RAFAEL M. MÉRIDA JIMÉNEZ Barcelona, España DE SERPIENTES Y DE MUJERES: A PROPÓSITO DE UNOS VERSOS DE QUEVEDO l. Para todo aquel que guste de la poesía castellana de los Siglos de Oro no habrá pasa- do desapercibido el ambivalente papel que interpreta la mujer como tema literario -ambi- valencia de dilatada trayectoria, sin duda-. Si pudiéramos polarizar diríamos que esa mujer literaturizada, y por consiguiente tan irreal como extremadamente cotidiana, sufre por un la- do la influencia de la lírica de tradición petrarquista (la dama idealizada, cúmulo de virtudes físicas y morales) y, por otro, la difusión de los modelos de buena parte de la poesía popu- lar y de la religiosa (con una concepción más claramente terrena y en muchas ocasiones mi- sógina). El caso de la poesía de Francisco de Quevedo resulta ejemplar desde esta perspectiva, como sabemos. Recordar el venerable estudio de Amédée Mas, en donde se practica un dete- nido análisis sobre los temas, el estilo y la significación que esa caricatura genérica a la mu- jer aporta para el conocimiento del gran poeta barroco, permite subrayar la larga estela en que se apoya y a la que transforma, pues «c'est contre les femmes, le mariage et l'amour que Quevedo s'est le plus affirmé, et c'est dans cette satire ou cette caricature qu'il a déployé les ressources les plus caractéristiques de son art». 1 Las presentes páginas, sin embargo, ni pretenden ni pueden abordar un aspecto tan rico y sugestivo como el de la misoginia quevediana, o el de la sátira, más o menos jocosa o mo- ralizadora, en torno a las diversas facetas que las mujeres desarrollan en buena parte de su obra. La presente nota adopta como base un poema y una imagen que éste nos ofrece (la mu- jer metaforizada en serpiente) con el objetivo de rastrear algunos de sus oógenes religiosos, así como apuntar algunas calas de la evolución histórica y literaria que sufre hasta llegar a manos del autor del Buscón. Los versos que me interesan del largo romance titulado "En la simulada figura de unas prendas ridículas, burla de la vana estimación que hacen los amantes de semejantes favores" son los siguientes: [ ... ] ¡Ay, despojos venturosos -dijo-, que entre estos guijarros me dejó aquella serpiente que se enroscaba en mis brazos! 1 Amédée Mas: la caricature de lafemme, du mariage et de l'amour dans l'oeuvre de Quevedo, Paris, Ediciones Hispano-Americanas, 1957, pág. 7. Véase también Lía Schwartz Lemer: Metáfora y sátira en la obra de Que- vedo, Madrid, Taurus, 1984, y Quevedo, discurso y representación, Pamplona, Eunsa, 1987. 81 No sé si os eche en el río, que de llevaros me canso; mas quien da llanto a Pisuerga, no es justo que le dé asco. Quemaros será mejor como favores nefandos, pues contra naturaleza los toma un hombre de un diablo. [ ... ]2 11. La serpiente es un animal cuya riquísima simbología podemos rastrear en las más di- versas culturas y cuya función, lejos de ser unívoca, permite un sinfín de aproximaciones: antropólogos, etnólogos, estudiosos de la historia de las religiones y psicólogos, entre otros, se han aproximado con diferentes presupuestos e intenciones y han obtenido resultados de muy variado signo. Tal vez la importancia y el interés que este reptil ha despertado en inves- tigaciones tan variopintas se deba a que «tanto como el hombre, pero contrariamente a él, la serpiente se distingue de todas las especies animales [ ... ].En este sentido, hombre y serpien- te son opuestos, complementarios o rivales. En este sentido también, hay algo de serpiente en el hombre y, singularmente, en la parte de él que su entendimiento controla menos».3 Pero más allá de la posible vitalidad que el estudio de su simbología haya disfrutado, el factor que me interesa destacar es la universalidad del culto mágico-religioso (y de su conse- cuente uso literario) a lo largo de toda la Historia: pigmeos cameruneses y aztecas mexica- nos, sagas nórdicas y asiáticas, deidades mediterráneas ... 4 Pensemos, además que con fre- cuencia este culto y esta presencia no proceden de la serpiente en su totalidad sino, como apunta Juan Eduardo Cirlot, de uno de sus rasgos dominantes -esquema onduloso o cam- bio de piel, por ejemplo- y a su variable localización geográfica -bosques, ríos, desier- tos, etc.-.5 Un aspecto que conviene subrayar es la dualidad intrínseca de la serpiente en estos cul- tos: puede ser tanto la portadora de la vida como de la muerte, del bien y del mal, de la rege- neración y de la destrucción, de lo masculino y de lo femenino. Se constituye, en definitiva, como elemento cósmico del universo. Así la imagen gnóstica del ouroboros, que se muerde la cola y representa el ciclo vital, al igual que la figura de la serpiente emplumada -sínte- sis del cielo y la teirra-, es de capital importancia en las religiones precolombinas. En árabe 2 Francisco de Quevedo: Poemas escogidos, Edición de José Manuel Blecua, Madrid, Castalia, 1983, nº 166, ver- sos 69-80. 3 Jean Chevalier y Alain Gheerbrant: Diccionario de símbolos, Barcelona, Herder, 1986, pág. 925. 4 Véase, a modo de ejemplo, el amplio estudio de Nai-tung Ting: "The holy Man and the Snake-Woman. A Study of a Lamia Story in Asian and European Literature", Fabula. Journal of Folktale Studies, 7 (1964-65), págs. 145-191. 5 Diccionario de símbolos, Barcelona, Labor, 1985, pág. 407. 82 la serpiente es el-hayat, uno de los principales nombres divinos (pues "el-Hay" puede tradu- cirse como "el que da la vida", el que es principio mismo de la vida). En caldeo existe una sola palabra para "vida" y "serpiente", y en el tantrismo la kundalini, enroscada en la base de la columna vertebral, es la manifestación renovada de la vida. De parecida manera, la ser- piente puede convertirse en el midgardorm de las eddas escandinavas, que provoca las mare- as cuando bebe y las tempestades cuando resopla, o en el leviatán hebreo. La serpiente pue- de asociarse al dragón celestial chino que llevaban bordado los emperadores en sus estan- dartes para denotar el origen divino de su cetro, o a la atum que se dirige a los infiernos del libro de los muertos egipcio.6 Todas estas serpientes son divinidades por sí mismas, es decir, son seres que no adquie- ren sus atributos gracias a un poder superior a ellas. Pero en algunas religiones y cultos la serpiente va perdiendo su carácter cósmico y se transforma en auxiliadora o brazo ejecutor, pierde su sentido de totalidad y comienza a decantarse hacia la idea del Bien o del Mal. Este sería el caso de la religión budista y de la tradición clásica grecorromana, como esbozaré a continuación. 111. La serpiente que representa Tifón pierde, tras ser derrotada por Zeus, sus poderes cósmicos y se convierte en una nueva divinidad que representa las fuerzas de la Naturaleza. Esta es la razón por la que numerosas deidades griegas y romanas (Atenea, Deméter, Cibe- les ... ) la tendrán como distintivo, complemento de las fuerzas racionales y espirituales, den- tro del juego dialéctico que fundamenta el pensamiento clásico. Los orígenes inmediatos que podemos vislumbrar en esta serpiente constituida en brazo ejecutor de una divinidad supe- rior parecen proceder de las cosmogonías siria y egipcia, en donde comprobamos la venera- ción de unas serpientes aladas de carácter sagrado, mediadoras entre dioses y humanos, cuya actuación, aunque a veces negativa, jamás era injusta o gratuita. Esta función, tal vez conta- minada por otros cultos, podrá haber llegado a Grecia, quizás en época micénica, merced a los contactos comerciales tanto con el delta del Nilo como con la costa asiática.7 El esquema básico de actuación de esta serpiente en la mitología griega es el siguiente: 8 < don de la adivinación A) premio/ ayuda resurrección (2) (1) 6 Además de los diccionarios citados, pueden consultarse los de Manfred Lurker: Dictionary ofGods and Goddes- ses, Devils and Demons, London, Routledge & Kegan Paul, 1987, y lona Opie & Moira Tatem (eds.): A Dictio- nary of Superstitions, Oxford, University Press, 1992. 7 Véase Pierre Grima!: Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1981. 8 (1) Casos de Heleno, Casandra, Malampo y Yamo, cuyo don es siempre otorgado durante la niñez. (2) Casos de Glauco y Tylon, en los que la resurrección siempre se efectúa aplicando una hierba que trae una serpiente (recordamos también, por otra parte, el poema de Gilgamesh, en el que una serpiente arrebata al héroe la hierba de la inmortalidad). 83 B) adivina (3) C) castigo< a ~na acto injusto< o mcorrecto profanación (4) indiscreción (5) por venganza < infidelidad (6) muerte (7) Hasta aquí comprobamos el papel de la serpiente en la tradición griega, su relación con la divinidad y su presencia en la mitología y la literatura. Observamos claramente el nuevo estadio en el que se configura la serpiente: primero, ya no como una divinidad autónoma si- no como prolongación de una voluntad superior; segundo, heredera de una rica tradición que le confiere tanto rasgos positivos como negativos, vinculada tanto a la idea del Bien como a la del Mal. Sin embargo será esta segunda idea la única que prevalecerá en la cosmogonía cristiana pues, desde el primer texto sagrado del Antiguo Testamento, la serpiente aparece ligada al Mal y su espacio de actuación se verá drásticamente reducido hasta convertirse en símbolo.9 IV. Tal como se nos presenta en el Génesis (III, 1), la serpiente es el animal más astuto y cauteloso de cuantos viven en el Jardín del Edén y el que consiguió que la primera pareja se rebelara contra Dios al probar la fruta del Árbol del Bien y del Mal que les había sido prohibida explícitamente. Las escenas son de sobras conocidas, motivo por el que me limi- taré a subrayar dos motivos recurrentes: el carácter del animal y su relación con Eva. Los orígenes de la serpiente bíblica se relacionan con la imagen del antiureus, del ángel caído que dispuso su conocimiento al servicio del Mal y en contra de Yahvé (que obtiene sus correlatos en esfinges y toros alados egipcios y mesopotámicos). La elección de este animal no resulta gratuita ya que, además de tener en cuenta el gran número de leyendas y cultos en los que se le otorgaba poderes oscuros y negativos, en muchos casos se vinculaba estre- chamente a la mujer. Merced a la serpiente el pecado transforma la relación armónica entre hombre y mujer, origina la pérdida de la inmortalidad del ser humano y la expulsión del Pa- (3) Vaticinios del fin desastroso de la expedición de los siete contra Tebas (a Anfiario), de la duración de la guer- ra de Troya (a Calcante) y de que los futuros lacedemonios serán "terribles en el combate". (4) Casos de Filoctetes y Laooconte. (5) Casos de Agalauro, Herse y Pandroso. (6) Ejecutora de Hera, celosa de Zeus, quien envía a Pitón contra Leto, a la Hidra contra Hércules, y a muchas serpientes contra Eaco y Hércules durante su infancia. (7) Caso de los hermanos de Pindo. 9 Sobre su representación artística, véase Margarita Bru: "Iconografía y simbología de la serpiente en la España antigua", Historia 16 (agosto de 1988), págs. 140-147. 84 raíso. A la mujer se le impone el castigo de transmitir la vida con su propio sufrimiento y de subordinarse a la voluntad masculina. ID De esta manera se justifica el carácter patriarcal de la cultura hebrea que llegará hasta San Pablo, cuando manifieste en su primera carta a los timoteos que «no permito que la mu- jer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue forma- do primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seduci- da, incurrió en la transgresión. Con todo se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad» (2, 12-15). Será a partir de este mo- mento, de la mano de San Pablo y de la patrística, cuando asistiremos a la condena sistemá- tica y al menosprecio de la mujer por parte de las instituciones eclesiásticas y de sus porta- voces más significativos.11 La influencia de San Pablo fue tan considerable durante los primeros siglos del cristia- nismo que sus juicios fueron copiados y argumentados por los Padres de la Iglesia de mane- ra casi idéntica. La mujer es siempre considerada como origen y culpable del pecado origi- nal: Agustín de Hipona, Tertuliano, Isidoro de Sevilla, Tomás de Aquino son algunos de los portavoces de una corriente cuyo óbjetivo más frecuente era la exaltación de la virginidad y de la vida ascética. Desde esta óptica, la sexualidad se contempla -al contrario de lo que sucedió en el mundo grecolatino- no como una manifestación natural del ser humano sino como un aspecto negativo, incluso en el ámbito consagrado del matrimonio.12 Abelardo, en sus comentarios al Génesis, argumenta dialécticamente la superioridad de Adán sobre Eva y, por ende, del hombre sobre la mujer. Afirma que el vir puede definirse como imago Dei, mientras que }afemina sólo puede entenderse como similitudo. De la mis- ma manera, Tomás de Aquino subraya la inferioridad de la mujer, que debe ser subordinada al hombre que «mas et ratione perfectior et fortior», puesto que el hecho de que Eva se hu- biera dejado seducir por la serpiente le confirma que la mujer es «etiam quantum ad animam viro imperfectior».13 Como contrapunto de esta imagen negativa nacerá la «mulier sancta ac venerabilis», procedente también de la Biblia, cuyo arquetipo será María, que surge de la necesidad ideo- lógica de los autores cristianos de difundir un topos contrapuesto al anterior. Así Eva será el símbolo de pecado y de la inferioridad femenina mientras que María será el símbolo de la salvación, a menudo interpretada como metáfora de la Iglesia, fuente de luz y de vida.14 1 O Véanse los artículos "Adam, "Eve" y "Snake" de la Enciclopaedia Judaica, Jerusalem, Keter, 1972, vol. 1, págs. 234-246, vol. 6, págs. 980-984, y vol. 15, págs. 14-15. 11 Véanse la antología preparada por Alcuin Blamires: Woman Defamed and Woman Defended, Oxford, Clarendon Press, 1992. 12 Cfr. James A. Brundage: Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, University Press, 1987. 13 Cfr. Joan Cadden: Meanings of Sex Difference in the Middle Ages. Medicine, Science and Culture, Cambridge, University Press, 1993. Véase también R. Howard Bloch: Medieval Misogyny and the lnvention of Western Ro- mantic Love, Chicago, University Press, 1991. 14 Véanse Marina Warner: Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María, Madrid, Taurus, 1991. 85 V. Porque, en definitiva, las mujeres que aparecen retratadas en las literaturas románi- cas medievales son en su inmensa mayoría metáforas o símbolos. No nos encontramos con mujeres reales que nos presentan sus problemas -pienso que tal pretensión por nuestra par- te sería un disparate anacrónico- sino con imágenes que representan aquellas fuerzas y va- lores que les otorga una cultura escrita casi en su totalidad por varones. De los dos polos que representan Eva y María, el primero sin duda es el más utilizado en la exégesis bíblica: como he señalado, la mujer representa el vicio y el pecado, la tenta- ción contra las que el hombre debe combatir. Por su parte, la tradición alegórica, de origen más clásico que religioso, otorga a la mujer un simbolismo positivo mucho mayor: por ejem- plo, la Retórica solía personificar en figuras femeninas conceptos abstractos, como la filoso- fía o las artes. 15 En la literatura cortesana también apreciamos esta dualidad. La "Dama" que representa la fuerza del amor en la lírica trovadoresca puede ser confundida con la misma noción de "Amor". Esta domna representa en muchas ocasiones más un ideal que una mujer real, esca- samente individualizada en las descripciones físicas, donde casi siempre aparece "bela", "dousa" y colmada de "pretz" y "cortezia". El juego cortés podría ser definido por ello, tal como planteara Paul Zumthor, como un ejercicio de ficción en estrecha relación con los señores de la nobleza, pues no olvidemos que la cansó provenzal es poesía feudal y vasa- llática.16 Pero si durante los siglos XII y XIII se produce la renovación en el culto mariano, que obtiene su correspondiente reflejo en las literaturas neolatinas como consecuencia del influ- jo de la orden cisterciense y de la ideología trovadoresca (que se proyecta desde Dante y Pe- trarca hacia el futuro), también durante esta época se reinstaura la imagen de la mujer asoci- ada a la serpiente de la tradición religiosa. 17 Conviene valorar en este punto la importancia de la literatura doctrinaria escrita en latín durante los últimos siglos medievales y su gran difusión, pues muy a menudo proceden de estos textos las metáforas que con posterioridad se irán adaptando en lengua vulgar. 18 Recordemos en este sentido, a modo de ejemplo, un texto de gran popularidad redactado hacia 1300 en donde se nos ofrece una interpolación definitiva: Quid est mulier? Humana confusio. Insatiabilis bestia. Continua solicitu- do. Indesinens pungna. Cotidianum dampnum. Domus tempestatis. Casti- tatis inpedimentum. Incontinentis viri naufragium. Adulterij uas. Precio- 15 Véase loan M. Ferrante: Woman as lmage in Medieval Literature from Twelfth Century to Dante, New York, Columbia University Press, 1975. !6 Essai de poétique médiévale, Paris, Seuil, 1972. 17 Véase, a modo de contrapunto, Isabel Mateo Gómez y Ana Quiñones Costa: "Arpía o sirena: una interrogante en la iconografía románica", Fragmentos, 1 O ( 1987), págs. 38-47. 18 Véase la edición de Merce Puig Rodríguez-Escalona: Poesía misógina en la Edad media latina (ss. XI-XIII), Barcelona, Universidad, 1995. 86 sum prelium. Animal pessimum. Pondus grauissimum. Aspis insanabilis. Humanum mancipium.19 La narrativa caballeresca también nos brinda imágenes de este tipo, sobre todo en la con- figuración de los personajes maravillosos femeninos, cuya influencia advertimos, por ejem- plo, en el episodio de la hija de Hipócrates en el Tirant lo Blanch, o en la representación del hada Urganda del Amadís de Gaula, por citar dos casos hispánicos. Sin embargo, esta tradi- ción cortesana se vincula a la transformación de la cultura folklórica que acometieron los círculos aristorcráticos para configurar un universo maravilloso distinto del espacio mono- lítico de la tradición clerical. 20 Mucho más importante y más ligada también a la tradición religiosa apuntada en los es- critos de filósofos moralistas, naturalistas, teólogos y gramáticos, entre otros, es la trayecto- ria de las colecciones de sentencias y cuentos en toda la Romania durante los siglos XII al XIV: en el Libro de los engaños, el Libro de los exenplos por a.b.c. o El espéculo de los legos, por señalar tres ejemplos del ámbito castellano, abundan los relatos en donde el dia- blo se transforma en mujer para tentar a sus víctimas. Este modelo se recogerá en el siglo XV en numerosas obras -así el caso señero del Arcipreste de Talavera- como reacción a la doctrina que emanaba de la literatura cortesana.21 VI. Pero, ¿cuál es la tradición que recoge Quevedo en su poema? Sin duda no es la folk- lórica, extraña a este tipo de lírica, pero tampoco la clásica, de enorme éxito en el Renaci- miento y que tiene su origen en el "angue" de las Bucólicas virgilianas, que, a partir de Dante y Petrarca, remite a la imaginería de Orfeo. Así en la égloga tercera de Garcilaso de la Vega: Estaba figurada la hermosa Eurídice, en el blanco pie mordida de la pequeña sierpe ponzoñosa, entre las hierbas y flores escondida; descolorida estaba como rosa que ha sido fuera de sazón cogida, y el ánima, los ojos ya volviendo, de la hermosa carne despidiendo. 22 19 Véase Carletón Brown: "Mulier est hominis confusio", Modern Language Notes, 35 (1920), págs. 479-482. 2º Véase Laurence Harf-Lancner: Les fées au Mayen Age. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, Paris, Champion, 1984, así como Alberto V árvaro: Apparizioni fantastiche. Tradizioni folcloriche e letteratura ne/ Medioevo, Bologna, 11Mulino,1994. 21 En tomo a la evolución de estas tradiciones, véase María Jesús Lacarra: "Algunos datos para la historia de la misoginia en la Edad Media", Studia in honorem pro.f M. de Riquer, Barcelona, Quadems Crema, 1986, vol. 1, págs. 339-361. 22 José Manuel Blecua (ed.): Poesía de la Edad de Oro. Renacimiento, Madrid, Castalia, 1985, pág. 91, versos 129-136. Como señala Francisco Rico al comentar este pasaje, «Petrarca orientó la fábula y la sentencia clási- 87 Esta imagen, de uso muy frecuente se irá transformando paulatinamente hasta llegar a las Soledades gongorinas, donde la víbora no remite de forma directa a Eurídice, sino que los mecanismos culteranos le conceden un nuevo significado, en este caso el del recuerdo doloroso de un antiguo amor: Y en la sombra no más de la azucena, que del clavel procura acompañada imitar en la bella labradora el templado color de la que adora, víbora pisa tal el pendamiento ... 23 Quevedo no es un poeta que se asiente exclusivamente en una tradición, sino que, hom- bre del Barroco, acude a una imagen múltiple como la de la serpiente dependiendo del re- gistro que utilice, para confirmar su habilidad y dominio retórico. Así, en el ciclo de poesía amorosa dedicado a Lisi, puede usar a la víbora (antídoto contra su propio veneno, como se- ñala Covarrubias) para exhortar a la amada para que tenga efectos semejantes: Esta víbora ardiente, que, enlazada, peligros anudó de nuestra vida, lúbrica muerte en círculos torcida, arco que se vibró flecha animada hoy, de médica mano desatada, la que en sedienta arena fue temida, su diente contradice, y la herida que ardiente derramó, cura templada. Pues tus ojos también con muerte hermosa miran, Lisi, al rendido pecho mío, templa tal vez su fuerza venenosa; desmiente tu veneno ardiente y frío; aprende de una sierpe ponzoñosa; que no es menos dañoso tu desvío.24 ca hacia una cristalización en romance, depurando y fijando elementos en diversos poemas; los elementos aca- baron por convergir, y fue Garcilaso, fue la lengua del petrarquismo.» Véase "Valoraciones sobre Garcilaso y la lengua del petrarquismo" en Actas del Coloquio Interdisciplinar "Doce Consideraciones sobre el mundo hispa- no-italiano en tiempos de Alfonso y Juan de Valdés", Roma, Instituto Español de Lengua y Literatura, 1979, pág. 120. 23 Véase Dámaso Alonso: Góngora y el Polifemo, Madrid, Gredos, 1985, vol. 1, pág. 146. Como señala Alonso, «el poeta ha incorporado a esta complicada imagen la alusión a un adagio (latet anguis in herba, o, a la mane- ra española, la serpiente está oculta entre las flores). En el momento de mayor complejidad creativa, Góngora ha sentido necesidad de establecer un nuevo nexo; pero, ¿con qué?: con una fórmula anquilosada, inmutable; con un cuadro fijo de la representación humana del mundo» (págs. 146-147). 24 Francisco de Quevedo: Poemas escogidos, Ed. cit., nº 100, págs. 175-176. 88 La serpiente puede ser también un buen elemento en una de esas descripciones físicas hiperbólicas, tal del agrado de Quevedo, en las que nuestro autor ataca sin piedad a su ene- migo, en esta caso "un hipócrita de perenne valentía": Su colerilla tiene cualquier mosca; sombra, aunque poca, hace cualquier pelo; rápeselo del casco y del cerbelo; que teme nadie catadura hosca. La vista arisca y la palabra tosca; rebosando la faz libros del duelo, y por mostachos, de un vencejo el vuelo, ceja serpiente, que al mirar se enrosca. Todos son trastos de batalla andante u de epidemia que discurre aprisa: muertos atrás y muertos adelante. Si el demonio tan mal su bulto guisa, el moharrrache advierta, mendicante, que pretende dar miedo, y que da risa.25 Si bien las serpientes pueden ser asociadas a seres inanimados, como en la jácara donde Quevedo narra cómo «los dos se hicieron atrás,/ y las capas se revuelven:/ sacaron a relucir las espadas, hechas sierpes»,26 parece claro que nuestro autor prefiere vincularlas a las mu- jeres, con independencia del tipo de metro escogido. Así en el romance que presenta las "advertencias" de una dueña a un galán pobre: 25 /bid., nº 132, pág. 206. 26 /bid., nº 182, pág. 361. Una picaza de estrado, entre mujer y serpiente, pantasma de las doncellas y gomia de los billetes, tumba viva de una sala, mortaja que se entremete, embeleco tinto y blanco que revienta quien la bebe; una de aquestas que enviudan y en un animal se vuelven, que ni es carne ni es pescado, dueña, en buena hora se miente, 89 . viendo cocer en suspiros dos rejas y unas paredes, con su lengua de escorpión .. _27 A mi entender, sin embargo, la serpiente misógina del poema que ha dado pie a estas pá- ginas se apoya en la tradición religiosa. Aunque no crea que el "antifeminismo" de Quevedo pueda equipararse al de la tradición medieval, conviene recordar que Francisco de Quevedo estudió, además de Filosofía y Humanidades, Teología, y que esta formación le proporcionó una gama de recursos temáticos mucho más amplia que la del resto de poetas profanos de su tiempo. Tengamos presente que la poesía religiosa de los siglos XVI y XVII explotó la imagen bíblica con frecuencia. Fray Luis de León, por ejemplo, en el poema "A nuestra Señora": Virgen, por quien vencida llora su perdición la sierpe fiera, su daño eterno, su burlado intento: Miran de la ribera seguras muchas gentes mi caída, el agua violenta, el flaco aliento.28 O mucho más diáfano Alonso de Ledesma, en su composición dedicada "Al Santísimo Sacramento: "Comed, y no moriréis," Dijo la antigua culebra; Y a decirlo