)483—495 Benedik M., Generalni minister kapucinskega reda P. Bernardin iz Arezza na Slovenskem leta 1696, v: BV 38(1978)341-349
Bratina L., Cerkev, ki prihaja, v: BV 35(1975)359—362 Bratina L., Eros in agape, V: BV 35119751357— 358 Bratina L., Nova knjiga o Jezusu, v: BV 35(1975)347—348 Bratina L., Teolog Bernard F. Lonergan, v: BV 36( 19761396—400 Debevec J., Dela sv. Lavrencija Brindiškega, v: BV 13( 1933)205—2 i I Demšar )., Misli k novemu nemškemu katekizmu, v: ZTF 6/7(1956/57) 211—214
Demšar |,t Nekaj misli za katehezo, v: ZTF 4(1954)195—200 Dermota V., Marijino češčenje do zadnjega koncila, v: BV 47(1987)263—289 Dermota V.t Mariologija 2. vatikanskega koncila in po njem. V: BV 47(1987)353—368
Dermota V Naravne osnove in dejavniki preventivnega sistema (Razmišljanje ob 100-letnici smrti sv. Janeza Boska, 1815-1888), v: BV 48( 1988)71-83 Dermota V„ Novi holandski kateklizem za odrasle, v: BV 27(19671133—138 Dermota V„ Preventivni sistem sv. Janeza Boska je zgrajena na nadnaravi, v;
BV 48(1988) 175—188
Dermota V., Svetost kot cilj preventivnega sistema sv.Janeza Boska, v: BV
48(1988)323—334
Dermota V., Trstenjakova Metodika verouka, v: BV 46(1986)167—180 Dermota V., Zakrament evharistije v preventivnem vzgojnem sistemu sv.Janeza Boska, v: BV 49( 1989)381—389
Dermota V., Zakrament sprave — spovedi — pokore kot vzgojno sredstvo don Boskovega preventivnega vzgojnega sistema, vi BV 49( 1989)69—82 Dognin P. D., Razredni boj, morala in nasilje, v: BV 42(1982)380—389 Dolinar F. M., Zbornik ob 750-letnici mariborske škofije 1228—1978, v: BV 39(1979)233—239
Fabijan )., Iz literature o Mariji srednici vseh milosti, v: BV 9(19291286—298 Fabijan J., John Henry Newman (Ob 150-letnici rojstva), v: ZTF 1(19511181 — 192
Fajdiga V., Deset let po odloku o misijonski dejavnosti Cerkve, v: BV 36(1976)392—396
Fajdiga V„ Deset let veroslovja, v. BV 2l( 19411260-282, 23(1943)259-273 Fajdiga V., Katoliška teologija na obnovljenih potih, v: ZTF 5(1955)191—203 Fajdiga V,, Krščanski pogledi na sodobne probleme veroslovja, v: BV 30(1970)287—294
Fajdiga V„ O ljubezni do Boga izven krščanstva, v: ZTF 4(1954)189—195 Fajdiga V., Priprava za dialog v semeniščih in na fakultetah, v: BV 27(1967)298—300
Fajdiga V„ Tajništvo za neverne, Dialog z nevernimi, V: BV 29(1969)401—402 Fajdiga V., Tri »misiologije«. v: BV 25(1965)330—331
59
Fajdiga V., Veliki komentar apostolske spodbude Pavla VI. o evangel izacij i, v: BV 381! 978)215—217
Goličnik B„ Poslanstvo in službe v Cerkvi, v: BV 47(1987)369—376 Grebene M„ Poglavje iz vrst stiskih opatov, v: BV 33( ¡9731340—351 Gregorič J., Krščanski nauk in pridiga na Slovenskem leta 1770, v: BV 39(1979)489—497
Grivec F., Dopolnila k drugi izdaji knjige »Cerkev«, v: ZTF 3(1953) i 24—146 Grivec F„ Družina — Cerkev v malem, v: ZTF 9( 1959)235 Grivec F., Eshatologia. Cerkev, V: BV 11(1931)317—319 Grivec F., Harizmatiki v Cerkvi, v: ZTF 67(195657)253—254 Grivec F., Iz čeških slavističnih razprav, v: ZTF 1(1951)170—180 Grivec F., (z novejše bogoslovne znanosti (1. Cerkev spočeta, rojena, slovesno objavljena. 2. Profesor Zapelena med svojimi rojaki. 3. Spomini in opomini — Antonianum), v: ZTF ¡0(1960)200—216
Grivec F., Jernej Kopitar in Ignacij Knoblehar, v: ZTF 8(1958)213—214 Grivec F., Kdaj je bila Cerkev ustanovljena?, v: ZTF 6/7( 1956/57)254—255 Grivec F., Kristusovi čudeživsveti Cerkvi, v: ZTF 10(1960)220—222 Grivec F., Ločeni kristjani na vesoljnem cerkvenem zboru, v: ZTF 9( ¡959)236 Grivec F., O cerkvi, v: BV 2(1922)179—¡88
Grivec F., Opombe k novejši literaturi o Cerkvi, v: ZTF 5(1955)214—220 Grivec F., Orientalia Christiana, v: BV 14(1934)173—¡75 Grivec F., Orientalia v DTC, V: ZTF 1 (1951) 167— 169 Grivec F., Skrivnost sv. Cerkve, v: ZTF 8(1958)209—212 Grivec F., Slika sv. Petra v Ohridu, v: ZTF 8(1958)2)5—220 Grivec F.r Sta ros loven ska akademija — Sta ros loven ski institut, v: ZTF 3( ¡953)181 —184
Grivec F., Vzhodno bogoslovje (1903—1953), v: ZTF 3(1953)173—180
Hole M., Biblična arheologija, Ebla in sveto pismo, v: BV 41(19811493—503
Janežič S., Božji sodelavci smo, v: BV 33(1973)118—123 Janžekovič )., Anzelmov ontološki dokaz in njegova usoda, v: BV 43(1983)187—220
Janžekovič J., Osnovna vprašanja, v: BV 39(1979)216—228 Jeraj J., Novejši moralno-teološki problemi ter moralni učbeniki, v: ZTF 6/7(1956/57)215—219
Jeraj J., Platon, Poslednji dnevi Sokrata, v: ZTF 6/7(1956/57)220—222 Juhant J., Ideja in življenje, v: BV 43(1983)339—349
Juhant J., Ob (00-letnici okrožnice »Aeterni Patris« Leona XIII., v: BV 39(1979)485—488
Juhant J„ Prešeren — mislec novega veka, v: BV 42(19821496—504 Juhant J., Znanstvena podoba človeka (Razmišljanja ob »Psihologiji ustvarjalnosti«), v: BV 42( 1982)98— 114
Kessler S„ Bibliografija prof. dr. Janeza Janžekoviča, v: BV 4¡(1981)264—271 Kogoj J., So katoliški binkoštniki res nevarni?, v: BV 38(1978)87—95 Krašovec I„ Kronologija novega prevoda Nove zaveze in načrt za Staro zavezo, v: BV 45( ¡985)95—101
Lešnik R.p Biblični leksikon — njegova uporabnost, v: BV 48(1988)189—198 Lešnik R., Premik prebivalstva v Sloveniji v letih 1947 do 1968, v: BV 29(1969)139—141
Lukman F. K., »Corpus Catholicorum«, v: BV 1(1921)182—183
60
Lukman F. K., »Corpus Catholicorurm XI - XV, v: BV 10(1930)187-191 Lukman F. K., »»DerGrosse Herder«, v: BV 13(1933)281—282 Lukman F. K„ »Naša pot«, v: BV 17(1937)198—200
Lukman F. K„ Cerkvenih očetov izbrana dela in še kaj, v: ZTF 3(1953)167—169
Lukman F. K., Dogemska zgodovina, v: BV 7(19271247—256 Lukman F. K., Dogmatični učbeniki, v: BV 4(1924)81—83 Lukman F. K„ Dogmatika vzhodnih ločenih kristjanov: Nauk o zakramentih, v: BV 11(1931)313—317
Lukman F. K.r Francoske bogoslovne revije, v: BV 811928)305—308 Lukman F. K., Georgija Skolarija zbrani spisi, V: BV 10(1930189—93 Lukman F. K.r Georgija Skolarija zbranih del 111. zvezek, v: BV 11(1931)72—81 Lukman F. K., Georgija Skolarija zbranih del V. zvezek, v: BV 1211932)97—99 Lukman F. K., Iz verske borbe v 16, stoletju, v: BV 6(19261243—249 Lukman F. K., K zgodovini bizantinske teologije, v: BV 9(1929)173—178 Lukman F. K., Manijevi spisi najdeni, v: BV 13(1933)203—205 Lukman F. K., Nov življenjepis ameriškega misijonarja Franca Ksaverja Pirca (1785—18801, v; ZTF 3(1953)185—186
Lukman F. K„ Nova dela o zgodovini stare cerkve, V: BV 17(1937)194—198 Lukman F. K., Novejša dela o zgodovine stare cerkve, v: BV 15(1935) 283—287
Lukman F. K.r Orientalia Christiana, v: BV 11(1931)197—205 Lukman F, K., Slovensko evharistično slovstvo zadnjih let, v: BV 16(1936)313—317
Lukman F. K., Staro krščansko slovstvo, v: BV 8(1928175—81 Lukman F. K., Sv. Ambrož o jezusovi molitvi, v: ZTF 6/7( 1956/57)209—210 Lukman F. K„ Za slovensko bogoslovno enciklopedijo, v: BV 2911969) 415—416
Lukman F. K., Za slovensko bogoslovno enciklopedijo, v: ZTF 3(1953) 190—191
Lukman F. K„ Zgodovina katoliške teologije, v: BV 14(1934)76—81 Lukman F. K„ Zgodovina starejšega krščanskega slovstva, v: BV 5(1925)74—82
Mihelčlč F. P., Problemi sodobne katehizacije, v: ZTF 8(19581198—208 Miklavčič M., Knjižne novice iz poglavja: oglejski patriarhat (izbor), v: BV 26(1966)154—156
Miklavčič M,, Nova »zgodovinska« dognanja Rudolfa Kolariča. v: BV 30(1970)261—265
Miklavčič M„ Trofenikove publikacije s področja naše kulture in zgodovine, v: BV 28(1968)274—287
Močnik V., Avtentična razlaga vzhodnega prava, v: ZTF 4(1954)174—181 Močnik V„ Drobne Iz cerkvenega prava (1. Podelitev novoustanovljene župnije. 2. Pravica proste podelitve. 3. Sprejem v Cerkev in odveza od izobčenja. 4. Večkratno maševanje na dan in mašnina. 5. Problemi o župnijah zamejcev, 6, O razlagi can 2319. 7. O služnikih prisostvovalcih), v: ZTF 6/7(1956/571163—204
Močnik V.t Dve apostolski konstituciji o bogoljubnem življenju, v: ZTF 3(1953)147—152
Močnik V., Nekatere spremembe v cerkvenem pravu, v: BV 26( 19661120— 123 Močnik V„ Nove knjige oziroma nove izdaje cerkveno pravne vsebine, v: ZTF 3(1953)187—189
61
Močnik V., Nove odločbe AS (1. Decretum de missae vespertinae in navi. 2. Declaratio circa missionorum emigrantium officiis), v: ZTF 4(1954)182—188 Močnik V., O podeljevanju nadarbin, V; BV 27( 1967) 142— 146
Nadrah A., Pomen osebnega doživetja Boga za Človekovo vernost, v: BV 32(1972)186—190
Nadrah A,, Tridentinski koncil o dolžnosti spovedi velikih grehov pred obhajilom, v: BV 36(1976)271—275
Novak V., Dopolnilo k bibliografiji Matije Slaviča, v: BV 47(1987)67—68
Ocvirk D„ Vera v zgodovini in družbi, v: BV 42(1982)64—81 OdarA„ CIC fontes.V: BV 20(1940)165—174 Odar A., Rimske kanonistične revije, v: BV 11(1931)319—320 Odar A., Viri in literatura zakonskega prava, v: BV 16(1936)143—155,222—232 Ofnik S„ Delo za obnovo cerkvenega prava, v: BV 34(1974)143—156 Ojnik S., Revizija kodeksa vzhodnih Cerkva, v: BV 34(1974)139—143 Oražem F., Notranji grad Terezije Avilske, v,- BV 42(1982)456—471 Oražem J., Četrt stoletja liturgične setve na Slovenskem, 1941 —1966, v: BV 26(1966)125—129
Perko F„ Delna in krajevna Cerkev, v: BV 36(1976)129—134 Perko F„ Grmič V., Stres A., Cerkev na Slovenskem in vprašanje pluralnosti, v: BV 43(1983)175—186
Pirnat P„ Datum Jezusove smrti, v: BV 44(1984)185—193 Pirš A., Pripombe k pismom in k Dušni paši božjega služabnika Friderika Baraga, v: BV 44(1984)195—198
Pirš A„ Velike marljanske osebnosti, bratovščine in družbe v Sloveniji v !9, stoletju, v: BV 481 i 988) 135—146
Pojavnik L, Apostolsko pismo »Patres Ecdesiae« Janeza Pavla II., v* BV 40(1980)236—241
Pojavnik 1„ Okrog Kunga (Kongregacija za verski nauk: Izjava o nekaterih točkah teološkega nauka profesorja Kunga), v: BV 40( 1980)242—253
Pojavnik I., — Strle A., Nekatera vprašanja iz kristologije (Mednarodna teološka komisija), v: BV 41( 1981)87—109
Potočnik C„ Novejša francoska ascetična literatura, v: BV 8(1928)170—180
Res S., Slovenska bogoslovna enciklopedija (Spominu dr. F. Ks. Lukmanu, v: BV 39(1979)86—95
Rode F., »Ali bo krščanstvo izumrlo?«. V: BV 3811978)187—209 Rode F„ Iz bibliografije o ateizmu, v: BV 25(1965)185—187 Rode F., Neuspeh koncila?, v: BV 37(1977)357—362
Rozman F., Ali spadajo devterokanonične knjige v ekumensko Sveto pismo?, v: BV 35( 1975)348—357
Rozman F., Kritična zanesljivost novozaveznega besedila v slovenski eku-menski izdaji svetega pisma, v: BV 37(1977)77—94
Rozman F., Nadnaravno spočetje druge božje osebe — resnica ali midraš?, v: BV 36(1976)125—129
Rozman F., Novo v jubilejnem prevodu Svetega pisma Noveze zaveze, v: BV 45(1985)79—94
Rozman F., Poenoteni naslovi in kratice svetopisemskih knjig, v: BV 42(1982)237—241
62
Rozman F., Pomen glagola »je« v posvetilnih besedah (prim. BV 4611986)3—24), v: BV 46( 1986)371 —374
Rozman F., Predmet in obseg teologije nove zaveze, v: BV 2611966)109—120 Rozman G., Ločitev države od cerkve, V: BV 2(1922)89—93
Silvestri ni A., Apostolski sedež in verska svoboda, v: BV 38( 1978)95—99 Slavič M., Iz literature o Starem zakonu, v. BV 5(1925)259—263 Siavič M,, Najnovejša raziskavanja o postanku pentatevha, v: BV 6(19261 249—251
Slavič M., Pomota v prevodu Est 14. 2,v: BV 24(1944)310—311 Slavič M.t Stari zakon: Iz najnovejše protestantske literature, v: BV 7(1927)243—247
Slavič M., — Snoj A., Dictionnaire apologétique de la Foi catholique II — III, v: BV 1(1921)318—320
Smolik M.t Komentirana izdaja nemških predgovorov in posvetil v slovenskih in hrvaških knjigah 16. stoletja, v: BV 49(19891373—379
Smolik M., Lik duhovnikov v nagovorih pri ordinacijah po novem obredu, v: BV 28(1968)287—291
Smolik M., Nekaj drobcev iz slovenske preteklosti, v: BV 29(1969)421—428 Smolik M., Ob 75-letnici liturgičnega gibanja na Slovenskem, v: BV 39(19791474—484
Smolik M., Objavljeni viri za zgodovino avguštincev na Slovenskem, v: BV 38(1978)210—215
Smolik M„ Obnova bogoslužja — opombe in perspektive, v: BV 26(1966)291—294
Smolik M„ Popis doktorskih disertacij Teološke fakultete Ljubljani 1952 — 1969, v: BV 29(1969)396—400
Smolik M., Popravljeni prevod liturgične konstitucije, v: BV 27(1967)138—139 Smolik M„ Pozabljena dvestoletnica (E. J. Domainko, 1784—1850), v: BV 46(1986)181 — 183
Smolik M„ Pred 25 leti je umrl liturgični pisatelj in vzgojitelj Pius Parsch, v: BV 39(1979)357—365
Smolik M., Vtisi ruskega liturgika ob obisku v Rimu. v: BV 39(1979)102—104 Smolik M., Zbornik teološke fakultete 1. — X, Ljubljana 1951 — i960, v: BV 27(1967)308—309
Snoj A., >)ezus Kristus« (Nekaj pripomb k novi slovenski evangeljski harmoniji), v: BV 23(19431248—259
Snoj A„ Drobna slovstvena izvestja, v: BV 6( 19261354—355 Snoj A„ Iz novejše literature o sv. Pavlu in njegovih pismih, v: BV 9(1929)72—77
Snoj A„ Novejša tekstnokritična dela, v: BV 3(19231286-289 Snoj A., Novi Zakon: Komentarji, v: BV 6(1926)344—347 Snoj A., Novi zakon, v: BV 10(1930)334—338 Snoj A., Novi zakon: Uvodna dela,v: BV 7(1927162—64 Snoj A., Uvod v Novi zakon, v: BV 511925)171 — 176 Sorč C., Kdo je kristjan?, v: BV 44( 1984] 171 — 178 Sorč C., Moltmannov pogled na človeka, v: BV 37(19771200—207 Sorč C., Pierre Teilhard de Chardin odstranjevalec pregraje med vero in znanostjo, v: BV 30( 1970)265—283
Sorč C, — Strle A„ Teilhard de Chardin o »večni ženskosti« in njegov pomen za naš čas, v: BV 33( 1973) 130— 138
63
Steiner Š., Krščanstvo na zatožni klopi spolne inkvizicije, v: BV 30(1970) 243—255
Steiner S., Neutemeljeni očitki Vjesnika nadbiskupije splitsko-makarske Doktrinalni komisiji Škofovske konference Jugoslavije, v: BV 32(19721330—339 Steiner Priročnik za moralno teologijo, v: BV 33(1973)314—339 Steiner Š., Skupna zakramentalna odveza pri nas ni potrebna?, v: BV 33(1973)123—130
Strle A,, »Celota krščanstva na novo premišljena«, v: BV 37( 1977)94—97 Strle A,r »Hipostatično zedinjenje«, v: BV 42(1982)96—97 Strle A, »Kristjan sem«, ali res?, v: BV 37(1977)581—592 Strle A., »Lutrova reformacija je čisto drugačna, kakor jo navadno pred sta v-Ijajo«, v: BV 40(1980)398—403
Strle A., »Ne smemo se zanašati le na božjo pomoč, ampak...« (Ob 1500-letnici 1. koncila), v: BV 36(1976)124—125
Strle A., »Pozabljanje na Boga — najbolj temeljni problem tudi danes« (Ob smrti Karla Rahnerja), v: BV 44(1984)149—165
Strle A., »Pričevanje iz polnosti vere« (Ob 75-letnici rojstva H. U. von Balt-hasarja), v: BV 40( 1980)395—397
Strle A., »Saj še slišali nismo, da je Sveti Duh«, v: BV 28(1968)151 — 154 Strle A., »Zaradi zakasnitve nasta> Škoda«, v; BV 3911979)374—378 Strle A„ Aktualnost »teologije križa«, v: BV 39( 1979)366—373 Strle A., Ali je po nauku Cerkve »dušo« treba umevati po platonsko?, v: BV 39(1979)509—515
Strle A., Če teologija »Olajšuje ladjo, ki je na morju zašla v stisko«, v: BV 360976)541—551
Strle A., Česa naj bi se danes učili iz začetkov reformacije?, v: BV 41(1981)110—117
Strle A„ Desakralizacija, zgodovinskost, božje kraljestvo, v: BV 330973) 351—355
Strle A,, Dogmatičnost krščanstva po gledanju Fr, W. Foersterja, v: BV 32( 1972) 182— 185; tudi v: ZTF 10( 1960) 194— 199
Strle A„ Dragocene knjiga o vzhodnem bogoslužju, v: BV 28(1968)145—151 Strle A„ Duh in ogenj (Intervju s Hansom Ursom von Balthasarjem), v: BV 360976)242—255
Strle A., Evharistija kot daritev Cerkve po razlagi H. U. von Balthasarja, v: BV 460986)361—369
Strie A„ H. U. von Balthasar in »protirimski afekt«, v: BV 36(1976)255—270 Strle A,, H, U, von Balthasar o »krščanskem stanu« kot »resnem primeru« Cerkve današnjega časa, v; BV 390979)105—110
Strle A., H. Urs von Balthasar o upanju glede zveličanja vseh ljudi in o miru v teologiji, v: BV 47(1987) 145—160
Strle A,, Izjava kongregacije za verski nauk glede varstva vere v skrivnosti učlovečenja in presv. Trojice zoper nekatere nove zmote, v: BV 32( 1972) 177—181 Strle A,, J Moltmann o krščanskem gledanju na človeka, v: BV 350975) 179—183
Strle A., Kaj bi Martin Luter rekel glede odpustka v svetem letu odrešenja 19831984?, v: BV 44( 1984)81 —84
Strle A„ Kaj je »katoliško«?, v: BV 39(1979)379—383 Strle A„ Kaj se pravi »biti kristjan«, v: BV 370977)207—212 Strle A,, Kar največjega upoštevanja vredna listina o poučevanju teologije, v: BV 360976)384—392
64
Strle A., Kateheza in katekizem — ne nekaj zgolj didaktično-pedagoškega, V: BV 44(1984)179—184
Strle A., Knjiga o verskem pouku v duhu drugega vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 28( 1968)270—274
Strle A., Kongregacija za verski nauk o eshatologija, v: BV 450985)411—418 Strle A., Kristjan in svet, V: BV 35{ 1975)495—505
Strle A., L, Bouyer: Ali pomeni izključevanje žene od službenega duhovniš-tva zapostavljanje?, v: BV 370977)363—370
Strle A„ Ludovik Grignion de Montfort in 2, vatikanski koncil ter abstrakcije, v: BV 380978)365—372
Strte A„ Marija kot dostop do celote vere, v: BV 41(1981 )372—38) Strle A„ Mariologija ni »sanjarija«, v: BV 40( 1980)160—168 Strle A., Navzočnost poveličanega Kristusa v Cerkvi in v sv. evharistiji, v: BV 380978)78—87
Strle A., Ne pomanjšanje, temveč povečanje ženine vloge v Cerkvi, v: BV 37(1977)371—374
Strle A., Nekaj opomb k SchOnlebnovim mariološkim delom, v: ZTF 40954)201—208
Strle A,, Nekaj opomb k slovenskemu religioznemu izrazoslovju, v: BV 38(19781350—354
Strle A., Nekaj pripomb k prevodom liturgičnih besedil, v: BV 370977) 216—221
Strle A., Nekaj pripomb k Unamunovemu Tragičnemu občutju življenja, v. BV 450985)287—298
Strle A., Nekaj pripomb o zakramentu sv. pokore, v: BV 270967)300—303 Strle A., Neponarejeni Pierre Teilhard de Chardin, v: BV 3809781355—364 Strle A., Ob Glavurtičevem »Uvodu v demonologijo«, v: BV 390979)229—232 Strle A., Ob stoletnici rojstva Romana Guardinija, v: BV 460986)353—360 Strle A„ Oris eshatologije p. B. J. Korošaka in pojmovanje Kristusovega vstajenja, v: BV 460986)279—290
Strle A„ Osebnostno pojmovanje razodetja in vloga izkustva pri razodetju, v: BV 29(1969)403—414
Strle A., Papeževe izjave in vest, v: BV 290969)141 —144 Strle A., Pogovor med transcendentalno in personalno-dialoško kristologi-jo, v: BV 32(1972)339—35)
Strle A., Pripomba k verouku 5: Naša rast v veri, v: BV 290969)4)7—420 Strle A., Prosilna molitev ter podoba Boga in človeka, v: BV 420982182—95 Strle A., Razlikovanje med »skupnim« (ne »splošnim«) in »službenim« Ine »posebnim«! duhovništvom, v: BV 390979)516—520
Strle A., Skušnjava »novega krščanstva«, v: BV 37(19771104—109 Strle A„ Slovesna veroizpoved papeža Pavla VI. za sklep leta vere, V: BV 280968)291—298
Strle A., Svetniki kot dostop do razumevanja Kristusove skrivnosti, v: BV 390979)498—508
Strle A., Še nekaj pripomb k prevodom liturgičnih besedil, v: BV 370977)375—380
Strle A., Še vedno aktualna knjiga o evharistični katehezi, v: BV 27(1967)303—307
Strle A., Tudi teologija mora iti v šolo krščanske askeze, v: BV 3611976)115—124
65
S trle A., V kakšnem pomenu je Jezus Kristus »lik« božjega razodetja^ v BV 4011980)254—260
Strle A., Vedno novo vprašanje: Kaj je smisel človeškega življenja v BV 30( 1970)149—155
Strle A., Vstajenje takoj po smrti?, v: BV 39(1979)96—101 Strle A., Za resnejše upoštevanje Svetega Duha v življenju Cerkve v BV 36(1976)551—556
Strle A., Zakaj upadajo v Franciji duhovniški poklici, V: BV 37(1977)212—216 Strle A., Zelo pomembna knjiga o zakramentu sprave, v: BV 3711977)97—103
Škafar V., Bernhard Haring — 75-letnik, v: BV 48( 1988)85—92 Škrabl F., Pastoralni vidiki II. vatikanskega koncila in moderna nevera, v- BV 43(1983)468—476
Štrukelj A., Bibliografija nadškofa dr. Alojzija Šuštarja, v: BV 50(1990)301—308 Štrukelj A., Oznanjevanje odrešenja s pogledom v prihodnost, v: BV 44(1984)166—170
Štrukelj A., Šmarnice — značilna slovenska majniška pobožnost v BV 48(1988)147—153
Šuštar A., Sodobni človek pred etiko in moralo, v: BV 3711977)576—581 Šuštar A., Theologische Berichte ! — IV, v: BV 37( 1977)221 —223
Trstenjak A., Pastoralna in eksperimentalna psihologija, v: ZTF 311953) 170—172
Turk J., Lexicon fiir Theologie und Kirche I — V, v: BV 13( 1933)279—281 Turk J., Lexicon fur Theologie und Kirche Vil — VIII, v: BV 16( 1936)317 Turk )., Nov donesek k zgodovini cerkvenega razkola vil. stoletju v BV 7(1927)64
Turk )., Nov prispevek za zgodovino skotizma in tomizma, v: BV 13(1933)282—284
TurkJ., Nove študije o Kerulariju.v: BV 13(1933)89—94 Turnšek M., Zgradba in sporočila duhovniškega poročila o stvarjenju (I Mz 1,1—2, 4a), v: BV 42( 1982)215—236
Urbanič )., Kongregacija za verski nauk o sklepnem poročilu mednarodne anglikansko-katoliške komisije, v: BV 43( 1983)89—90
Ušeničnik A., Drobna slovstvena izvestja, v: BV 6(1926)261—263 Ušeničnik A., Filozofija, V: BV II192) 1103—105 Ušeničnik A., Verska filozofija, v: BV 4(1924)280—291
Valenčič R., Apostolska konstitucija papeža Janeza Pavla II. »Sapientla Christiana« o študiju na cerkvenih univerzah in fakultetah, v: BV 40(1980)148—159
Vlez Correa |„ »Laborem exercens« IPrimerjava z marksizmom), v- BV 42(1982)353—379
Weber ). J. — Fries H„ Kiing H., Christsein, v: BV 36( 1976)92— i 15
Žnidar M,, Kristus v delih Dostojevskega, v: BV 31(19711252—278 Znidaršič L., Katoličani v Angliji od leta 1559 do emancipacije leta 1829, v BV 48(1988)427—433
Znidaršič L., Thomas More, »človek za vse čase«?, v: BV 4811988] 155— 166
66
Cerkev za Boga ali Cerkev za človeka?, v: BV 370977)568—575 Izjava glede katoliškega nauka o Cerkvi zoper nekatere današnje zmote, v: BV 330973)306—314
Kristusovo Srce in današnja pastorala, v: BV 360976)275—279 Mednarodna teološka komisija o krščanski nravnosti, v: BV 350975) 346—347
Nove odločbe AS (i. De duobus episcopis, qui episcopal i consecrationi ad-sunt. 2. Motu proprio. Abrogatur altera comma par. 2 can. 1099. 3. Fecundado ar-tificialis) V, Močnik, v: ZTF 3(1953)153—166 Prejete knjige, v: BV 42) 1982)259—260
Psihološke preiskave in pravice človeške osebnosti, v: BV 360976)556—558
4. PRAKTIČNI DEL
Aleksič J., Občestvo in osebnost v Cerkvi, v: BV 10(1930)67—80 Ambrožič F., Desetletna rast slovenske Katoliške akcije, V: BV 17( 1937150—62, 171 — 186, 277—281, 180938)74—90, 200940)133—148
Bogovič L, Drugi katehetski kongres v Mtinchenu, v: BV 90929) 57—64, 160—169
Bogovič I., Problem duhovnega vodstva, v: BV i 4(19341255—278 Bogovič L, Psihoanaliza in krščanstvo, v: BV 100930)160—174 Bogovič I., Vrednotoslovje in versko-nravna vzgoja, v: BV 190939)64—84 Čadež V„ Odlična knjiga za premišljevanje, v: BV 80928)296—298 Čepon L., Študij in meditacija svetega pisma, v: BV 230943)243—247 Demšar J., Kako otrok vero doživlja?, v: BV 12(1932)305—310 Demšar J., Nova šola, v: BV 90929)50—57 Demšar , Spolna vzgoja, v: BV 110931)175—186 Demšar J„ Še enkrat o spolni vzgoji, v: BV i 1(1931)299—306
Fabijan J., Enciklika »Mortalium animos«,v: BV 80928)157—161, 281—287 Fabijan J., O stigmatizaciji, v: BV 80928161—68 Fabijan J., Virgo—sacerdos, v: BV 9( 1929)279—282
Crivec F., »Predragi v Kristusu« (Gradivo za cerkvene govore), V: BV 160936)58—61
Grivec F„ Kristusovo življenje v novi luči, v: BV 13(1933)181 — 184 Grivec F., Pij XII. o mističnem Kristusovem telesu, v: BV 230943)234—238 Grivec F., Pridi k nam tvoje kraljestvo (Gradivo za cerkvene govore), v: BV 150935)270—277
Grivec F., Staroslovenski vzorci za govorniško porabo sv. pisma, v. BV 150935)70—71
Grivec F., Za vzgojo elite, v: BV 13( 1933) 184—186
Kamin M., Nekaj psihiatričnih vrstic, v: BV 180938)90-98
Kraljic J., Odpustki za molitve pred mašo in po maši, v: BV 20(1940)162—164
Lenček I., »Moderna evtanazija«, v: BV 2 K194] 190—96 Lenček I., Cerkveni odloki proti sterilizaciji, v: BV 20(1940)157—162 Lenček I., Knaus-Oginova teorija in nravna načela, v: BV 190939)23—41 Lukman F. K., Prolog Janezovega evangelija, v: BV 150935)145—146
67
Močnik V.F Ali so liturgični predpisi izločeni iz cerkvenega prava?, v: BV 10(1930)326—327
Močnik V., Nalaganje cerkvenih kazni, v: BV 12(1932)182—184 Močnik V„ O blagoslavljanju sv. opreme, v: BV 10(1930)327—329 Močnik V„ O kraju spovedovanja, v: BV 10(1930)80—82 Močnik V„ Oklici na odpravljene praznike, v: BV 10(1930)82—84 Močnik V., Sodelovanje branitelja vezi v zakonskih pravdah, v: BV 10(1930)325—326
Odar A., »»Opera omnia« leposlovcev. V: BV 19(1939)281—285 Odar A., Ali sme poročati ženinov župnik?, v: BV 15(1935)282 Odar A„ Avstrijska instrukcija o zakonu, v: BV 17(1937)186—191 Odar A.r Cerkvena reforma fakultet za verske nauke, v: BV 12(1932)169—179 Odar A., Cerkvena zakonodaja, odkar je stopil v veljavo CIC v BV 19(1939)44—63
Odar A„ Cerkveni govori o državnih vprašanjih, v: BV 15(1935)277—282 Odar A., Cerkveni predstojnik in pravica tretjih do prigovora v: BV 19(1939)175—198
Odar A„ Dvoje vprašanj glede izredne oblike poroke, v: BV 16(1936)63—69 Odar A., Kaplani nimajo pravice poročati, v: BV 15(1935)69 Odar A„ Konstitucija o apostolski penitenciariji z dne 25. marca 1935, v: BV 16(1936)304—312
Odar A., Matični uradi v velikih mestih, v: BV 16(1936)71 Odar A., Nabirke v dobre namene, v: BV 11 (1931 )306—311 Odar A., Nekatoliške izdaje novozakonskih knjig so vsem prepovedane v BV 16(1936)142
Odar A., Ničnostna zakonska pravda radi nezmožnosti, v: BV 16(1936) 214—215
Odar A,, Ničnostna zakonska pravda radi zadržka različne vere v BV 14(1934)63—68
Odar A.r Nova kodifikacija zakonskega prava v srbski pravoslavni cerkvi, v: BV 13(1933)265—277
Odar A,, Nova razvrstitev cerkvenih sodišč za ničnostne zakonske pravde v Italiji, v: BV 1811938)310—311
Odar A., O izredni obliki poroke, v: BV 15(1935)55—66 Odar A., O odsvojitvi cerkvene imovine, v: BV 16(19361210—214 Odar A., Ob sodbah rimske rote v ničnostnih zakonskih pravdah I. 1939 v BV 20(1940)149—157
Odar A„ Postopnik za ničnostne zakonske pravde, v: BV 18(1938)98—107 197—245
Odar A., Pove! j avl jen je mešanega zakona, sklenjenega v nekatoliški obliki v BV 16(1936)299—304
Odar A., Pravde radi ničnosti ordinacije, v: BV 12(1932)310 Odar A., Pravni značaj Katoliške akcije, v: BV 1511935)146—157 Odar A., Preskušnja ordinandov, v: BV 1211932)179—182 Odar A., Sodbe rimske rote v letu 1933, v: BV 1511935)66—69 Odar A„ Sodbe rimske rote v letu I934,v: BV 15(1935)158—159 Odar A„ Sodbe rimske rote v letu 1935, v: BV 16(1936)216—217 Odar A,r Spremembe v organizaciji Katoliške akcije v Italiji iz I 1939 v BV 19(1939)199—203
68
Odar A., Terminologija redovniškega prava, v: BV 16( 1936)69—7i Odar A., Ureditev jurisdikcije kongregacije za vzhodno cerkev, v: BV 18(1938)306—310
Odar A., Verska društva in državno društveno pravo v Sloveniji in Dalmaciji, v: BV 18(1938)107—109
Odar A., Versko-politična zakonodaja v kraljevini Jugoslaviji, v: BV 14(1934)49—61, 132—163,278—292
Odar A„ Vprašanje o cerkvenih davkih, v: BV 13(1933)61—89 Odar A., Zadržek zakonske vezi, v: BV 11(1931)192—194
Pogačnik J., Misterij in etika, v: BV 12( 1932)281 —287 Potočnike, Duhovne vaje, v; BV (5(1935)264—270 Potočnik C., Dušno pastirstvo za može, v: BV 23(1943)238—243 Potočnik C., Evharisticni post pred mašo in obhajilom opolnoči, v: BV 20(i940)320—325
Potočnik C., Nedeljski blagoslov pred sveto mašo, v: BV 18(1938)245—25) Potočnik C., Papeška klavzura, v: BV 2011940)249—255 Potočnik C., Pokora za male grehe, v: BV 140934)292—295 Potočnik C., Potestas benedicendi, v; BV 17(1937)282—286 Potočnik C., Prefacije v karmeličanskem propriju, v: BV 180938)298—306 Potočnik C., Previdnost pri pospeševanju pogostnega sv. obhajila, v: BV 190939)273—277
Potočnik C., Privilegiji pri recitaciji brevirja, v: BV 80928)72—74 Potočnik C„ Radio in katoličani, v; BV 80928)68—72 Potočnik C„ Skrb za tabernaklje, V: BV 190939)277—281 Potočnik C.r Sodobni pastoralni problemi (1. Ali je Evropa še krščanska? 2, Novo življenje. 3. Laiški apostolat.4. Metoda pastoracije,zlasti po večjih mestih), v; BV 90929)125—160
Potočnik C.r Še: missa recitala, v: BV 160936)2)0 Potočnik C., Zloraba zakona in sollicitatio, v: BV 190939)270—273 Premrl Š,r Ob 30-ietnici Pijevega Motu proprija in obnove tradicionalnega korala, v: BV 14(1934)68—75
Rožman G., O delegaciji za poroko, v: BV 8( 1928)302—305
Rozman G.r Paberki o pastirovanju moških, v: BV 90929)274—279
Rožman G., Plesna norost, v: BV 8( 1928)169—170
Rožman G., Pozakonitev otroka, v: BV 9( 1929)69—70
Rožman G., Verski zaklad in patronatna bremena, v: BV 90929)70—7)
Snoj A., Jezusov krst — sredi zime,v: BV 16(1936)312—313 Snoj A.r O adventizmu, v: BV 12( 1932)68—97
Ujčič J., Ali sme duhovnik pri javnih molitvah spreminjati cerkveno potrjene obrazce?, v: BV 140934)61—63
Ujčič)., Katoličan in država, v: BV 80928)48—61, 150—157 Ujčič U Katoličan in parlamentarizem, v: BV 8(19281288—294 Ujčič ]., Krepost zmernosti v spisih sv. Janeza Hrizostoma, v: BV 90929)255—274
Ujčič)., Novi kazenski zakonik kraljevine Jugoslavije, v. BV 100930)174—187 Ujčič |„ O zakoniti sterilizaciji umobolnih in zločincev, v: BV 110931)186—192 Ujčič )., Občni državljanski zakonik (v slovenskem prevodu in nekaj o obveznosti civilnega zakona in foro conscientiae), V: BV 80928)165—169
69
Ujčič I„ Religioznost apostola Pavla, v: BV 11(1931)61—70 Ujčič J., Umazana konkurenca, v; BV 8(1928)294—295 Ušeničnik P., A!i se tiha župna maša šteje za slovesno mašo?, v: BV ¡6(1936)134—137
UŠenicnik F., Altare privilegiatum v svetem letu 1929, v: BV 9(1929)282 Ušeničnik F., Dostavki v krstni knjigi v krajih sedanje Rusije, v: BV 9(1929)68—69
Ušeničnik F„ Enake orači je pri maši, v: BV 20(1940)325—326 Ušeničnik F., Fakultete izpovednikov v izrednem sv. letu 1934— 1935, v: BV 14(1934)163—169
Ušeničnik F., Izredno sveto leto in veliki jubilej ob 1900—letnici našega odrešenja, v: BV 13(1933)186—198
Ušeničnik F., Misli iz okrožnice Plja XI. iVigilanti cura« o vzgojnem pomenu kinematografa, v: BV ¡6(1936)217—221
Ušeničnik F,r Nova avtentična zbirka molitev in pobožnih vaj, obdarjenih z odpustki, v: BV 19(1939)41—43
Ušeničnik F., O fakultetah za blagoslove združene z odpustki, v: BV 17(1937)193
Ušeničnik F.r O izrednem svetem letu 1929, v: BV 9(1929)169—173 Ušeničnik F.r O Katoliški akciji, v: BV 14(1934)169—171 Ušeničnik F.r O molitvi v čast najsvetejšemu zakramentu med mašo, v: BV 9(1929165—67
Ušeničnik F., O obredu votivne maše v čast Jezusu Kristusu, najvišjemu in večnemu duhovniku, v: BV 17(1937)191 —¡92
Ušeničnik F„ O Rusih, ki se vračajo v katoliško Cerkev, v: BV 10(1930)84—86 Ušeničnik F.r Obhajanje bolnikov, v: BV 9( 1929)284—285 Ušeničnik F,, Odgovori odbora za razlaganje cerkvenega zakonika (l. O škofovih pravicah pri blagoslovih. 2. O razdiravnem zakonskem zadržku publicae honestatis. 3. O izpreglediu zdržnosti in posta. 4. O izpraševanju prič pri cerkvenem sodišču. 5. O pravdah za razporoko in ločitev zakona), v; BV 9(1929)282—284
Ušeničnik F., Odgovori odbora za razlaganje cerkvenega zakonika, v: BV 8(1928)161 — 165
Ušeničnik F., Odloki sv. stolice (1, Fakultete za blagoslove, združene z odpustki, daje vprihodnje samo sv. penitenciarija. 2. Maša v čast sv. ustanoviteljev redovnih kongregacij. 3. De jejunio eucharistico ante Missam. 4. Odpustek za angelovo češčenje. 5. Odpustek za molitev ob petkih, ko zvoni v spomin Gospodove smrti), v: BV 13(1933)198—202
Ušeničnik F., Odloki sv. stolice (I. (nstructio de quibusdam vitandis atque observandis in conficiendo Sacrificio Missae et in Eucharistiae Sacramento dis-tribuendo et asservando. 2, Prepovedane knjige. 3. O porcijunkulskem odpustku. 4. O zbirkah orientalskih klerikovza maše in druge namene. 5, Navodilo glede nedostojne ženske noše. 6. O zakonu ne katoličanov. 7. O pravdah za razporoko in ločitev zakona, 8. O oporokah v korist cerkvi), v: BV 10(1930)329—334
Ušeničnik F,, Odloki sv. stolice (1. Kaj pomeni pri dovoljevanju odpustkov pogoj »visitandi ecclesiam vel oratorium« in »precandl ad mentem Summi Ponti-ficis«? 2. O fakultetah za blagoslove z odpustki), v: BV 13(1933)277—279
Ušeničnik F., Odloki sv. stolice (1. Križi, obdarjeni z odpustkom »toties quo-ties«, 2, Praznovanje titularnega godu župne cerkve. 3. Prepovedana knjiga. 4. De masturbatione. 5. O zakonu nekatoličanov. 6. O cerkvenem pogrebu. 7. O
70
cerkvenem imetju. 8. Zbirka molitev in dobrih del. obdarjenih z odpustki}, v: BV 10(1930)86—89
Ušeničnik F., Odloki sv. stolice (1. Molitev za odpustek, ki se dobi »toties quoties« pri obisku cerkve. 2. Prekinjen noviciat, 3. Če diakon deli sv. obhajilo. 4. O sprejemu pozakonjenih v semenišče. 5. Sv, penitenciarija in verniki vzhodne Cerkve. 6. Popolni odpustek za oficij opravljen pred najsv. zakramentom), v: BV 11(1931)70—72
Ušeničnik F„ Odloki sv. stolice (1.0 tajnem prenašanju presv.Rešnjega Telesa k bolnikom. 2. Ali sme mašnik ob priliki, ko prinese sv. obhajilo bolniku, tudi druge vernike izpovedati in obhajati. 3, Kako naj se upodablja Sv. Duh? 4. Zoper one, ki prihajajo iz orienta in nabirajo mašne štipendije. 5. Ali morejo biti redovne osebe člani društva za razširjanje vere? 6. O sklepanju sv. zakona samo pred pričami, brez pristojnega župnika. 7. O župnikovi pasivni asistenci pri sklepanju mešanega zakona), v: BV 8( (928)298—302
Ušeničnik F„ Odloki sv, stolice (1.0 uporabi prevodov sv. pisma v cerkvi, 2. Navodilo o binaciji Iiturgije za svečenike bizantinskega obreda. 3. Prepoveduje se pobožnost, ki jo imenujejo štiriinštiridesetih maš), v: BV 14(1934)171 — 173
Ušeničnik F., Odloki sv. stolice ( l. Odpusti križevega pota za bolnike. 2. Zvo-njenje z blagoslovljenimi zvonovi), v: BV 11(19311311—313
Ušeničnik F., Pastoralne instrukcije za ljubljansko škofijo, v: BV 21(1941) 255—259
Ušeničnik F., Po katerem liturgičnem koledarju naj moli mašnik brevir, kadar se mudi zunaj domače škofije?, v: BV 16(1936)62—63 Ušeničnik F., Pokopavanje mrličev v cerkvi, v: BV 9(1929168 Ušeničnik F., Prefacija pri votivni poročni maši med osmino vnebohoda, v: BV 911929)67—68
Ušeničnik F., Prepovedi Indexa in katoličani vzhodnega obreda, v: BV 9(1929)68
Ušeničnik F., Sprejemanje Rusov v katoliško Cerkev, v: BV 9(1929)285 Ušeničnik F., Vesoljna odveza nekdaj in sedaj, v: BV 16(1936)137—142 Ušeničnik F., Vprašanja in odgovori (1. Praefationes in cantu feriali. 2. Vprašanje o sv. obhajilu v bolnikovi sobi), v. BV 909291285—286	J Ušeničnik F., Votivna maša v čast Jezusu Kristusu, najvišjemu in večnemu duhovniku, v: BV 16(1936)296—298
F. A—č, v: Nekaj misli dušnega pastirja na deželi o naši Katoliški akciji, v: BV 12(1932)287—305
Abyssus abyssum invocat, v: BV 35( (975)1 (2
Ali veljajo sodbe starokatoliškega zakonskega sodišča tudi v državnem področju?^: BV 11(19311194—196
Pogodba o kavtelah pri mešanem zakonu, v: BV 8(1928)74—75
71
5. PRISPEVKI
Bock 1. P., Kada pričesnik prima sakramentalnu milost?, V: BV 211922) 280—283
Bock I. P., Naknadno ponavljanje konsekracije malih čestica pod misom za pričest prisutnih vjernika i izvanmisno konsekriranje za popudbinu umiručega v: BV 2(1922)164—173
Bock 1. P., Smiju li se blagoslovlj ene krunice prodati po novom zakoniku crkvenom?, v: BV 2(1922)75—78
Bogovič (., V borbi za versko-nravno vzgojo, v: BV 7(1927)137—139
Čadež V.r Dva zgleda o molitvi, v: BV 1(1921)175
Čadež V., Notranje življenje — duša vsega dela na zunaj, v BV 4(1924)156-160
Demšar J„ Kako razumevajmo Foersterja?, v: BV 1(1921)94—96 Fabijan )., Ali sega moč Matere božje tako daleč, da grešniku še po smrti lahko pomaga, v: BV 6( 1926)2 i 7—220
Fabijan J., Dogmatična pridiga, v: BV 3(1923)274—275 Fiderer E„ Novi praznik Jezusa Kristusa Kralja in prvotna cerkev v BV 7(1927)35—40
Fiderer E„ Pripomba k oficiju sv, Neže, v: BV 7(1927)132—134 Fiderer E.p Zakrivanje in razkrivanje sv. križa, v: BV 7(1927)128—132 Fidler J„ Missa votiva pro fidei propagatione, v: BV 6(1926)340—341 Grivec F., Iz novejše apologetike, v: BV 6(1926)316—324 Grivec F„ Sta ros I oven s ko bogoslužje, v: BV 3( 1923)180—183 Grivec F., Svetost cerkve (1, Svetost kot svojstvo cerkve. 2. Svetost kot znak), v: BV 3(1923)267—274
Grivec F„ Znaki cerkve, v: BV 2( 1922)276—278
Lukman F. K., Adventne pridige o milosti, v: BV 7(1927)52—58 Lukman F. K., Homiletične misli k Ef 4, 23—24, v: BV 4(1924)160—161 Lukman F. K., Misli za homilije o berilih I. do V. nedelje po epifaniji v BV 7(1927)58—61
Lukman F. K„ Nekaj novih slovstvenih pripomočkov za dogmatično pridigo V: BV 3(1923)276—277
Lukman F. K:, Novoletna epistola v pridigi (Tit 2,11 — 15), v: BV 4(1924)78—79 Lukman F, K„ Prefacija mrtvaških maš v pridigi, v: BV 3(1923)80—81 Močnik V., Absolucija pri črni maši, v: BV 3(1923)81—82 Močnik V., Aspersio aquae benedictae, v: BV 511925)259 Močnik V„ Blagoslov vode za vernike na veliko in binkoštno soboto v BV 3(1923)82—83
Močnik V., Maša v oratorijih škofijskih dvorcev, v: BV 3(1923)285 Močnik V,, O naših večernicah, v: BV 5(1925)257—259 Močnik V„ Procesija na sv. R. T. dan, v: BV 2(1922)292—293 Močnik V., Sv. obhajilo izven maše, v: BV 3(1923)283—284 Močnik V., Štola za pridigo, v: BV 3(1923)285
Potočnik C.r Koliko časa naj traja tiha sv. maša, v: BV 7( 1927) 139— 142 Potočnik C„ Moderen apostol, v: BV 7( 1927)207—215 Potočnik C., Nekaj misli o sv. Vincenciju Pavelskem kot duhovnem voditelju v: BV6(1926)211—2i5
72
Potočnik C., Popolnost in duhovno vodstvo po sv. Frančišku Šaleškem, v: BV 5(1925)144—153
Potočnik C, Pridiga in sv. pismo, v: BV 7( 1927) 134 — 137 Potočnik C., Sv. Vincencij Pavelski in bi. Ludovika Marillac, v: BV 7(19271203—207
Potočnik C„ Za Kristusom... (za praznik vseh svetnikov), v: BV 7(1927)240—242
Rozman G., Ali more škof prepovedati duhovnikom politično delovanje, v; BV 7(19271233—234
Rozman G., Avtentična pojasnila o pooblaščanju za veljavno poroko, v: BV 4(1924)280
Rozman G., Avtentične razlage kanonov cerkvenega zakonika (l. Ponavljanje župnijskega izpita. 2. Poziv odsotnega župnika k odpovedi. 3. Prodaja cerkvene imovine), v: BV 1(1921)170—171
Rozman G., Besede križanega Jezusa (Osnutki za postne pridige), v: BV 7(1927)143—150
Rozman G., Cerkveni pogreb po cerkvenem zakoniku in nasprotni običaj, v: BV 1(1921)310—311
Rožman G.r Dokaz očetovstva s pomočjo preiskave krvi, v: BV 7( 1927) 234 Rožman G., Dovoljenje za veljavno poroko, v: BV 3(1923)83 Rožman G., Duhovne vaje — Času primerno pastoralno sredstvo, v: BV 3(1923)170—171
Rožman G., Dušno pastirovanje potom mladinske organizacije, v: BV 1(1921)162—164
Rožman G., jezikovne ali narodnostne župnije, v: BV 4(1924)280 Rožman G., Kje naj se izvrše oklici?, v: BV 711927)51—52 Rožman G., Nastavljanje kaplanov po novem kodeksu, v: BV K (921)171-172 Rožman G., Naše odrešenje v postnih premišljevanjih, v: BV6( 19261234—241 Rožman G., Nove določbe redovniškega prava, v: BV 2( 1922)293—294 Rožman G., O javnih in tajnih zakonskih zadržkih, v: BV 4( (924)272—274 Rožman G., Oblast župnikovih namestnikov glede zakona, v: BV 3(1923) 83—84
Rožman G., Obletnica mašniškega posvečenja, v: BV 1(1921)313 Rožman G., Odprava kumulativnih župnikov, v: BV 3(1923)84—85 Rožman G.r Odpustki petih lavretanskih litanij, v: BV 1(19211174—175 Rožman G.r Ostavka na cerkveno službo, v: BV 3(1923)84 Rožman G., Pij XI. o vzgoji duhovniškega naraščaja, v: BV 3(1923)75—76 Rožman G„ Pijani ženini, v: BV 5( 1925)256—257 Rožman G., Podaljšanje bogoslovnega študija, v: BV K 1921)313—14 Rožman G., Politično delovanje katoliškim misijonarjem prepovedano, v: BV 1(1921)314
Rožman G., Razmerje med župnikom in kaplanom, v: BV 3(1923)85 Rožman G., Še ena razsodba o obveznosti krsta, v: BV 5(1925)69—71 Rožman G., Zadržek »criminis neutro machinante« in svetoletna spoved, v: BV 6(1926)341—342
Rožman G,, Zakoni naših ujetnikov, sklenjeni na Ruskem, v: BV (11921) 308—310
Rožman G., Župnikova in spovednikova oblast za spregledi zakonskega zadržka v smrtni nevarnosti in slučaju izjemne nujnosti, v: BV 5(1925)166—169
73
Snoj A.r »Ki si ga Devica v obiskaniu Elizabete nosila«, v: BV 511925)169—170 SnojA,, Prilika o krivičnem oskrbniku (Lk 16, I— 9), v; BV 1(1921)175—177 Snoj A„ Sv. pismo v praktiččni uporabi, v: BV 1(1921)94
Šavelj L,, Kako se molijo ali pojejo lavretanske litanije?. v: BV 4(1924)279—280
Teofil, Osnutki govorov po evang. 2., 3., 4. ned. v postu, v: BV 6( 1926)241—243
Ujčlč )., »Moška« in »ženska« morala?, v; BV 711927)220—228 Ujčič J., Abortus artificialis. v: BV 4(1924! 163—171 Ujčičl., Ali je 11 =45?, v: BV 2(1922)278—280 Ujčič J., Ali mora mati dojiti svojega otroka?, v: BV 5(1925)249—252 Ujčič J., Ali smo dolžni svariti v slučaju materialnega greha?, v: BV 2(1922)163—164
Ujčič (., De onanismo extraconiugali, v: BV 3(1923)277—278 Ujčič J., Higiena posta, v: BV 3(1923)278—282
Ujčič J., jeli možno čisto prijateljstvo med moškim in žensko?, v: BV 5(1925)64—69
Ujčič I„ Luksus in moda, v: BV 5(1925)153—166
Ujčič )., Nazadovanje porodov — znak kulturnega napredka?, v: BV 7(1927)215—220
Ujčič Nekaj o mistiki, v: BV 2( 1922)68—75
Ujčič J„ Nekaj o popolnosti v svetu in v samostanu, v; BV 411924)65—79
Ujčič J., Nepravičen dobiček, v; BV 3(1923)76—77
Ujčič J., O človeškem telesu, v: BV 6( 1926)325—336
Ujčič J., O družini, v: BV 6(1926)230—234
Ujčič J., O gledališču, v: BV 5!¡925)235—249
Ujčič J., O materinstvu, v: BV 4(1924)264—270
Ujčič )., Ob 300-letnici smrti sv Frančiška Šaleškega, v: BV 3(1923)176-179 Ujčič )., Rimski misai v hrvaščini in nekaj misli o liturgičnem jeziku, v: BV 3(1923)77—79
Ujčič Sterilitas viri artificialis, v: BV 4(1924)271—272 Ujčič I., Viduas honora, V: BV 7(1927)40—50, 123—128 Ušeničnik A., O novem obrazcu kesanja, v: BV 611926)215—217 UšeniČnik F„ »Benedictus, qui venit« pri peti maši, v: BV 1(1921)313 Ušeničnik F., Action Française katoličanom prepovedana, v: BV 7(1927) 230—233
Ušeničnik F., Ali moremo molke, svetinjice, obdarjene z odpustki, drugim prepustiti?, v: BV 2( 1922)78
Ušeničnik F,, Ali smejo verniki pri sv. maši mašniku odgovarjati in glasno moliti molitve v k nonu?, v: BV 3( 1923)79—80
Ušeničnik F., Ali so Vincencijeve družbe cerkvene družbe?, v: BV 1(1921)307 Ušeničnik F„ Bogoslovna semenišča na Francoskem, v: BV 2(1922181—86 Ušeničnik F., Cerkvene organizacije in redno dušno pastirstvo, v: BV 5(19251252—255
Ušeničnik F., Črna maša za rajnega po prejetem poročilu o smrti, v: BV 4(1924)274—275
Ušeničnik F., De jejunio eucharistico ante Missam, v: BV 3(1923)282—283 Ušeničnik F., Dijaški dvoboji, v: BV 3(1923)284—285
Ušeničnik F., Dokaz samskega stanu in naznanilo o sklenjeni poroki, v: BV 2(1922)78—79
74
Ušeničnik F., (zpovedavanje v župnijah ob meji domače in sosednje diece-ze,v: BV 4(1924)275—277
Ušeničnik F., Izpovednik v tuji škofiji, v: BV 4(1924)277 Ušenlčnik F., izpregledi za »hlapčevska« dela v nedelje in praznike, v: BV 6(1926)342—343
Ušeničnik F., Izpregledi zakonskih zadržkov, v: BV 3(1923)179—180 Ušeničnik F., Izpregledi zakonskih zadržkov, če je že vse pripravljeno za poroko, v; BV 1(1920307—308
Ušeničnik F., )ejunium eucharisticum, v: BV 40924)176 Ušeničnik F., K vprašanju o zadnjem evangeliju pri maši, v: BV 40924)174—176
Ušeničnik F., Kako se molijo ali pojo lavretanske litanije, v: BV 2(1922)174 Ušeničnik F„ Kako so molili v družbi Jezusovi v nje prvi dobi?, v: BV 30923)171 — 176
Ušeničnik F., Kdaj se sme poslednje olje iznova podeliti?, v: BV 40924)278—279
Ušeničnik F., Kedaj se presv, Rešnje Telo prenaša k bolnikom tajno?. V: BV 2(1922)173
Ušeničnik F„ Koga dušni pastir ne sme pripuščati k cerkvenim pogrebom?,
v: BV 10921)91—92
Ušeničnik F., Kolikokrat se moli pri oficiju antifona prebl, Device Marije?, v.
BV 40924)176
Ušeničnik F„ Komu se zakramenti ne smejo deliti?, v; BV 20922)286—289 Ušeničnik F„ Liturgične določbe za evharistične shode, v: BV 50925)72 Ušeničnik F., Liturgija in naše notranje življenje. V: BV 1(1921)300—304 Ušeničnik F„ Navodilo za slabovidne mašnike.v: BV K1921 )311—312 Ušeničnik F., Nova prošnja v litanijah vseh svetnikov, v: BV 20922)294 Ušeničnik F., Novi cerkveni zakonik in prvo sv. obhajilo otrok, v: BV 1(1921)164—168
Ušeničnik F., Novi rimski obrednik, v: BV 60926)336—340 Ušeničnik F,, O izpovedni molčečnosti, v: BV 211922)283—286 Ušeničnik F., O sv. obhajilu pri polnočni maši na sveti večer v župnih cerkvah, v: BV 2(1922)291—292
Ušeničnik F., O votivni maši v čast pres. Srcu Jezusovemu prvi petek v mesecu, v: BV 2(1922)79
Ušeničnik F., Odloki sv. Stolice 0.0 molitvi pri sv. maši med povzdigovanjem. 2. O lavretanskih litanijah. 3. O belem mrtvaškem prtu. 4. O sv. maši »in matrimoniis mlxtis«. 5. O cerkvenem pogrebu, 6. Molek z jagodami iz stekla. 7. Gotski mašni plašči), v: BV 60926)228—230
Ušeničnik F., Odpustki križevega pota, v: BV 70927)142 Ušeničnik F„ Odveza od cenzur, v: BV 3(1923)179 Ušeničnik F., Odveza od izobčenja, v: BV 1(1921)305-307 Ušeničnik F., Oratio »Fidelium«, v: BV 20922)79—81 Ušeničnik F., Orationes ab Ordinario imperatae, v: BV 20922)81 Ušeničnik F., Pojasnilo k postni zapovedi, v: BV 1(1921)173 Ušeničnik F., Porcijunkulski odpustki, v: BV 50925)72—73 Ušeničnik F., Postna zapoved za ljubljansko in lavantinsko škofijo leta 1921, v: BV 1(1921)173—174
Ušeničnik F„ Pouk v katekizmu, v: BV 10921)92—94
Ušeničnik F., Pravice izpovednikov v sv. letu 1926, v: BV 60926)220—228
75
Ušeničnik F., Prepovedana knjiga?, v: BV 4([924) 161— 163 Ušeničnik F., Prepovedane slike, v: BV 2{ ¡922)289—291 Ušeničnik F., Razni blagoslovi v svetem letu. V; BV 511925) 170— 171 Ušeničnik F„ Redni izpovednik redovnic, v: BV 1(1921)91 Ušeničnik F„ Resna beseda o mašniškem celibatu, v: BV 1(1921)177—178 Ušeničnik F., Rimske štacijonske cerkve, v: BV 7(1927)235—240 Ušeničnik F., Rimskim romarjem, v: BV 5(1925)256 Ušeničnik F., Spokornik iz tuje dieceze in reservati.v: BV 1(1921)168—169 Ušeničnik F., Sv, izpoved redovnic, v: BV 1(1921)169—170 Ušeničnik F., Sv. izpoved v velike praznike, v: BV 2(1922)161 — 163 Ušeničnik F., Sv. obhajilo in konkubinarji, v: BV 4(1924)277—278 Ušeničnik F., Sv, obhajilo pri polnočni maši na sv večer, v: BV 5(1925)71—72 Ušeničnik F., Votivna maša v čast presv. Srcu Jezusovemu prvi petek v mesecu, V: BV 4(1924)79
Ušeničnik F., Vpletanje rožnovenskih skrivnosti med češčenamarijo v BV 1(1921)313
Ušeničnik F„ Vprašanje o masnem štipendiju, v: BV 4(1924)80 Ušeničnik F., Za slabovidne mašnike, v: BV 1(1921)92 Ušeničnik F„ Za sveto leto 1925, v: BV 5(1925)55—64 Ušeničnik F„ Za tiste, ki v sv. letu ne morejo iti v Rim, v: BV 5(1925)256 Ušeničnik F., Zadnji evangelij pri maši, vr BV 4(1924)79—80 Ušeničnik F., Zakaj ni sv. Petra Kanizija v našem liturgičnem direktoriju"5 v* BV 7(19271143
Ušeničnik F., Zakramentalna odveza po kan. 886, v: BV 1(1.921)8—91 Ušeničnik F., Zoper nenravno slovstvo, v: BV 7(1927)228—230 Ušeničnik F., Župnikova pravica pri procesijah, v: BV 3( 19231285—286
H. S., Važna razsodba upravnega sodišča o obveznosti krsta, v BV 4(1924)262—264
Contractus sub fine, v: BV 4(1924)171 —173
Katoliškim kritikom, v: BV 3(1923)286
Komisija za avtentično razlago kodeksa, v: BV 7(1927)235
Misli za pridige, v: BV 7(1927)242—243
Misli za pridige o Mariji, v: BV 611926)343—344
Sedemstoletnica božičnih jaslic, V: BV 4(1924)80
6. POROČILA
Benedik	M.,	Akademsko leto	1978/79 na teološki	fakulteti,	V:	BV
39(1979)248-	-251					
Benedik	M.,	Akademsko leto	1979/1980 na teološki	fakulteti,	V:	BV
40(1980)276—	-282					
Benedik	M.,	Akademsko leto	1980/81 na Teološki	fakulteti,	V:	BV
41(19811390-	-394					
Benedik	M.,	Teološka fakulteta v akademskem letu		1981/82,	V:	BV
42(1982)516-	-522					
76
Bratina L., Kdo neki je ta?, V: BV 35(1975)177-178
Bratina L., Teologija upanja — politika osvobajanja, v-. BV 35(1975) 175—177 CajnkarS., Uvodne besede, v: ZTF 10(196013—8
Demšar V„ Peter Pavel Glavar ocenjuje komendske župljane, v: BV
48(1988)199—203	, , ,
Dermota V., Letno zasedanje Nemškega katehetskega društva, v: BV
40(19801486-487
Dermota V., Poročila o zborovanju docentov za katehetiko. v: BV 25( I905)326_'327
Dermota V., Tečaj docentov za katehetikov innsbrucku, v: BV 26(19661 289—291
Dermota V., Tečaj za izpopolnjevanje katehetov, v. BV 31(1971)250—252 Dermota V., Tretji kongres AKK (Arbeitsgemeinschaft der katholischen Ka-
techetiker), v: BV 40(1980)485—486
Dermota V., Zborovanje delovne skupnosti katoliških katehetov, v: BV
30(1970)236—243
Dermota V., Zborovanje katehetov v Gradcu, v: BV 26(1966)124—125 Dolinar F. M., Četrti mednarodni kongres o zgodovini in duhovnosti kartuzi-
janov, v: BV 43(1983)92—94
Dolinar F. M., Drugi mednarodni kongres o kartuzijancih, v: BV 40(1980)
409—411
Dolinar F. M., Poročila o občnem zboru Gorres-Gesellschaft, v: BV
38(1978)536-538	,
Dolinar F. M., Štirinajsto zborovanje cerkvenih arhivarjev v Rimu, v: BV
43(1983)91—92
Dolinar F. M., Tretji mednarodni kongres o kartuzijancih, v: BV 41(1981)
Dolinar F. M,, Ustanovitev inštituta za zgodovino Cerkve na teološki fakulteti v Ljubljani, v: BV 38(1978)383—384
Fajdiga V., Iz kronike teološke fakultete v Ljubljani v letih 1945 do 1965, v:
BV 25(1965)187—190
Fajdiga V., Ob petdesetletnici — nov statut, V: BV 29(19691384—395 Fajdiga V„ Problemi dialoga z nevernimi, v: BV 30(1970)284—287 Fajdiga V„ Prvi slovenski misijonski simpozij v Rimu, v: BV 42( 1982)393—395 Fajdiga V., Vera v sekulariziranem svetu, v: BV 2811968)267—270
Grmič V„ Svetovni kongres teologov v Bruslju, V: BV 30( 1970)232—236
lanežič S., Ekumenski simpozij v Mariboru, v: BV 34(1974)156—157 Janžekovič J., Razlike med uvodi v izdajah jeruzalemske biblije, v: BV 35(19751168—175
juhant J., Dvanajsti nemški kongres za filozofijo, v; BV 41(1981)510—51 i
juhant)., Filozofski kongres v Bergamu, v: BV 40(1980)484
Juhant (., Peti mednarodni kongres o Kantu v Mainzu, v: BV 41(1981)277
Koncilija R„ Za kakšno Cerkev (10. simpozij doktorjev teologije v Zagrebu).
v BV 45(1985)299—303
Krašovec j., Teološka fakulteta v akademskem letu 1987/88. v: BV 49(19891
93—98
77
Krašovec J„ Teološka fakulteta v akademskem letu 1988/89, v: BV 4911989) 391—399
Lešnik R„ Teološka fakulteta in njeni tečaji, v: BV 42(1982)523—529
Oražem F., Plenarna konferenca francoskega episkopata 3. do 10. novembra 1973, v: BV 35(1975)165—167
Oražem F., Teološka fakulteta v akademskem letu 1982/83, vr BV 43(1983)477—482
Oražem F., Teološka fakulteta v akademskem letu 1983/84, v; BV 44(1984) 435—440
Oražem F„ Teološka fakulteta v akademskem letu 1984/85, v: BV 46(1986)77—79
Perko F„ Praznovanje sv. Tomaža Akvinskega, v: BV 36(1976)294—296 Perko F., Poročila o mednarodnem kongresu teologije 2. vatikanskega koncila, v: BV 26(1966)280—289
Pirš A., Cerkveno poslanstvo Adrienne von Speyr (Simpozij v Rimu od 27. do 29. septembra 1985). v: BV 46(1986)375—377
Pirš A., Simpozij o odgovornem starševstvu, v: BV 46(1986)377—381 Pojavnik I., Navodilo kongregacije za katoliško vzgojo glede študija cerkvenih očetov, v: BV 50(1990)309—315
Rueh D., Poročila o razstavi internacionalnega centra za študij katehetskih vprašanj v Brusi j u, v: ZTF 8( 1958) 181 — 197
Smolik M., »Zakramenti v spremenjeni Cerkvi in družbi« (Zborovanje pastoralnih teologov — Dunaj 19761, v: BV 36(19761298—299
Smolik M., Bulletin Signaletique, v: BV 36(1976)143—144 Smolik M., janež Oražem in knjižnice, v: BV 50( 1990)455—459 Smolik M., Knjiga o liku škofijske duhovščine, v: BV 25(1965)182—183 Smofik M., Liturgija v prvih stoletjih, v: BV 25(1965)179—181 Stnolik M., Prvi zlati jubilej teološkega doktorja naše fakultete (1. Vrečar), v: BV 36(1976)297—298
Smolik M., Poročila o dveh liturgičnih zborovanjih (1. Cerkvena glasba in obnova bogoslužja. 2. Prvi kongres liturgičnih prevajalcev), v: BV 25(1965)328—330 Smolik M., Razgovor o spremenljivih mašnih spevih, v: BV 26{ 1966) 129— 130 Smolik M., Teologija in Slovenci, v: Z RTF (1962)372—387 Smofik M„ Trije novi priročniki za študij iiturgike, v; BV 45(1985)303—306 Steiner Š., Poročila o I. mednarodnem kongresu za pastoralno teologijo, v: BV 25(1965)163—179
Stres A„ Teološka fakulteta v akademskem letu 1985/86, v: BV 47(1987)183—186
Stres A„ Teološka fakulteta v akademskem letu 1986/87, V: BV 47(1987)377—380
Stres A., Teološki tečaj 1990, v: BV 39(1979)391—392 Strle A., Ali individualno spoved zdaj lahko kar zanemarimo?, v: BV 35(1975)514—516
Strle A., Človek na meji dveh vesolij, v: BV 35(1975)384—388 Strle A., Teološki simpozij o dokumentu rimske škofovske sinode I, 1974 »Evangelizacija v današnjem svetu« v Zagrebu, v: BV 35( 1975)512—513 Strle A., Teološki tečaj za duhovnike v Zagrebu, v: BV 26(1966)123—124 Strle A., Zagrebški teološki tečaj za duhovnike, v: BV 27(1967)140—141
78
Tominec R., Poročila o razstavi »Uporabne sakralne umetnosti« ob priliki 500-letnice ljubljanske škofije, v: Z RTF (1962)369—372
Trstenjak A„ ). Krosi — častni doktor teologije, v: BV 35(1975)108—111
Vaienčič R., 4. narodni kongres italijanskih teologov-moralistov, v: BV 32(1972)185—186
Vaienčič R., Akademsko leto 1976/77 na teološki fakulteti (Poletni semester), v: BV 38(1978)107—108
Vaienčič R., Akademsko leto 1976/77 na teološki fakulteti, v: BV 37(1977)224—228
Vaienčič R., Akademsko leto 1977/78 na teološki fakulteti (Zimski semester), v: BV 38(1978)223—227
Vaienčič R., Kronika teološke fakultete (Poletni semester 1977/78), v: BV 38(1978)535—536
Akademske stopnje, v: BV 35( 1975) 111
Dva jubileja (1. Koželj, A. Škrinjar), v: BV 36( 1976)578
Proslava sv. Tomaža Akvinskega, zavetnika cerkvenih šol, v: BV 35(1975) 106—I OS
ANTON VOVK — ČASTNI DOKTOR
Veliki kancler ljubljanske teološke fakultete,ljubljanski škof, prevzvišeni gospod Anton Vovk Theologia sacrae doctor honoris causa, v: ZTF 10(1960)1—2 Ujčič )., Govor (promotorja), v: ZTF 10(196019—13 Vovk A„ Govor (častnega doktorja!, V: ZTF 10( 1960) 14— 18
VZHODNI KONGRES
De praeparatione et celebratione conventus pro studiis orientalibus, v: BV 611926)1 — 10
Nomina eorum, qui conventui pro studiis orientalibus interfuerunt, v: BV 6(1926)165—168
Glasnik Bogoslovne akademije, v: BV 2(1922)203—204
Navajanje v Bogoslovnem vestniku, v: BV 47(1987)404 BV 48(19881
PROSLAVA OB 50-LETN1CI TF
Pozdravi zastopnikov sosednjih fakultet, visokih bogoslovnih šol in drugih uglednih gostov, v; BV 30(1970)10—18
Pozdravna pisma in brzojavke, v; BV 30(1970)19—22
ZBORNIK OB 70-LETNICI TF
Benedik M„ Katedra za cerkveno zgodovino, v: BV 50( 1990) 120— 126 Benedik M., Teološki študij na Slovenskem, v: BV 50( 199019—22 Dolenc B„ Bogoslovni vestnik, v: BV 50(1990)143—145 Dolinar F. M., Institut za zgodovino Cerkve (IZC),v: BV 50(1990)129—132
79
juhant J., Katedra za filozofijo, v. BV 50( 1990)46—53
Kobal M., Delo slovenskih študentov teologije od konca vojne do danes, v: BV 50(1990)35—40
Krašovec J., Sodelovanje Teološke fakultete z drugimi univerzami in fakultetami doma in v tujini, v: BV 50(1990)27—34
Milavec F., Diplomirani teologi, v: BV 50(1990)169—176 Milavec F., Slovenska bogoslovna enciklopedija, v: BV 50(1990)149—150 Ocepek K. — J. Nežič, Teološko-pastoralni tečaj, v: BV 50( 1990)15 i —154 Ocvirk D. — B. Dolenc, Katedra za osnovno teologijo, v: BV 50( 1990)63—72 Ocvirk D„ Velikonočni teološki tečaj, v: BV 50( 1990)147—148 Ojnik S„ Katedra za cerkveno pravo, V: BV 50(1990)91—96 Ojnik S., Mariborski oddelek, v: BV 50(1990)25—26 Oražem F., Katedra za moralno teologijo, v; BV 50(1990)84—90 Oražem ]., Prostori Teološke fakultete v Ljubljani, v: BV 5011990)41—43 Perko F„ Katedra za dialog, v: BV 50(1990)127—128 Perko F„ Teološka fakulteta v službi naroda in Cerkve, v: BV 50(1990)5—8 Planteu F., Škofijska teološka knjižnica, Maribor (ŠTK), v: BV 50( 1990) 141 —142 Pojavnik I., Katedra za zgodovino krščanske literature in nauka, v. BV 50(1990)73—76
Potočnik V., Pastoralni institut (Pil, v: BV 50(1990)135 Rozman F., Katedra za biblične vede, v: BV 50( 1990)54—62 Smoiik M., Katedra za liturgiko, v: BV 50(1990)104—109 Smolik M„ Knjižnica Teološke fakultete, v: BV 50(1990) i 37—140 Smoiik M., Ljubljanska Teološka fakulteta za Slovence v begunstvu (1945 — 1959), v: BV 50(1990)23—24
Snoj A. S., Katedra za oznanjevalno teologijo, v: BV 50(1990)97—103 Stanovnik (,, Summary, v: BV 5011990)187—188 Stres A„ Institut za filozofijo (IF), v: BV 50( 1990) 133 S trle A., Katedra za dogmatiko, v: BV 50(1990)77—83 Trošt). — L. Kobaf — M, Potočnik, Orglarski tečaj, V: BV 50(1990)155—158 Valenčič R., Doktorji teologije, v: BV 50(1990)163—165 Valenčič R., Katedra za pastoralno teologijo, V: BV 50(19901110—119 Valenčič R„ Magistri teologije, v: BV 50(19901167—168 Valenčič R., Ob 70-letnici Teološke fakultete v Ljubljani, v: BV 50(1990)3—4
Akademsko leto 1989/90 (stanje 31. decembra 1989), v: BV 50(1990) 181 — 184
Dekani Teološke fakultete v Ljubljani, v: BV 50(1990)161
Imensko kazalo biografij, v: BV 50(1990)185—186
Rektorji Univerze v Ljubljani, v: BV 50(1990)159
Uslužbenci, v: BV 50(1990)179—180
Vpis študentov, v: BV 50(1990)177
80
7. IN MEMORIAM
Aleksič I Govor izrednega profesorja, v: ZTF 8(1958)38-48 /priloga/ Aleksič Škof dr, Maksimilijan Držečnik, v, BV 38(1978)529-541 BV
39(1979)
Babnik M., Bibliografija teoloških spisov Štefana Steinerja, v: BV
42(1982)251—258
Babnik M., Štefan Steiner kot moralist, v: BV 42(1982)246-250 Benedik M., Dekanu dr. Štefanu Steinerju v slovo, v: BV 41( 1981)283-285 Cajnkar S., Govor dekana, v: ZTF 8( 1958)15-30 /priloga/ Cajnkar S., V spomin dr. Alešu Ušenicniku, v. ZTF 2(1952)179—181 Cajnkar S., V spomin dr. Francetu Ušenicniku, v: ZTF 2(1952)182-184 Dermota V., Katehetsko delo prof. dr. Josipa Demšarja, w BV 40(1980)
"^Držečnik M., Govor prevzvišenega gospoda (škofa), V: ZTF 8(1958)32a—32č
7 ^Fafdiga V., + Dr. Ciril Potočnik, v: ZTF 1(1951)166
Fa diga V. Dr. Lambert Ehriich, v: BV 22(1942)218-220 BV 23(1943)
Fajdiga V., Govor prodekana, v. ZTF 8(1958)34-37 /priloga/
Fajdiga V., Spominski govor, v: ZTF 8(1958)2-10 /priloga/
Fajdiga V., Umrl je mož (Govor ob grobu profesorja dr. laneza Fabijana dne
15. junija 1967), v: BV 27(1967)288 290
Fajdiga V., V službi velikih idej (o znanstvenem delu prof. dr. F. Onvca), v;
BV 25(1965)139—150
Grivec F., Ob grobu dr. Aleša Ušeničnika, v: ZTF 2(1952)15—18 Grmič V., Bibliografija dr. Janeza Fabijana, v. BV 27(1967)294-297 Krašovec )., Bibliografija strokovnih bibličnih spisov prof. dr. [akoba Aleksi-
ča,V:BV 40(1980)498—499
Krašovec f„ Prof. dr. Jakob Aleksič, v. BV 40(1980)492-496 Krašovec ]„ Življenjepis prof. dr. Jakoba Aleksiča, v: BV 40(1980)498 Miklavčič M., Ob treh častitljivih grobovih (Vovk, Ujčic, Toros), v: BV
2,1 Ocvirk D^ Praktična apologetika Vilka Fajdiga, v: BV 44(1984)425-429 Odar A., Profesor Rado Kušej, v: BV 23(1943)279-280
Ojnik S., DDr. Vinko Močnik, red, univ. profesor (1889—1969), v: bV
30(19701147—148
Ojnik S., Pater Vigilij Alt, v: BV 36(1976)579-580
Oražem J., Vodstveno delovanje prof. V. Fajdiga, v: BV 44(1984)431-434
Rode F Beseda v slovo (j, B. Tito umrli, vi BV 40(1980) 179
Rozman F., Prof. dr. Stanko Cajnkar, v: BV 37(1977)399—402
Smolik M., Bibliografija prof. dr. Stanka Cajnkarja, v: BV 370977)403-412
Smolik M,, Bibliografija teoloških spisov dr. Vladimira Truhlarja, v: BV
37119771232_240
Smolik M., Profesor dr. Maks Miklavčič dekan teološke fakultete v Ljubljani,
v: BV 310971)279—280
Snoj A., Dr. Frančišek Jere, m ZTF 8( 1958)50-5? priloga
Snoj A., Ob grobu dr. Franceta Ušeničnika, V: ZTF 20952)52—53
Steiner Š., Nagrobni govor ob smrti prof. dr. Jakoba AJeksica, v: BV
400980)496—497
Steiner Š., Profesor dr. Jože Krošl, v: BV 390979)119-121
81
Steiner Š„ Velikemu kanclerju nadškofu dr. Pogačniku v slovo v BV 40(1980)287—288
Strle A„ Pastoralna in ekumenska usmerjenost dogmatike profesorja Fabi-|anaJ v: BV 27(1967)291—293
Sef M., Dr. France Debevec, v: BV 39( 1979)393_394
Sef M., Prof. dr. Vladimir Truhlar, v: BV 37( 1977)229—231 Šimenc J., Govor kanonika, v: ZTF 8(1958)54—56 /priloga/ Trstenjak A., Ob življenjskem delu Josipa Jeraja.v: BV 25(1965)151 — 162 Ukmar J., »Moja eshata so že prav blizu...«, v: BV 31(1971)280—287 Valenčič R., Bibliografija dr. h. c. Jožeta Krogla, v: BV 39(1979)123—124 Vovk A,, Francu Ks, Dr. Lukmanu.v: ZTF 8(1958)12—¡4/priloga/ Vovk A., Govor velikega kanclerja, v: ZTF 8( 1958)32—33 /priloga/
Hon. predavatelj in bivši knjižničar Dr, Frančišek Jere (1881 — 1958) v ZTF 811958)49/priloga/
Nj. svetost papež Pij XII. (¡876-1958), v: ZTF 8(1958)1 /priloga/ Profesor dr. Janez Fabijan, v: BV 27(1967)287
Redni profesor prelat Dr. Matija Siavič (1877—19581 v- ZTF 8(1958)31 /priloga/
Redni profesor protonotar Dr. Fr. Ks. Lukman (1880—1958) v ZTF 8(1958)11 /priloga/
8. PREVODI
41!9in*6l B"j'69E* BiSer' Kakštli Prihodnosti gre Cerkev naproti?, v: BV
Dolenc B„ J. E, Vercruysse, Za stvarno presojanje dela Martina Lutra v BV 44(1984)77—80
Gradišnik J., K. Rahner, Teologija izkušnje, v: BV 44(1984)145-147 Janžekovič J., Tomaž Akvinski, O bitju in bistvu, v: BV 43(1983)59—75 Juhant J., F. BCckle, Vera In nravno ravnanje, v: BV 43(1983)457—467 Lamut V., A. Gorres, Verska gotovost v pluralističnem svetu v BV 43(1983)159—173
Smolik M., Thesaurus Patrum Latinorum, v: BV 43(1983)75—76 Stres A„ E. Levinas, Bog in filozofija, v: BV 47(1987)331—351 Stres A., J—Y. Calvez, Kritizirana in sprejeta »teologija osvoboditve« (Po dveh navodilih Kongregacije za verski nauk), v: BV 47(1987)171 — 181 Strfe A., C. Geffre, »Oče« kot lastno ime Boga, v BV 43(1983)77—88 Strle A., H. U. von Balthasar. Ali kateheza temelji na veri in/ali teoloeiii v BV 43(1983)332—338	61
Strle A., Janez Pavel II., Ob 500-letnici rojstva Martina Lutra v BV 44(1984)63—64
Strle A., Pavel VI., Povezanost teologije s cerkvenim učiteljstvom in z vsem krscanskim občestvom, v: BV 26(1966)161 — 168
317 33TC ' A Seigfried' Spravna narava zakramenta sprave, v. BV 50(1990)
Štrukelj T., »Pridi k nam tvoje kraljestvo« (Dokument četrtega evropskega ekumenskega srečanja, Erfurt 1988), v: BV 49(1989)83—91
82
Štrukelj T., J. Ratzinger, Teologija osvoboditve, Vi BV 4411984)393—400 Štrukelj T., Naš Čredo — vir upanja (Tretje srečanje Konference evropskih Cerkva in Sveta evropskih škofovskih konferenc), v: BV 450985)65—78
Štrukelj T., Poslanica kristjanom v Evropi (Tretje srečanje Konference evropskih Cerkva in Sveta evropskih škofovskih konferenc), V: BV 450985)63—64 Zakelj S„ Sprava in pokora (Sklepi Mednarodne teološke komisije na zasedanju 1. 1982), v: BV 44(1984)401—424
Žakelj S.t Teologija, kristologija, antropologija (Mednarodna teološka komisija), v: BV 430983)315—331
F. p. — a. p., K. Hausberger, Katoliški pogled na Martina Lutra, v: BV 440984)65—76
S. A. Jaegerschmid, Pogovori z Edmundom Husseriom 0931 — 1936), v: BV 48(1988)435—449
9. BELEŽKE
Grivec F., Bogoslovna akademija, v: BV 10921)1 (0 Grivec F., Dr. F. Snopek.v: BV 2(1922)104 Grivec F., Metodovo potovanje v Carigrad, v: BV 30923)90—91 Grivec F., Pojasnilo h knjigi »Cerkev«, v: BV 50925)95—96 Grivec F., Preganjanje krščanstva v Rusiji, v: BV 50925) i89—190 Grivec F., Slovansko bogoslužje in delo za cerkveno zedinjenje, v: BV 4(1924)91—95
Grivec F., Sv. Ciril in Metod in patriarška pentarhija, v: BV 6( 1926)355—356 Grivec F., Velehradski kongres, v: BV 5(1925)87—95
Lukman F. K., 600-letnica kanonizacije sv. Tomaža Akvinskega, v: BV 40924)96
Lukman F. K„ jezusove besede o Petru-skali (Mt 16, !7—19), v: BV 3(1923)309—311
Lukman F. K., Prefacija v sv. mašah de Requie,v: BV 2(1922)3(5—316 Lukman F. K„ Prvi shod za proučevanje vzhodnega bogoslovja v Ljubljani, v; BV 509251286—288
Lukman F. K., Symbolum kot obrambna molitev v 4. stol., v: BV 1(1921)335 Lukman F. K„ Zgodovina srednjeveške filozofije, v: BV 30923)311—313 Rozman G., Cerkvenopolitična vprašanja v naši državi, v: BV 3( 19231195—197 Rozman G., Dostavki in popravki k apostolski vizitaciji pod nuncijem Salva-gom 1607 in 1608, v: BV 6(1926)356—360
Rožman G„ Kriminalnopolitična kritika »kancelparagrafa«, v: BV 30923) i93—195
Rožman G„ Misijonska razstava v Vatikanu L 1925, v: BV 50925)289—296 Rožman G,, Patronatne pravice v naši kraljevini, v: BV 30923)191 —193 Rožman G., Škofijska udruženja v Franciji, v- BV 5(1925)187—188 Slavič M., »Srbi i Sveta Zemlja«, v: BV 10921)335—336 Snoj A., Star papirov rokopis Janezovega evangelija, v: BV 4(1924)190—191 Snoj A., Staroslovanski prevod sv. pisma in kritika svetopisemskega teksta, v: BV 1(1921)199
Srebrnič |„ Staroslovenščina in študij na naših teoloških fakultetah, v: BV 30923)303—309
83
Ujčič J., Evropski katoličani in misijoni med pogani, v: BV 6( i 926)264 Ušeničnik A., F. W, Foerster kot verski problem, vr BV 2(1922)201—202 Ušeničnik A„ Inquietum cor, v: BV 2( 1922)200 UŠeničnik A., Maurice Maeterlinck o smrti, v: BV 1(1921)197—199 Ušeničnik A„ Misijoni in znanost, v: BV 2(1922)200—201 Ušeničnik A„ Pripomnja,v: BV 411924)310—312
Ušeničnik A„ Še nekaj o metodi spoznavne kritike, v: BV 4( (924)186—190 Ušeničnik F„ Causa beatifications častitljivega božjega služabnika Roberta kardinala Bellarmina, v: BV 111921)199—200
Ušeničnik F., Dostavek k razpravi o oglejskem obredniku v ljubljanski škofi-]],v:_BV 5(1925)188—189
Zigon F., Motio det universalis et specialis, v: BV 4( ¡924)307-312 Dom Placid de Meester O. S. B.p v: BV 6(1926)263
Misijoni, v: BV 4( 1924) 191 — 192
Shod za proučevanje vzhodnega bogoslovja, V: BV 5(1925)191 — 192
10. RAZNO
Bernik V., O mučenju sv. Mohorja, v: BV 8(1928)96
Bernik V., Sv. Bernard Mentonski patron prebivavcem gor in planincem v BV 8(1928)95—96
Fabijan )., Dogmatična teologija včeraj in danes, v: BV 11(1931 )207—208 Fabijan |„ Teološko in religiozno gibanje v Nemčiji, v: BV I ¡(1931)93—96 Grivec F„ »Bogoslovna Akademija« za univerzo, v: BV 8(1928)192 Grivec F„ Mistično telo Kristusovo — primera?, v: BV 9(1929)87—89 Grivec F., O pisatelju okrožnice »Rerum orientalium«, v: BV 911929)91 Grivec F., Ruska cerkev, v: BV 8( 1928)327—328 Kušej R„ Proti izjava, v: BV 9(1929)96
Lukman F. K., »Jamski motiv v prakrščanstvu«, v: BV 9( 1929)312
Lukman F, K., Acta conciliorum oecumenicorum, v: BV 13(1933)119
Lukman F. K., Književne beležke, v: BV 11(1931196
Lukman F. K„ Nadškof Louis Petit, v: BV 8(1928)191-192
Lukman F. K., Nov leksikon ascetike in mistike, v: BV ¡3(1933)118—119
9(i929J96an F K"' N°V °r8an ^ raziskovan'e srednjeveške teologije, v: BV
Močnik V„ Pasivna asistenca pri mešanih zakonih, v: BV 9(1929)92—96 Odar A„ Mednarodni pravniški kongres v Rimu, v: BV 14( 1934)301 —308 Odar A„ Novi pravilnik rimske rote leta 1934, v: BV 15(1935)77—80 Odar A., Rimska prelatura.v: BV 15(1935)168—180, 298—316 Odar A., Srbska pravoslavna cerkev u Jugoslovanskem konkordatu v: BV 17(1937)71—88
Potočnik C., Katolicizem v Franciji, v: BV 14(1934)88-96
Snoj A., Ob 25-letnici papeškega bibličnega zavoda, v: BV 14(1934)299—301
Snoj A., Peti unionlstični kongres na Velehradu, v: BV 8(1928)91
Snoj A., Statistika prebivalstva Svete dežele, v: BV 17(1937)300 BV 18(1938)
Turk J„ »Pentalpha« na nagrobniku Filipa Trpina, v: BV 9(1929)85—87
Turk J., Mistično telo Kristusovo kot primera, v: BV 9(1929)89—91
Turk J., Ob obrambi sv, Terezije Jezusove, v: BV ¡3(1933)11 i —118
84
UjČic J., Papeški misijonski zavod, v: BV 14(1934)96 Ušeničnik A„ Etični prerod, v: BV 8(1928)96
Ušeničnik F., »Očitna izpoved« med črno sv. mašo, v: BV 8(1928)186—191
Dodatek k članku »Nova smer srbskega pravoslavja«, v: BV 13(1933)120
Narod in država, v: BV 811928)93
Papež o katoliški akciji, v: BV 9(1929)182—184
11. DOKUMENTI
Balthasar H. U. von., Devet tez o krščanski etiki, v: BV 35(1975) 330—341 Coffy M., Cerkveno učiteljstvo in teologija, v: BV 36( 1976)4 !0—422 Deihaye P. — H. Schiirmann., Pomembnost novozaveznih nravnih norm za krščansko življenje, v: BV 36(1976)82—91
Delhaye P„ Pluralizem v Cerkvi, v: BV 35(1975)481—494 Hume G„ Poslušnost Kristusu zahteva edinost, v: BV 38( 1978)333—340 Janez Pavel II., Cerkev brani človeka, v: BV 39( 1979)80—85 Lehman K., Razmerje med cerkvenim učiteljstvom in teologijo, v: BV 36(1976)401—410
Martelet G., Človeška praksa in apostolsko učiteljstvo, v: BV 35(1975) 326—329
Pavel VI., Ljubezen in veljavnost zakona, v: BV 36(1976)280—281 Pavel VI., O spravi znotraj Cerkve, v; BV 35(1975)196—197 Pavel VI., Ob 700-letnici smrti sv. Tomaža Akvinskega, v: BV 35(19751 193—195
Apostolstvo Cerkve in apostolsko nasledstvo, v: BV 35(1975)199—208 Iz nauka o krščanskem zakonu, v: BV 3811978)482—508 Katoliški karizmatikl v ZDA, v: BV 3511975)198
Krščanska vera in demonologija, v: BV 35(1975)309—326 Marksizem, človek in krščanska vera, v: BV 37( 1977)332—343
O napredku človeka in krščanskem rešenju, v: BV 37(1977)344—356 Pouk duhovniških kandidatov v cerkvenem pravu, v: BV 35(1975)341—345 Šestnajst kristoloških tez o zakramentu zakona (MTK), v: BV 38( 1978)472—481 Temeljne družbene vrednote in človekova sreča, v. BV 36(1976)559—564 Zvestoba in duhovniška služba, v: BV 3711977)110—116
12. ZAPISKI
Smolik M., Zapiski (Dokumenti o cerkveni glasbi — Topografsko gradivo), v: BV 28(1968)316—318
Stnolik M., Zapiski (Najstarejši tiskani uradni razglas v slovenščini — Doktorske disertacije Slovencev na Papeškem vzhodnem institutu), v: BV 27(1967)316—318
Zapiski (Druga izdaja koncilskih odlokov — Navajanje koncilskih dokumentov), v: BV 28(1968)160
85
Zapiski (Ekumenski teden — Tomaževa akdemija — Duhovniški tečaj v Ljubljani — Tečaj o laiškem apostolatu v Mariboru Koncilski dokumenti v slovenščini — Zamenjava BV z revijami), v: BV 2611966)158—159
Zapiski (Koncilski dokumenti v slovenščini — Katehetski tečaj 1966 — Zamenja BV z revijami — Opravičilo), v: BV 26(1966)3)8 BV 27(1967)
Zapiski (Prizidek Teološke fakultete, Kronika Teološke fakultete 1972/73, Novi doktorji teologije, Tečaji na Teološki fakulteti), v: BV 33(1973)147—148
Zapiski (Smrt dekana dr. Maksa Miklavčiča, Novi doktorji teologije, Slušatelji v letu 1971/72, Prizidek teološke fakultete), v: BV 31(1971)308—309
Zapiski (Uredništvo BVje prejelo v oceno — Petdesetletnica Teološke fakultete v Ljubljani), v: BV 29(1969)158—159
13. IZ KRŠČANSKEGA SVETA
Ehrlich L., Versko-etnološki tečaj v Tilburgu, V: BV 30923)9i—95 Grivec F., Iz ruske cerkve, V: BV 3(1923)95 Grivec F., Ruski verski razvoj, V: BV 30923)198—200 Lukman F. K., Dva nova instituta za filozofijo, V: BV 30923)320 Rozman G., K problemom jugoslovanskega konkordata, V: BV 3{I923) 313—318
Snoj A., Revizija vu Iga te, V: BV 3(19231318—320
14. ODMEVI
Rozman F., Zoper dejstvo ni dokaza, v: BV 360976)443—444 Fra (van Štambuk: primjedba na ocjenu dr. Francea Rozmana mog prijevoda i kratkog tumača psalama, v: BV 36(1976)435—443
15. RAZGLEDI
Grivec F„ [nstitutum pontificium orientale, v: BV 10921)181 — 182 Grivec F., Iz vzhodne cerkve (I. Ruska cerkev. 2. Ruska cerkev v izgnanstvu. 3. Srbska cerkev. 4. Carigrajski patriarhatl, v: BV 20922)295—302 Grivec F., Ruska cerkev, v: BV 1(1921)315 Grivec F„ Srbska cerkev, v: BV 1(192096—99 Lukman F. K., (z bogoslovnega sveta, v: BV 2( 1922)86—89 Lukman F. K., Papež Benedikt XV., v: BV 2(1922)174—178 Lukman F. K., Pij XI., v: BV 20922)178—179 K., »Češka narodna cerkev«, v: BV 1 (19211178—181 N., Hrvatski »reformni pokret«,v: BV ¡(1921)99—102
86
16. VPRAŠANJA
Močnik V., Vprašanja — odgovori (1. Ponovitev maše. 2. Darovanje maš na dušno), v: BV 26(1966) i04—108
Močnik V., Vprašanja odgovori (I. Nova določila o poroki. 2. Posvetitev cerkve. 3. Post na bedenji dan pred božičem), v: BV 25(1965)321—325
87
KAZALO AVTORJEV
Ahčin L 7, 30 Aleksič ). 7. 30, 67, 81 A, K, 58 Alt V. 7 Ambrožič A. 7 Amb rožič F. 67 A. P. 83
Babnik M, 81 Bajzek J. 7, 59 Balič K. 7
Balthasar H. U. v 59, 85 Barteij L 30, 59 Bedernjak K. 7, 30 Beinert W. 59
Benedik M. 8, 30, 59, 76, 79, 81
Bemik V, 84
Bevk V. 8, 30
Bizjak ). 8
Bock t P- 8, 72
Bogovič i. 67, 72
Bourgeois B, 8
Boža nič A. 8
Bratina L. 30, 59, 77
Brecelj A. 30
Bren H. 8
Cajnkar S. 8, 77, 81 Capuder S, 8 Cigoj-Leben B. 8 Coffy M. 85 Cuscito G, 9
Čadež A. 30 Čadež V. 67. 72 Čepon L, 9, 67
Debevec F. 9 Debevec J, 59 Delcor M. 9 Delhaye P. 85 Demšar J. 9, 30, 59, 67, 72 Demšar V. 77
Dermota V. 9, 30, 31, 59. 77, 81
Deutsch V, L. 9 Dognin P, D, 59 Dolenc B, 9, 79, 80, 82 Dolenc M. 9
Dolinar F. M. 9. 31, 59, 77, 79 Dostal J. 31 Dr. K, 58 Držečnik M, 81
Ehrlich L. 10, 31, 86
F. A.-Č 71
Fabijan J. 10, 31. 32, 59, 67, 72, 84
Fajdiga V. 10, 32,33,59, 60, 77,81
Ferluga-Petronio F. 10
Fiderer E. 72
Fidler J. 72
F. P. 83
F. R, 58
Fries H. 66
F. S. F, 58
F. T. 58
Fuček 1. 10
Gjulov D. 10 Glinšek F. 10 Gnidovec F. 10 Goličnik B. 60 Gorbach J. 58 Gorjup F. 11 Gradišnik J. 82 Grafenauer i. 11 Grebene M. 60 Gregorič J. 33, 60 Gril J. 11
GrivecF. II, 12,33.34,35,60,67,72,81,83, 84, 86
Grmič V. 12, 35, 62, 77, 81
Herbigny M. de 12 Hofer). 58 Hohnjec J. 12, 35 Hole M. 12, 13, 60 Hollenstein J. M. 13
89
H. S. 76 Hume G, 85
J. 58
Janez Pavel II. 85 Janežič S. 13, 35, 60, 77 Janin R. 13
JanžekoviČ J. 13, 35, 36, 60, 77, 82
Jarak V. B. 58
Jehart A. !3, 36
JeraJ J. 13, 14, 36, 60
j. M, 58
Juhant J. 14. 36, 37, 60, 77, 80. 82
K. 86 Kalaj J. 14 Kamin M. 67 Kessler S. 37, 60 Kidrič F, 14 Kniewald D. 14, 37 Kobal L. 80 Kobal M. 80 Kogoj J. 37, 60 Kol ar B. 37 Kolarič R. 37 Koncilija R. 14, 37, 77 Kordin A. 37 Korošak B. 37 Koruza J. 14 Košir B. 14 Kovač E, 14 Kovačič F. 14, 37 Kovačič M. 14 Kraljic J, 14, 37, 67
Krašovec J. 14, 15, 37, 60, 77, 78, 80 81
Krošl j. 15
KumerZ. 15
Kurent T. 15, 37
Kušej R. 15. 84
Ladan T. 58 Lafon G. 15 Lah L, 15 Lamut V. 15, 82 Landgraf A. 15 Lehmann K. 85 Leiber R. 58 Lenček I. 15, 38, 67 Lešnik R, 16, 60, 78 Ljubša M. 38
Lukman F. K. i 6, 38, 39. 40, 41, 60, 61 67 72, 83, 84, 86
MahniČ M. 16 Maje A. 16
Margotti C. 16 Marinko J. 41 Markuža J. A. 17 Marolt ¡. 17 Martelanc J. 17 Martelet G. 85 Massiac L, M. de 17 Medved A. 4 i Meester P. de 17 Merlak I. 17 Metlikovec A. 17 Michieletto L. 17 Mihelčič F. P. 61 Mihelič J. L, 17 Miklavčič M. 17, 4t, 61, 81 Milavec F. 80 Milharčič L. 17 Mlinar A. 17 Močnik M. 41
Močnik V. 17, 61, 62, 68, 72, 84. 87 Miirtl V. 41
N, 86
Nachbaur S. 58 Nadrah A 17, 18, 41, 42, 62 Nežič J. IS, 80 Novak V. 62
Obreški j. 18
Ocepek K. 80
Ocvirk D. 18, 42, 62, 80, 81
Odar A, 18, 19, 42, 43, 62, 68, 69, 81, 84
Ojnik S. 19, 43, 62, 80, 81
Opeka M. 43
Oražem F. 19, 43, 62, 78, 80 Oražem J. 19, 62, 80, 8! Ožinger A. 43
Pajk I. 19
Papež V. 19, 20, 43 Pave! VI. 85 Pavlin J. 43 Pečjak G. 43 Pekiaj M. 20, 43 Perič Ž. 20
Perko F. 20, 43, 44, 62, 78, 80
Peterle L. 20
Pirnat A. 44
Pimat P, 44, 62
Pirš A. 20, 44, 62, 78
Pitamic L, 20
Planteu F. 80
Plemenitaš F, 20
Plevnik J. 20, 44
Pogačnik Janez 20
90
Pogačnik J. 20, 44, 45, 69
Pojavnik 1. 20, 21, 45, 62, 78, 80
Potočnik C. 21, 45, 62, 69, 72, 73, 84
Potočnik M. 80
Potočnik V. 21, 80
Premrl S. 69
Prša P. 45
Rajhman J. 21, 45, 46 Ramovš [. 21 Rant G. 21, 46 Remec B. 21 Res S. 62 Rezman A, 46 Rode F. 21, 62, 8! Rogošič R. 21 Roinik L 21, 22
Rozman F, 22, 46, 47, 58, 62, 63, 80, 81, 86 Rozman G, 22, 47, 48, 63, 69, 73, 83, 86 Rudolf G, 22 Rueh D. 78
Sakač S. K. 23 Salaviile S. 23 Schmaus M. 23 Schmitt A. 23 Schondorfer J. 23 Schurmann H, 85 Seder D, 58 Silvestrlni A, 63 Slamič A. 23
SI a vič M. 23, 48, 49, 63, 83
Smolik M. 23, 49, 50, 63, 78, 80, 81, 82, 85
Snoj A. 23, 50, 51, 63, 69, 74, 81, 83, 84, 86
Snoj A. S. 23, 24, 5!, 80
Snoj An. 24
Sorč C. 24, 51, 63
Spačil T. 24, 51
Springer A. 24
Srebrnič J. 24, 51, 83
Stanovnik J. 80
Steiner Š. 24, 25, 51, 52, 64, 78, 81, 82 Steska V. 52
Stres A. 25, 52, 62, 78, 80, 82 Strle A, 25, 26, 27, 52, 53, 63, 64, 65. 66, 78, 80, 82 Stroj A. 53
Šašelj ). 27 Šavelj L. 74 Šef M, 27, 82 Šimenc ), 82 Škafar V. 66 Škrabl F. 27, 66 Škrinjar A, 27 Soline V. 53
Štrukelj A. 27, 53, 66, 82, 83 Štuhec L 27 Šuštar A. 27, 53, 66
Teofil 74 TomažiČ 1. 27 Tominec A. 27. 53 Tominec R. 27, 28, 53, 79 Trošt J. 80
Trstenjak A. 28, 53. 54, 66, 79, 82
Truhlar F, 28
Truhlar K. V. 28
Türk D. 28
Türk j. 28, 54, 66, 84
Turnšek M. 66
Učak V, 28
Ujčič J, 28, 54, 55, 69. 70. 74, 79, 84, 85 Ukmar J. 82 Urbanič ). 28, 66 Uršič P. 28
Ušeničnik A. 28, 55, 56, 66, 74. 84, 85 UšeniČnik F. 28, 29, 56. 57, 70, 7!, 74, 75, 76. 84, 85
Valenčič R. 29. 58, 66, 79, 80, 82
Valkovič M. 29
Večko S. 29
Vege I j V. 29
Vesenjak J. 29
Vidrih ). 29
Vi ller M. 29
Višoševič J. 29
Vi vi an A. 29, 58
VI e z Correa J. 66
Vodopivec J. 29
Vovk A, 79, 82
Vraber M. 58
Weber J. J, 66
Zaplotnik L L. 29 Zdešar A, 29 Zelko I. 29 Zirdum A. 58 Zor J. 29 Zore L 58 Zupan A, 58
Žagar J. 58 Žakelj S. 83 Žerjav G. 58 Žigon F. 84 Žnidar M. 66 Žnidaršič M. 66 Žužek A. 58
91
VSEBINA
(Table of Contents)
BIBLIOGRAFSKO KAZALO BOGOSLOVNEGA VESTNIKÀ 1921-199« Sestavil Edo Skulj
Uvod (Introduction) ............................................................................................5
RAZPRAVE (Articles) ........................................................................................?
Ocene (Book Reviews).............................*..............................30
PREGLEDI (Surveys) ..........................................................................................59
PRAKTIČNI DEL (Pastoral Issues) ..................................................................67
PRISPEVKI (Contributions) ..............................................................................72
POROČILA (Reports)..........................................................................................76
IN MEMORIAM ..................................................................................................81
PREVODI (Translations) ....................................................................................82
BELEŽKE (Notices) ............................................................................................83
RAZNO (Diverse) ................................................................84
DOKUMENTI (Documents) ..............................................................................85
ZAPISKI (Observations)......................................................................................85
IZ KRŠČANSKEGA SVETA (News from the Christian WORLD) ............86
ODMEVI (Echoes) ..............................................................................................86
RAZGLEDI (Prospects) ......................................................................................86
VPRAŠANJA (Questions) ..................................................................................87
KAZALO AVTORJEV (List of Authors) ........................................................89
yu issn 0006-5722
BOGOSLOVNI VESTNIK
LETNIK 51
LETO 1991 / ŠTEVILKA 2
GLASILO TEOLOŠKE FAKULTETE V LJUBLJANI

C. Sorč TRINITARIČNA RAZSEŽNOST ŽIVLJENJA V. Papež PRAVNI PREDPISI O CERKVENIH ARHIVIH J. Juhant UMETNOST, VERA, FILOZOFIJA MTK INTERPRETACIJA DOGEM W. Beinert ODNOS MED CERKVENIM UČITELJSTVOM TEOLOGIJO IN VERSKIM ČUTOM
OCENE IN PREDSTAVITVE
BOGOSLOVNI VESTNIK
Izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija
Revija izhaja štirikrat na leto.
Uredniški odbor; Bogdan Dolenc (glavni urednik), Anton Stres (odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik, Anton Štrukelj.
Lektor; Jože Kurinčič
Oprema: Tone Strus
Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Poljanska 4, 61000 Ljubljana
Naslov uprave: Družina—Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Slovenija
Letna naročnina: 480 SLT, posamezna številka 120 SLT, za inozemstvo 45 USD.
Naročnino pošiljajte na naslov; Uprava slovenskega katoliškega tednika Družine — Bogoslovni vestnik, Cankrajevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, na žiro račun: 50100-620-107-05-1010115-735329, DRUŽINA, Ljubljana; naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun pri Ljubljanski banki GB: 010-727001-100100/55, DRUŽINA, Ljubljana, Slovenija.
Tisk: Družina, Ljubljana.
EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis (heologicae (catholicae) labacensis
Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija, Director res-ponsabilis: Anton Stres, Poljanska 4, Ljubljana, Slovenija,
Typographia: Družina, Ljubljana, SLO
Razprave
Ciril Sorč
Trinitarična razsežnost človeškega življenja
Uvod
»Človek, kdo si?!« To vprašanje si postavljamo ljudje in zahtevamo nanj odgovor. Zdi se, da je v odgovoru navzoč tudi »recept« za človekovo delovanje. V »sploščenem svetu«, ki ne pozna nobenega »spodaj« in »zgoraj«, si mora na postavljeno vprašanje odgovoriti kar sam spraševalec. Odgovorov je presenetljivo veliko in prav toliko »navodil za uporabo.« V svetu, kjer je prostora tudi za Boga, hoče človek zvedeti tudi in predvsem njegovo »mnenje« o človeku. Ni dovolj, da si jaz ustvarim podobo o Bogu in zavzamem stališče do njega. Hočem na vsak način vedeti, kakšno podobo si je Bog ustvaril o meni in kakšno stališče zavzema on do mene. Odgovor je skrit v stavku s prve strani Svetega pisma: »Bog je ustvaril Človeka po svoji podobi« 11 Mz 1,271. Sedaj pa nam ne da miru drugo vprašanje: Kdo je pravzaprav Bog? Saj slutimo, da je naša podoba skrita v njegovi. Zato: Ko sprašujemo po Bogu, hkrati sprašujemo po človeku. Če se bomo torej najprej ukvarjali z vprašanjem o Bogu. nikakor ne pomeni, da smo se izognili vprašanju o človeku.
Po tej poti je stopal tudi Tomaž Akvinski. Tomaž je bil brez dvoma »doctor divinitatis«, saj se je ukvarjal s sveto znanostjo, z znanostjo o Bogu. kakor so takrat imenovali teologijo (prim. S.th. I, q. I, a. i si.). Toda zaradi njegovega pojmovanja človeka in človeške narave kot bistvene enote duše in telesa, zaradi velike pozornosti, ki jo je posvetil vprašanju »De homine« v Summi in drugih svojih delih, zaradi tega, ker je odločilno poglobil in pojasnil mnoga vprašanja, ki zadevajo človeka, moremo brez obotavljanja imenovati Tomaža tudi »doctor humanitatis,« Ta naziv je podelil Tomažu papež Janez Pavel 11. že ob priliki Vili. mednarodnega kongresa tomistov leta 1980. Ponovno ga je uporabil lani ob. sprejemu udeležencev IX. kongresa.1 Tomaž vključi svojo razpravo »De homine« v traktat »De Deo Creante« (prim, S.th. 1, q. 75 sl.J, saj je človek delo božjih rok, v sebi nosi božjo podobo in po naravi teži k vedno popolnejši sličnosti z Bogom Iprim. S.th. 1, q. 93). Ta teološka in teocentrična razsežnost antropologije govori o človekovi zakoreninjenosti v skrivnosti Boga. Če upoštevamo to človekovo »naravno« okolje, bomo najgloblje prodrli tudi v skrivnost človeka.
a) Bog lezusa Kristusa
Kristjani izpovedujemo vero v enega Boga. Kdo je »en Bog« in kaj je njegovo bistvo, to moremo spoznati šele iz izkustva, ki ga v veri imamo z Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Ni vprašanje, kako je to »eno« troje, ampak kako so ti trije
93
»eno,« Prav pogled v trinitarično božje življenje, ki nam ga odkriva Jezus Kristus, je edino odločujoče izhodišče za govorjenje o notranjetrinitaričnih odnosih, ln samo k Bogu, v katerem polje neizmerno bogastvo osebnostnega življenja, se morem obračati v molitvi. Ne k bogu filozofov, ampak k Očetu, k Sinu, k Svetemu Duhu se bom obračal in pri njih bom iskal razumevanja ter opore. Obračal se bom k Bogu, ki je moj Oče, ki je moj Brat, ki je moj Tolažnik. Zato dobiva nauk o sveti Trojici čisto eksistencialne razsežnosti za človeka.
Jezus je živel v zavesti svoje intimne povezanosti z Očetom: »Jaz in Oče sva eno« IJn 10,30). »Oče je v meni in jaz v Očetu« (Jn 10,38; prim. 14,11). »Da bodo vsi eno, kakor si ti, Oče v meni in jaz v tebi« (Jn 17,21; prim. 17,11). Sin ni z Očetom »eden« (unus), marveč »eno« (unum), kar izraža tudi dvojina: »midva,« Tako ta enost oziroma enota ne uniči različnosti in ni izraz uniformiranosti.
Cerkveno učiteljstvo je v obrambi pred arianizmom, pred nevarnostjo triteizma in pred modalizmom zatrjevalo sobistvenost treh božjih oseb. Firenški koncil (1441) to takole pove: »Zaradi te enote je Oče ves v Sinu, ves v Svetem Duhu; Sin je ves v Očetu, ves v Svetem Duhu; Sveti Duh je ves v Očetu, ves v Sinu. Nobeden drugega ne prehiteva glede večnosti, ne presega glede velikosti, ne prekaša glede mogočnosti« (DS 1331). Toletanski koncil 1675) pa je že prej takole pojasnil: »Ne smemo misliti, da so te tri osebe med seboj ločljive, zakaj po naši veri ni nobena izmed njih bila ali kaj naredila pred drugo, za drugo ali brez druge. Neločljive so namreč v tem. kar so, in v tem, kar delajo. Verujemo, da med Očetom, ki rojeva, in Sinom, ki se rojeva, in Svetim Duhom, ki izhaja, ni nikakršnega časovnega presledka, v katerem bi bil rojevajoči kdaj pred rojenim ali rojevajoči brez rojenega ali bi bil izhajajoči Sveti Duh poznejši kakor Oče in Sin« (DS 531). Božje osebe ne bivajo samo v svoji naravnanosti druga na drugo, ampak tudi (kakor janezovska mesta izražajol ena v drugi: Sin v Očetu, Oče v Sinu, Sveti Duh v Očetu in v Sinu ter Oče in Sin v Svetem Duhu. V moči te večne ljubezni božje osebe živijo tako notranje združene, da sestavljajo edinstveno, popolno in neprlmerjivo enoto,3
Teologija uporablja za to življenje božjih oseb, ki je polno živih odnosov, izraz perihoreza (perichoresis), prešinjanje. To je torej tisti pojem, s katerim hočemo izraziti enoto troosebnega Boga, Enota treh božjih oseb ni »skupnost«, do katere bi prišlo dodatno; prav tako osebe niso zgolj »načini bivanja« monolitnega Boga, za katere bi se Bog »odločil« kasneje. Perihoretični pojem trinitarične enote združuje enoto in trojstvo Boga. brez kakršnegakoli žrtvovanja trojstva na račun enosti ali enosti na račun trojstva. S tem je izključen tako modalizem kakor tudi triteizem.
Kdaj se je izraz perihoreza v teologiji o Sv. Trojici pojavil, ni jasno.3 Zdi se, da ga je prvi uporabil Psevdo-Ciri! (v 6, stoletju). Janez Damaščan (+ 750) ga je prevzel in postavil za strokovni izraz v nauku o sveti Trojici. Grški izraz pomeni dvoje: prebivanje drugega v drugem, kar so prevedli v latinščino z circuminsessio; in poglabljanje, prodiranje drug v drugega, prešinjanje, kar so prevedli z izrazom circumincessio. Prvi izraz pomeni bolj statično stvarnost, medtem ko drugi izraža dogajanje živega in večnega odnosa med tremi božjimi osebami. Moltmann pravi: »Nauk o perihorezi na genialen način povezuje trojstvo in enoto, ne da bi pri tem zožil trojstvo v enost ali zdrobii enoto v trojstvo. V večni perihorezi (prešinjanju) trinitaričnih oseb je zagotovljena enota trojstva.*4 V moči njihove medsebojne ljubezni so božje osebe tako tesno povezane, druga v drugi In ena za drugo, da tako sestavljajo edinstveno, neprimerljivo in popolno enoto. Trinitarična enota ni niti neka drugotna
94
»skupnost« božjih oseb, niti niso božje osebe »načini bivanja« ali »ponovitve« enega Boga. Notranjetrinitarični odnosi in trinitarična perihoreza se dopolnjujejo. »Šele perihoretični pojem enote je trinitarični pojem troedinosti.«5 Že stari cerkveni nauk je to globoko povezanost in prebivanje oseb ene v drugi izrazil kot »intima et perfecta inhabitatio unius personae in alia.«6 Tako smemo govoriti o popolni in neomejeni empatiji, prebivanju ene osebe v drugi. Na podlagi osebnih svojstev iidioma, proprietas), po katerih se osebe med seboj razlikujejo, prebivajo Oče. Sin in Sveti Duh drug v drugem ter se udeležujejo enega samega življenja. »V perihorezi postane prav tisto, kar osebe razlikuje med seboj, tisto, kar jih večno združuje.«7
To je mogoče dandanes bolje razumeti, ker je pojmovanje osebe kot naravnane na drugo osebo bolj prisotno.0 Odnosnost torej pri pojmu osebe ni nekaj kasneje dodanega, ampak je komplementarna in hkratna. Tomaž Akvinski označuje osebo kot »relatio subsistens«, kar je mnogo bolj sprejemljivo za poimenovanje oseb v sveti Trojici I pa tudi v antropologiji) kakor pa Boetijeva opredelitev osebe kot »rationalis naturae individua substantia.«9 Oseba pomeni: bivati v odnosu do drugega. Oseba in odnos se pojavljata hkrati. Oseba je v odnosu do druge osebe, ali pa ne moremo govoriti o njej. Tako je Bog Oče Oče tega Sina. Prav ta očetovski odnos do svojega Sina, konstituira Očeta kot osebo. Oče je oseba po edinstvenem odnosu do edinorojenega Sina. Prav tako smemo reči o drugih dveh osebah v sveti Trojici: Sin je oseba, kolikor je v odnosu do Očeta; Sveti Duh je oseba, kolikor je naravnan na Očeta in Sina. Ta naravnanost pa ni kakršnakoli, ampak je odnos brezmejne ljubezni, tako da moremo imenovati trinitarično perihorezo kroženje ljubezni. To ljubeče podarjanje božjih oseb druge drugi je celotno in brez pridržka. Tako da Očeta spoznamo v njegovi ljubeči naravnanosti na Sina. Prav vtem podarjanju in prebivanju v Sinu prejema njegovo očetovstvo brezmejno uresničenje. V večnem rojevanju Sina Oče podarja v neizmerni ljubezni svoje celotno božanstvo, tj. samega sebe (ker je njegova »substantia« nedeljiva) Sinu. Doslednost in celotnost te samopodaritve ga nagiba, da v nezadržni ljubezni ničesar ne ohranja zase. Tako govori Balthasar v svojem naravnost mističnem jeziku, da se Oče podaja v nekakšno »(božansko) božjo-izpraznitev (ljubezni)« — (göttliche) Gottlosigkeit (der Liebe).10 Radikalnost te izročitve je še bolj očitna, ko zvemo, da je Oče izročil svojemu Sinu celo rodovitnost svoje Biti, namreč sposobnost podar-janja Svetega Duha. Bog Oče je torej od vekomaj Oče, ker od vekomaj podarja vse, kar je njegovega — samega sebe.11 To resnico izraža tudi 4. lateranski koncil, ko pravi-. »Oče je namreč s tem, da je od vekomaj rodil Sina, temu dal svoje bistvo (substantiaml... Ni mogoče reči, da mu je dal del svojega bistva in del pridržal sebi; saj je Očetovo bistvo nedeljivo, ker je popolnoma enovito. Vendar pa tudi ne moremo reči, da je Oče z roditvijo svoje bistvo prenesel na Sina, kakor če bi ga dal Sinu tako, da ga ne bi obdržal zase; saj bi v tem primeru sam prenehal biti bistvo« (DS 8051. Tako smemo povzeti: Oče, ki rodi Sina in mu tako popolnoma podarja samega sebe, ne izgubi nič od svojega (niti samega sebe), ampak je prav kot tisti, ki se podarja, v polni meri on sam! Samo v luči ta/ceda-ritvene naravnanosti moremo umevati tudi izraze božje ljubezni v odrešenjski zgodovini: »Samo v izročitvi svojega, ki resno jemlje razliko (drugi mora biti, vendar on, ne jazi) v tem izničenju, ki omogoči, da se drugi uveljavi kot drugi, se izvršuje popolna ljubezen, v kateri je vsebovana enota bistva,«13 Tej kenotični naravi božjega življenja pa ne smemo prenagljeno pripisovati razsežnosti trpljenja, Smisel križa, ki je vsekakor trinitarični dogodek, je razodetje ljubezni;
95
ljubezni, ki je »najprej« v osrčju sv. Trojice ter se »kasneje« izlije navzven tako, da ustvari svet ter ga odreši tako, da ga preustvari. Bogu je v veliko veselje, da se lahko razdaja, podarja; tako da smemo trditi: Sreča Boga je biti za druge.
Sin, ki je istega bistva z Očetom, saj to bistvo prejema od Očeta, ne more drugače, kot da tudi on podarja samega sebe Očetu v nenehnem zahvaljevanju leuharistia) z enako silovitostjo, kakor dela to Oče, ko se podarja. Sin je podarjenost, in ta se združi z Očetovo, kar izrazi Sin s temi globokimi besedami: »Vse moje je tvoje, in kar je tvoje, je moje« {Jn 17,101. In: »]az sem v Očetu in Oče v meni« (Jn 14, 10). Prav v svoji ljubeči podaritvi sta Oče in Sin »eno« (Jn 10,30). Tu ni torej nobene zamejene privatnosti, in prav zato Sin popolnoma sovpada z Očetom, je »eno« z njim. Beseda »sin« hoče izraziti prav to totalnost medsebojnega prešinjanja in enote. Zato je Jezusova bit, kakor nam jo predstavi evangelist Janez, popolnoma odprta, je bit »od« drugega in »nasproti« (»k«) drugim, je čisti odnos, a kot čisti odnos tudi čista enota. To dejstvo je zelo pomembno za krščansko življenje, saj je to potemtakem »biti kakor Sin, postati sin, torej ne ostajati oprt nase in v sebi, marveč živeti poolnoma odprto v odvisnosti in predanosti, v tistem od' in 'k'.«13 Tesna zedinjenost Boga Očeta z Jezusom in njegovim poslanstvom onemogoča vsak monarhični patriarh i zem -, Jezusov odnos do Boga, ki ga imenuje Oče (Aba), pa jemlje vsako podlago humanističnemu ateizmu.
Ta medsebojna podaritev ne more ostati brez sadu. V trinitaričnem jeziku rečeno: »Dovršitev ljubezni zahteva trojstvo oseb. kajti brez tega trojstva ne moremo govoriti o brezmejni polnosti. Nad vse ljubeči in n?.d vse ljubljeni se zedinita v skupni želji po nekom, ki bo z njima ljubil in od njiju ljubljen (condiiectus).«14 Ker je Bog od vekomaj ljubezen sama, je tudi od vekomaj troedin. Ljubezni ne more biti brez tretjega; ljubezen Očeta in Sina se združi v skupno dahnjenje nekoga, ki je sobistven, sovečen, saj je pečat njune večne in brezmejne medsebojne ljubezni in sodeležen le-te. Značilnost Svetega Duha je v tem, da je ljubezen, in sicer tako, da nič ne ohranja zase, ampak je (po besedah Jn 16,13-15) čista podarjenost ljubezni med Očetom in Sinom. Janez Pavel II. izrazi to resničnost takole: »Lahko rečemo, da je v Svetem Duhu notranje življenje troedinega Boga popolnoma dar, medsebojno izmenjavanje ljubezni med božjimi osebami, in da po Svetem Duhu Bog 'eksistira' na način daru« (Dviv 10). Balthasar pa tvega trditev: »Sveti Duh je tako rekoč tisti, ki nima nobenega dna v samem sebi (Grundlosigkeit), on je zadnji obraz, prosopon Boga, ki je sam v sebi čisti, zastonjski dar.«15
Ko govorimo o sveti Trojici, ne moremo izhajati iz nekih filozofskih predpostavk, ampak iz konkretnih odrešenjskih dogodkov. Ko govorimo o sveti Trojici moramo pripovedovati o Očetu, Sinu in Svetem Duhu, o tisti neizmerni ljubezni, ki je skupno bistvo vseh treh oseb, tako da moremo govoriti o enem Bogu, o Bogu, ki je ljubezen. To zgodovino treh božjih oseb pa moremo pripovedovati samo toliko, kolikor so jo te tri božje osebe zapisale v našo stvarnost. Zato tudi vsi trinitarični obrazci sporočajo samo to, kar je razodeto in si nikakor ne domišljajo, da bi posegli onkraj te meje. Če hočemo »razložiti« versko resnico o sveti Trojici, moramo spregovoriti o zgodovini jezusa Kristusa!
b) Sv. Trojica kot prostor človekove samouresničitve
Kot je od sveta neodvisna in svet presega božja ljubezen, taka je tudi božja moč, ki pa ne predstavlja nobene nevarnosti ustvarjenemu bitju, še najmanj človekovi svobodi in osebnostnemu dostojanstvu. Zato se tudi ni potrebno
96
človeku upirati Bogu in ga zanikati, da bi uresničil svoje osebno dostojanstvo in poslanstvo, kakor so to zatrjevali Nietzsche, Sartre in še nekateri drugi. Za troedinega Boga ni človek v nobenem primeru sredstvo, da bi se v njem samouresničil in dosegel lastno veličino. Bog ne uporablja nikakršne »premetene ukane«, da bi človeka prelisičil in ga izrabil za človeku tuje namene. Nasprotno: človek doseže svojo uresničitev, ki presega vse naravne zahteve, šele tako, da vstopi v trinltarično božje občestvo kot božji otrok. Samo Bog mu more vse to zagotoviti. Torej Bog ni človeku napoti, ko hiti k svojemu življenjskemu cilju, ampak mu to pot sploh omogoča. Bog, ki bi ogrožal človekovo uresničitev ali jo celo preprečeval, ni pravi Bog krščanskega razodetja. Vera v troedinega Boga potemtakem spreminja celotno duhovno ozračje, v katerem človek živi.16 Tako troedini Bog »ni odgovor na to ali ono posamezno vprašanje, marveč odgovor na temeljni človekov položaj. Zato ta odgovor tudi ne za tre človeškega spoznavanja in ustvarjanja; Bog ni nevoščljiv človeku za njegovo srečo in veličino. Prav nasprotno! Vera v Boga razodetja šele daje človeškemu iskanju in načrtovanju polni in poslednji smisel. Ko nas ta vera osvobaja bivanjskega strahu, nas napravlja proste za zavzemanje za druge.«17
Bistvo krščanske eksistence je v tem, da bivanje sprejema in živi kot odnosnost ter tako stopa v tisto enoto, ki je nosilni temelj celotne stvarnosti. Zato pravi Ratzinger, da more »pravilno umevani nauk o Trojici postati konstrukcijska točka teologije in krščanskega mišljenja sploh, torej točka, od koder izhajajo vse nadaljnje črte (smernice).«18
Ko govorimo o človeku, naše izhodišče ni neka »natura pura«, čista narava, ampak njegova poklicanost k občestvu s troedinim Bogom. Tako je vsaka antropologija, ki zanemarja teološke razsežnosti, nujno tudi okrnjena. Tisto, kar s teološkega vidika določa človeka kot takega (ne poznamo nobenega zgolj idealnega in nobenega zgolj naravnega človeka), je božje povabilo k občestvu z Njim; povabilo k sodeležnosti pri tistem odnosu, ki znotraj trinitarične ljubezni zedinja Jezusa z Očetom (»Verujte mi, da sem jaz v Očetu in Oče v meni«, In M, 11), in Svetega Duha z Očetom in Sinom (prim. Jn 15,26). Poklicanost k tej de-ležnosti je edina resnično izvirna definicija človeka, saj izhaja iz božjega načrta o človeku. To tudi hočejo izraziti vzhodni cerkveni očetje, ko govorijo o človekovem pobožanstvenju, ki ga uresničuje v nas Sveti Duh. Ta zastonjski dar pa ni nekaj tretjega ali od zunaj dodanega. Pobožanstvenje Človeka za cerkvene očete ni nasprotje počlovečenja, temveč nasprotno: pomeni omogočiti temu človeku, da doseže svojo najvišjo uresničitev. Kdor ne doseže tega pobožanstvenja. ostane bistveno prikrajšan in okrnjen tudi kot človek. Tisti, ki po notranje usposablja človeka, da more biti priča živega, se pravi troedinega Boga. je Sveti Duh. »V tem Duhu, ki je večni dar, se troedini Bog odpre človeku. Skriti dih božjega Duha doseže, da se tudi človeški duh odpre pred Bogom, ki se mu odpira, da ga odreši in posveti.«19 Notranjetrinitarična dinamika odnosov je vzor za vse spoznavne in ljubeče odnose med nami ljudmi. Tako bomo tudi lažje sprejeli in razumeli trditve sedanjih znanstvenikov, ki govorijo o vesolju kot »komplicirani prepredenosti medsebojno odvisnih in naravnanih stvarnosti.«*0
Ni zaman Avguštin videl podobo svete Trojice v človeku samem21 in Richard da Sancto Victore v medčloveških odnosih. Kajti ta človekova »sorodnost« s Stvarnikom določa celotno človekovo življenje in vse njegove odnose. Perihore-tični odnosi so značilni tudi za človeka; in samo v spoštovanju in upoštevanju le-teh človek v vsej polnosti uresničuje samega sebe.
97
Tako že človekova »sestavljenosti, katero čuti sam v sebi, ni razlog za razklanost, ampak za čudovito dopolnjevanje, ki sestavlja bogastvo človekovega življenja. Ko se je človek odločil, da si ustvari novo podobo, v kateri bo poteptal božjo podobo v sebi. je »spri« razsežnosti svojega bitja eno zoper drugo; in tako notranje sprt je vnašal razklanost tudi v svoje odnose do ljudi in stvarstva. Perihoretični (ta izraz je bil namreč najprej uporabljen na kristološkem področju za prešinjanje božje in človeške narave v Kristusu) in hipostatični moment v sobivanju božje in človeške narave v Kristusu sta (seveda analognol merilo tudi za razumevanje samega človeka. Tu nobena različnost ni ukinjena, ampak v polnosti uresničena; božje ne odpravlja človeškega in ga ne vsrka vase. ampak ga kot drugačno privzame in ohranja. Kristjan se zaveda, da ne more doseči svoje polne uresničitve tako, da se pretirano posveča eni razsežnosti svojega bitja na račun druge. Ni krščanska pot popolnosti tista, ki se giblje predvsem v nekih duhovnih obzorjih in pri tem pozablja aii celo zavrača telesne razsežnosti. Prav tako zatiskanje oči pred človekovimi duhovnimi potrebami znižuje človeku pravo vrednost. Zato še kako drži benediktinsko pravilo »Ora et labora« (»Moli in delaj«), čeprav je danes večkrat nerazumljeno. Krščanska antropologija pozna »utelešenega duha« in »poduhovljeno telo«; vsako postavljanje enega proti drugemu ji je (ali vsaj bi ji moralo biti, če hoče ostati krščanska) tuje! Šele človek, ki bo sam v sebi spravljen in uglašen, bo mogel prinašati spravo in harmonijo tudi v svoje življenjsko okolje.
c) Medčloveški perihoretični odnosi
Če torej velja, da je Bog, ki je najgloblji temelj in najvišji cilj vsega, neskončna ljubezen, potem ne more biti nekakšna neosebnostna stvarnost (nekakšen neutrum), nekakšno abstraktno počelo, pa tudi ne nekakšna »vsesplošnosU, v kateri bi se človek in stvarstvo izgubila kakor kapljica v oceanu. Kakor se dva, ki se ljubita, ne stopita v nekakšen neutrum, kjer so vse osebne poteze odstranjene, ampak prav v moči medsebojne ljubezni uresničita vsak sebe in ohranita lastno svobodo, tako ostane Bog v svoj i ljubezni do stvari še vedno on sam in mi ostanemo njegovo delo. V tej luči spoznamo, da je ljubezen, ki je najpopolnejši način sobivanja, tudi najvišje uresničenje posameznika.
Sveta Trojica ni samo temeljna verska resnica in stvarnost krščanske vere, ampak odkrivamo v njej središčno odrešenjsko resnico. Odrešenje je prav tisto božje delovanje, ki ponovno pritegne človeštvo in stvarstvo sploh v perihoretično razmerje v sveti Trojici. Prav to resnico izraža Jezusova velikoduhovniška molitev: »Da bodo vsi eno, kakor si ti. Oče, v meni in jaz v tebi, naj bodo tudi oni v nama, da bo svet veroval, da si me ti poslal. In dal sem jim slavo, ki si jo dal meni, da bodo eno, kakor sva midva eno: jaz v njih in ti v meni, da bodo popolnoma eno« (Jn 17,21-22a). Perihoretična enota ni vase zaprta stvarnost samozadostnih božjih oseb, ampak je po svojem bistvu navzven odprta enota Treh. Torej ne ekskluzivna, ampak inkluzivna enota. Perihoretična enota* je vključujoča enota, odrešenje je torej privzetje stvarstva v božje občestvo (communio, koinonial. Božji Sin, v katerem se to perihoretično dinamično življenje božjih oseb odpre navzven, in po katerem ne le da moremo spoznati Boga, ampak imamo tudi dostop do njega, nas vzame s seboj, ko se vrača k Očetu, kot svoje brate in sestre. Sin je namreč v Očetu in prav tako v svojih učencih. Še več: v Sinu se srečajo Oče in tisti, ki so Sinovi prijatelji, kajti Sin, ki prihaja k svojim učencem in pri njih prebiva, ne prihaja sam, ampak
98
skupaj z Očetom, s katerim sta eno: »Če me kdo ljubi, se bo držal moje besede in moj Oče ga bo ljubil. Prišla bova k njemu in prebivala pri njem« (jn 14,23; prim. In 17, 23.26). Ta božja edinost je vzor vsake medčloveške edinosti: »Da bodo eno, kakor sva midva eno« (Jn 17, 22b).2J Občestvo, ki se uresničuje med jezusovimi prijatelji, mora odsevati perihoretično občestvo, ki obstaja med Očetom in Sinom. Tako ne poznamo Sina brez njegovih bratov in sester in v njem nas Oče sprejema za svoje otroke.
Na poseben način pa prebiva Bog v nas po Svetem Duhu. saj ga nekateri imenujejo »Bog na delu« ter »Bog v nas.« Temu primerno pa je človek, ki se mu odpre, »prebivališče Svetega Duha« (Rim 8,9; I Kor 6,191. Sveti Duh nas namreč uvaja v božje življenje, saj je to prav isti Duh, ki »preiskuje vse, celo božje globine« (prim. I Kor2,!0-1 1 j. V tem Duhu, ki je večni Dar, se troedini Bog odpre človeku in tako se življenjski prostor človeka razširi, saj je dvignjen na nadnaravno raven božjega življenja. Tako je Sveti Duh tudi »studenec in dinamična moč za prenovitev Cerkve« IDviv 2).
Sveta Trojica je odprta v moči prekipevajoče ljubezni, ki želi pritegniti v svoje kroženje tudi vse tiste, ki so se tej ljubezni odtegnili, pa jo globoko v sebi iščejo in potrebujejo, saj so bili iz ljubezni in za ljubezen ustvarjeni in se zunaj nje ne morejo uresničiti. Zato smemo trditi z Moltmannom: »Perihoretična edinost troedinega Boga je vabeča in zedinjajoča edinost in kot taka je odprta za človeštvo in svet.«" Adrienne von Speyr lepo pravi: »Prostor medsebojnih odnosov med božjimi osebami je tako širok, da je v njem prostora za ves svet.« Bolj kot o »stvarjenju iz nič« (creatio ex nihilo) moramo govoriti o »stvarjenju iz polnosti« (creatio ex plenitudine). Samo v tej luči nam pravilno zašije resnica, da vse stvarstvo biva v Bogu, ne da bi s tem postalo Bog; pa tudi, da Bog prebiva v stvarstvu, ne da bi se izgubil v svetu. Bog to stvarstvo ohranja v njegovi drugačnosti, kar je pogoj, da najde v njem sogovornika, ki ga nagovarja in vabi v svoje trinitarično območje. Tu se stvarstvo ne izgubi v Bogu, ampak prav kot stvarstvo najde svojo polno uresničitev in uveljavitev. Tudi takrat, ko bo »vse v Bogu« in ko bo »Bog vse v vsem«, bo to »vse« prebivalo v njem kot drugačno od Boga in tako kot večni sogovornik troedinega Boga. Usodo stvarstva moremo pravilno spoznati samo, čče vemo, da izhaja iz Boga. ki iz ljubezni ohranja drugačnost v svojem trinitaričnem življenju, enota drugačnih, ter to spoštuje tudi v odnosu do vsega, kar izhaja iz njegovih rok, posebej še v odnosu do človeka, ki ga je ustvaril po svoji podobi in sličnosti (prim. 1 Mz 1,26). Bog ustvarja različnost, ki teži k enosti, k edinosti v različnosti, medtem ko človek ustvarja takšno enost, takšno uniformiranost, ki se nujno sprevrže v nasprotje.
Na poseben način pa se človekova podoba svete Trojice llmago Trinitatis) uresničuje v Človekovih medčloveških odnosih in v občestvu, v communio, ki je ljubezenska skupnost človeških oseb (communio personarum). Ta koeksistenca, koinonia, sobivanje pa predpostavlja proeksistenco, bivanje za druge, kar bi lahko izrazili do neke mere tudi z izrazom solidarnost. Solidarnost nam pomeni, da v drugem — osebi, ljudstvu ali narodu — ne vidimo le orodja, katerega smemo izkoriščati po lastni presoji, temveč, da vidimo v njem sebi podobnega, pomočnika (prim. 1 Mz 2,18.20), ki naj enako kakor mi dobi svoj delež pri življenjski gostiji, h kateri je vse ljudi enako povabil Bog. Solidarnost namreč sestavlja tiste odnose, ki še najbolj ustrezajo trinitaričnim odnosom in so daleč od vsakega totalitarizma, V teh odnosih namreč bližnji ni samo človeško bitje s svojimi pravicami in svojo temeljno enakostjo z vsemi, marveč postane živa podoba Boga Očeta, odrešena s Kristusovo krvjo, in predmet stalnega
99
delovanja Svetega Duha. Krščanski pomen proeksistence je: pripravljenost dati življenje za svoje brate (prim. Jn I jn 3,16).2< Z vso gotovostjo moremo trditi, da je sveta Trojica kritika vsake družbe, v kateri sta poteptana človekovo dostojanstvo in bistvena enakost vseh; družbe, v kateri je različnost povod za razdor ter za delitev na višje in nižje, na bogate in revne...25 »Šele po razodetju troosebnega Boga sta individualizem in kolektivizem v enaki meri obsojena kot enostranska in brezdušna.«"
Na poseben način izžarevajo trinitarično občestvo tisti, ki so krščeni v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha. To vcepi jen je v sveto Trojico je hkrati vcepi jen je v občestvo tistih, katerim je sveta Trojica »naravno življenjsko okolje.« Vesoljna Cerkev namreč stopa pred nas kot »ljudstvo, zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha.«2' To je novo občestvo, zbrano iz Judov in poganov, Grkov in barbarov, gospodarjev in sužnjev, mož in žena (prim. Rim i0,12; Gal 3,28); občestvo, ki je »kakor eno srce in ena duša« in v katerem je vse skupno (prim! Apd 4,32-35),
Ta občestvenost in solidarnost človekovega bivanja pa se ne ustavi pri njegovem bližnjem - sočloveku, ampak prejme kozmične razsežnosti. Saj človek m odgovoren samo za svojega bližnjega, ampak tudi za vse stvarstvo ki mu je bilo zaupano (prim. 1 Mz 1,28-29). Kot dober oskrbnik naj bi človek ljubosumno varoval drugačnost narave, kajti samo tako bo ta narava prijazno in rodovitno življenjsko okolje. Res je zemlja ustvarjena za človeka, toda za človeka, ki je ustvarjen po božji podobi in se kot takšen tudi vede. Človekova trinitarlčnost bivanja torej nima samo teološke, antropološke in sociološke razsežnosti ampak tudi ekološko prvino.
Sklenil bom z besedami pastoralne konstitucije o Cerkvi: »Bog ki očetovsko skrbi za vse, je hotel, da bi vsi ljudje sestavljali eno samo družino in ravnali drug z drugim kakor bratje. Vsi so namreč ustvarjeni po podobi Boga, ki je naredil 'iz enega ves človeški rod, da prebiva po vsej zemlji' (Apd 17,26); in poklicani so k enemu in istemu cilju, to se pravi k samemu Bogu« ICS 24,1).
Povzetek: Ciril Sorč, Trinltarična razsežnost človeškega življenja
Odgovor na vprašanje: Kdo je človek, je skrit v Bogu in samo Bog more razodeti človeku njegovo pravo bistvo. Na prvi strani Svetega pisma je zapisano: »Bog je ustvaril človeka po svoji podobi« (1 Mz 1,271, Zelo pomembno je vedeti, kdo je ta Bog, po čigar podobi srno ustvarjeni. Kristjani vemo, da je to Bog iezusa Kristusa, Bog Oče, Sin in Sveti Duh. Človek je torej ustvarjen po podobi svete Trojice, v sebi nosi odtis božjega trinitaričnega življenja in je povabljen v to bogato življenje. Odnosi med tremi božjimi osebami, katere imenujemo medsebojno prešinjanje ali perihoreza, so neizčrpen zgled za medčloveške odnose. Zato je sveta Trojica edino pravo okolje, v katerem se more človek v polnosti uresničiti. Ce gledamo na Človeka v tej trinitarični luči, potem človekova sestavljenost (duša, telo) ni razlog za notranjo razklanost, ampak za čudovito dopolnjevanje, ki sestavlja bogastvo človekovega življenja; razlike med ljudmi niso vzrok nerazumevanj in sporov, ampak so vir medsebojne bogatitve in ustvarjajo edinost v različnosti. V tej trinitarični luči moramo oblikovati medsebojne odnose v družini, v družbi in predvsem v Cerkvi, ki je »ljudstvo, zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha« (C 4); ne nazadnje pa tudi naše odnose do stvarstva.
100
Summary: Cirll Sor£, Trinitarian Dimension of Human Life
The answer to the question of mans identity is hidden in God and only He can reveal to man his real nature. On the first page of the Bible it stands: »God created man in his own image» (Gen 1.27). Hence it is important to know God, in whose image we are created. We Christians know that this is the God of )esus Christ, God the Father, the Son and the Holy Spirit. Thus man was created in the image of the Trinity, he bears an imprint of divine trinitarian life and is invited to share this rich life. The relations among the three persons of the Trinity, which are called circumcession or perichoresis, represent an inexhaustible example to guide interhuman relations. The Trinity is the only real milieu for man to fulfill himself. If man is looked upon in this trinitarian light, his being composed of body and soul is not a reason for inner conflicts but for making human life complete and rich. The differences among people are not a reason for misunderstandings and conflicts, but a source of mutual enrichment, creating unity in diversity. In this trinitarian light there must be formed the mutual relations in the family, in the society and especially in the Church, which is »a people made one with the unity of the Father, the Son and the Holy Spirit« (LG 41; our relations to the creation must develop in this light as well.
1 Sprejem je bil 29. sptembra 1990-, papežev govor prinaša Osservatore Romano z dne 30. september 1990 na str. 5. Sam kongres se je ukvarjal z antropološkimi vprašanji pri Tomažu Akvinskem,
1 Prim. J. Moltmann, L'unitä in vi tan te del Dio uno e trino, v: Concilium (it.) 21 i 19851 84. J. Ratzinger pa v svojem Uvodu v krščanstvo izrazi isto resničnost takole: »Bistvo trinitarične osebe je v tem, da je čista relacija, s tem pa tudi absolutna enota. S tega izhodišča vendarle moremo bolje uvideti, da to ni protislovje. Razločneje kakor doslej moremo zdaj razumeti, da najvišje enote nima atom1, najmanjši nedeljivi delček, ampak da do čistega edinstva ('biti eno'1 lahko pride šele v duhu in da to vključuje odnose ljubezni. Izpovedovanje, da je Bog samo eden, velja v krščanstvu nič manj radikalno kakor v katerikoli drugi monoteistični religiji. Še več, to šele v krščanstvu doseže svoj vrhunec« {Uvod v krščanstvo. MD, Celje 1975, 133}.
5 Prim. G. Prestige, D/o nel pensiero dei padri, EDB, Bologna, 289—306.
4	J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, 191.
5	Moltmann, Die Einheit des dreieinigen Gottes, v: W, Breining (Hrsg), Trinität, 109. Proti takemu pojmovanju, kjer je enost bistva šele rezultat perihoreze, prešinjanja in se težko izogne triteizmu, pravi L. Weing-Hanhoff: »lstost bistva božjih oseb je temelj njihove perihoreze in ne obratno: češ da je enost Boga rezultat perihoreze božjih oseb« I Trinitarische Ontotogie und Metaphysik der Person, v: Trinität. 159— 160).
6	Nav. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, 191.
7	). Moltmann, Trinität und Reich Gottes, 191.
e W. Kasper pravi, da zadnja in najvišja resničnost ni substanca, temveč odnos, ali še bolj določno: ljubezen je stvarnost, ki vse opredeljuje, je smisel bivanja. Tako svetopisemsko pojmovanje Boga izraža dejstvo, da Bog sprejema in ljubi človeka na popoln način, kot osebo Prim, W. Kasper, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, 153,
9	Richard da Sancto Victore opredeli božje osebe kot »existentiae incommunicabi-les«, kjer vidi trojstvo oseb kot razlikovanje »secundum originem sed non qualitatem« I De Trinitate IV 15).
10	Prim. H. U. V. Balthasar, Theodramatik lil., 301.
" Prim. H. U. V. Balthasar, Theologik II!., 145. »V Očetovi popolni podaritvi samega sebe Sinu, Sina Očetu, obeh Svetemu Duhu, ni vgrajen noben 'obrambni mehanizem'; tu je navzoča, človeško rečeno, popolna izguba vsega 'imetja in posestva', vključno božanstvo. Govoriti torej smemo o stvarnosti, ki bi lahko pomenila s strani darovalca
10,1
absolutno 'tveganje', če ne bi prejemal so-večno hvaležnost za dar. hvaležnost, ki je pripravljena za darovalca storiti prav vse« (Theodramatik IV., 221).
11 H.U.v. Balthasar, Theodramatik IV., 74; prim. Th.R. Krenski, Passio caritatis. Johannes, Einsiedeln 1990, 140-141.
15 ). Ratzinger, Uvod v krščansko. MD, Celje 1975, 132.
14	Richard da Sancto Victore. De trin. XI.
15	Theologik III., 209.
16	Prim. A Brunne r, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Geheimnis, Johannes, Einsiedeln 1976, 127.
17	W. Kasper, Einführung in den Glauben, Mainz 1972. 42.
,s 1 Ratzinger, Uvod v krščanstvo, MD, Celje 1975, 133.
" Dviv 58,3. Prim. A. Strle, V tretje tisočletje z Marijo, Maribor 1988, 28-29.
30	B. Griffiths, Das Christentum im Licht des Ostens, v; Christ in der Gegenwart 43 (1991)2,Str. 14.
}l Avguštin je takole zapisal v De Trin. 12,6.6: »Bog je rekel: Naredimo človeka po naši podobi in sličnosti?.. Človek je nastal po podobi svete Trojice.«
33 Drugi vatikanski cerkveni zbor se v pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu sklicujejo na omenjene Jezusove besede, ko skuša opredeliti človekovo poklicanost v božjem načrtu: »Ko Gospod jezus prosi Očeta, naj bodo vsi eno..., kakor sva midva eno' (Jn 17,21—22) In nam odpira za človeški razum nedosegljiva obzorja, namiguje na neko podobnost med zedinjenjem božjih oseb in med zedinjenjem božjih otrok v resnici in ljubezni. Ta podobnost odkriva, da človek, ki je na zemlji edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same, ne more v polnosti najti sam sebe razen z odkritosrčno daritvijo samega sebe« (CS 24,31. Prim. J. L. Ruiz de la Pena, Imagen de Dios. Sal Terrae, Santander 1988, 175—187.
31	1 Moltmann. Die Einheit des dreieinigen Gottes, v: Trin i tat, 110.
54 Prim. lanez Pavel II., Okrožnica o skrbi za socialno vprašanje (CD 17), 39 in 40.
" Prim. L Boff, Trinitä e societa, Cittadella Ed.. Assisi 1987, 188—194.
36	A, Brunner, Dreifaltigkeit, 132.
37	C 4; prim. sv. Ciprijan, De Orat. Dom. 23: PL 4, 553.
102
Viktor Papež
Pravni predpisi o cerkvenih arhivih v ZCP
I. Uvod
Arhivistika je znanost, ki se ukvarja z arhivskim gradivom oziroma z naravo, zgodovino, upravljanjem, ohranjevanjem in študijem arhivov. Je precej razvejana dejavnost zaradi različnih področij, ki jih obsega, pa tudi zaradi pomožnih znanosti, ki so ji v pomoč. Precej prostora odmerja arhivom v ožjem pomenu besede. Etimološko beseda »arhiv« izvira iz grške besede »arheion«, ki pomeni sedež oblasti, sodno palačo, kjer so shranjeni javni dokumenti (arheia). Izidor Seviljski (560—636) uporablja besedo »arca«, to pa pomeni skrinjo, omaro, zaboj, kjer so shranjeni dokumenti in dragocene stvari. Od tod potem tudi pojem »arcanum«, ki pomeni, da ti dokumenti niso dostopni vsakomur, ker so skriti, tajni in zavarovani1.
Od srednjega veka dalje označuje beseda »arhiv« zbirko dokumentov in kraj, kjer so ti dokumenti shranjeni. V preteklosti so arhive različno poimenovali, npr. »scrinium«, »tabuiarium«, »sacrarium«, »graphium«, »chartarium«, »armarium«. Pri UNESCU je poseben mednarodni svet za arhive (Conseil Internationa! des Archives — C.I.A.); ta pripravlja različne mednarodne kongrese, srečanja in publikacije s področja arhivov in tudi finančno podpira delo v arhivih.
Za Cerkev in družbo so izrednega pomena t. i. »cerkveni arhivi«, ki pretežno hranijo cerkvene in verske zadeve in so last cerkvenih ustanov: župnij, samostanov, škofij, najrazličnejših cerkvenih združenj, semenišč, teoloških fakultet, itd. Cerkev je svojim arhivom vedno posvečala veliko pozornosti. V Rimu je posebna ustanova za izobraževanje in praktično pripravo tistih, ki se želijo ukvarjati z delom v cerkvenih arhivih2. Leta 1956 je bila v Vatikanu ustanovljena posebna družba za cerkvene arhive, ki izdaja znanstveno revijo Archiva Ecclesiae in pripravlja kongrese oziroma razna srečanja strokovnjakov s področja cerkvene arhivistike in arhivov. Mnoge ustanove se pri urejevanju in vodstvu arhivov srečujejo tudi s številnimi težavami, ki so ekonomske in personalne narave: pomanjkanje denarnih sredstev, prostorska stiska, neprimerne zgradbe, pomanjkanje specializiranega osebja za delo v arhivih, itd. Že pred leti je predsednik Mednarodnega sveta za arhive prosil javne oblasti, naj se bolj odgovorno posvečajo tudi problemom arhivov in jim namenjajo več pozornosti in sredstev. Odgovorni ne bi smeli pozabiti, da so arhivarji ljudje, ki neštetokrat morajo delati z velikimi težavami in v revščini'. Tudi na cerkvenem področju raste zadnja desetletja zanimanje za arhive, skrb za njihovo urejenost in vsestransko varnost.
103
pa tudi za »pokopane zaklade«, ki jih navadno skrivajo v sebi arhivi cerkvenih ustanov. Pastoralno študijski dan na Teološki fakulteti v Ljubljani, Mariboru in na Mirenskem gradu jeseni 1987 je bi! namenjen arhivom: Arhivi — zakladnica naše verske in kulturne dediščine. Trije predavatelji so govorili o pomenu, vlogi in mestu cerkvenih, zlasti župnijskih arhivov (R. Lešnik), o cerkvenih in civilno pravnih določbah o arhivih (V. Pangerl) in o praktičnem delu z arhivskim gradivom (A. Ožinger). Poudarjeno je bilo, da je »skrb za arhive Cerkev vedno zelo cenila,... saj cerkveni arhivi veljajo za najbogatejše arhive, kar ne velja le za preteklost, ampak tudi za neposredno sedanjost... Civilni zakoni vse to delo z arhivskim gradivom in v arhivih... razglašajo za kulturno delo«4. Sporočila Slovenskih Škofij poudarjajo, da so »pastoralne konference pokazale veliko zavzetost za arhive... V župnijski pisarni sproti nastaja arhivsko gradivo: matične knjige, oznanila in oklicna knjiga, knjiga birmancev in prvoobhajancev, knjiga fara-nov in najrazličnejša dokumentacija... Naša skrb za arhive se začne največkrat že pri nastajanju uradnih zapisov in podobnih reči. Arhivsko gradivo za škofijske okrožnice, župnijski listi, izpolnjeni obrazci verske in katehetsko-pastoralne statistike, kartoteke, katastrske skice, posestni listi«5. Arhivi predstavljajo za Cerkev izredno pomemben, dragocen in nenadomestljiv vidik cerkvenega in kulturnega premoženja, do katerega je Cerkev imela vedno spoštovanje in skrb6 in ga je tudi zakonsko zaščitila pred nedopustno odtujitvijo'.
Verjetno ni treba posebej poudarjati, da je zgodovina arhivov precej razgibana in da njene začetke najdemo lahko že pri Izraelcih v Stari zavezi6; v pravem pomenu besede pa se arhivi pojavijo z nastajanjem državne ureditve v grškem in rimskem svetu. V srednjem veku nastajajo bogati arhivi predvsem v samostanih, ki so bili nosilci tudi kulturnih dejavnosti. V 15, stoletju je papež Sikst IV. (1471 —1484) moderno uredil znameniti vatikanski arhiv9, papež Pij V. pa je s posebnim pismom določil, da je treba pod strogo kaznijo zbrati in skrbno urediti vse dokumente, ki zadevajo Cerkev in so v zasebni lasti najrazličnejših ljudi'0.
Danes tako v družbi kot v Cerkvi obstaja vrsta predpisov oziroma zakonov, ki urejujejo dejavnost arhivov. Pričujoča razprava je namenjena cerkveno pravni zakonodaji o arhivih, ki v Cerkvi predstavljajo posebni vidik cerkvenega premoženja.
II, Pravna zakonodaja o cerkvenih arhivih v preteklosti
Sedanja zakonodaja o cerkvenih arhivih ima temelje v najrazličnejših cerkvenih dokumentih v preteklosti, ki so posegli na področje arhivov in urejali arhivske dejavnosti. Odločilnega pomena so tridentinski cerkveni zbor in dokument papeža Benedikta XIII. in seveda zakonik cerkvenega prava iz leta 19!7.
1, Tridentinski cerkveni zbor (1545— 1563)
Tridentinski cerkveni zbor je posegel tako rekoč na vsa področja cerkvenega nauka in discipline, zato je izrednega pomena tudi za cerkvene arhive, čeprav neposredno o njih ne govori". S tem da je predpisal obvezne matične poročne in krstne knjige, v katere morajo župniki skrbno zapisati osebne podatke, in morajo knjige »diligenter apud se custodiat«, je uzakonil zelo pomembno dejavnost Cerkve glede arhivov12. Ker je koncil na vsak način hotel urediti vpraša-
104
nje zakonskih zvez, je v znamenitem dekretu »Tametsi« med drugim tudi določil, da mora »parochus habeat librum, in quo coniugum et testium nomina, die-que et locum contracti matrimonii describat«13. Podobno določa tudi za krstne knjige14. V času izpraznjenega škofijskega sedeža mora kapitelj »skrbno hraniti vse spise in dokumente, ki zadevajo škofijo«15. Mnoge škofijske sinode in pokrajinski cerkveni zbori so določila tridentinskega koncila upoštevali in podrobno določili območne predpise o cerkvenih dokumentih, o njihovem ohranjevanju in o arhivih16.
2.	Apostolska konstitucija »Maxima vigiiantla« papeža Benedikta XIII.
V obdobju od tridentinskega zbora do papeža Benedikta XIII. so papeži na različne načine pokazali skrb za cerkvene arhive in njihovo urejenost in s tem pripomogli, da so se ohranili arhivski dokumenti tako s področja cerkvenega kot tudi s civilnega, družbenega življenja'7.
Apostolska konstitucija papeža Benedikta XIII. (1724— 1730) »Maxima vigilan-tia« je v celoti namenjena področju cerkvenih arhivov v Italiji, vendar je zaradi svoje splošnosti pomembna tudi za cerkvene arhive drugod po svetu. Že kot škof je skrbno urejeval škofijske arhive, na rimski sinodi 1725 pa je med drugim zahteval, da se skrbno zbira in urejuje arhivska dokumentacija škofij, kapitljev, cerkva, župnij, itd. Nič Čudnega ni, da so ga imenovali »papež arhivar«18.
Apostolska konstitucija »Maxima vigilantia« je bila objavljena 14. junija 172719. Papež najprej nakaže motive te konstitucije in sicer prednosti, ki jih prinašajo urejeni cerkveni arhivi in pa velika škoda, če se za arhive ne skrbi; »Quum vero ad aures nostras rumor pervenerit, in multis episcopatibus et ecclesiis rem tam providam utilemque non sine privato et publico damno negligi«. Papež zahteva, da se v vseh škofijah, semeniščih, kolegijih in redovnih ustanovah ustanovijo arhivi in sicer intra »sex menses« po objavi te konstitucije. Vsak arhiv mora imeti skrbno izdelani inventar oziroma katalog, na katerem je na kratko opisana vsebina posameznih dokumetov. Katalog mora biti narejen v dvojniku, enega hrani škofija, drugega ustanova: »catalogi... due exemplaria inter se pror-sus similia conficiantur, quorum unum in archivo ipso episcopaii servetur, alteram apud praeiatum dioecesis,... abbatem vel superiorem monasterii aut con-ventus...«. Ključa od arhiva morata biti dva, in sicer različna, tako da se s posameznim ključem arhiva ne more odpreti. Dokument določa, da je treba vse dokumente preteklega leta v mesecu januarju naslednjega leta oddati v arhiv. Škofje in ordinarij naj ob kanonični vizitaciji redno pregledajo tudi arhiv. Določene so tudi norme za arhivarja in kaj je treba upoštevati »de seripturis ex archivo extrahendis«. Nekatere določbe ap. konstitucije so kasneje prešle v ZCP 1917.
3.	Zakonik cerkvenega prava iz leta 1917
Do objave ZCP 1917 ne poznamo pravnih predpisov, ki bi bili obvezni za vso Cerkev. Vprašanje arhivov je urejevala zakonodaja posameznih škofij oziroma cerkvenih pokrajin. Vendar so predpisi o arhivih v ZCP 1917 precej nepopolni in preveč splošni. Zakonodaja je razlikovala dve vrsti arhivov: javni oziroma splošni arhivi, ki so bili dostopni ljudem, če je bilo potrebno, in tajni arhivi [kan. 379). V vsaki kuri ji »naj škof nastavi duhovnika za kanclerja, čigar glavno opravilo bodi v arhivu varovati spise kurije in po časovnem redu razporejati ter sestaviti o njih
105
seznam... More se mu dati, če je potrebno, pomočnik« (kan. 372). Kan. 375 govori o tem, »naj škofje ustanove na varnem in pripravnem kraju škofijski arhiv ali shrambo za listine, kjer naj se hranijo dobro urejene in skrbno zaklenjene listine in spisi, ki se tičejo duhovnih in svetnih zadev v škofiji«. Skrbno in vestno naj se sestavi »inventar ali seznam listin, ki so v arhivu, obenem s kratko in pregledno vsebino posameznih spisov«. Inventar je treba vsako leto »primo bimestri« dopolniti z novimi listinami in spisi in skrbno pregledati, da se izposojene listine vrnejo v arhiv (kan. 376). Arhiv mora biti zaklenjen in brez dovoljenja ne sme nihče stopiti vanj (kan. 377). Brez dovoljenja pristojnih ne sme nihče odnašati listin iz arhiva; sposojene listine pa je treba »vrniti na svoje mesto v treh dneh« (kan, 378).
V vsaki škofijski kuriji naj bo tudi tajni arhiv ali »vsaj v splošnem arhivu dobro zapahnjena in zaklenjena omara ali predal, ki se ne more odnesti«. V tajnem arhivu naj se »kar najvarneje čuvajo listine, ki jih je treba imeti v tajnosti«. Tajni arhiv mora imeti inventar, odpira naj se z dvema različnima ključema, od katerih enega hrani Škof, drugega pa generalni vikar oziroma kancler kurije« Ikan. 379)J0. Zakonik precej natančno določa, kaj je treba storiti s ključem v primeru, če se škofijska stolica izprazni in kdo sme tedaj, ko je sedež izpraznjen, odpreti tajni arhiv (kan. 380—382). Škofje morajo skrbeti, da se »sestavijo tudi pri arhivih stolnih, koiegiatnih in župnijskih cerkva, bratovščin in svetih krajev inventarji ali seznami v dveh izvodih, katerih eden naj se shrani v tamkajšnjem arhivu, drugi pa v škofijskem« (kan. 383). Listine iz škofijskih arhivov in tudi župnijskih, ki niso tajne, »sme pogledati vsak, ki mu je do tega; prav tako sme zahtevati, da se mu za njegove stroške napravi verodostojen prepis in izroči (kan. 384). Določbe o arhivih obvezujejo tudi apostolske vikarje in prefekte (kan. 304); kapitularnemu vikarju je »izrecno prepovedano«, da bi sam ali po kom drugem »odnesel ali uničil ali skri! ali spremenil kake listine škofijske kurije« (kan. 435); dekan pa ima pravico in dolžnost paziti, »ali se pravilno spisujejo in hranijo župnijske knjige« in mora poskrbeti, da se ne bodo med župnikovo boleznijo ali smrtjo »izgubile ali bi kdo odnesel knjige, listine... in drugo, kar spada k cerkvi« (kan. 447).
Vsak župnik »mora imeti župnijski arhiv, kjer se hranijo župnijske knjige krščenih, birma ni h, poročenih in umrlih, škofova pisma in drugi spisi, ki jih je potrebno ali koristno hraniti«. Župnik mora tudi paziti, »da to, kar je v arhivu, ne pride nepoklicanim v roke« (kan. 470).
Podelitev redov je treba zapisati v posebno knjigo, ki se hrani v arhivu (kan. 1010), prav tako spregledi od tajnih zadržkov, podeljenih za notranje izvenza-kramentalno območje (kan. 1047); »tihi zakon« se mora vpisati v posebno knjigo, ki se hrani v tajnem škofijskem arhivu (kan. 1107). Preden upravitelji cerkvenega premoženja nastopijo službo, je treba napravit: »natančen in podroben... zapisnik o nepremičninah, o dragocenih premičninah in drugih predmetih... in se en izvod tega zapisnika shrani v arhivu uprave, drugi pa v arhivu kurije« (kan. 1522); upravitelji cerkvenega premoženja so »dolžni imeti v redu knjige,... dokazila in listine, ki se iz njih izvajajo cerkvene imovinske pravice,... jih pravilno urejati in hraniti v primernem in priličnem cerkvenem arhivu ali omari...« (kan, 1523). V primeru končanega sodnega postopka je treba vse listine shraniti v arhivu kurije, »nepodpisana pisma,.., in tudi podpisana, ki so brez dvoma obrekljiva« se morajo uničiti (kan. (645). Župnika, ki ne vodi ali ne hrani župnijskih knjig skrbno po predpisih, naj ga lastni ordinarij kaznuje po teži krivde (kan. 2383). Če bi kdo zlorabil cerkveno oblast ali službo in bi sam ati po kom drugem odnesel, uničil, skril aH bistveno spremenil kako listino škofijske kurije, zapade s tem
106
»apostolski stolid preprosto pridržanemu izobčenju, ordinarij pa ga more kaznovati tudi z odvzemom službe ali nadarbine« (kan. 2405). V zakoniku je pomemben tudi kan. 2406, ki določa kazni za tistega, ki bi si »drznil lažne listine spisovati ali pristne popraviti, uničiti ali skriti,...«, prav tako pa tudi za tistega, ki se »zvijačno brani spisati, poslati ali izročiti omenjene spise, listine ali knjige takemu, ki jih zakonito zahteva«.
Po objavi ZCP 1917 so papeži večkrat posegli na področje cerkvenih arhivov, s tem da so se sklicevali na kanonske predpise in v skladu z razvojem arhivistike dajali nove pobude in smernice. Večina teh dokumentov obravnava razmere cerkvenih arhivov v Italiji, vendar so koristni tudi za cerkvene arhive v drugih deželah11.
4. Obdobje priprav na 2. vatikanski cerkveni zbor
V slovesnem govoru, ki ga je imel papež Janez XXIII. ob odprtju drugega vatikanskega cerkvenega zbora 11. oktobra 1962, je med drugim omenil tudi to, da imamo pred seboj pričevanje izrednega cerkvenega učiteljstva prvih dvajset stoletij krščanske zgodovine, ki je shranjeno v knjigah, ki pomenijo pravo zakladnico cerkvenih arhivov v Rimu in po vsem svetu: »Testimonia extraordinarii huius Magisterij Ecclesiae, scilicet universalium Synodorum, ob oculos Nostros versantur, dum varias horninum aetates per haec viginti saecula christiani aevi intuemur. Quae documenta pluribus magnique ponderisvoluminibus continents ac veluti sacer thesaurus sunt aestimanda, qui in tabulariis Urbis Romae ac totius orbis terrarum celebratissimis bibliothecis est reconditus«23. Iz dveh dokumentov je razvidno, da naj bi koncilski očetje razpravljali tudi o pomenu arhivov, knjižnic in drugih kulturnih spomenikov za Cerkev, to pa ni prišlo. V pripravljalni dobi je sveta koncilska kongregacija ustanovila posebno komisijo, ki je pripravila osnutek gradiva za razpravo z naslovom De conservatione Patrimonii artistici Ecclesiae, De Archivis et Bibliothecis.23. Dokument namenja veliko pozornosti cerkvenim arhivom in predlaga rešitve za njihovo urejenost in varnost. Poudarjeno je, da »Ecclesia archiva sua aestimaverit et quo studio eadem adornaverit, quousque suis opibus gavisa est«24. Ugotavlja, da so mnogi arhivi neurejeni (»quod maxime dolendum est«) in da nekateri ne cenijo njihovega pomena. Zato »consentaneum est igitur, ut archiva Ecclesiae, quorum vis ac momentum, etiam in civium consortio, neminem fugit, ñeque ignorentur ñeque incondita relinquantur, cum testimonium solemne, per tot saeculorum de-cursum, perhibeant divinae ipsius legationi. Itaque, si perenni vita Ecclesia gaudet, huiusmodi vitae testimonium, per acta scripta exhibium, continuum esse debet, cum chartae omnes, ad normam i uri s rogatae, sive recentiores sive an-tiquiores eamdem fidem faciant«35. Komisija predlaga, da se določijo splošne norme za vse vrste arhivov, poskrbeti je treba tudi za primerno osebje v arhivih, škofje pa naj ob vizitacijah pregledajo tudi urejenost in varnost arhivov. Ustanovi naj se posebna škofijska ali medškofijska komisijja za arhive, če pa je potrebno, komisija na ravni Škofovske konference, ki bo pristojna za področje arhivov. Škofijski in redovni kleriki pa morajo med teološkim študijem imeti tudi posebna predavanja iz arhivistike26. Cerkveni arhivi »non tantum ut litterarum mo-numenta, seu fontes historiae enarrandae eruditis viris reclusi, consideranda sunt, sed primo ac praecipue ut instrumenta quibus Ecclesia ipsa et ecclesiasti-ca Officia quodvis genus, ubique locorum constituta, utuntur in suis muneribus obeundis. Vis igitur pastoraiis ac momentum patrimoniale archivi ecclesiastlci solemni testimonio ad Ecclesiae auctoritate illustrentur«27.
107
Na podlagi tega dokumenta je kasneje posebna komisija za disciplino kleri-kov in vernikov pripravila nov osnutek, De patrimonio historico et artistico ecc-lesiastico28. V prvem delu v posebni točki govori osnutek o arhivih. Dokument najprej poudarja pomen cerkvenih arhivov in pravi: »Patrimonii historici Eccie-siae, pars principalis sunt archiva ecclesiastica, quorum, quamquam multa de-praedationibus Ecclesiae erepta sunt, aut calamitatibus temporum et incuria custodum perierunt, tamen magna copia adhuc existit, quae novis semper ac-cessibus, ex administratione Ecclesiae promanantibus, cotidie augetur. Archiva ecclesiastica, ut hodie existunt, revera thesaurum constituunt inaestimabilem materialem et moralem et fontem Inexhaustum non solum pro historia ecclesiastica et profana, sed etiam pro compluribus aliis disciplinis scientificis et prac-ticis«29. Dokument ugotavlja, da so mnogi cerkveni arhivi zaradi pomanjkanja osebja, finančnih sredstev in prostorske stiske neurejeni in nezavarovani (»archiva ecclesiastica... in condicione tristi versentur«). Zato je potrebno, da se kar najbolj varno zaščitijo arhivski dokumenti, da imajo bogoslovci med teološkim Študijem posebna predavanja o arhivistiki, da ordinariji pošljejo posameznike na študij arhivistike in določijo v škofijah in redovnih ustanovah posebnega duhovnika, ki bo odgovoren za arhive. Končno naj se natančno spolnjujejo predpisi ZCP l917o arhivih in arhivarjih30.
Novost tega drugega dokumenta je v tem, da poudarja pomen župnijske kronike: »insuper chronica vitae paroecialis conscribatur, in qua data statistica singulorum annorum notentur et ea omnia commemorentur quae praecipue at-tinent ad sacras functiones celebratas, ad opera apostolatus et caritatis peracta, ad vitam clericorum religiosorum et laicorum qui In paroecia excellent ratione pietatis et bonorum operum«31; in da omenja tudi t. i. »mikrofilme«: »curetur ut documenta pretiosa archivorum ecclesiasticorum per sic dictos »microfilms« in authentico exemplari photographice redantur, quod in loco tuto diligenter asservetur«32.
K temu drugemu osnutku dokumenta je kardinal Larraona dodal precej tehtnih pripomb, ki naj bi jih kasneje upošteval tudi novi zakonik cerkvenega prava33.
III. Pravne določbe o cerkvenih arhivih v ZCP 1983
ZCP namenja precej pozornosti cerkvenim arhivom, ki so del cerkvenega premoženja posebne vrste. Zaradi njihovega kulturnega, verskega in zgodovinskega značaja pomenijo za Cerkev in družbo izredno dragocenost.
1. Kanonl, ki se posredno nanašajo na arhive
Tukaj mislimo na tiste zakonske predpise, ki urejujejo delovanje tajništva različnih cerkvenih ustanov. Kadar javna pravna oseba preheha obstajati, se namembnost njenega premoženja in premoženjskih pravic ureja po pravu in statutu. Če to ni omenjeno v statutu, pripadajo neposredno višji pravni osebi (kan. 123). Arhivi spadajo med premoženje, o katerih govori omenjeni kanon. Dokler je škofijski sedež izpraznjen, je tistim, ki začasno upravljajo škofijo, prepovedano, da bi ti ali kdo drug. bodisi sam ali po kom drugem, odnesli ali uničili kakršnekoli listine škofijske kurije ali v njih kaj spremenili [kan. 428). Vsaka škofovska konferenca naj ima svoj statut, ki ureja plenarna zasedanja in glavno tajništvo konference (kan. 451); glavno tajništvo mora sestavljati poročila o delu
108
in odlokih plenarnega zasedanja konference, sestavljati druge spise po naročilu predsednika konference in pošiljati sosednjim škofovskim konferencam spise in listine, ki jim jih konferenca ali stalni svet škofov skleneta poslati (kan. 4581. V bistvu gre za arhiv škofovske konference. Akte škofijskega ordinariata, ki imajo po naravi pravni učinek, mora za veljavnost podpisati ordinarij, ki jih izda, In hkrati kancler kurije ali notar (kan. 474).
2, Kanoni, ki neposredno govorijo o cerkvenih arhivih
Splošnim kanonom o cerkvenih arhivih sledi vrsta pravnih predpisov, ki izrecno urejajo arhive, arhivsko dokumentacijo in varnost arhivov. Po vsebini lahko te kanone razdelimo v predpise, ki urejajo škofijski arhiv, škofijske registre in knjige, župnijski arhiv, župnijske registre in knjige ter kazenske določbe.
a) Splošni škofijski arhiv (kan. 489)
Zakonski predpis določa, da se morajo vse »listine, ki zadevajo škofijo ali župnijo... nadvse skrbno hraniti« (kan. 486 § 1). Zato naj se v vsaki škofijski kuriji uredi »na varnem mestu škofijski arhiv ali shramba za listine, kjer naj se dobro urejeno in skrbno zaklenjeno hranijo listine in spisi, ki zadevajo duhovne in časne zadeve škofije« (kan. 486 § 2). Omenjeni predpisi kan. 486 so izrednega pomena, saj zadevajo kulturno, duhovno, zgodovinsko in materialno dediščino cerkvenih ustanov. Zato ZCP zahteva kar največjo skrb za arhive zaradi njihovega kulturnega, zgodovinskega, cerkvenega in splošno družbenega vidika. K »dobro urejenemu« arhivu nujno spada tudi pregled arhivskih listin. Zato »naj se sestavi inventar ali seznam listin, ki so v arhivu, s kratkim povzetkom vsebine listin« (kan. 486 § 3). K osnutku tega kanona so Člani komisije predlagali, da se v § l opusti beseda »župnije«, ker škofija že tako obsega vse župnije. Vendar je bil predlog zavrnjen in besedilo je ostalo nespremenjeno z obrazložitvijo, da »per certi documenti nelle parrocchie ci sono gli esemplari che devono essere scrupolosamente custoditi«'4. V § 2 je nastala majhna sprememba prvotnega besedila, ki pa ima svoj pomen in opravičilo. Besedo »apte disposita« (primerno urejeno) so zamenjali z »certo ordine disposita« (dobro urejeno), da bi tako predpis spodbujal k dobro urejenemu arhivu". Vsaka kurija ima tudi škofijskega kanclerja, ki »mora imeti neoporečen ugled in biti prost vsakega suma« (kan. 483), Če v območnem pravu ni določeno drugače, je kanclerjeva »glavna dolžnost skrbeti, da se spisi kurije sestavljajo, odpošiljajo in hranijo v arhivu« (kan. 482). Kanclerju se lahko dodeli pomočnik, »kanclerjev namestnik«; oba pa sta sama po sebi notarja in tajnika kurije (kan. 482). Ni nujno, da je kancler duhovnik«, razen če je notar v pravdah, v katerih bi lahko prišel v nevarnost duhovnikov ugled Ikan, 483); če pa je kancler tudi »moderator kurije«, potem mora biti duhovnik (kan. 473). Med naštetimi notarjevimi opravili je tudi to, da izročajo »iz arhiva, upoštevajoč vse potrebno, spise ali listine tistemu, ki zanje zakonito prosi, in potrjevati, da so prepisi listin skladni z izvirnikom (kan. 484). Spisi, ki jih sestavijo notarji, »uživajo javno zaupanje« in so neveljavni, če jih ni on podpisal (kan. 1437). Iz škofijskega arhiva »ni dovoljeno odnašati listin, razen samo za krajši čas«; seveda pa je potrebna privolitev (consensus) škofa oziroma morata dati privolitev »moderator kurije in kancler hkrati« (kan. 488) v primeru, da je kancler laik37. V osnutku je kanon v drugem paragrafu predvideval, da »qui ali-quam scripturam ex archivo effert, syngrapham sua manu signatam, hoc ipsum
109
significantem, cancellario tradat«. Vendar so kasneje to besedilo opustili, »perche si tratta d i una prescrizione troppo particolarei58.
Škofijski arhiv mora biti »zaklenjen« (kan. 487), oziroma »skrbno zaklenjen« (kan. 486); ključ od arhiva »naj imata samo škof in kancler«. V arhiv »ne sme nihče stopiti brez dovoljenja (licentia) škofa ali moderatorja kurije in kanclerja hkrati« (kan. 487)". Kan. 487 zagotavlja »pravico tistim, ki imajo na tem interes«, da dobijo osebno ali po namestniku avtentične, spisane ali fotokopirane listine, ki so po svoji naravi javne, in tiste, ki zadevajo status lastne osebe.
b) Tajni škofijski arhiv (kan. 489)
»V škofijski kuriji bodi tudi tajni arhiv«. Če tega tajnega arhiva ni, naj bo »vsaj v splošnem arhivu dobro zaprta in zaklenjena omara ali predal, ki ga ni mogoče odnesti, in se v njem nadvse varno (cautissime) hranijo listine, ki morajo ostati tajne« (kan. 489). Katere so te listine, ki se morajo hraniti v tajnem arhivu, določajo posamezni kanoni:
—	listine tajno sklenjenega zakona (kan. 1133). tako glede priprave zakona (kan. 1067, 1108) kot tudi poroke same (kan. II18, 1121, 1122). Dovoljenje za tajno sklenitev zakona daje krajevni ordinarij (kan. 1130), vsebuje pa dolžnost, da so »poizvedbe, ki morajo biti pred sklenitvijo zakona, tajne«, in da krajevni ordinarij in tisti, ki so navzoči pri tajni poroki, poročevalec, priče in zakonca, ohranijo poroko v tajnosti (kan. 1131). Obveznost varovati tajnost poroke za krajevnega ordinarija preneha, če bi zaradi tega grozilo veliko pohujšanje ali velika žali-svetosti zakona, to pa je treba »stranema pred poroko povedati« (kan.
—	reskripti penitenciarije. Reskript je »upravni akt«, ki ga pismeno izda pristojna izvršna oblast in s katerim se po njegovi naravi na prošnjo nekoga podeli privilegij, spregled ali drugo ugodnost (kan. 59). Če reskript penitenciarije ne določa kaj drugega, je »treba spregled tajnega zadržka, podeljen za notranje izvenzakramentalno področje, vpisati v knjigo, ki se mora hraniti v tajnem škofijskem arhivu« (kan. 1082);
—	listine o opominih In grajah ordinarija. Ordinarij more sam ali po kom
drugem opomniti tistega, ki je: »v bližnji priložnosti, da bo zagrešil kaznivo dejanje«, tistega, ki je »po opravljeni preiskavi hudo sumljiv, da je kaznivo dejanje storil«, in »grajati tistega, ki s svojim obnašanjem povzroča pohujšanje ali hudo moti red« (kan. 1339). Ordinarij more opominu ali graji dodati tudi pokore (kan. 1340). Seveda pa morata »opomin in graja biti vedno razvidna vsaj iz kake listine, ki naj se hrani v tajnem arhivu kurije« (kan. 1339)"°;
—	preiskovalni spisi v kazenskem postopku. Kadar ordinarij dobi vsaj verjetno sporočilo o kaznivem dejanju, naj sam ali po drugem previdno preišče dejstva in okoliščine in odgovornost, varovati pa se je treba, da zaradi te preiskave ne pride v nevarnost dobro ime kogarkoli (kan, 1717). »Preiskovalni spisi in ordinarijeve odločbe, s katerimi se preiskava začne aii zakluči, in vse, kar je bilo opravljeno pred preiskovanjem, naj se, če niso potrebni za kazenski postopek, hranijo v tajnem arhivu kurije« (kan. 1719). ZCP določa tudi, da se vsaj »vsako leto uničijo spisi o kazenskih postopkih, ki se tičejo nravnih zadev, če so obtoženci že umrli ali je preteklo že deset let, odkar so bili z obsodbo končani. Ohrani pa naj se kratek povzetek dejanja z besedilom končne sodbe« (kan. 489)JI.
Kanon 490 govori o varovanju škofijskega tajnega arhiva in določa, da ima »ključ tajnega arhiva samo škof«. Osnutek kanona je predvideval, da bi imel ključ tajnega arhiva poleg škofa še kancler in če je primerno drug duhovnik, ki
110
ga določi škof. V končnem besedilu sta ti možnosti odpadli s pojasnilom, da se čimbolj zavarujejo tajnosti kurije"2. Kadar je škofijski sedež izpraznjen (kan. 416—418), naj se »tajni arhiv ali omara ne odpira, v primeru resnične potrebe jo odpre samo škofijski upravitelj« (kan. 490)4'. V končnem besedilu je bila črtana možnost, da lahko v tem primeru odpre tajni arhiv delegat škofijskega upravitelja4". Kanon 490 § 3 določa, naj se »listine iz tajnega arhiva ali omare ne odnašajo«.
c)	Škofijski zgodovinski arhiv (kan. 491 § 21
»Krajevni škof naj tudi skrbi, da je v škofiji zgodovinski arhiv in da se listine, ki imajo zgodovinsko vrednost, v njem skrbno hranijo in sistematično urejajo« (kan. 491 § 2)"5. Kadar kdo pregleduje ali si izposodi spise in listine, ki so shranjene v zgodovinskem arhivu, je potrebno upoštevati določbe, ki jih je izdal krajevni škof (kan. 491 § 3). Kongregacija za klerike je leta 1971 poslala vsem predsednikom škofovskih konferenc pismo, v katerem govori o dokumentih in predmetih, ki imajo zgodovinsko in umetniško vrednost. Po navodilih krajevnega ordinarija naj rektorji cerkva s pomočjo izvedencev naredijo v dveh izvodih natančen inventar vseh zgodovinskih, umetniških in dragocenih predmetov. En izvod se hrani v škofijskem arhivu, drugi v arhivu cerkvene ustanove: »Locorum Ordinarii... curent ut loci et res sacrae, arte notabilia, qua testimonia vitae et hi-storiae Ecclesiae magis magisque omnibus patefaciant... Episcopi curam adhi-beant... ne numquam profanis usibus destinentur, sed in apto loco collocentur, scilicet in musaeo dioecesano vel interdioecesano, quo omnes, qui ilia visitare cupiant, accendere possint«46. Kan. 491 § 2, ki govori o škofijskem zgodovinskem arhivu, je nekaj povsem novega v ZCP 1983 in pomeni obogatitev pravnih predpisov o cerkvenih arhivih in o ohranjevanju kulturne, verske, zgodovinske in narodne dediščine.
d)	Drugi škofijski arhivi
V to vrsto spadajo: župnijski arhivi, o katerih bomo govorili posebej na drugem mestu in arhivi javnih pravnih oseb, ki so pod oblastjo krajevnega škofa (kan. 1 (3—123). »Krajevni škof naj skrbi, da se skrbno hranijo tudi spisi in listine arhivov stolnih, kolegiatnih, župnijskih in drugih cerkva, ki so na njegovem ozemlju, in se sestavijo inventarji ali seznami v dveh izvodih, katerih eden naj se hrani v lastnem, drugi pa v škofijskem arhivu« (kan. 491 § 1). Iz končnega besedila so črtali besede: »...necnon personarum iudicarum publicarum et piorum locorum...« z obrazložitvijo, da škof ni pristojen za arhive tistih pravnih oseb, ki niso pod njegovo oblastjo"7. Tudi glede teh arhivov se je treba ravnati po določbah, ki jih je izdal krajevni škof (kan. 491 § 3).
Glede arhivov javnih pravnih oseb, ki so pod oblastjo krajevnega škofa, je npr. rečeno, da se zapisnik o volitvah »skrbno hrani v arhivu kolegija« (kan. 173 § 4); da se o opravljenem obredu posvetitve ali blagoslovitve cerkve ali pokopališča sestavi »listina, katere en izvod naj se hrani v škofijski kuri ji, drugi pa v arhivu cerkve« (kan, 1208); da upravitelji premoženja pravnih oseb, preden nastopijo svojo službo"6 med drugim podpišejo »natančno in podrobno sestavljen inventarni zapisnik o nepremičninah, o dragocenih ali kakorkoli h kulturni dediščini spadajočih premičninah in drugih predmetih z njihovim popisom in ocenitvijo«. En izvod tega »zapisnika se hrani v arhivu uprave, drugi pa v arhivu
111
kurije« [kan. 1283). Upravitelji cerkvenega premoženja so dolžni »s skrbnostjo dobrega družinskega gospodarja... imeti listine in dokazila... vestno urejene in jih hraniti v primernem in ustrezno opremljenem arhivu; njihove izvirnike pa shraniti v arhivu kurije, kjer je to mogoče« (kan. 1284 § 2, 9).
Fundacije ali ustanove, tudi tiste, ki se napravijo ustno, naj se zapišejo in »en izvod listine naj se varno shrani v arhivu kurije, drugi pa v arhivu pravne osebe, ki ji ustanova pripada« (kan. 1306), Predpis zahteva nekatere obličnosti zato, da se zagotovi izpolnitev obveznosti in dolžnosti, ki izhajajo iz fundacije49. Napraviti se mora »seznam bremen iz pobožnih ustanov,,,, da se ne pozabijo obveznosti, ki jih je treba spolniti, knjigo teh obveznosti je treba shraniti (kan. 1307).
e) Škofijski registri oziroma knjige
Sem spadajo; knjiga birmancev (kan. 895), knjiga o podelitvi redov (kan. 1053), reskriptov penitenciarije (kan. 1082) in knjiga tajnih zakonov (kan. 1133) ter poročna knjiga (kan. 1121, 1685, 1706).
3. Župnijski arhiv
Župnijski arhiv je za vsako župnijo izrednega pomena50. Zato »morajo v vsaki župniji imeti shrambo za listine ali arhiv, v katerem naj se hranijo župnijske knjige skupaj s pismi škofov in drugimi listinami, ki se morajo shranjevati zaradi potrebe ali koristnosti« (kan. 535 § 4).
Vsaka župnija mora imeti župnijske knjige: krstno, poročno, mrliško in druge, od škofovske konference in krajevnega ordinarija predpisane knjige«. Žup-nikova dolžnost je, da se »te knjige natančno spisujejo in vestno hranijo« (kan, 535 § 1). Omenjeni kanon ne govori o birmanski knjigi, ker mora po kan, 895 biti ta knjiga v kuriji; Škofijski ordinariat pa mora obvestiti župnika o podelitvi birme njegovim župljanom, da se vpiše v krstno knjigo51. V krstno knjigo se mora zapisati tudi cerkveno pravni položaj vernikov glede poroke, posvojitve, sprejetega reda, večnih zaobljub v redovni ustanovi, spremenjenega obreda (kan. 535 § 2), Predpis tudi ne predvideva knjige o stanju duš in to prepušča območnemu pravu53. Jugoslovanska škofovska konferenca je določila, da mora vsaka župnija imeti poleg knjig, predpisanih po splošnem pravu, še naslednje: »Knjigo prvo-obhajancev, Opravilni zapisnik, Župnijsko kroniko, Knjigo sprejetih v popolno občestvo katoliške Cerkve (konvertitov), Knjigo ali kartoteko o stanju duš, Ozna-nilno knjigo. Oklicno knjigo. Seznam veroukarjev, Veroučni delovodnik in Knjigo previdenih bolnikov«51.
Po splošnem pravu morajo biti v župnijskem arhivu naslednje knjige:
—	Krstna knjiga (kan. 877 § 1, 535 § 2), vanjo je treba vpisati ime krstitelja, staršev, botre in priče, kraj in dan krsta, dan in kraj rojstva, ime posvojitelja (kan. 877), ime krstitelja v posebnih primerih (kan. 878), birmo (kan. 535 § 2, 895), vpis sprejema redov (kan. 535 § 2, 1054), poroko (kan. 535 § 2, 1122) poveljavitev zakona (kan. 11231, ničnost zakona (kan. 16851, reskript apostolskega sedeža o spregledu (kan. 1706);
—	Poročna knjiga (kan. 535 § i), vanjo je treba vpisati imena zakoncev in ime tistega, ki je navzoč pri poroki, imena prič, kraj in dan poroke, morebitni spregled od kanonične oblike (kan. 1121), poveljavitev ali ničnost zakona (kan, 1121), vpis spregledov za zunanje območje (kan, 1081), reskript apostolskega
112
sedeža o podeljenem spregledu (kan. 1706), ničnost zakona razglašenega s sodbo (kan. 1685);
—	Mrliška knjiga (kan. 535 § l ), vanjo je treba vpisati po pokopu podatke, ki jih določa območno pravo (kan. i 182);
—	Birmanska knjiga, če jo je predpisala škofovska konferenca ali krajevni škof (kan. 895);
—	Intencijska knjiga, vanjo se natančno vpisuje število maš, namen in dar za mašo in da je maša opravljena (kan. 955, 958);
—	Knjiga katehumenov (kan. 788);
—	Knjige dohodkov in izdatkov (kan. 1284);
—	Knjige bremen iz pobožnih ustanov (kan. 1307).
V osnutku tega zakona je bil predviden poseben paragraf, ki je določal, da mora župnik ob zaključku leta poslati na ordinariat avtentični prepis krstne, birmanske in poročne knjige; »Quolibet anno exeunte parochus authenticum exemplum librorum baptizorum, confirmatorum et matrimoniorum ad Curiam episcopalem transmittat«. Kasneje so to besedilo črtali z obrazložitvijo, da je ta predpis v praksi težko uresničiti, nekateri pa so zagovarjali njegov pomen. Odločitev se prepušča območnemu pravu5".
Naloga krajevnega škofa je, da sam ali njegov pooblaščenec pregleda ob vi-zitaciji ali drugem primernem času arhiv oziroma shrambo za listine in župnijske knjige (kan. 535 § 4, 958). Prav tako imajo dekani dolžnost in pravico »skrbeti,... da se pravilno spisujejo in vestno hranijo župnijske knjige« (kan, 555 § 1,3), poskrbeti morajo, da se med župnikovo boleznijo ali po smrti ne bi »porazgubile ali odnesle knjige, listine, sveta oprema in drugo, kar je last Cerkve« (kan. 555 §3).
4.	Kazenske določbe
»S pravično kaznijo je po teži krivde mogoče kaznovati: 1. tistega, ki javno cerkveno listino ponaredi ali verodostojno spremeni, uniči, skriva ali ponarejeno ali spremenjeno uporabi; 2, tistega, ki uporabi drugo ponarejeno ali spremenjeno listino v cerkveni zadevi; 3. tistega, ki v javni cerkveni listini zatrjuje neresnico« (kan. 1391). Pravična kazen doleti tudi tistega, ki bi brez predpisanega dovoljenja odtujil cerkveno premoženje, kamor spada tudi premoženje cerkvenih arhivov (kan. 1377)". Eden od razlogov za zakonito odstranitev župnika in župnije je tudi »slabo upravljanje premoženja z veliko škodo za Cerkev, kadar tega zla ni mogoče odpraviti z drugimi sredstvi« (kan. 1741, 5). Z malomarnostjo in pomanjkanjem čuta za urejenost župnijskih arhivov, knjig in drugih zgodovinskih in umetniških dragocenosti, lahko župnik brez dvoma povzroči cerkvi nepopravljivo škodo56.
Čeprav ZCP izrecno ne govori o arhivih cerkvenih sodišč, pa je samo po sebi jasno, da ima vsako cerkveno sodišče na svojem »stalnem sedežu« (kan. 1468) tudi svoj arhiv, v katerem se hrani vsa sodna in procesualna dokumentacija (prim. kan. 1437, 1472, 1475, 1540, 1546).
5.	Sklep
Cerkveni arhivi spadajo po kanonskih predpisih med cerkveno premoženje posebne vrste z močnim poudarkom na njihovem zgodovinskem, verskem, kulturnem in pastoralnem pomenu in vrednosti". Cerkveni arhivi so večkrat edini
113
vir za preučevanje naše narodnostne, verske in kulturne preteklosti, pa tudi življenja Cerkve skozi čas. Papež Pavel VI. pravi v govoru arhivarjem, da so >... listi papirja odmevi in sledi prehojene poti Cerkve; še več, pomenijo prehojeno pot lezusa Kristusa v svetu... Spoštovanje do teh dokumentov in arhivov pomeni v bistvu spoštovanje do Kristusa, imeti v sebi globok čut za Cerkev in željo prenesti drugim to preteklost, ta »transitus Domini« v svetu«58. Isti papež poudarja, da se Cerkev v tem pokoncilskem času dobro zaveda »dostojanstva, vrednosti, potrebe in nujnosti cerkvenih arhivov, katerim morajo posamezne škofije in redovne ustanove dokončno dati tisto mesto, ki jim pripada... Še tako skromen dokument... postane znamenje navzočnosti Cerkve v svetu, potrditev njenega poslanstva, sled Kristusovega skrivnostnega telesa na poti skozi zgodovino«".
Konstitucija o svetem bogoslužju vatikanskega cerkvenega zbora pa naroča da je treba »klerike v času študija poučiti,,., da bodo znali ceniti in ohranjevati častitljive cerkvene spomenike« (B 1291 med katere brez dvoma spadajo tudi cerkveni arhivi.
Povzetek: Viktor Papež, Pravni predpisi o cerkvenih arhivih v Zakoniku cerkvenega prava.
Arhivi cerkvenih ustanov (škofije, župnije, samostani, semenišča, teoioške fakultete, itd.) spadajo po predpisih kanonskega prava med cerkveno premoženje posebne vrste, z močnim poudarkom na njihovem zgodovinskem, verskem, kulturnem in družbenem pomenu in vrednosti. Cerkev je vedno posvečala veliko pozornosti cerkvenim arhivom. Z zakonskimi predpisi zahteva od odgovornih in pristojnih oseb oziroma institucij urejenost, funkcionalnost in varnost cerkvenih arhivov.
Summary: Viktor Papež, Regulations concerning Church Archives In the Code of Church Law
According to the regulations of canon law, the archives of ecclesiastical institutions (dioceses, parishes, convents, seminaries etc.) belong to church property of special kind and their historical, religious, cultural and social importance and values are strongly emphasized. The Church has always paid much attention to church archives. The persons and institutions responsible for them are ordered to keep the church archives in good order, practical and safe.
1 tsidor Sevilski, EtimologíasII. lib. XX, c. 9,2, Madrid 1983,512. P. Simeone della S. Familia, Brevi appunti di archivistica generale, Roma 1986.
5 Scuola Vaticana di Paleografía. Diplomática e Archivistica delI'Archivio Segreto Vaticano.
5 Ch. Braibam, govor na kongresu arhivarjev v Parizu 1950, v: Archivum I 09511 3.
' Sporočila Slovenskih škofij 6 (1987) št. 10, 116,
5 Sporočila Slovenskih škofij 7 11988) št. 1, 7.
* V. Papež, Uprava cerkvenega premoženja, Ljubljana 1986, 13—14
7	V. Papež, Odtujitev cerkvenega premoženja v zakoniku cerkvenega prava, v Bogoslovni vestnlk 48 (1988) 227—210.
8	2 Mz 25.16; >Narede naj skrinjo iz ne rodovi ne... V skrinjo pa deni postavo, ki ti jo bom dal«. 2 Sam 8,16: »losafat je bil letopise«, 2 Km 18,18; Ezd 4,15: »Preišči v spominski knjigi svojih očetov in boš našel v spominski knjigi in zvedel, da je to mesto bilo uporno mesto...«. 2 Mkb 2,1: >V zapiskih se navaja... V pisanju je tudi bilo... Prav isto se (e poročalo tudi v zapiskih in spominskih spisih...«.
9	Annuarío Pontificio 1986, 1607—1608.
114
10	Pij V., motu proprio Cum de Utteris, 19. 8. 1568, v. Bullarium Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontiiicum (Tauritiensis editio ] 8621VII, 698: >...contra non revelantes et non rest i tu entes scripturas ad reverendam Cameram Apostolicam quomodolibet spectantes... Ecclesias, capitula et monasteria.conventus et collegia ecclesiastica. necnon civitates provincias et loca qiaae-cumquae ecclesiastico interdicto subticimus, singulares vero personas eorumdem, ce te rosque praefatos excomunica t iorits sententia innodamus eo ipso ..t.
11	H. L. Hoffmann, De inflaxu Concilii Tridentini in Archiva Ecclesiastica, v: Apollinaris 20 (1947) 243; jadoptabant prístinas leges, easdem amplificaban!, modernos modos tractandl addebant. no-vos libros, spíritui reformationisadaptatos. tamquam elementa archivorum essentialia, in posterum ¡n archivis scribi iubebant. Quae omnia absque inspiratione illius magni Concilii logice explanari nequeunt.,.<.
11 H. L. Hoffmann, De inttum Concilii Tridentini.... 244: »Concilium imponit parochis obligatlo-nem conficiendorum ¡ibrorurn matrimonialium... Sí Concilium nihil aliud decrevisset, dignum esset, cui scientia archivistica ecclesiastica paginam auream memoria lern dedicaret. Inserendo namque unum ex septem Ecclesiae sacramentis in libris officialibus, custodiendis sub oculo publico, via in-cendi coepta est, etiam aliis, saltem maioribus gradu sacramentis, h Line locum honoris attribuendi. Paulatim unum post aliud sacramentum suum quemque libellum aeeepit, ita ut ulterior evolutioeo pervenerit, ut hi libri Primarii vel magis praestantes archivorum, utpote reflectentes vitam internam Ecclesiae atque mysticam unionem membrorum cum Christo, devenirent..«.
11 Concilium Tridentinum, sessio XXIV (11. i!. 1563) de reformatione circa matrimonium, cap. I.
>* Concilium Tridentinum. sessio XXIV, cap. 2.
15 Concilium Tridentinum. sessio XXIV. cap. 26.
h.L, Hoffmann, De influxu Concilii Tridentini... 246: i De evolutions legislations archivisticae inde ab oppulsu aeeepto a Concilio Tridentino usque ad promulgationem Codicis iuris Canonici, habita considerations particular! operae efficacis S. Carol i Borromaei necnon Benedict! PP XIIk, v: Periodica de re morali, canónica, litúrgica 48 i 1959) 115— 182; 49 (1960) 204—236.
i* Pij V., Cupiens pro usu [ 10. 5. 1566); Inter Omnia 16.6. 1566): Cum de litteris (19.8. 15681. Sikst V., Immensa Aeterni Dei 122. 1. 1588); Sollicitudo pastoralis (1.8. 1586), Sollicltudo ministerii 130. 10. 1588). Pavel V., ApostolicaeSedis (25.1. 1606). Urban VIII., Pastoralis officii 116. 11. 1625). Klemen X., Admonet nos (M, I. !671|, itd.
te E. Loevinson, La costituzione di Papa Benedetto XIII sugii archivi ecclesiastici: un Papa archivista, Siena 1916.
19 Benedikt Xm„ ap. konst. Maxima vigilant ia (14.6.1727), v. Bulianjm Diplomatu m et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontiiicum, XXII, 560—567.
30 Pa peš ka komisija ta avtentično razlago ZCP je 5.8. 1941 na vprašanje: ali se v kan. 379 § I besede to h ran i pa naj se kratka vsebina dejanja in besedilo končne sodbe« nanašajo na pravde, ki so se končale z obsodbo pred desetimi leti, ali tudi na pravde, kjer so obtoženci umrli, odgovorila: k prvemu delu da, k drugemu ne (AAS 33 (1941) 378). P. Tocanel, De Archivo secreto, v: Apollinaris 15 (1942) 286—239.
!i P. Simeone della Sacra Famiglia, Brevi appunti..., 143—145,
« Janez XXlil., govor j-Gaudet Mater Ecclesia*, 11. i0. 1962, v: Enchiridion Vaticanum7, Bolognas 1968, 34.
3Í Sacra Congregatio Concilii, tl. De conservatione Patrimonii aitistlcl Ecclesiae, De Archivis et Bibliothecisi, v: Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series I lAnteprae-paratoria|. Volumen III. Proposita et mónita SS. Congregationum Curiae Romanae (sub secreto), Ty-pis Polyglott i s Vatlcanis I960. 107—i II.
14 Sacra Congregatio Concilii, >1 De conservatione..., 107.
« Sacra Congregatio Concilii, *f. De conservatione..., 108.
2» Sacra Congregatio Concilii, >/. De conservatione..., III.
" Sacra Congregatio Concilii, »/, De conservatione..., 108.
's Commissio de Disciplina Cleri et Populi Christiani, >De Patrimonio historico et artístico ecciesiastico. ISepttma Congregatio: 16, nov, 1961. Schema proposituml, v: Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series II IPraeparatorial. Volumen II Acta Pontificiae Com missions Centralis... Pars I. Sessio Prima et secunda 1961, Typis Polyglottis Vaticanis 1965, 711—715.
29	Commissio De Disciplina Cleri et Populi Christiani, iDe Patrimonio... 711.
30	Commissio De Disciplina Cleri et Populi Christiani. De Patrimonio... 713.
51 Commissio De Disciplina Cleri et Populi Christiani, ¡De Patrimonio... 715.
M Commissio De Disciplina Cleri et Populi Christiani, t De Patrimonio... 715.
" Animadversiones Card. Larraona, De Patrimonio historico et artistico ecciesiastico. Discepta-tio,v. E. S, Santos, El Cardenal Larreona y el capitulo De Archivis en la preparación del Concilio Vaticano II, remembranza de un centenario 11887—1987), v: Apollinaris 62 (19891 116—122.
115
» Communicationes ¡3 119811 123.
" Communicationes 13 (1981) 123; t Un Consultore propone di diré al posto di »aptei le parole tcerto ordine< per stimolare il retto ordinamento dellarchivio diocesano. Concordano tutti. Per il resto il testo viene approvato com'é,
56 Communicationes 13(1981) 121 — 122: iQui nasce la questione se ¡1 Cancel] ie re di Curia possa o no essere un laico. Segretario ed un Consultore nonvedono la necessitá di impone un sacerdote come Canceliiere. tenendo conto anche della penuria dei sacerdoti. II Relatore e tre Consultor! pensano che affidare ad un laico ¡ segreti della Curia puó essere pe rico ¡oso [| Relatore propone, per owiare a questa ultima difficoltk. di agglungere,,. dopo »Moderator Curiaet le parole tqui sa* cerdos sit oportet«,
17	Commun/cationes 13 (19811123; >... viene approvato con l'aggiunta di vlnslmult prima di »Mode ra torís» secondo la proposta di un Consultore, per evitare che la licenza possa essere data solo dal Cancelltere che puó essere un laico«.
38 Communicationes 13 (1981) 124.
" Navedeni so isti razlogi kot v noti 25.
t0 Prim. kan. 37.
' C Sartorl—B. Bel luco, Enchirídion Canonicum seu Sanctae Sediš Responsiones, Romae 1961 can. 379 5 1,73.
Communicationes 13 (1981) 134;»... é approvato con la soppressione dell'ultima parte... per una maggiore sicurezza dei segreti di Curiat.
13 Prim. kan. 421—430.
«J Communicationes 13 119811 124.
15	V osnutku 1981 besedila tega paragrafa ni bilo, dodan ¡e bil kasneje.
16	S. C. pro Clerlcis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum Episcopalium >De cura patri moni i historico-artistico Ecclesiae. 11.4. 1971 v: AAS 63 (1971) 315—317. Glej: V. Papež, Odtujitev cerkvenega premoženja v zakoniku cerkvenega prava, v: Bogoslovni vestnik 48 (1988) 233, nota 34.
41 Communicationes 13 (1981) 125: non compete al Vescovo curare documenti degli archivl di persone giuridiche che non sono sotto la su a diretta giurisdizione«.
18	V diskusiji so predvsem poudarjali prisego, ki jo upravitelji naredijo pred začetkom svoje službe: Communicationes 5 11973) 98, n, 24; 15 (1984) 33—34; 12(19801418, n, 27.
" Communicationes 5 (19731 102, n. 51.
,0 F. M. Dolinar, Župnijski arhivi, v: Bogoslovni vestnik 38119781 259—309. V. Papež, Uprava cerkvenega premoženja, Ljubljana 1986, 46,
51 Communicationes 14 11982) 226.
51 Communicationes 13 (1981! 286: »... perché II libro sullo stato delle anime si lascia a! diritto particolare dato che sono molte le modalitž nel farlo e non si pu6 imporrei.
55	Sporočila Slovenskih škofij 12(19841 160.
Communicationes 13 II98II 286: »In base a molte osservazioni fatte de Organi consultlvi. mons. Segretario propone la soppressione della norma perché é di difficile attuazione in gran parte della Chiesa... II Relatore e i! secondo Consultore sostengono che la norma debba essere mantenu-ta. Avere una coppia dei documenti é una forma di prevenzione contro eventuali incendi o altri pe-ricoli, Inoltre sono documenti di grande importanza che certiftcano lo stato canónico di una persona. Perció si dovrebbe conservare la norma con la clausola miši ius particulare aliter statuat«.
" V, Papež, Odtujitev cerkvenega premoženja..., 227—239,
56	V. Papež. Pravni postopek pri odstranitvi in premestitvi župnikov v ZCP.v: Bogoslovni vestnik 49(19891 161 — 162.
" G Concetti, Cli archivi ecclesiastici. Per la valorizzazione del patrimonio storico-documentario, v: L'Osservatore Romano, I. 12. 1987, 5. R Bertolino, Nuova legislazione canónica e beni culturali ecclesiali, v: II Diritto Ecclesiastico 1—2 11982) 250—308: Pontifícium Consilium Eccle-siasticis Italiae Tabulariis Curandis, 5. 12. 1960. v: AAS 52 (19601 1022—1025.
58 Pavel VI., govor 26.9. 1963, v: Insegnamenti di Paoio VI. vol. I, 1963, ed. Editrice Vaticana 1963, 160—161.
" Pavel VI., govor 6. II. 1964, v: Insegnamenti d i Paoio VI, vol. II. ¡964, ed. Editrice Vaticana 1964, 634,
116
Pregledi
Janez Juhant
Umetnost, vera, filozofija
Uvod
Izhajam iz prepričanja, da je vera temelj človekovega odnosa do samega sebe sveta in sploh do vsega, kar je. Če rečem vera, mislim s tem človekov odnos do resničnosti, ki je prvinski in z njim še ne povem ničesar o vsebinski plati tega odnosa. Predpostavljam, da je človekv odnosu do sveta in do samega sebe bitje ki ta odnos ustvarja in utemeljuje šele na veri.
Naša vsakdanja prepričanja se začno v mladosti. Človek, ki odrašča in začne spoznavati svet. se najprej srečuje z drugimi in spoznavanje sveta preko drugih je utemeljeno na veri. Na veri gradimo tudi vsakdanja prepričanja, da smo^da |e resničen svet okrog nas in o resničnosti drugih ljudi, o smiselnosti in trdnosti sveta v katerem živimo. Šele na tem izhodišču se začno vse druge stvari našega življenja zadeve vsakdanje resničnosti, skratka, vsega, kar počnemo kot ljudje. Zato se s tem začnejo tudi znanost, umetnost in religija, ne pa samo religua, kajti vse temljijo na tem prvotnem človeškem odnosu. Zato tudi znanost m prosta tega osnovnega odnosa, torej tudi ona temelji na nekaterih postavkah, ki jih lahko izrazimo kot prepričanje: da je svet, ki ga znanstvenik preucuie. smiseln in resničen, da jezik, ki se ga poslužuje, zares izraža resničnost ¡td.
To prepričanje potrjujejo novoveški filozofi od Descartesa preko Kanta in Franceta Vebra, tvorca predmetne teorije in prvega profesorja filozofije na novoustanovljeni Univerzi v Ljubljani. Posebno Kant poudarja, da je praktični um se pravi človekova dejavnost pot oz. sredstvo na poti do resničnosti. Pascal to izraža še bolj preprosto, pravi namreč, da »ima tudi srce svoje razloge, ki jih razum ne razume« {Misli 277). Človek je prepričan, da je tako, da je resničnost taka, čeprav ne more tega razumsko razčleniti, pojasniti, se manj dokazati.
Osnove mitične govorice
Ta okoliščina, da človek svoj življenjski svet. kot bi dejal Husserl, gradi na verskem prepričanju, je razlog, da je človeštvo razlago stvarnosti vedno odevalo v mit Grška beseda mitein pomeni pripovedovati. Ustrezni slovenski izrazi za to so pripovedka, bajka (od bajati, pripovedovati), basen, legenda, čeprav ima vsak svoj pomenski odtenek. Pripoved ali mit je prvotna podoba naroda oz. neke skupine Beseda mit je grškega izvora, podobno pripoved pa poznajo vsi narodi Mit razodeva življenje, ki je skrivnostno, ki se ne da razloziti. Zato ie mitična resnica skrita, odeta v pripoved, in se ne pokaže takoj, a je po drugi strani zelo jasna in pove bistvo resničnosti. Ljudje so prvotno resnico o svetu, o
117
sebi »zgostili« v pripoved. Take pripovedi so lliada, Odiseja, Mahabharata, slovanske, kitajske idr. pripovedke, bajke, legende itd.
Starogrški svet nam je posredoval resnice o Prometeju, ki je ukrade i bogovom ogenj in s tem izzval njihovo jezo, kar poudarja Človekovo samostojnost in sposobnost, da si ureja svoje življenje Iprim. Mitologija, Ljubljana 1988, 122). Platon nam je posredoval mit o človeku, priklenjenem na verige v votlini, ki ponazarja človekovo ujetost v tem svetu. Svetloba mu sveti samo od zadaj in zato vidi samo sence, prave sončne luči in sploh vsega kar je na soncu, ne vidi in tudi ni pripravljen sprejeti. Če bi prišel kdo iz področja, kjer sije sonce v votlino in bi pripovedoval o položaju, kakršen izgleda na soncu, bi mu seveda nihče ne verjel, ampak bi ljudje celo nasprotovali takim razlagam stvarnosti, kajti ljudje, prikovani v votlini, poznajo samo položaj v senci (prim. Država Vil),
Človek si je torej svet prvotno razloži! s podobami, ki bolj neposredno predstavljajo resničnost, čeprav to nI vidno na prvi pogled. Pravljica ima zelo jasno sporočilo. Vendar bi ljudje radi dalje, radi bi stvarnost popolnoma razložili in jo razčlenili. To človekovo potrebo in naravnanost izraža začetek Svetega pisma v zgodbi o izvirnem grehu. Kača spodbuja prva dva človeka, naj pokusita sad drevesa spoznanja, kajti odprle se jima bodo oči in bosta kot bogova, spoznala bosta dobro in hudo ( prim. I Mz 3,4.5). Priti do konca oz. spoznati vse je človekova skušnjava in težnja, ki je Človek ne more uresničiti. Kajti ko bi to dosegel, bi posta! kakor Bog, kot pove že omenjena zgodba. Odgovor pa je le, da človek vedno znova pade nazaj v svojo nemoč, postane nag. Enako sporočilo ima grški mit o Sizifu: Ko misli, da je privalil kamen na vrh, se ta za kota t i v dolino in Sizif mora znova na delo: privaliti kamen na vrh. Delo torej nikoli ni dokončano.
Mit seveda tudi kasneje ni izumrl, tudi obdobja razumskih (racionalnih) utemeljitev resničnosti poznajo mite in v dobi znanstvenega stoletja se mitične prvine še bolj jasno odražajo. Slovenski pisatelj Marjan Rožanc je zapisal v svojem delu Iz krvi in mesa: »Najprej ugotavljam razliko med splošno veljavnim mišljenjem o tem ali onem pojavu in med dejansko resnico tega pojava, razliko med tem, kaj si mislimo in predstavljamo o slovenskem narodu ali kaj slovenski narod je. O mitu pa govorim tedaj, ko postane razlika med našo zavestjo o določeni stvari in stvarjo samo le preobčutna in ko jame zavest o stvari opravljati že religiozno poslanstvo, ki prikriva resničnost.« (8) Seveda Rožanc tu uporablja besedo mit v negativnem smislu in ga povezuje z negativo religioznostjo kot opijem, ki zasvaja človeka, da nima več lastnega pregleda nad svojimi mislimi. Taki miti pri Slovencih (pa tudi pri drugih narodih) so za Rožanca aktivizem in tehnika, narod, napredno, kultura, katolicizem, revolucija, humanizem, da naštejem samo nekatere. Drug primer, ki nazorno prikazuje človekovo nesposobnost, da bi razložil stvarnost in zato ohranja potrebo po mitični, pripovedni, s skrivnostnostjo obdani obliki razlage stvarnosti, je navezanost na razne skupine, ki človeku posredujejo skrito znanje: gibanja, kultni in drugi doživljajski opoji in npr. horoskop. Pred leti izdaja angleškega časopisa Timesa ni prinesla horoskopa in tisti dan so prejeli 50000 telefonskih klicev, zakaj je horoskop izostal.
Zaključek je jasen: Mitično govorjenje je izraz človekove nezmožnosti, da bi razložil svoje resnično stanje. Zato ne zmore analitične podobe resničnosti, se pravi, ne more je razčleniti, lahko jo le sprejme, se ji zaupa in tako v njej deluje. Odraz tega prepričanja, da je človek vsaj v neki meri gospodar sveta, se mu
118
približuje in ga na najrazličnejše načine osvaja, je kultura. To je stalni poskus in napor človeka, da bi povedal vse o sebi, svetu in zadnjih ciljih in temeljih svojega bivanja. Kultura temelji v človekovi sposobnosti, da tvori svoj svet, da si obdela stvarnost in napravi o njej podobo. Človek je simbolično oz. tudi govoreče ali razumsko bitje. Vsi izrazi pomenijo, da človek lahko s svojo pametjo dojame zakonitosti sveta in jih spravi v podobe.
Človek — simbolično bitje
Do kamor sega človeški spomin, povsod najdemo siedove človekove sposobnosti, da si oblikuje svoj svet. Simbolična sposobnost pomeni, da je vse, kar človek počne, zaznamovano z njegovim gledanjem na stvari ali, da je vsaka stvar plod njegove umske sposobnosti. Tudi uporabljanje orodja, kar naj bi bil znak začetka človeka, je znamenje, da je bil človek od začetkov sposoben, da napravi orodje, ki ga poljubno uporablja in mu tako da pomen, namen, uporabnost, skratka funkcijo, ki je njegovo lastno delo. Vse stvari, ki jih človek uporablja, jih tudi preoblikuje in tako tudi naravo kot celoto. Vse je po človeku simbolično obdelano, za človeka postane neka podoba (služi njegovi razlagi, namenom, ciljem itd.). Najpomembnejši tak simbolični sestav je človeška govorica. Človek uporablja besede, da z njimi poimenuje stvari in jim s tem daje smisel. V celoti lahko rečemo, da nobena stvar v človekovem življenju ni brez te simbolične osnove. Če npr, rečem »miza«, s tem nekaj mislim, beseda »miza« nikakor ni neki dejanski predmet, ampak podoba za predmet. To je zelo preprosto in jasno, kajti podobo »miza« imam v glavi, predmeta »miza« pa ne morem spraviti v glavo. Še več: s pojmom miza si lahko zamislim celo vrsto takih ali drugačnih miz.
Zaradi simboličnosti našega odnosa do sveta se pravzaprav zgodi, da človek napravi med seboj in svetom kot »surovim« stanjem vmesni tretji svet, ki je znamenje človekove samostojnosti in sposobnosti, da oblikuje svoj svet. Ta sposobnost pa ni nikoli popolna. Misleci in zgodovina pričajo o tem, je človek v vsaki dobi iskal nove modele, nove podobe, da bi bolj ustrezno izrazil svoje pojmovanje stvarnosti. Vsa zgodovina je pravzaprav eno samo prizadevanje, da bi tu človek prišel do konca, do zadnjega temelja. Enemu filozofu je sledil drugi, ki ga je v tem popravljal, en sistem je zamenjal drugi, kljub temu pa vlada med njimi glede nekih osnovnih prepričanj medsebojno soglasje.
Od mitosa k logosu
Za ta zgodovinski razvoj je značilen obrat, ki ga imenujemo po modelu grške filozofije obrat od mita k logosu, torej od neposrednega pripovedovanja k logičnemu, urejenemu oz. analitičnemu mišljenju, torej mišljenju, ki temelji na razčlenjevanju, na razumskem razglablianju. To je začetek grške filozofije v 6. stoi. pr. Kr. Sploh označujemo 6. stoletje v svetovnem merilu kot prelomno, osno, kajti v tem stoletju se zgodi v svetu tako na Bližnjem kot na Daljnjem vzhodu neki preobrat, v Indiji je to začetek filozofije Upanišad, pa tudi drugih bolj filozofsko opredeljenih smeri, v Grčiji pa začetek filozofije v zahodnem smislu in izročilu, ki sega do danes. Tudi v Izraelu je to čas modrostne literature Svetega pisma (Knjiga modrosti, Jobova knjiga in Pridigar).
Sri Aurobindo v svojem Človeškem ciklusu (prevod Ljubljana 19801 zagovarja razvoj, ki poteka od simbolične, preko tipske, konvencionalne, individualistične
119
do subjektivne dobe. Povzema jih po nemškem zgodovinarju K. lamprechtu. Simbolična doba pomeni, da so imeli življenjski simboli živ pomen in vrednost v človekovem žviljenju. (Znak OF je nekaterim ljudem prvotno pomenil življenjsko angažiranje za svobodo; čeprav gre tu za globlje in bolj temeljne simbole, ki zadevajo temeljne človeške vrednote.) V tipski dobi znak določa samo skupino ljudi določene pripadnosti. Konvencionalnost pomeni, da simbol postane le še zunanja oblika, brez prave vsebine (OF v realsocialistični družbi pri nas). Individualna doba predstavlja za posameznika prisvojitev teh simboličnih vrednosti. Tako je individualizem prevladal v liberalističnem načelu, po katerem posameznik lahko neomejeno uveljavlja svoje idejne in gospodarske nazore v družbi (tudi na škodo drugih). Ta liberalizem utemeljuje razsvetljenstvo, ki razlaga vse z razumom, ki vse sam utemeljuje. Že romantika je prerasla to enostranskost in zahtevala širši pogled na življenje, poudarjala čustva in neposredno življenjsko izkušnjo. Ves nadaljnji proces mišljenja na Zahodu je bil boj za poosebijenje vseh vrednot in njihovo integracijo v celoto. Zadnjo stopnjo tega razvoja vidi Aurobindo v poduhovljenju človeka.
Žal je v zadnjih stoletjih v Evropi in po celem svetu tekel razvoj v smer pozunanjenja vsega življenja, kar je povzročilo odtujitev človeka. Rešitev je ponotranjenje. Od civilizacije se je treba vrniti nazaj k pristni kulturi, ki je bila značilnost obdobja, ko religija, umetnost in filozofija še niso bile ločene niti ne izločene iz ostalih področij človekove dejavnosti, ampak so skupaj izražale temeljni človekov odnos do sveta.
Umetnost, religija, filozofija
Kari laspers je v svoji knjigi Filozofska vera opredelil odnos filozofije, religije in umetnosti kot človekov trojni osnovni odnos do sveta. Religija, filozofija in umetnost so t. i. šifre za transcendenco /znamenja za človekovo presežnost/. Človek je presežno bitje, nikoli ni zadovoljen s tem, kar je, ampak hoče vedno preko tega. Priti hoče do zadnjih temeljev. Tri poti peljejo do teh temeljev: religija, umetnost in filozofija. Umetnost je najpreprostejša in poleg religije prvotna pot tega iskanja. Človek v različnih izraznih načinih: zvok, lik. barve, beseda izraža svoja temeljna občutja, svojo vizijo stvarnosti oz. svoj pogled na svet.
Filozofija je pojmovni način izražanja tega odnosa, )e poskus človeškega razuma, da bi prišel do zadnjih temeljev stvarnosti, da bi vse razložil. Z besedami oz. pojmi hoče človek izraziti temeljne probleme svojega bivanja.
Religija je prav tako prvotni izraz temeljnega odnosa do stvarnosti. Medtem ko prvi dve skušata predvsem predstaviti stvarnost, hoče religija tudi vzpostaviti Človekov dejavni odnos do tega temelja. Religija zato ni le oblika temeljnih človekovih pogledov na stvarnost, ampak zahteva, da se človek do njih opredeli. Poleg tega velja za večino religij, da je ta odnos posebne vrste, se pravi, da vključuje izkušnje, ki so posebne narave. V krščanstvu govorimo o razodetju Boga in to razodetje zahteva od človeka odgovor in sprejetje. Človek ni samo razlagalec stvarnosti ampak se vda in sprejme določene temelje in prizna s tem tudi, da nima on zadnje besede, ampak da je nad rijim Bog. To priznanje pa človeku omogoča, da na novo odkrije svoje odnose v svetu in opredeli samega sebe v skladu z njimi.
120
Umetnost
Po grškem pojmovanju je umetnost (tehne) sposobnost posnemanja naravnih procesov. Človek v umetniškem ustvarjanju posnema procese v naravi in jih na neki nači ponazarja. Krščanstvo je v umetnost vneslo predstavo, da človek ponavzoča Stvarnikovo urejevanje sveta: Kot je Bog iz nereda (kaosa) ustvarjal red (kozmos = svet) in oblikoval lepoto sveta, podobno dela tudi človek-umetnik. Umetnost je torej človekova sposobnost, da iz sveta, v katerem živi, napravi podobo, je najprvotnejši izraz človekove simbolične sposobnosti: sposobnosti, da si ustvari svoj svet, svojo podobo stvarnosti.
Vendar to ponavzočenje stvarnosti nikoli ni surov proces, ampak je človek kot umsko bitje sposoben, da v to podobo vnaša smisel in red, lepoto in urejenost. Tako tudi stvari poveže med seboj v urejeno celoto: Umetnost je kot izraz človekove presežnosti sredstvo, da človek v njej izrazi absolutno kot Lepoto, kot Smisel, kot Neskončno oz. kot izpolnitev Človekovega neskončnega hrepenenja. Zato je nemški filozof sociologije Teodor Adorno zapisal, da je absolutno dosegljivo ravno v glasbi.
Umetnost je danes kot vsa človekova dejavnost zašla v krizo. Človek tudi v umetnosti kakor v ostalih življenskih odnosih ne najde več pravega temelja. Zato meni naš filozof ivan Urbančič, da je tudi v umetnosti treba postaviti vse na nove temelje. Tudi tukaj je treba, kot pravi Nietzsche, začeti prevrednotenje vseh vrednot, da bi človek v neredu sveta, v katerem živi in deluje, odkril red, zakonitost in iz sveta spet naredil urejenost — kozmos, kot so ga poznali Grki.
Filozofija
Filozofija je pojmovna ureditev sveta oz. pogled na svet, ki za razliko od umetnosti temelji predvsem v človekovi umski sposobnosti.
Filozofu je lastno urejevati, je zapisal Aristotel v svojem filozofsko najpomembnejšem delu Metafizika. Filozof; ljubitelj modrosti, je po prepričanju grških mislecev, ki jim pripisujemo začetek te dejavnosti, Človek, ki skuša na nov, razumski način razložiti to, kar so stari pripovedovali v mitični obliki, v obliki pripovedi. Aristotel in še nekateri drugi filozofi imenujejo Homerja, Hesiota idr., ki so pripovedovali mite, kar teologe. Izraz ima seveda drugačen pomen kot danes in pove preprosto, da so teologi pripovedovali o stvarnosti, filozofi pa jo razčlenjujejo. Pri tem je glavna značilnost mislecev, ki jih imenujemo filozofe, da razčlenjujejo, urejajo in skušajo dati vsemu skupni imenovalec, skupni temelj — logos. Logos ali zadnji razlog je tako za jonske filozofe neki praelement, bodisi voda, zrak, ogenj ali nedoločeno, pri čemer noben teh elementov ne pomeni vode ali zraka kot sestavine, ampak kot odgovor na vprašanje, kaj je vsebina, bistvo, temelj sveta. Kasnejši miselci, kot Platon in Aristotel (umrla 347 in 322) pa skušajo sploh ves svet spraviti v sistem. Aristotel govori o bitju kot bitju, o vzrokih in temeljih in o zadnjem vzroku in s temi vprašanji se bavi prav filozofija ali metafizika, kot smo navajeni potem v zgodovini filozofije imenovati vedo, ki govori o temeljih sveta oz. vsega, kar je. Njena značilnost je urejen pojmovni sistem, torej racionalni simbolični sistem, ki naj pove, kaj je stvarnost, v kateri živimo: kaj je človek, svet in njun zadnji temelj.
V grškem mišljenju so filozofi s postavitvijo teh temeljnih vprašanj na osnovi razuma, razčlenjevanja, uvedli nov način mišljenja, ki ga imenujemo filozofija in
121
¡e dobil v zahodnem svetu čisto svojsko pot in metodično podobo. Ta proces poznamo tudi v drugih kulturah (posebno zanimiv ¡e v Indiji), vendar ni nikjer potekal tako razumsko kot v zahodni kulturi. Grčija in potem rimska pravna kultura sta dali osnove za razumsko ureditev sveta. S tem se je stopnjevala človekova prizadevnost, da bi dosegel dokončno razčlenitev sveta in razumsko prišel do svojih zadnjih temeljev. Ta proces je gojila filozofija od Aristotela, preko srednjeveškesholastike, ki je spravila v svoj okvir tudi teološko mišljenje. Posebno izrazita -pa je postala ta pot z razvojem znanosti in razumskega urejanja sveta v novem veku.
Novoveški razvoj s humanizmom, renesanso in razsvetljenstvom je stopnjeval to človekovo sposobnost, človeka je dobesedno silil v samoopredelje-vanje. Človek si je zadal nalogo, da bo sam z vsemi svojimi razpoložljivimi sredstvi obvladal svet in samega sebe. Vodilo tega uravnavanja mu je postaja! razum, in sicer še posebej prek znanosti in tehnike. Ta razumska ureditev sveta je pod vplivom znanosti in tehnike zelo pospešila človekovo sposobnost obvladovanja sveta, omejevala ali celo popolnoma zavrla pa je njegovo kritičnost do tega procesa. Če je človek v preteklosti s svojim znamenitim smoli in delaj« držal ravnovesje med osvajanjem sveta in sposobnostjo to osvajanje korigirati, mu je razvoj v novem veku ušel iz rok. Tako je prišlo do zanimivega in usodnega preobrata: Človek je menil, da bo razumsko uredil svet, da bo dodelal njegov popolni načrt, da mu bo prišel do konca, zgodilo pa se je ravno nasprotno: spet je padel v brezno nevednosti o temeljnih vprašanjih tega sveta. Še več. Načrt o ureditvi se je pokazal kot nov nered, kot kaos, ki danes grozi, da bo človeka celo ugonobil. Zahodnoevropski razumarski razvoj postavlja vprašanje samemu sebi in človekovemu obstoju in zahteva prevrednotenje vrednot. Razvoj filozofije v tem oziru razodeva več smeri, stopenj in plasti, ki se prepletajo med seboj.
I. Filozofija starega in srednjega veka
Grška filozofska misel je ohranila enotnost sveta, ko je poudarila da je človek mikrokozmos (svet v malem, grška beseda kozmos pomeni okrašen, od tega kozmetika) v odnosu do makrokozmosa (vesolja). Človekova vpetost v naravo je določala celovitost podobe sveta in človeka. Človek ni bil izgubljen, ampak vpet v celoto vsega, kar je. Dojemanje sveta ni bilo enostransko, ampak celovito in kar je še posebej pomembno: človek je svet doživljal kot celoto, ki je duhovno povezana. Vzhodna filozofija (posebno v Indiji) je to značilnost uspela ohraniti do danes.
Srednji vek je še bolj utrdil celovitost in povezanost sveta, človeka in Boga. Krščanstvo je skrbelo za primerno ravnovesje in medsebojno soglasje teh temeljnih elementov človekovega bivanja. Razumsko razčlenitev sveta je človek povezoval z dejavnostjo, s predanostjo Bogu kot urejevalcu naravnih in osebnih odnosov. Človek ni bil le pokoren Bogu, ampak je spoštoval njegove zakone kot podlago za urejeno ravnovesje v naravi in družbi. Najbrž kasneje v zahodni družbi niso bili osebni in družbeni odnosi nikoli več tako dobro urejeni kot v visokem srednjem veku. To je vključevalo tudi urejene gospodarske in politične odnose. Podlaga jim je bila trdna etična drža, utemeljena v veri.
122
2. Novi vek
Razvoj znanosti je spodbudil človekovo raziskovalno žilico. Človek je hotei sam sebi in svetu priti do dna. Odtod tudi spor novoveške znanosti s teologijo in Cerkvijo, ker sta ti videli v tem nevarnost, da se človek ob raziskovanju posameznih področij preveč oddalji od celote, po drugi strani pa, da človeštvo samo prevzame v svoje roke področja, ki jih je doslej urejevala Cerkev. Znanost si je res prevzela ta področja, vendar je tudi zaradi neomejenosti in nekontroliranosti zašla v krizo, ki jo danes razodevajo posebno vprašanja okolja, oboroževanja in sploh tehničnih pridobitev. Tako so se odprli novi etični problemi v zvezi s poskusi z začetki človekovega življenja in vprašanje, kako naj razvijamo svet, da bomo sploh še obstali.
Novoveški filozofi so spodbujali razumsko razčlenitev sveta, ob stran pa so postavljali povezavo vsega v celoto, René Descartes (umrl 1650) je z razdelitvijo stvarnosti v snovno in duhovno spodbudil filozofe, da so eni poudarjali zgolj duhovno, drugi pa le materialno plat sveta in življenja. Materialisti, marksisti in pozitivisti so skušali dopovedati Človeštvu, da je vse, kar je, le snov. Za pozitivizem je resnično le to, kar se da pozitivno dojeti: otipati oz. preveriti.
Poudarjanju materialnega in pozitivnega in vedno večji Človekovi ujetosti v različne sisteme so se uprli eksistencialisti in zahtevali novega človeka, ki se razvije popolnoma brez vseh spon, ki bo pravi človek, oz. nadčlovek, kot je zahteval Nietzsche.
Tudi duhovno usmerjeni filzofi kot Rudolf Eucken, Vladimir Solovjev, danes tudi Carl Friedrich von Weizsäcker zahtevajo prenovo človeka. Le-ta mora temeljiti na oživitvi duhovnega, na odpiranju tistih razsežnosti človeka, ki jih je zahodnoevropski razvoj zanemaril, sicer bo razvoj uničil človeka. Žal sta v zahodnoevropskem kulturnem oz. civilizacijskem razvoju vodenela tudi moč in vpliv krščanskega duha v družbi in posameznikih, zaradi česar so se mladi začeli zatekati k vrednotam hinduizma in drugih vzhodnih smeri in se je širila etična praznina, ki je očitna posebno pri nas danes.
Civilizacija in instrumentalizacija življenja je torej konec procesa, ki se začenja v šestem stoletju in pomeni racionalizacijo oz. pot k vedno večji logični, razumski ureditvi sveta. Človekov geometrijski duh, kot bi dejal Pascal, njegova razumska težnja vse urediti, izmeriti, določiti, preučiti, je dobila zadnji pečat v industrializaciji in tehnizaciji življenja. Ti vedno bolj dosledno določata vse plati človekovega življenja, od tega, kako se mora obnašati v zakonski postelji, do načrtovanja rojstev, smrti, bolezni, trpljenja in uživanja. Človek je ostal le še načrtovano bitje: načrta! je (prej skrivnostno) naravo, svet, v katerem živi, samega sebe, tako, da se zdi, da ni nobene skrivnosti več.
Novi miti pa potrjujejo, da le ni tako. Tudi sodobni človek je ostal kljub svoji največji racionalni zmožnosti ujet v svoje »znanstvene« in lažno znanstvene predstave. Še več. Te so začele resno ogrožati človekovo življenje. Ameriški kulturolog Lewis Munford je stanje človeka na začetku industrijske revolucije in danes predstavil takole: V začetku industrijske revolucije človek drži v rokah zobato kolo, ki mu bo olajšalo življenje, se pravi, tehnika bo omogočila človekov napredek. Druga slika prikazuje človekovo stanje danes: Robot drži človeka za vrat. Znanost in tehnika sta se polastili človeka. Ko sem to trdil leta 1980 v predavanju v Ljubljani, mi je nekdo dejal, da bo znanost človeka rešila, ne pa pogubila. Ko sem po desetih letih trdil isto, je bil odmev že čisto drugačen. Problemi ekologije preživetja človeka so nas postavili na bolj realna tla.
123
Religija
Religija je prav tako prvotna podobo odnosa do stvarnosti kot umetnosti, vendar je njena opredelitev najtežja. Težja zato, ker smo v ta odnos, ki zahteva človekovo opredelitev, vpleteni in z njim zaznamovani vsi ljudje. Vsak ima zato verski odnos do stvarnosti in religija je obleka tega odnosa. Vera je torej tipično človeški odnos do sveta kot celote, religija pa je določena oblika tega verskega odnosa.
Religija /beseda religo pomeni izbrati/ izraža človekovo izbranost, se pravi človek je odbran in postavljen v neki odnos do absolutnega, do Boga. Vsi časi in vse kulture poznajo religijo, ki v določenem smislu opredeljuje odnos ljudi in narodov do stvarnosti. Poznamo seveda bolj ali manj popolne oblike tega odnosa. Krščanska opredelitev pravi, da je Človeška duša po naravi krščanska, kakor je zapisal Tertulijan: To pomeni, da je človek, gledano s krščanskega vidika, po naravi ustvarjen za Boga. Človek je tako ustvarjen od Boga oz. je tak po naravi, da je veren in zato obstaja tudi religija. Imamo različne razlage tega odnosa, vsem pa je skupno, da človek ni sam svoj gospodar, ampak je kot tak šele v odnosu do Boga.
Človek torej vse svoje početje postavlja v odnos do zadnjega temelja, do absolutnega bitja /do Boga/ in ne more iz tega odnosa izstopiti. Religija človeka po naravi vklepa v določene odnose do soljudi, do narave, do vsega, kar je. Človek ne more ostati nevtralen, ampak se vedno znova opredeljuje.
Lahko rečemo, da se človek v filozofiji in umetnosti lahko distancira od absolutnega, čeprav ga spozna. Med človekom in Bogom kljub spoznanju lahko ostane distança, nikakor pa ne v religijskem odnosu. Odnos v veri je odločitev, je sprejetje Boga kot temeljne danosti človeka.
Religija je torej obleka, okvir, v katerem človek sprejema in izraža določen odnos do sveta.
Ponavadi je podoba oz, pojmovni sistem, koncept tega odnosa, človeku že dan. Kristjani pravimo, da je Človeku religija razodeta. Človek pa do tega razodetja zavzame svoj odnos, ga sprejme ali zavrne. Razodetje še posebej razlikuje religijo od filozofije in umetnosti.
Teologija pa je znanstvena obdelava religije ali, kot je zapisal Tomaž Akvinski: vera v stanju znanosti. Vera v ožjem pomenu pa označuje znotraj določenega religijskega sistema človekov temejni odnos do Boga, Vera je zato vedno osebno dejanje, ki zahteva človekovo odločitev in vzpostavitev odnosa do absolutnega V krščanstvu je to odnos do Boga jezusa Kristusa. Osebnemu odnosu sledi seveda tudi posnemanje. Kristjanom to pomeni hoja za Jezusom: življenje po pravilih, ki jih je živel Jezus, Ta pravila so obče veljavna — so človeška. Vse. kar je posebnega v krščanstvu, je pomoč, da bi človek ta pravila lažje upošteval in po njih živel. Krščanska vera uči predvsem ljubezen do Boga in bližnjega, kar je s svojim življenjem izpričal Jezus. Kristjani naj bi to spolnjevali v svojem življenju in v življenju skupnosti. Vse ostalo je pomoč na tej poti: Cerkev, zakramenti, krščanski nauk itd. Podobno velja tudi za druge religije.
Seveda pa tudi filozofija in umetnost človeka usmerjata, da bi ob spoznanju in doživetju temeljnega odnosa do sveta sprejel ta odnos tudi za svoje življenjsko vodilo. Ker pa vemo, da je to često težko in da človek potrebuje dodatnih spodbud, je religija razvila vsestransko pomoč, da bi človek lažje žive!
124
ta temljni odnos vere. Še posebej seveda, da bi lažje reševal najtežja vprašanja življenja; vprašanja rojstva, trpljenja in smrti.
V zgodovini so bile te panoge različno med seboj povezane. Od njihove povezanosti in njihovega razhajanja pa je vedno odvisna tudi Človekova sposobnost celovitega reševanja temeljnih vprašanj. Sodobna razklanost teh področij kaže tudi na krizo človeka in odpira človeku pota v iskanje celovitih rešitev. Te rešitve pa so v veliki meri odvisne od človekove sposobnosti usklajevanja tega, kar hočejo filozofija oz. znanost, umetnost in religija.
125
Janez Juhant
Kristjan in sindikati
Sindikalno gibanje in Cerkev
»Delavcem nismo prišli delit miloščine, ampak pravico«, je na prvem slovenskem katoliškem shodu leta 1892 vzkliknil janež Evangelist Krek, ko je istega leta prišel v Ljubljano in takoj začel z organizacijskim, kulturnim in političnem delom za kmeta in delavca. Povzel je misel papeža Leona XIII., ki je v svoji okrožnici Rerum novarum pred sto leti (1891) zapisa), da se »v rokah maloštevilnih ljudi kopiči bogastvo, množica pa trpi revščino.« (št.2)
Kakorv iaiški družbi, tako se je tudi v Cerkvi takrat šele začela razvijati ideja sindikatov. Pa nič čudnega, saj so delavstvo in njegovi problemi dosegli vrhunec šele v prejšnjem stoletju. Tudi njihova organiziranost in uveljavljanje njihovih pravic je bila za družbo novost. Podrli so se stari urejeni sistemi in zavladala je anarhija, ki je verjetno ne pozna zgodovina do tega časa. Krščanska moralna pravila, ki so doslej ijudem narekovala sodelovanje in medsebojno dogovarjanje, so popustila. Izostalo je tudi pogodbeno razmerje in ravnanje, ki so ju omogočala srednjeveška združenja (cehi) in sploh je propadla stanovska ureditev družbenega življenja z natančno določenimi pravili. Ni čuda, da je za odpravo teh razmer Krek v svojih Črnih bukvah kmečkega stanu napravil popoln socialni načrt slovenskih delavskih stanov: za kmeta, delavca in obrtnika. Nov čas je namreč zahteval nove rešitve.
Lahko rečemo, da se je zgodilo nekaj podobnega kot se dogaja danes med nami. Prisilna komunistična ureditev družbenih razmerij je popolnoma odpovedala oz. propadla in znašli smo se v praznini. Nove strukture, ki jih uvajamo, še niso zaživele. Imamo občutek, kakor da se je vse podrlo, novega pa še ni. Najbolj težaven položaj imajo v takih razmerah delavci oz. splošneje rečeno: vsi tisti, ki so popolnoma odvisni od ljudi, ki imajo v rokah narodno bogastvo. Direktorji, upravitelji, delodajalci in investitorji pa zaradi neurejenih razmer lahko po svojevoljnih pravilih določajo delavčevo usodo. Delavec pa nima ničesar drugega razen svojo delovno silo. Zato se je takrat, tj. v začetku delavstva kot danes pri nas ali v drugih deželah propadlega realnega socializma pokazalo, da so v najtežjih razmerah ravno delavci. Četudi je bil koncem stoletja položaj kmetov zelo težaven, podobno kot je težak položaj nekaterih kmetov tudi pri nas danes, pa je vendar v večji stiski delavec, ki nima nobenih svojih sredstev razen svojo delovno moč.
Odgovor Cerkve takrat in danes je bil in je še vedno, da je treba najbednej-šemu stanu z učinkovitimi sredstvi pomagati.
127
Vir delovanja Cerkve na tem področju
Cerkev izhaja v svojem delu na tem področju iz temeljne postavke, da je vsak človek na tem svetu upravičen do temeljnih dobrin za svoje življenje. Tako v Stari kot v Novi zavezi je jasno rečeno, da je Bog gospodar dobrin in jih je namenil vsakemu človeku v uživanje. Zato niso dobrine nekaj poljubnega, ampak obveznost in pravica vseh ljudi.
Že v Rerum novarum je Leon XIII. poudaril, da velja opomin tistim, ki so obdarovani z dobrinami. Še več. iz evangelija izhaja celo grožnja bogatim, ki svojega bogastva niso pripravljeni deliti, ker bodo za upravljanje dobrin dajali odgovor v večnosti (prim. Jak 4,13 si.). Seveda je treba temu takoj dodati, da je takšna utemeljitev sprejemljiva le, če človek verjame v večnost. Problem v takratni družbi in podobno je tudi pri nas danes, je, da ljudje, ki bi lahko v tem smislu kaj spremenili, te vere ne priznavajo za temelj svojega delovanja. Ker so zavrgli verska načela in se oprijeli liberalnih, hočejo, da bi mogli svobodno gospodariti, ne oziraje se na druge, posebno delavce, ki so jih in jih često tudi danes lastniki oz. upravljavci imajo za nujni Člen v verigi podjetja. Sicer so taka skrajna liberalna stališča danes po svetu omiljena, ker je razvoj le pripeljal do temeljnih pravil, ki se jih mora danes držati vsak delodajalec ali menežer. Razen tega spoštovanje pravil zahtevajo tudi pomembne mednarodne listine in dogovori, ki jih je sprejel civiliziran svet. Tu gre predvsem za osnovno človekovo pravico, da gospodarsko živi in da torej za svoje delo dobi sredstva za preživetje.
Razvoj v sistemu, ki je v preteklosti vladal pri nas, pa je ža! spodkopa! etična načela — ker smo bili vsi prisiljeni ali smo se vsaj navadili sprejmati in živeti Čredništvo, v katerem je človek po naravnem nagonu iztržil zase, kar je pač mogel. Ko so zakoni čredniške prisile prenehali veljati, pa se je še bolj kruto pokazalo in uveljavljalo načelo, da v negotovem položaju lahko vsakdo naredi to, kar mu uspe, ne glede na to, kako bo s tem prizadel druge. Če ne gre drugače, je treba to doseči tudi z ropanjem, goljufijo in izkoriščanjem drugih. To je seveda v popolnem nasprotju s krščanskimi in človeškimi ideali, kot je zapisal zadnji cerkveni zbor: »Zato naj ima Človek, ki se poslužuje teh dobrin, zunanje stvari, ki jih ima v posesti, ne le kot svoje zasebne ampak kot splošno dobro v tem smislu, da ne pripadajo samo njemu ampak so lahko na razpolago tudi drugim.« ICS 69) In koncil nadaljuje, da je sicer lastnina v nekem smislu podaljšanje osebne svobode, vendar ima tudi svojo socialno stran: človek se mora zavedati, da je lastnina podlaga za vse ljudi in si mora vsak prizadevati, da bodo vsi ljudje z njo lahko zagotovili vsaj svoje minimalne eksistenčne zahteve.
Cerkev o sindikalnih združenjih
Cerkev je torej podprla sindikate z okrožnico Leona XIII. leta 1891. Ob njeni 40 letnici je papež Pij XI. že ugotovil, da se sindikalna združenja uspešno razvijajo, da delujejo in dal je novih spodbud za njihovo izpopolnitev.
V tridesetih letih tega stoletja so se zaostrili gospodarski tokovi, začela se je rast imperializma in s tem raznih monopolov ter oblast komunistične, fašistične in nacistične stranke nad vsem družbenim in političnim dogajanjem v svetu. Preostali svet se je tem monopolom vedno bolj podrejal. Cerkev je nastopila zoper takšno uniformiranje in monopol v družbenopolitičnem življenju.
Kar zadeva sindikalno gibanje je papež Pij XI. postavil v okrožnici o delavskem vprašanju teta 1931 temelje za urejeno družbo in postavil v ta okvir tudi
128
sindikate. Posebej je poudaril, kako so združenja (krščanski sindikati), ki jih je predlagal že njegov prednik pred 40 leti, pripomogla delavcem pri uveljavljanju njihovih pravic in pri ohranjevanju vere. Ustanavljale so se strokovne organizacije, ki so združevale tudi ljudi različnih prepričanj pri skupnih strokovnih interesih.
Papež je zato zahteval ohranjanje, gojitev in ustanovitev novih samostojnih združenj, ki morajo svojo samostojnost ohranjati, ker bodo sicer postala podalji šana roka države. Še bolje bo, če se ustanavljajo združenja, imenovane korpora-cije, ki bodo povezovala ljudi, ki delujejo v posameznih panogah, ne glede ali so delavci ali voditelji oz. celo lastniki. Za sindikate kot za taka združenja velja, da morajo težiti k širšemu sodelovanju, ki bo povezovalo različne panoge, usmeritve in interese k skupnemu družbenemu cilju. Brez tega prizadevanja nobena družba ne more uspevati in se razvijati. Tako gospodarska tekma na eni strani kot popolno samodržtvo na drugi ne moreta in ne smeta postati vodilo družbenega življenja (gospodarstva in sociale), sicer bi človek zanemaril najvažnejše družbeno načelo: socialno ljubezen. Družba mora v vsem delovanju težiti za tem, da vsi člani, vsa združenja, skratka vse enote sodelujejo, se ozirajo druga na drugo in upoštevajo druga drugo. Poskrbeti je treba za delavstvo, vendar mora tudi delodajalec izpolnjevati svoje gospodarske obveznosti. Da bi mogel torej uspešno gospodariti, mu morajo delavci pri tem pomagati, ker sicer tudi sami z rušenjem pravil onemogočijo uspešen razvoj. Šele pripravljenost vseh za sodelovanje omogoča res krščansko reševanje napetosti in prepreči revolucije, ki prinašajo le zlo, problemi pa se le prenesejo na kasnejši čas, kar je razvidno iz našega sedanjega položaja. Ni torej mogoča uspešna družba, če ne izhaja iz celovitih in realnih pogojev. Z drugimi besedami: stavke in socialni nemiri so sicer upor nevzdržnemu stanju, ne morejo pa naenkrat ustvariti primernih razmer. Lahko sicer zahtevamo od družbe, da nam da, vendar, če nima, nam ne more dati. Moramo pa zahtevati od nje, da to, kar ima, pravično deli, in tudi da vzpostavlja takšna pravila delovanja, da bo družene dobrine lahko tudi vsak s svojim delom ustvarjal.
Na teh osnovah gradijo cerkveni dokumenti današnjega časa in tudi zadnja okrožnica o delavskem vprašanju janeža Pavla 11. Ob stoletnici (Centesimus an-nus). Zato sedanji papež povzema spoznanja in dosežke, ki jih je na tem polju prispeval stoletni razvoj in posebej zadnji cerkveni zbor.
Okrožnica Centesimus annus
Ostrina ideologij je izgubila svojo moč, kar potrjuje propad komunizma, s čemer se ukvarja tudi papež, ki v okrožnici posebno pozornost posveti ravno družbam, ki jih je 1989 in 1990 pretresel val družbenih sprememb.
Oglejmo si torej glavne pobude, ki zadevajo življenje in delovanje delavcev in njihovo vlogo v družbi. Čeprav torej papež obravnava stvari s krščanskih stališč, so ta vendar splošnočloveško sprejemljiva in tako tudi vsem današnjim zemljanom dovolj utemeljena. Vzrok temu je tudi, da današnji položaj človeštva pretresajo tako temeljni problemi, da moramo vsi ljudje sodelovati pri njihovem reševanju in se zato tudi različna idejna stališča vedno bolj približujejo. Okrožnica razčlenjuje razvoj človeške družbe v zadnjih stoletjih in ugotavlja, da je prišlo do ostrih družbenih trenj. Cerkev oznanja vsemu'svetu odrešenje, zato tudi, kako jih razreševati. Osnovno spoznanje in zahteva, ki jo cerkveni nauk postavlja za reševanje teh vprašanj je popolno spoštovanje človeka kot osebe in
129
tudi spoštovanje različnih družbenih subjektov: samostojnih družbenih skupin, med katere štejemo tudi sindikalna združenja, pa tudi podjetja, ustanove in druge organizacije. Ker je realni socializem ukinil delovanje teh ustanov in jih podredit državni kontroli, je ukinil tudi njihovo samostojnost in so postale le podaljšana roka partije. To velja tudi za sindikate. S tem je komunizem ves potek družbenega življenja in delovanja oropal samostojnosti. Kriza novih družb, ki so nastale po razpadu teh sistemov, je negotovost in nesposobnost samostojnega odgovornega ravnanja. Človek se naenkrat ne znajde pri uporabljanju svoje osebne svobode. To negotovost in vprašljivost stopnjuje tudi gospodarska kriza, ki ljudem jemlje razsodnost pri urejanju njihovih temeljnih problemov.
Papež v okrožnici poudarja, da je ravno delavstvo pospešilo razpad marksističnega totalitarnega sistema in pri tem ima pred seboj poljske družbene razmere in delovanje Solidarnosti v komunističnih razmerah.
Osebna lastnina in dostopnost dobrin
Komunistični sistem s t. i. samoupravnimi dodatki je pri nas povztočjl Še dodatne probleme. Kolektivistična tj. skupinska odgovornost je omogočala posameznikom, da so svojo lastno odgovornost lahko skrili v različne družbene okvire: občino, državo, podjetje itd. Samoupravni sistem je posebno vodilnim še dodatno zmanjšal odgovornost pri vodenju ustanov, ker so se lahko vedno skrivali za samoupravne sporazume oz. potrditve. Tako je lahko vsakdo neovirano izrabljal družbene dobrine za svoje lastne interese, družba pa je imela od tega vedno večjo izgubo. Splošno premoženje oz. skupne dobrine so odtekale v žepe tistih, ki so znali to bolj spretno izkoriščati. Medtem ko so v deželah realnega socializma posamezniki bili pod večjo kontrolo, je pri nas samoupravljanje mnoge izmaknilo taki kontroli, saj se je vedno reklo: to je bilo samoupravno sklenjeno.
Posledice takega ravnanja so očitne danes. Navadili smo se, da ima lahko vsakdo skoraj vse, manj pa, da je treba v pridobitev vložiti tudi primerne napore in trud. Navadili smo se, da nam mora družba zagotoviti službo, da mora biti ta služba po našem kopitu, se pravi nam mora ustrezati, da mora biti plača, ne glede na to ali smo dobrine ustvarili ali ne.
Papež v najnovejši okrožnici poudarja, da so dobrine last vseh in imajo vsi pravico do njih. Vendar poudarja tudi, kako danes postaja vedno bolj pomembno človeško fizično in umsko delo in da ravno človekovo prizadevanje, njegovo znanje in sposobnosti ustvarjajo danes bogastvo sveta.
Za naše razmere je zelo pomembna iznajdljivost in sposobnost, da bi s skupnimi močmi to tudi dosegli. Vse dobrine so vedno bolj naša skupna last in skupna odgovornost, ki nas spodbuja tudi k skupnemu delovanju in skupni odgovornosti, da bomo delali tako, da pri tem ne bomo dobrin še bolj uničevali, da jih ne bomo popolnoma izrabili in s tem zanamcem onemogočili življenje. Uporabljali jih bomo tako, da bomo pri tem upoštevali raznolike interese družbenih skupin, posameznikov in gibanj. Papež poziva vse državne voditelje, posamezne ustanove in organizacije ter vsakega posameznika k prevzemu te skupne odgovornosti za usodo sveta. Krščanski razlog zanjo je Bog, ki je človeka postavil v ta svet in mu poveril odgovornost zanj.
130
Cerkev o načinu sindikalnega dela
Zaradi teh razmer papež zahteva, da se svetovni gospodarski sistem, v katerem vlada tržna zakonitost, oblikuje tako, da ne bo prezrl človeka, ki mu »kot človeku gre osnovna pravičnost« (št. 34). Na vseh nivojih sistema ¡e treba to pravičnost braniti pred prevlado kapitala in produkcijskih sredstev. Papež zahteva družbeni red, ki temelji na »svobodnem delu, podjetništvu (lastni iniciativi, op. ].j.) in soudeležbi.«
Za takšno urejevanje družbenega življenja terja vsak zgodovinski in kulturni položaj svoje rešitve. V iskanju pravične rešitve mora povsod prevladati najprej resnica, potem bo sledila tudi pravičnost: Če smo vsi pripravljeni spoznati in priznati resnično stanje in graditi na njem, potem bomo lahko soustvarjali pravične rešitve. Takšno reševanje zahteva demokratični red in upoštevanje demokratičnih pravil (št. 47) tudi na področju gospodarstva. Prav tako papež poudarja, da je za takšno spoznanje resnice potrebna pripravljenost preseči lastne omejenosti, strasti in slabe navade (št. 41). Razumljivo, da v naših razmerah mnogi niso pripravljeni priznati resnice, ker so lahko neovirano delali, kar so hoteli in zato ne marajo sprejeti pravil resnice in pravice. Obračun s preteklostjo je predvsem priznanje resnice in pravice.
Dalje ne bi nobenega človeka v družbi smeli izriniti v skrbništvo, ampak vsakemu omogočiti aktivno delovanje. Za naše razmere to pomeni iskanje možnosti za nove zaposlitve, kar je seveda povezano z investicijami in pri nas tudi s politično stabilnim družbenim redom, ki ga bo, kot upamo, uveljavila osamosvojitev. Skrbništvo je na mestu le tam, kjer odpovedo vsa druga sredstva. To pa je le začasna rešitev, če ni globljih (npr. zdravstvenih) razlogov.
Kar zadeva sindikate in podobna gibanja poudarja papež pomen reševanja teh vprašanj na kulturen, dogovoren in miren način. Vsako nasilje rodi reakcije in vzpostavi nove rane. Stavke je Cerkev imela vedno za skrajno sredstvo reševanja konfliktov, ker prinašajo škodo vsem: delavcem in podjetnikom. Zanimivo je, da je Poljska z dolgotrajnim procesom sindikalnega gibanja pospešila demokratizacijo. Danes pa je Solidarnost ponovno na preskušnji. Avstrijski sindikati skoraj ne poznajo stavk, ker jim dolgoletna Izkušnja omogoča, da delujejo preko pogajanj. Seveda so tudi splošni družbeni pogoji boljši in omogočajo takšno reševanje zadev.
Smernice za reševanje našega položaja
Celotno slovensko družbo bomo preoblikovali le na osnovi skupnih prizadevanj in tudi pripravljenosti porazdeliti si breme preteklosti. Sindikati bodo v tem procesu za delavstvo odigrali pomembno vlogo in morajo vztrajati in se vedno bolj dejavno in inovativno vključevati v družbene procese.
Cerkev pri nas si sedaj šele nabira izkušenj za delo na družbenem področju. Njena vloga bo gotovo v prvi vrsti svetovalna. Družbi bo vzbujala upanje, da je mogoče tudi preko družbenih kriz oz. križev ohraniti upanje, še posebno, ker človek ne živi samo za ta svet. Za ljudi na robu eksitenčnega žitja je že doslej in bo še bolj v bodočnosti skrbela s karitativno pomočjo in podporo.
Še bolj pa bo lahko pomagala družbi s tem, da bo vzgajala svoje vernike za to, da bodo pripravljeni sprejemati osebni in družbeni križ, ne le kot svoj nujni delež, ampak tudi kot opora in pomoč tistim, ki omagujejo. Pomembna naloga sindikatov je, da se v svojem delu in iskanju tudi stalno obračajo k njej za pomoč in podporo in zahtevajo, da se opredeljuje do konkretnih problemov delavskega stanu.
131
Prevodi
Interpretacija dogem
(Dokument mednarodne teološke komisije)
A. Stanje vprašanja
L FILOZOFSKA PROBLEMATIKA
1.	Temeljni problem interpretacije
Problem razlage je človekov praproblem, kajti kot ljudem nam gre za to, da razumemo svet, v katerem smo, in da pri tem razumemo tudi sami sebe. Pri tem vprašanju o resnici glede realnosti nikoli ne začenjamo s točke nič, S stvarnostjo, ki naj bi jo razumeli, se namreč konkretno srečujemo v razlagi, ki jo podaja simbolični sistem vsakokratne kulture, ki se še posebej kaže v govorici. Človeško razumevanje je zato povezano z zgodovino in s skupnostjo. Tako spada k razlagi vedno tudi umevanjska usvojitev tega, kar je vsebovano že v pričevanjih izročila.
Povezanost med razlago in izročilom jasno kaže, da se moramo rešiti naivnega realizma. Pri našem spoznavanju nikoli nimamo opravka z golo stvarnostjo samo na sebi, ampak vedno s stvarnostjo v človekovem kulturnem življenjskem kontekstu, z razlago te stvarnosti, kakršno je napravilo izročilo, in z današnjo usvojitvijo tega.
Temeljni problem interpretacije moremo zato formulirati takole: Kako moremo resno vzeti hermenevtični krog med subjektom in objektom, ne da bi pri tem padli v relativizem, pri katerem obstajajo samo še interpretacije interpretacij, ki ponovno vodijo k vedno novim interpretacijam? Ali obstaja — ne zunaj, marveč znotraj zgodovinskega procesa interpretacije — resnica sama na sebi? Ali torej obstaja absolutna zahtevnost resnice? Ali obstajajo trditve, ki jim je treba pritrditi oziroma jih zanikati v vseh kulturah in v vseh zgodovinskih položajih?
2.	Dvojna aktualnost problema
Danes postavljamo problem razlage na ostrejši način. Na osnovi kulturnih prelomov se je razdalja med pričevanji izročila in našim današnjim kulturnim stanjem povečala. To je predvsem v zahodnem svetu daleč naokoli pripeljalo do spremenjenega stališča do izročenih resnic, vrednot in naravnanosti, do enostranskega povzdigovanja današnjega nasproti izročenemu in k enostranski
133
cenitvi novega kot kriterija mišljenja in ravnanja. V današnji filozofiji je razen tega predvsem na osnovi Marxa, Nietzscheja in Freuda zagospodovala hermenev-tika suma, ki izročila nič več ne pojmuje kot sredstvo, ki izvorno stvarnost posreduje sedanjosti, ampak čuti izročilo kot odtujitev in zatiranje. Toda Če odpade ustvarjalno spominjanje na izročilo, se človek izroča nihilizmu, Sedanja po vsem svetu razširjena kriza izročila je zato eden od najbolj temeljnih duhovnih izzivov.
Poleg krize izročila je danes prišlo do svetovnega srečevanja različnih kultur ter njihovih različnih izročil. Problem razlage se nam danes zato ne postavlja le kot problem soočanja preteklosti s sedanjostjo, ampak tudi kot naloga soočanja med različnimi kulturnimi izročili. Takšna posamezno kulturo presegajoča her-menevtika je danes postala naravnost pogoj za preživetje človeštva v miru in svobodi.
3,	Trije tipi hermenevtike
Razlikovati je mogoče različne vrste hermenevtike:
Pozitivistično usmerjena hermenevtika postavlja v ospredje objektivni pol. Veliko je pripomogla k boljšemu spoznanju stvarnosti. Vendar gleda na človeško spoznavanje enostransko kot na funkcijo naravnih, bioloških, psiholoških, zgodovinskih in socialno-ekonomskih dejavnikov in s tem napačno presoja pomembnost človeške subjektivnosti v procesu spoznavanja.
Antropocentrično usmerjena hermenevtika popravlja to pomanjkljivost Vendar je zanjo subjektiven pol enostransko odločilen. Tako skrčuje spoznanje stvarnosti na spoznanje pomembnosti, ki ga ima ta stvarnost za človeka.
Kulturna hermenevtika umeva stvarnost (realnost) s pomočjo njenih subjektivnih kulturnih izoblikovanj v človeških institucijah, nraveh in navadah, zlasti v govorici, pa tudi na podlagi tistega subjektivnega umevanja samega sebe in sveta, ki je vtisnjeno v vsakokratno kulturo in njeno vrednost. Ob vsej pomembnosti tega pristopa ostaja vprašanje glede nadkulturnih vrednot in glede resnice tistega human uma, se pravi tjste človeškosti, ki povezuje ljudi onkraj vseh kulturnih razlik
Za razliko od do sedaj obravnavanih bolj ali manj skrčujočih oblik, sprašuje metafizična hermenevtika o resnici stvarnosti same. Metafizična hermenevtika izhaja iz tega, da se resnica razodeva v človeškem razumu in prek človeškega razuma, tako da v luči človeškega razuma zašije resnica stvarnosti same. Ker pa je stvarnost zmeraj večja in globlja kakor vse zgodovinsko ter kulturno pogojene predstave in pojmi, ki jih imamo o njej, zato izhaja iz tega potreba po vedno novi, kritični ter poglobljeni razlagi vsakokratnega kulturnega izročila.
Prvenstvena naloga, pred katero stojimo, je torej v tem, da ob soočanju in spoprijemanju z moderno hermenevtiko ter z znanostmi o človeku in kulturah poskušamo priti do ustvarjalne prenove metafizike in njenega vprašanja glede resnice stvarnosti (realnosti). Temeljni problem, ki se pri tem pojavlja, je odnos med resnico in zgodovino.
4.	Temeljno vprašanje: resnica v zgodovini
Kar se tiče odnosa med resnico in zgodovino, je postalo jasno, da v osnovi vsekakor ni nobenega človeškega spoznanja, ki bi bilo brez predpostavk; vse človeško spoznanje in govorjenje marveč določa struktura predpostavk in pred-
134
sodkov. Toda v zgodovinsko pogojenem človekovem spoznavanju, govorjenju in ravnanju vsakokrat nastopa neko seganje naprej v smeri k nečemu zadnjemu, brezpogojnemu in absolutnemu. V vsem iskanju in raziskovanju resnice vedno že predpostavljamo resnico kakor tudi določene temeljne resnice (na primer načelo protislovja). Tako nam sveti resnica vedno že vnaprej; z drugimi besedami, kaže se z objektivno razvidnostjo v našem umu, ko motri stvarnost samo. Takšne vnaprejšnje stavke in predpostavke so že v antični stoi označevali kot dogme. V tem pomenu je mogoče — v zelo splošnem smislu — govoriti o človekovi temeljni dogmatični strukturi.
Ker je naše spoznanje, mišljenje in hotenje vedno družbeno določeno z vsakokratno kulturo, predvsem z jezikom, se tiče osnovna dogmatična struktura ne le posameznika, ampak tudi človeške družbe. Nobena družba ne more trajno obstajati brez skupnih temeljnih prepričanj in temeljnih vrednot, ki prežemajo in nosijo njeno kulturo. Edinost in medsebojno razumevanje ter zares mirno skupno življenje v človeštvu in medsebojno priznavanje enakega človeškega dostojanstva poleg tega predpostavlja, da je pri vsej različnosti kultur nekaj vsem ljudem skupno človeškega (skupni humanum) in da s tem obstaja neka vsem ljudem skupna resnica. To prepričanje prihaja danes do izraza predvsem pri opredeljevanju skupnih ter neodtujljivih človekovih pravic.
Takšna glede na prostor in čas univerzalna ter zato splošno veljavna resnica postane kot taka res spoznana šele v določenih zgodovinskih položajih in razpravljanjih, še posebno ob srečanju kultur. Te kontingentne (prigodne) pogoje spoznavanja in kontekste odkrivanja pa je treba razlikovati od brezpogojne veljavnosti spoznane resnice same. Resnica sama more po svojem bistvu biti samo ena in zato vsesplošna resnica. Kar je bilo enkrat spoznano kot resnica, mora zato biti trajno priznano kot resnično.
Na to zgodovinsko in hkrati za vesoljnost odprto bistvo človeškega razuma se more Cerkev opreti pri svojem oznanjevanju enega samega, zgodovinsko razodetega evangelija, ki pa kljub temu velja za vsa ljudstva in za vse čase; in Cerkev more to bistvo človeškega razuma očistiti in voditi k njegovi najgloblji spopolnitvi.
H. SEDANJA TEOLOŠKA PROBLEMATIKA 1. Delni problem evangelizaclje in nove evangelizad je
Katoliška teologija izhaja iz prepričanja vere, da »paradosis« (izročilo) Cerkve ter v tej »paradosist izročene cerkvene dogme veljavno izrekajo resnico, ki jo je Bog razodel v stari in novi zavezi, in da je v izročilu Cerkve posredovana raz-odeta resnica univerzalno veljavna in v svojem bistvu nespremenljiva.
To prepričanje je bilo, kar se tiče dogem, postavljeno pod vprašaj že v času reformacije, v 16. stoletju, V bistveno poostreni obliki in ob povsem drugih predpostavkah je to prepričanje prišlo docela v krizo v zvezi z novodobnim razsvetljenstvom in modernim procesom zahtev po svobodi, V novejšem času je bilo dogmatično mišljenje cesto že vnaprej kritizirano kot dogmatizem ter temu ustrezno zavrženo. V nasprotju do zahodne, na splošno krščansko zaznamovane kulture preteklih stoletij, se v moderni sekularizirani kulturi izročena dogmatična govorica Cerkve tudi mnogim kristjanom ne zdi kar takoj razumljiva. Nekateri jo imajo naravnost za oviro živemu predajanju vere prihodnjim rodovom.
135
Ta problem se poostri, ko se Cerkev poskuša udomačiti v različnih kulturah Afrike in Azije s svojimi dogmami, ki so, gledano zgolj zgodovinsko, nastale v kontekstu grško-rimsko-zahodne kulture. To zahteva več kot goli prevod dogem; da pride do in kultu racije, mora prvotni pomen dogme postati v drugem kulturnem kontekstu znova razumljiv. Tako je problem interpretacije dogem danes posta! univerzalen problem evangelizacije oziroma nove evangelizad je.
2.	Nezadostne rešitve v hermenevtični teologiji
Že modernistična teologija v začetku našega stoletja si je hotela zastaviti to vprašanje. Poskusi odgovora nanj pa so ostali nezadovoljivi, med drugim zaradi okrnjenega umevanja razodetja ter pragmatičnega pojmovanja dogme.
Današnja hermenevtično usmerjena teologija poskuša premostiti jarek med dogmatičnim izročilom ter moderno mislijo tako, da se sprašuje o smislu oziroma pomembnosti dogme za nas danes. Toda s tem postanejo posamezni dog-matični obrazci iztrgani iz celotne miselne zveze izročila in izolirani od živete vere v Cerkvi; dogma postane na ta način naravnost hipostazirana. Vrh tega se pri tem ob vpraševanju glede praktičnega, eksistencialnega ali socialnega pomena dogme izgublja vprašanje o njeni resničnosti.
Ta ugovor se pojavi tudi tedaj, kadar kdo dogmo umeva zgolj konvencional-no. to je, ko jo pojmuje le v njeni funkciji kot potrebno za edinost, a načelno kot začasno in zastarelo cerkveno jezikovno uredbo, ne gleda pa na dogmo nič več kot na obvezujočo posredovalko razodete resnice.
3.	Upravičenost in meje novih pristopov v luči teorije in prakse
Teologija osvoboditve postavlja problem dogmatične hermenevtike pred ozadje uboštva, bede. položaja socialnega ter političnega zatiranja, kakršno gospoduje v mnogih delih tretjega sveta. S tem je upoštevan pomemben vidik svetopisemskega umevanja. po katerem je resnico treba udejanjati (]n 3,21). Brez dvoma obstaja z evangelijem skladna, cerkveno zakonita teologija integralne osvoboditve. Izhaja iz prioritete duhovnega poslanstva Cerkve, hkrati pa naglaša tudi njene socialne posledice (prim. MTK 1976, v: Documenta, 161—201; in v: BV 1977, 344—356).
V radikalni teologiji osvoboditve nasprotno postane ekonomska, socialna in politična osvoboditev vse določujoči dejavnik; odnos med teorijo in prakso pojmujejo tukaj v ideloškem materialistično—marksističnem smislu. Tukaj ni prostora za oznanilo o milosti in o eshatološkem cilju življenja in sveta. Vere in dogmatičnih verskih obrazcev nič več ne vidijo v njihovi lastni vsebinski resnici, temveč jih v imenu socio—ekonomske realnosti, ki je po tem gledanju edino odločilna, razlagajo samo še v njihovi funkciji gonila za revolucionalno politično osvoboditev.
Danes se ponujajo tudi druge hermenevtike, ki jim je ob vsej različnosti skupno to, da hermenevtično sredino resnice biti oziroma razodetja kot vir pomena preložijo na samo po sebi zakonito, a delno sestavino, ki postane potem središče ter kriterij celote. To velja na primer tudi za radikalno feministično teologijo. v kateri pričevanja razodetja — legitimno in pomembno je na to opozoriti — niso nič več osnova in norma za določanje dostojanstva žene; tu marveč postane določeno emancipacijsko razumevanje edini ter dokončno veljavni hermenevtični ključ za interpretacijo tako Svetega pisma kakor izročila.
136
Tako nas vprašanje glede razlage dogem postavlja pred osnovna vprašanja teologije. V ozadju stoji končno vprašanje o teološkem razumevanju resnice in stvarnosti. Tudi v teološkem pogledu se to vprašanje zaostruje na odnos med vesoljno in trajno veljavno resnico po eni strani ter zgodovinskostjo dogem po drugi strani. Pri tem gre konkretno za vprašanje, kako naj Cerkev danes svoj obvezujoči verski nauk daje naprej tako, da iz spomina na izročilo nastane upanje za sedanjost in prihodnost. Spričo različnih družbeno-kulturnih položajev, v katerih Cerkev danes živi, gre poleg tega za vprašanje o edinosti in mnogoterosti v dogmatičnem podajanju resnice in stvarnosti razodetja.
B. Teološke osnove
I. SVETOPISEMSKE OSNOVE 1. Izročilo in interpretacija v Svetem pismu
Razodetje, o katerem pričuje Sveto pismo, se uresničuje z besedo in dejanjem v zgodovini odnosov Boga do ljudi. Stara zaveza je proces vedno nove interpretacije in vedno novega branja {relecturej; šele v jezusu Kristusu najde svojo eshatološko—dokončno interpretacijo. Kajti razodetje, ki se je v stari zavezi pripravljalo, najde v polnosti časov v jezusu Kristusu svojo izpolnitev (Heb 1,1—3; prim. Gal 4,4; Ef 1,10; Mr 1,15). Kot učlovečena božja Beseda je Jezus razlagalec, interpret svojega Očeta (jn 1,14), resnica v osebi (jn 14,6). Z vsem svojim bivanjem, z besedami in znamenji, predvsem s svojo smrtjo, svojim vstajenjem in povišanjem in s poslanim Duhom resnice (Jn ¡4,7) je Jezus polnost milosti in resnice (]n 1,14) (BR 4).
V	jezusu Kristusu more biti enkrat za vselej razodeta resnica spoznana in sprejeta samo v veri, ki jo podarja Sveti Duh. Ta vera je v smislu Svetega pisma osebnostna človekova samoizročitev razodevajočemu se Bogu (BR 5). Toda vera vključuje pritrditev in priznavanje besed ter dejanj razodetja, zlasti še Jezusa Kristusa in od njega podarjenega novega življenja; vera je zato hkrati dejanje (fides qua) in vsebina (fides quae creditur). Vera je «temelj tistega, v kar upamo, zagotovilo tistega, česar ne vidimo« (Heb 11,1).
V	Cerkvi se zvesto ohranja enkrat za vselej od apostolov izročena vera kot depositum fidei (zaklad vere) (i Tim 6,20; 2 Tim 1,14). Cerkev je od Svetega Duha napolnjeno Kristusovo telo in ima od Jezusa Kristusa obljubo, da jo bo Sveti Duh uvajal v vso resnico (Jn 16,13). Tako je Cerkvi kot potujočemu božjemu ljudstvu zaupan «evangelij resnice« (Ef 1,13). Cerkev mora s svojim življenjem, s svojim izpovedovanjem vere in bogoslužnim obhajanjem pred svetom pričevati za vero. Lahko jo označimo celo kot »steber in temelj resnice« (I Tim 3,15), Sedaj seveda spoznavamo resnico samo kakor v zrcalu in nejasno, šele eshatološko bomo Boga spoznavali iz obličja v obličje, takšnega, kakršen je (1 Kor i 3. i 2; 1 Jn 3,2). Tako je naše spoznanje resnice tudi v napetosti med »že« in »še ne«.
137
2.	Perspektive hermenevtike v Svetem pismu
Način interpretacije izhaja iz bistva svetopisemskega oznanila samega. Razodeta resnica, kakor jo izpričuje Sveto pismo, je zgodovinska resnica božje zvestobe (emeth); ta resnica je navsezadnje v tem, da Oče podarja samega sebe po Jezusu Kristusu za trajno navzočnost v Svetem Duhu. To resnico izpričuje Cerkev, in sicer z besedami in dejanji ter s svojim celotnim življenjem. Pri tem je za kristjana Jezus Kristus ena sama Beseda v mnogih besedah; v naslonitvi na Kristusa in v usmerjenosti k njemu je treba razumeti vse povedke stare in nove zaveze v njuni notranji enoti. Tako mora kristjan staro zavezo razlagati na podlagi njene novozavezne izpolnitve, novo zavezo pa razumeti na podlagi staroza-veznih obljub.
Tako staro kakor novo zavezo moramo razlagati in posedanjati v Svetem Duhu, ki je navzoč v Cerkvi. Vsakdo mora uporabljati svoj milostni dar »»po meri vere, ki mu jo je dal Bog« za graditev Kristusovega telesa, ki je Cerkev (Rim 12, 4—8; 1 Kor 12,4ss). Zato svari že 2 Pt 1,20 pred svojevoljnim razlaganjem Svetega pisma.
Razodeta resnica hoče prežemati življenje ljudi, ki so to resnico sprejeli. Po-vednik »biti v Kristusu in v Duhu« mora po Pavlu postati velelnik, da naj zdaj tudi hodimo v novem življenju. Zaradi tega gre za to, da ostanemo v resnici, da je ne samo spoznavno vedno bolje dojemamo, ampak jo tudi privzemamo globlje v življenje in jo udejanjamo (]n 3,21). Pri tem se izkaže resnica kot tisto, kar je brezpogojno zanesljivo, in kot nosilno dno človeškega bivanja. Pomemben hermenevtični kraj za spoznavanje in posredovanje resnice je predvsem liturgi-ja, pa tudi molitev.
3.	Svetopisemski veroizpovedni obrazci
Povedano velja nenazadnje za homologije, veroizpovedne obrazce, ki jih najdemo že v najbolj zgodnjih plasteh nove zaveze. Med drugim izpovedujejo vero v ¡ezusa kot Kristusa (Mt 16,16 vzpor.), Kyriosa (Rim 10,9; 1 Kor 12,3; Flp 2,11) in Sina božjega (Mt 16.16; 14,33; Jn 1,34.49; 1 Jn 4,15; 5,5 itd.). Izpričujejo vero v Jezusovo smrt in vstajenje (1 Kor 15,3—5; 1 Tes 4,14; Rim 8,34; 14,9 itd.), njegovo poslanost in rojstvo (Cal 4,4), daritev njegovega življenja (Rim 4,25; 8,32; Gal 2,20 itd.) in njegov ponovni prihod (i Tes 1,10; Flp 3,20 si.). Himne slavijo Jezusovo božanstvo, njegovo učlovečenje in povišanje (Flp 2,6—11; Kol 1,15—20; i Ti m 3,16; Jn 1,1 —18). S tem pride do izraza, da vera novozaveznih cerkvenih občin ne temelji na zasebnem pričevanju nekaterih posameznikov, ampak na skupnem, za vse obvezujočem in javnem izpovedovanju vere.
Tega izpovedovanja vere seveda v novi zavezi ne srečujemo v monotoni enoličnosti; ena sama resnica marveč prihaja do izraza v obilnem, raznoličnem bogastvu obrazcev. V novi zavezi obstajajo tudi že obrazci, ki izkazujejo takšno napredovanje v spoznanju resnice, pri katerem se resnice, ki so predmet pričevanja, nadalje medsebojno izpopolnjujejo in poglabljajo, nikoli pa si ne morejo nasprotovati. Vedno gre za odrešenjsko skrivnostnega Boga v Jezusu Kristusu, ki prihaja do izraza v mnogovrstnih oblikah in pod različnimi vidiki.
138
II. TRDITVE IN PRAKSA CERKVENEGA UČITELJSTVA
1.	Trditve učiteijstva k interpretaciji dogem
Zgodovinska pot od nicejskega (325) do I. carigrajskega (381), od efeškega (431) do kalcedonskega (451), 2. carigrajskega (353) in sledečih starocerkvenih koncilov kaže, daje zgodovina dogem proces stalne in žive interpretacije izročila. 2. nicejski koncil (787) je strnil soglasni nauk cerkvenih očetov vsebinsko takole:
Tisto, po čemer se evangelij predaja (izroča) naprej iz roda v rod, je »paradosis« (izročilo) katoliške Cerkve, tisto izročilo, ki ga nosi delovanje Svetega Duha (DS 600, 602 si.; 609).
Tridentinski koncil (1545—63) je ta nauk branil; svaril je pred zasebno razlago Svetega pisma in pristavil, da je stvar Cerkve razsojati glede resničnega pomena Svetega pisma in njegove razlage (DS 1501; 1507). 1. vatikanski koncil (1869—70) je ponovi! nauk tridentinskega koncila (DS 3007). Razen tega je ta koncil priznal razvoj dogem, kolikor poteka v istem smislu in v istem pomenu (eodem sensu eademque sentential. Tako je koncil učil, da se je potrebno pri dogmah trajno držati smisla, ki je bil enkrat od Cerkve podan. Zato je koncil obsodil vsakogar, ki bi se oddaljil od tega pod videzom in imenom višjega spoznanja, namišljeno globlje razlage dogmatične formulacije ali napredka v znanosti (DS 3020; 3043). Ta nepreklicnost in nemožnost predrugačenja je mišljena, kadar je govor o nezmotnosti Cerkve, ki jo vodi Sveti Duh, zlasti o papeževi nezmotnosti v zadevah vere in nravnosti (DS 30741, Utemeljena je ta nezmot-nost vtem, da je Cerkev v Svetem Duhu deležna nevarljivosti Boga samega (qui nec falli nec failere potest) (DS 30 ).
Ta nauk je cerkveno učiteljstvo branilo zoper zgolj simbolično in pragmatično umevanje dogem pri modernistih (DS 3401—34 ; 3420—3426; 3458—3466; 3483). Pij XII. je v okrožnici Humani generis (1950) še enkrat svaril pred dogmatic-nim relativizmom, ki zapušča izročeno govorico Cerkve, da bi vsebino vere izrazil v zgodovinsko spremenljivi terminologiji IDS 3881—3883). Podobno je opominjal Pavel VI. v okrožnici Mysterium fidei (1965) k temu, da se držimo natančnega, ustaljenega načina izražanja.
2.	Nauk 2. vatikanskega koncila
2. vatikanski koncii je dosedanji nauk Cerkve podal v prostrani miselni zvezi in pri tem uveljavil tudi zgodovinsko razsežnost dogme. Učil je, da ima celotno božje ljudstvo delež pri Kristusvi preroški službi (C 12) in da ob pomoči Svetega Duha v Cerkvi obstaja napredek v umevanju apostolskega izročila (BR 8|. Znotraj vsem skupnega poslanstva In odgovornosti se je koncil prav tako trdno držal avtentičnega cerkvenega učiteijstva, ki pripada samo škofom (BR8; 10), kakor tudi nauka o nezmotnosti Cerkve IC 25). Vendar pa koncil gleda na škofe v prvi vrsti kot na oznanjevalce evangelija in prišteva njihovo službo učiteljev k oznanjeval-ni službi (C 25; Š 12 — 151. Ta naglasitev pastoralne narave cerkvenega učiteijstva je usmerila pozornost na razlikovanje med nespremenljivim zakladom vere oziroma verskih resnic in pa načinom njihovega izražanja. To pomeni, da je treba nauk Cerkve — seveda vedno v istem smislu in v istem pomenu — ljudem posredovati na živ ter zahtevam časa ustrezen način (CS 62; prim. Janez XXIII., AAS 54 /1962/ 792).
139
Izjava Mysterium ecclesiae (1973) se je naslonila na to razlikovanje, ga razmejila zoper napačno umevanje, lastno dogmatičnemu relativizmu, in ga še naprej poglobila. Dogme so sicer zgodovinske v tem pomenu, da je njihov pomen »deloma odvisen od izrazne moči jezika, uporabljenega v določenem času in v določenih okoliščinah«. Kasnejše trditve cerkvenega učiteljstva ohranjajo in potrjujejo prejšnje, a jih tudi osvetljujejo in jih — največkrat v spoprijemu z novimi vprašanji ali z zmotami — napravljajo žive in rodovitne v Cerkvi. To pa ne pomeni, da bi smeli nezmotnost skrčiti na neko temeljno (grundlegendes! ostajanje v resnici, Dogmatični obrazci označujejo resnico ne samo nedoločno, spremenljivo in le aproksimativno (približno), kaj šele da bi jo spremenili ali popačili. Gre za to, da se trdno držimo resnice v določni obliki. Odločilen je pri tem zgodovinski pomen dogmatičnih formulacij (št, 5). Nedavno tega je papež Janez Pavel 11. v apostolskem pismu Ecctesia Dei (1988) znova naglasil ta smisel živega izročanja. Odnos med formulacijo in vsebino dogme potrebuje seveda še nadaljnje razjasnitve (prim, k temu sp. C Ui.3).
3. Teološke kvalifikacije
Iz žive narave izročila izhaja velika raznoličnost trditev učiteljstva, ki imajo različno tehtnost in stopnjo obveznosti. Za pravilno presojo tehtnosti in za razlago je teologija razvila nauk o teoloških kvalifikacijah; ta nauk je cerkveno uči-teljstvo deloma prevzelo. Žal je v zadnjem času zašel nekoliko v pozabo. Vendar je za razlago dogem koristen in naj bi se zato obnovil ter se še naprej razvil.
Po nauku Cerkve velja, da je samo to, a tudi vse to treba verovati »z božjo in katoliško vero, kar je vsebovano v napisani ali izročeni božji besedi in kar Cerkev bodisi s slovesno odločitvijo bodisi z rednim in vesoljnim učenjem predlaga za verovanje kot od Boga razodeto« (DS 3011). K temu spadajo tako verske resnice (v ožjem pomenu) kakor v razodetju izpričane resnice glede nravnosti (DS 1501; 3074: »fides et mores«; C 25: »fides credenda et moribus applicanda«).
Naravne resnice in naravni moralni nauki morejo indirektno spadati k obvezujočemu nauku Cerkve, če so v nujni notranji povezavi z verskimi resnicami {C 25: »tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte cu-stodiendum et fide!iter exponendum«; (Nezmotnost Cerkve) »se razteza tako daleč, kakor daleč se razteza zaklad božjega razodetja, ki ga je potrebno sveto ohranjevati in zvesto razlagati«}. 2. vatikanski koncil jasno razlikuje med nauki vere in načeli naravnega nravnega reda, ko pri prvih govori o »oznanjevanju« ter »avtentičnem učenju«, pri slednjih o »razlagi z oblastjo« in o »potrjevanju« (VS 14}.
Ker je oznanjevanje cerkvenega učiteljstva živa celota, zato pritrditev vernikov ne more biti omejena na formalno definirane resnice. Tudi druge izjave cerkvenega učiteljstva, ki niso dokončne definicije In izvirajo od papeža, od njegove kongregacije za nauk vere ali od škofov, je treba sprejeti v vsakokrat različni stopnji z religiozno utemeljeno pokorščino (religiosum obsequtum). Takšne trditve pripadajo avtentičnemu cerkvenemu učiteljstvu, če se v njih razodeva namen učenja, namen, ki ga je mogoče spoznati »iz narave dokumentov in iz pogostnega učenja istega nauka ali iz načina izražanja« (C 25; prim. DS 3044). Natančen pomen te koncilske trditve potrebuje še podrobnejše teološke razjasnitve. Predvsem bi bilo zaželeno, da bi cerkveno učiteljstvo samo vsakokrat jasno naznačilo različne načine in stopnje obveznosti svojega govorjenja; tako ne bi po nepotrebnem obrabljalo svojo avtoriteto.
140
4. Praksa cerkvenega učiteljstva
t
Praksa cerkvenega učiteljstva je skušala ustrezati svoji pastoralni naravi. Naloga cerkvenega učiteljstva je avtentično izpričevati resnico lezusa Kristusa: ta naloga stoji znotraj vseobsegajoče skrbi za duše [cura animarum) in se — v skladu s svojo pastoralno naravo — z modrostjo in zadržanostjo srečuje z novo nastalimi družbenimi, političnimi in cerkvenimi dogajanji in problemi.
V	zadnjih stoletjih morejo nosilci cerkvenega učiteljstva spoznati interpretacijo že podanih stališč do novih razvojev vedno tedaj, ko je bilo kako kompleksno stanje zadostno analizirano in razjasnjeno. To se kaže v stališču do socialnih vprašanj, v odnosu do izsledkov modernih naravoslovnih znanosti, v odnosu do človekovih pravic, zlasti do verske svobode, do zgodovinsko-kritične metode, do ekumenskega gibanja, do cenjenja vzhodnih Cerkva, do marsikaterih temeljnih namer reformatorjev itd.
V	pluralno strukturirani družbi in v Cerkvi, ki se oblikuje diferencirano, spolnjuje cerkveno učiteljstvo svoje pastoralno služenje v rastoči meri argumenta-tivno. V tem položaju je mogoče dediščino verskega izročila plodovito dajati naprej samo tedaj, če so cerkveno učiteljstvo in tudi ostali nosilci pastoralne ter teološke odgovornosti pripravljeni za argumentativno sodelovanje, posebno na področju, ki meji na dokončne odločitve cerkvenega učiteljstva. Spričo znanstvenih in tehničnih raziskav v najnovejšem času se zdi dobro izogibati se prenagljenim določanjem, nasprotno pa pospeševati usmerjevalne in diferencirane odločitve.
III. SISTEMATIČNO—TEOLOŠKI PREMISLEKI GLEDE OSNOV l. Dogma znotraj izročila Cerkve
Temeljna trditev krščanske vere obstaja v izpovedovanju, da je bil Logos, ki se na anticipativno-fragmentarični način javlja v vsaki stvarnosti, v stari zavezi konkretno obljubljen in se je v Jezusu Kristusu pokazal v vsej svoji polnosti v zgodovinsko-konkretnem liku l|n 1,3 si., I, 14). V polnosti časa prebiva vsa polnost božanstva telesno v Jezusu Kristusu (Kol 2,9); v njem so skriti vsi zakladi modrosti in vednosti (Kol 2,3). On je v osebi pot, resnica in življenje (Jn 14,6).
Navzočnost Večnega v konkretnem zgodovinskem liku spada zato k strukturi samega bistva krščanske odrešenjske skrivnosti. V tej skrivnosti dobiva nedoločena človekova odprtost konkretno določitev na osnovi Boga. Ta konkretna, enoumna odločenost in določenost mora biti določujoča tudi za izpovedovanje vere v Jezusa Kristusa. Sestava krščanstva sama je s tem tako rekoč strukturalno dogmatična.
Božja resnica bi v Jezusu Kristusu ne dospela eshatološko dokončno v zgodovino, če bi te resnice občestvo verujočih ne sprejelo dokončno in jo javno izpričalo, in sicer v Svetem Duhu, ki nas vedno znova spominja na Jezusa Kristusa in nas uvaja v vso resnico (In 14,26; 16,13), V Mariji in njeni pritrditvi, ki jo je brez sleherne omejitve in kot zastopnica vsega človeštva izrekla odrešenjski božji volji, vidi Cerkev pravzor za svojo lastno pritrditev v veri. Cerkev je v Svetem Duhu Kristusovo telo; v Cerkvi in po Cerkvi se vsemu svetu razodeva ona mnogovrstna božja modrost, ki je zasijala v Kristusu (Ef 3,10; prim. Rim 16,25 si.; Kol 1,26 si.). V cerkvenem izročanju (paradosis) je samopodarjanje Očeta po Besedi v Svetem
141
Duhu trajno navzoče na mnogotere načine po besedi in dejanju, po liturgiji Cerkve in njeni molitvi ter po njenem celotnem življenju (BR 8). Dogmatične trditve so samo ena prvina znotraj tega vseobsegajočega izročanja.
Tako »imamo« Kristusovo stvarnost in Kristusovo resnico samo po posredovanju pričevanja Cerkve, takšnega pričevanja, ki ga omogoča in prepaja Sveti Duh. Brez Cerkve »nimamo« nikakršnega Kristusa, nikakršnega evangelija in nikakršnega Svetega pisma. NedogmatiČno krščanstvo, ki odmišlja od cerkvenega posredovanja, bi bilo leseno železo.
Paradosis Cerkve posega po tisti odprtosti in univerzalnosti, ki je v nastavkih vsebovana v človeški govorici, v njenih podobah in pojmih, ter daje tej govorici njeno dokončno določitev s tem, da njene podobe in pojme hkrati očisti in preoblikuje. Tako ustreza realnosti novega stvarjenja nova govorica, v kateri se naj razumejo vsi narodi in se v njej pripravlja eshatološka edinost novega človeštva. To se dogaja s tem, da se ta paradosis utelesi v simbolih In govoricah vseh narodov in tako njihovo bogastvo, očiščeno ter spremenjeno, vnese v ojkonomijo ene same odrešenjske skivnosti {Ef 3,9). Cerkev v tem zgodovinskem procesu evangeliju ne doda ničesar novega (non nova), pač pa oznanja Kristusovo novost na vsakokrat nov način (noviter). Cerkev vedno prinaša spet in spet kaj novega, kar je v soglasju s starim (VS I). Kontinuiteta znotraj tega procesa živega izročila je navsezadnje podana v tem, da je Cerkev subjekt vere, ki presega prostor in čas. Zato mora vsakokratno sedanja Cerkev ponavzočevati v svojem spominjanju (memoria), prešinjenem z delovanjem Svetega Duha, vso svojo dosedanjo zgodovino vere in jo hkrati na preroški način napravljati živo in rodovitno za sedanjost in prihodnost.
2. Nauk Cerkve (dogme v širšem pomenu)
Znotraj celote cerkvenega izročila (paradosis) razumemo kot dogmo v širšem pomenu obvezujoče doktrinalno (na nauk nanašajoče se) pričevanje Cerkve o odrešenjski resnici, ki je bila v stari zavezi obljubljena, dokončno in v svoji polnosti razodeta po Jezusu Kristusu in je v Svetem Duhu trajno navzoča v Cerkvi. Ta doktrinalna prvina spada v novi zavezi očitno od vsega začetka k oznanjevanju vere. Jezus sam je nastopal kot učitelj (rabi) in so ga tako tudi naslavljali. Sam je poučeval in pošiljal je svoje učence poučevat IMt 28,20). V zgodnjih skupnostih so imeli posebne učitelje (Rim 12,7; 1 Kor 12,28; Ef 4,11). Predvsem z izročanjem (paradosis) pri krstu je bilo, kakor se zdi, že zgodaj povezano neke vrste poučevanje (Rim 6,17). V kasnejših apostolskih spisih je prišla pomembnost nauka še razločneje do veljave (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,2 si.; Tit 1,9 itd.).
Razlaganje nauka, vsebovanega v razodeti resnici, je pričevanje za božjo besedo v človeški besedi in po njej. To razlaganje je prav tako deležno eshatološ-ke dokončnosti v Jezusu Kristusu razkrite božje resnice kakor tudi zgodovinskosti ter omejenosti vsega človeškega govorjenja. Učenje in nauk Cerkve je mogoče pravilno razumeti in razlagati samo v veri. Iz tega sledi:
— Dogme je treba razlagati kot verbum rememorativum (kot spominjajočo se besedo). Razumeti jih je treba kot anamnezo in spominjajočo se razlago čudovitih božjih del (magnalia Dei), o katerih poročajo pričevanja razodetja. Zato jih je treba nanašati na Sveto pismo in izročilo ter razlagati na podlagi tega dvojnega. V celotni miselni zvezi stare in nove zaveze jih moramo razlagati v skladu z analogijo vere (BR 12).
142
—	Dogme je treba razumeti kot verbum demonstrativum (kot kazočo besedo). Dogme ne govorijo samo o preteklih odrešenjskih delih, ampak hočejo odrešenje razglašati in ponavzočevati kot delujoče tukaj in danes; biti hočejo luč in življenje. Zato je treba dogme razlagati kot odrešenjsko. zveličavno resnico in jih ljudem vsakokratnega časa posredovati živo, tako da ljudi nagovarjajo in izzivajo.
—	Dogme je treba razlagati kot verbum prognosticum (kot napovedujočo besedo). Kot pričevanje eshatološke odrešenjske resnice in odrešenjsko-zveličavne stvarnosti so dogme eshatološko—anticipatorične trditve. Prebujajo naj upanje in jih je treba zato razlagati s pogledom na poslednji cilj ter na dovr-šitev človeka in sveta (DS 3016) in kot doksologijo (poveličevanje).
3.	Dogme v ožjem pomenu
Doktrinalno pričevanje za razodeto resnico se lahko vrši v različnih oblikah, bolj ali manj razločno in z različno stopnjo obveznosti (C 25). Dogma v ožjem (šele v novejšem času v polnosti izoblikovanem) pomenu je nauk, v katerem Cerkev neko razodeto resnico oznanja v dokončni in v vesoljni Cerkvi obvezujoči obliki tako, da tajitev te resnice velja za herezijo (krivoverstvo) in nakoplje izobčenje (anatemo). Pri dogmi v ožjem pomenu torej nastopata hkrati doktrinal-na in pravna oziroma disciplinarna prvina. Takšne doktrinalne trditve svetega prava imajo vsekakor svetopisemsko podlago, predvsem v tisti oblasti zavezo-vanja In razvezovanja, ki jo je Cerkvi izročil Jezus Kristus in ki velja tudi v nebesih, to je pred Bogom (Mt 16,19; 18,18). Tudi izobčenje (anatema) ima podlago že v novi zavezi (I Kor (6,22; Gal 1,8s; prim. 1 Kor5.2—5; 2 ]n 1,10 itd.).
Ta doktrinalna in hkrati pravna zahteva, da je treba sprejeti posamezen stavek, ustreza konkretnosti in odločnosti krščanske vere; vendar pa vsebuje tudi nevarnost tako dogemskega pozitivizma kakor dogemskega minimalizma. Da se izključita obe nevarnosti, je potrebna dvojna integracija dogem:
—	Integracija (vključitev) vseh dogem v celoto cerkvenega nauka in cerkvenega življenja. Kajti »Cerkev s svojim naukom, z življenjem in bogočastjem trajno nadaljuje in vsem rodovom predaja naprej vse, kar sama je, vse, kar veruje« (BR 8). Zato moramo dogme razlagati v celotnem kontekstu življenja In učenja Cerkve.
—	Integracija (vključitev) posameznih dogem v celoto vseh dogem. Dogme so razumljive samo na podlagi njihove notranje povezanosti (nexus mysterio-rum): DS 3016) in v njihovi celotni strukturi. Pri tem je potrebno biti pozoren še posebno na red ali »hierarhijo resnic« v katoliškem nauku; ta hierarhija resnic izhaja iz različnega načina njihove povezanosti s kristološkim temeljem krščanske vere IE 1 i). Čeprav se je brez dvoma vseh razodetih resnic treba oklepati z isto božjo vero, se njihova pomembnost in njihova tehtnost razlikuje glede na odnos do Kristusove skrivnosti.
4.	Teologalni smisel dogem
Vse razodetje je navsezadnje samorazodetje in samopriobčitev Boga Očeta po Sinu v Svetem Duhu, da bi imeli občestvo z njim (BR 2). Bog je zato edini in vse obsegajoči predmet vere in teologije (Tomaž Akvinski), Zato velja: »actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem« (S.th.d—11,1,2 ad 2). Ustrezno temu velja glede člena vere po srednjeveškem izročilu: »articulus fidei
143
est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam« (S.th. il—1!, 1,6, s.c.). To pomeni: Člen vere je stvarno in resnično dojetje božje resnice; člen vere je doktrinal-na posredujoča oblika, ki vsebuje resnico, za katero pričuje. Toda ravno zato, ker je člen vere resničen, kaže onkraj sebe, in sicer na skrivnost božje resnice. Interpretacija dogem je zato, kakor vsako razumevanje, pot, ki vodi od zunanje besede k njefiemu notranjemu pomenu, končno k eni sami in večni božji Besedi. interpretacija dogem gre zaradi tega ne samo od neke besede in neke posebne formulacije k drugi; prehaja marveč od besed, podob in pojmov k resnici tiste »stvarnosti«, ki jo vsebuje. Končno je s tem vsako spoznanje v veri predujem večnega gledanja Boga iz obličja v obličje, iz tega teologalnega smisla dogem sledi:
—	Dogme je treba kakor vsak človeški povedek o Bogu razumevati analogno, t.j, ob vsej podobnosti obstaja večja nepodobnost (DS 806), Analogija preprečuje z ene strani takšno umevanje vere in dogem, ki objektivizira in po-predmeti ter navsezadnje odstranja skrivnost, z druge strani pa varuje pred pretirano negativno teologijo, ki umeva dogme kot gole šifre neke navsezadnje trajno nedosegljive transcendentnosti in prezre s tem zgodovinsko konkretnost krščanske odrešenjske skrivnosti.
—	Analogno naravo dogem moramo razlikovati od napačno umevanega simboličnega pojmovanja dogme, kakor da gre pri dogmi za dodatno objektivi-zacijo bodisi nekega izvirnega bivanjskega religioznega izkustva bodisi neke določene družbene ali cerkvene prakse. Dogme je marveč treba razumeti kot obvezujočo doktrinalno obliko odrešenjske resnice, s katero se na nas obrača Bog. Dogme so doktrinalna oblika (lik), ki ima za svojo vsebino besedo in resnico Boga samega. Dogme moramo zato razlagati v prvi vrsti teološko.
—	Po nauku cerkvenih očetov je teološka razlaga dogem ne samo zgolj intelektualni postopek; to je marveč v globini duhovno dogajanje, se pravi, dogajanje, katerega prežema Duh resnice in ki ni možno brez predhodnega očiščenja oči srca. Teološka razlaga dogem predpostavlja od Boga podarjeno luč vere in tudi takšno deležnost božjih stvarnosti, ki jo prebuja Sveti Duh, ter duhovno izkustvo stvarnosti, ki jo verujemo. Predvsem je v tem globljem smislu interpretacija dogem problem teorije in prakse; neločljivo je povezana z življenjem v občestvu z Jezusom Kristusom v Cerkvi.
C. Kriteriji interpretacije
I. DOGMA IN SVETO PISMO I. Temeljna pomembnost Svetega pisma
Spisi stare in nove zaveze so bili napisani ob vplivanju Svetega Duha, da bi bili koristni za poučevanje, svarjenje, za poboljševanje in vzgojo v pravičnosti (2 Tim 3,16). Ti spisi so bili zbrani v kanon. Cerkev je s svojim učiteljstvom v tem kanonu spoznala in vedno priznavala apostolsko pričevanje vere, avtentičen in
144
zanesljiv izraz vere prvotne Cerkve (DS 1502-1504; 3006; 3029), «Cerkev je Sveto pismo vedno spoštovala podobno kakor Gospodovo telo samo; saj, posebno v svetem bogoslužju, z mize božje besede in Kristusovega telesa neprenehoma jemlje kruh življenja in ga daje na voljo vernikom«. Tako mora vse krsčansko oznanjevanje »nahranjati in usmerjati Sveto pismo« (BR 21). Študij Svetega pisma mora biti tako rekoč duša teologije in vsega oznanjevanja |BR 24; DV 6). Pričevanje Svetega pisma mora zato biti tudi izhodišče in podlaga za razlaganje dogem.
2. Kriza in pozitivni rezultati moderne eksegeze
Navzkrižje med eksegezo in dogmatiko je novodobni pojav. V zvezi z razsvetljenstvom je bil instrumentan j zgodovinske kritike razvit tudi z namenom, da pospeši emancipacijo (osamosvojitev) od cerkveno-dogmaticne avtoritete Ta kritika je postajala vedno bolj korenita. Kmalu nič več ni šlo le za konflikt med Svetim pismom in dogmo: začeli so podrejati kritiki svetopisemsko besedilo samo da bi »odkrili«, kaj je »dogmatično pobarvano« v samem Svetem pismu Kritične družbenopolitične in psihološke metode so nadaljevale na tej črti zgodovinske kritike in so raziskovale besedilo na osnovi družbenopolitičnih an-tagonizmov ali potlačenih psihičnih danosti. Skupno tem različnim težnjam kritike je da je vržena na dogmo Cerkve in na Sveto pismo samo sumnja da prikrivata izvirno realnost, ki da jo je mogoče razkriti šele s kritičnim raziskovanjem
O Z3 d |3
Seveda ne smemo spregledati tudi pozitivnih vidikov in rezultatov razsvetljenske kritike izročila. Zgodovinska biblična kritika je namreč mogla razločno pokazati da je Sveto pismo eklezialno, cerkvenostno; zakoreninjeno je v izročanju (paradosis) prvotne Cerkve; in določitev kanoničnih meja Svetega pisma je cerkveni proces odločanja. Tako nas je eksegeza privedla nazaj k dogmi in
izroččilu.	, ,
Historična kritika se predvsem ni mogla izogniti ugotovitvi, da sam Jezus
sploh ni čisto nič »nedogmatičen«. Celo v očeh najstrožje historične kritike ostane historično jedro zemeljskega jezusa, jedro, ki ga smiselno ni mogoče spodbijati K temu jedru spada to. kar se izraža v Jezusovih deiannh in besedah, se pravi njegova trditev glede svojega poslanstva, svoje osebe, svojega razmerja do Boga, svojega »Abba«. To zatrjevanje glede samega sebe vključuje kasnejši že v novi zavezi navzoči dogmatični razvoj in je jedro vseh dogmaticnih definicij Praoblika krščanske dogme je potemtakem izpoved vere, da je lezus Kristus božji Sin (Mt 16,16), tista izpoved vere, ki je v novi zavezi srediscna.
3. Nauk 2. vatikanskega koncila o interpretaciji Svetega pisma
2 vatikanski koncil se je oprl na pozitivne vidike moderne historične kritike. Poudaril je da gre pri razlaganju Svetega pisma za to, da skrbno raziščemo »kai so sveti pisatelji v resnici hoteli povedati in kaj je Bog po njihovih besedah hotel razkriti« Da bi to spoznali, je potrebno poznati tako zgodovinski položaj kakor miselne, jezikovne in pripovedne oblike takratnega časa. Historično kritično razlago je seveda treba vključiti kot prispevek v teološko in cerkveno razlago. »Ker moramo Sveto pismo brati in razlagati v istem Duhu, v katerem je bilo napisano«. je seveda prav tako potrebno »nič manj vestno upoštevati vsebino in enoto celotnega Svetega pisma« (BR 12).
145
Teološka razlaga Svetega pisma mora izhajati iz Jezusa Kristusa kot njegovega središča. On je edini razlagalec (exegesato) Očeta (Jn 1,18). Delež pri tej razlagi daje že od začetka svojim učencem, ko jih pritegne v svojo obliko življenja, jim zaupa svoje oznanilo in jih obdari s svojo oblastjo in svojim Duhom, ki jih bo uvedel v vso resnico (Jn 16,13). V moči tega Duha so oni sami in njihovi učenci zapisali in predali Jezusovo pričevanje. Razlaganje Jezusovega pričevanja je zato neločljivo povezano z delovanjem njegovega Duha v nepretrganosti (kontinuiteti) njegovih prič (apostolsko nasledstvo) in v verskem čutu božjega ljudstva.
V dogmi Cerkve gre torej za pravilno razlaganje Svetega pisma. Pri takšnem dogmatično obvezujočem razlaganju Svetega pisma cerkveno učiteljstvo ni nad božjo besedo, temveč ji služi (BR 10). Cerkveno učiteljstvo namreč ne sodi o božji besedi, marveč o pravilnosti njenega razlaganja. Kasnejši čas ne more iti nazaj onkraj tistega, kar je bilo v dogmi ob pomoči Svetega Duha formulirano kot ključ za branje Svetega pisma. S tem ni izključeno, da bodo v naslednjem obdobju nastopili novi vidiki in s tem iskanje novih formulacij. Nenazadnje se sodba Cerkve v verskih stvareh vedno znova razbistri na podlagi pripravljalnega deia eksegetov in njihovega skrbnega raziskovanja, kaj je Sveto pismo nameravalo izraziti (BR 12).
4. Kristološko središče Svetega pisma kot kriterij
Ob vseh pridobitvah novega časa, ob vsej radikalnosti duhovnih, družbenih in kulturnih preobrazb kot posledice razsvetljenstva se je vendar treba trdno držati tega, da je Kristus dokončno razodetje Boga, da ne moremo pričakovati nikakršne nove dobe v smislu odrešenjskozgodovinske dobe, ki bi prekašala Kristusov čas, In da ni mogoče pričakovati nikakršnega drugega evangelija. Čas do ponovnega Kristusovega prihoda ostaja bistveno vezan na zgodovinski »enkrat za vselej« (ephapax) Jezusa Kristusa in na svetopisemsko izročilo ter cerkveno izročanje (paradosis), ki pričata o tem »enkrat za vselej«. Kristusovo sedanje, čeprav zakrito gospostvo je mera in sodba, ob katerima se tudi sedaj razhajata resnica in laž. Ob pogledu na Jezusa Kristusa se vrši tudi ločitev med tem, kar pri novih metodah razlage Svetega pisma nudi pristnega Kristusa, in tem, kar gre mimo njega aH ga celo potvarja.
Marsikateri vidiki, ki jih odpirajo zgodovinsko-kritična ali pa novejše metode (zgodovina religij, strukturalizem, semiotika. družbena zgodovina, globinska psihologija), morejo prispevati k temu, da Kristusov lik postane našemu času razločnejšl. Vendar ostanejo vse te metode samo tako dolgo rodovitne, dokler jih uporablja mo v poslušnosti vere in se ne osamosvojijo. Communio Ecclesiae (občestvo Cerkve) ostane prostor, v katerem dobiva razlaga Svetega pisma zavetje pred nevarnostjo, da bi jo zanašali vsakokratni časovni tokovi.
II. DOGMA V IZROČILU IN OBČESTVU CERKVE 1. Nerazdružnost Svetega pisma, izročila in občestva (communio) Cerkve
En sam evangelij, ki je bil kot izpolnitev starozaveznih obljub enkrat za vselej v svoji polnosti razodet po Jezusu Kristusu, za trajno ostane studenec celotne odrešen j ske resnice in celotnega nravnega nauka (DS 1501). Evangelij so apostoli in njihovi učenci ob podpori Svetega Duha predajali naprej z ustno
146
pridigo, z zgledom in ustanovami ter ga zapisali ob navdihovanju istega Svetega Duha (BR 71. Tako Sveto pismo in izročilo sestavljata skupaj eno samo apostolsko zapuščino (depositum fidei), ki jq mora Cerkev zvesto varovati (I Tim 6,20; 2 Tim 1 14) Evangelij pa ni izročen Cerkvi le kot na papir zapisane mrtve crke, zapisan je po Svetem Duhu v srca vernikov (2 Kor 3,3). Tako je evangelij po Svetem Duhu trajno navzoč v občestvu (communio) Cerkve, v njenem nauku, v njenem življenju in predvsem v njeni liturgiji (BR 8).
Sveto pismo, izročilo in občestvo (communio) Cerkve zato niso druga od druge izolirane stvarnosti; sestavljajo marveč notranjo enoto (BR 9 si.; prim. B 1,1; C 1,2). Najgloblje dno te enote je v tem, da Oče pošilja in izroča skupno svojo besedo in svojega Duha. Duh izvršuje velika odrešenjska dela, prebuja in navdihuje preroke, ki ta dela napovedujejo in razlagajo, ter vzpostavlja ljudstvo, ki v veri poveličuje odrešenjska božja dela in o njih pričuje. V polnosti časov izvrši Sveti Duh učlovečenje večne božje Besede (Mt 1,20; Lk 1,35); s krstoni gradi Cerkev, Kristusovo telo (1 Kor 12,13), in jo vedno znova spominja na besede dela in osebo (ezusa Kristusa ter jo uvaja v vso resnico (Jn 14,26; (5.26; 16,13 SL).
Po delovanju Svetega Duha postane zunanja beseda »duh in resnica« v vernikih Bog sam jih uci s svojim maziljenjem (I |n 2,20.27; ]n 6,45). Duh prebuia ter hrani sensus fidelium, tj. tisti notranji čut, s katerim božje ljudstvo pod vodstvom cerkvenega učiteljstva spoznava in sprejema ne besedo ljudi, marveč besedo Boga samega in se je neomajno drži (C 12; prim. 35).
2. Eno samo izročilo in mnogotera izročila
Izročilo (paradosis) je navsezadnje samoizročitev (in samoizročanje) Boga Očeta po Jezusu Kristusu v Svetem Duhu za zmeraj novo navzočnost v občestvu Cerkve. To živo izročanje privzema v Cerkvi od vsega začetka mnogovrstne oblike posameznih izročil (traditiones). Neizčrpno bogastvo teh izročil se izraza v mnoštvu naukov, pesmi, simbolov, obredov, disciplin in uredb. Izročilo izkazuje svojo rodovitnost tudi s tem, da se v posameznih krajevnih Cerkvah »inkultunra« glede na kulturni položaj. Ta mnogolična izročila so ortodoksna (pravoverna) toliko kolikor izpričujejo in predajajo naprej apostolsko izročilo.
Sveti Duh torej uvaja v vso resnico med drugim tudi z razločevanjem duhov (1 Kor 12 10; 1 Tes 5.21; 1 Jn 4,1). Razlikovati je potrebno od Gospoda prejeto izročilo (1 Kor 11,23) od izročil ljudi (Mr 7,8; Kol 2.8). Čeprav se zaradi stalne pomoči Svetega Duha, ki Cerkev varuje pred izneverjenjem, apostolsko izročilo v Cerkvi ne more v ničemer bistveno pokvariti, se vendarle v Cerkvi, ki je kot sveta Cerkev hkrati Cerkev grešnikov, morejo vtihotapiti človeška izročila, ki eno samo apostolsko izročilo prikrajšujejo ali tako nesorazmerno poudarjajo posamezne vidike, da le-ti zastrejo središče. Tako Cerkev tudi z ozirom na izročila, ki so v njej, neprestano potrebuje očiščevanja, pokore in prenavljanja (C 8). Kriteri|i takšnega »razločevanja duhov« pritekajo iz samega bistva izročila:
_ Ker je en sam Duh tisti, ki deluje v celotni zgodovini odrešenja, v Svetem pismu in izročilu ter v celotnem življenju Cerkve skozi stoletja, je eden od temeljnih kriterijev notranja koherenca (povezanost, soodvisnost) izročala. Ta koherenca sledi iz središča razodetja v Jezusu Kristusu, fezus Kristus sam je zato točka enote za izročilo in za njegove mnogotere oblike; on je kriterij razločevanja in interpretacije. Iz tega središča moramo gledati in razlagati Sveto pismo in izročilo, pa tudi posamezna izročila v njihovem medsebojnem ustrezanju in njihovi povezanosti.
147
—	Ker ¡e bila vera izročena enkrat za vselej (Jud 3), je Cerkev trajno vezana na apostolsko dediščino. Apostolskost je zato eden od bistvenih kriterijev. Cerkev se mora zmeraj znova prenavljati z živim spominjanjem na svoj izvor ter v luči tega izvora tudi razlagati dogme.
—	Ena sama apostolska vera, ki je bila dana Cerkvi v njeni celoti, dobiva obliko v mnogovrstnosti izročil krajevnih Cerkva. Eden od bistvenih kriterijev je katoliškost, t.j. soglasje znotraj občestva (communio) Cerkve. Dolgo časa ne-spodbijano soglasje v kakem verskem nauku je spoznavno znamenje za apostolskost tega nauka.
—	Povezanost izročila z občestvom (communio) Cerkve se javlja in aktualizira (udejanja) predvsem v obhajanju liturgije. Zato je lex orandi hkrati lex cre-dendi (DS 246). Liturgija je živi in vse obsegajoči locus theologicus vere ne samo v tem zunanjem, privršnem pomenu, to je da si morajo liturgični in doktrinalni povedki medsebojno ustrezati; liturgija tudi aktualizira (ponavzočuje) «skrivnost vere«. Deležnost Icommunio) pri evharističnem Gospodovem telesu služi graditvi in rasti eklezialnega (cerkvenostnega) Gospodovega telesa, občestva (communio) Cerkve (1 Kor 10,17).
3. interpretacija dogem znotraj občestva (communio) Cerkve
Cerkev je nekakšen zakrament, t.j. kraj, znamenje in orodje za paradosis, za izročanje. Cerkev oznanja evangelij o odrešenjskih božjih delih (martyria), izroča veroizpoved krščencem (Rim 6,17), izpoveduje svojo vero pri lomljenju kruha in v molitvi (Apd 2,42) (leiturgla) in služi Jezusu Kristusu v ubogih, preganjanih, jetnikih, bolnih, umirajočih (prim. Mt 25) (diakonia). Dogme izražajo prav isto izročilo vere v obliki nauka. Zato dogem ne smemo iztrgavati iz konteksta (miselne zveze) cerkvenega življenja in jih ne smemo razlagati kot zgolj pojmovne obrazce. Smisel dogem in njihove interpretacije je marveč soteriološki: varujejo naj občestvo Cerkve pred zmoto, zdravijo rane, ki jih je povzročila zmota, in služijo naj rasti v živi veri.
Služenje izročilu in njegovi interpretaciji je zaupano Cerkvi kot celoti. Znotraj Cerkve pripada škofom, ker so postavljeni v nasledstvo apostolov (C 19), naloga, da avtentično razlagajo izročilo vere (BR 10). Škofje morejo v občestvu z rimskim škofom, ki mu je bilo služenje edinosti zaupano na poseben način, ko-legialno definirati dogme in jih avtentično razlagati. Definirati dogme in jih avtentično razlagati more tako celota škofov skupaj s papežem kakor tudi papež sam kot glava zbora škofov (C 25).
Znotraj Cerkve pripada naloga razlage dogem tudi »pričam« in učiteljem, ki so v občestvu s škofi. Posebno pomembno je soglasno pričevanje cerkvenih očetov (unanimis consensus patrum) (DS 1507; 3007), pričevanje mučencev zaradi vere in drugih od Cerkve priznanih (kanoniziranih) svetnikov, še posebej cerkvenih učiteljev.
4. V službi consensus fldellum (soglasja vernikov)
Eden od bistvenih kriterijev za razločevanje duhov je graditev edinosti Kristusovega telesa 11 Kor 12,4—11). Zato se delovanje Svetega Duha v Cerkvi kaže tudi v »medsebojnem sprejemanju«. Sveto pismo in izročilo razkrivata svoj pomen predvsem tedaj, ko ju realiziramo in aktualiziramo v liturgiji. Občestvo Cerkve ju v polnosti sprejema znotraj obhajanja »skrivnosti vere«.
148
Interpretacija dogem je oblika služenja tistemu soglasju vernikov (consensus fidelium), kateremu božje ljudstvo »od škofov do zadnjih vernih laikov« (Avguštin) (C 12) izpričuje svoje vesoljno soglasje v stvareh vere in nravnosti. Dogme in razlaga dogem morajo krepiti to soglasje vernikov (consensus fidelium) v izpovedovanju tistega, kar smo slišali od začetka (l Jn 2,7.24),
III. DOGMA IN DANAŠNJA INTERPRETACIJA
1.	Nujnost podanašnjujoče razlage
Živo izročilo božjega ljudstva, ki potuje skozi zgodovino, se ne ustavi v neki določeni točki te zgodovine; izročilo sega v sedanjost in se skozi njo nadaljuje v prihodnost. Definicija neke dogme zato ni samo konec razvoja, ampak vedno tudi nov začetek. Če je kaka resnica vere postala dogma, se dokončno vključi v paradosis, ki se nadaljuje. Definiciji sledi sprejetje, to je živa usvojitev te dogme v celotno življenje Cerkve; Cerkev naj s tem globlje prodre v resnico, za katero pričuje dogma. Saj dogma ne sme biti spominski kos iz davnih časov, postati mora rodovitna v življenju Cerkve. Zato ne smemo gledati na dogmo le v njenem negativno omejevalnem smislu; razlagati jo moramo v njeni pozitivni pomembnosti, ki človeku odpira globino resnice.
Takšna današnja interpretacija mora upoštevati dve načeli, ki se na prvi pogled zdi, da si stojita v medsebojnem protislovju: trajna veljavnost resnice in aktualnost resnice. To pomeni: izročilu se niti ne smemo odpovedati ali napraviti nad njim izdajstvo, niti ne smemo pod videzom zvestobe predajati naprej le otrplo izročilo. Gre za to, da iz spomina na izročilo nastane upanje za sedanjost in prihodnost. Za vsakokratni danes more neka trditev biti dokončno pomembna samo, ker je resnična in kolikor je resnična. Trajna veljavnost resnice in današnja aktualnost sta torej druga drugi pogoj. Samo resnica je tista, ki osvobaja On 8,32).
2.	Vodilna načela podanašnjujoče interpretacije
Ker je današnja Interpretacija dogme del tiste zgodovine izročila in dogem, ki se nadaljuje, zato to interpretacijo vodijo in določajo ista načela kakor zgodovino izročila in dogem.
To pomeni predvsem, da takšna posedanjujoča interpretacija ni niti zgolj umski, pa tudi ne zgolj bivanjski ali socialni proces; niti ne obstoji le v bolj preciznem opredeljevanju posameznih pojmov, v logičnih sklepanjih ali v golem preoblikovanju formulacij in v novih formulacijah. Posedanjujočo interpretacijo prebuja, nosi in vodi delovanje Svetega Duha v Cerkvi in v srcih posameznih kristjanov. Dogaja se v luči vere; pobudo ji dajejo karizme in pričevanja svetnikov, ki jih božji Duh podarja Cerkvi določenega časa. V ta kontekst spada tudi preroško pričevanje duhovnih gibanj in iz duhovnega izkustva izvirajoči notranji uvid laikov, napolnjenih z božjim Duhom (BR8).
Kakor celotno izročilo (paradosis) Cerkve, tako se tudi posedanjujoča interpretacija dogem dogaja v celotnem življenju Cerkve prek tega življenja. Dogaja se v oznanjevanju in katehezi, v obhajanju liturgije, v molitvenem življenju, v diakoniji, v vsakodnevnem pričevanju kristjanov in tudi v pravno-disciplinskem redu Cerkve, Preroško pričevanje posameznih kristjanov ali sku-
149
pin mora najdevati svoje merilo v naslednjem: ali je in v kolikšni meri je v občestvu z življenjem celotne Cerkve; drugače povedano, ali ga more Cerkev v nekem procesu, morda daljšem in včash bolečem, sprejeti in odobriti?
Vera in živo umevanje vere sta tudi v polnosti pristni človeški dejanji, ki zaposlita vse človekove moči, njegov razum in njegovo voljo skupaj s čustvi in njegovim srcem {prim. Mr 12,30 vzpor.). Vera mora pred vsemi ljudmi dajati odgovor lapo—logia) na vprašanje o razlogu za upanje (logos) (1 Pt 3,15), Zato je za današnjo interpretacijo dogem velikega pomena tako delo teologije, zgodovinski študij virov kakor tudi dialog z znanostmi o človeku in kulturah, s hermenev-tiko in lingvistiko ter obenem s filozofijo. Vse te stroke morejo biti spodbuda za pričevanje Cerkve in priprava za takšno razlago tega pričevanja, ki ustreza zahtevam razuma. Pri tem pa seveda imajo za svoj temelj in za svojo normo, ki se ji podrejajo, oznanjevanje, učenje in življenje Cerkve.
3. Trajna veljavnost dogmatičnih obrazcev
Vprašanje o današnji razlagi se zaostri v problemu glede trajne veljavnosti dogmatičnih obrazcev {prim. CT! 1972, V: Documenta, 361. Brez dvoma moramo vsebino dogmatičnih obrazcev, ki je trajno veljavna, razlikovati od oblike, v kateri je izražena. Kristusova skrivnost presega izrazne možnosti sleherne zgodovinske dobe in se s tem izmakne vsaki zaključeni sistematizaciji (prim. Ef 3,8—10) (prim. n.d,, 32). Ob soočanju z različnimi kulturami in z znamenji časa, ki se spreminjajo, napravlja Sveti Duh eno samo Kristusovo skrivnost vedno znova navzočo v njeni novosti.
Vendar vsebine in izrazne oblike ni mogoče jasno ločiti. Simbolični sistem jezika ni samo zunanja obfika, marveč neke vrste inkarnacija resnice. To na osnovi učlovečenja večne Besede velja še posebej za versko oznanjevanje Cerkve. To oznanjevanje si po svojem bistvu privzema konkretno obliko, ki jo je mogoče formulirati in ki kot realno simbolični izraz za vsebino vere vsebuje in posedanja (ponavzočuje) to, kar označuje. Podobe in pojmi, ki jih uporablja oznanjevanje oziroma izpovedovanje vere, zato niso nekaj poljubno zamenljivega.
Preučevanje zgodovine dogem jasno kaže, da Cerkev v teh dogmah ni kratko malo sprejela že dane pojme. Že obstoječe pojme, izposojene največkrat iz govorice kultiviranega okolja, je marveč podvrgla procesu očiščevanja, pa tudi preoblikovanja: novega izoblikovanja. Tako je ustvarila svojemu sporočilu ustrezen jezik. Pomislimo na primer na razlikovanje med bistvom (oz. naravo) in hi-postazo (podstatjo) in na izoblikovanja pojma osebe, ki ga v grški filozofiji kot takšnega prej še ni bilo, marveč je rezultat refleksije o stvarnosti krščanske odrešenjske skrivnosti in o biblični govorici.
Dogmatična govorica Cerkve je sicer nastala deloma v spoprijemanju z določenimi filozofskimi sistemi, vendar pa nikakor ni vezana na določen filozofski sistem; v procesu ubesedovanja vere si je Cerkev ustvarila svojo lastno govorico, s katero je dala izraz realnostim, ki prej niso bile zaznane in dojete, ki pa sedaj ravno po tem jezikovnem izrazu spadajo k izročilu Cerkve in s tem izročilom k zgodovinski dediščini človeštva.
Kot občestvo vere je Cerkev občestvo v besedi izpovedovanja vere. Zato spada k edinosti Cerkve v diahroničnem in sinhroničnem oziru tudi edinost v temeljnih besedah vere. Teh besed ni mogoče revidirati, ni jih mogoče nadomestiti z drugimi, če nočemo, da bi izgubili izpred oči tudi realnost, ki je v njih
150
izražena. Pač pa si je treba prizadevati, da si jih v mnogoterih oblikah oznanjevanja vedno znova usvojimo in jih skušamo še naprej razlagati. Zlasti more udomačenje krščanstva v drugih kulturah biti za to povod in povzročiti obveznost. Vendar ostane razodeta resnica ves čas ista, «ne samo v svoji bistveni vsebini, ampak tudi v svojih odločilnih jezikovnih formulacijah« (pr. t. 37).
4.	Kriteriji za današnjo interpretacijo
Za ta proces izročanja (izročila), ki v sedanjosti traja še naprej, veljajo vsi kriteriji, ki so bili podani že v prejšnjih oddelkih. Predvsem je odločilno, da je obvarovana »kristo loška os«, tako da ostane Kristus izhodišče, središče in merilo vsake razlage. Da se to zagotovi, je predvsem pomemben kriterij izvora oziroma apostolskosti, pa tudi kriterij občestva (koinonia) oziroma katolištva (prim. C 1E,2).
Za današnjo razlago igra poleg obeh že obravnavanih kriterijev pomembno vlogo tudi »antropološki kriterij«. S tem seveda ni mišljeno, da morejo merilo vere in razlaganja dogem biti človek, določene potrebe, interesi ali celo modni pojavi. To je izključeno že zaradi tega, ker je človek samemu sebi navsezadnje nerešljivo vprašanje, ki je popolni odgovor nanj samo Bog (CS 21). Šele v Jezusu Kristusu postane skrivnost osvetljena-, v njem, novem človeku, je Bog človeku v polnosti razodel človeka in mu odkril njegovo najvišjo poklicanost (CS 221. Človek torej ni merilo, pač pa orientacijska točka za razlaganje vere in tudi dogem. Človek je pot Cerkve tudi pri razlagi njenih dogem (prim, lanez Pave! H., Re-demptor hominis, št. (4).
Že i. vatikanski koncil je učil. da je do globljega umevanja skrivnosti vere mogoče priti tako, da razmišljujoč zremo nanje v luči podobnosti (analogije) z naravnimi spoznavami in jih postavljamo v odnos do človekovega poslednjega cilja (DS 30(6). 2. vatikanski koncil govori o »znamenjih časa«, ki jih moramo po eni strani razlagati na podlagi vere, ki pa morejo po drugi strani tudi spodbujati k poglobljenemu umevanju izročene vere (CS 3 si.; 10sl.; 40; 42sl.; 44; 62 itd.). Tako hoče Cerkev v Kristusovi luči razsvetljevati skrivnost človeka in sodelovati pri iskanju rešitve najbolj perečih vprašanj časa (CS 10).
5.	Sedem kriterijev pri J. H. Newmanu
J. H, Newman je razvil takšno kriteriologijo razvoja dogem, ki to, kar je bito doslej povedano, še naprej razvija in dopolnjuje. Newmanovo kriteriologijo razvoja dogem je na ustrezen način mogoče uporabiti tudi za poglobljeno poseda-njujočo interpretacijo dogem, Newman našteva sedem načel oziroma kriterijev:
—	Ohranitev tipa, t.j. temeljne oblike, razmerij in odnosov med deli in vidiki celote: Če struktura celote ostane, se lahko tudi tip ohrani, čeprav se posamezni pojmi predrugačijo. Toda celotna struktura se lahko tudi izpridi, če pojmi sicer ostanejo isti, a so vstavljeni v popolnoma drug kontekst ali v drug koordinatni sistem,
—	Kontinuiteta načel: Različni nauki vsakokrat razodenejo načela, ki so navzoča na globlji ravni, čeprav ta načela pogostoma spoznamo šele pozneje. Prav isti nauk je mogoče različno razlagati in more voditi k zaključkom, ki si medsebojno nasprotujejo, če ta nauk odtrgamo od načela, ki ga utemeljuje. Kontinuiteta načel je torej kriterij za razlikovanje med pravilnim in nepravilnim razvojem.
151
—	Sposobnost asimilacije (usvajanja): Ideja, ki je živa, izkazuje svojo moč s tem, da je sposobna prežeti stvarnost, asimilirati (usvojiti) druge ideje, spodbujati mišljenje in se razvijati, ne da bi izgubila svojo notranjo enoto. Ta integracijska moč je kriterij zakonitega razvoja.
—	Logična doslednost: Razvoj dogem je vse preveč obsežen življenjski proces, da bi ga mogli razumeti samo kot logično razvitje in sklepanje iz vnaprej danih premis. Vendar pa se mora potem izkazati kot logično skladen z začetnimi danostmi. Nasprotno je razvoj mogoče presojati po njegovih posledicah in ga po njegovih sadovih spoznati kot zakonitega ali nezakonitega.
—	Anticipacija (predujem) prihodnosti: Tendence, ki se v polnosti uveljavijo in uresničijo šele kasneje, je posamič in v nerazločnih obrisih mogoče spoznati že prav zgodaj. Takšne anticipacije so znamenja za to, da je kasnejši razvoj skladen s prvotno idejo.
—	Ohranjujoči vpliv na preteklost: Razvoj postane zmaličenje tedaj, če je v protislovju s prvotnim naukom ali s prejšnjimi razvoji. Resničen razvoj obdrži in obvaruje predhodne razvoje in formulacije.
—	Trajna življenjska moč: Zmaličenje vodi v razkroj. To, kar se zmaliči, ne more dolgo trajati. Trajna življenjska moč je nasprotno kriterij za razvoj, ki ohranja zvestobo izvoru.
6. Pomembnost cerkvenega učiteljstva za posedanjujočo interpretacijo
Do sedaj naštetim kriterijem bi nekaj manjkalo, če bi ob sklepu ne spomnili na vlogo cerkvenega učiteljstva, ki mu je zaupana avtentična interpretacija zapisane in izročene božje besede in ki izvršuje svojo avtoriteto vimenu Jezusa Kristusa ob podpori Svetega Duha (DV 10). Naloga cerkvenega učiteljstva ni v tem, da kakor nekakšen najvišji »notar« samo dokončno potrdi proces interpretacije v Cerkvi. Cerkveno učiteljstvo mora ta proces tudi spodbujati, spremljati, usmerjati in mu, koiikor pride do pozitivnega cilja in konca, z uradno potrditvijo podeliti objektivno in vsesplošno obvezujočo avtoriteto. Tako bo posameznim kristjanom dalo orientacijo in gotovost v nepregledni zmedi glasov in v brezkončnih teoloških razprtijah. To se lahko zgodi na zelo različne načine in v različnih stopnjah obveznosti, začenši z vsakdanjim oznanjevanjem, opominjanjem ali spodbujanjem pa vse do avtentičnih ali celo nezmotnih doktrinalnih izjav. »Kjer krščanski nauk prikazujejo v hudo (gravierend) dvoumni ali s krščansko vero sploh nezdružljivi obliki, ima Cerkev pravico, da zmoto označi kot zmoto, in je dolžna, da jo odstrani, in sicer po potrebi celo tako, da zmoto formalno ovrže kot krivoverstvo (herezijo), kar je zadnje sredstvo za zaščiten je vere božjega ljudstva. Takšno krščanstvo, ki bi sploh ne moglo več reči, kaj krščanstvo je in kaj ni, kje potekajo njegove meje, ne bi imelo ničesar več povedati. Apostolska funkcija izobčevanja je tudi danes pravica cerkvenega učiteljstva in more postati njegova dolžnost (CT1 1972, Komentar, v: Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973, str. 48, 50s).
Vsaka interpretacija dogem mora služiti enemu samemu cilju, temu namreč, da nastane iz črk dogme »duh in življenje« v Cerkvi in v posameznih vernikih. Tako naj iz spomina na izročilo Cerkve v vsakokratnem danes vzklije upanje in naj se okrepi ter pospeši edinost in katoliškost vere kot znamenje in orodje edinosti in miru v svetu sredi mnogovrstnosti človeških, kulturnih, rasnih, ekonomskih in političnih položajev. Gre za to, da bi ljudje v spoznanju edinega pravega Boga in njegovega Sina Jezusa Kristusa imeli večno življenje (Jn (7,3).
152
Opomba
Ta dokument je pripravila podkomisija pod vodstvom škofa dr. Walterja Kasperja, svoj čas profesorja na univerzi v Tübingenu in sedaj škofa škofije Rottenburg-Stuttgart. Člani komisije so bili profesorji Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Leonard, Nagy, de Noronha Galvao, Peter, Schönbom in Wiifred, O besedilu so razpravljali na plenarnem zasedanju 3.-8. oktobra 1988 in na plenarnem zasedanju oktobra 1989 je bilo besedilo potrjeno z veliko večino in »forma specifica«. V skladu s statutom MTK se objavlja tukaj linternationale katholische Zeitschrift) z odobritvijo kardinala Josephs Ratzingerja, predsednika komisije. Pričujoče Inemško) besedilo je izvirnik dokumenta.
153
Wolfgang Be inert
Odnos med cerkvenim učiteljstvom, teologijo in verskim čutom vernikov
Temeljna izpoved vsake reiigije se glasi: Bog biva. Od te resnice pa do spoznanja, da je »Bog tako ljubil svet, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubll, ampak bi imel večno življenje«
(Jn 3,16), je prav tako daleč kakor od Janezovega evangelija do vprašanja, ki mi ga je zastavil moj župljan po končani liturgiji velikega petka: »Kakšen je vendar ta Bog, ki mora svojega sina izročiti v sramotno smrt na križu, da bi drugim ljudem podaril življenje?« S tem je nakazano ozadje vprašanja, za katero gre pri tem predavanju pa tudi temeljna problematika današnjega oznanjevanja. Bolj znanstveno povedano: gre za napetost med identiteto in relevanco. Identiteta pomeni: Cerkev ostaja to, kar je, če je stanovitna »v nauku apostolov in bratskem občestvu, v lomljenju kruha in molitvah« (Apd 2,42). Relevanca pa pomeni: današnjemu človeku je treba prepričljivo pokazati, da je njegov dušni blagor odvisen od tega, ali bo »stanoviten v nauku apostolov in bratskem občestvu, v lomljenju kruha in v molitvah«. Verjetno je danes potreben poseben napor, da človeku pokažemo, da je njegova sreča odvisna od blagra njegove duše. Še drugače povedano: gre za oznanjevanje resnice, ki prihaja k nam od zunaj — govorimo o razodetju —, a te resnice nikoli ne moremo »posedovati« kot lastnino (posest). Do te resnice se je treba vedno znova dokopati, predvsem pa jo je treba v spremenljivih zgodovinskih okoliščinah vedno na novo oznanjati. S tem pa je tesno povezano drugo vprašanje: Kdo je za to pooblaščen in sposoben? Vprašanje se torej glasi: Kaj v Cerkvi velja (za resnico) In kdo to določa?
Vprašanje ni novo, a se danes zastavlja z neizprosno ostrino, kot kažejo ankete in statistike. Religija in današnja doba sta si v globokem nasprotju, kot je prepričljivo pokazal Franz-Xaver Kaufman v svoji novi knjigi (Religion und Modernität, Tübingen 19891.
Zgodovina teologije je doslej poznaia dva načina (modela) reagiranja. Prvi model je najdosledneje uresničen v vsakem najmanjšem Členu (artiklu) monu-mentalnega srednjeveškega teološkega spisa, namreč v Teološki sumi sv. Tomaža Akvinskega. Na začetku stoji vprašanje, o katerem se razpravlja pod vsemi vidiki, iščejo se razlogi za in proti in na koncu magister predloži svoj nauk in na temelju tega sklene diskusijo.
Drugi model srečamo v neosholastičnih priročnikih 19. in 20. stoletja. Na začetku odlomkov ne stojijo več vprašanja, ampak teze. Navadno je takoj dodano, kakšno stopnjo obveznosti za verovanje ima teza. Sledi odločilni dokaz, namreč, izjava cerkvenega učiteljstva. Ta je najbližja in s tem praktično odločilna norma verovanja. Kot nekaj drugotnega je potem podan še nauk Svetega pisma in izročila ter prav na koncu t. i. teološki razumski dokaz: vse to pa je v bistvu že razkošje, ki ne bi bilo nujno potrebno.
155
Kako teološka dela posredujejo resnico v visokem srednjem veku (levi stolpec) In v 19. stoletju (desni stolpec):
Tomaž Akvinski, Summa theologica Artikel	Neosholastični priročniki dogmatike
Vprašanje (Utrum ...?)	Teza (pozitivna trditev s kvalifikacijo obveznosti)
Razlogi, ki govorijo proti (Videtur, quod non I., 2.. 3....}	Izjava cerkvenega učiteljstva
Razlogi v prid (Sed contra ...)	Podkrepitev trditve s Sv, pismom in izročilom
Učiteljevo izvajanje (Respondeo dicendum ...)	Utemeljitev z razlogi (Teološki razmislek)
Če si na skici ogledamo oba modela, brž opazimo razlike. Prvi model ni nič drugega kot strnjena in tekoča disputacija in diskusija. Gre za pravo vpraševanje in iskanje, o resnici se razpravlja, pri čemer ima avtoriteta pomembno, a ne edino in odločilno vlogo. Velja predvsem avtoriteta resnice, do nje pa se dokopljemo z dialogom. Drugi model je monološki. Pri njem se ne razpravlja, temveč se podaja (docira) nekaj, kar že vnaprej trdno drži. Odločilna je avtoriteta institucije, ki uveljavlja neko statično resnico.
V obeh modelih nastopajo iste osebe oz. skupine oseb: avtoriteta cerkvenega učiteljstva, ki jo poosebljajo papež in škofje, teologija kot znanost, ki jo predstavljajo strokovnjaki v Cerkvi ter končno verniki, ki živijo v resnici in iz nje. Njihova vloga pa je vsakič povsem različna. To razberemo iz druge skice:
Dva modela za odnose: cerkveno učiteljstvo — teologija — verniki
% model: DELEGACIJA
cerkveno učiteljstvo uči t
teologija razlaga ▼
verniki poslušajo
2. model: INTERAKCIJA
Cerkveno učiteljstvo znanstvena teologija •«—:---► verski čut vernikov
156
(Prvi model izraža odnosevvertikalni predstavi Cerkve: posredovanje nauka je enosmerno. Po drugem modelu pa so vse tri skupine dejavne v živem izmenjavanju nauka (Lehraustausch) znotraj občestva (communio) Cerkve: poslušajo druga drugo in si posredujejo krščansko izkustvo. Imajo različne funkcije in jih ne moremo skrčiti drugo na drugo.)
Glede na medsebojne odnose lahko prvi model imenujemo model delegacije (delegiranja). Pri njem izhajata vsa avtoriteta in pobuda od nosilcev cerkvene službe, ki edini učijo. Teologija ima zgolj nalogo razlagati in posredovati dalje to, kar učiteljstvo izjavi. Množica vernikov ima edino dolžnost, da posluša in v veri sprejme, kar ji je od zgoraj rečeno.
Drugi model (Tomažev) pa lahko poimenujemo model interakcije. Tu so vse tri skupine oseb v vzajemnem odnosu: cerkveno učiteljstvo hkrati uči in posluša; isto lahko trdimo o teološki znanosti in o vernikih. Njihov verski čut daje pobude tudi cerkvenemu učiteljstvu in teologiji. Edinole tu lahko govorimo o resničnem razpravljanju, diskusiji in dialogu.
Dejstvo, da obstajata v Cerkvi oba modela in da sta bila v veljavi v različnih obdobjih, temelji na različni podobi Cerkve, ki je bila značilna za neko obdobje. Za modelom delegacije stoji strogo hierarhološko pojmovanje Cerkve: vsi življenjski tokovi izvirajo iz glave, Kristusa, njega pa v Cerkvi uteleša papež. Z njega se življenje pretaka na škofe in s teh na vernike. Kot sredstvo (orodje) pri tem služi tudi teologija. Model interakcije pa izvajamo iz modela Cerkve kot občestva (communio). Cerkev razumemo kot občestvo ljudi, ki so v bistvu enaki, le da imajo različne naloge in vloge.
Model delegacije je v Cerkvi domač in ga Cerkev tudi priporoča. Danes so v njej močne skupine, ki ga skušajo uveljaviti. Model interakcije je igral pomembno vlogo na 2. vatikanskem koncilu. Danes je pogosto predmet sumničenj in mnogi v Cerkvi bi ga radi razglasili za ne povsem pravovernega ali pa zastarelega. Spet pa je treba reči, da je bistveni razlog za sedanjo krizo Cerkve v tem, da je model delegacije deležen med verniki vse manj zaupanja. Raziskave in ankete pričajo, da gre danes sicer nedvomno za krizo vere, to je, vsebine krščanske vere. vendar je kriza Cerkve predvsem kriza njene verodostojnosti (Glaubwürdigkeit), ki izhaja iz obsežnega odklanjanja (Nicht-Rezeption) izjav cerkvenega učiteljstva. Vprašanje, kaj v Cerkvi velja (za resnico), je bistveno odvisno od odgovora na vprašanje, kdo o tem odloča, kaj bo v Cerkvi veljalo. Gre torej natanko za položaj cerkvenega učiteljstva, teologije in verskega čuta vernikov, za pomen tega trojega pri iskanju in oznanjevanju resnice ter za njihovo medsebojno razmerje. Skušali bomo podati načelen odgovor, ki sloni na načelih dogmatike. Zgodovinsko razsežnost vprašanja bomo v glavnem pustiti ob strani, moramo pa jo vsaj kratko nakazati. Oba modela sta se namreč v cerkvenem izročilu uveljavila in vsak ima na svoji strani pomembne avtoritete.
V času visokega srednjega veka (sv. Tomaž Akvinski) prevladuje model interakcije. Šele v 15. stol. se polagoma umakne hierarhološkemu modelu. Vzrok za to je tista novoveška miselnost, ki zahteva gotovost (jenes «neuzeitliche Sicherheitsdenken«). Ta pojem je analiziral dogemski zgodovinar Ulrich Horst. Svoj višek doseže v 19, stol. in obrodi sad v dogmah o papeževi nezmotljivosti in vrhovni oblasti, ki ju razglasi 1. vatikanski koncil: v strahu pred modernim svetom se je zdelo edino primerno, da se papežu pripiše vsakršna kompetenca v Cerkvi. Vedno intenzivnejše zahteve sedanjega učiteljstva pa so očitno prispevale k hujši krizi relevance. če se nekoliko grobo poslužimo sodobnih političnih kategorij, lahko rečemo: generacija, ki že dvesto let ob pobudah novoveške zgodo-
157
vine svobode (svobodomiselnosti) stopa na pot demokracije, gleda na (v najboljšem primeru) razsvetljenj absolutizem cerkvenega učiteljstva kot na anahronizem.
Ta vidik vprašanja je le nakazan. )e sicer zelo pomemben, vendar ni stvar dogmatika, da ga razčlenjuje. Odgovora na vprašanje, kaj v Cerkvi velja, navsezadnje ne določa ta a!i ona miselnost ali ideologija, ampak zahteve božjega razodetja, ki ga je treba oznanjati. Resnica razodetja pa spet ni kak skupek posamičnih resnic, marveč je to ena in edina resnica, ki je izražena v temeljnem stavku vseh verstev: Bog je tista prava in zares večna resnica, Bog pa je za nas kristjane tisti, ki se je razodel in zato predvsem troedlni Bog. Razkril se nam je kot skrivnost Očeta brez izvora, kot osebna ljubezen Križanega in kot tisto Življenje, v katero nas neprestano vodi Sv. Duh. Resnica, ki velja v Cerkvi, je torej prvenstveno proces: tu je, vendar tako, da se vedno znova podarja. Nihče ne razpolaga z njo, temveč mora dopustiti, da se mu v milosti vedno znova razkrije.
Še zlasti pa kristološki moment določa podobo (Gestalt) resnice, za katero tukaj gre. Izčrpno razodetje Boga v učlovečenju je takšno, da se resnica predstavlja hkrati kot pot (Jn 14,6: »faz sem pot, resnica in življenje«), ki jo je treba ob delovanju Duha v zgodovini prehoditi (Jn 16,13: »Duh resnice vas bo uvede! v vso resnico«). Kakor ima torej Resnica (Kristus) časovno podobo (Zeitgestalt), tako ima časovni značaj vsaka resnica, ki velja v Cerkvi. Prihaja sicer od Boga, a je hkrati otrok časa (filia temporis). Vera Cerkve, s kakršno se srečujemo, je tako vedno zmes iz usedlin (Konkretionen) božjega razodetja in časovno pogojenih teoremov, maksim in jezikovnih iger. Predvsem pa ne smemo spregledati, da do vere kot odgovora na božje razodetje ne pridemo prek intuicije ali z logičnim sklepanjem, marveč je !e-ta rezultat izkustva. Na začetku je izkustvo Vstalega in v to izkustvo mora načelno vstopiti vsaka vera. Izkustvo pa je vedno zelo konkretno. Nanj vplivata individualna biografija in socialna vpletenost verujočega. Tako lahko rečemo, da je cerkvena resnica globoko inkarnirana in zato človeška resnica. Koncilski očetje so to takole povedali: »Resnico je treba iskati na način, kakor je primeren dostojanstvu človeške osebe in njeni družbeni naravi, to se pravi s svobodnim iskanjem, s pomočjo učiteijstva ali poučevanja, z izmenjavanjem mišljenja in s pogovorom. Na te načine namreč ljudje drug drugemu odkrivajo resnico, ki so jo našli, ali menijo, da so jo našli, in se tako medsebojno podpirajo v iskanju resnice« (VS 3).
To pa pomeni, da je model delegacije nadvse vprašljiv. Krščanska religija in krščanska vera se lahko uresničujeta samo v pluralnosti. Za to so kristjani usposobljeni in k temu so poklicani po krstu in birmi. Ker pa to vero živijo v občestvu Cerkve, je seveda potrebna določena edinost, ki jo je mogoče doseči le z nekim urejanjem (Regulierung) in usmerjanjem (Steuerung). Urejanje se mora raztezati tako na disciplino kot na verske (doktrinalne) izjave. Vera je namreč vedno tudi življenje iz resnice. Naloga cerkvenega učiteljstva je prav skrb za to edinost; v ta namen ima avtoriteto v Cerkvi.
Do te točke vsaj za katoličana ni težav. Začno se šele tedaj, ko se vpraša, kakšen je obseg učiteljske avtoritete in pristojnosti in kakšno mesto imata teologija in verski čut vernikov znotraj celotnega sistema iskanja in oznanjevanja resnice. Naj na tem mestu spet opozorim na vprašanje, v katerega se ne bomo podrobneje spuščali. Nakažemo ga lahko v dveh stavkih. Prvi se glasi: Avtoriteta sama ne ustvarja resnice. Neki stavek ni že zato resničen, ker ga uči učitelj-stvo. Dokaz za to je že nemajhno število stavkov, ki jih je učiteljstvo nekdaj predložilo, vendar danes tudi samo ne stoji več za njimi. Papež Janez Pavel II. se
158
prav gotovo ne bi pridružil mnenju papeža Inocenca VIII., zapisanemu v buii »Summis desiderantes« iz leta 1484, ki pravi, da obstajajo čarovnice in da jih je treba v skrajnem primeru spreobračati tudi s pomočjo telesnih kazni. Če naj neka resnica velja, se mora avtoriteti pridružiti še pristojnost (kompetenca). To dvoje lahko sovpada, a ni nujno.
Drugi stavek se glasi: Tudi večina (mnenj) sama iz sebe ne ustvarja resnice! Da ostanemo pri omenjenem primeru: ko se je Friedrich von Spee leta 1631 zavzemaj za ukinitev čarovniških procesov in zagovarjal mišljenje, da so čarovnice zgolj izum tiste inkvizicije, ki jo je Inocenc VIII. legitimiral, mu je nasprotovala večina izobraženih sodobnikov. Za nas to pomeni: modela delegacije ni mogoče enostavno zamenjati z modelom interakcije in pri tem meniti, da smo avtomatično našli pravo pot. Stvari je treba še enkrat natanko premisliti pod dogmatičnim vidikom.
Naj ponovno nagiasim: Odločilna je specifična oblika (Gestalt) resnice, ki naj ima v Cerkvi veljavo. Videli smo, da je ta po izvoru, obliki in glede na nasiovljen-ce (adresate) dialoška. Je resnica iz občestva, v občestvu in za občestvo — je cerkvenostna (eklezialnal resnica. S tem se postavlja vprašanje modela Cerkve, Mnoge teološke raziskave, na katere se tu le sklicujem, so pokazale, da je podoba Cerkve, ki stoji za monološklm modelom, časovno pogojena in nepopolna. Tako zamisli novozaveznih spisov kot tudi razvoju te zamisli v izročilu skoraj poldrugega tisočletja bolj ustreza model Cerkve kot občestva (commu-nio) vere in življenja iz evangelija. Spet ga je usvojil tudi 2. vatikanski koncil, V njem se Cerkev pokaže kot občestvo meditacije, občestvo vseh udov Cerkve, ki obsega čas in prostor. Kar zadeva predmet tega razmišljanja (meditacije), namreč resnico, ki nam je podana v razodetju, smemo z Walterjem Kasperjem reči: »Prav pojmovana cerkvenost ... ne pomeni vezanosti na kakšen abstrakten sistem naukov, marveč vpletenost v živ proces izročanja in posredovanja (komunikacije), v katerem se razlaga in ponavzočuje en in edini evangelij Jezusa Kristusa. (...) Subjekt vere in kraj resnice je Cerkev kot občestvo («das umgreifende Wir der Kirche«). Izročilo je zato vedno živo izročanje v sedanjost. Interpretacija je pogoj Izročila« (Theologie und Kirche, 1987, 12 si.).
K temu občestvu (das umgreifende Wir) Cerkve spada Sveto pismo kot dokončno obvezna norma in cerkveno izročilo, ki to Sveto pismo razlaga v času. To sta dve veličini, ki sta nastali v preteklosti in sta v sebi zaokroženi. V sedanjosti pa imamo že omenjene skupine: cerkveno učiteljstvo (papež, škofje), znanstveno teologijo in vernike. Vsaka od teh petih veličin ima samostojno in nenadomestljivo vlogo, učinkovite in cerkvene pa so le tedaj, če v komunikativni interakciji upoštevajo druga drugo in so med seboj povezane.
Pri našem razpravljanju predpostavljamo veljavo Sv. pisma kot zadnje verske norme in njegovo razlago v cerkvenem izročilu. Ustavimo se le ob preostalih treh veličinah:
a) Cerkveno učiteljstvo
S to besedo razumemo tisto instanco, ki ima na temelju božjega izvora Cerkve nalogo, da z oblastjo (avtoriteto) ohranja, posreduje in razlaga vero. Udje Cerkve jo morajo kot tako priznavati. Za svoje izjave ima zagotovilo resničnosti. Pri tem pa je treba razlikovati, ali ima cerkveno učiteljstvo izrečen namen, da neki verski nauk predloži kot dokončno obvezen, ali pa nima tega namena. Če o takšnem namenu ni dvoma (po kan. 749 ZCP je naloga učlteljstva, da to pove), če
159
torej učiteljstvo predlaga neko izjavo kot nedvomno razodeto in zato nezmotno, jo mora katoličan sprejeti kot trdno. V tem primeru nikakor ne daje svoje pritrditve cerkvenemu učiteljstvu kot takemu {ki zgolj kot avtoriteta ne more ustvarjati resnice), temveč izjavi razodetja, učiteljstvo pa je le porok, da je resnica raz-odeta. To je vključno vsebovano v veri v Kristusa kot ustanovitelja Cerkve in s tem tudi pooblastil, ki jih ima cerkveno učiteljstvo.
Takšne izjave (definicije) pa so zelo redke. V tem stoletju imamo samo eno, namreč, definicijo Pija XII. o Marijinem vnebovzetju (1950). Nobena druga izjava ni že vnaprej nezmotna. Iz tega logično sledi, da morejo biti v celoti ali delno zmotne. Tudi v tem primeru ima učiteljstvo zagotovilo resnice, a ne na enak način kot v prejšnjem primeru. Povsem mogoče in legitimno je, če se pojavijo dvomi o pravilnosti takšne izjave, ). Ratzinger piše: «Kritika papeževih izjav je možna in potrebna tedaj in toliko, kolikor jim manjka utemeljitev v Sv. pismu in v veroizpovedi oz. v veri vesoljne Cerkve. Kjer manjka soglasje vse Cerkve ali pa jasno pričevanje virov, dokončno obvezujoča odločitev tudi ni mogoča; če bi do nje formalno prišlo, bi manjkali pogoji in bi bilo treba postaviti vprašanje njene legitimnosti« (Das neue Volk Gottes, (970, 144).
Zadnji temelj te svobode je isti, ki dovoljuje tudi pritrditev nezmotno predloženim naukom: bistvo krščanske vere. Naj ponovno navedem Walterja Kasper-ja: «Vera je kot svobodno dejanje le tedaj tudi človeka vredno dejanje, če ni žrtvovanje razuma (sacrificium intellectus), ampak razumna poslušnost resnici« (Theologie und Kirche, 15). Sicer pa veljajo splošna pravila interpretacije, ki jih je razvilo teološko spoznavoslovje: pretresti je treba namen, stopnjo in vsebino obveznosti kakega stavka; upoštevati konkretne okoliščine kake izjave; razlaga mora biti striktna-, stavek je treba umestiti v celotni zaklad naukov in vere kot tudi v hierarhijo IRangordnung) resnic.
b) Znanstvena teologija
Večkrat pozabljamo na splošno znano dejstvo, da cerkveno učiteljstvo ne more raziskovati resnice brez odločilnega sodelovanja teologov. Vsakega škofa in vsakega papeža so nekoč oblikovali čisto določeni teologi. Pri sestavljanju svojih dokumentov si morajo zagotoviti teološke sodelavce. Že to kaže, da je vloga znanstvene teologije v modelu delegacije nezadostno podana. Teologija ni enostavno eksegeza izjav cerkvenega učiteljstva.
Njena samostojna vloga v Cerkvi pa ne sloni le na dejstvih, temveč na specifičnem najdevanju resnice v Cerkvi. Izjave učiteljstva ne stojijo absolutno v prostoru, ampak so nujno vezane na Sv. pismo, predzgodovino, položaj, naslovljen-ce, predvsem pa seveda na vsebino. Kot take pa potrebujejo stvarne analize, da bi postale rodovitne za vero članov Cerkve. Natanko to je naloga znanstvene teologije. Poleg tega je treba pripravljati prihodnje odločitve. Teologija in cerkveno učiteljstvo se nahajata v hermenevtičnem krogu: kakor si postavlja teologija izjave učiteljstva za vir in kriterij svojega dela, tako potrebuje učiteljstvo za svoje odločitve teološko raziskovanje. Izsledki teologije torej niso brez veljave za Cerkev.Kolikor so teologi udje Cerkve, jim je treba priznati cerkvenost in pristojnost. Nasprotnega ne smemo razglašati, ampak je treba dokazati z argumenti. Pri tem je treba upoštevati, da so teologi znanstveniki, torej ljudje, ki so dolžni z racionalnimi sredstvi raziskovati resnico. Ker pa se resnica v teologiji, kot smo videli, še posebej odkriva v procesu, se raziskovanje ne more zadovoljiti le s pojasnjevanjem že znanih stvari, ampak mora v virih kot tudi v svetovnem
160
položaju vedno iskati nova spoznanja in uvide. Gre ji za stvar, kakor vsaki drugi znanosti, a ta stvar odpira vedno nove vpoglede. Teh ne gre vnaprej odklanjati že zato, ker so novi, temveč jih je treba pretehtati glede na to, ali so pravilni in aii globlje podajajo resnico. V tem primeru mora Cerkev sprejeti teološka spoznanja.
c) Verski čut vernikov
Resnica v Cerkvi končno ne služi niti goli informaciji niti množitvi učenosti, ampak zvelicanju ljudi. Zato zanjo jamči delovanje Sv. Duha, nanjo pa vpliva tudi prizadevanje vernikov. Krščanstvo ni v prvi vrsti sistem naukov (doktrin), ampak pričevanje za vero. Zato tudi življenje in izkustvo vernikov stalno soodloča o tem, kaj velja v Cerkvi (za resnico). Vsi kristjani so udeleženi pri spoznavanju in oznanjevanju resnice. Tudi oni hkrati učijo in poslušajo, kakor to velja za teologe, papeža in škofe.
Prispevek krščenih k izoblikovanju nauka {Lehrfeststellung) temelji na njihovem specifičnem poslanstvu, čeprav niso prejeli karizme cerkvene službe (Amt), so obdarjeni z mnogimi drugimi karizmami. Vsaka od njih in vse skupaj so pomembne za duhovno graditev Cerkve. To danes še posebej velja za področja bioetike, nauka o spolnosti, gospodarstva, ekologije in sociologije. Od tega, ali bomo razjasnili in obvladali ta vprašanja, je odvisna naša prihodnost. To spoznanje se uveljavlja tudi v vodstvu Cerkve: pri pripravi pastirskih pisem škofovskih konferenc v ZDA in v Avstriji že upoštevajo tudi kompetenco vernikov.
Pri tem ni pomembna le strokovnost, ampak tudi življenjsko izkustvo kristjanov kot posameznikov pa tudi kot ljudi, ki živijo v določenem stanu. Če drži, da življenjski stan zaznamuje človeško in s tem tudi krščansko bivanje, se vsiljuje vprašanje, ali ni bila in ali ni vedno bolj občutna škoda, če tudi v današnjem učiteljstvu cela področja človeškega in krščanskega izkustva niso dobila svojega mesta. Med nosilci cerkvenega učiteljstva ni nobene ženske, nobenega poročenega, nobenega mladega človeka.
Naj na koncu opozorimo še na pomen konsenza (soglasja) in recepcije (sprejemanja nauka) za življenje Cerkve. Čeprav resnica ne izhaja iz večine (mnenj), je vendar soglasje vseh vernikov zaradi občestvene narave Cerkve velikega pomena. To velja zlasti za prakso. Kjer občestvo ne sprejme in ne usvoji neke službene ali teološke odločitve (Vorgabe), ostane ta brez učinka in je tudi s sankcijami ni mogoče uveljaviti. Recepcija sicer ni pravni pogoj za veljavnost kakega nauka ali navodila, ker sta cerkveno učiteljstvo in teologija samostojni instanci in nista izvedeni iz celote vernikov. V recepciji oz. odsotnosti le-te pa se vendarle kaže, ali določena odločitev v resnici koristi verskemu življenju celotne Cerkve. Recepcija je torej življenjsko pomembna.
Ob tem se utegne kdo bolj ali manj razočaran in obupan vprašati: ali je spričo te zapletenosti (Komplexität) sploh mogoče najti resnico? Radi priznamo, da model delegacije povzroča mnogo manj težav. Vprašanje pa je, ali ta model drži, Ponovno naj naglasim: odločilna je oblika (Gestalt) resnice, ki jo iščemo in oznanjamo. Ta resnica je resnica o troedinem Bogu. Po nauku Sv. pisma je najgloblje možno spoznanje o Bogu izraženo z besedami: »Bog je ljubezen« (1 (n 4,8). Če pa je resnica ljubezen in ljubezen resnica, jo more dojeti samo tisti, ki ljubi. Odkar se je Bog učlovečil, je takšno spoznanje v polnosti dosegljivo samo v človeškem občestvu, točneje, v Cerkvi kot občestvu. Odtlej resnice ni mogoče več dekretirati, ampak se nam odkriva le v skupnem iskanju (Erörterung), Ali
161
bomo pri tem uspeli ali ne, pa je odvisno izključno od tega, kar je apostol Pavel takole opisal; fin ko bi imel dar preroštva in ko bi poznal vse skrivnosti in imel vso vednost in ko bi imel vso vero, da bi gore prestavljal, ljubezni pa ne bi imel, nisem nič« (1 Kor 13,2), Zato se najboljši odgovor na naše vprašanje, ki smo si ga zastavili na začetku, glasi: »Ljubezen je tista, ki ima v božji Cerkvi dokončno veljavo in ki navsezadnje (vse) odloča (das Letztgultige und Letztbestimmendel. Ljubezen pa ne mine,«
Prevedel Bogdan Dolenc
162
Ocene in predstavitve
Adalbert Rebič, Blaženstva, Krščanska sa-dašnjost, Zagreb 1986, 90 str.
Blagri — novozavezni dekalog! Če jih tako imenujem, naglašam le njihov pomen. Kar je bilo deset zapovedi za staro zavezo, so blagri za novo zavezo. Nikakor pa to ne drži za njihovo vsebino. Po njej blagri presegajo deset zapovedi in jih notranje dopolnjujejo. Lahko je reči: spolnjujem zapovedi, ker na Gospodov dan počivam, nikogar ne ubijam in nobenemu ne speljujem žene, čeprav grem morda godr-njaje k nedeljski maši. sem trdosrčen do bližnjega in se kar sprijaznim z nečistimi mislimi; ne morem pa reči, da spolnjujem blagre, če Boga ne častim s pravim notranjim namenom, če me toliko reči bremeni pred bližnjim, da mu ne upam pogledati v oči in menim, da pohotno mišljenje ni nič pregrešnega. Blagri segajo globlje kot zapovedi, ki jih po črki kar lahko spolnjujemo. Blagri so srž novozavezne etike, čeprav so na splošno kristjanom manj znani kot deset zapovedi. Več jih zna deset zapovedi na pamet, kot jih zna osem blagrov. Tu ne gre za prestiž, ampak za nevarnost, da bi vero in njeno etiko umevali preveč legalistično. Temu se najbolj zanesljivo izognemo. če poznamo blagre in doumemo njihovo versko sporočilo. K temu bo veliko pripomogla tudi drobna, a vsebinsko zelo bogata Rebičeva knjiga Blagri. Napisal jo je z namenom, »da bi pomagal bratom in sestram v Kristusu doumeti bistvo Jezusovega govora o blagri h« (7).
Knjiga je razdeljena v dva dela. V prvem pove vse, kar je treba vedeti za boljše razumevanje blagrov; v drugem (30—81) pa jih biblično in teološko pojasnjuje,
Rebič pojasnjuje samo Matejevo obliko blagrov 15,3—12), Lukovo (6,20—26) omenja samo, ko govori o tekstni kritiki blagrov (23—28). Tu natančno pokaže na vse redakcijske razlike med evangelistoma
in pojasni, odkod te razlike. Pri ocenjevanju Lukove oblike blagrov je malce nedorečen. Nič ne pojasni, odkod Lukovo 4-kratno gorje (v. 24—26), ki ga tako tesno povezuje z blagri, da težko verjamemo, da ne bi segali do [ezusa samega, posebno še, ker je Lukov zapis blagrov — po temeljitem raziskovanju današnjih kritikov — starejši od Matejevega in je tudi teološko manj obogaten. Ker teh vprašanj ne rešuje in Lukovih blagrov ne pojasnjuje, čeprav sta obe obliki zapis Jezusovih blagrov, bi knjiga Blagri morala imeti v naslovu do-stavek »po Matejevem evangeliju«.
Bralca logično uvede v srž razprave. Najprej kratko spregovori o Mateju (9—10), nato pa zelo konkretno prikaže Časovno-zgodovinske okoliščine, v katerih je nastal njegov evangelij (11—14). Samo poznanje teh okoliščin omogoča pravilno razumevanje blagrov. Nekateri blagri. zlasti osmi in evangelistov komentar k njemu (v. 11 — 121, tako odslikavajo te okoliščine, da brez poznanja le-teh zvenijo domala v prazno.
Ker je po Matejevem evangeliju Jezus povedal blagre na začetku govora na gori, Rebič kratko spregovori tudi o zgradbi Matejevega evangelija. Ta sloni na petih Jezusovih govorih, zato ga skupaj z ustreznim pripovednim evangeljskim gradivom delimo v pet knjig. Osrednja resnica teh govorov je nebeško kraljestvo. V prvem od njih. govoru na gori Ipogl. 5—7), je Jezus razglasil nebeško kraljestvo in blagri, s katerimi je lezus govor začel, so temeljna načela tega kraljestva. In kakor je lezus z govorom na gori »dopolnil postavo« (Mt 5.17), tako imajo tudi blagri svoje korenine v sta-rozaveznem razodetju, zato Rebič tik pred razlago blagrov spregovori še o zasidrano-sti blagrov v starozaveznem razodetju (28—29).
Razlaga blagrov. ki nato sledi, je dosledno biblična. To pomeni, da jih vsesko-
163
zi razlaga v luči svetopisemskega sporočila. Konkretno se to kaže tako, da najprej pove, kaj pomenijo posamezne besede blagrov v Matejevi govorici ali preprosto povedano, v izvirniku. Tu imajo posamezne besede precej drugačen in v našem jeziku vsebinsko komaj Izčrpno izražen pomen. Že beseda »blagor« ne izraža natančno to, kar pomeni »ašre« na Jezusovih ustih ali »makariok v Matejevem zapisu. Tako je domala z vsemi besedami v blagrih.
Seveda pri tem ne gre za jezikoslovje, s katerim se razlaga včasih vse preveč ukvarja, temveč za kar najbolj celovito umevanje verskega sporočila vsakega biagra. To uvidimo Šele, ko pokaže na vsa mesta v Svetem pismu, kjer se nahaja ustrezna beseda, Na teh mestih imajo te besede svojo zakoreninjenost v življenju, zato Rebičeva razlaga ni nobeno abstraktno jezikovno razpravljanje, temveč odkrivanje tiste življenjske moči, ki jo imajo besede blagrovv izraelskem verskem Izročilu. Blagri v Rebi-čevi razlagi niso samo posedanjem v svoji izvirni govorici, temveč so posedanjem v svojem izvirnem sporočilu. Tako razloženi učinkujejo nenavadno močno, prepričljivo in duhovno vabljivo. Božja beseda je v Re-bičevi razlagi blagrov predstavljena v svoji izvirni moči. To pa je tudi najboljša razlaga.
Francč Rozman
Franz Zeilinger, Zum Lobpreis Seiner Herrlichkeit. Exegetische Erschliessung der Neutestamentlichen Cantica im Stundenbuch. Herder & Co. Wien 1988, 256,
Naslov knjige profesorja Nove zaveze na teološki fakulteti univerze v Gradcu, dr. Franca Zeilingerja, bi v skladu z njeno vsebino še najbolje prevedli kot Prispevek k slavljenju Njegovega veličastva. To je znanstvena razlaga pesmi in hvalnic, ki jih prenovljeni Bogoslužni molitvenik Ibre-vir) privzema iz Nove zaveze. O njih je delal papež Pavel VI, v konstituciji Laudis canticum (i. M, 19701, s katero je uradno uvedel novi Bogoslužni molitvenik, da so to njegovi biseri. To je spodbudilo prof. Zeilingerja, da ¡ih je začel znanstveno proučevati, Več semestrov jih je predaval svojim študentom, zavedajoč se, da mora
znanstveno proučevanje Nove zaveze končno služiti duhovnim potrebam Cerkve. Naloga teologije je, da znanstveno raziskuje in pojasnjuje razodete resnice; tudi te, ki so izražene v pesniški obliki. S tem omogoča boljše razumevanje teh resnic; pesmi pa postanejo po taki razlagi zares hvalnice Njegovega veličastva.
Knjiga nikakor ni lahkotno branje, temveč temeljito znanstveno proučevanje pesniških delov Nove zaveze, ki jih privzema novi Bogoslužni molitvenik. Sem sodijo najprej hvalnice iz Lukovega evangelija o Jezusovem otroštvu — Magnificat, Bene-dictus, Nune dimittis (15—63), nato pesmi iz Pavlovih in drugih novozaveznih pisem (65—162) in končno iz Janezovega Razodetja (163—237), Seveda to niso edine novozavezne verske pesmi, temveč tiste, ki so se od bogate novozavezne poezije ohranile v bolj ali manj nepotvorjeni obliki v pripovednih delih Svetega pisma Nove zaveze. Čeprav zgodnje krščanstvo ni ustvarilo zbirke verske poezije, kakršen je starozavezni psalterij, je gotovo, da so prvi kristjani poznali verske pesmi, različne po vsebini in obliki, Pavel spodbuja naslov-lience pisma Kološanom, naj »s psalmi, hvalnicami in z duhovnimi pesmimi hvaležno iz srca prepevajo Bogu« 13,16), pri čemer izrecno omenja tri zvrsti verskih pesmi: psalme, hvalnice in ode. Vsaka od njih na svoj način poveličuje Boga. zato Zeilinger vselej najprej poskuša natančno določiti literarno vrsto verske pesmi. Če na splošno imenujemo novozavezne pesmi hvalnice (himne) ali kratko »pesmi«, je to res zelo splošna oznaka in pravilna le toliko, kolikor je ime hvalnica nekak skupen način označevanja vseh vrst novozaveznih verskih pesmi in spevov, natančna določitev njihove literarne vrste pa pokaže, kako členovite in pestre so po obliki posamezne od njih.
S tem je tesno povezano vprašanje avtorstva teh pesmi. Če pomislimo, kako je Magnificat Marijin ali Benedictus Zahari-jev, takoj zaslutimo pomen tega vprašanja. Zeilinger vselej odgovarja tako, da opozarja na zadnje dosežke novozavezne znanosti glede teh vprašanj. Na splošno gre za vprašanje, ali so to izvirne novozavezne pesmi ali kristjanizirane judovske pesmi. Še manj drži, da bi jih sestavili pisatelji knjig, v katerih se te pesmi nahaja-
164
jo. Za pesmi iz Pavlovih in drugih novoza-veznih pisem (Ko! 1.15—20; Flp 2,6—J I; 1 Tim 3,16b; 1 Pt 2,22sl.) je najbolj verjetno, da jih je pisatelj privze! iz p ra krščanske ga verskega izročila, v katerem so bile že dobro znane, da je z njimi podkrepi) ali pojasnil misli in spoznanja, ki jih je izrazil v sobesedilu. V hvalnicah Lukovega evangelija je veliko prvin starozaveznih verskih pesmi in modrostnih izrekov, zato vsaj v tem pogledu niso izvirne novozavezne stvaritve. Za druge pa se zdi, da so tipične novozavezne stvaritve, posebno pesmi, ki so po obliki ritmizirana proza (prim. Ef 1,3—14,20—23; 2,9,14—18; Heb 1,3; 5,5—10; 7,1—3.26—28).
Seveda pa |e najpomembnejši del knjige razlaga teh pesmi. Ta ¡e daljna in neposredna.
Daljna pojasnjuje dogodek ali miselno ozadje, ki je vplivalo na nastanek pesmi. Za hvalnice v Lukovem evangeliju je bil povod odrešenjski dogodek: učlovečenje IMagnificat), rojstvo laneza Krstnika (Be-nedictus), Jezusovo darovanje v templju (Nune dimittis). Tudi pesmi v Janezovem Razodetju so odmev na dogodek, Čeprav je ta eshatološki in ga je gledal v zamak-njenju samo ]anez. Ko je zagledal na prestolu Sedečega in živa bitja ob njem (Raz 4,1—8al, je zaslišal pesem, s katero so živa bitja poveličevala Boga (Raz 4,8b—10); medtem ko je v novozaveznih pismih povod za njihov nastanek miselne narave. V Kolosah je bil to krivi nauk o Kristusu, ki je taji! njegovo božanstvo, zato je takoj na začetku pisma hvalnica, ki poveličuje Kristusovo božanstvo, po katerem se Kristus dviga nad vse stvarstvo in je podoba nevidnega Boga (1,(5—I8a) ter sprava vsega, kar je na zemlji in v nebesih (l,18b—20). Hvalnica je v celoti razumljiva šele, če poznamo idejne zmede v Kolosah glede Kristusove osebe, kajti hvalnica opeva prav to, kar so o njem zanikale judovsko-gnostične zmote.
Daljna razlaga je tudi to, da vselej natančno pokaže mesto, ki ga ima ustrezna pesem v zgradbi novozaveznih pisem. Šele potem, ko razgrne zgradbo pisma, postane razumljivo, kako smiselno je pesem na ustreznem mestu pisma. S tem je potrjeno splošno veljavno svetopisemsko pravilo, da sveti pisatelji niso pisali po naključju. temveč po tako dobro zamišlje-
nem načrtu, da verskih resnic niso posredovali samo z besedami, temveč tudi z zgradbo svojih spisov. To bi lahko imenovali pesniška mojstrovina, ker pa je ni narekovala želja po oblikovni dovršenosti, temveč po sporočilni jasnosti, je zunanja zgradba pisem in pesem sporočilne, ne pa mojstrske narave.
Neposredna razlaga pa se nanaša na pesem samo. Ta je dosledno biblična, kar pomeni, da za vsako besedo, besedno zvezo ali trditev išče ustrezno pojasnilo v Svetem pismu Stare zaveze in judovskem verskem izročilu, tudi zunaj svetopisemske lapokrifnem, qumranskem itd ). Ker Sveto pismo najbolje razlaga samo sebe. je takšna razlaga tudi najboljša razlaga. Po njej dobijo podobe svoi polni pomen in obljube svoje uresničenje. V odmevnosti v preteklost dobi sedanjost svojo polnost. Zdaj šele tudi učinkuje. Ker je postala razumljiva, ¡e tudi privlačna. Napisana pesem tako postane pesem srca. Pot do tega pa ni lahka. Pred seboj mora podreti velike jezikovne, miselne in časovne pregraje, vendar jih Zeilinger s širokim znanjem in jasno besedo uspešno premaguje. S tem zanesljivo vodi bralca do globokega osebnega hvaljenja Njegovega veličanstva.
France Rozman
Moisés Martínez Peque. El Espíritu Santo y el Matrimonio a partir del Vaticano II.
Editrice Antonianum. Studia Antoniana cura Pontificii Athenaei Antoniani Edita, n. 35. Roma 1991, 258 str.
Omenjeno delo je celotni natis doktorske disertacije, ki jo ¡e avtor z odličnim uspehom obranil na frančiškanski papeški univerzi Antonianum v Rimu 1. 1990. Že sam naslov knjige pove, da avtor v njej govori o Svetem Duhu in zakramentu zakona od vatikanskega koncila naprej. Zdi se, da se ¡e zanimanje teologov za navzočnost in delovanje Svetega Duha v Cerkvi nekoliko povečalo po drugem vatikanskem cerkvenem zboru; nove spodbude v tej smeri pa je dal papež Janez Pavel 11, s svojo okrožnico Dominum et vivificantem 18. 5. 1986, ki v celot: govori o Svetem Duhu. Avtor je izbral dokaj originalno temo. saj zakrament
165
zakona pod vidikom Svetega Duha ni tako pogosta razprava teologov še manj moralistov oziroma pravnikov. Vatikanski koncil in cerkveno učiteljstvo po koncilu sicer dajeta osnovne smernice teologije o Svetem Duhu v zakramentu zakona, vendar pa, na veliko presenečenje, vse do danes nimamo sistematične teološke razprave o tej temi. Zaradi te svoje posebnosti ima delo toliko večjo vrednost.
Vsebinsko je knjiga razdeljena na uvod in štiri poglavja. V daljšem uvodu (19—53) je podan zgodovinski pregled teološkega nauka o Svetem Duhu v zakramentu zakona vse do zadnjega koncila. Dokumenti so vtem pogledu precej skopi, nekaj več o tej temi govorijo cerkveni očetje in pa okrožnica papeža Pija XII. Mystici Corporis 29. 6. 1943,
Prvo poglavje 157—102) je v celoti namenjeno pneumatološki teologiji o zakramentu zakona v nauku vatikanskega koncila in v pokoncilskih dokumentih. Kronološko so analizirani skoraj vsi dokumenti zadnjega koncila pod vidikom nauka o Svetem Duhu in zakramentih na-splošno, in o Svetem Duhu v zakramentu zakona posebej: C 11,34; LA 4; CS 48,49, itd. Krščanska zakonca sta s posebnim zakramentom posvečena in obdarjena z darovi Svetega Duha za zakonsko In družinsko življenje. Po Svetem Duhu je božja ljubezen izllta v njuna srca, saj je zakonska zveza »skupnost ljubezni in življenja«:
Koncilski nauk o Svetem Duhu in zakramentu zakona sta poglobila papež Pavel Vi„ ki že izrecno omenja in razčlenjuje delovanje Svetega Duha v zakramentu zakona (90—911, in Janez Pavel II. v svojem znamenitem apostolskem pismu o družini Famiiiarisconsortlo 22. 11. 1981, v katerem gre za »avtentično poglobitev koncilskega nauka o zakonu« (95). Papež izrecno poudari. da je »voditelj in merilo za krščanske zakonce in družino Jezusov Duh, izlit v srca po zakramentalni sklenitvi zakona. Zakrament zakona v povezavi s Svetim Duhom na novo razglaša evangeljsko zapoved ljubezni in jo z darom Svetega Duha globje vtisne v srce krščanskih zakoncev. Njihova očiščena in odrešena ljubezen je sad Svetega Duha« (FC 631. K tej temi se Janez Pavel 11. večkrat vrača v svojih številnih nagovorih in homilijah (95—100).
V	drugem poglavju avtor analizira nekatere sedanje poročne obrednike v latinski (zahodni) Cerkvi in v nekaterih vzhodnih katoliških obredih (bizantinski, armenski, koptski, maronitski, sirsko-antiohljski, kai-dejskil in išče v njih predvsem, kakšno mesto ti poročni obredniki dajejo Svetemu Duhu. S presenečenjem avtor ugotavlja, da so poročni obredniki vvzhodnih katoliških Cerkvah bolj »uglašeni« na delovanje in navzočnost Svetega Duha pri sklepanju zakonske zveze, kar pride do izraza Še prav posebno pri obredu »kronanja zaročencev«, kot pa je to mogoče najti v poročnih obrednikih latinske Cerkve. Niti prenovljeni poročni obrednik iz leta 1969 Izrecno ne govori o Svetem Duhu pri sklepanju zakonske zveze. Redka izjema v tem pogledu je poročni obrednik poljske škofovske konference, ki navzočnosti in delovanju Svetega Duha pri sklepanju zakonske zveze namenja precej pozornosti. Med drugim obrednik določa, da prisotni tik pred obredom zakonske privolitve zmolijo posebno molitev k Svetemu Duhu ali pa zapojejo nekaj kitic pesmi Veni Creator Spiritus (113—115). Zgled poljske škofovske konference, ki zvesto sledi nauku poljskega papeža, bi morale slediti tudi druge krajevne Cerkve pri oblikovanju poročnega obrednika (114).
Tretje poglavje 1143—206) je namenjeno analizi nauka o Svetem Duhu v po-koncilski zakramentalni teologiji, posebno še v odnosu Svetega Duha do zakramenta zakona, ki je v primerjavi z drugimi zakramenti »nekaj posebnega« (FC 65), Delovanje Duha-Ljubezni prihaja še posebno do izraza v zakonu kot skupnosti ljubezni, v trajni in popolni medsebojni podaritvi zakoncev, v ljubezni med zakoncema, ki postane rodovitna; Sveti Duh je oblikovalec enosti in nerazveznosti zakonske zveze, ki je tudi eshatološko znamenje in pričevanje (Mk 2,19—20, Mt 22,1 — 14; 25,1 — 13).
V	četrtem poglavju 1211—234) pa avtor podaja nekaj svojih osebnih pogledov na pneumatološko teologijo O zakramentu zakona. Poudari, da bi že priprava zakoncev na sklepanje zakonske zveze morala potekati v luči teologije o delovanju in navzočnosti Svetega Duha v zakramentu zakona, kar bi moralo priti do izraza v samem poročnem obredniku in v tem pogledu slediti obredniku poljske škofovske konfe-
166
renče, kjer je ta navzočnost Svetega Duha izrazito nakazana in poudarjena. Tako se bo zakonska zveza med Kristusom in Cerkvijo odražala v zakonski ljubezni poražencev. Zaradi globje povezanosti med liturgičnim slavjem poroke in življenjem zakoncev bi prišel bolj do izraza »krščanski zakon kot permanentni zakrament, utemeljen v permanentni zavezi Kristusa s Cerkvijo« (230—242).
Metodološko je deio dovršeno, avtor pa se sklicuje na patristične in liturgične vire, na nauk vatikanskega koncila in cerkvenega učiteljstva ter na številne priznane teologe raznih narodnosti. Brez dvoma gre za dragocen prispevek k poglobljenemu razmišljanju o pneumatološki teologiji zakramenta zakona. Čeprav je delo vsebinsko teološko, pa se pisatelj dotika tudi nekaterih pravnih pogledov za zakon, žal ne najbolj posrečeno. Bralec ne bo mogel izgubiti občutka, da avtor na nekaterih mestih pokaže nenaklonjenost cerkveno-pravnemu pojmovanju zakonske zveze (177, ¡78, 250), kar seveda na splošno ne zmanjša vrednosti in pomembnosti dela.
Viktor Papež
David Tracy, Blessed Rage for order — The New Pluralism In Teoiogy, Harper & Row, San Francisco 1988, 200 str.
Tracyeva razmišljanja so v največji meri posvečena pluralizmu in univerzalnosti teologije in Cerkve v svetu. Spoznava, da je napredek samo v enotnosti, združevanju in zbliževanju; ne le, da je to pogoj za napredek, temveč je to edini način preživetja nasploh. Za teologijo, ki je del sveta, velja popolnoma isto. Kakor človeško življenje se je znašla tudi teologija v krizi. V krizo pa je zašla predvsem tam, kjer se je zaprla pred zunanjimi vplivi in mišljenji. Zato je tudi v teologiji pametna samo ena pot: pot odpiranja, ki jo pa predstavlja pluralizem.
Kot večina teologov na ameriškem kontinentu je tudi on odprt in brez predsodkov, ki marsikaterega evropskega teologa ovirajo pri razmišljanju. Pravi, da smo katoliški kristjani lahko ponosni, ker smo del dvatisočletne tradicije, ki je bila pluralna že od samega začetka; razen za tiste, ki so
zaslepljeni z enostransko usmerjenostjo. Že naši temelji so pluralistični; saj imamo štiri evangelije, ne le enega. Imamo srečo, da živimo v Cerkvi, ki je prenehala biti samo evrocentrična Cerkev in se bori, da bi postala policentrična, zares svetovna in ker živimo v času, ko lahko poslušamo in se učimo, kdor želi seveda, od drugih velikih religij, še prej od drugih krščanskih Cerkva in vzhodnih verskih gibanj.
Tracy pravi, da mora vsak teolog oblikovati in uporabljati jasno (nedvoumno) metodo raziskovanja, ko interpretira simbole in tekste našega skupnega življenja in krščanstva. Poudarek je na jasnosti; vse preveč je namreč govoričenja v jeziku, ki ga nihče več ne razume; vse preveč »cerkvenih« (teoloških) izrazov, ki niti teologom nič več ne pomenijo.
Da bi sploh razumeli nalogo, ki jo imajo sodobni teologi, mora teologija razviti temeljne modele ali tipe teološkega razmišljanja. Ti modeli služijo pri raziskavi ali ponovni predstavitvi dejanskega stanja in teoloških pojmov (Bog, človeštvo, svet...).
Prvi del knjige poskuša obravnavati obstoječe modele v teologiji, imamo pet prevladujočih teoloških modelov: ortodok-sen, liberalen, neoortodoksen. radikalen in revizionistični model. Obravnava vsak model posamezno, posebej pa še revizionistični.
Kako je zares potrebno razviti teološke modele, je verjetno najbolje povedal Paul Tillich, ko je dejal, da sodobni teologi ne morejo biti zadovoljni, ko želijo povedati vse, pa ne povedo popolnoma ničesar. Če želimo postaviti teologijo na svoje mesto, moramo razviti modele, ki bodo zadovoljivo tolmačiti temeljna dejstva določene zgodovinske situacije.
V	ortodoksnem teološkem modelu moderne zahteve niso razumljene v smislu, da bi »imele kak notranji teološki pomen«! Naloga teologov je dejansko izraziti verov njihovi cerkveni tradiciji. Ortodoksni teologi niso pod vplivom moderne znanstvene ali filozofske preračunljive miselnosti, ki bi vero želela narediti razumljivo. Njihova naloga ni dokazovati verskih resnic racionalistično, temveč živeti to vero. V šolsko teološkem smislu je to pomanjkljivost ortodoksnega modela.
V	moderni in liberalni krščanski teologiji najdemo težnjo po spoznanju in
167
ovrednotenju sekulariziranega sveta. Liberalni in modernistični teologi sprejemajo novejšo zahtevo po svobodnem ovrednotenju, odprtem poizvedovanju in samostojni presoji znanstvenih, zgodovinskih, filozofskih in religioznih dognanj. Liberalna teologija se čuti dolžna temeljito ovrednotiti sedanji položaj na religioznem in svetnem področju. Schleiermacher meni, da odgovoren teološki model ne more biti »dogmatičnia ortodoksni model; verske teze morajo postati steološke hipoteze«!
Neoortodoksni teološki model ni kaj bistveno novega v teologiji, temveč je le korak dalje v liberalni teološki tradiciji. Or-todoksna teologija se dviga v še bolj orto-doksno, liberalna teologija pa postaja ne-oortodoksna. Celo neoortodoksni teolog, kot je Kari Barth, kakor koli je že kritičen, nadaljuje le liberalno tradicijo. Neoorto-doksne teologe lahko primerjamo Marksu, Freudu in Nietzscheju. Kakršno vlogo so imeii ti v širši svetni kulturi, takšno neoortodoksni teologi igrajo na področju teologije (Barth, Brunner, Bultmann, Tillichl, Zagovarjajo, da so liberalistične analize sedanjega stanja v redu, nerealne pa v analizi negativnih elementov človeške družbe: tragedij, nasilja in greha... Neoorto-doksna smer tudi trdi, da je liberalna interpretacija krščanstva in posebno Jezusa Kristusa zgrešena. Osrednja verska resnica krščanstva — da opravičenje prihaja po milosti tistim, ki verujejo v božje delovanje Jezusa Kristusa — po neoortodoksni sodbi ni bila pristno izražena v liberalnih analizah moderne religiozne zavesti. Toda niti neoortodoksni teologi niso bili sposobni, da bi na vprašanja, ki jih liberalni teologiji niso rešili, odgovorili zadovoljivo.
Prav pred kratkim smo bili priče razvoja takoimenovane metode radikalne teologije, h kateri spada teologija »smrti Boga«. Radikalni teologi so dobro seznanjeni z liberalnimi in neoortodoksnimi teološkimi modeli. Za radikalne teologe je največja težava krščanstva v tem, da Bog or-todoksnih, liberalnih in neoortodoksnih teologov odtujuje ljudi med seboj, od sveta in od samega sebe: Bog mora umreti, da bo osvobojeni človek lahko živel.
Po Tracyjevem mnenju naj bi bil za današnji čas najprimernejši revizionistični teološki model, jasno je, da klasični libera-
lizem, ortodoksizem, različne vrste neoor-todoksizma in različne radikalne alternative niso ustrezni modeli za naloge današnje teologije.
Med mislece, ki uporabljajo ta model, lahko štejemo teologe, kot so: Leslie Dewart, Gregory Baum, Michael Novak; Langdon Gilkey, Van Harvey ali Gordon Kaufman. Načelni vzrok za izraz »revizionistični« pa je sistematični, Revizionistični teologi se čutijo dolžne nadaljevati kritično nalogo klasičnih liberalistov in modernistov v naravni post-liberalni situaciji. Skratka, za središčno nalogo krščanske teologije želijo postaviti dramatično soočenje, skupno osvetlitev in povezavo, možno spravo med »post-modemo zavestjo« in krščanstvom.
Revizionistični model teologije ugotavlja, da sodobno krščansko teologijo najbolje razumemo kot filozofsko refleksijo, kot razmišljanje o človeških izkustvih in krščanski tradiciji.
Največja težava v nadaljevanju te knjige pa bo prav v poizkusu, da bi razjasnili možnosti revizionističnega modela za naše skupne teološke naloge.
Revizionistični model teologije meni, da je sodobna osnovna krščanska teologija lahko najbolje razložena kot filozofsko razmišljanje o človeškem doživljanju in jeziku in o krščanstvu.
Filozofske raziskave religioznih izkušenj so zelo povezane z jezikom, t. j. z izrazi, simboli, podobami, metaforami. Jezik je včasih lahko »pomenljiv«. Beseda npr nosi religiozni pomen. Mnoge stvari, prazniki... imajo svoj pomen samo v določeni kulturi in določenem okolju,,. Ustrezen način raziskovanja in razmišljanja bo torej tisti, ki bo vse to upošteval.
Naša naloga ima en sam cilj: razumevanje mora biti enako avtorjevemu razumevanju teksta. Sodobni interpret si prizadeva, da bi pomen teksta izrazil na naslednji način: z določitvijo avtorjevega namena in s predstavitvijo zgodovinskih naslovnikov teksta. Tu je potrebno upoštevati tudi pomen religioznega jezika, ki ga je le-ta imel nekoč in pomen, ki ga ima danes,
Tracy zaključi razmišljanje s t. i, »jezikom skrajnosti«, ki teologu priskoči na pomoč, ko ne najde več ne izrazov ne izrazne moči. Le tako lahko prikaže in »razlo-
168
ži« skrajne realnosti in pomen našega bivanja in njegovo resnično versko dimenzijo.
Osrednja skrajnost religioznega jezika in izkušnje pa je Bog.
Človek potrebuje simbole, podobe, mite in pripoved, da lahko razioži in razume bivanje... In to je Kristusov jezik; preprost, pa kljub temu »jezik skrajnosti«, ki nam preko križa, vstajenja, greha in odpuščanja razloži naše bivanje, približa pa nam tudi Boga.
Želja sodobne sistematične teologije je narediti teologijo sistematično! In prav revizionistični model je veliko bolj od vseh ostalih primeren za to nalogo.
[ože Osredka r
Marko Kerševan, Religija In slovenska kultura (Ljudska religioznost, civilna religija in ateizem v Sloveniji), Ljubljana 1989.
Kerševanovo knjigo Religija in slovenska kultura označujem za splet socioloških razprav, predstavitev religije-vere in religije-kulture na Slovenskem, nekaj statistike, razmišljanj Ina področju teologije je manj spreten), pogledov na »sodobni« svet in predstavitev temeljnih pojmov. Lahko trdim, da sta preteklo leto in današnja situacija preizkusila trdnost in resničnost njegovih trditev in nekatere tudi ovrgla.
Avtor trdi, da knjiga »ne govori neposredno in predvsem o cerkveni religiji, o cerkvi in religiji, o religiji in njeni tradicionalno cerkveni podobi in načinu obstoja. Prav tako ni usmerjena v globine in višine osebne religioznosti. Posveča se necerk-venim, družbeno avtonomnim načinom obstoja religije in religioznosti. Ukvarja se z nekaterimi prvenstveno necerkvenimi, toda s cerkveno obliko obstoja tako ali drugače povezanimi družbenimi oblikami obstoja religije in religioznega danes,« (11) Predstavlja tri oblike religije: cerkveno, ljudsko in civilno. Priznava sicer, da je cerkvena oblika religije osnova za ostali dve. vendar jih v predstavitvi preveč ločuje in obravnava preveč ločeno. Kakor se o veri nepoučeni ljudje sprašujejo, koliko je bogov in z zanimanjem sprašujejo, katerega boga moliš, tako tudi Kerševan dela prevelik prepad med različnimi oblikami religioznosti. Če Človek reče: »Bog poma-
gaj!«, če na ameriškem dolarju piše: »In God we trust!« in če duhovnik pri pridigi oznanja, da ¡e Bog usmiljen. Še ne pomeni, da je prvo izraz ljudske religioznosti, drugo civilna in tretje cerkvena religija. Religioznost je preprosto človekov odnos do Boga, ki se izraža na različnih področjih, ]e povsem vseeno, ali se Bog omenja v politiki, v cerkvi ali na cesti; to le kaže, da je človek svoj odnos do Boga sprejel na vseh področjih svojega življenja; in prav je tako!
Kot Bellah se Kerševan tudi sprašuje, kako lahko predsednik ZDA spričo ločenosti Cerkve od države uporablja besedo Bog, na primer pri nastopnem govoru (27). Pri tem starem, a nikoli dobro rešenem in razumljenem vprašanju mi prihaja na misel naslednje. Tudi šport je ločen od državne politike, pa se kljub temu tudi predsednik države lahko ukvarja s športom, in ko pride na govorniški oder, se verjetno nihče ne zave, da je tudi hoja športna panoga; verjetno tudi kultura nima nobene zveze z državno politiko, pa se tudi predsednik vlade lahko ukvarja s petjem; in nihče mu ne bi zameril, če bi na govorniškem odru npr, začel peti državno himno. Življenje je celota in različna področja v življenju so med seboj integralno povezana. Tako se vsak Človek, pa naj se zaveda ali ne, ukvarja tudi s športom in kulturo in religijo. Če hočeš preživeti, moraš skrbeti tako za telo, duha kot tudi za dušo; dihati moraš, pa naj bo to na igrišču, v postelji ali na govorniškem odru.
Če slovensko nacionalno ideologijo še leta 1989 predstavlja kot marksistično komunistično z jugoslovansko dimenzijo (701, kako je mogoče, da je samo eno leto po tej trditvi, ko je narod »dobil priložnost«, da svobodno pove svoje mišljenje, resnica popolnoma drugačna. Zelo nespametno je ideologijo malo ljudi, čeprav vladajoče stranke, posploševati na ves narod.
Minili so časi, ko je bil socializem sinonim za družbo naraščajoče materialne blaginje. napredujoče znanosti in znanstvenega pogleda na svet, ko ¡e bil sinonim za družbo enakopravnosti in solidarnosti (94), Danes je socializem (tudi v bivših socialističnih deželah) sinonim za revščino, zaostalost, diktaturo in izkoriščanje.
Religija ni prehoden družbeni pojav prehodnih družbenih razmer (94). Religija je v narodu in v vsakem posamezniku glo-
169
boko zakoreninjena in njegov odnos do Boga je povezan s človekovim bistvom.
Kolikor toliko objektivne so le statistike, ki so pač take. kakršne so želeli imeti. Če mladino ieta in leta »pitaš« z enostrankarsko ideologijo, je popolnoma razumljivo, da bodo na anketo odgovorili v devetdesetih odstotkih, da je naš enostrankarski komunistični sistem najboljši na širnem svetu (98).
»Pitali«: so nas z lažjo, kar bo morala zgodovina tudi pri nas priznati; ne le o splošnih stvareh, ampak tudi o nekaterih podrobnostih Iprimer Rožmanl (981,
Cerkev že nekaj Časa nima več nobenega apetita po oblasti; svoje poslanstvo vidi in prepoznava v delu ne samo za posameznika, ampak tudi za ves narod in za vso Človeško skupnost. Cerkev ima »nadnaravni« interes. Res je za krščansko religijo značilno, da postavlja na prvo mesto odrešenje. Ni pa razumljivo, kaj pomeni izraz »onstranske vrednote« (17), ki ga avtor uporablja. Božje kraljestvo je najprej na tem svetu. Vsak kristjan, kmet ali duhovnik, si najprej prizadeva za osvojitev vrednot tega sveta, šele te vrednote ga lahko pripeljejo k sreči in polnosti življenja, ki je nebeško kraljestvo. Zato naj bo vsem, ki menijo, da je naloga duhovnikov, da delajo angelčke in svetnike v nebesih, jasno, da se ti »angelčki in svetniki« delajo iz kruha in politike. Vsekakor pa slovenski katoliški Cerkvi ni potrebno ustvarjati nobenega vročičnega razpoloženja. To so dolga leta počeli komunisti in zelo poškodovali slovenski narod (125).
Avtorjevo obravnavanje katolicizma, zlasti odnosa skupnosti in institucije do posameznika, je premalo premišljeno. Ne bi si upal kot on trditi, da »sodi k bistvu katoliškega etosa trditev: Celota, družbeni organizem, skupnost, institucija je pred posameznikom« 11231. Ta odnos vsekakor ni tako preprost, kakor ga predstavlja Kerše-van. Če je to trditev našel pri Guardiniju, jo je verjetno iztrgal iz konteksta in ji tako spremenil pravi pomen. Zakaj torej ob omenjeni trditvi ne pove, kje jo je teolog Guardini napisal? M. Rožanc trdi, da ta očitek velja partiji in da je le-ta zaradi tega »skregana sama s seboj« (121).
Kerševanovo izrazoslovje je včasih nejasno. Ko govori o katoliški veri v posmrtno življenje (109), se ne zaveda, da je to krš-
čanska vera oz. vera, ki temelji na Kristusovem nauku in njegovih delih, ki so zapisani v Svetem pismu. Bolje pa bi bilo, ko se ne bi ukvarjal z vprašanjem, kakšna kategorija je nesmrtnost duše — filozofska ali krščanska; naj teologijo pusti ob strani.
Veliko govori o ZK, o ateističnem »razčiščenem« pogledu na religijo, o integracijskih procesih v Jugoslaviji. Leto po datumu njegovega pisanja pa se človek spomni Reaganovih besed, da bo komunizem končal na smetišču zgodovine.
Ko obravnava Trubarjeve oz, protestantske spopade z ljudsko religioznostjo. Kerševan dobro predstavi njihov trud za »čisto vero«, predvsem kako je protestan-tizem najbolj neposredno zadel magične sestavine religioznosti, jih izločil iz krščanske vere in ločil od nje. Res je, da je vvsaki religiji nekaj magičnih elementov (človekovo prizadevanje, da bi vplival na nadnaravno stvarnost) in da je protestantizem zmanjšal delež in prostor magičnega v krščanskem verovanju (13). Istočasno pa bi se lahko avtor vprašal, ali ni morda veri sami pripisal magičnih učinkov. No, to je že drugo področje, ki sociologa ne zanima. Pozablja pa tudi na človekovo naravo, na njegovo čutno naravo Slovenskemu kato-lištvu daje pečat prav slovenska iskrena pobožnost do Marije, čeprav moramo priznati. da bi lahko prav tu prišlo do mallko-valstva in magije. Vsekakor pa Marijina svetišča in cerkvice po gričkih kažejo na Človeško naravo Slovencev, ki morajo videti, tipati in se nekoga oklepati. Morda je prav pretekla predstava Boga, strogega sodnika, pripomogla k liku nebeške Matere Marije, ki vse sprejema, za vse prosi in vsem pomaga.
Avtor preveč vztraja pri strokovnem jeziku; njegov jezik je zgoščen in okoren. Uporablja tujke, kjer jih ne bi bilo treba, in tako je njegovo sporočilo večkrat nejasno, kot da bi hotel nekaj zakriti.
Bralec ima občutek, da je to apologija določenega režima, utemeljevanje njegovega odnosa do religije. Vse to kaže, da je avtor hotel biti še kaj drugega kot samo sociolog. Ne v naslovu ne v podnaslovu ni omenjena sociologija, čeprav je avtor sociolog. Za to poštenost je bralec avtorju hvaležen,
Jože Os red kar
170
VSEBINA
(Table of Contents)
RAZPRAVE (Articles) C'iril Sore
Trinitaria na razsežnost človeškega življenja .......................... 9.1
Trinitarian Dimension of Human Life
Viktor Papež
Pravni predpisi o cerkvenih arhivih v Zakoniku cerkvencga prava ...... 103
Regulations concerning Church Archives in the Code of Canon Law
PREGLEDI (Surveys) Janez Juhani
Umetnost, vera, filozofija ......................................... 117
Janez Julian)
Kristjan in sindikati .............................................. 127
PREVODI (Translations)
Interpretacija dogem (Dokument Mednarodne teološke komisije) ...... 133
Wolfgang Beinert
Odnos med cerkvenim učiteljstvom, teologijo in verskim čutom vernikov .......................................................... 155
OCENE IN PREDSTAVITVE (Book Reviews)
Adalbert Rebic, Ulaženstva (F. Rozman) ............................. 163
Franz Zeilinger. Zum I.obpreis Seiner Herrlichkeit (F. Rozman) ........ 164
Moisés M. Peque, FJ Espiritu Sanio y el Matrimonio a partir del
Vaticano II. {V. Papež) ........................................... 165
David Tracy, Blessed Rage for order — The New Pluralism in Theology
(J. Osredkar) .................................................... 167
Marko Kcrševan, Religija in slovenska kultura (J. Osredkar) ........... 169
vu issn 0006-5722
BOGOSLOVNI VESTNIK
LETNIK 51
LETO 1991 / ŠTEVILKA 3—4
GLASILO TEOLOŠKE FAKULTETE V LJUBLJANI
A. Piri	POMEN DOGMATIČNEGA NAČELA V. fciar VGGRINOVi »PASTI K N A« V. Pajiež NARODNE MANJŠINE 1!. Košir ŠKOFOVSKE KONFERENCE
J. Krašovec	FILOZOFSKO-TEOLOŠKI HA/LX)GI ZA ODPl.ŠČANJF li. Lujič BIT STAROZAVJKTNE BERIT S. Večko POJEM ZVESTOBE V STARI ZA\ EZI
M. Peklaj	KRŠČANSKA RAZLAGA STARE ZA\ EZE
F. Rozman	\OVOXA\ EZNA ETIKA
OCENI IN PREDSTAVITVI
>
BOGOSLOVNI VESTNIK
Izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija
Revija izhaja štirikrat na leto.
Uredniški odbor: Bogdan Dolenc (glavni urednik), Anton Stres (odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik, Anton Štrukelj.
Lektor: Jože Kurinčič
Oprema: Tone Štrus
Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Poljanska 4, 61000 Ljubljana
Naslov uprave: Družina—Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana. Slovenija
Letna naročnina: 480 SLT, posamezna številka 120 SLT, za inozemstvo 45 USD.
Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava slovenskega katoliškega tednika Družine — Bogoslovni vestnik, Cankrajevo nabrežje 3/1, 61OO0 Ljubljana, na žiro račun: 50100-620-107-05-1010115-735329, DRUŽINA, Ljubljana; naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun pri Ljubljanski banki GB: 010-727001-100100/55, DRUŽINA, Ljubljana, Slovenija.
Tisk: Družina, Ljubljana.
F.PHEMERIDES THEOLOGICAE Faeultatis theologicae (catholieae) labacensis
Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Slovenija, Direetor res-ponsabilis: Anton Stres, Poljanska 4, Ljubljana, Slovenija.
Tvpographia: Družina, Ljubljana, SLO
Razprave
Andrej Pirš
Pomen dogmatičnega načela
Boj za dogmatično načelo se je sprožil znotraj anglikanske Cerkve v prvi polovici 19. stol. Vedno bolj so se Širile liberalne ideje. 14. julija 1833 je imel John Keble na univerzitetni prižnici v Oxfordu govor z naslovom »Narodni odpad«.1 Pod odpadom je Keble umeval liberalizem, za katerega je bilo značilno antidogmatično načelo.
V ta boj se je vključil tudi j. H. Newman (1801 — 1890). Liberalizem je hotel, naj vsakdo sam določa, kaj naj veruje in kaj ne. Seveda je takšen nazor nasproten bistvu razodetja.2 Antidogmatično načelo je pomenilo nezvestobo izročilu na račun tedaj modernih protestantskih liberalnih idej. Newman je spoznal, da je treba reševati same temelje vere.
Že dolgo pred začetkom javne obrambe dogmatičnega načela se je Newman zavedal njegovega pomena. Že njegovo prvo spreobrnjenje v 15. letu starosti je bilo povezano s sprejemom dogmatičnega načela.' Prav v obrambi dogmatičnega načela je ob študiju cerkvenih očetov in ob ravnanju anglikanske Cerkve prišel do spoznanja, da je dogmatično načelo bolj zavarovano v rimski Cerkvi kakor v anglikanski.1 Ko je dokončal svojo knjigo o razvoju dogem, je vstopil v katoliško Cerkev.5 Ob neustrašenem boju za dogmatično načelo je uvidel, da ima na izbiro samo dvoje. Sam opisuje tedaj nastali položaj ali—ali z naslednjimi besedami: »Rekel sem že, da sem imel na izbiro samo dvoje: ali pot v Rim. ali pot v ateizem. Anglikanizem je postaja na pol poti proti eni strani in liberalizem na pol poti proti drugi strani.«6 Newman je videl, da vodi dogmatično načelo v katoliško Cerkev, protidogmatično načelo pa v ateizem. To je tudi povsem logično. Leon Xi(l. je v svojih okrožnicah »Immortale Del« (1885) in »Libertas« 11888) jasno pokazal, da je vir liberalizma naturalizem in racionalizem ter s tem popolna avtonomija.7
Znotraj katoliške Cerkve se je vprašanje dogmatičnega načela zaostrilo s pojavom modernizma. Modernisti so verske resnice umevali kot čiste simbole ali kvečjemu navodila za naše praktično ravnanje.*
Leta 1910 je Pij X. za celotni kler, zaposlen v dušnem pastirstvu ali pri pouku, zahteval prisego, ki vsebuje odklonitev vseh bistvenih modernističnih zmot v razodetju in izročilu. V protimodernistični prisegi so duhovniki med drugim prisegali: »Iskreno sprejemam nauk vere, ki od apostolov po pravovernih cerkvenih očetih v vedno istem smislu in istem pomenu prihaja prav do nas. Zato povsem zametam krivoversko izmišljotino o razvoju dogem, ki bi iz enega pomena prehajal v drugega, drugačnega, kakor pa je tisti, kakršnega je Cerkev prej imela v mislih. Prav tako zametam vsako zmoto, ki hoče božji zaklad, izročen Kristusovi
173
nevesti zato, da bi ga zvesto ohranjala, nadomestiti s filozofsko iznajdbo ali s takšno stvaritvijo človeške zavesti, ki jo je polagoma izoblikovalo človeško prizadevanje in ki naj bi bila dovršena v prihodnosti z neomejenim napredkom« (SVC 64). V tej protimodernistični prisegi je lepo nakazana meja med pravim in nepravim razvojem dogem. To mejo določa vedno isti smisel in isti pomen nauka vere. Odprava te razmejitve pomeni hkrati zanikanje dogmatičnega načela.
Ponovno se je vprašanje o dogmatičnem načelu znotraj katoliške Cerkve pojavilo in postalo zelo aktualno po drugem vatikanskem koncilu.
Namen te razprave je pokazati smiselnost in potrebnost dogmatičnega načela tudi danes.
1. POGO)! ZA UMEVANJE DOGMATIČNEGA NAČELA
Na odpor zoper dogmatično načelo vpliva med drugim gotovo tudi novodobna filozofija. Zlasti pri Heglu je tako, da bit in čas vedno bolj sovpadata. Nekaj je resnično samo v določenem času. Tako katolištvo kakor protestantizem sta bila zakonita v svojem času. Ko se izteče njun čas, nastopi druga resničnost. Resnica je pri Heglu funkcija časa. Resnica ni preprosto resnica, ker tudi za resnico ni značilno, da b: preprosto bila. Resnično je nekaj samo za določen čas, ker to spada k resnici. Resnico pogojujeta čas in zgodovina. Kar je bilo včeraj resnično, je potrebno danes odstraniti. Podobno zgodovinsko pogojenost resnice zagovarja tudi marksizem. Tudi marksizem v vsakem obdobju na novo postavlja kriterije resničnostih Takšno idealistično-marksistično gledanje seveda dogmatično načelo izključuje. Žal se danes tudi nekateri teologi ravnajo po načelu: Veritas filia temporis,10
Prvo vprašanje, na katero je potrebno odgovoriti, se glasi; Ali sploh obstaja objektivna, za vse Čase veljavna resnica? Nič manj ni pomemben odgovor na drugo vprašanje: Kako človek spozna resnico? In končno se pojavi logično še tretje vprašanje: Kje ima človek jamstvo in gotovost, da je resnico spoznal pravilno? To so vprašanja, na katera bomo skušali vsaj bežno odgovoriti v prvem delu sestavka.
a) Vprašanje o spoznanju resnice
Približno tako staro kakor človeštvo je vprašanje o izvoru resnice. Ali more človek resnico samo spoznati ali pa jo morda tudi ustvarja? To je problem, ki se je pojavil že pri skušnjavi prvega človeka. »Odprle se vama bodo oči in bosta kakor Bog, ker bosta spoznala dobro in hudo« 11 Mz 3,5). Globlja analiza pokaže, da je skušal hudobni duh prepričati človeka, da more ne le spoznati dobro in hudo, marveč tudi sam določati dobro in hudo. Skratka, da more sam krojiti resnico o dobrem in hudem in sploh resnico. Tu se srečujemo s prvim pojmovanjem spoznavanja resnice.
Drugo pojmovanje pa priznava objektivno resnico, kateri se more človek bolj ali manj približati in se ji je dolžan podrediti.
Ti dve gledanji na resnico sta bili bistvo spora med Sokratom in sofisti.
V novodobnem razmišljanju pa je Bacon uzakonil krščanstvu povsem nasprotno gledanje z načelom: »verum quia factum«. Ponovno začne človek obvladovati resnico, S tem je resnica skrčena na področje končnih potreb, interesov in namenov. Ni več nekaj brezpogojno obveznega.11
174
Obnova spoznavoslovja (gnozeologije) in metafizike je predpogoj za sprejem dogmatičnega načela in sploh za plodno in učinkovito teologijo.n
Sprašujemo se, kako naj bi kar naj popolneje spoznali Boga, človeka in svet. Dostop do resnice nam je omogočen prek dveh virov. Prvi je naravno človekovo spoznanje, drugi pa razodetje. Z njunim medsebojnim odnosom sta se ukvarjala zadnja dva koncila. Prvi vatikanski koncil govori o tem vprašanju v dogmatični konstituciji »Dei Filius«, drugi vatikanski koncil pa v dogmatični kon-stituciji o božjem razodetju. Zadevni nauk obeh koncilov je v kratkem tale: 1. Človek more tudi z naravnim razumom iz stvarstva spoznati Boga. 2. Vendar morejo le s pomočjo božjega razodetja vsi z lahkoto, s trdno gotovostjo in brez kake primesi zmote spoznati to, karv božjih rečeh človeškemu razumu samo po sebi ni nedosegljivo (SVC 28; BR 61. 3, V svoji nedoumljivi dobroti nam je Bog razodel tudi to, kar presega človeški razum. 4. Končno oba koncila poudarjata, da med obojnim spoznanjem ni nasprotja, pač pa medsebojno dopolnjevanje. Tako so bila odstranjena skrajna stališča racionalizma na eni strani in fideizma na drugi strani.13
Čeprav med naravnim in nadnaravnim spoznanjem ni nasprotja, pa je potrebno upoštevati, da je luč nadnaravnega razodetja močnejša, jasnovid-nejša, obvarovana vsake zmote in daleč presega človekove zmožnosti. Kljub vsej omejenosti pa more človek tudi v moči svojega naravnega razuma marsikaj spoznati.
Ob vprašanju resnice priskoči k sreči na pomoč razodetje, ki odkriva najglobljo vsebino resnice. Že Pilat je Jezusu zastavil vprašanje: »Kaj je resnica?« (Jn 18,38). Vemo, da je Jezus sebe razglasil za pot, resnico in življenje (prim. Jn 14,6). V Kristusu, ki je hkrati srednik in polnost razodetja, nam sije najgloblja resnica o Bogu in človekovem odrešenju (prim, BR 2). Vprašanje resnice je tako najtesneje povezano s krlstologljo in W. Kasper meni, da je kriza kristologije povezana s krizo dogmatičnega načela.1"
Vemo pa, da mora kristocentrični vidik vedno biti dopolnjen s trinitaričnim vidikom. Takšno gledanje je utemeljeno v samem Sv. pismu. »Kdor vidi mene, vidi Očeta« (Jn 14,9). »Jaz in Oče sva eno« (Jn 10,301. »In jaz bom prosil Očeta in vam bo dal drugega Tolažnika, da ostane pri vas vekomaj, Duha resnice« (jn 14,(6s), »Ko pa pride on, Duh resnice, vas bo vodil k popolni resnici« (Jn 16,13). »Tolažnik Sveti Duh pa, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, vas bo učil vsega in spomnil vsega, kar sem vam povedal« (Jn 14,26).
Bog je v svoji dobroti in modrosti hotel razodeti samega sebe in razkriti skrivnost svoje volje, da bi ljudje po Kristusu, učlovečeni Besedi, imeli v Svetem Duhu dostop k Očetu in bi postali deležni božje narave (prim. BR 2). To naravnega spoznanja nikakor ne uničuje, pač pa potrjuje, dopolnjuje in presega. Potrebno je, da se nekoliko zaustavimo pri nadnaravnem razodetju.
b) Razodetje in njegovo ohranjevanje
»Kristus je hkrati srednik in polnost vsega razodetja« (BR 2). »Pred drugim Kristusovim prihodom ne moremo pričakovati nikakršnega novega javnega razodetja« (BR 4). Nastane vprašanje, kako po Kristusovi smrti in vstajenju prihaja človeštvo do spoznanja razodetja.
Da bi božje razodetje ostalo za vedno neokrnjeno in bi prihajalo do vseh narodov, je poskrbel Kristus sam, in sicer je v ta namen ustanovil Cerkev (BR 7), Apostol Pavel označuje Cerkev kot »steber in temelj resnice« (1 Ti m 3,15).
175
Drugi vatikanski koncil povezuje zapisano in izročeno božjo besedo kar najtesneje z živim cerkvenim učiteljstvom. »Jasno je torej, da je vse troje — izročilo. Sveto pismo in cerkveno učiteljstvo — po premodrem božjem sklepu tako med seboj povezano in združeno, da ni enega brez drugega in da vse skupaj, vsako na svoj način ob delovanju enega Svetega Duha, učinkovito prispeva k zveliča-nju duš« (BR 10),
Brez povezave z živim cerkvenim učiteljstvom se torej postopoma razblini tako Sv, pismo kakor izročilo in s tem Kristusovo razodetje. Živo cerkveno učiteljstvo je torej pogoj za ohranjevanje neokrnjenosti božjega razodetja,
c) Cerkveno učiteljstvo
Zanimivo je obravnaval odnos med teologijo in cerkvenim učiteljstvom kardinal Ratzinger v svojem predavanju, ki ga je imel 14.4.1986 v Torontu v Kanadi.15 Opozoril je na dejstvo, da v teologiji ne odločajo samo razumski argumenti, ampak se mora tudi teolog podrediti Cerkvi in njenemu učiteljstvu. Tudi teolog, in sicer še posebno on, mora sprejemati dogmatično načelo in nezmotnost cerkvenega učiteljstva. Da to dvoje spada skupaj, je jasno videl že Harnack. Upravičeno je trdil, da se je brez nezmotnega cerkvenega učiteljstva potrebno odpovedati tudi dogmatičnemu načelu.16 Dejal je, da dogma brez nezmotnosti ne pomeni nič.17
Avtoriteta cerkvenega učiteljstva omogoča spoznavanje polnosti resnice. Cerkveno učiteljstvo je obdarovano s posebno pomočjo Svetega Duha. Evangelist Janez povezuje milost in resnico. Oboje je prišlo po Jezusu Kristusu (Jn 1, 17). Nadnaravna resnica je hkrati tudi milost, in to utemeljuje povezanost resnice z delovanjem Svetega Duha ter potrebnost cerkvenega učiteljstva. Sveti Duh namreč skrbi, da ostaja v Cerkvi vedno ista resnica, ki so jo apostoli sprejeli od svojega Učenika.18 Pri tem pa se moramo zavedati, da vprašanje dogme oziroma dogmatičnega načela ni prvenstveno vprašanje avtoritete, pač pa vprašanje resnice. Avtoriteta je samo pogoj, cilj pa je resnica.19
Dogmatično načelo je mogoče sprejeti samo znotraj prave ekleziologije. Zgolj sociološko gledanje na Cerkev izključuje dogmatično načelo. Teološko povsem neutemeljena je krilatica: Jezus da — Cerkev ne. Brez Cerkve bi vendar ničesar ne vedeli o Jezusu.20
Dogmatično načelo začnemo sprejemati šele tedaj, ko začnemo gledati na Cerkev kot na zakrament. Tudi cerkveno učiteljstvo ima neke vrste zakramentalno strukturo. Predstavniki cerkvenega učiteljstva (papež in škofje, kolikor so povezani s papežem) imajo namreč posebno pomoč Svetega Duha, ki ne izvira iz njihovih naravnih zmožnosti, marveč jim je dana za izpolnjevanje njihovega poslanstva.
2. MESTO DOGMATIČNEGA NAČELA
Ko govorimo o dogmatičnem načelu, se moramo nekoliko zaustaviti pri verskih resnicah. Pomembno je, da nanje ne gledamo osamljeno kot na skupek abstraktnih stavkov. Pozorni moramo biti na njihovo vsebino, ki je vedno povezana z odnosom do osebnega Boga. Nanje moramo gledati z očmi svetnikov, to je v okviru zaveze med nami in Bogom. Šele v povezanosti z vero, ljubeznijo in svobodo dobijo verske resnice svojo življenjsko vrednost in pomen.
176
a) Dogmatično načelo in verske resnice
Pod pojmom dogmatično načelo pojmujemo zmožnost in dejansko spoznanje objektivne resnice o Bogu in s tem o človeku ter svetu. Sprejeti dogmatično načelo pomeni sprejeti dejstvo, da obstaja objektivna resnica, ki se ji moram podrediti. Hkrati pa seveda dogmatično načelo vključuje sprejem verskih in nravnjh resnic.
Versko resnico razumemo v tistem pomenu, ki ga je določil 1. vatikanski koncil: »Z božjo in katoliško vero je torej treba verovati vse tisto, kar je vsebovano v napisani ali izročeni božji besedi in kar Cerkev bodisi s slovesno odločitvijo bodisi z rednim in vesoljnim učenjem predlaga za verovanje kot od Boga razodeto« ISVC 34).*'
Beseda »dogma« nima od vsega začetka enoumnega pomena. Najprej je potrebno razlikovati tri pomenske smeri, ki jih izraža beseda »dogma«. V Doklerjevem grško—slovenskem slovarju najdemo naslednje slovenske izraze: mnenje, misel, načelo, sklep, naredba, povelje, verska resnica (zapoved). Zastopani so trije vidiki izraza, in sicer juridični, filozofski ter verski. V juridičnem pomenu pomeni »dogma« sklep, naročilo, odlok. V filozofskem pomenu je stoikom dogma pomenila mnenje, nauk, temeljno misel. Imamo še krščanski pomen dogme, ki je doživljal svoj razvoj. Origen izrecno govori o božjih dogmah, ki se razlikujejo od človeških naukov. Kasneje z izrazom »dogma« niso označevali samo krščanskega nauka, ampak tudi cerkvene in konciIske odredbe. Pri Krizostomu že nastopajo cerkvene dogme v nasprotju s filozofskimi dogmami. Kot strokovni izraz za dokončno obvezno cerkveno učenje se je začel uporabljati šele v 19. in 20. stoletju v cerkvenih dokumentih.22
Danes so nekateri začeli mešati teološki in filozofski pomen izraza »dogma«. To je neutemeljeno. Beseda »dogma« (verska resnica) je dobila svoj dokončni pomen v cerkvenem izrazoslovju in to je treba ohraniti, drugače se vnaša sama nepotrebna zmeda, ko kdo dokončno veljavne verske resnice skuša prikazati samo kot mnenje.
Cerkev je dejansko že od vsega začetka vsebinsko uporabljala »dogme« v tistem pomenu, ki ga je ta izraz dobil na I, vatikanskem koncilu. Vsebina današnjega pojma »dogma« ali »verska resnica« je zajeta v svetopisemskih izrazih: resnica, kerigma, nauk, člen vere.23 V vsakem od teh izrazov so različne vsebinske prvine, ki jih je kasneje prevzel izraz dogma. Reči pa je treba, da izraz dogma z nobenim od omenjenih pojmov povsem ne sovpada,
V novi zavezi se izraz dogma uporablja samo petkrat, a že tu zasledimo nastavke obvezujočega pravila za vero in nravnost ter povezanost dogme z izročilom.21
Svoj pomenski razvoj ni doživel samo pojem »dogma«, ampak tudi mnogi drugi pojmi, in to zelo pomembni; tako npr »homoousios« ter »transsubstantia-tlo«.
Tudi glede pojma »dogma« (verska resnica) velja v nekem pogledu to, kar je rekel Pavel VI. v okrožnici Mysterium fidei glede transsubstanciacije: »Pravila govorjenja, katerega je uvedla Cerkev v dolgem naporu stoletij ne brez pomoči Svetega Duha in ga potrdila z oblastjo koncilov, tistega pravila, ki je pogosto postalo geslo in prapor prave vere, se je treba zvesto držati; in naj se ga nihče samovoljno ali pod pretvezo nove znanosti ne drzne spreminjati.«"
177
b)	Razvoj dogem
Dogma je nekaj trdnega, čvrstega, nespremenljivega. Vendar pa opažamo tudi neki razvoj. Ob študiju cerkvenih očetov se je s to dvojnostjo soočal zlasti). H. Newman, i 4 let pred izidom Darwinove knjige »Origin of Species« je Newman v knjigi »Essay on the Developement of Christian Doctrine« pojasnil razliko med učenjem prvotne Cerkve in učenjem v 19. stoletju. Razlika je enaka kakor med otrokom in odraslim, Newman je razvil sedem pragmatičnih kriterijev za razlikovanje med zakonitim in napačnim razvojem.26 Videl je, da je resnica kakor živ organizem, ki se sicer razvija, a ostane vedno istoveten.
Harmonijo med istovetnostjo in rastjo je morala braniti kongregacija za nauk vere, in sicer v svoji izjavi glede katoliškega nauka Cerkve zoper nekatere današnje zmote, z dne 24. junija i 973. V točki 20 je rečeno: »Pomen dogmatičnih obrazcev sam ostane v Cerkvi vedno resničen in istoveten s samim seboj, tudi če je deležen večje osvetlitve in popolnejšega umevanja. Verniki morajo torej odklanjati mnenje, ki ga je mogoče povzeti takole: dogmatični obrazci (ali nekatere vrste teh obrazcev) resnice ne morejo določno izražati, ampak so samo spremenljiva približevanja resnici, ki jo na neki način popačijo ali predrugačijo-, in ti obrazci le na določen način izražajo resnico, ki jo je treba stalno iskati s pomočjo omenjenih približevanj. Kdor se oklene takšnega mnenja, ne ubeži dogmatičnemu relativizmu in popači pojem nezmotnosti Cerkve, pojem, ki se nanaša na resnico, katero je treba določno učiti in se jo držati.«27
Usodna napaka nekaterih je v tem, ker so mislili, da Cerkev more in celo mora preklicevati svoja nepreklicno izrečena spoznanja. Niso uvideli, da je možno samo dopolnjevanje, nikoli pa nasprotovanje v razvoju dogem.
c)	Pluralizem in pluralnost
W. Kasper upravičeno zatrjuje, da je za obnovitev priznavanja dogmatičnega načela temeljnega pomena vsebinsko razlikovanje med pluralizmom in pluralnostjo.28 Izrazoslovje ni še povsem ustaljeno, zato je potrebno pri vsakem avtorju posebej ugotoviti, kaj dejansko misli pod izrazom pluralizem. Veliko večja jasnost je v nemškem kakor pa v romanskem jezikovnem območju. Balthasar, Ratzinger, Kasper, Krenn, Scheffczyk in ostali teologi dosledno razlikujejo med pluralizmom in pluralnostjo. To razlikovanje je vpeljano tudi v slovenščini. Manj jasnosti pa je v romanskem jezikovnem območju. To različnost je potrebno imeti jasno pred očmi, da ne vnašamo v slovenski prostor nepotrebne zmede ob črkarskem prevajanju iz romanskih jezikov.
Tukaj uporabljamo pluralizem v pomenu, ki je ustaljen v nemščini in slovenščini, tj., da vsakdo misli, kar hoče, ne da bi se oziral na objektivno stvarnost. Tak pluralizem na področju teologije (kaj šele vere) razbija od Boga utemeljeno enoto resnice. To je v bistvu liberalizem, zagovarjanje popolne človekove avtonomije.
Izraz »pluralizem« je doživljal pomenski razvoj. Beseda se je porodila ob koncu prejšnjega stoletja v Angliji, in sicer na politično socialnem področju. Tedaj se je uveljavilo mnenje, da je država samo ena od skupnosti in da nad človekom nima nobene poslednje avtoritete. Takšno pojmovanje pluralizma je bilo naperjeno zoper absolutizem države in v obrambno človekove osebne svobode. Po drugi svetovni vojni se je po izkustvu totalitarizma tudi srednja Evropa začela navduševati za pluralizem." Tako pojmovan pluralizem je sredstvo, s pomočjo katerega se ljudje borijo zoper napačne totalitarizme vseh vrst. More pa biti v družbi teženje po pluralizmu včasih tudi škodljivo, in sicer tedaj,
178
ko so zagovorniki pluralizma izven meja objektivne resnice. Nekateri tudi v družbi umevajo pluralizem v tem pomenu, da vsakdo zagovarja in dela, kar hoče, ne da bi upošteval objektivno resnico. Tedaj je povsem upravičeno mnenje psihologa A. Corresa ter sociologa P. L. Bergra, ki trdita, da je sprejemanje pluralističnega načela usodno tudi za gospodarsko življenje. Veselemu vzklika-nju teženja po pluralistični družbi je potrebno danes po njunem mnenju pristaviti tudi stavek, ki temelji na dejstvu: »Zaradi pluralizma tudi trpimo.«30 Celo razpravljanje o političnem pluralizmu je pokazalo, da to vodi v indiferentizem (ravnodušnost, brezbrižnost) do splošno obvezujoče resnice.31 Pokazalo se je, da mora vsak pluralizem upoštevati vsaj minimalno soglasje glede vrednot, da neka družba sploh more dalj časa obstajati. Moderne pluralistične družbe so prišle v tak položaj, da ne morejo utemeljiti vrednot in do o njih ni nikakršnega soglasja.33
Totalitarni sistemi uporabljajo napačno umevano »dogmatično načelo«, in sicer tako, da absolutizirajo svoje zmotne trditve. Že v Angliji je sprožil Laskis proces enačenja med Cerkvijo in državo.13 Takoj vidimo, da je pri govorjenju o dogmatičnem načelu in pluralnosti treba jasno razlikovati med Cerkvijo in državo, drugače bi za Cerkev veljale iste omejitve kakor za državo.
Na teološkem področju je pluralizem sam v sebi protisloven in vodi v uničenje. Povsem nekaj drugega pa je pluralnost. Ta se podreja objektivni resničnosti in znotraj tega okvira je prostran prostor zakonite različnosti.
Cerkveni očetje govorijo o simfoniji, usklajenosti, ubranosti.3" Zakonita je torej taka različnost ali pluralnost, ki je usklajena s celoto. V orkestru so različni instrumenti, a vse mora izzveneti v ubrano simfonijo.
Pluralnost pomeni obogatitev resnice. Že Origen je večkrat dejal, da bi morale biti znotraj Cerkve mnoge šole in stališča, da bi se v njih mogla izraziti polnost Logosa v človeški obliki.35
Ko govori 2. vatikanski konci! v posebnem odloku o katoličanih vzhodnih Cerkva, poudarja, »da različnost v Cerkvi ne le da ne škoduje njeni edinosti, ampak jo Še bolj razodeva« (VC 2).
Ob vprašanju pluralizma in pluralnosti se je zaustavila tudi izredna škofovska sinoda ob 20. obletnici drugega vatikanskega koncila. V končnem poročilu, ki so ga sprejeli sinodalni očetje, je med drugim rečeno: »Kakor je pravo bogastvo mnogovrstno in prinaša s seboj polnost, tako je mnogovrstna tudi prava katoiiškost. Pluralizem pa, ki se v njem postavljajo drugo ob drugo nasprotujoča si stališča, vodi v razsulo, v izgubo lastne identitete.«56
Resnica, stvarnost, razodetje je mejnik med pluralizmom in pluralnostjo. Že od prvih časov dalje so pluralizem in pluralnost razmejevali z izobčenjem. Pluralnost je znotraj katoliškega okvira. To je zakonita različnost, ki je na antropološkem področju utemeljena tudi v enkratnosti in neponovljivosti človeške osebe. Pluralizem pa je možen samo na področju herezije, kjer se izgubi čut za vesoljnost, katoiiškost. V končnih posledicah vodi pluralizem v sekularizirano obliko politeizma.37
č) Vera in dogmatično načelo
Vera zajema in giblje celotnega človeka.38 Definicijo vere podaja 2. vatikanski koncil v dogmatični konstituciji o božjem razodetju. »Bogu, ki se razodeva, smo dolžni poslušnost vere. Z njo se človek svobodno vsega izroči Bogu, ko raz-odevajočemu se Bogu izkaže popolno pokorščino razuma in volje in tako prostovoljno pritrdi njegovemu razodetju. Da pride do take vere, je potrebna
179
predhodna in pomagajoča milost ter notranja podpora Svetega Duha, ki naj nagiblje srce in ga obrača k Bogu« (BR 5). Pomembne so vse štiri prvine vere: pokorščina razuma, pokorščina volje, svoboda in božja milost.
Vere ne moremo enačiti z zgoij razumskim sprejemanjem verske resnice (dogme). Kakor smo že omenili, je verska resnica v strogem pomenu tisto, kar je Cerkev na področju vere in nravnosti določila kot dokončno obvezujoče.
Verska resnica je v službi žive vere. Omogoča, da človek »ne hodi v temi, marveč ima luč življenja« (jn 8,12). lamči, da se nismo oprijeli izmišljenih bajk (I Pt 1,16). Daje gotovost, da naše življenje ne temelji na spremenljivih hipotezah, ampak na trdni resničnosti, le objektivno merilo, s katerim moremo presojati, ali je naša pot k Bogu prava. Verske resnice so nekakšen smerokaz. Pri tem moramo imeti pred očmi misel sv. Tomaža: »Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.«39 Dejanje verujočega se ne konča pri izrazu, ampak pri stvari. Namen verskih resnic je torej, da nas povezujejo z živim Bogom. Če bi se zaustavili samo pri izrazih in pri tem izgubili stik z Bogom, bi prišlo do usodne ločitve med dogmo in vero. Ostal bi samo še dogmatizem,
d)	Dogmatično načelo in ljubezen
Apostol Pavel lepo povezuje dogmatično načelo in ljubezen: »Ver i tate m autem facientes in caritate crescamus« (aletheuontes de en agape) (Ef 4.15). Izvirnik lepše izraža medsebojno povezanost, kakor pa slovenski prevod, ki se glasi: Živimo iz resnice in iz ljubezni (da bomo v vsakem pogledu rasli vanj, ki je glava, Kristus). Tudi v slovenščini pa je zelo jasno mesto v Gal 5,6: »Vera, ki deluje po ljubezni.«
Resnica brez ljubezni postane šovinistična, netolerantna in nasilna (totalita-ristična). Ljubezen brez resnice pa je slepa in nespametna in kot taka nevredna človeka.40 Ljubezen brez resnice se sprevrže v sentlmentalizem. Oropana je svojega bistva. Prav tako pa resnica brez ljubezni.
Usodne posledice razkola med resnico in ljubeznijo so se pokazale zlasti ob pojmu »dialog«. Na široko je odprl vrata dialogu Pave! VI. s svojo programsko okrožnico Ecclesiam suam, a ravno v tej okrožnici je zelo poudarjena neločljiva povezanost med ljubeznijo in resnico. Kasneje so začeli nekateri resnico in ljubezen vse bolj ločevati in so tako napravili resnico neučinkovito in ljubezen nerealno. Pravi dialog je že sam na sebi znamenje ljubezni. Kaže, da sem z nekom pripravljen stopiti v stik, priznati njegove pozitivne vrednote in sprejeti resnico, ki mi jo posreduje drugi. Samo tako ostaja dialog res dialog, drugače se spremeni v monolog/1
Pavel VI. je naročal teologom, naj bodo v medsebojnem odnosu prežeti z ljubeznijo in naj hkrati z vsem srcem hrepenijo po resnici. Njegove besede veljajo tudi na splošno za vse medčloveške odnose: »Treba je imeti duha ljubezni, ki nas nagiba k temu, da ravnamo v odnosu do drugih tako, kakor želimo, da bi drugi ravnali z nami, in da kar najbolj hrepenimo po tem, da bi se skupno veselili popolne resnice jezusa Kristusa.«43
V troedinem Bogu samem se na popoln način povezujeta ljubezen in resnica, Tudi človek je poklican, da ta dva vidika vedno bolj povezuje, ne pa ločuje.
e)	Dogmatično načelo in svoboda
Svoboda spada k bistvu vere Igl. BR 5). Ker pa je dogmatično načelo povezano zvero, je razumljiva povezava resnice in svobode. Liberalizem je to povezanost razbil.43 V novejšem času pa se je celo med nekaterimi katoličani tako
i 80
zelo zameglila ta povezanost, da so se začeli spraševati, ali posredovanje evangelija ni celo nasilje nad svobodo drugače mislečega,
Z vprašanjem o neločljivi povezanosti med svobodo in resnico se je ukvarjal tudi 2. vatikanski koncil. Najbolj neposredno in obširno je obravnaval to vprašanje v izjavi o verski svobodi. Že takoj v prvem členu izjave jasno pove. da je resnica sama tista, ki ljudi obvezuje, da jo sprejmejo v vesti. Ker pa je polnost resnice v katoliški Cerkvi, je razumljiva obveznost posredovanja resnice in s tem misijonska dejavnost. Oznanjevanje je izraz ljubezni, ne pa omejevanje svobode. V isti izjavi pa je hkrati jasno povedano, da je potrebno upoštevati svobodo drugače mislečega v tem pomenu, da mu resnico pokažemo, ne pa vsilimo. Bog sam s svojim klicanjem sicer obvezuje, a nikogar ne prisili Iprim. VS 11). V tej luči je razumljiva misel navedene izjave: »Učenec je v odnosu do Kristusa Učenika strogo dolžan, da od njega prejeto resnico vedno popolneje spoznava, jo zvesto oznanja in z odločnostjo brani, izključevati pa mora sredstva, ki nasprotujejo evangeljskemu duhu« (VS 141. Dolžnost, da se evangelij oznanja samo na človeka vreden način, to je z besedo in zgledom, je še bolj določno izražena v odloku o misijonski dejavnosti, kjer je rečeno: »Cerkev strogo prepoveduje, da bi koga k sprejemu vere silili ali pri tem z neprimernimi sredstvi nanj vplivali ali ga privabljali; prav tako pa odločno poudarja pravico vsakogar do tega, da ga nihče z nepravičnimi sredstvi pritiska ne odvrača od vere« (M 13). Kristjan mora torej spoštovati osebno dostojanstvo tudi tistih, ki se motijo. (V tem pomenu je možen pluralizem.}
Povezanost med svobodo in resnico se med drugim lepo razodeva pri oblikovanju vesti. Samo na osnovi te povezanosti je razumljiva izjava koncila: »Pri oblikovanju svoje vesti pa se morajo kristjani skrbno ozirati na sveti in zanesljivi nauk Cerkve. Saj je po Kristusovi volji katoliška Cerkev učiteljica resnice in njena naloga je, da oznanja in z obvezujočo močjo uči resnico, ki je Kristus, in hkrati s svojo oblastjo razlaga in potrjuje načela nravnega reda, izvirajoča iz človeške narave same« (VS 141.
Svoboda ni neomejena. Meje ji postavlja dostojanstvo drugih: »Pri uporabljanju svobode katerekoli vrste je treba paziti na nravno načelo o osebni in družbeni odgovornosti: pri uveljavljanju pravic obvezuje vsakega posameznika in vsako družbeno skupnost nravna postava, da upošteva tako pravice drugih kakor svoje dolžnosti do drugih in skupni blagor vseh. Z vsemi je treba ravnati v skladu s pravičnostjo in človečnostjo« (VS 7).
Dogmatično načelo ne ovira svobodnega raziskovanja razodetja. Nasprotno. Pomaga mu, da stoji na realnih tleh. Tako imenovana teološka ustvarjalnost (kreativnost), ki ne upošteva dogmatičnega načela, redno zaide v razne fatamorgane (privide). Na verske resnice ne smemo gledati kot na nesprejemljivo kletko, kot na verige in kot na atentat na svobodo posameznika. Dogmatične resnice so nekaj povsem nasprotnega. »Niso obzidja, ki nam preprečujejo gledanje, pač pa okna, ki nam odpirajo pogled v neskončno,«"4
3. PRAKTIČNI POMEN DOGMATIČNEGA NAČELA
Na osnovi ugotovljenih dejstev bomo skušali vsaj bežno pokazati na potrebnost dogmatičnega načela na nekaterih področjih krščanskega življenja. »Nobene človeške dejavnosti, tudi ne v časnih rečeh, ne moremo odtegniti božjemu gospostvu« (C 36), Vsaj posredno ob upoštevanju relativne avtonomije zemeljskih stvarnosti vpliva dogmatično načelo dejansko na vsa področja človekovega življenja Iprim, CS 36).
181
a)	Dogmatično načelo in oznanjevanje
Sam sem bil pred leti priča, kako je na nekem predavanju v Nemčiji duhovnik zatrjeval, da danes z Denzingerjem, tj. z zbirko pomembnejših izjav glede vere In nravnosti, v pastorali nimamo kaj početi. Očitno je postavljal v nasprotje oznanjevanje in razodeti nauk.
To nasprotovanje je sad nekakšnega razvoja. Po 2. vatikanskem koncilu je bil poleg pojma »dialog« eden od najbolj uporabljanih, a žal tudi zlorabljanih pojmov izraz »svet«. V prvem obdobju evforije po koncilu so bili mnogi vse preveč zagledani samo v pastoralno konstitucijo o Cerkvi v sedanjem svetu. Ob enostranskem gledanju nanjo so zanemarjali dogmatično načelo in tako je začel vdirati v Cerkev posvetni duh. Nazadnje je neredko res prišlo do izenačenja med Cerkvijo in svetom v tem pomenu, da se je ponekod Cerkev vtopila v svetu.45
Ravno v nasprotju z omenjeno težnjo po razcepitvi med dogmatičnim načelom in oznanjevanjem je kardinal Ratzinger eno od svojih znanih knjig naslovil »Dogma in oznanjevanje (Dogma und Verkündigung), s čimer je hotel poudariti pomen dogmatičnega načela pri oznanjevanju. Kot merila za evangeljsko oznanjevanje danes ). Ratzinger našteva: I. Sv. pismo, 2. veroizpovedi in dogme, 3. živo cerkveno učiteljstvo in 4. konkretna vera Cerkve v njeni celoti.46
O odnosu med pastoralo in doktrinalnostjo je razpravljala tudi izredna škofovska sinoda ob 20. obletnici koncila. Med drugim so v skupni izjavi zapisali: »Treba se je izogibati napačnega postavljanja doktrinalnega proti pastoralnemu, Pravi cilj pastorale je namreč udejanjanje in prenašanje zveličavne resnice, ki je po sebi veljavna za vse čase, v konkretnost.«47 Namen pastorale je torej ravno to, da začnemo živeti iz vere, ki je ni brez upoštevanja dogmatičnega načela. To pomeni: preden se kdo sploh loti zares ustreznega oznanjevanja, mora zelo globoko poznati verske resnice (in tudi Denzingerja kot sredstva za takšno poznanje).
b)	Povezanost dogmatičnega načela z ekumensko in misijonsko dejavnostjo
Ob misijonskem in ekumenskem vprašanju je dogmatično načelo potrebno povezati z vero, ljubeznijo, svobodo in dialogom, o čemer smo že govorili. Ravno iz medsebojne harmonije vseh teh prvin pa zelo jasno zašije spoznanje, da so samo katoliški Cerkvi v polnosti zaupane vse dobrine nove zaveze (E 3) in da je ena temeljnih nalog Cerkve doseči edinost vseh, ki verujejo v Kristusa, in vse ljudi poklicati v naročje Cerkve [prim. B 1).
Glede misijonov se to dejstvo na splošno še sprejema, zatakne pa se pri ekumenizmu. Pri tem postavljajo v nasprotje to, kar odlok o ekumenizmu sicer razlikuje, a nikakor ne označuje za nekaj izključujočega. Gre namreč za ekumensko prizadevanje po eni strani in za pripravo tistih posameznikov, ki želijo popolno občestvo s katoliško Cerkvijo. Koncilsko besedilo se glasi: »Jasno je, da se delo tistih posameznikov, ki želijo popolno občestvo s katoliško Cerkvijo, po svoji naravi razlikuje od ekumenskega dela; vendar pa ni med obojim nikakega nasprotja, saj oboje izhaja iz čudovitega božjega odrešenjskega sklepa« (E 4). Ekumenizem je postopno pripravljanje ne le posamezikov, ampak celotnih skupnosti pravoslavnih in protestantov na popolno zedinjenje. Nedvoumne so besede, ki so zapisane prav v odloku o ekumenizmu: »Samo zboru apostolov s Petrom na čelu je namreč, kakor verujemo, Gospod zaupal vse dobrine nove zaveze, da vzpostavlja eno Kristusovo telo na zemlji, v katerega se morajo v polnosti včleniti vsi, ki že na neki način pripadajo božjemu ljudstvu« IE 3).
Vsega upoštevanja vredna je tudi izjava kongregacije za verski nauk zoper nekatere današnje zmote z dne 24. junija 1973: »Katoličani so dolžni izpovedo-
182
vati, da po daru božjega usmiljenja pripadajo tisti Cerkvi, ki jo je ustanovil Kristus in jo vodijo Petrovi namestniki in nasledniki ostalih apostolov, pri katerih ostanejo neokrnjene in žive prvotne ustanove ter prvotni nauk apostolskega občestva, neminljiva dediščina resnice in svetosti. Zato vernikom ni dovoljeno domišljati si, da Kristusova Cerkev ni nič drugega kakor neka — sicer razcepljena, vendar še na neki način enotna — vsota Cerkva in cerkvenih skupnosti; in ni jim dovoljeno trditi, da Kristusova Cerkev danes nikjer več resnično ne obstoji, tako da jo je treba imeti za cilj, katerega morajo iskati vse Cerkve in skupnosti.«48
Priznavanje dogmatičnega načela je osnova vsakega pravega ekumenizma in misijonskega prizadevanja. Povsem upravičena je odločna izpoved, ki jo najdemo v odloku o ekumenizmu: »Nič ni ekumenizmu tako tuje kakor tisti napačni irenizem, ki je v škodo čistosti katoliškega nauka in ki zatemnjuje njegov pristni in točni smisel« IE 11). Zanemarjanje resnice škoduje delu za edinost. Isti odlok o ekumenizmu pravi v svojem zadnjem členu: »Cerkveni zbor opominja vernike, naj se varujejo tako vsake lahkomiselnosti kakor tudi nemodre gorečnosti, ki bi mogla škodovati resničnemu napredku edinosti. Njihova ekumenska dejavnost ne more biti drugačna kakor samo v polnosti in iskreno katoliška, to se pravi zvesta resnici, ki smo jo prejeli od apostolov in očetov, in skladna z vero, ki jo je katoliška Cerkev vedno izpovedovala; in obenem to ekumensko delovanje teži k tisti polnosti, ki naj jo po Gospodovi volji v teku časov vedno bolj dobiva njegovo telo« (E 24).
Tudi pri Newmanu je bilo najtesneje povezano ekumensko vprašanje in dogmatično načelo. Pri njem se je vprašanje glasilo; Katera od veroizpovedi po 1800 letih uči celotno resnico? Sprva je mislil, da se moti tako katoliška Cerkev kakor tudi protestantska. Mislil je, da je samo anglikanska Cerkev obvarovana ekstremnosti. Čutil pa je, da je tudi znotraj anglikanske Cerkve potrebna prenova. Prenovitveno gibanje, katerega idejni voditelj je bil prav on, je imelo tudi značilno ime »Via media« (Srednja pot). Kasneje pa je ob študiju cerkvenih očetov prišel do spoznanja, da je nicejsko formulacijo o »sobistvenosti« v polnosti dojela samo tista Cerkev, ki je ohranjala občestvo z rimsko Cerkvijo, Prišel je do uvida: arijanci so bili protestanti, semiarijanci anglikanci. Rim pa je bil Rim. Da je Rim ostal Rim tudi po vseh nadaljnjih koncilih in ob celotnem razvoju, se je moral šele prepričati. To je bilo ozadje razmišljanja, ki mu je končno dalo gotovost, da je samo katoliška Cerkev v polnosti ostala zvesta in identična s Cerkvijo prvih časov. Na osnovi te gotovosti je prestopil v katoliško Cerkev.49
Katoliška Cerkev priznava in ceni vse, kar je dobrega in resničnega v drugih Cerkvah in verstvih, zato se nikomur, ki prestopi v katoliško Cerkev, ni potrebno odpovedati ničemur, kar je imel že dotlej resnično dobrega. Vse to bo v polnosti prejel v katoliški Cerkvi, Njej so namreč zaupane »vse dobrine nove zaveze« (E 3),
Da, tudi v drugih Cerkvah in verstvih je marsikaj dobrega. Tudi tega se je Newman zavedal. Pri njem najdemo še potem, ko je postal katoličan, zelo pozitivno gledanje na anglikansko Cerkev. Nanjo je gledal kot na svojo in mnogih ljudi vzgojiteljico. V pismu Estcourtu je 2. junija 1860 zapisal: »Niso nas katoličani napravili za katoličane. Oxford nas je napravil za katoličane. Trenutno Oxford gotovo napravi več dobrega kakor slabega.«50 V Apologiji Newman poudarja, da bo tisti, ki iskreno sledi svojemu spoznanju, čeprav je napačno, končno prišel do resnice: »Gotovo sem vedno trdil, da je pokorščina tudi do zmotnega sistema pot do luči in da ni važno, kje je človek začel — da je le začel
183
pri tem, kar mu je bilo pri rokah in da je začel v veri: saj Bogu lahko služi vsaka reč, da popelje človeka do resnice.«51
Vprašanje ekumenizma je kar najtesneje povezano z vprašanjem o razlikovanju med pluralizmom in pluralnostjo. Katoliška Cerkev priznava pluralnost in s tem zakonito raznoličnost obredov, pobožnosti, zakonodaj, teologij. Ob tej razno ličnosti se razodeva svoboda in univerzalnost evangelija in njegova neodvisnost od določene kulture ali politične oblike. Ta raznoličnost zagotavlja tudi spoštovanje sleherne osebe in posamezne delne Cerkve. Zato odlok o ekume-nizmu jasno pove, da za obnovitev in ohranitev edinosti s pravoslavnimi ni »potrebno nalagati nobenega bremena več kakor potrebne reči (Apd 15,281« IE 18). Vendar mora biti raznoličnost podrejena enosti, edinosti. Ne sme se pluralnost sprevreči v pluralizem. Vzor pravega odnosa med enostjo in različnostjo je troedini Bog. Enost Boga se uresničuje v treh božjih osebah in tri božje osebe obstajajo v enem samem bistvu.52
Delo za edinost bo zelo olajšano, če se bomo vsi bolj zavedali, da ne gre za podrejanje drug drugemu, ampak se moramo vsi podrediti Bogu, ki je Resnica.
Prav na osnovi dogmatičnega načela moremo imeti tudi pravilno gledanje na inkulturacijo, ko gre za evangelizacijo. Samo s tem, da sprejemamo dogmatično načelo, imamo možnost razlikovanja in ohranjanja vsega, kar je resnično dobrega v posameznih kulturah.
c) Dogmatično načelo in moralka
Dogmatično načelo vključuje poleg verskih tudi nravne resnice. Tudi glede teh velja, da moremo s pomočjo razodetja vsi z lahkoto (expedite), s trdno gotovostjo in brez vsake primesi zmote spoznati to, kar samo po sebi človeškemu razumu ni nedosegljivo. Tudi v odnosu do nravnih resnic luč razodetja daleč presega človeško spoznanje. Tako razumemo, zakaj je pri nravnih resnicah potrebno prav tako upoštevati cerkveno učiteljstvo kakor pri verskih resnicah. Proti koncu okrožnice Humanae vitae se papež Pavel VI. izrecno sklicuje na pokorščino cerkvenemu učiteljstvu celo tedaj, ko se zdi. da moč dokaznih dejstev ni ravno najbolj prepričljiva. Takole se obrača k duhovnikom: »Duhovniki, dajte pri izvrševanju svoje službe prvi zgled iskrene pritrditve, ki ste jo na znotraj in na zunaj dolžni cerkvenemu učiteljstvu. Veste namreč, da vas k pokorščini obvezujejo ne toliko dokazna dejstva, kolikor to, da luč Svetega Duha pastirje Cerkve posebej razsvetljuje, kadar razlagajo resnico. Ne spreglejte tudi, kako izredno je važno za mir vesti in za edinost krščanskega ljudstva, da se v področju nravnih kakor tudi dogmatičnih resnic vsi držijo cerkvenega učiteljstva in da govorijo isti jezik.«"
Napačna je trditev moralista Bockleja, ki trdi: »So skrivnosti vere, ni pa nobenih skrivnosti nravnih norm, katerih vsebinske zahteve ne bi bile glede na medčloveško delovanje pozitivno razvidne in enoumno določljive.«54 BOckle na omenjenem mestu zavrača vsako poseganje cerkvenega učiteljstva na nravno področje in s tem zaide v racionalizem na nravnem področju. Kasneje zavrača v svojem komentarju apostolskega pisma Familiaris consortio učenje Janeza Pavla II, z utemeljitvijo, da je to samo papeževo privatno mnenje in da zato nima jamstva nezmotnosti. Vidi se, da tudi sam ni povsem dosleden in zvest svoji prejšnji izjavi. Na drugem mestu vsaj načelno priznava zakonitost poseganja cerkvenega učiteljstva in konkretneje papeža na nravno področje. Med obema izjavama je neskladnost in nedorečenost. Logika razuma nam pove, da je mogoče sprejeti samo eno ali drugo stališče. Naj bo kakorkoli. Tudi če Bockle sedaj zagovarja drugo stališče in je opustil svoj prvotni radikalizem, pa je nje-
184
govo pojmovanje pokorščine cerkvenemu učiteljstvu, konkretno papežu, še vedno pomanjkljivo in nezadostno. Ramon Garcis de Hergo ga po pravici opozarja. da je potrebno papeža poslušati tudi tedaj, ko ne govori »ex cathedra«. Zato o dejstvu nerazdružne povezanosti med zakonskim dejanjem in odprtostjo za roditev ni mogoče več svobodno razpravljati.55 Bôckle preprosto ne razlikuje med »infallibilitas vera« ter »infallibilitas tuta«. (A. Ušeničnik, Katoliška načela, Lj. 1937, 316.1 558 Drugi vatikanski koncil povsem jasno pove: »To religiozno poslušnost volje in razuma je treba na poseben način izkazovati učiteljstvu rimskega škofa tudi takrat, ko ne govori z največjo učiteljsko oblastjo (ex cathedra); spoštljivo je namreč treba priznavati njegovo vrhovno učiteljstvo in se iskreno držati od njega izrečenih razsodb, v skladu z njegovo jasno mislijo in voljo; to misel in voljo pa moremo razbrati predvsem ali iz narave dokumentov ali iz pogostnega učenja istega nauka ali iz načina izražanja« (C 25). R. G. Haro meni, da rešitev vprašanja o kontracepciji, kakor so jo podali papeži, spada med taka obvezujoča načela.56
Prav ob vprašanju glede kontracepcije, ki že 20 let buri duhove, je papež v svojem govoru 17,9.1983 zelo jasno povezal vero in nravnost. Dejal je; »Na začetku vsakega človeškega bitja je stvariteljsko božje dejanje. Noben človek ne začne bivati slučajno. Vedno je izraz stvariteljske božje ljubezni, iz temeljne resnice vere izhaja, da je v svoji najgloblji resničnosti sposobnost, ki je vtisnjena v človekovo spolnost, sodelovanje s stvariteljsko božjo močjo. Dalje izhaja, da mož in žena nista razsodnika, nista gospodarja te zmožnosti, pač pa sta poklicana v njej in po njej k deležnosti pri božjem stvariteljskem odločanju. Ko torej zakonci s kontracepcijo odvzamejo izvrševanju spolnosti potencialno zmožnost (potere), ki pripada samo Bogu, se pravi zmožnost, da v zadnji instanci odločajo glede začetka bivanja človeške osebe, si prisvojijo sposobnost za to, da bi bili ne— sodelavci stvariteljske božje moči, biti poslednji podeljevalci (depositori ultimi) izvira človeškega življenja. V tej luči je potrebno kontracepcijo objektivno presojati tako globoko nedopustno, da se je ne more nikoli iz nobenega razloga opravičiti,«5"
Papež pove, da tisti, ki uporabljajo kontracepcijo, Boga v bistvu ne priznavajo za Boga.
Isto zatrjuje prof. Carlo Caffara (ki je predstojnik instituta Janeza Pavla 11. za družino na lateranski univerzi in član mednarodne teološke komisije) glede tistih, ki ne priznavajo »intrinsecum malurm. »»Intrinsecum maium« pomeni, da je neko človekovo dejanje samo na sebi vedno objektivno zlo, in to ne glede na okoliščine; celo tedaj, če večina ljudi ali vest posameznikov morda govori drugače.
16. novembra 1986 je bil v časopisu L'Homme Nouveau objavljen pogovor s Carlom Caffaro. V omenjenem pogovoru trdi, da so tisti, ki ne priznavajo »intrinsecum malum«, anonimni antiteisti, Žal je med njimi tudi veliko katoliških moralistov. Po mnenju Caffara zanikajo Boga kot Boga, zanikajo razliko med človekom in Bogom. Človeka napravijo za Boga. Merilo dobrega in zla ni več Bog, ampak človek. S svojim naukom vodijo vernike k ravnanju, ki je zoper Boga. Tako to ravnanje ni ateistično, pač pa antiteistično. Nato Caffara pojasnjuje, da gre pri tem za anonimni antiteizem. Jasno je. da teologi, ki poučujejo take nauke, nočejo potrjevati ateizma. Sami so prepričani, da so teisti. Njihov antiteistični nauk je zamaskiran (prekrit) z božjo navzočnostjo, tj. z govorjenjem o Bogu,
Ramon Garda de Haro očita v svojem članku »Sodelovanje teologov s cerkvenim učiteijstvom« antiteistično usmeritev izrecno ravno Bôckleju."
185
O medsebojni povezanosti vesti, resnice in cerkvenega učiteljstva je vsega upoštevanja vredno predavanje, ki ga je imei Carlo Caffara i 1. decembra 1985 na začetku generalnega zasedanja sveta za družine.58 C. Caffara lepo pokaže, da je spor med vestjo in cerkvenim učiteljstvom ravno tako nemogoč, kakor je nemogoč spor med lučjo in očesom.
O moralki govori odlok o duhovniški vzgoji: »Posebna skrb naj se posveti spopolnjevanju moralne teologije, ki naj svojo znanstveno razlago bolj zajema iz nauka sv. pisma in tako pojasnjuje vzvišenost poklicanosti vernikov v Kristusu in njihovo dolžnost, da v ljubezni obrodijo sad za življenje sveta« (DV 16).
Prav povezava med Sv. pismom in znanstvenim razmišljanjem daje moralki možnost dokopati se do tistega »več«, do tistega spoznanja, do katerega se zgolj naravno razmišljanje ne more v polnosti dokopati. Upravičeno moremo govoriti o specifično krščanski moralki, kljub vsej spornosti, ki je nastala okoli tega vprašanja. Tisti »več«, ki napravlja krščansko moralko za nekaj enkratnega in posebnega, je radikalna zapoved ljubezni.59
Lastnost ljubezni spada k bistvu Boga, Bog je Ljubezen (1 jn 4,8). Mi pa smo ustvarjeni po božji podobi (ad imaginem Dei). Akuzativ fad imaginem Dei) nakazuje smer, cilj. Človek se mora uresničevati v smeri ljubezni, v smeri polnosti. Ta polnost je v Jezusu Kristusu, ki je edina božja podoba v polnem pomenu besede. Zato smemo samo za Kristusa uporabljati v polnem pomenu nominativ: »imago Dei«. V tem prizadevanju in v hoji od dejanskega stanja k cilju (od aku-zativa proti nominativu) je prostrano področje moralnega delovanja.60
Papež je na svojem potovanju v ZDA 7,10.1979 dejal, da sta nravno življenje in življenje vere tako medsebojno povezana, da ju je nemogoče ločiti (Jus. 1979/1 i/2,693).
č) Dogmatično načelo in krščansko življenje
O teorijah more človek razmišljati, ne bo pa nihče zanje daroval svojega življenja. Prešibek je temelj našega življenja, če sloni na teorijah. Od njih Človek ne more živeti. Življenje ni teorija, marveč neponovljiva resničnost; in življenje teži k resnici in dobroti. Ob neupoštevanju dogmatičnega načela pa bi verske resnice v stvareh, ki presegajo razum, imele le trdnost teorije in nič več.
Brez dogmatičnega načela človek nima nobene jasne usmeritve glede stvari, ki presegajo naravni razum in si ne more odgovoriti na bistvena vprašanja: od kod sem; kam grem; kakšen je smisel uspehov, ki so bili doseženi za ceno tako velikih naporov?
Vse to nas prisili, da moramo duhovnost skupaj z Balthaserjem pojmovati preprosto kot subjektivno stran dogmatike.61 Pri duhovnosti je resnično potrebno upoštevati izraz subjektivno. Že v Sv. pismu vidimo raznoličnost med samimi apostoli in tudi med drugimi osebami. Vvsej zgodovini si niti dva svetnika nista povsem enaka.
Vzor duhovnosti je Marija, ki je na božji nagovor odgovarjala s svojim brezpogojnim, stalno živetim »da«.61
Ob vsej raznoličnosti je vsem svetnikom skupno to, da v junaški stopnji žive vero, upanje in ljubezen. Skupno vsem svetnikom je. da ob upoštevanju vseh konkretnih okoliščin in lastnih sposobnosti v junaški stopnji povežejo vsebino vere s konkretnim življenjem. Sv. Pavel v svojih pismih vedno povezuje verske resnice s konkretnim življenjem. Sploh ostane evangelij (in s tem dogmatično načelo) vedno norma in kritika vsake duhovnosti v Cerkvi.63
Danes je prava invazija vzhodnih duhovnosti v nekdaj povsem krščansko okolje. V modi so joga in zen. Nekatere pozitivne vrednote so gotovo tudi v teh
186
duhovnostih. Vendar se zdi tistim, ki dogmatično načelo zanikajo ali ga podcenjujejo, čisto vseeno, ali nekdo skuša priti v stik z Bogom po premišljevanju Sv. pisma, ali pa doseči svojo notranjo zbranost z zenom. In vendar gre pri zenu v bistvu za poskus samoodrešenja in s tem navsezadnje za ateizem na področju duhovnosti.
d) Dogmatično načelo in filozofija
Razodetje je opora naravnemu razumu. Razum dviga in prečiščuje (prim. BR 6}. Na osnovi tega dejstva govori Etienne Gilson o krščanski filozofiji. Sklicuje se na okrožnico Leona XIII. Aeterni Patris, s katero je papež 1879 obnovil krščansko filozofijo. Gilson skupaj z Leonom XIII, poudarja, da ne gre za sprejetje določene filozofije ali sistema nauka, pač pa preprosto za način razvijanja filozofije. Filozofija je krščanska v tem pomenu, da je človeško razglabljanje povezano s pokorščino krščanski veri.64 Gilson navaja misel Leona XIII., da so najboljši filozofi tisti, ki filozofski študij povezujejo s poslušnostjo veri.65 Ta simbioza je značilna za krščansko filozofijo vse od Justina dalje,
Etienne Gilson prepričljivo pokaže, kako sožitje med človeškim razmišljanjem in razodetjem tako zelo obogati filozofijo, da moremo upravičeno govoriti o krščanski filozofiji. Šele na osnovi razodetja sta mogla npr. Avguštin in kasneje Tomaž razviti pojmovanje Boga kot osebe, do katerega se niso dokopali ne Platon ne Aristotel ne Plotin.66
Potrebno je, da Gilsonovo trditev nekoliko globlje premislimo. Gotovo obstaja naravni red in s tem možnost, da se ukvarjajo s filozofijo tudi ateisti. Filozofija se giblje na področju človekovega naravnega spoznanja in prepušča razmišljanje o razodetju teologiji. Tako je jasno, da more marsikatero resnico spoznati vsak človek, ne glede na to, ali je veren ali ne, ne glede na to, ali pozna ali ne pozna razodetja. Vendar pa more biti razodetje celo naravnemu razmišljanju (v našem primeru filozofiji) v veliko pomoč.
Tudi na nadnaravnem področju razum ni izključen, Z vero se lepo dopolnjuje. O njunem medsebojnem odnosu govori Avguštin: »Črede ut intelligas.« A takoj dopolni: »Intellige ut credas.« Sv. Ignacij Antiohijski opisuje vero kot vitel lanagogeus), ki nas vleče k višku.67 Vera je tista, ki dviga nas same in s tem tudi naš razum, da moremo z višje razgledne točke gledati na vse stvari.
In kakšno pomoč nudi vera filozofiji. Globlje ko sega človekovo naravno spoznanje, bolj je povezano s človekovo svobodo. Po znani Pascalovi misli je dovolj luči za tistega, ki hoče videti, in dovolj teme za tistega, ki noče. Na to deloma zastrto področje segajo ravno najgloblja vprašanja filozofije. Da je to res, nam potrjuje dejstvo, da je toliko različnih in celo nasprotujočih si rešitev. V luči vere najde človek rešitve glede Boga in nravnosti brez ovir (expedite), s trdno gotovostjo in brez vsake primesi zmote. Upoštevati moramo dejstvo, da je človek v stanju padle narave in posledice te človekove »ukrivljenosti« vase se kažejo med drugim ravno na področju, kjer se spoznanje začenja povezovati s svobodo. Zato po pravici opisuje Avguštin vero kot zdravilo za ozdravitev duhovnega očesa in kot nepremagljivo moč za obrambo vseh, zlasti pa slabotnih, zoper zmoto.6S
Skušajmo pomoč vere filozofiji ponazoriti s priliko. Pilot, ki pristaja v polmraku ali sicer v pogojih slabše vidljivosti, vidi sicer z lastnimi očmi dejanski položaj, a je nekako negotov in se zato ozre še na svoje instrumente. TI ga potrdijo v njegovem spoznanju. Nekaj podobnega je glede pomoči, ki jo daje vera filozofiji. Človek razmišlja na temeljih svojih naravnih spoznav, od časa do časa
187
pa se na to svoje razmišljanje ozre z višje razgledne točke, kjer je razum povezan z vero. Sad te občasne povezanosti filozofije in teologije vidi Gilson npr. v osebnostnem pojmovanju Boga in spoznanju, da je Bog samo eden — oboje na filozofskem področju. Sad te občasne povezanosti je odprava raznih zmot na filozofskem področju. V svoji razlagi Boetijevega dela o sv. Trojici (Expositio super Boetii De Trinitate, II, 31 pravi sv. Tomaž prav na mestu, kjer razjaga odnos med filozofijo in teologijo, da filozofija, ki bi bila nasprotna veri, ni prava filozofija, ampak zloraba filozofije.6^
Filozofija ima svojo relativno avtonomijo. Kolikor pa si hoče prisvojiti popolno avtonomijo in prekiniti vsak stik z božjim razodetjem, moremo popolnoma pritrditi ugotovitvi 2. vatikanskega koncila glede negativnih posledic: »S pozabo Boga stvar sama otemni — postane nerazumljiva« (CS 36). Pri tem pa se seveda zavedamo obstoja naravnega reda in ga tudi priznavamo.
Svojevrsten dokaz za te negativne posledice je razvoj novodobne filozofije. Od nominalizma dalje lOckam) razodetega Boga bolj in bolj izključujejo. Descartes izrečno loči filozofijo in razodetje.70 Kant spodmakne temelje metafizike, za eksistencialistično filozofijo pa pride strukturalizem, kjer se pokaže pravzaprav popoln razpad filozofije. Fenomenološka smer se začenja ponovno povezovati s smerjo, ki je navzoča pri sv. Tomažu, in se odpirati za Boga. Tako se rešuje iz propada.
Dogmatično načelo ne uničuje, marveč pospešuje in zagotavlja pravo filozofijo. Drugi vatikanski koncil naroča profesorjem filozofije, naj pomagajo bogos-lovcem, da uvidijo zvezo med filozofskim razmišljanjem in skrivnostmi odrešenja, ki jih preiskuje bogoslovje v višji luči vere (DV 15).
4. DOGMATIČNO NAČELO IN ČLOVEKOVO DOSTOJANSTVO
Zlasti praktične posledice dogmatičnega načela (v tej razpravi so omenjene samo nekatere) bi morda mogle v kom napraviti vtis, da je biia na delu »trda«, k totalitarizmu nagnjena roka, ki nima čuta za ljudi, ki so res občutljivi, če jim kdo ogroža njihovo svobodo. Kdo bi še pristavil, da se z govorjenjem o dogmatič-nem načelu devajo drva na ogenj tistih, ki bi radi zelo nategnili vajeti in omejili svobodo do najožjih meja.
Da ne bi prišlo do kakšnih nesporazumov, je potrebno stvar nekoliko premisliti, in sicer v luči dostojanstva človeške osebe.
Nekatere resnice je včasih težko sprejeti. Zgodi se, da se znajdemo v položaju, v kakršnem so bili poslušalci v Kafarnaumu. Ob napovedi evharistije so celo učenci godrnjali in veliko jih je reklo: »Nevzdržna je ta beseda. Kdo jo more poslušati?« (In 6,60). Precej učencev je odšlo. Jezus je rekel dvanajsterim: »Ali hočete tudi vi oditi?« Simon Peter mu je odgovoril: »Gospod, h komu naj gremo? Besede večnega življenja imaš in mi trdno verujemo, da si Sveti od Boga« (In 6,69). Peter je spoznal, da ima na izbiro samo dvoje: Ali sprejeti Resnico, ki presega človeško spoznanje, ali pa se oddaljiti od Kristusa in se napotiti v smer delnih resnic.
Če so kdaj s sprejemom resnic na verskem aH nravnem področju povezane težave, pa je potrebno pomisliti na druge Kristusove besede, ki pojasnjujejo bistvo prave svobode: »Spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila« (Jn 8,32). Prava svoboda je povezana s polnostjo resnice in s tem z dogmatičnim načelom. To je svoboda, ki osvobaja in je v službi dostojanstva človeške osebe.
188
Poznamo še drugo svobodo, in sicer svobodo, ki se ne ozira na resnico. Taka svoboda človeka ponižuje in usužnjuje.
Če kdaj, je posebno danes potrebno poudarjati dostojanstvo človeške osebe. To je poudarek, ki je prišel močno do izraza na 2. vatikanskem koncilu kot odgovor na razosebljanje človeka v modernem svetu. Človeška oseba je nekaj enkratnega in neponovljivega. Nikoli nikogar ni dovoljeno uporabljati kot sredstvo. Človek ni nekaj, ampak nekdo. Ni predmet, le oseba, ki jo je potrebno ceniti in spoštovati njene odločitve. Človek je »središče in višek vsega zemeljskega« (CS 12).
Ravno krščanstvo pa s tem, ko kaže na Kristusa, ki je bil veni osebi pravi Bog in pravi človek, v največji polnosti zagotavlja, In to ne le v teoriji, ampak tudi v praksi, človekovo dostojanstvo. »V resnici samo v skrivnosti učlovečene Besede res v jasni luči zašije skrivnost človeka« (CS 22). Dogmatično načelo zagotavlja pristno oznanilo o Kristusu in je zato v službi dostojanstva človeške osebe. »Cerkev namreč zelo dobro ve, da se njeno oznanilo sklada z najglobljimi željami človeškega srca, ko brani dostojanstvo človeške poklicanosti in vrača upanje tistim, ki že obupujejo nad svojim višjim namenom. Njeno oznanilo nikakor ne ponižuje človeka, nasprotno: vliva mu luč, življenje in svobodo za njegov napredek. In razen tega oznanila je ni stvari, ki bi mogla zadovoljiti človekovo srce: K sebi si nas ustvaril, o Gospod, in nemirno je naše srce, dokler ne poči je v tebi« (CS 21). Kristus nas je dvignil k dostojanstvu brez primere IRH 6). »Odrešenje na križu je vrnilo človeku na zunaj njegovo dostojanstvo in njegovemu bivanju na svetu smisel, medtem ko je bil zaradi greha ta smisel večji del izgubil« (RH 101.
Globlja analiza nekaterih praktičnih posledic, ki so bile navedene v tej razpravi, bi pokazala, da gre tudi tukaj samo za obrambo človeka in njegovega dostojanstva.
Vzemimo kot primer samo eno, in sicer moralno področje. Že pred izidom okrožnice Humanae vitae je sedanji papež kot profesor etike razvil nravni nauk glede kontracepcije na osnovi človekovega dostojanstva v knjigi »Ljubezen in odgovornost«703. Tudi navodilo glede spoštovanja človeškega življenja, ki ga je izdala kongregacija za nauk vere 22.2.1987, utemeljuje svoje odgovore glede človeških zarodkov in umetnega osemenjevanja na osnovi dostojanstva Človeške osebe.
Včasih, žal, polemično razpravljanje o verskih in nravnih trditvah preveč zamegli ravno ta vidik človekovega dostojanstva. Dejstvo pa je, da je Cerkev že od vsega začetka, in to z odločnostjo, ki nam je danes že kar tuja, branila verske in nravne resnice. Odmeve tega najdemo v Sv. pismu (l Kor 4,21; Tit 1,13; 1 Kor 5,1 l;Apd 20,29; 1 Tim i ,19 s; Mt 18,7; Mt 18,17 ...) Vendar pa je bila ob vsej strogosti v ozadju vedno le ljubezen (prim. 1 Kor 5.5). Cerkev se je ravnala po načelu: odisse errores, diligere errantes (sovražiti zmoto in ljubiti tistega, ki se motil.70b Tudi mati včasih kaznuje svojega otroka, a ga pri tem ljubi in ga kaznuje, ker mu želi dobro. Kaznuje ga iz ljubezni. Gotovo je kdaj zaradi človeškega elemeta prišlo tudi do ločitve resnice od ljubezni. To moramo samo obžalovati.
Že v Sv. pismu je navzoča napetost med Petrom, ki je dajal prednost ljubezni do konkretnih ljudi, in Pavlom, ki se je z vso odločnostjo boril za resnico I prim. Gal 2,11 —141. Cerkev se je vedno znova morala soočati s to dilemo glede izbire med Petrovim in Pavlovim ravnanjem. Zavedati pa se moramo, da je bil boj za posamezne verske ali nravne resnice vedno povezan, običajno ne da bi se tega zavedali, z bojem za človekovo dostojanstvo.
189
Potrebno je, da se ob koncu razmišljanja zaustavimo še pri eni stvari, Z občudovanjem moramo opazovati, kako se nekateri posamezniki pogumno borijo zoper napačni, od države vsiljeni dogmatizem, ki usužnjuje njih in družbo. Pojavlja se vprašanje, ali govorjenje o dogmatičnem načelu dejansko ne otežuje njihovega položaja. Ali ni poudarjanje dogmatičnega načela samo v prid tistim, ki komaj čakajo, da bi našli kakšen razlog in bi planili po teh ljudeh, ki pogumno mislijo s svojo glavo in se tudi za ceno trpljenja upajo povedati svoje mnenje? Niti eno niti drugo.
Najprej se moramo vprašati, kako je sploh prišlo do položaja, ko se človek boji svobodno izpovedovati svoje mnenje. Ali ni ta položaj sad ravno antidog-matičnega načela, ki se je zakoreninjalo vedno bolj v liberalizmu in v tem, kar je iz liberalizma izšlo? Molčati ali celo odpovedati se dogmatičnemu načelu bi dejansko pomenilo ne nuditi tem ljudem možnosti, da svobodno izidejo iz začaranega kroga egiptovske sužnosti. Odpovedati se dogmatičnemu načelu pa bi hkrati pomenilo, da bi tudi sami nujno izgubili človeško dostojanstvo.
Upoštevati pa je potrebno še neko pomembno razliko. Na področju države se dogmatizem {uporabljam izraz -izem, kjer gre več ali manj redno za absolu-tizacijo delnih resnici povezuje neredko z zmoto, vedno pa z nasiljem. V krščanstvu pa se dogmatično načelo (če ga le pravilno umevamol vedno povezuje s svobodo v resnici in ljubezni. Naj ponovno navedem svetopisemske besede: »Ali hočete tudi vi oditi?« l)n 6,67), Jezus celo svojih apostolov ni hotel nasilno zadržati pri sebi. Na osnovi dostojanstva človeške osebe, ki temelji na svobodi in razumu, jim je dal možnost samoodločanja, celo samoodločanja za zlo.
Ker pa vemo, kam vodi zapustitev Jezusa (ne nazadnje prav na področju dostojanstva človeške osebe), tudi nam ne preostane drugo, kakor da s Petrom izpovemo: »Gospod, h komu naj gremo? Besede večnega življenja imaš in trdno verujemo in vemo, da si ti Sveti od Boga« (Jn 6,69).
SKLEP
Dogmatično načelo je rešilna Noetova ladja, ki Cerkev v viharju in poplavi teološkega skepticizma, relativizma in historicizma ohranja pri življenju. Odpovedati se dogmatičnemu načelu vodi v brodolom v veri in nravnosti. Teologi, ki ne sprejemajo dogmatičnega načela, so krizo še povečali, ne pa rešili,7' Kakor je uvidel že Newman, imamo na izbiro samo dvoje: dogmatično načelo in z njim katoliško Cerkev ali pa protidogmatično načelo In z njim povezan ateizem. Vsa ostala vmesna stanja so samo nekaj prehodnega in se bodo prej ali slej ustavila v eni od obeh skrajnosti.
Dogmatično načelo je danes v krizi. More pa biti ravno ta položaj nov izziv, »kaiross, prilika za novo poglobitev.73 Obnovitev dogmatičnega načela je pomembna za celotno družbo in ne le za Cerkev. Seveda pa mora biti to dogmatično načelo povezano z resnico, svobodo ter ljubeznijo in ne z zmoto, nasiljem in sovraštvom, kakor je to v različnih totalitarnih sistemih.
Tomaž Akvinski govori, kako ima mir dvojno razsežnost: mir v človeku in mir z drugimi. Niti enega niti drugega pa ni mogoče doseči brez Boga.73 Mir je mogoče doseči samo v Bogu, ki je hkrati resnica in ljubezen. To dvoje, ki je v Bogu eno, pa je osnova prenove celotnega krščanskega življenja.7"
190
Povzetek: Andrej Pirš, Pomen dogmatičnega načela
Razprava pokaže najprej pravo umevanje resnice in razodetja, kar je pogoj za sprejem dogmatičnega načela. Nato je omenjen razvoj verskih resnic (dogem) in s tem povezano vprašanje pluralizma in pluralnosti. Nakazan je odnos dogmatičnega načela do vere, ljubezni in svobode. V zadnjem delu je prikazan praktični pomen dogmatičnega načela za oznanjevanje, za ekumensko in misijonsko dejavnost, za moralko, duhovnost in filozofijo. Odpoved dogmatičnemu načelu vodi v brodolom v veri in nravnosti.
Summary: Andrej Pirš, Significance of Dogmatic Principle
The paper first shows the correct understanding of truth and revelation, which is a precondition for the acceptance of the dogmatic principle. Then the development of religious truths (dogmas) and the related question of pluralism and plurality are mentioned. Further the relation of the dogmatic principle to faith, love and liberty is pointed out. The last part shows the practical importance of the dogmatic principle for preaching, for ecumenical and missionary activity, for moral theology, spirituality, and philosophy. Renouncing the dogmatic principle would lead to a breakdown in faith and ethics.
1	). M. Cameron, Editors introduction. v; ). H. Newman, An Essay ort t he Development of Christian Doctrine, Penguin Books 1974, 9; O Keblu gl. tudi opombo v; ). H. Newman, Apologia pro vita sua, London 1984, 194s.
2	J H. Newman. Apologia pro vita sua, Pleterje 1973, 355; Teze liberalizma so navedene vi Newman, Apologia, London 1984, 197—199.
3	Apologia, Pleterje 1973, 63; še bolj jasno se vidi to v izvirniku: Apologia, London 1984, 2.
4	Apologia. Pleterje 1973, 176.
5	Apologia, Pleterje 1973, 287s.
6	Apologia, Pleterje 1973, 258.
7	A. Ušeničnik. Težnje liberalizma, v. Izbrani spisi V, Ljubljana 1940, 73; Isti, Dogma, v: IS IV„ Ljubljana 1940, 70— 78.
8	Pri m. j. R. Geiselmann, Dogma, v: Handbuch theologischer Grundbegriffe, München 1970, Band I, 264. O modernističnem pojmovanju dogme tudi G. Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, v: Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Base I-Wien 1971, 40ss. O modernizmu gl. tudi A. Ušeničnik, Modernizem, v: IS I., Ljubljana 1939, 60—71,
9	J. Ratzinger. Theologische Prinzipienlehre, München 1982, I6s; Podobno W. Kasper, Erneuerung des dogmatischen Prinzips, v: Verität! Catholicae (Festschrift für Leo Scheffczyk zum 65. Geburtstag). Pattloch Verlag 1985, 43—62, tukaj 56. Na omenjeno razpravo se bom še večkrat skliceval in jo bom odslej citiral okrajšano Kasper in ustrezno stran.
t0 K. Krenn. Würde der Menschlichen Person als die Rationalität der Heilgeschichte und der Kirche, v: Anthropos 2( 1986110.
11 Kasper, 51.
11 Kasper, 52.
13 O razširjenosti racionalizma je govoril Pavel VI. teologom 1.10,1966~V nekaterih krogih se skuša uveljaviti nagnjenje k tajitvi aii oslabljanju povezanosti teologije z uči-teljstvom Cerkve. Če se namreč ozremo na miselnost in duha izobražencev naše dobe, opazimo pri njih kot posebno značilnost to, da jih pretirano zaupanje v svoje lastne moči zavaja v mnenje, da je treba zametati kakršnokoli avtoriteto, češ da more na kakršnemkoli področju spoznanja nastopati vsakdo zgolj na svojo roko in v skladu s stopnjo lastnega spoznanja urejati svoje življenje. Žal, da včasih to svobodo, ali bolje samovoljnost, bolj ali manj raztegujejo na versko spoznanje samo in tudi na teološko znanost. Tako se dogaja, da ne sprejemajo nikakršnega subjektu zunanjega ali subjekt presegajočega pravca, kakor da bi bi! celotni obseg resnice zajet znotraj meja človeškega razuma, ali kakor da bi resnica sama bila tvorba razuma... ali kakor da je kateri si bodi sistem toliko
191
več vreden, v kolikor večji polnosti ustreza subjektivnim nagnjenjem in teženjem. Zato zameta jo tudi avtoritativno učiteljstvo...» (prevod govora v: BV 2611966)161 — 168, tu 162).
14	Kasper, 54.
15	J. Ratzinger. Theologie und Kirche, v: IkZ Communio 15(1986)515—533.
16	Kasper, 55.
17	Nav. C. Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, 48.
16 Prim. lanez Pavel H., Okrožnica o Svetem Duhu, v: CD 32,10.
" Kasper, 47.
30 Kasper, 54.
11 Prim. tudi Y. Congar, La foi et la Théologie, Tournai 1962, 54.
33 Kasper, 46 ss. Natančno obdelavo pojma dogma ima G. Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, 3—22.
33 Söll. ad.. 23 ss,
3a Söll, n.d., 4 s.
35	Pavel VI., Mysterium fidel Ljubljana 1965 (ciklostil). Št. 24.
20 C. S. Dessain, lohn Henry Newman, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1980, 163 s. O zgodovini razvoja zgodovini dogem natančneje G. Söll, n.d,, 49—258,
27 Slovenski prevod Vs BV 33(1973)306—314, tu 311: SVC 469 č.
38	Kasper, 57.
39	1- Ratzinger. Pluralismus als Frage an Kirche un Theologie, IFKThl v: Forum Katholische Theologie 2(1986181. Celotno razpr., tu 81.
Kasper, 43.
3t Kasper, 45,
3Î Kasper, 45,
33	J. Ratzinger, Pluralismus als Frage an Kirche un Theologie, v: FKTh 2(1986182.
34	Glede izraza simfonija gl. ). Ratzinger, Pluralismus, 87ss.
55 Prim. Hans Urs von Balthaser, Verbum Caro, Einsiedeln i960, 233.
36	Končno poročilo, ki so ga sprejeli očetje, v: CD 30,49.
37	Kasper, 57.
n Prim. J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, Celje 1975, 56s.
39 Navaja Paul Josef Cordes, Der sp/rifue//e Aufbruch in der Weltkirche, v; IkZ Communio 16(1987)54.
Kasper, 62.
]l O odnosu med vero in dialogom glej Karol Wojtyla, Alle fonti del rinnovamento, Libreria Editrice Va t i Ca na 1981, 27—34,
Pavel VI, teologom 1.10.1966, v: BV 26( 1966)161 —168, tu 167.
45 Prim. J, H, Newman, Apologia pro vita sua, London 1984, 193.
Vittori o Messori a cotloquio con il cardinale Iose p h Ratzinger, Ra porto su I le fede, Edizioni Paoline, Milano I985, 72,
45	J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. München 1982. 395—411, posebno 40!,
46	). Ratzinger, Dogma und Verkündigung. München (31 1977, 27s. Glej tudi G. Söli, n.d., 25,
47	Končno poročilo, ki so ga sprejeli očetje, v: CD 30, 46.
48	Kongregacija za verski nauk. Izjava glede katoliškega nauka zoper nekatere današnje zmote, v: BV 33(1973)307: SVC 424 a. Prim. tudi A. Strle, Ena Kristusova Cerkev— Kristusov zakrament v svetu, v: CSS 20119861154— ! 57.
49	Leo Scheffzcyk, Newmans Theorie der Dogmenentwicklung im Uchte der neueren Kritik, v: Unterwegs zum Licht, Internationales Zentrum der Newman—Freunde, Rom 1985, 39—61, tu 42s.
50	Letters and Diaries XIX, 352.
51	). H. Newman, Apologia pro vita sua, Pleterje 1973. 261.
51 Več o tem gl. W. Kasper, Die Kirche als Sakrament der Einheit, v: ikZ Communio 16(1987)2—8.
53 Pavel Vl„ Posredovanje človekovega življenja (Humanae vitae), Ljubljana 1968, št.
28.
" Franz Böckle. Vera in nravno ravnanje, v-. BV 4311983)457—467, tu 460. Razprava je
192
bila kljub svojim zmotnim trditvam ceio obvezno branje za eno od pastoralnih konferenc.
55 R, G, de Haro. La collaborazione dei teologi con ¡1 magistero, v: Anthropos 2( 198612
5ia Glej A. Ušeničnik, Katoliška načela, Ljubljana 1937, 316 s.
58	R. G. de Haro, n.d., v: Anthropos 2(1986)2 ,
■6a Insegnamenti d i Giovanni Paolo II. 1983 II, 562.
57 R. G. de Haro, n.d., v: Anthropos 2(1986)204.
5ä Carlo Caffara, Conscience, Truth and Magisterium in con in gal Morality, v: Anthropos 2(1986)79—88.
59	Prim. K. Krenn, Die Würde der menschlichen Person, v: Anthropos 2( 1986)10.
60	Angelo Scola, Anthropologia, etica e scienza, v: Corso d i bioetica, Atti, Pontificia universitä Lateranense 1985, I —16, tu 10; glej tudi S.Th. I, 62, 93, a).
Hans Urs von Balthasar, Verbum Caro, Einsideln I960, 227.
« Balthasar, n.d., 235. 63 Balthasar, Spiritus Creator. Einsiedein 1967, 253—259.
01 Etienne Gilson, What is Christian Philosophy, v: A Cilson Reader, New York 1957, 177—191.
65 E. Gilson, n.d,, 190: Quapropter qui philosophiae Studium cum obsequio fidei christianae conjungunt ii optime philosophantur
46 E. Gilson, Cod and Christian Philosophy, v: n.d., 192— 21!.
67	Efežanom 9, Glej opombo v: Lukman-Omerza, Spisi apostolskih očetov, Celje 1938,109,
68	lanez Pavel ll„ Lettera apostolica Augustinum Hipponensem, 11,1. Prim. Ep. 1 18,5,32; PL 33, 447.
" Vernon J. Bourke, The Pocket Aquinas, New York I960, 293: |. Turk, Pota in cilji sho-lastike, Grobi je—Domžale 1939, 19.
70	E. Gilson, IV/iaf is Christian Philosophy, v: n,d„ I83s.
70a Carlo Wojtyla, Amore e Responsabilitä, Marietti 1978.
70b Več o tem Augustin Be a. Der Katholik und das Problem der Einheit der Christen. V: Die Einheit der Christen, Herder Freiburg—Basel—Wien 1963, 13—29.
71	Vittori o Messori a colloquio con loseph Ratzinger, Ra porto sulla fede, Edizioni Paoline, Milano 1985, 71s.
77 Kasper, 60.
73	S. Thomae Aquinatis in omnes S. Pauli apostoli e pis to las, Taurini (Italia) 7 1929, II 1982,
74	Kasper, 61.
193
Vinko Škafar
Vogrinova »Pastirna« v luči pastoralne teologije devetnajstega stoletja
Uvod
V tej razpravi bi radi ocenili in dali pravo mesto pastoralni teologiji mariborskega profesorja dr. Lovra Vogrina (i809—69; predaval ¡861—69), čigar litografi-rana skripta »Pastirna«1 (pastoralna teologija) so uporabljali v mariborskem bogoslovnem učilišču v letih I86i —1885. Najprej bomo podali kratek kritični pregled katoliške pastoralne teologije kot samostojne teološke discipline od nastanka do Vogrinovega pastoralnega priročnika in se nato ustavili na bogoslovnih šolah v Ljubljani in drugod, kjer so študirali slovenski bogoslovci. Dobrih dvajset let sta bili v pastoralni teologiji na Slovenskem dve različni usmeritvi: ljubljanska in mariborska, ali točneje dva različna litografirana priročnika pastoralne teologije: »Pastirstvo«3 )ožefa Poklukarja v Ljubljani in »Pastirna« Lovra Vogrina v Mariboru. S prevzemom prvega slovenskega tiskanega priročnika pastoralne teologije ljubljanskega profesorja Antona Zupančiča »Duhovno pastirstvo«3 leta 1885 na lavantinskem bogoslovnem učilišču v Mariboru pa imata obe slovenski bogoslovni šoli vse do začetka druge svetovne vojne isto pastoralno naravnanost, saj uporabljajo tudi mariborski predavatelji ljubljanske priročnike. Kljub temu je dobrih dvajset let za uporabo visokošolskega učbenika kar dolga doba, zato zasluži Vogrinova »Pastirna« natančnejšo predstavitev, ovrednotenje in objektivno oceno.
1. RAZVOJ KATOLIŠKE PASTORALNE TEOLOGIJE KOT SAMOSTOJNE TEOLOŠKE DISCIPLINE OD NASTANKA DO VOGRINOVE »PAST1RNE«
Pastoralna teologija kot samostojna teološka disciplina je nastala v katoliški Cerkvi znotraj okvira, ki ji ga je postavil tridentinski cerkveni zbor ( 1545—631, saj je šlo za praktično uresničevanje načrta reforme, ki ga je zastavil koncil.
I. Začetek potrldentinske katoliške pastoralne teologije
Po tridentinski reformi postaja škof ponovno protagonist pastorale in cerkvenega življenja. Pastoralne zamisli tridentinskega cerkvenega zbora je vzorno
uresničil milanski škof Karel Boromejski (1538—84). Med škofi, teoretičnimi in
195
praktičnimi pastoraiisti, omenimo še Frančiška Šaleškega (1567—16221 in mlajšega Alfonza M. Ligvorija (1696—1787), ki ¡e po Klemenu Hofbauerju Dvoržaku (1751 —1820) in Francu Ks. Haykerju (1802—85) posebej vpiival na slovensko pastoralo, predvsem v sekovski in lavantinski škofiji v devetnajstem stoletju,
Potridentinska pastoralna teologija si prizadeva odgovoriti na koncilsko zahtevo o skrbi za dušo. Govor je o nalogah in dolžnostih župnikov, kar se lepo vidi v knjigi »Enchiridion Theologiae pastoralis« (1591) Petra Binsfelda, pomožnega škofa v Trierju, kjer je govor o nalogah dušnega pastirja. Poudarek je na pravni in kazuistični zbirki določil glede delitve zakramentov, pravicah in dolžnostih klera. Najobširnejši pastoralni priročnik pa je »Manuale parochorum« (166 i I Ludvika Engla. Določen uspeh je dosegel janzenistični priročnik »Pastor bonus« (1698) J, Opstraeta, profesorja v Leuvenu, ki je leta 1764 izšel tudi v nemščini in ga je cesaričin svetovalec češkega rodu Franz Stephan Rautenstrauch leta 1777 priporočil kot besedilo »ad interim«4 za teološke fakultete na vsem ozemlju habsburškega cesarstva. Do takrat je bilo poučevanje pastoralke prepuščeno modrosti in »hišnim uram semeniških predstojnikov«,5 saj pastoralna teologija ni bila samostojna znanstvena teološka disciplina.
2. Rautenstrauchova pastoralna teologija
Na višku razsvetljenstva se je pokazala potreba po uvedbi pastoralne teologije na teoloških fakultetah in njenem znanstvenem ovrednotenju. Prvi poskus je naredil benediktinski opat Franz Stephan Rautenstrauch (1734—851, prej predstojnik teološke fakultete v Pragi in od ieta 1774 na Dunaju. Njegova skrb je usmerjena v reformo teološkega študija, ki jo je želela izpeljati Marija Terezija leta 1774 za vse ozemlje svojega cesarstva. Zato Mihael Pflieger na kratko pove, da je leto 1774 »rojstno leto pastoralne teologije kot samostojne discipline na teološki fakulteti in Dunaj rojstno mesto«,6 saj je bila 3. oktobra 1774 po cesarsko—kraljevskem dekretu avstrijskega dvora ustanovljena pastoralna teologija kot samostojna teološka veda, ki so jo od leta 1777 tudi predavali.
V	Rautenstrauchovem reformnem načrtu prevladuje pragmatični vidik pred teološkim. Zanj je cilj teološkega študija oblikovati vredne služabnike evangelija, tj. popolne pastirje in iz tega gledanja oblikuje strukturo teološkega študija. V službi tega morajo biti Sveto pismo, patristika, cerkvena zgodovina in dogmatika. Po Rautenstrauchovem gledanju pastoralni vidik teologije ne sme zmanjšati njenega znanstvenega značaja. Bodoči dušni pastirji morajo poznati intelektualne probleme svojega časa. Rautenstrauchov namen je bil začeti novo teološko obdobje, ki bo razumelo kulturo razsvetljenstva, posebno še razvoj zgodovinskih in pozitivnih znanosti. Da bi načrt uspešno izpeljal, je poudaril pomen pedagogike in metodike.
Rautenstrauch je sestavil projekt za reformo iz same narave teološkega študija. Nekatere vede so pomožne in pripravljalne (biblične in zgodovinske), druga skupina obsega samo teološko teorijo (dogmatika, moralka, kanonsko pravol in tretja skupina vsebuje tiste discipline, ki proučujejo, kako je treba teološko teorijo prav in koristno uporabiti v praksi (pastoralna teologija, ki se neposredno ukvarja s teološko teorijo pri skrbi za duše in polemika).7
a) Pojmovanje pastoralne teologije
V	tem Rautenstrauchovem načrtu teološkega študija pastoralna teologija ni dodatek drugim predmetom, marveč je dopolnilna teološka disciplina znotraj
196
določenega teološkega sistema. Rautenstrauch jo opredeljuje v odnosu do vsega pastoralnega dela in nI omejena zgolj na spovedno prakso. Zanj je »pastoralna teologija organsko poučevanje o dolžnostih pastoralne službe in njenem uresničevanju«.8 Snov je razdeljena na tri ustrezne dele in na tri vrste dolžnosti: dolžnost poučevanja, dolžnost delitve zakramentov in dolžnost spodbujanja.' Vsebinsko nova disciplina ne prinaša novosti. Vsa teološka snov ostaja združena v eni disciplini: katehetika, retorika, homiletika, asketika. litur-gika in rubricistika. V reorganizaciji snovi Rautenstrauch uporablja priporočila iz janzenističnega priročnika J, Opstraeta.10
b) Vrednostni poudarki
Oglejmo si zdaj nekoliko družbenopolitične vplive na prvi načrt pastoralne teologije. Rautenstrauch misli, da mora dušni pastir, ki je hkrati državni uslužbenec. težiti s svojim poučevanjem ne samo k oblikovanju dobrih kristjanov, marveč tudi dobrih državljanov in ljubiteljev humanosti (filantropija je bila takrat v največjem razmahu). Razumljiv je zato ugovor odgovornih v Cerkvi proti reformi študija, ker le-ti mislijo, da je reorganizacija teološkega študija v službi jožefinistične ideologije, ki želi podrediti Cerkev državi in teologijo državnim interesom. Drugi ugovor izhaja iz nezaupanja v novo disciplino, ki se skuša uveljaviti na račun dogmatike in moralke.
Kot je navadno pri novih projektih, je tudi Rautenstrauchov ime! pozitivne in negativne dejavnike. Po njegovem načrtu je sicer pastoralna teologija del teologije, teološka znanost, žal pa njena teološka struktura nI obdelana in dovolj vidna, prava teologija je njegova šibka točka,11
3. Pragmatična in neteološka orientacija prvih priročnikov
Kmalu po ustanovitvi katedre za pastoralno teologijo na teološki fakulteti je izšla vrsta priročnikov, nekateri v večjih zvezkih na temelju dunajske reforme teološkega študija (Fr. Chr. Pitroff, j. Lauber, F. Giftschütz, K. Schwarzell. V tej razpravi posebej omenjamo Andreja Reichenbergerja, ker je njegov priročnik »Pastoral- Anweisung zum akademischen Gebrauch« (Dunaj 18121 študijska dvorna komisija z dekretom 24. julija 1814 določila kot obvezno knjigo »za vsa javna in domača učilišča«.12 Tako so tudi Reichenbergerjev priročnik uporabljali v bogoslovnih učiliščih, kjer so študirali slovenski bogoslovci. Žal so vsi ti učbeniki, tudi Reichenbergerjev, bili »brez pravega cerkvenega nauka«.13
Nova teološka veda se je najpogosteje imenovala pastoralna teologija, večkrat tudi praktična teologija in podobno.
V	začetku je pastoralna teologija predvsem zbirka dolžnosti dušnih pastirjev. Avtorji se ne trudijo, da bi pokazali teološki vidik predmeta; včasih se celo izogibajo imena teologija v naslovu priročnika in dajejo prednost drugačnim naslovom. Ko uporabljajo izraz teologija, ga uporabljajo nominalistično.
Osrednja podoba dušnega pastirja v teh priročnikih je opredeljena v odnosu do »religije«, kot moralnega pojma: dušni pastir je »služabnik religije in hkrati služabnik države, kot njen uslužbenec«.iä
V	Nemčiji sta moralizem in antropocentrična drža razsvetljenstva dala svoj pečat prvim načrtom pastoralne teologije. To velja predvsem za gledanje na Cerkev in njeno poslanstvo v gotovo izključno sociološkem vidiku, za pojem pridig in katehezo, ki so jih pojmovali kot navadno poučevanje in za razumevanje liturgike, ki je zreducirana na pobožne vaje. V tem pogledu se je izgubila
197
bistveno krščanska in nadnaravna razsežnost in se je pastoralna teologija zožila na etiko kleriškega poklica, namenjeno kleni, katerega naloga je bila omejena, kakor se je zdelo, na moralno in kulturno vzgojo vernikov. Ta pogled je prevladoval še v priročnikih, kot so »Systema Theologiae pastoralis« (1818—l9)Th. J, Powondra.15 Manjkajo predvsem biblični temelji, kristocentričnost in pnevmatični vidik Cerkve.
Vsebina priročnikov je zelo podobna prejšnjim. Sestavljeni so po shemi treh delov, kot je to določil Rautenstrauch, in polni razsvetljenske miselnosti. Spremembe so le v tretjem delu, kjer je opis pastoralnih nalog. V Rautenstrauchovi razdelitvi imajo prvi priročniki v tretjem delu osebo dušnega pastirja in poklicno etiko (De officio boni exempli). Poznejši ga uporabljajo za opis situacije različnih naslovljencev pastoralne službe. Tudi imenovanje tretje službe (aedificatio) se spremeni in postane »cura animarum«, »Seelsorge«, kar pozneje Vogrin prevaja z »dušoskrbje«.16
Ustvarja se sistematika okrog trojne sheme pastoralnih dolžnosti in služb, čeprav gre bolj za opisovanje kot pa izhajanje iz teoloških principov, ki bi narekovali pastoralno prakso in omogočali artikulacijo. »Sklicevanje, ki se nanaša na Mt 28, 18—20, ni dovoij, da bi že lahko utemeljili pastoralno refleksijo na teološki ravni«.17
Zaradi tega je razumljivo, da novejše zgodovinopisje strogo sodi te prve priročnike pastoralne teologije in jih imenuje ateološki in čisto pragmatični.18 Saj v prvih pastoralnih priročnikih (Pitroff 1778, C. Giftschutz 1785, C. Schwarzel 1799, D. Gollowitz 1803, A. Retchenberger 1805..., M. Fingerlos 1805) »ni prave teologije«.19 Že sama temeljna misel o pastirju, ki stoji nasproti čredi, ki jo mora voditi, je bila nezadostna, posebno, če je bil dušni pastir »služabnik religije«, pastoralka pa opis službenih dolžnosti. Priročniki namreč postavljajo dušnega pastirja v zunanji in formalni odnos s Cerkvijo, temelj tega odnosa izhaja od preprostega priznavanja višje avtoritete v Cerkvi, ki ima pravico postavljati obvezujoče zakone kot civilna oblast na civilnem področju.
Tudi posamezne discipline, podrejene pastoralni teologiji, se niso razvile do znanstvene teologije. Najstarejša od njih, liturgika, je od 17. stoletja razpolagala z obilico virov in jih žal ni ustrezno uporabljala. Katehetika, ki je odločno nastopala proti dotedanji metodi popolnega memoriranja krščanskega nauka, je sprejela teološke temelje šele v tridesetih letih 19. stoletja. Tudi homiletika je postala teološka znanost šele v 19. stoletju.
4. Biblično-teološka zasnova pastoralne teologije
Novejši raziskovalci pastoralne teologije imenujejo to zasnovo in naravnanost »biblično—teološka«. Njen glavni predstavnik je J, M. Sailer (1751 —1832), ob njem omenimo še A. Schramma iz Fulde in P, Conrada iz Triera.
V času, ki je zaznamovan s francoskim razsvetljenstvom in nemškim romanti-cizmom, J. M. Sailer išče vire za pristno oznanjevanje v Svetem pismu. Zanj je svetopisemsko krščanstvo odrešenjsko dogajanje, ki se dogaja od geneze do apokalipse. Jedro njegovega sporočila izhaja iz dejstva, da se je Bog-Ljubezen v Kristusu razodel kot odrešenik sveta. V tej perspektivi Sailer odkriva pojem biblične Cerkve, Kristusovo telo, ki se izraža navzven in živi v notranji povezanosti in edinosti z Bogom in med seboj in je dejavna po Kristusu v Svetem Duhu. Sailer se je prek bibličnih temeljev in kristologije postopno približal pnevmatičnemu pojmu Cerkve. Kljub tej biblično-eklezialni zasnovi pastoralne teologije
198
pa le-te Sailer ne razvije toliko, da bi postala temelj za teološko-pastoralno razmišljanje, V njem je še vedno navzoče potridentinsko pojmovanje, da so samo kleru zaupane službe v Cerkvi in se tako Cerkev še preveč identificira z dušnim pastirjem.
Nedvomno je Sailer (tudi Schramm in Conradl bistveno spremeni! pojmovanje dušnega pastirja v primerjavi s takratnimi priročniki. Duhovnik ni več samo preprost učitelj religije, služabnik cerkvene in civilne avtoritete, marveč je pastir, oblikovan po Svetem Duhu in Kristusovi volji, ter povezan v prvi vrsti z Duhom in Kristusom in ne predvsem s človeško avtoriteto. Ni več uradnik, pozoren na zahtevo državnih institucij, marveč je predstavnik Boga, neposredno odvisen od Kristusa in služabnik njegovega odrešenjskega dela, ki ga je Kristus zaupal svoji Cerkvi.
Ta biblično-teološka naravnanost pastoralne teologije korenito presega antropocentrično zasnovo prejšnjih priročnikov. Kljub temu v utemeljevanju ekleziološkega pomena te discipline ne gre dalje od osnutka. Na tej ravni je na katoliško pastoralno teologijo vplivala tudi praktična protestantska teologija, ki se je v tem času hitro razvijala,10 Kljub številnim pozitivnim premikom pa M. Sailerja nekateri sodobniki niso sprejeli, storili so tudi vse, da ne bi postal škof. Med Sailerjevimi nasprotniki omenimo pastoralnega teologa M. Fingerlosa31 in tudi »apostola Dunaja« sv. Klemena Dvoržaka. Sailerja so imeli za mračnjaka in razsvetljenca.31 Kljub temu je bila Sailerjeva pastoralna teologija močno navzoča v sekovski škofiji vsaj pred prihodom Dvoržakovega učenca R. Zängerla za škofa (1824), saj so tudi v Gradcu tiskali zbrana Sailerjeva dela in leta 1818 njegovo pastoralno teologijo v treh delih.33 Po en izvod je ohranjen v mariborskem škofijskem arhivu in v murskosoboški župnijski knjižnici, kar pomeni, da so tudi prekmurski sombotelski duhovniki poznali Sailerja, predvsem njegovo graško izdajo zbranih spisov.
5. Kritičen prispevek Antona Grafa
Sredi prejšnjega stoletja, ko mineva prvo obdobje katoliških priročnikov pastoralne teologije in se tudi protestanti trudijo, da bi uresničili svojo praktično teologijo kot univerzitetno disciplino, se pojavi delo Antona Grafa 11814—671 z naslovom »Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie« (Tübingen 1841).
A. Graf, učenec genialnega G. A. Möhlerja in G. S. Hirscherja ter predstavnik tubinške šole, ki jo je ustanovil S. Drey, se v svojem delu (žal je izšel samo prvi zvezek od treh predvidenih) sooča s katoliško pastoralno teologijo in protestantsko praktično teologijo tistega časa. Njegova kritika se nanaša na bistvena vprašanja prednikov in sodobnikov.
Prejšnjo pastoralno teologijo presoja strogo in jo ima za neznanstveno in neteološko. Priznava, da so protestanti naredili v zadnjih letih veliko več kot katoličani za znanstveno zasnovo praktične teologije,2" toda tudi ta še ni napisana in meni, da jo je še treba odkriti. Graf si želi medreligiozno in ekumensko pastoralno teologijo. Po njem mora imeti praktična teologija praktičen in znanstveno—teološki značaj.
a) Ekleziološka zasnova
Izhodišče je Graf našel v soodnosnosti med teologijo In Cerkvijo, ki jo že pozna nekdanja pastoralna teologija. Prisvojil si je misel tubinške šole in Moh-
199
lerjevih del. Cerkev je za Grafa organska skupnost, dejaven subjekt, zgodovinska trajnost odrešenjskega božjega delovanja v zgodovini in verodostojna oznanjevalka tega odrešenja. Kot taka je živ organizem, odgovorna za lastno življenje in svoj razvoj.
Ključni izraz v Grafovem razmišljanju je: Cerkev »gradi sama sebe« (Selb-sterbauung),35 kar velja za Cerkev v celoti. Bog gradi Cerkev, toda vsa Cerkev je subjekt te graditve.
Graf namesto najpogostejšega katoliškega izraza »pastoralna teologija« govori o »praktični teologiji«. S tem hoče preseči klerikalno perspektivo prejšnjih katoliških priročnikov, ki so identificirali Cerkev z dušnim pastirjem. Poudarja znanstveni značaj praktične teologije v nasprotju z nekdanjo neznan-stveno zasnovo.
b)	Znanstveni statut
Graf si zelo prizadeva zagotoviti znanstveni aparat za praktično teologijo. Želi sistematizacijo, organskost, znanost. Ironično kritizira dotedanjo pastoralno teologijo, ki se je zadovoljevala z registriranjem dejstev: »Vse izključno temelji na izkušnji«,36
Praktična teologija mora v svojem namenu preseči to pragmatično in utilitaristično zasnovo, da bi prišli do edinstvene in teološke misli cerkvene resničnosti: praktična teologija ne sme, »kakor je bilo doslej... samo izhajati..., mora tudi priti do Kristusa. Cerkve, posameznih skupnosti. Pokazati mora, kako vse nujno prihaja od njihove volje in narave, kako Kristus, Cerkev in cerkvene skupnosti hočejo in uresničujejo cilj in sredstva do cilja, kako gradijo Cerkev,.,«27
c)	Vrednotenje Grafa
Novejše zgodovinopisje ni enotno v vrednotenju Grafovega projekta. F. X. Arnold mu pripisuje zasluge, ker je zlomil antropocentrično pojmovanje v priročnikih in dal teocentrično zasnovo praktične teologije v ekleziološki perspektivi,38
H. Schustervidi v Grafovi ekleziološki praktični teologiji vrh razvoja, ki ga je stroka dosegla v prejšnjem stoletju.3' R. Marie pa misli, da gre pri Grafu za tubinško ekleziologijo, ki ima prednosti in pomanjkljivosti.50
6. Zasnova katoliških priročnikov pastoralne teologije v začetku druge polovice 19. stoletja
Lovro Vogrin je napisal svojo »Pastirno« po letu 1863, saj omenja v uvodu tudi »Lehrbuch der kathollschen Pastoral« Kerschbaumerja," ki je izšel na Dunaju leta 1863. Zato je prav, da na kratko pogledamo pomembnejše priročnike, ki so izšli do tega leta.
aj Praktično opuščanje teološke zasnove
loseph Amberger (1816—891, Grafov učenec, želi v svojem obsežnem delu »Pastoraltheologie« (Regensburg 1850—571 v treh knjigah uresničiti nedokončani projekt svojega učitelja; argumente in formule jemlje pri Grafu, kot npr. eklezialen, samograditev Cerkve, graditi božje kraljestvo, dejavnost Cerkve in tudi definicijo praktične teologije, dejansko pa opusti eklezialno zasnovo. Praktično teologijo deli na dva dela; cerkveno pravo In pastoralno teologijo, ki izhaja Iz prvega kot njegovo nujno nadaljevanje. Za Grafa praktična teologija ne izhaja Iz prava, marveč iz bistva Cerkve.
200
Grafov učenec Amberger ne pojmuje Cerkve kot organsko skupnost, ki se dinamično gradi v zgodovini, marveč je kot resničnost sama v sebi postavljena in izpolnjena, postavljena med nebo in zemljo in poklicana k duhovnemu delovanju v blagor ljudi.
Ta nadzgodovinska in nadzemeljska vizija Cerkve pojmuje duhovnika kot srednika med Bogom in krščansko skupnostjo. Cerkev je v duhovniku navzoča in v njem dejavna, kajti on je tisti, ki kot predstavnik Kristusa ozdravlja, posvečuje, gradi in brani Cerkev.
Logične posledice tega klerikalnega pojmovanja so: opuščanje izraza »praktična teologija«, ponovno prevzemanje starega izraza za to disciplino že v naslovu priročnika, vračanje na zasnovo prvih priročnikov in želja naj bi jo teološko utemeljili.
H. Schuster negativno vrednoti Ambergerja, Dorfmann, Fuglister in Arnold pa mu dajejo pozitivno oceno, ker je razvil in dodelal svojo zasnovo, Graf pa jo je samo začel. Vsekakor je Ambergerjev priročnik {nekaj izvodov je mogoče najti tudi v Sloveniji) močno vplival na nadaljnji razvoj pastoralne teologije.'2
bi Izrecno zavračanje eklezialne zasnove
Praktično opuščanje ekleziološke zasnove pri J. Ambergerju je izrecno zavrnil M. Benger (1822—701 v »Pastoraltheologie« (3 knjige, Regensburg 1861) (omenja ga tudi L. Vogrin), ki z ironijo kritizira Grafov projekt.'3
Benger definira pastoralno teologijo kot znanstveni uvod v pravo izvajanje pastoralne službe. Ko omenja Grafa in z njim polemizira, izjavlja, »da je vsaka tim. znanstvena konstrukcija pastoralke nevarna in zgrešena«.34
Ekleziologija, ki je v vrhu njegove pastoralne teologije, je osredinjena na odnos pastir—čreda: nasproti pastirju, dejavnemu subjektu, je čreda vernikov, ki mu je zaupana.35 Iz tega izhaja, da je vsaka pastoralna problematika rešljiva ne v smislu Cerkve v celoti, marveč samo v odnosu (shemi): pastir—čreda. V Cerkvi je hierarhija, ki je deležna pomoči Svetega Duha in napiše zakone, vendar to ne velja za posameznega dušnega pastirja, čeprav mora zakone izvrševati. Pri Bengerju je pastoralna teologija zožena na preprosto uvajanje duhovnika v pastoralno delo, v katerem je le-ta popolnoma podrejen hierarhiji.
c) Pragmatično pojmovanje pastoralne teologije
Pojmovanje pastoralne teologije, katere subjekt razmišljanja je dušni pastir in ne Cerkev v svoj i celoti, prevladuje v katoliških priročnikih druge polovice 19. stoletja. Sem spadata tudi Pohl in Schuch, po katerem je sestavil prvi tiskani priročnik v slovenščini ljubljanski profesor Anton Zupančič.36 Poglejmo bistvene poudarke,
aa) Narava pastoralne službe
Služba dušnega pastirja v Cerkvi je opredeljena z izrazi »cura animarum«, »Seelsorge«, »dušnopastirstvo«, »dušoskrbje«, skrb za duše, kjer duša pomeni duhovno razsežnost človeka, ki je potreben odrešenja, skrb Icura, Sorge) pa je mišljena kot skrb za dušo, — ki je grešna in dušni pastir mora skrbeti za zdravje duše — pojmovano v dualističnem pomenu narave in nadnarave. Gre za spiri-tualistično antropologijo nadnaravnega,37
Pastoralna skrb ima kot neposredno naslovljenko posamično dušo (Znano je misijonsko geslo: »Reši svojo dušok.) v njeni individualnosti. Samo po posa-
201
mezni osebi vpliva pastoralna skrb na človeško in krščansko skupnost, kajti duhovna gorečnost ene osebe se pomnožuje v skupnosti.
Artikulacija pastoralne službe je trojna, že navzoča v pastoralnih priročnikih prejšnje dobe. Ta zbirka učbenikov želi postaviti pastoralno teologijo na teološke temelje: sklicuje se na tri službe Jezusa Kristusa, preroka, duhovnika in kralja, pri čemer verjetno izhaja iz protestantske teologije.
Biblično utemeljitev treh pastoralnih služb je najti v Mt 28, 18— 20: »Pojdite ... učite ... krščujte ...,« in redkeje na Ef 4, II si.
bbl Obseg teološko-pastoralne refleksije
Razmišljanje se osredinja predvsem na opis podobe pastoralnega delavca, na njegove lastnosti (poklicanost, duhovniško posvečenje, kanonično poslanstvo) in na nujne pogoje za korektno in učinkovito pastoralno dejavnost (kano-nična pokorščina, teološko znanje, osebna svetost, pastoralne kreposti).5®
V	nadaljevanju je opis pastoralnega delavca in treh njegovih služb: učiteljske, duhovniške in pastirske.
Priročniki opuščajo Rautenstrauchovo idejo in Grafov projekt glede organizma cerkvene dejavnosti. Pastoralna teologija se omeji na zunanji okvir, ki zbira te discipline z lastno metodologijo in organizacijo. V praksi se disciplina razvije v posamične veje. Ker so v tej dobi katehetika, homiletika in liturgika že dosegle določen razvoj, se posveča večja pozornost hodegetiki ali pastoralki v ožjem pomenu besede ali skrbi za duše, kar spada v območje tretje pastoralne (pastirske) službe. Tako je postopno pastoralna teologija zožena na individualni opis in občestveno skrb za duše, kjer je občestvo pojmovano kot skupek oseb, ki ponavljajo fizionomijo posameznega individua.39
cc) Metoda pastoralne teologije
Velika večina objavljenih priročnikov v tej dobi nima znanstvene pretenzije, kolikor krčijo pastoralno teologijo bodisi na preprosto uvajanje pragmatičnega tipa ali na dajanje praktičnih nasvetov za pastirja in njegovo čredo. Nekateri pastoralisti kljub temu mislijo, da to ni pastoralna teologija, in v svojih priročnikih zahtevajo v tej disciplini izrecno znanstveni poudarek.
To delajo tako, da izhajajo iz teologije svoje dobe z argumenti. Teologija je na splošno pojmovana kot znanost sklepov in pastoralna teologija kot vedenje, ki aplicira dogmatična in moralna načela v prakso: v učinkih prenaša resnice in zakone, dane od Kristusa in Cerkve, na različna področja življenja, žeieč dati znanstveno obliko pastoralnim službam.40
čč) Viri pastoralne teologije
V	skladu s to metodologijo so viri pastoralne teologije — ko gre za prvi trenutek — dotedanji, ki vključujejo Sveto pismo, koncilske in sinodalne dokumente, kanonske knjige, ki so jih napisali svetniki ali veliki dušni pastirji.4'
Postopno začno proučevati človekovo konkretno situacijo in človeka z različnih vidikov. Tu pridejo v poštev psihologija, pedagogika, medicina, psihiatrija, statistika in sociologija, V nekem smislu lahko v to obdobje postavimo začetek naštetih pomožnih ved pastoralne teologije.
202
7. Alfonzijanska pastoralna teologija
Izraza »alfonzijanska pastoralna teologija« nisem našel v zgodovinopisju pastoralne teologije in tudi ne teologije nasploh ali cerkvene zgodovine. Zaradi Vogrinove »Pastirne« — kakor bomo videli kasneje — ki izhaja v veliki meri iz alfonzijanske dediščine, se zdi umestno, da tukaj na kratko predstavimo vpliv alfonzijanske duhovnosti na slovensko vernost, predvsem po sv. Alfonzu Ligvo-riju, sv. Klemenu Dvoržaku in priročniku pastoralne teologije Franca Ks. Haykerja.
a) Sv, Alfonz Ligvorij in pastoralna teologija
Uradna Cerkev je sv. Alfonza M. Ligvorija (1696—1787) poimenovala »Doctor zelantissimus« in ga postavila za zavetnika spovednikov in moralistov."2
Alfonz M. Ligvorij je leta 1732 ustanovil Kongregacijo presvetega Odrešenika (Congregatio sanctissimi Redemptoris, redemptoristi ali ligvorijancil.ki je odigrala izjemno vlogo v boju zoper liberalizem in janzenizem z oznanjevanjem božjega usmiljenja in ljubezni. Sam Alfonz je bil predvsem dušni pastir, ki je tudi s pisano besedo žele! pomagati oblikovati dobre spovednike, ki naj bi ljudi prepričevali o božji ljubezni. Njegova zasluga je, da je s svojimi spisi vplival na s povedno prakso, bolje na prakso oblikovanja spovednikov, ko je učil, da mora biti spovednik »bogat v ljubezni in neutrudljiv v dobroti in potrpežljivo-stU« Uspelo mu je poravnati kontraste med sistemi moralne kazuistike. Skušal je tudi povezati kazuistično gledanje z upoštevanjem konkretnega človeka, kar je izrazito svetopisemsko. Prinesel je določeno rešitev v sporih med različnimi moralnimi sistemi, »čeprav mu ni uspelo — tu je ostal človek svojega Časa — da bi opustil legalističen in kazuističen način razmišljanja«.44
Kritika Alfonzove kazuistike ne sme spregledati celote njegovih pisnih del (111 spisov, do leta 1933 štejejo 17.125 izdaj v različnih jezikih).45
Najpomembnejša kazuistična dela so:
»Theologia moralis« (doživela 70 izdaj), »Homo apostolicus« (doživel 118 izdaj, zelo razširjen tudi po župnijskih knjižnicah na Slovenskem) je verjetno Alfonzovo najbolj zrelo delo, »Praxis Confessarii« ter »Ii confessore diretto per I a confessione della gente di campagna« (oba priročnika sta za spovednike).
Bilo bi napačno, če bi sodili Alfonza samo po priročniku »Theologia Moralis« in pri tem pozabili njegove obsežne študije o popolnem krščanskem življenju, ki so bile zelo razširjene. Med številnimi omenimo dragoceno knjižico »Pratica di amar Gesü Cristo«, kjer gleda na krščansko življenje v luči božje ljubezni v povezavi s 13, poglavjem Prvega pisma Korinčanom. To je dejansko temeljni program moralke v službi ljubezni.
Vživeti se moramo predvsem v Alfonzov čas, če želimo pravilno vrednotiti njegova pisna dela. Cerkvi je naredil vsekakor »veliko uslugo«.46
Seveda pa je Alfonz predvsem dušni pastir. V pastoralnem pogledu je pri njem opazen velik poudarek v iskanju nove sinteze, ki je v povezavi med kazuistično moralko in naukom o krščanski popolnosti. »Praxis confessarii« je klasi-ččen primer, kako je potrebno pastoralno dobroto postaviti v službo velikega cilja, vse ljudi postopno voditi k svetosti. Svetnik je opazil, da kazuistična moralka, ki je po njem ostala pravi obrambni zid proti janzenizmu in rigorizmu, lahko samo takrat izpolni svojo nalogo, če se njena uporaba vključi v stalno prizadevanje za svetost, ki je za vse kristjane možna.47
203
b)	Sv. Kiemen Dvoržak (¡751—18201 in alfonzijanski vpliv na slovensko vernost
Alfonzjjansko duhovnost in teološko misel je močno razširil po deželah avstrijskega cesarstva s svojim pričevanjem in oznanjevanjem »apostol Dunaja« sv. Klemen Marija Dvoržak (Hofbauer),48 eden prvih redemptoristov, ki ni bil Italijan. Klemen Dvoržak je globoko posegel v dušno pastirstvo, ki je bilo okuženo z racionalizmom, razsvetljenstvom, janzenizmom in jožefinizmom. Njegov vpliv se je močno čutil na Dunaju, kjer je bil duhovni vodnik in spovednik številnih študentov in izobražencev. Iz vrst njegovih učencev je prišlo kar sedem škofov, med njimi Friderik Baraga (1797—18681 in jožef Otmar Rauscher (1797—18751, ki se je kot jurist pod njegovim vplivom odločil za študij teologije ter postal sekovski škof (1849—53). Pozneje je kot dunajski nadškof in kardinal odpravil zadnje ostanke jožefinizma. Slovencem ni bil naklonjen kot njegov prednik benediktinec in sekovski škof Roman Sebastjan Zängerle (1771 — 1848; 1824—48), ki je že leta 1825 omogočil naselitev redemptoristov v Mauternu na Štajerskem, leta 1826 v Frohnleitnu in leta 1833 v bivšem kapucinskem samostanu v Mariboru, kjer so prav redemptoristi zelo pospeševali »večkratne spo-vedi«.,t, Zal so ostali v Mariboru samo do leta 1849, ko so morali mesto zapustiti.
Bolj in dlje kot šestnajstletno bivanje redemptoristov v Mariboru je vplival alfonzijanski duh na slovensko vernost po nemških in slovenskih prevodih najrazličnejših del sv. Alfonza Ligvorija,50 po Dvoržakovih učencih škofu Frideriku Baragu in sekovskih škofih Zängerlu in Rauscherju, med klerom pa predvsem po Francu Ks. Haykerju, pisatelju pastoralnega priročnika. Tudi lavantinski škof A. M. Slomšek je zelo cenii sv. Alfonza Ligvorija.51
c)	Franc Ks. Hayker, pisatelj priročnika pastoralne teologije
Franc Ks. Hayker (1802—85), redemptorist, rojen v Kornicah na Moravskem, olomuška nadškofija, je študiral teologijo na Dunaju in postal duhovnik leta 1827. Od leta 1829 do 1845 je bil lektor eksegeze Nove zaveze v domačem redovnem bogoslovnem učilišču v Mauternu na Štajerskem52 in vtem času (leta 1834) na Dunaju dosegel doktorat iz teologije. Od leta 1845 (razen v času, ko je bilo učilišče nasilno ukinjeno 1848—56) do 1881 je predaval pastoralno teologijo (v letih 1856—63 tudi moralno teologijol in že leta 1846 izdal učbenik pastoralne teologije »Praktische Anleitung zur Christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heiligen Alphonsus von Liguori«,53 Morda je zanimivo pripomniti, da je dal »Approbation« za tisk priročnika sekovski škof Roman S. Zangerle 22, 1. 1845 in da imajo vse tri izdaje, tudi tretja razširjena iz leta 1856, ko je bil že Zängerle osem let mrtev, njegovo dovoljenje natisnjeno na drugi strani notranje naslovnice,
F, Hayker je zraven pastoralne teologije pisal tudi asketične spise54 in sestavil skripta iz moralne teologije, ki so pa žal ostala zgolj litografirana.55 Že iz naslovov, tako priročnika pastoralne kot moralne teologije, je razvidno, da je Hayker zelo cenil nauk sv. Alfonza Ligvorija. »Vse njegovo prizadevanje je bilo usmerjeno v to. da bi učence vpeljal v načela in prakso svetega ustanovitelja.«56
Zato Hayker v uvodu piše; »Glavni vir so dela sv. Alfonza M. Ligvorija, čigar ugled je našel splošno priznanje katoliške Cerkve tako zaradi temeljitosti in globoke učenosti, ki jo razvija v svojih delih, kakor tudi zaradi priporočila Apostolskega sedeža, ki so ga deležna njegova številna dela. V aktih kanonizacije iz leta 1817 je rečeno, da v njih ni nič takega, kar bi potrebovalo cenzuro ali pa bi
204
biio v nasprotju s herojsko modrostjo (Nihil censura dignum, nihil adversum esse heroicae prudentiae). Nadalje je Sveta Penitenciarija na vprašanja kardinala de Rohan Chabor, nadškofa ¡2 Besancona, 5. julija 1831 dala pojasnilo, da se v praksi lahko z gotovostjo držimo mnenj, ki jih svetnik v svoji moralni teologiji navaja, in sicer iz preprostega razloga, ker so njegova dela prejela apostolsko priznanje v navedenih kanonizacijskih aktih. Ta opomba lahko zadostuje, da se to delo priporoči blagohotnemu bralcu.«57
Zato ni čudno, da Hayker priporoča sv. Alfonza na številnih mestih: najpogosteje priročnik »Theologia moralis« (154 krat) in »Praxis Confessarii« (52 krat) in nekajkrat še druge spise. Škoda, da pogosteje ne omenja spisa »Homo aposto-licus«, ki je Alfonzovo najbolj zrelo delo in je zaradi razširjenosti, tudi po slovenskih župnijskih knjižnicah, bilo dostopno duhovnikom.
Poleg sv. Alfonza Hayker uporablja in navaja druga takrat znana teološka (pastoralna) dela, saj v uvodu piše, da so v priročniku »navedena stališča iz del pobožnih in učenih avtorjev, ki so navedeni pri posameznih oddelkih, delno kot viri, delno kot dokazi povedanega«.58 Najpogosteje omenja svojega rojaka iz Moravske, nekdanjega profesorja v olomuškem liceju Th. 1. Powondra, ki je v letih 1818—19 izdal na Dunaju v šestih zvezkih pastoralno teologijo v latinščini »Systema Theologiae pastoralis« 181 krat). Tu je dobro omeniti, daTh. j. Powon-dra zelo pogosto, predvsem v kazalu, primerja svojo snov z Reichenbergerjevo skrčeno izdajo iz leta 1812 in da tudi Reichenbergerjeva druga skrčena izdaja iz leta 1823 skoraj po vsakem poglavju primerja s Powondrovim učbenikom. Tako lahko rečemo, da Reichenberge rja dopolnjuje Powondra in oba Hayker predvsem s teološko (pastoralno in moralnol mislijo sv. Alfonza Ligvorija. Hayker pa tudi pogosto omenja zelo razširjenega in znanega dunajskega prelata F, Ks. Zennerja (»Instructio practica Confessarii in compendium redacta«, Viennae 18444) (58-krat), F. Ks. Schmida (»Liturgik der christkatolischen Religion«, Passau 1840—42) (32-krat), Pocharda (»Praktischer Unterricht, die Seelen im Busssacrament mit Frucht zu leiten, und die Pfarren wohl zu verwalten«, Aus dem französischen, 2 Bde, Augsburg 1786) (29-krat), A. Stapfa (»Vollständiger Pastoralunterricht über die Ehe«, Frankfurt a. M. 1838) (13-krat). nekdanjega ljubljanskega škofa in kasnejšega salzburškega nadškofa A. Gruberja (»Praktisches Handbuch der Katechetik für Katholiken«. 2 dela, Salzburg 1832— 1834) 16-krat), in manjkrat avtorje, kot so Gollowitz, Helfert. Kutscher, Sevoya in druge.
Zanimivo je, da med avtorji sploh niso omenjeni Sailer," Hirscher in predstavniki tubinške šole, seveda pa ni med njimi tudi janzenističnih avtorjev. Sailerja je verjetno zavračal pod Dvoržakovim vplivom, ki je bil zmotno nezaupljiv do Sailerja, in zato zgodovinar J. Lortz glede Dvoržaka trdi, da njegova »svetost še ni poroštvo za nezmotljivost«.60
Sam Hayker je bil goreč duhovnik in redovnik redemptorist, ni pa bil trdnega zdravja in se tudi ni obnesel kot ljudski misijonar in pridigar, čeprav se je pri sestavljanju in podajanju pridig natančno držal pravit homiletike. Premalo je bil kot pastoralni teolog povezan z družbenim življenjem. Misijon v Gössu 11850) je bil edini, kjer je sodeloval. Nasprotno pa je vodi! veliko duhovnih vaj za duhovnike. V Mauternu je bil do konca življenja iskan spovednik. Kot predstojnik je bil tankovesten glede izpolnjevanja redovnih in liturgičnih predpisov.6'
A. Zupančič piše leta 1885: »Škofu Mihaelu Sailerju gre zasluga, da je iz vseh moči se jel upirati vladajočemu necerkvenemu in nekrščanskemu duhu časa, in
205
s svojimi Vorlesungen aus der Pastoral-Theologie' je pokazal pravo pot. Za njim so v pravem duhu učili pastirsko znanost:... Dr. F. Hayker 'Praktische Anleitung zur christkatolischen Seelsorge1, 1856«.67 Zagrebški pastoralni teolog Martin Štiglič pa je leta 1886 zapisal: »U najnovije doba odlikuje se: Franz Hayker Praktische Anleitung zur christ-katholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heil. Alfonsus v. Liguori, Wien 1847.«6'
Haykerjev učbenik so predavatelji pastoralne teologije cenili in ga uporabljali na bogoslovnih učiliščih in tako z njim utirali pot »zdravi pastorali«.64 Omenimo naj samo, da sta ohranjena dva izvoda v Slomškovi osebni knjižnici iz leta 1847 (št. 481), izvod hranijo v župnijski knjižnici v Juršincih (Sv, Lovrenc v Slovenskih goricah) iz leta 1856, dva izvoda v kapucinski knjižnici v Celju iz leta 1847 (F 481" in gotovo še drugod.
Haykerjeva pastoralna teologija izhaja iz Powondra, ki upošteva racionali-stično Reichenbergerjevo pastoralno teologijo, Zennerjevo kazuistiko. Schmi-dovo liturgiko in druge zgoraj navajane avtorje. Predvsem pa želi pastoralno teologijo poplemenititi z alfonzijansko dobroto, zaupanjem v božjo ljubezen in usmiljenje, čeprav ostaja zvest Ligvorijevi in Zennerjevi kazuistiki. Žai svetopisemskega Sailerja in dosežkov ekleziološke tubinške pastoralne teologije ne pozna oziroma ne upošteva,
M. PASTORALNA TEOLOGIJA NA »SLOVENSKIH« BOGOSLOVNIH UČILIŠČIH PRED VOGRINOVO »PASTIRNO«
Iz katerih priročnikov in v katerem jeziku so poučevali pastoralno teologijo na »slovenskih« bogoslovnih učiliščih, odkar je postala obvezna disciplina? Največ gradiva je seveda ohranjenega v Ljubljani, nekaj tudi drugod. Zaradi širše osvetlitve najprej poglejmo poučevanje pastoralne teologije na Češkem.
I. Pastoralna teologija na teološki fakulteti v Pragi
Izpričano je, da so poučevali pastoralko na Dunaju, kjer so študirali študentje različnih narodov, v nemščini in latinščini. Za Prago in Olomuc sta bila določena dva učitelja, ki naj bi predavala v nemščini in češčinl.66 Uporaba učnega jezika in uporaba predpisanega Reichenbergerjevega učbenika na
praški teološki fakulteti sta zanimivi tudi za naše razmere, zato si ga poglejmo natančneje.
Na praški teološki fakulteti je že leta 1776 začel predavati pastoralno teologijo križnik Fr, Ch, Pitroff v latinščini. Od leta 1778 do odstopa 1786 je predaval Pi troff v nemščini, premo nstratenec Egid Chladek pa včeščini od 1778—1806, v kateri je napisal tudi učbenik v treh delih (Lehramt, die Liturgik in Exemplaritet) z naslovom »Pocatkowe opatrnosti pastirske« (Praha 1780—81). Pitroffa je zamenjal prem o nstratenec Marjan Mika 11786— 1805) najprej kot lektor in od leta
1804 kot profesor. Mikov naslednik Franc Ks. Faulhaber je leta 1805 predaval v nemščini in bil leto pozneje (1806), po Chladkovi smrti, prisiljen predavati v latinščini (1806—12). V letih 1812—14 je Faulhaber predaval v nemščini. Faul-haberjev naslednik cistercijan Franc Millauer (1814—40) je leta 18)8 izda) latinski prevod Reichenbergerjevega skrčenega uččbenika, ki je bil predpisan67 kot učbenik, pod naslovom »Institutio pastoralis in usum academicum« (2 zvezka, Viennae 1818) in so ga uporabljali na praški teološki fakulteti do leta
1842, ko je bilo ponovno sklenjeno, naj se tudi v Pragi češkim študentom pre-
206
dava pastoralna teologija v nemščini. Ves čas pa so bile homiletične vaje v nemščini in češčini.6S Slomškove »Drobtinice« leta 1855 sporočajo, da v Pragi redni profesor in cesarski svetovalec dr. Fabian uči v češčini »pastirsko bogoslovje in pastirsko njegovanje cirkvlnih umetnosti«.69
2. Pastoralna teologija na ljubljanskem bogoslovnem učilišču
Pastoralno teologijo so morali predavati v nemščini, ne v latinščini, kot druge predmete po šolski reformi Marije Terezije, ko je leta 1777 postala pastoralna teologija obvezni predmet na dunajski univerzi. Znano je, da je po ukinitvi jezuitov (1773) jožefinski in janzenistični ljubljanski škof K. Herberstein (1772—87) poklical v Ljubljano Zieglerja, ki je predaval moralko in pastoralko.70 Ziegler je pastoralko predaval po Opstraetovem »Pastor bonus«, ki ga je Rautenstrauch priporočil leta 1774 za učbenik »ad interim«. Ohranjeno je pričevanje, da je škof Herberstein duhovnikom zabičeval, da morajo spovedovati po navodilih janzenističnih pastoralistov, in celo kaznoval, ali vsaj grajal tiste, ki se mu niso hoteli pokoravati. »Ko je bil zvedel, da je Matej Justin, vikar v Novi Štifti pri Gornjem Gradu, nekoč bolj ostro kritikoval dušno pasti rs ko delovanje gornjegraj-skega duhovnika Jožefa Germeka, ki je praktično izvaja) Opstraetova pastoralna načela, mu je 29, januarja 1781 poslal grajalni dekret. V njem konstatira, da je omenjeni duhovnik vsled svojega govorjenja zaslužil, da bi se mu vzel vikariat, v kar ga škof sicer ne obsodi, pač pa mu pod kaznijo suspenzije in drugimi kaznimi prepove, še kedaj zaničljivo govoriti o Opstraetu ter sličnih avtorjih. Svoje zabavljanje mora pred gornjegrajsko duhovščino preklicati, pri Ziegierju, profesorju moralke in pastoralke, pa se mora pismeno opravičiti.«71 Zato lahko trdimo, da so v Ljubljani pred ukinitvijo škofijskega semenišča 1784 že imeli predmet pastoralno bogoslovje in da ta ni spadal k semeniški vzgoji.72 »Ko je 1791 začela znova delovati škofijska bogoslovna šola, je pastoralno teologijo poučeval Cajetan Graf, dotlej prefekt v graškem generalnem semenišču; skoraj ni dvoma, da je predaval nemško,«73 Učbenik, ki ga je uporabljal, je bil skoraj nedvomno delo bmskega profesorja Jožefa Lauberja (1744—(810): »Institutio-nes theologiae pastoralis compendiosae«, Brunae 1780— 1781 ali v izdaji: Vien-nae 1782, ki je znan janzenist in racionalist.74
Prvi, ki je pastoralno teologijo predaval v slovenščini, je Jožef Walland (1763—1834; 1798—1815). Literarni zgodovinar F. Kidrič omenja njegova predavanja v svoji »Zgodovini slovenskega slovstva«: »Na llceju je imela slovenščina nekoliko opore samo v teološki fakulteti, kjer je Balant (Walland) pastoralno bogoslovje predaval slovenski, in sicer menda na osnovi aplikacije določil, ki jih je dal Jožef II. glede nemških predavanj tega predmeta v generalnih semeniščih.«75 M, Smolik misli, da je »isti profesor še bolj verjetno predaval slovensko v dobi francoske Ilirije (1810—13lin potem do pomladi 1815, ko je postal guber-nijski svetnik v Trstu, 1818 pa goriški škof. Kidrič sklepa, da je kot goriški škof pozneje uvedel slovenščino v pouk pastoralke tudi v bogoslovje v Gorici.«76 I. Grafenauer se sklicuje na spomenico ljubljanskih študijskih ravnateljev in pravi: »Spomenica ljubljanskih študijskih ravnateljev za ustanovitev stolice slovenskega jezika na ljubljanskem liceju z dne 10. septembra 1815 pravi namreč v začetku utemeljitve tole: Nach den bestehenden allerhöchsten Vorschriften — torej po cesarski naredbi — wird die Pastoraltheologie überall in der Landessprache, und hiemit in Krain in der slowenischen Sprache vorgetragen. Sto-lica se je ustanovila in cesarske oblasti te trditve niso zavrnile.«77 Ko so leta 1817
207
z Dunaja vprašali, zakaj predavajo v slovenščini pastoralno teologijo, jim je »o rd mar jat kratko, a točno odgovoril, da prav iz istega vzroka, iz katerega predavajo ta predmet na Dunaju nemški, duhovnik med Slovenci mora imeti spretnost, da se v svojem jeziku jasno in primerno izraža«.75
Kakšna je bila Wallandova pastoralka, lahko samo domnevamo. V njegovem času je izšel pastoralni priročnik dunajskega profesorja Andreja Reichenber-gerja, ki so ga uporabljali in prevajali Wallandovi nasledniki in je bil v dveh izdajah že vsaj 1813. leta v ljubljanski Semeniški knjižnici."
Wa!landov naslednik je bil Jurij Zupan (mlajši) (1784—1857; 1815— 31). Pro-fesuro pastoralnega bogoslovja je dobil 1816 (morda že 1815) in jo obdržal do 1831. »Predaval je slovensko, nekaj odlomkov teh predavanj iz let 1823 in 1824 se je celo ohranilo v Semeniški knjižnici.«80
Jožef Poklukar (1791 — 1866; (831—481 je začel poučevati pastoralno teologijo na liceju februarja 1831 in je to službo opravljal do 1848, Njegova predavanja so zelo dokumentirana, ker Semeniška knjižnica hrani več bolj ali manj identičnih zapisov njegovih litografiranih skript, kakor so si v tisti dobi pomagali, ne da bi bili tiskali knjige. Za Jožefom Poklukarjem je iz istih zvezkov še osem let predaval njegov sorodnik in naslednik Janez Poklukar (1802—67; 1848—65) in nato še Andrej Zamejc (Zamejic) (1824—1907; 1865—82), ki je verjetno Poklukar-jevo Študijsko gradivo spopoinjeval, »čeprav so se bogoslovci vsaj deloma učili še kar po starih rokopisnih skriptih«,8' Iz popolnega zapisa v treh zvezanih zvezkih iz leta 1841 (pisal je slušatelj Luka Dolenc) sledi iz podpisov in letnic na notranji strani prednje platnice, da so Dolenčev prepis uporabljali še leta 1880, kar pomeni, da so bogoslovci po njem študirali celih štirideset let. To pričuje tudi leta 1885 Anton Zupančič v uvodu svojega »Duhovnega pastlrstva«.82
Zdi se, da so še bolj kot predavatelji simptomatična prav Poklukarjeva skripta, ki so sestavljena po Reichenbergerjevi predlogi. V ohranjenih skriptih, pisanih leta 1850, piše: »Duhovno pastirstvo po Andreju Reichenbergerju prestavljeno in obdelano od Gospoda Jožefa Poklukarja bivšega c, k, učenika na velikem učelišu Ljubijanskim«.83 Smolik ugotavlja, da so Poklukarjeva skripta kljub naslonitvi na Reichenbergerjevo predlogo »dovolj samostojna, zlasti so krajša od skrajšane predloge. Le ves sistem, zaporedje obravnave snovi je isto.«84
Za ljubljanske predavatelje pastoralnega bogoslovja lahko rečemo, da so se zelo hitro potrudili in pastoralko predelali v slovenščini. Manj pohvale zaslužijo, ker so tako dolgo (verjetno že od leta 1812, gotovo pa od leta 1814, ko je Reic-henbergerjev priročnik postal obvezen in vsaj do leta 1882) uporabljali tega racionalističnega pastoralista, ki je pisal pragmatično in brez prave teološke zasnove.
3. Druge bogoslovne šole, kjer so Študirali Slovenci
Slovenski bogoslovci so po razpustitvi graškega generalnega semenišča 120. maja 1790) študirali še v Celovcu, Gradcu, Gorici, Sombotelu in posamezniki tudi v Zagrebu; v letih 1850—59 lavantinski bogoslovci četrtega letnika študirajo v St. Andražu.
V tem obdobju je tudi spiritual A. Slomšek (1829—38) imel slovenske tečaje v celovški bogoslovnici85 in že v letih 1838—43 je bil študijski prefekt Lovro Vogrin v Gradcu slovenskim bogoslovcem »v malem to, kar Slomšek celovškim«.86 Skrbel je namreč, »da so se bogoslovci vadili govorništva v materinem
208
jeziku«.87 V času podiplomskega Vogrinovega bivanja v Gradcu je Anton Krempl (i 790— i 84 4), sekovski d u h ovn i k i n s lovens ki zgodovi na r, za p isa l v svo j e > Dogo-divšine«, da bi se morali tudi sekovski slovenski bogoslovci učiti v »duhovnicah pastoral ino kaj k temu spada po slovensko«.86
Znano je, da sta imela v Gradcu na teološki fakulteti v času po marčni revoluciji oziroma v letih 1851—53 Mariborčan dr. M. Robič (1802—921 in v letih 1853—56 Svečinčan dr, J. Tosi (1824—751 za slovenske bogoslovce vaje cerkvenega govorništva in katehetike v slovenščini.8' To je bil čas, ko se je celo prvič v zgodovini nemški sekovski škof Attems toliko naučil slovensko, da je lahko po slovenskih župnijah bral pridige v slovenščini.
Ivan Grafenauer trdi, da so v bogoslovnem učilišču dvojezičnih škofij —krške in lavantinske — »v Celovcu pastoralko predavali latinski. Enako po ustnem izročilu akademika prof, dr. Fr. Zwittra tudi v centralnem bogoslovnem učilišču v Gorici za primorske škofije s tremi deželnimi jeziki, slovenskim, hrvaškim in italijanskim, h kateremu so šteli tudi furlanščino; odpor zoper generalno semenišče v Gradcu je imelo tudi v Gorici poleg drugih vzrokov tudi tega, da je bilo samo nemško«.91 V Gorici je bilo leta 1818 ustanovljeno osrednje semenišče za vse območje od Karnijskih Alp do Istre in kvarnerskih otokov. V času nadškofa Jožefa Wallanda (1819—34), bivšega profesorja pastoralne teologije v Ljubljani (1798—1815), ki je zaukazal pri večernicah moliti litanije v slovenščini in prepovedal v latinščini, je imela slovenščina v goriškem semenišču precej pomembno mesto.97 Znano je, da je ravnatelj Janez N. Hrast npr. 1864 uvedel govorne in katehetične vaje v slovenščini za bogoslovce Slovence.95
Iz povedanega lahko — po analogiji — sklepamo, da so tudi v Sombotelu, kjer so študirali prekmurski Slovenci, vztrajali pri latinskem učbeniku, homile-tične vaje pa so imeli v madžarščini, verjetno tudi v nemščini, čeprav je zanimivo, da je ohranjen Sailerjev priročnik pastoralne teologije v murskosoboški župnijski knjižnici. V prid latinščini govori zelo cenjena latinščina v svetni rabi na Madžarskem in tudi dejstvo, da je še leta 1859 v Budimpešti izšel pastoralni učbenik »Theologia pastoralis« S. Radlinszkega v latinščini,94 leta 1866 pa v Sombotelu tretja izdaja teološkega priročnika J. Kopsza »Presbyter in synodali examine seu Compendium Theologiae fundamentalis, dogmaticae, moralis et pastoralis® v latinščini.95
V Zagrebu so podobno kot v Ljubljani uporabljali litografirana skripta v hrvaščini, kar je izpričano v uvodu prvega hrvaškega tiskanega priročnika pastoralne teologije zagrebškega profesorja Martina Štigliča leta 1886.96
Ko je škof Slomšek leta 1850 preselil zadnji letnik lavantinskih bogoslovcev v Št. Andraž, je tam najprej predaval pastoralno teologijo Jakob Stepišnik po A, Reichenbergerju, kar lahko upravičeno trdimo iz ohranjenega 2. dela krajše izdaje, kjer je na strani 232 zapisano: »Vivat Rev. Dr. Stepišnek!«97 Tudi Stepiš-nikov naslednik v Št. Andražu H, Hermann (1851—59), ki je po prenosu škofijskega sedeža v Maribor odšel v krško škofijo in postal kanonik v Celovcu, je uporabljal Reichenbergerjev učbenik, saj so na notranji strani prve platnice iste knjige podpisi uporabnikov; »Pinter 1854, Cank 1856« itd. Omenjeni Reichen-bergerjev priročnik iz leta 1823 hranijo v knjižnici Škofijskega arhiva v Mariboru in ima štampiljko »Lavanter Alumnat« in tudi celovško zaznambo: »C. Vili. 24/3, b, Sem. Clag, Pastor«. V celovški kapucinski knjižnici je ohranjen prvi del Reichenberge rjevega učbenika iz leta 1823 s podpisom na prvi strani Celjana: »Oče — P. Emanuel Sidanšek 11814—1870), kapucinarskiga reda v Cvelovcu 1840«, Iz
209
povedanega lahko sklepamo, da sov Celovcu in Št. Andražu, in ne samo v Ljubljani, profesorji poučevali po skrčeni Reichenbergerjevi pastoralki.
Vsekakor moramo še omeniti, da sov St, Andražu ob profesorju pastoralne teologije H. Hermannu, ki je za Stepišnikom uporabljal Reichenbergerja, imeli homiletične vaje v nemščini in slovenščini. »Slomšek je sam učil govorništvo v slovenskem jeziku. Vadil je z vso navdušenostjo bogoslovce v slovenskem izrazu, gladil njih govor in jih vnemal za dušno pastirstvo.«98 Ze 15. sušca 1851 je pisal Janezu Bleiweisu: »Trudimo se tudi pri nas z Slovenšinoj. Pervega suščadl smo imeli v nemškim st. Andreju Slovensko slovesno skušnjo v katehetiki. Naučite! g. Jožef Rozman in (njih) 9 učencov so se tako slavno in jako skazali, de je bilo veselje. Vsako nedelo jeden bogoslovcov Slovenca m po slovensko pridi-guje, da se privadijo; slovenska družina pa Besedo božjo v svojim milim jeziku maternim čuje.«99 Še zanimivejše pa je, da je prav šentandraški profesor kate-hetike Jožef Rozman (rojen IS 12 v Šmartinu pri Kranju, umrl 1874 v/Slovenskih/ Konjicah) prvi izdal tiskan visokošolski priročnik za katehetiko v slovenščini, ki je izšel sočasno v »Drobtinicah« leta 1855 od 211.—385. strani in kot samostojna knjiga, ki so jo v lavantinskem bogoslovnem učilišču uporabljali do leta 1885.100 Rozmanova katehetika zasluži posebno študijo.
Po premestitvi sedeža lavantinske škofije v Maribor je škof Slomšek ustanovil v novem škofijskem mestu popolno bogoslovno učil išče. V svojem programa-tičnem in nastopnem govoru 14. oktobra 1859 je profesorjem in Študentom spregovoril o pomembnosti teološkega študija. Glede pastoralne teologije pa je dejal: »Pastirsko bogoslovje, umetnost vseh umetnosti je vladanje duš, ta znanost naj postavi krono vsem teologičnim študijam, da bo kazala pravo pot mlademu dušnemu pastirju, da bo prav uporabljal, kar se je učil in (bo) prav plodovito za večno življenje. Pastoralno bogoslovje ne sme biti mrtvo pravilo, temveč splošna vaja in uporaba vseh bogoslovnih znanosti. Profesor pastirne naj bo kakor poveljnik, ki svojim duhovnim bojevnikom zanesljivo razkazuje bojno polje in jih privadi vsem kretnjam duhovnega boja ter napravi iz njih zmagujoče junake«.101
S tem pogledom na pomembnost pastoralne teologije se je Slomšek obrnil na takrat že zelo znanega jezikoslovca, dotedanjega sekovskega duhovnika Oroslava Cafa (1814—74; i 859—61) in mu ponudil profesorsko mesto za pastoralno teologijo in katehetiko, da bi ju predaval v slovenščini.102 Z gotovostjo lahko sklepamo, da je Caf poučeval katehetiko v slovenščini po Rozmanovem učbeniku, pastoralno teologijo pa je učil v nemščini, homiletične vaje so bile v slovenščini in nemščini. Božidar Raič piše, da so ga kolegi nagovarjali, da bi tudi pastoralno teologijo poučeval v slovenščini in da se je izgovarjal, da se je malo ukvarjal s to stroko in da ni usposobljen v strokovnem izrazoslovju.103 Caf se tudi sicerv Mariboru ni dobro počutil in je 9,maja 1861 zapustil Maribor,104 »Kar je opustil Oroslav (Caf), dično in vredno je za njim dognal jegov rojak dr. Vogrin, kteri je spisal v naščini bogoslovsko pastiroslovje, in tudi po njem učil.«105
HI. VOGR1NOVA »PASTIRNA«
Ob dosedanjem pregledu in vrednotenju priročnikov pastoralne teologije na nemško govorečem območju in predstavitvi pastoralne teologije kot samostojne teološke discipline v Ljubljani, Celovcu, Št. Andražu in drugod, kjer so
210
študirali slovenski bogoslovci, bomo lažje ocenili pomen mariborskega predavatelja pastoralne teologije dr. Lovra Vogrina in njegova ohranjena litografirana skripta »Pastirna«.
I. Lovro Vogrin
Ker sta osebnost in delo dr. Lovra Vogrina (1809—69) dokaj temeljito obdelana v študiji 'Lovro Vogrin in njegova »Pastirna«1,106 bi tukaj samo na kratko predstavil tega zanimivega vzhodnoštajerskega duhovnika, narodnega buditelja in pisca litografiranih skript »Pastirne«, ki so jih uporabljali lavantinski bogoslovci več kot dvajset let.
Rodil se je 6. 8. i809 v Spodnji Senarski, župnija Sveta Trojica v Slovenskih goricah, kjer je obiskoval nemško osnovno šolo, gimnazijo pa v Mariboru (1823—29), dveletni licej (1829—31) in teološko fakulteto (1831—35) v Gradcu. Dvoržakov učenec sekovski škof Roman S. Zangerle ga je po triletnem kaplano-vanju v mariborski mestni župniji imenoval I. 1838 za študijskega prefekta v graškem bogoslovnem semenišču in adjunkta bogoslovnega študija na graški teološki fakulteti. Leta 1842 je v Gradcu doktoriral in na graški teološki fakulteti do odhoda za vikarja na Ptuj leta 1843 supliral dogmatiko. Ko je bil kaplan na Ptuju, so mu ponudili profesuro pastoralne teologije na graški teološki fakulteti. Toda ponudbo je odklonil iz rodoljubnih razlogov.
Od leta i845 do 1853 je bil župnik pri Mali Nedelji, kjer je bil nekaj časa tudi upravitelj ljutomerske dekanije. Od leta 1853 je bil župnik, od leta 1854 dekan in od leta 1855 tudi okrožni dekan ljutomerske, ptujske, ve I i ko nedeljske in završke dekanije. Veselil se je priključitve sekovskih slovenskih župnij k lavantinski škofiji in bil navdušen nad škofom Antonom Martinom Slomškom, ki ga je leta 1861 imenoval za kanonika in profesorja pastoralne teologije in katehetike na mariborskem bogoslovnem učilišču. Leta 1863 je postal najprej začasni in nato redni lavantinski oziroma deželni šolski nadzornik v Mariboru, leta 1867 stolni prošt in 1868 podravnateij bogoslovnega semenišča. Umrl je 1!. decembra 1869, v času, ko je nadomeščal škofa Jakoba Stepišnika, ki je bil od 28. novembra v Rimu na I. vatikanskem cerkvenem zboru. Kot profesor je sestavil za slušatelje bogoslovnega učilišča skripta z naslovom »Pastirna«, ki so ohranjena v dveh doslej znanih različnih litografiranih izvodih, čeprav so vsebinsko identična. Oba rokopisa sta bila predstavljena na drugem mestu.107 Nastanek starejšega prepisa, ki ga imenujemo jurčičev, postavljamo v leto 1867, novejši, Stepišnikov izvod, pa je datiran z 21. novembrom 1873 in podpisom prepisovalca Jovana Stajnka, Izvirna Vogrinova skripta so bila brez dvoma starejša od ohranjenih izvodov.
2. »Pa s ti rna« iz leta 1873
Vogrinovo »Pastirno« bomo opisali izčrpneje, ker sta ohranjena samo dva izvoda in sta nedostopna za večino bralcev te razprave. Opis in analiza naj bi pomagala, da bi bralci lažje dojeli pomen učbenika. Pogosto bom uporabljal številke v oklepajih, kar bo pomenilo stran(l) v »Pastirni« iz leta 1873, ki je bolje ohranjena, Čeprav v primerjavi s starejšim rokopisom ni bistvenih strokovnih razlik, le—te so le v prepisovanju: nar, naj itd.1 »Pastirno« iz leta 1873 hranijo v Škofijskem arhivu v Mariboru v zapuščini škofa Stepišnika, starejši izvod pa v župnijskem arhivu v Kozjem, Na drugem mestu smo poskušali dokazati, da sta bila oba rokopisa last Franca Kosarja.109
211
Po uvodu bom predstavili »Pastirno« po Vogrinovi predlogi v treh delih: uči-teljstvo, liturgika in »dušoskrbje«.110
A) Uvod v »Pastirno«
Vogrin ¡e razdelil »Uvod« v svoji »Pastimi« na več podnaslovov: »Temeljitev dušnega pastirstva« (»Pastirna« P; P I—3), »Razumek pastirne« (P 3), »Važnost pastirne« {P 3—5), »Viri pastirne« (P 5—6), »Pomočki pastirne« (P 7—9) in »Slovstvo pastirne« (P 9—161.
Utemeljitev dušnega pastirstva vidi Vogrin v Kristusu, ki je »pravi dušni pastir, začetnik pastirstva« (P 11. Dušno pastirstvo, ki ga je Kristus ustanovil, je izročil apostolom, ki so si izbrali pomočnike in namestnike. Danes so »župniki in kapelani pravi dušni pastirji, ker med čredo živijo in jo vladajo. Škofi pa so višji pastirji, ki vladajo celo čredo po ukazih cerkvenih« (P 3).
Pod »razumkom pastirne« (P 31 Vogrin piše, da je »pastirna navod, ki dušnega pastirja napeljuje, kako ima za zveličanje ljudi skrbeti in kraljestvo božje razširjati« (P 3), kar je »naj važnejše vseh opravil na zemlji« (P 3). Vogrin našteva tri vzroke glede pomembnosti pastirne: duhovnika uči. kako naj opravlja svojo službo učiti duše, kako naj teološko znanje rabi »v praktičnem življenju« (P 41 in kako naj se ravna »v vsaki okoliščini življenja« IP 41,
Glavni vir pastirne je Sveto pismo Nove zaveze, »ker ono nam višega dušnega pastirja, Kristusa pred oči stavlja« (P 5). Tudi apostoli, predvsem življenje in delo apostola Pavla so »vodilo za duhovne pastirje« (P 5). Naslednji viri so še »znanstveno bogoslovje: verna Idogmatika)111 in nravna (moralkal... cerkveni zbori« (P 5—6). Med »pomočki pastirne« (P 6—7) pa Vogrin našteva cerkveno zgodovino, »cerkvene očake« (P 7), cerkveno pravo in modrosiovje. O konkretnem glavnem viru Vogrinove »Pastirne« več pozneje.
»Načrt pastirne« {P 7—9) utemeljuje v Pavlovem pismu 1 Kor 6, i in v Mt 28, i9—20. Pastirno deli v tri dele: 1. služba učiteljstva (pridigarstvo, katehetika in detovodstvo). 2. služba »razdeljenja sv. zakramentov« (P 8) (»o zakramentih sploh, javno bogočastje, blagoslovila«), liturgika in 3. »služba vseh druzih dolžnosti, koje imajo dušni pastirji k zveličanju vernih storiti« (P 8), kar imenuje »dušoskrbje« IP 8).
Službo učiteljstva deli na tri dele: »pridigarstvo (kako se ima pridigovati)..., katehetiko (kako se naj krščanska mladina v resnici podučeva) in paedagogiko (detovodstvo: kako se imajo otroki odrejati, kako razun verozakona tudi v druzih predmetih se učiti...«) IP 9).
Liturgični del ima prav tako tri dele: 11 »sv. zakramenti sploh, kolikor je dušnemu pastirju od njih znati potreba, kedarse Imajo drugim deliti; 2) kako se ima javno bogočastje opravljati, katero tesno zvezano s sv, zakramenti; 3} govori o cerkvenih blagoslovi lih« (P 9).
»Tretji glavni del zapopade vse to, kar duhovni pastir v zveličanje vernih duš mora, razun liturgike in javnega učiteljstva. Uči posebno, kako v vsakdanjem življenju ravnati z vernimi v različnih okoliščinah ter za njihove duše skrbeti. Dušoskrbje ima dva dela: v občem zadeva celo občino; v posebnem pa posamezne osebe« (P 91.
Zadnji del uvoda »slovstvo pastirne« (P 9—16) je razdeljeno na štiri dobe: »doba cerkvenih očakov, doba srednjega veka ali skolastikov, doba od triden-tinskega zbora do konca 17. stol. in doba do sedanjega časa« (P 10). Prvo dobo izčrpno predstavi, drugo in tretjo bolj na kratko, četrto, najnovejšo, pa prav tako z obilno literaturo. Mimogrede omeni najprej dva protestantska in nato veliko
212
število katoliških avtorjev od janzenista J. Opstraeta »Pastor bonus« 11689) do Sailerja, njegovih 40 pisem, »koje obsegajo pastirsko vednost« (P 14) in Kersch-baumerja, ki je izdal na Dunaju leta ¡863 svojo »Lehrbuch der katholischen Pastoral«. Žal so nekateri avtorji in naslovi priročnikov pisani z napakami, kar omenja Štiglič tudi za hrvaškega prepisovalca.'13 Kaže, da je bilo to nekaj običajnega. L. Vogrin tudi priporoča življenjepise svetih pastirjev in piše: »Životo-pisi tacih možev, koji so dobri dušni pastirji bili: Karola Bor. - Franceta Sal. -Vincenc itd. V vsakem obziru so posebno 'Drobtinice' vredne« IP 14). Ob koncu »slovstva pastirne« piše, da je »pastirna v vencu bogoslovskih predmetov za se obstoječa vednost;... ona vzame iz druzih predmetov to, kar je potrebno dušnemu pastirju ter je tako razjasne, ker je uči, kako imajo v dejanskem življenju rabiti. Pastirna venec bogoslovskih predmetov sklepa, ker žlahtni sad, ki na njih zrase, pobere in v življenje cerkve, t.j. duhovnikov in ljudstva prestavi« (P 15). Nato dodaja: »Krasno o tem govori Dr. Amberger. Na drevesu notranjega življenja je vera koren, upanje k nebesom se povzdigujoč steber, in ljubezen je sad; tako je na drevesu bogoslovske vede zgodovinsko in biblično bogoslovje koren, na kojem se mogočno steblo vere in nravne vzdiguje; djansko bogoslovje so potem veje, na kojih sad zori; sad pa pobirati, ta lepa služba je pastirni izročena. Po pravici jo tedaj Schleiermacher imenuje krono bogoslovskega uka, katera iz drugih predmetov teče sok življenja v cvet in sad preobrača« (P 16).m
In zdaj podrobneje poglejmo posamezne dele Vogrinove »Pastirne«,
B) Prvi de! »Pastirne«: Učiteljstvo (homiletika)11"
Vogrin je pripisal opombo v svojo »Pastirno«, da bo v priročniku obdelal samo »pridigovanje ali homiletiko, ker se katehetika in detovodstvo posebej prednašata« IP 16). Ni sicer zapisal, da pri predavanjih katehetike uporablja Rozmanovo knjigo »Katehetika«,115 kar je popolnoma jasno, saj sta jo še uporabljala Vogrinova naslednika Matija Modrinjak (1869—78) in Franc Ogradi (1878—901 do leta 1885,"6
Vogrin deli »pridigarstvo« (P 16—261) na več poglavij: »navod k pridigam« (P
16—17),	»zlaganje pridig« IP 29—73), »zgovornost« (P 73—118), »nagibovanje volje« (P 118—1351, »oživljanje srca« (P 136—1451, »razne vrste pridig« (P 146—210), »zunanja (z)govornost« (P 210—243) in »prednašanje« pridig (P
17—29;	243— 261).
al »Navod k pridigam« IP 16—17). »Prldigarstvo sliši med naj imenitnejše službe, munus principalissirnus (sv. Tom. Akv.) dušnega pastirja« (P 16). Vogrin izhaja iz Rim 10, 13—17. Nenadarjene govornike Vogrin spodbuja z latinskim rekom: »Poeta nascitur, rhetorfit« (P 17). »Namen govornosti ali pridlgarstva« (P 78_79) je trojni: »slušatelje podučiti — docere; slušatelje oveseliti — delectare in slušatelje ganiti — movere« (P 781. »Zgovornost je znotranja in zunanja. Zno-tranja obstoji v zlaganju govora; zunanja pa obstoji v prednašanju pridige, katero je zložil. Prvo je telo, drugo duša pridige. Prednašanje je nar bolj potrebno, ker dobro prednašanje tudi slabo zloženo pridigo dobro stori« IP 17).
b) »Zlaganje pridig« (P 29—73) vključuje »volitev snova« IP 29 — 32), »premiš-Ijavo snova« (P 32—34), »osnovo pridige« (P 34—381, »izdeljavo pridige« (P 38—40), »rek« IP 40—44), »uvod« (P 45—51) (»lastnosti uvoda« in »viri uvoda«), »glavni stavek« (P 51—55), »obravnavo razdele« (P 55—57), »naziv« (P 57—59), »izpeljavo« (P 59—65), »prehode ali prestope« (P 65—67) in »sklep« (P 67—731.
213
c)	»(Znotranja) zgovornost« (P 73—118) »nas uči, kako se pridige zlagajo, tj. kaj morajo zadržati, kakšen imajo namen in kako se njih zapopadek ima razstavljati in izpeljati« (P 73—74). Med »pomočki za naučenost zgovornosti« (P 74—78) Vogrin poudarja, da se govornik ne rodi, »temveč se sam naredi, t.j. mora se učiti, da dober govornik ali pridigar postane« IP 74). Zato predlaga nekatere pripomočke: »dnevno branje Svetega pisma« IP 74), branje pridigarskih in drugih duhovnih knjig, »posebno dobrih ascetov« IP 74), Med pisatelji omenja več tujih avtorjev lomenimo J. E. Schmidta in predvsem takrat zelo znanega in priljubljenega duhovnega pisatelja, ki je bil v Gradcu spiritual, A. Schlöra), kar šestnajst slovenskih izvirnih knjig ali prevodov (Baraga, Slomška, »Drobtinice« itd ), V naslovu »izvrstne pridige« (P 75— 76) našteva še latinske, francoske, italijanske, slovenske (Škerbinc, »Drobtinice« itd.) in izvrstne nemške pridige novejšega časa IHirscher, Förster...). Nato opozarja, na kaj vse naj bo pridigar pozoren, da bo res lahko tudi sam postajal dober pridigar. Ko gre za prevode iz tujih jezikov, piše: »Naj pridige iz tujega jezika prestavlja na slovenski tako, da ostane samo jedro iz druzega jezika, ne od besede do besede, temveč naj bo le samo pomen in stavek v slovenskem duhu« (P 77).
Č) »Podučitev pameti« (docerel (slušatelje podučiti) (P 79—118) vključuje »raziožitev« (P 79—80), ki ima svoje »lastnosti« (P 80—81), »žive popise« (P 81—82), »razkladanje« (P 82—83), »povistovanje« (P 83—84), »primere« (P 84—86), »prispodobe« (P 86—89), »izglede« (P 89—94), »slike« (P 94—96), ki imajo svoje »lastnosti« (P 96—97), »posamitve« (P 97—981, »nasprotja« (P 98—¡00), različne »dokaze« (Sv. pisma, sporočilne, človeške veljave, zgodovinske) (P 100—109). Le-ti imajo različne »oblike« (P 109—112) in svoja pravila »rabe« (P 112—113), »zavrnitev dvomov in ugovorov« (P 113—115) ter »zavrnitev zmot« (P 115—118).
d)	»Nagibovanja volje« (delectare) (slušatelje razveseliti) (P 118—135) vključuje »pamečke nagibke« (P 119—121), »kristjanske nagibke« (P 121 —122), ki se jemljejo od Kristusa (P 122— 125), in »čutne nagibke« (P 126— 1291. Nagibu volje nasprotujejo nekatere »overe« (P 129), ki jih je treba odstraniti. Med njimi omenimo »krive predstave« (P 129—130), »boječnost, da so dolžnosti pretežke« (P 130—132), »boječnost lastnih zgub« (P 132—133) in »strasti, ki človeka vjetega drže« (P (33—135).
e)	»Oživljanje srca« (movere) (slušatelja ganiti) (P 136—1451 vključuje »izbuja čutov« (P 136—137), ki jih je treba vzbujati glede namena (P 137—138) in na pravi način (P 138—140). Svojo vlogo odigrava pri »oživljanju srca« še »stresanje« (P 140—142), »ganutje« (P 142—144). Glede razpolaganja z občutki daje Vogrin posebna navodila IP 144—145).117
f)	»Razne vrste pridig« (P 146—210): »kratki nagovori« (P 146—147), »homl-lije« (P 157—158),MS »verske (dogmatične) pridige« (P 158—162), »moralne pridige« (P 162—164), »kaznovalne pridige« (P 164—171), »tolažilne pridige« IP 171 — 175), »hvalne pridige« (P 175—180), »Marijine pridige« IP 180—182), »pridige do Kristusovega trpljenja« (P 182—1881, »shodni govori« (P 188—189), »novomašne pridige« (P 190—194), »pogrebni govori« (P 194—196), »pridige od vernih duše« (P 196—198), »vojaške pridige« IP 199—200), »katehetične pridige« IP 200—202), »obredniške ali liturgične pridige« (P 202—2051, »posebne zapovedane pridige«; siromaške, šolske, stanovske itd, (P 205—208) in »pridige v izgledih« (exempla trahunt) IP 208—210).
214
g) »Zunajna zgovornost« (P 210—243) vključuje »lepe misli« (P 211—2141, »lepoto jezika« (P 214), »volitev pravih besed« (P 214—218), »razpostavo besed« IP 218—220), »napravo stavkov« (P 220—222), »napravo strokov ali period« IP 222—224), »blagoglasje govora« (P 224—226), »govorniško dobo« [numerus ora-tionis) (P 226—229), »sredstva govor vzdigniti« (P 230), »govorske oblike« IP 230—235), »govorski slog« (P 235—237) in »poljudnost« (P 237-243),
hI »Prednašanje« (P 243—261; 17—29), »zapopada rabo glasa, izgovarjanje ali pronuntiatio, gibanje telesa, ponošo ali actio. Oboje skupaj je deklamacija ali besedovanje« IP 17). Vogrin daje pridigarju »pozitivna pravila, po kojih se ima ravnati« (P 19—201. »Ponoša (actio) je spremljanje besed s telesnim gibanjem, da zadobijo večo moč« (P 20). »Dobra ponosa govoru veliko pomaga, kriva mu pa zelo škoduje; pravila, po kojih se je ravnati so občna in posebna« (P 20—251. Vogrin tudi svetuje, kako naj se pridigar obnaša med pridiganjem (P 25—281. Slovenskemu pridigarju svetuje, kako naj uporablja različne »slovenske naslove« (npr. pobožni kristjan, dragi in predragi poslušalci,,,) (P 28—29). Za pravilno izvajanje je pomembno: »pripravljanje k prednašanju« (P 243), »molitev pridigarja« (P 244—245), »pisanje pridig« (P 245—247), »pomočki pri pisanju pridig« (P 147—249), »naučba pridig na pamet« (P 249—251), »zadržanje med pridiganjem« (P 251—253). Govori tudi o »govoru brez priprave« (P 253—256), »čitanju pridig« (P 256—258),»kako dolgo se naj pridiguje« (pol ure) IP 258—259) in »kako storiti, da se pridige dopadejo?« (P 259—261).
C) Drugi del »Pastirne«: zakramenti, zakramentali in javno bogoslužje (liturgika)
Drugi del »Pastirne« obsega pastoralno liturgiko ali kot piše Vogrin: »Drugi glavni del pastirne zapopada delitev sv. zakramentov in cerkvenih blagoslovil, koje tukaj razkladati hočemo, kar je dušnemu pastirju od njih vedeti potrebno, da jih prav in vredno opravlja« (P 262).
V »načrtu Pastirne« (P 7—9) Vogrin deli ta glavni drugi del pastirne na tri velika poglavja: zakramenti, blagoslovila (zakramentali) in javno bogočastje (P 8) oziroma »sveti zakramenti« |P 262—484), »cerkvena blagoslovila« (P 484—493) in »javno bogoslužje« (P 493—530). Vsako poglavje pa spet dalje deli in razlaga.
a) »Svete zakramente« (P 262—484) deli na »sv, zakramenti sploh« (P 263—2721 in »zakramenti posebej« (P 272—484). Zakrament Vogrin posrečeno sloveni z besedo »božje posvečilo« (P 262).
aa) V poglavju »sv. zakramenti sploh« (P 263—272) obravnava najprej »raz-umek« (P 262—263) in v njem znano definicijo zakramenta in govori na splošno o zakramentih. Pri »delitvi zakramentov« (P 2631 Vogrin poudarja skrb dušnega pastirja glede veljavne in vredne delitve zakramentov. Govori o »tvarini zakramentov« (recta materia) (P 263—264), »podmetu sv. zakramentov« (subiectum capax) (P 264—265), »slovilu zakramentov« (recta forma) (P 265—267), »delivcu zakramentov« (legitimus minister) (P 267—268), »namenu delivca« (recta inten-tio) (P 268— 269), »vrednosti delivca« (P 269—271) in »dolžnostih duhovnika sv. zakramente deliti« IP 271—272).
bb) V poglavju »sv. zakramenti posebej« (P 272—484) govori o vsakem zakramentu posebej. Poglejmo si vsaj razdelitev, da bi imeli popolnejšo sliko Vogrinove pastoralne liturgike.
215
—	»Sv. krst« |P 272—285) ima podnaslove: »delivec krsta« (P 274 — 275). »podmet sv. krsta« (P 275—277), »krst židovskih otrok« (P 277—278), »kraj in čas slovesnega krsta« (P 279), »krstni botri« (P 279—281), »zapisovanje krsta« (P 281—284) in »vpeljanje porodnic« (P 284—285).
—	»Sv. birma« (P 285—288) je razdeljena na »delivca, tvarino. slovilo in podmet sv. birme« iP 285—286) ter »birmske botre« (P 286—287) in na izjemen primer kazuistično razložen »ponavljanje birme« (P 287—2881.
—	»Sveto resne telo« (P 288—3 ): »tvarina in slovilo sv. resnega telesa« (P 288—290), »delivec sv. resnega telesa« (P 290—291), »podmet sv. zakramenta oltarja« (P 291—292), »o vredni prejemi sv. resnega telesa« (P 292—295), »čas svetega obhajila« (P 295 — 3021, »delitev sv. popotnice« (P 302—303), »shranilo presv. resnega telesa« (P 303— 304), »izpostava presv. resnega telesa« IP 304—305) in »obhajilo otrok« (P 305—3 ).
—	»Zakrament sv. pokore« IP 3 —424) Vogrin razlaga najobširneje. Po »raz-umkii« (P 3 —309) obravnava po naslednjem redu zakrament božjega usmiljenja: »del ivec sv. zakramenta pokore« (P 309—310), »potrebne lastnosti spovednika« (P 310—313), »ogibanje pregreškov v spovednici« (P 313—315), »spovedna pravica« IP 315—316), »potrebnost spovedne pravice« jp 316—318), »prikrajšanje spovedne pravice« IP 318—319), »vdržani grehi« (P 319—328) /»papežu vdr-žani grehi« IP 320—321), »škofi vdržani grehi« (P 321—324), »pogoji vdržanosti« IP 324—3261,»ravnanje pri vdržanih grehih« (P 326 —328), »samostanski vdržani grehi« (P 328)/, »zguba pravice terjati zakonsko dolžnost« (P 328—330), »de sol-licitatione ad turpia in confessionali« (P 330—334|, »poglavitne dolžnosti spovednika« (P 334—335). »spoznanje grešnika« (P 335—336), »posluh spovedi« IP 336—337), »opraševanje« (P 338—339), »kaj ima spovednik prašati« (P 339— 341), »kako se ima vprašati?« (P 341— 344), »ljudoznanost« (P 344—345), »dolžnost spovednika po spovedi: opomeni..., kes /manjkanje kesa, kako se Ima kes obuditi in dostaviti?, znamenje pravega kesa/..., spokorna dela /kaka spokorna dela se nalagajo?: molitev, post, miloščina; mere spokornih del/..., način vsakdanje pokore« (P 345—366), »odveza in slovilo sv. pokore/ podelitev odveze, vdržanje odveze, odložen je spovedne odveze, na kako dolgo se ima odveza odložiti?, ravnanje pri odlagi odveze, pogojna odveza«/ (P 366—378), »razne vrste grešnikov /nedolžni, dvojbenci ali skrupolanti, molenke, dobri krščanski ljudje, mlačni, navajeni grešniki, grešnik v bližnji priložnosti in povračljivi grešniku/ IP 378—396), »grešniki po spovedi po svojih grehih z mnogimi dolžnostmi obvezani /kdo ima povrniti?, kaj ima povrniti?, komu se povrne?, kdaj se ima povrniti?, kako se ima povrniti?, povrnitev telesnih dobrin, povrnitev dušnih dobrin, povračanje lepega imena, povrnitev najdenih reči, način povračanja, vzroki za odpuščenje povračila, skrivno odškodovanje«/ (P 396—411), »razode-vanje svojega ali tujega greha« (P 411—413), »spokorniki, s kojlmi se spovednik dogovoriti ne more (nemi in gluhonemi, gluhi, spokorniki, ki tuji jezik govore) (P 413—4 i 5),»tvarina zakramenta pokore« (P 415—416), »velika spoved« (P 416—421), »spovedna molčljivost« (P 421—4261 in »pomočki, da verni večkrat k spovedi pridejo« (P 426—428).
—	»Zakrament sv. poslednjega olja« (P 428—434) je obdelan pod naslovi: »razumek« (P 428), »delivec, tvarina in slovilo tega zakramenta« IP 428—429), »podmet zakramenta poslednjega olja« (P 429—431), »čas, v kojem se poslednje olje podeljuje« (P 431—4321 in »način podeljenja sv, poslednjega olja« (P 432—434).
216
—	»Zakrament sv. zakona« (P 434—483) je prav tako podrobno obdelan. Po »razumku« (P 434} sledi »deltvec,119 tvarina, slovilo in podmet« (P 434—436), »sklepanje zakona« (P 436), »k sklepu zakona potrebne listine« IP 436—4391, »izpraševalni zapisnik« (P 439—440), »zaroke« IP 440—444), »zakonski zadržki« (razvezajoči, zavirajoči) (P 444—448), »zakonski oklic« (P 448—456), »spregled oklicev« (P 456—457), »poroka« (P 458—464), »vpisanje zakona v poročno knjigo« (P 464—4661, »oblast zakonski spregled deliti« (P 466—468), »spregledni vzroki zakonskih zadržkov« (P 468—4701, »poveljavitev zakona« (convalidatio matrimo-nii) (P 470—476), »zakonske pravde« (P 476—478), »ločitev od mize in postelje« (P 479—481), »vzroki za ločitev od mize in postelje« (P 481—483) in »izpisi iz matičnih knjig« (P 483—484).
b)	»Cerkvena blagoslovila« (P 484—493). Bog je za sedem največjih potreb človeškega življenja dal sedem svetih zakramentov, za druge manjše »dovolj resne potrebe človeškega življenja je dal pomočkov, ki se imenujejo blagoslovila, sacramentalia seu benedictiones ecclesiastica« IP 484). »Šteje se navadno šest blagoslovil, ki so v sledečem stihu zapopadena: Orans, tinctus. edens, con-fessus, dans, benedicens, t.j. molitev cerkve, posebno Gospodova molitev, poškropljenje z blagoslovljeno vodo. vžitje blagoslovljenih jedi, očitna spoved, miloščina in blagoslavijanje« (P 485), Vogrin razen »razumka« IP 484) obdeluje še »cerkvena blagoslovila« pod naslovi: »običaji pri blagoslovilih« (P 485—4861, »moč blagoslovil« (P 486—487), »razdeljenje blagoslovil« (P 487—4881, »posve-čitve« (P 488—4921 in »cerkveni blagoslovi« (P 492—493).110
c)	»Javno bogoslužje« (P 493—5301 je »zapopadek vseh opravil sv. obredov in običajev, koji k časti božji in k spodbujanji vernih služijo, ter so od Kristusa in sv. cerkve postavljeni. Javno bogoslužje obstoji iz zunanjih šeg; zakaj njegov namen je, da človeka k bogočastju vzdiga; človek pa čutna stvar, tedaj ne samo duh, ampak tudi telo, in ravno zato je pri bogoslužju treba zunajnih opravil in obredov, po kojih se njegova čutna natora k pobožnosti in češčenji božjem vzdiga« IP 493—4941,
Vogrin posebej govori o »kraju božje službe« (P 494—497), »oltarjih« (P 497—4991, »cerkvenih kipih in podobah« (P 499—501), o »času božje službe« (P 501—503), »delih božje službe« (P 503—504), »meši z blagoslovom« (P 504—506), »farni meši« (P 506—508), »plačanih mešah« (P 508—511), »mešni namembi« (P 511—514), »pridigah« (P 514—516), »cerkveni molitvi, petju in igri« |P 516—519), »cerkvenem redu« IP 519—5211, »pospeševanju farne božje službe« (P 521—523), »božjih potih« (P 523—5251, »cerkvenem oznanilu« (P 526—527), »cerkvenem jeziku« (zagovarja staroslovanščino, ne pa živega jezika) (P 527—530).
Č) Tretji del »Pastirne«: pastirstvo zlasti (dušoskrbje)
Vogrin deli »»Pastirstvo zlasti« v dva dela: »Splošno dušoskrbje« (P 531—5681 in »posebno dušoskrbje« (P 568—610).
a) sSplošno dušoskrb/ee Vogrin deli na štiri poglavja, ki jim še pridaja »pristave k« o skrbi duhovnika za uboge in o lastnih dohodkih.
Prvo poglavje »splošnega dušoskrbjat1531 —540) govori o potrebnih lastnostih dušnega pastirja,
—	»Pastirska krotkost« je »ena nar potrebnejših lastnosti dušnega pastirja« IP 531), »kjer je njegov cilj pospeševanje dušnega zveličanja, kar pa se le s potr-
217
pežljivostjo doseči da... Vsakdanja skušnja uči, duhovnik s hudim nič ne opravi, z dobrim pa veliko doseže... Kristus pri oznanjevanju evangelija ni se silnih pomočkov posluževal, temveč z milim srcem učil ter tudi z očitno grešnico ljubeznivo ravnaj« (P 531—532).
—	»Pastirska modrost« je duhovniku »posebno potrebna« (P 532). Zanjo naj si tako prizadeva, da »naj druge skušene dušne pastirje posluša, nje vprašuje, se z njimi posvetuje... Naj moli, da bi ga sv. Duh razsvetlil... Naj marljivo bere sv. pismo, djanja apost., pastirske liste sv. Pavla itd,, življenje izvrstnih dušnih pastirjev kakor : Vinc. Pavijana, Karola Bor., Franceta Sal., ter se tako uči pastir-stva« (P 533).
—	»Stanovitna delavnost« je zelo potrebna, kajti »ako se ne dela se nič ne doseže« (P 534). Tudi Jezusov zgled priganja k delavnosti (P 5341.
—	»Poznatev črede« je duhovnemu pastirju potrebna, da bi mogel »prav ravnati« IP 534),
—	»Veljava duhovnika pri čredi« je potrebna, »da se nauki in druge naprave duhovnika pri čredi dobro sprejmejo« (P 573). To veljavo si duhovnik po Vogrinu pridobi:»1. Po primerni učenosti; 2. po gorečnosti za službo in 3. z izgledom življenja« (P 537).
—	»Primerna učenost« je potrebna za duhovnikov ugled in zaupanje v duhovnika, »ako pa so njegovi nauki slabo izdeljani, ako v spovednici dvomov razsoditi ne ve gotovo ne bo zaupa in veljave imel« IP 538).
—	»Službena gorečnost« prav tako veliko prispeva k zaupanju do duhovnika. Vogrin pa poudarja, da mora gorečnost do službe biti »prava« (P 539), le taka pa je, če je »zmerna,... pametna... ne preostra ne pretrda« IP 539—540).
Drugemu poglavju »splošnega dušoskrbja« je Vogrin dal naslov »Izgled« IExemplaritas vitael. »Naj potrebnejša podlaga zaupanja in ljubezni črede do duhovnika je prava krepost in pobožnost; brez teh vse druge lastnosti ne morejo pridobiti duhovniku spoštovanja, ampak še le večo spodtiko dela, ako sam slabo živi« (P 540—-5411.
—	»Dobra tovarišija duhovnika« je že sama po sebi »izgled življenja« (P 542),
—	»javne veselice« Vogrin duhovniku odsvetuje, če pa ima tehten vzrok, naj se je udeleži, toda naj se vede, »kakor se njegovemu stanu spodobi... sploh pa naj duhovniki veselice le med seboj imajo in med sosedi, kojih so potrebni po opravljenem kakem veččjem opravilu« (P 544).
—	»Duhovno oblačilo«, tj. duhovniško oblačilo, mora biti »dostojno in stanu primerno« (P 544—545). »Kakoršno pa oblačilo biti mora, zbor Trid. ni j odločil, ampak je to škofom določiti prepustil« (P 544),
—	»Molitev duhovnika« je »brevir,.., znotrajna molitev..., rožni venec..., bra-tovske molitve« (P 5461. Vogrin priporoča opravljati »brevir in druge molitve, če je priložnost, v cerkvi« (P 546).
Tretjemu poglavju »splošnega dušoskrbja« je dal Vogrin naslov »Hišovanje duhovnika* {P 546), kar spada »k ¡zglednemu življenju« (P 546). Posebej omenja še, »da se proti svoji hišnici in poslom prav in pametno obnaša« (P 546).
—	»Pohištvo duhovnika« IP 547) naj se ravna po kraju, »kjer duhovnik biva« (P 548).
—	O »zadržanju do družine« (P 548) daje Vogrin duhovnikom zanimive nasvete, čeprav se zaveda, da je z zaposlenimi v župnišču »dostikrat veliki križ« (P 548). V navodilih kaže socialno pravičnost, saj pravi: »Kar jim gre, jim o pravem času in po pravici odrajtaj« 1549).
2)8
—	V govoru o obnašanju kaplana »proti župnikovi družini« (P 549) Vogrin kot nekdanji župnik daje kaplanom zanimive in koristne nasvete.
—	Podobno velja za »Zadržanje proti hišnici« (P 530), kjer je v enajstih točkah strnil praktične nasvete.
Četrto poglavje »Obnašanje duhovnika po zunanjih razmerah* (P 551—565) govori o odnosu do oblasti, duhovnikov, učiteljev in drugih ljudi.
—	»Obnašanje duhovnika do raznih oblasti« (P 5511 deli na: »zadržanje duhovnika proti vladi« (P 551 —552), »zadržanju duhovnika proti domači gosposki« (P 552) in »zadržanje duhovnika proti viši duhovni oblasti« (P 553), kjer glede sporočanja posebnih dogodkov na škofijo omenja ukaz lavantinske škofije z dne 16. 8. 1861 IP 554).
—	»Obnašanje duhovnika do svojih duhovnih bratov« (P 554} je Vogrinu zelo pri srcu. Zato posebej poudarja »zadržanje proti sosednim duhovnikom..., proti kaplanu..., proti svojemu župniku lini proti cerkvenim ključarjem« (P 554—558), ki so »prvi pomagaici dušnega pastirja« (P 558), o čemer govori tudi lavantinski škofijski ukaz z dne 22. 9. 1859.
—	»Zadržanju duhovnika proti nekatoličanom« (P 558) posveča Vogrin posebno pozornost, »kjer se zna zgoditi, da ima duhovnik v svoji fari ljudi tuje vere« (P 5581. Glede splošnega odnosa do nekatoličanov piše, da so »vse dolžnosti do njih zapopadene v obči ljubezni krščanski. Posebno jih naj prijazno skuša prepričati, da so na krivi poti, pa ne s silo. Ako se spreobrnoti ne dajo. naj jih ne črti, temveč naj ljubezen in dolžnosti pravice do njih spoinuje ter tudi svojim vernim priporoči, da se bodo ravno tako obnašali. Nasproti pa tudi naj ne trpi, da bi nekatoličani svoje zmote med Čredo razširjali, ter naj svoje verne ovari pred tako zapeljivostjo in jih dobro podučuje v kršč. nauku. Naj duhovni pastir izgledno živi, da si bo zaupanje in poštenje pri njih pridobil« {P
558—559).
Posebej govori o »zadržanju proti nekatoličanom v službenih zadevah« (P
559—560)	in »zadržanju duhovnika pri prestopu od katoliške cerkve k drugi« (P
560—561).	Vogrin svetuje, naj se trudi takega človeka »podučiti in v cerkvi obdržati; zato naj poizveduje, kakvzrok ga k temu žene... Ali časni dobiček... Večkrat je nevednost o katoliških resnicah, zmote, dvomi, krive predstave... Narvečkrat se to zgodi iz indiferentizma... Od zapeljivosti drugih ljudi... Se ima tak človek podučiti, mu na srce položiti, da bo sam odgovor dajal za svoje početje. Naj se zgodi vse v ljubezni in prijaznosti. Pri poduku se naj ne govori pridigarsko, ampak po katehetiško, če pa nič ne opravi, naj mu z dobrim spričevalo da in odpravi« (P 560—561).
—	»Zadržanje duhovnika pri očitnem pohujšanju« (P 561). Najkoristneje je, če ima duhovnik ugled (veljavo) pri svojih vernikih, ki je »zvezan z gorečnostjo za dušni prid« (P 561) in naj pridiga o pohujšanju in ga tudi drugače odpravlja v svoji župniji.
—	»Zadržanje duhovnika proti sovražnikom« (P 5621. »Nikdar se naj duhovnik na prižnici ne zagovarja, ker to na prižnico ne sliši, lahko bi pa tudi kako besedo preveč povedal in jih razžalil, ter tako zna biti potrdil protivnike v njihovem sovraštvu« (P 563).
V »pristavku« »skrb duhovnika za vboge in lastne dohodke« (P 565) poudarja, da je »v vsaki duhovniji nekaj ubogih in duhovnik je dolžen za nje skrbeti; kajti k temu ga priganja kršč. ljubezen sploh, pa tudi zato mora za nje skrbeti, ker je njihov duhovni oče« (P 565). Ob duhovnikovih pravicah do dohodkov govori o načinu duhovniškega preživljanja (P 566—567).
219
b| »Posebno dušoskrbje« Vogrin deli na dve poglavji: »Posebno dušoskrbje po znotranjem stanu posameznih členov občine« (P 568— 584) in na »obiskavo bolnikov« (584—610).
aa) »Posebno dušoskrbje po znotranjem stanu posameznih členov občine« IP 568—5841 obravnava »obdelovanje členov po umskih lastnostih« (P 568—574), »obdelovanje volje posameznih ljudi« (P 574—5751 in »obdelovanje srca« (P 575—584).
—	»Obdelovanje členov po umskih lastnostih« IP 568—5841 vključuje »ravnanje z nevednimi« (P 568—570), »ravnanje z zmotenimi« (P 570—57 i), »ravnanje z neverniki« IP 571—572) in »ravnanje s prestopljenci v katoliško cerkev« (P 572—574). pri ravnanju z navedenimi Vogrin omenja škofijski ukaz z dne 2. 1. 1847, ki govori o nauku za velikonočno spoved IP 5691.
—	»Obdelava volje posameznih ljudi« (P 574—575) govori predvsem o »posvarjenju« (P 574).
—	»Obdelovanje srca« (P 575—584) vključuje »tolaževanje« (P 575—5761, »otožne« (P 576—577), »tiste, ki so v skušnjavah« (P 577—578), »razpotnike« (P 578—580). »volilce stanu« (P 581), »obsedene« (P 581—583), »samomorivce« (P 583—5841.
bbl »Oblskava bolnikov* (P 584—6101 govori o »namenu obiskave bolnikov« (P 584), »obnašanju pri obiskavi bolnikov« (P 584—588), »o dolžnosti dušnega pastirja do bolnikov sploh« (P 588—598). »o dolžnosti duhovnika do posameznih bolnikov po njih osebnih lastnostih« (P 598—6021, »jetnikih in ksmrti obsojenih« (P 602— 6061 in o »pogrebu mrličev« (P 606—6101.
—	»Namen obiskave bolnikov« (P 584) je »duhovska pomoč... ter tudi za telesno moč skrbeti...« (P 584).
—	»Obnašanje pri obiskavi bolnikov« (P 584—588) najprej prinaša »splošna pravila« (P 585—586), ki se nanašajo na vse bolnike, in nato govori o »pravilih za obiskovanje bolnikov pri nalezljivih boleznih« (P 586—588),
—	»Dolžnosti dušnega pastirja do bolnikov sploh« |P 588—5981 Vogrin deli na »tolažbo in podučevanje bolnikov« (P 599—589), »pripravo bolnikov k prejemi sv. zakramentov« (P 589—590), »oporoko bolnika« (P 591—593), »pripravljanje na smrt« (P 593 — 594), »vmirajoče« (P 595—597) in »ozdravljence« (P 597—598).
—	»Dolžnosti duhovnika do posameznih bolnikov po njih osebnih lastnostih« (P 598—6021, kjer se pri nekaterih bolnikih ne more »po splošnih pravilih ravnati, za tegadel še o tem posebna pravila dostavimo« (P 598). Med te bolnike in posebne okoliščine spadajo »bolniki v naglih boleznih« (P 598—599), »ravnanje pri nevarnih obrezavah« (operationes) (P 599—600), »ravnanje pri težkih porodih« (P 600—601) in »ravnanje s tujoverci« (P 601— 602).
—	»jetniki in k smrti obsojeni« (P 602—606) so »navadno veliki grešniki« {P 602). Zato je pomembno »zaupanje jetnikov do duhovnika« (P 602), primerno »ravnanje z jetniki« (P 603). Toliko bolje to velja za »v smrt obsojene« (P 604), ki potrebujejo »tolažbo« (P 604), poseben »poduk« (P 605). še posebej je pomembno ravnanje »pri njegovi smerti« (P 605).
—	»Pogreb mrličev« (P 606—610) je tisto zadnje dejanje, ki ga duhovnik opravi ob telesu umrlega. Zato duhovnik mora poznati »občni red pri pogrebih« {P 606— 6 I in tudi državne in cerkvene predpise, ki jih prinaša »Pastirna« tudi z datumi izdaje (P 6071. Vogrin omenja tudi novejši ukaz (6. 5. 1854) glede »pravice do pogreba« (P 6 —609) in na koncu »odreku krščanskega pogreba« (P 609—610).
220
Veliko koristnega, pametnega, žal preveč legalističnega in premalo teološko utemeljenega je v tem delu, V tem tretjem delu skorajda ni prave teologije, marveč sama pragrnatika in bi ga zato z nekaterimi avtorji lahko poimenovali »pragmatologia pastoralis«. Tisto, kar prinaša Poklukar na 375 straneh, čeprav z delno dodatno vsebino, prinaša Vogrin na približno enakih 79 straneh, kar pomeni, da je snov zelo skrčil.
3. Viri Vogrinove » Pasti rne«
[ože Rajhman je glede virov Vogrinove »Pastirne« zapisal: »Vsekakor bo treba vire za Pastirno šele preiskati, in sicer predvsem med tistimi deli, ki jih avtor navaja kot začetke pastirstva', med njimi na prvem mestu Reichenber-gerja in Sailerja«.'21
a) Primarni viri
Iskanje virov, predvsem osnovne predloge in primarnega vira za Vogrinovo »Pastirno«, je bilo dokaj zapleteno delo, čeprav je F. Kovačič zapisal, da je Vogrin, Cafov naslednik, sestavil obširna skripta »na podlagi takrat najbolj veljavnih pastoralistov«.122 Škof Slomšek je zapisal v program bogoslovnega študija v Mariboru, da predlaga Andreja Reichenbergerja,12' ki so ga uporabljali v Celovcu, Št. Andražu, latinski prevod v Pragi (v letih 1818—42) in je služil za predlogo skript slovenskega »Pastirstva« v Ljubljani, ki jih je sestavil Slomškov profesor moralke v Celovcu in njegov veliki prijatelj Jožef Poklukar.13" Sam Lovro Vogrin pa je zapisal, da je »nar boljše delo do sedaj med vsemi«135 »Systema Theologiae pastoralis« olomuškega profesorja Th. ). Powondra. Iz Vogrinovega slovstva »Pastirne« je razvidno, da je poznal tudi dva novejša pastoralna priročnika in sicer Ambergerja136 in Pohla.127 Žal analiza pastoralnih priročnikov, ki so jih napisali Sailer, Powondra, Amberger in Pohl, ni pokazala skoraj nobenih vidnejših podobnosti, razen v najkrajšem tretjem delu delno podobnost z Relc-henbergerjem. Tako je v začetku kazalo, da je Vogrin zelo samostojen, čeprav so nadaljnja raziskovanja to domnevo zmanjšala.
Mariborski zgodovinar F. Kovačič je sicer zapisal v »Spomenici«, toda v nasprotju z dosegljivo Slomškovo dokumentacijo, da je Slomšek za nekatere predmete sam predpisal pomožne učne knjige, »tako za pastirno Dr. Fr. Haiker, Anleitung zur kath. Seelsorge«.128 Toda starejši izvod Vogrinovih litografiranih skript Haykerja sploh ne omenja,139 »Pastirna« iz leta 1873 pa ga omenja le mimogrede.1™ Primerjava Haykerjevega priročnika pastoralne teologije z Vogrinovo »Pastirno« je kmalu pokazala, da je prav Haykerjeva pastoralna teologija z naslovom »Praktische Anleitung zur christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heiligen Alphonsus von Liguori« 11. izdaja Gratz 1846; 2. izdaja Wien 1847 in 3. razširjena (s katehetiko) izdaja Wien 18561 osnovna podlaga in glavni vir Vogrinove »Pastirne«, predvsem za prva dva najobsežnejša dela.
Trditev bomo dokazali s primerjavo katehetske pridige, ki vključuje več prvin in se le-te ponavljajo v Vogrinovi »Pastirni«, čeprav ne tako izrazito kot »Katehetska pridiga«.
V levem stolpcu bo Vogrinovo besedilo, v srednjem Haykerjevo in v desnem slovenski prevod Haykerjevega besedila.
221
Vogrinovo besedilo;
iKatehetične pridige so govori, koje katekizem za navod imajo, tako, da se v katekizmu zadržane resnice po podelivnem načinu razlagajo brez vprašanj in odgovorov. Namen kate-hetičnih govorov je, da si poslušalci bolj temeljito in popolnoma vednost posameznih verozakonskih resnic prilastijo. Izdelajo pa se take pridige po sledečem:
1.	Uvod se vzame iz nedeljskega evangelja ali iz kakega drugega poljudnega stavka, ali pa se zna v uvodu tudi razlagati stik pričujočega s poprejšnjim, potem se naznani glavni stavek, in ako mogoče, tudi razdeli, kar se pa vendar navadno ne zgodi.
2.	Izdelava zapopada razložitve, razjasnenje, po-vistovanje itd. Vsaka beseda. vsaka okoliščina, vsaka prigodba, katera je nekaj važna, se mora razkladati, pojasniti in izpeljati, zraven pa se napeljajo tudi dokazi resnice in zavrnitve protivnikov, ter se stori tudi izbuja primernih čutov,
3.	V sklepu se izpelja prikladen nauk s srčno opombo po njem živeti. Zna pa se tudi navezati kaka zgodba, katera razloženo resnico bolj pojasni; zna pa tudi biti prošnja do Boga, da bi to resnico prav spoznali in po njej živeli itd.; sploh, kakor sklep v drugih pridigah.
4.	Jezik mora biti poljuden in srčen, da je vse lahko razumljivo in da poslušalcem k srcu gre. In ravno v tem obstoji velika
Haykerjevo besedllo:
»L Katechetische Predigten sind solche Vorträge, welche den Diöze-sankatechismus zum Leitfaden haben. Die Hauptabsicht solcher Vorträge ist, den Zuhörern eine gründlichere und vollständigere Kenntniss der einzelnen Religionswahrheiten beizubringen. Der Eingang kann entweder von dem vorgelesenen Evangelium, oder von einem andern beliebigen Texte ausgehen. Bei zusammenhängenden Vorträgen kann man auch den Zusammenhang mit dem Vorhergehenden zeigen. Hierauf wird der Gegenstand mittelst der Proposition angekündiget, und wo möglich auch die Partition nahmhaft gemacht.
2.	in der Abhandlung kommen vorzüglich Erklärungen, Erläuterungen und Versinnlichungen vor. Jedes Wort, jeder Umstand, jede Begebenheit, die von einiger Wichtigkeit ist, muss zergliedert, deutlich gemacht und ordentlich ausgeführt werden. Jedoch müssen auch Beweise, Widerlegungen, praktische Anwendungen und Gemütsbewegungen angebracht werden, thells um dem Vortrage Mannigfaltigkeit und Gründlichkeit zu verschaffen, theils auch um denselben nützlich und eindringlich zu machen.
3.	Der Schluss enthalte eine praktische Anwendung mit einer feierlichen Ermahnung zur Ausführung derselben. Bei zu-
Slovenski prevod Hayker-jevega besedila:
>1. Katehetske pridige so govori, ki jim ¡e vodilo škofijski katekizem. Glavni namen teh govorov je podati poslušalcem teme-Ijitejše in popolnejše poznanje posameznih verskih resnic. Izhodišče je bodisi prebrani evangelij ali poljuben tekst. Pri govorih, ki so v povezavi, se lahko nakaže tudi povezava s prejšnjim. Nato se napove s pomočjo predstavitve in če je mogoče tudi natančnejša razdelitev.
2. V obravnavi se predvsem pojasnjuje, razčiščuje in osmišija. Vsaka beseda, vsaka okoliščina, vsak dogodek, ki ima kak pomen, se lahko razčleni, pojasni in uredi. Vendar se moraio podati tudi dokazi, nasprotovanja, praktična uporabnost in zanimanje, bodisi zato, da se napravi govor raznolik in temeljit ali pa da bo koristen in gre bolj k srcu.
3. Sklep naj ima praktično uporabnost in svečano spodbudo za uresničevanje. Pri nagovorih, ki spadajo skupaj, se napo-
222
prednost takih govorov. Njih beseda poslušalcem globoko v srce sega, ker namreč pridigar vse lepo razloži, in prav srčno govori; zakaj kar iz srca pride, tudi k srcu gre. Izgled kateh. pridig glej Dbt. I. 48—59; potem Conciona-tor dominicalls catecheti-co-moralis a Ca si m i ro Moli. Aug. Vindelicorum 1738, kateri ima izvrstne katehetične pridige.«
L. Vogrin, »Pastirna« 1873, § 87. str. 200—202: »Katehetične pridige«.
sammenhängenden Vorträgen kündigt man auch nächstfolgenden Gegenstand an,
4. Die Sprache sei einfach und herzlich, weil es sich hier vorzüglich um Deutlichkeit und Gründlichkeit handelt.«
(Vergl. Powond. Syst. Th. P. § 746).
F. X. Hayker, Praktische Anleitung zur christkatholischen Seelsorge..., Wien 1847, § 129, str. 114—115: »Von den katechetischen Predigten«.
ve tudi naslednji predmet obravnave.
4. [ezik naj bo preprost in prisrčen, ker gre predvsem za jasnost in temeljitost.«131
Upravičeno se lahko vprašamo, zakaj starejša (tim. Jurčičev izvodi skripta v naslovu »Slovstvo«132 sploh ne omenjajo ne Haykerja in ne naslova njegovega priročnika in zakaj »Pastirna«133 iz leta 1873 Haykerja omenja samo mimogrede med drugimi priročniki, ni jasno. Vprašanje je pravzaprav, ali je Vogrin dal svoj zapis v prepisovanje študentom ali je kateri od študentov predavanja stenogra-firal in so si na temelju stenografskega zapisa »skripta« prepisovali in litografi-rali, saj je v skriptih precej netočnosti v pisanju priimkov pastoralnih teologov (celo Sailerja pišejo kot Seiler itd.j. Možnost je seveda tudi ta, da je sam Lovro Vogrin hotel zakriti avtorja F. Ks. Haykerja, ki mu je služil za predlogo. Vsak odgovor na zastavljeno vprašanje je lahko za zdaj samo domneva.
Zanimivo je omeniti, da sta ohranjena dva izvoda Haykerjevega pastoralnega priročnika v Slomškovi osebni knjižnici.m Morda je Slomšek spremenil svoje prepričanje, ki ga je zapisal v začetku bogoslovne šole glede uporabe Reichen-bergerja, ki je prav tako v dveh izvodih (skrčena izdaja iz leta 1823) v njegovi osebni knjižnici, in je pozneje priporočil Haykerja. Tudi to je bolj ali manj domneva, saj je Vogrin začel predavati i, maja 1861, ko je Oroslav Caf zapustil Maribor, Slomšek pa je po dobrem letu, 24. septembra 1862, umrl. V obeh izvodih »Pastirne« Vogrin omenja pastoralista Kerschbaumerja, ki je izdal »Lehrbuch der katholischen Pastorak leta 1863,135 kar pomeni, da je bila ohranjena »Pastirna« pisana, narekovana ali dopolnjevana po Slomškovi smrti. Toliko bolj to velja za ohranjena izvoda »Pastirne«, saj je starejši (tim. Jurčičev) izvod iz leta 1867, mlajši (tim. Stepišnikov) pa iz leta 1873. bi Drugotni viri
V tretjem delu »Pastirne« (80 strani, 530—610), kjer je naslov »Pastirstvo zlasti« (531 —610), je kljub uporabi iste tvarine jasno, da se predvsem naslanja na Reichenbergerja, ki ga pa dopolnjuje, podobno kot prej Haykerja, s takrat dostopnimi drugimi avtorji.
Marsikje, velja za vse tri dele, je razvidno, da je uporabljal Gollowitza136 in Reichenbergerja.137 Posebej omenimo še Jaisa138 in Zennerja,139 ki ju je že leta 1838 Slomšek priporočal Stojanu.N0 Vogrin kljub uporabi avtorjev ostaja samostojen.
223
O virih lahko torej rečemo, da je zelo nedvomno, da je Lovro Vogrin imel za glavno podlago prvih dveh delov »Pastirne« (530 strani} Haykerjev priročnik »Praktische Anleitung zur christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heiligen Alphonsus von Liguori«, in sicer tretjo izdajo iz leta 1856, ki je vključevala tudi katehetiko, kot omenja mimogrede v Pastirni iz leta 1873 na strani 14. Definicije, ki jih navaja, in teh ni malo. so skoraj dobesedni prevodi. Vvečlni primerov tudi razlage. Držal se je tudi glavne razdelitve tvarine, le da jo je ponekod po svoje razporejal. Prav tako se pri razlagi ni vedno držal istega zaporedja točk. Ponekod je krajšal, drugod razširjal. Poleg omenjenih je predvsem pod Haykerjevim in Slomškovim vplivom priporočal v avstrijskih deželah zelo razširjenega Zennerja, Alfonza Ligvorija,141 Frančiška Šaleškega Filotejo,1" Her-zoga in Gaumeja.1"3
4. Nekatere posebnosti v Vogrinovi »Pastirni«
A) Vogrinov odnos do slovenskih in drugih pridigarskih avtorjev
ter do slovenskega jezika v pridigah
a) Vogrinov odnos do slovenskh in drugih pridigarskih avtorjev
D. Trstenjak je trdil o Vogrinu, da na njegovi mizi ni manjkala »nobena slovenska knjiga«,144 in mi lahko dodamo, da je poznavanje slovenskih knjig v svoji »Pastirni« izpričal z obilnim navajanjem, predvsem pridigarske literature.
Podoba je, da je tudi ob pisanju svoje »Pastirne« globoko spoštoval škofa Slomška. Zato je razumljivo, da je o Slomšku pisal z izbranimi besedami. »Nepozabljivi rajni knezoškof Slomšek (je) v svojih spisih« (P 238) dal zgled prave poljudnosti.
Vogrin v »Pastirni« najpogosteje omenja »Mnemosynon Slavicum«,145 kjer sicer med omenjenimi vzorčnimi pridigami niso samo Slomškove, ampak tudi pridige Matija Voduška (pet), Mihaela Zagajška (dve) in Mihaela Stojana (ena). Osemkrat omenja Slomškove pridige »Hrana evangelskih naukov«,146 šestkrat »Apostolska hrana«1" dvakrat »Blaže in Nežica v nedelski šoli«148 in enkrat »Djanja svetnikov božjih«*49.
Ostale avtorje naštejmo po abecedi: M. Ahacelj, »Pesme po Koroškem in Štajerskem znane« (Celovec 1852', P 233), F. Baraga, »Premishljevanja shtirih poslednjih rezhi« (Ljubljana 1832, P 75), »Slate Jabelka« (Ljubljana 1844, P 75) in »Nebeshke Roshe« (Ljubljana 1846, P 75), F. J. Kafol, »Domači ogovori«, L—11. (Celovec 1853, P 76), J, Muršec, sBogočastje sv. katolške cerkve« (Gradec 1850, P 203), A. Pekec, »Razlaganje dopoldanske očitne službe božje« (Ljubljana 1832, P 76, 234, 235) in »Kristusovo trpljenje v osem postnih pridigah« (Ljubljana 1835, P 76), P. Škerbinc, »Nedelske pridige« (Ljubljana 1814, P 76) in »Prasnishke pridige« (Ljubljana 1814, P 87), M. J. Šmajdek, »Shodni govori« (Ljubljana 1854, P 76), J. Trauen150 (janzenistl, »Opominjevanje k pokori v svetim letu 1826« (Ljubljana 1829, P 76), F. Veriti, »Kershanski Katolshki Nauk sa odrashene ljudi« (Ljubljana 1834, P 75) in »Shivljenje Svetnikov in Prestavni Godovi« (Ljubljana 1831 — i8442, P 75).
Med slovenskimi prevodi priporoča še: T. Kempčan, »Hoja sa Kristusom« (Ljubljana 1820, P 75), F. Šaleški. »Filoteja« (Celovec 185 P, P 106, 312), L. Skupuli, »Duhovna vojska« (Ljubljana 1847, P 75) in J. Ev. Schmidt, »Zgodovinski katekizem« (Celovec 1853, P 75). Omenimo še pripomoček za liturgične pridige
224
»Slovenski Goffine ali razlaganje cerkvenega leta« (Celovec, 1858. P 75) in »Slovenskega prijatelja« (P 76), letnik (852.
Predvsem pa priporoča in natančno s stranmi označuje pridige iz Slomškovih »Drobtinic« (od leta 1846—61), ki jih omenja več kot tridesetkrat, ker »imajo mnogo dobrih pridig« (P 76). Najbolj priljubljena vzorčna pridigarja v »Drobtinicah« sta mu Slomšek (16-krat) in Matija Vodušek (5-krat). Po enkrat navaja Muršca, Stojana in še nekatere.
Vogrin je z vzorčnimi slovenskimi pridigami hotel pomagati bodočim lavan-tinskim duhovnikom in jih navduševal za branje slovenske pridigarske literature.
Svetoval je tudi nemške in druge pridige in tudi napisal navodilo glede prevajanja v slovenščino. »Naj pridige iz tujega jezika prestavljajo na slovensko tako, da ostane samo jedro iz drugega jezika, ne od besede do besede, temveč naj bo le samo pomen in stavek v slovenskem duhu« (P 77). Od tujih pridigarjev svetuje škofe Galura, Vitmanna in Sailerja, ki so dali »zgled prave poljudnosti« IP 238). Med drugimi pridigarji pa Abrahama a s. Clara (P 1251, Bossueta (P 76), Brockmanna (P 158), Forsterja (P 76), Hirscherja (P 76, 158), Konigsdorferja (P 76, 158), Segnerija (P 76, 312), Sailerja (P 158), Veitha (P 158), Wenza (l ), Fabra (P 75) in druge.
Zanimivo je, da F. Hayker nikoli ne omenja Sailerja in Hirscherja, Vogrin pa med pridigami vsakega kar dvakrat.
Sam Lovro Vogrin je slovel kot dober pridigar151 in dober učitelj pridigarstva, saj so ga bogoslovci še dolgo po smrti omenjali kot izvrstnega učitelja cerkvenega govorništva.152
bi Vogrin kot ljubitelj lepe slovenščine
Vogrinova življenjska pot in zavestna odločitev, da bo dela! med slovenskim ljudstvom tudi po opravljenem doktoratu iz teologije v Gradcu, odločitev za malonedeljsko župnijo, poskusi v pisanju slovenske teološke knjige pri Mali Nedelji, vse to ni samo zagotavljalo, da bo v bogoslovnem učilišču v Mariboru poučeval pastoralko v slovenščini, ampak je obljubljalo tudi, da bo svoje študente spodbujal k ljubezni do slovenskega jezika. Na jezikovnem področju ga sicer ne moremo primerjati s sekovskimi duhovniki jezikoslovci (P. Dajnko, Murko, Muršec, Caf), kljub temu pa je Lovro Vogrin zapustil v svoji »Pastirni« zanimive strani o lepoti jezika, izbiri pravih besed, stavku, blagoglasju, kjer je pokazal svoj odnos do slovenščine. Zraven navedenih vzhodnoštajerskih slovni-čarjev in jezikoslovcev je ob pisanju »Pastirne« poznal Slomškove »Vaje cerkvene zgovornosti«,15J ki so izšle v Drobtinicah leta 1862, Čeprav jih izrecno ne omenja, pa priznava, da je zgled prave poljudnosti »nepozabljivi rajni knezoškof Slomšek v svojih spisih« (P 238). Vsekakor je med »Vajami cerkvene zgovornosti« in Vogrinovimi razmišljanji o »zunajni zgovornosti« (P 210—243), »prednašanju« IP 17—29) in »pripravljanju k prednašanju« (P 243—261) mogoče najti marsikatero podobnost, čeprav je Vogrin samostojen in Slomška ne prepisuje.
V razpravljanju o »zunajni zgovornosti« (P 210—243) poudarja pomembnost lepih misli in lepega jezika (P 21 i). Ni dovolj, da pridigar samo prav in jasno misli, »temveč mora svoje misli tudi dobro in krasno izraziti« (P 214), ker so »besede obleka misli in razumkov« (P 214). Besede naj bi bile »čiste, t.j. kolikor mogoče po slovničnih pravilih zložene, ne pa pokvarjeni lokalizmi, kateri lepoto govora motijo; naj se rabi povsod čist književen jezik, da bode pridigarska beseda po celi škofiji enaka« (P 215). »Dobri lokalizmi pa se naj rabijo in tudi v
225
druge kraje vpeljujejo, da postanejo občni, n.pr. vigred, poletje itd. — tako tudi piravo drevo, namesto prhko« (P 215) itd. Pridigarjem svetuje, naj se izogibajo grdih izrazov in se odločajo za žlahtnejše. Svetuje uporabo »dobrih ostarelih besed, da se zopet v rabo spravijo, n.pr, dota, dedovina, namesto erbija; kava namesto kafe itd. Ravno tako se naj tudi dela pri lepih novih besedah. P, (rimer) miloščina, namesto lamožna. občestvo namesto gmajna itd. Slabo skovanih novih besed pa naj ne rabi, ker take slovenskemu ušesu se ne dopadajo ter so ljudstvu nerazumljive, p. posebek ali subjekt. Pa tudi sam jih naj ne kuje, ker zato nij vsak sposoben« (P 216).
Pridigar se mora zaradi boljše razumljivosti izogibati:
—	»umetnih izrazov, p. umoslovje, dušoslovje, itd.,
—	vseh tavtologij in plevnazmov,
—	tujih besed, katerih ljudstvo sploh ne razume (n.pr. moralen, theolog itd.; pa tudi tacih se je treba izogibati, katere so na meji jezikov navadne; p. germa-nizmov; leben — življenje, ferderban folk — popačeno ljudstvo, pogrisati — pozdraviti itd.),
—	naj se tudi ne pozabi, da slovenski glagoli velikokrat isto v sebi zapopa-dejo, kar se v nemškem z imenom in glagolom izrazi, p. živeti — življenje peljati, veseliti se — veselje imeti itd.« IP 217).
Seveda pa Vogrin sprejema udomačene tujke, kot so »krona, roženkranc. zakrament, gnada, študent, kardinal, procesija itd. Take besede se morajo posebno rabiti, ako razumek pojasnijo in bolj živo izrazijo, kakor navadne in novo zložene slovenske besede. P. žegnati namesto: blagosloviti; fajmošter, namesto župnik; fara namesto župnija« (P 2!8).
Vogrin daje zanimiva navodila za besede in za oblikovanje »razpostave besed« (P 218—220) in stavkov (P 220—222), ki morajo biti jasni in lepi. Ko govori o »napravi strokov ali period« (P 222—224), »blagoglasju govora« IP 224—226), »govorski dobi« (P 226—229) navaja slovenske primere.
Podobno kot Slomšek govori v svojih »Vajah cerkvene zgovornosti« o »nazivih v slovenski zgovornosti« (Titulatur),151 tako tudi Vogrin obdeluje isto snov pod naslovom »Od slovenskih naslovov« (P 28—29). Dal je številne konkretne nasvete, kako se po slovensko reče, »da se slovenski pridigarji ne zmešajo z nemškimi« (P 29).
Kljub različnim nemškim (Hayker, Reichenberger. )ais, Gollowitz itd.) in navedeni Slomškovi predlogi je tukaj Vogrin samostojen in ustvarjalen.
B) Alfonzijanski odnos do prejemanja zakramentov
Zdi se, da so prav odnos do prejemanja zakramentov sv. pokore in sv. obhajila določala različna gledanja na pastoralno prakso, ki so se ob janzenizmu, racionalizmu in jožefinizmu še posebej izostrila. »Središče vse janzenistične cerkvene discipline je bila uprava zakramenta svete pokore, kjer so hoteli s sta-rokrščansko strogostjo vpeljati med ljudstvo pravo nravnost,«1*5 Tako je ob koncu osemnajstega in v začetku devetnajstega stoletja dogmatična in moralna teologija, razen racionalistične miselnosti, močno odmevala v pastoralni praksi.
Dejali smo že, da je sv. Alfonz Ligvorij uvidel nesmiselnost in škodljivost različnih ekstremnih prerekanj in kot odličen dušni pastir ugotavljal predvsem kvarne posledice rigorizma in tuciorizma, ki sta ljudi odtujevala od zakramentov in zavirala duhovno moč, kot tudi laksizma, ki je povzročal moralno pustošenje in zavajal k zanemarjanju krščanskega življenja. Bil je mnenja, da je treba duše
226
voditi k popolnosti postopno; ni mogoče zahtevati od vseh enako in vsega naenkrat; upoštevati je treba krščansko svobodo milosti in pozitivnega zakona; delovati je treba v tesni povezavi z življenjem; potrebno je uporabljati zakramentalna sredstva ter povezovati kazuistično moralko z naukom o krščanski popolnosti.156 Ligvorijevo misel, ki jo je na Dunaj prinesel Klemen Dvoržak, je v času Vogrinovega bivanja v Gradcu s svojimi sodelavci širil sekovski škof Zangerle, ki je začel z globoko versko prenovo v svoji škofiji, j. Jeraj trdi, da se je »prerod slovenskega ljudstva začel pri sekovski h Slovencih«.157 Iz graškega bogoslovja so tako izšli vzorni vzhodnoštajerski mladi duhovniki, ki so pospeševali pogosto prejemanje zakramentov, redno opravljanje duhovnih vaj,158 skrb za popravilo cerkva in oltarjev, nabavljanje podob jezusovega in Marijinega srca in ustanavljanje in vodenje bratovščin, zlasti presvetega srca Jezusovega, ki je v »jožefinski dobi bila državnemu redu nevarna«.1" nabavljanje novih zvonov160 in sploh prenovitev v duhu svojih vzornikov in vodenje ljudskih misijonov.161
Tako ni čudno, da se je Lovro Vogrin, ki je živel v Gradcu dve leti kot študent liceja, štiri kot študent teologije in ponovno pet let kot študijski prefekt v sekovskern semenišču in postdiplomant (skupaj enajst let), ob škofu Zangerlu in njegovih sodelavcih navduši! za alfonzijansko pastoralo, kar je vidno tudi Iz okoliščine, da je pripravil pastoralni priročnik na temelju alfonzijanskega Hay-kerjevega učbenika. To je toliko bolj pomembno, ker je prav na področju prejemanja zakramentov Aifonz Ligvorij kljub kazuistični miselnosti prispeval velik delež k spremembi janzenistične in laksistične miselnosti.
Zato ni čudno, da Vogrin pospešuje pogosto prejemanje »svetih zakramentov« (P 310). V svoji »Pastirni« se sklicuje na papeža Inocenca XI. 11679), ki je govoril o večkratnem obhajilu. Glede tega pozna dve načeli: I. večkratno »obhajilo je dopuščeno in 2. spovednik ima določiti, kolikor neposvečenci k mizi Gospodovi pristopiti smejo« IP 296),
Ko se sklicuje na Alfonza Ligvorija,1" piše:
»Po stopnji poželjenja in vrednosti imajo tedaj vsi dušni pastirji in spovedniki presoditi in:
a)	Vse verne o pravem času opominjati, jim naročevati, da naj nar manje enkrat v letu sv. rešno telo prejmejo in sicer v velikonočnem času. ker se drugače iz kat. cerkve izključijo... Vendar duhovnik samo z velikonočno spovedjo in obhajilom ne sme biti zadovoljen, temveč ima naznati, da je to komaj toliko, da se cerkveni zapovedi zadostuje; ali da je to premalo in da sv. cerkev želi, da bi verni večkrat k sv, obhajilu prišli.
b)	Četrt letna spoved in obhajilo naj se vsem vernim zvesto priporočuje in družine opominjajo, da posebno cerkvene praznike in svoje družinske slovesnosti, kakor godove, porodne dneve s prejemom sv. zakramentov pokore in sv. rešnjega telesa po vrednem obhajajo.
c)	Mesečna spoved se naj boljše priporoča mladenčem in devicam, kakor tudi členom bratovščin in pobožnih društev. K temu se imajo posebno nedeljski šolarji napeljevati...
č) Tedenska spoved in obhajilo se dopušča osebam redovnim in vsem za svoje zveličanje skrbnim dušam, kateri iste tri pogoje izpolnjujejo, koje sv. Frančišek Sal. za večkratno obhajilo tirja; 'Ut quis octavo quoque die Eucaristiam percipiat, cum ab omni peccati mortalis labe, ab omni peccatorum venialium studio immunem esse oportet', in zraven še tudi veliko poželjenje po prejemi sv. zakramentov imajo; et insuper magnum desiderium Sanctissimi sacramenti habeat'.
227
d) Večkratno ali vsakdanje obhajilo se le istim dopustiti sme, ki pri tem v pobožnosti tako napredujejo, da so vsem drugim v spodbujo, in da zavoljo goste vaje te pobožnosti dolžnosti svojega stanu ne zanemarjajo, kar ima vselej bistveni pogoj biti, da se pogosto obhajilo dovoli« (P 297—2991,
Na vprašanje o vsakokratni spovedi pred obhajilom Vogrin odgovarja: »Kristus tega ni tirjal in tudi cerkev tega ni izrekla, da bi isti, kateremu vest nikakor-šnega greha ne očita, ker se v stanu posvečujoče milosti božje znajde, k mizi Gospodovi pristopiti ne smel, ako ravno ni poprej sv. spovedi opravil, zakaj, kedar cerkev vsa kdaj no obhajilo priporoča, spovedi ne omeni, le to želi, naj bi kristjani tako živeli, da bi vredni bili vsak dan k obhajilu iti« IP 299). Vogrin priporoča dnevnim obhajancem tedensko spoved in dodaja učenje sv. Alfonza: »Nektere duše dobre vesti imajo navado vsak dan k spovedi iti, vendar v obče za pobožne duše zadostuje, posebno ako so plašne, da se enkrat ali k večemu dvakrat v tednu spovejo, naj pa zategadel obhajila ne opuste, ker za odpušče-nje lehkih grehov, kakor sv. Trid. uči, ima tudi druga sredstva: obujo kesa in ljubezni; in boljše je, da duša s takimi sredstvi od svojega greha se očisti, kakor da zarad pomanjkanja spovednika obhajilo opusti« (P 299— 300).
Vogrin priporoča pogosto spoved (P 426—4281 in daje tudi različna, navadno kazuistična navodila spovednikom, npr. za spoved poročencev itd. (prim. P 403—404).
Ohranjena je tudi Vogrinova pridiga »O potrebi večkratne spovedi« s tremi podnaslovi: »I, Ker človek večkrat greši, potrebno mu je tudi večkrat se spove-dati. 2. Pogostna spoved je najboljše sredstvo proti ponavljanju greha. 3. Spoved je edino sredstvo zadobiti mirno vest in tolažbo srca«.163
Seveda pa ostaja Vogrin človek svojega časa, kar je predvsem vidno glede obhajila zakoncev in piše, da je »nedostojno po doprinešeni zakonski doižnosti k obhajilu iti« (P 294), poudarja pa, da katoliška Cerkev želi, da »verni večkrat k mizi Gospodovi pristopijo« (P 295).
Iz teh navedkov jasno sledi, da je Vogrin zvest učenec sv. Frančiška Šaleškega in predvsem sv. Alfonza Ligvorija, a se sklicuje tudi na Zennerja in druge.
C) Primerjava Vogrinovega »Pastirstva zlasti« in Poklukarjevega »Od domače duhovne vladije«
Zdi se koristno, da se podrobneje pomudimo ob Vogrinovi podobi dušnega pastirja in njegovi vodstveni službi, saj se je pastoralna teologija najbolj spreminjala prav v tretjem delu. V Rautenstrauchovi razdelitvi imajo prvi priročniki v tretjem delu poglavje o osebi dušnega pastirja in poklicni etiki (De officio boni exempli, Exemplaritet), poznejši pa uporabljajo različne naslove. Tudi imenovanje tretje službe se spremeni in postane »cura animarum«, »Seelsorge« ali »dušoskrbje«, čeprav še niti pri Powondru164 ne pride do resničnega premika, še vedno obstaja odnos pastinčreda, predvsem pa manjkajo biblični temelji in kri-stocentričnost ter pnevmatični vidik Cerkve.
Najprej bomo predstavili Rautenstrauchov načrt za to službo, nato pogledali naslove, ki jih dajejo različni avtorji temu delu pastoralne teologije, in končno naredili krajšo primerjavo (in tudi jezikovna bo sama po sebi vidna iz predložene) Poklukarjeve in Vogrinove razdelitve.
228
a) Osnutek »vodstvene* službe pri Rautenstrauchu
Rautenstrauch je da! osnutek za novo teološko disciplino.i6i Tukaj nas predvsem zanima tisti del, ki se nanaša na duhovnika kot voditelja posameznikov in občestva.
Rautenstrauch deli pastoralno teologijo na tri dele, in sicervse pod vidikom dolžnosti: »dolžnost poučevanja« (Von der Unterweisungspflicht), »dolžnost oskrbovanja in delitve« (Von der Verwalt— und Ausspendungspflicht) in »dolžnost oblikovanja« (Von der Erbauungspflicht, edificatio).166
Dolžnost oblikovanja po Rautenstrauchu je izrazil apostol Pavel Titu (2,7) v nekaj besedah: »In omnibus te ipsum praebe exemplum bonorum operum in integritate in gravitate in doctrina« (V vsem bodi zgled za dobra dela. Pri poučevanju ohrani nepopačenost, resnobnost).
V soglasju s tem apostolskim navodilom mora torej biti izpolnjena dušnim pastirjem naložena dolžnost spodbujanja:
aa) Po notranji svetosti in neoporečnem apostolskem življenju, bb) Po čednosti, samskosti, resnosti in spodobnosti kretenj, drži telesa, drži obraza, obleki.
cc) Po urejenem privatnem življenju.
čč) Po dolžni pokorščini in spoštovanju duhovne in svetne oblasti, dd) Po skromnem, blagem in ljubeznivem vedenju do vseh slojev otrok svoje župnije v skladu z vodilnim načelom 1 Kor 9, 22: »Omnibus omnia factus sum, ut omnes Christo lucrifacerem« IVsem sem postal vse, da bi vse pridobil za Kristusa).
ee) Po spodbudi svojega nauka.167
bi Različni naslovi vodstvene službe dušnega pastirja pri nekaterih avtorjih učbenika pastoralne teologije
Poglejmo poimenovanja vodstvene službe pri nekaterih avtorjih, saj prav ta izražajo različno gledanje na samega dušnega pastirja in na njegovo vodstveno službo v krščanskem občestvu. Naštejmo jih po kronološkem redu: J. Lauber »De Officio boni exempli« in »De officiis parochi intuitu rerum materialium ad animarum curam requisitarum, et redituum parochialium« (1783, 2. del), Chla-dek »Exemplaritet« (1783, 3. del). D. Gollowitz »Der Seelsorger als Vorbild der Gläubigen® in »Verwaltung des göttlichen Wortes in der Privatseelsorge« (1803, 1, in 2. del), A. Reichenberger »Theorie der Seelsorge« 11812,2. de!; I. del: »Theorie des Unterrichtes«, 3. del: »Theorie der Süsseren öfentlichen Gottesverehrung«), E. fais »Krankenbesuch«, »Der Seelsorger in seinen besondern Verhältnissen« in »Ökonomie« (¡817), Th. J. Powondra »Methodologia pastoralis generalis — Pragmatologia pastoralis« 11819, tomus VI,), F. Hayker »Pastoral-Exemplarität« 11846, 3. del), J. Amberger »Königliches Amt der Kirche« (1857, 3. del), S. Radlinszky »Munus regium« (1859, 3. del), F. Pohl »Das Hirtenamt« in »Die der gratia perficiens dienende kirchliche Thätigkeit« (¡862, 2, knjiga, tretji del in 3. knjiga!, A. Kerschbaumer »Das Hirtenamt« (¡863, 3. del), f. Kopsz omenja izraz »Pragmatologia pastoralis« (1866, 3, del), A. Zupančič »Oseba duhovnega pastirja« in »Duhovni pastir vodnik« ((885, 1. in 4. deli, M. Štiglič, »Crkvena stega«; »život duhovnog pastira« in »občenje duhovnog pastira« (1886, 3. deli, F, Ušeničnlk »Dušni pastir voditelj krščanske skupnosti« (1932, 3. del). Omenimo
229
še dvoje slovenskih litografiranih skript pastoralne teologije: J. Poklukar »Od domače duhovne vlad i je« (1841, 2. del kot Reichenberger) in L. Vogrin »Pastir-stvo zlasti«, »dušoskrbje« (1873, 3. del).
c) Primerjava Poklukarjeve in Vogrinove razdelitve
lz primerjave globalne razdelitve Vogrinove in Poklukarjeve pastoralne teologije oziroma Poklukarjevega »Pastirstva«, 2. del in Vogrinove »Pastirne«, 3. del zasledimo različno izrazoslovje, čeprav ima tudi Vogrin — kljub drugačni razvrstitvi (držal se je osnovne Haykerjeve predloge) — veliko vsebinske podobnosti s Poklukarjem, saj se prav v tem delu zelo naslanja na Reichenber-gerja, čeprav snov skrči in jo predstavi zelo zgoščeno navadno pod točkami. Podrobna primerjava bi bila še zanimivejša, žal bi bila predolga in bi nas oddaljila osnovne zamisli študije. Zato poglejmo vsaj glavno razdelitev.
aa) Jožef Poklukar: »Pastirstvo«, 2. del: »Od domače duhovne vladije«.I<,B
—	»Splošna domača vladija: od potrebnih lastnost za koristno domačo vla-dijo« (PP — Poklukarjevo »Pastirstvo« 4—54), »od posameznih dolžnost domače vladije do čede« (PP 54—82), »od dolžnost duh. pastirja po njegovih unanjih zadevah do drugih družb in oseb« (PP 82—121).
—	»Od posebne domače vladije: vesolni vedi posebne dom. vladije« (PP 121 — i31), »posebna vladija po zadevi notranjiga stanu Vladencov« (PP 131 —239): /»obdelava vladencov po njih umski lastniji« (PP 131 — ¡48), »obdelava vladencov po njih naravnim ali vestnim stanu« (PP 148—178) in »ravnava z vladenci po njih posebnim občutju« (PP 178—239)/, »duhovna skerb za bolnike^ (PP 239—339): /»splohni nauki za obiskanje bolnikov« (PP 239—275) in »posebne veljave za obiskanje bolnikov« (PP 275—339)/, »oskrbitev jetnikov in v smert obsojencev« (PP 339—355), »duhovna skerb z ljudmi med seboj in v kregu in sovraštvu« (PP 355—369) in »pastirjeva skerb per ljudeh, kteri si stan volijo« (PP 369— 375).
bb) Lovro Vogrin: »Pastirna«, 3. del: »Pastirstvo zlasti — dušoskrbje« (V oklepaju so navedene strani iz »Pastirne« 1873.1.
—	»Od splošnega dušoskrbja: Potrebne lastnosti dušnega pastirja« (P 531—540!, »izgled« (Exemplaritas vitae) (P 540—546), »hišovanje duhovnika« (P 546—551), »obnašanje duhovnika po zunanjih razmerah« (P 551—567): /»obnašanje duhovnika do raznih oblastnij« (P 551—554), »obnašanje duhovnika do svojih duhovnih bratov« (P 554—558), »od zadržanja duhovnika proti nekatoliča-nomt (P 558—565) in (pristavek) »od skrbi duhovnika za vboge in lastne dohodke« (P 565—567)/.
—	»Od posebnega dušoskrbja: posebno dušoskrbje po znotraj nem stanu posameznih členov občine« (P 568—584): /»obdelovanje členov po umskih lastnostih« (P 568—574), »obdelovanje volje posameznih ljudi« IP 574—575) in »obdelovanje srca« (P 575—584)/ in »obiskava bolnikov« (P 584 —610): /»obnašanje pri obiskavi bolnikov« (P 584—588), »o dolžnosti dušnega pastirja do bolnikov sploh« ¡P 588—598), »o dolžnosti duhovnika do posameznih bolnikov sploh« IP 588 —598), »o dolžnosti duhovnika do posameznih bolnikov po njih osebnih lastnostih« (P 598—602), »jetniki in k smrti obsojeni« (P 602—606) in »pogreb mrličev« (P 606—610),
Tako pri Poklukarju kot pri Vogrinu je poudarek na »dušoskrbju«, žal ostane na ravni pastir—posameznik za katerega duhovnik skrbi, nima pa kristološke in pnevmatoioške razsežnosti. Vogrin sicer omenja, da »dušoskrbje ima dva dela: v
230
občnem zadeva celo občino, v posebnem pa posamezne osebe« (P 9), kljub temu je že ob gornjih naslovih jasno, da ne gre za današnje pojmovanje »cele občine«, oziroma današnjo komunitarno pastoralno teologijo, marveč za takratno »ekleziologijo«, kjer je na eni strani »pastir« in na drugi »čreda«.
SKLEP
»Slovenski prijatel« se je veselil, ko je zvedel, da »tudi v bogoslovskih šolah mila slovenščina svojo pravico dobiva. Verii domorodci, gospod korar dr. Vogrin učijo duhovno pastirstvo in katehetiko v slovenskem jeziku«.169 Božidar Raič piše leta 1878, ko so v Mariboru še uporabljali Vogrinov učbenik, da je Vogrin »spisal v naščini bogoslovsko pastiroslovje«."0 Davorin Trstenjak hvali Vogrina zaradi nove znanstvene slovenske terminologije (čeprav je v Murščevem »Bogo-častju« imel liturgični in v Slomškovih »Vajah cerkvene zgovornosti« homiletični vzorec) in dodaja, da bi bilo dobro, če bi kateri od Vogrinovih učencev spise zbral in natisnil, ker bi to bil lep »mnemosynon et increscet novus iiber slovenicus«.'71
Vogrina so se še dolgo spominjali kot pridigarja in učitelja pridigarjev. Predvsem se zdi pomembno, da je v svoji gorečnosti za slovenščino zraven slovenskega učbenika navajai številne vzorčne pridige, napisane v slovenščini, in dajal navodila za prevajanje iz tujih jezikov. Ustvarjal In dopolnjeval je tudi slovensko teološko terminologijo,
V	prvem delu »Pastirne« se Vogrin naslanja na Haykerja, čeprav obstajajo posamezne podobnosti z Reichenbergerjem, Collowitzem, laisom in Slomškom. Pozitivno je, da tujo misel posloveni in jo obogati, izviren je v prizadevanju za lepo slovenščino in konkretno razlago o lepoti pridigarskega jezika,
V	drugem delu »Pastirne« je Vogrin na ravni takratnih priročnikov, ki so kazuistični in rubricistični. Drži se Haykerja, uporablja pa tudi pri zakramentu sv. pokore Zennerja in Alfonza Ligvorija. katerih priročniki so bili zelo razširjeni po slovenskih župnijskih knjižnicah. Zanimivo, da Murščevo »Bogočastje« IP 203) omenja podobno kot Schmidovo liturgiko (P 203) pri obredniških in liturgičnih pridigah in ne v poglavju o liturgiki oz. zakramentih, zakramentalih in javnem bogoslužju.
V	tretjem delu »Pastirne« je navedel veliko koristnih nasvetov za dušnega pastirja, žal s premalo ekleziološke razsežnosti, duhovnik ostaja edini subjekt pastorale. Pristop je duhovnik:kristjan(ova) duša, ki ga mora rešiti, voditi, skrbeti za dušo. Preveč je v ospredju pastoralna pragmatika brez teoloških izhodišč.
Vzorni dušni pastirji so mu: sv. Frančišek Šaleški, sv, Karel Boromejski, sv. Vincencij Pavelski in A. M. Slomšek.
Vogrinu gre priznanje, da se je osamosvojil in se ni odločil za Reichenber-gerja, ki je bil racionalističen avtor, ampak za bolj cerkveno, alfonzijansko pastoralno teologijo, ki je po zaslugi Klemena Dvoržaka osvojila številne škofe, duhovnike in vernike v habsburški monarhiji in našla popolno uveljavitev v sekovskem semenišču pri škofu Zangerlu, ravnatelju in profesorju Buchingerju ter spiritualu Schloru. Gotovo se je mladi Vogrin kot študent, posebno pa še kot prefekt navzel alfonzijanskega duha, obenem pa ohranil samostojen odnos do tubinške šole, saj omenja med avtorji pastoralne teologije M. Sailerja in med pridigarji Hirscherja. Sailerja ne zavrača kot sv. Klemen Dvoržak in Hay ker. Znano je, da je tiibinška šola vplivala na Slomška in nekatere teologe v habs-
231
burški monarhiji, večinoma pa je v avstrijskih deželah prevladovala tradicionalna teološka misel, Tiibinška šola se je med drugim naslanjala na biblično-patristična izhodišča in je posvečala posebno pozornost velikim osebnostim Cerkve v preteklosti.1" Z druge strani pa tudi Slomšek, kar je v razpravi poudarjeno. ceni sv. Alfonza Ligvorija in so ga zato graški liberalci zmerjali z izrazom »ligvorijski škof«. Tu je Vogrin tudi Slomškov učenec.
Tako je bil v primerjavi z ljubljanskim Poklukarjevim pastoralnim priročnikom v Mariboru narejen premik že zVogrinom, tj. leta 1861, medtem so v Ljubljani do Zupančiča (1882) uporabljali Poklukarjeva skripta, ki so bila napisana po skrčeni Reichenbergerjevi izdaji, racionalistična in premalo cerkvena, ateološka in pragmatična. Hkrati pa moramo priznati, da je Poklukarjevo »Pastirstvo« prva celotna pastoralka napisana v slovenščini in zato tudi prvi slovenski teološki učbenik. Na (kronološko) drugem mestu je Rozmanova »šentandraška« »Katehe-tika« (1855), ki je prvi tiskan visokošolski slovenski učbenik, in na tretjem mestu mariborska Vogrinova »Pastirna«. Zdi se, da je najbolj samostojna Rozmanova »Katehetika«, najmanj pa Poklukarjevo »Pastirstvo«. Vogrinu pripada srednje mesto. Vsem trem gre priznanje za ustvarjanje nove slovenske teološke terminologije.
Vogrin je na številnih mestih vnesel škofijske odloke in tako v skriptah približal škofijsko postavo bogoslovcem in bodočim lavantinskim duhovnikom, kar mu je treba šteti v dobro, saj tega za lavantinsko škofijo ni storil Anton Zupančič ne v prvi173 in tudi žal ne v drugi izdaji svojega »Duhovnega pastirstva«.174
Od svojega osnovnega avtorja Haykerja se je Vogrin razlikoval, ker je bil sam odličen pridigar in je tudi spremljal družbena in politična dogajanja, saj na njegovi mizi ni manjkala nobena slovenska knjiga. Moravec Hayker žal ni živel v svoji ožji domovini, temveč v Mauternu na avstrijskem Štajerskem in je najbrž tudi zato postal narodno neobčutljiv, medtem ko je prav pri L. Vogrinu znano, da je spadal med vodilne vzhodnoštajerske rodoljube.
Vogrin, nekdanji ilirec, se je navduševal za slovenstvo, teološko pa je ostal zvest svojemu času, predvsem takratni »avstrijski«, »sekovski« teološki miselnosti, ki je bila pobožna, zvesta Cerkvi, premalo pa teološka in še vedno precej pragmatična.
Čeprav je Vogrin med pridigarji priporočil janzenista Travna — sicer pa je bil Traven eden od izrazitih predstavnikov janzenizma na Slovenskem, ki ni bil toliko v zgrešenem nauku, marveč v zgrešeni janzenistični praksi, predvsem v ozkosrčnosti pri delitvi zakramentov — sam ni bil janzenist in mu je bila dejansko blizu topla alfonzijanska pobožnost, saj je znano, da je tudi sam nabavil kipa Jezusovega in Marijinega srca pri Mali Nedelji. Svoje župljane je navduševal za ljudske pobožnosti in uvajal ljudsko petje.
Škoda je, da ni Vogrin svoje »Pastirne« izdal v tisku, kot je storil deset let prej Rozman s svojo »Katehetiko«, verjetno v veliko slabših razmerah, in tudi škoda, da Vogrinovi učenci niso upoštevali priporočila D. Trstenjaka, da bi knjigo izdali po avtorjevi smrti. Kljub temu je dvajsetletna uporaba Vogrinove »Pastirne« imela v prvih dveh desetletjih škofije in bogoslovnega učilišča v Mariboru nenadomestljivo vlogo.
232
Povzetek: Vinko Škafar, Vogrinova »Pastirna« v luči pastoralne teologije
19. stoletja
Dr. Lovro Vogrin (1809—1869) je v letih 1861—69 predaval na mariborskem bogoslovnem učilišču pastoralno teologijo v slovenščini. Ohranjena sta dva identična izvoda lito-grafiranih skript »Pastirna« (1867—1873), ki so jih uporabljali tudi nasledniki do leta 1884. Razprava najprej ovrednoti razvoj nove teološke discipline pastoralne teologije od nastanka do Vogrinove iPastirne«. Podrobneje se zaustavi pri pastoralni teologiji na bogoslovnih uciliščih, kjer so študirali slovenski študentje teologije (Ljubljana, Celovec, Gorica, Št, Andraž...) V tretjem delu pa podrobno predstavi pastoralno teologijo Lovra Vogrina po ohranjenih litografiranih skriptih »Pastirna«, v katerih se je avtor predvsem naslonil na alfonzijansko pastoralno teologijo redemptorista F. X. Haykerja (1805—85), ki je bil dolga leta predavatelj pastoralne teologije na samostanski teološki šoli v Mauternu na Štajerskem in je napisal učbenik »Praktische Anleitung zur Christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heiligen Alphonsus von Liguori« (Wien 18565l. Stern se je Vogrin odločil — v času ko so še v ljubljanskem bogoslovnem učilišču uporabljali lito-grafiran pastoralni priročnik »Pastirstvo« ložefa Poklukarja, ki je temeljilo na racional¡stičnem pastoralnem priročniku sPastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauch« (Wien I823!) A. Reichenbergerja — za alfonzijanski stil pastoralne teologije in pastorale.
Summary: Vinko Škafar, Vogrin's Textbook "Pastirna" in the light of 19th Century
Pastoral Theology
Dr. Lovro Vogrin 11809— 18691 gave lectures on pastoral theology at Maribor Theological School in the yesrs !86l~-69. There hâve been preserved two identicsl copies of lithographed lecture notes "Pastirna" (1867—1873), which were also used by his successors until 1884. The paper first evaluates the development of the new theological discipline — pastoral theology — from its beginnings until Vogrin's "Pastirna". in more detail, the author describes pastoral theology at the theological schools that Slovenian theology students went to (Ljubljana, Ce lovec/ Klagenfurt, Gorica/Gorizia, Št. Andraž...). There follows a detailed presentation of Vogrin's pastoral theology on the basis of "Pastirna". where he strongly leant on Alphonsian pastoral theology of the Redemptorist F. X. Hay-ker 11805—85). For many years the latter was a lecturer on pastoral theology at the convent theological school at Ma u tern/Sty ri a and he wrote the textbook "Praktische Anleitung zur Christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des heiligen Alphonsus von Liguori" IVienna 1856/3). While at the theological school in Ljubljana the textbook "Pastirstvo" by Jožef Poklukar was used, which was based on the rationalist pastoral textbook "Pastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauch" (Vienna 1823/2) by A. Rec-henberger, Vogrin already decided an Alphonsian style of pastoral theology and spiritual welfare work.
1 Prim L Vogrin, Pastirna, Maribor 1873, Ta litografirani izvod hrani Škofijski arhiv v Mariboru (ŠAM) v zapuščini lavantinskega škofa Jakoba Stepišnika, V I. zvezku sta na 261 straneh Uvod in L del UCiteljstvo. V 2. zvezku je na straneh 263—530 2. del Od svetih zakramentov in v istem zvezku na straneh 531—610 3. del Pastirstvo zlasti. Poleg omenjenega izvoda je ohranjen starejši litografirani izvod Pastirne, brez letnice (najverjetneje litografiran I. 1867), v enem zvezku na 461 straneh. Rokopis hranijo v župnijskem arhivu v Kozjem. Rokopisa sta vsebinsko enaka, zasledimo pa različne jezikovne odtenke, kar je verjetno posledica različnih prepisovalcev. Pastimo iz Stepišnikove dediščine je prepisal v Mariboru 21. novembra 1873 bogoslovec Ivan Stajnko (sicer v Pastirni podpisan z »Jovan«), rojen 1847 v Sv. Juriju v Slovenskih goricah in umrl 1910 na Bučah na Kozjanskem (prim. Pastirna, Maribor 1873, 610).
233
2 J. Poklukar, Pastirstvo, L—III.. V Ljubljani spisal Luka Dolenz, 1841. Rokopis hrani Semeniška knjižnica v Ljubljani: £ 28 a, b, c,
I	A. Zupančič, Duhovno pastirstvo, Ljubljana 1885, »Drugi popravljen natis« je izšel v Ljubljani leta 1894.
4	M, Midall, Teología pastorale o pratica, Cammino storico di una riflesslone fondante e scientifica. LAS — Roma 1985, 19. Pastor bonus Opstraeta je prišel na Index librorum prohibitorum 27, 2. 1766,
5	M. Pfliegler. Pastoraltheologie, Herder, Wien 1962, V.
6	M. Pfliegler, nd,, V.
7	Prim. M~ Midali, n.d.. 20.
s M. Midali, n.d, 20—21.
' Prim. M. Midali, n.d., 21. Prim. H. Schuster, Die Geschichte der Pastoraltheologie, v: Handbuch der Pastoraltheologie, I., Herder - Freiburg - Wien 1964, 44—45.
10	Prim. M. Midali, n.d.. 21. »Opstraet npr. uči. da je boljše, ako spovednik penitenta, ki se prvič obtoži smrtnega greha, ne odveže. Spovedancev z dvomljivo dispozicijo ne smatra vrednih odveze, kar je navsezadnje umljivo. Toda v dvomni dispoziciji ni samo spo-vedanec, o katerem spovednik ne more z verjetnostjo sod iti, da se kesa. am paktu d i tisti, ki se je že nekaj Časa zdržal greha terse je nekako pripravil na sv. spoved, torej pokazal resno voljo poboljšati se, še preden je prišel k spovedi. Prav tako malo usmiljenja Ima Opstraet z recidivnimi, ki se sicer resno trudijo, da bi se poboljšali, pa vendar iz notranje slabosti vnovič gre še,. Na dolgo in široko utemeljuje tudi zahtevo, naj se vpelje za očitne grehe javna pokora, kakor je bila običajna v stari Cerkvi. Ista pretirana strogost preveva tudi njegova navodila glede deljenja zakramenta presvetega Rešnjega Telesa. Otrokom, ki so smrtno grešili, ne dovoli prvega sv. obhajila, dokler se temeljito ne poboljšajo, tudi ne v tem primeru, ako bi se jim moralo isto odgoditi na poznejša leta... Kako sodi o reci-divnlh grešnikih? Obhajati bi se jih smelo le takrat, ako so se po večkratni spovedi že tako poboljšali, da se lahko moralično sklepa, zdaj so ozdravljeni... Iz vsega tega se kaj lahko uvidi, da svetega obhajila ne smatra za pripomoček, ampak samo za plačilo lepega življenja® IP. R, Čebulj, O FM , ¡anzenizem na Slovenskem in frančiškani, inavguralna disertacija, Ljubljana 1922,9—12.1
II	Prim, M, Midali, n.d., 21.
11	K. von Wurzbach piše: »mittelst Studienhochkommission—Decret ddo. 24. luli 1814 als Vorlesebuch an allen öffentlichen und Haus-Lehranstalten bestimmt« (K, von Wurzbach, A. Reichenberger, v: Biografisches Lexikon des Kaiserthums Österreichs, XXV, Wien 1873, 178). A. Reichenberger 11770 na Dunaju — 1855 v Linzul je bil leta 1793 posvečen v duhovnika. Do leta 1796 ¡e bil kaplan na deželi, nato profesor pastoralne teologije na dunajski visoki šoli, kjer je leta 1799 doktoriral iz teologije in že leta 1806 postal dekan teološke fakultete. Leta 1814 je postal kanonik v Linzu, kjer je umrl leta 1855 kot stolni prošt. Ob predavateljski službi na Dunaju in v Linzu je bil zelo plodovit pisatelj. V teoloških krogih je bil predvsem znan s svojo pastoralno teologijo, ki je bila zelo razširjena tudi v naših krajih in je izšla v širši in skrčeni izdaji: Pastoral-Anweisung nach den Bedürfnissen unseres Zeitalters. Wien 1805 v 5 knjigah. 2. izdaja Wien 1818 (več ponatisov je izšlo tudi na Württembergkeml; all za študij skrčena izdaja Pastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauch. 2 knjigi, Wien 1812: 2. izdaja Wien 1823. Latinska izdaja M. Millauer, Institutio pastorafis in usum academicum, 2 knjigi, Viennae 1818, Reichenber-gerjev pastoralni priročnik je bil po usmerjenosti jožefinski in je poudarjal predvsem človeško dejavnost.
13 A, Zupančič, n.d.. 7: »Vsi spisi o pastirstvu iz tistega časa (imajol znak svojega Časa na sebi. Racijonalizem, kateri je rad preziral razodetje; tako imenovani jozefinizem, ki se je vtikal tudi v zgolj notranje cerkvene zadeve, ter jih po svoje prestvariti hotel: pozneje tudi strogi in osorni jansenizem... vse to je vplivalo več ali manj na tedanje pastoraliste in je storilo, da v njih knjigah In obravnavah ne najdemo pravega cerkvenega duha. Taki spisi so Lauber-jevi, Lechleitner-jevi, Giftschutz-evi, Reichenberger—¡evi i. dr.«
11 M. Midali, nd., 22.
15 Prim. H. ledin, Handbuch der Kirch ensesch ich te, Band VI/1, Herder, Freiburg-
234
-Basel-Wien 1971; hrv. prevod Velika povijest Crkve V[/l, KS, Zagreb 1987, 421. Omenimo, da Th. J. Powondra že v uvodu poleg Reichenbergerja in M. Schenkla (M. Schenkel, Institutiones Theologie pastoraiis, Ingoistadii, 1802, 1859"I omenja tudi M. Sailerja in piše: »]am vero patere mihi videbatur in disciplinis pastoralibus via, nondum satis trita. Etsi enim, ut recentiores. insigniores et apud nos clariores ex Cathoiica ecclesia scripto-rem memorem, palmam acuminis et pectus adficiendi efficaciae a praestantissimo Saileroj ITh. J. Powondra, System a Theologiae pastoraiis, t.!., Viennae 1818, VI.). »Sa i Serum peculiarem, quo šibi celebre in universa natione Germanica nomen paraverat, genium exprimere voluissee (J. P. Powondra, n.d., XVIli|,
16 L. Vogrin, n.d., 8, 9, 531,
IT M. Midali, n.d., 23, Mt 28, 18—20: »Jezus se ¡im je približal in spregovoril: 'Dana mi je vsa oblast v nebesih in na zemlji. Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih spolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedall Vedite pa: jaz sem z vami vse dni do dovršitve sveta!'*
16 M. Midali, n.d.. 23.
19 H. ¡edin, Handbuch der Kirchengeschichte, Band V, Herder, Fre iburg-Basel --Wien 1970; hrv. prevod Velika povijest Crkve V, KS, Zagreb 1978, 491.
30	Prim. M. Midali, n.d., 24—32.
31	Prim, M. Pfliegler, n.d,, V,
13 Prim. J. Lortz. Geschichte der Kirche in Ideengeschichtlicher Betrachtung, Die Neue Zeit, Band II, Verlag Aschendorff — Münster 1962; it. prevod Storia della Chiesa considerata in prospettiva d i storia delle idee. Vol. II, Evo moderno, Paoline, Alba 1973, 410. Zanimivo, da se pri Slomšku Čuti vpliv Sailerja in tiibinške šole, »katerega pri IFride-riku) Baragu pogrešamo« IA. Pirš. Baraga in Slomšek, v: Slomškov simpozij v Rimu, Rim—Ljubljana 1983, 21II najbrž zaradi Dvoržakovega vpliva.
33 Prim.). M. Sailer, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, I,— HL, Grätz 1818. Prim. tudi druge izdaje ). M. Sailer, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Ges. Schriften Bde. VJ:—Vif].. München 1789, 1794, 1812 in ¡820.
24 Prim M. Midali. n.d., 33; A, Graf, Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, Tübingen 1841, 7.
15 A. Graf, n.d., 4 sl.; M. Midali, n.d.. 33.
" M. Midali, n.d,, 34; A. Graf, n.d., 95 sl.
27 A. Graf, n.d., 89 sf; M. Midali, n.d., 34—35.
33 F. X, Arnold, Pastoraltheologische Durchblicke. Herder, Freiburg i. B. 1965; it. prevod Storia moderna della teolog i a pastorale, II principio del divino-umano e il cam-mino storico della teologi a pastorale, Citta' nuova, Roma 1970, 272—295; prim. M. Midali n.d., 37
39 Prim. M. Midali. n.d.. 37; H, Schuster, Die Ceschicbte der Pastoraltheoiogie. v: HPTh I, 56—62.
30 Prim. M. Midali, n.d., 37.
äl Prim. L. Vogrin, n.d., 15 (starejši rokopis str. 13). Žal je priimek Kerschbau mer napačno napisan »Kerschbacher«.
33 Prim. M. Midali, n.d.. 39.
35 Prim. M. Midali, n.d,, 39; prim. L. Vogrin, n.d.. 15 Istareiši rokopis 13).
" M. Midali. n.d., 39.
35	Prim. M. Midali. n.d., 39.
36	A. Zupančič, n.d., III,: »Izdelujočemu slovenski duhovščini ta poduk bil mi je voditelj P. Ign. Schüch po slavnoznani svoji knjigi: Handbuch der Pastoral—Theologie« (Linz 1865). Schüchovih priročnikov je ohranjenih lepo število po župnijskih in samostanskih knjižnicah na Slovenskem. Hrvatje so 17. nemško izdajo prevedli ISchüch-Polz, Pastirsko bogoslovlje, prevedla S. Gjanič in B. Strižič, Zagreb 1917).
37	Prim. M. Midali, n.d.. 40.
98 Prim, M. Midali. n.d,, 41.
3" Prim. M. Midali. n.d., 42,
Prim. M. Midali. n.d., 42—43.
235
Prim. M. Midali. n.d., 43.
42 Prim, B. Maring, Das Gesetz Christi, Moraltheologie I., Erich Wewel Verlag. München und Freiburg 1967; hrv. prevod Kristovzakon, I., KS, Zagreb 1973,44. Prim. Breve Pija XII, v: AAS 42(1950)595,
45 S. De Guidi, Per una teologia morale fondamentale sistematica secondo la storia de IIa salvezza, v: R. A.. Vita nuova di Cristo, Corso di morale, Tullo Goffi-Giannino Piana, Queriniana, Brescia 1983, 214.
44	S. De Guidi. n. d. 213, Ljubljanski frančiškani so v smislu provincialnih odredb zavračali probabilizem, ki jim ga je očital škof Herberste in in to poročal Jožefu Ilster se odločali za probabiliorizem. Bili so seveda proti rigorizmu in tutiorizmu Iprim. R, Čebulj, n.d., 46).
45	Prim. ). Lortz, n.d., 354.
46	B. Haring, n.d., 44.
" Prim. B. Häring, n.d., 44.
48	Prim. J. Dolenc, Klemen Marija Dvoržak (Hofbauerl, v: Leto svetnikov 1, Ljubljana 1968, 730—740; A. Pirš, Sv, Klemen Dvoržak, v. Duhovni lik škofa Friderika Baraga, inavgu-ralna disertacija, Leskovica, 1983, 44—58.
49	M. Št raki, Cerkveno življenje v novem delu sedanje lavantinske Škofije v letih 1828—1843:v-. Voditelj 14( 19111305. Kapucini so prišli leta 1613 v Maribor, kjer je bila leta 1620 posvečena cerkev na čast B.D.M. Ukini! jih je Jožef li. leta 1784 ter samostan, cerkev in novo ustanovljeno mariborsko predmestno župnijo B.D.M. izročil pregnanim mariborskim minoritom, ki so ostali v bivšem kapucinskem samostanu do leta 1818, ko ¡e bil samostan s cerkvijo in župnijo izročen škofijskim duhovnikom. Od leta 1833 do 1849 so vodili mariborsko predmestno župnijo B. Device Marije redemptoristi. nato do leta 1864 škofijski duhovniki, ko so jo prevzeli frančiškani, ki so v letih 1892 do 1900 na mestu nekdanje male kapucinske cerkve in skromnega samostana zgradili sedanjo baziliko Matere milosti in mogočen samostan.
50	Prim. 1, Dolenc, Alfonz Marija Ligvorii, v: Leto svetnikov lil., Ljubljana 1972, 155—262. Dolenc v življenjepisu Alfonza Ligvorija prinaša na strani 260 naslove številnih slovenskih izdaj Ligvorijevih spisov in omenja, da hrani svoj rokopis Alfonz Marija Ligvo-rij med Slovenci.
51	Slomšek je »imel navado, da je novomašnikom podaril za spomin knjigo svetega Alfonza Ligvorskega Priročnik za duhovnike s posvetilom: Preljubemu sinu v Kristusu N. N. Anton. škof. Zaradi tega te opominjam, da poživiš božjo milost, ki je v tebi po polaganji mojih rok. 2 Tim i, 6't (F. Kovačič. Služabnik božji Anton Martin Slomšek, knezoškof lavantinski, 11. del, Celje 1935, 58.1. »Nasproti puhlemu in polovičarskemu jožefinizmu se je na tihoma in polagoma vršil v versko nravnem področju preporod, ki mu je dal podnet zlasti Klement Marija Hofbauer, član družbe redemptoristov ali ligvorjancev'. A tudi jezuiti so podpirali novo strujo. Zato se je ves srd starega liberalizma in brezverskega radikalizma obrnil proti ligvorijancem in jezuitom ter njihovim prijateljem. V Gradcu je bil predmet strastnih napadov ondotni škof Roman Sebastian Zängerle, znan kot odločen pristaš redemptoristov. V istem smislu je pa deloval tudi Slomšek. Zato ga radikalno vsenemški graški list Volkszeitung für demokratische Interessen' v nekem podtaknjenem pismu porogljivo imenuje ligvorjanskega škofa'« (F. Kovačič, Služabnik božji Anton Martin Slomšek..., H. del, 181. O Slomškovem odnosu do redemptoristov in posebej do p. laneza Ojevca, ki je sestavil knjižico >Kratko popisanje shivlenja svetiga Alfonsa Marije od Liguork (izdal samostan redemptoristov v Mariboru konec ¡839 z letnico 18401 je dostopnih več razprav Iprim. Popotnik 2411903)269—275; J. Gdaserl, Kratko popisanje shivlenja svetiga Alfonza Marije od Ligvori. v: ČZN I8ll923|l06sl.
» A. Röster, Die theologische Hausleranstalt der Redemptoristen zu Mautern in Steiermark, v: H, Zschokke, Die theologischen Studien und Anstalten der katholischen Kirche in Österreich. Wien und Leipzig. 1894, 1218—1222. Zanimivo, da je zelo znani pastoralist kremsmünsterski benediktinec p. Ignac Schüch (15. 1823) bi! tudi rojen v Kornicah na Moravskem,
55 Izšle so tri izdaje: Gratz 1846, Wien 1847 in Wien 1856; tretja izdaja ima tudi kate-
236
hetiko, Pod Haykerjevim imenom in priimkom pod naslovnico je pripis: »duhovnik iz kongregacije presvetega Odrešenika in profesor pastoralne teologije, kot tudi Nove zaveze na teološkem domačem učilišču v Mauternu«.
F. X. Hay ker, Aszese, v: österreichische Vierte I ja hrs-Schrift fur katholische Theologie. 1863—1864, t.3—4, p. 126.
55 F. X. Hayker, Compendium Theologiae Moralis juxta principia S. Alphonsi M. de Liguori, Innsbruck, Redlich, autogr. 1862, 493. Prim. M. de Meuiemeester, C. SS. R„ Bibliographie générale des écrivains Rédemptoristes, Deuxième partie, Louvain i935, 184—185.
,6 C. Mader, P. Franz X. Hayker, v: Die Congrégation des Allerheiligsten Erlösers in Österreich. Wien 1887,513,
57 F. X. Hayker, Praktische Einleitung..., Wien 1847, V.—VI.
« F. X. Hayker. Praktische Einleitung..., Wien 1847, V.
Saiierja omenia tudi Reichenberger Iprim. A. Reichenberger, Pastoral Anweisung zum akademischen Gebrauch, 1,—II., Wien 1823, 36, 39, 47 itd J.
«o ). Lortz, n,d„ 410.
" Prim. C. Mader, n.d.. 513—515.
" A. Zupančič, n.d., 78.
« M. Štiglič, Pastirsko bogoslovje. Zagreb 1886, 25.
" C. Mader, n.d., 513.
Tretjo popravljeno in razširjeno izdajo s katehetiko iz leta 1856 hrani tudi Kapucinska knjižnica v Varazdinu (sign. XVi. D, 171.
66	Prim. H. Zschokke, n.d,, 43: »Sei die Pastoraltheologie alle Tage 2 Stden. Ivorrn und nachm.) nach dem Entwürfe b), und zwar aller Orten in der Muttersprache, von einem besonders anzustelenden Professor vorzutragen und indess das Werk Pastor bonus des P. Opstraet als Vorlesebuch zu gebrauchen. Für Olmütz und Prag werden 2 Lehrer der Pastoral in deutscher und böhmischer Sprache bestellt, in Wien solle wegen der vielen Nationen sie in deutscher und lateinischer Sprache vorgetragen werden.«
67	Prim. I. Schindler, Geschichte der theologischen Fakultet an der k. k. Karl Ferdinands-Universität in Prag, v. H. Zschokke, n.d , 198—200 (200: »vorgeschriebenen Lehrbuches von A. Reichenberger«!). Iz povedanega je tudi razumljivo, da je olomuški profesor Th, [. Powondra napisal svojo pastoralno teologijo v latinščini Systema Theologiae pa s tora//s (6. delov, ki so vezani posamično ali po dva skupaj; prvi štirje zvezki so izšli leta ISIS, zadnja dva pa 18191, Viennae 1818— 1819, ki jo ¡e L. Vogrin imenoval »nar bolše delo do sedaj med vsemit IL. Vogrin, n.d., 141. Powondra se najbrž zato tako sklicuje na Reichenbergerja (prim.Th. J. Powondra, n.d., 1. tomus, lil,—XXVI. in v kazalih vseh šestih zvezkovl, ker je bil Reichenberger predpisan učbenik in ga ni želel uporabljati v nemškem jeziku zato se je rajši zatekel k latinščini. Sicer pa je Millauer istega leta prevedel Reichenbergerjevo skrčeno izdajo, ki je izšla leta 1818 na Dunaju, predvsem za nenemške slušatelje pastoralne teologije. Glavno besedo pri odločanju uradnih učbenikov niso imeli škofje, marveč študijska dvorna komisija, ki je bila razsvetljenska in včasih masonska. »Glede učbenikov se je začel položaj spreminjati šele po I. 1835, dokončno pa so škofje ponovno dobili oblast nad teološkim študijem šele po marčni revoluciji i. I848i IA. Pirš, n.d., 61).
68	Prim, H. Zschokke. n.d,, 99—201.
Drobtinčice, v: Drobtinice 4( 1855) 170.
70	R ¿ebulj, n. d., 7; prim. F. Dolinar, Pastoralna dejavnost ljubljanskega škofa Karla Janeza Herbersteina v; BV 36(1976)462—482; isti, Jožefinci med Rimom in Dunajem, v: A ES 1, Ljubljana 1979,43—105.
71	R. Čebulj, n.d., 14: »Ad professorem vero Theologiae Moralis et Pastoralis publicum et ordinarium D Ziegler statim litteras expedies...«.
7Î M. Smolik piše, da ni znano ali so v Ljubljani pred ukinitvijo škofijskega semenišča 1784 že imeli predmet pastoralno bogoslovje ali pa je to spadalo kar k semeniški vzgoji, »ker ni virov za to« (M, Smolik, Liturgika in pastoralka pri Slovencih, v: 01/40( 1980)9).
75 M. Smolik, n.d., 9,
237
74 Ljubljanski nadškof Mihael Brigido (1788—18061 je leta 1804 izdal pastoralno pismo, v katerem med drugim priporoča za pastoralno vodilo: Regulae pastorales sv. Gregorija, Mon i t ion es et instructiones sv Karla Boromejskega in Praxis Sacrament i Poeni-tentiae Ludvika Haberta I Praxis Sacramenti Poenitentiae sive Me t hod us illius utiliter administrandi auctore Ludovico Habert, Venetiis 17911, ki se kaže v tej knjigi »hudega rigorista« (F. Ušeničnik. Rigorizem naših ¡anzenistov.v: BV 311923)4). Habert takole opravičuje svoj rigorizem; »Če bo Bog večini ljudi odrekel nebesa, sledi iz tega, da jim ne daje milosti sv. zakramenta. Izpovedniku pa bodi glavna skrb, da bo njegovo ravnanje v skladu z božjim ravnanjem. Nič ni slabše, kakor če izpovednik sprejme grešnika, ki ga je Bog zavrgel, če da odvezo onim, ki jih je Bog obsodil. Izpovednik, ki sili vanj množica slabo pripravljenih spokorntkov in hoče od njega sv. odvezo, imej toliko moči in vztrajnosti, kolikor je treba, da se bo upiral nerednim željam lažnih spokornikov, ki drzno in trdovratno zahtevajo,kar se jim na noben način ne more dovoliti« [prim. F, Ušeničnik, n.d., 23—24). V prvem osnutku pastoralnega pisma ki ni izšel, pa za pastoralno teologijo omenja učbenik znanega janzenistično rigorističnega brnskega profesorja Jožefa Laube rja, Njegovo pastoralko je že svetoval škof Herberstein leta 1784 »Frančišku Markiču v Kranj« IR. Čebulj, n.d., 8). Lauber je poleg pastoralne teologije napisal tudi za izobražene verne laike knjigo v štirih zvezkih z naslovom Der strenge Beichtvater Wien 1782—84), kjer zagovarja prakso rigoristov. Lauber je pravzaprav eden glavnih predstavnikov janze-nlstičnega rigorizma v avstrijskih deželah, ki je s svojimi spisi vplival tudi na slovenske predvsem ljubljanske duhovnike, ki so delali »po Habertovih in Lauberjevih naukih« (F Ušeničnik, n.d., 34) Tudi naslednja škofa A. Kavčič (1807—14) in A, Gruber ( 1816—24) se nista mogla uspešno upreti janzenizmu, čeprav je bil Kavčič jezuitski gojenec in je tudi preživel v redu 13 let. »Ko se je zvedelo, da utegne priti na ljubljansko stolico pomožni škof grofa Hohenwarta, so janzenisti v Ljubljani in na Dunaju napeli vse sile, da preprečijo imenovanje lojolca' za škofijo, kjer sta dotlej neomejeno gospodovala Sancyran in Arnauld. Toda njihov vpliv na vlado je že pojemal. Kavčič je bil imenovan za Ljubljano kot navaden škof. brez knežjega naslova in metropolitske oblasti« I). Gruden, Začetki našega janzenizma, v: Čas 10(1916)136). »Voditelj božje poti sv, Frančiška Ksaverlja pri Gornjem Gradu se je hvalil, da celo leto niti enemu izmed neštetih romarjev ni podeli! svete odveze. Tudi bolnikom naši janzenisti niso dajali svete odveze, če se niso prej trikrat ali Štirikrat spovedali« (F. Ušeničnik, n.d.. 34). Anton Alojzij Wolf 11824—59) je na ljubljanski bogoslovni šoli sčasoma sistematično zamenjal dokaj janzenističen profesorski zbor »in mu do svoje smrti da! popolnoma novo podobo« (F. M. Dolinar, Delež ljubljanskega škofa Antona Alojzija Wolfa (1824—59) pri oblikovanju slovenskega izobraženstva, v: Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja. SM, Ljubljana 1989, 83). Redovnih bogoslovnih učilišč sicer nisem raziskoval, kljub temu naj omenim, da je kapucinski provincial Štajerske province Iv katero so spadali vsi slovenski samostani) p. God-hard Tau hart ( 1727—1800; 1781—84) izdal v graškem samostanu sv. Janeza »Cursus The-ologicus inter duos Lectores perQuadrienium divisus«{ 2!, 10, 17821, kjer določa za pouk pastoralne teologije, ki je v četrtem letniku teološkega študija, dva avtorja: M. Horvatha \Theologia pastoral is, Vindobonae 1780) in Lauberja Iprim. Arhiv slovenske kapucinske province v Ljubljani, v; Materiale pro Chronika Provinciae Styriae Ord. Capucin. IL, ab anno 1700— 1800, Nr. 241.
" F. Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva, Ljubljana 1929— ¡939, 507 in 616.
« M. Smollk, n.d., 11.
77	). Grafenauer, Stolica za slovenski jezik na ljubljanskem I ice ju in Slomškovi tečaji v celovškem semenišču, v: ZČ )2—131)958—591273.
78	F. Kidrič, n.d., 603.
79	Prim. M. Smolik, n.d., 11.
so M. Smolik, n.d., 12.
81 M. Smolik, n.d., 16.
62 Prim. A. Zupančič, n.d., UL: »Kedor se je v semenišču učil dušnega pastirstva iz spisan i h sešitkov, je gotovo vže tedaj živo čutil potrebo take knjige.«
« Pri m. M. Smolik, n.d.. 13.
238
81 M. SmoÜk, n.d., 13.
Prim. I. Grafenauer, n.d., 272—282.
86	|. Sedivy, Dr. Lovro Vogrin. v. Kronika 1511967)185.
87	D. Terstenjak, Dr. Lovro Vogrin. v: Slovenski narod 311870!, št. 2, 2.
83 A. Krem pi, Dogodivšine štajerske zemle, V G rade i 1815, 238.
89	Prim. E. Prune - L. Kamičar, Materialien zur Geschichte der Slawistik In der Steiermark, Graz 1987, 117—122;). Mal, Zgodovina slovenskega naroda, MD, Celje 1918, 925: »Od jeseni 1850 so se vršila na graški bogoslovni fakulteti predavanja iz dušnega pastirstva Iv slovenščini), ki so pa tudi prenehala z zimskim tečajem šolskega leta 1855—56.<t
90	Prim. J. Šabot. Od Sv. Antona v Slovenskih goricah, v: Novice 1411856)349.
91	I. Grafenauer, n.d., 273, V Celovcu je bila 1801 ponovno oživljena bogoslovna šola.
92	Prim. F. Kidrič. /. Balant-Walland, v: SBL, 1. 22—23. O poučevanju pastoralne teologije v goriškem bogoslovnem učilišču, po revolucionarnem letu 1848, zanimivo piše Andrej Marušič: »V četrtem letniku (akademsko leto !850/5i) ¡e predaval še mladi prof, dr. lakob Dellabona (Goričan) pastoralo' po 'seriptih'. Dellabono smo prav radi poslušali. Preprosta latinščina mu je gladko tekla in praktični predmet je bil sam na sebi mikaven. Opozoril nas je praktični gospod profesor na marsikaj, kar nam je v poznejšem življenju dobrodošlo; še celo logično in s pravim poudarkom brati nas je učil. Zlata vredno pa je naslednje pravilo, katerega naj bi se vsak duhovnik — oziroma tudi neduhovnik — vse svoje žive dni držal. Meine Herren1 — je reke) — schämen Sie sich nicht, wenn Sie eine Predigt ausarbeiten, rechts die Grammatik und links das Wörterbuch vor sich zu haben'« (A. Marušič, Moja doba in podoba, Goriška Mohorjeva družba, Gorica 1991, 56—571.
95 Prim, A. Novak, Msgr. dr. Janez Rast, v: Zgodovina goriške nadškofije 1751 —1951, Gorica 1951. 63—68,
94	S. RadÜnszky, Theologia pastoralis, I.—III., IMunus propheticum, Munus sacerdotale, Munus regium), Pestini 1859,
95	J. Kopsz, Presbyter in synodali examine seu Compendium Theologiae fundamental's, dogmaticae, moralis et pastoralis (liber IV., 1—201: Theologia pastoralis: I. Dldac-tica pastoralis, 2. Uturgica pastoralis /3. Pragmatologia pastoralis/l, Sabariae 1866'.
96	Prim. M. Stiglič, n.d., V.: »Čim sam g. 1874 nastupio stolicu pastirskoga bogoslovja na kr. zagrebačkom sveučilištu, počeo sam ta j predmet sastavljati u hrvatskom jeziku. Silila me na to i nužda, jer sam ga po zakonu morao predavati hrvatski, a hrvatske knjige nije bilo. Dosele su si ga sami slušaoci stranom pisali a stranom litografovali, no uvek manjkavo i na premnogih mjestih pogrešno.«
97 Prim. A. Reichenberger, Pastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauch, Zweiter Theil. Wien 1823, 232. V isti knjigi na strani 17 piše: »anno 1858«, na strani 2: »1828i in na strani 3 »6 März 183Ii, Knjigo hrani Škofijski arhiv Maribor. Prim, V, Škafar, Predavatelji pastoralne teologije in katehetike na Visoki teološki šoli v Mariboru, v: 130 let visokega šolstva v Mariboru, MD, Maribor — Celje 1991, 179, op, I.
98	A, Medved, Knezoškof lavantinski Anton Martin Slomšek, Celovec 1900, 69. »Za pouk svojih bogoslovcev v govorništvu je (Slomšek) spisal izborno 'Homiletiko' (vaje v govorništvu!, katero je učencem narekoval, i. 1862 pa izdal v Drobtinicah t (A, Medved, n.d., 38;l. A. Slomšek, Vaje cerkvene zgovornosti, v: Drobtinice 161186213—46. M. Lendov-šek je izdal ponatis Slomškove Vaje cerkvene zgovornosti v zbranih spisih (M, Lendov-šek, Antona Martina Slomšeka zbrani spisi, šesta knjiga, Maribor 1899, 3—50). »To je prvi slovenski navod za propovedništvo, po vsebini sicer kratek, a jedrnat in po vseh potezah globoko premišljen« (A. Medved, Zgodovina slovenskega cerkvenega govorništva, v: Voditelj 10/1907/175—61.
99	A. M. Slomšek, Visoko učen gospod Doktor! Priserčni pri ja tel I, v. Arhiv za zgodovino in narodopisje I. (ZN 11, uredil dr. Fr. Kovačič, Maribor 1930—32, 313—314.
100	Prim. F, Ogradi, Duhovno pastirstvo (Drobnostil, v: Kres 4118841373: >Tudi Katehe-tiko je slovenski spisal že Jož. Rozman, bivši korar lavantinske stolnice 1 1855. a o njej velja ravno to, kar smo omenili o Vogrinovih spisih Pastime Ipostarali so se po duhu in jeziku). Marsikaj ne sodi več za sedanje šolske razmere.» Zanimivo, da ). Rozman v svoji
239
Katehetiki omenja med uporabljeno literaturo tudi velikega tiibinškega katehetika Hirscherja, »Tako dovršene katehetike še do tedai slovensko siovstvo ni imelo« (A. Medved, n.d„ 1881,
1(11 F. Kovačič, Lavantinsko bogoslovno učilišče v Mariboru, v: Spomenica ob sedemdesetletnici lavantinskega bogoslovnega učilišča v Mariboru, Maribor 1929, 8. Kovačič je prevede! Slomškov govor po Kosarjevem nemškem besedilu Iprim. F. Kovačič, n.d.. 5),
102	Prim. F. Kovačič. Izgubljena in pogrešana Slomšekova pisma, Slomšek — Oroslavu Cafu, v: AZN ], Maribor 1930—1932, 338: »V škof. arhivu se je našlo zelo zanimivo Cafovo pismo z dne 16. maja i 859, ki je odgovor na neko Slomšekovo pismo. V svojem pismu mu je Slomšek ponudil stolico za pastoralno bogoslovje na novem bogoslovnem učilišču v Mariboru. Ker bi se ta predmet, združen s katehetiko, imel predavati v slovenskem jeziku, je SI. želel na to stolico slavista Cafa. Ob enem ga ¡e hotel potegniti iz njegovega samotarstva, ki je tako pogubno vplivalo na njegovo d uše vnos t,«
103	Prim. B, Raič. Oroslav Caf, v: Letopis Matice slovenske za leto 1878. III.—IV. del uredil ). Bleiweis, Ljubljana 1878, 83. Na tem mestu naj vsaj mimogrede omenimo, da je v mariborskem kapucinskem samostanu (prim. op. 49) že leta 1672 omenjen »studium« in leta 1675 domači teološki študij. V arhivskih dokumentih Štajerske kapucinske province (ki ga hrani kapucinski arhiv v Ljubljani) so številna pisna pričevanja ob provincialnih kapitljih, da je mariborski samostan, razen ptujskega, bil kraj filozofskega študija kapucinskih kandidatov za duhovništvo. ki so navadno dobivali teološko izobrazbo v Gradcu ali v Ljubljani Iprim. Arhiv slovenske kapucinske province v Ljubljani, v: Notae pro Chro-nica Provinciae Styriae Ord. Capucinorum, l„ Ab anno 1600—1700, Nr. 23; Materiale pro Chronica Provinciae Styriae Ord. Capucin. Ab Anno 1700—1800. II.. Nr. 24). Zanimivo, da je med filozofskimi lektorji večkrat (1697, 1698. 1710 in 171 Domenjen tudi p. Hipolit iz Novega mesta ([anez Adam Gaiger) 11667—1722), ki je najbrž tudi v Mariboru snoval svoje prevode v slovenščino, izdajo Bohoričeve slovnice in sestavljal svoj trojezični slovar »Dictionarium trilingue Latino-germanico-slovenicum«, Tako je bogatil svoje učence v sedanji štajerski metropoli s svojim slovničnim in jezikoslovnim znanjem. V mariborskem samostanu je bil tudi gvardijan v letih 1752—1755 p. Erhard iz Radgone I Franc Ksa-ver Kuglmayer) (1714—98), ki je dosegel najvišjo službo v kapucinskem redu, saj je bil v letih 1775—89 vrhovni predstojnik reda v Rimu. Pod njegovim provincialnim predstojniš-tvom je bil napisan slovenski lEnchiridion Slaviš Infirmis Assistentiurm (Radkerspurgi 1757) (Priročnik za one, ki bolnim Slovanom izkazujejo pomoč) in nastajal še pomembnejši »Dictionarium Germanico-Slavonicum« (17601 p. Bernarda Mariborčana (Ivana Antona ApostlaK 1711 — 841, ki sicer ni imenovan med lektorji Štajerske kapucinske province. Apostlov slovenski priročnik molitev za bolnike in predvsem rokopisni slovar pomeni izjemen prispevek Mariborčana p. Bernarda k prevajanju molitev v slovenščino in k slovaropisju (prim. F. Ilešič, P. Bernard Mariborčan, slovenski pisatelj IS. stoletja, v. ČZN 34/1939/39—97; isti, P. Bernard In p. Fr. Wagner, v: ČZN 34/1339/201 —205; j. Sta-bej, janež Anton Apostel-pater Bernard: Dictionarium Germanico-Siavonicum 1760, v: ČZN 43/1972/263—2741, lOba Apostlova rokopisa hrani Univerzitetna knjižnica v Mariboru l.Apostlov rokopisni nemško—slovenski slovar je uporabljal tudi prvi predavatelj pastoralke v Mariboru Oroslav Caf in si iz njega napravil »'obili izpis', iz katerega je, brez navedbe vira, marsikatero besedo z označbo C.laf) vknjižil še Pleteršnik l. 1894—95 v svoj slovar« (J. Stabej, n. d. 263). Zdi se, da je bil kapucinski samostan v Mariboru središče slovenske kulture in pastorale ob koncu 17. in v prvih sedemdesetih letih 18. stoletja. Tako se je predhodnica sedanje mariborske frančiškanske cerkve, kjer je stala kapucinska Marijina cerkev, upravičeno imenovala »slovenska cerkev« in pozneje tudi »slovenska fara« (prim. L. Vogrin, Pastima, Maribor 1867, 337).
i0i Prim, M, Piki, Moj dnevnik, v. Drobtinice 20(18671165.
105	B. Raič, n.d„ 83,
106	V. Škafar. Lovro Vogrin in njegova »Pastirnas, v: 130 let visokega šolstva v Mariboru, MD Maribor—Celje 1991, 147—169.
!07 Prim. V. Škafar. Lovro Vogrin in njegova »Pastima«..., 156— 157.
!oa L. Vogrin, n.d., 1867, 12: »Od tega časa je večidel na svitlo prišlo, med drugimi
240
past ima' Reiche nbergova 1800, od škofa Sailera po njegovi smrti na Bavarskem 40 pastirnih pisem, od Povondeta učitelja v Olomucu 1817: systema theologiae pastoralis' naj boljše delo v petih zvezkih, od Golobica v dveh zvezkih v nemškem Landshut 1803«. L. Vogrin, n.d.. 1873. 14: »Od tega časa je posebno raslo pastirstvo. — Reichenberger 1800 v 5 zvezkih 2. natis 1818—35. — Seiler 1401 škof, 40 zvezkov pisem, koie obsegajo pastirsko vednost. — Povondra 1817 v Olomucu v lat, ¡eziku: "Systema Theologiae pastoralis' nar boljše delo do sedaj med vsemi; 5 zvezkov. — Golobic 2 zvezka, nemški Landshut 1803«. Pravilno bi moralo biti: za Reichenbergerja prim, opombo ¡2, za ), M. Sailerja prim. opombo 23. J. Th. Powondra je napisal Systema Theologiae pastoralis v šestih zvezkih, ki so izšli posamično ali dva v eni knjigi (I.—IV. Vlennae 1818; V.—VI. 1819). D. Gollowitz, Anleitung zur Pastoraltheologie im weitesten Umfange, 2 Bd, Landshut 1803: D. Gollowitz--F. Vogl, Pastoraltheologie, 2 Bd, Regensburg 18516.
109	Prim. V. Škafar, Lovro Vogrin..., 167, op. 118,
110	L. Vogrin, n.d., 531—610. Pastoralno teologijo deli Hayker na tri dele: >ln die Theorie des Religionsunterrichtes, die man die Pastoral-Didaktik nennt; dann die Theorie der liturgischen Funktionen, welche Pastoral-Liturgik heisst, und endlich in die Theorie des guten Beispieles, welche Pastoral-Exemplaritet gennant wirda IF. Ks. Hayker, n.d., 61. V tretjem delu Exemplaritet ostaja Hayker pri starem poimenovanju, ki ga ima že leta 1781 praški profesor pastoralke premonstratenec Chladek.
111	Prim. V. Škafar, Lovro Vogrin. .. 158.
112	Prim. M, Štiglič, n.d., V.; prim. opomba 96.
111 L. Vogrin, n.d., 15—16. Vogrin omenja številne avtorje, katerih poznanje je sicer sodilo k takratni izobrazbi profesorja pastoralne teologije, vendar je avtorjev v »Slovstvu pastirnea (P 9—16) preveč, da bi mogli prisoditi Vogrinu toliko poznavanje in učenost. Slovstvo je prepisal iz takrat znanih avtorjev (npr. Reichenbergerja, Gollowitza, Haykerja itd.).
114	Zaradi lažjega branja navajam naslove poglavij v tem delu brez soda, nemškega »von«; npr. namesto »od učiteljstva« samo »učiteljstvoi itd,
115	Prim. L. Vogrin, Pastirna. 1873, 15—16; prim. opomba 97.
116	Prim. F. Ogradi, n. d,. 737: »Slovenske spise za duhovno pastirstvo' ali pastirstvo', ki so se rabili v Mariboru, sestavljal je marljivi pokojni stolni prošt dr. Lov. Vogrin, ali ti so se že postarali po duhu in jeziku, kakor ljubljanski. Tudi 'Katehetiko' je slovenski spisal že Jož. Rozman, bivši korar lavantinske stolnice I. 1855, a o njej velja ravno to, kar smo omenili o Vogrinovih spisih pastirne'.t
117	L. Vogrin, n.d., 144: »Kako se imajo v pridigi Čuti razpolagati?«.
I1B L. Vogrin, n.d., 147—!48: »Homilija sploh je vsak govor od kristjanskih resnic po sv. pismu in cerkvenem sporočilu ljudstvu v poduk in poboljšanje napravljen. Po tem zapopadku so tudi pridige homiiije, in od tod ime homiletlka. V ožjem pomenu pa je homilija dejansko razlaganje evangeljskih odlomkov k dušnemu pridu ljudstva «
!" »Kar delivca sv. zakona zadeva, so bogoslovci dvojnega mnenja: I. Tisti, ki učijo, da je vsak kristjanski zakon zakrament, trdijo, da sta zaročenca delivca zakramenta. 2, Tisti, ki učijo, da se zakrament od zakonske pogodbe ločiti da, trdijo, da je duhovnik delivec. Vsako teh dveh mnenj ima velike vzroke za se, in ker kat. cerkev ni j nič odločila o tem. se tudi obojno zagovarjati sme ter se od učenih možev v resnici tudi zagovarjaa (L. Vogrin, n.d., 434—435).
120	Frančiškan R. Čebulj piše: »Pokojni p.Tadej je pravil, da se je profesor pastirstva J. Poklukar temu blagoslovu (blagoslovu sv, Blaža) rogal in našim teologom nekoč rekel: No, patres, morgen werden Sie aber blaseln'a (R. Čebulj, n.d., 39).
121	I Rajhman, Mariborska »Pastirna* iz leta 1873. v: Znamenje 10(1980)3, 207.
122	F. Kovači £, Lavantinsko bogoslovno uči i išče v Mariboru, v: Spomenica.... 37.
123	»Die Pastoral wird mit Benützung des Reichberger hergetragen, aber beim Unterrichte über die Kanzelberedsamkeit, über den Beichtstuhl, so wie über wichtigere Zweige der Seelsorge sollen ausgedehntere Übungen vorgenommen werden, je nach Bedurfniss in beiden Landessprachea (A. M. Slomšek, v: ŠAM SI. XXXVI C, 17 in ŠAM F 27,4|, V omenjenih arhivskih rokopisih je prvi rokopis Slomškov, drugi je čistopis drugega
241
prepisovalca. V obeh rokopisih namesto Reichenberger piše Reichberger, očitno pa je, da gre za Reichenbergerja. Po ohranjenem teološkem programu mariborskega bogoslovnega učilišča je bila pastoralka v četrtem letniku teološkega študija. Prim. opombo 12.
131 M. Smolik, n.d., 13: »Duhovno pastirstvo po Andreju Reichenbergerju prestavljeno in obdelano od Gospoda Jožefa Poklukarja.«
115 L. Vogrin, Pastirna. 1873, 14.
114 J. Amberger, Pastoraltheologie. L—<11., Regensburg 1850—57. Prim. L. Vogrin, n.d., 15—16
127 F, Pohl, Pastoraltheologie oder die Wissenschaft von den gottmenschlichen Thä-tigkeiten der Kirche, Paderborn, 1862. Prim. L. Vogrin, n.d., 14, 16.
118 F. Kovačič, n.d., 21
129 L, Vogrin, Pastirna. 1867, 13, Zanimivo, da Vogrin, ki se je glede spridigarstva» gotovo navdihoval pri Haykerju in pri Slomškovih »Vajah cerkvene zgovornosti« IDrobtinice 16(1862)3— 461 Drobtinice omenja samo do leta 1861, čeprav ima drugo literaturo še iz leta 1863,
L, Vogrin, Pastirna, 1873, 14: »Dr. Fr. Henker. 1. Bd., Wien 1856«. Prepisovalec Pastime (1873) najbrž ni poznal Haykerja in mu je zato priimek spremenil.
Podobnih primerjanj bi lahko naredili še več. Vogrin se od paragrafa 29 do 64 močno drži Haykerja po razdelitvi in obravnavi. Naštejmo nekaj primerjav: Vogrin, § 30 Istr, 791 — Hay ker, § 37 (str. 24); Vogrin, § 40 Istr. 901 — Hayker, § 46b (str. 30); Vogrin. § 43 (str, 100) — Hayker, § 48 Istr. 32); Tudi drugi lliturgičnil del Vogrinove sPastirne« ima veliko podobnosti s Haykerjem. Vogrin, § 114 (str. 2621 — Hayker, § 203 (str. 202) (skoraj vse dobesedno); Vogrin. § 116 (str. 2631 — Hayker, § 204 Istr, 2031 (definicija tvarine dobesedno); Vogrin, § 118 Istr. 265) — Hayker, § 205 (str, 204) (definicija siovila in nekatere točke dobesedno); Vogrin, § 119 (str, 267) — Hayker, § 207 Istr. 2101 (definicija delivca ista); Vogrin, § 120 Istr, 268) — Hayker, § 207 (str. 210) Iskoraj vse dobesedno); Vogrin, § 123 Istr. 272) — Hayker, § 223 (str. 222) bistveno o materiji in slovilu krsta isto); Vogrin, § 134 (str. 288) — Hayker, § 227—229 (str. 234) (dobeseden prevod o svetem Rešnjem telesu na splošno, le skrajšano in brez točk); Vogrin, § 144 (str. 309) — Hayker, § 315 (str. 361) (definicija delivca zakramenta sv, pokore dobesedno!; itd.
153 Prim. L. Vogrin, n.d., [starejši izvod) 13.
133 Prim. L. Vogrin. n.d,, 14.
m Prim. Slomškova osebna knjižnica, sign, 4SI.
135 Prim, A, Kerschbaumer, Lehrbuch der katholischen Pastoral, Wien 1863, v: L, Vogrin. Pastima, 1873, 15. Isti, n.d., 1867, 13.
,,f> D. GollowitzlF, Vogll, Pastoraltheologie. Regensburg 185 i6. Vogrin je očitno uporabljal tudi Gollowitza, predvsem v prvem delu »Pastirne«. Prim. Vogrin, § 21 (str. 51—551 — Gollowitz, § 25 Istr. 129); Vogrin, § 29 (str. 781 — Gollowitz. § 17 Istr. 163); Vogrin, § 67 (str. 148) — Gollowitz. § 38 (str. 221—223).
137 A. Reichenberger, Pastoral—Anweisung zum akademischen Gebrauch. I.—IL, Wien I8232. Vogrin je uporabljal za tretji del sPastirne« predvsem skrčeno izdajo Reichenbergerja IWien 18233), kar se lahko lepo opazi v primerjanju z drugim delom Reichenbergerja in tudi z drugim delom Poklukarjevega »Pastirstva«. Poklukar se je namreč držal Reichenbergerjeve razdelitve in je tako »dušoskrbje« pri obeh imenovanih pastora-listih obravnavano v drugem delu, liturgika pa v tretjem, Vogrin se drži Haykerjeve razdelitve in zato ima »dušoskrbje« v tretjem delu »Pastime«,
158 Ae. Jais. Bemerkungen über die Seelsorge besonders auf dem Lande. Salzburg 1817 (18506). Vogrinova ¡>Pastima > tu in tam kaže, da je avtor, čeprav manj očitno, uporabljal tudi Jaisa. Prim. Vogrin, § 10 (str, 27) — Jais, str. 112—II5; Vogrin, § 12 (str. 20) — |ais, str, 115—120.
F. X. Zenner, Instructio practica Confesarii in compendium redacta. Viennae 1844". Prim, L, Vogrin, n.d., 1873, 311—312; 352.
M° Slomšek Je 31. maja 1838 odgovoril Stojanu, ki ga je vprašal za svet: »Welches bestbekante(l) Werk über Pastoraltheologie zu haben sey. weiss ich Ihnen nichts zu antworten Hinterbergers Pastoral ist in unsern Staaten das neueste; meiner Ansicht nach
242
sind |ais Bemerkungen über Past, noch immer die besten Winke, über den Beich(t)stuhl ist Zenners lnstitutio dasgediegendste« iSlomšek — Mihaelu Stojanuv. AZN, 1,35). Hin-terberger Franz, nemški teološki pisatelj, je izdal Handbuch der Pastoraltheologie, Linz 1828, 18362. Salzburški profesor moralke in pastoralke Aegydius jais, OSB (1750—18221, Sailerjev prijatelj, ki ga je Slomšek cenil, je odločilno pripomogel k zmagi nad racionalizmom v moralni in pastoralni teologiji, O njegovem vplivu na Slomška in slovensko mladinsko literaturo imamo nekaj razprav (prim. F. Ilešič, Početki naše književnosti za mladino, v: Popotnik 22(1901)361, in isti, O izvirnosti Slomšekovih mladinskih spisov, v: Popotnik 23/1902/1071. E. Jais, je verjetno vplival, Čeprav posredno, na Slomškove Blaže in Nežica (V, Brumen, Blaže in Nežica, kulturno—pedagoški pomen Slomškovega dela, inavguralna disertacija, V Mariboru 1936, 98—1001, Dunajski pomožni škof Franz X. Zen-ner 11794—1861) je s svojim delom Instructio practica confessarii, Viennae I8576, zelo vplival na versko prakso v slovenskih škofijah, saj so po župnijskih knjižnicah ohranjeni številni Zennerjevi priročniki. Tako so poleg alfonzijanske šole v slovenskih deželah, kjer je bil vpliv dunajskega razsvetljenstva zelo globokosežen, prispevali k duhovni prenovi Zenner in predvsem južnonemški avtorji ISailer, Hirscher, jais itd ), ki jih je Vogrin poznal in upošteval.
"" A. Liguori, Homo apostolicus in sua vocatione ad audiendas confessiones, 4 t, Mechliniae 1824. Prim. L. Vogrin, n.d., 1873, 31 I Še kot škof je imel Slomšek na svojem klečalniku knjižico svetega Alfonza Obiskovanje jezusa v presvetem zakramentu in Marije. Učil se je pri njem vsaj v svojih spiritualskih letih. Slomšek je pisec Pesmi od svetega Alfonza, ki je bila objavljena kot dodatek k svetnikovemu življenjepisu p. Ojevica. Slomšek se je tudi udeležil kot slavnostni govornik mariborskega praznovanja Alfonzove kanonizacije.
112 Slomšek je gojil posebno spoštovanje do sv. Frančiška Šaleškega, predvsem do Filoteje, ki jo je poslovenil Slomškov prijatelj Mihael Stojan (1804—18631. Prevod je »pregledal ino priporozhil Anton Slomshek Vozenishki fajmoshter« (Slomšekova pisma, Slomšek Mihaelu Stojanuv: AZN I, 42, pri. 41—47), Sv. Frančišek Šaleški je bil namreč Slomškov »najljubši svetniki (V. Brumen. n.d., 86).
145 Prim. L. Vogrin, n.d., 312.
144	D. Terstenjak, n.d., št. 2, 2.
145	A. M. Slomšek, Mnemosynon Slavic um suis quondam auditoribus ac a m ids caris-simis dicat Antonius Slomšek, Glanforti 1840; prim. P 192, 193, 195, 195, 196, 196,207,236, 308.
144 A. M, Slomšek, Hrana evangelskih naukov, bogoljubnim dušam dana na vse nedele ino sapovedane prasnike v'leti. Spisali dušni pastirji na spodnim Štajerskim. Na svetlo dal Anton Slomšek, l.—ll., V'Zelovzi 184512); prim. P 158, 159,229,233,236,238,249.
147 A. M. Slomšek, Apostolska hrana bogoljubnim dušam dana po branji apostolskih listov ino drugih Bukuv svetiga Pisma za nedele ino svetke cerkveniga leta, [. — 111., V Celovci 1849— 50; prim. P 159 trikrat, 228, 229. 236,
1,1 A. M. Slomšek, Blaže in Nežica v nedelski šoli, Celovec 1857'; prim. P 196, 207.
149	A. M. Slomšek, Djanja svetnikov božjih in razlaganje prestavnih praznikov. Spisali družniki svetega Mohorja, na svetlo dal Anton Slomšek, l.—ll., U Gradzu 1853—54; prim. P 75,
150	). Trauen. Opominjevanje k pokori v svetim letu 1826, to je; Pridige od odpustkov, od pokore in nekterih drugih resniz, ktere greshnika k pravi pokori bude. |ih je pridigoval Janes Trauen, fajmoshterv Poljanah nad Loko, Ljubljana 1829; prim. P 76. RČebulj, n.d., 33: »Ti govori so prikrojeni v smislu zelo strogih janzenističnih nazorov«. Isti, n.d., 35: »Ribniški dekan Hoicapfel, tako pravi, je še leta 1849 pri novi maši o, C. javno na prižnici povedal, da v veliki njegovi fari, katero je Šele nastopil, nad polovico ljudi že nad dvajset let ni prejelo sv. obhajila. Tako trdo je postopal njegov janzenistiško nadahnjen prednik dekan Janez Traven 1+ 1847), ki je spisal tri latinske knjige in leta 1829 objavil svoje strogo janzenistiške pridige 'Opominjevanje k pokori v svetem letu 1826«, Traven je predvsem eden od izrazitih predstavnikov janzenizma na Slovenskem, ki ni bil toliko v zgrešenem nauku, marveč v zgrešeni janzenistični praksi, predvsem v ozkosrčnosti pri delitvi zakramentov (prim, A. Pirš, n.d., 22-241.
243
151 Prim. R. G. Puff, Marburger Taschenbuch fur Geschichte Landes und Sagenkunde der Steiermark, Graz 1853,89; Puff ob Slomšku omenja samo Vogrina med znanimi pridigarji (Kanzelvortragel. Slovel je zares kot »odbran govornik, posebno zbog lepe sestave in pravilnega jezika« IB. Raič, Oroslav Caf, v: Letopis matice slovenske, za leto 1878, III.—IV., uredil J. Bleiweis, Ljubljana 1878, 74|.
153 Prim. N.N., Kaj je treba cerkvenemu govorniku, v. Lipica 1611883133. Čudno pa je, da dr. Anton Medved L. Vogrina ne omenja v svoji izčrpni razpravi Zgodovina slovenskega cerkvenega govorništva (prim. A. Medved, Zgodovina slovenskega cer/tvenega govorništva, V: Voditelj 10/1907/47—73, 174—193, 288—301 in 399—419). Nekaj Vogri-novih pridig je izdal J. Skuhala v ¿Cerkveni prilogi Slovenskega gospodarja« (prim. V. Škafar, Lovro Vogrin..., 154).
153 A. M. Slomšek, v: Drobtinice 161186213—46.
"" A. M. Slomšek, n.d., 45—46.
,5i J. Gruden, Janzenizem v našem kulturnem življenju, v: Čas 10119161184.
156	Prim. Š. Steiner, Človekov poklic v Kristušu, osnovno moralno bogoslovje (skripta), Ljubljana 1966—68, 19.
157	). [eraj, Cerkvena zgodovina, Oris z domorodnega vidika, Maribor 1935, 258.
Tudi L. Vogrin je vodil duhovne vaje. O tem piše D. Trstenjak: »Vogrin je bil duhoven mož v pravem pomenu besede, ali njegova beseda ni bila nestrpijiva, In njegovi nauki nikdar ne nepraktični. Sodbo to sem slišal iz ust treznih in izkušenih duhovnikov, kteri so poslušali njegove konsideracije In meditacije pri duhovnih vajah« (D. Terstenjak, n.d., št. 2, str. I).
159 F. Kovačič, Zgodovina lavantinske škofije, Maribor 1928, 394. Med sekovsklmi duhovniki je najbolj širil češčenje lezusovega in Marijinega srca Marko Glazer Iprim. M. Štrakl, n.d., v: Voditelj 13(1910)105—123, 193—209, 297—307; 14(1911)28—51, 145—155, 223—245). »Leta 1843 sta (kaplana pri Sv. Juriju ob Ščavnicil kupila sveti križev pot... ter tudi podobe Jezusovega in Marijinega srca« (L. Vogrin, Kronika župnije Sv. j uri j na Ščav-nicl, rokopis, 1857, 17). M, Slekovec piše, da je leta 1845 L, Vogrin »spravil v cerkvi (pri Mali Nedelji) križev pot in lepa kipa Jezusovega in Marijinega srca« (M. Slekovec, Mala Nedelja, Krajepisno zgodovinska Črtica, rokopis, 1897, 1851,
140 L. Vogrin je zapisal v Kroniko župnije Sv. jurij na Ščavnlci na strani 70: »Leto 1859 je bilo za faro Svetega [urija posebno važno, kajti v tem letu smo spravili veliki novi zvon«
i(>l S Slomškom so nekateri še kot sekovski duhovniki vodili ljudske misijone v lavan-tinski škofiji. Prim. F. Kovačič, Izgubljena in pogrešana Slomšekova pisma, v: n, d, 331: »lz sekovske škofije: Marko Glaser, ... Oroslav Caf,.., Ojevic Ivan,.,, Ferenc Anton,... Vilim Ivan,... Rašel Josip,... Dornik Josip,... Vojsk Ivan.« Devet ljudskih misijonov je vodil Slomšek sam, prvega na Ponikvi 1851, poslednjega v Mariboru 1861 (F. Košar, Anton Martin Slomšek, v: Drobtinice 17/1863/188), Znano je, da je ljudske misijone jožefinska zakonodaja prepovedala in policija jih je štela za nevarno zbiranje ljudstva. Čeprav so bili med Slovenci znani ljudski misijoni že v 17. in 18. stoletju IM. Korade, Ljudski misijoni na Slovenskem v 17. in 18. stoletju, v: jezuiti na Slovenskem, Zbornik simpozija, Ljubljana 1992, 213—222). V svetem letu 1751 je »originalni pastoralist« Peter Pavel Glavar oskrbel duhovne vaje za župljane. Bil je izredni prejem svetih zakramentov, O vsem tem poroča komendatorju Testaferrati, ki je bil do tega leta komendski župnik, takole: »Tega svetega dela sem bil tako vesel in tudi vsi moji farani, da jim nameravam duhovne vaje napraviti vsako leto ne le ob svojem življenju, ampak tudi pozneje z ustanovo, če bo Gospodu všeč in bom to zmogel« (V. Demšar, Slovenske pridige Petra Pavla Glavarja, MD, Celje 1991,14—15), V ljubljanski okolici je bil v prvih desetletjih 19, st, znan ljudski misijonar škofijski duhovnik Mihael Hofman 11755—1826). Z misijoni (tridnevnimi duhovnimi vajami] je želel poglobiti versko življenje. Poleg vsakdanjih govorov je tudi dajal možnost za spoved (prim. A, Pirš, n, d, 27). Prim. X. Y., M is ion v Komnu na Krasu od 4. do 15. grudna 1851, v: Zgodnja Danica 5( 1852)2—3, M. Ivane, Dobri sad m is iona na Ponkvah leta 1851, v: Zgodnja Danica 5(1852)69—70 in t., Duhovne vaje v Slivnici na Štajarskih, v. Zgodnja Danica 5(1852)133—134. Slomškovi misijonski govori so izšli v Drobtinicah (prim. A. M.
244
Slomšek, Zlati nauki za razne stanove o svetem misijoni in o duhovskih vajah, v: Drobtinice 14/1859—60/17—56; Misijonski govori, v: Drobtinice 19/1865—66/3—104). V istih Drobtinicah sta še misijonski pridigi F. Kosarja (Misijonska pridiga od presvetega reš-njega Telesa s prošnjo za odpušenje, v: Drobtinice 14/1859—60/57—74) in J, Vojska (Pridiga od terplenja Kristusovega, v: Drobtinice 14/1859—60/74—81). Misijonske govore jetudiizdalFJ. Kafol, Večne resnice v pogovorih za ljudske misijone po slovenskih deželah 1,—11., V Gorici 1861—62.
i" Prim. S. A. de Ligorio, Theologia moralis. 111., Bassani, 1837, 272—275: »De fre-quentia Sacramentorum«.
165	L. Vogrin, O potrebi večkratne spovedi, v: Slovenski gospodar. Cerkvena priloga 16(1882)274—275.
Prim. H. Jedin, n.d., VI/I., 421.
145 Prim. H. Schuster, n.d., 44—45.
166	H. Schuster, n.d., 45; prim. M. Midali, n.d., 21,
167	H. Schuster, n.d., 45.
168	). Poklukar, Pastirstvo, 2. del, pisal ). Dolenz, Ljubljana 1841. Tudi A. Zupančič še uporablja izraz »vladija« in »duhovno vladanje«; le-to deli v »duhovno vladanje v obče« in »duhovno vladanje posameznih« (A, Zupančič, n.d., 789; 789— 8601.
169	Prim. Novičar IMariborl, V: Slovenski prijate! 1011861)699— 700.
'7° B. RaiČ, n.d., 83.
<7> D. Terstenjak, n.d., št. 2, 2.
173	Prim. J. Gruden, Začetki janzenizma..., 135: »Vlada po smrti cesarja Jožefa nI več s tako vnemo pospeševala janzenistične smeri, kakor prej. Zlasti pod cesarjem Francem II. (1792—18351 je zavladal strog konservatizem. ki v cerkvenih stvareh ni dopuščal nikake izpremembe in je enako odklanjal prenapete janzeniste kakor vnete katoličane. Vrhovno načelo je bilo tedaj: status quo.«
175 F, Ogradi je po izidu prvega zvezka Zupančičevega Duhovnega pastirstva izrazil željo, »da se pisatelj v naslednjih zvezkih še bolj kakor v prvem poslužuje izvrstnih zapiskov o pastirskih zborih lavantinske duhovščine od leta 1847 do 1882. S tem bo knjiga pripravnejša za vse slovenske bogoslovce In duhovnike« (F. Ogradi, n.d., 3741.
174	»Prav rad bi v knjigo sprejel tudi specijalne naredbe raznih slovenskih diecez — a nisem jih mogel pravočasno dobiti« IA. Zupančič, n.d., 18942. lil,).
245
Viktor Papež
Narodne manjšine v cerkvenih dokumentih
Spoštovanje temeljnih človekovih pravic in narodnih manjšin ima pri oblikovanju novih družbenih razmer v Evropi vedno večji pomen in tudi vpliv. O tem lahko beremo in slišimo vsak dan v sredstvih družbenega obveščanja. Obstojajo tudi organizacije in posamezniki, ki se izključno posvečajo problemom narodnih manjšin, priznavnaju in zaščiti njihovih temeljnih pravic. Med te ustanove in pobudnike moramo vsekakor prišteti tudi katoliško Cerkev, ki vidi v priznavanju človekovih pravic odsev božjega načrta o človeku, njegovem poslanstvu in končnem cilju. Spoštovati in ščititi človekove pravice pomeni v bistvu spoštovati božji načrt o človeku. Katoliška Cerkev je v svojem nauku vedno zagovarjala in pospeševala človekove temeljne pravice; njena dejavnost na tem področju pa se je še povečala z vatikanskim koncilom, V zadjem desetletju je družba vedno bolj prihajala do spoznanja, da ni dovolj priznati in zaščititi le temeljne človekove pravice, temveč je potrebno priznati in zavarovati tudi pravice, ki pripadajo določeni etnični skupnosti kot taki oziroma narodni manjšini. Pravna praksa je namreč pokazala, da priznanje človekovih pravic še ne pomeni tudi priznanje osnovnih pravic, ki pripadajo narodnim in etničnim, kulturnim, jezikovnim in verskim skupnostim oziroma manjšinam. Gre torej za pravno priznanje in zaščito t. i. kolektivnih pravic narodnih manjšin. V mednarodnem pravu narodne manjšine do nedavnega niso bile priznane kot kolektivni subjekt oziroma nositelj pravic, temveč je pravo osnovne pravice priznavalo le posameznikom, ki pripadajo določeni narodni manjšini,1 V zadnjem času pa so bili objavljeni dokumenti, ki pravno priznavajo kolektivne pravice narodnih, verskih, jezikovnih manjšin in jih ščitijo pred prisiljeno asimilacijo oziroma pred pravnim zanikanjem njihovega obstoja. Nerešeni problemi narodnih manjšin Uihko povzročajo velike socialne in politične nemire in napetosti v državah, kjer živijo; pomenijo pa tudi lahko nevarnost za mir v mednarodnih odnosih. Spoštovanje človekovih pravic in narodnih manjšin je po nauku Cerkve neločljivo povezano z vprašanjem miru na svetu.1
Cerkev ne pristaja več na princip »pravične vojne«, temveč spodbuja posameznike, ustanove in narode k medsebojnemu sodelovanju, spoštovanju in sožitju ter k spoštovanju človekovih pravic, pravic posameznih narodov in narodnih manjšin. Narodne manjšine z njihovo kulturno, jezikovno, zgodovinsko in versko posebnostjo pomenijo za večinski narod vsestransko obogatitev in predstavljajo most v medsebojni povezanosti in edinosti v različnosti. Preden se menjajo zakonski predpisi, je potrebno, da se spremeni mišljenje ljudi in
247
človeški odnos do »drugačnih«. Tudi »drugačni« po jeziku, kulturi, veri in rasi imajo pravico do spoštovanja, bratstva, pravičnosti in prijateljstva.3
Papež Janez Pavel II. se na svojih številnih pastoralnih potovanjih po svetu običajno želi vedno srečati tudi z narodnimi manjšinami in jim namenja precej pozornosti. Pravo novost v cerkvenem pogledu na narodne manjšine pa brez dvoma pomeni njegova novoletna poslanica za mednarodni dan miru 1989." Papeževa poslanica je namreč prvi uradni dokument Cerkve, ki izrecno in v celoti obravnava narodne manjšine, njihove pravice, pa tudi dolžnosti, ki jih imajo do družbe, v kateri živijo. Dokument je neke vrste »magna charta« tako za Cerkev kot tudi za civilno družbo pri urejevanju perečih problemov narodnih manjšin v današnjih časih.
Pojem narodnih manjšin
Problemi narodnih manjšin izhajajo večkrat iz njihovega napačnega pojmovanja med večinskim narodom, ki v praksi, pa tudi uradno, istoveti različne pojme kot so: država, narod, ljudstvo, rasa, narodna in etnična manjšina.5
Medtem ko je država politična tvorba in ni nujno, da se pokriva z določenim narodom, pa je narod ali nacija »velika skupnost ljudi, ki jih družijo različne vezi, predvsem pa kultura. Narod obstoja 'po' kulturi in za' kulturo... )e tista skupnost, ki ima zgodovino, ki presega zgodovino posameznika in družine«.6
Narod označuje vrsta fizičnih [rasa, ozemlje), zgodovinskih (preteklost, jezik, umetnost, vera, narodni junaki in mučenci) in moralnih sestavin (ideje, filozofija, čustva, volja) ali kot pravi Fortier: »la nation est un ensemble de similitudes physiologiques et psychologiques qui caracterisent la facón d etre et de vivre d'une multitude donnée«,7
Manjšino pa je veliko težje opredeliti in danes še nimamo kake splošno sprejete in veljavne definicije. Pri manjšini gre za skupnost ali skupino ljudi, ki živi na ozemlju določene države in se od večinskega naroda lahko razlikuje po svoji kulturi, jeziku, zgodovinski preteklosti in koreninah, rasi, pripadnosti drugemu narodu, izpovedovanju vere in drugih značilnosti. Beseda »etničen« označuje to, kar je lastno določeni skupnosti in nasprotno večinskemu narodu.4 Narodne manjšine uživajo v državah različno zaščito: od negativne, ki pomeni preprečevanje diskriminacije in vsaj tiho dopuščanje oziroma pospeševanje asimilacije z večinskim narodom, pa do pozitivne, ki teži k pravni zaščiti manjšine, njenih značilnosti in posebnosti. Vtem drugem smislu lahko govorimo o pravni zaščiti manjšine kot kolektivnem subjektu pravic.
Pravna zaščita narodnih manjšin je v mednarodnih dokumentih nedorečena in preveč splošno opredeljena. Večina mednarodnih pravnih dokumentov govori o osnovnih pravicah, ki pripadajo posamezniku kot članu manjšine ali naroda, ne pa določeni skupnosti ljudi kot taki, ki bi bila pravni subjekt pravic. Večkrat pa tudi ti dokumenti nimajo stroge pravne obveznosti v praksi, temveč so bolj priporočila ali izjave, kako naj se posamezne države ravnajo v odnosu do manjšin.
Mednarodni dokumenti o narodnih manjšinah
Od leta 1948, ko so v OZN razglasili »Izjavo o človečanskih pravicah«« 110.12. 1948),9 pa do danes poznamo okoli 60 mednarodnih dokumentov, ki govorijo o pravicah človeka in posredno tudi o pravicah narodnih manjšin. Ideja o pravni
248
zaščiti kolektivnih pravic človeka pa je družbeno in politično dozorevala dolgo in počasi.10 Ko je leta 1952 OZN izjavila, da je zaščita narodnih manjšin ena od prvenstvenih nalog organizacije v prihodnosti, so se s tem problemom začele ukvarjati različne mednarodne organizacije in posamezniki11, npr. izjava ekonomskega sveta pri OZN 3.8, 1953, Izjava OZN o rasni diskriminaciji 20. 11. 1963, mednarodni dogovor o odpravi rasnega razlikovanja 21. 12. 1965, dokument mednarodne konference o boju proti rasizmu v Ženevi 1983, dokumenti evropskega parlamenta iz leta 1981, 1983, 1986, konferenca o evropski varnosti in sodelovanju v Madridu 1983 in na Dunaju 1989 itd.12 V zadnjem času pa so o pravni zaščiti manjšin razpravljali na sestanku o evropski varnosti in sodelovanju v Kopenhagnu junija 1990, kjer so predlagali osnutek posebnega dokumenta o mednarodni zaščiti manjšin," na mednarodni konferenci v Benetkah o »Evropi kot skupni hiši, človekovih pravicah, kulturi miru in civilni evropski družbi« junija 1991 J4 Zanimivo je, da »Pariški dokument«, ki ga je sprejela Konferenca o evropski varnosti in sodelovanju 21. II. 1990 in ki podrobneje določa nekatera področja helsinške listine iz leta 1975, še vedno omenja »temeljne pravice posameznikov, ki so člani manjšin«, čeprav ne izpušča zahteve, da je potrebno »razvijati med različnimi narodi mir, pravičnost, demokracijo in zaščititi etnično, kulturno, jezikovno in versko identiteto narodnih manjšin«.15 Zasedanje konference o evropski varnosti in sodelovanju v Ženevi julija 1991 je bilo v celoti namenjeno vprašanju narodnih manjšin, ki so se »prebudile« ob t. i. »pomladi« v vzhodni in srednji Evropi.16
Narodne manjšine v cerkvenih dokumentih
Cerkev gleda na manjšine v luči božjega razodetja, ki je namenjeno vsem narodom, jezikom, ljudstvom IMk 16,15; Mt 28,19; Apd 7,9). Čeprav je bil Sveti sedež med zadnjimi, ki je leta 1963 podpisal »Izjavo o splošnih človečanskih pravicah«,17 pa je že veliko poprej uradno spregovoril o zaščiti narodnih manjšin.
Papež Leon XIII, je s posebnim pismom češkim škofom opozoril na probleme manjšin v njihovi deželi. Papež se ni postavil naravnost na stran pravic manjšin, opozoril pa je klerike, naj se ne pustijo vplesti v spore med manjšino in večinskim narodom, temveč naj si prizadevajo za mirno sožitje različnih jezikovnih skupin.iS V obrambo Slovencev in Hrvatov pod italijanskim fašizmom se je dokaj odločno postavil papež BenediktXV.l<> Še bolj izrazit v obrambi pravic narodnih manjšin je bil papež Pij XII. Na samem začetku druge svetovne vojne je opozoril na vprašanje miru v Evropi, ki ga je mogoče zagotoviti le ob spoštovanju narodnih in etničnih manjšin. Težnja enega naroda do življenja ne sme nikoli biti obsodba na smrt drugega naroda.20 V času hladne vojne med političnima blokoma je papež opozoril na pojav nacionalizma, ki onemogoča pravični razvoj narodov in drugih narodnih manjšin. Mnogi ne znajo razlikovati med čustvom nacionalnosti in nacionalizmom, ki se zapira pred drugimi in sebe postavlja nad druge.21. V svojem znamenitem govoru na sveti večer 1941 je izrecno obsodil zatiranje narodnih manjšin, njihove kulture, jezika in ekonomskega razvoja. Če država spoštuje narodne manjšine in njihove pravice, bo imela tudi ona pravico zahtevati od njih izpolnitev dolžnosti do državne skupnosti.32. Janez XXIII. se je v znameniti okrožnici »Pacem in terris« 11.4. 1963 (točke 92—95) odločno postavil v obrambo narodnih manjšin. V tem dokumentu predstavi pogled Cerkve na narodne manjšine. Zatiranje narodnih manjšin je
249
težka kršitev pravičnosti in pomeni neke vrste genocid nad njimi. Pravičnost zahteva, da se politične oblasti učinkovito zavzemajo za zaščito manjšin, njihovega jezika, kulture, običajev in manjšinam zagotovijo ekonomski razvoj. Manjšine so lahko most povezovanja med različnimi kulturami in narodi.23.
II. vatikanski koncil in manjšine
Človek z vsemi svojimi pravicami je bil postavljen v središče pastoralne kon-stitucije o Cerkvi v sedanjem svetu drugega vatikanskega cerkvenega zbora (CS 3,26,84, 86, itd.). Prvi osnutki tega dokumenta ne omenjajo problema narodnih manjšin In njihovih temeljnih pravic. Na tretjem zasedanju koncila (14. 9.—2!. 11. 1964) so se škofje iz Jugoslavije zbrani na koncilu zavzeli za to, da bi pastoralna konstitucija o Cerkvi spregovorila tudi o narodnih manjšinah: »Infrascripti episcopi petunt, ut in schemate de Ecclesia in mundo huius temporis in c. IV, n. 24, post lin. 36, addatursequens vel similis incisa de minoritatibus nationalibus: 'Ex eadem ratione tuenda sunt iura minoritatum nationalium, quae ob varias rationes intra fines nationis alius stirpis continentur. Hac in re aperte profiten-dum est, quidquid contra has gentes agatur ad coercendum stirpis vigorem atque incrementum, iustitiae officiis graviter adversari; multo magls, si prava huiusmodi molimina ad ipsam gentis internectionem spectent. Immo vero iustitiae praeceptis apprime respondet, a reipublicae moderatoribus efficacem dari operam provehendis humanis conditionibus civium stirpis numero inferioris, nominatim quod attinet ad eorum linguam, ingenii cultum, avitas consuetudi-nes, opera et incepta in re oeconomica. Minoritates vero nationales memine-rint, ne ea quae suae gentis sunt propria, plus aequo efferant, sed commoda quoque agnoscant, sibi ex peculiaribus istis adiunctis orta: ad ingenii nempe sui atque animi perfectionem non parum conferre cotidianam cum civibus alio civili cultu imbuto consuetudinem«.24
Na sklepnem zasedanju koncila (14. 9—8. 12. 1965) je ljubljanski nadškof J. Pogačnik na 142. splošni seji 5. 10. 1965 predložil pisne pripombe k osnutku pastoralne konstitucije glede narodnih manjšin. Njegove predloge sta podpisala tudi mariborski škof M. Držečnik in ap administrator Slovenskega Primorja škof J. Jenko. Svoj predlog so takole utemeljili: »Infrascripti episcopi humiliter petunt, ut in schemate de Ecclesia huius temporis, in parte 11, cap, IV, n. 86, post širin. 25—26 addatur sequens vel similis incisa de minoritatibus nationalibus: Eo magis deploramus quascumque formas oppressions politicae..., quae liberta-tem civilem et religiosam aut iura nativa minoritatum nationalium quoad linguam, ingenii cultum, avitas consuetudines, opera et incepta oeconomica prae-pediunt« (Cf. Litt. Encycl. Pacem in terris, AAS 1963, pag. 283). Ratio: Iura minoritatum nationalium proh dolor de facto saepe graviter laeduntur a natio-nibus maioribus, quapropter Concilium de hoc silere nequit, eo vel magis, quod minoritates nationales saepe non habent posslbilitatem iura sua tuendi. S. P. loannes XXIII f, r. primus in letteris Ene. Pacem in terris haec iura laudabiliter asseruit et defendit ad magnum solatium oppressarum nationalium minoritatum. Rogamus, ut et Concilium eius exemplum sequatur«.25
Dokončno sprejeti dokument o Cerkvi v sedanjem svetu je upošteval ta predlog in o narodnih manjšinah govori v treh različnih točkah. Ko govori o življenju politične skupnosti, poudari, da je »zaščita osebnih pravic nujni pogoj, da morejo državljani, bodisi kot posamezniki bodisi kot skupine, dejavno sodelovati v življenju in pri vodstvu države«. Vzporedno s kulturnim, gospodarskim in
250
družbenim napredkom se »v zavesti mnogih veča težnja, da bi zavarovali pravice narodnih manjšin, upoštevajoč seveda njihove dolžnosti do državne skupnosti«.26 Ko koncil govori o različnih vrednotah v kulturi, pravi, da »mora kultura usmerjati na celotno spopolnjevanje človekove osebe, na blagor skupnosti in vse človeške družbe... Kultura... potrebuje prave svobode, da se more razvijati, in zakonite možnosti, da v skladu z lastnimi načeli samostojno deluje«. Naloga in dolžnost javne oblasti ni v tem, da bi določevala oblike človeške kulture, marveč ta, da »zagotovi ugodne pogoje in sredstva za napredek kulturnega življenja pri vseh, tudi pri narodnih manjšinah«.27 Koncil odločno obsodi nasilje, vojskovanje in opominja na »trajno veljavnost naravnega in mednarodnega prava in njegovih splošnih načel... Dejanja, ki jim zavestno nasprotujejo, so nekaj zločinskega... K takim dejanjem je zlasti treba prištevati tista, ki se z njimi premišljeno in načrtno iztreblja vse ljudstvo, narod ali narodnostna manjšina. Ta dejanja je kot grozote zločina treba kar najostreje obsoditi.«28
Drugi pomembni dokumenti o manjšinah
O pastoralni skrbi za narodne in jezikovne manjšine vsaj posredno govori tudi Zakonik cerkvenega prava iz leta 1983. Kanon 476 dopušča možnost postavitve »škofovega vikarja« z redno oblastjo za vernike kakšnega obreda, skupnosti oseb ali opravil. Predpis kanona se sklicuje na vatikanski koncil, ki pravi, da je treba poskrbeti za vernike različnega jezika.2' Zaradi različnega obreda, jezika in narodnosti vernikov v škofiji je mogoče ustanoviti za te primere t. i. »osebne župnije«.3" Ena izmed pastoralnih dolžnosti klerikov je tudi ta, da si kar »najbolj prizadevajo za ohranitev na pravičnosti temelječega miru in sloge med ljudmi«. Na narodno mešanih ozemljih prihaja večkrat do družbenih napetosti med jezikovnimi manjšinami in večinskim narodom. Zato je naloga, celo dolžnost klerikov, da v teh primerih delajo za ohranitev miru in pravičnosti."
O narodnih manjšinah in zaščiti njihovih pravic govorijo tudi drugi dokumenti, ki jih ne gre spregledati že zaradi njihove moralne moči. Naj omenim samo nekatere: dokument papeške komisije oziroma sveta »Pravičnost in mir« o Cerkvi pred problemom rasizma«, 3. 11. 1988, ki zahteva spoštovanje pravic manjšin; njihovo zanikanje ogroža mir in nasprotuje božjim načrtom;32 sklepni dokument Evropskega ekumenskega zasedanja v Baslu od 15. do 21. maja i 989, ki v točki 63 opozarja na obstoj etničnih konfliktovv Evropi. Krščanske skupnosti morajo spoštovati manjšine in storiti vse, da se prepreči njihova kulturna asimilacija;33 instrukcija kongregacije za verski nauk o krščanski svobodi, 22. 3. 1986 v točki 93 zatrjuje, da so pravice vsakega človeka zagotovljene le tedaj, če se spoštuje tudi njegova kultura in svoboda; dolžnost države pa je, da zaščiti obstoj kulture vseh, posebno še narodnih manjšin.3,1
Janez Pavel II. in narodne manjšine
Posebno mesto med dokumenti Cerkve o narodnih manjšinah zavzema poslanica papeža Janeza Pavla II. za mednarodni dan miru 1989, ki je v celoti posvečena vprašanju narodnih manjšin in njihovim pravicam ter dolžnostim.35 Papež sam sebe imenuje »branitelja človeka«;36 ker je »človek pot Cerkve«,37 bo Cerkev nadaljevala svoja prizadevanja za obrambo človekovih pravic.'8 Skoraj nemogoče je našteti vse govore papeža Janeza Pavla Il„ v katerih govori o narodnih manjšinah in si prizadeva za priznanje njihovih temeljnih pra-
251
vic.i9 V zadnjem času pa raste v ljudeh zavest in odgovornost, da je treba zaščititi tudi kolektivno identiteto narodne manšine; nevarnosti za mir na svetu izhajajo danes predvsem iz kršenja legitimnih pravic narodnih manjšin.40
Omenjena poslanica za dan miru je prvi uradni dokument Cerkve, ki izrecno in v celoti govori o problemu narodnih manjšin, )e neke vrste njihova »magna charta«. Škoda, da ta poslanica v javnosti ni naletela na večji odmev,"1 saj se skoraj v vsaki državi v Evropi nahajajo narodne manjšine. Papež omenja dva principa, ki moreta pomagati pri urejevanju problema narodnih manjšin: prvi je odnos družbe do manjšin; neodtujljivo dostojanstvo vsake človeške osebe zahteva spoštovanje etničnih, rasnih, kulturnih, verskih in nacionalnih razlik in posebnosti. Ta princip zahteva zaščito kolektivne identitete manjšine, ta pa mora prav tako spoštovati identiteto večinskega naroda. Manjšine se ne sme istovetiti z neodgovornimi dejanji posameznikov ali skupine, ki ji pripadajo. Drugi princip pa govori o edinosti človeškega rodu. Vse človeštvo je kot ena družina. Posamezniki, skupine in narodi morajo upoštevati različnost v edinosti in v tem procesu sprejemati različnost drugih ter tako graditi skupnost in mirno prihodnost.42 Papež v poslanici našteje nekaj temeljnih pravic in dolžnosti narodnih manjšin; o njih je govoril že ob drugih prilikah, tukaj pa jih nekako povzame.43 Pravice in dolžnosti so korelativne, kar pomeni, da pravice, ki pripadajo manjšini, le-to obvezujejo k dolžnostim, ki jih le-ta ima do večinskega naroda."4
a) Pravice narodnih manjšin
Temeljna pravica je pravica do obstoja. Pravica do življenja je neodtuljiva. Ta pravica se večkrat krši na direkten ali indirekten način, kar včasih vodi v pravi genocid nad narodno manjšino. Država, ki dopušča kršenje pravice narodne manjšine do obstoja in postavlja v nevarnost življenje posameznikov, ki pripadajo manjšini, krši temeljni zakon, ki uravnava socialni red in varnost.45 Pravica do obstoja vključuje tudi pravico do ozemlja, ki je potrebno za obstoj in razvoj manjšine. Izgubiti zemljo pomeni biti v veliki nevarnosti zapraviti svoj obstoj in končno izginiti.46 Manjšina ima pravico, da ohranja in razvija svojo lastno kulturno dediščino. Zatiranje in celo z zakonom prepovedana uporaba določenega jezika, nasilno menjavanje topografskih imen in spreminjanje osebnih priimkov, ignoriranje umetnostnih in literarnih stvaritev manjšinskega naroda pomeni kršitev pravice, ki jo ima manjšina do svoje kulturne identitete. S kulturno dediščino je tesno povezana pravica manjšine do stikov z matičnim narodom.47 Pravica do lastne kulture predpostavlja tudi pravico do kolektivne identitete manjšinei ki mora biti zaščitena kot identiteta vsake človeške skupnosti. Papež poudari, da ta pravica velja tudi v primeru, ko skupina ali posamezniki iz vrst manjšine delujejo proti skupni blaginji."8 Dolžnost države je, da preprečuje nove oblike diskriminacije in pospešuje dialog in pogajanja, kadar manjšina zahteva neodvisnost aii politično avtonomijo. Zavračanje dialoga odpira vrata nasilju.49
b) Dolžnosti manjšin
Pravicam manjšin so pridružene tudi dolžnosti, ki jih manjšine imajo do večinskega naroda, med katerim živijo. Prva dolžnost je v tem, da si manjšine prizadevajo za skupno dobro in prispevajo svoj »specifičen delež« k mirnemu sožitju in spoštovanju različnosti vseh prebivalcev.50 Manjšina ima dolžnost, da
252
pospešuje svobodo in dostojanstvo svojih pripadnikov, tudi v primeru, ko se posameznik odloči, da bo pripadal kulturi večinskega naroda.51 Dolžnost manjšine je tudi ta, da kritično in zavestno oceni utemeljitev svojih zahtev v luči zgodovinske in sedanje stvarnosti. To je potrebno zato, da manjšina ne bi postala suženj svoje preteklosti in se zapirala pred prihodnostjo,53 Ma'njšina ima dolžnost, da spoštuje večinski narod in njegovo dostojanstvo.53
V zaključnem delu dokumenta papež spodbuja k vzpostavitvi bolj pravične in miroljubne družbe, za katero smo vsi odgovorni. To pa zahteva nenehno prizadevanje za odpravo vsake oblike diskriminacije in ovir, ki ločujejo posameznike in narode. Spoštovanje manjšin je znamenje upanja, ki je vogelni kamen za skladje v družbenem življenju in pokazatelj določene stopnje zrelosti družbe, naroda in družbenih ustanov. V zares demokratični družbi najdejo svoje mesto tudi manjšine, to pa je v ponos večinskemu narodu.5" Papež apelira na vse kristjane, posebno še na tiste, ki imajo kakršnokoli odgovorno mesto v družbi. V Kristusu smo vsi resnično bratje in sestre, ne glede na etnično pripadnost. Zato kristjan v nobenem primeru ne more podpirati diskriminacije. V Cerkvi ne sme biti mesta zanjo. Kristjan mora biti solidaren z manjšinami, posebno še s tistimi, ki so zatirane. Papež sklene svojo poslanico z besedami, da med temeljnimi pravicami človeka zavzemajo osrednje mesto pravice narodnih manjšin.55
O narodnih manjšinah in njihovi zaščiti je spregovoril tudi predstavnik Svetega sedeža na zasedanju konference o evropski varnosti in sodelovanju v Ženevi (1. 7.—19. 7. 19911, ki je bilo v celoti namenjeno narodnim manjšinam. V svoji relaciji je apostolski nuncij poudaril, da v času nastajanja novih družbenih razmer postaja vprašanje narodnih manjšin vedno bolj pereče in rešitev njihovega problema odločilno vpliva na mir in medsebojno sožitje v Evropi. V svojem dokumentu se večkrat sklicuje na papeževo poslanico za dan miru 1989. Jasno poudari, da obstaja pravica do kolektivne identitete narodnih manjšin, ki je utemeljena v spoštovanju človekove osebnosti.56 Naj omenim, da Škofovska sinoda za Evropo v Rimu od 28. 11. do 14, 12. 1991 ni mogla mimo vprašanja narodnih manjšin, O tem je sicer zelo na kratko spregovoril delovni dokument sinode,57 na sami sinodi pa je o problemu narodnih manjšin spregovoril 4. 12. 1991 bruseljski nadškof C. Danneels in med drugim dejal; »Cerkev mora biti tudi poroštvo pravic etničnih in verskih manjšin.«58
Kultura miru zahteva vzgojo za pravičnost, dialog, etnični pluralizem in za spoštovanje temeljnih pravic vsakega človeka. To omogoča, da najdejo narodne manjšine pravo mesto v družbeni in politični ureditvi prihodnje Evrope,59
Povzetek: Viktor Papež, Narodne manjšine v cerkvenih dokumentih.
Današnja družba je postala upravičeno zelo občutljiva za človekove pravice. Ni mogoče prezreti deleža, ki ga ¡e v tem pogledu prispevala Cerkev tako v nauku kot v praksi. V zadnjih letih pa se v družbi pojavlja zahteva, da se pravno priznajo in zaščitijo tudi temeljne pravice narodnih manjšin, ki živijo skoraj vvseh evropskih državah. Praksa je namreč pokazala, da priznanje in zaščita temeljnih pravic človeka kot posameznika še ne pomeni tudi priznanja in zaščite pravic manjšin, ki se razlikujejo od večinskega naroda po kulturi, zgodovinski preteklosti, jeziku, veri, rasi, običajih in drugih posebnostih. Cerkev je tudi za pravno priznanje in zaščito kolektivne identitete narodnih manjšin prispevala svoj delež. Pravno priznanje in vsestranska zaščita ter pospeševanje spoštovanja temeljnih pravic narodnih manjšin ¡e pogoi za mirno, demokratično in urejeno
253
družbeno življenje. Narodne manjšine pa ne uživajo samo pravic med večinskim narodom, temveč imajo tudi dolžnosti do njega. Večinski narod, ki omogoča kulturno, versko, jezikovno, družbeno in gospodarsko življenje etnične manjšine, s tem kaže na svojo zrelost, ponos in demokratičnost.
Summary: Viktor Papez, National Minorities in Church Documents
Modern society has rightfully become very sensitive to human rights. The contribution of Church teaching and practice in this respect has been significant. In the recent years claims have been made in society that the basic rights of national minorities living in nearly all European countries be legally recognized and protected. Namely, practice has shown that the recognition and protection of basic rights of man as individual do not simultaneously mean the recognition and protection of the rights of minorities that differ from the majority nation by their culture, history, language, faith, race, customs and other characteristics. The Church has also contributed to the legal recognition and protection of the collective identity of national minorities Legal recognition as well as an all-round protection and furthering of respect for the basic rights of national minorities is a precondition of a quiet, democratic and ordered social life. National minorities, however, do not only enjoy rights within the majority nation but also have obligations towards them. A majority nation, by making possible the cultural, religious, lingustic, social and economic life of the ethnic minority, show their maturity, pride and democratic spirit.
1	F. FABRIS — A. PAPiSCA, Pace e dirítti umani, Roma 1989, 36—51.
2	lanez Pavel II.. govor 29. 5. 1989, V: L'Osservatore Romano 29.-30 5. 1989. 6.
5 Izjava svetega sedeža ob mednarodnem dnevu migrantov 19. II. 1989, v: L'Osservatore Romano 9. II. 1989, 4,
4	V. PAPEŽ, Per costruire !a pace—rispettare le minoranze. v: Antonianum 65 i 1990) 627—660.
5	V. PAPEŽ, prav tam, 628—633.
6	lanez Pavel 1!.. govor v UNESCO, 2. 6. 1980, Cerkveni dokumenti, št. 8, Ljubljana 1980, 14—15.
7	G. FORTIER, La nation dans l'ordre international. Montreal 1966. 21.
* A. PIZZORUSSO, »Minoranzet, v: Enciclopedia del Dirítto XXVI. Milano 1976, 528.
' Assemblée générale des Nations Unies. Declaration Universelle des Droits de Thomme, le 10 decembre 1948.
10	A. CASAROLI, govor v komisiji OZN za človekove pravice 20, 2. 1989, v: L'Osservatore Romano 20.—22. 2. 1989, 6,
11	V. PAPEŽ, Per costruire la pace.... 639—641.
12	Prav tam, 641—643.
" L'Osservatore Romano, 8. 6. 1990, 1.
14	L'Osservatore Romano, 4. 6. 1991, 4.
15	Pariška listina 21. II. 1990, v: Regno-documenti 36 (1991) 120—128.
16	I- M, GARCIA, intervent predstavnika Svetega sedeža na zasedanju konference o evropski varnosti in sodelovanju v Ženevi, 2. 7. 1991, v: Regno-documenti 36 (1991) 585—586,
17	R. WEILER, Dialog und Gesellschaftliche Kooperation nach der katholischen Soziallehre, v-.Christen und Marxisten im Friedensgespräch, Wien 1976, 143.
254
IS Leon XIII., Litterae ad Ordinarios Bohemiae et Moraviae quod linguarum questio-num. 20. 8. 1901, vAaa Sanctae Sedis 34 (1901) 321—323.
" Benedikt XV,, pisrno tržaško-koprskemu škofu A. Bartolomasi-ju II. 8. 1921, v: Ar-chivio S. C. perAffari Ecclesiastici Straordinari, št. >542 Italia®, protokol št, 24146 in 23759.
!0 Pij XII., govor 24, 12. 1939,v: AAS 32(19401 10—11.
2Í Pij XI!., poslanica za božični praznik 24. 12. 1954, v: AAS 47(1955) 22.
22	Pij XII.. radijska poslanica na božični večer 24. 12. 1941. v: AAS 34 (1942) 17.
23	Janez XXIII., okrožnica »Mir na zemlji«, II. 4. 1963,
24	Acta Synodalia sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Typos poligl. Vat, 1975, vol, ¡II. periodus tertia, pars 5. Congregationes Generales C1II-CX!, animadversiones scripto exhibitae quoad Schema de Ecclesia in mundo huius temporis, cap. IV, 402—403.
25	Prav tam, vol. IV. periodus quarta, pars 2, 465.
™ Vatikanski cerkveni zbor, pastoralna konstituciia »Veselje in upanje«, št. 73.
27 Prav tam. Št. 59.
« Prav tam, št, 79.
29	Vatikanski cerkveni zbor, Odlok o pastirski službi škofov, št. 23, 25, 27,
30	ZCP kan, 518; Directoruim Ecclesiae immago, 174.
51 ZCP kan. 287, Communicationes 16 (1984) (72—186; 14 [19821 71—84; A. CELEG-HIN, Obligationes, iura et 3SS0ciati0n€S clcrícorum, v: Periódica 78 (1989) 32—33.
32	Papeška komisija Pravičnost in mir, Dokument o Cerkvi pred problemom rasizma, 3. II. 1988, št. 2, 8, 12, 17, 23, 28, 29, 33,
33	»Frieden in Gerechtigkeitc. Das Dokument der Europäischen Oekumenischen Versammlung«, v: Schweizerische Kirchenzeitung 157 (1989) 434—447.
34	Kongregacija za verski nauk, Instrukcija, 22. 3. 1986, št. I, 93.
n lanez Pavel II., poslanica za mednarodni dan miru. I. I. 1989.
36	lanez Pavel II., govor 9. 5. 1980, v: AAS 72 (1980) 523.
37	lanez Pavel I)., okrožnica »Človekov Odrešenik«, Št. 14, v: AAS 71 (1979) 285.
3Í Janez Pavel II., govor 25, I. 1979, v: A45 7! (19791 156.
39	F. BIFFI, I d i rit ti uma ni da Leone XIII a Giovanni Paolo II. Do ttriña e prassi, 199—243,
40	R. card. ETCHEGARAY, La presentazione del Messaggio del Santo Padre per la giornata mondiale della pace 1989. v: LOsservatore Romano,, 8.-9. 12. 1988, 7.
11 V. PAPEŽ, Per costruire la pace..., 653.
42 ¡anez Pavel II., poslanica za mednarodni dan miru 1989, št. 3.
« Janez Pavel II., govor 3.6. 1979, v: AAS 7 i 119791 747; govor 8. 6. 1979, v: AAS 71 (19791 849; govor 11.5. ¡980, v: AAS 72 (i 980) 533; govor 29. 5. 1989, v: LOssservatore Romano, 29,—30. 5. ¡989, itd.
44 R. R. MARTINO, nagovor ob 40-letnici izjave združenih narodov o pravicah človeka. Accademia Alphonsiana 1989.
41	[anez Pavel 11., poslanica za mednarodni dan miru, št, 5.
4Ú Prav tam, št. 6.
17 Prav tam, št. 7, 9.
4a Prav tam, št. 4.
"> Prav tam, št. 10.
50	Prav tam. št. 11.
51	Papeževe besede na tem mestu niso popolnoma razumljive, saj ni lahko menjati kulture. Obstajajo etične obveznosti do lastne kulturne dediščine. Glej; La minoranza nega ta. v: Regno 2911984)500.
52	Janez Pavel II., poslanica za mednarodni dan miru, št. 11.
53	Prav tam, št. 3.
54	Prav tam, št. 12.
55	Prav tam, št. 14, 15, G. MEHA, Presentazione del Messaggio, v: COsservatore Romano, 8.-9. 12. 1988.
255
54 J. M, GARCIA, Alla riunione di Cinevra sulle minoranze nazionali, 2. 7. 1991, v: Regno-documenti 36 (19921 586.
57 Škofovska sinoda v Rimu za Evropo 28. 11.—14. 12. 1991, delovni dokument »lit testes simus Christi qui nos liberavit«, št. 22.
sa Intervent bruseljskega nadškofa G. Danneels-a 4. 12. 1991. v: L'Osservatore Romano, 5. 12. 1991, 9.
59 G. COTTIER, La question de la culture et des voies de la paix: analyse des cultures de guerre et des cultures de paix, v: Nova et Vetera 64 ( 19891 250—253.
256
Borut Košir
Škofovske konference v večnacionalnih državah s posebnim ozirom na slovenske razmere*
Uvod
Notranjepolitična struktura sodobnih evropskih držav more biti zasnovana na administrativnih načelih, more pa upoštevati prisotnost različnih narodov, ki živijo na ozemlju določene države.
Predmeta predavanja z naslovom »škofovske konference v večnacionalnih državah« bi ne mogli dobro predstaviti, če bi o takšnem problemu govorili zgolj teoretično in splošno. Zato smo mnenja, da je treba izhajati iz konkretnega primera Cerkve v Sloveniji in v Jugoslaviji.
V	sodobni Evropi je malo ali pa sploh ni držav, katerih nacionalni mozaik bi bil tako slikovit kot v Jugoslaviji. Jugoslavijo saestavlja šest republik in dve avtonomni pokrajini, kjer živijo Slovenci, Hrvati, Srbi, Muslimani, Makedonci, Albanci, prav tako pa tudi italijanska in madžarska manjšina. Vsak od naštetih narodov ima lastno kulturo, zgodovino in tudi lastno zgodovinsko-politično izkustvo,
(z zgoraj povedanega izhajajo številni problemi, ki smo jim priče. Teh pripadniki narodno enotnih držav večkrat ne razumejo ali jih razumejo s težavo. Prav tako težko razumejo razlike, ki iz istega razloga nastopajo na področju cerkvene organizacije, kot je zasnovana na področju države Jugoslavije. V državah, ki so nacionalno enotne, zato večkrat ne ločijo dobro med pojmoma država in narod, ki se v njihovem primeru navadno pokrivata. Iz istega razloga tudi v zvezi s cerkveno organizacijo velikokrat s težavo razlagamo, zakaj bi bilo lahko potrebno na področju ene same države ustanoviti večnacionalnih škofovskih konferenc. Z enakimi težavami se srečuje tudi slovenska Cerkev, ki si že kar nekaj časa prizadeva, da bi imela svojo lastno škofovsko konferenco, ker je mnenja, da ne more dobro reševati vseh potrebnih problemovvveč nacionalni Jugoslovanski škofovski konferenci (JŠK).
V	obdobju po 11. svetovni vojni sta bila posebej dva dogodka posebej pomembna za življenje Cerkve v Sloveniji. Leta 1961 je bila ljubljanska škofija povzdignjena v nadškofijo,1 leta 1968 pa je bila ustanovljena slovenska metro-poiija.2 Škofje, ki tvorijo slovensko metropol i jo so v okviru JŠK ustanovili Slovensko pokrajinsko škofovsko konferenco (SPŠKI, ki naj predstavlja prvi korak k samostojni Slovenski škofovski konferenci (SŠK). Z ozirom na politično rešitev jugoslovanskega vprašanja bi bilo pozneje potrebno razmišljati o možni povezavi škofovskih konferenc na področju Jugoslavije, če bo to potrebno.
257
I. Škofovske konference v ZCP
Kan. 447opredeli škofovsko konferenco »kot zbor škofov kakega naroda ali določenega ozemlja, ki po določbi prava skupno izvršujejo nekatere pastoralne naloge za vernike svojega ozemlja v pospeševanju večjega dobrega, ki ga ljudem skazuje Cerkev, zlasti v oblikah in načinih apostolata, ki so časovnim in krajevnim razmeram primerno prilagojeni«.'
Kot je razvidno iz zgoraj povedanega, kanon pojasni pojem škofovske konference, njeno sestavo, cilje, ki jih uresničuje po določilih prava in temeljna sredstva za dosego teh ciljev."
Institutum quidem permanens: Gre torej za trajno ustanovo, ki glede na svojo naravo, ki je personalno kolegialna, postaja institucija. Trajnost je razvidna predvsem:
a)	glede na trajnost članstva;5
b)	glede na potrjene statute;6
c)	glede na stalni svet škofovske konference, glavno tajništvo in druge službe in komisije, ki so za trajno ustanovljene.7
Coetus Episcoporum nationisvel territorii: Ni kolegij, ampak »coetus«, zbor, skupina, skupščina, ki jo notranje določajo točno opredeljene norme. Ta zbor je lahko na ravni naroda, znotraj kakega naroda je lahko tudi več škofovskih konferenc, lahko pa le-ta tudi presega narodne meje.
Cilji-. Na vrhu lestvice ciljev je skupno uresničevanje pastoralnih ciljev na ozemlju škofovske konference. Znotraj konference je v najvišji meri uresničen »affectus collegialis«, ki ga opredeljuje koncil.8 Skupaj izvršujejo nekatere in ne vse pastoralne dolžnosti; druge uresničujejo na območnih cerkvenih zborih, Škofijskih sinodah itd.
Sredstva za dosego začrtanih ciljev-. Gre za različne oblike apostolata, odvisno od potreb kraja in časa, v katerem škofovska konferenca deluje. Pri tem moramo takoj poudariti, da mora takšna konferenca posameznim škofom, ki so pastirji lastnih škofij, pustiti potrebno svobodo, da bodo mogli to svojo službo v polnosti opravljati.
Škofovska konferenca deluje po določilih splošnega prava, ki ga vsebuje zakonik9 in ozirajoč se na določila območnega prava, ki je posebej začrtan v statutih same konference.10 Prav tako lahko škofovska konferenca za svoje območje izdaja posebne odloke.11
Kan. 448 govori o sestavi škofovske konference in poda kriterije, ki naj odločajo o njeni razsežnosti.12
Kanon opredeli osnovno izhodišče za oblikovanje škofovske konference: konferenca naj se oblikuje znotraj meja kakega naroda. Le v posebnih pogojih je mogoče ustanoviti konference tudi tako, da jih je v območju enega naroda več, ali pa da so nadnarodne.
Narodna škofovska konferenca-. Združuje vse krajevne in naslovne škofe delnih Cerkva, ki se nahajajo na teritoriju kakega naroda. Omenja se kanon 450, ki je merilo za sestavo škofovske konference, namreč »po samem pravu pripadajo škofovski konferenci vsi krajevni škofje na ozemlju in tisti, ki so jim po pravu enaki, in tudi škofje pomočniki, pomožni škofje in drugi naslovni škofje, ki jim je škofovska konferenca poverila posebno nalogo, da jo opravijajjo na tem ozemlju;...«.13 Člani škofovske konference so torej tudi tisti, ki po posvečenju lahko tudi niso škofje, po funkciji pa so s temi izenačeni.1"
258
Episcoporum Conferentia m i noriš aut maioris amplitudlnls: Obsegajo večji ali manjšim teritorij, kot je narodni. Posebni pogoji za ustanovitev so: a) stvarne ali osebne potrebe;
a) pozitivno mnenje Apostolskega sedeža in škofov, ki se nahajajo na tem področju;
c)	poseben statut, ki ga je potrdil Apostolski sedež;
d)	upravni akt, s katerim Apostolski sedež škofovsko konferenco ustanovi.15 Vrste konferenc so torej naslednje-.
a)	»nacionalne«, ki se pokrivajo z narodnim ozemljem,
b)	»podnacionalnet so organizirane znotraj teritorija kakega naroda.
c)	*nadnaciona!ne<t, ki združujejo več nacionalnih cerkvenih regij.
Če sledimo logiki, ki jo uveljavlja zakonik, vidimo, da se teži za tem, da se konference pokrivajo z narodnim ozemljem, torej z »nacionalnimi« škofovskimi konferencami. Kadar hočemo uveljaviti eno izmed preostalih dveh figur, se je treba ravnati po normativi, ki jo za ta primer potrdi Apostolski sedež.
Kan. 449 govori o pristojnosti Apostolskega sedeža in škofovski konferenci priznava pravno osebnost.1"
Norma priznava Apostolskemu sedežu temeljne pravice v zvezi z ustanovitvijo, razpustitvijo ali obnovitvijo škofovske konference. Zakonik priznava Apostolskemu sedežu tudi druge kompetence nad škofovskimi konferencami.1' Škofovski konferenci je priznana pravna osebnost, ki jo pridobi »ipso iure« z zakonito ustanovitvijo.
Vrhovna oblast: Norma izključujo kot pristojno katerikoli drugo oblast, ki je nižja od vrhovne. Konkretno so pristojne za svoja področja naslednje kongrega-c i je rimske kuri je: Kongregacija za škofe, Kongregacija »De propaganda Fide« in Kongregacija za vzhodne Cerkve. Te izvršujejo svojo oblast v imenu rimskega papeža. Nekatere konference z ozirom na določene posle spadajo istočasno pod pristojnost dveh kongregacij. Preden Apostolski sedež v tej zvezi kaj odloči, mora slišati mnenje prizadetih škofov, kot določa zakonik.1" Te lahko zasliši posamič ali v skupini, glede na objekt, o katerem je treba razpravljati.
Erigere, supprimere aut innovare-. Gre za vitalne posege, ki pogojujejo vse nadaljnje, kot so potrditev statutov, aktov itd. Erigere-. gre za ustanovitev škofovske konference v eni izmed treh omenjenih ob I i k." Supprimere-. ukiniti je mogoče konferenco le po normah tega zakonika.20 Innovare: gre za obnovitev konference, kot je predvideno glede na norme o obliki, ki jo takšna konferenca more imeti.21 Pri tem gre lahko tudi za preoblikovanje sestave škofovske konference tako, da se kakšno delno Cerkev izvzame in priključi drugi škofovski konferenci, ipd.
Pravna osebnost: O tem, ali naj se konferenci prizna pravna osebnost »ipso iure«, so tekle dolge razprave. Končno je na podlagi dejstva, da je bila vsem konferencam do tedaj z odlokom priznana pravna osebnost, je zmagala struja, ki je zahtevala, naj imajo konference pravno osebnost po samem pravu.22
Upoštevajoč splošno zakonodajo,23 morajo biti statuti konference2" potrjeni prej ali vsaj v trenutku ustanovitve škofovske konference. Potrebni koraki so naslednji:
a) soglasje o potrebnosti ustanovitve; b| istočasna predstavitev statutov;
c)	potrditev statutov;
d)	odlok o ustanovitvi;
e)	utrditev dejstva, da je konferenca tudi pravna oseba.
259
Kan. 450 govori o članih škofovske konference in izrecno izključi papeške legate.15
Člani>ipso iurer. Prvo skupino tvorijo krajevni škofje in tisti, ki so po določilih splošnega prava s temi izenačeni;26 in prav tako tudi škofijski upravitelji.27 Tem pripada odločujoč glas. Drugo skupino predstavljajo škofje pomočniki, ki imajo odločujoč glas, potem sledijo pomožni škofje, v tretjo skupino pa spadajo tisti škofje, ki na ozemlju konference po naročilu Apostolskega sedeža ali same konference opravljajo posebne naloge. V statutih je določeno, kakšen glas imajo pripadniki zadnjih dveh skupin.
Invitari quoque possunt-. Povabljeni so lahko tudi ordinariji drugih obredov, ki se nahajajo na področju konference. Ti imajo načelno posvetovalen glas, vendar jim statut lahko prizna odločujoč glas.
Episcopi titulares necnon Legatus: Ti so posebej izključeni iz članstva v konferenci;
a) Ostali naslovni škofje so tisti, ki so upokojeni ali drugi pomožni škofje, ki bivajo na teritoriju konference, vendar nimajo nobene posebne zadolžitve.
bj Odposlanci rimskega papeža, kot jih določa pravo,28 sicer niso člani konference po samem pravu, lahko pa postanejo po določbah statuta. Papeški legat je prisoten na prvi seji rednega zasedanja, lahko pa ga Apostolski sedež pošlje tudi na druga zasedanja, vse to pa v skladu s splošnimi pravnimi normami, ki urejujejo službo poslancev rimskega papeža.29 Nekateri statuti jim dovoljujejo redno prisotnost na generalnih zasedanjih, v stalnem Svetu konference in kadar je potrebno™
Na konferenco so prav tako lahko povabljeni tudi duhovniki, diakoni, redovniki in laiki. Ti imajo v vseh primerih le posvetovalen glas."
Kan. 451 govori o Statutu škofovske konference, ki ga mora potrditi Apostolski sedež."
Norma aplicira na primer škofovske konference določilo kanon 117:"
a)	za pridobitev pravne osebnosti34 mora ta imeti svoj statut;
b)	statut mora biti potrjen (probatum) s strani Apostolskega sedeža.
Izraz »probatum« je v skladu s tekstom kanona 117. Kan. 451 uporablja izraz
»recognoscendum«, ki pravno ni tako jasen kot »probatum«. Kot materijo, ki jo mora opredeliti statut, kanon omenja plenarna zasedanja, stalni svet škofov, glavno tajništvo konference ter druge službe in komisije.
Plenarno ali splošno zasedanje konference-. Glede na čas zbiranja ločimo redna in izredna zasedanja, V tej zvezi je treba urediti predsedništvo zasedanj, način predlaganja argumentov za razpravo, red vabljenja, določiti pristojnosti, obliko pravne obveznosti posameznih dokumentov, način volitev, pooblastila za izvrševanje posameznih nalog itd.
Stalni svet škofov.35 V statutih mora biti določena sestava, čas trajanja mandata, pristojnosti, volitve itd.
Glavno tajništvo konference;16 v statutu naj se določi sestava, imenovanje tajnika, podtajnika, administratorja in naloge le—teh. Dalje je treba določiti pristojnosti, ki jih ima glavno tajništvo.
Druge službe in komisije: Sem spada npr. upravni svet, kateremu je treba opredeliti sestavo in naloge, škofovske komisije in druga telesa, ki so v kompe-tenci konference in predstavljajo nekakšno podobo rimske kurije v malem: komisija za verski nauk, za kler, za laike, za liturgijo, za katoliško vzgojo, za sodelovanje med Cerkvami, za katehezo, za kulturo, za izseljence, brezdomce in turiste, za družino, za sredstva družbenega obveščanja, za vprašanja redovnikov itd.
260
Če gre za regionalno škofovsko konferenco, potem se je treba posebej posvečati problemom tiste regije v okviru določenega naroda, za katero je bila takšna konferenca ustanovljena.
Glede izvrševanja norm v statutu kanon ne razpravlja. Vendar je treba reči, da so statuti izdelani zato, da se jih člani držijo. O tem lepo pravi Škofovski direktorij: »ut sincera fide custodiet...impigre suscipit«.37
Kan. 452 opredeljuje mesto predsednika in tajnika glavnega tajništva škofovske konference.38
Kanon prepusti natančnejša določila v zvezi s postavitvijo predsednika in podpredsednika, ki tega nadomešča, kadar je zakonito oviran, statutu. Glavna naloga predsednika je v predsedovanju plenarnim zasedanjem in stalnemu svetu škofov,3,5 skupaj z nalogami generalnega tajnika konference."0
Sibi eliget praesidern: Vsebuje:
a)	določbo, da mora konferenca imeti predsednika in da konference sploh ni, če predsednika ne bilo ali če bi njenim zasedanjem predsedoval predsednik kakšne druge konference;
b)	določbo, da je treba predsednika izvoliti s kanoničnimi volitvami po določilih splošnega prava4i in statuta. Izvolitve ni treba predložiti v potrditev,42
Praes... Gre za predsedovanje plenarnim ali generalnim zasedanjem in stalnemu svetu škofov.4' Predsedovanje pomeni potem še vsaj pravico sklicati zasedanje konference, določiti kraj in čas zasedanja, določitev poteka otvoritve in trajanje, prav tako pa tudi eventuelno prekinitev, podaljšanje, prestavitev in zaklujuček zasedanja. Predsednik odloča tudi o izdaji nekaterih aktov, o katerih vsebini, če so predvsem upravne ali organizacijeske narave, lahko presoja sam. Naloge pa, ki so zaupane predsedniku škofovske konference, lahko vsebujejo tudi posebne zadolžitve:
a) pravno predstavništvo konference;
bi organizacija pogovorov med Apostolskim sedežem in civilnimi oblastmi;
c)	reševanje posebnih primerov, ki so težki in nujni, zato od predsednika zahtevajo izredne odločitve, o katerih mora poročati stalnemu svetu škofov ali celotni konferenci.
Podpredsednik ne ukrepa le, če je predsednik zakonito zadržan, pač pa tudi takrat, kadar je ta odsoten, kadar umre, kadar je umaknjen iz službe, dokler ni izvoljen novi predsednik.
Designet Secretarium generalem-. Imenovanje ali postopek za pridobitev generalnega sekretarja niso vedno volitve. Večkrat je imenovan s strani stalnega sveta škofov. V Italiji imenuje tajnika papež na predlog stalnega sveta konference."4 V statutih more biti določeno, da se imenuje tudi podtajnika, ki ima enako funkcijo kot podpredsednik konference z ozirom na predsednika.
Kan. 453 določa periodičnost rednega in izrednega plenarnega zasedanja konference,45
Kanon odpira normativo v zvezi s plenarnim zasedanjem škofovske konference, ki ga natančneje opredeljujejo kanom, ki slede."6 V našem kanonu je določen samo čas takšnega zasedanja, ki naj mu prisostvujejo vsi, ki so določeni v posebnih kanonih."7 Ta zasedanja potekajo v skladu z določili zakonika in statuta.48 Tako se tudi končujejo.49
Saltem singulis annis: Ordinaria-. Po mnenju kanonistovbi ne bilo pastoralno modro in tudi ne pravno učinkovito, če bi se škofovska konferenca zbirala manj-krat kot enkrat na leto na svojih plenarnih zasedanjih, saj bi tako težko v praksi izvajali vse sprejete smernice. Nekateri so zahtevali, da se v kanonu sploh ne
261
razpravlja o času zasedanja, vendar je prevladalo mnenje, da bi s tem kanon vsebinsko popolnoma izpraznili. Zbiranje v določenem času je obvezujoče, zato ga morajo natančneje opredeliti tudi določila lastnega statuta konference. V statutih ni mogoče določiti, da bi se škofje zbirali manj kot enkrat na leto, lahko pa seveda večkrat. Natančnejša določila v tej zvezi bodo odvisna tudi od velikosti neke škofovske konference in od problemov, s katerimi se ta srečuje.
Praeterae peculiaria adiuncta: Straordinaria-. Izredna zasedanja, ki jih kanon omenja, so popolnoma odvisna od konkretnih razmer, ki takšna zasedanja zahtevajo. Načelno pa je treba način sklicanja izrednega plenarnega zasedanja določiti v statutu. Prav tako je treba določiti, kdo je poklican, da presoja izred-nost razmer, ki zahtevajo takšno izredno zasedanje škofovske konference. Objektivno gledano narekujejo izredne razmere problemi, ki jih lahko označimo kot težke, nujne in neodložljive.
Kan. 454 določa tiste člane, ki imajo po samem pravu odločujoč glas in tiste, ki imajo glede na statut odločujoč ali posvetovalen gias.5"
Kanon določa, da imajo na plenarnih zasedanjih škofovske konference odločujoč glas krajevni škofje in tisti, ki so jim po pravu enaki, pa tudi škofje pomočniki. Ti, katerim je priznan odločujoč glas, pripadajo prvi skupini članov škofovske konference, kot je opredeljeno v zakoniku.51 Ostali člani imajo takšen glas, kakor je določeno v statutih. Tisti, ki po samem pravu niso člani konference, nimajo glasu na zasedanjih, na katera so povabljeni.52
Odločujoč glas: Se ne nanaša samo na odloke, ki jih omenja zakonik,53 pač pa tudi na vse ostale določbe, ki jih hoče konferenca opredeliti na ta način. Prav tako je v skladu s pravičnostjo, da imajo odločujoč glas le krajevni škofje, njim izenačeni, kakor tudi škofijski upravitelji in škofje pomočniki, saj bodo določbe, sprejete s takšnim postopokom, obvezne za vse naštete na lastnem teritoriju.
Glas, ki je opredeljen s statutom-, se nanaša na pomožne škofe in naslovne Škofe, ki opravljajo na področju konference specialne naloge, ki jim jih zaupa konferenca ali Apostolski sedež. Čeprav posvetovalen glas ne vpliva na končne odločitve konference, pa pri tem ne gre pozabiti na pomen, ki mu ga daje zako-nik.5,1 Vendar pa ne morejo imeti odločujočega glasu v drugi skupini našteti člani konference, kadar gre za pripravo ali spremenitev statuta.55
Glede določil, ki opredeljujejo pravna in zborna dejanja, se je treba ravnati po določbah prve knjige tega zakonika.56
Vsi ostali, ki so poklicani na zasedanje konference kot gostje, morejo imeti le posvetovalen glas.57
Kan. 455: Urejuje odloke, ki jih lahko konferenca izdaja, njihovo vsebino in pogoje, da člane vežejo, in način objave. Pravice krajevnih škofov.58
Sam kanon omenja dva vira, ki opredeljujeta materijo o odlokih, ki jih more izdajati sama škofovska konferenca: določila splošnega prava in mandat Apostolskega sedeža. Doda tudi dva pogoja, ki pogojujeta veljavnost izdaje odlokov: da so odloki sprejeti na plenarnem zasedanju škofovske konference in da zanje glasuje vsaj 2/3 tistih članov konference, ki imajo odločujoč glas. Da odloki vežejo, sta postavljena nadaljnja dva pogoja: da jih pregleda Apostolski sedež in da so zakonito razglašeni. Kanon zaključuje z zagotovilom svobode odločanja posameznih škofov v vseh primerih, ko konferenca ničesar ne dekreti ra.
Tantummodo pofesf decrete generalia: Sam stil kanona je restriktiven, saj dovoljuje konferenci »izdajati odloke le v primerih, za katere to predpisuje splošno pravo«.59 Zakonik razpravlja na splošno o odlokih v oddelku »De decre-
262
tis generalibus et de instructionibus«60 in »De actibus admnistrativis singularibus«.61
Pogoji za veljavnost odlokov.
a)	morajo biti izdani na plenarnem zasedanju škofovske konference,65 in ne na kakšnih drugih zasedanjih konference, čeprav ti predstavljajo konferenco;
b)	odloki morajo biti potrjeni z dvotretjinsko večino članov konference z odločujočim glasom, čeprav ti niso prisotni ali kot prisotni ne glasujejo.
Obvezujoča moč odlokov. Takšno moč dobijo odloki pod naslednjimi pogoji:
a)	potrditev s strani Apostolskega sedeža, ki predstavlja v primerjavi s škofovsko višjo oblast.
b)	odloki morajo biti zakonito razglašeni, ker so zakoni, ti pa se postavijo, ko se razglasijo.63 Prav tako mora konferenca določiti čas, v katerem ti zakoni začno veljati, če ni določeno kaj posebnega. Po samem pravu začno veljati mesec dni po razglasitvi.64
Kan. 456 nalaga predsedniku dolžnost, da po končanem plenarnem zasedanju pošlje akte in odloke Apostolskemu sedežu.65
S posebnim namenom je določeno, da ima predsednik dolžnost poslati akte in morebitne odloke Apostolskemu sedežu. Na ta način je namreč uresničena povezanost škofov z Apostolskim sedežem, prav tako ima ta tudi možnost, da odloke pregleda in potrdi. Dolžnost se ne nanaša na druga zasedanja konference, ki niso plenarna.
Absoluto conventu plenario-. dolžnost prične veljati s trenutkom, ko je plenarno zasedanje končano na katerikoli način, ki je predviden v kanonih tega zakonika.66 Dolžnosti ni, kadar je bilo plenarno zasedanje končano, pa niso bili izdani ne akti ne odloki. Kako je treba ravnati v praksi? Treba je dostaviti omenjene dokumente v času, ki je po pametni presoji pravšnji. Pri tem pa je treba upoštevati, da odloki konference ne bodo imeli nikakršne veljave, dokler jih ne potrdi Apostolski sedež.67
A Praeside a d Sanctam Sedem transmittantur. pasivni subjekt te dolžnosti je predsednik škofovske konference, ki pa more dolžnost izvesti tudi po drugih. Največkrat pripravi potrebne dokumente generalno tajništvo.68 Pod Apostolski sedež razumemo Kongregacijo za Škofe ali Kongregacijo »de Propaganda Fide«. Vzrok te zahteve je:
a) da se pokaže edinost škofov z Apostolskim sedežem, kateremu so ti podrejeni: ne le simbolično, pač pa dejansko — pravno;
b} da bi mogli odloki pridobiti pravno osnovo za svojo veljavnost;69 Pravnotehnično bi mogli reči, da je obravnavani kanon odveč, saj bi ga z lahkoto vključili v predhodnega, ki govori o pogojih za veljavnost odlokov, ki jih izda škofovska konferenca.
Kan. 457označi glavne naloge, ki jih ima stalni svet škofov.70 Kanon nalaga stalnemu svetu škofov tri naloge in s tem dopolni prejšnja določila, ki zahtevajo ustanovitev takega sveta, čeprav mu ne določajo notranje sestave.71
Glede na prvi dve nalogi, ki jih ima svet, lahko rečemo, da gre predvsem za organ, ki ima svoje naloge na področju eksekutive, in sicer v fazi pripravljanja in v fazi zaključitve zasedanj škofovske konference. Glede na tretjo nalogo, ki naj jo svet opravlja, pa more imeti še druge praktične naloge, vendar te ne s'm'ejo ovirati prvih dveh.
263
Sestava: zaradi praktičnih razlogov in možnosti prilagajanja konkretnim okoliščinam, sestava sveta v zakoniku ni določena. Po samem pravu more biti sestavljen zgolj iz dveh članov: predsednika in podpredsednika konference.72 Vendar so pogosto člani sveta tudi generalni tajnik konference, predsedniki posameznih regionalnih sekcij in komisij, ki so ustanovljene znotraj konference.73
Ut res praeparentur in conventu plenario agendae: dolžnost sveta je organizirati, koordinirati, pripravljati vse v zvezi z vprašanji, o katerih se bo na zasedanjih razpravljajo. Posamezna vprašanja, o katerih se bo na konferenci razpravljajo, morajo biti zbrana po določilih statuta tako, da bodo vsi deli konferenci med seboj enakopravni glede na pravico predlagati argumente za razpravo.74 Kadar gre za upravičene zahteve, da se na konferenci obravnavajo določene teme, stalni svet nima pravice odločati o tem, ali se bo o določeni temi razpravljajo ali ne, lahko le sistematizira material in ga tako pripravi, da bo moč o njem bolj učinkovito razpravljati in sprejeti potrebne sklepe.
Decisiones debite exsecutioni mandentur. odločitve morejo biti tiste, o katerih govori splošno pravo,75 oziroma tiste, ki jih predvideva statut, oziroma tiste, ki jih zahteva posamezen primer. V skladu z določili splošnega prava in statuta škofovske konference bo mogel svet izdajati posamezne upravne akte,76 odiočbe in ukaze77 in navodila pri objavi odlokov, če spadajo v območje ekse-kutivne oblasti, ki gre stalnemu svetu škofov.
Alia negotia ad normam statutorum-. tako morejo biti svetu škofov zaupane naslednje naloge:
a)	odločati o stvareh, za katere je zadolžen od Apostolskega sedeža ali škofovske konference;
b)	odloča o nekaterih izrednih stvareh, ki jih je treba opraviti;
ci vodi delo internih organov;
d)	na predlog generalne skupščine na novo uvaja ali ukinja komisije škofovske konference;
e)	ustanavlja posebne začasne organe škofovske konference itd,76
Kan, 458 določa osnovne naloge, ki jih ima glavno tajništvo.79
Kanon omenja dve glavni nalogi glavnega tajništva, »ad intra« in »ad extra« konference. Stem so postavljene tej strukturi tudi osnove za delovanje, pri tem, ko zakonik zahteva obveznost ustanovitve.80 Iz povedanega sledi, da gre za organ, ki je uporaben, posredniški in za pravilno delovanje konference potreben. Sicer mu ni dodana nobena oblika oblasti, vendar je njegovo delo kljub temu učinkovito in posega na vsa področja delovanja konference, in to ne le v zadevah manjše veljave.
Sestava: iz istih razlogov, ki so bili omenjeni že v zvezi s stalnim svetom škofov, tudi tu ni posebej opredeljena.81 Načelno more biti sestavljeno le iz glavnega tajnika. Lahko pa ima tudi podtajnika in namestnika glavnega tajnika, kakšnega uslužbenca, različne urade itd. — odvisno od velikosti konference.
Re lat i ones actorum et decretorum-. gre za sestavo zapisnikov:
a)	plenarnega zasedanja, kar pomeni pripravo aktov in morebitnih odlokov, kar je treba predložiti Apostolskemu sedežu;
b)	stalnega sveta škofov;
c)	predsedništva konference.
Poleg tega, da pripravijo potrebne materiale, ki naj služijo tudi informaciji, poznavanju dela konference, morajo materija! poslati vsem zainteresiranim, ki imajo do tega pravico.
264
Stiki z ostalimi konferencami-. Da bi se bolje poudarilo pomembnost zbor-nosti v Cerkvi in medsebojnega sodelovanja med različnimi krajevnimi Cerkvami in tudi škofi, bo glavno tajništvo pošiljalo sosednjim konferencam vse materiale (spise in listine), ki jim jih konferenca na plenarnem zasedanju ali stalni svet škofov sklene poslati. Gre za stike, ki torej niso odvisni od tajništva konference, pač pa od škofov na plenarnem zasedanju ali stalnega sveta škofov,
Finitisimis: izraz »sosednji« tu ne pomeni omejitve, Češ, da bi konferenca ne mogla sodelovati tudi s tistimi škofovskimi konferencami, ki niso sosednje. Škofovska konferenca lahko sodeluje z vsemi tistimi škofovskim konferencami, za katere smatra, da je takšno sodelovanje potrebno. Kanon ima pred očmi le dejstvo, da bo gotovo s sosednjimi konferencami to sodelovanje bolj živahno, pač zaradi različnih skupnih interesov, ki se v soseščini pojavijo. Po drugi strani nekateri problemi postajajo vsem konferencam skupni, kajti sredstva javnega obveščanja zlahka premagujejo tudi velike razdalje in Cerkve različnih teritorijev povezujejo med seboj.
Kan. 459 priporoča, naj se zlasti med sosednjimi škofovskimi konferencami gojijo stitki za pospeševanje in varovanje večjega blagra. Kadar konference obravnavajo vprašanja na mednarodni ravni, je potreben posvet z Apostolskim sedežem.33
Norma vzpodbuja medsebojno sodelovanje sosednjih škofovskih konferenc. Kadar bi prišlo do nekakšne institucionalizirane oblike povezovanja (npr. zveze na ravni federacije ali konfederacije), ki bi se odlikovala po določeni stalnosti in trdnosti, je potreben poseg Apostolskega sedeža.
Foveantur...praesertim..,ad maius bonum-. sama norma je logično zgrajena, saj poda najprej vzpodbudo za zbliževanje in sodelovanje določenih škofovskih konferenc, potem pove, katere škofovske konference naj predvsem sodelujejo med seboj, pa tudi za dosego katerega cilja je takšno zbliževanje potrebno in priporočeno.84 Gre torej za medsebojno sodelovanje Škofovskih konference kot zbornih pravnih oseb in ne za sodelovanje posameznih škofov, ki v takšni zvezi sodelujejo posredno, preko svojih primarnih škofovskih konferenc, katerih člani so.
Sedes apostólica audiatur op po rte t. gre za obvezno posvetovanje s pristojnimi višjimi oblastmi, kadar takšno med konferenčno sodelovanje preide na mednarodno področje. Pri tem ni dovolj, da se Apostolski sedež obvešča naknadno, pač pa ga je treba obveščati, preden začne omenjeno sodelovanje.
Z Apostolskim sedežem se je treba posvetovati tudi takrat, kadar sodelovanje med različnimi nacionalnimi škofovskimi konferencami pridobi določene institucionalizirane oblike. Takšnim združenjem ali povezavam škofovskih konferenc je treba izdelati statute, ki jih mora prav tako odobriti Apostolski sedež. Takšne zveze se pojavljajo na področju Afrike in Azije. Potem pa so že tradicionalne zveze konferenc: CC.E.E., CELAM, SEDAC, COMECE.85
2. Primerjava norm splošnega prava z ureditvijo SPŠK
Potem ko smo si ogledali zakonodajo, kot jo vsebuje ZCP v zvezi s škofovskimi konferencami, lahko ugotovimo, da je ustanovetev SPŠK v popolnem soglasju z določbami in duhom zakonika. Osnova za ustanovetev določene škofovske konference je njena naravna osnova, ki je v tistem delu božjega ljudstva, ki pripada določenemu narodu. Po mnenju kanonistov so škofovske konference,
265
ki niso ustanovljene na nacionalni osnovi (so torej pod ali nadnacionalnej, nekaj izrednega. JŠK torej v okviru cerkvene strukture, kot jo poznamo v sodobni Evropi, predstavlja izjemo. V JŠK so združene delne Cerkve in cerkvene pokrajine narodov, ki so se v določenem trenutku združili v enotno državo Jugoslavijo, Da gre za nekaj Izrednega, kot je bilo že rečeno, predstavniki narodov, ki živijo v nacionalno enotnih državah, razumejo le s težavo, prav tako pa težko razumejo težnje slovenske Cerkve po samostojni škofovski konferenci. Vendar smo mnenja, da je vedno treba upoštevati mnenje tistih, ki jih določen problem zadeva. V tem primeru gre za mnenje pripadnikov slovenskega naroda, ki so prepričani, da je oblikovanje samostojne slovenske škofovske konference nujno za boljšo organizacijo življenja in dela Cerkve na Slovenskem.
Prepričani smo torej, da je oblikovanje samostojne SŠK nujno. Takšna konferenca ne bo le nekakšen del JŠK, pač pa bo popolnoma samostojna škofovska konferenca, ki pa se bo mogla tako ali drugače povezati z drugimi škofovskimi konferencami vseh tistih narodov, ki so se nekdaj povezali v enotno državo Jugoslavijo. Škofje SŠK ne bodo hkrati člani obeh škofovskih konferenc, pač pa bodo Je člani SŠK, preko katere se bodo mogli povezati tudi z drugimi konferencami, če bo to potrebno in v primerih, za katere se bodo dogovorili.
3, Rešitve, ki so bile že realizirane na področju Slovenske cerkvene pokrajine
Cerkev na Slovenskem je že uvedla nekatere organizacijske spremembe, ki pravzaprav v celoti ustrezajo njenim potrebam, vendar pa te spremembe niso celostno urejene tudi v področju JŠK, katere del je še vedno tudi Cerkev v Sloveniji. Da bo moglo biti delovanje Cerkve v Sloveniji tudi institucionalno zadovoljivo urejeno, je treba omenjene spremembe tudi globalno urediti v smislu sprememb sedanjih cerkvenih struktur na področju jŠK.
Sedaj si na kratko oglejmo praktične rešitve, ki jih je na tem področju uvedla slovenska Cerkev. Škofje, ki pripadajo slovenski cerkveni pokrajini, so 20. junija 1983 ustanovili Slovensko pokrajinsko škofovsko konferenco (SPŠK), ki še vedno ostaja v okviru JŠK, Ta ustanovetev je v skladu s členi 3 in 26 Statuta JŠK («,..con-ventus provinciales vel regionales, qui ut partes vel organa Conferentiae episcopal is instituuntur«).86 Ustanovetev SPŠK predstavlja tudi prvi korak k realizaciji kan, 447. od koder povzemamo definicijo škofovske konference: »Episcopo-rum conferentia, institutum quidem permanens, est coetus Episcoporum alicuius nationis vel certi territorii,.,.«.87 Mnoge okoliščine opravičujejo ustanovitev SPŠK. Zato in tudi iz samega duha novega zakonika je JŠK kot nadnacionalna škofovska konferenca, ki je kot možnost sicer predvidena, nekaj izrednega: »Si vero, de iudicio Apostolicae Sediš, auditis quorum interest Episcopis dioece-sanis, personarum aut rerum adiuncta id suadeant, Episcoporum conferentia erigi potest pro territorio minoris aut maioris amplitudinis, ita ut vel tantum comprehendat Episcopos aiiquarum Ecclesiarum particularium in certo territorio constitutarum..,«,88 Potreba po ustanovitvi popolnoma samostojne škofovske konference je vedno bolj očitna. To izpričujejo tudi mnogi pozivi vernikov, ki so bili naslovljeni na slovenske škofe.
SPŠK ima svoj lastni pravilnik, iz katerega je razviden namen takšne institucije in njena potrebnost za bolj učinkovito delovanje Cerkve na Slovenskem. Oglejmo si nekaj določil omenjenega pravilnika:
266
1.	SPŠK je zbor škofov slovenske cerkvene pokrajine v okviru |ŠK in v duhu njenih pravil, določb zakonika cerkvenega prava in navodil Apostolskega sedeža.
2.	Člani SPŠK so krajevni škofje, škofje-pomočniki, pornožni škofje in drugi škofje, ki jim je SPŠK zaupala posebne naloge.
3.	SPŠK ima predvsem naslednje naloge:
a)	medsebojno obveščanje; izmenjava izkušenj; skupno posvetovanje o vseh vprašanjih oznanjevanja, liturgije in diakonije v poslanstvu Cerkve, cerkvenega življenja in pastoralnega delovanja, iskanja ter sprejemanja skupnih stališč, kjer se to zdi primerno in potrebno;
b)	usklajevanje pastoralne, liturgične, katehetske in druge dejavnosti ob upoštevanju posebnosti in potreb posameznih škofij;
c) uresničevanje predlogov, načrtov, sklepov in izjav JŠK v slovenski cerkveni pokrajini;
d)	sodelovanje z JŠK, posebno pa še s sosednjimi škofijami v Jugoslaviji in zamejstvu;
e)	preučevanje in izvajanje navodil in določb vrhovnega cerkvenega učitelj-stva v slovenski cerkveni pokrajini;
f)	izvrševanje vseh nalog, ki jih pokrajinskim škofovskim konferencam daje zakonik cerkvenega prava ali jih narekujejo pastoralne potrebe;
g)	obravnavanje vprašanj, ki zadevajo položaj Cerkve v RS in odnose med Cerkvijo in družbo.
4) SPŠK ima tudi pravno samostojnost v okviru JŠK:
a( za liturgična vprašanja — slovenska škofovska liturgična komisija;
b) za izseljence — ravnatelj za izseljensko dušno pastirstvo.
5. SPŠK je v zvezi z JŠK odgovorna tudi za katehetska vprašanja, kolikor je za katehezo odločilno jezikovno področje.
6) SPŠK rešuje vsa vprašanja, za katera ima slovenski jezik, zgodovinski razvoj Slovenije ali narodna in cerkvena enotnost svoj poseben pomen za cerkveno življenje in delovanje.
19. Obstoj in delovanje SPŠK ne zmanjšuje ali zavira sodelovanje slovenskih škofov v JŠK, ampak mu daje večji pomen in učinkovitost.8'
Iz navedenega dokumenta je razvidno, da SPŠK praktično že deluje kot samostojna škofovska konferenca. Drugače si v vsakdanjem in praktičnem življenju tudi težko predstavljamo. Problemi, s katerimi se srečuje slovenska Cerkev, so namreč tako specifični, da jih mora reševati sama, doma in ne kje drugje.
Sklep
Izhodišča, ki jih postavlja II. vat. koncil in povzema novi Zakonik cerkvenega prava, kažejo na resnično potrebo po boljši organizaciji tako vesoljne kot tudi delnih Cerkva, v katerih se uresničuje vesoljna Cerkev. Škofje z različnih koncev sveta so na koncilu predstavili probleme, s katerimi se srečujejo v svojih Cerkvah. Tudi interpretacija koncilskih tekstov In zakonikovih določb mora biti izvedena v tem smislu. Tako ne moremo mimo potreb in pravic lokalnih Cerkva, ki so jih koncilski očetje predstavljali in katerih probleme so hoteli na koncilu tudi razrešiti.
Ena izmed novosti, ki jih je uvedel zadnji koncil — vsaj v današnjem pomenu besede — so tudi škofovske konference. Koncilski očetje so menili, da
267
morajo te konference predstavljati organsko in in funkcionalno strukturo; ne sme iti le za strukture, ki bi bile na teoretičnem področju popolne, praktično pa bi imele kaj malo skupnega z življenjem v posameznih delnih Cerkvah,
Na podlagi povedanega je jasno, da mora biti temeljno izhodišče pri oblikovanju novih konferenc nacionalno izhodišče. Kaj pomeni beseda »narod«, je vsem jasno in razumljivo. Prav tako je tudi razumljivo, da se področje nekega naroda ne pokriva vedno z teritorijem države, v kateri določen narod živi. Škofovske konference morajo imeti svojo osnovo v določenem narodu, kar pomeni, da morajo biti organizirane znotraj narodnega teritorija. Nadnacionalne škofovske konference so v zakoniku predstavljane kot izjema. Na podlagi povedanega si Cerkev v Sloveniji prizadeva, da bi pridobila svojo lastno škofovsko konferenco, ki bi mogla v polnosti izpolniti potrebe, ki jih ta Cerkev ima v svojem prizadevanju za čim popolnejšo uresničitev svojega poslanstva. Če bo potrebno in koristno, se bo SŠPK povezovala tudi z drugim] narodnimi škofovskimi konferencami na teritoriju, ki ga obsega dosedanja JŠK,
Povzetek: Borut Košir, Škofovske konference v večnacionalnih državah s posebnim ozirom na slovenske razmere
Predavanje izhaja iz političnega položaja preden je Slovenija postala samostojna država (19911. Povzema določila Zakonika cerkvenega prava o škofovskih konferencah. Nato utemeljuje ustanovitev samostojne slovenske škofovske konference.
Summary: Borut Kosir, Episcopal Conferences in Multinational States with Special Consideration of Slovenian Circumstances
The paper is based on the political situation before Slovenia became an independent state in 1991. it sums up the stipulations of the Code of Church Law concerning episcopal conferences. Then he gives reasons for the establishment of an independent Slovenian episcopal conference.
* Avtor je imel to predavanje na Teološki fakulteti Regensburške univerze, 6. ¡unija 1991 Ker je nastajalo v času pred osamosvojitvijo R Slovenije, ki je s tem postala neodvisna in suverena država, upošteva tedanje politično stanje na tleh države Jugoslavije, ki pa se je seveda z osamosvojitvijo bistveno spremenilo. V tem je predavanje že preseženo. To pa seveda ne velja za potrebnost ustanovitve samostojne Slovenske škofovske konference, ki je s spremenjenimi razmerami postala še bolj aktualno in neodložljivo.
1 Ljubljanska nadškofija je bila ustanovljena dne 22. decembra 1961 z bulo papeža laneza XXIII, »In universa gregis Dominici cura«, AAS /1962/, 205.
1 Slovenska metropolija z Apostolsko konstitucijo »Quisquis cum animo suo« z dne 22. novembra 1968 ustanovil papež Pavel VI. AAS/1969/. 157—158.
i Viri- Š 38 1 Dir. El, št. 210b. Prim. tudi C 23d (z ozirom na »collegialis affectusl. Zgodovina teksta; Communicationes. 1972, 134; 1977, 250; 1980, 255; 262—264; 1982, 195—196,
1 Prim. tudi kan. 449—450, 5 Prim. kan. 450,
268
6	Prim. kan. 451.
7	Prim. ibid.
= Prim. C 23d.
9	Kanoni, ki v zakoniku opredeljujejo dolžnosti in pristojnosti škofovskih konferenc, so naslednji: 88; 230; 236; 237; 242; 276; 284; 294; 312; 320; 346; 364; 372; 377; 395; 402; 433; 434; 439; 441; 443; 447—459; 467; 496; 502; 522; 535; 538; 7 ; 753; 755; 766; 772; 775; 788; 792; 804; 809; 810; 821; 823; 825; 830; 831; 838; 844; 851; 854; 877; 89i; 895; 961; 964; 1031; 1062; 1067; i 3; I 112; I 120; I 121; 1 126; I 127; 123!; 1232; 1236; 1246; 1251; 1253; 1262; 1265; 1272; 1274; 1277; ¡292; 1297; 1421; 1435; 1439; 1673; 1714; 1733.
10	Prim. kan. 451.
11	Prim. kan. 455.
11 Viri: Š 38, I; Š 38, 5. ES, l, 41 §3—4. Prim, Dir, E1 št, 211 a in 21 le. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972, 48; 1977, 250; 1980, 264; 1982, 196.
13 Kan. 450, §1
11 Npr. apostolski prefekti ali Škofijski upravitelji.
" Prim, kan, 449.
16	Viri; Š + kan. 100, §!; 215, §1. 5 38, 5. ES, 1, 4 I, §1, Zgodovina teksta: Communicationes. 1977, 250; 1980, 264; 1982, 197.
17	Prim, kan, 448, §2; 451; 455, §1—2; 456; 459, §2.
Prim. kan. 127, §1—2.
!<> Prim, kan. 448.
30	Prim. kan. 120.
31	Prim. kan. 448.
33 Glede efektov, ki jih prinaša dejstvo, da so škofovske konference pravne osebe, prim. kan. 373.
« Prim. kan. ¡17.
Prim. kan. 451.
25 Viri: Š 38, 2 (ki odpravlja formulo »cuiscumque ritus« in ne vsebuje eksplicitne izključitve prisotnosti generalnih vikarjev). Mp Sollicitudo omnium Ecclesiarum, 24. 6. 1969, VIII, 3 (ki izključuje papeške legate). Zgodovina teksta: Communicationes. 1972. 48—49; 1977, 250; 1980. 265—266; 1982, ¡95—197.
3<> Prim. kan. 381, §2 in 368.
27 Prim. kan. 427 §1.
3« Prim. kan. 363 §1.
« Prim. kan. 364, tč. 3; Mp SOE, cit. Vili. 3,
,0 Prim. Statut Italijanske škofovske konference (CEH, art. 13.
" Statut JŠK glede udeležbe na plenarnem zasedanju določa naslednje: Najprej so udeležneci vsi tisti, ki so člani konference:
»Ad earn pertinent omnes Ordinarii locorum (Vicariis generalibus exceptis), Episcopi coadiutoreset auxiliares aliique Episcopi titulares peculiari munere —pro universo Statutu ve! regione — ab Apostolica Sede aut ab Episcoporum Conferentia demandato fungentesa lart. 2).
»Legatus Romani Pontificis opportuno tempore certiorfaciendus est de convocatione Conventus Episcoporum deque in Conventu tractandis ut, si putaverit, interesse possitt (art. 9).
»Singulis sessionibus interesse possunt etiam aiiae personae turn ecclesiasticae turn laicae quas Preses vel ipse Conventus ad referendum vel consulendurn de peculiaribus quibusdam quaestionibus arcessit« (art. !0).
Prim, tudi Starut CEI, art. 14.
Ji Viri: Š 38, 3 (govori samo o stalnem svetu, tajništvu in komisijah). ES, I, 41, §1—2. Dir. El, št. 211 b. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972,49, 1977,250; 1980,266; 1982, 197.
33 »Nobena skupnost oseb ali stvari, ki namerava pridobiti pravno osebnost, je ne more doseči, razen če je njen statut potrdila pristojna oblast». Kan. 117.
»« Po določilih kan. 449, §2.
269
35	Prim. kan. 457.
36	Prim. kan. 458.
57 Prim. Dr. El. It. 21 lb.
38	Viri: Š 38, 3. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972, 49; 1977, 250; 1980, 266.
39	Prim, kan 457.
40	Prim. kan. 458.
4! Prim. kan. 167—178.
43 Statut )ŠK glede volitev predsednika in podpredsednika konference določa naslednje: »PraesesConferentiaea Conventu Plenario inter Archiepiscopos et Episcopos dioecesanos ad quinque annos eligitur. Eius vices gerit unus Propraeses ad quinque annos, item ex Archiepiscopis vel Episcopis dioecesanis electus. Qui ambo eiusdem nationis ne sint« (art. 11).
43 Prim. kan. 454—457.
Prim. Statut CEE, art. 29.
a; Viri: S 38, 3. Zgodovina teksta: Communicationes. 1972, 49; 1977, 250; 1980, 267; 1982, 198.
Prim. kan. 453—456.
47	Prim. kan. 454.
48	Prim. kan. 455.
Prim. kan. 456.
50	Viri: S 38, 2. Pont, Comm. CIC Interpretando, 3 i. 10. 1970. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972,49; 1977, 250; 1980, 166; 1982, 198.
51	Prim. kan. 450, §1
» Prim. kan. 450, §2
53	Prim, kan, 455.
54	Prim. kan. 127, §2, tč. 2.
55	Prim, kan, 454, §2.
Prim. kan. 119 in ¡27.
57	Statut JŠK določa: »Omnibus de quibus in art. 2, qui Plenario Conventui intersunt, suffragium deliberativum competit* (art. 6).
Art. 2: »Ad earn pertinent omnes Ordinarii locorum (Vicariis generalibus exceptisl, Episcopi coadiutores et auxiliares aliique Episcopi titulares peculiari munere —pro universo Statutu vel reglone — ab Apostolica Sede aut ab Episcoporum Conferentia demandato fungentes«. Prim, tudi Statut CEI, art. 14.
58	Viri: kan. 101. §it St. 2, Š 38. 3—4. Pont. Comm. CIC Int., Resp. 10. 6. 1966 (zakonodajna oblast ne more biti poverjena komisiji, ki je ustanovljena znotraj konference). Idem., Resp. 31. I. 1980. Dir. E1 št. 2l2a. Zgodovina teksta: Communicationes. 1972, 49; 1977, 250; 291—292; 1980, 267—268; 1982, 198—200.
59	Prim. kan. 455, §1.
60	Kan. 29—33,
61	Prim, kan. 34 in si.; 48 in si.
" Prim, kan, 453—454 in 456.
64 Prim, kan, 7.
64	Prim, kan. 8, §2.
65	Viri: Š 38, 4. C 2c (glede edinosti z Apostolskim sedežem!. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972, 50; 1977, 250; I960, 268; 1982, 200.
66	Prim. kan. 446.
" Prim, kan. 455, §2.
68	Pri m. kan. 458, tč. 1.
69	Prim. kan. 455, §2
70	Viri: Š 38, 3, Zgodovina teksta: Communicationes. 1972. 50; 1977, 250; 1980, 269—270; 1982, 195—196.
Prim. kan. 451.
u Prim, kan, 452, §2.
73 Statut JŠK določa: »Consilium permanens constat Praeside, Propraeside, Secreta-
270
rio generali et quattuor aliis Episcopis e diversis lugoslaviae partibus ad quinqué annos eligendisi (art. 24).
Prim. Statut CEI, art. 20,
71 Statut |ŠK določa: »Agendarum rerum libellus ordinarie conficitur a Consiiio per-manenti, secus ex arbitrio Praesidis, a solo Praesîde, cooperante Secretario generali, habita ratione a mernbris Conferentiae p ropos i to ru m« (art. 15).
75	Prim. kan. 447.
76	Prim. kan. 35—47.
77	Prim. kan. 48—58.
78	Statut JŠK določa« Consilio permanenti competit Conferentiae Episcoporurn decisiones exsequi, nempe: operum continuationi consulere, rerum in Pienariis Conventibus agenda rum libel lu m ordinarie conficere eorumque decisiones ad actum deducere« (art.
23).
»Consilium permanens agit quoties iusta causa postulat, saltern semel in anno« lart.
251.
Prim, tudi Statut CEI, art. 22, ki navaja še druge primere.
™ Viri: ES. I, 41, §5. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972,50; 1977,250; 1980,270; 1982, 195—196.
80	Prim. kan. 45!
81	Prim. kan. 457.
82	Statut jSK določa-. »Constat Secretario generali ad quinqué annos a Conventu ple-nario inter episcopos vel sacerdotes virtute et ingenio praecellentes electo, qui praeest Secretariate generali in quo officia et muñera distribuit, invigilat eisque moderatur et Secretario adiuncto ad quinqué annos electo et ex administratorum sufficient numéros (art. 31).
Viri: Š 38, 5 (kjer se pojavlja formula »praesertim viciniorest in opušča formula »diversarum nationum«). ES, 1,41, §4. Zgodovina teksta: Communicationes, 1972, 50; 1977, 250; 1980, 270—271.
84	Prim, tudi kan. 458, §2.
85	Prim, Annuarío Pontificio, 1988.
86	Prim. Statut )ŠK, čl. 26.
87	Prim, kan. 447.
88	Prim. kan. 448, §2.
89	Prim. Sporočila 6/1983, 86—87.
271
Teološki tečaj '91
Jože Krašovec
Filozofsko-teološki razlogi za odpuščanje
Vrednotenje odpuščanja je v vsaki človeški družbi odvisno od pogledov na kazen. V kozmoloških nazorih odpuščanje sploh ne pride do veljave, ker predpostavlja naravno vzročno zvezo med krivdo in kaznijo.1 Spodobnimi mejami se srečujejo rac iona 1 i stični pristopi v filozofiji in pravu, ker kazen enačijo z načelom retributivne pravičnosti.1 Usmiljenje in odpuščanje dobita svoje pravo mesto le v nazorih, ki poleg splošnih naravnih zakonov in racionalne logike upoštevajo tudi osebnostne značilnosti človeka in Boga. Sveto pismo je doseglo svoj višek v usmiljenju, odpuščanju in spravi, ker priča o zavezi, tj. o zakonski zvezi med božjo in človeškimi osebami.
Razumljivo torej, da hebrejska personalistična religija pomeni nemajhen izziv za racionalno logiko filozofskih sistemov. Konflikt med obema pristopoma daje povod za naslednja vprašanja: So razlogi srca onkraj razlogov razuma ali v nasprotju z njimi? Obstajajo poleg čiste racionalnosti še kakšni drugi legitimni pristopi k vprašanju dopustnosti in razlogov za odpuščanje? Veljajo božja merila za človeka le metaforično ali v pravem analognem smislu? Na ta vprašanja filozofi različno odgovarjajo. Presenetljivo je, da so doslej le redki filozofi izrecno obravnavali pojem usmiljenja in odpuščanja. Načrtno razpravljanje o tem se je v filozofiji razmahnilo šele v novejšem času, in sicer skoraj izključno na angleškem jezikovnem področju.3
J. Opredelitev odpuščanja in sorodnih pojmov
Vrednotenje odpuščanja in sorodnih pojmov je odvisno od razumevanja pojma pravičnosti na splošno in posebej retributivne pravičnosti. To je razvidno že iz vprašanj, ki so v ospredju razpravljanja o odpuščanju in usmiljenju: Sta odpuščanje in usmiljenje načelno možna in dopustna? Se skladata z načelom pravičnosti ali sta v nasprotju z njim? Sta v danih okoliščinah obvezna ali zadeva svobodne naklonjenosti? Najbolj kontroverzno je vprašanje, ali je odpuščanje obvezno, kadarkoli je upravičeno. Do istega sklepa prihajajo zagovorniki utilitarizma. Po njihovem mnenju je kriterij kazni in odpuščanja javna blaginja; slabo dejanje je treba kaznovati ali odpustiti, če v danih okoliščinah eno ali drugo narekuje dobro družbe.
Sklepe, ki jih narekujeta »legalna« pravičnost in utilitarizem, je mogoče preseči le z bolj ustreznim izhodiščem. Nove možnosti se odpirajo z revizijo pojma pravičnosti v luči osebnostnih človeških in božjih danosti. Pojem
273
pravičnosti ima dejansko v vsakem jeziku širok pomen. Označuje ne samo t. i. legalni (retributivni) ah socialni, temveč tudi personalni vidik medčloveških odnosov ali odnosov med ljudmi in Bogom, človeka in Boga kot osebo pa določajo bolj notranji kakor zunanji kriteriji pravičnosti." Upoštevanje presežnih danosti oseb pomeni, da sta tako kazen kakor odpuščanje izrazito moralno vprašanje, S tem se bistveno spremeni razmerje med svobodo in nujnostjo, kajti nikakor ni nujno, da se formalni kriteriji pravičnosti ujemajo z imperativi osebnostnih danosti. Če veljata kazen ali odpuščanje v luči formalnih kriterijev pravičnosti kot dolžnost, morda osebnostne danosti zahtevajo, da razumemo kazen le kot pravico; lahko pa je tudi obratno. Razlog je v tem, da formalni kriteriji ne morejo izčrpati vseh razlogov osebnostnih danosti kakšne osebe v razmerju do istih danosti druge osebe in do zunanjih okoliščin. Bistvo moralnih kriterijev za kazen in odpuščanje je postavka, da morajo tako za eno kakor za drugo obstajati razlogi pri tistem, ki je storil krivično dejanje. V luči »osebne« pravičnosti to pomeni, da mora biti hudodelec vreden odpuščanja.
Kritična presoja nazorov glede odpuščanja zahteva opredelitev tega pojma. Ker se pa odpuščanje pogosto uveljavlja v istih in podobnih okoliščinah kakor pojem usmiljenja in v marsičem kaže na isto ozadje, je umestno, da opredelimo tudi to.
Pojem usmiljenja uporabljajo v širšem smislu kakor pojem odpuščanja: prizanesljivost na sodišču, oprostitev, ki jo izreče uradna oseba, dobrotljiva skrb za ljudi, ki trpijo brez svoje krivde. Ta pojem predpostavlja razmerje podrejenosti, kajti usmiljenje naklanjajo močnejše ali višje osebe in avtoritete. V Svetem pismu je pojem usmiljenja izrednega pomena, ker vsestransko ustreza razmerju podrejenosti med Bogom in človekom in božji dobrohotnosti. Oba vidika prihajata posebno nazorno do veljave v Knjigi modrosti. V 12, 15—19 pisatelj slavi Boga z naslednjimi besedami:
»Vesoljstvu vladaš pravično, ker si pravičen in ker imaš za nezdružljivo s svojo močjo, da bi obsodil koga, ki ne zasluži kazni. Vir tvoje pravičnosti je namreč tvoja moč in prav tvoje vesoljno gospostvo dela, da vsem prizanašaš. Svojo moč namreč razkazuje tisti, v čigar nesporno oblast ljudje ne verjamejo. Tak celo tistim, ki so v strahu pred njim, očita predrznost. Ti pa si gospodar moči, zato sodiš milo in nas zelo prizanesljivo vodiš. Moč ti je namreč vedno pri rokah, kadarkoli hočeš. S takim ravnanjem si dal svojemu ljudstvu razumeti, da mora pravični biti prijatelj ljudi, in ker daješ po grehu čas za kesanje, hkrati vlivaš svojim otrokom veliko zaupanje.«
V nekaterih pogledih je pojmu usmiljenja podoben pojem pomilostitve, ki jo lahko dodelijo le osebe, ki imajo posebna pooblastila in vlogo: sodniki, kralji itd. Pomilostitev označuje opustitev oziroma spregled ali zmanjšanje kazni, ki jo zahteva določen zakon, če ga kdo prestopi.
Pojem odpuščanja je precej bolj določen in ima nekatere pomembne značilnosti. Prva je ta, da ta pojem v primerjavi s pojmom usmiljenja vedno predpostavlja krivično dejanje pri tistem, ki bi naj bi! deležen odpuščanja: žalitev, krivico, hudodelstvo itd. Odpuščanje torej velja kot alternativa običajnim reakcijam na žalitev ali krivico: zamera, jeza, sovraštvo, kazen, povračilo, maščevanje.' Druga značilnost je ta, da s pojmom odpuščanja označujemo razmerje na osebnostni ravni. Kot alternativa trajni zameri, sovraštvu in maščevalnosti odpuščanje torej omogoča premostitev odtujenosti
274
med osebami in obnovo pozitivnega medsebojnega razmerja. Odpuščanje torej ni vezano na določeno pravilo ali zakone, kakor npr. pomilostitev. Strogo vzeto, odpusti lahko le prizadeta oseba. Odpuščanje predpostavlja, da se oba, tako hudodelec kot prizadeti, zavedata žalitve in odgovornosti tistega, ki je storil krivico. Odpuščanje predpostavlja ne samo pripravljenost za odpuščanje, temveč tudi ustrezno dejanje. Ker se odpuščanje dogaja na medosebnostni ravni, kaže na enakost med partnerjema. V Svetem pismu prihaja odpuščanje tako močno do veljave, ker Bog s sklenitvijo zaveze stopa v neposreden oseben dialog s človekom in se mu kljub neskončni razdalji popolnoma približa kot oseben sogovornik.
Hebrejske besede, ki jih prevajamo s pojmom »odpuščanje« ali »usmiljenje«, same na sebi ne povedo veliko. Tudi zanjevelja splošno semantično pravilo, da je vso širino in globino njihovega pomena mogoče razbrati šele iz sobesedila; v bistvu to pomeni, iz celotnega korpusa hebrejskega slovstva. Za pojem odpuščanja so v rabi trije koreni: kpr, ns', slh, Koren kpr se uporablja v glavnem v Pielu in pomeni »pokriti«, koren ns' pomeni »dvigniti«, osnovni pomen korena slh ni gotov, prevajajo ga z besedo »odpustiti«. Grška ustreznica tem hebrejskim korenom je glagol aphiemi, ki pomeni »pošljem proč, odpustim, osvobodim«. Za pojem usmiljenja se v hebrejščini uporablja koren rhm v glagolski obliki v Pielu in množinski samostalniški obliki rahamim. Koren pomeni »ljubezen« »sočutje«, »usmiljenje«. Poudariti velja, da izhaja iz istega korena samostalnik rehem — »materino telo«. Hebrejski pojem usmiljenja označuje torej materinska čustva.
Če imamo pred očmi besedišče o odpuščanju v raznih starejših in novejših jezikih, lahko ugotovimo, da večinoma dobro nakazujejo osnovne značilnosti odpuščanja v negativnem in pozitivnem smislu. V negativnem smislu odpuščanje pomeni premagovanje negativnih čustev do storilca krivičnega dejanja. To je možno le, če prizadeta oseba nekako spregleda krivično dejanje. Šele potem lahko vidi krivičnika v bolj ugodni luči. Spregled pomeni spremembo sodbe o storilcu dejanja. V zadnji stopnji to pomeni spremembo srca do krivičnika. Sprememba srca pa končno omogoča spravo.6
2. Odpuščanje in usmiljenje v luči osebne pravičnosti
Kadar v vsakdanji govorici uporabljamo pojem pravičnosti, najbrž nimamo pred očmi predvsem zahteve legalne in socialne pravičnosti, ki po določenih načelih in pravilih nalaga dolžnosti, temveč morda še bolj osebnostna, tj. presežna merila pravičnosti. Osebna pravičnost pomeni krepost, ki vse obsega, tj. popolnost v najbolj pravem pomenu besede. Pravična oseba ravna dosledno v skladu z vzajemnostjo vseh načel in bivanjskih danosti. Njena sodba ali razsodba glede žalitve, ki kliče po kazni, in glede morebitnih razlogov za odpuščanje in usmiljenje, se ne opira samo na žalitev, tudi ne samo na zunanji okvir okoliščin, temveč tudi na specifične, individualne danosti krivične osebe. Kdor upošteva te danosti, ni v nasprotju z načelom pravičnosti, temveč nasprotno; tako dosega višjo, morda največjo mero pravičnosti.7 Takšna pravičnost je odprta za odpuščanje. Zato je nujno, da uporabljamo pojem pravičnosti v najširšem Irecimo v ljudskem ali literarnem) pomenu besede.
V zvezi z vprašanjem kazni in odpuščanja zahteva načelo osebne pravičnosti, da morajo obstajati razlogi za eno in drugo. Samovoljnost in pristranost sta v nasprotju z bistvom pojma pravičnosti. Iz tega sledi, da sta v zadnjem bistvu
275
takb kazen kakor odpuščanje dolžnost; celo mnogo bolj, kakor se morda zdi, kajti dolžnosti ne narekujejo formalna pravna merila ali družbeni interesi, temveč bistvo osebnih bitij. Dolžnost pomeni ontološko-eksistencialni imperativ pravične osebe, ki je naravnana na dobro. Dolžnost je tem večja, čim bolj popolna je oseba, ki sodi. Absolutno popolno spoznanje pomeni absolutno determinacijo za dobro, tj, zvestobo sodnikovemu lastnemu bistvu. V tem primeru je izključena možnost, da bi ljudje v enakih okoliščinah bili različno obsojeni. Če človek dobi vtis, da Bog med enako pravičnimi ene sprejema, druge zavrača, to gotovo pomeni nesporazum. Človek pač nikoli ne more zanesljivo poznati stopnje človeške pravičnosti in razlogov za določene božje odločitve,8
Ne more biti naključje, da v Svetem pismu Stare in Nove zaveze vseobsegajoča krepost, pravičnost (hebr. sedaqah/sedeq, gr. dikaiosyne), v bistvu pomeni isto kakor milost ali dobrohotnost, to pa v organizmu zgodovine pomeni odre-šenjska božja dejanja. Razumljivo torej, da pojem božje pravičnosti v nekaterih besedilih očitno pomeni božje usmiljenje,9 Kljub temu ne kaže enačiti milosti in dobrohotnosti z usmiljenjem. Pojma milosti in dobrohotnosti sta namreč najsplošnejši oznaki za primarno dobrotno naravnanost božje osebe, usmiljenje pa je sekundarna manifestacija dobrohotnosti, ker je vezana na določene pogoje glede krivičnika in se lahko uveljavlja le, če obstajajo ustrezni razlogi.10 Božja milost in dobrohotnost sta sama na sebi brezpogojni božji lastnosti, medtem ko velja usmiljenje pogojno."
Razlikovanje med legalno, socialno in osebno pravičnostjo pomeni, da nujno nastopijo nepremostljive težave povsod, kjer se pojem pravičnosti zoži zgolj na legalen ali socialen vidik. Pravičnost postane formalna kategorija čiste logike, ki povsod, kjer so razlogi za kazen, izključuje usmiljenje in odpuščanje. Takšen pristop tudi v Bogu ne vidi osebe, temveč abstraktno najvišje Bitje, ki deluje po načelih čiste logike. Ko obstajajo razlogi za kazen, ne more biti mesta za odpuščanje in usmiljenje; kazen in odpuščanje postaneta kontradiktorna pojma.13 Glede takšnega pristopa je med teologi posebno značilen Anzelm. Anzelmovo izhodišče je pojem pravičnosti v strogem povračilnem smislu. Takšen pojem popolnoma ustreza njegovi čisti racionalnosti, toda z njim Anzelm prihaja v nasprotje s postavko o božjem usmiljenju, ki jo pozna iz Svetega pisma.13 Posebno usodna je zanj a priori domneva, da Bog pri podobnih moralnih okoliščinah nekatere prepušča pogubljenju, druge pa rešuje.1" Presenetljivo je, ker mnogi razlagalci ne opazijo, da je Anzelmova aporija brezpredmetna, umetna konstrukcija, ker je njegovo izhodišče napačno.15
Slepa ulica, v katero vodi umetna Anzelmova konstrukcija, samo potrjuje prepričanje večine, da morajo za odpuščanje in usmiljenje obstajati določeni razlogi. Zato je v nadaljevanju treba ugotoviti, kateri pridejo v poštev. Utemeljena je domneva, da je razloge treba iskati že v zvezi z začetno sodbo o razlogih kazni. Takšna sodba lahko pokaže, da morda nekateri krivičniki zaslužijo usmiljenje brez predhodnega zadoščevanja za krivico.16 Začetna sodba glede morebitnih razlogov za usmiljenje se lahko opira predvsem na dve načeli: prvič, krivič-nik ne sme prekomerno trpeti; drugič, tisti, ki imajo pravico, da krivičnika kaznujejo. pri tem ne smejo imeti prednosti.17
Poleg teh načel, ki zadevajo krivičnikove okoliščine, obstaja še vrsta drugih, bolj splošnih možnih razlogov za usmiljenje in odpuščanje. Nekateri so načelne, drugi moralne narave. V prvo kategorijo spadajo naslednji razlogi: temeljno človekovo dostojanstvo, temeljna človekova nepopolnost, zdravilni
276
učinki odpuščanja in usmiljenja. Razlogi moralne narave so naslednji: kesanje, zadosti trpljenja, ponižanje, lojalnost pred žalitvijo. Vsi ti razlogi so splošno sprejeti in predmet filozofskega razpravljanja, ker jih potrjuje tako splošni človeški čut kakor tudi zgodovinske izkušnje.
3. Načelni razlogi za odpuščanje in usmiljenje
Načelni razlogi so univerzalni, ker izhajajo iz strukture Človeškega bitja v razmerju med krivdo, kaznijo in odpuščanjem oziroma usmiljenjem. Njihova skupna značilnost je v tem, da relativirajo tako dolžnost kakor tudi pravico do kaznovanja. Seveda se ti razlogi ne tičejo enako Boga in človeka, ko morata nastopati v vlogi sodnika. Temeljno človekovo dostojanstvo Boga obvezuje kot stvarnika, gospodarja in očeta, človeka pa kot enakega med enakimi. Temeljna Človekova nepopolnost pomeni, da Bog ne more soditi Človeka z absolutnimi merili svoje popolnosti, človeku pa izpodbija neomejeno pravico kaznovati po načelu temeljne enakosti glede krivičnosti. Ker je vsak človek v bistvu krivičen, potrebuje odpuščanje in usmiljenje, če sploh hoče dostojno preživeti. Izkušnje o zdravilnih učinkih odpuščanja in usmiljenja se zopet tičejo Boga in človeka. Načelno lahko oba nakianjata odpuščanje in usmiljenje kljub krivičnikovi nevrednosti, Če obstaja upanje, da bo takšna dobrota nagnila krivičnika k spreobrnjenju.
a) Temeljno človekovo dostojanstvo
Klasični kozmološki in evolucionistični nazori, ki so a priori ateistični, ne morejo zadovoljivo utemeljiti dostojanstva človeške osebe. Najslabša je človekova usoda, kadar se individualnost podreja kolektivističnim družbenim interesom. Nazor o človeku pa ima najbolj usodne posledice za vrednotenje odpuščanja in usmiljenja. Če človek ni nedotakljivo bitje in ne velja kot najvišja vrednota v svoji individualnosti in osebnem dostojanstvu, je najbolj naravna reakcija na žalitev in krivična dejanja sovraštvo, ki hoče uničiti krivičnika. Neizbežno je t. i. moralno sovraštvo; sovraštvo ne meri le na žalitev ali krivico, temveč tudi, morda celo predvsem na storilca.
Odpuščanje in usmiljenje lahko veljata kot moralni vrlini le v nazorih, ki upoštevajo presežen izvor, presežno jedro in presežen namen človeške osebe. Vera v izvor človeka in celotnega kozmosa od enega najvišjega Bitja pomeni ontološko-eksistencialno osnovo enakosti in nenadomestljive vrednosti vsakega človeka. Prav v tem se kažejo prednosti judovsko-krščanskega izročila pred vsemi drugimi nazori. Višek bibličnega razodetja je postavka, da je vse božje delo dobro. Človek pa ustvarjen po božji podobi. V luči stvarjenja je mogoče trditi, da je božja ljubezen do človeka brezpogojna.18 Zlo, ki ga človek povzroča, ne more popolnoma zmaličiti njegovega temeljnega dostojanstva. Iz tega sledi spoznanje, da je vedno treba razlikovati med krivičnim dejanjem in krivičnikom in kljub odporu do zla priznavati »notranje« dostojanstvo tistega, ki počenja zlo. To načelo izvrstno prikazuje Avguštin, ko pravi, da Bog človeka hkrati ljubi in sovraži. Sovraži tisto, kar je njegovega, tj. greh, ljubi pa njega, ki ga je ustvaril po svoji podobi.i9
Videz je, da starozavezne besede o sovraštvu do sovražnikov nasprotujejo razlikovanju med krivico in krivičnikom. Vendar takšnih besed ne kaže jemati dobesedno. Upoštevati je treba, da je hebrejski antropologiji tuj dualizem vseh
277
vrst, da je izražanje na splošno konkretno in antropomorfno, in da so pogosti čustveni izlivi. Kljub temu seveda velja, da izjave o sovraštvu kličejo po dopolnitvi, kakršno prinaša Kristusov Govor na gori: »Slišali ste, da je bilo rečeno: 'Ljubi svojega bližnjega In sovraži svojega sovražnika, jaz pa vam pravim: ljubite svoje sovražnike in molite za tiste, ki vas preganjajo, da boste otroci svojega Očeta, ki je v nebesih. On namreč daje svojemu soncu, da vzhaja nad hudobnimi in dobrimi, ter pošilja dež pravičnim in krivičnim« IMt 5,43—451, Kristus s tem priporočilom ne razveljavlja povračilnega načela. V ozadju sta vsaj dve ali tri postavke: temeljno človekovo dostojanstvo, pozitiven namen vseh ljudi, božja pravica do sodbe.20
b) Temeljna človekova nepopolnost
Logično je, da Bog človeka, ki je vsestransko relativno bitje, ne more soditi po svojih absolutnih merilih. Kadar gre za sodbo nad človeško krivičnostjo in nezvestobo, človekova temeljna nepopolnost velja kot splošna olajševalna okoliščina. Odločilno je vprašanje, kakšna je bila ob krivičnem dejanju mera človekovega spoznanja in volje. Kadar je sodnik krivičnega dejanja človek, pa nujno prihaja do veljave tudi vprašanje, kakšne možnosti ima sodnik, da ustrezno presodi vse obremenjeval ne in olajševalne okoliščine. Kadar človek osebno prizadet stoji pred krivičnikom, njegova sodba in čustva hočeš nočeš pridejo pod udar globinske zavesti o lastni nepopolnosti. Sklop ontološko-eksistencialnih danosti in raznih okoliščin lahko zelo omajajo prvi vtis, da imamo pravico do sovraštva in maščevanja. Kar se načelno zdi mogoče ali upravičeno, je dejansko lahko nemogoče ali neupravičeno.21 Obojestranska nepopolnost je morda najbolj očiten dokaz, da je moralno sovraštvo krivičnikov neupravičeno. Na to utemeljeno opozarja E. Kant v delu Metafizične osnove nauka o vrlini:
»... Če mi ljudje (kot je v etiki potrebno! razmišljamo v pravnem stanju, in sicer po čistih zakonih razuma (ne po meščanskih), nihče drug nima pravice, da nalaga kazen in maščuje žalitev, ki so jo prizadeli ljudje, kakor tisti, ki je tudi najvišji moralni zakonodajalec, in samo ta Inamreč Bog) lahko reče: 'Moje je maščevanje; jaz bom povrnil.' Dolžnost kreposti torej ni samo to, da sami, zgolj iz maščevanja, na sovražnost drugih ne odgovarjamo s sovraštvom, temveč celo, da niti ne kličemo sodnika vesolja k maščevanju; delno zato, ker ima človek dovolj opraviti s svojo lastno krivdo, da sam zelo potrebuje prizanesljivost, delno in sicer predvsem zato, ker nobena kazen, pa naj jo naloži kdorkoli, ne sme izvirati iz sovraštva. Zaradi tega je spravljivost iplacabilitas) človekova dolžnost; vendar s tem ne kaže zamenjavati blage potrpežljivosti spričo žalitve (mitis iniuriarum patientia) kot odpovedi nad trdim (rigorosa) sredstvom, da se prepreči nadaljnja žalitev; kajti to bi pomenilo metanje lastne pravice pod noge drugih in kršitev človekove dolžnosti do samega sebe.«23
Obojestranska nepopolnost nas postavlja pred vprašanje, ali dovolj poznamo krivičnikove danosti in okoliščine, da bi ga smeli sovražiti in neusmiljeno kaznovati. Noben formalen zakon ne more biti zadostno merilo, kadar gre za sodbo dejanj, ki jih stori človek. Obremenilne ali olajševalne okoliščine se namreč ne tičejo samo dejanja, temveč tudi, največkrat celo predvsem razlogov in namenov srca. Sodnik ali prizadeta oseba pa stoji tudi pred drugim pomembnim vprašanjem: Ali je človek dovolj Čist, da bi smel sovražiti in soditi?
278
Če užaljena oseba rie upošteva tega vprašanja, je zavračanje odpuščanja lahko dokaz, da je njegova moralna zadolženost morda celo večja kakor tistega, ki ga je prizadel. Človek, ki sodi druge v domnevi, da je sam pravičen, se postavlja za nespornega razsodnika in hoče igrati vlogo Boga. Proti takšnemu ravnanju se dviga nemi glas trpečega služabnika v Izaijevi knjgi (iz 52,13—53,121 ali Pavla, ki pravi: »Ne obračunavajte na svojo roko, predragi, ampak prepuščajte obračun božji jezi, saj je pisano: 'Meni gre maščevanje, jaz bom povrnil,' pravi Gospod« (Rim 12,19). Zelo nazoren je Kristusov nauk pismoukom in farizejem, ko ga izzivajo z vlogo sodnika nad prešuštnico: »Kdor izmed vas je brez greha, naj prvi vrže kamen vanjo« (]an 8,7), Zavest, da samo Bog lahko pravično sodi. ker samo on pozna srca ljudi in ustrezno določa kazen v pravem razmerju do moralnega zla, je Kanta tako prevzelo, da pri njem igra osrednjo vlogo v znamenitem »moralnem dokazu« za božje bivanje,3'
Načelo in dejanska nemožnost, da bi človek ustrezno sodil krivična dejanja, ima daljnosežne posledice tudi za učinke povračilne kazni. S povračilnimi ukrepi ni mogoče doseči ustrezne poravnave za krivično dejanje. V razmerju do krivičnika je kazen lahko premajhna ali prevelika, škode večkrat ni mogoče poravnati, sami povračilni ukrepi pa lahko preveč stanejo prizadeto osebo. Če prizadeti za vsako ceno vztraja pri maščevanju, ga to lahko celo uniči. Šele glede na vse vidike razmerja med kaznijo in odpuščanjem dobi ideal odpuščanja svojo pravo utemeljitev in težo. Pripravljenost odpustiti najbolj ustreza osnovnemu človekovemu dostojanstvu in velja konec koncev kot razpoznaven znak človekove veličine.2"
c) Zdravilni učinki odpuščanja in usmiljenja
Izkušnje kažejo, da vztrajanje v sovraštvu in odklanjanje odpuščanja človeka malici in ga postopoma morda popolnoma razosebi. Naraven čut pove, da Človeka, ki vztrajno zavrača odpuščanje, ni mogoče spoštovati. Po drugi strani je mogoče izkustveno ugotavljati, da velikodušno odpuščanje deluje zdravilno tako za krivičnika kakor tudi za prizadetega, izkušnje obeh vrst samo potrjujejo pravilnost prvinskega občutja, da je krivičniku treba odpustiti vselej, kadar obstajajo za to jasni načelni ali moralni razlogi. Vsiljuje se pa vprašanje, ali ni odpuščanje priporočljivo tudi takrat, kadar zanj ni razlogov, ko npr. krivičnik ne kaže kesanja." Očitno odpuščanje v takšnih primerih ni v skladu z vsemi od treh osnovnih postavk za odpuščanje: spoštovanje do samega sebe, spoštovanje do storilca dejanja in skladnost s pravili moralnosti.26 Lahko splošne izkušnje o zdravilnosti odpuščanja in usmiljenja v določenem primeru odtehtajo kakšno teh postavk?
Prvo osnovo za odgovor na to vprašanje nudi načelo o vzgojni vlogi kazni. To načelo pomeni, da kazen ne more biti nujna, če obstaja utemeljeno upanje, da se namen, na katerega meri kazen, lahko doseže po drugi poti, npr. z zdravilno močjo odpuščanja. Potemtakem je vse odvisno od presoje prizadetega, ki ima pravico, da odpusti ali ne. Da bo odpuščanje na krivičnika res delovalo zdravilno, je zadeva upanja, ne gotovosti. Odpuščanje brez ustreznih moralnih razlogov je v bistvu osnovano na upanju, morda na »upanju proti upanju«. Upanje, ki ga človek stavi na krivično osebo, pomeni namreč večje ali manjše tveganje. Krivičnik lahko odpuščanje tudi odkloni ali zelo zlorabi. Za človeka lahko pomeni takšno tveganje določeno ogroženost. Zato je razumljivo, da je tveganje avtomatično vključeno v razmislek o umestnosti oziroma neumestnosti odpuš-
279
čanja. Pri tem ne kaže prezreti, da je pravzaprav vsako odpuščanje ali sprava tveganje, tudi če krivičnik spozna in priznava določeno krivico, ki jo je komu prizadel. V človeku, ki je storil krivično dejanje, je utemeljeno videti nevarnost, da bi morda kaj podobnega ponovno storil.
Vprašanje morebitnega božjega odpuščanja brez ustreznih postavk pri krivic-niku je treba reševati v zvezi z ugotavljanjem, da ni pred Bogom nihče dovolj pravičen in da ljudje kljub obžalovanju določenih žalitev vedno znova žalimo drug drugega in Boga; Bog torej vsakemu človeku stalno prizanaša in odpušča. Načelno je jasno, da je božjega usmiljenja konec le v primeru popolne zakrknjenosti. Vse dotlej pa velja, da je Bog usmiljen kljub človeški nevrednosti, saj je tudi iskrenost kesanja lahko vprašljiva.
4. Moralni razlogi za odpuščanje in usmiljenje
Načelni razlogi za odpuščanje in usmiljenje imajo bistveno večjo težo, če krivičnik s pozitivnimi dejanji dokaže, da je vreden prizanesljivosti. V vsakdanji ljudski govorici in v strokovni literaturi navajajo naslednja dejanja, kadar govorijo o moralnih pogojih za odpuščanje; kesanje, dobri motivi, zadostna mera trpljenja, ponižanje ali zadoščevanje, lojalnost pred žalitvijo." Dokler se krivičnik identificira s krivičnim dejanjem, je težko odpustiti krivično dejanje. Upravičeno pričakujemo, da krivičnik prizna svojo krivičnost in se od nje distancira. Ko krivičnik to stori, je odpuščanje v skladu s tremi temeljnimi postavkami, tj. s spoštovanjem do samega sebe, s spoštovanjem do storilca krivičnega dejanja in s pravili moralnosti. Ko se krivičnik več ne povzdiguje, temveč se podredi načelu enakosti ali podrejenosti, skupaj s prizadetim obsoja krivično dejanje. S tem je zadoščeno pravilom moralnosti in končno prizadeti ter krivičnik lahko spoštujeta drug drugega, V razmerju do višje in najvišje stvarne avtoritete to pomeni, da se krivičnik podreja in s tem priznava stvarnost razmerja med seboj in višjo avtoriteto.
Kesanje je najbolj splošna postavka po krivičnem dejanju. To je najbolj naravna zahteva in pričakovanje tistih, ki so prizadeti. Resnično kesanje pomeni iskreno spremembo srca. Krivičnik, ki se pokesa, zavrača krivično dejanje, se postavi na stran prizadetega in išče spravo z njim. Resnično kesanje vedno velja kot zavračanje krivičnega namena in dejanja. Odpuščanje pa potemtakem velja kot »spregled« preteklega slabega namena, ker ga ni več; dejanje se morda še nadaljuje v neizbežnih posledicah.
Neredko se zgodi, da nas kdo užali z besedo ali dejanjem, čeprav pri tem ni imel slabega namena ali je bil morda celo prepričan, da nam dela uslugo. Takšen primer je pate rnal i stično poseganje v pravice druge osebe. Če prizadeti lahko ugotovi, da v ozadju ni bilo slabega namena, ima zadosten moralen razlog, da odpusti.
Trpljenje, ki zadene človeka zaradi krivičnega dejanja, lahko nanj različno učinkuje. Nekateri se po udarcu, ki ga doživijo, zakrknejo in vztrajajo pri krivičnem dejanju. Druge pa trpljenje omehča, da spoznajo svoje meje, se solidarizi-rajo z drugimi ljudmi ali priznajo nadrejenost in vzvišenost stvarno višjih avtoritet. V takšnih primerih je trpljenje odrešilno, kerkrivičnika končno usposobi za kesanje. Potem ima prizadeti dvojen moralen razlog, da krivičniku odpusti. V Svetem pismu velja zagotovilo odpuščanja trpečemu ljudstvu, ko so vidni vsaj določeni znaki kesanja. Očitno je, da Drugi izaija v takšnih okoliščinah vzlika;
280
»Govorite Jeruzalemu na srce in mu kličite, da ¡e dokončana njegova tlaka, da je poravnana njegova krivda, ker je prejel iz roke Gospodove dvojno kazen za vse svoje grehe« (Iz 40,2). Zakrknjen trpin morda lahko prejme pomilostitev, ne more pa biti deležen odpuščanja, sprave in obljub čudovite prihodnosti.
Razpoznavni znak kesanja so lahko razna zunanja znamenja ponižanja. Religije poznajo obredna dejanja ponižanja, npr. javno spoved in spokorna dejanja. Podobna praksa prihaja do veljave tudi v civilnih družbah. Priznanje krivde in spokorna dejanja veljajo kot opravičilo, ki navadno vključuje prošnjo za odpuščanje.
Tehtanje moralnih razlogov za odpuščanje se končno lahko opira na lojalnost krivične osebe pred krivičnim dejanjem. Vrednost nekdanjega razmerja je lahko tako velika, da je žalitev ali poniževanje, ki je sledilo, ne more povsem zatemniti. To velja tem bolj, čim tesnejše je bilo razmerje med osebami. Odpuščanje seveda predpostavlja, da žalitev ne pomeni dokončnega odpada in torej obstaja upanje za kesanje in spokornost. V vrednotenju tega načela velja upoštevati Ezekielovo zatrjevanje, da je za sodbo nad človeškimi dejanji v zadnjem bistvu odločilen sedanji trenutek. V 33,12 beremo: »Pravičnost pravičnega ga ne bo rešila na dan, ko se pregreši, In krivičnost krivičnega ga ne bo podrla na dan, ko se spreobrne od svoje krivičnosti. Pravični ne more ohraniti svojega življenja na dan, ko se pregreši« (prim. 18:20; 33,18—19).
Našteti moralni pogoji veljajo kot postavka, da je krivičnik oziroma domnevni krivičnik vreden odpuščanja. S tega stališča prava vrednost še ne pomeni obveznosti, da prizadeti odpusti. Krivičnik preprosto nima pravice do zaupanja, saj si ga je zapravil. To velja tem bolj, Čim bolj vse medosebnostne odnose razumemo kot dar. S stališča teološke strukture stvarstva in človeškega bitja, ki je naravnano na višje cilje, na dopolnitev, se zdi logično, da je odpuščanje vendarle obvezno. Notranji zakon dobrohotnosti, človekova temeljna naravnanost na dobro mu nalaga dolžnost, da odpusti. Če velja ta zakon za človeka le relativno glede na njegovo omejeno možnost spoznanja in delovanja, velja za Boga absolutno. Ta notranji zakon v Svetem pismu narekuje popolno gotovost božjega odpuščanja vselej, kadar se hudodelec kesa in se želi poboljšati. Božja obljuba velja kot načelo: Vsak, kdor se iskreno kesa, ima zagotovilo odpuščanja. Ne more biti torej naključje, da osnovni človeški čut narekuje odpuščanje, kadar so dani navedeni pogoji. Formalne pravice in svobode torej nikakor ne kaže enačiti z notranjimi, ontološko-eksistencialnimi merili pravičnosti,28
Sklep
V filozofskem razpravljanju je najbolj bistveno vprašanje, ali je sploh mogoče racionalno utemeljiti odpuščanje in usmiljenje. Mnenja so različna, kakor so možni različni kriteriji racionalne razlage. Tisti, ki priznavajo le čisto racionalnost, presojajo odpuščanje in usmiljenje hočeš nočeš zgolj v luči retri-butivne pravičnosti. Enostranska metoda jih sili v ugotovitev, da obstaja med pojmoma retributivne pravičnosti in usmiljenja nepremostljivo nasprotje.
Ugotovitve racionalne logike lahko omaje le bolj vsestranski pristop k resničnosti sveta in osebnih bitij. V luči vseh značilnosti v stvarnosti se čista racionalnost izkaže kot absolutizem. Preprosto dejstvo je, da človek sveta in medoseb-nih odnosov ne dojema samo s čisto logiko, temveč tudi z bolj globalnim čutom in intuicijo. Vsestranskost pristopa omogoča mnogoplastno izkustvo v dojema-
281
nju sveta in osebnostnih danosti. S tem se spremeni razmerje med zunanjim ali formalnim in notranjim ali ontološko-eksistencialnim zakonom. Odločilen je končno notranji zakon, ki je toliko bo i j obvezen. Le notranji zakon razodeva ustrezno lestvico vrednot in stopnjo dolžnosti oziroma svobode.
Razloge za kazen lahko dajejo le omejena, ustvarjena bitja, zato načelo povračila ne more imeti absolutne veljave. Človekova relativnost je primaren razlog za odpuščanje in usmiljenje. Ljudje odpuščamo drug drugemu, ker je naša lastna pravičnost v osebnostnih razmerjih omejena. Bog odpušča zaradi naše nepopolnosti v luči višje popolnosti, za katero nas različno vzgaja. Osnovna razlika med človekom in Bogom je v tem, da vse, kar za človeka velja relativno, za Boga velja absolutno. V vsakem primeru pa morajo tako za kazen kakor za odpuščanje in usmiljenje obstajati razlogi. Iz tega sledi, da sta odpuščanje in usmiljenje po vsem svojem bistvu moralni kreposti. Zato nobena vrsta utilita-rizma ne more dovolj ustrezati ontološko-eksistencialnim razlogom za ali proti odpuščanju in usmiljenju. Samo najvišje Bitje lahko sodi pravično, kar pomeni, da sta končno tako božja kazen kakor tudi odpuščanje in usmiljenje izraz absolutne božje pravičnosti. Ko ima Bog razloge za odpuščanje in usmiljenje, to pomeni, da ukrepa iz notranje nujnosti zvestobe svojemu lastnemu bistvu.
Povzetek: Jože Krašovec, Filozof sko-teoloŠki razlogi za odpuščanje
Pričujoče predavanje osvetljuje univerzalne racionalne razloge za odpuščanje. Prva ugotovitev je. da niti kazni niti odpuščanja ni mogoče presojati zgolj s čisto racionalno logiko, ker ¡e človek osebno bitje. Za izhodišče ne more služiti pojem stroge pravne pravičnosti; človekovi bivanjski strukturi ustreza le pojem osebne pravičnosti. Raziogi za odpuščanje so lahko načelni ali moralni. Načelni razlogi so univerzalni, ker izhajajo iz strukture človeškega bitja v razmerju med krivdo, kaznijo in odpuščanjem. Njihova skupna značilnost je v tem, da relativirajo tako dolžnost kakor tudi pravico do kaznovanja. Med načelne razloge lahko Štejemo temeljno človekovo dostojanstvo, temeljno človekovo nepopolnost, zdravilne učinke odpuščanja. Temeljno človekovo dostojanstvo Boga obvezuje kot stvarnika, gospodarja in očeta, človeka pa kot enakega med enakimi. Temeljna človekova nepopolnost pomeni, da Bog ne more soditi človeka z absolutnimi merili svoje popolnosti, človeku pa izpodbija neomejeno pravico kaznovati po načelu temeljne enakosti glede krivičnosti. Izkušnje o zdravilnih učinkih odpuščanja lahko tako za Boga kakor za človeka pomenijo razlog za odpuščanje vselej, kadar obstaja upanje, da bo odpuščanje nagnilo krivičnika k spreobrnjenju. Med moralne razloge za odpuščanje štejemo kesanje, dobre motive, zadostno mero trpljenja, ponižanje ali zadoščevanje, lojalnost pred žalitvijo. Vsi ti razlogi morajo biti vidni na strani krivičnika. Načelni razlogi za odpuščanje imajo bistveno večjo težo, če krivičnik s pozitivnimi dejanji dokaže, da ¡e vreden prizanesljivosti. Doklerse krivičnik identificira s krivičnim dejanjem, mu je težko odpustiti. Upravičeno pričakujemo, da krivičnik prizna svojo krivičnost in se od nje distancira. Ko krivičnik to stori, je odpuščanje v skladu s tremi temeljnimi postavkami, tj, s spoštovanjem do samega sebe, s spoštovanjem do storilca krivičnega dejanja in s pravili moralnosti.
Summary: |oze Krasovec, Philosophical-Teological Reasons for Forgiveness
The paper throws light on universal rational reasons for forgiveness. Its first finding is that neither punishment nor forgiveness can be judged by pure rational logics since man is a personal being. The concept of severe legal justice cannot serve as the starting point.
282
only the concept of personal justice is in accordance with human nature. The reasons for forgiveness can be based on principles or on morals. The reasons of principle are universal because they follow from the structure of the human being in relation between guilt, punishment and forgiveness. Their common characteristic is a qualification of the duty as well as of the right to punish. To the reasons of principle basic human dignity, basic human imperfection, and remedial effects of forgiveness can be counted. The basic human dignity obliges God as the Creator, Lord and Father and man as one among equals. The basic human imperfection means that God cannot judge man by the absolute standards of his own perfection and that man does not have an unlimited right to punish due to a basic equality in injustice. The experience of remedial effects of forgiveness can represent a reason for forgiveness for God as weli as for man. whenever there seems to exist a possibility that forgiveness might make the offender change his ways. To the moral reasons for forgiveness repentance, good motives, a sufficient measure of suffering, mortification or atonement, and loyalty before the offence can be counted. All these reasons must be evident in the offender. The reasons of principle are essentially weightier if the offender shows himself worthy of forgiveness by his deeds. As long as he identifies himself with his offence, it is difficult to forgive him. it can rightfully be expected that the offender will confess his fault and dissociate himself from it. When he does so. the forgiveness is in accordance with the basic presuppositions, i.e. the respect for oneself, the respect for the offender and the moral rules.
1	Prim. D. Aubriot, »Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne,« Le pardon. Actes du colloque organisé par le Centre Histoire des Idées. Université de Picardie (ed. M. Perrin: PTh 45; Paris: Beauchesne, 1987) 11—27.
2	Prim. B. Rousset, »La possibilité philosophique du pardon. Spinoza, Kant, Hegel,« Le pardon fed. M. Perrin), 183—96. Avtor zaključuje (str. 196): »Filozof ve, da mora kaznovati; ve tudi, da ne sme ostati slep pred opravičili in da je treba znati znova začeti, toda odpuščanje zahteva več kakor to. Prav to pa ni mogoče za tistega, ki hoče misliti, živeti in delovati racionalno, objektivno, z doslednostjo in strogostjo: filozof se ne maščuje, vendar ne more odpustiti.«
3	Prim, naslednje študije in pripombe: R. S. Downie, »Forgiveness«, PhQ 15 (1965) 128—34; R. J. O'Shaughnessy, »Forgiveness«, Philosophy 42 (Î976) 336—52; A. Smart, »Mercy«, Philosophy 43 11968) 345—59 — Philosophy of Punishment led. H. B. Acton; London: Macmillan, 19691 212—27; Kleinig, »Mercy and Justice«, Philosophy 44 (1969) 341—42; H. R. T. Roberts, »Mercy«, Philosophy 46 i 197II 352—53; C. Card, »On Mercy«, PhRev 8! (1972) 182—207; A. Kolnai, »Forgiveness«, PAS 74 11973—74) 91 — 108; W. K. Neblett, »Forgiveness and Ideals«, Mind 83 11974) 269—75; H. (. N. Horsbrugh, »Forgiveness« C)Ph 4 (1974) 269—82; M. Hughes, Forgiveness«, Analysis 33 (1974—75) 113—17; A. C. Minas, »God and Forgiveness«, PhQ 25 119751 138—50; P. Twambley, »Mercy and Forgiveness«, Analysis 36 11975—76) 84—90; D. Heyd, Supererogation. Its status in ethical theory (CSPh, Cambridge: Cambridge University Press, 1982), posebno str. 154—64: »Forgiveness, Mercy, and Pardon«; P. Lauritzen, »Forgiveness: Moral Prerogative or Religous Duty?«, Journal of Religious Ethics 15 11987) 141—54; J. G. Murphy and J. Hampton, Forgiveness and mercy (CSPhL; Cambridge: Cambridge University Press, 19881.
4	i. Murphy, Forgiveness and mercy, 174—77, v zvezi s pojmom usmiljenja razlikuje med »criminal law paradigm«« in med »private law paradigm« in meni, da usmiljenje dopušča le druga paradigma, C, Card, »On Mercy«, PhRev 81 11972) 182—207, pa razlikuje med »social justice* in »personal justice« (str. 189) in v luči »osebne pravičnosti« bolj ustrezno kakor Murphy presoja razmerje med pravičnostjo in usmiljenjem.
5	). G, Murphy, Forgiveness and mercy, 34, ob tej značilnosti opredeli razliko med odpuščanjem in usmiljenjem: »Odpuščanje vsebuje premagovanje določenih Čustev (maščevalnost, sovraštvo), kadar ta niso primerna, medtem ko usmiljenje vsebuje
283
delovanje in določen način zaradi nekaterih čustev (ljubezen, sočutje).« J. Hampton v isti knjigi, str. 36—43, pravilno ugotavlja, da opredelitev odpuščanja ni zadovoljiva, kajti odpuščanje predpostavlja ne samo premostitev negativnih čustev, temveč tudi spremenjeno razmerje do hudodelca Iwrongdoerl, tj. spremembo srca v razmerju do njega. Na str. 158 pa podaja svojo definicijo obeh pojmov: »Medtem ko pomeni odpuščanje spremembo srca do hudodelca in izvira iz odločitve, da ga gledamo kot moralno spodobnega namesto slabega, pomeni usmiljenje odgoditev ali omiljenje kazni, ki bi sicer bila zaslužena kot povračilo, in to se naklanja iz usmiljenja in sočutja do hudodelca.«
6	Prim. J. Hampton, Forgiveness and mercy, 36—43.
7	Prim. C. Card, »On mercy«, PhRev 81 0972) 191: »Ko v odločanju, kako ravnati s prestopnikom, (institucionalno) pravičnost blažimo z usmiljenjem, ne upoštevamo samo zadev v zvezi z njegovim prestopkom, temveč tudi dejstva, ki se tičejo njegovega značaja in trpljenja, to pa morda ne pride na dan, kadar gledamo zgolj na njegov prestopek. Tako vzamemo na znanje širši vidik njegovih razmer kakor bi ga vzeli. Če bi uveljavili naše začetno opravičilo za kaznovanje. Vendar to ne pomeni, da ravnamo brez načela ali popuščamo v tankovestnosti, kadar iščemo ustrezna dejstva, na katera se opirajo naše sodbe glede tistega primera «
8	Prim, zgodbo o Kajnu in Abelu (I Mz 4,1 — 16). Načelno je možno, da Bog iz čisto določenih razlogov ne sprejme Kajnove daritve ne glede na njegovo pravičnost. Takšen razlog je lahko npr. preizkušnja njegove pravičnosti. Toda Kajnov skrajno negativen odziv daje dovolj osnove za sklep, da je Bog Kajnu odrekel naklonjenost, ker Kajn ni bil dovolj pravičen.
* Prim. j. Krašovec, La justice (sdq) de Dieu dans la Bible hébraique et l'interprétation juive et chréienne IOBO 76; Freiburg Schweiz/Göttingen: Universitäts-veriag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1988).
10 Na to med drugim opozarja C. Card, »On Mercy«, PhRev 81 11972) 193—200: »Mercy and Benevolence«. Na str. 198 pravi: »Moralno zgrešeno je, če imamo usmiljenje do prestopnika za dobrohotnost in dvakrat zgrešeno je. če ga imamo kot za zadevo milosti... V vsakem primeru je tako, da usmiljenje moramo izkazati ali ga ne smemo. Toda obveznost, da izkažemo usmiljenje, se kaže le neposredno, če se sploh pokaže (če odmislimo druge obveznosti, ki so hkratne), v zvezi s pravilom, da je treba v podobnih primerih podobno ravnati. Ta obveznost še ne pomeni pravice do usmiljenja, temveč le pravico, da s tistim ne ravnamo pristransko.«
!1 Tu je treba poudariti, da božja milost in dobrohotnost lahko le sama na sebi veljata kot brezpogojni kvaliteti. Ker je vse stvarstvo, vse človekovo življenje skupaj z njegovo izpopolnitvijo božji dar, si človek vsega tega ne more zaslužiti. Vse to torej velja kot čisti božji dar. Ker pa človek dar lastnega življenja lahko zapravi, sta božja milost in dobrohotnost v razmerju do človeka vendarle pogojna. Ko ju zapravi, postane zadeva kazni ali usmiljenja.
Ö Prim. A. C. Minas, »God and Forgiveness«, PhQ 25 (19751 138—50 Na začetku prispevka (str. Î38I avtorica pravi: »Samo človeško bitje lahko odpusti — božansko bitje ne more « Končuje ga pa z naslednjimi besedami (st. 1501: Tako ne moremo brez logičnega in/ali moralnega absurda reči o popolnoma božanskem bitju, da odpušča v katerem od pomenov, ki sem jih lahko navedla za »odpustiti«. Ali je temu tako, ker je božje odpuščanje onkraj dogleda človeškega razumevanja, je drugo vprašanje, ki ne zadeva tega prispevka. Jaz sem samo poskušala pokazati, da je božje odpuščanje absurdno za človeško razumevanje, ali vsaj za moje.«
" Gl. Proslogion, cap. X: »Sed et iustum est, ut malos punias. Quid namque iustius, quam ut boni bona et mali mala recipiunt? Quomodo ergo et iustum est ut malos punias, et iustum est ut malis parcas?... Igl. tudi cap. XII. Prim, Avguštin, Contra Faustum Manichaeum libri trîginta très, lib, XXI, cap. Ill — PL XLI), 390: »Occultum est, altum est, inaccessibili secreto ab humana cogîtatione seclusum est, quemadmodum Deus et damnet impium, et justificet impium.«
14 Gl. Proslogion, cap. XI: >..,Nam id solum iustum est quod vis, et non iustum quod
284
non vis. Si ergo nascltur de iustitia tua miserlcordia tua, quia iustum est te sic esse bonum, ut et parcendo sis bonus. Et hos est forsitan, cur malos potes velle salvare: illud certe nulla ratione comprehendi potest, cur de similibus malis hos magis salves quam illos per summam bonitatem, et illos magis damnes quam istos per summam Iustitiam...«
15 J. Murphy, Forgiveness and mercy, 174—81, poskuša razložiti Anzelmovo uganko s tem, da opozarja na njegov enostranski pojem pravičnosti. Kljub temu njegova razlaga ni povsem zadovoljiva, ker ostaja pri Anzelmovl neupravičeni domnevi, da Bog pri podobnih pogojih nekatere prepušča pogubi, drugih se pa usmili (prim. str. 180—81 h Na str. 177 beremo: »Anzelm vidi paradoks v tem, da pripisujemo Bogu tako pravičnost kakor usmiljenje, ker najbrž vidi Boga kot nekaj analognega sodniku v primeru hododelstva — kot nekoga, ki mora uveljaviti določena pravila. Toda to gotovo nI edini model za Boga. Boga (vsaj po precej splošnem naziranju) ne vežejo neodvisna pravila obveznosti v razmerju do njegovih stvaritev. Njegovo usmiljenje torej imamo lahko za njegovo odločitev. Iz ljubezni ali sočutja, da se odreče določenim pravicam, ki jih ima — ne da bi prekršil določene obveznosti, ki jih ima.«
14	Prim. C. Card, »On Mercy*, PhRev 81 (19721 198: »Usmiljenje... je lahko oblika posebej zaslužene milosti, kakor je kazen lahko oblika socialne pravičnosti, ki je posebej zaslužena v določenih okoliščinah, V primerjavi s kaznijo in nagrado je usmiljenje zasluženo bolj na osnovi tega. kar je kdo pretrpel, in narave moralnega značaja tiste osebe, kakor na osnovi posamičnih del ali opustitev.«
17 Prim, C. Card, ¡>On Mercy« PhRev 81 (19721 184: Usmiljenje je prestopniku treba izkazati, ko je očitno, da bi sicer 11) v celoti gledano, moral trpeti neprimerno boli zaradi svojih posebnih nesreč, kakor zasluži glede na svoj osnovni značaj, in (21 bi v tem pogledu bil na slabšem kakor tisti, ki hočejo imeti korist, ko uveljavljajo svojo pravico, da ga kaznujejo lali da ga pustijo kaznovatil. Kadar so zahteve tega načela izpolnjene, prestopnik zasluži usmiljenje. Čeprav zaslužiti ne pomeni dolžnosti, lahko predstavlja dovolj močan dejavnik, ki prevlada začetno sodbo za kaznovanje in ne dopušča razlikovanja med prestopniki, ne da bi prekršili pravilo pravičnosti,«
ia Prim. I. Hampton. Forgiveness and mercy, 161.
15	Gl, Sermo XXLIl, caput IV: ».„Oderat eos, quorum fades ignominia impleri cupiebat? Vide quemadmodum amat eos, quos vult quaerere nomen Domini. Amat tantum, an odit tantum? an et odit et amat? Imo et odit et amat. Odit tua, amat te. Quid est, Odit tua, amatte? Odit quod fecisti, amat quod fecit Deus. Quae sunt enim tua nisi peccata? Et quid es tu, nisi quod fecit Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam?...« (PL XXV11I, 7801. Nujnost razlikovanja med krivico in krivičnikom izvrstno utemeljuje ). Hampton, Forgiveness and mercy, 143—61.
Prim. f. Hampton, Forgiveness and mercy, 151—53. Na str, 151 pravi avtorica: ijezusovo nasprotovanje pravilu Ljubi svoje prijatelje; sovraži svoje sovražnike torej najbrž ni pomenilo nasprotovanje lex talionis ali načelom povračila, temveč moralnemu sovraštvu ljudi... Ali nismo dolžni imeti vero v spodobno jedro v notranjosti, tudi če gre za jedro, ki ga mi nikakor nismo sposobni videti?« Na str. 153 svoje razmišljanje dopolnjuje: »In ideja, da so nekateri ljudje morda onkraj odrešenja, je gotovo del tega religioznega Izročila, četudi ni splošno priljubljeno. Jezusov opomin, da je treba ljubiti sovražnika, morda torej hoče le spodbujati k velikodušnosti v sodbi nad mnogimi, ne da bi jo zahteval v vsakem primeru.«
11 Prim. f. Murphy, Forgiveness and mercy, 96: »... Če se pokaže, da je določen odgovor načeloma upravičen, samo na sebi ne kaže, da je odgovor sploh kdaj dejansko upravičen, ko se upoštevajo vse ustrezne reči; kajti upravičiti načeloma pomeni upravičiti za čist in jasen primer, in vedno je možno, da na svetu nikoli ni čistega in jasnega primera — ali da ml nikoli nismo v položaju, ko bi lahko vedeli, ali smo pred takšnim primerom.«
22	Gl. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, A 136—38.
23	Prim. j. Muprhy, Forgiveness and mercy, 104—10.
25 Prim. |. Murphy, Forgiveness and mercy, 30: »Odpustiti moramo, da poboljšamo
285
krivičnika; tj. odpustiti moramo ne zato, ker se je krivičnik skesal, temveč zato, da naredimo korak, ki lahko vodi do kesanja s tem, da mu ga vsaj olajša.«
26 Prim. J, Murphy, Forgiveness and mercy, 19: »Odpuščanje je sprejemljivo samo v primerih, kadar se sklada s samospoštovanjem, s spoštovanjem za druge kot odgovorne za moralno dejanje, in z zvestobo do pravil moralnosti.« (Prim, tudi str. 30—21).
37 Prim. J, Murphy, Forgiveness and mercy, 24—30.
2S Prim. J. Muprhy, Forgiveness and mercy, 29: »... Če je odpuščanje krepost, potem mora biti tako, da moje odpuščanje včasih ni samo dopustno, temveč da moram odpustiti in me lahko upravičeno kritizirajo, če tega ne storim. Morda nima nihče pravice do odpuščanja (nalaganje drugim popolno dolžnost, da mu odpustijo), toda odpuščanje gotovo — če je krepost — mora biti kakor dobroti j ivost vsaj v tem smislu: Prav tako kakor dobrotljivost zahteva, da včasih moram pomagati tistim, ki nimajo nobene pravice do moje pomoči, tako odpuščanje zahteva, da včasih moram odpustiti tistim, ki nimajo nobene pravice do mojega odpuščanja.i
286
Božo Lujič
U čemu je bit starozavjetne stvarnosti berit?
Teško da i jedan pojam kako Staroga tako i Novoga zavjeta ima značajniju teološku ulogu od pojma berft/diathcke. Več i samo površno poznavanje Biblije ukazuje na tu činjeničnost. Pod tim pojmom označena su dva bitna dijela objave, lstina, jedan dio ima atribut »stari«, a drugi »novi«, ali je pojam uz koji su atributi prislonjeni jedan te isti. Upravo ta činjenica govori o nečemu zajednič-kom, što je bitno a nazočno je u oba dijela. Zapravo stvarnost što se krije pod tim pojmom na poseban je način utkana i u prvi i u drugi dio objave. Sam pojam berit služi kao značajna veza izmedju tih dvaju dijelova.
Usporedo s isticanjem važnosti pojma berJt. valja upozoriti i na brojne poteškoče što se javljaju u sveži s pobližim odredjivanjem tog pojma, izvorišta poteškoča su raznovrsna. ledno od njih svakako je u pristupu stvarnosti označe-noj kao berit/diatheke, koji ide za nivelacijom razlika što postoje kao proizvod povijesnih okolnosti, vremenskog ili pak versko-teološkog odredjenja samoga pojma, Takav pristup vodio je pretjeranom teologiziranju, što se često temeljilo na unaprijed zadanim premisama. Drugi pristup, vjerojatno pod utjecajem spoznaje o različitim vidovima stvarnosti berit: uzima jedan od tih vidova i s tog gledišta promatra cjelokupnu stvarnost.
Naš če pristup biti drugačiji. Mi čemo krenuti od spoznanje o raznovrsnoj uporabi pojma ber7t u starozavjetnoj objavi ispod kojega se krije bogatstvo same stvarnosti. Preko raznih očitovanja te stvarnosti pokušat čemo, uvažavajuči sporedne oznake, doči do onih bitnih, ne nastoječi pritom da bogatstvo cjelo-kupne stvarnosti svedemo na jedno slovo. U ovom radu bit če naglasak upravo na bogatstvu stvarnosti koju pojam berit pokušava više ili manje uspješno u raznim okolnostima i izraziti. Tim putem pokušat čemo doči do onoga što bi na osnovi brojnih biblijskih iskustava bilo bitno za taj pojam.
1. jedan pojam — bogatstvo stvarnosti
Etimološko podrijetlo pojma berit nije u potpunosti jasno, Dvojbe kruže oko tumačenja samoga korijena riječi u hebrejskem jezičnom okviru ili pak u jezi-cima susjednih naroda. Več takvo uopčeno postavljanje problema donosi niz različitih mogučnosti. Ukoliko se uzme kao polazište da je pojam berit etimološki došao isključivo iz područja jezika susjednih naroda, onda se nameče opravdano pitanje: ne znači li to da je on donio i odredjene sadržaje koji nužno odredjuju njegovu teološku primjenu u izraelskoj biblijskoj predaji.1 [pak je odredjivanje etimologije moguče svrstati u nekoliko smjerova.
287
a)	berit, imenica ženskoga roda izvedena od hebrejskoga glagola brh — jesti, objedovati. U tom bi smislu onda valjalo citati tekstove 2 Sam 3,35; 12,17; 13,5—6,10; Ps 69,22; Lam 4,10). Pojam berit bi se, dakle, odnosio na svečanu gozbu i na razne glazbene ceremonije. Prigovor na ovakvo etimološko izvodjenje pojma berit opravdava se tirne što glagol brh nije uobičajeni glagol sa značenjem jesti.2
b)	Drugi prijedlog ima polazište u poistovječivanju hebrejskog pojma berlt s akadskim pojmom berit, što je u akadskom prijedlog sa značenjem medju, izmedju i odgovarao bi opet hebrejskom pojmu ben. Istina je pak da se hebrejski prijedlog beri pojavljuje kadikad u sintagmi s pojmom berit. Zastupnici ovakvog etimološkog tumačenja iznose mišljenje da je benf bio najprije prijedlog, zatim prilog, a onda je postao imenica. Protiv ovakvog tumačenja postoji logičan prigovor. Ako berit uistinu znači ben — medju, izmedju, zašto se onda na brojnim mjestima u Bibliji berit pojavljuje zajedno s ben, ako oba pojma označavaju isto — izmedju
e) E, KUTSCH izvodi imenicu beritod brh II — tratiti, birati; akadski ekvivalent je baru — gledati. Glagol se prema E. KUTSCHU4 kasnije razvio u pojmove kao »odredjenje« ili »učvrščivanje«. E. KUTSCH pokazuje očitost takve etimologije s pomoču glagola hzh/hrwt — gledati što bi bilo paralelno s pojmom berit u Iz 28,15.18, Istina je da glagoli hzh i r'h, osim što imaju značenje gledati, vid-jeti, u širem smislu dobivaj u i značenje izabrati, odrediti. Med juti m, povezanost izmedju čina izbora, odredjenja i obvezivanja, što sve berit implicira, nije nemi-novna ni očita,
d) Prema drugima, hebrejski pojam berifdolazio bi od akadske riječi biritu, koja bi opet ¡mala značenje ukrotiti, čvrsto držati, sputati. Takvo mišljenje pot-krepljuje se akadskim i hetitskim pojmovima za ugovor.5 U tom smislu valjaio bi se onda citati i tekst Ez 20,37 gdje se veii: v^hebe tT 'etkem bemas6ret habberit — »ja ču vas uvesti u spone saveza«.
Ne postoji samo etimološka nejasnoča gledom na ovaj pojam nego je pri-sutna i semantička varijabilnost u pojedinim kontekstima, što je, dakako, utje-calo i na prevodjenje tog pojma na suvremene jezike.6 Takva diskusija postajala je i medju hrvatskim bibličarima,7 U pozadini prevodilačkih dvojbi nalazili su se različiti predmijevani sadržaji, što su stavljeni pod sam pojam berlt. Postajala je osnovna nesigurnost u odredjivanju biblijsko-teološkog pojma: u čemu bi bila bit te stvarnosti označene kategorijom berlt?
Iz raznih konteksta i u Bibliji bjelodano je da berit može biti često ljudska stvarnost izmedju dvojice ljudi ili dvaju naroda (i Kr 5,26; Sam 23,181, ali da se može odnositi na božansko-ljudsku stvarnost IPost 15; Izl 19—24; Post 9,8— 171. Nedvojbeno je da berit na ljudskoj razini uključuje sasvim drugačije posljedice i da opet berit na razini Bog — čovjek ima posebne implikacije koje počivaju na razlici dostojanstva partnera,
Beritse inače upotrebljava u SZ 287 puta i to u gramatičkom obliku jednine. Evo nekih statističkih pokazatelja:
Post i Pnz............27 puta
1 i 2 Kr..............26
Jr .
još Ez Izl Iz .
24 22 18 13 12
288
Osobito ¡e cesta uporaba tog pojma u Petoknjižju, čak 82 puta. Statistički podaci ukazuju na čirjenicu da prve knjige Biblije, te dvojica proroka iz kriznog razdoblja izraelske povijesti insistiraju na važnosti te kategorije, Ako je za poče-tak odnosa izmedju Jahve i pojedinaca, odnosno naroda bila važna uspostava stvarnosti berit zbog zasnivanja njihove budučnosti, onda je u doba Jeremije i Ezekijela važna s razloga što je bila dovedena u pitanje upravo ta stvarnost ili je čak bila jednostrano uništena.
Unutar tog zadanog okvira — od uspostave stvarnosti berit i njezinog jed-nostranog poništenja — sam pojam dolazi u raznim sintagmama što označavaju kako različite radnje tako i različito vrijeme nastanka pojedinog teksta. Najčešča je sintagma krt berit — odsječi savez (Post 15,10.17). U predsužanjsko vrijeme česta je sintagma qwm (hif.l berit — uspostaviti savez, zatim ntn berit — dati savez (19,12; 7,2); sym berTt — postaviti savez (2 Sam 23,5); ngd (hif.) berit — objaviti savez (Pnz 4,13); swh berit (pi.) — narediti savez (Phz 4,13); bo benf be — stupiti u savez s ()r 34,10);'W berit — pristupiti u savez (2 Ljet 34,321.
O psi uživanje saveza označava se glagol ima zkr berit — sjetiti se sa veza (Post 9,15); šmr berit — očuvati savez (Ez 17,141; hzq (hi.) berit — držati se saveza ((z 56,4).
Za povredu ili obezvredjivanje stvarnosti berit uzimaju se slijedeči glagoli: hll (pi.) berit — obeščastiti savez (Ps 89,35); prr (hif.i berit — prekršiti savez (Su 2,1); škh berit — zaboraviti savez (Pnz 4,31); n V berit — na pusti ti savez (Ps 98,40); br berit — prekršiti savez (Pnz 17,2).8
Osim semantičke postoji i tipološka razlika stvarnosti berit Drugačiji je tip berit što je sklopljen izmedju Boga i Abrahama u Post 15 u svojoj jahvističkoj verziji i varijacija istoga b^iftu Post i7 u svečeničkoj predaji; drugačiji opet onaj tip sklopljen s Noom Post 9,1 — 17, a drugačiji onaj na Sinaju.9 Drugačiji je opet onaj berit s Davidom i njegovim kraljevskom kučom 2 Sam 23,35; drugačiji je onaj kod Izaije ili Hošeja. Naime pojam je ostajao isti, ali je sadržaj stvarnosti raznolik i veoma bogat. Nemogučnost jednoznačnog obuhvačanja te stvarnosti jednim pojmom, znak je prije ograničenosti tog pojma, ali još više i bogatstva same stvarnosti. Sve ukazuje na to kako je potrebito stvarnost berit pokušavati obuhvatiti što je moguče s više gledišta i uvažavati što je moguče više njezinih vidova,
2. Hošejeva teologija berit — pozitiv kroz negativ
Proročka poruka proroka Hošeja zanimljiva je za našu tematiku s nekoliko gledišta koja na ovome mjestu ni je sva moguče i u potpunosti ¡zložiti.10 Mi čemo se poglavito osvrnuti na pogl. 1—3 u kojima je govor o proroku, njegovu braku i znakovitost tog odnosa za Jahvu i za Izrael.
Več sama kjastička struktura, što ju je otkrio E, M, GOOD," ukazuje na neza-obilaznu važnost elemenata koji u konačnici odredjuju odnos Jahve i naroda. Ta bi struktura izgledala ovako:
1,2—9-----Hošejin brak--------3,1—5
2,1—3--—-djeca i njih. imena----2,18—25
supruga — narod 2,4—17
289
Odmah se uočava da je središnjem članu data (2,4— i 7) velika važnost. Poče-tak ove strukture ukazuje i na to da Jahve inicira akciju u obiiku nevjerojatne zapovijedi. Uobičajeno je da inicijativa potječe od |ahve, ali sadržaj inicijative je potpuno nečuven. On se odnosi na prorokovu intimu u najužem smislu riječi (1,2):
lek-lah-leka ešet zenunTm weyalde zenunlm ki—zanoh tizneh ha ares meahare Yhvh
Uočljivo je na prvi pogled kako je u ovom niti pak cijelom retku četiri puta upotrijebljen glagol znh — bludničiti i on upravo stvara okvir za ozračje cjelo-kupne radnje u poglavljima I —3, služeči kao negativ za isticanje Jahve kao pozi-tiva. »Idi — veli lahve — uzmi sebi ženu bludnicu i imaj s njome bludničku djecu, jer se zemlja uistinu bludu odala, odmetnuvši se od Jahve«.
ešet zenQnlm — bludnica i val de z? nuni m — bludnička djeca predstavi jaju aktere i posljedicu stvarnog dramatičnog stanja koje je onda uzročnim vezni-kom ki povezano sa zemljom i napokon dakako s jahvom. Žena, zemlja — svi nose neizbrisivi pečat glagola znh (bludničiti). Ako se k tomu uzme oblik zanoh kao infinitiv apsolutni12 s funkcijom pojačanja odredjenog glagolskog oblika, onda je jasno da činjeničnost »bludničenja« kao udaljavanja i izdaje Jahvine vjemosti biva intenzivirana na razinu izvjesne neosporivosti.
Postavljena zapovijed je izvršena: Prorok je uzeo bludnicu i s njome izrodio bludničku djecu. Imena djece su nadasve značajna za našu opciju, jer ¡maju neosporan simbolični smisao. Na odredjeni način imena izražavaju ili odnos naroda prema Bogu ili Božji odnos prema narodu.
Prvorodjenac se zove Yizre'e'l, što znači »Bog koji sije, oplodjuje«, ili pak naziv ravnice što se prostire izmedju Galileje i Samarije. Na tom prostoru Izrael je izvršio brojna zlodjela: jedni se klanjaju Baalu, bogu vegetacije, plodnosti i atmosferskih padavina, a drugi su u njoj, poput Jehua, prolijevali nedužnu krv. U tom imenu sadržana su zla i krivica što ih je počinio Izrael.
Drugo se ime odnosi na kčerku: Id' ruham a h — Bez-smilovanja, Nemila. U tom imenu sažeto je stanje u kojem se našao Izrael spram Boga. Istodobno u tom imenu je izražan i Božji odnos prema narodu. Razlog takvom stanju leži u činjenici da se Jahve »neče nastaviti smilovati kuči Izraelovoj« (i,6b). A nedvoj-beno je da bez Božjeg smilovanja Izrael ne može opstati. Upravo zbog toga ne može dalje egzistirati, jer je po Božjem smiiovanju i ljubavi Izrael i postao narodom, dobio svoje ime i pronašao svoj životni prostor. Ovaj naziv posljedica je onog prethodnog imena i zlodjela koja su u njemu sadržana.
Treče ime je opet sin: Id' cammJ — Ne-narod-moj. U tom su imena sažeta posljedice iz stanja što je orisano u prethodna dva imena. Narod koji je sebi izabrao Baala i narod koji čini zlodjela prolijevajuči nedužnu krv nije dostojan (ahvina smilovanja, a narod bez Jahvina smilovanja nije više Jahvin narod. I u ovom slučaju dano je obrazloženje za takav način i stav:
ki 'attem Id'	'amml
w* anokT Id'	'ehyeh lakem (eiohekem)
»jer vi niste	moj narod
a ja nišam za vas (vaš Bog)« (J .Sel.
290
Tko je imalo upučeniji u starozavjetne formulacije saveza, uočava odmah da je u takvom izričaju negirana zapravo furmula saveza." To je postignuto dvo-strukom negacijom Id' koja se nalazi u središtu izričaja. Rezultat zajedničke povijesti izmedju Jahve i naroda, u kojoj je berit bio duhovno središte, bio je posve negativan.
Simbolika imena uokvirena je, kao što je istaknuto, u glagol znh — bludni-ČltlJ4 Što je, pak, značio taj naglašeni glagol? Iz daijnjega teksta biva razvidno značenje imenovanog glagola (2,71. Naime, optužba na račun Izraela polazi prije svega od toga da Izrael ni je spoznao — ydc tko je stajao i za darova što t h je dotada obilno uživao. Radi se prije sveta o darovima zemlje: »kruhu«, »piču«, »vuni«, »lanu« (2,71. Izmedju darovatelja, darova i primatelja narušen je normalni odnos primanja. Taj je odnos označen kao pojav »nepoznavanja«. To je nadasve jasno iz retka 10:
w^hl' ló' yáde ah	natatt! lah
kT anokí	hirbétT lah
asü	labba'al
Razvidno je posvema da su sučeljeni »ja« fanokl) darovatelja, koji je »dao« (natattTI i k tomu još i »um nož i o« (hirbeti) darove i naroda koji tu Božju akciju nije ni zamijetio, a kamoli shvatio i iz toga formirao svoje konkretne stavove. Neshvačanje i nepoznavanje je čak i intenzivirano onim drugim glagolom — umnožiti. Naime, najprije je riječ o prirodnim darovima koji ovise o normalnom prirodnom ritmu, (ahve se pobrinuo za taj prirodni ritam, ali on je učinio još i više: on je umnožio zlato i srebro — vrijednosti što ispadaju iz prirodnog ritma dogadjanja. Time je, dakako. samo potencirana jahvina briga i ljubav prema narodu. Jahvina logika ponašanja jest u tomu da uvijek daje više.
Izrael, medjutim, nije spoznao jahvu ni njegove darove kao konkretne izraze neprestane ljubavi, štoviše on je sebi od Jahvinih darova načinio baale (2,101. Ljudsko sljepilo nije ostalo samo na nemogučnosti spoznavanja i razaznavanja nego se u konačnici pretvorilo u akciju koja je značila negaciju ljubavi, koja je značila potpunu n evjern os t to j ljubavi. U tomu je bit negativa u kojemu se oči-tuje kao u svome kontrastu bit saveza.
Sam čin nepoznavanja Jahve orisan je pobliže i u 4,!: gdje je zbog tog čina Izraelova situacija označena kritičnom. Izraelova egzistencija pred Bogom artikulirana je nedostatkom temeljnih vrijednosti bez kojih svaka egzistencija kako naroda tako i pojedinca biva dovedena u pitanje.
ki	'én	emet	nema vjernosti	
	en	hesed baares	nema ljubavi	u zemlji
	en	dacat	nema spoznaje	
		elohim	Boga	(4, te).
S ve tri vrednote, što manjka ju u zemlji, sačinjavaju zapravo bit one stvarnosti što je označavamo kao berit. Vrhunac je upravo u spoznaji, jer — kao što je vidljivo i iz gornjeg strukturnog prikaza — pomanjkanje vjernosti i ljubavi kulminira
291
u nedostatku spoznanje.'5 fer, ako i postoje vjernost i ljubav, bez spoznaje one su krivo usmjerene i proizvode pogubne posljedice. Ispravna spoznanja uklju-čuje činjenicu da vjernost i ljubav dolaze prije svega od Jahve i da je na njih potrebito odgovoriti. Ukoliko uzmanjka sposobnosti da se spozna kako one dolaze od jahve, onda se i ljubav i vjernost vežu uz postvarene darove koji. bez povezanosti sa svojim darova teljem, predstavlja ju idole. Tako je jahvina Slava zamijenjena sramotom |4,7bl. Konačno, negativne se posljedice umnožavaju i svoj vrhunac dosežu u tomu da se u Izraelu-traži savjet od drveta (4,12). Vrijed-nost Izraela je tirne svedena na razinu ispod one na kojoj se nalazi drvo. Izrael se za pravo prostituirá podaj uči se svemu i svačemu, Opče ozračje »bi uda« izraženo je riječima s korijenom glagola zrih (4,12— 15) koji se u nepuna četiri retka susreče 7 puta. Nepoznavanje Boga ima za posljedicu kidanje vjernosti i pre-tvorbu ljubavi u njenu opreku — blud, U tom činu je bit i vrhunac nesreče i za pojedince i za Izrael u cjelini.
Posebna odgovornost za takvo stanje pridana je svečenicima 14,4.6.9; 5.1 —7), koji su trebali biti na izvjestan način svijest naroda i odgajatelji za spoznaju. a oni ne samo da to nisu bili nego se k tomu »duh bluda« -ruah zenQnim (5,4bj u narodu, oni »jahvu ne spoznaju« — we'et-Yhvh ló'yüde'ú. Očigledno je da naj-odgovorniji slojevi u Izraelu ne samo da ne spoznaju u čemu je bit odnosa izmedju jahve i naroda, nego još gore: svojim stavovima i neznanjem onemogu-čuju i drugima da to vide.16
ldoloiatrija na kultnom području ne ostaje izolirana nego se proširuje sa svojim opasnim posljedicama i na političk: prostor, u kojem se Izrael poput blud-nice izručuje drugima i traži svoja savezništva na strani. Za to su opet krivi kraljevi protiv kojih su upučene opore riječi: »kraljeve su postavljali bez mene — veli jahve — knezove birali bez znanja mojega« (8,4). Rüah zenünJm je zahvatio cjelokupno područje Izraela: i kraljeve i svečenike i narod i prodro u sve segmente društvenog. političkog i vjerskog života sapinjuči narod da izvan i iznad toga vide sebe i svoju budučnost.
Hošejini sudovi nisu ni u kom slučaju bili arbitrarni, niti pak ideologizirani, jer je ovaj prorok največi dio svojih dokaza protiv Izraela crpio iz krltičkog osvrta na Izraelovu povijest. Njegova teološka poruka nosi povijesno-spasiteljsko ozračje, jahve je Izraelov Bog još »iz Egipta« (12,10; 13,4); on ga je vodio preko sluge svoga Mojsija (12,4). jahve je Ijubio Izrael još dok je biodijete (I l.l). On je učio »hodati Efrajima« (11.31 držeči ga za ruke kao što to rade otac ill majka; jahve se saginjao nad njega i davao mu jesti (11,4); na kraju svih krajeva on ih je privlačio »konopcima ljubavi« — ba''abótót ahábáh.
Pa i pak, Jahve na kraju mora konstatirati: »što sam ih više zvao sve su dalje od mene odlazili« (11,2). Rezultat svih tih nastojanja bio je porazan kao što je to i prije bilo ustanovljeno: »nisu spoznavali da sam se je za njih brinuo« — lo 'ya-de'ü ki repa'tim (11,3), oni su »baalima žrtvovali, kadili kumirima« II1,2).
Sva dosadašnja povijest Izraela s Jahvom bila je s jedne strane povijest Jah-vine ljubavi spram naroda i nevjernosti naroda spram Jahve, s druge strane. Proizvod takvog odnosa i ponašanja naroda bili su idoli kao materijalizacija dara.
Isticanje značenja prošlosti i Jahvine zauzetosti u njoj služili su Hošeju da sve to kontrastira sadašnjosti. jahvinu vjernost u prošlosti sve do sadašnjih dana
292
pratila je nevjernost i izdaja sa strane naroda i njegovih najodgovornijih predstavnika. Takav stav nevjernosti i izdaje Hošej naziva »bludom« u najširem smislu riječi.17
Medjutim, jahve neče ostati ravnodušan na sve to kao što ne može ostati ravnodušan onaj koji istinski ljubi spram ljubljene osobe. Jahve če stupiti u borbu ne samo sa svojim protivnicima, nego ponajviše sa samim sobom. Pro-rok vidi kako se u Jahvinu srcu vodi borba izmedju srdžbe i ljubavi i u toj borbi pobjedjuje ljubav I i 1,7—S).
Upravo ovakvo iskustvo i spoznaja unutar Jahvina srca otvaraju nove moguč-nosti nove budučnosti koja je opisana u 2,18—25, gdje se govori izričito o stvarnosti bcrit kao o novoj odredjenoj budučnosti. Ta je budučnost odredjena uobi-čajenom sintagmom bayyom hahu' — u onaj dan. Taj je dan ostavljen slobodnoj Jahvinoj spasiteljskoj volji. U toj odredjenoj budučnosti Jahve če odsječi savez s njima:
^karati lakem bent
1 u toj sintagmi je posve jasno da Jahve izvodi akciju (wekaratT), da je ta akcija berit i da je drugi partner narod, ali ne samo narod. berif sada obuhvača cijeli spektar stvarnosti: zemaljsku razinu sa svim životinjama, nebesku razinu s pticama.
Poslije proklamacije samoga čina sklapanja saveza slijedi Božja akcija što ima negativan predznak a pozitivan rezultat. Riječ je o istrebljenju iz zemlje luka. mača i boja (2,20). lahve če doista iskorijeniti sve ono negativno što opte-rečuje život; on če jednostavno očistiti zrak da bi se moglo dalje živjeti.
Istom nakon te akcije slijedi nova s pozitivnim znakom i s pozitivnim rezulta-tima. Radi se o uspostavljanju novih odnosa i nove stvarnosti u okviru četriju glagola:
sr = zaručiti
'et-Vhvh
sr yd'
'nh 'mr
yd' = spoznati
li	leolam
'nh = odgovoriti 'mr = reči
besedeq ubemišpat uberahamim beemunah
Rezultat: werihamtf
Uspostava dijaloga:
et
lo'
^'Smarti wehu yomar
ruhamah
lelo' — 'ammi-attah elohay
Sami čin zaručivanja izražen trostruko glagolom sr — zaručiti uz kojega oblike je prislonjena osobna zamjenica bebe — sebi dogadja se upravo u novim vrijednostima koje su bile uništene: pravdi, pravu, ljubavi, vjernosti. Istom tada Izrael — zaručnica spoznat če Jahvu, Ukoliko je Izrael ranije bio onemogučen da zbog pomanjkanja tih vrijednosti spozna |ahvu, sada kad su te vrijednosti ponovo uspostavljene, spoznaja se odvija bez poteškoča. Poslije
293
toga slijedi novi odnos sveopčeg dijaloga izražen glagolima 'nh i 'mr.18 Jahve če se odazvati nebu, nebo če se odazvati zemlji, zemlja če se odazvati svojim usje-vima, usjevi če se odazvati Yizreelu. Nakon tog procesa Jahve če zavoljeti Nemilu i Ne-narod. izmedju naroda i Jahve bit če uspostavljen trajan dijalog: narod če biti jahvin narod, a Jahve Bog naroda.
Izovoga slijedi: da je berit, sto če ga Jahve u »onaj dan« odsječi s Izraelom, s jedne strane iskorjenjivanje zla, a potom zaručničko približavanje Boga narodu. Njegova zaručnička Ijubav bit če temelj novih odnosa odanosti i vjernosti izmedju zaručnika i zaručnice. Rezultat te ljubavi jest činjenica daje ¡0'ruhamSh — Bez-smilovanja, Nemila postala ruhamah — Mila i da če lo 'ammi postati ammi (Ne-narod-moj postat če Narod-moj).
Ovdje, dakle, berit nosi oznake intimne ljubavi i vjernosti koja otvara nove odnose izmedju Jahve i naroda. Ti če odnosi počivati na pravdi, pravu, ljubavi, vjernosti i na trajnom ljubavnom dijalogu (4 X 'nh i 2 X 'mr).
3. Kidanje ber!t i najava novoga
Liturgije obnavljanja berif(foš 24; Pnz 5,2—3; 29,9—14) što su se prakticirale u Izraelu ukazuju bjelodano kako je Izrael bio svjestan mogučnosti slabljenja te stvarnosti, a kod proroka nalazimo potvrdu da je berit bio raskinut voljom naroda (Jr 11,10; 14,21; 29,9; 31,32; 33,20.21; Ez 17,15.16.19). Upravo Jeremija i Ezekijel, upozoravajuči na činjericu raskidbe berit, najavljuju istodobno i jedan novi drugačiji berit. Najprije razmotrlmo činjenicu raskidbe berit, najavljuju istodobno i jedan novi drugačiji berit. Najprije razmotrimo činjenicu raskidbe berit a potom novi berit.
Iz onoga što je dosada bilo rečeno bjelodano je da bcritu ključu je s s jed ne strane jahvu a s druge narod, jahvin odnos prema narodu imao je značajke spa-siteljske djelatnosti i najavu ¡oš korjenitije lahvine djelatnosti u budučnosti. Medjutim, narod je u prošlosti pokazivao nevjerojatnu ravnodušnost spram Jahve i njegovih darova ljubavi, štoviše on je te darove odbijao, ili ukoliko ih je primio, Izrael je te darove postvario. Tako postvarena Ijubav prestala je biti za Izrael Ijubav, jer ju je on htio upotrijebiti za svoje sebiččne planove. Izrael je Jah-vinom ljubavlju postao narod; njegovom ijubavlju on je uveden u obečanu zem-Iju; njegovom ljubavlju Jeruzalem je postao mjestom lahvine nazočnosti; njegovom ljubavlju Izrael je dobio kraljevstvo — u jednu riječ, po Jahvinoj ljubavi Izrael je dobio ime i identitet.
Medjutim, Izrael se slomio upravo na toj ljubavi, jer je nije znao primiti kao Ijubav. Darovi ljubavi postali su postvareni i odvojeni od darovatelja. Umjesto da ukazuju na Darovatelja, darovi su postali zaprekama istinskog odnosa pra-vednosti, odanosti, vjernosti, zahvalnosti. Izrael je svojim stavom poremetio sustav istinskih vrijednosti: zemlja je postala večom vrednotom od onoga tko ju je obečao, darovao; hram i kult umjesto da budu mjestom susreta Boga i čov-jeka postali su odvojene veličine koje su onemogučavale da se pridje Bogu; darovi prirode umjesto da budu znak dobrote njihova darovatelja postali su zasebne apsolutne vrijednosti — postali su bogovi." Tako se Izrael klanjao darovima umjesto Darovatelju; on je zamijenio Darovatelja s darovima. Darovi su tako postali idoli kojima se narod počeo klanjati. Idoli su postupno zauzeli mjesto izmedju Jahve i naroda. Uostalom i nije bilo preostalo ništa drugo nego da se uklone, »razore« ti idoli u obliku zemlje, hrama, kulta, dinastije, nacije, kako bi Izrael bio sposoban ponovo za prvotnu Ijubav.20
294
Hošej taj čin označava kao ponovo vračanje u pustinju (2,16), gdje če Jahve ponovo »njegovu progovoriti srcu«. Progovaranje srcu, nova je jahvina akcija koja nalazi odjeka i u prorocima što su došli poslije Hošeja. O tom nam Činu Božjeg progovaranja srcu naroda govore Jeremija i EzekijeJ. Pri tom se misli na berit hadašah — novi savez (Jr 31,31) kod Jeremije.21 Na tom mjestu ponajprije se polazi od činjenice nove ¡ahvine spasiteljske akcije u narodu koju Jeremija označava kao berit hadSšSh. Poslije toga u tekstu dolazi do razludžbe ovoga berit od onoga što je bio sklopljen s njihovim očima: novi če biti drugačiji. Bit novoga saveza bit če davanje upute (torah) u njihovo središte i upisivanje u njihovo srce, Posljedice tog čina bit če dalekosežne: Jahve če biti Bog naroda, a narod — Božji narod.
Činjenica
sklapanja saveza: wekaratl berit hadašah
Razludžba s
obzirom na prethodni: lo' habberlt ašer karati 'abotam
Bit novoga
bent:	natatfi et-tčrati beqirbam
Posljedice: lakem le'^lohlm — wehemmah iT le=am
Način: 'eslah latavonam
Iz ovoga slijedi da je bit bent hadašah da je on darovan Intn). To novo dari-vanje odnosi se na čovjekovo središte, na njegovo srce. Prijašnji savezi osJanjali su se na izvanjsku realnost: na zemlju, prirodni ritam, dinastiju, potomstvo, hram, kult, a sada sve to nije više u prvome planu nove Jahvine spasiteljske dje-latnosti. Jahve je poduzeo akciju u korjenitoj obnovi čovjekova srca što če se dogoditi u poistovječivanju Božje i čovjekove volje. Novi Božji pothvat značitče stvaranje novoga čovjeka. Novum se nalazi u sveopčem oproštenju što dolazi od Boga. Način na koji če se to oproštenje dogoditi nije u Starome zavjetu odred-jen. Ezekijel govori o vadjenju kamenog srca i stavljanju srca od mesa, ali ni taj metaforički pothvat nije pobliže odredjen (Ez 36,26—281. Osim toga, korjeniti za h vat dogadja se stavi j a njem Božje riječi u čovjekovo srce. Pri tom če Božja riječ izliječiti čovjekovo bolesno srce što je bilo postalo nesposobnim za ljubav. Novi Božji pothvat osposobit če čovjeka da spozna kako je ljubljeno biče i da bude sposoban da primi ljubav i da je daruje.
4, U čemu je bit stvarnosti bent?
Nakon provedene analize stvarnosti berit s različitih stajališta potrebito je na kraju ukazati na bitne odrednice stvarnosti na kojima ta stvarnost počiva.
a) 6erif je stvarnost koja je uvjjek inicirana slobodnom Božjom voljom i nije ničim uvjetovana. Jahve sklapa berit s kim on hoče, kako on hoče i kad on hoče. Prema tomu, berit znači uvijek i odredjeni izbor i odluku. Hebrejska sintagma krt berit — odsječi savez možda bi metaforično mogla ukazivati i na tu činjenicu. Ulazak Jahve u berit s nekim značilo je njegovo odvajanje od mase, značilo je novo ime i novu egzistenciju. Uostalom, i život pokazuje da ljubav s jedne strane individualizira čovjeka i od njega čini osobu u pravome smislu, a s druge strane ona ga nužno povezuje s drugima. Berit znači za narod da narod s njime postaje narod koji ima svoje ime i dostojanstvo, što mu ne može nitko oduzeti,
295
a čovjek pojedinac postaje priznata veličina koja se ne smije ni pod koju cijenu razoriti. Bent potvrdjuje i narod i čovjeka kao vrijednosti koje neminovno valja cijeniti i prihvačati kao takve pred Bogom.
bi Iz toga dalje slijedi da je berifokrenut prema drugome: narodu ili poje-dincu. Prema tomu, berit označava zajednicu koja istina polazi od lahve. ali je za nju neophodan i čovjek odnosno narod, jahvina okrenutost prema čovjeku ili narodu dolazi uvijek do izražaja kad su oni u nevolji i kad trebaju njegovu pomoč. Ta se okrenutost konkretizira kao pomoč koja mijenja situaciju nabolje. jahve se pokazuje kao onaj koji je u prošlosti spasavao bilo pojedince bilo cijeli narod »izvod jen jem« iz »kuče ropstva«. Za te njegove akcije prigodom sklapanja saveza u potreb I java se redovito glagol ys' ~ u svom hifilnom ob liku što je za pravo terminus technicus za svaku vrst spasenja što dolazi od Boga. Jahve je onaj što izvodi, oslobadja.
Jahvina djelatnost vidljiva je i u sadašnjosti, ali če ona svoj pravi zamah postiči u budučnosti. Iz budučnosti on če se pojaviti kao onaj koji če zasnovati berlt hadašah — novi savez. kao novi oblik zajedništva, koji če počivati na miš-pat — pravo, sedeq — pravda i hesed — vjernost, ljubav. Taj zahvat iz budučnosti pokazat če se kao novo stvaranje čovjeka iznutra, jer če se presudni dogadjaj zbiti u čovjekovu srcu koje če biti »izliječeno« i osposobljeno za ljubav. Ali če prethodno Božja ljubav oprostiti i »zaboraviti« grijehe.
c) 6er7f se odnosio na razna područja života: na zemlju, narod, čovječanstvo. No, berit se sve više primiče čovjeku i njegovu središtu tako da leb — srce postaje mjestom nove Božje objave, mjesto nove Božje riječi (torahj. Bit b^rit pokazuje sve značajke hesed — Ijubavi. vjernosti. To se odnosi ponajprije na lahvu koji pati zbog nevjemosti naroda koji je tu ljubav odbacio i počeo se klanjati darovima kao idolima kojima je i narod i pojedinici mogao manipulirati. Narod nije shvatio da se ljubav ne smije postvariti i na taj način učiniti posje-dom. Ljubav se ne može imati, jer kad god se misli da se ljubav ima, ona se gubi. jer izmiče izčovjekovih ruku. Čovjek treba imati sposobno srce da darove Ijubavi ne prima rukama nego srcem. Istom kad čovjek bude na darove Ijubavi reagirao srcem kao uzvratnom Ijubavi,onda se može govoriti o novome čovjeku i novome svijetu.
Zanimljivo je da Stari zavijet najavljuje Novi zavjet kao stavljanje Božje riječi ili upute (torah) u čovjekovo srce. Isus kao konačna Božja Riječ u pravom smislu uistinu je došla u čovjekovo srce i istodobno ušla u srce ljudske povijesti. Ona je značila ozdravljenje i čovjeka i ljudske povijesti iznutra. Odsada je Božja riječ neraskidivo povezana s čovjekovim središtem i sa središtem povijesti.
Bilješke
1 Gotovo da je bilo prihvačeno mišljenje kako je po i a m 5erif došao Iz hetitskog pravnog jezika. Na to su u ptič ¡val i dokumenti što su potjecali iz kasnog brončanog doba loko 1400—1200 god pr Kri. Hetitski ugovori imali su odredjenu shemu. pa se na osnovi te sheme tražilo slične elemente u pojedinim oblicima berit u Izraelu (još 241. Ta je shema izgledala ovako:
al Uvodni dio koji je obično počinjao: »Ovo su riječi...« Pritom se navodilo ime kralja, njegovo rodoslovlje. njegove naslove. Prem tomu. ugovor je bio poruka kralja svome narodu, bi Povijesni di&. opis >ja — ti« odnosa.
O Sklapanje saveza: sad rž i obveze na koje se vazal obvezuje prihvačanjem ugovora, dl Obiavljivanje ugovora i njegovo pohranjivanje u svetište. e) Lista svjedoka-. brda. rijeke, izvori, mora, nebesa, zemlja, obiacl...
fl Blagoslovi i prokletstva obdržavanje ugovora donosi blagoslov, a neizvršavanje prokletstvo. g) Zakletva vazala koji preuzima ugovor.
296
Osobit zast upnik teze o preuzlmanju hetitskog obrasca ugovora bio je C. E. MENDENHALL, Law and Covenantin Israel and the Ancient Near East, Pittsburg 1955. Sa žet a k takodjer U: »Covenant«, u IDB I, Nashville 1962,714-723. Njegovutezu doveo je u pitanje D. |. McCARTY, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and Old Testament, Roma 1963. Kritički prikaz oba ju sta ial ista u: E. W. NICHOLSON, Exodus and Sinai in History and Tradition. Oxford 1973. pose-bice 33—35.
3 M. WEINFELD, berit, u: TDOT 2, {Theoiogicai Dictionary of the Old Testament, Ed. J. BOTERWECK and H. RINGCERN, prijev. s njem,), Michigan 1977. 253—279, Tu se nalazi pregled ovih mišljenja
5 ISTI. n d. 254.
*	E. KUTSCH, Verheissung und Gesetz, Untersuchungen zum sogenannten Bund im Alten Testament, Berlin—New York 1973. ISTi, berit Verpflichtung, u: THATI, München 1971, 341, ISTI, Gesetz und Gnade, Probleme des alt Bundesbegriffs, u: ZAW 79 (1967), 18—35.
s Akadski pojam riksu i hetitskl išhiul. Oba pojma znače »lanac«. Za pravo ugovor je imao funkciju lanca za onoga tko je bio sudionik toga čina. Tu se radilo o namečanju odredjenih obveza. Usp. M. WEINFELD, n. d. 255.
<> Postoji više smjerova u prevod jenju tog pojma. U pn-r spadaj u oni koji ta j pojam prevode s lat. pojmom »foedus«, njem. »Bund«. engl. »Covenant«, franc. salliance«, tal. »alleanza«, hrvatski »savez«. Ovaj prijevod naglašava prava i dužnosti partnera u zajedničkoj povezanosti. U drugi smjer spadali bi oni koji bi berit prevodih s »odluka«, »odredbai, »uredba«. Zatim novi preokret dolazl s I BEGRICHOM i A. IEPSENOM koji ističu važnost dimenzije (ahvina samoobvezivanja, pristanka, obečanja
7 Sedemdesetih godina i na hrvatskom jezičnom prostoru vodila se polemika oko prijevoda berit: savez Iii zavjet? I. GOLUB, ddeja saveza'a u Konstituciji »Lumen {jentiumt, u: BS 3611966), 380—389. ]. FIJČAK »Zavjet ill savez?«U: BS 37(1967), 357—379. L). RUPČIC. »Zavjet ili savez?« u: BS 38(1968), 223—232, I, FUČAK, »Sklapam Savez s vama«, u: Svesci 13119691, 34—47. B DUDA, »Ideja Saveza u Sveto me pismu«, u: U poznaj mo Biblij u 11(1960], 14—19.
« Osnovni podaci na laze se u:THAT I. 344—347. Vidi takodjer B. LUIIČ, »Teološka funkcija bertt u Izražavanju i oblikovanju odnosa izmedju Ja h ve i naroda u starozavjetnlm spisimat. Predavanje je održano na svečeničkom tjednu u Zagrebu u siječnu 1991.
*	Problem »sinaiskog saveza« uključuje širi okvir diskusije što se stavlja u odnos sinajske predaje i one izlaska. Pitanje je važno: U kom odnosu stoje te dvije predaje? M. NOTH je formuiirao tzv. pet tema koje odredjuje Petoknjižje. I, tema izlaska. 2. tema putovanja kroz pustinju, 3. tema ulaska u obečanu zemlju, 4. tema sinaiskl savez, 5. tema obečanje patrijarsima. Prema M. Nothu te su predaje došle do nas sekundarnim razvojem. Naime, nekoč su te predaje bile samostalne i odijeljene, jer su ih prenosile pojedine skupine. Analizi raj uči pretpovijest M Noth je dao središnje znaEenje predaji izlaska. jer bi ona bila kristallzaclona točka cjelokupne kasnije predaje Petoknjižja. Ona je od prvih početaka bila opčeizraelska predaja. M. Noth toj predaji pridodaje temu ulaska u Kanaan Tim dvjema temama kasnije su nadodane druge: ona o obečanju patraijarsima i putovanju kroz pustinju. Prema M. Nothu sinajska predaja saveza zadnja je velika tema Petoknjižja koja je prido-dana drugim temama. S povijesnog gledišta teško je odrediti, po M. Nothu, povijest i temelj sinajske predaje On je ipak mišljenja da Jahve pripada izvorno Sinaju. Vjerojatno su mu se tu klanjala polunomadska plemena koja su živjela u okolici iduči na hodočašče na Sinaj. Na nekom od tih hodo-čašča pojedina plemena ili pak klanovi doživjeli su objavu Boga, a onda su je kao takvu, kad su ušli u Kanaan, posredovali drugim plernenima. Ona je postala primjeran kontekst amfiktonije u Šehemu i sklapanju sveopčeg izraelskog saveza. M. NOTH, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuchs, Stuttgart 1948, te Geschichte Israels. Göttingen I969.; Diskusiju s Nothovim stavovima ali i sa stavovima drugih autora, koji su obradljivali ovu tematiku, prikazao je E. W. NICHOLSON, Exodus, Sinai in History and Tradition, Oxford 1973.
10	Tu poruku moguče je promatrati sa stajallšta vjernosti — nevjernosti: sa stajališta Sina — Oca i sa stajališta isjelitelja i bolesnika. Cjelokupni proces ima jedan zajednički nazivnik: to je ljubav koja se očituje u raznim Vidovima u odnosu prema Izraelu. U svakom od tih vldova u pozadini su uvi-jek Jahve i Izrael.
11	E, M. GOOD, »The Composition of Hosea, u: Svensk Exegetik Arsbok 31119661, 21-63.
11 P fOtlON, Grammaire de L'Hebreu biblique. Rome 1965, 359. Takodjer: E. 1ENN1. Lehrbuch der hebräischen Sprache des Alten Testaments, Stuttgart 1978, 117.
13 L. PERLITT. Bundestheologie im Alten Testament. Neukirchen — Vluyn 1969- U izvrsnoj študiji autor je analizirao »obrazac saveza« u koji ulaze elementi: Jahve — Bog naroda i narod —narod Božji. Kod Hošeja se upravo radi o negaciji oba ova elementa i to nevjerstvom naroda,
'* Glagol znh izvorno je značio neregularan spolni odnos izmedju muškarca I žene. Kasnije glagol dobiva svoje teološko značenje u prenesenom smislu: odvračanje i udaljavanje od Boga lahve I
297
okretanje drugim bogovima Kod Hošeja ibludnica« ¡e Izrael; Kod leremije pak Judeja i Izrael l|r 2,20; 3,1.6.8). a kod Ezekijela se bludnišlvo odnosi na pojedina kultna svetišta. (Ez 16,161, dok se u dtr. teologiji glagol upotrebljavao u HoSejinom značenju (Pnz 31,16). J. KUHLWEIN, znh huren, u: THATI, München 1975, 518—520.
15 »Spoznaia Jahvea — Da<at 'elöhim važna Je sintagma za razurnijevanje poruke proroka Hošeja. H. W. WO L FF, »Wissen um Gott« bei Hosea als Urform von Theologie«, ü: EvTh 1211952/53), 533—554. ISTI, »Hoseas geistige Heimatt, u: Gesammelte Studien zum Alten Testamen München 1973, 232—250. ISTI, »Jahve als Bundesvermittlen, u: N. D. 387—391
i* W. SCHOTTROFF, jd' erkennen, u. THAT I. 682—701 ; G. J. BOTTERWECK. ynda'u: Theologicai Dictionary of the Old Testament V, (prš jev. s njem. TWAT), Michigan 1986, 448—481,
17 Potrebito ¡e svakako vldjeti i poiedine komentare koji razradiuju I analiziraj u Hošejinu poruku Na ovom mjestu može se navesti nekoliko važnih d|ela. H. W. WOLFF, Dodekapropheten I Hosea, (BKXIV/1I, Neukirchen — Vluyn 1976;J. L MAYS. Hosea, London 1988; H.J.ZOBEL, »Prophet in Israel und luda. Das Prophetenverständnis des Hosea und Arnos«, u: EvTh 8211985). 281 —299. A. DE1SSLER, Zwölf Propheten. Hosea — )oel —Arnos, Würzburg 198!, 7—64. H W. WOLFF, »Das wirksame Wort. Hosea und die Heilung des Unverbesserlichen!, it Prophetische Alternativen. Entdeckungen des Neuen im Alten Testament, München 1982, 24—39. J. C. JANZEN, ïMetaphor and Reality In Hosea I Ii. u: Semeia 24(19821,45—51. f. L. MAYS, »Response to Janzem »Metaphorand Reality in Hosea 11», u: Semeia 24(19821' 45—51.
H. UTZSCHNE1DER. Hosea. Prophet vordem Ende. Zum Verhältnis von Ceschichte und institution in der alttestamentlichen Prophetiet, Göttingen 1980. I, JEREMIAS, tZur Eschatologie des Hoseabuchest, u: IHrsg. /. IE REM i AS i dr.l Die Botschaft und die Boten (FS für H. W. Wolffl, Neukirchen — Vluyn 1981. 217—234. | IEREMIAS, »Hosea. Hoseabuch., u: TRE 15, 586—598. is L. A, SCHOKEL, J. L. SIKRE DIAZ, I profeti. Roma 1984, 971 — 1046. " B LUJIČ. Iskustvo Boga i čovjeka u Jeremijinoj knjiži, Zagreb 1985.
2° U sveži s tirne valja upozoriti na vrijednost dviju knjiga: J. L. MARION, L'idolo e la Distanza, (prijev. s franc.i Miiano ¡979; ISTI. Dio senza essere. Iprijev. s franc.1, Milano 1987.
21 Diskusije o tekstu u Ir 31,31 u našem slučaju nlsu toliko značaj ne. Ipak valja upozoriti na razna gledišta. Kratak sažetak tih diskusija nalazi se ü: B LU[1Č, n. d. 131 — 134.
298
Snežna Večko
Pojem zvestobe v Stari zavezi
V velikem Villerjevem Slovarju duhovnosti, asktike in mistike, nauka in zgodovine stoji trditev, da je zvestoba v srcu krščanskega življenja. Vse versko življenje, vse moralno ravnanje, vsa duhovna drža tukaj na zemlji da se morejo razumeti kot zvestoba.1 Misei bi mogli imeti za pretirano, saj isto lahko rečemo tudi za ljubezen, pravičnost, vero itd. Pričujoči pogled v biblično pojmovanje zvestobe bo skušal ugotoviti, ali in v kakšnem smislu zvestoba vendarle predstavlja enega od bistvenih temeljev človekovega življenja.
Naše duhovno življenje se začne svobodno razvijati, ko se nas resnično dotakne spoznanje, da naš obstoj, naša gotovost, naša prihodnost ne ležijo v naših rokah, temveč v Bogu. Ta resnica nas mora prežeti kot rešitev, morda takrat, ko se nam nekaj dragocenega izmika in se vprašamo: »Do kod še morem izgubiti?« V tem »do kod« se izraža osrednje vprašanje odnosa med Bogom in človekom: ali se morem rešiti sam, ali se moram pustiti odrešiti, in se po odgovoru nanj religije med seboj razlikujejo. Sveto pismo nam odgovarja, da je naša rešitev v Gospodu, od človeka pa zahteva vero: »Če ne verjamete, ne boste obstal i« (Iz 7,91, Obstoj ne sledi kot plačilo za vero, temveč sta si identična. V politični situaciji, ki je bila resna, odjekne prerokov poziv, naj odgovorni odloži vsak strah in zaupanje v človeško moč, ki je minljiva, ter sprejme edini strah pred Gospodom v veri, ki vsako drugo samostojno človeško držo ali navezanost na kogarkoli razen na Boga radikalno izključuje?
To stališče Stara zaveza izraža s pojmom 'aman, ki je v obliki amen zaradi svoje pomembnosti prešel nepreveden v jezik krščanskih Cerkva. Pojem 'aman v svojih izpeljankah obsega širok razpon stvarnosti, kot so trdnost, gotovost, obstojnost, trajnost, stalnost, pa naj gre za vodo, ki ne usahne, za vladarsko hišo, ki obstane skozi rodove, za seme, ki rodi plemenit sad, za pravo pot, trdno mesto, podboje vrat, pomeni pa tudi trdno nekaj držati, nositi otroka, zaupati, zanesti se, verjeti, verovati, zvestobo, resnico, stanovitnost, zanesljivost, vero,..'
Izraz seveda ni specifično religioznega izvora, toda po analogiji je z njim možno izraziti intenzivnost in ekstenzivnost neizmerno bogatega odnosa med Bogom in človekom. Ker se 'aman, kadar označuje Boga, vedno nanaša na odnos, s katerim Bog stopa k človeku, ter na spoznanje in priznanje tega odnosa s strani Človeka, ki naj samega sebe postavi v ta odnos, je zelo možno, da njegova religiozna govorna raba izvira iz konkretne oblike odnosa med materjo oz, pestunjo in otrokom. Ta odnos je takšen, da celo tam, kjer je v ospredju človekova dejavnost, za katero je odgovoren, nikoli ni on tisti, ki ta medsebojni odnos vzpostavi. Povsod, najsi je to izrecno izraženo ali ne, je Bog pravi začetnik odnosa med Bogom in človekom.-1
299
To dejstvo ima za nas odrešujočo vrednost. Če je namreč Bog avtor odnosa s človekom, potem sledi, da človek tega odnosa ne more uničiti. Sveto pismo je dejansko s tega zornega kota pripoved o neprestanem človekovem izneverjanju ter zvezi, ki pa je v resnici ne more uničiti niti se ji dokončno izmakniti. V njej obstaja nekaj, kar vzdrži vso človekovo nezvestobo — božja zvestoba, ki ni po meri človeške. Zato je Sveto pismo še prej pripoved o brezmejni božji vzdržljivosti, ko sredi nezvestega sveta ostaja on sam zvesti Bog. Ta zvestoba izvira iz srca Bitja, ki je neobremenjeno s samoljubjem, čigar nagibi so zgolj in povsem nedolžni. Zato si upa spustiti v odnos, za katerega vnaprej ve, da bo v njem razočaran. V ta odnos — v družbenem okolju antičnega Bližnjega vzhoda izražen v pravnem okviru zaveze — vstopa povsem brez že!je po lastni obogatitvi, saj Stvarnika ne more obogatiti nobena stvar, a zato ne brez globoke čustvene izpostavljenosti, ki izvira iz ljubezni. Sveto pismo lahko pod tem zornim kotom vidimo kot izpovedi prezrtega Očeta in prevaranega Soproga, ki kljub vsemu čaka na vrnitev nezveste žene:
»|az sem pa mislil:
Kako bi te mogel imeti kakor za sina in ti dati ljubko deželo,
narodov prekrasno posest! Mislil sem: 'Moj oče' bi me imenoval,
in se ne več odvrnil od mene. Toda kakor nezvesta žena zapusti svojega soproga, tako ste mi nezvesti postali, hiša Izraelova, govori Gospod... Vrni se, odpadnica Izrael, govori Gospod,
Ne bom vas več jezno gledal; kajti milostljiv sem, govori Gospod, Ne jezim se na veke.
Samo spoznaj svojo krivdo, da si bila nezvesta Gospodu, svojemu Bogu...« (jer 3,19—20. 12—13a).
V pravnih merilih izraelske družbe se nezvesta žena ni mogla več vrniti k svojemu možu. Preroki se zato poslužijo prav simbolike zakonske zveze, da pokažejo, kako se v odnosu med Bogom in ljudstvom dogaja nekaj, kar je človeško nerazložljivo, kar presega izkustveno raven in sodi v območje popolne zastonjskosti in obdarovanosti. Tako prerok Ozej najprej v božjem imenu obtoži prešuštno ženo Izrael in ji napove opustošenje, nato pa preide v obljubo ponovnega začetka, obnovljene ljubezni lOz 2—3). Česar ni mogel doseči z obtoževanjem njenega prešuštva in kar je pripravljal s kaznijo, bo Bog, njen Soprog, dosegel z darom brezpogojne ljubezni. Ko bo izkusila svojo popolno odvisnost od njega, ga bo ponovno in nepovratno priznala za svojega Boga. Zmožna bo sprejeti Gospoda, ki daje sam sebe. tako da njegove božje lastnosti postanejo človeške:
pS teboj se zaročim na veke;
s teboj se zaročim v pravičnosti in pravu, v ljubezni In usmiljenju;
s teboj se zaročim v zvestobi, in spoznala boš Gospoda« (Oz 2,21-22).
300
Ozejeva tožba nad odsotnostjo vere, ljubezni in spoznanja božjega med ijudstvom (4,1) je premagana. Vse sodne grožnje so zdaj končnoveljavno odpravljene. Gospod poklanja svojemu ljudstvu možnost, da uresniči stare in doslej neizpolnjene zahteve prerokov.5
Podoben nepričakovan zasuk na točki, ko človeško gledano lahko pričakujemo samo še kazen, najdemo tudi v Jeremijevi napovedi o novi zavezi (31,31—34). Tudi tukaj prerok izhaja iz ugotovitve, da je ljudstvo v razmerju zaveze z Bogom popolnoma odpovedalo. V trenutku, ko zaradi njegove nezvestobe ni več upanja, in kazen je dejansko že nastopila, pa prerok napove, da Bog svojemu ljudstvu odpušča krivdo in se ne spominja več njegovega greha. Na temelju odpuščanja obljubi novo zavezo. Prejšnja je kljub vsemu prizadevanju prerokov ostala zapisana na kamnitih tablah in ni prodrla v srce in duha ljudstva. Zato ljudstvo tudi ni izpolnilo njene osnovne zahteve: zvestobe svojemu Gospodu. Zdaj pa bo Bog na podlagi čiščenja s trpljenjem posegel v notranjost ljudstva tako, da bo spoznalo, da je samo v njem možnost njegove eksistence, in bo zahrepenelo po svojem Bogu, On se bo tudi dejansko izkazal kot njegov Rešitelj. Tedaj bo v njihovo srce položil spoznanje Boga kot sad trpljenja in rešitve iz izgnanstva, in tako bo ljudstvo zmožno živeti novo zavezo.6 Šele, ko mu bo odvzeto vse, na kar se zanaša in kar ni Bog: domovina, Jeruzalem, tempelj, kralj, svoboda, bo odkrilo edino veljavno bogastvo: zavezo s svojim Bogom,7
To postavljanje na položaj »nič« je edina božja strategija, ko si hoče pridobiti svoje ljudstvo. Lahko jo razumemo kot kazen, toda s tem se njenemu bistvu ne približamo. Biblija sama nas neprestano popravlja, ko tudi v najbolj temnih urah zgodovine ne odstopi od prepričanja, da je Bog ljubezen in so zato vsa njegova dejanja sad ljubezni, nikoli maščevanja;
»Za kratek trenutek sem te zapustil, a z velikim usmiljenjem te zberem.
V izbruhu jeze sem zakril
svoje obličje pred teboj za trenutek,
a z večno ljubeznijo se te usmilim.
govori Gospod, tvoj odkupitelj« (iz 54,7—81.
Navedena besedila nas navajajo k premisleku, odkod Izraelu takšna zgodovinska sinteza, da v njej vse dogodke, naj so še tako krvavi, vidi kot subtilne vzgibe božjega srca. Vemo, da okoliški narodi niso prišli do zgodovinske sinteze dogodkov. Pri njih je »pračas« določal vse periode in natančno izpolnjen obred v praznovanjih je omogočal nepretrgano učinkovanje prvobitnih odredb, ki držijo kozmos varno pred kaosom. Ta božanski proces vzdrževanja sveta je v teh naravnih religijah ciklični, bistveno ne-zgodovinski.
Tudi ritem Izraelovih velikih praznikov je izvirno določal naravni potek leta, toda notranja vsebina je takoj po naselitvi doživela bistveno spremembo. Ob kmečkih praznikih sejanja in žetve so se odslej spominjali izhoda iz Egipta, potovanja po puščavi, sklenitve zaveze. Ta sprememba je izšla iz edinstvenega razumevanja sveta in človekove eksistence, namreč, da Izrael ni vezan prvenstveno na periodični naravni ciklus, temveč na zgodovinske dogodke, ki so ga oblikovali kot narod. Ti dogodki so bili lahvejevi odrešenjski posegi in za Izraelov obstoj absolutne vrednosti. Izrael je polagoma dojel, da je njegov obstoj utemeljen na ceiokupnosti teh dogodkov in je tako prišel do odkritja svoje zgodovine Iprim. najstarejše veroizpovedi v 5 Mz 26,5—9; loz 24,2—13).
301
Ni prišel do nje po poti filozofije ali mitologije, temveč z zbiranjem raznih božjih odrešenjskih dejanj, in odkril, da je njegova zgodovina pot, po kateri gre pod božjim vodstvom. Dojel je, da je Bog utemeljil kontinuiteto med posameznimi dogodki in jim določil smer, torej ima Bog z njim določen načrt.8 Tudi to odkritje ima za človeka odrešilno vrednost. V raznolikosti dogodkov, ki jim ne poznamo smisla in povezanosti, smo v nevarnosti, da se nam zamaje osnovno življenjsko ravnotežje. Človeka namreč žene silovita težnja po odkritju enotnega principa, ki vsem posameznostim daje smisel. S tem ko se je Bog dal spoznati enemu narodu v davnini kot Bog, ki povezuje sedanjost s preteklostjo in prihodnostjo, je pokazal ne samo. da takšno počelo je, temveč da je to početo ljubezen. Iz svobodne nuje, ki je lastna ljubezni, stopa iz sebe, da ustvarja odnose. Ljubezen je po svojem bistvu večna Iprim. 1 Kor 13,8). V sebi nosi pečat trajnosti, stalnosti, zanesljivosti, zvestobe. Zato ni čudno, da v Svetem pismu tolikokrat nastopata skupaj »ljubezen in zvestoba« (hesed we'emet; haris kai aletheial. Oba pojma sta si komplementarna in se medsebojno dopolnjujeta.9 hesed — ravnanje, ki ustreza medsebojnemu odnosu pravic in dolžnosti v določeni skupnosti'0 — je, kadar je povezana z emet, identična z zvestobo, ustreza zahtevam zvestobe, 'emet pa poudarja trdnost in zanesljivost odnosa, ki ga predstavlja hesed. Obe skupaj označujeta odnos od plemenite in viteške zvestobe v človeškem območju do polnega utelešenja te zanesljive trdnosti v Bogu,n
Tako sodi zvestoba med temeljna načela in zahteve vsakega medsebojnega razmerja. Njen najgloblji pomen se razodeva v odnosu med Bogom in njegovim ljudstvom. Izrael jo je odkril v vsem, kar je Bog z njim storil, tudi takrat, ko se je zdelo, da ga je Bog zapustil. Vedno pa se je izkazalo, da je navidezni konec v resnici novi začetek. Zato se Izrael ne naveliča slaviti in poveličevati svojega zvestega Zaveznika in si v urah, ko si je s svojim odpadom nakopal nesrečo, klicati v spomin njegove starodavne milosti Iprim. Ps 89,50; Mih 7,20 itd). Preroki odkrijejo, da je zvestoba načelo božjega ravnanja z Izraelom in tako dobijo v roke ključ za razlago prihodnosti iz sedanjosti in preteklosti. Psalmi pa razodevajo, da se je tudi posameznik videl deležnega te zveste božje naklonjenosti. Spontano klicanje Boga v psalmi h kot zvestega in zato pripravljenega rešiti, kaže, kako globoko se je vera v božjo zvestobo — poleg drugih njegovih lastnosti — vtisnila v zavest izraelskega vernika.
Toda to, kar je tako zanesljivo na strani Boga, se nujno zahteva tudi za Izrael kot partnerja zaveze. Že v vsaki družbi tvori zvestoba enega izmed temeljev socialnega reda. Če ne bi mogli več računati na druge, se ne zanesti na njihovo besedo in jim ne zaupati, bi odnosi med ljudmi izgubili vsak temelj in skupnost bi sama razpadla.12 S svojo zvestobo hkrati pomagam bližnjemu, da odkrije v sebi božjo podobo, S tem jo odkrijem tudi sebi. S svojo zvestobo se namreč dvignem nad spremenljivost časa in razmer in zagotavljam kontinuiteto med svojimi dejanji. Tako odgovarjam svoji lastni poklicanosti, ki je zapisana v globini mojega bitja in je ne bo nihče drugi uresničil namesto mene, pa tudi jaz lahko uresničim sebe kot popolnega človeka v psihičnem in duhovnem smislu samo, če se držim te zvestobe.13
Zato Sveto pismo ne neha pozivati človeka k zvestobi. Kjerkoli posameznik ali narod ravna zvesto, Sveto pismo pokaže, kako nad njim počiva božji blagoslov. Toda preroki kar naprej ugotavljajo, da je Izrael v tej vrlini, kakor tudi v ostalih, odpovedal. Uničenje narave in odnosov v skupnosti ter do Boga sledijo tej zatajitvi, ki ni pozaba, temveč odpad. Ljudstvo reši iz njegovega
302
propada vedno samo Gospodov poseg. Z njimi je pripravljal poslednjo, na ¡vzvišene j šo rešitev po svojem Sinu,
Ker je Izrael v vlogi zvestega partnerja v Gospodovi zavezi odpovedal in je bil le ostanek zvest, si je Bog po svojem večnem načrtu pripravil zvestega služabnika Jezusa. On je bil povsem svojem bistvu Sin. On ni odmaknil svojega pogleda od Očeta, da je vedno vršil to, kar je njemu všeč. Zato sovražnik ni mogel čez Očetovo obličje vreči maske po naših merilih, s katero je zastrl naš pogled na Boga, da mu ne moremo povsem zaupati. Zato se je mogel on edini spustiti v boj, ki je zahteval izgubo vsakega človeškega oporišča.
Ko je bil postavljen v položaj »do kod še morem izgubiti«, je izgubil vse, Ernst Ksseman razmišlja: »Sin se drži vere tudi še potem, ko se zdi, da je postala nesmiselna, in ko zemeljska resničnost potrjuje, da je Bog odsoten, o čemer ne govorita zaman prvi razbojnik in množica, ki se zlobno posmehuje. Jezusov krik ni izraz zaskrbljenosti za lastno življenje: s križa ne kliče zato, da bi si rešil življenje, marveč je ta vzlik namenjen Očetu. Jezusov krik se obrača zoper realnost vsega sveta.«14
Mi mislimo, da živimo od kruha in da sta nam čast in oblast potrebni, da smo veliki. Jezus pa si je iz ljubezni pustil vzeti življenje, ne da bi videl upravičene sadove svojega dela. Če je Stara zaveza pripoved, da zvestoba nosi v sebi blagoslov življenja, potem je Nova zaveza pesem življenja, kajti odkar se je Jezus vrnil iz smrti, je vse, kar izgubimo, da bi Bogu, sočloveku in sebi ostali zvesti, kakor nič.
1 Gl. P. Adnès, »Fidélité«, Dictionnaire de spiritualité, ascétique et m ist i que.
doctrine et histoire V (izd. M. Vi lier s sodel.), Paris, 1964, 332,
3 Prim. A. Weiser, »pisteüo, pistis, pistös, pistöo, àpistos, apistéo, apistia, oligöpistos, oligopistia, B. Der atliche Begriff«, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament VI {izd. G. Friedrich s sodel.), Stuttgart. 1959, 190.
s Gl. W. Gesenius — F. Buhl, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Leipzig, 17. izd,, 1921, 48—49; L. Köhler — W. Baumgartner, Lexicon in Veter i s Testamenti libros, Leiden, 1958, 59—62,
* Prim. A. Weiser, spisteüo...«, 183—187.
5	Prim. E. Kellenberger, häsäd wä'ämät als Ausdruck einer Glaubenserfahrung. Gottes Offen-Werden und Bleiben als Voraussetzung des Lebens (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testamentes 691, Zürich. 1982, 162—163.
6	Prim. J. Krašovec, Tora und neuer Bund nach 1er 31, 31—34 (predav. na »Colloquium Biblicum«), Wien, 1988, 1 — 12.
7	Prim. A. Celin — L. Monlobou, »Hi.- del: Poznejše preroške knjige. 111. Preroki 7. stoletja in v začetku 6. stoletja«. Uvod v Sveto pismo Stare zaveze (izd. H. Cazelles s sodel,), Celje. 1979. 336,
8	Prim, G von Rad, Old Testament Theology II, London. 1975,99—112.
9	Prim. E. Kellenberger, häsäd wä'ämät..., 15—16.
10	Prim. N. Glueck, Hesed in the Bible, Cincinnati, 1967; ponatis: New York, Ktav, 1975,54—56.
11	Prim. J, Guilett, Thèmes bibliques. Etudes sur l'expression et le développement de la révélation, Paris. 1954, 44—46.
Prim. P. Adnès, »Fidélité«, 309.
i' Prim. P. Adnès. »Fidélité«, 326—328.
14 Navaja J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, Celje, 1975, 220,
303
Marijan Pekla j
Krščanska razlaga Stare zaveze*
Na teološkem tečaju februarja 1967 je profesor lakob Aleksič dokazoval enotnost Stare in Nove zaveze.1 Pri tem je orisal zgodovino tistih teženj v Cerkvi, ki so zametavale ali vsaj zanemarjale starozavezne knjige vse od zgodnjekrščan-ske gnoze in zlasti markionizma do danes. Poudaril je, kakšne pogubne posledice je to zapostavljanje in zanemarjanje Stare zaveze imelo v teologiji in oznanjevanju krščanske Cerkve. To Alekslčevo predavanje je bilo kmalu po končanem 2. vatikanskem cerkvenem zboru in profesor se je že skliceval na koncilsko konstitucijo o božjem razodetju. Dokument izrecno potrjuje izročeni nauk, da je Stara zaveza nepogrešljiv sestavni del svetopisemskega razodetja: »Tisto udejanjanje odrešenjskega načrta, ki so ga sveti pisatelji vnaprej oznanjali, o njem pripovedovali in ga razlagali, je kot resnična božja beseda vsebovana v knjigah Stare zaveze; zato te od Boga navdihnjene knjige ohranjajo neminljivo veljavo...« IBR 141. Koncil poudarja, da »morajo tisti, ki verujejo v Kristusa, te knjige sprejemati z vsem spoštovanjem«, ker je v njih »skrita skrivnost našega odrešenja« (BR 15).
Tisti, ki so pripravljali nov izbor svetopisemskih odlomkov za prenovljeno evharistično bogoslužje, so od vsega začetka tega dela upoštevali tudi staroza-vezna besedila. Tako so namreč razumeli naročilo koncilske konstitucije o bogoslužju o »široko odprtih zakladih Svetega pisma« (B 511.2 Čeprav sedanji izbor teh odlomkov v splošnem eksegetom Stare zaveze ni čisto po volji,3 je treba priznati, da je uvedba teh besedil v takem obsegu lep napredek v premagovanju tistega škodljivega dualizma, o katerem je govoril profesor Aleksič. Božje ijudstvo vsaj pri maši sliši vsaj nekaj tistih besedil, ki so bila prej večini neznana. Širša uporaba starozaveznih odlomkov v bogoslužju naj bi spodbujala tudi k osebnemu, družinskemu in skupinskemu branju in premišljevanju tega dela krščanskega Svetega pisma. Eksegeti pa naj bi s svojim delom pri tem pomagali. Tu pa na poti leži ovira, tako se vsaj mnogim zdi. Veliko je danes v katoliških krogih tarnanja, da je v eksegezi tako prevladala zgodovinska kritika besedil, da se ne drži več koncilskega naročila, po katerem naj bi upoštevala »vsebino in enoto celotnega Svetega pisma kakor tudi živo izročilo vse Cerkve ter analogijo vere« (BR 12). Zadnje navodilo kongregacije za katoliško vzgojo pravi: »Moderna eksegeza, ki išče pomoč pri literarni in zgodovinski kritiki, zatemnjuje eksegetske prispevke očetov. Le-te poenostavlja in jih v bistvu pojmuje kot nepotrebne za poglobljeno poznavanje Svetega pisma.«4 Ta negativna sodba o moderni eksegezi pa vendarle ne more biti absolutna, saj je težko
305
spregledati koncilske besede, ki naravnost zahtevajo jezikovno, zgodovinsko in slovstveno kritiko; šele potem pride konstitucija do celote Svetega pisma, izročila Cerkve in analogije vere.
Cerkveni očetje so se vsekakor trudili, da bi upoštevali te tri kriterije za razlago. Potreba po razlagi, ki bi presegla zgolj dobesedni ali zgodovinski pomen stavkov, je bila še posebej očitna pri Stari zavezi. V knjigah Nove zaveze namreč že odkrito nastopa učlovečena Beseda, ki je polnost razodetja in tu je navzoča že tudi njegova Cerkev s svojim dogmatičnim in moralnim naukom. V Stari zavezi pa je treba Kristusa in stvarnost njegove Cerkve šele odkriti pod podobami. Načelno so tudi očetje hoteli začenjati pri besednem smislu, vendar je gotovo, da niso imeli na voljo vrste antropoloških ved. ki jih ima današnja ekse-geza.5 Toda zdi se, da moderna eksegeza ni sposobna odkrivati »Kristusove skrivnosti« v Stari zavezi, kakor so to znali očetje. Kako naj to dela? S kakšnimi metodami? Naj se odpove zgodovinski kritiki? Naj posnema ali ponavlja za očeti in srednjeveškimi teologi? Če je rešitev v povezovanju modernih metod in tradicionalnih načel, kako to uresničiti?
Dunajska teologinja dr. Uršula Struppe v zvezi s preučevanjem pojma Mesija v Stari zavezi piše, kako cesto danes govorijo in pišejo o mesijanskih osebnostih in mesijanskih gibanjih v političnem smislu. Potem pa nadaljuje-. » Z druge strani pa so krščanski teologi in tisti med kristjani, ki se zanimajo za teologijo, postali previdni. Često oklevajo, da bi besedila Stare zaveze interpretirali tako, kakor da se nanašajo na Jezusa. Globoko v njih tiči strah, da ne bi obravnavali Svetega pisma nekritično', 'naivno', mimo besedil.«6 Ta strah, da bi bil ekseget nekritičen, je nedvomno krepost, a hkrati izraz nemoči zgolj »znanstvenega« pristopa k Svetemu pismu. Na vprašanje o današnjih možnostih za krščansko razlago Stare zaveze moramo vsaj poskusiti dati kak odgovor.
1, Pogled Nove na Staro zavezo
Apostolska Cerkev je judovske svete knjige od vsega začetka imela za svoje. Prvi kristjani so zrasli ob tej duhovni hrani, ne da bi opazili kako nasprotje med starozaveznim razodetjem in oznanilom o )ezusu. Prepevali so psalme in iz prvin drugih starozaveznih besedil zlagali nove molitve in duhovne pesmi. Apostoli in drugi Jezusovi učenci in učenke so o jezusu govorili z naslovi in drugimi izrazi Stare zaveze. Ni jim prišlo na misel, da bi te knjige zavrgli kot zastarele, saj tudi niso mislili, da se je začela kaka nova oz. drugačna vera od vere očetov. To prepričanje se ni spremenilo, ko so ustno krščansko oznanilo tudi zapisali in je sčasoma nastala nova vrsta knjig, ki ji pravimo Nova zaveza. Moremo pa iz te Nove zaveze razbrati, kako so ti prvi kristjani od vsega začetka ob branju Stare zaveze v njenih besedilih slišali in videli Jezusa Kristusa in njegovo oznanilo božjega kraljestva. V tem so se razlikovali od tistih Judov, ki niso postali Jezusovi učenci.
S tem novim branjem je začel, kakor je razvidno iz evangelijev, že Jezus sam. Ko je stopii v nazareško shodnico in tam prebral odlomek iz Izaijeve knjige, je izjavil: »Danes se je izpolnila beseda Svetega pisma, ki ste jo slišali« (Lk 4,21). S tem pa je pokazal nase kot na Gospodovega poslanca in maziljenca, o katerem po njegovi besedi govori starozavezno besedilo. Znana je evangelistova beseda v zgodbi o emavškem dogodku: »Tedaj je začel z Mojzesom in vsemi preroki ter jima razlagal, kar je napisano o njem v vseh knjigah Svetega pisma« (Lk 24,27). Evangelisti zdaj naravnost opozarjajo, da se je uresničila ta ali ona beseda iz
306
Stare zaveze, zdaj spet le uporabljajo stavke in odlomke iz starozaveznih knjig ali namigujejo na osebe in dogodke iz njih. Tako sta npr. prvi dve poglavji evangelija po Mateju posejani z navedki iz prerokov. Ti naj bi napovedali, da bo jezusa rodila devica, da se bo rodil v Betlehemu, da bo Herod dal poklati bet-lehemske dečke, da se bo Jezus vrnil iz Egipta in preživel mladost v Nazaretu. Povrhu tega pa evangelist že z rodovnikom na začetku poudarja, kako je vse dogajanje Stare zaveze usmerjeno k Jezusu kot svojemu cilju. V drugem poglavju pa s pripovedjo o pokolu otrok in begu v Egipt zelo prozorno namiguje na Mojzesovo osebo in njegovo vlogo, S tem hoče opozoriti, da je Jezus od Boga poslani rešitelj in začetnik nove dobe odnosov med Bogom in njegovim ljudstvom. Luka nam v Petrovih in Pavlovih govorih nakazuje, kako so v prvi Cerkvi uporabljali starozavezna besedila za oznanjevanje Jezusovega veselega oznanila Iprim. Apd 2,14—36; 3,18—26; 4,11; 13, 32—41,471. Znamenita je Pavlova alegorija o Sari in Agari kot podobah stare in nove zaveze, ko hoče Galačane prepričati, da nas je Kristus »osvobodil, da bi bili svobodni« (prim. Gal 4,21—5,1).
Nihče ne bo dvomil, da moramo to novozavezno eksegezo spoštovati in jo sprejemati, kakršna je. Pri razlagi se je treba opirati na spoznanje, da so novoza-vezni pisatelji, razsvetljeni po Jezusovem dogodku in po njegovem Duhu, uporabljali tiste metode za razlago Pisma, ki so bile pri Judih takrat moderne. Danes teh eksegetov ne moremo posnemati. Če bi to poskušali, bi zašii bogve-kam. Nujno pa moramo poskušati razumeti, kaj so hoteli s temi postopki resnično teološko in oznaniino dragocenega povedati.7 Načelno se torej kristjani ne smemo odpovedati bistveni notranji povezanosti obeh zavez, kar nujno vpliva tudi na razlago Stare zaveze.
2. Alegorična in tipološka razlaga Stare zaveze
Če torej Nova zaveza uporablja postopke veljavne judovske eksegeze, da bi v Stari zavezi pokazaia na Kristusa in njegovo Cerkev, potem ni nič nepričakovanega, da so očetje in teologi naslednjih stoletij tako »nekritično« tudi sami razumeli in razlagali Staro zavezo. Razumljivo je tudi, da niso ostali le pri tistih mestih, ki jih Nova zaveza izrecno razlaga; iskali in odkrivali so vedno nove zveze med napovedmi in njihovim uresničenjem, obljubami in izpolnitvijo, podobami in stvarnostjo, ki jo te podobe vnaprej nakazujejo.
a) Alegorija.
Pri razlagi Svetega pisma, ki je dejansko teologija in oznanjevanje, sta se razvili aleksandrijska in antiohijska šola. Kljub razlikam in nasprotovanju med obema je obema skupno načelo, da je treba v Stari zavezi poleg dobesednega ali zgodovinskega pomena iskati še duhovni pomen, ki je hkrati krščanski. To je nujno potrebno v primerih, ko je dobesedni smisel Stare zaveze nekrščanski ali nesmiseln, kakor so mislili. Ta drugi pomen je poleg Kristusa vseboval tudi krščanski moralni nauk, Cerkev in zakramente. Aleksandrijska šola, posebno njen najvidnejši predstavnik Origen, je izdelala podrobno metodo, ki ji pravimo alegorična. S tem je v krščansko eksegezo vpeljala grško metodo za razlago starih mitov, ki so jo sprejeli Judje — najznamenitejši pri Judih je Filon — od teh pa neposredno kristjani. Kar so zasnovali očetje, je obveljalo tudi v srednjem veku. Srednjeveška eksegeza temelji na načelu o četvernem pomenu Stare zaveze;
307
//itera, allegoría, tropología, anagogia. V bistvu so zadnje tri le podvrste enega duhovnega pomena za razliko od dobesednega. Pravilo je bilo, da je najprej treba videti in priznati dobesedni ali zgodovinski pomen. Odstopanje od tega pravila je vodilo v nekoristni in nezdravi alegorizem. Ta se je še posebno razcvetel v srednjem veku, a že v aleksandrijski šoli ni manjkalo hudih pretiravanj.8 Filon Aleksandrijski je platonistično učil, da je mogoče vsak zlog svetega besedila razlagati duhovno. To skrajno stališče je potem vplivalo na krščansko alek-sandrijsko šolo.9 Težnja aleksandrijskih razlagalcev Stare zaveze, da bi prav vsaki podrobnosti v besedilu ali v opisu kake osebe ali dogodka pripisali duhovni pomen v smislu novozavezne stvarnosti je očitna napaka aleksandrij-ske šole in njenih posnemovalcev.
Po Origenovo se ti pomeni takole kažejo na primeru: »Ko lozuetova knjiga opisuje zavzetje Jerihe, je to dobesedni smisel pripovedi. Alegorično je Jozue Jezus, obzidje Jerihe malikovanje, trombe so evangeijsko oznanilo, hkratno vpitje Izraelcev je molitev dveh ali treh zbranih ali dvanajsterih apostolov z Marijo, Tropološko je Kristus tvoja glava po veri, on stori, da se oglašajo trombe Svetega pisma, hodi okoli skrinje zapovedi, meso in duh. misli in čustva pa so povezani v prepevanju.«10 Treba je priznati, da je v tovrstni razlagi povedano veliko lepega in veljavnega o Kristusu, molitvi, oznanjevanju, notranji povezanosti vernika z Odrešenikom ipd. Vprašanje pa je, če se vse to bogastvo nujno povezuje ravno s tem starozaveznim besedilom. Ali je ta splet asociacij razlaga tega besedila? Verjamem, da ima ravno alegorična razlaga Svetega pisma neprecenljive zasluge za ohranitev krščanskega izročila skoz stari in srednji vek." Nemogoče pa si je predstavljati, kako naj bi danes uporabljali enake metode, ne da bi ponavljali »preživele vzorce«. Zoper tako smer, ki jo imenuje »integristična« nastopa tudi že omenjeno navodilo rimske kongregacije o študiju cerkvenih očetov. Pravi, da tak način »onemogoča pot tako upravičenemu razvoju kakor tudi notranji potrebi vere, da bi odgovorila na izzive novih časov«,17
Ne kaže dvomiti o tem, da bi temelj itejše preučevanje eksegeze očetov blagodejno prispevalo k poglobljeni sodobni eksegezi. tako Stare kakor Nove zaveze. Pri tem pa je treba vedeti, da danes vemo lali bi vsaj mogli vedeti) ne le veliko več o zgodovini, zakonitostih jezika in slovstva, o psihologiji in sociologiji, temveč tudi to, da je gledanje na svetost in božji izvor svetopisemskega slovstva od tistih časov doživelo precejšen razvoj. H. de Lubac, ki sicer navdušeno zagovarja srednjeveško eksegezo, priznava ta razvoj in pravi, da ne bi bilo prav, če bi danes prisegali na vse stare obrazce. Nadaljuje pa, da »osveščen teolog (...) brez ovinkov priznava, da je obstoj dvojnega pomena, dobesednega in duhovnega, neodtujljiva danost izročila, (e del krščanske dediščine«.1' Gre torej bolj za načelo kakor za metodo. Načelo duhovnega pomena v Stari zavezi pa je mogoče različno interpretirati in različno uresničevati pri praktičnem delu z besedili.
b) Tipologija.
Zdi se, da je drug način povezovanja obeh zavez v razlagi bolj zavarovan pred pretiravanji, to je tipološka razlaga. Odkriva namreč podobnost med dogodki in dogodki, osebami in osebami, ustanovami in ustanovami. Ne spušča se torej v analiziranje besed in tudi ne v vsako podrobnost podob. Zelo poudarja pomembnost dobesednega pomena. Nova zaveza naravnost omenja
308
»podobe« iz Stare zaveze, ki nai bi se bile že uresničile v Kristusu ali pa se bodo ob koncu časov. Po Apostolu Pavlu je Adam »podoba (typos1 njega, ki je imel priti« (Rim 5,14; prim. Heb I0,il. Pravzaprav nastopajo že znotraj Stare zaveze nekakšne dvojice, ki bi jim lahko rekli predpodobe in podobe; govori namreč o drugem Mojzesu in o ponovnem Elijevem prihodu, o novem templju in »novi zavezi«, judovskim izgnancem v Babilonu prerok napoveduje rešitev, ki močno spominja na izhod iz Egipta. Za mnoge je bil veliko upanje »Davidov sin«, to je nekakšen novi David.1" Obstoj duhovnega tipičnega pomena v Svetem pismu je menda verska resnica, vendar je tudi v tem mogoče zaiti od zdrave zmernosti in nekako pozabiti, kaj v resnici pravi svetopisemsko besedilo.15 Osnovna težava je že v tem, da se klasična tipologija ne ukvarja z besedilom ampak s stvarnostmi, o katerih besedilo govori.
Kadar nam te analogije med zavezama pomagajo globlje dojeti božje odre-šenjsko delovanje v zgodovini, je tipološka razlaga gotovo dobrodošla. Največkrat pa se zdi, da vednost o nekih predpodobah novozaveznih stvarnosti sama po sebi komaj kaj obogati našo vero in pobožnost in celo nekako jemlje ugled Stari zavezi. Kristjan namreč lahko takole razmišlja: V Stari zavezi nastopajo osebe, se odvijajo dogodki in delujejo ustanove, pri katerih ugotavljamo podobnost z osebami, dogodki in ustanovami iz Nove zaveze. A čemu mi bodo te podobe, saj je tam vse grešno in nepopolno, materialistično in nacionalistično, le senca tega, kar prinaša novozavezno razodetje? Bolje je, da se držim tega, ono pa zavržem kot nepotrebno obremenitev.16 Osnovni namen in jasno spoznanje, da končno kristjani ne moremo drugače razlagati judovske Biblije kot krščansko, seveda ostaja v veljavi kljub pomislekom ali predsodkom zoper nekdanje metode. O tipološki razlagi danes še razpravljajo, tudi med protestanti, iščejo pa nove poti in tudi nova imena za hermenevtično načelo, ki bi izražalo bistveno povezanost zavez v razlagi svetopisemskih besedil. Protestantski teologi zadnjih desetletij cesto pišejo o shemah, kakor je obljuba-izpolnitev17 ali o povezovalnih temah, kakor zaveza, zvestoba, zgodovina odrešenja ipd.18
3. »Polnejši pomen« v Stari zavezi
V prvi polovici 20. stoletja se je pri nekaterih katoliških biblicistih uveljavilo hermenevtično načelo »polnejšega pomena« (sensus pleniofl. Nadomestilo naj bi alegorijo in tipologijo tako, da bi sicer zlasti v Stari zavezi iskali duhovni smisel besedilom, a pri tem ne bi zapustili dobesednega oz. zgodovinskega. Gre torej spet za besedilo, ne za stvarnosti, o katerih govorijo besedila. Od začetnika teorije A. Fernändeza do ). Coppensa in R. E. Browna je definicija pojma »polnejši pomen« doživljala spremembe in tudi različne zglede uporabe. R. E. Brown je v svoji doktorski disertaciji takole opredelil to hermenevtično načelo: *Sensusplenior je tisti dodatni, globlji pomen, ki ga je nameraval dati Bog, ki pa ga človeški avtor ni jasno nameraval, ki ga je mogoče videti v besedah svetopisemskega besedila (ali skupine besedil ali celo celotne knjigel, kadar jih proučujemo v luči nadaljnjega razodetja ali razvoja v razumevanju razodetja«.19 Očitna je težnja, da bi pravilo klasične hermenevtike, da je namreč treba v svetopisemskih besedilih iskati duhovni smisel, torej tudi v Stari zavezi Kristusa in njegovo Cerkev, zaživelo v sodobnješi obliki. Poudarek je spet na besedilu in na njegovem zgodovinskem pomenu. Dodatni pomen mora biti s tem notranje povezan in mu v nobenem primeru ne sme nasprotovati. Zato pravi P. Grelot:
309
»Polnejši pomen ni druge vrste kakor dobesedni. To je prav dobesedni pomen, zajet v drugi stopnji globine«.2" Nasprotno pa P. Benoît odločno razlikuje med dobesednim in polnejšim pomenom. Pravi, da gre pri slednjem za tisti »objektivni pomen, ki ga besede Stare zaveze dobijo, ko jih povzame Nova zaveza v iuči tipološkega uresničenja, ki ga je prinese! Kristus«,21 Primeri, ki jih avtorji navajajo, so navadno iz Nove zaveze, npr. Heb 1,4, ki navaja Ps 2,7: »Moj sin si ti, danes sem te rodil«. V tem primeru Nova zaveza daje psaîmistovemu poveličevanju mesijanskega kralja »polnejši« pomen s tem, da tu govori o Kristusu kot božjem Sinu. Vsaj načelno pa je teorija o sensus plenior odprta tudi za cerkvene očete, bogoslužje in izjave cerkvenega učiteljstva.22
Polnejši pomen je pravzaprav tisti »duhovni« pomen, ki ga zahteva tudi de Lubac, razlika je le v tem, da bi moral ekseget sedaj dobesedni pomen dognati z vsemi sredstvi sodobne kritike, ki jih očetje in srednjeveški razlagalci seveda niso imeli na voljo. S tem bi se izognili nesmislom, ki se brez tega zlahka pripetijo. Toda v nadaljevanju postopka ne gre za razumsko dialektiko, ki naj bi odkrila še dodatni pomen, temveč je potrebno versko izkustvo, ki omogoča preseganje prvotnega pomena.23
Ozadje te teorije je v spoznanju, da samo zgodovinsko-kritično proučevanje ne more odkriti tistega pomena svetopisemskega besedila, po katerem naj bo to beseda življenja za današnjega človeka. Nekaj več potrebujemo kakor le vednost o veri ljudi v davni preteklosti. Zato se ta teorija načelno nanaša tudi na Novo zavezo. Vendar se tu postavlja vprašanje, koliko je to še eksegeza, čeprav je teorija navidez popolnoma v skladu s koncilsko zahtevo, da je treba pri razlagi upoštevati celoto Svetega pisma, izročilo Cerkve in analogijo vere (prim. BR 121. V zadnjih nekaj destletjih je načelo sensus plenior izginilo iz razpravljanja. Nekdanji zagovornik R. E. Brown je leta 1980 zapisal, da je bilo njegovo stališče »preveč ozko sholastično«.2J Do danes so se zelo spremenili pogledi na psihologijo svetopisemskega navdihnjenja in na zakonitosti človeške govorice oz, pisanega besedila. Zdi se odveč razpravljati o tem. kaj je človeški avtor vedel in česa se ni zavedal, saj pomen besedila vedno presega avtorjevo misel in živi naprej, ko ga beremo in skušamo razumeti. To toliko bolj velja za navdihnjeno svetopisemsko besedilo, po katerem naj bi se verniki danes srečevali z živim Bogom.
Na vprašanje, kako uskladiti kritično-zgodovinsko metodo s kršansko razlago, ki jo zahteva vse izročilo Cerkve, so nekateri drugi avtorji poskušali odgovoriti po svoje. N. Loh fin k se je zavzel za to, da bi vzeli za osnovo zgodovino izročila I Traditionsgeschichte). Ta se začenja že znotraj Stare zaveze, nadaljuje v Novi zavezi in sega v naše dni.25 Ekseget naj bi upošteval, da je besedilu, ki je v času prvega zapisa pomenilo nekaj, često že sam avtor nekaj let pozneje dal širši pomen, pozneje pa še razni redaktorji s svojimi preureditvami prvotnega besedila in z dodanimi besedili. Tako pa je starozavezno besedilo postalo »odprto« za pomen, ki mu ga daje Nova zaveza. Za primer navaja Iz 7,14. Prvotno napoved o rešitvi [udovega kraljestva ob neposredni nevarnosti s strani severnih sosedov prerok pozneje poveže z neko v daljnejšo prihodnost postavljeno čudovito rešitvijo.
Posebno znamenit Lohfinkov primer pa je hvalospev Izraelcev po rešitvi prek Rdečega morja (2 Mz 15,1 — 19), Ugotavlja, da se v pesmi zrcali ne !e ena rešitev, temveč da je v njej v podobah že navzoče potovanje Izraelcev proti obljubljeni deželi, pri katerem jih Jahve rešuje pred novimi sovražniki in jih končno pripelje na cilj. Vidi se bogočastni namen besedila. Izraelci niso gledali na
310
prehod čez Rdeče morje le kot na čisto dejstvo temveč tudi kot na razodetje, kako jahve deluje vedno in povsod.26 Ker je torej Mojzesova pesem odprta za vedno nova jahve jeva rešilna dejanja, jo je mogoče povezati z Jezusovim velikonočnim prehodom in tudi s krščanskim krstom, ki je vključitev posameznika v Kristusovo skrivnost odrešenja,37 Na koncu pa Lohfink le kritično pristavlja, da z analizo tega besedila ni dokazal, da so vsa besedila Stare zaveze tako »odprta« za krščansko reinterpretacijo. In tudi za Mojzesovo pesem je le odpravil težavo, ki jo morejo imeti eksegeti ob konkretni uporabi tega odlomka v bogoslužju, ni pa odkril kake rešilne metode za staro vprašanje o »duhovnem« pomenu.
Tako ob tem vprašanju ostaja napetost še naprej in najbrž je kar prav tako.
4. Stara zaveza v lastnem pomenu
Ko skušajo krščanski teologi razlagati Staro zavezo, imajo redno pred očmi potrebo, da bi jo izrecno povezali z Novo. Za to zvezo pa bi spet radi imeli en sam obrazec, kakor npr. alegorija, tipologija, zgodovina izročila, kanonični pomen. Sveto pismo pa ni toga umetna struktura, temveč je sad živahnega prepletanja idej in izročil, zgodovine in mistike, zakonodaje in lirike; v človeškem besedovanju se razodeva nedoumljivi in neizrekljivi bogati Bog. Raznovrstna je tudi povezava obeh zavez, zato je ne moremo zajeti veno samo možnost, kakor je npr, shema napoved — izpolnitev. Včasih krščanskega razlagalca spomni na Kristusa prav tak stavek iz Stare zaveze, v katerem takoj vidi nasprotje z evangelijem.28
Drugo napačno izhodišče pa je predsodek, da je Stara zaveza izključno priprava na Novo, kakor da bi brez tega nanašanja na Novo zavezo ostala prazna in brez vrednosti za krščanskega vernika. Že omenjeni ameriški ekseget R. E. Brown, strokovnjak za Novo zavezo, je zapisal tole navidez drzno misel:»... ko bi Kristus ne bi! nikoli prišel, bi bila Stara zaveza še vedno knjiga, ki vsebuje razodetje Boga ljudem.«2' To, kar je za nas kristjane zgolj hipotetična trditev, je za judovske vernike vsakdanjost njihovega odnosa do svetih knjig Postave, Prerokov in Spisov. To je božja beseda, če te knjige v veri berejo, premišljujejo, razlagajo in iz njih molijo in skušajo živeti. Na žalost se v Cerkvi že od prvih stoletij naprej pojavlja mišljenje, da je Stara zaveza zastarela in zato nepotrebno breme. Tako je namreč mogoče napak razumeti govorjenje o Stari zavezi kot pripravi na Novo in o uresničenju vseh obljub v slednji. Koncil priznava, da je v knjigah Stare zaveze »resnična božja beseda« in da zato te »knjige ohranjajo neminljivo veljavo« (BR 14), vendar z drugimi stavki daje vtis, da je ta veljavnost le v neposredni pripravi novozaveznega razodetja.
Novozavezni pisatelji se sklicujejo na napovedi in na podobe v Stari zavezi Tega seveda ni mogoče ovreči, res je pa tudi, da Jezus in drugi navajajo Staro zavezo in z njo poučujejo tudi brez tovrstnega sklicevanja. Npr. lezus navaja preroka, ko opozarja na usmiljenje do grešnikov: »Pojdite in se poučite, kaj pomenijo besede: 'Usmiljenja hočem in ne daritve'« (Mt 9,13; prim. Oz 6,6). Res je, da pri tem opozarja na svoje ravnanje z grešniki, vendar hkrati potrjuje tradicionalni nauk o usmiljenem Bogu in o tem, kako usmiljeni naj bi bili člani božjega ljudstva. Zdi se, da je bilo v zgodovini krščanske eksegeze pogosto premalo smisla za samostojno vrednost starozaveznega razodetja. Zato je bilo tako nujno potrebno iskati »duhovno« razlago, ki bi sicer nevrednim, zemeljskim besedilom šele podelila krščansko vrednost. Ugotoviti je treba, da so sicer v Stari zavezi v resnici »tudi nepopolne in časovno pogojene stvari«, kakor pravi
311
koncil, vendar je v njih tudi resnično globoka duhovnost in v vseh časih veljavni nauk za življenje. Koncilski dokument to lepo pove, ko izjavlja o starozaveznih knjigah: »Živ čut za Boga izražajo in shranjajo vzvišene nauke o Bogu, osrečujočo ter zveličavno modrost o človekovem življenju in čudovite molitvene zaklade« IBR 15). Morda je najlaže razumljivo to zadnje o »molitvenih zakladih«. Kdo bo trdil, da kristjan v psalmih ne more najti sebe kot molivca tudi brez izrecnega miselnega povezovanja z novozaveznimi spisi? Pa ne le psalmi, tudi v Postavi in drugih knjigah Stare zaveze se srečujemo z živim Bogom, ki ni nihče drug kakor Oče Jezusa Kristusa in naš Oče. Velikokrat nas ogovarja sredi našega zemeljskega življenja celo bolj neposredno in konkretno kakor v Novi zavezi.
Bog kot stvarnik nas v Stari zavezi venomer spominja na našo odgovornost do življenja na tem svetu, človeškega, živalskega in rastlinskega. Dejstvo, da se Postava zavzema za red v teh odnosih, je za kristjana opozorilo, naj ne zanemarja vrednot tega življenja, ko hrepeni po eshatološki blaženosti. Vzemimo za primer tole pravno določilo: »Ako boš tako mesto dolgo časa oblegal, da bi si ga osvojil in zasedel, ne uničuj njegovega drevja, da bi sekiro vihtel proti njemu! Marveč od njega uživaj, sekaj ga pa ne; kajti ali je mar drevje na polju človek, da bi ga moral oblegati?« (5 Mz 20,19). Zraven je navzoč še socialni vidik. Ne le pri kakem »socialnem« preroku, kakor je npr. Amos, tudi v Mojzesovi Postavi je stalno prisotna skrb za »sirote in vdove«, torej za socialno šibke člane družbe. Prof, G. Braulik je prepričljivo, člen za členom, pokazal, kako so današnje Človekove pravice iz deklaracije Združenih narodov pravzaprav že v 18. stoletju povzeli iz Devteronomija.30 Treba je omeniti še politične razsežnosti staroza-veznega slovstva, ko gre za osvoboditev naroda, a tudi za protest zoper zatiralsko in krivično oblast. Slednje pa ne velja le za kralje, temveč tudi za duhovnike, ki zato, ker so ljudje, tudi morejo zlorabiti svoj položaj in se izneverijo službi, v katero so postavljeni. V zvezi z božjim ljudstvom je treba poudariti izrazit smisel Stare zaveze za skupnost in za skupno odgovornost pred Bogom, Zdi se, da se v novozaveznem božjem ljudstvu na to preveč pozablja zaradi enostranske vzgoje k verskemu individualizmu.31
S tem ne trdim, da so vse te vsebine v Novi zavezi popolnoma odsotne. Vendar bi lahko rekli, da Nova zaveza pravzaprav to življenjskost in zemeljsko konkretnost predpostavlja, ker je to v judovskih svetih knjigah, ki so tudi krščanske.32 Zato pa je zanemarjanje in zapostavljanje teh knjig nevarno, ker pači tudi sporočilo Nove zaveze in podobo Jezusa samega. Lep primer je enostranska zahteva krščanske pobožnosti, ki jo lepo izraža Tomaž Kempčan, da je treba vse zemeljsko in telesno prezirati in zaničevati.33 Zahtevo je seveda mogoče pravilno razumeti, kakor Kempčan tudi sam razlaga, da se je treba varovati malikovanja stvari — to je tudi nauk Stare zaveze — toda dejansko se je ob neupoštevanju lastne veljave Stare zaveze pri kristjanih v zgodovini neredko pojavljal ne le nezdrav in nečloveški odnos do stvarstva in do človeške telesnosti, temveč tudi do vprašanja socialne pravičnosti in Človekovega dostojanstva. Pri tem pa je ravno starozavezni avtor, ki ga Kempčan rad navaja, ker govori o nečimrnosti, zapisal tudi tole smernico za življenje: »Glej, kar sem spoznal za dobro in za lepo: da človek je in pije in uživa dobro pri vsem svojem trudu, s katerim se trudi pod soncem, po številu dni svojega življenja, ki mu jih je Bog dal; zakaj to je njegov delež« (Prd 5,17). Vendar ne gre samo za odnos do stvarstva in zemeljskih dobrin in vprašanj družbene pravičnosti, tudi glede teologije v ožjem pomenu besede, v nauku o Bogu, Stara zaveza pove že vse osnovno,
312
npr. da je Bog eden, česar Novi zavezi ni treba ponavljati; v tem smislu je Nova zaveza nepopolna oz. vsebuje Stara zaveza nekaj več.34
Menim torej, da pomeni upoštevati Staro zavezo tudi v njenem lastnem pomenu pravi krščanski odnos do naše judovske dediščine. Šele tako more Jezus v življenju Cerkve in posameznega vernika dopolnjevati »postavo in preroke« (prim. Mt 5,17). »Brez starozavezne teo-logije novozavezna Kristo-logija izgubi svoj temelj in svojo zgodovino.«35
Sklep
1.	Osnova krščanske razlage Stare zaveze je dejstvo, da kristjani štejemo Novo zavezo za enako sveto in kanonično kakor Staro zavezo. Kadar gre za nauk o veri in morali ali za vprašanje, kako naj se v veri izkustveno srečamo z Bogom, v razlagi Stare zaveze ne more biti nič takega, kar bi nasprotovalo novozavez-nemu nauku. Če je v Stari zavezi kaj povedano nepopolno glede na Novo, mora ekseget na to opozoriti. Vendar more pogosto pokazati na dopolnitve in popravke nauka že znotraj Stare zaveze. Tako bi se moral vsak teolog in ozna-njevalec varovati poenostavljenih shem, po katerih je v Stari zavezi vse nekrš-čansko, od predstav o Bogu do moralnih naukov in zgledov.
2.	Staroveške in srednjeveške metode odkrivanja duhovne razsežnosti Stare zaveze imajo svoje idejne osnove in vzorce v grških in judovskih razlagal-skih načinih, ki so bili veljavni in potrebni v svojem času. Danes je treba v ekse-gezi hoditi po tistih potih, ki jih omogočajo nova spoznanja o jeziku in o besedilu kot literaturi, o zgodovini in kulturi starih vzhodnih narodov in njihovem načinu izražanja. Ob vsem tem pa je treba upoštevati enotnost obeh zavez. Že pojem kanona je pravzaprav čisto teološko načelo, saj pomeni enega početnika vsega svetopisemskega razodetja ob vsej raznoterosti avtorjev in oblik znotraj Svetega pisma. Ekseget mora upoštevati tudi to, kar so v zgodovini veliki teologi že povedali o posameznih svetopisemskih besedilih. Med temi imajo cerkveni očetje gotovo čisto posebno mesto.
3.	Lepo in prav je, da pri bogoslužju ob odlomkih iz ene in druge Zaveze opozorimo na skladnosti in kontinuiteto. Paziti pa je treba, da starozaveznih odlomkov ne bi »uporabljali« zgolj za ilustracijo tega, kar je povedano v evangeliju, temveč bi poskušali kdaj videti Staro zavezo kot razodetje za nas tudi brez izrecnega povezovanja z Novo. S tem bo Stara zaveza še vedno ostala v kontekstu krščanskega bogoslužja in tako krščanska.
* Predavanje s teološkega tečaja 1991 v Ljubljani in Mariboru. Avtor se je s terri vprašanjem začel ukvarjati v akademskem letu 1982—1983, ko je imel priložnost študija na Ekumenskem inštitutu za teološko raziskovanje (Tanturl v Jeruzalemu.
' Enotnost obeh zavez, v: 6^27(196713—20.
1 Prim. E. Nübold, Die alttestamentliche Lesung in der Messfeier, v: Bibel und Liturgie 6311990)176—182, tu 176.
3	Prim. Chr. Dohmen, Die Leidenschaft des lieben Gottes, v: Bibel und Liturgie 6311990)141 — 149, tu 148.
4	Instrukcija o študiju cerkvenih očetov v duhovniški vzgoji, št. 9: Cerkveni dokumenti 44, Ljubljana 1990, 28; prim. I. Pojavnik, Navodilo kongregacije za katoliško vzgojo glede študija cerkvenih očetov, v. BV 50( 1990)309—315, posebno 3) I si,
5	Prim. I. Pojavnik, n.d , 312.
313
6 Einführung in diesem Band, v: Studien zum Messiasbild im Alten Testament, SBA 6, K BW, Stuttgart 1989, 7—21, tu 7.
I	Prim. K. Fror, Wege zum Schriftauslegung. Biblische Hermeneutik für Unterricht und Predigt. Patmos, Düsseldorf 1968, 161.
e Prim. Enchiridion biblicum, 524.
9	Prim. R. E. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, St. Mary's University, Baltimore 1955, 38 si.
10	Tako povzema Ori genov primer L, Alonso-Schöke! v knjigi II d i nam i smo della tradizione, Paideia, Brescia 1970, 28.
II	Prim. K. Fror, n.d., 22, op. 4.
'2 Cerkveni dokumenti 44, str. 28.
,J Exégèse médiévale. Les quattre sens de l'Ecriture I, Aubier, Paris 1959, 363.
M Prim. P. Grelot, Sens chrétien de l'Ancien Testament. Esquisse d'un traité dogmatique, Desclée, Paris 1962, 37 si.; K. Fror, n.d., 86 si.
15	Prim. Enchiridion biblicum, 524,
16	Prim. G. Fohrer, Strutture teologiche dell'Antico Testamento, Paideia. Brescia
/1980/, 26,
17	Kako je ta zveza kot hermenevtična pot nezadovoljiva, dokazuje E. Zenger v članku Unser Erstes Testament v: Bibel und Liturgie 6311990)130—141, tu 133.
1S Prim. C. Westermann lizd.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze zum Verstehen des Alten Testamnts, Chr. Kaiser, München 1968.
19 The Sensus Plenior of Sacred Scripture, 92.
30	Sens chrétien de l'Ancien testament, 450.
31	La plénitude de sens des livres saints, v: Revue biblique 67( 1960116 ! — 196, tu 188.
33 Prim. R. E, Brown, n.d., 145.
33 Prim. P. Grelot, n.d., 470.
31 The Meaning of the Bible, v; Theology Digest 28(19801305—320, tu 309.
35 Prim. The Historical And Christian Exegesis Of The Old Testament, v: Interest 3(1969)13—22, tu 19.
26 Prim. Das Siegeslied am Schilfmeer. Christliche Auseinandersetzung mit dem alten Testament, )osef Knecht, Frankfurt am Main 1965, 125 sl.
21 Prim. Das Siegeslied am Schilfmeer, 126 sl.
3S Prim. E. Flesseman-van Leer (izd.), The Bible: Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement, World Council of Churches, Geneva 1980, 74.
" The Problem of the Sensus plenior, v: Ephemerides theologiae Lovaniensis 4311967)460—469, tu 468.
50 Prim. Das Deureranomium und die Menschenrechte, v: G. Braulik, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBA 2, KBW, Stuttgart 1988, 301—323.
31 Prim A. Deissler, Wozu brauchen wir das Alte Testament?, v: Herder Korrespondenz 35(1980618—624, tu 624.
12 Prim. Chr. Dohmen, n.d.. 142.
33	Prim. Hoja za Kristusom, Ljudska kniigarna, Ljubljana 1942, 2: i>To je najvišja modrost: svet zaničevati in nebeško kraljestvo iskati.*
34	Prim. Chr. Dohmen, n.d., 142; E. Zenger. n.d., 135 sl.
» E. Zenger. n.d., 136.
314
France Rozman
Novozavezna etika in Deklaracija o človekovih pravicah
Novozavezna eksegeza je zadnji čas močno osredotočena na etični značaj Jezusovega nauka. Vendar ne proučuje samo tega. kar je Jezus neposredno učil o človekovi etični drži, temveč proučuje pod tem vidikom ves Jezusov nauk in ostalo novozavezno razodetje, tako da nastaja kar nova veda, ki ji pravimo etika Nove zaveze. O njej obstaja že cela vrsta del, ki sodijo vvrh tovrstnih znanstvenih raziskav.' S takšnim proučevanjem Nove zaveze se novozavezna znanost odziva na potrebe današnjega sveta in s tem prispeva svoj delež k njegovi duhovni ozdravitvi.
Današnji svet je močno sekuiariziran, krščanski pa razkristjanjen. To ne spričuje samo vedno večje brezboštvo, ki ga na Zahodu poraja gmotno obilje — praktični metarializem, na Vzhodu pa vsiljeni ateizem, torej idejni materializem, ampak tudi vedno bolj grobo kršenje človekovih pravic. Kjer ne spoštujejo Boga, tudi človeka ne. To je popolnoma naravno, saj je od vsega stvarstva samo človek podoben Bogu; samo zanj je rečeno, da je ustvarjen po božji podobi in sličnosti Iprim. I Mz 1,26—27), Kršenje človekovih pravic se v brezbožnem svetu kaže na najbolj prefinjen in neopazen način, pa tudi na najbolj surov in krut način.
Na Zahodu se poslužujejo v zaporih celo izsledkov globinske psihologije, da zlomijo zapornike. Ti živijo v zaporih navidezno kot v hotelu, v resnici pa jih s takšnimi prijemi počasi živčno in duševno zlomijo in jih tako uničijo. V totalitarističnih režimih pa so zaporniki itak samo številke in izpostavljeni najbolj nečloveškemu duševnemu in telesnemu mučenju. Skratka, »zanikanje in teptanje človekovih pravic je pripeljalo do barbarskih dejanj, žaljivih za človeško vest,« pravi v preambuli Deklaracija človekovih pravic.1
Če je človek na razvitem Severu zato vedno bolj ob svoje dostojanstvo, ker je v gmotnem obilju vedno več nasilja in moralnih zablod, kot sta seks in narkomanija, je na nerazvitem Jugu zato, ker tam živi povečini v takšnem pomanjkanju osnovnih življenjskih potrebščin in revščini, da to ni vredno človeškega življenja. Kot posmeh tej revščini pa se svet vedno bolj oborožuje, ne samo velesile, ampak — žal — tudi dežele, ki jih tare velika revščina, npr. Etiopija. Po podatkih združenih narodov pride na prebivalca zemlje ! 5 ton trotila, to je najmočnejše konvencionalno razstrelivo. Vsak dan je na svetu za 550 milijonov dolarjev več orožja. V Združenih narodih so opozorili, da je v vojaških skladiščih velesil že nekajkrat več razstreliva, kot bi ga bi bilo potrebno
315
za popolno uničenje človeštva. Velike sile razpolagajo z jedrskim orožjem, katerega moč cenijo na 50.000 megaton, zato člankar naslavlja to poročilo »Sedimo na eksplozivu«.3 Medtem ko milijarda in pol ljudi na svetu nima dovolj hrane, približno 600 milijonov pa jih strada, gre vsak dan po 330 milijonov dolarjev za izdelavo orožja, vojaškega materiala in znanstvene raziskave vojaškega namena."
Naravno je, da se ob takem kopičenju orožja veča vojna nevarnost. Pač zato, ker se zaradi velikih količin orožja vojna lahko vsak hip sproži. Taka moderna vojna pa bo še bolj kruta in krvava, saj ni vseeno, ali je kdo ranjen s konvencionalnim orožjem ali atomskim, kemičnim in bakteriološkim. Takšna nevarnost je obstajala posebno v začetku osemdesetih let. Takrat je Evropi grozil atomski spopad. Bioka sta mrzlično nameščala rakete in grozila drug drugemu s popolnim uničenjem.
V tisti ogroženosti se je sprožilo silovito mirovno gibanje, ki je zajelo celo Evropo, posebno zahodno. Sprožili sta ga dve skupini mladih evangeličanov iz Hamburga, pri čemer je najbolj zanimivo to, da sta izhajali iz Jezusovih zahtev, izraženih v govoru na gori, kjer Jezus blagruje tiste, ki delajo za mir, svari pred maščevanjem in zapoveduje ljubiti sovražnike,5 Vemo, da so že v sedemdesetih letih nastopala številna mladinska gibanja pod Jezusovim imenom, kot so: Jezusova revolucija, Jezusov narod, Jezusova mladina... in bila prepričana, da jih samo Jezus more rešiti in jim v zadušljivi potrošniški družbi dati smisel življenja.6 Tako je tudi zdaj, prav na pobudo Jezusovega govora na gori, nastalo mirovno gibanje, ki je povezalo mlade vse Evrope v prizadevanju za odpravo atomskega oboroževanja. Opozarjalo je na katastrofalne posledice atomskega spopada in zahtevalo, da se neha dajati denar za oboroževanje, ko pa toliko ljudi strada in celo od lakote umira. Gibanje je preraslo v množične demonstracije v prid miru. Samo v Bonnu je 10. okt. 1981 demonstriralo 1/4 milijona mladih in nič manj po drugih mestih zaahodne Evrope. Čeprav so se pri tem prepletali tudi drugi interesi, politični in socialni, so bile neposredni povod za mirovne demonstracije prav Jezusove zahteve po miru, medsebojnem sožitju in spoštovanju človekovih pravic, izražene v govoru na gori. Ker so prav te Jezusove zahteve naenkrat dobile veliko življenjsko moč, so začeli strokovnjaki govor na gori znova znanstveno proučevati. Bavarska katoliška akademija v Munchnu je priredila sept, 1981 mednarodni simpozij,7 kjer so strokovnjaki znanstveno proučevali Jezusove etične zahteve govora na gori in se spraševali, koliko in kako jih je mogoče uresničiti tudi v današnjem svetu in kako so združljive s politiko, ki nič ne misli na obstoj Boga, Odpirala so se vprašanja, kako utemeljiti etiko, ki gradi na božjem kraljestvu, katerega pa današnji sekularizirani svet ne pozna ali ga noče priznati. Zanj so Jezusove zahteve prej utopija kot v življenju uresničljiva etična navodila. Kako naj tistemu, ki me je udaril po desnem licu, nastavim še levo (prim. Mt 5,39), če pa je Jezus sam oporekal hlapcu velikega duhovnika Hane, ki ga je neopravičeno udaril po licu: »Če sem napak govoril, dokaži, da napak; če pa prav, kaj me tolčeš?« (in 18,23).
Kopica vprašanj se razjasni, če jih motrimo v luči vsega Jezusovega razodetja, zlasti razodetja govora na gori, ki je napopolnejši razglas Človekovih pravic vseh časov. Ne toliko zaradi vsebine, saj je marsikaj tistega, kar je povedal Jezus v govoru na gori, učilo tudi judovstvo in grška filozofija, temveč zaradi utemeljenosti Jezusovih etičnih zahtev. V njem (ezus najbolj popolno utemelji človekovo dostojanstvo. Utemeljeno je v Bogu, katerega vidno razodetje je Jezus sam.
316
Govor na gori
— srčika evangelija
Govor na gori ¡e eden od mnogih govorov, ki jih je povedal Jezus in prvi od petih govorov, ki jih je zapisal Matej in na njih zgradil svoj evangelij. Poleg Mateja (pogl. 5—7} ga je zapisal samo še Luka (6,20—49), vendar v precej krajši obliki, tako da vsebuje le 1/4 Matejevega zapisa. Po Matejevih uvodnih besedah »Ko je Jezus zagledal množice, se je povzpel na goro« (5,1 a), ga imenujemo govor ali pridiga na gori. Pravimo mu tudi prvi ali nastopni — inavguralni govor, vendar ne prvi v časovnem pomenu, saj je Jezus, gledano s kronološkega vidika, že pred njim govoril množicam (prim. Mt 4,17.23), temveč zato, ker je lezus v njem razglasil nastop novozaveznega božjega kraljestva. V tem pogledu velja za najvažnejši Jezusov govor. V njem je razodel bistvo svojega nauka. Če Jezus ne bi povedal nič drugega ali se od njega ne bi ohranilo nič drugega, bi natančno poznali bistvo Jezusovega nauka in v čem se njegovo razodetje razlikuje od nauka drugih verskih ustanoviteljev. Govor upravičeno imenujemo srčika evangelija ali kar evangelij evangelija.
Z odrešenjskega vidika je govor na gori dopolnitev tistega, kar je Bog govoril Mojzesu, ko mu je dal deset zapovedi. Kakor je Bog takrat na gori Sinaj razglasil starozavezno božje kraljestvo, tako je Jezus z govorom na gori razglasil novozavezno božjo kraljestvo. Zaradi te podobnosti Matej najbrž pravi, da je lezus povedal ta govor na gori, Čeprav je bolj verjetno, da ga je povedal na ravnem kraju, kot pravi Luka (6,17). V Matejevem evangeliju ima beseda »gora« prej teološki kot geografski pomen.
Božje kraljestvo je zdaj tu. Ni več samo blizu, kakor je govoril o njem janež Krstnik (Mt 3,21. Jezus sam ga polnomočno oznanja. To najbolj razločno povesta Marko in Luka, ko nikdar ne pravita, da je Janez Krstnik ljudi samo klical k pokori. »Oznanjal je krst spreobrnjenja za odpuščanje grehov« IMr 1,4, prim. Lk 3,3), medtem ko je božje kraljestvo oznanjal samo Jezus. Božje kraljestvo je izrazito Jezusovo oznanilo. Nastopilo je z njegovim govorom na gori. Ker je Jezus v tem govoru razodel glavna določila božjega kraljestva, velja govor na gori za ustavo novozaveznega božjega kraljestva, blagri pa, s katerimi je Jezus začel ta govor, za temeljna načela novozavezne ustave.
Božje kraljestvo je tudi po govoru na gori osrednje Jezusovo oznanilo in temelj vse Jezusove etike. To spričuje že statistika. Beseda »božje kraljestvo« se nahaja v Novi zavezi 122-krat, v sinoptičnih evangelijih 99-krat in od tega kar 90-krat v Jezusovih ustih.
Kaj pa je božje kraljestvo in kako je temelj Jezusove etike?
Čeprav je božje kraljestvo lezusovo osrednje oznanilo, ga ni mogoče opredeliti z eno besedo. Na splošno rečeno, gre pri tem za nekaj izredno velikega. Za nekaj, kar je bilo močno zaželeno in težko pričakovano. V bistvu gre za nekaj notranjega. Za nekaj, kar zadene človeka v njegovi globini in ga postavlja v tak odnos do sveta, bližnjega in Boga, da naredi njegovo življenje smiselno in vredno človeškega življenja.
V oznanilu božjega kraljestva človek najprej odkriva sebe. To mu utrjuje vero v življenje, pa naj bo še tako nebogljeno in revno. Vrača mu izgubljeno Človeško dostojanstvo in ga postavlja v normalno razmerje z drugimi. Ker je človek družbeno bitje — nobeden ne živi samotarsko, ampak se tako ali drugače srečuje z drugimi — mu božje kraljestvo utira najbolj zanesljiva pota do bližnjega. Medsebojne človeške odnose postavlja na takšne osnove, da se ljudje poslej ljubijo, spoštujejo in drug drugega bogatijo. Ker pa je človek tudi
317
eshatoiosko bitje, ga božje kraljestvo postavlja v najbolj stvaren odnos do Boga, zato pravimo, da je božje kraljestvo v bistvu nov, spremenjen in cisto drugačen odnos ljudi med seboj in hkrati nov in čisto drugačen odnos ljudi do Boga. Pobuda za takšne odnose so ravno Jezusove smernice govora na gori.
Čeprav je božje kraljestvo med nami (prim. Lk 17,21 j, je v bistvu eshatoiosko. Njegovo polno uresničenje šeie pričakujemo. To usmerja človeka, ki ima božje kraljestvo v sebi, izrazito v prihodnost. Zaradi tega je v njem vedno upanje in veselo pričakovanje. Zanj vse najvažnejše šele pride, zato ga tudi neuspehi In nesreče ne morejo zlomiti. On ni kakor bogatini, ki so že prejeli svoje plačilo (Lk 6,24). In ker je to najvažnejše za zdaj še skrito, je privlačno. Kar je skrito, privlači; kar pa je razkrito, je znano in zato več ne privlači. Božje kraljestvo pa je kakor zaklad, ki je prav zato privlačen, ker je njegova dragocenost zdaj še skrita.
Prav v tem, da je božje kraljestvo v bistvu eshatološko, je vsebovana najgloblja utemeljitev govora na gori. V njem Jezus uči, kakšen naj bo naš odnos do nas samih, do bližnjega in Boga. V njem polaga temelje novozavezne etike. Ta pa je v celoti usmerjena v eshaton. Vsak gre nujno njemu naproti. Človekovo življenje se ne konča v prazno, temveč v srečanju s Kristusom v sodbi, zato kristjan ne živi krepostno samo zaradi kreposti. Stoiki so res zahtevali kreposti zaradi kreposti, kristjan pa živi krepostno zaradi sodbe. Vsak bo sojen po svojih delih. »Kar bo Človek sejal, bo tudi žel. To se pravi: kdor seje v svoje meso, bo od mesa žel pogubo; kdor pa seje v duha, bo od duha žel večno življenje« IGai 6,7—8).
Poslednja sodba je neizbežna. O njej izrecno govori res samo Matej (25, BI—46), čeprav so vsi sinoptiki zapisali Jezusov eshatološki govor (Mt 24—25; Mr 13: Lk 21,5—38). Matej zato, ker tudi samo on navaja popolno obliko govora na gori. Tako je Matej najbolj ostro postavil začetek Jezusovega oznanila s koncem njegovega oznanila. V Matejevem evangeliju stojita ostro nasproti začetek in konec, setev in žetev, delo in plačilo. V govoru na gori Jezus razodeva življenjska navodila, v eshatološkem pa plačila. Tako je eshatološki govor najmočnejši nagib za spolnjevanje življenjskih navodil, izraženih v govoru na gori.« Ker je torej Jezusova etika oprta na eshaton, nikoli ne zastari, ampak trajno ohranja svoj naboj, kajti vsak človek ve, naj veruje ali ne, da gre nujno svojemu koncu naproti.
Etika govora na gori
Zdaj pa poglejmo tisti del govora na gori, kjer Jezusova etika najbolj prihaja do izraza. To so nedvomno antiteze, zlasti prva, peta in šesta.
V Matejevi redakciji govora na gori je šest Jezusovih izrekov, ki jih zato, ker so sestavljeni iz dveh nasprotujočih se trditev — slišali ste, da je bilo rečeno vašim prednikom, jaz pa vam pravim — imenujemo antiteze. Ker je del tega Jezusovega nauka tudi v Markovem in Lukovem evangeliju (Mr 9,43—84; Lk 12,57,59), čeprav tam ni izražen v antitetični obliki, menimo, da so antiteze Matejeva stvaritev ali da je v neki priiožnosti Jezus množice res tako učil in je to učenje zapisal samo Matej. Prav različni zapisi evangeljskega gradiva spričujejo, da Jezusovo poučevanje ni bilo enolično, temveč nadvse razgibano, zato se ga je tudi toliko ohranilo, čeprav ga sprva ni nihče zapisoval. Eno je gotovo: z antitezami posega Jezus najgloblje v človekovo zavest. Posega v tisti del človeške biti, ki je nesporen dokaz, da je človek svobodno bitje in zato sam odgovoren za svoje odločitve in svoja dela.
318
Z antitezami lezus ne popravija postave in njenih zapovedi, temveč radikalno spreminja judovsko umevanje postave. To pa je bilo tako povnanjeno, da je viselo samo na črki postave, njenega duha pa popolnoma zanemarilo, zato postava ni bila več to, kar je Bog hotel, da naj bo. Nihče je ni spolnjeval tako, kot je Bog hotel, da bi jo spolnjevali; še več, svoje razlaganje postave so imeli pismouki za tako popolno in obvezujoče, da je bilo za ljudi njihovo učenje celo važnejše kot postava sama. Njihovo razlaganje postave je oblikovalo judovsko versko izročilo — tradicijo in tradicija je imela v judovski verski zavesti tako moč, da je bilo veljavno in verovno samo, kar se je skladalo s tradicijo. Tako je človeško umevanje postave zasenčilo pomen, ki ga je imel Bog z dajanjem postave. Antiteze so torej z vidika judovske tradicije čisto nova, posebna in judovske etične norme povsem presegajoča etika, ki postavlja človeka v tak odnos do Boga, da ne bo spolnjeval božjih zapovedi samo po črki, temveč s takim notranjim razpoloženjem in hotenjem, da bo spolnjevanje zapovedi doseglo namen, ki ga hoče Bog, Ta Jezusova etika je razumljiva in sprejemljiva samo v luči celotnega Jezusovega oznanila o nastopajočem božjem kraljestvu. Antiteze niso radikalizacija ali zaostritev zapovedi, temveč življenjski prikaz, kako jih je treba spolnjevati, da bo človek zares deležen dostojanstva, ki mu gre po stvarjenju. Antiteze so razglasitev etike, ki je svet do takrat še ni slišal, ne toliko po vsebini — nekatere etične zahteve, izražene v govoru na gori, najdemo tudi v judovstvu in grški filozofiji, zlasti pri stoikih — kolikor po njeni utemeljitvi.
V prvi antitezi jezus zavaruje človekovo življenje, ne samo pred ubijanjem, temveč pred kršenjem slehernih človekovih pravic.
Takole se glasi ta Jezusova zahteva: »Slišali ste. da je bilo rečeno prednikom: 'Ne ubijaj!' Kdor pa koga ubije, pride pred sodišče, jaz pa vam pravim: vsak, kdor se jezi na svojega brata, zasluži, da pride pred sodišče. Kdor pa reče bratu 'bedak', zasluži, da pride pred vrhovno sodišče; in kdor mu reče'brezverec', zasluži, da pride v peklenski ogenj! Če torej prineseš svoj dar k oltarju in se tam spomniš, da ima tvoj brat kaj proti tebi. pusti dar tam pred oltarjem, pojdi in se prej spravi z bratom, potem pa pridi in daruj svoj dar. Spravi se hitro s svojim nasprotnikom, dokler si z njim še na poti, da te nasprotnik ne izroči sodniku, sodnik pa pazniku in te ne vržejo v ječo. Resnično ti povem: ne prideš od tam, dokler ne plačaš vse do zadnjega« (Mt 5,21—26).
Zapoved »Ne ubijaj 1« najdemo tudi v drugih verstvih in filozofijah, vendar je samo v razodetju, zapisanem v Svetem pismu, vezana na človekovo bogopodobnost. »Kdorkoli prelije človeško kri, se bo po Človeku prelila njegova kri; kajti po božji podobi je Bog naredil človeka« (1 Mz 9,6). Bog ne prepoveduje ubijanja človeka zgolj zaradi ubijanja, to se pravi zato, ker je ubijanje zlo; prav tako ne samo zato, ker je Bog stvarnik življenja in zato edini gospodar nad njim, saj je Bog stvarnik tudi živalskega in rastlinskega življenja in vendar v Svetem pismu ni nikjer rečeno, da je ubijanje živali prepovedano, temveč Bog zato prepoveduje ubijanje človeka, ker je samo človek narejen po božji podobi. Zato je ubijanje človeka ubijanje Boga ali drugače rečeno: kjer ni Boga ali ga tajijo, tudi človeško življenje ni kaj prida vredno. Razodetje posreduje najglobljo utemeljitev, zakaj ni dovoljeno ubijati človeka. Nihče nima pravice nad človekovim življenjem. Tudi oblast ne in tam, kjer je uzakonjena smrtna kazen, si oblast lasti pravico, ki je nima.
Toda tudi to zapoved so Judje umevali samo po črki. Učitelji postave so se zganili šele, ko je bil uboj že storjen. Takrat so iskali krivca in se prepirali,
319
kakšna kazen mu zato preti. Iz besed »Kdor pa koga ubije, pride pred sodbo,« ki jih povzema Jezus iz judovske zakonodaje, je popolnoma jasno, da se njihova zakonodaja ni prav nič menila za notranje razpoloženje, ki privede človeka tako daleč, da zagreši uboj. Besede so judovsko pravno določilo in tako tesno spojene z zapovedjo »Ne ubijaj,« kot bi bile zapoved sama. To spričuje, da so Judje upoštevali samo pravno stran zapovedi, Jezus pa se je takemu pojmovanju postave postavil po robu.
Segel je prav do korenin zla, ki se more razrasti in privesti do najhujšega kršenja Človekove pravice, do uboja. To je jeza ali še globlje, čisto »nedolžna« antipatija ali pristranost. ki naredi, da mi je nekdo bolj všeč kot drug. jeza navadno ne ostaja samo v notranjosti, ampak se rada izraža v besedah. In ko beseda da besedo, nastane prepir. Tako dobi jeza zunanji izraz. Na to misli Jezus, ko pravi »kdor reče bratu bedak.« Tako govorjenje pa je žaljivo, zato se lahko sprevrže v sovražno dejanje. Na to misli Jezus ko pravi »kdor reče bratu brezverec.« Da je to hujše kršenje človekovih pravic kot samo prepir, razberemo iz kazni, ki sledi za take besede. Tako dobiva jeza vedno bolj sovražne oblike, kdor pa sovraži svojega brata, pravi Sveto pismo, je ubijalec (l In 3,15). Ker jeza vodi prek teh stopenj do uboja, zahteva Jezus, da je treba jezo, spočeto v notranjosti tako zavreči kot uboj, kajti uboj je samo zunanje dejanje notranje jeze. Jezus uči, da Bog ne prepoveduje samo grešnih zunanjih dejanj, temveč tudi tako mišljenje, naklepe in čustva, ki porajajo grešna dejanja. K zapovedi »ne ubijaj« spada torej tudi človekova notranja drža, ki privede do uboja in je enako grešna kot uboj.
Vendar ni samo Jezus tako govori! o jezi. O njej so govorili tudi stoiki in Judje. O njihovem presojanju jeze največ vemo iz qumranskih dokumentov. V Redovnem pravilu qumranske skupnosti beremo: »Nihče naj ne govori z bratom v jezi ali mrmraje ali nepotrpežljivo...« (Pravilo V), 25),9 »Kdor bo nepokorno odgovarjal svojemu bližnjemu ali bo z njim nepotrpežljivo govoril, bo kaznovan (z izključitvijo) za eno leto; kdor pa se bo jezil na bližnjega, bo kaznovan za šest mesecev.« Pravilo navaja tudi razlog za takšno ravnanje, to je Bog, ki ne trpi mržnje med brati: »Ne bom sovražil tistih, ki se spreobrnejo od uporništva, bom pa neusmiljen do tistih, ki so se oddaljili s poti in jih ne bom tolažil, dokler njihova pot ne bo brez graje.«10
Potemtakem Jezus ni učil nič novega. Vendar je samo navidezno tako. Medtem ko so stoiki obsojali jezo kot tako, sama na sebi je nekaj slabega, zato se je je treba izogibati in so jo )udje zavračali, ker ruši urejene odnose med brati, jo Jezus zavrača zaradi zla, ki ga z njo prizadenemo bližnjemu. Ob njej posebno naglaša pomen urejenega notranjega življenja, na kar judovska etika sploh ni bila pozorna, ker je bila juridično naravnana, pravo pa ne more zaznati notranjega življenja. De internis non iudicat praetor! Skrajno nesmiselno bi bilo, da bi človek, ki se je jezil sam v sebi, prišel pred sodišče. Sodišče zazna samo zunanja dejanja. Jezus pa zato zdravi človeško notranjost, da bi bil tam, kjer nastajajo človekove odločitve, prisoten Bog in tako ne bi prihajalo do kršenja človekovih pravic.
Jezus tudi zato naglaša človekovo notranjo etično držo in svari pred jezo, ki v svojih nadaljnjih stopnjah žene človeka k ubijanju, ker ne poznamo samo telesni ali fizični uboj, temveč tudi duševni ali psihični.11 Kdor bližnjega zaničuje, morda celo ustrahuje in mu tako nasprotuje, da ga povsod onemogoči, ga lahko duševno zlomi. To je duševni ali fizični uboj, ki je posebno v ideoloških spopadih ljudi in v borbi za socialno preživetje pogostejši pojav. Tak človek
320
sicer živi, ¡e pa duševno ubit in zagrenjen, da bolj životari kot živi človeka vredno življenje.
V podkrepitev zahteva, kako potrebno je v sebi zatreti zlo in se čimprej pobotati z nasprotnikom, navaja jezus dva zgleda: človeka, ki prinese dar k oltarju in se tam spomni, da ima njegov brat nekaj proti njemu in jetniku, ki je v ječi, dokler ne prestane odmerjene kazni.
Človek naravno hrepeni po stiku z Bogom. Najbolj neposredni stik z njim je daritev, toda Bog je ne sprejme, dokler smo v sporu z drugimi. Pri tem je treba naglasiti — in na to navadno sploh ne mislimo — da [ezus niti z besedico ne omenja krivde tistega, ki daruje. Ta je lahko sam v sebi čisto nedolžen, vendar se tik pred darovanjem spomni, da ima kdo drug nekaj proti njemu. Morda gre za poravnavo, s katero oni drugi ni bi! povsem zadovoljen in to je dovolj, da odhiti k njemu in skuša tudi v tem doseči spravo.12 Če bi te besede vzeli zares, bi se naše cerkve pred darovanjem najbrž spraznile, vendar [ezus ne misli tako. lezus le v značilni orientalski hiperbolični govorici pove, kako potrebna je popolna sprava darovalca z vsemi in o vsem, preden daruje svoj dar. Zahteva ima isti pomen kot peta prošnja v očenašu, ki se v novem prevodu glasi: »Odpusti nam naše dolge, kakor smo tudi mi odpustili svojim dolžnikom!« (Mt 6,12).
S peto antitezo lezus svari pred vračanjem hudega s hudim, zavrača vsako maščevanje in upiranje hudobnežu. Z njo posega v naše najbolj vsakdanje medsebojne odnose, v nekaj, v čemer smo vsi znova skušani, da kršimo človekove pravice. Takole pravi: »Slišaliste, da je bilo rečeno: Oko za oko in zob za zob'. jaz pa vam pravim: ne upirajte se hudobnežu, ampak če te kdo udari po desnem licu, mu nastavi še levo. Če se hoče pravdati s teboj in ti vzeti obleko, mu pusti še plašč. Če te kdo prisili eno miljo daleč, pojdi z njim dve. Če te kdo prosi, mu daj, in če se hoče od tebe kaj sposoditi, mu ne pokaži hrbta« (Mt 5,38—42).
Z antitezo Jezus najprej pokaže, kakšen korak je naredila etika od prazgodovine do evangelija. Zahteva po enakovrednem povračilu (ius talionis) »oko za oko«, je nekakšna sredina te razvojne poti.
Na začetku človeške zgodovine, v t. i. puščavski etiki, to je v času, ko človek še ni živel strnjeno v naseljih ali pa je že živel sedentarno življenje, vendar se je še vedno obnašal po puščavsko, so bili v veljavi veliko bolj kruti medsebojni odnosi, kot je enakovredno povračilo. Med primitivnimi ljudmi v judovskih rodovih, kakor tudi pri starih Germanih in v zgodnjem času pri Francozih se je tisti, kateremu je kdo zbil oko, maščeval tako, da mu je zbil deset očes, in kdor mu je izbil zob, se je maščeval tako, da mu je izbil čeljust." Če tega ni mogel prizadejati storilcu, se je maščeval nad katerimkoli članom njegove družine ali sorodstva, zato mu je lahko izbil deset očes. V tem pogledu je povračilno pravo velikanski napredek v medsebojnih človeških odnosih, ker je omejilo maščevanje na enakovredno povračilo; oko za oko, ne pa oko za deset očes.
Nadaljnja zgodovina pozna še druga sredstva, ki so še bolj zavirala slo po maščevanju. To je zlasti poštena oddolžitev oziroma povrnitev (kompenzacija) storjene škode. »Če se moža prepirata in eden udari drugega s kamnom in pestjo, tako da ne umre, ampak bolan obleži, naj bo brez kazni tisti, ki je udaril, če oni zopet vstane in more na prostem ob svoji palici hoditi; le zamudo mu mora poravnati in plačati stroške za zdravljenje« (2 Mz 21,18—19). Še poznejša zakonodaja pa je maščevanje povsem prepovedala: »Ne bodi maščevalen in zamerljiv proti sinovom svojega ljudstva, ampak ljubi svojega bližnjega kakor sam sebe-, jaz sem Gospod« 13 Mz 19,18). Jezus pa je presegel vso dotedanjo
321
etiko, ko je razglasil načelo: »Ne upirajte se hudobnežu!« S tem ne prepoveduje samo maščevanje, ampak upor ali ustavljanje hudobnežu.
Aii ni to utopija? Ali naj to pomeni, da pustimo morilca naprej moriti, oblastnika naprej zatirati podložnike, goljufa, da se naprej okorišča z drugimi? Ali ni taka etika »opij za ljudstvo«?
Tako umevanje Jezusove zahteve je popolnoma v nasprotju z Jezusovim hotenjem in vsem evangeljskim izročilom. Jezus sam se je namreč zlu vedno in povsod upiral. Vedno je ostro protestiral proti krivici in se boril proti hinavščini, zato tudi pri tem izreku ne gre za vprašanje, ali se upreti hudobnežu ali ne, temveč gre za vprašanje, kako se upreti hudobnežu! V sporu med njim in zelotskimi uporniki, očitno pa tudi med njim in večino judovstva tistega časa, ni šlo za to, ali naj se človek upira zlu ali ne. Spor se je vrtel okoli tega, na kakšen način se je treba bojevati proti zlu, katera sredstva so bolj učinkovita — kakor bi lahko rekli v nekoliko bolj sodobni obliki. Prizadevati se moramo za »nenasilno« dejavnost. Nenasilnost pa ni pasivnost. Nenasilnost ne pomeni nezanimanja, ravnodušnosti in kapitulacije pred zlom.'4 ampak omogoča, da prekinemo prepir in se tako izognemo nadaljnjemu zaostrovanju, morda celo sodnemu postopku. To storimo tako, da odnehamo, popustimo in s tem nasprotnika prekosimo v notranji etični drži. Naš pregovor pravi: »Pametni odneha.« Če v prepiru umolknemo, bo prepira kmalu konec, kajti nihče se ne bo prepiral sam s seboj. Prvi hip se zdi, da smo poraženi, pa se kmalu izkaže, da je bil v resnici poražen nasprotnik, seveda ne fizično, temveč moralno.
Prvi in najboljši komentar k tej |ezusovi zahtevi je napisal Pavel v pismu Rimljanom, ko pravi: »Nikomur ne vračajte hudega s hudim... Če je tvoj sovražnik lačen, mu daj jesti; če je žejen, mu daj piti; če boš namreč delal tako, mu boš sipal na glavo žarečega oglja. Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj hudo z dobrim« (12,17.20—21), Boj z nasprotnikom poteka na moralni, ne na fizični ravni.
Z zadnjo, šesto antitezo, lezus izrazi največjo zahtevo, ko uči, naj ljubimo svoje sovražnike. Zdaj zahteva od človeka največ. Kako resna je ta zahteva in kako sodi v sam vrh Jezusovega nauka, še bolj kot Matej to pove Luka, in sicer s tem, da jo omenja takoj za blagri. To pomeni, da je Jezus začel govor na ravnem kraju z najbolj radikalno zahtevo, to je, naj ljubimo svoje sovražnike. V Lukovi redakciji je ta Jezusova zahteva tudi daljša kot v Matejevi in zahteva, naj opustimo vsako misel na upiranje ali maščevanje, je krepkeje izražena kot v Matejevi (prim, Lk 6,27—36 z Mt 5,38—48). Matej pa nasprotno izrazi ostrino te zahteve tako, da jo omenja na koncu Jezusovih zahtev. Tako stopnjuje od primera do primera Jezusove zahteve in zadnja, najpomembnejša je na koncu. V njegovi redakciji se glasi; »Slišaliste. da je bilo rečeno: 'Ljubi svojega bližnjega in sovraži svojega sovražnika.' jaz pa vam pravim: ljubite svoje sovražnike in molite za tiste, ki vas preganjajo, da boste otroci svojega Očeta, ki je v nebesih. On namreč daje svojemu soncu, da vzhaja nad hudobnimi in dobrimi, ter pošilja dež pravičnim in krivičnim. Če namreč ljubite tiste, ki vas ljubijo, kakšno zasluženje imate? Mar tega ne delajo tudi cestninarji? In če pozdravljate le svoje brate, kaj delate posebnega? Mar tega ne delajo tudi pogani? Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče* (Mt 5,43—48).
Čeprav sodi Jezusova zahteva, naj ljubimo svoje sovražnike, v vrh Jezusovega nauka in se krščanstvo po tej zahtevi razlikuje od drugih verstev, Jezus v resnici ni učil nič novega. To zahtevo je poznalo tudi judovstvo in helenizem. Najdemo jo v predkrščanstvu in zunaj krščanstva kakor tudi v današnji humanistični
322
miselnosti, to je miselnosti, ki utemeljuje vso etiko brez misli na Boga, Jezusova zahteva torej ni nova po vsebini, temveč po svoji utemeljitvi.
Jezus pri njej pokaže na Boga, ki je popolnoma nepristranski in daje, da sonce sije dobrim in hudobnim in pošilja dež pravičnim in krivičnim (v.45). Kakor Bog ne dela razlike med dobrimi in hudobnimi, tako je tudi |ezus, v katerem se je Bog razodel navzven, ni delal. V svojem delovanju ni gledal na osebo ILk 20,21 in vzp.|. Svojim nasprotnikom je bil tako blizu kot prijateljem, V njegovem nauku glede zapovedi ljubezni do sovražnikov je novo samo to, da je sam to radikalno zahtevo vedno in dosledno izpolnjeval; tudi na križu je molil za svoje sovražnike. S tem je pokazal, da je to zahtevo v življenju mogoče spolnjevati. Prvi kristjani so bili o tem globoko prepričani. V prvem krščanskem spisu Nauk dvanajsterih apostolov (nastal je med 80 in 120 po Kr. I se kristjanova življenjska pot začenja s spolnjevanjem zapovedi ljubezni do bližnjega. Nanjo spis navezuje zlato pravilo (Mt 7,121 in takoj nato zapoved ljubezni do svojih sovražnikov, nakar sklene temeljna življenjska navodila z besedami: »Ljubite tiste, ki vas sovražijo in ne boste imeli sovražnikov« (1,3).
Za današnji sekularizirani svet pa so Jezusove etične zahteve govora na gori prezahtevne, v življenju težko uresničljive, utopične. Nekakšno nadomestilo zanje je Deklaracija človekovih pravic«, ki so jo razglasili Združeni narodi.
Deklaracija človekovih pravic
Tudi ta listina ima svojo predzgodovino. Za prvo listino človekovih pravic velja ukaz perzijskega kralja Kira (529 pr. Kr.) o prostosti vojnih ujetnikov. Do njega je veljalo pravilo: Gorje premaganim (Vae victis)! Po njem pa so bili ujetniki puščeni na svobodo. Ukaz je napisan na tablici iz ilovice v klinopisni pisavi. Za 2500-letnico ustanovitve perzijskega kraljestva (19711 je princesa Ašraf Pahlavi izročila kopijo tega ukaza OZN,
Splošno deklaracijo človekovih pravic je sprejela generalna skupščina Združenih narodov 10. decembra 1948 in sodi po besedah Jana Martensona, namestnika generalnega sekretarja Združenih narodov in direktorja Centra za človekove pravice, »med najpomembnejše dokumente, ki so bili kdajkoli napisani.«15 Poleg preambule, v kateri je izraženo priznanje prirojenega človeškega dostojanstva vseh članov Človeške družine, ima Deklaracija trideset členov, ki podrobno določajo »ekonomske, socialne, kulturne, državljanske in politične pravice, do katerih so upravičeni vsi ljudje, ne glede na raso, barvo kože, spol, jezik, vero. politično ali drugo prepričanje, narodno ali socialno poreklo,«16
Deklaracija je nedvomno velika pridobitev modernega sveta. Pospeši naj »vsesplošni razvoj obče kulture človekovih pravic.«17 Za etiko, ki veje iz evangelijev, človeštvo morda res ni dobilo popolnejše listine, ki naj zagotavlja človekove pravice, Čeprav evangeljske etike ne presega.
Napisana je v posvetnem duhu. Boga nikoli ne omenja. Tudi se ne sklicuje na človekovo bogopodobnost in svojih načel ne utemeljuje teološko. Nekateri utemeljujejo njena določila filozofsko, antropološko in celo teološko18, kar ni nesmiselno, saj odseva humanizem, ki izhaja iz svetopisemskega razodetja, zato zanjo lahko rečemo, da je »bolj ali manj sekularizirana teološka ideja o človekovem dostojanstvu, kot jo je dala svetu svetopisemska religioznost, se pravi judovstvo in krščanstvo.«19
323
Ker njena določila niso utemeljena teološko, tudi niso sankcionirana. Oprta so samo na dogovor držav članic Združenih narodov. Te so se zavzele, da bodo v sodelovanju z Združenimi narodi pospeševale splošno in resnično spoštovanje človekovih pravic in temeljnih svoboščin. Njen obstoj in njena moč sloni samo na dogovorjeni ravni. Res je rečeno, da ima vsak pravico do učinkovitega pravnega sredstva pri pristojnih državnih sodnih oblasteh proti dejanjem, ki kršijo temeljne pravice (čl. 8), ni pa povedano, kdo lahko primora sodišče, da razsoja v sporu in kako so kršitve sankcionirane. Kar pa je samo dogovorjeno, radi kršimo. To se, žal. pri Deklaraciji človekovih pravic pogosto dogaja. O tem dnevno poročajo mediji z vseh koncev sveta, zato je Deklaracija le »skupen ideal vseh ljudstev in vseh narodov«, kot je rečeno v njenem uvodu20 in je le toliko uspešna pri urejanju medsebojnih človeških odnosov, kolikor so njeni ustvarjalci zvesti dani besedi in jim je mar blaginja človeštva.
Deklaracija človekovih pravic je zato velik dosežek današnjega sveta, ker odseva svetopisemski humanizem, ker je napisana tako, da je dostopna preprostim in učenim, razvitim in nerazvitim, vernim in nevernim in ker ureja tisti del človeškega življenja, ki edini zagotavlja vsesplošno blaginjo človeštva, čeprav etike, ki veje iz evangelijev ne presega. Zanjo bi mogli reči z Goethejem: »Naj duhovna kultura še tako napreduje, naj vednosti zrastejo v višino ali porastejo v globino, naj se človeški duh še tako razširi, prek višine in duhovne kulture, ki sije ter se blesti iz evangelijev, ne bo prišel nikoli.«
1 Naj navedem najpomembnejše v nemščini: Heinz Schürmann, Studien zur neute-stamentiichen Ethik, Stuttgart 1990. 382. V njej Schürmann proučuje pretežno etični značaj Pavlovega nauka.
Med prvimi je začel s tovrstnim proučevanjem Rudolf Schnackenburg. 1954 je izdal v dveh zvezkih obsežno delo Die sittliche Botschaft des Neuen Testamets. 1962 je izšla druga izdaja in bila kmalu prevedena v več jezikov (francoščino, italijanščino, angleščino, španščino in poljščino). Ko je stopil v pokoj, se je znova lotil študije novozavezne etike. 1986 je izdal prvi zvezek novih in poglobljenih raziskav z naslovom Vom Jesus zur Urkirche, 1988 pa drugi zvezek z naslovom Die urchristlichen Verkündiger. Za 75-letnico njegovega rojstva 15. jan. 1989) pa so njegovi prijatelji, stanovski kolegi in učenci napisali vrsto razprav s tega področja in jih izdali v knjigi z naslovom Neues Testament und Ethik, ki jo je izdala založba Herder 1989.
2 Drugi odstavek preambule Splošne deklaracije človekovih pravic, gl. Človekove pravice. Zbirka temeljnih mednarodnih dokumentov, Društvo za Združene narode za SR Slovenijo, Ljubljana 1988, 1.
5 Delo. 5. 11. 1970, str. 4.
4	Delo. sobotna priloga, 9. 2. 1974, str. 27,
5	Prim. Rudolf Schnackenburg, Die Bergpredigt. Utopische Vision oder Handiung-sanweisung. Patmos Verlag Düsseldorf 1982, kjer v Predgovoru (7—II) opisuje časovno zgodovinske okoliščine, ki so vplivale na nastanek te knjige.
6	Prim. Celestin Tomič, Isus iz Nazareta — Bog s nama, Provincijalat hrvatskih franjevaca konventualaca, Zagreb 1990, kjer v Predgovoru (51 govori o mestu, ki ga ima lezus v zavesti današnjega človeštva.
7	Pravkar omenjena knjiga Rudolfa Schnackenburga je pravzaprav njegov razširjen referat s tega simpozija. Knjigi sta dodana še referata Hansa-Richarda Reutera, Bergpredigt und politische Vem uit 160—801 in Johannesa Gründela, Die Bergpredigt als Orientierung für unseres Handeln (81 —1121, prav tako s tega simpozija.
8	To je zlasti naglašal Albert Schweitzer v knjigi Geschichte der Leben-jesuForschung, Tübingen 1913, prim. Erich Grässesr, Zum Stichwort sInterimsethik«. Eine notwendige Korrektur v: Neues Testament und Ethik, Herder 1989, 16—30.
324
9 Navaja Pierre Bonnard. L'Evangile selon saint Matthieu, Neuchätel 1963, 63.
10	Prim. Pierre Bonnard, prav tam.
11	jean-Claude Barreau, Die Evangelien sind noch unbekannt, Graz-Wien-Köln 1972, 77.
12	Prim. Rudolf Schnackenburg, Matthäusevangelium 1,1—16,20. Echter Verlag Würzburg 1985,54.
15 Prim. Jean-Claude Barreau, n, d,, 78,
u Prim. Milan Machovec, ¡ezus za ateiste, Mohorjeva družba Celje 1977, 96.
15	Predgovor k slovenski izdaji Deklaracije, gl. opombo 2.
16	Predgovor k slovenski izdaji Deklaracije, gl. opombo 2.
17	Predgovor k slovenski izdaji Deklaracije, gl. opombo 2.
18	Pri nas je to stori) prof. A. Stres v razpravi Antropološki in teološki temelji človekovih pravic. BV 49 (1989) 175—186.
19	A, Stres v zgoraj navedeni razpravi, str, 179.
30 Deklaracija, odstavek pred prvim členom. Slovenska izdaja, str. 2; gl. opombo 2.
325
Ocene in predstavitve
Internationale katholische Zeitschrift — Communio 19 (1990) 2.
Druga številka revije »Communio« v letu 1990 ¡e posvečena BIOET1KI. Reinhard Low je avtor uvodnega članka »Antropološki temelji krščanske bioetikes 197—107). V treh poglavjih je ob praksi sodobne medicine in biogenetike Ipresajanje organov, umetno vzdrževanje življenja »trupel«, umetna oploditev, genska tehnologija, poseganje v gene! analiziral njuno moralno vrednost. Etično vprašljiva usmeritev je posledica evolucionističnega pogleda na človeka. V njegovi optiki je človek samo naravno, fizično-kemično bitje brez drugih dimenzij. Zožitev človeka na objekt znanstvenega preučevanja, ki edino more razložiti njegovo eksistenco, bistveno spremeni osnovno vrednotenje človeka. V koordinatah znanosti je človeško bitje zgolj zapleten genetski program. Mati je le stroj za programiranje novih kopij genov. V ozračju takšnega preučevanja in odnosa do človeka je povsem logično, da bioetiki resno razpravljajo o popolnoma nemoralnih projektih. Mnogi znanstveniki se zanimajo za razvoj nove vrste bitij, križancev med ljudmi in opicami, ki bi bila bistveno odpornejša in inteligentnejša in bi jih lahko pošiljali na vesoljske raziskave. Nekateri se zavzemajo za uboj prizadetih otrok celo po rojstvu. V skladu z odnosom do človeka kot vrednostnega blaga sta evgenika in evtanazija povsem sprejemljivi. V konceptu »zdravja naroda«, ekonomije in estetike je dosledna odstranitev pohabljenih in prizadetih Hudi opravičljiva. Bioetiki, ki podpirajo takšen razvoj medicine, priznavajo evolucionizem za znanstveni pogled na svet in se ne vprašujejo po socioloških in bioloških posledicah. Rešitev pred srhljivo nečloveško podobo moderne znanosti daje krščanski pogled na človeka. Enakost vseh ljudi —
ker so ustvarjeni po božji podobi — je bistvena krščanska resnica. Človek kot osebno bitje, ki je temelj njegovega dostojanstva, je absolutno veljavna realnost. Zatorej le absolutnost moralnih zakonov zagotavlja človekov humani razvoj.
Robert Spaemann (Rojen 1927. Od leta 1972 je redni profesor filozofije na univerzi v Miinchnu in honorarni predavatelj v Salzburgu) je priobčil članek >Ali so vsi ljudje osebe?« (1 — 114). Zaustavil se je ob problemu splava in ob vprašanju, kako to zlo sedanje dobe učinkovito ozdraviti. Problem je globok, ker se večina ljudi ne zaveda greha splava in ostaja ob njem brez očitka vesti. Današnja družba živi v hudi grešni navadi, ki je noče priznati in ne odpraviti. Posledica tega je izguba občutka za razlikovanje med dobrimi in slabimi dejanji. Družba, v kateri slaba dejanja veljajo za dobra, daje sebi jasno spričevalo pokvarjenosti. Zaščiti nerojenih otrok močno nasprotujejo tiste žene, ki si prilaščajo pravico nad življenjem ali smrtjo svojih otrok in jo zagovarjajo s krilatico: »Moj trebuh pripada meni « Zelo pogubne so ideje nekaterih množičnih gibanj v Ameriki, ki jih pooseblja Avstralec Peter Singer. On trdi, da imajo le osebe pravico do življenja; embriji, ki so del materinega telesa in ne samostojni individuumi, enoletni otroci, prizadeti, ostareli in bolni zato te pravice nimajo Po njegovem prepričanju ima večjo pravico do življenja sesalec kot pa enoletni otrok. Avtor poudarja, da se je proti temu zlu potrebno bojevati ne glede na ugovore pluralistične družbe. Prepoved splava je za kristjana vsekakor nujen ukrep, vendar sam po sebi ne zadošča. To dokazujejo tradicionalne družbe, v katerih je bilo število splavov vedno sorazmerno zelo visoko (Poljska, Balkan], v čemer se prav gotovo odražata dvojna morala in hinavščina. Sedanje družbe, ki legalizirajo splav, v tem pogledu niso v tolikšni meri
327
podvržene dvojni morali. Njihovo brezvestno dopuščanje umora nedolžnih odpira oster boj med življenjem in smrtjo.
lohannes Reiter I Rojen 1944. Študiral v Trierju, Munchnu in Mainzu. Deluje kot redni profesor moralne teologije na oddelku za katoliško teologijo univerze v Mainzu) je avtor razprave » Pred i kt i v na medicina — genomska analiza — genska terapija« (115— 129). Raziskave so pokazale, da obstajajo zveze med okvarjenimi geni, vplivi okolja in nekaterimi boleznimi. Prediktivna medicina skuša na temelju analize genetične strukture ugotoviti in napovedovati bolezni. Izdelava genetič-nega zemljevida bi uspešno prognozirala razvoj bolezni, ki bi jih tako lahko predčasno preprečili. Genomska analiza, ki preučuje bodisi celotni genski sistem, bodisi posamezne gene, pomaga odkrivati bolne gene, ki lahko povzročajo nekatere bolezni. Genska terapija Iv poštev pride le somatska) skuša izboljšati kvaliteto genov. Vse naštete panoge so po eni strani dobre in ponujajo možnosti boljšega odkrivanja in preprečevanja bolezni, po drugi strani pa so lahko grozljiva nevarnost za neslu-teno manipulacijo s človekom. Nekontroliran razvoj v tej smeri bi pomenil prevlado determinizma, selekcionizma in popolne biotehnologije nad krščanskim in humanim pogledom na Človeka. Le-ta bistveno gradi na človekovi duhovni zmožnosti in na delovanju milosti. Razvijanje genetike, ki ne bi dosledno upoštevala dostojanstva človekove osebnosti, njegovega integralnega zdravja in resnice, da ¡e neodgovorno poseganje v Stvarnikov red greh, vodi na povsem napačno pot, ki bi lahko imela strahotne posledice za prihodnje rodove, Dominikanec Michael Marsch (Rojen 1932 v Breeskowu. Vodi hišo »sv. Rafaela«, dominikansko terapevtsko skupnost v bivšem cistercijanskem samostanu Heiligkreuztal) je ob 25. obletnici dela leana Vaniera z duševno prizadetimi napisal razmišljanje »Biti skupaj« 1130—1391. Motiv njegove odločitve za delo z majhnimi, odrinjenimi in zapostavljenimi je bil ves čas globoko evangeljski. Avtor je nakazal nove duhovne in globalne poglede na duševno prizadete. Povsem jasno je, da je zgolj zunanje socialno delo nezadostno. Prave rezultate daje globoko osebno spreobrnenje, ki delo z odrinjenimi gleda
kot služenje Kristusu v njegovih malih. Spreobrnjenje in duhovnost sta temeljna kamna pravega služenja zapostavljenim. Vanierov življenjski zgled in njegovo delo sta nova smer za dušne pastirje in vzgojitelje.
lohannes-Gobertus Meran IRojen 1961 v Salzburgu. Študiral medicino na Dunaju, v Gradcu in v Innsbrucks Zaposlen je kot zdravnik za notranjo medicino na medicinski visoki šoli v Hannovrul je objavil razmišljanje »Umetnost mreže« (140—1541. Svoja osebna izkustva in opažanja ob bolezni in smrti pacientov je strnil v razglabljanje o smrti. V današnjem času, ko dve tretjini ljudi umirata v bolnišnicah, je potrebno veliko narediti za počlovečenje smrti. Ob spoznanju mnogih sodobnih thanatologov o odtujenem in nečloveškem odnosu do umirajočih v današnji družbi se avtor zavzema za kompleksno reševanje tega problema. Zdravniki, medicinske sestre. bolnikovi sorodniki in pacienti bi se morali prizadevati za odpravljanje tabuja smrti in za njeno polno počlovečenje. Veliko več kot gola medicinska znanost, ki mnogokrat odpove, so ob smrti nepogrešljivi osebna navzočnost, vživljanje v umirajočega in sočutnost srca.
V rubriki »Kritika in poročilo« najdemo tri prispevke. Dominikanec Arthur F. Utz IRojen 19 v Baslu. Študiral filozofijo in teologijo. Od 1946 do 1978 je zaposlen kot redni profesor za etiko in socialno filozofijo na univerzi v Fribourgul je napisal kvalitetno razpravo »Verska svoboda iz katoliškega zornega kota« (155—175). Avtor se je ob upoštevanju papeških in koncilskih dokumentov dotaknil aktualne tematike v današnjem času.
Reinhild Ahlers (Rojena 1959 v Mep-pnu. Je referentka za cerkveno pravo na škofijskem generalnem vikariatu v Müns-tru) je v krajšem Članku »Cerkveno pravo v nasprotju« 1175—183) orisala prispevek Karla Neundorfersa, umrlega leta 1926, k utemeljitvi cerkvenega prava.
Gisbert Kranz (predsednik »Inklings-Geselischaft für Literatur und Ästhetik«) je v prispevku »Podobe duhovnikov v romanih Charlesa Williamsa« (183—1901 predstavil romane tega velikega angleškega krščanskega pisatelja.
Silvo Novak
328
Internationale katholische Zeitschrift — Communio 19 (19901 3.
Tretja številka revije »Communlo« je uglašena na temo POKLICANOST IN POSLANSTVO. Uvodno razmišljanje z naslovom »Človekov cilj« (193—2031 je podal jezuit Peter Henrici. Dandanašnji se ljudje veliko sprašujejo o smiselnosti bivanja na zemlji, V prejšnjih stoletjih je bila smotrnost življenja nekaj samo po sebi umevnega. Sodobni ljudje »vrženost v življenje« pogosto doživljajo kot nesmiselno. Avtor skuša premagati moderno težavo in zablodo tako, da pokaže na nekatere konkretne danosti, Neuresničenje lastnega življenja poraja občutek nesmisla. Človekove temeljne dejavnosti.usa kot so delo, poklic, zakon, dolžnost in ljubezen imajo nalogo, da vodijo k odkrivanju smisla življenja. Zavest poslanstva v življenju učinkovito razreši težave glede njegovega nesmisla. Človekova eksistenca na zemlji bi morala biti odslikava prvotne podobe, kar pomeni, da ima vsak Človek od Boga dano poslanstvo. Nekateri ljudje imajo nadpovprečno močno zavest poslanstva, v čemer postanejo luč za druge. Iskanje poslanstva in njegovo uresničevanje odkrivata nove razsežnosti človekovega življenja na zemlji.
Michael Waldstein (Rojen 1954 v Salz-burgu. Študiral v Daliasu, Rimu in na Harvard Divinity School/ZDA. Zaposlen je kot docent za filozofijo in teologijo na univerzi Notre Dame — Indiana, ZDA — in kot referent ameriške izdaje revije »Communio«) je napisal biblično razpravo »Poslanstvo Jezusa in učencev v Janezovem evangeliju« (203—221). Pisec je v svoji analizi tekstov pokazal, da je poslanstvo središčna tema Janezovega evangelija. Kristus neprestano kaže na svojega Očeta, ki ga je poslal. Sinovo poslanstvo izhaja od Očeta in se k Očetu spet vrača. Kristusovo delovanje je povsem v skladu z voljo njegovega Očeta. Jezusovo poslanstvo se nadaljuje v učencih. Apostoli so posiani v Kristusovem imenu, da govorijo in kažejo na Očeta. Janezov evangelij potrjuje globok poslanski značaj krščanstva. Misijoni niso zunanja dejavnost Cerkve, marveč njena najbolj notranja zakonitost, ki najmočneje govori o ljubezni med Očetom in Sinom.
Izhod iz krize poklica in poklicanosti je predstavil Antonio Siccari OCD v pri-
spevku »Poslanstvo — askeza — kriza« 1222—2281. Njegova izvajanja temeljijo na ugotovitvi enote osebe, poklicanosti in poslanstva. Kristus je bistveno Poslani, ker je razodel Očetovo voljo. V tej temeljni strukturi vodi kriza k višji zavesti poklicanosti in poslanstva. Poslanstvo je glavni ključ, ki odpira pravo razumevanje skrivnosti Kristusa, Cerkve in kristjanov. V takšni usmeritvi postanejo vsi človeški elementi premostijivi.
Stefaan van Calster, ki je bil osemnajst let rektor bogoslovnega semenišča v Briis-slu, je v kvalitetnem članku »In zapustili so svoje mreže« 1229—2371 analiziral stanje duhovniških poklicev v današnjem Času. Na temelju svojega bogatega izkustva ¡e ugotovi!, da večina kandidatov za duhovniški poklic v semenišču doživi krizo, ki jo avtor imenuje »druga poklicanost«. Razrešitev osebnega konflikta ponavadi rodi bolj očiščeno zavest poklicanosti. V luči svetopisemske analize poklicanosti, ki jasno pokaže, da Bog kliče, kogar hoče, je pisec nakazal dva vzroka krize duhovnih poklicev v današnjem prehodnem obdobju Cerkve. Prvi razlog krize je v tem, ker mnogi bogoslovci in mladi ljudje preveč posvetno gledajo na Cerkev. Njihove predstave so podobne tistim, ki so jih imeli apostoii pred vstajenjem in binkoštmi. Ker se zemeljske perspektive razblinijo v pohujšanju križa, pride do razočaranja. Zaradi premajhnega stika z vstalim Kristusom kriza ostaja nerazrešena. Drugi vzrok je ideološki pluralizem. Velika količina informacij o najrazličnejših »edinih resnicah« vernikom preprečuje, da bi prišli do globoke osebne vere in njene realizacije v vsakdanjem življenju. V takšni družbi so izjemno pomembne molitvene skupine, v katerih morejo posamezniki spoznati pravi obraz kristjanove poklicanosti.
Jožef Bato'Ora Ballong—Wen—Mewu-da IDuhovnik škofije Sokode/Togo. Študiral filozofijo in teologijo v Rimu in Parizu ter zgodovino na Sorboni v Parizu. Od leta 1987 dela na radiu Vatikan in je gostujoči profesor na papeški univerzi Gregorianil je prispeval zanimiv članek »Biti kristjan in ostati Afričan« (238—245}. Pokazal je na problematiko, ki je za afriškega kristjana lahko zelo akutna. Sprejem krščanske vere je posameznika pogosto pripeljal v situacijo, ko je moral zavreči svojo dolgoletno
329
kulturno preteklost in sprejeti evropsko kulturo. Neupoštevanje njegovih lastnih afriških korenin ga je privedlo v kulturni vakuum, kar ni bilo dobro niti za vero samo. Napetost med krščansko vero in afriško kulturo je omilil 2. vatikanski koncil, ki je hotel bolj prisluhniti pozitivnim vrednotam afriške civilizacije. Pavel VI. je v poslanici »Africae terrarurm potrdil novo usmeritev Cerkve. Zelo pomembno je bilo razrešiti problematiko glede češčenja prednikov. ki je za vsakega Afričana središčnega pomena. Pri tem ne gre le za kult, temveč za celoten odnos do življenja. Češ-čenje prednikov združuje priznanje nad-čutnega sveta, verovanje v posmrtno življenje, varovalno vsepričujočnost pokojnikov in njihovo posredovanje vvsakdanjem življenju. Pozitivno ovrednotenje te temeljne naravnanosti afriškega človeka bi sprostilo nevarno napetost, ki nastaja ob stiku z evropskim krščanstvom. Globoka teološka analiza bi znala poiskati stične točke med češčenjem prednikov in krščanstvom. Mnogi elementi tradicionalnih afriških religij bi lahko postali priprava za razumevanje nekaterih resnic krščanske vere.
Rubrika »Kritika in poročilo« najprej predstavi celotno besedilo dokumenta mednarodne teološke komisije »Interpretacija dogem« (246—266). Dokument so pod vodstvom škofa W. Kasperja pripravljali profesorji Ambaum, Colombo, Corbon, Gnilka, Leonard, Nagy, de Noronha Gal-vao, Peter, Schčnbom in Wilfred. O besedilu so razpravljali na plenumu od 3. do S. oktobra 1988, plenum v oktobru 1989 pa je tekst v nemškem jeziku z veliko večino sin forma specifica« potrdil. Objavo je v skladu s statuti mednarodne teološke komisije dovolil kardinal Joseph Ratzinger.
Škof Paul Joseph Cordes IRojen I947v Kirchhundemu pri Paderbornu. Duhovnik od 1961, škof od 1976. Je podpredsednik iPapeškega sveta za laike«) je objavil zelo dobro študijo »Luter in Ignacij« (267—278), Oba je predstavil kot otroka nove dobe in pripadnika nove duhovne smeri »Devotio moderna«. Individualizem, ki se je pričel z novim vekom, je bil značilen za oba. Tako Luter kot Ignacij sta utemeljevala individualno pot k Bogu. Uspeh osebne Ignaci-jeve poti, ki je prav tako skrivala mnoge nevarnosti, je v naslonitvi na papeštvo. S tem je Ignacijeva oziroma individualna pot
posameznega človeka našla svoje mesto v Cerkvi in tako prejela uradno potrditev. »Devotio moderna* je z Ignacijem vstopila v Cerkev in dobila vso svojo legitimnost.
Zadnji prispevek z naslovom »Naloga laikov v Cerkvi Afrike« (278—2821 poroča o mednarodnem znanstvenem posvetovanju o encikliki »Sollicitudo Rei Socialis«, ki je bilo v mednarodnem študijskem centru »Le Refuge du Pelerin« v Djregbe — Porto Novo, Benin — od 4. do 6. avgusta 1989. Prvo takšno posvetovanje sta organizirala gospoda Albert Tevoedjre, predsednik vseafriškega centra za socialni razvoj in auditor-laik pri škofovski sinodi v Rimu leta 1987 ter Charles Valy Tuho, poslanec republike Slonokoščene obale pri Evropski skupnosti. Posvet, ki se ga je udeležilo nekaj afriških škofov ter številni uslužbenci, intelektualci, znanstveniki, laiki in duhovniki iz Benina, Burkina Faso, Slonokoščene obale, Gvineje, Kameruna, Senegala, Toga in Zaira so denarno podprli švicarski katoličani, nemška škofovska konferenca in zveza katoliških podjetnikov. Poročilu sledi še skupna izjava.
Silvo Novak
Internationale katholische Zeitschrift — Communio !9 (1990) 4.
Četrta številka revije »Communio« je posvečena temi: POSTMODERNA IN KRŠČANSTVO. Prvi članek z naslovom »Modernost in krščanstvo« (289—2971 je napisal jezuit Peter Henrici. V pronicljivi analizi pojma modernega in moderne dobe nasploh je ugotovil, da se je, zgodovinsko in filozofsko gledano, moderna doba pričela z ockamskim nominalizmom. »Via nova« v nasprotju z »via antiqua« je uveljavljala nov pogled na svet, ki ga še posebej označujejo veliko ovrednotenje individuuma, pomen izkustva kot temelj spoznanja, vrednost konkretnih dejstev in novo pojmovanje Boga Stvarnika. Nominalizem, ki je oče moderne znanosti, se je odpovedal antični dediščini v teologiji stvarjenja (filozofija bitjal in predvsem poudaril popolno svobodnost vsemogočnega božjega stvari-teljskega dejanja ter njegov odnos do vsakega posameznega bitja, Nominalizem jev bistvu prelom z antično tradicijo. S svojim
330
močnim vplivom na nadaljnji razvoj je temeljito spremenil podobo sveta. Zemlja je postala eden Izmed planetov v vesolju, Spremenila se je geografska, politična in religiozna podoba sveta. Moderni Človek se je v novem amblentu pričel čutiti negotovega. Srednjeveško mišljenje, ki je našlo eksistencialno gotovost v kontemplacijl stvarstva, je izginilo. Negotovost in novo pojmovanje stvarjenja sta človeka moderne dobe usmerjala v delovanje. Nenehna akcija in izkoriščanje zemlje sta v končnem smislu reakcija na eksistencialno negotovost. Teološka opredelitev modeme dobe je zelo delikatna, Z vidika katoliškega pojmovanja izročila je nominalizem vsekakor sporen, ker je Črtal nekatere bistvene dele razodetja. Temu primerno je tudi krščanstvo nove dobe spremenilo svoj zunanji izraz. Delovanje in akclia sta zelo pomembna dejavnika, ki pogosto nadomestita kontemplacijo. Postmoderna doba prinaša lepo priložnost, da bi spet mogli odkriti pravi obraz teologije.
Škof Walter Kasper je v prispevku »Postmoderna dogmatika?« I29S—3061 opozoril na slepo ulico, v katero sta zašli modema teologija in moderna historična eksegeza. V Ameriki iskanje izhoda iz krize predstavljata teologa George A, Undbeck, ki je napisal knjigo »The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Ages ter D. Tracy. Čeprav ni mogoče trditi, da so njuna stališča neoporečna, vendarle kažeta na teološko smer, ki žeii izhajati iz Aristotela in Tomaža. Severnoameriška diskusija o postmodern istični teologiji, ki ostaja na znanstveni ravni in ni spolitizirana, jasno opozarja, da gre v smeri neoortodoksije in neokonfesiona-lizma. Najvažnejša pridobitev moderne teologije je njena odprtost do metafizike. V tem pogledu so opravili pomembno delo R. Spaemann in njegovi učenci, ki so v teologijo spet vključili metafizično vprašanje. Balthasarjeva trinitarična ontologija, Barthova teologija in razmišljanja protestantskih teologov so smer za teologije postmoderne dobe. Nova doba daje veliko priložnost, da namesto »teologij geneti-vovi Inpr. teologija sveta, teologija razvoja, teologija revolucije, teologija osvoboditve! zraste »teološka teologija«, ki se bo hranila iz lastnih virov in tako prispevala k oblikovanju prihodnosti.
Klaus Hedwig (Rojen 1940. Študiral filozofijo, literaturo in zgodovino v Frel-burgu, Torontu in Leuvenu. Poučuje na univerzah v Bielefeldu, Aachnu in v semenišču Rolduc/Kerkrade — Nizozemska) je priobčil razpravo »Filozofske predpostavke postmoderne« (307—318!. Prvi je postavil izraz »filozofska postmoderna« ). F. Lyo-tard. Postmoderna se je razvila iz francoskega strukturalizma, ki je v svoji končni fazi težil k razpustitvi struktur. Postmoderna, ki kritizira znanost moderne dobe, teži k odkritju Aristotelove biti in etike. Trpko izkustvo kulturnega pluralizma In metafizična praznina usmerjata h kriteriju pameti, ki je ne smemo racionalistično pojmovati. Gre za akslomatiko pameti, ki mišljenju kaže pot, ki je logična in ontološko gotova. Aksiomatiko pameti bi lahko imenovali tudi povratek k vedno veljavnim etičnim načelom, ki uravnavajo življenje. Filozofska postmoderna, čeprav izhaja iz moderne z vsemi njenimi lastnostmi, v novi obliki teži k uvajanju metafizike in etike.
Robert F, Slesinski (Študiral na papeški univerzi Cregoriani v Rimu. Sedaj ¡e odgovoren za vzgojo klera bizantinsko-katoliške škofije Passaic/New Jersey] je objavi) zanimivo razpravo »Konec moderne dobe in duhovne razsežnosti vzhodne Cerkve« (319—3341. Predstavil je gibanje, ki se ¡e razvilo v Rusiji sredi 19. stoletja kot reakcija slovanofilskih krogov na nezadostno formulacijo »ruskega vprašanja«. Ideje Kire-jevskega bi mogle pomagati pri iskanju novih rešitev ob iztekanju »nove dobe« ob koncu 2. tisočletja. Omenjeni filozof ostro kritizira zgolj abstraktno in logično mišljenje in se zavzema za »integrativno mišljenje«, ki bi vključevalo vse človekove duhovne zmožnosti in bi ga hkrati postavilo v odgovoren odnos do narave in družbe. To razmišljanje je v bistvu »mišljenje iz vere«, ki je sposobno poenotiti vse človekove zmožnosti duhovne duše. Njegova filozofska in teološka misel je nadaljevanje Idej grških cerkvenih očetov. Teologija bi morala črpati moč iz molitve in posta. Prava teologija bi morala biti povezana z duhovno in liturgično teologijo, Avtor je v nadaljevanju prispevka nanizal najbolj značilne poglede na Cerkev. liturgijo.eksegezo in lepoto. Vzhodno gledanje se v marsičem razlikuje od zahodne teologije. Vendar bi bila njegova
331
teološka misel močna obogatitev za zahodni svet. Krščanstvo v svoji celotni sporočilnosti daje svetu rešitev. Metafizično izprijeni in razcepljeni svet bo našel izhod iz krize v sintezi filozofije, teologije in umetnosti.
jean-Luc Archambault I Rojen 1932 v Parizu, Študiral zgodovino in literaturo. Poučuje rusko zgodovino na Ecole Pratique des Hautes Etudes, je tudi član redakcije francoske izdaje revije »Com-munio«) je prispeval zelo zanimivo razmišljanje »Japonski vrtovi« (335—351). Avtorje opozoril na rojstvo duhovnih gibanj ob propadu idej »nove dobe«. Nova miselnost bo močno oblikovala podobo jutrišnjega sveta. Kot primer za ponazoritev starega in novega mišljenja je predstavil ureditev francoskega in japonskega vrta. Francoski vrt odseva projeciranje človekove racionalnosti v naravo in teženje k podreditvi okolice. Nasprotno pa je japonski vrt pokrajina v pomanjšani dimenziji ter se skuša podrediti naravnim elementom. Takšna zasnova človeka vodi k prepustitvi naravnemu okolju in meditaciji. Zahodni princip življenja in mišljenja, ki je danes zastarel, je močno oblikoval znanstveni razvoj zadnjih 200 let. Newton je s svojim spoznanjem naravnih zakonov predstavil kozmos kot izjemno urejen mehanizem, v katerem ima pomembno mesto ravnotežje. Mehanični in statični pogled na svet je močno vplival na mišljenje naslednjih rodov. Odkritja na znanstvenem področju, še posebno odkritje nerav-novesja v termodinamiki, so pričela pripravljati pot novi miselnosti. Če so bili glavni oporni stebri starega mišljenja ravnovesje, organiziranost, statičnost in zagledanost vase, lastnosti novega mišljenja ponazarjajo ideje: kompleksnost in nered, iz kaosa nastajajoča red in ustvarjalnost, samoorganiziranje in preseganje samega sebe, delovanje, ki vključuje spremembe, sposobnost oziranja okrog sebe in povezanost, Spoznanje, da je kaos potreben za ustvarjanje novega reda, je središčno v analizi francoskega misleca. Kaos, ki vodi v red, je nasproten konceptu novodobnega mišljenja. Nov princip, ki je verificiran v naravi, dopušča šele pravi razvoj družbe in družbenih odnosov, ker uvaja dinamičnost. Zakonitost ravnovesja je povzročala togost in s tem tudi zavirala pravi razvoj,
Novi miselnosti so zelo naklonjene ZDA in japonska, ki želi pokazati, da se tehnični razvoj da harmonično uskladiti z naravnim okoljem. Zaradi kompleksnosti življenja se nova miselnost odraža tudi v politiki, e Peres trojka a v Sovjetski zvezi daje v nekem smislu prednost ruski družbi, če bo seveda šla po tej poti naprej, ker nered nudi lepe možnosti za ustroj novih temeljev in reda. Avtor želi poudariti, da so nova duhovna gibanja tudi delo Sv. Duha, ki deluje povsod in ne le v Cerkvi. Pomembno je, da se kristjani ne zapirajo pred novimi tokovi, temveč s svojo odprtostjo pomagajo h globljemu umevanju povezave sveta in Cerkve.
V rubriki »Kritika in poročilo« je Peter Kozlovski (Rojen 1952 v Cdtingenu. Študiral gospodarstvo in filozofijo. Zaposlen je na raziskovalnem inštitutu za filozofijo v Hannovru.) napisal razpravo »Trpeči Bog« (352—376). V strogo znanstvenem stilu je analiziral vlogo teodiceje v krščanski filozofiji in gnosticizmu.
Duhovnik Dieter Josef Hilla je v kratki razpravi z naslovom »Oseba — princip teologije« (376—383) predstavil temeljne značilnosti teologije papeža Janeza Pavla 11.
Silvo Novak
Internationale katholische Zeitschrift — Communio 19 (1990) 5.
Peta številka mednarodne revije i>Com-munio« je posvečena socialni pravičnosti pod naslovom ¡.BLAGOR LAČNIM IN ŽEJNIM PRAVICE.,,« Uvodni ton daje kratek odlomek iz knjige »Pridiga na gork Adrien-ne von Speyr 1387—3891,
Adalbert Rebič je objavil krajšo razpravo »Pojmovanje pravičnosti v Stari zavezi« 1390—396). Pojem pravičnosti je središčna biblično—teološka tema v stari zavezi. Konkretni semitski način izražanja, za razliko od abstraktnega grškega, slika pravičnost v odnosu do družbe v podobah, slikah, alegorijah, preroštvih, pesmih in pripovedih. Avtor, ki se zaveda, da še zdaleč ne more izčrpati te bogate problematike, se je omeji) na analizo hebrejske besede »saddiq« oziroma korena »sdq«. ki pomeni pravičnost.
332
leziiit Herwig Arts (Rojen 1953, je profesor religiologije in antropologije na katoliški univerzi v Anversu in Louvainu) ie predstavit hrepenenje po Bogu v esejističnem članku z naslovom »Lakota in žeja po Bogu« (397—4081. Ob navajanju mnogih mistikov, pesnikov in psihologov ugotavlja, da je hrepenenje človekovega srca po Bogu njegova najgloblja potreba. Dobrine tega življenja ne morejo zadovoljiti potreb duhovne duše. Človekovo srce kljub vsemu ostaja nepotešeno in prazno. Le Bog že v tem življenju more izpolniti človekovo hrepenenje. Popolnost nebeškega življenja je polna izpolnitev človekove eksistence.
lezuit J. j. M. Kimman IŠtudiral narodno gospodarstvo, industrijsko gospodarstvo in teologijo v Rotterdamu, Džakarti in Ber-keleyu/ZDA. Sedaj poučuje gospodarsko etiko na univerzi v Limburgu in na svobodni univerzi v Amsterdamu) je priobčil članek »Pravičnost in gospodarstvo« (409—418). Analiziral je stoletni razvoj industrijske družbe v ZDA in zahodni Evropi ter pojasnil nauk pastoralne konsti-tucije »Gaudium et spes«. Temeljna problematika socialnega nauka Cerkve je objektivna ugotovitev nepravičnosti družbene ureditve in zahteva po gospodarski pravičnosti in etiki. Industrializacija je oblikovala takoimenovano industrijsko družbo, ki ima svoje zakonitosti. Zanjo so značilne racionalno-ekonomska miselnost, uspešnost, pluralnost, toleranca, produktivnost, ki pa niso povezane z moralnimi zakoni. Etičnost in moralnost je osebno področje ljudi industrijske družbe, ne more pa vplivati na sam ekonomsko-proizvodni proces. Posameznik se torej znajde v etičnem vakuumu, v katerem težko realizira svojo vero in osebno dostojanstvo, Kvalitete industrijske družbe izvirajo torei iz ekonomske logike in profesionalnosti in ne iz moralnega kodeksa. Naloga Cerkve je v prizadevanju za socialno in gospodarsko pravičnost, ki jo je Kristus utemeljil v govoru na gori.
Aldo Cazzago (Študiral ekleziologijo vzhodnih Cerkva. Poučuje na Karmeličan-ski teološki šoli v Brescii. je član redakcijskega odbora italijanske izdaje časopisa »Communio«) je objavil lepo študijo z naslovom »'Blagor žejnim pravice1: Aleksander Solženicin« (419—431). Ruski pisa-
teli je v decembru leta 1989 doživel svoj veliki dan, izid najbolj spornega dela Arhipelag Gulag v Sovjetski zvezi. Pot disi-denta, ki je želel predreti »zid, katerega zidake veže malta laži«, je prehojena. Blagor se je izpolnil. Preroku resnice je katekizem ruske pravoslavne Cerkve v komentarju zapisal: »Blagor Solženicinu, ki se je neustrašeno zoperstavil sovjetskemu Gula-gu.«
V	rubriki »Kritika in poročilo« je Sebastian Gre i ne r (Študiral teologijo v Bonnu in Tubingenul prispeva! članek »Vstajenje ob smrti« 1432—443). Predstavil je tezo teologa Gisberta Greshakea in njegovih somišljenikov o vstajenju ob smrti. Omenjeni teolog izhaja iz predpostavke, da ¡e človek v svojem bistvu enota iz duše in telesa in zato po smrti ne bi mogel eksistirati zgolj kot duša. Tradicionalno mišljenje o »anima separata« je po njegovem mnenju kons-trukt grške filozofije, ki je preveč delila dušo in telo. Avtor zavrne Greshakeovo tezo, češ da predpostavka o enoti duše in telesa še ni dokaz o nemožnosti eksistence duše po smrti. Duša, ki je po Tomažu »forma corporis«, človeka določa. Teza o vstajenju ob smrti je nemogoča, ker preveč gradi na predpostavki o enoti človeka in premalo upošteva tradicionalni katoliški nauk o poslednjih rečeh.
|ohn F. Crosby (Profesor filozofije na univerzi v Dallasu in na mednarodni akademiji za filozofijo v Liechtensteinu) je objavil razpravo »Antropocentrizem in teo-centrizem v krščanskem življenju« (444—453). Članek je nastal na osnovi predavanja na mednarodnem kongresu o lohnu Henryju Newmanu, ki je potekal od 11 do 15. junija 1987 na University of Notre Dame v Indiani. Avtor ¡e želel predstaviti Newmanov odnos do Svete Trojice ob Atanazijevi veroizpovedi. Veliki angleški teolog ni bil, kot mu nekateri očitajo, teoretičen, temveč je močno poudarjal pomen osebnega verskega izkustva v vesti. Njegov nauk je prežet z globokim in toplim odnosom do troedinega Boga. Newmanovo učenje ¡e izrazito teocen-trično, saj se močno zaveda, da je le Bog izvir življenja in dobrega.
V	pronicljivem članku »Sociologija kot temeljna teološka disciplina?« 1453—466) je Rupert Hofmann (Rojen 1937 v Mann-heimu. je redni profesor političnih znano-
333
sti na univerzi v Regensburgul pokazal posledice ¡»očiščenja sociologije metafizike«, ki sta ga izvedla Saint-Simon in Comte. Pozltivistična sociologija je želela nadomestiti Boga s svojimi programi, ki jih izraža z izrazi razum, znanstveni razvoj, univerzalno bratstvo, idealna družba prihodnosti, kolektiv, planski mehanizem. Materialistična in pozitivistična sociologija je Izdelala utopistične »človeške in družbene vrednote«, ki v nobenem pogledu niso združljive s krščansko resnico. Kljub neresničnim in nerealističnim predpostavkam pozitivistične sociologije je le-ta močno vplivala na podobo sedanje družbe. Še več, gre za proces prodiranja sociologije na področje dejavnosti Cerkve. Namesto duhovnikov je družba postavila psihiatre, namesto spovedi pogovore itd. Pojmovanje življenja brez metafizike, kot ga propagira pozitivistična sociologija, je usodna zmota sedanjega časa. In vendar gre razvoj družbe v smer, ki želi temeljne resnice krščanske vere in prakse nadomestiti z zgolj »družbenimi funkcijami in mehanizmi«.
Hans Stephan Puhl je v poročilu »Zgodovinski aspekti o odnosih med Ljudsko republiko Kitajsko in Sv. sedežem« 1467—4751 nanizal zgodovinski pregled krščanstva na Kitajskem. Posebej se je posvetil delikatlm odnosom med svetnimi oblastmi in Rimom. Leta 1989 je po nalogu Državnega tajništva odšel v Hong Kong msgr. (ean-Paul Cobel, da bi opazoval razvoj odnosov med državo in Cerkvijo v Ljudski republiki Kitajski. Doslej bi bili diplomatski odnosi nesmiselni, ker ne bi imeli nobenega pastoralnega učinka. Dogodki na Tienanmenu v juniju 1989 in podatki, da je bilo v letu 1989/90 zaprtih 23 Rimu zvestih škofov, duhovnikov in laikov dokazujejo, da še ni prišel čas verske svobode.
Ulrich Johannes Plaga (Študiral teologijo, filozofijo in zgodovino v Berlinu. Munstru in Bochumu. Od leta 1989 je študijski referent v Recklinghausnu) je prispeval kratek članek »Nismo vprašani, temveč povabljeni« (476—479) v spomin na Hansa Urša von Balthasarja, ki bi 12. avgusta 1990 praznoval 85. rojstni dan. Švicarski teolog ima izjemno pomembno mesto med teologi 20. stoletja, ker je izdelal nov teološki koncept, na katerem temelji današnja sodobna teologija. sjlm Nwak
Internationale katholische Zeitschrift — Communio 19 (1990) 6.
Šesta številka revije »Communio« je posvečena temi 25, OBLETNICA DRUGEGA VATIKANSKEGA KONCILA. Prvi članek je napisal jezuit Peter Henrici, Razmišljanje o osebnem doživljanju predkoncilskih teoloških tokov, ki so bistveno sooblikovali koncilske dokumente, ima naslov »Dozorevanje koncila« 1482—4961. Napoved novega koncila, ki jo je 25. januarja 1960 izrekel sv. oče janež XXIII., je bila prijetno presenečenje za vse Pravzaprav je bil 2. vatikanski koncil (21. ekumenskil, ki se je končal v Rimu 8. decembra 1965 z veliko zunanjo slovesnostjo, nadaljevanje I. vatikanskega koncila in posledica teoloških, duhovnih in pastoralnih tokov v Cerkvi. Pot zanj je pripravljal papež Pij XII. s tremi velikimi okrožnicami: Mysticl corporis (1943), Divino afflante Špiritu (1943) in Mediator Del 11947). Na ekleziološko, svetopisemsko in liturgično področje so okrožnice prinesle prijetno presenečenje. Za koncil so bili odločujoči tudi različni teološki tokovi. V Nemčiji je pred koncilom prevladovala neosholastična teologija, ki je skušala odkriti pravo podobo sv. Tomaža Akvinskega. Vzgojila je vélike teologe, kot so K, Rahner, E. Prywara, B. Lonergan. Iz nje se je rodila tudi Marécha-lova šola. V Franciji se je rojevala »nova teologija«, ki jo predstavljajo nekatere eminentne osebnosti: H. de Lubac (knjiga Surnaturel je bila na indeksu], Y. Congar, M. D. Chenu, O. Casel, Batiffol, Riviere, Lebreton, H. Rondet, H, Brouillard, A. Grillmayer, L. Bouyer. V teologiji se je pričela uveljavljati dogemska zgodovina, preučevanje Sv, pisma in izročila. Pričela je izhajati zbirka del cerkvenih očetov Sources chrétiennes, izšla je jeruzalemska biblija z uvodom in bogatimi opombami. J A. [ungmann je izdal Missarum sollemnla. Na koncil je vplivala tudi francosko-belgijska teologija, ki se je močno spopadla z rimsko teologijo. Kljub dvema različnima teološkima tradicijama, ki sta želeli preglasiti druga drugo, kljub mnogim napetostim, bojem in pokoncilskim razočaranjem nimajo prav tisti, ki pesimistično gledajo na dogajanje v Cerkvi. Konci! je prinesel upanje, ki je smer za vso vesoljno Cerkev.
334
Jezuit lohannes Schasching (Rojen 1917. Je profesor sociologije in katoliškega socialnega nauka. Od leta 1966 poučuje na papeški univerzi Gregoriani) je objavil razpravo »Socialni nauk drugega vatikanskega koncila« 1497—505). I. vatikanski koncil ni odgovoril na socialno vprašanje porajajočega se delavskega razreda. Le osem koncilskih očetov je podpisalo izjavo o socializmu kot novem družbenem redu. Prvi odgovor Cerkve na socialno vprašanje je bila okrožnica Leona XIII. »Rerum novarum«. Tej so sledile še Pija XII. »Ouadrage-simo anno* ter [aneza XXill. »Mater et magistra« 11961) in »Pacem in terris« I i 963). Drugi vatikanski koncil je te okrožnice upošteval in razvil svoj dinamični socialni nauk v pastoralni konstituciji »Gaudium et spes«. Temeljno izhodišče njegovega učenja je v trditvi, da je Človek ustvarjen po božji podobi. Odtod izhajajo tudi vse njegove pravice. Pomembno poudarjeno je tudi spoznanje, da vse izhaja iz Človeka kot osebe in se vse k njej spet vrača. Človek in družba sta med seboj tesno povezana in drug od drugega odvisna. Nauk konstitu-cije »Gaudium et spes« ne daje dokončnih odgovorov, temveč kaže prave smernice za pravilen razvoj človeške družbe. Cerkev s svojim naukom želi človeka spremljati ob njegovem delu, v gospodarstvu in v družbi.
Gustave Thils IRojen leta 1909. Od leta 1949 je bil redni profesor osnovnega bogoslovja in dogmatike na univerzi v LOwenu, Bil je teološki svetovalec na 2. vatikanskem koncilu) je napisal članek »Poklicanost vseh k svetosti v Cerkvi« (506—513). !z dogmatične konstitucije »Lumen gentium* ¡e predstavil poglavje, ki govori o poklicanosti vseh ljudi k svetosti. Pomemben premik zasledimo v pojmovanju svetosti, ki je sicer povezana z izpolnjevanjem evangeljskih svetov, vendar pa ni namenjena le posvečenim osebam. Vsi ljudje so poklicani k svetosti tako, da vsak v svojem stanu živi »v Duhu«. V tej zvezi je posebej pomemben izraz »proprio quo-dam modo«, ki so ga razlagalci različno razumeli in prevajali. Duhovno življenje ni privilegij manjšine, marveč dolžnost vseh kristjanov, ki jih na to pot kliče Kristus, pravzor sleherne popolnosti.
Škof Walter Kasper je priobčil dobro analizo koncila z naslovom »Proti prerokom nesreče« (514—5261 ICommunio —
Kristjanova obzorja. VI 119911 24, str. 1181. Zadnji koncil je močno vplival na spremembe v Cerkvi, ki so povzročile tudi hude reakcije in dvome o sami verodostojnosti cerkvenega zbora. Kljub vrenjem in napetostim v Cerkvi škof Walter Kasper v nasprotju s »preroki nesreče« gleda pozitivno na koncil in na glavne tokove, ki jih je le-ta povzročil. Izredna škofovska sinoda ¡e podčrtala temeljno orientacijo Cerkve v sedanjem času. Zadnji koncil je »Magna Charta« Cerkve na njeni poti v 3. tisočletje. Danes, 25 let po koncilu, je najpomembnejše vprašanje, kako razumeti in uresničiti koncil. Cerkveni zbor je naglasil mnoge nove razsežnosti. Dog mati ena konstitucija o Cerkvi je v nasprotju s sekulariziranim enodimenzionalnim svetom poudarila »mysterium«, skrivnost. Človek ni v svetu zaprto bitje, temveč odprto v neskončnost. Iz konstitucije veje nauk, ki ga je Romano Guardini izrazi! z besedami: »Le tisti pozna človeka, ki pozna Boga« Zelo pomembno je gibanje, ki se povrača k virom (resourcementl. Večji poudarek Svetega pisma, ki je skupaj z izročilom neodtujljivi vir razodetja, je temeljnega pomena za Cerkev. Liturgična prenova želi vernikom približati skrivnostnost in svetost Boga. Ne pozunanjenost, temveč poduhovljenost liturgičnih obredov je predvidel koncil. Odprtost ekumenskega gibanja, inkulturacijska usmeritev misijonov in poslanstvo laikov so tokovi, ki vlivajo veliko zaupanje v postkoncilsko Cerkev, ki ne more biti »nova«, temveč prenovljena. Velika naloga čaka Cerkev tudi v ZDA in Evropi. Prepad med Cerkvijo in sodobno družbo je velik. Zato je smer v novo inkul-turacijo in novo evangelizacijo Evrope edina alternativa. Pokristjanjenje celotne sodobne kulture je proces, ki ga je potrebno razumeti v vsej globini in resnosti. Avtorjeva sklepna ugotovitev, da se Cerkev v sedanjem času nahaja v težki prehodni dobi, ni povod za malodušje. Nasprotno. Naloga vseh je, da neprestano globlje spoznavamo črko in duha koncila.
Otto B. Roegele je napisal pronicljiv članek, ki ga je naslovi! »V pokoncilski pokrajini — gledano od spodaj« 1527—540). Bistveno za katoličana v pokoncilskem času je soočenje t mnogostranskim pluralizmom. Za teološko nepodkovanega kristjana je takšno okolje lahko neugodno, ker
335
z več strani prejema različne podatke o isti resničnosti. Preoblikovanje svetne družbe je vplivalo tudi na razmere v Cerkvi, Papež janež XXIII. je dejal, da je potrebno odpreti okno, skozi katerega bi v Cerkev mogel zaveti svež zrak. 25-letna pokoncil-ska doba je pokazala, da Cerkev žal še vedno ni napravila uspešne temeljne analize o vdoru posvetnega »zraka« vanjo. Mnoge reforme niso bile dobre in so se pokazale za škodljive. Avtor v svoji kritiki pokoncilske reforme analizira veliko spornih področij in kriznih žarišč Cerkve. Velik i-kairos« Cerkve so vzhodnoevropske države, v katerih se je zrušil komunistični sistem. Ali bo Cerkev sposobna uvideti ugodni trenutek in uporabiti božjo milost?
Martin Kriele IRojen 1931. Od leta 1967 je redni profesor nauka o državi In javnega prava na univerzi v Kčlnu} je v rubriki »Kritika in poročilo« priobčil članek z naslovom »Aktualni problemi odnosa med Cerkvijo in državo« 1541—555). Prispevek je v bistvu predavanje, ki ga je avtor imel 24. oktobra 1989 pred Wilhelm-Bohler klubom v Bonnu. Svojo analizo težav v odnosu med Cerkvijo in nemško državo je pričel z znanim zapletom ob imenovanju Melsnerja za naslednika kolnskega kardinala Hoffnerja Konflikt med papežem In kolnsklm stolnim kapitljem je zaradi medijev dobil enormne razsežnosti. Ob nepotrebnem sporu, ki je nastal zaradi pomanjkljive komunikacije, avtor razmišlja o nekaterih spremembah in izboljšavah v Cerkvi na področju Nemčije.
VVInfrid Henze {Rojen 1929. je župnik bazilike St. Godehard v Hildeshelmu in urednik cerkvenega časopisa za škofijo Hildesheim) je podal razmišljanje z naslovom »Ekleziološke stranpoti?« (556—5611. Upadanje duhovniških poklicev v Nemčiji in s tem povezano pomanjkanje duhovnikov povzroča težave pri vodenju praznih župnij. Razmišljanje o možnih rešitvah vodi k razbremenjevanju duhovnikov od neduhovniških obveznosti in k organiziranju Župnij v skladu s »communio«-teologijo 2. vatikanskega koncila. Avtor poudarja, da sedanji položaj, ko manjkajo duhovniki, ne sme postati model za Cerkev jutrišnjega dne. Polemike o ukinitvi celibata, o temi »viri p robati« so za rešitev tega vprašanja brezpredmetne. Bistvo pereče problematike je v pomanjkljivi duhov-
nosti in askezl. Strukturalno prenovitev župnije v duhu zadnjega koncila mora obvezno spremljati duhovna prenova. Kon-gregacija za nauk vere je 24. maja 1990 izdala ^Instrukcijo o cerkveni poklicanosti teologa«, ki je v Nemčiji sprožila »kritična vprašanja«. Celotni tekst instrukcije je objavil Herder-Korrespondenz. Predstavitev za tisk, ki jo je imel kardinal Ratzinger in v nemškem prostoru ni bila deležna pozornosti, objavlja revija »Comrnunio« v rubriki »Kritika in poročilo« (561—565).
Članek »Poskus Integracije« (565—575) je v bistvu predavanje ob 100. obletnici Narodnega združenja, ki ga je 28. oktobra 1991 imel v Monchengladbachu Hans Maler. Avtor je podal zgodovinski pregled, razvoj in pomen Narodnega združenja, ki je bilo ustanovljeno leta 1890 v Mčnchen-gladbachu kot liga za zaščito pravic katoličanov pred protestantskim pritiskom. Združenje je bilo v primerjavi z drugimi najštevilčnejše 1805.000 pripadnikov) in najvplivnejše. Delovalo je do leta 1933. Po letu 1945 se ni več revitaliziralo, ker je čas zahteval novo vzgojo In oblikovanje laikov,
Silvo Novak
Internationale katholische Zeitschrift — Comrnunio 20 (1991) 1.
Prva številka revije »Comrnunio« v letu 199! je posvečena temi »VITA AETERNAj. Uvodni članek z naslovom »Človek in večno življenje« (3—191 je napisal pokojni švicarski teolog Hans Urs von Balthasar (+ 1988). Prvič je bil objavljen leta 1972 v tedniku za nadškofijo Freiburg »Konradsblatt«. V razmišljanju o večnem življenju avtor postavlja od mrtvih vstalega Jezusa kot univerzalno rešitev tega vprašanja. Predstave poganstva in zgodnjega judov-stva o življenju po smrti so žalostne. Kristus je šel k Očetu, da bi pripravil prostor svojim ljubljenim. Od vstajenja naprej pot skozi smrt ni več nejasna in negotova. Na Očetovi desnici sedeči Kristus napolnjuje in razsvetljuje vse. Večno življenje je deležnost človekovega ozkega jaza pri božjem neskončnem jazu. Večno življenje se odvija že sedaj na zemlji. Življenje po evangeliju omogoča vstop v Kristusovo vstajenjsko navzočnost. Evharlstija je dogajanje med nebom in zemljo. Cerkev črpa
336
moč iz Duha, ki je nepredvidljiv, ter izhaja iz Očeta in Sina. Moč Cerkve ni v njeni strukturi, temveč v odprtosti Duhu in v povezanosti s Kristusom v večnosti. Tudi če živi iz preteklosti, živi iz večnosti, ker ¡e Duh večen V povezanosti s Svetim Duhom ¡e Cerkev torei ptič Feniks, ki edini ima moč novega rojstva.
Vincent Carraud IRojen 1957, laik. |e izredni profesor filozofije na univerzi v Caenu in namestnik glavnega urednika francoske izdaje revije »Communio«! je objavil kratek članek z naslovom »Večnost ali življenje« (20—221. Večnost je velik filozofski problem. Z racionalnega vidika ¡o je zelo težko dokazati in jo filozofija zato sprejema kot predracionalno tezo. Kljub vsemu večnost ostaja bistveni povedek o Bogu in je celo člen veroizpovedi. Boet-hius je podal naslednjo definicijo večnosti: »Aetemitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (Večnost je istočasna in popolna posest življenja brez konca). Mesto, kjer se večnost navzlic vsem paradoksalnostim dejansko razodeva, je liturgija, se posebno evhari-stična. Evharistija ni le simbol večnosti, temveč je polna večnosti. Ob njej se človek realno srečuje z večnostjo in jo lahko izkuša. Narava teologije ¡e torej takšna, da mora govoriti o večnosti Boga in o Sveti Trojici.
jezuit Jesus Luzarraga Fradua (Rojen v Španiji. Filozofijo in teologijo je študiral v Munchnu, Ox(ordu in Rimu. V duhovnika je bil posvečen leta 1965. Biblično znanost poučuje v Bilbau in je obenem tudi gostujoči profesor na papeški univerzi Grego-riani in na bibličnem inštitutu v Rimu) je napisal razpravo z naslovom »Večno življenje v Janezovih spisih« (23—32). Avtor je pod vidikom večnega življenja analiziral knjigo Razodetja, prvo lanezovo pismo in evangelij. Večnost, apostol jo omenja 96-krat v zelo dinamičnih izrazih in oblikah, je pomembna tema Janezovega sporočila, jezus je tisti, ki ima življenje v sebi in je zato prišel, da bi tudi mi imeli življenje. V vseh spisih v različnih poudarkih odseva resničnost, da Oče v [ezusu daje večno življenje, ki je edino pravo življenje. Vera v Jezusa iz Nazareta, ki je Mesija, človeka rešuje in ga že v času dviga v sfero večnosti.
Jan Ambaum (Rojen 1949 v Tegelenu. Teologijo in filozofijo študiral v Bonnu. Poučuje dogmatiko v semenišču Rolduc v Kerkradeju. le član teološke komisije in glavni urednik flamske izdaje »Communio«! je podal Balthasarjev princip upanja v članku »Upanje v prazen pekel — ponovna vzpostavitev vseh stvari?« (33—46). Švicarski teolog se je distanciral od Avguš-tinove preveč pesimistične teologije odrešenja in izdelal nov princip upanja, ki je bližji Klemenu Aleksandrijskemu in Ori-genu. Balthasar želi poudariti nekatere vidike, ki so bili v avguštinsko usmerjeni eshatologiji preveč zanemarjeni. Nov pogled na eshatološke stvarnosti je v trditvi, da jih ne moremo presojati s takšno gotovostjo, kot bi jih gledali z jasnostjo božjega zrenja, temveč ¡ih moramo sprejemati kot misterij v veri. upanju in ljubezni. Nov poudarek je v pojmovanju človeštva kot enega subjekta, v katerem je mogoče moliti, prositi in pridobiti milosti za druge Upanje ni samo individualno, temveč predvsem skupno. Človeštvo je transindi-vidualna skupnost, v kateri neprestano prihaja do medsebojnih vplivov. Balthasarjev model upanja vsebuje tudi zaupanje v brezmejno božje usmiljenje, v Kristusov spust v predpeke! in v »communio sancto-rum«. V skladu z učenjem Adrienne von Speyr zagovarja kvalitativno Ine kvantlta-tivnol ovrednotenje človekove osnovne odločitve. Njegova teologija odrešenja je vsekakor svetla in zagovarja možno rešitev vseh ljudi, čeprav hkrati ne uči apokata-staze oziroma ne trdi, da bi bil pekel prazen. Omenjeni koncept upanja je zbudil pri nekaterih teologih dvom in očitke. Pripisovali so mu nevarnost a pokata staže Scheffczyk je opozoril, da Balthasar v svojem principu ni dobro preciziral teološke kreposti upanja in da ie pomešal osebno ter vesoljno sodbo. Prav tako je njegovo učenje zelo težko uskladiti s konstitucijo Benedikta XII. »Benedictus Deus« 11336), ki trdi, da gredo duše tistih, ki umrjejo v težkih grehih, takoj v pekel. Avtor zaključi svoje razmišljanje s spoznanjem, da Balthasar ne uči apokatastaze in površnega odrešenjskega optimizma, temveč poudarja tista spoznanja razodetja, ki govorijo o vsezveličavni božji volji in o Cerkvi kot prazakramentu odrešenja.
David L. Schindler (Rojen 1943, laik. |e
337
izredni profesor osnovnega bogoslovja na University of Notre Dame/ZDA in glavni urednik severnoameriške izdaje »Communio«! je prispeval globoko razpravo z naslovom »Čas v večnosti, večnost v času« (-17—61). Predstavil je poezijo T. S, Etiota in jo razložil z Balthasarjevo teologijo. Eliot se ukvarja s skrivnostno povezanostjo večnosti in časa, ki se izražata v kontem-placiji in akciji. Predstavitev velike skrivnosti pričenja z razlaganjem Svete Trojice, ki je Čas v večnosti. Balthasar je s tem v zvezi podal princip »le—mehr«: Bolj ko so osebe v Bogu različne, toliko večja je njihova enost. Eliot trdi, da se različnost in enost ne izključujeta, temveč sta paradoks. ki je ključ za razumevanje skrivnosti. V Bogu sta utemeljena aktivni (Oče) in pasivni (Sin) princip. Učlovečenje je princip večnosti v času. jezusovo časno rojstvo je podoba njegovega večnega rojstva. Kristus ni izven časa in zgodovine, temveč je v obeh popolnoma zasidran. Njegova akcija je izpolnjevanje Očetove volje, ki je dosegla svoj vrh v trpljenju na križu. Tudi Marija je vzor akcije v času. Njen »fiat« je izraz molitve, pokorščine in pripravljenosti na mučeništvo. Eliot vidi večnost na začetku časa in začetek na koncu Časa. Doseganje večnosti je mogoče v odpovedi času. Kon-templacija in akcija sta med seboj paradoksalno povezani. Sedanji čas je izrinil kontemplacijo. Njegova akcija je postala površna in instrumentalizirana. Karakteri-zirata jo potrošništvo in pragmatizem. 2 njima je povezano iskanje uživanja in moči. Naštete značilnosti sodobne akcije vodijo v zapostavljanje nerojenih otrok, starih in umirajočih. Zahodno liberalno pojmovanje teorije in akcije se končuje v površinski in grobi akciji. Eliot in Balthasar sta pokazala pravilno smer. ki vodi h Kristusovi ljubezni.
V rubriki »Kritika in poročilo« je Livio Melina (Rojen 1952 v Italiji, duhovnik. Filozofijo in moralno teologijo je študiral v Rimu in Padovi. Sedaj poučuje na Inštitutu Janeza Pavla U., ki je v sklopu Lateranske univerze) napisa! odlično študijo »Cerkve-nost in moralna teologija« (62—81) ter ji dal podnaslov 'Pobude za redimenzioni-ranje morale'. Kriza sodobne teologije se najbolj odraža v moralni teologiji. Slednja je zašla v nevarnost, da bi jo smatrali zgolj za teološko etiko, v kateri imajo razodete
resnice le simbolični pomen. Od 16. stoletja naprej se je pričel proces ločevanja od metafizike, V sedanjem času se je pokazala velika potreba po združitvi moralne teologije, kristologije, teološke antropologije in ekleziologije. Avtor se je celostno lotil sodobne problematike moralne teologije in nakazal njene rešitve. Moralno življenje je povezanost s Kristusom. ki se je učlovečil. Duh, ki vodi kristjana, ga nagiba, da v vesti sledi vsemu, kar je božjega. Postava Duha ne nasprotuje uklonitvi Cerkvi, ki je mati moralnega življenja. Nova zapoved, življenje po Duhu, povezanost s Kristusom, v zapovedih spoznati ljubezenski nagovor Boga, sprejeti Cerkev so teme, iz katerih mora črpati moralna teologija,
Curt Hohoff (Rojen ¡913 v Emdenu. Literaturo in jezike je študiral v Miinstru, Berlinu, Cambridgeu in Munchnu. Od leta 1937 je svobodni pisatelj v Munchnu. je član Akademije umetnosti v Berlinu ter Bavarske akademije lepih umetnostil je v članku »Cervantesov Don Kihot« 181—93) opisal bogato in razburljivo življenje Miguela de Cervantesa ter predstavil njegov roman Don Kihot,
Silvo Novak
Internationale katholische Zeitschrift — Communio 20 (1991) 2.
Druga številka mednarodne katoliške revije »Communio« je posvečena vprašanju »SEKTE — FUNDAMENTAL1ZEM — NEW AGE«, Uvodni članek z naslovom »Sekte in religiozna gibanja v Nemčiji« (99—113) je napisal Hans Gasper (Rojen 1942 v Dortmundu. Teologijo je študiral v Bonnu, Paderbornu in Tubingenu. |e referent za temeljna teološka vprašanja kot tudi za vprašanja sekt in svetovnega nazora pri Centralnem pastoralnem uradu nemške škofovske konference). Za sedanji Čas je značilen pojav številnih sekt, gibanj, skupin, ki vsaka na svoj način ponuja samouresničenje ali neke vrste odrešenje. Vsekakor se srečujemo z novimi religioznimi iskanji, orientacijami, religioznimi valovi, ki jih lahko označimo s skupnim imenovalcem religiozni pluralizem. Vodstvo Cerkve v Rimu je na omenjeni
338
sodobni fenomen reagiralo z dokumentom »Sekte in nova religiozna gibanja — izziv za dušno pastirstvo«. Izraz sekta ne izhaja iz glagola šecare' — ločiti, temveč sequi' — slediti. Sekto bi zato lahko imenovali tudi šolo, nauk ali stranko. Ameriška sociologa R, Stark in W. S. Bainbridge razlikujeta tri vrste sekt. Audience cuits' se za pouk poslužujejo vseh vrst medijev. Client cults' organizirajo seminarje in predavanja. 'Cults movements' so že bolj institucionalizirane skupine. Med najbolj pomembnimi ločinami 19. in 20. stoletja, ki sestavljajo »bunte Flickenteppich! (pisana preproga iz krpi, so naslednje; mormoni, adventisti 7. dne, Jehovove priče, krščanska znanost, nova apostolska cerkev, skupnost kristjanov, Akasha kronika (R. Steiner), svetovna božja cerkev ter v zadnjem času New age. Poleg klasičnih sekt poznamo tudi mladinske religije. Svet je nanje postal pozoren leta 1978 ob tragičnem množičnem samomoru ljudske tempeljske sekte v Gvajani, ko je umrlo 900 ljudi, in leta i9B4? ob odhodu Bhagwanove zaupnice Sheile Silvermanove iz skupnosti v Oregonu. Med te sekte spadajo: Ananda Marge, Divine Light Mission IGuru Maharaj lit. božji otroci, gibanje Krišna, gibanje Mun, Scientology-Church, transcendentalna meditacija. Poleg teh so še skupine, ki razglašajo »svetega učitelja« ter misijonarski hinduizem. R. Hummel tovrstne smeri imenuje konfliktna religiozna gibanja. Nova gibanja oznanjajo tudi novo religioznost, ki skuša priti v stik z nevidnim duhovnim svetom in se kaže v ezoteriki, teozofiji in antropozofiji. New Age je mešanica psihologije, okultizma, astrologije, magije in drugih izročil človeštva, Ezo-terika je na tej pisani paleti ena od variant ponudbe, ki hoče biti pomoč v življenju. Teoretik New Agea Capra označuje glavni cilj te smeri v iskanju in doseganju »višjega jaza«. Ken Wilber Jezusove besede 'Jaz in Oče sva eno IJn 10,30)' razlaga v smislu indijskega izreka: 'Tat twam asi , ki pomeni končno enoto Boga in človeka. Njegova interpretacija ¡e povsem gnostična. zato bi mogli novo religioznost označiti kot novo gnozo. Zanjo je značilen monistični pogled na Boga, svet in človeka ter inkiuzivistično pojmovanje vseh religij kot projekcije vseh konkretnih religioznih poti. Zelo pomembni doktrinalni prvini sta samouresničitev in
reinkarnacija, ki je ne smemo razumeti v smislu trpljenja, temveč v pomenu napredovanja in spopolnitve. Gibanje Univerzalno življenje, ki ga je v Würzburgu pričela prerokinja Gabriele Wittek, združuje preroški medij, ezoterično predstavo o Bogu. svetu in človeku, meditacijo, zdravljenje, nagovor, novoodkritc starokrščansko resničnost in njeno realizacijo ter vsesplošno voljo po vključitvi vsega obstoječega v Kristusa. Gre torej za mešanico novega razodetja, ezoterike in delne krščanske resnice. V današnjem času se srečujemo v katoliški Cerkvi z močnim pojavom funda-mentalizma (tradicionalistične smeri), v okrilju protestantizma ter novega binkošt-nega gibanja pa z misijonarskim gibanjem prebujenja, kj je proticerkveno razpoloženo. Omenjeni cerkveni dokument daje mnoge napotke z oziram na nastalo situacijo Pomembna so zlasti tri vprašanja: 1. Ali ¡e Bog osebno bitje? 2. Ali je Kristus le eden izmed ljudi, v katerih se je javljal Bog? 3. Ali se je v Cerkvi manifestirala le ena od mnogih religij? V zvezi s Cerkvijo je zelo pomembno vprašanje o njeni lastni prenovi in poslanstvu ter o novi evangelizad j i Evrope. Z avtorjem se moremo ob novem religioznem pluralizmu vprašati: »Pri vsem tem je je treba poudariti, da pri tej stvari ne gre samo za vprašanje razuma in presoje nauka, temveč za življenjska vprašanja, končno, za vprašanje: Ali najdejo ljudje prepričljiv in uresničljiv pristop k Bogu Svetega pisma, k lezusu Kristusu, k Cerkvi kot skupnosti verujočih in skupaj potujočih ljudi?«
Frančiškan Frédéric Manns I Rojen 1942, Poučuje teologijo Nove zaveze in judovsko literaturo na Studium biblicum Franciscanum v Jeruzalemu! je napisai razpravo »Judovske sekte v Jezusovem času« II14—127). Avtor analizira prvo stoletje pred Kristusom, pri čemer se opira na tekste judovskega zgodovinarja [ožefa Flavija, Danijelovo knjigo, knjigi Makabejcev, qum-ranske spise, rabinska izročila, apokrifno Henohovo knjigo, knjigo jubilejev in zaveze patriarhov, V takratnem judovstvu so bili med močnejšimi miselnimi tokovi apokaliptično gibanje, gibanje za pridobitev modrosti, farizejstvo in esenstvo. Poleg teh je mogoče zaslediti manj vplivne stranke, kot so saduceji (aristo krači ¡al, herodovci, zeloti, samarijani, helenisti in
339
Ma aš Berešit (mistično gibanje). Judovska družba po vrnitvi iz babilonskega ujetništva ni bila več organizirana po prvotnem vzoru. Strukture kralj — duhovnik — prerok v bistvu ni bilo več. Duhovščina je pod hasmonejci dobila močno politično vlogo, preroško službo so prevzeli učenjaki pismouki. Pod dodatnim vplivom helenizacije judovske družbe je izginil čut za živega Boga. V prvem stoletju pred Kristusom moremo torej zanesljivo govoriti o močni religiozni krizi. Sekte oziroma duhovna gibanja so bila številna In so bila izraz iskanja rešitve v kriznem obdobju. Močan pluralizem je zaznati tudi v prvem krščanstvu. To potrjujejo Apostolska dela, ki omenjajo farizeje, duhovnike, heleniste in rimske oficirje.
lean Duchesne (Rojen 1944, laik. Poučuje angiistiko na Ecole Normale Supérieure v Saint-Cloud pri Parizu. |e tudi soustanovitelj francoske izdaje »Communio«) je objavil kratko razmišljanje »Cerkev sekt?« (128—1331. H, Ca zel les je postavil tezo, da je bila prva Cerkev »zaničevana judovska ločina«. Zgodovina uči, da so vedno nastajale ločine zaradi verskih ali političnih vzrokov. Protestantizem, ki je hotel reformirati Cerkev po vzoru apostolske, je sprožil val nastajanja novih cerkva, ki imajo zlasti v severni Ameriki ugodno klimo za svoj razvoj. Na vse krščanske denominacije (narodne cerkve, sekte itd.) moremo gledati ali zgolj kot na ločine ali tudi kot na kristjane, ki jih na mistični ravni zedinjuje vera v božanstvo Jezusa Kristusa. Avtor ugotavlja, da je čas ločin čas križa, čas papeštva pa čas že realizirane eshatologi-|e.
Karmeličan Bruno Secondin ITeologijo in filozofijo je študiral na katoliški univerzi v Rimu. Promoviral je na Cregoriani, kjer sedaj poučuje duhovno teologijo) je prispeval zanimivo študijo »Neizpodbitna resnica« (¡34—147), Avtor je analiziral pojav fundamentalizma v preteklosti in tudi v sedanjosti. V današnjem času se srečujemo z neofundamentalizmom tako v katolištvu (Lefebvre) kot v protestantizmu (Fédération evangélique de France). Fun-damentalizem je bil v vseh časih specifična oblika religije in je temeljil na tradicionalnem tipu religioznosti. Avtoriteto Sv. pisma je vzel kot sredstvo, s katerim je
želel opravičiti svoje ravnanje. Klasični fundamentalizem je gojil močno apokaliptično usmeritev ter odpor zoper vsak razvoj na področju vere. Neofundamentali-zem, ki se danes izraža v zagovarjanju dobesednega navdihnjenja Sv, pisma in popolne nezmotnosti božje besede, v zavračanju tekstno—kritične eksegeze, v odporu do »modernizma«, v nestrpnosti do drugače mislečih, v zahtevi po izrednih religioznih doživetjih ter Čudežih in v milenarizmu, je sinteza starih principov fundamentalizma, ekonomskih interesov in družbenih principov, kot so antikomuni-zem, rasizem, avtoritarizem. etnocentri-zem in militarizem. Nekateri dobri poznavalci (npr. J. Barr) trdijo, da je religija pri fundamentalizmu le krinka, za katero se skrivajo drugi nameni (ekonomski dobiček, odvisnost ekonomsko šibkejših družbenih sistemov in držav). Današnji nauk neofundamentalistovse izraža predvsem v zagovarjanju dobesednega navdihnjenja Sv. pisma in absolutne nezmotnosti božje besede. Podlago za svoje trditve najdejo predvsem v 2 Tim 3,16.17 in v 2 Pt 1,20.21. Razumljivo je, da popolnoma zavračajo moderne eksegeiske smeri in dognanja. Kljub nekaterim pozitivnim vplivom, ki jih ima njihov nauk, le-ta zaradi svoje prevelike statičnosti ne more rešiti nekaterih eksegetskih problemov (npr. kronologijal. Na videz trden nauk v resnici v sebi skriva magično mišljenje. Enačenje zapisane božje besede z nezmotnostjo božjega sporočila v nekaterih primerih pripelje do nevzdržnih trditev. Statični odnos do Sv. pisma mora vsekakor zamenjati dinamično pojmovanje njegove črke. Sv. pismo ni zgolj zgodovinsko determinirana substanca, temveč tudi »testimonium Spiritus Sancti internum«. Potrebna je sanalogia fidei« ter pojmovanje nezmotnosti le na področju vere in morale. Zelo zgovorne so psihološke raziskave ljudi, ki so zapustili fundamentalistične skupnosti. Bili so pogosto v stresu, negotovosti in strahu. Mučili so jih depresivni občutki krivde, pomanjkanje samozavesti, averzije zoper strukture na delovnem mestu ter seksualne težave in spone. Neofundamentalizem je po avtorjevem mišljenju nevaren, ker ponuja poenostavljene rešitve za življenjske probleme, s katerimi se danes srečujejo ljudje. Neokonstantinistična vaba, ki
340
je navzoča v sedanjem času, bi bila za vero in evangelij nadvse obremenjujoča.
Michael Fuss (Rojen 1949 v Bad Codes-bergu. )e docent za zgodovino religije/-budizem/ na znanstveni misijonski fakulteti univerze Gregoriane) je priobčil članek d New Age: 'Supermarket' alternativnih duhovnosti« (148—157), Množični pojav nove religiozne zavesti, imenovane New Age, je povod za njen globalni prikaz. Za nastanek sinkretizma ali »Konsumreligion« so pomembni prepletajoči se verski in kulturni tokovi tako v Evropi kot v Združenih državah. Prva pomembnejša letnica v organiziranem širjenju nove religioznosti je leto 1875, ko je bilo ustanovljeno teozofsko društvo. K množični razširitvi New Agea v 70. letih 20. stoletja je pripomogla pesem Aquarius iz musicala Hair (1968). Nova zavest ali nova religioznost, kakor New Age moremo tudi imenovati, je univerzalni sin-kretizem s poudarkom na globalni duhovnosti, Na njeno formiranje so vplivali judovsko-krščanska vera, sekularizacija in znanost, gnoza, okultlzem in herezije ter vzhodne religije. Pri nastanku je pomembno omeniti konflikt generacij (19681, ki se je odražal v različnem pojmovanju odrešenja, Mladi so odrešenje postaviti v tos-transtvo. V Evropi je močno vplival na oblikovanje zavesti New Agea E. Swedenborg 11688— 1772) z naukom o progresivni evoluciji božjega razodetja. Združil je tradicijo srednjega veka (Paracelsus, Joachim de Fiore) s pojmom o svobodni duhovni cerkvi, ki se opira na notranje duhovno izkustvo, V svoj nauk je vključil astrološko špekulacijo in astralno potovanje duše, ki je temeljni steber teozofskega sistema, apokalipso pa je zamenjal s formiranjem notranje cerkve. V ZDA so pomembni za razvoj New Agea transcendentalisti. R. W. Emerson je napravil sintezo iz naravne mistike, vzhodnih religij IBhagavad Cita) in tipičnih ameriških vrednot lindividuali-zem, vera, osebni razvoji. Leta 1929 je že izšla prva enciklopedija New Agea, iz katere je razvidno, da so temeljne ideje »nove zavesti« zrasle iz romantičnega idealizma kot reakcija na zgodnji materializem. Ameriški in evropski vplivi so se na svojevrsten način realizirali v utopični skupnosti »Monte Veritas (blizu Ascone v Švici). Omenjena skupnost je bila prvi teozofski laični samostan, ki se je formiral kot reak-
cija na ¡ndustrijsko-birokratsko družbo. Ob tej skupnosti se je H. Hesse navdušil nad indijsko mitologijo. Leta 1933 so se pričele »Eranos«—konference. Pri njih so bili udeleženi C. G. Jung, H, Zimmer, C. Scho-lem, M. Eliade in D. T. Suzuki, ki so vplivali na razvoj gnostične svetovne religije in s tem tudi New Agea. Pomembna je ustanovitev šol Esalen in Findhorn, ki sta formirali sedanje učitelje nove religioznosti. Odločilnega pomena za nadaljnji razvoj »nove miselnosti« je ustanovitev teozofskega društva teta 1875 v New Yorku, ki je sprejelo za svoje vodilo moto: Nobena religija ni večja od resnice. S pojavom teozofskega društva je najtesneje povezano ime Madame H. P. Blavatsky, kozmo-politinje meklenburško-ruskega pokole-nja. Odločilno je pripomogla k rojstvu sinkretizma med zahodnim spiritizmom in vzhodnimi ezoteričnimi tradicijami. Z njim je nameravala doseči tri cilje: !. univerzalno bratstvo, 2. študij orientalnih religij, 3, izrabo spiritističnih moči. Ti trije nameni in poleg tega še programski spisi teozofi-nje Alice Bailey so temelj za ustanovitev New Age skupin. Ob koncu zgodovinske predstavitve razvoja »nove zavesti« je avtor ugotovil, da je moderni New Age v glavnem nastal iz kulture 'Fin-de-siecle' 19. stoletja, ki je bila odpor zoper materializem, in iz takratnega srečevanja zahodnega sveta s svetovnimi religijami in kulturami. Bistvo »nove zavesti« se izraža v naslednjih obrisih: 1. Enovitost, Proti razdeljenosti je potrebno uvesti princip eno-vitosti. Vesolje ni stroj, temveč živ organizem. Mikro in makrokozmos sta med seboj povezaa. Pri znanstvenem raziskovanju je pomembna intuicija. 2. Transformacija. Rojstvo planetarne zavesti. Zelo pomembna je pot notranje spremembe, ki ima vlogo odrešenja. Pojem duhovnega koz-mosa. 3. Globinska ekologija. Transcendentalnega Boga Očeta zamenja boginja zemlja (Gaja). Rojstvo novega poganstva ali kozmične religije, ki je bila nekoč objekt krščanske evangelizacije. 4. Rein-karnacija. Pedagoška pot posameznika k popolnosti je jedro nauka New Agea. Vzhodnjaško samsaro (ciklus rojevanjal nadomesti duhovna evolucija, ki ima izrazito optimističen poudarek, Kristolegija New Agea. »Kristus« je ključna podoba v razvojnem procesu človeka in kozmosa.
341
»Solarni Logos« ni biblični Jezus, temveč personifikacija učitelja sveta, ki se manifestira v duhovnih mojstrih. Nasploh ima evolucija pomembno vlogo v teozofskem sistemu. Izhodišče duhovnega nauka New Age a je enota vseh duhovnih tradicij. Ta smer se ie razvila zaradi žal nedokončane biblične teologije religij. Pred nami je torej pojav nove kozmične religije. Imenovali bi jo lahko evropska teologija osvoboditve z opcijo dialoga. |e odgovor na splošno razširjenost nesmisla življenja in odtujitve. Racionalizem naše dobe nadomešča z uvajanjem intuicije, čutenja, molitve in celostnosti.
Pred krščanstvom se odpirajo velike možnosti dialoga z drugimi verstvi. Kar je utonilo v pozabo, bi krščanstvo spet moglo potegniti iz svoje bogate zakladnice. Uvajanje kozmičnostl v liturgijo, novo odkritje mistagogije vere, novi vidiki teologije stvarjenja so danosti, ki niso tuje krščanskemu Izročilu. Krščanska vera mora v dialogu z drugimi verstvi jasno pokazati svojo povsem svojsko moč v celostnem Človekovem odrešenju.
Stefaan van Calster (Rojen 1937. je glavni urednik flamske izdaje eCommu-nio«) je napisai poglobljeno psihološko in sociološko študijo »Ljudje brez doma« (i 58—164). Pojav sekt v današnjem času ie posledica oblikovanosti zahodne družbe, v kateri je človek le potrošnik. Tradicionalna agrarna družba, ki je omogočala osebne medčloveške stike, je izginila. V industrijski neosebni in odtujeni družbi vlogo družine prevzemajo sekte. Svojim pripadnikom daiejo občutek varnosti in domačnosti. Rast sekt je izziv za katoliško Cerkev. Nove pastoralne smernice nagibajo k ustanavljanju majhnih skupin, v katerih bi verniki mogli na človeški in neposreden način razpravljati overi Tako bi lahko »communio« mnogih skupin postala nov pastoralni vzorec za Cerkev. (Članek
je Izšel v slovenskem prevodu v reviji Communio Kristjanova obzorja, VI 119911 24, str. III).
Wendelin Knoch IRojen 1943 v Bonnu Študiral je v Bonnu, Munchnu in Munstru. Od 1983 poučuje osnovno bogoslovje na teološki fakulteti v Paderbornul je v rubriki »Kritika in poročilo« priobčil razpravo »Svet — dobro božje stvarstvo?! 1165— 178). Ekološka kriza v sedanjem času odpira vprašanje glede krščanskega nauka o stvarjenju. Protestantski teolog jurgen Molt-mann je zapisal: »Problem današnjega nauka o Bogu je spoznanje stvarjenja. Praktični nihilizem v odnosu do narave je teološki nasprotnik sedanjega časa.« Ekološko krizo bo mogoče rešiti le s poglabljanjem v nauk o stvarjenju in s spoznanjem človekovega zadržanja do božjega stvarstva. Za današnjo orientacijo je pomembna izjava (22.10.1988), ki jo je v Stuttgartu podal forum »Pravičnost, mir in varovanje stvarstva« delovne skupine krščanskih Cerkva v Nemčiji. Ta se glasi: »Bog je svet ustvaril in ostaja v svojem stvarstvu navzoč. Varovanje stvarstva je Bog zapo-vedal vsem ljudem Iprim. 1 Mz 2,15). Kristjani verujemo, da celotno stvarstvo ohranja božja ljubezen, ki se je razodela v Jezusu Kristusu.«
Peter Inhoffen (Rojen 1934 v Gottin-genu Je redni profesor moralne teologije na teološki fakulteti v Fuldil je prispeval razpravo »Pravo kot človeški izraz socialno-moraine odgovornosti« 1179—192). Članek je nastal na osnovi predavanja, ki ga ¡e avtor prebral 20. junija 1989. Razmišljanje o človeku, Cerkvi in državi je prikazal v okviru temeljnih danosti človeštva: Prvotna svetost in pravičnost v raju, izvirni greh kot izguba raja, Kristusovo odrešilno delo kot restavracija prvotne svetosti pravičnosti.
Silvo Novak
342
Bogoslovni vestnik 51 (1991)
BIBLIOGRAFSKO KAZALO BOGOSLOVNEGA VESTNIKA
1921 — 1990
(Edo Škulj)
UVOD ......................................................................................................................5
RAZPRAVE ..............................................................................................................7
OCENE ....................................................................................................................50
PREGLEDI ..............................................................59
PRAKTIČNI DEL ....................................................................................................67
PRISPEVKI ..............................................................................................................72
POROČILA ..............................................................................................................76
IN MEMOR1AM ......................................................................................................81
PREVODI ................................................................................................................82
BELEŽKE ................................................................................................................85
RAZNO ....................................................................................................................84
DOKUMENTI ..........................................................................................................85
ZAPISKI ..................................................................................................................85
IZ KRŠČANSKEGA SVETA ....................................................................................86
ODMEVI ..................................................................................................................86
RAZGLEDI ..............................................................................................................86
VPRAŠANJA ............................................................................................................87
KAZALO AVTORJEV ..............................................................................................89
RAZPRAVE Košir Borut
Škofovske konference v večnacionalnih državah s posebnim
ozirom na slovenske razmere ...................................................257
Papež Viktor
Pravni predpisi o cerkvenih arhivih v Zakoniku cerkvenega prava ...... 103
Narodne manjšine v cerkvenih dokumentih ......................... 247
Pirš Andrej
Pomen dogmatičnega načela .....................................,, 173
SorČ Ciril
Trinitarična razsežnost človeškega življenja ........................, > 93
Škafar Vinko
Vogrinova »Pastirna« v luči pastoralne teologije
devetnajstega stoletja ............................................ 195
REFERATI - KOREFERAT1 (TEOLOŠKI TEČAJ '91) Krašovec )ože
Fitozofsko-teološki raziogi za odpuščanje ........................... 273
Lujič Božo
U čemu je bit starozavjetne stvarnosti berit? ........................ 287
Peklaj Marijan
Krščanska razlaga Stare zaveze .................................... 305
Rozman France
Novozavezna etika in deklaracija o človekovih pravicah............... 315
Večko Snežna
Pojem zvestobe v Stari zavezi ..................................... 299
PREGLEDI juhant Janez
Umetnost, vera, filozofija ......................................... 117
Kristjan in sindikati .............................................. ¡27
PREVODI
Interpretacija dogem (Dokument Mednarodne teološke
komisije) (A. Pirš) ................................................ 133
Wolfgang Beinert
Odnos med cerkvenim učiteljstvom, teologijo in
verskim čutom vernikov (B. Dolenc) ................................ 155
OCENE IN PREDSTAVITVE
Kerševan Marko, Religija in slovenska kultura (J. Osredkar)........... 169
Peque Moisés M., El Espíritu Santo y el Matrimonio a partir
del Vaticano II. (V. Papež) ........................................ 165
Rebič Adalbert, Blaženstva (F. Rozmani ............................ 163
Tracy David, Blessed Rage for order — The New Pluralism
In Theology (). Osredkar) ......................................... 167
Zeilinger Franz, Zum Lobpreis Seiner Herrlichkeit (F. Rozman) ....... 164
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 2 (S. Novak) ............................................ 327
internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(19901, 3 (S. Novak) ............................................ 329
internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 4 (S. Novak) ............................................ 330
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 5 (S. Novak) ............................................ 332
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 6 (S. Novak) ........,'.................................... 334
internationale katholische Zeitschrift — Communio
20(1991), 1 (S. Novak) ............................................ 336
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
20(1991), 2 (S. Novak) ............................................ 338
VSEBINA
(Table of Contents)
RAZPRAVE (Articles) Andrej Pirš
Pomen dogmatičnega načela ...................................... 173
Significance of Dogmatic Principle
Vinko Škafar
Vogrinova »Pastirna« v luči pastoralne teologije
devetnajstega stoletja ............................................. 195
Vogrin's Textbook »Pastirna« in the light of 19:h Century Pastoral Theology
Viktor Papež
Narodne manjšine v cerkvenih dokumentih.......................... 247
National Minorities in Church Documents
Borut Košir
Škofovske konference v večnacionalnih državah s posebnim
ozirom na slovenske razmere ...................................... 257
Episcopal Conferences in Multinational States with Special Consideration of Slovenian Circumstances
TEOLOŠKI TEČAJ '91 Jože Krašovec
Filozofsko-teološki razlogi za odpuščanje ........................... 273
Philosophical-Theological Reasons for Forgiveness
Božo Lujié
U čemu je bit starozavjetne stvarnosti berit? ......................... 287
Snežna Večko
Pojem zvestobe v Stari zavezi ..................................... 299
Marijan Peklaj
Krščanska razlaga Stare zaveze .................................... 305
France Rozman
Novozavezna etika in deklaracija o Človekovih pravicah .............. 315
OCENE IN PREDSTAVITVE (Book Reviews) Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990). 2 (S. Novak) ........................................... 327
internationale katholische Zeltschrift — Communio
19(1990), 3 (S. Novak) ........................................... 329
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 4 (S. Novak) ........................................... 330
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 5 (S. Novak) ........................................... 332
internationale katholische Zeitschrift — Communio
19(1990), 6 (S. Novak) ........................................... 334
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
20(1991), 1 (S. Novak) ........................................... 336
Internationale katholische Zeitschrift — Communio
20(1991), 2 (S. Novak) ........................................... 338
Bogoslovni vestnik 51(1991) — letno kazalo ......................... 345