Problemi
7-8/2006
www.drustvo-dtp.si
Kazalo
Sram
Jacques Lacan
Moč nemožnosti....................................... 5
Jacques-Alain Miller
Beležka o sramu...................................... 23
Éric Laurent
Simptom in diskurz................................... 45
Peter Klepec
O sramu ali o razkrečenju subjekta...................... 73
Alenka Zupančič
Lacan in sram........................................ 99
Badiou
Intervju z Alainom Badioujem
Onstran formalizacije................................ 111
Adrian Johnston
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene
hitrosti transformacije................................ 145
Ana ¿.erjav
Subjekt v primežu biti in dogodka...................... 187
Emanacija
Gregor Moder
Emanacijska logika v Biti in času....................... 219
Freud & Co.
Slavoj Žižek
Pismo, ki je prispelo na svoj naslov..................... 241
Tadej Troha
Narobna stran zapeljevanja............................ 255
Mladen Dolar
Freud in politično ................................... 277
Povzetki............................................ 309
Abstracts........................................... 313
SRAM
Moč nemožnosti'
Jacques Lacan
Malce sramu v omaki.
Mleko resnice uspava.
Sijaj realnega.
Student, brat lumpenproletariata.
Majhno zavetje.
Zelo redko vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu.
Pa vendar je to edini znak - že dlje časa sem vam govoril o tem,
kako označevalec postane znak -, edini znak, o čigar genealogiji
smo lahko prepričani, namreč, da izhaja iz označevalca. Konec
koncev lahko katerikoli znak zadene sum, da je goli znak, da je
obscen, vinscene, če naj tako rečem, kar ni slaba šala.^
Umreti od sramu torej. Degeneracija označevalca je tu goto-
va - gotovo je, da jo bo proizvedel neuspeh označevalca, namreč
bit-k-smrti, kolikor zadeva subjekt - in koga drugega bi lahko
zadevala? Bit-k-smrti, se pravi vizitka, s katero označevalec repre-
»Le pouvoir des impossibles« - gre za prevod 13. poglavja Lacanovega
Seminarja XVII: Hrbtna stran psihoanalize {L'envers de la psychanalyse, Seuil,
Pariz 1991).
^ Besedna igra med obscène in vainscène napotuje na nadaljnjo besedno
igro oz. homofonijo med vain scène (»domišljava/puhla scena«) in Vincennes.
Vincennes je bil kraj univerze Paris Vili, ki je bila ustanovljena leta 1969 in
kjer je imel 3. decembra 1969 Lacan znamenito predavanje, ki je v kontekstu
tedanjega študentskega vrenja naletelo na precej burne odzive (v L'envers de
la psychanalyse je objavljeno kot dodatek, pod naslovom »Analyticon«),
5
Jacques Lacan
zentira subjekt za drug označevalec - upam, da počasi to znate
na pamet.
Ta vizitka nikoli ne pride na pravi naslov [¿ bon port], kajti
če naj nosi [porter'] naslov smrti, mora biti vizitka raztrgana. »Kak-
šna škoda«, kot pravijo, kar bi moralo privesti do hontologije,
končno zapisane na pravilen način.^
Dotlej pa je umreti od sramu edini afekt smrti, ki je vreden -
ki je vreden česa? - ki je je vreden.
Dolgo so o tem molčali. Govoriti o tem namreč pomeni odpreti
ta temačni kot, ne zadnjega, pač pa edinega, s katerim je povezano
tisto, kar je mogoče poštenega reči o poštenem, poštenem [honnê-
te], ki izhaja iz časti [honneur] - vse to je sram [honte] in družab-
nik-, zaradi katere ne omenjamo sramu. Natanko zaradi dejstva,
da je za poštenega umreti od sramu nemogoče. Od mene veste,
da to pomeni realno.
2a to ni vredno umreti, pravijo v zvezi s čimerkoli, da bi vse
zvedli na nekaj brezplodnega. Takšna, kot je, in s tem pomenskim
ciljem, ta formulacija molče preide prek dejstva, da je smrt nekaj,
česar smo lahko vredni.^
V tem primeru pa naj ne bi šlo za to, da molče preidemo
prek nemožnega, temveč za to, da smo njegov dejavnik. Reči [je
treba], da je smrt nekaj, kar si je treba zaslužiti"* - oziroma da si je
treba zaslužiti čas, da umremo od sramu, da temu ni tako.
Če se to zgodi sedaj, je bil to pač edini način, kako jo zaslužiti.
To je bila vaša priložnost. Če se ne zgodi - kar je glede na pred-
hodno presenečenje slaba sreča - vam ostane življenje v izobilju
^ Težava prevoda tega stavka je dvojna. Izraz Cest une honte (dobesedno:
to je sramota) se uporablja tudi kot izraz ogorčenega obžalovanja (podobno
kot angleški »it's a shame«), na primer ob nekogaršnji smrti. Ker v slovenskem
jeziku v takem primeru uporabljamo druge izraze (na primer »Kakšna škoda!«),
se v prevodu izgubi navezava na sram, ki je seveda za Lacana ključna. Drugi
problem je povezava besed sram {honte) in ontologija {ontologie) v skupno
besedo hontologie, ki se v francoščini izgovori enako kot ontologie.
^ Ça puisse se mériter - »kar si lahko zaslužimo«.
^ La mort, ça se mérite.
6
Moč nemožnosti
sramu, povezanim s tem, da vaše življenje ni vredno, da bi zanj
kdo umrl.
Ali je vredno, da o tem govorim na ta način ? - če pa od trenut-
ka, ko o tem spregovorimo, prej omenjenih dvajset scen^ komaj
čaka, da iz tega napravi burko.
1
Natančno tako, Vincennes.
Zdi se, da so bili zadovoljni s tem, kar se povedal, zadovoljni z
mano. To ni vzajemno. Jaz nisem bil zadovoljen z Vincennesom.
Čeprav je neka prijazna oseba poskusila opremiti prvo vrsto,
uprizoriti Vincennes [faire Vincennes], očitno tam ni bilo nikogar
iz Vincennesa, ali pa le zelo malo, zgolj najbolj zaslužna ušesa za
mojo dobro oceno. Tega nisem ravno pričakoval, zlasti ne po
tem, ko naj bi, kot kaže, tam propagirali moje poučevanje. Obsta-
jajo trenutki, ko sem zmožen občutiti določeno mrtvilo.
Toda konec koncev je bilo tam vse, kar je potrebno, da nam
nakaže točko ujemanja med Minute in Les Temps modernes. O
tem govorim zgolj zato, ker se, kot boste videli, dotika našega
današnjega predmeta - kako ravnati vpričo kulture?
Včasih nas lahko razsvetli že kaj čisto majhnega, v tem pri-
meru spomin, za katerega res ne vem, kako mi je ostal v zavesti.
Če si prikličete v spomin objavo določenega magnetofonskega
posnetka v Temps modernes, postane povezava z Minute v oči
bijoča. Poskusite, stvar je fascinantna, sam sem poskusil. Iz obeh
revij izrežite nekaj odlomkov, vse skupaj nekje pomešajte, nato
pa jih enega za drugim izvlecite. Povem vam, da če odmislite raz-
liko v papirju, ne boste zlahka ugotovili, kateri odlomek je iz
katere revije.
To bi nam moralo omogočiti, da se vprašanja lotimo drugače
kot izhajajoč iz ugovora, ki sem ga malo prej izrazil v zvezi s
Vingt-scènes - spet besedna igra (homonim) z Vincennes.
7
Jacques Lacan
tem, da se stvari dotaknemo v določenem tonu, z določeno
besedo, iz strahu, da jih ne bi za seboj potegnilo burkaštvo. Izha-
jajmo raje iz tega, da je burkaštvo že tu. In, kdo ve, če v njegovo
omako vmešamo malo sramu, ga bo to morda malce obrzdalo.
Skratka, igro, da me shšite, igram zato, ker se naslavljam na
vas. Drugače rečeno, dejstvu, da me slišite, bi celo veljalo ugovar-
jati, kajti v nemalo primerih vam to preprečuje, da bi razumeli,
kaj pravim.^ In to je škoda, kajti vsaj mladi med vami ste že nekaj
časa to sposobni povedati brez mene. Za to vam manjka zgolj, in
prav, malce sramu. Morda pa se vam bo zgodilo.
Seveda tega ne najdete pod konjskimi kopiti, še manj pod
kopiti konjička^, toda brazde resnicosfere [alèthosphère], kot sem
dejal, ki skrbijo za vas in vas celo skrbujejo [vous soyeusent] že
povsem žive - to pa bi bila morda že dovolj velika porcija sramote.
Pomislite, zakaj sta se Pascal in Kant zvijala sem in tja kot
dva služabnika in se pred vami vedla kot Vatel^. Tam gori je že
tri stoletja manjkalo resnice. Vendar je vseeno prišlo do postrežbe,
po želji pogrete, vsake toliko celo glasbenik, kot veste. Ne delajte
kislega obraza, postreženi ste, rečete lahko, da ni več sramu.
Ti lonci torej, za katere sem rekel, da so prazni gorčice -
spraševali ste se, kaj me je prijelo -, hitro vanje stlačite zadostno
zalogo sramu, da ne bo zmanjkalo pikantnosti, ko se bo začela
pojedina.
^ Lacan igra na dvojni pomen besede entendre-, slišati, razumeti. V vseh
treh primerih torej uporabi isto besedo, ki smo jo prevedli dvakrat kot »slišati«
in enkrat kot »razumeti«.
^ »Konjiček« je tu mišljen kot sinonim za hobi.
® Resnični lik iz francoske zgodovine, čigar ime je obveljalo kot sinonim
za služabnika, ki vzame nase vso gospodarjevo sramoto in naredi prav vse, kar
je v njegovi moči, da bi rešil/ohranil gospodarjev ugled. Gospodar ga ponižuje,
mu daje najnizkotnejše naloge, Vatel pa vse opravi dostojanstveno. Kar zadeva
zgodovinska dejstva, je kontekst sledeč: leta 1671, ko se je pripravljala vojna s
Holandijo, je obubožani princ de Condé priredil tridnevno ekstravagantno
gostijo, s katero je želel narediti vtis na kralja in si pridobiti pozicijo generala.
Vatel je bil zadolžen za izvedbo in gladek potek celotne gostije.
8
Moč nemožnosti
Rekli mi boste — pa kaj nam bo sram? Če je to hrbtna stran
psihoanalize, nas bolj malo zanima. Odgovarjam vam - imate ga
še preveč. Če tega še ne veste, se malo namrdnite^, kot pravijo.
Ta vaš lahkomiselni izraz bo na vsakem koraku naletel na narav-
nost zabeljeno sramoto, da ste živi.
Prav to odkriva psihoanaliza. Če se malo zresnite, ugotovite,
da ta sram opravičuje dejstvo, da ne umrete od sramu, se pravi,
da z vsemi močmi ohranjate diskurz pervertiranega gospodarja -
to je univerzitetni diskurz. Pohegulirajte bom rekel.
V nedeljo sem se vrnil k tej preklemani satiri z naslovom
Fenomenologija duha in se vprašal, če vas zadnjič nisem zavajal,
ko sem vas vlekel skozi vse tiste reminiscence, ob katerih sem se
sam naslajal. Niti najmanj. Zadeva je omamna.
Videli boste na primer - da je nizkotna zavest resnica pleme-
nite zavesti. In izpeljano je na tak način, da se vam zavrti v glavi.
Bolj boste nizkotni - nisem rekel obsceni, za to že dolgo ne gre
več -, bolje bo. To v resnici pojasni na primer nedavno reformo
univerze. Vsi ste kreditne točke - kulturno lahko napredujete do
vodilnega položaja v peklu^^, in tu so še odlikovanja, kot na živin-
skem sejmu, ki vam jih bodo pripeli in si temu drznili reči diplo-
ma^^. Čudovito, vsega tega boste imeli na pretek.
Sram, da od tega niste umrli, bo morda vsemu skupaj dal dru-
gačen ton, namreč tisti, ki se pojavi, ko je vpleteno realno. Rekel
sem realno in ne resnica, kajti kot sem vam razložil že zadnjič, je
^ Faites une tranche: fam. »naredite faco« - tranche sicer pomeni »rezina«,
kar v zgornjem kulinaričnem kontekstu odmeva tudi dobesedno, kot »odrežite
si rezino«.
Rhégélez-vous: besedna igra z imenom Hegel, ki vključuje glagola
regeler (ponovno zmrzniti) in régler (regulirati, urediti).
'' À avoir dans votre giberne le bâton de culture, maréchal en diable'.
težko prevedljiva besedna igra v kateri se Lacan poigrava s frazo avoir le bâton
de maréchal dans sa giberne: imeti možnost napredovati od navadnega vojaka
v najvišji čin, torej imeti možnost doseči visok položaj.
^^ Maîtrise: izraz za univerzitetno diplomo, ki hkrati pomeni »obvlado-
vanje«, »gospostvo« - Lacan seveda igra prav na to dvoumnost.
9
Jacques Lacan
sesati mleko resnice sicer vabljivo, a omamljujoče. Zaziba vas v
spanec, to pa je tudi vse, kar od vas pričakujejo.
Neki šarmantni osebi sem priporočil, da znova prebere Balta-
sarja Graciána, ki je bil kot veste jezuit in je živel na prelomu 16.
stoletja. Najboljše stvari je napisal na začetku 17. stoletja. Kratko
rečeno, tu se je rodil pogled na svet, ki nam je po meri. Še preden
se je v naš zenit povzpela znanost, so to že začutili. Res nenavadno,
a tako je. To bi si celo veljalo zapomniti za vsakršno resnično
izkustveno presojo zgodovine, namreč da se je barok, ki nam je
tako po meri - in moderna umetnost, naj bo figurativna ali ne, je
ista reč -, začel še pred oziroma hkrati s prvimi koraki znanosti.
V El Criticón, ki je nekakšen apolog, v katerem že najdemo
na primer zaplet romana Robinson Crusoe - večino mojstrovin
sestavljajo drobtinice drugih, neznanih mojstrovin -, v tretjem
delu, ki govori o starosti — ker na ta način predstavi življenjska
obdobja -, v drugem poglavju najdemo nekaj, čemur se reče res-
nica v plasteh^^.
Resnica je v plasteh v nekem kraju, kjer živijo zgolj najčistejša
bitja. Kar pa jih ne odvrne od tega, da ne bi v velikem strahu
zbežali, ko jim povedo, da je resnica delo otroka.
Sprašujem se, zakaj so me prosili, naj to pojasnim, ko so zame
našli to mesto - kajti resnici na ljubo ga nisem našel sam -, razen
če so bili prisotni na mojem zadnjem seminarju, kajti tedaj sem
rekel prav to.
Prav tu se je treba dobro držati, kajti če želite, da bi bile vaše
besede subverzivne, morate zelo paziti, da se ne prilepijo preveč
na pot resnice.
Zadnjič, ko sem na tablo narisal te reči, ki jih ne morem risati
kar naprej, sem želel artikulirati to, da je Sj, označevalec gospodar,
ki je skrivnost vednosti v njeni univerzitetni situaciji, nadvse
lepljiv. Ujeti ostanemo vanj.
^^ La vérité en couches: tudi »resnica na porodu«, »rojevajoča resnica«.
10
Moč nemožnosti
Nakazati poskušam - in morda si boste lahko številni od vas
iz letošnjega leta zapomnili zgolj to —, da se velja osredotočiti na
raven produkcije, produkcije univerzitetnega sistema. Pričakuje
se, da se vas bo proizvedlo določeno število. Morda gre za to, da
pridemo do tega učinka in ga nadomestimo z drugim.
2
V zvezi s tem vam bom prebral tri strani, takole mimogrede, za
premor in ker sem jih postavil kot nekakšen zaznamek tega, kar
sem vam govoril zadnjič. Opravičujem se tisti peščici oseb, pri
katerih sem že opravil ta preizkus.
Te tri strani so odgovor temu nenavadnemu Belgijcu, čigar
vprašanja me zaposlujejo do te mere, da se sprašujem, če mu jih
nisem nevede narekoval sam. Vsekakor mu gre zasluga za ta vpra-
šanja.
Tule je torej šesto vprašanje, ki je v svoji naivnosti naravnost
šarmantno - Po čem sta vednost in resnica - vsakdo ve, da sem
poskusil pokazati, kako sta ti dve vrlini prišiti druga na drugo -
nekompatibilni}
Odgovarjam mu - C,e naj se izrazim kar po domače, ni nič
nekompatibilno z resnico: ščijemo po njej, pljuvamo po njej. Je
kraj, čez katerega vsi hodimo, ali še bolje, kraj evakuacije, tako
evakuacije vednosti kot vsega drugega. Na njem se je mogoče
trajno zadrževati in celo noreti za njim.
Zapomniti si velja, da sem psihoanalitike posvaril s tem, ko
sem temu kraju, s katerim so zaročeni preko svoje vednosti, pripisal
11
Jacques Lacan
konotacijo ljubezni. Takoj jim bom rekel: z resnico se ne poročamo;
z njo ne sklepamo pogodb, in še manj svobodne zveze. Ničesar od
tega ne prenaša. Resnica je najprej zapeljevanje, ki naj vas potegne
za nos. Če se hočemo temu upreti, moramo biti močni. Vi pa to
niste.
Tako sem govoril psihoanalitikom, temu duhu, ki ga kličem
[hèle], še več, ki ga ščuvam [hale] proti veselju, s katerim hitite
vselej ob istemu dnevu in uri, že odkar sem za vas položil stavo,
da me poslušajo psihoanalitiki. Se pravi, da ne opozarjam vas; vi
niste v nevarnosti, da vas ugrizne resnica; toda kdo ve, morda to,
kar kujem, oživi, morda bodo psihoanalitiki stopili na mojo pot,
na mejah upanja, da se to ne bo zgodilo - njih opozarjam; krilatica,
da naj bi o resnici spoznah vse, je kot nalašč, da se tu vsakdo izgubi.
Vsak o njej ve nekaj malega, to bo dovolj, in dobro bi bilo, če bi
ostali pri tem. Še bolje bi bilo, da z njo ne počnemo prav nič. Je
kar najbolj izdajalski instrument.
Vemo, kako se iz tega običajno izvleče psihoanalitik - nepra-
vim Psihoanalitik^'^; nit resnice prepusti tistemu, kateremu ta že
dela težave in ki prav skozi to zares postane njegov pacient in se
na ta način požvižga nanjo.
Kljub temu ostaja dejstvo, da nekateri že nekaj časa vztrajajo,
da jih resnica bolj zadeva. Morda gre za moj vpliv. Morda sem
deloma odgovoren za ta popravek. Prav zato pa jih moram posva-
riti, da ne bi šli predaleč, kajti če sem to dosegel, sem dosegel, ne
da bi bilo videti, da sem se zadeve sploh dotaknil. Prav to pa je
resno, in seveda se pretvarjajo, da jih ob tem malce grabi groza.
To je zavrnitev. Toda zavrnitev ne izključuje sodelovanja. Zavrni-
tev sama je lahko sodelovanje.
S tistimi, ki me poslušajo po radiu in ki jih, kot sem rekel
malo prej, pri tem, da me shšijo, ne ovira to, da me razumejo'^,
un psychanalyste - pas le
Ceux quin'ontpas l'obstacle à entendre ce que je dis, qui est de m'enten-
dre - Lacan obakrat uporabi isto besedo {entendre), ki jo prevajamo enkrat
kot slišati in drugič kot razumeti.
12
Moč nemožnosti
bom šel še dlje. Prav s tem razlogom vam to berem, kajti če to
lahko povem na določeni ravni množičnega medija, zakaj ne bi
poskusil tudi tu?
Poleg tega so ti prvi odgovori, ki so vas tu tako osupnili in ki
so menda na radiu izpadli veliko boljše, kot se misli, potrdili
načelo, ki sem ga privzel in ki je med stvarmi, katere bi vam rad
posredoval danes. To je ena od metod, kako je mogoče delovati
na kulturo.
Če se po naključju znajdete pred široko publiko, pred eno
teh množic, ki vam jih nudi nek tip medija, zakaj ne bi ravno dvig-
nili nivoja, premosorazmerno z domnevno nesposobnostjo - kar
je čista domišljavost - tega polja? Čemu znižati ton? Koga pa naj
bi zbrali v gručo? Igra kulture je natanko v tem, da vas potegne v
ta sistem, kjer, če je cilj dosežen, mačka ne bo več našla svojih
mladih.
Tukaj torej povem, in v tej dvorani je to še čisto mogoče
izreči, kaj je v moji formuli subjekta, za katerega se predpostavlja,
da ve, in ki se nahaja v načelu transferja, pozornosti vredno, ker
je bilo prezrto^^.
Nisem rekel, da se za psihoanalitika bolj predpostavlja, da
ve resnico o predpostavljeni vednosti, ki jo v skladu z mojimi
izjavami transferirá analizant. Malo pomislite in razumeli boste,
kako bi bilo takšno dopolnilo za transfer usodno. Po drugi strani
pa nič ne premišljujte, če bi razumevanje tega ravno preprečilo,
da njegov učinek ostane resničen.
Okušam negodovanje ob tem, da neka oseba obleče to, kar
imenujem tisto malce vednosti, s katero dela transfer. Zgolj na
njej je, da to opremi še s čim drugim kot s foteljem, za katerega
pravi, da ga je, če imam prav, pripravljena prodati. Položaj naredi
za brezizhoden le, če prekorači svoja sredstva. Psihoanalitiku je
zgolj do tega, da si ni v laseh s svojo bitjo. Famozna nevednost,
zaradi katere se nam posmehujejo, mu je pri srcu zgolj po tem.
Francoska formulacija je elegantnejša: ce qu'a de remarquable de n'être
pas remarquée.
13
Jacques Lacan
da zanj ne ve ničesar. Upira se mu to, kako se izkoplje senco in se
jo ima za mrhovino, upira se mu, da ga ocenjujejo kot lovskega
psa. Njegova disciplina vanj prodira prek tega, da realno tu ni
najprej zato, da bi o njem kaj vedeli - to je edini okop pred
ideahzmom.
Vednost se doda realnemu; prav zato lahko vednost nekaj
lažnega privede do hiti, in celo do tega, da je malce tu^^. Oh tej
priložnosti z vso silo Daseiniram^^ za to je potrebna pomoč.
Po pravici povedano se vednost ukvarja z resnico zgolj od
tam, kjer je napačna. Vsaka vednost, ki ni napačna, se požvižga
nanjo. Potrdi se lahko samo njena forma kot presenečenje, prese-
nečenje sicer dvomljivega okusa, ko nam po Freudovi milosti
govori o govorici, saj ni drugega kot njen produkt.
To je kraj, kjer vpade politično. Tu deluje naslednje vpraša-
nje - katero vednost uzakonimo? Ko to odkrijemo, lahko tu pride
do spremembe. Vednost pade v rang simptoma, videnega z
drugega zornega kota. In tu vstopi resnica.
Za resnico se borimo, kar pa se proizvede zgolj zaradi njenega
razmerja z realnim. Toda dejstvo, da se to proizvede, je mnogo
manj pomembno od tega, kaj to proizvede. Učinek resnice ni
drugega kot nek padec vednosti. Ta padec tvori produkcijo, ki
bo kmalu spet vključena.
Kar zadeva realno, ni zaradi tega ne na boljšem ne na slabšem.
V splošnem je tako, da se do naslednje krize malo otrese. Kar v
tem začasno pridobi, je, da spet najde nekaj svojega sijaja. To bi
bila celo pridobitev, ki bi jo lahko pričakovali od kakšne revolu-
cije, ta sijaj, ki bi svetil na že dolgo in vselej kalnem kraju resnice.
A kaj ko od tega sijaja vselej vidimo zgolj ogenj.
To sem dan po svojem zadnjem seminarju zapisal nekam na
stran - očitno za vas, saj tega nisem mogel več dodati mojemu
malemu radiološkemu splavu \radeau radiologique].
^^ Porterle faux à être, et même à être un peu là: Lacan se igras francoskim
izrazom za Dasein, »tubit«, ki je être-là.
^^ Je Daseine à tour de bras: Lacan nemško besedo Dasein sklanja kot
francoski glagol.
14
Moč nemožnosti
Ob vsem tem je treba dobro razumeti naslednje - na resnici
je strašno tisto, kar postavi na svoje mesto.
Kot govorim že od nekdaj, je kraj Drugega narejen za to, da
se vanj vpiše resnica, se pravi vse, kar pripada temu redu, napačno,
se pravi laž - ki ne obstaja, razen na temelju resnice. To je v odkriti
igri govora in govorice.
Toda kako je z resnico v tej štirinožni shemi, ki predpostavlja
govorico in ima diskurz za strukturiran, se pravi, ki pogojuje
vsak govor, ki se tu lahko proizvede? Kaj postavlja na svoje mesto
ta resnica, za katero gre, resnica tega diskurza, se pravi tega, kar
ta diskurz proizvede? Kako se diskurz gospodarja drži pokonci?
To je druga plat funkcije resnice, plat, ki ni očitna, temveč zadeva
dimenzijo, v kateri je resnica nujna na podlagi nečesa skritega.
Naše brazde resni cosiere se zarisujejo na površini dolgo zapu-
ščenega neba. Gre pa za to, kar sem nekega dne poimenoval z bese-
do, ki je mnoge med vami žgečkala do te mere, da ste se vprašali,
kaj me je prijelo - ta skrita}'^
Te dimenzije resnice, zaradi katere se slednja skriva, nisem
izumil sam. Tvori jo Verborgenheit. Stvari so skratka takšne, da
resnica zbudi domnevo, da ima nekaj v trebuhu.
Zelo hitro se je našlo nekaj prebrisancev, ki so ugotovili, da
bi bilo grozno, če bi se to nekaj pojavilo. Resnica je verjetno doda-
tek, ki naj olepša pokrajino. No, prav tako je mogoče, da je ves
trik v tem, namreč da bi bilo grozno, če bi to prišlo na dan. Če
ves svoj čas preživljate v čakanju, ste pečeni. Skratka, ta skrite ne
gre preveč dražiti. Stopiti na to pot vselej pomeni zagotoviti -
kaj ? Prav to se vam mučim razložiti - zagotoviti nemožno tistega,
kar to razmerje dejansko je, namreč realno. Bolj se vaše iskanje
oklepa strani resnice, bolj podpirate moč tistih nemožnosti, ki
sem vam jih zadnjič po vrsti naštel - vladati, vzgajati, ob priliki
analizirati. Vsaj kar zadeva analizo, je to očitno.
Subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, zbuja ogorčenje
že tedaj, ko se zgolj približujem resnici.
19
La lathoHse: Lacan »pofrancozi« grški deležniklathousa: »(tista) skrita«.
15
Jacques Lacan
Moje male štirinožne sheme - to vam danes povem zato, da boste
pazili - niso vrtljiva miza zgodovine. Ni nujno, da stvar vselej
poteka v teh korakih in da se vrti v isti smeri. Gre za poziv, da se
orientirate v razmerju do tega, kar lahko imenujemo radikale funk-
cij e, v matematičnem pomenu besede.
Kar zadeva funkcije, je do odločilnega koraka prišlo nekje v
tej dobi, ki sem jo malo prej že naznačil, okoli tega, kar imajo
skupnega Galilejev prvi korak, pojavitev integralov in diferencia-
lov pri Leibnizu, pa tudi nastop algoritmov.
Funkcija je nekaj, kar stopi v realno, kar pred tem vanj še ni
nikoli vstopilo in kar ustreza - ne odkritju, eksperimentiranju,
določitvi, razmejitvi, razločitvi, temveč zapisu - zapisu dveh redov
relacij.
Ponazorimo, od kod vznikne logaritem. V enem primeru je
prva relacija seštevanje. Seštevanje je vendarle nekaj intuitivnega,
nekaj stvari je tukaj, nekaj tam, daste jih skupaj in nastane nova
množica. Če štruce množite, to ni isto, kot če jih daste skupaj.
Gre za to, da eno teh relacij aplicirate na drugo. Izumite logaritem.
In ta začne divjati po svetu, zahvaljujoč majhnim pravilom, ki so
videti kot nič. Toda nikar ne mislite, da vas - kogarkoli od vas, ki
ste tu — njihov obstoj pusti v stanju, ki je enako tistemu, preden so
se pojavila. Njihova prisotnost je ključna.
No, naj vam povem, da tile bolj ali manj krilati členi, Sj, S^,
a, $, lahko služijo v zelo velikem številu razmerij. Treba se je le
seznaniti z rokovanjem z njimi.
Izhajajoč iz unarne poteze - čeprav se lahko zadovoljimo že
tudi samo z njo - na primer lahko poskusimo izprašati delovanje
označevalca-gospodarja. In to je zelo uporabno, če le opazite, da
kohkor je strukturno dobro utemeljeno, ni potrebna vsa tista
velika komedija spopada na smrt iz čistega prestiža in njenega
razpleta. V nasprotju s tem, kar so sklepah na podlagi izpraševanja
reči na ravni resnice narave, ni v poziciji hlapca prav nič naključ-
nega. Nujno je, da se znotraj vednosti proizvede nekaj, kar opravlja
funkcijo označevalca-gospodarja.
16
Moč nemožnosti
Seveda si ne moremo kaj, da ne bi sanjali o tem in poskusili
ugotoviti, kdo je to storil prvi, in tako nas očara boj med gospo-
darjem in hlapcem. Toda morda se je na ta način postavil v
ospredje enostavno nekdo, ki ga je bilo sram.
Danes sem vam prinesel dimenzijo sramu. Ni je enostavno
predstaviti. Ne spada med reči, o katerih govorimo s kar največjo
lahkoto. Morda je prav to tista vrzel, iz katere vznikne označe-
valec-gospodar. Če gre za to, morda ne bi bilo odveč izmeriti, do
katere točke se moramo temu približati, če žehmo imeti kaj pri
subverziji ali že zgolj pri poteku diskurza gospodarja.
Kakorkoli že, gotovo je, da je ta vpeljava Sj, označevalca-
gospodarja, na vašem dosegu že v najmanjšem diskurzu - je nam-
reč tisto, kar definira njegovo berljivost.
Dejansko obstajajo govorica, govor in vednost, in vse to je
kot kaže delovalo že v neolitiku, toda nobene sledi nimamo, da
je obstajala razsežnost, ki se imenuje branje. Nobene potrebe po
obstoju napisanega ali natisnjenega - pa ne, da to ne bi že zelo
dolgo obstajalo, vendar na podlagi retroaktivnega učinka. Zato
se lahko vselej, ob branju kateregakoli teksta, vprašamo, kaj ga
opredeljuje kot berljivega. Zglob moramo iskati na strani tega,
kar tvori označevalca-gospodarja.
Rekel bom, da smo med literarnimi deli vselej brah zgolj tista,
ob katerih bi človek stoje zaspal. Zakaj se to obdrži?
V mojem zadnjem spodrsljaju - obožujem jih - se mi je
zgodilo, da sem prebral Balzacov roman Hrbtna stran sodobnega
življenja. Res, človek bi stoje zaspal. Če tega niste prebrali, ste
morda prebrali vse mogoče o zgodovini konca 18. stoletja in
začetka 19. stoletja oziroma, če naj stvar imenujem z njenim ime-
nom, o francoski revoluciji. Morda ste prebrali celo Marxa, pa
vseeno ne razumete, zakaj pri vsej stvari gre, in vselej vam bo
ušlo nekaj, kar se nahaja tu, v tej utrudljivi zgodbi, v Hrbtni strani
sodobnega življenja.
Poglejte si to knjigo, prosim vas. Prepričan sem, da med vami
ni veliko takih, ki so jo prebrali. Je med najmanj branimi Balzaci.
Preberite jo za domačo nalogo.
17
Jacques Lacan
Naredite natanko tisto domačo nalogo, ki sem jo že zelo dav-
no tega dal ljudem, ki so me poslušali v Sainte-Anne, v zvezi s
prvim prizorom prvega dejanja Athalie. Slišali so samo točke
prešitja. Ne pravim, da je bila to odlična metafora. Konec koncev
je bil to Sj, označevalec-gospodar.
Bog ve, kaj so z njo naredili, s to točko prešitja, ponesli so jo
do Les Temps modernes - kar pa vendarle ni isto kot Minute.
Šlo je za označevalca-gospodarja. Na ta način sem jih pozval,
da pojasnijo, kako je nekaj, kar se raznaša po jeziku kot požar,
berljivo, se pravi, da se prime, da tvori diskurz.
Še vedno trdim, da ni metagovorice. Vse tisto, za kar lahko
verjamemo, da pripada redu raziskovanja meta ravni v jeziku, je
enostavno in je vselej vprašanje o branju.
Vzemimo, zgolj vzemimo, da me vprašajo za mnenje o nečem,
v kar sem vpleten zgolj prek svojega mesta na tem kraju - ki je, to
je treba reči, precej nenavadno, in presenetilo bi me, če bi to danes
iz mojega mesta na univerzi naredilo odprto knjigo. A vseeno -
če drugi od tam, kjer se nahajajo, in iz razlogov, ki nikakor niso
zanemarljivi, temveč v navezavi na moje majcene črke, postanejo
še jasneje vidni, če so torej ti drugi v položaju, da želijo subvertirati
nekaj v redu univerze, kje lahko iščejo?
Iščejo lahko na tisti strani, kjer se vse naniza na majhno
paličico, kamor je mogoče postaviti majhen kup, ki ga tvorite vi,
skupaj z drugimi, ki so v naravi napredovanja vednosti dominirani.
Na tej strani je mogoče uzreti, da bi lahko obstajalo nekaj
takega kot znati živeti [savoir-vivre]. Že dolgo časa je to kot
nekakšen mit. Jaz tu ne pridigam tega. Govoril sem vam o sramoti,
da si živ [honte de vivre].
Če iščejo na tej strani, bodo morda uspeli z mojimi malimi
shemami upravičiti, da se študent lahko počuti brata, kot pravijo,
ne proletariatu, temveč lumpenproletariatu.
Proletariat je kot rimski plebejci - to so bili zelo ugledni
ljudje. Razredni boj nemara v izhodišču vključuje ta majhni vir
zmote, da se namreč to nikakor ne dogaja na ravni prave dialektike
diskurza gospodarja - umešča se na raven identifikacije. Senatus
18
Moč nemožnosti
Populusque Romarins. So na isti strani. Celotni imperij pa so povrh
še vsi drugi.
Vedeti je treba, zakaj študentje čutijo, da so s temi drugimi
odveč. Nikakor ne kaže, da bi jasno videli, kako to rešiti.
Opozoril bi jih rad, da je ključna točka sistema produkcija -
produkcija sramu. To je mogoče prevesti - gre za nesramnost.
Zato morda ne bi bilo slabo, če ne bi šli v tej smeri.
Res, če naj označimo nekaj, kar se z veliko lahkoto vpisuje v te
majcene črke, kaj se proizvaja? Proizvaja se nekaj kulturnega. In
če smo na Hniji univerze, se proizvajajo doktorske teze.
Ta red produkcije je vselej povezan z označevalcem-gospo-
darjem, a ne enostavno zato, ker vam to podeli pristojnosti, tem-
več enostavno zato, ker se predpostavlja, da je vse, kar pripada
temu redu, v razmerju z nekim imenom avtorja.
To je zelo prefinjeno. Obstaja nek preliminarni postopek, ki
se nahaja na pragu univerze. Tam boste imeli pravico govoriti,
upoštevajoč zelo strogo konvencijo, po kateri boste za vselej
zaznamovani s svojo tezo. To tvori težo vašega imena. Vendar
pa v nadaljevanju nikakor niste vezani na to, kar v tej tezi piše.
Običajno se sicer s tem zadovoljite. Toda ni važno, rekli boste
lahko, kar boste hoteli, če boste le že imeli ime. To igra vlogo
označevalca-gospodarja.
Ali naj povem - kajti ne bi želel pripisovati prevelikega po-
mena temu, kar sem storil -, da sem tako prišel na neko idejo, o
kateri zadnje čase ne slišite več veliko govoriti, namreč Scilicet}
Nekatere je kljub vsemu presenetila moja izjava o tem, da bi bil
to kraj, kamor bi morali pisati nepodpisane stvari.
Ne smete misliti, da so moje stvari kaj bolj podpisane. Po-
glejte, kaj sem napisal - nekaj, kar samo od sebe poje o težavni
izkušnji, ki sem jo imel s tem, kar se imenuje šola, kamor sem
prišel s predlogi, namenjenimi temu, da bi se tja kaj vpisalo, in
res se je vpisalo -, nekakšen učinek otrplosti.
19
Jacques Lacan
Dejstvo, da sem tam podpisan, bi bilo zanimivo zgolj, če bi
bil avtor. Toda nikakor nisem avtor. Nihče, ki bere moje Spise,
ne pomisli česa takega. Zelo dolgo je to ostalo skrbno zamejeno
v nekem organu, katerega edina vloga je bila v tem, da je bil kar
najbližje tistemu, kar poskušam definirati kot postavitev vednosti
pod vprašaj. Kaj analitična vednost proizvede kot katastrofo? -
za to je šlo, za to je šlo tako dolgo, dokler jih ni začelo mikati, da
bi postali avtorji. Zelo nenavadno je, da se nepodpisano zdi para-
doksalno, ko pa je vendarle stoletja dolgo veljalo, da so se vsi
poštenjaki obnašali bolj ali manj tako, kot da so jim rokopis izpu-
lili iz rok, kot da so se z njimi grdo pošalili. Prav nič se niso
nadejali, da jim bodo ob izidu pošiljali čestitke.
Skratka, če lahko kaj izide iz tega, da resno postavimo pod
vprašaj vednost, ki se jo trosi in propagira v etabliranem okviru
univerze, ni razloga, da se to ne bi zgodilo v majhnem zavetju, na
primer kraju, ki bi si postavil enak zakon, da se namreč tam stvari
ne govorijo zato, da bi lahko zablestel ta ali oni gospod, temveč
zato, da se pove kaj strukturno rigoroznega, karkoli že potem
nastane iz tega. To bi morda seglo dlje, kot utegnemo najprej
pričakovati.
Nek možakar, kot je Diderot, je na papir vr^eiRameaujevega
nečaka, pustil je, da mu je padel iz žepa, in nekdo ga je nesel
Schillerju, ki je komajda vedel, da gre za Diderota. Diderot se
nikoli ni ukvarjal s tem. Leta 1804 ga je Schiller dal Goetheju, ki
ga je takoj prevedel, in do leta 1891 - to vam lahko povem, ker
imam tukaj knjigo, ki sem jo vzel iz svoje knjižnice - smo imeli
zgolj francoski prevod Goethejevega nemškega prevoda, pri
čemer je slednji leto dni po izidu prevoda celo popolnoma pozabil
nanj in ga morda sploh nikdar ni imel, saj se je to dogajalo sredi
nemško-francoskega kravala in ljudje so precej slabo prenašah ta
revolucionarni vdor. Omenjeni prevod je šel skratka mimo ne-
opažen, sam Goethe bržkone ni vedel, da je izšel, kar pa vendarle
ni preprečilo Heglu, da ne bi iz njega naredil ene osrednjih niti te
humorja polne knjige, na katero sem se zadnje čase skliceval,
menologije duha.
20
Moč nemožnosti
Vidite, da ne gre preveč skrbeti, da tisto, kar pride od vas,
nosi vašo etiketo. Zagotavljam vam, da je to gromozanska ovira
temu, da bi od vas prišlo kaj spodobnega - pa čeprav že zgolj
zaradi tega, ker se znotraj prav tistega, kar vas lahko naravno
zanima, čutite obvezane sklicati se na avtorja, ker tako nalagajo
zakoni doktorske teze - tale je pa nadarjen, stvar je privlečena za
lase, manjka mu idej, ne govori neumnosti. In če je prispeval kaj
pomembnega, kar ga morda na noben način ne zadeva, morate
nujno zaključiti, da gre za globoko glavo. S tem ste za dolgo pečeni.
Kar zadeva psihologijo, je prav presenetljivo, kako je v teh
razsvetljujočih stvareh, kakršna je Hrbtna stran vsakdanjega
življenja, o kateri sem govoril malo prej, ne najdete niti za vzorec.
Gre za majhno montažo, katere vrednost v celoti počiva na njenih
označevalcih-gospodarjih, na tem, da je berljiva. Prav nobene
potrebe ni po kakršnikoli psihologiji.
Če naj rečem vse, če naj operem svoje ime - Spise pred ne-
srečo, ki se jim je zgodila in ki je v tem, da so jih takoj brah,
rešuje to, da gre kljub vsemu za worst-seller.
Danes, v tej vročini, ne bom podaljševal tega govora, ki je
moj zadnji letos.
Jasno je, da v njem manjka veliko reči, toda prav gotovo ni
odveč precizirati sledeče - če, da se izrazim kot Hegel, za vašo
tako številno prisotnost tukaj, ki me pogosto spravlja v zadrego,
obstajajo razlogi, ki niso povsem nizkotni - seveda gre za vpraša-
nje taktnosti, kot bi rekel Goethe, zadeve ne poudarjam preveč,
ampak ravno prav -, če do tega fenomena prihaja, povsem nera-
zumljivo glede na to, kako za večino od vas stojijo stvari s tem,
kar govorim, je razlog v tem, da vam ob priliki - ne preveč, ampak
ravno v pravi meri - vzbudim sram.
17. junij 1970.
Prevedla Alenka Zupančič
21
Beležka o sramu'
Jacques-Alain Miller
1. Sram in krivda
Z označevalcem »umreti od sramu« Lacan pričenja svoje zadnje
predavanje seminarja Narobna stran psihoanalize: »Zelo redko
vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu.« Tega termina
sram pa na začetku predavanja ne srečamo po naključju, saj ga
bo Lacan sklenil takole: »Če za vašo tako številno prisotnost tukaj
obstajajo razlogi, ki niso povsem nizkotni, je razlog v tem, da
vam ob priliki vzbudim sram«.
Éric Laurent se je v svoji še posebej stimulativni predstavitvi'
vprašal, ali je res psihoanalitikova naloga, da še poveča ta sram,
in ali s tem ne ubere moralistove poti. Zaradi tega je Laurent
vpeljal temo krivde: »Sram je eminentno psihoanalitični afekt, ki
pripada istemu nizu kot krivda.« Ta predstavitev je tako preko
ovinka ponudila, ne perspektive o dejanskosti leta 1970, ki je bila
občutno drugačna od dejanskosti našega lastnega časa in ki jo je
zaznamoval razcvet, vznemirjenje spodbijanja, katerega sodobni-
ki smo bili, temveč anticipacijo moralne faze, v katero smo vstopili
po padcu Berlinskega zidu, kar je sprožilo »val opravičil, obža-
* [Prevedeno po: Jacques-Alain Miller, »Note sur la honte«, La Cause
freudienne, št. 54, Pariz 2003, str. 9-19. Gre za predavanje v sklopu Millerjevega
kurza Orientation lacanienne, III, 4, 5. junija 2002.]
' Gre za poseg v sklopu Millerjevega kurza Orientation lacanienne, III,
4, 29. maja 2002. Prim, prevod Laurentovega članka v pričujoči številki Proble-
mov.
23
Jacques-Alain Miller
lovanj, odpuščanj, kesanj«, do točke, ko je sramovati se tako postal
svetovni simptom. To konstrukcijo Laurent nekoliko omili in
odpre drugo pot s poudarkom, da je Lacan raje izbral poudarjanje
sramu kot krivde, pri čemer dodaja, da to »vzbujanje sramu« ne
predpostavlja nobenega odpuščanja. Ta disjunkcija med sramom
in krivdo je tista, ki sem si jo pretekli teden zaželel nekoliko poko-
mentirati. Zakaj sta si sram in krivda blizu, hkrati pa sta različna?
Dejansko je Lacan za zaključek svojega seminarja, v katerem je
skušal umestiti analitični diskurz v trenutni kontekst sodobne
kulture, izbral termin sram in ne krivdo. V seminarju Hrbtna
stran psihoanalize nam je Lacan implicitno podal novo izdajo
Nelagodja v kulturi, potem ko je to prvič eksplicitneje storil v
svojem seminarju Etika psihoanalize, s čimer nam je omogočil
oceniti premestitev poudarkov, ki se je zgodila od enega do dru-
gega seminarja.
Nedvomno je v tem vmesnem obdobju razdelal novo raz-
merje med subjektom in užitkom. Novost tega razmerja postane
očitna, če se skličemo na Etiko psihoanalize, kjer je Lacan lahko
rekel, ne da bi izzval ugovore: »Če priženemo univerzalizacijo
upravljanja dobrin do njenih zadnjih konsekvenc, tedaj gibanje,
v katerega je vpet svet, ki v njem živimo, implicira neko krnitev,
odrekanja, namreč tisti puritanski stil v razmerju do želje, ki se je
vzpostavil v zgodovini.«^ Leta 1960 je bilo še mogoče reči, da je
bil kapitalizem - termin, ki je zastarel, saj nima antonima - urav-
nan s puritanizmom. Brez dvoma se za to besedo, ki prihaja iz
Lacanovih ust, nahaja poznavanje analiz Маха Webra, ki jih je po-
vzel in predelal, ne pa zares razveljavil angleški zgodovinar R.
H. Tawney, pri čemer je nastop kapitalističnega subjekta pogo-
jeval s potlačitvijo užitka. Akumuliranje namesto uživanja.^
^ Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Seminar, knjiga VII, Delavska
enotnost, zbirka Analecta, Ljubljana 1988, str. 305.
^ Prim. Max yUehtT,Protestantska etika in duh kapitalizma, Studia Huma-
nitatis, Ljubljana 1988; R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism,
Harcourt, Brace & World Inc., New York 1926.
24
Beležka, o sramu
Lacan se k temi nelagodja v kulturi vrne v svojem seminarju
Hrbtna stran psihoanalize, pri čemer pokaže, da je ta diagnoza
gibanja sveta, v katerem živimo in ki ga je zaznamoval stil puritan-
stva, sedaj zastarela, medtem ko je novi način - če ga sploh zazna-
muje stil - prej permisivnost, in tisto, kar včasih povzroča težavo,
je prepoved prepovedovanja.
Najmanj, kar lahko rečemo, je, da se je kapitalizem ločil od
puritanizma. V tem pogledu je Lacanov diskurz, rečeno s pomočjo
Èrica Laurenta, najbolj anticipatoričen. Z Lacanovimi termini se
to, v zadnjem poglavju Hrbtne strani psihoanalize, glasi: »Sramu
ni več.« V tem poudarjanju termina sram bom sledil Laurentu in
celo rekel, da prav s tem odkrijemo vprašanje, okoli katerega se
vrti v Hrbtni strani psihoanalize, pri čemer je bila ta karta vržena
na mizo šele v zadnjem predavanju.
Kaj to pomeni za psihoanalizo, ko ni več sramu, ko skuša
kultura narediti, da se sram razkroji, da izgine? Kar pa ni brez
paradoksa, saj se tradicionalno predpostavlja, da je kultura pove-
zana z vpeljavo sramu.
Nemara bi lahko formuhrah tezo, da je sram primarni afekt
v razmerju do Drugega. S tem, ko rečemo, da je ta afekt primaren,
ga nedvomno skušamo razlikovati od krivde. Če bi hoteli iti po
tej poti, bi rekli, da je krivda učinek Drugega, ki sodi, na subjekt,
potemtakem Drugega, ki vsebuje vrednote, ki naj bi jih subjekt
domnevno transgresiral. Pri tem bi tudi rekli, da je sram v raz-
merju do Drugega, ki predhodi Drugemu, ki sodi, se pravi do
primordialnega Drugega, ki ne sodi, temveč je Drugi, ki le vidi
ali se daje v videnje. Goloto imamo tako lahko za nekaj sramot-
nega in jo pokrijemo - deloma zato, ker se sram nanaša na ta ali
oni organ -, neodvisno od vsega tistega, kar bi lahko sodilo v red
delikta, oškodovanja, ali transgresije, ki bi utegnili nastopiti z
goloto. Razen tega je na ta neposreden način sram vpeljan v eno
od velikih religioznih mitologij, ki pogojuje, oziroma je pogoje-
vala, gibanje naše kulture.
Lahko pa bi skušali reči, da je krivda v razmerju do želje, med-
tem ko je sram v razmerju do užitka, ki se dotika tistega, kar je
Lacan v spisu »Kant s Sadom« imenoval »najintimnejše subjek-
25
Jacques-Alain Miller
ta«"*. Lacan to izjavi glede sadovskega užitka, kolikor je ta prečkal
subjektovo voljo, da bi se vzpostavil v tistem, kar je zanj najbolj
intimno, tistem, kar je zanj bolj intimno od njegove volje, da bi
ga izzval onstran njegove volje ter onstran dobrega in zlega, zade-
vajoč ga na točki njegove sramežljivosti [pudeur'] - termin, ki
predstavlja antonim sramu.
Lacan to sramežljivost, na presenetljiv in obenem skrivnosten
način, označi kot »amboceptično med položaji bitja«^. Ambocep-
tično pomeni, da je sramežljivost zavezana, da veže, tako na strani
subjekta kot na strani Drugega. Je dvojno priključena tako na
subjekt kot na Drugega. Kar pa zadeva »položaje bitja«, pa raz-
merje do Drugega tvori bistveni položaj subjektove biti, kar se
kot tako ponazori v sramu. Lacan to izrecno izpostavi, ko pravi,
»nesramnost enega sama po sebi pomeni onečaščenje sramežlji-
vosti drugega«^.
V tem inavguralnem razmerju ne nastopa le sram nad tem, kar
sem ali kar počnem, ampak je, če gre drugi preko meja sramežlji-
vosti, s samim tem dejstvom prizadeta moja lastna sramežljivost.
Gre za način vzbujanja sramu, ki ni natanko isti, kot ga Lacan
priporoči ob koncu Hrbtne strani psihoanalize. Izkustvo sramu
se tukaj razkrije kot ambocepcija ali psevdosovpadanje subjekta
in Drugega.
2. Pogled in sram
V XL seminarju se Lacan skliče na slovito prigodo nastopa sramu,
kot jo predstavi Sartre v delu Bit in nič ob pogledu in ki se zgodi
''Jacques Lacan, »Kant s Sadom«, v: Spisi, Društvo za teoretsko psihoana-
lizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1994, str. 249.
^ Ibid., str. 250. [Op. prev. na nav. mestu: »'Amboceptor' je pojem, ki ga
je v imunologijo vpeljal nemški hematolog in imunolog Paul Ehrlich (1854-
1915). Etimološko pomeni 'tisti, ki jemlje od obeh'. Lacan je ta izraz že uporabil
v seminarju L'Angoisse, ko razpravlja o nujnosti hkratne artikulacije matere
in dojenčka do prsi.]
6 Ihid
26
Beležka, o sramu
V dveh momentih. Prvi moment: »Gledam skozi ključavnico.«
Drugi moment: »Na hodniku slišim korake, gledajo me. In tako
me postane sram.« Gre za pripoved o vzniku afekta sramu kot
razkroju subjekta. Medtem ko je tam in »gleda skozi ključavnico«,
je »čisti subjekt opazovalec, zatopljen v gledanje, ne zmeni se
sam zase«. Ne »zaveda se samega sebe na pozicionalni način«, kot
pravi Sartre v svojem jeziku, in strogo rečeno »v tem 'gledanju
skozi ključavnico' nisem nič«. Opisati nam skuša moment fading
subjekta, ki bi ga lahko napisali z njegovim lacanovskim simbo-
lom kot $.
Drugi moment, ki je povezan z zvokom, naredi, da pogled
vznikne kot tak. Povsem jasno je, zakaj so koraki tukaj nujni.
Sartre hoče zajeti subjekt, preden ta prepozna tistega, ki ga bo
ravnokar videl. Formulira ta »gledajo me« [on me regarde], preden
prestreže obraz te osebe. Anonimni pogled. Zadaj za to anonim-
nostjo [on] se nedvomno skriva, če uporabimo lacanovsko algeb-
ro, pogled Drugega. In Sartre opisuje propad subjekta, ki je poprej
v svojem delovanju mrknil, postal objekt, in ki se potem znajde
videč sebe, preko tega posredovanja, kot objekt v svetu — Sartre
skuša zajeti subjektov padec v status tega sramotnega izvržka.
Tu pride do vpeljave sramu: »Priznavam, da sem ta objekt, ki ga
Drugi gleda in sodi. Sem ta bit-na-sebi.«
Sartrovsko združitev pogleda in sodbe bi morali nemara
postaviti pod vprašaj ali pa jo vsaj omajati, saj se tu dovrši tisto,
kar je videti kot zdrs od sramu h krivdi. Reči »sem ta bit-na-
sebi« pomeni, da sem na ta način odrezan od časa, od projekta.
Ujet sem v sedanjiku, sedanjiku, ki je oropan moje transcendence,
moje projekcije v mojo prihodnost, v smisel, ki bi ga to delovanje
lahko imelo, in ki bi mi omogočil, da ga upravičim. Sodba pa je
še nekaj drugega. Zato, da bi lahko sodih, moramo začeti govoriti.
Lahko da imam zelo dobre razloge, da gledam skozi ključavnico.
Morda je tisto, kar se dogaja na drugi strani, vredno obsojanja in
očitkov. Sedanjik, oropan vsake transcendence.
27
Jacques-Alain Miller
To prigodo omenjam le zato, da bi podal neko ozadje, širši
odmev Lacanove diagnoze, kot je predstavljena v tem zadnjem
predavanju semmzr^ Hrbtna stran psihoanalize-. »Ni več sramu.«
Prevedli bi ga lahko takole: smo v dobi mrka pogleda Drugega
kot nosilca sramu.
3. Pogled in užitek
Éric Laurent je z izjemno intuicijo in konstrukcijo povezal to zad-
nje poglavje XVIL seminarja z besedami, ki jih je Lacan naslovil
na študente v Vincennesu in ki predstavljajo tisto sublimno,
vročično vzdušje takratnega ugovarjanja: »Glejte jih, kako uži-
vajo!« Laurent je pripomnil, da to povabilo, ta imperativ, na nek
način dandanes odmeva v tej medijski vročici, ki je sicer nekoliko
popustila, ki pa ohranja svoj pomen kot dejstvo kulture, resnič-
nostnih šovov — Loft Story.
Ta »Glejte jih, kako uživajo!« zopet prikliče pogled, ki je bil
poprej eminentno instanca, zmožna vzbujati sram. Z ozirom na
obdobje, v katerem se izraža Lacan, je treba spomniti na pogled
zato, ker je Drugi, ki bi lahko gledal, izginil. Pogled, ki se ga
kliče dandanes, ko se realnost pretvarja v spektakel - in vsa tele-
vizija je nek resničnostni šov -, je pogled, ki je kastriran svoje
moči, da vzbudi sram, in to nenehno dokazuje. Kot da ima ta pri-
vlačnost televizijskega spektakla za poslanstvo, v vsakem prime-
ru pa za nezavedno konsekvenco, dokazati, da je sram mrtev.
Če si lahko zamislimo, da Lacan evocira ta »Glejte jih, kako
uživajo!« leta 1970 kot poskus, da bi ponovno aktiviral pogled,
ki povzroča sram, pa si tega v primeru resničnostnih šovov ne
moremo več zamisliti. Pogled, ki ga razširjajo tu — od njega smo
le klik z miško vstran -, je pogled, ki ne prinaša več sramu. Prav
gotovo ni več pogled Drugega, ki bi lahko sodil. Tisto, kar se
prenaša v tej sramotni univerzalni praksi, je dokaz, da vaš po-
gled, daleč od tega, da bi prinašal sram, ni nič drugega kot pogled,
ki ravno tako uživa. Je »Glejte jih, kako uživajo, da bi v tem uži-
vah!«.
28
Beležka, o sramu
Ta povezava, na katero opozarja Laurent, razkriva skrivnost
spektakla, iz katerega so celo hoteli narediti razpoznavno zname-
nje sodobne družbe, s tem ko so jo poimenovali, tako kot Guy
Debord, družba spektakla/ Skrivnost spektakla ste vi, ki ga gle-
date, ker v njem uživate. Gledate vi kot subjekt, in ne Drugi. Ta
televizija predvaja, da Drugi ne obstaja. Zaradi tega lahko v zvenu
[harmoniques] Lacanove izjave slišimo uprizoritev konsekvenc
smrti Boga, teme, ki ji je Lacan posvetil eno	Etiki psiho-
analize. Kar Lacan opisuje - in s čimer se moramo soočiti, saj
opisuje pot do naše sedanje situacije —, je smrt pogleda Boga.
Pričevanje o tem, nemara neznatno, vidim v tem resnično lacanov-
skem stavku, ki nastopi v tem zadnjem predavanju: »Pomislite,
zakaj sta se Pascal in Kant zvijala sem ter tja kot dva služabnika
in se pred vami vedla kot Vatel.«^
4. Smrt Drugega
Vatel je sedaj bolj znan kot nekoč zahvaljujoč filmu, v katerem
to osebo igra Gerard Depardieu.^ Françoisa Vatela poznajo tisti,
ki so, tako kot Proustova stara mama, brali Korespondenco gospe
de Sévigné. Vatel je bil oskrbnik in organizator zabav, aprila leta
1671 je stopil v službo princa de Condéja. Ta je povabil celoten
dvor, da bi pri njem doma skupaj preživeli tri dni. Vatel pa bi
moral poskrbeti za postrežbo. Po pričanju gospe de Sévigné ni
zatisnil očesa dvanajst noči zapored, poleg tega pa je, pravijo,
doživel ljubezensko razočaranje, ki ga v filmu uteleša zvezda, ki
pokaže, koliko bo izgubil. Vatel je predvidel ducat dostav rib in
morskih sadežev, a prispeli sta le dve pošiljki. Zaradi tega pade v
^ Prim. Guy Debord, Družba spektakla; Komentarji k družbi spektakla;
Panegerik, prvi del, Študentska založba, Ljubljana 1999.
^Jacques L&c.m,Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse. Seuil,
Pariz 1991, str. 211. [Prim, prevod v pričujoči številki Problemov.]
^ Francosko-britansko-belgijski film v režiji Rolanda Jofféja je na platna
prišel maja leta 2000.
29
Jacques-Alain Miller
obup - vidno je depresiven -, prepriča samega sebe, da je bila
zabava skažena po njegovi napaki in se napoti v svojo sobo,
pričvrsti meč na kljuko vrat, se vanj požene dvakrat ali trikrat, da
bi se zabodel ter tako ubil, in se vpiše v zgodovino. Lacan filma
ni videl — saj je ta nastal precej pred kratkim -, pa vendar izpostavi
Vatelovo ime kot paradigmo za osebo, ki umre od sramu in ki je
bila dovolj v razmerju s tem »umreti od sramu«, ne glede na to,
da na noben način ni pripadala svetu plemstva, pač pa gre, kot
poudarja Lacan, za služabnika, za služabnika v svetu plemstva.
Lacan Pascala in Kanta primerja s tem Vatelom in ju oriše,
kot da sta na tem, da bosta iz sramu naredila samomor, ko se
zvijata sem in tja ter gradita svoj labirint zato, da bi temu ušla.
Na kakšen način je Kanta in Pascala mučil sram, da sta živa [honte
de vivre] in da sta se zapletala vse do točke, ko sta skušala narediti,
da bi obstajal pogled velikega Drugega, tistega, ki nas lahko pri-
pelje do tega, da umremo od sramu? Lacan na to namigne spo-
toma: »Tam gori je že tri stoletja manjkalo resnice.« To Lacan
izreče v dvajsetem, a se nanaša na sedemnajsto stoletje.
Ali se nam tu ne razkrije smisel slovite Pascalove stave? Pasca-
lova stava je dejansko poskus, da bi podprli ek-sistenco Drugega.
Gre za neko sprevračanje, zvijanje, da bi na koncu prišli do tega,
da dejansko obstaja Bog, s katerim, kot pravi Lacan drugje v semi-
narju, se splača igrati igro na vse ali nič presežnega užitka. Ne
moremo se opreti na dejstvo, da Bog je, svoj delež je treba dopri-
nesti s pomočjo stave. Pascalova stava je njegov način doprinosa
k podkrepitvi ek-sistence Drugega.
Kaj pomeni stava, če ne tega, da je treba v igri zastaviti lastno
življenje — kot objekt mali a, ki ga zastavimo v igri kot vložek, ki
smo ga pripravljeni izgubiti, cilj pa je zagotoviti si večno življenje.
Ta Bog, da bi obstajal, potrebuje stavo. Če se potrudimo, če je ta
opora stave nujna, potem je konec koncev ta Bog na trhlih tleh
in, če lahko tako rečemo, ne stoji več trdno na svojem mestu. To
predpostavlja, da je Drugi, za katerega gre, nezaprečeni Drugi.
Upajo, da bo vzdržal.
Pri Kantu, na hitro rečeno, ne gre za stavo, temveč za hipo-
teze. V ATniz^z'/ird^izcwegÄ uma gre za okrepitev tako nesmrtnosti
30
Beležka, o sramu
duše kakor obstoja Boga, ne kot gotovosti, temveč kot nujnih
hipotez, če naj ima moralnost smisel.
Lahko bi rekli, da sta v tej perspektivi Pascal in Kant storila
svoje. Naredila sta vse, če lahko tako rečemo, delala sta na tem -
zaradi tega sta prej na strani hlapca -, da pogled Drugega ohrani
smisel, to je, da obstaja sram in da onstran čistega in enostavnega
življenja obstaja še kaj.
5. Sram in čast
Glede na ta patetični napor teh vehkih duhov Lacan vpiše tisto,
kar je bil takrat Vincennes in kar ob priliki imenuje »obscen« —
leta 1970 ga dojema kot mesto, kjer sram nima več veljave. Podal
se je v ta Vincennes. Lacan je očitno to izrekel preveč zavito, da
bi kdorkoli protestiral. Kako ga je videl? Kot odpoved tistemu,
kar je še bilo patetično zvijanje Pascala in Kanta, in kot privzetje
neobstoja sramu. Ironija zgodovine je, da so Lacana uvrstili med
zagovornike misli leta '68. Ničesar tako strogega ni mogoče pre-
brati o letu '68, toda znotraj te strogosti je obstajal prijateljski
ton. Nedvomno je, da Lacanu tega nikoli niso odpustili.
Zakaj, sprašuje Laurent in podaja tudi odgovor, bi moralo
psihoanalitika zanimati izginotje sramu v kulturi? Ce si zadevo
ogledamo z Vatelovega gledišča, lahko odgovorimo naslednje:
ker izginotje sramu spreminja smisel življenja. Smisel življenja
spreminja, ker spreminja smisel smrti. Vatel, ki je umrl od sramu,
je umrl od časti, v imenu časti. Termin tvori par z besedo sram.
Sram, ki ga prikriva sramežljivost, ki pa ga podžiga, stopnjuje
čast.
Ko je čast vrednota, ki vzdrži, življenje kot takšno ne prevlada
nad častjo. Ko obstaja čast, je čisto in enostavno življenje razvred-
noteno. To čisto in enostavno življenje je tisto, ki ga tradicionalno
izražajo v terminih primum vivere. Najprej živeti, šele potem
bomo videli, zakaj. Rešiti življenje kot najvišjo vrednoto. Vatelov
primer nam govori, da tudi hlapec lahko žrtvuje svoje življenje
zaradi časti. Izginotje časti wz^ostzvì primum vivere kot najvišjo
31
Jacques-Alain Miller
vrednoto, nečastno življenje, nizkotno življenje, življenje brez
časti. Zaradi tega Lacan, ob koncu tega zadnjega seminarja, omenja
razloge, ki naj bi ne bili »povsem nizkotni«.
To lahko izrazimo z matemom. Matem, za katerega gre, je
reprezentacija subjekta s strani tega, kar Lacan v tem seminarju
konstruira kot označevalec-gospodar S,.
Si
Izginotje sramu pomeni, da subjekt preneha reprezentirati
označevalec, ki kaj velja. Zaradi tega Lacan na začetku tega pre-
davanja predstavi heideggerjanski termin bit-k-smrti kot »vizitko,
s katero označevalec reprezentira subjekt za drugi označevalec«^®.
Temu Sj podeli vrednost vizitke, ki je »bit-k-smrti«. Gre za smrt,
ki ni čista in enostavna, za smrt, ki jo pogojuje vrednota, ki jo
presega, in ko enkrat raztrgamo to vizitko, pravi, je to sram. Smer,
v katero gre, je zdaj deležna posmeha, saj je preko svojega vpisa
kot Sj subjekt potegnjen na pot vednosti in svetovnega reda, v
katerem ima svoje mesto, v našem primeru kot oskrbnik, in tega
mesta se mora čimbolj držati. Takoj, ko ne izpolnjuje več svoje
funkcije, izgine, se pravi, žrtvuje se označevalcu, ki naj bi ga utelešal.
S, ^S^
$
Ko pridemo do točke, ko vsakdo raztrga svojo vizitko, do
točke, ko sramu ni več, je etika psihoanalize postavljena pod vpra-
šaj. Celoten seminar Etike psihoanalize in primer, vzet iz Anti-
gone, skušata nasprotno pokazati, da analitično ravnanje predpo-
stavlja nek onstranprimum vivere. Predpostavlja, da ima človek,
kot se je tedaj izrazil Lacan, razmerje do druge smrti. Ne do ene
Jacques Lacan, Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse,
op. cit., str. 209. [Prim, prevod v pričujoči številki Problemov^
32
Beležka, o sramu
same smrti, ne do čiste in enostavne smrti, temveč do druge smrti.
Razmerje do tistega, kar je, kolikor ga reprezentira označevalec.
Tega se ne sme žrtvovati za nič na svetu. Tisti, ki žrtvuje svoje
življenje, žrtvuje vse, razen tega, kar mu je najintimnejše, najbolj
dragoceno v njegovem obstoju.
Lacan bo iskal primer tega v Ojdipovi tragediji, ravno ko
Ojdip vstopi v cono med dvema smrtima, kjer se je vsemu odpo-
vedal. Ni nič drugega kot izmeček, ki spremlja Antigono. Iztakne
si oči in tako zanj izginejo vse dobrine tega sveta, pa vendar, kot
pravi Lacan, mu »to ne brani, da ne bi še naprej zahteval vsega,
namreč časti, ki pripadajo njegovemu stanu«". V tragediji Ojdip
ne dobi tistega, do česar ima pravico ob žrtvenem zakolu živali -
nekateri deli so bolj cenjeni, drugi manj —, ne dobi, kar mu pripada,
in čeprav je že šel preko prve meje, razglasi tisto, kar predstavlja
majhno žalitev njegove časti, za neznosno žalitev, pravi Lacan.
Čeprav opusti vse svoje dobrine, zatrjuje dostojanstvo označeval-
ca, ki ga reprezentira.
Drug primer, ki se ga Lacan loteva v tem pogledu, primer
kralja Leara, gre v isti smeri. Tudi tu imamo lik, ki zapusti vse, a
se potem, ko se je odpovedal vsej svoji oblasti, še naprej oklepa
zvestobe svoji družini in tistega, kar je Lacan imenoval pakt časti.
Etika psihoanalize predpostavlja, če že ne od začetka do kon-
ca, pa vsaj po njeni prvi tretjini, razliko med smrtjo, ki je v tem,
da škripnemo, in smrtjo biti-k-smrti. Smrt bitja, ki hoče smrt, je
v razmerju do označevalca-gospodarja. Je tvegana, hotena smrt
oziroma smrt, ki jo hočemo ali pa jo vzamemo nase in ki je v
razmerju do same transcendence označevalca. Izhajajoč iz tega
tako nenavadnega poudarka, ki ga Lacan da temu »umreti od
sramu« in temu »vzbuditi sram« - zaradi katerega se je kolega
psihoanalitik, kot pripoveduje Laurent, zgrozil oziroma se mu
je zdel neumesten -, ima označevalec čast, beseda čast, za Lacana
še naprej poln pomen v samem trenutku, ko skuša danes utemeljiti
analitični diskurz.
11
Jacques Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 306.
33
Jacques-Alain Miller
Rekel sem si: »Čast, čast, kje to pravi?« Je to mogoče najti,
na primer, v povzetku enega izmed njegovih poznih seminarjev
»... Oupire«: »Drugi stokajo [s'...oupirent]^^. Iz tega ne skušam
narediti moje časti.«^^ Ta beseda cđii odzvanja v celotni konfigura-
ciji tega, kar sem orisal. Ne gre le za čast Lacana Jacquesa, saj
slednji pristavlja: »Gre za smisel neke prakse, ki je psihoanaliza.«
Smisel te prakse ni misljiv brez časti, ni misljiv, če ne funkcionira
hrbtna stran psihoanalize, ki je diskurz gospodarja in označevalec-
gospodar, ki je umeščen na svoje mesto. Da bi subjekt to izpljunil
ven, mora biti s tem najprej zaznamovan. Čast psihoanalize je od-
visna od vezi, ki jo subjekt vzdržuje z označevalcem-gospodarjem.
Ta »čast« ni hapaks. Lacan, na primer, čuti potrebo po tem,
da upraviči dejstvo, da ga zanima André Gide. Gide si naše zani-
manje zasluži zato, ker se je Gide zanimal za Gida, ne v pomenu
nečimrnega narcizma, temveč zato, ker je subjekt, ki ga je zanimala
lastna singularnost, ne glede na njeno morebitno šibkost. Nemara
ni boljše definicije nekoga, ki hoče postati analizant. Minimum,
ki se ga zahteva, je, da ga zanima lastna singularnost, singularnost,
ki ne črpa iz ničesar drugega kot iz tega Sj, tega označevalca, ki je
samo njegov. Lacan, ki tega označevalca še ni formaliziral v svojem
tekstu o Gidu, ga imenuje »subjektov emblem«, termin, ki naj bi
bil v sozvočju s častjo: »Emblem, ki ga je ogenj nekega srečanja
vtisnil subjektu.« Pravi tudi: »Pečat ni le vtis, temveč tudi hie-
ro glif.«^''
Vsakega od teh terminov bi lahko preučiU v njegovi pravi vred-
nosti. Vtis je zgolj naravno znamenje, hieroglife dešifriramo; toda,
poudarja Lacan, v vseh teh primerih gre za označevalec, in njegov
smisel je v tem, da nima smisla. Lahko predvidimo, da bo to nena-
[Lacan igra na več pomenov hkrati: soupirer - stokati, vzdihovati, kopr-
neti, hrepeneti; peti otožne pesmi, žalovati, jamrati; ... ou pire - ali slabše.]
Jacques Lacan, »... ou pire. Compte rendu du séminaire 1971-1972«,
v: Autres écrits. Seuil, Pariz 2001, str. 547.
Jacques Lacan, »Jeunesse de Gide ou la lettre du désir«, v: Écrits, Seuil,
Pariz 1966, str. 756.
34
Beležka, o sramu
vadno znamenje tisto, kar bo kasneje poimenoval označevalec-
gospodar, ki subjekt zaznamuje 2 neizbrisno singularnostjo.
6. Singularnost
V tistem času se Lacan ni obotavljal reči, da je spoštovanje lastne
singularnosti, ta pozornost lastni označevalni singularnosti, tisto,
kar iz subjekta naredi gospodarja. Lacan ga zoperstavi vsem mo-
drostim, ki imajo nasprotno hlapčevski videz. Te modrosti, ki
veljajo za vse, te tako imenovane umetnosti življenja, se vse vzpo-
stavljajo tako, da pri vsakomur zanemarijo individualno zname-
nje, ki ne dopušča, da bi ga ponovno povzeli v univerzalno, ki ga
modrosti predlagajo. Modrosti, ki zakrivajo to znamenje želez-
nega žiga, se šopirijo s to težo, s to travestijo, in zaradi tega jim
Lacan pripiše hlapčevski videz.
Nedvomno gre v Hrbtni strani psihoanalize v analitični ope-
raciji za ločitev subjekta od njegovega označevalca-gospodarja.
Toda to predpostavlja, da naj bi subjekt vedel, da ga ima in da ga
spoštuje.
Sledeč tej poti bi dal vso težo temu, kar Lacan spotoma pri-
pomni v svojem tekstu o Gidu, da je »zanimanje za svojo singular-
nost, sreča [chance] aristokracije«Tu imamo nek termin, ki ga
nismo navajeni uporabljati, ki pa se vendarle vsiljuje, takoj ko se
lotimo Lacanove pozicije pred tistim dejstvom kulture, kar je bil
Vincennes. Vse napoteva na to, da je Lacan tisto, s čimer se je
srečal v Vincennesu, uvrstil v register nizkotnega in da je, soočen
z vznikom kraja, kjer je sram izginil, reagiral aristokratsko. Zanj
je ta aristokracija upravičena, ker je želja deloma zvezana z ozna-
čevalcem-gospodarjem — se pravi, z nobleso. Zato lahko Lacan v
svojem tekstu o Gidu reče: »Skrivnost želje je skrivnost vsake
noblese.« Vaš Sj, kontingenten, naj ste še tako slabotni, vas izdvaja.
Pogoj, da ste analizant, je, da imate občutek za to, kaj vas izdvaja.
Ibid., str. 757.
35
Jacques-Alain Miller
Če gremo še dlje, potem je nekaj takega kot aristokratska reak-
cija tisto, kar motivira ugovore, ki jih je Lacan vselej našteval zoper
objektivacije, na katere sodobna kultura omejuje terapevta ali
intelektualca, raziskovalca. Oglejte si na primer tisto, kar podaja
kot analizo jaza modernega človeka v trenutku, ko se je ta izognil
zagati tega, da igra lepo dušo, ki cenzurira tek sveta, v katerem je
udeležen.^^ Kako jo opiše? Po eni strani ta moderni človek zavza-
me svoje mesto v univerzalnem diskurzu, sodeluje pri napredku
znanosti, zavzame svoje mesto, kot je treba, in istočasno pozabi
svojo subjektivnost, pozabi svojo eksistenco in svojo smrt. Lacan
še ni rekel »Gledamo televizijo«, a omenil je kriminalke in drugo.
Tu imamo kot očrt kritike tega, kar je Lleidegger imenoval
neavtentična eksistenca, vladavino >se<-']z. Še več, v eksistenciahz-
mu, celo sartrovskem eksistencializmu, ki je vključil to kritiko
neavtentičnega, je prav tako obstajala aristokratska pretenzija.
Ne smemo pozabiti, kaj imata naša eksistenca in naša smrt abso-
lutno singularnega. Tu lahko vidimo Lacana - in tega nam ni
treba iskati ali interpretirati -, ki v nasprotju z jazom modernega
človeka evocira tisto, kar imenuje ustvarjalna subjektivnost, ki
se bori, kot pravi, za obnovo moči simbolov.^^ Spotoma tudi pra-
vi, da »to stvaritev podpirajo« - subjektivno stvaritev, medtem
ko šablonske množice recitirajo simbole, se vrtijo v krogu in svojo
lastno subjektivnost iztrebljajo v nič - »le maloštevilni subjekti«^^.
Komaj je formuliral to misel, že nas vabi, naj se ji ne prepustimo,
saj je »romantična perspektiva«. Vendar pa ni dvoma, da se Lacan
uvršča med te maloštevilne subjekte.
Izhajajoč od tod lahko v Televiziji, v trenutku, ko Lacan pri-
poroča izhod iz kapitalističnega diskurza, formulira: »Kar pa ne
bo noben napredek, če se zgodi le za nekatere.Natančnaformu-
^^ Jacques Lacan, »Funkcija in polje govora in govorice v psihoanalizi«,
v: Spisi, op. cit., str. 102.
Ibid., str. 103.
Ibid
Jacques Lacan, Televizija, Problemi-Eseji, XXXI, 3, Ljubljana 1993,
str. 60.
36
Beležka, o sramu
lacija pravi enako kot zgoraj omenjena misel, da je le za nekatere
in ne za vse. Meja tega majhnega števila je tisto, kar je Lacan ozna-
čil kot to smešno misel, od katere se je treba ločiti in ki je bila »vsaj
jaz«.
V tem izhodu, ki ga Lacan naredi na koncu semim.r)zHrbtna
stran psihoanalize, vidim sledi, izraz njegove razprave z aristokra-
cijo, njegove razprave z nobleso, ki je noblesa želje. Vprašanje,
ki si ga postavi ob psihoanalizi, je ravno: kako je s psihoanalizo v
časih, ko je plemenitost mrknila? Ne pozabimo, da je v tem, ko
je spremenil diskurz gospodarja, da bi iz njega naredil diskurz
kapitalista, preobrnil ta dva termina in zaprečeni subjekt ($) zapi-
sal nad črto ter s tem označil subjekt, ki za referent nima več
označevalca-gospodarja.
$ Sj S2
To v zadnjem predavanju Hrbtne strani psihoanalize potrjuje
zelo natančna referenca na Yíc^oyoFenomenologijo duha, na dia-
lektiko plemenite in nizkotne zavesti, ki je resnica plemenite
zavesti. Na to se Lacan opira, ko formulira, da je plemenitost
prešla v nizkotnost, v podlost. Čas plemenitosti se izteče v čas,
ko ni več sramu. Zaradi tega lahko študentom, ki mu ugovarjajo
iz občinstva, reče: »Bolj boste nizkotni, bolje bo.«
Lepo lahko vidimo, zakaj je lahko govoril študentom, ki so se
drenjali na njegovem seminarju, o njihovi neplemenitosti. Po ovin-
ku to razloži takole: »Odslej boste, kot subjekti, zaznamovani z
označevalci, ki so zgolj števni označevalci in ki bodo izbrisah singu-
larnost Sj.« Singularnost Sj se je pričela spreminjati v kreditne toč-
ke. Označevalec-gospodar je na nek določen način kreditna točka
čisto posebne vrednosti, ki je ni mogoče kvantificirati [chiffrer],
ki ne spada v kalkuliranje, v katerem je vse pretehtano. V tem kon-
tekstu Lacan predlaga vzbujanje sramu, toda neko »vzbujanje sra-
mu«, ki nima ničesar skupnega s krivdo. Vzbujanje sramu je na-
por, da bi ponovno vzpostavili instanco označevalca-gospodarja.
37
Jacques-Alain Miller
7. Poštenost
Brez dvoma v zgodovini obstaja trenutek, ko se je vrednota^° časti
najprej izrabila, nato izpraznila - stoletja dolgo so nad tem tarnali.
Nenehno smo priča temu, kako to čast predelujejo in prikrajujejo.
Če je bila kultura, ki jo je podpirala, fevdalna kultura, vidimo, kako
se je korak za korakom ta čast ukrivljala, se zvijala sem ter tja,
kako si jo je prilastil dvor, kar Hegel analizira ob nizkotni in ple-
meniti zavesti. Kojève je to bral, in Lacan brez dvoma tudi, kot
referenco na zgodovino Francije. Čast se je po Frondejevi norosti
znašla ujeta na dvoru, kar predstavlja zadnji upor neke antične
obhke časti, preden naj bi se čast sprevrnila v laskanje. To se potem
dovrši tekom osemnajstega stoletja, kot odpoved aristokratski
vrlini, zato da bi triumfirale buržoazne vrednote.
Kaj je bila aristokratska vrhna v svojem času? Označevalec-
gospodar, ki je držal dovolj močno, da je subjekt nanj oprl svoje
samospoštovanje ter istočasno avtorizacijo in dolžnost potrjeva-
nja, ne svoje enakosti, temveč svoje večvrednosti nad drugimi.
Na tak način je bila velikodušnost, ki je aristotelska vrednota, reci-
klirana v aristokratski moralnosti, pri Descartesu pa jo lahko naj-
demo v Razpravi o strasteh v obliki radodarnosti.
V tej točki najde celo nietzschejanski Übermensch svojo zgo-
dovinsko sidrišče. Ta aristokratska vrlina je deloma povezana z
junaštvom. Čeravno Lacan umirja zadeve - »Vsakdo je hkrati junak
in navaden človek, cilje, ki si jih zastavi kot junak, bo dosegel kot
navaden človek«^' P^ osrednji hk, okoli katerega se vseskozi
giblje v svojem seminarju Etika psihoanalize, lik junaka, nosilca
aristokratske vrline, in še posebej tiste - to pa je nekaj osnovnega —,
ki nam omogoči iti onstran primum vivere.
[Valeur - vrednota, vrlina, krepost; vrednost; pomembnost, važnost.
Op. prev.]
[Gre za parafrazo naslednjega mesta v Etiki psihoanalize: »Nekdo se
je ondan zgražal, da sem junaka postavil nasproti običajnemu človeku; ne
ločujemo ju kot dvoje človeških vrst; v vsakem od nas je začrtana pot do junaka
in vsi jo prehodimo prav kot navadni ljudje.« {Op. cit., str. 322.) Op. prev.]
38
Beležka, o sramu
Vrline tistega, kar je nastopilo kot moderni človek, imajo za
posledico odpoved aristokratski vrlini in tistemu, kar je aristokrat-
sko vrlino zavezovalo kljubovanju smrti. Eno izmed mest, kjer
se to dovrši, je Hobbesovo delo, kjer še vidimo spoštovanje aristo-
kratske vrline in obenem sklepanje, da je družbena vez vzpostav-
ljena predvsem na strahu pred smrtjo, se pravi, na nečem, kar je
nasprotje aristokratski vrlini. Omikani duhovi se te dni sklicujejo
na ta diskurz, saj v njem najdemo temelj tega, da je za modernega
človeka bistvo varnost. To pa pomeni trditi, da junaštvo nima več
smisla.
V tej točki vidimo rojstvo novih vrlin, ki jih predlagajo, na
primer to, kar Američani imenujejo greed, pohlep. Gre za sloviti
stavek osemdesetih: »Greedis good«, »Pohlep je dober«. Kapitali-
zem funkcionira zahvaljujoč pohlepu. Gre tudi za vladavino kal-
kuliranja stroškov-profita, ki se ne neha širiti. Kolikor nam ves
čas predlagajo evaluacije analitičnega ravnanja, ni to nič drugega
kot vladavina kalkuliranja stroškov-profita, ki se je spravila nad
psihoanalizo.
No, ne prepuščajmo se čustvenim izbruhom. Obstaja mesto
za tisto, kar Lacan na prvi strani svojega zadnjega predavanja
imenuje poštenost. Gre za zelo natančno referenco na Hegla, ki
med pojemanjem svoje dialektike nizkotne in plemenite zavesti
obudi, v trenutku, ko se ta razpusti, pošteno zavest, se pravi
zavest, ki počiva, ki jemlje »vse one momente, ki naj veljajo kot
bistva« - vse je na svojem mestu - in ki »pošteno stavi melodijo
dobrega in resničnega«^^. Hegel ji zoperstavlja disonance, ki jih
izpušča raztrgana zavest, katere paradigma je	nečakP
Ta raztrgana zavest se kaže v nenehnem sprevračanju vseh poj-
mov, vseh realnosti, ki naznanja občo prevaro - samoprevaro in
prevaro drugih — in ki priča o tem, kar Hegel imenuje »brezsram-
nost povedati to goljufijo«.
^^ Prim. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha. Društvo za teoretsko
psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1998, str. 268.
^^ Prim. Denis Diderot, Rameaujev nečak, v: Izbrana dela, Cankarjeva
založba, Ljubljana 1951, str. 335-427.
39
Jacques-Alain Miller
Rameaujev nečak se pojavi kot veliki lik - morda je Diderot
svoj rokopis pustil v predalu zaradi sramu - brezsramnega intelek-
tualca, v razmerju, do katerega se tisti, ki reče »jaz« vRameaujevem
nečaku, znajde v položaju poštene zavesti, ki vidi propozicije, ki
jih izreka, sprevržene in spremenjene s strani neukrotljivega
Rameaujevega nečaka, in iz katere brijejo norce. V Vincennesu -
kar v objavljenem seminarju nastopa pod naslovom »Analyti-
con« - se je Lacan znašel v položaju jaza v razmerju do Rameau-
jevega nečaka. Znašel se je v položaju poštene zavesti. Sebe je od
tega razhkoval tako, da je v svojem seminarju popljuval nizkotne.
Poštenost Lacan definira kot tisto, za katero je čast, da ne
omenja sramu. V svojem seminarju prekorači to mejo. Res je,
nespodobno je tako govoriti o ljudeh, ki so ga prijazno sprejeli.
Poštenjak je očitno nekdo, ki se je že odrekel časti, ki se je odrekel
njenemu emblemu, ki bi rad, da sram sploh ne bi obstajal - drugače
rečeno, je tisti, ki zagrne in s tančico prekrije realno, katerega
afekt je ta sram.
Čeprav je to pretirano, pa ne moremo, da ne bi pomislili, da
je veliki poštenjak, na katerega se Lacan pač skhcuje in ki je imel
nedvomno distanco do sramu, Freud. Lacan lahko reče, da je bil
»Freudov ideal ta s poštenostjo ublaženi ideal, ki ga lahko ime-
nujemo, če pripišemo besedi njen idiličen pomen, patriarhalna
poštenost«^'*. Freud je še imel koristi od pristreška Očeta, in kot
pokaže Lacan v seminarju Hr^in^ stran psihoanalize, Freud nika-
kor ni ponižal Očeta, temveč je naredil vse, da bi poskusil ohraniti
njegov status. Na novo je utemeljil vseljubečega Očeta.
Ko se Lacan skliče na patriarhalno poštenost freudovskega
ideala, je njegova referenca Diderot, Le père de famille.^^ Diderot
tu služi kot vodnik, kolikor se nahaja ravno na prelomu med
patriarhalnim idealom in likom Rameaujevega nečaka, ki pred-
stavlja posmeh tej patriarhalni poštenosti.
Jacques Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 176-177.
Ibid, str. 177.
40
Beležka, o sramu
8. Nesramnost
Lacan se ni obotavljal reči tedanjim študentom, da so priča svetu,
v katerem nimamo več sramu. Skušal jim je, nasprotno, pokazati,
da, kot se je izrazil, njihov lahkomiselni izraz [éventé] - treba je
razumeti brezsramen [éhonté] - na vsakem koraku naleti na »sra-
moto, da so živi«. Ko je bila enkrat cenzurirana ta odsotnost sra-
mu, jim pokaže, da se kljub temu zadaj za odsotnostjo sramu nahaja
sram živeti. To je tisto, kar lahko pokaže psihoanahza, namreč
da so brezsramni sramotni. Nedvomno spodbijajo diskurz gospo-
darja, solidarnost med gospodarjem in delavcem, ki sta oba del
istega sistema. Lacan se skliče na Senatus Populusque Romanus,
Senat in rimsko ljudstvo, vsak je imel korist od označevalca-go-
spodarja. Te študente opozori, da je njihovo mesto z vsemi dru-
gimi, ki so odveč, se pravi, skupaj z izvržki sistema, ne s proleta-
riatom, temveč z lumpenproletariatom. To je zelo točno in se do-
gaja skozi vsa ta leta, ki smo jih doživeh od tedaj. To mu omogoči,
da sklene, da ta sistem, ki se drži označevalca-gospodarja,proizvaja
sram. V tem, ko so se študentje umeščali zunaj sistema, so se
postavili na mesto nesramnosti.
V tej točki lahko vidimo, kaj se je odtlej spremenilo. Naha-
jamo se v sistemu, ki se ne pokorava isti ureditvi, saj se nahajamo
v sistemu, ki proizvaja nesramnost in ne sramu, se pravi, v sistemu,
ki izniči funkcijo sramu. To opazimo zgolj v obliki negotovosti —
negotovosti, ki je subjektu vsiljena, saj ni več pod prevlado ozna-
čevalca-gospodarja. Zaradi tega je sedanji trenutek civilizacije pre-
žet z avtoritarnim in umetnim povratkom označevalca-gospodar-
ja, tako da mora vsakdo delati na svojem mestu, sicer ga zaprejo.
Če je bilo v sistemu, v katerem je živel Lacan, še mogoče reči
»vzbuditi sram«, je nesramnost danes zelo napredovala, postala
je norma. Kaj dobimo s tem, da subjektu rečemo, »sami sebi ste
nekaj dolžni«? Brez dvoma mora psihoanaliza definirati svojo po-
zicijo v razmerju do aristokratske reakcije, ki sem jo omenil. Rav-
no to je vprašanje, ki preganja prakso: je ta praksa za vse?
In v tem se nahaja Lacanova temeljna razprava. V resnici ta
razprava ni bila nikoli razprava z egopsychology in prav tako ne s
41
Jacques-Alain Miller
kolegi. Lacanova temeljna razprava - to je jasno v Hrbtni strani
psihoanalize, in to je bilo jasno že v Etiki psihoanalize — je bila
vselej razprava s kulturo, kolikor ta ukinja sram, z globalizacijo,
ki je v teku, z amerikanizacijo ali z utilitarizmom, se pravi, z
vladavino tega, kar je Kojève imenoval krščanski buržuj.
Pot, ki jo je predlagal Lacan, je označevalec kot nosilec trans-
cendentne vrednote. To se zgošča v Sj. V tej točki so se zadeve
od Hrbtne strani psihoanalize premestile, ker se je status označe-
valca spremenil. Sam govor je bil zveden na par »poslušanje in
klepetanje«. Kar skušamo ohraniti v analitični seansi, je prostor,
v katerem označevalec ohrani svoje dostojanstvo.
Zahteva po odpuščanju, ki jo omenja Laurent, spada bolj v
register krivde, se pravi, da pripomore k pozabljanju registra sramu
in časti. Zakaj pride do zahteve po odpuščanju? V tej praksi, ki je
postala nekoliko zastarela, odkar so se stvari, kar zadeva nacio-
nalno in mednarodno negotovost, nekoliko zaostrile, so hoteli,
da bi zahtevali odpuščanje za te Sj, za vrednote, ki so vas navdiho-
vale in ki so bile vse smrtonosne ah škodljive. Skozi to »zahtevo
po odpuščanju« je šlo za aiirms-cijoprimum vivere. Nobena vred-
nota, za katero ste lahko verjeh, da ste njen nosilec, ni vredna žrt-
vovanja nobenega življenja. Odtod skrbno knjigovodstvo zloči-
nov vseh velikih idealizirajočih funkcij tekom zgodovine.
Danes lahko ocenimo razliko do dobe Hrbtne strani psiho-
analize. Nahajamo se na točki, ko vladajoči diskurz prepoveduje,
da bi se še sramovali svojega užitka. Vsega drugega, da. Svoje
želje, ne pa svojega užitka.
Nenavadno pričevanje o tem sem imel ta teden sam, ko sem
se srečal z enim izmed avtorjev, o katerih smo letos govorili ob
kontra-transferju.^^ Predstavil sem mu del enega izmed rezultatov
natančnega branja spisov te usmeritve, po katerem je praksa kon-
tra-transferja, strastna pozornost, ki jo analitik nameni lastnim
Jacques-Alain Miller pri tem meri na Daniela Widlöcherja, pogovor med
obema je marca 2003 izšel v prvi številki revije Psychiatrie et sciences humaines.
42
Beležka, o sramu
mentalnim procesom, vendarle videti neke vrste »užitek«. Ko
govorite z enim izmed eminentnih praktikov psihoanalize, se to
nekoliko obotavljate izreči. In v tej točki sem bil presenečen sam:
»Seveda,« mi je rekel. »Gre celo za nek infantilni užitek.«
Prevedel Peter Klepec
43
Simptom in diskurz'
Eric Laurent
Lacan je v klasičnem obdobju svojega poučevanja vztrajal, da ne
smemo pozabiti »tragičnega občutka« ali »tragične izkušnje« v
osrčju psihoanalitične obravnave. Politična izkušnja, kot jo je for-
muliral Marcel Gauchet, je prav tako izkustvo nezvedljivega razce-
pa.^ S pomočjo klasičnih pojmov rečeno, gre za izkustvo »za-
stoja«, konflikta. Z besedami Carla Schmitta pa bi jo lahko defini-
rali prek pojmov prijatelja in sovražnika.^ V vseh teh primerih je
izkustvo raztrganosti tragično, ker je brez rešitve. Psihoanaliza
je, po svoji strani, izkustvo zaprečenosti subjekta in zaprečenosti
Drugega. Predvsem to je naša lastna različica »tragičnega izkustva«,
kot se jo živi v sami obravnavi. Ko psihoanaliza zanemari ta prvot-
ni prelom, se sesede v psihoterapijo.
Množično razširjenost psihoterapij spremlja terapevtska drža
v politiki. To je nek avtor opisal s sledečimi besedami: »Skupine in
institucije vedno bolj privzemajo držo, za katero verjamejo, da je
psihoanalitikova: prisluhniti trpljenju. To zmagoslavje psihotera-
* [Prev. po: Éric Laurent, »Symptom and Discourse«, v: Justin Clemens
in Russell Grigg (ur.), Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis.
Reflections on Seminar XVH, Duke University Press, Durham in London 2006,
str. 229-253.]
1	Gl. na primer Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Galli-
mard, Pariz 2002.
2	Gl. Carl Schmitt, Concept of the Political, University of Chicago Press,
Chicago 1996.
45
Éric Laurent
pevta ima pogubne učinke: opustitev avtonomije, depresijo, re-
gresijo.«^
Kako lahko privzamemo psihoanahtično pozicijo, katere
učinki se od teh razlikujejo? V svoji »Torinski teoriji« je Jacques-
Alain Miller ponovno uvedel včasih zapostavljeno razliko med
subjektom in individuumom: »Kar je individuum, je telo, sem
jaz. Subjekt-učinek, ki je proizveden znotraj individuuma in ki
moti njegova delovanja, je artikuliran z Drugim, z velikim Dru-
gim.«"* Skupnost je skupnost subjektov. Miller iz tega izpelje dve
interpretativni praksi. Ena v veliki meri okrepi odtujitev; druga
opozarja vsakega od članov skupnosti na njihovo lastno osamlje-
nost, kar je osamljenost njihovega razmerja do ideala.
Lahko bi, v istem duhu, analizirali Lacanovo intervencijo leta
1970, ko se je ob dveh različnih priložnostih naslovil na publiko
svojega seminarja in na študente Pariške univerze v Vincennesu
z neprikrito namero »vzbuditi jim sram«. Zaključni stavek XV//.
seminarja se glasi: »[... je razlog v tem,] da vam ob priliki - ne
preveč, ampak ravno v pravi meri - vzbudim sram.« Od dovolj-
dobre matere do anahtika, ki v nekomu vzbuja ravno prav sramu -
takšnega obrata Winnicott ne bi nikoli napovedal!
Dve drži v soočenju s krivdo: vzbuditi sram in odpustiti
Čuden poseg! Kako psihoanalitično je ljudem vzbujati sram?
Kakor da bi nas ne obkrožalo že zadosti sramu! Kakor da sram
živeti ni jedro tega, kar obsega zahteva, naslovljena na psihoanali-
tika v registru nevroze! Lacan to sam poudarja v tem seminarju.
Kako naj razumemo položaj psihoanahtika kot dodatni prispevek
k temu sramu ? Je to zadeva »moralista množic« ali celo »nemoral-
neža«, kot je rekel André Gide, ki napoteva vsakega posameznika
^ M. Schneider, Big Mother, Editions Odile Jacob, Pariz 2002, str. 72.
^ Jacques-Alain Miller, »Théorie de Turin sur le sujet de l'École«, v:
Aperçus du Congrès de l'AMP à Buenos Aires, julij 2000, EURL Huysmans,
Pariz 2001, str. 62-63.
46
Simptom in diskurz
na osamljenost njegovega oziroma njenega užitka v njegovem/
njenem razmerju do označevalca-gospodarja?
Prav ta XVII. seminar vključuje dodatek, »improvizacijo«,
ki se je zgodila v Vincennesu 3. decembra 1969 pod naslovom
»Analyticon«. Referenca tega naslova je precej natančna. Lacan
februarja 1970 izrecno omeni Petroniusov Satiricon in se na to
satiro skliče pri razlikovanju med bogatašem in gospodarjem.
Priložnost se mu je ponudila s pojavitvijo Fellinijevega filma z
naslovom Satyricon, z njegovo »pravopisno napako«. Rimske
komedije, podobno kot satire, tvorijo izviren žanr, značilen za
Republiko, in kasneje za Imperij, ter se razlikujejo od grških
vzorov, ki so jih navdihnili.
To »vzbujanje sramu« spremlja Lacanovo premišljevanje o
vodilnem motivu psihoanalitikovega delovanja, kot ga je videl
Freud. Za Freuda je to predvsem vprašanje delovanja, ki je ute-
meljeno na »ljubezni do resnice«. To je psihoanalitična odkritost.
V njenem imenu Freud za to, da doseže pripoznanje realnega,
pomete s spodobnostmi družbene komunikacije. Lacan tako oriše
nasprotje med mejami delovanja v imenu ljubezni in resnice ter
delovanjem, ki zadeva sram in ki se nanaša na drugačno področje.
Sram je eminentno psihoanalitični afekt, ki pripada istemu
nizu kot krivda. Ena izmed referenčnih točk za psihoanalitično
delovanje je, da nikoli ne zmanjšujemo krivde. Ko vam bo subjekt
rekel, da se počuti krivega, bo imel izvrsten razlog, da to reče, in
v tem primeru ima subjekt zmeraj prav. V vsakem primeru je to
tisto, kar velja za hipotezo o nezavednih občutkih krivde. Psiho-
analiza, v nasprotju s psihoterapijami, priznava in dopušča to
krivdo. Fraza »vzbujati sram« je vpisana v freudovsko tradicijo
in je konstantna klinična pozicija v celotnem Lacanovem delu.
Ko Lacan iz načina, kako ravnamo s tem registrom, naredi
politično delovanje, prehiteva »moralno« fazo, ki jo je kmalu po-
vzročila pozaba politike. Pomembnost moralnega jezika v komu-
nikaciji v javni sferi leta 1970, ko so zadnji odmevi politike tega
stoletja še zmeraj odzvanjali, ni bila tako očitna. Kakor hitro smo
postali kot eno po padcu Berlinskega zidu, smo se začeli srečevati
z jezikom moralnosti. Izkusili smo razprostrtje zahteve po opra-
47
Éric Laurent
vičevanjih, po obžalovanjih, po odpuščanjih, po kesanju, vseh
izrazih, sposojenih iz jezika moralnosti; »biti osramočen« je postal
svetovni simptom.
V nasprotju z »vzbujanjem sramu« si diskurz gospodarja pri-
zadeva obravnavati krivdo skozi dejanje odpuščanja. Toda ta
»moralni besednjak« je bil le simptom tega, kot opozarja Gauchet,
kar si bodo kasneje »človekove pravice« prilastile glede na poh-
tiko. Naredili smo še nekaj korakov naprej v smeri sesutja politič-
nega diskurza in smo sedaj na točki, na kateri je politika zvedena
na diskurz o pravni odškodnini za posamično škodo: »Če na
problem pogledamo z drugega kota, živimo v družbah, ki so
vključile svojo lastno kritiko kot sredstvo samo-vzpostavitve. ...
Človekove pravice so nastale kot sočasen odgovor na te potrebe
in ta vprašanja. ... Določajo, kaj je zaželeno, brez neskončnih
razprav o tem, kaj poganja zgodovino in kaj naznanja njen tok.«^
Hannah Arendt je leta 1958, predvidevajoč moralno fazo
političnega jezika, umestila odpuščanje in obljubo v središče
svojih premišljevanj v delu The Human Condition, ki je bilo v
francoščino, zgledujoč se po Andréju Malrauxju, prevedeno z
naslovom Condition de l'homme moderne. Odpuščanje in oblju-
bo naredi Arendtova za dve temeljni obliki vezi, ki človeško
delovanje prenese v razsežnost jezika, za dve utemeljujoči dejanji
novega moralnega diskurza, za edini regulator delovanja in nje-
gove zmožnosti za sprožanje novih procesov brez konca.^ Toda
ali smo še v perspektivi, v kateri sedaj skušata svet pravil, prej
kot smrtna kazen in upravljanje z njo, uravnavati odpuščanje in
obljuba? Jacques Derrida se je lotil tega vprašanja v svojih
seminarjih, posvečenih vprašanju odpuščanja, na Ecole des Hautes
Études med leti 1996 in 1999. Od leta 1999 je bil njegov seminar
posvečen smrtni kazni.^
5 Marce! Gauchet, La démocratie contre elle-même, op. cit., str. 346-347.
^ Hannah Arendt, The Humana Condition, University of Chicago Press,
Chicago 1958. Gl. predvsem 5. poglavje.
^ Gl. Jacques Derrida in Elisabeth Roudinesco, De quoi demain ...,
Favard/Galilée, Pariz 2001.
48
Simptom in diskurz
Derrida iz odpuščanja naredi povsem središčno vprašanje v
tistem, kar izpostavi kot novo religioznost. V nekem pomenu je
vrnitev religioznega, bolj kot vrnitev vere, obnovitev zahteve po
odpuščanju. Derrida omenja, da je zahteva po odpuščanju izpeljana
v abrahamskem jeziku po vsem svetu in da je na tem nekaj izu-
metničenega. Prav lahko da nima nobenega pomena v jeziku reli-
gije ali v prevladujočih oblikah modrosti v družbi, v kateri se ta
zahteva pojavi. V tem oziru je primerjava med Vzhodom in Zaho-
dom zelo zanimiva. Je to nekaj, kar si je Vzhod, podobno kot
diskurz znanosti, sposodil od abrahamskega diskurza? Derrida
postavi to vprašanje s tem, ko potisne logiko odpuščanja onstran
»zahteve po odpuščanju«, onstran vprašanja njenega naslavljanja.
Odpuščanje želi razložiti čisto v pojmih uma in njegove spodlete-
losti. Mi bi rekli, da ga izprašuje onstran Imena Očeta. Formulira
nenavaden paradoks: absolutno odpuščanje bi bilo, da nekomu,
ki ni prosil za odpuščanje, odpustimo neodpustljivo. To je zanj
način, da »povzroči eksplozijo človeškega uma ali vsaj načela uma,
ki je interpretirano v terminih preračunljivosti. ... Nemožno je
na delu v ideji o brezpogojnem odpuščanju.«^
Horizont vsesplošnega odpuščanja se povezuje z vprašanjem
vednosti. Posploševanje odpuščanja z globalnim gibanjem, ki si
prizadeva po spravi, je približno tisto, kar je pri Heglu funkcija
absolutne vednosti. Derrida za povrh opiše Hegla kot »velikega
spravljivca«. Odpuščanje nas, podobno kot absolutna vednost, raz-
bremeni vprašanja resnice. Zagotavlja homogenost sveta, da bo
lahko ves slab užitek reintegriran s pomočjo odpuščanja.
Lacan ni niti za hip verjel v državo, izpeljano iz absolutne
vednosti, iz sprave ali iz regulacije. Lacan ne verjame v absolutno
vednost, temveč v necelost [incompleteness]. Nekaj takega je rekel
v Vincennesu decembra 1969.^ Na osnovi necelosti je mogoče
8 Prav tam, str. 260.
' Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVIL L'envers de la psychanalyse.
Seuil, Pariz 1991, str. 234. Nadaljnja sklicevanja na to izdajo se pojavijo v
oklepaju znotraj teksta.
49
Énc Laurent
umestiti vse razsežnosti interpretacije političnega nezavednega,
vednost pa odrezati tako od njenega tragičnega občutka kot od
njenega pomena kot resnice, ki pa vendarle lahko spremlja člove-
ško delovanje. Lacanovo vzbujanje sramu ne predpostavlja
nobenega odpuščanja. Gre za vzbujanje sramu, ki je zoperstav-
Ijeno identifikacijski fiksaciji. Svoj poseg v Vincennesu je Lacan
sklenil tako, da je svojemu občinstvu rekel: »Režim vas gleda. In
pravi, 'Glejte jih, kako uživajo!'« (240) Gospodar razgali tiste, ki
sebe ne naredijo odgovorne za svoj lastni užitek. Ne biti odgo-
voren za lastni užitek ni bila seksualna osvoboditev, in vse neum-
nosti, ki so se tedaj začele, so bile prej fiksacija na režim užitka.
Lacan je tako napovedal vzpon oblasti »skupnosti užitka« pod
univerzalizirajočim jezikom »osvoboditve«. Fascinacija z »razre-
dom uživajočih«, vključno z mladimi, je okrepila sistem: »Obsta-
jajo ljudje, ki uživajo! Še en napor, niste še tam!« Učinek fascina-
cije in zgražanja je bil zagotovljen, kakor tudi namig o naporu,
ki ga je bilo treba narediti zato, da bi dosegli to točko užitka, za
katero mora vsak še trše delati, kar zgolj okrepi sistem gospodarja:
nazaj k delu! Francozi in Francozinje, še en napor, da bi uživali,
kot uživajo oni!
Glede na to pozicija »vzbuditi sram« ne predstavlja fiksira-
nja subjekta na označevalec-gospodar, temveč njegovo razločitev
od označevalca-gospodarja, s tem pa obelodani užitek, ki ga sub-
jekt črpa iz označevalca-gospodarja. Tam, kjer označevalec-gospo-
dar izkazuje obscenost z odsotnostjo skromnosti, psihoanaliza
nasprotno ponovno obnovi tančico in obudi tega demona v obliki
sramu. S tem »Glejte jih, kako uživajo!« Lacan napove vladavino
fascinacije z resničnostnimi šovi, ki predstavljajo različico užitka
in njegovo izkazovanje.
50
Simptom in diskurz
Način užitka kot simptom: interpretiranje
Rameaujevega nečaka
Lacan je o tej temi razpravljal leta 1967. Diskurz, ki poskuša spra-
viti subjekta z resnico, ni ista stvar kot poskus sprave subjekta z
njegovim sramom. Lacan opozarja, da se borimo v imenu resnice
in da bi lahko celo rekli, da umiramo v imenu resnice. To je ves
pomen začetka 13. poglavja Narobne strani psihoanalize^'^: »Zelo
redko vidimo, to je treba reči, da kdo umre od sramu.« Sliši se
kot Witz in nemudoma jasno pokaže razliko med umreti za resni-
co, ki preči celotno zgodovino, in umreti od sramu, kar je precej
redko. Lacan dodaja, »Pa vendar je to edini znak ..., o čigar gene-
alogiji smo lahko prepričani, namreč, da izhaja iz označevalca.«
In res med bitji, ki nimajo jezika, ni še nobeno »umrlo od sra-
mu«. Živijo in umrejo, brez možnosti, da bi bil njihov obstoj
slaven ali sramoten, servilen ali plemenit. Lacan primerja to raz-
merje živečega z mogočnim nasprotjem, ki ga naredi Hegel med
plemenito zavestjo in nizkotno zavestjo. Govori o Heglu in nje-
govem hladnem humorju. (197) Lahko bi rekh, da Hegel zgradi
delo iz tega hladnega humorja, sklicujoč se na funkcijo nizkotnega
načina užitka živih bitij.
Poglejmo, kako Hegel sooči plemenito zavest z nizkotno za-
vestjo. Ugotovi, da se je junaštvo služenja plemstvu spremenilo
v junaštvo laskanja monarhu. Podložnik [subject] sledi svojemu
dejanju odpovedovanja v korist absolutističnega monarha, toda
do točke žrtvovanja lastnega življenja. Da bi junaštvo laskanja
prevzelo vodstvo in zagotovilo monarhovo bit, je bilo nujno, da
ne umrejo vsi člani plemstva. Rezultat tega je, na Heglovo radost,
da bo omika, v prehodu od junaštva tihega služenja do junaštva
laskanja, doživela nov razvoj: vrednote smrti se bodo nadaljevale
v življenju prek tega, da preidejo v jezik.
Zadevno poglavje je prevedeno v pričujoči številki Problemov.
" Gl. G. W. F. Hegel, »Krepost in tek sveta« (odstavki 398-411), v: G.
W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka
Analecta, Ljubljana 1998, str. 195-200.
51
Éric Laurent
Potemtakem je sreča, da imamo junaštvo laskanja, ker omo-
goča civilizaciji, da naredi korak naprej. Povzdignjenje laskanja
v junaštvo je bil korak v smeri nove ureditve. Tukaj imamo stali-
šče, ki izhaja iz hladnega humorja, če, denimo, primerjamo te
strani iz Hegla z retoriko pristnosti. Nepristnost jezika laskanja
za Hegla ni težava, ker ne gre za psihologijo, temveč zgolj za vstop
junaške drže v jezik.
Da bi doumeli, za kaj gre v načinu uživanja, se Lacan v svojem
Seminarju skliče na veliki lik Rameaujevega nečaka, ki za Hegla
uteleša vrhunec moralne zagate razsvetljenstva. To skhcevanje je
treba razumeti kot »Predhodil vam je ta veliki človek«. Rameau-
jev nečak je vehko delo francoske literature, toda to je postalo
precej pozno, ne za časa Diderotovega življenja: nobena njegova
mojstrovina, nobena izmed tistih, ki jih danes smatramo za nje-
gove mojstrovine, ni bila objavljena za časa njegovega življenja.
'i^e Rameaujev nečak nt Fatalist Jacques nista ugledala luči dneva
za časa njegovega življenja. Rameaujev nečak je bil dejansko nekaj
naključnega, nepredviden dogodek. Ležal je neznan na dnu pre-
dala, dejstvo, na katerega se skhče Lacan, ko reče:
Nek možakar, kot je Diderot, je na papir vrgel Rameaujevega
nečaka, pustil je, da mu je padel iz žepa, in nekdo ga je nesel
Schillerju, ki je komajda vedel, da gre za Diderota. Diderot se nikoli
ni ukvarjal s tem. Leta 1804 ga je Schiller dal Goetheju, ki ga je
takoj prevedel, in do leta 1891 - to vam lahko povem, ker imam
tukaj knjigo, ki sem jo vzel iz svoje knjižnice - smo imeli zgolj
francoski prevod Goethejevega nemškega prevoda, pri čemer je
slednji leto dni po izidu prevoda celo popolnoma pozabil nanj in
ga morda sploh nikdar ni imel, saj se je to dogajalo sredi nemško-
francoskega kravala. ... Sam Goethe bržkone ni vedel, da je izšel.
Lacan poudari naključnost zato, da pokaže, da imajo lahko
takšne stvari, nepodpisane, neobjavljene, pozabljene na dnu
predala, še vedno vpliv.
52
Simptom in diskurz
Satira in simptom
Hegel gre v Fenomenologiji, v svoji analizi razsvetljenstva, tako
daleč, da celo reče, da je Rameaujev nečak »čista omika«.^^ To
reče v pomenu, v katerem delo opisuje družbeni dozdevek na
neposredni način. »Je zelo veliko beračev na tem svetu in nikogar
ne poznam, ki bi ne znal vsaj nekaj korakov vašega plesa« - plesa
zapeljevanja, užitka. Nečak odgovori: »prav imate. V vsem
kraljestvu je en sam človek, ki hodi, to je vladar; vsi drugi se
postavljajo v poze.« Celo označevalec gospodar ne uspe uiti.
Ali se vam ne zdi, da se znajde sem pa tja ob njem nožica, tilniček,
nosek, ki ga pripravi do tega, da izvaja malo pantomime? Komur
koli je kdo potreben, vsak je siromašen in se postavlja v pozo.
Kralj se postavlja v pozo pred svojo ljubico, pred bogom pa zapleše
svojo pantomimo. Minister zapleše ples dvorjana, prilizovalca,
služabnika in berača pred svojim kraljem.!^
Opisovati to kot čisto omiko pomeni, da uporabljamo besede,
ki ne pomenijo nič, nič dejanskega v Heglovem pomenu - tj.
odrezane od zmožnosti, da bi karkoli naredile.
To je stališče, ki ga razvija Kojève, ko pri Heglu primerja
Rameaujevega nečaka z lepo dušo. Rameaujev nečak je, očitno,
lik, ki je antiteza lepe duše; na njem ni nič čistega in vendar sta
oba ista. Lepa duša je tista, ki kritizira in je ogorčena, lepa duša je
učenjak. Za Hegla je to Voltaire. V ogorčenem učenjaku se nahaja
»kritika družbe«. Po Kojèvu »gre za izključno besedno kritiko,
ki pa je že dejanje, ker je negativna. [Kritik] je bolj dejaven ozi-
roma bolj resničen od človeka ugodja.«^"* Rahločutnež je nekdo,
ki, za razliko od človeka ugodja, noče uživati sveta, kot da bi bil
pujs. »Rad bi udejanjil samega sebe kot osamljenega individua,
Prim. slov. prev. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, op. cit., str.
267.
Denis Diderot, Rameaujev nečak, v: Denis Diderot, Izbrana dela,
Cankarjeva založba, Ljubljana 1951, str. 422.
Alexandre Kojève, Cours de l'année scolaire 1935-1936, v: Introduction
à la lecture de Hegel, ur. R. Quenean, Gallimard, Pariz 1947, str. 87.
53
Éric Laurent
enkratnega v svetu, vendar meni, da ima veljavo le skozi svojo
kritiko družbe. Da bi ohranil svojo lastno veljavo, bi potemtakem
rad ohranil družbo, ki jo kritizira. Gre za čisto besedno kritiko,
on noče delovati.«'^ Rahločutnež primerja utopijo z danim sve-
tom, kajti, kot pravi Kojève, »nima nobene potrebe vedeti, kakšna
povezava obstaja med idealom in dejanskostjo«, tj. kako bi lahko
udejanjil ideal.V tej točki je Lacan potegnil poanto iz Hegla, ki
ga navaja v »Poročilu o psihični vzročnosti«, in tu najdemo slovito
pripombo, da se »utopija konča v norosti, ker je v stalnem neso-
glasju z realnostjo«'^. Rahločutnež »vendarle skozi svojo uto-
pično kritiko postane bolj dejanski,« kot pravi Kojève. »Rahločut-
než se končno zave dejanskosti družbe, ki sestoji iz individuov,
kakršna sta človek ugodja in rahločutnež. In postane človek
kreposti. Poveže se, ne z redom, ki ga kritizira, temveč z ostalimi
kritikami. Na ta način ustanovi stranko.«'^ Pridruži se stranki
krepostnih. Krepostnež ne samo, da osnuje stranko, temveč hkrati
želi, po Kojèvu, »zatreti individualnost, egoizem, s tem da ga pod-
vrže disciplini vzgoje. To je njegova napaka. Verjame, da bo ideal-
na družba samodejno izvirala iz reform vseh partikularnosti. Ker
je podkrepljena z dejanskoylw/Z7e^i<ng,v4My^e^^ngpartikularnosti,
je z občim ne more združiti osebno žrtvovanje; pa vendar je to
tista vrsta žrtvovanja, za katero si prizadeva krepost.
To je pot, ki vodi do človeka razsvetljenstva. Prvič, nastop
izoliranega učenjaka, rahločutneža: Aufklärung se bistveno
razlikuje od jezika intelektualca, ker položi temelje za dejansko
revolucijo. »NRameaujevem nečaku Diderot, 'poštenjak', ne more
povedati nič novega v primerjavi s tem, kar mu pove Rameaujev
nečak, kajti slednji se sebe popolnoma zaveda.«^° V nekem pogle-
Ibid., str. 87.
Ibid., str. 88.
Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 89.
Ibid., str. 135. Gl. tudi Cours de l'année scolaire 1936-1937, II Die
Aufklärung, str. 383.
54
Simptom in diskurz
du je popolna kanalja. Ko Kojève reče, da Diderot nekomu, ki se
popolnoma zaveda samega sebe, nima kaj povedati, lahko v tem
vidimo korenine tega, kar Lacan ožigosa kot eno izmed slabosti
psihoanalize: proizvajanje kanalj. Če se subjekt popolnoma zave
samega sebe, bi bilo ohranjanje strogega diskurza Rameaujevega
nečaka gonsko-utemeljeni cinizem. Iz analize bi lahko izšli kot
Rameaujev nečak, misleč, za povrh, da smo geniji. Rameaujev
nečak je vedel vsaj to, da je bil zguba. V tem samoovedenju, v
tem, da smo povsem na ravni svoje podlosti, svojega užitka, da
nam ni treba polagati računov, pa je nekaj popolnoma maloprid-
nega. Lacan je postavil pod vprašanje razmerje med tem in geni-
jem, tako da je raziskoval razmerje med kanaljo in neumnostjo.
Ni rekel, da bi, če bi analizirali Rameaujevega nečaka, ta izgubil
ves svoj genij, temveč da bo, če vzamete kanaljo, ta postala neum-
na. Ta vprašanja so si podobna, celo skladna. Toda, pravi Kojève,
Diderot »prepiše jezik Rameaujevega nečaka in ga naredi za ob-
čega, čitljivega za vse. Rameaujev nečak je skrajna meja individua-
lizma. Za druge ga ne skrbi. Diderot trpi in hoče, da ves svet ve.
Če vsi govorijo kot Rameaujev nečak, potem bo to spremenilo
svet.« Kojève zaključi, rekoč: »Aufklärung je univerzaliziran Ra-
meaujev nečak.«^^
V tej univerzalizaciji diskurza, ki jo Kojève proizvede ozi-
roma si jo predstavlja in kjer vsak govori na način, kot volja spre-
meniti svet, lahko vidimo znamenje diskurza, ki spreminja svet:
določen tip razmerja z diskurzom gospodarja, ki se dotakne do-
zdevkov; svet razsvetljenstva, ki s tem, da v vseh prepozna kanalje,
pride do konca dozdevkov. Dobre kanalje: ne reče, da moramo
vse ubiti, ubiti svojega bližnjika, in tako dalje. Rameaujev nečak
je dobričina. Kar je osupljivo, je, da bi bila v osnovi, znotraj obzor-
ja, v katerem vsakdo govori na takšen način, navsezadnje, kot
pripominja Hegel, to čista omika: na noben način ne bi bila
učinkovita. Da bi bila učinkovita, slej ko prej pridemo do točke,
da je vse to pomembno le, če rekonstruiramo dozdevke. Aufklä-
Kojève, Cours de l'année scolaire 1935-1936, op. cit., str. 135.
55
Éric Laurent
r«ng je vladavina propagande, tj. uma kot propagande, ki dopušča
klevetanje družbe. Na ta način Kojève prevede razsvetljensko
razmišljanje o družbi. Glede revolucionarnega agitatorja, ki
obrekuje obstoječo ureditev, dodaja: »Revolucionar je potemta-
kem lažnivec. Z njegovo pomočjo družba obrekuje samo sebe.
Ker obsoja laž, je sam lažnivec.«^^ Res nenavaden način, kako
biti človek resnice. Vendar je to tisto, kar Lacan povzame v svojih
Spisih, ko predstavi revolucionarja kot človeka resnice.
To vsesplošno laž, to ovadbo dozdevkov s pomočjo laži,
revolucionarno laž, ki napoveduje neko ureditev, ki bo boljša od
te obstoječe ureditve, in tako obsoja vse dozdevke, Kojève dialek-
tično premesti: ko bo do revolucije enkrat prišlo, bo nova ureditev
odvisna od absolutne vednosti, države absolutne vednosti. Od te
točke dalje ne bo imela resnica nobene moči več, kajti resnica bo
od zdaj naprej zmožna povedati zgolj to, kar je. To pa v sebi ne
nosi več nobene sile, saj ne bo zmožno ničesar negirati.
Analitični diskurz nam omogoča, da postavimo razpravo o
moralnem in nemoralnem Rameaujevega nečaka na drugačen
način. Cinični izhod iz diskurza, ki ga izpelje nečak, porazi
njegova lastna neučinkovitost. Psihoanaliza je potrebna, če naj
dejavnost gonov, užitka, uspe zopet ustvariti dozdevke, ki delu-
jejo, ne pa reda, ki razpade. Zgolj v psihoanalizi lahko razmerja
med resnico in vednostjo pojasnijo dozdevke, ki omogočajo člo-
veško ureditev, četudi to sprevrne red stvari, ki ga je postavil
gospodar.
Krivda, sram in sovraštvo do samega sebe
Pripomniti je treba, da so oblike spodbude k uživanju vase integri-
rale formulo »glejte jih, kako uživajo«. Živimo v dobi vsesploše-
nega resničnostnega šova. Vsakdo lahko postane suženj današnje
vladavine voajerizma. Za petnajst minut kratkotrajne slave lahko
Ibid., str. 136.
56
Simptom in diskurz
vsakdo zavzame mesto osebe, ki jo opazujemo, ko uživa. Na kar
se ekran resničnostnega šova konec koncev nanaša, je umrtvujoča
razsežnost zrcalnega stadija v razmerju do nadjaza. Iz vsakega
Big Brother zWKohl-Lanta je bil drugi odstranjen in, na obzorju,
odstranjeno je bilo tudi sebstvo. Sram je v zadnji instanci »sram
živeti«, pred katerim nam priložnostno označevalec-gospodar
ponudi nekaj olajšanja.
Lacan ni nikoli pozabil, da nam zrcalni stadij omogoča, da
umestimo depresivni položaj. Ob koncu V. seminarja glede klinič-
nega primera depresivnega subjekta, ki bi ga lahko interpretirali
v razmerju do kastrirajoče ženske, Lacan namesto tega umesti
subjekt v terminih privacije in izgube materinskega ljubezenskega
objekta, pripominjajoč glede »depresivnega položaja, da nas Freud
uči, da ga prepoznamo kot določenega z željo po smrti samega
sebe«^^. Lacan glede tega, da Freud v svojem opisu melanholije
opisuje subjektova razmerja z Drugim užitka, ki ga ne uspe prepo-
znati, sledi Melanie Klein. Depresivni položaj potrdi bolj resnično
razmerje, kot je prva identifikacija z vse-ljubečim očetom. Kar je
na kocki v depresiji, kar Lacan v V. seminarju imenuje »zahteva
po smrti«, je prav to razmerje, artikulirano v jeziku, tj. v Drugem,
ki mu postavim svojo zahtevo.
Po drugi strani to razmerje do Drugega umešča področje
nadjaza in zapovedi, ki jo name naslovi Drugi in jo povzema
zapoved »Ljubi svojega bližnjega«. Za Freuda je zunanji svet na
prvem mestu; za Lacana je to Drugi, ki začne izrekati zapovedi,
ta Drugi, ki me napoti nazaj na tisti del mene samega, ki ga zavra-
čam. »Krščanska zapoved torej razkrije svojo vrednost v tem, da
je razširjena - ... ti si kot ti sam na ravni govora tisti, ki ga sovražiš
v zahtevi po smrti; kajti ne zavedaš se tega.«^'^ To je Lacanova
ponovitev Freudovih pripomb vJaz in Ono, da sovraštvo nastopi
najprej v razmerju do ljubezni in da sovraštvo izvira v izvornem
^^ Jacques Lacan, Le séminaire, livre V; Les formations de l'inconscient,
ur. J.-A. Miller, Seuil, Pariz 1998, str. 502.
Ibid., str. 507.
57
Éric Laurent
ne, Lust-Ich postavi nasproti zunanjemu svetu. Prav zato Lacan
v Še meni, da je Freud izumil ljubezen-sovraštvo [Vhainamora-
tionj.
Zato vprašanja, ki nam ga postavljajo morilski samomori, ne
moremo pojasniti zgolj s sklicevanjem na psihologijo obupa.
Kadarkoli se sklicujejo na motiv obupa, moramo biti previdni.
Vse lahko zmeraj razložimo z obupom, katerokoli družbeno kata-
strofo, kakršnokoh pretrganje vezi, kakršnokoli dejanje nihihzma,
katerikoli samomor. Gre za sumljivo vzročnost, ki jo Lacan tu
in tam sprevrne. V Televiziji pripomni, da je prej upanje tisto, ki
vodi v samomor. V tistem času je obstajalo upanje v svetlo pri-
hodnost. Ko Ideal pride v protislovje s temačno realnostjo in ga ta
zruši, se subjekt ne more zateči pod govorico Ideala. Tako naredi
samomor kot poziv Idealu upanja. Upanje je vrednota, toda vred-
nota nima izključno pozitivnih vidikov. Jasno moramo razlikovati
med različnimi tipi obupa in jih povezati s sovraštvom do samega
sebe, ki vodi subjekt do določenih oblik samomora: morilskega
samomora, altruističnega samomora ali atentatorskega samomora.
Sovraštvo do samega sebe se lahko uspe na spektakulären
način vpisati v Drugega preko samomorilskega atentata ali napada.
Bernard Henri-Lévy nas je nedavno opomnil na sistematično rabo
človeških bomb v šrilanški državljanski vojni, ki traja že celo
generacijo. Vendar obstajajo številne inačice samomorilskega
atentata. Je spektakulären način, ki je bil privatiziran. Spomnimo
se tistega, ki je samega sebe imenoval HB, human bomb [človeška
bomba], v Neuillyju. Paranoidni subjekt se je ovil z eksplozivi in
grozil, da bo razstrelil skupino iz otroškega vrtca samo zato, da
bi javnost priznala neznatno prevaro, povezano z njegovo poklic-
no dejavnostjo. Tega skorajda nikoli ne bi zvedeli, kajti incident
se je končal z HB-jevo brutalno smrtjo. Spomin na ta incident je
danes živ zato, ker naj bi obnašanje župana Neuillyja, ki se je
navkljub tveganju vključil v neposredna pogajanja, skupaj z
diskretnim pohtičnim menedžmentom, ki ga je potem sam spravil
v pogon, pripomoglo k njegovemu kasnejšemu imenovanju za
ministra za notranje zadeve. Prav tako vemo za morilske samo-
58
Simptom in diskurz
more v pisarnah ameriških podjetij, ki jih obtok orožja in pre-
cejšnji tehnološki napredek naredi še bolj morilske. Od paranoid-
nega-shizofrenega uslužbenca do odkritih paranoikov, tisti, izklju-
čeni iz trga delovne sile, so se maščevali in na svoj način pričali o
privatizaciji Drugega. Od takrat se dogajajo srednješolski pokoli,
v katere so vpleteni ameriški adolescenti, ki dokazujejo, da tega
nagnjenja za samomor pri neki generaciji ne izzove materialna
beda. Columbine High, prizor šolskih streljanj 20. aprila 1999,
ostaja ime, povezano s temi dejstvi. Columbine je sledil naj-
nedavnejši val bombnih samomorov, ki jih je navdihnil religioz-
ni fanatizem, zlasti v muslimanskem svetu, ki se vpisuje v seku-
larno tradicijo, ki je zapleteni Vzhod ni nikoli opustil.
Ideja izza teh primerjav različnih samomorov je, da nam po-
kaže, kako regresija, za katero gre, seže mnogo dlje od tiste, ki se
identificira z idealom. Zadeva našo prvo vez z zunanjim svetom;
povezava med religijo in to točko je brez dvoma drugotnega
pomena.
Še več, Lacan kritizira Freuda, ker je s poudarjanjem mesta
očeta, celo ko utemeljuje nujnost po prvi identifikaciji z nekim
vse-ljubečim očetom, hotel razširjati religijo. Nasprotje je jasno.
Konceptualizirati prvo identifikacijo bodisi skozi ljubezen, na
osnovi očeta, bodisi na osnovi najslabšega, na zavračanju izgublje-
nega in neprepoznavnega dela užitka. Tako smo se vrnili k zlemu
Bogu, ki zahteva smrt in zapoveduje žrtvovanje najbolj dragoce-
nega objekta, ki potem zavzame položaj izgubljenega objekta. To
je Bog, čigar sama eksistenca vodi k vprašanju umora. Morilski
samomori postavijo vprašanje po a, ki nudi zavetje užitku, vpra-
šanje, drugače rečeno, po tistem Bogu, ki je eno izmed imen nad-
jaza (113).
Diskurz človekovih pravic, ki je »novi diskurz razlage sebstva
in prepričanja, ki zadeva sebstvo, ni zgolj mnogovrsten in proti-
sloven«^^. Treba je tudi vedeti, da ima na svojem obzorju nemož-
nost, drugačno od tiste, ki odpusti neodpustljivo, ali pravico
Gaucher, La démocratie contre elle-même, op. cit., str. 351.
59
Éric Laurent
premagati, drugačno od tiste, ki ukinja smrtno kazen, kot zaključi
Jacques Derrida na podlagi svoje raziskave o smrtni kazni. Vklju-
čiti mora mejo preračunljivosti razporeditve užitka, ki ga sovra-
štvo do samega sebe vračuna. Če razlikujemo med tem, kaj je
neka pravica in kaj je neko dejstvo, je glede ljudi dejstvo, da sovra-
žijo Drugega v samih sebi. Zato, da se distanciramo od tega sovra-
štva do Drugega v nas samih, je bolje, da se distanciramo od svo-
jega bližnjika na pravi način, ne pa da zmečemo vse v en koš in to
vse obravnavamo kot isto.
Bi lahko rekli, da smo, glede na takšen opis fascinacije s
sovraštvom do samega sebe, glede na sovraštvo brez odpuščanja,
ki se izvaja zunaj kateregakoli zakona, glede na smrtno kazen, ki
jo je izjemno težko izkoreniniti v dejanskosti, izoblikovali neko
interpretacijo? Odvisno je od naslovnika in mesta, ki je temu
podeljeno. Jasno je, da skupnost subjektov, ki so sprejeli nedo-
umljivo odločitev preiti v dejanje, odrezati se od Drugega, ta pri-
stna nepriznana skupnost, ne bo razumela ničesar. To je skupnost,
ki je radikalno ločena od skupnosti tistih, ki neskončno ponavljajo
prizor svoje smrti v svojih mislih, kot sta dejala in napisala Mau-
rice Blanchot in Jacques Derrida. Če ni povsem jalovo spomniti
na to, gre pri tem za naslavljanje na »razsvetljeno mnenje«, ki je
prav tako psihoterapevtizirano mnenje, občutljivo za subjektivno
bolečino. Nujnost »prošnje po odpuščanju«, etični moment, ki
mu je zavezano določeno število avtorjev, se tako kaže kot zah-
teva, da pozabimo izginotje sramu. To je zahteva sodobnega nad-
jaza, ki v sebi nosi klice svojega lastnega uničenja.
Konec sramu in politična smrt
Ne moremo pozabiti učinkov užitka, četudi se jih več ne sramu-
jemo, zlasti v politiki. Sram in krivda nista na isti način povezana
z nadjazom. »... Človek je lahko kriv - vsaj v analitičnem pogle-
du - le tega, da je popustil glede svoje želje.«^^ Lacanov »popustiti
Jacques Lacan, Le séminaire, livre VII: L'éthique de la psychanalyse, ur.
60
Simptom in diskurz
glede svoje želje«, »avoir cédé sur son désir«, prevaja in premešča
Freudov Triebverzicht. Kakšna je posledica delovanja gona v naši
permisivni civilizaciji, v kateri nihče več ne sliši glasu, ki ga spod-
buja, da popusti glede svojega užitka? V tem se nahaja brezno, ki
ga je razkril Jacques-Alain Miller. Permisivna družba po eni strani
avtorizira užitek; po drugi strani pa obsoja željo. Rekel bi, da
nam permisivna družba pušča toliko dostojanstva, kot nam pušča
partikularnosti naših gonov. Enostavno nas sili v to, da jih izrazi-
mo. To je post-romantična moralnost, katere nastop Charles Taylor
vidi v skrbi za izražanje samega sebe v dobro-poimenovanem
»prostem času«, ki je dragocen državljanom zahodnih demokracij.
Kot pravi Taylor:
Pojmovanje, da je življenje produkcije in reprodukcije, dela in dru-
žine, glavno mesto dobrega življenja, je v posmeh temu, kar so bile
izvorno prevladujoče odlike naše civilizacije. ... Uveljavitev običaj-
nega življenja ... vključuje polemično držo do teh tradicionalnih
stališč. ... To je veljalo za reformatorske teologije. ...
Prav ta polemična drža, prenesena in prestavljena v sekularno pre-
obleko, vlada redukcijskim stališčem, kot je utilitarizem, ki se hoče
odpovedati vsem kvalitativnim razlikam. ...
Ključna poanta je, da je tisto višje najti ne zunaj, temveč kot način
živeti običajno življenje.^^
V tem načinu živeti običajno življenje, veljavnem za vsakogar,
skrb za partikularnost najde svoje mesto v dediščini romantičnega
ukvarjanja s partikularnostjo ljudi onstran univerzalnega razmerja
do uma. Na to sedaj naletimo v skrbi po samoizražanju, kjer mora
vsakdo uspeti v umestitvi tistega dela, ki ubeži produktivno/
reproduktivnemu procesu. V tem pomenu se estetska skrb zase,
ki jo je Foucault mislil kot obliko neostoicizma, prav tako vpisuje
J.-A. Miller, Seuil, Pariz 1998, str. 368. [Prim. slov. prev. Jacques Lacan, Seminar
Jacquesa Lacana: knjiga VIL Etika psihoanalize. Delavska enotnost, Ljubljana
1988,	str. 322.]
Charles Taylor,Sources of the Self, Cambridge University Press, London
1989,	str. 23.
61
Éric Laurent
V tO neoromantično razsežnost. Foucault je to izrazil s temi bese-
dami: »... to, kar jih je [Stare Grke] kar najbolj zaposlovalo, nji-
hova velika tema je bila, kako vzpostaviti neko vrsto etike, ki je
estetika eksistence. Sprašujem se, če ni naš problem nekako po-
doben temu To bi lahko povzeli v obliki imperativa, ki ga
Taylor vzame iz kalifornijske zapovedi: »Do your own thing.«
Običajno življenje in znanosti
Razlikovanje med običajnim življenjem in instanco, ki ga presega,
je, za še višjo ceno, mobilizirano z napredkom življenjskih zna-
nosti, ki prispevajo k mogočni obnovitvi običajnega. Radikalizira
vprašanja, ki jih je bil Hans Jonas zastavljal na javnem področju
od leta 1968 dalje v svojem delu The Phenomenon of Life: Towards
a Philosophical Biology in v delu Das Prinzip V er antwortung
(1979), s svojim lepim naslovom, ki pomeni »načelo odgovorno-
sti«, v katerem nas skuša narediti odgovorne za subjekt živega
kot takega, oblikovanega po kantovskem subjektu. Peter Sloter-
dijk naznani dramatično spremembo v registru tega vprašanja v
predavanju, objavljenem leta 2000, z ironičnim naslovom, »Udo-
mačitev biti«: »Del človeške rase je, s svojim vstopom v visoko
tehnološko dobo, proizvedel proces o sebi in proti sebi, kjer gre
za novo definicijo človeškega bitja.Ne obotavlja se dati skupaj
biotehnologije in tehnik atomske fizike v njihovi zmožnosti, da
uničijo človeški rod: »Kolektivni spomin tako pravilno označi
mesec avgust 1945, z njegovima dvema atomskima eksplozijama
japonskih mest, kot datum fizikalne apokalipse in mesec februar
1997, v katerem je obstoj klonirane opice postal javen, kot datum
Hubert Dreyfus in Paul Rabinow, Michel Foucault: Un parcours philo-
sophique, Gallimard, Pariz 1984, str. 325. [Nav. po slov. prev.: Michel Foucault,
»0 genealogiji etike: pregled dela v nastajanju«, v: Michel Foucault, Vednost -
oblast - subjekt, ur. Mladen Dolar, Krt, Ljubljana 1991, str. 123.]
Peter Sloterdijk, La domestication de l'être. Mille et une nuits, Pariz
2000, str. 32.
62
Simptom in diskurz
biološke apokalipse. ... To sta dejansko dva ključna datuma v
primeru procesa človeškega bitja proti samemu sebi.«^°
Francis Fukuyama privzema podobna stališča, čeravno na
manj dolgočasen način, v delu Our Posthuman Future?^ Ker pri-
haja iz angleško govorečega sveta, ni samo obvezan opozoriti na
nevarnosti, temveč tudi ponuditi zdravila. Vidi eno samo, to je
tisto, ki ohranja »človeško naravo«. Ta izraz pokriva dva popol-
noma heterogena pojma: po eni strani pojem človeške narave kot
izvirajoče iz naravnega prava, ki izpelje naravo človeka iz Boga;
in po drugi strani človeško naravo, izpeljano iz živega bitja -
telesna in genetska integriteta človeka, kot jo določa biološka zna-
nost. Namenoma združi oboje in tako izoblikuje podvig, ki ga
morajo demokracije privzeti: »Nočemo motiti enotnosti ali konti-
nuitete človeške narave, in s tem človeških pravic, ki so na njej
utemeljene.«
Dejansko pa biotehnologija že omogoča vznemirjenje pre-
cejšnjega števila zadev, tako da združi tisto, kar je trenutno mo-
goče doseči, z raznimi fantazijami. Njeno delovanje bi lahko
umestili na tri različna področja. Prvič, tehnike biotehnologije
nam omogočajo, da bolje nadzorujemo naša razpoloženja in našo
osebnost, četudi so rezultati nezadostni. Omogočajo vzpostavitev
nove povprečne osebnosti. Primer, s katerim Fukuyama ponazori
to poanto, je raba zdravil, s katerimi odstranimo neenakost razpo-
loženj med spoloma. Primerja rabo Ritahna z rabo Prozaca. Pro-
zac bolj pogosto predpisujejo ženskam, da bi se borile z depresijo,
ki jih prizadene nesorazmerno glede na moške, tako da povečajo
njihovo raven serotonina do ravni, kot se pojavlja pri moških. Rita-
hn se pogosto predpisuje mladim moškim, da jih pomiri in da
uravna njihove višje ravni hipomanije. V tem pomenu bi lahko
rekli, če povežemo Fukuyamo s Taylorjem, da recepti omogočajo
3° Ibid., str. 34.
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Profile, London 2002.
[Prim. slov. prev. Francis Fukuyama, Konec človeštva: posledice revolucije v
biotehnologiji, Učila, Tržič 2003.]
63
Éric Laurent
subjektu, da se približa povprečju in da, nadalje, izkusi tisto »obi-
čajno življenje«, ki je sedaj izkustveni okvir naše civilizacije. S te
perspektive lahko naredimo resnično ocenitev »samovrednotenja«,
depresije. Krivda in sram sta sedaj nekoristni vrednoti. Ne glede
na to, kakšni bi lahko bili občutki sramu, zmeraj obstaja upanje
zdravljenja. S tega zornega kota sta sram in krivda nerazločljiva.
Drugič, pričakujemo lahko poudarek vpliva biotehnologij
na pričakovanje trajanja življenja, ki je, združeno z upadanjem
natalitete, vplivalo na upokojitvene sheme in spremenilo ravno-
vesje volilnih starostnih skupin. Tudi tu bi napredki lahko poslab-
šali situacijo. Vprašanje bi lahko formulirali na ta način: Kaj bo
posledica podaljšanja življenja za nadaljnjih štirideset let, če za
Alzheimerjevo bolezen ni zdravila? Globlje rečeno, ta tehnologija
spreminja pomen smrti. Obstaja samo še starost, v svoji najbolj
običajni manifestaciji, s svojo povorko disfunkcij. Biotehnologija
tukaj ponovno nastopa v službi »običajnega življenja«; zabriše tako
težavnosti kot dramatični pomen eksistence. Toda, z drugega vi-
dika, sama se zelo dobro vpisuje v bolj ah manj halucinatorni
načrt »estetske izboljšave sebstva«, peklensko dirko s koščkom
užitka, ki je izgubljen za vselej. Naj je postromantičen ali ne, gre
za lov za izginevajočim objet a.
Ne glede na to, za kar mislimo, da naj bi postalo resničnost
ali ostalo fantazija, pa te »izboljšave« človeškega rodu zastavljajo
temeljno vprašanje. Vpliv upov po genetičnem zdravljenju pripelje
do ponovnega nastopa sence prerojene evgenike. Nismo več v kon-
tekstu leta 1930, ko si je Frankhn Roosevelt želel sterilizacijo
duševnih bolnikov, da bi ne oslabeli demokracij vpričo naraščajo-
čih nevarnosti. Danes smo soočeni s proračunskimi izbirami. Ali
bo tako imenovana genetska terapija za inteligenco namenjena bo-
gatim, alijo bo pokrivalo socialno zavarovanje? Bo to doseglo toč-
ko ustvarjanja novih, neenakih vrst ljudi? Dosežena genetska ved-
nost sprevrača pravno fikcijo o enakosti med subjekti in dopu-
šča, vsaj fantazmatsko, težnjo po vnaprej izoblikovanem idealu
staršev. Kako lahko organiziramo javno razpravo, vredno svojega
imena, o vseh teh vprašanjih in ne dopustimo trgom, da delujejo
64
Simptom in diskurz
na slepo? Roparski vitezi prejšnjega stoletja, Američani in drugi,
so zapravili bogastva, da so zgradili mavzolejske palače - ki jih kar
naprej obiskujemo -, kot so Frick ali Pierpont Morgan Collection
v New Yorku in Jacquemart-André v Parizu. Bogati, po rodu indu-
strialci, finančniki ali zabaviščni industrialci, danes porabijo
kolikor lahko, da naredijo tako svoja lastna kot telesa svojih otrok
za izpopolnjene, žive mavzoleje.
Fukuyama se zanaša na mejo »človeške narave«, fikcijo, ki
naj bi jo vzpostavili s pomočjo predpisa, s katerim bi zamejili ne-
opazni razvoj biotehnologije, ko ta deluje, kot gon smrti, v tišini.
Prečkanje meje bi zahtevalo, da o tem spregovorimo. Znanstveniki
in liberalci v angleško govorečem svetu odlašajo s tem. Pripomni-
mo, da privrženci človeške narave v Združenih državah Amerike
v veliki meri izhajajo iz religioznega fundamentalizma in katoliške
cerkve, kjer je, glede na nauk, ki ga je osnoval papež leta 1996,
človeška narava odvisna od duše, ki jo vpelje Bog v »ontološkem
skoku« v določenem trenutku evolucije. Gregory Stock, upravnik
Oddelka za medicino, tehnologijo in družbo na kalifornijski uni-
verzi in bivši svetovalec predsednika Clintona, se ne zavzema za
velike zakone ali nove velike nacionalne agencije. Raje zaupa izbiro
staršem tam, kjer to zadeva njihove otroke, sicer pa se zavzema
za uporabo obstoječih agencij, ki nadzirajo javno zdravstvo. Geoff
Mulgan, ki dela za Blairovo vlado, ni naklonjen novim predpisom
in je zadovoljen z agencijo, oblikovano po vzoru sedanje HFEA
(Human Fertilisation and Embryology Authority), ki je Anglijo
naredila za najbolj permisivno evropsko državo glede biotehnolo-
škega raziskovanja in ji omogoča, da ohranja svojo nesporno indu-
strijsko prednost. Francozi so, tako kot Nemci, zelo zadovoljni,
da nasprotujejo nadaljevanju raziskovanja o izvornih celicah, izlo-
čenih iz človeških zarodkov. Razpravo o teh vprašanjih med Fuku-
yamo in Stockom so nedavno v Londonu organizirali blairovci.
Ta vprašanja, ki bodo imela veliki vpliv na naša življenja, nisopred-
met kakršnekoli pomembne javne razprave v Franciji. Cité des
Sciences se je na vso moč trudil, vendar z omejenim učinkom. Načr-
tovani umik švicarskega farmacevtskega giganta Novartis iz Zdru-
65
Éric Laurent
ženih držav, kar napoveduje drugačne razvoje v evropski indu-
striji, je bil predmet zgolj prgišča komentarjev.
»Človeška narava« in subjektov habitat
Kaj predpostavlja ta fikcija »človeške narave«? Ali v svojem pri-
stopu k naravi in človeku ne domneva, da lahko človek prebiva v
skladu z naravo? Ali ni to eden izmed tistih mitov, h katerega
izgonu je prispevala psihoanaliza? O tem Lacan razpravlja v svo-
jem »Kratkem nagovoru o otroških psihozah« iz leta 1969. Najprej
obravnava mit, da je psihoza povezana s svobodo v njeni univerzali-
zirajoči funkciji, ki mu zoperstavi realno segregacije, nato se loti
mita o »domnevnem olajšanju«, ki naj bi ga izkustvo psihoanali-
tikov ponudilo glede spolnih vprašanj. Resno omaja njihovo pre-
tenzijo po tem, da so glasniki osvoboditve nravi, opozori prej na
to, da so zadovoljni s svojimi finimi govorancami o morali po psi-
hoanalizi. Realno, ki ga ta mit o seksualni »osvoboditvi« s pomoč-
jo psihoanalitika prikrije, je, da psihoanaliza deluje na fantazmo.
Lacan razpravlja o problemu otroških psihoz na osnovi otro-
kove vpletenosti v materino fantazmo: »Otrok, dovzeten za vklju-
čenost v vsako fantazmatsko zajetje, postane materin 'objekt' in
ima odslej zgolj funkcijo, da razkriva resnico tega objekta. Otrok
realizira prisotnost tega, kar Jacques Lacan označi kot objet a v
fantazmi. Z nadomestitvijo sebe za ta objekt nasiti modus manka,
v katerem se specificira želja (matere).
Pomudimo se ob lekciji, ki jo Lacan izpelje iz tega napredka
v sodobni psihoanalizi, ki se, po njegovem mnenju, začne z
Winnicottom, toda katere, kot pravi, »natančni smisel je videl
samo on [Winnicott] sam«. To, da je Winnicott izpostavil dejstvo,
da imamo lahko neživi objekt za košček materinega telesa, za
doudou, ni tako pomirjujoče, kot namiguje to nežno [doux] ime:
Jacques Lacan, »Note sur l'enfant«; v: Jacques Lacan, Autres écrits,
Seuil, Pariz 2001, str. 373-374.
66
Simptom in diskurz
Pomembno pa vendarle ni, da prehodni objekt ohranja otrokovo
avtonomijo, temveč da otrok služi ali ne kot prehodni objekt za
mater. Ta suspenz podaja svoj razlog zgolj hkrati s tem, ko objekt
podaja svojo strukturo. Ta je namreč v tem, da je nek kondenzator
za užitek, kolikor je, z regulacijo ugodja, ukraden telesu. ... Zato,
ker je užitek izven telesa \hors-corps], lahko sanja samega sebe kot
ponovno okrepljenega ne samo v drugem telesu, temveč tudi v
neživem objektu.^^
Ta odlomek iz Lacana bi lahko brali kot neposredni komentar
3. poglavjaTVe/đgoiJ'/đ v kulturi. V svojem predsodku, povezanem
z njegovo pretirano ljubeznijo do svoje matere, Freud ohranja
prepričanje v harmonični odnos z materjo, ki ga konec koncev
pokriva »primarni narcizem«. Iz tega izpelje razmerje do telesa
kot trdnega prepričanja v nezlomljivo celoto. Objekti v svetu so
zanj podaljšanje človeškega telesa, ki so le-temu dodani. Trdi, da
je »z vsemi svojimi orodji človek spolnjeval svoje organe - tako
motorične kot senzorične - ali pa je odstranjeval ovire za njihovo
delovanje«^"^. Kljub temu Freud prihrani mesto nesreče za sub-
Jacques Lacan, »Allocution sur les psychoses de l'enfant«; v: Autres
écrits, str. 368.
З"* Freud piše, da mu »različni motorji dajejo na razpolago ogromne sile,
ki jih, tako kot svoje mišice, lahko usmerja v poljubno smer, ladja in letalo
naredita, da njegovega gibanja ne moreta več ovirati ne voda ne zrak. Z očali
korigira pomanjkljivosti leče v svojih očeh, s teleskopom zre v odmaknjene
daljave, z mikroskopom pa premaguje meje vidnega, kakor jih je zakoličila
zgradba njegove mrežnice. S fotografsko kamero je ustvaril instrument, ki lahko
ujame bežne vidne vtise, gramofonska plošča pa mu isto omogoča za prav
tako minljive zvočne vtise; v osnovi sta obe materializaciji človeku dane zmož-
nosti spominjanja, njegovega zapomnjenja. S pomočjo telefona lahko sliši na
daljavo, ki bi jo celo pravljica spoštljivo označila za nedosegljivo. Pisava je
prvotno govorica odsotnega, bivalna hiša nadomestek za maternico, nadome-
stek za prvo prebivališče, po katerem verjetno še vedno hrepeni in v katerem
je bil varen in se je v njem tako dobro počutil.« Sigmund Freud, »Civilization
and Its Discontents«, v: Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, ur. J. Strachey, Hogarth, London 1961,
21:90-91. [Nav. po slov. prev.: Sigmund Freud, Nelagodje v kulturi. Gyrus,
Ljubljana 2001, str. 39.]
67
Éric Laurent
jekta kulture: »Človek je postal tako rekoč bog s protezami,
resnično veličasten, toda ti z njim niso zrasli v eno in zato mu
dajejo kdaj pa kdaj veliko opraviti. ... Ne smemo pozabiti, da se
današnji človek v svoji bogolikosti ne počuti srečnega.«^^ Odsot-
nost sreče, ovira na poti k Lustgewinn, se obravnava v terminih
Kulturversagung, odpovedovanje v kulturi kot tako, da zadovolji
gone. Freud ohranja to perspektivo, tudi ko predpostavi izvorno
polno zadovoljitev na ravni jaza. Tisto, kar Lacan poudari, odpra-
vi ta inavguralni mit.
Freudovski predsodek o harmoničnem materinskem habitatu
se nadaljuje v njegovem pojmovanju harmoničnega razmerja med
materjo in sinom, izoblikovanem okrog faličnega pomena. Freu-
dov uksorialni značaj je mogoče, kot pravi Lacan, izpeljati iz nje-
gove pretirane navezanosti na to oboževano mater, za katero je
bil, obratno, njen Siegfried. Freud bo še leta 1933, kar se tega
tiče, rekel, da »le razmerje do sina materi prinese brezmejno zado-
voljitev; to je sploh najpopolnejši človeški odnos, skorajda brez
sledu ambivalentnosti. ... Celo sam zakon ni varen, dokler ženski
ne uspe svojega moža narediti tudi za svojega otroka in mu nasto-
pati v vlogi matere«^^.
V tem zatrjevanju »najpopolnejšega« izmed vseh razmerij
Freud očitno govori o samem sebi in svoji vzpostavitvi kot sub-
jekta v materinski fantazmi, če to povežemo s tem, kar smo izve-
deli iz različnih biografij o okohščinah njegovega prihoda na svet.
Ta predsodek je mogoče izreči le, če se ustavimo ob ideji o želji
kot manku biti, ki ga zapolni falični pomen.
Kar psihoanaliza najpoprej opazi s Kleinovo ter potem z
Winnicottom in kar je Lacan teoretiziral, je, da otrok ni ves v
faličnem pomenu. Otrok je, prej, predvsem umestljiv na osnovi
njegovega mesta kot objekta v materini fantazmi, vzrok katere je
Ibid, 21:91-92. [Slov. prev., str. 40.]
Sigmund Freud, »New Introductory Lectures on Psychoanalysis«, v:
The Standard Edition, op. ai., 22:133-134. [Nav. po slov. prev.: Sigmund Freud,
»Ženskost«, Delta, Ljubljana 1995, letnik 1, št. 1-2, str. 153-154.]
68
Simptom in diskurz
objet a. Zlahka lahko vidimo posledice. Najprej je treba umestiti
materino željo s pojmi polnosti in ne manka; s pojmi vzročnosti
in zato proizvodnje učinkov, in ne s pojmi dopolnitve; in s pojmi
izobilja užitka, razmerja do »kondenzatorja«, in ne s pojmi neo-
mejene zadovoljitve.
Raven zadovoljitve, na kateri je subjekt »srečen«, ni raven
harmoničnega razmerja do matere. Je raven gona, kjer subjekt,
da dobi nazaj jouissance, naredi izgubljeni objekt za vzrok svoje
želje. Neopažen korelat tej poanti je tista »sreča v fantazmi« — rav-
no tako kot rečemo »sreča v nesreči« —, ki je zunaj telesa vrnjena
telesu. Zunaj-telesni užitek vedno bolj premešča samega sebe iz
tega telesa, ki ga omejuje ugodje. Objekt se vrača in prikroji telo
na drugačen način, kot to stori označevalec. Vsak krogotok gona
postavlja rastoče zahteve trpinčenemu telesu. Številne odvisnosti,
epidemije anoreksij/bulimij in avdiovizualne hipnoze dokazujejo
negotovost prijema, ki ga ohranja falični pomen, in mej, ki jih impli-
cira. Kot neživi objekti, ki jih navdihne fantazma, smo dodatek
tem kondenzatorjem užitka, ki razsekajo telo.
Po drugi strani, s stališča krogotoka, ki izhaja iz Drugega,
smo na točki, kjer smo postali »prehodni objekt« Drugega; tj.
postali smo objekti, ki so prešli v »prehajanje« vsesplošne izme-
njave. Izkustvo psihoanalize pokaže, da samo-razvidnost »total-
nega telesa« sploh ni očitna. S tem, da postane vzrok želje, je telo
kot neživi objekt, dovzeten za izdelavo, izmenjavo in industriali-
zacijo. Ko se je Lacan o tem izrazil leta 1969, je bila industrializa-
cija telesa v povojih, a kljub temu mu je to zadostovalo, da je
postavil vprašanje prihodnosti telesa kot objekta: »Vprašanje je,
ali bomo preko nevednosti, kje se tega telesa drži subjekt znanosti,
lahko v pravu prešli k temu, da bomo to telo razkosali za menja-
vo.Lacan je, v imenu analitičnega izkustva, zaznal vrzel, ki
naj bi jo biološka industrija zavzela. Podobno se skliče na to razre-
zovanje teles s strani užitka v sočasnem tekstu, »Radiophonie«
Jacques Lacan, »Allocution sur les psychoses de l'enfant«, v: Autres
écrits, op. cit., str. 369.
69
Éric Laurent
(1969), kjer premesti vprašanje o pokopu, tako dragocenemu
eksistencialni perspektivi »biti-k-smrti«. Na osnovi užitka poveže
to vprašanje z logično strukturo: »Prazna množica kosti je ne-
zvedljivi element, s katerim se razporejajo drugi elementi, instru-
menti užitka, ogrlice, čaše, orožja: več je podelementov, ki našte-
vajo užitek, kot je elementov, preko katerih užitek vstopi v telo.«^^
Kosti, ostanki teles, in instrumenti užitka zunaj telesa se znajdejo
povzeti skupaj kot elementi aparata za uživanje.
Uživanje nezavednega ali zgostitev užitka
Po Lacanu sedemdesetih let nismo nikoh zadovoljni z organi-
objekti [organ objects]. Ogrlice, čaše in orožja so vedno v presežku
glede na meje gona. V naših družbah preobilja se telesa nič več
preprosto ne vklopijo v okraske; vklopijo se v objekte, ki jih pro-
izvede znanstvena dejavnost. Nove izboljšave telesa — medicinske,
genske terapije, tretmaji proti-staranju, proizvodnja organov iz
izvornih celic, celo proizvodnja teles s pomočjo kloniranja - so
le podaljški. Habitat jezika je tudi habitat sveta, obremenjen s
temi objekti, ki jih proizvaja farmacevtska industrija. Psihoanali-
tično izkustvo ne zagovarja tega, da lahko računamo na ljubezen
do »človeške narave« med našimi državljani, ki bo dovolj močna,
da se upre obljubam užitka.
Težava potemtakem ni v tem, da sta oblast ali mesto drugega
bodisi mati ali stara mati in da nam obljubljajo gore in čudesa
biološko izpopolnjene sreče. Pomembno je, da nas ne obravnavajo
kot objekta menjave, ki ga lahko razsekajo, izčrpajo onstran vseh
naših upov. Sedanjih oblasti na Kitajskem nič ne zadržuje pri
tem, da obsojenim na smrt ne bi brez privolitve vzeli organov.
Oblast v demokratičnih družbah predlaga, da vstavimo v telo
vsako izboljšavo, o kateri lahko znanost, s svojimi lastnimi močmi
derealizacije, sanja. Starši bodo hoteli vse najboljše za svoje otro-
Jacques Lacan, »Radiophonie«, v: Autres écrits, op. cit., str. 410.
70
Simptom in diskurz
ke, hoteli bodo vse: otroka in njegovo gensko izboljšavo, tistega,
ki je bolj inteligenten, lepši. Subjekt jih bo hotel vse zato, da bi
bil srečen, in bo hotel biti na razpolago tehnologiji, da bi postal
stroj za odkrivanje samega sebe.
Da bi bila kos izzivu takšne obljube, bi morala tudi psihoana-
liza ostati zelo prefinjen stroj tehnološkega izkustva za odkrivanje
samega sebe. Psihoanalitično izkustvo je prav tako način, da pre-
mestimo »človeško naravo« (ki ne obstaja). Če ima psihoanaliza
eno oporno točko, je to ta, da vidi temeljno jalovost, na katero se
veže subjekt.
Psihoanaliza predstavlja način uživanja nečesa, kar ni trans-
cendentno, temveč se nahaja znotraj subjekta, četudi ni skrito v
njegovih globinah. Lacan je lahko ugotovil, da je psihoanaliza
»simptom«, ki ga lahko ponovno prevedemo, sledeč razdelavi
Lacanovega poznega nauka, ki jo je opravil Jacques-Alain Miller,
kot »način uživanja nezavednega«. Obstajajo različni načini uži-
vanja nečesa drugega poleg označevalcev Drugega v meni. Izjava,
da je psihoanaliza simptom, podaja zelo nenavaden prevod
postromantične specifičnosti mojega užitka. Prav tako je treba
poudariti, da je vsak diskurz aparat užitka: tj. istočasno njegova
ovira in način shajanja z njim. Če je znanost jalova, je to zato, ker
nam ne navede nobenih sredstev užitka. Vendar nas to ne pusti
preprosto brez opore. Znanost subjekta ne pripne na diskurz.
Vseeno pa je subjekt pripet na objekte, ki so nadomestili tisto,
kar je bilo, do takrat, proizvod umetnosti oziroma lepega. Kar je
bilo na začetku dojeto kot blagovni fetišizem, je bila točka postan-
ka v vsesplošni jalovosti. Tehnični objekti nakopičijo za nas po-
sebno agalmo. Znanosti je uspelo iz vednosti narediti užitek. Kant
je imel zvezdnato nebo nad nami in glas vesti v nas za mejo našega
izkustva. Ali lahko rečemo, da je naše izkustvo sedaj izkustvo
mednarodne vesoljske postaje nad nami, iz katere lahko nekega
dne vse zgrmi na nas, in glas genske modifikacije v nas ? Ti glasovi
nas nenehno izzivajo, da se vključimo v politično razpravo o jav-
nem prostoru. »Človek je tisto, na kar se naslavljamo«; to je vse,
kar nam preostane. Na nas je, da iz tega potegnemo, kar lahko.
71
Éric Laurent
Ni druge moralne vesti, razen moralne vesti raziskave naših no-
rosti in vseh naših deregulacij, da bi izločili posledice na najbolj
možen nedvoumen način.
Učinek razvejanosti diskurza znanosti je, da proizvaja po
eni strani objekte in po drugi strani zavržke [abject], kakršen je
psihoanahtik. Paradoks etike analize je, da na strani analitika
obstaja »narediti sebe za bitje zavrženosti«, medtem ko na strani
anahziranca deluje dostojanstvo označevalca. Dostojanstvo tega
mesta zavržka je, da je jaz izbrisan. »Načini človečnosti« psiho-
analitikov jih pripeljejo bližje točki realnega v jeziku, ki jim
dopušča dotakniti se nesmisla. S posredovanjem analitika-objekta
je mogoče priti do tega, da analizantovo delo omogoči dešifriranje
nezavednega.
Prevedla Dragana Kršič
72
o sramu ali o razkrečenju subjekta
Peter Klepec
Videti je, da je sram nekaj vsepovsod prisotnega, nekaj, kar je
lastno človeku kot takemu. Že Nietzsche pravi, da je zgodovina
človeka zgodovina sramu: »Sram, sram, sram - to je zgodovina
človeka.«^ Toda prav zaradi te vsepričujočnosti in z njo povezane
samoposebiumevnosti je sram v resnici bolj zapleten fenomen,
kot je morda videti na prvi pogled. Prav na to opozarja Lacan v
»Moči nemožnosti«, trinajstemu poglavju Hrbtne strani psiho-
analize, ki je prevedeno tudi v pričujoči številki Problemov:
»Danes sem vam prinesel dimenzijo sramu. Ni je enostavno pred-
staviti. Ne spada med reči, o katerih govorimo s kar največjo
lahkoto.« Težava je v tem, da sram navkljub svoji vsepričujočnosti
in vseobčosti ni nekaj, o čemer bi lagodno in nenehno govorih,
ni nekaj, kar se neprestano pojavlja, pač pa predstavlja nekaj red-
kega in naključnega, nek trenutek, ko ne zmanjka le besed, ampak
v nekem pomenu, kot bomo skušali pokazati, ostane le zev,
razcep. V tem pomenu je sram nek »ni izhoda«, ki je lahko za
subjekt precej resna zadeva, v kateri je zanj na kocki vse.
Takšen sram pa ni tisti sram, ki nam ga skušajo z občutkom
krivde vzbuditi nenehno z vseh možnih moralnih instanc (»Vas
ni sram ...!«). V ta sram, recimo da gre za sram-krivdo, smo po-
topljeni na vsakem koraku. Ena izmed rešitev, ki je brž pri roki,
je v javnem izpovedovanju lastne singularnosti oziroma svoje
1 Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica,
Ljubljana 1999, str. 99.
73
Peter Klepec
posebnosti (»Naj vas ne bo sram priznati, povedati, izpovedati,
izkazati ...«). Mar ni sram v tem pogledu nujni spremljevalec
vsake skupinske identitete? Ali ne bi mogli po tej plati tudi za
sram reči, da igra svojo vlogo v sodobnem kapitalističnem go-
spodarstvu, v katerem kapitalistična deteritorializacija potrebuje
neprestano reteritorializacijo? Mar po tej plati sram ne predstavlja
neizčrpne tržne prihodnosti, povezane z vznikom novih »skup-
nosti s svojimi zahtevami in ki naj bi jim bila lastna kulturna
singularnost - žensk, homoseksualcev, hendikepiranih, Arabcev!
In neskončne kombinacije predikativnih potez, kakšna prilož-
nost! Črni homoseksualci, hendikepirani Srbi, pedofilski katoliki,
zmerni islamisti, poročeni duhovniki, ekološko osveščeni japiji,
pokorni brezposelni, ostareli mladoletniki!«^ Nietzschejev »sram,
sram, sram« bi morah slišati kot »cvenk, cvenk, cvenk« »boja proti
občutku sramu« v oddajah največje gledanosti ali poslušanosti, v
katerih skušajo posebneži vseh vrst (najraje v resničnostnih šovih)
pokazati, da jih ni sram, in dokazati, da »ni sramu«.
Takšnemu »boju proti sramu« smo priča tudi na političnem
področju. Ali ni, na primer, slovenska nacionalna identiteta že
od vsega začetka zaznamovana z njim, saj že Marko Pohlin v
uvodu v svojo slovnico Slovence poziva: ne se sramovati svojega
jezika, vedite, daje naš jezik tako imeniten kot vsak drug} In ali
ni ta plat »ne sramovati se« identitet nacionalnih, etničnih in dru-
gih manjšin prisotna tudi pri predelavah lastne preteklosti »po-
vsem na novo« v bolj pozitivnem samozavestnem tonu, o čemer
na nekem mestu govori že Slavoj Žižek?^ Obstaja tudi druga plat,
manj pogosta in manj lagodna, ko je tiste pripadnike »imperiali-
stičnih« narodov, ki so v zgodovini odigrali nečastno vlogo nestrp-
nežev, zatiralcev in zločincev, ob spoznanju, da je temu (bilo) tako,
globoko sram, da jim pripadajo - pa naj gre za nedavno razkritje,
2	Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, Problemi, št. 5-
6, Ljubljana 1998, str. 13.
3	Prim. Slavoj Žižek, Paralaksa. Za politični suspenz etičnega. Društvo za
teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2004, str. 58-59.
74
o sramu ali o razkrečenju subjekta
kaj vse se je v Avstraliji dogajalo z Aborigini/ v Ameriki z Indijan-
ci in črnci, v Nemčiji z Židi, kaj se danes pri nas dogaja z Romi itn.
Skratka, kakorkoli obrnemo, se sramu ni mogoče izogniti, para-
doksno pa je, da prav tisti, ki po eni strani sram relativiziraj o in
ga sprevračajo v sram-krivdo, tisti, ki vodijo »boj proti sramu«,
na drugi strani zagovarjajo »vzbujanje sramu« kot nujni vzvod
morale in politike, kot močan socializacijski in oblastni mehani-
zem, ki naj morebitnega zločinca z javno izpostavitvijo osramoti
in s tem družbeno reintegrira/stigmatizira. Kazen bo vzgojna le,
če vključuje javno ponižanje, poniževanje in sramotenje. Spomni-
mo na nedavno kazen, na katero je bil obsojen nekdanji zvezdnik
Boy George, ko je moral v okviru »družbenega koristnega dela«
v New Yorku, pred televizijskimi kamerami seveda, pobirati
smeti, ali pa na to, da morajo v nekaterih zveznih državah ZDA
pijani vozniki za kazen določen čas nositi table z napisi, ki nava-
jajo, kaj vse so zagrešili itn. Obstajajo čisto resni kriminologi, ki
takšno kaznovanje zagovarjajo in priporočajo, tako kot denimo
John Braitwaite, avstralski kriminolog v delu Crime, Shame, and
Reintegration, ki je izšlo leta 1989.^
A to plat, plat sramu kot poniževanja, (samo)razgaljanja in
razgaljanja s strani drugega, na tem mestu sami nekoliko postav-
ljamo v oklepaj. Ne trdimo, da sram s tega vidika, z vidika, ki v
ospredje postavlja predvsem imaginarno in simbolno v lacanov-
skem pomenu besede — z vso dialektiko Ideala-Jaza, Idealnega-
Jaza, identifikacije na eni, in označevalcev »spoštovanje«, »dosto-
janstvo«, »ponižanje«, »žalitev« itd. —, ni zanimiv. Nenazadnje
po tej plati slej ko prej ne pridemo le do dialektike pogleda, o kateri
sta pisala že Sartre in Lacan, temveč tudi do nadjazovske razsežno-
sti fenomena sramu, ki jo kakopak izpostavi že Freud. V tej točki
smo na moralnem pobočju sramu, pobočju, zaznamovanem z
občutkom krivde, slabe vesti in resentimenta. Več kot Nadjazu
Prim. Elspeth Probyn, Blush. Faces of Shame, University of Minnesota
Press, Minneapolis & London 2005, str. 94.
5 Ibid., str. 88-89.
75
Peter Klepec
damo, več od nas zahteva, vseeno pa se krivde-sramu ne uspemo
znebiti. In če drži Lacanova teza, da »nič ne sih kogarkoh k uživa-
nju, razen nadjaza«,^ potem sodobna ideološka zapoved ni le
zapoved po (pravem) užitku, konec koncev orgazmu, temveč tudi
po popolni razgalitvi in popolnem (samo)razdajanju, samorazga-
Ijanju in (samo)profanaciji. Ni naključje, da Agamben postavi
svoje teze o vlogi profanacije v kapitalizmu, ki »v svoji zadnji
fazi ni nič drugega kot ogromen dispozitiv za ujetje čistih sredstev,
se pravi, profanacijskih obnašanj«, in o pornografiji kot »udeja-
njenju kapitalističnih sanj o Neprofanabljivem«.^ Če kaj, potem
se ravno pornografija najbolj vešče poigrava z dialektiko krivde
in sramežljivosti,/^и^/еиг, Prüderie, z zapovedjo, da je treba »od-
vreči maske«, dati od sebe zares vse in brezsramno pokazati pravo,
realno strast, svoj pravi orgazem. Ta nadjazovska zapoved, v kateri
v polni meri pride do izraza Badioujeva opazka, da je »strast do
realnega brez morale«^, je seveda sadovska zapoved, kolikor je
temeljno Sadovo izhodišče v tej točki naslednje: »sramežljivost
je laž«^.
Toda sramežljivost ni čisto isto kot sram, saj je, nekoliko na
hitro rečeno, vselej zavezana napetosti med dozdevkom in real-
nim, napetosti med nekim zastorom in tistim, kar ta zastor prikri-
va. A kaj se konec koncev nahaja »za zaveso«, kaj prikriva zastor?
To, da ne prikriva ničesar, drugače rečeno, sramežljivost hkrati
zastira odsotnost in vzpostavlja, ustvari, porodi to odsotnost kot
nekaj, kot neki nič. Onstran se vselej nahaja neki nič, ali bolje,
falos, onstran je vselej falos oziroma falicizirano telo/užitek. Po
tej plati je sramežljivost vselej v določenem razmerju do spoštova-
^ Jacques Lacan, Še. Seminar, knjiga XX, Društvo za teoretsko psihoana-
lizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1985, str. 7.
^ Prim. Giorgio Agamben, Profanations, Payot & Rivages, Pariz 2005,
str. 112.
^ Prim. Alain Badiou, 20. stoletje. Društvo za teoretsko psihoanalizo,
zbirka Analecta, Ljubljana 2005, str. 85.
' Marki de S^àe, Juliette. Justine, DZS, Ljubljana 1986. str. 8.
76
o sramu ali o razkrečenju subjekta
nja, ki nujno predpostavlja, da obstaja nekaj, česar ne smemo
videti, česar se ne smemo dotakniti, česar ne smemo poškodovati,
prizadeti - ravno na to pa meri nespoštovanje, ki, ko gre za na-
merno početje, ni nič drugega kot žalitev, ki meri na tisti »v tebi
več kot tebe«.
Pri sramu pa ne gre za neko razgaljenje, za neko mejo, ki jo
sram prekorači, ne gre za igro mask, tančice, zastora. Videti je,
da na to napoteva etimologija, kolikor beseda Scham, shame, pri-
haja iz gotske besede Scham in se nanaša na pokrivanje obraza.^®
Seveda gre tudi pri sramu za izpostavitev, manifestacijo nečesa,
ki pa strogo vzeto ni razgaljenje. Tudi pri sramu gre za pogled -
nenazadnje je Sartre iz tega naredil eno izmed osi svoje teorije v
delu Bit in nič - a ta ne igra iste vloge kot pri sramotenju, žalitvi
in sramežljivosti. Ne gre za to, da ob občutku sramu »padejo
maske« in na površje pride vseobčečloveški naravni substrat,
oziroma kot se glasi pri Probynovi, da je »sram biološko notra-
nji - vsi se rodimo z zmožnostjo sramu«^^ Ne le, da sram ni
nekaj biološkega, pač pa je »kultura v čistem stanju«, v nekem
pomenu gre za vdor gona smrti. Če že gre pri sramu za masko,
potem ne gre za tisto, kar se nahaja zadaj za masko, temveč za
nek razmik, rob med masko in tistim, kar se nahaja med obema,
za razcep, zev, ki je za vsakogar singularna.
Sram naj bi bil, vsaj načeloma, nekaj neugodnega, nelagod-
nega, kar pa ne gre skupaj ne s sramom-krivdo ne z »bojem proti
sramu«. Nemara ključno pripombo, zakaj je danes takšen sram
vseobčeprisoten, daje že Freud, ki poudarja, da »moramo biti
pozorni še na to, da se melanholik vendarle ne vede čisto tako,
kakor se ponavadi vede kdo, ki je skrušen zaradi kesa in samo-
očitkov. Melanholik se namreč ne sramuje pred drugimi, a prav
to je za skesanca značilno - ali pa se vsaj očitno ne sramuje. Pri
melanholiku pa lahko govorimo skorajda o nasprotni potezi vsi-
ljive komunikativnosti, ki išče zadovoljitve v razgaljanju samega
Prim. Elspeth Probyn, Blush, op. cit., str. 131.
Ч Ibid., str. xiii.
77
Peter Klepec
sebe.«^^ Kot da bi sram razpadel na dve različni pobočji ugodja in
neugodja, ki ju je lacanovska psihoanaliza tematizirala skozi par
simptoma in fantazme: »Fantazma je torej vir ugodja, povzroča
ugodje, simptom pa neugodje, to pa je, kot sem povedal, nepo-
sredna fenomenološka poteza, kajti to sta tudi dva načina užit-
ka. [...] Če torej fantazmo in simptom vzamemo kot dve referenci,
vidimo, da se subjekt do njiju vede na dva zelo različna načina. A
to, da sta si v nasprotju, vam vaš pacient prav pove. Tu pride do
neke inverzije. Mar vam vaša vsakdanja praksa ne potrjuje nenehno,
da je subjekt, ki prav rad govori o svojem simptomu, o svoji fantaz-
mi, redkobeseden, celo zadržan? Gostobeseden, kadar pripove-
duje svoje sanje, ljubi svoje lapsuse kot duhovite domislice, uživa
lahko celo v svojih spodrsljajih, o fantazmi pa: motus! [...] Tu lahko
vpeljemo sram. Subjekt se sramuje svoje fantazme. Toda sramuje
se tudi svojega simptoma, in ta sram krepi depresijo, ki jo Lacan
upravičeno postavlja na raven moralne strahopetnosti. Dejstvo
je, da se fantazma, v katero je subjekt vključen čisto drugače kot
v simptom, v katerem se doživlja kot označevalčev podložnik,
kaže v nenavadnem neskladju z vrednotami, ki jih subjekt izpo-
veduje.«^^
Večina interpretov danes razume sram kot izgubo časti ah
osramočenost pred drugimi, kot neko neskladje med normami,
vrednotami, ideali, ki jih od individua pričakuje družba in kakr-
šne izpoveduje sam. Že Spinoza definira sram kot »žalost, katero
spremlja ideja nekega dejanja, ki si o njem predstavljajo, da ga
drugi grajajo«''*. Podobno definicijo poda tudi Kant, za katerega
je sram »tesnoba zaradi zaničevanja prisotne osebe, in je, kot takš-
na, nek afekt. Sicer pa smo lahko dovzetni za sram tudi brez prisot-
nosti tistega, pred katerim nas je sram; toda potem ne gre za noben
afekt, temveč tako kot pri žalosti za neko strast, ki samo sebe trajno
Sigmund Freud, »Žalovanje in melanholija (1917)«, v: Sigmund Freud,
Metapsihološki spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1987, str. 207.
Jacques-Alain Miller, »Simptom-fantazma«, v: Razpol 2, Prohlemi-
Razprave, št. 10-11, Ljubljana 1986, str. 32.
^^ Baruch de Spinoza, Etika, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 251.
78
o sramu ali o razkrečenju subjekta
zaničuje, a brezplodno trpinči; nasprotno pa je sram nek afekt, ki
mora nastopiti nenadoma.«Sram je za Kanta neko »zlo kot raz-
žalitev, pred katero se zaradi njene silovitosti ne zmoremo ubrani-
ti«. Kot bomo videli v nadaljevanju, je cela kopica Kantovih po-
udarkov pomembna, pri čemer pa Kant lepo izpostavi bližino tes-
nobe in sramu, nenadnost in silovitost sramu, razliko med samo-
trpinčenjem subjekta, ki lahko traja in traja, ter sramom, ki mora,
če naj bo afekt, »nastopiti nenadoma«. Konec koncev je Kant zani-
miv tudi zaradi tega, ker nekoliko omahuje, kar zadeva paradoksno
mesto drugega pri sramu — mora biti drugi prisoten, vpričen, ali
ne? Je mnenje drugih pomembno aH ne? Videti je, da se Kant me-
stoma nagiba k temu, da ni: »Mnenje, ki bi ga drugi utegnili imeti
o naši vrednosti, in njih sodba o naših dejanjih, je zelo važen
nagib, ki nam izvablja marsikatero žrtev, in česar bi dobršen del
ljudi ne storil niti iz neposredno sproženega gibljaja dobrosrč-
nosti niti iz načel, se mnogokrat zgodi zgolj zaradi zunanjega
videza v blodnji, ki je zelo koristna, a po sebi zelo plitva, kakor
da bi sodba drugih določala vrednost naših dejanj in nas samih.« ^^
Mnenje drugih je za Kanta »sicer zelo koristna blodnja«, a nič več
kot to, nikakor ne more biti sodba drugih tista, ki bi določala vred-
nost naših dejanj. Ravno nasprotno je prepričan Rawls kot eden
izmed najvphvnejših in najodmevnejših političnih mislecev. Temelj
demokracije kot dobro urejene družbe zanj ravno pomeni, da mne-
nje drugih še kako šteje, kolikor vse temelji na spoštovanju in sa-
mospoštovanju. Sram tako zanj »občutimo, ko izkusimo žalitev
svojega samospoštovanja ali ko doživimo udarec našemu samo-
vrednotenju«^^. Sram je tako zanj žalitev, nenazadnje po njegovem
Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 76, v:
Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel,
ZV. Xll, Str. 592.
Isti, »Razmišljanja o čustvu lepega in vzvišenega«, poslovenil Izidor
Cankar, v: Immanuel Kant, Dve razpravi. Slovenska matica, Ljubljana 1937,
str. 12.
John Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press of Harvard University
Press, Harvard 1971, str. 442.
79
Peter Klepec
mnenju povzroči »občutek zmanjšanja [diminishment] sebstva«^^.
Zanj torej v sramu ni na kocki vse, kar je sebstvu dragocenega, pač
pa gre za nek minus, neko zmanjšanje sebstva. Ker je očitno sram
zanj neko (nujno) zlo, ga Rawls v isti gesti zminimalizira in obe-
nem posploši, saj ga poveže s spoštovanjem, ki ga imajo do nas
drugi. Sram zanj občutimo »ob tesnobi ob zmanjšanem spoštova-
nju, ki bi ga lahko izkazali drugi in ob našem razočaranju nad
seboj, ker nam ni uspelo živeti v skladu z našimi ideah«. Drugi
del stavka v celoti povzema, mimogrede, definicijo sramu, kakrš-
no je postavil Bernard Wilhams, vseeno pa Rawls bolj ali manj
izenačuje sram in krivdo.
Pri Rawlsu ni sledu o sramu kot afektu, ki bi nas vrgel iz tira,
sebstva so malce prizadeta, spoštovanja malce zmanjka - in to je
to. Rawlsov primer je zanimiv toliko, kolikor zgledno predstavlja
razvodenitev tako sramu kot krivde. Ne gre le za to, da so lahko,
če vzamemo zgolj žaljivke in občutke krivde, zadeve prekleto
resne, mnogo bolj, kot je morda to videti na prvi pogled. V zadnji
instanci se žalitve vselej ne nanašajo le na naše samospoštovanje,
ne prizadenejo le tistega, kar nam je najbolj dragoceno, niso žalitve
tega, kar smo, za kar se imamo, temveč vsebujejo vselej tudi
zahtevo po tem, da bi fizično in simbolno izginili. Ali ni najradi-
kalnejši in najneznosnejši občutek krivde-sramu, krivde, ker smo,
ker sploh obstajamo, tisti, ki so ga, denimo, občutili preživeli
taboriščniki koncentracijskih taborišč? »Živim, torej sem kriv,«
pravi eden izmed njih. »Tukaj sem zato, ker je namesto mene umrl
neki prijatelj, neki tovariš, neki neznanec.« Isto ponavljajo številni
drugi: »Živ sem, ker so namesto mene umrli drugi.«^^ Nemara
isto občutenje krivde, da/ker sploh živimo (na mestu nekoga dru-
gega), dobimo, če vzamemo strogo resno in dosledno, sicer manj
tragično, a vseeno enako daljnosežno pojmovanje »svetosti življe-
nja«.
Ibid., str. 445.
Giorgio Agamben, Kar ostaja od Auschwitza. Arhiv in priča. Homo
Sacer III, Založba ZRC, Ljubljana 2005, str. 64.
80
o sramu ali o razkrečenju subjekta
Kakorkoli že, tu so zadeve veliko bolj resne, in ravno tu je
tudi točka, na kateri svojo analizo sramu pričenja Agamben, ki
poudarja, da »nikakor ni gotovo, da je sram preživelega pravilno
razlagati z občutkom krivde, ker je živ namesto nekoga drugega.
Ze Bettelheimova trditev - da je preživeli nedolžen, vseeno pa
kot tak dolžan, da se čuti krivega-je sumljiva.«^® Agamben vztraja,
da gre pri sramu za nekaj drugega. Zdi se nam, da tudi Lacan z
omembo skrajnega primera »umreti od sramu« meri na isto, kot
da bi skušal nakazati, da poleg imaginarne in simbolne dimenzije
sramu obstoji še neka tretja dimenzija, dimenzija realnega, raz-
sežnost Das Ding in objet petit a, razsežnost, pri kateri pride
neznosnost sramu do polne veljave. Ko Lacan govori o težavnosti
in zapletenosti problematike sramu, namreč pripominja: sram »ne
spada med reči, o katerih govorimo s kar največjo lahkoto«. Ravno
na ta neznosni vidik sramu meri prvi stavek že njegovega zgoraj
omenjenega predavanja: »Zelo redko vidimo, to je treba reči, da
kdo umre od sramu.« Sram, na katerega meri Lacan, »mourir de
honte«, »umreti od sramu«, je sram, kjer ni več poti naprej, kjer
besed zmanjka. Zato lahko Lacan reče, da tak sram meji na ne-
možno — ne gre za to, pravi, »da molče preidemo prek nemožnega,
temveč za to, da smo njegov dejavnik«. Tak sram je najpoprej
nekaj skrajno redkega in bodisi nastopi bodisi ne nastopi, bodisi
se zgodi bodisi se pač ne. Lacan v zadnjem stavku koncizno pravi,
da se pač dogaja, da »vam ob priliki - ne preveč, ampak ravno v
pravi meri - vzbudim sram«. Nekje drugje reče publiki, da ji manj-
ka »malce sramu. Morda pa se vam bo zgodilo.«
Lacan torej opozarja na vsaj tri poteze sramu. Prvič, da do
sramu »prihaja«, da se sram »dogaja«, daje sram »učinek«. Drugič,
da je »za poštenega umreti od sramu nemogoče. Od mene veste,
da to pomeni realno.« Sram se nanaša na realno, nemožno. In tretjič,
sram je »afekt smrti«. Ravno zato Lacan govori o »ravno v pravi
meri«, o »malce sramu«, kajti če bi šlo za polno in pravo mero, bi
imeli opraviti z »umreti od sramu«. Sram kot tak je torej za Lacana
Ibid., str. 68.
81
Peter Klepec
nekaj, kar nastopa zoper subjektovo dobrobit, nekaj, kar ni v
službi koristnega, ampak, nasprotno, deluje v smeri uničenja-uni-
čenja subjekta, kot dokazuje Vatelov primer. Sram kot tak je torej
v nasprotju sprimum vìvere kot »zunanjo mejo, ki človeka zadr-
žuje v službi dobrega«^^ Sram je tako blizu tistemu, kar Lacan
imenuje »'samomor subjekta', kar lahko postavimo v narekovaje,
da bi pokazali, da je skozenj subjekt lahko ponovno rojen, vendar
kot drug subjekt. To, da subjekt pred njim in po njem ni več isti,
tvori dejanje v pravem pomenu besede.«^^ Čeprav je analogija s
passage à l'acte močno pretirana, in v resnici ne vzdrži do konca,
jo tu uporabljamo zato, da bi poudarili, da gre pri sramu za nek
auto, ko je ne le subjekt, temveč tudi Drugi začasno postavljen v
oklepaj. Če je kdo resno razdelal to plat sramu - potem je to ravno
Giorgio Agamben v že omenjenem delu. »V sramu,« poudarja
Agamben, »torej subjekt nima druge vsebine razen lastnega po-
predmetenja, postane priča lastnega propada, izgubljanja sebe kot
subjekta. To dvojno gibanje subjektiviranja in desubjektiviranja
je sram.«^^
Toda to, ah do sramu pride, je stvar naključja. Že Aristotel
lepo ponazori to razsežnost sramu - sram je nekaj, česar-ne-bi-
bilo-treba, nekaj, kar spada v neko neopredeljivo vmesno pod-
ročje, ki kajpak ni področje, ki ga Lacan zapiše z besedo m'ètre,
ki tako združuje besedo maître (gospodar, učitelj, mojster) in être.
Nemara ravno zato, ker sram ni s področja biti-na-ukaz, Lacan
tudi govori o hontologiji. Za Aristotela namreč o sramu »ni mogo-
če umestno govoriti kot o nekakšni vrlini, saj je bolj podoben
strasti kot pa nravstvenemu zadržanju«^'*. Še več, sram ni krepost
ali vrlina, saj »spodoben človek sploh ne pozna sramu, kajti sramu-
jemo se lahko le slabih dejanj, takšnih pa on ne bo počenjal. [...]
Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Seminar, knjiga VII, Delavska enot-
nost, zbirka Analecta, Ljubljana 1988, str. 311.
Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, Društvo za teoretsko
psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2001, str. 48.
23 Ibid, str. 75.
2'' Aristotel, Nikomahova etika. Slovenska matica, Ljubljana 2002, 151.
82
o sramu ali o razkrečenju subjekta
Kdor je zmožen storiti kaj takega, česar se pozneje sramuje, je
slab. [...] Zakaj občutek sramu spremlja le hotena dejanja, spodo-
ben človek pa ne bo hote nikdar storil kaj slabega.Na prvi
pogled je zadeva videti precej preprosta - bodisi smo spodobni,
nravni, moralni, bodisi smo slabi. Toda če spodoben človek nikoli
ne bo hote storil nečesa, česar bi ga bilo potem sram (Lacan v stavku
»za poštenega je umreti od sramu nemogoče« očitno parafrazira
Aristotela), enako velja tudi za nespodobnega, ki kot tak ravno
nima tistega kriterija spodobnosti, ob katerem bi sploh lahko
govorili o sramu, kar dobro ve tudi Aristotel, saj je zanj nesram-
než tisti, »kdor sramu sploh ne pozna«^^. Kam torej spadam, če
občutim sram - nesramnež ne morem biti, spodobnež pa tudi ne,
saj si hote ne želim storiti tistega, česar bi me bilo pozneje sram!
Toda - ali ni osnovna poteza sramu prav v tem, da ta nebo-
digatreba poseduje neko svojo voljo, svojo »hotenost«, ki se sama
vselej pojavlja, vznikne, plane na površje v obliki »nehotenosti«,
presenečenja? Ravno zato sram ni, tako kot za Aristotela, strast,
temveč, kot pravilno poudarja že Kant, afekt: »Afekti so viharni
in nenaklepni, strasti so trajne in premišljene - tako je nejevolja,
kot bes, afekt; a kot sovraštvo (maščevalnost) je strast.Sram
lahko nastopi kadarkoli, katerakoli beseda, naj je na sebi še tako
nevtralna, katerikoli dogodek ali situacija lahko v nekem kratkem
stiku, preskoku, vzbudi v nekom sram. Logika, ki je na delu, je
logika »tvorb nezavednega«, katere funkcioniranje je Lacan pona-
zoril kot »špranjo, skoz katero se za trenutek prikaže na dan
tisto nekaj, česar pustolovščina v našem polju je videti tako krat-
ka - za trenutek, zakaj v naslednjem hipu, tedaj, ko se zapre, je to
dojetje videti bežno«^^. Edina in pomembna razlika do sramu je
Ibid., str. 152.
Ibid., str. 89.
2^ Immanuel Kant, Kritika razsodne moči. Založba ZRC, Ljubljana 1999,
str. 112.
2^ Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar, knjiga
XI, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1996, str. 34.
83
Peter Klepec
V tem, da je denimo spodrsljaj lahko nezaveden in neopažen, med-
tem ko je temeljna razsežnost sramu v tem, da je nekaj sicer neho-
tenega, lahko tudi nezavednega, a se mora nujno manifestirati,
sočasno s to manifestacijo pa postane tudi opažen. Slednje je ne-
izogibno zato, ker sram s seboj prinaša nek absolutni preveč, ki
ga noben obrambni mehanizem ne more potlačiti, ustaviti ali izni-
čiti. Afekt sramu je v tem pogledu nekaj posebnega. Če tako Kant
lahko govori o prijetni medlosti, ki običajno sledi »pretresu zaradi
afektov«, o »uživanju v dobrem počutju zaradi vzpostavljenega
ravnotežja razhčnih življenjskih sil v nas«, ki je »tako prijetno
sladostrastnim Vzhodnjakom, kadar se prepuščajo temu, da
njihovo telo tako rekoč pregnetejo in da vse njihove mišice in
sklepe nežno pritiskajo in upogibajo«,^^ pa je v primeru sramu
bistveno drugače. Pri sramu ni na delu nič medlega ali sladostrast-
nega, sramu se ne prepuščamo, pač pa smo mu na milost in nemi-
lost prepuščeni.
Tipično za občutek sramu je hkratno občutenje pasivnosti, ki
ga spremlja vzgib, da bi bili aktivni, da bi se premaknili drugam.
Silovitost sramu kar khče po svoji razrešitvi, po tem, da bi pobeg-
nih pred njo. »Kogar je sram, bi se najraje skril sam pred sabo,
zbežal pred seboj, se pogreznil v prah in nič, ali bolje, v tla.«^° Za
sram je torej značilno ne le, da nastopi kot presenečenje in da ne
traja dolgo, pač pa tudi, da se znajdemo ne v situaciji, iz katere bi
najraje čimprej ušli, pač pa bi najraje tudi izbrisali sami sebe, se
izničili, pogreznili v tla. Zunanji znak sramu je pogosto tudi to,
da spustimo glavo in umaknemo pogled. Občutek sramu je nekaj,
kar je lastno meni, kar je le meni singularno, drugače rečeno, »česar
je sram mene, ni nujno, da bo sram tudi tebe«^'. Telesnost sramu,
če lahko tako rečemo, je drugačna od navdušenja, ki je nalezljivo.
Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, op. cit., str. 114.
Hilge Landweer, Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchun-
gen zur Sozialität eines Gefühls, ]. C. B. Mohr/Paul Siebeck, Tübingen 1999,
Str. 40.
Elspeth Probyn, Blush, op. cit., str. x.
84
o sramu ali o razkrečenju subjekta
medtem ko je sram intranzitiven, sram me osami, izolira. Tudi če
se sramuje več oseb hkrati, je stopnjevanje tega občutka drugačno
od ostalih afektov.^^
Najbolj znani signal, če lahko tako rečemo, da je prišlo do
sramu, pa je rdečica, zardevanje, blush. Že za Aristotela se sram
»na zunaj kaže podobno kot strah pred grozo: od sramu zarde-
vamo, v smrtni grozi prebledevamo«^^. Morda najslavnejša opre-
delitev rdečice pa prihaja izpod peresa Charlesa Darwina, ki jo je
razglasil za najbolj človeškega od vseh izrazov, še več, za nekaj,
kar je skupno vsem človeškim rasam - ne glede na to, ali je na
njihovem obrazu vidna ali ne.^"* Darwin našteva tudi že omenjene
spremljevalne pojave sramu - »povešenje pogleda«, »nemirno be-
ganje z očmi« itn. Zanimiva pa je njegova pripomba, da zardevajo
tudi popolnoma slepi in tudi popolnoma gluhi ljudje. Tudi
Landweerjeva poudarja, da »sram lahko nastopi povsem neodvis-
no od možnih ali dejanskih prič in prizadetih oseb«^^. V tem je,
mimogrede, tudi razlika med sramom in zadrego, embarrasse-
ment, v kateri smo vselej v zadregi pred drugimi, v prisotnosti
drugih. Pri slednji rdečica večinoma umanjka, čeravno, kot po-
udarja Darwin, zardevanje ni lastno zgolj sramu, saj ga lahko
izzovejo tudi drugi pojavi, med njimi skromnost in plahost,
shyness. Slednja, torej plahost, plašljivost, ki jo pogosto imenujejo
tudi boječnost, »shamefacedness or false shame, ar mauvaise
honte«, je po Darwinu celo eden izmed najbolj pogostih vzrokov
zardevanja.
Zadnji poudarek, da sram ni edini afekt, ki privede do rdečice,
je zanimiv tudi zato, ker v nekoliko drugačno luč postavlja groz-
ljivo prigodo »bolonjskega študenta«, o kateri govori Agamben:
»Esesovec je spet zavpil: Du, komme hier! [Ti, pridi sem!] Iz
Hilge Landweer, Scham und Macht, op. cit., str. 51.
Aristotel, Nikomahova etika, op. cit., str. 151-152.
3'* Prim. Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and
Animals, John Murray, London 1872, str. 281.
35 Hilge Landweer, Scham und Macht, op. cit., str. 47.
85
Peter Klepec
vrste stopi Še en Italijan. Neki študent iz Bologne. Poznam ga.
Gledam ga. Rdečica mu je oblila obraz. Natančno ga pogledam.
Ta presenetljiva rdečica mi bo za zmeraj ostala v očeh. Obstane
na robu poti. Ne ve, kaj naj z rokami. Videti je v zadregi.... Zardel
je, kakor hitro mu je esesovec rekel: Du, komme hier! Preden je
zardel, je moral pogledati okrog sebe, ampak izbran je bil prav
on, in rdeč je postal, ko ni več dvomil. Esesovec, ki je iskal človeka,
katerega koli, da ga bo ubil, je našel njega. In potem, ko ga je
našel, se je z njim zadovoljil, ni se spraševal: zakaj njega in ne koga
drugega? In Italijan, potem ko je doumel, da gre zanj, je tudi sam
sprejel to naključje, ni se spraševal, 'zakaj jaz in ne kdo drug
Čeprav sicer Agamben ne trdi, da je edini vzrok študentove rde-
čice sram, pa s pripovedjo o njegovem koncu vpelje že zgoraj
omenjeni spremljevalni pojav sramu, ki bi ga lahko označili kot
»ni izhoda«, »ni umika«, pri čemer se opira na tezo, ki jo je v
delu De l'évasion iz leta 1935 postavil Emmanuel Lévinas: »Po
filozofovem mnenju in v nasprotju z naukom moralistov sram
ne izhaja iz zavedanja o nepopolnosti ali pomanjkljivosti lastnega
bitja, do katerega zavzemamo distanco. Narobe, temelji na ne-
zmožnosti našega bitja, da bi se ločilo od sebe, na njegovi popolni
nesposobnosti, da bi pretrgalo zvezo s samim seboj. Če zaradi
golote občutim sram, ga zato, ker ne moremo skriti tega, kar bi
radi izmaknili pogledu, ker neustavljivi nagib, da bi zbežali od sebe,
zadeva ob ravno tako očitno dejstvo, da pobegniti ni mogoče.
Tako ob telesni potrebi in studu - ki ju Lévinas postavlja ob sram
v isti ugotovitvi - doživljamo izkušnjo odvratne in vendar neod-
stranljive navzočnosti v samih sebi, tako nas sram vrača k nečemu,
čemur se za nobeno ceno ne moremo odreči.«^^ Lévinas tudi upo-
rabi posrečeni primer piščalke, ki jo Charlie Chaplin pogoltne v
Lučeh velemesta in ki po njem razodeva škandal surove prezent-
nosti njegove biti. Ta piščalka je »kot magnetofon, ki razgalja
diskretna razodevanja navzočnosti, ki jo tudi legendarna Charlo-
Giorgio Agamben, Kar ostaja od Auschwitza, op. cit., str. 73.
Ibid, str. 74.
86
o sramu ali o razkrečenju subjekta
tova obleka komajda prikriva ... Sram vzbuja naša notranjost, tj.
naša navzočnost v nas samih. Ne odkriva našega ničesa, temveč
celotnost našega bivanja ... To, kar razkriva sram, je bit, ki se raz-
kriva.
Agambenova poanta j e v tem, da bi morali Lévinasovo analizo
nadaljevati v tem pomenu, da »sramovati se pomeni: biti izročen
nečemu nesprejemljivemu. Vendar pa to nesprejemljivo ni nič
zunanjega, marveč prihaja iz naše lastne notranjosti, je to, kar je
v nas najbolj notranje (na primer, naše lastno fiziološko življe-
nje).« Toda - so zadeve res tako enoznačne? Je res mogoče pri
poudarjanju, da smo v sramu »izročeni nečemu nesprejemlji-
vemu«, izenačiti denimo situacijo, v kateri se je znašel »bolonjski
študent«, in naše lastno fiziološko življenje? Ah niso zadeve, kar
zadeva Chaphnovo piščalko, veliko bolj dvoumne, kot je videti
na prvi pogled? Je to res fiziološko življenje, kar nas preko ovinka
znova pripelje k Sartru (ki je, mimogrede, zagotovo bral Lévina-
sa) - sem res tole, tale gnusna nasebnost? Ali ne gre za to, da
piščalka simbolizira nekaj, kar prihaja od zunaj, nekaj, kar sem
nehote požrl in česar sedaj ne morem utišati? Čeprav se v filmu
Charlie trudi, da ne bi piskal, se mu to zgodi ravno takrat, ko se
sredi salona pripravlja »kulturni dogodek«, ravno so bili na tem,
da bi nek zvezdnik ob spremljavi ansambla zapel, a Charliejeva
piščalka jim ne da miru. Charlie je ob tem očitno v zadregi, večkrat
v svoje opravičilo skomigne z rameni, se z obraznimi grimasami
opravičuje, a piščalka še kar piska in piska. Natančneje rečeno ne
piska, saj piska na način kolcanja (je, glede na vlogo, ki jo je Lacan
pripisoval Aristofanovemu kolcanju v Platonovem Simpoziju?'^,
v katerem, mimogrede, seveda svojo vlogo odigra tudi piščal, na-
Ibid., str. 75.
Jacques Lacan, Séminaire, Livre VIII: Le transfert, Seuil, Pariz 1991,
str. 78. Mimogrede, piščal je tako za Platona kot Aristotela problem, ne le
zato, ker izraža orgiastična stanja in ker služi sprožanju čustev, temveč tudi
zato, ker ni mogoče govoriti in igrati na piščal hkrati. Prim. Mladen Dolar, O
glasu. Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2003,
str. 63, 79 in sq.
87
Peter Klepec
ključje, da celoten prizor v filmu nosi naslov The Party}). Tudi
potem, ko se Charlie umakne ven, se piskanje/kolcanje nadaljuje
in, kot se spodobi, nastopi cel kup komičnih učinkov (taksist se
ustavi, misleč, da ga je poklical, krdelo psov naskoči Charlija,
misleč, da jih zapeljuje ...). Obupani Charlie se v spremstvu psov
(tako kot Lacan na svoje predavanje »Analyticon« 3. decembra
1969) napoti nazaj v salon in tako dokončno napravi konec »za-
bavi«, ali bolje, »kulturi«, kot da bi bili preko tega piskanja/kol-
canja priča svojevrstni »stavki kulture«'^®.
Kakorkoli že, Charlijeva piščalka ni izraz našega »lastnega
fiziološkega življenja«, temveč prej neke neživljenjske razsežnosti
kulture/življenja, ki je ni mogoče utišati, uničiti, izničiti, nastopa
natanko kot tista presežnost, too muchness, o kateri govori Eric
Santner."*^ Morda bi lahko to piščalko navezah na tisto, kar Lacan
izpostavi ob šofarju - če je funkcija šofarja v tem, da opomni
Boga, da je mrtev'*^ -, ali ni funkcija te piščalke in sramu nasploh
opomniti subjekt, ne le kot pravi Freud, »da ni gospodar v svoji
hiši«, temveč, da ga neka ne-mrtva presežnost vselej presega/
preživi/nadživi? In ali ne bi morali v tem pomenu razumeti Deleu-
zove trditve, da »sram poveča človeka«, »la honte grandit l'hom-
me«'*^ ? To trditev bi potem morali navezati na enigmatično opozo-
rilo Walterja Benjamina, da je občutek sramu nekaj, kar preživi/
nadživi subjekt: »'Bilo je, kakor da ga bo občutek sramu preživel.'
To so besede, ki sklepajo Proces.«^^
Mimogrede, Lacan trinajsto poglavje XVII. seminarja napove z bese-
dami : »Naslednjič vam bom poskusil povedati, kaj pomeni to, kar bi imenoval
stavka kulture.« Prim. Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, v: Razpol
13, Problemi, št. 6-8, Ljubljana 2003, str. 111.
^^ Eric L. Santner, The Psychotheology of Everyday Life. Reflections on
Freud and Rosenzweig, Chicago University Press, Chicago 2001, str. 8 ff.
Jacques Lacan, »Šofar«, Problemi, št. 1-2, Ljubljana 1995, str.l3.
''З Gilles Deleuze, Critique et clinique. Minuit, Pariz 1993, str. 152.
^ Walter Benjamin, Izbrani spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1998, str.
134. V slovenskem prevodu se zadeve glasijo nekoliko drugače: »Na K.-jevo
grlo pa so se položile roke enega od gospodov, medtem ko mu je drugi zabodel
nož globoko v srce in ga tam dvakrat obrnil. Z ugašajočimi očmi je K. še videl,
o sramu ali o razkrečenju subjekta
Nemara temeljni paradoks sramu pa je v tem, da ta presež-
nost, ki subjekt preživi/nadživi, ta svojevolja, ki se sama vselej
pojavlja, vznikne, plane na površje v obliki presenečenja, ni nekaj,
kar bi subjekt čisto pasivno prizadevalo, pač pa gre pri sramu
vselej za pasivnost, ki je aktivno privzeta. Ne glede na tujost in
grozljivost, ki mi jo vzbuja sram, je v njem nekaj, kar priznavam
za svoje, v čemer sam uživam. Sram tako ni in ne more biti čisto
negativen pojav. Sedgwick in Frank poudarjata: »Brez pozitivnega
afekta ne more biti sramu: edino prizor, ki ti ponuja užitek ali
pritegne tvoje zanimanje, te lahko pripravi do tega, da zardiš.«"*^
Enako meni tudi Silvan Tomkins: »Sram operira zgolj potem, ko
sta bila aktivirana interes ali užitek.«"*^ V isti smeri, čeprav na dru-
gačen način, gresta tudi Deleuze in Guattari v delu Kaj je filozo-
fija?: »Sramote nad tem, da smo ljudje, ne izkusimo le v skrajnih
položajih, kakršne je opisal Primo Levi, temveč tudi v nepomemb-
nih okoliščinah, soočeni z nizkotnostjo in vulgarnostjo obstoja,
ki preganja demokracije, soočeni s širitvijo teh načinov obstoja in
mish-za-trg, soočenimi z vrednotami, ideali in mnenji našega časa.
Sramotnost življenjskih možnosti, ki so nam ponujene, se pokaže
od znotraj. Ne počutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno
z njo sklepamo kompromise. Ta občutek sramu je eden najmoč-
nejših motivov za filozofijo.«'*^ Filozofija za Deleuza in Guattarija
ni v enostavnem razmerju lepe duše do nizkotnosti sveta, ki jo
obkroža, pač pa jo ta najeda od znotraj. Kompromis kot drugo
ime za sram je tako ime za tisto notranjost, ki je vselej že omadeže-
vana z zunanjostjo, oziroma za tisto zunanjost v notranjosti, ki
nenehno sili ven.
kako sta gospoda prav blizu njegovega obraza, z licem ob licu, naslonjena drug
na drugega, opazovala, kako bo z njim. 'Kakor pes,' je rekel, bilo je, kakor da
ga bo sramota preživela.« Franz Kafka, Proces, Delo, Ljubljana 2004, str. 175.
Elspeth Probyn, Blush, op. cit., str. 63.
Ibid., str. ix.
^^ Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?. Študentska založba,
Ljubljana 1999, str. 112.
89
Peter Klepec
Če torej sram »kompromitira«, »umaže« tisto, kar nam je naj-
dragocenejše in kar domnevno skrivamo v sebi, v čem se potem
razlikuje od žalitve ali od ljubezni, ki merita na isto? V kakšnem
razmerju je sram do tega, kar priznavam za svoj najdragocenejši
zaklad, za svojo agalmoi Kaj o agalmi reče Lacan, ki v svojem
VIIL seminarju opravi temeljito branje Platonovega dialoga Sim-
pozij in pri tem mimogrede tudi omenja nekaj možnih etimoloških
navezav besedeagalmai Pri tem Lacan izrecno poudari, da etimo-
logija te besede napoteva v različne smeri, pomeni, do katerih
pridejo razni etimologi, segajo vse od »zavidam«, »ljubosumen
sem«, »prenašati z muko«, »biti ogorčen«, do »občudujem«, »ču-
dim se«, »strmim, cenim, spoštujem«, jezim se, srdim se, zavidam,
ne privoščim«.'*^ Lacanov odgovor je, povedano nekoliko na hitro,
v tem, da pred agalmo dobesedno izginem kot subjekt, »tisto, za
kar gre v ljubezni, je objekt in ne subjekt. Prav v tem ždi tisto, kar
bi lahko imenoval strašna zapoved boga ljubezni. Ta zapoved
zahteva, da iz objekta, ki nam ga pripiše, naredimo, prvič, nekaj,
kar je objekt, in drugič, objekt, pred katerim propademo, nam
spodleti, izginemo kot subjekt. Kajti ta propad, to razvrednotenje
gre navsezadnje prav na naš račun, nas kot subjekta. Objektu pa se
primeri ravno nasprotno. Resda uporabljam izraze, ki niso najbolj
primerni, toda nič za to, gre predvsem za to, da gre zadeva naprej
in da me dobro razumete - temu objektu je skratka pripisana preve-
lika vrednost. Prav kot tak ima nalogo rešiti naše dostojanstvo
subjekta, se pravi, narediti iz nas nekaj drugega od subjekta, ki je
podvržen neskončnemu drsenju označevalca. Iz nas naredi nekaj
drugega kot subjekt govora, toda prav zato je enkraten, neprecen-
ljiv, navsezadnje nenadomestljiv, saj je resnična točka, na kateri
lahko končno zarišemo tisto, čemur sem rekel dostojanstvo sub-
jekta.«''^ Za Lacana nikoli »resnica subjekta ni v njem samem, celo
kadar je subjekt v položaju gospodarja, temveč v nekem objektu
Prim. Jacques Lacan, Transfer (izbor), v: Razpol 7, Problemi, št. 1,
Ljubljana 1992, str. 11.
Ibid., str. 37-38.
90
o sramu ali o razkrečenju subjekta
zastrte narave«,^® ta objekt, ki vznikne na mestu Das Ding, na, kot
koncizno pravi Lacan, »bleščeč način, ki obnavlja njegovo dosto-
janstvo«,^' paje tisto, kar pade v polje Drugega, ga začne animirati,
pri čemer lahko subjekt le z grozo opazuje, kako je s tem sam
izrinjen iz polja Drugega, degradiran iz funkcije edinega možnega
animatorja »duše« Drugega. Ta objekt, ki dobesedno zasede sub-
jektovo mesto v Drugem, je tisto, kar je za Lacana ključnega po-
mena. Psihoanaliza v Lacanovi koncepciji mora tako omogočati
»predvsem naslednje: da se subjekt večkrat znajde v gravitacijskem
polju lastnega konstitutivnega objekta (ne pa, na primer, da se v
skladu z vodili psihoterapije čimbolj varuje pred njim) in da skozi
to 'doziranje tesnobe' (Lacan) pride ne do tega, da se izgubi, da
bi se lahko znova našel, temveč se je prisiljen znova najti, da bi se
lahko ('v miru') izgubil.
Ali to »doziranje tesnobe« pomeni, da je psihoanalitikova na-
loga »vzbuditi sram«? Tega Lacan ne reče nikjer, če že govori o
sramu, ki ga sam vzbuja, je to, kot smo pripomnili že zgoraj, po
njegovem mnenju zato, ker se je pač znašel na določenem struk-
turnem mestu, ker se mu to »pač zgodi«, natančneje rečeno,
»zgodi se mu«, »zgodi se njemu« (»ce qu'il m'arrive de vous faire
honte,« pravi Lacan). Kar pa pomeni, da to tudi zanj ni nekaj
lagodnega. Ponazorimo to s primerom, ki se neposredno ponuja,
primerom Sokrata, ki je po Alkibiadovih lastnih besedah »edini
človek, ki je v meni vzbudil občutek, ki ga ne bi nihče pričakoval
od mene: občutek sramu pred drugim. In sram sem občutil edino
pred njim. Dobro namreč vem, da mu ne morem z ničimer ugo-
varjati, da mi ne bi bilo treba storiti tistega, kar veleva, toda čim
mu obrnem hrbet, že podležem čaščenju množice. Zato se mu izo-
gibam in bežim pred njim, in kadar se zgodi, da ga vidim, me
postane sram ob spominu na svoja priznanja. Velikokrat bi z vese-
Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 10.
Jacques Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 141.
Alenka Zupančič, »Afekt in revolucija«. Filozofski vestnik, št. 3,
Ljubljana 2005, str. 73.
91
Peter Klepec
Ijem videl, da ga ne bi bilo več med živimi. Toda če bi se to zgodilo,
se spet dobro zavedam, da bi mi bilo še dosti huje; tako na koncu
ne vem, kaj naj naredim s tem človekom.«^^ Znano je, kaj so potem
»naredili s tem človekom«, ah bolje, kaj si je ob »dogajanju aten-
skega ljudstva« storil nenazadnje sam. Treba je pripomniti, da je
Lacan odločno odklanjal, da bi igral Sokrata, tudi tedaj, denimo,
na stara leta, ko ga je Françoise Dolto pozvala, naj ne razpusti
svoje Ecole freudienne, je ob tem pripomnil, da noče igrati Sokra-
ta, ki je v bistvu želel svojo lastno smrt in so mu jo tudi zadali
tisti, ki jih je poprej napadal. Sokratu je konec koncev uspelo, ko
s svojim samomorom predstavlja tak lep zgled: »Toda na mojo
srečo sam nikoli nisem rekel École freudienne - sem jaz.«^"*
Analitikova naloga torej ni niti »vzbujanje sramu« niti umik
pred njim oziroma uprizoritev samomora, da bi to funkcijo sramu
izbrisali. In če se celotna štorija med Alkibiadom in Sokratom
(ali ni Alkibiadova javna izpoved nekakšen Springer šov à la Pla-
ton}) odigrava okoli tistega skritega zaklada, ki ga Sokrat domnev-
no nosi v svojem trebuhu, ni rešitev niti v tem, da mu enostavno
razparamo trebuh in pogledamo, kaj se res nahaja v njegovi no-
tranjosti, niti v tem, da se Sokrat pusti zapeljati Alkibiadu, ki se
mu dobesedno nastavlja, ponuja. Lacan poudari, da je že Sokra-
tova interpretacija pravilna: Alkibiadu pokaže, da ne meri na
agalmo v njem, pač pa je njegova želja želja Drugega - »to« (beri:
»predstavo samorazgaljanja in zapeljevanja«), mu pravi Sokrat,
»si storil za Agathona«. In četudi Lacan v XVII. seminarju reče,
da je »resnica sestra nekega prepovedanega užitka«, čeprav govori
o »nemoči resnice«, kljub temu omenja tisto, kar ji je skupno s
Sokratom. »Resnica zbudi domnevo, da ima nekaj v trebuhu«,
toda mogoče »je ves trik v tem, namreč, da bi bilo grozno, če bi
to prišlo na dan. [...] Skratka, ta skrite [lathouse] ne gre preveč
Platon, Simpozij (izbor), v: Razpol 7, Problemi, št. 1, Ljubljana 1992,
str. 51.
Jacques Lacan, »Lumière!«, 15. 4. 1980, Ornicar?, št. 22-23, pomlad
1981, Pariz 1981, str. 8.
92
o sramu ali o razkrečenju subjekta
dražiti.« Zopet smo pri poudarjanju tiste nelagodne in grozljiveplati,
ki je ne kaže preveč izzivati in dražiti, pri poudarku, da lahko zade-
ve zaškrtajo, kar za Lacana pomeni, da »zaškrta tam, kjer so stvari
vprašljive, se pravi na ravni umestitve nečesa, kar pišemo đ«^^.
To zaškrtanje se v sramu kaže, manifestira, kot razcep. Ključ-
no vprašanje je ravno v tem, kako razumeti ta razcep. »Trdim, da
sram razkreči [straddle'] partikularno in univerzalno,«^^ pravi
Probynova. Kako razumeti to razkrečenje? Angleški glagol »to
straddle« med drugim pomeni »razkoračiti se«, »biti neodločen«,
»držati z obema strankama«, »opravljati arbitražo«, »pojaviti se
na obeh straneh«, »razkrečiti (noge)«, »zajahati«, »podvojiti (vlo-
žek)« in »streljati pred in izza cilja«, »izogniti se problemu«. Rekh
bi, da pride pri sramu do neke ambocepcije, do paradoksnega so-
vpadanja subjekta in Drugega, če uporabimo Lacanov termin,
toda na način nemožnosti. Kajti če že uporabljamo izraz, ki pri-
haja iz imunologije, gre za to, da obenem pride do »razpadanja
krvi«, v našem primeru do »puščanja krvi«, tako subjekta kot
Drugega (ostanek pri tem predstavlja rdečica). To sovpadanje je
neko sočasno »sedenje na dveh stolih« in je kot tako nevzdržno.
Je zgrešeno in uspelo hkrati. Sram prinese razcep v čisti obliki,
razcep, ki nima razrešitve, razcep, pri katerem so stvari zaostrene
do skrajnosti in v katerem je vložek, za katerega gre, podvojen.
Podvojen zato, ker gre hkrati za subjekt in za Drugega, kar bi
lahko z lacanovskimi termini zapisali kot $ O A, česar pa sam
Lacan ni nikoli storil. Ta obrazec dobimo seveda z mutacijo
Lacanove formule fantazme $ O a. Kam je izginil a}
Na tisto stran, kjer se nahaja subjekt. Poskusimo to ponazo-
riti s pomočjo Nietzschejevega koncepta »poldneva«. Kaj je pol-
dne? »Poldne je trenutek, ko se na nek način znajdemo na drugi
strani ogledala, podobe, vendar ne v smislu nekakšnega heroične-
ga prekoračenja konstitutivnih koordinat prostora in časa, temveč
kot neko singularno in 'unheimlich' izkustvo, v katerem se 'gledati'
Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, op. cit., str. lU.
56 Elspeth Probyn, Blush, op. cit., str. 16.
93
Peter Klepec
sprevrne v 'biti viden'.Poldne je namreč za Nietzscheja trenu-
tek, ko človek »nič noče, nič ga ne skrbi, njegovo srce stoji in le
njegovo oko živi - to je smrt z odprtimi očmi«^^. Poldne je tre-
nutek, ko živi le še oko subjekta, sam pa je izginil, se razkrojil -
Nietzsche govori o »smrti z odprtimi očmi«. In ta figura smrti je
»natanko figura subjekta. Če je (konstituirani) 'jaz' tisti, ki vidi
stvari, a za ceno tega, da nikoli ne vidi pogleda, pa subjekt ni tisti,
ki lahko 'vidi pogled', ampak je ta pogled sam. Subjekt je 'objektov
pogled'. Subjektivacija pa odgovor nanj. To je neka ključna po-
anta, iz katere sledi, da subjekt na nek način predhodi subjekti-
vaciji in zaradi česar je ta vselej že 'perspektivistična'. Tisto, kar
srečamo v 'dogodku', ki aktivira subjektivacijo, smo natanko mi
kot subjekti. In subjektivacija ni posledica tega, da se v tem sub-
jektu, ki smo mi sami, prepoznamo, temveč nasprotno posledica
tega, da se v njem nikakor ne moremo prepoznati.
Zgoraj omenjeno bi lahko do določene mere ponazorili z
Deleuzovim razumevanjem tega, kar se zgodi v sramu. Za Deleuza
se ta razcep v sramu kaže tako, da se »duh povzpne nad telo;
sram bi brez tega povzpetja ne bil nič. Se pravi, da je duha sram
telesa [a honte du corps] na zelo poseben način: dejansko ga je
sram za telo [il a honte pour le corps]. Kot da bi telesu govoril:
zbujaš mi sram, moralo bi te biti sram Tudi za Deleuza se
»znajdem v situaciji, ki me presega«, pri čemer duh sprva hladno
in radovedno opazuje, kaj počne telo. Duh je priča, témoin, šele
naknadno se zgane in izkusi »afekte, ki niso enostavni učinki telesa,
temveč rtsmčne. kritične entitete, ki v tem, ko sodijo o njem, štrlijo
čez telo«^^. Medtem ko telo trmasto dalje goni svoje, se duh bodisi
razpoči bodisi iz tega potegne ugodje ah slavo. Nekaj podobnega
Alenka Zupančič, Nietzsche. Filozofija dvojega, Društvo za teoretsko
psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2001, str. 91.
Friedrich Nietzsche, Človeško, prečloveško, Slovenska matica, Ljub-
ljana 2005, str. 570.
Alenka Zupančič, Nietzsche. Filozofija dvojega, op. cit., str. 92.
Gilles Deleuze, Critique et clinique, op. cit., str. 154.
Ibid., str. 155.
94
o sramu ali o razkrečenju subjekta
trdi tudi Agamben: »Ta nerazločljivost discipline in užitka, v kateri
dva subjekta za trenutek sovpadeta, je ravno sram, h kateremu zgra-
žajoči se učitelj nenehno opominja svojega smešnega učenca: 'Po-
vej, ali te ni sram?' Se pravi: 'Ali se ne zavedaš, da si subjekt svoje
lastne desubjektivacije?'«^^
Prav zaradi dejstva, da Agamben govori o »subjektu svoje
lastne desubjektivacije« so si nekateri interpreti postavili vprašanje
»po nenavadnem nastopu sadomazohizma v Agambenovi ontolo-
giji subjekta«^^. Čeprav se potem nekohko umaknejo nazaj, češ,
sklicujoč se na Žižka, da takšne entitete, kot je sadomazohizem
pač ni, vendarle vprašanja ne umikajo. Gre pri Agambenovi teoriji
res za sadizem ali mazohizem? Kako je s sramom pri Masochu in
Sadu? Pri Masochu o kaki veliki strateški vlogi sramu ni govora.
Edino mesto, kjer je pri Masochu najti sram, je proti koncu roma-
na. Masoch pravi: »Občutka, da te pred oboževanko trpinči tvoj
lastni tekmec se ne da opisati. Umiral sem od sramu in razočaranja.
Najbolj sramotno je bilo, da sem klavrni položaj, pod Apolono-
vim bičem in med krutim smehom moje Venere, sprva občutil kot
nekaj fantastično, nadsenzualno privlačnega, toda Apolon mi je
izbičal poezijo, udarec za udarcem, dokler naposled v nemočnem
besu nisem stiskal zob in preklel sebe, nasladne fantazije, ženske
in ljubezni.«^'* To »umiranje do sramu« je po Deleuzu prej kot
mazohizmu bliže sadizmu - »roman se torej konča v sadizmu:
Wanda s krutim Grkom pobegne novim krutostim naproti, med-
tem ko Severin iz sebe naredi sadista oziroma, kot sam pravi,
'kladivo'«^^. Poudariti velja, da ta »umirati od sramu« ni isto kot
Lacanov »umreti od sramu«, je pa do določene mere povezan s
Giorgio Agamben, Kar ostaja od Auschwitza, op. cit., str. 77.
Prim. Erik Vogt, »S/Citing the Camp«, v: Politics, Metaphysics and
Death. Essays on Giorgio Agamhen's Homo Sacer, ur. Andrew Norris, Duke
University Press, Durham & London 2005, str. 104. op. 80.
Leopold von Sacher-Masoh, »Venera v krznu«, v: Mazohizem in zakon,
Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2000, str. 213.
65 Gilles Deleuze, »Predstavitev Sacherja Masocha. Hlad in krutost«, v:
Mazohizem in zakon, op. cit., str. 14.
95
Peter Klepec
sadovskim izganjanjem/razgaljanjem sramežljivosti, pudeur: »Zar-
devate, angelček, to vam prepovedujem; sramežljivost je laž.«^^
Pri Sadu gre za nenehni boj s sramežljivostjo: »Ne morete si mi-
sliti, kakšen sram in zadrega sta se polastila mladenke med tem
grozljivim uvodom [...] in nič nas ni bolj veselilo kakor silni boj
njene sramežljivosti z neizbežnostjo, ki ji ni mogla uiti.«^^
Meja z Agambenovim projektom, pri katerem ne gre za čisto
pasivnost, temveč za neko aktivno pasivnost, je sicer tenka, a po-
membna razlika vendarle obstaja. Na prvi pogled tega ni videti:
»Tukaj prihaja na dan analogija s sramom — ki smo jo opredelili
kot izročenost pasivnosti, ki je ni mogoče vzeti nase - in zato se
sram kaže kot najlastnejša čustvena obarvanost subjektivnosti.
Saj v človeškem bitju, ki proti svoji volji trpi spolno nasilje, gotovo
ni nič sramotnega; šele če zajema ugodje iz svojega prenašanja
nasilja, če se strastno naveže na svojo pasivnost - če torej pride
do avtoaficiranosti - šele takrat je mogoče govoriti o sramoti.
Zato so Grki pri homoseksualnem občevanju jasno ločevali aktiv-
no osebo (erastes) od pasivne {eromenos), in zato, da bi bil odnos
etičen, zahtevali, da eromenos ne čuti ugodja.Toda za oprede-
litev te aktivne pasivnosti seže Agamben k Spinozovemu koncep-
tu imanentnega vzroka »določati se kot sebe preiskujočega, ali
navsezadnje, kazati se kot sebe preiskujočega«. Agamben poudar-
ja, da gre za nek »se faire«: »pravimo, da 'si' nekaj 'pusti delati' (in
nikakor ne, da ji je bilo nekaj storjeno), tako sovpadanje dejavnika
in trpnika v nekem subjektu nima obhke nekakšne negibne iden-
titete, temveč kompleksnega avtoaficirajočega gibanja, v katerem
se subjekt določa - ali kaže samega sebe kot pasivnega (ali aktivne-
ga), tako da aktivnosti in pasivnosti ni mogoče nikoli ločiti, kot
različni se kažeta v nekem svojem nemogočem sovpadanju se. Se je
to, kar nastane kot ostanek v dvojnem - aktivnem in pasivnem -
gibanju avtoaficiranja. Konstitutivno ima zaradi tega subjektivnost
^^ Marki de Sade, Juliette. Justine, op. cit., str. 8.
Ihid., str. 249.
^^ Giorgio Agamben, Kar ostaja od Auschwitza, op. cit., str. 79.
96
o sramu ali o razkrečenju subjekta
obliko subjektivacije in desubjektivacije hkrati, zaradi tega je vsvo-
jem jedru sram. Rdečica je ostanek, ki v vsaki subjektivaciji iz-
daja desubjektivacijo in v vsaki desubjektivaciji priča o subjektu.«^'
Gibanje, ki ga Agamben opisuje kot se, je tako dvojno - v
njem subjekt vznikne ravno skozi svoje razkrečenje, ki ravno
pomeni, da pride do razpustitve subjekta, ki pa ni propad subjekta
pred objektom. Ta objekt je v svoji enkratnosti, neprecenljivosti,
singularnosti za subjekt nenadomestljiv, saj uteleša dostojanstvo
subjekta, v sramu pa izpade iz svojega mesta, če lahko tako reče-
mo. Ravno zato se ne nahaja v Drugem, edino, kar od njega ostane
na ravni univerzalnega, je rdečica kot znak, da mu je subjekt pri-
pisal preveliko vrednost. Vse, kar od njega ostane, je ta rdečica kot
ireduktibilni presežek, ki pa ni nič singularnega, temveč ne-mrtvo,
neuničljivo življenje. Je kot nekakšen neosebni in predindividualni
dogodek, onstran kolektivnega in zasebnega. V tem pomenu bi
lahko razumeli Agambenovo trditev, da je subjekt »polje sil, ki
ga vedno že prečkajo burni in zgodovinsko določeni tokovi moči
in nemoči, moči ne biti in ne moči ne biti«^°. Subjekt ali jaz ni
nekaj trdnega in stalnega, temveč temelji na nečem krhkem in ne-
stalnem. »Jaz namreč pomeni ravno neodpravljivo zev med živ-
ljenjskimi funkcijami in notranjo zgodbo, med postati govoreči
živega bitja in čutiti se živo bitje govorečega.«^' V tem pomenu
je tudi jasno, zakaj Agambena zanima sram: »Zdaj je jasno, v kate-
rem pomenu je sram res nekakšna skrita struktura vsake subjektiv-
nosti in zavesti. Ker zavest obstaja edinole v instanci izjavljanja,
ima konstitutivno obliko izročenosti temu, česar ni mogoče vzeti
nase. Imeti zavest pomeni: biti dodeljen neki nezavednosti.«^^
In ker je »človek tisti, ki zmore nadživeti človeka«, zmore po
Agambenu zares pričati o človeškem samo tisti, »čigar človeškost
je bila uničena, to pomeni, da identiteta med človekom in nečlove-
Ibid., str. 80.
Ibid., str. 104.
Ibid., str. 89.
Ibid., str. 92.
97
Peter Klepec
kom ni nikoli popolna, da človeškosti ni mogoče v celoti uničiti,
da zmeraj nekaj ostane. Ta ostanek je priča.»Človek je tisti, ki
lahko nadživi človeka, je to, kar ostane po človekovem uničenju,
ne zato, ker bi bilo kje kakšno človeško bistvo, ki naj bi bilo uničeno
ali rešeno, temveč zato, ker je mesto človeškega razklano, ker je
človekovo mesto v prelomu med živim in govorečim bitjem, med
nečloveškim in človeškim. Tj. mesto človeka je v nemestu človeka,
v manjkajoči povezavi med živim bitjem in logosom.«^^
Nemesto, zev, razcep, molk, desubjektivacija, prelom med
človeškim in nečloveškim — takšen je torej po Agambenu rezultat
sramu. Seveda pa sram, ki prinese tisto, kar smo sami poimenovah
»razkrečenje« subjekta in »objektov pogled«, ne ostane pri tem,
bodisi se uniči, izgine, bodisi na to odgovori s subjektivacijo, ki
odgovarja na tisto, v čemer se v sramu ne moremo prepoznati.
Nemara je prav, da se na tem mestu, kjer Agamben vpelje svojo
teorijo priče, izjavljanja in pričanja in kjer se zadeve seveda zaple-
tejo, ustavimo.
Ibid., str. 95.
Ibid., str. 96.
98
Lacan in sram
Alenka Zupančič
Kje gre iskati ključno točko tega, kar Lacan reče v na trenutke zelo
gostem in težko berljivemu zadnjem predavanju Hrbtne strani
psihoanalize, ki se začne in konča z evokacijo sramu? Kaj je tisti
osrednji moment, ki ga hoče Lacan izpostaviti ob afektu sramu
in ki ga ne jemlje le konceptualno, temveč tudi kot orodje inter-
vencije v čisto psihoanalitičnem smislu? Če prvi in zadnji stavek
zadevnega predavanja, ki sta tudi najpogosteje citirana, tvorita
nekakšni vozliščni točki loka Lacanove poante, lahko poskušamo
z njuno pomočjo locirati tisto osrednjo in ključno točko, iz katere
Lacan izstreli svojo puščico sramu.
Na enem koncu imamo torej: »Zelo redko vidimo, to je treba
reči, da kdo umre od sramu.« Na drugem koncu pa (če si dovolimo
malce poenostaviti zelo dolg in zapleten Lacanov zadnji stavek):
»Če obstaja kakšen dober razlog, da se tako drenjate na mojem
seminarju, potem ga je iskati v tem, da mi tu in tam uspe v vas
vzbuditi sram.« Toda za razumevanje te zaključne triumfalne misli,
v kateri Lacan ugotavlja uspešnost svojega seminarja na ravni
transferne intervencije (kaj dí4igega bi lahko bilo »vzbujanje sra-
mu«?), je ključno tisto, kar se konceptualno dogaja v osrednjem
delu predavanja. Tu namreč najdemo neko zelo precizno, pa
čeprav nekoliko aluzivno formulirano definicijo sramu, ki jo bo-
mo za tukajšnje potrebe še nekoliko izostrili in rekli takole: sram
je afekt tega, da v neki določeni situaciji nismo umrli od sramu.
Ta notranja podvojitev sramu je ključna točka za razumevanje
neke njegove bistvene dimenzije. Sram se na nek način vselej
99
Alenka Zupančič
vpisuje na ozadje umiranja od sramu (kot neuspešnega), in v tem
smislu je njegova srž dejansko honte de vivre, sram, da smo živi.
Toda ta formulacija je izjemno kočljiva in vzbuja celo vrsto - po
našem mnenju - zgrešenih konotacij, od globoko eksistencialistič-
nih, do tistih, ki so povezane z vselej izredno spolzkim terenom
pričevanj (preživelih) žrtev koncentracijskih taborišč (na kar se
navezujejo Agambenova razmišljanja o sramu). Te konotacije so
s svojim dramatičnim učinkom kot nalašč za to, da zastrejo ključni
formalni mehanizem sramu, ki je - kot bomo poskusili pokazati -
v svojem jedru čisto označevalen in nikakor ne vsebinski.
Najprej torej: kaj pomeni ne umreti od sramu? Pomeni, da
subjekt vidi, da je celo prisiljen gledati - zaton lastnega označeval-
ca. Prvi (logični) moment sramu je vselej nek uničujoč udarec, ki
zadene označevalca kot nosilca simbolne dimenzije in pomena
subjektove biti (bodisi nasploh ali v neki določeni zamejeni
situaciji). Ta udarec praviloma pride v obliki kakšnega kontingent-
nega pripetljaja, ki se zgodi subjektu. Pomagajmo si od tod naprej
z nekim primerom, ki je za tukajšnjo razpravo dvojno koristen.
Ne le, da omogoča lepo osvetliti strukturo sramu, pač pa nam
poleg tega zaradi svoje zgodovinske umeščenosti (gre namreč za
resnični pripetljaj) omogoča izmeriti razdaljo, ki jo je družba
odtlej prehodila v smeri minimaliziranja sramu (tema, ki jo v
svojih komentarjih močno poudarjata tako Miller kot Laurent).
Dandanes se namreč stvar verjetno ne bi odvila na ta način.
Gre za znano nesrečno prigodo, ki je doletela nekdanjo vodi-
teljico TV Dnevnika - ki je, kar je pomemben podatek, močno
stavila na svojo profesionalnost - med vodenjem enega izmed
Dnevnikov. Na obraz ji je priletela muha in se sprehajala po njeni
glavi. Ker se je zavedala odgovornosti svoje voditeljske vloge, se
je delala, kot da muhe ni in je navidez mirno brala naprej, kar je
trajalo kar nekaj časa. Po koncu oddaje pa se je dobesedno sesula.
O prigodi sama pripoveduje kot o svoji največji travmi, ki jo še
vedno spremlja. Če povzamemo: še dandanes jo vsakič, ko beseda
nanese na to prigodo, oblije sram.
Muha, ki nenadoma prileti na obraz voditeljice, tekom Dnev-
nika zlite s svojo simbolno/javno vlogo, je lep primer kontingent-
100
Lacan in sram
nega/zunanjega sprožilca sramu. Kaj se torej dogaja, ko se muha
sprehaja po njenem obrazu in ko ona mirno bere naprej, pa čeprav
hkrati - izraz je tu kar se da na mestu - umira od sramu? Uboga
muha zelo drastično pomendra simbolno vlogo TV voditeljice -
ne sàme osebe voditeljice, temveč strogo vzeto njeno simbolno
vlogo. Pozorni moramo skratka biti na to, da v tem prvem času
sramota pravzaprav zadene označevalca oziroma z njim povezan
simbolni mandat. O tem dovolj zgovorno priča dejstvo, da zadev-
na oseba zunaj na ulici najbrž ni imela težav s preganjanjem muh
s svojega obraza; če pa bi na muho odreagirala med vodenjem
Dnevnika, bi »se izdala«, se pravi dovolila, da njena oseba zasenči
njen simbolni mandat. Ker tega ne stori, je situacija dejansko ta,
da vidimo muho, kako se sprehaja po določenem simbolnem man-
datu. Muha pravzaprav ne more osramotiti osebe kot take (lahko
jo zmoti, žgečka ipd.), osramoti pa lahko le (njen) simbolni man-
dat. A da se ne prehitimo. Izhajali smo iz teze, da konstelacija
»ne umreti od sramu« pomeni, da je subjekt prisiljen gledati zaton
(ali vsaj hudo zagato) lastnega označevalca. To seveda implicira
vznik razcepa v razmerju do (lastnega) označevalca - toda tega
razcepa ne gre prehitro izenačiti s tem, da kot konkretna oseba
(nikoli) nismo povsem na višini svoje naloge. Poudarek je drugje,
je na tem, da sama naloga, sam simbolni mandat, ni na višini svoje
naloge, da je v neki ključni točki okrnjen.'
Sram je torej povezan z vznikom razcepa do lastnega označe-
valca, in sicer prav na točki, kjer sicer obstaja kratki stik naše biti
in označevalca, pri čemer nas slednji iz določenih razlogov pusti
na cedilu, se nam izneveri (ker ga na primer neka okoliščina
potepta). Prva raven sramu, ki smo jo zakoličili z izrazom »umirati
od sramu«, implicira, da subjekt, katerega bit v simbolnem je na
' Tako na primer reči, da nas je »sram« zaradi načina, kako je naša država
postopala v primeru Ambruških Romov, nikakor ni enostavno metafora, temveč
lahko vključuje dejansko dimenzijo sramu. Država, katere državljani smo, je
popustila v svojem simbolnem mandatu, in kolikor svoje državljanstvo jemlje-
mo minimalno resno, je naš sram povsem na mestu.
101
Alenka Zupančič
ta način podvržena bolj ali manj uničujočim udarcem, to doživlja
kot pojemanje svoje biti v realnem. »Umiranje od sramu« je torej
nekaj takega kot neposredni afekt lomljenja označevalca, ki ga
doživljamo tako kot da bo tudi nas zdaj zdaj pobralo ... Po vsej
logiki bi morali izginiti skupaj z označevalcem. A to se ne zgodi.
Namesto tega preživimo polom lastnega označevalca in obstane-
mo na mestu tako rekoč brez (simbolnega) kritja, izpostavljeni.
To bi nas lahko napeljalo na misel, da je sramotna sama ta izpo-
stavljenost oz. tisto, kar se z njo razgali. Toda Lacanova poanta,
kot jo beremo tukaj, ravno ni v tem, temveč zadeva nekaj še bolj
temeljnega. Ne gre za to, kaj se razgali po sesutju simbolne opore
subjekta, temveč za to, da se sploh kaj razgali, se pravi za to, da
po tem sesutju simbolne opore sploh še kaj ostane. Drugače rečeno,
če bi subjekt bil svoj označevalec (ali svoj simbolni mandat), po-
tem bi ga moralo pobrati skupaj s tem označevalcem. Ker se to
ne zgodi - ga oblije sram. Časovnost oziroma časovni presledek,
ki ga poudarjamo kot notranji ustroju sramu, seveda pripada
»logičnemu času«^, lahko da gre za isti ali vezni trenutek, toda
logično gledano sta čas »umiranja od sramu« (in njegovega neus-
peha) in čas sramu ločena in pripadata različnim registrom: drugi
se vpisuje na ozadje prvega. Status tega »umiranja od sramu« -
slovenščina ima to srečo (in to prednost pred francoščino), da ga
je mogoče izraziti v nedovršniku, ki je dejansko njegova ključna
dimenzija - je torej nadvse zanimiv in paradoksalen, ker kot tak
še ni sram, temveč njegova predpostavka, njegov notranji pogoj.
Če povzamemo in se hkrati vrnemo k našemu primeru, bi torej
napovedovalkino zagato lahko formulirali takole: če bi bila res
Voditeljica, bi tukaj in zdaj (ko po mojem obrazu lazi muha)
umrla skupaj s svojo simbolno vlogo (ki jo je muha tako drastično
pomendrala). Toda nisem. In zato me je sram. Šele ta drugi, po-
dvojeni sram je sram v pravem pomenu besede.
2 V tistem pomenu, ki ga Lacan razvije v svojem spisu s tem naslovom
(»Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti«, v: Spisi, Društvo za teo-
retsko psihoanalizo, Ljubljana 1994).
102
Lacan in sram
Ključno pri tem je, da tu ne gre za nič neposredno vsebin-
skega. Zgodi se nek - trenutni ali traj ni - zaton našega označevalca,
ki pa ga kot subjekt vendarle preživimo. To, da smo ga preživeli,
pride do izraza v afektu sramu. Toda — in v tem je ključni poudarek
in zasuk: slednje ne pomeni, da je sram enostavno afekt »golega
življenja«, ki je bilo na tak ali drugačen način ločeno od svojega
simbolnega dostojanstva in opore. Sram »golega življenja« je na-
sprotno afekt, ki priča o tem, da golo življenje ravno ni zgolj
golo življenje: je afekt življenju notranje razlike, razkoraka med
njim samim in njegovim simbolnim statusom. Tako kot na ravni
označevalca subjekt ni mogel (fizično) umreti od sramu, tako po
drugi strani na ravni fizičnega življenja ne more živeti brez sramu,
se pravi zgolj in samo živeti, brez vsake reference na horizont
njegove biti v simbolnem. Sram je dejansko afekt tega razpona.
Življenje, običajno vsakodnevno življenje, ki ga v nekem trenutku
prešine sram, je življenje, ki prav v tem trenutku izpričuje svojo
intimno vez z označevalcem.
Tu je dejansko ključno vprašanje razlike in razmerja med
sramom in krivdo. Če poskušamo kar takoj formulirati bistvo te
razlike, bi lahko rekli takole. Oba izhajata iz skupne točke, a kot
dvojni Janusov obraz gledata v različne strani te skupne točke.
Skupna točka je kontingentni kratki stik (subjektove) biti in
označevalca: na neki točki smo ireduktibilno pripeti na označeval-
ca, ta točka je arbitrarna v pomenu, da ni utemeljena v ničemer v
naši biti, hkrati pa ima ta kratki stik, ob vsej svoji logični neuteme-
ljenosti, povsem realne učinke za našo eksistenco. Te učinke, koli-
kor jih v temelju določa in vodi obhka prvotne incidence ozna-
čevalca, imenujemo subjektova Usoda. Na to pobočje se vpisuje
register, ki ga psihoanaliza obravnava kot sklop želje in krivde.
Krivda je epsko občutje, če lahko tako rečemo. Na površinsko
vsakdanji ravni spremlja odstopanje od poti in dolga, kot ju začrta
izvorni met kock, ki zariše temeljne koordinate subjektove usode.
Počutimo se krive, ker smo storili to ali ono, ker nismo (bili) na
višini svoje naloge, svojega simbolnega mandata ... Hkrati iz
psihoanalize vemo, da obstaja nekaj takega kot temeljni narcizem.
103
Alenka Zupančič
ki ga krivda in samoobtoževanje nikakor ne spodbijata, temveč
ga nasprotno ščitita. Ta temeljni narcizem je povezan natanko s
točko kratkega stika biti in označevalca: ne glede na njen kon-
tingentni izvor si subjekt to točko prisvoji kot samo srčiko svoje
biti, kot točko svoje enkratnosti, singularnosti, edinstvenosti.
Lahko da je moja usoda katastrofalna, a je samo moja in izhaja iz
same točke konstitucije moje biti, zato jo lahko samo sprejmem,
vzamem nase. To je na primer osnovna dimenzija klasičnih tragič-
nih junakov, ki stojijo za svojimi dejanji tudi tam, kjer so ta izzva-
na z nečim, na kar nimajo nobenega vpliva (a v tem vendarle pre-
poznajo svojo usodo). To konec koncev pomeni biti »brez krivde
kriv«, in junak je ponosen na to krivdo, ki singularizira njegovo
usodo. Hegel je to izvrstno izrazil z besedami, da tragičnega juna-
ka ne bi mogli huje razžaliti, kot če bi mu rekli, da je pravzaprav
nedolžen. Stati za tistim, kar nas opredeljuje, pa čeprav je modus
te opredelitve v izhodišču povsem kontingenten, je ključna dimen-
zija junaka in njegove časti. Raje sprejme zlo usodo, kot da bi se
odrekel tisti temeljni točki, ki ga opredeljuje. To je seveda tudi
konstitutivna poteza »gospodarja«: sprejeti arbitrarnost označe-
valca, ki ga določa, podati roko svoji Usodi, ki s te perspektive
nastopi kot nujna in povsem logično konsekventna. Fenomeni
(želje in) krivde se vpisujejo na to pobočje nujnosti (zaveze, dolga),
ki izhaja iz subjektove prisvojitve zanj konstitutivnega meta kock.
Za sram lahko takoj rečemo, da nikoli ni epsko občutje ah
občutje razmerja pripadnosti neki Stvari oziroma Usodi. Sram
praviloma nastopi v situaciji, ko subjekt ni kriv za tisto, kar se
(mu) zgodi, a se vendarle počuti neposredno »tangiranega«, vplete-
nega. V tem pogledu je sram dejansko nasprotje krivde: krivdo
lahko vzamemo nase, tudi če nismo neposredno krivi. Drugače
rečeno, krivda vselej, tudi ob obstoju empiričnega razloga, pomeni
in meri na našo simbolno vpletenost, medtem ko se za sram zdi,
da predstavlja čutno vpletenost ob odsotnosti empiričnega raz-
loga. Že to bi nam moralo dati vedeti, da v vprašanju sramu ne
bomo prišli daleč, če ga bomo obravnavali kot nekaj zgolj teles-
nega, predsimbolnega, nekaj, kar v osnovi izhaja iz našega razmerja
104
Lacan in sram
S t. i. »primordialnim Drugim«. Zakaj? Zato, ker je produkcija
čutnih učinkov ob odsotnosti empiričnih vzrokov prva in osnov-
na poteza označevalca. Naša teza bi se torej glasila, da gre pri
sramu vselej za obuditev subjektovega razmerja do označevalca
kot takega — onstran oziroma tostran poti (nujne) Usode, dolga,
želje, krivde, ki jih to razmerje implicira. Krivda je vselej že fabula,
zgodba; sram je afekt označevalne zareze v čisti obhki.
Preden rečemo še kaj več o tem, se vrnimo k zgodbici TV
voditeljice in muhe. Rekli smo že, da se danes pripetljaj najbrž
ne bi več odvil na enak način. Vez voditelja z njegovo simbolno
vlogo je »svobodnejša«, še več, od voditeljev se pričakuje, da nam
pokažejo, da so tudi in predvsem ljudje, da so se sposobni distan-
cirati od svoje simbolne vloge. Kakšna nepričakovana muha je v
tem smislu lahko celo zelo dobrodošla, saj bo voditelju omogočila,
da se na primer malce pošali in tako pokaže svojo človeškost in
človeško duhovitost. Sproščenost je dandanes etiketa, družbeno
predpisana in zaželena koda obnašanja celo v najbolj formalno-
protokolarnih situacijah.^ Toda ta predpisana sproščenost je seveda
določen paradoks, zaradi katerega se nekoliko loči od drugih eti-
ket in pade v isto kategorijo kot zapovedano uživanje. Tu se skrat-
ka dotaknemo tiste točke, na katero se nanaša Lacanova aktualno-
politična poanta glede izumiranja sramu, ki jo poudarjata tako
Miller kot Laurent. Dominantni imperativ sodobnih kapitalistič-
no-demokratičnih družb je: Nikar se ne sramujte sami sebe (in
svojega užitka)! Ničesar se nimate sramovati! Da ne bi ponavljali
njunih primerov in argumentacije, dodajmo svoj primer, ki prihaja
neposredno iz sodobnih trendov v psihoterapiji in je dodatno
zanimiv zato, ker za potrebe teh trendom zoperstavi krivdo in
3 In kot etiketa se ne razlikuje bistveno od drugih etiket. Zamislimo si
lahko človeka, ki se udeleži kakšnega uradnega sprejema in se v skladu s to
etiketo ves čas obnaša vedro in sproščeno. Ko zapusti to formalno prizorišče,
pa se prepusti toku svojih ustaljenih nevrotičnih ritualov in simptomov: mrko
gleda, si živčno grize nohte, si natakne kravato, ki jo je prej zaradi sproščenosti
snel, odvrača pogled od mimoidočih ...
105
Alenka Zupančič
sram. Naslednji odlomek je iz intervjuja z Zoranom Milivojevi-
čem (ki je predstavljen kot »zdravnik, psihoterapevt, komuniko-
log, diplomirani transakcijski analitik, trener in supervizor Med-
narodnega združenja za transakcijsko analizo«), ki je bil objavljen
v nedavni številki revije Viva:
Prepričan sem, da človek zares odraste v psihološkem smislu in
doseže zrelost takrat, ko brezpogojno sprejme samega sebe.... To
seveda ne pomeni, da moramo sprejeti tudi svoja vedçnja. Nasprot-
no, dober človek odstopi od vedçnj, za katera doume, da so slaba.
V tem smislu so glavna ovira na poti k doseganju zrelosti čustva,
kot so občutek nezadostne osebne vrednosti, sram, prezir, sovra-
štvo do samega sebe in podobno. Ko se človek brezpogojno sprej-
me, izgubi možnost, da bi čutil takšna čustva. Vzemimo sram. Člo-
vek, ki naredi nekaj, kar ni dobro, lahko občuti krivdo, nikoli več
pa sramu. Prav pri sramu namreč menimo, da smo kot oseba slabi
in da drugi to vedo, pri krivdi pa, da smo v resnici dobri, le da je
bilo naše ravnanje slabo. Prav zato nam krivda lahko pomaga, da
postanemo boljši.
Ta odlomek dejansko izjemno dobro povzema idejno-ideo-
loški trend sodobnega časa: na prvem mestu je pozitivna samopo-
doba in sprejemanje samega sebe, ki pa dopušča krivdo kot tisti
korektor, s pomočjo katerega se uspešno prilagajamo družbi in
njenim pričakovanjem. Krivda je dobra, ker omogoča ohranjati
razcep med nami samimi (kot vselej dobrimi) in našimi ravnanji
(ki so lahko slaba), sram pa je slab, ker predstavlja kratki stik
med tem dvojim in vzbuja »napačen« vtis, da ljudje smo svoja
ravnanja in dejanja, da skratka smo to, kar se kot naša oseba
artikulira v simbolni interakciji z drugimi. Ta definicija sramu je
pravzaprav zelo točna in jo lahko takoj apliciramo na naš primer:
sram TV voditeljice je konec koncev povezan s kratkim stikom
njene osebe in njene simbolne vloge; pojavitev madeža muhe na
svoji simbolni vlogi je vzela kot nekaj, kar neposredno zadeva
sàmo njeno bit... - namesto, lahko nadaljujemo, da bi »popustila
glede svoje simbolne vloge« in stopila na pot krivde ...
106
Lacan in sram
Sram je torej nekaj, kar naj bi aktivno minimalizirali. Kot je
lepo razvidno iz gornjega odlomka, je cena temeljne dobrote naše
biti (naša dejanja so lahko slaba, mi sami pa ne, zato nas nima za
kaj biti sram) derealizacija učinkovitosti označevalca, zanikanje
njegove učinkovitosti, ki je v vsej svoji kontingentnosti še kako
realna. Ta derealizacija je imperativna in radikalna, saj naj bi - kot
se skoraj zlovešče glasi dobesedna formulacija-izgubili sámo mož-
nost čutiti čustva, kot je sram. V svoji neposrednosti nam lahko
ta dikcija pomaga, da ne zdrsnemo v skušnjavo moralizma, kate-
rega vrata v določeni meri odpira razprava o sramu v lacanovski
psihoanalizi. Lacanovski komentarji na to temo se namreč včasih
berejo tako, kot da se psihoanaliza ponuja skoraj kot varuhinja
nekaterih »tradicionalnih vrednot« oziroma kot varuhinja neka-
terih temeljnih potez (diskurza) gospodarja v času, ko je slednjega
povozilo kapitalistično gospostvo števnosti, enakovrednosti, ne-
upoštevanja subjektove enkratnosti in singularnosti, gospostvo,
h kateremu spada tudi to, da mladina ne pozna več nobenega
sramu ... - družba in njene institucije pa to še spodbujajo.
Da bi se izognili pasti nostalgičnega moralizma, je potrebno
poudariti sledeče: konstelacija primum vivere (zaton simbolne
dimenzije v prid čistemu preživetju, ko postane nezamisljivo, da
bi bil kdo pripravljen na primer umreti za čast ali kakšno drugo
cause), ki jo omenja Miller, je diskurzivna, kar pomeni, da prav
toliko temelji na označevalcu in simbolni dimenziji, kot na njima
na primer temelji vzdrževanje primata časti kot odlike drže gospo-
darja. Aktivna devalvacija simbolnega in njegove »iracionalne«
moči je komponenta ideološke hegemonije in kulturnega boja, ki
zahteva svoje nenehno vzdrževanje in reproduciranje. Drugače
(in hitro) rečeno, ne gre za to, da je naša družba izgubila dimenzijo
učinkovitosti označevalca in simbolne kavzalnosti, ki jo nadome-
šča kavzalnost na videz monolitne empirične realnosti, temveč
gre za to, da je ta simbolna učinkovitost potlačena, potisnjena pod
prečko in ideološko ohranjana na tem mestu. Z »novimi časi« nis-
mo izgubili neke ključne dimenzije označevalca, pač pa je ona izgu-
bila družbeno vrednost, ne da bi zato kot taka enostavno izginila.
107
Alenka Zupančič
Lacan to označi z zapisom Sj pod S2 v formuli diskurza univerze,
s katero zapiše ekonomijo sodobnega gospodarja. Da gre tu
dejansko za (družbeno spodbujano) potlačitev simbolne dimen-
zije življenja, ne pa za njeno izničenje, dovolj zgovorno priča raz-
bohotenje nadjazovske logike, ki je strogo vzeto simptom te po-
tlačitve. Po eni strani je seveda na prvem mestu »golo življenje«,
življenje kot živost, kot biti živ za vsako ceno, po drugi strani pa
vemo, kako prav to radikalno nikoli ni dovolj: potlačen kvalita-
tivni preskok med golim in simbolnim življenjem v ospredje
potisne neizprosni imperativ kvantitativnega povečanja kvalitete
življenja. Seveda ni dobro živeti kar tako, življenje mora biti boga-
to, izpolnjeno, pozitivno ... Promoviranje logike golega življenja
gre z roko v roki z zahtevami po nenehnem izboljševanju življenja,
njegovem intenziviranju (na primer v »adrenalinskih parkih«), kjer
mora golo življenje nenehno dokazovati, da - če že ni vredno, da
bi kdo umrl zanj - je res vredno, da je živeto in »doživeto«.
Zdi se, da v nekem trenutku Miller Lacanovo vpeljavo in tema-
tizacijo sramu prehitro postavi v dimenzijo boja in napetosti med
klasičnim diskurzom gospodarja in kapitalističnim gospostvom
vednosti/vrednosti, da skratka »vzbujanje sramu« postavi kot
nekakšen refleks gosposke logike časti in subjektove singularnosti,
ki se upira svojemu zvajanju na enoto (menjalne) vrednosti ozi-
roma »kreditno točko«, ki jo omenja Lacan v neposrednem kon-
tekstu univerze. Boj za čast in lastno singularnost se mnogo bolj
kot prek sramu odvija v registru želje in krivde, kot smo ga orisali
zgoraj. Na tej ravni se sodobna ideološka hegemonizacija družbe
odvija v znamenju pozivov, naj popustimo glede svoje želje, ker
se vztrajanje ne izplača in ne pelje nikamor. »Ni vredno, da bi za
to umrli« spodkoplje temelj želje in odpre register krivde. To je
hkrati register primata življenja, ki se trudi ohranjati v dimenziji
ugodja. Ne smemo pozabiti, da klasični gospodar ima svoje (za-
mejeno, a vendar pomembno) mesto znotraj te nove obhke gospo-
stva, ki deluje prek načelne enakovrednosti (izenačljivosti) vseh
subjektov, prek vednosti kot nasprotne tavtološki avtoriteti kon-
tingentnega označevalca in (kar zadeva užitek) prek politične ko-
108
Lacan in sram
rektnosti. Politično korektna nemoč je fascinirana z ekscesnimi
gestami čiste moči gospodarja, »ki si upa« (na primer uživati tudi
na politično nekorektne načine). Nihanje med »surovo« močjo/
užitkom Gospodarja in anonimnim tekom ekonomsko birokrat-
ske mašinerije je vpisano v samo to mašinerijo.
Vprašanje sramu se vpisuje na nekoliko drugačno raven.
Primat vednosti diskreditira sram, prikazati ga skuša kot goli
predsodek. S tem, ko nam govori, da nas nima bit za kaj sram,
govori resnico. Sram, kolikor ga konceptualno razločimo od
krivde, je dejansko povsem neutemeljen. Kot smo že izpostavili,
se sram tipično pojavi v situacijah, ko dejansko nismo ničesar
»krivi« oz. nas nima biti za kaj sram. Še več in bolj natančno, sram
je natanko afekt tega, da konkretna vez naše biti z označevalcem
ni v ničemer utemeljena, temveč je v zadnji instanci arbitrarna.
Sram se pojavi tedaj, ko si ne uspemo s krivdo prilastiti te arbi-
trarnosti kot naše najbolj intimne singularnosti, hkrati — in to je
ključno — pa se te arbitrarnosti ne moremo enostavno rešiti, je
skratka odpraviti kot nečesa, kar nas v svoji arbitrarnosti ravno
ne zadeva. Sram je v tem smislu afekt ireduktibilnosti naše vezi z
označevalcem, pri čemer pa ta vez ni le vir naših težav (kot poskuša
prikazati sodobna ideologija), temveč konec koncev tudi naše
realne moči v razmerju do simbolnega.'^
Diskurz univerze te učinke diskreditira, derealizira, življenje
poskuša utemeljiti tako, da ga ogradi od realnega njegove označe-
valne dimenzije in v ospredje postavi razsežnost vednosti (S2) in
užitka {a). Pod pregrado pa potisne (in tam ohranja) tavtološko
dimenzijo označevalca in subjekt, ki nima dostopa do te dimen-
zije, čeprav ga bistveno zadeva.
Naša teza je, da v to stanje stvari Lacan ne poskuša dregniti s
kakšno rehabilitacijo diskurza gospodarja, temveč z analitičnim
Prav poudarjanje te realne učinkovitosti označevalca je tista poanta, v
luči katere gre razumeti Lacanova svarila pred tem, da bi resnici pripisali
preveliko veljavo. Priseganje na resnico (v smislu prave vednosti) pomaga vzdr-
ževati nemožnost tistega, na kar ta resnica prisega. Realna učinkovitost označe-
valca ni neposredno povezana z resnico.
109
Alenka Zupančič
diskurzom oziroma z intervencijo, ki je v svojem bistvu analitična.
Ko reče, da je sram nemara »tista vrzel, iz katere vznikne označe-
valec-gospodar«, in da »če gre za to, morda ne bi bilo odveč izme-
riti, do katere točke se moramo temu približati, če želimo imeti
kaj pri subverziji... diskurza gospodarja«, na kaj meri? Na nekaj,
kar se strogo vzeto opira na strukturo analitičnega diskurza in
kar bi lahko formulirali takole: najti način, da na vednost pritis-
nemo z afektom (sramu) do te mere, da bo sproducirala označe-
valca-gospodarja, na čigar potlačitvi temelji. Na ta način morda
premaknemo tisto nemožnost, ki je ravno vir moči označevalca-
gospodarja v danes dominantni družbeni vezi ...
110
BADIOU
Onstran formalizacije'
Intervju z Alainom Badioujem
Peter Hallward: Začeli bi z nekaterimi vprašanji o Dvajsetem
stoletju, knjigi, ki si jo pravkar končal, potem bi govorili o tvoji
trenutni seriji predavanj o položaju sedanjosti, zaključili pa bi z
nekaj točkami, povezanimi s tvojim velikim delovnim projektom
Logike svetov. Začnimo torej z Dvajsetim stoletjem-, kaj je tvoja
temeljna teza v tej knjigi? Ali lahko pojasniš predvsem razmerje
med »strastjo do realnega«, ki jo označiš kot značilnost resnično
inventivnih ali inovativnih sekvenc prejšnjega stoletja, in različni-
mi programi radikalne formalizacije, ki jih je ta strast navdahnila?
Alain Badiou: Najprej je treba povedati, da so ta predavanja o
dvajsetem stoletju reakcija na celo vrsto vladajočih mnenj in kam-
panj o pomenu dvajsetega stoletja. V Franciji je v uradni bilanci
tega vprašanja prevladala ideja totalitarizma, velikih pokolov, ko-
munizma kot zločina, enačenje komunizma s fašizmom. Dvajseto
stoletje je bilo označeno kot stoletje groze in množičnih zločinov.
Ta predavanja o dvajsetem stoletju hočejo predložiti drugačno
bilanco. Drugačno, toda ne nujno nasprotno, kar zadeva dejstva.
Ne gre za postavljanje enih dejstev napram drugim. Gre za to, da
Pogovor s Petrom Haiwardom in Brunom Bosteelsom v Parizu, 2. julija
2002. Angleški prevod je bil objavljen v reviji Angelaki: Journal of the Theore-
tical Humanities, let. 8, št. 2, avgust 2003. Pričujoči prevod se opira na zapis
francoskega izvirnika, objavljenega na spletni strani Centre international d'étu-
des de la philosophie française contemporaine (http://ciepfc.rhapsodyk.net).
111
Intervju z Alainom Badioujem
najdemo neko miselno pot za pristop k temu stoletju. To pot je
treba konstruirati. Zato sem v mišljenju iskal teze, ki bi bile združ-
ljive z razvojem velikih političnih, umetniških, znanstvenih izku-
stev, ki so se zgodila v tem stoletju. Na koncu sem kot možni
center izkustva dvajsetega stoletja označil tisto, kar sem poimeno-
val strast do realnega. Kaj je ta strast? Je volja, da za vsako ceno
dosežemo realno potrditev hipotez ali programov. Ta strast do
realnega je voluntarizem. Gre za to, da se ne zadovoljimo z idejo,
da Zgodovina v svojem lastnem gibanju prinaša realizacijo določe-
nega števila obljub, napovedi ali programov. Potrebna je realna
volja, da preidemo k realizaciji te obljube ali tega programa. De-
vetnajsto stoletje je bilo v glavnem stoletje napredka, ideje napred-
ka, vezane na določeno idejo zgodovine. Dvajseto stoletje je bilo
v osnovi stoletje realnega, volje do realnega. Bilo je stoletje, v
katerem je bilo treba imeti natančne in uresničljive projekte, ki
so zadevali transformacijo sveta.
Videl sem torej, da ta strast do realnega, ta ideja, da se morajo
stvari zgoditi tu in zdaj - da morajo napočiti, se realizirati - impli-
cira cel niz drugih pojmov. Na primer, pojem nastopa novega
človeka ali totalnega revolucionarnega pretresa obstoječih družb,
pa tudi pojem kreacije novega sveta itd. Videl sem, da je pogoj
vseh teh posledic postopek neprekinjenega očiščenja realnega.
Da bi prišh do tega realnega, da bi ga ustvarili, je bila potrebna
neka metoda, ki je odstranila stari svet, stvari in navade.
Po mojem mnenju vehk del nasilja dvajsetega stoletja - skraj-
na politična krutost, ki je vladala njegovima prvima dvema tretji-
nama - korenini v prepričanju, da absolutni začetek nima cene.
Če dejansko [réellement] gre za utemeljitev novega sveta, je cena,
ki jo mora plačati stari svet, bodisi v številu mrtvih ali v količini
trpljenja, relativno sekundarno vprašanje.
Tedaj razmerje do realnega ni realizem, temveč se sprevrže v
močno voljo do formalizacije. Dejansko gre za to, da dosežemo
radikalno poenostavitev, ki omogoča sprostiti jedro nasprotja med
novim in starim v čisti obliki tega nasprotja. To jedro lahko
sprostimo samo tako, da preidemo k celi vrsti razpletov, razrešitev
112
Onstran formalizacije
in torej k formalizacijskim, aksiomatskim poenostavitvam, ki so
pogosto zelo nasilne in ki omogočajo delovanje te razlike brez
odvečnih odtenkov ali kompleksnosti, kajti če obnovimo odtenek
ali kompleksnost, je čista ideja kreacije in novosti kot takšna oslab-
ljena.
Največja posledica moje hipoteze je, da med idejo, po kateri
je bilo dvajseto stoletje stoletje strasti do realnega, na eni strani,
in očitnim dejstvom, da so bile avantgarde tega stoletja v osnovi
formalne avantgarde, na drugi strani, ni nobenega protislovja,
temveč prej soodvisnost. Da so bile avantgarde kreacije form, je
očitno v primeru umetnosti, toda če dobro premislimo, je to enako
očitno tudi v politiki. Na primer, če si pobliže ogledamo tisto,
kar so imenovali marksizem-leninizem, lahko vidimo, da je to
zelo formalizirana vizija samega marksizma. Danes pravimo »dog-
matična«, toda v resnici ga niso prakticirali ali doživljali kot vero
ali dogmo. Doživljali in prakticirali so ga kot učinkovito forma-
lizacijo. Seveda, leninizem je v celi vrsti točk izvedel zelo velike
poenostavitve. Toda te poenostavitve je treba primerjati, ne z ne-
umnim dogmatizmom, temveč, navsezadnje, z Malevičevimi ali
Mondrianovimi platni, za katera lahko prav tako rečemo, da so
radikalne poenostavitve projekta slikarstva.
Kot lahko vidite, sem poskušal zgrabiti neko enotnost v glo-
bini estetske pustolovščine dvajsetega stoletja - kot pustolovščine,
ki ji vladajo formalna abstrakcija in njene posledice, popačenje in
njegove posledice — in politične pustolovščine, ki je bila pustolovš-
čina radikalne revolucionarne poenostavitve v ideji absolutnega
začetka. K čemur bi lahko dodali, da je gibanje radikalne forma-
lizacije povsem dominiralo tudi v zgodovini matematike. Kreaciji
moderne algebre in obče topologije se nahajata v istem prostoru
mišljenja: ponovno začeti celotno matematiko v elementu inte-
gralne formalizacije.
P. H.: Kako naj potem razumemo nepresojnost, če lahko tako
rečem, ki jo vpelje državni aparat (policija, vojska) v politični
projekt formalizacije, poenostavitve, preglednosti družbe? Ali je
113
Intervju z Alainom Badioujem
tO mogoče odpraviti rekoč, da gre zgolj za naključno izkrivitev
komunističnega projekta?
A. B.: Nekoč bo treba napisati novo zgodovino države v dvaj-
setem stoletju, zgodovino, ki ne bo v celoti podvržena nasprotju
med demokracijo in totalitarizmom ali med parlamentarizmom
in birokracijo. Menim, daje bilo dvajseto stoletje dejansko stoletje
državne moči. Toda menim tudi, da je sama država v najskrajnejših
primerih pravzaprav utelešala nekakšno vsemoč kreacije. Treba
je razumeti, od kod prihaja možnost teh državnih figur, na primer
držav stalinističnega tipa. Očitno je absurdno, če te države redu-
ciramo na izredno policijsko prisilo, ki so jo sicer izvajale. Treba
je raziskati pogoje možnosti teh prisil. Dobro vemo, da je treba
najti vez med policijsko in diktatorsko prisilo ter splošnim siste-
mom njenih subjektivnih možnosti. Vsi vemo, da je imela tako v
Rusiji kot po celem svetu stalinistična država pravo pravcato avrò.
Ni bila samo mračna figura, ki jo sicer moremo in moramo videti
v njej. Od kod je prišla ta avra? Mishm, da je bila sama država
dojeta kot formalizacija absolutne novosti, da je nastopala kot
instanca formalizacije in bila torej tudi nasilno poenostavljena v
svoji operacijski zmožnosti. Pomislite na splošne direktive teh
držav, na petletke, na »velike vnaprejšnje obveznice«, na mogočne
ideološke kampanje. Ta funkcija formalizacije, ki je bila tudi
funkcija očiščenja in poenostavitve, je razvidna tudi v tistem, kar
so imenovah kult osebnosti, v izredni predanosti vrhovnemu vodi-
telju. Kajti ta kult ni nič drugega kot še eno formalno prepričanje.
Gre za idejo, da se država mora biti zmožna predstaviti v preprosti
figuri enotne volje. Zvajanje države na figuro karizmatičnega vodi-
telja je v osnovi povezano z dialektiko singularnosti in univerzal-
nosti: če so cilji države formalno univerzalni, če utelešajo univer-
zalno emancipacijo, mora biti sama ta država absolutno singu-
larna. In končno, ta absolutna singularnost je preprosto singular-
nost nekega telesa, enotne volje, edinstvenega voditelja. Dialektika
med singularnostjo in univerzalnostjo, zajeta v absolutno formalni
instanci, torej povsem dosledno vodi do takšnih despotskih držav-
nih figur. V tem ni nobenega paradoksa.
114
Onstran formalizacije
Toda seveda je problem, da je v tem nekaj varljivega. Kajti ni
resničnega absolutnega začetka, vse je navsezadnje postopek, delo,
resnice so tudi v njihovem lastnem polju vedno pluralne, ne en-
kratne itd. Potemtakem državna formalizacija (toda isto bo veljalo
tudi za druge formalizacije) zapade realnemu, ki se vedno vsaj
delno razlikuje od tega, kar ta formalizacija podpira, se pravi od
tega, za kar brez zadržkov zatrjuje, da je v njeni absolutni zmož-
nosti, da se namreč absolutistični značaj njenega začetka nadaljuje
brez ovir. Skratka, sem spada celotna tematika odločnega pohoda
v socializem. Ta »pohod« dejansko ne obstaja. Vselej obstaja samo
lokalizirano postajanje, nezvedljivo na vsako totalizacijo, ki je
lahko mišljena le kot singularna točka postajanja.
Ta točka je v mojih očeh zelo pomembna. Formalizacija, ki
jo izvaja strast do realnega, implicira neko vrsto zatrtja lokalnega
pod globalnim. Vsaka lokalizacija postopka je takoj mišljena kot
instanca celote.
Takšno razmerje do realnega ne more neomejeno trajati. Zato
se postopoma množično sprevrže v nepreglednost, skrivnost,
tajne operacije. Tisti, ki vedo, kje se nahajamo, in ki so seznanjeni
s posebnostjo situacije, ne smejo ničesar reči itd. In tako pride do
splošne načetosti situacije, ki se, naznanjajoč absolutno formalno
preglednost veličastnega projekta, postopoma sprevrže v izjemno
defenzivni postopek, ker vse, kar se proizvede lokalno, zbuja vtis,
da bo vsak hip ogrozilo zastavek globalne preglednosti. Tako da -
to je nekaj zelo osupljivega, ko beremo resne študije o stalinizmu,
ki jih ponavadi pišejo Angleži ali Američani, saj imajo do stali-
nizma manj ideološko razmerje od Francozov ali Italijanov — je
prepričanje voditeljev teh revolucionarnih držav dejansko zavest
o absolutnem neskladju med situacijo in sredstvi, s katerimi raz-
polagajo. Ti ljudje imajo glede sebe občutek popolne negotovosti.
Vsaka okoliščina jim zbuja vtis, da jih bo spodneslo. Poleg poli-
cijskega nasilja in nadzora vseh nad vsemi proizvede ta subjektiv-
nost kot svoje pravilo laž, skrivnost, prikrivanje resničnih situacij.
Toda to pravilo lahko hkrati osvetlimo na podlagi razmerja med
realnim in formalnim na eni strani, pa tudi med singularnostjo in
115
Intervju z Alainom Badioujem
univerzalnostjo na drugi strani. Se pravi, da univerzalnosti, ki bi
morala biti lokalna in premišljena (kakršna resnična univerzalnost
vedno je), naprtimo absolutno formalno globalnost, poleg tega
pa smo zavezani, da jo napotimo na vsemogočno singularnost,
na tako nedoumljivo voljo, kakršna je božja, če naj povzamem
primerjavo med dogodkovnim absolutizmom in teorijo suvereno-
sti, ki jo Peter pogosto navaja.
Vse to sem hotel pojasniti tako, da sem pokazal, da v poh-
tičnih, estetskih in znanstvenih pustolovščinah dvajsetega stoletja
nimamo opraviti s patologijami neutemeljene krutosti ali z nekak-
šnim zgodovinskim sadizmom (kar je smešna hipoteza), temveč
z velikimi intelektualnimi dejavniki. Zato sem prevzel metodo,
da se vedno držim karseda blizu tega, kar je samo to stoletje pove-
dalo o sebi, da bi se izognil zdrsu v retrospektivo, zgodovinsko
razsodišče ah presojo. Dvajseto stoletje se je še posebej spraševalo
o svoji lastni naravi in posebnosti [singularité]. Hotel sem ostati
čim bliže temu spraševanju, pa tudi intimnim razlogom za tisto,
kar z vidika retrospektivne sodbe ostaja v senci, namreč izjemni
entuziazem, ki je vse skupaj obdajal. Univerzalni ljudski entuzia-
zem za komunistično politiko, kreativni entuziazem umetniških
avantgard, prometejski entuziazem znanstvenikov ... Redukcija
tega entuziazma na imaginarno, iluzije, varljivo utopijo, je popol-
noma ničen argument. Sicer pa se mi zdi ta argument enako šibek
in napačen, ko se ga uporablja v zvezi z religijo. Nesmiselno je
razlagati subjektivno moč religije v njenih velikih obdobjih, pa
tudi danes, z logiko imaginarnih odtujitev. Veliko bolj preprosto
in resnično je razumevanje, da je enostavno obstajala realna sub-
jektivna dimenzija v tistem, kar je bilo navsezadnje, če naj upo-
rabim svoj žargon, nekakšna zmešnjava med dogodkom in resni-
co, se pravi nekaj, kar je znatne težave zvestobe nekemu dogodku
reduciralo na čisti upor. Te težave zahtevajo neskončen niz lokal-
nih invencij. Vselej je zapeljivo, sicer tudi deloma točno, zatrditi,
da te lokalne invencije anticipira izvorna figura, čista moč čistega
dogodka - figura revolucije, na primer, vendar pa mishm, da bi
lahko pokazali, da je isto tudi v umetnosti in v znanostih.
116
Onstran formalizacije
Na primer, nobenega dvoma ni, da je v Franciji Bourbakijev
projekt integralne formalizacije matematičnega dispozitiva po eni
strani proizvedel nekaj veličastnega, a je hkrati tudi enako spod-
letel, če že hočemo govoriti o neuspehu, kot je izgradnja socializma
v ZSSR. To je bilo nekaj vehčastnega in entuziastičnega, kar je obno-
vilo matematično mišljenje, toda po drugi strani ni bilo mogoče
trditi, da je stabilna aksiomatska dispozicija anticipirala realno po-
stajanje matematike. Očitno je gibanje matematike tudi nujnost
modificiranja aksiomov, njihovega preoblikovanja, vpeljava novih
aksiomov, ali pa celo spoznanje, da splošno ravnovesje, ki smo
se ga oklepali, ni bilo najbolj plodno. Nobena formalizacija ne
more trditi, da razpolaga z vsemi posledicami dogodka, na katerega
se sklicuje. Pa vendar ideja, da je lahko tudi drugače, ni iluzija ali
odtujitev. To je močna kreativna subjektivna dispozicija, ki sprav-
lja na dan nove plasti realnega.
Isto mislim glede umetnosti. Množica manifestov in novih
orientacij v dvajsetem stoletju je mislila, da je zmožna zvesti umet-
nost na izražanje njenih lastnih pogojev. Skozi integralno formali-
zacijo njene možnosti se je razglašalo konec umetnosti. Razglašalo
se je, da je vse, kar je odvisno od razmerja umetnosti do empirične
realnosti, kontingence reprezentacij ali posnemanja, zgolj mental-
no nazadovanje. To gibanje je bilo izjemno, razsvetljujoče in kre-
ativno. Močno je zaznamovalo dvajseto stoletje - vendar pa prav
tako ni moglo v nedogled anticipirati postajanja umetnosti. V
resnici se danes vse prej zastavlja vprašanje, kateri so formalni
pogoji novega realizma.
Bruno Bosteels: V kolikšni meri tvoja lastna pot odseva naraščajo-
čo kritično distanco do tega napora dvajsetega stoletja? Mislim
zlasti na tvojo stalno zavezanost Maoizmu. Na vrhuncu kulturne
revolucije je bila strast do realnega dejansko izjemno močna in
pogosto vključena v skrajno nasilno tendenco po očiščenju revo-
lucionarne drže vseh ostankov tako imenovanega revizionizma,
tendenco po izničenju starega in razvijanju novega. Ali torej tvoje
trenutno delo o dvajsetem stoletju v tem oziru velja za nekakšno
117
Intervju z Alainom Badioujem
samokritiko? Nenazadnje posvetiš osrednje predavanje v tej seriji
sekvenci kukurne revolucije in videti je, da hočeš prevrednotiti
pomen slavne ideje, da »se Eno razcepi na Dvoje«. V kolikšni meri
tvoje pojmovanje »odtegnitve« kot nasprotja tistega, čemur praviš
»destrukcija«, ponuja resnično alternativno pojmovanje radikalne
inovacije, subjektivnega žrtvovanja, očiščenja itd.?
A. B.: Če bi bila v mojih očeh potrebna samokritika, bi jo napravil.
Ne verjamem, da je temu tako. Maoizem je bil dejansko epski
poskus, kot bi rekel sam Mao, da oživimo subjektivni postopek
revolucije. Toda ta oživitev je nastopila znotraj kategorij, podedo-
vanih od leninizma in stahnizma, pravzaprav znotraj figure par-
tijske države kot izjemne formalne figure oblasti. Ideja kulturne
revolucije je bila obnoviti množično dinamiko revolucije kot
postopek prenovitve, reforme, preoblikovanja partijske države.
Toda sam Mao je ugotovil, da je to nemogoče. Obstajajo formalni
Maovi teksti o dejstvu, da nekaj v kulturni revoluciji ni delovalo.
Množična mobihzacija med mladino in delavci je imela velik obseg.
Vendar pa je uničila samo sebe v delitvah, frakcijah, anarhičnem
nasilju. Obupano ohranjanje okvirja partijske države sredi tega
viharja je končno privedlo do njene obnovitve v popolnoma reak-
tivnih pogojih (obnovitev kapitalističnih metod vsepovsod itd.).
Zato lahko kulturno revolucijo definiramo kot prešitje. Kulturna
revolucija prešije formo partijske države, podedovano od Lenina
in ruske revolucije. Kulturna revolucija je preizkušanje skrajne
meje postopka resnice, ki ga je sprožila oktobrska revolucija.
Morda je treba zadevo pogledati s širšega zornega kota. Kul-
turna revolucija je morda tudi zadnja revolucija. Med oktobrsko
revolucijo in kulturno revolucijo, celo med francosko revolucijo
in kulturno revolucijo obstaja prešitje kategorije revolucije kot
posebne oblike razmerja med množičnim gibanjem in državno
oblastjo.
Beseda »revolucija« označuje zgodovinsko obliko razmerja
med politiko in državo. Ta beseda najprej vpisuje razmerje poli-
tika/država ah politika/oblast v logiko antagonizma, protislovja.
118
Onstran formalizacije
državljanske vojne. In, drugič, v logiko zamenjave, se pravi v pro-
jekt nove, popolnoma drugačne države: revolucionarne, republi-
kanske, države diktature proletariata itd. Beseda »revolucija« ozna-
čuje prav to figuro zamenjave ene države z drugo pod ključnim
pritiskom ljudskega zgodovinskega akterja, množice ali razreda.
Recimo, da je kulturna revolucija skrajna meja obdobja revolucij.
P. H.: In obrat k odtegnitvi kot nasprotju destrukcije je del te
nove, post-revolucionarne orientacije?
A. B.: Trenutno odtegnitvi nočem pripisati kakšnega metafizič-
nega privilegija. Odtegnitev imenujem tisto, kar se je znotraj same
notranjosti predhodne sekvence od začetka dvajsetega stoletja
naznanjalo kot možna pot, različna od prevladujoče. Ta ideja ne
pride preprosto »po« antagonizmu in revoluciji, temveč je v dialek-
tičnem razmerju z idejo antagonizma, poenostavljajoče formaliza-
cije, absolutnega porajanja novega itd.
Na primer, če vzamemo Malevičevo slikarstvo, lahko podamo
dve različni branji. Lahko rečemo, da gre za destruktivni radika-
lizem: Malevič na podlagi destrukcije vsake figuracije prikliče čisto
slikovnost kot absolutni začetek. Toda rečemo lahko tudi, da v
resnici to slikarstvo izhaja iz tistega, kar sem imenoval minimalna
razlika, minimalni razmik - na primer, razmik med belim in be-
lim -, in da iz dojetja te minimalne razlike potegne pomembne
konsekvence. Ti dve interpretaciji nista protislovni. Tukaj obstaja
nekakšna ideološka odločitev, po kateri dodelimo prvenstvo
odtegnitvi (ali minimalni razliki) namesto destrukciji (ali antago-
nističnemu protislovju).
Ali je danes dejansko plodno umestiti politično določitev v
globalni antagonizem? Ali jo lahko na neabstrakten način napo-
timo na množično Dvoje, na Dvoje, ki bi bilo zmožno strukturi-
rati vse situacije: buržoazija proti proletariatu, ali pa celo republi-
kanci proti aristokratom (še enkrat, ne zanikam nič od tega)? Zdi
se mi, da smo vsaj zaenkrat (prav tako nočem prehitevati posta-
janja stvari) primorani videti, kako se predstavljajo posledice tistega.
119
Intervju z Alainom Badioujem
kar se daje kot lokalna razlika, se pravi misliti in delovati na neki
točki ali na nekaj točkah. Recimo: na organiziranju proletarcev
brez dokumentov, na Palestini ali na »zahodnih« in ameriških agre-
sijah proti Srbiji, Afganistanu in Iraku. Na teh točkah moramo
konstruirati ustrezno politično logiko, ne da bi imeli vnaprejšnjo
formalno jamstvo, da obstaja neko protislovje celote, ki nujno
strukturira to lokalno diferenciranost. Zanašamo se lahko samo
na principe in na podlagi teh principov obravnavamo lokalne situ-
acije, preden vanje postavimo singularno politično postajanje. Na
podlagi te minimalne, lokalne ali točkovne diferenciranosti, ali
kot bodo rekli lacanovci, na podlagi te točke realnega, bomo pre-
izkušali, alije obči sistem posledic, se pravi pohtična logika, mišljen
v svojih rezultatih, homogen ali heterogen etatistični dispoziciji.
Imenujmo »etatistična logika« tisto, kar se razglaša za nosilca smisla
celote in torej vključuje tako vlade in običajne »politične« aparate
kot tudi ekonomijo ali pravo.
V samem maoizmu obstajajo elementi odtegnitvenega tipa,
ker se zgodovina svobodnih con revolucionarno razlikuje od zgo-
dovine nekega upora. Uporništvo je zgostitev globalnega premi-
sleka v eni točki, je določeno razmerje lokalnega in globalnega,
kjer globalno izsilite primer v eni točki. Toda v zgodovini kitajske
revolucije je uporništvo doživelo neuspeh. Vstaja v Kantonu ah
Sanghaju se je utopila v krvi. In alternativna logika, ki jo je pre-
dlagal Mao, vzpostavlja čisto drugačno razmerje med lokalnim
spopadom in celotno situacijo. To je Sylvain Lazarus sicer ime-
noval »dialektični« način politike. Ko ste več let v Jenanu z ljudsko
armado in neodvisno administracijo, niste v metonimiji global-
nega. Jenan ne predstavlja točkovnega preizkusa moči, kjer se bo
odločila usoda globalnega spopada. Ste nekje, kjer ste lahko, celo
kamor ste se bili navsezadnje primorani umakniti, kot to izpričuje
Dolgi Pohod. Bili ste drugje, šli ste tja, poskušali ste ohraniti
vaše sile, ko ste šli od ene točke k drugi. Časovnost ni nujno časov-
nost vstaje. Ves problem je v trajanju. Mao temu pravi »podaljšana
vojna«. Maoistično eksperimentiranje je bilo torej drugačno in
rekel bi, da je v svobodnih conah že nekaj bolj »odtegnitvenega«.
120
Onstran formalizacije
kot pa antagonističnega v tradicionalnem pomenu besede. Pred-
vsem ideja, da se nahajamo na neki točki tako, da bomo imeli
zmožnost tu ohraniti svoje sile, ne da bi jih nujno neposredno
angažirali v globalnem soočenju. Pa tudi zelo pomembna ideja,
da varčujemo z antagonizmom. Mao večkrat ponavlja, da je bolje,
če vsa protislovja obravnavamo, kot da so sekundarna, kot proti-
slovja znotraj ljudstva. In jasno vidim, da te splošne ideje nada-
ljujejo svojo pot. Vsako zanimivo politično izkustvo ima danes
to obliko. To je tudi razlog, zakaj so »planetarne« demonstracije
proti globalizaciji genovskega tipa, demonstracije, katerih model
je očitno uporniški (tudi če je ta shema zelo oslabljena), absolutno
arhaične in sterilne, in to toliko bolj, kolikor se odzivajo na nasprot-
nikova zasedanja. Kakšen smisel ima zbiranje sil, ne tam, kjer se
odločimo to storiti v funkciji neodvisne dolgoročne strategije, tem-
več tam, kjer se odvijajo ekonomsko-politične ceremonije vlad
in globalnih finančnih organizmov? Še ena odtegnitvena nujnost:
nikoli ne bodite tam, kjer vas pričakujejo. Nikoli ne sprejmite,
da bo nasprotnik določil teren vaše akcije. Res je tudi, da se »anti-
globalisti« prepuščajo sistemski in ekonomski identifikaciji sovraž-
nika, ki je že tako povsem napačna.
P. H.: Vidim strateško vrednost takšnega »gverilskega« pristopa
do politike, takšno, ki sprašuje, kaj je mogoče storiti tu in zdaj, s
temi posameznimi ljudmi, s temi posameznimi viri itd. Toda kako
lahko mislimo takšen pristop skupaj z Marxovim temeljnim uvi-
dom, da vsako od teh individualnih »točk«, kot jih opisuješ, dejan-
sko strukturira globalni postopek izkoriščanja ali dominacije?
A. B.: Ne trdim, da ni mogoče misliti vsake točke kot določene z
globalno situacijo. Toda ko jo mislimo kot takšno, v ničemer ne
povečamo njene strateške zmogljivosti. Tukaj je treba zoperstaviti
analitično in politično videnje situacij. To razhajanje je znatno.
Ko obravnavamo neko posebno [singulier] točko, je treba izhajati
iz njene singularnosti. To ne pomeni, da je ta singularnost nezdruž-
ljiva z občo analizo. Toda ni obča analiza tista, ki daje neki posebni
121
Intervju z Alainom Badioujem
točki njeno politično vrednost, temveč ji jo daje politično razvitje
njene singularnosti, ki je preizkušeno kot možno. Na primer,
danes lahko vedno rečemo, da obstaja polarizacija sveta, da je
treba analizirati ameriško suverenost v njenih različnih preme-
nah, vprašanje vojn, obnovljene obhke kapitala itd. Vendar pa
ugotavljam, da vse to v političnem polju ne določa nič učinkovi-
tega. Z mojim filozofskim besediščem bomo rekli, da so te analize
resničnostne [véridiques], niso pa resnične [vraies]. Vzemimo na
primer Chiapas. Ze od njegove vzpostavitve naprej je jasno, da
novo politično žarišče v Chiapasu ne more prestati obče analize.
Če se držimo obče analize, lahko takoj in zelo upravičeno sklene-
mo, da je ta pobuda obsojena na uspeh. Tako kot v Franciji vsak-
do, ki se opre na globalno analizo, sklene, da se je treba udeležiti
volitev in podpirati predstavniško demokracijo, ker je to konsen-
zualno in ker je to edini sprejemljivi prostor za politična razmerja
sile. Sklenili bomo torej, da je vsaka dejansko [réellement] neod-
visna pohtika nemogoča. Na primer. Politična organizacija^ je ne-
mogoča.
Marksistična objektivna analiza je odlična, nepogrešljiva.
Vendar pa je nemogoče konstruirati politiko emancipacije kot
posledico te analize. Tisti, ki to počnejo, se znajdejo na strani
totalitete in njenega gibanja, torej na strani realne dominantne
moči. Na primer, v mojih očeh so »antiglobalisti« ah italijanski
avtonomneži, ki sledijo Negrijevim analizam, zgolj spektakularna
plat dominacijskega prilagajanja. Njihovo nediferencirano »giba-
nje« [mouvementisme] se vključuje v nujne prilagoditve kapitala
in v mojih očeh ne tvori nobenega dejansko [réellement] neodvis-
nega političnega prostora.
Za obravnavo lokalne situacije v njenih političnih okvirih, se
pravi v njenih subjektivnih okvirih, je potrebno nekaj več, kot pa
razumevanje lokalnega na podlagi obče analize. Subjektivacije
singularne situacije ni mogoče zvesti na idejo, da je ta situacija
1 Gre seveda za L'Organisation politique, francosko politično organiza-
cijo, katere ustanovni član je tudi Alain Badiou.
122
Onstran formalizacije
izraz celote. Ta točka loči že Maoja od Lenina. Ali vsaj od tega,
kar je Lenin še lahko abstraktno verjel. Ko Lenin pravi, da zavest
prihaja od zunaj, hoče reči, da znanstvena vednost o tem, kako je
neka partikularna situacija vključena v občo situacijo — situacijo
imperializma kot vrhovne stopnje kapitalizma -, ustvari revolu-
cionarno zavest. Danes ne verjamem — in že Mao je vedel nekaj o
tem, Mao in drugi -, da premišljena in sistematična marksistična
analiza obče porazdelitve kapitalističnih in imperialističnih poja-
vov v sodobnem svetu tvori neko zavest, ki bi bila zadosti odteg-
njena od te strukture.
P. H.: Toda ali potem obstaja nevarnost, da preprosto manj ekspli-
citno predpostavljaš kriterije, ki definirajo politično situacijo, ali
okoliščine, v katerih lahko nastopi politična subjektivacija? Da
dejansko obravnavaš vsako takšno singularno točko, kakor da bi
bila oblikovana po manj natančnih (ker so manj eksplicitni) vzor-
cih dominacije ali neenakosti, in vsako mobilizacijo kot navdih-
njeno z nalogo, ki je v vsakem primeru relativno predvidljiva:
militantna zavrnitev dominacije ali subjektivno zatrjevanje poh-
tične enakosti? Da kljub svojemu izrecnemu zanimanju za sin-
gularnost situacije potrjuješ pojmovanje politične resnice, ki je
formalno in v osnovi vselej ista?
A. B.: Za filozofa je politična misel vedno ista in tudi vedno raz-
lična. Po eni strani je vedno ista, ker je utemeljena na principih.
Politika je aksiomatska, tako kot vsaka aktivnost mišljenja. Res
je, da so ti aksiomi v mojem pojmovanju relativno stabilni. Ti
aksiomi so vedno egalitarni. Po drugi strani pa obstaja tisto, kar
lahko v politiki legitimno imenujemo gesla, ki so singularne inven-
cije. Razlikovanje med principi in gesli je v politiki enako bistveno
kot je v matematiki razlikovanje med temeljnimi aksiomi neke
teorije in njenimi partikularnimi teoremi. Gesla izražajo način,
kako so principi, ki so večinoma nespremenljivi, dovzetni za to,
da postanejo aktivni v neki situaciji. In njihova aktivnost v situaciji
je tudi njihova transformacija, nikoli njihova preprosta potrditev.
123
Intervju z Alainom Badioujem
Tako kot ne moremo zatrditi, da se določitev politične singular-
nosti sklada z globalno analizo, tako tudi ne mislim, da se sklada
z aksiomi volje, s preprostimi egalitarnimi maksimami. Nisem
niti objektivist niti subjektivist. Navsezadnje se situacija konsti-
tuira kot politična situacija prav s pojavitvijo gesel. Ta pojavitev
hkrati pokaže mero politične zmožnosti ljudi v situaciji.
Na primer, rečemo lahko, da je palestinska situacija danes
jasno definirana: je kolonialna situacija, morda celo zadnja kolo-
nialna situacija. V tem smislu ima poseben status: nosi bilanco
neke veliko širše situacije od nje same, bilanco sekvence kolonial-
nih okupacij in osvobodilnih vojn. Tudi zaradi tega je ta situacija
tako nasilna in eksemplarična. Z vidika subjektivnih principov ta
situacija dejansko ni tako kompleksna. Aksiom je navsezadnje:
»Deželo in državo za Palestince.« Kakšna pa so danes sama gesla
te situacije? Po mojem mnenju je to veliko bolj zapleteno, kar je
tudi eden od razlogov relativne šibkosti Palestincev. To ni kritika,
kar bi bilo smešno, temveč ugotovitev. Resnična gesla, ki bi bila
zmožna dejansko pritegniti univerzalno simpatijo okrog palestin-
ske stvari, so dvomljiva ali slabo formuhrana. V tem smislu je pale-
stinska situacija objektivno in subjektivno izjemna in konstitui-
rana situacija, hkrati pa je kot politična situacija precej zamegljena,
politično šibka situacija.
B. B.: Zanimalo bi me tvoje trenutno razumevanje dialektike.
Očitno je, da sivTeoriji subjekta (1982) ohranjal širše vzeto dialek-
tično pozicijo in še v Alije mogoče misliti politiko? (1985) trdiš,
da lahko izrazi, kot so »situacija«, »intervencija«, »zvestoba« itd.,
vodijo do obnovitve dialektičnega mišljenja. Po drugi strani pa
Bit in dogodek očitno opušča oziroma zapostavlja to tradicijo v
prid strogo matematičnemu pristopu, čeprav še naprej govoriš o
»dialektiki« praznine in presežka. V prvih poglavjih Logz^ svetov,
ki sem jih doslej uspel prebrati, spet meriš svoj pristop ob in
proti Heglovemu sistemu Logike, še posebej proti Heglovemu
razumevanju negativnega. V Dvajsetem stoletju pa tvoja analiza
pogosto spominja na tisto, kar je Deleuze imenoval »disjunktivna
124
Onstran formalizacije
sinteza«. Velik del inventivne moči dvajsetega stoletja, kot ga opi-
suješ, je dajal prednost iskanju nedialektičnih rešitev: disjunktiv-
nih rešitev razmerja, na primer med politiko in zgodovino, sub-
jektivnim in objektivnim, začetki in konci ali med realnim in njego-
vimi dozdevki. Kako se sedaj umeščaš v razmerju do dialektike?
Bi rekel, da naklonjenost prejšnjega stoletja disjunktivni sintezi
naznanja odkrito in trajno izčrpanje dialektičnega mišljenja?
A. B.: To je pomembno vprašanje. Lahko bi skoraj rekli, da moje
celotno podjetje ni nič drugega kot ogromno prerekanje z dia-
lektiko. Zato se včasih tudi razglašam za dialektika in zagovarjam
velike dialektike (toda to so bolj francoski dialektiki in ne ravno
heglovska dialektika), včasih pa za antidialektika. Povsem upravi-
čeno vidita v tej zgodbi določeno zmedo.
Najprej bi rad rekel, da je bilo prav devetnajsto stoletje veliko
dialektično stoletje v običajnem pomenu besede. Dialektika je v
osnovi dialektika napredka. To je že pri Heglu. Navsezadnje gre-
mo proti Absolutu, tudi če to vzame ves potreben čas. In če zani-
kanje ne izčrpa samega sebe, če je negativnost kreativna, če se ne
vsrka v samo sebe, je to zato, ker je nosilka neke smotrnosti.
Vprašanje dela [travail] negativnega ni preprosto vprašanje učinko-
vitosti negativnega, temveč tudi vprašanje njegovega izdelka
[œuvre] v smislu neke delavnice Zgodovine. Ta velika dialektična
misel devetnajstega stoletja nam omogoča misliti nekakšno spo-
jitev med politiko in zgodovino. Politična subjektivnost se lahko
hrani z zgodovinsko gotovostjo. Rečemo lahko, to je vsaj moje
prepričanje, da je Manifest komunistične stranke velik političen
tekst devetnajstega stoletja. To je velik tekst temeljnega zgodovin-
skega optimizma, ki pod imenom »komunizem« predvidi triumf
generične človeškosti. Dobro vemo, da je za Marxa »proletariat«
ime zgodovinskega akterja tega triumfa. In opominjam, da je v
mojem spekulativnem delu »generično« lastnost Resničnega.
Kaj se zgodi na začetku dvajsetega stoletja? Preidemo od
obljube sprave ali emancipacije, katerih nosilka je zgodovina, kar
je marksistična teza, k volji, ki jo spodbuja strast do realnega, da
125
Intervju z Alainom Badioujem
izsilimo izid in pospešimo proletarsko zmago. Preidemo k lenini-
stični ideji, da, seveda, vse to nosi zgodovina, toda odločitev, orga-
nizacija in politična volja so navsezadnje odločilne. Kot je to zelo
dobro sistematiziral moj prijatelj Lazarus, preidemo od zgodovin-
sko organizirane zavesti k partijsko organizirani zavesti.
Dialektično mišljenje v njegovem heglovskem smislu in histo-
ricizem sta imela v devetnajstem stoletju skupno usodo. Da je
»resnica isto kot zgodovina resnice«, je temeljna Heglova teza,
ki vztraja v vseh sprevrnitvah in materialističnih predelavah.
Kakšne so posledice za dialektiko od trenutka, ko preidemo
k nadvladi političnega principa organizacije, k zagovoru partije
kot vira politične resnice, pri čemer je ta prehod popolnoma
dovršil šele Stalin? Kaj od dialektike se ohrani in kaj ne? Mislim,
da se gotovo ohrani antagonizem, torej negativnost, toda v čisto
disjunktivnem smislu. Obstaja konflikt in obstaja nasilje. Od
zgodovine in od njene metafore se ohrani figura vojne. Najraje
bi rekel, da je bil marksizem dvajsetega stoletja v osnovi marksi-
zem vojne, razredne vojne. V marksistični misli devetnajstega sto-
letja je to pojmovanje razredne vojne nosila obča figura zgodo-
vine. V dvajsetem stoletju se ohrani in poudari vojna. In kaj vojna
ohrani od heglovske smotrnosti ali od absoluta? Ohrani idejo
poslednje vojne, zadnje vojne, vojne, ki je v tem smislu sama abso-
lut. Nazadnje absolut ni več tisto, k čemur vodi konflikt. Nihče
ne izkusi absoluta kot »smotra«, nihče ne napove zares, da bo na-
stopil. Absolut je prej ideja poslednjega konflikta, poslednjega boja,
vzetega dobesedno. Ideja odločilne vojne. Dvajseto stoletje se je
zavesti predstavilo kot stoletje, ki nosi to odločilno vojno. V tem
smislu govorim o disjunktivni sintezi. Namesto da bi imeli figuro
sprave, se pravi figuro absoluta kot sinteze, ki vsrka predhodne
določitve, imamo prezentacijo samega absoluta v obhki vojne.
S tega vidika bi rad odgovoril na neki pogost Brunov očitek:
ali nimam sedaj preveč pomirjene vizije stvari? Ali sem imel prav,
ko sem se odpovedal osrednjemu mestu destrukcije? Odgovoril
bi takole. Mishm, da je ideja: »absolut subjektivnosti je vojna«
prezasičena ideja, ideja brez politične intenzivnosti. To je vse.
126
Onstran formalizacije
kar pravim. Niti ne mislim, da ni več ireduktibilnega konflikta,
niti ne mislim, da ne bo več vojn. Tisto, kar kritiziram, je ideja
poslednje vojne, ker je bila ta ideja v bistvu zadnja preobrazba
Enega v polju politike. Ta ideja »končnega boja« priča o nezadost-
nem upoštevanju mnogoterosti. Poslednja vojna je moment, ko
se Eno polasti vojne, tudi v državi. Stalinistična država je očitno
država vojne, militarizirana država, in to znotraj same sebe. To
je ena redkih držav, ki je hladno odločila hkvidacijo polovice svoje
vojaške hierarhije. To je vojna sebe proti sebi. In zakaj? Zato, ker
je nazadnje edini oprijemljivi absolut vojna. Prav to se je proiz-
vedlo znotraj dialektičnega mišljenja s prehodom od historicistič-
ne dialektike k voluntaristični, pristaški ali partijski dialektiki:
samosežig v absolutu destrukcije.
Ta tendenca, povezana z intelektualnimi transformacijami
na začetku dvajsetega stoletja, ni preprosto prihranjena za tako
imenovano totalitarno politiko. Tudi v umetnostih in znanostih
bi lahko videli prehod od konstruktivne dialektike, vezane na
zgodovino napredka, k dialektiki eksperimentalnega sežiganja,
disjunkcije in destrukcije. Tako da na koncu produkt eksperimen-
ta postane nepomemben. V mišljenju tega stoletja obstaja nekaj,
kar pravi: »Postopek je pomembnejši od produkta.« V pohtiki to
vendarle pomeni, da je vojna pomembnejša od njenega rezultata,
da je razredni boj pomembnejši od tega, kar proizvede, da je tero-
ristična socialistična država pomembnejša od komunizma, ki ni-
koli ne pride. Tranzicija je brezkončna, in kot vojna tranzicija je
tranzicija stvar sama. Treba se je spomniti Stalinove teze, po kateri
se v socializmu razredni boj zaostri in postane še nasilnejši. To
pomeni, da je socializem, ki smo ga imeli za pomirjujoči produkt
nasilne revolucije, dejansko zgolj etapa, in to veliko nasilnejša etapa
od predhodne etape konflikta.
Menim, da je danes treba vedeti, kaj pomeni politika v času
miru. Tudi če je ta politika politika vojne. Stvari je treba postaviti
na glavo. Biti moramo zmožni podrediti politiko vojne občemu
pojmovanju tega, kaj je odtegnitvena politika, politika, ki nima
jamstva niti v zgodovini niti v državi. Kaj je drugačna oblikapohtike
127
Intervju z Alainom Badioujem
emancipacije od oblike absoluta vojne? Mao je bil, bolj kot kate-
rikoli drug politični mislec, vojaški voditelj. Pa vendar je že posku-
šal podrediti absolut vojne nečemu drugemu. Menil je, da so
poglavitne naloge Ljudske armade politične. Tudi mi preizku-
šamo, kaj utegne biti politika, ki ne bi bila popolnoma prilepljena
na vprašanje oblasti. Kajti boj za oblast se konča tako, da vodi
revolucionarje k absolutizaciji vojne. Kaj pomeni konstruirati,
varovati in uporabljati svoje sile, kaj pomeni držati se neke točke
v elementu miru? To je naše glavno vprašanje. Pri čemer se razu-
me, da če se je treba boriti, se bomo borili. Nimamo vedno izbire.
P. H.: V kolikšni meri te tvoja distanca do dialektike, tvoja odlo-
čenost, da braniš popolnoma afirmativno pojmovanje resnice, na-
zadnje sili v abstraktno pojmovanje resnice, ali pa vsaj v takšno
resnico, katere subjektivna integriteta je v veliki meri ločena od
objektivnih ali konkretnih okoliščin njene situacije? Z drugimi
besedami, kako radikalen je postopek odtegnitve? Mislec kot je
Foucault (sam komajda Heglov učenec) vztrajno deluje v smeri
izpraznitve vseh stvari, ki fiksirajo, določajo ali opredeljujejo
način, kako ljudje mislijo ali delujejo v neki situaciji, to pa počne
ravno prek tega, da posveča veliko pozornosti tistemu, kar je ime-
noval »mikroskopski« postopki regulacije ali specifikacije. V pri-
merjavi s tem se zdi, da tvoje pojmovanje politike skoraj ne do-
pušča prostora za dialektično razmerje z zgodovinsko ali druž-
beno dimenzijo.
A. B.: Abstrakcija je v osnovi vsakega mišljenja. Kljub temu pa
nanjo ne smemo reducirati postopkov resnice. Seveda, začnemo
z afirmacijo nekega principa, z aksiomatsko propozicijo. Toda
celotno vprašanje je v tem, kako in v katerem trenutku aksiom
postane geslo situacije. To postane samo, če nekaj izhaja iz situa-
cije same. Na primer, za trditev »brezpogojna ureditev vprašanja
delavcev brez dokumentov« je očitno še potrebno, da obstajajo
delavci brez dokumentov, da obstaja vprašanje njihovih doku-
mentov, da obstaja določena vladna politika itd. Predvsem pa je
128
Onstran formalizacije
potrebno, da delavci brez dokumentov osebno izrečejo situacijo,
da jo izrečejo politično, in ne v preprostem pričevanju o svoji bedi
ali nesreči. Mimogrede povejmo, da v politiki nesreča ne obstaja.
Kar zadeva Foucaulta, mislim, da absolutno podcenjuje po-
men separacije. Pri njegovih učencih se to samo še poslabša, kajti
če navsezadnje obstaja sovpadanje med foucaultovstvom in negri-
jevstvom, če se Agamben opira na Foucaulta itd., potem je to zato,
ker je njihov skupni filozofski aksiom, da je odpor zgolj hrbtna
stran oblasti. Odpor je koekstenziven sami oblasti. V mišljenje
politike učenci vstopijo skozi mišljenje obhk oblasti, kar se mi
zdi popolnoma zgrešeno. Ce vstopimo v politiko skozi mišljenje
oblik oblasti, bomo za referenta vedno imeli državo (v splošnem
pomenu besede). Celo slavne »multitude«, ki so zgolj pikolovsko
ime za množična gibanja, zlasti za malomeščanska množična giba-
nja, so mišljene kot »konstitutivne« glede na dominacijo. Vse to
je zgolj historicizem, odet v modne barve. Sicer pa je osupljivo,
in to onstran Foucaulta, da »negrijevska« struja išče filozofske opo-
re pri Spinozi in Deleuzu. Ta dva misleca sta sovražna do vsake
oblike Dvojega, predlagata metafizično politiko v obliki politike
Enega, se pravi antidialektično politiko natanko v tem smislu, da
slednja izključuje negativnost in torej navsezadnje subjektivno,
kot ga razumem sam. V celoti nasprotujem tezi, da lahko - v izva-
janju nadzorov s preprostim odsekanjem tistega, kar ima konstitu-
tivno vrednost - ustvarimo prostor svobode, ki je narejen iz iste
snovi kot oblasti. Tisto, kar v tem primeru imenujejo »odpor«, je
zgolj sestavni del napredovanja oblasti same. Antiglobalizem v
svoji trenutni obliki ni nič drugega kot nekoliko divji (pa še to ne
toliko) dejavnik same kapitalistične globalizacije. V vsakem
primeru ji ni v ničemer heterogen. Zahteva, da za prihodnost defi-
niramo nove oblike udobja brezdelnega globalnega malomeščan-
stva.
B. B.: Namiguješ na to, o čemer smo razpravljali pred nekaj dnevi
v zvezi s temeljnimi temami Negrijeve in Hardtove knjige Imperij.
Med temi temami smo govorili predvsem o reverzibilnosti med
129
Intervju z Alainom Badioujem
oblastjo in odporom ali med Imperijem in multitude — pri čemer
oba skupaj na globalen in nedvomno ne preveč strukturen način
vstopata v razmerje imanentne vzajemnosti, torej antidialektike.
Toda to razmerje imanence, po katerem je Imperij na neki način
vselej že tudi moč multitude, nazadnje vodi do preproste operacije
branja in morda celo do ničesar drugega. Tako torej kljub vsemu
ostajamo v interpretativnem ali hermenevtičnem pristopu. To si
že analiziral v svoji knjigi o Deleuzu v zvezi z doktrino »dvojnega
zapisa«: za Deleuza je vsaka stvar berljiva hkrati kot bivajoče in
kot nekaj, kar je na neki način znak biti same. Pri Negriju in Hardtu
je ta dvojni zapis uporabljen v političnih okvirih. Zlasti za naše
obdobje, v katerem vlada domnevno brezizhodna homogenost
zakonov trga in vojne, postane skrajno zapeljivo, da beremo celo
instanco najkrutejše dominacije kot znak tega, kar zatre, se pravi
kreativnosti in prekipevanja čistega mnoštva, ki za Hardta in Ne-
grija navsezadnje ni nič drugega kot politično ali politično-on-
tološko ime za Življenje. Ali bi se tako odzval na teze, ki jih Hardt
in Negri zagovarjata v Imperiju} Ali ni morda globljih sorodno-
sti, na primer s tvojim Očrtom metapolitike}
A. B.: Že Marx Manifestu podal dvoumno hvalnico kapitahz-
mu, utemeljeno na dvojnem branju. Po eni strani kapitalizem uniči
vse črvive figure starega sveta, vse stare fevdalne in svete vezi, v
čemer je nasilni stvarnik novega temelja za generično človeškost.
Po drugi strani je meščanstvo že pripravljeno na ohranjanje svoje
dominacije, in v tem smislu je odhkovani politični nasprotnik nove-
ga kreativnega cikla, katerega dejavnik je proletariat. Negri in nje-
govi prijatelji skušajo obupano obnoviti to izhodiščno vizijo, kjer
so »multitude« hkrati rezultat kapitalistične atomizacije in novi
kreativni dejavnik »horizontalne« modernosti (mreže, prečenja,
neorganizacije ...). Toda vse to je zgolj halucinirano sanjaštvo.
Kje je ta »kreativna« sposobnost multitud? Videh smo samo zelo
banalno ponavljanje najbolj znanih oblik malomeščanskega mno-
žičnega gibanja, ki na ves glas zahteva pravico do uživanja v brez-
delju in ki se predvsem skrbno izogiba vsaki disciplini. Medtem
130
Onstran formalizacije
ko mi vemo, da je disciplina na vseh področjih ključ do resnic.
Marx bi v Negriju brez odlašanja videl romantičnega zastareleža.
Menim, da tovrstna »gibanja« v osnovi fascinira sama kapitahstična
dejavnost, njena prožnost, pa tudi njeno nasilje. Z »multitudami«
označujejo ustrezno prožnost, ki jo fiktivno predpostavljajo kot
predikat »družbenih gibanj«. Toda danes iz kategorije gibanja ni
mogoče potegniti ničesar, ker je pripeta na logiko države. Politika
mora oblikovati nove discipline, ki bodo nadomestile partijske,
ki so zasičene.
P. H.: Pa vendar, ena temeljnih Foucaultovih idej je bila ravno,
da je lokalizacija nekega možnega preloma vedno razvejana, da
ne more biti zgoščena v neki singularni in izključni točki. Da bi
lahko mislili takšno točko (recimo krivico v zaporih), jo je treba
obravnavati ravno kot naddoločeno instanco neke širše mreže. V
tem primeru gre očitno za razumevanje tega, da se operacija kazno-
valne ali disciplinarne oblasti ne nahaja samo v tej točki, ki je točka
zaporništva kot takega (točka, ki jo je Foucault, kot dobro veš,
sicer nekaj časa obravnaval tako »točkovno«, žariščno in militant-
no, kot jo hočeš sam), temveč v mreži, ki sicer obravnava orga-
nizacijo dela, vzgojo otrok, nadzor družbenega zdravja, seksu-
alnost itd. In to ne zato, da bi se izgubili v kompleksnosti mreže,
temveč nasprotno, da bi jo analizirali tako podrobno, kot je to
potrebno za njeno lažjo razpustitev in pojasnitev, za boljše razu-
mevanje njenih učinkov (torej ravno zato, da bi se bili zmožni od
nje distancirati, če naj povzamem tvoje lastne besede, kajti za raz-
liko od Deleuza Foucault ni verjel, da ji lahko absolutno uidemo).
A. B.: Toda vsebina političnih izjav pri tistih, ki se sklicujejo na
Foucaulta, reza ne umešča nikamor. Seveda je treba znati uzreti
takšno ali drugačno situacijo v odprtem prostoru. Obstaja topo-
logija situacij in v zvezi s tem obstajajo pri samem Foucaultu
pomembni namigi. Toda navsezadnje je treba znati kristalizirati
politični rez v različnih izjavah. In te izjave zgostijo politični rez
v eni točki. One so tiste, ki nosijo disciplino, v tistem smislu, po
131
Intervju z Alainom Badioujem
katerem politika ni nič drugega kot konstitucija moči izjav in
javno raziskovanje njihovih posledic. Toda »moč« in »posledice«
pomenijo: organizacijo, trajanje, enotnost in disciplino. Tako v
politiki kot tudi v umetnosti ali v znanostih. Zdi se mi, da tisti, ki
jih tukaj kritiziramo, recimo tretja generacija foucaultovcev, na-
sprotujejo vsaki kristahzaciji in ostajajo pri ideji, da bomo »izrazili«
kreativno moč v svobodnem razvijanju multitud. Organizirana
logika moči se tukaj zoperstavlja svoji ekspresivni logiki. Lahko
rečemo: aksiomatsko mišljenje se zoperstavlja opisnemu mišlje-
nju. Platon se zoperstavlja Aristotelu.
P. //..• Poglejmo si sedaj podrobneje, kakšno razumevanje »Podob
sedanjosti« predlagaš, če naj navedem naslov tvoje trenutne serije
predavanj na Collège international de philosophie. Ali ta nova
triletna serija nadaljuje tam, kjer se je končala prejšnja serija o
dvajsetem stoletju?
A. B.: Predavanja o dvajsetem stoletju so zbudila veliko zanimanje.
Rekel sem si, da bi bilo treba nadaljevati tako, da usmerimo mišlje-
nje proti sedanjosti. Ah je mogoče filozofsko mishti sedanjost?
Ali lahko odgovorimo Heglu, ki trdi, da filozofija vedno pride
naknadno, da povzame v pojmu tisto, kar se je že zgodilo?
Trenutno se gibljem med dvema idejama. Prva je, da pri vsto-
pu v temeljno mišljenje sodobnega sveta kot izhodišča ne smemo
vzeti kritike kapitalizma, temveč kritiko demokracije. Ločitev
od mišljenja prevladujočih ideologij je ključna naloga filozofije.
Filozofija ne služi ničemur, če ne dopušča kritike konsenzualnih
idej, lažnih očitnosti. Toda ugotavljam, da konsenzualna katego-
rija danes nikakor ni liberalna ekonomija. V resnici so vsi priprav-
ljeni kritizirati tisto, kar je Viviane Forrester v svoji površni uspeš-
nici imenovala »ekonomska groza«. Na ušesa nam stalno trobijo
o finančnem cinizmu, opustošenju planeta, lakoti v Afriki itd.
Hkrati je to razkrivanje po mojem mnenju absolutno neučinko-
vito, ker je ekonomsko-objektivistično. Razkrivanje objektivnih
mehanizmov pripelje kvečjemu do popolnoma iluzornih predlo-
132
Onstran formalizacije
gov za reforme. Nasprotno pa ni nihče pripravljen kritizirati de-
mokracije. To je tabu, največji konsenzualni fetiš. In to je povsod
po svetu resnični subjektivni princip pridruževanja liberalnemu
kapitahzmu. Tako je bila moja prva ideja misliti funkcijo besede
»demokracija« v okviru funkcionalne analize: kakšna je pravza-
prav njena funkcija, kam se umešča, kako deluje njen značaj sub-
jektivnega fetiša itd.? V to sem vključil pozorno ponovno branje
Platonove kritike demokracije. Druga ideja je narobna stran prve.
Gre za identificiranje tistega, čemur pravim sodobni nihilizem,
se pravi običajna sodobna subjektivnost. Trdim, da subjekt danes
ni nič drugega kot telo, soočeno s trgom. Kaj je državljan trga?
Nujno nihilistična figura, toda figura nekega posebnega nihilizma,
nihilizma užitka.
Cilj je končno osvetliti kombinacijo demokracije in nihilizma
kot politično-subjektivno konfiguracijo sedanjosti. Če govorimo
z besediščem Biti in dogodka, bomo rekli, da je ta kombinacija
demokracije in nihilizma »enciklopedija« sedanjosti. To organi-
zira njen režim produkcije, institucije, sistem sodb in imenovanj,
potrditev in razveljavitev. Danes je postopek resnice prečkanje
enciklopedične kombinatorike demokracije in nihilizma, prečka-
nje, ki je lokalno vselej težavno, toda kreativno.
Danes je postopek resnice »avtoritaren«, ker mora preseči
demokratični konsenz, in afirmativen, ker mora preseči nihilistič-
no subjektivnost. Ta korelacija afirmacije in avtoritete je lastna
naši sedanjosti, ker je enciklopedija te sedanjosti demokratično-
nihihstična. Obstajala so različna obdobja, na primer obdobja,
ko je bil nihilizem pravo pravcato znamenje postopkov resnice.
Tako je bilo, na primer, konec devetnajstega stoletja.
P. H.: Bi lahko podal primere sodobnih postopkov?
A. B.: To je moj program za naslednje leto: identificirati, kaj je
izjema demokratično-nihilistične enciklopedije. S tega zornega
kota denimo berem Petrovo delo o postkolonialni literaturi. Berem
ga in se sprašujem: ali ni v tem ravno nekaj, kar zaradi postkolo-
133
Intervju z Alainom Badioujem
nialne situacije anticipira tisto, kar mora biti navezano na afir-
macijo in avtoriteto? Toda mislim, da lahko najdemo še druge
primere, kot so vrnitev h glasbenemu konstruktivizmu, obotavlja-
nje sodobne literature, da bi se otresla postmodernizma, slikarska
opustitev formalizma in ne-figuralnosti itd. Z osuplostjo tudi opa-
žam, da obstaja danes v fiziki velika debata med aksiomatsko
obnovo fizike na podlagi obče doktrine spremembe meril, torej
še splošnejša relativnost od dane, na eni strani, in izjemno sofistici-
ranim kvantnim brkljanjem, ki pa je tipično ujeto v brezupni
empirični fevd, na drugi strani.
B. B.: Ali je tvoje delo na antifilozofiji - med drugim tudi tvoja
predavanja o Nietzscheju, Wittgensteinu, Lacanu in svetem Pav-
lu - pripravilo teren za to analizo sodobnega nihilizma? Ali sta
antifilozofija in nihilizem del iste konfiguracije? Kakšna je prav-
zaprav vloga antifilozofije v organizaciji današnjega nihilizma,
kot ga opisuješ?
A. B.: Analiza tega, kar sem imenoval antifilozofija, je predložila
nekakšno genealogijo prevladujočih dejavnikov. Čeprav nikakor
ne moremo reči, da je bil Lacan nihilist in še manj demokrat (tega
dejansko ne moremo reči niti za Wittgensteina in še manj za Nietz-
scheja, ki se je sam razglašal za antidemokrata), pa kljub temu mi-
shm, da ti antifilozofi anticipirajo neko temeljno točko sodob-
nega nihilizma, namreč tezo, da navsezadnje obstajajo zgolj telesa
in govorica. Sodobni nihilizem sem pripisal določenemu položaju
telesa in v tem smislu je ta nihilizem toliko pomembnejši, kolikor
se lahko prezentira pod videzi materializma. Gre za materializem
demokratične mnogoterosti, ki ni nič drugega kot mnogoterost
teles. Sicer pa obstajajo sistematizacije, ki izhajajo iz Spinoze in
ki jih najdemo tudi pri teoretikih multitude, celo pri Balibarju, in
te sistematizacije gredo vse v to smer. Vsi trdijo, da je izhodišče
mnogoterost teles. Rečemo lahko, da ta ideja, po kateri obstajajo
samo govorice in telesa, še vedno preči sodobno antifilozofijo.
Sodobna antifilozofija hoče od Nietzscheja dalje opraviti s plato-
134
Onstran formalizacije
nizmom. Toda kaj je platonizem? Platonizem v osnovi trdi: ob-
staja nekaj drugega od teles in govorice, in iz tega razloga se vedno
razglašam za platonista. Obstajajo resnice in resnica ni niti poseb-
no telo (je generična) niti stavek (napravi luknjo v enciklopedijo
situacije).
Kritični pretres antifilozofije je že tudi pretres ljudi, ki zatr-
jujejo, da obstajajo samo govorica in telesa. Pokazati hočem, da
ta teza v svoji materialistični zunanjosti zgolj pripravlja sodobni
demokratično-nihilistični konsenz. Iz tega razloga sem v svojem
seminarju o sedanjosti predlagal branje Guyotata, zlasti Grobnice
za. petsto tisoč vojakov. Guyotat je najbolj radikalni pisatelj atomi-
stičnega videnja teles. V realnem kolonialne vojne obstajajo samo
telesa in med temi telesi samo seksualna privlačnost, ki je nekakšna
smrtonosna potrošnja. Edina odrešitev v tem univerzumu je
jezikovna sublimacija. Recimo, da Guyotat lahko reče: obstajajo
samo spolno obeležena telesa in pesem. Natanko to je sicer tudi
Lukrecijeva pozicija, kakršno skušata danes obnoviti Jean-Claude
Milner in Guy Lardreau, prvi eksplicitno proti Platonu (in proti
meni), drugi pa tako, da zbrklja skupaj nekega »materialističnega«
Platona (v smislu tega nihilističnega materializma). Če hočemo,
da subjekti postanejo subjekti trga, je seveda nujno treba zatrditi,
da obstajajo samo govorica in telesa. Subjekt je tisti, ki je sub-
jektivno identificiran kot potrošnik, kolikor se znajde na trgu.
Ni važno, ali je reven ali bogat, sposoben ali nesposoben potroš-
nik. Bistveno je, da se vsi ljudje znajdejo na trgu, bodisi iz soglasja
ali sovražnosti. Toda tja lahko pridete in tam vztrajate samo kot
želeče telo, ki ga pozove običajen reklamni jezik. Potrošnik je
telo (nihilističnega) užitka, podvrženo (demokratični) jezikovni
zapovedi. To zapoved ovira samo Ideja, tisto, kar je v neki resnici
neuklonljivo. Zato je resnica psevdo-materialistične teze: »Obsta-
jajo samo telesa in govorica«, teza: »Vsaka ideja je neuporabna.«
Nazadnje demokratični imperativ postane: »Živi brez Ideje.« Kar
se glasi tudi: »Kupi svoj užitek.«
135
Intervju z Alainom Badioujem
P.	konec bi se rad obrnil k novostim, ki jih prinašajoLogz^e
svetov. Knjiga Bit in dogodek je očitno obravnavala vprašanje biti.
Z Logikami svetov preideš k pojavu. Kakšno je razmerje med
enim in drugim? Kakšno je razmerje med bitjo in tu-bitjo, kot
praviš?
A. B.: Treba je izhajati iz mesta prve kategorije v Biti in dogodku,
kategorije situacije. V Biti in dogodku obstajata dve temeljni tezi
o biti-kot-biti. Prva teza: bit je čisto mnoštvo in znanost o biti je
zgodovinsko razvita matematika. Druga teza: mnogoterost je ved-
no predstavljena v situaciji. Koncept situacije je namenjen mišlje-
nju biti-kot-biti, ne samo v njeni notranji sestavi kot čiste mnogo-
terosti, ampak tudi kot nečesa, kar mora biti prezentirano kot
element mnogoterosti. Temeljni operator ontologije mnoštva je
pripadnost, A e B, kar se bere: »A pripada B.« Očitno ta operator
ni simetričen, nima istega smisla za A in za B. Mnogoterost je
lahko mišljena bodisi kot elementarni sestav neke druge mnogote-
rosti bodisi kot zbir, ne svojih elementov, temveč drugih mnogo-
terosti. Ta distinkcija v j5íí¿z>7 dogodku nima velikega filozofskega
pomena, ker Bit in dogodek ostaja na zelo formalni ravni. Edina
aksiomatizirana zadeva, imenovana tudi aksiom regularnosti, je,
da situacija ne more biti element same sebe.
Popolnoma odprto pa ostaja vprašanje, kako misliti zlasti to
posebno dimenzijo biti-kot-biti, da se lahko razgrne kot resnica
samo toliko, kolikor pripada neki situaciji. Prav to nujnost pri-
padnosti situaciji, to nujnost lokalizacije biti-mnoštva sem sklenil
imenovati »tu-bit«. Gre mi za to, da pod imenom »svet« predlo-
žim neko mišljenje tu-biti.
Jasno je torej - sedaj odgovarjam na vprašanje -, da od biti-
kot-biti ne preidemo neposredno k tu-biti. Če bi prešh od ene k
drugi na podlagi racionalne dedukcije, bi bih preprosto vpeti v
heglovsko rekonstrukcijo. Iz biti mnogoterosti bi sledila figura
tu-biti. V nasprotju s tem heglovskim duhom prevzemam kontin-
genco tu-biti. Toda hkrati predlagam neko različico teze, po kateri
je bistvo biti biti tu. Treba je braniti obe izjavi: bistvo biti je biti tu
136
Onstran formalizacije
(ali pripadati nekemu svetu), toda tu-bit ne izhaja iz bistva biti.
Vsaka bit je prezentirana v svetu, toda noben poseben [singulier]
svet ne izhaja iz sistema mnogoterosti, iz katerih je sestavljen.
Dedukcija singularnosti nekega sveta ostaja nemogoča. Toda
moremo in moramo raziskati pogoje možnosti tu-biti in nazadnje
logiko svetov. To podjetje je bolj fenomenološko ali bolj kritično
od podjetja čiste ontologije. Moje delo je opisati, pod katerimi
zakoni je mogoče misliti pojav.^
P. H.: Ali sta potem tukaj dve različni operaciji? Prvič, bit ali
mnogoterost je toliko, kolikor pripada drugi mnogoterosti, tj.
kolikor je prezentirana v situaciji ali množici. In drugič, taista bit
se pojavi, kolikor se pojavi kot del sveta (ki je očitno veliko širši
pojem od množice). Ali pa se ti dve dejanji, pripadanje in pojav-
ljanje, bistveno prekrivata?
A. B.: S Heglom sprejemam, da je bistvo biti biti tu, torej obstaja
neka notranja razsežnost biti, ki se umešča v pojav. Hkrati pa
obstaja kontingenca tega pojava ali biti-tu-v-svetu. Do biti imamo
dostop samo v obliki tu-biti. Tudi ko mislimo bit-kot-bit v mate-
matičnem polju, se moramo spomniti, da je zgodovinsko razvita
matematika sama neki svet, torej dimenzija tu-biti. Absolutno
ohranjam tezo, ki izrecno nastopa v Biti in dogodku, namreč da
je ontologija neka situacija. Lahko torej rečemo: obstajajo samo
svetovi. Kaj je potem svet? To se sprašuje knjiga, vsaj na začetku.
P. H.: Eden od možnih argumentov proti Biti in dogodku je, da
poenostaviš dejansko mehaniko dominacije in specifikacije —
mehaniko, ki jo je Gramsci, na primer, dojel v okvirih hegemonije
in Foucault v okvirih oblasti -, tako da ju navežeš nazaj na eno
samo operacijo, reprezentacijo, ki jo izvaja država. Ali je mogoče
primerljiv argument nasloviti na Logike svetov, da navežeš vse
nazaj na tisto, kar imenuješ transcendentalno sveta, ki določa rela-
2 V izvirniku apparaître. Izraz je kasneje preveden tudi kot »pojavljanje«.
137
Intervju z Alainom Badioujem
tivno intenzivnost, s katero se različne stvari pojavljajo v svetu?
Ali ni celotno vprašanje v razločevanju in analizi različnih postop-
kov, ki oblikujejo to transcendentalno? Zlahka vidim opisno
vrednost takšnega operatorja, toda njegova pojasnjevalna vred-
nost je manj očitna.
A. Л..'Transcendentalnega ne moremo strogo reducirati na stopnje
intenzivnosti pojava, tudi če te stopnje tvorijo bazo urejenosti
pojava. Obstajajo posebne operacije, kot je konjunkcija ah ovoj,
obstajajo tudi imanentne topologije, kot je teorija točk itd. Tran-
scendentalno bo pojasnilo dve formalno bistveni stvari. Prvič,
kaj pomeni, da imata dve pojavnosti v določenem svetu nekaj skup-
nega? In drugič, kako pride do tega, da v neki regiji sveta obstaja
konsistenca? Kaj je konsistenca? Vse to se strne v teorijo tega,
kaj je objekt, ki se mi zdi povsem izvirna. Ta teorija ni izključno
opisna, temveč pojasni, zakaj obstaja objekt. Kar pomeni: zakaj
in kako obstaja Eno v pojavu? Zato tukaj izenačim mišljenje zako-
nov pojava z logiko. Dejansko gre za mišljenje konsistence nasploh,
konsistence vsega, kar se pojavlja.
P. H.: Kakšna je točno vloga relacije v tvojem novem pojmovanju
stvari? V Biti in dogodku uspešno izključiš relacije s področja
biti ali prezentacije in jih raje obravnavaš izključno z vidika države
ali reprezentacije.
A. B.: Relacija je v Logikah svetov zelo dobro definirana. V čisti
biti obstaja samo mnoštvo, torej relacije ni. V pojavu pa, nasprot-
no, obstaja relacija natanko v tem smislu, da gre za obstoj. Raz-
hkujem med bitjo in obstojem, ker je obstoj posebna intenzivnost
pojavnosti biti, bit, kakršna je tu, v svetu. Relacija ni med dvema
bitjema, temveč obstaja med dvema obstojema. Je dejstvo sveta
in ne dejstvo biti.
P. H.: In kaj se potem zgodi, ko nastopi dogodek? Ali dogodek
suspendira prevladujoča pravila, ki vladajo načinu pojavljanja
stvari v svetu?
138
Onstran formalizacije
A. B.: Natanko na tem vprašanju trenutno delam. Rad bi dosegel,
da bo teorija dogodka logično-ontološka. Ce je mogoče, bi rad
ohranil bistvo ontološke definicije dogodka. Bistvo te definicije
je, da je dogodek neutemeljena mnogoterost: ne ravna se po aksio-
mu regularnosti, ker je element same sebe, pripada sami sebi. Zato
sem rekel, da je dogodek »ultra-Eno«. Rad bi tudi ohranil teorijo
dogodkovnega prizorišča: dogodek je vedno nekakšen dvig ali
upor prizorišča, ki si prehodno pripada. Toda rad bi vpeljal idejo,
da je dogodek deregulacija logike sveta, transcendentalna disfunk-
cija. Dogodek modificira pravila pojavljanja. Kako? To empirično
vidimo pri vsakem resničnem dogodku: nekaj, kar je imelo v svetu
nično ali zelo šibko vrednost obstoja, naenkrat, na dogodkoven
način, dobi močno, celo maksimalno intenzivnost obstoja. Jedro
vprašanja dogodka v pojavu je dejansko »Nismo nič, bodimo
vse«, kot se je opevalo v Internacionali. Element, ki je bil nerazlo-
čen, celo neobstoječ, in ki se ni pojavljal, pride do pojavnosti. Za
obstoj — politični obstoj delavcev, na primer —, ki je bil na podlagi
transcendentalnega odmerjen kot minimalen, se pravi z vidika
sveta ničen, se nenadoma izkaže, da ima maksimalno mero. Torej
bo dogodek hkrati ohranil svoj ontološki značaj dviga prizorišča
skozi samopripadnost na eni strani in na drugi strani proizvedel
grobo transformacijo režima intenzivnosti, tako da bo prešel od
neobstoja k obstoju.
P. H.: Bo dogodek vključen kot maksimalno intenziven v obsto-
ječe meje njegovega sveta, ali pa bo nastopil nad vnaprej določeno
maksimalno stopnjo intenzivnosti in onstran nje?
A. B.: To so zapleteni tehnični detajli, ki v mojih očeh nimajo
pomembnih posledic. Če je neki element popolnoma spremenjen,
kar zadeva njegovo transcendentalno stopnjo obstoja, potem rav-
no celotno transcendentalno ne more več ohranjati svojih pravil.
Vse se bo spremenilo: primerjave intenzivnosti v pojavu, obstoji,
možnost relacij itd. Prišlo bo do preoblikovanja transcendental-
nega in torej do stroge spremembe sveta.
139
Intervju z Alainom Badioujem
Tudi postopek resnice bo imel dvojni status. Rad bi ohranil
njegov status generične produkcije, njegov horizont generičnosti.
Toda po drugi strani bo postopek resnice postal način - sprva
lokalizirane - rekonstrukcije množice pravil pojavljanja okrog
dejstva, da se mora pojaviti nekaj, kar se prej ni pojavljalo. Nekaj,
kar je bilo nevidno, mora biti vidno. Postopek resnice bo torej
tudi preoblikovanje transcendentalnih soodnosnosti okrog tega
prehoda neobstoja v obstoj. Vsakemu objektu je lasten neki neob-
stoj, in če ta neobstoj dobi maksimalno vrednost, bo potrebno,
da neki drug element stopi na njegovo mesto. Poleg tega se spet
neizogibno pojavi vprašanje destrukcije. V tem smislu upam, da
bom zadovoljil našega prijatelja Bruna s sintezo Teorije subjekta
in Biti in dogodka. Primoran sem ponovno vpeljati motiv destruk-
cije, čeprav sem mishl, da se bom lahko zadovoljil s suplemen-
tacijo. Da bi se tisto, kar se v svetu ni pojavljalo, v njem pojavilo,
in najpogosteje se v njem pojavi z maksimalno vrednostjo pojav-
nosti, je treba plačati neko ceno. Nekaj mora izginiti, kar pomeni:
nekaj mora umreti, vsaj v svetu, za katerega gre.
Na primer, od trenutka, ko v politiki začne obstajati nekaj
takega kot proletariat, je treba priznati, da je nekaj, kar je pred
tem vdorom v politično pojavljanje imelo prestiž in intenzivnost,
izničeno ali zanikano - na primer, aristokratske vrednote, meščan-
ska avtoriteta, družina, zasebna lastnina itd. Po drugi strani pa
bo prav ta element z novo eksistencialno intenzivnostjo, proleta-
riat, zaznamoval možne politične subjektivnosti, vsaj v določeni
sekvenci. Proletarske politike bodo tiste, ki sprejemajo in celo
proizvajajo posledice te spremembe intenzivnosti. Reaktivne poli-
tike bodo tiste, ki bodo, nasprotno, postopale, kot da so stare
transcendentalne danosti same po sebi proizvedle zadevne posle-
dice in kot da je bil eksistencialni vznik proletariata odvečen.
Za mišljenje vsega tega bom potreboval občo teorijo spre-
memb v pojavljanju. Videli boste, da razlikujem štiri tipe spre-
memb: modifikacije, ki se prikladajo transcendentalnemu, šibke
singularnosti ah novosti brez močnih eksistencialnih posledic,
močne singularnosti, ki implicirajo pomembno eksistencialno
140
Onstran formalizacije
spremembo, vendar so njihove posledice zmerne, in končno do-
godki, ki so močne singularnosti, katerih posledice so virtualno
neskončne.
B. B.: V seminarju o »Aksiomatski teoriji subjekta« si anticipiral
cel odsek Logik svetov, ki bo tipologija različnih subjektivnih
figur, pri čemer si zvestobi, ki je bila v Biti in dogodku edina,
dodal reaktivno in obskurno figuro. Kakšne bodo konkretne
posledice te nove konfiguracije stvari za tvojo teorijo subjekta?
A. B.: V Biti in dogodku je teorija subjekta reducirana na njegovo
ime, se pravi da subjekt ni popolnoma nič drugega kot lokalna
dimenzija neke resnice, točka resnice. Kolikor obstaja aktivni ele-
ment subjekta, se v celoti nahaja v izsiljenju, kot je to razvil Bruno
v Bordeauxu. V Logikah svetov vpeljem temeljni pojem posledi-
ce - ker smo v transcendentalu ali v logiki, lahko pripišemo ope-
ratorju posledice strog smisel. Toda v večji virtualnosti, ki jo ime-
nujem subjektivni prostor, bo treba subjekta identificirati na dife-
rencialen način. To nikakor ni isto kot v Biti in dogodku, kjer
opisujem postopek resnice in je subjekt samo končni fragment
tega postopka. Treba je reči, da je bil to kompromis z modernimi
tezami, ki zadevajo končnost človeških subjektov, s tezami, ki se
jim kljub vsemu zoperstavljam ob vsaki priložnosti. Bruno mi je
zelo hitro navrgel ta očitek, na katerega sem precej občutljiv. V
Biti in dogodku je subjekt navsezadnje definiran kot končna in-
stanca neskončnosti Resničnega. Kar vendarle pomeni, da lahko
v prostor subjekta vstopimo samo v skladu z aksiomi končnosti,
končnostnimi aksiomi, kar ni preveč zadovoljivo.
Na tej točki ima Hegel neko prednost. Ohrani možnost, da
subjekt dialektizira neskončno na imanenten način, kar je resnična
tematika absolutne vednosti. Če pustimo ob strani anekdoto o
koncu Zgodovine, je v absolutni vednosti resnična prav ideja, da
lahko končno vsebuje neskončno, da končno in neskončno po
možnosti nista ločeni instanci. To ni ravno primer in dogodka,
kjer je prej rečeno, da neskončno nosi končno oziroma da resnica
141
Intervju z Alainom Badioujem
nosi subjekta. Tukaj se lahko povrnemo k vprašanju dialektike:
rad bi novo dialektiko, ki priznava, da delitev resnica-subjekt ne
sovpada z delitvijo neskončno-končno.
Zastavek je torej sledeč: pokažem, da subjekta identificira
tip zaznamovanosti, ki je dejansko podogodkoven, in da je sistem
njegovih operacij neskončen. Drugače rečeno, potem ko se sub-
jekt enkrat konstituira pod znamenjem dogodka, je subjektivna
zmožnost dejansko [réellement] neskončna. Zakaj? Zato, ker je
subjektivna zmožnost v tem, da potegnemo posledice neke spre-
membe, neke nove situacije, in da so v primeru dogodkovne spre-
membe te posledice neskončne.
V Biti in dogodku je subjektivacija navsezadnje enako izgi-
nevajoča kot dogodek. Ostaja nekoliko nenakazljiva, razen pod
motivom imena dogodka. Toda Lyotard mi je že od vsega začetka
govoril: ali ni imenovanje dogodka že neka temeljna subjektiva-
cija? In ali temu ne sledi neka druga subjektivacija, ki jo prva
postavlja pod pogoj imena? Ali subjekt ni, kot se v filozofiji pogo-
sto dogaja, predpostavljen v svoji konstituciji?
Mislim, da bomo v mojem novem dispozitivu lahko ohranili
neskončno kapaciteto subjektov na imanenten način, ker bo pojem
posledice neposredno navezan na samega subjeka: če naj bo ta
subjekt dejansko vpet v razdelavo posledic, bo moral biti zazna-
movan na poseben način.
P. H.: Kakšne bodo posledice za tvojo teorijo neimenljivega, ki
je sicer nekoliko problematična?
A. B.: Lahko se zgodi, da bo kategorija neimenljivega postala
neuporabna. Teorija pojava mi sama na sebi jamči, da je vsak ob-
jekt sveta zaznamovan (v svoji mnoštveni sestavi) z neobstoječim
členom. Ker dogodek proizvede okrepitev nekega neobstoja in
neizogibno nalaga ceno na strani destrukcije, učinkov te okrepitve
ne gre omejevati. Ob ceni, plačani v neobstoječem, se ne moremo
delati, kot da ta cena ni bila plačana. Katastrofa ne bo več v tem,
da za vsako ceno hočemo imenovati neimenljivo, temveč prej v
142
Onstran formalizacije
zatrjevanju, da lahko brez vsake cene postavimo neki člen
neobstoja v obstoj, v neki dan svet. Etika bo v priznanju in presoji
te cene. Vračam se skratka k maksimi kitajskih komunistov med
kulturno revolucijo: »Ni konstrukcije brez destrukcije.« Etika je
v jasnem in zmernem prakticiranju te maksime. Ali ima tisto, kar
začne obstajati in kar bo proizvedeno, univerzalno vrednost, ki
upravičuje partikularno destrukcijo, s katero se poplača njegov
obstoj?
P. H.: Ah lahko natančneje opišeš, kako to utegne delovati? Na
primer, v ljubezni, katere neimenljivi vidik je spolno ugodje: v
kakšnem smislu je takšno ugodje sedaj neposredno dostopno za
subjekta ljubezni in za kakšno ceno?
A. B.: Ne trdim, da bo neobstoj nadomestil neimenljivo. Prav
tako ne trdim, da bo seksualna želja postala neobstoj. Perspektiva
je drugačna. Neimenljivo je v splošnem polju pričalo o neki točki,
ki je bila nedostopna za pozitivnost resničnega. Vedno bodo
obstajale takšne točke nejasnosti, ti odpori do izsiljenja vednosti.
Toda »neimenljivo« ni dobra beseda. Odstranil sem že moment
imenovanja dogodka. V ljubezenskem postopku se lahko zgodi,
da ne moremo potegniti posledic resnice, ki se navezujejo na neko
srečanje, tako da bi bila seksualna danost popolnoma vsrkana v
te posledice. To ne pomeni, da je seksualno neimenljivo. Nismo
več v logiki imen, temveč v logiki posledic. Rekh bomo samo, da
obstajajo stvari, ki so nekonsekventne, se pravi, ki se ne dajejo v
polju konsekvenc.
P. H.: Ali potem subjekt ne tvega več, da bo izpridil ali totaliziral
neko resnico, kakor trdiš v Etiki (1993)?
A. Л..-Та grožnja ne izgine, vendar ne pripada več redu izsiljenega
imenovanja. Ko sem označil neko kvazi ontološko neimenljivo,
sem s tem v bistvu popustil moralizmu osemdesetih in devetde-
setih let. Popustil sem obsedajoči vseprisotnosti problematike Zla.
Nočem se več izpostavljati takšnim popuščanjem. Prav tako se
143
Intervju z Alainom Badioujem
nočem odpovedati obči ideji etike resnic. Subjekta spridi dejstvo,
da kot možno posledico obravnava nekaj, kar dejansko ni posle-
dica. Gre skratka za logično aroganco. Kajti tisto, kar tvori možne
posledice nove intenzivnosti obstoja, nima nobenega razloga, da
bi bilo identično totaliteti sveta. V resnici še nisem določil podrob-
nosti etičnih vprašanj. Splošna ideja je, da vse preveč moralizi-
rajočo idejo totalitete, zaznamovane s točko neimenljivega, nado-
mestim z idejo, ki je veliko bolj vezana na konkretne prakse res-
nice in polja posledic, katerega logika mora biti hkrati obnovljena
in spoštovana. Ta težavna vprašanja bodo snov zadnjega poglavja
Logik svetov.
Prevedel Samo Tomšič
144
Hitri in mrtvi: Alain Badiou
in razcepljene hitrosti transformacije'
Adrian Johnston
V Biti in dogodku Alain Badiou svojo teorijo dogodka naveže
na tezo,da »je vbiti nekaj novega«'. V nedavno objavljenem inter-
vjuju z naslovom »Alije mogoče misliti spremembo?« pa zatrjuje,
da vsa njegova filozofska prizadevanja v zadnji instanci navdaja
želja po teoretiziranju tega, kako se lahko v situaciji pojavi novost.^
Izrazi se takole:
Navsezadnje imam dejansko samo eno vprašanje: kaj je v situaciji
novost? Rekel bi, da je moje edino filozofsko vprašanje naslednje:
ali lahko mislimo, da je v situaciji nekaj novega, vendar ne zunaj
situacije in niti ne novost, ki bi bila nekje drugje, ampak, ali lahko
zares mislimo skozi novost in jo obravnavamo v situaciji? Sistem
filozofskih odgovorov, ki ga izgrajujem, je kljub njegovi morebitni
zapletenosti podrejen temu in edino temu vprašanju. Tudi takrat,
ko gre za dogodek, strukturo, formalizem, matematiko ali mnoštvo,
je vse to v mojih očeh namenjeno izključno temu, da bi situacijo
mislili skozi novost.3
Članek bo objavljen v: International Journal of Žižek Studies, 1. del, št.
2, 2007.
' Alain Badiou, L'Être et l'Événement, Seuil, Pariz 1988, str. 231.
2	Bruno Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommen-
cement of Dialectical Materialism? (Part II)«, Pli: The Warwick Journal of
Philosophy, št. 13, pomlad 2002, str. 205.
3	Alain Badiou, »Can Change be Thought?: A Dialogue with Alain Badiou
[with Bruno Bosteels]«, v: Alain Badiou: Philosophy and Its Conditions (ur.
Gabriel Riera), State University of New York Press, Albany 2005, str. 252-253.
145
Adrian Johnston
NajpomembnejŠa poteza, ki jo je treba izpostaviti v tej trditvi,
je prisila, ki jo Badiou naloži samemu sebi in ki se navezuje na
nalogo filozofske zgrabitve novosti v najstrožjem pomenu besede:
novost je treba zasnovati tako, da izhaja imanentno iz specifičnih
»situacij«, ne pa tako, kot da v situacijo vdre iz nespecificiranega
transcendentnega drugega kraja, da bi iz zunanjosti spremenila
koordinate partikularnegaquo realnosti, in sicer kot dejav-
nik premene, ki je bistveno tuj danemu prizorišču spremembe.
Vendar pa nekatere od tako imenovanih »estetskih« preferenc
njegovega političnega besednjaka Badiouju grozijo, da mu bodo
preprečile upoštevanje tistih možnih tipov transformacije, ki
ponazarjajo točno tisto spremembo, katere mišljenje ga po nje-
govih lastnih besedah tudi najbolj zanima - namreč transformacij,
ki so imanentno proizvedene v okviru notranjih parametrov posa-
mezne situacije in/ali danega sveta.
Presenetljiva poteza obojega, tako estetike Badioujevega
političnega diskurza kot tudi njegove konceptualno-argumen-
tativne vsebine, je vztrajno poudarjanje figur nenadne diskonti-
nuitete. Tu je le nekaj primerov: avtentična intervencija v politiki
terja »zarezo«, ki vpelje ločitev od skupnostnih vezi oziroma raz-
merij;^ vsak pravi dogodek, ki vpelje politično sekvenco, zazna-
muje trenutek »prekinitve« glede na socialno-zgodovinski kon-
tekstualni teren, v katerem se ta dogodkovni znak pojavi;^ politič-
ne izjave »napočijo« v prostorih, ki so jih obstoječe družbene ah
državne konfiguracije pustile neštete in nepokrite;^ sleherni singu-
larni dogodek deklaracije, ki ustvarja slojevite politične zgodo-
vine, je »izbruh«, ki (se) razpoči (iz) kontinuum(a) statusa quo-,^
''Bruno Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think Again: Alain
Badiou and the Future of Philosophy (ur. Peter Hallward), Continuum, London
2004, str. 152.
5 Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, ZRC SAZU, Ljubljana
2004, str. 14.
^ Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil 1998, str. 17.
''Ibid., str. 114.
8 Ibid., str. 132.
146
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
politika kot taka zahteva odločilni »prelom« s tem, kar obstaja v
običajnem stanju stvari^ itn. V svojem tekstu o »metapolitiki« iz
leta 1998 Badiou govori o »materialnosti univerzahzabilne skup-
nosti, ki se pojavi nepričakovano«'®. Neprestano se sklicuje na
figuri »preloma«" in »nenadnega nastopa«'^. S tem potrjuje oster
kontrast med »ponavljanjem« (tj. statično inercijo tega, kar je) in
»prekinitvijo« (tj. kinetično gesto ločitve od tega, kar je).'^ Različ-
ni misleci, ki se ukvarjajo z Badioujem, kar vključuje tako komen-
tatorje kot kritike, so se lotili te tematske niti, ki nemara implicira,
da se mora začetek realnih političnih poti umeščati natanko v vpad
nekega dogajanja, ki se pojavi s presenetljivo, nezaslišano in osup-
ljivo hitrostjo.'"* Podobno je isti niz motivov na delu tudi v Laza-
rusovi Antropologiji imena., kjer Lazarus (Badioujev teoretski in
politični zaveznik) opiše politični dogodek kot »cezuro«'^ in
»vdor«'^; trdi, da ko govorimo o politiki, »subjektivno ni kontinu-
irano. Nastopi nenadoma in nato izgine.«'^
Kljub splošnemu vplivu teh podob in metafor, ki resnično
spremembo prikažejo kot novo osvetlitev sveta s kratkimi, pretr-
ganimi prebliski, ki se s prižiganjem in ugašanjem lesketajo na
brezpogojen in nepredvidljiv način, pa Badiou v razpravi iz leta
1998, O mračni katastrofi, artikulira neko ključno opredehtev, ki
' Alain Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, intervju v pričujoči številki
Problemov, str. 111.
Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 161.
Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti. Društvo za
teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1998, str. 58.
Ibid., str. 68.
13 Alain Badiou, »On Subtraction«, v: Theoretical Writings, Continuum,
London 2004, str. 112.
l'I Sylvain Lazarus, Anthropologie du nom. Éditions du Seuil, Pariz 1996,
str. 50, 102, 152; Jean-Jacques Lecercle, »Cantor, Lacan, Mao, Beckett, même
combat: The Philosophy of Alain Badiou«, Radical Philosophy, št. 93, januar
1999, str. 8; Alberto Toscano, »From the State to the World?: Badiou and
Anti-Capitalism«, Communication & Cognition, hi. zv., št. 3/4, 2004, str. 202,
214.
13 Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 20.
16	Ibid., str. 156.
17	Ibid., str. 59.
147
Adrian Johnston
si jo je treba v zvezi z zastavki te diskusije zapomniti. To pojasni
takole:
[...] nenadna in popolna sprememba v situaciji nikakor ne pomeni,
da se je v njej pripetila dogodkovna milost [...] Zavoljo konceptual-
ne jasnosti bomo rekli, da vse, kar se spremeni, še ni dogodek, in
da so lahko presenečenje, hitrost in nered le simulakri dogodka,
ne pa njegova obljuba resnice.'®
Ali kot zgoščeno pravi vfiz^z, »vsaka 'novost' ni že tudi dogo-
dek«''. Zdi se torej, da bi lahko preprosto rekli, da četudi lahko
vsak dogodek pripelje do sprememb, v katerih se kažejo »presene-
čenje, hitrost in nered«, pa ni vse, kar kaže te poteze, označeno
za dogodek. Poleg tega Badioujevo zgornje opozorilo namiguje
na to, da tako dogodki kot tudi njihovi simulakri lahko in tudi
dejansko vsebujejo spremembe. Vprašanje, ki ga je treba postaviti
sedaj, je zato naslednje: katero splošno pojmovanje sprememb je
mogoče zaslediti v Badioujevi filozofiji?
Na to pojmovanje se osredotočajo nekatera Badioujeva naj-
novejša dela. V intervjuju »Onstran formalizacije« iz leta 2002
Badiou zariše štiri različne kategorije spremembe:
[...] razlikujem štiri tipe sprememb: modifikacije, ki se prikladajo
transcendentalnemu, šibke singularnosti ali novosti brez močnih
eksistencialnih posledic, močne singularnosti, ki implicirajo po-
membno eksistencialno spremembo, vendar so njihove posledice
zmerne, in končno dogodki, ki so močne singularnosti, katerih
posledice so virtualno neskončne.^®
Ta četverna tipologija transformacije, ki je zgoščeno skicirana
v hitrem poteku pogovora, jasno napoveduje dosti bolj podrobno
Alain Badiou, D'un désastre ohscur, Éditions de l'Aube, Pariz 1998,
str. 12.
Alain Badiou, Etika: razprava o zavesti o zlu, Društvo za teoretsko
psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 55.
Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, prevod v pričujoči številki
Problemov, str. 140-141.
148
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
in podkrepljeno obravnavo te teme štiri leta kasneje v »V. knjigi«
Logik svetov (z naslovom »Štiri oblike sprememb«). Kot je vizual-
no strnjeno in povzeto v priročnem grafu,^^ Badiou začne s sploš-
no kategorijo »postajanja« {devenir), ki se najprej deli na »modi-
fikacijo« kot postajanje brez realne spremembe in na »prizorišče«
kot lokus/mesto, ki je zmožno povzročiti realno spremembo.
Kategorija prizorišča se nato deli na »dejstvo/pripetljaj« (besedo
»fait« lahko prevedemo na oba načina - v angleščini bi jo lahko
predstavih celo kot »dejanje«) kot prizorišče, ki nima maksimalne
stopnje intenzivnosti obstoja v dani situaciji/svetu, in na »singu-
larnost« kot prizorišče, ki mu v dani situaciji/svetu pripada maksi-
malna stopnja intenzivnosti obstoja. Nazadnje se tudi sama kate-
gorija singularnosti deli na »šibko singularnost« kot maksimalno
obstoječo singularnost, katere bodoče situacijske/svetne posledice
niso maksimalne (četudi takšna singularnost, ki (še) ni dejanska
sprememba v pristnem pomenu dogodkovne transformacije,
ohranja možnost, da naposled le postane močnejša^^), in na »dogo-
dek« kot maksimalno obstoječo singularnost, katere bodoče situa-
cijske/svetne posledice so tudi dejansko maksimalne. Preprosto
povedano, dogodek se v svetu ne zgodi le kot eden izmed mnogih
pripetljajev v zgodovini tega sveta. Dogodek vse prej spremeni
svet tako radikalno, da je stari svet hkrati uničen, nov pa zbran
na čistini, ki jo razpre porušenje tega, kar je bilo.^^
Največje nasprotje seveda obstaja med modifikacijo (kot pre-
prostim postajanjem, ki udobno in skladno sledi toku stvari, ki
ga regulira že obstoječe »situacijsko stanje« ali »transcenden-
talno«, ki ureja posamezen »svet«^'^) in dogodkom (kot pravo trans-
formacijo obstoječega, ki jo narekuje nepričakovan in nepredvi-
den vzpon »x«-a, ki pred dogodkom za situacijsko stanje oziroma
Alain Badiou, Logiques des mondes: L'être et l'événement, 2, Éditions
du Seuil, Pariz 2006, str. 395.
22	Ibid., str. 415^16.
23	Ibid., str. 400, 417-418, 601.
2'» Ibid., str. 379.
149
Adrian Johnston
za transcendentalno sveta ni obstajal, medtem ko so po dogodku
implikacije tega vzpona tako silovite in močne, da situacijo ozi-
roma svet prisilijo, da je uničen in na novo zgrajen kot prostor, v
katerem je tistemu, kar je bilo prej neobstoječe, dodeljena najvišja
stopnja obstoja - pri čemer Badiou trdi, da je najmočnejša eksi-
stencialna-transcendentalna posledica v tem, da tisto, kar je bilo
prej nevidno neobstoječe, postane najvidnejše med obstoječim^^).
Prvi razdelek »V. knjige« Logik svetov, ki osvetli to veliko na-
sprotje med modifikacijo in dogodkom, nosi naslov »Preprosto
postajanje in prava sprememba«. To osišče napetosti med »prepro-
stim postajanjem« (tj. modifikacijo) in »pravo spremembo« (tj.
dogodkom) je v Badioujevem delu stalen teoretski motiv, ki je
prisoten tudi v nekaterih njegovih zgodnejših spisih. Kar zadeva
problem filozofske zgrabitve spremembe, je nov in inovativni
prispevek Logik svetov predvsem v niansi, ki se dodaja Badiouje-
vemu siceršnjemu pojmovanju procesa transformacije, saj dopu-
šča, da obstajajo med modifikacijami in dogodki tudi vmesne obli-
ke sprememb.^^
V intervjuju, ki je bil predvajan na francoskem radiu aprila
2006 ob objavi Logik svetov, Badiou ob vprašanju glede svojega
razmerja do Deleuza - slednji naj bi se navduševal nad bergsoni-
stično varianto vitalističnega postajanja, ki ni v Badioujevem
jeziku nič več od gole modifikacije - trdi, da je vprašanje konti-
nuitete proti diskontinuiteti, filozofske izbire med modeh, ki pod-
pirajo podobo transformacije kot tekoče dinamike nepretrganega
gibanja (tj. postopno postajanje) ali V^otstaccato ritmov nenadnega
premika (tj. točkovna sprememba), absolutno osrednja tematika
v sodobni filozofiji^^ (morda bi lahko tej izbiri rekli »aksiomat-
ska« v Badioujevem pomenu - odločitev za stavo na en ali drugi
model je namreč neizpeljiva, nededuktivna osnova slehernega današ-
Ibid., str. 397-398, 416, 600-601.
Ibid., str. 389, 393.
27 Alain Badiou, »La logique des mondes: Audio-Lecture - France Cul-
ture«, dostopno na spletni strani http://www.lacan.com/badiouone.htm.
150
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
njega filozofskega sistema). V tem radijskem intervjuju med raz-
pravljanjem o različnih kategorijah spremembe, prikazanih v Logi-
kah svetov, zopet potrdi, da se sam osredotoča na figure preloma,
in gre celo tako daleč, da zatrdi navzočnost instanc »radikalne
diskontinuitete«^^ (tj. dogodkov). »V. knjiga«Zogi^ svetov dejan-
sko izhaja iz trditve, da »realna sprememba« kot dogajanje, ki ga
ne avtorizira niti matematično-ontološki red »biti kot biti« niti
logični sistem transcendentalnih struktur, ki regulirajo igro pojav-
ljanja znotraj situacij v danem svetu,^^ nujno vključuje to, da je
svetu vsiljena diskontinuiteta.^° Po Badiouju, ki se sooča z izzi-
vom dojemanja spremembe, »je treba misliti diskontinuiteto kot
tako, diskontinuiteto, ki je nič ne vključuje v nobeno ustvarjalno
enoglasnost [univocité], naj bo njen koncept še tako nerazločen
ali kaotičen«^'. Toda kaj bi terjalo to mišljenje »diskontinuitete
kot take«} In kaj so njene posledice zlasti za mišljenje v okviru
politike, predvsem glede vprašanj, ki zadevajo pogoje in posledice
procesov družbenopolitične transformacije? Odgovor na ta po-
membna vprašanja terja prikaz Badioujevih medsebojno poveza-
nih filozofskih konstrukcij zgodovine in časovnosti.
V knjigi Teorija subjekta (1982) Badiou predstavi izjavo, na
temeljnem statusu in različnih nasledkih katere je vse odtlej tudi
vztrajal: »Zgodovina ne obstaja.V splošnem to pomeni (če
pomislimo na Badioujevo kasnejšo identifikacijo štirih »generič-
nih postopkov«, ki proizvajajo resnice, s katerimi se ukvarja filo-
zofija), da se sekvence človeške ljubezenske, umetniške, politične
in znanstvene dejavnosti ne razprostirajo v vseobsegajočem me-
diju nevtralnega, homogenega in enkratnega zgodovinskega časa,
kronološkega kontinuuma enotnega časovnega Enega-Vsega.
Kakšno alternativno vizijo zgodovinske časovnosti predlaga Ba-
Ihid.
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 380.
Ibid., str. 377.
Ibid., str. 382.
32 Alain Badiou, Théorie du sujet. Éditions du Seuil, Pariz 1982, str. 110.
151
Adrian Johnston
diou? s tem, ko svoje razumevanje realne spremembe naveže na
dogodke, se Badiou nagiba k argumentu, da — kot lepo povzame
to posebno točko iz Biti in dogodka^^ v nekem intervjuju - »vsak
dogodek vpelje svoj lastni čas. Iz česar sledi, da vsaka resnica
terja tudi vpeljavo časa. Obstajajo torej časi in ne en čas.«^'* Kot
je dejal nedavno, »dogodek [...] uvede poseben čas. [...] dogodek
v situaciji, v kar 'je', zariše neki prej in neki potem. Neki čas
začne obstajati«^^. Peter Hallward to imenuje »začetek novega
sveta«^^. Podobno je neobstoječa tudi »zgodovina«, in sicer natan-
ko zato, ker namesto nje obstajajo zgodovine v množini, namreč
mnoštvo plasti učasovljenih resničnostnih poti (na področju lju-
bezni, umetnosti, politike in znanosti), ki jih je med seboj nemo-
goče primerjati in povezati na podlagi sklicevanja na obdajajočo
zgodovinsko totalnost kot klasično skupno merilo. Badiou tako
zgodovino kot tudi čas razdeli na heterogeno zmešnjavo nepri-
merljivih, neodvisnih sekvenc.^^ Zanj resnice, ki so se pojavile,
tvorijo nečasovno (kolikor »časovnost« tu razumemo kot obdaja-
jočo homogeno kronologijo) metazgodovino (kot zaporedje sin-
gularnih prebliskov, katerih večne resnice vdrejo v časovne ožine
banalnega, dolgočasnega zgodovinskega postajanja).^^
Kljub Badioujevi splošni sistematski konsistentnosti glede
teh tem pa drobne razlike v njegovih različnih formulacijah teh
točk, ki se nanašajo na zgodovino in čas, kažejo na prikrito prisot-
nost resnih teoretskih težav. V svojem tekstu Očrt metapolitike
iz leta 1998 vztraja, da »singularnost [...] kot taka nima nobene
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 232.
3'^ Alain Badiou, »Being by Numbers: Lauren Sedofsky talks with Alain
Badiou«, Artforum International, 33. zv., št. 2, oktober 1994, str. 118.
33 Alain Badiou, Mali priročnik o inestetiki. Apokalipsa, Ljubljana 2004,
str. 90.
З^ Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota
Press, Minneapolis 2003, str. 158.
37 Ibid., str. 157; Carsten Strathausen, »The Badiou-Event«, Polygraph, št.
17, 2005, str. 279.
3® Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 17, 532.
152
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
zveze z zgodovinskim časom, saj vseskozi vpeljuje svoj lastni
čas«^^. Drugače rečeno, dogodkovne singularnosti popolnoma
prekinejo zgodovinske časovnosti; te razpoke v zgradbi zgodo-
vinskega časa se v tej zgradbi pokažejo nepričakovano in diskon-
tinuirano. Vendar pa Badiou v Logikah svetov to miselno linijo
formulira nekoliko drugače - »dogodek iz enega časa potegne
možnost drugega«'*". Ta formulacija se nedvomno bolj sklada z
zgoraj omenjeno prisilo, ki jo Badiou naloži teoriji spremembe
(omenjeno v intervjuju »Ali je mogoče misliti spremembo?«).Takš-
na teorija mora uspešno zasnovati proces transformacije tako, da
bo izhajal imanentno iz dane situacije, ne pa, da bo »temu, kar
je« vsiljen iz skrivnostnega zunanjega Drugje. Sledeč omenjeni
formulaciji iz Logik svetov se dogodkovni čas pojavi (in se nato
od tega loči) iz drugih zgodovinsko-časovnih tokov (to bi lahko
opisali kot imanentno genezo transcendentnega potem, ki je nato
neodvisen od svojega dogodkovnega prizorišča kot situacijske
točke izvora). Toda videti je, da Badiouja njegovo zgoraj ome-
njeno vztrajanje pri tem, da je treba misliti »diskontinuiteto kot
tako«, odmakne od tega, da bi imanentnost razširil na širše odseke
zgodovinskega časa dogodka kot vpeljujočega novi čas, kar morda
izhaja iz bojazni, da bi s tem privolil v »kult genealogij«'*' (tj. v
postmoderne zgodovinarske orientacije, ki hočejo vse, kar se
zgodi, vpeti v naddoločujoče tokove zgodovinske kontinuitete),
katerega posledica je nesposobnost, da bi mislil pristno novost
na sebi, in sicer zaradi implicitnega zanikanja možnosti dokončnih
in popolnih prekinitev s tistim, kar je bilo prej.
Seveda pa bi Badiou lahko umestil določene vidike dogod-
kovnih časov v večje, prečne časovne prereze danega zgodovin-
skega obdobja, ne da bi pri tem, čemur se hoče tudi izogniti, pred-
postavil eno samo, monolitno zgodovino časa, zadušljivo zgodo-
vinsko-časovno zaprtost, znotraj katere je nemogoče trditi, da je
Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 132.
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 407.
^^ Ibid., str. 531.
153
Adrian Johnston
ali da bi lahko bilo pod pregovornim soncem karkoh novega.
Ob tem bi si bilo dobro zapomniti Schellingovo opozorilo iz
leta 1809, ki se nanaša na Spinozovo metafizično substanco in po
katerem prepoznanje vseh atributov in modusov kot sestavnih
delov substance ne pomeni, kot nemara mislimo, da smo uspeli
te atribute in moduse zreducirati na gole epifenomenalne vsebine
enotnega substancialnega substrata.'*^ Tisto, kar je pri tej Schellin-
govi določitvi pomembno za Badioujevo filozofijo, je stahšče, da,
kot pravi sam Schelling v svojem Freiheitschrift:
[...] odvisnost ne ukinja samostojnosti, celo ne svobode. Ne določa
bistva, in pravi le, da je odvisno, najsi je, kar si že bodi, lahko
samo kot posledica tistega, od česar je odvisno; ničesar ne pove o
tem, kaj je, in kaj ni.''^
Če bi Badioujeva filozofija vzela to Schellingovo izjavo resno,
bi ji omogočila predlog — in to brez bojazni, da bi ta predlog silil
v priznanje obstoja Enega-Vsega poslednje zgodovinsko-genealo-
ške konsistence v smislu časovne kontinuitete -, da specifično
dogodkovni časi imanentno vzniknejo znotraj in iz obsežnejših,
daljših tokov nedogodkovnih časov (kot bomo kmalu videh, Hall-
wardova spretna vpeljava razlikovanja med »specificiranim« in
»specifičnim« na podoben način tudi Badiouju omogoči priznati,
da je nekaj lahko povezano s situacijo ali svetom, a ga zato takšne
povezave še ne določajo in obvladajo v celoti). Čeprav je dogod-
kovni čas ustvarjen na osnovi materiala nedogodkovnega časa,
pa prvi kljub temu doseže samodoločujočo, samoutemeljitveno
avtonomijo, ki ga oddaljuje in loči od predhodnega ozadja časov-
nih tokov, od katerega se je odcepil kot tisto, kar mu je bilo sprva
navidez podvrženo.
Te teme in probleme, ki so na delu v predhodni diskusiji, je
mogoče pojasniti in narediti konkretnejše s tem, da obrnemo
^^ F. W. J. Schelling, »Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode«,
v: Izbrani spisi, Slovenska matica, Ljubljana 1986, str. 154-155.
« Ibid., str. 156.
154
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
pozornost k njihovim odmevom v Badioujevem pohtičnem raz-
mišljanju o tovrstnih koncepcijah zgodovine in časa. Že v zgod-
njem delu Ali je mogoče misliti politiko? Badiou predlaga, da je
po njegovem mnenju ena najpomembnejših nalog avtentične poli-
tike, »da na novo ^unktuiro.kronikoob tem je treba opomniti,
da lahko »la chronique« v angleščini pomeni »kroničnost« in/ali
»kroniko«, pri čemer poskuša Badiou najverjetneje združiti oba
pomena (se pravi, da dogodki političnih intervencij prekinejo, pre-
stavijo in reorganizirajo kronično vztrajnost kronik v smislu ne-
pretrganih, linearnih družbenozgodovinskih pripovedi - v skladu
s to poanto Lazarus to novo punktuacijo označi za »de-historici-
zacijo«, ki je za sleherno realno politično potezo bistvena, pri
čemer je zgodovina tu razumljena kot homogenizirajoča kronolo-
gija obstoječih družbenopolitičnih pripovedi'*^). Badiou nadaljuje
z opisom te nove punktuacije kot postavljanja »drugih poudar-
kov« in izohranja »drugih sekvenc«''^ (tj. resničnostnih poti, ki so
nezvedljive in nezdružljive z zgodbami obstoječega situacijskega
stanja o njegovi lastni politični zgodovini — Lazarus, ki se sicer
ne nanaša neposredno na Badiouja, to Badioujevo trditev o novi
politični punktuaciji recimo temu kroniko-loškega naveže na tezo,
da sam čas obstaja le kot razpršena, heterogena mnogoterost se-
stavljenih in sestavljivih časov"*^).
Z linijo teh opazk iz leta 1985 se ponovno spoprime študija
Dvajseto stoletje, v kateri gre Badiou tako daleč, da opiše sam čas
kot politično konstrukcijo; pri čemer se pritožuje, da danes ni
realnega mišljenja časa."*^ To prepletanje političnega in časovnega
razvija tudi izjemno sodoben drugi del Okoliščin. Badiou tu trdi,
da »ni nobene skupne mere, nobene skupne kronologije med obla-
stjo na eni strani in resnicami - resnicami kot kreacijami - na dru-
Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, op. cit., str. 48.
Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 48.
Badiou, Alije mogoče misliti politiko?, op. cit., str. 48.
Lazarus, Anthropologie du nom, op. cit., str. 141-142.
Alain Badiou, Dvajseto stoletje. Društvo za teoretsko psihoanalizo,
Ljubljana 2005, str. 131-132.
155
Adrian Johnston
gi«"*^. Nekaj strani kasneje, kjer še vedno vztraja pri tej vrzeli, pri
čemer se sklicuje na »razdaljo med mišljenjem in oblastjo, razdaljo
med državo in resnicami«, filozofiji določi nalogo, da to razdaljo
izmeri in ugotovi, ali je mogoče premostiti ta prepad, ki ločuje
zgodovino državne oblasti od zgodovine dogodkov, ki porajajo
realne politične resnice.Če filozofija izpolni nalogo ocenjevalca
in potencialnega verifikatorja te razpoke (razpoke, ki je poseben
primer osnovnega paralaktičnega razcepa med statičnostjo in
kinetičnostjo, ki ga Badiou dokazno postavlja na raven svoje
vseobsegajoče teorije o spremembi), potem naj bi sodelovala tudi
pri spreminjanju samega obstoja.^' Toda vse to zastavlja množico
težavnih vprašanj: če zgodovino-oblast-državo loči od politike-
mišljenja-resnice brezno nesorazmernosti —to brezno zrcali neizo-
gibno časovno zaostajanje, za katerega Badiou vseskozi vztraja,
da s počasno inercijo po naravi konservativnega in bistveno homo-
genega statusa quo pušča dinamična gibanja političnih dogod-
kov in njihovih subjektov vedno in nujno zunaj sočasnosti^^ -,
kaj potem pomeni, če damo filozofiji mandat, da prekorači to raz-
mejitveno črto in si izbori povezavo med območji, ki so si sicer
tuja? Kako, če sploh, je mogoče zašiti ta navidez absolutni razcep?
Nenavadnost Badioujeve pozicije lahko hitro opazimo na
tisti strani Okoliščin, 2, ki neposredno sledi njegovi trditvi, da
filozofija preoblikuje politične situacije tako, da premosti vrzel
med zgodovino-oblastjo-državo in politiko-mišljenjem-resnico.
Pravi, da se filozofija nanaša sama nase s »protislovnimi relacija-
mi«, z »relacijami, ki niso relacije«^^ (morda bi lahko slednje v
ohlapni schellingovski govorici pojmovali kot primere transcen-
dence v imanenci). Glede tega se v Dvajsetem stoletju sklicuje na
še en paradoks, ki se nahaja v središču njegovega pojmovanja
Alain Badiou, Circonstances, 2, Éditions Léo Scheer, Pariz 2004, str. 13.
Ibid., str. 16.
Ibid., str. 17.
Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 116; in Dvajseto stoletje,
op. cit., str. 135.
Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 18.
156
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
Časovnosti: »Čas [...] je nedosegljiva mešanica vrveža in nepro-
duktivnosti, paradoks stagnacijske vročičnosti.«^'* Ali obstaja med
tema dvema protislovnima strukturama (tj. nerelacijskimi rela-
cijami in mešanjem statičnosti s kinetičnostjo) kakršno koli raz-
merje ? Natanko ta spoj zaznamuje točko vstopa v zapleteno gošča-
vo težav. Poleg tega je to tudi točka, na kateri se razlikujejo kritič-
no-interpretativne poti različnih mislecev - na primer poti dveh
zelo dobrih strokovnjakov za Badioujevo filozofijo: Bruna Bosteel-
sa in Petra Hallwarda.
Bosteels izhaja iz prepričanja, da Badioujev »matematični
obrat« iz Biti in dogodka ne deluje kot nenaden premik v popol-
noma novo in drugačno smer, temveč kontinuirano in dosledno
nadaljuje njegovo zgodnejše delo, ki je doseglo svoj vrhunec v
filozofski razpravi Teorija subjekta iz leta 1982.^^ Trdi, da »in« v
naslovu Badioujevega magnum opus, v nasprotju z neomajno
ločitvijo čez-ontološkega področja dogodka od ontološke dome-
ne biti kot biti, kaže na to, da Badiouja zanima formalna artikula-
cija protislovne konjunkcije-v-disjunkciji, sproščena relacija-ki-
ni-relacija, ki učinkuje med bitjo in dogodkom^^; po mnenju
Bosteelsa naslova Badioujevega dela iz leta 1988 ne gre razumeti
tako, kot da napoveduje še en oster dualizem, ki bi ga bilo treba
dodati dolgemu seznamu filozofskih dihotomij, nakopičenih v
njeni zgodovini.^^
V nasprotju s tem pa Hallward na Bit in dogodek gleda kot
na prelomnico, ki v Badioujevi misli zaznamuje omenjeno razliko
med zgodnjim in poznejšim obdobjem. Trdi, da »so postale nje-
gove knjige do in vključno s Teorijo subjekta (1982), ki je vrhunec
5'* Badiou, Dvajseto stoletje, op. cit., str. 132.
Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, v: Think again, op. cit., str.
150-151; in »Post-Maoism: Badiou and Politics«, Positions, 13. zv., št. 3, 2005,
str. 578.
56	Bosteels, »On the Subject of the Dialectic«, Think again, op. cit., str.
153-154.
57	Bruno Bosteels, »Logics of Antagonism: In the Margins of Alain
Badiou's 'The Flux and the Party«, Polygraph, št. 15/16, 2004, str. 103.
157
Adrian Johnston
njegovega zgodnjega dela, delno zastarele, in to po njegovih last-
nih naknadnih kriterijih«^^, in zavrača, da bi bilo mogoče dela, ki
so nastala pred letom 1988, brati kot »še omahujočo, embrional-
no verzijo kasneje dodelanega proizvoda«^'. Kar zadeva splet (in
zapletenost) postavljanja pohtike in časovnosti v medsebojno raz-
merje, Hallward v nasprotju z implikacijami pozicije, ki jo zago-
varja Bosteels, trdi, da je Badiou po letu 1988 s svojim poudarja-
njem hipno-dogodkovne odtegnitve in ločitve prisiljen zagovarjati
»politiko 'prebliska', politiko, ki temelji na revolucionarnem, toda
kratkotrajnem trenutku, v katerem je lahko niz inercije prekinjen
že ob minimalnem zatekanju k institucionalni stabilnosti katere-
koli vrste«^°. Hallward se tu navezuje na Badioujevo pogosto po-
novljeno opredelitev dogodkov kot minljivih trenutkov skrajno
redke disfunkcionalnosti- za Badiouja dogodek, vključno s poli-
tičnim dogodkom, terja disfunkcijo reprezentacijskega situacij-
skega stanja in/ali transcendentala sveta -, ki se za hip pojavi na
površini toka stvari. Badiou npr. skozi celotne Logike svetov ved-
no znova poudarja, da se časovnost dogodka (ki izvira iz dogod-
kovnega prizorišča) umešča v hipno pojavitev-in-nato-izginotje'',
v »surov«, »izginjajoč« in samoizčrpajoč se izbruh, ki zapade v
ne-bit takoj, ko pride do površine biti.^'
Badiou in Bosteels bi na Hallwardove komentarje Badioujeve
»pohtike prebliska« odgovorila tako, da bi nenadni, vdirajoči
časovnosti hipnega dogodka zoperstavila dolgotrajno, potrpež-
ljivo delo, ki ga vpelje dogodkovni subjekt, s katerim hkrati
povleče resničnostne posledice, ki sledijo iz tega dogodka, kot
tudi zvesto »prisih« situacijo in njeno stanje, da se spremenita
tako, da te resnice vpišeta nazaj v teksturo biti sveta. Medtem ko
je čas dogodka neizmerno hitro prihajanje-in-odhajanje, pa je
lahko (in pogosto tudi je) edini čas, ki ga ta specifični dogodek
Hallward, Badiou, op. cit., str. 29.
Ihid., str. 30.
Ibid., str. 43.
* Angl, appearing-and-then-disappearing.
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 389, 391, 399, 413.
158
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
ustvari v svoji pojavitvi - čas, ki si utira pot skozi zvestobo subjek-
ta/subjektov tega dogodka -, obširno, trajno obdobje oziroma
pot, ki zajema dolge razpone postajanja v kronološko-zgodovin-
skem času,^^ torej podogodkovni čas, vezan na vztrajno, večno
»sled«, ki jo je za seboj pustil izginuli dogodek^^ (Badiou je že
leta 1976 opredelil revolucionarno politiko kot dolg, slabeč
proces, ki se lahko vedno prekine^"*).
Takšen je odgovor Badiouja, Bosteelsa^^ in nekaterih drugih
(na primer Carstena Strathausna^^) na kritične poteze, ki izhajajo
iz očitne povezave med brzostrelno časovnostjo dogodkov in
politiko, ki ne more misliti svojega razmerja do banalnih drob-
narij, natančnih podrobnosti zgodovinskih in družbenih realnosti,
ki naj bi tvorile referente slehernega in vsakega konkretnega, mate-
rialnega modusa prepoznavno politične praxis. V tem smislu se
tudi Alberto Toscano, potem ko je jasno pokazal razloge, zakaj
določeni bralci Badiouja razumejo kot nekoga, ki tvega, da bo s
svojim poudarjanjem očiščenja prek ločevanja (tj. oddaljevanja
politike-mišljenja-resnice od zgodovine-oblasti-države)^^ depoli-
tiziral pohtiko, odvrne od takšne percepcije in jo označi za na-
pačno - če pomislimo na podogodkovna prizadevanja prisile, ki
jih vpeljejo dogodkovni subjekti in ki vključujejo tudi to, da
zavihamo rokave in se spoprimemo z detajli spreminjanja usta-
ljenih situacij in svetov, Badioujeva politika zagotovo ni brezupno
abstraktna in nadzemeljska.^^ Bosteels s splošnejšimi filozofskimi
Ibid., str. 389; in Alain Badiou, »L'entretien de Bruxelles«, Les Temps
Modernes, št. 526, 1990, str. 23.
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 399.
б'^ Alain Badiou in François Balmès, De l'idéologie, François Maspero,
Pariz 1976, str. 75.
63 Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommencement
of Dialectical Materialism? (Part II)«, Pli, op. cit., str. 198-199; in »Post-
Maoism«, Positions, op. cit., str. 603.
66	Strathausen, »The Badiou-Event«, Polygraph, op. cit., str. 279.
67	Toscano, »From the State to the World?«, Communication & Cogni-
tion, op. cit., str. 202.
68	Ibid., str. 210-211.
159
Adrian Johnston
izrazi prav tako poudarja, da podogodkovni proces dogodkov-
nega subjekta, ki sili situacijo in/ali svet, ki ga obdaja, da se pre-
oblikuje skozi njegovo zvesto delo izločanja in preiskovanja do-
godkovnih implikacij, kaže na to, da Badiouja dejansko zanima
dialektična interakcija med ontološkim in čez-ontološkim.^' Bo-
steelsova opažanja poleg tega tudi namigujejo na to, da Badioujeva
filozofska koncepcija časovnosti le ne pomeni tako popolnega
razcepa med različnimi hitrostmi ontološke statičnosti in čez-
ontološke kinetičnosti, kot bi se morda zdelo na prvi pogled (po-
dobno tudi Badiou v Biti in dogodku glede tematike zvestobe in
ljubezni govori o »dialektiki biti in dogodka« ter o njegovi »ča-
sovni orientaciji«''®).
Pozicija, ki jo zastopa Hallward (in zagovarja tudi marsikdo
drug) in ki se opira na trditev, da Bit in dogodek vpelje obrat, ki
vodi od relacijskih struktur k modelom »odtegnitve« (ki so pred-
stavljeni kot prelomi, rezi, diskontinuitete, prekinitve, preklici,
itn.),^' stopa v čisto drugo smer od Bosteelsove. V Badioujevem
vztrajanju, da se vse resnice (vključno s političnimi) in subjekti,
ki jim ustrezajo, odtegnejo kot absolutno ločeni od mreže relacij,
ki konstituirajo tisto, kar v dani situaciji obstaja,^^ Hallward vidi
Badiouja po letu 1988 kot nekoga, ki ni sposoben pojasniti ali
narekovati nobene politike »realnega sveta«:
Ta déliaison je osnova tako izjemne ambicije Badioueve filozofije,
njene nepopustljive odločnosti, kot tudi njene svojevrstne težave -
težave, ki jo ima pri opisovanjui/e^eme možne relacije med resnico
in vednostjo, sleherne dialektične povezave subjekta in objekta.
Namesto da bi si prizadeval preoblikovati relacije, spremeniti zati-
ralne relacije v osvobajajoče, si Badiou raje prizadeva za odtegnitev
^^ Bosteels, »Alain Badiou's Theory of the Subject: The Recommencement
of Dialectical Materialism? (Part 11)«, Pli, op. cit., str. 206-207.
Badiou, L'Être et l'Événement, str. 257.
Adrian Johnston, »Relating to the Unrelated: A Review of Peter Hall-
ward's Badiou«, Metapsychology, julij 2003, dostopno na spletni strani http:/
/mentalhelp.net/books/books.php ?type=deScid= 1819.
Hallward, Badiou, op. cit., str. 50, 250.
160
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
od relacijskega nasploh. Vse dokler deluje znotraj elementa te
odtegnitve, Badioujeva filozofija vedno tvega, da se bo omejila na
prazno območje čistega in preprostega predpisa/^
Ali kot se izrazi kasneje (potem ko podvomi, ali je Badiou
zmožen ohraniti ločitev med kontinuiranim tokom zgodovinsko-
statičnih »globalnih tendenc« in naključnimi diskontinuitetami
prekinitvenih dogodkov, se pravi kategorično zavračati priznanje
in preiskovanje razmerja drugega do prvega^"*):
Videti je, kot da Badioujevo novejše delo izrecno sprejema različico
tistega, čemur je Hegel rekel nesrečna zavest - stoično zatrjevanje
cenjenega ideala ali subjektivnega načela, toda kot ločenega od
slehernega substancialnega razmerja do materialne situacijske
organizacije/^
Tudi drugi kritiki delijo Hallwardovo zaskrbljenost, da cena,
ki jo je treba plačati za odtegovalno čistost, za afirmacijo razdalje,
ki jo vpelje os dogodek-subjekt-resnica do danega reda reči, na
ravni politike pomeni metapolitiko, ki je očiščena do te mere, da
postane politika-brez-politike. Daniel Bensaid v razpravi, ki že
v svojem naslovu (»Alain Badiou in čudež dogodka«) izraža sum,
da Badioujeva antirelacijska drža neizogibno vodi v nekakšen kva-
zi religiozen mistični obskurantizem, opozarja, da »grozi nova
nevarnost: nevarnost filozofije, ki jo muči sakralizacija dogodkov-
nega čudeža«^^. Tako Bensaid (ki soglaša s Hallwardovo kritiko
absolutizma, ki je na delu v Badioujevem odtegovalnem pristopu
po letu 1988^^) kot Oliver Marchart se sprašujeta, ali se na podro-
čju politike ta pristop ne izteče v opravičevanje ošabnega zavrača-
nja tega, da bi si umazali roke s kupčevanjem in kompromitira-
Ibid., str. xxxiii.
^4bid., str. 241.
75	Ibid., str. 241-242.
76	Daniel Bensaid, »Alain Badiou and the Miracle of the Event«, v: Think
Again, op. cit., str. 97.
77	Ibid., str. 105.
161
Adrian Johnston
njem, ki je v praksi realpolitike neizogibno/^ Zdi se, da ima v
Badioujevem političnem mišljenju jasna subjektivna ločitev vzado-
voljujoči samo-zaprtosti samo-opravičljive dogodkovne resnič-
nostne poti prednost pred poglobitvijo in angažiranjem v pred-
obstoječi množici tako rekoč prizemljenih dejstev.
Upoštevajoč omenjeno delitev znotraj recepcije Badioujeve
filozofije, ki jo povzema vrzel med, na primer, Bosteelsom in Hall-
wardom, se lahko vprašamo, kako je sploh mogoče, da lahko ta
filozofija, ki se ponaša s svojo strogo jasnostjo in domnevno
odpornostjo puhaste meglice razširjenih interpretativnih prevo-
dov, povzroči tako drastično različna razumevanja. Tu je treba
zagovarjati trditev, da delitev med temi pozicijami dejansko odra-
ža prelom časa na dvoje, ki ga povzroči dogodek, in to na pred-
dogodkovni »prej« in podogodkovni »potem«. Natančneje, Bo-
steelsov model, ki poudarja relacijo biti in dogodka, izpostavi
bistveno potezo podogodkovnega časa (tako kot se Toscanova
obramba konkretnosti Badioujeve politike opira izključno na refe-
rence Badioujevih diskusij o zvestobi organiziranih preiskovanj
dogodkovnih posledic po dejstvu njihove pojavitve). V nasprotju
s tem pa Hallwardov model, ki se osredotoča na antirelacijsko od-
tegnitev, razkrije celoten aspekt Badioujevega pojasnjevanja (lah-
ko bi rekli celo zavračanja teh pojasnil) preddogodkovnega časov-
nega ozadja. Kot pripomni Hallward, Badioujeva »filozofija miš-
ljenju dejansko prepove, da bi premislilodogodka«^'
(in sicer zato, ker se Badiou boji, da bi se takšna premišljanja
naposled končala tako, da bi izbrisala dogodkovno novost vdira-
jočih dogodkov, ker bi jih obravnavala kot nasledke predhodnih
tendenc in jih tako ponovno vpisala v prejšnje zgodovinsko-ča-
sovne kontinuume). Bosteels in Hallward imata skratka oba prav.
Natančneje rečeno, čeprav ima Bosteels prav, ko pravi, da začasen
Ibid., str. 102-103; in Oliver Marchart, »Nothing but a Truth: Alain
Badiou's 'Philosophy of Politics' and the Left Heideggerians«, Polygraph, št.
17, 2005, str. 119-120.
Hallward, Badiou, op. cit., str. 371.
162
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
nenaden dogodkovni preblisk katalizira kasnejše vztrajno in dol-
gotrajno delo, s katerim subjekt zvesto in militantno sili dogod-
kovne resnice nazaj v bit sveta z njegovimi situacijami (tj. trajanje
novega časa), pa ima prav tudi Hallward, ko trdi, da je, ne glede
na to, ali sta bit in dogodek vključena v relacijske strukture, ki
spremljajo dogodek (kar Hallward sicer postavlja pod vprašaj),
sam trenutek tega dogodkovnega prebliska namenoma obravna-
van kot nerazložljiv in brez jasnih predpogojev, ki bi tlakovali
pot do njegove dogoditve.
Najzgovornejše kritike, ki so jih načeli Hallward, Bensaid in
Marchart, merijo na tiste probleme Badioujeve filozofije, ki
zadevajo predvsem preddogodkovni nivo.^° Bensaid razmišlja o
tem, da Badiou kot deklariran ateist, ki mu manjka pojmovanje
dogodkovnih predpogojev, tvega zdrs v nekakšno religioznost.®'
Prav tako tudi Marchart, ki bralce opominja na to, da Badiou
zanika prisotnost kakršnega koli preddogodkovnega subjekta®^
(kolikor namreč vztraja, da subjekti nastopijo z imenovanjem in
zatem s svojo podvrženostjo dogodkom), Badioujevo misel obto-
žuje, da obuja neko ne ravno sekularno koncepcijo milosti.®^ V
zaključku svetov (z naslovom »Kaj se pravi živeti?«) Badiou
prizna, da se opira na določen pojem milosti^'*; vendar pa ugovarja,
da je to popolnoma nečudežna verzija tega pojma,®^ ki se kot del
neopazno vključuje v filozofijo, predano ateističnem materializmu
(»laicizirana milost«^^, kot se izrazi na nekem drugem mestu).
Kar zadeva Badioujevo politiko, vidi Hallward Badiouja po letu
1988 v precepu zaradi stroge dihotomije med »operacijami vklju-
Prim. Johnston, »Relating to the Unrelated«, Metapsychology, op. cit.
Bensaïd, »Alain Badiou and the Miracle of the Event«, v: Think Again,
op. cit., str. 98, 101.
Marchart, »Nothing but a Truth«, Polygraph, op. cit., str. 114.
Ibid., str. 116-117.
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 534.
Ibid., str. 536.
Alain Badiou, »Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou
[with Peter Hallward]«, v: Ethics, op. cit., str. 123.
163
Adrian Johnston
čitve ali klasifikacije, ki jih vodi stanje/država, in operacijami
ločitve ah odtegnitve, ki jih vodi resnica«^^. Podobno tudi Marchart
natančno opaža, da odsotnost konkretnosti v Badioujevi politiki
odtegnitve, ki naj bi bila očiščena do te mere, da bi pravzaprav
postala depolitizirana, izhaja iz njegovega izogibanja temu, da bi
povezal ravni razcepa^^ - kakršna je (rečeno z Žižkovimi besedami)
paralaktična vrzel med blago lagodnim odvijanjem reči na običajni
vsakdanji ravni (tj. statičnostjo), na eni strani, in nasilno razdiral-
nim bliskovitim udarcem izjemno redkega dogodka (tj. kinetično-
stjo), na drugi strani.
Bosteels se v članku, ki z brezhibno učenostjo prikaže teoret-
ske in terminološke podtalne tokove, ki segajo od Badioujevega
mladostniškega maoizma (oprtega na različna dialektična raz-
mišljanja) do njegovega sodobnega filozofskega zanimanja, usme-
ri neposredno na spodbijanje natanko takšnih kritik, kakršne proti
Badiouju naslavljata Hallward in Bensaid. Zopet vztraja, da Ba-
dioujevo razlikovanje med bitjo in dogodkom ni absolutno ne/
anti-dialektično, kot skušajo prikazati tovrstne kritike,^' in same
kritike naproša, naj dopustijo vsaj možnost, da Badioujevopoznej-
še delo vključuje »boj« proti obravnavanju dogodkovnih procesov
tako, kot da bi bili z drugega sveta, ker so ločeni od podrobnosti
posebnih situacij.'° Bosteelsovi izjemni prispevki k naraščajoči
literaturi o Badioujevi filozofiji prepričljivo dokazujejo in branijo
tezo, da koncepti, kot sta »preiskovanje« in »prisila« (gre za po-
dogodkovna projekta, ki ju izpeljujejo subjekti dogodkov), v okvi-
ru Badiouja po letu 1988 predstavljajo nadaljevanje njegove
prejšnje zavezanosti temu, da bi razmišljal skozi določene oblike
dialektičnih razmerij, bistvenih za dinamiko transformacije, ki je
notranja določenim okohščinam. Toda spričo najizzivalnejših ugo-
vorov, ki so jih postavili Hallward, Bensaid in Marchart, problemi.
Hallward, Badiou, op. cit., str. 274.
88 Marchart, »Nothing but a Truth«, Polygraph, op. cit., str. 125.
8' Bosteels, »Post-Maoism«, Positions, op. cit., str. 615, 617.
Ibid., str. 607-608.
164
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
ki izvirajo iz Badioujevega osnovnega zavračanja, da bi povezal
bit in dogodek na preddogodkovni ravni, ostajajo, in to kljub
zadostnemu dokazu, ki ga je podal Bosteels, ko je pokazal, da po-
dogodkovni preboj dogodka sestoji iz medsebojnega prežemanja
biti in drugega-od-biti. Če povzamemo njegovo perspektivo tega,
zakaj je Badioujeva filozofija nekaj posebnega, Bosteels navaja,
da »tisto, kar z mojega stališča karakterizira Badioujevo filozofijo,
ni le ontološka omejitev dogodka kot bleščeče bliskovitega reza
ali hipnega srečanja z realnim, temveč bolj logični in topološki
vpis dogodka, skladen z delom različnih subjektivnih figur, v živo
meso dane situacije«^'. Dejansko Badioujeva osredotočenost na
koncept dogodka ne sloni le na motivu nenadnega reza, ampak
tudi na dolgoročnem projektu dela na tem, da bi neke okoliščine
prisilili, da odgovorijo na pojavitev določenih prelomov ali pre-
kinitev v pomanjkljivem redu stvari. Toda Bosteelsova formulacija
priznava, pa čeprav nehote, da so dogodki nenadne prekinitve v
zgradbi biti, ki se povežejo z ontološkim izključno v učinku neraz-
ložljive pojavitve dogodkovnega. Pravzaprav je za Badiouja edini
način, da se izogne smrtonosnim kroglam Hallward-Bensaïd-
Marchartove kritike, najdba sredstev, s katerimi bo nekako pre-
mostil brezno med ločenimi časi statične zgodovine in metazgo-
dovino dogodkovnih pojavitev - ne toliko v podogodkovnem,
temveč v preddogodkovnem času, kot tudi v trenutku samega
dogodka. Preostanek te razprave o Badioujevi politični misli bo
posvečen temu, da bomo izpostavili določena sredstva, ki so na
razpolago za to premostitev in ki črpajo iz tistih virov, ki jih je
treba poiskati v sami Badioujevi filozofiji. Namen tega je ima-
nentna kritika filozofskih temeljev Badioujeve politike.
Nekoliko nenavadno tudi sam Badiou, kljub splošni prepo-
vedi, da bi dogodkom postavljal pogoje ali predhodnike, tej isti
prepovedi občasno kljubuje. V svoji knjigi Mali priročnik o ineste-
Bruno Bosteels, »Vérité et forçage: Badiou avec Heidegger et Lacan«,
v: Alain Badiou: Penser le multiple, (ur. Charles Ramond), L'Harmattan, Pariz
2002, str. 262.
165
Adrian Johnston
tiki iz leta 1998 opozarja, da »bi lahko rekli, da vsak dogodek
dopušča figuralno pripravo, da vedno obstaja neka pred-dogod-
kovna figura«'^^. Na podlagi te opazke bi torej upravičeno rekli,
da kljub temu, da dogodek navidez ex nihilo vdre na situacijsko
prizorišče, obstajajo določeni (morda skriti in nevidni) začetniki
ali sprožilci (tj. »figure« v zgornjem Badioujevem pomenu), ki
na skrivaj sodelujejo pri pripravi tega vdora. Takšna hipotetična
podmena je dejansko nujna, če naj Badiou zadosti svoji lastni
zahtevi, da je sprememba mišljena kot transformacija, ki se pojavi
imanentno, ki torej izvira iz notranjosti same svetne situacije. V
navezavi na medsebojno povezani temi dogodkovne časovnosti
in zgodovinskosti tudi v Logikah svetov opisuje, da »resnice on-
stran Zgodovine spletajo svoje diskontinuitete s fino zmesjo anti-
cipacij in retroakcij«'^. Morda so »anticipacije«, o katerih tu govo-
ri, strogo vzeto hipoteze o situaciji-ki-prihaja in ki jo preobliku-
jejo resničnostne implikacije dogodka, hipoteze, ki jih postavi
dogodkovni subjekt v svojem delovanju forçage.'^'* Toda kaj, če
obstajajo figure, ki anticipirajo dogodek in ki predhodijo njegovi
pojavitvi, se pravi preddogodkovne figure, ki jih lahko (vede ali
nevede) udejanjijo tisti posamezniki, ki se zavzemajo za očiščenje
terena statusa quo in za pripravo nastopa nečesa novega?
V tekstu Dvajseto stoletje iz leta 2005 najdemo Badioujevo
pogosto citirano razpravo o »strasti do realnega«. Badiou tu zatr-
juje, da je dvajseto stoletje navdajala želja po raztrganju in uniče-
nju raznih iluzornih tančic, ki naj bi prikrivale trdo jedro »x«-a
onstran površinskega plesa dozdevkov; to stoletje so obsedali pro-
jekti, da bi z imanentno reahzacijo vizij (v stilu nebes, ki so padla
na zemljo), ki so prej veljale za utopične, vzpostavilo brutalen
kratek stik med ideali in realnim.'^ Badiou v tej razpravi potegne
ločnico med destruktivno politiko, ki jo žene strast do realnega.
Badiou, Mali priročnik o inestetiki, op. cit., str. 170 (poudarek dodan).
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 40.
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 438, 441, 444, 445^46.
Badiou, Dvajseto stoletje, op. cit., str. 73-74, 75-76, 79.
166
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
in odtegovalno politiko (kot alternativni projekt, ki ga odobrava
tudi Badioujeva politična misel). Slednjo opiše kot politiko, ki
prej poskuša »izmeriti« »neizbežno negativnost«, kot pa da bi v
primežu »krčevitega čara terorja«, potem ko jo je zapeljala strast
do realnega, skušala zgrabiti nekakšno čistost s pomočjo mobili-
ziranja uničevalnih sil (poleg tega pravi, da je prednost, ki jo ima
Bit in dogodek iz leta 1988 pred Teorijo subjekta iz leta 1982, ob-
rat od destruktivne k odtegovalni politiki).^^ Glede nadaljnjih
specifikacij svojega političnega pristopa Badiou trdi, da »odtego-
valni vzorec« implicira tudi to, da za »realno točko ne jemljemo
destrukcije realnosti, temveč minimalno razliko«; ta »drobna raz-
lika« je vezana na realno »izginevajočega člena«, ki ga realnost
prikriva.^^ Glede tega v sodobnem, tretjem delu Okoliščin pravi,
da »je mogoče simbol univerzalnega v situaciji najti le tako, da
izumimo tisto, česar še nihče ni videl ali rekel«'^. Kohkor je Ba-
diou predan tezi, da univerzalno vznikne iz partikularnosti, da
večne čez-svetne resnice nastanejo znotraj posebnih časovnih sve-
tov in postanejo univerzalne tako, da se v svoji odprtosti (po mož-
nosti) naslovijo na vse,'' iz zgornjih trditev navidez sledi, da odte-
govalna politika v notranjosti svojih situacij išče bežne preddo-
godkovne figure majhnih razlik, ki morda nosijo v sebi obljubo,
da bodo naposled povzročile veliko dogodkovno razliko. Toda
ali je naloga odtegovalne politike razlikovanje in izločanje takšnih
razlik kot že prisotnih, predobstoječih elementov dane situacije,
ali bolj to, da jih izumi kot še nikoli videne in nikoli slišane
simbolne kreacije? Ali ne obstaja tu določena napetost med kon-
cepcijo situacij, ki vsebujejo preddogodkovne figure/simbole, ki
napovedujejo možnost resnično dogodkovne spremembe (in naka-
zujejo, da je situacijsko stanje lahko spodkopano od znotraj, z
Ibid., str. (85, 98).
Ibid., str. (98).
98	Alain Badiou, Circonstances, 3, Éditions Lignes & Manifestes, Pariz
2005, str. 82.
99	Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 42, 534-535; in »La logique
des mondes: Audio-Lecture - France Culture«, op. cit.
167
Adrian Johnston
izkoriščanjem virov, ki izhajajo iz njenih lastnih preddogodkov-
nih razmikov), in govorjenjem o potrebi po popolnem in do-
končnem prelomu s tem situacijskim stanjem, tako da ustvarimo
povsem nove figure/simbole, kar seže vse do naloge, utemeljiti de-
jansko univerzalno politiko za vse (in nakazuje, da mora biti situ-
acijsko stanje napadeno iz pozicije, ki je ni mogoče najti znotraj
njenih razmikov)?
Kot smo pokazali zgoraj, je mogoče nejasnosti in težave, ki
pestijo Badioujevo politiko, rešiti na dva načina. Prvi izhaja iz
Hallwardovega predloga (v njegovi študiji o Badiouju iz leta
2003), da je treba povleči razliko med »specificiranim« in »speci-
fičnim«'°°. Kaj to pomeni? Tako specifično kot specificirano,
kakor ju definira Hallward, sta relacijsko oblikovani komponenti
sveta in njegovih situacij. V Badioujevem sistemu nobeno od njiju
ne predstavlja točke, ki bi bila očiščena s pomočjo odtegnitve (tako
da je os dogodek-subjekt-resnica odmaknjena od mreže relacij,
ki konstituirajo situacijsko-svetno realnost, realnost, ki se upira
realnemu, ločenemu od sleherne posredne relacijske mreže). Kako
je torej treba razlikovati specifično od specificiranega? Specifici-
rano bi bilo nekaj, kar v celoti oblikuje in obvladuje njegova
znotraj-svetna situacija, kar obtiči v zapleteni mreži razmerij, ki
ga v celoti pritrdijo na njegov kontekst oziroma položaj. V na-
sprotju s tem pa bi bilo specifično nekaj, kar kljub temu, da je
povezano z okoljem svojega situacijskega sveta, ni povsem ome-
jeno s svojo vključenostjo v to okolje; z drugimi besedami, speci-
fično je sestavni del situacije/sveta, toda hkrati kljub temu ni v
celoti zvedljivo na izčфno naddoločen epifenomen, ki gaproizvaja
njegova okoliška situacija/svet. Kot rečeno. Hallward vidi Ba-
dioujevo filozofijo po Biti in dogodku kot filozofijo, ki se zapre v
politično nemočne meje lažne dileme med naddoločujočo statično
vključenostjo (tj. relacijskost) in osvobajajočo anti-statično izlo-
čitev (tj. odtegnitev kot anti-relacijskost), v lažno dilemo, zaradi
1°° Hallward, Badiou, op. cit., str. 28, 274-275.
168
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
katere obtičimo v »čisti déliaison«, se pravi, politično rečeno, v
»pretirano abstraktnem« (kot pravi Hallward na zadnjih vrsticah
svoje knjige).'®' Njegova ključna trditev v tem prizadevanju, da
bi spodbijal tisto, kar smatra za Badioujevo neupravičeno zavra-
čanje, da bi resno premislil razhko, kakršna je tista med specifici-
ranim in specifičnim, je, da so v ideji specifičnega stvari, ki so že
vključene v svetove in njihove situacije, lahko povezane z dru-
gimi entitetami in funkcijami te posredne matrice relacijskih struk-
tur, ne da bi zato tudi izgubile zmožnost produktivnega upiranja
obstoječemu redu - in morda od znotraj, s popolnoma imanent-
nim gibanjem transformacije, temeljito preoblikovale situacijsko
stanje.'°2
Poleg Hallwardovega razlikovanja med specifičnim in speci-
ficiranim pa dobi drugi del te dvodelne rešitve Badioujevih politič-
nih problemov zagon pri nizu komentarjev Terryja Eagletona v
uvodnem odstavku njegove recenzije Badioujeve Etike. Eagleton
pravi takole:
V ideji transformacije obstaja neko protislovje. Če je transformacija
dovolj temeljita, bi lahko preoblikovala tudi same kriterije, s kate-
rimi bi jo lahko identificirali, tako da bi postala za nas nerazumljiva.
Toda če je razumljiva, potem je lahko razlog za to dejstvo, da trans-
formacija ni bila dovolj radikalna. Če lahko govorimo o spremem-
bi, potem ta ni dovolj čistokrvna; toda če je dovolj čistokrvna,
potem grozi, da bo padla izven našega razumevanja. Sprememba
mora predpostavljati kontinuiteto - subjekta, ki se mu zgodi pre-
mena -, saj nam v nasprotnem primeru preostaneta le dve nezdruž-
ljivi stanji; toda kako je lahko takšna kontinuiteta združljiva z
revolucionarnim prevratom
Eagletonov sugestivni opis tega »protislovja v ideji transfor-
macije« prikazuje teoretične alternative, ki lahko pomembno vpli-
Ibid., str. 322.
Prim. Johnston, »Relating to the Unrelated«, Metapsychology, op. cit.
103 Xerry Eagleton, »Alain Badiou*, Figures of Dissent: Critical Essays
on Fish, Spivak, Žižek and Others, Verso, London 2003, str. 246.
169
Adrian Johnston
vajo na Badioujevo pojmovanje spremembe. To velja zlasti za
Eagletonovo razmišljanje o »revolucionarnem prevratu«, ki je
tako drastičen, da za nazaj povzroči, da naknadni poskusi razume-
vanja težko ustrezno razumejo ali celo sploh ne morejo razumeti
njegove lastne preteklosti (vključno z njegovimi pogoji in katali-
zatorji), kar pripelje do vznemirljivih možnosti, ki bi lahko, skupaj
z izbranimi deli Badioujevega lastnega filozofskega aparata, pri-
pomogle k rešitvi določenih težav, ki pestijo Badioujevo politično
misel. V kontekstu pričujoče diskusije je najpomembnejša miselna
linija, ki jo odpre Eagleton v zgornjem odlomku, teoretičen pojem
(ki ga je mogoče vpisati v notranje parametre Badioujevega filo-
zofskega sistema) procesov transformacije, ki med drugim pre-
oblikujejo prav ta kategorialni status spremembe prostorov in
sil, ki so vključeni v same te procese.
Badiou v »V. knjigi« Logik svetov, kjer se osredotoči na dina-
miko transformacije, vztraja, da so zares dogodkovni premiki
tako dramatični, da spremenijo sam svet, v katerem te prekinitve
družbeno-zgodovinskega kontinuuma stopajo na površino.
Natančneje rečeno, Badiou zatrjuje, da spremembe, ki jih povzro-
čijo dogodek in njegove posledice subjektivnega vztrajanja,
vključujejo spreminjanje »transcendentalnih« okvirov sveta (tj.
ogrodja, ki je vedno vezano na posamezen svet in ki določa razde-
litev stopenj obstoja, pripisanih pojavnim entitetam, ki jih obdaja
ta svetna zgradba'®"*). To pomeni, da dogodkovne spremembe na
novo razdelijo pripisane stopnje obstoja v svetu in s postavitvijo
drugačnih transcendentalnih okvirov ustvarijo drug svet.^°^ Toda
ali ne bi mogle implikacije dogodka poleg tega terjati tudi nove
določitve razmejitvenih črt, ki ločijo štiri tipe sprememb, začrta-
nih v tem istem razdelku Logik svetov} Spomnimo, da so ti štirje
tipi (našteti v intervjuju »Onstran formalizacije«) naslednji: modi-
fikacije, šibke singularnosti, močne singularnosti in dogodki v
pravem pomenu besede. Kaj, če je ena od posledic dogodka v nje-
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 618.
Ibid., str. 401.
170
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
govern omogočanju in odpiranju kreacije novega, podogodkov-
nega sveta ta, da z elementi, ujetimi v to gibanje transformacije,
na novo razporedi kategorije spremembe? Logike svetov imajo
podnaslov »Bit in dogodek, 2«, kar pomeni, da so jasno določene
kot nadaljevanje Biti in dogodka, da dopolnjujejo ne-relacijsko,
matematično ontologijo (»bit kot bit«, ki temelji na teoriji množic)
tega drugega teksta s tistim, čemur bi lahko dali vzdevek relacijske,
logične fenomenologije (»tu-bit«, ki temelji na teoriji kategorij).
Lahko torej domnevamo, da teze, ki so razvite v Logikah svetov,
temeljijo na doktrini dogodka, kakršna je razdelana v Biti in do-
godku, in so z njo v veliki meri združljive. Kot bomo pokazali
nekoliko kasneje, filozofska formulacija teorije dogodka iz leta
1988 narekuje sprejetje tega, da je ena od posledic dogodka dejan-
sko potencialna nova razporeditev kategorij spremembe z elemen-
ti situacije, nova razporeditev, ki bi lahko vplivala celo na katego-
rialni status spremembe slehernega dogodka, ki spodbuja ta
pretres sveta in njegovih situacij (vsaj v očeh tistih, ki živijo včasov-
ni senci dogodka).
Koncept dogodkovnega prizorišča, kot je prikazan v »Šestnaj-
sti meditaciji« IV. dela Biti in dogodka, nudi ključno povezavo s
tistim pojmovanjem spremembe, ki je razvito v »V. knjigi« Logik
svetov. »Šestnajsta meditacija« Biti in dogodka je tisti razdelek tega
teksta, ki vpelje obrat od ontološkega ukvarjanja z bitjo kot bitjo,
ki je v teoriji množic mišljena kot čista mnogoterost, k doktrini
dogodka kot »tistega, kar ni bit-kot-bit«(IV. del je torej prvi
del te knjige, ki se po prvih treh delih o »biti« ukvarja z »dogod-
kom«). Badiou opozarja, da »tistega, kar ni bit-kot-bit«, ne
smemo enačiti s čisto ne-bitjo, z golim ničem.'°^ To »drugo-od-
biti« je prej »mesto« »nenaravnega«, pri čemer Badiou to a/anti-
naravnost označuje za »anormalno«/»nestabilno« in se odloči,
da jo bo poistovetil s tistim, kar opredeljuje z »zgodovinskostjo«
v strogem pomenu besede; tu gre za razliko med »normalnimi«/
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 193.
Ibid.
171
Adrian Johnston
»Stabilnimi« naravnimi mnoštvi in tistimi mnoštvi, ki služijo kot
»material« zgodovinskih procesov.'®^ Badiou upoštevajoč rezultate
prejšnjih meditacij Biti in dogodka nadaljuje z definicijo anormal-
nosti, ki konstituirajo zgodovinske tokove kot »singularna mno-
štva«, se pravi »mnoštva, ki situaciji pripadajo, vendar pa vanjo
niso vključena: so njeni elementi, ne pa podmnožice«^°'. Zavedati
se je treba, da Badiou sredi tega natančnega preučevanja navidez
abstraktne filozofske zgradbe, za katero se zdi, da nima veze s
politično konkretnostjo, vztraja, da »je začetek politike [...] vedno
absolutna singularnost dogodka«'Dogodkovna prizorišča kot
singularne množice so torej izvorna točka sleherne dinamike poli-
tične transformacije, ki jo žene dogodek.
Če tu zelo na hitro povzamemo niz ključnih konceptov, ki
se nahajajo v središču Biti in dogodka, Badiou razlikuje med situa-
cijami, ki jim množice »pripadajo« kot »elementi«, kolikor so pred-
stavljene kot komponente dane situacije, in situacijskimi stanji, v
katera so te iste situirane množice »vključene« kot »deh«, tako
da so grupirane kotpodmnožice v obhki reprezentacij. Povedano
na kratko, četverna konstelacija pripadnost-element-prezentacija-
situacija se razhkuje od vključitve-dela-reprezentacije-stanja."'
Singularnost anormalnih množic naposled pomeni, da obstajajo
elementi dela podmnožice kot reprezentacije, ki jo ščiti stanje, ki
pa sami niso priznani in »šteti« znotraj prezentacijskih-reprezen-
tacijskih struktur zadevne situacije. S stališča situacijskega stanja
ti elementi preprosto ne obstajajo (tj. so neobstoječi - če spom-
nimo, da Badiou v Logikah svetov trdi, da dogodkovni učinki, ki
spreminjajo svet, vključujejo dvig tistega, kar je bilo prej glede
na stopnje obstoja, ki jih je v situaciji starega sveta razdelil trans-
cendentalni okvir, nevidno neobstoječe, k uživanju maksimalne
stopnje vidne intenzivnosti obstoja v novem transcendentalnem
Ibid., str. 193-194.
Ibid., str. 194.
Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., str. 32-33.
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 97-98, 110, 119, 194.
172
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
redu novega sveta). Badiou nadaljuje tako, da izenači singularnosti
anormalnih množic s tistim, čemur reče dogodkovna prizorišča:
Dogodkovno prizorišče bom rekel množici, ki je popolnoma anor-
malna, se pravi takšna, da noben od njenih elementov ni prezentiran
v situaciji. Sámo prizorišče je prezentirano, vendar pa ni »pod njim«
prezentirano nič od tega, kar ga sestavlja, tako da prizorišče ni del
situacije. Za to množico (dogodkovno prizorišče) bom rekel tudi,
daje na robu praznine oziroma utemeljitvena
Nadaljuje z razlago tega stavčnega obrata, ki vpelje praznino:
Dejstvo, da lahko o dogodkovnem prizorišču rečemo, da je »na
robu praznine«, se pojasni, če pomislimo na to, da je ta množica s
stališča situacije sestavljena le iz neprezentiranih množic. Točno
»pod« to množico, se pravi, če upoštevamo člene-množice, iz kate-
rih je sestavljena, ni nič, saj noben od njenih členov sam ni štet-za-
eno. Prizorišče je torej minimalni učinek strukture, ki si ga lahko
zamislimo, in kot tak situaciji pripada, vendar pa tisto, kar pripada
njemu, ne pripada več situaciji. Mejni učinek, s katerim se ta
množica dotika praznine, torej izhaja iz tega, da njena konsistent-
nost (eno-množice) sestoji le iz tistega, kar je glede na situacijo
odtegnjeno štetju, kar ne-konsistira \in-consiste']. V situaciji ta
množica je, vendar tistega, česar množica je, ni.''^
Ti odlomki so polni implikacij tako za celotno Badioujevo
filozofijo kot tudi, bolj posebej, za sodobno filozofijo. Kakorkoh
že, v mejah razprave o Badioujevem pojmovanju spremembe in
njenih političnih posledicah je ključna podrobnost, ki jo je treba
izpostaviti, v tem, da praznina, ki preži v dogodkovnem prizorišču
in vznemirja re/prezentacijske situacijske strukture, ni absolutna
praznina v smislu ne-določenega niča ali negativnosti ne-biti same
po sebi.
Nasprotno, tisti tip praznine, o katerem govori Badiou v
zgornjih citatih, je relativni ne-obstoj (pri čemer je treba opomniti.
Ihid., str. 195.
Ihid.
173
Adrian Johnston
da Badiou v kasnejših raziskovanjih v Logikah svetov previdno
loči med bitjo in obstojem""* in potemtakem tudi med ne-bitjo
in ne-obstojem - ne-re/prezentirani elementi dogodkovnega pri-
zorišča so »neobstoječi« v Badioujevem fenomeno-loškem pome-
nu, v katerem nekaj ima bit, a je glede na transcendentalno logiko,
ki obvladuje razdelitev obstoja in ne-obstoja po pojavih v danem
svetu, oropano obstoja). Dogodkovno prizorišče kot nujni, a ne
zadostni pogoj dogodka''^ ščiti elemente, ki v obstoju, se pravi
glede na posebno situacijsko stanje, niso vidni. V drugačni situaciji
ali svetu bi ti elementi seveda lahko posedovali ne-prazen status
integriranosti v mreže situacije oziroma sveta, ki ga z re/prezenta-
cijo regulira stanje. Na to meri sam Badiou,"^ ko pravi, da kon-
cept »dogodkovnega prizorišča ni niti notranji niti absoluten. Kajti
množica je lahko v eni situaciji singularna [...], v drugi pa nor-
malna«, kar »nam preprečuje, da bi govorih o prizorišču 'na sebi'.
Množica je prizorišče glede na situacijo, v kateri je prezentirana
(šteta za eno). Množica je prizorišče le v situaciji.«''^
Koncept dogodkovnega prizorišča se osemnajst let kasneje
vrne v teoriji transformacij, predstavljeni v »V. knjigi« Logik sve-
tov. Prizorišče je tu, kot smo že povzeli, identificirano kot (po-
tencialno) mesto realne spremembe. Prizorišče lahko proizvede
eksistencialno ne-maksimalno dejstvo/pripetljaj (fait) ali eksisten-
cialno maksimalno singularnost, ki se lahko izteče bodisi v šibko
singularnost (ki eksistencialno nima maksimalnih posledic) bodisi
v dogodek (kot singularnost, ki proizvaja eksistencialno maksi-
malne posledice). Poleg tega se prizorišče že v osnovi razlikuje
od mesta gole modifikacije kot postajanja brez realne spremembe.
Prvi podrazdelek prvega razdelka »V. knjige« nosi naslov »Bit, ki
spodkoplje pojav: prizorišče«, naslov naslednjega podrazdelka
pa je »Ontologija prizorišča«. Uvodni odstavek prvega podrazdel-
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 608.
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 200.
Ibid., str. 199-200.
Ibid., str. 196.
174
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
ka pravi, da je prizorišče refleksivna množica, se pravi mnoštvo,
ki šteje samo sebe, ki introjektivno kot svoje elemente vključuje
reprezentacije samega sebe (kakršna je denimo njegovo lastno
ime).''^ To se opira na tezo iz Biti in dogodka, ki se navezuje na
eno od razločevalnih potez čez-ontološkega dogodka: medtem
ko struktura biti kot biti, ki je vezana na teorijo množic, množici
prepoveduje, da bi bila člen-element same sebe, pa je dogodek
kot nekakšna »ilegalna« množica, ki prekoračuje zakone biti kot
biti, množica, ki ta red biti krši toliko, kolikor je ime tega dogodka
eden od njenih lastnih elementov, ki ji pripadajo''' (Badiou se
začuda oddalji od te refleksivne samo-pripadajoče biti, ki je v
Biti in dogodku ključna poteza dogodka, ki pa postane v Logi^đ/?
svetov aspekt dogodkovnega prizorišča). Uvodni odstavek prvega
podrazdelka dodaja, da dogodkovno prizorišče, ki vsebuje svojo
lastno samo-reprezentacijo, spodkoplje red pojavov (ki ga orga-
nizirajo transcendentalne regulacije situacijskega stanja nekega
sveta) tako, da v pojavnosti »bivajočega« nastopijo tisti od njego-
vih lastnih elementov, ki glede na situacijsko stanje sveta imajo
bit, nimajo pa obstoja (tj. prizorišče povzroči, da se pojavi neob-
stoječe, ki tako prekine prejšnja pravila pojavne igre).'^°
Na kratko povedano, dogodkovno prizorišče je prostor, kjer
se lahko pojavi singularnost (kot ne-re/prezentirana praznina-
točka v statični situaciji-svetu). Prizorišče podeli stopnjo intenziv-
nosti obstoja tistemu, čemur se pred formacijo prizorišča in glede
na re/prezentacijsko zgradbo situacijskega stanja navadno ne
priznava obstoja v svetu, ki ga obkroža.
Drugi pododdelek o »Ontologiji prizorišča« se končuje z
nekaterimi razmišljanji, ki zadevajo dogodkovno prizorišče.
Badiou opisuje, kako je prizorišče, ki z »refleksivnim nasiljem«
(tj. s konfiguracijo samopripadnosti, ki jo teorija množic prepo-
veduje) krši »zakone biti«, bežna pojavitev, ki se ne more ohraniti,
Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 383.
119 Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 200, 201-202, 205, 211-212.
12° Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 383.
175
Adrian Johnston
saj bit po nujnosti prepoveduje takšne kršitve njenih zapovedi.'^'
Zato, časovno gledano, dogodkovno prizorišče izgine [disappears]
takoj, ko se pojavi [appears] - potem ko se bliskovito razširi po
površini tega, kar je, neposredno ugasne. Drugi pododdelek se
nato konča z naštetjem treh lastnosti ontologije prizorišča:
1)	Prizorišče je refleksivno mnoštvo, ki pripada samemu sebi in s
tem krši zakone biti.
2)	Prizorišče z začasno ukinitvijo razmika med bitjo in tu-bitjo za
trenutek razkrije praznino, ki sicer vznemirja mnoštva.
3)	Prizorišče je ontološka figura trenutka: pojavi se le zato, da
izgine.
Če vse to upoštevamo, se Badioujeva dvojica razdelav iz let
1988 in 2006, ki zadeva med seboj povezana koncepta dogodka
in dogodkovnega prizorišča, izteče v tole: procese realne spre-
membe v imanentnih mejah svetne situacije sproži nenadno,
nepričakovano odkritje nečesa, kar je za to situirano stanje nič
(tj. nečesa, kar »ne-obstaja«, kolikor omejujoče transcendentalno,
ki spravlja v obstoj in strukturira pojave sveta, njegove biti ne
prizna kot bivajočo). Kot Badiou dosledno pojasni v obeh knjigah,
je dogodkovnost dogodkovnega prizorišča in/ah dogodek rela-
tivna lastnost, pri čemer je kategorialni status spremembe (tako
kot v štirih kategorijah spremembe) odvisen od predobstoječe
konfiguracije situacijskega stanja nekega sveta. Je realno, katerega
realno-st [real-ness] je indeksirana glede na dano partikularno
realnost [reality].
V čem torej ta dolgi ovinek čez Badioujevi dve magnum opera
podpira formulacijo o dvojni rešitvi njegovih političnih težav, ki
smo ju prej že napovedali, ne pa tudi podali (rešitvi, ki vključuje
tako Hallwardovo razlikovanje med specifičnim in specificiranim
kot tudi Eagletonovo razmišljanje o radikalni spremembi)? S tem,
ko smo počasi napredovali skozi predhodno delo polaganja kon-
'21 Ibid., str. 388-389.
'22 Ibid., str. 389.
176
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
ceptualnih tlakov na poti, ki vodi do sedanjega trenutka, lahko
sedaj s podobno hitrostjo izpeljemo tudi prikaz plodov tega dela.
Če so dogodkovna prizorišča in praznine, ki jih skrivajo, kot
točke singularnosti, iz katerih se pojavijo dogodki, to, kar so,
strogo glede na (pred)razporeditev situacijskega-svetnega okolja,
v katerem se nahajajo - kot prizna Badiou, so lahko natanko iste
množice, ki so kot anormalno singularne v neki situaciji ali svetu
dogodkovne, v drugačni postavitvi nedogodkovne -, potem iz
podogodkovne perspektive, kot smo pokazali zgoraj, nujno sledi,
da lahko temeljito spreminjanje situacije ali sveta tudi pomembno
spremeni razporeditev štirih kategorij spremembe v polju množic,
ujetih v prehod od ene situacije/sveta k drugi/drugemu.
Toda z vidika preddogodkovne perspektive bi bilo, zlasti kar
zadeva politiko, dobro priznati tudi to, da obstajata za tipe transfor-
macije, ki jih opiše Badiou, najmanj dve plasti razporeditve: klasi-
fikacija kategorialnega statusa spremembe za množice situacije,
ki jo izvaja njeno stanje (mišljeno kot administrativni aparat in
hkrati, v Badioujevem širšem pomenu, kot situacijsko stanje'^^),
se zoperstavlja drugim shemam kategorialne klasifikacije spremem-
be za isto matrico množic (kakršne so sheme, kijih razvijejo borci,
ki delujejo proti državi in ki poskušajo že vnaprej, v preddogod-
kovnem času, povzročiti dogodkovno prekinitev s statusom quo).
Tisto, kar konec koncev predlagamo s to povezavo, je nov,prenov-
ljen pojem ideologije, izoblikovan natanko na podlagi Badiouje-
vega dela po letu 1988 (spomnimo, da eden od njegovih zgodnjih
tekstov iz leta 1976 nosi naslov prav »O ideologiji«). Statična ideo-
logija (definirana kot ideologija, ki vključuje preddogodkovno
razporeditev kategorialnih klasifikacij sprememb za množice, ki
so v igri v svetu pojavov), ki poskuša nadzorovati hitrosti transfor-
macije, voditi in regulirati ritem sprememb, lahko in tudi dejansko
privzema dvojno strategijo: prvič, ustvarja videz, kot da gole
modifikacije obljubljajo dogodkovne novosti (taktika, ki stopi v
Hallward, Badiou, op. cit., str. 96.
177
Adrian Johnston
ospredje v ideologiji poznega kapitalizma, katerega hrupno tržna
»večna revolucija« v resnici samo ponazarja kliše, da »bolj ko se
stvari spreminjajo, bolj ostajajo iste« - ali, kot pravi Badiou, »sam
kapitahzem je obseden z novostjo in z večnim obnavljanjem
oblik«'^''); drugič, ustvarja videz, kot da so prizorišča, ki varujejo
potencialni izbruh dogodkovnih prelomov, v najslabšem primeru
nepomembne poteze banalne, vsakdanje pokrajine, v najboljšem
primeru pa nič več kot začasni spodrsljaji v delovanju uveljavlje-
nega sistema, ki jih je mogoče popraviti.
Badiou govori o podogodkovnih zanikanjih dogodka: tistim,
ki se ne konstituirajo kot subjekti zadevnega dogodka, se dogaja-
nje samo po sebi ne zdi dogodkovno, se pravi takšno, da v njego-
vih posledicah nič ne bi moglo biti isto kot prej.'^^ Nasprotno, kot
pokažejo Badioujevi primeri stališč Rimljanov glede figure Jezusa
Kristusa, ki je vstal od mrtvih,'^^ in interpretacija francoske revolu-
cije, ki jo podaja zgodovinar François Furet,'^^ so tisti, ki niso
subjekti, zvesti danemu dogodku, nagnjeni k temu, da tega doga-
janja ne vidijo kot deklarirane prekinitve, ki vpelje med »prej« in
»potem« oster prelom, temveč kot vznemirjenje ah pregib, za kate-
rega se zdi, da se še vedno giblje v zgradbi obdajajoče zgodovin-
sko-časovne kontinuitete. Vendar pa Badiou, z ozirom na njegovo
neomajno zavračanje razmišljanja o možnosti predhodnih pogo-
jev dogodkov, ne govori o preddogodkovnih zanikanjih (ki bi
izhajala iz pozicije statične ideologije) specifičnih znotraj-situa-
cijskih, znotraj-svetnih vozlišč kot dogodkovnih prizorišč, ki
varujejo potencial nastopa dogodkov. Badioujeva politika bi pri-
dobila na jasnosti in natančnosti, če bi priznala, da ideologija svet-
nega stanja z nekakšno prevaro ali masko prikrije svoje neintegri-
Alain Badiou, »Fifteen Theses on Contemporary Art«, Lacanian Ink,
št. 23, pomlad 2004, str. 104.
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 231; in Hallward, Badiou,
op. cit., str. 128.
Badiou, Sveti Pavel, op. cit., str. 16-17, 44.
127 Badiou, Logiques des mondes, op. cit., str. 65-66, 67.
178
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
rane Šibke točke, svoje Ahilove pete, kot popolnoma integrirane
zobce in komponente svojega navidez harmoničnega delovanja -
ne pa kot prostore, ki imajo potencial, da v njegovo kolesje vnesejo
zastoje in s tem povzročijo dogodkovne disfunkcije tega režima,
režima, ki ni nikoli tako čvrsto utrjen, kot bi se utegnilo zdeti v
očeh njegovih subjektov. Povedano v časovnih terminih, statična
ideologija včasih prikaže postopno/statično kotpunktualno/kine-
tično in vice versa.
Kot smo navedli zgoraj, Badiou lastno odtegovalno politiko
označi kot politiko, ki namesto vseuničujoče destruktivnosti, ki
jo žene strast do realnega, zahteva natančno preiskovanje situacij,
v katerih išče protislovne relacije-ki-niso-relacije, kar sedaj zveni
podobno kot Hallwardov koncept specifičnega-ki-ni-specifici-
rano. Ce ta koncept povežemo z Eagletonovo hipotezo, da gibanja
transformacije lahko in (za nazaj) tudi dejansko preoblikujejo
sam kategorialni status spremembe prizorišč in poti, vpletenih v
sama ta gibanja, bi lahko rekli naslednje: pred subjektivno pre-
poznano pojavitvijo dogodka individuumi, ki prakticirajo dolo-
čeno različico odtegovalne politike, upravičeno upajo, da bodo s
pazljivim pregledovanjem svojih situacij našli figure in prizorišča,
ki so specifična, vendar niso specificirana (Hallward), in ki se
hkrati lahko premaknejo od tega, da se v očeh sedanje preddogod-
kovne anticipacije ne zdijo ravno dogodkovna mesta, k temu, da
postanejo močne prekinitve v prihodnjem podogodkovnem uvidu
(Eagleton). Z drugimi besedami, odtegovalno politiko je mogoče
produktivno misliti kot politiko, ki razvija preddogodkovno sub-
jektivno preiskavo oziroma raziskovanje, tako da v transcenden-
talnem sveta išče tiste točke, v katerih lahko pazljiv, kritičen po-
gled, ki ni popolnoma prevzet s prevarami statične ideologije, opazi
(če rečemo dobesedno z Badioujem) izginjajoči člen minimalne/
drobne razlike (ki je tu mišljena kot razlika med kategorialnimi
statusi spremembe, ki jih posamezni znotraj-situacijski množici
pripišeta tako ideologija stanja kot tudi, nasprotno, drugo, ne-sta-
tično ogrodje). Za ta diferencialno kategorizirani člen bi lahko
nato rekli, da predstavlja za situacijo njeno imanentno materialno
179
Adrian Johnston
osnovo za (re)invencijo sicer nevidnih in neshšnih figur/simbolov,
ki so zmožne v parametrih partikularnega sveta razširiti potencial-
no univerzalno naslovitev.
V intervjuju »Onstran formalizacije« Badiou potegne politič-
no razlikovanje med »aksiomi« in »gesli« {mots d'ordre). Aksiom
je absolutno temeljna izjava, ki utrdi izhodiščno točko dejavnosti
subjektov politike, deklaracija, ki vpelje Arhimedovo točko, okoli
katere se bodo vrteli praktični programi; geslo pa je aplikacija aksio-
ma na konkretno konstelacijo dane situacije, razširitev implikacij
aksioma na realnost-infrastrukturo sveta.Gesla so politična ude-
janjanja aksiomov. Badiou vztraja - nemara zato, da bi pomiril
tiste, ki jih skrbi, da ostaja njegova odtegovalna politika brezupno
abstraktna - pri izjemnem pomenu, ki ga ima prevajanje aksiomov
v gesla.'^' Toda kljub temu se vsaj v njegovih objavljenih knjigah
zdi, da se sam vzdržuje tega, da bi za takšno prevajanje porabil
kaj dosti časa. Morda je to simptom tega, da je, kot se reče, popol-
nost postala sovražnik dobrega, pri čemer bi se ta »postati sovraž-
nik dobrega« nanašal na Badioujevo ostro zavračanje navidez
gradualističnih meril dozdevno nepomembnih političnih regulacij
in reform (tj. ne ravno dogodkovnih potez) na področjih zakono-
daje in družbene ekonomije, medtem ko čakamo na skoraj sveto
intervencijo dogodkovne prekinitve, ki uniči sistem in vodi v ne-
kompromisno »popolno« revolucijo. Toda prejšnje analize ter-
jajo, da se vprašamo, ali je lahko Badiou povsem prepričan in go-
tov, da tisto, kar se zdi postopno ali nepomembno, dejansko tudi
je takšno, ali pa se zdi takšno le v senci kategorialnih statusov spre-
membe, ki jih določa statična ideologija.
Na podogodkovni ravni Badiou govori o neizmernosti resnič-
nostnih posledic dogodka - »razumeti morate, da je v postajanju
resnice nekaj, kar presega strogo določene sposobnosti človeškega
razuma. V resnici je nekaj, kar je onstran naših trenutnih zmož-
Badiou, »Onstran formalizacije«, prim, prevod v pričujoči številki
Problemov, str. 128-129.
Ibid.
180
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
nosti.«^^° Iz posameznega dogodka sledi neskončno (tj. ne-konč-
no kot ne-izračunljivo/nepreštevno) število posledic, ki jih je
potencialno mogoče izsiliti za nešteto preteklosti, sedanjosti in
prihodnosti situacij/svetov.'^^ V intervjuju s Hallwardom, ki tvori
dodatek Hallwardovega prevoda Etike (intervju z naslovom
»Politika in filozofija«), Badiou prizna, da »množica akterjev gene-
ričnega, resničnostnega postopka v nekem trenutku očitno ne
ve, se ne zaveda tega, za kar gre. Ta točka je ključna.Toda če
zamenjamo časovno perspektivo iz podogodkovne v preddogod-
kovno pozicijo, kaj lahko potem rečemo za preddogodkovne
akterje, ki delujejo v situaciji/svetu? Kaj če, tako kot subjekti po-
dogodkovne resničnostne poti, ne vedo točno, kaj počnejo ali kam
točno gredo? Kaj, če pod vplivom statične ideologije anticipirajo,
da bo posamezna poteza proizvedla modifikacijo, ki bo sistem
ohranila, toda samo zato, da potem, ko je ta poteza že narejena,
ugotovijo, da je njihova intervencija nepričakovano pospešila (bolj
kot odložila) propad tega istega sistema? V vsakem primeru torej
obstaja neka notranja neizračunljivost dejavnikov, ki so vpleteni
v določitev tempa kadence družbeno-politične spremembe.
Neraziskana ostaja še implikacija prej omenjene Eagletonove
pripombe o Badiouju: v mejah nove, podogodkovne situacije/
sveta in nove razporeditve tipov transformacije, ki jih situacija/
svet dodeli sestavnim delom svoje realnosti, se zdi mogoče, da
posameznikom v vrtincu nenadnega dogodkovnega prevrata prav
Alain Badiou, »Universal Truths and the Question of Religion: An
Interview with Alain Badiou [with Adam S. Miller]«, Journal of Philosophy
and Scripture, 3. zv., št. 1, jesen 2005, str. 41.
Alain Badiou, »On a Finally Objectless Subject«, v: Who Comes After
the Subject? (ur. Peter Connor in Jean-Luc Nancy), Routledge, New York
1991, str. 29-30; Adrian Johnston, »There is Truth, and then there are truths -
or, Slavoj Žižek as a Reader of Alain Badiou«, (Re)-turn: A Journal of Laca-
nian Studies, 2. zv., pomlad 2005, str. 101, 105; in isti, »Appendix: Transient
Transcendence - Alain Badiou and the Event of Subjectification«, v: Vanishing
Mediators: Žižekian Meditations, Northwestern University Press, Evanston
(v pripravi).
'32 Badiou, »Politics and Philosophy«, v: Ethics, op. cit., str. 116.
181
Adrian Johnston
lahko ne uspe prepoznati tistega, kar pred tem sproži dogodek
in povzroči kataliziranje samega sveta, v katerem živijo. Tistim,
ki se nahajajo znotraj podogodkovne realnosti in gledajo nazaj,
se lahko zdi, da pretekli dogodki niso več dogodki. Badioujev odgo-
vor na to hipotezo, ki ga najdemo v »Dvajseti meditaciji« Biti in
dogodka, bi seveda bil, da se mora vsak dogodek zgoditi dvakrat
- natančneje, dogodka kot takega ni brez »intervencije« vsaj enega
posameznega imenovanja dogodka za dogodek, s katerim postane
dogodkovni subjekt odgovoren za to, da z militantno zvestobo
ohranja dogodek na ravni podogodkovnega dela, ki se razteza v
času in ki dogodkovne resničnostne posledice sili nazaj v bit sveta,
ki ga oblikuje situacijsko stanje.Če ni nobenega prvotnega do-
godka brez nekega drugega dogodka, ki ta prvi dogodek imenuje
za dogodek kot tak, in hkrati brez posledičnega subjekta, ki s svo-
jim podogodkovnim prizadevanjem ta dogodek tudi vzdržuje -
ker sam prvotni dogodek napoči in nato izgine, se njegov obstoj
nadaljuje le, če pusti za seboj sled imenovanja, ki si utre pot skozi
drugi dogodek subjektivne intervencije, ki je to izginjajoče
dogajanje imenovala'^"* -, potem Badiou izključuje možnost, da
bi obstajal neki pretekli dogodek, ki bi kot dogodek v pravem
pomenu besede izginil šele potem, ko bi situacijo/svet spremenil
do te mere, da bi nova razdelitev kategorialnih statusov spremem-
be za nazaj razveljavila dogodkovni status tega istega dogodka.
Toda kljub temu Badioujevemu odgovoru, torej tudi če popolno-
ma izginuli dogodek (tj. dogodkovni vzrok, katerega dogodkov-
nost zameglijo posledični učinki), ki bi bil v Badioujevem strogo
tehničnem pomenu dogodek kot tak (po Badiouju morajo namreč
vsi dogodki za seboj pustiti sledi, na primer imena in telesa, na
katera se opirajo posledične resničnostne poti), ne obstaja, ali ni
za filozofijo in pohtiko vendarle ključno, da mislita možnost in
posledice radikalnih prelomov in diskontinuitet, ki bi lahko, delo-
Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 228, 231.
Badiou, »L'entretien de Bruxelles«, Les Temps Modernes, op. cit., str.
9.
182
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
ma tudi zaradi svojih lastnih odmevov, ki se razlegajo v prihod-
nost, postali neopazni za tiste, ki živijo v realnostih, utemeljenih
na takšnih izginulih točkah izvora - skupaj s samimi točkami kot
instancami realnega, ki je za nazaj izključeno iz realnosti (v Laca-
novem pomenu Realnega iz njegovega enajstega seminarja, kot
après-coup »odsotni vzrok«
Poleg tega, da vsebuje filozofske osnove za Badioujevo izklju-
čevanje možnosti izginulega dogodka, se »Dvajseta meditacija«
Biti in dogodka neposredno ukvarja tudi s časovnostjo dogodkov.
Badiou trdi, da je »teorija intervencije jedro sleherne teorije časa.
Čas [...] je sama intervencija, mišljena kot razmik med dvema
dogodkoma. Neizogibna zgodovinskost intervencije se ne nanaša
na čas kot merljivo okolje.«V nadaljevanju dodaja, da je »čas
tu [...] zahteva Dvojega: če naj obstaja dogodek, mora obstajati
tudi možnost umestitve v posledice drugega [dogodka]«Inter-
vencija imenovanja kot podogodkovni dogodek, ki za nazaj po-
vzroči, da je prvi dogodek dogodek v pravem pomenu besede
(od tod povezovanje dogodkovnosti s tistim, čemur Badiou pravi
»Dvoje«), potegne v igro vsaj dve časovni razsežnosti: prvič, čas
med hipnim prihodom-in-odhodom prvega dogodka in imenova-
njem tega izginulega dogajanja s strani drugega dogodka (tj. čas
»kot razmik med dvema dogodkoma«); in, drugič, novi čas, ki
prekinja s kronologijo običajnega časa stanja/sveta (tj. s »časom
kot merljivim okoljem«, kije medij homogene, linearne zgodovin-
ske časovnosti), kot edinstvena podogodkovna časovnost, ki se
vzpostavi v učinku dveh dogodkov, iz katerega je nastala (obstaja
torej specifičen dogodkovni čas, tako kot obstaja poseben dogod-
kovni subjekt).
Badiou v drugem delu Okoliščin hvali »disciplino realnega«
(ki se implicitno zoperstavlja nasilni destruktivnosti strasti do
Jacques Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Dru-
štvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 120.
'36 Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 232.
'37 Ihid.
'38 Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 48.
183
Adrian Johnston
realnega, ki je v Dvajsetem stoletju diagnosticirana kot simptom
tega stoletja). V dobri Platonski maniri vzame za primer tega mate-
matično mišljenje (gre za primer, ki naj bi mu sledile tudi druge,
nematematične prakse mišljenja): proti običajnemu, vulgarnemu
prepričanju, da disciplina avtomatično implicira strogost, ki pre-
prečuje možnost kreativnosti, Badiou lucidno opaža, da matema-
tična dejavnost pokaže, da je določena vrsta discipline (tj. odte-
govalno protislovje v samem matematičnem mišljenju, njegovumik
od sveta, ki je nujen za izpeljavo njegovih notranjih deduktivnih
postopkov, ki vodijo k novim rezultatom) »identična popolni
svobodi, absolutni kreaciji«'^' (poanta, ki jo v svojem štirinajstem
seminarju iz let 1966-1967 izpostavi tudi Lacan v navezavi na
Cantorja^"*®). V tem oziru predlaga, da bi morala politika slediti
matematiki.Podobno Badiou tudi ob koncu »Dvajsete medi-
tacije« Biti in dogodka definira »zvestobo« (tj. podogodkovno
subjektovo zvestost dogodku in posledično širjenje njegovih
implikacij) kot »disciplino časa«, kot »organizirano nadzorovanje
časa«'"*^. Militantni dogodkovni subjekt mora uporabiti različne
discipline, ki so namenjene nalogi razvijanja resničnostnih posle-
dic dogodka, katerega subjekt je. Brez take discipline ni mogoče
v svetu ustvariti nič novega, saj je sam dogodek, če ni subjektivne
organizacije postopkov, ki so zgrajeni kot odgovor nanj, prepu-
ščen temu, da brez vsake sledi izpuhti v situacijski nič.
Badiou se, še enkrat, osredotoča na podogodkovno razsež-
nost časa. Toda če upoštevamo omenjene argumente, vendarle
obstaja tudi nujna potreba po preddogodkovni disciplini časa.
Ta druga vrsta časovne discipline ne bi bila niti nedisciplinirana
nestrpnost, da prenagljeno naredimo karkoli in vse, da določimo
slabo opredeljen in nezadostno dojet pojem tega, kako narediti
Ihid.
1"*° Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XIV: La logique
du fantasme, 1966-1967 (neobjavljeni tipkopis), predavanje 10. maja 1967.
i"*! Badiou, Circonstances, 2, op. cit., str. 48-49.
i''^ Badiou, L'Être et l'Événement, op. cit., str. 233.
184
Hitri in mrtvi: Alain Badiou in razcepljene hitrosti transformacije
Stvari drugače, niti kvietistična potrpežljivost, da se bodisi prepu-
stimo obstoječemu stanju stvari in njegovemu brezkončnemu
drsenju in/ali pričakujemo nepredvidljivi prihod »x«-a, ki ne sme
biti aktivno proizveden in ki zaneti resnično spremembo (videti
je, da se Badioujeva filozofija včasih izpostavlja nevarnosti, da pri-
stane na različico te druge oblike kvietizma'"*^). Tisti, ki so podvr-
ženi današnjim zblaznelim socialno-ekonomskim obUkampoznega
kapitalizma, vseskozi tvegajo, da bodo popustili različicam tega,
kar bi lahko ohlapno označili kot »motnjo pomanjkanja pozorno-
sti«, se pravi noro, nepremišljeno skakanje od sedanjosti k vedno
novi sedanjosti. Na politični ravni mora proti takšni kapitalistični
nestrpnosti nastopati disciplina tega, kar bi lahko označili kot
posebno komunistično potrpežljivost (ki je tako označena v skla-
du z Badioujevo trditvijo, da je vsak izviren modus politike »ko-
munističen« v širšem smislu, saj je tako emancipatoričen kot tudi
»generičen«, se pravi radikalno egalitaren in ne-identiteten''*'*) -
ne skrajno kvietistična potrpežljivost, ki je bila obsojena zgoraj,
temveč prej mirno motrenje podrobnosti situacij, stanj in sve-
tov, zato da bi razločili ideološko zastrte šibke točke v strukturni
zgradbi državnega sistema. Ker je predpostavka, da te zakrinkane
Ahilove pete (kot skrita dogodkovna prizorišča) lahko in tudi
dejansko obstajajo v svetnem okviru, teoretsko veljavna, moramo
potrpežljivo upati, da utegnejo naše navidez nepomembne poteze,
narejene pod vodstvom preddogodkovnega nadzorovanja situa-
cije v iskanju njenih prikritih jeder realne transformacije, sprostiti
pomembne reakcije za situacijsko stanje in/ali transcendentalno
sveta. Z drugimi besedami, upravičeno lahko predvidimo, da navi-
dez omejeni in prisiljeni regionalni projekti, če so skrbno določeni
pod vodstvom primerne vrste kritike ideologije, dejansko lahko
privedejo do temeljitih odmevov, ki zmorejo spremeniti realnost
Johnston, Vanishing Mediators.
Badiou, Manifest za filozofijo, ZRC SAZU, Ljubljana 2004, str. 130;
D'un désastre obscur, op. cit., str 8-9; Abrégé de métapolitique, op. cit., str.
106-107.
185
Adrian Johnston
(morda dejansko obstaja neka odrešilna politična vrednost v vsak-
danji klišejski zapovedi, naj »mislimo globalno in delujemo lokal-
no«), Povedano v časovnih izrazih, to polaga upanje v nečudežno
možnost, da se lahko nenadni, točkovni premiki, ki sprožijo nove
čase, imanentno porodijo iz podtalnih notranjih tokov trenutno
razvijajočih se zgodovin. To je nova vrsta discipliniranega potrp-
ljenja, ki optimistično stavi na prihodnosti, navezane na inherent-
no nepreračunljivost intervencij.
Prevedla Ana Žerjav
186
Subjekt v primežu biti in dogodka"
Ana Žerjav
Eden od ključnih problemov, na katerega mora danes odgovoriti
filozofija, je nedvomno problem subjekta, ki ga je tako imenovani
konec metafizike v znanosti in filozofiji postavil na rob njegove
lastne možnosti. Ali je subjekt kategorija, ki jo je kljub masivni
kritiki temelja in osnove konstitucije sveta še možno ohraniti?
Kako misliti subjekt, če ga ni več mogoče postaviti za izvorno
mesto porajanja, utemeljevanja in/ali sintetiziranja izkustva? In
kaj je subjekt ob predpostavki, da sta zavest in mišljenje kot izho-
dišči konstitucije subjekta in sveta izgubila legitimnost svojega
transcendentalnega statusa? Kriza filozofije je v navezavi na kri-
tiko pojma subjekta kriza Enega, ki ga načenja čista mnogoterost.
Kritiko metafizike kot kritiko pojma subjekta bi bilo mogoče
povzeti v dve ključni posledici, s katerima je zabeležila potek
sodobne misli: kriza pojma subjekta filozofijo najprej prevesi na
stran objekta, kar pomeni, da izhodišče mišljenja ni več subjekt,
zavest, um, pojem oziroma Eno, temveč postane izhodišče bit-
kot-bit, mnoštvo, čista raznoterost bivajočega, in subjekt kot tak
je lahko kvečjemu njen učinek. Iz tega sledi tudi ena od bistvenih
potez sodobne filozofije, ki namesto končnosti postavi v ospredje
dimenzijo neskončnega. Druga posledica, ki jo ima kritika pojma
subjekta na filozofijo, ah natančneje, na ontologijo, pa je, da kon-
stelacija biti brez subjekta filozofijo kot teorijo spoznanja prevesi
Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega dela na Filozofskem inštitutu
ZRC SAZU.
187
Ana Žerjav
na Stran dejanja. Vprašanje, ki se odslej postavlja ontologiji, torej
ni samo to, kaj je mogoče spoznati oziroma kaj je svet, objekt,
Drugi, niti kaj je čisto mnoštvo. Ontologija je v preučevanju biti
bistveno povezana z etiko, pri čemer jo zanima natanko tisto,
kar v red biti vpelje bodisi minimalno razliko ali radikalen prelom.
Drugače rečeno to pomeni, da ontologija ni več akademska: vpra-
šanje po biti je možno bodisi v okviru vprašanja, ali je mogoče
misliti bit skozi tisto, kar vanjo vpiše radikalno novost, bodisi v
okviru vprašanja, ali je bit sama po sebi zmožna proizvesti notra-
nje razdore. Neskončno mnoštvo je za filozofijo relevantno le,
če ga misli v primežu etične dekonstrukcije. Kar pa ne pomeni
samo tega, da ontologijo kot nauk o biti vednost zanima le še v
elementu minimalne ali maksimalne prekinitve z redom vednosti
in spoznanja, temveč predvsem to, da tista vednost o biti, ki jo
proizvede, nikoli ni nevtralna: absolutne vednosti o realnem ni,
zato lahko ontologija misli bit samo v primežu svojega lastnega
etičnega angažmaja. Vednosti o biti in/ali dogodku se torej vedno
dodaja vprašanje dogodkovnosti same ontologije.
Ta primat biti in mnoštva glede na subjekta sodobno misel od
Nietzscheja naprej cepi na dva, tako rekoč predkantovska pola:
na blok, ki sledeč kritiki subjekta pojem subjekta opusti, in to za
ceno radikalne afirmacije mnoštva (vanj se med drugimi uvrščajo
Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida), in na blok, ki kljub radi-
kalni afirmaciji biti kot mnoštva pojem subjekta ohrani (Badiou,
Lacan). Če prva linija subjekta degradira v skupek sil, ki ga cepijo,
v mnoštvo raznoterih, shizofrenih jazov, v pluralnost subjektivnih
pozicij ali, na kratko, v golo mnoštvo kot tako, pri čemer mora
moment možnega zasuka umestiti v bit, pa druga linija kljub afir-
maciji mnoštva na ravni biti obdrži pojem subjekta, a za ceno
tega, da ga naveže na moment (dogodkovnega) dejanja, ki v red
biti-mnoštva vstopa kot njegova prekinitev. Oba pola te rešitve
pa morata paziti na to, da se po eni strani ne zapleteta v pasti rela-
tivizma in, po drugi strani, v postmoderno različico transcendence
biti kot mnoštva, Enega-mnoštva, ki se postavlja za ultimativni
horizont vsake možne produkcije biti.
188
Subjekt v primežu biti in dogodka
Med vednostjo in resnico
Eden od omenjenih spopadov s postmetafizično dilemo pojma
subjekta je ontologija, kakršno je razvil Alain Badiou. Kot rečeno,
se Badiou uvršča v tisto miselno linijo, ki se je s kritiko metafizike
soočila tako, da je pojem subjekta obdržala kot relevanten filozof-
ski koncept. Badioujev spoprijem z metafiziko pravzaprav povze-
mata dva koraka. V prvem koraku Badiou priznava, da je s tako
imenovanim koncem metafizike nastopila za filozofijo nova etapa,
novi pogoji, v katerih se mora na novo konstituirati vsako mišlje-
nje, ki hoče misliti svojo lastno sodobnost. V tem smislu bi bilo
mogoče reči, da predstavlja iztek metafizike, smrt boga, za Ba-
diouja tisti dogodek v mišljenju, ki mu mora slednje izkazati vso
potrebno zvestobo. V Biti in dogodku Badiou ta dogodek prevede
v aksiom, da »ni Enega«, da je bit-kot-bit, se pravi tisto, kar mišlje-
nje zapopade v konstituciji naše realnosti, čisto mnoštvo, čista
razveza kot taka, neskončna mnogoterost.' Temu ontološkemu
aksiomu v Logikah svetov odgovarja postavka, da »ni Vsega«
oziroma da noben logičen svet ne more biti univerzum, se pravi
množica, ki bi refleksivno vsebovala celoto bivajočega, vključno
s samo seboj.^ Smrt boga je torej za Badiouja onto-loški dogodek,
v nekem smislu celo dogodek par excellence, mimo katerega ne
more nobeno mišljenje, naj bo to politično, ljubezensko,umetniško
ali znanstveno. Če naj bo mišljenje na ravni svoje naloge, mora
privzeti dogodek ne-Enega oziroma ne-Vsega kot edino možno
in legitimno mesto svojega izvrševanja.
Toda Badiou tej afirmaciji dogodka-mnoštva takoj doda še
drugi in za njegovo filozofijo ključni korak tega sklepa, ki pa je v
kontekstu konstelacije konca metafizike videti nekoliko reakcio-
naren. Če je namreč bit-kot-bit čisto mnoštvo oziroma če je do-
1	Alain Badiou, L'Être et l'Événement (v nadaljevanju EE), Éditions du
Seuil, Pariz 1988, str. 31-39.
2	Alain Badiou, Logiques des mondes (v nadaljevanju LM), Éditions du
Seuil, Pariz 2006, str. 119-121.
189
Ana Žerjav
ločen svet vselej definiran v razmerju do drugega sveta, pri čemer
zunanjosti tega drugega sveta glede na prvega nikoli ni mogoče
misliti, saj tudi sama kliče po drugi zunanjosti (univerzum je necel),
pa to še ne pomeni, da je mnoštvo tudi ultimativni in edini hori-
zont našega mišljenja sploh. Kajti mišljenje mnoštva je v službi
tistega, kar s tem mnoštvom prekinja in kar uhaja tako registru
biti kot tudi registru bivajočega. Onto-logija mnoštva služi čisti
dogodkovni transcendenci. Badiou se s tem drugim, platonskim
korakom mišljenja mnoštva, oddalji od vsake možne imanentiza-
cije in ontologizacije dogodkovnih presežkov. S tem metafizičnim
korakom postmetafizične filozofije, ki vključuje tudi pojem sub-
jekta (subjekt v situaciji nastopi kot odgovor dogodka), se Badiou
že od začetka svoje filozofske poti zoperstavlja ideologiji konca
filozofije. V reafirmaciji subjekta je tudi srž njegove kritike sodob-
nega nihilizma, katerega ključna poteza je prav propagiranje mno-
štva. Badiou vztraja, da je filozofija, ki je pristala na ukinitev pojma
subjekta, in to s Heideggrovo kritiko subjekta na čelu, pripravila
pogoje za realnost, v kateri se nahajamo danes: realnost brez real-
nega, relativizem svetovnih nazorov za razliko od resnic, mnoštvo
smislov brez smisla, ki se na ravni politike izteče v demokracijo
brez pohtike, v pluralizem mnenj brez Ideje.
Lahko bi torej postavili hipotezo, da se mnoštvu za ontologijo
vedno dodaja dogodkovna možnost. Mnoštvo je mišljeno kot
dokaz za to, da je z njegovo imanentno produkcijo mogoče preki-
niti. Če to izjavljalno, filozofsko pozicijo, ki v ontologiji afirmira
možnost in realnost dogodkovnih prelomov, vključimo v argu-
ment izjave, torej čistega mnoštva brez dogodka, potem dobimo
postavko, da je ontologija mnoštva vselej dogodkovna: dogodek-
mnoštvo misli skozi zvestobo dogodku-dogodku, torej tistemu,
kar ni mnoštvo-kot-mnoštvo. Razkorak med realnostjo in tistim,
kar v njej izsili dogodkovna resnica, zato nujno proizvede proti-
slovje: če mišljenje ohrani zvestobo dogodku-mnoštvu, se pravi
imanentizaciji realnega v okvirje realnosti, potem iz tega sledi,
da mišljenje ne more misliti transcendence dogodka oziroma da
je mnoštvo edini možen in misljiv horizont naše biti. Toda če je.
190
Subjekt v primežu biti in dogodka
po drugi strani, mišljenje v pravem pomenu možno zgolj skozi
zvestobo dogodku, ki prelamlja red biti-mnoštva, če torej mišlje-
nje misli tisto, česar v redu biti ni mogoče misliti, potem je dogod-
kovno mišljenje nujno zunanje svetu mnoštva, ki ga misli. Svetovi
mnoštev in dogodkovnega mišljenja so si zunanji ne le po tem,
da bi bil v prvih dogodek možen (v jedru mnoštva obstaja dogod-
kovno prizorišče kot možni situacijski ekvivalent dogodkovnega
presežka), v drugih pa realen (v situaciji se že odvija neka resnica),
temveč predvsem po tem, da v svetu mnoštva brez dogodka
dogodek sploh ni možen (se pravi, da v produkciji mnoštva ni
mogoče misliti niti minimalnega momenta prekinitve z njim sa-
mim), vendar pa je ta isti svet za nazaj kljub temu mišljen kot
svet, v katerem je dogodek ne le možen, ampak celo realen. Sveta
mnoštva tako ni mogoče misliti drugače kot v precepu: mnoštvo
obstaja zgolj skozi dogodek, kot svet, ki v obliki nemožnega
oziroma neobstoječega prikriva sedaj že realizirani potencial
dogodkovne zvestobe. Toda ta zvestoba hkrati proizvede tudi
neki prvi, predhodni svet čistega mnoštva brez dogodka, v kate-
rem te zvestobe ni in je preprosto tudi ni mogoče misliti. To bi
lahko postavili za temelj Badioujevega koncepta preddogodkov-
nega: preddogodkovno tako ne bi bilo preprosto svet, ki obstaja,
preden v njem nastopi dogodkovni prelom, temveč dogodkovna
rekonstrukcija, imanentna dogodkovnemu postopku. Iz tega bi
v zaostreni obhki sledila radikalna diskrepanca svetov: mišljenje
tega, kar je, bi lahko bilo le vnazajšnja rekonstrukcija mišljenja
tistega, česar ni. Obstajala bi torej preddogodkovna danost, ki
pa nikoli ne bi bila zgolj danost mnoštva, temveč mnoštvo, ki bi se
mu preddogodkovna danost dodajala kot njegova dogodkovna
komponenta.
Če torej vzamemo Badioujevo ontologijo kot odgovor na
zahteve, ki jih mišljenju postavlja dogodek smrti boga, potem bi
lahko kompleksne plasti tega odgovora v prvem približku, ki mu
bomo rekli stališče vednosti, opisali takole: Badiou najprej v polni
meri prizna imanenco biti-kot-biti v obliki čistega mnoštva, ven-
dar pa hkrati zanika, da bi bila realnost čiste biti tudi ultimativni
191
Ana Žerjav
horizont našega mišljenja. Nasprotno, mišljenje mora v registru
biti misliti tisto, česar v njem ni mogoče mishti. Mišljenje je vezano
na realni presežek, ki čisto bit-mnoštvo misli skozi dogodkovno
zvestobo. Toda natanko zaradi tega se prvi približek odgovora,
ki se opira na vednost, izkaže za nezadostnega. Badioujev odgovor
bi bilo treba zato v celoti postaviti na drugo stahšče, ki mu bomo
rekli stališče resnice. Vendar pa bi morala v tem primeru izho-
diščna raven biti-kot-biti odpasti: mnoštva biti na sebi ni, tisto,
kar je mogoče misliti od biti, vselej že pade pod pogoj dogodka
in je produkt dela dogodkovne zvestobe. Smrt boga, ki mišljenje
postavlja pred radikalno imanenco biti, bi potemtakem nekoliko
protislovno pomenila naslednje: v mišljenju se je zgodil dogodek,
ki ne ukinja transcendence dogodka glede na bit, temveč dogodek
afirmira v čisti obhki. Če mišljenje na račun dogodka popusti
pritisku biti-mnoštva oziroma ideologiji realnosti, ukine samega
sebe. Mnoštvena realnost zato ni izhodišče mišljenja, temveč do-
godkovni produkt, ki svet prelomi na dvoje: na čisto mnoštvo, v
katerem ne ontološko ne logično ni mogoče mishti dogodka, ter
na mnoštvo, v katerem je mogoče mishti možen in realen proces
dogodkovne zvestobe. Zahteva po ukinitvi transcendence ni rele-
vantna na ravni ontološke razlike med bitjo in dogodkom (razlika
med bitjo in dogodkom je pogoj možnosti mišljenja nasploh),
temveč se preizkus imanentnosti v celoti odvija na ravni dogod-
kovnih posledic. Preprosto povedano to pomeni, da bi lahko
mišljenje dokazalo svojo postmetafizično sodobnost tako, da bi
mislilo mnoštvo skozi dogodkovno odločitev, pri čemer bi moralo
posledice te odločitve reahzirati v imanentno dogodkovnem razce-
pu sveta, ki ga je ta odločitev proizvedla. Tisto, kar bi bilo pri tem
najtežje misliti, pa je natanko sama imanentnost razcepa dogod-
kovni odločitvi. Ko mislimo svet na podlagi deklaracije dogodka,
ni več nobene poti nazaj: vse, kar mislimo, mislimo znotraj te
odločitve. Dogodkovna zunanjost je imanentni produkt dogod-
kovne zvestobe. Ključno vprašanje, ki bi se postavljalo v okviru
Badioujeve onto-loške zastavitve dogodkovnih prelomov, torej
ne bi bilo, kako misliti univerzalnost dogodkovnih posledic v
192
Subjekt v primežu biti in dogodka
okviru obstoječih partikularnih svetov, temveč, bolj zapleteno,
kako misliti univerzalnost dogodkovnih posledic v okviru ima-
nentno dogodkovnega razcepa sveta na preddogodkovni svet ba-
nalne vsakdanjosti in na svet, v katerem resnica izsili dogodkovni
potek. Razlika med vednostjo in resnico (ali med ideologijo in
znanostjo) za filozofijo ne bi pomenila le tega, da misli resnico v
primežu vednosti kot njenega realnega temelja, temveč predvsem
to, da je vednost kot razlika resnice proizvedena šele retroaktivno,
skozi resnico, ki jo konstituira. Toda ta imanentni proizvod res-
nice ni njena prednost, temveč prej njena slabost: resnica, ki nasto-
pi skupaj z vednostjo, se konstituira kot svoj lastni notranji izvr-
žek, kot torzija, ki nastopi na točki njene lastne in neodpravljive
razlike.
Protislovje heterogenih registrov vednosti in resnice bi torej
združevalo dvoje: resnico, ki bi zarezala v predobstoječo vednost,
in hkrati resnico, ki bi jo v retroaktivni suplementaciji vednosti
prelamljalo njeno lastno proizvajanje te vednosti. Mišljenje bi se
tu ujelo v časovno zanko: izhajalo bi iz nekakšne nedoumljive
sedanjosti, za katero bi se za nazaj, torej v njeni lastni preteklosti,
izkazalo, da bo bila svoja lastna pretekla prihodnost. A pretekla
prihodnost bi se odvijala v razliki do tiste sedanjosti, ki bi bila v
retroaktivni dogodkovni potezi vselej že ukinjena.
Toda tisto, kar v Badioujevi onto-logiji generira protislovja
in mišljenje postavlja pred nalogo, da ta protislovja tudi misli, ni
to notranje, strukturno protislovje resnice, temveč prej njegovo
povnanjenje in razločitev. Badiou namreč namesto tega, da bi
ohranil napetost med poloma vednosti in resnice in istočasno
ohranil tudi protislovja, ki izvirajo iz notranjih prevojev enega
pola v drugega, ta inherentni vozel mišljenja razveže v dva ločena
reda: v red vednosti, objektivne danosti, ki se konstituira skozi
svoje lastno notranje protislovje, in red resnice, ki prav tako gene-
rira svoje lastno notranje protislovje. Toda ti dve protislovji sta
si zunanji, med njima ni nobene možne interakcije. Kar Badiouju
tudi omogoči, da vztraja na ločitvi subjekta in objekta. Konstela-
cija je tako vselej dvojna: na eni strani čista objektivnost, predsub-
193
Ana Žerjav
jektivna situacijska danost, na drugi strani pa subjekt kot dogod-
kovna zareza. Protislovje, ki je za razumevanje Badioujeve filozofije
ključnega pomena, pa je v tem, da je subjekt kljub temu, da je kot
dogodkovni učinek transcendenten biti, v svoji konstituciji obe-
nem povezan z izhodiščno situacijsko danostjo. Protislovje, ki
ga predlaga Badiou, je torej naslednje: misliti povezavo med situa-
cijo in subjektivnim dogodkovnim učinkom, ki pa je hkrati, natan-
ko kot povezava, zunanja sami situaciji. Oziroma drugače, misliti
povezavo med vednostjo in resnico, toda zunaj vednosti.
Razcep subjekta
Konstelacijo ontologije mnoštva je treba brati v luči treh temeljnih
postavk, ki so vpete v omenjeni dispozitiv. Te postavke so nasled-
nje: prvič, postavka biti kot čistega mnoštva, za katero se v pri-
mežu dogodkovnega postopka izkaže, da je bila preddogodkovna.
Drugič, postavka radikalne zunanjosti dogodka glede na bit, in
tretjič, postavka subjekta kot paradoksalnega spoja biti in dogod-
ka, katerega resničnostno delo se ujame v časovno zanko pretekle
prihodnosti. Konstelacija Biti in dogodka bi bila potemtakem
videti nekako takole: obstajajo situacije, ki so konstituirane loče-
no, mimo sleherne subjektivne intervencije, kot objektivnost go-
lega stanja. V teh situacijah lahko nastopi dogodkovni dodatek,
presežek, ki prelamlja zakone biti in izpostavi njihovo inherentno
nekonsistenco, njihovo lastno praznino. Toda dogodek je za situ-
acijo realen šele retroaktivno, skozi subjektivno intervencijo, ki
v situaciji nato razvija njegove prehitevajoče posledice.
Badiou teorijo biti in dogodka opre na teorijo množic, kar
mu omogoči, da na podlagi golih matemov bit-kot-bit strukturira
tako, da je že sama po sebi, brez kakršnega koh zunanjega posega,
luknjičava. Bit torej od znotraj, v njeni lastni konstituciji, najeda
praznina. Praznine v bit ali substanco ne vneseta niti subjekt niti
govorica (klasični filozofski rešitvi), temveč aksiom, ki vzpostavi
matematično identiteto biti in praznine. Bit-kot-bit je čisto, ne-
skončno mnoštvo, in točka, kjer se ta diseminacija mnoštva ustavi.
194
Subjekt v primežu biti in dogodka
ni Eno, temveč prazna množica. Praznina je lastno ime biti, in
vse, kar sledi, sleherna situacijska konstitucija, vsaka konsistenca
nekonsistentnega mnoštva, bo odslej povezano s to notranjo pra-
znino, ki njeno koherenco nenehno načenja (prazna množica je
podmnožica vsake množice). Ker je bit-kot-bit isto kot praznina,
ki je popolnoma ločena od načela subjektivne negativnosti, lahko
Badiou vztraja tudi na drugem ključnem momentu svoje ontolo-
gije, namreč na radikalni transcendenci dogodka in njegovega sub-
jekta glede na bit. Subjekt pri Badiouju ni moment, ki vzpostavi
identiteto biti in niča, tako da bit-kot-bit po svoji notranji logiki
preko negacije ne more nikoli proizvesti dogodka. Dogodek je
zunanji glede na bit, je njen nezaslišani dodatek, ki je stvar golega
naključja. Dogodka skratka ni mogoče deducirati iz biti. Tisto,
kar je mogoče v situaciji kot konsistenci mnoštev, štetih za eno,
jasno določiti, je kvečjemu dogodkovno prizorišče kot njena
spodnja meja, kot neprazni minimalni del, ki je vanjo sicer vklju-
čen, vendar pa elementi tega dela situaciji ne pripadajo. Dogod-
kovno prizorišče je za situacijo neki nič, njena lastna situacijska
praznina, ki hkrati nastopa kot tista točka, ki lahko postane mesto
dogodkovnega preloma. Toda tudi če je dogodkovno prizorišče
v situaciji objektivno določljivo, izračunljivo kot izvržek operacije
štetja, lahko subjekt v situaciji nastopi kvečjemu kot njen dogod-
kovni presežek in nikoli kot njen notranji del. Subjekt torej za
Badiouja ni isto kot objektivno, situacijsko določljiva praznina,
ki je sicer sestavni in hkrati tudi najbolj labilni del situacije. Če je
situacija v osnovi nestabilna, pa to še ne pomeni, da lahko ta
nestabilni, prazni, nični del situacije pripelje do njenega dogod-
kovnega prevrata. Med bitjo oziroma praznino in dogodkom ni
nobenega možnega prehoda.
Tu bi veljalo omeniti določene vzporednice z Lacanovo kon-
cepcijo subjekta, s katero je Badiou tudi sicer v nenehnem dialogu.
Kot je znano, je Lacanova definicija subjekta označevalna: subjekt
je tisto, kar zastopa označevalec, toda za neki drugi označevalec.
Kar z drugimi besedami pomeni, da subjekt v označevalcu nima
ustreznega zastopstva. Subjekt ni substanca (označevalec ni znak):
195
Ana Žerjav
edino ustrezno označevalno mesto subjekta je zato ta vmesni, nični
interval med dvema označevalcema, zaradi katerega označevalec
napotuje na drugega. Subjekt je razlika med simbolnim in realnim,
nična točka, ki preprečuje, da bi simbolno (označevalec) sovpadlo
z realnim (referentom). Lacanov subjekt je tako notranji označe-
valcu, toda za ceno tega, da je bit označevalca definirana diferen-
cialno, v razliki do drugih označevalcev, in za ceno tega, da subjekt
nima biti, da je manko (v) biti. Ena od razlik med Lacanovo in
Badioujevo koncepcijo subjekta je torej v tem, da je Lacanov sub-
jekt identičen simbolni praznini, medtem ko Badioujev subjekt
nastopi kot pozitivni dodatek, presežek biti/praznine (par bit-
praznina zamenja par bit-presežek). Druga, prav tako pomembna
razlika, pa je v vprašanju možnega preboja te ničnosti, ki zadeva
tudi psihoanalitično koncepcijo subjekta. Kajti če je za Lacana
subjekt v smislu subjektivacije, torej »pozitivne« prekoračitve
razlike med realnim in simbolnim, brezoporen in punktualen, če
lahko nastopi kvečjemu kot nenadna točka srečanja dveh hetero-
genih registrov (hipni in grozljivi sprevid kontingence biti), pa je
Badioujev subjekt v celoti na strani posledic tega izginulega dogod-
kovnega srečanja (vdora realnega), se pravi, da ga opredeljuje
določeno (simbolno) trajanje. Lacanov subjekt (ali raje: preporod
subjekta) je na strani dejanja, trenutnega suspenza simbolnega
reda (katerega posledice so navadno smrtonosne), medtem ko
Badioujev subjekt nastopi kot opora tega dejanja, kot neprazni
interval, agens resnice, ki v situaciji razvija učinke dogodka kot
imenovanja situacijske praznine.
Toda kako lahko, če privzamemo radikalno razhko med bitjo
in dogodkom, dogodek v situaciji sploh nastopi? Vprašanje raz-
pira dve ravni: raven dogodkovne vzročnosti, ki je neodvisna od
situacijskega konteksta in ki se nanaša na vprašanje, kaj povzroči
dogodek ob predpostavki, da je radikalno zunanji tako situaciji
kot sleherni subjektivni operaciji. In drugič, raven dogodkovnih
posledic, ki odpira vprašanje, ah je mogoče o dogodku kot radikal-
nem prelomu s situacijskim stanjem sploh govoriti mimo njegovih
situacijskih učinkov. Badiou v Biti in dogodku odgovarja dvoum-
196
Subjekt v primežu biti in dogodka
no, in ta dvoumnost je povezana prav s statusom subjekta. Subjekt
namreč povezuje obe dogodkovni razsežnosti, vzročno, ki je stvar
dogodka, čistega realnega kot takega, ne glede na simbolno tkivo,
in razsežnost posledic, torej razvitja dogodka v situaciji, katere
dogodek je. Subjekt je vez, ki stoji na točki nemogočega prehoda
od dogodka, čez-ontološkega prebliska izginulega izvora, k situ-
aciji kot čisti biti. Toda ta vez ni niti situacijsko pogojena (subjekt
ni notranji proizvod same situacije) niti nevtralna (subjekt ni »izgi-
nevajoči posrednik« med bitjo in dogodkom), temveč se eksplicitno
umešča na stran dogodkovnega postopka (subjekt je posledica,
ki traja). V tem je pravzaprav osnovni poudarek teorije subjekta:
subjekt nima situacijskega ekvivalenta (inherentna praznina situ-
acije ne proizvede nobenih subjektivnih učinkov), temveč je posle-
dica nenadne in nepričakovane dogodkovne transcendence. Dogo-
dek je pred subjektom, in njegova konstitucija je v službi dogod-
kovnih učinkov. Subjekt je končni, lokalni učinek neskončnega
generičnega postopka, ki v situaciji člen za členom preiskuje res-
ničnostne posledice dogodkovnega imenovanja in jo sili, da svoja
mnoštva preiskuje v skladu z dogodkovno odločitvijo.
Toda konstitucija subjekta je protislovna kljub temu, da je
subjekt v celoti na strani dogodkovnih posledic in nastopi šele
po tem, ko je bil za določeno situacijo dogodek že odločen.^ Sub-
jekt je namreč Dvoje: razcep med dogodkovno intervencijo (ime-
novanjem, odločitvijo dogodka) in njenimi situacijskimi učinki.
Oziroma razcep med dogodkovno vzročnostjo, ki nima veze ne
s situacijo ne s subjektom, in podogodkovnimi situacijskimi učin-
ki. Po eni strani se nagiba k čez-situacijskemu dogodku, po drugi
strani pa ta dogodek vpisuje v situacijsko tkivo, bit-mnoštvo sili,
da absorbira svoj dogodkovni presežek. Toda kaj za subjekta po-
meni ta razpetost med intervencijo in situacijo? Prva dilema, ki
jo postavlja problematika subjektivacije, je vprašanje razlike med
dogodkom in dogodkovnim imenom (intervencijo). Reči je nam-
reč mogoče, da dogodek kot čisti vzrok obstaja samo pod pogo-
3 EE, str. 429-447.
197
Ana Žerjav
jem, da v situaciji pusti minimalno simbolno sled, ime, mimo kate-
rega nič ne more pričati o tem, da se je sploh karkoli zgodilo.
Vse, kar se zgodi, se lahko zgodi samo v singularni situaciji in
zanjo - dogodek na sebi, ne glede na minimalni simbolni vpis, je
irelevanten, in tudi če se zgodi, gre njegova pojavitev v pozabo.
Na podlagi tega bi lahko postavili hipotezo, da je s stališča situacije
dogodek isto kot intervencija. Ne prvi (kot čisto izginotje) ne
druga (kot presežno ime) situaciji sicer nič ne pomenita, toda
kljub temu je intervencija za situacijo edini dokaz, da se je nekaj
zgodilo. Za situacijo je edina opora dogodka njegova deklaracija.
V tem oziru se vsak dogodek zgodi dvakrat, oziroma drugače,
realno prvega dogodka je identificirano z retroaktivnim imenova-
njem (drugim dogodkom).
Druga dilema dogodkovne subjektivacije je razmerje med
dogodkovnim imenom in subjektom kot veznim tkivom med
situacijo in dogodkom. Badiou po eni strani vztraja, da je dogodek
svoj lasten vzrok, situacijski paradoks avtoreferenčne množice,
ki je zunanji tako situacijskim zakonom štetja kot tudi subjektu
kot njegovemu situacijskemu nosilcu. Toda po drugi strani dogo-
dek, kot rečeno, ne obstaja brez imenovanja, se pravi brez nekakš-
ne predsubjektivne oblike odločitve, ki subjektivacijo šele spravi
v tek. Subjekt je razcepljen na predsubjektivni moment dogod-
kovnega imena, ki dogodku podeli formalni obstoj, in na sub-
jekta v pomenu razvijanja dogodkovnih učinkov. Subjekt v situ-
aciji deklarira dogodek, ki temelji na nerazločljivi, anonimni gesti
predsubjektivnega imenovanja, tako da dogodek v smislu odlo-
čitve dogodkovnega imena nikoli ni stvar subjekta. Subjektiva-
cija je brezglava in nastopi natanko kot subjektivacija tega ekstim-
nega objekta-dogodka, za katerega subjekt v situaciji polaga račune.
Če naj dogodek sproži subjektivno zvestobo, če naj bo še kaj
drugega kot čisto, asubjektno izginotje, potem ne more biti čisti
vzrok, temveč nastopi kot posledica anonimne odločitve, ki hkrati
vztraja kot minimalni moment transcendence v subjektivni kon-
stituciji.
Subjekt se torej konstituira s subjektiviranjem dogodkovnega
»X«. V tem pomenu je subjekt dvojna posledica: posledica dogodka.
198
Subjekt v primežu biti in dogodka
ki pa je sam posledica imenovanja. Imenovanje torej nastopa kot
dvojni, krožni vzrok subjekta, ki se pojavi kot zvestoba odločitvi
neodločljivega: postavljen je pred dogodkovno ime, »nekaj se je
zgodilo«, in vprašanje zvestobe temu dogodku se ne navezuje na
poskus udomačitve tega grozljivega, ekstimnega imena (poskus
ponovnega vpisa dogodka v situacijsko stanje), temveč na brezpo-
gojno realizacijo njegovih posledic v situaciji, v kateri nastopi
(situacijo mora prisiliti v rekonstrukcijo). Seveda je ključno vpra-
šanje, ki se postavlja na tem mestu, vprašanje možne univerzal-
nosti takšne dogodkovne zvestobe. Kako se lahko dogodek, ki
nima nobenega jamstva ne v vednosti (dogodkovnega imena ni
mogoče pojasniti s situacijsko terminologijo) ne v formi (dogodek
ni formalizirana oblika situacijskega stanja), naslavlja na vse? Ka-
ko je mogoče absolutno dogodkovno nevednost in nemožnost
misliti kot torišče univerzalne naslovitve? Badiou univerzalnost,
generičnost dogodkovne zvestobe v osnovi povezuje z vprašanjem,
ali je neki dogodek v situaciji imenoval njeno praznino ali pa je,
nasprotno, priklical njeno polnost."* Toda sama struktura subjek-
tivacije preprečuje analiziranje dogodkovnega imena glede na situ-
acijsko enciklopedijo. Drugače rečeno, subjekt nikoli ne more
vedeti, ali je dogodkovno ime, ki mu sledi, zares ime, ki je v situa-
ciji afirmiralo njeno praznino, ali pa gre, nasprotno, za dogodek,
ki je situacijo prešil s kvaliteto nekega partikularnega mnoštva.
Univerzalnost dogodkovne zvestobe lahko zato nastopi zgolj v
obliki stave, da bo bilo tisto, kar subjekt v situaciji razbira kot
člene, ki so v skladu z deklariranim dogodkom, za situacijo njena
resnica. Subjekt nima nobenega jamstva v vednosti, je pa abso-
lutno gotov v svojem delovanju. Dogodkovni prelom z vednostjo
je skratka neodpravljiv: če se situacijska vednost opira na točko
nevednosti, pa subjekt nikoli ne more jamčiti za to, da je dogodek,
ki mu sledi, poimenoval nevedeno situacije, kajti v trenutku subjek-
tivacije dogodkovnega »x«-a, ki sproži proces zvestobe, ne gre
^ Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu. Društvo za teoretsko
psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 55-59.
199
Ana Žerjav
več za vprašanje vednosti oziroma situacijske pomiritve dogodka,
ampak za neizprosno delovanje, preiskovanje situacijskih členov
glede na dogodek. Vprašanje, ali dogodkovni »x« dejansko ime-
nuje in deklarira zvestobo situacijskemu »x«-u njene praznine,
torej ne ostaja neodločeno, ostaja pa nepreverljivo v terminih ved-
nosti. Pretekli prihodnjih, ki časovno umešča realizacijo generič-
nega postopka, je posledica nemožnosti vednosti, da bi v kakršni
koli obliki (naj bo ta situacijska ali subjektivna) zajela resnico
dogodkovnega razvitja. In natanko v tem pomenu odločene
nevednosti sta tako dobro kot tudi zlo imanentni figuri dogod-
kovnega imenovanja.
Očitek, ki se ga ponavadi naslavlja na takšno teorijo subjekta,
je njena abstraktnost. V skladu s tem očitkom bi bila teorija sub-
jekta za mišljenje povsem pertinentna, če bi premislila povezavo
med preddogodkovno, mnoštveno konstitucijo človeške živali
in subjektom v pravem pomenu besede, ki nastopi kot posledica
dogodkovnega preloma. Če bi skratka vzpostavila vez med tistim
partikularnim situacijskim mnoštvom, ki je človeška žival, in
vpisom tega mnoštva v dogodkovno sestavo. Problematika, na
katero meri ta očitek, se po mojem mnenju umešča v vprašanje
vednosti, na katerega pravzaprav odgovarja že Bit in dogodek.
Kajti premostitev abstraktnosti subjekta glede na človeško žival,
ki je vključena v situacijsko stanje, bi bila mogoča zgolj na podlagi
vednosti o tem, kaj dogodkovno ime v situaciji dejansko imenuje.
Če patologijo in resnico mislimo v terminih razmerja oziroma
vezi in ne abstraktnega dodatka, potem pade konstitucija subjekta
glede na situacijo v zahtevo po vednosti. Subjekt kot agens resnice
bi moral v tem primeru zavzeti pozicijo metavednosti, absolutne
vednosti oziroma vednosti o Resnici. Vendar pa je resnica namesto
vednosti prej nekakšen dvojni obrat nevednosti: po eni strani se
nevednosti (dogodkovnega »x«) dotika preko subjektivne konsti-
tucije, po drugi strani pa se zaradi nevednosti sama zaplete v
časovno zanko - v situaciji deluje kot stava na resnico (resnica bo
bila resnica). Učinki dogodka, ki jih subjekt razvija v situaciji,
lahko zato nastopijo zgolj kot nedoumljiv, vendar odločen doda-
200
Subjekt v primežu biti in dogodka
tek, ne pa kot aktivnost, ki bodisi ve, kaj počne, bodisi tega ne ve,
a upa, da se bo nekoč izkazal njen prav.^
Abstraktnost teorije subjekta, ki se navezuje na razcep med
vednostjo in resnico, torej ni drugega kot posledica radikalne in
nepopustljive konkretnosti subjektivnega delovanja in zato nujni
nasledek vsake dosledne teoretizacije dogodka kot realnega prece-
pa, ki ga ne more zaceliti niti subjekt s svojim generičnim angaž-
majem. Lahko bi rekli celo, da subjekta v tem oziru opredeljuje
dvojna abstraktnost: abstraktnost dogodkovnega imenovanja kot
transcendentni moment subjektivacije in abstraktnost generičnega
postopka glede na konkretno situacijsko mnoštvo človeške živali.
In morda bi lahko postavili hipotezo, da se v subjektu oba mo-
menta abstraktnosti prekrijeta, da je abstraktnost generičnega po-
stopka glede na situacijo odraz abstraktnosti dogodkovnega ime-
novanja v subjektivni konstituciji.
Osnovna poteza Biti in dogodka, če povzamem, je torej radi-
kalni razcep med bitjo oziroma praznino in dogodkom. Njegova
stava je, da lahko in da dejansko tudi obstajajo takšni postopki,
ki to dogodkovno zunanjost vpisujejo v situacijo in jo silijo, da v
sebi realizira svojo lastno praznino. Toda dogodek in njegovo
^ V tem oziru je vredno premisliti Badioujev lasten angažma v različnih
generičnih postopkih (v umetniški produkciji, v znanstvenem udejstvovanju,
v političnem angažiranju). Pomislimo na Politično organizacijo, ki se zelo
konkretno, od primera do primera zavzema za pravice ljudi brez dokumentov.
Ta politični postopek sloni na deklaraciji, da je brezpogojno zavzemanje za te
ljudi v situaciji francoske države tista točka političnega potenciala, ki se kot
primer te singularne situacije kljub temu lahko razglasi za univerzalnega.
Vendar pa deklaracija politične resnice na primeru ljudi brez dokumentov ni
isto kot preddogodkovno zavzemanje za podobne politične rešitve, ki stavi
na to, da bo morda nekoč (retroaktivno) proizvedlo dogodkovni razcep, niti
ni isto kot identifikacija z Resnico. Če je prvo znamenje radikalne afirmacije
dogodka oziroma udejanjanje politične Ideje, pa drugo, nasprotno, nihilistično
okleva med možnostjo in nemožnostjo dogodkovne prekinitve, medtem ko
se tretje preprosto predstavlja kot obča resnica sveta. Badioujevo stališče glede
ljudi brez dokumentov je torej jasno: TO je primer generične politike; in ne:
MORDA se bo za naše početje za nazaj izkazalo, da je imelo za situacijo vred-
nost resnice; ali pa: Ml smo resnica kapitalizma.
201
Ana Žerjav
udejanjanje v situacijskem tkivu sta situaciji heterogena, zato je
vednost o realni vrednosti dogodka za situacijo nepreverljiva.
Situacija je trp ni člen dogodkovne dejavnosti, ki se ji kot neomajna
gotovost spreminjanja sveta dodaja od zunaj. In koncept, ki lahko
na paradoksalni način poveže heterogenost biti in dogodka, je kon-
cept razcepljenega subjekta, ki se konstituira skozi anonimni
dogodkovni prelom.
Toda ker je postopek resnice zunanji glede na situacijsko ved-
nost, nima notranja prepreka samega tega postopka nobene veze
s situacijo, v kateri se odvija. Konstelacija, ki jo dobimo, je zato
drugačna od tiste, kjer bi bil na delu imanentni prevoj resnice v
vednost. Kajti v tem primeru bi bil temeljni koncept, ki bi jamčil
za vpis dogodkovnega dela v situacijo, natanko koncept same
situacije v smislu njene preddogodkovnosti. Torzičnost resnice
bi na tej točki terjala še en konceptualni obrat: preddogodkovno
ne bi bilo zgolj tisto, kar objektivno »je«, se pravi situacija in
njena vednost, temveč predvsem tisto, kar bi dogodkovni posto-
pek proizvedel kot svoj imanentni izvržek, se pravi tisti neimen-
ljivi preostanek preddogodkovnosti,^ ki ga resničnostni proces
nikoli ne more do konca izsiliti. Dvojna abstraktnost subjekta bi
v tem oziru pomenila naslednje: transcendenca generičnega po-
stopka ne bi bila odraz transcendence dogodka, temveč bi trans-
cendenca dogodka sovpadla s transcendenco tiste točke preddo-
godkovne situacije, ki se resničnostnemu procesu dodaja kot
njegovo lastno neimenljivo. V tem primeru ne bi bilo dovolj, če
bi rekli, da subjekt kot dogodkovni razcep konstituira tudi razcep
med vednostjo (bitjo-kot-bitjo) in resnico (generičnim postop-
kom). Tisto, kar bi jamčilo, da ima ta razcep učinke v realnosti,
bi bila preddogodkovnost kot anonimni ostanek dogodkovnega
postopka. V tem oziru bi bila preddogodkovnost koncept, ki bi
v dogodkovnem procesu vzpostavljal razliko med realnim in real-
nostjo oziroma ki bi jamčil za to, da generični postopek ne bi sovpa-
del s svojo lastno kreaturo. Generičnega postopka bi se tu držala
6 Etika, op. cit., str. 61-66.
202
Subjekt v primežu biti in dogodka
njegova lastna senca: tisto, kar bi preiskoval v situaciji glede na
dogodek, bi bilo konstitutivno tako za samo situacijo kot tudi za
dogodek, ali drugače rečeno, razcep, ki ga dogodek vnese v situ-
acijo, bi šele za nazaj konstituiral tako zunanjost same izhodiščne
situacije kot tudi dogodkovni postopek, ki se ji dodaja.
Namesto tega pa je neimenljivo, prav zaradi zunanjosti res-
nice in vednosti, vse prej točka, ki se resnici kot nedosegljiv ele-
ment situacijskega mnoštva dodaja od zunaj. Ni toliko njen ima-
nentni produkt, temveč prej transcendentni in zunanji situacijski
člen, ki ni hrbtna stran resnice, temveč element, ki kot zunanja
meja regulira njeno situacijsko razvitje.
Razcep biti
Zastavitev Logik svetov se v precejšnji meri razlikuje od Biti in
dogodka. Osnovna predpostavka je sicer še vedno razlika med
tem, kar je, in dogodkom kot prelomom. Vendar pa je temeljna
preokupacijaLogz^ svetov natanko kritika dogodkovne transcen-
dence in transcendence vsega tistega, kar je z njo neposredno
povezano. Postavljena naloga se zgošča v vprašanje, kako hkrati
misliti razliko med svetom in dogodkom, vendar kot strogo ima-
nentno svetu. Kako skratka vztrajati na neizpeljivosti dogodka
iz biti, a obenem pokazati, da se dogodek v celoti odvije na ravni
sveta.
Izhodišče Logik svetov ni več abstraktna situacija biti-kot-
biti, temveč partikularen svet, v katerem se pojavlja posamezno
bivajoče. Nastopi prehod od biti k tu-biti, ki je lokalizirana vposa-
meznem svetu (prehod, ki je ekvivalenten prehodu od ontologije
k logiki). Badiou poleg razhke med bitjo in dogodkom vpelje še
razhko med bitjo in bivajočim, v terminih katere nato razvije
tudi problematiko dogodka. Razlika med bitjo in bivajočim v osno-
vi ni ontološka razlika, temveč razlika v konkretizaciji. Bitje ab-
straktna, bit-kot-bit so raznolika in ločena mnoštva oziroma mno-
žice brez konkretnih povezav. Medtem ko je bivajoče množica,
ki je postavljena v relacije točno določenega sveta. Takšna množica
203
Ana Žerjav
ni več abstraktna, temveč se pojavlja v svetu v razmerju z drugimi
množicami, in ta razmerja hkrati definirajo tudi stopnjo intenziv-
nosti, s katero se glede na druga bivajoča v tem svetu pojavlja.
Relacije v svetu ureja tako imenovano transcendentalno - režim,
ki določa pogoje možnosti obstoja bivajočih v posameznem svetu.
Bivajoče v svetu bolj ali manj intenzivno obstaja, pač glede na
razmerja do drugih bivajočih v tem svetu. Transcendentalna mreža
razmerij v svetu določa stopnjo pojavljanja.
Bit je širši pojem od bivajočega: razlika med bitjo in bivajočim
pokaže, da je konstitucija sveta, v katerem se pojavljajo določena
bivajoča, kontingentna, in da bi se v svetu lahko pojavila tudi
druga bivajoča, ki se v njem ne pojavljajo (na primer, v svetu godal-
nega orkestra se pojavljajo množice violin, viol, kontrabasov in
violončelov, medtem ko v njem ni pihal ali tolkal, prav tako pa se
v njem ne pojavlja na primer množica emigrantov ali jata rib).
Zato ima lahko bit glede na bivajoče z ontološkega vidika, torej z
vidika čistih množic, dvojno vlogo: množica je bodisi kot objekt
(realen atom pojavljanja) lokalizirana v svetu bodisi v njem ni
lokalizirana, zaradi česar ostaja njena realizacija v svetu zgolj
možna, ne pa realna. Ta virtualna zaloga nelokalizirane biti je
neskončna. Z logičnega vidika, se pravi s stališča sveta, pa se ta
ontološka virtualnost biti, ki presega realne objekte konkretnega
sveta (kontingentno je, da v svetu določena množica obstaja, neka
druga pa ne), lahko kaže zgolj v obliki logične nemožnosti ozi-
roma neobstoječega. Transcendentalno sveta, ki ureja stopnje ob-
stoja, v svetu namreč proizvede samo eno takšno množico, ki
sicer ima bit, vendar pa zanj kljub temu ne obstaja. Virtualna
neskončnost biti se v svet umešča v obliki točno določene mno-
žice, ki ji transcendentalni režim podeli minimalno vrednost
obstoja. Ta množica v svetu ne obstaja, a kljub temu biva (neobsto-
ječe za svet ni praznina kot taka, temveč točno določena bit, katere
nična stopnja obstoja legitimira konstitucijo vsega ostalega obsto-
ječega v tem svetu). Transcendentalno torej skupaj s hierarhijo
pojavov v svetu proizvede tudi ne-pojav, bit, ki v svetu ne biva in
ki je v njem ontološko sicer možna, vendar logično nemožna -
204
Subjekt v primežu biti in dogodka
status neobstoja, ki ga zaseda v tem svetu, je logično povezan z
vsemi ostalimi bivajočimi v svetu, ki lahko obstajajo samo na
račun tega, da nekaj ne obstaja.
Glede na formulacijo iz Biti in dogodka bi lahko rekli, da je
neobstoječe v logiki sveta tisto, kar je bilo v situacijski ontologiji
dogodkovno prizorišče. Se pravi množica, ki je v situaciji prisotna
na način odsotnosti (na robu praznine), oziroma množica, ki je v
svetu lokalizirana na način negacije (neobstoječa prisotnost). Toda
v prehodu iz Biti in dogodka k Logikam svetov imamo opravka
vsaj s trojnim križanjem: če je tisto, kar je bilo v situaciji dogod-
kovno prizorišče, sedaj njeno neobstoječe, pa dobi dogodkovno
prizorišče iz Logik svetov vse značilnosti, ki so v Biti in dogodku
pripadale dogodku. Prizorišče je torej v Logikah svetov mišljeno
kot množica, ki pripada sami sebi, ki nastopi kot bitna opora
svojega lastnega pojavljanja oziroma kot bit, ki sama po sebi,
mimo transcendentalne logike, za trenutek stopi na površino
pojava.^ Toda realna sprememba v svetu ni odvisna od prizorišča,
ki sicer prelomi zakone biti in bivajočega. Tisto, kar šteje in kar
sedaj dobi realno vrednost dogodka, ni hipni prelom s svetno
logiko, temveč posledice tega prebliska, razvite v transcenden-
talnem sveta. Trojico prizorišče-dogodek-generično iz Biti in do-
godka v Logikah svetov nadomesti trojica neobstoječe-prizorišče-
dogodek, pri čemer je ime dogodek pridržano zgolj za tisti prelom
zakonov sveta, ki v svetu maksimalno razvije svoje učinke.
V čem je torej zastavek teh konceptualnih premikov? Kot
rečeno, je osnovna preokupacija Logik svetov v tem, da bi dogo-
dek ohranile kot onto-loški prelom, a hkrati transcendenco tega
preloma brez preostanka prepisale v imanentno tkivo situacije:
Kar zadeva doktrino spremembe, je igra med bitjo in obstojem
(med ontologijo in logiko) očitno glavna novost glede na Bit in
dogodek. Takrat nisem razpolagal z nobeno teorijo tu-biti in sem
dejansko mislil, da je mogoča čisto ontološka karakterizacija do-
7 LM, str. 383-386.
205
Ana Žerjav
godka. Pozorni bralci (zlasti Desanti, Deleuze, Nancy ali Lyotard)
so hitro opazili, da sem ontološko definicijo tistega, »kar se zgodi«,
omejil tako od spodaj kot tudi od zgoraj. Od spodaj s tem, da sem
predpostavil, da vsak dogodek terja dogodkovno prizorišče, katerega
formalno strukturo sem podal s precejšnjimi mukami. Od zgoraj
pa z zahtevo, da vsak dogodek prejme ime. Reči je bilo torej mogo-
če, da sta v resnici obstajali po eni strani »svetna« struktura dogod-
ka (njegovo prizorišče, ki je priklicalo praznino sleherne situacije),
po drugi strani pa nejasna transcendentalna struktura (ime, ki ga je
dogodku pripisal anonimen subjekt). Videli bomo, da lahko sedaj v
osnovi identificiram »prizorišče« in »dogodkovno mnoštvo« - s
čimer se izognem banalnim aporijam dialektike med strukturo in
zgodovinskostjo - in da si prihranim sleherno zatekanje k skriv-
nostnemu imenovanju. Poleg tega namesto ostrega nasprotja med
situacijo in dogodkom razvijem nianse transformacije, od gibljive-
negibne modifikacije preko nevtralnosti dejstva do dogodka v pra-
vem pomenu besede. ®
Temeljni premiki Logz^ svetov so torej naslednji: prvič, dogod-
kovno prizorišče je razbremenjeno pridevnika dogodkovnosti
(neobstoječe je stvar transcendentalnega režima sveta in ne do-
godka kot takega); drugič, edini moment transcendence glede na
svet ostane prizorišče, onto-loški preboj, ki pa je hkrati že loka-
liziran, imanenten svetu, v katerem nastopi; in tretjič, dogodek je
postavljen v okvir stopenj razvitih sprememb v svetu (dogodek
je prej proizvod dela kot pa anonimna danost), s čimer je relati-
viziran v svojih dogodkovnih ali nedogodkovnih učinkih (prizo-
rišče kot hipni preblisk lahko za svet pomeni vse ali nič, radikalno
spremembo ali golo dejstvo). Četudi dogodek podeli neobsto-
ječemu maksimalno stopnjo obstoja, se pravi, da v svetu afirmira
nekaj, kar prej v njem ni obstajalo, pa je ta dogodkovna gesta v
pravem pomenu besede šele stvar posledic obstoja tega neobsto-
ječega, ki jih subjektu uspe razviti v transcendentalnem sveta.
Toda kakšna je cena, ki jo mora za to radikalno imanentizacijo
in relativizacijo dogodka plačati subjekt, ki je v svoji konstituciji
LM, str. 381.
206
Subjekt v primežu biti in dogodka
ohranjal moment dogodkovnega imenovanja? Kakšne posledice
ima za subjekta dejstvo, da je dogodek indiferenten, da skratka
golo dejstvo prizorišča, se pravi tisti »nekaj se je zgodilo«, za
subjekta še nič ne pomeni oziroma nima nobenega imena? Dru-
gače rečeno, v imenu česa deluje subjekt, na podlagi česa odloča
elemente sveta, če nima v Drugem niti minimalne opore, če tam,
kjer bi moralo stati ime, tako rekoč zeva luknja? Kako lahko sub-
jekt v Drugem kompenzira odsotnost lastnega imena? Kaj skrat-
ka ostane od subjekta, ko se v svoji konstituciji ne more več opreti
na predsubjektivno gesto imenovanja?
Koncept subjekta ]e.\r Logikah svetov dvojne narave. Razdeli
se na formalno teorijo subjekta in na teorijo telesa, ki predstavlja
dejavni moment izginulega prizorišča. Formalna teorija subjekta
zajema tri možne subjektivne figure, ki v svoji konstituciji vse
predstavljajo nek specifičen odgovor na dogodkovni prelom in
torej tudi, sicer vsaka na svoj način, vključujejo telo: zvesti subjekt,
ki v svetu udejanja dogodek, subjekt, ki v svetu dogodkovni razcep
prikriva, in subjekt, ki ga zanika. Tu nas bo zanimala predvsem
teorija telesa, ki s svojim rezom v meso sveta podaja odgovor na
isto vprašanje, na katero je v Biti in dogodku odgovarjal tudi sub-
jekt, namreč vprašanje prehoda dogodka oziroma prizorišča v svet.
Teorija telesa se navezuje na sledi, ki jih v svetu pustita vznik
in izginotje dogodkovnega prizorišča. Telo je glede na sled opre-
deljeno kot skupek vseh tistih elementov prizorišča, ki s to sledjo
(z bitjo neobstoječega, ki se za trenutek pojavi v svetu) vzdržujejo
razmerje največje bližine. Je množica vsega tistega, kar spravi v
tek dogodkovna sled.' Ta sled je v situaciji objektivno prisotna,
Badiou sledi identificira z nenadnimi situacijskimi spremembami
(v negibnem svetu obalne in miselne pustinje nenadoma vzvalovi
morje, v svetu matematičnih operacij nastopi nova formula, nova
rešitev, ki razgiba dosedanjo matematično vednost ipd.). Vsi ti
premiki so torej sledi, da se je v svetu nekaj zgodilo, da ga je nena-
doma prešinilo nekaj, kar bi lahko terjalo njegovo lastno redefi-
9 LM, str. 488-189.
207
Ana Žerjav
nicijo. Toda sama sled v svetu še ne proizvede nobenih učinkov.
Sled je za svet nevtralna, zgolj nastopi, in šele od njenih posledic
je odvisno, ali bo svetu prinesla kaj novega ali pa bo ta minimalni
preboj naposled v svet zopet vključen kot njegov lasten element,
kot dejstvo, ki je bilo že od nekdaj tu - na ravni ljubezenskega
srečanja bi lahko padec dogodkovne sledi na raven dejstva opisali
tako, da subjekt iz tega srečanja ne povleče nobenih posledic, da
nič ne ukrene, s čimer pravzaprav zanika dogodek in zopet vzpo-
stavi vladavino načela realnosti. V smislu, da se ni nič zgodilo, da
me je zgrabila zgolj nenadna slabost, da mi srečanje s to osebo nič
ne pomeni in v ničemer ne spreminja mirnega oziroma že tako
dovolj zapletenega poteka mojega dosedanjega življenja. Srečanje
je v tem primeru postavljeno v vrsto drugih srečanj, ki tvorijo mojo
lastno zgodovino.
Jasno je, da hoče Badiou s takšno radikalno imanentizacijo
dogodka in z odpovedjo konceptu imenovanja doseči predvsem
to, da se dogodek za situacijo odloča v njej sami, se pravi od točke
do točke, v postopnem razvijanju učinkov prizorišča. Dogodek
v tem pomenu ni že vnaprej odločena točka, ki nato šele naknadno
in od zunaj vpliva na resničnostni potek. Nasprotno: dejstvo do-
godka, se pravi tisti »da se je v svetu nekaj zgodilo«, je v celoti
odvisen od razvitih posledic v svetu bivajočega. Dogodek tu so-
vpade s svojimi lastnimi posledicami. Toda ključno vprašanje,
mimo katerega tu ne gre, je, kako lahko telo vpričo nevtralne
dogodkovne sledi izbere njen nadaljnji potek. Kako je lahko telo
tisti objekt v svetu, ki konstituira elemente dogodkovne zvesto-
be? Glede na Bit in dogodek bi lahko rekli tudi takole: kaj odloči
dogodkovno telo? Kaj je z odločitvijo, če se telo ne navezuje več
na anonimno imenovanje dogodka?
Logike svetov so na tej točki precej dvoumne. Po eni strani
je mogoče reči, da stopi na mesto anonimnega imena, ki za subjekt
odloči dogodek in spravi v tek generični postopek, koncept točke,
se pravi tistega, pred kar je tekom razvijanja resničnostnega po-
stopka postavljeno dogodkovno telo. Za razliko od imenovanja
točka ni transcendentni moment subjektivnega razcepa, ki subjekti-
208
Subjekt v primežu biti in dogodka
vacijo hkrati sproži in iz nje izhaja kot njeno ekstimno jedro,
temveč na določen način prihaja pred telesom in zunaj njega.
Točka namreč pripada samemu transcendentalnemu sveta, torej
v tem oziru ni nič drugega kot svet, a hkrati ni povsem isto kot
gola hierarhična razporeditev bivajočega. Je preboj, ki ga v bivajo-
čem proizvede dogodkovna sled in ki se v svetu kaže kot grupacija
bivajočih v dogodkovne pare. Točka reducira neskončno mnoštvo
bivajočega na Dvoje. Bivajoče, ki se pojavlja v svetu, je sedaj raz-
porejeno v alternative:
Točka je kristalizacija neskončnega v figuro 'ali... ali', ki ji je Kier-
kegaard rekel 'Alternativa' in ki se ji dejansko lahko reče tudi izbira
ali odločitev. [...] Povezava neskončnega in Dvojega, filtriranje
prvega z drugim, nima nobene potrebe po »odločitelju« v psiholo-
škem pomenu besede. 'Odločitev' je tako tu metafora za tisto, kar
je sicer značilnost transcendentalnega: obstoj (ali tisto malo ob-
stoja) stopenj intenzivnosti pojavljanja, ki pridejo pred sodišče
alternative. Recimo še, prav tako metaforično, da je točka v svetu
tisto, s čimer se izpostavljeno zgosti v izbiro.
Točka je skratka nekakšna notranja guba transcendentalnega,
alternativa bivajočega, ki jo svet ponudi v obravnavo telesu in mimo
katere to telo, če naj bo dejavno, ne more. Je lokalni preizkus ude-
janjanja dogodkovnega postopka, katerega dogodkovnost se odlo-
ča šele retroaktivno. Točka odločitve med »da« (to bivajoče je v
skladu z dogodkom) in »ne« (to bivajoče ni v skladu z dogod-
kom), na kateri sloni dogodkovno razvitje. Toda nejasno ostaja
natanko vprašanje, ali je ta minimalni moment točke kot razpore-
ditve bivajočega, ki stoji pred telesom v dogodkovno zaznamo-
vani obliki Dvojega, že tudi zadostni koncept odločitve. Badiou-
jeva filozofija tu stoji pred kočljivim vprašanjem: ali je tisto, kar
vsaj v minimalnem smislu odloči dogodkovni potek, sam svet ozi-
roma transcendentalno, ki v točki dogodkovno telo postavi pred
tribunal resnice, ali pa je odločitev v pravem pomenu šele stvar
10
LM, str. 422.
209
Ana Žerjav
telesa, ki to točko, to dogodkovno znamenje alternative obravnava
in izbere eno od transcendentalno ponujenih možnosti - k čemur
se sicer nagiba razdelava teorije telesa, ki obravnava točke: »Ob-
staja dejavni del tega telesa, ki je sestavljen iz tistih elementov, ki
odločajo točko.«'* Ali je skratka sama razporeditev v pare kot vzgib
sveta, pred katerim se znajde telo, že odločitev, ali pa je odločitev
šele posledica telesne intervencije? V prvem primeru je odločitev
zunanja in predhodna telesu, je predpogoj njegove dogodkovne
aktivnosti. Toda tokrat, za razhko od subjektivacije iz Biti in
dogodka, točka ni transcendentna ne telesu ne svetu, ni skriv-
nostni »X« kot nemožni in nujni pogoj subjektivne konstitucije,
temveč je, ravno nasprotno, točka imanentna svetu. V njej ni
nobenih drugih elementov od tistih, ki se tudi sicer pojavljajo v
svetu, toda v obliki, ki sedaj terja neki angažma. Točka torej nikoli
ni nevtralna. Prvi primer tako mišljenje postavlja pred nalogo, da
premisli, kaj za subjekta pomeni, če se dogodek kot moment, ki
uhaja redu biti in bivajočega, v obliki bivajočega tako rekoč povrne
v bivajočem. Oziroma, rečeno z Lacanom, kaj za subjekta pomeni,
da se tisto, kar je bilo izključeno iz simbolnega, povrne v realnem.
Badioujeva koncepcija dogodkovnega telesa tu tvega prekritje
realnega z realnostjo oziroma tvega nerazločljivost resnice od
njene lastne blodnje.
V drugem primeru zgornje alternative pa je odločitev stvar
telesa. Telo v tem primeru v svetu od točke do točke zbira tiste
njegove elemente, ki pripadajo dogodkovni sledi. Toda tu postane
problematično prav vprašanje »pripadnosti«. Kajti če je dogod-
kovna sled za telo nevtralna (iz sledi ni mogoče povleči nobenih
konsekvenc, ker je dogodek v pravem pomenu besede šele sama
konsekvenca), če iz nje ni mogoče deducirati izbire za eno od
dveh alternativ, potem se zastavlja kočljivo vprašanje, ali je resnica,
ki nastopi v odločitvi te točke, kakor koli razločljiva od arbitrar-
nega posega v bivajoče, ki ga telo v skladu s svojimi odločitvami
razporeja po svoji lastni volji. Tu zopet nastopi krožnost odlo-
LM, str. 496.
210
Subjekt v primežu biti in dogodka
čitve: telo na podlagi dogodkovne sledi od točke do točke odloča
bivajoče, toda dogodek v pravem pomenu je šele posledica že
odločenih alternativ. Toda konstelacija Logik svetov, za razliko
od Biti in dogodka, prepoveduje razmišljanje o predsubjektivni
odločitvi, na podlagi katere bi telo razbiralo svet, tudi če bi bila
sama v tem aktu razbiranja šele retroaktivno proizvedena. Raven
dogodkovne samovzročnosti (obstoj neobstoječega) je v Logikah
svetov mišljena mimo vsake intervencije. Pojavitev ne-pojava na
svet nima še nobenega učinka, zato bi pravzaprav težko rekli, da
se je sploh kaj zgodilo. Če privzamemo, da je sled za telo indi-
ferentna in da se odločanje dogodka prestavi na stran dela na posle-
dicah oziroma na stran obravnavanja točk, potem ni več mogoče
govoriti niti o razcepu subjektiviranega telesa: ker dogodek ni brez-
glava osnova odločitve točke in ker je edina točka odločitve dogod-
ka sama točka, točka telesa v ničemer ne razcepi, temveč njegov
razcep prej odpravi. Če ni točka nič drugega kot svet, je razcep
subjekta na točko in svet razcep na svet in svet, se pravi, da oba
momenta razcepa tu sovpadeta. Tisto, kar točka ponudi subjektu,
je svet, in subjekt svet tudi izbere. Zato alternativa odločitve prav-
zaprav v ničemer ne prekinja s stanjem sveta, temveč preprosto
izbere nekaj na račun nečesa drugega. Subjekt bi bil v tem primeru
prej subjekt, ki ni zmožen odločitve, saj izbiranje v imenu dogod-
kovne Ideje zamenja za odločanje med ponujenimi alternativami.
S te strani Badiou tvega padec v filozofski relativizem.
Ključno vprašanje Logik svetov se torej navezuje na alterna-
tivo odločitve: kdo je agens resnice, svet ali telo? In s tem povezano
vprašanje prehoda med bitjo in dogodkom: ali se prehod dogodka
v svet zgodi v svetu ali v subjektu? V prvem primeru lahko subjekt
le tiho sledi klicu, ki pa ga angažira tako, da ga v ničemer ne za-
deva, saj manjka dogodkovni razcep, zaradi česar je dogodek sub-
jektu radikalno zunanji in nastopi v realnem, prihaja od zunaj. V
drugem primeru pa subjekt pravzaprav ni več dogodkoven, saj je
točka, ki jo odloči, v vsakem primeru neki že obstoječi element
sveta. Logike svetov torej v obeh primerih ukinjajo dogodkovni
razcep subjekta. Subjekt je bodisi odgovor na razcep oziroma
prelom sveta na Dvoje bodisi subjekt odgovarja svoji lastni odlo-
211
Ana Žerjav
čitvi, ki pa ni dogodkovna, saj ne cepi njega, temveč bivajoče, ki
ga obkroža.
Dejstvo, da je subjekt glede na dogodek oziroma prizorišče
nerazcepljen, premesti razcep izključno na raven dogodkovnih
posledic. Subjekt se kot odgovor dogodka razcepi šele v svojem
delovanju. Kar pomeni, da ni več razcepljen na situacijsko patolo-
gijo človeške živali in na njen dogodkovni presežek, temveč ga
cepi edino še to, ali skozi razvijanje dogodka ohranja zvestobo
temu dogodku ali pa na neki točki njegova zvestoba popusti. Toda
pri tem ostajata neproblematizirani vsaj dve vprašanji: prvič, kako
je mogoče razločiti zvestobo ah nezvestobo dogodku od samega
dogodka, ki se skozi to zvestobo (oziroma nezvestobo) šele raz-
vija; in drugič, ali je mogoče popuščanje zvestobe dogodkovnega
postopka identificirati s svetno patologijo, ki se sicer upira popolni
integraciji v dogodkovni proces.'^
Badioujeva koncepcija telesa se tu zopet odvija v dialogu z
Lacanovo. Badiou Lacanu in psihoanalizi očita natanko ta pred-
dogodkovni razcep telesa človeške živali na biološko in na ozna-
čevalno telo, pri čemer je prvo dostopno le preko drugega, in
rezultat tega označevalnega prepisa prvega telesa v drugo je telo
kot simptom. Za Badiouja je ta razcep irelevanten oziroma sekun-
daren. Tisto, kar šteje za subjektivirano telo resnice, je edino raz-
cep na to, ali telo-subjekt, v katerega vključimo svojo animalič-
nost, razbira svet v skladu z dogodkovnim prebliskom, ali pa to
dogodkovno sled reaktivno zanika oziroma zastre. Ta znotraj do-
godkovna delitev telesa na del, ki aktivno obravnava točke (sledi
dogodka v svetu), in na del, ki se s svojo pasivnostjo, zanikanjem
ali zastiranjem točk upira, da bi v svetu utrl pot dogodkovnemu
prelomu, je razcep, ki telesa v ničemer ne izpostavlja objektivni
zunanjosti sveta. Nasprotno, rekli bi lahko celo, da je pasivni mo-
ment telesa vselej že dogodkovni produkt, stranski učinek telesnih
organov, se pravi tistih delov telesa, ki afirmativno sledijo učin-
kom izginulega prizorišča in v svetu proizvajajo dogodek.
LM, str. 501, 503.
212
Subjekt v primežu biti in dogodka
Na podlagi zgornjih izpeljav bi lahko postavili hipotezo, da
Badiou v Logikah svetov, kjer izvede prehod od ontološke razlike
med simbolnim in realnim, ki jo premošča subjekt, k razliki v
realnem, ki razcep subjekta premesti na raven dogodkovnih posle-
dic, ukine register preddogodkovnosti in da ta ukinitev pravza-
prav do konca radikalizira obenem zunanjost in heterogenost do-
godka glede na svet ter njegovo imanentnost svetu. Kar drugače
rečeno pomeni, da register ontološke vednosti sovpade z regi-
strom resničnostnega angažmaja. Ob vprašanju preddogodkovne
realnosti tako nastopi specifičen paradoks: po eni strani Logike
svetov, tako kot Bit in dogodek, izhajajo iz nevtralne, objektivne
danosti svetov, pokažejo logiko, ki jih konstituira, in nato v te
svetove retroaktivno vpišejo dogodkovni prelom, ki s to logiko
prekinja. Celotna zgradba svetov se torej za nazaj izkaže za logično
kompatibilno z možno nemožnostjo dogodkovnih prelomov, ne
glede na to, da ti nastopijo kot njihove radikalne zunanjosti, nji-
hovi dodatki (nemožnost dogodkovnega preloma se v svetu nave-
zuje na njegovo neobstoječe jedro - dogodek povzroči, da se v
svetu pojavi neobstoječe —, možnost pa na točke, ki jih proizvede
transcendentalno — točka je svetno znamenje dogodkovnega vzgi-
ba). Badiou z realnim vpisom dogodka v svet dokaže, da je »vsak
svet zmožen v samem sebi proizvesti svojo resnico«, kot se glasi
tudi uvodna teza.*^ Toda po drugi strani je očitno, da je celotna,
sicer paradoksalna logično-dogodkovna zgradba sveta, retroak-
tivna konstrukcija, ki je že v službi nekega dogodkovnega pre-
loma. Od tod v Logikah svetov tudi zares radikalna zunanjost
tistega, čemur bi lahko rekli preddogodkovnost. Slednja se ne
navezuje več na negibno, nevtralno tkivo banalnega sveta, temveč
na tisto, kar Badiou opiše kot medli svet, ki ni zmožen proizvesti
nobene točke,*"* nobenega dogodkovnega pregiba, ki bi sprožil
subjektivni proces zvestobe. Obstaja torej logični dokaz za takšne
svetove, ki v svoji transcendentalni konstituciji ne dopuščajo no-
LM, str. 16.
LM, str. 442-445.
213
Ana Žerjav
bene logične prekinitve, se pravi, da ne premorejo nobene resnice
in nobenega subjekta. In natanko takšen je tudi svet demokra-
tičnega materializma.
Toda Badiou tu zavrača sleherno logično oziroma ontološko
vrednost, ki bi jo utegnil imeti takšen svet za mišljenje nasploh,
se pravi za celotno logično zgradbo Logik svetov, in ta svet označi
za preprost učinek vladajoče ideologije, ki pa nima v realnih sve-
tovih nobene logične vrednosti.'^ Tudi če obstajajo takšni svetovi,
ki, v nasprotju z omenjeno tezo, po kateri je vsak svet v samem
sebi zmožen proizvesti svojo resnico, niso zmožni proizvesti svoje
resnice, pa nimajo ti svetovi za mišljenje nobene realne vrednosti.
Demokratični materializem, svet, v katerem živimo, je torej gola
fikcija, konstrukt, in resnice pokažejo, da vsak svet, torej tudi
naš, lahko proizvede svojo resnico na svoji lastni površini. Toda
ta postavka zadeve še dodatno zaplete: demokratični materia-
lizem, mišljen v luči materialistične dialektike, ni nič drugega kot
svoja lastna negacija. Kako je namreč materialistična dialektika
kot dokaz resnice, ki je realni dodatek v svetu, možna v tistem
svetu, ki po predpostavki ukinja samo možnost resnice? Paradoks-
no je torej resnica, prvič, dokaz svoje lastne možnosti, in drugič,
njena realna pojavitev v svetu izključuje sam svet, v katerem
nastopi. Takšno vključevanje demokratičnega materializma v
realizacijo materialistične dialektike lahko objektivni svet demo-
kratičnega materializma misli zgolj kot iluzijo, ki pa ni preddo-
godkovna, temveč dogodkovna. Zunanjost dogodka glede na svet
tu izstopi v vsej svoji čistosti: dogodek ne le nastopi v svetu, s
katerim nima nič skupnega, temveč dogodek obenem proizvede
tudi svet kot materijo svoje pojavitve. Kar drugače rečeno pomeni,
da imamo glede na resnico vselej dva svetova: svet, v katerem res-
V tem se sicer odraža osnovna poteza Badioujevega sliiepanja: z ideo-
logijo ne moremo prelomiti od znotraj, se pravi tako, da jo vzamemo preveč
resno, da izpeljemo do konca in radikaliziramo njene lastne predpostavke,
temveč lahko z ideologijo prelomimo le od zunaj, tako, da jo preverimo in
premislimo s stališča heterogenega dodatka, ki deklarira njeno resnico.
214
Subjekt v primežu biti in dogodka
nica dokaže in razvije svojo logično možnost, in svet, ki resnico
izključuje, toda hkrati fungirá kot realni temelj in mesto njene
pojavitve. Ta dva svetova sta logično protislovna, zato je svet, v
katerem je onto-loško možno, da nastopi resnica, kot resničnostni
svet zunanji in nezvedljiv na svet, ki ga ta ista onto-loška resnica
predpostavi kot mesto svoje realne pojavitve. Med obema sveto-
voma ni nobene možne interakcije, razen resnice, ki ustvari med
njima razcep in ki je strogo gledano obema zunanja (tako svetu,
kjer ni možna, kot tudi svetu, kjer se lahko odvije kot imanentna
produkcija njegovega lastnega nemožnega).
Slika, ki jo kažejo Logike svetov, torej postavlja filozofijo v
nezavidljivo dilemo: kako je mogoče v dogodkovnem razcepu
bivajočega na točkovno Dvoje na eni strani in relativističnim odlo-
čanjem telesa na drugi misliti resnico? Kako ohraniti dostojanstvo
mišljenja v primežu dveh nemogočih rešitev svetne imanentizacije
dogodka? In ali je mogoče to nemogočo alternativo razumeti še
kako drugače kot radikalno odpoved filozofije vpričo naloge, da
bi do konca premislila dogodkovno imanenco?
Na tej točki je mogoče reči najprej to, da je omenjena dilema
Logik svetov danes pravzaprav temeljno mesto filozofije, ki izvira
iz popolne dogodkovne imanentizacije. Ta se v prvem primeru
odraža v predpostavki, da se dogodek mnoštva pojavi v realnem,
v drugem primeru pa v predpostavki, da je mnoštvena realnost
brez dogodka (ali, kar je druga plat istega, da je mnoštvo isto kot
dogodek). Toda hkrati je mogoče reči tudi to, da filozofija v tej
dilemi ni nujno že tudi izgubljena.
Mislim, da je temeljna ovira, ki Logikam svetov preprečuje,
da bi razrešile paradoks imanentizacije transcendence in vzposta-
vile med noro resnico in relativizmom svetovnih nazorov še neko
tretjo možnost, Badioujevo paradoksno razmerje do pojma repre-
zentacije. Reprezentacijo je treba tu razumeti v dveh pomenih: naj-
prej v smislu situacijskega stanja, kjer je reprezentacija drugo ime
za prešitje situacije na označevalec, ki determinira identiteto njene
vednosti. Ta prvi moment reprezentacije se navezuje na konstitu-
cijo situacije kot preddogodkovnega mnoštva, ki obstaja tako.
215
Ana Žerjav
da je V situaciji šteto za eno. V tem oziru pojem reprezentacije
hkrati z identiteto vzpostavi tudi situacijsko razhko, ki je v zadnji
instanci razhka med tem, kar v njej obstaja, in tistim, kar situacija
v obstoju izključuje (dogodkovno prizorišče oziroma neobsto-
ječe). V drugem pomenu pa je treba reprezentacijo razumeti v
smislu dogodkovnega imena, ki v retroaktivni intervenciji sub-
jekta razcepi na dogodkovni vzrok (intervencija, ki kroži med
nesubjektiviranim presežkom in njegovim imenovanjem) in na
njegov učinek (subjekt v smislu razvijanja dogodkovnih posle-
dic).'^ Tisto, kar je v minimalnem oziru skupno tema dvema tipo-
ma reprezentacije, je vzpostavitev razlike — in v tem smislu je
mogoče reči, da obstaja samo en tip reprezentacije. Reprezentacija
se v situaciji navezuje na njeno imanentno praznino, ki pa je hkrati
njen proizvod, njeno lastno nemožno, neobstoječe jedro, medtem
ko se dogodkovna reprezentacija navezuje na predsubjektivni mo-
ment imenovanja, ki hkrati vztraja kot nemožno jedro same sub-
jektivacije. Če situacija kroži okoli svoje praznine, pa subjekt kroži
okoli intervencije. Reprezentacija je torej operacija, ki med dva
protislovna člena, ki ju retroaktivno določa, vnese nepremostljiv
razcep (bodisi na ravni situacije bodisi na ravni dogodka). In po-
glavitna tema Biti in dogodka je prav vprašanje medsebojne artiku-
lacije situacijskega in dogodkovnega razcepa, na kateri sloni sub-
jektivirani postopek resnice.
Badiou z dogodkovno reprezentacijo realizira tisto, kar pri Lacanu
bolj ali manj vztraja v logični obliki materialne implikacije, ki je resnična tedaj,
ko je prvi del stavka napačen, medtem ko je drugi resničen: gre za »novi ozna-
čevalec, ki ne bi imel nikakršnega smisla in ki bi nas morda privedel k tistemu,
čemur nekoliko nerodno pravim realno. Zakaj ne bi poskusili proizvesti
označevalca, ki bi imel neki učinek? [...] Vselej ostajamo prilepljeni na smisel.
Kako to, da zadev še nismo prignali dovolj daleč, da bi preizkusili tisto, kar bi
dobili, če bi izsilili označevalec, ki bi bil drugi/drugačen [autre]}« (Prim. J.
Lacan, »Vers un signifiant nouveau«, Omicar?, št. 17/18, Lyse, Pariz 1979,
str. 23.) Ob tem je indikativno predvsem to, da Lacan na označevalni ali logični
ravni vztraja točno pri tem paradoksalnem statusu Drugega označevalca, kjer
je sklepanje na njegov obstoj sicer resnično, vendar pa je že predpostavka o
samem njegovem obstoju neresnična.
216
Subjekt v primežu biti in dogodka
Če ta dispozitiv prenesemo na Logike svetov, dobimo kon-
stelacijo, za katero je mogoče reči najmanj to, da je nekonsistentna.
Na ravni logične konstitucije sveta, njegove transcendentalne
mreže, Badiou ohranja operacijo reprezentacije, ki svet razcepi
na pojav in ne-pojav. Svet torej vedno vključuje minimalni element
ne-pojava, ki lahko skozi dogodkovni preobrat spodnese logiko
pojava. Medtem ko drugi moment reprezentacije, namreč dogo-
dek kot ime, ki vnese razcep v konstitucijo subjekta ali telesa, v
Logikah svetov evidentno manjka. Dogodek ni moment, ki raz-
cepi dogodkovno telo, ampak bodisi učinek dogodkovnega pre-
loma bivajočega na točke bodisi učinek telesnega delovanja, ki v
svetu razbira elemente dogodka. Zdi se torej, kot da Badiou na
eni strani predlaga možnost dogodkovnih pregibov v samem svetu
(s čimer postavi pod vprašaj temeljno tezo o razliki med bitjo in
dogodkom), na drugi strani pa dogodek kot rezultat preprostega
izbiranja bivajočega, ki temelji na subjektivni odločitvi (s čimer
postavi pod vprašaj dogodkovnost subjekta). Dogodek torej ni
več vezan na reprezentacijo, ne proizvaja in ne izhaja iz nobenih
razdorov, temveč je sam bodisi posledica razcepa, ki prihaja iz
sveta, bodisi posledica ločevanja, ki ga v svet vnaša telo. Če povle-
čemo analogijo z Bitjo in dogodkom, se telo v Logikah svetov ne
nahaja več na kočljivi točki prehoda med dvema reprezentacijama,
ki bi ju lahko pogojno imenovali realno-simbolna (dogodkovna)
in simbolna (situacijska) reprezentacija, temveč na točki prehoda
med dogodkom/razliko v realnem in simbolno reprezentacijo ozi-
roma na točki prehoda med imaginarnim dogodkom in simbolno
reprezentacijo. Badioujevo vztrajanje na izključno simbolnih,
kreativnih svetnih učinkih dogodka, ki pa se konstituira bodisi v
realnem (s čimer izključi klasično simbolno ekonomijo) bodisi v
imaginarnem (s čimer izključi prekinitveni status dogodka), se
torej izkaže za pozicijo, ki v filozofijo materialistične dialektike
vnaša več nejasnosti in protislovij kot pa luči. Zato se vprašanje,
kako filozofiji najti ustrezno mesto v igri obeh alternativ, pravza-
prav šele dobro začenja.
217
EMAN ACIJA
Emanacijska logika v Biti in času
Gregor Moder
Prehod od ideje dobrega k mnoštvu bivajočih stvari je pri Platonu
izpeljan na več načinov. Skupno jim je, da razložijo udeležbo
ustvarjenih stvari pri vladajoči ideji dobrega z vidika in z izhodišča
mnoštva: bivajoče stvari so nekakšen nujno neuspešen poskus
biti to, kar naj bi bile, nekakšna k resnici zgolj napotevajoča zna-
menja, smerokazi. Perspektivo je obrnila novoplatonistična raz-
laga udeležbe mnoštva pri Enem: v emanacijskih sistemih je ope-
racija udeležbe dejavnost Enega, ki se daruje v svoje darove. Značil-
na je podoba Sonca, ki daruje svojo moč, vendar pri tem ne utrpi
nikakršnega zmanjšanja. Za emanacijsko Eno je značilno, da pri
darovanju ostane na sebi, njegovi darovi pa niso v njem, ampak
so mu zunanji. Eno se na tak način v operaciji produkcije mnoštva
vzdrži prehoda k svojim produktom, daruje tako, da se kot daro-
valec ne vključi v svoje darove in da je celo operacija darovanja
postopek, ki se odvije zunaj njega. V svojih darovih je zato Eno
navzoče le kot že od nekdaj izgubljeni darovalec; v njih deluje
kot »oddaljeni vzrok«, v časovnem modusu nikoli sedanje pretek-
losti, ali kot visoko povzdignjeni absolutni vladar, čigar dobrohot-
na, darujoča se volja je privalovala do najbolj oddaljenih koncev
univerzuma prek številnih vmesnih postaj, na katerih je postopo-
ma izgubila svojo moč.
Emanacijski sistemi so skrajno metafizični, so skoraj sinonim-
ni z metafiziko, zato se morda zdi nenavadno, če zapišem, da je
mogoče Heideggrovo filozofijo, in sicer tako filozofijo Biti in časa
kot tudi filozofijo nekaterih poznejših spisov, razgrniti prav z
219
Gregor Moder
izrazjem in aparatom emanacijskih teorij. Heideggrov prvi in ne-
mara najbolj daljnosežni korak je bil izrazito protimetafizičen. Če
so vsaj nekateri najznamenitejši emanacijski sistemi s svojo hierar-
hično zgradbo izsevajoče polnosti odsevali zgradbo bizantinske
cesarske ureditve, je Heideggrov prvi korak priznanje, da so abso-
lutnega vladarja medtem giljotinirali. Rez giljotine, s katerim je
bil človek odrezan od neposredne zraščenosti s funkcijo, s katerim
je bila razbita enotnost med bitjem in božansko prisotnostjo, med
formo in vsebino, rez, ki je navsezadnje razbil identiteto bivanja
in formalne možnosti bivanja in nebivanja, se pri Heideggru ime-
nuje ontološka diferenca. Če njegovo filozofijo Biti in časa ekspli-
ciramo v terminih emanacijske teorije, moramo zato upoštevati,
da mesta Enega, mesta, s katerega se producira mnoštvo, ne zaseda
razdajajoča se polnost, ampak prav omenjena diferenca, razdvaja-
joča ničnost, zev. Operacija produkcije ima zato posebnosti, pri
katerih se je vredno ustaviti.
Eden prvih in temeljnih stavkov knjige Bit in čas se glasi: bit
ni nič bivajočega. Besede se vpisujejo v tradicijo kritike ontoteolo-
škega dokazovanja bivanja najpopolnejšega bitja, kritike, po kateri
bit ni »realni predikat«, ni vsebinsko določilo. Po tej plati je Hei-
degger nadaljeval projekt kritike metafizike, vsaj v tistem delu,
ki resnemu filozofu prepoveduje zlitje ravni biti z ravnijo kvali-
tete, z ravnijo vsebinskega določila, na katerega bit napotuje. Toda
že pri Heglu ontološka diferenca - če jo razumemo kot razločitev
formalne ravni biti od objektivne, vsebinske ravni bivanja - še
zdaleč ni smrtni udarec metafiziki, temveč celo opredeljuje njeno
temeljno možnost. Če spet uporabim ubogega absolutnega vladar-
ja: za Hegla je bila podoba razlivajoče se vladarsko-božanske pol-
nosti zgolj zasebna, simbolična, ali tudi »orientalska«, saj zapade
naivnima načeloma luči in ex nihilo nihil fit in tako spregleda
dialektično moč negativnega. Taka podoba naravnost kliče po
udarcu negativnega - denimo po že omenjenem švistu giljotine.
Toda priznanje nujnosti takega diferencirajočega »reza« šele spro-
sti temeljno možnost metafizike. Zgolj vztrajanje pri ničnosti reza
ni za Hegla nič manj naivno kakor vztrajanje pri polnosti biti -
220
Emanacijska logika v Biti in času
potrebna je še odločilna operacija negacije negacije. Podoba, ki
jo nemara lahko štejemo za heglovsko podobo absolutnega vla-
darja, je obglavljenec, ki v hitrem teku pred sabo brca svojo glavo:
to je podoba »absolutne vednosti«, kjer mišljenje nenehno in brez
truda preskakuje ontološko diferenco.
Heideggrova zastavitev v Biti in času je heglovski sorodna v
tem, da se s stavkom o ontološki diferenci ontoteološka zgodba
še zdaleč ne konča, temveč sploh šele zares začne. Ker bit ni nič
bivajočega, pri ontološki diferenci ne gre za razhko ali nasprotje
med dvema pozitivnima entitetama. Bit je določena prav z nič-
nostjo, kot »nič bivajočega«. V posebnem smislu je zanjo značilna
krožnost ali samonanašalnost: razloček med bitjo in bivajočim je
bit sama, ki se razločuje od bivajočega. Tako razumljena samona-
našalna bit že vključuje dojetje biti kot biti, vendar v Biti in času
še dokaj neartikulirano, saj je v ospredju koncept tubiti. Kljub
temu je tudi pri tubiti mogoče pokazati samonanašalno, rekurziv-
no, krožno zgradbo. Poglejmo, kako je termin vpeljan v knjigo.
V § 2 Biti in časa, posvečenem formalni strukturi vprašanja biti,
je razločeno med vprašanim ah iskanim in vprašujočim ali iščočim.
Bit je iskano tega vprašanja in vnaprej vodi iskanje. Vprašujoče,
iščoče bivajoče je vpotegnjeno v iskanje iskanega. In vprašujoče
bivajoče je zato, ker vprašuje po biti, pri vprašanju biti odlikovano
bivajoče - ravno to bivajoče je treba izprašati glede njegove biti.
Tako opredeljeno bivajoče z zmožnostjo vpraševanja — bivajoče,
ki »smo vselej mi sami« — se pri Heideggru imenuje tubit. Tubit
je odlikovano, eksemplarično bivajoče zato, ker ima bitno zmož-
nost vpraševanja. Ni poljubno bivajoče, na katerega naletimo, in
z metafizičnimi vprašanji se ne ukvarja zgolj priložnostno: tubiti
gre v njeni biti za vprašanje biti, se pravi, strogo vzeto sploh je le
tako, da je postavljena pred vprašanje biti, ali še drugače, je prav
postavljenost pred vprašanje biti.
Zlahka opazimo formalnost, krožnost take opredelitve: tubit
je tisto, kar vprašuje po biti, bit pa je tisto, po čemer tubit vpra-
šuje - toda kakšno zvezo ima to z nami? Hedeiggrov odgovor je
enoznačen: nedvoumno. Vprašujoče bivajoče »smo vselej mi sami«,
221
Gregor Moder
tubit je »vselej moja«. - Nekaj v teh besedah močno spominja na
enega ključnih trenutkov Descartesovih Meditacij, ko je mediti-
rajoči subjekt na vrhuncu svojega tesnobno dvomečega popoto-
vanja v deželo misli sklenil, da četudi so bile vse njegove misli
povsem blodne, neupravičene, neresnične, mora biti povsem goto-
vo vsaj to, da so bile vselej njegove, saj jih je očitno mishl, in da
torej sam nedvomno biva, vsaj kot misleča stvar. - Mar ni prepo-
znanje, da je tubit, o katere biti se zastavlja vprašanje, »vselej
moja«, povsem ustrezno prepoznanju descartovskega subjekta
meditacij, da subjekt meditacij ni le virtualna bitnost, brezčasni
»lirski subjekt«, ampak da gre očitno prav zanj, pravzaprav zame?
In še več: mar ni za tak subjekt značilen zloglasni metafizični
postopek identifikacije dveh ravni, postopek, ki se zanaša na to,
da lahko že iz objektivne vsebine mišljenja izpelje sklep na formal-
no, dejansko bivanje mislečega?
Tubit je »vselej moja« in vsekakor gre za Heideggrov odgovor
na metafizične koncepcije sebstva. Toda tubit ni misleča stvar, ni
samega sebe gotovo sebstvo - saj bi bilo to res v nasprotju z nače-
lom ontološke diference, vpeljanim neposredno pred termino-
loško opredelitvijo tubiti. Če tubit razumemo kot sebstvo, gre
za sebstvo, razcepljeno na dva nesoizmerljiva dela. Razcep je v
knjigi Bit in čas opredeljen na več načinov. Najprej gre za raz-
ločitev med tubitjo kot formalno-logičnim ustrezanjem biti, kot
vprašujočim-povprašanim vprašanja biti na eni strani in tubitjo
kot skupkom raznovrstnih priložnostnih dejavnosti, med kate-
rimi je tudi vpraševanje, na drugi strani. Polno terminološko opre-
delitev razcep dobi z razmerjem med samolastnim in nesamolast-
nim modusom tubiti. Opozoriti je treba, da modusa nista psiho-
loški ali eksistencialistični kategoriji. Začetna opredehtev mo-
dusov tubiti se pri Heideggru lahko zdi začudujoče skopa: tubit
je samolastna tedaj, ko je ona sama, nesamolastna pa tedaj, ko ni
ona sama, ko si je odtujena, izgubljena. Pri modusu samolastnosti
gre za formalno, »krožno« ujemanje tubiti z njeno bitjo, pri mo-
dusu nesamolastnosti pa za tisto, kar je neposrednemu ujemanju
biti tubiti s to bitjo samo zunanje. »Najprej in večinoma«, se pravi
v vsakdanjem bivanju, je tubit v modusu nesamolastnosti.
222
Emanacijska logika v Biti in času
Razcep, ki zadeva tubit, je mogoče elegantno razložiti s
prijemi emanacijske teorije. Gre za razcep med bitjo, za katero
tubiti v njeni biti vselej gre, in njenim »tu«, ki je pravzaprav »tam«,
izvržen, vržen v svet. Zakaj bit tubiti, ki ji gre za to bit samo, sploh
potrebuje tubit, natančneje, zakaj potrebuje tisti »tu«? To je vpra-
šanje specifične produkcije mnoštva iz heideggrovskega »Enega«.
Bit namreč zares potrebuje tisti »tu«, saj lahko ostane nična le
tako, da se razloči od bivajočega, le tako, da v svoj »emanacijski«
dar daruje odteg same sebe in ga izloči iz sebe kot svoj »emanacij-
ski« odpadek. Mnoštvo, ki ga producira heideggrovsko »Eno«,
je mnoštvo z odprto rano v srcu prebivanja, če naj mi bo dovoljena
nekoliko vznesena formulacija. Z vidika samolastnosti, ko samo-
nanašalno pripada biti, je tubit bistveno ena, je singulare tantum,
drugače rečeno, sploh ni v številu. Ko tubit razumemo kot samo-
lastno sebstvo, moramo zato upoštevati, da njenega glasu ni
mogoče prešteti, še več, glasu samolastnega sebstva v pravem po-
menu besede ne moremo niti slišati, saj govori le »na nedomačni
način molka«, kadar se oglasi kot klic vesti. Z vidika nesamolast-
nosti pa je tubit množinska. Razcep na samonanašalno samolast-
nost, razmerje biti s samo seboj, in na nesamolastni izloček tega
samo-razmerja je formula produkcije mnoštva, mnoštva, ki se
pri Heideggru imenuje »se«-sebstvo. Nesamolastno »se«-sebstvo
je v razmerju do samolastnega sebstva, do samonanašalne tubiti, le
privacija, je le zapadla, sebi odtujena, izgubljena tubit. Takole naj
povzamem elemente emanacijskega univerzuma Biti in časa: na
mestu Enega je bit kot bit tubiti, za katero vselej gre, »se«-sebstvo
je ustvarjeno mnoštvo, tu-bit, zapisano z razvezajem, pa je formal-
ni zapis operacije produkcije mnoštva bivajočega iz Enega kot
negativnosti. Eno, namreč bit kot bit, ostane na sebi: pri operaciji
produkcije se pozitivira, vendar tako, da se kot negativno ravno
izmakne in se daruje le kot zgrešitev samega sebe. Pozitivacija
nima nikakršnega vzvratnega učinka na bit kot bit.
Posebno emanacijsko zgradbo izraža že izraz »bit kot bit«,
saj je poudarek na tistem »kot«, hočem reči, bit kot bit ni ne prva
ne druga zapisana »bit«, ampak le čista negativnost, ki se vselej
223
Gregor Moder
izmakne pozitivaciji, pozitivacija jo kot to, kar je na sebi, namreč
kot negativnost, nujno zgreši. Čeprav tubit, z vidika samolastno-
sti, v svoji biti sodi k biti, pa, z vidika nesamolastnosti, nikoli ni
bit, je vselej le zgrešitev biti, vselej le pozitivacija tistega, kar se je
vzdržalo zunaj pozitiviranega, vselej le spodleteli poskus udele-
ženja na Enem, ki se je zadržalo na sebi. Pri tem »se«-sebstvo ni
drugačna zvrst pozitivnosti kot samolastno sebstvo, ampak sploh
edina zvrst pozitivnosti, saj je samolastna tubit le čisto formalna,
neštevna, negativna zareza v eksistenci. Se več, samolastna tubit
je prav tista razpoka v nesamolastnem »se«-sebstvu, zaradi katere
je nesamolastno, drugače rečeno, razpoka samolastnosti (imeni
razpoke sta denimo molk in ničnost) je natančno tisto, česar nesa-
molastno sebstvo nikoli ne more zares vključiti.
Značilen zgled čiste negativnosti samolastnega vidika tubiti
je koncept biti-k-smrti. Dokaj strašljivo zveneči izraz dostikrat
razlagajo zavajajoče, kakor da je z njim hotel Heidegger tveziti o
žalostni usodi človeka kot umrljivega bitja. Tudi Slavoj Žižek,*
ki je v prispevku za zbornik Primer Heidegger sicer ponudil izvir-
no in inspirativno branje Heideggra, se je glede tega vprašanja
zadovoljil z izročilom humanistično-eksistencialistične interpre-
tacije, interpretacije, ki trkajoč se po prsih oznanja, da je izreči
»prah si in v prah se povrneš« strašansko protimetafizična gesta.
Žižek je pojem biti-k-smrti, ki ga je v sicer kratkem odstavku
povzel kot »znamenje človekove smrtnosti«,^ postavil v nepo-
sredno nasprotje freudovskemu gonu smrti, pri katerem naj bi
šlo za »dimenzijo nesmrtnosti, ki vztraja še po koncu metafi-
zike«^. -Zakaj je opozorilo o smrtnosti človeka sploh protimetafi-
zično, kakor meni humanistično-eksistencialistična interpretacija?
Tradicionalna metafizika je domnevala neodvisno življenje telesa
in duše (dvojica je imela včasih drugačno ime), pri čemer naj bi
bila duša (ali v splošnem: en del človeka) večna. Obenem je dom-
1	Gl. Slavoj Žižek, »Zagata Heideggerjevega branja Kanta«, Primer Hei-
degger: besede, dejstva, misli, Ljubljana, Krtina, 1999, str. 178-201.
2	Prav tam, str. 201.
3	Prav tam, str. 200.
224
Emanacijska logika v Biti in času
nevala tudi, da telo umre, in šele s smrtjo naj bi človek »vstopil v
večno bivanje«. Prav iz opozarjanja na smrtnost tradicionalna
metafizika črpa svojo moč, saj z njim vzpodbudi moralni boj za
čistost duše. Zato še zdaleč ni samoumevno, da opozorilo o smrt-
nosti v sebi nosi protimetafizični naboj. — Toda tubit je onstran
razločka med »dušo« in »telesom«, med subjektivno notranjostjo
in svetno zunanjostjo. Če je tubit izvorno končna, tedaj je končna
ne le kot telo, ampak tudi kot duša. Tako kot freudovski gon smr-
ti — če naj sledim Žižkovi eksplikaciji v navedenem besedilu — se
tudi Heideggrov koncept biti-k-smrti začne onstran vprašanja
biološkega, ontičnega propadanja, razkrajanja. Toda ceje gon smrti
konceptualizacija nesmrtnega pri človeku, pa naj bi narobe, kakor
navadno razlagajo, koncept biti-k-smrti opozarjal na končnost
pri biti sami, ne le pri ontičnem bivanju - in s tem naj bi bila
nesmrtnost radikalno zavrnjena kot metafizična potvorba.
Toda pri Heideggru kritika metafizike nikoli ni zgolj ugoto-
vitev, da je »ustrelila kozla«. Če je metafizika v nečem bistvenem
»zgrešila« resnično, potem ni bilo tako zato, ker ne bi bila dorasla
svoji nalogi, temveč zato, ker se je tisto resnično samo hotelo ali
zmoglo dati le v obliki metafizične potvorbe, ustreljenega kozla.
Zato je treba koncept biti-k-smrti razumeti, podobno kot
freudovski gon smrti pri Žižku, kot nemetafizični koncept ne-
smrtnosti, s katerim je šele mogoče pojasniti, zakaj se metafizič-
nemu pogledu sploh lahko zdi, da je duša nesmrtna in telo
umrljivo. - Kaj pravzaprav pomeni »končnost pri biti«? Gre za
bit kot konec, za bit kot rez, natančno tisti rez, za katerega vselej
gre. Bit-k-smrti ali bit-h-koncu je bit k ontološki končnosti, k
ontološki zarezi, k ontološki diferenci. Gre za bit k biti kot biti -
ta pa ni nič drugega kot samolastna tubit! Bit-k-smrti je torej le na
nov način konceptualizirana misel, da gre tubiti v njeni biti za to
bit samo. Samolastna tubit kot bit-h-koncu nikoli ne more doča-
kati svojega konca, kakor se tudi ni nikoli začela, saj je že sama
na sebi h-koncu, se pravi, že na sebi je čez sebe, ali ekstatična"^. Po
Ekstatičnost pri tubiti lahko razumemo kot kazalec bližine Heideggrove
225
Gregor Moder
drugi Strani, namreč z vidika nesamolastnosti, kjer je tubit sama
sebi odtujena, kjer torej ni nagnjena k biti, kjer torej ravno ni hit-
h-koncH ali bit-k-smrti, kjer je le zunanji, izvrženi produkt raz-
merja tubiti z njeno bitjo - šele s tega vidika je tubit sploh nekaj
človeškega, števnega, končnega, samo z vidika nesamolastnosti
je tubit smrtna. - Nesamolastna tubit je razpokana celota, samo-
lastna tubit pa je ime za razpoko. Tu-bit je dvosmerna, ima dva
vidika. Razumeti jo moramo kot operacijo emanacijske produk-
cije bivajočega kot razpokane celote, in sicer iz razpoke v celoti.
Tu-bit je prehod med negativnostjo biti (Eno) k pozitivnemu
bivajočemu (mnoštvo) in je heterogena enotnost. Tu-bit kot celota
nesamolastnega in samolastnega vidika je zato v temelju pomanjk-
ljivo, pogrešajoče, hrepeneče sebstvo. Nekoliko eksistenciahstič-
no rečeno se po Heideggru sami sebi, se pravi, svoji samolastnosti,
najbolj približamo takrat, ko smo v razpoloženju tesnobe: ko nam
je tesnobno pred ničemer, natančneje: prav pred ničnim temeljem
naše eksistence, pred zarezo samolastnosti, pred ničnostjo, nebi-
vajočostjo biti, ki ji pripadamo.
Tubit je torej prehod med bitjo in bivajočim, seveda ne v
smislu zlitja ravni v homogeno celoto, temveč kot njuna nesprav-
Ijiva, heterogena enotnost. Ali gre za podobno razrešitev vpra-
šanja ontološke diference, kakršno je ponudil heglovski dialek-
tični odgovor, kot ga nemara povzame podoba obglavljenega vla-
darja, ki pred seboj brca svojo glavo v neutrudnem preskakovanju
brezna diference? Ne - Heideggrova logika res ni analitična, ven-
dar tudi dialektična ni. V postopku, s katerim se bit odtuji sami
sebi in producira bivajoče, ne utrpi nikakršne transformacije, am-
pak se ravno ohrani v svoji negativnosti. Heideggrova krožna,
samonanašalna logika je v tem smislu, naj tvegam ime: emanacijska
logika. Zgled zanjo lahko ponudi zgodba iz knjige znanega zabav-
filozofije in novoplatonizma. Zato je pomembno opozoriti na različnost s tra-
dicijo: v klasičnih emanacijskih sistemih je ekstaza vzpon in vrnitev v enotnost
z Enim, pri Heideggru pa ekstatičnost tubiti ni ne dejavnost ne potovanje,
temveč njena eksistencialna usmerjenost, nagnjenost k biti.
226
Emanacijska logika v Biti in času
nega logika R. Smullyana, v deželi ugank^. Glava-Mož, jaj-
časti stric, radovedni Alici postavi posebno uganko: v deželi, kjer
živijo samo oprode, ki vedno lažejo, in vitezi, ki vedno govorijo
resnico, srečaš neznanca, ki izjavi: »ne veš in ne boš nikoli vedela,
da sem vitez« - je ta človek vitez ali oproda? Recimo, da je oproda.
Tedaj je izjavil neresnico, zato velja, da Alica ve ali bo vedela, da
j e vitez. Toda če Alica ve ali ho vedela, da je neznanec vitez, potem
tudi mora biti vitez, saj vednost, po znani opredelitvi, implicira
resničnost. Se pravi, neznanec ne more biti oproda, saj bi tako
zabredli v protislovje. Postavimo torej, da je vitez. Tedaj je izjavil
resnico, in Alica ne ve in nikoli ne bo vedela, da je vitez. Ampak
ker Alica vendarle ve, da neznanec ni oproda, da mora torej biti
vitez, smo kot kaže spet prišli do protislovja. Alica iz Smullyanove
zgodbe je zato menila, da gre za paradoks, da take izjave ne moreta
dati ne vitez ne oproda. Tedaj pa se je Glava-Mož zamislil in rekel,
da morda vendarle ne gre za paradoks in da tako izjavo vitez
lahko dà Alici: prav dejstvo, da Alica meni, da gre za protislovje,
potrjuje resničnost izjave, in tako gre nemara res za viteza, Alica
pa tega nikoli ne bo vedela. Če podvomimo v logično smiselnost
okoliščin celotne zgodbe, s tem le potrdimo resničnost neznanče-
ve izjave, in prav lahko bi jo dal vitez, pri čemer so vse okoliščine
logično smiselne. - Na tej točki se je Smullyanova uganka končala,
vendar je vredno narediti še korak naprej. V razmisleku opazimo
značilno rekurzivnost: če bi v nadaljevanju Alica sprejela argu-
ment jajčastega strica, bi vedela, da je neznanec res vitez - toda če
bi to vedela, bi njegova izjava ne bila resnična in je torej ne bi
mogel podati vitez ... in Aličine ponovljene dvome bi Glava-Mož
ponovno lahko razložil kot argument v potrditev resničnosti
izjave, in tako naprej brez konca. Če bi neznanec izjavil, da ni
vitez, bi šlo zgolj za varianto znanega paradoksa o lažnivcu. Toda
pri neznančevi izjavi ne cincamo med tem, ali je resnična ali neres-
nična, temveč med tem, ali je resnična ali protislovna. Da bi razre-
5 Raymond Smullyan, Alica v deželi ugank. Državna založba Slovenije,
Ljubljana 1984.
227
Gregor Moder
Šili tO protislovnost višjega reda, protislovnost med protislovjem
in resnico, moramo opustiti vzvode analitične logike in vpeljati
»emanacijsko logiko«. Zanjo je značilno, da resnica, vključena v
Eno, ni istega reda kot resnica, ki jo Eno daruje svojim darovom,
natančneje, z vidika Enega pravzaprav gre za eno in isto resnico,
razločevanje ravni resnice se uveljavi šele z vidika mnoštva. Če
srečanje Alice z neznancem razložimo z emanacijsko logiko, za
katero velja, da se Eno sicer dà svojim darovom, vendar se kot to,
kar je na sebi, zadrži zase, ni prav nič nenavadnega v tem, da je
vitez izrekel resnico o sebi in obenem za Alico ostal neznanec,
povsem logično je, da je dal Alici resnično izjavo in obenem njeno
resničnost obdržal zase.
V Heideggrovem primeru moramo s preprostim zgledom
nakazano emanacijsko logiko modificirati, saj njegovo »Eno« ni
razdajajoča se polnost v metafizičnem ali mističnem onstranstvu,
ampak diferencirajoča se diferenca, ničeči nič »v srcu prebivanja«.
Za tako Eno ni mogoče reči, daje dalo resnično izjavo, saj resnica,
s katero se samolastna bit tubiti oglasi - oglasi se v klicu vesti, in
sicer na nedomačni način molčanja -, ne more nikoli biti pozitivna
vsebina mišljenja, ne more biti v izjavo zaprta vednost. V heideg-
grovski emanacijski logiki gre prej za to, da je izjava kot poziti-
vacija že načelno zgrešitev negativne resnice biti. Da bi to pojasnil
podrobneje, naj na kratko povzamem, kako je razumljena resnica
v Biti in časH^. Prvič, razumljena je kot odkritost, odprtost. Dru-
gič, odkritost, neskritost resnice je strogo vzeto odkritost, od-
prtost bit razumevajoče tubiti; zato je tubit tisto prvotno, izvorno
resnično, drugače rečeno, tubit je v resnici. Tretjič, z odprtostjo
tubiti je strogo vzeto mišljena pripadnost tubiti njeni biti, se pravi,
odprtost je razmerje biti tubiti, za katero gre, s samo seboj. Četrtič,
resnica kot neskritost je zato enakoizvorna biti. V tako opredelje-
nem prvotnem smislu, kjer se resnica kot neskritost ujema z bitjo
in s samolastno tubitjo, resnica ne more imeti izjavne, vsebinske
^ Gl. Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska Matica, Ljubljana, 1997, \
44-45.
228
Emanacijska logika v Biti in času
vrednosti, saj gre ravno za odprtost kot odprtost biti, in je v tem
smislu enaka molku, natančno tistemu molku, s katerim sploh
govori bit tubiti. — Tako razumljena prvotna, izvorna odkritost
postane z izgovorjeno izjavo — in izjava je vselej izjava o nečem,
se pravi o bivajočem, strogo vzeto torej nikoli ne o biti — odkritost
nečesa, nečesa bivajočega, s čimer so podani vsi temelji za tra-
dicionalno in prevladujoče razumevanje resnice kot razmerja med
dvema bivaj očima, kot adekvacije intelekta in reči. Prvotna, izvor-
na odkritost (resnica) je temelj izvedene, sekundarne, vsakdanje,
najbližje in povprečne odkritosti (resnice), usmerjene v razmerja
med bivajočimi. Na enak način, kakor je tubit v izvornem, samo-
lastnem smislu ustrezanje biti, v izvedenem, nesamolastnem pa
zapadlost k bivajočemu, je tudi resnica izvorno resnica biti, izve-
deno pa adekvacija intelekta in reči. Zato je Heidegger zapisal,
da je tubit enakoizvorno v resnici in v neresnici - z vidika svoje
samolastnosti je v resnici, prav kakor je z vidika svoje nesamolast-
nosti v neresnici. Nesamolastnost je pri tem še vedno izvedena,
drugotna glede na samolastnost, čeprav sta modusa enakoizvorna.
Enakoizvornost brez dvoma pomeni, da med modusoma ni
časovnega zaporedja in da en modus ni logični antecendens dru-
gemu - toda to še ne pomeni, da med njima sploh ni logične
urejenosti glede na izvorno in izvedeno, na samolastno in sebi
odtujeno: le da je taka urejenost določena z emanacijsko logiko.
Če heideggrovsko modificirano emanacijsko logiko razloži-
mo na zgledu neznančeve izjave Alici, potem ni šlo za to, da je
neka pozitivna resnica ostala zunaj dometa Aličinega »končnega
uma«, temveč za to, da je Alica kot bivajoče v neskončnem regresu
napotena k resnici biti kot formalni, negativni resnici izjave v
nasprotju z njeno objektivno, vsebinsko pozitivnostjo. Da bi Ali-
ca dosegla tako resnico, mora privzeti emanacijsko logiko in
neskončno korakov približevanja in oddaljevanja preskočiti v
enkratnem skoku. Po taki razlagi neznanec ni vitez kot božanska
govoreča Resnica, ki sicer govori resnico, vendar v jeziku, nera-
zumljivem smrtnikom, ampak Aličino samolastno sebstvo, ki
Alico kliče k sebi, da bi bila Alica. Tudi v tem primeru je torej
229
Gregor Moder
neznanec »govoril resnico«, le da resnica ne pomeni adekvatne
vsebine izjave, ampak resnico biti, udarec vselej moje biti tubiti,
za katero vselej gre, v Aličino nesamolastno sebstvo, zapadlo vul-
garnemu razumetju resnice, uklenjeno v verigo izjavnih vsebin.
Filozofijo Biti in časa je mogoče plodno razložiti z emanacij-
sko logiko, ki je neodvisna od analitične ali dialektične logike.
Če elemente bit, tu-bit in bivajoče uredimo v logično zaporedje,
tedaj je prva bit. Kot čista negativnost ni bivajoča, je le v razmerju
s samo seboj. To razmerje pa se ji odtuji, tako da vstopi do same
sebe v razmerje kot iskano do iščočega, v razmerje, ki je prav-
zaprav razmerje med bitjo in samim razmerjem. Tako samonana-
šalno razmerje je drugo, tubit. Nazadnje razmerje privede tudi
do tretjega, do bivajočega, ko se tudi tubit, kot tu-bit, odtuji sama
sebi in v odtujitvi producira bivajoče kot enega od členov raz-
merja, kot pozitivni člen razmerja med bitjo in bivajočim. She-
matiziran prikaz produkcije mnoštva pri Heideggru je mogoče
urediti tudi v obrnjenem vrstnem redu. Če si protislovnost med
samolastnostjo in nesamolastnostjo zamislimo kot triado, potem
je razrešitev protislovja med modusoma spet samolastnost. Ima-
mo torej triado, v kateri pravzaprav nastopata samo dva člena. In
če, dalje, člena vzamemo v precep prav kot dvojico, samolastnost
in nesamolastnost, hitro vidimo, da gre za nenavadno dvočleno
razmerje, saj je le en člen (namreč nesamolastnost) pozitiven -
drugi člen (samolastnost) pa je le njegova razpoka, meja, nag-
njenost v nič. Toda tudi če se ozremo na v tem smislu bistveno en
člen kot na enost, vidimo, da po številu sploh ni en, saj je le raz-
merje, krožno razmerje med tubitjo in njeno bitjo. In če navse-
zadnje to razmerje uzremo kot neštevno Eno, vidimo, da strogo
vzeto ni niti razmerje, temveč le ničenje niča. — Razporeditev v
zaporedje je lahko zavajajoča, saj nemara daje vtis, da se produk-
cija mnoštva odvije v časovnem zaporedju. Tudi časovna uvrstitev
glede na preteklo, sedanje in prihajajoče je pri Heideggru šele
producirana, izvorni čas je enotnost časovnih »ekstaz«. Zato je
pomembno opozoriti, da so izvorno, z vidika samolastnosti, ele-
menti povezani, enega ni mogoče izolirati od drugih dveh - šele
230
Emanacijska logika v Biti in času
Z vidika nesamolastnosti so razvrščeni v časovno in hierarhično
zaporedje. Strogo vzeto tubit je ontološko, njena ontična odlika
je ravno to, da je ekstatična, in tako je na sebi čez sebe, že kot
bivajoča je nagnjena v ničnost biti - šele z vidika nesamolastnosti
se razcepi v modusa izvornosti, samolastnosti in izvedenosti, nesa-
molastnosti. Na prvi ravni produkcije mnoštva so bit, bivajoče
in tubit povezani v emanacijsko identiteto, ontična raven je na-
vzven še nediferencirana od ontološke, saj izvorna, samolastna
tubit je ontološko. Pri tem pa, podobno kot velja v heglovski
dialektični logiki, identiteta že vsebuje diferenco: izvorna tubit
tako ni gola danost, ampak je dvosmerna, ekstatična, nagnjena,
uvihana. Na drugi, nižji ravni produkcije mnoštva se »smeri« pri
tubiti razločita, in tako se oblikujeta modusa samolastnosti (iden-
titete biti in tubiti) in nesamolastnosti (tubit je odtujena svoji bid).
Z vidika samolastnosti, značilno, modusa samolastnosti in nesa-
molastnosti sodita v identiteto, šele z vidika nesamolastnosti se
razcepita v »klicarja«, ki kliče na grozljivi, nedomačni način mol-
čanja, in na zapadlo, dvoznačno govoričenje. Filozofija Biti in
časa ima zato nekatere bistvene značilnosti emanacijskih siste-
mov: prvič, emanacijsko logiko na sebi zadržanega Enega; drugič,
hierarhično ureditev »stvarstva« v več urejenih trojicah: prvo
sestavljajo bit kot bit, samolastna tubit in nesamolastna tubit,
drugo bit-v-svetu (pri tubiti), okrnjena svetnost (pri kuščarju),
brezsvetnost (pri kamnu), znana pa je tudi razločitev na bivajoče,
ki mu gre v njegovi biti za to bit samo, na bivajoče, ki ga opre-
deljuje njegova zapadlost, in na bivajoče kot suho navzoče; tretjič,
teleološko usmerjenost pri tubiti, ne sicer usmerjenost k tubiti
zunanji, transcendentni polnosti (taka usmerjenost se v emanacij-
skih sistemih imenuje ekstaza, vrnitev k Enemu) pa vendar očitno
teleološko naravnanost k »tubiti sami«, k njenemu samolastnemu
sebstvu, k biti tubiti, k iskanje vodečemu iskanemu (kar se pri Hei-
deggru imenuje ekstatičnost).
Moralna vprašanja, ki so pri Heideggru neposredno povezana
z logičnimi izpeljavami, naj za zdaj postavim v oklepaj in se najprej
posvetim logičnim izpeljavam samim: naj poskusim opredeliti
različnost med emanacijsko logiko biti in tubiti na eni strani in
231
Gregor Moder
Heglovim dojetjem razmerja med Sein in Dasein (v Znanosti logi-
ke - izraza sta prevedena kot bit in obstoji) na drugi strani, naj
poskusim opredeliti razloček med emanacijsko in dialektično
logiko. Pri Heglu je čista bit neposrednost brez določil, čista brez-
refleksijska praznina, in kot taka je isto kot čisti nič. Čista bit in
čisti nič sta isto. Toda resnica, označimo jo kot resnico biti, je, da
je bit »že prešla« v nič, se pravi, čeprav sta bit in nič isto, sta to le v
smislu izginjanja enega v drugem, resnica biti in niča pa je njuna
enotnost, ki ni ne bit ne nič, ampak postajanje kot gibanje nepo-
srednega izginjanja enega v drugem. Postajanje je prehajanje biti
in niča v njuno bivajočo neposredno enotnost, v obstoj. — Tako
razumljen obstoj {Dasein) se zdi vsaj podoben tistemu, kar se pri
Heideggru imenuje bivajoča nagnjenost v ničnost biti, namreč
tubit {Dasein). Toda obstoj je odpravljeno nasprotje med bitjo
in ničem: v njem sta bit in nič sicer negirana, ampak le v svoji
neposrednosti, kot »momenta« pa sta ohranjena, tako da je obstoj
določna, konkretna bit. Pri Heideggrovi tubiti pa »moment« biti
ni nikoli zares integriran, ni ne odpravljen ne ohranjen, bit ji je
vselej onstranska, tako da je njen transcendens in njeno vodilo.
Heglovska bit je vselej v gibanju in v operaciji negacije negacije
sama realno utrpeva dialektično transformacijo. Heideggrovska
bit pa vselej ostane na sebi, tako da njena operacija produkcije
mnoštva ne le ni način, kako se bit realno transformira, temveč je
celo način, kako se ne transformirati, kako ostati transcendentna
vsakršni transformaciji, kako ostati »kratko malo transcendens«.
Operacija produkcije mnoštva ]enatančno tista operacija, s katero
heideggrovska bit ostane na sebi, tako da lahko celo zapišem, da
heideggrovska bit lahko ostane nasebna, nična, brezdoločilna,
neposredna in transcendentna le tako, da izloči tubit iz sebe kot
svoj emanacijski odpadek.
Če je Heglova dialektična operacija negacije negacije nenehno
napredovanje kot premagovanje samega sebe, pa je emanacijska
^ Gl. G. W. F. Hegel, Znanost logike /, Društvo za teoretsko psihoanalizo,
Ljubljana, 2001.
232
Emanacijska logika v Biti in času
produkcija mnoštva pri Heideggru dvosmerna operacija, ima dva
vidika. Z vidika samolastnosti ali izvornosti gre za to, da je bit
vselej zadržana za sebe, da je tubit vselej nagnjena v ničnost biti.
Z vidika nesamolastnosti pa gre pri isti operaciji za to, da bivajoče
vselej zgreši bit, da tubit vselej zapade, da se bit vselej izogne po-
zitivaciji, odtegne bivajočemu. Tako delitev na samolastni in nesa-
molastni vidik je treba imeti v mislih, ko v sklepu Biti in časa bere-
mo sklep Heideggrove kritike Heglove interpretacije enotnosti
časa in duha, po kateri »'duh'«, interpretiran kot tubit, pade v čas.
Gre za dvosmerno kritiko, za dva logično povezana, a vendarle
različna odgovora. Pri tem naj ponovno opozorim, prvič, da kri-
tika metafizike pri Heideggru ne pomeni opozarjanja na zmote -
delo kritike ni poiskati napake in jih odpraviti, temveč odgovoriti
na vprašanje, zakaj se je pri Heglu sploh lahko kot resnično poka-
zalo to, da »duh pade v čas«. Drugič, s komentarjem znanega in že
dostikrat pretehtanega odlomka ne iščem odgovora na vprašanji,
ali je Heglovo stališče povzeto korektno in ali je kritika upraviče-
na, ampak hočem le ponuditi razlago, zakaj se je Heideggru zdelo
pomembno, distancirati se od Heglovih izpeljav, in sicerpredvsem
z namenom podrobneje določiti različnost med emanacijsko in
dialektično logiko.
»Duh« ne pade šele v čas, marveč eksistira kot izvorno časenje časov-
nosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se »zgodovina« more
»pojaviti« kot znotrajčasno dogajanje. »Duh« ne pade v čas, tem-
več: faktična eksistenca kot zapadajoča »pada« iz izvorne, samolast-
ne časovnosti. To »padanje« pa ima samo svojo eksistencialno mož-
nost v nekem k časovnosti spadajočemu modusu njenega časenja.^
Kakor tubiti (»'duhu'«) ni treba šele vstopiti v svet iz subjek-
tivnega ohišja, saj je že na sebi v-svetna, tudi v čas ne more šele
pasti, saj je že na sebi »časenje časovnosti«. Prvi stavek iz navedka
torej govori o tubiti v smislu tu-biti kot operacije produkcije mno-
^ Martin Heidegger, Bit in čas, op. cit., str. 586. - Kurziva je povzeta po
izdaji: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, str. 436.
233
Gregor Moder
štva bivajočega, natančneje, v smislu operacije produkcije časov-
nosti, operacije »časenja«. Prvi stavek navedka govori o tubiti z
vidika njene izvornosti, samolastnosti, z vidika njene formalne
biti. Če torej »eksistira kot časenje«, še ni zato nič bivajočega.
Na splošno rečeno: tubit eksistira, netubitno bivajoče le biva. Raz-
lika med eksistiranjem in bivanjem je v tem, da je eksistiranje
vztrajanje v razmerju z bitjo, se pravi, vztrajanje pri ne-bivanju
biti. Eksistiranje v navedenem stavku pomeni: produciranje kot
prehajanje iz ne-bivajoče biti k mnoštvu bivajočega, kot preha-
janje iz enotnosti časovnih ekstaz v znotrajčasovno urejenost.
Samolastna, izvorna tubit se zadrži v svoji biti kot v svojem izvoru,
zadrži se v Enem, je Eno samo, nikamor ne gre, nikamor ne pade
in se v nič ne spusti - saj je sama nična, ne-bivajoča. V nasprotju
s heglovskim »padcem v čas«, pri katerem se duh kot negativno
gibanje izvije iz abstraktne neposrednosti in se učasi, se »reahzira«,
se konkretizira, in torej šele zares dobi samega sebe, pa pri Heideg-
gru samolastna, izvorna tubit ne more pasti v čas, in sicer prepro-
sto zato ne, ker je povsem negibna, ker je celo strategija, kako se
izogniti omadeževanju s časovno-svetno pozitivnostjo.
Toda to ni edini Heideggrov odgovor, ali drugače, to je le
polovica odgovora, z njo je pojasnjen le samolastni, izvorni vidik.
Drugi del navedka ponudi drugačen odgovor, pojasniti mora,
zakaj se vendarle sploh lahko zJ/, da »'duh'« pade v čas. Odgovor
z vidika nesamolastnosti, zapadlosti, se glasi: ne gre za padec v,
ampak za padec iz. »Padec iz«: z nesamolastnega vidika je opera-
cija produkcije mnoštva operacija izločanja emanacijskega odpad-
ka, namreč izločanje znotrajsvetno in znotrajčasovno urejenega
bivajočega iz izvorne prostorskosti in časovnosti. Z drugega
vidika, z vidika drugotnosti, vulgarnosti, nesamolastnosti, je torej
vsekakor mogoče reči, da tubit »pade« - in zato se lahko zdi, da
gre za padec z »višav metafizičnih oblakov« na »trdna tla real-
nosti« ali za padec iz zgolj subjektivnega ali kako drugače v sebi
izoliranega brezčasja v čas sveta - toda strogo vzeto gre za »padec«
iz izvorne eksistence kot časenja časovnosti, za padec kot zapad-
lost k vsakodnevnosti, vulgarnosti, najbližjosti. Z vidika nesamo-
234
Emanacijska logika v Biti in času
lastnosti je torej tubit nekaj vulgarnega: odpadek ali izloček. Toda
ne odpadek ali izloček neceiđ, predvsem ne nečesa drugega, ampak
je že na sebi odpadla od sebe, že na sebi je izločena iz sebe. Pravim,
da je tubit z nesamolastnega vidika nekaj vulgarnega, da je izlo-
ček. - Toda mar ne gre pri tem za zgrešeno branje eksistencialne
misli, da gre »tu-biti v njeni biti za to bit samo«? Mar ne gre za
nesporazum, s katerim se Heideggrovo vrhunsko eksistencialno
misel bere kot vulgarno kvanto, kakor da je zapisal: »tu-riti gre v
njeni riti za to rit samo«? — Morda, toda gre za zgrešeno branje,
katerega greh je vpisan že v tubit kot eksistencialno krivdno tubit.
Prav, toda gre za vulgarno branje, ki ga upravičuje vrhunska eksi-
stencialna, ontološka misel sama, ko razloči ontološko od vulgar-
nega, ko vulgarno razumevanje producira kot svoj odklon, kot
svoj odpadek - kot svoj vulgarni izloček. Heidegger je zapisal,
da faktična eksistenca zapada iz izvornega k vulgarnemu. Ce sem
torej vulgarno, h kateremu tubit zapada v smislu »padca iz«, po-
imenoval odpadek ali izloček, gre pri tem za strogo terminološko
opredelitev.
Oglejmo si še zadnji stavek navedka: zapadlost pri tubiti je
eksistencialno mogoča zaradi nekega k časovnosti spadajočega
modusa časenja časovnosti - gre seveda prav za nesamolastni
modus, za vidik drugotnega, vulgarnega, za vidik mnoštva kot
odpadka ali izločka. Toda poudarim naj, da je zapadlost pri tubiti
njena eksistencialna možnost - in torej ni »napaka«, temveč tubit
sploh je le tako, da zapade. Operacija časenja časovnosti zato ni
posredovanje med Enim in mnoštvom — emanacijska logika posre-
dovanja ne pozna. Časenje časovnosti je neštevno in kot produk-
cija nima statusa posredovanja med snovjo in izdelkom ali med
vzrokom in učinkom ali sploh med dvema nasproti postavljenima
načeloma ali bivajočima. V heideggrovski emanacijski logiki sta
vidika operacije prehoda med Enim in mnoštvom obenem zdru-
žena in razločena - in sicer tako, da sta združena le z vidika samo-
lastnosti, izvornosti (Eno), z drugega vidika, z vidika nesamolast-
nosti, zapadlosti, vulgarnosti, drugotnosti (mnoštvo) pa sta raz-
ločena.
235
Gregor Moder
V tem leži tudi odgovor na mogoči heglovski ali dialektični
ugovor, ki bi poskušal opredeliti protislovnost med samolastno-
stjo in nesamolastnostjo in ju s tem odpraviti. Tak ugovor spre-
gleda značilnost emanacijske logike, po kateri se razloči od dialek-
tične: v emanacijski logiki je protislovje med samolastnostjo in
nesamolastnostjo vsekakor tematizirano, in lahko bi se reklo, da
je »odpravljeno« - le da odpravljeno protislovje ni nekaj tretjega,
ni negacija nasprotujočih si členov, temveč prav eden od členov.
izvornost, samolastnost sama. Samolastnost je »resnica« proti-
slovnosti med samolastnostjo in nesamolastnostjo. Čeprav sta
samolastnost in nesamolastnost enakoizvorni, pa si še zdaleč nista
enakovredni. Gre za dva modusa ene in iste tubiti, za dva vidika
ene in iste operacije časenja časovnosti - toda izvor te dvojosti je
izvornost sama kot eden od členov dvojice, in »resnica« te pro-
tislovnosti, rečeno heglovsko, je »resnica« kot odkritost, neskri-
tost, kot odprtost razmerju z bitjo.
Samolastnost je torej izvor in odpravitev protislovnosti med
samolastnostjo in nesamolastnostjo. Ponazoritev takega nenavad-
nega razmerja je lahko že omenjena Smullyanova zgodba o
neznancu in AHci. Toda, mar ni krožnost ali samonanašalnost
izvornega - značilna za emanacijsko logiko, kakor jo pokaže tudi
zgled Smullyanove zgodbe - odličen primer »slabe neskončnosti«,
neskončnega ponavljanja enake suhe formalne operacije brez
kakršne koli razrešitve? No, emanacijska logika je pravzaprav
odgovor na brez konca ponavljajočo se Aličino negotovost, ko
nikakor ne more vedeti tistega, kar se ji prav zaradi nevednosti
kaže kot resnično. Emanacijska logika v enem zamahu opravi
neskončno zaporedje logičnih operacij in tako odpravi protislov-
nost - toda le protislovnost drugega reda. Z emanacijsko logiko
je odpravljena protislovnost protislovne resničnosti neznančeve
izjave, in sicer tako, da je vpeljano razločevanje med emanacijsko
resnico kot neskritostjo in izjavno resnico analitične, »vulgarne«
logike: prva se pokaže kot izvorna, druga kot izpeljana. Vulgarna
logika pa se s svoje strani nikakor ni izvila iz protislovja - pravza-
prav je z uveljavitvijo emanacijske resnice prišlo celo na dan, da
236
Emanacijska logika v Biti in času
je vulgarna logika vselej le izpeljana in nujno zgreši bistveno, ko
resnico zajame kot vrednost izjave, da torej nujno vsebuje notra-
njo protislovnost. Prav tej notranji protislovnosti vulgarne logike
se emanacijska logika ponuja kot rešitev — toda ne kot rešitev za
vulgarno logiko samo!
Če heglovski »duh«, skladno z dialektično logiko, pade v
čas in tako vzame breme postajanja nase, utrpi realno transforma-
cijo, »konkretizacijo«, pa heideggrovska bit, ko producira mno-
štvo bivajočega, ubere čisto drugo pot: sama ostane nasebna, ne-
gibna, nespremenljiva, ostane »večna« v smislu izvorne časovnosti
kot enostnosti ekstaz, bivajoče mnoštvo pa ]e.prav zato zapadlo,
vrženo v časovno zaporedje, v prostorsko zamejenost. Značilnost
heideggrovskega emanacijskega univerzuma je, da je Eno ostalo
povsem neomadeževano, da je bit najčistejša, najsvetejša svetost
sveta - toda le za ceno tega, da je bivanje, človeško bivanje na tej
zemlji, le tisto, kar je Eno izločilo iz sebe, da bi ostalo na sebi, da
je le emanacijski odpadek, obsojen na nepopolnost, na notranjo
protislovnost, da v njem zeva nezaceljiva rana diference, da je
zadolžen in krivden, da ga preganja grozljivi, nedomačni molk
slabe vesti in da je smrten. Drugotnost, vulgarnost, nesamolast-
nost — ki obvladujejo vsakdanje in povprečno bivanje — niso
napaka ali pomota, niso slab posnetek samolastnega ideala, saj
ideala v klasičnem metafizičnem smislu ravno ni. Če se nesamo-
lastnemu pogledu zdi bivajoče samo slab posnetek nečesa izvorno,
vzvišeno bivajočega, je to zato, ker je bivanje že na sebi zaznamo-
vano s »padcem iz«, in tako je pravzaprav samolastno nesamolast-
no, že izvorno je vrženo iz izvornosti. Tubit je torej ekstatična
ne le v smislu samolastnosti, saj biva ontološko, že na sebi je čez
sebe —temveč tudi v smislu nesamolastnosti, njeno bivanje je nam-
reč vselej že padlo iz izvornosti.
Ah je tako opisanemu sistemu emanacijske logike mogoče
ugovarjati s slavnim heglovskim argumentom o »lepi duši«, ki
naj ga povzamem kot argument o vzvišeni abstraktni notranjosti,
ki je sama zase sicer popolna, vendar pa se ne zmore konkretizirati,
in se lahko vzdržuje le nasproti nizkotni, zgolj zunanji vulgarni
237
Gregor Moder
konkretnosti? Zdi se, da razmerje med samolastnostjo in nesamo-
lastnostjo lahko ustreza taki dvojici abstraktno-konkretno -
vendar je treba zapisati nekaj pripomb. Prvič, čeprav je argument
»lepe duše« mogoče s pridom uporabiti proti klasičnim emanacij-
skim sistemom, kjer gre nemara res za to, da se v mističnem ali
metafizičnem onstranstvu zadrži lepo, resnično ali dobro, pa je
Heideggrov emanacijski sistem drugačen, saj se »onstran« biva-
jočega, pa tudi »onstran« biti kot bivajočosti bivajočega, ne zadrži
čisto nič pozitivnega, gre le za ničenje niča, ki nikoli ne preide v
svoje nasprotje, v svojo negacijo, saj je sam prva in edina negacija.
Drugič, kakor ni mogoče reči, da je bit kot bit »lepa duša«, saj
nima nikakršne pozitivne vsebine, ni vase zaprta abstraktna notra-
njost (ni nič bivajočega), tudi samolastna tubit kot nagnjena v
ničnost biti ne more biti »lepa duša«, saj, ponovno, nima nikakršne
notranjosti, ki bi jo skrivala pred zunanjostjo, temveč je vselej
bit-v-svetu, se pravi, vselej je pred kakršnim koli razmerjem zno-
traj-zunaj. Tretjič, v navedenem odlomu o razmerju med duhom/
tubitjo in časom se je Heidegger spopadel s Heglovo zamislijo,
ki si z argumentom o lepi duši deli formalno zgradbo, namreč z
zamislijo, da se mora »duh« šele konkretizirati, se pravi, da mora
šele pasti v čas. Heidegger je očitno menil, da je bil v svoji zasta-
vitvi radikalnejši od Hegla, ko je zapisal, da »duh« sploh eksistira
kot časenje časovnosti, kar obenem pomeni, da vsakdanja, nesa-
molastna tubit (»faktična eksistenca«) kot zapadajoča pade iz
izvorne, samolastne časovnosti. Če torej verjamemo Heideggru,
da njegova opredehtev razmerja med »duhom« in časom šele od-
pre podlago za trditev o padcu duha v čas, potem je tudi argument
»lepe duše« kot argument o konkretizaciji abstraktnega logično
podrejen heideggrovski emanacijski logiki.
In vendar je heglovski argument mogoče postaviti tudi proti
heideggrovski emanacijski logiki. Taka logika namreč producira
hierarhični vrtinec vulgarizacije, ki sega od minimalne samood-
tujitve biti, ko se ji kot nekaj drugega nasproti postavi njeno raz-
merje s samo seboj, potem do razmerja med bitjo in njenim »tu«,
navsezadnje do razmerja med bitjo in bivajočim nasploh itd. V
238
Emanacijska logika v Biti in času
hierarhičnem vrtincu vulgarizacije si vsakokrat stojita nasproti
čedalje vulgarnejša pozitivnost na eni strani in bit kot bežeča,
točkasta, neoprijemljiva negativnost na drugi strani. Za Hegla je
bila taka bit abstraktna neposrednost brez določil, o kateri je
zapisal, da »je že prešla« v nič. Heidegger je bil nemara radikal-
nejši, saj zanj nič ni negacija biti, h kateri bit šele preide, in tako
med njima ni časovnega zaporedja (skladno s Heglom), pa tudi
logične urejenosti ne (v nasprotju s Heglom, za katerega je nič
vendarle negacija biti). Pri Heideggru je bit prav ničenje niča.
Argument je povsem analogen vprašanju padca pri tubiti: kakor
tubit ne pade šele v čas, ampak sploh eksistira kot časenje časov-
nosti, tako tudi bit ne preide v svojo negacijo, v nič, temveč sploh
niči kot ničenje niča. Stvar torej ni v tem, da naj se abstraktna
neposrednost konkretizira in s posredovanjem preko drugosti
(svoje negacije) šele zares pride sama k sebi - saj bit sploh je sama
pri sebi le tako, da je v diferenci z bivajočim, da je vodilo bivajo-
čega, ki smo vselej mi sami. Težava je v vztrajanju v diferenci,
zaradi česar se bit iz negacije ne more zasukati v »negacijo negaci-
je«, šele zato ne more vzeti bremena postajanja nase in šele zato
tudi ne zmore nikoli odrešiti svojega stvarstva.
Ne zmore »odrešiti stvarstva« ? - Čeprav se zdi, da je bil Hei-
degger radikalnejši od Hegla, ko je na ontološki ravni zanikal
kakršno koli razločevanje med znotraj in zunaj, med abstraktnim
in konkretnim, in tubit koncipiral kot časenje časovnosti in kot
bit-v-svetu, pa je svoj univerzum ravno s tem obsodil na neod-
pravljivo, v začarani krog zaprto razdvojenost med vidikoma
samolastnosti in nesamolastnosti. Heideggrov emanacijski sistem
ima vse značilnosti klasičnega metafizičnega sistema (hierarhija,
teleologija, emanacijska logika), ima celo glavne značilnosti speci-
fično krščanske metafizike - z eno samo pomembno izjemo: ker
Eno ni pozitivno, ker ni bivajoče, ker ni razdajajoča se polnost,
ne zmore odrešitve svojega trpečega mnoštva, ne more ga vključiti
vase, ne more ga sprejeti nazaj vase, ne more vzeti bremena
njegove krivdnosti nase, bit ne more nikoli sama stopiti na križev
pot bivajočega in utrpeti trpljenja transformacije. Razmerje hei-
239
Gregor Moder
deggrovske biti do mnoštva bivajočega ima skoraj vse značilnosti
razmerja krščanskega boga do njegovega stvarstva - razen bistve-
ne, odrešujoče značilnosti, ki krščanskega boga sploh naredi za
boga. Heideggrovska bit je kastrirani krščanski bog, natančneje,
je kastracija krščanskega boga, ali še natančneje, je natančno tista
zareza, ki tubiti preprečuje užitek ali srečo. Spet gre za zarezo
ontološke diference, diference, ki v heglovskem univerzumu -
naj ponovno spomnim na podobo obglavljenca, ki pred seboj
neutrudno brca svojo glavo - užitka ah sreče še zdaleč ne prepre-
čuje, saj ju sploh šele omogoči. Težava ni v tem, da je Heideggrov
univerzum emanacijski, da sledi emanacijski logiki, temveč v tem,
da je ohranil vse značilnosti metafizične zgradbe, pri tem pa na
vrh piramide, na mesto vrhovnega bivajočega, na mesto polnega,
izsevajočega se, izlivajočega se, dajajočega se boga postavil bit
kot ničeči nič diferencirajoče diference - in vztrajal pri njej. Hei-
degger je večkrat zapisal, da je metafizika zagrešila bistveno, meta-
fiziko določujočo napako, da je zamešala bit in bivajoče, ko je
bit razumela kot vrhovno bivajoče. In če je bila Heideggrova
odlika v tem, da je opozoril na ontološko diferenco, potem je bila
napaka ta, da se mu - vsaj v knjigi Bit in čas ne - ni posrečilo, od
nje zares odskočiti.
240
FREUD Sc CO.
Pismo, ki je prispelo na svoj naslov
Slavoj Žižek
Prvi vtis, ki ga dobi bralec ob branju Kafkovega pisma očetu, je
ta, da v njem nekaj manjka - končni zasuk, kakršnega najdemo v
paraboli Pred vrati postave (»Ta vrata so bila tam samo zate ...«):
očetovo razkazovanje terorja in jeze je tu samo zate, vanj si ume-
ščen in ga sam vzdržuješ ... Zlahka si lahko zamislimo resničnega
Herrmanna Kafko kot dobrohotnega in prijaznega gospoda,
iskreno začudenega nad vlogo, ki jo je odigral v sinovi imaginaciji.
Kafka je imel v odnosu do svojega očeta, kot bi temu rekli
danes, resen vedenjski problem. Ko se je označil za »Lövya« in s
tem privzel materin priimek, se j e umestil v niz oseb, med katerimi
se je znašel tudi Adorno (ki je prav tako prešel od očetovega pri-
imka Wiesengrund k materinemu dekliškemu imenu), da niti ne
omenjamo Hitlerja, čigar oče se je pisal Schickelgruber; privzetje
vloge nosilca očetovega imena je pri vseh treh trčilo ob nelagodje.
Od tod Kafkova ugotovitev iz pisma očetu, da bi očeta lahko
sprejel kot osebo, z njim vzpostavil netravmatičen odnos, če bi
ta bil njegov prijatelj, brat, šef, celo tast, samo ne njegov oče ...
Tisto, kar muči Kafko, je čezmerna prezenca njegovega oče-
ta: oče je vse preveč živ, vse preveč obsceno vsiljiv. Ta čezmerna
prezenca očeta pa vseeno ni neposredno razpoznavna: kot taka
vznikne samo na ozadju suspenza očetove simbolne funkcije. Oče-
tova »prevečnost« (kot bi temu rekel Eric Santner) je konec kon-
cev prevečnost življenja samega, ponižujoča lastnost očetovega
presežka vitalnosti, ki spodkopava njegovo avtoriteto - spomni-
mo na to, kako Kafka opazi očetovo »nagnjenje do nespodobnih.
241
slavoj Žižek
kolikor mogoče glasno izgovorjenih besed, ki si se jim smejal, kakor
da si rekel kaj posebno imenitnega, v resnici pa je bila samo prazna,
majhna nespodobnost (obenem pa je bilo to seveda tudi izraz
Tvoje življenjske moči, ki me je poniževal)«*. Tu je ponovno treba
imeti pred očmi pravi vzročni red dogodkov: ne gre za to, da oče-
tova presežna vitalnost spodkopava njegovo simbolno avtorite-
to; stvar je prej obratna: samo dejstvo, da nas moti očetova pre-
sežna vitalnost, že predpostavlja neuspeh simbolne avtoritete.
Kaj je prava funkcija Imena-Očeta? To, da subjektu omogoči,
da »simbolno ubije« očeta, da je subjekt sposoben ZAVREČI očeta
(in ožji družinski krog) in se prosto podati na lastno pot. Nič nena-
vadnega, da je Kafkovo upiranje privzetju Imena-Očeta ravno
pokazatelj njegovega neuspeha, da bi se od očeta ločil in z njim
pretrgal vezi: pismo očetu priča o subjektu, ki je bil obsojen na
to, da za vselej ostane v očetovi senci in z njim zaide v libidinalno
slepo ulico. Kafkova zavrnitev očetovega imena, daleč od tega, da
bi mu omogočila izmakniti se prijemu njegovega očeta, predstavlja
najbolj gotov znak tega ujetništva.
Daleč od tega, da bi bil pasivna žrtev očetovega terorja, je
Kafka igro usmerjal sam (spomnimo se besed duhovnika, da je
bil človek z dežele superioren in da mu je bil čuvaj vrat v resnici
podrejen). Dokaz? Kronski primer prekrivnega spomina je bila
nesreča, ki se je zgodila, ko je bil star dva meseca, in o kateri
poroča kot o edini stvari iz njegovega otroštva, o kateri ima »nepo-
sreden spomin« (in poziva očeta, naj se je spomni tudi sam). Ka-
sneje je bila (re)konstruirana, verjetno na podlagi tistega, kar so
Franzu o tem povedah starši - in ki je prikrivala kaj? Podobno kot
pri prasceni Volčjega človeka gre tudi tu za retroaktivno fantazmo:
Obstaja samo en dogodek iz prvih let, o katerem imam neposreden
spomin. Mogoče se tega tudi Ti spominjaš. Nekoč sem se ponoči
nenehoma cmeril in hotel dobiti vode, gotovo ne zaradi žeje, ampak
1 Franz Kafka, »Pismo očetu«, v: Babilonski rov. Mladinska knjiga, Ljub-
ljana 2001, str. 132.
242
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
verjetno deloma zato, da bi nagajal, deloma zato, da bi se kratko-
časil. Ko nekaj hudih groženj ni zaleglo, si me vzel iz postelje, me
nesel na hodnik in me pustil tam samega, da sem nekaj časa stal
pred zaprtimi vrati. Nočem reči, da je bilo to napak, morda tedaj
res ni bilo mogoče drugače priti do nočnega miru, s tem pa hočem
označiti Tvoje vzgojne pripomočke in njihov vpliv name. Tedaj
sem bil po tistem verjetno že poslušen, imel pa sem od tega notranjo
škodo. Nesmiselne prošnje za vodo, ki je bila zame sama po sebi
razumljiva, in nenavadno strašnega dejstva, da si me nesel ven,
nisem zaradi lastnosti svoje narave nikoli mogel spraviti v pravo
zvezo. Se čez leta sem trpel zaradi mučne predstave, daje velikan-
ski mož, moj oče, zadnja stopnja oblasti, skoraj brez vzroka lahko
prišel in me ponoči nesel iz postelje na hodnik in da sem bil tako
zanj velik nič.^
Klokotajoča otrokova označevalna veriga, ki naj bi razdražila
očeta, je podobna obscenim mehkim zvokom telefonske linije z
Gradu ali monotonemu petju ameriških marincev, ki spremlja
njihovo korakanje ... V tem oziru obstoji skrita vez med »subver-
zivnim« predsimbolnim blebetanjem otroka in nedostopno
Močjo, ki terorizira kafkovskega junaka, med Nadjazom in Onim.
Pravi očitek očetu, ki je bil v ozadju, ne leti na njegovo moč
in arogantno razkazovanje avtoritete, ampak, ravno nasprotno, na
njegovo IMPOTENCO, njegov MANKO simbolne avtoritete.
Ah očetovi zastrašujoči izbruhi besa {Wüten) niso znaki njegove
temeljne nemoči, znamenja tega, da je njegova hladna in učinko-
vita avtoriteta spodletela? Oče je svoj »gospodovalni tempera-
ment« sam utemeljeval »z živčnostjo svojega srca«, kar ni ravno
znak moči, ampak - kot se je zavedal Kafka - sredstvo prazne
manipulacije slabiča: »[žjivčnost srca [je] pripomoček, da še strožje
izvršuješ svojo oblast, ker mora misel na to zadušiti pri drugem
človeku zadnji ugovor«.^ Ali pa še en primer očetovega ritualnega
razkazovanja moči: »Strašno je bilo tudi, če si kričeč tekel okoli
2	Ibid., str. 119-120 (prevod prilagojen).
3	Ibid., str. 126.
243
slavoj Žižek
mize, da bi koga dobil v roke, očitno ga nisi hotel dobiti v roke,
ampak si se samo delal	gre za absurdno razkazovanje moči,
ki spodkopava samo sebe. Nadalje: kakšen oče se počuti tako ogro-
ženega s strani svojega dva meseca starega sina, da mora izvesti
absurdno ekscesiven ukrep in otroka odnesti iz stanovanja? Prava
avtoriteta bi se problema lotila s hladnim pogledom ... (Mimo-
grede, ali ni v klasični patriarhalni družini, kakršna je nedvomno
bila tudi Kafkova, prvi znak manka avtoritete že samo dejstvo,
da je bil oče, in ne mati, tisti, ki se je odzval?) Prav tako ni nič manj
jasno, da opis očetove »intelektualne nadvlade« -
V svojem naslanjaču si vladal svetu. Tvoje mnenje je bilo pravilno,
vsako drugo je bilo prismojeno, prenapeto, neumno, nenormalno.
Pri tem je bilo Tvoje zaupanje v samega sebe tako veliko, da Ti
sploh ni bilo treba biti dosleden - in vendar nisi nehal imeti prav.
Lahko se je tudi zgodilo, da o kaki stvari sploh nisi imel svojega
mnenja in so zaradi tega morale biti vse misli, ki so bile glede te
stvari sploh mogoče, brez izjeme napačne. Lahko si na primer
zabavljal čez Čehe, potem čez Nemce, potem čez Jude, in sicer
samo zaradi nekaterih reči, ampak v vsakem pogledu, in nazadnje
ni bil razen Tebe nihče izvzet. Zame si dobil nekake skrivnostne
poteze, kakršne imajo vsi tirani, ki je njihova pravica utemeljena
na njihovi osebi, ne na mišljenju.'
-vzdržuje komajda prikriti strah, da se bo njegova očitna prevara,
njegov dozdevek avtoritete, razpočila kot balon in s tem razgalila
očetovo neumnost... Nič čudnega, daje Kafkov »obvladajoč obču-
tek krivde« nadomestil »vpogled v zapuščenost naju obeh«. —
Kadar imamo opravka s tèmo očetovske avtoritete, moramo biti
zato zelo natančni: avtoritete se ne sme zamenjevati z zatiralno,
nasilno vsiljujočo se prezenco. Kar pomeni, da je en način, kako
brati Kafkovo osuplost nad očetom, ta, da jo dešifriramo kot
izkustvo vrzeh, nasprotja med absurdno, pretenciozno in impo-
tentno figuro očetove realnosti in brezmejno močjo, ki jo kljub
Ibid., str. 128.
5 Ibid., str. 121-122.
244
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
vsemu izkazuje: »Kako lahko tako patetična figura kljub temu
uveljavlja tolikšno oblast?« Odgovor tiči v socio-simbolni mreži,
ki empirični osebi podeli moč, vrzel pa meri na simbolno ka-
stracijo. Iz tradicionalnih ritualov investiture so nam znani ob-
jekti, ki ne zgolj »simbolizirajo« oblasti, ampak subjekta, ki si jih
pridobi, postavijo v pozicijo dejanskega izvajanja oblasti — če
drži kralj v svojih rokah žezlo in ima na glavi krono, bodo njegove
besede vzete za besede kralja. Tovrstne insignije so zunanje in
niso del moje narave: ogrnem si jih, jih nosim, da bi uveljavljal
oblast. Kot takšne me »kastrirajo«: vpeljujejo vrzel med tistim,
kar neposredno sem, in funkcijo, ki jo opravljam (tj. nikoli nisem
na višini svoje naloge). Toda to NI način, kako Kafka dojema
svojega očeta; Kafkov problem je prej v tem, da telesna prisotnost
njegovega očeta moti učinkovitost očetovske simbolne funkcije.
Rečeno drugače, očetova presežna, domala spektralna dominira-
joča prezenca, katere vpliv presega neposredno realnost njegove
osebe, ni presežek simbolne avtoritete nad neposredno realnostjo,
pač pa presežek fantazmatske obscenosti Realnega. Rečeno s
Freudom, problem Kafkovega očeta je ta, da je v očeh Pranza
»nazadoval« od dejavnika simbolnega Zakona k »praočetu«.
Obstajata dva modusa Gospodarja, javni simbolni Gospodar
in skrivni Zlobni Čarovnik, ki dejansko vleče niti in svoje delo
opravlja ponoči. Ko je subjektu podeljena simbolna avtoriteta,
deluje kot podaljšek lastnega simbolnega naziva, kar pomeni, da
skozi njega deluje veliki Drugi simbolne institucije: naj zadostuje,
da se spomnimo sodnika, ki utegne biti bedna in pokvarjena oseba,
toda v trenutku, ko si obleče svojo haljo in ostale insignije, posta-
nejo njegove besede Zakon sam. Po drugi strani pa imamo »nevid-
nega« Gospodarja (čigar zgled je anti-semitska podoba »Žida«,
ki — neviden za oči javnosti — vleče niti družbenega življenja), ki
je neke vrste unheimlich dvojnik javne avtoritete: delovati mora
v senci, izžarevati fantomsko, spektralno vsemoč. Razkroj očetov-
ske simbolne avtoritete, Imena-Očeta, privede do nove figure Go-
spodarja, ki je v isti gesti naš bližnjik, naš imaginarni dvojnik, in
prav zato zaznamovan z neko drugo razsežnostjo Zlega Duha.
245
slavoj Žižek
Rečeno z Lacanom: suspenz Ideala Jaza, figure simbolne identi-
fikacije, tj. redukcija Gospodarja na imaginarni ideal, nujno vodi
do njegovega pošastnega nasprotja, do Nadjazovske podobe vse-
mogočnega Zlega Duha, ki obvladuje naša življenja. V tej figuri
zaradi suspenza ustrezne simbolne učinkovitosti sovpadeta ima-
ginarno (dozdevek) in realno (paranoje).
Kafkov Zakon ni prohibitiven, prav tako ni vsiljiv ali napr-
tujoč; njegovo ponavljajoče se sporočilo subjektu se glasi: »Svo-
boden si, storiš lahko karkoh! Ne sprašuj me po ukazih!« - kar
je seveda odhčna formula Nadjaza. Nič čudnega torej, da je bilo
sporočilo Kafkovega očeta svojemu sinu naslednje: »'Naredi, kar
hočeš; kar zadeva mene, si svoboden; polnoleten si, ni moja naloga
dajati ti nasvete.'«^ Niz očetovih »govorniških pripomočkov«,
kot jih našteva Kafka - »zmerjanje, grožnje, ironija, zloben smeh
in - to pa je čudno - obtoževanje samega sebe«^ -, predstavlja
najkonciznejši opis nadjazovske dvoumnosti. Če že je kàoluder,
potem je to nedvomno Kafkov oče, podoba, iz katere je izšel
»pravi praznik zlobnosti in škodoželjnosti«. (Tukaj se stakneta
Kafka in David Lynch: ekscesne klovnovske podobe teroristične
avtoritete v filmih, kot so Blue Velvet, Wild at Heart, Dune, Lost
Highway ...) Osnovna ukana Nadjaza je v tem, da subjekta sooči
z očitkom, da ne živi v skladu s svojimi visokimi zahtevami, pri
čemer istočasno ovira subjektove napore (ali posmehljivo izraža
nezaupanje v subjektovo sposobnost), nato pa se še posmehuje
subjektovemu neuspehu. Kafka je ta paradoks jasno zaznal v oče-
tovih zahtevah, da mora postati samostojna oseba, ki si bo sama
krojila svoj uspeh:
Tega pa sploh nisi hotel, položaj je postal zaradi Tvojega truda
drugačen, priložnosti, da bi se človek prav tako odlikoval, kakor
si se ti, ni bilo. Tako priložnost bi bilo treba ustvariti šele s silo in
prevratom, treba bi bilo oditi od doma (prvi pogoj bi bil, da bi se
6 Ibid., str. 126.
''Ibid., str. 128.
246
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
Človek za to lahko odločil, da bi imel dovolj moči in da mati ne bi
z drugimi pripomočki delala proti temu). Vsega tega pa sploh nisi
hotel, temu si rekel nehvaležnost, prenapetost, neposlušnost, izda-
ja, prismojenost. Medtem ko si torej na eni strani vabil k temu s
primerom, pripovedovanjem in poniževanjem, si na drugi strani
najstrožje prepovedal.^
To je obsceni Nadjaz v nasprotju z Imenom-Očeta: zapoved
»bodi samostojen« deluje tako, da ogrozi svoj lastni cilj; prav
zapoved »bodi svoboden« je tista, ki subjekta za vselej zavozla v
začaran krog odvisnosti. - S temi nadjazovskimi termini lahko
celo ponovno obudimo opazko, ki naj bi jo na račun obtoženih
na moskovskih režiranih sodnih procesih v tridesetih letih prejš-
njega stoletja izrekel Brecht: »Če so nedolžni, si še toliko bolj
zaslužijo, da so ustreljeni.« Ta trditev je v temelju dvoumna -
beremo jo lahko kot klasično zatrditev radikalnega stalinizma
(prav vaše vztrajanje na individualni nedolžnosti, vaša zavrnitev
žrtvovanja za Stvar, priča o vaši krivdi, ki je v tem, da dajete pred-
nost vaši individualnosti pred višjimi interesi Partije), lahko pa
jo beremo kot nasprotje tega, tj. na radikalno antistalinistični
način: če so bili v takšnem položaju, da bi lahko zasnovali in izved-
li umor Stalina in njegovega spremstva, in so bili »nedolžni« (tj.
niso izkoristili priložnosti, da bi to storili), potem so si dejansko
zaslužili umreti, ker jim ni uspelo, da bi nas rešili Stalina. Prava
krivda obtoženih pa je tako ta, da so se, namesto da bi zavrnili
ideološki okvir stalinizma in se mu neusmiljeno zoperstavili, nar-
cistično zaljubili v svojo viktimizacijo in bodisi zagovarjali svojo
nedolžnost ali pa bili očarani nad ultimativnim žrtvovanjem, ki
so ga namenili Partiji, s tem ko so priznali svoje neobstoječe zlo-
čine. Tako bi bil pravi dialektični način razumevanja prepleta teh
dveh pomenov ta, da pričnemo s prvim branjem, ki ga nato po-
spremimo z zdravorazumsko moralistično zavrnitvijo Brechta:
»Toda kako lahko trdiš nekaj tako krutega? Ali ne bi mogla takšna
8 Ibid., str. 134-135.
247
slavoj Žižek
logika, ki zahteva slepo samožrtvovanje v prid obtožbenim mu-
ham Vodje, delovati samo znotraj zastrašujočega zločinskega, to-
talitarnega univerzuma - dolžnost vsakega etičnega subjekta ni,
da sprejme ta pravila, pač pa, da se upre takšnemu univerzumu z
vsemi možnimi sredstvi, vključno s fizično odstranitvijo (ubo-
jem) totahtarnega vodstva?« »Tako torej vidite, zakaj si obtoženi
v primeru, da so bili nedolžni, še toliko bolj zaslužijo biti ustre-
ljeni - dejansko SO BILI v stanju organizirati zaroto zoper Stalina
in njegove politične privržence, pri tem pa so zamudili edinstveno
priložnost, da bi obvarovali človeštvo pred strašnimi zločini!«
Tu je ponovno na delu sprevržena nadjazovska logika v njeni
najčistejši obhki: bolj kot si nedolžen, bolj si kriv, ker je tvoja
nedolžnost sama (Nedolžnost v očeh koga? Z ozirom na kaj? Z
ozirom na obsceno zločinsko oblast.) dokaz tvoje krivde (tvoje
sohdarnosti s to oblastjo) ...
Čeprav Freud za označevanje dejavnika, ki subjekta žene k
etičnemu delovanju, uporablja tri različne termine - govori o
idealnem Jazu {Idealich), idealu Jazu {Ichideal) in Nadjazu
{Überich) -, jih praviloma enači (pogosto uporablja izraz Ichideal
oder Idealich (ideal Jaza ali idealni Jaz). Naslov tretjega poglavja
spisa Ja2 in Ono se npr. glasi »Jaz in Nadjaz (ideal Jaza)«. Lacan
vpelje natančno razločitev teh treh terminov: »idealni Jaz« ozna-
čuje idealizirano samopodobo subjekta (kakršen bi rad bil ali
kakršnega bi rad, da me vidijo drugi); ideal Jaza je dejavnik, čigar
pogled skušam impresionirati s podobo mojega Jaza, tj. veliki
Drugi, ki bdi nad menoj in me žene k temu, da dam vse od sebe,
ideal, ki mu skušam slediti in ga uresničevati; Nadjaz pa je taisti
dejavnik v njegovem maščevalno-sadističnem, kaznovalnem vidi-
ku. Osnovno strukturirajoče načelo teh treh terminov je seveda
Lacanova triada Imaginarno-Simbolno-Realno: idealni Jaz je ima-
ginaren, idealizirana zrcalna podoba mojega Jaza, ki jo Lacan ime-
nuje »mah drugi«; idealni Jaz je simbolen, točka moje simbolne
identifikacije, točka v velikem Drugem, od koder opazujem (in
presojam) samega sebe; Nadjaz je realen, krut in nenasiten dejav-
nik, ki me bombardira z nemogočimi zahtevami in ki se posme-
248
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
huje mojim neuspehm poskusom, da bi jim zadostil, dejavnik, v
očeh katerega sem toliko bolj kriv, kolikor bolj se trudim obvla-
dati svoja »grešna« nagnjenja in zadostiti njegovim zahtevam -
stari cinični stalinistični moto o obdolženih na zrežiranih sodnih
procesih, ki so zatrjevali svojo nedolžnost, je Nadjaz v čisti ob-
liki.
Iz teh natančnih razlikovanj sledi, da Nadjaz, »kar zadeva
[njegove] najbolj obvezujoče zahteve«', za Lacana nima nobenega
opravka z moralno zavestjo: Nadjaz je, ravno nasprotno, anti-
etični dejavnik, znamenje našega etičnega izdajstva. Kateri od
preostalih dveh dejavnikov potemtakem JE pravi etični dejavnik?
Ali bi morali - kot so to storili nekateri ameriški psihoanalitiki -
»dobremu« (racionalno-zmernemu, čutečemu) idealu Jaza zoper-
staviti »slabi« (iracionalno-ekscesni, kruti, tesnobo vzbujajoči)
Nadjaz in pacienta nato skušati privesti do tega, da se znebi
»slabega« Nadjaza in sledi »dobremu« idealu Jaza? Lacan se zo-
perstavi tej udobni rešitvi - zanj je edini ustrezni dejavnik četrti,
ki na Freudovem seznamu umanjka, namreč tisti, ki ga Lacan
mestoma imenuje »zakon želje«, dejavnik, ki ti nalaga, da deluješ
v skladu s svojo željo. Vrzel med tem »zakonom želje« in idealom
Jaza (mrežo socio-simbolnih norm in idealov, ki jih subjekt
ponotranji v času vzgoje) je tu ključna. Za Lacana nas ideal Jaza,
ta navidez dobrohotni dejavnik, ki spodbuja našo moralno rast
in zrelost, sili k temu, da s privzetjem »upravičenih« zahtev obsto-
ječega socio-simbolnega reda izdamo »zakon želje«. Nadjaz s
svojim ekscesnim občutkom krivde predstavlja zgolj nujno narob-
no stran ideala Jaza: na račun našega izdajstva »zakona želje« nad
nami uveljavlja svoj neznosen pritisk. Skratka, za Lacana krivda,
ki jo izkusimo pod pritiskom Nadjaza, ni navidezna, ampak de-
janska - »človek [je] lahko kriv [...] le tega, da je popustil glede
želje«'®, in nadjazovski pritisk nam kaže, da dejansko smo krivi
9 Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Delavska enotnost, Zbirka Analecta,
Ljubljana 1988, str. 312.
10
Ihid., str. 322.
249
slavoj Žižek
izdajstva lastne želje. - Vrnimo se h Kafki, ki z ozirom na očetove
odzive na njegovo zaroko podaja isto poanto:
Temeljna misel obeh zarok je bila popolnoma neoporečna: urediti
si svoje gospodinjstvo, postati samostojen. Misel, ki Ti je simpatič-
na, samo da potem v resničnosti vse postane tako kakor otroška
igra, ko človek drži roko drugega človeka in jo celo stiska, pri tem
pa kliče: 'Ah, pojdi no, pojdi, zakaj ne greš?'"
Tisto, čemur se je torej zoperstavljal oče, je bila Kafkova po-
roka: v njegovem primeru oče ni deloval kot garant poroke, kot
dejavnik simbolne avtoritete (spomnimo se Lacanove teze, da se
lahko harmonični seksualni odnos zgodi samo pod okriljem Ime-
na-Očeta), ampak kot njegova nadjazovska ovira, kot tisto, čemur
Freud v svoji analizi Hoffmannovega Peskarja reče Liebesstörer,
ovira, ki preprečuje/onemogoča ljubezenski odnos. Tukaj nale-
timo na nadjazovski paradoks v čisti obhki: oče, ki preprečuje
ljubezenski odnos, je natanko obsceni oče, ki nas nagovarja, naj
se brez omejitev predajamo seksualni promiskuitetnosti; in, obrat-
no, oče, ki odpre prostor za ljubezenski odnos, je oče kot dejavnik
prepovedi, simbolnega Zakona. To pomeni, da Kafkova želja po
pravem očetu ni mazohistična želja po podrejanju avtoriteti, pač
pa, ravno nasprotno, želja po svobodi in avtonomnosti. Paradoks
pa je tako v tem, da osvoboditev od očeta sovpade s privzetjem
očetovega imena, ki me umesti na njegovo raven: »Poroka je go-
tovo poroštvo za najdoslednejšo osvoboditev samega sebe in za
neodvisnost. Imel bi družino, tisto najvišje, kar človek po mojem
mnenju lahko doseže, torej tudi tisto najvišje, kar si dosegel Ti
.. Izbira, s katero se je soočal Kafka, je bila izbira med dvema
načinoma, kako ubežati očetu, med dvema modusoma neodvis-
nosti: poroka ali pisanje, le père oupire, oče ah »skoraj nič« pisanja:
[d]a sem s pisanjem in s tem, kar je v zvezi z njim, naredil nekaj
poskusov samostojnosti, poskusov bega z zelo majhnim uspehom.
»Pismo očetu«, op. cit., str. 163.
Ihid., str. 164.
250
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
ki bodo komaj vodili kam naprej, marsikaj mi to potrjuje. Kljub
temu je moja dolžnost, ali še več, moje življenje je v tem, da bedim
nad njimi, da ne pustim, da bi se jim približala kakšna nevarnost
ali celo možnost takšne nevarnosti, seveda pa tudi možnost največje
podpore, meni pa zadošča, da je možnost nevarnosti.
Posledično pa:
Pred tem sicer lahko omahujem, kako se bo nazadnje končalo, pa
je gotovo, moram se odpovedati. Primera o vrabcu v roki in golobu
na strehi se tu le slabo prilega. V roki nimam ničesar, na strehi je
vse, in vendar moram — tako odločajo razmere v boju in življenjska
stiska - izbrati nič.'''
Kafkovo samoponiževanje, ki seže vse do njegove ekskre-
mentalne identifikacije (»Če bi svet obstajal samo iz mene in Tebe,
in to je bila predstava, ki mi je bila zelo blizu, potem se je torej s
Teboj končala ta čistost sveta, in z menoj se je po Tvojem nasvetu
začela umazanija.«'^), je torej v temelju zavajajoče: v Kafkovi
trditvi, da je »rezultat Tvoje vzgoje in svoje poslušnosti«, je zlahka
opaziti zvijačo zanikanja lastne libidinalne vpetosti v svojo žalost-
no usodo. Strategija je tu ocìinz: pripravljen sem vzeti nase mojo
umazanost, da bi moj oče ostal čist. To postane še bolj očitno, če
imamo pred očmi natančen trenutek, kdaj ta samoidentifikacija
z »umazanijo« nastopi: namreč na točno določeni (in najbolj trav-
matični) točki pisma, ko Kafka poroča o (redkih) trenutkih, ko
mu je oče ponudil »realistične«/obscene nasvete o tem, kako naj
'3 Ibid., str. 166.
Ibid., str. 166-167. Kako pa je s podobami, kot je о^гл^е^, delni objekt,
podoben Beckettovemu kasnejšemu »neimenljivemu«, ki je prav tako opre-
deljen kot »očetova sramota«? V vrinjenem stavku v pismu očetu se je Kafka
označil za Josefa K. iz Procesa-. »Pred Teboj sem izgubil zaupanje vase, zato
pa dobil brezmejen občutek krivde. (Ob spominu na to brezmejnost sem nekoč
o nekom pravilno zapisal: 'Boji se, da ga bo sramota preživela.').« Ibid., str.
145. Kakorkoli že, v »Odradku« je sramota očetova, in odradek sam je tisti, ki
kot objektivizirana očetova sramota preživi očeta.
'5 Ibid., str. 160.
251
slavoj Žižek
se loteva seksualnih stikov (bodi diskreten, zabavaj se, stvari ne
jemlji preveč resno, ne zagrej se za vsako dekle, ki se ti ponudi,
ne pozabi, da so vse iste kurbe, samo izrabi jih in pojdi naprej ...).
Kafka se, na primer, spominja »kratkega pogovora«, ki je sledil,
potem ko sem Ti govoril o svojem zadnjem namenu, da se mislim
poročiti. Rekel si mi nekako takole: »Ona je verjetno oblekla kak-
šno izbrano bluzo, kakor to znajo praške Judinje, in nato si se seve-
da odločil, da se boš poročil z njo. In sicer kolikor mogoče hitro,
čez teden, jutri, danes. Ne razumem te, saj si vendar odrasel človek,
živiš v mestu, in ne znaš si pomagati drugače, kakor da se poročiš
z neko poljubno žensko. Kaj ni nobene druge možnosti? Če se
tega bojiš, pojdem sam s teboj.« Govoril si izčrpneje in jasneje, ven-
dar se ne morem več spomniti posameznosti, mogoče se mi je tudi
malo zameglilo pred očmi, skoraj me je bolj zanimala mati, kako
je, sicer popolnoma sporazumna s Teboj, vzela nekaj z mize in s
tem odšla iz sobe. Verjetno me nisi nikoli bolj ponižal in z besedami
mi nisi nikoli bolj jasno pokazal svojega zaničevanja.'^
Kafka se je jasno zavedal »pravega smisla« tega nasveta: »To,
kar si mi svetoval, je bilo po Tvojem in šele po mojem tedanjem
mnenju nekaj najbolj umazanega, kar je bilo mogoče.«'^ Za Kafko
je bila ta premestitev »umazanije« na sina del očetove strategije, s
katero je samega sebe ohranil čistega - in ravno na tej točki nastopi
Kafkova lastna identifikacija z »umazanijo«:
S tem si postal še bolj čist, prišel si še više. Misel, da bi bil morda
pred zakonom tudi sebi dal podoben nasvet, se mi je zdela docela
nemogoča. Tako ni bilo na tebi skorajda nobene zemeljske uma-
zanije. In prav Ti si me pahnil, kot da sem določen za to, z nekaj
odkritimi besedami dol v to umazanijo. Če je svet obstajal samo iz
mene in Tebe, in to je bila predstava, ki mi je bila zelo blizu, potem
se je torej s Teboj končala ta čistost sveta, in z menoj se je po
Tvojem nasvetu začela umazanija.'®
Ibid., str. 161-162.
Ibid., str. 160.
Ibid., str. 160.
252
Pismo, kl je prispelo na svoj naslov
In prav tU Kafka goljufa: ne gre za očetov, ampak za NJE-
GOV LASTNI obupani trud, da bi ohranil očeta čistega - vsakršna
predstava o očetu, da bi sledil podobnemu nasvetu (in se posle-
dično valjal v »umazaniji«), je tista, ki je za Kafko »docela nemo-
goča«, kar pomeni: povsem katastrofalna, izključena iz njegovega
univerzuma. - Pismo sklene s čudno, a ključno očetovo prozopo-
pejo: v očetovem odgovoru, kot si ga je zamislil Kafka, mu oče
položi na srce, da bi se vse, karkoli bi že bil storil (odobril ali
nasprotoval Kafkovi nameri, da se poroči), izjalovilo in bilo s
strani Kafke preobrnjeno v oviro. Oče tu evocira klasično logiko
(očetovske) prepovedi in njene transgresije: »Moj odpor do poro-
ke je ne bi preprečil, nasprotno, to bi bila zate še nova spodbuda,
da se poročiš z dekletom, saj bi 'poskus bega', kakor se izražaš, s
tem postal popoln.«''
Na tem mestu je treba biti nadvse previden in se izogniti temu,
da bi ta preplet zakona in njegove transgresije (zakona, ki ga vzdr-
žuje skrivni klic po njegovi lastni transgresiji) pomešali z Nadja-
zom v pravem pomenu besede kot njegovim (skorajda) simetrič-
nim nasprotjem. Po eni strani imamo skrito (neartikulirano) pre-
poved »Uživaj! Krši zakon!«, ki odzvanja v nedvoumni prepo-
vedi; po drugi (dosti bolj zanimivi in neprijetni) strani pa imamo
skrito (neartikulirano) zapoved, naj nam spodleti, ki odzvanja v
izrecnem permisivnem klicu »Bodi svoboden! Uživaj!« Zadnji
paragraf prekine začaran krog vzajemnih obtoževanj in je zato
zadržano »optimističen«, odpira minimalni prostor premirja in
simbolnega pakta:
Na to odgovarjam, da ves ta ugovor, ki gaje mogoče deloma obrniti
tudi proti Tebi, ne prihaja od Tebe, ampak od mene. Celo Tvoje
nezaupanje do drugih ni tako veliko kot moje nezaupanje do sebe
samega, ki si mi ga privzgojil. Nekakšne upravičenosti tega ugo-
vora, ki tudi sam po sebi prinaša nekaj novega za označbo najinega
razmerja, ne tajim. Seveda pa se stvari v resnici lahko ne ujemajo
med seboj, kakor se ne ujemajo dokazi v mojem pismu, življenje
Ibid., str. 169.
253
slavoj Žižek
je več kot igra s potrpežljivostjo; s popravkom, ki izhaja iz tega
ugovora in ki ga v posameznostih ne morem in nočem izpeljati, je
bilo po mojem mnenju vseeno doseženo nekaj takega, kar se je res-
nici tako zelo približalo, da naju oba lahko nekoliko pomiri in
nama olajša življenje in umiranje.
Tu smo dejansko priča neke vrste (samo-)analizi, ki jo punk-
tuira očetova (analitikova) zamišljena intervencija, ki privede do
zaključka: kot da bi Kafkovo dolgotrajno blebetanje končno iz-
zvalo analitikovo intervencijo, reakcijo, preko katere Kafka (anali-
zant) končno izpelje obrat v svoji subjektivni poziciji, obrat, ki
ga nakazuje očitna, a nič manj čudna trditev, da »ves ta ugovor,
ki ga je mogoče deloma obrniti proti Tebi, ne prihaja od Tebe,
ampak od mene«^*. Vzporednica z zaključkom parabole Pred
vrati postave, ko je možu z dežele rečeno, da so bila »ta vrata tam
samo zate«, je očitna: Kafka tu dojame, da so bili vsi očetovi upri-
zorjeni izbruhi itd. »tam samo zanj«. Pismo očetu torej JE pri-
spelo na svoj naslov - ker je bil pravi naslovnik pisec sam ...
S tem pa se Kafkova subjektivna identifikacija premesti - ne-
znatno, toda na način, ki spremeni vse - od »skorajšnjega niča«
(očetove) umazanije do »ničesar drugega«: če vse to »prihaja od
mene«, potem moja ničevost ne more biti več umazanija (nekoga
drugega). Premik, ki zaključi pismo, je potemtakem premik od
smrti k sublimaciji: Kafkova izbira niča, redukcija njegove eksi-
stence na minimum, kjer »ničesar še ne bo, razen kraja, kjer bo«,
če parafraziramo Mallarméja, ustvari prostor kreativne sublima-
cije (hterature). Če parafraziramo še Brechtov moto iz Opere za
trigroše, kaj je umazanija vdajanja majhnim seksualnim transgre-
sijam v primerjavi z umazano čistostjo pisanja, hterature kot »littu-
raterre« (Lacanova skovanka), kot odpadka, ki skruni površje
zemlje?
Ibid., str. 170.
Ibid., str. 170.
254
Narobna stran zapeljevanja
Tadej Troha
V	začetku je bilo dejanje
Ko se Goethejev Faust v zmesi svete melodije, ki mu preveva dušo,
in vse preveč zemeljskega kodrovega renčanja, ki že napoveduje,
kar se ima zgoditi, po razodetje obrne k Janezovemu evangeliju,
se sreča s težkim prevajalskim problemom. V želji, da bi sveti origi-
nal prenesel v svojo ljubo nemščino, se ustavi že pri prvem stavku:
Im Anfang war das Wort, v začetku je bila beseda. Besede, kot
pravi, kann ich so hoch unmöglich schätzen, ne more tako visoko
ceniti. In nadaljuje: Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet hin, če
V	duhu sem pravilno razsvetljen, geschrieben steht: Im Anfang
war der Sinn, je bil v začetku smisel. A tudi smisel ni prava rešitev,
saj išče tisto, kar alles wirkt und schafft, tisto stvarjalno, vse snu-
joče - in zdi se, da bo pravi odgovor Im Anfang war die Kraft,
vse snujoča moč, sila. Odgovor je blizu - a potrebna je še zadnja
niansa. In če je pri prvih dveh poskusih prevoda še šlo za nasledke
svete melodije, ki mu preveva dušo, pa se mu ob koncu kitice ob
pomoči duha - ali morda kodrovega renčanja - naenkrat odprejo
oči. Auf einmal seh ich Rat, pravi in mirno, getrost, zapiše: Im
Anfang war die Tat}
A če je Faust tu naenkrat spregledal, če mu je zadostovala
rima, ki je iz Rat neposredno proizvedla Tat in tako rekoč sama
' Pri prevodih v slovenščino smo se delno oprli na integralni prevod Janka
Modra. Cf. Johann Wolfgang Goethe, Faust, Sanje, Ljubljana 2005, str. 208-
209.
255
Tadej Troha
prevzela odgovornost za škandaloznost izjave, pa je Freudov citat
tega mesta, s katerim konča Totem in tabu, obeležen s precejšnjo
mero nelagodja:
zato menim, ne da bi se zavzel za zadnjo gotovost odločitve, da
smemo v primeru, ki ga obravnavamo, bržkone privzeti: V začetku
je bilo dejanje/
Postopek citiranja, ki naj bi služil ravno prenosu odgovor-
nosti izjavljanja na izjavo, tu pokaže vso svojo dvoumnost in
prinese prav nasproten učinek, kot bi si Freud morda želel. Videti
je, da je izbira za citat, ne pa za lastno formulacijo, tu zato, da si
v trenutku omahovanja poišče oporo v vélikem imenu, ki bi raz-
rešilo dilemo. Pa vendar - je tu res šlo za poskus, da bi si olajšal
delo? Zdi se, da gre vse prej za to, da odločitev za citat na tem
ključnem mestu celotnemu projektu Totema in tabuja šele zares
podeli pravi domet, domet, ki ravno zato presega kontekst parti-
kularnega znanstvenega projekta, »primera, ki ga obravnava«.
Freud bi namreč razpravo prav lahko sklenil denimo v slogu:
Menim, da zgornje izpeljave s precejšnjo verjetnostjo kažejo, da
se je umor praočeta dejansko zgodil. Takšen sklep bi morda bil
sporen, morda bi obveljal kot Freudova stranpot, kot poseg na
področje, ki ga ne obvlada in se ga ne tiče, to in nič več - in takšna
je dejansko tudi bila njegova usoda. Splošna kritika je namreč
spregledala dejstvo, da gre tu za citat, dejstvo je zabeležila, a ga
ni vzela resno.
Prvi, ključni namig, ki nam ga ponudi citat, je, da Freud v
tem sklepu ne govori o opoziciji med realnostjo in fantazijo, med
dejstvi in mitom. Citat iz Fausta namreč problem radikalno pre-
formulira, in odločitev, ki jo na koncu z velikim oklevanjem sprej-
me, je odločitev za dejanje v opoziciji do besede. Zato bo tudi
razprava, ki je pred nami, sledila tej problemski zastavitvi, opo-
2 Sigmund Freud, Totem und Tabu, v: Gesammelte Werke IX, Fischer
Taschenbuch Verlag, Frankfurt 1999, str. 194. [Slovenski prevod bo izšel
prihodnje leto.]
256
Narobna stran zapeljevanja
ziciji dejanja in besede, pri čemer je za nas ključni signal ravno
nelagodje, ki spremlja Freudovo odločitev, nelagodje, ki v prvi
vrsti signalizira problem, ne pa odločitve za eno ali drugo možnost.
Še več, ne bo nam šlo niti za to ali ono odločitev niti zgolj za
problem konkretne dvojice, temveč za problem dvojnosti kot
take. Primarni kontekst citata nas napoteva, da sam citat izločimo
iz sekundarnega konteksta in mu dopustimo, da proizvede svoj
lastni, terciarni kontekst. In to je v zadnji instanci tudi razlog, da
to ne bo komentar Totema in tabuja.
I. Zapeljevanje
Nobena skrivnost ni, da je dvojnost besede in dejanja vpisana že
v sam začetek psihoanalize. Psihoanalitična tehnika je tehnika
besede, anahza govora, talking cure. A tehnika besede je postav-
ljena v službo razkrivanja ozadja, dejanja zapeljevanja, ki pro-
izvede v prvi vrsti konverzivne simptome, simptome telesa. Fiiste-
rija je nasledek zapeljevanja, pri tem pa je sámo zapeljevanje dojeto
kot presežek seksualnosti s strani perverznega odraslega, povečini
očeta. Znano je tudi, da se je Freud tovrstni etiologiji odpovedal,
s čimer si je nakopal številne zamere tistih, ki so njegov projekt
videli kot borbo za pravice zlorabljenih otrok.^ Ta premik je
3 Kronski primer tovrstne zamere je seveda Jeffrey Moussaieff Masson,
nekdanji direktor Freudovega arhiva in urednik integralne izdaje koresponden-
ce med Freudom in Fliessom. V uvodu knjige z zgovornim naslovom The
Assault on Truth. Freud's suppression of the Seduction Theory (Balantine Books,
New York 2003 [1984]) pravi, daje med pozornim branjem materiala, predvsem
tistega, ki ga je Anna Freud cenzurirala v prejšnji izdaji pisem Fliessu, posto-
poma spoznal, da je »Freudova opustitev hipoteze zapeljevanja [posledica]
pomanjkanja poguma«. {Op. cit., str. XIX.) Freud naj bi namreč podlegel pri-
tisku javnosti in svoje preveč radikalne teorije omilil, predvsem pa skušal zakriti
Fliessovo šušmarstvo. - Omenjena Massonova knjiga je kajpak zadnja s pod-
ročja psihoanalize, sledile so ji, med drugim, The Nine Emotional Lives of
Cats, Dogs Never Lie About Love in When Elephants Weep. In kot pravi kratka
predstavitev avtorja, »zdaj živi na Novi Zelandiji z ženo, dvema sinovoma in
petimi mačkami«.
257
Tadej Troha
običajno shematično zajet kot premik od realnosti zapeljevanja
k fantaziji zapeljevanja, pospremljen s premikom v percepciji go-
vora histeričarke od neposrednega podajanja resničnosti dejstev
h govorjenju resnice skozi laž ter zgodovinsko natančno lociran
v pismu Fliessu z dne 21. septembra 1897. Kaj hitro postane vidno,
da se v tem pogledu izhodiščna dvojnost dejanja in besede po eni
strani premesti v dve zgodovinski stopnji razvoja psihoanalize,
po drugi strani pa v opozicijo med realnostjo in fantazijo, pri
čemer je nesporazum strogo analogen tistemu, ki smo ga omenili
zgoraj ob Totemu in tabuju.
Osnovna poanta Laplancheove »splošne teorije zapeljevanja«
je v tem, da je tovrsten rez med prej in potem teoretsko neizved-
ljiv. Prva stopnja argumentacije, pripravljalni del, zajema polje
»biografije«. Čeprav se je Freud v nekem trenutku odrekel prvotni
hipotezi, pa se ta prehod ni izšel brez preostanka. »Potlačitev«
izvorne teorije ni bila uspešna, vselej se je v taki ali drugačni obliki
vračala in motila sklenjenost kasnejših izpeljav. Ta argumenta-
cijski niz zgošča formulacija, ki jo Laplanche poda v znamenitem
tekstu Nedokončana kopernikanska revolucija: »Dejansko, če je
Freud svoj lastni Kopernik, je tudi svoj lastni Ptolemej.«"* Dvojica
kopernikanstva in ptolemejstva, »kopernikanske linije« in »pto-
lemejskega sistema«^, je seveda ime dveh nasprotnih tendenc pri
Freudu, prve, ki postulira vzročnost, ki prihaja od zunaj, ter dru-
ge, ki zagovarja osrediščenje, ki vselej grozi z »narcističnim zaprt-
jem«^.
Ravno to je seveda tudi razlog, da druga tendenca ne nastopi
šele v trenutku ekspHcirane odpovedi teoriji zapeljevanja, temveč
je prisotna že od samega začetka, teorijo zapeljevanja spremlja
kot sistemski korektor. Ze Entwurf, ki datira v leto 1895, po La-
plancheu kaže to dvojnost:
^ Jean Laplanche, Essays on Otherness, Routledge, New York in London
1999, str. 60.
5 Ihid., str. 61.
^ Ihid, str. 81.
258
Narobna stran zapeljevanja
Drugi razdelek, »Psihopatologija histerije«, jasno razvija idejo
eksogenega izvora nezavednega, medtem ko sta druga dva razdelka,
III. in predvsem I. po navdihu eksplicitno »ptolemejska«: prizade-
vata si rekonstruirati aparat glede na neke vrste hierarhijo, začenši
z nivojem 4", dojetim kot nezavednim in primarnim, na katerega
se cepijo problemi »zavesti«, »kvalitete« ali celo preprosto preži-
vetja. Formula »vse zavestno je bilo prej nezavedno«, ki bo infi-
cirala celotno metapsihologijo, je tu prisotna od samega začetka.''
Splošna teorija zapeljevanja, kakršno formulira Laplanche,
je splošna v dveh pomenih - oblikovati skuša matrico, ki bi na
eni strani lahko zajela prvo in drugo Freudovo teorijo, na drugi
strani pa služi kot univerzalni mehanizem, ki ne bi bil omejen na
etiologijo histerije.^ Zapeljevanje v tej teoriji ne nastopa kot sub-
stancialni presežek seksualnosti s strani odraslega, prav tako pa
izhodiščna travma ni poseg normalizacijske instance v simbiotično
razmerje, drugače rečeno, ne gre za poseg Imena-Očeta. Katego-
rija sporočila, ki jo vpelje v ta namen, označuje poseg odraslega,
kolikor je njegov poseg vselej že seksualiziran, drugače rečeno,
kolikor je že sam v nerazmerju s samim seboj.' Če je seksualnost
v tem smislu na strani odraslega, če je »označeno teh sporočil
delno seksualno, perverzno«'®, je to mogoče sprejeti zgolj toliko.
7 /¿¿i/,, str. 61.
^ »Laplancheova argumentacija pa je v tem, da zapeljevanje ali, bolje,
določeno travmatično seksualno srečanje leži ne le na začetku vsake histerije,
temveč je začetni vzgib sleherne subjektivacije.« Mladen Dolar, O glasu,
Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2003, str. 181. Spomnimo se, da
se Freud v omenjenem pismu Fliessu odpove le tovrstni etiologiji histerije: »V
tem kolapsu vsega vrednega je zgolj psihološko samo ostalo nedotaknjeno.
Knjige o sanjah to nikakor ni omajalo in začetki metapsihološkega dela so po
moji oceni zgolj pridobili. Skoda, da se ni mogoče preživljati denimo z inter-
pretacijo sanj.« Navajamo po angleškem prevodu v: Masson (ur.), The Complete
Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, Belknap, Cambridge (M. S.) in
London 1995, str. 266.
9 Povsem nebistveno je na tem mestu Laplancheovo poudarjanje, da
sporočilo - za razliko od označevalca - ni zgolj verbalno. Zdi se, da so tovrstni
poskusi odmika od Lacana njegovo lastno »ptolemejstvo«.
Laplanche, »A Short Treatise on the Unconscious«, op. cit., str. 97.
259
Tadej Troha
kolikor je označeno le retroaktivni učinek seksualizacije kot te-
meljnega neskladja izhodiščnega sporočila.
JVL
,, M . s
S M, ir
"s:"
v shemi translacije**, ki jo tu podajamo, М^ označuje izho-
diščno sporočilo, М^ pa »prekrivni spomin«, ki nadomesti M¡, je
premeščen in popačen, a ohranja izvorno smer (torej od Drugega
k subjektu). Mali 5 je {nachträglich) produkt translacije, a le za
ceno preostanka te operacije, označevalca, ki označuje zgolj
samega sebe, kar je ime nezavednega. Ključno je, da je stranski
produkt translacije ravno tisti presežek neoznačevalne dimenzije
označevalca, ki ga implicira kategorija sporočila, in če kaj, je ravno
ta stranski produkt ime nesubstancialne seksualnosti, učinek, ki
priča o svojem vzroku, označevalec kot objekt.
Laplancheovo tezo v začetku je bilo sporočilo, velja razumeti
ravno v luči Faustovega Im Anfang war die Tat. Ce so zgoraj
omenjena branja Freudove teorije zapeljevanja - delno pa tudi
Freud sam — v prvi plan postavila iskanje storilca in zapeljevanje
razlagala kot dejstvo, pa je Laplancheov projekt ravno poskus,
kako mishti zapeljevanje kot moment konstitucije seksualnosti.
V	začetku ni bilo dejstvo seksualnosti, Tatsache, niti storilec, der
Täter, ampak dejanje, ki ni zvedljivo niti na aktivnost niti na
pasivnost, temveč je ime konstitutivne dezorientacije simbolnega.
V	tem smislu je komajda naključje, da je Freud v začetkih nihal
med mnogimi označitvami, Vergewaltigung (posilstvo). Miß-
brauch (zloraba), Angriff {nnp3.à), Attentat (atentat), Aggression
(agresija) - iz serije Im Anfang war die Tat -, v nadaljnjih tekstih
pa vse bolj enoznačno govoril o zapeljevanju, Verführung, besedi,
ki po eni strani dopušča obrat od šibkejšega k močnejšemu, od
pasivnega k aktivnemu, ki torej lahko zajame tudi zapeljevanje s
strani otrok, po drugi, formalni strani, pa implicira dejanje, kizape-
Ihid., str. 94.
260
Narobna stran zapeljevanja
Ije s prave poti, ki sploh odpre možnost poti, dejanje konstitucije
nehnearnosti, tako v temporalnem kot vzročnem smislu.'^
Nelinearnost je pri Freudu zajeta v konceptu Nachträglich-
keit, konceptu, ki je za Laplanchea privilegirani teren, kolikor
obe napačni razumevanji prikazujeta ravno dve obliki zdrsa. V
kratkem tekstu, posvečenem temu konceptu, navede primer iz
Interpretacije sanj, ki ponuja vse tri možnosti razumevanja:
Mladenič, ki je bil velik častilec ženske lepote, je nekoč pripove-
doval zgodbo o lepi dojilji, ki ga je hranila kot dojenčka; žal mu je
bilo, da ni bolje izkoristil izvrstne priložnosti.'^
Prvo branje to situacijo razume v smislu retrospektivnega
fantaziranja, jungovskegaZ^r^c^^^dwtoszerew. Odrasli moški šele
sedaj spozna, da je bil objekt vreden greha, »funkcijo dojenja rein-
terpretira v luči aktualne situacije«'''. Ce prvo branje otroka desek-
sualizira, pri tem pa celoten seksualni interes umesti v zdaj odra-
slega subjekta, pa drugo razumevanje izjavo mladeniča vzame kot
reminiscenco na zgodnejši stadij — že res, da sem užival, a kaj, ko
oralni stadij sam po sebi ni bog ve kaj.
Medtem ko prvo branje označuje golo odsotnost vzroka, pa
drugo, deterministično branje vzročnost jemlje gradualno, a
vendarle polno.Element, ki je za Laplanchea tu izpadel iz igre,
je ravno seksualnost same dojilje v izhodiščni situaciji, sporočilo,
ki ga naslavlja na otroka. Red realnosti, za katerega mu gre, ni
torej niti psihična niti materialna, temveč ravno tista paradoksna
realnost, ki proizvaja učinke, ne da bi bila ontološko konsistentna.
cf. Masson, op. cit., str. 3. Ni naključje, da Masson to izbiro označi kot
»nesrečno«.
Jean Laplanche, »Notes on Afterwardsness«, op. cit., str. 264. Cf. Sig-
mund Freud, Interpretacija sanj. Studia Humanitatis, Ljubljana 2000, str. 202.
Ibid.
Zdi se, da se v nekem smislu obe opciji izmakneta škandaloznosti seksu-
alizacije, kolikor napredovanje h končnemu stadiju deseksualizira tudi sled-
njega in ga umesti v polje naravnosti. Tako v tem pogledu prva, retrospektivna
opcija sama temelji na drugi, deterministični.
261
Tadej Troha
To je, mimogrede, ravno tisti red realnosti, ki ga Freud izrazi s
pojmom »zgodovinske resnice«, ki insistira, ne da bi kdaj dejansko
obstajala, realno zgodovine, ki ga skuša zajeti v tekstu o Moj-
zesu)^ Travma, za katero gre, »je dogodek, ki se ne preneha ne
dogajati natanko zato, ker radikalno premika tla zgodovinskega
izkustva, spreminja polje možnih dogodkov«*^, travma »izvaja
svoj vpliv natanko kot ukrivljenost« prostora.'^ V tem smislu je
travma kot dejanje nezvedljiva na preteklost ali sedanjost, na
aktivnost ali pasivnost, je vzrok, ki ne obstaja.
II. Deleuzov paradoksni element
Zapeljevanje kot Ver-führung vzpostavlja paradoks in je kot tako
seveda nezdružljivo z zdravo pametjo. Zdrava pamet, hon sens,
za Deleuza »pomeni tudi neko usmeritev: zdrava pamet je eno-
smerna pamet, izraža potrebo po neki ureditvi, kjer bi imeli na
voljo samo eno smer in bi se te morali držati«''. Za zdravo pamet
je problem vselej že zastavljen, zdrava pamet »je v bistvu delilec:
njena formula se glasi 'na eni strani in na drugi strani', toda delitev,
ki jo opravlja, poteka v pogojih, v katerih je razlika vselej na začet-
ku, ujeta v usmerjeno gibanje, ki naj bi jo zapolnilo, izenačilo,
izničilo oziroma odtehtalo«^®. Ker je zanjo problem že pred-
postavljen, ker se že sama umešča v dobri smisel - Im Anfang war
der Sinn -, smisla ni zmožna proizvesti - kolikor je modus dogod-
ka-smisla ravno problemskost. Za zdravo pamet obstajajo pro-
blematični dogodki, bolje, pripetljaji, ni pa sposobna mishti do-
godka, ki šele definira pogoje problema.^' Paradoks v to situacijo
Cf. Sigmund Freud, Mož Mojzes in monoteistima religija. Društvo za
teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2004.
Eric L. Santner, »Mojzes in etika nomotropične želje«. Problemi, št.
3-4, Ljubljana 2004, str. 57.
Ibid., str. 2L
Gilles Deleuze, Logika smisla. Krtina, Ljubljana 1998, str. 80.
Ihid
Ibid., str. 60. Pripetljaj je za Deleuza le časovno prostorsko udejanjenje
v nekem stanju stvari, torej proizvod aktualizacije dogodka.
262
Narobna stran zapeljevanja
torej ne poseže z drugo rešitvijo, temveč mora stopiti korak nazaj
in redefinirati sam problem, saj zdrava pamet »ne določa samo
neke posamezne enosmerne smeri, ampak določi najprej tudi
načelo enosmernih poti v splošnem, da bi nato pokazala, da nas
to načelo, ko je enkrat postavljeno, sili k izbiri prav take in ne
drugačne smeri«^^. Sama drugačna rešitev problema nikoli ni v
pravem smislu paradoksna (ne zadeva smisla), če ne zamaje pred-
postavk; izbor druge smeri, ki bi ostajala v koordinatah predpo-
stavljenega smisla, je zgolj »razvedrilo duha« - poseg paradoksa
torej »ni v tem, da ubere drugo smer, ampak da gre v obeh smereh,
v obeh usmeritvah hkrati«^^. Paradoks torej »ni nič drugega kot
neskončna identiteta oziroma neskončna enakost dveh smeri hkra-
ti, preteklega in prihodnjega, včeraj in jutri, več in manj, preveč in
premalo, dejavnega in trpnega, vzroka in učinka«^''.
Če bon sem razliko v dvojnosti postavi v svojo zunanjost, pa
je smisel kot tak »meja, razlika oziroma artikulacija razlike« med
obema terminoma, ki nastopata v tej dvojnosti,^^ in kot tak bi-
stveno učinek}^ A učinek česa? Kako misliti učinek, ki ne bi bil
zgolj proizvod aktualizacije, kako mishti presežni proizvod samega
gibanja aktualizacije? Deleuzov odgovor na to zagato v Logiki
smisla je najti v konceptu »paradoksnega elementa«, elementa
specifične materializacije paradoksa - mogoče je reči, paradoksa
kot objekta. In seveda, takoj velja poudariti, da tovrstno branje
tega koncepta nikakor ni posiljevanje Deleuza, umestitev v »laca-
novski smisel«, saj sta na tem mestu njegovi ključni referenčni
točki ravno Lacanovi branji Ukradenega pisma in Podganarja.
Koncept paradoksnega elementa Deleuze skuša misliti v kon-
tekstu koncepta seriacije. Privilegirani primer - morda tudi edini -
Ibid., str. 81. Mimogrede, to je zelo dobro vidno ob zgoraj omenjeni
kritiki Freudovega odmika od teorije zapeljevanja: čeprav sta predpostavljeni
dve legitimni izbiri, pa je druga vselej zgolj nujni privid.
23 Ibid.
2^* Ibid., Str. 14.
25	Ibid., str. 37.
26	Ibid., str. 75.
263
Tadej Troha
dveh hkratnih serij sta seriji označevaka in označenega. Označe-
valec je »vsak znak, kolikor ta v sebi predstavlja nek vidik smi-
sla«^^, označeno pa je »korelat tega vidika smisla«^^. A to dejstvo
ne implicira homogenosti, »homogenost je zgolj navidezna«^',
zato tudi ni mogoče govoriti o urejenem razmerju - čeprav ozna-
čeno na prvi pogled sovpade s pomenom, označevalec pa s smi-
slom (kolikor je označevalec sama dimenzija izražanja in smisel
kot izraženo ne obstaja izven izraza). Razmerje serij je namreč
mogoče obrniti, »ko spremenimo gledišče«, se vlogi zamenjata -
tisto, kar je prej veljalo za označevalno serijo, je sedaj označeno,
in obratno. Fiksirani torej nista sami seriji, temveč dejstvo njune
dvojnosti, paradoksni element pa ni tako rekoč nič drugega kot
obrat gledišča.
Ta element zato ne pripada nobeni seriji, »ah bolje, pripada
obema hkrati in neprestano kroži med njima«^°. Ce obstoj dveh
serij predpostavlja razmerja med njima in tem razmerjem ustre-
zajo singularnosti, dogodki same znotraj sebe diferencirane struk-
ture (kar seveda implicira, da strukture ne gre zoperstaviti do-
godku), pa paradoksni element za Deleuza ni eden od singularnih
dogodkov, temveč sam princip emisije teh singularnosti, »diferen-
ciator« teh serij.^* Rečeno z Lacanom, paradoksni element ni objekt
v svoji imaginarni, temveč realni dimenziji, je objekt kot neraz-
merje teh serij, objekt kot nezmožnost, da bi presežek v seriji ozna-
čevalca in manko v seriji označenca lahko sovpadla.
Eden od dveh (Lacanovih) primerov, ki ju na tem mestu na-
vaja Deleuze, izhaja iz Freudove analize Podganarja.^^ Seriji, za
Ibid., str. 45.
Ihid
Ibid
Ibid, str. 75.
Ibid, str. 57.
32 Cf. Sigmund Freud, »Beležke o primeru prisilne nevroze«, w: Pet analiz.
Društvo za teoretsko psihoanalizo in Studia Humanitatis, Ljubljana 2005, str.
227-298. Cf tudi Jacques Lacan, »Individualni mit nevrotika«, v: Razpol 4,
Ljubljana 1988, str. 3-13.
264
Narobna stran zapeljevanja
kateri gre, sta na eni strani označevalna Podganarjeva serija, na
drugi označena serija njegovega očeta. Kot je znano, je vznik Pod-
ganarjeve »velike prisilne bojazni« v Freudovi analizi povezan s
kontingentno vezjo besednega mostu Ratte - Raten, »podgan«
in »obrokov«. Kruti stotnik, ki je že sam hrbtna stran očeta podo-
ficirja, Podganarju na vojaških vajah pripoveduje o kazni na orien-
tu, kjer je obsojenec privezan, čez njegovo zadnjico pa je povez-
njen lonec, v katerega spustijo podgane, ki se obsojencu zagrebejo
v anus.^^ Ta pripoved pri naslovniku sproži bojazen, da bi se kazen
izvršila na očetu in njegovi ljubljeni, a se misli še uspe obraniti z
običajnimi obrambnimi formulami.^"* A na tem postanku Podga-
nar izgubi naočnike, zato po telegrafu pri svojem optiku naroči
nove. Ko prispejo, mu isti kruti stotnik pove, da je zanje denar
založil nadporočnik A., ter ga opozori, da je zanje dolžan 3,80
kron, kar pri Podganarju v nadaljevanju sproži »komedijo z vrača-
njem denarja«^^ ter eskalacijo prisilne bojazni, kjer običajne for-
mule več ne zaležejo. Stotnikov opomin namreč splete vozel aso-
ciacij na očetov dolg, ki ga je priigral pri kartah {Spielratte), hkrati
pa na probleme poročne izbire {heiraten), skupne obema - očetov
kompromis, poroko iz koristoljubja, in Podganarjevo oklevanje,
ali bi sam ponovil očetov zgled ali pa, drugače kot oče, izbral lju-
bezen.
Ker tu ni mesto, da bi se podrobno spuščali v izjemno zaple-
tenost Freudove analize,^^ se velja osredotočiti na paradoksni ele-
ment, ki ga tu izpostavi Deleuze. Izbira, da je element, ki je na
delu v obeh serijah, dolg,^^ ni tako samoumevna, kot bi utegnili
misliti. Implikacija te izbire je namreč v tem, da kot diferenciator
za Deleuza v strogem smislu ne funkcionira element, ki bi nastopal
v Podganarjevi pripovedi, ne sam označevalni vozel Ratte - Raten,
Freud, op. cit., str. 240.
34	Ibid., str. 241.
35	Ibid., str. 245.
36	Cf. Tadej Troha, »Podganar«, www.krta.ca.si.
37	Deleuze, op. cit., str. 47.
265
Tadej Troha
temveč element, ki je strogo gledano proizvod Freudove kon-
strukcije. Čeprav je mogoče reči, da je izbira konsistentna z Deleu-
zovim pojmovanjem diferenciatorja, ki pripada tako seriji ozna-
čevalca kot seriji označenca, pa velja opozoriti pred napačnim
poudarkom, ki ga utegne proizvesti ta določitev. Poimenovanje
označevalnega vozla namreč razloži vsebinski pogoj njegovega
nastanka, a samo po sebi morda ne ujame formalnega pogoja, na
podlagi katerega se je dolg sploh vzpostavil kot nachträglich vzrok
Podganarjeve prisilne bojazni. Ali nismo s poimenovanjem vezi
s tretjim terminom že izgubili dejstva, da je prišlo do zdrsa ozna-
čevalca, ki se je kot objekt zarisal v Podganarjevi fantaziji? Ali ni
element, za katerega gre, sam označevalni vozel, minimalna razHka
med Ratten in Raten, torej minimalna razlika, notranja označe-
valcu? Zdi se, da velja strogo vzeti Deleuzovo postavko o obrnlji-
vosti razmerja med serijama, ki korigira prehitro sklepanje k
razločitvi označevalca in označenca. Temeljni nauk, ki ga ponuja
Freudova analiza Podganarja, je namreč v prikazu možnosti
formacije označevalnega vozla, ki pa ni zvedljiva na zunanji vzrok,
temveč svoj vzrok proizvede v samem aktu svojega formiranja.
Čeprav je odgovor dolg pravi odgovor, pa morda velja tvegati
in zatrditi, da se diferenciator v tej podobi ujame v logiko repre-
zentacije. Z drugimi besedami, dolg je diferenciator v svoji imagi-
narni dimenziji, medtem ko je realni diferenciator sam označevalni
vozel, v konkretnem primeru vozel Ratten - Raten. In seveda,
ah ne poda najboljšega argumenta kar Deleuze sam, ko mu spo-
drsne in primer Podganar, Rattenman - preimenuje v »primer
Volčjega človeka« Tako Podganar kot oče sta zadolžena, a raz-
log, da dolga nikoli ne poplačata, razlog neizmernosti dolga, je,
da gre za označevalni dolg, kompromisni dolg označevalca.
38
Ihid.
266
Narobna stran zapeljevanja
III. Schreherjeva objektivnost čudeža
Na čisto prvih straneh Logike smisla Deleuze kot pravi teren
paradoksa čistega postajanja, paradoksa, »ki ni nič drugega kot
neskončna identiteta oziroma neskončna enakost dveh smeri hkra-
ti, preteklega in prihodnjega, včeraj in jutri, več in manj, preveč
in premalo, dejavnega in trpnega, vzroka in učinka«^', imenuje
glagol.
Vsako lastno ime [...] potrebuje Boga in svet v splošnem. Toda ko
se samostalniki začnejo topiti, ko glagoli čistega postajanja poteg-
nejo za seboj imena zastankov in postankov in v jezik vtihotapijo
dogodke, tedaj jaz, svet in Bog izgubijo sleherno identiteto.
Osebna negotovost, ki spremlja to identiteto, pa ni dvom, »ki
bi bil zunanji glede na dogajanje, ampak neka objektivna struktura
samega dogodka, kolikor gre ta vselej v obeh smereh hkrati in v
skladu s tema dvema smerema razkosa subjekt«"*'.
Kje najti primer, ki bi združeval glagol, izgubo identitete
sveta, jaza in Boga ter objektivno strukturo dogodka? Odgovor
je na dlani, zato dodajmo še svoj lapsus in recimo: Schreber. Pri-
mer z napako - primer objektivne strukture dogodka, ki je ne
spremlja dvom, temveč gotovost.
Branje Schreberja skozi Logiko smisla bi seveda zahtevalo
posebno razpravo in je zagotovo posebej težavno, kohkor so se
prejšnja branja le redko sploh skušala izviti iz logike reprezenta-
cije. V izhodišču velja pripomniti, da ima trdovratnost tovrstnih
interpretacij Schreberja svoj vir v prav tako trdovratni zaslepitvi
za vprašanje strukture pedagoškega projekta Schreberja starejšega.
Moritzov vzgojni projekt je v te namene slej ko prej reduciran na
»sadistične« aparate za boljšo držo, pozablja pa se, da je Schreber
starejši v prvi vrsti vzgojitelj, da Schrebergärten, vrtički za vrtič-
Ibid., str. 14.
Ibid., str. 15.
« Ibid.
267
Tadej Troha
karje, niso po naključju njegov največji izum. Pravo vprašanje bi
torej bilo, kako misliti krutost Schreberjevih ortopedskih priprav
in nedolžnost skrbi za zdravo življenje, kako mishti skupaj aparate
za pravilno držo pri mizi in vrtičke.
Za naše potrebe pa vendarle izpostavimo zgolj dejstvo, da je
zaslepitev za vprašanje Moritzove strukture neposredno proiz-
vedla omejevanje na spektakularnost Schreberjevih čudežev kot
neposrednih preslikav očetovih izumov. Na tem mestu nam bo
šlo za vprašanje, kako se izmakniti tej vabi in postaviti prve za-
snutke za smisel, smer, ki je na delu v Schreberjevih Denkwür-
digkeiten - čeprav bo središčni objekt ostal isti.
Za Schreberja dvoma ni: čudež obstaja objektivno. Nikakor
ga ni mogoče zvesti na »motnje zaznav«, »halucinacije«, »vizije«,
kot počne psihiatrija"*^ - obstoj čudeža je dejanski in objektivno
dokazljiv. Enega od dodatkov k Spominom z naslovom »O halu-
cinacijah« sistematično prične z opredelitvijo pojma. Pri halucina-
cijah gre za živčne dražljaje, zaradi katerih tisti, ki jim je izpostav-
ljen, verjame, da je deležen vtisov o dogodkih v zunanjem svetu,
ki v dejanskosti ne obstajajo. Pri tem navaja klasično opredehtev
iz Kräpelina, ki zanika obstoj vsake realne podlage halucinacij,
in to je točka, na katero usmeri svojo kritiko. Nikakor sicer ne
dvomi, da so v večini primerov predmeti in dogodki prisotni zgolj
v predstavi halucinirajoče osebe, a problematična je splošnost te
postavke. Vsaj kar zadeva njegov lastni primer, lahko zatrdi, da
gre pri živčnih dražljajih gotovo za vzrok, ki prihaja od zunaj.
Prav dejstvo pa, da gre za zunanji vzrok, je za Schreberja
zgolj drugo ime za objektivnost dogajanja. A to še ni vsa zgodba.
Namen postavke o objektivnosti nikakor ni utajiti določeno bole-
zensko stanje. Kot poudari, »nobenega pomisleka nimam, da
Ime Schreber je v Nemčiji postalo tako neposredno povezano z vrtički,
da »mnogi schrebern uporabljajo kot sinonim za vrtnarjenje«. William G. Nie-
derland, Der Fall Schreber, Suhrkamp, Frankfurt 1978, str. 19.
"^З Daniel Paul Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, Kad-
mos, Berlin 2003, str. 308. (Navajamo originalno paginacijo.)
268
Narobna stran zapeljevanja
obstoja bolezensko vzdraženega živčnega sistema ne bi priznal
kot predpostavke za nastop vseh tovrstnih pojavov«'''*. Pri tem je
živčno vzdraženost potrebno razumeti v natančnem Schreberje-
vem pomenu. Bolezensko stanje živčnega sistema zanj emfatično
pomeni prav pogoj možnosti za dostop do tovrstne objektivnosti.
Bolezensko vzdraženje živcev je namreč tisto, ki šele vzbudi
interes Boga, žarkov, živcev - vzdraženi živci namreč posedujejo
večjo privlačno silo kot zdravi. Schreber tako nikakor nima raz-
loga, da bi oporekal zgornji trditvi; še več, na določen način mu
uspe, da zdravorazumski dokaz za neobjektivnost čudeža pre-
obrne v svoj prid. A bistveno je, da tu nikakor ne goljufa. Če si
namreč pozorno ogledamo prvi del (v drugem delu sicer kritizi-
rane) zgornje definicije halucinacij, je mogoče zaznati drobno
nianso. Halucinacije niso enostavno proizvod bolezenskega sta-
nja, povzročenega od znotraj, ne gre za proizvod bolezenskega
stanja, ki bi bilo že samo proizvod takih ali drugačnih endogenih
dejavnikov. V nasprotju s pričakovanjem halucinacije niso eno-
stavno »vtisi, ki v dejanskosti ne obstajajo«, temveč so sami
»živčni dražljaji, zaradi katerih tisti, ki jim je izpostavljen«, ver-
jame, da je teh vtisov deležen.'*^ Za Schreberja so halucinacije
pravzaprav dvoje. Nekaj vrstic kasneje izraz namreč uporabi kot
enega od tistih, s katerimi se navadno označuje »zgolj subjektivni
živčni dražljaj«"*^, a to niso halucinacije, za katere mu gre, haluci-
nacije kot čudež. Čudež je za Schreberja zgolj tista halucinacija,
ki ji je lastna inherentna dvojnost, čudež je natanko objektivna
halucinacija.
Objektivnosti in zunanji vzročnosti kot dvema opredelitvama
istega pa velja dodati še tretjo, ki je sicer dobro združljiva z obi-
čajnim pojmovanjem čudeža, a je v tej seriji ponovno škandaloz-
na - objektivni in zunanji dejavnik je nadčutni dejavnik. Enačaj
je ponovno ekspliciten. Tako kot pravi, da je »objektivna realnost«
Ibid., str. 307.
Ibid., str. 306.
Ibid, str. 307.
269
Tadej Troha
imeti »zunanji vzrok«"*^, tako tudi trdi, da temeljiti na objektivnem
vzroku »z drugimi besedami« pomeni biti pod vplivom nadčutnih
dejavnikov/^
Kot že rečeno, objektivnost za Schreberja implicira zunanjo
vzročnost, ne pa zgolj navidezne, sekundarne zunanjosti, kot se
kaže v dojemanju halucinacije kot subjektivne. Schreber subjekti-
vizmu, subjektivnemu občutenju nasploh ne pripisuje kakšne
posebne veljave. »Ljudje, ki so tako srečni, da so deležni zdravih
živcev«, halucinacij ne morejo imeti. Zato bi si gotovo želeli, nada-
ljuje, da bi bili ljudem takšni pojavi prizanešeni, »verjetno bi se v
večini primerov subjektivno neprimerno bolje počutili«. Sreča
in dobro počutje, prav - a to ni argument, ki bi spodnesel objektiv-
nost halucinacij.
Prav zato se nikakor ne morem pridružiti začudenju, ki ga Kräpelin
izrazi na različnih mestih [...], da se »glasovi« [...] večinomauveljav-
Ijajo z mnogo močnejšo prepričevalno močjo kot »vse govorjenje
v okolici«. Človek z zdravimi živci je v nasprotju s tistim, ki zaradi
svojega bolezenskega živčnega stanja prejema nadčutne vtise, tako
rekoč duhovno slep; zato bo vizionarja prav tako malo prepričal o
nedejanskosti vizij, kot se bo tisti, ki telesno vidi, pustil prepričati
(telesnemu) slepcu, da barve ne obstajajo, da modra ni modra, rdeča
ne rdeča itn."*'
Kakšne so ključne poteze Schreberjevih glasov? Kaj jih odlikuje
v primerjavi z »govorjenjem v okolici«? Zmotno bi bilo mishti,
da njihova prepričevalna moč izvira iz presežka intenzitete.
Obstaja sicer izjema, pravi, ko se nanj neposredno obrne spodnji
Bog Ariman in ga nič kaj prijazno, z mogočnim basom ozmerja
z Luder, ki hkrati implicira Schreberjevo razpadanje, Schreberja
kot mrhovino, in njegov status mrhe. Božje cipe.^° A v vseh ostalih
primerih se glasovi kažejo kot »tiho šepetajoč šum z zvenom dolo-
Ihid, str. 308.
Ibid, str. 307.
Ibid, str. 308.
Ibid, sir. 116 in str. 308.
270
Narobna stran zapeljevanja
čenih človeških besed«. Glasno govorjenje, igranje klavirja in po-
dobne dejavnosti glasove sicer občasno preglasijo, a glasovi, kar
je ključno, nikoli ne potihnejo, »nit pogovora« teče naprej. Ta
točka mu ponovno omogoča, da vzpostavi distinkcijo med sub-
jektivnimi in objektivnimi halucinacijami, med halucinacijami v
šibkem pomenu in glasovi kot čudeži. Njegov primer je posebej
odlikovan ravno toliko, kolikor ne gre za »intermitentne glaso-
ve«^', glasove, ki bi nastopali občasno, za staccato govorjenje. Če
se v ostalih primerih halucinacije pojavljajo v daljših ali krajših
premorih, pa pri njem o premorih ni mogoče govoriti. Kolikor
namreč trajajo »sveti časi«, razmere, ki nasprotujejo Svetovnemu
redu, »torej zdaj že skoraj sedem let - razen v spanju - nisem imel
niti enega samega trenutka, v katerem ne bi zaznaval glasov.
Tu je morda na mestu kratka navezava na Schreberjevo aksio-
matiko iz prvih dveh poglavij Spominov. Temeljno izhodišče je
trojno. Ves svet, tako človek kot Bog, je sestavljen iz živcev; med
ljudmi in Bogom obstaja urejeno razmerje. Svetovni red; v nekem
trenutku je prišlo do zloma te ureditve in nastopilo je razmerje
povsem drugačne narave. Ta tretja točka označuje nastop tistega,
kar Schreber poimenuje kot Wundergewalt, »čudeženska oblast«,
nastop situacije, v kateri se Bog ne usmerja na celotno stvarstvo,
temveč na vsakega posameznika posebej, in sicer na določen para-
doksen način: hkrati brez premora, a vendar vsak trenutek
posebej. Toda aksiom, ki se zdi trojen, dejansko sestavlja zgolj
prva točka, postavka, da je vsa materija brez izjeme »živčevna«,
obe drugi točki sta zgolj dve različni izpeljavi. Če gre v razmerah
Svetovnega reda za »stvariteljsko dejavnost na splošno«^^, je v
situaciji, ko vlada Wundergewalt, to ustvarjanje usmerjeno na posa-
meznika, a skupna masa živcev je »postulat«. Tako kot ni premo-
rov v govorjenju, tudi ni niti najmanjšega praznega prostora -
živci zasedajo celoten prostor, predstavljati si jih velja kot den
Ibid., str. 309.
52	Ibid., str. 308-309.
53	Ibid.
271
Tadej Troha
ganzen Raum erfüllend. Prav ta postulat pa Schreberju tudi omo-
goča, da postavi enačaj med stvarjenjem in čudeženjem, gre za
dve plati istega/''
Kaj torej manjka subjektivni halucinaciji, da bi bila čudež v
Schreberjevem pomenu? Omenili smo že, da govorjenje njegovih
glasov poteka nenehno, brez premora, medtem ko je sicer za
halucinacije značilno, da nastopajo občasno. Subjektivne haluci-
nacije so torej dejansko motnje zaznav, napake v sistemu. V tem
smislu je halucinacije mogoče zvesti na subjektivno občutenje,
ki se ne sklada z objektivno stvarnostjo. Nasprotno pa je iz vsega
zgoraj povedanega mogoče izpeljati, da občutenje, ki je lahko
zgolj subjektivno, za Schreberja ni relevantna kategorija. Čeprav
poudarja, da je eden ključnih razpoznavnih znakov čudeža obču-
tenje bolečine v glavi, ki spremlja glas ali vizualno halucinacijo,
pa je vendarle bistveno, da je občutenje zgolj sekundarna posledica
čudeža, ni pa njegova konstitutivna kategorija.
Subjektivno občutenje je v tem pogledu mogoče umestiti na
drugo raven v definiciji halucinacije, na njen aktualni moment.
Natančneje, halucinacija v subjektivnem smislu je zgolj realizacija
objektivnega bolezenskega stanja, medtem ko objektivnost tistega
izhodiščnega živčnega dražljaja, ki deluje kot pogoj možnosti
nastanka samega vtisa, razveljavi ločitev na možnost in njeno reali-
zacijo ter jo nadomesti z dvojico, rečeno z Deleuzom, virtualnega
in aktualnega. Ko Schreber spodbija prepričanje o dejanskem
neobstoju tistih dogodkov, ki jih haluciniraj oči zaznava kot real-
ne, pojmovanju halucinacije ne zoperstavi kakšne lastne, nasprot-
ne definicije, temveč samo običajno pojmovanje zaostri v točki,
kjer slednje utaji lastno nevednost - nevednost o naravi »živčnih
dražljajev«, ki so tiho predpostavljeni kot endogeni.
Vse je eksogeno - a kako to združiti s Schreberjevo aksioma-
tiko, ki ravno postulira odsotnost vsake zunanjosti? Kako mishti
zunanji vzrok brez zunanjosti? Zdi se, da se je do odgovora mo-
goče dokopati prek ključne jezikovne specifike Schreberjevega
Ihid.
272
Narobna stran zapeljevanja
univerzuma, posebnega jezikovnega obrata, ki zadeva pojem
čudeža. Kot smo že zapisali zgoraj, prvi in običajni način razu-
mevanja Schreberja izpostavlja čudež v logiki reprezentacije. To
je vidik čudeža, ki se, drugače rečeno, umešča v polje subjektivne
halucinacije, realizacije halucinatorne potencialnosti. A osredoto-
čenje zgolj na ta vidik po eni strani čudež reducira le na enega od
momentov Schreberjeve paranoje, ki se vsebinsko navezuje na
Moritzove vzgojne čudeže, ne more pa razložiti samega mehaniz-
ma paranoje. Zato je v tej točki nujna vpeljava drugega vidika
čudeža, ki pa proizvede več kot le pokritje prej nedostopnega
materiala. Drugače rečeno, vpeljava drugega vidika odpre prostor
za oba vidika, ni dopolnitev prvega, temveč omogoči misliti dvoje
obeh vidikov.
Za kaj torej gre? Samostalnik čudež - tako v slovenščini kot
nemščini - v običajni rabi nima svoje glagolske ustreznice, bolje
rečeno, nima je na ravni vsebine. V samostalniški obliki Wunder,
v glagolski obliki wundern, sich wundern, kar pa, tako kot v slo-
venščini, pomeni čuditi, čuditi se (»to me čudi«, »čudim se temu«).
Schreberjeva raba pa tu uvede ključen preobrat. Proizvajanje ču-
dežev, čudodelstvo, je wundern, »čudeženje«. Primerov je mno-
go, glagolu wundern se pridružujejo tudi izpeljanke anwundern,
hineinwundern, herumwundern, verwundern, pri čemer je le sled-
nja - in še ta zgolj enkrat - uporabljena v običajnem pomenu,
Schreber je le enkrat običajno začuden.
Priča smo torej zanimivemu preobratu običajne logike. Obi-
čajno velja, da pojavitev čudeža sproži čudenje, da Wunder pro-
izvede wundern, pri Schreberju pa je situacija diametralno na-
sprotna. Samo »čudeženje«, ■ауи« Jem, je tisto, ki proizvede čudež.
Medtem ko je po zdravi pameti, ¿ои sens, situacija jasno razdeljena
na vzrok in učinek, če sta čudež in čudenje urejen par dogodka in
reakcije nanj, pa Schreberjev preobrat smeri proizvede svoj lastni
presežek ravno toliko, kolikor se docela ne izide. Drugače rečeno,
Schreber nam tu kaže resnico paranoje, resnico mehanizma pro-
jekcije, ravno zato, ker na raven aktivnosti ne postavi običajnega
aktivnega glagola, denimo machen ali tun, temveč glagol, ki je
273
Tadej Troha
hkrati aktivni obrat občutenja in verbahzacija konkretnega samo-
stalnika. Občutenje čudenja je na ta način objektivirano, ne deluje
več kot učinek, temveč kot paradoksen kvazi-vzrok. Če je pri
Schreberju vse eksogeno, pa kot vzrok nastopi sam učinek. A
zanka, ki jo proizvede verbalizacija konkretnega samostalnika,
nas odvrača od prehitrega sklepa, da gre preprosto za zamenjavo
aktualnega momenta z njegovim virtualnim pogojem. Nasprotno,
prenos težišča vse prej poudari njuno vez, neavtonomnost vsakega
od momentov, pri čemer pa je proizvod aktualizacije pri Schreber-
ju vselej zgolj presežni proizvod - čudež je proizvod, ki nima
avtonomnega obstoja, temveč je kot tak vpet v čudeženje. To je
tudi edini način, kako Schreber misli objektivnost: da je vse ekso-
geno, nujno implicira, da nič ni zunaj, niti dejavnik niti proizvod
nista izvzeta iz dejanja.
Kako torej po vsem tem videti vez med zapeljevanjem in pre-
ganjalno blodnjo? Teorija zapeljevanja v grobem postuhra dvoje:
prvič, translacijo, ki je vselej delna in se ne izide brez preostanka,
presežka nagovora. Zuviel von Anspruch sporočila, označenega
kot S^/S^-, in drugič, časovno zanko Nachträglichkeit, paradoks-
nega razmerja vzroka in učinka.
Za Laplanchea je psihoza »negativ teorije zapeljevanja, nega-
tiv, ki kaže, kako teorija zapeljevanja ne deluje«^^, a bržkone gre
za negativ, ki deluje še predobro. Verführung je dezorientacija,
ki zavozla linearnost, medtem ko nam preganjanje, Verfolgung, to
paradoksno zanko prikaže v čisti obliki. Učinek nastopa kot
vzrok, a ravno kot učinek, Nachträglichkeit nastopa in persona.
Presežek nagovora tu ni preostanek ali presežek strukture, temveč
je vpet v formo, je formacija strukture kot take.
Skozi razvoj Schreberjeve bolezni spektakularnost čudežev
postopoma pojenja skladno z upadanjem tempa govora glasov.
Upočasnjevanje tempa je sorazmerno z izničevanjem vsebine
čudežev, njihovega aktualnega momenta. Upočasnjevanje pro-
»An interview with Jean Laplanche«, http://www3.iath.virginia.edu/
pmc/text-only/issue. 101/11.2caruth.txt.
274
Narobna stran zapeljevanja
izvede nerazumljivost posameznih besed, tako da šušljanje glasov
postane primerljivo s »šumom, ki ga proizvede pesek, ki curlja v
peščeni uri«^^. In podobno, če je bilo v prvih fazah še prisotno
podučevanje, če so se glasovi sprva na Schreberja še obračali z
resnicami o nadčutnih rečeh, pa se je skozi ponavljanje Schreberju
razodelo vse kaj drugega. Resnice o nadčutnih rečeh je zamenjala
»neizpodbitna resnica, da se mi Bog dan za dnem in uro za uro
na novo razodeva«^^ - razodetje je že sam princip razodevanja.
Z drugimi besedami, nenehno ponavljanje nesmiselnih fraz
(nesmiselnih v šibkem pomenu) se postopoma reducira na formo
ponavljanja, čudeži se zvedejo na svoj formalni princip, na čude-
ženje. Diferenciator, je mogoče reči, pri Schreberju nastopa kot
glagolski obrat samostalnika. Če kaj, je to bistvo projekcije: Ver-
folgung je scena, na kateri vzrok preganja posledico, a je ne more
ujeti, saj je sam njen učinek. - In seveda. Im Anfang war die Tat
je formulacija, ki se zavozla navznoter. Po Besedi, Smislu in Moči
nam četrti odgovor na vprašanje začetka ne ponudi še dodatne,
četrte, možnosti. Četrti odgovor nam vrne vprašanje, vprašanje
začetka.
Schreber, op. cit., str. 311.
Ibid., str. 354. C/ op. 120, kjer Schreber svoje pojmovanje razodetja
razloči od običajnega, kjer Bog oznanja sledeč svoji volji. »Pri meni ne gre za
to. Bog se mi ne razodeva namerno, temveč se mi vednost o njegovem bistvu
in močeh odpira neodvisno od njegove volje in brez posebnega cilja prek čude-
žev, ki jih na meni izvaja, in prek glasov, skozi katere z menoj govori.«
275
Freud in politično
Mladen Dolar
Politično pri Freudu je naslov/ ki pod videzom nedolžnosti skriva
v sebi nadvse težavno, celo nemogočo temo. Oba pojma sta vse
prej kot nedvoumna — kljub videzu ni povsem jasno, kaj pomeni
beseda Freud, in sicer kljub ali pa nemara prav zaradi avre, ki se
drži njegovega imena, in zaradi splošnega hrupa, ki ga vselej
izzove njegovo ime in ki ob obletnicah postane še toliko glasnejši.
Še manj pa je jasno, kaj je mišljeno s političnim, in sicer kljub ali
pa nemara prav zaradi dejstva, da smo z vseh strani nenehno bom-
bardirani od pohtike vseh možnih oblik in barv. Oba pojma terjata
razjasnitev, konceptualno obrazložitev, najbolj kočljiva pa je
bržkone možnost njunega križanja. Tako se kar sam ponuja dekon-
struktivistični pristop, da bi namreč namesto o temi razpravljali
o nemožnosti govora o njej. Tej skušnjavi se bom vsekakor po-
skušal izogniti.
Freud, milo rečeno, ni bil človek politike. Nikoli se ni vklju-
čeval v politično življenje, vsaj ne na kak običajen ali opazen način,
vsaj ne prostovoljno, vse dokler mu ni bila pohtika vsiljena v kar
najbolj drastični obliki hitro rastočega antisemitizma, naposled
z okupacijo njegove države, ki ga je na silo potisnila v izgnanstvo,
toda njegova politična reakcija je bila celo tedaj nadvse nenavadna
in begajoča - če njegovo knjigo o Mojzesu sploh lahko razumemo
kot politično reakcijo na kar se da alarmantne razmere. Če izvza-
1 Gre za prirejeni in razširjeni tekst predavanja na Kreisky Forum na Dunaju
dne 16. novembra 2006.
277
Mladen Dolar
memo ta nadvse dramatični konec, je bil njegov odnos do politike
v pravem pomenu besede skozi vse njegovo življenje anekdotičen.
Izberemo lahko anekdote o njegovi nenaklonjenosti Woodrowu
Wilsonu, kakor jo lahko razberemo iz njegovega soavtorstva pre-
cej nesrečne knjige, pa o nesrečno nakracanem posvetilu Mussoli-
niju, o njegovi podpori liberalni stranki (ki jo je sicer podpirala
celotna avstrijska židovska skupnost), o njegovih skeptičnih
opazkah o boljševizmu, ki jih je sam označil za pomanjkljive, pa
o posebni cigari, ki si jo je privoščil ob priložnosti, ko je cesar dr.
Karlu Luegerju, navkljub vohlni zmagi leta 1895, odrekel mesto
župana Dunaja - treba je pristaviti, da gre prav za tistega Karla
Luegerja, ki je bil vzor mlademu Hitlerju, ki se je ob prelomu
stoletja klatil po dunajskih ulicah, za človeka, od katerega se je,
kot je kasneje zapisal v Л/егп Kampf, naučil prijemov antisemitske
propagande. Nemara najspektakularnejša od vseh anekdot je zve-
zana s Slovenijo, s Freudovim bržčas edinim bežnim obiskom
Slovenije. Za velikonočne praznike leta 1898 je Freud skupaj s
svojim bratom Alexandrom obiskal Italijo, na poti nazaj pa sta
se ustavila v Škocjanskih jamah. O tem poroča v pismu Fliessu
(14. aprila 1898), kjer opisuje »podzemno reko, ki teče skozi
sijajne votline, s slapovi, stalaktiti in katranasto temo [...] To je
sam Tartar. Ko bi bil Dante videl kaj takega, za svoj pekel ne bi
potreboval nobenih posebnih naporov domišljije.« In na koga
naleti Freud na dnu tega Tartarja, v poslednjem krogu tega pekla?
Na koga drugega kot na »vladarja Dunaja, Herr dr. Karla Lueger-
ja«, ki je po naključju prav takrat obiskal jamo, še en dunajski me-
ščan, ki se je v času počitnic podal na obrobje Cesarstva, kraj,
kjer so se lahko srečah ljudje, ki si na samem Dunaju nikoh ne bi
prišli blizu. Freud, paradigmatski Žid, sreča paradigmatskega anti-
semita, in to prav v slovenskem peklu - če se ozremo nazaj, lahko
v tej podobi upravičeno vidimo emblematsko ikono, ki je inavguri-
rala stoletje, ikono, zaznamovano s slutnjami prihodnjih dogodkov.
Če pustimo ob strani anekdote, četudi so v mnogočem še
tako slikovite, zgovorne in poučne, trčimo ob kričečo odsotnost:
Freud ni nikoh podal politične linije, ki bi sledila iz njegovega
278
Freud in politično
odkritja, politične drže, ki bi jo bilo treba zavzeti, nasploh se je
izognil kakršni koli refleksiji morebitnega političnega dometa psi-
hoanalize, in to na način, ki ne more biti nenameren, čeprav nikoli
ekspliciran. Ponosno se je zoperstavil zamisli, da bi psihoanaliza
morala privzeti Weltanschauung, kateri koli svetovni nazor,
vključno s političnim, pred njim je zelo jasno svaril in skromno
(?) zaupal v postopke znanosti, v znanstvenega duha, ki zanj iz-
ključuje privzetje kakega svetovnega nazora, kar se utegne zdeti
naivno, saj obstaja očitna vez med znanostjo in 'duhom razsvet-
ljenstva', ki je usodo moderne znanosti historično na toliko nači-
nov umestil v ospredje političnega, recimo z idejama uma in na-
predka. Od tod lahko sklenemo, da je Freudu lastna inherentna
ravnodušnost do zadev pohtike - to je hnija, ki jo npr. ubere
Jean-Claude Milner, ki v današnji Franciji in med Lacanovimi
privrženci uživa precejšen ugled in ki v tej indifférence en matière
politique vidi pravo pot, ki naj bi ji sledila psihoanaliza in se tako
odrekla tistemu, čemur pravi 'politični pogled na svet'. Seveda
lahko naglo ugovarjamo, da ravnodušnost v političnih zadevah
ne obstaja, ta ravnodušnost je vselej sama neka politična drža, ki
se ne more izmakniti tihi podpori te ali one oblasti. Prav opustitev
pohtike dejansko in nevede podpira določeno politiko, tako je
ravnodušnost v politiki videti kot contradictio in adiecto (pohtika,
tako kot seksualnost, sodi k tistim rečem, ki jih vselej praktici-
ramo, pa če jih prakticiramo ali ne). Ta ravnodušnost se nam lahko
zdi obžalovanja vredna, lahko jo imamo za znamenje Freudovega
konservativizma, neke skrivno (ali očitno) konservativne narave
psihoanalize kot take, ki jo implicitno ali eksplicitno povezuje,
na primer, s patriarhalnostjo, falocentrizmom itd., in tovrstnih
argumentov pač ne manjka. Lahko pa se nam zdi obžalovanja
vredna zato, ker Freud nikoli ni ekspliciral politično subverzivne
narave svojega odkritja, tako da je treba njegovo pomanjkljivost
sedaj popraviti s predlogom radikalne politike, ki implicitno iz-
haja iz njegovega odkritja in ki je sam ni hotel, ali ni upal, izustiti.
Nastopijo Reich, Marcuse in maj 68. Nous voulons jouir sans
entraves.
279
Mladen Dolar
Po drugi strani pa lahko uberemo bolj težaven pristop in ne
pristanemo na odsotnost političnega pri Freudu. Če je rojstni
kraj psihoanalize duševno zdravljenje posameznika, njegovih
simptomov in zagat, in če gre v politiki za oblikovanje kolektiva,
potem je bila ta ločnica vselej že prekoračena. Freud na prvi strani
Množične psihologije in analize jaza (1921) prične s tezo, da takšna
ločnica konec koncev sploh ne obstaja:
Nasprotje med individualno in socialno ali množično psihologijo
je na prvi pogled videti nemara zelo pomembno, pri natančnejšem
raziskovanju pa postane veliko manj ostro. [...] V duševnem življe-
nju posameznika pride drugi redno v poštev kot zgled, kot objekt,
pomočnik ali nasprotnik, in individualna psihologija je zato že
skraja hkrati tudi socialna psihologija v tem širšem, pa povsem
upravičenem smislu.^
Lahko bi dejali, da za psihoanalizo kaj takega kot individuum
ne obstaja, individuum ima smisel le kot vozel družbenih vezi,
mreže odnosov do drugih, do vselej že družbenega Drugega, ki
končno ni nič drugega kakor stenogram družbene instance kot
take. Subjektivnosti ni mogoče razumeti brez tega inherentnega
odnosa do Drugega, tako da je družbenost prisotna od samega
začetka, najsibo v obliki tistega minimalnega scenarija, ki ga pred-
stavlja Ojdip, ta jedrna družbena struktura, in celo mejni primer
narcizma vselej predstavlja neki družbeni akt z močnimi družbe-
nimi nasledki. Refleksije o družbenem, ki se jih je Freud v kasnej-
šem obdobju svojega življenja vse bolj loteval, potemtakem ne
predstavljajo kakega dodatka, aplikacije psihoanalize na novo
raziskovalno področje, temveč so le razgrnitev tistega, kar je bilo
tam že od samega začetka. V obeh terminih iz naslova, množična
psihologija in anahza jaza, dejansko lahko vidimo odnos vzajemne
implikacije: množična psihologija se opira na določeno strukturo
jaza, ki jo omogoča, analiza jaza pa vselej že implicira družbeno
2 Sigmund Freud, »Množična psihologija in analiza jaza«, v: Psihoanaliza
in kultura, DZS, Ljubljana 1981, str. 7.
280
Freud in politično
Strukturo. Freud v tem odnosu prepoznava brezšivni prehod,
golo dedukcijo ali povečavo in pomnožitev tistega, kar je že bilo
na delu v bolj elementarni obliki. Individua, jaza, subjekta - imena,
ki imajo sicer zelo različen domet in le navidez isto referenco - si
ni moč zamisliti brez teorije družbene vezi.
S tega vidika je politika v Freudovem delu tako splošno na-
vzoča in vseprisotna, da v njem skorajda ne ostane prostora za
kaj drugega. Ne moremo najti niti ene strani Freuda, ki bi bila
brez političnih konsekvenc. Toda to gledišče je moč zavzeti le za
ceno določene dvoumnosti pojmov družbenega in političnega,
namreč njune brezšivne izenačitve, za katero se hitro izkaže, da
je nezadostna in potrebna šiva. Ključne besede, ki jih v svojih
'družbenih spisih' uporablja Freud, so skupnost, množica, kul-
tura, civilizacija, in v njih lahko vidimo prav način, kako se izogniti
pohtični zastavitvi vprašanja; ti izrazi, strogo vzeto, vodijo k depo-
litizaciji problema, skušajo ga predstaviti kot kulturni ali civiliza-
cijski problem.^ Metafora šiva tu nikakor ni nedolžna, Lacan ji je
dal precejšen domet s konceptom p oint de capiton, točke prešitja,
ki je na določen način na delu v samem jedru političnega. Točka
prešitja je natanko nasprotje brezšivnosti, pri njej ne gre za
razgrnitev tega, kar je prisotno v kali, pač pa terja šiv, dejanje in
spremembo. Je mogoče zametke tega zaslediti že pri Freudu?
Obstajajo točke, kjer je Freud napravil določeno politično
potezo v širšem pomenu besede, in vsa ta mesta nas soočajo s poseb-
nimi težavami. Gre prej za načine, kako naj ne bi postopali, kot
pa za modele, ki naj bi jim sledili. V nadaljevanju se bom lotil treh:
problema osnovanja psihoanalitične institucije, problema sklice-
vanja na um ali na Eros, libido, kot na sredstvo osvoboditve od
družbenega nelagodja, Unbehagen, ter problema množične psiho-
3 V opombi lahko dodam, da se na tej točki dobro prilegajo cultural studies,
kulturnim študijam, ki se pogosto masivno poslužujejo prav teh spisov. Pro-
blem, ki ga predstavljajo cultural studies, je sicer videti prav obraten: tu ne gre
za manko politizacije, prej lahko govorimo o nenehni čezmerni politizaciji, ki
pa pogosto predstavlja njihov simptom: paradoksen način, kako se izogniti
politiki.
281
Mladen Dolar
logije in njene konstrukcije. Ti problemi se dotikajo zelo različnih
vprašanj, a moja stava je v tem, da zagate, kamorkoh vodijo, merijo
na isti skupni temelj, ki bi nam utegnil pomagati osvetliti proble-
matiko.
Najprej je tu vprašanje institucije, ki bi predstavljala varuha
tega novega odkritja, poskrbela za družbeni položaj psihoanahze,
za njene profesionalne standarde in njeno transmisijo. To je stvar
notranje pohtike psihoanalize: kakšna bi bila ustrezna organizacij-
ska obhka, znotraj katere bi se ta nova vednost lahko ohranjala
in se ustrezno prenašala naprej, ščitila njeno specifičnost, brzdala
njene nasprotnike, zagotavljala njeno družbeno uveljavitev? V
tem je nedvomno na delu neka politična poteza, ki odkritje, ved-
nost, prakso oskrbi z institucionalnim ogrodjem, družbeno opo-
ro, s stalnostjo in neodvisnostjo od posameznih udeležencev,
vključno in zlasti od njenega utemeljitelja. Če pustimo ob strani
praktične ozire, je tu na delu neko poslanstvo, ki je hkrati družbe-
no in politično, poslanstvo resnice, ki jo je treba razširiti v upanju,
da bo prevladala. Širjenje te resnice pa mora biti zaupano organi-
zaciji (naj rečemo Partiji?) in ne le tekstom in knjigam - na tem
mestu, kjer je treba potegniti šiv med neko vednostjo in njenim
družbenim dometom, vstopi v igro politika. Po tem se psihoana-
litično združenje masivno razlikuje tako od poklicnih združenj,
denimo zobozdravnikov ali vodovodarjev, v katerih gre za zago-
tavljanje določenih poklicnih standardov, kot tudi od znanstvenih
združenj. V znanosti gre namreč za osnovanje določenega znan-
stvenega polja, ki dobi svojo garancijo v ponovljivosti: eksperi-
ment, ki mora biti ravno nekaj univerzalno ponovljivega, zagotav-
lja objektivnost in verifikacijo; medtem ko imamo v psihoanalizi
ves čas opraviti le s singularnim, s singularnostjo simptomov, s
singularnostjo posamičnega nezavednega, kar pomeni, da imamo
opraviti z neponovljivim, univerzalno pa vznikne iz te singular-
nosti. Univerzalnost, za katero gre, je druge narave od univerzal-
nosti znanstvenih zakonov, prehod od singularnega k univerzal-
nemu terja dejanje, kar psihoanahzo spravlja v negotov položaj:
282
Freud in politično
vedno je izpostavljena kritiki, da pravzaprav ni prava znanost in
da ne more prestati preizkušnje ponovljive verifikacije, hkrati pa
se sama nikoli ni odrekla zahtevi po znanstveni kredibilnosti in
statusu znanosti. Prehod od singularnosti njenega objekta k uni-
verzalnosti njenih zahtev vključuje določeno ost resnice, ki se
povsem razlikuje od znanstvene resnice (eksperiment, ponovlji-
vost, eksaktnost, meritve, verifikacija, falsifikabilnost): gre za
resnico brez garancije, in organizacija, psihoanalitično združenje,
se tu znajde v nemogočem položaju garanta, odsotnega garanta
te resnice."* Ta nenavadna situacija, ki se razlikuje tako od poklic-
nih kot od znanstvenih združenj, psihoanalizo in njene organiza-
cije približa političnemu, kolikor politično dejanje prav tako vselej
posega v situacije, ki so inherentno singularne in iz njih povleče
univerzalne zahteve, ki so brez garancije, in tudi politične organi-
zacije, stranke itd. so postavljene v paradoksni položaj, kjer naj
bi služile kot garant. Je psihoanalitično združenje sploh lahko
kos tej nemogoči nalogi? (In, ko smo že pri tem, ji je lahko kos
politična organizacija?)
Če se ozremo nazaj na zgodovino psihoanalitičnih organiza-
cij, potem je v tem brez dvoma na delu plat črne komedije. Lacan,
ki je imel v tem oziru precej razlogov za osebno zamero, je na
nekem mestu pripomnil: »Sicer pa puščamo odprto, kaj je Freuda
gnalo v to nenavadno/o^e [šalo], ki jo udejanja tvorba obstoječih
psihoanalitičnih združenj, saj ni mogoče reči, da bi jih hotel imeti
drugačna.«^
Črna komedija se je pričela že s Freudom, z njegovim dvoj-
nim odgovorom na vprašanje institucionalne transmisije: uradno
združenje, ki se je kasneje prelevilo v IPA, je podvojil s skrivnim
komitejem svojih najbolj zvestih privržencev, zaupanja vrednih
učencev, med katere je Učitelj celo razdelil prstane s podobo koga
Tu lahko napotim na: Alain Badiou, »Philosophy and Psychoanalysis«,
v: Infinite Thought, Continuum, London/New York 2004, str. 80-82.
^Jacques Lacan, »Propozicija z dne 9. oktobra 1967«, Problemi-Razprave
4-5/1983, str. 91.
283
Mladen Dolar
drugega kot Jupitra, kot da bi šlo za sekto posvečencev, varuhov
skrivnosti, ki jim je legitimnost podeljevalo posebno odlikovano
znamenje, ekskluzivna neposredna vez s samim Učiteljem in Go-
spodarjem. Spomnimo se lahko na tegobe z niebelunškim prsta-
nom ali pa na Lessingovo parabolo o prstanih iz Modrega Natha-
na, kjer pa Nathanov modri nasvet ni mogel prav obveljati, ker
je bil oče še živ. Seveda se je Freud cele zadeve loteval z ironijo,
ideja se mu je zdela naivna in romantična, a je vseeno ni opustil:
skrivna organizacija znotraj javne in uradne, ki ji ni bilo moč
povsem poveriti resnice, skrivna vez med Učiteljem in njegovimi
učenci za fasado institucije, katere cilj je bil natanko neodvisnost
od Učitelja. Stvar je seveda spodletela, deloma zaradi vdora napač-
nega nauka v vrstah zvestih privržencev — za kar je šlo pri Ottu
Ranku -, nazadnje pa zato, ker je Freud konec koncev preživel
večino dedičev, ki naj bi po njegovi smrti varovah njegove nauke.
Kar pa se tiče uradnih organizacij, kot je IP A, so nedvomno
zaslužne za uspešno zagotavljanje mednarodnega institucional-
nega ogrodja in standardov poklica, tega novega široko razširje-
nega globalnega poklica, ki je v veliki meri postal del življenja
ljudi na mnogih koncih sveta, a to je točka, kjer jih je pogubil
prav njihov lastni uspeh, če uporabim formulo, ki se je je Freud
poslužil v nekem drugem kontekstu. To je točka, ki jo Lacan
označi za. joke: za vse je poskrbljeno, razen za bistveno. Profesio-
nalnost je pregnala politično in prevladala, otopila je rezilo težavne
in kočljive resnice, in težko bi kdo v tem globalnem širjenju psi-
hoanalize videl prevlado resnice. Toda kaj bi sploh pomenila pre-
vlada te kočljive psihoanalitične resnice?
Po drugi strani pa institucionalni neuspeh, že za časa Freuda
in nato še zlasti okrog figure Jacquesa Lacana, delno izhaja iz ne-
nehnega rivalstva, izključitev, sektaških razprtij, odpora, kontro-
verz, sporov med revizionizmom in ortodoksijo. To je točka, na
kateri se zdi doktrina vse prej kot zavarovana, in kljub vsem mo-
gočim institucionalnim zaščitam (in prav zaradi njih) komajda še
naletimo na kakšen trden steber vednosti, ki bi bile predmet trans-
misije, prav tako na niz dobro definiranih postopkov - vse se zdi
284
Freud in politično
nenehno podvrženo kontroverzam, institucionalnim cepitvam,
odpadnikom in domnevnim posestnikom pravega prstana. Če je
psihoanaliza vselej postavljala zahtevo po znanstvenosti, pa je ta
njena znanstvenost daleč od običajne podobe znanosti: noben
delček njene vednosti ni splošno priznan, noben postopek ni
nesporen. Ta plat neuspeha je mnogo bolj zanimiva in indikativna
od plati uspeha. Louis Althusser je v klasičnem spisu o Marxu in
Freudu^ zagovarjal tezo, da je psihoanaliza konfliktna znanost -
poteza, ki si jo po njegovem očitno deli z marksizmom. Konflikt
predstavlja njena domača tla, antagonizem je njen način življenja.
Brž ko postane del kulturne dediščine, brž ko Freud postane 'kul-
turni junak' ali brž ko postane del etabliranega kliničnega know-
howa, je njena ost izgubljena. Nekaj dvoumnega zadovoljstva
nam sicer lahko nudi dejstvo, da ta poteza, navkljub stoletju
poskusov udomačitve in pomiritve, ni nikoli povsem uspela, tako
da gola omemba Freudovega imena še vedno takoj izzove polemi-
ke in nesoglasja. Naslov 'Freud in politično' lahko beremo docela
dobesedno: za vznik političnega zadostuje že, da rečemo 'Freud',
saj nesoglasje, ki ga izzove, ne zadeva le ocene Freudovih zaslug,
ali nemara manka le-teh, ampak povleče za seboj kulturne,
znanstvene, družbene, politične predpostavke, na katerih temelji
taka ocena. 'Freud' je eno od imen za mésentente, 'nerazume-
vanje', če uporabim Rancièrov izraz; že sámo po sebi deluje kot
slogan, ne le druži, ampak razdvaja.
Obstaja rob, ki psihoanalizo inherentno povezuje s politič-
nim, in resnico, za katero si prizadeva, dela inherentno antagoni-
stično. Ne gre le za vprašanje zunanjih odporov, zavrnitev in
opozicij - teh nikoli ni manjkalo (v naših časih privzemajo npr.
obliko splošne zavrnitve s strani nevroloških ali kognitivnih zna-
nosti, ki nad lažnim pretendentom dvigajo prapor utečenega
pojmovanja znanosti). Mnoga znanstvena odkritja so sprva nale-
tela na ostro nasprotovanje, kopa seje njihova vednost oblikovala
^ Louis Althusser, »O Marxu in Freudu«, v: Izbrani spisi, /"''cf., Ljubljana
2000, str. 131-155. Tekst je iz leta 1977.
285
Mladen Dolar
V polje, ko so uspela zadostiti znanstvenim kriterijem verifikacije,
je bil njihov napredek zagotovljen, lahko so nadaljevala s postopnim
kopičenjem vednosti po utečenih poteh. To pa nikoh ni veljalo
ne za psihoanahzo ne za marksizem: oba sta zase terjala status
znanstvenosti, vendar sta se lahko razvijala le po poti konfliktov
in razkolov — ne le konfliktov z zunanjimi sovražniki, pač pa
skozi niz notranjih konfliktov, kakor da bi se zunanja opozicija
nenehno transponirala v notranjo konfliktnost, ki je ne more
pomiriti noben dogovor, ne konsenz obče znanstvene skupnosti,
ki naj bi jamčila za objektivnost, in celo konsenz posameznih
skupnosti, osnovanih na njunih lastnih organizacijah, ne. Ta zgo-
dovina, in v tem tiči srž Althusserjeve argumentacije, je zgolj uči-
nek narave samih resnic, ki je na delu v obeh: tako psihoanaliza
kot marksizem imata opraviti z resnico, ki je na sebi antagonistič-
na, prežeta s konflikti, konfliktna resnica, čeprav gre v obeh pri-
merih za na pogled nepovezani polji razrednega boja na eni in
nezavednega ter potlačitve na drugi strani.^ Ni nobenega nevtral-
nega kosa vednosti, ki bi lahko bil prost tega antagonizma, vsak
delček vednosti že pomeni opredehtev, premik na bojišče, prehod
k antagonizmu, ki je hkrati in brez razlike tako notranji kot zu-
nanji, zunanjost v sami notranjosti. Paradoksen rezultat je torej
ta, da je minimalna politična poteza postavitve organizacijskega
ogrodja psihoanalitičnemu odkritju prinesla bodisi uspeh za ceno
popolne depolitizacije tiste resnice, za katero gre in ki je s tem
postala stvar profesionalnih standardov, bodisi očitni neuspeh v
nizu katastrof, ki pa^er negationem pričajo o pohtični, antagoni-
7 Lacan, ki je oboje povezal, je pogosto vztrajal na tem, da je bil Marx
tisti, ki je odkril simptom, tisto pojmovanje simptoma, ki je v rabi v psihoanalizi.
Ugotovitev ni nepomembna, saj gre za osrednji psihoanalitični koncept. Meri
pa na naslednje: zagata univerzalnosti se mora materializirati v singularni točki,
v entiteti, ki jo uteleša. Tak je bil za Marxa, denimo, sam obstoj proletariata -
njegovo pojmovanje predpostavlja, da v njem prepoznamo simptom kot utele-
šenje singularne resnice antagonistične celote in točko, s katere je treba graditi
univerzalnost, politično držo, zahtevo. (Toda ali iz psihoanalitičnega simptoma
sploh sledi kakšna družbena univerzalnost? Je ta omejena na individua?)
286
Freud in politično
Stični, konfliktni naravi psihoanalize, o nemožnosti njenega pre-
drugačenja v nevtralno polje vednosti, najsibo ta znanstvena, kli-
nična, kulturna ah politična. Per negationem, ker tu ne gre za zasta-
vitev kake politične usmeritve, temveč za neuspeh pri zagotovitvi
vsaj minimalnega notranjega institucionalnega skupnega temelja.
Tako je neuspeh Freudove minimalne politične ideje posledica
inherentno politične razsežnosti psihoanalize, politični domet psi-
hoanalize vznikne natanko z nepremostljivimi težavami zagotov-
Ijanja minimalnega 'političnega' konsenza. Toda ali to zadostuje
za politiko? Se lahko zadovoljimo s pripoznanjem te konfliktne
narave? Ali ni v tem vihtenju konfliktnosti tudi določeno samoza-
dovoljstvo?
Obstojijo pa še druge poti, po katerih se Freud loteva tistega,
kar bi lahko v najširšem smislu razumeli kot politično linijo, reci-
mo s predložitvijo smernic, vodila, zdravila zoper družbene tegobe.
Spet je vprašanje, ah gre za model, ki mu kaže slediti, ah pa tudi tu
politična linija nemara prej sledi iz načina in razlogov za spodle-
telost. Najti je mogoče nekaj mest, kjer Freud ne nastopi kot
zagovornik demokracije (kljub temu, da je samega sebe označil
za 'liberalca stare šole'), ampak diktature. Ne katere koli diktature,
ampak diktature uma, če to predstavlja olajševalno okoliščino. V
znani korespondenci z Einsteinom, v kateri gre za vprašanje 'zakaj
vojna' in kako jo preprečiti, kot idealno zdravilo zoper vojno
predlaga naslednje:
Idealno stanje bi seveda bila skupnost ljudi, ki so svoje nagonsko
življenje podvrgli diktaturi urna. Nič drugega ne bi moglo povzro-
čiti tako popolnega in odpornega zedinjenja ljudi, celo ob odpovedi
čustvenih vezi med njimi. Toda to je na moč verjetno utopično upa-
nje.®
® Sigmund Freud, »Zakaj vojna?«, Problemi 1-2/1999, str. 155; prevod
prilagojen. - Kontekst je docela nenavaden: »To je košček prirojene in neod-
pravljive neenakosti med ljudmi, tako da se ločijo na voditelje in odvisne. Slednji
so v preveliki večini, potrebujejo avtoriteto, ki se bo odločala zanje, ki se ji
287
Mladen Dolar
Formulacija ni naključna, Freud jo ponovi še istega leta (1932)
V Novih predavanjih za uvod v psihoanalizo:
Naše najboljše upanje za prihodnost je v tem, da bo intelekt - znan-
stveni duh, um - sčasoma vzpostavil diktaturo v človeškem dušev-
nem življenju. (SA 1, str. 598.)'
Predlog zveni precej osupljivo, še posebej ker prihaja iz ust
človeka, ki je svoje življenje posvetil analizi sil, ki uhajajo kontroli
uma, pa najsi gre za sile nezavednega, ki se neustavljivo poigravajo
s cilji, ki si jih zastavlja um, ali pa za sile nagonov, tistih neukrot-
ljivih velikanov, ki vselej izsilijo poti do zadovoljitve, tudi najbolj
nenavadne in zavite poti. Kako lahko um ukroti te sile, jih podvrže
svoji tiranski oblasti, kje naj, soočen s tem mogočnim nasprot-
nikom, ki je po Freudovih lastnih besedah nepremagljiv, sploh
išče oporo? Ena standardnih kritik psihoanalize je obžalovala dom-
nevno dejstvo, da naj bi bil um za Freuda zgolj marioneta nezaved-
nih sil, tako da bi njegovo stahšče izključevalo oporo v racionalnih
odločitvah ali pa skušalo pokazati, da je racionalnost konec kon-
cev vselej le racionalizacija, se pravi maska ali zavajajoča fasada
za prave sile izza nje. Če torej že govorimo o diktaturi, potem
naj bi bila prava kandidata zanjo diktatura nezavednega ali dikta-
tura nagonov. Tu pa imamo Freuda, ki polaga vse svoje upe na
najmanj verjetnega kandidata, kakor da bi se zgrozil ob svojih
večinoma brezpogojno podvržejo. Tukaj bi bilo treba navezati na to, da bi
morali zastaviti več skrbi kot doslej za vzgojo višjega sloja mislečih, zastraše-
vanje nedostopnih in za resnico prizadevajočih si ljudi, ki bi jim pripadalo
vodenje nesamostojnih mas.« {Ihid.) Ne gre torej le za vprašanje diktature
uma kot psihične instance, ampak za delitev družbe na zgornji sloj, ki je zmožen
njegove prave rabe, in množico, ki prvemu lahko le sledi. Diktatura uma bi
potemtakem neogibno vodila v diktaturo prvih nad drugimi, kar bi seveda,
kot vsaka diktatura, počela z najboljšimi nameni in v dobro množice.
9 In nadaljuje: »Narava uma zagotavlja, da bo ta potem človekovim čustve-
nim vzgibom in temu, kar ti določajo, podelil mesto, ki si ga zaslužijo.« {Ihid.)
Um bo torej razsvetljeni monarh, ki bo zagotovil nekaj manevrskega prostora
svojim podložnikom. Novi Friderik Veliki? Zamisel o razsvetljenem monarhu
se precej natančno ujema s sanjami, ki so lastne razsvetljenstvu.
288
Freud in politično
lastnih odkritjih, ob duhu, ki ga je spustil iz steklenice, in hkrati
ob zelo realnih grozečih nevarnostih diktature in vojne, kakor
da bi proste nagonske sile zgodovine zelo očitno prevzemale krmilo
in s tem ironično potrjevale njegovo teorijo. Freud nikoli ni mislil,
da je v duševnem življenju na delu demokracija, kaže pa, kot da
bi tu promoviral en tip diktature nasproti drugemu. Fikrati pa je
na delu tudi nekakšna utajitev, saj o diktaturi uma spregovori v
predavanju, ki je posvečeno Weltanschauung, svetovnemu nazoru,
in skuša pokazati, zakaj ga psihoanaliza ne bi smela privzeti, med-
tem ko dejansko nadvse očitno demonstrira poteze tistega, čemur
bi lahko dejali razsvetljenski svetovni nazor: zaupanje v um in
napredek, znanstveni duh, um v vlogi razsvetljenega monarha,
celo delitev družbe na 'zgornji razred' tistih, ki so zmožni rabe
uma in so določeni za usmerjanje drugih, nerazsvetljene večine.
Ali ne gre za zdrs od resnice, ki naj prevlada, k umu, ki mora
prevladati? Za tiho izenačitev resnice z umom, ki je tako zelo
značilna za razsvetljenstvo, kar pa je natanko tisto, kar je psiho-
analiza postavila pod vprašaj? Za povrh pa, kot bi se spomnil
onih drugih sil, še priznava, da je zdravilo, ki ga predlaga zoper
grozeče masivne družbene nesreče, precej utopično - a še vedno
najboljše, na kar lahko upamo
Te precej grobe trditve, ki jih zlahka zavrnemo kot naivne,
pa so nemara poenostavljen izid kompleksnejše miselne linije.
Nekaj let poprej, v Prihodnosti neke iluzije, lahko preberemo
sledeče:
Lahko še tako vztrajamo, da je človeški intelekt nemočan v primeri
s človeškim nagonskim življenjem, in v tem imamo nemara prav.
'Poziv k razumu' ni nikoli deloval kot politična poteza, in to iz zelo
dobrega razloga. V uvodnem stavku Razprave o metodi (1637), ki ga lahko
imamo za inavguralni stavek moderne filozofije, Descartes v grobem ugotavlja:
»Zdrava pamet je od vseh reči na svetu porazdeljena najbolj enakomerno:
vsakdo namreč meni, da je ima v tolikšnem obilju, da si je celo tisti, ki jih je v
vsaki drugi stvari zelo težko zadovoljiti, navadno ne želč več, nego je premo-
rejo.« (Slovenska matica, Ljubljana 1957, str. 31.) Vselej je drugi tisti, ki je ne-
umen, tako da obstoji globoka afiniteta med umom in narcizmom.
289
Mladen Dolar
Vendar je v tej šibkosti nekaj nenavadnega. Glas intelekta je tih,
vendar ne miruje, dokler si ne izbori, da mu prisluhnejo. Nazadnje,
po brezštevilnih ponovitvah neuspehov, mu to vendarle uspe. To
je ena redkih točk, spričo katerih smo lahko optimistični glede
prihodnosti človeštva, a to je točka nemajhnega pomena. (SA 9,
str. 186.)
Okvir je tu za odtenek drugačen, a odtenek je bistven. Ne gre
za vprašanje uma, ki nalaga diktaturo, ampak za vprašanje neke
drobne in šibke instance, ki pa je vseeno ni moč povsem utišati,
ker vsem pričakovanjem navkljub najde način, da je slišana. Freud
stavi na šibkejšega in od tod črpa svoj krhki optimizem. Lacan
poda mimogredno opombo k temu pasusu:
Glas uma je tih, pravi nekje Freud, vendar vselej govori isto stvar.
Tega še niso povezali z dejstvom, da trdi Freud natančno isto o
nezavedni želji. Tudi njen glas je tih, vendar njene vztrajnosti ni
moč podreti. Morda je med njima neko razmerje.''
Nenavadno usodo freudovskega uma je torej treba povezati
z nezavednim. Ta um je dvoumen: kljub kandidaturi za vlogo dikta-
torja ni opisan le kot instanca, ki izvaja potlačitev, represijo,
ampak hkrati tudi kot instanca potlačenega, kot tisto, kar bo vedno
doseglo svoje, naj ga še tako onemogočamo in tlačimo - tako kot
nezavedna želja. Um bi bil brez moči, če ne bi imel zaveznika v
nezavednem, in videti je, da je glas uma natanko presečišče, ki po-
vezuje formalnost intelekta s silami onega in jih spaja. Če že obsta-
ja kak razlog za optimizem, potem ne zato, ker bi upali na zmago
uma nad nezavednim, ampak zato, ker ima sam um lastnost neza-
vednega - vsem pričakovanjem navkljub doseže, da je shšan. A
če že sledimo tej radikalni sugestiji, potem je treba 'um po Freudu'
razločiti od preprostega opiranja na človeške intelektualne sposob-
nosti, znanstveni napredek itd. in tako omogočiti, da se pokaže v
novi luči: ne kot um, določen za krotilca divjih sil nezavednega.
" Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Društvo za teoret-
sko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 1996, str. 238.
290
Freud in politično
temveč kot um nezavednega kot takega. Če naj torej obvarujemo
Freuda pred očitnimi poenostavitvami, potem je treba odpraviti
dvojnost uma na eni in nezavednega ter nagonov na drugi strani.
Ta dvojnost se opira na običajno pred-freudovsko rabo tehizrazov,
ki jim Freud sam zapade prav v trenutku, ko bi moral napraviti
politični šiv. Poskusiti je treba z drugačno razvrstitvijo terminov
in se pri tem opreti na samega Freuda, privzeti predpostavko nekega
nezavednega uma, nezavednega, ki je daleč bolj umno od jaza, ki
se ga navadno razume kot sidrišče uma.*^ Ali s tem Freudu pripi-
sujemo preveč? Toda ali ni jaz, ta tradicionalni nosilec uma, bolj
verjeten dejavnik vojn in diktatur kot pa ono? Prizorišče agresije
in represije? Si slike nismo ogledovali z napačnega konca? A če
svojih upov, svojega optimizma ne položimo v diktaturo uma, tem-
več v zvezo uma z nezavednim - ima to za posledico neko pohtiko ?
Freud konflikt opiše še na drugačen način, ne z opozicijo
uma in nagonskega življenja, nagonskih sil, ampak z opozicijo,
inherentno samim nagonom, opozicijo med dvema vrstama nago-
nov, ki ju v svojem kasnejšem delu imenuje libido ali Eros in nagon
smrti kot dejavnik agresivnosti in uničenja. V znanem sklepnem
odstavku Nelagodja v kulturi poda podobo njunega notranjega
konflikta:
Zdi se mi, da je usodno vprašanje človeške vrste, ali in v kolikšni
meri bo njenemu kulturnemu razvoju uspelo zagospodovati nad
motnjami v sožitju zaradi človekovega agresivnega in samouniče-
valskega nagona. V tej zvezi morda posebno zanimanje zasluži
prav današnji čas. [...] In zdaj je pričakovati, da se bo druga izmed
obeh 'nebeških moči', večni Eros, prizadevala potrditi v boju s svo-
jim prav tako večnim nasprotnikom. A kdo lahko napove iztek?'^
Precej nenavadno je, da Freud svoje upe enkrat polaga v moč
uma, v njegovo diktaturo, zoper moč nagonov, drugič pa, skorajda
To linijo argumentacije sem širše razvil v svoji knjigi o glasu (O glasu.
Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka Analecta, Ljubljana 2003, str. Bi-
nó).
Sigmund Freud, Nelagodje v kulturi, Gyrus, Ljubljana 2001, str. 95.
291
Mladen Dolar
V isti sapi, V enega izmed nagonov nasproti drugemu - Eros, ki
naj bi veljal za silo zedinjenja, enotnosti in združevanja, v nasprot-
ju z nagonom smrti, to domnevno silo agresivnosti in (samo)uni-
čevanja. Kako je lahko um povezan z libidom in Erosom? Gre za
isto stvar? Lahko um popolnoma in nepopustljivo poveže ljudi,
celo če med njimi ni nobenih čustvenih vezi, kot zapiše v pismu
Einsteinu? Je um erotičen? Je Eros umen?'"* Lahko um nadomesti
erotične vezi? Je unifikacija njun skupni imenovalec? Vidimo
lahko, da ta argumentacija povzroča težave, ki pa zopet izhajajo
iz načina postavitve te dvojnosti: postavitev osnovne opozicije
med umom in nagoni na eni in med Erosom in nagonom smrti
na drugi strani. Ločnica med obema v obeh primerih ločuje dober
del od slabega, pozitivno plat od negativne, kar posledično pome-
ni, da se je treba v večnem konfliktu med dobrim in slabim posta-
viti na stran prvega. Tisto, kar umanjka, je natanko inherentna
dvoumnost obeh delov oziroma nemožnost, da bi ju zoperstavili
po tem ključu. Temeljna dvoumnost nagona je Freuda privedla do
njegove cepitve na pozitivni in negativni del, in to s potezo, ki
vodi v konceptualno poenostavljanje; temeljna dvoumnost tako
uma kot nezavednega onemogoča njuno enostavno zoperstavi-
tev. Tako lahko poziv - pohtični poziv ? -, naj se opremo na enega
nasproti drugemu, vodi le v nekaj takega kot: 'vedno bo obstajal
konflikt med Erosom in agresivnostjo ali med umom in nagoni,
tako da je vse, kar lahko storimo, to, da stavimo na bolj všečnega
nasprotnika'. Ali pa: 'delujmo v prid enemu, četudi se zelo dobro
zavedamo, da drugega nikoli ne bo moč poraziti in da je naš boj
utopičen - pa vendar ...'. Če je bil namen organizacije, ki si jo je
l"* Freud sam potihem in brez iiomentarja pristane na njuno sinonimnost,
ko \ Prihodnosti neke iluzije spregovori o dualnosti Logosa in Ananke (opirajoč
se na Multatulija, op. cit., str. 186) in nekaj let kasneje, v Nelagodju v kulturi,
o dualnosti Erosa in Ananke {op. cit., str. 89). Kakšno je potemtakem razmerje
med Erosom in Logosom, razen tega, da sta oba zoperstavljena Ananke, nuj-
nosti, usodi?
'Make love not war'? Toda temu geslu je bilo že na višku njegove slave
postavljeno nasproti neko precej bolj 'psihoanalitično' geslo: 'Love is war.'
292
Freud in politično
Freud zamislil za ohranjanje psihoanalitičnega odkritja in širjenje
njegove resnice, promocija uma in Erosa, mar njena konfliktna
usoda ne priča o sami nemožnosti takšnega podvzetja? O mašče-
vanju oponenta v samem njenem jedru? O spodkopavanju dobre
intence s strani ne-umnih sil in težnje po samouničenju? Toda
videli smo, da je prvi način razumevanja političnega dometa psiho-
analitičnega odkritja izrasel prav iz te nemožnosti. Še več, Freud,
ki je bil vselej kar se da daleč od moralizma, je tu na tem, da pri-
vzame moralno — moralistično? — držo, ni daleč od pridiganja o
dobrem proti zlu, od privzetja drže, ki nedvomno ima politični
domet, a to nemara ni najbolje izbrana politika in niti ne prav
učinkovita. Politika bi tako pomenila, da si psihično in družbeno
življenje predstavljamo kot bojišče, na katerem je treba podpreti
dobre sile v njihovem boju proti slabim, a paradoks je v tem, da so
slabe sile prav tiste, ki jih je odkrila psihoanaliza: nezavedno, nago-
ni, nagon smrti. Od tod sledi, da bi bilo konec vseh težav, če bi
izničili njen objekt, torej odpravili entitete, ki jim psihoanaliza
sploh dolguje svoj obstoj.
Toda ali je polaganje upov v hbido, v Eros, v nasprotju z nago-
nom smrti, edina ali najboljša možnost? Je unifikacija najboljša
osnova za postavitev političnega vodila? Ali se ne bi bilo bolje
vrniti k radikalni drži zgodnejšega Freuda, recimo k Freudu Treh
razprav, ki ni vztrajal pri dvojnosti nagonov, ampak pri njihovi
nerazrešljivi ambivalenci, neuničljivi dvoumnosti? Nagon namreč
predstavlja neki eksces, najbolj paradoksno sprego med konser-
vativnim, ki si nenehno izsiljuje pot nazaj na prizorišče zadovo-
ljitve, opirajoč se na prisilno naravo, ki neizprosno žene k 'še več
istega', ter razdiralno drugo platjo, ki napravi nagon za več kot
preprosto silo adaptacije, homeostaze, kjer ne vlada načelo ugodja,
ampak nagon proizvaja iztirjenje, eksces, presežek (presežni uži-
tek, kot ga bo poimenoval Lacan, užitek, ki je vselej presežek nad
ugodjem in njegovim načelom homeostaze). Ali v tej iztirjajoči
sili nagona ni moč videti boljše poti za pristop k politiki? Nagon
ni le sila vztrajnosti, temveč obenem prav tisto, kar v neki situaciji,
tudi politični situaciji, onemogoča stabilizacijo, samopomiritve
293
Mladen Dolar
in zaporo, kar ji onemogoča redukcijo na najboljšo možno ure-
ditev obstoječih subjektov in institucij, predstavlja namreč eksces,
ki subvertirá obstoječi red. Ta eksces je seveda dvoumen, ni eno-
stavno subverziven ali revolucionaren, lahko vodi v katastrofe,
toda ali ni prav ta dvoumnost prizorišče političnega? To bi pome-
nilo, da se ne opiramo na domnevno libidinalno moč združevanja
v nasprotju z razdiralnim nagonom smrti, pač pa bi pomenilo
staviti na tisto razdiralno kot na odprtje možnosti neke drugačne
vrste družbene vezi, njenega preoblikovanja. Sih zedinjenja in
enotnosti, ki povezujeta v vse večje enote, kot to opisuje Freud,
bi tedaj ne bih izhodišče političnega, ampak natanko njegova raz-
poka, razcep, njegova nemožnost, njegova razveza. Politika kot
separacija, ki razvezuje vezi oblasti. Nagoni seveda niso politični
dejavniki, so nemi (tak je vsaj nagon smrti, kot se Freud ne utrudi
ponavljati), svoje delo opravljajo v tišini, so natanko tisto, česar
označevalec ne reprezentira. A v tem tiči politični problem: repre-
zentirati tisto, kar ne more biti reprezentirano, in s tem premestiti
parametre same reprezentacije. Negativni eksces brez zastopstva,
ki ga nenehno proizvaja razdiralna narava nagonov, je tisto, kar
terja dejanje reprezentacije. Ne zedinjajoča moč Erosa, ampak
nemožna reprezentacija nagona (smrti). Da bi se zoperstavili
nevarnostim uničenja in razkroja, se moramo postaviti v službo
Erosa, se napraviti za njegove agente, pravi Freud, kot da bi
pozabil na morilsko, smrtonosno hrbtno stran zedinjenja in lju-
bezni. Toda ali na ravni spekulativne in abstraktne usmeritve ne
bi bilo bolje postati dejavnik nagona (smrti), razveze družbenih
vezi, v upanju, da bo s tem dana možnost neke drugačne vezi,
nekega drugačnega razmerja znotraj družbenega ne-razmerja? Ali
ni to tisto, kar počne psihoanaliza na 'individualni' ravni, da nam-
reč razvezuje obstoječe družbene vezi uživanja in odpira novo
možnost? Ah ta njen elementarni postopek ne implicira neke
pohtične lekcije?
Tako smo ponovno pri negativnem pogoju političnega, tako
rekoč na točki, kjer je politično odprtje prisotno natanko v sami
nemožnosti družbenega zedinjenja - in nagon smrti lahko služi
294
Freud in politično
kot ime za to nemožnost. Njegova negativnost meri na nujno
razpoko družbenega tkiva, razcep na točki, kjer naj bi nastopilo
politično, vendar pa nam ničesar ne pove o načinu, kako naj se z
njim spoprimemo.
Zagonetni zvezi psihoanalize in političnega se lahko pribli-
žamo še po eni poti, ki nas vodi nazaj k besedilu o Množični
psihologiji in analizi jaza. Videli smo, da tekst pričenja s predpo-
stavko o vzajemni implikaciji med strukturo množice in strukturo
jaza, z gladkim — brezšivnim — prehodom med njima. Je ta prehod
dejansko tako brezšiven, kot se zdi? Kakšni natanko so njegovi
pogoji, kje pričnemo, kam dospemo in po kakšni poti? Stvari je
mogoče spontano razumeti takole: Freud je pričel, v domala vseh
zgodnjih tekstih, z 'individualno' psihično strukturo, ki je sama
vključevala minimalno jedro družbenih relacij, zgoščenih v Oj-
dipu. Individuum je lahko postal subjekt samo v 'družinski' struk-
turi, ključ do vsakršne avtoritete, do njenega skrivnega izvora in
skrivnosti, pa je bilo iskati v odnosu do instance očeta. Kaže torej,
da se Freud v tem tekstu loteva, če že ne dedukcije družbenega iz
družine, pa vsaj razširitve in pomnožitve Ojdipa. Družina s svo-
jim ojdipskim jedrom bi tvorila predpostavko, trdno postavljeno
v skladu s predhodno psihoanalitično elaboracijo, družbeno, raz-
ne premene množičnih vezi, pa posledico, rezultat določenega
razumevanja minimalne družbene celice. Družina bi tako pred-
stavljala tisto znano, od koder je nato treba pojasniti neznano
kot njeno razširitev. Argument bi tako pričel s primarnim, znanim
in dognanim, ter nato prešel k umetnemu (in Freud govori prav
o umetnih skupnostih v nasprotju s primarnimi) in sekundar-
nemu, ki terja razjasnitev. Umetno je izpeljano, primarno neizpe-
Ijano.
Mimogrede, iz takega razumevanja izhaja masivna kritika
psihoanalize, ki sta jo pod geslom anti-Ojdipa podala Deleuze in
Guattari. Psihoanaliza je obtožena, da je v tem družinskem roma-
nu odkrila univerzalno vodilo; vsako kompleksno psihično ali
družbeno ureditev je mogoče reducirati na zgodbo o mamici in
295
Mladen Dolar
očku. Če nas lahko prepričajo, da se mora naša želja prihčiti ma-
mici in očku, potem postanemo lahek plen drugih oblik gospo-
stva, plen soglašanja z molarnimi skupinami, v skrajni konsek-
venci s totalitarizmom. To prepričevanje pa je del normalizacije,
ki je implicirana v osnovni predpostavki psihoanahze, normaliza-
cije v nasprotju z nomadskim, mnoštvom in postajanjem. Poeno-
stavljam, a ne tako zelo.
Druga hnija argumentacije bi lahko Freudovo potezo ume-
stila v častitljivo tradicijo pohtične filozofije, ki sega nazaj do
antike, do vulgate Aristotelove Ро/ш^е, kjer naletimo na osnovno
skladnost, možnost vzajemne preslikave in prevoda med tremi
ravnmi posameznika, družine in polisa. Tako kot bi posameznik
moral biti gospodar svojih strasti, lastnega telesa in njegovih vzgi-
bov, pri čemer naj višje zmožnosti duše modro vodijo nižje, na
enak način mora biti oče glava družine, oikosa, hišnega življenja,
ki modro vodi otroke, ženo, sužnje in njihovo ekonomijo, in na
enak način mora vladar modro voditi polis. Samo nekdo, ki je zmo-
žen vladati samemu sebi in lastnemu oikosu, lahko polisu vlada s
pravo avtoriteto, vsa avtoriteta pa je v srži oblikovana po modelu
očeta, tega vira naravne avtoritete. (To seveda ni vsa Aristotelova
zgodba, ki ima precej zavojev in obratov, ki jo delajo zanimivo.)
Nam Freud pripoveduje to zgodbo? Nam ponuja moderno razli-
čico antične pohtične doktrine v novi preobleki? Čeprav je že samo
dejstvo, da Freud za izhodišče jemlje prav model Ojdipa, ki je
navsezadnje grški mit, v tem oziru nadvse ironično: milo rečeno,
le stežka si zamislimo bolj disfunkcionalno družino. Je Ojdip
družina? Model družine?
Že tu lahko vidimo, da bi v Ojdipu težko videli redukcijo na
družino, vse prej kaže na nemožnost vsake takšne redukcije. Je
tisto, kar ravno izkoreninja družino, jo dislocira, onemogoča njeno
normalno delovanje, jo odvrača od njenega cilja. Ojdip vsako pri-
vzetje družbenih funkcij in vlog poseli s konfliktom negotovega
izida, ne ščiti družbenih in družinskih vlog, ampak jih spodko-
pava. Oče je ločen od svoje 'naravne' avtoritete, njegova avtoriteta
postane funkcija identifikacije, sleherni subjekt se znajde v zagati.
296
Freud in politično
noben subjekt ne more enostavno zasesti svojega mesta, vsaka
vloga je podvržena razkolu.
[...] družinska struktura ne temelji na Ojdipovem kompleksu, tem-
več ta, prav narobe, nepopravljivo vpisuje konflikt in variabilnost
subjektivnih stališč v njeno jedro, in prav zato onemogoči sleherno
možnost, da bi družina vsilila vloge, ki jih predpisuje kot preproste
funkcije, ki jih posamezniki 'normalno' opravljajo [...].
Ojdip torej ni redukcija na oikos, ampak vse prej njegov no-
tranji razkroj.
Freud pra.y y Množičnipsihologiji podz minimalni in najboljši
opis tega, za kar gre: vse je mogoče zreducirati na dve osnovni
vezi, ki se kažeta v razmerju subjekta do drugega - identifikacijo
in objektno relacijo. Identifikacija je direktno nasprotje identi-
tete - je ravno negotov proces, in to brez srečnega izida, nemožna
(neskončna?) naloga. Nič bolj srečnega izida ni pričakovati na
drugi strani, noben objekt ne more biti pravo dopolnilo te ne-
entitete-v-nastajanju, in tako subjektivacija kot seksualnost se
umeščata v diskrepanco med obema. S tem je podana minimalna
dvojnost, ki jo bo Lacan formaliziral kot dvojnost označevalca
(za katerega gre v identifikaciji) in objekta, njuno neujemanje pa
je strukturni vir ojdipske zgodbe. Dejstvo, da je identifikacija pove-
zana z očetom, objektna relacija pa z materjo ('oče je tisto, kar bi
radi bili, mati pa tisto, kar hočemo imeti', če parafraziram Freuda),
je že sámo ambivalentno, podvrženo premikom in spremembam,
prej gre za to, da sta tako oče kot mati učinka strukturnih relacij in
ne enostavno fiksni točki, ki te relacije sprožata. Ne gre torej za
to, da Freud vse reducira na odnose do očeta in matere, temveč
jima ravno odvzame njuni 'naravni' vlogi in ju napravi za funkciji,
obeleženi s strukturnim konfliktom in nestabilnostjo. Je mogoče
reči, da Freud v očetu vidi vir sleherne avtoritete in torej ključ do
vsake politične avtoritete? Za kaj takega bi ne potrebovali Freuda,
Étienne Balibar, Strah pred množicami, Studia humanitatis, Ljubljana
2004, str. 337.
297
Mladen Dolar
to Je bil tradicionalni pogled na avtoriteto, ki je tu ravno postavljen
pod vprašaj. Prej gre za to, da Freud - in to je precej masivna
hipoteza - pride na sled funkciji očeta in njeni nestanovitnosti v
času, ko je ta tradicionalna sodba historično izgubila svojo moč.
Freud je seveda podal svoj mit o umoru očeta, o mrtvem očetu,
ki je močnejši od živega in ki vlada kot Ime Očeta, kot simbolna
avtoriteta, avtoriteta simbolnega, in ki spodbudi povezovanje
sinov, ki so ga ubili itd. Toda lahko bi dejali, da je z nastopom
moderne - francoska revolucija tu markira simbolni rez in pred-
stavlja stenogram velikega števila različnih procesov - umrl prav
sam mrtvi oče.'^ Izgubil je svojo simbolno nadvlado, njegovo ime
je prenehalo delovati kot osnova avtoritete, vnazaj se je izkazal za
sleparja. Očetje, tako 'realni' kot simbolni, so izgubili svojo moč,
tako da je bilo v njih nato mogoče retroaktivno vselej že videti
sleparje. Te masivne historične predpostavke so Freudu torej
omogočile, da je v očetu prepoznal ne vir avtoritete, naravne,
religiozne ali simbolne, ampak kontingenco njegove funkcije. Ni
šlo za to, da noben oče ali vladar ali bog ne bi bil več kos svoji
nalogi, ampak je to moč izgubila simbolna funkcija sama. Izbruh
veselja nad tem propadanjem avtoritete bi bil preuranjen, in to je
eden izmed zastavkov Množične psihologije, saj strmoglavljenju
kraljev in padcu simbolne avtoritete ne sledi veselo širjenje trium-
falne demokracije, ampak, denimo, vladavina nadjaza, hrbtne
strani simbolnega očeta, trmoglava vladavina, s katero je veliko
težje shajati. {Père ou pire, pravi Lacan.) ¿¿¿»erie, égalité, fraternité,
se glasi slogan francoske revolucije (slogan, ki je bil z nenamerno
ironijo pobran iz prostozidarstva), a preden nas pograbi veselje
nad svobodo in enakostjo, nas na koncu čaka bratstvo, ki je - če
smo brali Freuda - videti precej zlovešče. Geslo orisuje prostor
določenega razumevanja političnega v psihoanalizi: svoboda kot
Prav to je nedvomno Nietzsche z najpreprostejšimi besedami poimenoval
smrt Boga. Lahko bi dejali, da je mrtvi oče lahko preživel kot Bog, a dogodek
moderne implicira, da se je to preživetje izteklo. Tako da lahko vnazaj ugo-
tovimo, da je bil vselej že mrtev.
298
Freud in politično
osvoboditev od naravnih spon, pretrganje vseh substancialnih
vezi; enakost kot enakost simbolnih subjektov ali enostavno govo-
rečih subjektov, ne glede na pozitivne poteze rase, spola, družbe-
nega položaja, religije itd., reduciranih na brezsubstančne entitete
(rojene svobodne in enake); in nazadnje bratstvo, ki ne meri na
preporod naravnih sorodstvenih vezi, na bratovščino, ustanov-
ljeno po Očetovi smrti in v njegovem imenu, ampak gre za
bratstvo, ki izrinja simbolnega očeta in ki vznikne na točki smrti
imena očeta; bratstvo, ki je še toliko bolj zavratno, kolikor je
univerzalno. Bi lahko rekli, da je brat nadomestil smrt očetovske
avtoritete in postal dejavnik nadjaza? Tako da smo patriarhijo,
režim očeta, nadomestili z 'režimom brata'? To je radikalna teza,
ki jo je v knjigi s tem naslovom zagovarjala Juliet Flower MacCan-
nel {Regime of the Brother, Routledge, New York & London 1991).
Bratstvo kaže na libidinalne vezi, na katere se opirata svoboda in
enakost, je njuna hrbtna stran, zaznamovana z nadjazovskimizapo-
vedmi, ki kakor da so prešle na stran brata. A vse to nas vodi pre-
daleč in Freuda umešča v zgodovinsko ozadje, ki se mu je namer-
no ali nenamerno vselej izogibal, kar pa ga nikoli ni odvrnilo od
tega, da bi ga nadvse lucidno zapopadel, daleč presegajoč vse tiste,
ki prisegajo na zgodovinskost in historizacijo.
Če se vrnem k Množični psihologiji, potem je videti, da se
spontano branje, ki v družini vidi skrivno jedro družbenega, stvari
loteva na napačnem koncu, četudi Freud, kot običajno, sam po-
nuja nemalo priložnosti za napačno razumevanje. Resneje bi bilo
treba vzeti sugestijo o vzajemni implikaciji, tj. ne v smislu
enostranske implikacije, kjer družinske vezi implicirajo družbene
in umetne, ampak tako, da tudi družbene, umetne vezi pojasnju-
jejo družino, tisto nekaj v družini, ki ni niti domačno niti družin-
sko. Argument reže v obe smeri. Strogo vzeto nezavedno ni niti
individualno niti kolektivno - individualno nezavedno je odvisno
od družbene strukture, medtem ko kolektivno nezavedno terja
definirani kolektiv, njemu lastno skupnost, a takšna vnaprej dana
skupnost ne obstaja. Nezavedno se umešča natanko v njun presek,
v samo konstitucijo vezi med individuom (ki postaja subjekt) in
299
Mladen Dolar
množico, ki ji bo pripadal. Strogo gledano ni nobenega individual-
nega ali kolektivnega nezavednega, nezavedno napoči prav v zanki
med obema. Toda kakšna je narava tega nezavednega?
Freud zoperstavi dve vrsti množic: na eni strani imamo tako
imenovane umetne množice, ki jih ponazarjata vojska in cerkev
(v athusserjanskih terminih bi lahko dejali represivni in ideološki
aparat države, čeprav Freud tu ne podaja teorije države — te 'skup-
nosti vseh skupnosti', 'množice vseh množic', ki ni brez podob-
nosti z Russellovo množico vseh množic —, kot je v zanimivi
analizi, ki je izšla v Imagu leta 1922, kritično izpostavil Hans
Kelsen). Obe nudita stabilnost, zagotavljata trajnost in reproduk-
cijo določenih družbenih vezi, in s tem določenih idej, vpenjata
subjekte v fiksno hierarhijo, jim dodeljujeta določene družbene
funkcije, jih umeščata na primerna mesta, predstavljata podobo
urejenega reda. Po drugi strani pa so tu množice, s katerimi se
ukvarja Le Bon, ki si ga Freud vzame za izhodišče. To so množice,
ki delujejo po modelu horde in prinašajo izgubo individualnosti,
opustitev lastne volje, kritičnega presojanja in etičnih standardov,
težijo k neposrednim ciljem in takojšnji zadovoljitvi, kažejo viso-
ko stopnjo sugestije, nalezljivosti občutij, netolerantnosti in
poslušnosti misteriozni avtoriteti vodje. Civilizacijske pridobitve
so tu brez oklevanja vržene čez krov, kot da bi bila na delu regre-
sija na neko bolj primitivno barbarsko stopnjo, ki domnevno
pripada človekovi filogenetski preteklosti, zgodnejši necivilizirani
fazi, tako da taka množica priča o nekem nezavednem korenu, še
več, o ponovni uveljavitvi prahorde. Obe obliki sicer konec kon-
cev delita osnovno strukturno potezo množice, pri obeh gre za
»neko število posameznikov, ki so postavili isti objekt na mesto
ideala jaza in se torej v svojem jazu med seboj identificirajo«^^.
Toda to počnejo na dva radikalno različna načina: prva vzdržuje
družbene vezi, zagotavlja njihovo permanentnost in stabilnost
ter dopušča individualnost, druga ruši družbene vezi, je kratko-
»Množična psihologija in analiza jaza«, op. cit., str. 48-49; poudarek v
izvirniku.
300
Freud in politično
trajna, začasna, in grozi s takojšnjo dezintegracijo, svoje pripad-
nike pa oropa njihove individualnosti (napravi jih za brezvoljne
avtomate; ibid., str. 13). Prvi tip meri na stanovitnost in trdnost
družbenih vezi, drugi na njihovo razvezo, ki te vezi nadomesti s
primitivnimi, z relikvijo prahorde in njene brezmejne podreditve
praočetu, pri katerem si vodja sposoja svoje karizmatične poteze.
(Od tod pomen hipnoze, tega 'izginjajočega posrednika' med
zaljubljenostjo na eni strani in množično tvorbo na drugi, te para-
doksne 'množice v dvoje', Masse zu zweit, začetne oblike forma-
cije množic.) Skratka, institucija proti drhali.
Kakšno je razmerje med njima? Pri primarnih množicah gre
za primer »hrupnih, efemernih, nad one druge tako rekoč super-
poniranih« množic, pravi Freud.*' Efemerno je superponirano
nad permanentno in trajno, razveza je položena nad vezi, horda
nad civilizacijo. Ampak ali ne bi bilo treba v tem prepoznati struk-
turne relacije, ne pa začasne regresije na neko primitivno stopnjo?
Ali si nista strukturno sopripadni? In če že uporabimo izraz regre-
sija, kot ga uporablja Freud, mar ni lekcija psihoanalize prav v
tem, da ne obstoji nikakršna regresija? Regresija ne pomeni pre-
hoda nazaj na neko zgodnejšo stopnjo, saj je navidezen prehod
nazaj vselej odgovor na obstoječo zagato, tako da je tisto pred-
hodnje, h kateremu se vračamo, v celoti posredovano s sedanjim,
s katerega smo regredirali, in torej strukturno pripada sedanji
konstelaciji. Primitivna, 'primarna' množica je torej odgovor na
zagato umetne množice, predstavlja njeno narobno stran, njeno
razveljavitev, ki je na delu v njeni konstituciji, v njenem delovanju
in reprodukciji. Priča o negotovosti osnovanih vezi, o njihovi
konfliktni naravi, njihovi kontingentnosti, predstavlja njihov
simptom: razkriva isto strukturo (na mesto ideala jaza postavlja
isti objekt), a to počne na hrupen način, ki razkrinkava predpo-
stavke 'normalne' vezi. Tako dospemo do nasprotja spontanega
branja: primarna množica je tista, ki je izpeljana iz umetne, četudi
se vnazaj utegne zdeti, da historično stoji na njenem izvoru.
Ibid., str. 60.
301
Mladen Dolar
Nemara je treba pripomniti, da je konstelacija še bolj zaple-
tena. Freud V vojski in cerkvi vidi model umetnih skupin in na-
vkljub svojemu znanemu odklonilnemu stališču do obeh (in še
posebej do slednje) v luči primerjave z nebrzdano drhaljo v obeh
prepoznava oporišče civilizacije, njuna obrzdana avtoritarnost
je videti boljša od one druge, nebrzdane. Nedvomno je nenavad-
no, da Freud, liberalec stare šole, nikoh ne piše o demokraciji, o
naravi demokratične formacije množice in njej lastnih vezeh ali
libidinalnih investicijah. Namesto tega za model jemlje vojsko in
cerkev, dve razvpito nedemokratični instituciji, utemeljeni na hie-
rarhiji in podrejanju. Ampak ali v tej izbiri precej drastičnih pri-
merov ni moč najti tihe predpostavke, da tu tiči simptom v nekem
drugem pomenu, da lahko v teh dveh institucijah vidimo simptom
liberalne in demokratične družbe, njeno skrivno predpostavko,
simptom diskrepance med demokratično svobodo in enakostjo
na eni strani ter skrivno hierarhijo in podrejanjem, ki ju sprem-
ljata? Ne le kot relikvija iz nedemokratične preteklosti, ampak
kot nečesa, kar nenehoma reproducirata in kar tvori njun pogoj ?
A to ostaja na ravni spekulacije.
Opozicija med strukturiranim!, permanentnimi vezmi umet-
nih množic in njihovo, četudi začasno razvezo v primarnih mno-
žicah je natanko prostor politike, eno od njenih torišč. Tako po
drugi poti pridemo do iste točke razklenitve uveljavljenih druž-
benih vezi, ki je inherentna njihovi sklenitvi in ki odpre prostor
političnega. Ne političnega v smislu ureditve oblasti ali odnosov
posameznikov do skupnosti, niti v smislu najboljših načinov vo-
denja države in institucij, ključnega vprašanja tradicionalne poli-
tične filozofije 'kaj bi bilo dobro vladanjetemveč političnega
kot preloma z obstoječimi družbenimi entitetami, kot razpoke v
Vselej bi bilo treba imeti pred očmi vodilo Jacquesa Rancièra, »da v
politiki ne gre za vezi med posamezniki in razmerja med posamezniki in skup-
nostjo, politika izvira iz štetja 'delov' skupnosti, ki je zmerom napačno štetje,
dvojno štetje oziroma uštetje« {Nerazumevanje, ZRC SAZU, Ljubljana 2005,
str. 22). To je odlično izhodišče, ki pa mu na tem mestu ne morem nadalje slediti.
302
Freud in politično
tkivu oblasti, kot premestitve temelja, ki drži skupaj obstoječa
razmerja.
Freud na vznik 'primarnih' množic gleda z določeno mero
groze. Ne vidi jih ravno v luči slogana ce sont les masses qui font
l'histoire. Množice ne delajo zgodovine, ampak jo razdirajo. V
njegovi drži je najti znamenje prezira do drhali, gre za držo, ki
ima določeno provenienco in dolgo tradicijo v razsvetljenstvu.
Nikoli mu ne pade na pamet, da bi v njih videl revolucionarne
množice, ki bi lahko bile nosilke upanja za spremembe, za politič-
no transformacijo, za konec gospostva, za odpravo družbenih
krivic, hierarhije in nesvobode umetnih množic. Prav nasprotno,
kažejo se kot regresija k še hujši obliki gospostva, kot refleks
praočeta in prahorde, propad vseh dosežkov civilizacije. V njih
vidi kronski primer vrnitve potlačenega, a potlačeno ne teži k svo-
bodi, ampak k arhaični podreditvi, njegova privlačnost je v izgubi
individualnosti, takojšnji zadovoljitvi, obljubi plena, utemeljeni
na vodji, ki mu avtoritarna veličina dopušča razpustitev veljavnih
pravil. Primarna množica spominja na izredne razmere, o katerih
govori Agamben, postavlja vodjo, ki lahko suspendira zakon, kar
nas sooča z modernim paradoksom suverenosti. Hlepenje po nepo-
srednem užitku pa ima po drugi strani vse poteze nadjazovske
zapovedi uživanja, se pravi, uživanja pod okriljem podreditve
arhaičnemu očetu. Kar nasprotuje obstoječim hierarhičnim insti-
tucijam, kot sta vojska ali cerkev, pa najsi sta še tako avtoritarni,
je neko nevezano pravilo. Opozicijo lahko opišemo kot razmerje
med simbolnim očetom, simbolno avtoriteto, ki vzdržuje vojsko
in cerkev (in ki je še zlasti na dlani v slednji), in vladavino nadjaza,
temno hrbtno platjo Imena Očeta, ki vzdržuje množico. In v
tem bi lahko videli, ne regresijo na neko arhaično stopnjo, temveč
vse prej ključ do modernosti, nekaj, kar lahko na novo osvetli
običajno domnevo, da živimo v 'množični družbi', nekaj, kar je
treba povezati s smrtjo simbolnega očeta in z novo vladavino
nadjaza, v kateri 'praoče' svojo oblast črpa prav iz tega, da je
prikrita, to pa lahko nazadnje še velja za dosežek demokracije.
(To je mogoče opisati tudi kot 'režim brata', brat je tisti, ki je kot
303
Mladen Dolar
dejavnik nadjaza zasedel mesto očeta.) Skratka, primarna množica
je moderen fenomen, ne prikazen iz prazgodovine.
Toda grenka lekcija, ki jo iz tega potegne sam Freud, nedvom-
no ni edina možna. Procesu, ki ga opisuje, odvzame njegovo dvo-
umnost, ki pa je natanko prizorišče političnega. Tu nam znova
preti nevarnost vpeljave dvojnosti umetnih množic kot nosilcev
stabilnosti in napredka, ki predstavljajo naše najboljše upanje za
urejeno družbeno eksistenco, ter primarnih množic kot črnih bre-
zen regresije, propada in nereda pod praporom prvobitne avto-
ritete. Še dobro, da so zgolj efemerne in začasne. A ambivalentni
sta obe strani opozicije, tako da jima ne moremo pripisati pravega
pomena, dokler v njiju vidimo opozicijo med dobrim in slabim:
če so primarne množice simptom umetnih, potem razkrivajo nji-
hov skrivni konflikt, potlačitev, ki je cena, ki jo plačajo za lastno
vzpostavitev. Vznik primarnih množic pa ima po drugi strani
učinek odprave potlačitve (mar ni to ena izmed nalog psihoana-
lize?), skupaj z regresijo prinašajo tudi osvoboditev in emancipa-
cijo, četudi hkrati s tem prinašajo kar največjo nevarnost padca v
surovo avtoritarno vladavino. Freudovi grenki viziji seveda ne sme-
mo postaviti nasproti rožnatega, romantičnega pogleda na revolu-
cionarne množice, ki da jih razganja od svobode, ki drobijo verige
in uveljavljajo neposredno (nepredstavniško) demokracijo, potem
ko so se otresle spon dominacije. Množična demokracija in mno-
žična diktatura sta v njuni neposrednosti zlahka zamenljivi, brat-
stvo se lahko kaj hitro sprevrže v teror (to opisuje npr. Sartre), kot
je v zadostni meri pokazala zgodovina. Toda obstoji moment raz-
veze družbenih vezi znotraj tistega, čemur Freud pravi množica,
moment ambivalence, ki se lahko obrne na eno ali drugo stran,
ne preprosto nazaj k praočetu niti preprosto v novo svobodo in
'radikalno demokracijo' - in ta moment ambivalence je prizorišče
političnega. To je kraj, kjer je treba napraviti šiv, mesto interven-
cije točke prešitja. ('Množice' zagotovo ne delajo zgodovine, in
sicer iz dobrega razloga, da 'množica' ni pohtični dejavnik, ampak
prej kraj politične intervencije.)
304
Freud in politično
Vidimo lahko, da se vsi trije pristopi k problemu sekajo v
določeni točki, četudi do nje prihajajo po zelo različnih poteh.
To točko smo označili z različnimi izrazi, kot so konfliktnost,
antagonizem, reža, razpoka v družbenem tkivu, eksces, točka am-
bivalence, razveza družbenih vezi, negativnost. Na to točko
naletimo v vseh Freudovih delih, na delu je v razhčnih kontekstih
in pod različnimi koncepti. Zasledimo jo lahko v konfliktni naravi
psihoanalitičnih institucij, pripišemo jo lahko nagonu smrti ali
tistemu, čemur Freud pravi primarna množica. Ti izrazi in ti trije
pristopi imajo različen domet in konsekvence, pri vseh pa je
mogoče izpostaviti neko jedro, okoli katerega se sučejo in ki tvori
njihov skupni temelj. In to jedro je treba razumeti kot prizorišče
političnega, ki je - kot prizorišče - vseprisotno v Freudovem delu.
Toda označitev tega prizorišča še ne pomeni osnovanja pohtike,
privzema neke politične linije, političnega dejanja, čemur se je
Freud vseskozi dosledno izogibal. Videti je, kakor da psihoanaliza
orisuje prizorišče, lokus političnega, ne da bi kdaj docela sama
stopila nanj. Kakor da opisuje in razčlenjuje prostor političnega,
ne da bi kdaj zares vstopila v politiko; razkriva snov, iz katere je
narejena politika, ne da bi iz nje napravila politiko. Tvegal bi še
nadaljnji korak in dejal, da si psihoanaliza in politika dehta isti
objekt. Gibljeta se na istem terenu, delita si isti pogoj, a se ga
lotevata na dva različna načina, razlikujeta se po tem, kako do
njega pristopata. Skupno jedro, ki ju povezuje, je hkrati prostor
njune disjunkcije. Razlika med njima ni razlika med 'teorijo' in
'prakso', psihoanahza namreč vključuje svojo lastno prakso, prak-
so, ki je vselej hkrati tudi družbena praksa, četudi na individualni
in ne kolektivni osnovi; in politika vselej vključuje teorijo (če
pustimo ob strani, da je ta opozicija tudi sicer kaj malo relevantna,
cf. Althusser). Lahko bi dejali takole: če se psihoanaliza vzdrži
koraka, odločitve glede ambivalence, zapolnitve vrzeli, snovanja
nove vezi na mestu tiste, ki je bila razvezana, če torej na mestu,
kjer bi bilo treba napraviti korak, stoji manjkajoči korak, korak
premalo, potem politika napravi korak preveč. Razreši dvoum-
nost, predloži novo vez, privzame zvestobo dogodku, kot temu
305
Mladen Dolar
pravi Badiou, subjektivno držo, vključi se v proces resnice brez
jamstva, transformacije, nemara revolucije. Negativni pogoj spre-
meni v pozitivni projekt, v gibanje, partijo, boj. Vpeljuje novi
označevalec-gospodar, četudi se lahko dobro zaveda njegove
kontingence. Imenuje družbene akterje, opredeli 'del brez dela'
(v Rancièrovih terminih). S tem nedvomno zamegli razpoko, se
izogne kontingentnosti in dvoumnosti, reprezentira nereprezen-
tabilno, ga popači in napačno reprezentira.^' Toda to je cena, ki
jo mora plačati za ta korak. Psihoanaliza pa, po drugi strani, ni
enostavno apolitična, ampak je njen oris prizorišča političnega
nekaj, kar terja politiko, angažma na tem prizorišču, terja korak
preveč, četudi ga lahko storimo le za ceno vstopa v neko drugo
logiko od tiste, ki pritiče psihoanalizi. Oris prizorišča ni nevtralen
opis, ampak zahteva korak, čeravno sama ne predpisuje, kakšen
naj bi bil ta korak. Drugače rečeno: psihoanahza se sooča z mno-
žico, a le v njenem jedru, na točki Masse zu zweit, množice v
dvoje, na točki 'izginjajočega posrednika' hipnoze, ki za Freuda
tvori prehod med fenomenom ljubezni in tvorbo množice. Izgi-
njajoči posrednik se vrne v njenem središču, psihoanahzo nam-
reč lahko opišemo natanko kot uprizoritev množice v dvoje, to
so njena domača tla, toda namen je prav v tem, da bi se tu razkle-
nilo vse tisto, kar je bilo povezano v hipnozi, se pravi, da se razvo-
zla spoj ideala jaza in objekta, ki je bil postavljen na njegovo mesto.
Prav s temi besedami Lacan na zadnjih straneh seminarja o štirih
temeljnih konceptih opiše poslanstvo psihoanahze:
Le kdo ne ve, da se je analiza vzpostavila prav s tem, da se je ločila
od hipnoze? Saj je osnovno gonilo analitične operacije v tem, da
ohranimo distanco med I [idealom jaza] in a [objektom]. [...] Anali-
tikova želja po tej poti osami a, postavi ga v največjo možno
distanco od I
Če skuša obdržati oba kraja, če za izhodišče pohtike vzame tisto mnoštvo,
mukitudo ah nomadsko, potem se izpostavi nevarnosti, da privzame dozdevek
pohtike, nekaj, kar je videti zelo radikalno, a je brez političnega dometa.
22 Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 256.
306
Freud in politično
V psihoanalizi gre za razdrtje vozla, na katerem temelji mno-
žica, psihoanaliza razveže množico v njenem jedru, množici v
dvoje. Toda korak politike je v tem, da mora ponovno vzpostaviti
vez med enim in drugim, da tvega korak brez recepta in brez
garancije.
Razmerje med obema bi nemara lahko opisali z izrazom para-
laksa, kakor ga je uporabil Slavoj Žižek: gre za izmenjavo per-
spektive med dvema glediščema, med katerima ni možna nobena
sinteza ali posredovanje. Vidimo lahko le na en ali na drugi način,
pa čeprav imamo pred seboj isto stvar. Obe perspektivi sta tako
dve plati istega, ki pa se nikoli ne moreta srečati na isti ravni, ni
nobenega nevtralnega skupnega temelja, med njima obstaja
nerazmerje, ki pa ju hkrati veže. Med obema zija paralaktična z&vP
Ta metafora, ta model, nemara ni slab način razumevanja tega,
kako si psihoanaliza in politika sopripadata, ne da bi se kdaj zares
srečali ali sovpadli. In nikakor ne drži, da je vse politično, prej
nasprotno: politika je redka stvar, in enako velja za psihoanalizo.
Gl. Slavoj Žižek, Paralaksa, Društvo za teoretsko psihoanalizo, zbirka
Analecta, Ljubljana 2004, še širše pa v: The Parallax View, MIT, Cambridge
(Mass.), 2006.
307
Povzetki
o sramu ali o razkrečenju subjekta
Peter Klepec
UDK 159.964:165.12
Avtorja zanima pojmovanje sramu pri Agambenu, pri čemer raz-
likuje običajno razumevanje sramu kot krivde od pojmovanja
sramu kot realnega, kakršnega v frazi »umreti od sramu« predstavi
Lacan. Sram kot afekt nastopi nenadoma, silovito, je nekaj, česar
ne bi bilo treba in kar predstavlja radikalni razcep. V tem razcepu
je razcepljeni subjekt še »razkrečen«: je razcepljen nase in na
Drugega, objekt, pred katerim sicer običajno subjekt propade in
ki hkrati rešuje subjektovo dostojanstvo, postane objekt-pogled.
Avtor tudi pokaže, da Agambenovo pojmovanje prepleta sub-
jektivacije in desubjektivacije kot »pustiti si delati« nima ničesar
skupnega z mazohizmom ali sadizmom.
Ključne besede: sram, realno, subjekt, desubjektivacija, objekt-
pogled
Lacan in sram
Alenka Zupančič
UDK: 159.964:165.12
Osnovna teza prispevka je, da je potrebno Lacanovo koncep-
tualizacijo sramu razumeti na ozadju paradoksne podvojitve, ki
jo je mogoče formulirati na sledeč način: sram je afekt tega, da v
309
Povzetki
neki določeni situaciji nismo umrli od sramu. Sram je bistveno
povezan z razmerjem subjektove biti do njenega označevalca, ki
ga v določenem trenutku zadene bolj ali manj uničujoči udarec,
pri čemer pa subjekt ta udarec preživi. Prispevek poskuša tudi
razmejiti fenomen sramu od fenomena krivde in pokazati, po čem
ima Lacanova vpeljava sramu v seminarju Hrbtna stran psiho-
analize hkrati status analitične intervencije.
Ključne besede: sram, krivda, označevalec, realno
Subjekt v primežu biti in dogodka
Ana Žerjav
UDK 165.12:111
1 Badiou A.
Pojem subjekta je eden od ključnih pojmov, na katerem se odlo-
čajo poti sodobnih ontologij. Tekst se osredotoči predvsem na
Badioujevo ontologijo, ki pojem subjekta postavi za ključno kate-
gorijo ontološkega in logičnega premisleka današnje realnosti.
Toda avtorica pokaže, da se v prehodu iz ontologije v logiko,
prehodu, ki skuša premisliti radikalno imanentizacijo dogodkov-
ne transcendence, vprašanje subjekta lahko odvije zgolj znotraj
kočljive dileme med blodnjo in relativizmom.
Ključne besede: subjekt, bit, dogodek, ontologija, logika, Badiou
310
Povzetki
Emanacijska logika v Biti in času
Gregor Moder
UDK 111:1 Heidegger M.
Eksplicirati filozofijo Biti in časa z izrazjem metafizičnih emana-
cijskih sistemov se zdi nenavaden poskus, še posebej, če je ute-
meljen na interpretaciji ontološke diference, saj prav ta koncept
uteleša Heideggrov prelom s tradicionalno metafiziko. In vendar,
nekatere značilnosti emanacijskih sistemov v posebnem smislu
odlikujejo tudi filozofijo Biti in časa - mednje sodita hierarhična
zgradba bivajočega in teleološka nagnjenost pri tubiti, predvsem
pa tudi »emanacijska logika«. Pri tem »emanacijska logika« ni skup-
ni imenovalec raznovrstnih emanacijskih sistemov ali ohlapno
ime zanje, ampak terminološka opredelitev sheme, po kateri je
mogoče razrešiti posebeno vrsto paradoksov »vulgarne«, analitič-
no-izjavne logike. »Emanacijska logika« pri tem ni neodvisna le
od analitične (»vulgarne«), temveč tudi od heglovske dialektične
logike.
Ključne besede: emanacijska logika, Heidegger, Bit in čas, vulgarno,
ontološka diferenca
Pismo, ki je prispelo na svoj naslov
Slavoj Žižek
UDK 159.964.2:929 Kafka F.
Kafkovo pismo očetu se običajno bere kot dokument upora proti
nasilni očetovski avtoriteti, ki sinu ne pusti, da bi zadihal v svojem
prostoru. Podrobno branje pa pokaže, da je sporočilo pisma prav
nasprotno: obupani poziv smešnemu impotentnemu očetu, naj
zbere moč in začne delovati na ravni svoje simbolne avtoritete.
Ključne besede: subjekt, avtoriteta, oče
311
Povzetki
Narobna stran zapeljevanja
Tadej Troha
UDK 159.964.2:177.62
Članek Freudov koncept zapeljevanja obravnava z dveh gledišč.
Na eni strani povzame osnovne poante Laplancheove »splošne
teorije zapeljevanja«, na drugi strani pa obravnava točko njene spo-
dletelosti v primeru psihoze. Članek pokaže, da je verbalizacija
samostalnika čudež {Wunder) tisti ključni element Schreberjeve
preganjalne blodnje, ki Schreberjeve 5/7ошг«е omogoči mishti skozi
logiko smisla.
Ključne besede: zapeljevanje, Schreber, Deleuze, glagol, smisel
Freud in politično
Mladen Dolar
UDK 159.964.2:32
Freud ni nikoli predlagal politične linije, ki bi sledila iz psihoana-
lize, niti se ni sam nikoli angažiral v politiki. Tekst raziskuje tri
poti, po katerih se je Freud vendarle dotaknil določenih oblik
političnega: konstitucijo psihoanalitičnih organizacij; vodilo, da
je naše najboljše upanje iskati v diktaturi uma oziroma v prevladi
Erosa nad destruktivnostjo nagona smrti; in nazadnje v konstruk-
ciji množične psihologije z delitvijo na umetne in primarne mno-
žice. Nobena od teh treh poti ne vodi do rezultata, ki bi nam lah-
ko služil za politični model, čeprav se vse tri poti dotikajo sfere
političnega. Tekst zagovarja tezo, da psihoanahza in politika delita
isto polje, vendar ga obdelujeta na zelo različen način, tako da se
ne moreta nikoli srečati na isti ravni.
312
Abstracts
On Shame or on straddling of the Subject
Peter Klepec
The article deals with Agamben's conception of shame, which
stands in clear opposition to contemporary trend of understand-
ing shame as guilt. Agamben is closer to Lacan's phrase »to die
of shame« which accentuates shame as Real. Shame as an affect
occurs suddenly, violently, it is something unwanted, it opens a
gap, a fissure. In shame the divided subject is »straddeled« into
two parts, whereas the object which »normally« incarnates sub-
ject's dignity becomes object-gaze. The article also shows that
Agamben's conception of subjectivation and desubjectivation as
»making oneself do« has nothing in common with sadism or
masochism.
Keywords: shame, the Real, subject, desubjectivation, object-gaze
Lacan and shame
Alenka Zupančič
The article argues that the Lacanian conceptualization of shame
should be understood against the background of a paradoxical
redoubling of shame, which could be formulated as follows: shame
is the affect that emerges because we have failed to die of shame
(in some shameful situation). Shame is essentially linked to the
313
Abstracts
relationship of the subject's being to its signifier, when the latter
undergoes a more or less fatal blow, and the subject survives this
blow. The article also aims at clarifying the distinction between
shame and guilt, and suggests that Lacan's introduction of shame
in the seminar The Other Side of Psychoanalysis should be read
not only as conceptualization (of shame), but also as an analyti-
cal intervention.
Key words: shame, guilt, signifier, real
Subject in the grasp of being and event
Ana 2.erjav
One of the most important concepts of contemporary ontology
is the notion of the subject. The article focuses on Badiou's on-
tology, in which the subject becomes the main category of
ontological and logical reflection of contemporary reality. The
author shows that in the passage from ontology to logic (from
evental transcendence to evental immanence) the question of the
subject gets confronted with the dilemma of errance and of rela-
tivism.
Keywords: subject, being, event, ontology, logic, Badiou
Emanationslogik in Sein und Zeit
Gregor Moder
Ein Versuch, die Philosophie von Sein und Zeit mit den Begriffen
metaphysischer Emanationssysteme zu explizieren, darf als merk-
würdig erscheinen, insbesondere wenn dieser Erklärungsversuch
314
Abstracts
auf einer Interpretation der ontologischen Differenz begründet
ist. Denn gerade das Konzept der ontologischen Differenz verkör-
pert den Heideggerschen Bruch mit der traditionellen Metaphysik.
Manche Eigenschaften der Emanationssysteme sind aber in einem
gewissen Sinne in der Philosophie von Sein und Zeit doch zu er-
kennen - als Beispiele dienen die hierarchische Struktur des Seien-
den und die teleologische Hineingehaltenheit des Daseins,
hauptsächlich aber die »Emanationslogik«. Der Titel »Emana-
tionslogik« soll hier nich als gemeinsamer Nenner verschiedener
Emanationssysteme oder als seine vage Benennung gelten. Es geht
vielmehr um die terminologische Fassung eines Schemas, mit dem
es möglich ist, eine besondere Art von Widersprüchen innerhalb
der »vulgären«, analytischen Aussagenlogik zu lösen. Die »Ema-
nationslogik« ist dabei nicht nur von der analytischen (»vulgä-
ren«), sondern auch von der Hegeischen dialektischen Logik
unabhängig.
Stichwörter: Emanationslogik, Heidegger, 5ег>г und Zeit, Vulgäres,
ontologische Differenz
A letter Which did Arrive at its Destination
Slavoj Žižek
Kafka's letter to his father is usually read as a document of rebel-
lion against the violent paternal authority which allows to the
son no space in which he could breathe freely. However, a care-
ful reading shows that the letter's message is the opposite one: a
desperate call to the ridiculous and impotent father to gather
strength and start to act at the level of his symbohc authority.
Key words: subject, authority, father
315
Abstracts
The Other Side of Seduction
Tadej Troha
The paper discusses Freud's concept of seduction from a double
perspective. On the one hand it sums up some key points of
Laplanche's »general theory of seduction«, on the other hand it
discusses the point of its failure in the case of psychosis. The
paper demonstrates that the verbalization of the noun miracle
{Wunder) is the key element of Schreber's delusion of persecu-
tion, which enables to consider Schreber's Memoirs through the
logic of sense.
Key Words: seduction, Schreber, Deleuze, verb, sense
Freud and the political
Mladen Dolar
Freud never proposed a pohtical line that would follow from
psychoanalysis nor did he engage in pohtical life. The paper ex-
plores three ways in which Freud touched upon a certain form
of the pohtical: the constitution of psychoanalytic organizations;
the precept that our best hopes are to be put into the dictatorship
of reason, or alternatively the hope that Eros would prevail over
the destructiveness of the death drive; and finally the construc-
tion of mass psychology with its division into artificial and pri-
mary masses. None of these three paths leads to a result that
could be a pohtical model to follow, although all three touch
upon the realm of the pohtical. The paper concludes that psy-
choanalysis and the pohtical share the same field, but treat it in a
very different way, so they can never meet on the same level.
316
Problemi
7-8/2006, letnik XLIV
Uredništvo
Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica
Alenka Zupančič
Odgovorni urednik
Mladen Dolar
Naslov uredništva
Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
www.drustvo-dtp.si
analecta@drustvo-dtp.si
Transakcijski račun
02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
ID: SI26158353
Izdajatelj
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje-. AOOA
Oblikovanje stavka-. Klemen Ulčakar
Tisk-. Ulčakar & JK
Naklada-. 600 izvodov
Naročnina za leto 2006 (z DDV): 7.595,00 SIT (31,69 €)
Cena te številke (z DDV): 2.821,00 SIT (11,76 €)
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.