DR. IVAN GRAFENAUER
O POKRISTJANJEVANJU SLOVENCEV IN POČETKIH SLOVENSKEGA PISMENSTVA
I
Znanstveno delo univ. prof. Milka Kosa nam je v poslednjih letih odkrilo marsikaj važnega iz prvih časov po naselitvi naših prednikov v novi domovini. Tudi pokristjanjevanje Slovencev in prvo dobo krščanstva nam je pokazal z nekaterih strani v novi luči ne le glede vnanjega dogajanja, ampak tudi glede metode misijonskega dela in duhovne smeri misijonske duhovščine. Razen »Zgodovine Slovencev od naselitve do reformacije« (Jugoslovanska knjigarna, 1933) je važna posebno še razprava o »Slovenski naselitvi na Koroškem« (G V, 1932, 101—142).
Že časovno razporeditev dogodkov je M. Kos na nekaterih mestih popravil. Borutovo prošnjo za pomoč zoper Obre, ki je sprožila krščansko gibanje med Slovenci, je datiral rajni Fr. Kos (Gradivo, L, št. 220, op. i., str- 263.), za njim tudi Jos. Gruden (Zgodovina slovenskega naroda, 2. izd., 64) in drugi »o. 1. 745-«, to je po 1. 743., »ker od takrat so bili Bavarci podložni kraljem, in sicer frankovskim«, in pred 1. 748., ko je umrl bavarski vojvoda Odilo in mu je sledil (naslednje leto) šele 1. 741. (ali 742.) rojeni Tassilo II (III)- M. Kos stavi ta dogodek pred 1. 743., mislim, da po pravici. Gre tu za različno tolmačenje stavka v Conversio Bagoariorum et Carantanorum (c. 4. Kos, Gradivo, št. 220.) »lili quoque festinando venientes expugna-verunt Hunos et obfirmaverunt Quarantanos, servitutique eos r e g u m subiecerunt« (Ti — Bavarci — so pa takoj prišli, premagali Obre in zaobljubili Karantance ter jih podvrgli podložništvu ,kraljev'). Fr. Kos je pri izrazu »regum« mislil na frankovske kralje, M. Kos pa je ta izraz prevedel z besedo »vladarjev«; mislil je pri tem na bavarske vojvode. Za to tolmačenje govori tudi dovolj razlogov: po zgledu merovinških kraljev se je imenoval Odilov naslednik, poslednji Agi-lulfing Tassilo II (III), »vir inluster« (Presvetli) in njegovo vladanje je bilo in se je imenovalo »regnare«, saj je vodil popolnoma samostojno zunanjo politiko (gl. Riezler, Geschichte Baierns, L, 153); razen tega ni verjetno, da bi bili »Sclavi« (Slovenci) Odilona 1. 743. v boju proti frankovskima majordomoma Karlmannu in Pipinu podpirali, ako ne bi bili z njim v nekem služnostnem razmerju. Tudi bi bil moral Borut po 1. 743. prositi pomoči pri Frankih, ne pa pri Bavarcih, in priznati potem vrhovno oblast »Francorum«.
Podobno je M. Kos po besedilu spisa Conversio Bag. et Car. poskusil točneje določiti, kdaj je nastopil vlado prvi krščanski vojvoda v Karantaniji, Borutov sin Gorazd. Conversio pravi: »Ko pa je Borut
351
umrl, so Bavarci na ukaz Frankov (per iussionem Fran-c o r u m) poslali v Karantanijo Gorazda, že kristjana, za katerega so bili Karantanci zaprosili, in ti so ga potem postavili za svojega vojvoda.« Gradivo, L, št. 223. To se ni moglo zgoditi pred 1. 749.; kajti po smrti Odilonovi (po Riezlerju med 23. jul. in 23. dec. 748., Gesch. Baiernis, L, str. 83.; po Fr. Kosu 18. jan. 748., Gradivo, L, str. 266., op.) so se Bavarci pod vodstvom Grifa, sina Karla Martela in sorodnice Agilulfingov Swanahilde uprli, tako da je moral Pipin 1. 749. spet z vojsko nad Bavarce, ki jim je po zmagi nad polbratom Grifom postavil za vojvodo mladoletnega Odilonovega sina Tassila II. (III.) kot svojega fevdnika (Riezler, Gesch. Baierns, L, 83. si.). Pa tudi po novembru 751. se to ni moglo zgoditi, ker je tedaj postal Pipin fran-kovski kralj in bi vir potem gotovo m. »Francorum« pravil »Pipini regis«.
Ker je Gorazd že v tretjem letu vlade umrl (postea tertio anno defunctus est), mu je sledil kot karantanski vojvoda — zdaj »z dovoljenjem gospoda kralja Pipina« (permissione domni Pippini regis) ... bratranec Hotimir (najprej proti koncu 1. 751., najkesneje 1. 753.). M. Kos, Zgod. Slovencev, 56; Gradivo, L, št. 225, str. 266—267.
Mislim, da moremo nastop Hotimirov z neko verjetnostjo še ožje omejiti. Treba je misliti na določilo papeža Caharije, ki sta ga obnovila še papeža Štefan II. in Pavel L, po katerem se je Karan-tanija cerkveno podredila salzburški škofiji. Ni dvoma, da so se pogajanja z Rimom o tej zadevi morala začeti že pod Gorazdovo vlado po prvih uspehih misijonskega dela (Gradivo, L, str. 266., op. 3.)-Prej bi salzburški škofje ne bili mogli začeti urejenega misijonstva v Karantaniji, ker je ta dežela (Noricum) poprej spadala pod Oglej. Poročilo o Hotimirovem vladarskem nastopu v spisu Conversio Bag. et Car. pa se čuje kakor uradno poročilo o slovesnem prevzemu  Karantanije  pod  salzburško  jurisdikcijo:
»A Gorazd je že v tretjem letu (vlade) umrl. Spet se je z dovoljenjem kralja Pipina na prošnjo samega tistega naroda Karantan-cem vrnil Hotimir, ki je že bil kristjan. Temu je duhovnik Lupo, ki ga je bil salzburški škof postavil nad otok Chiemskega jezera, ki se Auua imenuje, prepustil svojega nečaka Majorana, ki je že bil posvečen za duhovnika. In ker je bil prav ta Lupo (Hotimirov) boter, ga je poučil, da naj se v cerkvenih zadevah s pobožnim duhom pokori salzburškemu samostanu (kot sedežu škofije). Hotimira so tisti narodi sprejeli in mu izročili vojvodstvo. (Hotimir) pa je imel s seboj duhovnika Majorana, ki je bil v salzburškem samostanu v duhovnika posvečen. In ta ga je opomnil, naj pred tem samostanom ukloni glavo v zadevah službe božje. In to je oni tudi storil in obljubil, da bo temu (škofijskemu) sedežu pokoren. Tako je tudi res delal in je leto za letom izkazoval tej cerkvi vdanost in pokorščino (s cerkvenim davkom) in je od tam prejemal ves čas svojega življenja
352
cerkveni nauk in krščansko duhovno oskrbo.« Conv. Bag. et Car.> c. 4. Kos, Gradivo, I., št. 225.
Zdi se mi, da je bil pogoj za to slovesno uradno objavo o prevzemu Karantanije pod salzburško cerkveno oblast nedvomno pred kratkim došlo dovoljenje papeža Caharije (741—752). Vendar pa ni verjetno, da bi bilo dospelo to dovoljenje v Salzburg dalje časa pred Caharijevo smrtjo (15. marca 752.); če bi bilo došlo še za Gorazdo-vega življenja, bi se bila izvršila inkorporacija Karantanije v salzburško škofijo pač še za Gorazdove vlade- Tako pa bo treba imeti smrtni datum papeža Caharije za »terminus, ante quem« ne le za Caharijev  odlok,  ampak  tudi  za pričetek  Hotimirovega vojvodstva.
S tem hi pa imeli za ta važni dogodek kar skoraj že točen datum: od novembra 751. do marca 752., torej nekako začetek leta 752.
S tem bi se pa točneje omejil tudi čas Gorazdovega nastopa na leto 749., t. j. ne pred 1. 749., pa bržkone tudi ne po 1. 749. (da dobimo dve leti in še kaj mesecev za Gorazdovo vlado).
Nova je tudi Kosova določitev dobe Modestovega delovanja v Ka-rantaniji na čas o. 1. 760. do nekako 763. (M. Kos, n. d., str. 58—59.). Glede časa Modestove smrti, mislim, M. Kosu ne bo mogel nihče ugovarjati- Conv. Bag. et Car. pravi, da po njegovi smrti Vergilij ni mogel ugoditi Hotimirovi prošnji, da bi mu poslal naslednika, ker je nastal (v Karantaniji) upor: orta seditione quod carmula dicimus (Gradivo, L, št. 234.). Prav verjetno je, da se je ta upor vnel prav tedaj, ko se je Tassilo na potu proti Akvitancem (bil je to že četrti vojni pohod proti Waifaru Akvitanskemu) 1- 763. v Neversu s Pipinom, svojim ujcem, spri in z bavarsko vojsko vred odhitel domov s prisego, da noče ujca nikoli več videti (Riezler, Gesch. Baierns, L, 152). Tudi Slovencem je krvni davek, ki so ga Franki od podložnih zahtevali, nedvomno hudo presedal. Uporniki so se obrnili pač predvsem proti vojvodu kot zvestemu frankovskemu podložniku, bodisi da so se mu uprli vojaki, ki so se morda s Tassilom in Bavarci vrnili iz Francije, bodisi da so se uprli doma ostali vojaki zato, ker se karantanski vojščaki s Tassilom niso vrnili. Prav verjetno pa je, da se je Hotimiru uprl predvsem tisti del karantanskih svobodnjakov, ki krščanski veri ni bil naklonjen, že ker je bil vojvoda, po vsem soditi, vnet katoličan. Ni pa, mislim, verjetno, da bi bilo nasprotje do vere prvi vzrok upornega gibanja.
Še iz drugega razloga se mi zdi letnica 763- bolj verjetna kakor datiranje »o. 1. 765.«, ki jo navaja Gradivo (L, št. 234., str- 272.). Po Modestovi smrti je namreč Virgilij Hotimiru še trikrat poslal po enega delegata namestnika (Latina, Madalhoha in Warmanna); ker pa je iz poslednjih let Virgilijevih razvidno, da je pošiljal svoje namestnike vsaki dve leti, bi dobili za dobo med Modestovo in Hotimirovo smrtjo šest let, torej za Modestovo smrt nekako letnico 763.
Manj verjetna se mi zdi letnica za Modestov prihod o. 1- 760., in sicer glede na delo, ki ga je Modest opravil. Virgilij ga je delegiral,
353
da je smel v Karantaniji posvečevati cerkve in duhovnike, in takoj nato našteva Conversio kraje, kjer je posvetil cerkve: cerkev Device Marije pri Gospe Sveti, v Liburniji, »ad Udrimas« in v drugih čim številnejših krajih (et in aliis quam plurimis locis, Gradivo, L, št. 232.). Že to je zahtevalo nekoliko več časa ko kratka tri leta. Še dalje časa bi zahteval drugi posel, ki ga navaja Conversio, posvečevanje kle-rikov, ki jih je bilo treba poprej vzgojiti in izučiti- Ni verjetno, da bi naš vir omenil pravice posvečevanja duhovnikov pri Modestu le zgolj iz formalnih razlogov — saj da sme škof posvečevati duhovnike, to ve vsak človek — ampak vzrok tej navedbi je pač ta, da je duhovnike tudi res posvečeval, kakor je res posvečeval cerkve. To velja toliko bolj, ker so smeli pokrajinski ali bolje podeželski škofje1 posvečevati duhovnike in dijakone le po naročilu ali dovoljenju diecezanskega škofa. In pri Modestu gre za tako naročilo.
Na zapadu segajo podeželski škofje s časovnimi in krajevnimi presledki nazaj v 5. in 6. stol., v čas, ko so na vzhodu izginjali- Ob začetku 8. stoletja pa so se že obče udomačili. Povzročili so to menda
1 Podeželski škof (episkopos ton agron, chorepiskopos, lat. chorepiskopus) je bil na vzhodu v nasprotju z »mestnim« škofom (episkopos tes poleos) škof, ki mu je bila poverjena samostojna cerkvena uprava podeželja, ki je upravno spadalo pod tisto mesto. Prvič se omenjajo chorepiskopi na sinodah v zač. 4. stoletja in so dokazani za Malo Azijo, Sirijo, Egipt, Armenijo, Mezopotamijo in Arabijo; časih jih je bilo po več v eni škofiji, to posebno v Egiptu, kjer »razen Aleksandrije, Ptolemaide in Naukratide ni bilo mest, ampak samo vasi« (Batiffol). V teh deželah so imeli podeželskih škofov gotovo že davno, od časov, ko se je krščanstvo začelo uspešno širiti tudi na kmete, morda že od 1. stol. Sedež so imeli v glavnem kraju svojega okraja, pozneje, ko se je imenoval za vsako škofijo samo po eden, v škofijskem mestu samem. V začetku so bili mestnim škofom pač enaki, pozneje so stali nekako v sredi med škofi in duhovniki. Z drugo polovico tretjega stoletja so jih začeli potiskati ob stran. Sinoda v Ankvri 314 (kan. 13.) prepoveduje podeželskim škofom posvečevati duhovnike ali dijakone brez naročila škofovega. Sinoda neocezarejska (po 1. 314.) v 14. kanonu primerja podeželske škofe dvainsedemdesetim učencem. Vendar pa vesoljni cerkveni zbor v Nikeji 325 (kan. 8.) točno ugotavlja, da podeželski škofje nimajo samo škofovsko ime, ampak tudi čin in dostojanstvo (topon), ne glede na to, da kljub temu ostane v veljavi načelo, da je v enem mestu le en škof. Antiohijski cerkveni zbor 341 določa, da so chorepiskopi nameščeni po vaseh in po kmetih, da so jih posvetili škofje s polaganjem rok, da oskrbujejo cerkve, ki so se jim poverile, da pa se morajo v svojem delovanju omejevati: smejo postavljati lektorje, subdijakone, eksorciste, nikar pa naj si ne upajo posvetiti bodi duhovnika bodi dijakona »brez škofa, ki je v mestu«, h kateremu chorepiskopos in njegov okraj spadata. Chor-episkopa more nadomestiti le škof dotičnega mesta, od katerega je odvisen. Že sinoda v Sardiki 343 (k. 6.) je prepovedala, da bi se posvečevali škofje na vasi (en kome) ali v majhnih mestih, kjer bi zadostoval en duhovnik, sinoda v Lao-dikeji (med 343 in 381) jih pa je v kan. 57. sploh prepovedala. Nadomestili so jih periodeuti (obhodniki), t. j. vizitatorji mestnih škofov brez škofovskega posvečenja in brez stalnega bivališča. Tako so, začenši s 5. stoletjem (passe le IVe siecle, Batiffol) podeželski škofje na vzhodu počasi izginili. Gl. Lexikon f. Theologie u. Kirche, II., 893, P. Batiffol, Le Catholicisme des origines a Saint Leon, II. La Paix Constantiniene4,  1929,  110—114.
354
anglosaški misijonarji, ki so jih po zgledu podež. škofa v canterburyski cerkvi uvedli tudi drugod (v Canterburvju jih je uvedel morda nadškof Theodor, Grk iz Tarza v Kilikiji, 669—690), in z njimi tudi irski misijonski menihi. Podež- škofje so bili diecezanskemu škofu v pomoč v misijonih in v diecezi sami, namestovali so tudi škofa, če ta ni bil posvečen, če je bil bolan ali če v škofiji ni bilo škofa. Na sinodah so imeli sedež in glas pred opati. V nekaterih škofijah je bilo tudi po več podež. škofov, a vsak je imel svoj okraj. Bivali so v škofijskem mestu ali pa v večjem kraju svojega okrožja. Namestil in posvetil jih je diecezanski škof sam, ne trije škofje. To in pa dejstvo, da so jih primerjali z 72 učenci Kristusovimi, je dalo povod, da so jih začeli tudi na zapadu potiskati v kraj, ko so škofje v njih začutili konkurente, ki da jih ni prenašati. Boj se je pričel na pariški sinodi 829 (k. 24.), korak dalje je šla sinoda v Meaux 845 (k. 44.). Proti njim se obračajo tudi nekatera določila ponarejenih dekretalij (Collectio August,, Be-nediktus Levita, Pseudo-Izidorus), naposled pa je izrekla sinoda v Metzu, da jih ni imeti za škofe; kjer jih je treba, da se morajo še enkrat posvetiti (reordinacija). Od tedaj so se začeli izgubljati; na Irskem so se ohranili še do 13. stol. Nasledniki so jim bili arhidijakoni (ki jih je uvedel v salzb. škofijo nadškof Konrad L, 1106—1147; Kos, Zgod. Slovencev, 192). Gl. Lexikon f. Theol. u. Kirche, II., 893—894. Besede, s katerimi Conversio označuje dobo od Hotimirovega nastopa (751/2) do Modestovega prihoda, so sicer obilo nedoločne (per-actis aliquantis temporibus, Gradivo, L, št. 227.), vendar sodim, da bi bila doba dobrih osmih let za ta nedoločni števnik le nekoliko predolga; doba treh let, na kakršno je mislil Fr. Kos, pa utegne biti spet nekoliko prekratka; resnica bo pač nekako v sredini (o. 757).
Važnejše kakor ta točnejša razvrstitev zunanjih dogodkov pa je, da je M. Kos razgrnil pred našimi očmi kulturna tla, iz katerih je rastel duševni razvoj naših prednikov, iz katerih je vzklila tudi prva naša krščanska kultura. Na eni strani nam je obrnil pogled na ozemlje, ki smo se nanje naselili, na drugi strani pa na to, odkod in kako je došlo k nam krščanstvo.
Na ozemlju, ki so ga naši predniki v 6- in 7. stol. zasedli, je bilo prej razvito že cvetoče krščansko življenje, saj so ta naša tla za Dioklecijana oškropili s svojo krvjo številni krščanski mučenci, tako poe-tovijskii škof sveti Viktorin, celejski škof sv. Maksimilijan in drugi; saj je bilo na tem ozemlju lepo število škofijskih sedežev, med drugim v Emoni, Celeji, Poetoviji, Virunumu na Gosposvetskem polju, Teur-niji na Lurnskem polju, Aguntumu v Stribachu pri sed. Lienzu. Prav do 6. stol. se dado na teh mestih in še drugod dokazati arheološki sledovi krščanskih bogoslužnih stavb in verskih predmetov.
Ni dvoma, da se je krščansko prebivalstvo na naših tleh že pred prihodom naših prednikov v 2. polovici 6. stol- dokaj razredčilo, in to predvsem v bližini glavnih rimskih cest,   ki   so   vodile   v   Italijo;
355
vendar pa so se ohranili v tesnih odložnih dolinah in v gozdnatih krajih še znatni ostanki prejšnjega prebivalstva. Slovenci so prišli v deželo sicer kot pogani in kot divji, nasilni osvajavci, ki so razrušili še zadnje mestne naselbine, ki so izganjali in pobijali ljudi po krajih, ki so se jim zdeli za naselitev ugodni, in počenjali še druge grozovi-tosti, saj vemo o njih iz pisem papeža sv. Gregorja Velikega. Vendar pa niso pokončali vsega prebivalstva, kakor so nekdaj mislili, ampak zdi se, da so počenjali take stvari le bolj tam, kjer se jim je prebivalstvo skušalo s silo upirati. Drugod so jih morali puščati v miru, in to posebno v krajih, v kakršnih se Slovenci niso radi naseljevali, kakor v širokih nezavarovanih planotah, v dolinskem dnu tesnih gorskih dolin, kjer so se bali povodnji, in tudi v gosto z gozdovi poraslih pokrajinah. V lakih krajih se je ohranilo še več ali manj prejšnjega krščanskega prebivalstva. Bili so to potomci Rimljanov, pa tudi Kelti, Iliri in drobci drugih narodov, ki so se bili večinoma že poro-manili, deloma pa so rabili tudi še staro domačo govorico. Sloveni niso delali razlike med njimi, kakor je niso delali Germani- Ti so nazivali Kelte in Romane z nazivom Walch, walisk, kar je pomenilo prvotno neko keltsko veliko pleme, ki je bivalo nekdaj v soseščini germanskih rodov in so ga Rimljani nazivali V o 1 c a e. Sloveni so ta izraz sprejeli in po glasoslovnih pravilih se je spremenil pri njih v »V 1 a h«, slov. Lah. Rabili so ga kakor Germani za Romane in Kelte, porimljene ali ne.
Teh Vlahov nas spominjajo še do današnjega dne krajevna imena, kakor Lahovče pri Cerkljah na Gorenjskem (srednjeveški Walchovicz, M. Kos, Srednjeveški rokopisi v Sloveniji, 1931, 226), Belšinja vas pri Trebnjem na Dolenjskem (Welischendorf), Laška vas pri Celju (We-lischdorf), Lahovšče pri Ajdovščini, Vašinje, t. j. Lašinje (Wallers-berg) pri Velikovcu, Flaschberg (t. j. Vlaška gora) pri Oberdrauburgu, grad Falkenstein (Walchenstein) in gora Waleck pri Zgornji Beli v Molltalu, Walacha-Požarnica (Pusarnitz) blizu Spittala (M. Kos, Zgod. Slovencev, 49—50; Slov. naselitev na Koroškem, Geografski vestniik, 1932, 107, 130, 132).
Položaj je bil pri nas glede tega skoraj isti, kakor so ga našli na svojem ozemlju južno od Donave tudi Bavarci. Tudi tam je zlasti v hribovskih pokrajinah obilo takih imen, kakor Wallersdorf (Wal-chmesdorf), Walchstadt (Walchsteti), Wallgau, Wallberg, Walchensee, Walchsee, Wallersee, Traunwalchen, StraJ?walchen, Seewalchen, Wahl-winkel i. pod. (Riezler, Gesch. Baierns, L, 54).
Najmočnejši so bili ostanki tega starega prebivalstva na nekdanjih slovenskih tleh na Zg. Avstrijskem, na južnem Gradiščanskem, kjer so se ohranili še pozno v srednji vek; dosti jih je bilo tudi na Krasu, ob Soči in Nadiži ter v bolj goratih predelih Koroške; najbolj pa se zdi, da so se zagostili pod slovenskim in bavarskim pritiskom v tesnih dolinah Tirolske (pri nas v Molltal, Isel-, Defreggen-, Virgental z imeni
356
Debant, Lavant, Fragant in pod), saj so se tam v Grodenski dolini kot Ladinci ohranili do danes. M. Kos, Zgod. Slov., 49 si.
Priča mirnega sožitja s tem romanskim krščanskim prebivalstvom je razen že navedenih imen še dolga vrsta drugih starih krajevnih, rečnih, pokrajinskih, gorskih imen, kakor Celeja—Celje, Poetovio— Ptuj, Carmum—Kranj, Longaticum—Logatec, Bilachinium—Beljak, Dravus—Drava, Savus—Sava, Aesontius—Soča, Karantanija—Koroška, juenna—Podjuna, Ture, Karavanke in dr.
»Vpliva teh starih prebivalcev na duhovno in telesno strukturo slovenskih doseljencev ne gre podcenjevati,« pravi M- Kos. »Vplivali so na Slovence bolj, kot si navadno mislimo. Posredovali so jim pa tudi mnogotere pridobitve materialne kulture. V poljedelstvu, rudarstvu in obrti so se mogli Slovenci od starega prebivalstva marsikaj naučiti (n. pr. vinarstva). Najdbe v starih slovenskih grobovih iz 7., 8. in 9- stol. nam pogostokrat kažejo, kako se je takratna slovenska materialna kultura v mnogih primerih naslonila na poznoantično tradicijo, kako je od nje jemala in pod njenim vplivom oblikovala svoje orodje, posodje in nakdt.« M. Kos, n. d., 50.
Novodošli Slovenci pa so se tudi zavedali, da je staro prebivalstvo krščansko. O tem priča že stari izraz krščenica za deklo; pa če se na to tudi ne oziramo, nam priča o tem n. pr- krajevno ime Kršna ves (Kristendorf) pri Št. Lipšu v Podjuni; kraj leži v okraju, polnem zgodnjekrščanske in antične tradicije. Prebivalstvo je moralo biti tam okrog romansko, sicer bi si ne mogli razložiti, zakaj je bližnja naselbina novodošlih Slovenov dobila ime Slovenje (Sloweniach); kraj leži jz. nad Globasnico. Gl. M. Kos, Slovenska naselitev na Koroškem, GV-, 1952, 106.
Ker je torej staro prebivalstvo ohranilo, čeprav se je moralo v kratkem vsaj deloma posloveniti — nedvomno so poleg svojega jezika razumeli in govorili tudi slovenski — svojo krščansko vero (duhovnikov pač niso imeli), so se mogli Slovenci na mnogih krajih v mirnem sožitju seznaniti tudi s krščanstvom vsaj v toliko, da se jim ni moralo zdeti nujno kot nekaj tujega in sovražnega. Ni dvoma, da je prav to staro romansko krščansko prebivalstvo ohranilo tudi marsikateri ver-sko-kulturni spomin iz prejšnjih časov, tako da se ni čuditi, če je Modest med prvimi tremi cerkvami na Slovenskem posvetil dve na mestu nekdanjih škofijskih sedežev, tretja (»ad Udrimas« pri sed. Fohnsdorfu) pa morda tudi hrani kak podoben, nam ne ohranjen spomin (v bližini stoječe mesto Judenburg že po imenu kaže, da je sezidano v kraju s prastaro naselitvijo).
Nekaj prav podobnega vidimo tudi na sosednjem Bavarskem; tudi tam so nastale prve škofije v krajih s staro rimsko kulturno tradicijo (Riezler, n. d., 104) in tudi sv. Ruprecht je prenašal sedež svoje cerkve po vrsti v kraje s starokrščansko tradicijo in s starim krščanskim  romanskim prebivalstvom  (Lorch-Lauriacum,  Wallersee),
35?
dokler se ni za stalno nastanil na razvalinah starega Juvavuma2 (Riezler, n. d., 93).
Tudi pri nas sodelovanja starega krščanskega prebivalstva pri zopetnem pokristjanjevanju dežele ne smemo podcenjevati. Neposrednega nagiba za pokrščenje naših prednikov pač ti ubožni sloji podložnih poljedelcev v hribih in lazih, rokodelcev in rudarjev, hlapcev in dekel nedvomno niso dali- Za to je bila odločilna soseščina z novopokrščenimi Bavaroi, posebno pa politična zveza z njimi proti Obrom in sledeča ji politična odvisnost. Pač pa so ti stari kristjani prav kmalu morali stopiti v stik s prvimi oznanjevavci svete vere v deželi in so potem najlaže in najuspešneje sodelovali z njimi pri širjenju in utrjevanju nove vere. Ker so znali razen svojega domačega romanskega jezika nedvomno tudi jezik svojih slovenskih gospodarjev, so bili kakor nihče drugi sposobni za tolmače in siceršnje misijonske pomočnike. Prav iz tega razloga mislim, da ni bil brez razloga duhovnik spremljevavec Hotimirov Majoranus, po svojem in stričevem imenu (Lupo) soditi, romanskega rodu in da je bdi romanskega rodu tudi prvi misijonski škof med Slovenci, sv. Modest, da se imenuje med njegovimi z imenom navedenimi spremljevavci še drugi Roman, duhovnik Latinus, ki je po Modestovi smrti bil tudi salzburški škofov delegat in namestnik v Karantaniji, in da se tudi pod Valtungom-Volkunom poleg sedmih nemških imen škofovih delegatov slišijo tudi tri romanska imena (drugi Majoranus, večkrat, Dupliterus, Augustinus.3 Dvojezični potomci starih kristjanov so bili morda še pred mladeniči slovenskega rodu prvi domači kleriki, ki jih je Modest posvetil. Podobne razmere so bile tudi na Bavarskem: o tem pričajo imena salzburških misijonarjev v Karantaniji, ko je imela med njimi točno tretjina romanska imena.
Če te razmere dobro premislimo, nam ne bo težko najti zadovoljiv odgovor na vprašanje, iz kakšnih razlogov je dal vojvoda Borut, ki je bil še pogan, svojega sina in nečaka na Bavarskem krščansko vzgojiti in krstiti- »Ali se je to zgodilo iz notranjega nagnjenja ali iz politične preračunjenosti in uvidevnosti ter na bavarski
2  Temu je vzrok morda že omenjeno določilo cerkvenega zbora v Sar-diki 343 (kan. 6.): »Licentia vero danda non est ordinandi episcopum aut in vico (kome) aliquo aut in modica civitate, cui sufficit unus presbvter, quia non est necesse ibi episcopum fieri, ne vilescat nomen episcopi et auctoritas.« Batiffol, Le Catholicisme ..., II., 113, op. 1.
3  Ako upoštevamo, vse z imeni navedene misijonarje v Karantaniji do 1. 784., vidimo, da je med 18 imeni 6 romanskih in 12 nemških: Majoranus, 751/2, Modestus, 757/8, Latinus, 757/8, Majoranus II, 773, 775, 777, 781, Dupliterus, 775, Augustinus, 781; Watto, 757/8, Reginbert, 757/8, Kozhar, 757/8, Eki-hard, 757/8, Madalhoh, 766, Warmann, 768, Heimo, 773, 775, Reiginbald, 773, 779, 783, Gozhari (Kozhari?), 777, Erchanbert, 777, Reginhari, 779, Gundhari, 783. Če preštejemo pa število delegacij, je razmerje za Romane še nekoliko ugodnejše: med 25 delegacijami se je delegiral desetkrat Roman (40%, med njimi edini škof, petnajstkrat pa Bavarec  (60%).

358
pritisk,« pravi M. Kos, »je težko reči. Če pomislimo na kesnejše proti-krščanske upore, bi dejali, da je zadnje najverjetnejše.« (M. Kos, Zgod. Slov., 57.) Da je bil neposredni vzrok političen, kdo bi mogel o tem dvomiti; vendar bi v tej dobi, ko še frankovska miselnost ni predrla na Bavarsko, ne hotel govoriti o »pritisku«, če nočemo tako imenovati dobrohotnih nasvetov, ki z grožnjami nimajo prav nič opraviti; vsekako pa bo treba brez pridržka priznati kot bližnji vzrok politično uvidevnost- Pri vsem tem bi pa vendar ne hotel povsem izključiti tudi neke vrste notranjega nagnjenja. Podobno nagnjenje kakor tisto, ki je n. pr. Konstantina Velikega privedlo v krščanstvo — na smrtni postelji, se mi zdi tudi za Boruta zelo verjetno; krščanski Bog se je izkazal v borbi zoper neusmiljenega dednega sovražnika slovenstva Obra za močnejšega kakor domača božanstva, tudi bistveni nauk krščanske vere o enem Bogu vojvodi bržkone ni bil docela neznan, in kolikor je mogel krščansko življenje spoznati pri svojih romanskih podložnikih, mu bržkone vsaj odvratno ni bilo.
To razpoloženje pa očitno ni prevladovalo samo pri vojvodu Borutu, ampak tudi pri njegovih rojakih, kajti sicer si je težko misliti, da hi bili prosili dvakrat po vrsti pri Bavarcih za naslednika, ki je bil že kristjan, težko si je misliti, da bi pod Gorazdom in Hotimirom v manj ko enem desetletju krščanstvo med Slovenci toliko napredovalo, da bi bil Virgilij poslal že pokrajinskega škofa, ki naj bi pričel že kar z  redno  organizacijo cerkvenega življenja.
K uspehu je nedvomno pomagala tudi misijonska metoda irskega meništva, ki se je bila pod Ircem Virgilijem uveljavila v salzburški škofiji in na Bavarskem vobČe. Irski menihi in za njimi tudi anglosaški misijonarji in učitelji so širili krščansko vero z drugačnimi sredstvi, kakor je to delala — frankovska država, zlasti v prvih desetletjih vlade Karla Velikega. Ni zaupala v prvi vrsti v politično in vojaško silo, ampak v moč božje resnice in v delovanje božje milosti in zato ni širila krščanstva z mečem in nasiljem, ampak z oznanjevanjem božje besede in z apostolskim zgledom krščanskega življenja ljubezni do Boga in bližnjega (prim- Lj. Hauptman, NE, IV., 211; M. Kos, Zgod. Slov., 61).
Na Irskem se je bilo namreč krščanstvo razširilo zgolj z duhovnimi silami neodvisno od katerekoli državne oblasti in zato je v irskem krščanstvu ostalo živo starokrščansko načelo, da je za prospeh prave vere treba popolne duhovne svobode.4 To načelo so vcepili Irci
4 Prim. protest cerkvenega zbora v Sardiki 1. 343/4. proti nasilju državnih oblastnikov v verskih zadevah (ut omnes iudices, quibus provinciarum admi-nistrationes creditae sunt, ... a religiosa se observantia abstineant) in zahteva po popolni duhovni svobodi (... ut omnes quibus imperatis dulcissima libertate potiantur. Non alia ratione quae turbata sunt comiponi, quae divulsa sunt coerceri possunt, nisi unusquisque nulla servitutis necessitate adstrictus integrum habeat vivendi arbitriumi...). Gl. Batiffol, Le Catholicisme..., II., 414.
359
tudi krščanstvu v tistih krajih, kamor so ga sami prenesli, predvsem na Škotskem, Angleškem, pa tudi na Južnem Nemškem. Pri tem so se irski menihi izdatno ozirali na narodna izročila, šege in navade in so ohranili celo posamezne poganske obrede, le da so jih po krščansko preobrazili; tako je n. pr. velikonočni blagoslov ognja po irskih menihih dospel celo v Rim in se sprejel po vsej katoliški cerkvi. (Pnim. pri nas kres!) Načela širjenja vere brez nasilja samo z duhovnimi sredstvi so se držali tudi anglosaški misijonarji, saj so tudi Anglosasi tako sprejeli krščanstvo z Irskega in iz — Rima (za Gregorja Velikega po opatu in škofu Avguštinu,5 le da so glede metro-politanske organizacije cerkve sledili drugačni praksi [nasprotje med sv. Virgilijem in sv. Bonifacijem-Winfridom]).
Pri nas je rodila irska misijonska praksa, kakor moremo sklepati, prav zadovoljivih sadov. Očitno vsaj v začetku ni bilo proti novi veri izrazitejšega nasprotja. Pa tudi to ni nikak poseben slovenski pojav- Keltsko, germansko in slovansko poganstvo se krščanstvu vobče ni protivilo tako trdovratno, kakor je to delala grško-rimska sodrga z rimsko državo in rimskim svečeništvom vred. To pa predvsem zato, ker so bile moralne ovire manjše; tem mladim, zdravim narodom se moralne zahteve krščanstva, posebno glede zakona,
5 Značilno za rimsko katoliško misijonsko metodo je, da je opat Avguštin na željo samega papeža sv. Gregorja Velikega v frankovski državi dobil s seboj anglosaškega jezika zmožne tolmače. Seppelt, Das Papstum im Fruh-mittelalter, Jak. Hegner, Leipzig,  1934, str. 31.
Preznačilna so tudi naročila, ki jih je dal sv. Gregorij I. sv. Avguštinu glede tega, kako naj ravna s poganskimi svetišči in s poganskimi verskimi šegami med Angli. Dočim mu je bil poprej naročil, naj poganska svetišča razdira, naroča v poznejšem pismu, naj se dobro zgrajena poganska svetišča nikar ne razdirajo, ampak samo podobe malikov, ki so v njih, svetišča pa naj se izpremene in posvete v krščanske cerkve. Enako naj se ohranijo tudi lepe in priljubljene poganske verske navade, le da se jim naj da krščanski zmisel (gl. Megne, PL, 77. [Epist. S. Gregorii: lib. XI., 76], 1215, 1216; prim. Pius Parsch, Das Jahr des Heiles III., 1932, 396): »... videlicet quia fana ido-lorum destrui in eadem (se. Anglorum) gente minime debeant, sed ipsa, quae in eis sunt idola destruantur. Aqua benedieta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur, reliquiae ponantur, quia si fana eadem bene construeta sunt, necesse est ut a cultu daemonum in obsequium vrei Dei debeant com-mutari, ut dum gens ipsa eadem fana non videt destrui, de corde errorem deponat, et Deum verum cognoscens ac adorans, ad loca, quae cosuevit fa-miliarius concurrat. Et quia boves solent in sacrificio daemonum multos oeci-dere, debet his etiam hac de re aliqua solemnitas immutari, ut die dedicatio-nis vel natalitiis sanetorum martvrum, quorum illic reliquiae ponuntur, ta-bernacula šibi circa easdem ecclesias quae ex fanis commutatae sunt, de ramis arborum faciant, et religiosis conviviis solemnitatem celebrent. Nec diabolo iam animalia immolent, sed ad laudem Dei in essum suum animalia oecidant, et donatori omnium de satietate sua gratis referant, ut dum eis aliqua exterius gaudia reservantur, ad interiora gaudia consentire facilius valeant. Nam duris mentibus simul omnia abscidere impossibile esse non dubium est, quia is, qui locum summum ascendere nititur necesse est ut gra-dibus vel passibus, non autem saltibus elevetur. — Tako je torej sv. Gregor sam potrdil misijonsko metodo irskih menihov.
360
niti približno niso zdele tako nezaslišane, kakor so bile razuzdanemu antičnokulturnemu svetu. Tudi politeizem teh narodov ni bil tako pretiran kakor v rimskem in grško-oraentalskem verstvu rimske države. Saj je bilo poganstvo starih Slovanov (kakor v začetku vseh indoevropskih narodov) prav za prav neke vrste heneoteizem, vera v enega najvišjega boga (gl. P. W. Schmidt, Handbuch d. vergl Religionsgeschichte, 1930, 41—45). Le poslušajmo, kaj nam pravi Pro-kopij, naš najstarejši vir, o veri starih Slovenov v začetku 6. stoletja: »Sloveni in Antje verujejo oboji v enega boga, stvarnika blisku in edinega gospoda nebes in zemlje, pa mu darujejo goved in druge daritvene živali- Usode niti ne poznajo ne, nikar da bi ji priznavali kak vpliv na človeka... Časte pa seveda tudi reke (rečna božanstva) in nimfe (vile) ter nekatere druge duhove (demone); tudi tem darujejo in si dajejo pri daritvah vedeževati.« Gl. Kos, Gradivo, L, št. 33., str. 28., 25.
Tudi s te strani ovira za sprejem krščanstva ni bila prevelika, dokler ni pristopila kaka politična zapreka; kajti če je nastopala za krščanstvo oborožena sila, ki je ogražala osebno in narodno svobodo, tedaj so se tako germanski kakor slovanski narodi takega krščanstva branili  do  zadnje  možnosti.
Vendar pa je značilno za Slovence, da se je pri njih krščanstvo širilo po socialnih slojih drugače kakor pri Rimljanih in Germanih. V rimski državi so se pridružili krščanstvu najprej meščanski sloji, najdalje pa so se mu upirali prebivalci odložnih vasi (p a g a n u s od p a g u s), pri Germanih so sledili kralju najprvo plemiči, najpozneje pa prebivalci pustinj in samot (stvn. h e i d e : pogan, h e i d a n : poganski od h e i d a : vresna pustinja). Pri Slovencih pa so se po pričevanju Conv. Bag. et Carantanorum krščanstvu najdalje upirali imo-viti sloji in velikaši, dočim se je revno ljudstvo že prej pokristjanilo; prim. lepo legendo o knezu Inku in njegovi pojedini, o čemer piše Conversio v 7. pogl. (Kos, Gradivo, L, št. 336., str. 369.) Ali ni to v vzročni zvezi s tem, da se je krščanstvo med Slovenci širilo z izdatno pomočjo dvojezičnega starega krščanskega prebivalstva?
Naravno, da je pri takem neenakomernem širjenju krščanstva morala nastopiti reakcija. Zunanji povod za upor proti Hotimiru 1. 763- je bil sicer nedvomno političen, nejevolja zaradi krvnega davka, ki ga je bilo treba dajati Frankom. Ta upor pa je naravno izhajal od tistih krogov, ki so bili v frankovski državi dolžni hoditi na vojsko, to so bili velmožni gospodje in svobodnjaki, krogi torej, ki so bili po svojem pokolenju vsaj deloma neslovanskega rodu, K o s e z i in Hrvatje. Ti pa so bili menda bolj ali manj germanizirani S a r -mati (Gl. Ramovš, Praslovensko »kas^gii« »Edling«, RDHV II., 303 si., posebej 318.). Prav pri teh je bil morda odpor proti krščanstvu ne le iz socialnih razlogov, ampak tudi zaradi plemenskih izročil večji ko pri Slovenih. Tako je dobil upor proti Hotimirovi politiki samo po sebi
361
tudi protikrščansko ost. Ta se je jasno pokazala, ko so vojvodovi nasprotniki po dvakratnem brezuspešnem uporu po Hotimirovi smrti (o. 1. 769.) pregnali iz dežele vse krščanske duhovnike (Mortuo autem Cheitmaro et orta seditione aliquot annis nullus presbyter ibi erat, Conversio, c. 5., Gradivo, I., št. 238.).
Tudi proti temu nasilju poganske stranke zoper krščanske soro-jake je salzburška cerkev ostala zvesta svojim načelom, da se krščanstvo ne sme širiti s silo. Tudi vojvoda Tassilo je poskusil najprej le s cerkvenimi sredstvi; takoj 1. 769. je ustanovil tik slovenske meje v Innichenu samostan, s tem, da je obširna zemljišča podaril Attonu (poznejšemu freisinškemu škofu), tedanjemu opatu samostana sv. Petra v Scharnitzu, ki je spadal pod freisinško cerkev, s tem namenom, da bi se ondi sezidal samostan in da bi se neverni Slovenci privedli na pot resnice (et propter incredulam generationem Sclauanorum   ad  tramitem  ueritatis   deducendam,   Gradivo,   L,   239.).
Kaj je bilo vzrok, da se je Tassilo temu načelu izneveril in 1. 772. z orožjem pokoril uporne Karantance, je težko reči. Ali so bila temu kriva nadaljnja nasilja proti krščanskim Slovencem (in Romanom), da so morali bežati v Tassilove pokrajine, ali nasilja proti novim v Karantanijo došlim bavarskim misijonarjem, ali je bila preprosto želja, da si spet pridobi izgubljeno podložno deželo, ali pa zgled Karla Velikega, ki je prav tedaj pričel svoje vojske zoper poganske Saksonce? Zdi se, da je bilo poslednje v ospredju; na to da misliti vsaj tale zapisek v sodobnem letopisu rezenskega samostana sv. Em-merama (748—823), ki poroča hkrati o Karlovih in Tassilovih uspehih: »Carolus in Saxonia conquesivit Eresburc et Irminsul, et Tassilo Ca-Tentanos«  (Gradivo, L, št. 244).
A naj je bil glavni vzrok ta ali ta, vsekako je imela ta vojska značaj verskega nasilja in je s tem nedvomno zelo otežila nadaljnji naravni napredek krščanstva v Karantaniji. To se vidi najjasneje v tem, da novemu vojvodu Waltungu-Volkunu Virgilij ni več poslal pokrajinskega škofa, ampak le duhovnike kot voditelje misijonskega dela.
Vendar se zdi, da je salzburška misijonska duhovščina v zvezi s slovenskimi vojvodi z mirnimi duhovnimi sredstvi sčasoma nasprotje omilila, ker so se vojvodi očitno verskemu nasilju izogibali; primerjaj zgodbo o Inku (Gradivo, L, št. 336.) ter legende o blaženem Domici-janu, koroškem vojvodu ali županu (gl. Življenje svetnikov, 1917, str. 238.—240.)
Nove, velike naloge so se zastavile salzburški (in freisinški) cerkvi ter karantanskim in bavarskim misijonarjem, ko je Karel Veliki po ukinitvi bavarskega plemenskega vojvodstva (788) v vrsti vojnih pohodov uničil nemirno obrsko državo (790—796, 803). Za Slovence, posebno za panonske Slovence, so bile to prave osvobodilne vojske, ki so se jih tudi sami udeleževali, tako 1. 795. vojvoda Voj-
25
362
nomir, ki je gospodoval nekje v slovenskem Posavju ah Podravju. S priključitvijo k frankovski državi se je krščanstvu odprla pot tudi k Slovencem, ki so bili dotlej še pod Obri, in k Obrom samim.
Odločilni trenutek, ko sta se pripravljala v poletju 1. 79o. salzburški škof Arno, Virgilijev naslednik (785) in poznejši prvi salz-burški nadškof (798), ter oglejski patriarh sv. Pavlmus da s številno duhovščino pod varstvom frankovske vojske, ki jo je vodil Karlov srn Pippin, odideta med Obre, da uredita misijonsko delo med ondotmmi Obri in Sloveni,8 je porabil učeni anglosaški menih Alkuin, da bi zabranil zlo, ki je pretilo Gospodovi njivi od s epe državne oblasti, in je vsem prizadetim duhovnim in posvetnim oblastnikom zabicevai, kaj jim je v teh razmerah in v tem času storiti, da bo ime a vera korist in z njo tudi duše. Ti Alkuinovi nauki tvorijo kar nekak kom-pendij prakatoliške misijonske teorije in prakse, kakor se je ohranila pri Ircih in Anglosaksih, in nam more rabiti tudi kot nekako ogledalo za delo misijonarjev škofa Virgilija, ki je bil Irec po rodu in delu (gl. tudi M. Kos, Zgod. Slov., 61).
Prvo kar Alkuin poudarja, je svoboda vesti, kajti vera se prisiliti ne da; treba je za to božje milosti in svobodnega sodelova-
nja ž njo.                                                                                    r>       i •
Ko Alkuin vabi oglejskega patriarha sv Pavlina na misijonsko delo med Obri, posebno naglasa, da so obrski poslanci sami obljubili, da se hočejo Obri oprijeti krščanstva. Ce pa je to res in Jih je božja milost poklicala, kdo izmed božjih služabnikov naj bi se temu Bogu prijetnemu in hvale vrednemu trudu odtegnil? Prav vsi razlogi pa so za to, da se tega misijonskega dela udeleži prav tudi Pavlin. »Trdo bo sicer delo, a kdor veruje, zmore vse.« (Mk % U). Migne PL, 100, 189/9; Gradivo, L, št. 299.
Tudi škofuArnu približno istočasno isto izporoca, da je sklep, da bi se Obrom vera oznanjala, prišel nekako od njih samih, m ga enako poziva: »In če se božja milost ozre na obrsko kraljestvo, kdo naj si upa odtegniti se delu za njih zveličanje?«7
Teoretično najjasneje pa je pokazal razloge za to zahtevo v pismu, ki ga je poslal A r n u po 10. avg. 8%: »Treba je vedeti, da vera po besedah sv. Avguština prihaja iz (svobodne) volje, ne iz (zunanje) sile. Kako bi mogel človeka prisiliti, da bi veroval, cesar ne veruješ Prisiliti moreš človeka h krstu, k veri ne.« Pričajo o tem posebno trdovratni krivoverci. »Človeka, ki ima razum in pamet, je treba torej
• Tedaj se je tudi določila Drava za mejo med salzburško škofijo in oglejskim patriarhatom. Gradivo, L, št. 301.
» Regnum itaque illud din stabile fuit et forte: sed forboi,eis, qui vicrt illnd, in cuius manu snnt omnes regum et regnorum potestates: et quem-rmmue voluerit exaltat (Ps. LXXIV, 8), et euiuscunque cor voluerit, visitat, JZnat t d suum convertit servitium. Et si illius gratia respiciet super Regnum HutnTrnm" qu?s est qui se subtrahere audeat ministeno salnUs iflo-rum? Migne, PL, 100, 284; Prim. Gradivo, L, št 500.
363
z mnogoterim pridiganjem pritegovati, da resnico svete vere spozna. In predvsem je treba, da zanj prosimo milosti Boga vsemogočnega, kajti len je jezik učiteljev, če poslušavčevega srca ne napolnuje milost božja. Saj pravi sama Resnica: Nihče ne more priti k meni, če ga Oče, ki me je poslal, ne pritegne (Jo VI, 44). In da spoznaš, kako vsa Sveta Trojica dela za človekovo zveličanje, pravi isti Gospod na drugem mestu: Nihče ne pride k Očetu, razen po meni (Jo XIV, 6). Enako pravi o sv. Duhu: Ako se kdo ne rodi iz vode in Duha, ne more priti v božje kraljestvo« (Jo III, 5). In nekoliko vrstic poprej vprašuje Alkuin: Kaj koristi krst brez vere?, ko pravi apostol: Brez vere ni mogoče biti Bogu všeč« (Hebr 11, 6). Zato je ubogi saksonski narod tolikokrat izgubil zakrament krsta, ker nikdar ni imel verske podlage v srcu-8
Prav tako odkrito, da, skoraj z istimi besedami govori Alkuin o isti zadevi tudi Karlovemu komorniku (fin. ministru) Me-genfridu, očitno tudi nekako v istem času. Posebno poudarja Alkuin, da morajo misijonarji pogane učiti z miroljubnimi in razumnimi besedami.9
Tudi kralju Karlu te glavne zahteve Alkuin ni zamolčal, dasi se izraža nekoliko previdno in obzirno, grajo sladeč s hvalo: »Glej, s koliko pobožnostjo in dobroto si se zaradi širjenja Kristusovega imena trudil, da bi trdovratnost nesrečnega saksonskega ljudstva z nasveto-vanjem resničnega odrešenja omehčal. A ker božja izvolitev, kakor
8 Sed et hoc sciendum est, quod fides, secundum quod sanctus Augu-stinus ait, ex voluntate fit, non ex necessitate. Quomodo potest homo cogi ut credat quod non credit? Impelli potest homo ad baptismum, sed non ad fidem: veluti isti haeretici qui adoptionem carnis in Christo confirmant, nullatenus ad catholicam fidem converti possunt, quia nullam habent volun-tatem orthodoxae fidei professionem cum universali Ecclesia cognoscendi. Docendus est itaque homo rationalem habens intelligentiam, et multimoda praedicatione attrahendus, ut sacrae fidei veritatem agnoscat. Et maxime Dei omnipotentis pro eo deprecanda est clementia, quia otiosa est lingua docentis, si gratia divina cor auditoris non imbuit. Dicente ipsa Veritate: Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, attraxerit eum (Jo VI, 44). Et ut aequaliter sanctam Trinitatem salutem hominis operari intelligas, dicit et ipse Dominus in alio loco: Nemo potest venire ad Patrem, nisi per me (Jo XIV, 6). Item et de Špiritu sancto ait: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Špiritu, non potest introire in regnum Dei (Jo III, 5).... Absque fide, quid proficit baptisma? dicente Apostolo: Sine fide impossibile est placere Deo (Hebr XI, 6) ... Idcirco misera Saxonum gens toties baptismi perdidit sacra-mentum, quia nunquam fidei fundamentum habuit in corde. Migne, PL, 100, 194. Prim. Gradivo, št. 307.
9 Fides quoque, sicut santus ait Augustinus, res est voluntaria, non necessaria. Attrahi poterit homo in fidem, non cogi. Cogi poteris ad baptismum, sed non proficit fidei... Perfectae aetatis vir pro se respondeat, quid credat, aut quid cupiat. Et si fallaciter fidem profitetur, veraciter salutem non habebit. Unde et praedicatores paganorum populum pacificis ver-bis et prudentibus docere debent. Novit Dominus qui sint eius; et quorum cor vult, aperit, ut intelligant quae a doctore dicantur. Migne, PL, 100, 205. Prim. Gradivo, L, št. 305.
25*
364
se zdi, še ni bila v njih, ostajajo mnogi izmed njih doslej še z zlim duhom vredni obsodbe v nesnagi najgrših pregreh.« Karlovo dobro voljo pa je poplačal Kristus s tem, da mu je podvrgel »obrske narode in ljudstva, strašne po znani divjosti in hrabrosti: s svojo milostjo je uklonil njihove dolgo nadvse ošabne vratove jarmu svete vere in je od davnih časov slepim duhovom vlil luč resnice (spomin na obrsko poslanstvo). Zdaj pa naj poskrbi Vaša premodra dn Bogu všečna pobožnost, da dobi novo ljudstvo pobožnih, nravno poštenih, v znanosti svete vere izučenih in evangelskim zapovedim pokornih oznanjevavcev vere, ki bodo znali milo ravnati s svojimi poslušavci, kakor je apostol Pavel povedal: In jaz, bratje, vam nisem mogel govoriti kakor duhovnim, temveč kakor mesenim, kakor nedoraslim v Kristusu. Mleka sem vam dal piti, ne jedi, ker je še niste zmogli. Pa tudi zdaj je še ne zmorete (1 Kor 3, 1—2)« Apostol narodov je s tem po Kristusovem nagibu to označil, da naj se novospreobrnjeni narodi vzgajajo z mehkejšimi (cerkvenimi!) zapovedmi, nekako kakor se vzrejajo mladi otroci z mlekom: da ne bi zaradi ostrejših zapovedi duh izbljuval, kar popije. Pa tudi na to je treba gledati, da se zakrament sv. krsta prav oskrbuje, da ne bi bila telesna kopel svetega krsta brez koristi, če krščencu, ki je že v letih razločevanja, ne biva prej v duši spoznanje in priznanje katoliške vere.«10
Kritika prejšnje Karlove prakse spreobračanja je v teh Alkui-novih besedah dosti jasna in odločna, dasi so besede prijateljsko in spoštljivo obzirne. Povsem očitna je predvsem zahteva svobode in zahteva, da človek niti ne more niti ne sme poskušati prehiteti delovanje božje milosti v človeških srcih-
10 Ecce quanta devotione et benignitate pro dilatatione nominis Christi, duritiam infelicis populi Saxonum per verae salutis consilium emolire labo-rasti. Sed quia electio necdum in illis divina fuisse videtur, remanent hucus-que multi ex illis cum diabolo damnandi in sordibus consuetudinis pessimae. Tuam tamen,... optimam voluntatem majore gloria et laude Christo remune-rare placuit. Gentes populosque Hunorum antiqua feritate et fortitudine for-midabiles, tuis suo honori militantibus subdidit sceptris: praevenienteque gratia colla diu superbissima sacrae fidei jugo devinxit, et caecis ab antiquo tempore mentibus lumen veritatis infudit. — Sed nune praevideat sapientis-sima et Deo placabilis devotio vestra pios populo novello praedicatores, mo-ribus honestos, scientia sacrae fidei edoctos et evangelicis praeceptis imbu-tos: sanetorum quoque apostolorum et praedicatione verbi Dei exemplis in-tentos, qui lac, id est suavia praecepta, suis auditoribus in initio fidei mi-nistrare solebant, dicente apostolo Paulo: Et ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Tanquam parvulis in Christo lac vobis potum dedi, non escam. Nondum enim poteratis, sed necdum po-testis (1 Cor III, 1. 2). Hoc enim totius mundi praedicator, Christo in se lo-quente, significavit, ut nova populorum ad fidem conversio mollioribus (praeceptis) quasi infatilis aetas lacte esset iiutrienda: ne per austeriora praecepta fragilis mens evomat quod bibit... Illud quoque maxima considerandum est diligentia, ut ordinate fiat... baptismi saeramentum: ne nihil prosit saeri ablutio baptismi in corpore, si anima ratione utenti catholicae fidei agnitio non praecesserit in corde. Migne, PL, 100, 188, 189. Prim. Gradivo, L, št. 304.
365
Drugo, kar je Alkuin z vso odločnostjo zabičeval, je pravilna metoda misijonskega dela.
Alkuin jo uči obširno v celi vrsti pisem; najvažnejša pa so pisma Karlovemu komorniku Megenfridu, pismo kralju Karlu samemu (to pismo je dobil za prvo navodilo tudi škof Arno) in pismo škofu Arnu. Patriarhu Pavlinu menda o tej zadevi ni pisal, pač ker je vedel, da glede tega popolnoma soglašata.
Najobširneje piše Alkuin o tem kralju Karlu, očitno, ker se mu je zdelo brez pomena, če bi poučeval druge, a bi, kralj s svojim silnim temperamentom vse delo uničil. Nauk navezuje na že omenjeno svobodo, s katero se mora krščanska vera in se mora tudi sv. krst sprejeti: »Z največjo prizadevnostjo je treba gledati na to, da se oznanjevanje vere in zakrament sv. krsta opravljata v pravem redu...« (sledi že omenjeni stavek o krstu). »Zato pravi apostol: Vse pa naj se vrši dostojno in po redu (1 Kor 14, 40). In sam Gospod je v evangeliju ukazal svojim učencem, rekoč: Pojdite in učite vse narode; krščujte jih v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha (Mt 28, 19). Red te zapovedi razlaga sv. Hieronim v komentarju, ki ga je spisal k evangeliju sv. Mateja, takole: Najprej naj uče vse narode, potem, ko so jih naučili, naj jih krstijo z vodo. Nemogoče je namreč, da bi telo sprejelo zakrament sv. krsta, ne da bi poprej duša sprejela resnico ... In učite jih spolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedal. (Ibid. 20.) Pomemben red! Ukazal je apostolom, da naj vse narode najprej uče, potem naj ji h omočijo v zakramentu vere in potem, ko so sprejeli vero in krst, naj jim naročijo, česar se morajo držati. In nikar ne mislimo, da je lehko, kar se nam je zapovedalo; in kratko nato je dodal: Vse, karkoli sem vam zapovedal. Da bi tisti, ki verujejo, ki so v imenu Sv. Trojice krščeni, storili vse, kar je zapovedano.« Deca, ki še ni v letih razločevanja, se more zveličati s krstom po veri in veroizpovedi (botrov), če se vere, ki jo je drug zanje izpovedal, pozneje v doraslih letih tudi drže. »Zato mislim, da se je treba pri poučevanju odraslih držati reda, ki ga je določil sv. Avguštin v knjigi, ki ji je dal naslov ,0 verskem poučevanju neukih'. Najprej treba človeka poučiti o nesmrtnosti duše in o prihodnjem življenju, o plačilu za dobro in kazni za hudo in o večnosti obojne usode. Potem ga je treba poučiti, zaradi katerih grehov in hudobij je človeku trpeti s hudim duhom vred večne kazni; in zaradi katerih dobrih del ali dobrotijivosti mu je s Kristusom uživati večno slavo. Nato je z največjo marljivostjo učiti vero Svete Trojice (tako se imenuje Athanasijeva veroizpoved) in razlagati prihod Sina božjega in Gospoda našega Jezusa Kristusa na ta svet, da bi odrešil ves človeški rod. In (z naukom) o skrivnosti Njegovega trpljenja in o Njega resničnem vstajenju in častitem nebo-hodu in o Njegovem bodočem prihodu k sodbi vseh narodov; in (z ukom) o vstajenju naših teles in o večnosti kazni za hude in plačila
366
za dobre naj se, kakor sem že povedal, novospreobrnjenčev duh krepi. — In s to vero okrepljen in pripravljen, naj se človek krsti. — Nato naj se o primernem času pogosto razlagajo evangelski nauki s službo marljivega oznanjevanja božje besede, dokler (novo-spreobrnjeni) ne doraste v popolnega moža in postane vredno prebivališče Svetega Duha in popoln otrok božji v delih usmiljenja, kakor je naš nebeški Oče popoln, ki živi in kraljuje v popolni, v edinosti blagoslovljeni Trojici, Bog in Gospod na veke vekov. Amen.«11
Krajše, a nič manj točno se o tem izraža Alkuin v pismu, ki ga je pisal Megenfridu,12 podobno tudi že v omenjenem pismu škofu
11   Illud quoque maxima considerandum est diligentia, ut ordinate fiat praedicationis officium, et baptismi sacramentum: ne nihil prosit sacri ablu-tio baptismi... Dicit itaque apostolus: Omnia vestra honesta cum ordine fiant (1 Cor. XIV, 40). Et ipse Dominus in Evangelio discipulis suis praecipiens ait: Ite, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Mt XXVIII, 19). Hujus vero praecepti ordinem beatus Hiero-pymus in commentario suo, quem in Evangelium sancti Matthaei scripsit, ita exposuit: Primum doceant omnes gentes, deinde doctas intinguant aqua. Non enim potest fieri ut corpus baptismi capiat sacramentum, nisi ante anima fidei susceperit veritatem. Baptizantur autem in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, ut quorum una est divinitas, sit una largitio, nomen-que Trinitatis unus Deus est. Docentes eos servare omnia, quaecunque mandavi vobis (Ibid. 20). Ordo praecipuus. Jussit apostolis ut primum docerent omnes gentes, deinde fidei tingere sacra-mento, et post fidem ac baptisma, quae essent observan-da, praeciperent. Ac ne putemus levia esse quae jussa sunt, et post pauca addidit: Omnia quaecunque mandavi vobis. Ut qui crediderint, qui in Trinitate fuerint baptizati, omnia faciant quae praecepta sunt.
Igitur infantes ratione non utentes ..., aliorum fide et confessione per baptismi sacramentum salvari possunt, si confessae pro se fidei integritatem, congrua adveniente aetate custodient...
Igitur ille ordo, in docendo virum aetate perfectum, diligenter, ut arbitror, servandus est, quem beatus Augustinus ordinavit in libro cui De catechizandis rudibus titulum paenotavit. Prius instruendus est homo de animae immortalitate, et de vita futura, et de retributione bonorum malo-rumque, et de aeternitate utriusque sortis. Postea pro quibus peccatis et sceleribus poenas cum diabolo patiatur aeternas; et pro quibus bonis vel benefactis gloria cum Christo fruatur sempiterna. Deinde fides sanctae Trinitatis diligentissime docenda est, et adventus pro salute humani generis Filii Dei Domini nostri jesu Christi in hunc mundum exponendus. Et de mvsterio passionis illius, et veritate resurrectionis et gloria ascensionis in coelos, et futuro ejus adventu ad iudicandas omnes gentes: et de resur-rectione corporum nostrorum, et de aeternitate poenarum in malos et prae-miorum in bonos, ut mox praediximus, mens novella firmanda est. Et hac fide roboratus homo et praeparatus baptizandus est. Et sic tempore oppor-tuno saepius evangelica praecepta danda sunt per sedulae praedicationis officium, doneč accrescat in virum perfectum et digna efficiatur Spiritui sancto habitatio, et sit perfectus filius Dei in operibus misericordiae, sicut Pater noster coelestis perfectus est, qui vivit et regnat in Trinitate perfecta, et unitate benedicta, Deus et Dominus per omnia saecula saeculorum. Amen. Migne, PL, 100,  189—190. Prim. Gradivo, L, 304.
12  Naj navedem le točni komentar k istemu citatu iz Mat 28, 19—20: Primo fides docenda est, et sic baptismi percipienda sunt sacramenta. Deinde
36?
A r n u ,13 ki pa obsega še obširna razmotrivanja o krstu otrok, o svobodi in milosti, o bistvu krsta, o metodi pridiganja novospreobrnjenim (kakor Karlu Velikemu), a z mnogo obširnejšim utemeljevanjem; končno ga še opozori na cerkvenega učitelja svetega Gregorja »Pa-storalis Curae liber«, ki ga naj kot nekak enchiridion pogosto rabi (prim. Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, Berlin, 1925/26, L, 26 [aachenska sinoda 802]).
O važnosti dobre osnove za pridige o veri govori Alkuin tudi v pismu (iz 1. 789.), v katerem hvali Pavlinov (izgubljeni) načrt veroizpovedi: »Za premnoge zares koristno in prepotrebno delo ste storili s sestavo glavnih naukov katoliške vere, kakršne sem si že davno želel in sem večkrat svetoval kralju, da bi dal zložiti z najpreprostejšimi pojmi in najrazumljivejšimi izrazi obrazec katoliške vere ter ga spisati na listek, da naj bi se dal vsem duhovnikom v posameznih župnijah škofijskih področij, da bi ga čitali in učili na pamet; tako bi se, najsi se govori tudi različen jezik, vendarle glasila povsod ista ver a.«14 To mesto je važno tudi, ker nam kaže katoliško jezikovno prakso pri duhovnem pastir-stvu. Važnost pridige poudarja tudi patriarh Pavlin v 13. točki glede cerkvene discipline v čedadski sinodi iz 1. 796., ki zahteva, da morajo duhovniki ob nedeljah in praznikih s pridigami poučevati   ljudstvo   (Gradivo, L, 308, str. 347.).
Tretje, za kar se je trudil Alkuin, je bilo, da bi se odpravila zloraba desetine in se zmanjšala v pokrajinah, ki so se šele pokristjanjevale ali pred kratkim pokristjanile. Tudi tu se druži z Alkuinovo zahtevo ostra kritika dotedanjih napak.
Arnu piše po 25. maju 796.: »V spremstvu nebeške milosti pojdi na delo in se z veseljem vrni spet k nam; in bodi pridigar pobožnosti, ne izterjevavec desetin; kajti novopridob-Ijena duša se mora hraniti z mlekom apostolske pobožnosti, dokler ne zraste in se ne okrepi za sprejem trdne hrane. Desetine, kakor pra-
evangelica praecepta tradenda sunt. At si aliquid horum trium deerit, sa-lutem animae suae auditor habere non poterit. Migne, PL, 100, 205. Prim. Gradivo, L, št. 505.
13   In istis paucissimis verbis totius sanctae praedicationis ordinem exposuit. Bis docere dixit, et semel baptizare. Primo omnium fidem catho-licam docere praecepit, et post fidem acceptam in nomine sanctae Trinitatis baptizare jussit. Deinde fide imbutum et sacro baptismate ablutum evan-gelicis instruere praeceptis mandavit. Migne, PL, 100, 193/4. Prim. Gradivo, L, št. 307.
14   Quam plurimis vero profuturum, et pernecessarium fecistis opus in catholicae fidei taxatione, quod optavi, et saepius domino regi suasi, ut svmbolum catholicae fidei planissimis sensibus et sermonibus luculentissimis in unam congregaretur chartulam, et per singulas episcopalium regiminum parochias omnibus daretur presbvteris legenda memoriaeque commendanda; quatenus, licet lingua diversa loqueretur, una tamen fides ubique resonaret. Migne, PL,  100, 341. Prim. Gradivo, L, št. 317.
368
vijo, so Saksoncem vero izprevrgle. Čemu nalagamo preprostim na tilnik jarem, ki ga niti mi niti naši bratje nismo mogli prenašati (Prircu Dej. ap. 15, 10) ?«15
Prav obširno razpravlja Alkuin o tem s Karlovim finančnim ministrom Megenfridom (po 10. avg. 796). Ko govori o tem, da je treba pravkar pokrščenim bremena lajšati in jih po sv. Pavlu hraniti kakor deco z mlekom, ne s trdno hrano, omeni Alkuin Pavlov zgled, ki z Barnabom za svoje preživljanje ni hotel sprejemati nikakih darov, ter nadaljuje: »To je delal veliki in od Boga posebno odbrani apostol narodov, da bi pridigarjem pri korenini odsekal vsako priliko za skopost: da bi nihče ne oznanjal božjo besedo iz kakršnekoli pože-ljivosti, ampak okrepčan samo le po Kristusovi ljubezni, kakor je naročil svojim učencem, rekoč: Zastonj ste prejeli, zastonj dajajte (Mt 10, 8). Če bi se trdovratnemu saksonskemu narodu s tako vztrajnostjo pridigal sladki Kristusov jarem in lahko njegovo breme, kakor so izterjevali oddajo desetin ali kazni zaradi najmanjših prestopkov kakega zakonskega predpisa, morda bi se zakramenta sv. krsta ne strašili. Učitelji naj hi že vendarle bili vzgojeni po apostolskih zgledih. Naj bi bili pridigarji in ne plenivci. Naj bi zaupali v milost tistega, ki pravi: Ne nosite mošnje ne torbe (Lk 10, 4)„ in kar še sledi. In o komer je rekel prerok: Ki nikoli ne zapusti tistih,, ki vanj zaupajo (Dan 13, 60).« To mu je povedal, da bi vedel prav svetovati tistim, ki hočejo od njega nasvetov (Karlu).18
Prav odkritosrčno govori o tem tudi kralju Karlu, le da nasproti dosedanji praksi brez vsakega očitka kaže na apostolski zgled. Ko Alkuin končuje svoja izvajanja o Pavlovi besedi o mleku, ki ga je dajal za hrano duhovno še malo doraslim Korinčanom, nadaljuje: »Ko smo si to ogledali, naj Vaša presveta pobožnost z modrim posvetom pogleda naprej, ali je bolje neukim narodom v začetku spreobrnitve naložiti   jarem   desetin,   da bi se po posameznih hišah
15   Divina tecum comitante gratia, perge in opus Dei, et cum gaudio revertere ad nos; et esto praedicator pietatis, non decimarum exactor; quia novella anima apostolicae pietatis laote nutrienda est, doneč crescat et roboretur ad acceptionem solidi cibi. Decimae, ut dicitur, Saxonum subver-terunt fidem. Quod injungendum est jugum cervivibus idiotarum, quod neque nos, neque fratres nostri sufferre potuerunt? Migne, PL, 100, 284. Prim. Gradivo, L, št. 300.
16   Hoc enim tantus et a Deo specialiter electus gentium praedicator egit, ut omnem radicitus oecasionem avaritiae praedicatoribus abscinderet:: quatenus nullus, qualibet cupiditate illectus, sed šola Christi charitate con-fortatus verbum Dei praedicaret, sicut ipse in Evangelio suis discipulis ait: Gratis accepistis, gratis date (Mt X, 8).
Si tanta instantia suave Christi jugum et onus ejus leve durissimo Saronum populo praedicaretur, quanta decimarum redditio, vel legalis pro parvissimis quibuslibet culpis edicti necessitas exigebatur, forte baptismatis sacramenta non obhorrerent. Sint tandem aliquando doctores fidei aposto-licis eruditi exemplis. Sint praedicatores, non praedatores ... Migne, PL, 100. 205—206. Prim. Gradivo, št. 305.
369
v vsem obsegu izterjevala; premisliti treba, so li tudi apostoli, ki jih je Kristus sam izučil in poslal oznanjevat sveto vero, izterjevali dese-tinske terjatve ali kako drugače ukazovali darove. Vemo, da je desetinjenje našemu imetju prav dobra stvar. A bolje je, da desetino izgubimo, kakor da bi vero zapravili. Mi, ki smo se v katoliški veri rodili, vzredili in izučili, le težko soglašamo, da bi se nam imetje vse odesetinilo. Koliko bolj nasprotuje darežljivosti šibka vera in otročja duša in grabežljiva čud onih (narodov)! Ko se vera okrepi in utrdijo krščanske življenske navade, tedaj se naj jim dado kakor popolnim možem težje zapovedi, ki se jih s krščansko vero utrjeni duh ne straši.17
To odločno prizadevanje Alkuinovo, zlasti kolikor se je nanašalo na državno oblast, ki naj bi ne omejevala svobodne odločitve pri vstopu v krščansko občestvo, in ki naj bi novopo-krščenim narodom zmanjšala desetinska bremena, je imelo popoln uspeh še celo pri kralju Kralu, ki je bil v cerkvenih zadevah zelo samovoljen. Dočim so na državnem zboru v Paderbornu (777) sprejeli zoper poganske Saksonce naravnost strašne zakone, tako da je bila določena smrtna kazen za vsakega, ki bi se s skrivanjem hotel odtegniti krstu, kdor bi v štiridesetdanskem postu jedel meso, kdor bi truplo rajnika po poganski šegi sežgal, in so morali vsi Saksonci brez izjeme, plemiči, svobodnjaki in podložniki, oddati najprej desetino vsega imetja in potem še desetino vsakdanjega dohodka duhovnikom in cerkvi, so v novi odredbi (Capitulare Saxoni-cum) iz 1. 797., torej leto po Alkuinovih pismih, vse te nečloveške odredbe odpadle in Saksonci so v njem pravno izenačeni s Franki (J. B. Weih\ Weltgeschichte, IV.,3 87). '
Prav tako je do enajstega stoletja veljavna slovenska običajna desetina, ki je bila manjša od zakonite desetine, uspeh Alkuinovega prizadevanja. Odpravil jo je šele nadškof Gebhard, 1060—1088 (Gradivo, III., št. 207.; M. Kos, Zgod. Slov., 126.).
Tudi v cerkvenem in misijonskem duhovnopastirskem pogledu so obveljali Alkuinovi nasveti. Najboljši dokaz je zapisnik o zborovanju škofov in duhovnikov na obrskem ozemlju iz 1. 796.: Zapisnik, ki ga
17 His ita consideratis, vestra sanctissima pietas sapienti consilio prae-videat, si melius sit rudibus populiš in principio fidei jugum imponere deci-marum, ut plena fiat per singulas domus exactio illarum: an apostoli quoque ab ipso Deo Christo edocti et ad praedicandum mundo missi exactiones decimarum exegissent, vel alicubi demandassent dari, considerandum est. Scimus quia decimatio substantiae nostrae valde bona est. Sed melius est illam amittere quam fidem perdere. Nos vero in fide catholica nati, nutriti et edocti vix consentimus substantiam nostram pleniter decimare. Quanto magis tenera fides et infantilis animus, et avara mens illarum largitati non consentit? Roborata vero fide, et confirmata consuetudine Christianitatis, tunc quasi viris perfectis fortiora danda sunt praecepta, quae solidata mens religione Christiana non abhorreat. Migne, PL, 100, 188/9. Prim. Gradivo, I.„ št. 304.
370
je podpisal oglejski patriarh sv. Pavlin, obsega v bistvu prav ista navodila kakor Alkuinova pisma, tako isti citat iz Mateja, 28, 19—20, in isto iz njega izvedeno metodo duhovnopastirskega dela, isto zahtevo, da naj bo pouk mil in prizanesljiv, le da obsega še podrobnejša navodila glede krščevanja, glede časa za krstno pripravo in pod. Gl. Gradivo, L, št. 303-
Tudi v Karlovih kapitularjih, ki se nanašajo na duhovno pastir-stvo, treba videti uspeh Alkuinovega dela. Da so morala ta prizadevanja roditi tudi uspeh glede intenzivnejše uporabe domačega jezika pri duhovnem pastirstvu, je samo po sebi umevno že po osnovnem načelu irsko-anglosaške misijonske metode, ki je zahtevala pred krstom znanje in priznanje glavnih verskih resnic. Enako tudi načelo, da je moral pri krstu vsak odrasli sam zase odgovarjati, za otroka pa njegov boter. Alkuinovo pismo Pavlinu, kjer govori o svojem prizadevanju po enotnem »svmbolu fidei« kot osnovi katehetičnega pouka, enotnem v vseh različnih jezikih, priča o tem, da se je katehetski nauk z branjem in memoriranjem določenih obrazcev (očenaša, apostolske veroizpovedi, Athanasijeve izpovedi in pod.) v različnih narodnih jezikih že vršil,18 le da ni bilo še enotnega popolnoma ustrezajočega lahko razumljivega katekizemskega teksta- Alkuinove zahteve glede načina pridiganja, Karlovi kapi-tularji, zahtevajoči čisto določeno vsebino pridig (zahteve se deloma točno skladajo z Alkuinovimi nasveti v pismih), Pavlinova sinodalna zahteva so priča, da se tudi pridiganje, in to seveda v domačem jeziku, ni smelo zanemarjati.
K temu je prišlo še, da je z zopetno uvedbo pokrajinskih škofov (799) dobila cerkvena organizacija med karantan-skimi in panonskimi Slovenci neko le malo omejeno notranjo samostojnost, ki se kaže najbolj v tem, da se je med Slovenci na ozemlju salzburške nadškofije že v 9. stoletju v glavnem izvedla farna organizacija, ki je seveda ugodno vplivala na stalni stik ljudstva z duhovščino in tudi na stalnejšo ureditev rabe domačega jezika pri cerkvenih obredih.
V neugodno so se očitno razmere izpremenile šele, ko je salzburški nadškof Adalwin iz prestižnih razlogov po smrti pokrajinskega škofa Osbalda ustanovo pokrajinskih škofov ukinil in mesto njega postavil arhipresbitera (Altfrida, Rihbalda). Gradivo, II., št. 213. Tu se javlja nov duh, tuj ustanoviteljem salzburške škofije in prvim nositeljem krščanstva med Slovenci, duh oblastnosti in sebičnosti, duh, ki mu je bilo več za moč in dohodke kakor za blaginjo duš. To je bil duh, ki se je razvil iz cezaropapizma nemških cesarjev 9. stoletja, duh nasprotnikov apostolov slovanskih, zloglasnih sodnikov
18 Za nemški jezik nam priča o tem zlasti tz. Weissenburger Katechismus iz začetka 9. stoletja, prepis po starejših izvirnikih.
371
sv. Metodija, salzburškega Adalwina in njegovih sufraganov, freisin-škega Annona, pasavskega Hermanricha in sabenskega Lantfrida, duh tudi  zlobnega intriganta in pustolovca  Wichinga.
Po Adalwinovi smrti (873) je njegov naslednik Teotmar ostal zvest Adalwinovi smeri. V dokaz temu bodi, da Panonije ni prepustil Me-todiju, saj je že 1. 874. v Ptuju posvetil cerkev; še jasneje pa se vsa ta miselnost kaže v pismu, polnem obrekovanja in sramotenja zoper Slovane, ki ga je poslal Teotmar s svojimi sufragani papežu Janezu IX. v protest zoper to, ker je papež za Moravsko postavil enega nadškofa in dva škofa, neodvisna od Salzburga (Gradivo, II., št. 524)-
Vendar je najbrže že ta Teotmar (ki je padel 5. jul. 807 v boju zoper Ogre, Gradivo, II., št. 342.) spet nastavil za Karantanijo pokrajinskega škofa, a kakor se zdi, šele pod dojmom ogrskih napadov. V letih 923-, 928., 945. se omenja v raznih listinah karantanski pokrajinski škof Gotabert (ki je imel sedež pri Gospe Sveti), pred njim pa omenja mlajši Liber confraternitatis Salisburgensis še štiri chori episcopos »C arentane regionis« (Gradivo, II., št. 357., 358., 359., 375., 392.).                                                                      (Dalje)

480
prav kot na tehtnici: če hočeš težo znati moraš v skodelo drugo drugih težo dati! Za vas ta vljudnost vredna zlasti je pozora, ki fant do nežnega jo spola imeti mora, predvsem če plemištva in pa bogastva vrednost obdaja z bleskom še prirojen čar in čednost. Tod pot je do ljubezni, le tako nastaja sorodstvo slavnih hiš — in tega običaja so predniki bili...« Tedaj Sodnik obrne k Tadeju se z glavo in ga z očmi ošvrne — vsem jasno: na njegov slučaj se zdaj povrne.
DR. IVAN GRAFENAUER
O POKRISTJANJEVANJU SLOVENCEV IN POČETKIH SLOVENSKEGA PISMENSTVA
II
In zdaj si hočemo ogledati, kako se strinja s temi verskokulturnimi razmerami stališče, ki ga zavzema nasproti skromnim ostankom verske pismenosti iz te misijonske dobe slovenske zgodovine m kulture univ. prof. dr. France Kidrič v svoji Zgodovini slovenskega slovstva.
V 1. snopiču tega dela našteva avtor, ko govori o začetkih slovenske pismenosti, najprej vrsto kapitularjev Karla Velikega in sklepov pokrajinskih cerkvenih zborov, ki so pospeševali »nemški cerkveno-knjižni repertorij« (1. izd., 1929, str. 6., 2. izd., str. 2.). Takoj nato pa razlaga, da ti kapitularji pri Slovencih niso imeli skoraj nobenega vpliva, ker so bila središča cerkvene administracije in kleriške vzgoje zunaj slovenskega ozemlja. V 8. stl., trdi K., doba krščanskih domačih knezov problema slovenskega pisanja in slovenskega posnemanja smernic za upoštevanje živega jezika, ki so jih vsebovali kapitularji Karla Vel., sploh še ni mogla dozoriti (1. izd. 6—7, 2. izd. 2—3). O dobi 9. in 10. stoletja pravi v 1. izd. (8—9): »Edini ohranjeni slovenski odmev določil v karolinških kapitularji h iz te dobe in obenem prvi ohranjeni slovenski literarni spomenik sta napisala okoli 1000 dva duhovnika v latinski homila-rično-liturgični rokopis freisinškega škofa, ki je imel bogata posestva ter cerkveno in posvetno oblast v delih slovenske zemlje (n. pr. ob Vrbskem jezeru, Škof jo Loko s široko okolico, Zgornje Koroško): prvi  si  je   zabeležil  po 975 obrazec splošne izpovedi, kakršnega
481
je v območju nemške cerkve molil v zmislu karolinških kapitular jev duhovnik pred verniki po pridigi; drugi je napisal pred 1025 kratko pridigo o grehu in pokori in novo obliko splošne izpovedi. Razlika v prilagoditvi karolinških kapitular jev pri Nemcih in Slovencih postaja očitna, če se pregleda vrsta nemških tekstov, ki so nastali v tej zvezi, a obenem upošteva, da so za duhovnike med Slovenci v isti državi obstajale ravno iste potrebe, kakor za njihove tovariše med Franki, Švabi i. t. d. Ob ugotovitvi, da so freisinški spomeniki za stoletja osamljen primer, ki niso ustvarili navade, postaja ta razlika še   izrazitejš a.«17b
Podobno je govoril K. v i. izd. (15) tudi o besedilu rokopisa koroškega zgodovinskega društva: »... gorenjski ali koroški duhovnik s i je priredil okoli 1450 očenaš, avemarijo in vero«, o besedilu stiškega rokopisa pa: »...češki cistercijan v Stični si je napisal okoli 1428 molitev pred pridigo, vokacijo18 Salve Regina in nekaj glos k latinskim izrazom, drugi stiski cistercijan okoli 1440 prvo kitico velikonočne pesmi, nov obrazec za splošno izpoved i. t. d.«
Bistvo Kidričeve stilizacije v vseh teh primerih je, da naj bi šlo v vseh teh zapiskih za gola naključja (»osamljene slučaje«), ki niso z nikako vzročno zvezo povezani z drugimi podobnimi pojavi, za zgolj zasebne zapiske posameznih oseb, nikar da bi iz njih smeli sklepati, da so ustrezali kaki obči potrebi misijonskega ali duhovnopastirskega dela, kaj šele da bi se bili v teh zapiskih ohranjeni obrazci kakorkoli splošneje širili in uporabljali.
V razpravi »Poglavje iz najstarejšega slovenskega pismenstva« (ČJKZ, VIII, 1931, 68—117) sem pokazal, da Kidričeva slika te dobe slovenskega pismenstva ni pravilna. Najprej sem opozoril na to, da gre v vseh teh zapiskih freisinškega, celovškega in stiškega rokopisa za prepise, večinoma po pisanih predlogah, nekatere tudi po sluhu, narekovanju ali spominu, vsekako torej za tekste, ki so bili že ustaljeni in utrjeni, preden so jih omenjeni pisci prepisali za svoje potrebe, in ta potreba ni bila zasebna, ampak — za nekatere obrazce je to nepobitno dokazano — obča.
Da je besedilo freisinških spomenikov prepisano po starejših predlogah, je dokazal V. Vondrak v izdaji »Frisinske pamatkv« (v Praze, 1896, na raznih mestih, n. pr. 21, 23, 30) in v knjigi »Studie z oboru cirkevneslovanskeho pisemnictvi« (v Praze, 1903, str. 52—53, 65—66). Za besedilo stiškega rokopisa, posebno splošne izpovedi je to
17b Podčrtal Grafenauer;  tako tudi v naslednjem.
18 Izraz »vokacija«, ki nič ne pomeni, je nastal bržkone po prepisni napaki: Salve Regina ni nikaka vokacija ali invokacija, ampak molitveni obrazec, pozdrav Mariji Kraljici. Pravilno bi se mesto moralo glasiti: ...molitev pred pridigo (t. j. invokacija, klicanje Svetega Duha), molitev Salve Regina...
482
pokazala razprava v Domu in svetu 1916 (Grafenauer, Stiski [ljubljanski] rokopis, 239 si., 311 si., posebe 240 si.). Za očenaš in vero celovškega rokopisa pa je to že davno pokazal univ. prof. dr. Gregor Krek v razpravici »O novoslovenskem rokopisu zgodovinskega društva koroškega« (Kres, L, 177/8; posebni odtisk, str. 5/6). Prim. ČJKZ, VIII, 103 si., 69 si., 107 si.
Nekatere prepisne napake v ohranjenih besedilih so take, da niso mogle nastati po enkratnem pomotnem prepisu, ampak tako, da se je hiba od prepisa do prepisa večala, tako v freis. spomeniku L izraz »zuetemu creztu« m. s v. Janezu Krstniku (ČJKZ, VIII, 103), tako v apostolski veri celovškega rokopisa »S w e t i g a karfchan-ftwu« (n. d. 70 si.), tako tudi ditografija »kadar fam kar It p r y e 11« in tisto zamotano mesto v predlogi stiškega izpovednega obrazca, ki je bilo povod zmešnjavi pri prepisovanju (n. d. 115, 107).
Razen tega pa so izvajanja v »Poglavju« točno dokazala, da je besedilo očenaša in veroizpovedi prvotno priredil nekdo, ki je dobro znal latinski in nemški, slovenščino pa je obvladal do potankih različic v izražanju, iz česar sledi, da tako zvana prevajavska napaka »pridi boga!twu twoye« (adveniat regnum tuum), ki se je razen tega v inačici, ki jo omenja Trubar (gl. zdaj v Rupljevi knjigi »Slovenski protestantski pisci«, str. 122 in opomnjo na str. 286), ohranila do druge polovice 16. stoletja, ne more biti prevajavska napaka; edini zadostni razlog za to inačico more biti torej v tem. da v času, ko je ta inačica očenaša nastala, slovenski jezik še ni poznal besede »kraljestvo« oz. »c e s a r s t v o« , to tem bolj, ker prav to mesto po besedilu točno odgovarja le najstarejšim nemškim inačicam: »queme rihhi din« (sanktgallenski očenaš, 8. stol.), »Quaeme richi thin« (weissenburški katekizem, po 1. 789); to pa je bilo v času, ko iz osebnega imena Kari (slov. Kralj) še ni moglo nastati občno ime »k r a 1 j« , to je pred smrtjo Karla Velikega (u. 28. jan. 814), oziroma, ko se še ni zopet udomačila beseda »cesar«, kar se je moglo zgoditi šele po božiču 1. 800, ko je papež Karla kronal za rimskega cesarja.
Tudi prvotna oblika sledečih stavkov v apostolski veri celovškega rokopisa »doly yiede kchpaklu na t r e 11 y i dan gori w 11 a a od martwech, Gory yiede wnebeffa [ e y d e19 kchdeIInutczyboga otlche WfemogotIchiga«
19 Rokopis ima tu glasoslovno nemogočo obliko »I e y d i«, ki je nastala po prepisovanju. Stari slovenski prvotno dolgi e se v slovenščini spremeni v e j le pod dolgim naglasom; ker v sedanjiški obliki sedi prvi zlog sploh naglasa nima, kaj šele dolgega, je v govorjeni besedi oblika »s e j d i« nemogoča: mogla je nastati le po prepisovanju, če je kdo pravilni »s e j d e« (to je stari aorist glagola »sesti«) hote ali nehote premenil v sedanji čas glagola »sedeti« (sedi) 'in pri tem po pomoti ohranil v prvem zlogu stari dvoglasnik »e j«. — Podobno zamenjavo starega aorista s sed. časom vidimo tudi v Trubarjevem citatu božične nar. pesmi v K a t. z dvejma izlagama   (1575): »Kir Marija Boga rodi, * aleluja, o Marija, * v preproste
483
točno odgovarjajo besedilu weissenburškega obrazca apostolske vere iz 8. stoletja: »Nidhar steig ci helliu, in dritten dage arstau(n)t fona tootem, Uf steig ci himilon, gisazz ci cesuun gotes fateres almantiges.« Nemškemu pre-teritu (pripovednemu času) »g i s a a z« (se je usedel) odgovarja točno stari slovenski aorist »sede«, ki ima prav isti pomen, dočim ima latinsko besedilo sedanji čas »sede t«. Z najstarejšimi nemškimi obrazci, in samo z njimi pa se sklada tudi napaka v 4. členu apostolske vere celovškega rokopisa: »marttaw ynowu grabpololen«; prim. »tot en ti picrapan« (sanktgallenske vere iz 8. stl.) in »toot enti bigraban« weissenburškega katekizma (apost. vera iz 8. stl.). Pa tudi še druge skladnosti vežejo očenaš in apost. vero celovškega rokopisa prav samo le z najstarejšimi nemškimi obraz-c i ; jezikovni zaklad in nekatere besedne in besedotvorne oblike in čistost jezika obeh obrazcev sodijo v najstarejšo dobo našega jezikovnega razvoja, v najbližjo soseščino freisinških spomenikov; zgodovinski razlogi, t. j. vzročna zveza s kapitularji Karla Velikega, kažejo prav v isto najstarejšo dobo slovenske zgodovine okoli 1. 800. ČJKZ, VIIL, 73—85, 92—98.
Opozoril sem na to, da je V. Vondrak v knjigi »Studie« dokazal, da so teksti, ki so bili pisani v jeziku freisinških spomenikov in so tudi vsebinsko z njimi v sorodu (izpovedni obrazci) ali pa celo po besedilu z njimi v vzročni zvezi (freisinška pridiga), vplivali na oblikovanje nekaterih starocerkvenoslo venskih besedil in obrazcev; te slovenske predloge freisinških spomenikov in staroslovenskih besedil so morale torej nastati najpozneje v drugi polovici 9. stoletja za časa Metodijevega in njegovih učencev. Gre tu za izpovedne obrazce in za prevod starobavarske (tz. svetoemmeranske) izpovedne molitve v evhologiju sinajskem in za eno izmed homilij Metodijevega učenca poznejšega »bolgarskega« škofa sv. Klimenta. V. Vondrak, Studie. 5_18, 23—66; ČJKZ, VIII, 105.
Pokazal sem tudi na neko doslej še neopaženo mesto, kjer se sklada stiska splošna izpoved s I. freisinškim izpovednim obrazcem. Gre za omenitev zapovedanega praznovanja delopusta v teh dveh obrazcih, ki ga ni najti sicer v nobenem ne nemškem ne latinskem ne slovanskem izpovednem obrazcu, Freis. L: »e I e iezem ne zpazal nedela ni zueta vuecera« (I. 17—18): St.: »K y r I w e t e nedele Iwete fobote veczeri druge f wete dny y n w veczeri neyffam N y k u 1 y taku prafnowall ynw c z a -Itill kakur y wy ye to popraudy morali dyati« (rokopis, str. 245 b, v. 20—24). Direktna zveza obeh tekstov s to skladnostjo sicer še ni striktno dokazana, saj je možno, da se najde še kdaj kje kako nemško  ali  latinsko  besedilo,  ki  bi tudi imelo  ta  dostavek  o
plejne p o v i j e, * aleluja, o Marija,« kjer rima kaže, da bi moral m. p o v i j e stati aorist p o v i. Gl. zdaj Rupel, »Slovenski protestantski pisci«, 1934, 126. ČJKZ, VIII, 97.
484
»večerih«, možnost in verjetnost tradicijske zveze pa se zanikati nikakor ne more. Gl. ČJKZ, VIII, 115 si.
Na ta opozorila in dokaze se je K. v drugi izdaji 1. snopiča svoje Zgodovine slovenskega slovstva (1932) toliko vdal, da je besede »si je napisal«, »si je priredil« in podobno spremenil v »si je prepisal«, da je popravil datiranje celovškega prepisa (1430 m. 1450) in da je priznal, da sta se očenaš in vera slovenski molila morda že — v 10. stoletju: »V dobi, ko se tudi preprostemu Nemcu ni bilo treba učiti latinskih molitev, so pomagali duhovniki ustaliti tudi slovenski tekst očenaša in vere. O času se da samo ugibati. Morda gre za 10. stol., v katerem so Slovencem že čitali tudi očitno izpoved v razumljivem jeziku.« Zgod. si. slovstva, 1. sn. 2. izd. 4... »Okoli 1000 sta s i prepisala dva duhovnika v latinski... rokopis freisinškega škofa... tri tekste ...« (str. 5). »V čistem jeziku so takrat molili tudi vero in očenaš« (str. 5). »O nekaterih izgubljenih beležkah pričajo prepisi: češki cistercijan v Stični si je prepisal... drugi stiski cistercijan si je prepisal... gorenjski ali koroški duhovnik si je prepisal...«  (str. 9).
V teh malenkostnih popravkih prejšnjega besedila se pa K. prav nič ni oziral na to, kaj nam dejstvo prepisovanja dokazuje, to namreč, da so obstajale medsebojne pismenske zveze duhovščine glede bogoslužnih obrazcev; če sta dva duhovnika frei-sinške škofije, če sta dva stiska meniha, če je gorenjski ali koroški duhovnik, če je ta ali drugi duhovnik to ali ono prepisal (saj so se nekatera besedila prepisala večkrat po vrsti), so morali odkod dobiti predloge, po katerih so prepisovali, te predloge so morale nekje nastati ali kot izvirni zapiski, prevodi, prireditve ali pa zopet kot prepisi. Vse to pa je dokaz, da ne gre več za osamljene primere (kaj šele za gola naključja!), ampak za prave pismenske zveze, nikakor pa ne  za nikako breztradicionalnost.
Kidrič pa še vedno hoče svoje bravce — ne prepričati, to je nemogoče — ampak pregovoriti, da njegova teza o breztradicionalnosti še stoji. Odtod potem tisto smešno ponavljanje osebnopovratnega zaimka »si« tudi v takih primerih, v katerih prav gotovo ne gre za osebno porabo ali za zasebno veselje pisčevo. Ali naj sta »si prepisala« freisinška duhovnika kar za zabavo nekaj eksotičnih cerkvenih obrazcev vprav v — škofovo službeno knjigo? Zakaj ne rajši kar v škofovo zasebno »beležnico«? Ali je zapisek splošne izpovedi, katero »si je prepisal« drugi stiski prepisovavec v pridigarski zbornik, napisan z različnimi pisavami, uporabljal samo pisec, ko pa kaže tista stran očitne znake pogoste porabe? (DS 1916, 241; BV 1926, 296.) Ali si je »koroški ali gorenjski duhovnik kar za kratek čas prepisal »beležko« z očenašem, češčenomarijo in vero — na zadnji list večjega pergamentnega rokopisa (misala)?, od katerega se je celovški list pozneje iztrgal, in to z monumentalno, z barvasto   inicijalko   okrašeno   gotsko   knjižno   pisavo,   in
485
to v času, ko so že pridno uporabljali cenejši papir in so znali pisati že tako površno, da je danes časih kar nemogoče razbrati, kaj se je zapisalo (gl. snimek obratne strani celovškega rokopisa v ČJKZ, VIII, ob 81. strani!).
Zato pa K. prav nič ne pove o tem, kaj nam pripoveduje dejstvo (res dejstvo!), da se je zapisal popolnoma izdelan obrazec pridige v škofovo obredno-pridigarsko knjigo, to namreč, da se je Karlov ka-pitularij o pridigarju v narodnem jeziku res izvrševal, da so slovenski pridigali pač tudi navadni duhovniki, če se je moral za slovensko pridigo potruditi celo nemški škof. Zato nam K. tudi ne pove, da stoje glose češkega cistercijana nad težje razumljivimi izrazi v latinskih pridigah, saj so znak, da se je češki menih pripravljal za slovenske pridige. Molči tudi o tem, da obsegajo glose drugega stiškega glosatorja težje pojmovne teologične izraze, med njimi homonime; saj je to znak priprave za slovenske kateheze. Sploh je »besed a« v Kidričevi Zgodovini slovenskega slovstva le prav redko »duh« postala, v prikazovanju srednjeveškega pismenstva pa kar nikjer.
Prav posebno se upira Kidriču priznanje, da bi se bila duhovščina 8. in 9. stoletja v Karantaniji in Panoniji ravnala po navodilih kapi-tularjev Karla Velikega. Zato sta očenaš in apostolska vera, zato je freisinška pridiga in sta freisinška izpovedna obrazca, je vse to nastalo šele »menda v 10. stoletju« (str. 4). Zato je celo kapitularje Karla Velikega prekrstil v »karolinške« kapitularje, dasi je med Karlom in Karolingi pač ista razlika kakor med Nemanjo in Nemanjiči. Zato je celo vrsto našemu občinstvu, tudi znanstveno izobraženemu, manj znanih dejstev iz stare nemške književnosti tako pregnetel, da naj bi  potrjevala njegove napačne  trditve.
Poglejmo, kaj pravi K. o teh nemških dejstvih: »Dasi je Kari Veliki predpisal tudi preprostemu narodu latinsko molitev očenaša, vere in glorije, trpel v cerkvi le latinsko gregorijansko petje ter podpiral tendence solnograške sinode iz 799, naj ne sodeluje neučeno ljudstvo pri službi božji z »zapeljivim petjem«, t. j. s paganskimi popevkami, ampak le pri litanijah s klicem »Kyrie eleison«, tvorijo kapitularji iz 794—802 vendar izhodišče novi dobi za gojitev staro-visokonemške književnosti po samostanih. Ob tem razcvetu je nemška cerkev do 10. stoletja splošno uveljavila tudi običaj, da je molil pridigar med mašo po pridigi očitno izpoved, za katero sta prišla na red še poseben nagovor in odveza. Obrazec so spreminjali. Zahtevo o splošnem znanju latinskih molitvenih obrazcev so nemški vladarji polagoma opustili ter se vsaj že v 10. stol. zadovoljili z nemškimi.« Tako, dragi moji! Pa trdi Grafenauer, da je nastal slovenski očenaš z apostolsko vero že na meji 8. in 9. stoletja, torej kar za 200 let pred nemškimi, ki so jima bili za vzorec!
486
Pa si še mi oglejmo, koliko je tega res, kar nam K. pripoveduje. Že razmerje med Karlom Velikim in nemško književnostjo je K. v tem odstavku postavil na glavo. Kakor da je Karel s svojo zahtevo, naj ljudstvo zna latinski očenaš in vero, prepovedal, izrecno ali ne, ljudstvu moliti v narodnem jeziku, in kakor da se je uporaba narodnega jezika v molitvah uveljavila šele navzlic Karlovi prepovedi nekako 100 do 180 let po njegovi smrti. Nasprotno dokazuje že sklep frankfurtske sinode iz 1. 794, ki ga pozna tudi K., ki izrecno izjavlja, da se sme Bog moliti v vseh jezikih.
A poglejmo še, kaj pravi o Karlovem »protinemškem« mišljenju Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, hrg. v. Merker-Stamm-ler, ki ga K. v navedenem odstavku trikrat kliče za pričo (opomnji 4 [enkrat], 42 [dvakrat]). V članku Althochdeutsche Literatur, § 6 a piše G. Baesecke takole (I, 25—26):
Diese Anfange, die es kaum einmal zu einem zusammenhangenden Satzchen brachten (gre za glose in besedne zbirke), sind alsbald auf-gezehrt von den Leistungen der Zeit K a r 1 s : mit einer wunderbaren und herrlichen Zielsicherheit hat er schon vor seiner Verbindung mit Alkuin (782) die Anwendung der dt. Sprache, die ja in Rechtsauf-zeichnungen bereits einen alten Platz hatte (Malberg. Glosse), in seine nationale und kirchliche Politik eingefiigt, weitsichiger als seine Ge-lehrten, die als Sklaven der antiken Tradition seine Forderung einer dt. Grammatik nicht verstehen, jedenfalls aber nicht erfullen konnten. Wohin Karls Trachten ging, darf man wohl daraus entnehmen, dafi er, auf Jahrhunderte allein, das Deutsche in die Urkunden einstromen lieB, (Hamelburger und Wiirzburger Marktbeschreibungen, nur Ab-schriften des 9. u. 10. Jhs. erhalten, St. [Steinmever, Die kleineren alt-hochdeutschen Sprachdenkmaler, Berlin, Weidmann, 1916, No.] XII u. XXIV), dafi er Wind- und Monatsnamen verdeutschte (Braune Ahd. Lesebuch I 7) und die altheimischen Heldenlieder sammelte post susceptum imperiale nomen (Einhard). Und die Bedeutung dieser Ini-tiative ist noch dadurch bezeichnet, dafi, weiterhin aus seiner Regie-rungszeit kein zusammenhangendes deutsches Schriftstuck zu nennen ist, das nicht so oder so auf ihn zuriickzufiihren ware. Sie alle gewin-nen ein chronologisches Riickgrat durch die Kapitularien Karls.
V tem zmislu je treba razumeti tudi Karlovo zahtevo, naj se tudi preprosto ljudstvo nauči latinskega očenaša in vere, povsem drugače, kakor je to razumel K.; zakaj pogoj, da bi se kdo naučil latinskega očenaša z razumevanjem, kar se je zahtevalo, je bil seveda ta, da je znal (ali vsaj razumel) te molitve prej v domačem jeziku. Prim. ČJKZ, VIII, 83, konec op. k str. 81. To se vidi najbolj jasno iz sadov Karlovih kapitularjev.
Najstarejši tak kapitularij je Admonitio generalis iz 1. 789; ta je zahtevala, naj se vera sv. Trojice vsem pridiguje... naj se apostolska vera vsemu ljudstvu pridiguje... naj duhovniki pridigujejo Gospodovo molitev, da jo bodo vsi razumeli, da bo vsakdo vedel, česa naj
487
prosi od Boga... in naj se Gloria Patri pri vseh z vso častjo poje.. .«20 Šlo je tu za Athanasijevo in za apostolsko veroizpoved; to se vidi iz sklepa frankfurtske sinode iz 1. 794, ki je zahtevala, »naj se katoliška veroizpoved svete Trojice (Athanasijeva) in Gospodova molitev in apostolska vera vsem pridiguje in uče.«20a
Iz časa neposredno po objavi te admonicije iz 1. 789 so se ohranili v nemški književnosti ti-le molitveni obrazci: 1. prvopis poskusnega prevoda očenaša in apostolske vere iz St. Gal-lena (St. V.); rokopis je nedvomno iz 8. stoletja, glasoslovna preiskava R. Henninga v Quellen und Forschungen (3, 1873, str. 149—153) je dognala, da je rokopis nastal v drugi polovici razdobja med 1. 780 in 793; s tem se je potrdilo Schererjevo mnenje, da je ta rokopis prvi ohranjeni učinek Karlove Admonicije iz 1. 789. (Glej St. str. 28; Reall. d. Lg., I, 26). 2. Starobavarski (tz. freisinški) komentirani očenaš (St. št. VIII); rokopis A iz Freisinga je iz prve četrtine 9. stoletja, a je z rokopisom B vred prepis starejše izgubljene predloge, ki je po Baeseckeju nastala po Admoniciji 1. 789 (po Schererju in St. pa po kapitularju iz 1. 802). Gl. St, str. 47; Reall. d. Lg., I, 26. 3. Weissen-burški katekizem, ki obsega komentirani očenaš, seznamek smrtnih grehov v zmislu Admonicije, apostolsko in Athanasijevo veroizpoved in prevod Gloria in excelsis Deo; po Schererju in Baeseckeju je rokopis uspeh Admonicije, St. pa misli, da razlogi za to niso brezpogojno trdni; rokopis (iz ene same roke) je iz prvih desetletij 9. stoletja, a nastal je tako, da je prepisovavec prepisal v skupni spisek sestavke različnih prirediteljev, oz. piscev (St. 35—37; Reall. d. Lg. I, 26).
V isti čas sodita še saksonski in frankovski obrazec za krstno obljubo (St. III. in IV.); rokopisa sta iz začetka 9. stoletja, izvirata pa iz renskofrankovskega skupnega vira, ki je nastal o. 1. 790. Glej St. 21. V čas po 789 gre tudi frankovski original strn. pridig iz Monseeja. Reall. d. Lg., I, 26.
Uspeh sklepov frankfurtske sinode iz 1. 794, ki je določila (c. 52), da je dovoljeno v vsakem jeziku Boga moliti, je tale: 1. Molitveni sklepi starobavarske izpovedi (St. XLI), prvega dela sta-robavarske ali svetoemmeramske izpovedne molitve (St. XLII) in fuld-ske   izpovedi   (St.   XLVIII).   2.   Sklep   weissenburške   molitve   (St.   II,
20 Admonitio generalis a. 789 c. 32: Primo omnium ut fides sanctae trini-tatis et incarnationis Christi, passionis et resurrectionis et ascensionis in celos diligenter omnibus praedicaretur. c. 60 Primo omnium, ut fides catholica ab episeopis, presbvteris diligenter legatur et omni populo praedicaretur ... c. 69. Ut episcopi — discutiant — praesbvteros... ut... et dominicam oratio-nem ipsi intelligant et omnibus praedicent intelligendam, ut quisque sciat quid petat a deo et ut »gloria patri« cum omni honore apud omnes cantetur ... c. 82. Idem cum omni diligentia cunctis praedicandum est pro quibus crimi-nibus deputentur cum diabolo in aeternum supplicium... ČJKZ, VIII, str. 81, op.
2oa Frankf. sin. c. 33, p. 74: Ut fides catholica sanctae trinitatis et oratio dominica atque svmbolum fidei omnibus praedicaretur et tradatur. ČjKZ. VIII, 82, op.
488
rokopis iz 8./9. stoletja). 3. Frankovska molitev (St. XI rokopis, bavarski prepis frankovskega originala, je iz L 821).
Uspeh aachenskih sklepov iz 1. 801/2, ki so med drugim ukazali, da mora vse ljudstvo znati na pamet očenaš in apostolsko vero,21 da morajo duhovniki vsako nedeljo in praznik pridigati, da naj poznajo liber pastoralis sv. Gregorja, da se naj duhovniki nadzorujejo, kako izpovedujejo, in dr., je bil med drugim »Exhortatio ad plebem christianam« (nemški in latinski), kratek nagovor na ljudstvo s pozivom na koncu, naj se ljudje uče očenaša in vere (St. IX; rokopis, ki je prepis, iz 9. stol.) in prvi vzorec (arhetip) številnih izpovednih obrazcev.
Starovisokonemški rokopisi govore torej povsem drugačen jezik, kakor Kidrič; pričajo, da so nastali za okroglo poldrugo stoletje poprej, preden so se po   Kidriču   začeli   uporabljati.
O izpovednih obrazcih uči K. še posebe, da je nemška cerkev do 10. stol. uveljavila običaj, da je molil pridigar med mašo po pridigi očitno izpoved, za katero sta prišla na vrsto še poseben nagovor in odveza. Sklicuje se pri tem na univ. prof. dr. Fr. Ušenični-ka (BV 1926, 265—301, posebe 288). K. pa bi moral vedeti iz stcsl. slovstva, da je stcsl. prevod (oz. prireditev) starobavarske (svetoemme-ramske) molitve splošna izpoved, združena z izpovedno molitvijo, in ker je prevod sam iz 9. stoletja (ne glede na to, ali je stcsl. besedilo prevedeno neposredno iz nemškega ali prirejeno po starejšem slovenskem prevodu), bi bil moral ta običaj nemške cerkve nastaviti vsaj pred konec 9. stoletja. Iz Steinmeyerja in iz Reallexikona d. Lg., ki ju K. oba ponovno navaja, bi moral vedeti še nekoliko več, to namreč, da je iz 9. stol. rokopis starobavarske izpovedi (St. XLI), da je iz 9. stol. tudi po tej posneta in razširjena starobavarska ali svetoemme-ramska molitev (St. XLII); rokopis A je pisan med 1. 828—876, a je potekel z rokopisom B vred iz še starejše predloge; da je iz 9. stol. rokopis lorschske izpovedi (St. XLVI). Pa tudi najstarejši izmed teh obrazcev, starobavarska izpoved je nastala že v začetku 9. stoletja iz renskofrankovskega obrazca (St. XLI, Baesecke, Beichtformel v Reall. d. Lg., I, 125); latinski arhetip zapadnih izpovednih obrazcev pa izvira od svetega škofa in pridigarja Cesarija iz Arlesa (u. 542), prvi vzorec nemških izpovednih obrazcev pa je nastal v Lorschu v dobi, ko je bil tam (784—804) opat Alkuinov učenec Richbod, Karlov »Macarius«; ta prvi vzorec sam se je izbiroma prevedel po predlogi, ki je stala nekako v sredi med konfesijo v knjigi Egberta iz Yorka Libellus poenitentialis in nekim drugim, pač Alkuinovim besedilom (Baesecke, n. m.).
21 Tertio (admonendi sunt presbvteri), ut orationem dominicam id est »pater noster« et »čredo in deum« omnibus šibi subjectis insinuent et šibi reddi faciant tam viros et feminas quamque pueros. ČJKZ, VIII, 82/3 op.
489
Kidrič bi bil moral vedeti in tudi povedati, da se ti obrazci niso uporabljali samo za skupno očitno izpoved po pridigi, ampak tudi za izpraševanje vesti pri zasebni izpovedi, in to po izpovednikovem izboru iz seznamka grehov, naštetih v obrazcu. Da je bila to za duhovnika zelo resna zadeva, ne izhaja samo iz cerkvenih določil o moralni odgovornosti izpovednikovi za upravičenost in pravilnost zakramentalne odveze, ampak tudi iz določila aachenske sinode iz 1. 802, po katerem je bil pravilni način izpovedovanja po tej metodi predmet kanoničnega nadzorstva (Boretius, Capitularia regum Francorum, I, No. 38, c. 4. Reall. d. Lg., I, 26). Baesecke, Beichtformel, Reall. d. Lg., I, 125; Grafenauer ČJKZ, VIII, 112. op., 115.
Prof. Kidrič o nemških obrazcih očenaša in veroizpovedi iz 8. in
9.  stol. ter o izpovednih obrazcih iz začetka 9. stoletja popolnoma molči, govori pa o tem, da so nemški vladarji opustili zahtevo po splošnem znanju latinskih molitev baje  »vsaj   v
10.  s t o 1 e t j u«. Spričo zamolčanih dejstev je Kidričeva nezamolčana, a zelo dvomljiva domneva taka, da bravca, ki snovi dodobra ne pozna, mora speljati v zmoto.22
Prav v isto poglavje gre tudi samovoljna Kidričeva trditev, da so »Karlovi kapitularji tvorili (kljub pospeševanju latinščine) vendarle izhodišče za gojitev starovisokonem-ške književnosti po samostani h«. Za to trditev se sklicuje K. zopet na Reall. d. Lg., ne da bi navedel točno mesto. Take omejitve staronemške književnosti na same samostane pa v vsem Reallexikonu ni. Izven samostanov, da se Karlovi kapitularji niso upoštevali? Odkod pa potem palice za vse tiste, ki se jim niso pokorili ali se jim niso mogli pokoriti glede učenja latinskih molitev, ker so bili pretrde glave? ČJKZ, VIII, 83. op. Nasprotno, Karlovi kapitularji se po velikem delu izrecno nanašajo prav na vse cerkvene stanove, na škofe, opate, menihe in svetne duhovnike; le glej v Reallexikonu d. Lg., I, 26 naštevanje kapitularjev (prim. tudi citate v ČJKZ, VIII, 81—83. op.); mesto je citiral tudi Kidrič sam v op. 4. Nekaj čisto drugega je seveda moja ugotovitev, da so se vsi ohranjeni stvn. spomeniki ohranili izključno le v samostanih (ČJKZ, VIII, 102). A nobenemu germanistu zato še ni prišlo na misel, da bi bil trdil, da kaki nemški spiski ali glose ali kaj podobnega izven samostanov tudi ne bi bili mogli nastati. V vsem Reall. d. Lg., ki ga kliče K. za pričo, niti besedice o tem.
22 Za jalovost te Kidričeve domneve je dokaz to, da vemo samo to, da Karel Veliki ni potrdil sklepa mogunške sinode (Minz) iz 1. 813, po katerem naj bi se odpustilo učenje latinskega očenaša in vere tistim, ki so pretrde glave, češ, »qui aliter non potuerit vel sua lingua hoc discat« (gl. ČJKZ, VIII, 83. op.). O ponovitvi Karlove neizvedljive zahteve po kakem Karlovem nasledniku (K. je umrl že 28. jan. 814), in to v nasprotju s tendenco cerkvene oblasti, zgodovina molči. Zato je zgodovinopisje prav do Kidriča imelo   letnico   813 za konec Karlove latinske prakse.
35
490
Zmotna je tudi Kidričeva trditev, da je Karel Veliki trpel v cerkvi le gregorijansko petje..., arapak naj bi ljudstvo sodelovalo le pri litanijah s klicem »Kyrie eleison«. Za to trditev se sklicuje K. spet na splošno, brez navedbe točnega mesta, na Reall. d. Lg. Citirano mesto more biti le v članku »Kirchenlied, I. Katholisches«, ki ga je spisal J. Gotzen (n. d. II, 72 si.). V § 1. pravi Gotzen o postanku nemške cerkvene pesmi to-le:
Die altesten Nachrichten iiber einen kirchliehen und religiosen dt. Volks-gesang lauten dahin, dali das Volk »Kvrie eleison« sang. Eine ganze Reihe von Zeugnissen aus dem 7. bis ins 11. und 12. jh. ervveist es, dali der Gesang des »Kvrie eleison« bei den verschiedensten Gelegenheiten angestimmt wurde (Hoffmann, Geschichte des deutschen Kirchenliedes bis auf Luthers Zeit, 3. Auf L, 1861, S. 11. ff.). Es ist aber in keiner dieser Nachrichten vom Singen des Kvrie bei der Messe die Rede, sondern immer nur bei anderen Veran-lassungen, bei Prozessionen und Wallfahrten, bei Ubertragung von Reliquien und bei Empfang geistlicher und weltlicher Wurdentrager, bei Kirchvveihen, als Feldgeschrei vor und nach der Schlacht und bei anderen Gelegenheiten. Schon aus diesem Grunde ist es wahrscheinlich, dali die Kyrie-Rufe nicht auf das Kvrie der Messe, sondern die Anfangs- und Schluflbitten der Litanei zuriickgehen, von der ja im Grunde auch das Kvrie der Messe nur ein alter Rest ist. Anders liegt die Frage, ob in den alten Zeugnissen iiber das Singen des »Kvrie eleison« durch das Volk nur dieser wiederholte Ruf oder die ganze, auch wohl abgekiirzte Litanei zu verstehen ist (vgl. F. Jostes Kyrie-eleison, eene studie over den oorsprong van het Duitsche vers, Verslagen en Mededeelingen der k. Vlaamsche Academie Gent 1908; H. Miiller Kirchen-musik X, 1909. S. 102 ff.); hat diese letzte Meinung auch manches fiir sich, so ist doch nicht zu leugnen, dass ihr wenigstens ein Teil der Zeugnisse wiederstreitet.
Torej nikjer nič o Karlu Velikem, še manj o kaki Karlovi zakonodaji zoper nemško petje pri službi božji. Še lepša pa je Kidričeva trditev o »tendenci solnograške sinode 799« , ki jo je baje podpiral tudi Karel Veliki, »naj bi ljudstvo n e sodelovalo pri službi božji z »zapeljivim petjem«, t. j. s poganskimi popevkami, ampak le pri litanijali« itd. Poganske popevke pri katoliški službi božji? Saj to diši popolnoma po Trubarju iz 16. stoletja. Kaj naj bo to? Le poglejmo, kako nadaljuje J. Gotzen zgoraj navedena izvajanja:
Gewifl ist, dali der Gesang des »Kvrie eleison« sehr volkstiimlich ge-worden war, und dali er schon friihzeitig entartete, so dali die Salzburger-statuten vom J. 799 bestimmten, das Volk solle mit Ehrerbietung bei den Prozessionen (cum letaniis) sich beteiligen, aber nicht so unordentlich (rustice) wie bisher, sondern es  solle es besser lernen.
Tako, to je rešitev uganke!
Preidimo na to, kar uči K. o freisinških spomenikih. Videli smo že, da je Kidričeva stilizacija o dveh duhovnikih, ki »s t a si prepisala« v škofovo knjigo tri različne obrazce, neprimerna. O razmerju freisinških spomenikov do stcsl. sorodnih tekstov trdi K. to-le:  »Podmene o vplivu cerkvenoslovanskega slovstva
491
na spomenike ali obratno niso neobhodno potrebne, ker sta utegnila rabiti oblikovatelj freisinških spomenikov in prireditelj cerkvenoslovanskih tekstov neodvisno drug od drugega slične latinske ali nemške predloge.« K. ima nedvomno prav, da so mogli nastati sorodni teksti v slovenščini in v cerkveni slovanščini tudi neodvisno; vendar pa vprašanje ne gre za to, kaj je možno, ampak za to, kaj je res. In dokler znanost tega vprašanja ne reši, svoje naloge glede tega vprašanja še ni dovršila. K. pa jemlje možnost že za resničnost in se sklicuje pri tem v opomnji 56., ki našteva literaturo tistih, ki suponirajo, drugače kakor K., vpliv stcsl. jezika na freisinške spomenike, in v opomnji 57., ki našteva tiste spise, ki drugače kakor K. suponirajo vpliv izgubljenih slovenskih predlog za freisinške spomenike na cerkvenoslov. spomenike, končno obakrat na Jagičevo avtoriteto proti Vondrakovemu mnenju in za svoje naziranje.
Najprej treba pripomniti, da v 56. opomnji K. meša dvojni problem, jezikovni in literarni, ne da bi jasno ločil drugega od drugega. V. Vondrak je namreč v izdaji Frisinske pamatkv, 1896, zastopal mnenje, da so freisinški spomeniki tako glede jezika kakor glede literarnega postanka odvisni od stcsl. sorodnih tekstov, in sicer izpovedna obrazca freisinška (I. in III.) od stcsl. prevoda svetoemmeram-ske molitve, razen tega pa tudi Še od stcsl. svetopisemskih prevodov, freisinška pridiga (II.) pa od homilije Metodijevega učenca škofa sv. Klimenta »Poučenije na pamjati apostola ili mucenika«. V novi knjigi, posvečeni pred vsem spisom Klimentovim, »Studie z oboru cirkevneslovanskeho pisemnictvi« (1903) pa je prišel do drugačnih zaključkov; glede jezika sodi sicer še vedno, da je vplival na se-stavljavce freisinških spomenikov stcsl. jezik, posebno po svetopisemskem prevodu (dasi paralele niso prepričevalne), glede literarnega postanka pa je V. stališče popolnoma spremenil. Navedel je daljšo vrsto dokazov, da izpovedni obrazci sinajskega evhologija, zlasti prevod tz. svetoemmeramske molitve, niso prevedeni neposredno iz nemščine, ampak da so prirejeni v staro cerkveno slovanščino po slovenskih predlogah, ki so bile že prej prevedene iz nemških izvirnikov. — Ta dvojni, nekako vzajemni vpliv si razlaga Vondrak tako, da so se tudi duhovniki nemških škofij nekoliko seznanili s stcsl. prevodom sv. pisma in da so potem že obstoječe slovenske molitvene in izpovedne obrazce, ki so jih bili stcsl. prireditelji že porabili, v nekaterih besedah, stavkih, reklih in oblikah nekoliko po strsl. retuširali. — Vondrak je navedel tehtnih razlogov tudi za to, da je besedilo freisinške pridige prvotnejše kakor sporedna mesta v Klimentovem »poučeniju«, da je torej tudi tu freisinški spomenik, oz. njega predloga, vir za Klimentov spis.
V 56. opomnji se sklicuje torej K. proti Vondraku na Jagica in na njegov »nekoliko skeptični pristanek« v oceni Frisinskih pamatek v Archivu f. slav. Philologie, XVIII, 1896, 598 si. in v Entstehungs-
33*
492
geschichte der kirchenslavischen Sprache, 2. izd., Berlin, Weidmann, 1913, 225 si. Jagič da potemtakem ni verjel v jezikovno odvisnost freisinških spomenikov  od   stcsl.  jezika?
Mesto, ki ga K. navaja iz Entstehungsgeschichte, sploh o freisin-ških spomenikih ne govori. Pač pa govori Jagic na str. 255/56 nove izdaje (ali na str. 54. prve izdaje v Denkschriften d. kais. Akad. d. Wiss., phil.-hist. KI., Bd. XLVII, III.) o razmerju freis. spomenikov do stcsl. jezika, in sicer ob razgovoru o II. freis. spomeniku in njega razmerju do Klimentove homilije, pri katerem se sklicuje tudi na mesto v AfslPh., XVIII, ki jo K. tudi citira. O tem razmerju se ne izraža Jagič prav nič skeptično tako-le: »... angenommen, dal?,, wenn wir die Klemens zugeschriebene Homilie in alterer Fassung besassen, diese mit den sprachlichen Eigentumlichkeiten des entsprechenden Stiickes sehr genau sich decken wiirde, so kann heute kein Schluss mehr zu Gunsten der Pannonitat daraus abgeleitet werden (namreč, da bi bil stcsl. jezik, kakor je Miklosich mislil, doma v Panoniji), weil wir jetzt an der sprachlichen Abhangigkeit der Freisinger Denkmaler ihrerseits von der alt-kirchenslavischen Sprache festhalten miissen. Ge-rade darin, dali die Freisinger Denkmaler sonst in vielen Punkten dem kirchenslavischen Vorbilde nachgingen, aber in der Wahrung der f ur das Altkirchensla-vische so charakteristischen Lautgruppen št', žd' sich davon unab-hangig machten ..., mufi man einen sehr gewichtigen Beweis g e g e n die Pannonitat des Altkirchenslavischen erblicken.« Jagič torej popolnoma nedvoumno zastopa mnenje, da so freisinški spomeniki kot celota jezikovno odvisni od stcsl. jezika. Danes je naše mnenje glede tega vprašanja nekoliko drugačno: razlogi, ki jih navaja Vondrak za jezikovno odvisnost in ki jih je Jagič tudi v svojih predavanjih in seminarskih razgovorih brez pridržka priznaval, se nam ne zde več prepričevalni, ker so bile vse tiste oblike, ki so jih imeli poprej za stcsl. dublete (gen. pl. greh poleg grehov in pod.), tudi slovenske, kar je ugotovljeno; seveda tudi striktnega dokaza za nasprotno, da to ali ono reklo ne bi bilo moglo nastati pod dojmom stcsl. jezikovne rabe, danes še nimamo. Kar pravi torej Kidrič (po Ramovšu) na str. 5. svoje knjige (op. 54.), je popolnoma pravilno, nepravilno pa je, da se v 56. opomnji sklicuje na Jagiča za nekaj, česar Jagič trdil ni.
Drugače stoji zadeva glede literarnega razmerja med freisinško pridigo in Klimentovim »poučenije m«. Glede tega razmerja si Jagič ni bil prav na jasnem. Pravi namreč (Entstehungsgeschichte, 1913, 255., 1. izd., n. d., 54): »Auch der Zusam-menhang des zweiten Freisinger Fragmentes (bolje Denkmales ali Stiickes, kakor J. sicer pravi) mit einer dem Klemens zugeschriebenen Homilie, den schon der erstaunlich belesene Vostokov entdeckt hatte, kann als Beweis der schon in Mahren und Pannonien begonnen lite-rarischen Tatigkeit des spateren Bischofs von  ,Velika' gelten.  Denn
493
bei dem anerkannten hohen Alter der Freisinger Fragmente (vergl. jetzt bei Vondrak S. 47—48) ist es kaum denkbar, dal?, diese Homilie das zweite Freisinger Fragment hatte be-fruchten konnen, ware sie nicht sehon wahrend des Aufent-haltes und der Wirksamkeit Klemens' in Mahren und Pannonien be-kannt und popular gewesen. Nichts spricht nach meinem Dafiirlialten (s. Archiv a. a. O.), to je XVIII. S. 599) dagegen, dal?, die Homilie wirklich von Klemens und zwar aus der Zeit seiner Predigertatigkeit in Mahren und Pannonien herriihrt. In irgend einer Weise wurde nun diese Homilie auch demjenigen be-kannt, der der eigentliche Verfasser des Textes des zweiten Freisinger Fragmentes war. Das g e -genseitige Verhaltnis ist ubrigens in diesem Fal-le noch nicht endgiiltig aufgeklart. Mag die Homilie, wie Miklosich (Geschichte der Lautbezeichnung im Bulgarischen, S. 6) behauptet, katholisch sein, fiir die Sprache ist daraus nichts zu ge-winnen. Die genaue sprachliche Vergleichung ist schon darum sehr schwierig, weil die Homilie nur in spaten Texten sich erhalten hat, wo die Spuren alter Formen und alter Ausdriicke im Laufe der Zeit verwischt werden konnten.«23
Jagič se torej glede literarnega razmerja teh dveh tekstov še ni končno odločil; to je bilo L 1900, ko je razprava prvič izšla v Denk-schriften; tudi 1. 1913 tega mesta ni premenil, dasi je vmes o tem vprašanju razpravljal z Vondrakom v Archivu XXVII. in XXVIII. (o čemer bomo takoj govorili), ker pač sam vprašanja ni samostojno raziskal in si je hranil svobodo, da bi se ob taki priliki brez zadrege mogel odločiti bodisi za prvenstvo Klimentove homilije, h kateri se očitno nekoliko nagiba, bodisi za kako drugo rešitev. Za svojo teorijo neodvisnosti se torej K. (če je v op. 56. navedena str. 225 tiskovna napaka za str. 255) tudi na to mesto ne more sklicevati. Bodisi razmerje tako ali tako, predloga freisinške pridige (freis. II.) bi se morala po Jagiču vsekako iz 10. stol. pomekniti nazaj v 9. stoletje.
Tudi v opomnji 57. se sklicuje K. na Jagiča, češ, da je nasprotoval Vondrakovemu dokazovanju v knjigi »Studie« o odvisnosti stcsl. spomenikov od predlog, pisanih v jeziku freisinških spomenikov. Nasproti opozorilu na te dokaze v »Poglavju iz najstarejšega slov. pismenstva« (ČJKZ, VIII.) se brani K. tako-le: »Ne gre pa tu za tako sprejeto »spoznanje  slavistične  vede«24,  kakor namiguje v  ČJKZ,  VIII,   1931,
23  Nato sledi že prej navedeno mesto o jezikovnem razmerju, ki s koncem tega odstavka kaže, da gre Jagiču tu predvsem za določitev, kje je stcsl. jezik doma, v solunski okolici v južni Makedoniji ali v Panoniji.
24   Na str. 103 Grafenauer ne namiguje na kake Vondrakove teorije, ampak na dejstvo, ki ga je Vondrak pokazal, da gre pri freisinških spomenikih za prepise in ne za prvopise, kakor je pravil K. v i. izd. 1. snopiča svoje Zgodovine slovenskega slovstva. Ne gre torej za »namigovanje«, ampak čisto preprosto za popravek.
494
103, Grafenauer, ki se pač ni »dovolj poglobil« v tehtne ugovore, ki jih je nanizal proti Vondra-kovi tezi Jagič v oceni v AfslPh XXVII (1905), 395 si. in   v   repliki   v   AfslPh   XXVIII   (1906),   260.«
Kidriču se je zgodila v tem stavku trojna nezgoda; prvič, da je očital neznanje citirane diskusije med Jagičem in Vondrakom vprav tistemu človeku, ki je o tej diskusiji na Slovenskem prvi obširneje poročal (Razni popravki, 1. Brižinski spomeniki, DS, 1918, 104—106); drugič, da je K. rezultat te diskusije nepravilno dojel in napak uporabil; tretjič, da je K. prezrl, kaj je pisal Jagič v Entstehungsgeschichte o razmerju stcsl. izpovednih obrazcev do njihovih slovenskih (panonsko-morav-skih)   vzorcev.
Prvič in drugič: Dr. J. A. Glonar je očital v Slovanu, 1917, 319—320, Vondraku in moji Kratki zgodovini slov. slovstva, 1. izd., da neupravičeno izvajava freisinške tekste iz staroslovenskih predlog. Razložil sem nato Vondrakovo novo stališče, navedel njegove dokaze in pokazal, da sem z Vondrakom prav nasprotno trdil, kakor je bil razumel Glonar. Pri tem sem se doteknil tudi Jagičeve in Vondrakove diskusije in navedel njen končni rezultat. Tako-le sem med drugim poročal o tem: »Dočim je (Vondrak) v »Frisinskych pamatkach« še mislil, da je druga brižinska formula odvisna od Klementove homilije, je v »Studie« dokazal, da je ravno nasprotno res. Pri tem je zadel na odpor Jagičev, ki je v Archivu fslPh., XXVII., str. 395 si. nasproti Vondraku zagovarjal prvotno mnenje (Jagič, Meine Zusatze zum Studium der Werke des slavischen Klemens, II. Hat Bischof Klemens fiir eine seiner Homilien den Text des Freisinger Denkmals vor Augen gehabt?). Vondrak je v naslednjem letniku Archiva (Vondrak, Zur Frage nach dem Verhaltnisse des Freisinger Denkmals zu einer Homilie von Klemens, AfslPh. XXVIII., 256 si.) na to odgovoril in opozoril posebno na pasus: (Ecce bi dedt nal ne legrelil te vueki) gemu be liti Itarolti ne prigemlioki..., ki se pri Klementu glasi: jemu bylo žitije... starosti ne prijemljušte... Ker Klement v svojih spisih ne ljubi sestave jest z nedoločnikom, je iz jemu b e (ali bylo) žiti naredil jemu bylo žitije, a s tem se je spremenil tudi prvotni pomen. Dočim ima besedilo brižinskega spomenika pravilni pomen: »e s ware ihm beschieden, zuteil geworden zu leben«, ima homilija brezbarvno »er h a 11 e das Leben gehabt«, kar nima več popolnoma pravega smisla. Temu dokazu se je tudi Jagič vdal (Jagič: Mein Zusatz, AfslPh, XXVIII., 260 si.): Mit Recht greift Prof. Vondrak diesen einen Punkt heraus, bei dem ich einen solchen un v e r ke nnb a r e n P a r ali e 1 is mu s hat-te zugeben sollen... Doch auch diese zweite Parallele zwi-schen der Homilie und  dem Freisinger Denkmal  ohne weiteres zu-
495
gegeben, kann und muli ich noch immer an meiner Voraussetzung »irgend einer dritten Vorlage« festhalten, hochstens die Annahme des Vo r h an d e n s e i n s dieser dritten Vorlage in sla-vischer Fassung gewinnt dadurch gro^ere Wahr-seheinlichkeit. Da nun jetzt auch Prof. Vondrak nur von einem slavischen Text, wie er uns im zweiten Freisinger Denkmal — allerdings verstiimmelt — erhalten ist, spricht, so ist in diesem Punkte die Verschie-denheit unserer Ansicht durchaus nicht so grofi,... Damit kann diese Meinungsdifferenz als abgeschlossen betrachtet werden.«
K tej diskusiji bi dostavil še to, da se v vsem stcsl. slovstvu nikjer ne uporablja aorist b e za kondicijonal, da je torej to — posebnost starega slovenskega jezika, kakor skrčitve v zaimenski in pridevniški sklanjatvi in dr.; ohranila se je, nekoliko potvorjena, še v ziljskem narečju na Koroškem (besem, besi, b e...), Ta b e drugega freisinškega spomenika (prav za prav enega njegovih prednikov) pa je preveden v Klimentovem pouČenju z b y 1 o, torej s pripovednim časom, ker je prireditelj slovenski b e po staro-cerkvenoslovansko apercepiral kot aorist, pripovedni čas. Ta napaka se je mogla zgoditi le pri prirejanju besedila iz starega slovenskega jezika, ne pa iz latinskega ali nemškega; v latinščini bi bilo v stavku »si avus noster non pecasset, tum in secula ei e s s e t (ali f u i s -s e t) vivere senectutem non accipienti...« (Fris. pamatky, 58.) nemogoče konjunktiv zamenjati z indikativom. Enako se tudi v stari nemščini konjunktiv (in ewidhu wari imu za lebene) točno loči od indikativa (was). S tem, da je Jagič priznal dokaznost tega enega primera izposoditve iz slovenščine, dobe vse večjo veljavo tudi še druge sporednice. S tem bi bilo vprašanje II. freis. spomenika urejeno, in sicer ne v Kidričevem, ampak v Vondrakovem   in —   Jagičevem   prave u.
Tretjič: Zdaj pa še izpovedni obrazci! K. jih je odpravil kar s freisinško pridigo vred z opomnjo 57. in z vzklicem na Jagica, a si je delo nekoliko preveč olajšal. Kajti Jagic je o teh obrazcih v Entstehungsgeschichte, ki jo Kidrič tako s poudarkom citira, tudi še posebe govoril, in to tik pred mestom, ki smo ga že spoznali. Na str. 254. nove izdaje (na str. 53. stare izdaje, Denkschr. KAW, Ph-hist. KI., XLVII, III) beremo to-le: »Es ist namlich von Vondrak zuerst darauf aufmerksam gemacht worden, dal? in dem Officium confessionis, das in dem sinaitisehen Euchologium aus meh-reren Ermahnungsreden und Gebeten besteht, auf Fol. 72a der Text eines Gebetes vorkommt, das so beginnt: Gospodi bože v'semogy tebe ba^la, azii ispovedenii; dieser Text nun deekt sich an einigen Stellen ganz mit einem Gebet der Freisinger Denkmaler, das so beginnt: Bože gospodi milostivy otče, tebe ispovede ves moi greh u. s. w. und die nachste Vorlage dieses Beichtgebetes ist in einem althochdeutschen
496
S. Emmeramer Text zu finden* wie das Vondrak nachgewiesen hat. Dasselbe Gebet kommt aber, wie ich zeigte, auch im Grigorovičscken Službenik und Trebnik vor. Wie geschah es nun, daB, dieses Gebet einen Bestandteil des glagolitischen Euchologiums und in weiterer Folge der cyrillischen Trebniki bildet? Ich habe mir die Sache so zurechtgelegt (Archiv XVIII, S. 599; tudi to mesto je K. v opomnji 56. citiral!), dafi das Gebet schon sehr friih in Mahren oder Panno-nien entstand, wo j a gleich Anfangs ein Ordo confessionis unentbehr-lich war. Man hatte dort mit lokalen Verhaltnissen zu rechnen und da einige B e i ch t f o r m e 1 n schon vor Konstantin und Method miindlich im Umlauf waren, so wurden solche Gebete auch von Konstantin beriicksichtigt und in das Rituale, das nach dem glaubwurdigen Zeugnisse wahrend seines Aufenthaltes in Mahren zusammmenstellte, a u L -genommen, gewif| unter Ausgleichung in den Sprachformen und einigen Ausdriicken mit dem iiblichen sprachlichen Typus des Al t kirchens 1 a -v i s c h e n. Spater wurde dieser Ordo oder Officium Confessionis aus jenem urspriinglich Konstantinischen Ritualbuche in andere, da-runter auch schon irgendwo unten im Siiden (in Mazedonien) in das jetzige Euchologium Sinaiticum aufgenommen. Wenn aber der Zu-sammenhang der ersten und dritten Formel der Freisinger Denkmaler mit dem im Euchologium Sinaiticum enthaltenen Gebet nicht abzuwei-sen ist, wenn der Zusammenhang des im sinaitischen Euchologium enthaltenen Gebetes mit dem althochdeutschen S. Emmeramer Gebet gleichfals zugegeben werden mufi, so ist damit die Entstehung wenig-stens eines Teiles des Euchologiums Sinaiticum wahrend der ersten Periode der apostolischen Tatigkeit Konstantins so gut wie erwiesen.«
Tako je Jagic pisal že 1. 1900, torej tedaj, ko Vondrak še ni bil objavil, menda tudi še ne dognal svojih novih raziskovanj. Vondra-kova knjiga »Studie« je dala tem Jagicevim domnevam šele pravo trdno podstavo in — popravo (tudi glede »miindlich«), Neresnosti temu Vondrakovemu dokazovanju še ni nihče očital. Zato znanstvenik nima pravice, da bi šel mimo njega, ne da bi se zanje zmenil; če ne soglaša z njim in hoče o teh zadevah govoriti, se naj pomeri z njim s tem, da v podrobni analizi dokaže nepravilnost dokumentacije ali sklepanja. Sam dvom, ki ni osnovan na taki znanstveni analizi, ni opravičen.
K potom, ki sta jih pokazala od starega slovenskega do starocerkvenoslovanskega pismenstva Jagič in Vondrak, naj opozorim še na stezičico, in sicer od naše stare slovenske apostolske vere, ki se nam je, nekoliko okrnela, ohranila v rokopisu koroškega zgodovinskega društva, do evhologija si-najskega, in sicer tistega oddelka, ki ga je pripisoval Jagič Kon-stantinu-sv. Cirilu, V. Vondrak pa Klimentu, Metodijevemu učencu. Gre za že omenjeno mesto od 5.—6. člena vere, posebno pa na prevodno napako v 6. členu, ki se glasi s potrebno popravo (gl. op.
49?
na str. 482): »dolu yide kchpaklu na trettyi dan gori wlta od martwech. Gori yiede wnebeffa feide kchdelfnuczy boga otlche wIemogot[chiga.« Videli smo že, da je prevodna napaka seide m. sedi naši stari apostolski veri skupna z weissenburškim katekizmom (v apostolski veri gl. zgoraj str. 483. Athanasijeva v istem rokopisu ima sedanjik sizzit, St., str. 33). Skupna pa je ta hiba naši veri tudi z mestom iz veroizpovedi, ki uvaja izpovedni obrazec na str. 67 a evhologija sinajskega in se glasi: sumruti podjemi voljeja. viskriise tretej deni i vušedii na nbsa sede o d e s n a. j a. oca... Spričo tega, da so izpovedni obrazci v evhologiju nastali po vsej verjetnosti na osnovi starih slovenskih predlog, mislim, da je ta nova paralela le potrdilo Jagičeve domneve in Vondrakovega dokazovanja. Sodim, da je vplivala apostolska vera na oblikovanje kratke conf essionis fidei v uvodu splošne izpovedi, po kateri je posnet obrazec evhologija na str. 67 a si. Glede smeri vpliva tu ne more biti dvoma: nobene poti ne vidim od stcsl. evhologija do weissenbur-škega katekizma, pač pa je razumljiva pot od weissenburškega katekizma preko stare slovenske vere in izpovednega obrazca do evhologija, ki obsega tako že prireditev starobavarske molitve. Prim. ČJKZ, VIII, str. 96—98.
Še bolj nam bo to vidno, če si ogledamo tudi latinsko in grško besedilo teh členov apostolske vere: ...descendit ad inferna, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad caelos, sedet ad dexteram dei patris omnipotentis,... (St., str. 30, pod črto). — ...katelthonta eis haden, te trite hemera anastantaek nekron, anelthonta eis uranus, kathezomenon en deksia Theu tu Patros pantokratoros ... (Pečjak, Katoliška dogmatika, 1911, str. 223).
Latinsko besedilo s svojimi tremi pripovednimi perfekti kar vabi bravca, da bi še četrto glagolsko obliko bral in razumel kot pripovedni čas, zlasti ker je pisna razlika med sed. obliko sedet (sedi) in s e d i t (sedel je) prav majhna. Da tu ne gre za varianto latinskega teksta, ampak za bralno hibo, nam pričajo podobne hibe še v drugih stn. prevodih, n. pr. v sanktgallenskem očenašu in veri (sanctific-: sancti-fica, creatorem: creaturam, pontio: potentia, peccatorum od peccatum: isto od peccator. (Gl. St., str. 28, prim. ČJKZ, VIII, 76). Prireditelj weissenburškega katekizma je prevodno napako še prepisal, a drug, sodoben weissenburški bravec je napravil ob besedi in na robu znak kakor za gloso (opomnjo) v znamenje, da je tu napaka. V Athanasijevi veri weissenburškega katekizma pa te napake vobče ni.
Grško besedilo s svojimi deležniki (tremi aoristovskimi in enim sedanjiškim) za tako bralno napako ne nudi prilike: oblika part. praes. kathezomenon (kathemenon) se popolnoma jasno loči od part. aor. katheisamenon (kathisamenon ali kathisanta); razen tega bi napačni prevod sed. participa glagola sedeti (s e -d § š 11 ali s e d § š t a , nam. s e d ej ne dal za rezultat aorista sede,
498
ampak part. aor. glagola sesti (se d uši, sediiša, nom. sedii). Stcsl. besedilo kaže že z dvakratnim aoristom (ki je zamenil grška deležnika), da je vplival na oblikovanje tega mesta razen spomina na grško besedilo apost. vere tudi zapadni obrazec konfesije v uvodu izpovednega obrazca, in sicer ne latinski ali nemški, ampak slovenski. Latinski s e d i t (sedel je) bi se moral v stcsl. prevesti kot aor. glagola sedeti, torej sede (1. ed.: sedehii), ne pa kot aor. glagola sesti: sede (1. ed. s e d ii). Oblika sede se more torej razložiti le po vplivu slovenskega besedila, kajti nemška grafika ne dela razlike med sede in sede. Stcsl. oblika sede bi bila sicer možna tudi kot neposreden prevod nemškega g i s a a z , ki pomeni »sedel je« in »sedel je«. Vendar pa ni verjetno, da bi bili še konec 9. stoletja krožili nemški rokopisi apostolske vere z napačno obliko, ko je že weissenburški pregledovavec napako spoznal in označil. Prevod naravnost iz stn. jezika v staro cerkveno slovanščino je tudi zaradi zgodovinskih razmer samih prav malo verjeten, saj Grki niso znali nemškega jezika, pač pa latinski.
Prav tako malo je misliti na vpliv Mk 16, 19 (v i z n e s e se na nebo i sede o de s na, j a, ba, kjer je aorist pravilen), ker druga podobna mesta v evangelijih ustrezajo besedilu apost. vere (Mk 14, 62: o desnq.jq. sed^šta sily..., Mt 26, 64: sed^šta o desna, j a, sily..., Lk 22, 69: sede. o d e s n 3 j 3 sily bžije) in ker se to mesto v evhologu sinajskem najtesneje naslanja na besedilo apost. vere, tudi še v vrsticah, ki napaki slede (67b): i paky imatii priti (sii nbse), saditi hote; živymu i mrutvymu (citati iz evang. po Cod. Mar.).
Ta zveza je seveda tudi strikten dokaz za to, da naša apostolska vera po svojem postanku ne sega, kakor bi K. rad, samo »morda v 10. stoletje«, ampak v najbližjo soseščino weissenburške apostolske vere, ki se je pozneje prepisala v weissenburški katekizem, torej vsaj v prva leta 9. stoletja, v čas torej, v katerega sodi po svojem bogastvu — richi — regnum tudi naš stari očenaš.
Zdaj, ko so se pred našimi očmi podrle opore, s katerimi je pod-slonil K. svojo književnozgodovinsko konstrukcijo breztradicionalnosti za slovenski srednji vek, zgrajeno na vero v znano Trubarjevo besedo, da se pred njim ni nič slovenski pisalo, zdaj bomo mogli tudi pravilno presoditi vrednost sledeče principijalne izjave Kidričeve (str. 4—5 nove izdaje i. snopiča): »Prvi oblikovatelji so mogli slovenske tekste ali napisati, ali se pa zanesti na prevajanje sproti, ki je že od začetka pomagalo duhovščini izhajati brez pismenega fiksiranja raznih nujnih tekstov (le kdo je to videl ali povedal!). Kdor upošteva dejstvo, da med Slovenci še ni bilo samostanov, v katerih so nastali (kdo to ve? Pravilno bi bilo: so se ohranili) prvi nemški jezikovni spomeniki, ki so v zvezi s Karlovimi kapitularji, in kdor  ne  omalovažuje  okoliščine,  da  se  misijonarska  duhovščina  za
499
Slovence ni opremila s prevodom evangelijev, ta ne bo govoril o posredovanju slovenskih tekstov očenaša, vere in očitne izpovedi po kaki »pismeni medsebojni zvezi duhovščine iste nadškofije ali patri-aršije«, ampak se bo rajši oklenil podmene (sic!), da so bili slovenski zapisi očitne izpovedi in zlasti še očenaša in vere (kljub drugače govorečim, striktno dokazanim dejstvom!) v primeri s (popolnoma nedokumentiranim) prevajanjem sproti in ustnim izporo-čanjem (menda sproti prevajanih besedil!) osamljeni slučaji (primeri?), ki niso ustvarili navade.« V opomnji 45 pa pravi K. k temu: »Drugače, a zame nesprejemljivo:  Grafenauer, Poglavje  (ČJKZ, VIII).«
Kdor ve, kaj je hierarhična ureditev Cerkve, ve tudi, da se podrejeni duhovščini ne sme dati noben ukaz, ne da bi se ji dala tudi možnost, da ta ukaz izvrši. Če so morali duhovniki druge učiti očenaša in vere, se pač niso mogli zanašati na prevajanje sproti (kako bi bili sicer mogli vedno točno enako prevesti?); če so morali botri ali odrasli krščenci sami odgovarjati na vprašanja, ki so se jim po krstnem obredu morala staviti, se pač duhovnik ni mogel zanašati na (čigavo?) prevajanje sproti; saj kdor ni znal očenaša in vere, latinski ali v narodnem jeziku in seveda tudi drugih odgovorov, ki jih glej pri Steinmeyerju pri št. III. in IV., po sklepu aachenske sinode 801/2 ni mogel biti boter. Brez botrov se pa krščevalo ni.
Če so na Nemškem prevajali predvsem (izključnost bi moral K. šele dokazati) po samostanih, so delali to, ker so bili samostani središča duhovnega pastirstva, večina škofij je v najstarejši dobi imela sedež v samostanih, tako tudi salzburška, freisinska, lorška (Lorch), pasavska i. dr. Pri nas Slovencih sicer po Kidriču takih duhovno-pastirskih središč nismo imeli na domačih tleh (nova izd., str. 3), v resnici pa smo jih le imeli, in to vprav v 8. in 9. stoletju. Imeli smo pokrajinske škofe, Modesta, o. 757/8 do o. 763, in spet od 799 do o. 860 Theodoricha, Ottona in Osbalda (Gradivo, I. št. 324, II., 69, 166) in spet od konca 9. stol. do o. 1. 950; ko pa ni bilo pokrajinskih škofov, so pa bili tu škofovi pooblaščenci, ki so morali v določenih rokih prihajati k svojemu ordinariju in mu poročati o svojem in podrejene duhovščine delu. Če se je torej iz katerega teh središč objavila duhovščini kaka zakonska določba, nov kapitularij, recimo z ukazom, da naj se ljudstvo nauči tega ali tega, so ji morali po svoji hierarhični, v Karlovi državi pa tudi po državljanski dolžnosti dati tudi pripravljene obrazce, saj so bili za izvedbo tudi kazensko odgovorni in niso bili — analfabeti.
Glede svetopisemskega prevoda se pa moramo spomniti načel, ki so se jih držali irski in anglosaški oznanjevavci katoliške vere in jih je učil Franke in Nemce v poznejši Karlovi dobi — Alkuin. Po že znani duhovnopastirski metodi, ki jo je izvajal Alkuin iz Gospodove misijonske zapovedi (Ite, docete omnes gentes, baptizantes eos in no-mine Patris et Filii et Spiritus Sancti: docentes eos servare omnia, quaecunque mandavi vobis, Mt 28,  19—20), pa spada na prvo mesto
500
pouk o osnovnih verskih resnicah (gl. Alkuinovo pismo kralju Karlu, zgoraj, str. 365), in sicer ustni pouk — po besedi svetega Pavla v pismu na Rimljane, 10, 17, »ergo fides ex auditu« (torej je vera iz ustnega naznanila). In šele ko je človek v veri utrjen (hac fide ro-boratus) in krščen, pride vrsta na »evangelica praecepta danda per sedulae praedicationis officium« (da se dado evangelske zapovedi s tem, da se pridno vrši dolžnost pridiganja). Evangelski nauki tvorijo v tej metodi torej šele tretjo stopnjo in ne prvo.
Tudi Franki, Nemci in drugi niso dobili domačih evan-gelskih prevodov od misijonarjev, ampak šele, ko so bili že 100 do 300 let kristjani.
Analogija s staroorientalskimi cerkvenimi občinami prvih krščanskih stoletij ni primerna, ker gre tam za razmeroma zelo visoko kulti-virane narode, ki so imeli dovolj številnega izobraženega meščanstva; pri Germanih in Slovanih pa je šlo za komaj pokrščena in napol divjaška ljudstva brez vsakega kakršnegakoli umskega in pismenskega šolanja.
Tudi primera s Konstantinom — sv. Cirilom in z bratom mu sv. Metodijem, ki nanjo K. očitno misli, ni na mestu; saj sveta brata nista prišla na Moravsko in Panonijo kot navadna misijonarja preobračat pogane, ampak kot učitelja izobraževat domače mladeniče za duhovniški poklic. Knez Rastislav s Svetopolkom je prosil v Carigradu učiteljev (učitelja ne imamy takogo iže ny by vi svoj jezyki istuju veru hristijaniskuju sikazali, Vita Cyrilli, c. 14); njuno delo na Moravskem in v Panoniji je bilo izrazito učiteljsko; Rastislav sam je Cirilu izbral učencev in mu jih poveril (učeniky sibravi vidasti jihi učiti, V. Cyr., 15), enako Kocelj (vida do [četyri deseti] učeniki učiti, V. Cyr. 15). V Rim sta šla, da bi jima tam aposto-lik posvetil učence za duhovnike (i de svetiti učeniky svoje, V. Cyr. 15) in sveti oče je to tudi izvršiti dal (jakože svetiše se abije pese liturgiju vi crikivi stgo apostola Petra slovenskymi jezykomi, V. Cyr.); umirajočemu sv. Cirilu pa je bilo najbolj na skrbi, da bi mu brat Metodij od tega učiteljskega dela ne ušel v samostan (ne mozi gory radi ostaviti učenja svojego, V. Meth.). Gl. Jagič, Entsteh-ungsgeschichte, 1913, str. 10, 22, 23, 27, 30. Sveta brata sta prišla torej med Slovane kot profesorja bogoslovja in ne kot preprosta misijonarja; in ker sta razen tega imela tudi cerkvenopolitične namene, in ker je bil povrhu vsega Konstantin genij, kakor jih pride malo na svet, sta mogla prinesti s seboj na Moravsko že prevod evangelistarja, sta ga potrebovala in seveda tudi rabila. A nikoli se ne sme pozabiti, da je pojav in delo svetih bratov povsem edinstven pojav v vsej svetovni zgodovini, da torej ne smemo nikomur očitati, da ni bil tak genij in svetnik, kakršen je bil Konstantin.
Tudi tu torej logične premise Kidričevega sklepanja ne drže.
501
Kidričeva Zgodovina slovenskega slovstva je tudi sicer glede katoliške duhovščine (zlasti srednjeveške) pisana v tako rezkem tonu, kakor bi si bil zastavil za nalogo, spisati obtožnico zoper te nemarne, lene škodljivce slovenske narodne kulture; a kot zgodovinar bi moral biti pravičen sodnik. Tako pa po cele strani na dolgo in široko razpravlja o tem, česa niso storili, dočim se o njihovem ohranjenem delu izraža cesto kar po telegrafsko. To je toliko hujše, ker se obtoženci ne morejo več braniti, in tudi priče, spisi in dokumenti, ki so jih zapustili, latinski, nemški ali slovenski, so v dobrem tisočletju segnili, strohneli ali kako drugače izginili.
Naj zato poskusim označiti to posebnost Kidričeve zgodovine-obtožnice.
1. Vsa dejstva, za katera obtoženci nimajo striktno dokumentiranih dokazov, K. zanikuje, odreka jim bivanje. V logiki pravimo temu sklepanju — sklepanje z argumenti ex silentio. Ker nimamo rokopisa očenaša in vere iz 8./9. stoletja, naj še toliko razlogov govori za to, ga tedaj ni bilo; ker prevodov desetih zapovedi, litanij, rožnega venca, evangelskih lekcij, pridigarskih vzorcev iz sred. veka danes ni, jih tudi nikoli ni bilo (seveda tudi ne molitvenikov za analfabete, celega slovenskega misala za kmetiške dekle ali plemiške nemške nune, psalterja, svetniških legend — zakaj ne tudi drugih sestavin brevirja? — in tako dalje, prim. str. 9). Seveda se tudi obred umeščanja koroških vojvodov nikoli ni slovenski »fiksiral«, čeprav se je ponovno latinski in nemški.
Koliko je vredno tako sklepanje ex silentio, naj nam priča tale analogon: V vsej Sloveniji se od 8.—13. stoletja nikjer ni ohranil noben latinski sakramentarij (z oracijo, sekreto, postkomunijo, prefaci-jami in kanonom), noben lekcionarij (z evangeliji in listi), noben antifonarij (z introitom, gradualom, ofertorijem, komunijo in z anti-fonami in responzoriji dnevnih molitev), torej so na Slovenskem v tem času mašo brali kar na pamet ali je pa sploh niso brali; ker nadalje od 8. stoletja do druge polovice 12. stoletja nimamo nobenega rokopisa za brevijarij, duhovniki na Slovenskem dnevnih duhovniških molitev ali sploh niso opravljali ali pa kar na pamet.
Oglejmo si s tega stališča obred pri ustoličenju koroških vojvodov. Nedvomno vojvodski kmet kosez-Edlinger zapiska tega obreda ni potreboval, že ker je bil seveda analfabet, pa tudi zaradi tega, ker se je besedilo obreda kot svetinja ustno izročalo od rodu do rodu; malo pa je verjetno, da bi bil vojvodov dvor in njegovi plemiški spremlje-vavci, n. pr. comes Goritiae, izhajali brez zapiska; pismeni svetovavci tega spremstva, večinoma duhovniki, pač ne bi bili mogli pravilno naučiti svoje gospode obrednih besed brez pisanih obrazcev. Primerjaj dejstvo, da so iz poznejših stoletij ohranjeni obrazci fevdnih priseg datirani po nastopu novih fevdnih gospodov. Gl. dr. M. Dolenc, Dvoje slov. fevdnih priseg, ČZN, VIII, 1911, 37 si, dr. Fr. Kotnik, Dvoje slov. fevdnih priseg, ČZN, X, 1913, 30, 31 si.
502
2. K. zelo nerad verjame, kar je za obtoženca ugodno: Ne more verjeti, da bi sodil očenaš z apostolsko vero v konec 8. ali začetek 9. stoletja, očitna izpoved pa vsaj v sredo 9. stoletja, dasi vsi znaki govore za to, in dasi noben pozitiven znak temu ne ugovarja; ne more verjeti, da bi bila možna kaka tradicijska zveza med frei-sinškim starejšim izpovednim obrazcem in stisko slovensko prireditvijo Honorijevega obrazca splošne izpovedi* dasi /doslej ni mogoče drugače razložiti dejstva, da edino ta dva obrazca omenjata zapovedano praznovanje svetih večerov (delopusta pred nedeljo in prazniki), in K. še dejstvo samo zamolči. K. noče verjeti, da so v srednjem veku tudi izven samostanov (in samostanskih župnij) pridigali, in to slovenski, najmanj pa še po mestih, zato brez vsake dokumentacije pravi, da je nastal kranjski načrt pridige »morda v Stični«, čeprav bi moral vedeti iz knjige univ. prof. Milka Kosa »Srednjeveški rokopisi v Sloveniji«, 1931 (Kidrič jo navaja v op. 18, 20), št. 93, str. 162 (in že poprej iz ZUZ), da je bil rokopis vsaj že v sredini 15. stoletja v Kranju (Hic fuit Ambrosius Clompfer ... spolliatus de Krainburga); tudi nove prav tam objavljene datacije tega načrta — okoli 1. 1450 — K. ni upošteval.25 Nadalje se iz vsega Kidričevega prikazovanja naše najstarejše cerkvene pismenosti vidi, da se mu zdi v primeri s staro-nemško silno malenkostna, v prvi izdaji je to tudi izrecno povedal (gl. zgoraj, str. 481). Pa je le razmerje iz 8.—11. stol. ohranjenih slovenskih spomenikov do števila na Slovenskem iz te dobe vobče ohranjenih latinskih rokopisov morda dosti ugodnejše kakor število in obseg iz iste dobe ohranjenih starovisoko- in staronizkonemških besedil do vsega po vsem Nemškem ohranjenega tistodobnega latinskega rokopisnega gradiva. Le naj kdo pogleda, koliko se nam je iz tega starega časa po vsem Slovenskem rokopisov sploh ohranilo (gl. Kosovo objavo SRS)!
25 Nasproti temu je malenkost, če je K. prezrl še nekatere druge v isti Kosovi knjigi priobčene drobtinice, dasi niso nepomembne. V papirnem rokopisu državne (licejske) knjižnice št. 71 (SRS, št. 64, str. 103 si.) iz 14./15. stoletja je na str. 300, kol. 1 med črtami nad latinsko besedo »vepres« zapisana od roke iz prve polovice 15. stol. slovenska beseda »hostrosintze«, prav tam ob robu pa od iste roke »ostrosintze vepres pramper«. SRS, str. 104. Ta glosa je zapisana kakor glose starejšega pisca v stiškem rokopisu kot razlaga nad besedilom pridige. Od lista 224—397, obsega rokopis namreč spis Hugona de Prato Florido, Šermones super evangelia et epistolas. Ponovna priča priprave za slovenske pridige.
Drug tak zapisek nas vodi spet v kranjsko župnišče. V papirnem, z različno vsebino, pridigami, molitvami i. pod., popisanem rokopisu iz prve polovice 15. stol. (SRS, št. 101, str. 170 sled.) je razen drugih zapiskov in latinskega verza »Non me deportabis nisi imeni VIII paruos dabis« (I. 73) še slovensko-latinski verz »non fuit domi Manka, tunc venit Anka, Kanka, Wanka« (1. 78), in latinsko-slovensko-nemški zapiski raznih imen, od katerih navaja M. Kos sledeče: »Clement suppan von Trafert, Mathe iz Goricza prope saneti Ruperti de parrochia de Tyuer, Nicolai de Chuem, Crisan de Rogacza, Marina yz Tramcze Pot lipa, Sinnenstein Michel, yz Woia Margareta, Stranicza Oswalt, yz Mosiria Napetloawicza de Ganawicse parrochia ab dem Pacher, Gorna grade Janes, de saneta Maria nagesorvin  (?) Lube.«
503
5. Kar je za obtoženca slabo, verjame K. kar brez dokaza resnice in brez dokumentacije: Za trditev, da je krščanstvo takoj od začetka »napovedalo boj stari narodni pesmi« (2. izd., str. 3), navaja K. v 65. opomnji kot edino dokazilo — dr. Slodnjaka »Pisma o slov. književnosti, I«, v »Slovencu« z dne 31. julija 1932! Za sledečo trditev pa sploh ni navedel nikakega dokazila: »V dobi, ko se tudi preprostemu Nemcu ni več bilo treba učiti latinskih molitev, so pomagali duhovniki ustaliti tudi slovenski tekst očenaša in vere... Morda gre za 10. stoletje.« Le čudno, da je bilo Nemcem treba za očenaš in vero menihov in samostanov (prim. Kidričeva spredaj, str. 484, navedena izvajanja!), nam Slovencem pa so zadostovali cerkvenci ali cerkveni ključarji, če so jih tedaj že kaj imeli, ali pa kar kaka pobožna ženičica, da so po nemških in — latinskih predlogah prevedli očenaš in vero in »morda« še kaj, duhovniki pa so jim jih samo »pomagali ustaliti«, seve, ker običajno cerkovniki bolje latinski znajo ko župniki ali kaplani.
4. Za olajševalne okoliščine se K. nič ne meni: Ne vem, ali si je K. kdaj prav postavil pred oči, kaj je bila za naše prednike zasedba panonske nižine po razbojniškem nomadskem ogrskem narodu. Kaka nesreča je bila to za polovico slovenskega ozemlja in za ves narod! Kako je bilo to, ko so ropali in požigali Ogri po odprtih alpskih dolinah in hodili preko slovenske zemlje vzdolž Donave na Bavarsko in dalje prav do južne Francije ter preko Drave, Save in Soče po »ogrski cesti« daleč v Italijo. V Panoniji in Ogrom odprtih sosednih krajinah je krščanstvo kar propadlo, že 1. 900 v vsej Panoniji ni bilo nobene cerkve več (Gradivo, II, št. 324, str. 245. M. Kos, Zgodovina Slovencev, 86), in Slovenci, ki so ostali tam, šele pred kratkim po-kristjanjeni, so se spet popoganili.26
Nemški književni zgodovinar Baesecke vidi v ogrskem navalu in v požiganju in pustošenju samostanov vzrok, da je v 10. stoletju nemška beseda v zgodovini skoraj umolknila (Reall. d. Lg., Ahd. Literatur, § 8. začetek, str. 33). In kako malo so Nemci trpeli v primeri z našimi predniki! Pri nas pa, hoče K., da bi bil ta čas, ki o njem viri iz naših krajev (ne o naših krajih) domalega popolnoma molče, da bi bil ta strašni čas spočel zametke našega pismenstva. In to samo zato, ker je pač 10. stoletje za najmanj sto let mlajše od prehoda 8. in 9. stoletja.
26 Ne verjamem, da bi bila ogrska invazija v Panonijo v kakršnemkoli pogledu Slovencem v korist, tudi ne, kakor misli M. Kos v Zgodovini Slovencev, str. 87, z nacionalnega vidika. Kajti zdi se mi, da je vprav ta ogrski naval pognal velik del bavarskih naselnikov Panonije v bližnje karantanske pokrajine, ki so jim bile bližje ko Bavarska sama in beg vanje varnejši kakor pot po široki donavski cesti. Slovenski ondotni naselniki, kolikor niso ostali pod ogrskim jarmom na svoji zemlji, so se po zemljepisnih razmerah nujno umeknili bolj v južne predele Karantanije. Da se je s tem številčno razmerje med Nemci in Slovenci v severnih pokrajinah Karantanije za Slovence poslabšalo, je pač razumljivo.