$
Mi, ki smo dedièi zahodnoevropskega krš-
èanskega izroèila, smo vajeni, da o teologi-
ji razmišljamo kot o predmetu, ki je v glav-
nem pridr`an za tiste, ki so se zanj poklicno
izobrazili, in da je za teološko pisanje, tako
kot za vsak drug akademski predmet, najpri-
mernejše sredstvo proza. Predstava, da je poe-
zija lahko tudi veljavno sredstvo teološkega
izraza, se danes veèini ljudi najbr` zdi èud-
na; nabo`no pesništvo je seveda vsem dobro
znano, specifièno teološka poezija pa ne.
Dejstvo, da je leta 1920 pape` Benedikt XV
najveèjega pesnika zgodnje Cerkve, sv. Efrema
Sirskega (+ 373), razglasil za Uèitelja vesoljne
Cerkve, bi nas moralo spodbuditi, da na novo
pretehtamo svoja prièakovanja, saj nam po-
nuja zgled èloveka, ki je bil izreden pesnik
in globok teolog hkrati.
Preden se posvetimo sv. Efremu kot teo-
logu, ki si je namenoma izbral pesništvo za
sredstvo, s katerim bi izrazil svoj teološki na-
zor, velja na kratko premisliti, zakaj so na-
ša prièakovanja glede primernih izraznih oblik
teološkega pisanja tako omejena. Morda pre-
tirano poenostavljamo, vendar bi nemara lah-
ko pokazali na dva dejavnika, ki sta pri sa-
mih koreninah te zablode. Prvi je vsesplošna
nagnjenost k pozabljanju — ali vsaj zanemar-
janju — dveh dobro znanih Evagrijevih izrekov
iz njegove razprave O molitvi: “Èe si teolog,
boš resnièno molil, in èe resnièno moliš, si
teolog”1 (§ 61) in “Molitev je pogovor uma
z Bogom”2 (§ 3). Drugaèe povedano, bistvena
vez med “govorjenjem z Bogom” (molitvijo)
in “govorjenju o Bogu” (teologiji) je prepo-
gosto pozabljena.
Drugi dejavnik je vsesplošna pozaba bib-
lijskega in patristiènega razumevanja srca kot
duhovnega središèa tudi umskih, ne le èus-
tvenih zmo`nosti. Ta loèitev “srca” in “uma”,
katere zaèetke je mogoèe izslediti v èasih za-
hodnega Srednjega veka, je povzroèila, da um
— ta se zdaj nahaja v glavi — velja za `arišèe
vse umske dejavnosti, ta pa naj bi našla sebi
najustreznejši izraz v prozi, medtem ko srce
zdaj velja za sede` èustev, za katera je pogosto
najboljše izrazno sredstvo poezija.
Ko se zavemo teh dveh momentov in bis-
tvene povezave med bogoslovjem in moli-
tvijo na eni strani ter biblijskega in patri-
stiènega pojmovanja srca kot duhovnega sre-
dišèa umnosti — in ne le èustev — na drugi,
nas ne bo veè moglo presenetiti, da je pr-
vovrsten pesnik, ki resnièno moli, lahko tudi
prvovrsten bogoslovec. Efrem, sirski pesnik
iz 4. stoletja, nam ponuja izvrsten zgled.
Površen bralec Efremove poezije bi uteg-
nil sklepati, da je Efrem zgolj še en dober
nabo`ni pesnik veè; vendar bo vsak, ki se je
potrudil poglobiti se v njegove spise, spoz-
nal, da je vse njegovo pesništvo utemeljeno
na sovisnem teološkem nazoru, èeravno ta
nazor nikjer ni sistematièno izra`en. Temu
se je Efrem namenoma izognil: njegovo bo-
goslovno orodje (v strogem pomenu govor-
jenja o Bogu) niso pojmi ali skrbno definira-
ni izrazi, temveè podobe, simboli (sirski
izraz, ki ga uporablja Efrem, pomeni tudi
“misterije” oz. “skrivnosti” ¡gl.ni`e¿) in go-
vorico paradoksa. Efremu se sama misel, da
bi Boga bilo mogoèe “definirati”, zdi odur-
na, saj izraz “definicija” predpostavlja ome-
	
%&'

#&
&'

()

*
 #
jevanje — postavljanje meja (latinsko fines)
— okrog Boga, ki je vendar brezmejen. Misel,
da bi lahko kakorkoli “definirali” karkoli v
zvezi z Bogom, je za Efrema dvojno bogo-
kletna, saj implicira, da bi bil (èloveški) um,
ki trdi, da zmore umsko zaobseèi Boga, veèji
od predmeta njegovega umevanja. Kot pravi
Efrem:
^lovek, ki je zmo`en preiskovanja,
postane vsebnik preiskovanega;
spoznanje, ki je zmo`no vsebovati Vsevednega,
je ve~je od Njega,
saj je dokazalo, da zmore premeriti Njegovo
celoto.
^lovek, ki preiskuje O~eta in Sina,
je torej ve~ji od Njiju!
Pro~ torej z mislijo, naj bo anatema,
da bi preiskovali O~eta in Sina,
medtem ko prah in pepel poveli~ujeta sebe!
(“Madraše ¡hvalnica¿ o veri”, 9:16.) ¡LE, str. 27.¿3
Efremov alternativni pristop bo nemara
najbolje razviden, èe uporabimo vizualno po-
dobo: namesto da bi poskušal definirati sre-
dišèno toèko (tj. Boga) znotraj kroga, nam
ponudi celo vrsto paradoksov na nasprotnih
si toèkah kro`nice; Bog se, tako rekoè, na-
haja na neizra`eni, torej nedefinirani, toèki
v središèu kroga, na stièišèu èrt, ki povezu-
jejo vse paradokse na nasprotnih si toèkah.
Nahajališèe središène toèke je torej v nenehni
napetosti in nedoloènosti.
Efremov pristop bomo bolje ovrednoti-
li, èe poznamo njegovo temeljno epistemo-
logijo. Zanj je temeljna loènica tista, ki lo-
èuje Stvarnika od stvarstva, ne pa (za primer)
duhovno od snovnega ali vidno od nevidnega.
Med njima le`i “prepad” (Efrem je ta izraz
prevzel iz Lk 16:26), ki ga je mogoèe preèkati
le v eni smeri. Brez poprejšnje pobude Stvar-
nika torej èloveštvo — kot del stvarstva — ne
bi moglo doseèi sploh nikakršnega spozna-
nja o Stvarniku.
Èe se nam Bog ne bi hotel razkriti,
bi niè v stvarstvu
ne bilo zmo`no spoznati èesarkoli o Njem.
(“Madraše o veri”, 44:7) ¡LE, str. 41.¿
Po Efremu se je ta samorazodetna Bo`ja
pobuda zgodila `e pred Utelešenjem, in si-
cer na razliène naèine, tako v Naravi (narav-
nem svetu) kot v Svetem pismu.
V teh dveh Bo`jih “prièah”, kakor ju ime-
nuje Efrem, je inherentno navzoèe neskonèno
število “simbolov” ali “misterijev”.
Kamorkoli obrneš oèi, boš našel Bo`ji simbol,
karkoli bereš, boš našel Njegove zapise.
(“Madraše o devištvu”, 20:12) ¡LE, str. 42.¿
Sirski izraz, s katerim Efrem poimenuje
“simbole” oziroma “misterije”, je râze. Ta
beseda ima veliko razliènih sopomenov in
ji ni mogoèe najti zadovoljive ustreznice v
nobenem modernem jeziku. Prevodni izraz
“simbol” je treba razumeti kot nekaj krep-
kega; ne gre za šibke odseve, ki so bistve-
no razlièni od tistega, kar simbolizirajo. Ti
simboli so ontološko povezani z danim vi-
dikom “resnice” ali bo`anske stvarnosti, ki
jo simbolizirajo. Njihova funkcija je bolj
ali manj enaka funkciji logoi pri sv. Mak-
simu Spoznavalcu;4 slu`ijo kot kazalci k
Bogu in njegovemu bo`anskemu naèrtu
odrešitve. Ker pa je njihova navzoènost la-
tentna, ljudem ne vsiljujejo — èe se tako
izrazimo — tega ali onega vidika spoznanja
o Bogu, torej ne kratijo Bo`jega daru èlo-
vekove svobodne volje. Râze èakajo, da jih
odkrijemo, in ko se to zgodi, bodo osmi-
slili svet. Da pa bi zaèeli zaznavati njiho-
vo navzoènost, morajo prvi korak storiti
ljudje; in ta korak zahteva dejanje vere: na-
mreè verovanje, da onkraj stvarstva obstaja
Stvarnik. Efrem to ponazori s podobo no-
tranjega — duhovnega — oèesa. Po Efremo-
vem razumevanju optike naj bi oko uspo-
*
	




sobila za videnje navzoènost luèi v njem;
tem veè ko je v njem svetlobe, veè vidi. Po-
dobno naj bi delovalo tudi notranje oko,
le da je tu svetloba, ki ga napolnjuje, luè
vere. Ob zaèetnem koraku vere, ko je ta šib-
ka, notranje oko zmore le megleno zazna-
vati râze, simbole ali misterije, ki so inhe-
rentno navzoèi v Naravi in v Svetem pismu.
Vendar ta zaèetna zaznava okrepi vero, tako
da notranje oko zmore `e jasneje zaznavati
râzç. Po Efremu ta vzajemno dejavni proces
napreduje tako rekoè v spirali, dokler ni no-
tranje oko polno luèi vere, torej zmo`no
zaznavati kazalce k bo`anski stvarnosti, ki
so skriti vsepovsod v Naravi in v Svetem pi-
smu. Takšna oseba zaène uzirati pomen v
vsem, kar vidi, in pridobi zavest o medse-
bojni povezanosti vsega. Ta izkušnja, kot
nekje pravi Efrem, èloveka vsega prevzame.
Takole vzklikne Efrem:
Ta Jezus je naredil toliko simbolov,
da sem padel v njih morje!
(“Madraše o Nisibi”, 39:17)
Treba pa je poudariti, da râze ali simbo-
li sicer razodevajo, namreè v smislu, da so
sredstvo za pridobivanje spoznanja o Bogu,
vendar nikakor ne morejo slu`iti kot “dokazni
teksti” o obstoju Boga: to bi namreè pome-
nilo, da èloveku vsiljujejo vero, torej iznièu-
jejo dar svobodne volje.
*
Sv. Efrem Sirski. Naslikal o. Fotios Kontoglou,
samostan Sv. spremenjenja, Brookline,
Massachussets, ZDA.
 #
Noben okrasek, ki je nasledek sile,
ni pristen, saj je zgolj vsiljen.
V tem je velièina Bo`jega daru:
da se lahko okrasiš po lastni volji,
da je Bog odstranil sleherno prisilo.
(“Madraše o Nisibi”, 16:11) ¡LE, str. 53.¿
Kljub Efremovemu naglašanju vloge, ki
jo ima vera, je pomembno poudariti, da
Efrem nikakor ni fideist: razum je Bo`ji dar,
ki ga je treba uporabljati — vendar njegova
raba spada v ustvarjeni svet, tj. v tisto, kar le`i
tostran “prepada”; vloga razuma je prav v tem,
da razloèi lastne omejitve in da iz njih izpelje
sklep, da ni usposobljen za delovanje onstran
prepada, ki loèuje stvarstvo od stvarnika. Vera
in razum naj bi se torej dopolnjevala, ne pa
si nasprotovala.
Medtem ko râze, simboli oziroma miste-
riji, prikriti èakajo, da jih odkrijemo, tako
v Naravi kot v Svetem pismu, pa Sveto pi-
smo izprièuje še dodaten naèin, kako je Bog
preèkal ontološki “prepad” med Stvarnikom
in stvarstvom, s tem pa omogoèil èloveštvu
nekaj spoznanja o Njem. Efrem pravi, da si
je Bog “vzdel” èloveški jezik, tj. dovolil, da
se v biblijskem besedilu o Njem metaforièno
govori s èloveškim izrazjem. Upoštevaje to
dejanje bo`anske prizanesljivosti je tembolj
pomembno, da ljudje ne zlorabljajo Bo`je
velikodušnosti z dobesednim tolmaèenjem
metafor.
Èe se èlovek meni
samo za prispodobe Bo`jega velièastja,
zlorablja in izkrivlja podobo tega velièastja
s prispodobami, s katerimi se je Bog odel v lastno
dobro èloveštva,
in izprièuje nehvale`nost Milosti,
ki se je v svoji velièini sklonila do ravni èloveške
otroèjosti;
kljub temu da Bog nima niè skupnega s èlo-
veštvom,
se je odel v èloveško podobo,
da bi èloveštvo pripeljal do Svoje podobe.
(“Madraše o raju”, 11:6) ¡LE, str. 48.¿
V neki drugi pesmi nam Efrem z zabavno
analogijo ponazori naèin, kako Bog razodeva
ljudem to in ono o sebi, ko dopušèa, da se
o Njem govori v èloveškem jeziku: Bo`je de-
janje primerja s èlovekom, ki s pomoèjo og-
ledala uèi govoriti papagaja; ko se papagaj
vidi v ogledalu, misli, da gleda drugega pa-
pagaja in da mu govori papagaj v ogledalu,
ne pa èlovek. Ob koncu te primere Efrem
opozori, da sta — èeprav se èlovek šteje za bit-
je, ki je zelo drugaèno od papagaja — tako
èlovek kot papagaj del stvarstva in da je raz-
lika med njima neznatna v primerjavi z raz-
liko med Stvarnikom in èloveštvom, njegovo
stvarjenino.
Efremovo razumevanje naèina Bo`jega sa-
morazodevanja skozi biblijsko besedilo vse-
buje še dva pomembna vidika. Prviè, biblijsko
besedilo je, èe ga beremo z notranjim oèesom
vere, veèznaèno, in ne veè enoznaèno, kakr-
šno se utegne zdeti z gledišèa zgodovinske-
ga (in akademskega) branja besedila. Drugaèe
povedano, ko notranje oko zazna simbole ali
râzç, ki so latentni v tekstu, besedilo zado-
bi dodatno razse`nost pomena — bolje reèeno,
pomenov —, saj bralec zdaj zaène uzirati med-
sebojne povezave med danim besedilom in
razliènimi vidiki Bo`jega naèrta odrešitve. V
številnih primerih ti râzç ka`ejo na Kristu-
sa in se naposled tudi izteèejo vanj. Kot pravi
Efrem v zvezi s simboli v Naravi:
Stvarjenje rojeva Kristusa v simbolih, kakor
ga je Marija v mesu.
(“Madraše o devištvu”, 6:8.)
Drugi simboli bodo nakazovali zakramen-
talno `ivljenje Cerkve, spet drugi pa dopol-
nitev èasov in nebeški svet. V nekem odlomku
Komentarja k Diatessaronu ali Uskladitvi evan-
gelijev,5 kjer Efrem primerja biblijsko bese-
*
	





dilo z vrelcem, ki ga nikdar ni mogoèe izpiti
do suhega, piše takole:
Kdor se sreèa s Svetim pismom, ne bi smel
sklepati, da je kateri koli od njegovih zakladov
edini, ki obstaja, paè pa naj spozna, da je sam
zmo`en uvideti le tega, enega samega izmed
mnogih zakladov, ki obstajajo v njem.
Malo pred tem pa zapiše:
Oblièja Bo`jih besed so številnejša od
obrazov tistih, ki se uèijo iz njih. Bog je uo-
brazil svoje besede s številnimi prelestmi, tako
da vsak od nas, ki se iz njih uèimo, lahko
preuèi tisti vidik, ki mu je najbolj všeè. In Bog
ima v svojih besedah skrite vse mogoèe za-
klade, tako da se vsak od nas lahko obogati
z njimi, ne glede na to, o katerih vidikih raz-
glablja. (Komentar k Diatessaronu, I. 18-19.)
Kakor pri Efremovem pojmovanju kom-
plementarnega odnosa med razumom in vero
tudi tu obstajata dva razlièna, vendar kom-
plementarna naèina branja biblijskega tek-
sta. Efrem ju imenuje “stvarni” in “duhov-
ni” naèin. O prvem bi lahko rekli, da, mu-
tatis mutandis, ustreza kritiènemu zgodovin-
skemu pristopu, drugi pa pristopu z notra-
njim oèesom vere. Vsak od njiju je veljaven
znotraj lastnih omejitev.
Drugi vidik Efremovega pojmovanja, kako
se Bog razodeva skozi râze v Svetem pismu
(enako pa tudi v Naravi), zadeva dr`o danega
posameznika. Spoznanje Boga se zgodi samo
skozi odnos ljubezni. Efrem znova uporabi
podobo vrelca:
Tvoj vrelec, Gospod, je skrit oèem
èloveka, ki ga ne `eja po Tebi;
Tvoja zakladnica se zdi prazna
èloveku, ki Te zavraèa.
Ljubezen je kljuèarka
Tvoje zakladnice.
(“Madraše o veri”, 32:3.) ¡LE, str. 44.¿
V drugi pesmi pa isto izrazi z drugaèno
podobo:
Resnica in Ljubezen sta neloèljivi krili;
kajti Resnica brez Ljubezni ne more vzleteti,
in tudi Ljubezen brez Resnice se ne more vzpeti
pod nebo:
njuna sovprega je ubrana.
(“Madraše o veri”, 20:12.) ¡LE, str. 45.¿
Dr`a osebe, ki išèe Resnico, bo uèinko-
vala na tisto, kar bo ta oseba našla:
Èlovek, ki išèe resnico nejevoljnega duha,
ne bo pridobil spoznanja niti, èe jo dejansko najde,
kajti zavist mu je zameglila duha,
in prav niè modrejši ne bo,
tudi èe pograbi to modrost.
 (“Madraše o veri”, 17:1.) ¡LE, str. 68.¿
Na drugem mestu Efrem nazorno opisuje,
kako se bo biblijsko besedilo odzvalo bral-
cu, èe ta pristopi k tekstu (v tem primeru pri-
povedi o raju v Genezi) v dr`i ljubezni:
Prebral sem zaèetek knjige
in prevzela me je radost,
kajti njeni verzi in vrstice
so me sprejeli razširjenih rok;
prvi je pohitel k meni in me poljubil
in me odpeljal k svojemu spremljevalcu;
in ko sem dospel do verza,
v katerem je zapisana zgodba o Raju,
me je privzdignil in me prenesel
iz nedri Knjige
v samo nedrje Raja.
(“Madraše o raju, 5:3.) ¡LE, str. 163.¿
Efrem je, kakor stoletja pozneje Martin
Buber, uvidel, da je odnos Jaz-Ti bistveno iz-
hodišèe za teologa. To pomeni, da je pri Efre-
mu, kakor pri njegovem mlajšem sodobni-
ku Evagriju, ki smo ga `e omenili, teologi-
ja nujno intimno povezana z molitvijo. Vsa-
kršno pravo teološko raziskovanje torej zah-
teva kot izhodišèe sodejaven odnos posa-
meznika in Boga; Bog naj ne bi bil predmet
*
 #
raziskave, temveè Oseba, s katero se sreèamo.
Šele ko se temu sreèanju z bo`ansko Ljubez-
nijo odzovemo z ljubeznijo, bo to sreèanje
postalo zares bogorazodetno, s tem pa vir po-
membnega spoznanja Boga.
Do tod sem si prizadeval razlo`iti Efre-
movo pojmovanje naèinov, kako si lahko èlo-
veštvo pridobi vsaj nekaj spoznanja Boga.
V nadaljevanju tega prispevka se bom lotil
ustvarjalnega pristopa, s katerim Efrem
obravnava vprašanje odrešenjske zgodovine.
Tu je izziv naslednji: kako povezati vsakda-
njo izkušnjo posameznikov z vsemi razliè-
nimi toèkami v širokem razponu odrešenjske
zgodovine, kakor jo upodabljata in posre-
dujeta Sveto pismo in Izroèilo. Lahko bi re-
kli, da Efrem uporablja dva poglavitna pri-
stopa, in sicer skozi rabo vsakdanjih podob
in skozi tipološke povezave, ki jih omogo-
èajo râzç, latentni v Naravi in v Svetem pi-
smu. Preden pa si vsakega od njiju na kratko
ogledamo, je pomembno, da se zavedamo
dveh znaèilnosti Efremovega naèina razmiš-
ljanja. Prva zadeva razloèevanje, ki je zna-
no slehernemu prouèevalcu zgodovine re-
ligij — namreè razlikovanje med zgodovin-
skim in svetim èasom. Za zgodovinski èas
je poglavitnega pomena umestitev danega
dogodka v linearni èas, za sveti èas pa odre-
šenjska vsebina tega dogodka. To pomeni,
da je dogodke iz svetega èasa mogoèe poj-
*
Fons Vitae. Iluminacija iz t. i. Evangelijarija iz
Saint-Médard-de-Soissons (Ms. lat. 8850, fol. 6v.),
aachenska dvorna šola, zgodnje 9. stol., Narodna
knji`nica, Pariz.
	




movati kot dejavne tako v preteklosti kot v
prihodnosti. Druga znaèilnost pa je Efremo-
va raba biblijskega pojma zborne osebnosti,
pri kateri poteka neoviran pretok med in-
dividualnim in skupinskim. To nam drama-
tièno ponazarja tale Efremova izjava:
Prek Prvega Adama, ki je odšel iz Raja,
so vsi odšli iz njega.
(“Madraše o nekvašenem kruhu”, 17:10.)
Oblaèenje in slaèenje sta dejanji, ki ju vsak-
do pozna; in prav z rabo podobja obleke oz.
odevanja Efrem povezuje razliène kljuène do-
godke v odrešenjski zgodovini in nam poka`e,
kako se nanašajo na izkušnjo vsakega kristjana
kot posameznika. Kot smo `e videli, Efrem
pravi, da si je Bog v biblijskem besedilu “vzdel”
¡ali “nadel”¿ èloveško govorico. Z natanko isto
prispodobo Efrem (kot veliko drugih sirskih
piscev) pogosto opisuje utelešenje, s èimer sledi
izroèilu najzgodnejšega sirskega prevoda ni-
cejskega creda, v katerem je grški izraz esarkothç,
“utelesil se je ¡v mesu¿” preveden kot lbeð
pagrâ, “nadel si je telo”. Izbira podob obleke
in odevanja za oznaèitev utelešenja se je de-
jansko odlièno ujemala z rabo enakega podobja
v zvezi z dvema izroèiloma, ki so ju zgodnji
sirski pisci prevzeli iz judovskih virov: prviè,
pred padcem v greh naj bi bila Adam in Eva
odeta v slavo oziroma luè, ob padcu pa sta to
zapravila; in drugiè, ob dopolnitvi èasov naj
bi se pravièniki znova odeli v slavo oziroma
luè. Iz tega podedovanega podobja je Efrem
izpeljal tako rekoè dramo odrešenjske zgodo-
vine v petih poglavitnih prizorih. Te je mogoèe
shematièno nanizati takole:
1. prizor: Pred padcem v greh Adam in
Eva (èloveštvo) `ivita v Raju (ta je gora, ka-
kor pri Danteju), kjer sta odeta v oblaèila
slave ali luèi. Ustvarjena sta v nekakšnem
vmesnem stanju, niti smrtna niti nesmrtna.
Ker jima je Bog dal svobodno voljo, jima
hoèe dovoliti, da jo tudi uporabita; to pa sto-
ri tako, da jima izda “drobno zapoved”, na-
mreè to, da ne jesta sadu enega samega, na-
tanko doloèenega drevesa.
2. prizor: Ker ne ubogata “drobne zapo-
vedi” — kar zahodna terminologija imenu-
je padec v greh — so jima njuna oblaèila slave
oziroma luèi odvzeta in postaneta podvr`ena
smrtnosti, z vsemi njenimi posledicami. Raj,
iz katerega sta zdaj izgnana, varuje kerub z
vrteèim se meèem (1Mz 3:24). Vse odtlej je
namen Boga, da èloveštvo znova odene v za-
pravljena oblaèila slave. Da bi se to zgodi-
lo, pa je pomembno, da dar èlovekove svo-
bodne volje ostane neokrnjen; še veè, èlo-
vekovo sodelovanje je bistvenega pomena.
3. prizor: Bog si, da bi razkril svoj namen
glede èloveštva, “vzdene ¡ali: ‘nadene’¿ ime-
na”, to je, omogoèi, da se v Stari zavezi o
Njem govori v èloveškem jeziku. To pa je de-
jansko le predigra njegovemu poslednjemu
in najvišjemu dejanju samoizpraznitvene lju-
bezni do èloveštva, ko si bo`ja Beseda “na-
dene telo” — ali, kot tudi pravi Efrem, “nadel
si je naše telo” (pa celo “nadel si je nas”); da
bi izpostavil povezave med nami in izkuš-
njo padlega Adama, pa si je “nadel Adamovo
telo” ali celo “nadel si je Adama”.
Po Efremu so na poti Utelešenja tri `arišèa
sestopanja; te opiše kot tri zaporedna “naroè-
ja” ¡ali “maternice”¿: Marije, reke Jordan ob
krstu in Šeola, prebivališèa preminulih, ob
kri`anju. Za Efremovo “teologijo odevanja”,
kot bi temu lahko rekli, je posebnega pomena
krst, ko si je “nadel krstne vode”. (“Madra-
še o rojstvu”, 12:2.)
4. prizor: Kristusov krst v Jordanu je, sku-
paj z njegovo smrtjo in vstajenjem, pravir in
vrelec slehernega kršèanskega krsta. S tem ga
povezuje podoba oblaèila slave, ki naj bi ga
bil Kristus ob krstu odlo`il v vode reke Jordan
*
! #
in ki si ga potencialno nadene vsak posamez-
nik ob svojem krstu (kjer sklicevanje na Sve-
tega Duha med molitvijo, ki posveti vodo,
dejansko vzpostavi v svetem èasu vez med
krstno vodo in vodovjem Jordana).
5. prizor: Oblaèilo slave, nadeto ob krstu,
je treba ohraniti èisto, èe naj postane resniè-
nost ob dopolnitvi èasov, poslednjem vstajenju
in sodbi, ko bodo vsi pravièniki odeti v sla-
vo oziroma luè. Da bi izpostavil napetost med
potencialnostjo (v tem ̀ ivljenju) in resniènost-
jo (ob dopolnitvi èasov) oblaèila slave, si Efrem
pomaga s poroènim podobjem: krst ustreza
zaroki duše s Kristusom, dopolnitev èasov pa
je opisana kot svatbena gostija (vèasih tudi kot
svatbena dvorana). V tej zvezi Efrem upora-
bi evangeljsko priliko o svatovski obleki (Mt
22:1-14): obleko prejmemo ob krstu/zaroki in
jo moramo ohraniti neomade`evano do do-
polnitve èasov/poroke.
Efrem seveda nikjer ne predstavi scenarija
vsega naenkrat, kakor smo pravkar storili mi,
vendar je to dramsko ogrodje implicitno v
vseh številnih odlomkih, v katerih uporab-
lja podobe odevanja v kontekstu odrešenjske
zgodovine. Povezavi vseh razliènih prizorov
v smislu enotnega scenarija se morda še naj-
bolj pribli`a z naslednjimi verzi:
Vse te premene je storil Usmiljeni,
se razodel slave in si nadel telo;
kajti zaèrtal je naèin, da Adama znova odene
v slavo, ki je bila Adamu vzeta.
Kristusa so zavili v povoje,
ki ustrezajo Adamovemu listju;
Kristus si je nadel oblaèila namesto Adamovih ko`;
bil je kršèen za Adamov greh,
njegovo truplo je bilo pomaziljeno za Adamovo smrt,
vstal je in dvignil Adama v njegovi slavi.
Blagoslovljen, ki je sestopil, si nadel Adama in
šel v nebesa!
(“Madraše o rojstvu, 23:13). ¡LE, ste. 85.¿
Drugo sredstvo, s katerim Efrem poka`e
medsebojno povezanost dogodkov iz odre-
šenjske zgodovine in izkušnje posameznega
kristjana, je njegov opis delovanja râzç, sim-
bolov/misterjjev, ki so skriti v Svetem pismu
in v Naravi. Ti povezujejo Staro in Novo za-
vezo, Novo zavezo z `ivljenjem Cerkve in ta
svet z nebeškim svetom. V drugi madraše o
rojstvu (8:4) Efrem zapiše:
Blagoslovljen naj bo Usmiljeni,
ki je videl meè ob strani Raja,
kako prepreèuje dostop do Drevesa `ivljenja;
prišel je in si sam nadel telo,
ki je bilo ranjeno,
da bi z odprtino v Svoji strani
lahko odprl pot v Raj.
¡LE, str. 81-82.¿
Efremova omemba odprtine v Kristuso-
vi strani se seveda nanaša na prebodenje Kri-
stusove strani v Jn 19:34. O tem verzu bi lahko
rekli, da je iz vidika tipološke funkcije râzç,
tj. simbolov oz. misterijev, eden najpomem-
bnejših v vsej Novi zavezi, ker ponuja “po-
èivališèe” ali “pristan” velikemu številu raz-
liènih râzç. Efrem opa`a v tem verzu nami-
ge, ki ka`ejo nazaj, k starozavezni pripove-
di o raju in padcu v greh, in naprej, k zakra-
mentalnemu `ivljenju Cerkve. V pravkar na-
vedenem odlomku sulico, ki je prebodla Kri-
stusovo stran, razume v smislu, da je v sve-
tem èasu odstranila meè keruba, ki varuje raj,
in s tem omogoèila vrnitev èloveštva v raj.
Vendar to ni vrnitev v prvotni raj, kajti zdaj
je pot do Drevesa `ivljenja odprta. To Dre-
vo `ivljenja pa ni nihèe drug kot Kristus sam,
ki prek zakramentov ponuja svoje sade`e `e
v tem `ivljenju:
Z rezilom kerubovega meèa
je bila presekana pot do Drevesa `ivljenja,
vendar se je Gospod tega Drevesa ljudstvom
sam ponudil v hrano.
*
	



"
Prvi Adam je imel za hrano
druga drevesa v Edenu,
zdaj pa je sam Sejalec vrta
postal hrana naše duše.
Ta vrt smo bili zapustili
skupaj z Adamom, ko je sam odšel iz njega,
zdaj pa, ko je sulica odmaknila meè,
se smemo vrniti vanj.
 (Madraše, ohranjena v armenšèini, 49:9-11.)
¡LE, str. 100.¿
Tako, kakor smo mi “ta vrt bili zapustili”
skupaj z Adamom”, je zdaj, ko prebodejo Kri-
stusovo stran in iz nje priteèeta kri in voda,
se zdaj po Efremovem opisu Adam v svetem
èasu vrne v raj:
Iz Kristusa je pritekla voda;
Adam ¡je¿ umit, o`ivljen in povrnjen v Raj.
 (“Madraše o Nisibi”, 39:7.) ¡LE, str. 83.¿
V Kristusovi strani, ki je predstavljena kot
hkrati nasprotje in ustreznica Adamovega re-
bra, ki je èude`no rodilo Evo, Efremovo “svet-
lo oko vere” uzira celo vrsto razliènih, ven-
dar medsebojno povezanih uvidov. Z ekstra-
polacijo iz Efremovih številnih omemb in na-
migov lahko vidimo, da zaznava štiri razlièna
medsebojna razmerja:
- prvi Adam “deviško” rodi prvo Evo
- druga Eva (Marija) deviško rodi drugega
Adama (Kristusa)
- drugi Adam (Kristus) “deviško” rodi za-
kramente ali, drugaèe povedano, Cerkev,
svojo Nevesto.
- implicitno pa tudi Cerkev ob krstu “de-
viško” rojeva kristjane.
Ti mnogoteri pomeni, ki jih Efrem raz-
poznava v tipoloških povezavah na podlagi
tega verza iz Jn 19:34, so tako rekoè strune
posameznih vidikov, ki so posebej poudarjeni
v danem Efremovem odlomku.
*
Efrem uporablja tipologijo Kristus-Adam
tudi za to, da izrazi poslednji cilj Bo`jega odre-
šenjskega naèrta. V govorici grških cerkvenih
oèetov bi to opisali kot theosis ali pobó`enje.
Efrem pa isto izrazi z govorico tipologije:
Svobodna volja je ogrdila Adamovo lepoto,
kajti on, èlovek, je hotel postati bog.
Toda lepota je olepšala njegove hibe
in Bog je prišel, da postane èlovek.
Bo`anskost je sestopila,
da bi povzdignila èloveštvo,
kajti Sin je olepšal slu`abnikove hibe,
in tako je ¡slu`abnik¿ postal bog, kakor si je bil
`elel!
(“Madraše o devištvu”, 48:15-18.) ¡LE, 152-53.¿
V nekem drugem odlomku Efrem isto mi-
sel izrazi v obliki epigrama, le da tokrat vpelje
témo izmenjave:
Dal nam je bo`anskost,
mi pa Njemu èloveškost.
 (“Madraše o veri”, 5:17.) ¡LE, str. 182.¿
Raba pesništva kot poglavitnega naèina
teološkega izra`anja omogoèa Efremu, da
uporablja vsakdanje podobe in sklope med-
sebojnih razmerij in povezav, ki poudarjajo
dinamiènost odrešenjskega procesa, ki ga je
spro`ilo Utelešenje. Tega ne bi bil mogel do-
seèi tako zlahka, èe bi uporabljal skrbno de-
finirano izrazoslovje, kajti tako nastala po-
doba bi bila nujno veliko bolj statièna. Z upo-
rabo paradoksov, ne pa definicij, Efremu uspe
doseèi razlièna stanja ustvarjalne napetosti.
Lahko bi rekli, da ima pri Efremu paradoks
enako vlogo kakor apoftegma pri pušèavskih
oèetih ali kakor budistièni koan: da vabi k raz-
mišljanju in èudenju. Enak namen imajo râzç
ali simboli/misteriji; kot pravi francoski fi-
lozof Paul Ricoeur: Le symbole donne à pen-
ser ¡“Simbol daje misliti”¿. Vendar imajo ti
simboli ali misteriji tudi drug pomemben na-
# #
men: nakazujejo razmerja med razliènimi do-
godki v odrešenjski zgodovini, med Staro in
Novo zavezo, med snovnim svetom in nebeš-
kim kraljestvom ter med ljudmi in preostan-
kom stvarstva. Vse je povezano med seboj; niè
in nihèe ne obstaja “v vakuumu”, loèeno od
drugih. V vsem je mogoèe najti pomen; res
pa je, da ta pomen lahko zaznamo le z no-
tranjim oèesom vere, ki ga razsvetljuje luè Sve-
tega Duha. Zaznani pomen ima mnogotere
vidike, nikoli ni ustaljen, temveè se spreminja
v skladu s èasom, polo`ajem in okolišèina-
mi; paè pa tisto, kar Efrem imenuje podlo-
ga “resnice” ali bo`anske stvarnosti, ki jo na-
kazujejo vsi spremenljivi pomeni, vedno os-
taja isto.Teološki pogled na vesoljstvo, ki nam
ga ponuja Efrem, je v bistvu holistièen in im-
plicitno nakazuje veliko potrebo po odgovor-
nem delovanju vsakega posameznika. Efre-
mov teološki pristop — skozi medij poezije —
ne samo dopolnjuje pristop akademskega teo-
loga, temveè zmore, tako kot likovna umet-
nost in glasba, nagovoriti vsakogar.
		(	
)	)	'%'&
* S.Brock je profesor aramejskih in sirskih študijev
Univerze v Oxfordu.
** Vir: S. Brock. Theology through poetry: the example
of St Ephrem. Èlanek je bil v italijanskem
prevodu predstavljen na mednarodnem posvetu
V dnevih šumi ocean ob 25. letnici smrti in 90.
letnici rojstva V. Truhlarja v Gorici 6. in 7.
decembra 2002.
1. Prevod Gorazda Kocijanèièa v: Gorazd
Kocijanèiè, Cerkveni oèetje o molitvi, Celje:
Mohorjeva dru`ba, 1993, str. 214.
2. V angl. izvirniku: Prayer is the conversation of the
mind with God. Kocijanèiè (op. cit., str. 208)
prevaja ta paragraf drugaèe od Brocka: “Molitev
je obèestvo ¡homilía¿ uma z Bogom.”
3. Ta in vsi drugi odlomki iz Efremovih pesnitev so
prevedeni po avtorjevem angleškem prevodu in
ne po izvirniku. Kratica LE se nanaša na naslov
avtorjeve knjige: Sebastian Brock, The Luminous
Eye: The Spiritual World Vision of Saint Ephrem,
Kalamazoo: Cistercian Studies (št. 124), 1992.
4. O vlogi “logosov” pri sv. Maksimu Spoznavalcu gl.
mdr. G. Kocijanèiè, “Sv. Maksim Spoznavalec” v:
op. cit., str. 225-57, zlasti op. 30 (str. 313).
5. Diatessaron, diatesseron: “usklajena” verzija vseh
štirih evangelijev v enem samem besedilu.
Najslovitejši in najvplivnejši diatesseron, na
katerega se br`kone nanaša Efremov komentar, je
tisti, ki ga je ok. 175 (pred 173?) sestavil sirski
pisec Tacijan, uèenec Justina Muèenika, po èigar
“harmoniji” treh evangelijev se je najbr` zgledoval
pri svojem delu. Jezik izvirnika ni znan (zdi pa se
verjetno, da je bil napisan v siršèini), saj se je
besedilo ohranilo le v številnih prevodih.
*