Problemi 7-8/2006 www.drustvo-dtp.si Kazalo Sram Jacques Lacan Moč nemožnosti....................................... 5 Jacques-Alain Miller Beležka o sramu...................................... 23 Éric Laurent Simptom in diskurz................................... 45 Peter Klepec O sramu ali o razkrečenju subjekta...................... 73 Alenka Zupančič Lacan in sram........................................ 99 Badiou Intervju z Alainom Badioujem Onstran formalizacije................................ 111 Adrian Johnston Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije................................ 145 Ana ¿.erjav Subjekt v primežu biti in dogodka...................... 187 Emanacija Gregor Moder Emanacijska logika v Biti in času....................... 219 Freud & Co. Slavoj Žižek Pismo, ki je prispelo na svoj naslov..................... 241 Tadej Troha Narobna stran zapeljevanja............................ 255 Mladen Dolar Freud in politično ................................... 277 Povzetki............................................ 309 Abstracts........................................... 313 SRAM Moč nemožnosti' Jacques Lacan Malce sramu v omaki. Mleko resnice uspava. Sijaj realnega. Student, brat lumpenproletariata. Majhno zavetje. Zelo redko vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu. Pa vendar je to edini znak - že dlje časa sem vam govoril o tem, kako označevalec postane znak -, edini znak, o čigar genealogiji smo lahko prepričani, namreč, da izhaja iz označevalca. Konec koncev lahko katerikoli znak zadene sum, da je goli znak, da je obscen, vinscene, če naj tako rečem, kar ni slaba šala.^ Umreti od sramu torej. Degeneracija označevalca je tu goto- va - gotovo je, da jo bo proizvedel neuspeh označevalca, namreč bit-k-smrti, kolikor zadeva subjekt - in koga drugega bi lahko zadevala? Bit-k-smrti, se pravi vizitka, s katero označevalec repre- »Le pouvoir des impossibles« - gre za prevod 13. poglavja Lacanovega Seminarja XVII: Hrbtna stran psihoanalize {L'envers de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1991). ^ Besedna igra med obscène in vainscène napotuje na nadaljnjo besedno igro oz. homofonijo med vain scène (»domišljava/puhla scena«) in Vincennes. Vincennes je bil kraj univerze Paris Vili, ki je bila ustanovljena leta 1969 in kjer je imel 3. decembra 1969 Lacan znamenito predavanje, ki je v kontekstu tedanjega študentskega vrenja naletelo na precej burne odzive (v L'envers de la psychanalyse je objavljeno kot dodatek, pod naslovom »Analyticon«), 5 Jacques Lacan zentira subjekt za drug označevalec - upam, da počasi to znate na pamet. Ta vizitka nikoli ne pride na pravi naslov [¿ bon port], kajti če naj nosi [porter'] naslov smrti, mora biti vizitka raztrgana. »Kak- šna škoda«, kot pravijo, kar bi moralo privesti do hontologije, končno zapisane na pravilen način.^ Dotlej pa je umreti od sramu edini afekt smrti, ki je vreden - ki je vreden česa? - ki je je vreden. Dolgo so o tem molčali. Govoriti o tem namreč pomeni odpreti ta temačni kot, ne zadnjega, pač pa edinega, s katerim je povezano tisto, kar je mogoče poštenega reči o poštenem, poštenem [honnê- te], ki izhaja iz časti [honneur] - vse to je sram [honte] in družab- nik-, zaradi katere ne omenjamo sramu. Natanko zaradi dejstva, da je za poštenega umreti od sramu nemogoče. Od mene veste, da to pomeni realno. 2a to ni vredno umreti, pravijo v zvezi s čimerkoli, da bi vse zvedli na nekaj brezplodnega. Takšna, kot je, in s tem pomenskim ciljem, ta formulacija molče preide prek dejstva, da je smrt nekaj, česar smo lahko vredni.^ V tem primeru pa naj ne bi šlo za to, da molče preidemo prek nemožnega, temveč za to, da smo njegov dejavnik. Reči [je treba], da je smrt nekaj, kar si je treba zaslužiti"* - oziroma da si je treba zaslužiti čas, da umremo od sramu, da temu ni tako. Če se to zgodi sedaj, je bil to pač edini način, kako jo zaslužiti. To je bila vaša priložnost. Če se ne zgodi - kar je glede na pred- hodno presenečenje slaba sreča - vam ostane življenje v izobilju ^ Težava prevoda tega stavka je dvojna. Izraz Cest une honte (dobesedno: to je sramota) se uporablja tudi kot izraz ogorčenega obžalovanja (podobno kot angleški »it's a shame«), na primer ob nekogaršnji smrti. Ker v slovenskem jeziku v takem primeru uporabljamo druge izraze (na primer »Kakšna škoda!«), se v prevodu izgubi navezava na sram, ki je seveda za Lacana ključna. Drugi problem je povezava besed sram {honte) in ontologija {ontologie) v skupno besedo hontologie, ki se v francoščini izgovori enako kot ontologie. ^ Ça puisse se mériter - »kar si lahko zaslužimo«. ^ La mort, ça se mérite. 6 Moč nemožnosti sramu, povezanim s tem, da vaše življenje ni vredno, da bi zanj kdo umrl. Ali je vredno, da o tem govorim na ta način ? - če pa od trenut- ka, ko o tem spregovorimo, prej omenjenih dvajset scen^ komaj čaka, da iz tega napravi burko. 1 Natančno tako, Vincennes. Zdi se, da so bili zadovoljni s tem, kar se povedal, zadovoljni z mano. To ni vzajemno. Jaz nisem bil zadovoljen z Vincennesom. Čeprav je neka prijazna oseba poskusila opremiti prvo vrsto, uprizoriti Vincennes [faire Vincennes], očitno tam ni bilo nikogar iz Vincennesa, ali pa le zelo malo, zgolj najbolj zaslužna ušesa za mojo dobro oceno. Tega nisem ravno pričakoval, zlasti ne po tem, ko naj bi, kot kaže, tam propagirali moje poučevanje. Obsta- jajo trenutki, ko sem zmožen občutiti določeno mrtvilo. Toda konec koncev je bilo tam vse, kar je potrebno, da nam nakaže točko ujemanja med Minute in Les Temps modernes. O tem govorim zgolj zato, ker se, kot boste videli, dotika našega današnjega predmeta - kako ravnati vpričo kulture? Včasih nas lahko razsvetli že kaj čisto majhnega, v tem pri- meru spomin, za katerega res ne vem, kako mi je ostal v zavesti. Če si prikličete v spomin objavo določenega magnetofonskega posnetka v Temps modernes, postane povezava z Minute v oči bijoča. Poskusite, stvar je fascinantna, sam sem poskusil. Iz obeh revij izrežite nekaj odlomkov, vse skupaj nekje pomešajte, nato pa jih enega za drugim izvlecite. Povem vam, da če odmislite raz- liko v papirju, ne boste zlahka ugotovili, kateri odlomek je iz katere revije. To bi nam moralo omogočiti, da se vprašanja lotimo drugače kot izhajajoč iz ugovora, ki sem ga malo prej izrazil v zvezi s Vingt-scènes - spet besedna igra (homonim) z Vincennes. 7 Jacques Lacan tem, da se stvari dotaknemo v določenem tonu, z določeno besedo, iz strahu, da jih ne bi za seboj potegnilo burkaštvo. Izha- jajmo raje iz tega, da je burkaštvo že tu. In, kdo ve, če v njegovo omako vmešamo malo sramu, ga bo to morda malce obrzdalo. Skratka, igro, da me shšite, igram zato, ker se naslavljam na vas. Drugače rečeno, dejstvu, da me slišite, bi celo veljalo ugovar- jati, kajti v nemalo primerih vam to preprečuje, da bi razumeli, kaj pravim.^ In to je škoda, kajti vsaj mladi med vami ste že nekaj časa to sposobni povedati brez mene. Za to vam manjka zgolj, in prav, malce sramu. Morda pa se vam bo zgodilo. Seveda tega ne najdete pod konjskimi kopiti, še manj pod kopiti konjička^, toda brazde resnicosfere [alèthosphère], kot sem dejal, ki skrbijo za vas in vas celo skrbujejo [vous soyeusent] že povsem žive - to pa bi bila morda že dovolj velika porcija sramote. Pomislite, zakaj sta se Pascal in Kant zvijala sem in tja kot dva služabnika in se pred vami vedla kot Vatel^. Tam gori je že tri stoletja manjkalo resnice. Vendar je vseeno prišlo do postrežbe, po želji pogrete, vsake toliko celo glasbenik, kot veste. Ne delajte kislega obraza, postreženi ste, rečete lahko, da ni več sramu. Ti lonci torej, za katere sem rekel, da so prazni gorčice - spraševali ste se, kaj me je prijelo -, hitro vanje stlačite zadostno zalogo sramu, da ne bo zmanjkalo pikantnosti, ko se bo začela pojedina. ^ Lacan igra na dvojni pomen besede entendre-, slišati, razumeti. V vseh treh primerih torej uporabi isto besedo, ki smo jo prevedli dvakrat kot »slišati« in enkrat kot »razumeti«. ^ »Konjiček« je tu mišljen kot sinonim za hobi. ® Resnični lik iz francoske zgodovine, čigar ime je obveljalo kot sinonim za služabnika, ki vzame nase vso gospodarjevo sramoto in naredi prav vse, kar je v njegovi moči, da bi rešil/ohranil gospodarjev ugled. Gospodar ga ponižuje, mu daje najnizkotnejše naloge, Vatel pa vse opravi dostojanstveno. Kar zadeva zgodovinska dejstva, je kontekst sledeč: leta 1671, ko se je pripravljala vojna s Holandijo, je obubožani princ de Condé priredil tridnevno ekstravagantno gostijo, s katero je želel narediti vtis na kralja in si pridobiti pozicijo generala. Vatel je bil zadolžen za izvedbo in gladek potek celotne gostije. 8 Moč nemožnosti Rekli mi boste — pa kaj nam bo sram? Če je to hrbtna stran psihoanalize, nas bolj malo zanima. Odgovarjam vam - imate ga še preveč. Če tega še ne veste, se malo namrdnite^, kot pravijo. Ta vaš lahkomiselni izraz bo na vsakem koraku naletel na narav- nost zabeljeno sramoto, da ste živi. Prav to odkriva psihoanaliza. Če se malo zresnite, ugotovite, da ta sram opravičuje dejstvo, da ne umrete od sramu, se pravi, da z vsemi močmi ohranjate diskurz pervertiranega gospodarja - to je univerzitetni diskurz. Pohegulirajte bom rekel. V nedeljo sem se vrnil k tej preklemani satiri z naslovom Fenomenologija duha in se vprašal, če vas zadnjič nisem zavajal, ko sem vas vlekel skozi vse tiste reminiscence, ob katerih sem se sam naslajal. Niti najmanj. Zadeva je omamna. Videli boste na primer - da je nizkotna zavest resnica pleme- nite zavesti. In izpeljano je na tak način, da se vam zavrti v glavi. Bolj boste nizkotni - nisem rekel obsceni, za to že dolgo ne gre več -, bolje bo. To v resnici pojasni na primer nedavno reformo univerze. Vsi ste kreditne točke - kulturno lahko napredujete do vodilnega položaja v peklu^^, in tu so še odlikovanja, kot na živin- skem sejmu, ki vam jih bodo pripeli in si temu drznili reči diplo- ma^^. Čudovito, vsega tega boste imeli na pretek. Sram, da od tega niste umrli, bo morda vsemu skupaj dal dru- gačen ton, namreč tisti, ki se pojavi, ko je vpleteno realno. Rekel sem realno in ne resnica, kajti kot sem vam razložil že zadnjič, je ^ Faites une tranche: fam. »naredite faco« - tranche sicer pomeni »rezina«, kar v zgornjem kulinaričnem kontekstu odmeva tudi dobesedno, kot »odrežite si rezino«. Rhégélez-vous: besedna igra z imenom Hegel, ki vključuje glagola regeler (ponovno zmrzniti) in régler (regulirati, urediti). '' À avoir dans votre giberne le bâton de culture, maréchal en diable'. težko prevedljiva besedna igra v kateri se Lacan poigrava s frazo avoir le bâton de maréchal dans sa giberne: imeti možnost napredovati od navadnega vojaka v najvišji čin, torej imeti možnost doseči visok položaj. ^^ Maîtrise: izraz za univerzitetno diplomo, ki hkrati pomeni »obvlado- vanje«, »gospostvo« - Lacan seveda igra prav na to dvoumnost. 9 Jacques Lacan sesati mleko resnice sicer vabljivo, a omamljujoče. Zaziba vas v spanec, to pa je tudi vse, kar od vas pričakujejo. Neki šarmantni osebi sem priporočil, da znova prebere Balta- sarja Graciána, ki je bil kot veste jezuit in je živel na prelomu 16. stoletja. Najboljše stvari je napisal na začetku 17. stoletja. Kratko rečeno, tu se je rodil pogled na svet, ki nam je po meri. Še preden se je v naš zenit povzpela znanost, so to že začutili. Res nenavadno, a tako je. To bi si celo veljalo zapomniti za vsakršno resnično izkustveno presojo zgodovine, namreč da se je barok, ki nam je tako po meri - in moderna umetnost, naj bo figurativna ali ne, je ista reč -, začel še pred oziroma hkrati s prvimi koraki znanosti. V El Criticón, ki je nekakšen apolog, v katerem že najdemo na primer zaplet romana Robinson Crusoe - večino mojstrovin sestavljajo drobtinice drugih, neznanih mojstrovin -, v tretjem delu, ki govori o starosti — ker na ta način predstavi življenjska obdobja -, v drugem poglavju najdemo nekaj, čemur se reče res- nica v plasteh^^. Resnica je v plasteh v nekem kraju, kjer živijo zgolj najčistejša bitja. Kar pa jih ne odvrne od tega, da ne bi v velikem strahu zbežali, ko jim povedo, da je resnica delo otroka. Sprašujem se, zakaj so me prosili, naj to pojasnim, ko so zame našli to mesto - kajti resnici na ljubo ga nisem našel sam -, razen če so bili prisotni na mojem zadnjem seminarju, kajti tedaj sem rekel prav to. Prav tu se je treba dobro držati, kajti če želite, da bi bile vaše besede subverzivne, morate zelo paziti, da se ne prilepijo preveč na pot resnice. Zadnjič, ko sem na tablo narisal te reči, ki jih ne morem risati kar naprej, sem želel artikulirati to, da je Sj, označevalec gospodar, ki je skrivnost vednosti v njeni univerzitetni situaciji, nadvse lepljiv. Ujeti ostanemo vanj. ^^ La vérité en couches: tudi »resnica na porodu«, »rojevajoča resnica«. 10 Moč nemožnosti Nakazati poskušam - in morda si boste lahko številni od vas iz letošnjega leta zapomnili zgolj to —, da se velja osredotočiti na raven produkcije, produkcije univerzitetnega sistema. Pričakuje se, da se vas bo proizvedlo določeno število. Morda gre za to, da pridemo do tega učinka in ga nadomestimo z drugim. 2 V zvezi s tem vam bom prebral tri strani, takole mimogrede, za premor in ker sem jih postavil kot nekakšen zaznamek tega, kar sem vam govoril zadnjič. Opravičujem se tisti peščici oseb, pri katerih sem že opravil ta preizkus. Te tri strani so odgovor temu nenavadnemu Belgijcu, čigar vprašanja me zaposlujejo do te mere, da se sprašujem, če mu jih nisem nevede narekoval sam. Vsekakor mu gre zasluga za ta vpra- šanja. Tule je torej šesto vprašanje, ki je v svoji naivnosti naravnost šarmantno - Po čem sta vednost in resnica - vsakdo ve, da sem poskusil pokazati, kako sta ti dve vrlini prišiti druga na drugo - nekompatibilni} Odgovarjam mu - C,e naj se izrazim kar po domače, ni nič nekompatibilno z resnico: ščijemo po njej, pljuvamo po njej. Je kraj, čez katerega vsi hodimo, ali še bolje, kraj evakuacije, tako evakuacije vednosti kot vsega drugega. Na njem se je mogoče trajno zadrževati in celo noreti za njim. Zapomniti si velja, da sem psihoanalitike posvaril s tem, ko sem temu kraju, s katerim so zaročeni preko svoje vednosti, pripisal 11 Jacques Lacan konotacijo ljubezni. Takoj jim bom rekel: z resnico se ne poročamo; z njo ne sklepamo pogodb, in še manj svobodne zveze. Ničesar od tega ne prenaša. Resnica je najprej zapeljevanje, ki naj vas potegne za nos. Če se hočemo temu upreti, moramo biti močni. Vi pa to niste. Tako sem govoril psihoanalitikom, temu duhu, ki ga kličem [hèle], še več, ki ga ščuvam [hale] proti veselju, s katerim hitite vselej ob istemu dnevu in uri, že odkar sem za vas položil stavo, da me poslušajo psihoanalitiki. Se pravi, da ne opozarjam vas; vi niste v nevarnosti, da vas ugrizne resnica; toda kdo ve, morda to, kar kujem, oživi, morda bodo psihoanalitiki stopili na mojo pot, na mejah upanja, da se to ne bo zgodilo - njih opozarjam; krilatica, da naj bi o resnici spoznah vse, je kot nalašč, da se tu vsakdo izgubi. Vsak o njej ve nekaj malega, to bo dovolj, in dobro bi bilo, če bi ostali pri tem. Še bolje bi bilo, da z njo ne počnemo prav nič. Je kar najbolj izdajalski instrument. Vemo, kako se iz tega običajno izvleče psihoanalitik - nepra- vim Psihoanalitik^'^; nit resnice prepusti tistemu, kateremu ta že dela težave in ki prav skozi to zares postane njegov pacient in se na ta način požvižga nanjo. Kljub temu ostaja dejstvo, da nekateri že nekaj časa vztrajajo, da jih resnica bolj zadeva. Morda gre za moj vpliv. Morda sem deloma odgovoren za ta popravek. Prav zato pa jih moram posva- riti, da ne bi šli predaleč, kajti če sem to dosegel, sem dosegel, ne da bi bilo videti, da sem se zadeve sploh dotaknil. Prav to pa je resno, in seveda se pretvarjajo, da jih ob tem malce grabi groza. To je zavrnitev. Toda zavrnitev ne izključuje sodelovanja. Zavrni- tev sama je lahko sodelovanje. S tistimi, ki me poslušajo po radiu in ki jih, kot sem rekel malo prej, pri tem, da me shšijo, ne ovira to, da me razumejo'^, un psychanalyste - pas le Ceux quin'ontpas l'obstacle à entendre ce que je dis, qui est de m'enten- dre - Lacan obakrat uporabi isto besedo {entendre), ki jo prevajamo enkrat kot slišati in drugič kot razumeti. 12 Moč nemožnosti bom šel še dlje. Prav s tem razlogom vam to berem, kajti če to lahko povem na določeni ravni množičnega medija, zakaj ne bi poskusil tudi tu? Poleg tega so ti prvi odgovori, ki so vas tu tako osupnili in ki so menda na radiu izpadli veliko boljše, kot se misli, potrdili načelo, ki sem ga privzel in ki je med stvarmi, katere bi vam rad posredoval danes. To je ena od metod, kako je mogoče delovati na kulturo. Če se po naključju znajdete pred široko publiko, pred eno teh množic, ki vam jih nudi nek tip medija, zakaj ne bi ravno dvig- nili nivoja, premosorazmerno z domnevno nesposobnostjo - kar je čista domišljavost - tega polja? Čemu znižati ton? Koga pa naj bi zbrali v gručo? Igra kulture je natanko v tem, da vas potegne v ta sistem, kjer, če je cilj dosežen, mačka ne bo več našla svojih mladih. Tukaj torej povem, in v tej dvorani je to še čisto mogoče izreči, kaj je v moji formuli subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, in ki se nahaja v načelu transferja, pozornosti vredno, ker je bilo prezrto^^. Nisem rekel, da se za psihoanalitika bolj predpostavlja, da ve resnico o predpostavljeni vednosti, ki jo v skladu z mojimi izjavami transferirá analizant. Malo pomislite in razumeli boste, kako bi bilo takšno dopolnilo za transfer usodno. Po drugi strani pa nič ne premišljujte, če bi razumevanje tega ravno preprečilo, da njegov učinek ostane resničen. Okušam negodovanje ob tem, da neka oseba obleče to, kar imenujem tisto malce vednosti, s katero dela transfer. Zgolj na njej je, da to opremi še s čim drugim kot s foteljem, za katerega pravi, da ga je, če imam prav, pripravljena prodati. Položaj naredi za brezizhoden le, če prekorači svoja sredstva. Psihoanalitiku je zgolj do tega, da si ni v laseh s svojo bitjo. Famozna nevednost, zaradi katere se nam posmehujejo, mu je pri srcu zgolj po tem. Francoska formulacija je elegantnejša: ce qu'a de remarquable de n'être pas remarquée. 13 Jacques Lacan da zanj ne ve ničesar. Upira se mu to, kako se izkoplje senco in se jo ima za mrhovino, upira se mu, da ga ocenjujejo kot lovskega psa. Njegova disciplina vanj prodira prek tega, da realno tu ni najprej zato, da bi o njem kaj vedeli - to je edini okop pred ideahzmom. Vednost se doda realnemu; prav zato lahko vednost nekaj lažnega privede do hiti, in celo do tega, da je malce tu^^. Oh tej priložnosti z vso silo Daseiniram^^ za to je potrebna pomoč. Po pravici povedano se vednost ukvarja z resnico zgolj od tam, kjer je napačna. Vsaka vednost, ki ni napačna, se požvižga nanjo. Potrdi se lahko samo njena forma kot presenečenje, prese- nečenje sicer dvomljivega okusa, ko nam po Freudovi milosti govori o govorici, saj ni drugega kot njen produkt. To je kraj, kjer vpade politično. Tu deluje naslednje vpraša- nje - katero vednost uzakonimo? Ko to odkrijemo, lahko tu pride do spremembe. Vednost pade v rang simptoma, videnega z drugega zornega kota. In tu vstopi resnica. Za resnico se borimo, kar pa se proizvede zgolj zaradi njenega razmerja z realnim. Toda dejstvo, da se to proizvede, je mnogo manj pomembno od tega, kaj to proizvede. Učinek resnice ni drugega kot nek padec vednosti. Ta padec tvori produkcijo, ki bo kmalu spet vključena. Kar zadeva realno, ni zaradi tega ne na boljšem ne na slabšem. V splošnem je tako, da se do naslednje krize malo otrese. Kar v tem začasno pridobi, je, da spet najde nekaj svojega sijaja. To bi bila celo pridobitev, ki bi jo lahko pričakovali od kakšne revolu- cije, ta sijaj, ki bi svetil na že dolgo in vselej kalnem kraju resnice. A kaj ko od tega sijaja vselej vidimo zgolj ogenj. To sem dan po svojem zadnjem seminarju zapisal nekam na stran - očitno za vas, saj tega nisem mogel več dodati mojemu malemu radiološkemu splavu \radeau radiologique]. ^^ Porterle faux à être, et même à être un peu là: Lacan se igras francoskim izrazom za Dasein, »tubit«, ki je être-là. ^^ Je Daseine à tour de bras: Lacan nemško besedo Dasein sklanja kot francoski glagol. 14 Moč nemožnosti Ob vsem tem je treba dobro razumeti naslednje - na resnici je strašno tisto, kar postavi na svoje mesto. Kot govorim že od nekdaj, je kraj Drugega narejen za to, da se vanj vpiše resnica, se pravi vse, kar pripada temu redu, napačno, se pravi laž - ki ne obstaja, razen na temelju resnice. To je v odkriti igri govora in govorice. Toda kako je z resnico v tej štirinožni shemi, ki predpostavlja govorico in ima diskurz za strukturiran, se pravi, ki pogojuje vsak govor, ki se tu lahko proizvede? Kaj postavlja na svoje mesto ta resnica, za katero gre, resnica tega diskurza, se pravi tega, kar ta diskurz proizvede? Kako se diskurz gospodarja drži pokonci? To je druga plat funkcije resnice, plat, ki ni očitna, temveč zadeva dimenzijo, v kateri je resnica nujna na podlagi nečesa skritega. Naše brazde resni cosiere se zarisujejo na površini dolgo zapu- ščenega neba. Gre pa za to, kar sem nekega dne poimenoval z bese- do, ki je mnoge med vami žgečkala do te mere, da ste se vprašali, kaj me je prijelo - ta skrita}'^ Te dimenzije resnice, zaradi katere se slednja skriva, nisem izumil sam. Tvori jo Verborgenheit. Stvari so skratka takšne, da resnica zbudi domnevo, da ima nekaj v trebuhu. Zelo hitro se je našlo nekaj prebrisancev, ki so ugotovili, da bi bilo grozno, če bi se to nekaj pojavilo. Resnica je verjetno doda- tek, ki naj olepša pokrajino. No, prav tako je mogoče, da je ves trik v tem, namreč da bi bilo grozno, če bi to prišlo na dan. Če ves svoj čas preživljate v čakanju, ste pečeni. Skratka, ta skrite ne gre preveč dražiti. Stopiti na to pot vselej pomeni zagotoviti - kaj ? Prav to se vam mučim razložiti - zagotoviti nemožno tistega, kar to razmerje dejansko je, namreč realno. Bolj se vaše iskanje oklepa strani resnice, bolj podpirate moč tistih nemožnosti, ki sem vam jih zadnjič po vrsti naštel - vladati, vzgajati, ob priliki analizirati. Vsaj kar zadeva analizo, je to očitno. Subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, zbuja ogorčenje že tedaj, ko se zgolj približujem resnici. 19 La lathoHse: Lacan »pofrancozi« grški deležniklathousa: »(tista) skrita«. 15 Jacques Lacan Moje male štirinožne sheme - to vam danes povem zato, da boste pazili - niso vrtljiva miza zgodovine. Ni nujno, da stvar vselej poteka v teh korakih in da se vrti v isti smeri. Gre za poziv, da se orientirate v razmerju do tega, kar lahko imenujemo radikale funk- cij e, v matematičnem pomenu besede. Kar zadeva funkcije, je do odločilnega koraka prišlo nekje v tej dobi, ki sem jo malo prej že naznačil, okoli tega, kar imajo skupnega Galilejev prvi korak, pojavitev integralov in diferencia- lov pri Leibnizu, pa tudi nastop algoritmov. Funkcija je nekaj, kar stopi v realno, kar pred tem vanj še ni nikoli vstopilo in kar ustreza - ne odkritju, eksperimentiranju, določitvi, razmejitvi, razločitvi, temveč zapisu - zapisu dveh redov relacij. Ponazorimo, od kod vznikne logaritem. V enem primeru je prva relacija seštevanje. Seštevanje je vendarle nekaj intuitivnega, nekaj stvari je tukaj, nekaj tam, daste jih skupaj in nastane nova množica. Če štruce množite, to ni isto, kot če jih daste skupaj. Gre za to, da eno teh relacij aplicirate na drugo. Izumite logaritem. In ta začne divjati po svetu, zahvaljujoč majhnim pravilom, ki so videti kot nič. Toda nikar ne mislite, da vas - kogarkoli od vas, ki ste tu — njihov obstoj pusti v stanju, ki je enako tistemu, preden so se pojavila. Njihova prisotnost je ključna. No, naj vam povem, da tile bolj ali manj krilati členi, Sj, S^, a, $, lahko služijo v zelo velikem številu razmerij. Treba se je le seznaniti z rokovanjem z njimi. Izhajajoč iz unarne poteze - čeprav se lahko zadovoljimo že tudi samo z njo - na primer lahko poskusimo izprašati delovanje označevalca-gospodarja. In to je zelo uporabno, če le opazite, da kohkor je strukturno dobro utemeljeno, ni potrebna vsa tista velika komedija spopada na smrt iz čistega prestiža in njenega razpleta. V nasprotju s tem, kar so sklepah na podlagi izpraševanja reči na ravni resnice narave, ni v poziciji hlapca prav nič naključ- nega. Nujno je, da se znotraj vednosti proizvede nekaj, kar opravlja funkcijo označevalca-gospodarja. 16 Moč nemožnosti Seveda si ne moremo kaj, da ne bi sanjali o tem in poskusili ugotoviti, kdo je to storil prvi, in tako nas očara boj med gospo- darjem in hlapcem. Toda morda se je na ta način postavil v ospredje enostavno nekdo, ki ga je bilo sram. Danes sem vam prinesel dimenzijo sramu. Ni je enostavno predstaviti. Ne spada med reči, o katerih govorimo s kar največjo lahkoto. Morda je prav to tista vrzel, iz katere vznikne označe- valec-gospodar. Če gre za to, morda ne bi bilo odveč izmeriti, do katere točke se moramo temu približati, če žehmo imeti kaj pri subverziji ali že zgolj pri poteku diskurza gospodarja. Kakorkoli že, gotovo je, da je ta vpeljava Sj, označevalca- gospodarja, na vašem dosegu že v najmanjšem diskurzu - je nam- reč tisto, kar definira njegovo berljivost. Dejansko obstajajo govorica, govor in vednost, in vse to je kot kaže delovalo že v neolitiku, toda nobene sledi nimamo, da je obstajala razsežnost, ki se imenuje branje. Nobene potrebe po obstoju napisanega ali natisnjenega - pa ne, da to ne bi že zelo dolgo obstajalo, vendar na podlagi retroaktivnega učinka. Zato se lahko vselej, ob branju kateregakoli teksta, vprašamo, kaj ga opredeljuje kot berljivega. Zglob moramo iskati na strani tega, kar tvori označevalca-gospodarja. Rekel bom, da smo med literarnimi deli vselej brah zgolj tista, ob katerih bi človek stoje zaspal. Zakaj se to obdrži? V mojem zadnjem spodrsljaju - obožujem jih - se mi je zgodilo, da sem prebral Balzacov roman Hrbtna stran sodobnega življenja. Res, človek bi stoje zaspal. Če tega niste prebrali, ste morda prebrali vse mogoče o zgodovini konca 18. stoletja in začetka 19. stoletja oziroma, če naj stvar imenujem z njenim ime- nom, o francoski revoluciji. Morda ste prebrali celo Marxa, pa vseeno ne razumete, zakaj pri vsej stvari gre, in vselej vam bo ušlo nekaj, kar se nahaja tu, v tej utrudljivi zgodbi, v Hrbtni strani sodobnega življenja. Poglejte si to knjigo, prosim vas. Prepričan sem, da med vami ni veliko takih, ki so jo prebrali. Je med najmanj branimi Balzaci. Preberite jo za domačo nalogo. 17 Jacques Lacan Naredite natanko tisto domačo nalogo, ki sem jo že zelo dav- no tega dal ljudem, ki so me poslušali v Sainte-Anne, v zvezi s prvim prizorom prvega dejanja Athalie. Slišali so samo točke prešitja. Ne pravim, da je bila to odlična metafora. Konec koncev je bil to Sj, označevalec-gospodar. Bog ve, kaj so z njo naredili, s to točko prešitja, ponesli so jo do Les Temps modernes - kar pa vendarle ni isto kot Minute. Šlo je za označevalca-gospodarja. Na ta način sem jih pozval, da pojasnijo, kako je nekaj, kar se raznaša po jeziku kot požar, berljivo, se pravi, da se prime, da tvori diskurz. Še vedno trdim, da ni metagovorice. Vse tisto, za kar lahko verjamemo, da pripada redu raziskovanja meta ravni v jeziku, je enostavno in je vselej vprašanje o branju. Vzemimo, zgolj vzemimo, da me vprašajo za mnenje o nečem, v kar sem vpleten zgolj prek svojega mesta na tem kraju - ki je, to je treba reči, precej nenavadno, in presenetilo bi me, če bi to danes iz mojega mesta na univerzi naredilo odprto knjigo. A vseeno - če drugi od tam, kjer se nahajajo, in iz razlogov, ki nikakor niso zanemarljivi, temveč v navezavi na moje majcene črke, postanejo še jasneje vidni, če so torej ti drugi v položaju, da želijo subvertirati nekaj v redu univerze, kje lahko iščejo? Iščejo lahko na tisti strani, kjer se vse naniza na majhno paličico, kamor je mogoče postaviti majhen kup, ki ga tvorite vi, skupaj z drugimi, ki so v naravi napredovanja vednosti dominirani. Na tej strani je mogoče uzreti, da bi lahko obstajalo nekaj takega kot znati živeti [savoir-vivre]. Že dolgo časa je to kot nekakšen mit. Jaz tu ne pridigam tega. Govoril sem vam o sramoti, da si živ [honte de vivre]. Če iščejo na tej strani, bodo morda uspeli z mojimi malimi shemami upravičiti, da se študent lahko počuti brata, kot pravijo, ne proletariatu, temveč lumpenproletariatu. Proletariat je kot rimski plebejci - to so bili zelo ugledni ljudje. Razredni boj nemara v izhodišču vključuje ta majhni vir zmote, da se namreč to nikakor ne dogaja na ravni prave dialektike diskurza gospodarja - umešča se na raven identifikacije. Senatus 18 Moč nemožnosti Populusque Romarins. So na isti strani. Celotni imperij pa so povrh še vsi drugi. Vedeti je treba, zakaj študentje čutijo, da so s temi drugimi odveč. Nikakor ne kaže, da bi jasno videli, kako to rešiti. Opozoril bi jih rad, da je ključna točka sistema produkcija - produkcija sramu. To je mogoče prevesti - gre za nesramnost. Zato morda ne bi bilo slabo, če ne bi šli v tej smeri. Res, če naj označimo nekaj, kar se z veliko lahkoto vpisuje v te majcene črke, kaj se proizvaja? Proizvaja se nekaj kulturnega. In če smo na Hniji univerze, se proizvajajo doktorske teze. Ta red produkcije je vselej povezan z označevalcem-gospo- darjem, a ne enostavno zato, ker vam to podeli pristojnosti, tem- več enostavno zato, ker se predpostavlja, da je vse, kar pripada temu redu, v razmerju z nekim imenom avtorja. To je zelo prefinjeno. Obstaja nek preliminarni postopek, ki se nahaja na pragu univerze. Tam boste imeli pravico govoriti, upoštevajoč zelo strogo konvencijo, po kateri boste za vselej zaznamovani s svojo tezo. To tvori težo vašega imena. Vendar pa v nadaljevanju nikakor niste vezani na to, kar v tej tezi piše. Običajno se sicer s tem zadovoljite. Toda ni važno, rekli boste lahko, kar boste hoteli, če boste le že imeli ime. To igra vlogo označevalca-gospodarja. Ali naj povem - kajti ne bi želel pripisovati prevelikega po- mena temu, kar sem storil -, da sem tako prišel na neko idejo, o kateri zadnje čase ne slišite več veliko govoriti, namreč Scilicet} Nekatere je kljub vsemu presenetila moja izjava o tem, da bi bil to kraj, kamor bi morali pisati nepodpisane stvari. Ne smete misliti, da so moje stvari kaj bolj podpisane. Po- glejte, kaj sem napisal - nekaj, kar samo od sebe poje o težavni izkušnji, ki sem jo imel s tem, kar se imenuje šola, kamor sem prišel s predlogi, namenjenimi temu, da bi se tja kaj vpisalo, in res se je vpisalo -, nekakšen učinek otrplosti. 19 Jacques Lacan Dejstvo, da sem tam podpisan, bi bilo zanimivo zgolj, če bi bil avtor. Toda nikakor nisem avtor. Nihče, ki bere moje Spise, ne pomisli česa takega. Zelo dolgo je to ostalo skrbno zamejeno v nekem organu, katerega edina vloga je bila v tem, da je bil kar najbližje tistemu, kar poskušam definirati kot postavitev vednosti pod vprašaj. Kaj analitična vednost proizvede kot katastrofo? - za to je šlo, za to je šlo tako dolgo, dokler jih ni začelo mikati, da bi postali avtorji. Zelo nenavadno je, da se nepodpisano zdi para- doksalno, ko pa je vendarle stoletja dolgo veljalo, da so se vsi poštenjaki obnašali bolj ali manj tako, kot da so jim rokopis izpu- lili iz rok, kot da so se z njimi grdo pošalili. Prav nič se niso nadejali, da jim bodo ob izidu pošiljali čestitke. Skratka, če lahko kaj izide iz tega, da resno postavimo pod vprašaj vednost, ki se jo trosi in propagira v etabliranem okviru univerze, ni razloga, da se to ne bi zgodilo v majhnem zavetju, na primer kraju, ki bi si postavil enak zakon, da se namreč tam stvari ne govorijo zato, da bi lahko zablestel ta ali oni gospod, temveč zato, da se pove kaj strukturno rigoroznega, karkoli že potem nastane iz tega. To bi morda seglo dlje, kot utegnemo najprej pričakovati. Nek možakar, kot je Diderot, je na papir vr^eiRameaujevega nečaka, pustil je, da mu je padel iz žepa, in nekdo ga je nesel Schillerju, ki je komajda vedel, da gre za Diderota. Diderot se nikoli ni ukvarjal s tem. Leta 1804 ga je Schiller dal Goetheju, ki ga je takoj prevedel, in do leta 1891 - to vam lahko povem, ker imam tukaj knjigo, ki sem jo vzel iz svoje knjižnice - smo imeli zgolj francoski prevod Goethejevega nemškega prevoda, pri čemer je slednji leto dni po izidu prevoda celo popolnoma pozabil nanj in ga morda sploh nikdar ni imel, saj se je to dogajalo sredi nemško-francoskega kravala in ljudje so precej slabo prenašah ta revolucionarni vdor. Omenjeni prevod je šel skratka mimo ne- opažen, sam Goethe bržkone ni vedel, da je izšel, kar pa vendarle ni preprečilo Heglu, da ne bi iz njega naredil ene osrednjih niti te humorja polne knjige, na katero sem se zadnje čase skliceval, menologije duha. 20 Moč nemožnosti Vidite, da ne gre preveč skrbeti, da tisto, kar pride od vas, nosi vašo etiketo. Zagotavljam vam, da je to gromozanska ovira temu, da bi od vas prišlo kaj spodobnega - pa čeprav že zgolj zaradi tega, ker se znotraj prav tistega, kar vas lahko naravno zanima, čutite obvezane sklicati se na avtorja, ker tako nalagajo zakoni doktorske teze - tale je pa nadarjen, stvar je privlečena za lase, manjka mu idej, ne govori neumnosti. In če je prispeval kaj pomembnega, kar ga morda na noben način ne zadeva, morate nujno zaključiti, da gre za globoko glavo. S tem ste za dolgo pečeni. Kar zadeva psihologijo, je prav presenetljivo, kako je v teh razsvetljujočih stvareh, kakršna je Hrbtna stran vsakdanjega življenja, o kateri sem govoril malo prej, ne najdete niti za vzorec. Gre za majhno montažo, katere vrednost v celoti počiva na njenih označevalcih-gospodarjih, na tem, da je berljiva. Prav nobene potrebe ni po kakršnikoli psihologiji. Če naj rečem vse, če naj operem svoje ime - Spise pred ne- srečo, ki se jim je zgodila in ki je v tem, da so jih takoj brah, rešuje to, da gre kljub vsemu za worst-seller. Danes, v tej vročini, ne bom podaljševal tega govora, ki je moj zadnji letos. Jasno je, da v njem manjka veliko reči, toda prav gotovo ni odveč precizirati sledeče - če, da se izrazim kot Hegel, za vašo tako številno prisotnost tukaj, ki me pogosto spravlja v zadrego, obstajajo razlogi, ki niso povsem nizkotni - seveda gre za vpraša- nje taktnosti, kot bi rekel Goethe, zadeve ne poudarjam preveč, ampak ravno prav -, če do tega fenomena prihaja, povsem nera- zumljivo glede na to, kako za večino od vas stojijo stvari s tem, kar govorim, je razlog v tem, da vam ob priliki - ne preveč, ampak ravno v pravi meri - vzbudim sram. 17. junij 1970. Prevedla Alenka Zupančič 21 Beležka o sramu' Jacques-Alain Miller 1. Sram in krivda Z označevalcem »umreti od sramu« Lacan pričenja svoje zadnje predavanje seminarja Narobna stran psihoanalize: »Zelo redko vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu.« Tega termina sram pa na začetku predavanja ne srečamo po naključju, saj ga bo Lacan sklenil takole: »Če za vašo tako številno prisotnost tukaj obstajajo razlogi, ki niso povsem nizkotni, je razlog v tem, da vam ob priliki vzbudim sram«. Éric Laurent se je v svoji še posebej stimulativni predstavitvi' vprašal, ali je res psihoanalitikova naloga, da še poveča ta sram, in ali s tem ne ubere moralistove poti. Zaradi tega je Laurent vpeljal temo krivde: »Sram je eminentno psihoanalitični afekt, ki pripada istemu nizu kot krivda.« Ta predstavitev je tako preko ovinka ponudila, ne perspektive o dejanskosti leta 1970, ki je bila občutno drugačna od dejanskosti našega lastnega časa in ki jo je zaznamoval razcvet, vznemirjenje spodbijanja, katerega sodobni- ki smo bili, temveč anticipacijo moralne faze, v katero smo vstopili po padcu Berlinskega zidu, kar je sprožilo »val opravičil, obža- * [Prevedeno po: Jacques-Alain Miller, »Note sur la honte«, La Cause freudienne, št. 54, Pariz 2003, str. 9-19. Gre za predavanje v sklopu Millerjevega kurza Orientation lacanienne, III, 4, 5. junija 2002.] ' Gre za poseg v sklopu Millerjevega kurza Orientation lacanienne, III, 4, 29. maja 2002. Prim, prevod Laurentovega članka v pričujoči številki Proble- mov. 23 Jacques-Alain Miller lovanj, odpuščanj, kesanj«, do točke, ko je sramovati se tako postal svetovni simptom. To konstrukcijo Laurent nekoliko omili in odpre drugo pot s poudarkom, da je Lacan raje izbral poudarjanje sramu kot krivde, pri čemer dodaja, da to »vzbujanje sramu« ne predpostavlja nobenega odpuščanja. Ta disjunkcija med sramom in krivdo je tista, ki sem si jo pretekli teden zaželel nekoliko poko- mentirati. Zakaj sta si sram in krivda blizu, hkrati pa sta različna? Dejansko je Lacan za zaključek svojega seminarja, v katerem je skušal umestiti analitični diskurz v trenutni kontekst sodobne kulture, izbral termin sram in ne krivdo. V seminarju Hrbtna stran psihoanalize nam je Lacan implicitno podal novo izdajo Nelagodja v kulturi, potem ko je to prvič eksplicitneje storil v svojem seminarju Etika psihoanalize, s čimer nam je omogočil oceniti premestitev poudarkov, ki se je zgodila od enega do dru- gega seminarja. Nedvomno je v tem vmesnem obdobju razdelal novo raz- merje med subjektom in užitkom. Novost tega razmerja postane očitna, če se skličemo na Etiko psihoanalize, kjer je Lacan lahko rekel, ne da bi izzval ugovore: »Če priženemo univerzalizacijo upravljanja dobrin do njenih zadnjih konsekvenc, tedaj gibanje, v katerega je vpet svet, ki v njem živimo, implicira neko krnitev, odrekanja, namreč tisti puritanski stil v razmerju do želje, ki se je vzpostavil v zgodovini.«^ Leta 1960 je bilo še mogoče reči, da je bil kapitalizem - termin, ki je zastarel, saj nima antonima - urav- nan s puritanizmom. Brez dvoma se za to besedo, ki prihaja iz Lacanovih ust, nahaja poznavanje analiz Маха Webra, ki jih je po- vzel in predelal, ne pa zares razveljavil angleški zgodovinar R. H. Tawney, pri čemer je nastop kapitalističnega subjekta pogo- jeval s potlačitvijo užitka. Akumuliranje namesto uživanja.^ ^ Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Seminar, knjiga VII, Delavska enotnost, zbirka Analecta, Ljubljana 1988, str. 305. ^ Prim. Max yUehtT,Protestantska etika in duh kapitalizma, Studia Huma- nitatis, Ljubljana 1988; R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & World Inc., New York 1926. 24 Beležka, o sramu Lacan se k temi nelagodja v kulturi vrne v svojem seminarju Hrbtna stran psihoanalize, pri čemer pokaže, da je ta diagnoza gibanja sveta, v katerem živimo in ki ga je zaznamoval stil puritan- stva, sedaj zastarela, medtem ko je novi način - če ga sploh zazna- muje stil - prej permisivnost, in tisto, kar včasih povzroča težavo, je prepoved prepovedovanja. Najmanj, kar lahko rečemo, je, da se je kapitalizem ločil od puritanizma. V tem pogledu je Lacanov diskurz, rečeno s pomočjo Èrica Laurenta, najbolj anticipatoričen. Z Lacanovimi termini se to, v zadnjem poglavju Hrbtne strani psihoanalize, glasi: »Sramu ni več.« V tem poudarjanju termina sram bom sledil Laurentu in celo rekel, da prav s tem odkrijemo vprašanje, okoli katerega se vrti v Hrbtni strani psihoanalize, pri čemer je bila ta karta vržena na mizo šele v zadnjem predavanju. Kaj to pomeni za psihoanalizo, ko ni več sramu, ko skuša kultura narediti, da se sram razkroji, da izgine? Kar pa ni brez paradoksa, saj se tradicionalno predpostavlja, da je kultura pove- zana z vpeljavo sramu. Nemara bi lahko formuhrah tezo, da je sram primarni afekt v razmerju do Drugega. S tem, ko rečemo, da je ta afekt primaren, ga nedvomno skušamo razlikovati od krivde. Če bi hoteli iti po tej poti, bi rekli, da je krivda učinek Drugega, ki sodi, na subjekt, potemtakem Drugega, ki vsebuje vrednote, ki naj bi jih subjekt domnevno transgresiral. Pri tem bi tudi rekli, da je sram v raz- merju do Drugega, ki predhodi Drugemu, ki sodi, se pravi do primordialnega Drugega, ki ne sodi, temveč je Drugi, ki le vidi ali se daje v videnje. Goloto imamo tako lahko za nekaj sramot- nega in jo pokrijemo - deloma zato, ker se sram nanaša na ta ali oni organ -, neodvisno od vsega tistega, kar bi lahko sodilo v red delikta, oškodovanja, ali transgresije, ki bi utegnili nastopiti z goloto. Razen tega je na ta neposreden način sram vpeljan v eno od velikih religioznih mitologij, ki pogojuje, oziroma je pogoje- vala, gibanje naše kulture. Lahko pa bi skušali reči, da je krivda v razmerju do želje, med- tem ko je sram v razmerju do užitka, ki se dotika tistega, kar je Lacan v spisu »Kant s Sadom« imenoval »najintimnejše subjek- 25 Jacques-Alain Miller ta«"*. Lacan to izjavi glede sadovskega užitka, kolikor je ta prečkal subjektovo voljo, da bi se vzpostavil v tistem, kar je zanj najbolj intimno, tistem, kar je zanj bolj intimno od njegove volje, da bi ga izzval onstran njegove volje ter onstran dobrega in zlega, zade- vajoč ga na točki njegove sramežljivosti [pudeur'] - termin, ki predstavlja antonim sramu. Lacan to sramežljivost, na presenetljiv in obenem skrivnosten način, označi kot »amboceptično med položaji bitja«^. Ambocep- tično pomeni, da je sramežljivost zavezana, da veže, tako na strani subjekta kot na strani Drugega. Je dvojno priključena tako na subjekt kot na Drugega. Kar pa zadeva »položaje bitja«, pa raz- merje do Drugega tvori bistveni položaj subjektove biti, kar se kot tako ponazori v sramu. Lacan to izrecno izpostavi, ko pravi, »nesramnost enega sama po sebi pomeni onečaščenje sramežlji- vosti drugega«^. V tem inavguralnem razmerju ne nastopa le sram nad tem, kar sem ali kar počnem, ampak je, če gre drugi preko meja sramežlji- vosti, s samim tem dejstvom prizadeta moja lastna sramežljivost. Gre za način vzbujanja sramu, ki ni natanko isti, kot ga Lacan priporoči ob koncu Hrbtne strani psihoanalize. Izkustvo sramu se tukaj razkrije kot ambocepcija ali psevdosovpadanje subjekta in Drugega. 2. Pogled in sram V XL seminarju se Lacan skliče na slovito prigodo nastopa sramu, kot jo predstavi Sartre v delu Bit in nič ob pogledu in ki se zgodi ''Jacques Lacan, »Kant s Sadom«, v: Spisi, Društvo za teoretsko psihoana- lizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1994, str. 249. ^ Ibid., str. 250. [Op. prev. na nav. mestu: »'Amboceptor' je pojem, ki ga je v imunologijo vpeljal nemški hematolog in imunolog Paul Ehrlich (1854- 1915). Etimološko pomeni 'tisti, ki jemlje od obeh'. Lacan je ta izraz že uporabil v seminarju L'Angoisse, ko razpravlja o nujnosti hkratne artikulacije matere in dojenčka do prsi.] 6 Ihid 26 Beležka, o sramu V dveh momentih. Prvi moment: »Gledam skozi ključavnico.« Drugi moment: »Na hodniku slišim korake, gledajo me. In tako me postane sram.« Gre za pripoved o vzniku afekta sramu kot razkroju subjekta. Medtem ko je tam in »gleda skozi ključavnico«, je »čisti subjekt opazovalec, zatopljen v gledanje, ne zmeni se sam zase«. Ne »zaveda se samega sebe na pozicionalni način«, kot pravi Sartre v svojem jeziku, in strogo rečeno »v tem 'gledanju skozi ključavnico' nisem nič«. Opisati nam skuša moment fading subjekta, ki bi ga lahko napisali z njegovim lacanovskim simbo- lom kot $. Drugi moment, ki je povezan z zvokom, naredi, da pogled vznikne kot tak. Povsem jasno je, zakaj so koraki tukaj nujni. Sartre hoče zajeti subjekt, preden ta prepozna tistega, ki ga bo ravnokar videl. Formulira ta »gledajo me« [on me regarde], preden prestreže obraz te osebe. Anonimni pogled. Zadaj za to anonim- nostjo [on] se nedvomno skriva, če uporabimo lacanovsko algeb- ro, pogled Drugega. In Sartre opisuje propad subjekta, ki je poprej v svojem delovanju mrknil, postal objekt, in ki se potem znajde videč sebe, preko tega posredovanja, kot objekt v svetu — Sartre skuša zajeti subjektov padec v status tega sramotnega izvržka. Tu pride do vpeljave sramu: »Priznavam, da sem ta objekt, ki ga Drugi gleda in sodi. Sem ta bit-na-sebi.« Sartrovsko združitev pogleda in sodbe bi morali nemara postaviti pod vprašaj ali pa jo vsaj omajati, saj se tu dovrši tisto, kar je videti kot zdrs od sramu h krivdi. Reči »sem ta bit-na- sebi« pomeni, da sem na ta način odrezan od časa, od projekta. Ujet sem v sedanjiku, sedanjiku, ki je oropan moje transcendence, moje projekcije v mojo prihodnost, v smisel, ki bi ga to delovanje lahko imelo, in ki bi mi omogočil, da ga upravičim. Sodba pa je še nekaj drugega. Zato, da bi lahko sodih, moramo začeti govoriti. Lahko da imam zelo dobre razloge, da gledam skozi ključavnico. Morda je tisto, kar se dogaja na drugi strani, vredno obsojanja in očitkov. Sedanjik, oropan vsake transcendence. 27 Jacques-Alain Miller To prigodo omenjam le zato, da bi podal neko ozadje, širši odmev Lacanove diagnoze, kot je predstavljena v tem zadnjem predavanju semmzr^ Hrbtna stran psihoanalize-. »Ni več sramu.« Prevedli bi ga lahko takole: smo v dobi mrka pogleda Drugega kot nosilca sramu. 3. Pogled in užitek Éric Laurent je z izjemno intuicijo in konstrukcijo povezal to zad- nje poglavje XVIL seminarja z besedami, ki jih je Lacan naslovil na študente v Vincennesu in ki predstavljajo tisto sublimno, vročično vzdušje takratnega ugovarjanja: »Glejte jih, kako uži- vajo!« Laurent je pripomnil, da to povabilo, ta imperativ, na nek način dandanes odmeva v tej medijski vročici, ki je sicer nekoliko popustila, ki pa ohranja svoj pomen kot dejstvo kulture, resnič- nostnih šovov — Loft Story. Ta »Glejte jih, kako uživajo!« zopet prikliče pogled, ki je bil poprej eminentno instanca, zmožna vzbujati sram. Z ozirom na obdobje, v katerem se izraža Lacan, je treba spomniti na pogled zato, ker je Drugi, ki bi lahko gledal, izginil. Pogled, ki se ga kliče dandanes, ko se realnost pretvarja v spektakel - in vsa tele- vizija je nek resničnostni šov -, je pogled, ki je kastriran svoje moči, da vzbudi sram, in to nenehno dokazuje. Kot da ima ta pri- vlačnost televizijskega spektakla za poslanstvo, v vsakem prime- ru pa za nezavedno konsekvenco, dokazati, da je sram mrtev. Če si lahko zamislimo, da Lacan evocira ta »Glejte jih, kako uživajo!« leta 1970 kot poskus, da bi ponovno aktiviral pogled, ki povzroča sram, pa si tega v primeru resničnostnih šovov ne moremo več zamisliti. Pogled, ki ga razširjajo tu — od njega smo le klik z miško vstran -, je pogled, ki ne prinaša več sramu. Prav gotovo ni več pogled Drugega, ki bi lahko sodil. Tisto, kar se prenaša v tej sramotni univerzalni praksi, je dokaz, da vaš po- gled, daleč od tega, da bi prinašal sram, ni nič drugega kot pogled, ki ravno tako uživa. Je »Glejte jih, kako uživajo, da bi v tem uži- vah!«. 28 Beležka, o sramu Ta povezava, na katero opozarja Laurent, razkriva skrivnost spektakla, iz katerega so celo hoteli narediti razpoznavno zname- nje sodobne družbe, s tem ko so jo poimenovali, tako kot Guy Debord, družba spektakla/ Skrivnost spektakla ste vi, ki ga gle- date, ker v njem uživate. Gledate vi kot subjekt, in ne Drugi. Ta televizija predvaja, da Drugi ne obstaja. Zaradi tega lahko v zvenu [harmoniques] Lacanove izjave slišimo uprizoritev konsekvenc smrti Boga, teme, ki ji je Lacan posvetil eno Etiki psiho- analize. Kar Lacan opisuje - in s čimer se moramo soočiti, saj opisuje pot do naše sedanje situacije —, je smrt pogleda Boga. Pričevanje o tem, nemara neznatno, vidim v tem resnično lacanov- skem stavku, ki nastopi v tem zadnjem predavanju: »Pomislite, zakaj sta se Pascal in Kant zvijala sem ter tja kot dva služabnika in se pred vami vedla kot Vatel.«^ 4. Smrt Drugega Vatel je sedaj bolj znan kot nekoč zahvaljujoč filmu, v katerem to osebo igra Gerard Depardieu.^ Françoisa Vatela poznajo tisti, ki so, tako kot Proustova stara mama, brali Korespondenco gospe de Sévigné. Vatel je bil oskrbnik in organizator zabav, aprila leta 1671 je stopil v službo princa de Condéja. Ta je povabil celoten dvor, da bi pri njem doma skupaj preživeli tri dni. Vatel pa bi moral poskrbeti za postrežbo. Po pričanju gospe de Sévigné ni zatisnil očesa dvanajst noči zapored, poleg tega pa je, pravijo, doživel ljubezensko razočaranje, ki ga v filmu uteleša zvezda, ki pokaže, koliko bo izgubil. Vatel je predvidel ducat dostav rib in morskih sadežev, a prispeli sta le dve pošiljki. Zaradi tega pade v ^ Prim. Guy Debord, Družba spektakla; Komentarji k družbi spektakla; Panegerik, prvi del, Študentska založba, Ljubljana 1999. ^Jacques L&c.m,Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse. Seuil, Pariz 1991, str. 211. [Prim, prevod v pričujoči številki Problemov.] ^ Francosko-britansko-belgijski film v režiji Rolanda Jofféja je na platna prišel maja leta 2000. 29 Jacques-Alain Miller obup - vidno je depresiven -, prepriča samega sebe, da je bila zabava skažena po njegovi napaki in se napoti v svojo sobo, pričvrsti meč na kljuko vrat, se vanj požene dvakrat ali trikrat, da bi se zabodel ter tako ubil, in se vpiše v zgodovino. Lacan filma ni videl — saj je ta nastal precej pred kratkim -, pa vendar izpostavi Vatelovo ime kot paradigmo za osebo, ki umre od sramu in ki je bila dovolj v razmerju s tem »umreti od sramu«, ne glede na to, da na noben način ni pripadala svetu plemstva, pač pa gre, kot poudarja Lacan, za služabnika, za služabnika v svetu plemstva. Lacan Pascala in Kanta primerja s tem Vatelom in ju oriše, kot da sta na tem, da bosta iz sramu naredila samomor, ko se zvijata sem in tja ter gradita svoj labirint zato, da bi temu ušla. Na kakšen način je Kanta in Pascala mučil sram, da sta živa [honte de vivre] in da sta se zapletala vse do točke, ko sta skušala narediti, da bi obstajal pogled velikega Drugega, tistega, ki nas lahko pri- pelje do tega, da umremo od sramu? Lacan na to namigne spo- toma: »Tam gori je že tri stoletja manjkalo resnice.« To Lacan izreče v dvajsetem, a se nanaša na sedemnajsto stoletje. Ali se nam tu ne razkrije smisel slovite Pascalove stave? Pasca- lova stava je dejansko poskus, da bi podprli ek-sistenco Drugega. Gre za neko sprevračanje, zvijanje, da bi na koncu prišli do tega, da dejansko obstaja Bog, s katerim, kot pravi Lacan drugje v semi- narju, se splača igrati igro na vse ali nič presežnega užitka. Ne moremo se opreti na dejstvo, da Bog je, svoj delež je treba dopri- nesti s pomočjo stave. Pascalova stava je njegov način doprinosa k podkrepitvi ek-sistence Drugega. Kaj pomeni stava, če ne tega, da je treba v igri zastaviti lastno življenje — kot objekt mali a, ki ga zastavimo v igri kot vložek, ki smo ga pripravljeni izgubiti, cilj pa je zagotoviti si večno življenje. Ta Bog, da bi obstajal, potrebuje stavo. Če se potrudimo, če je ta opora stave nujna, potem je konec koncev ta Bog na trhlih tleh in, če lahko tako rečemo, ne stoji več trdno na svojem mestu. To predpostavlja, da je Drugi, za katerega gre, nezaprečeni Drugi. Upajo, da bo vzdržal. Pri Kantu, na hitro rečeno, ne gre za stavo, temveč za hipo- teze. V ATniz^z'/ird^izcwegÄ uma gre za okrepitev tako nesmrtnosti 30 Beležka, o sramu duše kakor obstoja Boga, ne kot gotovosti, temveč kot nujnih hipotez, če naj ima moralnost smisel. Lahko bi rekli, da sta v tej perspektivi Pascal in Kant storila svoje. Naredila sta vse, če lahko tako rečemo, delala sta na tem - zaradi tega sta prej na strani hlapca -, da pogled Drugega ohrani smisel, to je, da obstaja sram in da onstran čistega in enostavnega življenja obstaja še kaj. 5. Sram in čast Glede na ta patetični napor teh vehkih duhov Lacan vpiše tisto, kar je bil takrat Vincennes in kar ob priliki imenuje »obscen« — leta 1970 ga dojema kot mesto, kjer sram nima več veljave. Podal se je v ta Vincennes. Lacan je očitno to izrekel preveč zavito, da bi kdorkoli protestiral. Kako ga je videl? Kot odpoved tistemu, kar je še bilo patetično zvijanje Pascala in Kanta, in kot privzetje neobstoja sramu. Ironija zgodovine je, da so Lacana uvrstili med zagovornike misli leta '68. Ničesar tako strogega ni mogoče pre- brati o letu '68, toda znotraj te strogosti je obstajal prijateljski ton. Nedvomno je, da Lacanu tega nikoli niso odpustili. Zakaj, sprašuje Laurent in podaja tudi odgovor, bi moralo psihoanalitika zanimati izginotje sramu v kulturi? Ce si zadevo ogledamo z Vatelovega gledišča, lahko odgovorimo naslednje: ker izginotje sramu spreminja smisel življenja. Smisel življenja spreminja, ker spreminja smisel smrti. Vatel, ki je umrl od sramu, je umrl od časti, v imenu časti. Termin tvori par z besedo sram. Sram, ki ga prikriva sramežljivost, ki pa ga podžiga, stopnjuje čast. Ko je čast vrednota, ki vzdrži, življenje kot takšno ne prevlada nad častjo. Ko obstaja čast, je čisto in enostavno življenje razvred- noteno. To čisto in enostavno življenje je tisto, ki ga tradicionalno izražajo v terminih primum vivere. Najprej živeti, šele potem bomo videli, zakaj. Rešiti življenje kot najvišjo vrednoto. Vatelov primer nam govori, da tudi hlapec lahko žrtvuje svoje življenje zaradi časti. Izginotje časti wz^ostzvì primum vivere kot najvišjo 31 Jacques-Alain Miller vrednoto, nečastno življenje, nizkotno življenje, življenje brez časti. Zaradi tega Lacan, ob koncu tega zadnjega seminarja, omenja razloge, ki naj bi ne bili »povsem nizkotni«. To lahko izrazimo z matemom. Matem, za katerega gre, je reprezentacija subjekta s strani tega, kar Lacan v tem seminarju konstruira kot označevalec-gospodar S,. Si Izginotje sramu pomeni, da subjekt preneha reprezentirati označevalec, ki kaj velja. Zaradi tega Lacan na začetku tega pre- davanja predstavi heideggerjanski termin bit-k-smrti kot »vizitko, s katero označevalec reprezentira subjekt za drugi označevalec«^®. Temu Sj podeli vrednost vizitke, ki je »bit-k-smrti«. Gre za smrt, ki ni čista in enostavna, za smrt, ki jo pogojuje vrednota, ki jo presega, in ko enkrat raztrgamo to vizitko, pravi, je to sram. Smer, v katero gre, je zdaj deležna posmeha, saj je preko svojega vpisa kot Sj subjekt potegnjen na pot vednosti in svetovnega reda, v katerem ima svoje mesto, v našem primeru kot oskrbnik, in tega mesta se mora čimbolj držati. Takoj, ko ne izpolnjuje več svoje funkcije, izgine, se pravi, žrtvuje se označevalcu, ki naj bi ga utelešal. S, ^S^ $ Ko pridemo do točke, ko vsakdo raztrga svojo vizitko, do točke, ko sramu ni več, je etika psihoanalize postavljena pod vpra- šaj. Celoten seminar Etike psihoanalize in primer, vzet iz Anti- gone, skušata nasprotno pokazati, da analitično ravnanje predpo- stavlja nek onstranprimum vivere. Predpostavlja, da ima človek, kot se je tedaj izrazil Lacan, razmerje do druge smrti. Ne do ene Jacques Lacan, Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse, op. cit., str. 209. [Prim, prevod v pričujoči številki Problemov^ 32 Beležka, o sramu same smrti, ne do čiste in enostavne smrti, temveč do druge smrti. Razmerje do tistega, kar je, kolikor ga reprezentira označevalec. Tega se ne sme žrtvovati za nič na svetu. Tisti, ki žrtvuje svoje življenje, žrtvuje vse, razen tega, kar mu je najintimnejše, najbolj dragoceno v njegovem obstoju. Lacan bo iskal primer tega v Ojdipovi tragediji, ravno ko Ojdip vstopi v cono med dvema smrtima, kjer se je vsemu odpo- vedal. Ni nič drugega kot izmeček, ki spremlja Antigono. Iztakne si oči in tako zanj izginejo vse dobrine tega sveta, pa vendar, kot pravi Lacan, mu »to ne brani, da ne bi še naprej zahteval vsega, namreč časti, ki pripadajo njegovemu stanu«". V tragediji Ojdip ne dobi tistega, do česar ima pravico ob žrtvenem zakolu živali - nekateri deli so bolj cenjeni, drugi manj —, ne dobi, kar mu pripada, in čeprav je že šel preko prve meje, razglasi tisto, kar predstavlja majhno žalitev njegove časti, za neznosno žalitev, pravi Lacan. Čeprav opusti vse svoje dobrine, zatrjuje dostojanstvo označeval- ca, ki ga reprezentira. Drug primer, ki se ga Lacan loteva v tem pogledu, primer kralja Leara, gre v isti smeri. Tudi tu imamo lik, ki zapusti vse, a se potem, ko se je odpovedal vsej svoji oblasti, še naprej oklepa zvestobe svoji družini in tistega, kar je Lacan imenoval pakt časti. Etika psihoanalize predpostavlja, če že ne od začetka do kon- ca, pa vsaj po njeni prvi tretjini, razliko med smrtjo, ki je v tem, da škripnemo, in smrtjo biti-k-smrti. Smrt bitja, ki hoče smrt, je v razmerju do označevalca-gospodarja. Je tvegana, hotena smrt oziroma smrt, ki jo hočemo ali pa jo vzamemo nase in ki je v razmerju do same transcendence označevalca. Izhajajoč iz tega tako nenavadnega poudarka, ki ga Lacan da temu »umreti od sramu« in temu »vzbuditi sram« - zaradi katerega se je kolega psihoanalitik, kot pripoveduje Laurent, zgrozil oziroma se mu je zdel neumesten -, ima označevalec čast, beseda čast, za Lacana še naprej poln pomen v samem trenutku, ko skuša danes utemeljiti analitični diskurz. 11 Jacques Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 306. 33 Jacques-Alain Miller Rekel sem si: »Čast, čast, kje to pravi?« Je to mogoče najti, na primer, v povzetku enega izmed njegovih poznih seminarjev »... Oupire«: »Drugi stokajo [s'...oupirent]^^. Iz tega ne skušam narediti moje časti.«^^ Ta beseda cđii odzvanja v celotni konfigura- ciji tega, kar sem orisal. Ne gre le za čast Lacana Jacquesa, saj slednji pristavlja: »Gre za smisel neke prakse, ki je psihoanaliza.« Smisel te prakse ni misljiv brez časti, ni misljiv, če ne funkcionira hrbtna stran psihoanalize, ki je diskurz gospodarja in označevalec- gospodar, ki je umeščen na svoje mesto. Da bi subjekt to izpljunil ven, mora biti s tem najprej zaznamovan. Čast psihoanalize je od- visna od vezi, ki jo subjekt vzdržuje z označevalcem-gospodarjem. Ta »čast« ni hapaks. Lacan, na primer, čuti potrebo po tem, da upraviči dejstvo, da ga zanima André Gide. Gide si naše zani- manje zasluži zato, ker se je Gide zanimal za Gida, ne v pomenu nečimrnega narcizma, temveč zato, ker je subjekt, ki ga je zanimala lastna singularnost, ne glede na njeno morebitno šibkost. Nemara ni boljše definicije nekoga, ki hoče postati analizant. Minimum, ki se ga zahteva, je, da ga zanima lastna singularnost, singularnost, ki ne črpa iz ničesar drugega kot iz tega Sj, tega označevalca, ki je samo njegov. Lacan, ki tega označevalca še ni formaliziral v svojem tekstu o Gidu, ga imenuje »subjektov emblem«, termin, ki naj bi bil v sozvočju s častjo: »Emblem, ki ga je ogenj nekega srečanja vtisnil subjektu.« Pravi tudi: »Pečat ni le vtis, temveč tudi hie- ro glif.«^'' Vsakega od teh terminov bi lahko preučiU v njegovi pravi vred- nosti. Vtis je zgolj naravno znamenje, hieroglife dešifriramo; toda, poudarja Lacan, v vseh teh primerih gre za označevalec, in njegov smisel je v tem, da nima smisla. Lahko predvidimo, da bo to nena- [Lacan igra na več pomenov hkrati: soupirer - stokati, vzdihovati, kopr- neti, hrepeneti; peti otožne pesmi, žalovati, jamrati; ... ou pire - ali slabše.] Jacques Lacan, »... ou pire. Compte rendu du séminaire 1971-1972«, v: Autres écrits. Seuil, Pariz 2001, str. 547. Jacques Lacan, »Jeunesse de Gide ou la lettre du désir«, v: Écrits, Seuil, Pariz 1966, str. 756. 34 Beležka, o sramu vadno znamenje tisto, kar bo kasneje poimenoval označevalec- gospodar, ki subjekt zaznamuje 2 neizbrisno singularnostjo. 6. Singularnost V tistem času se Lacan ni obotavljal reči, da je spoštovanje lastne singularnosti, ta pozornost lastni označevalni singularnosti, tisto, kar iz subjekta naredi gospodarja. Lacan ga zoperstavi vsem mo- drostim, ki imajo nasprotno hlapčevski videz. Te modrosti, ki veljajo za vse, te tako imenovane umetnosti življenja, se vse vzpo- stavljajo tako, da pri vsakomur zanemarijo individualno zname- nje, ki ne dopušča, da bi ga ponovno povzeli v univerzalno, ki ga modrosti predlagajo. Modrosti, ki zakrivajo to znamenje želez- nega žiga, se šopirijo s to težo, s to travestijo, in zaradi tega jim Lacan pripiše hlapčevski videz. Nedvomno gre v Hrbtni strani psihoanalize v analitični ope- raciji za ločitev subjekta od njegovega označevalca-gospodarja. Toda to predpostavlja, da naj bi subjekt vedel, da ga ima in da ga spoštuje. Sledeč tej poti bi dal vso težo temu, kar Lacan spotoma pri- pomni v svojem tekstu o Gidu, da je »zanimanje za svojo singular- nost, sreča [chance] aristokracije«Tu imamo nek termin, ki ga nismo navajeni uporabljati, ki pa se vendarle vsiljuje, takoj ko se lotimo Lacanove pozicije pred tistim dejstvom kulture, kar je bil Vincennes. Vse napoteva na to, da je Lacan tisto, s čimer se je srečal v Vincennesu, uvrstil v register nizkotnega in da je, soočen z vznikom kraja, kjer je sram izginil, reagiral aristokratsko. Zanj je ta aristokracija upravičena, ker je želja deloma zvezana z ozna- čevalcem-gospodarjem — se pravi, z nobleso. Zato lahko Lacan v svojem tekstu o Gidu reče: »Skrivnost želje je skrivnost vsake noblese.« Vaš Sj, kontingenten, naj ste še tako slabotni, vas izdvaja. Pogoj, da ste analizant, je, da imate občutek za to, kaj vas izdvaja. Ibid., str. 757. 35 Jacques-Alain Miller Če gremo še dlje, potem je nekaj takega kot aristokratska reak- cija tisto, kar motivira ugovore, ki jih je Lacan vselej našteval zoper objektivacije, na katere sodobna kultura omejuje terapevta ali intelektualca, raziskovalca. Oglejte si na primer tisto, kar podaja kot analizo jaza modernega človeka v trenutku, ko se je ta izognil zagati tega, da igra lepo dušo, ki cenzurira tek sveta, v katerem je udeležen.^^ Kako jo opiše? Po eni strani ta moderni človek zavza- me svoje mesto v univerzalnem diskurzu, sodeluje pri napredku znanosti, zavzame svoje mesto, kot je treba, in istočasno pozabi svojo subjektivnost, pozabi svojo eksistenco in svojo smrt. Lacan še ni rekel »Gledamo televizijo«, a omenil je kriminalke in drugo. Tu imamo kot očrt kritike tega, kar je Lleidegger imenoval neavtentična eksistenca, vladavino >se<-']z. Še več, v eksistenciahz- mu, celo sartrovskem eksistencializmu, ki je vključil to kritiko neavtentičnega, je prav tako obstajala aristokratska pretenzija. Ne smemo pozabiti, kaj imata naša eksistenca in naša smrt abso- lutno singularnega. Tu lahko vidimo Lacana - in tega nam ni treba iskati ali interpretirati -, ki v nasprotju z jazom modernega človeka evocira tisto, kar imenuje ustvarjalna subjektivnost, ki se bori, kot pravi, za obnovo moči simbolov.^^ Spotoma tudi pra- vi, da »to stvaritev podpirajo« - subjektivno stvaritev, medtem ko šablonske množice recitirajo simbole, se vrtijo v krogu in svojo lastno subjektivnost iztrebljajo v nič - »le maloštevilni subjekti«^^. Komaj je formuliral to misel, že nas vabi, naj se ji ne prepustimo, saj je »romantična perspektiva«. Vendar pa ni dvoma, da se Lacan uvršča med te maloštevilne subjekte. Izhajajoč od tod lahko v Televiziji, v trenutku, ko Lacan pri- poroča izhod iz kapitalističnega diskurza, formulira: »Kar pa ne bo noben napredek, če se zgodi le za nekatere.Natančnaformu- ^^ Jacques Lacan, »Funkcija in polje govora in govorice v psihoanalizi«, v: Spisi, op. cit., str. 102. Ibid., str. 103. Ibid Jacques Lacan, Televizija, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993, str. 60. 36 Beležka, o sramu lacija pravi enako kot zgoraj omenjena misel, da je le za nekatere in ne za vse. Meja tega majhnega števila je tisto, kar je Lacan ozna- čil kot to smešno misel, od katere se je treba ločiti in ki je bila »vsaj jaz«. V tem izhodu, ki ga Lacan naredi na koncu semim.r)zHrbtna stran psihoanalize, vidim sledi, izraz njegove razprave z aristokra- cijo, njegove razprave z nobleso, ki je noblesa želje. Vprašanje, ki si ga postavi ob psihoanalizi, je ravno: kako je s psihoanalizo v časih, ko je plemenitost mrknila? Ne pozabimo, da je v tem, ko je spremenil diskurz gospodarja, da bi iz njega naredil diskurz kapitalista, preobrnil ta dva termina in zaprečeni subjekt ($) zapi- sal nad črto ter s tem označil subjekt, ki za referent nima več označevalca-gospodarja. $ Sj S2 To v zadnjem predavanju Hrbtne strani psihoanalize potrjuje zelo natančna referenca na Yíc^oyoFenomenologijo duha, na dia- lektiko plemenite in nizkotne zavesti, ki je resnica plemenite zavesti. Na to se Lacan opira, ko formulira, da je plemenitost prešla v nizkotnost, v podlost. Čas plemenitosti se izteče v čas, ko ni več sramu. Zaradi tega lahko študentom, ki mu ugovarjajo iz občinstva, reče: »Bolj boste nizkotni, bolje bo.« Lepo lahko vidimo, zakaj je lahko govoril študentom, ki so se drenjali na njegovem seminarju, o njihovi neplemenitosti. Po ovin- ku to razloži takole: »Odslej boste, kot subjekti, zaznamovani z označevalci, ki so zgolj števni označevalci in ki bodo izbrisah singu- larnost Sj.« Singularnost Sj se je pričela spreminjati v kreditne toč- ke. Označevalec-gospodar je na nek določen način kreditna točka čisto posebne vrednosti, ki je ni mogoče kvantificirati [chiffrer], ki ne spada v kalkuliranje, v katerem je vse pretehtano. V tem kon- tekstu Lacan predlaga vzbujanje sramu, toda neko »vzbujanje sra- mu«, ki nima ničesar skupnega s krivdo. Vzbujanje sramu je na- por, da bi ponovno vzpostavili instanco označevalca-gospodarja. 37 Jacques-Alain Miller 7. Poštenost Brez dvoma v zgodovini obstaja trenutek, ko se je vrednota^° časti najprej izrabila, nato izpraznila - stoletja dolgo so nad tem tarnali. Nenehno smo priča temu, kako to čast predelujejo in prikrajujejo. Če je bila kultura, ki jo je podpirala, fevdalna kultura, vidimo, kako se je korak za korakom ta čast ukrivljala, se zvijala sem ter tja, kako si jo je prilastil dvor, kar Hegel analizira ob nizkotni in ple- meniti zavesti. Kojève je to bral, in Lacan brez dvoma tudi, kot referenco na zgodovino Francije. Čast se je po Frondejevi norosti znašla ujeta na dvoru, kar predstavlja zadnji upor neke antične obhke časti, preden naj bi se čast sprevrnila v laskanje. To se potem dovrši tekom osemnajstega stoletja, kot odpoved aristokratski vrlini, zato da bi triumfirale buržoazne vrednote. Kaj je bila aristokratska vrhna v svojem času? Označevalec- gospodar, ki je držal dovolj močno, da je subjekt nanj oprl svoje samospoštovanje ter istočasno avtorizacijo in dolžnost potrjeva- nja, ne svoje enakosti, temveč svoje večvrednosti nad drugimi. Na tak način je bila velikodušnost, ki je aristotelska vrednota, reci- klirana v aristokratski moralnosti, pri Descartesu pa jo lahko naj- demo v Razpravi o strasteh v obliki radodarnosti. V tej točki najde celo nietzschejanski Übermensch svojo zgo- dovinsko sidrišče. Ta aristokratska vrlina je deloma povezana z junaštvom. Čeravno Lacan umirja zadeve - »Vsakdo je hkrati junak in navaden človek, cilje, ki si jih zastavi kot junak, bo dosegel kot navaden človek«^' P^ osrednji hk, okoli katerega se vseskozi giblje v svojem seminarju Etika psihoanalize, lik junaka, nosilca aristokratske vrline, in še posebej tiste - to pa je nekaj osnovnega —, ki nam omogoči iti onstran primum vivere. [Valeur - vrednota, vrlina, krepost; vrednost; pomembnost, važnost. Op. prev.] [Gre za parafrazo naslednjega mesta v Etiki psihoanalize: »Nekdo se je ondan zgražal, da sem junaka postavil nasproti običajnemu človeku; ne ločujemo ju kot dvoje človeških vrst; v vsakem od nas je začrtana pot do junaka in vsi jo prehodimo prav kot navadni ljudje.« {Op. cit., str. 322.) Op. prev.] 38 Beležka, o sramu Vrline tistega, kar je nastopilo kot moderni človek, imajo za posledico odpoved aristokratski vrlini in tistemu, kar je aristokrat- sko vrlino zavezovalo kljubovanju smrti. Eno izmed mest, kjer se to dovrši, je Hobbesovo delo, kjer še vidimo spoštovanje aristo- kratske vrline in obenem sklepanje, da je družbena vez vzpostav- ljena predvsem na strahu pred smrtjo, se pravi, na nečem, kar je nasprotje aristokratski vrlini. Omikani duhovi se te dni sklicujejo na ta diskurz, saj v njem najdemo temelj tega, da je za modernega človeka bistvo varnost. To pa pomeni trditi, da junaštvo nima več smisla. V tej točki vidimo rojstvo novih vrlin, ki jih predlagajo, na primer to, kar Američani imenujejo greed, pohlep. Gre za sloviti stavek osemdesetih: »Greedis good«, »Pohlep je dober«. Kapitali- zem funkcionira zahvaljujoč pohlepu. Gre tudi za vladavino kal- kuliranja stroškov-profita, ki se ne neha širiti. Kolikor nam ves čas predlagajo evaluacije analitičnega ravnanja, ni to nič drugega kot vladavina kalkuliranja stroškov-profita, ki se je spravila nad psihoanalizo. No, ne prepuščajmo se čustvenim izbruhom. Obstaja mesto za tisto, kar Lacan na prvi strani svojega zadnjega predavanja imenuje poštenost. Gre za zelo natančno referenco na Hegla, ki med pojemanjem svoje dialektike nizkotne in plemenite zavesti obudi, v trenutku, ko se ta razpusti, pošteno zavest, se pravi zavest, ki počiva, ki jemlje »vse one momente, ki naj veljajo kot bistva« - vse je na svojem mestu - in ki »pošteno stavi melodijo dobrega in resničnega«^^. Hegel ji zoperstavlja disonance, ki jih izpušča raztrgana zavest, katere paradigma je nečakP Ta raztrgana zavest se kaže v nenehnem sprevračanju vseh poj- mov, vseh realnosti, ki naznanja občo prevaro - samoprevaro in prevaro drugih — in ki priča o tem, kar Hegel imenuje »brezsram- nost povedati to goljufijo«. ^^ Prim. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1998, str. 268. ^^ Prim. Denis Diderot, Rameaujev nečak, v: Izbrana dela, Cankarjeva založba, Ljubljana 1951, str. 335-427. 39 Jacques-Alain Miller Rameaujev nečak se pojavi kot veliki lik - morda je Diderot svoj rokopis pustil v predalu zaradi sramu - brezsramnega intelek- tualca, v razmerju, do katerega se tisti, ki reče »jaz« vRameaujevem nečaku, znajde v položaju poštene zavesti, ki vidi propozicije, ki jih izreka, sprevržene in spremenjene s strani neukrotljivega Rameaujevega nečaka, in iz katere brijejo norce. V Vincennesu - kar v objavljenem seminarju nastopa pod naslovom »Analyti- con« - se je Lacan znašel v položaju jaza v razmerju do Rameau- jevega nečaka. Znašel se je v položaju poštene zavesti. Sebe je od tega razhkoval tako, da je v svojem seminarju popljuval nizkotne. Poštenost Lacan definira kot tisto, za katero je čast, da ne omenja sramu. V svojem seminarju prekorači to mejo. Res je, nespodobno je tako govoriti o ljudeh, ki so ga prijazno sprejeli. Poštenjak je očitno nekdo, ki se je že odrekel časti, ki se je odrekel njenemu emblemu, ki bi rad, da sram sploh ne bi obstajal - drugače rečeno, je tisti, ki zagrne in s tančico prekrije realno, katerega afekt je ta sram. Čeprav je to pretirano, pa ne moremo, da ne bi pomislili, da je veliki poštenjak, na katerega se Lacan pač skhcuje in ki je imel nedvomno distanco do sramu, Freud. Lacan lahko reče, da je bil »Freudov ideal ta s poštenostjo ublaženi ideal, ki ga lahko ime- nujemo, če pripišemo besedi njen idiličen pomen, patriarhalna poštenost«^'*. Freud je še imel koristi od pristreška Očeta, in kot pokaže Lacan v seminarju Hr^in^ stran psihoanalize, Freud nika- kor ni ponižal Očeta, temveč je naredil vse, da bi poskusil ohraniti njegov status. Na novo je utemeljil vseljubečega Očeta. Ko se Lacan skliče na patriarhalno poštenost freudovskega ideala, je njegova referenca Diderot, Le père de famille.^^ Diderot tu služi kot vodnik, kolikor se nahaja ravno na prelomu med patriarhalnim idealom in likom Rameaujevega nečaka, ki pred- stavlja posmeh tej patriarhalni poštenosti. Jacques Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 176-177. Ibid, str. 177. 40 Beležka, o sramu 8. Nesramnost Lacan se ni obotavljal reči tedanjim študentom, da so priča svetu, v katerem nimamo več sramu. Skušal jim je, nasprotno, pokazati, da, kot se je izrazil, njihov lahkomiselni izraz [éventé] - treba je razumeti brezsramen [éhonté] - na vsakem koraku naleti na »sra- moto, da so živi«. Ko je bila enkrat cenzurirana ta odsotnost sra- mu, jim pokaže, da se kljub temu zadaj za odsotnostjo sramu nahaja sram živeti. To je tisto, kar lahko pokaže psihoanahza, namreč da so brezsramni sramotni. Nedvomno spodbijajo diskurz gospo- darja, solidarnost med gospodarjem in delavcem, ki sta oba del istega sistema. Lacan se skliče na Senatus Populusque Romanus, Senat in rimsko ljudstvo, vsak je imel korist od označevalca-go- spodarja. Te študente opozori, da je njihovo mesto z vsemi dru- gimi, ki so odveč, se pravi, skupaj z izvržki sistema, ne s proleta- riatom, temveč z lumpenproletariatom. To je zelo točno in se do- gaja skozi vsa ta leta, ki smo jih doživeh od tedaj. To mu omogoči, da sklene, da ta sistem, ki se drži označevalca-gospodarja,proizvaja sram. V tem, ko so se študentje umeščali zunaj sistema, so se postavili na mesto nesramnosti. V tej točki lahko vidimo, kaj se je odtlej spremenilo. Naha- jamo se v sistemu, ki se ne pokorava isti ureditvi, saj se nahajamo v sistemu, ki proizvaja nesramnost in ne sramu, se pravi, v sistemu, ki izniči funkcijo sramu. To opazimo zgolj v obliki negotovosti — negotovosti, ki je subjektu vsiljena, saj ni več pod prevlado ozna- čevalca-gospodarja. Zaradi tega je sedanji trenutek civilizacije pre- žet z avtoritarnim in umetnim povratkom označevalca-gospodar- ja, tako da mora vsakdo delati na svojem mestu, sicer ga zaprejo. Če je bilo v sistemu, v katerem je živel Lacan, še mogoče reči »vzbuditi sram«, je nesramnost danes zelo napredovala, postala je norma. Kaj dobimo s tem, da subjektu rečemo, »sami sebi ste nekaj dolžni«? Brez dvoma mora psihoanaliza definirati svojo po- zicijo v razmerju do aristokratske reakcije, ki sem jo omenil. Rav- no to je vprašanje, ki preganja prakso: je ta praksa za vse? In v tem se nahaja Lacanova temeljna razprava. V resnici ta razprava ni bila nikoli razprava z egopsychology in prav tako ne s 41 Jacques-Alain Miller kolegi. Lacanova temeljna razprava - to je jasno v Hrbtni strani psihoanalize, in to je bilo jasno že v Etiki psihoanalize — je bila vselej razprava s kulturo, kolikor ta ukinja sram, z globalizacijo, ki je v teku, z amerikanizacijo ali z utilitarizmom, se pravi, z vladavino tega, kar je Kojève imenoval krščanski buržuj. Pot, ki jo je predlagal Lacan, je označevalec kot nosilec trans- cendentne vrednote. To se zgošča v Sj. V tej točki so se zadeve od Hrbtne strani psihoanalize premestile, ker se je status označe- valca spremenil. Sam govor je bil zveden na par »poslušanje in klepetanje«. Kar skušamo ohraniti v analitični seansi, je prostor, v katerem označevalec ohrani svoje dostojanstvo. Zahteva po odpuščanju, ki jo omenja Laurent, spada bolj v register krivde, se pravi, da pripomore k pozabljanju registra sramu in časti. Zakaj pride do zahteve po odpuščanju? V tej praksi, ki je postala nekoliko zastarela, odkar so se stvari, kar zadeva nacio- nalno in mednarodno negotovost, nekoliko zaostrile, so hoteli, da bi zahtevali odpuščanje za te Sj, za vrednote, ki so vas navdiho- vale in ki so bile vse smrtonosne ah škodljive. Skozi to »zahtevo po odpuščanju« je šlo za aiirms-cijoprimum vivere. Nobena vred- nota, za katero ste lahko verjeh, da ste njen nosilec, ni vredna žrt- vovanja nobenega življenja. Odtod skrbno knjigovodstvo zloči- nov vseh velikih idealizirajočih funkcij tekom zgodovine. Danes lahko ocenimo razliko do dobe Hrbtne strani psiho- analize. Nahajamo se na točki, ko vladajoči diskurz prepoveduje, da bi se še sramovali svojega užitka. Vsega drugega, da. Svoje želje, ne pa svojega užitka. Nenavadno pričevanje o tem sem imel ta teden sam, ko sem se srečal z enim izmed avtorjev, o katerih smo letos govorili ob kontra-transferju.^^ Predstavil sem mu del enega izmed rezultatov natančnega branja spisov te usmeritve, po katerem je praksa kon- tra-transferja, strastna pozornost, ki jo analitik nameni lastnim Jacques-Alain Miller pri tem meri na Daniela Widlöcherja, pogovor med obema je marca 2003 izšel v prvi številki revije Psychiatrie et sciences humaines. 42 Beležka, o sramu mentalnim procesom, vendarle videti neke vrste »užitek«. Ko govorite z enim izmed eminentnih praktikov psihoanalize, se to nekoliko obotavljate izreči. In v tej točki sem bil presenečen sam: »Seveda,« mi je rekel. »Gre celo za nek infantilni užitek.« Prevedel Peter Klepec 43 Simptom in diskurz' Eric Laurent Lacan je v klasičnem obdobju svojega poučevanja vztrajal, da ne smemo pozabiti »tragičnega občutka« ali »tragične izkušnje« v osrčju psihoanalitične obravnave. Politična izkušnja, kot jo je for- muliral Marcel Gauchet, je prav tako izkustvo nezvedljivega razce- pa.^ S pomočjo klasičnih pojmov rečeno, gre za izkustvo »za- stoja«, konflikta. Z besedami Carla Schmitta pa bi jo lahko defini- rali prek pojmov prijatelja in sovražnika.^ V vseh teh primerih je izkustvo raztrganosti tragično, ker je brez rešitve. Psihoanaliza je, po svoji strani, izkustvo zaprečenosti subjekta in zaprečenosti Drugega. Predvsem to je naša lastna različica »tragičnega izkustva«, kot se jo živi v sami obravnavi. Ko psihoanaliza zanemari ta prvot- ni prelom, se sesede v psihoterapijo. Množično razširjenost psihoterapij spremlja terapevtska drža v politiki. To je nek avtor opisal s sledečimi besedami: »Skupine in institucije vedno bolj privzemajo držo, za katero verjamejo, da je psihoanalitikova: prisluhniti trpljenju. To zmagoslavje psihotera- * [Prev. po: Éric Laurent, »Symptom and Discourse«, v: Justin Clemens in Russell Grigg (ur.), Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis. Reflections on Seminar XVH, Duke University Press, Durham in London 2006, str. 229-253.] 1 Gl. na primer Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Galli- mard, Pariz 2002. 2 Gl. Carl Schmitt, Concept of the Political, University of Chicago Press, Chicago 1996. 45 Éric Laurent pevta ima pogubne učinke: opustitev avtonomije, depresijo, re- gresijo.«^ Kako lahko privzamemo psihoanahtično pozicijo, katere učinki se od teh razlikujejo? V svoji »Torinski teoriji« je Jacques- Alain Miller ponovno uvedel včasih zapostavljeno razliko med subjektom in individuumom: »Kar je individuum, je telo, sem jaz. Subjekt-učinek, ki je proizveden znotraj individuuma in ki moti njegova delovanja, je artikuliran z Drugim, z velikim Dru- gim.«"* Skupnost je skupnost subjektov. Miller iz tega izpelje dve interpretativni praksi. Ena v veliki meri okrepi odtujitev; druga opozarja vsakega od članov skupnosti na njihovo lastno osamlje- nost, kar je osamljenost njihovega razmerja do ideala. Lahko bi, v istem duhu, analizirali Lacanovo intervencijo leta 1970, ko se je ob dveh različnih priložnostih naslovil na publiko svojega seminarja in na študente Pariške univerze v Vincennesu z neprikrito namero »vzbuditi jim sram«. Zaključni stavek XV//. seminarja se glasi: »[... je razlog v tem,] da vam ob priliki - ne preveč, ampak ravno v pravi meri - vzbudim sram.« Od dovolj- dobre matere do anahtika, ki v nekomu vzbuja ravno prav sramu - takšnega obrata Winnicott ne bi nikoli napovedal! Dve drži v soočenju s krivdo: vzbuditi sram in odpustiti Čuden poseg! Kako psihoanalitično je ljudem vzbujati sram? Kakor da bi nas ne obkrožalo že zadosti sramu! Kakor da sram živeti ni jedro tega, kar obsega zahteva, naslovljena na psihoanali- tika v registru nevroze! Lacan to sam poudarja v tem seminarju. Kako naj razumemo položaj psihoanahtika kot dodatni prispevek k temu sramu ? Je to zadeva »moralista množic« ali celo »nemoral- neža«, kot je rekel André Gide, ki napoteva vsakega posameznika ^ M. Schneider, Big Mother, Editions Odile Jacob, Pariz 2002, str. 72. ^ Jacques-Alain Miller, »Théorie de Turin sur le sujet de l'École«, v: Aperçus du Congrès de l'AMP à Buenos Aires, julij 2000, EURL Huysmans, Pariz 2001, str. 62-63. 46 Simptom in diskurz na osamljenost njegovega oziroma njenega užitka v njegovem/ njenem razmerju do označevalca-gospodarja? Prav ta XVII. seminar vključuje dodatek, »improvizacijo«, ki se je zgodila v Vincennesu 3. decembra 1969 pod naslovom »Analyticon«. Referenca tega naslova je precej natančna. Lacan februarja 1970 izrecno omeni Petroniusov Satiricon in se na to satiro skliče pri razlikovanju med bogatašem in gospodarjem. Priložnost se mu je ponudila s pojavitvijo Fellinijevega filma z naslovom Satyricon, z njegovo »pravopisno napako«. Rimske komedije, podobno kot satire, tvorijo izviren žanr, značilen za Republiko, in kasneje za Imperij, ter se razlikujejo od grških vzorov, ki so jih navdihnili. To »vzbujanje sramu« spremlja Lacanovo premišljevanje o vodilnem motivu psihoanalitikovega delovanja, kot ga je videl Freud. Za Freuda je to predvsem vprašanje delovanja, ki je ute- meljeno na »ljubezni do resnice«. To je psihoanalitična odkritost. V njenem imenu Freud za to, da doseže pripoznanje realnega, pomete s spodobnostmi družbene komunikacije. Lacan tako oriše nasprotje med mejami delovanja v imenu ljubezni in resnice ter delovanjem, ki zadeva sram in ki se nanaša na drugačno področje. Sram je eminentno psihoanalitični afekt, ki pripada istemu nizu kot krivda. Ena izmed referenčnih točk za psihoanalitično delovanje je, da nikoli ne zmanjšujemo krivde. Ko vam bo subjekt rekel, da se počuti krivega, bo imel izvrsten razlog, da to reče, in v tem primeru ima subjekt zmeraj prav. V vsakem primeru je to tisto, kar velja za hipotezo o nezavednih občutkih krivde. Psiho- analiza, v nasprotju s psihoterapijami, priznava in dopušča to krivdo. Fraza »vzbujati sram« je vpisana v freudovsko tradicijo in je konstantna klinična pozicija v celotnem Lacanovem delu. Ko Lacan iz načina, kako ravnamo s tem registrom, naredi politično delovanje, prehiteva »moralno« fazo, ki jo je kmalu po- vzročila pozaba politike. Pomembnost moralnega jezika v komu- nikaciji v javni sferi leta 1970, ko so zadnji odmevi politike tega stoletja še zmeraj odzvanjali, ni bila tako očitna. Kakor hitro smo postali kot eno po padcu Berlinskega zidu, smo se začeli srečevati z jezikom moralnosti. Izkusili smo razprostrtje zahteve po opra- 47 Éric Laurent vičevanjih, po obžalovanjih, po odpuščanjih, po kesanju, vseh izrazih, sposojenih iz jezika moralnosti; »biti osramočen« je postal svetovni simptom. V nasprotju z »vzbujanjem sramu« si diskurz gospodarja pri- zadeva obravnavati krivdo skozi dejanje odpuščanja. Toda ta »moralni besednjak« je bil le simptom tega, kot opozarja Gauchet, kar si bodo kasneje »človekove pravice« prilastile glede na poh- tiko. Naredili smo še nekaj korakov naprej v smeri sesutja politič- nega diskurza in smo sedaj na točki, na kateri je politika zvedena na diskurz o pravni odškodnini za posamično škodo: »Če na problem pogledamo z drugega kota, živimo v družbah, ki so vključile svojo lastno kritiko kot sredstvo samo-vzpostavitve. ... Človekove pravice so nastale kot sočasen odgovor na te potrebe in ta vprašanja. ... Določajo, kaj je zaželeno, brez neskončnih razprav o tem, kaj poganja zgodovino in kaj naznanja njen tok.«^ Hannah Arendt je leta 1958, predvidevajoč moralno fazo političnega jezika, umestila odpuščanje in obljubo v središče svojih premišljevanj v delu The Human Condition, ki je bilo v francoščino, zgledujoč se po Andréju Malrauxju, prevedeno z naslovom Condition de l'homme moderne. Odpuščanje in oblju- bo naredi Arendtova za dve temeljni obliki vezi, ki človeško delovanje prenese v razsežnost jezika, za dve utemeljujoči dejanji novega moralnega diskurza, za edini regulator delovanja in nje- gove zmožnosti za sprožanje novih procesov brez konca.^ Toda ali smo še v perspektivi, v kateri sedaj skušata svet pravil, prej kot smrtna kazen in upravljanje z njo, uravnavati odpuščanje in obljuba? Jacques Derrida se je lotil tega vprašanja v svojih seminarjih, posvečenih vprašanju odpuščanja, na Ecole des Hautes Études med leti 1996 in 1999. Od leta 1999 je bil njegov seminar posvečen smrtni kazni.^ 5 Marce! Gauchet, La démocratie contre elle-même, op. cit., str. 346-347. ^ Hannah Arendt, The Humana Condition, University of Chicago Press, Chicago 1958. Gl. predvsem 5. poglavje. ^ Gl. Jacques Derrida in Elisabeth Roudinesco, De quoi demain ..., Favard/Galilée, Pariz 2001. 48 Simptom in diskurz Derrida iz odpuščanja naredi povsem središčno vprašanje v tistem, kar izpostavi kot novo religioznost. V nekem pomenu je vrnitev religioznega, bolj kot vrnitev vere, obnovitev zahteve po odpuščanju. Derrida omenja, da je zahteva po odpuščanju izpeljana v abrahamskem jeziku po vsem svetu in da je na tem nekaj izu- metničenega. Prav lahko da nima nobenega pomena v jeziku reli- gije ali v prevladujočih oblikah modrosti v družbi, v kateri se ta zahteva pojavi. V tem oziru je primerjava med Vzhodom in Zaho- dom zelo zanimiva. Je to nekaj, kar si je Vzhod, podobno kot diskurz znanosti, sposodil od abrahamskega diskurza? Derrida postavi to vprašanje s tem, ko potisne logiko odpuščanja onstran »zahteve po odpuščanju«, onstran vprašanja njenega naslavljanja. Odpuščanje želi razložiti čisto v pojmih uma in njegove spodlete- losti. Mi bi rekli, da ga izprašuje onstran Imena Očeta. Formulira nenavaden paradoks: absolutno odpuščanje bi bilo, da nekomu, ki ni prosil za odpuščanje, odpustimo neodpustljivo. To je zanj način, da »povzroči eksplozijo človeškega uma ali vsaj načela uma, ki je interpretirano v terminih preračunljivosti. ... Nemožno je na delu v ideji o brezpogojnem odpuščanju.«^ Horizont vsesplošnega odpuščanja se povezuje z vprašanjem vednosti. Posploševanje odpuščanja z globalnim gibanjem, ki si prizadeva po spravi, je približno tisto, kar je pri Heglu funkcija absolutne vednosti. Derrida za povrh opiše Hegla kot »velikega spravljivca«. Odpuščanje nas, podobno kot absolutna vednost, raz- bremeni vprašanja resnice. Zagotavlja homogenost sveta, da bo lahko ves slab užitek reintegriran s pomočjo odpuščanja. Lacan ni niti za hip verjel v državo, izpeljano iz absolutne vednosti, iz sprave ali iz regulacije. Lacan ne verjame v absolutno vednost, temveč v necelost [incompleteness]. Nekaj takega je rekel v Vincennesu decembra 1969.^ Na osnovi necelosti je mogoče 8 Prav tam, str. 260. ' Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVIL L'envers de la psychanalyse. Seuil, Pariz 1991, str. 234. Nadaljnja sklicevanja na to izdajo se pojavijo v oklepaju znotraj teksta. 49 Énc Laurent umestiti vse razsežnosti interpretacije političnega nezavednega, vednost pa odrezati tako od njenega tragičnega občutka kot od njenega pomena kot resnice, ki pa vendarle lahko spremlja člove- ško delovanje. Lacanovo vzbujanje sramu ne predpostavlja nobenega odpuščanja. Gre za vzbujanje sramu, ki je zoperstav- Ijeno identifikacijski fiksaciji. Svoj poseg v Vincennesu je Lacan sklenil tako, da je svojemu občinstvu rekel: »Režim vas gleda. In pravi, 'Glejte jih, kako uživajo!'« (240) Gospodar razgali tiste, ki sebe ne naredijo odgovorne za svoj lastni užitek. Ne biti odgo- voren za lastni užitek ni bila seksualna osvoboditev, in vse neum- nosti, ki so se tedaj začele, so bile prej fiksacija na režim užitka. Lacan je tako napovedal vzpon oblasti »skupnosti užitka« pod univerzalizirajočim jezikom »osvoboditve«. Fascinacija z »razre- dom uživajočih«, vključno z mladimi, je okrepila sistem: »Obsta- jajo ljudje, ki uživajo! Še en napor, niste še tam!« Učinek fascina- cije in zgražanja je bil zagotovljen, kakor tudi namig o naporu, ki ga je bilo treba narediti zato, da bi dosegli to točko užitka, za katero mora vsak še trše delati, kar zgolj okrepi sistem gospodarja: nazaj k delu! Francozi in Francozinje, še en napor, da bi uživali, kot uživajo oni! Glede na to pozicija »vzbuditi sram« ne predstavlja fiksira- nja subjekta na označevalec-gospodar, temveč njegovo razločitev od označevalca-gospodarja, s tem pa obelodani užitek, ki ga sub- jekt črpa iz označevalca-gospodarja. Tam, kjer označevalec-gospo- dar izkazuje obscenost z odsotnostjo skromnosti, psihoanaliza nasprotno ponovno obnovi tančico in obudi tega demona v obliki sramu. S tem »Glejte jih, kako uživajo!« Lacan napove vladavino fascinacije z resničnostnimi šovi, ki predstavljajo različico užitka in njegovo izkazovanje. 50 Simptom in diskurz Način užitka kot simptom: interpretiranje Rameaujevega nečaka Lacan je o tej temi razpravljal leta 1967. Diskurz, ki poskuša spra- viti subjekta z resnico, ni ista stvar kot poskus sprave subjekta z njegovim sramom. Lacan opozarja, da se borimo v imenu resnice in da bi lahko celo rekli, da umiramo v imenu resnice. To je ves pomen začetka 13. poglavja Narobne strani psihoanalize^'^: »Zelo redko vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu.« Sliši se kot Witz in nemudoma jasno pokaže razliko med umreti za resni- co, ki preči celotno zgodovino, in umreti od sramu, kar je precej redko. Lacan dodaja, »Pa vendar je to edini znak ..., o čigar gene- alogiji smo lahko prepričani, namreč, da izhaja iz označevalca.« In res med bitji, ki nimajo jezika, ni še nobeno »umrlo od sra- mu«. Živijo in umrejo, brez možnosti, da bi bil njihov obstoj slaven ali sramoten, servilen ali plemenit. Lacan primerja to raz- merje živečega z mogočnim nasprotjem, ki ga naredi Hegel med plemenito zavestjo in nizkotno zavestjo. Govori o Heglu in nje- govem hladnem humorju. (197) Lahko bi rekh, da Hegel zgradi delo iz tega hladnega humorja, sklicujoč se na funkcijo nizkotnega načina užitka živih bitij. Poglejmo, kako Hegel sooči plemenito zavest z nizkotno za- vestjo. Ugotovi, da se je junaštvo služenja plemstvu spremenilo v junaštvo laskanja monarhu. Podložnik [subject] sledi svojemu dejanju odpovedovanja v korist absolutističnega monarha, toda do točke žrtvovanja lastnega življenja. Da bi junaštvo laskanja prevzelo vodstvo in zagotovilo monarhovo bit, je bilo nujno, da ne umrejo vsi člani plemstva. Rezultat tega je, na Heglovo radost, da bo omika, v prehodu od junaštva tihega služenja do junaštva laskanja, doživela nov razvoj: vrednote smrti se bodo nadaljevale v življenju prek tega, da preidejo v jezik. Zadevno poglavje je prevedeno v pričujoči številki Problemov. " Gl. G. W. F. Hegel, »Krepost in tek sveta« (odstavki 398-411), v: G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1998, str. 195-200. 51 Éric Laurent Potemtakem je sreča, da imamo junaštvo laskanja, ker omo- goča civilizaciji, da naredi korak naprej. Povzdignjenje laskanja v junaštvo je bil korak v smeri nove ureditve. Tukaj imamo stali- šče, ki izhaja iz hladnega humorja, če, denimo, primerjamo te strani iz Hegla z retoriko pristnosti. Nepristnost jezika laskanja za Hegla ni težava, ker ne gre za psihologijo, temveč zgolj za vstop junaške drže v jezik. Da bi doumeli, za kaj gre v načinu uživanja, se Lacan v svojem Seminarju skliče na veliki lik Rameaujevega nečaka, ki za Hegla uteleša vrhunec moralne zagate razsvetljenstva. To skhcevanje je treba razumeti kot »Predhodil vam je ta veliki človek«. Rameau- jev nečak je vehko delo francoske literature, toda to je postalo precej pozno, ne za časa Diderotovega življenja: nobena njegova mojstrovina, nobena izmed tistih, ki jih danes smatramo za nje- gove mojstrovine, ni bila objavljena za časa njegovega življenja. 'i^e Rameaujev nečak nt Fatalist Jacques nista ugledala luči dneva za časa njegovega življenja. Rameaujev nečak je bil dejansko nekaj naključnega, nepredviden dogodek. Ležal je neznan na dnu pre- dala, dejstvo, na katerega se skhče Lacan, ko reče: Nek možakar, kot je Diderot, je na papir vrgel Rameaujevega nečaka, pustil je, da mu je padel iz žepa, in nekdo ga je nesel Schillerju, ki je komajda vedel, da gre za Diderota. Diderot se nikoli ni ukvarjal s tem. Leta 1804 ga je Schiller dal Goetheju, ki ga je takoj prevedel, in do leta 1891 - to vam lahko povem, ker imam tukaj knjigo, ki sem jo vzel iz svoje knjižnice - smo imeli zgolj francoski prevod Goethejevega nemškega prevoda, pri čemer je slednji leto dni po izidu prevoda celo popolnoma pozabil nanj in ga morda sploh nikdar ni imel, saj se je to dogajalo sredi nemško- francoskega kravala. ... Sam Goethe bržkone ni vedel, da je izšel. Lacan poudari naključnost zato, da pokaže, da imajo lahko takšne stvari, nepodpisane, neobjavljene, pozabljene na dnu predala, še vedno vpliv. 52 Simptom in diskurz Satira in simptom Hegel gre v Fenomenologiji, v svoji analizi razsvetljenstva, tako daleč, da celo reče, da je Rameaujev nečak »čista omika«.^^ To reče v pomenu, v katerem delo opisuje družbeni dozdevek na neposredni način. »Je zelo veliko beračev na tem svetu in nikogar ne poznam, ki bi ne znal vsaj nekaj korakov vašega plesa« - plesa zapeljevanja, užitka. Nečak odgovori: »prav imate. V vsem kraljestvu je en sam človek, ki hodi, to je vladar; vsi drugi se postavljajo v poze.« Celo označevalec gospodar ne uspe uiti. Ali se vam ne zdi, da se znajde sem pa tja ob njem nožica, tilniček, nosek, ki ga pripravi do tega, da izvaja malo pantomime? Komur koli je kdo potreben, vsak je siromašen in se postavlja v pozo. Kralj se postavlja v pozo pred svojo ljubico, pred bogom pa zapleše svojo pantomimo. Minister zapleše ples dvorjana, prilizovalca, služabnika in berača pred svojim kraljem.!^ Opisovati to kot čisto omiko pomeni, da uporabljamo besede, ki ne pomenijo nič, nič dejanskega v Heglovem pomenu - tj. odrezane od zmožnosti, da bi karkoli naredile. To je stališče, ki ga razvija Kojève, ko pri Heglu primerja Rameaujevega nečaka z lepo dušo. Rameaujev nečak je, očitno, lik, ki je antiteza lepe duše; na njem ni nič čistega in vendar sta oba ista. Lepa duša je tista, ki kritizira in je ogorčena, lepa duša je učenjak. Za Hegla je to Voltaire. V ogorčenem učenjaku se nahaja »kritika družbe«. Po Kojèvu »gre za izključno besedno kritiko, ki pa je že dejanje, ker je negativna. [Kritik] je bolj dejaven ozi- roma bolj resničen od človeka ugodja.«^"* Rahločutnež je nekdo, ki, za razliko od človeka ugodja, noče uživati sveta, kot da bi bil pujs. »Rad bi udejanjil samega sebe kot osamljenega individua, Prim. slov. prev. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, op. cit., str. 267. Denis Diderot, Rameaujev nečak, v: Denis Diderot, Izbrana dela, Cankarjeva založba, Ljubljana 1951, str. 422. Alexandre Kojève, Cours de l'année scolaire 1935-1936, v: Introduction à la lecture de Hegel, ur. R. Quenean, Gallimard, Pariz 1947, str. 87. 53 Éric Laurent enkratnega v svetu, vendar meni, da ima veljavo le skozi svojo kritiko družbe. Da bi ohranil svojo lastno veljavo, bi potemtakem rad ohranil družbo, ki jo kritizira. Gre za čisto besedno kritiko, on noče delovati.«'^ Rahločutnež primerja utopijo z danim sve- tom, kajti, kot pravi Kojève, »nima nobene potrebe vedeti, kakšna povezava obstaja med idealom in dejanskostjo«, tj. kako bi lahko udejanjil ideal.V tej točki je Lacan potegnil poanto iz Hegla, ki ga navaja v »Poročilu o psihični vzročnosti«, in tu najdemo slovito pripombo, da se »utopija konča v norosti, ker je v stalnem neso- glasju z realnostjo«'^. Rahločutnež »vendarle skozi svojo uto- pično kritiko postane bolj dejanski,« kot pravi Kojève. »Rahločut- než se končno zave dejanskosti družbe, ki sestoji iz individuov, kakršna sta človek ugodja in rahločutnež. In postane človek kreposti. Poveže se, ne z redom, ki ga kritizira, temveč z ostalimi kritikami. Na ta način ustanovi stranko.«'^ Pridruži se stranki krepostnih. Krepostnež ne samo, da osnuje stranko, temveč hkrati želi, po Kojèvu, »zatreti individualnost, egoizem, s tem da ga pod- vrže disciplini vzgoje. To je njegova napaka. Verjame, da bo ideal- na družba samodejno izvirala iz reform vseh partikularnosti. Ker je podkrepljena z dejanskoylw/Z7e^i7 dogodku nima velikega filozofskega pomena, ker Bit in dogodek ostaja na zelo formalni ravni. Edina aksiomatizirana zadeva, imenovana tudi aksiom regularnosti, je, da situacija ne more biti element same sebe. Popolnoma odprto pa ostaja vprašanje, kako misliti zlasti to posebno dimenzijo biti-kot-biti, da se lahko razgrne kot resnica samo toliko, kolikor pripada neki situaciji. Prav to nujnost pri- padnosti situaciji, to nujnost lokalizacije biti-mnoštva sem sklenil imenovati »tu-bit«. Gre mi za to, da pod imenom »svet« predlo- žim neko mišljenje tu-biti. Jasno je torej - sedaj odgovarjam na vprašanje -, da od biti- kot-biti ne preidemo neposredno k tu-biti. Če bi prešh od ene k drugi na podlagi racionalne dedukcije, bi bih preprosto vpeti v heglovsko rekonstrukcijo. Iz biti mnogoterosti bi sledila figura tu-biti. V nasprotju s tem heglovskim duhom prevzemam kontin- genco tu-biti. Toda hkrati predlagam neko različico teze, po kateri je bistvo biti biti tu. Treba je braniti obe izjavi: bistvo biti je biti tu 136 Onstran formalizacije (ali pripadati nekemu svetu), toda tu-bit ne izhaja iz bistva biti. Vsaka bit je prezentirana v svetu, toda noben poseben [singulier] svet ne izhaja iz sistema mnogoterosti, iz katerih je sestavljen. Dedukcija singularnosti nekega sveta ostaja nemogoča. Toda moremo in moramo raziskati pogoje možnosti tu-biti in nazadnje logiko svetov. To podjetje je bolj fenomenološko ali bolj kritično od podjetja čiste ontologije. Moje delo je opisati, pod katerimi zakoni je mogoče misliti pojav.^ P. H.: Ali sta potem tukaj dve različni operaciji? Prvič, bit ali mnogoterost je toliko, kolikor pripada drugi mnogoterosti, tj. kolikor je prezentirana v situaciji ali množici. In drugič, taista bit se pojavi, kolikor se pojavi kot del sveta (ki je očitno veliko širši pojem od množice). Ali pa se ti dve dejanji, pripadanje in pojav- ljanje, bistveno prekrivata? A. B.: S Heglom sprejemam, da je bistvo biti biti tu, torej obstaja neka notranja razsežnost biti, ki se umešča v pojav. Hkrati pa obstaja kontingenca tega pojava ali biti-tu-v-svetu. Do biti imamo dostop samo v obliki tu-biti. Tudi ko mislimo bit-kot-bit v mate- matičnem polju, se moramo spomniti, da je zgodovinsko razvita matematika sama neki svet, torej dimenzija tu-biti. Absolutno ohranjam tezo, ki izrecno nastopa v Biti in dogodku, namreč da je ontologija neka situacija. Lahko torej rečemo: obstajajo samo svetovi. Kaj je potem svet? To se sprašuje knjiga, vsaj na začetku. P. H.: Eden od možnih argumentov proti Biti in dogodku je, da poenostaviš dejansko mehaniko dominacije in specifikacije — mehaniko, ki jo je Gramsci, na primer, dojel v okvirih hegemonije in Foucault v okvirih oblasti -, tako da ju navežeš nazaj na eno samo operacijo, reprezentacijo, ki jo izvaja država. Ali je mogoče primerljiv argument nasloviti na Logike svetov, da navežeš vse nazaj na tisto, kar imenuješ transcendentalno sveta, ki določa rela- 2 V izvirniku apparaître. Izraz je kasneje preveden tudi kot »pojavljanje«. 137 Intervju z Alainom Badioujem tivno intenzivnost, s katero se različne stvari pojavljajo v svetu? Ali ni celotno vprašanje v razločevanju in analizi različnih postop- kov, ki oblikujejo to transcendentalno? Zlahka vidim opisno vrednost takšnega operatorja, toda njegova pojasnjevalna vred- nost je manj očitna. A. Л..'Transcendentalnega ne moremo strogo reducirati na stopnje intenzivnosti pojava, tudi če te stopnje tvorijo bazo urejenosti pojava. Obstajajo posebne operacije, kot je konjunkcija ah ovoj, obstajajo tudi imanentne topologije, kot je teorija točk itd. Tran- scendentalno bo pojasnilo dve formalno bistveni stvari. Prvič, kaj pomeni, da imata dve pojavnosti v določenem svetu nekaj skup- nega? In drugič, kako pride do tega, da v neki regiji sveta obstaja konsistenca? Kaj je konsistenca? Vse to se strne v teorijo tega, kaj je objekt, ki se mi zdi povsem izvirna. Ta teorija ni izključno opisna, temveč pojasni, zakaj obstaja objekt. Kar pomeni: zakaj in kako obstaja Eno v pojavu? Zato tukaj izenačim mišljenje zako- nov pojava z logiko. Dejansko gre za mišljenje konsistence nasploh, konsistence vsega, kar se pojavlja. P. H.: Kakšna je točno vloga relacije v tvojem novem pojmovanju stvari? V Biti in dogodku uspešno izključiš relacije s področja biti ali prezentacije in jih raje obravnavaš izključno z vidika države ali reprezentacije. A. B.: Relacija je v Logikah svetov zelo dobro definirana. V čisti biti obstaja samo mnoštvo, torej relacije ni. V pojavu pa, nasprot- no, obstaja relacija natanko v tem smislu, da gre za obstoj. Raz- hkujem med bitjo in obstojem, ker je obstoj posebna intenzivnost pojavnosti biti, bit, kakršna je tu, v svetu. Relacija ni med dvema bitjema, temveč obstaja med dvema obstojema. Je dejstvo sveta in ne dejstvo biti. P. H.: In kaj se potem zgodi, ko nastopi dogodek? Ali dogodek suspendira prevladujoča pravila, ki vladajo načinu pojavljanja stvari v svetu? 138 Onstran formalizacije A. B.: Natanko na tem vprašanju trenutno delam. Rad bi dosegel, da bo teorija dogodka logično-ontološka. Ce je mogoče, bi rad ohranil bistvo ontološke definicije dogodka. Bistvo te definicije je, da je dogodek neutemeljena mnogoterost: ne ravna se po aksio- mu regularnosti, ker je element same sebe, pripada sami sebi. Zato sem rekel, da je dogodek »ultra-Eno«. Rad bi tudi ohranil teorijo dogodkovnega prizorišča: dogodek je vedno nekakšen dvig ali upor prizorišča, ki si prehodno pripada. Toda rad bi vpeljal idejo, da je dogodek deregulacija logike sveta, transcendentalna disfunk- cija. Dogodek modificira pravila pojavljanja. Kako? To empirično vidimo pri vsakem resničnem dogodku: nekaj, kar je imelo v svetu nično ali zelo šibko vrednost obstoja, naenkrat, na dogodkoven način, dobi močno, celo maksimalno intenzivnost obstoja. Jedro vprašanja dogodka v pojavu je dejansko »Nismo nič, bodimo vse«, kot se je opevalo v Internacionali. Element, ki je bil nerazlo- čen, celo neobstoječ, in ki se ni pojavljal, pride do pojavnosti. Za obstoj — politični obstoj delavcev, na primer —, ki je bil na podlagi transcendentalnega odmerjen kot minimalen, se pravi z vidika sveta ničen, se nenadoma izkaže, da ima maksimalno mero. Torej bo dogodek hkrati ohranil svoj ontološki značaj dviga prizorišča skozi samopripadnost na eni strani in na drugi strani proizvedel grobo transformacijo režima intenzivnosti, tako da bo prešel od neobstoja k obstoju. P. H.: Bo dogodek vključen kot maksimalno intenziven v obsto- ječe meje njegovega sveta, ali pa bo nastopil nad vnaprej določeno maksimalno stopnjo intenzivnosti in onstran nje? A. B.: To so zapleteni tehnični detajli, ki v mojih očeh nimajo pomembnih posledic. Če je neki element popolnoma spremenjen, kar zadeva njegovo transcendentalno stopnjo obstoja, potem rav- no celotno transcendentalno ne more več ohranjati svojih pravil. Vse se bo spremenilo: primerjave intenzivnosti v pojavu, obstoji, možnost relacij itd. Prišlo bo do preoblikovanja transcendental- nega in torej do stroge spremembe sveta. 139 Intervju z Alainom Badioujem Tudi postopek resnice bo imel dvojni status. Rad bi ohranil njegov status generične produkcije, njegov horizont generičnosti. Toda po drugi strani bo postopek resnice postal način - sprva lokalizirane - rekonstrukcije množice pravil pojavljanja okrog dejstva, da se mora pojaviti nekaj, kar se prej ni pojavljalo. Nekaj, kar je bilo nevidno, mora biti vidno. Postopek resnice bo torej tudi preoblikovanje transcendentalnih soodnosnosti okrog tega prehoda neobstoja v obstoj. Vsakemu objektu je lasten neki neob- stoj, in če ta neobstoj dobi maksimalno vrednost, bo potrebno, da neki drug element stopi na njegovo mesto. Poleg tega se spet neizogibno pojavi vprašanje destrukcije. V tem smislu upam, da bom zadovoljil našega prijatelja Bruna s sintezo Teorije subjekta in Biti in dogodka. Primoran sem ponovno vpeljati motiv destruk- cije, čeprav sem mishl, da se bom lahko zadovoljil s suplemen- tacijo. Da bi se tisto, kar se v svetu ni pojavljalo, v njem pojavilo, in najpogosteje se v njem pojavi z maksimalno vrednostjo pojav- nosti, je treba plačati neko ceno. Nekaj mora izginiti, kar pomeni: nekaj mora umreti, vsaj v svetu, za katerega gre. Na primer, od trenutka, ko v politiki začne obstajati nekaj takega kot proletariat, je treba priznati, da je nekaj, kar je pred tem vdorom v politično pojavljanje imelo prestiž in intenzivnost, izničeno ali zanikano - na primer, aristokratske vrednote, meščan- ska avtoriteta, družina, zasebna lastnina itd. Po drugi strani pa bo prav ta element z novo eksistencialno intenzivnostjo, proleta- riat, zaznamoval možne politične subjektivnosti, vsaj v določeni sekvenci. Proletarske politike bodo tiste, ki sprejemajo in celo proizvajajo posledice te spremembe intenzivnosti. Reaktivne poli- tike bodo tiste, ki bodo, nasprotno, postopale, kot da so stare transcendentalne danosti same po sebi proizvedle zadevne posle- dice in kot da je bil eksistencialni vznik proletariata odvečen. Za mišljenje vsega tega bom potreboval občo teorijo spre- memb v pojavljanju. Videli boste, da razlikujem štiri tipe spre- memb: modifikacije, ki se prikladajo transcendentalnemu, šibke singularnosti ah novosti brez močnih eksistencialnih posledic, močne singularnosti, ki implicirajo pomembno eksistencialno 140 Onstran formalizacije spremembo, vendar so njihove posledice zmerne, in končno do- godki, ki so močne singularnosti, katerih posledice so virtualno neskončne. B. B.: V seminarju o »Aksiomatski teoriji subjekta« si anticipiral cel odsek Logik svetov, ki bo tipologija različnih subjektivnih figur, pri čemer si zvestobi, ki je bila v Biti in dogodku edina, dodal reaktivno in obskurno figuro. Kakšne bodo konkretne posledice te nove konfiguracije stvari za tvojo teorijo subjekta? A. B.: V Biti in dogodku je teorija subjekta reducirana na njegovo ime, se pravi da subjekt ni popolnoma nič drugega kot lokalna dimenzija neke resnice, točka resnice. Kolikor obstaja aktivni ele- ment subjekta, se v celoti nahaja v izsiljenju, kot je to razvil Bruno v Bordeauxu. V Logikah svetov vpeljem temeljni pojem posledi- ce - ker smo v transcendentalu ali v logiki, lahko pripišemo ope- ratorju posledice strog smisel. Toda v večji virtualnosti, ki jo ime- nujem subjektivni prostor, bo treba subjekta identificirati na dife- rencialen način. To nikakor ni isto kot v Biti in dogodku, kjer opisujem postopek resnice in je subjekt samo končni fragment tega postopka. Treba je reči, da je bil to kompromis z modernimi tezami, ki zadevajo končnost človeških subjektov, s tezami, ki se jim kljub vsemu zoperstavljam ob vsaki priložnosti. Bruno mi je zelo hitro navrgel ta očitek, na katerega sem precej občutljiv. V Biti in dogodku je subjekt navsezadnje definiran kot končna in- stanca neskončnosti Resničnega. Kar vendarle pomeni, da lahko v prostor subjekta vstopimo samo v skladu z aksiomi končnosti, končnostnimi aksiomi, kar ni preveč zadovoljivo. Na tej točki ima Hegel neko prednost. Ohrani možnost, da subjekt dialektizira neskončno na imanenten način, kar je resnična tematika absolutne vednosti. Če pustimo ob strani anekdoto o koncu Zgodovine, je v absolutni vednosti resnična prav ideja, da lahko končno vsebuje neskončno, da končno in neskončno po možnosti nista ločeni instanci. To ni ravno primer in dogodka, kjer je prej rečeno, da neskončno nosi končno oziroma da resnica 141 Intervju z Alainom Badioujem nosi subjekta. Tukaj se lahko povrnemo k vprašanju dialektike: rad bi novo dialektiko, ki priznava, da delitev resnica-subjekt ne sovpada z delitvijo neskončno-končno. Zastavek je torej sledeč: pokažem, da subjekta identificira tip zaznamovanosti, ki je dejansko podogodkoven, in da je sistem njegovih operacij neskončen. Drugače rečeno, potem ko se sub- jekt enkrat konstituira pod znamenjem dogodka, je subjektivna zmožnost dejansko [réellement] neskončna. Zakaj? Zato, ker je subjektivna zmožnost v tem, da potegnemo posledice neke spre- membe, neke nove situacije, in da so v primeru dogodkovne spre- membe te posledice neskončne. V Biti in dogodku je subjektivacija navsezadnje enako izgi- nevajoča kot dogodek. Ostaja nekoliko nenakazljiva, razen pod motivom imena dogodka. Toda Lyotard mi je že od vsega začetka govoril: ali ni imenovanje dogodka že neka temeljna subjektiva- cija? In ali temu ne sledi neka druga subjektivacija, ki jo prva postavlja pod pogoj imena? Ali subjekt ni, kot se v filozofiji pogo- sto dogaja, predpostavljen v svoji konstituciji? Mislim, da bomo v mojem novem dispozitivu lahko ohranili neskončno kapaciteto subjektov na imanenten način, ker bo pojem posledice neposredno navezan na samega subjeka: če naj bo ta subjekt dejansko vpet v razdelavo posledic, bo moral biti zazna- movan na poseben način. P. H.: Kakšne bodo posledice za tvojo teorijo neimenljivega, ki je sicer nekoliko problematična? A. B.: Lahko se zgodi, da bo kategorija neimenljivega postala neuporabna. Teorija pojava mi sama na sebi jamči, da je vsak ob- jekt sveta zaznamovan (v svoji mnoštveni sestavi) z neobstoječim členom. Ker dogodek proizvede okrepitev nekega neobstoja in neizogibno nalaga ceno na strani destrukcije, učinkov te okrepitve ne gre omejevati. Ob ceni, plačani v neobstoječem, se ne moremo delati, kot da ta cena ni bila plačana. Katastrofa ne bo več v tem, da za vsako ceno hočemo imenovati neimenljivo, temveč prej v 142 Onstran formalizacije zatrjevanju, da lahko brez vsake cene postavimo neki člen neobstoja v obstoj, v neki dan svet. Etika bo v priznanju in presoji te cene. Vračam se skratka k maksimi kitajskih komunistov med kulturno revolucijo: »Ni konstrukcije brez destrukcije.« Etika je v jasnem in zmernem prakticiranju te maksime. Ali ima tisto, kar začne obstajati in kar bo proizvedeno, univerzalno vrednost, ki upravičuje partikularno destrukcijo, s katero se poplača njegov obstoj? P. H.: Ah lahko natančneje opišeš, kako to utegne delovati? Na primer, v ljubezni, katere neimenljivi vidik je spolno ugodje: v kakšnem smislu je takšno ugodje sedaj neposredno dostopno za subjekta ljubezni in za kakšno ceno? A. B.: Ne trdim, da bo neobstoj nadomestil neimenljivo. Prav tako ne trdim, da bo seksualna želja postala neobstoj. Perspektiva je drugačna. Neimenljivo je v splošnem polju pričalo o neki točki, ki je bila nedostopna za pozitivnost resničnega. Vedno bodo obstajale takšne točke nejasnosti, ti odpori do izsiljenja vednosti. Toda »neimenljivo« ni dobra beseda. Odstranil sem že moment imenovanja dogodka. V ljubezenskem postopku se lahko zgodi, da ne moremo potegniti posledic resnice, ki se navezujejo na neko srečanje, tako da bi bila seksualna danost popolnoma vsrkana v te posledice. To ne pomeni, da je seksualno neimenljivo. Nismo več v logiki imen, temveč v logiki posledic. Rekh bomo samo, da obstajajo stvari, ki so nekonsekventne, se pravi, ki se ne dajejo v polju konsekvenc. P. H.: Ali potem subjekt ne tvega več, da bo izpridil ali totaliziral neko resnico, kakor trdiš v Etiki (1993)? A. Л..-Та grožnja ne izgine, vendar ne pripada več redu izsiljenega imenovanja. Ko sem označil neko kvazi ontološko neimenljivo, sem s tem v bistvu popustil moralizmu osemdesetih in devetde- setih let. Popustil sem obsedajoči vseprisotnosti problematike Zla. Nočem se več izpostavljati takšnim popuščanjem. Prav tako se 143 Intervju z Alainom Badioujem nočem odpovedati obči ideji etike resnic. Subjekta spridi dejstvo, da kot možno posledico obravnava nekaj, kar dejansko ni posle- dica. Gre skratka za logično aroganco. Kajti tisto, kar tvori možne posledice nove intenzivnosti obstoja, nima nobenega razloga, da bi bilo identično totaliteti sveta. V resnici še nisem določil podrob- nosti etičnih vprašanj. Splošna ideja je, da vse preveč moralizi- rajočo idejo totalitete, zaznamovane s točko neimenljivega, nado- mestim z idejo, ki je veliko bolj vezana na konkretne prakse res- nice in polja posledic, katerega logika mora biti hkrati obnovljena in spoštovana. Ta težavna vprašanja bodo snov zadnjega poglavja Logik svetov. Prevedel Samo Tomšič 144 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije' Adrian Johnston V Biti in dogodku Alain Badiou svojo teorijo dogodka naveže na tezo,da »je vbiti nekaj novega«'. V nedavno objavljenem inter- vjuju z naslovom »Alije mogoče misliti spremembo?« pa zatrjuje, da vsa njegova filozofska prizadevanja v zadnji instanci navdaja želja po teoretiziranju tega, kako se lahko v situaciji pojavi novost.^ Izrazi se takole: Navsezadnje imam dejansko samo eno vprašanje: kaj je v situaciji novost? Rekel bi, da je moje edino filozofsko vprašanje naslednje: ali lahko mislimo, da je v situaciji nekaj novega, vendar ne zunaj situacije in niti ne novost, ki bi bila nekje drugje, ampak, ali lahko zares mislimo skozi novost in jo obravnavamo v situaciji? Sistem filozofskih odgovorov, ki ga izgrajujem, je kljub njegovi morebitni zapletenosti podrejen temu in edino temu vprašanju. Tudi takrat, ko gre za dogodek, strukturo, formalizem, matematiko ali mnoštvo, je vse to v mojih očeh namenjeno izključno temu, da bi situacijo mislili skozi novost.3 Članek bo objavljen v: International Journal of Žižek Studies, 1. del, št. 2, 2007. ' Alain Badiou, L'Être et l'Événement, Seuil, Pariz 1988, str. 231. 2 Bruno Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommen- cement of Dialectical Materialism? (Part II)«, Pli: The Warwick Journal of Philosophy, št. 13, pomlad 2002, str. 205. 3 Alain Badiou, »Can Change be Thought?: A Dialogue with Alain Badiou [with Bruno Bosteels]«, v: Alain Badiou: Philosophy and Its Conditions (ur. Gabriel Riera), State University of New York Press, Albany 2005, str. 252-253. 145 Adrian Johnston NajpomembnejŠa poteza, ki jo je treba izpostaviti v tej trditvi, je prisila, ki jo Badiou naloži samemu sebi in ki se navezuje na nalogo filozofske zgrabitve novosti v najstrožjem pomenu besede: novost je treba zasnovati tako, da izhaja imanentno iz specifičnih »situacij«, ne pa tako, kot da v situacijo vdre iz nespecificiranega transcendentnega drugega kraja, da bi iz zunanjosti spremenila koordinate partikularnegaquo realnosti, in sicer kot dejav- nik premene, ki je bistveno tuj danemu prizorišču spremembe. Vendar pa nekatere od tako imenovanih »estetskih« preferenc njegovega političnega besednjaka Badiouju grozijo, da mu bodo preprečile upoštevanje tistih možnih tipov transformacije, ki ponazarjajo točno tisto spremembo, katere mišljenje ga po nje- govih lastnih besedah tudi najbolj zanima - namreč transformacij, ki so imanentno proizvedene v okviru notranjih parametrov posa- mezne situacije in/ali danega sveta. Presenetljiva poteza obojega, tako estetike Badioujevega političnega diskurza kot tudi njegove konceptualno-argumen- tativne vsebine, je vztrajno poudarjanje figur nenadne diskonti- nuitete. Tu je le nekaj primerov: avtentična intervencija v politiki terja »zarezo«, ki vpelje ločitev od skupnostnih vezi oziroma raz- merij;^ vsak pravi dogodek, ki vpelje politično sekvenco, zazna- muje trenutek »prekinitve« glede na socialno-zgodovinski kon- tekstualni teren, v katerem se ta dogodkovni znak pojavi;^ politič- ne izjave »napočijo« v prostorih, ki so jih obstoječe družbene ah državne konfiguracije pustile neštete in nepokrite;^ sleherni singu- larni dogodek deklaracije, ki ustvarja slojevite politične zgodo- vine, je »izbruh«, ki (se) razpoči (iz) kontinuum(a) statusa quo-,^ ''Bruno Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy (ur. Peter Hallward), Continuum, London 2004, str. 152. 5 Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, ZRC SAZU, Ljubljana 2004, str. 14. ^ Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil 1998, str. 17. ''Ibid., str. 114. 8 Ibid., str. 132. 146 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije politika kot taka zahteva odločilni »prelom« s tem, kar obstaja v običajnem stanju stvari^ itn. V svojem tekstu o »metapolitiki« iz leta 1998 Badiou govori o »materialnosti univerzahzabilne skup- nosti, ki se pojavi nepričakovano«'®. Neprestano se sklicuje na figuri »preloma«" in »nenadnega nastopa«'^. S tem potrjuje oster kontrast med »ponavljanjem« (tj. statično inercijo tega, kar je) in »prekinitvijo« (tj. kinetično gesto ločitve od tega, kar je).'^ Različ- ni misleci, ki se ukvarjajo z Badioujem, kar vključuje tako komen- tatorje kot kritike, so se lotili te tematske niti, ki nemara implicira, da se mora začetek realnih političnih poti umeščati natanko v vpad nekega dogajanja, ki se pojavi s presenetljivo, nezaslišano in osup- ljivo hitrostjo.'"* Podobno je isti niz motivov na delu tudi v Laza- rusovi Antropologiji imena., kjer Lazarus (Badioujev teoretski in politični zaveznik) opiše politični dogodek kot »cezuro«'^ in »vdor«'^; trdi, da ko govorimo o politiki, »subjektivno ni kontinu- irano. Nastopi nenadoma in nato izgine.«'^ Kljub splošnemu vplivu teh podob in metafor, ki resnično spremembo prikažejo kot novo osvetlitev sveta s kratkimi, pretr- ganimi prebliski, ki se s prižiganjem in ugašanjem lesketajo na brezpogojen in nepredvidljiv način, pa Badiou v razpravi iz leta 1998, O mračni katastrofi, artikulira neko ključno opredehtev, ki ' Alain Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, intervju v pričujoči številki Problemov, str. 111. Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 161. Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1998, str. 58. Ibid., str. 68. 13 Alain Badiou, »On Subtraction«, v: Theoretical Writings, Continuum, London 2004, str. 112. l'I Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom. Éditions du Seuil, Pariz 1996, str. 50, 102, 152; Jean-Jacques Lecercle, »Cantor, Lacan, Mao, Beckett, même combat: The Philosophy of Alain Badiou«, Radical Philosophy, št. 93, januar 1999, str. 8; Alberto Toscano, »From the State to the World?: Badiou and Anti-Capitalism«, Communication & Cognition, hi. zv., št. 3/4, 2004, str. 202, 214. 13 Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 20. 16 Ibid., str. 156. 17 Ibid., str. 59. 147 Adrian Johnston si jo je treba v zvezi z zastavki te diskusije zapomniti. To pojasni takole: [...] nenadna in popolna sprememba v situaciji nikakor ne pomeni, da se je v njej pripetila dogodkovna milost [...] Zavoljo konceptual- ne jasnosti bomo rekli, da vse, kar se spremeni, še ni dogodek, in da so lahko presenečenje, hitrost in nered le simulakri dogodka, ne pa njegova obljuba resnice.'® Ali kot zgoščeno pravi vfiz^z, »vsaka 'novost' ni že tudi dogo- dek«''. Zdi se torej, da bi lahko preprosto rekli, da četudi lahko vsak dogodek pripelje do sprememb, v katerih se kažejo »presene- čenje, hitrost in nered«, pa ni vse, kar kaže te poteze, označeno za dogodek. Poleg tega Badioujevo zgornje opozorilo namiguje na to, da tako dogodki kot tudi njihovi simulakri lahko in tudi dejansko vsebujejo spremembe. Vprašanje, ki ga je treba postaviti sedaj, je zato naslednje: katero splošno pojmovanje sprememb je mogoče zaslediti v Badioujevi filozofiji? Na to pojmovanje se osredotočajo nekatera Badioujeva naj- novejša dela. V intervjuju »Onstran formalizacije« iz leta 2002 Badiou zariše štiri različne kategorije spremembe: [...] razlikujem štiri tipe sprememb: modifikacije, ki se prikladajo transcendentalnemu, šibke singularnosti ali novosti brez močnih eksistencialnih posledic, močne singularnosti, ki implicirajo po- membno eksistencialno spremembo, vendar so njihove posledice zmerne, in končno dogodki, ki so močne singularnosti, katerih posledice so virtualno neskončne.^® Ta četverna tipologija transformacije, ki je zgoščeno skicirana v hitrem poteku pogovora, jasno napoveduje dosti bolj podrobno Alain Badiou, D'un désastre ohscur, Éditions de l'Aube, Pariz 1998, str. 12. Alain Badiou, Etika: razprava o zavesti o zlu, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 55. Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, prevod v pričujoči številki Problemov, str. 140-141. 148 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije in podkrepljeno obravnavo te teme štiri leta kasneje v »V. knjigi« Logik svetov (z naslovom »Štiri oblike sprememb«). Kot je vizual- no strnjeno in povzeto v priročnem grafu,^^ Badiou začne s sploš- no kategorijo »postajanja« {devenir), ki se najprej deli na »modi- fikacijo« kot postajanje brez realne spremembe in na »prizorišče« kot lokus/mesto, ki je zmožno povzročiti realno spremembo. Kategorija prizorišča se nato deli na »dejstvo/pripetljaj« (besedo »fait« lahko prevedemo na oba načina - v angleščini bi jo lahko predstavih celo kot »dejanje«) kot prizorišče, ki nima maksimalne stopnje intenzivnosti obstoja v dani situaciji/svetu, in na »singu- larnost« kot prizorišče, ki mu v dani situaciji/svetu pripada maksi- malna stopnja intenzivnosti obstoja. Nazadnje se tudi sama kate- gorija singularnosti deli na »šibko singularnost« kot maksimalno obstoječo singularnost, katere bodoče situacijske/svetne posledice niso maksimalne (četudi takšna singularnost, ki (še) ni dejanska sprememba v pristnem pomenu dogodkovne transformacije, ohranja možnost, da naposled le postane močnejša^^), in na »dogo- dek« kot maksimalno obstoječo singularnost, katere bodoče situa- cijske/svetne posledice so tudi dejansko maksimalne. Preprosto povedano, dogodek se v svetu ne zgodi le kot eden izmed mnogih pripetljajev v zgodovini tega sveta. Dogodek vse prej spremeni svet tako radikalno, da je stari svet hkrati uničen, nov pa zbran na čistini, ki jo razpre porušenje tega, kar je bilo.^^ Največje nasprotje seveda obstaja med modifikacijo (kot pre- prostim postajanjem, ki udobno in skladno sledi toku stvari, ki ga regulira že obstoječe »situacijsko stanje« ali »transcenden- talno«, ki ureja posamezen »svet«^'^) in dogodkom (kot pravo trans- formacijo obstoječega, ki jo narekuje nepričakovan in nepredvi- den vzpon »x«-a, ki pred dogodkom za situacijsko stanje oziroma Alain Badiou, Logiques des mondes: L'être et l'événement, 2, Éditions du Seuil, Pariz 2006, str. 395. 22 Ibid., str. 415^16. 23 Ibid., str. 400, 417-418, 601. 2'» Ibid., str. 379. 149 Adrian Johnston za transcendentalno sveta ni obstajal, medtem ko so po dogodku implikacije tega vzpona tako silovite in močne, da situacijo ozi- roma svet prisilijo, da je uničen in na novo zgrajen kot prostor, v katerem je tistemu, kar je bilo prej neobstoječe, dodeljena najvišja stopnja obstoja - pri čemer Badiou trdi, da je najmočnejša eksi- stencialna-transcendentalna posledica v tem, da tisto, kar je bilo prej nevidno neobstoječe, postane najvidnejše med obstoječim^^). Prvi razdelek »V. knjige« Logik svetov, ki osvetli to veliko na- sprotje med modifikacijo in dogodkom, nosi naslov »Preprosto postajanje in prava sprememba«. To osišče napetosti med »prepro- stim postajanjem« (tj. modifikacijo) in »pravo spremembo« (tj. dogodkom) je v Badioujevem delu stalen teoretski motiv, ki je prisoten tudi v nekaterih njegovih zgodnejših spisih. Kar zadeva problem filozofske zgrabitve spremembe, je nov in inovativni prispevek Logik svetov predvsem v niansi, ki se dodaja Badiouje- vemu siceršnjemu pojmovanju procesa transformacije, saj dopu- šča, da obstajajo med modifikacijami in dogodki tudi vmesne obli- ke sprememb.^^ V intervjuju, ki je bil predvajan na francoskem radiu aprila 2006 ob objavi Logik svetov, Badiou ob vprašanju glede svojega razmerja do Deleuza - slednji naj bi se navduševal nad bergsoni- stično varianto vitalističnega postajanja, ki ni v Badioujevem jeziku nič več od gole modifikacije - trdi, da je vprašanje konti- nuitete proti diskontinuiteti, filozofske izbire med modeh, ki pod- pirajo podobo transformacije kot tekoče dinamike nepretrganega gibanja (tj. postopno postajanje) ali V^otstaccato ritmov nenadnega premika (tj. točkovna sprememba), absolutno osrednja tematika v sodobni filozofiji^^ (morda bi lahko tej izbiri rekli »aksiomat- ska« v Badioujevem pomenu - odločitev za stavo na en ali drugi model je namreč neizpeljiva, nededuktivna osnova slehernega današ- Ibid., str. 397-398, 416, 600-601. Ibid., str. 389, 393. 27 Alain Badiou, »La logique des mondes: Audio-Lecture - France Cul- ture«, dostopno na spletni strani http://www.lacan.com/badiouone.htm. 150 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije njega filozofskega sistema). V tem radijskem intervjuju med raz- pravljanjem o različnih kategorijah spremembe, prikazanih v Logi- kah svetov, zopet potrdi, da se sam osredotoča na figure preloma, in gre celo tako daleč, da zatrdi navzočnost instanc »radikalne diskontinuitete«^^ (tj. dogodkov). »V. knjiga«Zogi^ svetov dejan- sko izhaja iz trditve, da »realna sprememba« kot dogajanje, ki ga ne avtorizira niti matematično-ontološki red »biti kot biti« niti logični sistem transcendentalnih struktur, ki regulirajo igro pojav- ljanja znotraj situacij v danem svetu,^^ nujno vključuje to, da je svetu vsiljena diskontinuiteta.^° Po Badiouju, ki se sooča z izzi- vom dojemanja spremembe, »je treba misliti diskontinuiteto kot tako, diskontinuiteto, ki je nič ne vključuje v nobeno ustvarjalno enoglasnost [univocité], naj bo njen koncept še tako nerazločen ali kaotičen«^'. Toda kaj bi terjalo to mišljenje »diskontinuitete kot take«} In kaj so njene posledice zlasti za mišljenje v okviru politike, predvsem glede vprašanj, ki zadevajo pogoje in posledice procesov družbenopolitične transformacije? Odgovor na ta po- membna vprašanja terja prikaz Badioujevih medsebojno poveza- nih filozofskih konstrukcij zgodovine in časovnosti. V knjigi Teorija subjekta (1982) Badiou predstavi izjavo, na temeljnem statusu in različnih nasledkih katere je vse odtlej tudi vztrajal: »Zgodovina ne obstaja.V splošnem to pomeni (če pomislimo na Badioujevo kasnejšo identifikacijo štirih »generič- nih postopkov«, ki proizvajajo resnice, s katerimi se ukvarja filo- zofija), da se sekvence človeške ljubezenske, umetniške, politične in znanstvene dejavnosti ne razprostirajo v vseobsegajočem me- diju nevtralnega, homogenega in enkratnega zgodovinskega časa, kronološkega kontinuuma enotnega časovnega Enega-Vsega. Kakšno alternativno vizijo zgodovinske časovnosti predlaga Ba- Ihid. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 380. Ibid., str. 377. Ibid., str. 382. 32 Alain Badiou, Théorie du sujet. Éditions du Seuil, Pariz 1982, str. 110. 151 Adrian Johnston diou? s tem, ko svoje razumevanje realne spremembe naveže na dogodke, se Badiou nagiba k argumentu, da — kot lepo povzame to posebno točko iz Biti in dogodka^^ v nekem intervjuju - »vsak dogodek vpelje svoj lastni čas. Iz česar sledi, da vsaka resnica terja tudi vpeljavo časa. Obstajajo torej časi in ne en čas.«^'* Kot je dejal nedavno, »dogodek [...] uvede poseben čas. [...] dogodek v situaciji, v kar 'je', zariše neki prej in neki potem. Neki čas začne obstajati«^^. Peter Hallward to imenuje »začetek novega sveta«^^. Podobno je neobstoječa tudi »zgodovina«, in sicer natan- ko zato, ker namesto nje obstajajo zgodovine v množini, namreč mnoštvo plasti učasovljenih resničnostnih poti (na področju lju- bezni, umetnosti, politike in znanosti), ki jih je med seboj nemo- goče primerjati in povezati na podlagi sklicevanja na obdajajočo zgodovinsko totalnost kot klasično skupno merilo. Badiou tako zgodovino kot tudi čas razdeli na heterogeno zmešnjavo nepri- merljivih, neodvisnih sekvenc.^^ Zanj resnice, ki so se pojavile, tvorijo nečasovno (kolikor »časovnost« tu razumemo kot obdaja- jočo homogeno kronologijo) metazgodovino (kot zaporedje sin- gularnih prebliskov, katerih večne resnice vdrejo v časovne ožine banalnega, dolgočasnega zgodovinskega postajanja).^^ Kljub Badioujevi splošni sistematski konsistentnosti glede teh tem pa drobne razlike v njegovih različnih formulacijah teh točk, ki se nanašajo na zgodovino in čas, kažejo na prikrito prisot- nost resnih teoretskih težav. V svojem tekstu Očrt metapolitike iz leta 1998 vztraja, da »singularnost [...] kot taka nima nobene Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 232. 3'^ Alain Badiou, »Being by Numbers: Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou«, Artforum International, 33. zv., št. 2, oktober 1994, str. 118. 33 Alain Badiou, Mali priročnik o inestetiki. Apokalipsa, Ljubljana 2004, str. 90. З^ Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, str. 158. 37 Ibid., str. 157; Carsten Strathausen, »The Badiou-Event«, Polygraph, št. 17, 2005, str. 279. 3® Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 17, 532. 152 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije zveze z zgodovinskim časom, saj vseskozi vpeljuje svoj lastni čas«^^. Drugače rečeno, dogodkovne singularnosti popolnoma prekinejo zgodovinske časovnosti; te razpoke v zgradbi zgodo- vinskega časa se v tej zgradbi pokažejo nepričakovano in diskon- tinuirano. Vendar pa Badiou v Logikah svetov to miselno linijo formulira nekoliko drugače - »dogodek iz enega časa potegne možnost drugega«'*". Ta formulacija se nedvomno bolj sklada z zgoraj omenjeno prisilo, ki jo Badiou naloži teoriji spremembe (omenjeno v intervjuju »Ali je mogoče misliti spremembo?«).Takš- na teorija mora uspešno zasnovati proces transformacije tako, da bo izhajal imanentno iz dane situacije, ne pa, da bo »temu, kar je« vsiljen iz skrivnostnega zunanjega Drugje. Sledeč omenjeni formulaciji iz Logik svetov se dogodkovni čas pojavi (in se nato od tega loči) iz drugih zgodovinsko-časovnih tokov (to bi lahko opisali kot imanentno genezo transcendentnega potem, ki je nato neodvisen od svojega dogodkovnega prizorišča kot situacijske točke izvora). Toda videti je, da Badiouja njegovo zgoraj ome- njeno vztrajanje pri tem, da je treba misliti »diskontinuiteto kot tako«, odmakne od tega, da bi imanentnost razširil na širše odseke zgodovinskega časa dogodka kot vpeljujočega novi čas, kar morda izhaja iz bojazni, da bi s tem privolil v »kult genealogij«'*' (tj. v postmoderne zgodovinarske orientacije, ki hočejo vse, kar se zgodi, vpeti v naddoločujoče tokove zgodovinske kontinuitete), katerega posledica je nesposobnost, da bi mislil pristno novost na sebi, in sicer zaradi implicitnega zanikanja možnosti dokončnih in popolnih prekinitev s tistim, kar je bilo prej. Seveda pa bi Badiou lahko umestil določene vidike dogod- kovnih časov v večje, prečne časovne prereze danega zgodovin- skega obdobja, ne da bi pri tem, čemur se hoče tudi izogniti, pred- postavil eno samo, monolitno zgodovino časa, zadušljivo zgodo- vinsko-časovno zaprtost, znotraj katere je nemogoče trditi, da je Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 132. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 407. ^^ Ibid., str. 531. 153 Adrian Johnston ali da bi lahko bilo pod pregovornim soncem karkoh novega. Ob tem bi si bilo dobro zapomniti Schellingovo opozorilo iz leta 1809, ki se nanaša na Spinozovo metafizično substanco in po katerem prepoznanje vseh atributov in modusov kot sestavnih delov substance ne pomeni, kot nemara mislimo, da smo uspeli te atribute in moduse zreducirati na gole epifenomenalne vsebine enotnega substancialnega substrata.'*^ Tisto, kar je pri tej Schellin- govi določitvi pomembno za Badioujevo filozofijo, je stahšče, da, kot pravi sam Schelling v svojem Freiheitschrift: [...] odvisnost ne ukinja samostojnosti, celo ne svobode. Ne določa bistva, in pravi le, da je odvisno, najsi je, kar si že bodi, lahko samo kot posledica tistega, od česar je odvisno; ničesar ne pove o tem, kaj je, in kaj ni.''^ Če bi Badioujeva filozofija vzela to Schellingovo izjavo resno, bi ji omogočila predlog — in to brez bojazni, da bi ta predlog silil v priznanje obstoja Enega-Vsega poslednje zgodovinsko-genealo- ške konsistence v smislu časovne kontinuitete -, da specifično dogodkovni časi imanentno vzniknejo znotraj in iz obsežnejših, daljših tokov nedogodkovnih časov (kot bomo kmalu videh, Hall- wardova spretna vpeljava razlikovanja med »specificiranim« in »specifičnim« na podoben način tudi Badiouju omogoči priznati, da je nekaj lahko povezano s situacijo ali svetom, a ga zato takšne povezave še ne določajo in obvladajo v celoti). Čeprav je dogod- kovni čas ustvarjen na osnovi materiala nedogodkovnega časa, pa prvi kljub temu doseže samodoločujočo, samoutemeljitveno avtonomijo, ki ga oddaljuje in loči od predhodnega ozadja časov- nih tokov, od katerega se je odcepil kot tisto, kar mu je bilo sprva navidez podvrženo. Te teme in probleme, ki so na delu v predhodni diskusiji, je mogoče pojasniti in narediti konkretnejše s tem, da obrnemo ^^ F. W. J. Schelling, »Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode«, v: Izbrani spisi, Slovenska matica, Ljubljana 1986, str. 154-155. « Ibid., str. 156. 154 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije pozornost k njihovim odmevom v Badioujevem pohtičnem raz- mišljanju o tovrstnih koncepcijah zgodovine in časa. Že v zgod- njem delu Ali je mogoče misliti politiko? Badiou predlaga, da je po njegovem mnenju ena najpomembnejših nalog avtentične poli- tike, »da na novo ^unktuiro.kronikoob tem je treba opomniti, da lahko »la chronique« v angleščini pomeni »kroničnost« in/ali »kroniko«, pri čemer poskuša Badiou najverjetneje združiti oba pomena (se pravi, da dogodki političnih intervencij prekinejo, pre- stavijo in reorganizirajo kronično vztrajnost kronik v smislu ne- pretrganih, linearnih družbenozgodovinskih pripovedi - v skladu s to poanto Lazarus to novo punktuacijo označi za »de-historici- zacijo«, ki je za sleherno realno politično potezo bistvena, pri čemer je zgodovina tu razumljena kot homogenizirajoča kronolo- gija obstoječih družbenopolitičnih pripovedi'*^). Badiou nadaljuje z opisom te nove punktuacije kot postavljanja »drugih poudar- kov« in izohranja »drugih sekvenc«''^ (tj. resničnostnih poti, ki so nezvedljive in nezdružljive z zgodbami obstoječega situacijskega stanja o njegovi lastni politični zgodovini — Lazarus, ki se sicer ne nanaša neposredno na Badiouja, to Badioujevo trditev o novi politični punktuaciji recimo temu kroniko-loškega naveže na tezo, da sam čas obstaja le kot razpršena, heterogena mnogoterost se- stavljenih in sestavljivih časov"*^). Z linijo teh opazk iz leta 1985 se ponovno spoprime študija Dvajseto stoletje, v kateri gre Badiou tako daleč, da opiše sam čas kot politično konstrukcijo; pri čemer se pritožuje, da danes ni realnega mišljenja časa."*^ To prepletanje političnega in časovnega razvija tudi izjemno sodoben drugi del Okoliščin. Badiou tu trdi, da »ni nobene skupne mere, nobene skupne kronologije med obla- stjo na eni strani in resnicami - resnicami kot kreacijami - na dru- Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, op. cit., str. 48. Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 48. Badiou, Alije mogoče misliti politiko?, op. cit., str. 48. Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 141-142. Alain Badiou, Dvajseto stoletje. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2005, str. 131-132. 155 Adrian Johnston gi«"*^. Nekaj strani kasneje, kjer še vedno vztraja pri tej vrzeli, pri čemer se sklicuje na »razdaljo med mišljenjem in oblastjo, razdaljo med državo in resnicami«, filozofiji določi nalogo, da to razdaljo izmeri in ugotovi, ali je mogoče premostiti ta prepad, ki ločuje zgodovino državne oblasti od zgodovine dogodkov, ki porajajo realne politične resnice.Če filozofija izpolni nalogo ocenjevalca in potencialnega verifikatorja te razpoke (razpoke, ki je poseben primer osnovnega paralaktičnega razcepa med statičnostjo in kinetičnostjo, ki ga Badiou dokazno postavlja na raven svoje vseobsegajoče teorije o spremembi), potem naj bi sodelovala tudi pri spreminjanju samega obstoja.^' Toda vse to zastavlja množico težavnih vprašanj: če zgodovino-oblast-državo loči od politike- mišljenja-resnice brezno nesorazmernosti —to brezno zrcali neizo- gibno časovno zaostajanje, za katerega Badiou vseskozi vztraja, da s počasno inercijo po naravi konservativnega in bistveno homo- genega statusa quo pušča dinamična gibanja političnih dogod- kov in njihovih subjektov vedno in nujno zunaj sočasnosti^^ -, kaj potem pomeni, če damo filozofiji mandat, da prekorači to raz- mejitveno črto in si izbori povezavo med območji, ki so si sicer tuja? Kako, če sploh, je mogoče zašiti ta navidez absolutni razcep? Nenavadnost Badioujeve pozicije lahko hitro opazimo na tisti strani Okoliščin, 2, ki neposredno sledi njegovi trditvi, da filozofija preoblikuje politične situacije tako, da premosti vrzel med zgodovino-oblastjo-državo in politiko-mišljenjem-resnico. Pravi, da se filozofija nanaša sama nase s »protislovnimi relacija- mi«, z »relacijami, ki niso relacije«^^ (morda bi lahko slednje v ohlapni schellingovski govorici pojmovali kot primere transcen- dence v imanenci). Glede tega se v Dvajsetem stoletju sklicuje na še en paradoks, ki se nahaja v središču njegovega pojmovanja Alain Badiou, Circonstances, 2, Éditions Léo Scheer, Pariz 2004, str. 13. Ibid., str. 16. Ibid., str. 17. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 116; in Dvajseto stoletje, op. cit., str. 135. Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 18. 156 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije Časovnosti: »Čas [...] je nedosegljiva mešanica vrveža in nepro- duktivnosti, paradoks stagnacijske vročičnosti.«^'* Ali obstaja med tema dvema protislovnima strukturama (tj. nerelacijskimi rela- cijami in mešanjem statičnosti s kinetičnostjo) kakršno koli raz- merje ? Natanko ta spoj zaznamuje točko vstopa v zapleteno gošča- vo težav. Poleg tega je to tudi točka, na kateri se razlikujejo kritič- no-interpretativne poti različnih mislecev - na primer poti dveh zelo dobrih strokovnjakov za Badioujevo filozofijo: Bruna Bosteel- sa in Petra Hallwarda. Bosteels izhaja iz prepričanja, da Badioujev »matematični obrat« iz Biti in dogodka ne deluje kot nenaden premik v popol- noma novo in drugačno smer, temveč kontinuirano in dosledno nadaljuje njegovo zgodnejše delo, ki je doseglo svoj vrhunec v filozofski razpravi Teorija subjekta iz leta 1982.^^ Trdi, da »in« v naslovu Badioujevega magnum opus, v nasprotju z neomajno ločitvijo čez-ontološkega področja dogodka od ontološke dome- ne biti kot biti, kaže na to, da Badiouja zanima formalna artikula- cija protislovne konjunkcije-v-disjunkciji, sproščena relacija-ki- ni-relacija, ki učinkuje med bitjo in dogodkom^^; po mnenju Bosteelsa naslova Badioujevega dela iz leta 1988 ne gre razumeti tako, kot da napoveduje še en oster dualizem, ki bi ga bilo treba dodati dolgemu seznamu filozofskih dihotomij, nakopičenih v njeni zgodovini.^^ V nasprotju s tem pa Hallward na Bit in dogodek gleda kot na prelomnico, ki v Badioujevi misli zaznamuje omenjeno razliko med zgodnjim in poznejšim obdobjem. Trdi, da »so postale nje- gove knjige do in vključno s Teorijo subjekta (1982), ki je vrhunec 5'* Badiou, Dvajseto stoletje, op. cit., str. 132. Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think again, op. cit., str. 150-151; in »Post-Maoism: Badiou and Politics«, Positions, 13. zv., št. 3, 2005, str. 578. 56 Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, Think again, op. cit., str. 153-154. 57 Bruno Bosteels, »Logics of Antagonism: In the Margins of Alain Badiou's 'The Flux and the Party«, Polygraph, št. 15/16, 2004, str. 103. 157 Adrian Johnston njegovega zgodnjega dela, delno zastarele, in to po njegovih last- nih naknadnih kriterijih«^^, in zavrača, da bi bilo mogoče dela, ki so nastala pred letom 1988, brati kot »še omahujočo, embrional- no verzijo kasneje dodelanega proizvoda«^'. Kar zadeva splet (in zapletenost) postavljanja pohtike in časovnosti v medsebojno raz- merje, Hallward v nasprotju z implikacijami pozicije, ki jo zago- varja Bosteels, trdi, da je Badiou po letu 1988 s svojim poudarja- njem hipno-dogodkovne odtegnitve in ločitve prisiljen zagovarjati »politiko 'prebliska', politiko, ki temelji na revolucionarnem, toda kratkotrajnem trenutku, v katerem je lahko niz inercije prekinjen že ob minimalnem zatekanju k institucionalni stabilnosti katere- koli vrste«^°. Hallward se tu navezuje na Badioujevo pogosto po- novljeno opredelitev dogodkov kot minljivih trenutkov skrajno redke disfunkcionalnosti- za Badiouja dogodek, vključno s poli- tičnim dogodkom, terja disfunkcijo reprezentacijskega situacij- skega stanja in/ali transcendentala sveta -, ki se za hip pojavi na površini toka stvari. Badiou npr. skozi celotne Logike svetov ved- no znova poudarja, da se časovnost dogodka (ki izvira iz dogod- kovnega prizorišča) umešča v hipno pojavitev-in-nato-izginotje'', v »surov«, »izginjajoč« in samoizčrpajoč se izbruh, ki zapade v ne-bit takoj, ko pride do površine biti.^' Badiou in Bosteels bi na Hallwardove komentarje Badioujeve »pohtike prebliska« odgovorila tako, da bi nenadni, vdirajoči časovnosti hipnega dogodka zoperstavila dolgotrajno, potrpež- ljivo delo, ki ga vpelje dogodkovni subjekt, s katerim hkrati povleče resničnostne posledice, ki sledijo iz tega dogodka, kot tudi zvesto »prisih« situacijo in njeno stanje, da se spremenita tako, da te resnice vpišeta nazaj v teksturo biti sveta. Medtem ko je čas dogodka neizmerno hitro prihajanje-in-odhajanje, pa je lahko (in pogosto tudi je) edini čas, ki ga ta specifični dogodek Hallward, Badiou, op. cit., str. 29. Ihid., str. 30. Ibid., str. 43. * Angl, appearing-and-then-disappearing. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 389, 391, 399, 413. 158 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije ustvari v svoji pojavitvi - čas, ki si utira pot skozi zvestobo subjek- ta/subjektov tega dogodka -, obširno, trajno obdobje oziroma pot, ki zajema dolge razpone postajanja v kronološko-zgodovin- skem času,^^ torej podogodkovni čas, vezan na vztrajno, večno »sled«, ki jo je za seboj pustil izginuli dogodek^^ (Badiou je že leta 1976 opredelil revolucionarno politiko kot dolg, slabeč proces, ki se lahko vedno prekine^"*). Takšen je odgovor Badiouja, Bosteelsa^^ in nekaterih drugih (na primer Carstena Strathausna^^) na kritične poteze, ki izhajajo iz očitne povezave med brzostrelno časovnostjo dogodkov in politiko, ki ne more misliti svojega razmerja do banalnih drob- narij, natančnih podrobnosti zgodovinskih in družbenih realnosti, ki naj bi tvorile referente slehernega in vsakega konkretnega, mate- rialnega modusa prepoznavno politične praxis. V tem smislu se tudi Alberto Toscano, potem ko je jasno pokazal razloge, zakaj določeni bralci Badiouja razumejo kot nekoga, ki tvega, da bo s svojim poudarjanjem očiščenja prek ločevanja (tj. oddaljevanja politike-mišljenja-resnice od zgodovine-oblasti-države)^^ depoli- tiziral pohtiko, odvrne od takšne percepcije in jo označi za na- pačno - če pomislimo na podogodkovna prizadevanja prisile, ki jih vpeljejo dogodkovni subjekti in ki vključujejo tudi to, da zavihamo rokave in se spoprimemo z detajli spreminjanja usta- ljenih situacij in svetov, Badioujeva politika zagotovo ni brezupno abstraktna in nadzemeljska.^^ Bosteels s splošnejšimi filozofskimi Ibid., str. 389; in Alain Badiou, »L'entretien de Bruxelles«, Les Temps Modernes, št. 526, 1990, str. 23. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 399. б'^ Alain Badiou in François Balmès, De l'idéologie, François Maspero, Pariz 1976, str. 75. 63 Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part II)«, Pli, op. cit., str. 198-199; in »Post- Maoism«, Positions, op. cit., str. 603. 66 Strathausen, »The Badiou-Event«, Polygraph, op. cit., str. 279. 67 Toscano, »From the State to the World?«, Communication & Cogni- tion, op. cit., str. 202. 68 Ibid., str. 210-211. 159 Adrian Johnston izrazi prav tako poudarja, da podogodkovni proces dogodkov- nega subjekta, ki sili situacijo in/ali svet, ki ga obdaja, da se pre- oblikuje skozi njegovo zvesto delo izločanja in preiskovanja do- godkovnih implikacij, kaže na to, da Badiouja dejansko zanima dialektična interakcija med ontološkim in čez-ontološkim.^' Bo- steelsova opažanja poleg tega tudi namigujejo na to, da Badioujeva filozofska koncepcija časovnosti le ne pomeni tako popolnega razcepa med različnimi hitrostmi ontološke statičnosti in čez- ontološke kinetičnosti, kot bi se morda zdelo na prvi pogled (po- dobno tudi Badiou v Biti in dogodku glede tematike zvestobe in ljubezni govori o »dialektiki biti in dogodka« ter o njegovi »ča- sovni orientaciji«''®). Pozicija, ki jo zastopa Hallward (in zagovarja tudi marsikdo drug) in ki se opira na trditev, da Bit in dogodek vpelje obrat, ki vodi od relacijskih struktur k modelom »odtegnitve« (ki so pred- stavljeni kot prelomi, rezi, diskontinuitete, prekinitve, preklici, itn.),^' stopa v čisto drugo smer od Bosteelsove. V Badioujevem vztrajanju, da se vse resnice (vključno s političnimi) in subjekti, ki jim ustrezajo, odtegnejo kot absolutno ločeni od mreže relacij, ki konstituirajo tisto, kar v dani situaciji obstaja,^^ Hallward vidi Badiouja po letu 1988 kot nekoga, ki ni sposoben pojasniti ali narekovati nobene politike »realnega sveta«: Ta déliaison je osnova tako izjemne ambicije Badioueve filozofije, njene nepopustljive odločnosti, kot tudi njene svojevrstne težave - težave, ki jo ima pri opisovanjui/e^eme možne relacije med resnico in vednostjo, sleherne dialektične povezave subjekta in objekta. Namesto da bi si prizadeval preoblikovati relacije, spremeniti zati- ralne relacije v osvobajajoče, si Badiou raje prizadeva za odtegnitev ^^ Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part 11)«, Pli, op. cit., str. 206-207. Badiou, L'Être et l'Événement, str. 257. Adrian Johnston, »Relating to the Unrelated: A Review of Peter Hall- ward's Badiou«, Metapsychology, julij 2003, dostopno na spletni strani http:/ /mentalhelp.net/books/books.php ?type=deScid= 1819. Hallward, Badiou, op. cit., str. 50, 250. 160 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije od relacijskega nasploh. Vse dokler deluje znotraj elementa te odtegnitve, Badioujeva filozofija vedno tvega, da se bo omejila na prazno območje čistega in preprostega predpisa/^ Ali kot se izrazi kasneje (potem ko podvomi, ali je Badiou zmožen ohraniti ločitev med kontinuiranim tokom zgodovinsko- statičnih »globalnih tendenc« in naključnimi diskontinuitetami prekinitvenih dogodkov, se pravi kategorično zavračati priznanje in preiskovanje razmerja drugega do prvega^"*): Videti je, kot da Badioujevo novejše delo izrecno sprejema različico tistega, čemur je Hegel rekel nesrečna zavest - stoično zatrjevanje cenjenega ideala ali subjektivnega načela, toda kot ločenega od slehernega substancialnega razmerja do materialne situacijske organizacije/^ Tudi drugi kritiki delijo Hallwardovo zaskrbljenost, da cena, ki jo je treba plačati za odtegovalno čistost, za afirmacijo razdalje, ki jo vpelje os dogodek-subjekt-resnica do danega reda reči, na ravni politike pomeni metapolitiko, ki je očiščena do te mere, da postane politika-brez-politike. Daniel Bensaid v razpravi, ki že v svojem naslovu (»Alain Badiou in čudež dogodka«) izraža sum, da Badioujeva antirelacijska drža neizogibno vodi v nekakšen kva- zi religiozen mistični obskurantizem, opozarja, da »grozi nova nevarnost: nevarnost filozofije, ki jo muči sakralizacija dogodkov- nega čudeža«^^. Tako Bensaid (ki soglaša s Hallwardovo kritiko absolutizma, ki je na delu v Badioujevem odtegovalnem pristopu po letu 1988^^) kot Oliver Marchart se sprašujeta, ali se na podro- čju politike ta pristop ne izteče v opravičevanje ošabnega zavrača- nja tega, da bi si umazali roke s kupčevanjem in kompromitira- Ibid., str. xxxiii. ^4bid., str. 241. 75 Ibid., str. 241-242. 76 Daniel Bensaid, »Alain Badiou and the Miracle of the Event«, v: Think Again, op. cit., str. 97. 77 Ibid., str. 105. 161 Adrian Johnston njem, ki je v praksi realpolitike neizogibno/^ Zdi se, da ima v Badioujevem političnem mišljenju jasna subjektivna ločitev vzado- voljujoči samo-zaprtosti samo-opravičljive dogodkovne resnič- nostne poti prednost pred poglobitvijo in angažiranjem v pred- obstoječi množici tako rekoč prizemljenih dejstev. Upoštevajoč omenjeno delitev znotraj recepcije Badioujeve filozofije, ki jo povzema vrzel med, na primer, Bosteelsom in Hall- wardom, se lahko vprašamo, kako je sploh mogoče, da lahko ta filozofija, ki se ponaša s svojo strogo jasnostjo in domnevno odpornostjo puhaste meglice razširjenih interpretativnih prevo- dov, povzroči tako drastično različna razumevanja. Tu je treba zagovarjati trditev, da delitev med temi pozicijami dejansko odra- ža prelom časa na dvoje, ki ga povzroči dogodek, in to na pred- dogodkovni »prej« in podogodkovni »potem«. Natančneje, Bo- steelsov model, ki poudarja relacijo biti in dogodka, izpostavi bistveno potezo podogodkovnega časa (tako kot se Toscanova obramba konkretnosti Badioujeve politike opira izključno na refe- rence Badioujevih diskusij o zvestobi organiziranih preiskovanj dogodkovnih posledic po dejstvu njihove pojavitve). V nasprotju s tem pa Hallwardov model, ki se osredotoča na antirelacijsko od- tegnitev, razkrije celoten aspekt Badioujevega pojasnjevanja (lah- ko bi rekli celo zavračanja teh pojasnil) preddogodkovnega časov- nega ozadja. Kot pripomni Hallward, Badioujeva »filozofija miš- ljenju dejansko prepove, da bi premislilodogodka«^' (in sicer zato, ker se Badiou boji, da bi se takšna premišljanja naposled končala tako, da bi izbrisala dogodkovno novost vdira- jočih dogodkov, ker bi jih obravnavala kot nasledke predhodnih tendenc in jih tako ponovno vpisala v prejšnje zgodovinsko-ča- sovne kontinuume). Bosteels in Hallward imata skratka oba prav. Natančneje rečeno, čeprav ima Bosteels prav, ko pravi, da začasen Ibid., str. 102-103; in Oliver Marchart, »Nothing but a Truth: Alain Badiou's 'Philosophy of Politics' and the Left Heideggerians«, Polygraph, št. 17, 2005, str. 119-120. Hallward, Badiou, op. cit., str. 371. 162 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije nenaden dogodkovni preblisk katalizira kasnejše vztrajno in dol- gotrajno delo, s katerim subjekt zvesto in militantno sili dogod- kovne resnice nazaj v bit sveta z njegovimi situacijami (tj. trajanje novega časa), pa ima prav tudi Hallward, ko trdi, da je, ne glede na to, ali sta bit in dogodek vključena v relacijske strukture, ki spremljajo dogodek (kar Hallward sicer postavlja pod vprašaj), sam trenutek tega dogodkovnega prebliska namenoma obravna- van kot nerazložljiv in brez jasnih predpogojev, ki bi tlakovali pot do njegove dogoditve. Najzgovornejše kritike, ki so jih načeli Hallward, Bensaid in Marchart, merijo na tiste probleme Badioujeve filozofije, ki zadevajo predvsem preddogodkovni nivo.^° Bensaid razmišlja o tem, da Badiou kot deklariran ateist, ki mu manjka pojmovanje dogodkovnih predpogojev, tvega zdrs v nekakšno religioznost.®' Prav tako tudi Marchart, ki bralce opominja na to, da Badiou zanika prisotnost kakršnega koli preddogodkovnega subjekta®^ (kolikor namreč vztraja, da subjekti nastopijo z imenovanjem in zatem s svojo podvrženostjo dogodkom), Badioujevo misel obto- žuje, da obuja neko ne ravno sekularno koncepcijo milosti.®^ V zaključku svetov (z naslovom »Kaj se pravi živeti?«) Badiou prizna, da se opira na določen pojem milosti^'*; vendar pa ugovarja, da je to popolnoma nečudežna verzija tega pojma,®^ ki se kot del neopazno vključuje v filozofijo, predano ateističnem materializmu (»laicizirana milost«^^, kot se izrazi na nekem drugem mestu). Kar zadeva Badioujevo politiko, vidi Hallward Badiouja po letu 1988 v precepu zaradi stroge dihotomije med »operacijami vklju- Prim. Johnston, »Relating to the Unrelated«, Metapsychology, op. cit. Bensaïd, »Alain Badiou and the Miracle of the Event«, v: Think Again, op. cit., str. 98, 101. Marchart, »Nothing but a Truth«, Polygraph, op. cit., str. 114. Ibid., str. 116-117. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 534. Ibid., str. 536. Alain Badiou, »Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou [with Peter Hallward]«, v: Ethics, op. cit., str. 123. 163 Adrian Johnston čitve ali klasifikacije, ki jih vodi stanje/država, in operacijami ločitve ah odtegnitve, ki jih vodi resnica«^^. Podobno tudi Marchart natančno opaža, da odsotnost konkretnosti v Badioujevi politiki odtegnitve, ki naj bi bila očiščena do te mere, da bi pravzaprav postala depolitizirana, izhaja iz njegovega izogibanja temu, da bi povezal ravni razcepa^^ - kakršna je (rečeno z Žižkovimi besedami) paralaktična vrzel med blago lagodnim odvijanjem reči na običajni vsakdanji ravni (tj. statičnostjo), na eni strani, in nasilno razdiral- nim bliskovitim udarcem izjemno redkega dogodka (tj. kinetično- stjo), na drugi strani. Bosteels se v članku, ki z brezhibno učenostjo prikaže teoret- ske in terminološke podtalne tokove, ki segajo od Badioujevega mladostniškega maoizma (oprtega na različna dialektična raz- mišljanja) do njegovega sodobnega filozofskega zanimanja, usme- ri neposredno na spodbijanje natanko takšnih kritik, kakršne proti Badiouju naslavljata Hallward in Bensaid. Zopet vztraja, da Ba- dioujevo razlikovanje med bitjo in dogodkom ni absolutno ne/ anti-dialektično, kot skušajo prikazati tovrstne kritike,^' in same kritike naproša, naj dopustijo vsaj možnost, da Badioujevopoznej- še delo vključuje »boj« proti obravnavanju dogodkovnih procesov tako, kot da bi bili z drugega sveta, ker so ločeni od podrobnosti posebnih situacij.'° Bosteelsovi izjemni prispevki k naraščajoči literaturi o Badioujevi filozofiji prepričljivo dokazujejo in branijo tezo, da koncepti, kot sta »preiskovanje« in »prisila« (gre za po- dogodkovna projekta, ki ju izpeljujejo subjekti dogodkov), v okvi- ru Badiouja po letu 1988 predstavljajo nadaljevanje njegove prejšnje zavezanosti temu, da bi razmišljal skozi določene oblike dialektičnih razmerij, bistvenih za dinamiko transformacije, ki je notranja določenim okohščinam. Toda spričo najizzivalnejših ugo- vorov, ki so jih postavili Hallward, Bensaid in Marchart, problemi. Hallward, Badiou, op. cit., str. 274. 88 Marchart, »Nothing but a Truth«, Polygraph, op. cit., str. 125. 8' Bosteels, »Post-Maoism«, Positions, op. cit., str. 615, 617. Ibid., str. 607-608. 164 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije ki izvirajo iz Badioujevega osnovnega zavračanja, da bi povezal bit in dogodek na preddogodkovni ravni, ostajajo, in to kljub zadostnemu dokazu, ki ga je podal Bosteels, ko je pokazal, da po- dogodkovni preboj dogodka sestoji iz medsebojnega prežemanja biti in drugega-od-biti. Če povzamemo njegovo perspektivo tega, zakaj je Badioujeva filozofija nekaj posebnega, Bosteels navaja, da »tisto, kar z mojega stališča karakterizira Badioujevo filozofijo, ni le ontološka omejitev dogodka kot bleščeče bliskovitega reza ali hipnega srečanja z realnim, temveč bolj logični in topološki vpis dogodka, skladen z delom različnih subjektivnih figur, v živo meso dane situacije«^'. Dejansko Badioujeva osredotočenost na koncept dogodka ne sloni le na motivu nenadnega reza, ampak tudi na dolgoročnem projektu dela na tem, da bi neke okoliščine prisilili, da odgovorijo na pojavitev določenih prelomov ali pre- kinitev v pomanjkljivem redu stvari. Toda Bosteelsova formulacija priznava, pa čeprav nehote, da so dogodki nenadne prekinitve v zgradbi biti, ki se povežejo z ontološkim izključno v učinku neraz- ložljive pojavitve dogodkovnega. Pravzaprav je za Badiouja edini način, da se izogne smrtonosnim kroglam Hallward-Bensaïd- Marchartove kritike, najdba sredstev, s katerimi bo nekako pre- mostil brezno med ločenimi časi statične zgodovine in metazgo- dovino dogodkovnih pojavitev - ne toliko v podogodkovnem, temveč v preddogodkovnem času, kot tudi v trenutku samega dogodka. Preostanek te razprave o Badioujevi politični misli bo posvečen temu, da bomo izpostavili določena sredstva, ki so na razpolago za to premostitev in ki črpajo iz tistih virov, ki jih je treba poiskati v sami Badioujevi filozofiji. Namen tega je ima- nentna kritika filozofskih temeljev Badioujeve politike. Nekoliko nenavadno tudi sam Badiou, kljub splošni prepo- vedi, da bi dogodkom postavljal pogoje ali predhodnike, tej isti prepovedi občasno kljubuje. V svoji knjigi Mali priročnik o ineste- Bruno Bosteels, »Vérité et forçage: Badiou avec Heidegger et Lacan«, v: Alain Badiou: Penser le multiple, (ur. Charles Ramond), L'Harmattan, Pariz 2002, str. 262. 165 Adrian Johnston tiki iz leta 1998 opozarja, da »bi lahko rekli, da vsak dogodek dopušča figuralno pripravo, da vedno obstaja neka pred-dogod- kovna figura«'^^. Na podlagi te opazke bi torej upravičeno rekli, da kljub temu, da dogodek navidez ex nihilo vdre na situacijsko prizorišče, obstajajo določeni (morda skriti in nevidni) začetniki ali sprožilci (tj. »figure« v zgornjem Badioujevem pomenu), ki na skrivaj sodelujejo pri pripravi tega vdora. Takšna hipotetična podmena je dejansko nujna, če naj Badiou zadosti svoji lastni zahtevi, da je sprememba mišljena kot transformacija, ki se pojavi imanentno, ki torej izvira iz notranjosti same svetne situacije. V navezavi na medsebojno povezani temi dogodkovne časovnosti in zgodovinskosti tudi v Logikah svetov opisuje, da »resnice on- stran Zgodovine spletajo svoje diskontinuitete s fino zmesjo anti- cipacij in retroakcij«'^. Morda so »anticipacije«, o katerih tu govo- ri, strogo vzeto hipoteze o situaciji-ki-prihaja in ki jo preobliku- jejo resničnostne implikacije dogodka, hipoteze, ki jih postavi dogodkovni subjekt v svojem delovanju forçage.'^'* Toda kaj, če obstajajo figure, ki anticipirajo dogodek in ki predhodijo njegovi pojavitvi, se pravi preddogodkovne figure, ki jih lahko (vede ali nevede) udejanjijo tisti posamezniki, ki se zavzemajo za očiščenje terena statusa quo in za pripravo nastopa nečesa novega? V tekstu Dvajseto stoletje iz leta 2005 najdemo Badioujevo pogosto citirano razpravo o »strasti do realnega«. Badiou tu zatr- juje, da je dvajseto stoletje navdajala želja po raztrganju in uniče- nju raznih iluzornih tančic, ki naj bi prikrivale trdo jedro »x«-a onstran površinskega plesa dozdevkov; to stoletje so obsedali pro- jekti, da bi z imanentno reahzacijo vizij (v stilu nebes, ki so padla na zemljo), ki so prej veljale za utopične, vzpostavilo brutalen kratek stik med ideali in realnim.'^ Badiou v tej razpravi potegne ločnico med destruktivno politiko, ki jo žene strast do realnega. Badiou, Mali priročnik o inestetiki, op. cit., str. 170 (poudarek dodan). Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 40. Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 438, 441, 444, 445^46. Badiou, Dvajseto stoletje, op. cit., str. 73-74, 75-76, 79. 166 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije in odtegovalno politiko (kot alternativni projekt, ki ga odobrava tudi Badioujeva politična misel). Slednjo opiše kot politiko, ki prej poskuša »izmeriti« »neizbežno negativnost«, kot pa da bi v primežu »krčevitega čara terorja«, potem ko jo je zapeljala strast do realnega, skušala zgrabiti nekakšno čistost s pomočjo mobili- ziranja uničevalnih sil (poleg tega pravi, da je prednost, ki jo ima Bit in dogodek iz leta 1988 pred Teorijo subjekta iz leta 1982, ob- rat od destruktivne k odtegovalni politiki).^^ Glede nadaljnjih specifikacij svojega političnega pristopa Badiou trdi, da »odtego- valni vzorec« implicira tudi to, da za »realno točko ne jemljemo destrukcije realnosti, temveč minimalno razliko«; ta »drobna raz- lika« je vezana na realno »izginevajočega člena«, ki ga realnost prikriva.^^ Glede tega v sodobnem, tretjem delu Okoliščin pravi, da »je mogoče simbol univerzalnega v situaciji najti le tako, da izumimo tisto, česar še nihče ni videl ali rekel«'^. Kohkor je Ba- diou predan tezi, da univerzalno vznikne iz partikularnosti, da večne čez-svetne resnice nastanejo znotraj posebnih časovnih sve- tov in postanejo univerzalne tako, da se v svoji odprtosti (po mož- nosti) naslovijo na vse,'' iz zgornjih trditev navidez sledi, da odte- govalna politika v notranjosti svojih situacij išče bežne preddo- godkovne figure majhnih razlik, ki morda nosijo v sebi obljubo, da bodo naposled povzročile veliko dogodkovno razliko. Toda ali je naloga odtegovalne politike razlikovanje in izločanje takšnih razlik kot že prisotnih, predobstoječih elementov dane situacije, ali bolj to, da jih izumi kot še nikoli videne in nikoli slišane simbolne kreacije? Ali ne obstaja tu določena napetost med kon- cepcijo situacij, ki vsebujejo preddogodkovne figure/simbole, ki napovedujejo možnost resnično dogodkovne spremembe (in naka- zujejo, da je situacijsko stanje lahko spodkopano od znotraj, z Ibid., str. (85, 98). Ibid., str. (98). 98 Alain Badiou, Circonstances, 3, Éditions Lignes & Manifestes, Pariz 2005, str. 82. 99 Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 42, 534-535; in »La logique des mondes: Audio-Lecture - France Culture«, op. cit. 167 Adrian Johnston izkoriščanjem virov, ki izhajajo iz njenih lastnih preddogodkov- nih razmikov), in govorjenjem o potrebi po popolnem in do- končnem prelomu s tem situacijskim stanjem, tako da ustvarimo povsem nove figure/simbole, kar seže vse do naloge, utemeljiti de- jansko univerzalno politiko za vse (in nakazuje, da mora biti situ- acijsko stanje napadeno iz pozicije, ki je ni mogoče najti znotraj njenih razmikov)? Kot smo pokazali zgoraj, je mogoče nejasnosti in težave, ki pestijo Badioujevo politiko, rešiti na dva načina. Prvi izhaja iz Hallwardovega predloga (v njegovi študiji o Badiouju iz leta 2003), da je treba povleči razliko med »specificiranim« in »speci- fičnim«'°°. Kaj to pomeni? Tako specifično kot specificirano, kakor ju definira Hallward, sta relacijsko oblikovani komponenti sveta in njegovih situacij. V Badioujevem sistemu nobeno od njiju ne predstavlja točke, ki bi bila očiščena s pomočjo odtegnitve (tako da je os dogodek-subjekt-resnica odmaknjena od mreže relacij, ki konstituirajo situacijsko-svetno realnost, realnost, ki se upira realnemu, ločenemu od sleherne posredne relacijske mreže). Kako je torej treba razlikovati specifično od specificiranega? Specifici- rano bi bilo nekaj, kar v celoti oblikuje in obvladuje njegova znotraj-svetna situacija, kar obtiči v zapleteni mreži razmerij, ki ga v celoti pritrdijo na njegov kontekst oziroma položaj. V na- sprotju s tem pa bi bilo specifično nekaj, kar kljub temu, da je povezano z okoljem svojega situacijskega sveta, ni povsem ome- jeno s svojo vključenostjo v to okolje; z drugimi besedami, speci- fično je sestavni del situacije/sveta, toda hkrati kljub temu ni v celoti zvedljivo na izčфno naddoločen epifenomen, ki gaproizvaja njegova okoliška situacija/svet. Kot rečeno. Hallward vidi Ba- dioujevo filozofijo po Biti in dogodku kot filozofijo, ki se zapre v politično nemočne meje lažne dileme med naddoločujočo statično vključenostjo (tj. relacijskost) in osvobajajočo anti-statično izlo- čitev (tj. odtegnitev kot anti-relacijskost), v lažno dilemo, zaradi 1°° Hallward, Badiou, op. cit., str. 28, 274-275. 168 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije katere obtičimo v »čisti déliaison«, se pravi, politično rečeno, v »pretirano abstraktnem« (kot pravi Hallward na zadnjih vrsticah svoje knjige).'®' Njegova ključna trditev v tem prizadevanju, da bi spodbijal tisto, kar smatra za Badioujevo neupravičeno zavra- čanje, da bi resno premislil razhko, kakršna je tista med specifici- ranim in specifičnim, je, da so v ideji specifičnega stvari, ki so že vključene v svetove in njihove situacije, lahko povezane z dru- gimi entitetami in funkcijami te posredne matrice relacijskih struk- tur, ne da bi zato tudi izgubile zmožnost produktivnega upiranja obstoječemu redu - in morda od znotraj, s popolnoma imanent- nim gibanjem transformacije, temeljito preoblikovale situacijsko stanje.'°2 Poleg Hallwardovega razlikovanja med specifičnim in speci- ficiranim pa dobi drugi del te dvodelne rešitve Badioujevih politič- nih problemov zagon pri nizu komentarjev Terryja Eagletona v uvodnem odstavku njegove recenzije Badioujeve Etike. Eagleton pravi takole: V ideji transformacije obstaja neko protislovje. Če je transformacija dovolj temeljita, bi lahko preoblikovala tudi same kriterije, s kate- rimi bi jo lahko identificirali, tako da bi postala za nas nerazumljiva. Toda če je razumljiva, potem je lahko razlog za to dejstvo, da trans- formacija ni bila dovolj radikalna. Če lahko govorimo o spremem- bi, potem ta ni dovolj čistokrvna; toda če je dovolj čistokrvna, potem grozi, da bo padla izven našega razumevanja. Sprememba mora predpostavljati kontinuiteto - subjekta, ki se mu zgodi pre- mena -, saj nam v nasprotnem primeru preostaneta le dve nezdruž- ljivi stanji; toda kako je lahko takšna kontinuiteta združljiva z revolucionarnim prevratom Eagletonov sugestivni opis tega »protislovja v ideji transfor- macije« prikazuje teoretične alternative, ki lahko pomembno vpli- Ibid., str. 322. Prim. Johnston, »Relating to the Unrelated«, Metapsychology, op. cit. 103 Xerry Eagleton, »Alain Badiou*, Figures of Dissent: Critical Essays on Fish, Spivak, Žižek and Others, Verso, London 2003, str. 246. 169 Adrian Johnston vajo na Badioujevo pojmovanje spremembe. To velja zlasti za Eagletonovo razmišljanje o »revolucionarnem prevratu«, ki je tako drastičen, da za nazaj povzroči, da naknadni poskusi razume- vanja težko ustrezno razumejo ali celo sploh ne morejo razumeti njegove lastne preteklosti (vključno z njegovimi pogoji in katali- zatorji), kar pripelje do vznemirljivih možnosti, ki bi lahko, skupaj z izbranimi deli Badioujevega lastnega filozofskega aparata, pri- pomogle k rešitvi določenih težav, ki pestijo Badioujevo politično misel. V kontekstu pričujoče diskusije je najpomembnejša miselna linija, ki jo odpre Eagleton v zgornjem odlomku, teoretičen pojem (ki ga je mogoče vpisati v notranje parametre Badioujevega filo- zofskega sistema) procesov transformacije, ki med drugim pre- oblikujejo prav ta kategorialni status spremembe prostorov in sil, ki so vključeni v same te procese. Badiou v »V. knjigi« Logik svetov, kjer se osredotoči na dina- miko transformacije, vztraja, da so zares dogodkovni premiki tako dramatični, da spremenijo sam svet, v katerem te prekinitve družbeno-zgodovinskega kontinuuma stopajo na površino. Natančneje rečeno, Badiou zatrjuje, da spremembe, ki jih povzro- čijo dogodek in njegove posledice subjektivnega vztrajanja, vključujejo spreminjanje »transcendentalnih« okvirov sveta (tj. ogrodja, ki je vedno vezano na posamezen svet in ki določa razde- litev stopenj obstoja, pripisanih pojavnim entitetam, ki jih obdaja ta svetna zgradba'®"*). To pomeni, da dogodkovne spremembe na novo razdelijo pripisane stopnje obstoja v svetu in s postavitvijo drugačnih transcendentalnih okvirov ustvarijo drug svet.^°^ Toda ali ne bi mogle implikacije dogodka poleg tega terjati tudi nove določitve razmejitvenih črt, ki ločijo štiri tipe sprememb, začrta- nih v tem istem razdelku Logik svetov} Spomnimo, da so ti štirje tipi (našteti v intervjuju »Onstran formalizacije«) naslednji: modi- fikacije, šibke singularnosti, močne singularnosti in dogodki v pravem pomenu besede. Kaj, če je ena od posledic dogodka v nje- Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 618. Ibid., str. 401. 170 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije govern omogočanju in odpiranju kreacije novega, podogodkov- nega sveta ta, da z elementi, ujetimi v to gibanje transformacije, na novo razporedi kategorije spremembe? Logike svetov imajo podnaslov »Bit in dogodek, 2«, kar pomeni, da so jasno določene kot nadaljevanje Biti in dogodka, da dopolnjujejo ne-relacijsko, matematično ontologijo (»bit kot bit«, ki temelji na teoriji množic) tega drugega teksta s tistim, čemur bi lahko dali vzdevek relacijske, logične fenomenologije (»tu-bit«, ki temelji na teoriji kategorij). Lahko torej domnevamo, da teze, ki so razvite v Logikah svetov, temeljijo na doktrini dogodka, kakršna je razdelana v Biti in do- godku, in so z njo v veliki meri združljive. Kot bomo pokazali nekoliko kasneje, filozofska formulacija teorije dogodka iz leta 1988 narekuje sprejetje tega, da je ena od posledic dogodka dejan- sko potencialna nova razporeditev kategorij spremembe z elemen- ti situacije, nova razporeditev, ki bi lahko vplivala celo na katego- rialni status spremembe slehernega dogodka, ki spodbuja ta pretres sveta in njegovih situacij (vsaj v očeh tistih, ki živijo včasov- ni senci dogodka). Koncept dogodkovnega prizorišča, kot je prikazan v »Šestnaj- sti meditaciji« IV. dela Biti in dogodka, nudi ključno povezavo s tistim pojmovanjem spremembe, ki je razvito v »V. knjigi« Logik svetov. »Šestnajsta meditacija« Biti in dogodka je tisti razdelek tega teksta, ki vpelje obrat od ontološkega ukvarjanja z bitjo kot bitjo, ki je v teoriji množic mišljena kot čista mnogoterost, k doktrini dogodka kot »tistega, kar ni bit-kot-bit«(IV. del je torej prvi del te knjige, ki se po prvih treh delih o »biti« ukvarja z »dogod- kom«). Badiou opozarja, da »tistega, kar ni bit-kot-bit«, ne smemo enačiti s čisto ne-bitjo, z golim ničem.'°^ To »drugo-od- biti« je prej »mesto« »nenaravnega«, pri čemer Badiou to a/anti- naravnost označuje za »anormalno«/»nestabilno« in se odloči, da jo bo poistovetil s tistim, kar opredeljuje z »zgodovinskostjo« v strogem pomenu besede; tu gre za razliko med »normalnimi«/ Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 193. Ibid. 171 Adrian Johnston »Stabilnimi« naravnimi mnoštvi in tistimi mnoštvi, ki služijo kot »material« zgodovinskih procesov.'®^ Badiou upoštevajoč rezultate prejšnjih meditacij Biti in dogodka nadaljuje z definicijo anormal- nosti, ki konstituirajo zgodovinske tokove kot »singularna mno- štva«, se pravi »mnoštva, ki situaciji pripadajo, vendar pa vanjo niso vključena: so njeni elementi, ne pa podmnožice«^°'. Zavedati se je treba, da Badiou sredi tega natančnega preučevanja navidez abstraktne filozofske zgradbe, za katero se zdi, da nima veze s politično konkretnostjo, vztraja, da »je začetek politike [...] vedno absolutna singularnost dogodka«'Dogodkovna prizorišča kot singularne množice so torej izvorna točka sleherne dinamike poli- tične transformacije, ki jo žene dogodek. Če tu zelo na hitro povzamemo niz ključnih konceptov, ki se nahajajo v središču Biti in dogodka, Badiou razlikuje med situa- cijami, ki jim množice »pripadajo« kot »elementi«, kolikor so pred- stavljene kot komponente dane situacije, in situacijskimi stanji, v katera so te iste situirane množice »vključene« kot »deh«, tako da so grupirane kotpodmnožice v obhki reprezentacij. Povedano na kratko, četverna konstelacija pripadnost-element-prezentacija- situacija se razhkuje od vključitve-dela-reprezentacije-stanja."' Singularnost anormalnih množic naposled pomeni, da obstajajo elementi dela podmnožice kot reprezentacije, ki jo ščiti stanje, ki pa sami niso priznani in »šteti« znotraj prezentacijskih-reprezen- tacijskih struktur zadevne situacije. S stališča situacijskega stanja ti elementi preprosto ne obstajajo (tj. so neobstoječi - če spom- nimo, da Badiou v Logikah svetov trdi, da dogodkovni učinki, ki spreminjajo svet, vključujejo dvig tistega, kar je bilo prej glede na stopnje obstoja, ki jih je v situaciji starega sveta razdelil trans- cendentalni okvir, nevidno neobstoječe, k uživanju maksimalne stopnje vidne intenzivnosti obstoja v novem transcendentalnem Ibid., str. 193-194. Ibid., str. 194. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 32-33. Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 97-98, 110, 119, 194. 172 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije redu novega sveta). Badiou nadaljuje tako, da izenači singularnosti anormalnih množic s tistim, čemur reče dogodkovna prizorišča: Dogodkovno prizorišče bom rekel množici, ki je popolnoma anor- malna, se pravi takšna, da noben od njenih elementov ni prezentiran v situaciji. Sámo prizorišče je prezentirano, vendar pa ni »pod njim« prezentirano nič od tega, kar ga sestavlja, tako da prizorišče ni del situacije. Za to množico (dogodkovno prizorišče) bom rekel tudi, daje na robu praznine oziroma utemeljitvena Nadaljuje z razlago tega stavčnega obrata, ki vpelje praznino: Dejstvo, da lahko o dogodkovnem prizorišču rečemo, da je »na robu praznine«, se pojasni, če pomislimo na to, da je ta množica s stališča situacije sestavljena le iz neprezentiranih množic. Točno »pod« to množico, se pravi, če upoštevamo člene-množice, iz kate- rih je sestavljena, ni nič, saj noben od njenih členov sam ni štet-za- eno. Prizorišče je torej minimalni učinek strukture, ki si ga lahko zamislimo, in kot tak situaciji pripada, vendar pa tisto, kar pripada njemu, ne pripada več situaciji. Mejni učinek, s katerim se ta množica dotika praznine, torej izhaja iz tega, da njena konsistent- nost (eno-množice) sestoji le iz tistega, kar je glede na situacijo odtegnjeno štetju, kar ne-konsistira \in-consiste']. V situaciji ta množica je, vendar tistega, česar množica je, ni.''^ Ti odlomki so polni implikacij tako za celotno Badioujevo filozofijo kot tudi, bolj posebej, za sodobno filozofijo. Kakorkoh že, v mejah razprave o Badioujevem pojmovanju spremembe in njenih političnih posledicah je ključna podrobnost, ki jo je treba izpostaviti, v tem, da praznina, ki preži v dogodkovnem prizorišču in vznemirja re/prezentacijske situacijske strukture, ni absolutna praznina v smislu ne-določenega niča ali negativnosti ne-biti same po sebi. Nasprotno, tisti tip praznine, o katerem govori Badiou v zgornjih citatih, je relativni ne-obstoj (pri čemer je treba opomniti. Ihid., str. 195. Ihid. 173 Adrian Johnston da Badiou v kasnejših raziskovanjih v Logikah svetov previdno loči med bitjo in obstojem""* in potemtakem tudi med ne-bitjo in ne-obstojem - ne-re/prezentirani elementi dogodkovnega pri- zorišča so »neobstoječi« v Badioujevem fenomeno-loškem pome- nu, v katerem nekaj ima bit, a je glede na transcendentalno logiko, ki obvladuje razdelitev obstoja in ne-obstoja po pojavih v danem svetu, oropano obstoja). Dogodkovno prizorišče kot nujni, a ne zadostni pogoj dogodka''^ ščiti elemente, ki v obstoju, se pravi glede na posebno situacijsko stanje, niso vidni. V drugačni situaciji ali svetu bi ti elementi seveda lahko posedovali ne-prazen status integriranosti v mreže situacije oziroma sveta, ki ga z re/prezenta- cijo regulira stanje. Na to meri sam Badiou,"^ ko pravi, da kon- cept »dogodkovnega prizorišča ni niti notranji niti absoluten. Kajti množica je lahko v eni situaciji singularna [...], v drugi pa nor- malna«, kar »nam preprečuje, da bi govorih o prizorišču 'na sebi'. Množica je prizorišče glede na situacijo, v kateri je prezentirana (šteta za eno). Množica je prizorišče le v situaciji.«''^ Koncept dogodkovnega prizorišča se osemnajst let kasneje vrne v teoriji transformacij, predstavljeni v »V. knjigi« Logik sve- tov. Prizorišče je tu, kot smo že povzeli, identificirano kot (po- tencialno) mesto realne spremembe. Prizorišče lahko proizvede eksistencialno ne-maksimalno dejstvo/pripetljaj (fait) ali eksisten- cialno maksimalno singularnost, ki se lahko izteče bodisi v šibko singularnost (ki eksistencialno nima maksimalnih posledic) bodisi v dogodek (kot singularnost, ki proizvaja eksistencialno maksi- malne posledice). Poleg tega se prizorišče že v osnovi razlikuje od mesta gole modifikacije kot postajanja brez realne spremembe. Prvi podrazdelek prvega razdelka »V. knjige« nosi naslov »Bit, ki spodkoplje pojav: prizorišče«, naslov naslednjega podrazdelka pa je »Ontologija prizorišča«. Uvodni odstavek prvega podrazdel- Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 608. Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 200. Ibid., str. 199-200. Ibid., str. 196. 174 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije ka pravi, da je prizorišče refleksivna množica, se pravi mnoštvo, ki šteje samo sebe, ki introjektivno kot svoje elemente vključuje reprezentacije samega sebe (kakršna je denimo njegovo lastno ime).''^ To se opira na tezo iz Biti in dogodka, ki se navezuje na eno od razločevalnih potez čez-ontološkega dogodka: medtem ko struktura biti kot biti, ki je vezana na teorijo množic, množici prepoveduje, da bi bila člen-element same sebe, pa je dogodek kot nekakšna »ilegalna« množica, ki prekoračuje zakone biti kot biti, množica, ki ta red biti krši toliko, kolikor je ime tega dogodka eden od njenih lastnih elementov, ki ji pripadajo''' (Badiou se začuda oddalji od te refleksivne samo-pripadajoče biti, ki je v Biti in dogodku ključna poteza dogodka, ki pa postane v Logi^đ/? svetov aspekt dogodkovnega prizorišča). Uvodni odstavek prvega podrazdelka dodaja, da dogodkovno prizorišče, ki vsebuje svojo lastno samo-reprezentacijo, spodkoplje red pojavov (ki ga orga- nizirajo transcendentalne regulacije situacijskega stanja nekega sveta) tako, da v pojavnosti »bivajočega« nastopijo tisti od njego- vih lastnih elementov, ki glede na situacijsko stanje sveta imajo bit, nimajo pa obstoja (tj. prizorišče povzroči, da se pojavi neob- stoječe, ki tako prekine prejšnja pravila pojavne igre).'^° Na kratko povedano, dogodkovno prizorišče je prostor, kjer se lahko pojavi singularnost (kot ne-re/prezentirana praznina- točka v statični situaciji-svetu). Prizorišče podeli stopnjo intenziv- nosti obstoja tistemu, čemur se pred formacijo prizorišča in glede na re/prezentacijsko zgradbo situacijskega stanja navadno ne priznava obstoja v svetu, ki ga obkroža. Drugi pododdelek o »Ontologiji prizorišča« se končuje z nekaterimi razmišljanji, ki zadevajo dogodkovno prizorišče. Badiou opisuje, kako je prizorišče, ki z »refleksivnim nasiljem« (tj. s konfiguracijo samopripadnosti, ki jo teorija množic prepo- veduje) krši »zakone biti«, bežna pojavitev, ki se ne more ohraniti, Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 383. 119 Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 200, 201-202, 205, 211-212. 12° Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 383. 175 Adrian Johnston saj bit po nujnosti prepoveduje takšne kršitve njenih zapovedi.'^' Zato, časovno gledano, dogodkovno prizorišče izgine [disappears] takoj, ko se pojavi [appears] - potem ko se bliskovito razširi po površini tega, kar je, neposredno ugasne. Drugi pododdelek se nato konča z naštetjem treh lastnosti ontologije prizorišča: 1) Prizorišče je refleksivno mnoštvo, ki pripada samemu sebi in s tem krši zakone biti. 2) Prizorišče z začasno ukinitvijo razmika med bitjo in tu-bitjo za trenutek razkrije praznino, ki sicer vznemirja mnoštva. 3) Prizorišče je ontološka figura trenutka: pojavi se le zato, da izgine. Če vse to upoštevamo, se Badioujeva dvojica razdelav iz let 1988 in 2006, ki zadeva med seboj povezana koncepta dogodka in dogodkovnega prizorišča, izteče v tole: procese realne spre- membe v imanentnih mejah svetne situacije sproži nenadno, nepričakovano odkritje nečesa, kar je za to situirano stanje nič (tj. nečesa, kar »ne-obstaja«, kolikor omejujoče transcendentalno, ki spravlja v obstoj in strukturira pojave sveta, njegove biti ne prizna kot bivajočo). Kot Badiou dosledno pojasni v obeh knjigah, je dogodkovnost dogodkovnega prizorišča in/ah dogodek rela- tivna lastnost, pri čemer je kategorialni status spremembe (tako kot v štirih kategorijah spremembe) odvisen od predobstoječe konfiguracije situacijskega stanja nekega sveta. Je realno, katerega realno-st [real-ness] je indeksirana glede na dano partikularno realnost [reality]. V čem torej ta dolgi ovinek čez Badioujevi dve magnum opera podpira formulacijo o dvojni rešitvi njegovih političnih težav, ki smo ju prej že napovedali, ne pa tudi podali (rešitvi, ki vključuje tako Hallwardovo razlikovanje med specifičnim in specificiranim kot tudi Eagletonovo razmišljanje o radikalni spremembi)? S tem, ko smo počasi napredovali skozi predhodno delo polaganja kon- '21 Ibid., str. 388-389. '22 Ibid., str. 389. 176 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije ceptualnih tlakov na poti, ki vodi do sedanjega trenutka, lahko sedaj s podobno hitrostjo izpeljemo tudi prikaz plodov tega dela. Če so dogodkovna prizorišča in praznine, ki jih skrivajo, kot točke singularnosti, iz katerih se pojavijo dogodki, to, kar so, strogo glede na (pred)razporeditev situacijskega-svetnega okolja, v katerem se nahajajo - kot prizna Badiou, so lahko natanko iste množice, ki so kot anormalno singularne v neki situaciji ali svetu dogodkovne, v drugačni postavitvi nedogodkovne -, potem iz podogodkovne perspektive, kot smo pokazali zgoraj, nujno sledi, da lahko temeljito spreminjanje situacije ali sveta tudi pomembno spremeni razporeditev štirih kategorij spremembe v polju množic, ujetih v prehod od ene situacije/sveta k drugi/drugemu. Toda z vidika preddogodkovne perspektive bi bilo, zlasti kar zadeva politiko, dobro priznati tudi to, da obstajata za tipe transfor- macije, ki jih opiše Badiou, najmanj dve plasti razporeditve: klasi- fikacija kategorialnega statusa spremembe za množice situacije, ki jo izvaja njeno stanje (mišljeno kot administrativni aparat in hkrati, v Badioujevem širšem pomenu, kot situacijsko stanje'^^), se zoperstavlja drugim shemam kategorialne klasifikacije spremem- be za isto matrico množic (kakršne so sheme, kijih razvijejo borci, ki delujejo proti državi in ki poskušajo že vnaprej, v preddogod- kovnem času, povzročiti dogodkovno prekinitev s statusom quo). Tisto, kar konec koncev predlagamo s to povezavo, je nov,prenov- ljen pojem ideologije, izoblikovan natanko na podlagi Badiouje- vega dela po letu 1988 (spomnimo, da eden od njegovih zgodnjih tekstov iz leta 1976 nosi naslov prav »O ideologiji«). Statična ideo- logija (definirana kot ideologija, ki vključuje preddogodkovno razporeditev kategorialnih klasifikacij sprememb za množice, ki so v igri v svetu pojavov), ki poskuša nadzorovati hitrosti transfor- macije, voditi in regulirati ritem sprememb, lahko in tudi dejansko privzema dvojno strategijo: prvič, ustvarja videz, kot da gole modifikacije obljubljajo dogodkovne novosti (taktika, ki stopi v Hallward, Badiou, op. cit., str. 96. 177 Adrian Johnston ospredje v ideologiji poznega kapitalizma, katerega hrupno tržna »večna revolucija« v resnici samo ponazarja kliše, da »bolj ko se stvari spreminjajo, bolj ostajajo iste« - ali, kot pravi Badiou, »sam kapitahzem je obseden z novostjo in z večnim obnavljanjem oblik«'^''); drugič, ustvarja videz, kot da so prizorišča, ki varujejo potencialni izbruh dogodkovnih prelomov, v najslabšem primeru nepomembne poteze banalne, vsakdanje pokrajine, v najboljšem primeru pa nič več kot začasni spodrsljaji v delovanju uveljavlje- nega sistema, ki jih je mogoče popraviti. Badiou govori o podogodkovnih zanikanjih dogodka: tistim, ki se ne konstituirajo kot subjekti zadevnega dogodka, se dogaja- nje samo po sebi ne zdi dogodkovno, se pravi takšno, da v njego- vih posledicah nič ne bi moglo biti isto kot prej.'^^ Nasprotno, kot pokažejo Badioujevi primeri stališč Rimljanov glede figure Jezusa Kristusa, ki je vstal od mrtvih,'^^ in interpretacija francoske revolu- cije, ki jo podaja zgodovinar François Furet,'^^ so tisti, ki niso subjekti, zvesti danemu dogodku, nagnjeni k temu, da tega doga- janja ne vidijo kot deklarirane prekinitve, ki vpelje med »prej« in »potem« oster prelom, temveč kot vznemirjenje ah pregib, za kate- rega se zdi, da se še vedno giblje v zgradbi obdajajoče zgodovin- sko-časovne kontinuitete. Vendar pa Badiou, z ozirom na njegovo neomajno zavračanje razmišljanja o možnosti predhodnih pogo- jev dogodkov, ne govori o preddogodkovnih zanikanjih (ki bi izhajala iz pozicije statične ideologije) specifičnih znotraj-situa- cijskih, znotraj-svetnih vozlišč kot dogodkovnih prizorišč, ki varujejo potencial nastopa dogodkov. Badioujeva politika bi pri- dobila na jasnosti in natančnosti, če bi priznala, da ideologija svet- nega stanja z nekakšno prevaro ali masko prikrije svoje neintegri- Alain Badiou, »Fifteen Theses on Contemporary Art«, Lacanian Ink, št. 23, pomlad 2004, str. 104. Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 231; in Hallward, Badiou, op. cit., str. 128. Badiou, Sveti Pavel, op. cit., str. 16-17, 44. 127 Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 65-66, 67. 178 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije rane Šibke točke, svoje Ahilove pete, kot popolnoma integrirane zobce in komponente svojega navidez harmoničnega delovanja - ne pa kot prostore, ki imajo potencial, da v njegovo kolesje vnesejo zastoje in s tem povzročijo dogodkovne disfunkcije tega režima, režima, ki ni nikoli tako čvrsto utrjen, kot bi se utegnilo zdeti v očeh njegovih subjektov. Povedano v časovnih terminih, statična ideologija včasih prikaže postopno/statično kotpunktualno/kine- tično in vice versa. Kot smo navedli zgoraj, Badiou lastno odtegovalno politiko označi kot politiko, ki namesto vseuničujoče destruktivnosti, ki jo žene strast do realnega, zahteva natančno preiskovanje situacij, v katerih išče protislovne relacije-ki-niso-relacije, kar sedaj zveni podobno kot Hallwardov koncept specifičnega-ki-ni-specifici- rano. Ce ta koncept povežemo z Eagletonovo hipotezo, da gibanja transformacije lahko in (za nazaj) tudi dejansko preoblikujejo sam kategorialni status spremembe prizorišč in poti, vpletenih v sama ta gibanja, bi lahko rekli naslednje: pred subjektivno pre- poznano pojavitvijo dogodka individuumi, ki prakticirajo dolo- čeno različico odtegovalne politike, upravičeno upajo, da bodo s pazljivim pregledovanjem svojih situacij našli figure in prizorišča, ki so specifična, vendar niso specificirana (Hallward), in ki se hkrati lahko premaknejo od tega, da se v očeh sedanje preddogod- kovne anticipacije ne zdijo ravno dogodkovna mesta, k temu, da postanejo močne prekinitve v prihodnjem podogodkovnem uvidu (Eagleton). Z drugimi besedami, odtegovalno politiko je mogoče produktivno misliti kot politiko, ki razvija preddogodkovno sub- jektivno preiskavo oziroma raziskovanje, tako da v transcenden- talnem sveta išče tiste točke, v katerih lahko pazljiv, kritičen po- gled, ki ni popolnoma prevzet s prevarami statične ideologije, opazi (če rečemo dobesedno z Badioujem) izginjajoči člen minimalne/ drobne razlike (ki je tu mišljena kot razlika med kategorialnimi statusi spremembe, ki jih posamezni znotraj-situacijski množici pripišeta tako ideologija stanja kot tudi, nasprotno, drugo, ne-sta- tično ogrodje). Za ta diferencialno kategorizirani člen bi lahko nato rekli, da predstavlja za situacijo njeno imanentno materialno 179 Adrian Johnston osnovo za (re)invencijo sicer nevidnih in neshšnih figur/simbolov, ki so zmožne v parametrih partikularnega sveta razširiti potencial- no univerzalno naslovitev. V intervjuju »Onstran formalizacije« Badiou potegne politič- no razlikovanje med »aksiomi« in »gesli« {mots d'ordre). Aksiom je absolutno temeljna izjava, ki utrdi izhodiščno točko dejavnosti subjektov politike, deklaracija, ki vpelje Arhimedovo točko, okoli katere se bodo vrteli praktični programi; geslo pa je aplikacija aksio- ma na konkretno konstelacijo dane situacije, razširitev implikacij aksioma na realnost-infrastrukturo sveta.Gesla so politična ude- janjanja aksiomov. Badiou vztraja - nemara zato, da bi pomiril tiste, ki jih skrbi, da ostaja njegova odtegovalna politika brezupno abstraktna - pri izjemnem pomenu, ki ga ima prevajanje aksiomov v gesla.'^' Toda kljub temu se vsaj v njegovih objavljenih knjigah zdi, da se sam vzdržuje tega, da bi za takšno prevajanje porabil kaj dosti časa. Morda je to simptom tega, da je, kot se reče, popol- nost postala sovražnik dobrega, pri čemer bi se ta »postati sovraž- nik dobrega« nanašal na Badioujevo ostro zavračanje navidez gradualističnih meril dozdevno nepomembnih političnih regulacij in reform (tj. ne ravno dogodkovnih potez) na področjih zakono- daje in družbene ekonomije, medtem ko čakamo na skoraj sveto intervencijo dogodkovne prekinitve, ki uniči sistem in vodi v ne- kompromisno »popolno« revolucijo. Toda prejšnje analize ter- jajo, da se vprašamo, ali je lahko Badiou povsem prepričan in go- tov, da tisto, kar se zdi postopno ali nepomembno, dejansko tudi je takšno, ali pa se zdi takšno le v senci kategorialnih statusov spre- membe, ki jih določa statična ideologija. Na podogodkovni ravni Badiou govori o neizmernosti resnič- nostnih posledic dogodka - »razumeti morate, da je v postajanju resnice nekaj, kar presega strogo določene sposobnosti človeškega razuma. V resnici je nekaj, kar je onstran naših trenutnih zmož- Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, prevod v pričujoči številki Problemov, str. 128-129. Ibid. 180 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije nosti.«^^° Iz posameznega dogodka sledi neskončno (tj. ne-konč- no kot ne-izračunljivo/nepreštevno) število posledic, ki jih je potencialno mogoče izsiliti za nešteto preteklosti, sedanjosti in prihodnosti situacij/svetov.'^^ V intervjuju s Hallwardom, ki tvori dodatek Hallwardovega prevoda Etike (intervju z naslovom »Politika in filozofija«), Badiou prizna, da »množica akterjev gene- ričnega, resničnostnega postopka v nekem trenutku očitno ne ve, se ne zaveda tega, za kar gre. Ta točka je ključna.Toda če zamenjamo časovno perspektivo iz podogodkovne v preddogod- kovno pozicijo, kaj lahko potem rečemo za preddogodkovne akterje, ki delujejo v situaciji/svetu? Kaj če, tako kot subjekti po- dogodkovne resničnostne poti, ne vedo točno, kaj počnejo ali kam točno gredo? Kaj, če pod vplivom statične ideologije anticipirajo, da bo posamezna poteza proizvedla modifikacijo, ki bo sistem ohranila, toda samo zato, da potem, ko je ta poteza že narejena, ugotovijo, da je njihova intervencija nepričakovano pospešila (bolj kot odložila) propad tega istega sistema? V vsakem primeru torej obstaja neka notranja neizračunljivost dejavnikov, ki so vpleteni v določitev tempa kadence družbeno-politične spremembe. Neraziskana ostaja še implikacija prej omenjene Eagletonove pripombe o Badiouju: v mejah nove, podogodkovne situacije/ sveta in nove razporeditve tipov transformacije, ki jih situacija/ svet dodeli sestavnim delom svoje realnosti, se zdi mogoče, da posameznikom v vrtincu nenadnega dogodkovnega prevrata prav Alain Badiou, »Universal Truths and the Question of Religion: An Interview with Alain Badiou [with Adam S. Miller]«, Journal of Philosophy and Scripture, 3. zv., št. 1, jesen 2005, str. 41. Alain Badiou, »On a Finally Objectless Subject«, v: Who Comes After the Subject? (ur. Peter Connor in Jean-Luc Nancy), Routledge, New York 1991, str. 29-30; Adrian Johnston, »There is Truth, and then there are truths - or, Slavoj Žižek as a Reader of Alain Badiou«, (Re)-turn: A Journal of Laca- nian Studies, 2. zv., pomlad 2005, str. 101, 105; in isti, »Appendix: Transient Transcendence - Alain Badiou and the Event of Subjectification«, v: Vanishing Mediators: Žižekian Meditations, Northwestern University Press, Evanston (v pripravi). '32 Badiou, »Politics and Philosophy«, v: Ethics, op. cit., str. 116. 181 Adrian Johnston lahko ne uspe prepoznati tistega, kar pred tem sproži dogodek in povzroči kataliziranje samega sveta, v katerem živijo. Tistim, ki se nahajajo znotraj podogodkovne realnosti in gledajo nazaj, se lahko zdi, da pretekli dogodki niso več dogodki. Badioujev odgo- vor na to hipotezo, ki ga najdemo v »Dvajseti meditaciji« Biti in dogodka, bi seveda bil, da se mora vsak dogodek zgoditi dvakrat - natančneje, dogodka kot takega ni brez »intervencije« vsaj enega posameznega imenovanja dogodka za dogodek, s katerim postane dogodkovni subjekt odgovoren za to, da z militantno zvestobo ohranja dogodek na ravni podogodkovnega dela, ki se razteza v času in ki dogodkovne resničnostne posledice sili nazaj v bit sveta, ki ga oblikuje situacijsko stanje.Če ni nobenega prvotnega do- godka brez nekega drugega dogodka, ki ta prvi dogodek imenuje za dogodek kot tak, in hkrati brez posledičnega subjekta, ki s svo- jim podogodkovnim prizadevanjem ta dogodek tudi vzdržuje - ker sam prvotni dogodek napoči in nato izgine, se njegov obstoj nadaljuje le, če pusti za seboj sled imenovanja, ki si utre pot skozi drugi dogodek subjektivne intervencije, ki je to izginjajoče dogajanje imenovala'^"* -, potem Badiou izključuje možnost, da bi obstajal neki pretekli dogodek, ki bi kot dogodek v pravem pomenu besede izginil šele potem, ko bi situacijo/svet spremenil do te mere, da bi nova razdelitev kategorialnih statusov spremem- be za nazaj razveljavila dogodkovni status tega istega dogodka. Toda kljub temu Badioujevemu odgovoru, torej tudi če popolno- ma izginuli dogodek (tj. dogodkovni vzrok, katerega dogodkov- nost zameglijo posledični učinki), ki bi bil v Badioujevem strogo tehničnem pomenu dogodek kot tak (po Badiouju morajo namreč vsi dogodki za seboj pustiti sledi, na primer imena in telesa, na katera se opirajo posledične resničnostne poti), ne obstaja, ali ni za filozofijo in pohtiko vendarle ključno, da mislita možnost in posledice radikalnih prelomov in diskontinuitet, ki bi lahko, delo- Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 228, 231. Badiou, »L'entretien de Bruxelles«, Les Temps Modernes, op. cit., str. 9. 182 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije ma tudi zaradi svojih lastnih odmevov, ki se razlegajo v prihod- nost, postali neopazni za tiste, ki živijo v realnostih, utemeljenih na takšnih izginulih točkah izvora - skupaj s samimi točkami kot instancami realnega, ki je za nazaj izključeno iz realnosti (v Laca- novem pomenu Realnega iz njegovega enajstega seminarja, kot après-coup »odsotni vzrok« Poleg tega, da vsebuje filozofske osnove za Badioujevo izklju- čevanje možnosti izginulega dogodka, se »Dvajseta meditacija« Biti in dogodka neposredno ukvarja tudi s časovnostjo dogodkov. Badiou trdi, da je »teorija intervencije jedro sleherne teorije časa. Čas [...] je sama intervencija, mišljena kot razmik med dvema dogodkoma. Neizogibna zgodovinskost intervencije se ne nanaša na čas kot merljivo okolje.«V nadaljevanju dodaja, da je »čas tu [...] zahteva Dvojega: če naj obstaja dogodek, mora obstajati tudi možnost umestitve v posledice drugega [dogodka]«Inter- vencija imenovanja kot podogodkovni dogodek, ki za nazaj po- vzroči, da je prvi dogodek dogodek v pravem pomenu besede (od tod povezovanje dogodkovnosti s tistim, čemur Badiou pravi »Dvoje«), potegne v igro vsaj dve časovni razsežnosti: prvič, čas med hipnim prihodom-in-odhodom prvega dogodka in imenova- njem tega izginulega dogajanja s strani drugega dogodka (tj. čas »kot razmik med dvema dogodkoma«); in, drugič, novi čas, ki prekinja s kronologijo običajnega časa stanja/sveta (tj. s »časom kot merljivim okoljem«, kije medij homogene, linearne zgodovin- ske časovnosti), kot edinstvena podogodkovna časovnost, ki se vzpostavi v učinku dveh dogodkov, iz katerega je nastala (obstaja torej specifičen dogodkovni čas, tako kot obstaja poseben dogod- kovni subjekt). Badiou v drugem delu Okoliščin hvali »disciplino realnega« (ki se implicitno zoperstavlja nasilni destruktivnosti strasti do Jacques Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Dru- štvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 120. '36 Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 232. '37 Ihid. '38 Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 48. 183 Adrian Johnston realnega, ki je v Dvajsetem stoletju diagnosticirana kot simptom tega stoletja). V dobri Platonski maniri vzame za primer tega mate- matično mišljenje (gre za primer, ki naj bi mu sledile tudi druge, nematematične prakse mišljenja): proti običajnemu, vulgarnemu prepričanju, da disciplina avtomatično implicira strogost, ki pre- prečuje možnost kreativnosti, Badiou lucidno opaža, da matema- tična dejavnost pokaže, da je določena vrsta discipline (tj. odte- govalno protislovje v samem matematičnem mišljenju, njegovumik od sveta, ki je nujen za izpeljavo njegovih notranjih deduktivnih postopkov, ki vodijo k novim rezultatom) »identična popolni svobodi, absolutni kreaciji«'^' (poanta, ki jo v svojem štirinajstem seminarju iz let 1966-1967 izpostavi tudi Lacan v navezavi na Cantorja^"*®). V tem oziru predlaga, da bi morala politika slediti matematiki.Podobno Badiou tudi ob koncu »Dvajsete medi- tacije« Biti in dogodka definira »zvestobo« (tj. podogodkovno subjektovo zvestost dogodku in posledično širjenje njegovih implikacij) kot »disciplino časa«, kot »organizirano nadzorovanje časa«'"*^. Militantni dogodkovni subjekt mora uporabiti različne discipline, ki so namenjene nalogi razvijanja resničnostnih posle- dic dogodka, katerega subjekt je. Brez take discipline ni mogoče v svetu ustvariti nič novega, saj je sam dogodek, če ni subjektivne organizacije postopkov, ki so zgrajeni kot odgovor nanj, prepu- ščen temu, da brez vsake sledi izpuhti v situacijski nič. Badiou se, še enkrat, osredotoča na podogodkovno razsež- nost časa. Toda če upoštevamo omenjene argumente, vendarle obstaja tudi nujna potreba po preddogodkovni disciplini časa. Ta druga vrsta časovne discipline ne bi bila niti nedisciplinirana nestrpnost, da prenagljeno naredimo karkoli in vse, da določimo slabo opredeljen in nezadostno dojet pojem tega, kako narediti Ihid. 1"*° Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XIV: La logique du fantasme, 1966-1967 (neobjavljeni tipkopis), predavanje 10. maja 1967. i"*! Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 48-49. i''^ Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 233. 184 Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije Stvari drugače, niti kvietistična potrpežljivost, da se bodisi prepu- stimo obstoječemu stanju stvari in njegovemu brezkončnemu drsenju in/ali pričakujemo nepredvidljivi prihod »x«-a, ki ne sme biti aktivno proizveden in ki zaneti resnično spremembo (videti je, da se Badioujeva filozofija včasih izpostavlja nevarnosti, da pri- stane na različico te druge oblike kvietizma'"*^). Tisti, ki so podvr- ženi današnjim zblaznelim socialno-ekonomskim obUkampoznega kapitalizma, vseskozi tvegajo, da bodo popustili različicam tega, kar bi lahko ohlapno označili kot »motnjo pomanjkanja pozorno- sti«, se pravi noro, nepremišljeno skakanje od sedanjosti k vedno novi sedanjosti. Na politični ravni mora proti takšni kapitalistični nestrpnosti nastopati disciplina tega, kar bi lahko označili kot posebno komunistično potrpežljivost (ki je tako označena v skla- du z Badioujevo trditvijo, da je vsak izviren modus politike »ko- munističen« v širšem smislu, saj je tako emancipatoričen kot tudi »generičen«, se pravi radikalno egalitaren in ne-identiteten''*'*) - ne skrajno kvietistična potrpežljivost, ki je bila obsojena zgoraj, temveč prej mirno motrenje podrobnosti situacij, stanj in sve- tov, zato da bi razločili ideološko zastrte šibke točke v strukturni zgradbi državnega sistema. Ker je predpostavka, da te zakrinkane Ahilove pete (kot skrita dogodkovna prizorišča) lahko in tudi dejansko obstajajo v svetnem okviru, teoretsko veljavna, moramo potrpežljivo upati, da utegnejo naše navidez nepomembne poteze, narejene pod vodstvom preddogodkovnega nadzorovanja situa- cije v iskanju njenih prikritih jeder realne transformacije, sprostiti pomembne reakcije za situacijsko stanje in/ali transcendentalno sveta. Z drugimi besedami, upravičeno lahko predvidimo, da navi- dez omejeni in prisiljeni regionalni projekti, če so skrbno določeni pod vodstvom primerne vrste kritike ideologije, dejansko lahko privedejo do temeljitih odmevov, ki zmorejo spremeniti realnost Johnston, Vanishing Mediators. Badiou, Manifest za filozofijo, ZRC SAZU, Ljubljana 2004, str. 130; D'un désastre obscur, op. cit., str 8-9; Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 106-107. 185 Adrian Johnston (morda dejansko obstaja neka odrešilna politična vrednost v vsak- danji klišejski zapovedi, naj »mislimo globalno in delujemo lokal- no«), Povedano v časovnih izrazih, to polaga upanje v nečudežno možnost, da se lahko nenadni, točkovni premiki, ki sprožijo nove čase, imanentno porodijo iz podtalnih notranjih tokov trenutno razvijajočih se zgodovin. To je nova vrsta discipliniranega potrp- ljenja, ki optimistično stavi na prihodnosti, navezane na inherent- no nepreračunljivost intervencij. Prevedla Ana Žerjav 186 Subjekt v primežu biti in dogodka" Ana Žerjav Eden od ključnih problemov, na katerega mora danes odgovoriti filozofija, je nedvomno problem subjekta, ki ga je tako imenovani konec metafizike v znanosti in filozofiji postavil na rob njegove lastne možnosti. Ali je subjekt kategorija, ki jo je kljub masivni kritiki temelja in osnove konstitucije sveta še možno ohraniti? Kako misliti subjekt, če ga ni več mogoče postaviti za izvorno mesto porajanja, utemeljevanja in/ali sintetiziranja izkustva? In kaj je subjekt ob predpostavki, da sta zavest in mišljenje kot izho- dišči konstitucije subjekta in sveta izgubila legitimnost svojega transcendentalnega statusa? Kriza filozofije je v navezavi na kri- tiko pojma subjekta kriza Enega, ki ga načenja čista mnogoterost. Kritiko metafizike kot kritiko pojma subjekta bi bilo mogoče povzeti v dve ključni posledici, s katerima je zabeležila potek sodobne misli: kriza pojma subjekta filozofijo najprej prevesi na stran objekta, kar pomeni, da izhodišče mišljenja ni več subjekt, zavest, um, pojem oziroma Eno, temveč postane izhodišče bit- kot-bit, mnoštvo, čista raznoterost bivajočega, in subjekt kot tak je lahko kvečjemu njen učinek. Iz tega sledi tudi ena od bistvenih potez sodobne filozofije, ki namesto končnosti postavi v ospredje dimenzijo neskončnega. Druga posledica, ki jo ima kritika pojma subjekta na filozofijo, ah natančneje, na ontologijo, pa je, da kon- stelacija biti brez subjekta filozofijo kot teorijo spoznanja prevesi Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega dela na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU. 187 Ana Žerjav na Stran dejanja. Vprašanje, ki se odslej postavlja ontologiji, torej ni samo to, kaj je mogoče spoznati oziroma kaj je svet, objekt, Drugi, niti kaj je čisto mnoštvo. Ontologija je v preučevanju biti bistveno povezana z etiko, pri čemer jo zanima natanko tisto, kar v red biti vpelje bodisi minimalno razliko ali radikalen prelom. Drugače rečeno to pomeni, da ontologija ni več akademska: vpra- šanje po biti je možno bodisi v okviru vprašanja, ali je mogoče misliti bit skozi tisto, kar vanjo vpiše radikalno novost, bodisi v okviru vprašanja, ali je bit sama po sebi zmožna proizvesti notra- nje razdore. Neskončno mnoštvo je za filozofijo relevantno le, če ga misli v primežu etične dekonstrukcije. Kar pa ne pomeni samo tega, da ontologijo kot nauk o biti vednost zanima le še v elementu minimalne ali maksimalne prekinitve z redom vednosti in spoznanja, temveč predvsem to, da tista vednost o biti, ki jo proizvede, nikoli ni nevtralna: absolutne vednosti o realnem ni, zato lahko ontologija misli bit samo v primežu svojega lastnega etičnega angažmaja. Vednosti o biti in/ali dogodku se torej vedno dodaja vprašanje dogodkovnosti same ontologije. Ta primat biti in mnoštva glede na subjekta sodobno misel od Nietzscheja naprej cepi na dva, tako rekoč predkantovska pola: na blok, ki sledeč kritiki subjekta pojem subjekta opusti, in to za ceno radikalne afirmacije mnoštva (vanj se med drugimi uvrščajo Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida), in na blok, ki kljub radi- kalni afirmaciji biti kot mnoštva pojem subjekta ohrani (Badiou, Lacan). Če prva linija subjekta degradira v skupek sil, ki ga cepijo, v mnoštvo raznoterih, shizofrenih jazov, v pluralnost subjektivnih pozicij ali, na kratko, v golo mnoštvo kot tako, pri čemer mora moment možnega zasuka umestiti v bit, pa druga linija kljub afir- maciji mnoštva na ravni biti obdrži pojem subjekta, a za ceno tega, da ga naveže na moment (dogodkovnega) dejanja, ki v red biti-mnoštva vstopa kot njegova prekinitev. Oba pola te rešitve pa morata paziti na to, da se po eni strani ne zapleteta v pasti rela- tivizma in, po drugi strani, v postmoderno različico transcendence biti kot mnoštva, Enega-mnoštva, ki se postavlja za ultimativni horizont vsake možne produkcije biti. 188 Subjekt v primežu biti in dogodka Med vednostjo in resnico Eden od omenjenih spopadov s postmetafizično dilemo pojma subjekta je ontologija, kakršno je razvil Alain Badiou. Kot rečeno, se Badiou uvršča v tisto miselno linijo, ki se je s kritiko metafizike soočila tako, da je pojem subjekta obdržala kot relevanten filozof- ski koncept. Badioujev spoprijem z metafiziko pravzaprav povze- mata dva koraka. V prvem koraku Badiou priznava, da je s tako imenovanim koncem metafizike nastopila za filozofijo nova etapa, novi pogoji, v katerih se mora na novo konstituirati vsako mišlje- nje, ki hoče misliti svojo lastno sodobnost. V tem smislu bi bilo mogoče reči, da predstavlja iztek metafizike, smrt boga, za Ba- diouja tisti dogodek v mišljenju, ki mu mora slednje izkazati vso potrebno zvestobo. V Biti in dogodku Badiou ta dogodek prevede v aksiom, da »ni Enega«, da je bit-kot-bit, se pravi tisto, kar mišlje- nje zapopade v konstituciji naše realnosti, čisto mnoštvo, čista razveza kot taka, neskončna mnogoterost.' Temu ontološkemu aksiomu v Logikah svetov odgovarja postavka, da »ni Vsega« oziroma da noben logičen svet ne more biti univerzum, se pravi množica, ki bi refleksivno vsebovala celoto bivajočega, vključno s samo seboj.^ Smrt boga je torej za Badiouja onto-loški dogodek, v nekem smislu celo dogodek par excellence, mimo katerega ne more nobeno mišljenje, naj bo to politično, ljubezensko,umetniško ali znanstveno. Če naj bo mišljenje na ravni svoje naloge, mora privzeti dogodek ne-Enega oziroma ne-Vsega kot edino možno in legitimno mesto svojega izvrševanja. Toda Badiou tej afirmaciji dogodka-mnoštva takoj doda še drugi in za njegovo filozofijo ključni korak tega sklepa, ki pa je v kontekstu konstelacije konca metafizike videti nekoliko reakcio- naren. Če je namreč bit-kot-bit čisto mnoštvo oziroma če je do- 1 Alain Badiou, L'Être et l'Événement (v nadaljevanju EE), Éditions du Seuil, Pariz 1988, str. 31-39. 2 Alain Badiou, Logiques des mondes (v nadaljevanju LM), Éditions du Seuil, Pariz 2006, str. 119-121. 189 Ana Žerjav ločen svet vselej definiran v razmerju do drugega sveta, pri čemer zunanjosti tega drugega sveta glede na prvega nikoli ni mogoče misliti, saj tudi sama kliče po drugi zunanjosti (univerzum je necel), pa to še ne pomeni, da je mnoštvo tudi ultimativni in edini hori- zont našega mišljenja sploh. Kajti mišljenje mnoštva je v službi tistega, kar s tem mnoštvom prekinja in kar uhaja tako registru biti kot tudi registru bivajočega. Onto-logija mnoštva služi čisti dogodkovni transcendenci. Badiou se s tem drugim, platonskim korakom mišljenja mnoštva, oddalji od vsake možne imanentiza- cije in ontologizacije dogodkovnih presežkov. S tem metafizičnim korakom postmetafizične filozofije, ki vključuje tudi pojem sub- jekta (subjekt v situaciji nastopi kot odgovor dogodka), se Badiou že od začetka svoje filozofske poti zoperstavlja ideologiji konca filozofije. V reafirmaciji subjekta je tudi srž njegove kritike sodob- nega nihilizma, katerega ključna poteza je prav propagiranje mno- štva. Badiou vztraja, da je filozofija, ki je pristala na ukinitev pojma subjekta, in to s Heideggrovo kritiko subjekta na čelu, pripravila pogoje za realnost, v kateri se nahajamo danes: realnost brez real- nega, relativizem svetovnih nazorov za razliko od resnic, mnoštvo smislov brez smisla, ki se na ravni politike izteče v demokracijo brez pohtike, v pluralizem mnenj brez Ideje. Lahko bi torej postavili hipotezo, da se mnoštvu za ontologijo vedno dodaja dogodkovna možnost. Mnoštvo je mišljeno kot dokaz za to, da je z njegovo imanentno produkcijo mogoče preki- niti. Če to izjavljalno, filozofsko pozicijo, ki v ontologiji afirmira možnost in realnost dogodkovnih prelomov, vključimo v argu- ment izjave, torej čistega mnoštva brez dogodka, potem dobimo postavko, da je ontologija mnoštva vselej dogodkovna: dogodek- mnoštvo misli skozi zvestobo dogodku-dogodku, torej tistemu, kar ni mnoštvo-kot-mnoštvo. Razkorak med realnostjo in tistim, kar v njej izsili dogodkovna resnica, zato nujno proizvede proti- slovje: če mišljenje ohrani zvestobo dogodku-mnoštvu, se pravi imanentizaciji realnega v okvirje realnosti, potem iz tega sledi, da mišljenje ne more misliti transcendence dogodka oziroma da je mnoštvo edini možen in misljiv horizont naše biti. Toda če je. 190 Subjekt v primežu biti in dogodka po drugi strani, mišljenje v pravem pomenu možno zgolj skozi zvestobo dogodku, ki prelamlja red biti-mnoštva, če torej mišlje- nje misli tisto, česar v redu biti ni mogoče misliti, potem je dogod- kovno mišljenje nujno zunanje svetu mnoštva, ki ga misli. Svetovi mnoštev in dogodkovnega mišljenja so si zunanji ne le po tem, da bi bil v prvih dogodek možen (v jedru mnoštva obstaja dogod- kovno prizorišče kot možni situacijski ekvivalent dogodkovnega presežka), v drugih pa realen (v situaciji se že odvija neka resnica), temveč predvsem po tem, da v svetu mnoštva brez dogodka dogodek sploh ni možen (se pravi, da v produkciji mnoštva ni mogoče misliti niti minimalnega momenta prekinitve z njim sa- mim), vendar pa je ta isti svet za nazaj kljub temu mišljen kot svet, v katerem je dogodek ne le možen, ampak celo realen. Sveta mnoštva tako ni mogoče misliti drugače kot v precepu: mnoštvo obstaja zgolj skozi dogodek, kot svet, ki v obliki nemožnega oziroma neobstoječega prikriva sedaj že realizirani potencial dogodkovne zvestobe. Toda ta zvestoba hkrati proizvede tudi neki prvi, predhodni svet čistega mnoštva brez dogodka, v kate- rem te zvestobe ni in je preprosto tudi ni mogoče misliti. To bi lahko postavili za temelj Badioujevega koncepta preddogodkov- nega: preddogodkovno tako ne bi bilo preprosto svet, ki obstaja, preden v njem nastopi dogodkovni prelom, temveč dogodkovna rekonstrukcija, imanentna dogodkovnemu postopku. Iz tega bi v zaostreni obhki sledila radikalna diskrepanca svetov: mišljenje tega, kar je, bi lahko bilo le vnazajšnja rekonstrukcija mišljenja tistega, česar ni. Obstajala bi torej preddogodkovna danost, ki pa nikoli ne bi bila zgolj danost mnoštva, temveč mnoštvo, ki bi se mu preddogodkovna danost dodajala kot njegova dogodkovna komponenta. Če torej vzamemo Badioujevo ontologijo kot odgovor na zahteve, ki jih mišljenju postavlja dogodek smrti boga, potem bi lahko kompleksne plasti tega odgovora v prvem približku, ki mu bomo rekli stališče vednosti, opisali takole: Badiou najprej v polni meri prizna imanenco biti-kot-biti v obliki čistega mnoštva, ven- dar pa hkrati zanika, da bi bila realnost čiste biti tudi ultimativni 191 Ana Žerjav horizont našega mišljenja. Nasprotno, mišljenje mora v registru biti misliti tisto, česar v njem ni mogoče mishti. Mišljenje je vezano na realni presežek, ki čisto bit-mnoštvo misli skozi dogodkovno zvestobo. Toda natanko zaradi tega se prvi približek odgovora, ki se opira na vednost, izkaže za nezadostnega. Badioujev odgovor bi bilo treba zato v celoti postaviti na drugo stahšče, ki mu bomo rekli stališče resnice. Vendar pa bi morala v tem primeru izho- diščna raven biti-kot-biti odpasti: mnoštva biti na sebi ni, tisto, kar je mogoče misliti od biti, vselej že pade pod pogoj dogodka in je produkt dela dogodkovne zvestobe. Smrt boga, ki mišljenje postavlja pred radikalno imanenco biti, bi potemtakem nekoliko protislovno pomenila naslednje: v mišljenju se je zgodil dogodek, ki ne ukinja transcendence dogodka glede na bit, temveč dogodek afirmira v čisti obhki. Če mišljenje na račun dogodka popusti pritisku biti-mnoštva oziroma ideologiji realnosti, ukine samega sebe. Mnoštvena realnost zato ni izhodišče mišljenja, temveč do- godkovni produkt, ki svet prelomi na dvoje: na čisto mnoštvo, v katerem ne ontološko ne logično ni mogoče mishti dogodka, ter na mnoštvo, v katerem je mogoče mishti možen in realen proces dogodkovne zvestobe. Zahteva po ukinitvi transcendence ni rele- vantna na ravni ontološke razlike med bitjo in dogodkom (razlika med bitjo in dogodkom je pogoj možnosti mišljenja nasploh), temveč se preizkus imanentnosti v celoti odvija na ravni dogod- kovnih posledic. Preprosto povedano to pomeni, da bi lahko mišljenje dokazalo svojo postmetafizično sodobnost tako, da bi mislilo mnoštvo skozi dogodkovno odločitev, pri čemer bi moralo posledice te odločitve reahzirati v imanentno dogodkovnem razce- pu sveta, ki ga je ta odločitev proizvedla. Tisto, kar bi bilo pri tem najtežje misliti, pa je natanko sama imanentnost razcepa dogod- kovni odločitvi. Ko mislimo svet na podlagi deklaracije dogodka, ni več nobene poti nazaj: vse, kar mislimo, mislimo znotraj te odločitve. Dogodkovna zunanjost je imanentni produkt dogod- kovne zvestobe. Ključno vprašanje, ki bi se postavljalo v okviru Badioujeve onto-loške zastavitve dogodkovnih prelomov, torej ne bi bilo, kako misliti univerzalnost dogodkovnih posledic v 192 Subjekt v primežu biti in dogodka okviru obstoječih partikularnih svetov, temveč, bolj zapleteno, kako misliti univerzalnost dogodkovnih posledic v okviru ima- nentno dogodkovnega razcepa sveta na preddogodkovni svet ba- nalne vsakdanjosti in na svet, v katerem resnica izsili dogodkovni potek. Razlika med vednostjo in resnico (ali med ideologijo in znanostjo) za filozofijo ne bi pomenila le tega, da misli resnico v primežu vednosti kot njenega realnega temelja, temveč predvsem to, da je vednost kot razlika resnice proizvedena šele retroaktivno, skozi resnico, ki jo konstituira. Toda ta imanentni proizvod res- nice ni njena prednost, temveč prej njena slabost: resnica, ki nasto- pi skupaj z vednostjo, se konstituira kot svoj lastni notranji izvr- žek, kot torzija, ki nastopi na točki njene lastne in neodpravljive razlike. Protislovje heterogenih registrov vednosti in resnice bi torej združevalo dvoje: resnico, ki bi zarezala v predobstoječo vednost, in hkrati resnico, ki bi jo v retroaktivni suplementaciji vednosti prelamljalo njeno lastno proizvajanje te vednosti. Mišljenje bi se tu ujelo v časovno zanko: izhajalo bi iz nekakšne nedoumljive sedanjosti, za katero bi se za nazaj, torej v njeni lastni preteklosti, izkazalo, da bo bila svoja lastna pretekla prihodnost. A pretekla prihodnost bi se odvijala v razliki do tiste sedanjosti, ki bi bila v retroaktivni dogodkovni potezi vselej že ukinjena. Toda tisto, kar v Badioujevi onto-logiji generira protislovja in mišljenje postavlja pred nalogo, da ta protislovja tudi misli, ni to notranje, strukturno protislovje resnice, temveč prej njegovo povnanjenje in razločitev. Badiou namreč namesto tega, da bi ohranil napetost med poloma vednosti in resnice in istočasno ohranil tudi protislovja, ki izvirajo iz notranjih prevojev enega pola v drugega, ta inherentni vozel mišljenja razveže v dva ločena reda: v red vednosti, objektivne danosti, ki se konstituira skozi svoje lastno notranje protislovje, in red resnice, ki prav tako gene- rira svoje lastno notranje protislovje. Toda ti dve protislovji sta si zunanji, med njima ni nobene možne interakcije. Kar Badiouju tudi omogoči, da vztraja na ločitvi subjekta in objekta. Konstela- cija je tako vselej dvojna: na eni strani čista objektivnost, predsub- 193 Ana Žerjav jektivna situacijska danost, na drugi strani pa subjekt kot dogod- kovna zareza. Protislovje, ki je za razumevanje Badioujeve filozofije ključnega pomena, pa je v tem, da je subjekt kljub temu, da je kot dogodkovni učinek transcendenten biti, v svoji konstituciji obe- nem povezan z izhodiščno situacijsko danostjo. Protislovje, ki ga predlaga Badiou, je torej naslednje: misliti povezavo med situa- cijo in subjektivnim dogodkovnim učinkom, ki pa je hkrati, natan- ko kot povezava, zunanja sami situaciji. Oziroma drugače, misliti povezavo med vednostjo in resnico, toda zunaj vednosti. Razcep subjekta Konstelacijo ontologije mnoštva je treba brati v luči treh temeljnih postavk, ki so vpete v omenjeni dispozitiv. Te postavke so nasled- nje: prvič, postavka biti kot čistega mnoštva, za katero se v pri- mežu dogodkovnega postopka izkaže, da je bila preddogodkovna. Drugič, postavka radikalne zunanjosti dogodka glede na bit, in tretjič, postavka subjekta kot paradoksalnega spoja biti in dogod- ka, katerega resničnostno delo se ujame v časovno zanko pretekle prihodnosti. Konstelacija Biti in dogodka bi bila potemtakem videti nekako takole: obstajajo situacije, ki so konstituirane loče- no, mimo sleherne subjektivne intervencije, kot objektivnost go- lega stanja. V teh situacijah lahko nastopi dogodkovni dodatek, presežek, ki prelamlja zakone biti in izpostavi njihovo inherentno nekonsistenco, njihovo lastno praznino. Toda dogodek je za situ- acijo realen šele retroaktivno, skozi subjektivno intervencijo, ki v situaciji nato razvija njegove prehitevajoče posledice. Badiou teorijo biti in dogodka opre na teorijo množic, kar mu omogoči, da na podlagi golih matemov bit-kot-bit strukturira tako, da je že sama po sebi, brez kakršnega koh zunanjega posega, luknjičava. Bit torej od znotraj, v njeni lastni konstituciji, najeda praznina. Praznine v bit ali substanco ne vneseta niti subjekt niti govorica (klasični filozofski rešitvi), temveč aksiom, ki vzpostavi matematično identiteto biti in praznine. Bit-kot-bit je čisto, ne- skončno mnoštvo, in točka, kjer se ta diseminacija mnoštva ustavi. 194 Subjekt v primežu biti in dogodka ni Eno, temveč prazna množica. Praznina je lastno ime biti, in vse, kar sledi, sleherna situacijska konstitucija, vsaka konsistenca nekonsistentnega mnoštva, bo odslej povezano s to notranjo pra- znino, ki njeno koherenco nenehno načenja (prazna množica je podmnožica vsake množice). Ker je bit-kot-bit isto kot praznina, ki je popolnoma ločena od načela subjektivne negativnosti, lahko Badiou vztraja tudi na drugem ključnem momentu svoje ontolo- gije, namreč na radikalni transcendenci dogodka in njegovega sub- jekta glede na bit. Subjekt pri Badiouju ni moment, ki vzpostavi identiteto biti in niča, tako da bit-kot-bit po svoji notranji logiki preko negacije ne more nikoli proizvesti dogodka. Dogodek je zunanji glede na bit, je njen nezaslišani dodatek, ki je stvar golega naključja. Dogodka skratka ni mogoče deducirati iz biti. Tisto, kar je mogoče v situaciji kot konsistenci mnoštev, štetih za eno, jasno določiti, je kvečjemu dogodkovno prizorišče kot njena spodnja meja, kot neprazni minimalni del, ki je vanjo sicer vklju- čen, vendar pa elementi tega dela situaciji ne pripadajo. Dogod- kovno prizorišče je za situacijo neki nič, njena lastna situacijska praznina, ki hkrati nastopa kot tista točka, ki lahko postane mesto dogodkovnega preloma. Toda tudi če je dogodkovno prizorišče v situaciji objektivno določljivo, izračunljivo kot izvržek operacije štetja, lahko subjekt v situaciji nastopi kvečjemu kot njen dogod- kovni presežek in nikoli kot njen notranji del. Subjekt torej za Badiouja ni isto kot objektivno, situacijsko določljiva praznina, ki je sicer sestavni in hkrati tudi najbolj labilni del situacije. Če je situacija v osnovi nestabilna, pa to še ne pomeni, da lahko ta nestabilni, prazni, nični del situacije pripelje do njenega dogod- kovnega prevrata. Med bitjo oziroma praznino in dogodkom ni nobenega možnega prehoda. Tu bi veljalo omeniti določene vzporednice z Lacanovo kon- cepcijo subjekta, s katero je Badiou tudi sicer v nenehnem dialogu. Kot je znano, je Lacanova definicija subjekta označevalna: subjekt je tisto, kar zastopa označevalec, toda za neki drugi označevalec. Kar z drugimi besedami pomeni, da subjekt v označevalcu nima ustreznega zastopstva. Subjekt ni substanca (označevalec ni znak): 195 Ana Žerjav edino ustrezno označevalno mesto subjekta je zato ta vmesni, nični interval med dvema označevalcema, zaradi katerega označevalec napotuje na drugega. Subjekt je razlika med simbolnim in realnim, nična točka, ki preprečuje, da bi simbolno (označevalec) sovpadlo z realnim (referentom). Lacanov subjekt je tako notranji označe- valcu, toda za ceno tega, da je bit označevalca definirana diferen- cialno, v razliki do drugih označevalcev, in za ceno tega, da subjekt nima biti, da je manko (v) biti. Ena od razlik med Lacanovo in Badioujevo koncepcijo subjekta je torej v tem, da je Lacanov sub- jekt identičen simbolni praznini, medtem ko Badioujev subjekt nastopi kot pozitivni dodatek, presežek biti/praznine (par bit- praznina zamenja par bit-presežek). Druga, prav tako pomembna razlika, pa je v vprašanju možnega preboja te ničnosti, ki zadeva tudi psihoanalitično koncepcijo subjekta. Kajti če je za Lacana subjekt v smislu subjektivacije, torej »pozitivne« prekoračitve razlike med realnim in simbolnim, brezoporen in punktualen, če lahko nastopi kvečjemu kot nenadna točka srečanja dveh hetero- genih registrov (hipni in grozljivi sprevid kontingence biti), pa je Badioujev subjekt v celoti na strani posledic tega izginulega dogod- kovnega srečanja (vdora realnega), se pravi, da ga opredeljuje določeno (simbolno) trajanje. Lacanov subjekt (ali raje: preporod subjekta) je na strani dejanja, trenutnega suspenza simbolnega reda (katerega posledice so navadno smrtonosne), medtem ko Badioujev subjekt nastopi kot opora tega dejanja, kot neprazni interval, agens resnice, ki v situaciji razvija učinke dogodka kot imenovanja situacijske praznine. Toda kako lahko, če privzamemo radikalno razhko med bitjo in dogodkom, dogodek v situaciji sploh nastopi? Vprašanje raz- pira dve ravni: raven dogodkovne vzročnosti, ki je neodvisna od situacijskega konteksta in ki se nanaša na vprašanje, kaj povzroči dogodek ob predpostavki, da je radikalno zunanji tako situaciji kot sleherni subjektivni operaciji. In drugič, raven dogodkovnih posledic, ki odpira vprašanje, ah je mogoče o dogodku kot radikal- nem prelomu s situacijskim stanjem sploh govoriti mimo njegovih situacijskih učinkov. Badiou v Biti in dogodku odgovarja dvoum- 196 Subjekt v primežu biti in dogodka no, in ta dvoumnost je povezana prav s statusom subjekta. Subjekt namreč povezuje obe dogodkovni razsežnosti, vzročno, ki je stvar dogodka, čistega realnega kot takega, ne glede na simbolno tkivo, in razsežnost posledic, torej razvitja dogodka v situaciji, katere dogodek je. Subjekt je vez, ki stoji na točki nemogočega prehoda od dogodka, čez-ontološkega prebliska izginulega izvora, k situ- aciji kot čisti biti. Toda ta vez ni niti situacijsko pogojena (subjekt ni notranji proizvod same situacije) niti nevtralna (subjekt ni »izgi- nevajoči posrednik« med bitjo in dogodkom), temveč se eksplicitno umešča na stran dogodkovnega postopka (subjekt je posledica, ki traja). V tem je pravzaprav osnovni poudarek teorije subjekta: subjekt nima situacijskega ekvivalenta (inherentna praznina situ- acije ne proizvede nobenih subjektivnih učinkov), temveč je posle- dica nenadne in nepričakovane dogodkovne transcendence. Dogo- dek je pred subjektom, in njegova konstitucija je v službi dogod- kovnih učinkov. Subjekt je končni, lokalni učinek neskončnega generičnega postopka, ki v situaciji člen za členom preiskuje res- ničnostne posledice dogodkovnega imenovanja in jo sili, da svoja mnoštva preiskuje v skladu z dogodkovno odločitvijo. Toda konstitucija subjekta je protislovna kljub temu, da je subjekt v celoti na strani dogodkovnih posledic in nastopi šele po tem, ko je bil za določeno situacijo dogodek že odločen.^ Sub- jekt je namreč Dvoje: razcep med dogodkovno intervencijo (ime- novanjem, odločitvijo dogodka) in njenimi situacijskimi učinki. Oziroma razcep med dogodkovno vzročnostjo, ki nima veze ne s situacijo ne s subjektom, in podogodkovnimi situacijskimi učin- ki. Po eni strani se nagiba k čez-situacijskemu dogodku, po drugi strani pa ta dogodek vpisuje v situacijsko tkivo, bit-mnoštvo sili, da absorbira svoj dogodkovni presežek. Toda kaj za subjekta po- meni ta razpetost med intervencijo in situacijo? Prva dilema, ki jo postavlja problematika subjektivacije, je vprašanje razlike med dogodkom in dogodkovnim imenom (intervencijo). Reči je nam- reč mogoče, da dogodek kot čisti vzrok obstaja samo pod pogo- 3 EE, str. 429-447. 197 Ana Žerjav jem, da v situaciji pusti minimalno simbolno sled, ime, mimo kate- rega nič ne more pričati o tem, da se je sploh karkoli zgodilo. Vse, kar se zgodi, se lahko zgodi samo v singularni situaciji in zanjo - dogodek na sebi, ne glede na minimalni simbolni vpis, je irelevanten, in tudi če se zgodi, gre njegova pojavitev v pozabo. Na podlagi tega bi lahko postavili hipotezo, da je s stališča situacije dogodek isto kot intervencija. Ne prvi (kot čisto izginotje) ne druga (kot presežno ime) situaciji sicer nič ne pomenita, toda kljub temu je intervencija za situacijo edini dokaz, da se je nekaj zgodilo. Za situacijo je edina opora dogodka njegova deklaracija. V tem oziru se vsak dogodek zgodi dvakrat, oziroma drugače, realno prvega dogodka je identificirano z retroaktivnim imenova- njem (drugim dogodkom). Druga dilema dogodkovne subjektivacije je razmerje med dogodkovnim imenom in subjektom kot veznim tkivom med situacijo in dogodkom. Badiou po eni strani vztraja, da je dogodek svoj lasten vzrok, situacijski paradoks avtoreferenčne množice, ki je zunanji tako situacijskim zakonom štetja kot tudi subjektu kot njegovemu situacijskemu nosilcu. Toda po drugi strani dogo- dek, kot rečeno, ne obstaja brez imenovanja, se pravi brez nekakš- ne predsubjektivne oblike odločitve, ki subjektivacijo šele spravi v tek. Subjekt je razcepljen na predsubjektivni moment dogod- kovnega imena, ki dogodku podeli formalni obstoj, in na sub- jekta v pomenu razvijanja dogodkovnih učinkov. Subjekt v situ- aciji deklarira dogodek, ki temelji na nerazločljivi, anonimni gesti predsubjektivnega imenovanja, tako da dogodek v smislu odlo- čitve dogodkovnega imena nikoli ni stvar subjekta. Subjektiva- cija je brezglava in nastopi natanko kot subjektivacija tega ekstim- nega objekta-dogodka, za katerega subjekt v situaciji polaga račune. Če naj dogodek sproži subjektivno zvestobo, če naj bo še kaj drugega kot čisto, asubjektno izginotje, potem ne more biti čisti vzrok, temveč nastopi kot posledica anonimne odločitve, ki hkrati vztraja kot minimalni moment transcendence v subjektivni kon- stituciji. Subjekt se torej konstituira s subjektiviranjem dogodkovnega »X«. V tem pomenu je subjekt dvojna posledica: posledica dogodka. 198 Subjekt v primežu biti in dogodka ki pa je sam posledica imenovanja. Imenovanje torej nastopa kot dvojni, krožni vzrok subjekta, ki se pojavi kot zvestoba odločitvi neodločljivega: postavljen je pred dogodkovno ime, »nekaj se je zgodilo«, in vprašanje zvestobe temu dogodku se ne navezuje na poskus udomačitve tega grozljivega, ekstimnega imena (poskus ponovnega vpisa dogodka v situacijsko stanje), temveč na brezpo- gojno realizacijo njegovih posledic v situaciji, v kateri nastopi (situacijo mora prisiliti v rekonstrukcijo). Seveda je ključno vpra- šanje, ki se postavlja na tem mestu, vprašanje možne univerzal- nosti takšne dogodkovne zvestobe. Kako se lahko dogodek, ki nima nobenega jamstva ne v vednosti (dogodkovnega imena ni mogoče pojasniti s situacijsko terminologijo) ne v formi (dogodek ni formalizirana oblika situacijskega stanja), naslavlja na vse? Ka- ko je mogoče absolutno dogodkovno nevednost in nemožnost misliti kot torišče univerzalne naslovitve? Badiou univerzalnost, generičnost dogodkovne zvestobe v osnovi povezuje z vprašanjem, ali je neki dogodek v situaciji imenoval njeno praznino ali pa je, nasprotno, priklical njeno polnost."* Toda sama struktura subjek- tivacije preprečuje analiziranje dogodkovnega imena glede na situ- acijsko enciklopedijo. Drugače rečeno, subjekt nikoli ne more vedeti, ali je dogodkovno ime, ki mu sledi, zares ime, ki je v situa- ciji afirmiralo njeno praznino, ali pa gre, nasprotno, za dogodek, ki je situacijo prešil s kvaliteto nekega partikularnega mnoštva. Univerzalnost dogodkovne zvestobe lahko zato nastopi zgolj v obliki stave, da bo bilo tisto, kar subjekt v situaciji razbira kot člene, ki so v skladu z deklariranim dogodkom, za situacijo njena resnica. Subjekt nima nobenega jamstva v vednosti, je pa abso- lutno gotov v svojem delovanju. Dogodkovni prelom z vednostjo je skratka neodpravljiv: če se situacijska vednost opira na točko nevednosti, pa subjekt nikoli ne more jamčiti za to, da je dogodek, ki mu sledi, poimenoval nevedeno situacije, kajti v trenutku subjek- tivacije dogodkovnega »x«-a, ki sproži proces zvestobe, ne gre ^ Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 55-59. 199 Ana Žerjav več za vprašanje vednosti oziroma situacijske pomiritve dogodka, ampak za neizprosno delovanje, preiskovanje situacijskih členov glede na dogodek. Vprašanje, ali dogodkovni »x« dejansko ime- nuje in deklarira zvestobo situacijskemu »x«-u njene praznine, torej ne ostaja neodločeno, ostaja pa nepreverljivo v terminih ved- nosti. Pretekli prihodnjih, ki časovno umešča realizacijo generič- nega postopka, je posledica nemožnosti vednosti, da bi v kakršni koli obliki (naj bo ta situacijska ali subjektivna) zajela resnico dogodkovnega razvitja. In natanko v tem pomenu odločene nevednosti sta tako dobro kot tudi zlo imanentni figuri dogod- kovnega imenovanja. Očitek, ki se ga ponavadi naslavlja na takšno teorijo subjekta, je njena abstraktnost. V skladu s tem očitkom bi bila teorija sub- jekta za mišljenje povsem pertinentna, če bi premislila povezavo med preddogodkovno, mnoštveno konstitucijo človeške živali in subjektom v pravem pomenu besede, ki nastopi kot posledica dogodkovnega preloma. Če bi skratka vzpostavila vez med tistim partikularnim situacijskim mnoštvom, ki je človeška žival, in vpisom tega mnoštva v dogodkovno sestavo. Problematika, na katero meri ta očitek, se po mojem mnenju umešča v vprašanje vednosti, na katerega pravzaprav odgovarja že Bit in dogodek. Kajti premostitev abstraktnosti subjekta glede na človeško žival, ki je vključena v situacijsko stanje, bi bila mogoča zgolj na podlagi vednosti o tem, kaj dogodkovno ime v situaciji dejansko imenuje. Če patologijo in resnico mislimo v terminih razmerja oziroma vezi in ne abstraktnega dodatka, potem pade konstitucija subjekta glede na situacijo v zahtevo po vednosti. Subjekt kot agens resnice bi moral v tem primeru zavzeti pozicijo metavednosti, absolutne vednosti oziroma vednosti o Resnici. Vendar pa je resnica namesto vednosti prej nekakšen dvojni obrat nevednosti: po eni strani se nevednosti (dogodkovnega »x«) dotika preko subjektivne konsti- tucije, po drugi strani pa se zaradi nevednosti sama zaplete v časovno zanko - v situaciji deluje kot stava na resnico (resnica bo bila resnica). Učinki dogodka, ki jih subjekt razvija v situaciji, lahko zato nastopijo zgolj kot nedoumljiv, vendar odločen doda- 200 Subjekt v primežu biti in dogodka tek, ne pa kot aktivnost, ki bodisi ve, kaj počne, bodisi tega ne ve, a upa, da se bo nekoč izkazal njen prav.^ Abstraktnost teorije subjekta, ki se navezuje na razcep med vednostjo in resnico, torej ni drugega kot posledica radikalne in nepopustljive konkretnosti subjektivnega delovanja in zato nujni nasledek vsake dosledne teoretizacije dogodka kot realnega prece- pa, ki ga ne more zaceliti niti subjekt s svojim generičnim angaž- majem. Lahko bi rekli celo, da subjekta v tem oziru opredeljuje dvojna abstraktnost: abstraktnost dogodkovnega imenovanja kot transcendentni moment subjektivacije in abstraktnost generičnega postopka glede na konkretno situacijsko mnoštvo človeške živali. In morda bi lahko postavili hipotezo, da se v subjektu oba mo- menta abstraktnosti prekrijeta, da je abstraktnost generičnega po- stopka glede na situacijo odraz abstraktnosti dogodkovnega ime- novanja v subjektivni konstituciji. Osnovna poteza Biti in dogodka, če povzamem, je torej radi- kalni razcep med bitjo oziroma praznino in dogodkom. Njegova stava je, da lahko in da dejansko tudi obstajajo takšni postopki, ki to dogodkovno zunanjost vpisujejo v situacijo in jo silijo, da v sebi realizira svojo lastno praznino. Toda dogodek in njegovo ^ V tem oziru je vredno premisliti Badioujev lasten angažma v različnih generičnih postopkih (v umetniški produkciji, v znanstvenem udejstvovanju, v političnem angažiranju). Pomislimo na Politično organizacijo, ki se zelo konkretno, od primera do primera zavzema za pravice ljudi brez dokumentov. Ta politični postopek sloni na deklaraciji, da je brezpogojno zavzemanje za te ljudi v situaciji francoske države tista točka političnega potenciala, ki se kot primer te singularne situacije kljub temu lahko razglasi za univerzalnega. Vendar pa deklaracija politične resnice na primeru ljudi brez dokumentov ni isto kot preddogodkovno zavzemanje za podobne politične rešitve, ki stavi na to, da bo morda nekoč (retroaktivno) proizvedlo dogodkovni razcep, niti ni isto kot identifikacija z Resnico. Če je prvo znamenje radikalne afirmacije dogodka oziroma udejanjanje politične Ideje, pa drugo, nasprotno, nihilistično okleva med možnostjo in nemožnostjo dogodkovne prekinitve, medtem ko se tretje preprosto predstavlja kot obča resnica sveta. Badioujevo stališče glede ljudi brez dokumentov je torej jasno: TO je primer generične politike; in ne: MORDA se bo za naše početje za nazaj izkazalo, da je imelo za situacijo vred- nost resnice; ali pa: Ml smo resnica kapitalizma. 201 Ana Žerjav udejanjanje v situacijskem tkivu sta situaciji heterogena, zato je vednost o realni vrednosti dogodka za situacijo nepreverljiva. Situacija je trp ni člen dogodkovne dejavnosti, ki se ji kot neomajna gotovost spreminjanja sveta dodaja od zunaj. In koncept, ki lahko na paradoksalni način poveže heterogenost biti in dogodka, je kon- cept razcepljenega subjekta, ki se konstituira skozi anonimni dogodkovni prelom. Toda ker je postopek resnice zunanji glede na situacijsko ved- nost, nima notranja prepreka samega tega postopka nobene veze s situacijo, v kateri se odvija. Konstelacija, ki jo dobimo, je zato drugačna od tiste, kjer bi bil na delu imanentni prevoj resnice v vednost. Kajti v tem primeru bi bil temeljni koncept, ki bi jamčil za vpis dogodkovnega dela v situacijo, natanko koncept same situacije v smislu njene preddogodkovnosti. Torzičnost resnice bi na tej točki terjala še en konceptualni obrat: preddogodkovno ne bi bilo zgolj tisto, kar objektivno »je«, se pravi situacija in njena vednost, temveč predvsem tisto, kar bi dogodkovni posto- pek proizvedel kot svoj imanentni izvržek, se pravi tisti neimen- ljivi preostanek preddogodkovnosti,^ ki ga resničnostni proces nikoli ne more do konca izsiliti. Dvojna abstraktnost subjekta bi v tem oziru pomenila naslednje: transcendenca generičnega po- stopka ne bi bila odraz transcendence dogodka, temveč bi trans- cendenca dogodka sovpadla s transcendenco tiste točke preddo- godkovne situacije, ki se resničnostnemu procesu dodaja kot njegovo lastno neimenljivo. V tem primeru ne bi bilo dovolj, če bi rekli, da subjekt kot dogodkovni razcep konstituira tudi razcep med vednostjo (bitjo-kot-bitjo) in resnico (generičnim postop- kom). Tisto, kar bi jamčilo, da ima ta razcep učinke v realnosti, bi bila preddogodkovnost kot anonimni ostanek dogodkovnega postopka. V tem oziru bi bila preddogodkovnost koncept, ki bi v dogodkovnem procesu vzpostavljal razliko med realnim in real- nostjo oziroma ki bi jamčil za to, da generični postopek ne bi sovpa- del s svojo lastno kreaturo. Generičnega postopka bi se tu držala 6 Etika, op. cit., str. 61-66. 202 Subjekt v primežu biti in dogodka njegova lastna senca: tisto, kar bi preiskoval v situaciji glede na dogodek, bi bilo konstitutivno tako za samo situacijo kot tudi za dogodek, ali drugače rečeno, razcep, ki ga dogodek vnese v situ- acijo, bi šele za nazaj konstituiral tako zunanjost same izhodiščne situacije kot tudi dogodkovni postopek, ki se ji dodaja. Namesto tega pa je neimenljivo, prav zaradi zunanjosti res- nice in vednosti, vse prej točka, ki se resnici kot nedosegljiv ele- ment situacijskega mnoštva dodaja od zunaj. Ni toliko njen ima- nentni produkt, temveč prej transcendentni in zunanji situacijski člen, ki ni hrbtna stran resnice, temveč element, ki kot zunanja meja regulira njeno situacijsko razvitje. Razcep biti Zastavitev Logik svetov se v precejšnji meri razlikuje od Biti in dogodka. Osnovna predpostavka je sicer še vedno razlika med tem, kar je, in dogodkom kot prelomom. Vendar pa je temeljna preokupacijaLogz^ svetov natanko kritika dogodkovne transcen- dence in transcendence vsega tistega, kar je z njo neposredno povezano. Postavljena naloga se zgošča v vprašanje, kako hkrati misliti razliko med svetom in dogodkom, vendar kot strogo ima- nentno svetu. Kako skratka vztrajati na neizpeljivosti dogodka iz biti, a obenem pokazati, da se dogodek v celoti odvije na ravni sveta. Izhodišče Logik svetov ni več abstraktna situacija biti-kot- biti, temveč partikularen svet, v katerem se pojavlja posamezno bivajoče. Nastopi prehod od biti k tu-biti, ki je lokalizirana vposa- meznem svetu (prehod, ki je ekvivalenten prehodu od ontologije k logiki). Badiou poleg razhke med bitjo in dogodkom vpelje še razhko med bitjo in bivajočim, v terminih katere nato razvije tudi problematiko dogodka. Razlika med bitjo in bivajočim v osno- vi ni ontološka razlika, temveč razlika v konkretizaciji. Bitje ab- straktna, bit-kot-bit so raznolika in ločena mnoštva oziroma mno- žice brez konkretnih povezav. Medtem ko je bivajoče množica, ki je postavljena v relacije točno določenega sveta. Takšna množica 203 Ana Žerjav ni več abstraktna, temveč se pojavlja v svetu v razmerju z drugimi množicami, in ta razmerja hkrati definirajo tudi stopnjo intenziv- nosti, s katero se glede na druga bivajoča v tem svetu pojavlja. Relacije v svetu ureja tako imenovano transcendentalno - režim, ki določa pogoje možnosti obstoja bivajočih v posameznem svetu. Bivajoče v svetu bolj ali manj intenzivno obstaja, pač glede na razmerja do drugih bivajočih v tem svetu. Transcendentalna mreža razmerij v svetu določa stopnjo pojavljanja. Bit je širši pojem od bivajočega: razlika med bitjo in bivajočim pokaže, da je konstitucija sveta, v katerem se pojavljajo določena bivajoča, kontingentna, in da bi se v svetu lahko pojavila tudi druga bivajoča, ki se v njem ne pojavljajo (na primer, v svetu godal- nega orkestra se pojavljajo množice violin, viol, kontrabasov in violončelov, medtem ko v njem ni pihal ali tolkal, prav tako pa se v njem ne pojavlja na primer množica emigrantov ali jata rib). Zato ima lahko bit glede na bivajoče z ontološkega vidika, torej z vidika čistih množic, dvojno vlogo: množica je bodisi kot objekt (realen atom pojavljanja) lokalizirana v svetu bodisi v njem ni lokalizirana, zaradi česar ostaja njena realizacija v svetu zgolj možna, ne pa realna. Ta virtualna zaloga nelokalizirane biti je neskončna. Z logičnega vidika, se pravi s stališča sveta, pa se ta ontološka virtualnost biti, ki presega realne objekte konkretnega sveta (kontingentno je, da v svetu določena množica obstaja, neka druga pa ne), lahko kaže zgolj v obliki logične nemožnosti ozi- roma neobstoječega. Transcendentalno sveta, ki ureja stopnje ob- stoja, v svetu namreč proizvede samo eno takšno množico, ki sicer ima bit, vendar pa zanj kljub temu ne obstaja. Virtualna neskončnost biti se v svet umešča v obliki točno določene mno- žice, ki ji transcendentalni režim podeli minimalno vrednost obstoja. Ta množica v svetu ne obstaja, a kljub temu biva (neobsto- ječe za svet ni praznina kot taka, temveč točno določena bit, katere nična stopnja obstoja legitimira konstitucijo vsega ostalega obsto- ječega v tem svetu). Transcendentalno torej skupaj s hierarhijo pojavov v svetu proizvede tudi ne-pojav, bit, ki v svetu ne biva in ki je v njem ontološko sicer možna, vendar logično nemožna - 204 Subjekt v primežu biti in dogodka status neobstoja, ki ga zaseda v tem svetu, je logično povezan z vsemi ostalimi bivajočimi v svetu, ki lahko obstajajo samo na račun tega, da nekaj ne obstaja. Glede na formulacijo iz Biti in dogodka bi lahko rekli, da je neobstoječe v logiki sveta tisto, kar je bilo v situacijski ontologiji dogodkovno prizorišče. Se pravi množica, ki je v situaciji prisotna na način odsotnosti (na robu praznine), oziroma množica, ki je v svetu lokalizirana na način negacije (neobstoječa prisotnost). Toda v prehodu iz Biti in dogodka k Logikam svetov imamo opravka vsaj s trojnim križanjem: če je tisto, kar je bilo v situaciji dogod- kovno prizorišče, sedaj njeno neobstoječe, pa dobi dogodkovno prizorišče iz Logik svetov vse značilnosti, ki so v Biti in dogodku pripadale dogodku. Prizorišče je torej v Logikah svetov mišljeno kot množica, ki pripada sami sebi, ki nastopi kot bitna opora svojega lastnega pojavljanja oziroma kot bit, ki sama po sebi, mimo transcendentalne logike, za trenutek stopi na površino pojava.^ Toda realna sprememba v svetu ni odvisna od prizorišča, ki sicer prelomi zakone biti in bivajočega. Tisto, kar šteje in kar sedaj dobi realno vrednost dogodka, ni hipni prelom s svetno logiko, temveč posledice tega prebliska, razvite v transcenden- talnem sveta. Trojico prizorišče-dogodek-generično iz Biti in do- godka v Logikah svetov nadomesti trojica neobstoječe-prizorišče- dogodek, pri čemer je ime dogodek pridržano zgolj za tisti prelom zakonov sveta, ki v svetu maksimalno razvije svoje učinke. V čem je torej zastavek teh konceptualnih premikov? Kot rečeno, je osnovna preokupacija Logik svetov v tem, da bi dogo- dek ohranile kot onto-loški prelom, a hkrati transcendenco tega preloma brez preostanka prepisale v imanentno tkivo situacije: Kar zadeva doktrino spremembe, je igra med bitjo in obstojem (med ontologijo in logiko) očitno glavna novost glede na Bit in dogodek. Takrat nisem razpolagal z nobeno teorijo tu-biti in sem dejansko mislil, da je mogoča čisto ontološka karakterizacija do- 7 LM, str. 383-386. 205 Ana Žerjav godka. Pozorni bralci (zlasti Desanti, Deleuze, Nancy ali Lyotard) so hitro opazili, da sem ontološko definicijo tistega, »kar se zgodi«, omejil tako od spodaj kot tudi od zgoraj. Od spodaj s tem, da sem predpostavil, da vsak dogodek terja dogodkovno prizorišče, katerega formalno strukturo sem podal s precejšnjimi mukami. Od zgoraj pa z zahtevo, da vsak dogodek prejme ime. Reči je bilo torej mogo- če, da sta v resnici obstajali po eni strani »svetna« struktura dogod- ka (njegovo prizorišče, ki je priklicalo praznino sleherne situacije), po drugi strani pa nejasna transcendentalna struktura (ime, ki ga je dogodku pripisal anonimen subjekt). Videli bomo, da lahko sedaj v osnovi identificiram »prizorišče« in »dogodkovno mnoštvo« - s čimer se izognem banalnim aporijam dialektike med strukturo in zgodovinskostjo - in da si prihranim sleherno zatekanje k skriv- nostnemu imenovanju. Poleg tega namesto ostrega nasprotja med situacijo in dogodkom razvijem nianse transformacije, od gibljive- negibne modifikacije preko nevtralnosti dejstva do dogodka v pra- vem pomenu besede. ® Temeljni premiki Logz^ svetov so torej naslednji: prvič, dogod- kovno prizorišče je razbremenjeno pridevnika dogodkovnosti (neobstoječe je stvar transcendentalnega režima sveta in ne do- godka kot takega); drugič, edini moment transcendence glede na svet ostane prizorišče, onto-loški preboj, ki pa je hkrati že loka- liziran, imanenten svetu, v katerem nastopi; in tretjič, dogodek je postavljen v okvir stopenj razvitih sprememb v svetu (dogodek je prej proizvod dela kot pa anonimna danost), s čimer je relati- viziran v svojih dogodkovnih ali nedogodkovnih učinkih (prizo- rišče kot hipni preblisk lahko za svet pomeni vse ali nič, radikalno spremembo ali golo dejstvo). Četudi dogodek podeli neobsto- ječemu maksimalno stopnjo obstoja, se pravi, da v svetu afirmira nekaj, kar prej v njem ni obstajalo, pa je ta dogodkovna gesta v pravem pomenu besede šele stvar posledic obstoja tega neobsto- ječega, ki jih subjektu uspe razviti v transcendentalnem sveta. Toda kakšna je cena, ki jo mora za to radikalno imanentizacijo in relativizacijo dogodka plačati subjekt, ki je v svoji konstituciji LM, str. 381. 206 Subjekt v primežu biti in dogodka ohranjal moment dogodkovnega imenovanja? Kakšne posledice ima za subjekta dejstvo, da je dogodek indiferenten, da skratka golo dejstvo prizorišča, se pravi tisti »nekaj se je zgodilo«, za subjekta še nič ne pomeni oziroma nima nobenega imena? Dru- gače rečeno, v imenu česa deluje subjekt, na podlagi česa odloča elemente sveta, če nima v Drugem niti minimalne opore, če tam, kjer bi moralo stati ime, tako rekoč zeva luknja? Kako lahko sub- jekt v Drugem kompenzira odsotnost lastnega imena? Kaj skrat- ka ostane od subjekta, ko se v svoji konstituciji ne more več opreti na predsubjektivno gesto imenovanja? Koncept subjekta ]e.\r Logikah svetov dvojne narave. Razdeli se na formalno teorijo subjekta in na teorijo telesa, ki predstavlja dejavni moment izginulega prizorišča. Formalna teorija subjekta zajema tri možne subjektivne figure, ki v svoji konstituciji vse predstavljajo nek specifičen odgovor na dogodkovni prelom in torej tudi, sicer vsaka na svoj način, vključujejo telo: zvesti subjekt, ki v svetu udejanja dogodek, subjekt, ki v svetu dogodkovni razcep prikriva, in subjekt, ki ga zanika. Tu nas bo zanimala predvsem teorija telesa, ki s svojim rezom v meso sveta podaja odgovor na isto vprašanje, na katero je v Biti in dogodku odgovarjal tudi sub- jekt, namreč vprašanje prehoda dogodka oziroma prizorišča v svet. Teorija telesa se navezuje na sledi, ki jih v svetu pustita vznik in izginotje dogodkovnega prizorišča. Telo je glede na sled opre- deljeno kot skupek vseh tistih elementov prizorišča, ki s to sledjo (z bitjo neobstoječega, ki se za trenutek pojavi v svetu) vzdržujejo razmerje največje bližine. Je množica vsega tistega, kar spravi v tek dogodkovna sled.' Ta sled je v situaciji objektivno prisotna, Badiou sledi identificira z nenadnimi situacijskimi spremembami (v negibnem svetu obalne in miselne pustinje nenadoma vzvalovi morje, v svetu matematičnih operacij nastopi nova formula, nova rešitev, ki razgiba dosedanjo matematično vednost ipd.). Vsi ti premiki so torej sledi, da se je v svetu nekaj zgodilo, da ga je nena- doma prešinilo nekaj, kar bi lahko terjalo njegovo lastno redefi- 9 LM, str. 488-189. 207 Ana Žerjav nicijo. Toda sama sled v svetu še ne proizvede nobenih učinkov. Sled je za svet nevtralna, zgolj nastopi, in šele od njenih posledic je odvisno, ali bo svetu prinesla kaj novega ali pa bo ta minimalni preboj naposled v svet zopet vključen kot njegov lasten element, kot dejstvo, ki je bilo že od nekdaj tu - na ravni ljubezenskega srečanja bi lahko padec dogodkovne sledi na raven dejstva opisali tako, da subjekt iz tega srečanja ne povleče nobenih posledic, da nič ne ukrene, s čimer pravzaprav zanika dogodek in zopet vzpo- stavi vladavino načela realnosti. V smislu, da se ni nič zgodilo, da me je zgrabila zgolj nenadna slabost, da mi srečanje s to osebo nič ne pomeni in v ničemer ne spreminja mirnega oziroma že tako dovolj zapletenega poteka mojega dosedanjega življenja. Srečanje je v tem primeru postavljeno v vrsto drugih srečanj, ki tvorijo mojo lastno zgodovino. Jasno je, da hoče Badiou s takšno radikalno imanentizacijo dogodka in z odpovedjo konceptu imenovanja doseči predvsem to, da se dogodek za situacijo odloča v njej sami, se pravi od točke do točke, v postopnem razvijanju učinkov prizorišča. Dogodek v tem pomenu ni že vnaprej odločena točka, ki nato šele naknadno in od zunaj vpliva na resničnostni potek. Nasprotno: dejstvo do- godka, se pravi tisti »da se je v svetu nekaj zgodilo«, je v celoti odvisen od razvitih posledic v svetu bivajočega. Dogodek tu so- vpade s svojimi lastnimi posledicami. Toda ključno vprašanje, mimo katerega tu ne gre, je, kako lahko telo vpričo nevtralne dogodkovne sledi izbere njen nadaljnji potek. Kako je lahko telo tisti objekt v svetu, ki konstituira elemente dogodkovne zvesto- be? Glede na Bit in dogodek bi lahko rekli tudi takole: kaj odloči dogodkovno telo? Kaj je z odločitvijo, če se telo ne navezuje več na anonimno imenovanje dogodka? Logike svetov so na tej točki precej dvoumne. Po eni strani je mogoče reči, da stopi na mesto anonimnega imena, ki za subjekt odloči dogodek in spravi v tek generični postopek, koncept točke, se pravi tistega, pred kar je tekom razvijanja resničnostnega po- stopka postavljeno dogodkovno telo. Za razliko od imenovanja točka ni transcendentni moment subjektivnega razcepa, ki subjekti- 208 Subjekt v primežu biti in dogodka vacijo hkrati sproži in iz nje izhaja kot njeno ekstimno jedro, temveč na določen način prihaja pred telesom in zunaj njega. Točka namreč pripada samemu transcendentalnemu sveta, torej v tem oziru ni nič drugega kot svet, a hkrati ni povsem isto kot gola hierarhična razporeditev bivajočega. Je preboj, ki ga v bivajo- čem proizvede dogodkovna sled in ki se v svetu kaže kot grupacija bivajočih v dogodkovne pare. Točka reducira neskončno mnoštvo bivajočega na Dvoje. Bivajoče, ki se pojavlja v svetu, je sedaj raz- porejeno v alternative: Točka je kristalizacija neskončnega v figuro 'ali... ali', ki ji je Kier- kegaard rekel 'Alternativa' in ki se ji dejansko lahko reče tudi izbira ali odločitev. [...] Povezava neskončnega in Dvojega, filtriranje prvega z drugim, nima nobene potrebe po »odločitelju« v psiholo- škem pomenu besede. 'Odločitev' je tako tu metafora za tisto, kar je sicer značilnost transcendentalnega: obstoj (ali tisto malo ob- stoja) stopenj intenzivnosti pojavljanja, ki pridejo pred sodišče alternative. Recimo še, prav tako metaforično, da je točka v svetu tisto, s čimer se izpostavljeno zgosti v izbiro. Točka je skratka nekakšna notranja guba transcendentalnega, alternativa bivajočega, ki jo svet ponudi v obravnavo telesu in mimo katere to telo, če naj bo dejavno, ne more. Je lokalni preizkus ude- janjanja dogodkovnega postopka, katerega dogodkovnost se odlo- ča šele retroaktivno. Točka odločitve med »da« (to bivajoče je v skladu z dogodkom) in »ne« (to bivajoče ni v skladu z dogod- kom), na kateri sloni dogodkovno razvitje. Toda nejasno ostaja natanko vprašanje, ali je ta minimalni moment točke kot razpore- ditve bivajočega, ki stoji pred telesom v dogodkovno zaznamo- vani obliki Dvojega, že tudi zadostni koncept odločitve. Badiou- jeva filozofija tu stoji pred kočljivim vprašanjem: ali je tisto, kar vsaj v minimalnem smislu odloči dogodkovni potek, sam svet ozi- roma transcendentalno, ki v točki dogodkovno telo postavi pred tribunal resnice, ali pa je odločitev v pravem pomenu šele stvar 10 LM, str. 422. 209 Ana Žerjav telesa, ki to točko, to dogodkovno znamenje alternative obravnava in izbere eno od transcendentalno ponujenih možnosti - k čemur se sicer nagiba razdelava teorije telesa, ki obravnava točke: »Ob- staja dejavni del tega telesa, ki je sestavljen iz tistih elementov, ki odločajo točko.«'* Ali je skratka sama razporeditev v pare kot vzgib sveta, pred katerim se znajde telo, že odločitev, ali pa je odločitev šele posledica telesne intervencije? V prvem primeru je odločitev zunanja in predhodna telesu, je predpogoj njegove dogodkovne aktivnosti. Toda tokrat, za razhko od subjektivacije iz Biti in dogodka, točka ni transcendentna ne telesu ne svetu, ni skriv- nostni »X« kot nemožni in nujni pogoj subjektivne konstitucije, temveč je, ravno nasprotno, točka imanentna svetu. V njej ni nobenih drugih elementov od tistih, ki se tudi sicer pojavljajo v svetu, toda v obliki, ki sedaj terja neki angažma. Točka torej nikoli ni nevtralna. Prvi primer tako mišljenje postavlja pred nalogo, da premisli, kaj za subjekta pomeni, če se dogodek kot moment, ki uhaja redu biti in bivajočega, v obliki bivajočega tako rekoč povrne v bivajočem. Oziroma, rečeno z Lacanom, kaj za subjekta pomeni, da se tisto, kar je bilo izključeno iz simbolnega, povrne v realnem. Badioujeva koncepcija dogodkovnega telesa tu tvega prekritje realnega z realnostjo oziroma tvega nerazločljivost resnice od njene lastne blodnje. V drugem primeru zgornje alternative pa je odločitev stvar telesa. Telo v tem primeru v svetu od točke do točke zbira tiste njegove elemente, ki pripadajo dogodkovni sledi. Toda tu postane problematično prav vprašanje »pripadnosti«. Kajti če je dogod- kovna sled za telo nevtralna (iz sledi ni mogoče povleči nobenih konsekvenc, ker je dogodek v pravem pomenu besede šele sama konsekvenca), če iz nje ni mogoče deducirati izbire za eno od dveh alternativ, potem se zastavlja kočljivo vprašanje, ali je resnica, ki nastopi v odločitvi te točke, kakor koli razločljiva od arbitrar- nega posega v bivajoče, ki ga telo v skladu s svojimi odločitvami razporeja po svoji lastni volji. Tu zopet nastopi krožnost odlo- LM, str. 496. 210 Subjekt v primežu biti in dogodka čitve: telo na podlagi dogodkovne sledi od točke do točke odloča bivajoče, toda dogodek v pravem pomenu je šele posledica že odločenih alternativ. Toda konstelacija Logik svetov, za razliko od Biti in dogodka, prepoveduje razmišljanje o predsubjektivni odločitvi, na podlagi katere bi telo razbiralo svet, tudi če bi bila sama v tem aktu razbiranja šele retroaktivno proizvedena. Raven dogodkovne samovzročnosti (obstoj neobstoječega) je v Logikah svetov mišljena mimo vsake intervencije. Pojavitev ne-pojava na svet nima še nobenega učinka, zato bi pravzaprav težko rekli, da se je sploh kaj zgodilo. Če privzamemo, da je sled za telo indi- ferentna in da se odločanje dogodka prestavi na stran dela na posle- dicah oziroma na stran obravnavanja točk, potem ni več mogoče govoriti niti o razcepu subjektiviranega telesa: ker dogodek ni brez- glava osnova odločitve točke in ker je edina točka odločitve dogod- ka sama točka, točka telesa v ničemer ne razcepi, temveč njegov razcep prej odpravi. Če ni točka nič drugega kot svet, je razcep subjekta na točko in svet razcep na svet in svet, se pravi, da oba momenta razcepa tu sovpadeta. Tisto, kar točka ponudi subjektu, je svet, in subjekt svet tudi izbere. Zato alternativa odločitve prav- zaprav v ničemer ne prekinja s stanjem sveta, temveč preprosto izbere nekaj na račun nečesa drugega. Subjekt bi bil v tem primeru prej subjekt, ki ni zmožen odločitve, saj izbiranje v imenu dogod- kovne Ideje zamenja za odločanje med ponujenimi alternativami. S te strani Badiou tvega padec v filozofski relativizem. Ključno vprašanje Logik svetov se torej navezuje na alterna- tivo odločitve: kdo je agens resnice, svet ali telo? In s tem povezano vprašanje prehoda med bitjo in dogodkom: ali se prehod dogodka v svet zgodi v svetu ali v subjektu? V prvem primeru lahko subjekt le tiho sledi klicu, ki pa ga angažira tako, da ga v ničemer ne za- deva, saj manjka dogodkovni razcep, zaradi česar je dogodek sub- jektu radikalno zunanji in nastopi v realnem, prihaja od zunaj. V drugem primeru pa subjekt pravzaprav ni več dogodkoven, saj je točka, ki jo odloči, v vsakem primeru neki že obstoječi element sveta. Logike svetov torej v obeh primerih ukinjajo dogodkovni razcep subjekta. Subjekt je bodisi odgovor na razcep oziroma prelom sveta na Dvoje bodisi subjekt odgovarja svoji lastni odlo- 211 Ana Žerjav čitvi, ki pa ni dogodkovna, saj ne cepi njega, temveč bivajoče, ki ga obkroža. Dejstvo, da je subjekt glede na dogodek oziroma prizorišče nerazcepljen, premesti razcep izključno na raven dogodkovnih posledic. Subjekt se kot odgovor dogodka razcepi šele v svojem delovanju. Kar pomeni, da ni več razcepljen na situacijsko patolo- gijo človeške živali in na njen dogodkovni presežek, temveč ga cepi edino še to, ali skozi razvijanje dogodka ohranja zvestobo temu dogodku ali pa na neki točki njegova zvestoba popusti. Toda pri tem ostajata neproblematizirani vsaj dve vprašanji: prvič, kako je mogoče razločiti zvestobo ah nezvestobo dogodku od samega dogodka, ki se skozi to zvestobo (oziroma nezvestobo) šele raz- vija; in drugič, ali je mogoče popuščanje zvestobe dogodkovnega postopka identificirati s svetno patologijo, ki se sicer upira popolni integraciji v dogodkovni proces.'^ Badioujeva koncepcija telesa se tu zopet odvija v dialogu z Lacanovo. Badiou Lacanu in psihoanalizi očita natanko ta pred- dogodkovni razcep telesa človeške živali na biološko in na ozna- čevalno telo, pri čemer je prvo dostopno le preko drugega, in rezultat tega označevalnega prepisa prvega telesa v drugo je telo kot simptom. Za Badiouja je ta razcep irelevanten oziroma sekun- daren. Tisto, kar šteje za subjektivirano telo resnice, je edino raz- cep na to, ali telo-subjekt, v katerega vključimo svojo animalič- nost, razbira svet v skladu z dogodkovnim prebliskom, ali pa to dogodkovno sled reaktivno zanika oziroma zastre. Ta znotraj do- godkovna delitev telesa na del, ki aktivno obravnava točke (sledi dogodka v svetu), in na del, ki se s svojo pasivnostjo, zanikanjem ali zastiranjem točk upira, da bi v svetu utrl pot dogodkovnemu prelomu, je razcep, ki telesa v ničemer ne izpostavlja objektivni zunanjosti sveta. Nasprotno, rekli bi lahko celo, da je pasivni mo- ment telesa vselej že dogodkovni produkt, stranski učinek telesnih organov, se pravi tistih delov telesa, ki afirmativno sledijo učin- kom izginulega prizorišča in v svetu proizvajajo dogodek. LM, str. 501, 503. 212 Subjekt v primežu biti in dogodka Na podlagi zgornjih izpeljav bi lahko postavili hipotezo, da Badiou v Logikah svetov, kjer izvede prehod od ontološke razlike med simbolnim in realnim, ki jo premošča subjekt, k razliki v realnem, ki razcep subjekta premesti na raven dogodkovnih posle- dic, ukine register preddogodkovnosti in da ta ukinitev pravza- prav do konca radikalizira obenem zunanjost in heterogenost do- godka glede na svet ter njegovo imanentnost svetu. Kar drugače rečeno pomeni, da register ontološke vednosti sovpade z regi- strom resničnostnega angažmaja. Ob vprašanju preddogodkovne realnosti tako nastopi specifičen paradoks: po eni strani Logike svetov, tako kot Bit in dogodek, izhajajo iz nevtralne, objektivne danosti svetov, pokažejo logiko, ki jih konstituira, in nato v te svetove retroaktivno vpišejo dogodkovni prelom, ki s to logiko prekinja. Celotna zgradba svetov se torej za nazaj izkaže za logično kompatibilno z možno nemožnostjo dogodkovnih prelomov, ne glede na to, da ti nastopijo kot njihove radikalne zunanjosti, nji- hovi dodatki (nemožnost dogodkovnega preloma se v svetu nave- zuje na njegovo neobstoječe jedro - dogodek povzroči, da se v svetu pojavi neobstoječe —, možnost pa na točke, ki jih proizvede transcendentalno — točka je svetno znamenje dogodkovnega vzgi- ba). Badiou z realnim vpisom dogodka v svet dokaže, da je »vsak svet zmožen v samem sebi proizvesti svojo resnico«, kot se glasi tudi uvodna teza.*^ Toda po drugi strani je očitno, da je celotna, sicer paradoksalna logično-dogodkovna zgradba sveta, retroak- tivna konstrukcija, ki je že v službi nekega dogodkovnega pre- loma. Od tod v Logikah svetov tudi zares radikalna zunanjost tistega, čemur bi lahko rekli preddogodkovnost. Slednja se ne navezuje več na negibno, nevtralno tkivo banalnega sveta, temveč na tisto, kar Badiou opiše kot medli svet, ki ni zmožen proizvesti nobene točke,*"* nobenega dogodkovnega pregiba, ki bi sprožil subjektivni proces zvestobe. Obstaja torej logični dokaz za takšne svetove, ki v svoji transcendentalni konstituciji ne dopuščajo no- LM, str. 16. LM, str. 442-445. 213 Ana Žerjav bene logične prekinitve, se pravi, da ne premorejo nobene resnice in nobenega subjekta. In natanko takšen je tudi svet demokra- tičnega materializma. Toda Badiou tu zavrača sleherno logično oziroma ontološko vrednost, ki bi jo utegnil imeti takšen svet za mišljenje nasploh, se pravi za celotno logično zgradbo Logik svetov, in ta svet označi za preprost učinek vladajoče ideologije, ki pa nima v realnih sve- tovih nobene logične vrednosti.'^ Tudi če obstajajo takšni svetovi, ki, v nasprotju z omenjeno tezo, po kateri je vsak svet v samem sebi zmožen proizvesti svojo resnico, niso zmožni proizvesti svoje resnice, pa nimajo ti svetovi za mišljenje nobene realne vrednosti. Demokratični materializem, svet, v katerem živimo, je torej gola fikcija, konstrukt, in resnice pokažejo, da vsak svet, torej tudi naš, lahko proizvede svojo resnico na svoji lastni površini. Toda ta postavka zadeve še dodatno zaplete: demokratični materia- lizem, mišljen v luči materialistične dialektike, ni nič drugega kot svoja lastna negacija. Kako je namreč materialistična dialektika kot dokaz resnice, ki je realni dodatek v svetu, možna v tistem svetu, ki po predpostavki ukinja samo možnost resnice? Paradoks- no je torej resnica, prvič, dokaz svoje lastne možnosti, in drugič, njena realna pojavitev v svetu izključuje sam svet, v katerem nastopi. Takšno vključevanje demokratičnega materializma v realizacijo materialistične dialektike lahko objektivni svet demo- kratičnega materializma misli zgolj kot iluzijo, ki pa ni preddo- godkovna, temveč dogodkovna. Zunanjost dogodka glede na svet tu izstopi v vsej svoji čistosti: dogodek ne le nastopi v svetu, s katerim nima nič skupnega, temveč dogodek obenem proizvede tudi svet kot materijo svoje pojavitve. Kar drugače rečeno pomeni, da imamo glede na resnico vselej dva svetova: svet, v katerem res- V tem se sicer odraža osnovna poteza Badioujevega sliiepanja: z ideo- logijo ne moremo prelomiti od znotraj, se pravi tako, da jo vzamemo preveč resno, da izpeljemo do konca in radikaliziramo njene lastne predpostavke, temveč lahko z ideologijo prelomimo le od zunaj, tako, da jo preverimo in premislimo s stališča heterogenega dodatka, ki deklarira njeno resnico. 214 Subjekt v primežu biti in dogodka nica dokaže in razvije svojo logično možnost, in svet, ki resnico izključuje, toda hkrati fungirá kot realni temelj in mesto njene pojavitve. Ta dva svetova sta logično protislovna, zato je svet, v katerem je onto-loško možno, da nastopi resnica, kot resničnostni svet zunanji in nezvedljiv na svet, ki ga ta ista onto-loška resnica predpostavi kot mesto svoje realne pojavitve. Med obema sveto- voma ni nobene možne interakcije, razen resnice, ki ustvari med njima razcep in ki je strogo gledano obema zunanja (tako svetu, kjer ni možna, kot tudi svetu, kjer se lahko odvije kot imanentna produkcija njegovega lastnega nemožnega). Slika, ki jo kažejo Logike svetov, torej postavlja filozofijo v nezavidljivo dilemo: kako je mogoče v dogodkovnem razcepu bivajočega na točkovno Dvoje na eni strani in relativističnim odlo- čanjem telesa na drugi misliti resnico? Kako ohraniti dostojanstvo mišljenja v primežu dveh nemogočih rešitev svetne imanentizacije dogodka? In ali je mogoče to nemogočo alternativo razumeti še kako drugače kot radikalno odpoved filozofije vpričo naloge, da bi do konca premislila dogodkovno imanenco? Na tej točki je mogoče reči najprej to, da je omenjena dilema Logik svetov danes pravzaprav temeljno mesto filozofije, ki izvira iz popolne dogodkovne imanentizacije. Ta se v prvem primeru odraža v predpostavki, da se dogodek mnoštva pojavi v realnem, v drugem primeru pa v predpostavki, da je mnoštvena realnost brez dogodka (ali, kar je druga plat istega, da je mnoštvo isto kot dogodek). Toda hkrati je mogoče reči tudi to, da filozofija v tej dilemi ni nujno že tudi izgubljena. Mislim, da je temeljna ovira, ki Logikam svetov preprečuje, da bi razrešile paradoks imanentizacije transcendence in vzposta- vile med noro resnico in relativizmom svetovnih nazorov še neko tretjo možnost, Badioujevo paradoksno razmerje do pojma repre- zentacije. Reprezentacijo je treba tu razumeti v dveh pomenih: naj- prej v smislu situacijskega stanja, kjer je reprezentacija drugo ime za prešitje situacije na označevalec, ki determinira identiteto njene vednosti. Ta prvi moment reprezentacije se navezuje na konstitu- cijo situacije kot preddogodkovnega mnoštva, ki obstaja tako. 215 Ana Žerjav da je V situaciji šteto za eno. V tem oziru pojem reprezentacije hkrati z identiteto vzpostavi tudi situacijsko razhko, ki je v zadnji instanci razhka med tem, kar v njej obstaja, in tistim, kar situacija v obstoju izključuje (dogodkovno prizorišče oziroma neobsto- ječe). V drugem pomenu pa je treba reprezentacijo razumeti v smislu dogodkovnega imena, ki v retroaktivni intervenciji sub- jekta razcepi na dogodkovni vzrok (intervencija, ki kroži med nesubjektiviranim presežkom in njegovim imenovanjem) in na njegov učinek (subjekt v smislu razvijanja dogodkovnih posle- dic).'^ Tisto, kar je v minimalnem oziru skupno tema dvema tipo- ma reprezentacije, je vzpostavitev razlike — in v tem smislu je mogoče reči, da obstaja samo en tip reprezentacije. Reprezentacija se v situaciji navezuje na njeno imanentno praznino, ki pa je hkrati njen proizvod, njeno lastno nemožno, neobstoječe jedro, medtem ko se dogodkovna reprezentacija navezuje na predsubjektivni mo- ment imenovanja, ki hkrati vztraja kot nemožno jedro same sub- jektivacije. Če situacija kroži okoli svoje praznine, pa subjekt kroži okoli intervencije. Reprezentacija je torej operacija, ki med dva protislovna člena, ki ju retroaktivno določa, vnese nepremostljiv razcep (bodisi na ravni situacije bodisi na ravni dogodka). In po- glavitna tema Biti in dogodka je prav vprašanje medsebojne artiku- lacije situacijskega in dogodkovnega razcepa, na kateri sloni sub- jektivirani postopek resnice. Badiou z dogodkovno reprezentacijo realizira tisto, kar pri Lacanu bolj ali manj vztraja v logični obliki materialne implikacije, ki je resnična tedaj, ko je prvi del stavka napačen, medtem ko je drugi resničen: gre za »novi ozna- čevalec, ki ne bi imel nikakršnega smisla in ki bi nas morda privedel k tistemu, čemur nekoliko nerodno pravim realno. Zakaj ne bi poskusili proizvesti označevalca, ki bi imel neki učinek? [...] Vselej ostajamo prilepljeni na smisel. Kako to, da zadev še nismo prignali dovolj daleč, da bi preizkusili tisto, kar bi dobili, če bi izsilili označevalec, ki bi bil drugi/drugačen [autre]}« (Prim. J. Lacan, »Vers un signifiant nouveau«, Omicar?, št. 17/18, Lyse, Pariz 1979, str. 23.) Ob tem je indikativno predvsem to, da Lacan na označevalni ali logični ravni vztraja točno pri tem paradoksalnem statusu Drugega označevalca, kjer je sklepanje na njegov obstoj sicer resnično, vendar pa je že predpostavka o samem njegovem obstoju neresnična. 216 Subjekt v primežu biti in dogodka Če ta dispozitiv prenesemo na Logike svetov, dobimo kon- stelacijo, za katero je mogoče reči najmanj to, da je nekonsistentna. Na ravni logične konstitucije sveta, njegove transcendentalne mreže, Badiou ohranja operacijo reprezentacije, ki svet razcepi na pojav in ne-pojav. Svet torej vedno vključuje minimalni element ne-pojava, ki lahko skozi dogodkovni preobrat spodnese logiko pojava. Medtem ko drugi moment reprezentacije, namreč dogo- dek kot ime, ki vnese razcep v konstitucijo subjekta ali telesa, v Logikah svetov evidentno manjka. Dogodek ni moment, ki raz- cepi dogodkovno telo, ampak bodisi učinek dogodkovnega pre- loma bivajočega na točke bodisi učinek telesnega delovanja, ki v svetu razbira elemente dogodka. Zdi se torej, kot da Badiou na eni strani predlaga možnost dogodkovnih pregibov v samem svetu (s čimer postavi pod vprašaj temeljno tezo o razliki med bitjo in dogodkom), na drugi strani pa dogodek kot rezultat preprostega izbiranja bivajočega, ki temelji na subjektivni odločitvi (s čimer postavi pod vprašaj dogodkovnost subjekta). Dogodek torej ni več vezan na reprezentacijo, ne proizvaja in ne izhaja iz nobenih razdorov, temveč je sam bodisi posledica razcepa, ki prihaja iz sveta, bodisi posledica ločevanja, ki ga v svet vnaša telo. Če povle- čemo analogijo z Bitjo in dogodkom, se telo v Logikah svetov ne nahaja več na kočljivi točki prehoda med dvema reprezentacijama, ki bi ju lahko pogojno imenovali realno-simbolna (dogodkovna) in simbolna (situacijska) reprezentacija, temveč na točki prehoda med dogodkom/razliko v realnem in simbolno reprezentacijo ozi- roma na točki prehoda med imaginarnim dogodkom in simbolno reprezentacijo. Badioujevo vztrajanje na izključno simbolnih, kreativnih svetnih učinkih dogodka, ki pa se konstituira bodisi v realnem (s čimer izključi klasično simbolno ekonomijo) bodisi v imaginarnem (s čimer izključi prekinitveni status dogodka), se torej izkaže za pozicijo, ki v filozofijo materialistične dialektike vnaša več nejasnosti in protislovij kot pa luči. Zato se vprašanje, kako filozofiji najti ustrezno mesto v igri obeh alternativ, pravza- prav šele dobro začenja. 217 EMAN ACIJA Emanacijska logika v Biti in času Gregor Moder Prehod od ideje dobrega k mnoštvu bivajočih stvari je pri Platonu izpeljan na več načinov. Skupno jim je, da razložijo udeležbo ustvarjenih stvari pri vladajoči ideji dobrega z vidika in z izhodišča mnoštva: bivajoče stvari so nekakšen nujno neuspešen poskus biti to, kar naj bi bile, nekakšna k resnici zgolj napotevajoča zna- menja, smerokazi. Perspektivo je obrnila novoplatonistična raz- laga udeležbe mnoštva pri Enem: v emanacijskih sistemih je ope- racija udeležbe dejavnost Enega, ki se daruje v svoje darove. Značil- na je podoba Sonca, ki daruje svojo moč, vendar pri tem ne utrpi nikakršnega zmanjšanja. Za emanacijsko Eno je značilno, da pri darovanju ostane na sebi, njegovi darovi pa niso v njem, ampak so mu zunanji. Eno se na tak način v operaciji produkcije mnoštva vzdrži prehoda k svojim produktom, daruje tako, da se kot daro- valec ne vključi v svoje darove in da je celo operacija darovanja postopek, ki se odvije zunaj njega. V svojih darovih je zato Eno navzoče le kot že od nekdaj izgubljeni darovalec; v njih deluje kot »oddaljeni vzrok«, v časovnem modusu nikoli sedanje pretek- losti, ali kot visoko povzdignjeni absolutni vladar, čigar dobrohot- na, darujoča se volja je privalovala do najbolj oddaljenih koncev univerzuma prek številnih vmesnih postaj, na katerih je postopo- ma izgubila svojo moč. Emanacijski sistemi so skrajno metafizični, so skoraj sinonim- ni z metafiziko, zato se morda zdi nenavadno, če zapišem, da je mogoče Heideggrovo filozofijo, in sicer tako filozofijo Biti in časa kot tudi filozofijo nekaterih poznejših spisov, razgrniti prav z 219 Gregor Moder izrazjem in aparatom emanacijskih teorij. Heideggrov prvi in ne- mara najbolj daljnosežni korak je bil izrazito protimetafizičen. Če so vsaj nekateri najznamenitejši emanacijski sistemi s svojo hierar- hično zgradbo izsevajoče polnosti odsevali zgradbo bizantinske cesarske ureditve, je Heideggrov prvi korak priznanje, da so abso- lutnega vladarja medtem giljotinirali. Rez giljotine, s katerim je bil človek odrezan od neposredne zraščenosti s funkcijo, s katerim je bila razbita enotnost med bitjem in božansko prisotnostjo, med formo in vsebino, rez, ki je navsezadnje razbil identiteto bivanja in formalne možnosti bivanja in nebivanja, se pri Heideggru ime- nuje ontološka diferenca. Če njegovo filozofijo Biti in časa ekspli- ciramo v terminih emanacijske teorije, moramo zato upoštevati, da mesta Enega, mesta, s katerega se producira mnoštvo, ne zaseda razdajajoča se polnost, ampak prav omenjena diferenca, razdvaja- joča ničnost, zev. Operacija produkcije ima zato posebnosti, pri katerih se je vredno ustaviti. Eden prvih in temeljnih stavkov knjige Bit in čas se glasi: bit ni nič bivajočega. Besede se vpisujejo v tradicijo kritike ontoteolo- škega dokazovanja bivanja najpopolnejšega bitja, kritike, po kateri bit ni »realni predikat«, ni vsebinsko določilo. Po tej plati je Hei- degger nadaljeval projekt kritike metafizike, vsaj v tistem delu, ki resnemu filozofu prepoveduje zlitje ravni biti z ravnijo kvali- tete, z ravnijo vsebinskega določila, na katerega bit napotuje. Toda že pri Heglu ontološka diferenca - če jo razumemo kot razločitev formalne ravni biti od objektivne, vsebinske ravni bivanja - še zdaleč ni smrtni udarec metafiziki, temveč celo opredeljuje njeno temeljno možnost. Če spet uporabim ubogega absolutnega vladar- ja: za Hegla je bila podoba razlivajoče se vladarsko-božanske pol- nosti zgolj zasebna, simbolična, ali tudi »orientalska«, saj zapade naivnima načeloma luči in ex nihilo nihil fit in tako spregleda dialektično moč negativnega. Taka podoba naravnost kliče po udarcu negativnega - denimo po že omenjenem švistu giljotine. Toda priznanje nujnosti takega diferencirajočega »reza« šele spro- sti temeljno možnost metafizike. Zgolj vztrajanje pri ničnosti reza ni za Hegla nič manj naivno kakor vztrajanje pri polnosti biti - 220 Emanacijska logika v Biti in času potrebna je še odločilna operacija negacije negacije. Podoba, ki jo nemara lahko štejemo za heglovsko podobo absolutnega vla- darja, je obglavljenec, ki v hitrem teku pred sabo brca svojo glavo: to je podoba »absolutne vednosti«, kjer mišljenje nenehno in brez truda preskakuje ontološko diferenco. Heideggrova zastavitev v Biti in času je heglovski sorodna v tem, da se s stavkom o ontološki diferenci ontoteološka zgodba še zdaleč ne konča, temveč sploh šele zares začne. Ker bit ni nič bivajočega, pri ontološki diferenci ne gre za razhko ali nasprotje med dvema pozitivnima entitetama. Bit je določena prav z nič- nostjo, kot »nič bivajočega«. V posebnem smislu je zanjo značilna krožnost ali samonanašalnost: razloček med bitjo in bivajočim je bit sama, ki se razločuje od bivajočega. Tako razumljena samona- našalna bit že vključuje dojetje biti kot biti, vendar v Biti in času še dokaj neartikulirano, saj je v ospredju koncept tubiti. Kljub temu je tudi pri tubiti mogoče pokazati samonanašalno, rekurziv- no, krožno zgradbo. Poglejmo, kako je termin vpeljan v knjigo. V § 2 Biti in časa, posvečenem formalni strukturi vprašanja biti, je razločeno med vprašanim ah iskanim in vprašujočim ali iščočim. Bit je iskano tega vprašanja in vnaprej vodi iskanje. Vprašujoče, iščoče bivajoče je vpotegnjeno v iskanje iskanega. In vprašujoče bivajoče je zato, ker vprašuje po biti, pri vprašanju biti odlikovano bivajoče - ravno to bivajoče je treba izprašati glede njegove biti. Tako opredeljeno bivajoče z zmožnostjo vpraševanja — bivajoče, ki »smo vselej mi sami« — se pri Heideggru imenuje tubit. Tubit je odlikovano, eksemplarično bivajoče zato, ker ima bitno zmož- nost vpraševanja. Ni poljubno bivajoče, na katerega naletimo, in z metafizičnimi vprašanji se ne ukvarja zgolj priložnostno: tubiti gre v njeni biti za vprašanje biti, se pravi, strogo vzeto sploh je le tako, da je postavljena pred vprašanje biti, ali še drugače, je prav postavljenost pred vprašanje biti. Zlahka opazimo formalnost, krožnost take opredelitve: tubit je tisto, kar vprašuje po biti, bit pa je tisto, po čemer tubit vpra- šuje - toda kakšno zvezo ima to z nami? Hedeiggrov odgovor je enoznačen: nedvoumno. Vprašujoče bivajoče »smo vselej mi sami«, 221 Gregor Moder tubit je »vselej moja«. - Nekaj v teh besedah močno spominja na enega ključnih trenutkov Descartesovih Meditacij, ko je mediti- rajoči subjekt na vrhuncu svojega tesnobno dvomečega popoto- vanja v deželo misli sklenil, da četudi so bile vse njegove misli povsem blodne, neupravičene, neresnične, mora biti povsem goto- vo vsaj to, da so bile vselej njegove, saj jih je očitno mishl, in da torej sam nedvomno biva, vsaj kot misleča stvar. - Mar ni prepo- znanje, da je tubit, o katere biti se zastavlja vprašanje, »vselej moja«, povsem ustrezno prepoznanju descartovskega subjekta meditacij, da subjekt meditacij ni le virtualna bitnost, brezčasni »lirski subjekt«, ampak da gre očitno prav zanj, pravzaprav zame? In še več: mar ni za tak subjekt značilen zloglasni metafizični postopek identifikacije dveh ravni, postopek, ki se zanaša na to, da lahko že iz objektivne vsebine mišljenja izpelje sklep na formal- no, dejansko bivanje mislečega? Tubit je »vselej moja« in vsekakor gre za Heideggrov odgovor na metafizične koncepcije sebstva. Toda tubit ni misleča stvar, ni samega sebe gotovo sebstvo - saj bi bilo to res v nasprotju z nače- lom ontološke diference, vpeljanim neposredno pred termino- loško opredelitvijo tubiti. Če tubit razumemo kot sebstvo, gre za sebstvo, razcepljeno na dva nesoizmerljiva dela. Razcep je v knjigi Bit in čas opredeljen na več načinov. Najprej gre za raz- ločitev med tubitjo kot formalno-logičnim ustrezanjem biti, kot vprašujočim-povprašanim vprašanja biti na eni strani in tubitjo kot skupkom raznovrstnih priložnostnih dejavnosti, med kate- rimi je tudi vpraševanje, na drugi strani. Polno terminološko opre- delitev razcep dobi z razmerjem med samolastnim in nesamolast- nim modusom tubiti. Opozoriti je treba, da modusa nista psiho- loški ali eksistencialistični kategoriji. Začetna opredehtev mo- dusov tubiti se pri Heideggru lahko zdi začudujoče skopa: tubit je samolastna tedaj, ko je ona sama, nesamolastna pa tedaj, ko ni ona sama, ko si je odtujena, izgubljena. Pri modusu samolastnosti gre za formalno, »krožno« ujemanje tubiti z njeno bitjo, pri mo- dusu nesamolastnosti pa za tisto, kar je neposrednemu ujemanju biti tubiti s to bitjo samo zunanje. »Najprej in večinoma«, se pravi v vsakdanjem bivanju, je tubit v modusu nesamolastnosti. 222 Emanacijska logika v Biti in času Razcep, ki zadeva tubit, je mogoče elegantno razložiti s prijemi emanacijske teorije. Gre za razcep med bitjo, za katero tubiti v njeni biti vselej gre, in njenim »tu«, ki je pravzaprav »tam«, izvržen, vržen v svet. Zakaj bit tubiti, ki ji gre za to bit samo, sploh potrebuje tubit, natančneje, zakaj potrebuje tisti »tu«? To je vpra- šanje specifične produkcije mnoštva iz heideggrovskega »Enega«. Bit namreč zares potrebuje tisti »tu«, saj lahko ostane nična le tako, da se razloči od bivajočega, le tako, da v svoj »emanacijski« dar daruje odteg same sebe in ga izloči iz sebe kot svoj »emanacij- ski« odpadek. Mnoštvo, ki ga producira heideggrovsko »Eno«, je mnoštvo z odprto rano v srcu prebivanja, če naj mi bo dovoljena nekoliko vznesena formulacija. Z vidika samolastnosti, ko samo- nanašalno pripada biti, je tubit bistveno ena, je singulare tantum, drugače rečeno, sploh ni v številu. Ko tubit razumemo kot samo- lastno sebstvo, moramo zato upoštevati, da njenega glasu ni mogoče prešteti, še več, glasu samolastnega sebstva v pravem po- menu besede ne moremo niti slišati, saj govori le »na nedomačni način molka«, kadar se oglasi kot klic vesti. Z vidika nesamolast- nosti pa je tubit množinska. Razcep na samonanašalno samolast- nost, razmerje biti s samo seboj, in na nesamolastni izloček tega samo-razmerja je formula produkcije mnoštva, mnoštva, ki se pri Heideggru imenuje »se«-sebstvo. Nesamolastno »se«-sebstvo je v razmerju do samolastnega sebstva, do samonanašalne tubiti, le privacija, je le zapadla, sebi odtujena, izgubljena tubit. Takole naj povzamem elemente emanacijskega univerzuma Biti in časa: na mestu Enega je bit kot bit tubiti, za katero vselej gre, »se«-sebstvo je ustvarjeno mnoštvo, tu-bit, zapisano z razvezajem, pa je formal- ni zapis operacije produkcije mnoštva bivajočega iz Enega kot negativnosti. Eno, namreč bit kot bit, ostane na sebi: pri operaciji produkcije se pozitivira, vendar tako, da se kot negativno ravno izmakne in se daruje le kot zgrešitev samega sebe. Pozitivacija nima nikakršnega vzvratnega učinka na bit kot bit. Posebno emanacijsko zgradbo izraža že izraz »bit kot bit«, saj je poudarek na tistem »kot«, hočem reči, bit kot bit ni ne prva ne druga zapisana »bit«, ampak le čista negativnost, ki se vselej 223 Gregor Moder izmakne pozitivaciji, pozitivacija jo kot to, kar je na sebi, namreč kot negativnost, nujno zgreši. Čeprav tubit, z vidika samolastno- sti, v svoji biti sodi k biti, pa, z vidika nesamolastnosti, nikoli ni bit, je vselej le zgrešitev biti, vselej le pozitivacija tistega, kar se je vzdržalo zunaj pozitiviranega, vselej le spodleteli poskus udele- ženja na Enem, ki se je zadržalo na sebi. Pri tem »se«-sebstvo ni drugačna zvrst pozitivnosti kot samolastno sebstvo, ampak sploh edina zvrst pozitivnosti, saj je samolastna tubit le čisto formalna, neštevna, negativna zareza v eksistenci. Se več, samolastna tubit je prav tista razpoka v nesamolastnem »se«-sebstvu, zaradi katere je nesamolastno, drugače rečeno, razpoka samolastnosti (imeni razpoke sta denimo molk in ničnost) je natančno tisto, česar nesa- molastno sebstvo nikoli ne more zares vključiti. Značilen zgled čiste negativnosti samolastnega vidika tubiti je koncept biti-k-smrti. Dokaj strašljivo zveneči izraz dostikrat razlagajo zavajajoče, kakor da je z njim hotel Heidegger tveziti o žalostni usodi človeka kot umrljivega bitja. Tudi Slavoj Žižek,* ki je v prispevku za zbornik Primer Heidegger sicer ponudil izvir- no in inspirativno branje Heideggra, se je glede tega vprašanja zadovoljil z izročilom humanistično-eksistencialistične interpre- tacije, interpretacije, ki trkajoč se po prsih oznanja, da je izreči »prah si in v prah se povrneš« strašansko protimetafizična gesta. Žižek je pojem biti-k-smrti, ki ga je v sicer kratkem odstavku povzel kot »znamenje človekove smrtnosti«,^ postavil v nepo- sredno nasprotje freudovskemu gonu smrti, pri katerem naj bi šlo za »dimenzijo nesmrtnosti, ki vztraja še po koncu metafi- zike«^. -Zakaj je opozorilo o smrtnosti človeka sploh protimetafi- zično, kakor meni humanistično-eksistencialistična interpretacija? Tradicionalna metafizika je domnevala neodvisno življenje telesa in duše (dvojica je imela včasih drugačno ime), pri čemer naj bi bila duša (ali v splošnem: en del človeka) večna. Obenem je dom- 1 Gl. Slavoj Žižek, »Zagata Heideggerjevega branja Kanta«, Primer Hei- degger: besede, dejstva, misli, Ljubljana, Krtina, 1999, str. 178-201. 2 Prav tam, str. 201. 3 Prav tam, str. 200. 224 Emanacijska logika v Biti in času nevala tudi, da telo umre, in šele s smrtjo naj bi človek »vstopil v večno bivanje«. Prav iz opozarjanja na smrtnost tradicionalna metafizika črpa svojo moč, saj z njim vzpodbudi moralni boj za čistost duše. Zato še zdaleč ni samoumevno, da opozorilo o smrt- nosti v sebi nosi protimetafizični naboj. — Toda tubit je onstran razločka med »dušo« in »telesom«, med subjektivno notranjostjo in svetno zunanjostjo. Če je tubit izvorno končna, tedaj je končna ne le kot telo, ampak tudi kot duša. Tako kot freudovski gon smr- ti — če naj sledim Žižkovi eksplikaciji v navedenem besedilu — se tudi Heideggrov koncept biti-k-smrti začne onstran vprašanja biološkega, ontičnega propadanja, razkrajanja. Toda ceje gon smrti konceptualizacija nesmrtnega pri človeku, pa naj bi narobe, kakor navadno razlagajo, koncept biti-k-smrti opozarjal na končnost pri biti sami, ne le pri ontičnem bivanju - in s tem naj bi bila nesmrtnost radikalno zavrnjena kot metafizična potvorba. Toda pri Heideggru kritika metafizike nikoli ni zgolj ugoto- vitev, da je »ustrelila kozla«. Če je metafizika v nečem bistvenem »zgrešila« resnično, potem ni bilo tako zato, ker ne bi bila dorasla svoji nalogi, temveč zato, ker se je tisto resnično samo hotelo ali zmoglo dati le v obliki metafizične potvorbe, ustreljenega kozla. Zato je treba koncept biti-k-smrti razumeti, podobno kot freudovski gon smrti pri Žižku, kot nemetafizični koncept ne- smrtnosti, s katerim je šele mogoče pojasniti, zakaj se metafizič- nemu pogledu sploh lahko zdi, da je duša nesmrtna in telo umrljivo. - Kaj pravzaprav pomeni »končnost pri biti«? Gre za bit kot konec, za bit kot rez, natančno tisti rez, za katerega vselej gre. Bit-k-smrti ali bit-h-koncu je bit k ontološki končnosti, k ontološki zarezi, k ontološki diferenci. Gre za bit k biti kot biti - ta pa ni nič drugega kot samolastna tubit! Bit-k-smrti je torej le na nov način konceptualizirana misel, da gre tubiti v njeni biti za to bit samo. Samolastna tubit kot bit-h-koncu nikoli ne more doča- kati svojega konca, kakor se tudi ni nikoli začela, saj je že sama na sebi h-koncu, se pravi, že na sebi je čez sebe, ali ekstatična"^. Po Ekstatičnost pri tubiti lahko razumemo kot kazalec bližine Heideggrove 225 Gregor Moder drugi Strani, namreč z vidika nesamolastnosti, kjer je tubit sama sebi odtujena, kjer torej ni nagnjena k biti, kjer torej ravno ni hit- h-koncH ali bit-k-smrti, kjer je le zunanji, izvrženi produkt raz- merja tubiti z njeno bitjo - šele s tega vidika je tubit sploh nekaj človeškega, števnega, končnega, samo z vidika nesamolastnosti je tubit smrtna. - Nesamolastna tubit je razpokana celota, samo- lastna tubit pa je ime za razpoko. Tu-bit je dvosmerna, ima dva vidika. Razumeti jo moramo kot operacijo emanacijske produk- cije bivajočega kot razpokane celote, in sicer iz razpoke v celoti. Tu-bit je prehod med negativnostjo biti (Eno) k pozitivnemu bivajočemu (mnoštvo) in je heterogena enotnost. Tu-bit kot celota nesamolastnega in samolastnega vidika je zato v temelju pomanjk- ljivo, pogrešajoče, hrepeneče sebstvo. Nekoliko eksistenciahstič- no rečeno se po Heideggru sami sebi, se pravi, svoji samolastnosti, najbolj približamo takrat, ko smo v razpoloženju tesnobe: ko nam je tesnobno pred ničemer, natančneje: prav pred ničnim temeljem naše eksistence, pred zarezo samolastnosti, pred ničnostjo, nebi- vajočostjo biti, ki ji pripadamo. Tubit je torej prehod med bitjo in bivajočim, seveda ne v smislu zlitja ravni v homogeno celoto, temveč kot njuna nesprav- Ijiva, heterogena enotnost. Ali gre za podobno razrešitev vpra- šanja ontološke diference, kakršno je ponudil heglovski dialek- tični odgovor, kot ga nemara povzame podoba obglavljenega vla- darja, ki pred seboj brca svojo glavo v neutrudnem preskakovanju brezna diference? Ne - Heideggrova logika res ni analitična, ven- dar tudi dialektična ni. V postopku, s katerim se bit odtuji sami sebi in producira bivajoče, ne utrpi nikakršne transformacije, am- pak se ravno ohrani v svoji negativnosti. Heideggrova krožna, samonanašalna logika je v tem smislu, naj tvegam ime: emanacijska logika. Zgled zanjo lahko ponudi zgodba iz knjige znanega zabav- filozofije in novoplatonizma. Zato je pomembno opozoriti na različnost s tra- dicijo: v klasičnih emanacijskih sistemih je ekstaza vzpon in vrnitev v enotnost z Enim, pri Heideggru pa ekstatičnost tubiti ni ne dejavnost ne potovanje, temveč njena eksistencialna usmerjenost, nagnjenost k biti. 226 Emanacijska logika v Biti in času nega logika R. Smullyana, v deželi ugank^. Glava-Mož, jaj- časti stric, radovedni Alici postavi posebno uganko: v deželi, kjer živijo samo oprode, ki vedno lažejo, in vitezi, ki vedno govorijo resnico, srečaš neznanca, ki izjavi: »ne veš in ne boš nikoli vedela, da sem vitez« - je ta človek vitez ali oproda? Recimo, da je oproda. Tedaj je izjavil neresnico, zato velja, da Alica ve ali bo vedela, da j e vitez. Toda če Alica ve ali ho vedela, da je neznanec vitez, potem tudi mora biti vitez, saj vednost, po znani opredelitvi, implicira resničnost. Se pravi, neznanec ne more biti oproda, saj bi tako zabredli v protislovje. Postavimo torej, da je vitez. Tedaj je izjavil resnico, in Alica ne ve in nikoli ne bo vedela, da je vitez. Ampak ker Alica vendarle ve, da neznanec ni oproda, da mora torej biti vitez, smo kot kaže spet prišli do protislovja. Alica iz Smullyanove zgodbe je zato menila, da gre za paradoks, da take izjave ne moreta dati ne vitez ne oproda. Tedaj pa se je Glava-Mož zamislil in rekel, da morda vendarle ne gre za paradoks in da tako izjavo vitez lahko dà Alici: prav dejstvo, da Alica meni, da gre za protislovje, potrjuje resničnost izjave, in tako gre nemara res za viteza, Alica pa tega nikoli ne bo vedela. Če podvomimo v logično smiselnost okoliščin celotne zgodbe, s tem le potrdimo resničnost neznanče- ve izjave, in prav lahko bi jo dal vitez, pri čemer so vse okoliščine logično smiselne. - Na tej točki se je Smullyanova uganka končala, vendar je vredno narediti še korak naprej. V razmisleku opazimo značilno rekurzivnost: če bi v nadaljevanju Alica sprejela argu- ment jajčastega strica, bi vedela, da je neznanec res vitez - toda če bi to vedela, bi njegova izjava ne bila resnična in je torej ne bi mogel podati vitez ... in Aličine ponovljene dvome bi Glava-Mož ponovno lahko razložil kot argument v potrditev resničnosti izjave, in tako naprej brez konca. Če bi neznanec izjavil, da ni vitez, bi šlo zgolj za varianto znanega paradoksa o lažnivcu. Toda pri neznančevi izjavi ne cincamo med tem, ali je resnična ali neres- nična, temveč med tem, ali je resnična ali protislovna. Da bi razre- 5 Raymond Smullyan, Alica v deželi ugank. Državna založba Slovenije, Ljubljana 1984. 227 Gregor Moder Šili tO protislovnost višjega reda, protislovnost med protislovjem in resnico, moramo opustiti vzvode analitične logike in vpeljati »emanacijsko logiko«. Zanjo je značilno, da resnica, vključena v Eno, ni istega reda kot resnica, ki jo Eno daruje svojim darovom, natančneje, z vidika Enega pravzaprav gre za eno in isto resnico, razločevanje ravni resnice se uveljavi šele z vidika mnoštva. Če srečanje Alice z neznancem razložimo z emanacijsko logiko, za katero velja, da se Eno sicer dà svojim darovom, vendar se kot to, kar je na sebi, zadrži zase, ni prav nič nenavadnega v tem, da je vitez izrekel resnico o sebi in obenem za Alico ostal neznanec, povsem logično je, da je dal Alici resnično izjavo in obenem njeno resničnost obdržal zase. V Heideggrovem primeru moramo s preprostim zgledom nakazano emanacijsko logiko modificirati, saj njegovo »Eno« ni razdajajoča se polnost v metafizičnem ali mističnem onstranstvu, ampak diferencirajoča se diferenca, ničeči nič »v srcu prebivanja«. Za tako Eno ni mogoče reči, daje dalo resnično izjavo, saj resnica, s katero se samolastna bit tubiti oglasi - oglasi se v klicu vesti, in sicer na nedomačni način molčanja -, ne more nikoli biti pozitivna vsebina mišljenja, ne more biti v izjavo zaprta vednost. V heideg- grovski emanacijski logiki gre prej za to, da je izjava kot poziti- vacija že načelno zgrešitev negativne resnice biti. Da bi to pojasnil podrobneje, naj na kratko povzamem, kako je razumljena resnica v Biti in časH^. Prvič, razumljena je kot odkritost, odprtost. Dru- gič, odkritost, neskritost resnice je strogo vzeto odkritost, od- prtost bit razumevajoče tubiti; zato je tubit tisto prvotno, izvorno resnično, drugače rečeno, tubit je v resnici. Tretjič, z odprtostjo tubiti je strogo vzeto mišljena pripadnost tubiti njeni biti, se pravi, odprtost je razmerje biti tubiti, za katero gre, s samo seboj. Četrtič, resnica kot neskritost je zato enakoizvorna biti. V tako opredelje- nem prvotnem smislu, kjer se resnica kot neskritost ujema z bitjo in s samolastno tubitjo, resnica ne more imeti izjavne, vsebinske ^ Gl. Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska Matica, Ljubljana, 1997, \ 44-45. 228 Emanacijska logika v Biti in času vrednosti, saj gre ravno za odprtost kot odprtost biti, in je v tem smislu enaka molku, natančno tistemu molku, s katerim sploh govori bit tubiti. — Tako razumljena prvotna, izvorna odkritost postane z izgovorjeno izjavo — in izjava je vselej izjava o nečem, se pravi o bivajočem, strogo vzeto torej nikoli ne o biti — odkritost nečesa, nečesa bivajočega, s čimer so podani vsi temelji za tra- dicionalno in prevladujoče razumevanje resnice kot razmerja med dvema bivaj očima, kot adekvacije intelekta in reči. Prvotna, izvor- na odkritost (resnica) je temelj izvedene, sekundarne, vsakdanje, najbližje in povprečne odkritosti (resnice), usmerjene v razmerja med bivajočimi. Na enak način, kakor je tubit v izvornem, samo- lastnem smislu ustrezanje biti, v izvedenem, nesamolastnem pa zapadlost k bivajočemu, je tudi resnica izvorno resnica biti, izve- deno pa adekvacija intelekta in reči. Zato je Heidegger zapisal, da je tubit enakoizvorno v resnici in v neresnici - z vidika svoje samolastnosti je v resnici, prav kakor je z vidika svoje nesamolast- nosti v neresnici. Nesamolastnost je pri tem še vedno izvedena, drugotna glede na samolastnost, čeprav sta modusa enakoizvorna. Enakoizvornost brez dvoma pomeni, da med modusoma ni časovnega zaporedja in da en modus ni logični antecendens dru- gemu - toda to še ne pomeni, da med njima sploh ni logične urejenosti glede na izvorno in izvedeno, na samolastno in sebi odtujeno: le da je taka urejenost določena z emanacijsko logiko. Če heideggrovsko modificirano emanacijsko logiko razloži- mo na zgledu neznančeve izjave Alici, potem ni šlo za to, da je neka pozitivna resnica ostala zunaj dometa Aličinega »končnega uma«, temveč za to, da je Alica kot bivajoče v neskončnem regresu napotena k resnici biti kot formalni, negativni resnici izjave v nasprotju z njeno objektivno, vsebinsko pozitivnostjo. Da bi Ali- ca dosegla tako resnico, mora privzeti emanacijsko logiko in neskončno korakov približevanja in oddaljevanja preskočiti v enkratnem skoku. Po taki razlagi neznanec ni vitez kot božanska govoreča Resnica, ki sicer govori resnico, vendar v jeziku, nera- zumljivem smrtnikom, ampak Aličino samolastno sebstvo, ki Alico kliče k sebi, da bi bila Alica. Tudi v tem primeru je torej 229 Gregor Moder neznanec »govoril resnico«, le da resnica ne pomeni adekvatne vsebine izjave, ampak resnico biti, udarec vselej moje biti tubiti, za katero vselej gre, v Aličino nesamolastno sebstvo, zapadlo vul- garnemu razumetju resnice, uklenjeno v verigo izjavnih vsebin. Filozofijo Biti in časa je mogoče plodno razložiti z emanacij- sko logiko, ki je neodvisna od analitične ali dialektične logike. Če elemente bit, tu-bit in bivajoče uredimo v logično zaporedje, tedaj je prva bit. Kot čista negativnost ni bivajoča, je le v razmerju s samo seboj. To razmerje pa se ji odtuji, tako da vstopi do same sebe v razmerje kot iskano do iščočega, v razmerje, ki je prav- zaprav razmerje med bitjo in samim razmerjem. Tako samonana- šalno razmerje je drugo, tubit. Nazadnje razmerje privede tudi do tretjega, do bivajočega, ko se tudi tubit, kot tu-bit, odtuji sama sebi in v odtujitvi producira bivajoče kot enega od členov raz- merja, kot pozitivni člen razmerja med bitjo in bivajočim. She- matiziran prikaz produkcije mnoštva pri Heideggru je mogoče urediti tudi v obrnjenem vrstnem redu. Če si protislovnost med samolastnostjo in nesamolastnostjo zamislimo kot triado, potem je razrešitev protislovja med modusoma spet samolastnost. Ima- mo torej triado, v kateri pravzaprav nastopata samo dva člena. In če, dalje, člena vzamemo v precep prav kot dvojico, samolastnost in nesamolastnost, hitro vidimo, da gre za nenavadno dvočleno razmerje, saj je le en člen (namreč nesamolastnost) pozitiven - drugi člen (samolastnost) pa je le njegova razpoka, meja, nag- njenost v nič. Toda tudi če se ozremo na v tem smislu bistveno en člen kot na enost, vidimo, da po številu sploh ni en, saj je le raz- merje, krožno razmerje med tubitjo in njeno bitjo. In če navse- zadnje to razmerje uzremo kot neštevno Eno, vidimo, da strogo vzeto ni niti razmerje, temveč le ničenje niča. — Razporeditev v zaporedje je lahko zavajajoča, saj nemara daje vtis, da se produk- cija mnoštva odvije v časovnem zaporedju. Tudi časovna uvrstitev glede na preteklo, sedanje in prihajajoče je pri Heideggru šele producirana, izvorni čas je enotnost časovnih »ekstaz«. Zato je pomembno opozoriti, da so izvorno, z vidika samolastnosti, ele- menti povezani, enega ni mogoče izolirati od drugih dveh - šele 230 Emanacijska logika v Biti in času Z vidika nesamolastnosti so razvrščeni v časovno in hierarhično zaporedje. Strogo vzeto tubit je ontološko, njena ontična odlika je ravno to, da je ekstatična, in tako je na sebi čez sebe, že kot bivajoča je nagnjena v ničnost biti - šele z vidika nesamolastnosti se razcepi v modusa izvornosti, samolastnosti in izvedenosti, nesa- molastnosti. Na prvi ravni produkcije mnoštva so bit, bivajoče in tubit povezani v emanacijsko identiteto, ontična raven je na- vzven še nediferencirana od ontološke, saj izvorna, samolastna tubit je ontološko. Pri tem pa, podobno kot velja v heglovski dialektični logiki, identiteta že vsebuje diferenco: izvorna tubit tako ni gola danost, ampak je dvosmerna, ekstatična, nagnjena, uvihana. Na drugi, nižji ravni produkcije mnoštva se »smeri« pri tubiti razločita, in tako se oblikujeta modusa samolastnosti (iden- titete biti in tubiti) in nesamolastnosti (tubit je odtujena svoji bid). Z vidika samolastnosti, značilno, modusa samolastnosti in nesa- molastnosti sodita v identiteto, šele z vidika nesamolastnosti se razcepita v »klicarja«, ki kliče na grozljivi, nedomačni način mol- čanja, in na zapadlo, dvoznačno govoričenje. Filozofija Biti in časa ima zato nekatere bistvene značilnosti emanacijskih siste- mov: prvič, emanacijsko logiko na sebi zadržanega Enega; drugič, hierarhično ureditev »stvarstva« v več urejenih trojicah: prvo sestavljajo bit kot bit, samolastna tubit in nesamolastna tubit, drugo bit-v-svetu (pri tubiti), okrnjena svetnost (pri kuščarju), brezsvetnost (pri kamnu), znana pa je tudi razločitev na bivajoče, ki mu gre v njegovi biti za to bit samo, na bivajoče, ki ga opre- deljuje njegova zapadlost, in na bivajoče kot suho navzoče; tretjič, teleološko usmerjenost pri tubiti, ne sicer usmerjenost k tubiti zunanji, transcendentni polnosti (taka usmerjenost se v emanacij- skih sistemih imenuje ekstaza, vrnitev k Enemu) pa vendar očitno teleološko naravnanost k »tubiti sami«, k njenemu samolastnemu sebstvu, k biti tubiti, k iskanje vodečemu iskanemu (kar se pri Hei- deggru imenuje ekstatičnost). Moralna vprašanja, ki so pri Heideggru neposredno povezana z logičnimi izpeljavami, naj za zdaj postavim v oklepaj in se najprej posvetim logičnim izpeljavam samim: naj poskusim opredeliti različnost med emanacijsko logiko biti in tubiti na eni strani in 231 Gregor Moder Heglovim dojetjem razmerja med Sein in Dasein (v Znanosti logi- ke - izraza sta prevedena kot bit in obstoji) na drugi strani, naj poskusim opredeliti razloček med emanacijsko in dialektično logiko. Pri Heglu je čista bit neposrednost brez določil, čista brez- refleksijska praznina, in kot taka je isto kot čisti nič. Čista bit in čisti nič sta isto. Toda resnica, označimo jo kot resnico biti, je, da je bit »že prešla« v nič, se pravi, čeprav sta bit in nič isto, sta to le v smislu izginjanja enega v drugem, resnica biti in niča pa je njuna enotnost, ki ni ne bit ne nič, ampak postajanje kot gibanje nepo- srednega izginjanja enega v drugem. Postajanje je prehajanje biti in niča v njuno bivajočo neposredno enotnost, v obstoj. — Tako razumljen obstoj {Dasein) se zdi vsaj podoben tistemu, kar se pri Heideggru imenuje bivajoča nagnjenost v ničnost biti, namreč tubit {Dasein). Toda obstoj je odpravljeno nasprotje med bitjo in ničem: v njem sta bit in nič sicer negirana, ampak le v svoji neposrednosti, kot »momenta« pa sta ohranjena, tako da je obstoj določna, konkretna bit. Pri Heideggrovi tubiti pa »moment« biti ni nikoli zares integriran, ni ne odpravljen ne ohranjen, bit ji je vselej onstranska, tako da je njen transcendens in njeno vodilo. Heglovska bit je vselej v gibanju in v operaciji negacije negacije sama realno utrpeva dialektično transformacijo. Heideggrovska bit pa vselej ostane na sebi, tako da njena operacija produkcije mnoštva ne le ni način, kako se bit realno transformira, temveč je celo način, kako se ne transformirati, kako ostati transcendentna vsakršni transformaciji, kako ostati »kratko malo transcendens«. Operacija produkcije mnoštva ]enatančno tista operacija, s katero heideggrovska bit ostane na sebi, tako da lahko celo zapišem, da heideggrovska bit lahko ostane nasebna, nična, brezdoločilna, neposredna in transcendentna le tako, da izloči tubit iz sebe kot svoj emanacijski odpadek. Če je Heglova dialektična operacija negacije negacije nenehno napredovanje kot premagovanje samega sebe, pa je emanacijska ^ Gl. G. W. F. Hegel, Znanost logike /, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2001. 232 Emanacijska logika v Biti in času produkcija mnoštva pri Heideggru dvosmerna operacija, ima dva vidika. Z vidika samolastnosti ali izvornosti gre za to, da je bit vselej zadržana za sebe, da je tubit vselej nagnjena v ničnost biti. Z vidika nesamolastnosti pa gre pri isti operaciji za to, da bivajoče vselej zgreši bit, da tubit vselej zapade, da se bit vselej izogne po- zitivaciji, odtegne bivajočemu. Tako delitev na samolastni in nesa- molastni vidik je treba imeti v mislih, ko v sklepu Biti in časa bere- mo sklep Heideggrove kritike Heglove interpretacije enotnosti časa in duha, po kateri »'duh'«, interpretiran kot tubit, pade v čas. Gre za dvosmerno kritiko, za dva logično povezana, a vendarle različna odgovora. Pri tem naj ponovno opozorim, prvič, da kri- tika metafizike pri Heideggru ne pomeni opozarjanja na zmote - delo kritike ni poiskati napake in jih odpraviti, temveč odgovoriti na vprašanje, zakaj se je pri Heglu sploh lahko kot resnično poka- zalo to, da »duh pade v čas«. Drugič, s komentarjem znanega in že dostikrat pretehtanega odlomka ne iščem odgovora na vprašanji, ali je Heglovo stališče povzeto korektno in ali je kritika upraviče- na, ampak hočem le ponuditi razlago, zakaj se je Heideggru zdelo pomembno, distancirati se od Heglovih izpeljav, in sicerpredvsem z namenom podrobneje določiti različnost med emanacijsko in dialektično logiko. »Duh« ne pade šele v čas, marveč eksistira kot izvorno časenje časov- nosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se »zgodovina« more »pojaviti« kot znotrajčasno dogajanje. »Duh« ne pade v čas, tem- več: faktična eksistenca kot zapadajoča »pada« iz izvorne, samolast- ne časovnosti. To »padanje« pa ima samo svojo eksistencialno mož- nost v nekem k časovnosti spadajočemu modusu njenega časenja.^ Kakor tubiti (»'duhu'«) ni treba šele vstopiti v svet iz subjek- tivnega ohišja, saj je že na sebi v-svetna, tudi v čas ne more šele pasti, saj je že na sebi »časenje časovnosti«. Prvi stavek iz navedka torej govori o tubiti v smislu tu-biti kot operacije produkcije mno- ^ Martin Heidegger, Bit in čas, op. cit., str. 586. - Kurziva je povzeta po izdaji: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, str. 436. 233 Gregor Moder štva bivajočega, natančneje, v smislu operacije produkcije časov- nosti, operacije »časenja«. Prvi stavek navedka govori o tubiti z vidika njene izvornosti, samolastnosti, z vidika njene formalne biti. Če torej »eksistira kot časenje«, še ni zato nič bivajočega. Na splošno rečeno: tubit eksistira, netubitno bivajoče le biva. Raz- lika med eksistiranjem in bivanjem je v tem, da je eksistiranje vztrajanje v razmerju z bitjo, se pravi, vztrajanje pri ne-bivanju biti. Eksistiranje v navedenem stavku pomeni: produciranje kot prehajanje iz ne-bivajoče biti k mnoštvu bivajočega, kot preha- janje iz enotnosti časovnih ekstaz v znotrajčasovno urejenost. Samolastna, izvorna tubit se zadrži v svoji biti kot v svojem izvoru, zadrži se v Enem, je Eno samo, nikamor ne gre, nikamor ne pade in se v nič ne spusti - saj je sama nična, ne-bivajoča. V nasprotju s heglovskim »padcem v čas«, pri katerem se duh kot negativno gibanje izvije iz abstraktne neposrednosti in se učasi, se »reahzira«, se konkretizira, in torej šele zares dobi samega sebe, pa pri Heideg- gru samolastna, izvorna tubit ne more pasti v čas, in sicer prepro- sto zato ne, ker je povsem negibna, ker je celo strategija, kako se izogniti omadeževanju s časovno-svetno pozitivnostjo. Toda to ni edini Heideggrov odgovor, ali drugače, to je le polovica odgovora, z njo je pojasnjen le samolastni, izvorni vidik. Drugi del navedka ponudi drugačen odgovor, pojasniti mora, zakaj se vendarle sploh lahko zJ/, da »'duh'« pade v čas. Odgovor z vidika nesamolastnosti, zapadlosti, se glasi: ne gre za padec v, ampak za padec iz. »Padec iz«: z nesamolastnega vidika je opera- cija produkcije mnoštva operacija izločanja emanacijskega odpad- ka, namreč izločanje znotrajsvetno in znotrajčasovno urejenega bivajočega iz izvorne prostorskosti in časovnosti. Z drugega vidika, z vidika drugotnosti, vulgarnosti, nesamolastnosti, je torej vsekakor mogoče reči, da tubit »pade« - in zato se lahko zdi, da gre za padec z »višav metafizičnih oblakov« na »trdna tla real- nosti« ali za padec iz zgolj subjektivnega ali kako drugače v sebi izoliranega brezčasja v čas sveta - toda strogo vzeto gre za »padec« iz izvorne eksistence kot časenja časovnosti, za padec kot zapad- lost k vsakodnevnosti, vulgarnosti, najbližjosti. Z vidika nesamo- 234 Emanacijska logika v Biti in času lastnosti je torej tubit nekaj vulgarnega: odpadek ali izloček. Toda ne odpadek ali izloček neceiđ, predvsem ne nečesa drugega, ampak je že na sebi odpadla od sebe, že na sebi je izločena iz sebe. Pravim, da je tubit z nesamolastnega vidika nekaj vulgarnega, da je izlo- ček. - Toda mar ne gre pri tem za zgrešeno branje eksistencialne misli, da gre »tu-biti v njeni biti za to bit samo«? Mar ne gre za nesporazum, s katerim se Heideggrovo vrhunsko eksistencialno misel bere kot vulgarno kvanto, kakor da je zapisal: »tu-riti gre v njeni riti za to rit samo«? — Morda, toda gre za zgrešeno branje, katerega greh je vpisan že v tubit kot eksistencialno krivdno tubit. Prav, toda gre za vulgarno branje, ki ga upravičuje vrhunska eksi- stencialna, ontološka misel sama, ko razloči ontološko od vulgar- nega, ko vulgarno razumevanje producira kot svoj odklon, kot svoj odpadek - kot svoj vulgarni izloček. Heidegger je zapisal, da faktična eksistenca zapada iz izvornega k vulgarnemu. Ce sem torej vulgarno, h kateremu tubit zapada v smislu »padca iz«, po- imenoval odpadek ali izloček, gre pri tem za strogo terminološko opredelitev. Oglejmo si še zadnji stavek navedka: zapadlost pri tubiti je eksistencialno mogoča zaradi nekega k časovnosti spadajočega modusa časenja časovnosti - gre seveda prav za nesamolastni modus, za vidik drugotnega, vulgarnega, za vidik mnoštva kot odpadka ali izločka. Toda poudarim naj, da je zapadlost pri tubiti njena eksistencialna možnost - in torej ni »napaka«, temveč tubit sploh je le tako, da zapade. Operacija časenja časovnosti zato ni posredovanje med Enim in mnoštvom — emanacijska logika posre- dovanja ne pozna. Časenje časovnosti je neštevno in kot produk- cija nima statusa posredovanja med snovjo in izdelkom ali med vzrokom in učinkom ali sploh med dvema nasproti postavljenima načeloma ali bivajočima. V heideggrovski emanacijski logiki sta vidika operacije prehoda med Enim in mnoštvom obenem zdru- žena in razločena - in sicer tako, da sta združena le z vidika samo- lastnosti, izvornosti (Eno), z drugega vidika, z vidika nesamolast- nosti, zapadlosti, vulgarnosti, drugotnosti (mnoštvo) pa sta raz- ločena. 235 Gregor Moder V tem leži tudi odgovor na mogoči heglovski ali dialektični ugovor, ki bi poskušal opredeliti protislovnost med samolastno- stjo in nesamolastnostjo in ju s tem odpraviti. Tak ugovor spre- gleda značilnost emanacijske logike, po kateri se razloči od dialek- tične: v emanacijski logiki je protislovje med samolastnostjo in nesamolastnostjo vsekakor tematizirano, in lahko bi se reklo, da je »odpravljeno« - le da odpravljeno protislovje ni nekaj tretjega, ni negacija nasprotujočih si členov, temveč prav eden od členov. izvornost, samolastnost sama. Samolastnost je »resnica« proti- slovnosti med samolastnostjo in nesamolastnostjo. Čeprav sta samolastnost in nesamolastnost enakoizvorni, pa si še zdaleč nista enakovredni. Gre za dva modusa ene in iste tubiti, za dva vidika ene in iste operacije časenja časovnosti - toda izvor te dvojosti je izvornost sama kot eden od členov dvojice, in »resnica« te pro- tislovnosti, rečeno heglovsko, je »resnica« kot odkritost, neskri- tost, kot odprtost razmerju z bitjo. Samolastnost je torej izvor in odpravitev protislovnosti med samolastnostjo in nesamolastnostjo. Ponazoritev takega nenavad- nega razmerja je lahko že omenjena Smullyanova zgodba o neznancu in AHci. Toda, mar ni krožnost ali samonanašalnost izvornega - značilna za emanacijsko logiko, kakor jo pokaže tudi zgled Smullyanove zgodbe - odličen primer »slabe neskončnosti«, neskončnega ponavljanja enake suhe formalne operacije brez kakršne koli razrešitve? No, emanacijska logika je pravzaprav odgovor na brez konca ponavljajočo se Aličino negotovost, ko nikakor ne more vedeti tistega, kar se ji prav zaradi nevednosti kaže kot resnično. Emanacijska logika v enem zamahu opravi neskončno zaporedje logičnih operacij in tako odpravi protislov- nost - toda le protislovnost drugega reda. Z emanacijsko logiko je odpravljena protislovnost protislovne resničnosti neznančeve izjave, in sicer tako, da je vpeljano razločevanje med emanacijsko resnico kot neskritostjo in izjavno resnico analitične, »vulgarne« logike: prva se pokaže kot izvorna, druga kot izpeljana. Vulgarna logika pa se s svoje strani nikakor ni izvila iz protislovja - pravza- prav je z uveljavitvijo emanacijske resnice prišlo celo na dan, da 236 Emanacijska logika v Biti in času je vulgarna logika vselej le izpeljana in nujno zgreši bistveno, ko resnico zajame kot vrednost izjave, da torej nujno vsebuje notra- njo protislovnost. Prav tej notranji protislovnosti vulgarne logike se emanacijska logika ponuja kot rešitev — toda ne kot rešitev za vulgarno logiko samo! Če heglovski »duh«, skladno z dialektično logiko, pade v čas in tako vzame breme postajanja nase, utrpi realno transforma- cijo, »konkretizacijo«, pa heideggrovska bit, ko producira mno- štvo bivajočega, ubere čisto drugo pot: sama ostane nasebna, ne- gibna, nespremenljiva, ostane »večna« v smislu izvorne časovnosti kot enostnosti ekstaz, bivajoče mnoštvo pa ]e.prav zato zapadlo, vrženo v časovno zaporedje, v prostorsko zamejenost. Značilnost heideggrovskega emanacijskega univerzuma je, da je Eno ostalo povsem neomadeževano, da je bit najčistejša, najsvetejša svetost sveta - toda le za ceno tega, da je bivanje, človeško bivanje na tej zemlji, le tisto, kar je Eno izločilo iz sebe, da bi ostalo na sebi, da je le emanacijski odpadek, obsojen na nepopolnost, na notranjo protislovnost, da v njem zeva nezaceljiva rana diference, da je zadolžen in krivden, da ga preganja grozljivi, nedomačni molk slabe vesti in da je smrten. Drugotnost, vulgarnost, nesamolast- nost — ki obvladujejo vsakdanje in povprečno bivanje — niso napaka ali pomota, niso slab posnetek samolastnega ideala, saj ideala v klasičnem metafizičnem smislu ravno ni. Če se nesamo- lastnemu pogledu zdi bivajoče samo slab posnetek nečesa izvorno, vzvišeno bivajočega, je to zato, ker je bivanje že na sebi zaznamo- vano s »padcem iz«, in tako je pravzaprav samolastno nesamolast- no, že izvorno je vrženo iz izvornosti. Tubit je torej ekstatična ne le v smislu samolastnosti, saj biva ontološko, že na sebi je čez sebe —temveč tudi v smislu nesamolastnosti, njeno bivanje je nam- reč vselej že padlo iz izvornosti. Ah je tako opisanemu sistemu emanacijske logike mogoče ugovarjati s slavnim heglovskim argumentom o »lepi duši«, ki naj ga povzamem kot argument o vzvišeni abstraktni notranjosti, ki je sama zase sicer popolna, vendar pa se ne zmore konkretizirati, in se lahko vzdržuje le nasproti nizkotni, zgolj zunanji vulgarni 237 Gregor Moder konkretnosti? Zdi se, da razmerje med samolastnostjo in nesamo- lastnostjo lahko ustreza taki dvojici abstraktno-konkretno - vendar je treba zapisati nekaj pripomb. Prvič, čeprav je argument »lepe duše« mogoče s pridom uporabiti proti klasičnim emanacij- skim sistemom, kjer gre nemara res za to, da se v mističnem ali metafizičnem onstranstvu zadrži lepo, resnično ali dobro, pa je Heideggrov emanacijski sistem drugačen, saj se »onstran« biva- jočega, pa tudi »onstran« biti kot bivajočosti bivajočega, ne zadrži čisto nič pozitivnega, gre le za ničenje niča, ki nikoli ne preide v svoje nasprotje, v svojo negacijo, saj je sam prva in edina negacija. Drugič, kakor ni mogoče reči, da je bit kot bit »lepa duša«, saj nima nikakršne pozitivne vsebine, ni vase zaprta abstraktna notra- njost (ni nič bivajočega), tudi samolastna tubit kot nagnjena v ničnost biti ne more biti »lepa duša«, saj, ponovno, nima nikakršne notranjosti, ki bi jo skrivala pred zunanjostjo, temveč je vselej bit-v-svetu, se pravi, vselej je pred kakršnim koli razmerjem zno- traj-zunaj. Tretjič, v navedenem odlomu o razmerju med duhom/ tubitjo in časom se je Heidegger spopadel s Heglovo zamislijo, ki si z argumentom o lepi duši deli formalno zgradbo, namreč z zamislijo, da se mora »duh« šele konkretizirati, se pravi, da mora šele pasti v čas. Heidegger je očitno menil, da je bil v svoji zasta- vitvi radikalnejši od Hegla, ko je zapisal, da »duh« sploh eksistira kot časenje časovnosti, kar obenem pomeni, da vsakdanja, nesa- molastna tubit (»faktična eksistenca«) kot zapadajoča pade iz izvorne, samolastne časovnosti. Če torej verjamemo Heideggru, da njegova opredehtev razmerja med »duhom« in časom šele od- pre podlago za trditev o padcu duha v čas, potem je tudi argument »lepe duše« kot argument o konkretizaciji abstraktnega logično podrejen heideggrovski emanacijski logiki. In vendar je heglovski argument mogoče postaviti tudi proti heideggrovski emanacijski logiki. Taka logika namreč producira hierarhični vrtinec vulgarizacije, ki sega od minimalne samood- tujitve biti, ko se ji kot nekaj drugega nasproti postavi njeno raz- merje s samo seboj, potem do razmerja med bitjo in njenim »tu«, navsezadnje do razmerja med bitjo in bivajočim nasploh itd. V 238 Emanacijska logika v Biti in času hierarhičnem vrtincu vulgarizacije si vsakokrat stojita nasproti čedalje vulgarnejša pozitivnost na eni strani in bit kot bežeča, točkasta, neoprijemljiva negativnost na drugi strani. Za Hegla je bila taka bit abstraktna neposrednost brez določil, o kateri je zapisal, da »je že prešla« v nič. Heidegger je bil nemara radikal- nejši, saj zanj nič ni negacija biti, h kateri bit šele preide, in tako med njima ni časovnega zaporedja (skladno s Heglom), pa tudi logične urejenosti ne (v nasprotju s Heglom, za katerega je nič vendarle negacija biti). Pri Heideggru je bit prav ničenje niča. Argument je povsem analogen vprašanju padca pri tubiti: kakor tubit ne pade šele v čas, ampak sploh eksistira kot časenje časov- nosti, tako tudi bit ne preide v svojo negacijo, v nič, temveč sploh niči kot ničenje niča. Stvar torej ni v tem, da naj se abstraktna neposrednost konkretizira in s posredovanjem preko drugosti (svoje negacije) šele zares pride sama k sebi - saj bit sploh je sama pri sebi le tako, da je v diferenci z bivajočim, da je vodilo bivajo- čega, ki smo vselej mi sami. Težava je v vztrajanju v diferenci, zaradi česar se bit iz negacije ne more zasukati v »negacijo negaci- je«, šele zato ne more vzeti bremena postajanja nase in šele zato tudi ne zmore nikoli odrešiti svojega stvarstva. Ne zmore »odrešiti stvarstva« ? - Čeprav se zdi, da je bil Hei- degger radikalnejši od Hegla, ko je na ontološki ravni zanikal kakršno koli razločevanje med znotraj in zunaj, med abstraktnim in konkretnim, in tubit koncipiral kot časenje časovnosti in kot bit-v-svetu, pa je svoj univerzum ravno s tem obsodil na neod- pravljivo, v začarani krog zaprto razdvojenost med vidikoma samolastnosti in nesamolastnosti. Heideggrov emanacijski sistem ima vse značilnosti klasičnega metafizičnega sistema (hierarhija, teleologija, emanacijska logika), ima celo glavne značilnosti speci- fično krščanske metafizike - z eno samo pomembno izjemo: ker Eno ni pozitivno, ker ni bivajoče, ker ni razdajajoča se polnost, ne zmore odrešitve svojega trpečega mnoštva, ne more ga vključiti vase, ne more ga sprejeti nazaj vase, ne more vzeti bremena njegove krivdnosti nase, bit ne more nikoli sama stopiti na križev pot bivajočega in utrpeti trpljenja transformacije. Razmerje hei- 239 Gregor Moder deggrovske biti do mnoštva bivajočega ima skoraj vse značilnosti razmerja krščanskega boga do njegovega stvarstva - razen bistve- ne, odrešujoče značilnosti, ki krščanskega boga sploh naredi za boga. Heideggrovska bit je kastrirani krščanski bog, natančneje, je kastracija krščanskega boga, ali še natančneje, je natančno tista zareza, ki tubiti preprečuje užitek ali srečo. Spet gre za zarezo ontološke diference, diference, ki v heglovskem univerzumu - naj ponovno spomnim na podobo obglavljenca, ki pred seboj neutrudno brca svojo glavo - užitka ah sreče še zdaleč ne prepre- čuje, saj ju sploh šele omogoči. Težava ni v tem, da je Heideggrov univerzum emanacijski, da sledi emanacijski logiki, temveč v tem, da je ohranil vse značilnosti metafizične zgradbe, pri tem pa na vrh piramide, na mesto vrhovnega bivajočega, na mesto polnega, izsevajočega se, izlivajočega se, dajajočega se boga postavil bit kot ničeči nič diferencirajoče diference - in vztrajal pri njej. Hei- degger je večkrat zapisal, da je metafizika zagrešila bistveno, meta- fiziko določujočo napako, da je zamešala bit in bivajoče, ko je bit razumela kot vrhovno bivajoče. In če je bila Heideggrova odlika v tem, da je opozoril na ontološko diferenco, potem je bila napaka ta, da se mu - vsaj v knjigi Bit in čas ne - ni posrečilo, od nje zares odskočiti. 240 FREUD Sc CO. Pismo, ki je prispelo na svoj naslov Slavoj Žižek Prvi vtis, ki ga dobi bralec ob branju Kafkovega pisma očetu, je ta, da v njem nekaj manjka - končni zasuk, kakršnega najdemo v paraboli Pred vrati postave (»Ta vrata so bila tam samo zate ...«): očetovo razkazovanje terorja in jeze je tu samo zate, vanj si ume- ščen in ga sam vzdržuješ ... Zlahka si lahko zamislimo resničnega Herrmanna Kafko kot dobrohotnega in prijaznega gospoda, iskreno začudenega nad vlogo, ki jo je odigral v sinovi imaginaciji. Kafka je imel v odnosu do svojega očeta, kot bi temu rekli danes, resen vedenjski problem. Ko se je označil za »Lövya« in s tem privzel materin priimek, se j e umestil v niz oseb, med katerimi se je znašel tudi Adorno (ki je prav tako prešel od očetovega pri- imka Wiesengrund k materinemu dekliškemu imenu), da niti ne omenjamo Hitlerja, čigar oče se je pisal Schickelgruber; privzetje vloge nosilca očetovega imena je pri vseh treh trčilo ob nelagodje. Od tod Kafkova ugotovitev iz pisma očetu, da bi očeta lahko sprejel kot osebo, z njim vzpostavil netravmatičen odnos, če bi ta bil njegov prijatelj, brat, šef, celo tast, samo ne njegov oče ... Tisto, kar muči Kafko, je čezmerna prezenca njegovega oče- ta: oče je vse preveč živ, vse preveč obsceno vsiljiv. Ta čezmerna prezenca očeta pa vseeno ni neposredno razpoznavna: kot taka vznikne samo na ozadju suspenza očetove simbolne funkcije. Oče- tova »prevečnost« (kot bi temu rekel Eric Santner) je konec kon- cev prevečnost življenja samega, ponižujoča lastnost očetovega presežka vitalnosti, ki spodkopava njegovo avtoriteto - spomni- mo na to, kako Kafka opazi očetovo »nagnjenje do nespodobnih. 241 slavoj Žižek kolikor mogoče glasno izgovorjenih besed, ki si se jim smejal, kakor da si rekel kaj posebno imenitnega, v resnici pa je bila samo prazna, majhna nespodobnost (obenem pa je bilo to seveda tudi izraz Tvoje življenjske moči, ki me je poniževal)«*. Tu je ponovno treba imeti pred očmi pravi vzročni red dogodkov: ne gre za to, da oče- tova presežna vitalnost spodkopava njegovo simbolno avtorite- to; stvar je prej obratna: samo dejstvo, da nas moti očetova pre- sežna vitalnost, že predpostavlja neuspeh simbolne avtoritete. Kaj je prava funkcija Imena-Očeta? To, da subjektu omogoči, da »simbolno ubije« očeta, da je subjekt sposoben ZAVREČI očeta (in ožji družinski krog) in se prosto podati na lastno pot. Nič nena- vadnega, da je Kafkovo upiranje privzetju Imena-Očeta ravno pokazatelj njegovega neuspeha, da bi se od očeta ločil in z njim pretrgal vezi: pismo očetu priča o subjektu, ki je bil obsojen na to, da za vselej ostane v očetovi senci in z njim zaide v libidinalno slepo ulico. Kafkova zavrnitev očetovega imena, daleč od tega, da bi mu omogočila izmakniti se prijemu njegovega očeta, predstavlja najbolj gotov znak tega ujetništva. Daleč od tega, da bi bil pasivna žrtev očetovega terorja, je Kafka igro usmerjal sam (spomnimo se besed duhovnika, da je bil človek z dežele superioren in da mu je bil čuvaj vrat v resnici podrejen). Dokaz? Kronski primer prekrivnega spomina je bila nesreča, ki se je zgodila, ko je bil star dva meseca, in o kateri poroča kot o edini stvari iz njegovega otroštva, o kateri ima »nepo- sreden spomin« (in poziva očeta, naj se je spomni tudi sam). Ka- sneje je bila (re)konstruirana, verjetno na podlagi tistega, kar so Franzu o tem povedah starši - in ki je prikrivala kaj? Podobno kot pri prasceni Volčjega človeka gre tudi tu za retroaktivno fantazmo: Obstaja samo en dogodek iz prvih let, o katerem imam neposreden spomin. Mogoče se tega tudi Ti spominjaš. Nekoč sem se ponoči nenehoma cmeril in hotel dobiti vode, gotovo ne zaradi žeje, ampak 1 Franz Kafka, »Pismo očetu«, v: Babilonski rov. Mladinska knjiga, Ljub- ljana 2001, str. 132. 242 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov verjetno deloma zato, da bi nagajal, deloma zato, da bi se kratko- časil. Ko nekaj hudih groženj ni zaleglo, si me vzel iz postelje, me nesel na hodnik in me pustil tam samega, da sem nekaj časa stal pred zaprtimi vrati. Nočem reči, da je bilo to napak, morda tedaj res ni bilo mogoče drugače priti do nočnega miru, s tem pa hočem označiti Tvoje vzgojne pripomočke in njihov vpliv name. Tedaj sem bil po tistem verjetno že poslušen, imel pa sem od tega notranjo škodo. Nesmiselne prošnje za vodo, ki je bila zame sama po sebi razumljiva, in nenavadno strašnega dejstva, da si me nesel ven, nisem zaradi lastnosti svoje narave nikoli mogel spraviti v pravo zvezo. Se čez leta sem trpel zaradi mučne predstave, daje velikan- ski mož, moj oče, zadnja stopnja oblasti, skoraj brez vzroka lahko prišel in me ponoči nesel iz postelje na hodnik in da sem bil tako zanj velik nič.^ Klokotajoča otrokova označevalna veriga, ki naj bi razdražila očeta, je podobna obscenim mehkim zvokom telefonske linije z Gradu ali monotonemu petju ameriških marincev, ki spremlja njihovo korakanje ... V tem oziru obstoji skrita vez med »subver- zivnim« predsimbolnim blebetanjem otroka in nedostopno Močjo, ki terorizira kafkovskega junaka, med Nadjazom in Onim. Pravi očitek očetu, ki je bil v ozadju, ne leti na njegovo moč in arogantno razkazovanje avtoritete, ampak, ravno nasprotno, na njegovo IMPOTENCO, njegov MANKO simbolne avtoritete. Ah očetovi zastrašujoči izbruhi besa {Wüten) niso znaki njegove temeljne nemoči, znamenja tega, da je njegova hladna in učinko- vita avtoriteta spodletela? Oče je svoj »gospodovalni tempera- ment« sam utemeljeval »z živčnostjo svojega srca«, kar ni ravno znak moči, ampak - kot se je zavedal Kafka - sredstvo prazne manipulacije slabiča: »[žjivčnost srca [je] pripomoček, da še strožje izvršuješ svojo oblast, ker mora misel na to zadušiti pri drugem človeku zadnji ugovor«.^ Ali pa še en primer očetovega ritualnega razkazovanja moči: »Strašno je bilo tudi, če si kričeč tekel okoli 2 Ibid., str. 119-120 (prevod prilagojen). 3 Ibid., str. 126. 243 slavoj Žižek mize, da bi koga dobil v roke, očitno ga nisi hotel dobiti v roke, ampak si se samo delal gre za absurdno razkazovanje moči, ki spodkopava samo sebe. Nadalje: kakšen oče se počuti tako ogro- ženega s strani svojega dva meseca starega sina, da mora izvesti absurdno ekscesiven ukrep in otroka odnesti iz stanovanja? Prava avtoriteta bi se problema lotila s hladnim pogledom ... (Mimo- grede, ali ni v klasični patriarhalni družini, kakršna je nedvomno bila tudi Kafkova, prvi znak manka avtoritete že samo dejstvo, da je bil oče, in ne mati, tisti, ki se je odzval?) Prav tako ni nič manj jasno, da opis očetove »intelektualne nadvlade« - V svojem naslanjaču si vladal svetu. Tvoje mnenje je bilo pravilno, vsako drugo je bilo prismojeno, prenapeto, neumno, nenormalno. Pri tem je bilo Tvoje zaupanje v samega sebe tako veliko, da Ti sploh ni bilo treba biti dosleden - in vendar nisi nehal imeti prav. Lahko se je tudi zgodilo, da o kaki stvari sploh nisi imel svojega mnenja in so zaradi tega morale biti vse misli, ki so bile glede te stvari sploh mogoče, brez izjeme napačne. Lahko si na primer zabavljal čez Čehe, potem čez Nemce, potem čez Jude, in sicer samo zaradi nekaterih reči, ampak v vsakem pogledu, in nazadnje ni bil razen Tebe nihče izvzet. Zame si dobil nekake skrivnostne poteze, kakršne imajo vsi tirani, ki je njihova pravica utemeljena na njihovi osebi, ne na mišljenju.' -vzdržuje komajda prikriti strah, da se bo njegova očitna prevara, njegov dozdevek avtoritete, razpočila kot balon in s tem razgalila očetovo neumnost... Nič čudnega, daje Kafkov »obvladajoč obču- tek krivde« nadomestil »vpogled v zapuščenost naju obeh«. — Kadar imamo opravka s tèmo očetovske avtoritete, moramo biti zato zelo natančni: avtoritete se ne sme zamenjevati z zatiralno, nasilno vsiljujočo se prezenco. Kar pomeni, da je en način, kako brati Kafkovo osuplost nad očetom, ta, da jo dešifriramo kot izkustvo vrzeh, nasprotja med absurdno, pretenciozno in impo- tentno figuro očetove realnosti in brezmejno močjo, ki jo kljub Ibid., str. 128. 5 Ibid., str. 121-122. 244 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov vsemu izkazuje: »Kako lahko tako patetična figura kljub temu uveljavlja tolikšno oblast?« Odgovor tiči v socio-simbolni mreži, ki empirični osebi podeli moč, vrzel pa meri na simbolno ka- stracijo. Iz tradicionalnih ritualov investiture so nam znani ob- jekti, ki ne zgolj »simbolizirajo« oblasti, ampak subjekta, ki si jih pridobi, postavijo v pozicijo dejanskega izvajanja oblasti — če drži kralj v svojih rokah žezlo in ima na glavi krono, bodo njegove besede vzete za besede kralja. Tovrstne insignije so zunanje in niso del moje narave: ogrnem si jih, jih nosim, da bi uveljavljal oblast. Kot takšne me »kastrirajo«: vpeljujejo vrzel med tistim, kar neposredno sem, in funkcijo, ki jo opravljam (tj. nikoli nisem na višini svoje naloge). Toda to NI način, kako Kafka dojema svojega očeta; Kafkov problem je prej v tem, da telesna prisotnost njegovega očeta moti učinkovitost očetovske simbolne funkcije. Rečeno drugače, očetova presežna, domala spektralna dominira- joča prezenca, katere vpliv presega neposredno realnost njegove osebe, ni presežek simbolne avtoritete nad neposredno realnostjo, pač pa presežek fantazmatske obscenosti Realnega. Rečeno s Freudom, problem Kafkovega očeta je ta, da je v očeh Pranza »nazadoval« od dejavnika simbolnega Zakona k »praočetu«. Obstajata dva modusa Gospodarja, javni simbolni Gospodar in skrivni Zlobni Čarovnik, ki dejansko vleče niti in svoje delo opravlja ponoči. Ko je subjektu podeljena simbolna avtoriteta, deluje kot podaljšek lastnega simbolnega naziva, kar pomeni, da skozi njega deluje veliki Drugi simbolne institucije: naj zadostuje, da se spomnimo sodnika, ki utegne biti bedna in pokvarjena oseba, toda v trenutku, ko si obleče svojo haljo in ostale insignije, posta- nejo njegove besede Zakon sam. Po drugi strani pa imamo »nevid- nega« Gospodarja (čigar zgled je anti-semitska podoba »Žida«, ki — neviden za oči javnosti — vleče niti družbenega življenja), ki je neke vrste unheimlich dvojnik javne avtoritete: delovati mora v senci, izžarevati fantomsko, spektralno vsemoč. Razkroj očetov- ske simbolne avtoritete, Imena-Očeta, privede do nove figure Go- spodarja, ki je v isti gesti naš bližnjik, naš imaginarni dvojnik, in prav zato zaznamovan z neko drugo razsežnostjo Zlega Duha. 245 slavoj Žižek Rečeno z Lacanom: suspenz Ideala Jaza, figure simbolne identi- fikacije, tj. redukcija Gospodarja na imaginarni ideal, nujno vodi do njegovega pošastnega nasprotja, do Nadjazovske podobe vse- mogočnega Zlega Duha, ki obvladuje naša življenja. V tej figuri zaradi suspenza ustrezne simbolne učinkovitosti sovpadeta ima- ginarno (dozdevek) in realno (paranoje). Kafkov Zakon ni prohibitiven, prav tako ni vsiljiv ali napr- tujoč; njegovo ponavljajoče se sporočilo subjektu se glasi: »Svo- boden si, storiš lahko karkoh! Ne sprašuj me po ukazih!« - kar je seveda odhčna formula Nadjaza. Nič čudnega torej, da je bilo sporočilo Kafkovega očeta svojemu sinu naslednje: »'Naredi, kar hočeš; kar zadeva mene, si svoboden; polnoleten si, ni moja naloga dajati ti nasvete.'«^ Niz očetovih »govorniških pripomočkov«, kot jih našteva Kafka - »zmerjanje, grožnje, ironija, zloben smeh in - to pa je čudno - obtoževanje samega sebe«^ -, predstavlja najkonciznejši opis nadjazovske dvoumnosti. Če že je kàoluder, potem je to nedvomno Kafkov oče, podoba, iz katere je izšel »pravi praznik zlobnosti in škodoželjnosti«. (Tukaj se stakneta Kafka in David Lynch: ekscesne klovnovske podobe teroristične avtoritete v filmih, kot so Blue Velvet, Wild at Heart, Dune, Lost Highway ...) Osnovna ukana Nadjaza je v tem, da subjekta sooči z očitkom, da ne živi v skladu s svojimi visokimi zahtevami, pri čemer istočasno ovira subjektove napore (ali posmehljivo izraža nezaupanje v subjektovo sposobnost), nato pa se še posmehuje subjektovemu neuspehu. Kafka je ta paradoks jasno zaznal v oče- tovih zahtevah, da mora postati samostojna oseba, ki si bo sama krojila svoj uspeh: Tega pa sploh nisi hotel, položaj je postal zaradi Tvojega truda drugačen, priložnosti, da bi se človek prav tako odlikoval, kakor si se ti, ni bilo. Tako priložnost bi bilo treba ustvariti šele s silo in prevratom, treba bi bilo oditi od doma (prvi pogoj bi bil, da bi se 6 Ibid., str. 126. ''Ibid., str. 128. 246 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov Človek za to lahko odločil, da bi imel dovolj moči in da mati ne bi z drugimi pripomočki delala proti temu). Vsega tega pa sploh nisi hotel, temu si rekel nehvaležnost, prenapetost, neposlušnost, izda- ja, prismojenost. Medtem ko si torej na eni strani vabil k temu s primerom, pripovedovanjem in poniževanjem, si na drugi strani najstrožje prepovedal.^ To je obsceni Nadjaz v nasprotju z Imenom-Očeta: zapoved »bodi samostojen« deluje tako, da ogrozi svoj lastni cilj; prav zapoved »bodi svoboden« je tista, ki subjekta za vselej zavozla v začaran krog odvisnosti. - S temi nadjazovskimi termini lahko celo ponovno obudimo opazko, ki naj bi jo na račun obtoženih na moskovskih režiranih sodnih procesih v tridesetih letih prejš- njega stoletja izrekel Brecht: »Če so nedolžni, si še toliko bolj zaslužijo, da so ustreljeni.« Ta trditev je v temelju dvoumna - beremo jo lahko kot klasično zatrditev radikalnega stalinizma (prav vaše vztrajanje na individualni nedolžnosti, vaša zavrnitev žrtvovanja za Stvar, priča o vaši krivdi, ki je v tem, da dajete pred- nost vaši individualnosti pred višjimi interesi Partije), lahko pa jo beremo kot nasprotje tega, tj. na radikalno antistalinistični način: če so bili v takšnem položaju, da bi lahko zasnovali in izved- li umor Stalina in njegovega spremstva, in so bili »nedolžni« (tj. niso izkoristili priložnosti, da bi to storili), potem so si dejansko zaslužili umreti, ker jim ni uspelo, da bi nas rešili Stalina. Prava krivda obtoženih pa je tako ta, da so se, namesto da bi zavrnili ideološki okvir stalinizma in se mu neusmiljeno zoperstavili, nar- cistično zaljubili v svojo viktimizacijo in bodisi zagovarjali svojo nedolžnost ali pa bili očarani nad ultimativnim žrtvovanjem, ki so ga namenili Partiji, s tem ko so priznali svoje neobstoječe zlo- čine. Tako bi bil pravi dialektični način razumevanja prepleta teh dveh pomenov ta, da pričnemo s prvim branjem, ki ga nato po- spremimo z zdravorazumsko moralistično zavrnitvijo Brechta: »Toda kako lahko trdiš nekaj tako krutega? Ali ne bi mogla takšna 8 Ibid., str. 134-135. 247 slavoj Žižek logika, ki zahteva slepo samožrtvovanje v prid obtožbenim mu- ham Vodje, delovati samo znotraj zastrašujočega zločinskega, to- talitarnega univerzuma - dolžnost vsakega etičnega subjekta ni, da sprejme ta pravila, pač pa, da se upre takšnemu univerzumu z vsemi možnimi sredstvi, vključno s fizično odstranitvijo (ubo- jem) totahtarnega vodstva?« »Tako torej vidite, zakaj si obtoženi v primeru, da so bili nedolžni, še toliko bolj zaslužijo biti ustre- ljeni - dejansko SO BILI v stanju organizirati zaroto zoper Stalina in njegove politične privržence, pri tem pa so zamudili edinstveno priložnost, da bi obvarovali človeštvo pred strašnimi zločini!« Tu je ponovno na delu sprevržena nadjazovska logika v njeni najčistejši obhki: bolj kot si nedolžen, bolj si kriv, ker je tvoja nedolžnost sama (Nedolžnost v očeh koga? Z ozirom na kaj? Z ozirom na obsceno zločinsko oblast.) dokaz tvoje krivde (tvoje sohdarnosti s to oblastjo) ... Čeprav Freud za označevanje dejavnika, ki subjekta žene k etičnemu delovanju, uporablja tri različne termine - govori o idealnem Jazu {Idealich), idealu Jazu {Ichideal) in Nadjazu {Überich) -, jih praviloma enači (pogosto uporablja izraz Ichideal oder Idealich (ideal Jaza ali idealni Jaz). Naslov tretjega poglavja spisa Ja2 in Ono se npr. glasi »Jaz in Nadjaz (ideal Jaza)«. Lacan vpelje natančno razločitev teh treh terminov: »idealni Jaz« ozna- čuje idealizirano samopodobo subjekta (kakršen bi rad bil ali kakršnega bi rad, da me vidijo drugi); ideal Jaza je dejavnik, čigar pogled skušam impresionirati s podobo mojega Jaza, tj. veliki Drugi, ki bdi nad menoj in me žene k temu, da dam vse od sebe, ideal, ki mu skušam slediti in ga uresničevati; Nadjaz pa je taisti dejavnik v njegovem maščevalno-sadističnem, kaznovalnem vidi- ku. Osnovno strukturirajoče načelo teh treh terminov je seveda Lacanova triada Imaginarno-Simbolno-Realno: idealni Jaz je ima- ginaren, idealizirana zrcalna podoba mojega Jaza, ki jo Lacan ime- nuje »mah drugi«; idealni Jaz je simbolen, točka moje simbolne identifikacije, točka v velikem Drugem, od koder opazujem (in presojam) samega sebe; Nadjaz je realen, krut in nenasiten dejav- nik, ki me bombardira z nemogočimi zahtevami in ki se posme- 248 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov huje mojim neuspehm poskusom, da bi jim zadostil, dejavnik, v očeh katerega sem toliko bolj kriv, kolikor bolj se trudim obvla- dati svoja »grešna« nagnjenja in zadostiti njegovim zahtevam - stari cinični stalinistični moto o obdolženih na zrežiranih sodnih procesih, ki so zatrjevali svojo nedolžnost, je Nadjaz v čisti ob- liki. Iz teh natančnih razlikovanj sledi, da Nadjaz, »kar zadeva [njegove] najbolj obvezujoče zahteve«', za Lacana nima nobenega opravka z moralno zavestjo: Nadjaz je, ravno nasprotno, anti- etični dejavnik, znamenje našega etičnega izdajstva. Kateri od preostalih dveh dejavnikov potemtakem JE pravi etični dejavnik? Ali bi morali - kot so to storili nekateri ameriški psihoanalitiki - »dobremu« (racionalno-zmernemu, čutečemu) idealu Jaza zoper- staviti »slabi« (iracionalno-ekscesni, kruti, tesnobo vzbujajoči) Nadjaz in pacienta nato skušati privesti do tega, da se znebi »slabega« Nadjaza in sledi »dobremu« idealu Jaza? Lacan se zo- perstavi tej udobni rešitvi - zanj je edini ustrezni dejavnik četrti, ki na Freudovem seznamu umanjka, namreč tisti, ki ga Lacan mestoma imenuje »zakon želje«, dejavnik, ki ti nalaga, da deluješ v skladu s svojo željo. Vrzel med tem »zakonom želje« in idealom Jaza (mrežo socio-simbolnih norm in idealov, ki jih subjekt ponotranji v času vzgoje) je tu ključna. Za Lacana nas ideal Jaza, ta navidez dobrohotni dejavnik, ki spodbuja našo moralno rast in zrelost, sili k temu, da s privzetjem »upravičenih« zahtev obsto- ječega socio-simbolnega reda izdamo »zakon želje«. Nadjaz s svojim ekscesnim občutkom krivde predstavlja zgolj nujno narob- no stran ideala Jaza: na račun našega izdajstva »zakona želje« nad nami uveljavlja svoj neznosen pritisk. Skratka, za Lacana krivda, ki jo izkusimo pod pritiskom Nadjaza, ni navidezna, ampak de- janska - »človek [je] lahko kriv [...] le tega, da je popustil glede želje«'®, in nadjazovski pritisk nam kaže, da dejansko smo krivi 9 Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Delavska enotnost, Zbirka Analecta, Ljubljana 1988, str. 312. 10 Ihid., str. 322. 249 slavoj Žižek izdajstva lastne želje. - Vrnimo se h Kafki, ki z ozirom na očetove odzive na njegovo zaroko podaja isto poanto: Temeljna misel obeh zarok je bila popolnoma neoporečna: urediti si svoje gospodinjstvo, postati samostojen. Misel, ki Ti je simpatič- na, samo da potem v resničnosti vse postane tako kakor otroška igra, ko človek drži roko drugega človeka in jo celo stiska, pri tem pa kliče: 'Ah, pojdi no, pojdi, zakaj ne greš?'" Tisto, čemur se je torej zoperstavljal oče, je bila Kafkova po- roka: v njegovem primeru oče ni deloval kot garant poroke, kot dejavnik simbolne avtoritete (spomnimo se Lacanove teze, da se lahko harmonični seksualni odnos zgodi samo pod okriljem Ime- na-Očeta), ampak kot njegova nadjazovska ovira, kot tisto, čemur Freud v svoji analizi Hoffmannovega Peskarja reče Liebesstörer, ovira, ki preprečuje/onemogoča ljubezenski odnos. Tukaj nale- timo na nadjazovski paradoks v čisti obhki: oče, ki preprečuje ljubezenski odnos, je natanko obsceni oče, ki nas nagovarja, naj se brez omejitev predajamo seksualni promiskuitetnosti; in, obrat- no, oče, ki odpre prostor za ljubezenski odnos, je oče kot dejavnik prepovedi, simbolnega Zakona. To pomeni, da Kafkova želja po pravem očetu ni mazohistična želja po podrejanju avtoriteti, pač pa, ravno nasprotno, želja po svobodi in avtonomnosti. Paradoks pa je tako v tem, da osvoboditev od očeta sovpade s privzetjem očetovega imena, ki me umesti na njegovo raven: »Poroka je go- tovo poroštvo za najdoslednejšo osvoboditev samega sebe in za neodvisnost. Imel bi družino, tisto najvišje, kar človek po mojem mnenju lahko doseže, torej tudi tisto najvišje, kar si dosegel Ti .. Izbira, s katero se je soočal Kafka, je bila izbira med dvema načinoma, kako ubežati očetu, med dvema modusoma neodvis- nosti: poroka ali pisanje, le père oupire, oče ah »skoraj nič« pisanja: [d]a sem s pisanjem in s tem, kar je v zvezi z njim, naredil nekaj poskusov samostojnosti, poskusov bega z zelo majhnim uspehom. »Pismo očetu«, op. cit., str. 163. Ihid., str. 164. 250 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov ki bodo komaj vodili kam naprej, marsikaj mi to potrjuje. Kljub temu je moja dolžnost, ali še več, moje življenje je v tem, da bedim nad njimi, da ne pustim, da bi se jim približala kakšna nevarnost ali celo možnost takšne nevarnosti, seveda pa tudi možnost največje podpore, meni pa zadošča, da je možnost nevarnosti. Posledično pa: Pred tem sicer lahko omahujem, kako se bo nazadnje končalo, pa je gotovo, moram se odpovedati. Primera o vrabcu v roki in golobu na strehi se tu le slabo prilega. V roki nimam ničesar, na strehi je vse, in vendar moram — tako odločajo razmere v boju in življenjska stiska - izbrati nič.''' Kafkovo samoponiževanje, ki seže vse do njegove ekskre- mentalne identifikacije (»Če bi svet obstajal samo iz mene in Tebe, in to je bila predstava, ki mi je bila zelo blizu, potem se je torej s Teboj končala ta čistost sveta, in z menoj se je po Tvojem nasvetu začela umazanija.«'^), je torej v temelju zavajajoče: v Kafkovi trditvi, da je »rezultat Tvoje vzgoje in svoje poslušnosti«, je zlahka opaziti zvijačo zanikanja lastne libidinalne vpetosti v svojo žalost- no usodo. Strategija je tu ocìinz: pripravljen sem vzeti nase mojo umazanost, da bi moj oče ostal čist. To postane še bolj očitno, če imamo pred očmi natančen trenutek, kdaj ta samoidentifikacija z »umazanijo« nastopi: namreč na točno določeni (in najbolj trav- matični) točki pisma, ko Kafka poroča o (redkih) trenutkih, ko mu je oče ponudil »realistične«/obscene nasvete o tem, kako naj '3 Ibid., str. 166. Ibid., str. 166-167. Kako pa je s podobami, kot je о^гл^е^, delni objekt, podoben Beckettovemu kasnejšemu »neimenljivemu«, ki je prav tako opre- deljen kot »očetova sramota«? V vrinjenem stavku v pismu očetu se je Kafka označil za Josefa K. iz Procesa-. »Pred Teboj sem izgubil zaupanje vase, zato pa dobil brezmejen občutek krivde. (Ob spominu na to brezmejnost sem nekoč o nekom pravilno zapisal: 'Boji se, da ga bo sramota preživela.').« Ibid., str. 145. Kakorkoli že, v »Odradku« je sramota očetova, in odradek sam je tisti, ki kot objektivizirana očetova sramota preživi očeta. '5 Ibid., str. 160. 251 slavoj Žižek se loteva seksualnih stikov (bodi diskreten, zabavaj se, stvari ne jemlji preveč resno, ne zagrej se za vsako dekle, ki se ti ponudi, ne pozabi, da so vse iste kurbe, samo izrabi jih in pojdi naprej ...). Kafka se, na primer, spominja »kratkega pogovora«, ki je sledil, potem ko sem Ti govoril o svojem zadnjem namenu, da se mislim poročiti. Rekel si mi nekako takole: »Ona je verjetno oblekla kak- šno izbrano bluzo, kakor to znajo praške Judinje, in nato si se seve- da odločil, da se boš poročil z njo. In sicer kolikor mogoče hitro, čez teden, jutri, danes. Ne razumem te, saj si vendar odrasel človek, živiš v mestu, in ne znaš si pomagati drugače, kakor da se poročiš z neko poljubno žensko. Kaj ni nobene druge možnosti? Če se tega bojiš, pojdem sam s teboj.« Govoril si izčrpneje in jasneje, ven- dar se ne morem več spomniti posameznosti, mogoče se mi je tudi malo zameglilo pred očmi, skoraj me je bolj zanimala mati, kako je, sicer popolnoma sporazumna s Teboj, vzela nekaj z mize in s tem odšla iz sobe. Verjetno me nisi nikoli bolj ponižal in z besedami mi nisi nikoli bolj jasno pokazal svojega zaničevanja.'^ Kafka se je jasno zavedal »pravega smisla« tega nasveta: »To, kar si mi svetoval, je bilo po Tvojem in šele po mojem tedanjem mnenju nekaj najbolj umazanega, kar je bilo mogoče.«'^ Za Kafko je bila ta premestitev »umazanije« na sina del očetove strategije, s katero je samega sebe ohranil čistega - in ravno na tej točki nastopi Kafkova lastna identifikacija z »umazanijo«: S tem si postal še bolj čist, prišel si še više. Misel, da bi bil morda pred zakonom tudi sebi dal podoben nasvet, se mi je zdela docela nemogoča. Tako ni bilo na tebi skorajda nobene zemeljske uma- zanije. In prav Ti si me pahnil, kot da sem določen za to, z nekaj odkritimi besedami dol v to umazanijo. Če je svet obstajal samo iz mene in Tebe, in to je bila predstava, ki mi je bila zelo blizu, potem se je torej s Teboj končala ta čistost sveta, in z menoj se je po Tvojem nasvetu začela umazanija.'® Ibid., str. 161-162. Ibid., str. 160. Ibid., str. 160. 252 Pismo, kl je prispelo na svoj naslov In prav tU Kafka goljufa: ne gre za očetov, ampak za NJE- GOV LASTNI obupani trud, da bi ohranil očeta čistega - vsakršna predstava o očetu, da bi sledil podobnemu nasvetu (in se posle- dično valjal v »umazaniji«), je tista, ki je za Kafko »docela nemo- goča«, kar pomeni: povsem katastrofalna, izključena iz njegovega univerzuma. - Pismo sklene s čudno, a ključno očetovo prozopo- pejo: v očetovem odgovoru, kot si ga je zamislil Kafka, mu oče položi na srce, da bi se vse, karkoli bi že bil storil (odobril ali nasprotoval Kafkovi nameri, da se poroči), izjalovilo in bilo s strani Kafke preobrnjeno v oviro. Oče tu evocira klasično logiko (očetovske) prepovedi in njene transgresije: »Moj odpor do poro- ke je ne bi preprečil, nasprotno, to bi bila zate še nova spodbuda, da se poročiš z dekletom, saj bi 'poskus bega', kakor se izražaš, s tem postal popoln.«'' Na tem mestu je treba biti nadvse previden in se izogniti temu, da bi ta preplet zakona in njegove transgresije (zakona, ki ga vzdr- žuje skrivni klic po njegovi lastni transgresiji) pomešali z Nadja- zom v pravem pomenu besede kot njegovim (skorajda) simetrič- nim nasprotjem. Po eni strani imamo skrito (neartikulirano) pre- poved »Uživaj! Krši zakon!«, ki odzvanja v nedvoumni prepo- vedi; po drugi (dosti bolj zanimivi in neprijetni) strani pa imamo skrito (neartikulirano) zapoved, naj nam spodleti, ki odzvanja v izrecnem permisivnem klicu »Bodi svoboden! Uživaj!« Zadnji paragraf prekine začaran krog vzajemnih obtoževanj in je zato zadržano »optimističen«, odpira minimalni prostor premirja in simbolnega pakta: Na to odgovarjam, da ves ta ugovor, ki gaje mogoče deloma obrniti tudi proti Tebi, ne prihaja od Tebe, ampak od mene. Celo Tvoje nezaupanje do drugih ni tako veliko kot moje nezaupanje do sebe samega, ki si mi ga privzgojil. Nekakšne upravičenosti tega ugo- vora, ki tudi sam po sebi prinaša nekaj novega za označbo najinega razmerja, ne tajim. Seveda pa se stvari v resnici lahko ne ujemajo med seboj, kakor se ne ujemajo dokazi v mojem pismu, življenje Ibid., str. 169. 253 slavoj Žižek je več kot igra s potrpežljivostjo; s popravkom, ki izhaja iz tega ugovora in ki ga v posameznostih ne morem in nočem izpeljati, je bilo po mojem mnenju vseeno doseženo nekaj takega, kar se je res- nici tako zelo približalo, da naju oba lahko nekoliko pomiri in nama olajša življenje in umiranje. Tu smo dejansko priča neke vrste (samo-)analizi, ki jo punk- tuira očetova (analitikova) zamišljena intervencija, ki privede do zaključka: kot da bi Kafkovo dolgotrajno blebetanje končno iz- zvalo analitikovo intervencijo, reakcijo, preko katere Kafka (anali- zant) končno izpelje obrat v svoji subjektivni poziciji, obrat, ki ga nakazuje očitna, a nič manj čudna trditev, da »ves ta ugovor, ki ga je mogoče deloma obrniti proti Tebi, ne prihaja od Tebe, ampak od mene«^*. Vzporednica z zaključkom parabole Pred vrati postave, ko je možu z dežele rečeno, da so bila »ta vrata tam samo zate«, je očitna: Kafka tu dojame, da so bili vsi očetovi upri- zorjeni izbruhi itd. »tam samo zanj«. Pismo očetu torej JE pri- spelo na svoj naslov - ker je bil pravi naslovnik pisec sam ... S tem pa se Kafkova subjektivna identifikacija premesti - ne- znatno, toda na način, ki spremeni vse - od »skorajšnjega niča« (očetove) umazanije do »ničesar drugega«: če vse to »prihaja od mene«, potem moja ničevost ne more biti več umazanija (nekoga drugega). Premik, ki zaključi pismo, je potemtakem premik od smrti k sublimaciji: Kafkova izbira niča, redukcija njegove eksi- stence na minimum, kjer »ničesar še ne bo, razen kraja, kjer bo«, če parafraziramo Mallarméja, ustvari prostor kreativne sublima- cije (hterature). Če parafraziramo še Brechtov moto iz Opere za trigroše, kaj je umazanija vdajanja majhnim seksualnim transgre- sijam v primerjavi z umazano čistostjo pisanja, hterature kot »littu- raterre« (Lacanova skovanka), kot odpadka, ki skruni površje zemlje? Ibid., str. 170. Ibid., str. 170. 254 Narobna stran zapeljevanja Tadej Troha V začetku je bilo dejanje Ko se Goethejev Faust v zmesi svete melodije, ki mu preveva dušo, in vse preveč zemeljskega kodrovega renčanja, ki že napoveduje, kar se ima zgoditi, po razodetje obrne k Janezovemu evangeliju, se sreča s težkim prevajalskim problemom. V želji, da bi sveti origi- nal prenesel v svojo ljubo nemščino, se ustavi že pri prvem stavku: Im Anfang war das Wort, v začetku je bila beseda. Besede, kot pravi, kann ich so hoch unmöglich schätzen, ne more tako visoko ceniti. In nadaljuje: Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet hin, če V duhu sem pravilno razsvetljen, geschrieben steht: Im Anfang war der Sinn, je bil v začetku smisel. A tudi smisel ni prava rešitev, saj išče tisto, kar alles wirkt und schafft, tisto stvarjalno, vse snu- joče - in zdi se, da bo pravi odgovor Im Anfang war die Kraft, vse snujoča moč, sila. Odgovor je blizu - a potrebna je še zadnja niansa. In če je pri prvih dveh poskusih prevoda še šlo za nasledke svete melodije, ki mu preveva dušo, pa se mu ob koncu kitice ob pomoči duha - ali morda kodrovega renčanja - naenkrat odprejo oči. Auf einmal seh ich Rat, pravi in mirno, getrost, zapiše: Im Anfang war die Tat} A če je Faust tu naenkrat spregledal, če mu je zadostovala rima, ki je iz Rat neposredno proizvedla Tat in tako rekoč sama ' Pri prevodih v slovenščino smo se delno oprli na integralni prevod Janka Modra. Cf. Johann Wolfgang Goethe, Faust, Sanje, Ljubljana 2005, str. 208- 209. 255 Tadej Troha prevzela odgovornost za škandaloznost izjave, pa je Freudov citat tega mesta, s katerim konča Totem in tabu, obeležen s precejšnjo mero nelagodja: zato menim, ne da bi se zavzel za zadnjo gotovost odločitve, da smemo v primeru, ki ga obravnavamo, bržkone privzeti: V začetku je bilo dejanje/ Postopek citiranja, ki naj bi služil ravno prenosu odgovor- nosti izjavljanja na izjavo, tu pokaže vso svojo dvoumnost in prinese prav nasproten učinek, kot bi si Freud morda želel. Videti je, da je izbira za citat, ne pa za lastno formulacijo, tu zato, da si v trenutku omahovanja poišče oporo v vélikem imenu, ki bi raz- rešilo dilemo. Pa vendar - je tu res šlo za poskus, da bi si olajšal delo? Zdi se, da gre vse prej za to, da odločitev za citat na tem ključnem mestu celotnemu projektu Totema in tabuja šele zares podeli pravi domet, domet, ki ravno zato presega kontekst parti- kularnega znanstvenega projekta, »primera, ki ga obravnava«. Freud bi namreč razpravo prav lahko sklenil denimo v slogu: Menim, da zgornje izpeljave s precejšnjo verjetnostjo kažejo, da se je umor praočeta dejansko zgodil. Takšen sklep bi morda bil sporen, morda bi obveljal kot Freudova stranpot, kot poseg na področje, ki ga ne obvlada in se ga ne tiče, to in nič več - in takšna je dejansko tudi bila njegova usoda. Splošna kritika je namreč spregledala dejstvo, da gre tu za citat, dejstvo je zabeležila, a ga ni vzela resno. Prvi, ključni namig, ki nam ga ponudi citat, je, da Freud v tem sklepu ne govori o opoziciji med realnostjo in fantazijo, med dejstvi in mitom. Citat iz Fausta namreč problem radikalno pre- formulira, in odločitev, ki jo na koncu z velikim oklevanjem sprej- me, je odločitev za dejanje v opoziciji do besede. Zato bo tudi razprava, ki je pred nami, sledila tej problemski zastavitvi, opo- 2 Sigmund Freud, Totem und Tabu, v: Gesammelte Werke IX, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt 1999, str. 194. [Slovenski prevod bo izšel prihodnje leto.] 256 Narobna stran zapeljevanja ziciji dejanja in besede, pri čemer je za nas ključni signal ravno nelagodje, ki spremlja Freudovo odločitev, nelagodje, ki v prvi vrsti signalizira problem, ne pa odločitve za eno ali drugo možnost. Še več, ne bo nam šlo niti za to ali ono odločitev niti zgolj za problem konkretne dvojice, temveč za problem dvojnosti kot take. Primarni kontekst citata nas napoteva, da sam citat izločimo iz sekundarnega konteksta in mu dopustimo, da proizvede svoj lastni, terciarni kontekst. In to je v zadnji instanci tudi razlog, da to ne bo komentar Totema in tabuja. I. Zapeljevanje Nobena skrivnost ni, da je dvojnost besede in dejanja vpisana že v sam začetek psihoanalize. Psihoanalitična tehnika je tehnika besede, anahza govora, talking cure. A tehnika besede je postav- ljena v službo razkrivanja ozadja, dejanja zapeljevanja, ki pro- izvede v prvi vrsti konverzivne simptome, simptome telesa. Fiiste- rija je nasledek zapeljevanja, pri tem pa je sámo zapeljevanje dojeto kot presežek seksualnosti s strani perverznega odraslega, povečini očeta. Znano je tudi, da se je Freud tovrstni etiologiji odpovedal, s čimer si je nakopal številne zamere tistih, ki so njegov projekt videli kot borbo za pravice zlorabljenih otrok.^ Ta premik je 3 Kronski primer tovrstne zamere je seveda Jeffrey Moussaieff Masson, nekdanji direktor Freudovega arhiva in urednik integralne izdaje koresponden- ce med Freudom in Fliessom. V uvodu knjige z zgovornim naslovom The Assault on Truth. Freud's suppression of the Seduction Theory (Balantine Books, New York 2003 [1984]) pravi, daje med pozornim branjem materiala, predvsem tistega, ki ga je Anna Freud cenzurirala v prejšnji izdaji pisem Fliessu, posto- poma spoznal, da je »Freudova opustitev hipoteze zapeljevanja [posledica] pomanjkanja poguma«. {Op. cit., str. XIX.) Freud naj bi namreč podlegel pri- tisku javnosti in svoje preveč radikalne teorije omilil, predvsem pa skušal zakriti Fliessovo šušmarstvo. - Omenjena Massonova knjiga je kajpak zadnja s pod- ročja psihoanalize, sledile so ji, med drugim, The Nine Emotional Lives of Cats, Dogs Never Lie About Love in When Elephants Weep. In kot pravi kratka predstavitev avtorja, »zdaj živi na Novi Zelandiji z ženo, dvema sinovoma in petimi mačkami«. 257 Tadej Troha običajno shematično zajet kot premik od realnosti zapeljevanja k fantaziji zapeljevanja, pospremljen s premikom v percepciji go- vora histeričarke od neposrednega podajanja resničnosti dejstev h govorjenju resnice skozi laž ter zgodovinsko natančno lociran v pismu Fliessu z dne 21. septembra 1897. Kaj hitro postane vidno, da se v tem pogledu izhodiščna dvojnost dejanja in besede po eni strani premesti v dve zgodovinski stopnji razvoja psihoanalize, po drugi strani pa v opozicijo med realnostjo in fantazijo, pri čemer je nesporazum strogo analogen tistemu, ki smo ga omenili zgoraj ob Totemu in tabuju. Osnovna poanta Laplancheove »splošne teorije zapeljevanja« je v tem, da je tovrsten rez med prej in potem teoretsko neizved- ljiv. Prva stopnja argumentacije, pripravljalni del, zajema polje »biografije«. Čeprav se je Freud v nekem trenutku odrekel prvotni hipotezi, pa se ta prehod ni izšel brez preostanka. »Potlačitev« izvorne teorije ni bila uspešna, vselej se je v taki ali drugačni obliki vračala in motila sklenjenost kasnejših izpeljav. Ta argumenta- cijski niz zgošča formulacija, ki jo Laplanche poda v znamenitem tekstu Nedokončana kopernikanska revolucija: »Dejansko, če je Freud svoj lastni Kopernik, je tudi svoj lastni Ptolemej.«"* Dvojica kopernikanstva in ptolemejstva, »kopernikanske linije« in »pto- lemejskega sistema«^, je seveda ime dveh nasprotnih tendenc pri Freudu, prve, ki postulira vzročnost, ki prihaja od zunaj, ter dru- ge, ki zagovarja osrediščenje, ki vselej grozi z »narcističnim zaprt- jem«^. Ravno to je seveda tudi razlog, da druga tendenca ne nastopi šele v trenutku ekspHcirane odpovedi teoriji zapeljevanja, temveč je prisotna že od samega začetka, teorijo zapeljevanja spremlja kot sistemski korektor. Ze Entwurf, ki datira v leto 1895, po La- plancheu kaže to dvojnost: ^ Jean Laplanche, Essays on Otherness, Routledge, New York in London 1999, str. 60. 5 Ihid., str. 61. ^ Ihid, str. 81. 258 Narobna stran zapeljevanja Drugi razdelek, »Psihopatologija histerije«, jasno razvija idejo eksogenega izvora nezavednega, medtem ko sta druga dva razdelka, III. in predvsem I. po navdihu eksplicitno »ptolemejska«: prizade- vata si rekonstruirati aparat glede na neke vrste hierarhijo, začenši z nivojem 4", dojetim kot nezavednim in primarnim, na katerega se cepijo problemi »zavesti«, »kvalitete« ali celo preprosto preži- vetja. Formula »vse zavestno je bilo prej nezavedno«, ki bo infi- cirala celotno metapsihologijo, je tu prisotna od samega začetka.'' Splošna teorija zapeljevanja, kakršno formulira Laplanche, je splošna v dveh pomenih - oblikovati skuša matrico, ki bi na eni strani lahko zajela prvo in drugo Freudovo teorijo, na drugi strani pa služi kot univerzalni mehanizem, ki ne bi bil omejen na etiologijo histerije.^ Zapeljevanje v tej teoriji ne nastopa kot sub- stancialni presežek seksualnosti s strani odraslega, prav tako pa izhodiščna travma ni poseg normalizacijske instance v simbiotično razmerje, drugače rečeno, ne gre za poseg Imena-Očeta. Katego- rija sporočila, ki jo vpelje v ta namen, označuje poseg odraslega, kolikor je njegov poseg vselej že seksualiziran, drugače rečeno, kolikor je že sam v nerazmerju s samim seboj.' Če je seksualnost v tem smislu na strani odraslega, če je »označeno teh sporočil delno seksualno, perverzno«'®, je to mogoče sprejeti zgolj toliko. 7 /¿¿i/,, str. 61. ^ »Laplancheova argumentacija pa je v tem, da zapeljevanje ali, bolje, določeno travmatično seksualno srečanje leži ne le na začetku vsake histerije, temveč je začetni vzgib sleherne subjektivacije.« Mladen Dolar, O glasu, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2003, str. 181. Spomnimo se, da se Freud v omenjenem pismu Fliessu odpove le tovrstni etiologiji histerije: »V tem kolapsu vsega vrednega je zgolj psihološko samo ostalo nedotaknjeno. Knjige o sanjah to nikakor ni omajalo in začetki metapsihološkega dela so po moji oceni zgolj pridobili. Skoda, da se ni mogoče preživljati denimo z inter- pretacijo sanj.« Navajamo po angleškem prevodu v: Masson (ur.), The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, Belknap, Cambridge (M. S.) in London 1995, str. 266. 9 Povsem nebistveno je na tem mestu Laplancheovo poudarjanje, da sporočilo - za razliko od označevalca - ni zgolj verbalno. Zdi se, da so tovrstni poskusi odmika od Lacana njegovo lastno »ptolemejstvo«. Laplanche, »A Short Treatise on the Unconscious«, op. cit., str. 97. 259 Tadej Troha kolikor je označeno le retroaktivni učinek seksualizacije kot te- meljnega neskladja izhodiščnega sporočila. JVL ,, M . s S M, ir "s:" v shemi translacije**, ki jo tu podajamo, М^ označuje izho- diščno sporočilo, М^ pa »prekrivni spomin«, ki nadomesti M¡, je premeščen in popačen, a ohranja izvorno smer (torej od Drugega k subjektu). Mali 5 je {nachträglich) produkt translacije, a le za ceno preostanka te operacije, označevalca, ki označuje zgolj samega sebe, kar je ime nezavednega. Ključno je, da je stranski produkt translacije ravno tisti presežek neoznačevalne dimenzije označevalca, ki ga implicira kategorija sporočila, in če kaj, je ravno ta stranski produkt ime nesubstancialne seksualnosti, učinek, ki priča o svojem vzroku, označevalec kot objekt. Laplancheovo tezo v začetku je bilo sporočilo, velja razumeti ravno v luči Faustovega Im Anfang war die Tat. Ce so zgoraj omenjena branja Freudove teorije zapeljevanja - delno pa tudi Freud sam — v prvi plan postavila iskanje storilca in zapeljevanje razlagala kot dejstvo, pa je Laplancheov projekt ravno poskus, kako mishti zapeljevanje kot moment konstitucije seksualnosti. V začetku ni bilo dejstvo seksualnosti, Tatsache, niti storilec, der Täter, ampak dejanje, ki ni zvedljivo niti na aktivnost niti na pasivnost, temveč je ime konstitutivne dezorientacije simbolnega. V tem smislu je komajda naključje, da je Freud v začetkih nihal med mnogimi označitvami, Vergewaltigung (posilstvo). Miß- brauch (zloraba), Angriff {nnp3.à), Attentat (atentat), Aggression (agresija) - iz serije Im Anfang war die Tat -, v nadaljnjih tekstih pa vse bolj enoznačno govoril o zapeljevanju, Verführung, besedi, ki po eni strani dopušča obrat od šibkejšega k močnejšemu, od pasivnega k aktivnemu, ki torej lahko zajame tudi zapeljevanje s strani otrok, po drugi, formalni strani, pa implicira dejanje, kizape- Ihid., str. 94. 260 Narobna stran zapeljevanja Ije s prave poti, ki sploh odpre možnost poti, dejanje konstitucije nehnearnosti, tako v temporalnem kot vzročnem smislu.'^ Nelinearnost je pri Freudu zajeta v konceptu Nachträglich- keit, konceptu, ki je za Laplanchea privilegirani teren, kolikor obe napačni razumevanji prikazujeta ravno dve obliki zdrsa. V kratkem tekstu, posvečenem temu konceptu, navede primer iz Interpretacije sanj, ki ponuja vse tri možnosti razumevanja: Mladenič, ki je bil velik častilec ženske lepote, je nekoč pripove- doval zgodbo o lepi dojilji, ki ga je hranila kot dojenčka; žal mu je bilo, da ni bolje izkoristil izvrstne priložnosti.'^ Prvo branje to situacijo razume v smislu retrospektivnega fantaziranja, jungovskegaZ^r^c^^^dwtoszerew. Odrasli moški šele sedaj spozna, da je bil objekt vreden greha, »funkcijo dojenja rein- terpretira v luči aktualne situacije«'''. Ce prvo branje otroka desek- sualizira, pri tem pa celoten seksualni interes umesti v zdaj odra- slega subjekta, pa drugo razumevanje izjavo mladeniča vzame kot reminiscenco na zgodnejši stadij — že res, da sem užival, a kaj, ko oralni stadij sam po sebi ni bog ve kaj. Medtem ko prvo branje označuje golo odsotnost vzroka, pa drugo, deterministično branje vzročnost jemlje gradualno, a vendarle polno.Element, ki je za Laplanchea tu izpadel iz igre, je ravno seksualnost same dojilje v izhodiščni situaciji, sporočilo, ki ga naslavlja na otroka. Red realnosti, za katerega mu gre, ni torej niti psihična niti materialna, temveč ravno tista paradoksna realnost, ki proizvaja učinke, ne da bi bila ontološko konsistentna. cf. Masson, op. cit., str. 3. Ni naključje, da Masson to izbiro označi kot »nesrečno«. Jean Laplanche, »Notes on Afterwardsness«, op. cit., str. 264. Cf. Sig- mund Freud, Interpretacija sanj. Studia Humanitatis, Ljubljana 2000, str. 202. Ibid. Zdi se, da se v nekem smislu obe opciji izmakneta škandaloznosti seksu- alizacije, kolikor napredovanje h končnemu stadiju deseksualizira tudi sled- njega in ga umesti v polje naravnosti. Tako v tem pogledu prva, retrospektivna opcija sama temelji na drugi, deterministični. 261 Tadej Troha To je, mimogrede, ravno tisti red realnosti, ki ga Freud izrazi s pojmom »zgodovinske resnice«, ki insistira, ne da bi kdaj dejansko obstajala, realno zgodovine, ki ga skuša zajeti v tekstu o Moj- zesu)^ Travma, za katero gre, »je dogodek, ki se ne preneha ne dogajati natanko zato, ker radikalno premika tla zgodovinskega izkustva, spreminja polje možnih dogodkov«*^, travma »izvaja svoj vpliv natanko kot ukrivljenost« prostora.'^ V tem smislu je travma kot dejanje nezvedljiva na preteklost ali sedanjost, na aktivnost ali pasivnost, je vzrok, ki ne obstaja. II. Deleuzov paradoksni element Zapeljevanje kot Ver-führung vzpostavlja paradoks in je kot tako seveda nezdružljivo z zdravo pametjo. Zdrava pamet, hon sens, za Deleuza »pomeni tudi neko usmeritev: zdrava pamet je eno- smerna pamet, izraža potrebo po neki ureditvi, kjer bi imeli na voljo samo eno smer in bi se te morali držati«''. Za zdravo pamet je problem vselej že zastavljen, zdrava pamet »je v bistvu delilec: njena formula se glasi 'na eni strani in na drugi strani', toda delitev, ki jo opravlja, poteka v pogojih, v katerih je razlika vselej na začet- ku, ujeta v usmerjeno gibanje, ki naj bi jo zapolnilo, izenačilo, izničilo oziroma odtehtalo«^®. Ker je zanjo problem že pred- postavljen, ker se že sama umešča v dobri smisel - Im Anfang war der Sinn -, smisla ni zmožna proizvesti - kolikor je modus dogod- ka-smisla ravno problemskost. Za zdravo pamet obstajajo pro- blematični dogodki, bolje, pripetljaji, ni pa sposobna mishti do- godka, ki šele definira pogoje problema.^' Paradoks v to situacijo Cf. Sigmund Freud, Mož Mojzes in monoteistima religija. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2004. Eric L. Santner, »Mojzes in etika nomotropične želje«. Problemi, št. 3-4, Ljubljana 2004, str. 57. Ibid., str. 2L Gilles Deleuze, Logika smisla. Krtina, Ljubljana 1998, str. 80. Ihid Ibid., str. 60. Pripetljaj je za Deleuza le časovno prostorsko udejanjenje v nekem stanju stvari, torej proizvod aktualizacije dogodka. 262 Narobna stran zapeljevanja torej ne poseže z drugo rešitvijo, temveč mora stopiti korak nazaj in redefinirati sam problem, saj zdrava pamet »ne določa samo neke posamezne enosmerne smeri, ampak določi najprej tudi načelo enosmernih poti v splošnem, da bi nato pokazala, da nas to načelo, ko je enkrat postavljeno, sili k izbiri prav take in ne drugačne smeri«^^. Sama drugačna rešitev problema nikoli ni v pravem smislu paradoksna (ne zadeva smisla), če ne zamaje pred- postavk; izbor druge smeri, ki bi ostajala v koordinatah predpo- stavljenega smisla, je zgolj »razvedrilo duha« - poseg paradoksa torej »ni v tem, da ubere drugo smer, ampak da gre v obeh smereh, v obeh usmeritvah hkrati«^^. Paradoks torej »ni nič drugega kot neskončna identiteta oziroma neskončna enakost dveh smeri hkra- ti, preteklega in prihodnjega, včeraj in jutri, več in manj, preveč in premalo, dejavnega in trpnega, vzroka in učinka«^''. Če bon sem razliko v dvojnosti postavi v svojo zunanjost, pa je smisel kot tak »meja, razlika oziroma artikulacija razlike« med obema terminoma, ki nastopata v tej dvojnosti,^^ in kot tak bi- stveno učinek}^ A učinek česa? Kako misliti učinek, ki ne bi bil zgolj proizvod aktualizacije, kako mishti presežni proizvod samega gibanja aktualizacije? Deleuzov odgovor na to zagato v Logiki smisla je najti v konceptu »paradoksnega elementa«, elementa specifične materializacije paradoksa - mogoče je reči, paradoksa kot objekta. In seveda, takoj velja poudariti, da tovrstno branje tega koncepta nikakor ni posiljevanje Deleuza, umestitev v »laca- novski smisel«, saj sta na tem mestu njegovi ključni referenčni točki ravno Lacanovi branji Ukradenega pisma in Podganarja. Koncept paradoksnega elementa Deleuze skuša misliti v kon- tekstu koncepta seriacije. Privilegirani primer - morda tudi edini - Ibid., str. 81. Mimogrede, to je zelo dobro vidno ob zgoraj omenjeni kritiki Freudovega odmika od teorije zapeljevanja: čeprav sta predpostavljeni dve legitimni izbiri, pa je druga vselej zgolj nujni privid. 23 Ibid. 2^* Ibid., Str. 14. 25 Ibid., str. 37. 26 Ibid., str. 75. 263 Tadej Troha dveh hkratnih serij sta seriji označevaka in označenega. Označe- valec je »vsak znak, kolikor ta v sebi predstavlja nek vidik smi- sla«^^, označeno pa je »korelat tega vidika smisla«^^. A to dejstvo ne implicira homogenosti, »homogenost je zgolj navidezna«^', zato tudi ni mogoče govoriti o urejenem razmerju - čeprav ozna- čeno na prvi pogled sovpade s pomenom, označevalec pa s smi- slom (kolikor je označevalec sama dimenzija izražanja in smisel kot izraženo ne obstaja izven izraza). Razmerje serij je namreč mogoče obrniti, »ko spremenimo gledišče«, se vlogi zamenjata - tisto, kar je prej veljalo za označevalno serijo, je sedaj označeno, in obratno. Fiksirani torej nista sami seriji, temveč dejstvo njune dvojnosti, paradoksni element pa ni tako rekoč nič drugega kot obrat gledišča. Ta element zato ne pripada nobeni seriji, »ah bolje, pripada obema hkrati in neprestano kroži med njima«^°. Ce obstoj dveh serij predpostavlja razmerja med njima in tem razmerjem ustre- zajo singularnosti, dogodki same znotraj sebe diferencirane struk- ture (kar seveda implicira, da strukture ne gre zoperstaviti do- godku), pa paradoksni element za Deleuza ni eden od singularnih dogodkov, temveč sam princip emisije teh singularnosti, »diferen- ciator« teh serij.^* Rečeno z Lacanom, paradoksni element ni objekt v svoji imaginarni, temveč realni dimenziji, je objekt kot neraz- merje teh serij, objekt kot nezmožnost, da bi presežek v seriji ozna- čevalca in manko v seriji označenca lahko sovpadla. Eden od dveh (Lacanovih) primerov, ki ju na tem mestu na- vaja Deleuze, izhaja iz Freudove analize Podganarja.^^ Seriji, za Ibid., str. 45. Ihid Ibid Ibid, str. 75. Ibid, str. 57. 32 Cf. Sigmund Freud, »Beležke o primeru prisilne nevroze«, w: Pet analiz. Društvo za teoretsko psihoanalizo in Studia Humanitatis, Ljubljana 2005, str. 227-298. Cf tudi Jacques Lacan, »Individualni mit nevrotika«, v: Razpol 4, Ljubljana 1988, str. 3-13. 264 Narobna stran zapeljevanja kateri gre, sta na eni strani označevalna Podganarjeva serija, na drugi označena serija njegovega očeta. Kot je znano, je vznik Pod- ganarjeve »velike prisilne bojazni« v Freudovi analizi povezan s kontingentno vezjo besednega mostu Ratte - Raten, »podgan« in »obrokov«. Kruti stotnik, ki je že sam hrbtna stran očeta podo- ficirja, Podganarju na vojaških vajah pripoveduje o kazni na orien- tu, kjer je obsojenec privezan, čez njegovo zadnjico pa je povez- njen lonec, v katerega spustijo podgane, ki se obsojencu zagrebejo v anus.^^ Ta pripoved pri naslovniku sproži bojazen, da bi se kazen izvršila na očetu in njegovi ljubljeni, a se misli še uspe obraniti z običajnimi obrambnimi formulami.^"* A na tem postanku Podga- nar izgubi naočnike, zato po telegrafu pri svojem optiku naroči nove. Ko prispejo, mu isti kruti stotnik pove, da je zanje denar založil nadporočnik A., ter ga opozori, da je zanje dolžan 3,80 kron, kar pri Podganarju v nadaljevanju sproži »komedijo z vrača- njem denarja«^^ ter eskalacijo prisilne bojazni, kjer običajne for- mule več ne zaležejo. Stotnikov opomin namreč splete vozel aso- ciacij na očetov dolg, ki ga je priigral pri kartah {Spielratte), hkrati pa na probleme poročne izbire {heiraten), skupne obema - očetov kompromis, poroko iz koristoljubja, in Podganarjevo oklevanje, ali bi sam ponovil očetov zgled ali pa, drugače kot oče, izbral lju- bezen. Ker tu ni mesto, da bi se podrobno spuščali v izjemno zaple- tenost Freudove analize,^^ se velja osredotočiti na paradoksni ele- ment, ki ga tu izpostavi Deleuze. Izbira, da je element, ki je na delu v obeh serijah, dolg,^^ ni tako samoumevna, kot bi utegnili misliti. Implikacija te izbire je namreč v tem, da kot diferenciator za Deleuza v strogem smislu ne funkcionira element, ki bi nastopal v Podganarjevi pripovedi, ne sam označevalni vozel Ratte - Raten, Freud, op. cit., str. 240. 34 Ibid., str. 241. 35 Ibid., str. 245. 36 Cf. Tadej Troha, »Podganar«, www.krta.ca.si. 37 Deleuze, op. cit., str. 47. 265 Tadej Troha temveč element, ki je strogo gledano proizvod Freudove kon- strukcije. Čeprav je mogoče reči, da je izbira konsistentna z Deleu- zovim pojmovanjem diferenciatorja, ki pripada tako seriji ozna- čevalca kot seriji označenca, pa velja opozoriti pred napačnim poudarkom, ki ga utegne proizvesti ta določitev. Poimenovanje označevalnega vozla namreč razloži vsebinski pogoj njegovega nastanka, a samo po sebi morda ne ujame formalnega pogoja, na podlagi katerega se je dolg sploh vzpostavil kot nachträglich vzrok Podganarjeve prisilne bojazni. Ali nismo s poimenovanjem vezi s tretjim terminom že izgubili dejstva, da je prišlo do zdrsa ozna- čevalca, ki se je kot objekt zarisal v Podganarjevi fantaziji? Ali ni element, za katerega gre, sam označevalni vozel, minimalna razHka med Ratten in Raten, torej minimalna razlika, notranja označe- valcu? Zdi se, da velja strogo vzeti Deleuzovo postavko o obrnlji- vosti razmerja med serijama, ki korigira prehitro sklepanje k razločitvi označevalca in označenca. Temeljni nauk, ki ga ponuja Freudova analiza Podganarja, je namreč v prikazu možnosti formacije označevalnega vozla, ki pa ni zvedljiva na zunanji vzrok, temveč svoj vzrok proizvede v samem aktu svojega formiranja. Čeprav je odgovor dolg pravi odgovor, pa morda velja tvegati in zatrditi, da se diferenciator v tej podobi ujame v logiko repre- zentacije. Z drugimi besedami, dolg je diferenciator v svoji imagi- narni dimenziji, medtem ko je realni diferenciator sam označevalni vozel, v konkretnem primeru vozel Ratten - Raten. In seveda, ah ne poda najboljšega argumenta kar Deleuze sam, ko mu spo- drsne in primer Podganar, Rattenman - preimenuje v »primer Volčjega človeka« Tako Podganar kot oče sta zadolžena, a raz- log, da dolga nikoli ne poplačata, razlog neizmernosti dolga, je, da gre za označevalni dolg, kompromisni dolg označevalca. 38 Ihid. 266 Narobna stran zapeljevanja III. Schreherjeva objektivnost čudeža Na čisto prvih straneh Logike smisla Deleuze kot pravi teren paradoksa čistega postajanja, paradoksa, »ki ni nič drugega kot neskončna identiteta oziroma neskončna enakost dveh smeri hkra- ti, preteklega in prihodnjega, včeraj in jutri, več in manj, preveč in premalo, dejavnega in trpnega, vzroka in učinka«^', imenuje glagol. Vsako lastno ime [...] potrebuje Boga in svet v splošnem. Toda ko se samostalniki začnejo topiti, ko glagoli čistega postajanja poteg- nejo za seboj imena zastankov in postankov in v jezik vtihotapijo dogodke, tedaj jaz, svet in Bog izgubijo sleherno identiteto. Osebna negotovost, ki spremlja to identiteto, pa ni dvom, »ki bi bil zunanji glede na dogajanje, ampak neka objektivna struktura samega dogodka, kolikor gre ta vselej v obeh smereh hkrati in v skladu s tema dvema smerema razkosa subjekt«"*'. Kje najti primer, ki bi združeval glagol, izgubo identitete sveta, jaza in Boga ter objektivno strukturo dogodka? Odgovor je na dlani, zato dodajmo še svoj lapsus in recimo: Schreber. Pri- mer z napako - primer objektivne strukture dogodka, ki je ne spremlja dvom, temveč gotovost. Branje Schreberja skozi Logiko smisla bi seveda zahtevalo posebno razpravo in je zagotovo posebej težavno, kohkor so se prejšnja branja le redko sploh skušala izviti iz logike reprezenta- cije. V izhodišču velja pripomniti, da ima trdovratnost tovrstnih interpretacij Schreberja svoj vir v prav tako trdovratni zaslepitvi za vprašanje strukture pedagoškega projekta Schreberja starejšega. Moritzov vzgojni projekt je v te namene slej ko prej reduciran na »sadistične« aparate za boljšo držo, pozablja pa se, da je Schreber starejši v prvi vrsti vzgojitelj, da Schrebergärten, vrtički za vrtič- Ibid., str. 14. Ibid., str. 15. « Ibid. 267 Tadej Troha karje, niso po naključju njegov največji izum. Pravo vprašanje bi torej bilo, kako misliti krutost Schreberjevih ortopedskih priprav in nedolžnost skrbi za zdravo življenje, kako mishti skupaj aparate za pravilno držo pri mizi in vrtičke. Za naše potrebe pa vendarle izpostavimo zgolj dejstvo, da je zaslepitev za vprašanje Moritzove strukture neposredno proiz- vedla omejevanje na spektakularnost Schreberjevih čudežev kot neposrednih preslikav očetovih izumov. Na tem mestu nam bo šlo za vprašanje, kako se izmakniti tej vabi in postaviti prve za- snutke za smisel, smer, ki je na delu v Schreberjevih Denkwür- digkeiten - čeprav bo središčni objekt ostal isti. Za Schreberja dvoma ni: čudež obstaja objektivno. Nikakor ga ni mogoče zvesti na »motnje zaznav«, »halucinacije«, »vizije«, kot počne psihiatrija"*^ - obstoj čudeža je dejanski in objektivno dokazljiv. Enega od dodatkov k Spominom z naslovom »O halu- cinacijah« sistematično prične z opredelitvijo pojma. Pri halucina- cijah gre za živčne dražljaje, zaradi katerih tisti, ki jim je izpostav- ljen, verjame, da je deležen vtisov o dogodkih v zunanjem svetu, ki v dejanskosti ne obstajajo. Pri tem navaja klasično opredehtev iz Kräpelina, ki zanika obstoj vsake realne podlage halucinacij, in to je točka, na katero usmeri svojo kritiko. Nikakor sicer ne dvomi, da so v večini primerov predmeti in dogodki prisotni zgolj v predstavi halucinirajoče osebe, a problematična je splošnost te postavke. Vsaj kar zadeva njegov lastni primer, lahko zatrdi, da gre pri živčnih dražljajih gotovo za vzrok, ki prihaja od zunaj. Prav dejstvo pa, da gre za zunanji vzrok, je za Schreberja zgolj drugo ime za objektivnost dogajanja. A to še ni vsa zgodba. Namen postavke o objektivnosti nikakor ni utajiti določeno bole- zensko stanje. Kot poudari, »nobenega pomisleka nimam, da Ime Schreber je v Nemčiji postalo tako neposredno povezano z vrtički, da »mnogi schrebern uporabljajo kot sinonim za vrtnarjenje«. William G. Nie- derland, Der Fall Schreber, Suhrkamp, Frankfurt 1978, str. 19. "^З Daniel Paul Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, Kad- mos, Berlin 2003, str. 308. (Navajamo originalno paginacijo.) 268 Narobna stran zapeljevanja obstoja bolezensko vzdraženega živčnega sistema ne bi priznal kot predpostavke za nastop vseh tovrstnih pojavov«'''*. Pri tem je živčno vzdraženost potrebno razumeti v natančnem Schreberje- vem pomenu. Bolezensko stanje živčnega sistema zanj emfatično pomeni prav pogoj možnosti za dostop do tovrstne objektivnosti. Bolezensko vzdraženje živcev je namreč tisto, ki šele vzbudi interes Boga, žarkov, živcev - vzdraženi živci namreč posedujejo večjo privlačno silo kot zdravi. Schreber tako nikakor nima raz- loga, da bi oporekal zgornji trditvi; še več, na določen način mu uspe, da zdravorazumski dokaz za neobjektivnost čudeža pre- obrne v svoj prid. A bistveno je, da tu nikakor ne goljufa. Če si namreč pozorno ogledamo prvi del (v drugem delu sicer kritizi- rane) zgornje definicije halucinacij, je mogoče zaznati drobno nianso. Halucinacije niso enostavno proizvod bolezenskega sta- nja, povzročenega od znotraj, ne gre za proizvod bolezenskega stanja, ki bi bilo že samo proizvod takih ali drugačnih endogenih dejavnikov. V nasprotju s pričakovanjem halucinacije niso eno- stavno »vtisi, ki v dejanskosti ne obstajajo«, temveč so sami »živčni dražljaji, zaradi katerih tisti, ki jim je izpostavljen«, ver- jame, da je teh vtisov deležen.'*^ Za Schreberja so halucinacije pravzaprav dvoje. Nekaj vrstic kasneje izraz namreč uporabi kot enega od tistih, s katerimi se navadno označuje »zgolj subjektivni živčni dražljaj«"*^, a to niso halucinacije, za katere mu gre, haluci- nacije kot čudež. Čudež je za Schreberja zgolj tista halucinacija, ki ji je lastna inherentna dvojnost, čudež je natanko objektivna halucinacija. Objektivnosti in zunanji vzročnosti kot dvema opredelitvama istega pa velja dodati še tretjo, ki je sicer dobro združljiva z obi- čajnim pojmovanjem čudeža, a je v tej seriji ponovno škandaloz- na - objektivni in zunanji dejavnik je nadčutni dejavnik. Enačaj je ponovno ekspliciten. Tako kot pravi, da je »objektivna realnost« Ibid., str. 307. Ibid., str. 306. Ibid, str. 307. 269 Tadej Troha imeti »zunanji vzrok«"*^, tako tudi trdi, da temeljiti na objektivnem vzroku »z drugimi besedami« pomeni biti pod vplivom nadčutnih dejavnikov/^ Kot že rečeno, objektivnost za Schreberja implicira zunanjo vzročnost, ne pa zgolj navidezne, sekundarne zunanjosti, kot se kaže v dojemanju halucinacije kot subjektivne. Schreber subjekti- vizmu, subjektivnemu občutenju nasploh ne pripisuje kakšne posebne veljave. »Ljudje, ki so tako srečni, da so deležni zdravih živcev«, halucinacij ne morejo imeti. Zato bi si gotovo želeli, nada- ljuje, da bi bili ljudem takšni pojavi prizanešeni, »verjetno bi se v večini primerov subjektivno neprimerno bolje počutili«. Sreča in dobro počutje, prav - a to ni argument, ki bi spodnesel objektiv- nost halucinacij. Prav zato se nikakor ne morem pridružiti začudenju, ki ga Kräpelin izrazi na različnih mestih [...], da se »glasovi« [...] večinomauveljav- Ijajo z mnogo močnejšo prepričevalno močjo kot »vse govorjenje v okolici«. Človek z zdravimi živci je v nasprotju s tistim, ki zaradi svojega bolezenskega živčnega stanja prejema nadčutne vtise, tako rekoč duhovno slep; zato bo vizionarja prav tako malo prepričal o nedejanskosti vizij, kot se bo tisti, ki telesno vidi, pustil prepričati (telesnemu) slepcu, da barve ne obstajajo, da modra ni modra, rdeča ne rdeča itn."*' Kakšne so ključne poteze Schreberjevih glasov? Kaj jih odlikuje v primerjavi z »govorjenjem v okolici«? Zmotno bi bilo mishti, da njihova prepričevalna moč izvira iz presežka intenzitete. Obstaja sicer izjema, pravi, ko se nanj neposredno obrne spodnji Bog Ariman in ga nič kaj prijazno, z mogočnim basom ozmerja z Luder, ki hkrati implicira Schreberjevo razpadanje, Schreberja kot mrhovino, in njegov status mrhe. Božje cipe.^° A v vseh ostalih primerih se glasovi kažejo kot »tiho šepetajoč šum z zvenom dolo- Ihid, str. 308. Ibid, str. 307. Ibid, str. 308. Ibid, sir. 116 in str. 308. 270 Narobna stran zapeljevanja čenih človeških besed«. Glasno govorjenje, igranje klavirja in po- dobne dejavnosti glasove sicer občasno preglasijo, a glasovi, kar je ključno, nikoli ne potihnejo, »nit pogovora« teče naprej. Ta točka mu ponovno omogoča, da vzpostavi distinkcijo med sub- jektivnimi in objektivnimi halucinacijami, med halucinacijami v šibkem pomenu in glasovi kot čudeži. Njegov primer je posebej odlikovan ravno toliko, kolikor ne gre za »intermitentne glaso- ve«^', glasove, ki bi nastopali občasno, za staccato govorjenje. Če se v ostalih primerih halucinacije pojavljajo v daljših ali krajših premorih, pa pri njem o premorih ni mogoče govoriti. Kolikor namreč trajajo »sveti časi«, razmere, ki nasprotujejo Svetovnemu redu, »torej zdaj že skoraj sedem let - razen v spanju - nisem imel niti enega samega trenutka, v katerem ne bi zaznaval glasov. Tu je morda na mestu kratka navezava na Schreberjevo aksio- matiko iz prvih dveh poglavij Spominov. Temeljno izhodišče je trojno. Ves svet, tako človek kot Bog, je sestavljen iz živcev; med ljudmi in Bogom obstaja urejeno razmerje. Svetovni red; v nekem trenutku je prišlo do zloma te ureditve in nastopilo je razmerje povsem drugačne narave. Ta tretja točka označuje nastop tistega, kar Schreber poimenuje kot Wundergewalt, »čudeženska oblast«, nastop situacije, v kateri se Bog ne usmerja na celotno stvarstvo, temveč na vsakega posameznika posebej, in sicer na določen para- doksen način: hkrati brez premora, a vendar vsak trenutek posebej. Toda aksiom, ki se zdi trojen, dejansko sestavlja zgolj prva točka, postavka, da je vsa materija brez izjeme »živčevna«, obe drugi točki sta zgolj dve različni izpeljavi. Če gre v razmerah Svetovnega reda za »stvariteljsko dejavnost na splošno«^^, je v situaciji, ko vlada Wundergewalt, to ustvarjanje usmerjeno na posa- meznika, a skupna masa živcev je »postulat«. Tako kot ni premo- rov v govorjenju, tudi ni niti najmanjšega praznega prostora - živci zasedajo celoten prostor, predstavljati si jih velja kot den Ibid., str. 309. 52 Ibid., str. 308-309. 53 Ibid. 271 Tadej Troha ganzen Raum erfüllend. Prav ta postulat pa Schreberju tudi omo- goča, da postavi enačaj med stvarjenjem in čudeženjem, gre za dve plati istega/'' Kaj torej manjka subjektivni halucinaciji, da bi bila čudež v Schreberjevem pomenu? Omenili smo že, da govorjenje njegovih glasov poteka nenehno, brez premora, medtem ko je sicer za halucinacije značilno, da nastopajo občasno. Subjektivne haluci- nacije so torej dejansko motnje zaznav, napake v sistemu. V tem smislu je halucinacije mogoče zvesti na subjektivno občutenje, ki se ne sklada z objektivno stvarnostjo. Nasprotno pa je iz vsega zgoraj povedanega mogoče izpeljati, da občutenje, ki je lahko zgolj subjektivno, za Schreberja ni relevantna kategorija. Čeprav poudarja, da je eden ključnih razpoznavnih znakov čudeža obču- tenje bolečine v glavi, ki spremlja glas ali vizualno halucinacijo, pa je vendarle bistveno, da je občutenje zgolj sekundarna posledica čudeža, ni pa njegova konstitutivna kategorija. Subjektivno občutenje je v tem pogledu mogoče umestiti na drugo raven v definiciji halucinacije, na njen aktualni moment. Natančneje, halucinacija v subjektivnem smislu je zgolj realizacija objektivnega bolezenskega stanja, medtem ko objektivnost tistega izhodiščnega živčnega dražljaja, ki deluje kot pogoj možnosti nastanka samega vtisa, razveljavi ločitev na možnost in njeno reali- zacijo ter jo nadomesti z dvojico, rečeno z Deleuzom, virtualnega in aktualnega. Ko Schreber spodbija prepričanje o dejanskem neobstoju tistih dogodkov, ki jih haluciniraj oči zaznava kot real- ne, pojmovanju halucinacije ne zoperstavi kakšne lastne, nasprot- ne definicije, temveč samo običajno pojmovanje zaostri v točki, kjer slednje utaji lastno nevednost - nevednost o naravi »živčnih dražljajev«, ki so tiho predpostavljeni kot endogeni. Vse je eksogeno - a kako to združiti s Schreberjevo aksioma- tiko, ki ravno postulira odsotnost vsake zunanjosti? Kako mishti zunanji vzrok brez zunanjosti? Zdi se, da se je do odgovora mo- goče dokopati prek ključne jezikovne specifike Schreberjevega Ihid. 272 Narobna stran zapeljevanja univerzuma, posebnega jezikovnega obrata, ki zadeva pojem čudeža. Kot smo že zapisali zgoraj, prvi in običajni način razu- mevanja Schreberja izpostavlja čudež v logiki reprezentacije. To je vidik čudeža, ki se, drugače rečeno, umešča v polje subjektivne halucinacije, realizacije halucinatorne potencialnosti. A osredoto- čenje zgolj na ta vidik po eni strani čudež reducira le na enega od momentov Schreberjeve paranoje, ki se vsebinsko navezuje na Moritzove vzgojne čudeže, ne more pa razložiti samega mehaniz- ma paranoje. Zato je v tej točki nujna vpeljava drugega vidika čudeža, ki pa proizvede več kot le pokritje prej nedostopnega materiala. Drugače rečeno, vpeljava drugega vidika odpre prostor za oba vidika, ni dopolnitev prvega, temveč omogoči misliti dvoje obeh vidikov. Za kaj torej gre? Samostalnik čudež - tako v slovenščini kot nemščini - v običajni rabi nima svoje glagolske ustreznice, bolje rečeno, nima je na ravni vsebine. V samostalniški obliki Wunder, v glagolski obliki wundern, sich wundern, kar pa, tako kot v slo- venščini, pomeni čuditi, čuditi se (»to me čudi«, »čudim se temu«). Schreberjeva raba pa tu uvede ključen preobrat. Proizvajanje ču- dežev, čudodelstvo, je wundern, »čudeženje«. Primerov je mno- go, glagolu wundern se pridružujejo tudi izpeljanke anwundern, hineinwundern, herumwundern, verwundern, pri čemer je le sled- nja - in še ta zgolj enkrat - uporabljena v običajnem pomenu, Schreber je le enkrat običajno začuden. Priča smo torej zanimivemu preobratu običajne logike. Obi- čajno velja, da pojavitev čudeža sproži čudenje, da Wunder pro- izvede wundern, pri Schreberju pa je situacija diametralno na- sprotna. Samo »čudeženje«, ■ауи« Jem, je tisto, ki proizvede čudež. Medtem ko je po zdravi pameti, ¿ои sens, situacija jasno razdeljena na vzrok in učinek, če sta čudež in čudenje urejen par dogodka in reakcije nanj, pa Schreberjev preobrat smeri proizvede svoj lastni presežek ravno toliko, kolikor se docela ne izide. Drugače rečeno, Schreber nam tu kaže resnico paranoje, resnico mehanizma pro- jekcije, ravno zato, ker na raven aktivnosti ne postavi običajnega aktivnega glagola, denimo machen ali tun, temveč glagol, ki je 273 Tadej Troha hkrati aktivni obrat občutenja in verbahzacija konkretnega samo- stalnika. Občutenje čudenja je na ta način objektivirano, ne deluje več kot učinek, temveč kot paradoksen kvazi-vzrok. Če je pri Schreberju vse eksogeno, pa kot vzrok nastopi sam učinek. A zanka, ki jo proizvede verbalizacija konkretnega samostalnika, nas odvrača od prehitrega sklepa, da gre preprosto za zamenjavo aktualnega momenta z njegovim virtualnim pogojem. Nasprotno, prenos težišča vse prej poudari njuno vez, neavtonomnost vsakega od momentov, pri čemer pa je proizvod aktualizacije pri Schreber- ju vselej zgolj presežni proizvod - čudež je proizvod, ki nima avtonomnega obstoja, temveč je kot tak vpet v čudeženje. To je tudi edini način, kako Schreber misli objektivnost: da je vse ekso- geno, nujno implicira, da nič ni zunaj, niti dejavnik niti proizvod nista izvzeta iz dejanja. Kako torej po vsem tem videti vez med zapeljevanjem in pre- ganjalno blodnjo? Teorija zapeljevanja v grobem postuhra dvoje: prvič, translacijo, ki je vselej delna in se ne izide brez preostanka, presežka nagovora. Zuviel von Anspruch sporočila, označenega kot S^/S^-, in drugič, časovno zanko Nachträglichkeit, paradoks- nega razmerja vzroka in učinka. Za Laplanchea je psihoza »negativ teorije zapeljevanja, nega- tiv, ki kaže, kako teorija zapeljevanja ne deluje«^^, a bržkone gre za negativ, ki deluje še predobro. Verführung je dezorientacija, ki zavozla linearnost, medtem ko nam preganjanje, Verfolgung, to paradoksno zanko prikaže v čisti obliki. Učinek nastopa kot vzrok, a ravno kot učinek, Nachträglichkeit nastopa in persona. Presežek nagovora tu ni preostanek ali presežek strukture, temveč je vpet v formo, je formacija strukture kot take. Skozi razvoj Schreberjeve bolezni spektakularnost čudežev postopoma pojenja skladno z upadanjem tempa govora glasov. Upočasnjevanje tempa je sorazmerno z izničevanjem vsebine čudežev, njihovega aktualnega momenta. Upočasnjevanje pro- »An interview with Jean Laplanche«, http://www3.iath.virginia.edu/ pmc/text-only/issue. 101/11.2caruth.txt. 274 Narobna stran zapeljevanja izvede nerazumljivost posameznih besed, tako da šušljanje glasov postane primerljivo s »šumom, ki ga proizvede pesek, ki curlja v peščeni uri«^^. In podobno, če je bilo v prvih fazah še prisotno podučevanje, če so se glasovi sprva na Schreberja še obračali z resnicami o nadčutnih rečeh, pa se je skozi ponavljanje Schreberju razodelo vse kaj drugega. Resnice o nadčutnih rečeh je zamenjala »neizpodbitna resnica, da se mi Bog dan za dnem in uro za uro na novo razodeva«^^ - razodetje je že sam princip razodevanja. Z drugimi besedami, nenehno ponavljanje nesmiselnih fraz (nesmiselnih v šibkem pomenu) se postopoma reducira na formo ponavljanja, čudeži se zvedejo na svoj formalni princip, na čude- ženje. Diferenciator, je mogoče reči, pri Schreberju nastopa kot glagolski obrat samostalnika. Če kaj, je to bistvo projekcije: Ver- folgung je scena, na kateri vzrok preganja posledico, a je ne more ujeti, saj je sam njen učinek. - In seveda. Im Anfang war die Tat je formulacija, ki se zavozla navznoter. Po Besedi, Smislu in Moči nam četrti odgovor na vprašanje začetka ne ponudi še dodatne, četrte, možnosti. Četrti odgovor nam vrne vprašanje, vprašanje začetka. Schreber, op. cit., str. 311. Ibid., str. 354. C/ op. 120, kjer Schreber svoje pojmovanje razodetja razloči od običajnega, kjer Bog oznanja sledeč svoji volji. »Pri meni ne gre za to. Bog se mi ne razodeva namerno, temveč se mi vednost o njegovem bistvu in močeh odpira neodvisno od njegove volje in brez posebnega cilja prek čude- žev, ki jih na meni izvaja, in prek glasov, skozi katere z menoj govori.« 275 Freud in politično Mladen Dolar Politično pri Freudu je naslov/ ki pod videzom nedolžnosti skriva v sebi nadvse težavno, celo nemogočo temo. Oba pojma sta vse prej kot nedvoumna — kljub videzu ni povsem jasno, kaj pomeni beseda Freud, in sicer kljub ali pa nemara prav zaradi avre, ki se drži njegovega imena, in zaradi splošnega hrupa, ki ga vselej izzove njegovo ime in ki ob obletnicah postane še toliko glasnejši. Še manj pa je jasno, kaj je mišljeno s političnim, in sicer kljub ali pa nemara prav zaradi dejstva, da smo z vseh strani nenehno bom- bardirani od pohtike vseh možnih oblik in barv. Oba pojma terjata razjasnitev, konceptualno obrazložitev, najbolj kočljiva pa je bržkone možnost njunega križanja. Tako se kar sam ponuja dekon- struktivistični pristop, da bi namreč namesto o temi razpravljali o nemožnosti govora o njej. Tej skušnjavi se bom vsekakor po- skušal izogniti. Freud, milo rečeno, ni bil človek politike. Nikoli se ni vklju- čeval v politično življenje, vsaj ne na kak običajen ali opazen način, vsaj ne prostovoljno, vse dokler mu ni bila pohtika vsiljena v kar najbolj drastični obliki hitro rastočega antisemitizma, naposled z okupacijo njegove države, ki ga je na silo potisnila v izgnanstvo, toda njegova politična reakcija je bila celo tedaj nadvse nenavadna in begajoča - če njegovo knjigo o Mojzesu sploh lahko razumemo kot politično reakcijo na kar se da alarmantne razmere. Če izvza- 1 Gre za prirejeni in razširjeni tekst predavanja na Kreisky Forum na Dunaju dne 16. novembra 2006. 277 Mladen Dolar memo ta nadvse dramatični konec, je bil njegov odnos do politike v pravem pomenu besede skozi vse njegovo življenje anekdotičen. Izberemo lahko anekdote o njegovi nenaklonjenosti Woodrowu Wilsonu, kakor jo lahko razberemo iz njegovega soavtorstva pre- cej nesrečne knjige, pa o nesrečno nakracanem posvetilu Mussoli- niju, o njegovi podpori liberalni stranki (ki jo je sicer podpirala celotna avstrijska židovska skupnost), o njegovih skeptičnih opazkah o boljševizmu, ki jih je sam označil za pomanjkljive, pa o posebni cigari, ki si jo je privoščil ob priložnosti, ko je cesar dr. Karlu Luegerju, navkljub vohlni zmagi leta 1895, odrekel mesto župana Dunaja - treba je pristaviti, da gre prav za tistega Karla Luegerja, ki je bil vzor mlademu Hitlerju, ki se je ob prelomu stoletja klatil po dunajskih ulicah, za človeka, od katerega se je, kot je kasneje zapisal v Л/егп Kampf, naučil prijemov antisemitske propagande. Nemara najspektakularnejša od vseh anekdot je zve- zana s Slovenijo, s Freudovim bržčas edinim bežnim obiskom Slovenije. Za velikonočne praznike leta 1898 je Freud skupaj s svojim bratom Alexandrom obiskal Italijo, na poti nazaj pa sta se ustavila v Škocjanskih jamah. O tem poroča v pismu Fliessu (14. aprila 1898), kjer opisuje »podzemno reko, ki teče skozi sijajne votline, s slapovi, stalaktiti in katranasto temo [...] To je sam Tartar. Ko bi bil Dante videl kaj takega, za svoj pekel ne bi potreboval nobenih posebnih naporov domišljije.« In na koga naleti Freud na dnu tega Tartarja, v poslednjem krogu tega pekla? Na koga drugega kot na »vladarja Dunaja, Herr dr. Karla Lueger- ja«, ki je po naključju prav takrat obiskal jamo, še en dunajski me- ščan, ki se je v času počitnic podal na obrobje Cesarstva, kraj, kjer so se lahko srečah ljudje, ki si na samem Dunaju nikoh ne bi prišli blizu. Freud, paradigmatski Žid, sreča paradigmatskega anti- semita, in to prav v slovenskem peklu - če se ozremo nazaj, lahko v tej podobi upravičeno vidimo emblematsko ikono, ki je inavguri- rala stoletje, ikono, zaznamovano s slutnjami prihodnjih dogodkov. Če pustimo ob strani anekdote, četudi so v mnogočem še tako slikovite, zgovorne in poučne, trčimo ob kričečo odsotnost: Freud ni nikoh podal politične linije, ki bi sledila iz njegovega 278 Freud in politično odkritja, politične drže, ki bi jo bilo treba zavzeti, nasploh se je izognil kakršni koli refleksiji morebitnega političnega dometa psi- hoanalize, in to na način, ki ne more biti nenameren, čeprav nikoli ekspliciran. Ponosno se je zoperstavil zamisli, da bi psihoanaliza morala privzeti Weltanschauung, kateri koli svetovni nazor, vključno s političnim, pred njim je zelo jasno svaril in skromno (?) zaupal v postopke znanosti, v znanstvenega duha, ki zanj iz- ključuje privzetje kakega svetovnega nazora, kar se utegne zdeti naivno, saj obstaja očitna vez med znanostjo in 'duhom razsvet- ljenstva', ki je usodo moderne znanosti historično na toliko nači- nov umestil v ospredje političnega, recimo z idejama uma in na- predka. Od tod lahko sklenemo, da je Freudu lastna inherentna ravnodušnost do zadev pohtike - to je hnija, ki jo npr. ubere Jean-Claude Milner, ki v današnji Franciji in med Lacanovimi privrženci uživa precejšen ugled in ki v tej indifférence en matière politique vidi pravo pot, ki naj bi ji sledila psihoanaliza in se tako odrekla tistemu, čemur pravi 'politični pogled na svet'. Seveda lahko naglo ugovarjamo, da ravnodušnost v političnih zadevah ne obstaja, ta ravnodušnost je vselej sama neka politična drža, ki se ne more izmakniti tihi podpori te ali one oblasti. Prav opustitev pohtike dejansko in nevede podpira določeno politiko, tako je ravnodušnost v politiki videti kot contradictio in adiecto (pohtika, tako kot seksualnost, sodi k tistim rečem, ki jih vselej praktici- ramo, pa če jih prakticiramo ali ne). Ta ravnodušnost se nam lahko zdi obžalovanja vredna, lahko jo imamo za znamenje Freudovega konservativizma, neke skrivno (ali očitno) konservativne narave psihoanalize kot take, ki jo implicitno ali eksplicitno povezuje, na primer, s patriarhalnostjo, falocentrizmom itd., in tovrstnih argumentov pač ne manjka. Lahko pa se nam zdi obžalovanja vredna zato, ker Freud nikoli ni ekspliciral politično subverzivne narave svojega odkritja, tako da je treba njegovo pomanjkljivost sedaj popraviti s predlogom radikalne politike, ki implicitno iz- haja iz njegovega odkritja in ki je sam ni hotel, ali ni upal, izustiti. Nastopijo Reich, Marcuse in maj 68. Nous voulons jouir sans entraves. 279 Mladen Dolar Po drugi strani pa lahko uberemo bolj težaven pristop in ne pristanemo na odsotnost političnega pri Freudu. Če je rojstni kraj psihoanalize duševno zdravljenje posameznika, njegovih simptomov in zagat, in če gre v politiki za oblikovanje kolektiva, potem je bila ta ločnica vselej že prekoračena. Freud na prvi strani Množične psihologije in analize jaza (1921) prične s tezo, da takšna ločnica konec koncev sploh ne obstaja: Nasprotje med individualno in socialno ali množično psihologijo je na prvi pogled videti nemara zelo pomembno, pri natančnejšem raziskovanju pa postane veliko manj ostro. [...] V duševnem življe- nju posameznika pride drugi redno v poštev kot zgled, kot objekt, pomočnik ali nasprotnik, in individualna psihologija je zato že skraja hkrati tudi socialna psihologija v tem širšem, pa povsem upravičenem smislu.^ Lahko bi dejali, da za psihoanalizo kaj takega kot individuum ne obstaja, individuum ima smisel le kot vozel družbenih vezi, mreže odnosov do drugih, do vselej že družbenega Drugega, ki končno ni nič drugega kakor stenogram družbene instance kot take. Subjektivnosti ni mogoče razumeti brez tega inherentnega odnosa do Drugega, tako da je družbenost prisotna od samega začetka, najsibo v obliki tistega minimalnega scenarija, ki ga pred- stavlja Ojdip, ta jedrna družbena struktura, in celo mejni primer narcizma vselej predstavlja neki družbeni akt z močnimi družbe- nimi nasledki. Refleksije o družbenem, ki se jih je Freud v kasnej- šem obdobju svojega življenja vse bolj loteval, potemtakem ne predstavljajo kakega dodatka, aplikacije psihoanalize na novo raziskovalno področje, temveč so le razgrnitev tistega, kar je bilo tam že od samega začetka. V obeh terminih iz naslova, množična psihologija in anahza jaza, dejansko lahko vidimo odnos vzajemne implikacije: množična psihologija se opira na določeno strukturo jaza, ki jo omogoča, analiza jaza pa vselej že implicira družbeno 2 Sigmund Freud, »Množična psihologija in analiza jaza«, v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981, str. 7. 280 Freud in politično Strukturo. Freud v tem odnosu prepoznava brezšivni prehod, golo dedukcijo ali povečavo in pomnožitev tistega, kar je že bilo na delu v bolj elementarni obliki. Individua, jaza, subjekta - imena, ki imajo sicer zelo različen domet in le navidez isto referenco - si ni moč zamisliti brez teorije družbene vezi. S tega vidika je politika v Freudovem delu tako splošno na- vzoča in vseprisotna, da v njem skorajda ne ostane prostora za kaj drugega. Ne moremo najti niti ene strani Freuda, ki bi bila brez političnih konsekvenc. Toda to gledišče je moč zavzeti le za ceno določene dvoumnosti pojmov družbenega in političnega, namreč njune brezšivne izenačitve, za katero se hitro izkaže, da je nezadostna in potrebna šiva. Ključne besede, ki jih v svojih 'družbenih spisih' uporablja Freud, so skupnost, množica, kul- tura, civilizacija, in v njih lahko vidimo prav način, kako se izogniti pohtični zastavitvi vprašanja; ti izrazi, strogo vzeto, vodijo k depo- litizaciji problema, skušajo ga predstaviti kot kulturni ali civiliza- cijski problem.^ Metafora šiva tu nikakor ni nedolžna, Lacan ji je dal precejšen domet s konceptom p oint de capiton, točke prešitja, ki je na določen način na delu v samem jedru političnega. Točka prešitja je natanko nasprotje brezšivnosti, pri njej ne gre za razgrnitev tega, kar je prisotno v kali, pač pa terja šiv, dejanje in spremembo. Je mogoče zametke tega zaslediti že pri Freudu? Obstajajo točke, kjer je Freud napravil določeno politično potezo v širšem pomenu besede, in vsa ta mesta nas soočajo s poseb- nimi težavami. Gre prej za načine, kako naj ne bi postopali, kot pa za modele, ki naj bi jim sledili. V nadaljevanju se bom lotil treh: problema osnovanja psihoanalitične institucije, problema sklice- vanja na um ali na Eros, libido, kot na sredstvo osvoboditve od družbenega nelagodja, Unbehagen, ter problema množične psiho- 3 V opombi lahko dodam, da se na tej točki dobro prilegajo cultural studies, kulturnim študijam, ki se pogosto masivno poslužujejo prav teh spisov. Pro- blem, ki ga predstavljajo cultural studies, je sicer videti prav obraten: tu ne gre za manko politizacije, prej lahko govorimo o nenehni čezmerni politizaciji, ki pa pogosto predstavlja njihov simptom: paradoksen način, kako se izogniti politiki. 281 Mladen Dolar logije in njene konstrukcije. Ti problemi se dotikajo zelo različnih vprašanj, a moja stava je v tem, da zagate, kamorkoh vodijo, merijo na isti skupni temelj, ki bi nam utegnil pomagati osvetliti proble- matiko. Najprej je tu vprašanje institucije, ki bi predstavljala varuha tega novega odkritja, poskrbela za družbeni položaj psihoanahze, za njene profesionalne standarde in njeno transmisijo. To je stvar notranje pohtike psihoanalize: kakšna bi bila ustrezna organizacij- ska obhka, znotraj katere bi se ta nova vednost lahko ohranjala in se ustrezno prenašala naprej, ščitila njeno specifičnost, brzdala njene nasprotnike, zagotavljala njeno družbeno uveljavitev? V tem je nedvomno na delu neka politična poteza, ki odkritje, ved- nost, prakso oskrbi z institucionalnim ogrodjem, družbeno opo- ro, s stalnostjo in neodvisnostjo od posameznih udeležencev, vključno in zlasti od njenega utemeljitelja. Če pustimo ob strani praktične ozire, je tu na delu neko poslanstvo, ki je hkrati družbe- no in politično, poslanstvo resnice, ki jo je treba razširiti v upanju, da bo prevladala. Širjenje te resnice pa mora biti zaupano organi- zaciji (naj rečemo Partiji?) in ne le tekstom in knjigam - na tem mestu, kjer je treba potegniti šiv med neko vednostjo in njenim družbenim dometom, vstopi v igro politika. Po tem se psihoana- litično združenje masivno razlikuje tako od poklicnih združenj, denimo zobozdravnikov ali vodovodarjev, v katerih gre za zago- tavljanje določenih poklicnih standardov, kot tudi od znanstvenih združenj. V znanosti gre namreč za osnovanje določenega znan- stvenega polja, ki dobi svojo garancijo v ponovljivosti: eksperi- ment, ki mora biti ravno nekaj univerzalno ponovljivega, zagotav- lja objektivnost in verifikacijo; medtem ko imamo v psihoanalizi ves čas opraviti le s singularnim, s singularnostjo simptomov, s singularnostjo posamičnega nezavednega, kar pomeni, da imamo opraviti z neponovljivim, univerzalno pa vznikne iz te singular- nosti. Univerzalnost, za katero gre, je druge narave od univerzal- nosti znanstvenih zakonov, prehod od singularnega k univerzal- nemu terja dejanje, kar psihoanahzo spravlja v negotov položaj: 282 Freud in politično vedno je izpostavljena kritiki, da pravzaprav ni prava znanost in da ne more prestati preizkušnje ponovljive verifikacije, hkrati pa se sama nikoli ni odrekla zahtevi po znanstveni kredibilnosti in statusu znanosti. Prehod od singularnosti njenega objekta k uni- verzalnosti njenih zahtev vključuje določeno ost resnice, ki se povsem razlikuje od znanstvene resnice (eksperiment, ponovlji- vost, eksaktnost, meritve, verifikacija, falsifikabilnost): gre za resnico brez garancije, in organizacija, psihoanalitično združenje, se tu znajde v nemogočem položaju garanta, odsotnega garanta te resnice."* Ta nenavadna situacija, ki se razlikuje tako od poklic- nih kot od znanstvenih združenj, psihoanalizo in njene organiza- cije približa političnemu, kolikor politično dejanje prav tako vselej posega v situacije, ki so inherentno singularne in iz njih povleče univerzalne zahteve, ki so brez garancije, in tudi politične organi- zacije, stranke itd. so postavljene v paradoksni položaj, kjer naj bi služile kot garant. Je psihoanalitično združenje sploh lahko kos tej nemogoči nalogi? (In, ko smo že pri tem, ji je lahko kos politična organizacija?) Če se ozremo nazaj na zgodovino psihoanalitičnih organiza- cij, potem je v tem brez dvoma na delu plat črne komedije. Lacan, ki je imel v tem oziru precej razlogov za osebno zamero, je na nekem mestu pripomnil: »Sicer pa puščamo odprto, kaj je Freuda gnalo v to nenavadno/o^e [šalo], ki jo udejanja tvorba obstoječih psihoanalitičnih združenj, saj ni mogoče reči, da bi jih hotel imeti drugačna.«^ Črna komedija se je pričela že s Freudom, z njegovim dvoj- nim odgovorom na vprašanje institucionalne transmisije: uradno združenje, ki se je kasneje prelevilo v IPA, je podvojil s skrivnim komitejem svojih najbolj zvestih privržencev, zaupanja vrednih učencev, med katere je Učitelj celo razdelil prstane s podobo koga Tu lahko napotim na: Alain Badiou, »Philosophy and Psychoanalysis«, v: Infinite Thought, Continuum, London/New York 2004, str. 80-82. ^Jacques Lacan, »Propozicija z dne 9. oktobra 1967«, Problemi-Razprave 4-5/1983, str. 91. 283 Mladen Dolar drugega kot Jupitra, kot da bi šlo za sekto posvečencev, varuhov skrivnosti, ki jim je legitimnost podeljevalo posebno odlikovano znamenje, ekskluzivna neposredna vez s samim Učiteljem in Go- spodarjem. Spomnimo se lahko na tegobe z niebelunškim prsta- nom ali pa na Lessingovo parabolo o prstanih iz Modrega Natha- na, kjer pa Nathanov modri nasvet ni mogel prav obveljati, ker je bil oče še živ. Seveda se je Freud cele zadeve loteval z ironijo, ideja se mu je zdela naivna in romantična, a je vseeno ni opustil: skrivna organizacija znotraj javne in uradne, ki ji ni bilo moč povsem poveriti resnice, skrivna vez med Učiteljem in njegovimi učenci za fasado institucije, katere cilj je bil natanko neodvisnost od Učitelja. Stvar je seveda spodletela, deloma zaradi vdora napač- nega nauka v vrstah zvestih privržencev — za kar je šlo pri Ottu Ranku -, nazadnje pa zato, ker je Freud konec koncev preživel večino dedičev, ki naj bi po njegovi smrti varovah njegove nauke. Kar pa se tiče uradnih organizacij, kot je IP A, so nedvomno zaslužne za uspešno zagotavljanje mednarodnega institucional- nega ogrodja in standardov poklica, tega novega široko razširje- nega globalnega poklica, ki je v veliki meri postal del življenja ljudi na mnogih koncih sveta, a to je točka, kjer jih je pogubil prav njihov lastni uspeh, če uporabim formulo, ki se je je Freud poslužil v nekem drugem kontekstu. To je točka, ki jo Lacan označi za. joke: za vse je poskrbljeno, razen za bistveno. Profesio- nalnost je pregnala politično in prevladala, otopila je rezilo težavne in kočljive resnice, in težko bi kdo v tem globalnem širjenju psi- hoanalize videl prevlado resnice. Toda kaj bi sploh pomenila pre- vlada te kočljive psihoanalitične resnice? Po drugi strani pa institucionalni neuspeh, že za časa Freuda in nato še zlasti okrog figure Jacquesa Lacana, delno izhaja iz ne- nehnega rivalstva, izključitev, sektaških razprtij, odpora, kontro- verz, sporov med revizionizmom in ortodoksijo. To je točka, na kateri se zdi doktrina vse prej kot zavarovana, in kljub vsem mo- gočim institucionalnim zaščitam (in prav zaradi njih) komajda še naletimo na kakšen trden steber vednosti, ki bi bile predmet trans- misije, prav tako na niz dobro definiranih postopkov - vse se zdi 284 Freud in politično nenehno podvrženo kontroverzam, institucionalnim cepitvam, odpadnikom in domnevnim posestnikom pravega prstana. Če je psihoanaliza vselej postavljala zahtevo po znanstvenosti, pa je ta njena znanstvenost daleč od običajne podobe znanosti: noben delček njene vednosti ni splošno priznan, noben postopek ni nesporen. Ta plat neuspeha je mnogo bolj zanimiva in indikativna od plati uspeha. Louis Althusser je v klasičnem spisu o Marxu in Freudu^ zagovarjal tezo, da je psihoanaliza konfliktna znanost - poteza, ki si jo po njegovem očitno deli z marksizmom. Konflikt predstavlja njena domača tla, antagonizem je njen način življenja. Brž ko postane del kulturne dediščine, brž ko Freud postane 'kul- turni junak' ali brž ko postane del etabliranega kliničnega know- howa, je njena ost izgubljena. Nekaj dvoumnega zadovoljstva nam sicer lahko nudi dejstvo, da ta poteza, navkljub stoletju poskusov udomačitve in pomiritve, ni nikoli povsem uspela, tako da gola omemba Freudovega imena še vedno takoj izzove polemi- ke in nesoglasja. Naslov 'Freud in politično' lahko beremo docela dobesedno: za vznik političnega zadostuje že, da rečemo 'Freud', saj nesoglasje, ki ga izzove, ne zadeva le ocene Freudovih zaslug, ali nemara manka le-teh, ampak povleče za seboj kulturne, znanstvene, družbene, politične predpostavke, na katerih temelji taka ocena. 'Freud' je eno od imen za mésentente, 'nerazume- vanje', če uporabim Rancièrov izraz; že sámo po sebi deluje kot slogan, ne le druži, ampak razdvaja. Obstaja rob, ki psihoanalizo inherentno povezuje s politič- nim, in resnico, za katero si prizadeva, dela inherentno antagoni- stično. Ne gre le za vprašanje zunanjih odporov, zavrnitev in opozicij - teh nikoli ni manjkalo (v naših časih privzemajo npr. obliko splošne zavrnitve s strani nevroloških ali kognitivnih zna- nosti, ki nad lažnim pretendentom dvigajo prapor utečenega pojmovanja znanosti). Mnoga znanstvena odkritja so sprva nale- tela na ostro nasprotovanje, kopa seje njihova vednost oblikovala ^ Louis Althusser, »O Marxu in Freudu«, v: Izbrani spisi, /"''cf., Ljubljana 2000, str. 131-155. Tekst je iz leta 1977. 285 Mladen Dolar V polje, ko so uspela zadostiti znanstvenim kriterijem verifikacije, je bil njihov napredek zagotovljen, lahko so nadaljevala s postopnim kopičenjem vednosti po utečenih poteh. To pa nikoh ni veljalo ne za psihoanahzo ne za marksizem: oba sta zase terjala status znanstvenosti, vendar sta se lahko razvijala le po poti konfliktov in razkolov — ne le konfliktov z zunanjimi sovražniki, pač pa skozi niz notranjih konfliktov, kakor da bi se zunanja opozicija nenehno transponirala v notranjo konfliktnost, ki je ne more pomiriti noben dogovor, ne konsenz obče znanstvene skupnosti, ki naj bi jamčila za objektivnost, in celo konsenz posameznih skupnosti, osnovanih na njunih lastnih organizacijah, ne. Ta zgo- dovina, in v tem tiči srž Althusserjeve argumentacije, je zgolj uči- nek narave samih resnic, ki je na delu v obeh: tako psihoanaliza kot marksizem imata opraviti z resnico, ki je na sebi antagonistič- na, prežeta s konflikti, konfliktna resnica, čeprav gre v obeh pri- merih za na pogled nepovezani polji razrednega boja na eni in nezavednega ter potlačitve na drugi strani.^ Ni nobenega nevtral- nega kosa vednosti, ki bi lahko bil prost tega antagonizma, vsak delček vednosti že pomeni opredehtev, premik na bojišče, prehod k antagonizmu, ki je hkrati in brez razlike tako notranji kot zu- nanji, zunanjost v sami notranjosti. Paradoksen rezultat je torej ta, da je minimalna politična poteza postavitve organizacijskega ogrodja psihoanalitičnemu odkritju prinesla bodisi uspeh za ceno popolne depolitizacije tiste resnice, za katero gre in ki je s tem postala stvar profesionalnih standardov, bodisi očitni neuspeh v nizu katastrof, ki pa^er negationem pričajo o pohtični, antagoni- 7 Lacan, ki je oboje povezal, je pogosto vztrajal na tem, da je bil Marx tisti, ki je odkril simptom, tisto pojmovanje simptoma, ki je v rabi v psihoanalizi. Ugotovitev ni nepomembna, saj gre za osrednji psihoanalitični koncept. Meri pa na naslednje: zagata univerzalnosti se mora materializirati v singularni točki, v entiteti, ki jo uteleša. Tak je bil za Marxa, denimo, sam obstoj proletariata - njegovo pojmovanje predpostavlja, da v njem prepoznamo simptom kot utele- šenje singularne resnice antagonistične celote in točko, s katere je treba graditi univerzalnost, politično držo, zahtevo. (Toda ali iz psihoanalitičnega simptoma sploh sledi kakšna družbena univerzalnost? Je ta omejena na individua?) 286 Freud in politično Stični, konfliktni naravi psihoanalize, o nemožnosti njenega pre- drugačenja v nevtralno polje vednosti, najsibo ta znanstvena, kli- nična, kulturna ah politična. Per negationem, ker tu ne gre za zasta- vitev kake politične usmeritve, temveč za neuspeh pri zagotovitvi vsaj minimalnega notranjega institucionalnega skupnega temelja. Tako je neuspeh Freudove minimalne politične ideje posledica inherentno politične razsežnosti psihoanalize, politični domet psi- hoanalize vznikne natanko z nepremostljivimi težavami zagotov- Ijanja minimalnega 'političnega' konsenza. Toda ali to zadostuje za politiko? Se lahko zadovoljimo s pripoznanjem te konfliktne narave? Ali ni v tem vihtenju konfliktnosti tudi določeno samoza- dovoljstvo? Obstojijo pa še druge poti, po katerih se Freud loteva tistega, kar bi lahko v najširšem smislu razumeli kot politično linijo, reci- mo s predložitvijo smernic, vodila, zdravila zoper družbene tegobe. Spet je vprašanje, ah gre za model, ki mu kaže slediti, ah pa tudi tu politična linija nemara prej sledi iz načina in razlogov za spodle- telost. Najti je mogoče nekaj mest, kjer Freud ne nastopi kot zagovornik demokracije (kljub temu, da je samega sebe označil za 'liberalca stare šole'), ampak diktature. Ne katere koli diktature, ampak diktature uma, če to predstavlja olajševalno okoliščino. V znani korespondenci z Einsteinom, v kateri gre za vprašanje 'zakaj vojna' in kako jo preprečiti, kot idealno zdravilo zoper vojno predlaga naslednje: Idealno stanje bi seveda bila skupnost ljudi, ki so svoje nagonsko življenje podvrgli diktaturi urna. Nič drugega ne bi moglo povzro- čiti tako popolnega in odpornega zedinjenja ljudi, celo ob odpovedi čustvenih vezi med njimi. Toda to je na moč verjetno utopično upa- nje.® ® Sigmund Freud, »Zakaj vojna?«, Problemi 1-2/1999, str. 155; prevod prilagojen. - Kontekst je docela nenavaden: »To je košček prirojene in neod- pravljive neenakosti med ljudmi, tako da se ločijo na voditelje in odvisne. Slednji so v preveliki večini, potrebujejo avtoriteto, ki se bo odločala zanje, ki se ji 287 Mladen Dolar Formulacija ni naključna, Freud jo ponovi še istega leta (1932) V Novih predavanjih za uvod v psihoanalizo: Naše najboljše upanje za prihodnost je v tem, da bo intelekt - znan- stveni duh, um - sčasoma vzpostavil diktaturo v človeškem dušev- nem življenju. (SA 1, str. 598.)' Predlog zveni precej osupljivo, še posebej ker prihaja iz ust človeka, ki je svoje življenje posvetil analizi sil, ki uhajajo kontroli uma, pa najsi gre za sile nezavednega, ki se neustavljivo poigravajo s cilji, ki si jih zastavlja um, ali pa za sile nagonov, tistih neukrot- ljivih velikanov, ki vselej izsilijo poti do zadovoljitve, tudi najbolj nenavadne in zavite poti. Kako lahko um ukroti te sile, jih podvrže svoji tiranski oblasti, kje naj, soočen s tem mogočnim nasprot- nikom, ki je po Freudovih lastnih besedah nepremagljiv, sploh išče oporo? Ena standardnih kritik psihoanalize je obžalovala dom- nevno dejstvo, da naj bi bil um za Freuda zgolj marioneta nezaved- nih sil, tako da bi njegovo stahšče izključevalo oporo v racionalnih odločitvah ali pa skušalo pokazati, da je racionalnost konec kon- cev vselej le racionalizacija, se pravi maska ali zavajajoča fasada za prave sile izza nje. Če torej že govorimo o diktaturi, potem naj bi bila prava kandidata zanjo diktatura nezavednega ali dikta- tura nagonov. Tu pa imamo Freuda, ki polaga vse svoje upe na najmanj verjetnega kandidata, kakor da bi se zgrozil ob svojih večinoma brezpogojno podvržejo. Tukaj bi bilo treba navezati na to, da bi morali zastaviti več skrbi kot doslej za vzgojo višjega sloja mislečih, zastraše- vanje nedostopnih in za resnico prizadevajočih si ljudi, ki bi jim pripadalo vodenje nesamostojnih mas.« {Ihid.) Ne gre torej le za vprašanje diktature uma kot psihične instance, ampak za delitev družbe na zgornji sloj, ki je zmožen njegove prave rabe, in množico, ki prvemu lahko le sledi. Diktatura uma bi potemtakem neogibno vodila v diktaturo prvih nad drugimi, kar bi seveda, kot vsaka diktatura, počela z najboljšimi nameni in v dobro množice. 9 In nadaljuje: »Narava uma zagotavlja, da bo ta potem človekovim čustve- nim vzgibom in temu, kar ti določajo, podelil mesto, ki si ga zaslužijo.« {Ihid.) Um bo torej razsvetljeni monarh, ki bo zagotovil nekaj manevrskega prostora svojim podložnikom. Novi Friderik Veliki? Zamisel o razsvetljenem monarhu se precej natančno ujema s sanjami, ki so lastne razsvetljenstvu. 288 Freud in politično lastnih odkritjih, ob duhu, ki ga je spustil iz steklenice, in hkrati ob zelo realnih grozečih nevarnostih diktature in vojne, kakor da bi proste nagonske sile zgodovine zelo očitno prevzemale krmilo in s tem ironično potrjevale njegovo teorijo. Freud nikoli ni mislil, da je v duševnem življenju na delu demokracija, kaže pa, kot da bi tu promoviral en tip diktature nasproti drugemu. Fikrati pa je na delu tudi nekakšna utajitev, saj o diktaturi uma spregovori v predavanju, ki je posvečeno Weltanschauung, svetovnemu nazoru, in skuša pokazati, zakaj ga psihoanaliza ne bi smela privzeti, med- tem ko dejansko nadvse očitno demonstrira poteze tistega, čemur bi lahko dejali razsvetljenski svetovni nazor: zaupanje v um in napredek, znanstveni duh, um v vlogi razsvetljenega monarha, celo delitev družbe na 'zgornji razred' tistih, ki so zmožni rabe uma in so določeni za usmerjanje drugih, nerazsvetljene večine. Ali ne gre za zdrs od resnice, ki naj prevlada, k umu, ki mora prevladati? Za tiho izenačitev resnice z umom, ki je tako zelo značilna za razsvetljenstvo, kar pa je natanko tisto, kar je psiho- analiza postavila pod vprašaj? Za povrh pa, kot bi se spomnil onih drugih sil, še priznava, da je zdravilo, ki ga predlaga zoper grozeče masivne družbene nesreče, precej utopično - a še vedno najboljše, na kar lahko upamo Te precej grobe trditve, ki jih zlahka zavrnemo kot naivne, pa so nemara poenostavljen izid kompleksnejše miselne linije. Nekaj let poprej, v Prihodnosti neke iluzije, lahko preberemo sledeče: Lahko še tako vztrajamo, da je človeški intelekt nemočan v primeri s človeškim nagonskim življenjem, in v tem imamo nemara prav. 'Poziv k razumu' ni nikoli deloval kot politična poteza, in to iz zelo dobrega razloga. V uvodnem stavku Razprave o metodi (1637), ki ga lahko imamo za inavguralni stavek moderne filozofije, Descartes v grobem ugotavlja: »Zdrava pamet je od vseh reči na svetu porazdeljena najbolj enakomerno: vsakdo namreč meni, da je ima v tolikšnem obilju, da si je celo tisti, ki jih je v vsaki drugi stvari zelo težko zadovoljiti, navadno ne želč več, nego je premo- rejo.« (Slovenska matica, Ljubljana 1957, str. 31.) Vselej je drugi tisti, ki je ne- umen, tako da obstoji globoka afiniteta med umom in narcizmom. 289 Mladen Dolar Vendar je v tej šibkosti nekaj nenavadnega. Glas intelekta je tih, vendar ne miruje, dokler si ne izbori, da mu prisluhnejo. Nazadnje, po brezštevilnih ponovitvah neuspehov, mu to vendarle uspe. To je ena redkih točk, spričo katerih smo lahko optimistični glede prihodnosti človeštva, a to je točka nemajhnega pomena. (SA 9, str. 186.) Okvir je tu za odtenek drugačen, a odtenek je bistven. Ne gre za vprašanje uma, ki nalaga diktaturo, ampak za vprašanje neke drobne in šibke instance, ki pa je vseeno ni moč povsem utišati, ker vsem pričakovanjem navkljub najde način, da je slišana. Freud stavi na šibkejšega in od tod črpa svoj krhki optimizem. Lacan poda mimogredno opombo k temu pasusu: Glas uma je tih, pravi nekje Freud, vendar vselej govori isto stvar. Tega še niso povezali z dejstvom, da trdi Freud natančno isto o nezavedni želji. Tudi njen glas je tih, vendar njene vztrajnosti ni moč podreti. Morda je med njima neko razmerje.'' Nenavadno usodo freudovskega uma je torej treba povezati z nezavednim. Ta um je dvoumen: kljub kandidaturi za vlogo dikta- torja ni opisan le kot instanca, ki izvaja potlačitev, represijo, ampak hkrati tudi kot instanca potlačenega, kot tisto, kar bo vedno doseglo svoje, naj ga še tako onemogočamo in tlačimo - tako kot nezavedna želja. Um bi bil brez moči, če ne bi imel zaveznika v nezavednem, in videti je, da je glas uma natanko presečišče, ki po- vezuje formalnost intelekta s silami onega in jih spaja. Če že obsta- ja kak razlog za optimizem, potem ne zato, ker bi upali na zmago uma nad nezavednim, ampak zato, ker ima sam um lastnost neza- vednega - vsem pričakovanjem navkljub doseže, da je shšan. A če že sledimo tej radikalni sugestiji, potem je treba 'um po Freudu' razločiti od preprostega opiranja na človeške intelektualne sposob- nosti, znanstveni napredek itd. in tako omogočiti, da se pokaže v novi luči: ne kot um, določen za krotilca divjih sil nezavednega. " Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Društvo za teoret- sko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1996, str. 238. 290 Freud in politično temveč kot um nezavednega kot takega. Če naj torej obvarujemo Freuda pred očitnimi poenostavitvami, potem je treba odpraviti dvojnost uma na eni in nezavednega ter nagonov na drugi strani. Ta dvojnost se opira na običajno pred-freudovsko rabo tehizrazov, ki jim Freud sam zapade prav v trenutku, ko bi moral napraviti politični šiv. Poskusiti je treba z drugačno razvrstitvijo terminov in se pri tem opreti na samega Freuda, privzeti predpostavko nekega nezavednega uma, nezavednega, ki je daleč bolj umno od jaza, ki se ga navadno razume kot sidrišče uma.*^ Ali s tem Freudu pripi- sujemo preveč? Toda ali ni jaz, ta tradicionalni nosilec uma, bolj verjeten dejavnik vojn in diktatur kot pa ono? Prizorišče agresije in represije? Si slike nismo ogledovali z napačnega konca? A če svojih upov, svojega optimizma ne položimo v diktaturo uma, tem- več v zvezo uma z nezavednim - ima to za posledico neko pohtiko ? Freud konflikt opiše še na drugačen način, ne z opozicijo uma in nagonskega življenja, nagonskih sil, ampak z opozicijo, inherentno samim nagonom, opozicijo med dvema vrstama nago- nov, ki ju v svojem kasnejšem delu imenuje libido ali Eros in nagon smrti kot dejavnik agresivnosti in uničenja. V znanem sklepnem odstavku Nelagodja v kulturi poda podobo njunega notranjega konflikta: Zdi se mi, da je usodno vprašanje človeške vrste, ali in v kolikšni meri bo njenemu kulturnemu razvoju uspelo zagospodovati nad motnjami v sožitju zaradi človekovega agresivnega in samouniče- valskega nagona. V tej zvezi morda posebno zanimanje zasluži prav današnji čas. [...] In zdaj je pričakovati, da se bo druga izmed obeh 'nebeških moči', večni Eros, prizadevala potrditi v boju s svo- jim prav tako večnim nasprotnikom. A kdo lahko napove iztek?'^ Precej nenavadno je, da Freud svoje upe enkrat polaga v moč uma, v njegovo diktaturo, zoper moč nagonov, drugič pa, skorajda To linijo argumentacije sem širše razvil v svoji knjigi o glasu (O glasu. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2003, str. Bi- nó). Sigmund Freud, Nelagodje v kulturi, Gyrus, Ljubljana 2001, str. 95. 291 Mladen Dolar V isti sapi, V enega izmed nagonov nasproti drugemu - Eros, ki naj bi veljal za silo zedinjenja, enotnosti in združevanja, v nasprot- ju z nagonom smrti, to domnevno silo agresivnosti in (samo)uni- čevanja. Kako je lahko um povezan z libidom in Erosom? Gre za isto stvar? Lahko um popolnoma in nepopustljivo poveže ljudi, celo če med njimi ni nobenih čustvenih vezi, kot zapiše v pismu Einsteinu? Je um erotičen? Je Eros umen?'"* Lahko um nadomesti erotične vezi? Je unifikacija njun skupni imenovalec? Vidimo lahko, da ta argumentacija povzroča težave, ki pa zopet izhajajo iz načina postavitve te dvojnosti: postavitev osnovne opozicije med umom in nagoni na eni in med Erosom in nagonom smrti na drugi strani. Ločnica med obema v obeh primerih ločuje dober del od slabega, pozitivno plat od negativne, kar posledično pome- ni, da se je treba v večnem konfliktu med dobrim in slabim posta- viti na stran prvega. Tisto, kar umanjka, je natanko inherentna dvoumnost obeh delov oziroma nemožnost, da bi ju zoperstavili po tem ključu. Temeljna dvoumnost nagona je Freuda privedla do njegove cepitve na pozitivni in negativni del, in to s potezo, ki vodi v konceptualno poenostavljanje; temeljna dvoumnost tako uma kot nezavednega onemogoča njuno enostavno zoperstavi- tev. Tako lahko poziv - pohtični poziv ? -, naj se opremo na enega nasproti drugemu, vodi le v nekaj takega kot: 'vedno bo obstajal konflikt med Erosom in agresivnostjo ali med umom in nagoni, tako da je vse, kar lahko storimo, to, da stavimo na bolj všečnega nasprotnika'. Ali pa: 'delujmo v prid enemu, četudi se zelo dobro zavedamo, da drugega nikoli ne bo moč poraziti in da je naš boj utopičen - pa vendar ...'. Če je bil namen organizacije, ki si jo je l"* Freud sam potihem in brez iiomentarja pristane na njuno sinonimnost, ko \ Prihodnosti neke iluzije spregovori o dualnosti Logosa in Ananke (opirajoč se na Multatulija, op. cit., str. 186) in nekaj let kasneje, v Nelagodju v kulturi, o dualnosti Erosa in Ananke {op. cit., str. 89). Kakšno je potemtakem razmerje med Erosom in Logosom, razen tega, da sta oba zoperstavljena Ananke, nuj- nosti, usodi? 'Make love not war'? Toda temu geslu je bilo že na višku njegove slave postavljeno nasproti neko precej bolj 'psihoanalitično' geslo: 'Love is war.' 292 Freud in politično Freud zamislil za ohranjanje psihoanalitičnega odkritja in širjenje njegove resnice, promocija uma in Erosa, mar njena konfliktna usoda ne priča o sami nemožnosti takšnega podvzetja? O mašče- vanju oponenta v samem njenem jedru? O spodkopavanju dobre intence s strani ne-umnih sil in težnje po samouničenju? Toda videli smo, da je prvi način razumevanja političnega dometa psiho- analitičnega odkritja izrasel prav iz te nemožnosti. Še več, Freud, ki je bil vselej kar se da daleč od moralizma, je tu na tem, da pri- vzame moralno — moralistično? — držo, ni daleč od pridiganja o dobrem proti zlu, od privzetja drže, ki nedvomno ima politični domet, a to nemara ni najbolje izbrana politika in niti ne prav učinkovita. Politika bi tako pomenila, da si psihično in družbeno življenje predstavljamo kot bojišče, na katerem je treba podpreti dobre sile v njihovem boju proti slabim, a paradoks je v tem, da so slabe sile prav tiste, ki jih je odkrila psihoanaliza: nezavedno, nago- ni, nagon smrti. Od tod sledi, da bi bilo konec vseh težav, če bi izničili njen objekt, torej odpravili entitete, ki jim psihoanaliza sploh dolguje svoj obstoj. Toda ali je polaganje upov v hbido, v Eros, v nasprotju z nago- nom smrti, edina ali najboljša možnost? Je unifikacija najboljša osnova za postavitev političnega vodila? Ali se ne bi bilo bolje vrniti k radikalni drži zgodnejšega Freuda, recimo k Freudu Treh razprav, ki ni vztrajal pri dvojnosti nagonov, ampak pri njihovi nerazrešljivi ambivalenci, neuničljivi dvoumnosti? Nagon namreč predstavlja neki eksces, najbolj paradoksno sprego med konser- vativnim, ki si nenehno izsiljuje pot nazaj na prizorišče zadovo- ljitve, opirajoč se na prisilno naravo, ki neizprosno žene k 'še več istega', ter razdiralno drugo platjo, ki napravi nagon za več kot preprosto silo adaptacije, homeostaze, kjer ne vlada načelo ugodja, ampak nagon proizvaja iztirjenje, eksces, presežek (presežni uži- tek, kot ga bo poimenoval Lacan, užitek, ki je vselej presežek nad ugodjem in njegovim načelom homeostaze). Ali v tej iztirjajoči sili nagona ni moč videti boljše poti za pristop k politiki? Nagon ni le sila vztrajnosti, temveč obenem prav tisto, kar v neki situaciji, tudi politični situaciji, onemogoča stabilizacijo, samopomiritve 293 Mladen Dolar in zaporo, kar ji onemogoča redukcijo na najboljšo možno ure- ditev obstoječih subjektov in institucij, predstavlja namreč eksces, ki subvertirá obstoječi red. Ta eksces je seveda dvoumen, ni eno- stavno subverziven ali revolucionaren, lahko vodi v katastrofe, toda ali ni prav ta dvoumnost prizorišče političnega? To bi pome- nilo, da se ne opiramo na domnevno libidinalno moč združevanja v nasprotju z razdiralnim nagonom smrti, pač pa bi pomenilo staviti na tisto razdiralno kot na odprtje možnosti neke drugačne vrste družbene vezi, njenega preoblikovanja. Sih zedinjenja in enotnosti, ki povezujeta v vse večje enote, kot to opisuje Freud, bi tedaj ne bih izhodišče političnega, ampak natanko njegova raz- poka, razcep, njegova nemožnost, njegova razveza. Politika kot separacija, ki razvezuje vezi oblasti. Nagoni seveda niso politični dejavniki, so nemi (tak je vsaj nagon smrti, kot se Freud ne utrudi ponavljati), svoje delo opravljajo v tišini, so natanko tisto, česar označevalec ne reprezentira. A v tem tiči politični problem: repre- zentirati tisto, kar ne more biti reprezentirano, in s tem premestiti parametre same reprezentacije. Negativni eksces brez zastopstva, ki ga nenehno proizvaja razdiralna narava nagonov, je tisto, kar terja dejanje reprezentacije. Ne zedinjajoča moč Erosa, ampak nemožna reprezentacija nagona (smrti). Da bi se zoperstavili nevarnostim uničenja in razkroja, se moramo postaviti v službo Erosa, se napraviti za njegove agente, pravi Freud, kot da bi pozabil na morilsko, smrtonosno hrbtno stran zedinjenja in lju- bezni. Toda ali na ravni spekulativne in abstraktne usmeritve ne bi bilo bolje postati dejavnik nagona (smrti), razveze družbenih vezi, v upanju, da bo s tem dana možnost neke drugačne vezi, nekega drugačnega razmerja znotraj družbenega ne-razmerja? Ali ni to tisto, kar počne psihoanaliza na 'individualni' ravni, da nam- reč razvezuje obstoječe družbene vezi uživanja in odpira novo možnost? Ah ta njen elementarni postopek ne implicira neke pohtične lekcije? Tako smo ponovno pri negativnem pogoju političnega, tako rekoč na točki, kjer je politično odprtje prisotno natanko v sami nemožnosti družbenega zedinjenja - in nagon smrti lahko služi 294 Freud in politično kot ime za to nemožnost. Njegova negativnost meri na nujno razpoko družbenega tkiva, razcep na točki, kjer naj bi nastopilo politično, vendar pa nam ničesar ne pove o načinu, kako naj se z njim spoprimemo. Zagonetni zvezi psihoanalize in političnega se lahko pribli- žamo še po eni poti, ki nas vodi nazaj k besedilu o Množični psihologiji in analizi jaza. Videli smo, da tekst pričenja s predpo- stavko o vzajemni implikaciji med strukturo množice in strukturo jaza, z gladkim — brezšivnim — prehodom med njima. Je ta prehod dejansko tako brezšiven, kot se zdi? Kakšni natanko so njegovi pogoji, kje pričnemo, kam dospemo in po kakšni poti? Stvari je mogoče spontano razumeti takole: Freud je pričel, v domala vseh zgodnjih tekstih, z 'individualno' psihično strukturo, ki je sama vključevala minimalno jedro družbenih relacij, zgoščenih v Oj- dipu. Individuum je lahko postal subjekt samo v 'družinski' struk- turi, ključ do vsakršne avtoritete, do njenega skrivnega izvora in skrivnosti, pa je bilo iskati v odnosu do instance očeta. Kaže torej, da se Freud v tem tekstu loteva, če že ne dedukcije družbenega iz družine, pa vsaj razširitve in pomnožitve Ojdipa. Družina s svo- jim ojdipskim jedrom bi tvorila predpostavko, trdno postavljeno v skladu s predhodno psihoanalitično elaboracijo, družbeno, raz- ne premene množičnih vezi, pa posledico, rezultat določenega razumevanja minimalne družbene celice. Družina bi tako pred- stavljala tisto znano, od koder je nato treba pojasniti neznano kot njeno razširitev. Argument bi tako pričel s primarnim, znanim in dognanim, ter nato prešel k umetnemu (in Freud govori prav o umetnih skupnostih v nasprotju s primarnimi) in sekundar- nemu, ki terja razjasnitev. Umetno je izpeljano, primarno neizpe- Ijano. Mimogrede, iz takega razumevanja izhaja masivna kritika psihoanalize, ki sta jo pod geslom anti-Ojdipa podala Deleuze in Guattari. Psihoanaliza je obtožena, da je v tem družinskem roma- nu odkrila univerzalno vodilo; vsako kompleksno psihično ali družbeno ureditev je mogoče reducirati na zgodbo o mamici in 295 Mladen Dolar očku. Če nas lahko prepričajo, da se mora naša želja prihčiti ma- mici in očku, potem postanemo lahek plen drugih oblik gospo- stva, plen soglašanja z molarnimi skupinami, v skrajni konsek- venci s totalitarizmom. To prepričevanje pa je del normalizacije, ki je implicirana v osnovni predpostavki psihoanahze, normaliza- cije v nasprotju z nomadskim, mnoštvom in postajanjem. Poeno- stavljam, a ne tako zelo. Druga hnija argumentacije bi lahko Freudovo potezo ume- stila v častitljivo tradicijo pohtične filozofije, ki sega nazaj do antike, do vulgate Aristotelove Ро/ш^е, kjer naletimo na osnovno skladnost, možnost vzajemne preslikave in prevoda med tremi ravnmi posameznika, družine in polisa. Tako kot bi posameznik moral biti gospodar svojih strasti, lastnega telesa in njegovih vzgi- bov, pri čemer naj višje zmožnosti duše modro vodijo nižje, na enak način mora biti oče glava družine, oikosa, hišnega življenja, ki modro vodi otroke, ženo, sužnje in njihovo ekonomijo, in na enak način mora vladar modro voditi polis. Samo nekdo, ki je zmo- žen vladati samemu sebi in lastnemu oikosu, lahko polisu vlada s pravo avtoriteto, vsa avtoriteta pa je v srži oblikovana po modelu očeta, tega vira naravne avtoritete. (To seveda ni vsa Aristotelova zgodba, ki ima precej zavojev in obratov, ki jo delajo zanimivo.) Nam Freud pripoveduje to zgodbo? Nam ponuja moderno razli- čico antične pohtične doktrine v novi preobleki? Čeprav je že samo dejstvo, da Freud za izhodišče jemlje prav model Ojdipa, ki je navsezadnje grški mit, v tem oziru nadvse ironično: milo rečeno, le stežka si zamislimo bolj disfunkcionalno družino. Je Ojdip družina? Model družine? Že tu lahko vidimo, da bi v Ojdipu težko videli redukcijo na družino, vse prej kaže na nemožnost vsake takšne redukcije. Je tisto, kar ravno izkoreninja družino, jo dislocira, onemogoča njeno normalno delovanje, jo odvrača od njenega cilja. Ojdip vsako pri- vzetje družbenih funkcij in vlog poseli s konfliktom negotovega izida, ne ščiti družbenih in družinskih vlog, ampak jih spodko- pava. Oče je ločen od svoje 'naravne' avtoritete, njegova avtoriteta postane funkcija identifikacije, sleherni subjekt se znajde v zagati. 296 Freud in politično noben subjekt ne more enostavno zasesti svojega mesta, vsaka vloga je podvržena razkolu. [...] družinska struktura ne temelji na Ojdipovem kompleksu, tem- več ta, prav narobe, nepopravljivo vpisuje konflikt in variabilnost subjektivnih stališč v njeno jedro, in prav zato onemogoči sleherno možnost, da bi družina vsilila vloge, ki jih predpisuje kot preproste funkcije, ki jih posamezniki 'normalno' opravljajo [...]. Ojdip torej ni redukcija na oikos, ampak vse prej njegov no- tranji razkroj. Freud pra.y y Množičnipsihologiji podz minimalni in najboljši opis tega, za kar gre: vse je mogoče zreducirati na dve osnovni vezi, ki se kažeta v razmerju subjekta do drugega - identifikacijo in objektno relacijo. Identifikacija je direktno nasprotje identi- tete - je ravno negotov proces, in to brez srečnega izida, nemožna (neskončna?) naloga. Nič bolj srečnega izida ni pričakovati na drugi strani, noben objekt ne more biti pravo dopolnilo te ne- entitete-v-nastajanju, in tako subjektivacija kot seksualnost se umeščata v diskrepanco med obema. S tem je podana minimalna dvojnost, ki jo bo Lacan formaliziral kot dvojnost označevalca (za katerega gre v identifikaciji) in objekta, njuno neujemanje pa je strukturni vir ojdipske zgodbe. Dejstvo, da je identifikacija pove- zana z očetom, objektna relacija pa z materjo ('oče je tisto, kar bi radi bili, mati pa tisto, kar hočemo imeti', če parafraziram Freuda), je že sámo ambivalentno, podvrženo premikom in spremembam, prej gre za to, da sta tako oče kot mati učinka strukturnih relacij in ne enostavno fiksni točki, ki te relacije sprožata. Ne gre torej za to, da Freud vse reducira na odnose do očeta in matere, temveč jima ravno odvzame njuni 'naravni' vlogi in ju napravi za funkciji, obeleženi s strukturnim konfliktom in nestabilnostjo. Je mogoče reči, da Freud v očetu vidi vir sleherne avtoritete in torej ključ do vsake politične avtoritete? Za kaj takega bi ne potrebovali Freuda, Étienne Balibar, Strah pred množicami, Studia humanitatis, Ljubljana 2004, str. 337. 297 Mladen Dolar to Je bil tradicionalni pogled na avtoriteto, ki je tu ravno postavljen pod vprašaj. Prej gre za to, da Freud - in to je precej masivna hipoteza - pride na sled funkciji očeta in njeni nestanovitnosti v času, ko je ta tradicionalna sodba historično izgubila svojo moč. Freud je seveda podal svoj mit o umoru očeta, o mrtvem očetu, ki je močnejši od živega in ki vlada kot Ime Očeta, kot simbolna avtoriteta, avtoriteta simbolnega, in ki spodbudi povezovanje sinov, ki so ga ubili itd. Toda lahko bi dejali, da je z nastopom moderne - francoska revolucija tu markira simbolni rez in pred- stavlja stenogram velikega števila različnih procesov - umrl prav sam mrtvi oče.'^ Izgubil je svojo simbolno nadvlado, njegovo ime je prenehalo delovati kot osnova avtoritete, vnazaj se je izkazal za sleparja. Očetje, tako 'realni' kot simbolni, so izgubili svojo moč, tako da je bilo v njih nato mogoče retroaktivno vselej že videti sleparje. Te masivne historične predpostavke so Freudu torej omogočile, da je v očetu prepoznal ne vir avtoritete, naravne, religiozne ali simbolne, ampak kontingenco njegove funkcije. Ni šlo za to, da noben oče ali vladar ali bog ne bi bil več kos svoji nalogi, ampak je to moč izgubila simbolna funkcija sama. Izbruh veselja nad tem propadanjem avtoritete bi bil preuranjen, in to je eden izmed zastavkov Množične psihologije, saj strmoglavljenju kraljev in padcu simbolne avtoritete ne sledi veselo širjenje trium- falne demokracije, ampak, denimo, vladavina nadjaza, hrbtne strani simbolnega očeta, trmoglava vladavina, s katero je veliko težje shajati. {Père ou pire, pravi Lacan.) ¿¿¿»erie, égalité, fraternité, se glasi slogan francoske revolucije (slogan, ki je bil z nenamerno ironijo pobran iz prostozidarstva), a preden nas pograbi veselje nad svobodo in enakostjo, nas na koncu čaka bratstvo, ki je - če smo brali Freuda - videti precej zlovešče. Geslo orisuje prostor določenega razumevanja političnega v psihoanalizi: svoboda kot Prav to je nedvomno Nietzsche z najpreprostejšimi besedami poimenoval smrt Boga. Lahko bi dejali, da je mrtvi oče lahko preživel kot Bog, a dogodek moderne implicira, da se je to preživetje izteklo. Tako da lahko vnazaj ugo- tovimo, da je bil vselej že mrtev. 298 Freud in politično osvoboditev od naravnih spon, pretrganje vseh substancialnih vezi; enakost kot enakost simbolnih subjektov ali enostavno govo- rečih subjektov, ne glede na pozitivne poteze rase, spola, družbe- nega položaja, religije itd., reduciranih na brezsubstančne entitete (rojene svobodne in enake); in nazadnje bratstvo, ki ne meri na preporod naravnih sorodstvenih vezi, na bratovščino, ustanov- ljeno po Očetovi smrti in v njegovem imenu, ampak gre za bratstvo, ki izrinja simbolnega očeta in ki vznikne na točki smrti imena očeta; bratstvo, ki je še toliko bolj zavratno, kolikor je univerzalno. Bi lahko rekli, da je brat nadomestil smrt očetovske avtoritete in postal dejavnik nadjaza? Tako da smo patriarhijo, režim očeta, nadomestili z 'režimom brata'? To je radikalna teza, ki jo je v knjigi s tem naslovom zagovarjala Juliet Flower MacCan- nel {Regime of the Brother, Routledge, New York & London 1991). Bratstvo kaže na libidinalne vezi, na katere se opirata svoboda in enakost, je njuna hrbtna stran, zaznamovana z nadjazovskimizapo- vedmi, ki kakor da so prešle na stran brata. A vse to nas vodi pre- daleč in Freuda umešča v zgodovinsko ozadje, ki se mu je namer- no ali nenamerno vselej izogibal, kar pa ga nikoli ni odvrnilo od tega, da bi ga nadvse lucidno zapopadel, daleč presegajoč vse tiste, ki prisegajo na zgodovinskost in historizacijo. Če se vrnem k Množični psihologiji, potem je videti, da se spontano branje, ki v družini vidi skrivno jedro družbenega, stvari loteva na napačnem koncu, četudi Freud, kot običajno, sam po- nuja nemalo priložnosti za napačno razumevanje. Resneje bi bilo treba vzeti sugestijo o vzajemni implikaciji, tj. ne v smislu enostranske implikacije, kjer družinske vezi implicirajo družbene in umetne, ampak tako, da tudi družbene, umetne vezi pojasnju- jejo družino, tisto nekaj v družini, ki ni niti domačno niti družin- sko. Argument reže v obe smeri. Strogo vzeto nezavedno ni niti individualno niti kolektivno - individualno nezavedno je odvisno od družbene strukture, medtem ko kolektivno nezavedno terja definirani kolektiv, njemu lastno skupnost, a takšna vnaprej dana skupnost ne obstaja. Nezavedno se umešča natanko v njun presek, v samo konstitucijo vezi med individuom (ki postaja subjekt) in 299 Mladen Dolar množico, ki ji bo pripadal. Strogo gledano ni nobenega individual- nega ali kolektivnega nezavednega, nezavedno napoči prav v zanki med obema. Toda kakšna je narava tega nezavednega? Freud zoperstavi dve vrsti množic: na eni strani imamo tako imenovane umetne množice, ki jih ponazarjata vojska in cerkev (v athusserjanskih terminih bi lahko dejali represivni in ideološki aparat države, čeprav Freud tu ne podaja teorije države — te 'skup- nosti vseh skupnosti', 'množice vseh množic', ki ni brez podob- nosti z Russellovo množico vseh množic —, kot je v zanimivi analizi, ki je izšla v Imagu leta 1922, kritično izpostavil Hans Kelsen). Obe nudita stabilnost, zagotavljata trajnost in reproduk- cijo določenih družbenih vezi, in s tem določenih idej, vpenjata subjekte v fiksno hierarhijo, jim dodeljujeta določene družbene funkcije, jih umeščata na primerna mesta, predstavljata podobo urejenega reda. Po drugi strani pa so tu množice, s katerimi se ukvarja Le Bon, ki si ga Freud vzame za izhodišče. To so množice, ki delujejo po modelu horde in prinašajo izgubo individualnosti, opustitev lastne volje, kritičnega presojanja in etičnih standardov, težijo k neposrednim ciljem in takojšnji zadovoljitvi, kažejo viso- ko stopnjo sugestije, nalezljivosti občutij, netolerantnosti in poslušnosti misteriozni avtoriteti vodje. Civilizacijske pridobitve so tu brez oklevanja vržene čez krov, kot da bi bila na delu regre- sija na neko bolj primitivno barbarsko stopnjo, ki domnevno pripada človekovi filogenetski preteklosti, zgodnejši necivilizirani fazi, tako da taka množica priča o nekem nezavednem korenu, še več, o ponovni uveljavitvi prahorde. Obe obliki sicer konec kon- cev delita osnovno strukturno potezo množice, pri obeh gre za »neko število posameznikov, ki so postavili isti objekt na mesto ideala jaza in se torej v svojem jazu med seboj identificirajo«^^. Toda to počnejo na dva radikalno različna načina: prva vzdržuje družbene vezi, zagotavlja njihovo permanentnost in stabilnost ter dopušča individualnost, druga ruši družbene vezi, je kratko- »Množična psihologija in analiza jaza«, op. cit., str. 48-49; poudarek v izvirniku. 300 Freud in politično trajna, začasna, in grozi s takojšnjo dezintegracijo, svoje pripad- nike pa oropa njihove individualnosti (napravi jih za brezvoljne avtomate; ibid., str. 13). Prvi tip meri na stanovitnost in trdnost družbenih vezi, drugi na njihovo razvezo, ki te vezi nadomesti s primitivnimi, z relikvijo prahorde in njene brezmejne podreditve praočetu, pri katerem si vodja sposoja svoje karizmatične poteze. (Od tod pomen hipnoze, tega 'izginjajočega posrednika' med zaljubljenostjo na eni strani in množično tvorbo na drugi, te para- doksne 'množice v dvoje', Masse zu zweit, začetne oblike forma- cije množic.) Skratka, institucija proti drhali. Kakšno je razmerje med njima? Pri primarnih množicah gre za primer »hrupnih, efemernih, nad one druge tako rekoč super- poniranih« množic, pravi Freud.*' Efemerno je superponirano nad permanentno in trajno, razveza je položena nad vezi, horda nad civilizacijo. Ampak ali ne bi bilo treba v tem prepoznati struk- turne relacije, ne pa začasne regresije na neko primitivno stopnjo? Ali si nista strukturno sopripadni? In če že uporabimo izraz regre- sija, kot ga uporablja Freud, mar ni lekcija psihoanalize prav v tem, da ne obstoji nikakršna regresija? Regresija ne pomeni pre- hoda nazaj na neko zgodnejšo stopnjo, saj je navidezen prehod nazaj vselej odgovor na obstoječo zagato, tako da je tisto pred- hodnje, h kateremu se vračamo, v celoti posredovano s sedanjim, s katerega smo regredirali, in torej strukturno pripada sedanji konstelaciji. Primitivna, 'primarna' množica je torej odgovor na zagato umetne množice, predstavlja njeno narobno stran, njeno razveljavitev, ki je na delu v njeni konstituciji, v njenem delovanju in reprodukciji. Priča o negotovosti osnovanih vezi, o njihovi konfliktni naravi, njihovi kontingentnosti, predstavlja njihov simptom: razkriva isto strukturo (na mesto ideala jaza postavlja isti objekt), a to počne na hrupen način, ki razkrinkava predpo- stavke 'normalne' vezi. Tako dospemo do nasprotja spontanega branja: primarna množica je tista, ki je izpeljana iz umetne, četudi se vnazaj utegne zdeti, da historično stoji na njenem izvoru. Ibid., str. 60. 301 Mladen Dolar Nemara je treba pripomniti, da je konstelacija še bolj zaple- tena. Freud V vojski in cerkvi vidi model umetnih skupin in na- vkljub svojemu znanemu odklonilnemu stališču do obeh (in še posebej do slednje) v luči primerjave z nebrzdano drhaljo v obeh prepoznava oporišče civilizacije, njuna obrzdana avtoritarnost je videti boljša od one druge, nebrzdane. Nedvomno je nenavad- no, da Freud, liberalec stare šole, nikoh ne piše o demokraciji, o naravi demokratične formacije množice in njej lastnih vezeh ali libidinalnih investicijah. Namesto tega za model jemlje vojsko in cerkev, dve razvpito nedemokratični instituciji, utemeljeni na hie- rarhiji in podrejanju. Ampak ali v tej izbiri precej drastičnih pri- merov ni moč najti tihe predpostavke, da tu tiči simptom v nekem drugem pomenu, da lahko v teh dveh institucijah vidimo simptom liberalne in demokratične družbe, njeno skrivno predpostavko, simptom diskrepance med demokratično svobodo in enakostjo na eni strani ter skrivno hierarhijo in podrejanjem, ki ju sprem- ljata? Ne le kot relikvija iz nedemokratične preteklosti, ampak kot nečesa, kar nenehoma reproducirata in kar tvori njun pogoj ? A to ostaja na ravni spekulacije. Opozicija med strukturiranim!, permanentnimi vezmi umet- nih množic in njihovo, četudi začasno razvezo v primarnih mno- žicah je natanko prostor politike, eno od njenih torišč. Tako po drugi poti pridemo do iste točke razklenitve uveljavljenih druž- benih vezi, ki je inherentna njihovi sklenitvi in ki odpre prostor političnega. Ne političnega v smislu ureditve oblasti ali odnosov posameznikov do skupnosti, niti v smislu najboljših načinov vo- denja države in institucij, ključnega vprašanja tradicionalne poli- tične filozofije 'kaj bi bilo dobro vladanjetemveč političnega kot preloma z obstoječimi družbenimi entitetami, kot razpoke v Vselej bi bilo treba imeti pred očmi vodilo Jacquesa Rancièra, »da v politiki ne gre za vezi med posamezniki in razmerja med posamezniki in skup- nostjo, politika izvira iz štetja 'delov' skupnosti, ki je zmerom napačno štetje, dvojno štetje oziroma uštetje« {Nerazumevanje, ZRC SAZU, Ljubljana 2005, str. 22). To je odlično izhodišče, ki pa mu na tem mestu ne morem nadalje slediti. 302 Freud in politično tkivu oblasti, kot premestitve temelja, ki drži skupaj obstoječa razmerja. Freud na vznik 'primarnih' množic gleda z določeno mero groze. Ne vidi jih ravno v luči slogana ce sont les masses qui font l'histoire. Množice ne delajo zgodovine, ampak jo razdirajo. V njegovi drži je najti znamenje prezira do drhali, gre za držo, ki ima določeno provenienco in dolgo tradicijo v razsvetljenstvu. Nikoli mu ne pade na pamet, da bi v njih videl revolucionarne množice, ki bi lahko bile nosilke upanja za spremembe, za politič- no transformacijo, za konec gospostva, za odpravo družbenih krivic, hierarhije in nesvobode umetnih množic. Prav nasprotno, kažejo se kot regresija k še hujši obliki gospostva, kot refleks praočeta in prahorde, propad vseh dosežkov civilizacije. V njih vidi kronski primer vrnitve potlačenega, a potlačeno ne teži k svo- bodi, ampak k arhaični podreditvi, njegova privlačnost je v izgubi individualnosti, takojšnji zadovoljitvi, obljubi plena, utemeljeni na vodji, ki mu avtoritarna veličina dopušča razpustitev veljavnih pravil. Primarna množica spominja na izredne razmere, o katerih govori Agamben, postavlja vodjo, ki lahko suspendira zakon, kar nas sooča z modernim paradoksom suverenosti. Hlepenje po nepo- srednem užitku pa ima po drugi strani vse poteze nadjazovske zapovedi uživanja, se pravi, uživanja pod okriljem podreditve arhaičnemu očetu. Kar nasprotuje obstoječim hierarhičnim insti- tucijam, kot sta vojska ali cerkev, pa najsi sta še tako avtoritarni, je neko nevezano pravilo. Opozicijo lahko opišemo kot razmerje med simbolnim očetom, simbolno avtoriteto, ki vzdržuje vojsko in cerkev (in ki je še zlasti na dlani v slednji), in vladavino nadjaza, temno hrbtno platjo Imena Očeta, ki vzdržuje množico. In v tem bi lahko videli, ne regresijo na neko arhaično stopnjo, temveč vse prej ključ do modernosti, nekaj, kar lahko na novo osvetli običajno domnevo, da živimo v 'množični družbi', nekaj, kar je treba povezati s smrtjo simbolnega očeta in z novo vladavino nadjaza, v kateri 'praoče' svojo oblast črpa prav iz tega, da je prikrita, to pa lahko nazadnje še velja za dosežek demokracije. (To je mogoče opisati tudi kot 'režim brata', brat je tisti, ki je kot 303 Mladen Dolar dejavnik nadjaza zasedel mesto očeta.) Skratka, primarna množica je moderen fenomen, ne prikazen iz prazgodovine. Toda grenka lekcija, ki jo iz tega potegne sam Freud, nedvom- no ni edina možna. Procesu, ki ga opisuje, odvzame njegovo dvo- umnost, ki pa je natanko prizorišče političnega. Tu nam znova preti nevarnost vpeljave dvojnosti umetnih množic kot nosilcev stabilnosti in napredka, ki predstavljajo naše najboljše upanje za urejeno družbeno eksistenco, ter primarnih množic kot črnih bre- zen regresije, propada in nereda pod praporom prvobitne avto- ritete. Še dobro, da so zgolj efemerne in začasne. A ambivalentni sta obe strani opozicije, tako da jima ne moremo pripisati pravega pomena, dokler v njiju vidimo opozicijo med dobrim in slabim: če so primarne množice simptom umetnih, potem razkrivajo nji- hov skrivni konflikt, potlačitev, ki je cena, ki jo plačajo za lastno vzpostavitev. Vznik primarnih množic pa ima po drugi strani učinek odprave potlačitve (mar ni to ena izmed nalog psihoana- lize?), skupaj z regresijo prinašajo tudi osvoboditev in emancipa- cijo, četudi hkrati s tem prinašajo kar največjo nevarnost padca v surovo avtoritarno vladavino. Freudovi grenki viziji seveda ne sme- mo postaviti nasproti rožnatega, romantičnega pogleda na revolu- cionarne množice, ki da jih razganja od svobode, ki drobijo verige in uveljavljajo neposredno (nepredstavniško) demokracijo, potem ko so se otresle spon dominacije. Množična demokracija in mno- žična diktatura sta v njuni neposrednosti zlahka zamenljivi, brat- stvo se lahko kaj hitro sprevrže v teror (to opisuje npr. Sartre), kot je v zadostni meri pokazala zgodovina. Toda obstoji moment raz- veze družbenih vezi znotraj tistega, čemur Freud pravi množica, moment ambivalence, ki se lahko obrne na eno ali drugo stran, ne preprosto nazaj k praočetu niti preprosto v novo svobodo in 'radikalno demokracijo' - in ta moment ambivalence je prizorišče političnega. To je kraj, kjer je treba napraviti šiv, mesto interven- cije točke prešitja. ('Množice' zagotovo ne delajo zgodovine, in sicer iz dobrega razloga, da 'množica' ni pohtični dejavnik, ampak prej kraj politične intervencije.) 304 Freud in politično Vidimo lahko, da se vsi trije pristopi k problemu sekajo v določeni točki, četudi do nje prihajajo po zelo različnih poteh. To točko smo označili z različnimi izrazi, kot so konfliktnost, antagonizem, reža, razpoka v družbenem tkivu, eksces, točka am- bivalence, razveza družbenih vezi, negativnost. Na to točko naletimo v vseh Freudovih delih, na delu je v razhčnih kontekstih in pod različnimi koncepti. Zasledimo jo lahko v konfliktni naravi psihoanalitičnih institucij, pripišemo jo lahko nagonu smrti ali tistemu, čemur Freud pravi primarna množica. Ti izrazi in ti trije pristopi imajo različen domet in konsekvence, pri vseh pa je mogoče izpostaviti neko jedro, okoli katerega se sučejo in ki tvori njihov skupni temelj. In to jedro je treba razumeti kot prizorišče političnega, ki je - kot prizorišče - vseprisotno v Freudovem delu. Toda označitev tega prizorišča še ne pomeni osnovanja pohtike, privzema neke politične linije, političnega dejanja, čemur se je Freud vseskozi dosledno izogibal. Videti je, kakor da psihoanaliza orisuje prizorišče, lokus političnega, ne da bi kdaj docela sama stopila nanj. Kakor da opisuje in razčlenjuje prostor političnega, ne da bi kdaj zares vstopila v politiko; razkriva snov, iz katere je narejena politika, ne da bi iz nje napravila politiko. Tvegal bi še nadaljnji korak in dejal, da si psihoanaliza in politika dehta isti objekt. Gibljeta se na istem terenu, delita si isti pogoj, a se ga lotevata na dva različna načina, razlikujeta se po tem, kako do njega pristopata. Skupno jedro, ki ju povezuje, je hkrati prostor njune disjunkcije. Razlika med njima ni razlika med 'teorijo' in 'prakso', psihoanahza namreč vključuje svojo lastno prakso, prak- so, ki je vselej hkrati tudi družbena praksa, četudi na individualni in ne kolektivni osnovi; in politika vselej vključuje teorijo (če pustimo ob strani, da je ta opozicija tudi sicer kaj malo relevantna, cf. Althusser). Lahko bi dejali takole: če se psihoanaliza vzdrži koraka, odločitve glede ambivalence, zapolnitve vrzeli, snovanja nove vezi na mestu tiste, ki je bila razvezana, če torej na mestu, kjer bi bilo treba napraviti korak, stoji manjkajoči korak, korak premalo, potem politika napravi korak preveč. Razreši dvoum- nost, predloži novo vez, privzame zvestobo dogodku, kot temu 305 Mladen Dolar pravi Badiou, subjektivno držo, vključi se v proces resnice brez jamstva, transformacije, nemara revolucije. Negativni pogoj spre- meni v pozitivni projekt, v gibanje, partijo, boj. Vpeljuje novi označevalec-gospodar, četudi se lahko dobro zaveda njegove kontingence. Imenuje družbene akterje, opredeli 'del brez dela' (v Rancièrovih terminih). S tem nedvomno zamegli razpoko, se izogne kontingentnosti in dvoumnosti, reprezentira nereprezen- tabilno, ga popači in napačno reprezentira.^' Toda to je cena, ki jo mora plačati za ta korak. Psihoanaliza pa, po drugi strani, ni enostavno apolitična, ampak je njen oris prizorišča političnega nekaj, kar terja politiko, angažma na tem prizorišču, terja korak preveč, četudi ga lahko storimo le za ceno vstopa v neko drugo logiko od tiste, ki pritiče psihoanalizi. Oris prizorišča ni nevtralen opis, ampak zahteva korak, čeravno sama ne predpisuje, kakšen naj bi bil ta korak. Drugače rečeno: psihoanahza se sooča z mno- žico, a le v njenem jedru, na točki Masse zu zweit, množice v dvoje, na točki 'izginjajočega posrednika' hipnoze, ki za Freuda tvori prehod med fenomenom ljubezni in tvorbo množice. Izgi- njajoči posrednik se vrne v njenem središču, psihoanahzo nam- reč lahko opišemo natanko kot uprizoritev množice v dvoje, to so njena domača tla, toda namen je prav v tem, da bi se tu razkle- nilo vse tisto, kar je bilo povezano v hipnozi, se pravi, da se razvo- zla spoj ideala jaza in objekta, ki je bil postavljen na njegovo mesto. Prav s temi besedami Lacan na zadnjih straneh seminarja o štirih temeljnih konceptih opiše poslanstvo psihoanahze: Le kdo ne ve, da se je analiza vzpostavila prav s tem, da se je ločila od hipnoze? Saj je osnovno gonilo analitične operacije v tem, da ohranimo distanco med I [idealom jaza] in a [objektom]. [...] Anali- tikova želja po tej poti osami a, postavi ga v največjo možno distanco od I Če skuša obdržati oba kraja, če za izhodišče pohtike vzame tisto mnoštvo, mukitudo ah nomadsko, potem se izpostavi nevarnosti, da privzame dozdevek pohtike, nekaj, kar je videti zelo radikalno, a je brez političnega dometa. 22 Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 256. 306 Freud in politično V psihoanalizi gre za razdrtje vozla, na katerem temelji mno- žica, psihoanaliza razveže množico v njenem jedru, množici v dvoje. Toda korak politike je v tem, da mora ponovno vzpostaviti vez med enim in drugim, da tvega korak brez recepta in brez garancije. Razmerje med obema bi nemara lahko opisali z izrazom para- laksa, kakor ga je uporabil Slavoj Žižek: gre za izmenjavo per- spektive med dvema glediščema, med katerima ni možna nobena sinteza ali posredovanje. Vidimo lahko le na en ali na drugi način, pa čeprav imamo pred seboj isto stvar. Obe perspektivi sta tako dve plati istega, ki pa se nikoli ne moreta srečati na isti ravni, ni nobenega nevtralnega skupnega temelja, med njima obstaja nerazmerje, ki pa ju hkrati veže. Med obema zija paralaktična z&vP Ta metafora, ta model, nemara ni slab način razumevanja tega, kako si psihoanaliza in politika sopripadata, ne da bi se kdaj zares srečali ali sovpadli. In nikakor ne drži, da je vse politično, prej nasprotno: politika je redka stvar, in enako velja za psihoanalizo. Gl. Slavoj Žižek, Paralaksa, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2004, še širše pa v: The Parallax View, MIT, Cambridge (Mass.), 2006. 307 Povzetki o sramu ali o razkrečenju subjekta Peter Klepec UDK 159.964:165.12 Avtorja zanima pojmovanje sramu pri Agambenu, pri čemer raz- likuje običajno razumevanje sramu kot krivde od pojmovanja sramu kot realnega, kakršnega v frazi »umreti od sramu« predstavi Lacan. Sram kot afekt nastopi nenadoma, silovito, je nekaj, česar ne bi bilo treba in kar predstavlja radikalni razcep. V tem razcepu je razcepljeni subjekt še »razkrečen«: je razcepljen nase in na Drugega, objekt, pred katerim sicer običajno subjekt propade in ki hkrati rešuje subjektovo dostojanstvo, postane objekt-pogled. Avtor tudi pokaže, da Agambenovo pojmovanje prepleta sub- jektivacije in desubjektivacije kot »pustiti si delati« nima ničesar skupnega z mazohizmom ali sadizmom. Ključne besede: sram, realno, subjekt, desubjektivacija, objekt- pogled Lacan in sram Alenka Zupančič UDK: 159.964:165.12 Osnovna teza prispevka je, da je potrebno Lacanovo koncep- tualizacijo sramu razumeti na ozadju paradoksne podvojitve, ki jo je mogoče formulirati na sledeč način: sram je afekt tega, da v 309 Povzetki neki določeni situaciji nismo umrli od sramu. Sram je bistveno povezan z razmerjem subjektove biti do njenega označevalca, ki ga v določenem trenutku zadene bolj ali manj uničujoči udarec, pri čemer pa subjekt ta udarec preživi. Prispevek poskuša tudi razmejiti fenomen sramu od fenomena krivde in pokazati, po čem ima Lacanova vpeljava sramu v seminarju Hrbtna stran psiho- analize hkrati status analitične intervencije. Ključne besede: sram, krivda, označevalec, realno Subjekt v primežu biti in dogodka Ana Žerjav UDK 165.12:111 1 Badiou A. Pojem subjekta je eden od ključnih pojmov, na katerem se odlo- čajo poti sodobnih ontologij. Tekst se osredotoči predvsem na Badioujevo ontologijo, ki pojem subjekta postavi za ključno kate- gorijo ontološkega in logičnega premisleka današnje realnosti. Toda avtorica pokaže, da se v prehodu iz ontologije v logiko, prehodu, ki skuša premisliti radikalno imanentizacijo dogodkov- ne transcendence, vprašanje subjekta lahko odvije zgolj znotraj kočljive dileme med blodnjo in relativizmom. Ključne besede: subjekt, bit, dogodek, ontologija, logika, Badiou 310 Povzetki Emanacijska logika v Biti in času Gregor Moder UDK 111:1 Heidegger M. Eksplicirati filozofijo Biti in časa z izrazjem metafizičnih emana- cijskih sistemov se zdi nenavaden poskus, še posebej, če je ute- meljen na interpretaciji ontološke diference, saj prav ta koncept uteleša Heideggrov prelom s tradicionalno metafiziko. In vendar, nekatere značilnosti emanacijskih sistemov v posebnem smislu odlikujejo tudi filozofijo Biti in časa - mednje sodita hierarhična zgradba bivajočega in teleološka nagnjenost pri tubiti, predvsem pa tudi »emanacijska logika«. Pri tem »emanacijska logika« ni skup- ni imenovalec raznovrstnih emanacijskih sistemov ali ohlapno ime zanje, ampak terminološka opredelitev sheme, po kateri je mogoče razrešiti posebeno vrsto paradoksov »vulgarne«, analitič- no-izjavne logike. »Emanacijska logika« pri tem ni neodvisna le od analitične (»vulgarne«), temveč tudi od heglovske dialektične logike. Ključne besede: emanacijska logika, Heidegger, Bit in čas, vulgarno, ontološka diferenca Pismo, ki je prispelo na svoj naslov Slavoj Žižek UDK 159.964.2:929 Kafka F. Kafkovo pismo očetu se običajno bere kot dokument upora proti nasilni očetovski avtoriteti, ki sinu ne pusti, da bi zadihal v svojem prostoru. Podrobno branje pa pokaže, da je sporočilo pisma prav nasprotno: obupani poziv smešnemu impotentnemu očetu, naj zbere moč in začne delovati na ravni svoje simbolne avtoritete. Ključne besede: subjekt, avtoriteta, oče 311 Povzetki Narobna stran zapeljevanja Tadej Troha UDK 159.964.2:177.62 Članek Freudov koncept zapeljevanja obravnava z dveh gledišč. Na eni strani povzame osnovne poante Laplancheove »splošne teorije zapeljevanja«, na drugi strani pa obravnava točko njene spo- dletelosti v primeru psihoze. Članek pokaže, da je verbalizacija samostalnika čudež {Wunder) tisti ključni element Schreberjeve preganjalne blodnje, ki Schreberjeve 5/7ошг«е omogoči mishti skozi logiko smisla. Ključne besede: zapeljevanje, Schreber, Deleuze, glagol, smisel Freud in politično Mladen Dolar UDK 159.964.2:32 Freud ni nikoli predlagal politične linije, ki bi sledila iz psihoana- lize, niti se ni sam nikoli angažiral v politiki. Tekst raziskuje tri poti, po katerih se je Freud vendarle dotaknil določenih oblik političnega: konstitucijo psihoanalitičnih organizacij; vodilo, da je naše najboljše upanje iskati v diktaturi uma oziroma v prevladi Erosa nad destruktivnostjo nagona smrti; in nazadnje v konstruk- ciji množične psihologije z delitvijo na umetne in primarne mno- žice. Nobena od teh treh poti ne vodi do rezultata, ki bi nam lah- ko služil za politični model, čeprav se vse tri poti dotikajo sfere političnega. Tekst zagovarja tezo, da psihoanahza in politika delita isto polje, vendar ga obdelujeta na zelo različen način, tako da se ne moreta nikoli srečati na isti ravni. 312 Abstracts On Shame or on straddling of the Subject Peter Klepec The article deals with Agamben's conception of shame, which stands in clear opposition to contemporary trend of understand- ing shame as guilt. Agamben is closer to Lacan's phrase »to die of shame« which accentuates shame as Real. Shame as an affect occurs suddenly, violently, it is something unwanted, it opens a gap, a fissure. In shame the divided subject is »straddeled« into two parts, whereas the object which »normally« incarnates sub- ject's dignity becomes object-gaze. The article also shows that Agamben's conception of subjectivation and desubjectivation as »making oneself do« has nothing in common with sadism or masochism. Keywords: shame, the Real, subject, desubjectivation, object-gaze Lacan and shame Alenka Zupančič The article argues that the Lacanian conceptualization of shame should be understood against the background of a paradoxical redoubling of shame, which could be formulated as follows: shame is the affect that emerges because we have failed to die of shame (in some shameful situation). Shame is essentially linked to the 313 Abstracts relationship of the subject's being to its signifier, when the latter undergoes a more or less fatal blow, and the subject survives this blow. The article also aims at clarifying the distinction between shame and guilt, and suggests that Lacan's introduction of shame in the seminar The Other Side of Psychoanalysis should be read not only as conceptualization (of shame), but also as an analyti- cal intervention. Key words: shame, guilt, signifier, real Subject in the grasp of being and event Ana 2.erjav One of the most important concepts of contemporary ontology is the notion of the subject. The article focuses on Badiou's on- tology, in which the subject becomes the main category of ontological and logical reflection of contemporary reality. The author shows that in the passage from ontology to logic (from evental transcendence to evental immanence) the question of the subject gets confronted with the dilemma of errance and of rela- tivism. Keywords: subject, being, event, ontology, logic, Badiou Emanationslogik in Sein und Zeit Gregor Moder Ein Versuch, die Philosophie von Sein und Zeit mit den Begriffen metaphysischer Emanationssysteme zu explizieren, darf als merk- würdig erscheinen, insbesondere wenn dieser Erklärungsversuch 314 Abstracts auf einer Interpretation der ontologischen Differenz begründet ist. Denn gerade das Konzept der ontologischen Differenz verkör- pert den Heideggerschen Bruch mit der traditionellen Metaphysik. Manche Eigenschaften der Emanationssysteme sind aber in einem gewissen Sinne in der Philosophie von Sein und Zeit doch zu er- kennen - als Beispiele dienen die hierarchische Struktur des Seien- den und die teleologische Hineingehaltenheit des Daseins, hauptsächlich aber die »Emanationslogik«. Der Titel »Emana- tionslogik« soll hier nich als gemeinsamer Nenner verschiedener Emanationssysteme oder als seine vage Benennung gelten. Es geht vielmehr um die terminologische Fassung eines Schemas, mit dem es möglich ist, eine besondere Art von Widersprüchen innerhalb der »vulgären«, analytischen Aussagenlogik zu lösen. Die »Ema- nationslogik« ist dabei nicht nur von der analytischen (»vulgä- ren«), sondern auch von der Hegeischen dialektischen Logik unabhängig. Stichwörter: Emanationslogik, Heidegger, 5ег>г und Zeit, Vulgäres, ontologische Differenz A letter Which did Arrive at its Destination Slavoj Žižek Kafka's letter to his father is usually read as a document of rebel- lion against the violent paternal authority which allows to the son no space in which he could breathe freely. However, a care- ful reading shows that the letter's message is the opposite one: a desperate call to the ridiculous and impotent father to gather strength and start to act at the level of his symbohc authority. Key words: subject, authority, father 315 Abstracts The Other Side of Seduction Tadej Troha The paper discusses Freud's concept of seduction from a double perspective. On the one hand it sums up some key points of Laplanche's »general theory of seduction«, on the other hand it discusses the point of its failure in the case of psychosis. The paper demonstrates that the verbalization of the noun miracle {Wunder) is the key element of Schreber's delusion of persecu- tion, which enables to consider Schreber's Memoirs through the logic of sense. Key Words: seduction, Schreber, Deleuze, verb, sense Freud and the political Mladen Dolar Freud never proposed a pohtical line that would follow from psychoanalysis nor did he engage in pohtical life. The paper ex- plores three ways in which Freud touched upon a certain form of the pohtical: the constitution of psychoanalytic organizations; the precept that our best hopes are to be put into the dictatorship of reason, or alternatively the hope that Eros would prevail over the destructiveness of the death drive; and finally the construc- tion of mass psychology with its division into artificial and pri- mary masses. None of these three paths leads to a result that could be a pohtical model to follow, although all three touch upon the realm of the pohtical. The paper concludes that psy- choanalysis and the pohtical share the same field, but treat it in a very different way, so they can never meet on the same level. 316 Problemi 7-8/2006, letnik XLIV Uredništvo Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek Glavna urednica Alenka Zupančič Odgovorni urednik Mladen Dolar Naslov uredništva Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«) www.drustvo-dtp.si analecta@drustvo-dtp.si Transakcijski račun 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme« ID: SI26158353 Izdajatelj Društvo za teoretsko psihoanalizo Komenskega 11, Ljubljana Oblikovanje-. AOOA Oblikovanje stavka-. Klemen Ulčakar Tisk-. Ulčakar & JK Naklada-. 600 izvodov Naročnina za leto 2006 (z DDV): 7.595,00 SIT (31,69 €) Cena te številke (z DDV): 2.821,00 SIT (11,76 €) Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.