(!  Obèutje, ki obvladuje katoliško kulturo 19. stoletja, je obèutje ogro`enosti. Mnogi te- danji pastoralni delavci so bili trdno prepri- èani, da je kršèanska civilizacija v nevarnosti. Ogro`ali naj bi jo novi nazori, ki naj bi bodisi preko zmotnih filozofij bodisi preko revolu- cij dobivali v Evropi – zibelki kršèanstva – polno domovinsko pravico. Èedalje jasneje je bila zaznavna zavest, da se javno in zasebno `ivljenje poèasi izmikata verskim predpisom, da je v teku proces loèevanja vplivnega ob- moèja “svetnega” od vplivnega obmoèja “sve- tega”, se pravi proces sekularizacije. Pape` Gregor XVI. je `e leta 1832 v encikliki Mirari vos zapisal dramatièno ugotovitev: “Prièujoèa ura je ura teme”. Njegov naslednik Pij IX. ni na moderni svet gledal z niè veèjim zaupa- njem. V encikliki Quanta cura iz leta 1864 je naglasil, da si “neverniki s svojimi zmotnimi sodbami ter škodljivim pisanjem prizadevajo, da bi sprevrgli temelje katoliške vere in dru`- benega so`itja, da bi unièili sleherno krepost in sleherno praviènost, pohujšali um in srce”. Podobnih mnenj in razpolo`enj bi lahko iz tistega èasa našteli še veliko. Navedimo jih le nekaj. Leta 1849 so avstrijski škofje v pastir- skem pismu vernikom naravnost napisali: “Sonce resnice in spoznanja se je mnogim lju- dem skrilo in v strašnem mraku, ki ga hvalijo, kot da bi bil luè, imajo duhovi teme veèjo ob- last kot kdajkoli prej”.1 V soèasnem pismu du- hovšèini pa so ugotavljali: “Novo poganstvo, podobno temnemu nevihtnemu oblaku, grozi Evropi.”2 General jezuitov Johannes Philipp Roothaan je leta 1852 izrazil preprièanje, da (!.A!%% 0 )    “èloveška dru`ba `e dalj èasa pada iz zmote v zmoto, iz hudodelstva v hudodelstvo.”3 Po- dobne sodbe so odmevale tudi na Slovenskem, kjer je Anton Martin Slomšek `e leta 1832, ko se je Avstrija pod Metternichom uradno uvrš- èala med najbolj katoliške evropske dr`ave, na retorièno vprašanje, kaj moramo do`iveti v na- ših dneh, odgovarjal z naslednjimi presenet- ljivimi besedami: »Gledati moramo, kako tudi antikristjanizem slavi svojo zmago”.4 Leta 1848 pa je isti Slomšek ugotavljal: “Novo poganstvo se je razvilo med ljudmi in njegov kvas se èe- dalje bolj širi v vseh stanovih”.5 Po vsem tem ni niè èudnega, da si je ob koncu stoletja slovenski filozof in teolog Aleš Ušeniènik privošèil naslednjo oceno: “Devet- najsto stoletje je bilo stoletje apostazije.”6 V 19. stoletju naj bi se torej zaèel oni usodni “veliki odpad”, namreè odpad od katoliške Cerkve. Spro`ila naj bi ga francoska revolu- cija, le-to pa zmotni nauki razsvetljencev in racionalistov. Vrednot, povezanih s procesom sekularizacije, se je oprijel pridevnik “mode- ren”, zato se je izraz “moderni svet” znotraj prevladujoèe katoliške kulture zaèel uporab- ljati kot sopomenka za “proticerkvenost” ali celo “protikršèanskost”. Stališèe, po katerem naj bi se pape` spravil z moderno civilizacijo, je bilo v sklepnem stavku znamenitega Sylla- busa, prilo`enega encikliki Quanta cura iz leta 1864, obsojeno kot zmotno. V odnosu do “modernega sveta” je torej znotraj katoliške Cerkve od francoske revolucije dalje daleè prevladovala obrambna, ostro odklonilna dr- `a. To je bila dr`a, ki jo zgodovinopisje na splošno oznaèuje z oznako “nespravljivi ka-  # tolicizem”, s èimer je mišljeno zavraèanje vsa- kršnega kompromisa med “katolištvom” in vrednotami “modernega sveta”. To pa je obe- nem dr`a, ki za ohranitev tradicionalne dru`- bene vloge katolištva upa v ponovno vzposta- vitev zavezništva med »tronom« in »oltar- jem«, med svetno in cerkveno oblastjo. Preprièanju, da se je prodoru sekularizacije mogoèe upreti samo z naslonitvijo na zavez- ništvo med »tronom« in »oltarjem«, so v dvaj- setih letih 19. stoletja v okviru evropskega ka- tolištva zaèeli ugovarjati nekateri kritièni gla- sovi, ki so zaslutili, da zgodovinskega razvoja ne more zaustaviti nobena “sveta aliansa”, no- bena avtoriteta. Vpraševati so se zaèeli, ali je smiselno braniti stališèa, ki so vnaprej obsojena na propad. Istoèasno pa so zaèeli v moderni civilizaciji odkrivati tudi pozitivne, kršèanske poteze: veèje spoštovanje èlovekove osebnosti, sprejemanje resnice kot dejanje svobodnega èlovekovega pristanka, pravico do soudele`be v javnem ̀ ivljenju. Nastalo je torej gibanje “li- beralnih katolièanov”, ki je edino uèinkovito pot proti razkristjanjenju videlo v prenovi sa- mega katolištva in ne v borbi zoper “moderni svet”. Èe so nespravljivi katolièani menili, da so moderne svobošèine zakonite samo tam, kjer omogoèajo “dobro”, so liberalni katolièani odgovarjali, da ni mogoèe uporabljati razliènih meril, da je torej treba sprejeti svobodo v celoti, z njenimi prednostmi ter z nevarnostmi. Po- glavitni idejni vzgib liberalnega katolicizma je bil torej ta, naj bi Cerkev sprejela izziv svo- bode in se podala v bitko za osvoboditev od spon, ki so jo še ovirale pri polnem izvrševanju njenega poslanstva, obenem pa isto svobodo priznala tudi vsem drugim dejavnikom dru`- benega ̀ ivljenja. Poslanstvo Cerkve naj bi v ni- èemer ne bilo veè pogojeno od politiènih in dr`avnih interesov. Razvoj evropskega katolištva 19. stoletja sta tako zaznamovali dve struji: “nespravljiva” in “liberalna” – italijanski dr`avnik De Gasperi ju je poimenoval tudi “pesimistièna” in “op- timistièna”.7 Ko zgodovinar piše o “nesprav- ljivih” in “liberalnih” katolièanih 19. stoletja, nima v mislih njihove veèje ali manjše pravo- vernosti in versko-moralne doslednosti, ampak predvsem dve razlièni obèutljivosti glede raz- merja med vero in “moderno” po-razsvetljensko kulturo, med Cerkvijo in liberalno dr`avo, ka- kršna je v Evropi in Severni Ameriki nastala po francoski revoluciji. In v odnosu do moderne kulture in dru`be sta se znotraj katolištva ned- vomno izoblikovali dve razlièni gledanji. Za- govorniki prvega, t.j. “nespravljivi katolièani”, so poudarjali predvsem nepremostljive razlike med katolištvom in modernim svetom, zago- vorniki drugega, “liberalni katolièani”, pa so veèjo pozornost posveèali temu, kar naj bi bilo obema skupno. Eni so z izrazom “mo- derni svet” oznaèevali zlasti protikršèanski vi- dik revolucije, menili, da ni mogoèe tvegati kompromisov z zmoto, in zato skrbeli, da bi se Cerkev obvarovala slehernega njenega vpli- va. Drugi so z izrazom “moderni svet” poi- menovali sistem pomenov in vrednot novega èasa in bili mnenja, da je treba naèin ozna- njevanja evangelija vendarle prilagoditi no- vim razmeram. Gre seveda za splošne, morebiti tudi za- vajajoèe oznake, ki jih smemo uporabljati le z veliko previdnostjo in v skladu s pomenom, ki jim ga pripisuje zgodovinopisje, kot ka`i- pot v sicer nepreglednem morju dogodkov, osebnosti, duhovnih, miselnih ter politiènih smeri in tokov. Na straneh te revije bo v tej in v naslednjih številkah v luèi zgoraj naka- zane problematike orisanih šest katoliških osebnosti 19. stoletja, in sicer Juan Donoso Cortås, Charles de Montalembert, Johann Emanuel Veith, Johannes Philipp Roothaan, Josip Juraj Strossmayer ter Andrej Gollmayr. V svojem èasu so bile vse te osebnosti, kot bomo videli, na Slovenskem znane in celo vplivne, pa èeprav je bil med njimi veèje po- zornosti slovenskega zgodovinopisja zaradi njegove tesne povezanosti s slovensko kulturo (!    in politiko do danes dele`en nemara edinole Strossmayer. Toda glavni razlog opravljene izbire tièi drugje, in sicer v tem, da je vsaka od navede- nih osebnosti v svojem odnosu do temeljnega vprašanja 19. stoletja – razmerju kristjana do novoveške svobode – izoblikovala stališèe, ki ni bilo le izraz osebnega do`ivljanja, ampak je imelo splošnejši pomen za razumevanje ne- kega èasa, ki je v nekem smislu – tudi naš èas. #   : F »Zame je samoumevna in dokazana resnica, da tu doli zlo vedno slavi nad dobrim in da je zmaga nad zlom nekaj, kar je Bogu pridr`ano, da tako reèem, osebno.«8 V letih 1848-1849 je Evropo ponovno pre- tresel val revolucij. Red, ki so ga po Napoleo- novem padcu na Dunajskem kongresu vzpo- stavili monarhi in cesarji, se je rušil. Zgro`en nad tem dogajanjem je 30. januarja 1850 v madridskem parlamentu nastopil politik in diplomat Juan Donoso Cortås, markiz de Val- degamas, z govorom, v katerem je izpovedal preprièanje, da stoji Evropa na usodnem raz- potju: ali se vrne h katolištvu ali pa se bo re- volucija spojila s slovanstvom in pod vodstvom Rusije odplavila zahodno civilizacijo.9 Govor je imel velik odmev v vsej evropski javnosti. Nekateri, kot na primer zgodovinar Leopold Ranke in filozof Friedrich W. J. Schelling, so ga hvalili, drugi so se zgra`ali. Z njegovo vse- bino se je seznanil tudi ruski svobodomislec in aristokratski revolucionar Aleksandr Hercen, ki se je tedaj mudil v Parizu. Hercen je nemu- doma napisal odgovor, v katerem je Donosa Cortåsa oznaèil za dobrega diagnostika, a sla- bega zdravnika. Mutatis mutandis ga je primer- jal s poganskim cesarjem Julijanom Odpad- nikom, ki v svojem okrnelem konservativizmu ni uvidel zgodovinske neizbe`nosti kršèanstva. Napisal je: »Donoso Cortås, ki prihodnosti stalno ka`e hrbet, vidi samo razkroj in gnilo- bo, katerima bo sledila invazija Rusov in barbarstva. Ogorèen nad to usodo, zaman išèe rešitev, oporno toèko, nekaj trdnega in zdra- vega v tem umirajoèem svetu. Konèno se po pomoè zateèe k moralni in telesni smrti: k du- hovniku in vojaku.«10 Èe odmislimo polemièni ton, ki oznaèuje zgoraj navedene besede, je Hercen s svojo oce- no zadel v `ivo. Redka so v katoliški literaturi 19. stoletja dela, ki se po ostrini in globini analize sodobnega sveta ter preroški daljno- vidnosti lahko primerjajo s spisi Donosa Cortåsa. Ni zaman napisal filozof Augusto Del Noce: »Juan Donoso Cortås, prikazova- lec katastrofalnosti modernega sveta kot po- sledice njegovega ateizma, do danes ni bil prese`en in je tudi sicer avtor vreden najveèje pozornosti.”11 Toda istoèasno je redkokje najti poudarke, ki bi bili v tako brezkompromi- snem in radikalno odklonilnem razmerju do tega, kar navadno oznaèujemo z besedo “mo- dernost”, kot je to v Donosovih spisih. Alcide De Gasperi, ki je bil kot politik pozoren ne le na intelektualne, ampak tudi na operativne razse`nosti dru`benih teorij, je Donosa Cortåsa cenil, ni se pa nad njegovimi zami- slimi navduševal. Imel ga je namreè za poo- sebitev katoliškega pesimizma 19. stoletja.12 In kako ga ne bi? Iz skoraj slehernega Dono- sovega spisa diha preprièanje, da drvi èloveš- tvo nasproti pogubi, pred katero ga lahko ob- varuje le neposreden bo`ji poseg. V pismu Charlesu Montalembertu z dne 26. maja 1849 je zapisal, da bo nevera s èasom neizogibno pregazila kršèansko civilizacijo. Smola Donosa Cortåsa pa je bila nasled- nja. Potem ko so njegova stališèa proti koncu 19. stoletja utonila v pozabo, jih je v tridesetih letih 20. stoletja ponovno odkrilo nemško dru`boslovje. O njih je nekaj odmevnih ese- jev napisal ravno sporni mislec Carl Schmitt, katerega mnogi oznaèujejo za pravnega ideo- loga nemškega nacionalnega socializma. V spisu Der unbekannte Donoso Cortås iz leta 1929 je Schmitt Cortåsa prikazal kot privr- (!  # `enca diktature, ki bolj spominja na moderni totalitarizem kot na Ancien régime stare pred- revolucijske Evrope. Vzporeditev Donosovega vzorca diktature z oblastniškim vzorcem, ka- kršnega sta tedaj poosebljala Mussolini in Stalin in kakršnega je snoval Hitler, je iz Do- nosa Cortåsa zlahka napravila nekakšnega predhodnika nacizma. Da je bilo to vzpore- janje prisiljeno, so globlji poznavalci zgodo- vinskega razvoja takoj opazili. Tako je sloven- ski kršèansko-socialni mislec in èasnikar Franc Terseglav `e leta 1936 v Èasu izpodbil Schmit- tovo tezo in Donosa Cortåsa umestil tja, ka- mor dejansko spada, namreè med ideologe legitimizma, tradicionalizma in teokracije, nikakor pa ne med obo`evalce “nacije” ter “tako zvane vitalne sile in brezpogojnega im- perativa plemenske duše in volje.”13 Toda poenostavljene ocene se rade primejo, in tako je bilo tudi s Cortåsom, ki ga v publicistiki še danes nemalokrat sreèujemo kot nekakšne- ga apologeta modernega totalitarizma. Juan Donoso Cortås se je rodil 6. maja 1809 v kraju Valle de la Serena v španski po- krajini Badajoz v premo`ni dru`ini plemiš- kih veleposestnikov. Vzgojen je bil v sicer ka- toliškem, a obenem zmerno razsvetljenskem duhu. Zgodaj je èustveno in umsko dozorel ter je v Sevilli zelo mlad dokonèal študij pra- va. Navzel se je liberalnih nazorov in se kot naprednjak vkljuèil v politièno `ivljenje. Ko- maj triindvajsetleten je sodeloval pri dr`av- nem udaru, ki je leta 1832 na oblast pripeljal kraljico Marijo Kristino in liberalce. Tri leta kasneje je bil imenovan za šefa kabineta pred- sednika vlade in okoli leta 1845 je veljal za sivo eminenco španske politike. Vzporedno s po- litièno dejavnostjo se je posveèal filozofskemu in zgodovinskemu študiju. Pod vplivom spi- sov Giambattista Vica in Josepha De Maistra se je njegova misel zaèela odvraèati od raz- svetljenstva in liberalizma. Na stran reakcije je stopil iz nasprotovanja do Kulturkampfa in revolucije, ki ju je vodila španska levica. Javni preobrat v njegovem svetovnem na- zoru se je zgodil z govorom, ki ga je imel v parlamentu 4. januarja 1849 in v katerem je branil diktaturo, s katero je maršal Narvaez porazil revolucijo. Voditelju liberalcev Cor- tini, ki je v diskusiji opeval napredek èloveš- tva, je odvrnil, da gresta svet in civilizacija nasproti najveèjemu in absolutnemu despo- tizmu, kar jih pomni svet. »Izbira ni med svo- bodo in diktaturo, ampak med diktaturo me- èa od zgoraj in diktaturo bodala in revolucije od spodaj.« S tem govorom je pritegnil po- zornost vse intelektualne in politiène Evro- pe. Kot je poudaril `e Terseglav, je njegov go- vor o diktaturi mogoèe razumeti samo v luèi njegove temeljne vzporednice, ko je dejal, “da se evropska dru`ba tembolj bli`a diktaturi, èim bolj se razkristjanja, in da stopnja poli- tiène svobode naroda vedno toèno odgovarja stopnji njegove religiozne substance.”14 Eno leto kasneje je Donoso ponovno vzbudil pozornost evropske javnosti. V `e omenjenem govoru, ki ga je imel pred špan- skim parlamentom 30. januarja 1850, je razen tega, kar je tako razburilo Aleksandra Her- cena, povedal še marsikaj vznemirljivega in z današnjega zornega kota presenetljivega. Naglasil je na primer, da sta edini upoštevanja vredni kulturni sili sveta katolištvo in socia- lizem, in napovedal, da se bo revolucija zaèela v Rusiji, in ne v Angliji, kot so vsi na splošno predvidevali. Negativno je ocenil tudi Fran- cijo, èeš da »ni veè narod«, ampak »osrednji diskusijski klub Evrope«. Èe bi bila katoliška, bi Evropo lahko rešila edino Anglija, ki na obèudovanja vreden naèin zdru`uje demokra- cijo in tradicijo, tako pa »splošnemu trohne- nju« ni videti zdravila.15 Leta 1851 je izšel poglavitni Donosov spis z naslovom Ensayo sobre el catolicismo, el li- beralismo y el socialismo, ki velja za najboljše delo evropske tradicionalistiène in reakcio- narne literature. V njem pod vplivom Avgu- štinove filozofije izra`a globoko nezaupanje (!    do èlovekovega razuma, ki po njegovem mne- nju ni sposoben uresnièiti razsvetljenskih sanj o sreèi in napredku. V liberalni dru`bi, pravi Donoso, se bodo vsa vprašanja zredu- cirala na eno samo, in sicer na vprašanje za- konitosti, ki bo zasenèilo sleherno spraševanje po dobrem in zlem. Po njegovem mnenju je “temeljno zlo liberalne demokracije v tem, da je uzakonila svobodo diskusije (...) ter tako vse postavila pod vprašaj in izpodkopala na- èelo vrhovne oblasti, njene avtoritete in za- konitosti same”. In nadaljuje: “V trenutku ko je dru`ba zaèela iskati odgovore na vpra- šanja o resnici in zmoti v tisku, parlamentih, pri èasnikarjih in na zborovanjih, sta se re- snica in zmota pomešali v vseh glavah; dru`- ba je zašla v de`elo senc in padla pod oblast sofizmov”. Za Donosa je zato svoboda spre- jemljiva vrednota, samo èe je namenjena uve- ljavljanju resnice. »Za Cerkev«, pravi, »je svo- boda v resnici sveta, svoboda v zmoti odvrat- na.” Skratka, kršèanski pomen svobode je po Donosu »uresnièevanje dobrega« v smislu Ja- nezovega: “spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila (Jn 8, 32)”, kar pa je vse kaj drugega od “neodvisnosti” in “suverenosti”, ki opredeljujeta liberalno pojmovanje.16 Donoso Cortås ni bil akademski filozof, zato je v njegovem Ensayu najti tudi marsika- tero netoènost in prenagljeno oceno. Kljub temu mu kritika priznava izjemno prodornost in ostrino duha, ki ga dviga celo nad klasika evropske restavracijske misli Josepha De Mai- stra. Katastrofalna slika evropske dru`be, ka- kršna izhaja iz Ensaya, je našla plodna tla med bralci in je njenemu avtorju prinesla široko sla- vo. Ni nakljuèje, da je bil eden izmed njego- vih najbolj navdušenih privr`encev nekdanji voditelj evropske restavracije, ostareli princ Metternich, ki je `ivel v izgnanstvu v Bruslju. Tu sta se globoki in mraèni mislec ter nekda- nji mogoènik tudi osebno spoznala. Metternich se je zavzel za nemški prevod Donosovega dela, ki je izšel v Tübingenu eno leto po avtorjevi smrti, se pravi leta 1854. Juan Donoso Cortås je namreè za posledicami srè- nega napada umrl 3. maja 1853. Tri dni ka- sneje bi bil dopolnil štiriinštirideset let. Malo kasneje je pisatelj in kritik J. Barbey D’Au- revilly napisal: »V osemnajstem stoletju so nasprotniki povsod povzdigovali svoje tri pra- pore, Voltaira, Rousseauja in Franklina. Mi katolièani devetnajstega stoletja smo se lahko tem velikanom »filozofije« zoperstavili samo z dvema mo`ema, De Maistrom in De Bo- naldom, toda manjkal nam je tretji. Sedaj ga imamo, njegovo ime je Donoso Cortås.«17 1. Collectio lacensis, V, Freiburg, 1879, str. 1387. 2. Prav tam, str. 1383. 3. J. P. Roothan, Epistolae, V, pars 2, Rim, 1940, str. 586. 4. F. Kramberger, Osrednje teološke resnice v Slomškovem oznanjevanju, Ljubljana, 1971, str. 33. 5. Prav tam, str. 25. 6. A. Ušeniènik, Brez Kristusa, Katoliški obzornik, 1900, str. 199. 7. A. De Gasperi, Ripensando la »Storia d’Europa«, v: I cattolici dall’opposizione al governo, Bari, 1955, str. 516-517. 8. J. Donoso Cortés, Pismo Charlesu Montalembertu z dne 26. maja 1849, v: Obras completas, II, Madrid, 1970, str. 326. 9. J. Donoso Cortés, Discurso sobre la situacion general de Europa, v: Obras completas, II, n.d. str. 450- 466. 10. A. Herzen, Donoso Cortås, marchese di Valdegamas, e Giuliano, imperatore romano, v: Dall’altra sponda, Milan, 1993, str. 234. 11. A. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Milan, 1970, str. 101. 12. A. De Gasperi, Ripensando la »Storia d’Europa«, v: I cattolici dall’opposizione al governo, Bari, 1955, str. 516-517. 13. F. Terseglav, Politik in videc XIX. stoletja, Èas, 1936/37, str. 3. 14. Prav tam. 15. Prav tam, str. 5. 16. J. Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, v: Obras completas, II, n.d., str. 517-519. 17. G. Allegra, Intruduzione, v: J. Donoso Cortås, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, Milan, 1972, str. 7. (!