PROBLEM I ESEJI KAZALO I. POVEČAVA: TIRANIJA VEČINE ...................5 Slavko Gaber: Med totalitarno in liberalno demokracijo...........7 Benjamin Constant: Načela politike (izbor)...............21 Alexis de Tocqueville: Demokracija v Ameriki (izbor)..........29 John Stuart Mill: Razmišljanja o zastopniški vladi (izbor).........51 II. ŽIVI IN PUSTI UMRETI .......................65 Gorazd Korošec: Primer: demokratična tiranija večine 1..........67 Renata Salecl: Fantazma in teorija pravice...............87 Tomaž Mastnak: Človekova duša po socializmu.............79 III. OČI-VIDNO...........................99 IV. NELAGODJE V KULTURI.....................111 Jelica Šumič-Riha: »Mit« o gotovosti in vloga sodnika ..........113 Rado Riha: Reflektirajoča dovršitev razsodne moči............125 V. OSMI POTNIK...........................139 Slavoj Žižek: H genealogiji noir: ponižani oče..............141 Ma.rcdŠlciančič,]r.: Don't look now: vietnamizacija filmskega objekta . . . 153 Sto]an Fdko: Pesem ptic tmovk: ali Kaj je filozofija? ..........157 VI. ROSE IS A ROSE IS A ROSE....................165 Svetlana SlapSak:yln//(í/ieie/ií/:ei:íu ne reče več: »Mislili boste kot jaz ali umrli!«, zdaj reče: »Vso pravico imate, da ne mislite kot jaz; Vaše življenje. Vaše premoženje, vse Vam ostane; toda od tega dne ste med nami tujec. V mestu boste ohranili Vaše privilegije, toda odslej bodo brez pomena; kajti, če se boste potegovali za glasove Vaših sodržavljanov. Vam jih bodo odrekli, in če boste zahtevali le spoštovanje, se bodo pretvarjali, daga ne zaslužite. Ostali boste med ljudmi, a izgubili boste pravico do sočutja. Ko se boste približali svojim bližnjim, se Vas bodo izogibaU kot nečistega bitja; in tkti, ki verjemejo v Vašo nedolžnost, tudi ti Vas bodo zagu^sUli, sicer bodo izobčili tudi njih. Pojdite v miru, puščam Vam življenje, ki pa je I slabše kot smrt.« Absolutne monarhije so onečastile despotizem; pazimo, da ga ne bodo demo- kratične republike rehabilitirale in ga za nekatere naredile še težjega, v očeh večine pa mu odvzele njegov strahoten videz in poniževalen značaj. Najbolj ponosni narodi starega sveta so objaviU dela, ki so zvesto slikala pregrehe in neumnosti sodobnikov; la Bruyère je živel v palači Ludvika XVI, koje sestavil poglavje o velikaših, in Moliere je kritiziral dvor v predstavah, ki so jih igrali dvorjanom. Toda sila, ki vlada v Združenih državah ne pristaja na takšne igre. Najbolj blag očitek jo žali, najmanjša začinjena resnica straši; in zato je treba hvaliti tako njene jezikovne forme kot najbolj trdne kreposti. Noben pisatelj, ne glede na svoj ugled, se ne more izogniti tej obveznosti laskanja sodržavljanom. Večina torej živi v neprestanem oboževanju same sebe; le tujci ali slabe izkušnje lahko Američanom razkrijejo nekatere resnice. 36 E DEMOKRACIJA V AMERIKI Čc Amerika še m imela velikih pisateljev, nam razlogov ni treba iskati drugje; literarnega genija ni brez svobode duha, svobode duha pa v Ameriki ni. Inkvizicija ni v Španiji nikoli mogla preprečiti kroženja knjig, ki so bile v nasprotju z vero večine. Kraljestvo večine v Združenih državah zna bolje: pisateljem je odvzelo celo misel na objavo. V Ameriki so tudi neverni, toda nevernost tam nima organa, da bi se izrazila. Poznamo vlade, ki se trudijo zaščititi običaje tako, da obsodijo avtorje nespodobnih knjig. V Združenih državah za takšna dela nikogar ne obsodijo; toda nihče jih ni poskusil napisati. To ne pomeni, da imajo državljani le dostojne navade, toda večina je v svojih zakonita. Tukaj je uporaba oblasti brez dvoma dobra; govoril sem le o oblasti kot taki. Ta neustavljiva oblast paje trajno dejstvo in njena razsodna raba je le pomota. Vpliv tiranije večine na nacionalni značaj Američanov Učinki tiranije večine so za zdaj bolj opazni v navadah kot v vodenju družbe. — Zaustavljajo raz\'oj velikih značajev. — Demokratične republike, organizirane kot tiste v Združenih državah, napravijo dvorski duh dostopen velikemu številu. — Dokazi o tem duhu v Združenih državah. — Zakaj je bolj domoljubno ljudstvo kot pa tisti, ki vladajo v njegovem imenu. Vpliv večine, ki smo ga opisali, se za zdaj le rahlo odraža v svetu politike; opaziti pa je že neprijetne učinke na nacionalnem značaju Američanov. Mislim, da je treba naraščajočemu despotizmu večine v Združenih državah pripisati majhno število po- membnih mož, ki jih je danes opaziti na političnem prizorišču. Ko je v Ameriki izbruhnila revolucija,jihjebila cela množica; javno mnenje je takrat voljo ljudi vodilo, ne pa tiraniziralo. Znameniti možje tistega časa, ki so se svobodno pridružili duhovnim gibanjem, so imeli svojo lastno veličino: njihov odsev se je širil na ljudstvo, ne pa, da bi si ga pri njem izposojali. V absolutističnih vladah so velikaši ob prestolu hvalili gospodarjeve strasti in se prostovoljno uklanjali njegovim muham. Toda ljudstvo se ne vdinja; pogosto se podredi zaradi šibkosti, navade ali neznanja; včasih zaradi ljubezni do kraljestva ali kralja. So primeri, koje ljudstvo z nekašnim veseljem in ponosom žrtvovalo svojo voljo vladarjevi in s tem vzpostavilo neko neodvisnost duha v samem osrčj u podrejenosti. Pri teh ljudstvih najdemo manj ponižanja kot revščine. Sicer paje pomembna razlika med tem, da delamo nekaj, česar ne odobravamo, in med hlinjenjem, da odobravamo to, kar počnemo; v prvem primeru gre za šibkega človeka, v drugem za navade služabnika., V svobodnih deželah, kjer je vsakdo bolj ali manj poklican, da pove svoje mnenje o državnih zadevah; v demokratičnih republikah, kjer se javno življenje neprestano prepleta z zasebnim, kjer je vladar povsod dosegljiv in kjer zadošča povzdigniti glas, da dosežemo njegovo uho, je veliko več ljudi, ki skušajo trgovati z njegovimi šibkostmi in živeti na račun njegovih strasti, kot v absolutnih monarhijah. To ne pomeni, da so ljudje E 37 ALEXIS DE TOCQUEVILLE tu po naravi slabši kot drugod, le skušnjava je večja in zapeljuje več ljudi hkrati. Posledica je splošno siromašenje duš. Demokratične republike napravijo dvorski duh dostopen številnim ljudem in ta prodira v vse razrede hkrati. To je eden glavnih očitkov, ki bi jim jih lahko namenili. To še posebej velja v demokratičnih državah, organiziranih kot so ameriške repu- blike, kjer ima večina tako absolutno in neovrgljivo oblast, da se je na nek način treba odreči državljanskim pravicam in tako rekoč človeškim lastnostim, če se hočemo umak- niti s poti, ki jo je začrtala. Med ogromno množico, ki si v Združenih državah prizadeva za politično kariero, sem videl le malo ljudi, ki bi imeli tisto možato poštenost, tisto moško neodvisnost duha, kije bila v prejšnjih časih tako značilna za Američane, in ki povsod predstavlja značilno potezo velikih značajev. Na prvi pogled se zdi, da so v Ameriki vse glave narejene po istem vzorcu, tako zelo sledijo istim potem. Tujec resda kdaj pa kdaj sreča Američane, ki zavračajo togost formul; tem se zgodi, da še kako obžalujejo pregrehe zakonov, nestalnost demokracije in njeno pomanjkljivo razsvetljenost; pogosto opazijo celo po- manjkljivosti, ki kvarijo narodni značaj, in opozarjajo na sredstva, ki bi jih lahko uporabili za izboljšanje stanja; toda nihče, razen vas, jih ne posluša; in vi, ki vam zaupajo svoje skrivne misli, ste le tujec, ki odhaja. Radi vam zaupajo resnice, ki so za vas brez pomena, ko pa pridejo na ulico, govorijo drug jezik. Če bodo te vrstice kdaj dosegle Ameriko, sem prepričan v dve stvari: prvič, bralci me bodo na ves glas obsojali; drugič, mnogi izmed njih mi bodo sami pri sebi priznali, da imam prav. V Združenih državah sem slišal govoriti o domovini. Med ljudstvom sem naletel na resnično domoljubje; pogosto sem ga zaman iskal pri tistih, ki to ljudstvo vodijo. To je lahko razumeti z analogijo: despotizem veliko bolj spridi tistega, ki se mu podredi, kot pa tistega, ki ga vsiljuje. V absolutnih monarhijah je kralj pogosto zelo kreposten; dvorjani pa so zmeraj podli. Res je, da dvorjani v Ameriki ne rečjo »Sire« ali »Vaše veličanstvo«; velika in bistvena razlika; neprestano pa govorijo o naravni razsvetljenosti svojih gospodarjev; vprašanja, katera je krepost vladarja, ki je najbolj vredna občudovanja, si sploh ne zastavljajo; prepričani so namreč, da ima vse kreposti, ne da bi si jih kdaj pridobil, in celo, ne da bi jih hotel imeti; ne dajo mu svojih žena in hčera, ki bi jih blagovolil povzdigniti v svoje ljubicc;^žrtypvanjem svojega mnenja se prostituirajo kar san^ Moralisti in filozofi v Ameriki niso dolžni svojega mnenja zaviti v tančice alegorije; toda, preden tvegajo neprijetno resnico, pravijo: »Vemo, da govorimo ljudstvu, kije tako dvignjeno nad človeške slabosti, da se lahko zmeraj obvlada. Ne bi govorili tega jezika, če ne bi govorili ljudem, ki jih njihove kreposti in razsvetljenost delajo, med vsemi drugimi, edine vredne, da ostanejo svobodni.« Ali bi lahko slavospevi Ludviku XIV. povedali bolje? Sam mislim, da se v vseh vladavinah, kakršnekoli že so, nizkotnost veže na silo in hvalisanje na oblast. In poznam le eno sredstvo, ki prepreči, da se ljudje ne degradirajo: to paje, da nikomur ne predamo vsemogočne suverene oblasti, ki bi nas ponižala. 38 E DEMOKRACIJA V AMERIKI O največji nevarnosti za ameriške republike, ki izvira iz vseni(^očn', Siale, and Utopia, New York, Basic Books 1974. ^ Kukathas, Pettit, ibid., str. 95. E 91 RENATA SALECL in ne neicaj, kar ljudje izberejo. Ko Rawls stranke, ki sodelujejo v oblikovanju družbene pogodbe, »očisti« interesov, oblikuje situacijo, ki dejansko v družbi ne obstaja. Po Sandelu je subjekt lahko le družbeni subjekt. Rawlsov sistem zgubi vsakršno veljavnost za družbo, prav kolikor tega ne vidi in predpostavlja nek deontološki jaz, neodvisen od stvari, interesov in ciljev v odnosu do drugih ter ločen od lastnih želja in ambicij. Sandel očita liberalcem, da predpostavljajo neko zmožnost subjekta, da se loči od samega sebe, da bi tako določil principe, glede na katere bi se potem svobodno ravnal. To predpostavlja neko zmožnost jaza, ki je ta nikakor nima, namreč to, da izbere moralo brez vedenja o sebi oz. svoji moralni izkušnji. Druga kritika liberalcev pa meri na to, da le ti predpostavljajo, da je družba produkt združbe svobodnih individuov ter da se vrednost te družbe presoja po pravičnosti pogojev, glede na katere se individui zdru- žujejo. Liberalci po Sandelu ne vidijo, da sam obstoj individuov, ki so se zmožni združevati, predpostavlja obstoj skupnosti. Odgovor kritiki komunitarcev bi bil v tem, da Rawls ve, da je izvirna situacija le konstrukt. Rawls namreč nikakor ne zanika tega, da vselej že živimo v družbi, da torej ne moremo izstopiti iz nje in postaviti neko teorijo družbe, družbeno pogodbo, po kateri bi nato družbo oblikovali. Za kar gre Rawlsu, je orisati shemo za razumevanje delovanja družbe. Da bi namreč družbo razumeli, moramo za nazaj proizvesti shemo, ki pre- dpostavlja, kako je do družbe prišlo. Gre za zanazajšnjo rekonstrukcijo, s katero se nenazadnje srečujemo tudi v freudovski psihoanalizi (spomnimo se le mita o primarnem očetu). Na očitek o radikalno razlaščenem subjektu pa lahko rečemo isto kot v odgovoru kritiki libertarcev, namreč to, da je subjekt, o katerem govori Rawls, kartezijanski subjekt, kot mesto čiste, ne-substancialne subjektivnosti, o katerem je že Hegel dejal, da je nujna predpostavka teorije, če ne želimo pasti v srednji vek. Oboji, tako libertarci kot komunitarci, na nek način spodbijajo Rawlsovo »izvirno pozicijo«. Libertarci s svojo tezo o naravnih pravicah predpostavljajo polni subjekt, zmožen posedovanja pred družbeno pogodbo, kar je v nasprotju ne le z Rawlsom, marveč tudi s Kantom, pri katerem je subjekt izvirno prazen. Komunitarci pa so pred-subjektni, so namreč lažni heglovci, kajti v nasprotju s Heglom, na katerega se tako radi sklicujejo, ne ločijo med subjektom in substanco. Tako kot libertarci želijo tudi komunitarci iz subjekta zopet narediti substanco, toda če je pri libertarcih ta substanca absolutna individualnost, je pri komunitarcih to družba, subjekt kot čisti družben subjekt. Nasprotno paje prav Rawlsov koncept subjekta, ki izključuje vso substanco pred družbeno pogodbo, v bistvu heglovski. Ko pravi Hegel, da je subjekt enako izpra- znjenosti, misli namreč natanko to, da šele izpraznjenost subjekta omogoča absolutno pravico osebe. Ta pa se tiče tega, da mora subjekt svobodno sprejeti skupnost: subjekt ni kar vržen v družbo, kajti zanj je značilno, da tudi, ko se podredi, mora to storiti svobodno. Subjekta moraš prepričati, daje podreditev razumska. Rawlsova samokritika Rawls seje po svoji veliki knjigi v javnosti pojavljal predvsem v vlogi interpreta svoje teorije, toda v odgovorih na kritike, kijih je bila knjiga nenehno deležna, je svojo teorijo 92 E FANTAZMA IN TEORIJA PRAVICE tudi spreminjal. Rawls to spreminjanje razlaga kot razjasnjevanje stališč, ki naj bi bila v knjigi implicitno že prisotna, zadevajo pa predvsem delno odpoved Kantu in premik k Heglu. Rawlsovo pisanje v zadnji letih pa lahko gledamo tudi kot neke vrste samokritiko. Za kaj gre? Predvsem je bistveno, da je pričel Rawls poudarjati, da njegova teorija pravice nikakor ne želi dati nekega občega kantovskega modela morala, temelječe na apriornih kategorijah, ampak želi le artikulirati pravico, ki je intuitivno že prisotna v obstoječi družbi. In sicer gre tu za družbo ameriške liberalne demokracije. V teoriji pravice zato ne gre za neke univerzalne principe, marveč za principe, ki ustrezajo modernim družbam in so že latentno navzoči v zdravi pameti ljudi. Kot pravi Rawls, potrebna je teorija, ki bo priskrbela pravilne principe za to družbo, skozi upoštevanje koncepcije osebe in ideala dobrega družbe, implicitnega v njenem vsakodnevnem življenju.9 V zadnjih tekstih pa gre Rawls še dlje od Kanta in poudarja, daje njegova teorija prej politična kot moralna doktrina ter da je bila koncepcija »pravice kot poštenosti« mišljena le kot politična koncepcija pravice. To, da najdemo to koncepcijo pravice, ki je že latentno navzoča v politični kulturi sodobne liberalne demokracije, nam bo pomagalo ohraniti stabilnost in enotnost družbe. Odpoved Kantu je šla pri Rawlsu celo tako daleč, da je izjavil, da Kantova stališča v sodobni demokratični družbi ne veljajo več. Rawls je zato tudi opustil zagovor liberalizma kot neke vsestranske moralne filozofije ter se zavzel le za politični liberalizem, za liberalizem, ki ni več odvisen od nobenega partikularnega moralnega ideala, kakršen je bil npr. avtonomija. Gre mu za liberalizem, ki zagotavlja stabilnost in enotnost družbe in ki pravice ne povezuje z avtonomnostjo ali individualnostjo, marveč z redom. Prav stabilnost postane koncept, ki naj po Rawlsu ureja družbo ljudi z različnimi pogledi na dobro. In v zadnji instanci se Rawls zavzame za to, da s koncepcijo pravice najdemo praktične rešitve realnih po- litičnih problemov, ne pa, da iščemo resnico o morali. Rawls je s tem obratom zelo razočaral svoje zagovornike in interprete, kajti prav koncepcija stabilnosti prinaša s sabo zelo vulgarno zavzemanje za družbeni red, brez neke teoretske poante. V zadnji instanci gre pač preprosto za to, da ljudi nadzorujemo ter jih ukrotimo, da spoštujejo pravila obstoječe družbe — torej predvsem ameriškega modela liberalne demokracije. Presenetljivo pa je bil »pozni« Rawls deležen velike naklonjenosti pri Richardu Rortyju. Slednji je prav zadnji obrat Rawlsa izkoristil za kritiko komunitarcev ter za podkrepitev lastne teze o primatu politike pred filozofijo. Rortyeva pudpura Rawlsu Rorty vzame v precep predvsem tisti del komunitarcev (Sandel, Taylor), ki trdijo, da politične institucije predpostavljajo neko doktrino o naravi čoveških bitij ter da mora takšna doktrina, v nasprotju z rasvetljenskim racionalizmom, razjasniti bistveno zgo- dovinski značaj jaza. 9 Cf. Rawls, »Kantian Constructivism in .Moral Theory«, v: The Jouranal of Philosophy (1980) 88. E 93 RENATA SALECL Rorty temu nasprotuje zato, ker je zanj bistveno, da sta tako religija kot filozofija ločeni od politike, kajti obe sta »nejasna vseobsegajoča termina, ki seju da prepričljivo redefinirati«. Zavzame se za t. i. »filozofsko toleranco« — za to, da mora biti politika indiferentna do filozofskih razglabljanj o naravi jaza, bistvu človeške eksistence, kajti slednje je lahko le del osebnega sveta in ne političnih odločitev o organizaciji družbe. To stališče pa najde Rorty tudi pri »poznem« Rawlsu, ki nenehno poudarja, da filozofija kot iskanje resnice o neodvisnem metafizičnem in moralnem redu ne more biti osnova za politično koncepcijo pravice v demokratični družbi. Rorty tudi brani Rawisa pred Sandelom s tezo, da Rawlsova koncepcija jaza, ki je pred svojimi cilji, ni mišljena kot »jaz«, ki je ločen od svojih verovanj in želja. Rorty namreč Rawlsov jaz vidi kot »razsrediščen, kot historično kontingentnost od začetka do konca. Rawlsu niti ni treba niti ne želi zagovarjati primarnosti pravice pred dobrim, kot jo je zagovarjal Kant, sklicujoč se na teorijo jaza, ki ga dela več kot nek 'empirični jaz', več kot 'radikalno umeščeni subjekt' (radically situated subject). On verjetno meni, da ima Kant prav o naravi pravice, moti pa se o naravi in vlogi filozofije.«10 Kritike o naravi jaza, ki so jih Rawlsu izrekli komunitarci, so za Rortya popolnoma neustrezne, ker Rawisa sploh ne zanima identiteta jaz^, ampak le pogoji državljanstva v liberalni družbi, kajti zanj je prva demokratična politika, potem šele pride filozofija. Resnica, ki jo išče filozofija, namreč sploh ni relevantna za politiko. To pa tudi pobije tezo komunitarcev (npr. Sandela), da temelji družbena teorija liberalne države na napačnih filozofskih predpostavkah. Dejstvo, daje Rawls postavil pravico za prvo vrlino družbe, je ukinilo vsako potrebo po filozofski in religiozni legitimaciji politike kot take. Zato se liberalci tudi izognejo temu, čemur mnogokrat podležejo komunitarci, namreč izražanju potrebe po vrnitvi k religiji, ali novim filozofskim refleksijam (iskanju skupnega dobrega), ki naj rešijo družbo propada. Rorty zato pravi, da četudi bo sodobna liberalna demokracija propadla, to ne bo dokaz za to, da potrebujemo neka skupna prepričanja o »našem mestu v univerzumu in naši misiji na zemlji«. Paradoksno pa je, da Rorty ob vsej hvali Rawisa ne izpostavi njegovih poman- kljivosti. Rawls je namreč ostal na ravni simbolnega univerzuma: oblikoval je sicer shemo družbe, ki vsakemu posamezniku dovoljuje izbor lastnega dobrega, ki torej v nasprotju z utilitarizmom in tudi komunitarizmom ne oblikuje nekega dobrega skupnosti, ki mu mora biti posameznik podrejen. Toda ta etika simbolnega pozablja na neko temeljno razsežnost subjekta — namreč na fantazmatsko razmerje, ki oblikuje njegov odnos do lastne želje in želje Drugega. Ne poznavajoč lacanovske teorije je po drugi poti do tega prišel namreč prav Rorty v svoji teoriji o solidarnosti v družbi. Izključitev fantazme Najprej je potrebno poudariti, da takrat, ko Rorty opisuje, kakšna naj bi bila človeška solidarnost, še ostaja na ravni Rawisa in njegovih dogovorov v izvirni poziciji. Rorty se namreč zoperstavi dojemanj u človeške solidarnosti kot nečesa, kar je v vsakem od nas, kot nekakšno človeško bistvo, ki se odziva na prisotnost te iste stvari v drugih 10 Cf. Rorty, v: Malachowski, Reading Rony, Cambridge, Basil Blackwell 1990, str. 288-9. 94 E FANTAZMA IN TEORIJA PRAVICE človeških bitjih. Te bistveno človeške lastnosti namreč niso nekaj stalnega, ampak so odvisne od zgodovinskih okoliščin: stvar konsenza je, katere lastnosti so normalne in katera dejanja so pravična ali nepravična. Naš občutek solidarnosti je večji, koje tisti, s katerim se solidariziramo, dojet kot »eden izmed nas«, ker »mi« pomeni nekaj manjšega in bolj omejenega kot človeška vrsta. Isto bi rekel tudi Rawls, če bi ga vprašali, kako pridemo do solidarnosti: izhajal bi iz tega, da so se stranke v izvirni pozieiji dogovorile, kateri so principi pravice, in glede nanje lahko presojamo solidarno delovanje. Poudaril bi še to, daje solidarnost v samem temelju koncepta pravice, ker se zavzema za to, da mora biti naše delovanje vselej takšno, da pomaga najslabše stoječim. Strinjal bi se tudi s tem, da ne moremo doseči solidarnosti s človeško vrsto kot tako, ampak z ožjo skupino, k temu pa bi še dodal, da solidarnost, temelječa na principih pravice, velja za liberalno demokratsko družbo in ne za družbo nasploh. Toda razlika med Rawlsom in Rortyjem se zarisuje že ob Rortyjevi tezi, da je solidarnost dojeta kot »zmožnost videti vedno več tradicionalnih razlik (religijo, nagone, raso, navade) kot nepomembnih, kojih primerjamo s podobnostmi glede na bolečino in ponižanje — gre za zmožnost misliti o ljudeh, ki so različni od nas, kot da so vključeni v vrsto 'mi'.«ll Rawls bi se strinjal s prvim delom stavka, da so religija, rasa, navade nepomembne za določitev principov pravice (in nanje nanašajoče se solidarnosti), problem identifikacije z bolečino drugega pa izpade iz njegovega konteksta. Kako se to kaže? Najprej poglejmo, kako definira občutljivost za bolečino drugega Rorty. Njegova teza je, daje hujše kot neko realno nasilje tisto, zaradi katerega se ti »razdre svet«, ko se ti zgodi nekaj takšnega, česar ne moreš opisati z besedami. Primer tega je opisan v Orwellovem romanu 1984. Uspeh torture je v tem, da izrečemo ah smo prisiljeni verjeti nekaj, zaradi česar kasneje ne moremo biti več ista oseba kot prej, zaradi česar se poruši naša subjektivnost. »Najhujše, kar lahko nekomu naredimo, ni to, da kriči v agoniji, ampak da uporabimo agonijo takšne vrste, da tudi, ko je je konec, človek ne more rekonstruirati sebe. Mišljeno je, da izreče nekaj (vero, željo), za kar kasneje ne bo mogel dojeti, daje zares naredil... Za Winstona je to stavek, ki ga ne more iskreno izreči in še vedno ostali isti, 'Naredite to Juliji' in najhujša stvar na svetu postanejo podgane. Toda najbrž je vsak izmed nas v istem razmerju do nekega stavka ali do neke stvari. Če nekdo lahko odkrije ta ključni stavek, to ključno stvar, potem, kot pravi O'Brien, lahko raztrga svoj razum in ga sestavi na nov način, po lastni izbiri. Toda objekt vaje je zvok trganja in ne rezultat sestavljanja. Pomemben je zlom. Sestavljanje je le dodatna malenkost.«'^ Ta fantazmatska struktura, na katero je vezan vsak subjekt, namreč to, kako je v odnosu do neke stvari, stavka, zaradi katerega se mu lahko poruši svet, ko nikoli ne bo več isti kot prej, je tisto, kar mora nujno izpasti iz Rawlsove družbene pogodbe. Da Rawlsov projekt deluje, mora ostati na ravni simbolnega razmerja, in sicer za ceno tega, da izključi Realno, neko travmatično točko okoH katere je simbolno strukturirano. Rortyju pa uspe prav to, namreč da proizvede etiko Realnega, etiko, ki ve, da je travmatičen prav odnos do bolečine drugega. Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge University Press 1989, str. 192. str. 179. E 95 RENATA SALECL Lacan postavi bolečino v razmerje z das Ding, s travmatičnim mestom, na katerega se vežejo subjektove fantazme. Tako za bolečino kot za fantazmo velja, da »na neki določeni meji dejansko ne preneseta razodetja v besedi.«13 Pri fantazmi gre za razmerje subjekta do objekta želje, in sicer za način, kako subjekt okoli nekega travmatičnega elementa organizira svojo ekonomijo uživanja. Da Rawlsova distributivna pravica deluje, mora predpostaviti neko čisto željo subjekta, ki ni vezana na fantazmo in se jo da racionalno zadovoljiti oz. z družbeno pogodbo doseči, da bo zadovoljena s pravično razdelitvijo dobrin. Kolikor Rawls ostane na ravni simbolnega, mora nenehno proizvajati nova pravila, izumljati nove določbe, ki naj popolnoma zaobsežcjo subjektov interes v izvirni situaciji. Zato mora npr. pre- dpostaviti, da so stranke v izvirni poziciji racionalne in »vedo, da imajo raje več kot pa manj primarnih dobrin«, kajti postopati bi morale kot racionalni človek, ki ve, da si z več dobrinami lahko zagotovi večji uspeh. Lacanovska psihoanaliza bi na to tezo odgovorila, da nikakor ni res, da subjekt teži k svojemu dobremu in zato tudi ni res, da obstoji neka obča želja po primarnih dobrinah. Tako kot psihoanaliza odgovori utilitarizmu, da ni nekega Vrhovnega dobrega, ko pokaže, daje vsako Vrhovno dobro prisotno le kot neko prepovedano dobro, odgovori tudi liberalizmu, ko pravi, da ni »drugega dobrega kot neko prepovedano dobro«. Ko seje liberalizem odpovedal Vrhovnemu dobremu skup- nosti, pa se ni odpovedal realizaciji dobrega vsakega posameznika. Rawlsov preobrat od etike imaginarnega k etiki simbolne družbene pogodbe še vedno ostaja na ravni zadovoljitve individualne želje po dobrem. To, česar takšen pristop ne vidi, je, da »se subjekt ne določi s tem, da 'izbere' svoje dobro..., temveč s tem, da izbere, da ne bo deloval na podlagi pogojev, ki opredeljujejo njegov prid, torej tako, da deluje v nasprotju z lastnim blagrom — celo do točke lastne smrti.«!"* Odgovor Rawlsu bi torej bil, da subjekt ni zmožen brez omejitev sprejeti svojega simbolnega mandata, da torej, ne glede na to, kako »pravične« in »koristne« odgovore sprejme, ne ravna v skladu z njimi. Zato tudi nikakor ni nujno res, da bi, kot predvideva Rawls, ljudje racionalno izbrali več dobrin, da bi si tako zagotovili večji uspeh. Kot je opozoril Lacan, ima lahko celo uničevanje dobrin neko posebno vrednostno funkcijo za skupnost. Primer tega je bila pri primitivnih družbah obredna ceremonija potlač, ko so pripadniki družbe načrtno uničevali dobrine, ki bi jih racionalno v družbi še kako potrebovali. Isto seje dogajalo tudi na nekaterih fevdalnih gostijah, ko je gospoda kar tekmovala v tem, kdo bo uničil več dobrin. In, kot pravi Lacan, se prav okoU uničevanja, kolikor je le-to vezano na vzdrževanje želje, »vrtita problem in drama ekonomije dobrega, njeni odboji in zavoji.«15 Psihoanaliza nam pokaže, da šele fantazma daje konsistentnost naši želji — neki empi- rični predmet ali dobrina postaneta predmet želje šele takrat, ko vstopita v fantazmo. Zato je za subjekt irelevantno, katere dobrine so po »družbeni pogodbi« izbrane kot primarne dobrine, če le-te ne zadevajo njegove želje. l^O tem glej Scarry, The Body in Pain, Oxford University Press 1985. Avtorica analizira bolečino, ki se je ne da izraziti v jeziku, bolečino, ki jo želi mučitelj izzvati pri žrtvi zato, da bi ji odvzel jezik in jo tako izločil iz družbe. To, kar mučitelj resnično želi doseči pri žrtvi, je namreč ponižanje in ne kričanje v agoniji. Krik je le eno ponižanje več. 14 J. Copjec, »The Sartorial Super Ego«, New York 1989, str. 65. . ì^can, Etika psihoanalize^ Ljubljana, Analecta 1988, str. 232. 96 E FANTAZMA IN TEORIJA PRAVICE Na isti način laliko ovržemo tudi Rawlsovo zahtevo, da mora biti iz izvirne situacije nujno izključena zavist. To Rawls opravičuje, prvič, s tem, da bi zavist, če bi bila dovoljena v izvirni situaciji, omogočila, da bi bil izbran sistem, ki bi bil za vse stranke neugoden, in drugič, daje za sistem, kije že izbran po pogodbenih kriterijih (torej sistem, ki ga določa pravica), malo verjetno, da bi gencriral močne občutke zavisti.l^ Rawls predpostavlja, da lahko zavist reguliramo (dovolimo ali ne) ter da je odvisna od sistema (in je je v pravičnem manj). Vendar pa je v dialektiki želje, kolikor je le-ta vselej intersubjektivna (v Lacanovi teoriji je namreč »želja vselej želja Drugega«), vedno na delu zavist. Subjekt želi neki objekt, ker je le-ta objekt želje Drugega. Ker ne obstaja neposreden odnos subjekta do objekta, ki ne bi bil posredovan skozi željo Drugega, ne more obstajati intersubjektivna pogodba, v kateri zavist ne bi bila prisotna. Izključitev zavisti pomeni prav izključitev fantazme. Značilna rasistična fantazma, v kateri je prisotna zavist, je npr. mit o večji potentnosti črncev: belci radi opisujejo črnce kot polživali, ki še niso dosegle ravni kulture, ta živalskost pa naj bi se kazala tudi v njihovi »nenormalni« potentnosti. Vendar takšno opisovanje črncev ne izraža nič drugega kot sovraštvo do užitka Drugega, ki pa je, kot pravi Miller, vselej sovraštvo do lastnega užitka. 17 Predpostavimo, s kakšno argumentacijo bi nastopil Rawls, če bi ga vprašali, aH lahko rasizem izključimo iz družbene pogodbe. Najbrž bi postopal enako kot pri zavisti in torej predpostavil, da mora biti rasizem izključen iz izvirne situacije, ker je nepravičen, pristranski, medtem ko je bistveno za družbeni dogovor prav dejstvo, da so stranke v izvirni situaciji nepristranske. Toda karkoU se že stranke v izvirni situaciji dogovorijo, in tudi če rečemo, daje pravica, ki sojo izbrale, po definiciji nerasistična, moramo vendale reči, da Rawlsov model rasizma ne more implicitno obsoditi. Problem sicer lahko poskuša rešiti tako, da ga izključi, to paje tudi vse, kar lahko naredi. Rawls namreč še vedno ostaja na ravni razsvetljenstva, ko predpostavlja, da je možno oblikovati neki univerzalen znanstven model tega, kako je družba organizirana. Rawlsov subjekt je univerzalen in kot tak ločen od svojega mesta izjavljanja: zanj se predpostavlja, da ima nek nevtralen pogled na družbo. Bistveno pa je, da je rasizem prav reakcija na to univerzalnost, ki je vezana na znanost. Kot pravi Miller, znanost glede rasizma nikakor ni nedolžna, čeprav se mora, kolikor je univerzalna in torej drži za vse ljudi, predstavljati kot antirasistična, antinacionalna in antiideološka ter kot taka »vodi k univerzalni etiki, ki za bistveno, absolutno vrednoto postavlja razvoj«.l^ Toda to ne more učinkovati, saj je ta univerzalni način znanosti omejen s tem, kar je strogo partikularno, kar ni »ne univerzalno niti ne vzdrži univerzalizacije« — gre za način užitka, za to, da je vsakdo »suženj imperativa uživanja«. To, kar poskuša Rawls in kar je pred njim poskušalo že razsvetljenstvo, pa je prav poskus univerzalizacije načina uživanja. Rasistična fantazma kot specifičen način organizacije užitka je to, kar Rawls poskuša izključiti iz družbene pogodbe, pa mu ne uspe — prav poskusi ameriške družbe (ki je Rawlsov model za teorijo pravice), da bi »izkoreninila« rasizem, se vedno znova izkažejo kot neuspešni. Rawlsa nikakor ne moremo obtožiti zavestnega rasizma, gre le 1® Cf. Rawls, The Theory of Justice, str. 144, in str. 53441. 17Miller, »Ekstimnost«, v: Razpol, Ljubljana (1989) 5. 18/W¿.,str.38. E 97 RENATA SALECL za to, da se tej nevarnosti ne more izogniti, tudi če bi jo hotel kot obliko zavisti izbrisati iz svoje sheme družbene pogodbe. Opozorimo lahko le na to, da tudi liberalizem ne more biti po definiciji imun za rasizem, kajti, ne da bi se zavedal, liberalizem velikokrat zabrede v rasizem, ko naredi sovražnika iz tistih, ki ne sprejemajo domnevno univerzalnih liberalnih vrednot. Tako so npr. liberalci v Ameriki v boju za desegregacijsko politiko velikokrat dosegli prav nasprotne učinke, ker so predpostavljali, da je možno posegati v skupnost in jo v imenu nekih občih vrednot spreminjati. Tipičen primer tega je bila v sedemdesetih letih politika mešanja otrok v šolah, ki je uvedla sistem prevažanja z šolskimi avtobusi (school-busing) za revne črnske in delavske otroke v šole v bogata obmestna naselja, in za otroke višjih slojev v revna mestna geta. Zamisel je bila v tem, da bi rasno mešane šole otrokom omogočile, da se prebijejo iz kroga revščine — tako bi ustvarili možnosti, da bi si nižji sloji skozi mešanje z višjimi pridobili nekaj več izobrazbe, spoznali druge navade, višji pa bi se v stiku z nižjimi osvobodili rasističnih predsodkov. Paradoksno so se poleg belcev iz višjih slojev temu uprli tudi črnci in nižji sloji belcev, kajti oboji so na isti način občutili ukrep kot vsiljevanje nekih tujih norm v njihovo skupnost. Ukrep, kije bil iz liberalnega vidika mišljen kot pomoč nižjim slojem, je tako postal nova oblika prisile in državnega nadzora nad življenjem v določenih skupnostih. Predvsem nižji sloji so v tem ukrepu videli poskus države, da jim odtegne njihovo pravico do vzgoje otrok ter jih prepriča, da norme, ki veljajo v njihovi skupnosti, niso pravilne. Čeprav so liberalci ugovore proti prevažanju otrok videli le kot rasizem, paje šlo predvsem za to, da si noben sloj ni pustil vzeti svojega načina življenja, ki zadeva specifične navade skupnosti, etnične rituale itd.l^ Paradoksni rezultat liberalne politike je, da — čeprav poskuša biti za vse najbolj ugodna — jo zaradi zavisti vsi čutijo kot neugodno. Bolj ko želi omogočiti svobodo in enake možnosti za vse ljudi, jo le-ti čutijo kot poseg v svojo svobodo in zasebnost. Odgovor na to zagato pa daje prav fantazma — dokler bo liberalna teorija temeljila na izključitvi fantazme, zanikanju pravice do partikularnega načina, kako si ljudje or- ganizirajo svoj užitek, se bo morala sprijazniti s tem, daje njena »dobrota« dojeta kot »sovražnost«. Cf. Lasch, True and Only Haven, New York, Norton 1991, str. 487. 98 E OČI-VIDNO ALEN OŽBOLT ZLATI VEK (hiša strahov) 100 E OČI-VIDNO E 101 ALEN OŽBOLT VOJNI OGENJ (rdeče obzorje) 102 E OČl-VIDNO E 103 ALEN OŽBOLT NORI REK (maska) 104 E OČI-VIDNO E 105 ALEN OŽBOLT PLAMEN VOJNE (topljena glava) 106 E OČI-VIDNO E 107 ALEN OŽBOLT (sence) 108 E OČI-VIDNO E Ш9 Jelica Šumič-Riha »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA Za sodobno pravno teorijo je vprašanja nujnosti oz. icontingentnosti na eni strani in jamstva proti arbitrarnosti na drugi strani neločljivo povezano z vprašanjem konsi- stence, popolnosti, »celasti« prava. Z gledišča pravne teorije, ki je še zmerom v veliki meri pozitivistična, to velja tako za kontintentalno kakor tudi za anglosaško teorijo, problema eelosti prava pravzaprav sploh ni bilo mogoče zastaviti tako neposredno, pač pa zgolj v obliki vprašanja, ki ta problem že prestavi in popači: kako doseči poenoten pravni sistem in kaj jamči za njegovo enotnost? Četudi je vera v eelost prava in enotnost njegovega sistema v sodobni pravni filozofiji še zmerom tako trdno zakoreninjena, da bi delovalo naivno, a vendar razumljivo vprašanje, zakaj mora biti pravo sploh celo, zakaj sije treba pravo sploh predstavljati kot enoten sistem, skorajda kot svetoskrunstvo, bomo mi splošno sprejeto predpostavko o eelosti prava obravnavali prej kot del samega problema kakor metodo za njegovo rešitev. Lahko bi rekli, da je vprašanje eelosti oz. popolnosti pravnega sistema v prvi vrsti problem za pozitivistično teorijo. S. Rials' pokaže, da se je pozitivistični blok ob vprašanju, ali obstajajo lakune v pravu, vprašanju, ki je »pozitivistična« formulacija vprašanja o eelosti prava, razdelil na dva tabora. Bistveno pri tem je Rialsovo opozorilo, daje za oba tabora pravo reducirano izključno na »postavljeno«, to je, pozitivno pravo. Za prvi tabor je pravo popolno. Drugi tabor pa izhaja iz vsakdanjega pravnega izkustva, da pravo ne predvideva in tudi ne more predvideti vseh situacij, na katere je treba aplicirati pravna pravila oz. norme, zato dopušča možnost nepopolnosti pravnega sistema. Za prvi tabor se lahko celost prava vzpostvi zgolj z izključitvijo. Pozitivisti iz prvega tabora zagovarjajo namreč hipotezo, daje treba vse, kar ne izvira iz ustreznega pravnega akta, izključiti kot ne-pravo. Drugače rečeno, opirajo se na Kelsnov nauk o »ekskluzivni splošni normi«, ki postavlja kot podlago za vsako normo, ki predpisuje ali prepoveduje neko obliko vedenja, splošno normo, ki določa, da je vse tisto, kar ni predpisano ali ' Cf. S. Rials, »Supraconstitutionnalite et systématicité du droit«,/Irc/iives- de philosophie du droil, 31, str. 73f. E 113 JELICA ŠUMIĆ-RIHA prepovedano, dovoljeno.2 Narobe pa pozitivisli iz drugega tabora priznavajo, da zako- nodajalec ne more vnaprej dali odgovora na vsa prihodnja vprašanja in pripravili rešilve za vse prihodnje težave. A prav zato, ker je tudi zanje pojem prava izčrpan s pojmom pozitivnega prava, so te lakune, ta odsotnost rešitev nepredvidenih primerov ravno tako del prava. Paradoks je v tem, da prideta tabora pozitivistov do nasprotnih sklepov glede celosti prava, četudi izhajata iz iste hipoteze, da ni prava zunaj in onstran pozitivnega prava in četudi si prizadevata za njegovo celost: za prve je pravo celo, a za ceno neke zgube, izključitve, drugi hočejo vseobsegajoče pravo brez meje, vanj hočejo vključili prav vse, celo njegov molk, zato zgubijo njegovo celost. Poskusov kritike pravnih teorij, ki se tako nevprašljivo opirajo na predpostavko o celosti prava, ni ravno veliko,^ pa še te bi lahko omejili na maloštevilne francoske in angleške avtorje, ki so pod močnim vplivom francoske »poststrukluralistične« teorije, zlasti Foucaulta, Derridaja, predvsem pa teoretika postmoderne, Lyotarda. Preveč bi se oddaljili od vprašanja, ki smo si ga postavili na začetku, če bi poskušali iz Lyotardovih ali Foucaultovih del deducirali možno kritiko sodobne pravne teorije, saj tarča njune kritike ni nikdar sama pravna teorija, temveč prej pravo kol institucija in praksa družbene regulacije. Sploh je »poslmodernislična« misel, če uporabimo ta vprašljivi, ohlapni izraz, ki se je uveljavil predvsem v anglosaških deželah, pokazala zanimanje za pravo le, kolikor ga je lahko vpela v kontekst splošnega preiskovanja dozdevno samo- umevnih predpostavk našega mišljenja in vednosti na eni strani in nastanka in zgodovine dozdevno »večnih« in dozdevno »občih« velikih sodobnih družbenih ustanov (šole, klinike, zapora), ki urejajo in obvladujejo družbeno in politično življenje. Poslmodernislična teorija kaže medsebojno prepletenost diskurzivnih form, ki generirajo konkretne lipe vednosti, in družbenih institucij, ki organizirajo in regulirajo družbeno življenje, ter njuno vpetost v obstoječa razmerja gospostva, distribucije mo- či/oblasti.'< Najbolj seželo, četudi nekoliko poenostavljeno bi poslmodernizem v teoriji opredelili kot prizadevanje pokazati, kako so resnica, konsenz, enotnost, islost proizvod procesa marginalizacije, izključevanja in zatiranja razlik. Poslmodernislična misel je 2 Cf. 11. Kelsen, Reine Rechlslehre, 2. izd., Franz Deuticke, Dunaj 1960, str. 329ff. 3 Tak poskus postmodemistif ne kritike R. Dworkina, enega najpomembnejših sodbnih pravnih teoretikov, ki odločno zagovarja »celost« prava, najdemo, denimo, v članku Anne Barron, »Ronald Dworkin and the Challenge of Postmodernism«, Oxford Literary Journal, 9. Avtorica se pri tem sklicuje na Lyotardova, Foucaultova in Deleuzova dela. V to smer gredo deloma tudi prizadevanja F. Ewalda, ki poskuša metodo, ki jo je M. Foucault prikazal v L'archéologie du savoir in v L'impossible prison, aplicirati na analizo prava in pravne teorije. Kot zvest Foucaultov učenec zavrača koncept prava (Prava, Države itn.) kot lažne, neprave koncepte in se, rajši, osredinja na aniizo vselej partikularnih, specifičnih, zgodovinsko kon- tingentnih pravnih praks. CÍ.L'Etat-Providence, Grasset, Paris 1986. 4 Naš prikaz postmodemističnega podjetja je seveda zelo grob in poenostavljen, in sicer iz dveh razlogov: podrobnejša analiza postmodemistične teorije, ki bi zahtevala tudi problematizacijo tega izraza, bi močno presegla okvire naše zastavitve problema, po drugi strani pa navedeni »postmodemistični« avtoiji sploh ne obravnavajo sodobne pravne teorije, ki je predmet naše analize. Za podrobnejši prikaz Foucaultove teorije bi lahko iz množice bolj ali manj poenostavljenih prikazov izločili delo I I.L. Dreyfus & P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Herrneneutics, University of Chicago Press, Chicago 1983, opozaijamo zlasti na Foucaultov pogovor k temu delu, »The Subject and Power«, iz zbornika Judging Lyotard, (ur. A. Benjamin & D. Wood), London 1989, pa izstopa prispevek A. Barron,»Lyotard and the Problem of Justice«. 114 E »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA kritična tudi do razsvetljenske dediščine kot še zmerom prevladujoče paradigme za diskurzivne prakse, ki obvladujejo družbeno in politično življenje našega časa, spontano ideologijo znanosti, prava, vzgoje, politike itn., ker vidi v univerzalističnih pretenzijah razsvetljenskega tipa diskurza, prikriti totalitarizem. Na podlagi teh splošnih potez postmodernistične analize A. Barron skonstruira pravo kot predmet kritike postmodernizma. Pravni diskurz, torej tako miselni sistem kakor tudi praksa družbene regulacije, se zdi A. Barron naravnost privilegirani objekt postmodernistične kritike, model ureditve družbenih razmerij, ki mu postmodernizem najodločneje nasprotuje. V tej luči vidi avtorica v zahtevi po enotnosti in eelosti prava, po intencionabiosti produkcije pravnega diskurza, primatu unarnega subjekta pri pojas- njevanju in opravičevanju pravnega podjetja zavestno ali tudi nezavedno zavrnitev postmodernizma. Postmodernistična kritika prava, zlasti njegove prakse, je na prvi pogled izjemno prepričljiva, saj kaže pravo tako kot tudi družbo, ki naj bi jo pravo urejalo, kot heterogeno zmešnjavo pravil, brez poenotujočega pravila. Skratka, pravo je s postmodernističnega vidika odprto, ne-celo. S postmodernistično kritiko se strinjamo tudi glede tega, da je pravni teoriji najprej in predvsem sredstvo za upravičevanje te prakse. Prav ima tudi, ko pokaže, da je zahteva po enotnosti prava in univerzalnosti pravnega diskurza v pi-d totalizaciji, hegemonizaciji in zatiranju drugačnega. Naš glavni očitek postmodernistični kritiki ni, da ni upravičena, temveč, daje preveč splošna. Mehanizme totalizacije, hegemonizacije, marginalizacije in zatiranja razlik opaža povsod, ne le v pravu, povsod pa jih opaža zato, ker vse obravnava kot odprt tekst, kot neskončno igro razločevanja, intertekstualnosti, metonimičnega drsenja z zgolj kontingentimi in začasnimi utrditvami pomena. Skratka, očitamo ji, da kljub nasprotnim zagotovilom, ki ostajajo zgolj prazna, zabrisuje vse razlike in specifičnost predmetov svoje kritike. Z drugimi besedami, to, kar pove o pravu, bi lahko povedala o kateri koli družbeni institucionalni praksi in opravičujoči jo teoriji.5 s tem, da v zahtevi po enotnosti vidi zgolj sredstvo, s katerim pravna teorija legitimira dano porazdelitev oblasti in dano razmerje moči v družbi, prezre konstitutivno vlogo te zahteve za pravo kot specifično družbeno institucijo. Preprosto rečeno, tisto, kar spregleda, je ravno specifičnost prava kot prava. V nasprotju s postmodernističnim pristopom pa mi ne bomo izhajali iz ne-celosti prava kot izvirne danosti, ki jo zahteva po enotnosti prava zgolj bolj ali manj uspešno prikrije in potvori, odpraviti paje ne more, ker obvladujejo tudi pravo tako kot družbo neobvladljive igre intertekstualnosti in razločevanja, premeščanja težišča moči/oblasti. V zahtevi po enotnosti torej ne bomo videli golega slepila, pač pa jo bomo vzeli resno in jo analizirali tako, kot jo jemlje sama pravna teorija, torej kot pogoj za možnost prava kot prava. V ne-celosti prava bomo zato videli prej rezultat kot začetek neuspešnega poskusa poenotenja, poskusa, ki se ga loti teorija, ki — vsaj od Kelsna naprej — ne priznava metagovorice in ki mora zato najti oporo v sami sebi. Naša teza je, daje mogoče pokazati, daje funkcija sodnika preizkusni kamen za to, ali se pravni teoriji posreči na eni strani izogniti se kontingentnosti in opravičili pre- 5 Elemente za tako kritiko najdemo, denimo, tudi v Habermasovem »obračunu« z Derridajem v, J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985, str. 191-247. E 115 JELICAŠUMIĆ-RIHA dpostavko o celosti prava ter utemeljiti normativnost prava in objektivno veljavnost pravnih pravil, na drugi strani pa objektivno veljavnost procesa odločanja, ne da bi pristala na njegovo arbitrarnost. Izhajamo torej iz hipoteze, da je sodnik ali, rajši, izvrševanje sodniške oblasti točka, na kateri se zlomi pojmovanje prava kot enotnega sistema. Za zgled, na katerem bomo preizkusili veljavnost naše teze bomo vzeli pozi- tivistično teorijo H. L. A. Harta. * * * Za Harta je pravo enotnost primarnih in sekundarnih pravil, pri čemer so primarna pravila pravila, ki vodijo vedenje posameznikov, sekundarna pravila pa so pravila o primarnih pravilih, pravila, kako je treba narediti, prepoznati in odpraviti primarna pravila. Med sekundarnimi pravili ima izjemen položaj pravilo za prepoznavo, ki ga Hart razume kot orodje, s pomočjo katerega ustrezna avtoriteta izda »osebno izkaznico« pravilu in s tem potrdi, daje zadevno pravilo vključeno v pravni sistem in ima zato pravno veljavnost. Skratka, pravo je tisto, kar je s pomočjo pravila za prepoznanje razglašeno za pravo. To temeljno pravilo, ki v marsikaterem pogledu funkcionira podobno kot Kelsnova temeljna norma, se samo opira zgolj na to, daje v neki dani skupnosti splošno sprejeto ali pa vsaj, da ga sprejemajo uradniki, ki opravljajo sodniško funkcijo. Tako za Kelsna kakor tudi za Harta, ki se razglašata za pravna pozitivista, je pravo sistem pravil, ki ga poenoti izjemno pravilo. To temeljno pravilo je pri obeh postavljeno kot poslednje pravilo, ki zaceli strukturo pravnega reda s tem, da ustavi »regressus ad infinitum«. Ker pa zadnje pravilo ne more biti izpeljano iz kakšnega višjega, bolj temeljnega pravila, ki bi mu podelilo veljavnost, samo ne more biti veljavno, vsaj ne v istem pomenu, v katerem so veljavna druga pravna pravila. Njegova veljavnost temelji zgolj na tem, daje univerzalno sprejeto (Hart) oz. predpostavljeno (Kelsen). Je edino pravilo v pravnem sistemu, katerega veljavnost ali, rajši, zavezovalna moč je odvisna od njegove vnaprej predpostavljene sprejetosti. To pravilo bi prav zaradi njegovega izjem- nega položaja lahko imenovali tudi pravilo-gospodar, po analogiji z Si, označevalcem- gospodarjem, saj tudi ni nič drugega kakor čisti označevalec, ki zgolj s tem, daje izvzeto iz množice drugih pravil in dojeto kot izjema, daje enotnost in istovetnost vsem drugim, med seboj sicer nepovezanim pravilom, oziroma, drugače rečeno, to pravilo-izjema totalizira polje raztresenih pravil v razločen, hierarhičen pravni sistem. Z vidika pravnega pozitivizma mora vsak pravni sistem vsebovati tako poslednje pravilo ali normo, pa naj se imenuje temeljna norma ali pravilo za prepoznavo, ki »podeli pravnemu sistemu,« kot poudarita F. Ost in M. van de Kerchove, »načelo njegove razločitve od vsega, kar ni pravo, načelo njegove enotnosti in temelj njegove veljav- nosti.«^ Na drugi strani pa določa tudi tiste praktične refleksije in načela, ki vodijo sodniško odločanje ali pa so vsaj zakonsko zavezujoči temelji za razsojanje. Za pravne pozitiviste, kakršna sta Kelsen in Hart, se pravni sistem od drugih normativnih sistemov loči po tem, da je veljavnost pravnih norm oz. pravil odvisna od tega, ali jih priznava pristojna instanca z avtoriteto, denimo sodišče, katere naloga je, da ^ Cf. M. van de Kerchove, F. Ost, Le système juridique entre ordre et désordre, PUF', Paris 1988, str. 34. 116E »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA interpretira in aplicira pravila oz. norme danega pravnega sistema. Po drugi strani pa so pravne norme oz. pravila dojeti ne le kot merila, po katerih naj se ravnajo člani skupnosti, temveč tudi kot merila in kriteriji, ki opredeljujejo sodniške dolžnosti in so za podlago sodniškim odločitvam. A za to, da bi kateri koli pravni sistem funkcioniral, mora obstajati — vsaj z gledišča pravnega pozitivizma — skupen kontekst oz. okvir za interpretacijo pravil, okvir, v katerem se srečajo zakonodajalec kot tisti, ki »naredi« zakone, sodnik kot tisti, ki te zakone aplicira, in navaden subjekt kot tisti, ki te zakone spoštuje. Sodobna, zlasti anglosaška pravna filozofija je pogosto segala po konceptih filo- zofije jezika, denimo, H. L. A. Hart ali pa primerjala sodnikovo dejavnost z dejavnostjo literarnega teoretika^, a v določeni točki je morala priznati meje takih analogij. Sodnik, ko raz.soja spor, ne more namreč nikdar, naj je primer še tako zapleten, naj je položaj še tako nejasen in negotov, izjavili »Ne vem, kako naj rasodim.« Ena izmed temeljnih potez pravne interpretacije je namreč prav zahteva ali celo prisila, da mora spor na koncu sklenili sodnikova jasna, določna in v zadnji instanci dokončna odločitev. To zahtevo po dokončni in jasni odločitvi je mogoče pojasnili, denimo, z vero v gotovost oz. z mitom o gotovosti, ki naj bi bil po mnenju ameriških realistov, paradoksno, zakoreninjen prav med pravniki. Paradoks pravnega poklica naj bi bil v tem, da pravniki — ki v svoji vsakdanji praksi dokazujejo, da je pravo gnelljivo, spremenljivo, da je mogoče pravila upognili v vse mogoče smeri — kljub temu verjamejo in s tem seveda zbujajo vero tudi pri laikih, da pravila so ali pa vsaj da lahko postanejo jasna, nedvoumna in nespremenljiva.^ V podobno smer gredo tudi razmišljanja P. Leilha, ki ugotavlja, da je sodobna filozofija jezika pod vplivom Wittgensteinovih Filozofskih raziskav začela z iskanjem gotovosti, končala pa s spoznanjem, da gotovosti ni in da je tako iskanje brezplodno, narobe pa sodobna anahtična pravna filozofija, zlasti Hartova, začenja s priznavanjem negotovosti, z načelno »odprtostjo« pravil, konča pa s trditvijo, da položaj le ni tako brezupen in da za večino pravnih pravil v večini primerov vlada splošen konsenz glede njihove interpretacije in rabe.^ Leith vidi ironijo položaja, v katerem seje znašla Hartova filozofija, v tem, da zgolj s tem, da pojmuje pravo kot sistem pravil, nujno utrjuje mit o gotovosti, in to ne le v nasprotju s prevladujočimi pristopi v sodobni filozofiji, temveč celo proti svojemu lastnemu zavestnemu prizadevanju. Ali je iskanje gotovosti zgolj mit, kot trdi Frank, in ali je Hart res prehodil pot Wittgensteinovega razvoja v nasprotno smer, kot trdi Leith, bomo videli v nadaljevanju. Naše izhodišče za pojasnitev tega mita o gotovosti je vsakdanja izkušnja, da je vera v nespremenljivost in enoumnost pravil — ne glede na to, da je ne potrjujeta ne narava pravnih pravil, ne pravna argumentacija — ena izmed ključnih opor za učinkovitost R, Dworkin sodnikovo prakso razume najprej in predvsem kot interpretacijo, ki jo velikokrat primerja z interpretcijo literarnih del zlasti v Law's Empire, a še marsikje drugje. J. Frank, eden najbolj znanih predstavnikov ameriškega pravnega realizma je poskušal pojasniti vero v gotovost s pomoijo psihoanalitičnih konceptov: »Pravo — koфus pravil, ki naj bi nezmotljivo določila, kaj je prav in kaj narobe in kdo bi moral biti kaznovan za svoje hudodelstvo — nujno poslane delni nadomestek za Očeta-Nezmotljivega Sodnika.« Cf. J. Frank, Law and the Modem Mind, Brentano, New York 1930, str. 18. Cf. Ph. Ixith, »Common Usage, Certainty and Computing«, v. The Jurisprudence of Orthodoxy: Queen's University Essays on //. L A. Han, P. Leith, P. Ingram (ur.), Routledge, London 1988, str. lOOf. E 117 JELICA ŠUMIĆ-RIHA prava. Seveda pravnikom ne bi mogli očitati, da zavestno varajo oz. da se zgolj pre- tvarjajo, da verjamejo v gotovost, denimo, zato, da bi laže preslepili laike. Prej bi lahko govorili o notranjem razcepu ali, rajši, o dvojnosti vednosti in verovanja kot imanentni potezi pravniškega poklica: pravniki vedo, da so pravila spremenljiva, da nobena inter- pretacija in uporaba pravil ni popolnoma zanesljiva, hkrati pa zgolj s tem, da opravljajo svoj poklic, izpričujejo nujno, a nezavedno vero v gotovost prava. Sodnik namreč mora izreči končno sodbo o tem, ali je nekdo kriv ali ne, in če naj bo njegova sodba veljavna, potem ne sme biti dojeta kot arbitrarna odločitev, ne glede na to, da v dani zakonodaji ni pravila, ki bi ga bilo mogoče uporabiti za konkreten primer. Nas ne bo toliko zanimal tradicionalni spor med pozitivisti in njihovimi nasprotniki o obsegu sodnikove diskrecijske pravice in o njegovi svobodi, da v mejnih primerih, za katere ni ustreznih pravil ali pa si pravila nasprotujejo, ustvari novo pravilo, pač bomo poskušali odgovoriti na vprašanje, koliko sodnikova svoboda pri odločanju omaja predpostavko o pravu kot koherentni celoti. Z drugimi besedami, naše izhodišče bo, da že gola prisila h končni in nedvoumni odločitvi kot differentia specifica pravne inter- pretacije in argumentacije glede na druge interpretacijske in argumentacijske postopke z vso ostrino postavi vprašanje sodnikove vloge, njegove svobode pri interpretaciji in uporabi pravil, a tudi vprašanje same pravne interpretacije, načel, po katerih se ravna, njene »kreativnosti« glede na dana pravila, ki naj bi jim zgolj utrdila pomen in področje aplikacije. Pri Hartu nastopa vprašanje sodnikove vloge v okviru prizadevanj najti kompromis, srednjo pot med »formalizmom« na eni strani in »skepticizmom« oz. »realizmom« na drugi. Formalisti so razumeli pravo kot sistem jasnih in koherentnih pravil, sodnikovo dejavnost pa kot aplikacijo teh jasnih pravil na dana, trdna dejstva. Skeptiki oz. realisti, ki so izhajali iz vsakdanje pravne prakse, negotovosti interpretacije pravil in večje ali manjše stopnje arbitrarnosti sodniškega odločanja, pa so dokazovali, da takšen idealen, logičen in koherenten pravni sistem ne obstaja, a ne zaradi naključnih pomanjkljivosti konkretnih pravnih sistemov, temveč zato, ker pravo ni nič drugega kakor skupek heterogenih, včasih tudi protislovnih praks razsojanja. V nasprotju s formalisti, ki so priznavali primat sistemu pravil, so realisti opredelili pravo kot tisto, kar sodišča dejansko počno oz. kot tisto, kar je mogoče na podlagi pretekle prakse predvideti, da bo sodišče naredilo. Hart izhaja iz izkušnje radikalne nezadostnosti tistih pojmovanj prava, ki pravni sistem reducirajo zgolj in izključno na sistem primarnih, obligacijskih pravil. Pomanj- kljivosti takega pravnega sistema so predvsem tri: negotovost oz. nezanesljivost iden- tifikacije pravil, statičnost pravil in neučinkovitost družbene prisile, ki bi jamčila za spoštovanje in ohranitev pravil. Te pomanjkljivosti je po Hartu mogoče opraviti le z vpeljavo sekundarnih pravil. Pravilo za prepoznavo identificira pravilo kot pravilo, ki pripada danemu pravnemu sistemu in mu hkrati določi pogoje za veljavnost. Pravila za spreminjanje odpravijo statičnost pravnega sistema s tem, da podelijo posameznikom ali skupini ljudi moč, da odpravljajo neučinkovita, zastrela pravila in jih nadomestijo z novimi. Pravila za razsojanje omogočijo posameznikom ali skupini ljudi, da izrekajo 118 E »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA avtoritativne sodbe o tem, ali je bilo primarno pravilo kršeno in da odmerijo ustrezno kazen za kršitev.lO Hartovo pojmovanje prava kot enotnosti primarnih in sekundarnih pravil je pre- vzelo nekaj ključnih prvin formalizma, zlasti prepričanje, da so pravila trdno jedro prava. Po drugi strani paje Hart — deloma tudi pod vplivom skeptične kritike formalizma — priznaval odprtost interpretacije pravil in dokaj široko sodnikovo diskrecijsko pravico. Z drugimi besedami. Hart je poskušal odpraviti napake formalizma, upoštevaje kritiko skeptikov, in narobe, zdravo jedro formalizma je uporabil kot korektiv radikalnega skepticizma. Vendar so Hartovi pravi sogovorniki in seveda tudi nasprotniki le realisti in ne formalisti, saj je prav zato, ker se v marsičem strinja s skeptičnim stališčem realistov, prisiljen toliko bolj pojasniti točke razhajanja. Hart razume teorijo ameriških realistov predvsem kot teorijo o vlogi pravil v sodniškem odločanju. Hart kritizira realiste, ker zanikajo obstoj pravil oz. kriterijev za (pravilno) sodnikovo razsojanje in zatrjujejo, daje pravo v zadnji instanci reducirano na sodniško prakso, na reševanje pravnih sporov. Sodniška praksa lahko kaže znamenja uniformnosti in regularnosti, na podlagi česar je mogoče celo predvideti sodnikove odločitve, a iz tega po mnenju realistov vseeno ni mogoče izpeljati sklepa, da se sodniki ravnajo po kakšnem vnaprejšnjem pravilu. Tako kot realisti tudi Hart meni, daje pravna interpretacija »odprta«, da zanjo nič vnaprej ne jamči. A v nasprotju z realisti, ki ne vidijo ničesar, kar bi omejevalo to odprtost in s tem tudi sodnikovo svobodo — posledica tega paje, daje sodnikova interpretacija in aplikacija pravil arbitrarna — Hart vztraja, da interpretacija ni arbitrarna v tisti meri, v kateri je sodnik zavezan pravilu za pre- poznanje in s tem notranjemu stališču do pravil, to je, temu, da sprejema kot zavezujoča ga pravila vsaj pravila, ki določajo njegovo funkcijo, ki jim Hart pravi pravila za razsojanje. Po Hartovem mnenju je radikalni skepticizem nevzdržen, ker je bodisi nedosleden, bodisi nesmiseln. Skepticizem je nedosleden, če funkcijo sodnika predpostavi kot nevprašljivo in dvomi zgolj o tem, ali se sodnik pri razsojanju ravna po pravihh ali ne. Če paje dosleden, potem je nesemiseln, kot upravičeno opozori tudi N. MacCormick,'! ker funkcije sodnika sploh ne more priznati, saj tudi samo funkcijo sodnika opredeljujejo pravila, namreč pravila za razsojanje. Hartova kritika skeptičnega stališča, ki ga zago- varjajo ameriški reahsti, je nedvomno upravičena in formalno gledano pravilna, težava je le v tem, da sama logika njegovega argumentiranja opozori na njeno najbolj šibko točko, namreč na krožnost njegove utemeljitve sodnikove vloge. Hart postavi, kot smo že večkrat opozorili, kot zadnje pravilo, na katerem temelji pravni sistem kot tak, pravilo za prepoznavo, ki zadeva tudi funkcijo sodnika, saj je opredeljeno kot »splošno, javno merilo za pravilno sodniško odločitev«, ki je »zave- zujoče ... če je sprejeto«. Pravilo za prepoznavo torej določa, kako naj sodnik uporablja vsa tista in samo tista pravila, ki so veljavna glede na sprejeta merila za pravno veljavnost. A po drugi strani pravilo za prepoznavo že predpostavlja obstoj »sodnika«, čigar naloge Cf. H.I^A. Mart, The Concept of Law, Oxford University Press 1961, str. 117ff. in M. van de Kerchove, F. Ost, Le système juridique entre ordre et désordre, str. 41f. 11 N. MacCormick, //. L. A. Han, Edward Arnold Publishers, London 1981, str. 122. E 119 JELICA ŠUMIĆ-RIHA in funkcijo pa opredeljuje šele pravilo za razsojanje, ki nekomu podeli moč avtoritete in prizna pristojnost, da izreka razsodbo v spornih primerih. Pravilo za prepoznavo nujno predpostavlja sodnika, ker je pogoj za obstoj tega pravila to, da ga sodniki pripoznajo kot pravilo, ki jih zavezuje, funkcija sodnika pa spet predpostavlja pravilo za razsojanje — torej pravilo, ki to funkcijo opredeli. Hart to dozdevno krožnost predpostavljanja veljavnosti reši tako, da pravilu za razsojanje pripiše izjemen status in ga postavi na sečišče notranjosti/zunanjosti pravnega sistema. Če pravilo za prepoznavo odloča o veljavnosti vseh drugih pravil, potem le za to ceno, da ni mogoče vprašati, alije tudi ono samo veljavno: »Tako kot standardna metrska palica v Parizu tako tudi pravilo za razsojanje postavi kriterije, glede na katere je mogoče preverjati druga pravila. Tako kot ne moremo vprašati, alije standardna palica tudi sama dolga natanko meter, saj ni višjega testa za 'metrskost', tako tudi ne moremo vprašati, aH je pravilo za prepoznavo tudi samo veljavno, saj šele postavlja merilo za veljavnost vseh dmgih pravil danega pravnega sistema.«^'^ Četudi sodnik sprejema pravilo za prepoznavo, kot po definiciji mora storiti, to še ne pomeni, da so zato tudi njegove odločitve že veljavne. Pravilo za prepoznavo torej ne jamči za veljavnost sodnikovih odločitev, pač pa omogoča njihovo veljavnost tako, da zaveže sodnika k temu, da spoštuje pravno veljavna pravila in da razsoja v skladu s postopki, ki jih predpisuje pravilo za razsojanje. Z drugimi besedami, pravilo za pre- poznavo zahteva le to, da sodnik ravna v skladu s svojo funkcijo. V nasprotju s stališčem realistov, da pravila niso jasna in trdna in da jim pomen utrdi šele sodnik, ko jih uporabi na konkretnem primeru, in v nasprotju s formalisti na drugi strani, za katere so pravila popolnoma jasna in nedvoumna, je Hart ubral srednjo pot: za trdnost in red, ki sta nujna za pravno interpretacijo, jamči »jedro utrjenega pomena« splošnih pravnih terminov in pravil, na drugi strani pa »senca negotovosti« rešuje pravno interpretacijo pred pastmi formalizma. Vendar predpostavka »jedra utrjenega pomena« ni Hartovo popuščanje formalizmu, pač pa zgolj pojasnitev pogojev za možnost komunikacije in s tem tudi prava kot institucije za družbeno regulacijo: »Če ne bi bilo mogoče posredovati splošnih standardov za vedenje, ki bi jih množice posameznikov lahko doumele brez dodatnih navodil, standardov, ki v določenih razmerah zahtevajo določeno obliko vedenja, potem nič od tistega, kar priznavamo kot pravo, ne bi moglo obstajati."^^ Kot pripravno orodje v boju proti pretiravanjem skepticizma je mogoče razumeti tudi Hartovo ločevanje med jasnimi oz. paradigmatskimi primeri na eni strani in težavnimi primeri na drugi. »Preprosti primeri, se nenehno ponavljajo v podobnih N. MacCormick, Op. ciL, str. 109. l^M.UA. Mart, The Concept of Law, str. 121. In še bolj eksplicitno: »Če naj sploh med seboj komuniciramo in če naj, tako kot v najbolj elementarni obliki prava, izrazimo svojo namero, da naj nekatere določene tipe vedenja uravnavajo pravila, potem morajo imeti splošne besede, ki jih uporabljamo ... neko standardno instanco, tako da njihova raba ne zbuja nobenih dvomov. Imeti morajo jedro utrjenega pomena, a tu bo tudi polsenca vprašljivih primerov, v katerih besed ni mogoče ne popolnoma jasno uporabiti, ne popolnoma jasno izključiti.« (Ibid.) 120 E »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA kontekstih, splošni izrazi, ki jih uporabljajo, pa so popolnoma nedvoumni.«14 Narobe pa je za težavne primere značilno, da obstajajo tako razlogi za uporabo kakšnega splošnega izraza kakor tudi proti njegovi rabi, tako da se mora sodnik, ki interpretira in razsoja, v zadnji instanci odločiti za eno izmed odprtih alternativ. Hartu so, po našem mnenju neupravičeno, očitali, da s tem, ko vpelje ločevanje med jasnimi in težavnimi primeri oz. med trdnim jedrom pomena in senco dvoma, zagovarja stališče konvencionalne jezikovne teorije, ki se zaveda, da s sintaktičnimi, semantičnimi in pragmatičnimi konvencijami ni mogoče vnaprej zagotovili pomena izraza ali ustrezne rabe pravila. Pri Hartu pa ne gre za golo priznavanje nepopolnosti naravnega jezika, pač pa ima ta distinkcija čisto drugačno funkcijo. Ni »privolitev v nemožnost ideala«, pač pa nastopa tako rekoč kot pogoj za možnost pravne interpretacije. Pri tem pa Hart večkrat izrecno poudari, da meja med jasnim in nejasnim ni vnaprej začrtana, tako da lahko tisto, kar je bilo prej popolnoma jasno, nevprašljivo, postane nenadoma negotovo in dvoumno. Še bolj natančno, po Hartu jasni primeri niso jasni zato, ker bi bil njihov pomen tako trden in nevprašljiv, pač pa so nevprašljivi zato, ker jih doslej še nihče ni postavil pod vprašaj. Zato lahko postane v določenih, za zdaj morda še nepredvidljivih okoliščinah uporabnost vsakega pravila vprašljiva: »Lahko bi rekli, da imajo pravni primeri osrednje jedro nevprašljivega pomena in mogoče je, da si v nekaterih primerih sploh ne bi mogli predstavljati, kako bi lahko spodbijali pomen kakšnega pravila ...Pa vendar imajo vsa pravilo polsenco negotovosti, tako da mora sodnik izbirati med alternativami. Celo pomen doz- devno nedolžnega določila zakona o oporoki, ki pravi, da mora zapustnik podpisati oporoko, lahko postane v določenih okoliščinah dvomljivo.«^^ Hartovo na prvi pogled prostodušno priznanje, da ni odgovora oz. da vsaj jasnega odgovora ni na vprašanje, »zakaj so 'jasni primeri'jasni oz. kdaj lahko rečemo, da kakšno splošno pravilo očitno in enoumno uporabimo na kakšnem posebnem primeru,« bi morali zato prej kot naivnost, tako značilno za anglosaške filozofe, razumeti kot sad tehtnega premisleka. Če na načelni ravni ni mogoče vnaprej določiti, kateri primer je lahek in kateri težaven, se pravi, da šele vsakokratna, konkretna interpretacija določi, kaj bo štela za jasen primer, za paradigmo, s pomočjo katere se bo lotila težavnega primera. Z drugimi besedami, interpretcija, kot jo razume Hart, je »ustvarjalna«, saj njen predmet ni dan, temveč ga vsakič šele sama interpretacija proizvede. Hartov poskus, da v lastno teorijo vključi skeptično kritiko, naperjeno proti goto- vosti interpretacije, opirajoči se predvsem na pravila kot trdno jedro prava, ima seveda daljnosežne posledice za razumevanje sodniške funkcije. Hart izhaja iz načelne nedo- ločnosti vseh družbenih pravil, torej tudi pravnih. Pravila so nejasna, njihova struktura odprta, njihova raba pa negotova zato, ker so formulirana v navadni govorici, ki je po definiciji negotova, nejasna in odprta (open-textured). Že na prvi pogled se zdi, da je odprtost pravil in negotovost njihove uporabe v nasprotju, če ni celo v protislovju z zahtevo, da mora biti sodnikova odločitev jasna, končna in nevprašljiva. Tako kot Wittgenstein tudi Hart nasprotuje temu, da bi bilo 14 O/). CiL, str. 123. 15 Op. CiL, str. 12. E 121 JELICA ŠUMIĆ-RIHA mogoče problem rešiti, če bi predpostavili kanone za interpretacijo. Četudi bi taki kanoni obstajali, negotovosti interpretacije ne bi odpravili, saj bi bili tudi sami zgolj pravila, ki bi spet potrebovala interpretacijo. A če ni nobenega pozitivnega standarda ali kriterija za interpretacijo, kako potem sodnik ve, na podlagi česa se odloči, da je mogoče splošno pravilo uporabiti v danem konkretnem primeru? Hart na to vprašanje odgovori posredno, prek ovinka sodnikove diskrecijske pravice. Ker mora sodnik vedno priti do končne odločitve, torej tudi v primerih, ko ni razvidno, alije nanje mogoče uporabiti dano pravilo ali ne, mora imeti tudi dovolj proste roke, oz. imeti mora diskrecijsko pravico, da tudi v zamotanih primerih poišče ali celo naredi ustrezno pravilo, na katerega nato opre svojo sodbo. Kot vsi pozitivisti tudi Hart zagovarja možnost sodnikove proste presoje, le da pri njem diskrecijska pravica ni utemeljena v naključni nepopolnosti pravnega sistema pravil, to je, nemožnosti, da bi zakonodajalec predvidel vse okoliščine uporabe pravila, pač pa v sami strukturi pravila, v njegovi jezikovni substanci. Dejansko torej že jezik sam daje sodniku dokaj proste roke pri razsojanju. Vendar gre pri Hartovem pojmovanju sodnikove proste presoje za neki presežek glede na siceršnje pozitivistično pojmovanje. Ne le v nejasnih, težavnih primerih, temveč vsakič, ko sodnik uporabi in interpretira splošno pravilo — ne glede na to, ali je njegova uporaba pravilna, napačna ali celo popolnoma arbitrarna — je njegova interpretacija in uporaba pravila v danem primeru zmerom rezultat njegove odločitve, izbire med možnimi alternativami. Z drugimi besedami. Hart sodnikovo diskrecijsko pravico uni- verzalizira. Univerzalizacija diskrecijske pravice je sicer pravilna rešitev odprtosti pravil in brezopornosti interpretacije, zato pa toliko bolj zaostri drug problem, namreč prob- lem utemeljenosti sodnikovih odločitev. Imanentno protislovje Hartovega pojmovanja sodnikove dejavnosti je v tem, da je na eni strani prisiljen priznati, daje interpretacija načelno brez opore, da nima jamstva, na drugi strani pa to brezopornost omejiti, ker hoče sodnikovo odločanje obvarovati pred arbitrarnostjo. Hart kot dober Wittgensteinov učenec sprejme poduk skeptične kritike in pokaže, da koncept prava kot sistema pravil ni nezdružljiv z brezopornostjo pravne interpretacije. Zato pride do pravilnega sklepa, da nobena sodba, ki jo izreče sodnik, ne glede na njeno »pravilnost«, v zadnji instanci nima opore v vnaprej zago- tovljenem pomenu pravil, pač paje rezultat njegove proste presoje. A hkrati se prestraši lastne radikalnosti in poskuša sodniku na vsak način zagotoviti alibi za njegovo odločitev oz. oprostiti ga odgovornosti zanjo. Pomembno vprašanje pri tem pa je, ali gre pri strategiji obrambe pred arbitrarnostjo, kot pravi Hart, oz. strategiji obrambe pred sodnikovo odgovornostjo, kot pravimo mi, v zgubo produktivno jedro skeptične kritike interpretacije (pravnih) pravil. Hart pravilno opozori na svojevrsten paradoks razmerja med formalizmom in skepticizmom. Lahko bi rekli, da vračata drug drugemu lastno sporočilo, a v sprevrnjeni, torej resnični obliki. Skeptik se po Hartovem mnenju vede kot »razočarani absolutist,« ki potem, ko ugotovi, daje struktura pravil po definiciji odprta in zato ne more jamčiti za vse svoje prihodnje aplikacije, zatrdi, da so pravila lahko v najboljšem primeru koristen pomoček za napoved sodnikovih odločitev, drugače pa so zgolj prijetna igrača: 122 E »MIT« o GOTOVOSTI IN VLOGA SODNIKA »Skeptikovo pojmovanje pogojev za obstoj pravila utegne biti neuresničljiv ideal. Potem, ko skeptik ugotovi, da tisto, čemur pravi pravila, ni doseglo tega ideala, izrazi svoje razočaranje tako, da zanika obstoj oz. možnost obstoja pravil.«^(> Narobe pa formalist predpostavi kot že zagotovljeno tisto, kar bi skeptik rad šele dokazal, namreč fiksen pomen pravila, ki naj jamči za vse njegove prihodnje aplikacije. Hart pokaže, da formalist lahko doseže trdnost pomena le tako, da »zamrzne« nekatere izmed njegovih potez kot bistvene in jih nato išče v vseh konkretnih aplikacijah pravila. Hart očita formalistu, da spregleda, da fiksirani pomen pravila ni nekaj pravilu im- anentnega, pač pa rezultat izbire, interpretacijske dejavnosti samega formalista. Prav zato, ker formalist spregleda svoj lastni ustvarjalni poseg, nujno pade v arbitrarnost: »zagotoviti določeno stopnjo gotovosti in predvidljivosti [aplikacije pravila] je mogoče le za ceno slepega, na predsodke opirajočega se odločanja, kaj bi bilo treba storiti v prihodnjih primerih, o katerih strukturi ne vemo ničesar.i'iiie v konceptu okusa kot edino pravega »skupnostnega čuta« (ibid., 227), je utemeljena v tem, da estetska refleksijska zmožnost ne sodi le s pomočjo občutka, ampak vselej tudi že o občutku, v tem torej, da spremlja občutek ugodja ob predstavi nekega predmeta vselej tudi obče pravilo, ki zavezujoče določa način povezovanja predstave z občutkom (cf. ibid., 43). 10 Cf. Kant, KUK 96 in 101, prav tako: »Ugodje je torej v sodbi okusa sicer odvisno od empirične predstave in ga a priori ni mogoče povezati s pojmom (a priori ni mogoče določiti, kateri predmet bo ali pa ne bo skladen z okusom, potrebno ga je preiskusiti« (ibid., 102). 128 E REFLEKTIRAJOĆA DOVRŠITEV RAZSODNE MOĆI_ Teleološka refiektirajoča sodba je sodba o objektivni smotrnosti narave, ki dojema predmet kot »naravni smoter«, se pravi, kot predmet, čigar možnost je postavljena z njegovim pojmom. Teleološko presojanje ne podtika naravi namer in smotrov, ampak zgolj misli skladnost narave s kavzalnostjo uma, presoja jo torej tako, da postavlja razumske pojme v razmerje z umom. V teleološki refleksiji naravni produkt ni ob- ravnavan glede na to, kar je, ampak glede na to, kaj naj bi bil. Tudi v teleološki sodbi je torej razsodna moč refiektirajoča, drugače rečeno, objektivna smotrnost zadeva le odnos predmetov do razsodne moči, ki v svoji refleksiji o predmetih pripisuje naravi smotre. Pojem objektivne smotrnosti rabi, kot pravi Kant, »zgolj za refleksijo o objektu, ne za določitev objekta s pojmom smotra« (ibid., 50). Teleološka sodba predpostavlja isto transcendentalno načelo razsodne moči, subjektivno smotrnost narave, veljavno zgolj v razmerju do subjekta, vendar pa nima nič opraviti z občutkom ugodja, ampak je opravljena zgolj z »razumom in umom (logično, glede na pojme)« (ibid., 104). Pojem smotra je pojem uma, in zaradi tega nujnega odnosa do reda uma je v teleološki sodbi, za razliko od estetske", vedno vsebovano nekaj, kar presega njeno lastno zmožnost, v njej je vedno že »več, kakor lahko pripišemo sami razsodni moči« (ibid., 47). * * * Vrnimo se zdaj h Ferryju in njegovemu poskusu, da bi koncept zgodovinskosti, lasten transcendentalni filozofiji, utemeljil v Kantovi teoriji refiektirajoče razsodne moči. Svojo interpretacijo gradi Ferry na dveh korakih. Izhajajoč iz tega, da je v refiektirajoči estetski sodbi ujemanje predmeta s spoznavnimi zmožnostmi subjekta naključno, da ga ni mogoče a priori utemeljiti, interpretira najprej estetsko reflektirajočo sodbo kot model za dojetje, kot pravi sam, »kontingentnosti ujemanja bivajočega z našimi logičnim strukturami« (Ferry 1980,202). V drugem koraku postavlja nato sodbo okusa in njen določitveni razlog, občutek ugodja/neugodja, v odvisnost od teleološke sodbe, navezane na ideje uma. Lepo kot kraj upojmljenja brez pojma in zakonitosti brez zakona je možno, meni Ferry, le na podlagi vnaprejšnjega pričakovanja, daje empirično izkustvo mogoče sistematizirati, na podlagi regulativne rabe teleološke ideje sistema. Estetska sodba lahko deluje le zato, ker njeno razsojanje vselej že predpostavlja trans- cendentalno načelo smotrnosti narave za naše spoznavne zmožnosti. S tem temeljnim »načelom refleksije« (Kant, KUK 46) je tako, meni Ferry, v tretji Kritiki domišljena hevristična, regulativna funkcija, ki jo idejam uma pripisuje prva Kritika: ideje uma postanejo zdaj dokončno gola »zahteva po smislu«, »horizont pričakovanja« (Ferry 1984-1, 178) in so kot take sicer nujni element spoznavnega procesa, a ne vsebujejo nikakršne nasebne resnice. Problematika razsodne moči nam tako po Ferryjevem mnenju omogoča, da mislimo v polju zgodovine tako kontingentnost kakor tudi racionalnost — oba momenta seveda !! Od dveh uporabnih načinov refiektirajoče razsodne moči ima zato v resnici le estetska refiektirajoča sodba svoj lastni določitveni razlog, občutek ugodja/neugodja, medtem ko teleološka sodba načelo smotrnosti narave samo na tihem predpostavlja, v samem aktu razsojanja pa sledi načelu uma. Skratka: »Kritiki razsodne moči pripada del, ki vsebuje estetsko razsodno moč, po njenemu bistvu...« (Kant, KUK 104, cf. še 59/60). E 129 RADO RIHA zgolj kot metodološki zahtevi, horizont pričakovanja. Za racionalnost pomeni to, da nastopa v dvojni podobi. Prvič, kot filozofska regulativna ideja sistema oz. kot filo- zofskozgodovinska zahteva, da je mogoče zgodovinska dogajanja smiselno razložiti, pridobljena spoznanja pa sistematizirati. Drugič, kot znanstveni, historiografski koncept oz. kot metoda »kavzalne« razlage, ki skuša »določiti [...], kateri dogodek je sledil drugemu na ireverzibilen način« (Ferry 1984-2, 133/4). Kontingentnost zgodovinskega dogajanja vpeljuje Ferry v analogiji s statusom lepega predmeta. Tako kot je lepo zgolj »sled«, »simbol« (Ferry 1984-2, 128) ideje uma, se pravi, neka sama na sebi naključna uresničitev našega vnaprejšnejga pričakovanja, da obstaja nekaj takega kot »empirični sistem narave«, tako je tudi vsaka uspešna zgodovinska razlaga ah pripoved le »sled«, le evokacija zahteve po smiselnosti zgodovine. Kljub racionalnosti zgodovine je tako ohranjena, meni Ferry, razsežnost neukinljive kontingentnosti, nedoločenosti zgodo- vinskega dogajanja, razsežnost, ki se naznačuje v ugodju, ki ga čutimo, ko izkusimo, da je naše pričakovanje racionalnosti zgodovine doživelo neko naključno in točkovno, z ničemer vnaprej zajamčeno potrditev. Skratka, ker je realno kontingentno, zapiše Ferry, ko povzema rezultat svoje rekonstrukcije kantovskega modela zgodovinskosti, imata racionalno in etično v zgo- dovini (ideji sistema in svobode^^) metodološki status načel reficksije, regulativnih idej. In obratno: le če spremenimo oba osrednja pojma Kantove teoretske in praktične ontologije v metodološki, reglatvni načeli, ki ne izključujeta kontingentnosti realnega, je mogoče med seboj povezati vse tri nasprotujoče si momente in jih hkrati ohraniti v njihovi nezdružljivosti (cf. Ferry 1984-2, 244/45). Ni težko spoznati, da je takšen rezultat daleč od zastavljene naloge vzpostaviti s pomočjo strukture reflektirajoče razsodne moči polje zgodovine kot artikulacijo hete- rogenih momentov racionalnosti, kontingentnosti in svobode. Ferryjevo zagovarjanje kontingentnosti zgodovine navsezadnje ni drugega kot variacija uhojenega stališča, da je realnost ireduktibilna na pojem, realna in kontingentna zato, ker je že od vsega začetka in za vselej nekaj simbolnemu pojmu, »spoznavnim zmožnostim subjekta« zunanjega. Prav tako tudi razlaga idej uma kot empirično nedosegljivega horizonta pričakovanja, kot nerealizabilne zahteve smisla, ne naredi drugega, kakor da operacijo smisla postavi v odvisnost od neke nedosegljive zunanjosti, a sam red smisla kljub tej zanj konstitutivni zunanjosti še vedno razume v okviru logike samoistevotnosti. Drugače rečeno, v celoti gledano gre pri Ferryju za interpretacijo raz.sodne moči, ki reflektirajočo sodbo umešča v okvir hermenevtičnega modela smisla kot v sebi konsistentnega, čeprav nikoli ustrezno eskpliciranega občega.13 * * * Na enak nafin kot kontingentnost in racionalnost vpeljuje Ferry v zgodovino tudi svobodo. Dojeti jo je treba ne kot moment realnega zgodovinskega dogajanja, ampak kot načelo refleksije o zgodovini. Svoboda postane tako v Fenyjevi razlagi regulativna ideja, ki je konstitutivno ni mogoče pozitivirati, empirično- vsebinsko določiti: različne politične in etične ideje rešitve problema svobode so zgolj naključne pozi- tivacije svobode kot regulativnega ideala, se pravi, delne, kontingentne in vselej že neustrezne utelesitve področja najstva. Podrobneje sta ta očitek razvila Belgijca Lenoble in Berten v l^enoble/Berten 1990 in Innoble Berten 1990a. 130 E REFLEKTIRAJOĆA DOVRŠITEV RAZSODNE MOĆI Z gledišča imanentne razlage Kritike razsodne moči lahko pomanjkljivosti Fer- ryjevega teoretskega podvzetja razumemo kot učinek njegove nezadostne rešitve pro- blema, da določata strukturo refiektirajoče razsodne moči njena dva uporabna načina, estetska in teleološka sodba'^. Iz načina, kako Ferry ob problemu zgodovine povezuje oba tipa refiektirajoče sodbe — zgoraj smo ga na kratko orisali — je razvidno, da razlaga Ferry strukturo refiektirajoče zmožnosti s stališča teleološke sodbe, pri čemer ute- meljuje prednost teleološke razsežnosti v posredovalni vlogi občega, ki jo teleologija uvaja kot nujno funkcijo razsojevalne zmožnosti kot take. Vendar pa nezadostnost Ferryjeve razlage ni neposredno v tem, da daje prednost teleološki refiektirajoči sodbi, ampak vse prej v tem, da s tako prednostno razlago zamegli pogled na temeljno in ključno problematiko same podvojenosti rellektirajoče razsodne moči. Drugače rečeno, z reše- vanjem vprašanja, kako sta med seboj povezani estetska in teleološka sodba, zanemarja vprašanje, ali nista nemara oba uporabna načina refiektirajoče sodbe že specifična razrešitev izvornega problema, da je refiektirajoča zmožnost sama v sebi podvojena, notranje razcepljena. Formulirajmo našo trditev nekoliko drugače, tako, da se najprej še enkrat spom- nimo na dvojico določujoče in refiektirajoče sodbe. Določujoča sodba, ki skrbi za to, da je posamično Nekaj pomaknjeno v perspektivo obče zakonodaje, ki jo razum predpisuje predmetom možnega izkustva, sodi k »perspektivi uklenjene narave«, refiektirajoča sodba, v kateri moč umišljanja ne upojmljuje zrenja kot podrejeni organ normirajočega razuma, ampak kot njegova »svobodna partnerka«, pa je sestavni del »perspektive svobodne narave«!^. Vendar pa pri Kantu odnos med »zakonitim« in »svobodnim« ni mišljen kot nasprotje. Kot poudarja ena novejših obravnav te problematike, gre vse prej za nekakšno razmerje udejanjenja določitve v refleksiji, za to, da je šele v svobodi reflektirajoče sodbe zares uresničen »sistemski interes uma«, ki mu je stregla že dolo- čujoča sodba: razlog za prehod od enega tipa sodbe k drugemu je v interesu uma, da bi premagal naključe in vzpostavil brezvrzelni sistem nujnosti'^. Na podlagi tega mnenja postavljamo naslednjo trditev: reflektirajoča razsodna moč je dovršitev ključnega pro- blema razsodne moči kot take, udejanjitev tega, kar je napovedano že v določujoči sodbi. Dovršitev in udejanjitev seveda, ki za nazaj postavljata tisto, kar se z njima udejanja in v Kantovi pojmovni dvojici estetska sodba — teleološka sodba ni težko prepoznati razcepa, s katerim je zazanamovan del sodobne filozofije. Tako utreza problematike sodbe okusa tistim zastavitvam, ki se razumejo kot kritika univerzalizma modernega uma in skušajo katastrofalnim posledicam gospostva uma ubežati z afirmacijo momentov nepojmovnega, heterogenega, svobodne estetske samoprodukcije... Te- leološka sodba paje uporabna za filozofije, ki se gibljejo vokviru »habermasovske paradigme« udejanjena upravičenih zahtev univerzalnega uma. Vsi navedki so iz Kaulbach 1991. »Motiv tega 'prehoda' je treba torej razložiti z interesom uma, ki mu gre za vzpostavitev nujnosti [Vemotwendigungj: ne pa, denimo, z zahtevo zrenja, da bi bilo tudi ono priznano in rešeno pred pozabo. Prav tako ne gre za zahtevo, da je treba priznati tudi upravičenost 'iracionalnega'. [...] Pot tega prehoda vsebuje nekaj paradoksnega, saj želi doseči uresničitev [zahteve po sistematičnosti] ravno z omejitvijo programa določanja in normiranja, za katerega seje najprej zdelo, da najbolje zagotavlja gospostvo uma nad naravo« (Kaulbach 1991, 86). Če tu sicer sprejemamo mnenje, da je s prehodom od določitve k refleksiji udejanjena zahteva določujoče sodbe po nujni sistematičnosti, pa z razlago tega prehoda kot koraka k nekakšni »višji nujnosti« (ibid., 87) ne vemo kaj početi. E 131 RADO RIHA dovršuje.17 Njena reflektirajoča dovršitev zaznamuje razsodno moč hkrati z neko izvor- no podvojenostjo, razcepljenostjo. Reflektirajuča dovršitev razsodne moči Temeljna operacija določujoče in reflektirajoče raz.sodne moči je za vsako od njiju jasno določena: prva subsumira posebno danemu občemu, druga pa išče obče za dano posebno.18 Zdi se, da pri tem reflektirajoča sodba samo dopolnjuje, dodatno specificira temeljno subsumpcijsko dejavnost razsodne moči, saj njeni objektivni plati, aplikaciji razumskih kategorij na pojave,!^ dodaja še subjektivno, refieksijo o subjektivnih pogojih za pridobivanje pojmov, pretres medsebojnega razmerja spoznavnih zmožnosti v nji- hovem vsakokratnem odnosu do predstave predmeta. Vendar pa se taka interpretacija obeh modusov razsodne moči, čeprav se lahko opira tudi na nekatera Kantova izvajanja v tretji Kritiki, izkaže za nezadostno, brž ko se obrnemo k temu, kar je ključni problem razsodne moči in okoli česar kroži njena konceptualizacija tako v prvi kakor v tretji Kritiki. Ta problem pa je v tem, da razsodna moč kot zmožnost subsumirati pod pravila, določiti, ali nekaj je »primer pravila« ali pa to ni, ne razpolaga z nobenim danim, objektivnim pravilom, ki bi na splošnoveljaven način normiralo njeno lastno dejavnost. Razsodna moč konstitutivno ne more vedeti, ali je njena vsakokratna razsodba, njena konkretna uporaba pravila in aplikacija razumskih pojmov sama »primer pravila« ah ne — za kaj takega je »zopet potrebna neka druga razsodna moč « (Kant, KUK 75). Drugače rečeno, ključni problem raz.sodne moči je njeno temeljno pravilo, da zanjo ni temeljnega pravila, da ne obstaja Pravilo (pravila), ki bi na splošen in zavezujoč način urejalo razsojanje kot postopek uporabe pravila. V strukturi določujoče razsodne moči je ta paradoksna značilnost razsodne moči bolj ali manj prikrita, saj jo v razumu vselej že čakajo a priorna navodila za njeno delovanje, obči zakoni, ki jim podreja posebno.2û Zdi se, da se Kant prav zaradi tega pri obravnavi transcendentalne razsodne moči zadovolji s tem, da delegira, na način, ki ni povsem neproblematičen, odsotnost temeljnega pravila, to strukturno vrzel razsojanja kot take- ga, na empirični subjekt, ki sodi, in dajo interpretira kot njegovo naturno hibo^l. Povsem drugače je z reflektirajočo razsodno močjo, ki mora pojmovno poenotiti empirično raznovrstnost naravnih obhk, ne da bi jo pri tem vodil kak zakon ali pojem. Kaj je »sistemski interes uma« je mogoče reči šele potem, ko je našel ta interes svojo zadovoljitev v reflektirajoči sodbi — podrobnejša anliza lepega in sublimnega bi po našem mnenju pokazala, da interes uma, ki se realizira v refleksiji, nikakor ni več tisto, kar je bil v svoji začetni določujoči podobi, interes gospostva nad celotno naravo. Cf. Kant, KRV 184; Kant, KUK 22, 87. 19 Cf. Kant, KRV 184, 187 si. »Določujoča razsodna moč pod občimi transcendentalnimi zakoni, ki jih daje razum, je le subsumirajoča; zakon ji je a priori zarisan vnaprej, tako da ji torej ni treba, da sama zase misli na neki zakon, ki bi ji omogočal podrediti posebno v naravi občemu« (Kant, KUK 88). 21 »Pravzaprav je pomanjkanje razsodne moči to, kar imenujemo neumnost, in takšni hibi ni odpomoči« (Kant, KRV 185). Skladno s tem je razsodna moč razložena kot »poseben talent«, »naravni dar« ki se ga ni mogoče naučiti, ampak ga je treba le vaditi (ibid.). 132 E REFLEKTIRAJOĆA DOVRŠITEV RAZSODNE MOĆI_ Refiektirajoča razsodna moč reši to nalogo tako, da sama sebi predpiše transcen- dentalno načelo, kiji rabi kot obči zakon, na katerega se lahko opre v aktu razsojanja. A Kant pri načelu refleksije o smotrnosti narave za spoznavne zmožnosti subjekta ne poudarja le njegovega a priornega značaja, pač pa tudi, da gre za »izključno« refiek- tirajoči razsodni moči »lastno«, »svojstveno načelo«22. Pri pravilu, ki si ga sama daje refiektirajoča razsodna moč, ni zahteva, da mora to pravilo ustrezati svojskosti razsodne moči kot take, nič manj pomembna kot zahteva po njegovi apriornosti. Svojskost razsodne moči pa je, kot smo dejali, v tem, da ni (zadnjega) pravila razsojanja, da ne obstaja Pravilo (pravila), ki bi sami razsodni moči zagotavljalo na splošnoveljaven način njeno vsakokratno pravilnost. Naloga najti načelo pojmovne enotnosti za raznovrstnost kot raznovrstnost, zajeti posebno z občim pojmom prav v njegovi ireduktibilni posebnosti in heterogenosti, ki a priori uhaja občemu pojmu, se kaže tako na ravni občega pravila, ki ga daje refiektirajoča razsodna moč sama sebi, v naslednji obliki: v tem pravilu mora biti ponavzočeno ravno to, kar je specifično za razsodno moč kot tako, se pravi, konstitutivno umanjkanje pravila. Svojsko pravilo, ki si ga daje reflektirajoča razsodna moč, je pravilo, ki vključuje kot svojo bistveno sestavino neki moment, ki krni njegovo splošnoveljavnost in nujnost, moment, ki pravilu preprečuje, da bi se vzpostavilo kot konsistentna norma — je pravilo ki izreka, s Kantovimi besedami, »zakonitost naključnega«, »zakonitost brez zakona«, »smotrnost brez smotra«. S tem pa reflektirajoča raba razsodne moči ni le nekaj drugovrstnega, dopol- njujočega glede na določujočo sodbo, ampak se v refleksiji določujoča raba šele dovrši, v njej pride, če lahko tako rečemo, ključni problem razsodne moči šele do svojega pojma. Reflektirajoči proces dovršitve zaznamuje razsodno moč z neko temeljno dvojnostjo. Na eni strani vznikne sredi določujoče sodbe moment refleksije23, na drugi se pokaže bistvena zavezanost reflektirajoče sodbe določitvi. Će se na eni strani izkaže, da je razsodna moč v zadnji instanci vselej reflektirajoča, daje uporaba pravila vselej hkrati proces njegove konstitucije, pa na drugi strani nič manj ne velja, da lahko deluje nenehno svobodno samovzpostavljanje pravila le, kolikor je v njem hkrati izrečeno, trdno dolo- čeno njegovo brezpravilno Pravilo. » ♦ » Pri začetni opredelitvi naloge reflektirajoče razsodne moči — poiskati posebnemu njegovo obče — seje lahko še zdelo, da gre komajda za kaj več kot za dopolnitev temeljne subsumpcijske funkcije razsodne moči. Kritična analiza pogojev uresničenja te naloge nas mora pripeljati k drugačnemu rezultatu: dejavnost reflektirajoče razsodne moči implicira v resnici razsojevalno zmožnost sui generis^^, kot takšna vnaša reflektirajoča 22 Kant, KUK 56,58. Prav zato, ker temelji estetska reflektirajoča sodba na transendentalnem načelu, ki je lastno zgolj in edino razsodni moči, je »najpomembnejši del kritike [razsodne moči] kritično preiskovanje načela razsodne moči« na področju fenomenov lepega in sublimnega (ibid., 75). 23 »[...] določujoča sodba predpostavlja v samem jedru svoje utemeljitve reflektirajočo sodbo« (Philonenko 1989-14, 170 si.). 24 Več o tem Guillermit 1986. E 133 RADO RIHA raba v razsodno moč neko ireduklibilno podvojenost, s to podvojenostjo pa se problem razsodne moči spremeni v ključni problem spoznanja in njegove kritike. Iz vprašanja, kako subsumirati pod pravila, se spremeni v vprašanje, ki zadeva kij učni problem samega spoznanja, minimalni, a absolutnipogoj za možnost spoznanja — tisti pogoj, ki zagotavlja transcendentalnim pogojem možnosti spoznanja njihovo dejanskost. Ta absolutni pogoj se nahaja na strukturnem mestu tistega »spoznanja pred spoz- nanjem«, za katerim se po Heglovem mnenju vztrajno, a brezuspešno žene Kantova spoznavna kritika, kohkor gre za neko v sebi nemožno točko. S stahšča reflektirajoče razsodne moči je zato heglovski očitek, da želi kriticizem spoznati spoznavno zmožnost pred samim spoznanjem, da je podoben poskusu plavati, še preden gremo v vodo, teoretsko preprosto nerazumljiv. Spoznavna kritika se namreč v resnici ukvarja s pro- blemom, daje v slehernem spoznanju že na delu neko vnaprejšnje spoznanje, v zadnji instanci ni drugega kot široko zastavljen argument za to, da ni možno spoznanje pred spoznanjem. Bistveno za kriticizem je, da ima ta negativna ugotovitev v njem vlogo pozitivne opredehtve spoznanja, daje torej nemožno spoznanje pred spoznanjem dojeto kot hhívenaspoznavnafunkcija, vpotegneno v spoznanje kot njegov pozitivni pogoj. Prav v tretji AWíí/r/ se izhodiščna danost spoznanja, da namreč,«e da bi vedeli, alije spoznanje sploh možno in kako je spoznanje sploh možno, vselej že spoznavamo, izostri v problem, da vselej že spoznavamo (empirično naravo), ne da bi mogli spoznati, ali je spoznanje (empirične narave) sploh možno in kako je možno. S to izostritvijo je hkrati zarisana rešitev tega problema: da je namreč v tem vnaprejšnjem spoznanju, ki je pogoj vsega spoznanja, pojem ravno odsoten, da je to spoznanje pred spoznanjem mesto same odsotnosti pojma, da ima strukturo nekega vedenja, ki se ne ve. OpredeHtev minimalnega, a absolutnega pogoja spoznanja je vsebovana v trans- cendentalnem načelu reflektirajoče razsodne moči, v načelu refleksije. V njem je v celoti na delu razcep, podvojenost, s katero je s svojo reflektirajočo dovršitvijo zaznamovana zmožnost raz.sojanja. Ena od formulacij tega načela se glasi takole: »Načelo refleksije o danih predmetih narave je: da je mogoče za vse naravne reči najti empirično določene pojme, kar pomeni, da lahko pri produktih narave vselej predpostavljamo neko formo, kije možna glede na obče, za nas spoznavne zakone« (Kant, KUK 24/25). Skratka, načelo refleksije je, da si je o vsem mogoče izoblikovati pojem, da so vsi empirični predmeti spoznavni. Na prvi pogled se zdi, kot zapiše tudi sam Kant v opombi, da je načelo, ki vsemu zagotavlja njegov pojem, tavtološko in zgolj logično, da zadeva torej le formalno plat spoznanja.25 Toda s postopkom obhkovanja pojma tu ni mišljen proces abstrakcije, odmišljanje nebistvenega v razHčnih predstavah in ohranjanje tega, kar jim je skupno. Dejstvo, da znamo s pomočjo logike primerjati, namreč še ničesar ne pove o tem, kaj sploh lahko primerjamo, kako daleč seže primerjanje, ali obstaja ob danem predmetu primerjave v naravi še cela vrsta drugih, s katerimi ga druži skupna forma..., skratka, ničesar nam ne pove o »pogoju možnosti uporabe logike na naravi« (ibid., 24). Šele načelo refleksije eksplicira, daje pogoj možnosti za to, da z uporabo našega spoznavneg Logika nas namreč uči, »kako je mogoče primerjati dano predstavo z drugo in kako si lahko s tem, da potegnemo iz nje kot značilnost za občo rabo to, kar ji je skupno z različnimi drugimi, izoblikujemo pojem« (Kant, KUK 24). 134 E REFLEKTIRAJOĆA DOVRŠITEV RAZSODNE MOĆI_ aparata spoznamo naravo, da naravo žc vnaprej, pred slehernim spoznanjem, dojamemo kot sistem, ki se pusti upojmiti in klasificirati, da že vnaprej predpostavimo njeno spoznavnost. Da smo, če lahko tako rečemo, s primerjanjem različnih predstav nekoč oblikovali pojme, brez katerih predmeti ne morejo postati objekti našega spoznanja, da s primerjanjem predstav oblikujemo pojme in spoznavamo naravo tu in zdaj in da bomo s primerjanjem nadaljevali v prihodnosti — vse to početje temelji na tem, da že pred vsakim primerjanjem predpostavljamo, da je vse, kar bomo našli v dejanskem svetu, že gradivo za primerjavo, »primer zakona«. Te predpostavke nikakor ne smemo enačiti s tisto mrežo kategorij in občih zakonov, ki jo razumska dejavnost polaga na naravne predmete in s katero narava sploh šele postane predmet možnega izkustva. Refiektirajoče načelo o spoznavnosti vse narave ni pravilo konstrukcije objekta, ampak zagotovilo, da se bo konstrukcija zares »prijela«, da je konstrukcija resničnega objekta, ne pa golo domišljanje in sanjarjenje. Drugače rečeno, razum daje Pravilo, sistem transcendentalnih zakonov, ki jih mora upoštevati naravni predmet, če naj bo pripoznan kot objekt možnega izkustva, načelo refleksije pa zagotavlja Pravilo Pravila, daje torej vnaprejšnje jamstvo, da je a priorno razumsko pravilo za svet realnih predmetov — kantovsko rečeno, za »raznovrstnost in neenakost empiričnih zakonov, ki bi bila lahko tako velika, da teh empiričnih zakonov he bi [...] nikoli mogli kot enotnost sorodnosti podrediti skupnostnemu načelu« (Kant, KUK 21) — zares »pravilno«,2i> skratka, daje njegova/?ioi/i oí i dejanska^^ * * * Lahko bi rekli tudi, da zagotavlja, da ne bomo nikoli naleteli na neko izjemo Pravila, ki bi dopuščala vznik skeptičnega vprašanja, ali ni bilo naše pravilo »plus« v resnici doslej neznano pravilo »quus«. Smotrnost narave je načelo, ki velja le v razmerju do spoznavnih zmožnosti subjekta: »[...] v razdelitvi spoznavne zmožnosti s pojmi nanašata razum in um svoje predstave na objekte, da bi prišla do pojmov o njih, razsodna moč pa se nanaša edinole na subjekt in sama zase ne proizvaja pojmovo predmetih« (Kant, KUK 20). Kljub tej svoji zgolj subjektimi naravnanosti pa udejanja reflektirajoča razsodna moč ele- mentarno in nosilno načelo spoznanja — nalogo pojmovno poenotiti raznovrstnost zrenja — ravno v njegovi vsebinski, objektivni plati. Sodba okusa, v kateri je zgolj s tem, da je dosežena neka maksimalna stopnja uglašenosti spoznavnih zmožnosti, proizvedeno »spoznanje« predmeta, eksemplarično ponazarja, da je reflektirajoča zmožnost strogo z/iotrajspoznavna dejavnost. Vendar pa transcendentalno načelo, lastno estetski sodbi, kaže, da pri znotrajspoznavnem usklajenem delovanju naših spoznavnih zmožnosti ni bistvena razsežnost pogojev možnosti spoznanja, to, da je z ujemanjem spoznavnih zmožnosti naše spoznanje omogočeno. Zastavek harmoničnega razmerja je vse prej, da deluje za subjekt kot dejsti-eni garant za to, da njegovo spoznanje res dosega svet realnih, empiričnih objektov, da daje subjektu gotovost, da je njegovo spoznanje res spoznanje realnega, empiričnega objekta in da se ne bo nikoli primerilo, da nekemu, čeprav še takopartikulamemu, »primeru« ne bo mogoče najti njegovega »zakona«. Če izhajamo iz tega, da lahko presojo sodbe okusa, čeprav v njej ne gre za pravo pojmovno spoznanje predmeta, kljub temu označujemo kot spoznanje, saj ima njeno specifično dojetje predmeta spoznavne predikate splošno- veljavnosti in nujnosti, potem delovanja reflektirajoče razsodne moči ni težko povezali s tem, kar imenuje L. Althusser »mehanizem produkcije učinka spoznanja«, mehanizem, ki zgolj s tem, da znotraj spoznanja proizvaja spoznavni objekt, prisvaja »zunaj misli« obstoječi realni objekt (cf. L. Althusser, L/>e le Capital 1,74 si., F. Maspero, 1975, Pariz). Kantova veličina je nemara v tem, da s tem, ko skuša jamstvo za pojmovno spoznanje najti ravno v konstitutivni odsotnosti Pojma, že prekorači prag, pred katerim Althusserjeva teoretizacija še okleva. E 135 RADO RIHA Specifičnost Kantovega postopka pa je v tem, da utemeljuje načelo refleksije, ki zagotavlja, da je vse v naravi spoznavno, da je a prioma možnost, da vsemu najdemo njegov pojem, nekaj dejanskega, ravno na neki izvorni in neodpravljiivi odsotnosti pojma. Načelo refleksije postavlja, kot smo videli, da lahko naravo spoznamo le tako, da se od vsega začetka vedemo, kot da je v celoti in brezvrzelno spoznavna, spoznanje narave utemeljuje na neki vselej že predpostavljeni vednosti o spoznavnosti narave. Dejstvo, da spoznavnost narave vselej zgolj predpostavljamo, pomeni seveda, da tega, kar pre- dpostavka postavlja, nikoli zares ne \cmo: zgolj predpostavljena spoznavnost narave je le druga plat ircdukiihiino, ne-vednosti te vednosti, druga plat tega, da razumski, določujoči dejavnosti manjka odločujoči Pojem, Pojem, ki bi zagotovil, da pojmi zares dojemajo realni svet. Načelo refleksije postavlja, daje pogoj možnosti za uporabo pojma na naravi pojmovna operacija z odsotnostjo pojma: pojmovno spoznanje postane s tem dejavnost, za katero je značilno, če uporabimo Kantove besede, da »ne zahteva pojma« in da je »pred slehernim pojmom« (ibid., 47). Refleksiji, kot pravi Kant, v njenem obratu k zaznavi ne gre »za določen pojem, ampak nasploh le za pravilo, kako reflektirati o zaznavi v korist razuma kot zmožnosti pojmov« (ibid., 33). Reflektirajoča razsodna moč na najsplošnejši ravni svoje naloge iskanja pravila za poenotenje zrenja s pojmom samo ponavlja in eksphcira temeljno operacijo spoznanja kot takega. Kritika reflektirajoče razsodne moči, ki razdela trans- cendentalno načelo o smotrnosti narave za naše spoznavne zmožnosti, pa prispeva k analizi pogojev spoznavnega procesa ugotovitev, da je spoznanje možno le, kolikor je vedno že strukturirano, če naj tako rečemo, kot »nemožno spoznanje pred spoznanjem«. Načelo refleksije govori o tem, da steče pojmovno spoznanje le na podlagi neke vednosti — vednosti, dajevse v naravi spoznavno, »primer zakona« — za katero ni mogoče nikoli najti ustreznega (razumskega) pojma in ki zato kljub svoji neomajnosti vselej ostaja predpostavka. Predpostavljena vednost in odsotnost pojma sta si tu strogo korelativna — predpostavljena vednost ni vednost, ki še čaka na svoj pojem, ampak stoji na mestu odsotnega pojma, je hrbtna plat njegovega umanjkanja. Zadnja beseda spoznavne kritike torej nikakor ni instrumentalna koncepcija spoz- nanja, v kateri je narava podrejena transcendentalni zakonodaji razuma. S tretjo Kritiko dobi spoznanje kot tako vse prej paradoksni značaj procesa upojmljenja brez pojma, spoznavna kritika pa deluje kot teoretska zastavitev, ki postavlja v ospredje problem, da se naše pojmovno spoznanje vselej strukturira okoli nekega momenta, ki uhaja pojmu. Naloga spoznavne kritike je ravno prignati ta nepojmovni moment do njegovega pojma: kritika mora dojeti nepojmovno s pojmi, ne da bi jim ga priličila. V reflektirajoči razsodni moči se tako dovrši sistemski interes uma, saj je z refleksijo dosežena točka, v kateri je zagotovljena spoznavnost narave v celoti. Toda v reflektirajoči zmožnosti, ki skuša na pojmoven način zajeti drugo pojma, nepojmovno samo, se sistemski interes uma, ki se je najprej kazal kot interes vladati naravi kot razumsko urejenemu in poenotenemu sistemu, iz katerega bi bila izključena vsaka naključnost in nepravilnost, sprevrne v interes uma artikulirati v pojmovnem spoznanju kot njegovo sestavino tudi to, kar je enotujočemu pojmu ireduktibilno vnanje, heterogeno. V reflek- tirajoči dovršitvi razsodne moči pride do radikalnega predrugačenja strukturne logike interesa uma: logika celote, ki ji stoji nasproti iz nje izključena izjema, se preoblikuje v 136 E REFLEKTIRAJOĆA DOVRŠITEV RAZSODNE MOĆI_ logiko nekonsistentne celote, za katero ni ničesar, kar ne bi sodilo vanjo, vključno s tem, kar v njej manka ali kar jo presega. Manko pojma kot temelj pojmovnega določanja, vrzel nepojmovnega, okoli ka- terega se strukturira spoznanje, pa ni edina značilnost, ki jo reflektirajoča zmožnost vnese v »spoznanje nasploh«. V problematiki občutka ugodja/neugodja, tega čutnega momenta, ki »ne more nikoli postati objekt pojma« (ibid., 37), a je določitveni razlog estetske sodbe, se naznačuje, da mora biti odsotnost pojma kot taka vselej prisotna, utelešena v nekem momentu^s, ki je dan, nima pa pomena, da mora biti vrzel nepoj- movnega, ki jo reflektirajoče razsojanje odpre v pojmovnem določanju, ravno kot taka vselej i\ie^í že na prvi strani razkrije karte, ko pojasni, kako so v »Poisonville« zavladali gangsterji: da bi zlomili stavkajoče delavce, so delodajalci poklicali podzemlje; gangsterji so sicer zatrli delavski odpor, a ob tem mimogrede zavladali še mestu...) In bolj plodno kot iskati točko historične (»diahrone«) razmejitve med njima bi bilo to nasprotje dojeti kot strukturni (»sinhroni«) antagonizem, ki je notranji kapitalizmu kot takemu: kapitalizem nikoli ni »čist«, ujetje še v iluzijo organskega ali pa se že razkraja... E 141 SLAVOJ ŽIŽEK ko je subjekt v nekem smislu že mrtev, četudi je še živ, ko je »igra že mimo«, ko se torej znajde v prostoru, ki gaje Lacan poimenoval »med dvema smrtema« (v prostoru, ki ga v današnji splošni zavesti nemara najbolj eksemplarno utelešajo AIDS-bolniki, še živi, a že zaznamovani s smrtjo). Pomislimo le na DOA, eden ključnih noir filmov: junaka zdravnik obvesti, daje zastrupljen in ima le še kak dan življenja; ta se frenetično odpravi iskat lastnega morilca, tj. ubesedit zgodbo, ki je pripeljala do njegovega umora.2 Kolikor pa subjekt ne sprejme ta položaj »živega mrtveca«, ima poskus narativizacije/histo- rizacije, poskus integracije lastne usode v simbolno ureditev, per definilionem smr- tonosno razsežnost: ko subjekt skuša povedati vso zgodbo o sebi, to prej ali slej plača s smrtno grožnjo. Ubesedenje ne pomirja, nas ne spravi s simbolno skupnostjo (kot še v klasičnem detektivskem romanu), ampak je smrtno nevarno — nekaj zgledov: — The Big Clock — kaj tej zgodbi daje njen noir značaj? Raya Millanda, razis- kovalnega novinarja, najame korumpirani časopisni magnat (Charles Laughton), da najde neznanega individua, kije zadnji večer skrivoma zapustil hišo umorjenega dekleta in je tako glavni osumljenec; kar ve zgolj on, je, da je ta neznani individuum on sam — tako je prisiljen sprožiti v tek raziskovalno mašinerijo, ki bo prej ali slej pokazala nanj samega. Tipična/io/> pozicija je ta pozicija subjekta, ki lahko le nemočno opazuje, kako se okoli njega zateguje zanka mašinerije — in ne pozabimo, da gre za diskurzivno mašinerijo, za narativizacijo —, ki jo nominalno vodi on sam... — 77ie Window — zgleden primer tega, kar Gilles Deleuze imenuje »le flagrant delit de legender«, zgodba o dečku, ki si je pogosto izmišljal zgodbe, pa je neke noči priča dejansklemu umoru v sosednjem stanovanju. Ko to pove svojim staršem, ti menijo, da gre za novo laž in ga za kazen prisilijo, da se gre sosedom opravičit za obrekovanje; sosedje seveda tako zvedo, daje deček nevarna priča in ga skušajo umoriti, ko ga starši za konec tedna pustijo samega doma... — Mr.Arkadin Orsona Wellesa, kjer neznansko bogati Arkadin, blefirajoč amnezijo glede svoje mladosti, najame novinarja, naj razišče njegovo preteklost. Novinar se postopoma dokoplje do prave podobe, do zgodbe umorov, prevar in izdaj, toda vse priče Arkadinove preteklosti so druga za drugo umorjene, in končno se novinarju posveti, za kaj gre: Arkadin gaje najel, da bi našel vse preostale priče njegove zločinske preteklosti — s tem, ko bi pobil te priče in na koncu samega novinarja, bi bila ta preteklost dokončno pokopana. Ironija je tu kajpada, daje spomin (raziskava resnice o preteklosti) direktno v službi pozabe — in ali ni vsa ta zgodba hkrati metafora kapitalizma, za katero je (kot vemo že od Marxa) značilna strukturna asimetrija med sinhronijo in diahronijo, tj. ki se vzpostavi kot sinhroni sistem le tako, da zabriše svojo travmatično diahrono preteklost. Kaj je vsem tem (in številnim drugim) zgledom skupno? Intersubjektivni, »javni« simbolni prostor je izgubil svojo nedolžnost: narativizacija, integracija v simbolni uni- verzum, v »velikega Drugega«, ne prinese pomiritve, ampak odpre neko smrtno grožnjo. Pri tem ne smemo pozabiti, daje natanko nevtralnost simbolnega reda tista, kije garant tako imenovanega »občutka realnosti«: čim se zamaje ta nevtralnost, sama »zunanja realnost«, s katero smo v navidez neposrednem stiku, ki je dana »tam zunaj«, zgubi samoumevni značaj in postane nekaj, kar je zmerom uokvirjeno z nekim nevidnim 2 Do absurdnega kraja je ta logika kajpada prignana v Sunset Boulevard, kjer je dobesedno truplo tisto, ki pove lastno zgodbo. 142 E H GENEALOGIJI NOIR: PONIŽANI OČE okvirjem: paranoja noir univerzuma je v prvi vrsti vizualne narave, nosi jo občutek, da naše videnje realnosti zmerom omejuje-pači nek neviden okvir — prav zato je treba med noir avtorje prišteti tudi Edwarda Hopperja. Kar imamo tu v mislih, ni prvenstveno dejstvo, da seje Hopper, preden je postal slaven, preživljal z risanjem ovitkov za trde pulp-romano,, niti dejstvo, da najdemo v njegovih risbah, predvsem jedkanicah (na primer Night Shadows (1921)), tematske in vizualne motive, ki asociirajo na noir uni- verzum (igra senc, nenavadna gledišča, osamljeni prizori iz nočnega velemesta...). Zadeva je bolj pretanjena: gre predvsem za način, kako deluje frame v njegovih risbah (upoštevaje vso dvoznačnost, ki jo ima ta beseda v noir univerzumu). Učinek njegovih slik je namreč, kot da bi se okvir »odlepil« od slike in se razširil ali zožil. Njegove slike po eni strani vsiljujejo idejo prostorov in elementov onstran mej prizorišča samega, kot da napovedujejo širše polje kot ga lahko obkrožijo meje slike. Ob Hopperjevih slikah je Pascal Bonitzer govoril o tem kot o »un semblant de hors-champ«: Hopperjeva platna delujejo kot fragment v igùchamp mhors-champ, fragment, ki pošilja k odsotnemu dopolnilu zunaj sebe; kot poudarja Bonitzer, je ta učinek »kontigentnega in nestalnega kadriranja« mogoč zgolj na ozadju filma, je način, kako slikarstvo refiektira vase dejstvo filma, dejstvo gibljive kamere, dejstvo, da kamera zajame neko realnost, ki je sama v sebi kontingentna in konec koncev nesmiselna.3 Po drugi strani imamo nasproten učinek zoženega okvirja: tu merimo na učinek, ki so ga zapazili mnogi komentatorji, kot da njegova platna dajo videti istočasno notranjost in zunanjost zgradbe (osvetljen prostor z osamljeno osebo, ki jo vidimo skozi okno v temni hiši, denimo) — njuna antagonistična napetost s tem ni zničena, ampak predstavljena kot taka. Tudi kjer je »uradni« motiv slike zgolj notranjost, se zdi, kot da zremo upodobitev scene skozi neko nevidno okno, ki jo uokvirja; tako je denimo zgornji pogled v nočno pisarno v Office at Night (1940) brez okvirja, toda da je Hopperju šlo za učinek okvirja, je jasno iz skic za to platno, kjer so opazne sledi okenskega okvirja. Na tematski ravni se hors-champ učinek kaže v dveh stalnih motivih Hopperja: (1) v ženski ali paru, ki gleda nekam ven, v neko točko zunaj slike (torej, če gre za par, drug mimo drugega, nikoli drug v drugega — kot »modernistični« pari pri Marguerite Duras, ki najdejo ljubezen le tako, da se oba skupaj ukvarjata z neko tretjo točko, saj je pogled iz oči v oči nemogoč...); (2) v viru svetlobe (soncu), na katerega fragmentarni odsev se omeji slika (denimo osončeni del sobe ob odprtem oknu). Učinek vpisa frame v sliko pa se kaže v obsedenosti Hopperja z motivom okna kot meje in hkrati vezi med znotraj in zunaj. — Toda za kar nam tukaj gre, je inherentna/jeííaftíV/ioíí vizije, ki jo vnese ta presežek oziroma manko okvirja glede na dejanske robove slike: nestabilnost, ki daje učinek, da zmerom vidimo le fragment, da nam tisto bistveno konstitutivno uhaja, in daje zato naša vizija zmerom »uokvirjena« — ki torej zmerom implicira nekakšno minimalno Realitätsverlust (»zgubo realnosti«). 2 V čem je iskati vzrok te »zgube realnosti«? Kot vemo iz lacanovske psihoanalize, je v subjektovi ekonomiji garant vladavine »nevtralnega« simbolnega Zakona oče v svoji ^ Prim. Pascal BonitzeT, Decadrages, Cahiers du Cinema, Paris 1985, str. 67-68. E 143 SLAVOJ ŽIŽEK simbolni funkciji, Ime-Očeta oziroma to, čemur Lacan pravi »očetovska metafora«: označevaiec-gospodar, »prazni« označevalec brez označenca. Zakon deluje, kolikor je »slep«, neveden, vzdignjen nad partikularne strasti: skupnost konec koncev drži skupaj neki označevalec, ki pomeni vse prav kolikor sam v sebi ne pomeni nič in se zato lahko vsakdo v njem prepozna. Zato mora biti naš naslednji korak odkriti morebitne spre- membe v statusu očetovske funkcije. Ob tem velja začeti na samem začetku, bolj natančno: tik pred njim, v »predzgodovini« trdega romana, ker so tam še vidne stvari, ki kasneje postanejo nevidne — ne Chandler, temveč Hammett. V blesku večne Chandlerjeve slave je danes Dashiell Hammett nekako pozabljen: vsi poskusi, da bi ga oživeli z žepnimi ponatisi njegovih del, z biografijami itd., so nekako spodleteli. Ob tem bi veljalo tvegati hipotezo, da razlog temu ni preprosto Hammettova slabša kvahteta, ampak nek strukturen prelom. Nakazuje ga že dejstvo, da — kljub temu, da se v nekaterih njegovih romanih pojavlja isti junak-detektiv — pri Hammettu ne moremo govoriti o seriji, saj je vsak njegovih romanov hapaks, edini primerek svoje zvrsti; pri Chandlerju paje bistveno prav to, da gre za serijo romanov z istim detektivom. To in pa nadaljnje dejstvo, da Hammett ostaja pri naraciji v tretji osebi, medtem ko je Chandler nezamišljiv brez naracije v prvi osebi, kaže, kje je jedro problema: v statusu detektiva. In res natanko na to mesto sam Chandler postavi svoj prelom s Hammettom, ko svojo hvalnico Hammettu, ki je v detektivskem romanu vpeljal realnost »zahrbtnih ulic«, omeji z »A vse to (vključno s Hammettom) zame še ni čisto zadosti.«: »A po teh zahrbtnih ulicah mora stopati mož, ki sam ni zahrbten, ki si ni umazal rok in ki tudi strahu ne pozna. Tak mora biti v tej zvrsti zgodbe detektiv. Junak je, vse je. Ves mora biti človek, kar gaje, biti mora navaden, pa vseeno nenavaden človek...« etc.4 — skratka, kar manjka Hammettovemu detektivu je natančno dimenzija imaginarne identifikacije, idealnega Jaza, lika, v podobi katerega se detektiv vidi tako, da si je všeč (bricolage protislovnih potez, ki definirajo nemogoči ideal: običajen, a nenavaden; zgubar, pa vendar uspešen; cinik, a vseeno verujoč v pravico). Vzemimo Hammettovo mojtrovino, The Glass Key: v čem je razhka med Nedom Beaumontom, njenim osrednjim hkom, in Philipom Marloweom? Marlowe je ciničen romantik, poln duhovičenja, kar omogoči doživeto identifikacijo z njegovo subjektivno perspektivo, medtem ko Beaumont ostaja nekako »prazen«, nepopisan list: njegova »notranjost« nam ostane nedostopna. (Že na ravni narativnega sloga je Glass Key pisan »asketsko«, omejenem na najbolj skopi opis zunanjih dogodkov, brez slehernega po- dajanja notranjih mish in čustev akterjev.) Ta praznina pa ima v Glass Key natanko določeno funkcijo glede ključne libidinalne napetosti romana: Ned pristane na sode- lovanje s tolpo, sovražno svojemu šefu in očetovskemu liku. Faulu Madvigu, ob koncu pa se vrne k Faulu in mu omogoči zmago. Pravzaprav je osišče romana v vprašanju: je Ned tedaj, ko je pristal na kolaboracijo s sovražnikom, res izdal Paula, ah je bila vse skupaj dvojna prevara, da bi se tako dokopal do potrebnih podatkov o sovražniku in Paulu omogočil zmago? »Praznina« Neda naredi, da to vprašanje ostane odprto, ne- odgovorjeno, neodločeno. V nasprotju z Nedovo »introvertiranostjo«, zadržanostjo, inhibiranostjo, je Paul Madvig obsccno-uživaški, »ekstrovertirtani« lik, ki vulgarno razkazuje svojo moč.5 S tem 4 Raymond Chandler, »Preprosta umetnost umora«, v: Memento umori, Ljubljana: DZS 1982, str. 54. 144 E H GENEALOGIJI NOIR: PONIŽANI OČE pa smo prišli do premiica v liku očeta: namesto tradicionalnega očeta, garanta vladavine Zakona, očeta, ki vlada kot fundamentalno odsoten, ne kot razkazovanje moči ampak kot grožnja potencialne moči, dobimo očeta, kije prclÍTáno prisoten in se kot tak upira redukciji na nosilca simbolne funkcije. »Praznina« Neda, njegova inhibiranost, je v strogem pomenu reakcija na to pretirano prezenco obscenega očeta, ki sproži pritisk, da bi očeta izdali, se obrnili proti njemu, in tako preizkusili njegovo moč, razkrinkali njegovo nastopaštvo. Izdaja očeta je tako obupan poiskus, postaviti ga v težko pre- izkušnjo, preizkusiti njegovo (ne)moč, poiskus, ki ga nosi protislovna želja: hkrati želja, ujeti očeta v njegovi nemoči, razkrinkati njegovo nastopaštvo, in upanje, da bo oče težko preizkušnjo uspešno prestal, se izvlekel, postavil na laž naš dvom vanj, da bo torej naša izdaja potrdila njegovo moč.^ Figura »drugega očeta«, ki podvojuje Ime-Očeta, je prvič z vso silo vdrla v romanih Josepha Conrada; tu kajpada merimo na like kot so Kurtz v Heart of Darkness ali Mister Brown \ Lord Jim. Sredi divjine, v samem »heart of darkness«, junak naleti na lik očeta, ki je neke vrste »gospodar užitka«, očeta, ki je najbliže nemogoči predstavi tega, kar Kant imenuje »radikalno zlo«, zlobnost kot etična drža, kot čista spiritualnost. Tega očeta odlikuje niz potez: je skrajno krut in vsemočen, absolutni gospodar, »gre do kraja«, hkrati pa ima vpogled v samo jedro naše (subjektove) biti, naša želja zanj nima skrivnosti, ve, da smo ga prišli ubit in to svojo usodo vdano sprejme (tako kot v sklepnem prizoru Coppoline Apocalypse now, ki se opira na Heart of Darkness, Kurtz (Marlon Brando) ve, da gaje Martin Sheen prišel ubit, in se mu v bistvu nastavi). Niso naključno ta dela bolj ali manj sočasna trenutku, ko je Freud v Totemu in tabuju razvijal svojo teorijo o »praočetu«: lahko bi rekli, da je v njih upodobljeno tisto, kar je Freudu (vsaj kolikor ga beremo na ravni eksplicitno izrečenega) ostalo skrito — dejstvo namreč, da »praoče« ni primitiven lik čiste, predsimbolne grobe sile, ampak oče, ki ve. Skrivnost očetomora je v tem, da oče ve, da ga bo sin prišel ubit, in to svojo smrt vdano sprejme. V svoji interpretaciji Hamleta je Lacan opozoril na ključno dejstvo, da za razliko od Ojdipa (ki ne ve, kaj počenja) Hamletov oče ve, kaj gaje doletelo, kdo je morilec — prav zaradi te svoje vednosti se oče vrne kot duh in naloži Hamletu nalogo. Hkrati Lacan poudari, kako se ta očetova vednost veže na neko neeksplicirano temno, uživaško stran očeta-kralja, kije sicer predstavljen kot idealni oče: ubit je bil v cvetu pregrehe... Tudi vWagnerjevem Parsifalu osišče dogajanja ni toliko razmerje Parsifal-Kundry kot razmerje Parsifala do Amfortasa, kralja, ki ni zmožen opravljati svoje simbolne-ritualne funkcije, ker je bil ranjen sredi pregrehe, in ki si želi umreti (nedvomno sta vrhunec opere dve Amfortasovi tožbi). Amfortas, ponižani, trpeči kralj, in njegov protiigralec, čarovnik Klingsor, ki je sam impotenten (kastriran), a obvlada Kundry — ali v tem nasprotju ni matrica likov, ki kasneje vzbrstijo v aio;> univerzumu (gospodarjev, ki jih vez s femme fatale zaznamuje s 5 v Miller's Crossing (Joel in Ethan Coen, 1989), nepooblaščenem remaku Ihe Glass Key, je to nasprotje sijajno predstavljeno v igralskem paru zadržanega Gabriela Bymea in bahavega Alberta Finneya. 6 Perfect Spy Johna le Carreja je prav tako osredotočen na razmerje subjekta-izdajalca do obscenega očetovskega lika: njegova glavna oseba, Magnus Pym, »popolni vohun«, ima očeta, ki je obsceni uživač, utelešenje bahave vulgarnosti, prevarant in nastopač. Ključ romana je obsesivna formula »Ljubezen je tisto, kar lahko še izdaš.« — izdamo lahko le tiste, ki jih zares ljubimo. Drugače rečeno, alternativa »ali me ljubi ali me je izdal?« je napačna, njegova izdaja je konec koncev potrditev njegove ljubezni. E 145 SLAVOJ ŽIŽEK ponižanjem, in brezspolniii-impolentnili gospodarjev. Ici manipulirajo femme fatale)! Drugače rečeno, gre za to, da je arhaični lik »praočeta« v resnici nekaj vseskozi modernega, rezultat zatona očetovske metafore^ Na zadnji strani svojega Seminarja XI Lacan pravi, da »je sleherno zavetje, kjer bi lahko prišlo do znosnega, ubranega razmerja enega spola do drugega, možno le, če poseže vmes — in v tem je nauk psihoanalize — medij očetovske metafore«®. To je tisto, kar je konec koncev zastavek v/ioi> univerzumu: neuspeh očetovske metafore (tj. vznik obscenega očeta, ki izpodrine očeta, ki je na višini svoje simbolne funkcije) naredi za nemožno trajno, zmerno razmerje z žensko, in tako naredi, da se ženska znajde na nemogočem mestu travmatične Stvari. Femme fatale ni nič drugega kot vaba, katere fascinantna prezenca maskira resnično travmatično os noir univerzuma, razmerje do obscenega očeta, tj. izostanek očetovske metafore. Govoričiti tu o »latentni homo- seksualnosti« pomeni povsem zgrešiti prvobitno razsežnost tega razmerja sin-oče. Drugače rečeno, femme fatale in vedoči-obsceni oče nista možna hkrati, v istem prostoru: dokler je tu oče, ženska še ni fatalna, je v strogem pomenu še objekt menjave med očetom in sinom — oče kot »gospodar užitka« razpolaga z ženskami. Glass Key je edinstven prav v kolikor naredi vidno to skrito »genezo« femme fatale. Tako kot je v njem namreč trdi detektiv že navzoč, a še ni »pravi« — tisto odločilno, forma subjektivacije, mu še manjka —, je v njem tudi že navzoča femme fatale, a še ne kot femme fatale, marveč kot tisto, kar bo postalo femme fatale: gre za Janet Henry, senatorjevo hčerko, žensko, ki je razcepljena med Paulom in Nedom in ki je njuna skupna ljubezen.^ Zadnje vrstice Glass Key, ko Ned zapusti Paula skupaj z Janet, so zato pravi antipod običajnemu koncu trdega romana: namesto razpleta razmerja s femme fatale (bodisi dokončno podleženje, ki se konča v paroksizmu skupne smrti - Double Indemnity, Out of the Past, itd. —, ali njena zavrnitev, kijo spremeni v sluzasto podlost — The Maltese Falcon, itd.) je tu sama (bodoča) femme fatale zgolj zastavek v igri, sredstvo, s katerim dotolčemo očetovsko figuro, jo spremenimo v živo razvalino: »Ned Beaumont je rekel: 'Janet odhaja z menoj. ' Madvigove ustnice so se razprle. Nemo je zrl v Neda Beaumonta in ko ga je ta pogledal je zopet prebledel. Ko je bil njegov obraz že skoraj popolnoma bled, je zamnnral nekaj, iz cesarse je dalo razbrati samo besedo 'sreča', se okorno obrnil, odšel k vratom, jih odprl in šel ven, ter jih pustil odprta za seboj. Janet Henry je pogledala Neda Beaumonta, kije nepremično stnnel v vrata.«^^ 7 Imc-Očeta je torej izkušeno kot »represivna« instanca, kot Prepoved, ki vzpodbudi subjektovo željo po subverziji, medtem ko »praoče« prav s svojo obscenostjo subjekt »izprazni«, blokira njegovo željo. Namesto sina, ki se skuša iztrgati očetovi Besedi in »polno zaživeti«, dobimo sina, ki se iz sramu pred očetovim obscenim bahaštvom umakne v puritansko askezo. ® Jacques I^can, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana: CZ 1980, str. 365. 9 Konstelacija je tukaj veliko bolj čista kot v Maltese Falcon, ki je najbolj popularen med Hammettovimi romani prav zato, ker je v njem pravzaprav že storjen chandlerjevski korak: Sam Spade je že potencialni serijski detektiv, ki mu nasproti stoji femme fatale (Brigid O'Shaughnessy), zato pa v njem izgine obsceni očetovski lik — njegovo mesto zavzame kopica nadomestnih figur (Fatso Gutman, Joel Cairo...). Dashiell Hammett, The Glass Key, Pan Books Ltd, London 1975, str. 220. 146 E H GENEALOGIJI NOIR: PONIŽANI OČE Ta igra pogledov, ko v trenutku tega, kar je »uradno« neke vrste happy end, Ned ne vrne zaljubljenega pogleda, ampak ostane njegov pogled fiksiran na prazen okvir odprtih vrat, pokaže skrite karte happy enda: par bo »srečno zaživel«, toda za ceno zlomljenega, umaknjenega očeta, po katerem ostane le prazen okvir — sled odtegnjenega objet a, ki s svojim umikom omogoči, da se stabilizira realnost. Cena happy enda je nek radikalen prelom besede, simbolne zaveze, ki Drugega pusti povsem zlomljenega in za katerega je izdaja vse premila beseda. Ta prelomljena beseda je skrita resnica, ki jo maskira tradicionalni trdi detektiv s svojo narcisoidno avtentičnostjo. - Vse to nam dovoljuje hipotezo, daje Hammettovski tip heroja (ki ga bolj kot brezimni Continental Op uteleša Ned Beaumont) nekak »izginevajoči posrednik ¡vanishing mediator!« med klasičnim in trdim detektivom: v vmesnem prostoru med dvema narcizmoma, med dvema zaljub- ljenostima v lasten idealni Jaz (samo-občudovanje lastnih »malih sivih celic« pri detek- tivu »logike in dedukcije«, samo-občudovanje lastnih »avtentičnosti« pri trdem dete- ktivu), za trenutek vznikne edinstvena figura, kije »prazna« prav kolikor pri nji umanjka imaginarna identifikacija, torej figura noir subjekta pred njegovo subjektivacijo. 3 Kako torej pobliže interpretirati to Nedovo »belino«? Ključ nam da Lacanov Seminar v njem Lacan podrobno razvije, kako je strukturna incidenca tega, da oče postane vedoči-obsceni, Versagimg (odpoved) pri subjektu-sinu. Kot opozarja La- can, ta Versagimg ni preprosto »frustracija« temveč neka odpoved, ki je skrajno radi- kalna in ki uvede neko razsežnost, ki je še bolj tragična kot antična ate. Osnova antične tragedije je Usoda v pomenu »družinskega prekletstva«, sim- bolnega dolga, ki se po neki prvobitni prekršitvi prenaša iz generacije v generacijo: tako so Ojdip, Eteokles in Polineikos, Antigona itd. zgolj členi v verigi družinskega pre- kletstva Labdaidov. Ključno za to usodo je, da deluje nezavedno, kot neka »samonikla« sila: posameznim akterjem ne preostane drugega, kot da brez rezerve privzamejo mesto, ki jim je dodeljeno v tem zaporedju — na ta način ohranijo tragično lepoto in veličino. V tem je na delu temeljna razsežnost »odtujitve« subjekta v označevalcu: brez svoje krivde in vednosti je subjekt (kot subjekt označevalca) obremenjen z nekim dolgom, ki ga teži in začrta njegovo usodo, pa če subjekt to prizna ali ne. Kaj je lahko še hujšega od tega? Lacanov odgovor je: tragedija novoveškega subjekta. Njena predpostavka je krščansko načelo Besede, s čimer je temna, neizrečena, slepo delujoča antična Usoda prignana na svetlo, izrečena; na ta načinje odprta možnost, da subjekt zavzame distanco do same Usode, da se v njej ne prepozna, se pravi, da do usode zavzame »refiektiran«, samonanašajoči-se odnos. In to je, po Lacanu, freudovska Versagimg: da se odpovemo natanko tistemu, v prid čemur smo se že itak vsemu odpovedali, vse postavili na kocko. V tem je konstitutivna krivda, ki prihaja na dan v nevrotičnih simptomih prikazni, ki ji ideološko pravimo »moderni človek«: kot podvojena krivda pritiska nanj dejstvo, da !! Prim. Jacques Iračan, Le seminaire, Ihre VIH: Le transfen. Editions du Seuil, Paris 1991, str. 353-355. Mimogrede, ni brez teže dejstvo, da Lacan razvije ta pojem Versagung oziroma »očeta, ki ve« ob trilogiji Coufontainovih Paula CIaudela, kjer imamo opraviti s konstelacijo, nenavadno podobno tisti iz Glass Key: žensko si delita sin in jegov obsceni »ponižani oče« (lepere humilie, je naslov tretjega dela). E 147 SLAVOJ ŽIŽEK sploh nima več instance, pred katero bi bil kriv. Usode, pred katero bi bil odgovoren. Oziroma, kolikor je »smrt Boga« drugo ime za smrt Usode: »smrt Boga« nas ne le ne odreši krivde, ampak jo naredi absolutno. Kar tukaj reče Lacan, se zdi nekaj dovolj samoumevnega, namreč dejstvo, da novoveški subjekt s svojo zmožnostjo refleksivne distance do svoje substancialne vsebine prelomi vpetost v usodo, reflektira, spravi na dan, svoje implicitne predpostavke, za razliko od tradicionalnega individua, ki ostane vpet v krogotok samonikle usode — motiv, ki ga variirajo vsi zagovorniki modernizma tja do Habermasa. Vendar ta samo- umevnost vara: Lacan da videti radikalno, tako rekoč dvojno zgubo oziroma odpoved, skozi katero se konstituira subjektivnost. Prva stopnja oziroma raven odpovedi je simbolna zaveza, s katero subjekt samo jedro svoje biti identificira z neko simbolno zavezo, ki ji je pripravljen žrtvovati vse, vse podrediti — torej odtujitev v simbolnem mandatu. Druga stopnja pa je, da žrtvujemo samo žrtvovanje, da v najbolj radikalnem pomenu »prelomimo besedo«, da se odpovemo sami simbolni zavezi, ki definira jedro naše biti — brezno, praznina, v kateri se tako znajdemo, je tisto, čemur pravimo »novoveška subjektivnost«. Ta praznina se odpre le kolikor smo pred tem vse bogastvo našega bitja podredili simbolni zavezi, ki se ji s Versagung odpovemo — drugače rečeno, »izdaja« šteje le kolikor izdamo tisto, za kar bi »vse storili«, objekt najvišje ljubezni in predanosti, sicer nimamo opraviti z »žrtvovanjem žrtvovanja«, tj. sicer se po izdaji simbolnega mandata ne znajdemo v breznu, ampak pademo nazaj v »patološka« ugodja, ki se jim nismo bili pripravljeni odpovedati, jih žrtvovati za simbolno zavezo. 12 — Lacanova teza je torej tu zelo precizna: kartezijanski subjekt kot »prazen«, »brez- substančen«, se konstituira šele in zgolj skozi neko takšno strahotno »izdajo«. In kolikor je mesto subjekta v simbolni mreži v osnovi opredeljeno z očetovsko metaforo, z Imenom-Očeta, je Versagung \ s\o]i najbolj temeljni razsežnosti »izdaja očeta«: prelom besede, izstop iz simbolne zaveze, iz najbolj radikalne zaveze, ki nas veže na očetovo Ime. Zato pravi Lacan, da je subjekt psihoanalize Descartovski subjekt.13 12 Najvišji zgled tega paradoksa bi nemara bili stalinski politični procesi, kjer se obtoženec prav tako znajde v absolutni praznini, kolikor se od njega zahteva, da svojo resnično predanost Stvari komunizmna potrdi tako da zaigra-prizna njeno izdajo. To brezno, v katerem se znajde obtoženi, ko ga zavrže Stvar, ki ji je vse žrtvoval, je tisto, ki definira kartezijanski subjekt: tu, ob koncu epohe »novoveške subjektivnosti«, se ta izrazi v čisti obliki. 13 Vendar se moramo tu znebiti nekega možnega nesporazuma: tako pojmovana Versagung ni nekaj, kar nastopi naknadno, v nekem drugem času, potem ko smo najprej brez preostanka ujeti v strukturo simbolne usode, ampak je »izvirna«: s tem, čemur pravimo »novoveška subjektivnost«, pride na dan neka možnost, ki je kot možnost položena v najbolj elementarno razmerje subjekta do označevalca. Tu imamo opraviti z zglednim primerom, kako se dialektika zgodovinskosti razlikuje od historicizma — paradoks zgodo- vinskosti je v naslednjem: ko stvar, za katero gre, nekaj postane, se izkaže, da je to zmerom-že bila. V historicizmu se ta paradoks »splošči«, zvede na zaporedje epoh: najprej vsemočna usoda, katere slepe lutke smo; nato subjekt, ki seje zmožen iztrgati usodi, zavzeti do nje distanco... Paradoks, za kateri tu gre, bi lahko lepo ponazorili s še dvema zgledoma iz teorije. Po Marxu je kajpada, kot se glasi slavni stavek iz Komunističnega manifesta, vsa doslejšnja zgodovina zgodovina razrednih bojev; toda hkrati s tem Mane poudari, daje šele buržoazija prvi razredstrictosaisu, se pravi, daje šele nasprotje buržoazija/proletariat prvo razredno nasprotje, ki nastopi kot tako, za razliko od prejšnjih nasprotij med kastami, cehi itd. — šele razredni boj buržoazije s proletariatom nam omogoči, da prejšnje zgodovinske antagonizme deši- friramo kot zastrte oblike razrednega boja. Podobno je v sodobni politični teoriji s slavno Lefortovo definicijo demokracije kot sistema, v katerem je mesto oblasti »prazno«, tj. sistema, ki temelji na neprekoračljivem razmiku med simbolnim mestom oblasti in realnimi dejavniki, ki ga začasno zasedajo 148 E H GENEALOGIJI NOIR: PONIŽANI OČE In zasuk od Hammettovskega k Chandlerjevskemu subjektu pomeni natanko sub- jektivacijo tega »praznega« subjekta, subjekta odpovedi: tudi Marlowe je kajpada zaznamovan z neko temeljno odpovedjo (svoje etično poslanstvo lahko opravlja le kot »loser«, tj. v svojem korumpiranem okolju, lahko je uspešen samo le v kolikor ostane družbeno nepriznan), vendar je ta odpoved vir narcisoidnega zadovoljstva, je znamenje njegove »avtentičnosti«. Ta premik od subjekta k subjektivaciji, k polnosti imaginarne identifikacije, ki zapolni praznino Hammetovskega junaka, pa je strogo korelativen premiku libidinalnega težišča od obscenega očeta k femme fatale. Pri tem liku velja podčrtati prav besedo fatale in jo vzeti kar se da dobesedno — spet smo v usodi, fate, ki se ji je iztrgal Hammettovski junak. V klasičnem trdem romanu oziroma noir filmu je femme fatale dobesedno agent (zle) usode: čim se pojavi (in trenutki njene prve pojavitve so nemara najlepši trenutki filma noir: prihod Barbare Stanwyck v Double Indemnity, Jane Greer v Out of the Past, Lane Turner \The Postman Always Rings Twice ali Yvonne de Carlo v Cníí-Crojí), junakova usoda je zapečatena, dogodki uberejo svojo neizbežno pot... Praviloma se »pesimizem« oziroma »noir« značaj noir univerzuma vidi prav v tej neuklonljivi usodi, utelešeni v Ženski-Stvari, v kateri lahko junak vnaprej prebere svojo pogubno usodo; naša teza pa je natanko nasprotna: najnižja točka, prava groza, je moment Versagung, ko se subjekt znajde v brezoporni praznini. Glede na ta trenutek je nastop femme fatale že umik v »narativni konec«: beg subjekta pred tem, da bi se soočil z brezopornostjo svojega manka-biti. V tem smislu velja za femme fatale v noir uni- verzumu v polni meri Lacanova teza o Ženski kot »enem izmed Imen-Očeta«: femme fatale opravi natanko funkcijo Imena-Očeta, tj. omogoči subjektu, da se (ponovno) umesti v tkivo simbolne Usode. 4 Ta »praznina«, ta izostanek imaginarne identifikacije, je konstitutiven za Ham- mettovega subjekta: trenutek, ko v njem vdre na dan tisto »zatrto«, trenutek, ko je ta subjekt prisiljen, da izstopi iz neodločenosti in stori dejanje, ki razčisti njegovo razmerje do obsceno-dvoumnega očetovskega lika, je možen zgolj za ceno subjektove aphanisis, mrka, black-outa. Od tod eden osnovnih motivov ло/> univerzuma, namreč motiv zgube spomina oziroma zgube subjektove identitete: noir subjekta se zmerom drži neka marginalna negotovost, da on »v resnici ni on sam«, da je nezavedno orodje nekoga drugega, ki deluje skozenj... Ta motiv je pogosto variiral Cornell Woolrich, denimo v Black Curta/«: junak se po trenutni nezavesti zaradi manjše nesreče na cesti zbudi, nato pa z grozo ugotovi, da so vmes minila štiri leta; kaj je v tem času delal, ne ve, opazi pa, da ga zasledujejo detektivi v civilu - osumljen je umora; tako se odpravi iskat resnico o sebi... Na black-out naletimo že \ Red Harvest, prvem Hammettovem romanu: Conti- in izvajajo oblast: to ne pomeni, da se je mesto oblasti šele z demokracijo izpraznilo — zmerom-že je bilo prazno, vsak posestnik oblasti je zmerom-že bil nasopač, le da je to šele z demokracijo za nazaj postalo vidno. Za to gre pri heglovski dvojici na sebi — za sebe, tj. v tem smislu je dialektični proces zaprt krog, kjer stvar postaja to, kar zmerom-že je. E 149 SLAVOJ ŽIŽEK nental Op zaspi pijan v stanovanju lokalne femme fatale, ko pa se zbudi, jo najde ob sebi zabodeno z nožem — za trenutek zavlada negotovost, ali je nemara sam Op za časa black-outa izvršil umor.14 _ Za kaj gre v tej aphanisisl Na tem mestu bi si nemara lahko pomagali z Rortyjevim branjem Orwellovega 1984: ob Winstonovem zlomu v rokah O'Briena, njegovega mučitelja, Richard Rorty poudarja, da lahko ljudje izkusijo »skrajno ponižanje, ko si za nazaj rečejo: 'Sedaj, ko sem prenehal želeti in verjeti v to, nikoli več ne morem biti to, kar sem si želel biti, kar sem mislil, da sem. Zgodba, ki sem si jo pripovedoval o sebi... nima več nobenega smisla. Nimam več sebstva, ki bi imelo kak smisel. Ni več nobenega sveta, v katerem si lahko predstavljam sebe kot živečega, kajti ni več besednjaka, v katerem bi lahko povedal koherentno zgodbo o sebi. ' Stavek, ki ga Winston ni mogel iskreno izreči in še vedno ostati zmožen sestaviti nazaj samega sebe, je bil 'Naredite to Juliji!', in najhujša stvar na svetu so bile podgane. Toda verjetno je vsak od nas v istih razmerjih do nekega stavka in do neke stvari. 15 Osnovna postavka lacanovske psihoanalize je, daje ta stavek oziroma reč, na katero subjekt veže jedro svoje biti onstran imaginarne identifikacije, ireduktibilno razsre- diščen(a) glede na simbolno tkivo, ki definira subjektovo identiteto: soočenje s tem ex-timnim jedrom je možno le za ceno &Љ]ек1о\с aphanisis. Zato je Lacanova formula fantazme $-0: subjektov samoizbris vpričo tega tujega telesa (verjetja, želje, propozicije), ki tvori jedro njegove/njene biti. Kar pride do izraza v tej aphanisis, je torej ireduktibilni razcep med fantazmatskim trdim jedrom in strukturo simbolne naracije: ko tvegam soočenje s tem trdim jedrom, »zgodba, ki sem si jo pripovedoval o sebi, nima več nobenega smisla«, »nimam več sebstva, ki bi imelo smisel«, ali, kot pravi Lacan v svojem Seminarju VIII, veliki Drugi (simbolni red) kolapsira v malega drugega, objet petit a, fantazmatski objekt. Ekstrakcija objet a iz polja realnosti je tista, ki temu polju daje konsistenco: v aphanisis pa objet a ni več izvzet, zadobi prezenco, zaradi česar dez- integrira simbolno tkivo, kije tvorilo mojo realnost. Angel Heart Alana Parkerja, kije v celoti osrediščen na ta moú\ aphanisis,nemara ključni film postmodernistične renesanse fdma noir v osemdesetih. Tudi v njem imamo opraviti s »patološko« razcepljenim subjektom, privatnim detektivom (Mickey Rourke), ki ga najame misteriozni Louis Cypher (Robert de Niro), zato da razišče usodo pred leti izginulega glasbenika; vse priče, s katerimi pride detektiv v stik, so skrivnostno in grobo umorjene — razplet: Louis Cypher je v resnici hudič (Lucifer), kije najel detektiva, da »najde samega sebe«, saj je sam detektiv pred leti v okultnem obredu zamenjal identiteto z glasbenikom in je nato v stanju aphanisis moril priče... Motiv okultnih obredov, ki 14 v tem smislu lahko za «о/л delo štejemo tudi All the King's Men (roman Roberta Pena Warrena kot tudi film Roberta Rossena) — v njem najdemo vse ključne elemente noir univerzuma: korumpirano-kariz- matični očetovski lik (guverner Stark); dvoumen odnos junaka (novinarja) do njega, osrediščen okoli problema zvestobe in izdaje; dejstvo, da si oba delita isto žensko; aphanisis oziroma black-out junaka v odločilnem trenutku, ko bi moral jasno razmejiti svoj odnos do Starka (ko ugotovi, da si s Starkom delita ljubico, se umakne v pijanost); flashback/voiceover pripovedovalca; povezava družbene korupcije z motivom »ontološke« pokvarjenosti sveta kot takega, itd. 15 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989, str. 179. 150 E H GENEALOGIJI NOIR: PONIŽANI OČE manipulirajo z nadnaravnimi silami, je kajpada stalnica noir univerzuma (vpeljal ga je Hammett v 77ie Z)a//i Curse)-, toda (zredkimi izjemami: med n\\m\ Night Has a Thousand Eyes Cornelia Woolricha) se nadnaravna referenca zmerom izkaže za masko, za katero se skriva vulgarni dobičkonosni plan. Angel Heart pa razmerje obrne: običajna noir preiskava korupcije, katere korenine segajo daleč v preteklost, se sprevrže v zgodbo o nadnaravnem. Z istim premikom od »korumpirano-družbene« površine k »nadnaravni« globini imamo opraviti v Twin Peaks: od prve polovice serije, kjer se kljub občasnim »nadnaravnim« namigom zdi, da gre za standardno razkrinkovanje »korupcije, ki se skriva za idilično površino malega mesta«, do druge polovice, kjer se izkaže, da je bil morilec Laure Palmer orodje »Boba«, zlega duha, ki prebiva v »rdeči loži«. Simptomalna je tu izjava Jeana Renaulta, skrajnega utelešenja »posvetnega« Zla, Daleu Cooperju na prehodu od prve k drugi polovici: »Dokler nisi ti prišel, je bil Twin Peaks mestece, kjer je življenje mirno teklo, prodajali smo mamila, organizirali pro- stitucijo... Čim pa si se pojavil ti, je šlo vse narobe, normalen tok dogodkov je bil vržen iz tira...« — skratka, v Twin Peaks logika razkrinkanja korupcije, ki tli pod idiličnim vsakdanom, ne deluje več, ker je korupcija že itak del idiličnega vsakdana. Kar lahko Twin Peaks vrže iz tira, je zato zgolj poseg čiste, svetniške nedolžnosti (Cooper), katere protipol ne more več biti posvetno, družbeno Zlo, ampak le povnanjeno »nadnaravno« Zlo. Zaradi tega razloga, je lahko edina »človeška« moč, ki deluje proti Cooperju v drugi polovici serije, njegov bivši kolega Wyndom Earle, samo nekdo, ki išče stik z virom tega nadnaravnega Zla (»rdeče lože«) in ki, navsezadnje, izvrši svoje zločine na artificielen, esteticističcn način (preobleka v šahovsko simboliko, itd.) — v čistem kontrastu z brutalnim, impulzivnim nasiljem trdih romanov. Krog je tako na nek način sklenjen — z drugimi besedami, vsi se spominjamo slavnih Chandlerjevih besed, s pomočjo katerih je definiral način, s katerim je Hammett zrušil univerzum klasičnega romana logike in dedukcije: »Hammett je umor vrnil ljudem, ki morijo iz razloga, ne le zato, da priskrbijo truplo; in ki ubijajo s tem, kar jim pride pod roko, ne pa z ročno kovanimi pištolami za dvoboj, s kurarom in tropskimi ribami.«!'' Lynch je v Twin Peaks prehodil isto pot, vendar v obratni smeri: umor je vzel nazaj z ulic in ga vrnil tisti vrsti ljudi, ki ga ne zagreši zaradi (vulgarno-dobičkonosnih) razlogov, temveč natančno zato, da bi truplo opremili z esteticistično igro; ki ga ne zagrešijo z sredstvi, ki so pri roki, temveč s starinskimi samostreli in strupenimi pajki v kletki, ki visi nad glavo žrtve...l7 Kantova Kritika presodne moči je tista, ki nam omogoči zajeti ta premik, namreč v nji razvito nasprotje lepega in sublimnega. Za kar nam tukaj gre, je razlika med njima glede na predstavljivost oziroma možnost simbolizacije: četudi je nadčutna Ideja ozi- roma Reč direktno nepredstavljiva, pa je v Lepem ta Ideja posredno, »simbolno«, predstavljena (se pravi. Lepo je način, kako si v fenomenalnem univerzumu lahko analoško predstavimo Dobro), medtem ko sublimni pojavi s svojo kaotično brez- obličnostjo dajo videti nemožnost predstavitve nadčutne Ideje oziroma Reči kot take. S Raymond Chandler, »Preprosta umetnost umora«, op.cit., str. 51. Isto »pot nazaj« je po mnenju Mirana Božoviča izvršil že Hitchcock v svoji Rope; prim, njegov prispevek o tem nimu v zborniku Hitchcock, Ljubljana: Analecta 1984. Nemara se zato Hitchcock in Chandler osebno nista prenesla, kot pričajo težave njunega sodelovanja ob Strangers On a Train. E 151 SLAVOJ ŽIŽEK tem je sublimno bliže Zlu kot Dobremu: razsežnost, kijo zaslutimo v sublimni kaotičnosti (razbesnelo viharno morje, divje gorsko skalovje ipd.), je natanko razsežnost radi- kalnega Zla. Ključno pa je, da smo tu pozorni na asimetrijo med Dobrim in Zlim: da »Zlo ni lepo« pomeni, da si ga tudi simbolno, posredno, po analogiji, ni mogoče predstaviti, da je torej v nekem smislu bolj čisto duhovno, bolj »nadčutno« od Dobrega — radikalno Zlo je nekakšna čista miselna možnost, ki je nekaj tako strahotnega, da si je sploh ni mogoče predstaviti: »... s pomočjo občutka Lepega, si lahko predstavljamo nas same v nekem posredovanem, simbolnem načinu naše svobode, naše usode, ki sestoji iz naše svobodne biti, medtem ko s pomočjo občutka Sublimnega izkusimo nezmožnost našega predstavljanja — četudi analogno — radikalnega Zla, spremenljivosti in konflikta svobode. Vsaka simbolizacija zla gapovnanja v njegovem razmerju do subjekta, medtem ko nas vsaka sublimacija Dobrega izpostavlja nevarnosti misticizma, iluziji vsemogočnosti, ki se na področju praktičnega imenuje delirij svetosti.«^^ In ali se prav to — prav ta obrnitev, ko imamo namesto s simbolno predstavitvijo Dobrega in s sublimacija Zla opraviti s simbolizacijo Zla in s sublimacijo Dobrega — ne zgodi v Twin Peaks'] Zlo je povnanjeno: postavljeno je kot nadnaravna, zunanja sila, ki obsede posameznike, hkrati s tem pa simbolizirano: postavljeno je kot nadčutna sila, ki si jo lahko »analoško« predstavimo preko individuov, ki jih obsede. Druga stran iste operacije je, da je Dobro sublimirano: utelešeno v svetniškem Cooperju, prežetem z misticizmom. — Nemara bi bilo treba v tem smislu Hk Dalea Cooperja razumeti kot zadnji člen v seriji Ned Beaumont — Philip Marlowe — Dale Cooper, ki označuje tri razdobja noir junaka: hladni, distancirani Ned, romantični, cinični Philip, svetniški, nedolžni Dale, ki jim ustrezajo tri podobe Zla: obsceni-uživaški oče, femme fatale, nadnaravno-povnanjeno Zlo. Diskusijski prispevek Etienna Balibarja v. Lacan avec les philosophes, Albin Michel, Paris 1991, str. 92. 152 E Marcel Štefančič, jr. DON'T LOOK NOW: VIETNAMIZACIJA FILMSKEGA OBJEKTA Uvod v zgodbo o nimskem objektu (1) »Ne glejte v kamero«, zakriči v vietnamiadi Apocalypse Now (1979) televizijski režiser ameriškim vojakom, ki se izkrcavajo na sovražni teritorij — kot da pogled v kamero krši in ogroža »realizem« vojne, stvar samo, kot da pogled v kamero naredi, da vojno zgrešimo. In kot da »realizma« tu ne prinese prav pogled v kamero. To, da televizijskega režiserja v tem prizoru odigra kar sam režiser filma Apocalypse Now, Francis Ford Coppola, nam pove več o faliranosti »snemalne mašine« in same repre- zentacije kot pa o Coppolinem kvazi-hitchcockovskem auteurističnem eksorcizmu. Če namreč kamera, po eni strani, vietnamsko vojno zgreši v trenutku, ko se samo-doživi kot reprezentacija, potem se skuša Coppola, po drugi strani, s konstrukcijo te first-hand »neposrednosti« prebiti na tisto fantazmatsko mesto, na katerem je prav ob samem »spočetju« reprezentacije manjkal: tako kot Coppole v Vietnamu ni bilo takrat, ko je bila tam vojna, in skuša to zdaj nadoknaditi s fantazmo »neposrednosti«, ki jo lahko »spočne« le filmska reprezentacija, potemtakem z revizionistično samo-postavitvijo v Vietnam (svoj Vietnam je itak posnel na Filipinih: je bilo vietnamsko vojno v Vietnamu sploh mogoče kdaj posneti?), tako se njegov »zapozneli« odhod v Vietnam, sicer wish-fulfilment miniaturizacija »velike invazije«, konča z dvomom v »dokumentarno« iskrenost filmske reprezentacije — televizijska ekipa namreč izkrcavanje ameriške vojske »snema« z obale, potemtakem s teritorija, kije tik pred filmsko reprezentacijo še v rokah sovražnika in na katerega še ni stopila ameriška noga (v tem smislu tudi sama filmska zgodba temelji na pred-vietnamski zgodbi Josepha Conrada Heart of Darkness, ki se sicer dogaja v Afriki in ki nam prav zato v podtonu lepo poveže večinsko kolo- nialistično kanonfutr-prisotnost črncev v prvih bojnih vrstah s samomorilsko možnostjo črnske sohdarizacije z ogroženo »rumeno raso« in črnskim Civil Rights gibanjem, kvintesenčno opozicijo ameriški intervenciji v Vietnamu). Popularna definicija vietnamske vojne kot »America's Lost War« vsebuje prav to elementarno dvojnost — to je vojna, ki je za Američane/Hollywood izgubljena tako E 153 MARCEL ŠTEFANĆIĆ, jr. vojaško kot filmsko. Hollywood je vietnamsko vojno de facto izgubil že med drugo svetovno vojno. Med letoma 1939 in 1945, koje ostali svet bil vojno, je Hollywood, daleč od vojne, posnel kakih 2500 filmov, pretežno filmov o vojni, potemtakem filmov, ki so prav s tem, ko so ustvarili »realistično« — in propagandno učinkovito — podobo vojne, samo vojno zgrešili: če si znamo predstavljati in ustvariti podobo vojne, ki jo lahko dobimo, potem lahko to vojno tudi zares dobimo. Informativni vojni urad (Office of War Information, OWI), medvojna propagandna agencija ameriške vlade, je izdajala priročnik, ki je filmske studije poučeval, kako se vključiti v vojno, hkrati pa je tudi pregledoval in ocenjeval scenarije vsakega holly- woodskega studija, pritiskal na filmarje, da so scenarije spreminjali in odpovedovali filme z oporečnim materialom, včasih paje celo pisal dialoge za ključne prizore filma in tesno sodeloval z Uradom za cenzuro (Office of Censorship), kije filmom izdajal izvozne licence in nadzoroval prikazovanje ameriških filmov na osvobojenih področjih. Film so razumeli — zelo leninsko — kot orožje, s katerim je mogoče dobiti vojno. Člani Urada so filmarjem svetovali, da naj si pri vsakem filmu vedno zastavijo vprašanje »Bo ta film pomagal dobiti vojno?« Izolacionistični del ameriške politike je takoj reagiral, češ Hollywood skuša zvleči Ameriko v vojno, in dalje — Židje v Hollywoodu hočejo nacistično zatiranje Židov izkoristiti za snemanje filmov, ki propagirajo vojno. L. 1938 so scenarij broadwayskega hita Idiot's Night, v katerem Italija izvede letalski napad na Pariz, predložili v overitev celo Mussolinijevi vladi (scenarij so popravili. Mussolini ga je odobril, toda v Italiji ga kljub vsemu niso prikazovali). Intervencionisti so začeli počasi agitirati: v filmu Block- ade, ki popisuje špansko državljansko vojno. Henry Fonda na koncu pomodruje: »To ni vojna, to je umor. In svet to lahko prepreči. Kje je vest svetal« Film Confessions of a Nazi Spy, posnet po resničnih dogodkih (nacistične vohune, ki se pritihotapijo v Ameriko ujamejo in obsodijo),je opozoril predvsem na nevarnost izolacionizma — taje prikazan kot grožnja demokraciji in ameriški ustavi. Ta filmski »realizem« je definiral že tudi hollywoodsko reprezentacijo prve svetovne vojne, saj je Amerika tudi 1. 1914 igrala nevtralno, pacifistično, izolacionistično državo — vsaka vojskujoča stran jim je ponujala svojo inačico vojne (Nemci v filmu Za nemškimi linijami, Britanci v filmu Vojna v Evropi), Američani pa so vsem skupaj — pač v skladu z doktrino predsednika Wilsona — odgovorili s filmoma Nevtralnost in Biti nevtralen. Potem pa so intervencionisti 1. 1915 dobili svoj potop ladjeLíu/ía/i/a. Filmi kot, denimo. Bojni krik miru. Padec naroda. Zabava miru. Skrivnost vojne neveste in Krogle in rjave oči, so paranoično opozarjali na nevarnost izolacionizma in pacifizma — v filmu Bojni krik miru sovražnik vdre v New York, v filmu Padec naroda pa nemočno Ameriko napade hunska armada. Ideja intervencionizma je sredi 1.1941 zacvetela prav po analogiji: kar so nam storili med prvo svetovno vojno, nam lahko tudi zdaj (Sergeant York). Toda med obema vojnama, prvo in drugo, ni bilo nobene druge vojne: po drugi vojni se vojna ni končala — hladna, korejska in vietnamska vojna bodo v resnici postale le reprezentacije druge svetovne vojne. Med drugo svetovno vojno in hladno vojno ni bilo nobenega reza — in tako kot hladna je tudi korejska vojna prišla brez uradne napovedi, brez Pearl Harborja ali pa Lusitanije. In tudi končala se je brez uradnega premirja ter potem takoj nadaljevala tam, kjer seje končala — na Vzhodu, v Vietnamu. 154 E DON'T LOOK NOW: VIETNAMIZACIJA FILMSKEGA OBJEKTA_ Podobo Orientalca so ilak kodificirali filmi o drugi svetovni vojni: vse od filma Little Tokyo, USA, promptnega in šovinističnega odziva na japonsko eksterminacijo Pearl Harborja, ki je vse ameriške Japonce inkriminiral kot izdajalce in kolaborante japon- skega cesarja ter prikazal gulagizacijo Japoncev, ki so živeli na zahodni obali, same Japonce pa kot fanatično in gestapovsko-genocidno peto kolono, ki pripravlja napad na Ameriko in »konec dominacije belcev«, prek filma Air Force, v katerem so vsi Japonci prikazani kot krvoločne fašistične živali {»Celo s prijateljskimi Japonci imamo težave«, svareče poudari neki ameriški častnik), do takih filmov kot, denimo, Pacific Rendevous, Manila Calling, Wake Island in Bataan, Gung-Ho, Betrayal from the East, The Beast of the East, Thirty Seconds over Tokyo, Guadalcanal Diary ipd., v katerih so vedno znova prikazani kot zver iz džungle, kot infantilni, patološki, kolektivno bolni, fanatični, agresivni, genocidni, arogantni, degenerirani, nemoralni, kompulzivni, idiotski, zahrb- tni, necivilizirani, brutalni, sadistični, militaristični, morilski psihopati (streljali so ran- jene, z bajoneti nabadah nemočne, masakrirali otroke, posiljevah ženske, tolkli po Rdečem križu ipd.). V filmu Objective Burma ameriški vojak besni »Zbrišite jih z obličja zemlje«, po filmu The Purple Heart odmeva intervencionistični bojni krik »To vojno ste hoteli sami in ne bo je konec, dokler vašega imperija ne zbrišemo z obličja zemlje«, v filmu Behind the Rising Sun pa sami Japonci dobesedno prosijo za holokavst: »Za božjo voljo, uničite nas, tako kot smo mi uničili druge. Uničite nas, preden bo prepozno!« Toda tako kot so v filmu Little Tokyo, USA, Mali Tokio, sicer del Los Angelesa, posneli v Kitajski četrti, dasiprav je Kitajska kot ameriška zaveznica v filmih tipa China, Dragon Seed in The Keys of the Kingdom vseskozi nastopala kot razsvetljena, moderna demokracija, kitajski vojaki pa kot realistični, kultivirani, inteligentni borci za svobodo, demokracijo in človekove pravice, so v filmu Dragon Seed Kitajce odigrali belci (tudi Katharine Hepburn v Peck & Peckish pijami), Japonce, največje sovražnike Kitajcev, pa sami Kitajci. Med vsemi temi Orientalci ni bilo nobene razlike, medsebojno so bih zamenljivi — vse to je bila ena vojna. In tudi sicer seje zdelo, da vizualno med vsemi temi vojnami ni nobene razhke. Denimo med drugo in korejsko: v filmu Flying Leathernecks, ki je popisoval drugo svetovno vojno, so uporabih kar posnetke iz korejske vojne. In denimo med drugo in vietnamsko: video-edicija filma Rambo 2, ki so jo pirati distribuirali po arabskih deželah, se je začela z opozorilom, da se film, sicer vietnamiada, dogaja 1.1943 na Guadalcanalu — med Vietnamci in Japonci ni nobene razhke. Proti-japonski filmi iz druge svetovne vojne so pridelali tudi proti-filmsko naturo Vietkongovca, nevidne, eluzivne in anonimne zveri, skrite in zakamuflirane z džunglo, potemtakem podobo nečesa, česar ni mogoče posneti, podobo najradikalnejšega filmskega objekta — filmski objekt par excellence. Hollywood je v Vietnam odšel z zamudo, v glavnem po tem, ko je bilo tam vojne že konec. Med samo vietnamsko vojno je Hollywood — sicer na Havajih — posnel le en sam major film, The Green Berets (1968), pri katerem pa je bolj kot to, da je bil patriotsko-konservativen in da je bil bolj podoben kakemu filmu o drugi svetovni vojni kot pa filmu o vietnamski vojni, zanimivo to, da je že najavil paralizo sredinsko-hberalne, Coppoline fdmarije: s tem, ko je film sporočal, da o tej vojni ne veš nič, dokler je sam E 155 MARCEL ŠTEFANĆIĆ. jr. »neposredno« ne vidiš/doživiš, je faliranost same filmske reprezentacije (snemalne mašine, kamere) že vnaprej poistovetil z neuspehom vojne. In prav v Vietnamu se bo začela naša zgodba o filmskem objektu. (se nadaljuje) 156 E Stojan Pelko PESEM PTIC TRNOVK ali Kaj je filozofija? če za razmerje med filozofijo in filmom pri Deleuzeu uporabimo specifično filmski termin, tedaj bi lahko rekh da gre za svojevrstno konvergentno montažo, kije nastavljena že zelo zgodaj, vrhunec pa doseže prav v dveh zvezkih Filma, Podobi-gibanju in Podobi- času. Že v predgovoru doktorske disertacije Äaz/i^a in ponovitev (1968) Deleuze zapiše tole daljnosežno trditev: »Bliža se čas, ko ne bo več mogoče napisati fdozofske knjige tako, kakor so to dolgo časa počeli: 'Ah! ta stari slog...'. Raziskovanje novih fdozofskih izraznih sredstev je vpeljal Nietzsche, danes pa ga je treba nadaljevati v razmerju z novimi pridobitvami nekaterih dnigih umetnosti, denimo gledališča in fdma. S tega stališča lahko odslej zastavimo vprašanje uporabe zgodovine fdozofije. Zdi se nam, da mora zgodovina filozofije igrati vlogo, ki je približno analogna vlogi kolaža v slikarstvu. Zgodovina filozofije je reprodukcija filozofije same. Povzetek zgodovine filozofije bi moral delovati kot resničen dvojnik in vsebovati mak- simalno modifikacijo, kije značilna za dvojnika. (Tako kot so Mona Lisi narisali brke, si predstavljamo tudi Hegla s filozofsko narisano brado in filozofsko obritega Marxa.)«^ Ob upoštevanju tega vodila kaj hitro postane jasno, zakaj je v Deleuzeovi takso- nomiji filmskih podob čisto poseben, privilegiran prostor namenjen dvema avtorjema: Sergeju Mihajloviču Eisensteinu in Jean-Lucu Godardu. Prvi je s specifično filmskimi izraznimi sredstvi uspel z eno samo kretnjo hkrati narisati brado Heglu in obriti Marxa, drugi pa je zgodovino filma napisal prav s filmom samim — in to natanko s tehniko kolaža (slavna serija Histoire(s) du cinema). Eisenstein je konceptualiziral podobe in tako Deleuzeu ponudil vrsto uporabnih konceptov (od ne-ravnodušne narave prek dia- lektične montaže do patetičnega), Godard pa je upodobil koncepte in s tem Deleuzeu 1 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 4. E 157 STOJAN PELKO zagotovil niz sloganov o podobi {»To ni kri, to je rdeče«-, »To ni pravilna podoba, temveč prav podoba«). Zdi pa se nam, da oba avtorja privilegirano mesto v Deleuzeovi taksonomiji dolgujeta še povsem specifični relaciji, ki jo vsak po svoje spletata med zemljo in mislijo. Seveda niti v najbolj skrajni skrajnosti ne gre za nikakršno »pristno prst« v slogu blut und boden ideologije, temveč gre pri Eisensteinu kvečjemu za zemljo kot izhodišče, kot »generalno linijo« vseh patetičnih relacij, pri Godardu pa za Zemljo kot planet, kije — v relaciji z besedo — na začetku sleherne geneze (še posebej to velja za filme zadnjega desetletja, denimo/c vous salue, Marie, Soigne ta droite. Puissance de la parole, Nouvelle vague). S tem spletanjem vezi med zemeljskim in miselnim se namreč oba filmska avtorja približujeta tistemu, čemur Deleuze in Guattari po sledeh Nietzscheja pravita geo- filozofija. Če je mogoče — kot trdi Braudel — zgodovino zasnovati edinole kot geo- zgodovino, tedaj skušata Deleuze in Guattari nekaj podobnega predlagati tudi za filozofijo. Tako smo spet pri Foucaultovem »topološkem dogodku, v katerem se oblikuje misel«2, le da je ta dogodek iz višav metafizike dobesedno postavljen na zemljo. Postal je topografski dogodek. V svoji zadnji kn]\gi,Kajjefilozofija? (1991), Deleuze in Guattari povsem eksplicitno razkrijeta osnovni zastavek te »ozemljitve« misli: njuna tarča je nič manj kot prav sama temeljna filozofska dvojica subjekta in objekta. Če je v dveh zvezkih Kapitalizma in shizofrenije (Anti-Oedipe in Mille plateaux) boj za spodnašanje subjekta povečini potekal še na področju psihoanalize (kjer sta subjekt poskušala nadomestiti s »kolektivnimi agenti izjavljanja«), potem seje zdaj ta boj prenesel na filozofsko fronto. Za ta boj pa veljajo besede, ki jih je Deleuze postavil v predgovor knjige Pourparlers (1990): Filozofija sicer lahko vodi velike notranje boje, vendar so ti praviloma smešni. Obenem pa filozofija ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. Ker silam nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu pogaja, »pregovarja«. Ker pa sile prečijo slehernega od nas, smo pravzaprav v večnih pogajanjih in gverili s samim seboj — in to prav po zaslugi filozofije!^ V kn]\gi Pourparlers so sicer zbrani Deleuzeovi intervjuji, pisma in časopisni članki iz obdobja med leti 1972 in 1990. Morda je prav kazalo tega izbora eden najbolj zgovornih povzetkov avtorjevega razvoja v zadnjih dveh desetletjih: I. Od Anti-Ojdipa do Mille plateaux II. Film III. Michel Foucault IV. Filozofija V. Politika Ta perspektiva dodatno okrepi tezo o črti misli, ki se vije tudi skozi Deleuzeovo soočenje s filmom, obogati pa jo še s pomenljivim poudarkom v zvezi s problematiko subjekta. Zdi se namreč, da je Deleuzeova vztrajna polemika s psihoanalizo v Podobi- gibanju mPodobi-času (radikalna odsotnost pojma imaginarnega; bistveno preoblikov- 2 Michel Foucault, »Theatrum philosophicum«, v: Critique, november 1972, str. 885. Podrobneje o tem cf. Stojan Pelko, »Analyser deleuzement«, v. Razpol 6, (Problemi-Razprave, št. 4), Ljubljana 1990, str. 142-152. 3 Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Minuit, Pariz 1990, str. 7. 158 E PESEM PTIC TRNOVK ali Kaj je filo/ofija? ana tradicionalna shema identifikacije; nihanje med objektivno in subjektivno per- cepcijo, ki se po analogiji s pol-premim govorom izteče v »pol-subjektivno« percepcijo) ključni korak v procesu kreacije novih konceptov, ki se s ponovno naslonitvijo na Foucaulta (prelom med »klasično« zgodovinsko formacijo in zgodovinsko formacijo 19. stoletja, med formo-Bogom in formo-Človekom^) dokončno izteče v zastavitev vpra- šanja subjekta na eksphcitno filozofskem področju. In tako lahko prav po zaslugi številnih cepitev in zgibov, ki jih Deleuzeova misel doživi ob soočenju s filmskimi podobami in Foucaultovimi koncepti, navsezadnje v knjigi Kaj je filozofija? preberemo, da ponujata subjekt in objekt le slab približek mish: »Mišljenje ni niti napeta nit med subjektom in objektom, niti kroženje enega okrog drugega. Do mišljenja prej pride v razmerju med teritorijem in zemljo.«^ Koncept nima predmeta, temveč teritorij. Prav to je tisto, kar mu zagotavlja preteklost, sedanjost in morda celo prihodnost. Moderna filozofija se tako re-ter- itorializira v Grčijo kot v obliko svoje lastne preteklosti. Toda, trdita Deleuze in G uattari, če so Grki imeli plan imanence in so zato vztrajno iskali koncepte, s katerimi bi ga zapolnili, tedaj se potomcem zahodnih revolucij zdi, da imajo koncepte, ne vedo pa, kam jih postaviti! Zato lahko Platon v procesu kontemplacije še občuduje koncept kot nekaj oddaljenega, medtem ko je za nemško klasično filozofijo koncept že refieksija. Tretja faza te domnevne aktivizacije koncepta je seveda komunikacija, značilna za sodobne demokratične družbe. Toda prav slednja je za Deleuzea najbolj pasivna od vseh treh, vredna kar največjega zaničevanja. Ne manjka nam komunikacije, pravi Deleuze, nar- obe, preveč jo imamo! »Manjka nam odpora do sedanjosti. Kreacija konceptov sama po sebi poziva k prihodnji formi, kliče novo zemljo in ljudstvo, ki še ne obstaja. Evropeizacija ni postajanje, je zgolj zgodovina kapitalizma, ki onemogoča postajanje podrejenih ljudstev. Umetnost in filozofija se na tej točki srečata, vzpostavitev manjkajoče zemlje in ljudst\'a sta korelata kreacije. Te prihodnosti ne zahtevajo populistični, temveč najbolj aristokratski avtorji. Tega ljudstva in te zemlje ne bo mogoče najti v naših demokracijah.«^ Skratka, filozofija se re-teritorializira trikrat: v preteklost h Grkom, v sedanjost z demokratično državo, v prihodnost k novemu ljudstvu in novi zemlji!^ Ta nekoliko daljši izlet na teritorij koncepta je potreben, če naj razumemo vse razsežnosti Delcuzeove klasifikacije filmskih podob. Klasifikacija v Podobi-gibanju po- teka namreč na (vsaj) treh ravneh: nominalni, temporalni in teritorialni. 4 v tej zvezi je posebej pomenljiv aneks »Sur la mort de l'homme et le surhomme« v: Gilles Deleuze, foucau/í, .Minuit. Pariz 1986, str. 131-141. Pravpri Foucaultu velja poiskati tudi koncept zgiba,/ep//, zaradi česar je Deleuzeova istoimenska knjiga o l^ibnizu in baroku (Le pti, Minuit, 1988) svojevrstno nadalje- vanje citirane knjige, nekakšen Foucault 2 (tako kot je Mille plateaux drugi zvezek Kapitalizma in shizofrenije, Podoba-čas pa drugi zvezek Filma). 5 Qu 'est-ce que la philosophie?, str. 82. 6 Ibid., str. 104. Ibid., str. 106. E 159 STOJAN PELKO L Deleuze predvsem in najprej poimenuje podobe. Pri tem si pomaga z že ob- stoječimi termini Bergsona in Peireea, ki pa jim po potrebi spreminja pomen ali jih celo povsem na novo izumlja: to velja tako za Bergsonove podobe (denimo »izum« podobe- pulzije), še toliko bolj pa za številne parafraze in celo parodije Peirceovih znakov. Ta razsežnost Deleuzeove klasifikacije je nedvomno najbolj očitna inje bila pravzaradi tega tudi najpogostejši predmet komentarjev. Imenujemo jo »nominalna«, saj se nam zdi, da še ni kreativna v pravem pomenu besede. Poimenuje sicer ustvarjene podobe, vendar sama še ne ustvarja konceptov. 2. Obenem s poimenovanjem Deleuze podobe razvršča v času. Postopek je spet svojevrstna revalorizacija, le da tokrat kot osnovna referenca nastopajo filmski zgo- dovinarji in teoretiki, od katerih si — podobno kot prej imena posameznih znakov in podob — sposoja oznake posameznih smeri in gibanj v filmski zgodovini. Redki kritični komentarji, ki jih je bilo Deleuzeovo delo o filmu deležno, so bili namenjeni prav nekritičnemu povzemanju nekaterih oznak dob in žanrov. Izogibamo se oznaki te ravni kot »kronološke«, saj po eni strani Deleuze eksplicitno zatrdi, da ne piše zgodovine filma, po drugi strani pa ravno ne gre za običajno kronologijo dogodkov, temveč za svojevrstno sinhronost in simultanost, ki brez težav skače, denimo, iz lirske abstrakcije tridesetih let v eksperimentalni film s konca šestdesetih. Razvrstitev podob v času pomeni zgolj odkritje njihove dobe, nikakor pa ne njihovega nizanja vzdolž ravne časovne niti. 3. Če je bila nominalna razsežnost klasifikacije podob praviloma komentirana kot ključna Deleuzeovaraz/Zč/ioi/ (navsezadnje še nihče ni tako neposredno soočil Bergsona in film), temporalna razsežnost pa kot s,\o]cvTsinoponavljanje, tedaj se zdi, daje ostala povsem spregledana tretja razsežnost, v kateri sta povzeti prav ponovitev in razlika. Ostala je spregledana, ker je bila preveč samoumevna, preveč v oči bijoča. Gre za razsežnost, ki jo zaenkrat še z določenim tveganjem imenujemo teritorialna razsežnost klasifikacije. Za kaj gre? Ko teče, denimo, beseda o (a) tekoči percepciji (b) francoske (c) lirske abstrakcije (d) tridesetih let, tedaj je mogoče problematizirati tako upravičenost njene historične umestitve (d) kot veljavnost njenega poimenovanja (c), težko pa sije predstavljati, da bi kdor koli imel kaj za povedati o njeni nacionalni pripadnosti (b). Če pa sledimo Deleuzeovi misli, kaj hitro spoznamo, da so vse ključne konceptualne razsežnosti tekoče percepcije razvite v neposredni navezavi s teritorialnimi razsežnostmi bretonske obale, dokov in rečnih ladij na Seni, normandijskih pristaniščih itn. Ponovimo še enkrat: nikakor ne gre za geo- morfologijo, ki bi v podobah pejsaža odkrivala diktatorja filmskih podob in od tod morda celo izpeljevala nekakšne nacional(istič)ne kinematografije.^ Prav narobe, gre za re-teri- ^ Zato seveda od tod ne gre sklepati, da bi se moral, denimo, slovenski film razvijati v znamenju Triglava in v smeri temu primernih /lamai-različic. Lahko pa se nekoliko pošalimo in rečemo, da vsaj en koncept na Slovenskem že skoraj štirideset let išče ustrezen teritorij za svojo re-teritorializacijo. Verjeli ali ne, gre natanko za koncept podobe-gibanja, ki ga je v slovenski publicistični prostor vpeljal režiser Jože Gale s 160 E PESEM PTIC TRNOVK ali Kaj je filo/ofija? torializacijo koncepta, za iskanje manjkajoče zemlje in manjkajočega ljudstva. Prav zaradi tega se koncept vztrajno premešča in v tem premeščanju tudi sam spreminja (tekoča percepcija, denimo, postane plinasta). Koncept nima predmeta, temveč vztrajno išče teritorij, da bi tako našel svojo preteklost, sedanjost in prihodnost. Na tej točki se Eisensteinova Križanka Potemkin sreča s pomorskimi zgodbami francoskih režiserjev tridesetih let, Antonionijeva Rdeča puščava pa z Godardovimi potepuškimi liki s pariških ulic. Deleuze vzdolž celega dela o filmu vztraja na tej ireduktibilni zvezi med konceptom in teritorijem. Še več, sam neprestano išče tisti teritorij, na katerem bo lahko najlepše uprizoril zasidranost določenega koncepta v njem. In tako se zgodi, da so na videz samoumevne oznake »ameriški«, »sovjetski«, »nemški« ali »francoski« tako močno vpete v dvojico koncept-teritorij, da presegajo zgolj oznake nacionalne pripadnosti posameznih filmov in postanejo dobesedno re-teritorializirani koncepti. Na zgledna primera naletimo na samem začetku in koncu Podobe-gibanja. Že Deleuzeova uvodna razčlenitev tipov montaže (na ameriško organsko, sovjetsko dialektično, francosko kvantitativno in nemško intenzivno) lepo ilustrira omenjeno hkratno ponovitev in raz- liko, kije značilna za teritorialno razsežnost klasifikacije. Še toliko bolje paje to vztrajno iskanje manjkajočega teritorija mogoče razbrati v treh možnih odgovorih na »krizo podobe-gibanja«, kijih Deleuze poišče v italijanskem neorealizmu, francoskem novem valu in novem nemškem filmu. Prav v teh treh odgovorih se morda najlepše prepletajo vse tri raz.sežnosti Delcuzeove klasifikacije: nominalna, temporalna in konceptualno- teritorialna. Že v imenih vseh treh gibanj je zarisana težnja po novem teritoriju — pa četudi na isti zemlji! In mar ni navsezadnje prav »novi val« hkrati ime, doba in koncept, ki muje Godard s svojim filmom Nouvelle vague (1990) poskušal najti še nov teritorij? Naša teza je preprosta: šele v tej tretji, konceptualno-teritorialni razsežnosti kla- sifikacije je Deleuze zares izviren, kreativno ustvarjalen. Šele na tej ravni zares kreira nove koncepte — bodisi da reformulira koncepte drugih avtorjev (Nietzschejevo »večno vračanje«, Simondonova dvojica »model-modulacija«, Peguyev »intcrnel«), bodisi da v nov kontekst postavlja svoje koncepte (Dividualno). Prav premene slednjega so paradigmatične za Dcleuzeovo konceptualno prakso. Na »dividualno« namreč naletimo že v Tisoč platojih (1980). Ob konkretnem vprašanju »kako tvoriti množico v glasbenih delih?« je dividualno zoperstavljeno univerzalnemu in potemtakem negativno definirano: Dividualno zgrešimo tako tedaj, kadar ljudstvo reduciramo na jukstapozicijo, kakor tudi tedaj, kadar ga reduciramo na potenco uni- verzalnega.9 V opombi pa že naletimo na omembo Eisensteina. Zato seveda ni pre- priredbo šapirografiranega predavanja praškega profesoija Miroslava Rutteja. V besedilu »Film, gleda- lišče, književnost«, ki je leta 1952 v štirih nadaljevanjih izšlo v »prilogi za obravnavanje strokovne problematike Filmske umetnosti« revije Film je namreč kot izrazni material filma označen pogib. Ta presenetljivi izrazje pojasnjen kot »nositelj dejanja, akcije in ritma podob (gibljiva slikovna kompozicija)«. Po besedah Jožeta Caleta je izraz ob prevodu in priredbi iz češčine skoval sam. Potemtakem je med Galetove zasluge za razvoj slovenskega filma poleg Kek¿e\ih prigod nujno treba vpisati tudi iznajdbo koncepta pogiba, te svojevrstne podobe-gibanja avam la lettre. Tudi sicer je Galetovo besedilo izjemno poučno branje. Cf.: Film, št. 3, marec 1952, str. 8; št. 4, april 1952, str. 12; št. 5, maj 1952, str. 13; št. 6, junij 1952, str. 21. Mille plateaux. Minuit, Pariz 1980, str. 421. E 161 STOJAN PELKO senetljivo, da je v prvem zvezku Filma, v Podobi-gibanju, dividualno razvito prav ob tem režiserju: »(Eisensleinova) novost je v tem, da je intenzivne serije strnil in kontinuiral, tj. da je nanizal serije, ki prekoračujejo vsakršno binarno strukturo in presegajo dvojnost kolektivnega in individualnega. Dosežejo namreč novo realnost, ki bi ji lahko rekli Dividualno, saj neposredno združuje neznansko kolektivno refleksijo s posebnimi čustvi vsakega individua, pravzaprav izraža enotnost potence in kx'alitete.«'^^ V drugem zvezku Filma, Podobi-času, pa je Eisensteinov podvig na primeru Kri- žanke Potemkin in Oktobra še dodatno preciziran. Kar sta zaman poskušala tako gledališče kot predvsem opera, je uspelo ravno filmu: »doseči Dividualno, se pravi, individuirati množico kot tako, namesto da bi jo pustil v kvalitativni homogenosti alijo reduciral na kvantitativno deljivost.«^^ Toda Deleuze ne ostane zgolj pri Eisensteinu. V poglavju o kadru in planu Podobe- gibanja najdemo tik za najpreciznejšo dcfinicijo dividualnega {»Množica se ne deli na dele, ne da bi se vsakič znova spremenila tudi njena narava: ne gre več niti za deljivo niti za nedeljivo, temveč za 'dividualno'.«) še Deleuzeovo emfatično trditev, da je »kine- matografska podoba vselej dividualna«. Zato si upamo trditi, daje koncept dividualnega ne le kronski dokaz Deleuzeove konceptualne inventivnosti, temveč tudi kronska priča nuje, ki gaje slej ko prej morala popeljati v labirinte filmskih podob. Daje lahko razvil koncept, je moral najti najustreznejši teritorij za njegov razvoj. Našel ga je v temi kinematografske dvorane, na osvetljenem platnu, na katerem se filmski kadri in plani ravno ves čas delijo in združujejo, pri tem pa se vztrajno spreminja narava celote. V tej vpetosti med temo in svetlobo, med teritorij in koncept, se tu in tam celo zgodi, daje specifično filmski termin prav po heglovsko »povzdignjen na raven pojma«. To se, denimo, zgodi z Burchevo zunanjostjo polja {hors champ) ali pa z Bonitzerjevim ter- minom dekadriranja {decadrage), ki odtlej dalje funkcionira kot eksplicitno filozofski konceptl2. Ko ugasnejo luči in pade mrak, prileti heglovska sova... Če naj za konec poiščemo figuro, ki z vso svojo plastičnostjo ponazarja Deleuzeov kreativni postopek, tedaj se tudi sami odločamo za ptico, za figuro torej, ki dobesedno vzleti v koncept. Ko mora v poglavju o montaži Deleuze zarisati dvojno naravo časa (celota/interval), si pomaga prav s podobo ptice: čas kot celota univerzuma, to je ptica, ki kroži in nenehno veča svoj krog; čas kot interval, to je en zamah s krili, ki nenehno postaja vse manjši. Tako kot je zamah s perutmi nujen za let ptice, je tudi interval konstitutiven za celoto, montažni rez za Idejo filmskega časa, pospešena variabilna sedanjost pa za velikanskost preteklosti in prihodnosti. Vsa subtilnost Deleuzove analize je povzeta v tej ireduktibilni dvojnosti zamaha in leta. In mar ni prav ptica utelešenje ^^L'Image-mouvernerU, Minuit, Pariz 1983, str. 131. Podrobneje o tem cf. Jean-Lx)uis Leutrat, »Deux temps, trois mouvements«, v. Kaléidoscope, Presses Universitaires de Lyon, 1988, str. 147. ^^ L'Irnage-lemps, Minuit, Pariz 1985, str. 211. Cf. njegovo uporabo v knjigi jgu 'est-ce que la philosophie?, str. 177-178. 162 E PESEM PTIC TRNOVK ali Kaj je filo/ofija? koncepta par excellence, mar niso njena preletavanja, spletanja gnezd in »označevanja« terena svojevrstni vztrajni poskusi odkritja »pravega« teritorija? Filozofija išče teritorij za koncept, umetnost kreira oder za senzacijo... Zato seveda ni naključje, da nas Deleuzeova ptica znova preleti v razdelku o umetnosti knjige Kaj je filozofija?. Tokrat je dobila svoje ime, Scenopoietes dentirostris — še več, zdi se, da je v avstralskih deževnih pragozdovih našla tudi svoj teritorij. In kaj tam počne? Vsako jutro z drevesa trga liste in jih spušča na tla. Tam jih nato obrne tako, da je njihova spodnja, bolj bleda stran, v kontrastu z barvo zemlje. Nad tako zgrajenim odrom poišče ovijalko ah vejo, s katere nato zapoje kompleksno pesem, v kateri se njene note izmenjujejo z intervali oponašanja drugih ptic. Ob vsem tem še razpre rumeno pahljačo kril pod kljunom. »СеЛ m artiste complet«, navdušeno vzklika Deleuze.l3 Lahko mu le pritrdimo. Pričujoča objava je odlomek daljšega tjesedila, ki bo pod naslovom »Analyser deleuzement« izšel kot spremna beseda ob slovenskem prevodu Podobe-gibanja v zbirki Studia Iluma- nitatis, predvidoma konec novembra. 13 Qu 'est-ce que ta phitosophie?, str. 174. E 163 Svetlana Slapšak ANTIČNE ŽENSKE ŠTUDIJE Poskus naivnega prikaza Kot akademska disciplina je ta del najstarejše humanistične discipline, klasičnih študij ah klasične filologije, dobil svoje mesto nekje na začetku semdesetih let, torej skoraj istočasno z zaključno fazo razvoja »klasičnega«, političnega in mihtantncga feminizma. Oddelki za ženske študije že na veliko obstajajo, glavno, »ciljno« področje feminizma, sociologija, pa ima že svojo akademsko mrežo. Čemu je bilo, za božjo voljo, potrebno vrinjevati ženske študije tudi v dostojanstveno in pomalem dremavo eks- kluzivnost klasičnih študij? Vprašanje ženskih antičnih študij vsekakor je, kot so se feministke že zdavnaj naučile, vprašanje politike, retorične strategije in prestiža. Prodor antičnih ženskih študij je doslej, s te strani gledano, najbolj bleščeča akademska zmaga feminizma: ko Classical Association za svoj letni sestanek v Oxfordu leta 1992 izbere dve ženski temi od skupno štirih (s tem, da se na Evripida že določen čas gleda kot na »klasično« žensko temo), potem je jasno, da so prestižni cilji popolnoma doseženi. Bežen pregled periodike klasičnih študij daje še impozantnejše dokaze — celo v najkonservativnejših časopisih so prispevki iz antičnih ženskih študij. Vse torej navaja na to, da postavimo še eno provokativno vprašanje, tokrat s stališča klasičnih študij: ciiiprodest? Na začetku semdesetih so klasične študije že — oziroma končno — doživele živahne metodološke razprave, v glavnem kot posledico diskusij o teoriji recepcije. M. Furmann je v nekaj razpravah precej pretresel klasično mrtvilo, blaženo prepričanje, da se iz nakopičenosti materiala nujno pojavljajo tudi dokazi, odsotnost teoretskega napora v interpretiranju in primitivni pozitivizem. Ko se je pod vplivom diskusij francoskih teoretikov sredi sedemdesetih pojavilo tudi vprašanje o smislu metode, je bilo jasno, da tudi klasičnim študijam primanjkuje dih nečesa novega: poimenujmo drzno to novo ideologija. Zagrebški klasik Darko Novakovič je na začetku osemdesetih, podajajoč pregled tistega, kar se dogaja z duhom klasičnih študij, prvi pri nas omenil tudi ženske antične študije s tisto dozo sumničavosti, ki označuje etično nianso oziroma intelek- tualno poštenost. In zares, sam začetek ni preveč obetal. E 167 SVETLANA SLAPŠAK Kljub vsej konservativnosti, ki se upravičeno očita klasičnim študijam, je treba priznati, da v literaturi te discipline ženske teme niso bile zanemarjane in daje zaprtost in distanciranost znanstvene populacije (profesorji univerz in gimnazij, študentje) včasih omogočala povsem izjemna drznost v izbiri tem in njihovi obdelavi: klasiki so bili, med drugim, navajeni da berejo, morda tudi uživajo v drznosti in obscenosti tekstov, ki, za razliko od podobne evropske produkcije, niso bili niti marginalni niti prezrti v svoji dobi. Niti velike ideologije niti njihove omejitve se niso posebno čutile v klasičnih študijah, kar posredno morda dokazuje, koliko sta marginalnost in dostojanstvo povezana. Toda zanimivo je, koliko je ta distanciranost populacije ustrezala zlorabi klasičnega sveta in njegove ikonologije s strani neposvečenih: praktično vsaka imperialna, kolonialna ali totalitarna oblast v moderni zgodovini Evrope se je posluževala antične umetnosti ali v slabših primerih s primitivnimi interpretacijami antične državne teorije, filozofije ipd. Pot je na široko odprta interpretacijam očetov proti antičnim poganom, končala pa se je v fašizmu. Kot da ni sama znanstvena populacija na veliko sodelovala v teh akcijah, posebno v novejših časih, predvsem zato, ker njihova tolmačenja zanesljivo ne bi pomagala ideološkemu konceptu. Omenimo le, zaradi veselja, primer, ki mi ga je povedala češka kolegica: neki češki klasik je nekje v ključnih petdesetih letih napisal heksametrsko hvalnico Leninu v popolni homerski grščini, v kateri je ime genialnega revolucionarja dobilo tudi homerski genitiv — Leninoio. Celo niti ta primer ni brez majhnega bleska rezke ironije, morda s strani nesrečnega tvorca nezaželene. Semantični potencial antike in možnosti vulgarizacije so po drugi strani ponujali možnosti drugačnih interpretacij: da ne omenjamo svetlih primerov demokratičnih tradicij in njihove v glavnem manj uspešne uporabe, ostanimo pri primeru, ki je bil pomemben za pojav ženskih študij. V drugi polovici in pred koncem prejšnjega stoletja seje pojavil cel niz fikcijskih del, ki so bila tematsko vezana na antiko in ki se povezujejo s pedagoškimi pomagali za učenje antičnih realij. Še prej so popularni romani, kot sta Ben-Hur ali Poslednji dnevi Pompejev, postavili osnove neke trivialne, a popularne tenzije med antičnim intelektualizmom in krščanskim primitivizmom. V delih Anatola Franca ali Pierra Louisa {Taida, Na belem kamnu, Bilitidinepesmi, Afrodita) je ta tenzija več kot v oči bijoča: poklasična (helenistična) individualna, zlasti seksualna svoboda, je direktno zoperstavljena bigotnosti in neizobraženosti kristjanov. Hetere so v teh književnih delih pomembni liki in kar je s stališča ženskih študij posebej zanimivo, le-te ne predstavljajo »narave« proti »kulturi«, temveč prav nasprotno — nemočno, dekadentno kulturo, ki jo bo uničila ideološka in biološka moč združenega neznanja. Sienkiewiczev Quo vadiš? predstavlja v tej luči udarec s sekiro, po katerem bodo manj nacionalne književnosti sledile grobemu zmagovitemu modelu, uporabljivemu po mili volji tako nacionalno kot ideološko. Fikcionalizacija in ideološka uporaba antike sta še kako pomembni, saj njuno dekodiranje predstavlja začetni posel na tekstu v ženskih študijah: toda pred tem so se zgodile tudi neke nujne, revolucionarne spremembe. Vstopajoč na področje, v katerem ni bilo ukvarjanje z ženskimi temami nikakršen tabu — zgodovina prostitucije ali študije o komunizmu in feminizmu pri Aristofanu so znatno starejše kot pojav ženskih študij —, so se s posredovanjem antropologije in arheologije ženske študije poslužile z morda nepotrebno zvijačnostjo. Govorimo o 168 E ANTIČNE ŽENSKE ŠTUDIJE Ameriki: cel val raziskovanja ženskih kultov in boginj se je na začetku sedemdesetih razširil z akademske tudi na umetniško feministično populacijo, tako se je, vsaj na Zahodni obali, ustvaril skrajno nenavaden fenomen modernega ženskega kulta. Njegove odlike so bile izrazito totalitarne — od vehkih represivnih mater-boginj, ob katerih seje komajda dalo dihati, do težke ženske simbolike, kije napravila fine analize za odvečne, če ne kar za grešne. Morda se motim v takšnem obsojanju, toda moja izkušnja s poslednjimi dinozavri takšnega umetniškega izraza na prvem ženskem svetovnem kon- gresu v Dubrovniku leta 1986 je določeno opravičilo. Kakorkoli že, zelo hitro je bila takšna umetniška getoizacija omajana s teoretiziranjem »ženske pisave«. Toda diskusija o ženskih kultih in božanstvih ostaja tudi danes kraljevsko področje ženskih antičnih študij. V vsakem primeru je s tem odpiranjem odgovornost populacije klasikov za izvendisciplinarno fikcionalizacijo in umetniško interpretacijo znatno povečana; in lahko seje pripravljeno in z dovolj ironije pričakalo postmodernizem. Razen dialoškega odpiranja k ostalem svetuje bilo potrebno zavzeti tudi časopis: tako je ameriški časopis Arethusa postal centralno glasilo antičnih ženskih študij, njegove posebne številke- zborniki iz sedemdesetih pa prva legitimna naznanitev neke nove oblasti. Naloge so bile bolj ali manj iste kot pri ostahh ženskih študijah humanistične orientacije: potrebno je bilo ustanoviti kanon avtoric — lahka naloga zahvaljujoč ogromni filološko-kataloški tradiciji discipline —, nato izdati določeno število prezentativnih zbornikov (vloga, slika ženske ipd.), in nazadnje reinterpretirati sicer prebogato tradicijo tolmačenja antičnih tekstov. Na določenih področjih, kot je antično pravo, se diskusija pravzaprav nadaljuje; na drugih, kot je branje tekstov, pa je prišlo do radikalnega preobrata. Prav tu, na področju, ki se gaje v najslabšem primeru smatralo za »preprebranim« [prepročitanim], je bila inovacija najbolj izstopajoča. Tekste so začeli namreč brati na nek resnično nov način. Teoretikom je bila neskončna berljivost tekstov jasna: klasiki sojo doživljali kot čudo. Zato ni presenetljivo, ker so se tudi nekatere stare avtoritete začele spuščati v diskusije. Ena od najzanimivejših in po produkciji najplodnejših skupin deluje v Franciji: podedujoč interes za drugo in periferizirano od nouvelle histoire, občutljivost (pa tudi hitrost) v novih teoretskih razpravah in anahtičnost dobre semiotične šole, je skupina okrog Vernanta, sedaj že Nestorja v disciplini, in Vidal-Naqueta, proizvedla v zadnjih desetih letih študije ključnega pomena. Po študijah Nicole Loraux o ženski smrti v tragediji ah po njeni najnovejši študiji o antični seksualnosti na osnovi Tirezijinega primera ah prav tako popolnoma novi študiji Giulie Sisse o antičnem devištvu, delujejo prvi poskusi dokazovanja iz sedemdesetih let, da so v antiki bile tudi ženske, zares pomalem naivno. Resda, če ne bi bilo te naivne energije, se Nestorji morda danes ne bi tako zlahka spuščah v ženske študije. Po drugi strani Nicole Loraux ah Fromma Zeithn, ki so med prvimi avtoritetami za ženske v tragediji, delajo tudi druge teme, ki se povezujejo s temi raziskavami — Loraux raziskuje »invencijo« Atene, Zeitlinova pa nastanek literarno-fikcionalnih Teb. Velika sprememba v kratki zgodovini antičnih ženskih študij — komaj dvajset let razvoja — je tudi stališče do komedije, ki je sprva opazovano z ozkega in odbijajočega antimizoginskega vidika, da bi postala danes eno od najzanimivejših področij. Če bi hoteh formulativno opredehti, kaj se je pravzaprav zgodilo v klasičnih študijah, bi se lahko zadovoljili s spremembo optike: to je tista točka opredeljevanja, v kateri se prelamljajo izvendisciplinske, torej ideološke, filozofske in E 169 SVETLANA SLAPŠAK politične spremembe, ki so se dotaknile populacije klasikov in zasičenosti s starimi metodami. Razen novih interpretacij, je bilo popolnoma naravno pričakovati tudi povsem nove teme ali prava ženska odkritja: tako mora, na primer, vsako raziskovanje kulta, začenši z arheološkimi izkopavanji, vzeti na znanje nov interes raziskovanja. Splošni trend v ženskih študijah, raziskovanje različnih aspektov drugega, je opaziti tudi v klasičnih študijah po izkušnji ženskih klasičnih študij: najnovejše knjige o starosti, barbarih ali »outsiderjih« v grških mestih to bogato potrjujejo.* Če je torej prodor antičnih ženskih študij pomenil za akademski feminizem veliko zmago, potem je po drugi strani ta neprimerni zakon povsem mlade discipline in predpotopnih klasičnih študij nastopil z uresničenjem neke prave moške fantazme: s polo oživitvijo strasti in moči. S to nezmerno hvalo bi se lahko naravno zaključil priložnostni in prav gotovo pomanjkljivi prikaz pojava antičnih ženskih študij. Stvari bi v skrbni analizi ali v pozor- nem pregledu gotovo ne bile videti tako enostavne niti tako uspešne — čeprav je, ne pozabimo, happy end možen samo še v tekstu znanstvenega diskurza. Prvi ugovor, morda ne preveč resen, toda običajen, bi bil, da so klasične študije sprejele, izkoristile in nato zmanipulirale ženske antične študije. Ta ugovor je pomemben zaradi ohranjanja jasne zavesti, a prijeten je tudi spomin na nekdanji aktivizem, zato ga nikoli ne smemo pozabiti. Drugi ugovor bi se nanašal na trajanje oziroma na »modnost« in trend takšnih inovacij: ta ugovor šele čaka na odgovor, toda njegova resnost ni velika zato, ker če nič drugega, pomeni modna privlačnost nekega akademskega pojava povečanje populacije, vključene v diskusijo in izobrazbo ter nenazadnje argument za materialni obstoj akademskih inštitucij (vsekakor ne pri nas). V marcu leta 1985 sem prisostvovala nekemu v seriji simpozijev o ženskih antičnih študijah na londonski Univerzi, na Inštitutu za grške in rimske študije: diskusija je imela že na veliko utrjene pojme, jezik svoj žargon, pozna- vanje tekoče literature in razprav — stvar, praktično nedosegljiva izven dobro uigranih centrov — pa je bila tam enostavno predpostavljena. V razpravi ni nihče nikomur prizanesel: moj atenski znanec Roger Just je prikazal svoje delo o atenskem pravu in položaju žensk (knjiga je izšla prejšnje leto) ter bil pošteno prercšetan s strani prisotnih študentk. Domača situacija seje, glede na to primerjavo, v šestih letih še poslabšala, toda ženske študije so kljub temu le pridobile pravico do razprave in akademskega upo- števanja. To bi bil posreden odgovor na drugi ugovor — mode, ki se v manjših in perifernih populacijah težko prebijajo, se vsaj dolgo tudi zadržijo. Splošni ugovor, ki se nanaša na teoretsko fluidnost in metodološko variabilnost ženskih študij, se v primeru antičnih ženskih študij uporablja na področju, ki, po priznanju kritikov iz lastnih vrst, že dalj časa nima niti lastnega izrazitega teoretskega značaja niti pomembnejše tekoče diskusije, tako je lahko končno vsaka inovacija in vsako povzdigovanje interesov korist- no. Za vse, ki ne bodo naklonjeni takšnim nagnjenjem, kot tudi za vse, ki so in bi hoteli malo osvežitve, priporočam v branje prikaz najnovejših knjig in člankov v Classical Review: kot da imajo recenzenti, negujoč tradicijo angleškega sarkazma, posebno (in Napotujem na izbor iz bibliografije, kakor tudi na meni znan najnovejši pregled stanja v disciplini, izpod peresa ene od pionirk Sarah Pomeroy: »The Study of Women in Antiquity: Past, Present and Future«, AJP (American J u mal of Philology), Poletje 1991, Vol. 112, št. 2, str. 262-268. Bibliografija, ki jo podajam, vsebuje samo ozek izbor najvplivnejših zbornikov, študij in teoretskih razprav. 170 E ANTIČNE ŽENSKE ŠTUDIJE obsežno) zadovoljstvo, da o delih s področja antičnih ženskih študij govorijo z najbolj izbrano in najbolj raznoliko strupenostjo. Ne morem si zamisliti boljšega in plemeniteje danega impulza za nadaljevanje na področju takoj, ko se pojavita utrujenost ali dolgčas. Za vse, ki v življenju nimajo interesa za antične ženske študije, naključno pa preberejo ta članek, priporočam v branje to revijo kot živi dokaz, da ni bolj ubijajoče kritike od tiste, kije marljivo sholastična. Najboljši vtis o antičnih ženskih študijah dobimo predvsem z ekstenzivnim branjem hterature s tega področja: zato se mi zdi, da je najbolj pošteno dati pregled, kakorkoli že oseben in nepopoln, glavnega čtiva s področja, zlasti zbornikov, ki so imeli velik vpliv, informativnih del in zasebnih biografij — ali, najenostavneje, del, ki so se mi zdela posebej pomembna za uvajanje v antične ženske študije, celo takrat, ko po enostavnih kriterijih sem ne spadajo. Toda obstaja določen aspekt, ki se mu ni več mogoče izogniti, to je očitno sodobno zbliževanje znanstvenega in fikcionalnega diskurza in neka povsem nepričakovana, povezava humanističnih disciplin. Antika je neke vrste paralelnega sveta: ta svet je trajal dlje kot traja naš, toda sholatična delitev na obdobja pred in po Kritusu, z računanjem vnazaj, postavlja ta svet v položaj flkcijskega ogledala: kateri drugi impulz ima lahko Alice, razen da gre skozi ogledalo, v svet, ki je podoben, toda nasproten, v svet teksta o tekstu. Zgodovina žensk v antiki je tekst zgodovine žensk, ki ga še nismo vpisale za sebe niti prebrale za njih; kakorkoh že, evolucionizem in neolikano navado, da se začudimo, če v tekstu »pred Kristusom« spregovori drznejša, pametnejša in finejša ženska, ženska, ki je nad vsem, kar od nje pričakujemo, smo šele prebredle. Določen kolonializem nad preteklostjo, tako značilen za moderno evropsko misel, se zelo uspešno zdravi na antičnih tekstih. S tem je položaj teh tekstov bližje povezavi z utopijo: le-ti tudi so, med drugim, s pridobivanjem statusa »preteklosti« ena od najuspešnejših in najširše razprostranjenih privatnih utopij. Učinkovitost antičnih tekstov kot utopije je najlažje opaziti pri poskusih ugotavljanja meril »klasičnih vrednot« oziroma sterilizacije teh tekstov. To, kar je bilo treba sterilizirati, je bila očitna in neuničljiva (torej vendar nekaj »večno vrednega«) subverzivnost antičnih tekstov, podkopavanje vsakega aspekta sodobnega življenja in njegovega samoprepričevalnega teksta. Ko je feminizem sedemdesetih vstopil v navidez tiho in globoko subverzivno akademsko disciplino, so lahko nabolj naivne upale, da bodo našle obilje močno zaostalih žensk iz davnine, ki bodo lahko oživele s ponovnim dajanjem samozavesti: v prvi fazi je bilo tako tudi videti. Toda razdiralno uničenje monosemije je zelo hitro sledilo: antične ženske študije, utemeljene na fragmentarnem in istočasno čudežno zaokroženem korpusu tekstov nekega drugega sveta, so odprle pod nogami feminizma brezno novih tem, novih izzivov, nove ideologije in morda tudi nove politike, utemeljene na nauku, da je vsako drugo prav tako neizmerno in nedoločljivo kot tudi sebstvo {Self), toda neprimerljivo zapeljivejše. Moses Finley, še eden živih spomenikov klasičnih študij, pravi na začetku ameriškega zbornika o starih v antiki, da si ne more zamisliti česa bolj surovega kot je scena v Aristofanovih Žensk v ljudski skupščini, ko se tri starke trgajo [otimaju] za mladeniča, kije prišel dvoriti dekhci, sklicujoč se na novi zakon o obvezi mladeničev, da najprej ugode starkam, preden dobijo pravico, da se ukvarjajo z mladimi in lepimi. Seveda prismojen [luckast] zakon predvideva, da imajo med starkami prednost starejše in grše. Zaplet komedije je neverjetno preprost: ženske se preoblečejo v moške in ker so, s poslušanjem mož doma, dobro obvladale javno E 171 SVETLANA SLAPŠAK retoriko, so ljudsko skupščino napeljale, da izglasuje prepustitev oblasti ženskam; sledijo egalitarni zakoni, neke vrste komunizem, vključujoč tudi ta zakon o seksualni en- akopravnosti. Možje, v glavnem strastno diskutirajoč, sprejmejo novi režim. Na koncu se vsi veselijo. Kaj je tu tako zgrozilo Mosesa Finleya? To, da gospe tekmujejo, katera je starejša in grša? To, da svobodno izražajo svojo seksualno željo? To, da uspešno obvladajo mladeničevo mladostno drznost in razumevanje drugega! To, da mladenka nima prav nobenega argumenta, a tudi ne moči, da bi se zoperstavila? Komična tehnika karnevalizacije in sprevračanja ima v Aristofanovih komedijah še hujše primere: \Pticah kreatorji revolucije in novega režima pečejo na ražnju ptice, borce revolucije in tvorce ptičje države; v Osah ima sin očeta v hišnem priporu; v Oblakih hoče sin pretepsti oba starša; v Lizistrati ženske seksualno stavkajo. Medtem ko je videti, da surovost pre- dstavljanja ženske želje in to proti najtršim družbenim stereotipom (mati/starka), izziva reakcijo, ki ne more več trpeti uzusov teksta, scene in dogajanja (karneval-gledališče): spregovori ganljivi, kratkotrajni, stereotipni moški. Dokler se pojavlja ta glas, imajo antične ženske študije ciljno skupino in ideologijo. Po tem sledi samo in čisto zado- voljstvo. Prevedla Dragana Kršič IZBOR IZ BIHLIOGRAI^JE ANllČNIH ŽENSKIH ŠTUDIJ 1990 Sissa, Giulia, Greek Virginity, prev. A. Goldhammer, Revealing Antiquity 3, Cambridge, Mass., Harvard University Press (orig. 1987) Sealy, Raphael, Women and Law in Classical Greece, Chapel Hill, University of North Carolina Press Pomeroy, Sarah, Women in Hellenistic E^pt: from Alexander to Cleopatra, Wayne Stale University Press David M. Halpcrin, John i; Winkles, Fromma Zeitlin ur.. Before Sexuality: the Constmction of Erotic Experience in the Ancient World, Princeton University Press Mc Ewen, Sally, ur.. Views of Clytemnestra, Ancient and Modem, Lewiston, New York-Queenston- Ontario Vernant, Jean-Pierre, Figures, idoles, masques, Pariz, Julliard Powell, Anton, ur. Euripides, Women, and Sexuality, Routledge, London & New York Vanoyeke, Violaine, La prostitiuion en Grèce et Rome, Pariz, Les Belles Lettres Winkler, John, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, London & New York 1989 Just, Roger, Women in Athenian Law and Life, Routledge, London & New York Goodison, L., Death, Woman and the Sun, University of London, Inst, of Class. Studies, BIGS Supplements, 53 Uglione, R., ur.. La donna nel mondo antico. Atti del II conv. nazionale di studi, Torino 18-19-20. Aprii 1988, Ass. Ital. di Cultura Classica, Torino Johns, C., Sex or Symbol? Erotic Images of Greece and Rome, London, British Museum Publica- tions Clark, Gillian, Women in the Ancient World, Greece & Rome, New Surveys in the Classics, No 21, Oxford University Press 172 E ANTIČNE ŽENSKE ŠTUDIJE Specht, Edith, Schön zu sein und gut zu sein: Mädchenbildung und Frauensozialisaiion im antiken Griechenland, Reiche Fraucnforschung, 9, Dunaj, Wiener Frauenverlag Hall, Edith, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford Classical Monographs, Oxford, Clarendon Press McIntosh-Snyder, Jane, The Women and the Lyre: Women Written in Classical Greece and Rome, Ad Feminam: Women and Literature, Carbondale, Hdwardsville, Southern Illinois Press Dowden, Ken, Death and the Maiden: Girl's Initiation Rites in Greek Mythology, Routledge, London & New York Thomas M. Falkner, Judith de Luce, ur., Old Age in Greek and Latin Literature, SUNY Series in Clasical Studies, Albany, N. Y. State, University of New York Press Bremmer, J., ur.. From Sappho to de Sade: Moments in the History of Sexuality, Routledge, London & New York Vernant, Jean-Pierre, L'individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce ancienne, NRF, Gallimard, Pariz Loraux, Nicole, Les experiences de Tirésias, le féminin et l'homme grec, NRF, Gallimard, Pariz Des Bouvrie, Synn0ve, Women in Greek Tragedy, Symbolae Osloenses Fase. Suppl. XXVII, Norwegian Univ. Press Me Kechnie, Paul, Outsiders in the Greek Cities in the Fourth Century EC, Routledge, London & New York Maaskant-Kleibrink, Marianne, »The Stuff of which Greek Heroines are made«, BABESCII, Leiden, Annual papers on Class. Archaeology, No. 64, str. 1-49 1988 Dubois, Page, Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representations of Women, The Univ. of Chicago Press Jacob, P.-L., Les courtisanes de l'ancienne Rome (repr. 1884), Coll. »Rćbis«, dir. par F. Pichard du Page, Pardés, Puiseaux Dixon, Susanne, The Roman Mother, London 1987 Henderson, Jeffrey, »Older Women in Attic Old Comedy«, TAPhA, CXVIl 1987, str. 105-129 Vidal-Naquet, P. — Vernant, J. R, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspćro, Pariz Gardner, Jane, Women in Roman Law