Poštnina za kraljevino Jugoslavijo v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO XX ZVEZEK I II UUBLJAIA 1940 KAZALO. (INDEX.) I. Razprave (Dissertationes): Remec, De sanctitaite et gratia in Summa Theo-logica Alexandri de Hales.................................. Odar, »Ničesar brez župnika«............................... Zdešar, Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas.................................................... II. Praktični del (Pars practica): Ambrožič, Desetletna rast slovenske Katoliške akcije..................................................... Odar, Ob sodbah Rimske arote v ničnostnih zakonskih pravdah 1. 1939....................................... Lenček, Cerkveni odloki proti sterilizaciji . . . Kraljič, Odpustki za molitve pred mašo in po maši III. Slovstvo (Literatura): a) Pregledi. Čodicis iuris canonici fontes (Odar)....................... b) Ocene in poročila. Ratio criticae editionis operum omnium I. D. Scoti (Janžekovič) 175. — Slavič, Sveto pismo stare zaveze (Snoj) 175. — Merkel b a c h , Mariologia (Hohnjec) 177. — Bren, Friderik Baraga v žaru svoje svetosti (J.) 179. — Sopočko, Nikolaj Le-czycki 179. — B a t i f f o 1, Cathedra Petri (Lukman) 181. — Gratieux, A. S. Khomiakov e le mouvement slavophile. Les hommes. Les doctrines. Samarine, Préface aux Oeuvres théologiques de A. S. Khorniakov (p. Kurent) 181. — Herman, Izmjene u crkvenem bračnom pravu (Odar) 183. U š e n i č n i k , Okrožnica Pija XI. Quadragesimo anno (Lenček) 183. De sanctitate et gratia in Summa Theologica Alexandri de Haies. (Dissertatio ex historia dogmatum.) Auctore P. Bogumil Remec S. J., Ljubljana, Zrinjskega 9. Inter theologos catholicos hodiernos valde aestimantur valores ontologici humanae naturae Jesu Christi Salvatoris ac Domini nostri. Liceat memorare aliquos tantummodo auctores, qui in suis exposi-tionibus christologicis excoluerunt considerationem imprimis onto-logicam personae Christi. Abbas Ansgarius V o n i e r 0. S. B. (f 1938) scripsit libellum extensione parvum argumento gravem de personali-tate Christi.1 Daniel F e u 1 i n g 0. S. B. edidit pro catholicis doctis Introductionem in doctrinam de fide catholica,2 Augustus F e r 1 a n d P. S. S. vero pro sacrae Theologiae studentibus Commentarium in Summam D. Thomae.3 Speciali mentione dignum est opus dogmati-cum Doctoris praeclarissimi Scheeben, qui saeculo iam praeter-ito nisus Patribus imprimis Graecis expinxit imaginem Christi onoto-logicam cum pondere impari. Cum ontologica humanae naturae Christi consideratione simul necessario connexa quaestio de rati o ne formali ipsius sanctitatis ontologicae affertur. Non agitur de sanctitate Christi, qua ipsius natura humana ratione communicationis idioma-tum gaudet, neque de eius sanctitate subiectiva seu morali, uti haec concipi solet ut vita virtutum piena absque peccato, quae omnia extra dubium et controversiam sunt. Sed acriter controvertitur iam inde ab initio inter scotistas ex una et thomistas ex altera parte, quibus assentiunt communitur theologi extra scholam Scoti, quae sit ratio formalis sanctitatis obiectivae humanae naturae Christi, utrum iam ipsa unio hypostatica, ita ut Christus secundum naturam huma-nam ex ipsa unione et per ipsam unionem obiective sanctus dicendus sit, licet in casu hypothetico gratiam habitualem non haberet (tho-mistae),4 vel demum gratia sanctificans, ita ut Christus absque ea, 1 A. V o n i e r 0. S. B., Die Persönlichkeit Christi. Aus dem Englischen übertragen von W. Ellerhorst 0. S.B. Freiburg i. B., 1935. 2 D. Feuling O. S. B., Katholische Glaubenslehre. Einführung in das theologische Leben für weitere Kreise. Salzburg, 1937. 3 A. F e r 1 a n d P. S. S., Commentarius in Summam D. Thomae — De Verbo Incarnato et Redemptore. Montréal (Canada), 1936. 4 Cfr. v. g. Chr. Pesch S. J., Praelectiones dogmaticae, tom. IV3, Friburgi Brisg. 1909, 160 ss. Bogoslovni Vestnik 1 ratione unionis hypostaticae fundamentaliter seu radicaliter tantum sanctus esset (scotistae).5 Ratio diversitatis sententiarum ex diverso conceptu sanctitatis oritur, prouti scilicet ad sanctitatem postulatur praeter rectam relationem ad Deum speciale adhuc aliquod principium actionum supematuraliter elevatum. Auctor huius dissertationis scopum sibi proposuit, investigare quomodo doctrinam catholicam de sanctitate Christi ontologica scho-lastici maiores saeculi XIII. tractent; tum quia tune primae hac de re ortae sunt controversiae, tum quia sic theologicus ipsius doctrinae ortus clare ostendi potest. Cum ob conditiones temporum nondum attigerit auctor opus indicatum, pro quo tota iam perscrutata et praeparata est materia, etiam conscribere, praemittit in sequenti-bus per modum dissertationis maioris operis praeparatoriae doctrinam de sanctitate et gratia in Summa Theologica Alexandri Halensis. Quae doctrina maximi et fundamentalis est momenti, ut, quid scholastici saeculi XIII. senserint de sanctitate Christi ontologica, recte intelligi et explicari possit. Nam ex illa praecipua, quae in Summa Alexandri exposita invenitur doctrina, posteriores de formali sanctitatis Christi ontologicae ratione controversiae initia sumpserunt. Quo vero doctrina ipsius Summae Alexandri hac de re exponi posset, oportebat iterum determinare eius de gratia doctrinam. Exinde tria sunt capita dissertationis: Cap. I. De variis significationibus verbi »sanctus«. Cap. II. Expositio doctrinae de gratia. Cap. III. Dieta de gratia applicantur ad conceptum sanctitatis. Summam Alexandri quod attinet, hic notare juvabit hoc nomine Summam Theologicam per multa saecula Alexandro Halensi attribu-tam intelligi, sed hodie meritis eorum, qui codices manuscriptos in-vestigaverunt, imprimis F. Pelster S. J.,6 historice et scientifice tamquam certum admitti potest, eam non esse opus Doctoris Irrefra-gabilis authenticum, sed potius manifestare doctrinam totius illius temporis scholae franciscanae. Probatur vero hoc assertum exinde, quod huic Summae non una eademque sententia subsit, quod singulae eius partes inter se et materia et foirma differant, quod ad verbum fere similes sententiae apud auctores inveniamtur, quos Summa Alexandri usos esse minime dici potest, a quibus vero ipsam Summam dependere verisimillimum est, item apud S. Bonaventuram. Quae Summa re vera est »Summa«, scilicet sententiarum diversissimarum 6 Cfr. P. M i n g e s O. F. M., Compendium ilieoi. dogm. spec. Pars I2. Ratisbonae 1921, 287 ss. 6 F. P e 1 s t e r S. J. hac de re scripsit: Literargeschichtliches 7,ur Pariser theologischen Schule aus den Jahren 1230—/256. Scholastik 5 (1930) 46—78. — Alexandri de Haies Summa Theologica... t. II. (recensio). Scholastik 5 (1930) 276—280. — Intorno all'origine e all'autenticità della »Summa« di Alessandro di Ilales, Civiltà Cattolica 82 (1931) 37—49, 414—431. — Forschungen zur Quästionenliteratur in der Zeit des Alexander von Ilales. Scholastik 6 (1931) 321—353. — Die Quästionen des Alexander von Haies. Gregorianum 14 (1933) 401—422, 501—520. — Zwei ehemalige Turiner Handschriften aus dem Kreise um Alexander von Ilales. Scholastik 12 (1937) 519—546, imprimis pag. 546, nota 45. summarium ad modum — ne plus dicam — hodiernorum Compendio-rum seu potius Lexicorum theologicae doctrinae. Illae partium ipsius Summae differentiae ratio sunt, cur theologi in proponenda et diiudi-canda Alexandri Halensis doctrina inter se convenire nequeant. Quod etiam inquisitionem in Summam valde arduam atque fere inutilem red-dit. Ipsa nobis videtur quasi silva quaedam vastissima, ex qua ingresso nulla fere patet via, quia quam putas certam te invenisse viam, haec mox emergente altera sententia contraria vel saltem dissimili impro-babitur. Id quod suis locis notabimus. Tot tantisque argumentis in-nisi hanc Summam Theologicam non iam considerare posse videmur tamquam opus authenticum ipsius Alexandri Halensis, licet doctrina, quae in ea continetur, quoad substantiam Doctori Irrefragabili sit attribuenda. Cum autem appellatio Summa Alexandrina a P. P e 1 -s t e r inventa minus feliciter constructa ac ambigua videatur, signi-ficat nempe Summam ex Alexandria ortam, retinere volumus titulum traditione consecratum, scilicet Summa Alexandri Halensis, eius-modi appellatone nullo modo faventes authenticitati ipsius Alexandri, nisi ad summum quoad substantiam doctrinae.7 Summae Alexandri editionem in nostra inquisitione prae mani-bus habuimus Venetianam, anno 1575. in lucem editam, distri-butam in quattuor partes. Praeterea in parte prima et secunda usi sumus tribus tomis prioribus editionis factae studio et cura Patrum optime meritorum Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas. Tomus primus editus est anno 1924., secunidus anno 1928., tertius anno 1930. In tomo primo invenitur Summae Theologicae Alexandri de Hales pars prima, in duobus sequentibus vero pars secunda. Ideo in scripto indicabimus utramque editionem, pro editione Venetiana: partem, quaestionem, membrum, articulum, paragraphum, folium; pro editione facta ad Claras Aquas vero: Quaracchi, tomum, nume-rum, folium. In disiungendis propositionibus libertate quadam usi sumus. Litteratura, qua usi sumus, sive ex ipso textu sive ex notis satis patebit, CAP. I. DE VARIIS SIGNIFICATIONIBUS VERBI »SANCTUS«. Theologi saeculi XIII. bene memores erant multiplicis significa-tionis verbi »sanctus« de eoque per longum et latum tractabant. Occasionem opportunam immo provocantem ad disputandum eis offerebant textus Sacrae Scripturae. Inde patet, ratione simul habita eorum aestimationis pro revelatione divina, eorum conceptum sancti-tatis esse necessario biblicum. Inde similiter accidit, quod invenimus hac de re eo plures sententias quo plures Commentarli in libros 7 Totam de authenticitate Summae Alexandri controversiam simul cum litteratura maioris momenti proponit in sua dissertatione doctorali E. J. P r i -m e a u, Doctrina Summae Theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitalione. Mundelein, Illinois, U. S. A., 1936, 1—18. — Litteraturam novissimam invenies indicatam apud J. A u e r , Textkritische Studien zur Gnadenlehre des Alexander non Hales. Scholastik 15 (1940) 63—75. Sacrae Scripturae ab ipsis conscripti nobis cxstant. Sic eminent inter ceteros S. Bonaventura et S. Thomas, omnes vero excellit S. Albertus Magnus, cuius iam solius scripta speciali in conceptum sanctitatis inquisiitione digna sunt.1 Etsi maior copia scriptorum per se nondum sit indicium maioris veritatis, attamen copia scriptorum praebet occasionem illustrandi melius plures adspectus rei, ideoque eius conceptum accuratius efformandi. Praeterquam in expositionibus in textus Sacrae Scripturae scholastici agebant de conceptu et natura sanctitatis in Commentaniis in libros Sententiarum Petri Lombardi, in Summis Theologicis, in Quaestionibus disputatis, in Quodlibetis, necnon in Sermonibus, tractantes e. g. de sanctifcicatione Beatae Vir-ginis, de natura et effectibus gratiae, de natura et munere Spiritus Sancti, de sanctificatione per sacramenta et similibus. Omnibus vero viam sternit doctrina ab Alexandro de Haies tradita. Quare etiam ex hoc titulo commendatur inquisitio, quid Summa Alexandri de sanctitate doceat. Ante Summam Alexandri vero saltem in scriptis typis mandatis et evulgatis de conceptu sanctitatis haud aliud quid nisi paraphrasis biblica invenitur. Summa Alexandri tractat de significatione verbi sanctitatis ex professo in. tertiae partis quaestione nona, ubi quaeritur De stiriclitule conceptionis Christi. Ibi enumerantur quattuor modi quibus aliquid sanctum dici possit.2 Secundum ipsam sanctitas dicitur primo modo et commu-nissime dedicatio ad cultum Dei. Haec sanctitas potest convenire et rei rationali et irrationali, dummodo sit dedicata ad cultum Dei. Hac sanctificatione sancti dicebantur Nazarei, quia dedicati erant cultui divino (Num 6). Hoc etiam modo sancti dicebantur sacerdotes, secundum Lev 8, ubi agitur de consecratione sacerdotum, quia sunt cultui divino mancipati. Hoc modo sancti dicuntur Christiani, quia dedicati sunt cultui divino in baptismate. Hoc etiam modo sanctificatae dicuntur res irrationales, tabernaculum sanctum et vasa sancta, Num 7, 1: »Complevit Moyses tabernaculum.,. unxit et sanctificavit cum omnibus vasis suis.« Eadem sententia adhuc magis explicata invenitur in parte quarta in quaestione quinta, ubi agitur de natura sacramenti: »Huiusmodi nempe ornatu [charactere sacramentali] proprie et distincte s e -paratur homo in partem Dei et tamquam de suis cognoscitur:et hoc est esse sanctum. Unde in Glossa super illud ,Sancti estote, quia etc.‘ (Lev 19, 2) habetur: quod esse sanctum est Deodedicari et a communi segre g a r i. Unde dicit: nulli, quod sanctum est, servire decet, nisi soli Deo; ad usus communes communibus debemus uti. Unde vult ibi Glossa, quod sanctum dicitur, quod in partem Dei est segregatum.«:l Isto loco indicatur origo talis conceptus sanctitatis: oritur enim praeterquam ex B i b 1 i i s etiam e Glossa. 1 Talis dissertatio praeparari dicitur in schola Martini Grabmann. 2 Ven. p. III. q. 9. m. 1. a. 1. fol. 29 a. 3 Ven. p. IV. q. 5. m. 1. a. 1. in fine, fol. 47 a. Idem modus subest, quando dicitur de sanctificatione sabbati: »Sanctificatio quae est in vacatione ad Deum... hinc est, quod mandatum de sabbato ... connumeratur inter praecepta mo-ralia.«4 Primo intuitu auctor videtur hoc modo loquendi non plus vo-luisse dicere quam meram relationem, fundatam in habitudine externa unius ad aliud, eo magis, quod potest praedicari etiam de creaturis irrationalibus. Sed si respiciuntur actus, quibus perficitur entis ratio-nalis dedicatio aid Deum, qui sunt actus morales et gratia sacramen-talis, constat huiusmodi sanctitatem participare ipsum ordinem moralem et ontologicum. Immo implicite indicatur, sanctitatem derivari ab ipso Deo, cum praecise propter dedicationem ipsi factam res dicuntur sanctae. Sed hac de re pflura in capite tertio. S e c u n d o modo dicitur sanctitas emundatio a peccato. Et con-firmatur duplici loco ex S. Paulo: »Nunc vero liberati a peccato, servi autem facti Deo habetis fructum vestrum in sanctificationem« (Rom 6, 22) et »Non enim vocavit nos Deus in immunditiam, sed in sanctificationem« (I Thess 4, 7). Hic secundus modus, omnino bibli-cus, praevalet inter omnes conceptiones sanctitatis, praesertim si unica tantum significatio consideratur, ita ut sanctificatio et purifi-catio respective sanctitas et munditia paene nomina synomyma evadant.5 Eiusmodi sanctificatio intelligenda est non solum purgatio et immunitas a peccato, sed ab omni re, quae aliquam coniunctionem vel similitudinem cum peccato habet, ut culpa," macula, poena peccati,7 fomes, difficultas faciendi bonum,8 ignorantia9 etc. Sanctitas natura sua opponitur peccato,10 admittit tamen gradus huius opposi-tionis et purificationis.11 In rationem internam huius secundi generis sanctitatis inquiremus in capite sequente, ubi investigabimus naturam intimiorem sanctificationis, quae fit per gratiam. Nostram admi-rationem hic solum movet, quod pro hoc secundo modo concipiendi in Summa Alexandri nullibi — inquantum ecquidem scio — affertur tamquam auctoritas definitio Celebris Ps. - Dionysii (sanctitas est ab omni inmunditia Ubera et perfecta et omnino immaculata munditia),1* quae communis haereditas ceterorum theologorum illius temporis facta est atque etiam auctori Summae Alexandri inno-tescere debuit, ut probant aliae citationes sumptae ex libro De dioinis noìninibus.13 Forte ex hoc novum argumentum depromi potest in 4 Ven. p. III. q. 32. m. 2. fol. 127 d. 5 Cfr. Ven. p. IV. q. 8. m. 8. a 3. § 1. fol. 100 b (»gratia sanctifica- tionis sioe purgationis a peccato originali«). — Item: Ven. p. III. q. 9. per totum, fol. 28 ss. 0 Ven. p. III. q. 9. m. 3. a. 2. per totum, fol. 32 ss. 7 Ven. p. III. q. 56. m. 6. a. 2. § 1. fol. 224 d. 8 Ven. p. III. q. 9. m. 2. a. 5. sol. fol. 31 c et: m. 3. a. 1. fol. 32 b. 0 Ven. p. III. q. 9. m. 3. a. 3. sol, fol. 33 b. 10 Cfr. Ven. p. III. q. 9. m. 3. a. 2. § 1. fol. 32 b. 11 E. g. prima et secunda sanctificatio in B. Virgine: Ven. p. Ili, q. 9, m. 2. et m. 3. per totum, fol. 29 ss. ** Ps. - Dionysius, De divinis nominibus, cap. 12. Hic locus est desumptus ex editione Parmensi Operum S. Thomae, t. 15. fol. 395 a. 13 Cfr. Quar. t. I. Prolegomenii XXIX 3 et XXX 16* 18*. favorem theseos P. P e 1 s t e r , qui asserit Summam Alexandri non esse opus genuinum ipsius Alexandri Halensis, sed esse con-flatam ex operibus multorum lauctorum diversae eruditionis con-currente quoad substantiam doctrmae utique Doctore Irrefragabili. Relationem duorum conceptuum sanctitatis quod attinet, emundationis scilicet a peccato ad dedicationem cultui divino, dicendum est, se-cundum comparari ad primum sicut aspectus positivus comparatur ad aspectum negativum unius eiusdem realitatis. T e r t i o sanctitas dicitur pro abstinentia a carnali actu. Etiam hic tertius modus suas radices habet in Sacra Scriptura, cuius verba in Ex 19, 10 de sanctificatiome populi Glossa quaedam interpretatur de abstinentia a mulieribus; quod confirmatur duobus versibus ex I Reg 21, 4. 5. Hic conceptus sanctitatis valde fatniliaris fuit toti medio aevo. Ansam vero sumpsit ex theoria veterum, qui dieta S. Augustini perperam intelligentes idem dixerunt esse peccatum originale et ipsam concupiscentiam. Quia actus coniugalis fit incitante et comitante concupiscentia, necessario putaverunt eum esse peccaminosum. Sed non solus actus est peccaminosus, immo in-fectus est etiam ipse infans, primo caro et per carnem anima. Solum-modo ubi habeatur amplexus virginalis, ibi deesse transmissionem peccati, sicuti factum est in conceptione singulari Salvatoris nostri in utero Beatae Virginis.14 Haec doctrina et notio sanctitatis inde resultans sunt ratio, cur theologi usque ad Scotum tam unanimiter tamque emphatice negaverint sive possibilitatem sive factum Imma-culatae Conceptionis. — »Quomodo peccatum non fuit, ubi libido non defuit?« Ad ista veriba S. Bernardi provocans Summa Alexandri quaestionem: Utrum B. Virgo poluerit sunclificari in conceptione sua, ita resolvit: »Licet ergo coitus ex una parte posset esse me-ritorius, nunquam tamen conceptio poterit esse meritoria, et ita nec sanctificatio in conceptione. Et ideo Beata Virgo in sua conceptione sanctificari non potuit.«15 Quarto sanctitas vel sanctificatio dicitur pro confirmatione in bono. Ut hunc modum recte intellegamus, advertere oportet non profundum vel ignotum quid ilio conceptu significari, sed sumendum esse senisu simplici vel vulgari. Hinc significat sanctitatem moralem sensu communissimo, prout sermone vulgari dicimus aliquem sanc-tum, qui constanter abhorret a malo et bona opera patrat atque propter hunc habitum* eminet inter alios homines malo deditos. Hunc modum sanctitatis vidit auctor Summae Alexandri significatum in verbis Psalmi XIV: »Domine quis habitabit in tabernaculo tuo aut quis requiescet in monte sancto tuo? Innocens manibus etc.« Revera sancti elevantur sicut montes graves et alti, in prosperis pariter atque in adversis immobiles. Sanctitas dicitur confirmatio in bono propter relationem, quam opera vitaque alicuius sancti habere debent 14 Cfr. A. G a u d e 1, Péché origine!. Dictionnaire de Théologie Ca-tholique XII/1, 275, praesertim 432—462. — P. Browe S. J., Beiträge zur Sexuulethik des Mittelulters. Breslauer Studien zur historischen -Theologie. Band XXIII. Breslau 1932, 69—79. 15 Ven. p. III. q. 9. m. 2. a. 2. fol. 30 b. ad normam et exemplar omnis verae moralitatis scilicet ad summam bonitatem divinam. Simulque nos ducit eo, ut cognoscamus intimam naturam sanctitatis sitam esse in relatione ad divinam bonitatem. Ccnceptu hoc sanctitatis etiam optime explicatur, cur sanctificatio fiat praecise per infusionem gratiae gratum facientis, cuius munus et effectus sunt item confirmare in bono et participare summam bonitatem. Sed de his aliis locis agetur. Iste quartus modus concipiendi confirmatur illa celebri etymo-logica explicatione verbi graeci àyioc,, quae invenitur apud omnes fere scholasticos quaeque manifestat illorum crassam ignorantiam sermonis graeci, secundum quam à significat sine, yiog vero yfj i. e. terram, unde concludunt sanctum esse sine terra. Et quia per terram significatur peccatum vel culpa, utuntur conceptu sancti pro »mundo a peccato«. Licet haec derivatio vocabuli perperam facta tsit, tamen id, quod invenerunt, omnino correspondet verae eius significationi recteque hoc loco applicatur. Editores praeclarissimi operum S. Bonaventurae ad Claras Aquas eandem explicationem iam apud O r i g e n e m invenerunt.16 Numquid inde recepta est in Summa Alexandri? Madus ipse cogitandi est neoplatonicus. Et auctor Summae, saltem ubi scribebat de gratia, videtur usus esse Origene.17 Sed quidquid dicendum est de etymologica explicatione origineque vocis äyiog ipsa verba ostendunt sanctitatem hic quoque concipi quarto ilio modo supra exposito. Hic quartus modus tres praecedentes in se quasi resumit, ita ut omnibus quattuor modis simul consideratis habeatur revera unus tantum conceptus sanctitatis, qui respectu negativo dicit immunita-tem a peccato et terrenis rebus, respectu vero positivo coniunctio-nem cum Deo per actus cultus et vitae moralis. Agitur ergo de conceptu sanctitatis subiectivae, quae autem nititur sanctitate obiectiva, quatenus purificatio a peccatis et confirmatio in bono ac coniunctio cum Deo non acquiruntur nisi per gratiam divinam. Propter rectam habitudinem ad Deum, finem suum ultimum, qua gaudet sanctus, a peccato mundatus et in bono confirmatus, ab auctore nostro merito dicuntur promiscue sanctificatio et iustifi-catio,18 quae definitur in praesenti ut rectitudo a curvitate culpae ad rectitudinem gratiae, futura vero ut rectitudo a curvitate miseriae 16 Editio Operum S. Bonaventurae facta ad Claras Aquas, t. VI. fol. 473 a, nota 3. — Ibi refertur explicatio Origenis supra illud Lev 19, 2: Sancti estote quia et ego sanctus sum: »Sicut ego excedo omnem crea-turam atque ab universis, quae facta sunt, segregor, ita et vos segregati estote ab omnibus, qui non sunt sancti nec Deo dicati. Segregari autem dicimus non locis, sed actibus, nec regionibus, sed conversationibus. Deni-que et ipse sermo in Graeca lingua, quod dicitur ä'Ytoj, quasi extra terram esse significat. Quicumque enim se consecraverit Deo, merito extra terram, extra mundum videbitur; potest enim et ipse dicere: super terram ambulantes conversationem in coelis habemus etc.« 17 Cfr. K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis 7.u den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander lialesius. Leipzig 1907, 72. 130. 18 E. g. Ven. p. IV. q. 5. m. 3. a. 5. § 8. fol. 54 d. ad omnimodam rectitudinem,10 vel iustitia cum S. A n s e 1 m o ut rcctitudo voluntatis.20 Similis sensus habetur, oum declaratur, cur vox sancti ad-datur ad nomen Spiritus Sancti: »Unde additur .Sanctus' ad si-gnificationem spinitus mitigandam : spiritus enim nomen terroris est; dicitur ergo Sanctus ut intelligatur proprietas procedenti» amoris ordinati a pluribus, scilicet duobus.«21 Item, cum dicitur samum esse idem quod sanctum, ut v. g. in sequenti exemplo desumpto ex quaestione: Utrum ali-quis possit scire se habere gru li um per experimentum:22 »In anima vero fideli sana i. e, sancta et perfecta non est sensus doloris nec materia doloris, in anima vero fideli aegra scilicet per peccatum est materia doloris et sensus doloris, sicut dicit Augustinus.« Cum aliae notiones sanctitatis, quae forte occurrunt in Summa Alexandri, ut dilectio pietatis, detestatio impieta-t i s ,23 vel eleemosyna, jejunium, oratio,54 facile subsumi possint sub significationibus supra propositis, non iam oportet nos diu morari in determinando conceptu sanctitatis, sed intremus in eius intimam naturam, inquirendo in relationem inter sanctita-tem et gratiam. Ut autem istam mutuam connexionem sine errore ex omni parte cognoscamus, debemus scire, quid Summa Alexandri doceat de ipsa gratia, saltem inquantum pertinet ad nostrum finem. CAP. II. EXPOSITIO DOCTRINAE DE GRATIA. Art. 1. Opiniones quaedam de natura gratiae et loci quibus de ea agitur. Quod attinet doctrinam Summae Alexandri de gratia exstant duae dissertationes, quae in explicamda mente Alexandri Halensis directe cum invicem pugnant. Theologus protestanticus Carolus H e i m in suo libello »De gratia et libero arbitrio apud Alexan-drum Halesium«1 exponit Doctorem Irrefragabilem introduxisse in theologicam scientiam conceptus aristotelicos quattuor causarum ac praecipue conceptum causae formalis huncque conceptum ingenuose applicavisse in doctrina de gratia. Idem auctor putat Alexandrum docuisse gratificationem animae perfici inhabitatione Dei, qui ipse animam per gratiam proxime dispositam ingrederetur tamquam forma materiam. Animam igitur esse materiam transformandam, gratiam esse dispositionem, et quidem gratiam gratis datam esse dispositio-nem imperfectam, gratiam gratum facientem vero dispositionem per- 19 Ven. p. III. q. 20. m. 2. a. 2. sol. fol. 63 a. 20 Ven. p. III. q. 12. m. 2. a. 3. § 3. sol. fol. 41 c. 21 Ven. p. I. q. 63. m. 2. fol. 155 b = Quar. t. I. n. 428, fol. 621 a. 22 Ven. p. III. q. 61. m. 7. a. 1. § 2, sol. fol. 268 a. 23 Ven, p. I. q. 63. m. 2. fol. 155 ab = Quar. t. I. n. 428. fol. 620 b. "« Ven. p. II. q. 166. m. 5. fol. 404 d = Quar. t. III. n. 811. fol. 784 a. 1 Cfr. supra Cap. I. notam 17. fectam, Deum vero esse formam perficientem, quae necessario se-queretur dispositionem perfectam.2 Adversus huiusmodi explicationem Doctoris Irrefragabilis vehementer invehitur Herbertus Doms in suo opere »De gratin apud B. Alberlum Magnum«.3 Secundum hunc auctorem Heim Halen-sem omnino falso intellexit. Alexandrum non docuisse verum sy-stema peripateticum neque informationem animae gratificatae per Deum tamquam formam transformantem, sed totum processum grati-ficationis sola gratia perfici. Secus Alexander a posterioribus necessario accusandus fuisset erroris pantheismi, quia forma in systemate aristotelico cum materia constituat unum ens. Totam conceptionem theologicam Doctoris Irrefragabilis non tam aristotelicam esse quam neoplatonicam. Uter autetm verum dixit? Uterque scripsit modo subtili et gravi. Attamen nobis videtur uterque errasse, Heim per excessum, nimis extollendo rationem et momentum causae formalis, Doms per de-fectum, parvifaciendo auctoritatem systematis peripatetici in schola Alexandri Halensis. Nam princeps franciscanorum revera utebatur categoriis aristotelicis, eas tamen libere modificabat, quod nobis probatur ex omni fere pagina Summae Alexandri.4 Elementa neoplatonica commiscentur sine scrupulo cum elementis aristotelicis. Quantum haec commixtio imputanda sit ipsi Alexandro vel eius discipulis, decidere non est nostrum. Albertus Magnus demum applicavi plus minusve purum aristotelismum ad doctrinam theologicam. Ratio praecipua, cur viri illutrissimi Heim et Doms non potuerint invenire plenam veritatem, in eo est, quod ex una parte Summam putabant opus genuinum ipsius Alexandri eique non subesse nisi unam sententiam, ex altera vero parte non satis comparabant omnes et singulas ipsius partes. In Summa Alexandri disseritur de gratia ex professo in parte tertia in quaestionibus (secundum editionem Venetianam 1575) 61. de gratia in communi; 62. de gratia in comparatione; 63. de gratia gratis data; 64.—69. de fide et spe. Per accidens ubivis, praesertim in parte prima in quaestionibus 11. de praesentia Dei in rebus per inhabitantem gratiam (Quar. t. I. n. 50—55); 71.—74. de missionibus divinarum personarum (Quar. t. I. n. 495—518); — in parte secunda in quaestionis 91. membro altero; de gratia primi 2 Cfr. Heim, o.e.38, 40, 41, et per totum librum. 3 H. Doms, Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus. Breslauer Studien zur historischen Theologie. Band XIII. Breslau 1929; contra Heim pp. 130—142. 4 Id quod concedunt etiam Editores Claraquenses: Quar. t. I. Pro-legomena, fol. XXVIII b: »In hoc praecise huius operis momentum doctri-nale consistit quod ex una parte thesaurum antiquae sapientiae authenticae servans fideliterque transmittens, totam scholam Franciscanam Medii Aevi cum philosophia, theologia ac mystica priorum saeculorum arctissime nectit et ex altera parte ei propriam et characteristicam imprimit directionem, ita ut per saecula in via sanctorum Augustini et Anselmi magistrorumque S. Victoris potius incedat schola Franciscana, quin tamen ab illa prudens doctrinae aristotelicae usus excludatur.« — Cfr. ibidem fol. XXXIX b. hominis (Quar. t. II. n. 511—515); — in parte quarta, ubi agitur de sacramento. Tractatus, quo agitur de gratia ex professo, excellit inter cete-ros materia ac forma perfecta, stiloque fere iuridico. In legenda parte tertia Summae, cum post fusissimas quaestiones christologicas in-cideris in tractatum de gratia, similiter afficieris atque cum legens exempli gratia Opera S. Alberti Magni (edita Lugduni, reimpressa Parisiis a Vivès) et, ignorans problema de auctore Compendii Theo-logicae Veritaiis, in illam editionem inserti, ex inopinato in volu-mine XXXIV. ad hoc opusculum perveneris. Statim enim senties et perspicies illud opus non posse attribui Doctori Communi, cum tanta sit differentia et formalis et materialis inter tractatum prae-dictum atque opera certo genuina Episcopi Ratisbonensis. Nonne ergo tot tantisque argumentis innisi, plures esse auctores Summae Alexandri diversae eruditionis iure postulamus? Quaestionem 61. partis tertiae de gratia F. P e 1 s t e r attribuit Joanni de Rupella O. F. M., comparatione instituta inter Suim-mam Alexandri et Summum de articulis quam fecit Fr. Joannes de Iiupellu de O. F. M.5 Etiam secundum J. A u e r eadem quaestio non est nisi retractatio Quueslionis de gratia in Cod. Vat. lat. 782 fol. 139 r—14? v, quam Questionem ipse simul cum F. P e 1 s t e r vocat »Gnadenlehre Rupellus«.“ Praesertim quod attinet quattuor membra qu. 61. (sive Cod. Vat. lat. 782) scilicet 1, 2, 4, 5, Auer putat illa originem ducere ex aliqua disputatione ab Alexandro ha-bita, cui interfuisset simul cum Odone Rigai di etiam Rupella, qui audita sedulo notavisset posteaque modo systematico conscripsisset.7 Similiter supra nominatas quaestiones 71.—74. partis primae de missionibus divinarum personarum P e 1 s t e r adscribit Episcopo Odoni Rigai di O. F. M. (f 1275), sive quod ipse Rigaldi illas pro Summa Alexandri manu propria exaravit sive quod Rigaldi suis scriptis compilatori Summae materiam praebuit.8 Ex scriptis Rigaldi solummodo Coinmentarium in Senlentias tamquam fundamentum inservire potuisse, non vero Quaestiones eius de gratia, statuerunt P. Pergamo O. F. M. et J. A u e r.° Dissensio in conceptione gratiae et praecipue de modo divinae per gratiam praesentiae, sicut in Summa Alexandri habetur, quae nobis occurret in decursu nostrae inquisitionis, reduci potest ad doctrinas proprias ------------------------ m 5 Cfr. F. P e 1 s t e r S. J., Zroei ehemalige Turiner Handschriften aus dem Kreise um Alexander non Males. Scholastik 12 (1937), 546, nota 45. 0 Cfr. J. Auer, Hat Odo Rigaldi in seinen Quaestiones de gratia die gleichnamigen Quästionen des Johannes oon Rupella benützt? (Ein Beitrag zur Alexanderfrage.) Franzisk. Studien 26 (1939) 313, 330. Ibi fit mentio etiam P. Pergamo O. F. M. — Cfr. etiam: J. Auer, Textkritische Studien zur Gnadenlehre des Alexander non Haies. Scholastik 15 (1940) 63—75. Ibi dicitur: »Mehr als 9/10 des Textes der Hs ist in die Summe eingegangen«, pag. 68. 7 Cfr. J. Auer, Hat Odo Rigaldi.. . 329. 330. 8 Cfr. F. P e 1 s t e r S. J., Beiträge zur Erforschung des schriftlichen Nachlasses Odo Rigaldis. Scholastik 11 (1936) 539—541. 8 Cfr. J. Auer, Hat Odo Rigaldi... 3133, 329. vel Odonis vel Joannis. — Pariter constat quaestiones 75.—92. partis secundae (Quar. t. II. n. 427—523) de conditione, corpore, dotibus primi hominis insertas esse Summae demum post mortem Alexan-dri.10 P e 1 s t e r se invenisse putat in illis vestigia maxime S. Bona-venturae.11 Momentum doctrinae Alexandri Halensi de gratia est prae-cise in eo, quod ipse corroboravit fundamenta doctrinae de gratia tum sui discipuli S. Bonaventurae tum omnium posterum sive ex schola francescana sive dominicana. Rationem causae formalis vero ad gratiam applicavit iam Philippus Cancellarius. 12 Transeamus ad ipsam doctrinam de gratia. In hoc nobis liceat uti dieto ab ipso auetore Summae Alexandri adhibito, quo melius verus sensus servetur, etiamsi forte a consuetudine latini sermonis abhorreat. Art. 2. De nomine et definitione gratiae. Dicemus primo aliquid de nomine, dein de definitione gratiae. Nomen gratiae dicitur in Summa Alexandri improprie et proprie. Gratia improprie dieta significat eum qui dat gratiam, ut Deum vel divinam voluntatem. Gratia proprie dieta vero significat vel communiter: donum a Deo gratis id est sine meritis datum, ita omne donum creatum vel concreatum (imago Dei in nobis), donum superadditum (scientia de Deo), donum gratum faciens, primam virtutem in qua donum gratiae manifestatur (fides, remissio peccatorum), gratias praerogativas (sacer ordo), gratiae signa (prophetia, operatio miraculorum), donum consequens gratiam 10 Cfr. P. M i n g e s O. F. M., Abhängigkeitsoerhältnis zwischen Alexander Don Haies und Albert dem Grossen. Franzisk. Studien 2 (1915) 211. 11 Cfr. F. P e 1 s t e r S. J., Alexandri de Haies Summa Theologien edita a Collegio S. Bonaoenturae ad Claras Aquas, t. II. (recensio). Scholastik 5 (1930) 276—280. 12 Non constat Philippum Cancellarium uti ipsa expressione »causa formalis«, nihilominus habentur in ejus Summa de bono (Cod. Vat. lat. 7669) dieta, quae ideam causae formalis sensu aristotelico manifestant. Ita v. g. quaeritur inde a fol. 73 ra de gratia et dicitur: »Subiectum autem dicitur bonum denominative, eo quod v i r t u s quae est bonitas ipsius, informat ipsum.« Ibidem: »Est ductio discretiva quae pertinet ad bo-nitatem moralem, cuius est informare opus liberi arbitrii ut sit meri-torium.« Fol. 73 ob: »Et hoc est, in quantum unaquaeque virtus ad caritatem refertur tamquam ad formam. Unde secun-dum relationem omnis virtutis ad huiusmodi formam datur haec definitio: Virtus est ordo amoris.« — Fol. 74 va: »Ad quod respondeo, quod cogni-tio habitus est pro materia et amor pro forma.« — Fol. 75 oa: »Ergo gratia [habit.] prima perfectio animae, virtus vero ut virtus secunda perfectio.« — Expositionem omnem circa Philippum Cancellarium debeo benevolentiae et curae amicissimae R. P. P e 1 s t e r S. J., quare liceat mihi hoc loco ei gratias maximas exprimere. — Ceterum quod attinet usum aristotelismi a parte Philippi Cancellarli ejusque influxum in scholasticos posteriores praesertim ex schola franciscana, cfr. M. Grab-mann, Die Geschichte der katli. Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit. Freiburg i. B., 1933, 59. (vita aeterna); — vel specialiter: donum a Deo sine meritis datum gratum faciens habentem.1 Talis conceptio nominis gratiae in memoriam revocat aliam omnino similem a Rupe 11 a traditam, quae invenitur in Cod. V at. lat. 728 fol. 139 ra et quam J. A u e r typis edidit in Franzisk. Studien 26 (1939) 320—322. Ex variis definitionibus gratiae auctor Summae Alexandri p. III. q. 61. suam fecit illam a Petro Lombardo traditam: »Gratin est habitus mentis unioersaliter viiae totius ordinativus.« — Dicitur habitus, ergo non est substantia, sed accidens, et quidem in genere qualitatis. Aristoteles distinguit quattuor classes qualitatum: habitum et dispositionem, potentiam et impotentiam, passionem, figuram. Gratia pertinet ad primam classem qualitatum: est habitus vel dispositio »et non fiat üis de differentia inter habitum et dispositionem«. His verbis indicatur distinctio inter gratiam habitualem et disponen-tem, quae ultima non est nisi ipsa gratia nostra actualis, uti ex se-quentibus satis patebit. — Quatenus dicitur vitae totius ordinativus, exprimitur indoles activa gratiae et simul differentia a virtute, quae per se unum solum actum ordinat. Illis verbis etiam subindicatur gratiam inesse ipsi essentiae animae, inde dein in omnes actus in-fluere, cum virtus unum solum actum ordinans non possit inesse nisi illi animae potentiae, cuius est proxime exercere unum actum sibi proprium. — Dicitur unioersaliter, quia agit ubique et semper.2 Art. 3. De praecipuis gratiae divisionibus. Inter varias divisiones gratiae, quae habentur in Summa Alexandri, nostra interest divisio in gratiam increatam et creatam atque in gratiam gratis datam et gratum facientem. In oppositione ad Magistrum, qui unum idemque esse docebat Spiritum Sanctum et caritatem, qua nos diligimus Deum et proxi-mum,1 auctor quaestionis de gratia in tertia parte Summae Alexandri intulit separationem inter Deum et donum gratiae, distinguendo inter gratiam increatam et gratiam creatam. Gratia increata est ipse Deus vel Spiritus Sanctus, qui reddit nos gratos, efficiendo in nostra anima gratiam creatam seu deiformitatem. Spiritus Sanctus dicitur gratia, quia est donum. Donum vero est, quia est amor. Nam omne donum praecise ex amore datur. Ideo etiam nostra gratificatio, quia ex amore Spiritus Sancti procedit, ipsa quoque necessario est donum.2 Gratia creata vero est similitudo Dei in anima rationali actu expressa, ex qua habet, ut sit Deo accepta et assimilata.3 Est 1 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 5. fol. 254 b. 2 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 6. fol. 254 c. 1 Cfr. Petri Lombardi Sententiarum liber primus, d. 17.— Cfr. insuper H. Lange, De gratia, Freiburg i. B. 1929, n. 371. 2 Cfr. e. g. Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38 b. — Pariter: Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 2. per totum, fol. 252. 3 Ven. P. III. q. 61. m. 2. a. 2. sol. fol. 252 b. — Cfr. insuper: Ven. p. I. q. 11. m. 1. fol. 19 a b = Quar. t. I. n. 50. fol. 77. donum a Deo sine meritis datum, gratum faciens habentem.4 Ponit aliquid secundum rem in gratificato, ab ipsa gratia increata effectum, aliquod bonum, quo est Deo gratus, scilicet illud quo est deiformis vel similis factus Deo.5 Gratia creata ulterius determinatur gratia gratis data et gratum faciens. Gratia gratis data dicitur improprie omne donum a Deo sine meritis datum, sive naturale sive supernaturale,6 proprie vero »donum infusum rationali nalurae sine meritis, quan-tum in se est, disponens ad salutem propriam vel aedificationem alterius«, ut fides informis, spes, gratia sermonis, gratia operationis miraculorum et huiusmodi.7 Ipsa hominem non facit gratum, sed ad hoc disponit.8 Est donum a Špiritu Sancto, sed non cum Špiritu Sancto datum, ideoque subiectum suum nondum reddit proxime Deo dignum.9 — Patet Summam Alexandri subsumere sub uno conceptu gratiae gratis datae nostram gratiam actualem et gratiam gratis datam. Gratia gratum faciens econtra est donum item a Deo animae nullis praecedentibus meritis datum, cum duplici effectu: ex altera parte animam reddit gratam, ex altera parte animam disponit, ut Deus naturali necessitate inductus habitet in ea. Ideo gratia gratum faciens dicitur etiam donum a Špiritu Sancto et cum Špiritu Sancto datum.10 Gratia gratum faciens est gratia simpliciter et proprie dieta.11 Gratia gratum faciens igitur se habet ad gratiam gratis datam tamquam forma perficiens ad formam disponentem vel sicut per-fectum ad imperfectum, quod clare exprimitur verbis sequentibus et multis similibus: »Nam gratia gratis data, quantum in se est, disponit ad gratum fieri vel se vel alium. Gratia vero gratum faciens gratum facit proprium subiectum et Deo dignum et acceptum. Differunt ergo sicut forma disponens et forma perficiens, et sicut donum quod datur homini propter se sem-per et donum quod datur propter alium frequenter.«12 Tamquam textus classicus potest afferri solutio quaestionis: Utrum Deus dicatur inhabitare in habentibus gratiam gratis datam. Quia hac solutione non solum agitur de relationibus, quae sunt inter gratiam gratis datam et gratiam gratum facientem et Deum, in forma brevi, sed evincenti, verum etiam proponitur integrum schema in-formationis materiae ope formae, illud applicando ad informationem animae per gratiam, digna est, quae hic afferatur: 4 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 5. sol. fol. 254 c. 5 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 1. per totum, fol. 251 bc. 8 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 5. fol. 254 b. 7 Ven. p. III. q. 63. m. 2. sol. fol. 271 a. 8 Ven. p. III. q. 63. m. 2. sol. fol. 271 c. 9 Ven. p. III. q. 63. m. 1. sol. fol. 270 c. 10 Ibidem. 11 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 5. fol. 254 b. 12 Ven. p. III. q. 61. m. 2. in fine, fol. 271 b. »Dicendum quod Deus non dicitur inhabitare nisi per gratiam gratum facientem et non per gratiam gratis datam. — Quid ergo valet gratia gratis data in homine? Dicendum quod sicut videmus in natura, quod primo est possibilitas in materia ad suscipiendum formam, postea sunt dispositiones, quae disponunt materiam ad sus-ceptionem illius formae, sed ultimo advenit dispositio, quae est necessitas, ad quam necessario sequitur positio illius formae in materia: sic dico quod in natura rationali est possibilitas ad hoc, ut sit templum; gratia vero gratis data sive dona gratis data sunt sicut dispositiones, quae animam ad hoc disponunt, sicut est prophe-tia, scientia et huiusmodi, nec tarnen anima adhuc est templum Dei; sed ultimo sequitur dispositio, quae est necessitas, ad quam necessario sequitur, quod anima sit templum in quo habitat Deus: et haec dispositio est gratia gratum faciens, quae perficit templum. linde ipsa est sicut necessitas uniendi animam Veritati Summae et Bonitati. Quia ergo haec gratia unit et coniungit Deo, alia non, propter hoc inhabitare dicitur Deus secundum gratiam gratum facientem, sed non secundum gratiam gratis datam.«13 C. Heim putat opus gratificationis ad finem perduci demum a Deo tamquam forma ultimatim perficienti in sensu aristotelico. Attamen ex verbis allatis aliisque indubie sequitur secundum Sum-mam Alexandri solam gratiam gratum facientem perficere animae iustificationem. Nam gratia gratum faciens non tantum modo aliquo generali dicitur forma perficiens, sed omnino determinate dispositio sulutis, immo ipsu salus: »Gratia gratum faciens non est sicut dispositio ad salutem, quasi distans, sed est dispositio salutis, quia habens illam dignus est salute aeterna; immo gratia gratum faciens est ipsa salus, ad quam disponit gratia gratis data.«14 Solius gratiae gratum facientis est vivificare, iustificare, motus meritorios elicere.15 Ipsi soli adscribitur consecratio animae, ut sit templum; assimilatio ad Deum, ut sit filia; unio per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa.10 Licet hic ultimus textus videtur Summae insertus esse demum posterioribus temporibus,17 omnino tarnen con-cordat conceptioni ipsius de indole perfectiva ac iustificativa gratiae gratum facientis. Praecipue perficientia templi Dei in anima iusti adscribitur soli gratiae gratum facienti.18 Praeter haec multaque alia contra Heim tamquam argumentum decisivum afferri potest, quod dicitur in solvenda quaestione: 13 Ven. p. I. q. 11. m. 6. fol. 10 d = Quar. t. I. n. 55. fol. 83 a. 14 Ven. p. III. q. 61. m. 2. sol. fol. 271 a. 15 Cfr. Ven. p. III. q. 61, m. 6. per totum, fol. 262b... 10 Ven. p. II. q. 91. m. 1. a. 3. § 1. sol. fol. 197 a (locatio desideratur) = Quar. t. II. n. 509. fol. 743 a. 17 Cfr. P. Minges, Abhängigk eitso er hìiUnis zwischen Alexander von Haies und Albert dem Grossen 211. 18 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1, ad tertium, fol. 181 a = Quar. t. I. n. 511. fol. 729. — Pariter: Ven. p. I. q. 11. m. 6. sol. fol. 10 d = Quar. t. I. n. 55. fol. 89 a. Utrum gratia creala sit subslantiu vel accidens.19 Ibi auctor distinguit varias perfectiones animae: primi et secundi esse, a forma substantiali et a fine, disponentem et complentem, internam et exter-nam. Perfectio primi esse est a forma substantiali, perfectio secundi esse est a fine. Gratia increata, quae est idem ac Finis vel Summa Bonitas, dicitur revera perfectio secundi esse animae ultimatim com-plens, gratia vero creata perfectio disponens eiusdem secundi esse animae. Sed hoc dici non potest, nisi gratia increata intellegitur perfectio extra rem seu externa, cum perfectio secundi esse animae ultimatim complens intra rem seu interna nil sit nisi ipsa gratia creata. Ut opinio Heim ut vera admittatur, Deus deberet dici perfectio ultima complens interna. Finis gratiae creatae, quae inest animae tamquam accidens et tamquam perfectio eam intrinsecus ultimatim complens, est in eo, ut sit praeparatio necessaria ipsi Deo inhabitanti, qui semper manet perfectio extra rem et ita ultimatim complens. Ideo gratia creata dicitur perfectio disponens, licet in se considerata sit forma animam intrinsece omnino perficiens.20 Hic quaeri potest, sintne duae res realiter distinctae gratia gratis data et gratia gratum faciens, an sint solummado duo diversi aspectus unius eiusdem rei? Auctor Summae Alexandri non dat re-sponsum certum et univocum. Ratione muneris debent dici diversae: gratia gratis data subiectum sive proprium sive alienum nondum reddit gratum, sed tantum disponit, econtra gratia gratum faciens — sicut diximus — subiectum reddit gratum, dignum salute, templum Dei, filium, sponsam, capacem divinae inhabitationis. Paulo supra etiam subindicatur gratiam gratum facientem addi ad gratiam gratis datam. In membro vero de effectibus gratiae et perficientia materiae (animae) et dispositio ipsius adscribitur unicae formae, scilicet gratiae gratum facienti.21 Solutio videtur dependere a responsione ad quaestionem, quomodo distinguantur Deus animam inhabitans et 19 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 3. fol. 253: »Est perfectio, quae est a forma, et est perfectio quae est a fine. Item est perfectio primi esse et secundi esse. Perfectio primi esse est a forma substantiali; perfectio secundi esse est a fine, quia esse ordinis a fine perficitur, ad quem est. Item est perfectio disponens et est perfectio complens. Perfectio complens est dignior perfectibili et non disponens. Dicendum ergo, quod gratia creata est perfectio esse animae secundi tamquam disponens; sed perfectio sicut complens est finis ipsius scilicet divina Bonitas. Unde illud quod disponit animam, ut ordinetur ad finem, est gratia creata. Illud quod complet est finis scilicet Summa Bonitas. Et sic perfectio secundi esse est substantia, sicut perfectio primi esse, sed non perfectio disponens, sed perfectio complens . ., Ad aliud dicendum, quod est quaedam perfectio rei, quae est de ipsa re et intrinseca ad rem. Et est perfectio rei, quae non est de ipsa re, sed extra rem, ad quam scilicet est res et haec est finis: Hoc modo divina voluntas seu gratia increata est perfectio. Item perfectio, quae est de re vel intra rem, duplex est: scilicet quantum ad primum esse et haec est forma substantialis, vel quantum ad secundum esse et hoc modo gratia creata est ultima perfectio rationalis creaturae. Sed non est ultima nisi quantum ad dispositionem vel tamquam disponens. Finis autem seu gratia increata est ultima et complens et haec est substantia,« 20 Cfr. hac de re etiam H. Doms, o. c. 134. 21 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. per totum, fol. 262 b ... gratia gratum faciens, quae sc habet ad illum sicut dispositio quae-dam in anima praerequisita. — Tamquam certum potest admitti, quod gratia gratis data differt ab ipsa natura animae et ab ipso naturali concursu divino.22 Pariter gratia gratum faciens asseritur essentialiter distincta ab ipsa anima.23 Eo quod gratia habetur ab anima essentialiter distincta et tamquam accidens, insinuatur dis-tinctio inter ordinem naturalem et supernaturalem, quam primo aspectu videtur tollere conceptio gratiae ut causae formalis sensu aristotelico. Quaenam distinctio sit inter gratiam increatam et gratiam creatam, utrum realis, cuius inventione gloriatur Heim ,24 an solum rationis, darum erit demum ex sequentibus. Per se patet gratiam creatam secundum essentiam, prae-cise quia creata, esse simpliciter aliquid finitum. Infinita dici potest tantum secundum quid seu per comparationem, quantum ad illum a quo est et quantum ad illum cui unit, scilicet gratiae increatae seu Bono Infinito.25 Art. 4. De necessitate gratiae. Licet necessitas gratiae satis ostenditur ex eius effectibus in anima supra indicatis, tamen ratio principalis, cur gratia homini absolute necessaria dicenda sit, in eo est, quod anima potest uniri Deo modo magis familiari et propinquo vel quod Deus ipsam inhabitat. Effectus gratiae praedicti possunt considerari vel ut resultantes ex divina inhabitatione in anima vel ut conditio sive dispositio ad Deum in animam adducendum. Locutio non sibi constat pendetque praecise ab eo, quid singulis locis intelligatur esse Deus inhabitans. Necessitas gratiae ad uniendam animam cum Deo non provenit ex parte Dei, qui in sua operatione, qua unitur animae, nullo indiget medio, saltem medio »quod sit differens ab ipso per essentiam«, sed tota necessitas est a parte animae, quae propter naturae suae imperfectionem et indignitatem requirit medium, »differens ab ipsa per essentiam«, quo fiat digna et consequenter uniri possit Deo.1 22 Cfr. K. Heim, o. c. 72 ss., ubi auctor oppugnat thesim oppositam a F. L o o f s propositam. 23 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. responsa, bis, fol. 181 ab — Quar. 1.1. n. 511. fol. 729 b et 730 b. 24 Cfr. K. tfeim, o. c. 44. 25 Cfr. Ven. p. III. q. 61. ra. 2. a 2. ad obiecta, fol. 252 c. 1 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. ad tertium, fol. 181 a = Quar. t. I. n. 511. fol. 729 b: »Ad tertium dicendum, quod licet Spiritus Sanctus posset efficere in anima quidquid potest gratia et multo amplius, ad hoc tamen ut inhabitet Spiritus Sanctus ipsam animam sicut templum et quod ipse Spiritus Sanctus detur ei, exigitur ex parte animae aliqua dispositio media, per quam ipsa efficiatur sicut templum, quae prius non erat templum vel de se non erat sicut templum. — Et licet Pater mittendo sive Filium sive Spiritum Sanc-tum sive dando, non requirat in sua operatione medium quod sit differens ab ipso per essentiam, anima tamen, propter naturae suae imperfectionem, in recipiendo Spiritum Sanctum ei datum requirit medium differens ab ipsa Nam: »Non est possibile ipsi creaturae humanae per donum condi-tionis naturae, quod elevetur et disponatur ad divinarti unionem. Et ideo necessaria est ei gratia, quae elevet et disponat ipsam ad unionem divinam.«2 Vel: »Necessario ponitur gratia creata in anima ad susceptionem gratiae increatae, id est ad hoc ut uniatur aliquis Deo propinqua similitudine.«3 Tamquam ulterior ratio theologica huius neces&itatis est modus praesentiae Dei vel Spiritus Sancti in anima sibi grata, qui dicitur inesse per modum fructus. Sed anima non habet facultatem fruendi Bono increato de se, sed per gratiam et virtutes. Gratia et virtutes sunt in anima sicut dispositiones mentis ad fruendum.4 Ultima verba mobis simul manifestant modum divinae praesentiae in anima gratia gratum faciente ornata; fit enim propinqua similitudine et fruitione. Sed quia de his in sequentibus plura di-cemus, hic nobis Liceat tantum addere rationem philosophi-c a m, cur Deum in anima habitantem praecedere debeat gratia creata. Sicut supra vidimus, gratia gratum faciens, ut inferatur in ammani ad eam gratificandam, postulat aliquam dispositionem in ipsa, quae fit proxime per gratiam gratis datam: similiter requiritur ad hoc, ut Deus specialiori modo animam inhabitet, gratia gratum faciens tamquam dispositio necessaria ex parte animae. Auctor Sum-mae Alexandri inhabitationem Dei in anima praelibenter considerat per modum inductionis formae in materiam, ut e. g. probant verba supra aliata ex solutione quaestionis: Utrum Deus dicatur inhabi-tare in habentibus graliam gratis datam. Agiturne hoc et similibus locis de principio aristotelico, quo statuitur dispositio materiae necessaria ad suscipiendam formam? Heim hoc sibi persuasit, at quaeritur, quo iure. Notio formae materiam informantis et dispositionis, sine qua materia formam suscipere non potest, est una ex praecipuis totius Summae Alexandri. Praeterquam in loco allato applicatur ad rela-tionem inter lucem et aera,5 animam et corpus,6 lucem et oculum,7 per essentiam, per quod medium ipsa coniungitur Spiritui Sancto vel etiam, ipsi Deo efficitur digna, ut inhabitetur ab ipso, quae de natura sua non erat digna.« 2 Ven. p. III. q. 11. m. 1. sol. fol. 36 c. 3 Ven. p. I. q. 11. m. 1. fol. 19 b = Quar. t. I. n. 50. fol. 77 b. 4 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. sol. fol. 180 d — Quar. t. I. n. 511. fol. 729 a: »Ad primum dicendum quod in missione Spiritus Sancti non solum datur Spiritus Sanctus nec solum dona eius, sed etiam utrumque: Unde datur Spiritus Sanctus in se et in donis suis. Et ratio huius est: Quia Spiritus Sanctus est in iustis in ratione fructus, quia eo fruuntur iusti; dona autem Spiritus Sancti in iustis sunt, non sicut fructus, sed sicut dispositiones mentis vel liberi arbitrii ad fruendum: Anima enim de se non habet virtutem fruendi bono increato, sed per gratiam et virtutes.« 5 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 1. sol. fol. 263 a. 0 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 2. argumenta ad oppositum, in fine, fol. 252 a. 7 Ven. p. I. q. 11. m. 1. fol. 19 b = Quar. t. I. n. 50. fol. 77 b. Bogoslovni Vestnik 2 gratiam et animam iterum,8 gloriam et animam,9 divinitatem et hu-manitatem in Christo,10 ubi lux, anima, gratia, gloria, divinitas se habent ad modum formae perficientis ; aér, corpus, oculus, anima, humana natura Christi ad modum materiae perficiendae, quae ad suscipiendam formam debet esse disposita: aér purificatione a tene-bris et illuminatione, corpus assimilatione, qua animae simile reddi-tur ab ipsa anima i. e. vita, oculus acumine, anima primi hominis bono usu naturae, parvuli autem fide aliorum; in omnibus vero disponitur ad accipiendam gratiam sanctificantem infusami gratià gratis data, ad adipiscendam gloriam gratià gratum fadente; natura humana Christi disponitur ad unionem cum natura divina gratia sin-gulari sanctitatis etc. Apparet has dispositiones non semper accipi sensu stricto dis-positionis materiae ad suscipiendam formam, sed etiam sensu lato naturalis conditionis. Ideoque etiam, quando agitur de inhabitatione Dei in anima per gratiam creatam ad hoc disposita, principium ari-stotelicum quo statuitur dispositio materiae necessaria ad suscipiendam formam non est urgendum in suo rigore, sed potius — id quod etiam Doms11 fecit — habet vim cuiusdam imaginis vel coimpara-tionis, Quod probatur etiam loco quodam Summae Alexandri, ubi auctor expresse negat se considerare Deum tamquam coniunctum cum ulla creatura secundum esse sicut formam: »Si dicatur forma, quae est secundo perficiens et secundum esse coniuncta: sic non potest Deus dici forma rerum. Sed si dicatur forma perfectio separata secundum esse, tenens et complens omnia in esse: sic ipse Deus est vere forma. Et hoc modo vult Boethius, quod ipse sit vere forma et omnis alia forma imago, quia tenet omnes formas in sua materia et est perfectio perfectionum; sed propter hoc non sequitur, quod sit de rebus.«12 Uti patet ex modo, quo Surnma Alexandri loquitur de Deo tamquam forma, Deus ibi intelligitur non tam forma rem informans sensu aristotelico, quam potius forma seu causa omnes res efficiens, ab ipsis in ipso esse separata, et causa omnium rerum exemplaris, quae est idea imprimis originis neoplatonicae inveniturque iam apud Patres. Non tantum hoc loco, sed etiam aliis auctor Summae Alexandri explicite dicit idem esse Deum causam formalem et exem-plarem.13 Sed hoc neoplatonismi placitum est. * s Cfr. solutionem quaestionis: Utrurn Deus dicaiur inluibitare in ha-bentibus gratiam gratis datam (Ven. p. I. q. 11. m. 6. fol. 10 d = Quar. t. I. n. 55. fol. 83 a), 9 Ven. p. II. q. 90. m. 1. a. 1. sol. fol. 193 a = Quar. t. II. n. 505. fol. 730 a. 10 Ven. p. III. q. 7. m. 2. a. 1 sol. fol. 23 d. — Idem: Ven. p. III. q. 11. m. 1. sol. fol. 36 c et 37 a. — Vel: Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38 a. 11 Cfr. H. Doms, o. c. pag. 142. 12 Ven. p. I. q. 10. m. 2. sol. fol. 18 b — Quar. t. I. n. 46. fol. 73 b. 13 E. g. Ven. p. III. q. 61. m. 4. a. 2. § 1, sol. fol. 259 d: »Deus est causa exemplaris seu formalis.« Si igitur in Summa Alexandri Deus intelligitur forma sensu neoplatonico, etiam gratia creata utpote dispositio necessaria ad divinam inhabitationem videtur explicanda esse ad mentem neoplatonismi. Hanc viam de facto proposuit Dom s.1* Secundum neopla-tonismum enim omnes res participant bonitatem divinam et inde Deo propinquae dicuntur. Deus ex sua parte aequaliter se habet ad omnes res, non vero item creaturae ad Deum. Ut creatura aliqua Deo appropinquetur, debet ei fieri similis. A gradu similitudinis pen-det gradus propinquitatis seu unionis. Quo maior assimilatio, eo maior et perfectior exsist.it etiam unio ad Deum. Patet creaturas non omnes eodem modo Deum imitari. Vere Deo similes sunt solummodo creaturae ratione praeditae propter suam spiritualitatem. Sed etiam haec non omnes eodem modo se habent ad Deum. Praeter commu-nem modum habetur secundum Summam Alexandri adhuc alius modus specialis, magis familiaris et propinquus, scilicet quo eum imitan-tur actu. Et hunc modum actualis et magis propinquae assimilationis ad Deum efficit in anima gratia creata. Nam: »Dicendum quod ,Deum esse per gratiam4 ponit necessario gratiam creatam in creatura, quae quidem gratia est similitudo, qua anima est imago actu, i. e. in imitatione actuali.,. Dicendum quod necessario ponitur gratia creata in anima ad susceptionem gratiae increatae, i. e. ad hoc, ut uniatur aliquis Deo propinqua similitudine. Unde Augustinus: ,Propinquare ei dicuntur, qui eius similitudinem pie vivendo recipiunt.’ Unde sicut acumen necessario est in oculo ad susceptionem lucis, sic gratia creata necessario est dispositio in anima ad susceptionem gratiae increatae, sicut lucis divinae.«15 Ita gratia efficit, ut habentes eam modo omnino speciali Deo assimilentur,16 ut fiant deiformes,17 ut sint Deo similes sicut »dicitur esse similitudo inler sigillum ei ceram impressam in sigillo«.18 Et quia sunt deiformes, ideo dicuntur habere Deum. Nam: »Dicendum quod differt dicere .divina essentia e s t in rebus’ et .divina essentia habetur1, quia non possum dicere quod habeatur nisi ubi est per inhabitantem gratiam, quia gratia habitus est, per quam efficitur anima deiformis; quod autem est deiforme, dicitur habere divinam formam et sic per consequens Deum. Et propter hoc secundum istos modos generales [scilicet potentialiter, praesentialiter, essentialiter] non ,habetur' a rebus, sed secundum ipsos est in rebus et ab ipsis participatur. Licet ergo secundum istos modos non habeatur secun- 14 Cfr. H. Doms, o. c. pp. 139—141, Ibidem invenies indicatos locos correspondentes in Summa Alexandri. 15 Ven. p. I. q. 11. m. 1. ad obiecta, fol, 19 b = Quar. t. I, n. 50. fol. 77 b. — Verba S, Augustini desumpta sunt (non ad verbum) ex Epistola »De praesentia Dei ad Dardanum«. Epist. 187, c, 5. n. 17. (Migne PL 33, 838), 10 Ven. p. I. q, 73. m. 3 a. 1. ad obiecta, in fine, fol. 179 c — Quar. t. I. n. 508. fol. 723 b. 17 Ven. p. I. q. 10. m. 5. ad primum, fol. 19 a = Quar. t. I. n. 49. fol. 76 b. 18 Ven. p. III. q. 61. m. 4. a. 2. § 1. sol. fol. 259 d. dum magis et minus, tarnen secundum ipsos participatur plus vel minus.«10 Forma divina ergo est in homine sicut forma transformata, ope cuius et per quam Deus tamquam forma transformans homini datur ad ipsum habendum eoque fruendum: »Ex alia parte debemus intelligere gratiam creatam velut simi-lituidinem et dispositionem ex parte animae rationalis, ex qua habet quod sit accepta Deo et assimilata, quia ibi est forma transformans. Et haec est gratia increata. Similiter ibi est forma transformata, quae derelinquitur in transformato scilicet in anima ex transformatione. Et haec est gratia creata. Dicendum ergo quod est sufficientia agen-tis et est sufficientia recipientis. Quantum autem est de sufficientia agentis, Spiritus Sanctus aequaliter se habet ad omnia, et omnia po-test tacere sufficienter, quantum est de se. Nec est necessaria ex parte ipsius gratia creata. Sed solum quantum est ex parte recipientis, scilicet animae rationalis: quae non potest se habere per imme-diationem ad gratiam increatam nisi disponatur prius ... et propter hoc necessaria est ei gratia disponens ipsam.«S0 Hoc ergo loco inhabitatio Dei, qui dicitur aequaliter se habere ad omnia, in anima ostenditur pendere ab aliqua forma, quae animam Deo similem reddit, in ipsa remanet ipsique facultatem praebet ad Deum habendum. Ergo inhabitare Deum seu Deum habere idem est ex parte Dei ac universalis eius praesentia in omnibus rebus, ex parte vero creaturae rationalis est acceptatio huius praesentiae universalis modo novo deiformitatis. Haec igitur datur a D o m s explicatio necessitatis gratiae tamquam dispositionis pro divina inhabitatione sensu neoplatonicae assimilationis, ubi advertendum est, nos eius sententiam magis libere referre allegando integros textus Summae Alexandri. Sed estne in omnibus veritatem attigisse dicendus? Quamquam notio assimilationis creaturae ad Deum similiter ac purificationis et illuminationis certo neoplatonica est origine, nihilominus totus ille modus assimilationis in memoriam revocat doctrinam Stagiritae de modo inductionis for-mae in materiam, cuius exemplum magis explicitum invenimus in solutione quaestionis: Utrum Deus dicaiur inhabitare in habentibus gratinili gratis datum. Quare ratio philosophica, cur Deum in anima habitantem praecedere debeat gratia creata, nobis esse videtur neque solum principium neoplatonicum assimilationis creaturae ad Deum, quae est necessaria, ut ipsi specialiori modo seu actu uniatur, neque solum principium aristotelicum dispositionis materiae necessariae ad suscipiendam formam, sed utrumque simul mixtione quadam mirabili et fere insolubili. Quod probatur praecise omnibus illis locis qui-bus agitur de munere gratiae, quod consistit in assimilando animam Deo. Quia nobis videtur ex hoc potissimum munere gratiae etiam 10 Ven. p. I. q. 10. m. 5. ad primum, fol, 19 a = Quar. t. I. n. 49. fol. 76 b. 20 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 2. sol. fol, 252 b. definienda esse intima gratiae natura, ideo non erit supervacaneum, diutius versari in hoc munere determinando.“1 Art. 5. De munere gratiae, quod est assimilare Deo. Secundum Summam Alexandri finis gratiae consistit imprimis in eius munere assimilandi Deo. Sicut paulo supra paucis expo-suimus, omnes res dicuntur similes Deo tamquam causae suae efficienti et exemplari. Hanc similitudinem ad Deum placet considerare praecise quatenus refertur ad Trinitatem divinarum personarum.1 Cum res irrationales Trinitatem confuso solum moido imitentur — quapropter vocantur vestigia tantum Trinitatis —, econtra crea-turae rationales propter tres potentias animae, scilicet memoriam, intellectum, voluntatem, Trinitatem expresse imitantur ideoque etiam imagines ipsius dicuntur. Nam imago est similitudo expressa,2 Et hanc imaginem naturalem3 gratia adveniens reddit plenam et actua-lem, uti iam audivimus,4 Si autem gratia dicitur actualitas, anima carens gratia dici debet imago in potentia. Quodque explicite do-cetur: »Dicendum quod est imago Dei in potentia et actu. Imago Dei in potentia est ipsa anima per nauram; imago vero Dei in actu, est ipsa anima per gratiam et non aliter quam per gratiamj quia ipsa gratia est similitudo Dei in actu; et illud quod trahit imaginem de potentia in actum est gratia, quae facit de simili potentia actu simile; et ideo venit inter imaginem et illud cuius est, ut actu assi-milet... gratia vero est perfectio imaginis, trahens ipsam de potentia in actum, et ideo ponit et facit similitudinem eius ad illud cuius est.«5 Loco formae et materiae substituta sunt actus et potentia. Mutatae non sunt nisi vestes, homo mansit idem — Philosophus! Se-quitur in Summa Alexandri gratiam ultimatim tamen concipi tamquam formam animam informantem sensu aristotelico. Item gratia ut actus seu potius forma aristotelica apparet, ubi comparatur cum luce. Consideratio gratiae ut lucis certo est origini« 21 Neoplatonismus Summae Alexandri potius est influxus Augustini. Sub neoplatonismo intelligo ideas Plotini, quas explicat v. g. K. Ptaech-ter, Die Philosophie des Altertums12 (F. Überwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie I.). Berlin 1926, 596—609. — R. A r n o u , Platonisme des Pères. Dictionnaire de Théologie Catholique XII/2, 2258—2392. — E. R. D o d d s, Neuplatonismus. Religion in Geschichte und Gegenwart IV, 511—514. 1 Cfr. Ven. p. II. q. 55. m. 3. sol. fol. 93 d = Quar. t. II, n. 300. fol. 362 a. 2 Cfr. Ven. p. II. q, 55. m. 2. sol. fol. 93 c = Quar. t. II. n. 299. fol. 361b. 3 Cfr. Ven. p. III. q, 30. m. 3. a. 2. § 2. sol. fol. 117 d: »Sed notandum quod in imagine, quae est homo, intelligitur quod est per naturam, in- teliigitur etiam in ea, quod est per gratiam, quae reducit ipsam imaginem in plenam conformitatem Dei, quia gratia ipsa est deiformitas.« 4 Vide supra art. 4. notam 15. 5 Ven. p. III. q. 7. m. 2. a. 1. sol. fol. 23 d. — Pariter: Ven. p. III. q. 61. m. 1. ad 2. fol. 249 a. neoplatonicae, sed factum assimilationis animae per gratiam tam-quam lucern vestigia prae se fert aristotelismi. Gratia comparatur cum luce, quia gratia est similitudo primae Veritatis, de hac autem dicitur in primo capite Joannis, quod Verbum erat vita et lux ho-minum, lucens in tenebris.8 — Sicut lux in aere tria efficit: primo purgat ipsum aera a dispositione sibi contraria, secundo disponit aera ut sit sibi consimilis eoque illuminat ipsum, ultimo informat ipsum et quantum hoc attinet eum perficit; ita similiter dicendum est de gratia, inquantum ipsa ut lux comparatur ad animami primo removet ex anima dissimilitudinem lucis aeternae et propter hoc dici potest purgare eam, secundo disponit eam, ut possit esse similis in actu et ex hoc dicitur ipsam illuminare, ultimo informat eam et eo dicitur eam perficere. Et ita habentur tres effectus gratiae: purgare, illuminare, perficere.7 Hoc igitur loco gratia comparatur cum luce, qua in aere pro-ducuntur similes effectus atque in materia a forma naturali, quae exponitur verbis: »Forma naturalis primo removet dispositiones dis-similes a materia et tunc purgat, consequenter introducit dispositiones consimiles in materia et tunc dicitur illuminare materiam, ultimo introducit se ipsam in materia et perficit eam: et haec necessaria sunt ad hoc quod forma naturalis assimilet sibi aliquid.«8 Nonne haec verba similiima sunt eis, quae dicuntur in articulo: Utrum Deus ilicatur inhabilare in ìiabentibus gratium gratis (lutarti, quem attulimus tamquam exemplum classicilmi ad ostendenda in Summa Alexandri vestigia systematis peripatetici? In munere assimilatorio gratiae secundum ea, quae dicimus, possumus igitur distinguere aspectum negativum et aspectum posi-tivum. Secundum negativum aspectum secum fert remotionem dissimilitudinis ab anima seu purificationem. Quae est illa dissimili-tudo animae, a qua gratia eam purgat? Est peccatum sive originale sive actuale. Nam peccatum est aversio a Deo. Ideo gratia, quae assimilatura est animam Deo seu conversura, debet primo removere ab illa dissimilitudinem seu aversionem. Ex multis sufficiat unum exemplum, desumptum ex tractatu de poenitentia qua gratia, in quo simul apparet indoles gratiae informativa animae sensu aristotelico: »Poenitentia data est in remedium actualis peccati commissi in of-fensam Dei ex aversione ab eodem. Ad hoc autem quod poenitentia sit accepta Deq, requiritur aversio a peccato et conversio ad Deum, cum voluntate puniendi commissum: Ut offensioni aversionis respon-deat conversio et delectationi voluntariae in peccato respondeat voluntas punieaidi. Haec autem esse non possunt a voluntate simpliciter, sed potius necessarium est, quod sit informata gratia gratum faciente. Haec autem sunt proprie effectus gratiae: scilicet aversio a peccato et conversio ad Deum etiinformatio liberi arbitri! ad voluntariam puni-tionem commissi, quibus anima gratificatur... 0 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 2. sol. fol. 263 d. 7 Ibidem. 8 Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 1. sol. fol. 263 a. Unide cum dicitur: poenitentia est gratia vel virtus, haec praedicatio non est omnino per substantiam, sed potius per causam scilicet effec-tivam vel formalem.«9 Si quaeritur, utrum sit prius, deletio peccati an infusio gratiae dicendum cum distinctione: »In quantum gratia est auferens vitia vel peccata ab anima, prius naturaliter est infusio gratiae quam expulsio peccati sicut causa efficiens suo effectu. In quantum vero est forma vel habitus perficiens animam poenitentis, haec autem perfectio requirit aptitudinem ex parte animae vel dispositionem, quia aptitudo et dispositio est ab ablatione peccatorum, sicut causa materialis, quae est dispositio vel aptitudo materiae, praecedit naturaliter formam perficientem, ita ablatio peccati praecedit infusio-nem gratiae.«10 Porro secundum Summam Alexandri non sernper vel necessario actio gratiae purgativa incipit a dissimilitudine privativa animae, qualis dicitur esse peccatum, sed potest etiam incipere vela dissimilitudine negativa, id est a dissimilitudine quae omnino non adest, ut in Christo, vela similitudine iam exsistenti ud maiorem similitudinem, ut in sanctis, in quibus fit motus a minore puritate ad maiorem, vel ut in Christo iterum, in quo fit purgatio velut motus a puritate in eiusdem puritatis continuationem.11 Alter aspectus positivus est assimilatio animae ad Deum. Quod attinet hunc aspectum, plura possunt quaeri: quis accurate dicatur assimilari, utrum ipsa anima an gratia; cui perfectioni di-vinae illa assimilatio fiat; in quanam re consistat similitudo inde proveniens, sitne solummodo unio quaedam moralis cum divina voluntate, qua vivitur vita pia, an physica participatio ipsius divinae naturae? Ex responsi« promenda est doctrina definitiva Summae Alexandri de natura gratiae eiusque munere in opere sanctificationis. Primo igitur declarandum est, quis sit subiectum proximum assimilati onis. Ex eo enim quod gratiae ad-scribitur munus activum assimilationis, videtur sequi non gratiam sed animam esse obiectum illius assimilationis. Res revera ita se habet: Is qui assimilatur Deo, est ipsa anima, sed per quoddam accidens, quod nil aliud est nisi ipsa gratia. Nam non anima dicitur similitudo Dei, sed gratia: »gratiu niliil aliud sit quam similitudo animae ad Deum«.13 Licet anima et gratia constituant quodam unum, cum substantia et accidens coalescant in unitatem intimam, nihilominus subiectum similitudinis divinae in anima non est substantia animae, sed eius accidens seu gratia; id, quod non parvi est faciendum in determinanda ipsa natura gratiae, quae in sequen-tibus apparebit esse illapsus quidam ipsius divinitatis in naturam rationalem. Secundo quaeritur cuius perfect i onis divinae s i -niilitudo dicenda sit gratia. Uti in praecedentibus non 8 Ven. p. IV. q. 13. m. 1. sol. fol. 252 c. 10 Ven. p. IV. q. 13. m. 4. a. 1. sol. fol. 254 b. 11 Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 1. ad primum, fol. 263 a. 12 Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 1. sol. fol. 263 a. semel perstrinximus, haec est similitudo ipsius Trinitatis, cuius imago iam est creatura rationailis, quam tarnen imaginem gratia accedens reddit actualem et magis deiformem. Gratia ergo est imago ipsius Trinitatis divinarum personarum actualis. Haec imago actualis SS. Trinitatis (gratia) non semper comparatur cum omnibus tribus divinis personis simul sed cum una tantum alterave. Nihiilominus inveniuntur multi textus, quibus gratia ostenditur similitudo omnium trium personarum, quae vel singulatim enumerantur vel saltem implicite indicantur. Ita exempli causa ubi gratia dicitur similitudo Dei in creatura secundum virtuiem, expressionem, inclinutionem. Cum hi modi correspondeant triplici causalitati quam habet Deus erga creaturas, scilicet efficienti, formali seu exemplari, finali, eo ipso simul subindicatur similitudo trium divinarum personarum, Singulae enim causae allatae solent attribui singulis divinis personis, scilicet potentia seu efficientia attribuitur Patri, sapientia seu ratio exem-plaris Filio, finis seu summa bonitas Spiritui Sancto. Quod non fit distinctio inter causam formalem et exemplarem, tribuendum est neoplatonismo. Ecce ipse textus: »Gratia nihil aliud est, quam similitudo Dei in creatura rationali, quae est e f f e c t u s Dei. Sed similitudo rationalis creaturae ad Deum potest esse: Vel quod sit ei similis secundum rationem efficientis et sic dicitur similitudo virtutis, quia virtus vel potentia de-betur ei secundum rationem efficientis. — Aut est similitudo secundum rationem, qua Deus est causa exemplaris seu forma 1 i s. Et sic dicitur similitudo expressionis seu secundum expressionem. Quomodo dicitur esse similitudo inter sigillum et ceram impressam in sigillo, similiter ipsa Dei Sapientia est quasi sigillum et eius similitudo expressa in rationali creatura. — Aut est similitudo secundum rationem, qua Deus est causa f i n a 1 i s. Et sic dicitur similitudo inclinationis vel or-dinis, quia ex hoc, quod rationalis creatura est propter finem, quae est Summa Bonitas, ex hoc inclinatur ad illam tamquam ad finem: tarnen hanc inclinationem tollit peccatum. — Gratia ergo est Dei similitudo in creatura istis tribus modis: secundum virtutem, expressionem et inclinationem.«13 Porro textus quo gratia explicite describitur ut imago ipsius Trinitatis personarum: »Quia ergo gratia est similitudo Summae Veritatis, sic “fcomparatur ut lux. Quia est similitudo Summae Bonitatis, sic comparatur ut vita. Quia est similitudo Potestatis et Virtutis, sic comparatur ut motor arbitrii animam. Potentia autem attribuitur Patri, veritas Filio, bonitas Spiritui Sancto: et ideo gratia est similitudo totius Trinitatis et assimilat nos toti Trinitati.«14 Cum apud Latinos supernaturalitas inde dicatur incipere, unde incipit Trinitas,i;i ex eo quod gratia assimilatur sive toti Trinitati 13 Ven. p. III. q. 61. m. 4. a. 2. § 1. sol. fol. 259 d. 14 Ven. p. III. q. 61. m, 6. a. 3. sol. fol. 264 b. 15 Cfr. Th. de Régnon S. J., Études sur la Sainte Trinité. Paris 1898. Series tertia, pars altera (III b), p. 466 s: »L'ordre naturel de la création, sive singulis divinis personis sequitur, ipsam esse quiddam supernaturale. Lioet supernaturalitas gratiae iam insinuetur essen-tiali eius distinctione ab anima, uti iam diximus agentes de divi-sionibus gratiae, circa finem, praeter argumentum desumptum ex similitudine cum divina Trinitate ad ostendendam gratiae indolem supernaturalem afferri possunt permulti alii loci Summae Alexandri. Ita e. g. cum imago Dei in homine, quae est per gratiam, opponitur imagini in eodem, quae est per naturam.10 Vel ex textu pariter iam memorato de effectibus gratiae gratum facientis, ubi sublimatio creaturae rationalis, ut sit templum Dei, filia adoptiva, sponsa, di-citur esse supernaturale complementum et postulare donum su-peradditum naturae.17 Indoles supematuralis gratiae imprimis vero elucet ex eo, quod gratia dicitur impressio divini amoris vel vitae in anima nostra qua praecise perficitur ipsa unio, quae est inter Deum et animam gratia ornatam, ut large exponetur in eis, quae proxime dicentur de intima natura gratiae gratum facientis. Cum eo, quod gratia dicitur imago actualis et supematuralis trium divinarum personarum in anima, intime cohaeret, quod gratiae attribuitur conformatio naturae spiritualis ad divinami, quan-tum ad cognitionem pertinet et amorem. Cum vita interna divinarum personarum consistat in ipsis actibus intellectivis ac volitivis, ex quibus procedunt ipsae divinae personae, ex eo, quod gratia dicitur imago SS. Trinitatis, concludere liceret, ipsam gratiam esse etiam similitudinem naturae divinae intellectualis et moralis seu diviniae cognitionis et divini amoris in anima, etsi Summa Alexandri ipsa hoc non indicaret. Sed Summa Alexandri hoc explicite dicit e. g.: »Est gratia, quae conformat naturam spiritualem divinae quan-tum ad cognitionem et amorem, et huius gratiae subiec-tum est natura rationalis.«18 Quia creatura rationalis iam natura sua similis est divinae quod cognitionem attinet et amorem, ideo id quod gratia addit ad eam, nihil aliud potest esse nisi supernaturalitas seu secundum verbum Summae Alexandri actuatio,19 Qui actus (in parvulis habitus) cognitionis et amoris supernatu-ralis animam Deo similem reddunt seu conformant, simul perficitur etiam unio cum Deo: »U 11 i m u s effectus gratiae et per-fectior est, nos unire Deo: sed in aliis a Christo non est unire nisi per cognitionem et amorem, in Christo disons-nous d'habitude, a pour auteur Dieu considéré ut unus, et l'ordre surnaturel de la gräce a pour auteur Dieu considéré ut trinus.., Les Grecs ne pouvaient user de telles formules, puisqu'ils faisaient intervenir les Per-sonnes dans l'actè créateur.« 10 Cfr. Ven. p. III. q. 30. m. 3. a, 2. § 2. sol. fol. 117 d. — Textum vide supra, nota 3. 17 Ven. p. II. q. 91. ra. 1. a. 3. § 1. sol. fol. 197 a. = Quar. t. II. n. 509, fol. 743 a. 18 Ven. p. III. q. 19. m. 1. fol. 59 a. 10 Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 2. in fine, fol. 263 c. vero non solum secundum cognitionem et amorem, sed est in unitate personae, ut sit idem filius hominis qui et Filius Dei.«20 Immo cognitio et amor supernaturalis in anima dicuntur esse id, quo Deus inhabitat in anima, cum dicitur ibi adesse per gratiam: »Templum autem solum dicitur creatura rationalis, in qua Deus inhabitat per gratiam, cognitionem et amorem.«81 Quia autem de modo divinae praesentiae in anima per gratiam et de relatione inter Deum et gratiam multa erunt dicenda paulo infra, nobis nunc non opus est hac in re diu morari, sed statim licet transire ad quaestionem tertiam de natura gratiae. Cum propter copiae magnitudinem tum propter ipsius rei momentum hanc quaestionem titulo proprio distinguemus. Art. 6. De natura gratiae. Quaestio solvenda proponitur haec: Illa assimilatio ad Deum a gratia in anima effecta estne aliquid physicum an denominatio tantum solius habitudinis creaturae ad Creatorem? Auctor Summae Alexandri non semel affirmat, gratiam efficere aliquid secundum rem in gratificato, aliquem effectum, aliquid bonum. Quid est hoc? Nihil aliud nisi id quo homo esl Deo grutus seu deiformis. Lectori placeat conferre quae dieta sunt de gratia creata, ubi agitur de praecipuis gratiae divisionibus.1 Illud esse ali-quid reale et physicum videtur exprimi per comparationem ad pri-mum esse creaturae, quod certo est entitas physica: »Sicut Deum esse essentialiter, praesentialiter, potentialiter, pornunt esse creaturae secundum quod est esse naturae: sic Deum inhabitare in anima ponit bene esse, quod est esse gratiae. Unde uterque modus ponit aliquid creatum in r e.«2 Contra hoc, quod gratia animam similem reddit Deo in ratione cognitionis et amoris, auctor noster sibi obicit, gratiam neutra in re necessario similem tacere, cum adsit etiam in subiectis, quae non sunt capacia actualis cognitionis vel amoris, ut in parvulis. Ex responso dato, quo distinguitur inter actualem et habitualem rei cognitionem et amorem, manifestatur mens auctoris: supernaturalem assimilationem ipsius naturae spiritualis ad Deum in cognitione et amore (seu alio verbo: gratia) debere intelligi tamquam realitatem quandam accidentalem physicam permanentem. »Ad aliud«, inquit, »dicendum secundum Augustinum ad Dar- danum: .Mirabile quomodo Deus est inhabitator quorumdam non co- gnoscentium Deum et non quorumdam vel aliquorum cognoscentium Deum. Illi enim ad templum Dei non pertinent, qui cognoscentes non sicut Deum glorificaverunt, quem admodum philosophi; ad templum autem Dei pertinent parvuli sanctificati sacramento Christi.1 Dicendum ergo ad obiectum: quod in parvulis est cognitio et amor. Sed 20 Ven. p. III. q. 12. m. 3. sol. fol. 42 c. 21 Ven. p. III. q. 30. m. 3. a. 3. § 2. in fine, fol. 118 c. 1 Vide supra art. 3. 2 Ven. p. I. q. 11. m. 1. fol. 19 b = Quar. t. I. n. 50. fol. 77 b. possunt esse dupliciter: vel sicut forma vel sicut actus, hoc est in habitu vel in effectu. In parvulis est cognitio sicut forma et amor similiter, quia informat animam ipsorum. Sed non sunt in eis sicut actus. Unde in eis sunt habitu et non actu. Sicut videmus in adulto dormiente, quod in eo est scientia sicut forma informans animam et non sicut actus s;ive in usu. Unde dicit Augustinus ad Bonifacium: Quod habere fidem, hoc est aut propter fidei sacramentum et hoc est ipsam habere ut formam, aut propter fidei usum.«3 Imaginem Dei supernaturalem in genere cognitionis et amoris, quam in anima efficit gratia, non esse meram intentionalem et affec-tivam imitationem, sed realitatem physicam permanentem, indubitato cognoscimus e. g. ex eo, quod amor Dei erga creaturam non in ipso Deo dicitur efficere mutationem, sed in creatura: »Notandum ergo, quod acceptatio et complacentia sive amor Dei, ut intelliguntur res-pectu sui, quodam genere loquendi affectiones dici possunt, quia summe delectatur in se et perfectissime fruitur se; ut autem intelliguntur respectu creaturae, dicunt effectus in ipsa creatura, non affectiones, ut ex dictis patet, nisi interpretando complacentiam vel acceptationem Deum efficentem aliquid in creatura.«1 Realitatem physicam permanentem porro statuunt ea quae dicuntur de gratia, ubi comparatur cum luce, ubi dicitur perficere templum Dei in anima hominis, ubi explicatur per modum imaginis impressae a divina Sapientia in rationali creatura, sicut sigilli quod imprimit simillimam suam imaginem realem et permanentem in ipsa cera. Haec de imagine impressa ipsius divinae Sapientiae, itemque quod paulo supra attulimus de amore ab ipso Deo in anima effecto, de filiatione adoptiva, de sponsa et his similia vero non tantum arguunt physicam realitatem permanentem ipsius gratiae, sed multo plus, id est nihil aliud nisi veram participationem ipsius naturae divinae. Ita secundum Summam Alexandri gratia creata est habitus seu accidens physicum permanens quo participatur ipsa natura divina. Per se patet talem participationem, cum agatur de ente creato, intelligi non posse nisi modo analogo, id quod in Summa Alexandri non semel affirmatur. Etsi frustra quaesivimus in Summa Alexandri aliquam explica-tionem illorum verborum secundae Petri epistulae: »ut per haec [i. e. dona] efficiumini divinae consorles naturae« (li Pelr 1, 4), nihilominus adest textus alius, quo verbis fere aequivalentibus do-cetur eadem veritas: eo loco quo agitur de secunda serie ternaria effectuum gratiae. Auctor quaestionis 61. enim, ut supra iam retu-limus ubi de gratia sermo erat, in eiuis membro sexto dividit effectus gratiae in tres series temarias: purgare, illuminare, perficere; vivificare, assimilare, gratificare; iustificare, excitare, motus merito-rios elicere. Hae triades effectuum ponuntur, prout gratia comparatur 3 Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 2. fol. 263 cd. * Ven. p. II. q. 91. m. 1. a. 3. § 1. sol. fol. 197 a = Quar. t. II. n. 509. fol. 743 a. cum luce, cum vita, cum vi motrice. Hic nostra interest tantum considerare secundam seriem effectuum, quae est: vivificare, assimilare, gratificare. Haec enim nobis afferet intelligentiam verae naturae gratiae profundiorem quam reliquae duae series. In explicatione huius secundae seriei effectuum, qui attribu-untur gratiae quatenus est vita, legimus gratiam esse umorem dioi-num a Špiritu Sando animae impressimi et vitam qua anima intime coniungitur cum ipsa Dita divina. Gratia enim ibi dicitur similitudo vel potius conformatio Summae Bonitati, quae idem est ac Spiritus Sanctus. Primo igitur conformamur Spiritui Sancto, quam conformationem dein sequitur communio nostra cum tota Trinitate. Sed Spiritus Sanctus est amor divinus substantialis et notionalis. Ideo id, quod Spiritus Sanctus in anima sibi conformata efficit, est amor divinus illi impressus. Hic vero amor divinus animae impressus est vita, qua anima vivit Deo. Ita habetur actus seu effectus gratiae, qui est vivificare. Haec vita amoris vero secum fert alium effectum, scilicet assimilationem seu potius transformationem animae in Deum, quia haec est vis amoris, ut transformet amantem in amatum. Ex hoc autem, quod anima est similis facta Deo, sequitur eam esse Deo gratam.5 Loco allato ergo assimilatio ad Deum, quae sit per gratiam, dicitur effici ente aliquo, quod profluat ab ipsa divina natura in ammani humanam. Quod idem est ac ipse amor divinus seu Spiritus Sanctus animae impressus. Non agi de mera intentionali coniunctione inter animam et Spiritum Sanctum probatur eo, quod impressio quaecumque est realitas physica permanens et participat naturam illius, cuius est imago impressa. — Porro talis amor idem esse dicitur ac vita animae nova, qua anima incipit vivere ipsi Deo. At vita est 5 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 2. sol. fol. 263 d: »Secundum autem quod gratia est similitudo Bonitatis Summae, comparatur ad animam ut vita: quia sic comparatur ad animam ut amor: et iste amor impressus vita est, qua anima vivit Deo, Unde Richardus: ,Scio anima mea, quia dilectio vita tua est.' Et ita secundum hunc modum actus gratiae est vivificare. Ad istum vero actum consequitur transformatio seu assimilatio animae ad Deum, quia haec est vis amoris, quod transformat amantem in amatum. Unde isdem Richardus [in libro] ,De Arrhu sponsi ad sponsam' dicit: .Scio anima mea, quod cum aliquid diligis, ipsa vi dilectionis in eius similitudinem transformaris.' Et quantum ad hoc sumitur iste effectus gratiae, qui est assimilare animam ad Deum et conformare. Ex hoc autem quod anima est assimilata Deo, ex hoc est grata Deo. Unde Proo. 8 dicit Sapientia: ,Ego diligentes me diligo.’ Et ita ex hoc quod amor imprimitur animae, sumitur vivificare. Ex hoc quod iam impressus est, sumitur assimilare. Ex hoc quod assimilata est anima per amorem, sumitur gratificare in generali ratione.« — Simul in connexione cum oerbis in Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 6. sol. fol. 266 a: »Tarnen si quaeratur, qualis effectus gratiae prior est princi-paliter et simpliciter, dicendum quod prior est comparatio gratiae ad animam ut vita quam aliae comparationes, quia prior est configuratio seu conformatio animae ad Summam Bonitatem, quae est Spiritus Sanctus. Unde primo configurat nos sibi Spiritus Sanctus, deinde ex illa configura-tione est nobis communio totius Trinitatis. Sed ex illa conformatione ad Bonitatem ve| ad Spiritum Sanctum, qui est amor, sumitur vita. Unde per illam conformationem et configurationem, quam dicimus gratiam, vivit anima Deo, sicut dicit Augustinus.« principium reale et permanens. Et cum sit idem ac amor divinus im-pressus, etiam ipsa debet participare naturam divinam. — Quod con-firmatur eo, quod dicitur, vi dilectionis, quae habetur inter Spiritum Sanctum et animam, transformari amantem in amatum. Transformatio enim unius in alium secum fert unionem quandam naturae. Quod-cumque intelligitur nomine amantis, ad quem fiat transformatio, sive est Spiritus Sanctus sive anima, nihilominus loco allato transformatio illa non potest esse nisi in divinitatem, cum Spiritus Sanctus amando »primo configurat nos sibi« et cum creatura nequeat sibi configurare ipsum Deum. — Deinde dicitur ex illa conformatione ad Spiritum Sanctum nobis oriri communio cum tota Trinitate. Quae verba intelligenda esse non sensu aliquo allegorico, sed omnino proprio, habetur ex eo, quod cum impressione amoris divini per conformationem aid Spiritum Sanctum nobis infunditur ipsa natura divina. Similia docent Graeci, dicentes Spiritum Sanctum primo per motdum sigili in nobis exprimere suam figuram, deinde vero eum ipsum nos unire cum reliquis duobus personis divinis. Quotd ergo docetur — nisi nostra analysis illegitime processerit — hoc est: gra-tiam esse principium ali quod supernaturale et permanens, in anima ab ipso Špiritu Sancto impress u m , quo anima participat ipsam naturam divinam ideoque ei fit similis et consequenter grata. — Haec doctrina ratione habita indolis scriiptorum Latinorum Summae Alexandri certo manifestat progressum inopinatum. Ouousque posisit dici authentica ipsius Alexandri vel alterius sive discipuli sive compilatoris, nostrum non est decidere. Nos perscru-tamur Summam Alexandri uti nobis praeiacet. His statutis, praesertim quod gratta est participatio ipsius naturae divinae, licet accidentalis et analoga tantum, non iam cruciant nostram mentem effata ut e. g. gratiam esse inchoationem vitae aeternae,0 immo ipsam salutem.7 — Sed nunc nostra maxime interest scire, quomodo se habeat gratia ad inhabitationem Spiritus Sancti in anima gratificata. Utrum praeter gratiam adsit etiam Spiritus Sanctus personaliter et substantialiter, ut videntur postulare ea quae proferuntur de gratia ut de dispositione ad divinam inhabitationem necessaria, an praesentia Dei seu Spiritus Sancti in anima gratificata tota contineatur in ipsa gratia, quatenus est similitudo ipsius Dei seu divinarum personarum et quatenus dicitur participari ipsam naturam divinam. Ultimum hoc lectori attento variis dictis Summae Alexandri allatis videbitur subindicari e. g. in fine articuli quo agitur de iinhabitatione Dei per gratiam gratis datam, ubi con-cluditur: »Quia ergo haec gratia [gratum faciens] unit et coniungit 6 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 1. fol. 251 c: »Sicut ergo odiosum Deo ponit dissimilitudinem ad divinam Bonitatem et ponit aliquid per modum defectus et privationis, quo fit illa dissimilitudo, sicut peccatum: Ita gratia Ponit similitudinem gratificati ad Deum et ponit aliquid in ipso, quo dicitur assimilatus Deo, per quam assimilationem est dignus vita aeterna quae est in piena assimilatione rationalis creaturae ad Deum.« 7 Vide supra art. 3. notam 14. Deo, alia non, propter hoc inhabitare dicitur Deus secundum gratiam gratum facientem, sed non secundum gratiam gratis datam.«8 — Vel cum sermo est de necessitate gratiae: gratiam esse ab anima quidem essentialiter distinctam, sed non necessario eodem modo distinc-tam a Patre, qui mittit Filium vel Spiritum Sanctum.9 — Vel cum ibidem praesentia Dei per gratiam tota videtur resolvi in aliquam sotlummodo propinquam simililudinem, quam gratia efficiat in in anima.10 — Vel cum dicitur habere Deum nihil esse nisi liabere diDinam formam vel deiformitatem in anima a gratia effectam.11 — Pariter cum totum opus iustificatorium, immo ipsa salus adscri-bitur soli gratiae creatae, ut supra satis est expositum.12 — Haec ergo et multa similia videntur excludere aliam substantialem et personalem praesentiam Spiritus Sancti in anima gratificata ratione gratiae praeter praesentiam universalem Dei in rebus totamque rationem divinae inhabitationis iam sola gratia absolvi. Sed hoc est argumentum sequentis parrtis, quae est de inhabitatione Dei per gratiam. Art. 7. De inhabitatione Dei per gratiam. a) Sententia E. Primeau. In praecedentibus pluries facta est mentio unionis, qua anima coniungitur Deo per gratiam, et item inhabitationis Dei, quae sequi-tur gratiam. Quid tandem est illa unio sive per gratiam inhabitatio? Hac de re multa scripsit ErnestusPrimeau in sua dissertatone doctoraili, cui titulus: Docirina Summae Theologicae Ale-xandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione. Nobis illud opus videtur deficere in ipso puncto principali. Quod ex sequen-tibus patebit. Ratio praecipua huius defectus vel potius insufficien-tiae est in eo, quod auctor supponit, Summam Alexandri esse opus unius eiusdemque per totum sententiae, licet authenticitatem imme-diatam Summae Alexandri tamquam operis ipsius Doctoris Irrefra-gabilis non videatur propugnare.1 0 Vide supra art. 3. notam 13. 9 Vide supra art. 4. notam 1. 10 Vide supra art. 4. notam 3. 11 Vide supra art. 3. notam 19. 15 Vide supra art 3. notam 14. 1 Cfr. Primeau, o.e. 3: >-At, sive Summa Theologica sit revera opus Alexandri Halensis sive sit collectio quaedam scriptorum Franciscanorum saeculi XIII, non necessario afficit opusculum nostrum. Mens nostra enim est investigare doctrinam de inhabitatione Dei in Summa Theologica con-tentam. Insuper, certum est Summam Theologicam esse authenticam eo sensu quod scripta fuerit saeculo XIII et quod sit repraesentativa doctrinae a Franciscanis ilio tempore traditae. Immo qui negant authenticitatem integralem Alexandrinam, admittunt Summam Theologicam manifestare sub-stantiam doctrinae Alexandri Halensis.« — Cfr. praeterea conclmionem eiusdem auctoris o. c. 18: »Omnibus investigationibus modernis igitur per-pensis, licet nobis has conclusiones deducere: (a) Authenticitas integralis Summae Theologicae alexandrina admitti nequit; (b) Contra authenticitatem primi libri Summae nullum argumentum apodicticum adhuc propositum est; Sicut omnes scholastici veteres etiam auctor Summae Alexandri docet sex, vel potius tres modos, quibus Deus est in rebus, scilicet modum communem, quo est in omnibus rebus per praesentiam, essentiam et potentiam, modum specialem quo est in sanctis per gratiam gratum facientem, modum singulärem quo dicitur esse in Christo per unionem.2 Hos modos di-vinae praesentiae Dei in rebus primus videtur statuisse S. Augustinus.3 Modus communis ab alliis Doctoribus aliter intellegitur. Secun-dum Summam Alexandri Deus est in rebus praesentialiter per suam operationem, essenlialiter per suam essentiam, potentialiter per suam virtutem.4 Quid sibi velit hic triplex conceptus praesentiae communis, multum quaesivit P r i m e a u. Ipse concludit ita: »Ut Deus per praesentiam creaturis insit, in creatura cognoscibilitatem Habere debet; cognoscibilis vero naturaliter redditur per suos effec-tus, qui operationem divinam necessario important. Idcirco per operationem divinam Deus in creaturis praesentialiter esse dicitur. Operatio divina in omnibus rebus requirit omnipotentiam; quaprop-ter Deus omnibus rebus per potentiam inesse dicitur. At potentia seu virtus divina non potest se extendere ultra ipsam essentiam; unde ubi Deus per potentiam est, ibi etiam per essentiam seu sub-stantiam invenitur.«5 Patet ultimatim hic non agi nisi de praesentia Dei in rebus ad modum causae efficientis, seu secundum verba ipsius Summae Alexandri per continentiam et conseroationem,8 quatenus eas creat, ©as conservat in esse, ad actiomes earum concurrit. Sed nostra interest scire, qui sit modus specialis divinae praesentiae per gratiam in sanctis. Additne aliquid reale ad communem modum divinae praesentiae in omnibus rebus, quas Deus creat et conservat, vel item ad donum gratiae, an econtra ratio divinae inha-bitationis per gratiam tota expletur iam ipsa similitudine ad Deum per gratiam in anima effecta, ita ut Deus dicatur praesens per gratiam sola aliqua denominatione vel propter relationem gratiae ad Deum. sine nova realitate iniducta in animam? Hic iuvat animadvertere, cum dicimus addi aliquid reale ad communem substantialem Dei praesentiam, nos non ita intelligere, quasi ad substantiam divinam ratione causae efficientis iam praesentem accederet nova aliqua sed, ex altera parte eius authenticitas non positive probatur; (c) Ad cete-ras partes Summae quod attinet, admittendum est earum authenticitatem serio impugnari investigationibus peritorum modernorum, licet quaestio complete soluta non sit.« — Posteaque auctor repetit verba supra citata. 2 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 2. fol. 181 b = Quar. t. I. n. 512. fol. '31 a: — Pariter: Ven. p. I. q. 73. m. 3. a. 3. ad obi. fol. 180 b = Quar. t. I. n’ 510. fol. 726 a. — Pariter: Ven. p. III. q. 8. m. 3. a. 4. in fine, fol. 28 d. 3 Cfr. Primeau, o. c. 21, nota 9. ' Cfr. Ven. p. I. q. 10. m. 2. sol. fol. 18 a. = Quar. t. I. n. 46. fol. 72 a: »Et ad habendam distinctionem istorum modorum generalium, notandum est quod in Deo sunt tria, scilicet essentia, virtus et operatio ... et distin-tSuuntur illi modi ita quod per essentiam est in rebus essentialiter, per virtutem est in rebus potentialiter, per operationem vero praesentialiter.« 5 Cfr. Primeau, o. c. 26. * Ven. p. III. q. 8. m. 3. a. 4. in fine, fol. 28 d. substantia divina, quippe quae non sit nisi una caque ubique praesens, sed hoc dicimus: Spiritum Sanctum substantialiter et physice per gratiam in anima adesse ut personam, ubi antea praesens et operans aderat ratione communis naturae divinae. Quae praesentia seu inhabiitatio utique propter concomitantiam et circuminsessionem eadem est omnibus tribus divinis personis, appropriato vero Spiritui Sancto, immo est — secundum alios — ipsi propria.7 Hanc quaestionem ergo P r i m e a u se solvisse putat. Re-sponidet statuens thesim: Spiritus Sanctus per gratiam inhabitans vere, physice, substantialiter animubus iustis inest.a Quod dein magis explicatur alia thesi: Inliabitutio oeram possessionem Dei tumquam obiecti fruitionis formaliter designai, ita ut specialiter praesens inoeniatur in anima ad modum finis et beatitudinis.v At nobis videtur auctor licet in multis ac gravibus rebus optime disseruerit, tamen non ex omni parte verum attigisse.10 Perincom-mode quidem accidit, quod nos antequam eius dissertationem vidi-mus, iam ipsi eandem materiam perscrutati opus nostrum fere absolveramus, attamen omnino aliud invenimus. Ad lectorem per-tinebit de veritate iudicium ferre. b) De missionibus divinis. Ex praecedentibus Constant tria haec: distinctio essentialis inter gratiam et animam; absoluta necessitas gratiae in anima ut suscipiatur Deus inhabitans; modus diviinae praesentiae per gratiam qui est per propinquam similitudinem et fruitionem. Nondum est certum, quali distinotione, utrum reali an rationis tantum differat gratia increata a gratia creata. Ad quaestionem solvendam inquiremus imprimis, quid doceat Summa Alexandri de missionibus divinis, unde etiam Primeau praecipua sua argumenta desumpsit. Haec doctrina in- 7 Utrum inhabitatio Spiritus Sancti in anima gratificata sit ejus ap-propriatio vel proprium, cfr. H. H u r t e r , Theol, dogm. spec., pars II, de gratia, Oeniponte 191812, imprimis n. 200. 201. — H Schauf, Die Lehre von der Einmahnung des Hl. Geistes. Pastor Bonus 1938, 125—138, ubi invenies etiam indicatos theologos asseclas proprii. — P. Mar-t i n e z S. J., El Misterio de la inhabitacion del Espiritu Santo. Estudios Eclesiasticos (Madrid) 1934, 287—315. — Idem, Relacion entra la inhabitacion del Espiritu Santo ij los dones creados de lu justificacion. Estudios Ecl. 1935, 20—50. — J. Beumcr S. J., Die Eintvonnung der drei göttlichen Personen in der Seele des begnadeten Menschen. Theologie und Glaube 1938, 504—516. 8 Cfr. Primeau, o. c. 52 ss. 0 Cfr. Primeau, o. c. 61 ss. 10 Cfr. dieta auctoris (Primeau, o. c. 2) seipsum veile proponere synthesim doctrinae Alexandri: »Notatu dignum est doctorem Irrefra- gabilem, etsi in prima parte Summae Theologicae ex professo tractat de praesentia Dei speciali per gratiam neenon de missione invisibili Spiritus Sancti, tamen in his locis nec completum nec exhaustum Studium proferre. Quapropter ad obtinendam doctrinam completam Alexandri de inhabitatione Dei necessarium erit totum eius opus explorare et sententias inven-tas in synthesim redigere.« venitur in parte prima in quaestionibus 71—74 (Quar. t. I. n. 495 usque ad 518). Summa Alexandri distinguit duplicem missionem: activam et passivam, Missio activa et passiva sunt duo aspectus unius eiusdem realitatis, activa respicit magis productionem, passiva vero processionem.12 Ipsa Summa eas non semper dirimit. Missio passiva est i n v i s i b i 1 i s -vel v i s i b i 1 i s. Per priorem »mittitur Filius vel Spiritus Sanctus in mentem ad illuminandum vel sanctificandum creaturam«. Per alteram »missus est Filius in carne et Spiritus Sanctus sub aliqua visibili specie, ut in columba super Christum et in Iinguis igneis super apostolos, quae dicitur apparitio«.13 Nostra interest imprimis quae sit missio invisibilis. Missio active spectata dupliciter definitur: »Pro-cessio alicuius personae manifestata in creatura vel manifestatio processionis aeternae facta rationali creaturae.«14 Utra definitio praeferatur, patet pendere ex eo, utrum potius consideretur processio personae an manifestatio processionis personae per aliquem effectum in rationali creatura. Manifestatio convenit toti Trinitati, non item processio.15 — Porro in omni missione divina sunt duo distinguenda: principale significatum, quod est aliquid increatum, scilicet divina easentia sive persona, et aliquid connotatum, scilicet effectus in rationali creatura, qui sunt aliquid creatum.10 Licet in missione principaliter significetur notio vel etiam essentia, non tamen ab illa imponitur, sed ab eo, quod est connoitatum in creatura, sicut creare principaliter significat divinam essentiam, non tamen ex illa habet rationem suam, sed ex eo, quod efficitur in creatura.17 — Effectus est pars essentialis missionis: »Etsi missio non dicat loci mutationem, ut ille qui mittitur sit in loco in quo prius non erat, dicitur tamen missio propter effectum aliquem, quia scilicet ille quii mittitur efficit aliquid quod prius non efficiebat. Et hoc est ess entiale missioni, tamquam illud a quo imponuntur haec venba ,mittere‘ et ,mitti’, licet principaliter signi-ficent aliquid increatum. Unde non solum exigitur distinctio inter mittentem et missum et illum, cui fit missio, sed opp ortet quod aliquid procedat ab ipsis, scilicet aliquis effectus, qui prius non procedebat: nam ratione huius transfer-tur missio ad divina.«18 — Vel similiter: »Missio transfertur ad divi-nas personas, non quia sunt in loco, ubi prius non erant, sed quia in 11 Vide supra art. 1. 12 Cfr. Ven. p. I. q. 71. m. 3. § 1. sol. fol. 174 c = Quar. t. I. n. 497, fol. 702 b: »Unde dicunt quod missio passive dieta est processio personae manifestata per effectum in creatura, missio vere active dieta est pro-ductio personae manifestata per effectum in creatura.« 13 Ven. p. I. q. 73. in principio, fol. 177 a = Quar. t. I. fol. 713. 14 Ven. p. I. q. 71. m. 2. sol. fol. 173 cd = Quar. t. I. n. 496. fol. 699 b. 15 Ven. p. I. q. 72. m. 1. sol. fol. 175 b ... = Quar. t. I. n. 499. fol. 706. 19 Ven. p. I. q. 71. m. 2. sol. fol. 173 cd = Quar. t. I. 496. fol. 699 b. 17 Ven. p. I. q. 73. m. 2. a. 2. ad obi. fol. 178 b = Quar. t. I. n. 505. fol. 718 b. 18 Ven. p. I. q. 71. m. 4. fol. 174 d = Quar. t. I. n. 498. fol. 704 a. Bogoslovni Vestnik 3 creatura rationali efficiunt aliquid, quod prius non faciebant; quod non convenit, nisi ab ipsis procedat effectus in actu.«10 Nam conceptus missionis divinarum personarum sumitur ex missione naturali. In missione naturali tria considerante: auctoritas in mittente, loci mutatio in misso et effectus in termino. Primum provenit ex perfectione imittentis, ultimum ex perfectione missi, medium vero, loci mutatio, ex imperfectione missi, quippe quod non possit simul esse cum mittente in termino. Quia autem quod perfec-tionis est debet adscribi divinitati, non vero quod est imperfectionis, ideo in missione divina, quamquam est missio, non tarnen habetur loci mutatio.20 Ex dictis igitur conoluditur, missionem divinam non secum ferre aliquam novam praesentiam realem divinae personae in anima gratificata, sed solummodo manif estationem aeternae processionis in aliquo effectu. Qualis vero est ille effectus et in qua re consistit? c) In missione dantur et gratia et persona. Si innumeri loci, quibus hac de re agitur, inter se comparantur, duplex videtur statui posse modus loquendi. Secundum primum ille efectus consistit in eo, quod divinae personae alio modo dican-tur esse in anima quam ante iustificationem. Qui modus ulterius describitur tamquam speciulior et familiarior: »M itti de rat ione sua dicit aliquid effici in creatura, per quod dicitur alio modo esse in creatura quam prius, licet non sit, ubi non esset prius; hoc autem non convenit nisi rationali creaturae, in qua est familiariori et specialiori modo post infusionem gratiae quam ante; et ideo ad illam solam dicitur mitti.«21 Ex his verbis et similibus aliquo modo defendi potest, quod di-cuntur in missione divina dari et persona et dona ipsius. Donis indiget anima cum sint medium necessarium, ut possit frui divina persona: »In missione Spiritus Sancti non solum datur Spiritus Sanctus nec solum dona eius, sed etiam utrumque: Unde datur Spiritus Sanctus in se et in donis suis. Et ratio huius est: quia Spiritus Sanctus est in iustis in ratione fructus, quia eo fruuntur iusti; dona autem Spiritus Sancti in iustis sunt, non sicut fructus, sed sicut dispositiones mentis vel liberi arbitrii ad fruendum: anima enim de se non habet virtutem fruendi bono increato, sed per gratiam et virtutes.«22 10 Ven. p. I, q. 71. m. 4. ad obi. fol. 175 a = Quar. t. I. n. 498. fol. 704 b. 20 Cfr. Ven. p. I. q. 71. m. 1. sol. fol. 173 b = Quar. 1.1. n. 495. fol. 698 a. 21 Ven. p. I. q. 73. m. 3. a. 1. in fine, fol. 179 c = Quar. t. I. n. 495. fol. 698 a. 22 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. sol. fol. 180 d = Quar. 1.1. n. 511. fol. 729 a. Confer praeterea quae dieta sunt supra de necessitate medii dispositivi ad unionem cum Deo ex parte animae.23 Huc etiam pertinent multa alia argumenta ad probandam personalem et substan-tialem praesentiam Spiritus Sancti in anima gratificata praeter gra-tiam, quae a P r i m e a u collecta sunt.24 Dona dari etiam in missione Filii, Summa Alexandri deducit ex libro Sap. 7, 11: »Venerimi mihi omnia bona pariter cum illa.«m d) Toda ratio missionis videtur resolvi in puram gratiam gratum facientem. Haec quae dicuntur de alio quodam specialiore et familiariore modo praesentiae personae divinae ratione missionis, de donis, quae conferuntur simul cum persona, de fruitione, omnia illa tamen valde debilitantur, nisi forte omnino reiciantur, altero loquendi modo, quo missio vel potius effectus missionis ponitur in mera cognitione et amore dioini processus: »Non propter quemeumque effectum appropriatum Filio vel Spiritui Sancto dicitur mitti Filius vel Spiritus Sanctus, sed propter illos, in quibus expresse habet cognosci Filius vel Spiritus Sanctus, non solum per modum vestigli, sed per modum imaginis: Et tales effectus sunt cognitio et amor vel dona pertinentia ad cognitionem et amorem, in quibus relucet pro-cessio Filii et Spiritus Sancti per modum imaginis.«20 Missionem constitui cognitione et amore primum a S. Augu-stino est propositum, qui stilo minus felici in libris De Trinitate missionem divinam eo explicavit, quod miti poneret cognosci ab alio esse: »Sicut natum esse est Filio a Patre esse, ita mitti est cognosci quod ab ilio sit; et sicut Spiritui Sancto donum Dei esse est a Patre procedere, ita mitti est cognosci quod ab ilio procedat.«27 — »Filius cum ex tempore cuiusquam mente percipiatur, mitti dicitur.«28 — »Tune unicuique mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percipi-tur quantum cognosci et percipi potest pro captu vel proficientis in Deum vel perfectae in Deo animae rationalis.«28 Haec et multa alia similia verba ex S. Augustino decerpta in-veniuntur in Summa Alexandri. Explicari missionem ex cognitione mvenies per totum tractatum de missionibus divinis. Si accurate inspexeris, apparebit cognitionem non dici ipsum actum facultatis cognitivae, sed repraesentationem ipsius processioni s in effectu, ordinatam ad actum facultatis cognitivae: »Et est talis modus loquendi, sicut cum dicitur: ,in 23 Vide supra art. 4. ab initio. 24 Cfr. Primeau, o. c. 52 ss. 25 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. fol. 180 d = Quar. t. I. n. 511. fol. 728 ab. 20 Ven. p. I. q. 73. m. 3. a. 1. in fine, fol. 179 c = Quar. t. I. n. 508. {°1. 723 b. 27 S. Augustinus, De Trinitate, 1. IV. c. 20. n. 29. (Migne, pL 42, 908). 23 Ibidem, n. 28. (Migne, PL 42, 907). 20 Ibidem. hoc opere cognoscitur sapientia et boni/tas artificis', id est in hoc opere repraesentatur aliquid per quod potest cognosci sapientia vel bonitas artificis ... etsi nunquam cognosceretur ili e effectus vel per illum effectum processio Filii vel Spiritus Sancti, nihilominus per illum effectum repraesentatur illud per quod potest cognosci, et hoc modo dicitur hoc cognosci scilicet s i g n o aliquo spirituali cognoscibiliter repraesentari... mitti non dicitur de Filio vel Špiritu Sancto ratione cognitionis actualis, sed ratione ali-cuius effectus appropriabilis Filio vel Spiritui Sancto, in quo potest cognosci Filius vel Spiritus Sanctus esse ab alio. Unde si ille effectus approprietur personae Filii et per illum effectum potest cognosci Filius esse a Patre, ut donum cognitionis vel sapientiae, dicitur mitti Filius ! si vero approprietur personae Spiritus Sancti, et per illum effectum, sic ei appropriatum, potest cognosci Spiritus Sanctus esse ab utroque, ut donum amoris, dicitur mitti Spiritus Sanctus.«30 Et si ulterius quaeritur, de quo per prius dicenda sit missio, de Filio an de Špiritu Sancto, dicendum, in missione duo compre-hendi: processionem et manifestationem. Ratione processionis missio per prius dicitur de Filio, quia illa prior est se-cundum rationem intelligemtiae. Ratione vero manifestationis iterum distinguendum, quia manifestalo est sive visibilis sive invisibilis. Propter manifestationem visibilem missio per prius convenit Filio, quia apertius manifestatur propter unionem. Ratione manifestationis invisibilis missio magis convenit Spiritui Sancto, quia expressior est in cognitione et dilectione quam in cognitione.31 Cum Augustinus definiat est cognosciz, Summa Alexan- dri loquitur etiam de amore et rationem addit: »quia Augustinus non intelligit de cognitione qualicumque, sed de cognitione coniuncta affectioni amoris, quae, cum est in homine, dicitur Deus inhabitare, et cum de novo est, dicitur mitti«.32 Et quia sola creatura rationalis capax est cognoscendi aman-dique Dei, ideo ad solam creaturam rationalem Deus seu divina persona dicitur mitti, ut eam inhabitet.33 Si autem mitti dicitur cognosci esse ab alio, cum etiam peccator, i. e. intellectus sola fide informi vel sola gratia gratis data instructus, cognoscere possit Filium procedere a Patre vel Spiritum Sanctum a Patre Filioque, sequeretur — sic obici potest — missionem et con-sequenter inhabitationem divinae personae fieri posse ad peccatores. Ad quid dein statuitur assimilatio ad Deum et gratificatio animae?34 Respondetur, divinam personam non mitti nisi ratione gratiae gratum 30 Ven. p. I. q. 73. m. 1. sol. fol. 177 b = Quar. t. I. n. 503. fol. 714 b. 31 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 2. a. 2. ad obi. fol. 178 c = Quar. t. I. n. 505. fol. 719 a 32 Ven. p. I. q. 73. m. 1. in fine, fol. 177 c = Quar. t. I. n. 503. fol. 715 ab. 33 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 3. a. 1. in fine, fol. 179 c = Quar. t. I. n. 508. fol. 722. 723. 34 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 1. obiectio ultima, fol. 177 b = Quar. t. I. n. 503. fol. 714 a. facientis, cum sola gratia gratum faciens faciat Deum inhabitare.35 Nam mitti non solum significat cognosci, sed etiam amari, amari vero supponit gratiam gratum facientem,36 cum gratia — uti vidimus ubi de natura gratiae sermo erat — non sit nisi amor divinus a Špiritu Sancto animae impressus. Eadem ratio exprimitur alio modo sic: »In ilio effectu, in quo manifestatur processio Filii vel Spiritus Sancti, non solum manifesta-tur Filium vel Spiritum Sanctum esse a Patre, sed praeter hoc po-nitur, ipsos esse a Patre in anima secundum alium modum quam prius, sive ipsos dari animae ad inhabi-tandum... Licet ergo per effectum gratiae gratis datae possit cognosci Filius a Patre procedere et similiter Spiritus Sanctus ab utroque, tamen per solum effectum gratiae gratum facientis potest cognosci Filium et Spiritum Sanctum procedere in animam ad inha-bitandum ipsam, cum per illam solam sit inhabitatio. Unde si illa definitio integre complectatur rationem missionis, opportet quod in ilio effectu habeat cognosci processio Filii et Spiritus Sancti et quantum ad terminum a quo et quantum ad terminum ad quem: et tunc illud cognosci non habet esse nisi in effectu gratiae gratum facientis.«37 Res omnino similis habetur, cum explicatur inhabitatio Dei in anima sancta, quatenus distinguitur ab eius praesentia essentiali in omni creatura. Id quo haec duo, inhabitatio Dei per gratiam eiusque praesentia ratione creationis et conservationis, distinguuntur, non est nisi sola gratia creata. Haec additur in casu inhabitationis animae, in qua Deus iam ut creator et conservator essentialiter est praesens: »Item, dicit Augustinus: ,Aliter est Deus in omni re: aliter in anima sancta: nam in omni re est essentialiter, ita quod non inhabitat in omni re: est autem in anima sancta ita essentialiter, quod in ea inhabitat', secundum quod habetur Joannis 14: ,Ad Deum venie-mus et mansionem apud eum faciemus'. Cum ergo dicitur, Deus est in anima sancta: au t ponitur aliquid quod est aliud a divina essentia in anima sancta, quando Deus est in ea, quod non ponitur in omni re, a u t non. Si non, ergo sicut Deus non inhabitat in omni re, quam-vis sit essentialiter in omni re, ita nec in anima sancta, quod est inconveniens. Ergo ponitur aliquid, quod est aliud a divina essentia in anima sancta, quo inhabitat in e a. Sed cum Deus inhabitet in ea per gratiam, ergo illud est gratia. Sed illa gratia est aliud a divina essentia. Ergo est creata.« Quod eodem loco paulo post repetitur aliis verbis: »Item, gratia increata est in nobis, et facit nos gratos Deo. Aut hoc quod dico ,gratos Deo’, ponit in nobis aliam dispositionem ab increata, qua sumus Deo grati, aut non. Si non ponit aliam dispositionem in nobis 35 Cfr, Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 2. sol. fol. 181 b = Quar. t. I. n. 512. fol. 732 a. 36 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 1. in fine, fol. 177 c = Quar. t. I. n. 503. fol. 715 ab. 37 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 2. ad primum, fol. 181 d = Quar. t. I. n. 512, fol. 732 ab. a gratta increata, ergo in nobis non differt gratus et non gratus, quia gratta increata est in anima ingrata per essentiam, praesentiam et potentiam, et similiter in anima grata, secundum quod dicitur Deus esse ubique pnincipaliter, potentialiter et essenttailiter. Sed illud est inconveniens, quod non differt gratus et ingratus ., .«38 Ergo inhabitatio Dei per gratiam a communi eius praesentia differt non ratione praesentiae substantialis, sed ratione alicuius doni scilicet gratiae gratum facientis. e) Identitas missionis et gratiae explicatur novisque argumentis fulcitur. Missio et gratia gratum faciens igitur intime cohaerent. Ultima verba textus supra aliati: »Cognosci non habet esse nisi in effedii gratiae gratum facientis« nobis indicant, unde petenda sit ratio talis intimae comiunctionis. Simulque rationem divinae missionis sive alii modi divinae praesentiae resolvunt in unum eundemque effectum gratiae gratum facientis, ita ut ultimatim et revera praeter gratiam gratum facientem animae infusam eiusque effectum iam nihil supersit ipsius Dei cum gratia novo quodam modo animam ingredientts, sicut habetur in tractatu de gratia. E x p 1 i c a t i o haec est: Missio significat cognitionem et amo-rem ratione alicuius effectus in anima, quo repraesentatur processio divinarum personarum.30 Gratia vero gratum faciens inter varios effectus habet primo loco assimilationem animae ad Deum Trinum, etiam per cognitionem et amorem.40 Anima, ut imago naturalis Trinitatis personarum seu, ad ordinem supernaturalem comparata, imago in potentia, tribus suis potentiis psychicis imitatur singulas div.inas personas seu notiones. Hane imaginem naturalem gratia gratum faciens reddit supernaturalem seu actualem.41 Actus animae manent iidem, ope gratiae solummodo elevantur ad ordinem divinum, a naturali utique essentialiter diversum, et participant physice, licet accidentaliter et analogo tantum modo, ipsam divinam naturam, quo oritur omnimoda deiformitas et gratificatio animae.12 Et quemadmo-dum singuli actus animae gratificatae imitantur singulas divinas personas, ita iidem simul appropriantur singulis divinis personis. Assi-milatione supernaturali, participatione divinae naturae, appropria-tione ad singulas1 personas, Deus alio modo dicitur inhabitare animam quam prius vel etiam alio, propinquiore et familiariore modo cognosci et amari. Sed haec est missio. Hanc explicationem quam damus de identitate gratiae et missionis non solum deduci ex variis illis sententiis Summae Alexandri, quibus exponuntur effectus gratiae et natura missionis, sed aperte in ea ver bis exprimi, pro- 38 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 2. arg. ad oppositum, fol. 252 a. 39 Vide supra in eodem articulo ubi sermo est de missionibus. 40 Vide supra art. 5. versus finem. 41 Vide supra art. 5. statim ab initio. 42 Vide supra art. 6. in parte altera. betur ex alio loco ipsius Summae, praesertim ex articulo: Ut rum Filius vel Spiritus Sanctus dicantur mitti rutione collationis gratile gratis datae oel gratuiti facientis, ubi non solum demonstratur, mistur concupiscibilis in Summam Bonitatem. Spes vero est radius, per quem “'ngitur irascibilis in Summam Maiestatem. Sicut ergo radius substantialiter est in lumine, et per hoc est lumen causa substantialis ipsius radii, item CAP. III. APPLICANTUR, QUAE DICTA SUNT DE GRATIA, AD CONCEPTUM SANCTITATIS. Haec nostra inquisitici in conceptum naturamque gratiae, quales in Summa Alexandri statuuntur, necessario — ut iam saepius diximus — praemittenda erat, ut designare et determinare possemus intimam naturam conceptus samctitatis. Nam Summa Alexandri identidem affirmat sanctif.icationem oriri ex gratia vel sanctitatem idem esse ac gratiam. Haec sententia proponitur diversissimis formis. Saepissime sanctificatio idem dicitur ac sus-ceptio gratiae, e. g.: »Alitar se habet anima ad contrahendum peccatum, aliter ad sia notificati onem sive ad susci-piendam gratia m.«1 — »Concedendum est, quod gloriosa Virgo ante suam nativitatem post infusionem animae in suo corpore fuit sanctificata in utero matris suae. Et concedendum etiam, quod maiore dono gratiae fuit ditata quam aliquis a 1 i u s.«2 Item prima et secunda sanctificatio Beatae V i r g i n i s nihil sunt revera aliud nisi infusiones gratiae gratum facientis.3 Eadem idea habetur, ubi sanctificatio dicitur esse ex gratia vel per gratiam. Sufficiat afferre unum alterumve exemplum. Sic dicitur, »quod natura Christi, quae est quasi materialis respectu gratiae, intellecta in suo primo esse, intelligitur quasi informis et imperfecta de se, sed quod perficiatur et sanctificetur, hoc habet a grati a«.4 Vel cum statuitur distinctio inter sanctificationem secundum legem communem eit privatam, utraque sanctificatio dicitur fieri ope gratiae, prima ope gratiae sacramentorum (quae ideo fieri non potest nisi post nativitatem), altera ope gratiae Spiritus Sancti (quae fieri potest iam in utero ante nativitatem; ita fuerunt sanctificati Beata Virgo, Joannes Baptista, Jeremias). Quia autem gratia nequit infundi nisi in animam, ideo neque sanctificatio datur nisi cum creata iam est anima.5 — Pariter cum dicitur, fieri templum Dei, hoc est sanctificari.6 Sed in praecedenti-bus iterum atque iterum dictum est, nos fieri templum Dei per gratia m.7 — Sanctum reddere eum qui non est sanctus, idem est quod infundere gratiam, sicut etiam gratiae lumen est causa effectiva radii et efficit radium: Similiter est virtus in gratia substantialiter, et est gratia causa effectiva substantialis ipsius vir-tutis ...« 1 Ven. p. I. q. 11. m. 3. sol. fol. 19 d. 20 a = Quar. t. I, n. 52. fol. 80 b ad 3. 2 Ven. p. III. q. 9. m, 2. a. 4. sol. fol, 31 b. 3 Cfr. Ven. p. III. q. 9. m. 2. et m. 3. per totum, fol. 29 c ... 4 Ven. p. I. q. 73. m. 3. a. 3. sol. fol. 180 b = Quar. 1.1. n. 510. fol. 726 b. 6 Cfr. Ven. p. III. q. 9. m. 2. a. 4. sol. fol. 31 b et identidem. 0 Ibidem. 7 Vide supra Cap. II. art. 3. fit i n f u s i o , cum ex sancto aliquis fit sanctior.8 Quia sacramenta conferunt gratiam, ideo sane-t i f i c a n t.9 Auctor Summae Alexandri ad confirmandam sententiam hanc, sanctificationem esse ex gratia, non semel testem invocat Hugonem a S. Victor e.10 Facta analysi conceptuum sanctitatis et gratiae, haec utriusque identificatio nobis non iam mira videbitur. Uti invenimus, ubi de varia significatione vocis »sanctuis« sermo erat, conceptus sanctitatis ex parte negativa disignat immunitatem a peccato rebusque terrenis, ex parte vero positiva coniunctionem cum Deo per actus cultus vitaeque moralis. Atqui de gratia omnino eadem docentur: negative Purgat a peccato, positive coniungit cum Deo, quae coniunctio fit habitibus actibusque cognitionis et amoris seu vitae piae; per eamque homo tendit in Deum tamquam finem suum ultimum. Hinc quid concludi potest? Res haud parvi momenti ad concep-tum naturamque sanctitatis determinandum. Nam si sanctitas et gratia idem sunt, sanctitas et gratia necessario convertuntur. Unum non habetur sine altero. Ubi est gratia, ibi est etiam sanctitas; ubi habetur sanctitas, ibi necessario adest etiam gratia. Quo maior gratia, eo maior sanctitas. Et quia gratia non excludit omne peccatum, ideo etiam sanctitas non ponit elongationem ab omni macula omnique peccato.11 8 Cfr. Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 3. sol. fol. 812 b = Quar. t. I. n. 513 fol. 734 b: »Dicendum, quod sanctificare dicitur dupliciter: vel de non-sancto facere sanctum et sic fit in prima gratiae collatione; vel de sancto lacere magis sanctum, et hoc fit in gratiae augmento.« — Pro discernendis variis fontibus Summae Alexandri hic liceat notare, quod inquisitio de aug-mento gratiae arguit influxum Odonis Rigaldi, qui solus tractabat “e augmento gratiae, non vero ita R u p e 11 a. Cfr. A u e r , Hat O. liigaldi ln seinen Qaestiones de gratia die gleichnamigen Quästionen des J. von fiupella benützt? pag. 315. — Cum mentio augmenti gratiae fit solummodo ln parte prima in Quaestionibus de missionibus divinis, non vero in parte tertia in Quaestione de gratia, quae videtur esse a Rupella, etiam ex hoc titulo Quaestiones de missionibus attribuendae sunt Odoni Rigaldo. 9 Cfr. Ven. p. III. q. 27. m. 4. a. 3. § 1. sol. fol. 91 b: »Quod autem (in sacramento) sit sanctificatio, hoc est gratia in matrimonio, hoc est per Passionem Xti, quae sanctificat omnia sacramenta et per ipSum habent °ninia sacramenta virtutem ad sanctificandum.« 10 Cfr. textus immediate allatos. 11 Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 5. in fine, fol. 265 c: »Ad aliud dicendum secundum Augustinum quod Deus vult nos esse sine peccato, aliter nempe non misisset Filium suum, qui sanaret homines a peccato. Dicit ergo, quod homo potest esse sine peccato mortali in vita ista per gratiam. Potest enim esse absque omni peccato, quantum ad futurum statum, qui est in gloria. Per suum tarnen arbitrium nec per gratiam non potest esse sine Peccato veniali, quantum ad praesentem statum, sed sine mortali. Unde aicit quod in praesenti bene sequitur, quod Deus vult homines esse sine PrCjatj' er^° homines possunt esse sine peccato scilicet mortali. — Ad auud de autoritate Joannis: Qui habet hanc spem in eo, sanctificat se et cetera. Dicendum, quod differt sanctificare et sanctum esse: quia sancti-icare dicit sanctum fieri, sanctum esse dicit sanctitatem in facto esse. Sic-ut ergo est res in fieri et in facto esse et non sequitur, domus fit, ergo omus est, sed sequitur, est in facto esse, ergo est: similiter dicendum, quod on sequitur, sanctificat se, ergo est sanctus. Unde in hac vita habens gra-!am sanctificat se habendo spem, id est semper est in fieri sanctum, quous- Usque huc referimus doctrinam expressam Summae Alexandri. Nihilominus nobis licet ex his ultra concludere, quae sponte inde fluunt. Quia gratia efficit similitudinera actualem cum Deo seu potius cum vita eius intima intellectuali et morali, cuius termini sunt ipsae tres divinae personae, et quia unionem quoque efficit cum Deo eius-que vita interna trinitaria, ideo etiam sanctitatem creatam consistere necesse est in similitudine et unione cum Deo trium personarum. Et hanc quidem similitudinem et unionem non sufficit ponere intentionalem tantum vel affectivam seu reflexivam, i. e. ethicam, sed necessario et praecipue est ontologica. Sicut etiam gratia proxime est physica et permanens participatio naturae vitaeque divinae et ontologica unio habitualis cum Deo Trino, ex quibus demum oriuntur actus cognitionis amorisque Dei reflexi. Nam gratia nil est nisi amor divinus animae humanae infusus, quo anima intime coniungitur cum Amore substantiali et personali seu Špiritu Sancto et per Spiritum Sanctum cum Trinitate tota. Spiritus Sanctus vero identidem dicitur Finis omnium rerum et Summa Bonitas. Quare sanctitas quoque creata consistere dici potest in physica seu ontologica imitatione et participatione naturae vitaeque intellectivae et moiralis Dei, i. e. sanctitatis substantialis et essentialis, et in unione cum Deo ut est finis ultimus. Aliis verbis: sanctitas est bonitas moralis, consistens in recta habitudine ad Deum ut est finis ultimus. Per se patet, sanctitatem creatam ontologicam datis quae requiruntur conditio-nibus naturali cum necessitate etiam ad extra manifestari actibus moralibus vitae christianae seu tamquam sanctitas subiectiva vel moralis, ita ut Dei in anima imago naturalis et supernaturalis evadat magis magisque Deo similis atque anima magis Deo iungatur. Tamen talis sanctitas subiectiva radices suas habet in sanctitate obiectiva seu ontologica, quae est participatio ipsius sanctitatis substantialis et essentialis divinae ontologica. Summa Alexandri variis locis dicit Spiritum Sanctum virtute sua sanctificare. Quid sibi volunt haec verba? Estne Spiritus Sanctus novus forte fons sanctitatis proximus praeter gratiam? Sic et non! Diligenter inspicientibus apparet Spiritum Sanctum sanctificare per gratiam gratum facientem, id quod omnino concordat cum antea dictis. Proxime et immediate gratia secum fert sanctificationem, remote vero Spiritus Sanctus. Dicitur autem Spiritus Sanctus sanctificare, quia ipse — qui est gratia increata — esit auctor gratiae creatae, seu potfus, quia ei appropriatur opus gratificationis et sanctificationis. Spiritum Sanctum sanctificare mediate, per gratiam gratum facientem, probatur eisdem locis quibus probavimus missionem Spiritus Sancti idem esse ac gratiam gratum facientem.12 His addi possunt innumera alia dieta similia. que perveniat ad illum statum, de quo habetur I Joan 3: ,Cum apparuerit, similes ei erimus etc.‘ et hoc erit in gloria. Et sic sanctificare se non ponit elongationem ab omni macula et ab omni peccato.« 12 Vide supra Cap. II. art. 7. — Imprimisi Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 2. fol. 181 c = Quar. t. I. n. 512. fol. 731 a ad a. — Pariter ibidem: Ven. fol. 181 d = Quar. fol. 132 b ad 3. Ita e. g. non solum anima dicitur esse perfectio corporis nostri, sed etiam Spiritus Sanctus. Tamquam ratio huius rei proferuntur verba S. Pauli ex I Cor 6 nostra corpora esse templum Spiritus Sancii. Dein pergitur: »Idem autem Spiritus Sanctus, qui sanctificat corpus Christi, sanctificat etiam corpora nostra, cum sumus in fide et caritat e.«13 Vel: »Ubi est meritum, ibi movet gratia et ibi est praesentia Spiritus Sancti et ita sanctificatio.«14 Idem apparet cum distinguitur duplex inhabitatio Dei in homine quae fit per gratiam, scilicet secundum legem communem seu per gratiam sacramenti, — id quod contingere potest demum post nativi-tatem — et secundum legem privatam seu per gratiam Spiritus Sancti, quae ipsa quoque dicitur sanctificatio et haberi potest iam ante nativitatem.15 Ibi is qui immediate sanctificat non est Spiritus Sanctus, sed eius gratia! Per modum corollarii liceat nobis in fine huius dissertationis allegare parvam expositionem, quomodo se habeat ad mentem Sum-mae Alexandri nostra sanctitas ad sanctitatem Dei. Inquisivimus in capite primo diversas significationes vocis sancti et vidimus sanctum esse idem ac segregatum a terrenis et dedicatum Deo. Inde conclusimus, sanctitatem provenire ab ipso Deo, cum propter idipsum, quod Deo dedicantur, res dicantur sanctae. Idem hoc, sanctitatem in Deo habere radices, dicemus cum ceteras illius vocabuli significationes inspexerimus, munditiem dico a peccatis, abstinentiam ab actu carnali, in bono confirmationem; quia Deus maximum distat a peccato rebusque carnalibus et maxime est com-firmatus in bono, qui est Summa Bonitas essentialis. Item, Deum esse fontem ultimum sanctitatis, necessario etiam concluditur ex conceptu naturaque gratia sanctificantis, cuius origo est ipse Deus quaeque est imago viva divinae naturae, impressa animae. Revera Summa Alexandri identidem verbis expressis Deum praedicat fontem omnis sanctitatis creatae atque essentialiter sanctum. Hoc vario modo exprimitur. Ita e. g. essentia divina et sanctitas dicitur esse idem: »Idem est in ipso sanctitas quod essentia divina.«16 Vel Deus dicitur sanctitatis nostrae causa efficiens seu »effectivum sanctitatis«.17 Id quod optime elucet, ubi quaeritur quomodo varia subiecta iustificent seu sanctificent. Respondetur: »Deus iustificat sicut causa efficiens separata. Gratia iustificat sicut causa coniuncta, (et in hoc ordine fides et caritas dicuntur iustificare). Sacerdos vero dicitur iustificare sive sanctificare niinisterio. Sacramenta vero dicuntur iustificare sive sanctificare disponendo. Mandata vero dicuntur iustificare dirigendo (et in hoc ordine est lex iustificans). Opera vero dicuntur iustificare exercitio.«18 13 Ven. p. III. q. 12. m. 2. a. 2. § 4. in fine, fol. 40 d. 14 Ven. p. III. q. 9. m. 2. a. 2. fol. 30 b. 15 Ven. p. I. q. 11. m. 4. sol. fol. 20 b = Quar. t. I. n. 53. fol. 81 b. 16 Ven. p. IV. q. 5. m. 3. a. 5. § 5. sol. fol. 54 a. 17 Ibidem. 18 Ven. p. IV. q. 5. m. 3. a. 5. § 8. fol. 54 d. Bogoslovni Vestnik 4 Ulteriorem rationem, cur Deus sit essentialiter sanctus, Summa Alexandri non affert directe. Tarnen variis Iocis subindicari videtur huius rei rationem esse Summam Bonitatem divinam, quae sit finis omnium rerum et ad quam omnes res sint referendae, ut possint sanctificari: »Creatura in se non sanctificatur, sed in ipso [Deo], ad quem referenda sunt omnia bona«.10 Sabbatum dicitur sanctificari eo quod vacat Deo.20 Quae vacatio ulterius explicatur relatione ad Deum ut est Summa Bonitas.21 Ultimam rationem sanctitatis esse Summam Bonitatem divinam videtur deduci posse etiam ex eo, quod Spiritui Sancto, cui attribuita opus sanctificationis, appropriatur etiam ipsa Summa Bonitas seu Finis omnium rerum, ut non semel iam ostendimus. »Spiritus (Sanctus) intelligitur in donis suis dupliciter. Uno modo sicut principium, alio modo sicut donum. In donis non gratum facien-tibus intelligitur ut principium, quia ab ilio sunt. In donis gratum facientibus, et quia ab ilio sunt et cum illis est sicut praecipuum donum. Praeterea in donis non gratum facientibus est per distribu-tionem operationis. In donis vero gratum facientibus per participa-tionem suae sanctitatis seu per conformationem suae proprietatis, quae est proprietas amoris. Et hac ratione dicit Augustinus, quod quosdam inhabitat non cognoscentes (ut parvulos) per gratiam sanctificationis, quosdam cognoscentes per gratiam amoris, quosdam vero non inhabitat et tamen sunt participes suae cognitionis et suae operationis: Matth. 7: multi dicent: nonne in nomine tuo prophetavimus, daemonia eiecimus et virtutes fecimus etc?«22 Immo ex eo, quod idem esse dicitur sanctitas Spiritus Sancti atque amor ei proprius potest deduci, sanctitatem praeterquam in divina Bonitate sitam esse in ipso amore divino erga seipsum, qui amor substantificatur et personificatur in tertia persona divina et ideo quoque Spiritum appella« Sanctum. Sed — uti diximus — Summa Alexandri ipsa non statuit ulteriorem rationem essentialis sanctitatis divinae, neque opus est nos cog-noscere ultimas eius rationes. Quae autem aliata sunt, satis probant, sanctitatem creatam participare sanctitatem increatam, proxime modo ontologico, sed quod per se patet analogo et accidentali, per gratiam gratum facientem, dein etiam intentionaliter seu subiective, imitando divinum amorem et bonitatem, quae conincidunt cum ipsa sanctitate divina, scilicet actibus reflexis intellectus et voluntatis. Itaque conceptus sanctitatis qui invenitur in Summa Alexandri valde appropinquat conceptui moderno. Explicato et determinato conceptu naturaque sanctitatis iam aperta est via, ut statui possit doctrina Summae Alexandri de sanctitate Christi ontologica. 19 Ven. p. II. q. 56. m. 2. sol, fol. 95 d. = Quar. t. II. n, 307. fol. 369 a. 20 Cfr. Ven. p. III. q. 32. m. 2. sol, fol. 128 a. 21 Cfr. ibidem m, 1. sol, fol. 127 c. ES Cfr. Ven. p. III. q, 63. m. 1. sol. fol. 270 cd. „Ničesar brez župnika“. »Nil sine parocho«. Dr. Alojzij Odar. Conspectus: I. Cognitione momenti, quod habet parochia nec non ecclesia parochialis pro fidelium vita religiosa ultimis decenniis magis in diem crescente (cfr. librum C. Noppel, Die neue Pfarrei) oriuntur et variae quaestiones magis praxim quam theoriam spectantes de relationibus po-nendis inter ecclesiam parochialem et alias, quae in parochiae territorio inveniuntur, ecclesias (»expositas« uti dicuntur, nec non religiosorum), inter parochum et alios animarum pastores, porro de parochi relationibus ad associationes pias, associationes sic dictas catholicas nec non associ-ationes Actionis Catholicae. Ad exemplum notissimi verbi S. Ignatii Antiocheni »nil sine episcopo« factum est illud »nil sine parocho«, quod con-tinet quidem aliquid veri, sed uti sonat errorem producere potest atque debet. Audiuntur hac de re et alia verba fidem veritatis non servantia. Per iuxtapositionem verborum »ecclesia, dioecesis, parochia« (summus pon-tifex, episcopus, parochus) conficitur aliqualis definitio hierarchiae ecclesiasticae, quae non correspondet veritati. Veritatem egredi multa damna afferre potest. II. Parochus est Ordinarius et primarius animarum pastor in parochia. Quod non significat ipsius ius esse exclusivum (cfr. can. 464) et praeter eum alios pastores esse non posse. III. Interpretatur can. 895, § 3 cum iuridico-historica evolutione prae-cepti Paschalis communionis recipiendae in propria ecclesia parochiali. IV. Interpretatur can. 467, § 2 cum iuridico-historica evolutione praecepti de sacro audiendo in ecclesia parochiali. V. Principalia iura et obligationes parochi qua ordinarii et primarii animarum pastoris. VI. Associationes fidelium in parochia: associationes ecclesiasticae, associationes privatae seu catholicae, associationes propriae Actionis Catholicae. Quonam praefatae associationes inter se sub respectu iuridico differant. VII. De relationibus inter parochum et associationes ecclesiasticas. Quae sunt a parochi potestate exemptae. Sacerdos est in ipsis moderator. Vili. De relationibus inter parochum et associationes catholicas, Quae n°n sunt ecclesiasticae sed privatae. Sacerdos fungitur ut consiliarius. IX. De relationibus inter parochum et organizationes Actionis Catho-hcae. Sacerdos est assistens ecclesiasticus. Positio parochi secundum va-rias regulas Actionis Catholicae non est eadem. Afferuntur varia exempla. X, Conclusiones practicae. 1. Zanimanje za župnijo raste. 1. V zadnjih desetletjih se močno naglasa pomen župnije za versko življenje vernikov. Odkar je znani dunajski pastoralist Henrik Swoboda 1. 1909, v svoji pomembni knjigi »G roßstadtseel-®0 r g e« pokazal, kakšen nestvor so velikomestne župnije velikanke z 80.000 verniki in še čez, je na splošno prodrlo načelo, da se morajo župnije primerno1 zmanjšati, tako da bo župnik mogel imeti pregled čez svojo župnijo in bo mogel dobiti stik s svojimi verniki in ga ohraniti. Sicer pa je koncilska kongregacija že v zadnjih decenijih XIX. stoletja začela dovoljevati in celo priporočati, naj se župnije dele;2 prej so namreč določbo tridentskega koncila,3 ki je govorila o delitvi župnij, posplošujoč dekret Aleksandra III., c. 3, X 3, 48, zelo strogo razlagali.4 Delitev župnije so dovoljevali le v skrajnem primeru. 1 Ideal ni »čim manjša župnija«, ker so z vsako župnijo združena bremena, ki jih premajhna župnija ne zmore. Župnija, naj bo velika ali majhna, ima približno enake stroške za vzdrževanje cerkve, svete opreme in bogoslužja, za vzdrževanje organista in cerkovnika. Razlikovati je treba župnije po mestih in župnije po deželi. Upoštevati je treba različne druge okoliščine: n. pr. lego krajev, gostoto prebivalstva in drugo. Zato pravimo, da se morajo župnije primerno zmanjšati. Kako je v ljubljanski škofiji, glej Odar, Iz uprave ljubljanske škofije. Priloga Škofijskega lista 1938, štev. 7, str. 3 in 4: »Po podatkih iz Letopisa ljubljanske škofije za 1. 1935 je v 266 župnijah (zunaj Ljubljane) nad 450.000 katoličanov (natančno: 452.719). V eno župnijo jih pride povprečno 1714. Dejansko pa štejejo: manj kot 300 vernikov štejejo 3 župnije od 300— 500 ff šteje 36 župnij „ 500— 800 ff 43 ff „ 800—1000 ff ,, 30 f f „ 1000—1300 ft „ 28 f t „ 1300—1800 ft „ 17 ff „ 1800—2200 ff „ 17 ff „ 2200—2500 14 ff „ 2500—3000 ff „ 17 ff „ 3000—3500 ff „ 15 „ 3500—4000 6 f f „ 4000—4500 ff 5 ff „ 4500—5000 |( 9 ff „ 5000—6000 ff štejeta 2 župniji „ 6000—7000 ff štejejo 3 župnije nad 7000 ff šteje 1 župnija. Nad 42% župnij zunaj Ljubljane je torej imelo manj kot 1000 vernikov in nad 60% vseh podeželskih župnij pod 1800 vernikov. Nad 4000 duš je štelo le 20 podeželskih župnij, torej le 7%.« » ASS XXII, 1889, 85; XXIII, 1890, 276. 3 »In iis vero, in quibus ob locorum distantiam sive difficultatem pa-rochiani sine magno incommodo ad percipienda sacramenta et divina officia audienda accedere non possunt, novas parochias etiam invitis rectoribus iuxta formam constiiutionis Alexandri III quae incipit: Ad audientiam... constituere possint« (sess. 21, cap. 4 de ref.). Aleksander III. določa v omenjenem dekretu (c. 3, X 3, 48) za partikularen primer, ko je bil župljanom zaradi zimskih nalivov dostop k župni cerkvi otežkočen, naj se sezida v njihovem kraju cerkev in se pri njej nastavi duhovnik. Aleksandrov dekret in za njim določba tridentskega koncila navajata kot razlog za ustanovitev nove župnije terenske neprilike (težak dostop do cerkve). Nastalo je vprašanje, ali zadošča tudi kakšen drug vzrok. Avtorji so na to vprašanje različno odgovarjali. Vobče so tridentsko določbo bolj strogo razlagali. 4 Gornja Aleksandrova določba je pomenila že precejšnjo olajšavo. Prej so se dismembraciji župnij nekateri na vso moč ustavljali; n. pr. Hinkmar iz Reimsa: »Expresse vobis in nomine Christi praecipio ut rusti-canas parochias non praesumatis contundere aut dividere« (cap. 1. 814, c. 5, P. L. 126, 295). Potrebam dušnopastirskega delovanja so skušali raje odpomoči na druge načine. Najprej z navadnimi kaplani,5 ki so doma ali pa excurrendo pri podružnicah opravljali dušnopastirske posle. Ce pa to ni zadostovalo, naj bi se nastavili pri podružničnih cerkvah in kapelah duhovniki, imenovani v icari d amovibilesali kako drugače. Tudi stalne, župnikom zelo podobne vicarios perpetuo s je cerkvena upravna praksa raje dovolila, kot pa bi se odločila za razdelitev župnije. Delitev župnije so smatrali za odtujitev (alienatio) v imovinsko-pravnem pomenu. Odtujitvi imovine pa cerkveno pravo, zlasti zaradi žalostnih zgledov v XIV. stoletju, ni bilo naklonjeno. Nekateri avtorji, tako zlasti Ber ar di (1718—1769), so šli tako daleč, da so trdili, da škof po tridentskem koncilu le zaradi velikega števila vernikov sploh ne more župnije razdeliti, čeprav je to pred trident-skim cerkvenim zborom mogel.“ V drugi polovici XIX. stoletja pa je prodrla, kakor rečeno, druga praksa, ki jo je uzakonil tudi veljavni zakonik.7 2. Zahteva, naj se velike župnije razdele v manjše in naj se ustvarijo take župnije, da bo mogel biti župnik res dušni pastir svojim župljanom, pa ni edina, ki se pojavlja ob župniji v zvezi s poglobitvijo verskega življenja. Govore namreč o »novi župniji«.8 Zlasti po 1. 1925. so začeli v literaturi naglašati nadnaravni značaj župnije. Tako pišejo n. pr. »o župniji-skrivnosti kot osnovni misli dušnega pastirstva«, »o župniji kot duhovni edinici dušnega pastirstvu«, »o župniji kot življenjskem prostoru dušnega pastirstva«, »o religiozni resničnosti župnije«, »o živem župnijskem občestvu«, »o nadnaravni resničnosti župnije«, »o župniji kot celici skrivnostnega Kristusovega telesa«.0 Nimamo namena preiskovati in ugotavljati, koliko so taki in podobni nazivi pravilni in kako jih je treba umevati, ker to pač ne spada v cerkveno pravno področje. Omenimo naj le to, da legalna definicija župnije zajame župnijo od druge strani. Kako pojmuje župnijo cerkveni zakonodavec, nam pove kan. 216, § 1, ko določa: »Ozemlje vsake škofije naj se raz id eli v določene predele; vsakemu predelu se mora določiti posebna cerkev z določenim ljudstvom in se mu postaviti za potrebno dušno 6 V velikih francoskih mestih se je zbirala po ogromnih župnijah okrog župnika cela četa duhovnikov in mednje so razdelili posle kot med uradnike (S w o b o d a , o. c. 59). 0 Odar, Dušni pastirji ekspoziti zlasti v ljublj. škofiji, BV 1931, 222. 7 škofje morejo razdeliti (dividere) ali razmejiti (dismembrare) žup-n'jo le, če imajo zakonit razlog (causa canonica) (kan. 1428, § 2). Kateri razlog je zakonit, določa kan. 1427, § 2, ki pravi: »Causa canonica ut divisio j?/. dismembralo paroeciae fieri possit, ea tantum est, si aut magna sit difficultas accedendi ad eccìesiam paroecialem, aut nimia sit paroecianorum wultitudo, quorum bono spirituali subveniri nequeat ad normam can. 476, §1«. 8 Constantin N o p p e 1 S. J. je n. pr. 1. 1939 izdal posebno knjigo »Die neue Pfarrei«. 0 Literaturo glej pri Nopellu, o. c. 59 in 60. pastirstvo poseben rektor kot njegov lastni pastir.« § 3 navedenega kanona pa pravi: »Predeli škofije, o katerih se govori v § 1., so župnije.« Sestavine župnije so jasno označene, namreč določeno ozemlje, določeno ljudstvo na tem ozemlju, posebna cerkev in poseben redni dušni pastir.10 Zakonik uporablja za župnijo izraz p a r o e c i a. Paziti pa je treba na to, da zaznamuje izraz paroecia v zakoniku več stvari, poleg župnije,11 še župljane,12 župnijsko cerkev,13 imovino župnijske cerkve14 in župno nadarbino.15 Čeprav legalna definicija župnije zajame na videz le njeno zunanjo stran, pa iz tega nikakor ne sledi, da ne pove o župniji kaj več. Saj vendar pravi, da mora imeti župnija »rektorja za dušno pastirstvo«. Kaj pa dušno pastirstvo obsega, določajo kanoni, ki govore o dolžnostih in pravicah župnikov. Naglašanje pomembnosti župnije, ki je prišlo do izraza v zahtevi, naj se ustanovi čim več župnij, kakor tudi govorjenj« o nadnaravnem značaju župnije se logično druži s povzdigovanjem župnikove službe in z zahtevo, naj se verniki bolj tesno navežejo na svojo župnijsko cerkev. 3. Tretji razlog, da se danes močno poudarja pomembnost župnije in župnika za cerkveno življenje vernikov, je v zvezi z uvajanjem organizacij Katoliške akcije. Te naj se namreč organizirajo po župnijah in naj bodo v pomoč rednemu dušnemu pastirstvu in cerkveni hierarhiji. Po večjih mestih, kjer so poleg župnijskih cerkva še nežupnijske redovniške cerkve, je veliko verskih društev, organiziranih pri redovniških cerkvah in kapelah, ne oziraje se na župnijsko pripadnost. Pri organiziranju Katoliške akcije pa se tu in tam naglaša pravilo »ničesar brez župnika«. To pravilo more imeti več pomenov. Pomeniti more naglasitev razlike med organizacijami Katoliške akcije in katoliškimi društvi. Katoliška društva, kakor vemo, niso cerkvene ustanove, zato se morejo ustanavljati brez cerkvenega pristanka; organizacije Katoliške akcije pa so po samem svojem bistvu cerkvene organizacije in to celò uradne cerkvene organizacije, zato je jasno, da jih more le Cerkev ustanoviti. Če naj pove beseda »ničesar brez župnika«, ki je prikrojena po besedah mučenca sv. Ignacija »ničesar brez škofa«, samo to, da so organizacije Katoliške akcije cerkvene, potem je načelo »ničesar brez župnika«, to je brez Cerkve, samo po sebi umevno in mu ni kaj 10 Poleg navadnih župnij pozna zakonik še jezikovne, narodne, »družinske« in osebne župnije. Navadne župnije se med seboj razmejujejo po teritoriju, tako da je izključeno, da bi bili dve na istem teritoriju; te pa se razmejujejo drugače, n. pr. po narodni pripadnosti, po pripadnosti k določenemu stanu (vojaška župnija) ali družini (dvorna župnija). Te župnije so izjema (prim. kan. 216, § 4). — V misijonskih pokrajinah ustrezajo župnijam »quasi-paroeciae« (kan. 216, § 3). 11 N. pr. kan. 92, § 1; 460, § 2; 462 n. 2; 464, § 2; 468, § 1; 469; 476, §§ 2, 5; 1182, § 2; 1350, § 1. 12 Kan. 2269, § 1. 13 Kan. 1236, § 2. 14 Kan. 1182, § 2; 1208, § 1; 1209. 15 N. pr. Kan. 452, 453, § 2, 454 in mnogi drugi; prim. Mörsdorf, Die Rechtssprache des Codex Juris Canonici 1937, 162. prigovarjati. Druga stvar pa je, če rečem, da se organizacija Katoliške akcije v župniji sploh ne more ustanoviti in ne delovati brez župnika, tako da n. pr. škof ne more iti z imenovanjem cerkvenega asistenta mimo župnika. To bi pomenilo, da brez župnika v župniji sploh ne more biti ne delovati kaka organizacija Katoliške akcije. Tretji pomen dobi geslo »ničesar brez župnika«, če ga naglašam v mestih, kjer so, kakor rečeno, verska društva, ki se organizirajo ne oziraje se na župnije pri redovniških nežupnijskih cerkvah in kapelah. Tu more zazveneti to geslo nekam odiozno in klicati na boj proti omenjenim verskim društvom. Vernik, ki sliši pravilo »ničesar brez župnika«, bo težko znal razlikovati, koliko je to geslo pravilno in koliko ni, in ga ibo navadno jemal splošno, kakor zveni, ter tako zašel v zmoto. Zato bi pač morali to pravilo previdno uporabljati. Znano je tudi, da pri nas razmerje med župniki in katoliškimi društvi ni bilo povsod idealno urejeno. Kje je bil vzrok razprtijam, nas tu ne zanima. Ugotavljamo le dejstvo. Če se torej uvajajo organizacije Katoliške akcije z geslom »ničesar brez župnika«, je na dlani, da si bodo nekateri razlagali v smislu, ki bo nasproten katoliškim društvom. Dodamo naj še to, da morejo taka splošna gesla, čeprav utegnejo biti sama na sebi pravilna, napraviti veliko zmedo in škodo, če se enostransko uporabljajo. Zgledov za to nam nudi domača zgodovina po svetovni vojni dovolj; n. pr. iz odpora proti menda pretiranemu poudarjanju organizacij (»preveč organizacij«) je nastal nesmiselni odpor proti organizacijam sploh, tako da so mislili nekateri, da bi bilo idealno, če bi se vrnili v dobo pred katoliškimi organizacijami (»vse organizacije razbiti, bo že kaj nastalo«). Zgoraj smo rekli, da se danes močno naglaša poglabljanje verskega življenja v zvezi z župnijo. Prav gotovo je to naglašanje vse hvale vredno, toda ne sme se z njim pretiravati. Še manj bi seveda smeli uporabljati pri tem napačne dokaze in motive. Uravnovešenost ie ena izmed prvih zahtev, ki se terjajo od pravega teologa. Ne pretiravati in ne prikrojevati dokazov, pa naj gre za še tako vzvišene stvari in naj bi bila volja še tako dobra. Sv. stolica je že dostikrat obsodila mnenja, ki so bila sama na sebi dobra in so tudi dobro hotela, toda bila so pretirana. V celotnemu življenju Cerkve more tako pretiravanje in po sili dokazovanje voditi v zmoto, če ne že na teoretičnem polju pa vsaj na praktičnem, ter tako povzročiti škodo. 4. V zvezi s poudarjanjem, kakšen pomen ima sodobna župnija, je zahteva, naj se verniki bolj navežejo na svojo župnijsko cerkev. Če je v župniji le župnijska cerkev, je takšno naglašanje pač samo po sebi umevno. Drugače pa je seveda, če je v župniji poleg župnijske cerkve še kakšna druga cerkev, pri kateri se tudi opravlja dušno pastirstvo. V poštev prideta dve vrsti cerkva, namreč svetne podružnične cerkve (ekspoziture), kjer se vrši dušno pastirstvo, in redovniške cerkve. Glede prvih moremo na splošno reči, da niso idealne dušno-Pastirske postojanke.10 Biti bi morale le prehodnega značaja, drugače 16 Glej o fem razpravo »Dušni pastirji ekspoziti zlasti v ljubljanski škofiji« (BV 1931, 219—274). namreč trpi dušno pastirstvo. Dušni pastir ekspozit navadno ne more imeti tiste avtoritete, ki jo potrebuje župnik za uspešno redno dušno pastirstvo. Ekspozit je navadno dosti bolj odvisen od vernikov svojega okoliša kot pa župnik. Pomanjkanje potrebne neodvisnosti je pa velika ovira za redno dušno pastirsko delo in vodstvo. Končno je samo po sebi razumljivo, da upravlja ekspozituro navadno kakšen duhovnik upokojenec ali pa kak duhovnik, ki nima toliko moči, kot se zahteva za aktivnega župnika. Psihološko je tudi razumljivo, da pride med takim ekspozitom in krajevnim župnikom le prerado do nekakšnega napetega razmerja, kar nikakor ni v prid dušnopastir-skemu delovanju, čeprav je seveda takšen ekspozit navadno župniku pravno podrejen. Dokler so mislili, da vse dušno pastirstvo obstoji v glavnem v tem, da imajo ljudje priložnost biti pri nedeljski maši in opraviti velikonočno dolžnost, so takšne na pol osamosvojene dušnopastirske postojanke mogle kolikor toliko zadoščati. Za redno dušno pastirstvo, kakor ga danes pojmujemo, pa ne morejo več zadoščati. 5. Ekspoziture morejo, kakor rečeno, nekoliko motiti sodobno župnijsko življenje, vendar stvar ni tako nevarna, ker je pač takih ekspozitur le manjše število, in ker so končno ekspoziti navadno le odvisni od krajevnega župnika, če ne pa vsaj od krajevnega ordinarija. Dosti težje vprašanje, ki nanj naletimo ob naglašanju župnijskega življenja, pa je vprašanje, kaj pa z redovniškimi cerkvami na ozemlju župnije, če se v njih opravlja javna božja služba in vrši vsaj delno dušno pastirstvo za svetne vernike. Prav nobene tajnosti ne izdamo, če rečemo, da je ponekod razmerje med svetnimi dušnimi pastirji in redovniki napeto. V razpravi »Škof in redovništvo« smo zlasti v njenem zgodovinskem delu, priobčenem v BV 1936, 32-57, pokazali, kako se je to razmerje v zgodovini razvijalo in da pri tem ni manjkalo ne trenja ne borb. Danes pa je v cerkvenem zakoniku to razmerje dosti pojasnjeno in urejeno. Odnosi med obojnim klerom, oziraje se na dušno pastirstvo svetnih ljudi, so sicer ostali precej zapleteni, ker so pač urejeni na osnovi kompromisa, čeprav po načelu, da ima redno dušno pastirstvo v cerkvi prednost in da to dušno pastirstvo opravljajo po službeni dolžnosti župniki. Razmerje med župnijsko cerkvijo in redovniškimi cerkvami je danes, kakor rečeno, pravno urejeno. Ce so še kje glede tega spori, so pač zaradi nepoznavanja teh določb ali zaradi njih enostranskega tolmačenja ali pa zaradi tega, ker si kdo pojem župniškega oficija ali pa svobode vernikov, da se udeležujejo verskega življenja v ne-župnijski cerkvi, ali pa pravico redovniškega klera, da opravlja dušno pastirstvo, po svoje razlaga. Eden glavnih očitkov, ki se ob naglašanrju župnijskega življenja vernikov v tej stvari sliši, je ta, da je zaradi dušnega pastirstva pri redovniških nežupnijskih cerkvah župnijsko življenja »razbito«, da se ne more redno dušno pastirstvo opravljati enotno in po načrtu. 6. Samo po sebi je umevno, da je poudarjanje župnijskega življenja neljubo dregnilo v pravkar omenjeno pereče razmerje med župnijskimi in redovniškimi cerkvami. Takšno naglašanje more ne- hote vzbuditi videz, da je enostransko in zato pristransko, čeprav se drži norm, podanih v cerkvenem zakoniku. Zgodi pa se seveda tudi to, da goreč zagovornik in propagator poglobljenega verskega življenja v župnijskem občestvu prestopi meje dovoljenega in začne propagirati svoj koncept o ureditvi dušnega pastirstva, misleč, da je taka volja Cerkve in zahteva dušnega blagra vernikov. V članku »En marge de la Hierarchie?« (na robu hierarhije), ki ga je priobčil Creusen v Nouvelle lleoue Théologique 1928, 492—503, kakor tudi v Beijersbergenovem članku »De monitione facienda fidelibus ut accedant ad ecclesias paroeciales proprias«, priobčenem v Periodica de re morali, canonica, liturgica 1940, 16—23 se navajajo drastični zgledi, kako se v nekaterih verskih listih napačno predstavlja značaj župnije in pretirava njen pomen. Tako postavljajo nekateri pisci v isto vrsto papeža, škofa in župnika, češ, kakor ne more biti v Cerkvi ničesar brez papeža, tako v škofiji ničesar brez škofa in v župniji ničesar brez župnika. O verskih društvih in ustanovah, ki so izvzete izpod župnikove oblasti, se trdi, »da se organizirajo na robu hierarhije« (en marge de la hiérarchie); odtod je vzet tudi naslov za Creusenov članek. Nekateri napak umevajo določbo, da je župnik redni dušni pastir (kan. 464, § 1), in da naj se verniki udeležujejo božje službe v župnijski cerkvi (kan. 467, § 2). Zdi se, da pri naglašanju pomena, ki ga imata župnija in župnik za versko poglobitev, tudi pri nas nekateri segajo preširoko, zlasti pa, da se rek »ničesar brez župnika« tako poudarja, da skoraj mora vernike zapeljati v zmoto. Naslednje vrstice hočejo nekoliko pojasniti gornja vprašanja s cerkveno-pravnega stališča, ki je edino merodajno, kadar govorimo o razmerju med župnijsko cerkvijo in redovniškimi cerkvami, oziraje se na svetne vernike. Samo po sebi se razume, da ne moremo imeti namena, v čemer koli zmanjševati pomen župnije in župnika. Prav je, če se ta pomen v našem času čim bolj naglaša, toda v mejah, ki jih postavljajo cerkvene določbe. Vsako pretiravanje v tej stvari le škoduje. Prvič qui nimis probat, nihil probat; drugič vzbuja reakcijo, zagrenjenost in napetost, tretjič pa more zavajati vernike v zmoto. Župnija in župnik imata za versko življenje vernikov izredno velik pomen, ki ga ni prav nič treba samovoljno zviševati ali ga skušati podpreti z napačnimi dokazi. Upoštevati pa je treba tudi to, da gre razvoj glede ureditve razmerja med svetnim in redovniškim duhovništvom svojo pot v zgodovini. Ne moremo se v tej stvari orientirati po prvih krščanskih stoletjih, marveč po sedaj veljavnih cerkvenih določbah. Po drugi strani pa bi morali vsi te določbe izpolnjevati in to ne samo tistih, ki vsebujejo ukaze, marveč tudi tiste, ki izražajo samo želje cerkvenega zakonodavca. Iz posebnih razlogov zakonodavec namreč, kakor bomo videli pozneje, ni delokroga med župniki in redovniškimi cerkvami v vsem natančno in ostro razmejil, temveč je dopustil nekaj svobode, izrazil pa svoje želje (prim. kan. 467, § 2; kan. 859, § 3). Kdor »čuti s Cerkvijo«, bo tudi te želje upošteval. V nobenem pravu ni prav, če se razlagajo določbe samo »po črki«, marveč je treba zajeti zakonodavčevega duha, »vim ac po-testatem legis«, kot je učila že stara rimsko-pravna modrost. Prav posebej pa velja to za cerkveno pravo in njegove določbe. Le tisti bo pravilno doumel zakonodavčevo voljo, ki bo brez predsodkov, kakor pravimo, ne da bi že vnaprej zavzel kako stališče, skrbno pazil na razne nianse v zakonskih tekstih in jih tolmačil v zvezi s celoto in z zdravim čutom za cerkveno tradicijo, ki odklanja tako pretiran historicizem kot pretiran pozitivizem, ko upošteva načelo veljavne cerkvene kodifikacije, izraženo v prvem stavku kan. 6. 2. Župnikov položaj. 7. Iz cerkvene ustave je znano, da se položaji papeža, škofa in župnika med seboj bistveno razločujejo ne le po vsebini pravic in teritorialni razsežnosti, marveč predvsem po samem značaju. V Cerkvi nikakor ni treh instanc, ki bi jih predstavljali papež, škof in župnik. Ob geslu »ničesar brez župnika«, — kakor ničesar ibrez škofa (v škofiji) ali ničesar brez papeža (v celi cerkvi) — je treba na to dobro paziti. Morda ne bo odveč, če vzporedimo kanone, ki pre-gnantno določajo v jasnem pravniškem jeziku, kaj je papež, škof in župnik. O papežu govori kan. 217 takole: »Rimski papež, naslednik sv. Petra v prvenstvu, nima le prvenstva časti, marveč tudi najvišjo in polnopravno oblast nad vso Cerkvijo tako v stvareh, ki se tičejo vere in nravnosti, kakor v onih glede discipline in vodstva cerkve, kjer koli na zemlji.« »Ta oblast je v resnici škofovska, redna in neposredna tako nad vsemi in posameznimi cerkvami kot nad vsemi in posameznimi pastirji in verniki ter neodvisna od kakršne koli človeške oblasti.« O škofih določa kan. 329, § 1: »Škofje so nasledniki apostolov in se po božji uredbi postavljajo na čelo posameznim cerkvam, ki jih vlada/jo z redno oblastjo pod vodstvom rimskega papeža.« O župnikih pravi kan. 451, §1: »Župnik je duhovnik ali pravna oseba, kateri se izroči župnija v titul, da opravlja dušno pastirstvo pod oblastjo krajevnega ordinarija.« Zgodovinski cerkvenopravni izraz »v titul« (in titulum) hoče povedati, da župnija župniku ni izročena ile v začasno upravo kot n. pr. župnemu upravitelju, ali v komendo, marveč v redno in stalno upravo, tako da postane župniku »lastna«. Govorimo o lastni in tuji župniji tako s strani župnika kot s strani župljanov. Iz primerjave gornjih treh zakonskih tekstov je očividno, da se značaji papeževega, škofovega in župnikovega oficija med seboj bistveno razlikujejo in ne vzdrže nobene vzporeditve. »Ničesar brez papeža« velja v Cerkvi v polnem obsegu in moči. Po cerkveni božje- pravni ustavi je papež temelj cerkvene organizacije. Ker papeževa oblast ni samo vrhovna, marveč obenem ko je najvišja, tudi neposredna, je umevno, da se mu nobena cerkvena komuniteta, noben cerkveni predstojnik in vernik ne more izogniti. »Ničesar brez škofa v škofiji« ne velja sicer v tistem pomenu kot pri papežu, vendar še vedno v dosti polnem pomenu. Papež more nekatere osebe in ustanove na ozemlju škofije izvzeti izpod škofove oblasti, tako je n. pr. izvzeto eksemptno redovništvo, tudi sicer bi mogel papež temu ali onemu škofu oblast zmanjšati, tudi celemu episkopatu bi mogel v tej ali oni stvari oblast prikrajšati, primerjaj nekatere causae maiores, ki so, kot se izraža kan. 220, »po pozitivnem zakonu« (positiva lege) papežu pridržane, v nasprotju z onimi, ki so že po svoji naravi (natura sua) takšne. Če od tega abstrahiramo, moremo reči, da velja pravilo »ničesar brez škofa« v polni meri. »Ničesar brez župnika v župniji« v takšnem ali vsaj podobnem pomenu, kot smo videli to pri papežu ali škofu, seveda ne more veljati. Župnik nima jurisdikcije v zunanjem območju, imajo jo pa za notranje območje; to pa imajo tudi vsi drugi duhovniki, ki so za spovedovanje pooblaščeni, čeprav seveda delegirano. Župnik ni član cerkvene hierarhije iurisdictionis (prim. kan. 198, § 1) ne po božjem ne po cerkvenem pravu. Kot duhovnik je pač član hierarhije ordinis (kan. 108, § 3), a to so prvič tudi vsi drugi duhovniki in drugič to za vodstvo v zunanjem ohmočju nič ne šteje. 8. Župnik je po svoji službi redni dušni pastir v svoji župniji. Kan. 464, § 1 določa: »Župnik je dolžan po službeni dolžnosti izvrševati dušno pastirstvo pri vseh svojih župljanih, ki niso zakonito izvzeti.« Dušno pastirstvo mora župnik izvrševati v celem obsegu. Pravice in dolžnosti, ki jih ima župnik po svojem službenem položaju, se naštevajo poglavitno v kan. 465 do 470. Kan. 464, § 1 izrecno omenja, da so nekatere osebe izvzete iz župnikovega dušnega pastirstva. Po kan. 464, § 2 so nekatere osebe tako izvzete že po samem zakonu, druge pa more škof izvzeti. Besedilo se glasi: »Škof more iz upravičenega in važnega razloga odtegniti župnikovemu skrbstvu redovniške družine in pobožne domove, ki so na ozemlju župnije, a niso izvzete po pravu.« Po samem pravu (to je po občnem zakonu, odnosno po privilegiju, izdanem na osnovi občnega zakona) so izvzeta iz župnikovega dušnopastirskega delokroga semenišča,17 bogoslovna in dijaška, ter 17 Kan. 1368 določa: »Exemptum a iurisdictione paroeciali Seminarium esto; et pro omnibus qui in Seminario sunt, parochi officium, excepta materia matrimoniali et firmo praescripto can. 891, obeat Seminarii rector eiusve delegatus, nisi in quibusdam Seminariis fuerit aliter a Sede Apostolica constitutum«. Kot vir za ta kanon navaja Gasparrijev aparat le pdločbo koncilske kongregacije, Colimbrien. z dne 12. marca 1757, ki jo je ista kongregacija potrdila 30. aprila in 18. junija istega leta (Fontes iuris canonici V, ed. Gasparri, n. 3671, str. 1084 in 1085). Kongregacija je Zavrnila pritožbo župnika proti škofu, ki je izvzel semenišče izpod župnikove oblasti. ! hiše in zavodi eksemptnih redovnikov. Iz važnega razloga pa more škof, kakor rečeno, izvzeti tudi druge ustanove, n. pr. kakšen cerkven dobrodelni zavod, kakšno cerkev18 in podobno. Navadno izvzamejo škofje takšne ustanove, ki imajo tak delokrog in pomen, ki sežeta preko mej župnije. Župnik je primaren dušni pastir v župniji, kar pa ne pomeni, da more biti samo on dušni pastir. Dušnopastirsko mora oskrbovati vse župljane na svojem ozemlju, ki niso izvzeti. Izvzete osebe in ustanove so »iztrgane« iz župnijskega občestva. Ker je to po volji Cerkve, ne moremo videti v tem pojava, ki bi nasprotoval cerkvenemu pojmovanju župnije in njenega pomena. Če kdo drugače misli, umeva župnijo pač po svoje. Pravilo »ničesar brez župnika« se na omenjene izvzete ustanove in osebe seveda ne more nanašati. 9. Župnikov idušnopastirski položaj opisujejo kan. 465 do 470; med njimi zajame dušno pastirstvo najbolj široko kan. 467, § 1, ki se glasi: »Župnik mora opravljati bogoslužje, deliti zakramente vernikom, kadar jih zakonito prosijo, svoije ovčice poznati in blodeče previdno voditi na pravo pot, revne in bedne objemati z očetovsko ljubeznijo in kar najbolj skrbeti za katoliško vzgojo otrok«. Zakonsko besedilo tu v kratkem našteva glavne posle, ki jih obsega redno dušno pastirstvo. Ti posli so: bogoslužje, delitev zakramentov, spoznavanje vernikov, opominjanje, skrb za uboge in versko vzgajanje mladine. Velik del teh poslov opravlja župnik v svoji župnijski cerkvi. Zato je pač v logični zvezi s pravkar navedenim paragrafom kan. 467 drugi paragraf istega kanona, ki ureja razmerje župljanov do župnijske cerkve, v kateri mora, kakor rečeno, župnik opravljati velik del dušnopastirskih poslov. Ta paragraf se glasi: »Verniki se morajo opominjati, da naj pogosto, kjer se to lahko zgodi, prihajajo v svoje župnijske cerkve in se tam udeležujejo bogoslužja ter poslušajo božjo besedo.« Za vprašanje, ki ga obdelujemo, je ta določba zelo važna; zato se pač moramo nekoliko ustaviti ob njej. Formulirana pa je tako, da je že na prvi pogled jasno, da zakonodavec ni imel namena v polni moči in strogo obvezati župljane, naj hodijo v svojo župnijsko cerkev. Zakon namreč ne pravi, da župljani morajo prihajati v svojo župnijsko cerkev, marveč določa, da se morajo verniki opominjati, naj prihajajo, in še dostavlja, »kjer se to lahko zgodi« (ubi commode id fieri possit). Gre torej za vprašanje, kolikšno obveznost nalaga ta določba, ki je za problem župnijskega življenja in za pravilno cerkveno pojmovanje župnije velikega pomena. Ob tako formuliranih določbah ima interpretacija važnejšo nalogo kot sicer. Orientirati pa se mora po tradiciji in kontinuiteti (kan. 6). Zato je treba seči v preteklost, da moramo pravilno pre- 18 Tako je n. pr. v ljubljanski škofiji izvzeta božjepotna cerkev na Brezjah. soditi, kaj hoče zakonodavec s takšno določbo. Tudi razvoj, ki ga v zgodovini opazimo, moramo pravilno registrirati; ne smemo ga ne prehiteti ne za njim zaostajati, marveč ostati na tistem mestu v razvojni črti, kjer je zakonodavec hotel. Vse to so znane reči; toda treba je nanje zopet in zopet opozarjati, zlasti kadar kdo v ognju navdušenja tako močno poudarja pomen te ali one ustanove, oziroma določbe, da zaide v enostranost in pretiravanje. V zgodovini cerkvenega prava naletimo pri problemu, v kakšnem pravnem razmerju naj bodo župljani do svoje župnijske cerkve, na zanimiv razvoj. Na ta razvoj moramo v par besedah opozoriti, da nam bo postala določba v kan. 467, § 2, bolj razumljiva. 3. Velikonočno obhajilo v župnijski cerkvi. 10. Ko so se začele množiti cerkve in kapele, ki niso bile župnijske, kakor bi danes rekli, takrat so jih imenovali tituli minores, so prednosti župnijskih cerkva (ecclesiae baptismales, plebes baptis-males) tako zavarovali, da so vernikom ukazovali, da morajo prejemati zakramente v župnijskih cerkvah, tam se morajo udeleževati nedeljske božje službe in župnijski cerkvi morajo dajati obvezne dajatve.10 V 8. stoletju so zadevne določbe že jasne in ostre.20 Od naštetih treh obveznosti, ki so bistvene sestavine tega, kar nemška literatura imenuje Pfarrbnnn ali Pfarrzruang, nas zanimata prvi dve, namreč obisk nedeljske božje službe v župnijskih cerkvah in prejemanje zakramentov prav tam. Kar zadeva prejemanje zakramentov sv. pokore in sv. Rešnjega telesa, je veljala več stoletij znana določba »omnis utriusque sexus fidelis«21 s 4. lateranskega cerkvenega zbora (1. 1215), ki jo je znova obnovil tridentski cerkveni zbor22 in Benedikt XIV. v encikličnem pismu Magno cum z dne 2. junija 1751.23 Znamenita določba lateranskega cerkvenega zbora se glasi: »Vsak vernik obojnega spola naj se spone, potem ko je prišel D leta spoznanja, sam vseh grehov vsaj enkrat na leto natančno lastnemu duhovniku in naj skuš a po svojih močeh naloženo mu 10 Glej o tem Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts II, 1878, 265 in nsl.; Hergenröther-Hollweck, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts2 1905, 334. 20 V statutih orleanskega škofa Theodulfa (okrog 1. 797) beremo: »Nul-lus presbyter fidelibus s. Dei ecclesiae de alterius presbyteri parochia per-suadeat, ut ad suam ecclesiam concurrant, relieta propria ecclesia et suas decimas sibi dent« (c. 14). »Ut missae quae per dies dominicos a sacerdo-tibus fiunt, non ita in publico fiant, ut per eas populus a publicis missarum sollemnibus quae hora tertia canonice fiunt, abstrahatur« (c. 45). Slednja določba je bila sprejeta tudi v Gratianov dekret (c. 52, D 1 de cons.), kjer pripisuje Avguštinu (cfr. Hinschius, o. c. 267, op. 2). — Pariški koncil 1. 829 je določil: »Nunc iterum atque iterum admonemus, ut postha-bitis aediculis, quas usus inolitus capellas appellat, basilicae deo dicatae ad roissarum celebrationem audiendam et corporis et sanguinis dominici per-ceptionem sumendam, assidue devote adeantur« (Mansi 14, 597; cit. Hinschius, o. c. 267, op. 2.). 21 c. 12, X 5, 38. 22 Sess. 13, cap. 8, can. 9; sess. 14 de poen. can. 8. 23 Fontes iuris canonici ed. Gasparri, II., str. 327. pokoro opraviti in naj spoštljivo prejme so. obhajilo vsaj za veliko noč, če ne sodi po nasvetu lastnega duhovnika, da naj prejem iz kakega pametnega razloga za nekaj časa odloži; drugače naj se mu živemu zabrani vhod v cerkev, če pa umrje, naj bo brez krščanskega pogreba. Ta zveličavna določba naj se zato pogosto oznani v cerkvi, da se ne bo kdo izgovarjal, češ da ni zanjo vedel. Če pa bi kdo hotel iz upravičenega razloga spovedati se svojih grehov tujemu duhovniku, naj prosi za dovoljenje in ga dobi od lastnega duhovnika, ker mu sicer oni ne bi mogel grehov ne odvezali ne zadržati.«. Latinsko besedilo določbe je to: »Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia solus peccata saltem semel in anno fiideliter con-fiteatur proprio sacerdoti, et iniunctam sibi poenitentiam propriis viribus studeat adimplere, suscipiens reverenter ad minus in Pascha eucharistiae sacramentum, nisi forte de proprii sacerdoti« consilio ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab huiusmodi perceptione duxerit abstinendum;24 alioquin et vivens ab ingressu ecclesiae ar-ceatur, et moriens christiana careat sepultura. Unde hoc salutare statutum frequenter in ecclesia publicetur, ne quisquam ignorantiae caecitate velamen excusationis assumat. Si quis autem alieno sacerdoti voluerit iusta de causa sua confiteri peccata, licentiam prius postulet et obtineat a proprio sacerdote, quum aliter ipse illum non possit absoilvere vel ligare.« Lahko je umeti, da je bil s to določbo položaj župnika kot rednega dušnega pastirja nasproti ostalim duhovnikom močno utrjen. Glede izključne župnikove pravice spovedovati svoje župljane, so nastali kmalu spori, ki jih je rešil Bonifacij VIII. v buli Super cathe-dram z dne 18. februarja 1300 v tem smislu, da je sacerdos proprius v smislu določbe c. 12, X 5, 38 vsak spovednik.26 Stvarno to pomeni, da župljani niso bili več dolžni spovedovati se svojih grehov lastnemu župniku. V tej določbi moremo videti prvo razlahljanje »Pfarrzwanga«. Z obveznostjo prejeti velikonočno obhajilo v župni cerkvi pa je bila stvar drugačna. Benedikt XIV. je v zgoraj navedenem encikličnem pismu, naslovljenem poljskim škofom, jasno povedal, da so verniki dolžni za veliko noč prejeti sv. obhajilo v domači župnijski cerkvi; če ga prejmejo drugje, niso zadostili velikonočni dolžnosti. V času, .ki je določen za velikonočno dolžnost, morejo redovniki, ki imajo zadevni privilegij, deliti obhajilo, tega pa ne smejo storiti na velikonočno nedeljo; ta dan ne smejo obhajati niti tistih, ki so že opravili velikonočno dolžnost v svoji župni cerkvi.20 Polagoma je tudi ta 24 Prim. ta del teksta s kan. 859, § 1, ki se glasi: »Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis, idest ad rationis usum pervenerit, debet semel in anno, saltem in Paschate, Eucharistiae sacramentum recipere, nisi forte de consilio proprii sacerdotis, ob aliquam rationabilem causam, ad tempus ab eius perceptione duxerit abstinendum.« 25 Glej o tem Odar, Škof in redovnižtvo, BV 1936, 235. 26 Quod pertinet ad Communionem Paschalem, quae ab unoquoque Catholico Paschatis tempore recipienda est, ex praescripto tum Decreti doloòba zgubljala na moči zaradi nasprotujočega običaja,27 čeprav jo je sv. stolica naglašala še 1. 1912.28 11. Codex iuris canonici sedaj v kan. 905 izrecno določa, da je vsakemu verniku dano na izbiro, da se spove kateremu koli spovedniku, da je le ta zakonito postavljen; more biti tudi drugega obreda kot spovedenec. Prav tako morejo verniki pristopati k obhajilu v kateri koli cerkvi, četudi drugoobredni. Glede velikonočnega obhajila pa določa kan. 859, §3, da »s e moravernikom svetovati, naj zadoste tej zapovedi vsak v svoji župniji; kateri pa so ji zadostili v tuji župniji, naj poskrbe, da bodo o izpolnitvi zapovedi obvestili lastnega župnika«. »Suadendum fidelibus ut huic praecepto satisfaciant in sua quisque paroecia; et qui in aliena paroecia satis-fecerint, curent proprium parochum de adimpleto praecepto certi-orem facere.« Zakonodavčeva želja je, da bi verniki prejeli velikonočno obhajilo »in sua paroecia«. Izraz »paroecia« pomeni tu župnijo, kar je razvidno iz tega, ker stoji v zakonskem tekstu nasproti izrazu sua paroecia izraz aliena paroecia. Sama na sebi bi mogla beseda paroecia pomeniti tudi župnijsko cerkev, kakor n. pr. v kan. 1236, § 2; toda ker zakon ne pravi, naj obvesti župnika tisti vernik, ki je prejel velikonočno obhajilo »v kaki drugi cerkvi«, marveč »in aliena paroecia«, je jasno, da moramo umeti pod izrazom paroecia župnijo. Zakon tu ne razlikuje med župnijsko cerkvijo in ostalimi cerkvami, marveč med lastno in tujo župnijo. Ni torej rečeno, da naj prejme Concilii Lateranensis, in Cap. Omnis utriusque sexus, de poenitentiis et remissionibus, tum Concilii Tridentini, sess. 13, cap. 8, can. 10, nemo est, qui ignoret, praeceptum hoc in propria Parochiali Ecclesia adimplendum esse, aut in alia Ecclesia cum proprii Episcopi vel Parochi licentia, secun-dum varias Dioecesum consuetudines. Porro fei. record. Praedecessor Noster Paulus Papa IV Fratribus Minoribus privilegium concessit, ut Sacram Eucharistiam omnibus Christifidelibus in eorum Ecclesiis distribuere pos-sent, excepta tarnen die Paschatis Ressurrectionis (= const. Ex clementi 1. julii 1555, §§ 7, 12); atque hoc privilegium a sanctae memoriae altero Praedecessore Pio Papa V per communicationem, ut dicitur, ad omnes Reguläres extensum fuit. — Verum quia, secundum praecedentem Euge-nii IV Constitutionem, Paschae tempus, intra quod Communionis praeceptum adimplendum est, a Dominica Palmarum initium habet, ac Dominica in Albis terminatur; cum exortum dubium fuisset, num licitum Regularibus foret intra praescriptum eorumdem dierum terminum Sacram Eucharistiam fidelibus in eorum ecclesiis distribuere, resolutum fuit, die Paschatis nemini distribuì posse, ne illis quidem, qui intra Sanctiorem Hebdomadam Paschali praecepto in propria parochiali ecclesia satisfecissent; posse quidem Reguläres aliis Paschalis temporis diebus fideles in eorum ecclesiis sacra Eucharistia reficere, hac tarnen conditione, ut in Communione re-fecti scirent, non ideo se a praecepto ilio exemptos esse, ut paschalem in propria parochiali ecclesia communionem recipere deberent« (Fontes iuris canonici II, ed. Gasparri, str. 327), 27 Hergenröther-Hollweck, o. c. 334. 26 V konstituciji Pija X. »Tradita ab antiquis« z dne 14. septembra 1912 stoji: »Quisque fidelium praecepto Communionis paschalis ita satisfaciet, si eam suo ritu accipiat et quidem a parocho suo: cui sane in ceteris obeun-dis religiosis officiis addictus manebit« (Fontes iuris canonici III, ed. Gasparri, str. 828). vernik obhajilo za veliko noč v svoji župnijski cerkvi, marveč v svoji župniji, to je na teritoriju lastne župnije. Razlika med veljavno določbo in prejšnjo je torej očividna. Še v zgoraj navedeni konstituciji Pdja X. »Tradita ab antiquis« iz 1. 1912 je bilo rečeno, da »bo vsak Dernik tako zadostil zapovedi o velikonočnem obhajilu, če ga bo prejel po svojem obredu in sicer od svojega župnika«, danes pa je zakonodavčeva želja, naj bi prejeli verniki velikonočno obhajilo v svoji župniji, četudi v nežupnijski cerkvi. Prejšnje pravo je nalagalo vernikom dolžnost, da so morali prejemati velikonočno obhajilo v lastni župnijski cerkvi in sicer, kakor smo videli, pod sankcijo, da sicer niso zadostili velikonočni dolžnosti; veljavni zakon pa ne nalaga vernikom v tej stvari kake dolžnosti, marveč določa le, da se mora vernikom svetovati, naj prejmejo velikonočno obhajilo v lastni župniji. Župniki in spovedniki imajo dolžnost, da to vernikom »svetujejo«, verniki pa niso dolžni, ravnati se po tem svetu. 12, Drugi del kan. 859, § 3, določa, kakor smo tudi videli že zgoraj, naj tisti verniki, ki so prejeli obhajilo za veliko noč v tuji župniji, »poskrbe, da bodo o izpolnitvi zapovedi obvestili lastnega župnika«. Ali nalaga izraz »curent cer-tiorem facere« kakšno obveznost ali vsebuje le svet, o tem avtorji niso edini. Cappello sodi n. pr,, da gre le za svet,20 V e r -m e e r s c h pa meni — in kakor se zdi, bolj upravičeno — da nalaga izraz »curent« sam po sebi obveznost;30 razume pa se, da ta obveznost ni težke, marveč lahke narave. Nastane pa vprašanje, kateri je pravni razlog za določbo v kan. 859, § 3, po kateri naj se svetuje vernikom, da prejmejo obhajilo za veliko noč v lastni župniji. Vermeersch odgovarja, da naj vernik zaradi tega prejme obhajilo v lastni župniji, da bodo ostali verniki imeli lep zgled.31 Tenda zdi se, da ta razlog ni pravi, ali vsaj edini ne. Če bi ta razlog bil edini, čemu naj bi vernik poskrbel, da obvesti lastnega župnika, kadar je izpolnil velikonočno dolžnost v tuji župniji. Po našem mnenju je ta določba ostala iz ozira na tradicijo in zaradi tega, ker se zdi zakonodavcu primerno, naj bi župnik kot redni dušni pastir imel pregled nad tem, ali so verniki izpolnili velikonočno dolžnost ali ne. Če gornjo določbo v tem smislu razlagamo, sledi logično, da naj bi vsi tisti verniki, za katere župnik drugače ne more zvedeti, če so izpolnili velikonočno dolžnost, obvestili župnika, kadar ne prejmejo obhajila za veliko noč v domači župnijski cerkvi. 20 »Agitur solum de consilio, quod proinde ne sub levi quidera ad-stringit« (Cappello, Tractatus canonico-moralis de sacramentis vol. 1,® 1938, 428. 30 Vermeefsch-CreuSen, Epitome iuris canonici II,3 1927, 78: »Absolute positum verbum curent, iussionem significat, quam tarnen levem esse contexta oratio demonstrat.« 31 Vermeersch-Creusen, o. c. 78—79: »Id ergo intendere vi-detur legislator, ut communione in proprio domicilio facta, ceteris incolis bonum exemplum detur; qua aedificatione carebunt si extra paroeciam sacramenta suscipiantur«. Glede obveznosti opraviti velikonočno dolžnost v domači župnijski cerkvi, je razlika med določbo 4. lateranskega cerkvenega zbora, sprejeto v c. 12, X 5, 38, in med kan. 859, § 3, velika. Namesto stroge določbe, da se mora vernik spovedati lastnemu župniku in da ga tuj spovednik brez dovoljenja lastnega župnika niti odvezati ne more in da mora dalje v lastni župnijski cerkvi sprejeti obhajilo za veliko noč in da ni zadostil velikonočni dolžnosti, če ga je prejel kje drugje, imamo danes le zakonodavčevo željo, naj bi verniki prejemali velikonočno obhajilo v domači župnijski cerkvi. Vse ostalo pa je odpadlo. Ogledali smo si tudi pravni razvoj teh določb in videli, kako se je vedno bolj rušila v tej stvari prvotno tako stroga vez med župnikom in verniki. Glavni činitelj v tem razvoju je bilo poseganje redovništva v dušno pastirstvo pa tudi zavest, da je treba v tej stvari pustiti vernikom čim več svobode. Za naše vprašanje, kako umevati položaj župnika v župniji, dobimo v tem razvoju dragocen migljaj, 4. Obisk nedeljske božje službe v župnijski cerkvi. 13. Druga sestavina srednjeveškega Pfarrzwanga je bil, kakor smo videli, obvezen obisk nedeljske božje službe v župnijskih cerkvah. Dve palei k Gratianovemu dekretu3“ sta določali, da mora župnik v nedeljo in praznik vprašati ljudstvo, če je v cerkvi kakšen tuj župljan. Tujega župljana v cerkvi, ki ni bil na potovanju ali ni imel dovoljenja, biti pri maši v tuji župniji, je moral župnik izgnati in prisiliti, da je šel k maši v lastni župniji.33 Podobna določba je bila v Gregorijevih dekretalih v zanimivem titulu »o župnikih in tujih žup-ljanih« (De parochis et alienis parochianis).34 Tridentski koncil je to obveznost stvarno že omilil. V 22. seji določa: »Prav tako naj opominjajo (škofje) vernike, da prihajajo pogosto v svoje cerkve, vsaj ob nedeljah in večjih prazniki h.«35 Sklicuje pa se koncil na gornje tri določbe iz Gratianovega dekreta in Gregorijevih dekretal ter na neko določbo iz 1. 506, ki jo je izdal concilium Agathense in sprejel Gratian v dekret.3“ V 24. seji pa je določil isti koncil: »Škof 35 C. 4, C. 9, q. 2; c. 5, C. 9, q. 2. 33 C. 4, C. 9, q. 2 se glasi: »In dominicis vel festis diebus presbiteri ante, quam missas celebrent, plebem interrogent, si alterius parrochianus m ecclesia sit, qui proprio contempto presbitero ibi missam velit audire. Quem si invenerint, statim ab ecclesia abiciant, et ad suam parrochiam redire conpellant«. C. 5, C. 9, q. 2 se glasi: »Nullus presbiter aut diaconus alterius ple-banum (nisi in itinere fuerit, vel placitum ibi habuerit) ad missam recipere audeat.« Obe določbi sta vzeti iz concilium Nannetense iz 1. 658. Cfr. Decretum Magistri Gratiani, izd. Richter-Friedberg 1879, str. XXIII. 34 C. 2, X 3, 29 prinaša isto določbo kot c. 4, C. 9, q. 2, izpuščen je le na koncu stavek »et ad suam parochiam redire conpellant«. 35 Decretum de observandis et evitandis in celebratione Missae Isess. XXII): »Moneant etiam eundem populum, ut frequenter ad suas pa-rochias, saltem diebus dominicis et maioribus festis, accedant«. 36 Ta določba se glasi: »Si quis etiam extra parochias, in quibus 'egitimus est ordinariusque conventus, oratorium habere voluerit, reliquis ■estivitalibus, ubi ibi missas audiat, propter fatigationem familiae iusto Bogoslovni Vestnik 5 naj opominja vernike, da so dolžni prihajati, če se to lahko zgodi, v lastne župnijske cerkve k pridig i.«37 Odlok kongregacije de propaganda z dne 30. junija 1845 je avtentično pojasnil, da sv. stolica ni mislila, da bi bili po gornjih določbah tridentskega koncila verniki obvezani »sub praecepto ac peccati vinculo« udeleževati se župnikove maše in pridige.38 Ta izjava je zanimiva, ker nam odkriva, kakšna je bila mens legislatoris pri navedenih določbah tridentskega koncila. Iz izraza »du so dolžni prihajati o sooje cerkoe« (teneri unumquemque parochiae suae interesse) bi namreč sklepali, da imajo verniki obveznost v polnem pomenu besede in da koncil samo škofom ukazuje, naj vernike na to dolžnost opozarjajo. Prav tako bi o prvi zgoraj navedeni določbi z 22. seje mogli soditi zlasti v zvezi s prejšnjimi ostrejšimi določbami, da nalaga dolžnost v pravem pomenu. 14, Veljavna zakonikova določba v kan. 467, § 2, je očividno združila obe določbi tridentskega koncila v eno. »V e r n i k i se morajo opominjati, da naj pogosto, kjer se to lahko zgodi, prihajajo v svoje župnijske cerkve in se tam udeležujejo bogoslužja ter poslušajo božjo besedo.« Stvarno se ta določba ne razlikuje dosti od določb tridentskega zbora, kakor jih je pojasnil zgoraj navedeni odlok kongregacije de propaganda. Videti pa je, da je bolj jasno formulirana kot oni dve. Če vzporedimo to določbo o prihajanju v župnijsko cerkev z ono o prejemanju obhajila za veliko noč v župnijski cerkvi, se pokaže, da je zavzel zakonodavec v oibeh stvareh isto stališče. Župnijska cerkev ima neko prednost; prav je, če župljani vanjo zahajajo, tudi priporočati se jim to mora, vendar obvezani pa niso, še manj pa jim je prepovedano, zahajati v kako drugo cerkev. ordine permittimus. Pasca vero, Natale Domini, Epiphainam, Ascensionem Domini, Pentecosten et Natale S. Johannis Baptistae, et si que (!) maxi-mae dies in festivitatibus habentur, non nisi in civitatibus aut in parro-chiis audiant. Clerici vero, si qui in his festivitatibus, quas supra diximus, in oratoriis (nisi iubente aut permittente episcopo) missas celebrare voluerint, a communione pellantur« (c. 35, D 1 de cons.). 37 »Moneatque episcopus populum diligenter, teneri unumquemque parochiae suae interesse, ubi commode id fieri potest, ad audiendum ver-bum Dei« (sess. 24, d facere cogantur. Excessus in hac re effectus prorsus contrarios parere solent, ut in dies conspicimus: optima videtur monitio moderata si cum optimo servitio in ecclesia paroeciali coniungantur; haec practica monitio effectus facile sortitur. Nec tamen approbare intendimus aliarum ecclesiarum, etiam regula-num, rectores qui forte adhortantur fideles ad suam frequentandam eccle-siam in qua forte nec verbi Dei praedicatio, nec catechetica puerorum in-structio habetur«, 41 Glede tega je opozoriti na kan. 609, § 3, ki pravi: »Advigilent Su-Periores ne divinorum officiorum in propriis ecclesiis celebratio cateche-ticae instructioni aut Evangelii explanationi in ecclesia paroeciali tradente nocumentum afferat; iudicium autem utrum nocumentum afferat, necne, ad loci Ordinarium pertinet«. svojo župnijo; toda nikjer ni rečeno, da je župnik edini dušni pastir v župniji; poleg njega morejo namreč biti še drugi. 15, Za župljane same kan. 467, § 2 ne vsebuje naročila, marveč le priporočilo.42 Tridentski koncil je škofom ukazoval opominjati vernike, »naj prihajajo pogosto o svoje cerkve, osa j ob nedeljah in večjih praznikih«. Veljavna določba je izpustila dostavek »vsaj ob nedeljah in večjih praznikih«, vstavila pa je besede »če se lo lahko zgodi«. Teh besedi v določbi z 22. seje tridentskega koncila ni bilo, pač pa so stale v določbi iz 24. seje; ta določba je govorila, kakor smo videli, o zahajanju k pridigam v župnijske cerkve. Zako-noidavec sam torej ne izraža želje, da bi župljani hodili stalno v župnijske cerkve in samo vanje, marveč pogosto (non unice sed frequenter) in še to le, če jim je lahko (ubi commode id fieri possit). Tudi iz drugih določb v cerkvenem zakoniku, ne samo iz pravkar obravnavane, moremo razbrati, da zakonodavec ni hotel odrediti, da bi morali hoditi župljani k službi božji in k pridigi prav v župnijsko cerkev. Omenimo naj le kan. 609, § 3, ki določa, da morajo redovniški predstojniki paziti, da služba božja v njihovih cerkvah ne bo motila pridige in krščanskega nauka v župnijski cerkvi, dalje kan. 612, ki ukazuje, da morajo tudi redovniki opraviti javno božjo službo, kakor jo škof iz javnih razlogov predpiše; kan. 1345, ki določa, da se morajo tudi redovniki ravnati po eventualni škofovi odredbi, ki bi predpisovala, da mora biti v nedeljo pri vsaki maši, ki se je udeleže verniki, kratka razlaga evangelija, in kakšna mora biti ta razlaga. Zlasti pa kan. 608, ki v prvem paragrafu opozarja redovniške predstojnike, naj radi ustrežejo, kadar bodo škofje ali župniki prosili njihove podložnike za pomoč v dušnem pastirstvu, v drugem pa naroča škofom in župnikom, naj radi uporabljajo za pomoč v dušnem pastirstvu redovnike, zlasti tiste, ki žive v njihovem ozemlju. Vse te določbe in še mnoge druge naravno predpostavljajo, da se verniki udeležujejo nedeljske božje službe v nežupnijskih cerkvah. Iz cerkvenega zakonika ni mogoče razbrati, da bi zakonodavec takšno udeležbo le toleriral, čeprav nerad, marveč ne najde zanje nobene žal besede in jo pozitivno dovoljuje, obenem pa želi, da bi se župljani, če jim je to lahko, udeleževali božje službe v lastni župnijski cerkvi. 5. Župniške pravice in dolžnosti 16. Nekdanji temeljni dolžnosti, izvirajoči za župljana iz njegove pripadnosti k župniji, da je namreč moral obhajilo za veliko noč prejeti v lastni župnijski cerkvi in da je prav tja moral hoditi k nedeljski službi božji in k pridigi, je veljavno pravo, kakor smo videli, temeljito spremenilo in omililo. Iz današnjih določb v kan. 42 »Vicissim obligationi parochi celebrandi divina officia pro utilitate parochianorum respondet commendatio data, non obligatio imposita, fide-libus frequentandi propriam paroecialem ecclesiam, ut ibi divinis officiis intersint et verbum Dei audiant«. (W ernz-Vidal, Ius canonicum II 1928, 791). Podobno tudi drugi avtorji. 859, § 3 in 467, § 2, ki smo ju zgoraj razložili in ki potekata obe oči-vidno iz iste zakonodavčeve miselnosti, nikakor ni mogoče sklepati na kakšen Pfarrzwang. Navzlic temu pa ta še obstoji, čeprav v drugačni obliki kot pa nekoč. Še danes so verniki glede nekaterih sv. opravil navezani na župnika; so to funkcije, ki jih kan. 462 našteva kot functiones parocho reservatae.43 Sem spadajo: slovesno krščevanje, javno prinašanje sv. obhajila bolnikom na dom, previdevanje, sodelovanje pri sklepanju zakona, pokopavanje umrlih in blagoslavljanje hiš na veliko soboto. Te funkcije, ki so, kakor rečeno, pridržane župniku, dokazujejo, da je položaj župnika kot rednega dušnega pastirja navzlic kan. 859, § 3 in 467, § 2 še vedno trden. Župljani še zmeraj v marsičem ne morejo iti mimo župnika. Glede krščevanja in pokopavanja umrlih so župnikove pravice v nekaterih večjih mestih, kjer imajo porodnišnice in bolnišnice svoje kurate, dejansko nekoliko okrnjene, kar vzbuja včasih hudo kri. V to stvar se ne maramo vtikati, ker je zadosti razčiščena in so zadevni kan. 738 in kan. 1215 do 1238 dovolj jasni; krajevne posebnosti pa urejajo škofijska določila. Le to naj dostavimo, da so tudi tukaj tu in tam župniki preveč naglašali potrebo župnijskega življenja in tako prišli v nasprotje z gornjimi kanoni. Pa velja tudi v tej stvari, da iz pojma župnije in župnijskega občestva ni varno delati sklepe in zaključke, ker je pač zakonodavec s pozitivnimi zakoni stvar uredil. Mimogrede naj nam bo dovoljeno dostaviti še 'to, da bi bilo zelo prav, če bi vsi prizadeti činitelji skrbno pazili, da ne bi prestopali svojih kompetenc. Najboljše dušno pastirstvo bo gotovo tisto, ki ne bo prestopalo cerkvenih določb. Prav posebej pa moramo omeniti razmerje župnika do karitativnega delovanja v žujpniji. Iz cele zgodovine katoliškega dušnega pastirstva jasno sledi, da mora biti dušno pastirstvo v zvezi s karitativnim delovanjem in da so napravili veliko napako tam, kjer so to dvoje preveč na daleč ločili. Zakonik izrecno nalaga župniku, naj »revne in bedne objema v očetovski ljubezni« (kan. 467, § 1) in naj skrbi »effusa caritate« za bolne v župniji (kan. 468, § 1). Ker pa so za uspešno karitativno delovanje potrebna gmotna sredstva in sicer jih mora biti veliko in prihajati morajo stalno, nastane zelo praktično vprašanje, kako jih dobiti. V razpravi Vprašanje o cerkvenih clao-kih, priobčeni v BV 1933, 61—89, sem opozoril na etični pomen cerkvenega beneficialnega sistema. Župnikov beneficij bi moral dajati tudi sredstva za karitativno pomoč v župniji. Biti bi moral seveda finančno močan, da bi se mogli tako zvani odvišni dohodki po kan. 1473 oddajati v ta namen. Omenil sem tudi v isti razpravi, da navaja Gasparrijev aparat h kan. 1473, ki razpravlja o tej socialni in karitativni nalogi cerkvene nadarbine, med viri citate iz sv. Ambro- 43 Pred zakonikom so nekateri razlikovali iura stricte parochialia, to so bile funkcije, ki jih je smel opraviti le župnik, iura parochialia, to so bile funkcije, ki so šle sicer po pravu župniku, po privilegiju pa jih je mo- žel tudi drug opraviti, in navadne duhovniške funkcije (prim. H e r g en -röther-Hollweck, o. c. 337/8). ža in Avguština o krščanskem načinu uporabe gmotnih dobrin, ki bi jih vse prej pričakovali v ascetičnemf spisu kot pa med pravnimi viri. Ker pa so danes župniški beneficiji vsaj pri nas po veliki večini finančno slabi, tako da o kakem večjem finansiranju v karitativne namene iz njih dohodkov niti govora ne more biti, se mora za karitativno delovanje v župniji poskrbeti na drug način. Če kje, je na tem polju potrebna organizacija (glej o tem Constantin N o p p e 1, Einführung in die Caritas 1938). To spominjamo zaradi tega, ker župniku ostane dolžnost karitativnega dela, čeprav ni njegov beneficij obilen. Redno dušno pastirstvo se mora tesno združiti s karitativnim delovanjem, čeprav vsi vemo, da karitativno delo ni isto kot dušno pastirstvo. Iz tega pa logično sledi, da mora župnik sodelovati v dobrodelnih organizacijah in to ne zaradi osebnega usmiljenja, marveč po svoji službeni dolžnosti. Kakšen pravni položaj ima župnik v teh organizacijah, je drugo vprašanje, ki zavisi, kakor bomo videli pozneje, od pravnega značaja organizacije same. 6. Društva v župniji. 17. Glas »ničesar brez župnika« se sliši pogosto, ko se razpravlja o raznih društvih v župniji. Znano je, da je vprašanje o razmerju med župnikom in društvi že dalj časa aktualno. V tejle razpravi se ne moremo baviti z vprašanjem, koliko so takšna društva potrebna in koristna v dušnopastirskem pogledu'1'1 in kako jih je treba voditi, da bodo v podporo dušnemu pastirstvu; gre nam namreč v okviru zastavljene naloge le za to, kakšno je po vidikih cerkvenega prava razmerje župnika do društev v njegovi župniji. Zanima nas seveda le načelna stran tega razmerja, pravni položaj župnika, ne pa konkretni dejanski položaj, ki je navadno pač mnogo odvisen od župnikove osebe, njegovega nastopanja in krajevnih faktorjev. Ozir na ta pravni položaj se pri nas navadno ni upošteval ali vsaj zadosti ne. Zadostuje, da preberemo n. pr. v III. ljubljanski sinodi iz 1. 1924. poglavje »raznovrstne organizacije«,4" pa nam bo takoj jasno, da v tem vprašanju vlada zmeda. Sinoda govori o delovanju duhovnikov ali dušnih pastirjev pri raznih organizacijah. Včasih umeva pod izrazom dušni pastir ali duhovnik župnika, vedno pa ne. Sinoda tudi ne razlikuje dosti med položajem, ki ga ima v društvu kaplan ali župnik, ker je društvo ustanovil, in med položajem, ki ga dajejo duhovniku društvena pravila, ter med položajem, ki ga ima župnik kot župnik.4“ Ker se to troje ni dovolj razlikovalo, zato 44 Prim. o tem Retzbach, Das moderne katholische Vereinswe-sen, seine Licht- und Schattenseiten. München 1925. “ Str. 118—136. 48 Poglavje »Raznovrstne organizacije« se deli na odstavke: 1. nekaj splošnih misli; 2. pobožne družbe; 3. prosvetna društva, 4. dobrodelna društva, 5. gospodarska društva, 6. tisk, 7. nevarnosti za duhovnika. O razmerju duhovnika do prosvetnih društev pravi sinoda na str. 118: »Iz tega sledi, kako prav mislijo naša posvetna društva, ki navadno žele, naj bo duhovnik kot odločilen, ali vsaj vpliven član v vodstvu društva. To pač niso mogli najti pravega kriterija, po katerem bi pravilno presojali župnikovo razmerje do društev. Navadno so priznavali župniku preveč pravic, včasih pa tudi premalo. V zadnjih letih pa se uvajajo še organizacije Katoliške akcije in zopet ni vsem jasno, kakor smo že v uvodu omenili, kakšen bodi župnikov položaj v teh organizacijah. 18. Da moremo ta problem rešiti, je potrebno navesti nekatere osnovne podatke iz cerkvenega društvenega prava. Codex iuris canonici deli vsa društva, v katerih katoličani žive, v dve vrsti, v cerkvena in necerkvena društva.47 Cerkvena društva se imenujejo associationes fidelium ali tudi associationes legitimae (kan. 479, § 2). To so društva, ki so ustainovljena v smislu cerkvenih zakonov in se upravljajo po cerkvenih določbah. Ta društva Cerkev ali sama formalno ustanovi ali pa vsaj odobri in s tem sprejme za svoja.48 Društva, ki jih ni Cerkev ustanovila ali vsaj odobrila, so necerkvena; s cerkvenega stališča so takšna društva privatna. Med njimi razlikuje kan. 684 priporočena društva (associationes commen-datae) in obsojena društva (associationes damnatae). O versko indiferentnih društvih kakor tudi o organizacijah Katoliške akcije cerkveni zakonik ne govori. Znano pa je, da je Cerkev tudi glede teh izdala svoje določbe. Društva torej, v katerih katoličani živijo, moremo razdeliti v te-le skupine: 1. Navadna cerkvena društva. Zakonik pozna tri vrste takih društev (kan. 700), namreč tretje redove za svetne ljudi, bratovščine in pobožne zveze (piae uniones). Ta društva navadno imenujemo verska društva ali verske organizacije. 2. Necerkvena priporočena društva. Teh društev Cerkev ni ustanovila in jih tudi ni za svoja sprejela. Po namenu so ta društva različna, tako da jih po tem, vsaj nekatera med njimi, ne moremo ločiti od verskih društev. Zaradi dobrega namena, ki ga ima tako društvo, in zaradi koristnosti za katoličane Cerkev tako društvo vernikom priporoča. Ta društva pri nas navadno imenujemo katoliška društva ali katoliške organizacije. Ta društva so ali prosvetna ali dobrodelna ali gospodarska ali politična.40 zadnje razmerje ni še idealno, vendar pri nas zadostuje, ker so se posvetna društva v tem pravcu razvijala in se še uspešno razvijajo.« Ko je sinoda obdelala posamezna društva, nadaljuje v gornjem 7. odstavku: »Mnogoštevilne so organizacije in pogoste publikacije, ki jih je sinoda prerešetala. Pri vseh imajo duhovniki vplivno, celo odločilno besedo. Mnoge sami vodijo« (str. 136). Nato našteva celo vrsto organizacij (pobožne družbe, prosvetna društva, gospodarska društva, politično društvo), ki naj se ustanove v župniji. 47 Prim. Beil, Das kirchliche Vereinsrecht nach dem Codex Iuris Canonici. München 1932. 48 »Nulla in Ecclesia recognoscitur associatio quae a legitima aucto-ritate ecclesiastica erecta vel saltem approbata non fuerit« (kan. 686, § 1). 49 Odlok koncilske kongregacije z dne 13. nov. 1920 (AAS 1921, 139) Popisuje te organizacije takole: »Discrimen inter laicales et ecclesiasticas ponitur in hoc, quod in primis non interveniat, in aliis interveniat ad iuris 3. Lastne organizacije Katoliške akcije. To so cerkvena društva, vendar pa se po svojem značaju ločijo od zgoraj navedenih navadnih cerkvenih društev.50 4. Versko indiferentna društva. Ta društva niso cerkvena, kakor se samo po sebi razume. Pa tudi niso katoliška, marveč »nevtralna«.51 Sem spadajo različna strokovna društva. 5. Obsojena društva, kot so framasonska, nihilistična in podobna društva.52 Za naše vprašanje pridejo od teh petih skupin v poštev le prve tri, torej verska društva, katoliške organizacije in lastne organizacije Katoliške akcije. Katoliške organizacije so novejša tvorba. Nastale so šele v 19. stoletju; zlasti v Nemčiji in Avstriji. V slovenskih deželah so se razmahnile po okrožnici Leona XIII. Rerum novarum iz 1. 1890.53 Lastne organizacije Katoliške akcije, v kolikor gre za posebne apostolske organizacije, so še mlajše. Uvedle so se za papeža Pija XI., ki je zlasti v pismu brazilskim škofom z dne 28. oktobra 1935 pojasnil njih pomen.54 Verska društva pa so starejšega datuma. 7. Župnik in verska društva. 19. Če se povrnemo k vprašanju, v kakšnem razmerju naj bodo po določbah cerkvenega prava omenjena društva nasproti župniku, moramo pač razlikovati posamezne, zgoraj že navedene vrste društev. effectus auetoritas ecclesiastica, eas per suam approbationem vel erectio-nem condens seu esse ecclesiasticum eis tribuens . . . Non ergo distinguuntur a fine, sed ex eo, quod primae dirigantur et gubernentur a personis laicis, aliae ab auctoritate ecclesiastica. Dantur ergo praeter consociationes stricto sensu ecclesiasticas, quae ab auctoritate ecclesiastica eriguntur et diriguntur, aliae fidelium uniones etiam ad finem pium excitatae, sed sub potestate et regimine laicorum constitutae ab auctoritate vero ecclesiastica mere probatae seu laudatae, quae suscipiuntur in utilitatem proximi auxilio indigentis, et exercent be-neficentiam in pauperes, curam infirmorum, protectionem viduarum aut orphanorum, promovent sanam et christianam institutionem, aut bonum spirituale et tutelam moralem iuvenum artificum, aut contra certa vitia grassantia luctant. Sacpe quidem ad has causas confraternitates ab ipsa Ecclesia instituuntur, prout praesertim medio aevo usuvenit; et tunc liquet huiusmodi confraternitates sensu strido ecclesiasticas ad talia opera promovenda erectas auctoritate Episcopi, huius iurisdictioni et regimini subiici etiam in prosecutione pii sui propositi, eisque proinde applicandos esse canones de confraternitatibus. Sed extra hunc casum, sicut associatio non habet esse ab Ecclesia, nec ab Ecclesia agnoscitur quoad iuris effectus, ita ab ecclesiastica auctoritate non gubernatur et regitur, sed per laicos in statutis designatos.« V cerkvenih aktih se te organizacije imenujejo: associationes laicales, associationes non ecclesiasticae, associationes catholicae, associationes in-ter catholicos, uniones, quas catholicorum appellant. (B e i I , o. c. Ili, op. 1). 50 Prim. o tem O d a r, Katekizem o Katoliški akciji z razlago 1939. 51 Glej o tem U š e n i č n i k , Okrožnica Pija XI. Quadragesimo anno 1940, 61—63. 52 Glej o tem Odar, Cerkvene določbe o tisku 1939, 141—142. 53 Prim. U š e n i č n i k , o. c. 59. 54 Slovenski prevod gl. v zbirki Naša pot X. V pravu pred kodeksom je veljalo načelo, da župnik kot župnik ni voditelj verskega društva; takšno društvo more voditi le tedaj, če je za to posebej nastavljen. Kongregaciji za odpustke je bilo 1. 1842 predloženo vprašanje, ali je v primeru, ko škof ustanovi pri župnijski cerkvi kako bratovščino, pa ne določi duhovnika voditelja, treba imeti župnika za voditelja. Kongregacija je odgovorila, da ne. Le tedaj, če ni pri cerkvi nobenega drugega duhovnika, bi mogel župnik društvo voditi, ker to pač potrebuje duhovnika.55 V istem odgovoru je rečena kongregacija tudi odločila, da škof brez posebnih pooblastil sploh ne more določiti, da bi bil župnik stalno voditelj verskega društva.56 Verska društva so bila torej izvzeta izpod župnikove oblasti. Stvar je bila dosti bolj pomembna, kot se nam danes morda zdi. Verska društva (bratovščine, pobožne družbe) so bile zlasti v južnih deželah mogočne ustanove. Imele so svoje cerkve, bogato imovino, nastavljale so si duhovnike in tako dalje. Takšno versko društvo je bilo večkrat posebna dušnopastirska postojanka v župniji. Lahko je razumeti, da je prišlo zaradi tega med verskimi društvi in župniki večkrat do sporov. V Gasparrijevem aparatu h kan. 716, § 1 je nanizanih cela vrsta odlokov kongregacije za škofe in redovnike,57 koncilske kongregacije in kongregacije za obrede med 1. 1579 in 1859,58 ki so urejali razmerje med društvi in župniki v detajliranih stvareh n. pr. glede božje službe, pogrebnih sprevodov in tako dalje. Odloki so stali na stališču, da so verska društva avtonomna, nezavisna od krajevnega župnika, toda v mejah svojih pravil, Župniških funkcij si ne smejo prilaščati; procesije smejo imeti le znotraj svojih cerkva in tako dalje. 55 S. C. Indulg., Corisopiten. 7. jun. 1842: Vprašanje se je glasilo: »Quando Gpiscopus, virtute delegationis Apostolicae in ecclesia parochiali, seu succursali erexit aliquam Sodalitatem de Monte Carmelo vel Rosarii etc. nec specialem rectorem designavit, numquid praedictae ecclesiae pastor hoc ipso et absque alia designatione institutae Sodalitatis rector cen-seri et haberi debet, ita ut in illam admittere valeat et suos et aliorum pa-l'ochianos, completis formalitatibus aliunde praescriptis, speciatim bene-dicendi et imponendi scapularia«. Odgovor je bil: »Negative; excepto solummodo casu, quod in illa ecclesia seu paroecia nullus alius esset, qui possit destinari, et tune eo ipso quod Episcopus ibi erigit Sodalitatem, tacite videtur rectorem designare ecclesiae pastorem, non iure suo utendo, sed Sodalitatis necessitate rectorem exigentis.« (Fontes iuris canonici VII, ed. S erèdi, str. 609/10). 50 Vprašanje je bilo: »Hoc recepto, quod pia Sodalitas si alicubi eri- gitur, nominatim designandus est istius Sodalitatis rector: potestne Episco- pus declarare rectoris munus ab ecclesiae pastore, quae Sodalitate donatur, in perpetuum fore abeundum, et pastor pro tempore fruiturne virtute huius declarationis facultatibus in prima (= to je gornje vprašanje sub 55) et se- cunda (= vprašanje je bilo: Impedito pastore, numquid eius vicario com- petunt supranumeratae facultates; odgovor: Affirmative, dummodo vica-rius sit de gremio Sodalitatis) quaestione memoratis?« Odgovor se je glasil: »Negative, nisi Episcopus speciales habeat facultates, nam generice loquendo, quotannis fieri debet rectoris aliorumque officialium Sodalitatis electio«. (Fontes iuris canonici VII, ed. Serédi, str. 609/10.) 67 S. C. Episcoporum et Regularium. 68 Skupno 29 odgovorov. Ta neodvisnost verskih društev od krajevnih župnikov se bo morda komu zdela nekam nerazumljiva po vsem tem, kar smo bili poprej govorili o tako imenovanem Pfarrzwangu. Toda pomniti je, da so se pred tridentskim koncilom verska društva ustanavljala in so delovala, ne da bi potrebovala kako dovoljenje ali odobritev s strani cerkvene hierarhije. Prepuščena so bila privatni iniciativi.50 Cerkev je nastopila le takrat, kadar so taka društva zašla.00 Sicer so prav zaradi izgredov že nekateri partikularni cerkveni zbori v 13. stoletju zahtevali za ustanovitev verskega društva pristanek krajevnega škofa,61 vendar do tridentskega koncila ni bilo splošnega zakona o verskih društvih. Tridentski koncil je v cc. 8 in 9 22. seje de ref. podvrgel verska društva škofovemu nadzorstvu.62 Ta prvi splošni zakon o verskih društvih je izpopolnila konstitucija Klemena VIII. »Quaecumque« z dne 17. decembra 1604,63 ki podaja pač precej dovršeno društveno pravo, vendar govori na splošno le o razmerju verskih društev do krajevnega ordinarija. Tako je cerkveno pravo prvotno popolnoma samostojna verska društva podredilo krajevnim škofom, ne pa župnikom. 20. Veljavni zakonik ni spremenil opisanega stališča glede odnosov med župnikom in verskimi društvi, pač pa je te odnose nekoliko bolj natančno uredil. O kakšni zvezi med verskimi društvi in župnijo ne ve zakonik ničesar. Za župnika ne pozna glede verskih društev veljavno pravo nobenih pravic. »Misel, da so verska društva izvzeta iz župnijske zveze, je strogo izpeljana«, pravi po pravici B e i l.64 Direktno govori zakonik o odnosih med župnikom in verskimi društvi na dveh mestih v kan. 691, § 1 in v kan. 716 ter 717. Kan. 691, § 1 določa, da nima župnik po splošnem pravu v imovinskih stvareh verskih društev nobene ingerence; tudi računov mu verska društva niso dolžna predlagati, če ni škof drugače odredil. Venali^ društva morejo imeti imovino, če jim to ni prepovedano. Ta imovina ima značaj cerkvene imovine. Društva jo upravljajo po svojih statutih pod vodstvom krajevnega ordinarija,65 župnik 59 Prim. Hergenröt her-Hollvveck, o. c. 398. 60 Glej o tem Beil, o. c. 14 in 15. 61 Tako koncil v Montpellieru (1. 1214, c. 45), v Arlesu (l. 1234, c. 9), v Cognacu (1.1238, c. 32), cit. B e i 1, o. c. 15, op. 3. 02 C. 8, sess. 22 dé’ ref. ureja škofovo vizitacijsko pravico, c. 9 pa določa, da morajo verska društva predlagati škofu vsako leto račune »con-suetudinibus et privilegiis quibuscunque in contrarium sublatis, nisi secus forte in institutione et ordinatione tališ ecclesiae seu fabricae expresse cautum esset«. 63 Fontes iuris canonici I, ed. Gasp ar ri, str. 366—370. 61 »Der Gedanke der Exemption kirchlicher Vereine vom Pfarrverband ist scharf durchgeführt« (Beil, o. c. 104). 65 »Associatio legitime errecta, nisi aliud expresse cautum sit, bona temporalia possidere et administrare potest sub auctoritate Ordinarii loci, cui rationem administrationis saltem quotannis reddere debet, ad normam can. 1525, minime vero parochi, licet in eius territorio erecta sit, nisi aliud Ordinarius ipse statuerit« (kan. 691, § 1). pa nima, kakor rečeno, glede tega nobene pravice. Verska društva so izvzeta iz župnije.00 21. Verska društva se ustanavljajo pri cerkvah in oratorijih. Vprašanje, katere sv. funkcije morejo verska društva opravljati na kraju svojih sedežev, se rešuje v kan. 716 in 717. Če pripada cerkev, v kateri je bratovščina ali pobožna družba ustanovljena, le tej sami, sme dotično društvo v njej opravljati vsa nežupniška opravila, da le zaradi tega božja služba v župnijski cerkvi ne trpi škode. Upoštevati pa je treba pri tem stare navade v kraju. V dvomu, ali trpi božja služba v župnijski cerkvi zaradi omenjenih opravil bratovščine ali pobožne družbe škodo, gre odločitev krajevnemu ordinariju, ki naj izda tudi podrobne določbe.07 Če pa versko društvo nima lastne cerkve, sme nežupniška opravila izvrševati le pri oltarju, oziroma kapeli, kjer je ustanovljeno.08 V prejšnjem pravu glede tega ni bilo splošne določbe, pač pa cela vrsta posameznih določb, ki so urejale razmerje med župnikom in verskimi društvi glede posamezne sv. funkcije. V sedaj veljavni splošni določbi je zakonodavec po eni strani ohranil neodvisnost verskih društev od župnika, po drugi strani pa zavaroval, da ne bi zaradi svetih opravil, ki jih opravlja versko društvo, trpelo škode bogoslužje v župnijski cerkvi. Prav isto stališče je zavzel zakonodavec, kakor smo že zgoraj omenili, glede odnosov med redovniškimi in župnijskimi cerkvami.00 Verska društva ustanavlja sv. stolica ali krajevni ordinarij. Ustanavljanje nekaterih verskih društev je pridržano nekaterim redovom (kan. 686, § 2). Župnik torej ne more ustanavljati verskih društev. 22. Vsako versko društvo mora imeti voditelja (moderator). Voditelje imenuje škof verskim društvom, ki jih je ustanovil sam ali sv. stolica, prav tako pa tudi tistim društvom, ki so jih ustanovili redovniški poglavarji zunaj svojih cerkva (kan. 689, § 1). Po samem pravu torej župniki kot taki niso voditelji verskih društev, temveč mora biti voditelj, oziroma kaplan, vedno posebej imenovan. Škof pa more župniku naložiti, da prevzame vodstvo verskih društev, torej funkcijo, ki mu je obče pravo ne nalaga. Čeprav so verska društva, kakor smo videli, izvzeta izpod župnikove oblasti, bi vendar grešil proti intencijam cerkvenega zakono-davca, kdor bi tako naglašal samostojnost delovanja teh društev, da 00 »Die Vereine sind vom Pfarrverband exemt« (Beil, o. c. 66). 07 Kan. 716, § 1: »Confraternitates et piae uniones, in propriis ecclesiis erectae, functiones non paroeciales, servatis servandis, indipendenter a parocho exercere possunt, dummodo ministerio paroeciali in paroeciali ecclesia non noceant.« § 3: »In dubio utrum functiones confraternitatis vel piae unionis no ceant, necne, ministerio paroeciali, ad Ordinarium loci spectal ius decidendi, itemque statuendi practicas normas servandas.« 08 Kan. 717, § 1: »Si in ecclesiis non suis erectae sint, proprias functiones ecclesiasticas in sacello tantum vel altari, in quo sunt erectae, peragere possunt ad normam can. 716 et peculiarium statutorum.« 80 Kan. 609, § 3. bi zaradi tega trpela enotnost dušnopastirskega dela v župniji. Navzlic svobodi, ki jo imajo verska društva v župniji, ostane župnik še vedno idealno središče župnije, h kateremu morajo stremeti vse katoliške sile v njej. Na to misel se bomo povrnili še pri vprašanju o Katoliški akciji. 8. Župnik in katoliška društva. 23, Od verskih društev se bistveno razlikujejo katoliška društva, smo rekli zgoraj, ne sicer po namenu ali vsaj vedno ne, pač pa po svojem pravnem značaju, prva so cerkvena, druga, katoliška, niso cerkvena, vendar so od Cerkve priporočena. Za ta društva ne velja cerkveno društveno pravo, četudi jih je morda Cerkev obdarila z odpustki.70 Teh organizacij ne ustanavlja cerkvena oblast, ona jim ne potrjuje pravil ter tudi ne nadzoruje njihovega delovanja. Po kan. 336, § 2 ima škof dolžnost paziti, da se ne vrinejo v škofijo kake verske ali nravne zablode; podobno dolžnost ima po kan. 469 župnik v svoji župniji.71 To svojo dolžnost morata, kakor se samo po sebi razume, izvrševati škof ali župnik tudi pri katoliških društvih, vendar nimata zaradi tega kakšne posebne ingerence nad društvi. Škof in prav tako župnik se ne more vtikati v to, kakšna naj bo organizacija v teh društvih, pod katerimi pogoji se sprejemajo člani, kako se upravlja imovina in podobno.72 »Ordinarij« — piše B e i l,73 imajoč pred očmi zlasti razmere v Nemčiji, katerim so tudi naše zelo podobne — »se zato, da navedemo le nekatere pogosto aktualne primere, ne bo vmešaval v imovinskopravna vprašanja privatnih, tako imenovanih katoliških društev kot n. pr. ali naj društvo I. proda svojo hišo ali ne; vmešaval se tudi ne bo v to, če privatno katoliško društvo priredi ples v soboto zvečer; vsekako sme in mora opozarjati vse vernike na nedeljsko dolžnost; toda ordinarij in župnik nimata pravice prepovedati — pač pa moreta in morata odsvetovati — članom privatnega katoliškega društva zabavo, ki vsem ostalim vernikom ni prepovedana, češ da bi zaradi te zabave nekateri člani zanemarili nedeljsko dolžnost; takšno ravnanje s člani priporočenih društev bi bilo enostransko v primeri z drugimi verniki. Ordinarij in župnik tudi ne moreta odločati, ali naj bo društvo organizirano v mejah škofije, odnosno župnije ali ne«. 70 Koncilska kongregacija z dne 13. nov. 1920, AAS 1921, 141. 71 Kan. 336, § 2 se glasi: »Advigilent (episcopi) ne abusus in ecclesia-sticam disciplinam irrepant, praesertim circa administrationem Sacramen-torum et Sacramentalium, cultum Dei et Sanctorum, praedicationem verbi Dei, sacras indulgentias, implementum piarum voluntalium; curentque ut puritas fidei ac morum in clero et populo conservetur, ut fidelibus, praeci-pue pueris ac rudibus, pabulum doctrinae christianae praebeatur, ut in scholis puerorum ac iuvenum institutio secundum catholicae religionis principia tradatur.« Kan. 469 določa: »Parochus diligenter advigilet ne quid contra fidem et mores in sua paroecia, praesertim in scholis publicis et privatis, tradatur, et opera caritatis, fidei ac pietatis foveat ac instituat«. 72 Prim. Beil, o. c. 115. 73 O. c. 115. Izraz katoliško društvo pomeni pravno, kakor smo rekli, samo to, da je društvo Cerkev priporočila. Društvo, ki ga cerkvena oblast ni priporočila, ki zato ni katoliško v tem pomenu, pa zaradi tega še ni nekatoliško ali nekrščansko v pomenu, da se njegovi nazori ne skladajo s katoliškim naukom, da so torej shizmatični ali celo heretični. Atribut katoliški pri društvu se mora vzeti v istem pomenu kot pri izrazu katoliški tisk ali katoliški list. Če cerkvena oblast izjavi, da je ta in ta list katoliški, hoče s tem reči, da list vernikom priporoča, ker list ne piše proti veri in nravnosti, pač pa prinaša članke, ki morejo dobro vplivati, in cerkvena oblast upa, da bo list takšen tudi ostal. Samo po sebi se razume, da Cerkev more in tudi mora svoje priporočilo navezati na določene pogoje. Cerkev ne more vsakega društva priporočati, to se pravi, da ne more biti vsako društvo katoliško. Društva, ki ne daje več garancij, da bo delovalo, kakor se za katoličane spodobi, ali bi postalo za katoliško skupnost škodljivo, Cerkev ne bo več priporočala, čeprav ga prej je, in bo s tem nehalo biti katoliško. S tem pa seveda ni rečeno, da je postalo nekatoliško in še manj, da so njegovi člani razkolniki ali krivoverci. V tem smislu je treba n. pr. razlagati določbo o koedukaciji v društvih, priobčeno v Ljubljanskem škofijskem listu 1940, 63, in izjavo o Jugoslovanski strokovni zvezi, ki je bila priobčena prav tam. Določba o koedukaciji se glasi: »V duhu papeške okrožnice o krščanski vzgoiji z dne 31. decembra 1929 morajo biti dijaška (srednješolska, akademska, počitniška) in mladinska vzgojna društva, ki hočejo biti katoliška in nositi katoliško ime, v organizaciji, vzgoji in delavnosti ločena po spolih.« Ločenost po spolu postavlja torej cerkvena oblast pri mladinskem društvu izrecno kot pogoj, da takšno društvo priporoči. Če društvo tega pogoja ne sprejme, nima cerkvenega priporočila in ne more postati katoliško, oziroma neha biti katoliško. O verskih in nravnih nazorih društva ali njegovih članov ni pri tem govora. Ti utegnejo biti docela pravilni, a navzlic temu društvo ni katoliško, to se pravi od cerkvene oblasti priporočeno. Podobno moramo razlagati izjavo o Jugoslovanski strokovni zvezi. V tej izjavi beremo med drugim: »Pisanje .Delavske pravice' in delovanje Jugoslovanske strokovne zveze je že nekaj let tako, da se je organizacija sama izločila iz skupnosti celotne katoliške dejavnosti. V JSZ je gotovo mnogo vernega krščanskega delavstva; vse to vabimo zaradi edinosti v vrstah katoliškega delavstva in v interesu strokovnega delavskega pokreta, da vstopi v katoliško strokovno organizacijo ZZD.« Iz te izjave, s katero se kakor tudi z zgornjo določbo o koedukaciji v društvih, bavimo na tem mestu le zaradi njenega juridičnega smisla, sledi, da cerkvena oblast Jugoslovanske strokovne zveze več ne priporoča, pač pa priporoča organizacijo Zveze združenih delavcev. Prva organizacija zato ni več katoliška, druga pa je. V izjavi so navedeni tudi razlogi, zakaj se Jugoslovanska strokovna zveza več ne priporoča. Gornja razmotrivanja o pomenu besede katoliško društvo so se zdela potrebna zaradi tega, ker vlada o tej stvari velika nejasnost. Mnogi namreč ne pojmujejo prav vsebine izraza katoliško društvo in zato menijo, da je cerkvena oblast društvo, ki mu je »odvzela naziv katoliško,« že obsodila kot nekatoliško in njegove člane žigosala, če ne že za krivoverce, pa vsaj za »slabe« katoličane. Iz tega, kar smo zgoraj povedali, sledi, da Cerkev prav za prav društvu ne odvzame naziva katoliški kakor ga tudi ne podeljuje. Cerkev društva, ki so v skladu s katoliškim življenjskim programom, koristna za katoliško skupnost in izpolnijo pogoje, ki jih ona morda zahteva, priporoča svojim vernikom. Če je društvo tako od Cerkve priporočeno, je katoliško, sicer ni, ne rečemo pa, da je nekatoliško. V tej zvezi naj se omeni še to, da katoliško društvo pojmovno ni isto kot pomožna sila Katoliška akcija; vsaj nekatera pravila Katoliške akcije tako določajo. Čl. 19 pravil Katoliške akcije v Sloveniji iz 1. 1936 pravi n. pr.: »Pomožne sile Katoliške akcije morejo postati verska društva, dalje kulturna, dobrodelna, športna društva in ustanove v katoliško versko-nravno vzgojo. Take organizacije postanejo pomožne sile Katoliške akcije, če se prijavijo osrednjemu narodnemu odboru Katoliške akcije in jih ta sprejme.« Iz tega sledi, da katoliško društvo ni samo po sebi že pomožna sila Katoliške akcije. Če torej Katoliška akcija kakega katoliškega društva ne sprejme med svoje pomožne sile ali če ga tudi črta iz seznama svojih pomožnih sil, s tem društvo še ni prenehalo biti katoliško. Vse to je treba dobro razlikovati, da ne nastanejo zmede. Sedaj pa se vrnimo k odnosom med župnikom in katoliškimi društvi v župniji. Župnik mora katoliška društva, ki so od Cerkve priporočena, tudi sam priporočati in podpirati; to zahteva njegovo dušnopastirska služba. Škof mu more naložiti, kakor smo že zgoraj omenili, da mora sodelovati pri tem ali onem katoliškem društvu. Župnik mora o stanju katoliških društev v župniji poročati škofu in škof mora o stanju teh društev v škofiji pošiljati poročila sv. stolici.7’ 24. Opazovanje kaže, da so župniki tu in tam skušali prestopiti meje svoje kompetence, kar se tiče katoliških društev. Pri verskih društvih smo videli, da so izvzeta izpod župnikovega, ne pa izpod cerkvenega vodstva sploh. Vsako versko društvo mora imeti duhovnika za voditelja, smo rekli. Ta ima po določbah društvenih pravil, ki jih cerkvena oblast potrjuje, voditeljski položaj v polnem pomenu besede. Duhovnik vaditelj ne vodi le članov v duhovnem življenju, marveč vodi društveno delovanje. Odstavek 16 splošnih pravil Marijinih kongregacij, ustanovljenih v hišah in cerkvah Družbe Jezusove, določa n. pr.: »V smislu odloka Benedikta XIV. .Hvalevredna uredba rimskih papežev', imajo posamezni voditelji (duhovniki), ki jih je vrhovni predstojnik postavil v hišah in cerkvah Družbe Jezusove, popolno oblast v vsem, kar se tiče duhovnega in časnega vodstva, vlade in uprave svojih družb, 71 Prim. Formula servanda in relationibus Ordinariorum de statu suarum dioecesium conficiendis, die 4 Nov. 1918. N. 94, 95 (AAS 1918, 487 in nsl.); Hilling, Codis Iuris Canonici Supplementum 1925, 91. tako da morejo — da le ne kršijo teh splošnih pravil, dajati posebna pravila, določbe in odloke, ki jih bodo po svoji previdnosti imeli za primerne, kakor tudi, kar so odločili, predrugačiti ali tudi popolnoma spremeniti, ne da bi jim bilo treba v kakem primeru družbenike vprašati za svet ali dobiti od njih soglasje.« Če je imenovan v takšnem verskem društvu za voditelja župnik, ima, kakor rečeno, v njem popolno oblast, toda ne kot župnik, kar je treba imeti vedno pred očmi, da ne nastanejo zmede, marveč kot posebej imenovan voditelj. Če je torej za voditelja imenovan kaplan, ima to oblast kaplan, in sicer neodvisno od župnika, ker mu ne gre ta oblast kot kaplanu ali kot župnikovemu namestniku, marveč kot voditelju, ki je od pristojne cerkvene oblasti imenovan za vodstvo tega društva. Verska društva so različna; vsako pa mora imeti svoja pravila (statuta) (kan. 689). Pravice in dolžnosti društvenega voditelja morejo biti seveda v teh pravilih različno urejene. Kako so podrobno urejene, nas tu ne zanima; govorimo namreč le splošno o položaju, ki ga ima duhovnik v verskem društvu. 25, O katoliških društvih za razliko od verskih društev ne moremo trditi, da so izvzeta izpod župnikove oblasti. Ker niso cerkvena ustanova, kar smo že ponovno naglasili, zato sploh ne spadajo pod cerkveno oblast bolj kot ostali katoličani. O škofovem in župnikovem razmerju do takih društev smo že zgoraj govorili. Rekli smo, da se nič ne razlikujejo od razmerja, ki je med škofom, odnosno župnikom in med »neorganiziranim« katoličanom. Ker se ba-vijo katoliška društva z verskimi in nravnimi vprašanji, z vzgojo in s podobnim, kar spada v cerkveno področje, je prav, koristno in pogosto tudi potrebno, da so bolj v zvezi s škofom, kot bi pravno razmerje terjalo. Prišlo je v navado, da se dajejo takim društvom za verska in nravna vprašanja posebni duhovniki kot »duhovni voditelji«, »duhovni svetovalci«, »cerkveni zastopniki« ali kakor se že imenujejo. Takšen duhovnik nima v katoliškem društvu tiste vloge, kot jo ima duhovnik voditelj v verskem društvu. Če ga imenujemo duhovnega voditelja, je treba imeti pred očmi rečeno razliko. Prav tako tak duhovnik ni le svetovalec strokovnjak, kot imamo sicer v življenju strokovnjake za svetovalce. Ima namreč nekakšno cerkveno misijo, podobno kot veroučitelj v šoli. Tudi izraz »cerkven zastopnik« ne označuje dobro položaja takega duhovnika. Ne da se namreč primerjati z državnim zastopnikom pri svečanostih ali s policijskim zastopnikom pri občnih zborih, marveč je bolj dušni pastir, seveda v omejenem delokrogu. V organizacijske stvari in v društveno delovanje, kolikor ne gre za vprašanja, ki se tičejo vere in nravnosti, se tak duhovnik ne sme vtikati. Bolj podrobno je njegov položaj določen v dogovoru med društvom in škofom.76 75 Ponekod take duhovnike društva izvolijo in škof jih potrdi (n. pr. v Nemčiji), prim. Beil, o. c. 115, op. 2). Katoliška društva niso vsa iste vrste, marveč so različna. Z verskimi in nravnimi vprašanji pridejo nekatera bolj v stik kot druga, zato je razumljivo, da duhovnik nima v vsakem katoliškem društvu istega položaja. V mladinskem vzgojnem društvu je n. pr. duhovnikova funkcija vse drugačna kot pa v katoliškem gospodarskem društvu. Velikokrat se zgodi, da je župnik ustanovitelj kakega katoliškega društva v župniji in glavni njegov delavec, skratka njegova »duša«, V takem primeru moramo motriti razmerje med tem društvom in tem župnikom pod raznimi vidiki. Treba je razlikovati v tem župniku, oziraje se na društvo, župnika, duhovnega voditelja in ustanovitelja ter društvenega delavca. Nekatere kompetence ima kot župnik, druge kot njegov duhovni voditelj in tretje kot njegov ustanovitelj in delavec. Slučajno so v tem primeru vse trajne kompetence združene v eni osebi, pa seveda ni, da bi morale biti. Ali naj društvo na svojem odru priredi to igro ali ono igro, o tem nima odločati ne župnik ne duhovni voditelj, dokler ni proti igri pomislekov z versko-nravnega ali z dušno-pastirskega vidika. Če pa je župnik tisti, ki bo moral sodelovati pri vajah za igro, ker bo igralce vežbal, potem je jasno, da gre njemu beseda, katera igra naj se izbere. Toda igralcev ne bo vežbal ne kot župnik ne kot duhovni voditelj, marveč kot prosvetni delavec, kakor pravimo. To funkcijo bi moral opravljati laik, toda ker sposobnega laika ni, jo mora oseba, ki je slučajno duhovni voditelj v tem društvu in še celo župnik. Kot prosvetni delavec bo omenjeni župnik v smislu društvenih pravil in običajev mogel odločiti, ali naj društvo igra to igro ali ne, kot duhovni voditelj bo odločal o igri z versko-nravnega stališča, če je primerna po vsebini ali oziraje se na njegove igralce, kot župniku pa mu bo šla sodba o njej s splošnega dušnopastirskega stališča. Jasno je, da je treba med opisanimi tremi funkcijami dobro razlikovati; sicer nastanejo zmede in spori ter se dela škoda. Že takrat ni prav, če druži župnik v sebi vse tri funkcije, pa odloča o igri kot prosvetni delavec, a uporabljajoč župniško avtoriteto. Še bolj usodne posledice pa nastanejo, če ne razlikujemo med temi tremi funkcijami, kadar je župnik različen od duhovnega voditelja in različen od »prosvetnega delavca«. Kadar govorimo o razmerju med duhovnikom in katoliškim društvom, mislimo vedno duhovnika, ki je posebej pooblaščen, bodisi da je krajevni župnik ali da je določen za duhovnega voditelja v tem društvu. Čisto drugo vprašanje pa je, kakšno naj bo razmerje med katoliškim društvom- in duhovnikom, ki ni krajevni župnik ali društven duhovni voditelj. Ali drugače povedano, vprašanje je, ali naj bo duhovnik član laiškega katoliškega društva. Papež Pij X. je v pismu »Notre charge« z dne 25. avgusta 1910., naslovljenem na francoski episkopat, izjavil >il convient que la milice sacerdotale reste uudessus des associaiions laìques mèmes le plus uliles et animées du meilleur esprit« (AAS 1910, 632). Iz tega torej siedi, da je vsaj na splošno bolje, če duhovniki niso člani laiških katoliških društev. V pravkar navedenem pismu francoskemu episkopatu je papež Pij X. analiziral in obsodil pogubne nauke in metode francoskega gibanja, ki je bilo znano pod imenom »Sillon« in čigar glavni ideolog je bil znani Marc Sangnier. Temu mladinskemu gibanju so se priključili tudi mnogi francoski duhovniki. Duhovniku v tem gibanju niso priznali mesta duhovnega voditelja, marveč so ga imeli za tovariša med tovariši. »Le prètre lui-mème, quand il y entre, abaisse l'éminente dignité de son sacerdoce, et par le plus étrange renversement des ròles, se fait élève, se met au niveau de ses jeunes amis et n'est plus qu'un camarade,« piše papež in težko obsoja takšno početje (AAS 1910, 621). Razlikovanje med župnikom, duhovnikom voditeljem v verskem društvu (n. pr. v Marijinih družbah, v skupščinah tretjega reda) in duhovnikom svetovalcem, duhovnim voditeljem ali cerkvenim zastopnikom v katoliškem društvu je nujno potrebno, smo rekli, če se hočemo obvarovati, da ne bi prestopali kompetenc, in se obvarovati marsikatere težave in spora. Zato je tudi upravičeno, da o tem govorimo in pišemo. Saj s tem ne trdimo, da bi morali pred vsakim dejanjem pravno analizirati, v kakšni funkciji duhovnik nastopa. Župnik, ki si bo na jasnem, kaj sme kot župnik, kaj kot voditelj v verskem društvu in kaj kot svetovalec v katoliškem društvu, bo že sam znal pravilno nastopati. Če si pa o razlikah glede rečenih treh funkcij ni na jasnem, je velika nevarnost, da ne bo vedno prav ravnal. Kolikokrat so župniki prav zaradi tega, ker niso med funkcijami razlikovali, ravnali napak, ne moremo tu preiskovati. Stoji pač dejstvo, da so tu in tam napačno ravnali, in da je vsa stvar toliko važna, da se pojasni. Sam po sebi duhovnik kot tak še ni ne voditelj v verskem društvu ne duhovni svetovalec v katoliškem društvu, marveč mora biti za to imenovan. Imenovanje pa se seveda more izvršiti na razne načine. Škof more konkretnega duhovnega svetovalca sam direktno izbrati in imenovati; more pa biti tudi tako, da si društvo duhovnika izbere in ga škof potrdi. Končno more škof duhovne svetovalce imenovati generično; n. pr. vse duhovnike, zaposlene v dušnem pastirstvu. Način, kako se duhovni svetovalec imenuje, je za naše vprašanje postranskega pomena. Ponekod je duhovnik n. pr. župnik ali kaplan, odbornik v katoliškem društvu, n. pr. predsednik. Ali je to primerno ali ne, s tem si more po vsem, kar smo povedali, napravili sodbo vsak sam. Končna sodba pa seveda gre cerkvenim poglavarjem, ki tu in tam to dovoljujejo ali vsaj tolerirajo. Poudariti pa moramo, da takšna odborniška funkcija, ki jo ima duhovnik, ne daje duhovniku istega položaja, ki bi ga imel kot duhovni voditelj ali svetovalec. Ne trdimo pa, da ni vsaj delno s takšnim odborniškim mestom, ki ga ima duhovnik, dosežen namen, zaradi katerega naj bi bil v katoliškem društvu duhovni svetovalec. Iz povedanega moremo točno razbrati, koliko velja geslo »ničesar brez župnika« pri katoliških društvih. Videli smo, da bi prej mogli reči »ničesar brez duhovnega voditelja«, toda vzeti moramo ta »ničesar« pri katoliških društvih v precej drugačnem pomenu kot pa pri verskih društvih. Bogoslovni Vestnik 6 9. Župnik in organizacije Katoliške akcije. 26. Tretja vrsta društev, katerih razmerje do župnika moramo določiti, so organizacije Katoliške akcije. Katoliška akcija je po znani definiciji papeža Pija XI. sodelovanje organiziranih vernikov pri hierarhičnem apostolatu Cerkve pod vodstvom cerkvenega načelstva. Katoliška akcija in njene organizacije so cerkvena ustanova. Že v tem, pa tudi v marsičem drugem se ločijo od katoliških društev. Katoliška akcija in njene organizacije pa tudi niso isto kot verska društva, o katerih smo zgoraj govorili, čeprav gre v obeh primerih za cerkveno ustanovo. Razlik med Katoliško akcijo in verskimi društvi je več in so bistvene. Ni tukaj mesto, da bi o vseh teh razlikah govorili.70 Predpostavljajoč znanje o osnovnih pojmih Katoliške akcije, omenjamo le tisto razliko med obojnimi ustanovami, ki prihaja prvenstveno v poštev pri določanju, v kakšnem razmerju je župnik do organizacij Katoliške akcije. Katoliška akcija je laiška in to v polnem pomenu besede. Sestavljajo jo in vodijo laiki, seveda pod vodstvom cerkvene hierarhije. Katoliška akcija ni delovanje cerkvenega načelstva z laiki pri razširjanju božjega kraljestva, marveč je sodelovanje organiziranih laikov s cerkvenim načelstvom pri tem delu. Ker gre pri Katoliški akciji za ustanovo, ki ima laiško vodstvo, je razumljivo, da duhovniki nimajo mesta v njej, ker ne bi bilo v skladu s cerkveno ustavo, če bi bili duhovniki pri apostolskem delovanju podrejeni laikom. Če bi bila Katoliška akcija za laike in duhovnike, bi jo morali voditi duhovniki; s tem pa bi nehala biti taka Katoliška akcija, kakršno je hotel Pij XI. Po njegovi volji namreč spada laiško vodstvo k bistvu Katoliške akcije.77 Katoliška akcija je organ, ki naj pomaga cerkveni hierarhiji pri apostolskem delu.78 Ker je apostolat eden, je jasno, da ga ne moremo adekvatno deliti v hierarhičnega in laiškega, marveč je Katoliška akcija sodelovanje laikov pri enem in edinem apostolatu, ki ga je Kristus izročil hierarhiji. 27, Cerkveno načelstvo določuje kot svoje zastopnike pri edi-nicah Katoliške akcije posebne duhovnike. Sam po sebi ni noben duhovnik že zastopnik Cerkve v cerkvenih organizacijah, marveč postane to šele, ko ga cerkvena oblast imenuje. Pri verskih društvih imenuje, kot smo videli, cerkvena oblast duhovnika za pravega voditelja društva. Pri Katoliški akciji duhovnik ne more biti imenovan, vsaj redno ne, za voditelja v tem smislu, ker je za Katoliško akcijo bistveno laiško vodstvo. Duhovnikom, ki zastopajo cerkveno hierarhijo pri edinicah Katoliške akcije, na splošno pravijo cerkveni asi- 70 Glej pa o tem n. pr. G u e r r y , L'Action Catholiquc 1936; C i - vardi, Manuale di Azione Cattolica. 77 Prim. odgovor papeža Pija XI. ljubljanskemu škofu 1. 1934 (Odar, Katekizem 40). 78 »Actio Catholica nihil demum est aliud, nisi christifidelium apo-stolatus, qui, ducibus Episcopis, adiutricem Ecclesiae operam praestat« (Pij XI. v pismu belgijskemu kardinalu van Roey z dne 15. avgusta 1928 (AAS 1928, 296). Podobnih izjav je še več. stenti; v pravilih Katoliške akcije v Sloveniji pa se preprosto imenujejo »duhovniki« (čl. 13 pravil). Papež Pij XI. je rad uporabljal podobo »o podaljšani roki« (longa manus). Tako je govoril o Katoliški akciji kot »podaljšani roki« cerkvene hierarhije; župnike je imenoval »podaljšana roka« škofov in o škofih in apostolih je rekel, da so »podaljšana roka« Kristusa.70 S tem je dobro pokazal na izvor in enotnost apostolata v Cerkvi. 28. Po teh pojasnilih moremo odgovoriti na vprašanje, v kakšnem pravnem razmerju so edinice Katoliške akcije v župniji do krajevnega župnika. Samo po sebi je umevno, da so mu bolj blizu kot verska društva, ker so mu pač s svojim apostolskim delom v veliko oporo. Toda s tem še ni rešeno vprašanje o medsebojnem pravnem razmerju. Papež Pij XI. je ponovno naglašal, da se ne sme pri Katoliški akciji zgoditi ničesar brez škofa.80 Edinicam, ki se ustanavljajo po župnijah, daje poslamstvo za apostolsko delo škof.81 Uradni akti določajo ali vsaj predpostavljajo, da imenuje cerkvene asistente pri edinicah Katoliške akcije škof, da torej župnik sam po sebi še ni cerkveni asistent, marveč mora imeti za to še posebno imenovanje.82 Škof more seveda s splošnim dekretom postaviti župnike za cerkvene asistente, more pa izbrati tudi druge duhovnike ali pa določiti cerkvenega asistenta za vsako edinico posebej. Glede imenovanja cerkvenih asistentov velja torej podobno načelo kot pri imenovanju voditeljev v navadnih verskih društvih. Župniku kot župniku ne pristoji mesto ne cerkvenega asistenta ne voditelja v verskih društvih, temveč mora dobiti posebno imenovanje. Navzlic temu pa je položaj župnika do organizacij Katoliške akcije bistveno različen od njegovega položaja nasproti verskim društvom. 0 verskih društvih smo rekli, da so izvzeta izpod župnikove oblasti. Organizacije Katoliške akcije načelno niso takšne in tudi biti ne smejo, če pa so redna pastoralna ustanova, ki je po papeževih besedah »potrebna, zakonita in nenadomestljiva«.83 More pa seveda škof v konkretnem primeru iz upravičenega razloga izvzeti edinice Katoliške akcije v župniji popolnoma vplivu krajevnega župnika. 29. Ker po eni strani župnik ni nujno cerkveni asistent, po drugi strani pa Katoliška akcija kot redna pastoralna ustanova ne more in ne sme delovati mimo župnika ali brez njega, nastane vpra- 70 Prim. n. pr. njegov nagovor z dne 17. aprila 1936 (Cavagna, La parola del papa su l’Azione Cattolica3 1936, 92 in nsl.). 80 Prim. njegove nagovore z dne 14. septembra 1925, 3. novembra 1929, 24. septembra 1931 (Cavagna, o. c. 94 in nsl.). 81 Prim. n. pr. pismo Pija XI. kardinalu van Roey-u z dne 15. avgusta 1928: »sacra ipsa hierarchia. .. mandatum impertit« (AAS 1928, 665). 82 Čl. 13, al. 2 pravil Katoliške akcije določa n. pr.: »Duhovnike za vse edinice v svoji škofiji imenuje škof« (Odar, Pravila Katoliške akcije v Sloveniji 1938, 73 in 74). — Po odredbi jugoslovanskega episkopata s seje z dne 6. maja 1938 mora vstaviti vsaka organizacija Katoliške akcije v svoja pravila sledečo določbo: »Organizaciji N. N. asistira duhovnik kot zastopnik pristojne cerkvene oblasti, ki ga imenuje.« 83 Pismo Pija XI. kardinalu Schusterju z dne 26. aprila 1931 (Cavagna, o. c. 30). sanje, kako je v konkretni ureditvi to razmerje rešeno. Znano je, da je po posameznih državah Katoliška akcija v podrobnostih različno organizirana. Tu bomo navedli le za primer, kakšno je razmerje med župnikom in organizacijami Katoliške akcije v Italiji in pri nas. Po pravilih Katoliške akcije v Italiji iz 1. 1931. je bil v župniji poleg odborov krajevnih skupin Katoliške akcije še župnijski odbor (il consiglio parrochiale) Po čl. 5 pravil so sestavljali župnijski odbor: predsednik, cerkveni asistent, predsedniki krajevnih skupin lastnih organizacij Katoliške akcije in predsedniki vseh ustanov v župniji, ki se tudi bavijo z apostolskim delom. Predsednika in cerkvenega asistenta je imenoval škof. Župnijski odbor je posloval »sotto l’alta direzione del Parroco«. Župnijski odbor je deloval kot koordinacijski organ. L. 1939. pa je bila ureditev Katoliške akcije v Italiji nekoliko spremenjena. Župnijski odbor je odpravljen; njegove posle je prevzel »l'ufficio parrochiale dell'Azione Cattolica«, ki ga vodi župnik osebno ali po namestniku, ki ga odobri škof. Župnika podpira župnijski svet (la consulta parrochiale), čigar člani so cerkveni asistenti in predsedniki krajevnih skupin lastnih organizacij.84 Težišče omenjene spremembe v pravilih je v tem, da je prišlo staro inačelo o delovanju »pod neposredno odvisnostjo od cerkvene oblasti« do novega konkretnega izraza. Redni zastopnik hierarhije, to je škof in župnik, prevzame sam predsedstvo v koordinacijskih odborih. To velja zlasti za škofa, a delno tudi za župnika. Prej je župnijski odbor deloval pod nekakšnim bolj oddaljenim in manj odrejenim vodstvom župnika (»sotto l'alta direzione del Parroco«), sedaj pa župnik osebno vodi »župnijski urad Katoliške akcije«. Cerkveni asistenti, ki so očividno različni od župnika, so ostali in jih imenuje škof. Župnikov položaj nasproti laiškemu elementu v Katoliški akciji, da tako rečem, je z zgornjo spremembo pravil postal bolj jasen, toda razmerje med župnikom in od škofa imenovanimi cerkvenimi asistenti pa še ni popolnoma določeno. Kakor razberemo iz članka »Lo spirilo e il nuovo orientamento dell Azione Cattolica spugnola«, priobčenega v L'Osservatore Romano z dne 10. maja 1940., št. 108, str. 2 je Katoliška akcija v Španiji po svoji novi ureditvi jeseni 1. 1939. urejena podobno kot Katoliška akcija v Italiji. V župniji je odvisna Katoliška akcija od župnika; cerkvene asistente v župniji kakor tudi predsednike lastnih organizacij Katoliške akcije v župniji imenuje škof na župnikov predlog. Razmerje med župnikom in cerkvenimi asistenti je ostalo prav tako premalo določeno kot v Italiji. Po pravilih Katoliške akcije za Slovenijo iz 1. 192985 je vodil Katoliško akcijo v župniji župnijski svet, v katerem so bili »predsednik, podpredsednik, župnik ali njegov namestnik, tajnik, zastop- 84 Prim. Odar, Spremembe v organizaciji Katoliške akcije v Italiji iz 1. 1939. BV 1939, 199—203. 85 Ljubljanski Škofijski list 1929, 47—50. nik katoliških organizacij, zaupni možje in žene, zlasti tam, kjer ni organizacij« (§ 8). Zastopnike organizacij so imenovale organizacije same. Ti zastopniki in župnik so izvolili ostale člane župnijskega sveta. Župnik je torej bil po teh pravilih član odbora; posebej njegov položaj ni bil določen.86 V sedaj veljavnih pravilih Katoliške akcije za Slovenijo iz 1. 1936. se župnik več ne omenja. Odboru, ki je sestavljal ta pravila, se je zdelo, da bi bilo rv naših razmerah odveč ugotavljati posebej, kakšno mesto ima v Katoliški akciji župnik. Saj bo v naših krajih redno, če bo le mogoče, krajevni župnik vedno cerkveni asistent pri župnijskem odboru. V Italiji, kjer je večkrat v župnijah po več duhovnikov, je stvar seveda drugačna. Saj smo videli, da sama pravila Katoliške akcije v Italiji predpostavljajo v župnijskem odboru, oziroma uradu, župnika in cerkvene asistente. Čl. 4. naših pravil izrecno naglasa, da je Katoliška akcija cerkvena pastoralna ustanova; zato je samo po sebi umevno, da se Katoliška akcija v župniji ne bo v ničemer odmikala ali upirala upravičenemu vodstvu krajevnega župnika, ki bo vedno, kakor rečeno, cerkveni asistent pri župnijskem odboru.67 Čeprav torej župnik kot župnik, če striktno govorimo, nima posebnega mesta v Katoliški akciji, ker je ta škofov organ in škof določa v njenih edinicah svoje zastopnike, cerkvene asistente, je pa vendar naravno, da se prav župnik imenuje za cerkvenega asistenta v župnijskem odboru. Zato v nekem smislu nedvomno velja rek: ničesar v župniji brez župnika. Ne velja pa seveda takole sklepanje: Kakor v škofiji — glede Katoliške akcije — ničesar brez škofa, tako v župniji ničesar brez župnika. Škof more namreč odrediti, da se včasih iz važnih razlogov ukrene kaj tudi brez župnika. Takšni razlogi morejo biti različni. Včasih ,so zgolj zasebnega značaja, župnik n. pr. noče sodelovati pri župnijskem odboru, Katoliški akciji nasprotuje ali jo ovira, ker pač me razume njenega pomena ali pa bogve iz kakšnega drugega razloga. Včasih pa more biti tak razlog bolj stvarne narave. Pokaže se namreč potreba, da se v kakem kraju ne organizira edinica Katoliške akcije po župnijski pripadnosti, tako n. pr. v večjih mestih, kjer utegne biti pojem župnije v 8(1 Ta ureditev, ki je dala župniku navadno odborniško mesto, prav gotovo ni bila idealna. Saj so znane večletne pritožbe župnikov zoper to, da bi imeli župniki navadno odborniško mesto v katoliških društvih. Župnik se s takim mestom prav gotovo ne more zadovoljiti. Po eni strani ne more biti enak med enakimi, če hoče svoj dušnopastirski položaj varovati; po drugi strani pa se zaradi tega, ker je župnik, ne more v vse društvene zadeve vtikati. Če dobi župnik navadno odborniško mesto, je zato nevarnost na dveh straneh. Ali da bo trpel njegov župniški položaj, ali pa da bo župnik, ki je odbornik, svoj župniški položaj zlorabljal, da tako rečem, to se pravi, da bo hotel, ker je župnik, odločati kot tak tudi v stvareh, kjer nima kot župnik nobenih pravic. Te težave so se pojavljale v prvi vrsti v katoliških društvih, kjer so jih odpravili vsaj v načelu s tem, da so zamenjali navadno odborniško mesto s položajem duhovnega svetovalca. Prav iste težave bi se mogle pojaviti v Katoliški akciji, ker ima ta, kakor smo videli, laiško vodstvo. 87 Odar, Pravila Katoliške akcije v Sloveniji 74. vernikih zelo zabrisan. Še bolj pogosto se pokaže ta potreba pri organiziranju specializiranih poklicnih organizacij Katoliške akcije, n. pr. organizacije za delavce ali za nekatere inteligenčne poklice.81* 30. Oglejmo si še na kratko, kakšne funkcije ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije, da se bo pojasnila razlika med duhovnim voditeljem v verskih društvih, med duhovnim svetovalcem v katoliških društvih in cerkvenim asistentom v organizacijah Katoliške akcije. Župniki so namreč večkrat in celo redno vse troje; ne sicer že po svojem zvanju, marveč po posebnem imenovanju, kakor smo že ponovno ugotovili. Položaj cerkvenih asistentov je v načelu jasno orisal papež Pij XI. v pismu msgr. Perdomo v Kolumbiji z dne 14. februarja 1934. V tem pismu piše o cerkvenih asistentih med drugim takole: »Biti morajo duše organizacij, vir energije, navduše-valci za apostolat, predstavniki škofovske avtoritete. Vodstvo in odgovornost prepuščajo sicer laikom, sami pa morajo biti porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določi cerkveno načelstvo, zvesto in stalno izpolnjevala«.80 00 Čl. 13. pravil Katoliške akcije za Slovenijo iz 1. 1936 opisuje vlogo cerkvenega asistenta takole: »Vsaka edinica Katoliške akcije ima svojega duhovnika. Duhovnik je zastopnik hierarhične avtoritete; pazi, da se njene smernice zvesto izvajajo; skrbi za smotrno krščansko šolanje članov, posebno voditeljev, da bodo mogli postati močna opora hierarhičnega apostolata; daje pobudo za delo ter skrbi, da je vse življenje in delovanje edinice prežeto z nadnaravno miselnost jo. Ima v svoji edinici pravico izrekali veto, sam pa ne glasuje. Duhovnike za ose edinice v svoji škofiji imenuje škof.« Zelo podrobno so opredelili vlogo cerkvenega asistenta jugoslovanski škofje v določbi, izdani dne 6. maja 1938. na seji škofovske konference.01 Čeprav je določba obširna, naj jo vendar podam v celoti v slovenskem prevodu, ker prinaša neke nove momente v razmerju 88 Prim. Odar, Pravila 37: »Krajevni odsek (organizacije mladih katoliških delavcev) bo redno organiziran v mejah župnije; včasih pa bo potrebno iti čez mejo župnij, tako n. pr. v Kranju, kamor prihajajo delavci v tovarne iz različnih župnij. Res je, da se zvečer vračajo na svoje domovie, da so mnogi od njih na pol kmetje, da čutijo z zemljo, toda pri organiziranju Katoliške akcije je treba imeti pred očmi le apostolsko delo, ki se določa po tem, kje more določeni človek vplivati na druge, oziroma kje drugi vplivajo nanj. Ker so negativni vplivi dosti močnejši kot pozitivni, zato se pri organizaciji Katoliške akcije praktično sprašujemo: Kje se ta človek ali ta skupina ljudi pogublja.« 80 Citiram in prevajam po Guerryju (o. c. 65/66): »lis devront etre l'äme des associations, des sources d'énergie, des animateurs d'apostolat, les représentants de l’autorité des évèques, et tout en laissant aux laiques la direction et la responsabilité des associations elles-mèmes, ils devront garantir la fidèle et constante application des principes et les directives établies par la hiérarchie de l'Église.« 00 Prim. tudi odgovor papeža Pija XI. ljubljanskemu škofu 1. 1934 (Odar, Katekizem 40). 01 Prim. Odar, Katekizem 40—42. med cerkvenim asistentom in organizacijo Katoliške akcije. Določba se glasi: »/. Duhovniki ne morejo biti člani organizacij Katoliške akcije, toda osaka organizacija Katoliške akcije je bistveno zvezana s cerkvenim asistentom ali duhovnikom, tako da brez njega ne more niti bivali. — 2. Duhovnika vsaki organizaciji Katoliške akcije imenuje pristojna cerkvena oblast. Samo ona ga tudi izmenjuje in razrešuje dolžnosti. Duhovnik je zastopnik škofa; njegova dolžnost je, da spremlja vse življenje organizacije in njenih članov. — 5. V krajih, kjer zaradi pomanjkanja duhovnikov ali iz drugih razlogov ni mogoče uredili vprašanje cerkvenih asistentov, rešuje to vprašanje pristojna cerkvena oblast od primera do primera po svoji uvidevnosti. — 4. Duhovnik se udeležuje vseli zborov, sestankov, sej in prireditev, naj si bodo katere koli vrste; zato ga je treba ob pravem času pozvati. Če se ni mogel udeležili, se mu morajo sklepi, na njih napravljeni, predložili na vpogled in v ravnanje. — 5. Duhovnik sicer nima pravice glasovati, ima pa pravico izreči veto v stvareh vere, nravnosti, cerkvene discipline in direktiv cerkvenih oblasti. Duhovnik ima pravico svetovati v vseh stvareh. — G. Kot cerkveni asistent skrbi v smislu društvenih pravil za duhovno usketično vzgojo in življenje članstva; ima zanje pouk v duhovnih stvareh in verskonravna predavanja; vodi cerkvene sestanke; namen temu in ostalemu duhovniškemu delu je izgraditi katoliške značaje. — ?. Vsaka organizacija mora izkazovali svojemu duhovniku zaupanje in vsak član organizacije posebno spoštovanje. — 8. Razmerje med duhovnikom in organizacijo, posebej odborom in njegovimi člani mora biti takšno, kakršno je razmerje med očetom in člani dobre krščanske družine, ki je prežeta od nadnaravne zavesti odgovornosti zaradi ciljev, ki jih ima od Boga vsaka družina.« Iz navedenih uradnih dokumentov moremo jasno razbrati, kakšno vlogo ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije. Gornje papeževe besede iz pisma msgr. Perdomu duhovito analizira G u e r r y.02 Pravi namreč, da je v teh besedah opredelil papež vlogo cerkvenih asistentov nasproti organizacijam Katoliške akcije, nasproti njih članom in hierarhiji. Glede na organizacije velja, da morajo biti cerkveni asistenti njih »duše«. Ta podoba dobro označuje njih vlogo. Kakor telo brez duše živeti ne more, tako tudi ne takšna organizacija brez cerkvenega asistenta. Zato pravi papež, da Katoliška akcija brez duhovnika »ne more ne pričeti z delom ne uspevati ne donašati sadov.«03 Duhovnik mora skrbeti za notranje, nadnaravno življenje, brez katerega te apostolske organizacije kratko malo živeti ne morejo. Glede na člane organizacije morajo biti cerkveni •asistenti »vir energije«, navduševalci za apostolat«. Njih naloga je 9a O. c. 277 in nsl. 93 Če pa kje duhovnik ne bi mogel ali hotel delovati v Katoliški akciji, bi mogel s pooblaščenjem cerkvene oblasti začasno tudi kak sposoben laik prevzeti nalogo cerkvenega asistenta. Tak primer bi seveda bil nekaj izrednega, a možen je. Ne gre namreč za zakramentalno oblast, marveč za vzgojno in zunanje delo. namreč ta, da vzgoje in izoblikujejo apostole.94 Končno so cerkveni asistenti glede na cerkveno hierarhijo »predstavniki škofovske avtoritete«. V tej funkciji morajo biti, kot nadaljuje papež sam, »porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določi cerkveno načelstvo, zvesto in stalno izpolnjevala«. Cerkveni asistent se mora pri svojem praktičnem delu, ki obstoji v glavnem v duhovnem vodstvu in oblikovanju članov skrbno varovati dveh zmot.05 Prva zmota bi bila ta, da ne bi spoštoval laiškega vodstva Katoliške akcije, in foi hotel voditi vse sam. Papež sam opozarja na to, ko določa, da »prepuščajo« cerkveni asistenti «vodstvo in odgovornost laikom«. Druga zmota pa bi bila, če bi stal cerkveni asistent ob organizaciji Katoliške akcije kot njen duhovni svetovalec, na katerega bi se organizacija obračala po svet v dvomnih primerih. Cerkveni asistent je dosti več kot samo svetovalec, saj smo videli, da je »duša« Katoliške akcije, da brez njega Katoliška akcija »ne more ne pričeli z delom ne uspevati ne donašati sadov«. V zgoraj navedeni določbi jugoslovanskih škofov je vloga cerkvenih asistentov še bolj podrobno določena skladno s pravkar ob-ìavnavanimi smernicami papeža Pija XI. Iz določbe se razvidi, da je zrastla iz prakse. Po vseh naših škofijah namreč niso pravilno umevali vloge cerkvenih asistentov, zato so nastala trenja. Gornja idoločba pa je hotela položaj cerkvenega asistenta natančno opredeliti in tako trenja odstraniti. S podrobno analizo te zelo zanimive določbe, ki prinaša tudi nekatere posebnosti, se tu ne moremo ba-viti, ker bi nas preveč oddaljila od našega predmeta. Gornje pravne dokumente smo zato navedli, da smo mogli iz njih spoznati, kakšen položaj in vlogo ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije. Nobenega dvoma ni, tako moremo zaključiti, da se položaj cerkvenega asistenta v organizacijah Katoliške akcije bistveno razlikuje od položaja duhovnega voditelja v verskih društvih in duhovnega svetovalca v katoliških društvih. Ker župnik dejansko večkrat opravlja vse tri opisane funkcije, zato je tem bolj potrebno, da med njimi dobro razlikuje. Če bo na primer pri Katoliški akciji zamenjal funkcijo cerkvenega asistenta s funkcijo duhovnega voditelja kakšnega verskega društva, se bo stvar slabo obnesla in bo njegova edinica dejansko prenehala biti edinica Kat. akcije. 31. Pri opisovanju župnikovega položaja v času Katoliške akcije ne moremo iti molče mimo koordinacijske naloge, ki jo ima ta velika Pijeva ustanova. Znana je tožba, da so katoliške sile preveč razpršene po raznih društvih, verskih in katoliških, ki žive vsako zase brez enotnega skupnega delovanja. Pij XI. je imel s Katoliško akcijo 04 Seveda pa to ni izključno samo njihova naloga, marveč mora tudi organizacija sama vzgajati apostole. Cerkveni asistent mora ljubiti svojo organizacijo, mora z njo »držati«, kakor pravimo, se mora vzrasti vanjo, delati sporazumno z njo, potem bodo trenja, ki so med ljudmi vedno možna, zmanjšana na najmanjšo mero. Kanonik Cardyn, znani ustanovitelj žosizma, opominja duhovnike, naj imajo zaupanje »v delo laiških borcev« (prim. Odar, Katekizem 45). 05 G u e r r y , o. c. 280. tudi ta namen, da se razpršene katoliške sile zbero in vzporede (koordinacija). Zato je hotel, naj verska in katoliška društva sodelujejo z organizacijami Katoliške akcije kot pomožne sile. Kot take se za apostolsko delo postavijo pod enotno vodstvo Katoliške akcije, »kljub temu, da bo vsako društvo ohranilo neko pravično in potrebno avtonomijo.«06 Treba je le prebrati pismo papeža Pija XI. brazilskim škofom z dne 28. oktobra 1935, pa spoznamo, da je v Cerkvi minila doba, v kateri so verska društva živela vsako zase brez skupnega enotnega delovanja; osvajanje za Kristusa Kralja se mora danes vršiti po enotnem načrtu in pod skupnim vodstvom.07 Takšna koordinacija katoliških sil se mora izvesti v škofiji, pa tudi v župniji.08 Položaj župnika, ki je po naših pravilih Katoliške akcije redno cerkveni asistent župnijskega odbora Katoliške akcije, torej osrednjega organa v župniji, ki razporeja in vodi vse katoliške sile v župniji, ali po veljavnih italijanskih pravilih predsednik župnijskega urada Katoliške akcije, se je z opisano koordinacijsko nalogo Katoliške akcije pokazal v novi luči. Če se torej izpelje Katoliška akcija po župnijah, župniki ne bodo mogli več tožiti o razpršitvi katoliških sil, zakaj razčlenitev, ki je zvezana s primerno vzporeditvijo pod enotnim vodstvom, nikakor ni razpršitev, marveč pogoj za uspešnejše delo. Tako je papež Pij XI. s svojo ureditvijo Katoliške akcije izpolnil staro željo župnikov, da bi se apostolsko delovanje v župniji bolj koncentriralo okrog župnika, ki je prvi in redni dušni pastir v župniji. 10. Zaključki. 32, Če se ob koncu našega razpravljanja o položaju in vlogi župnika v župniji ozremo po zaključkih, moramo zopet poudariti, kakor smo že v začetku, da smo razpravljali o stvari zgolj s pravnega in organizatornega vidika. Cerkveno pravo postavlja meje dušnopastirskemu delovanju in razmejuje kompetence; znotraj teh mej pa naj se bujno razvija cerkveno življenje. Če torej določujemo, kaj župnik sme in more in česar ne sme, ne more biti upravičen očitek, zakaj ne govorimo o notranjem bogastvu župnijskega življenja.00 Qui bene distinquit, bene docet. Nihče ne more tajiti, da so 00 Pij XI, v pismu brazilskim škofom z dne 28. oktobra 1935: »Na podoben način bodo pomagale družbe in ustanove, ki imajo namen ali gojiti pobožnost, ali vedno bolj razširjati versko kulturo, ali tudi posvečevati se kakemu posebnemu delovanju na polju družabnega apostolata. Vsa ta društva bodo v resnici pomožne čete Katoliške akcije, ker bo — kljub temu, da bo vsako društvo ohranilo neko pravično in potrebno avtonomijo — vladala med njimi in Katoliško akcijo ona ,srčna vzajemnost’, ona spore- jenost in .medsebojna sporazumnost', ki smo jo že velikokrat priporočali« (slov. prevod v Naši poti X, 21). 07 Prim. Odar, Pij XI. in Katoliška akcija (Revija Katoliške akcije 1940, 12). 08 Kako naj bi bila zgrajena po veljavnih pravilih Katoliška akcija v Sloveniji župnijska Katoliška akcija oziraje se na koordinacijo katoliških sil, kaže diagram v knjižici Odar, Pravila Katoliške akcije v Sloveniji. 00 Glej o tem lepo knjigo Constantin Noppel, Die neue Pfarrei 1939; Janez Oražem, Naša župnija 1939; Grivec, Kristus v cerkvi 1936. v praktičnem življenju spori glede župnikovih kompetenc. Prav tako je gotovo, da so taki spori za dušnopastirsko delovanje škodljivi. Razlog za te spore pa po našem mnenju zdaleč ni toliko zla volja kot enostransko in pretirano naglašanje le-te ali one strani v bogatem cerkvenem življenju ter premajhno poznavanje cerkvenega ustroja v celoti. Zato je umevno, da spori prenehati ne morejo, dokler ne bodo prizadeti po mirnem in objektivnem preučevanju spoznali, kakšno vlogo in položaj je hotel župniku dati cerkveni zako-nodavec, in se po tem spoznanju ravnali. Cerkvena zgodovina ve povedati, da so kompetenčni spori in boji strastni in zelo škodljivi. Zato se jih je treba na vso moč izogibati. Položaj župnika se je v teku časa nekoliko spremenil, kakor smo videli. Nekoč se je moral župljan spovedovati pri župniku, za veliko noč je moral prejeti sv. obhajilo v domači župnijski cerkvi, ob nedeljah in praznikih je moral hoditi k maši in pridigi v domačo župnijsko cerkev; če je šel brez dovoljenja domačega župnika v tujo cerkev, so ga morali iz nje spoditi. Danes vseh teh obveznosti ni več. Župljan je v vseh naštetih stvareh svoboden, da gre k zakramentom in k maši, kamor koli hoče. Vendar se tudi v teh stvareh, kakor smo videli, zveza med župljanom in župnijsko cerkvijo ni popolnoma pretrgala, čeprav se je zelo močno razrahljala. Zakonodavec želi, da bi verniki hodili k maši v župnijsko cerkev in tam prejemali velikonočno obhajilo. Res ni več zapovedi, toda želja je ostala. Ta želja ni nekaj malo pomembnega, kar bi se moglo brez škode zanemariti. Kakor bi grešil tisti, ki bi to željo spremenil v zapoved, tako ne bi delal prav tisti, ki bi se za to željo ne menil. Stoji, da je župnik primaren dušni pastir v župniji in da bi morali to vsi v župniji uvaževati. Kako daleč naj gre to uvaževanje, določajo pravne določbe, ki smo si jih ogledali v luči pravno-zgodovinskega razvoja. Živimo v času, ko se naglasa, da je treba poživiti in poglobiti liturgično življenje. Ta zahteva je brez dvoma upravičena. Tudi sklicevanje na cerkev prvih časov je v tej zvezi pravilno, če ne pretirava in zna prav razlikovati med tem, kar je na stvari bistveno in kar je prigodno. Zavreti zgodovinskega razvoja ni mogoče in še manj zaobrniti. 33. Močan faktor v sodobnem dušnopastirskem delovanju so društva v župniji. Nekateri se izražajo sicer o društvih tako, kakor da mislijo, da je idealna tista župnija, ki društev nima. Če bi bil to ideal, ibi ga bilo kaj lahko doseči. Saj se dajo društva razpustiti... Toda pustimo to ob strani. Kan. 684 določa, »da so hvale vredni verniki, če se vpisujejo v društva, ki jih je Cerkev ustanovila ali priporočila«. Če pa je tako, potem mora tudi župnik priporočati vernikom vstop v rečena društva. Pa naj je sam osebno naklonjen društvenemu življenju ali ne, njegova službena dolžnost mu nalaga, da se poslužuje pri svojem dušnopastirskem delovanju tudi organizacij. Društva so se med verniki razvila in organizirala na poseben način, ki se da razložiti na temelju zgodovinskega ozadja. Razlikovali smo verska društva, katoliška društva in organizacije Katoliške akcije. V nujni službeni zvezi je župnik le z zadnjimi, pa še tu bi mogel, kakor smo videli, škof odrediti drugače. Verska društva so v načelu naravnost izvzeta izpod župnikove pristojnosti, katoliška društva pa sploh niso cerkvena. Od pravnega položaja župnika nasproti tem društvom pa smo razlikovali dejanski položaj. Župnik je velikokrat duhovni voditelj v verskih društvih, duhovni svetovalec v katoliških društvih in cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije. Naglasili smo, da se te tri funkcije po svoji vsebinski strani bistveno razlikujejo. Mnogo nevšečnosti pa tudi škode, kar je še hujše, je nastalo, ker mnogi v praksi med temi tremi funkcijami niso razlikovali ali vsaj zadosti ne. Po svojem pravnem položaju je duhovni voditelj »gospod«, »suveren« v svojem verskem društvu; ne more pa takšen biti duhovni svetovalec v katoliškem društvu in cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije. Rek »ničesar brez župnika« je beseda, ki je delno pravilna, v celoti pa ne. More se uporabljati napačno ali vsaj dvoumno. Župnik je nedvomno nekakšno središče cerkvenega življenja v župniji. Le on more opravljati »functiones paroeciales«, ki spremljajo človeka na glavnih postajah od rojstva do groba. Župnik daruje za svoje ljudstvo, ga poučuje in vodi. Toda vse svečeniške funkcije pa niso župniku pridržane; verniki morejo prejemati obhajilo tudi v drugih cerkvah in se tam udeleževati božje službe. Morejo se organizirati v društvih, ki jih vodijo drugi duhovniki, ne župnik. Po drugi strani pa je tudi v teh stvareh želja cerkvenega zakonodavca, da se ne bi vršile mimo župnika. V nedeljah naj bi hodili verniki v župnijske cerkve, tam naj bi prejemali obhajilo za veliko noč in verska društva naj bi se kot pomožne sile Katoliške akcije zgrnile okrog župnika. V teh stvareh je zakonodavec izrazil bolj željo kot ukaz, ne mara uvajati starega Pfarrzwanga, toda pokazal je zadosti, da mora biti župnik idealno središče v župniji. Čim težji so časi, tem večja koncentracija katoliških sil je potrebna, in tem bolj postaja vidno mesto naravnega središča v župniji, ki je župnik s svojo župnijsko cerkvijo. Mesto župnika kot rednega primarnega dušnega pastirja v župniji je voditeljsko mesto. Toda voditeljev je več vrst; saj moderna teorija že po imenu hoče razlikovati med njimi, ko govori o voditeljih, vodjih in vodnikih. Župnik je voditelj svoje župnije, oziroma bolje povedano s tradicionalnim cerkvenim izrazom, župnik je njen pastir. Imeti pa moramo pred očmi, da se ta župnikova funkcija bistveno razlikuje ne le od funkcije raznih svetnih voditeljev in načelnikov uradov ter uprav, marveč tudi od škofovske »nad-pastirske« funkcije in od papeževe službe. Vsako voditeljsko mesto zahteva od človeka, ki mu je izročeno, aktivnosti, iniciativnosti, neke razgledanosti in širokosti, pa tudi sposobnosti naglega, a ne zaletelega odločanja. Prav isto se seveda terja od župnika. Večkrat je prav v pomanjkanju katere teh lastnosti vzrok, da se župljani odtegujejo od župnika kot središča cerkvenega življenja. Lahko je razumeti, da vsak župnik, kot ljudje sploh, nekoliko po svoje opravlja svojo službo, zakaj zmožnosti, način gledanja in tako dalje so različni. Toda izkustvo kaže, da je teh razlik pri župnikih le preveč in to tudi med onimi, ki po splošni sodbi veljajo za zelo resne in vestne. Pojavljajo se razlike v nekem načelnem gledanju na župniško mesto. Nekateri sodijo, da mora župnik v vsem v župniji odločati, v vsakem delovanju kakega drugega duhovnika ali kake redovniške hiše vidi že kratenje svojih pravic, vsak pojav samostojnosti v društvih je zanj že upor in tako dalje, drugi pa nasprotno motre svojo službo tako, kot da ni voditeljska. Tem skrajnostim se je mogoče izogniti, v kolikor seveda niso pojavi značajev, le tako, da motrimo vedno župnikov oficij s stališča njegove celote in se poglobimo vanj, V gornjem razpravljanju smo mogli najti, kakor mislim, nekaj koristnih migljajev, ki nam bodo dobro služili pri tem. Brez orientacije po cerkvenih pravnih določbah v luči njih pravilne interpretacije, še manj pa seveda ob njih zavestnem prestopanju ne bo nikdar mogoče razločiti, ali gre v konkretnem primeru za pojav gorečnosti, kot jo Cerkev želi, ali pa gre za prestop kompetence, ki ga Cerkev obsoja. Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas. Dr. Anton Zdešar C. M. v St. Vidu nad Ljubljano UVOD. L. 1851 se je škof Anton Alojzij Wolf odpovedal predsedništvu ljubljanske »Komisije ubožnega instituta«. Sicer je vladni »ubožni institut«, ki je nastal za Jožefa II. in pri katerem je delovala predvsem duhovščina, nekaj let še ostal — v Ljubljani in drugod po Kranjskem — toda hiral je bolj in bolj, dokler ga ni avstrijska vlada 1. 1883 pustila popolnoma iz svojih rok in poverila skrb za uboge političnim občinam. Tedaj je pri nas prenehalo tisto cerkveno skrbstvo za uboge, ki je bilo kolikor toliko še službeno. Kakšna pa je bila pri nas do tedaj ta še kolikor toliko cerkvena dobrodelnost? Na katerih načelih in temeljih je slonelo pri nas do Wolfa to službeno cerkveno skrbstvo za uboge, kolikor ga je sploh bilo? Historia vitae magistra — morda se bomo iz zgodovine nekdanje dobrodelnosti kaj naučili tudi za sedanje čase. Najizrazitejša poteza v Kristusovi religiji je ljubezen, ljubezen v srcu in dejanju. Omenimo samo Zveličarjevo besedo, da nam daje novo, svojo zapoved, da se ljubimo med seboj (Jan 13, 34; 15, 12), in besedo: »Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, ako boste imeli ljubezen med seboj« (Jan 13, 35). In kako je poudarjal zlasti usmiljeno ljubezen! V plastičnem opisu poslednje sodbe pove jasno, da se bo usoda vseh ljudi v večnosti odločila ob usmiljeni ljubezni: »kraljestvo« in »večno življenje« za usmiljene, »večni ogenj« in večno trpljenje za vse, ki niso imeli srca za lačne, žejne in druge potrebne (Mt 25, 34—46). Apostoli so ta nauk in to zapoved o ljubezni dobro umeli. Po tem nauku so takoj iz početka organizirali versko življenje mlade Cerkve. Skrb za uboge1 je bila ena glavnih dolžnosti, recimo, naravnost ena glavnih pobožnosti teh prvih kristjanov, ki so se v živo zavedali prelepe in kot morje globoke Kristusove besede, da storé vselej samemu Kristusu, kar koli storé kateremu njegovih najmanjših 1 Tu podajemo za uvod samo bežen pregled skrbstva za uboge. Prim. J. v. Stein, Armenpflege v Wetzer u. Welte's Kirchenlexikon I3, 1354— 1375; G. Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege,5 Freiburg i. B. 1884; L. Lallemand, Histoire de la Charité (4 zv.), Paris 1900—1912; L. Prunel v Dictionnaire apologétique de la foi catholique III, 1655—1735; W. Liese, Geschichte der Caritas (2 zv.), 1922. bratov (Mt 25, 40). Miloščina za uboge je spadala tedaj k pravemu krščanskemu življenju posameznika prav tako kakor molitev ali »lomljenje kruha«, skratka bila je bistvena komponenta krščanskega življenja. Izprva so apostoli sami zbirali in upravljali miloščino vernikov za uboge. Ko je to delo naraslo, so izvolili sedem diakonov, ki jim je bila pod vodstvom apostolov poverjena skrb za uboge (Apd 6, 1-7). Tako je ostalo skozi vsa prva tri stoletja. Spomnimo se samo diakona sv. Lavrencija! Vrhovni upravitelji vse miloščine za uboge so bili škofje, včasih tudi škofovi pooblaščenci, neposredno delo pri ubogih pa so vršili diakoni, za nekatere vrste dobrodelnosti pri ženskah, sirotah, najdencih itd. tudi diakonise. Škofje so imeli natančne zapisnike svojih ubogih (matriculae). Že tedaj pa je učila Cerkev, da je treba podpirati samo prave uboge; beraštva že prvotna Cerkev ni trpela: vsak mora delati po svojih močeh — to je bilo načelo sv. Pavla in vse prvotne Cerkve. Odkod so jemali sredstva za podporo ubogih? Predvsem so jih nudili darovi (oblationes), ki so jih prinašali verniki na oltar (kruh, vino); potem denarne-zbirke vernikov pri službi božji ob določenih dneh (collectae), dalje puščice za uboge (arca, corbona) in naposled agape, skupne bratske gostitve, h katerim so premožni prinašali jed in pijačo. Poleg tega pa je podpirala uboge tudi privatna dobrodelnost prvih kristjanov — mislimo samo na Tabito (Dorkàs) v Jopi! Judovski kristjani so izprva naglašali tudi desetino, toda na splošno so jo škofje odklanjali, češ da je bila dobra v stari zavezi, v novi zavezi pa miloščina ne sme biti predpisan davek, marveč morajo Kristusovi verniki dajati vsi iz radovoljne usmiljene ljubezni zaradi Kristusa. Prvi kristjani so podpirali predvsem svoje brate po veri, pa tudi uboge pogane. Tudi gostoljubnost do tujcev je bila prvim kristjanom nekaj svetega: v tujem gostu so gledali Kristusa. Po zmagi Konstantina Velikega nad poganstvom, ko so se v zunanjem življenju Cerkve razmere docela spremenile, se je pod svobodnim soncem razvila in razcvetela tudi cerkvena dobrodelnost. Ostala je sicer pri načelu, da morajo cerkvene občine skrbeti za uboge kot prej, ali razrasla se je tudi v čisto nove oblike. Ko je Cerkev dobivala vedno več posestev in nepremičnin, je obveljalo takoj iz početka načelo, da je vse to premoženje za uboge. Nove razmere v svobodi pa so zahtevale od Cerkve še drugih izdatkov in zato so že za Konstantina v rimskem patriarhatu in pozneje v Angliji delili ves donos cerkvenih posestev na štiri dele: prvi je bil odmenjen škofu, drugi za vzdrževanje ostale duhovščine, tretji za vzdrževanje cerkve (fabrica ecclesiae), četrti pa za uboge (pia quarta). Poleg škofovskih sedežev so nastale tedaj povsod hiše in shrambe za živila, obleko in druge potrebščine v prid ubogim (diakonije); tu je bila tudi ubožna blagajna (gazophylacium). Ubogim so dajali v diakoniji hrano, jim nudili stanovanje, zlasti v bolezni, drugim po- trebnim pa so nosili iz diakonij na dom, kar so potrebovali. Z veliko gostoljubnostjo so skrbeli še dalje za tujce, vojne ujetnike, za tiste, ki so bili zaprti zaradi dolgov itd. Poleg diakonij so nastali v tej dobi zlasti h o s p i t a 1 i — imenujemo jih s tem imenom, ker pomeni ta beseda za tedanje čase nekaj čisto drugega kot današnja »bolnišnica«. V hospitale se je stekala tedaj vsa raznovrstna fizična beda in taki so ostali skozi ves stari, srednji in novi vek noter do konca 18. stoletja, ko so se iz njih izločile moderne bolnišnice. Teh zavodov je bilo že v drugi polovici 4. stoletja povsod skoraj brez števila. Vse, kar skuša delati današnja moderna dobrodelnost, je vršila Cerkev že tedaj v dobi velikih cerkvenih očetov sv. Avguština, Ambrozija, Hijeronima, Bazilija, Janeza Krizostoma, Gregorija i. dr. Skrbeli so že tedaj za slepe, umobolne, najdence, sirote, zanemarjene otroke, spokornice, ubožne porodnice in druge pomoči potrebne. To je bila klasična doba cerkvene dobrodelnosti. Cerkev je v smislu Kristusovega nauka oznanjala vernikom, da se bodo s tem izkazali za prave Kristusove učence, če bodo vršili dela krščanske usmiljene ljubezni do ubogih, miloščino vernikov pa je z zgledno organizacijo delila z radodarnimi rokami med prave uboge in za vse neštevilne vrste bede in trpljenja. Vrhovni oče ubogih je bil škof, med čigar dolžnosti je skrbstvo za uboge spadalo prav tako kakor oznanjevanje božje besede, delitev sv. zakramentov in vnanja vlada poverjene mu partikularne cerkve. Ob tej usmiljeni ljubezni do ubogih pa se je krepilo in je čedalje bolj raslo pravo krščansko življenje med verniki: iz te ljubezni so rasle tudi druge krščanske čednosti, kakor jih zahteva Kristus od svojih vernikov. Ta službena cerkvena dobrodelnost je cvetela vse do Gregorija Velikega (590—604), kasneje pa je začela propadati. Vzroki tega propadanja so mnogoteri. Povod mu je bila najbolj ozka povezanost srednjeveške Cerkve z državo, vzrok pa svètni duh tedanje fevdalne, s krščanstvom preplitvo prekvašene gospode. S tem svètnim duhom so bili prepojeni tudi prenekateri srednjeveški škofje, ki so jih itak ponajveč izbirali svètni vladarji in so bili ne samo cerkveni, ampak tudi državni dostojanstveniki. Po načelu: Qualis rex—tališ grex je ta svètni duh zavladal tudi med duhovščino. Sami vladarji so ropali cerkvena posestva in dobrodelne ustanove za uboge. To velja zlasti za merovinške kralje, deloma tudi za ma-jordome, n. pr. za Pipina. Tako je v dveh stoletjih, od Gregorija Vélikega do Karla Vélikega, izginil izmed tedanje duhovščine smisel za podpiranje ubogih in zavest, da so skrbstvo za uboge imeli skozi pet stoletij za bistveno dolžnost dušnopastirske službe. Karlu Vélikemu gre zasluga, da je to propadanje vsaj za nekaj časa ustavil in zopet uvedel tradicionalno cerkveno skrbstvo za uboge. Žal, da je že kmalu po njegovi smrti zamrla tudi ta njegova reforma, in sicer tako zelo, da je sredi 9. stoletja to skrbslvo prišlo v pozabo celo v cerkveni zakonodaji. Ne Pseudo-Izidor ne Decre-tum Gratiani nimata več nobenih norm o tradicionalnem cerkvenem skrbstvu za uboge po župnijah in škofijah. Število ubogih se je zato množilo, ker jih ni nič več podpirala redna dušnopastirska duhovščina. Zatočišča za uboge so postali v teh žalostnih časih samostani. Skoraj vsak malo večji samostan je imel tedaj svoj »hospi-tium hospitum«, gostince ob gorskih prelazih in ob cestah po neobljudenih krajih, svoj »hospitale pauperum«, svoja »infirmaria« za bolnike in daleč naokoli so prejemali ubogi podpore iz samostanov. Križarske vojske so lice Evrope znatno spremenile. Po teh vojskah je bilo fevdalno plemstvo in viteštvo vse drugačno: velikodušno je začelo graditi hospitale in delati dobrodelne ustanove. V 14. in 15. stoletju je plemstvo kar tekmovalo z graditvijo in bogatim dotiranjem hospitalov. Takrat je bil ustanovljen n. pr. tudi ljubljanski meščanski špital (1345). Gotovo: roparsko viteštvo še ni popolnoma izumrlo, ali na splošno je postala tedaj velikodušna skrb za uboge že nekaka tradicija med plemstvom. Iz križarskih vojska so se dvignila zlasti mesta. Ker jih je preveval močan in zdrav verski duh, so cvetele po mestih zdrave meščanske čednosti, med njimi tudi prava krščanska ljubezen do ubogih. In tako so nastajali tudi po mestih številni hospitali za ubožne ali obubožane meščane, pa tudi za druge uboge, ki so, odkar jih niso več podpirala cerkvena občestva, prihajali v vedno rastočem številu v bogata mesta. Dasi so pa mesta svoje hospitale sama vodila in upravljala, so se meščani vendar popolnoma zavedali, da je skrb za uboge prvotno in predvsem cerkvena zadeva; zato so dajali v teh hospitalih cerkvenim organom široko področje pri delu za oskrbovance (pri upravi hospitalov, pri deljenju podpor, pri upravljanju dobrodelnih ustanov) ter so pogosto prosili duhovščino, naj naglaša vernikom v pridigah krščansko dolžnost miloščine. In zopet je bogata imovina hospitalov vzbujala pohlep premnogih svetnih oblastnikov in celo duhovske gosposke, da so si jo začeli prisvajati. Tudi nepoštene upravitelje dobrodelnih zavodov in ustanov je zavajal ta pohlep k velikanskim zlorabam njih službe. Kakor epidemija se je širilo to ropanje imetja ubogih vsepovsod, zlasti v Franciji. Zato je občni cerkveni zbor v Vienni (1311/12) s konstitucijo »Quia contingit« (c. 2 Clem. 3, 11) zelo energično nastopil proti tem krivicam. Konstitucija toži, da so ponekod hospitali in razni drugi dobrodelni zavodi še vedno v rokah »occupatorum et usurpatorum«, »rectores« teh zavodov pa se nič ali premalo brigajo, da bi te naprave iztrgali iz krivičnih rok ter jih vrnili njih pravemu prvotnemu namenu; nič več ne sprejemajo ubogih in bolnikov, ampak rabijo do-dohodke teh zavodov — kar je najhuje — »damnabiliter« v svoj lastni prid. Zato konstitucija odreja, da morajo vsi, ki jih veže pravica ali dolžnost do teh zavodov, vse, kar je tem zavodom odvzetega, z vsemi pravnimi sredstvi iztrgati iz krivičnih rok. Če bi bili »rectores« dobrodelnih zavodov v tem pogledu malomarni, naj izvrše vse te odredbe škofje: gledé neeksemptnih zavodov »propria auctoritate«, glede eksemptnih pa »ex auctoritate apostolica«. Vse, ki bi se temu ustavljali ali neposlušnim kakor koli pomagali, naj prisilijo škofje k pokorščini s cerkvenimi kaznimi. Povsod je nastaviti poštene upra- vitelje, ki morajo vsako leto podati škofu vesten in natančen račun o upravljanju zavodov in dobrodelnih ustanov. Pa tudi te odredbe viennskega cerkvenega zbora so le malo zalegle. Po premnogih udih mističnega Kristusovega telesa se je čedalje bolj zbiral tisti strup, ki je ob reformaciji udaril tako žalostno na dan. Pohlep po dohodkih bogato dotiranih hospitalov je trgal ubogim še dalje kos vsakdanjega kruha od ust. I. DOLOČBE TRIDENTSKEGA CERKVENEGA ZBORA IN KARLA V. GLEDE SKRBSTVA ZA UBOGE. L. 1545 se je sešel občni cerkveni zbor v Tridentu. Hotel je natančno opredeliti pristni razodeti nauk posebno tistih verskih resnic, ki jih je napadala Lutrova kriva vera, potem pa z globoko segajočimi odloki prenoviti krščansko življenje v Cerkvi. Očetje koncila so se zavedali, da k temu krščanskemu življenju spada tudi skrbstvo za uboge in da so bili ubogi vedno pod varstvom sv. Cerkve. Zato je sv. zbor spričo tedanjega žalostnega stanja dobrodelnih zavodov in ustanov hotel temeljito poseči tudi v velikanski nered po dobrodelnih napravah. Ker je bilo tedaj skoraj vse službeno dobrodelno udejstvovanje združeno s hospitali, je cerkveni zbor to obliko skrbstva pustil, kakršna je bila; samo naglasil je, da morajo biti ti zavodi predvsem pod nadzorstvom škofov in njih jurisdikcijo. Že v sedmi seji (3. marca 1547) je zbor z dekretom »de reformatione« odločil (c. 15): »Ordinariji naj skrbe, da bodo upravitelji, pa naj si bodo katerega koli imena in kakor koli eksemptni, svoje hospitale, naj si bodo kakršni koli, zvesto in marljivo upravljali — vse, kakor je bilo določeno že na viennskem cerkvenem zboru s konstitucijo ,Quia contingit"; določbe viennskega zbora naj se obnové in jih (tridentski) zbor tudi dejansko obnavlja.« V 22. seji (17. sept. 1562), torej že proti koncu zasedanja, določa koncil zopet (decr. de reform, c. 8), da imajo škofje pravico do vizitacije hospitalov in vseh drugih dobrodelnih naprav. .. Kar koli je ustanovljeno v bogočastne namene, v zveličanje duš ali v podporo ubogim, v vse to morajo imeti škofje po naredbi svetih kanonov vpogled »ex officio suo«, ne glede na katere koli še tako stare (im-memorabilis) navade, privilegije ali statute. Vsi upravitelji hospitalov in drugih dobrodelnih zavodov, najsi bodo kleriki ali laiki, morajo svojim škofom predložiti vsako leto račun o svojem upravljanju, in sicer kljub kateri koli nasprotni navadi in kateremu koli nasprotnemu privilegiju (ibid. c. 9). Nad vsemi, ki so si kakor koli prilastili imovino, ki gre ubogim, jim jo kakor koli odjedli ali kratili njih pravice, izreka koncil ana-tém, pa naj si bodo katerega koli, tudi kraljevskega ali cesarskega dostojanstva. Ta anatém naj ostane nad njimi, dokler ne bodo vrnili vsega v namene, v katere so bile ustanove narejene, in dokler ne bodo dobili odveze od sv. očeta; klerike grabljivce pa zadenejo poleg tega še posebne cerkvene kazni (c. 11). Bogoslovni Vestnik 7 In še enkrat, v zadnji (25.) seji (3. in 4, dec. 1563) ponavlja koncil (decr. de reform, c. 8) in naravnost zapoveduje (praecipit omnino), da morajo vsi tisti, ki imajo hospitale ali druge dobrodelne zavode (za romarje, bolnike, stare ljudi in sploh uboge) v komendi, upravi ali združene s svojimi cerkvami, prevzete dolžnosti zvesto spolnjevati ter da jih je treba, če so v tem malomarni, pokoriti s cenzurami in celò odstaviti; krivične upravitelje pa veže dolžnost restitucije, ki se jim na noben način ne sme spregledati. Vsem tem odredbam se vidi, kako je občni cerkveni zbor hotel izročiti Cerkvi skrbstvo za uboge, kolikor je bilo spričo tedanjih časovnih razmer mogoče. Zelo pomembno je pri tem načelo, ki ga je izrekel sveti zbor v 22. seji (c. 8 de reform.): »Omnia quae ad D e i c u 11 u m aut animarum salutem seu pauperes s u -stentandos instituta sunt, ipsi (episcopi) ex officio suo iuxta canonum sacrorum statuta cognoscant et exequantur non obstantibus quacunque consuetudine, etiam immemorabili, privilegio aut statuto.« Torej bistvena dolžnost škofovske službe je, skrbeti za vse ustanove za uboge prav tako kakor skrbeti za službo božjo in dušno pastirstvo — staro cerkveno načelo, da je škof poklicani oče ubogih, za katere mora skrbeti že po svoji nadpastirski službi. Cultus Dei, animarum salus in pa pauperes sustentandi so tri koordinirane dolžnosti škofov. Cerkveni zbor pa ni obnovil nekdanjega cerkvenega skrbstva po škofijah in župnijah; tedanje razrvane politične, socialne in cerkvene razmere niso bile ugodne za tako upostavitev. Tu pa tam so sicer skušali tudi po tem zboru obnoviti staro cerkveno obliko ubož-nega skrbstva, ali na splošno so partikularne sinode in škofje uravnavali vse podporno delo za uboge skladno z določbami trident-skega zbora in po odredbah cesarja Karla V., ki je z dvema konstitucijama, kakor bomo takoj videli, močno vplival na nadaljnji razvoj skrbstva za uboge, in sicer popolnoma v smislu svetega zbora. Samo sv. Karel Borromeo je v svoji milanski nadškofiji organiziral, ne samo po predpisih tridentskega zbora, ampak tudi na podlagi starih partikularnih koncilov in po nauku cerkvenih očetov staro cerkveno skrbstvo po župnijah. Po njegovi smrti je pa ta njegova organizacija v milanski nadškofiji prenehala delovati. Še preden se je sešel tridentski cerkveni zbor, je tedanji cesar Karel V. izdal dva odloka, ki sta nekaka podlaga poznejšim državnopravnim odredbam glede skrbstva za uboge tudi pri nas — vse do reform Jožefa II. in do časov škofa Antona Alojzija Wolfa. Ko je s križarskimi vojskami in takoj po njih porasla moč mest, so ustanavljala tudi ta, kakor zgoraj omenjeno, svoje hospitale. Lepe in velike je imela zlasti bogata Belgija, ki je bila tedaj biser cesarske krone. Z rastočim številom ubogih, pa tudi z rastočim številom de-lomrznežev, je trkala na vrata čedalje glasneje potreba čim popolnejše organizacije za uboge. Zgledno sta izvedli to organizacijo posebno dve belgijski mesti, Ypern in Bruges. V Ypemu je živel v 1. polovici 16. stoletja španski humanist Ivan Ludovik V i v e s (roj. v Valen-ciji 1492, umrl v Brugesu 1540). Vse kaže, da je prav njemu pripi- sovati ves načrt odlične organizacije za uboge v Ypernu, kjer je bil tedaj magistratni svetnik (1524 ali 1525). Ta ypernska organizacija je kmalu zaslovela daleč naokoli. Na prošnjo župana mesta Brugesa je spisal bistrovidni humanist knjigo: »De subventione pauperum sive de humanis necessitatibus libri duo: primus de subventione privata, alter de subventione publica. Brugis, anno 1526, mense septembri.« Načela, ki jih je podal Vives v teh dveh knjigah, so skozi stoletja ostala osnovno ogrodje vse zakonodaje za uboge. V prvi knjigi podaja Vives splošna načela o podpori ubogih. V drugi pa poudarja, da in kako mora tudi civilna oblast skrbeti za uboge. Opozarja, koliko socialne nevarnosti nosi v sebi razkošno življenje bogatih in sitih: saj to mora izzvati mržnjo ubogih do njih ter jim potisniti v roke orožje, da se bodo borili proti krivicam, ki jih trpé. Njih umazana stanovanja in telesna zanemarjenost postanejo lahko kotišča nalezljivih bolezni. Najhujša beda teh ubogih pa je njih moralna in verska izprijenost, ob kateri raste prav tako in še bolj zanemarjen in gnil beraški naraščaj. Hospitale in ubožnice mora mestna občina dobro nadzorovati in skrbeti za najnatančnejši red v njih. Najprej naj vse te zavode obiščeta dva magistratna svètnika z enim pisarjem ter doženeta finančno stanje zavodov, popišeta vse njih stanovalce in inventar ter določita, kakšni ubogi naj se sprejemajo v zavod in kako. Po dva senatorja naj obiščeta v vsaki župniji vse uboge družine, ki se sramujejo beračiti, naj ugotovita njih število in vzroke njih obubožanosti ter preiščeta njih življenje in ravnanje, Prav tako naj obiščeta tudi tiste, ki nimajo kje stanovati, in ugotovita, koliko so res dela nezmožni in pa V kakšni potrebi žive. Bolne ubožce in hiralce je treba dati od zdravnikov preiskati. Za vse te uboge morata veljati dve načeli: prvo, da mora vsak po svojih močeh delati — to zahteva naravna vest in pozitivni božji zakon; drugo pa, da mora vsako beračenje popolnoma prenehati. Tujim ubogim, ki so dela zmožni, naj se dà potrebna popotnina, potem pa jih je poslati v njih domači kraj. Domače uboge, ki so dela zmožni, pa ne znajo nobenega rokodelstva, je treba zaposliti pri javnih delih. Tistim, ki so prišli na beraško palico po lastni krivdi, naj se naložč težja dela in se jim dajejo manjše podpore. Obubožane rokodelce je treba oddati mojstrom za pomočnike; če se pa vidi, da bi se dalo iz njih še kaj napraviti, naj se jim pomaga do samostojne obrti. Zlasti se mora prisiliti k delu doraščajoča delavska mladina. Zato je treba posebno v strah prijeti starše, ki se izgovarjajo, da jim otroci z beračenjem več zaslužijo kot z delom. Vse, ki po vsem tem ostanejo brez stanovanja, je treba spraviti v ubožne zavode. Iz hospitalov je takoj odsloviti vse dela zmožne uboge: če uživajo kake dobrodelne ustanove, jih je treba k delu prisiliti. Celo slepe je treba naučiti kakega primernega dela. Ubogim družinam je treba priskrbeti zaposlitev; javne podpore naj se jim dajejo le toliko, kolikor si potrebnega res sami ne morejo zaslužiti. Nikakor se ne sme trpeti, da bi otroci ubogih zaradi beračenja in nerednega življenja ali zanikrnih, nezdravih in umazanih stanovanj fizično in moralno propadali. Preskrbeti jim je sposobnih in dobro plačanih učiteljev, ki naj jih uèé brati in pisati, posebno pa naj jim dajejo temeljitega znanja krščanskih resnic. Naučč naj se kakega rokodelstva, nadarjenim pa naj se preskrbé vsaj sredstva za nadaljnje izobraževanje. Družinam, ki jim brez njih krivde grozi gospodarski polom, je treba priskočiti na pomoč, da ne obubožajo popolnoma in ne po-množe števila ubogih. Zapuščinsko premoženje je treba upravljati z veliko vestnostjo in skrbnostjo. Po cerkvah naj se postavijo puščice z napisom: »Za uboge«. Pri običajnih slovesnostih naj se odpravi nepotrebna in neumna potrata, pa bo za uboge marsikaj ostalo. Nikdar naj se za uboge ne nabira več, kakor zahtevajo tekoče potrebe, ker se v tem primeru le pre-rado dogajajo poneverbe in tatvine ali se pa imovina ubogih razdaja krivično v namene, ki so proti namenom darovalcev. Če ima kak zavod prebitke, naj s temi pride v pomoč finančno šibkejšim zavodom. To je na kratko vsebina Vivesovega dela. Ta načela imajo vso aktualnost še danes. Knjiga je zbudila izredno pozornost in odobravanje ter bila v kratkem prevedena v španščino, francoščino in italijanščino. V Bru-gesu, ki mu je bilo to Vivesovo delo v prvi vrsti namenjeno, je knjigo vse enodušno pozdravilo, meščanstvo in duhovščina, in so po teh smernicah takoj organizirali svoje skrbstvo za uboge. V Ypernu in Brugesu so imeli že tedaj »glavno ubožno blagajno« in magistrat je prosil vse pridigarje, naj ljudstvu pogosto govore o usmiljeni ljubezni do ubogih ter vernike spodbujajo, da bodo radi prispevali v to blagajno. Proti Vivesovi knjigi pa so vstali tudi nasprotniki, ki so ospo-ravali zlasti pisateljevo zahtevo, naj se prepove vsako beračenje. To je izzvalo celo majhno bogoslovsko polemiko, tako da so naposled ta stavek predložili pariški Sorboni v definitivno razsojo. Sorbona je knjigo na splošno zelo pohvalila, da je popolnoma v skladu s cerkvenim naukom, z očeti in tradicijo, samo gledé prepovedi beračenja je z nekaterimi »distinguo« natančneje določila primere, ko bi bilo beračiti dovoljeno. Za to v klasični latinščini pisano in tako porabno knjigo in za odlični organizaciji v Ypernu in Brugesu se je zanimal sam cesar Karel V., ki je na temelju Vivesove knjige in po zgledu obeh imenovanih mest izdal 7. oktobra 1531 svojo znamenito pragmatiko za skrbstvo ubogih in jo predpisal za vse svoje cesarstvo, Njegove odredbe sloné na ypernskem statutu; prepovedujejo tudi beračenje, dostavljajo pa vendar, da smejo oblasti nekaterim revežem, ki si sami ne morejo služiti kruha, dovoliti, miloščino javno prositi; vendar naj nosijo na sebi kake predpisane znake v znamenje, da imajo od oblasti pravico do javnega prosjačenja, ker bo tako mogoče kontrolirati javne prosilce. Ne smejo pa ubogi beračiti izven svojega domačega kraja, marveč mora vsaka župnija skrbeti sama za svoje uboge. Podpore za uboge naj se zajemajo iz hospitalov in ubožnih ustanov, iz milodarov, ki jih ljudje mečejo v puščice »za uboge« in iz privatnih darov za uboge. Ta cesarjeva odredba ni imela takoj zaželenega uspeha. Zato je izdal Karel V. dne 9. julija 1548 novo konstitucijo ter dodal prejšnji pragmatiki nekaj novih določb. Konstitucija opozarja na prejšnje čase, kako so sv. očetje odrejali, da se mora 4. del cerkvenega premoženja porabiti za uboge; z vsako škofovsko rezidenco, s samostani, kano-nikati, kolegiatnimi kapitlji so bili nekdaj združeni hospitali ali drugi ubožni zavodi. Zato odreja, naj se vsi ti ubožni zavodi povsod, kjer so bili kdaj, zopet odpró. Sprejemajo naj se vdove in sirote in samo pravi ubogi, ki si ne morejo več služiti vsakdanji kruh. Upravitelji naj štirikrat na leto podajajo cerkveni občini račune o svojem upravljanju. Vrhovno nadzorstvo in »ius visitandi« po vseh zavodih pa imajo škofje. Ustanove naj se vestno in pravično uporabljajo v namene, v katere so bile od ustanovnikov odmenjene. Iz teh cesarjevih odredb jasno odseva stara cerkvena miselnost, ki je z globoko religioznostjo pojmovala imovino revežev kot nekaj svetega in je skrbstvo za uboge imela za nekaj specifično duhovnega, ki pripada v prvi vrsti cerkvi. Te dve Karlovi odredbi in določbe tridentskega cerkvenega zbora so bile temelj, na katerih sta vršila Cerkev in država svoje skrbstvo za uboge vse do srede 18. stoletja, ko je absolutistična država začela bolj in bolj posegati v upravo dobrodelnih zavodov in ustanov za uboge. Tudi odredbam, ki so za naše kraje in dežele prihajale z Dunaja tja do Jožefa II. in urejale pri nas ubožno skrbstvo, se jasno vidi, da slone v glavnem na Karlovih določbah iz 1. 1531 in 1548, posredno pa na znameniti Vivesovi knjigi. II. ZAVODI IN DOBRODELNE USTANOVE V LJUBLJANI/ 1. Zavodi. Kakor po drugod tako tudi v Ljubljani ni ubogih nikoli manjkalo. Četudi listine in sodobni pisatelji Ljubljančane radi hvalijo, da so veliko storili za uboge, se je vendar neredko primerilo, da so v Ljubljani včasih mrtve uboge kar z ulic pobirali. Iz 1. 1679 n. pr. imamo račun »für Begräbnis eines Armen bei dem Vicedomthor gelegenen Mannes«. Drugič so našli na ulici mrtvo neko beračico in njenega otroka in 1. 1680 pripominja neka listina: »Von Martij bis September seindt auf den Gassen und Häusern fünf Arme gestorben und begraben« (Ivan Vrhovec, Meščanski špital, str. 51). * Viri in najvažnejša literatura: Proiocollum Officii Episcopalis Lo-baccnsis v ljubljanskem škofijskem arhivu, razni letniki iz 17. in 18. stoletja. — Fascikli » Armen-Institut« 1820—1851 v arhivu ljubljanskega mestnega magistrata. — A. Dimiti, Geschichte Krains I—IV. Laibach 1874—1876. —- J. Gruden, Das soziale Wirken der katholischen Kirche in Österreich: Diözese Laibach. Wien 1906. — J. Gruden in J. Mal, Zgodovina slovenskega naroda. Družba sv. Mohorja 1912—1939. — F. Kosar, Anton Martin Slomšek. Marburg 1863. — F. W. Lippitsch, Topographie der Po deželi, če izvzamemo nekaj mest, za uboge ni bilo kaj prida poskrbljeno. Kjer so pa zanje skrbeli, so podpirali povsod svoje uboge; tuje berače so kar le mogoče odganjali s svojega teritorija — čisto v smislu Karlovih odredb. V Ljubljani so jih odslavljali kar pri mestnih vratih. Stražniki ob mestnih vratih so imeli strog ukaz, da jih ne smejo puščati v mesto, dà, celo iz službe so odpuščali take stražnike, ki so jim dokazali, da so kakega tujega berača pustili v mesto. Toda včasih tudi največja čuječnost ni pomagala: med kmete, ki so uvažali v mesto živila, se je pomešal tu pa tam tudi kak berač in se srečno zmuznil skozi mestna vrata. Zato so že tedaj dajali skrbni mestni očetje od časa ido časa pretakniti vsa sumljiva skrivališča po Ljubljani in izgnati nezaželene zajedavce dičnega stolnega mesta. Nadzorstvo nad berači je bilo poverjeno »beraškim rihtarjem« (Bettelrichter), ki jih je ljudska doivtipnost imenovala »beraške strahove«, ali ne čisto po pravici, ker niso samo prijemali in izganjali tujih beračev, ampak so morali imeti v pregledu tudi vse tisite ljubljanske uboge, ki niso mogli biti sprejeti v meščanski hospital. Domačim beračem je dajalo mesto posebne pločevinaste znake (marke) za izkaznice, da imajo pravico, beračiti po Ljubljani (I. Vrhovec 1. c. str. 82) — zopet spomin na odredbe Karla V. Odkod ti berači? Marsikaj ljudi je obubožalo od vojska. Vojske z Benečani in Turki, tridesetletna vojska, španska nasledstvena, vojske s pruskim Friderikom II. — vse to je dežele grozno izmozgavalo. Pa tudi takih ni manjkalo, ki so se v vojskah delu odtujili (kot zdaj po svetovni vojski — nil novi sub sole!) in jim ije bolj dišalo razvratno potepuško življenje kot pošteno delo. Graščaki so po večini terjali strogo svoje desetine in svojo tlako. Napis, ki se bere nad vélikimi grajskimi vrati v Števerjanu v Goriških Brdih: »In justis postulationibus nulla clementia« je izražal na splošno načela in ravnanje tedanje grajske gosposke. In Bog, če bi bile to res samo »iustae postulationes«! A koliko krivic je trpel tedaj podložnik od objestne grajske gospode in njenih trabantov! Saj je čisto naravno, da je marsikdo prijel rajši za beraško palico, kakor da bi bil redil graščaka in delal zanj. Kakor vsa druga mesta je imela torej tudi Ljubljana svoje uboge, domače pa tudi tuje, ki so upali dobiti več miloščine v mestu, kjer je bilo več bogastva. Kako je bilo v Ljubljani poskrbljeno za uboge? k. k. Provinzialhauptstadt Laibach in Bezug auf Natur- und Heilkunde, Medizinalordnung und Biostatik. Laibach 1834. — R. Meher, Geschichte der Findlinge in Österreich. Leipzig 1846. — Miltheilungen des Historischen Vereines für Krain 1846—1868. — Protokoll deren kais. kön. landesfürstlichen Verordnungen und Gesetze in publico-ecclesiasticis (1770—1790). III. Band. — P. v. Radies, Zgodovina deželne civilne bolnišnice v Ljubljani. Ljubljana 1887. — J, Schmerdling, Praktische Anwendungen aller k. k. Anordnungen und Gesetze in geistlichen Sachen. Wien 1790. — J. Vrhovec, Meščanski špital. Letopis Slovenske matice 1898. — J. Vrhovec, Die wohllöbliche landesfürstliche Hauptstadt Laibach. 1886. — Anton Alois Wolf, Fürstbischof von Laibach. Wien 1858. — J. 'Zontar, Zgodovina mesta Kranja. Ljubljana 1939. 1. Prvi dobrodelni zavod,1 ki se je ohranil v Ljubljani do Wol-fovih časov, je bil tako imenovani »meščanski spital«.2 Ta ustanova sega menda daleč nazaj v tiste čase, ko je v 14. in 15. stoleitju ustanavljanje hospitalov najbolj cvetelo in so povsod nastajale številne dobrodelne ustanove. Mnogo teh zavodoiv je bilo ustanovljenih v zadoščenje kakega prejšnjega svojega ali tujega razvratnega življenja, za pokoj duš, pa tudi zgolj iz nagibov krščanske usmiljene ljubezni. Vladarji, plemstvo, ugledni patriciji, bogata mesta, duhovščina — vse to je kar tekmovaje ustanavljalo zavode krščanske ljubezni do bližnjega. Ljubljanski meščanski spital je menda ustanovila l. 1345 ogrska kraljica Elizabeta, hči poljskega kralja Vladislava I. Lokieteka in žena ogrskega kralja Karla Roberta Anžuvinca.3 Njen mlajši sin Andrej je bil poročen v Neaplju s kraljico Ivano. Ta zakon pa ni bil srečen. Na dvoru je vladala velika razbrzdanost. Za ta dvor je spisal Giovanni Boccaccio nekaj let pozneje prosluli Decamerone. Razmerje med Andrejem ter lahkomiselno kraljico in njenim izprijenim dvorom se je tako zaostrilo, da je mati Elizabeta 1. 1342, po smrti svojega moža, odpotovala v Neapelj, da bi Andreja pregovorila, boječ se za njegovo življenje, naj se reši nepovoljnih razmer in vrne na Ogrsko. Toda ni uspela in 1. 1344 je zapustila Neapelj in se vrnila proti domu; Andreja pa so neapeljski dvorjani 18. septembra 1344 res ubili. Na eni teh poti je baje kraljica Elizabeta ustanovila v Ljubljani meščanski spital. Ta špital je stal v sedanji Stritarjevi (prej Špitalski) ulici, kjer je danes »kresija«. Imel je tudi svojo cerkev, posvečeno sv. Elizabeti. Vhod je imela cerkev iz tedanje Špitalske ulice. Ljubljančani so posebno radi hodili v to cerkev, celò novomašniki so si jo izbirali za svoje nove maše. Od 1. 1535 do 1. 1540 je v njej pogosto pridigal Primož Trubar, pozneje so se je polastili ljubljanski protestantje, dokler je ni škof Hren na velikonočni torek 1. 1601 zopet posvetil v katoliško cerkev. Izprva je bil hospital le majhno poslopje, sčasoma pa je dobil toliko podložnih kmetij in drugih dohodkov, da je po posestvu in premoženju presegal marsikakega kranjskega graščaka. L. 1707 je imel po 42 vaseh 55 celih, 69 pol- in 20 četrtzemljišč, torej skoraj za 100 celih gruntov. Zato je bil špitalski predstojnik, tedaj imenovan 1 Listine v kapiteljskem arhivu v Ljubljani poročajo, da so že 1.1591 klicali v Ljubljano usmiljene brate sv. Janeza od Boga. Pogajanja so trajala noter do 1. 1643, pa so ostala končno brezuspešna (P. v. Radics, Zgodovina drž. civ. bolnice v Ljubljani 12). 2 Ker je to ime že popolnoma udomačeno, ga ne kaže spreminjati. Ali zopet bodi naglašeno, da ta špital ni bil nikaka bolnišnica v modernem pomenu besede, ampak zgolj zavod, ki je bil namenjen v prvi vrsti ubogim ljubljanskim meščanom, sirotam, najdencem, umobolnim in celo sprejemanju potujočih rokodelcev in mornarjev — pravi srednjeveški »hospital«, vse do Jožefa II. 3 Tako poročajo »Mittheilungen des historischen Vereines für Krain« (letnik 1851, str. 37 in letnik 1854, str. 25). Zal ne povesta avtorja, dr. Vin. Fer. Klun in Ivan Steska, nobenega vira, iz katerega sta to zajela. »Spitalmeister«,4 velik gospod v Ljubljani in v vsej deželi. V Ljubljani je bil za županom in mestnim sodnikom prva oseba v mestu. Volili so ga prav tako slovesno kot župana in mestnega sodnika: župana na petek pred sv. Marjeto, sodnika na sv. Jakoba dan in »Spitalmeistra« na novega leta dan. Volitev teh mogočnih gospodov se je začela v zgodnjih jutranjih urah s slovesno službo božjo v šen-klavški cerkvi, poleti že ob petih, pozimi pa ob sedmih. Streljanje z Grada in zvonjenje z vsemi zvonovi vseh ljubljanskih cerkva je naznanjalo te imenitne volitve. K sv. maši se je zbral ves občinski svèt. Po cerkvenem opravilu se je vršila volitev v mestnem domu, vse prav slovesno in v svečanem razpoloženju volilcev. Včasih so mestni očetje potrdili za nadaljnje poslovanje kar prejšnjega špitalskega predstojnika, drugekrati so izvolili za to imenitno službo novega človeka. Pravico do sprejema v špital so imeli vsi pravi ljubljanski meščani, ki so bili za delo nezmožni, obubožani, hiravi, ter njih vdove in sirote. V špitalu so bili do konca svojega življenja z vsem preskrbljeni. Število oskrbovancev je bilo večje ali manjše, kakor je imel hospital v raznih časih več ali manj dohodkov, ali pa, kakor so se razni predstojniki odlikovali po spretnosti in vestnosti, in še, kakor je magistrat bolj ali manj vestno in natančno nadzoroval oskrbovanje ubožcev. Ubožce so sprejemali v hospital mestni očetje pri skupnih sejah, kjer so morali biti zbrani zborovalci polnoštevilno. Ko je 1. 1633 ljubljanski škof Rajnald S c ar li chi (1630 do 1640), naslednik škofa Tomaža Hrena, poročal sv. očetu Urbanu VIII. o stanju svoje škofije, je zapisal, da se oskrbuje v meščanskem špitalu kakih 24 revežev, rajši pa še več. 2. Drugi hospital v Ljubljani je bil tako imenovani cesarski špital, tudi dvorni špital (Hofspital), ki je bil namenjen pred vsem hirajočim in ubogim idrijskim rudarjem (odtod tudi ime »idrijski špital«) ter vojnim invalidom in obolelim vojakom; pozneje so sprejemali v ta hospital tudi delavce železarske obrti iz Bohinja, Stare Fužine, Krope in Kamne gorice. Ustanovil ga je cesar Ferdinand I. z naredbo iz Gradca dne 8. marca 1553, in sicer pri sv. Jakobu, tam, kjer stoji danes šentjakobska šola. Do navedenega leta je stal tu avguštinski samostan,5 ki pa je prav tedaj bolj in bolj propadal in lezel v dolgove. Zato je Ferdinand I. odločil samostan in njegovo 4 Beseda Spitalmeister (v listinah včasih tudi Spitlmeister) je bila v rabi in obče znana — prav tako kakor n. pr. beseda Bürgermeister — skozi stoletja po vsej Nemčiji in povsod v Avstriji, kjer je bil uradni jezik nemški. 5 Avguštinci so bili v Ljubljani menda že od 1. 1366 dalje. Svoj samostan s cerkvijo sv. Martina in sv. Janeza Krstnika so imeli zunaj mestnega obzidja, nekje blizu sedanje frančiškanske cerkve. Po 1. 1469 so Turki nekoč to avguštinsko cerkev s samostanom požgali. Da ne bi imeli Turki pri kakem novem napadu v na pol razdejani cerkvi in v razrušenem samostanu kake opore, je mesto po odhodu Turkov oboje do tal podrlo in tla planiralo, avguštinci pa so se umaknili za varno obzidje in so bili vsaj 1. 1494 že pri sv. Jakobu. premoženje za zgoraj imenovane uboge. Provincialni vikar in prior avguštincev na Reki, p. Ivan Primožič (Primosis), je v to privolil, v zameno pa je dobil red drug samostan in nekaj posestev blizu Reke. Ko so 1. 1597 prišli jezuitje v Ljubljano, so ta samostan odkupili, nakupili kakih 30 hišic okoli njega ter pozidali svoj samostan, cerkev in kolegij, idrijski hospital pa se je tedaj preselil v skoraj popolnoma zapuščeni frančiškanski samostan na sedanjem Vodnikovem trgu. Zaradi protestantskih homatij je namreč frančiškanski samostan tako propadel, da je po pričevanju škofa Tavčarja živel v samostanu že nekako od 1. 1560 dalje samo po en redovnik. L. 1612 je škof Hren frančiškanom zopet izročil njih nekdanji samostan, vlada je pa zgradila na sedanjem Vodnikovem trgu št. 5 (prej št. 297, ki je še zdaj vklesana nad velikimi vrati tega starega poslopja) novo cesarsko bolnišnico. Povprečno je cesarski hospital oskrboval 25—30 moških in kakih 6 žensk; te pa niso stanovale v hospitalu samem, ampak so dobivale iz hospitala ustanove po sedem krajcarjev na dan. Oskrbovanci so bili zavezani, hoditi vsak dan, če so količkaj mogli, čez ulico v frančiškansko cerkev zjutraj ob desetih k sv. maši in popoldne ob štirih k litanijam in moliti za blagor habsburške hiše. Poleg tega so bili dolžni moliti na dan po pet očenašev in zdravamarij, apostolsko vero, Salve Regina, zvečer pa rožni venec in litanije Matere božje. Da ne bi pasli lenobe, so morali po svojih močeh delati, opravljati razna hišna dela, pa tudi presiti in tkati. Sredi 18. stoletja je bil ta hospital nekaj prezidan, tako kakor ga vidiš še danes. 3. Prve, in sicer prave ljubljanske bolnišnice — zgoraj opisana zavoda sta bila samo hospitala —, lazareta pri Sv. Petru, za Wolfovega škofovanja že dolgo ni bilo več. Ta lazaret je stal na mestu sedanje še vedno tako imenovane šentpetrske kasarne. Ko je v 16. stoletju naše kraje pogosto obiskovala kuga, je 1. 1586 škofijski ordinariat na prošnjo stanov in ljubljanske občine odstopil nekaj cerkvenega sveta med cerkvijo sv. Petra in Ljubljanico za nameravani lazaret. Pozneje, ko že ni bilo več kužnih bolezni, je postal ta lazaret prva ljubljansko bolnišnica. L. 1730 je obsegal že ves prostor današnje kasarne. L. 1775 je odstopilo mesto ta lazaret vojaški upravi za vojašnico, ki so ji 1. 1780 dozidali še prvo nadstropje. To so bili torej dobrodelni zavodi v Ljubljani pred sredo 18. stoletja. Koliko vpliva v smislu zgoraj navedenih tridentskih dekretov so imeli ljubljanski škofje pri upravi teh zavodov? Ko je šel škof Janez Tavčar (1580—1597) 1. 1589 v Rim »ad limina«, ne omenja v svoijem poročilu za papeža Siksta V. še nič o hospitalih ali ubogih v Ljubljani in svoji škofiji. Drugače pa je bilo za njegovega naslednika škofa Hrena 1. 1601. Takrat je sicer nastopil kot načelnik reformacijske komisije, ali vidi se, da se je pri tem zavedal tudi dolžnosti in pravic, ki so mu šle po dekretih tridentskega cerkvenega zbora kot škofu. Protestantski magistrat je namreč z imovino meščanskega špitala gospodaril tako slabo — zase seveda dobro —, da so bili hospitalu polagoma odrezani skoraj vsi dohodki in ni ostalo za uboge skoraj nič več. Svojim privržencem je dajal in odstopal celo hospitalske nepremičnine. Dobrodelne ustanove pa je rabil v svoje namene, kakor je hotel. Toda 9. marca 1601 je reformacijska komisija sporočila magistratu, da so neveljavne vse kupno-prodajne pogodbe, s katerimi so se cerkvi ali hospitalu odtujile nepremičnine, ter zahtevala, naj magistrat poda natančen popis svoje in hospitalske imovine. To je pa bila težka naloga za magistrat, kjer je bilo vse uradovanje že vrsto let v takem neredu, da se iz listin ponajveč ni dalo več ugotoviti, kaj je hospitalsko in kaj mestno. Nekaj se je na pritisk škofa in reformacijske komisije vendar dalo še ugotoviti in pridobiti za hospital, ali mnogo ukradenega in zapravljenega je bilo za vedno izgubljeno. Pa vsaj to, kar je moralo za naprej veljati za nesporno hospitalsko lastnino, je bilo zdaj trdna podlaga, na kateri se je moglo graditi, in tako ije hospitalsko premoženje zopet raslo. Kakor v Ljubljani, tako so si samovoljno lastili protestanje tudi v Kranju špitalske ustanove. Reformacijska komisija s škofom na čelu je zahtevala tudi v Kranju, da mora mesto polagati račune o upravi špitalske imovine župnemu vikarju. Dne 12. julija 1616 poroča Hren v Rim papežu Pavlu V. o meščanskem špitalu samo to, da je, ko so bili izgnani luteranski predikanti, zopet posvetil in priredil za' katoliško službo božjo cerkev sv. Elizabete v hospitalu. V drugem poročilu z dne 25. avgusta istega leta pa piše Pavlu V., da sta v Ljubljani dva hospitala, meščanski in cesarski. Prvi da je pod patronatom ljubljanskega magistrata ter ima enega kaplana, ki deli ubogim sv. zakramente; tu sem hodi iz stolne cerkve vsako itretjo nedeljo po veliki noči slovesna procesija iz stolne cerkve, po procesiji pa je v cerkvi slovesna sv. maša in pridiga. »Drugi hospital,« tako nadaljuje, »ije pa cesarski, ki ga je cesar Ferdinand I. slavnega spomina ustanovil za bolne in ranjene vojake, ki se vračajo iz vojska s Turki. Letni dohodki znašajo 2000 goldinarjev. Stalni predstojniki hospitala so: škof, deželni glavar in vicedom.« Da je imel Hren pri hospitalih tehtno besedo, sledi tudi iz beležke njegovega dnevnika (konec 1. 1616), da špitalski predstojnik ne bo smel biti nihče, ki ima protestantko za ženo. V istem poročilu na papeža pravi Hren o Kranju, da ima tudi to mesto svoj hospital, ki je pod upravo mestnega magistrata, da ima pa hospital zelo pičle dohodke, ker se je premoženje po večini izgubilo tedaj, ko so v Kranju gospodarili protestante. Nič pa ne omenja hospitala v Kamniku in njegove kapele sv. Sigismunda, ki je bil ustanovljen že 1. 1232 pod patriarhom Bertoldom. Moral je biti precej neznaten, ali pa so ga protestantje še bolj uničili kot kranjskega. Hrenov naslednik, Rajnald S c a r 1 i c h i (1630—1640), piše v poročilu na papeža Urbana VIII. 1. 1633, da je imel takoj po nastopu svoje škofovske službe osem mesecev trajajočo vizitacijo vse škofije in potem obhajal škofijsko sinodo: zdaj mu lahko natančno poroča o stanju škofije. Med drugim piše tudi o obeh ljubljanskih hospitalih in končno dostavi: »Oba hospitala sta pod nadzorstvom ordinarija.« Nepoboljšljive duhovnike — saj doba protestantske infiltracije še ni bila daleč — je obsojal na denarne kazni; en del teh vsot je odločil v pomoč revnim cerkvam, drugi del pa za uboge. Tudi Scarlichijev naslednik, škof Oton Friderik B u c h h e i m (1640—1664), je delal po navodilih tridentskega zbora. Pri tem je zadel ma posebno težavne razmere v Kranju. Tu so imeli mestni sodniki neko že podedovano prepričanje, da ima mesto neomejeno pravico, razpolagati samo zase s premoženjem cerkva in dobrodelnih naprav. Zato je škof v smislu trideniskega zbora in odredb Karla V. zahteval, da mora mesto natančno ločiti hospitalsko imo-vino od svojega premoženja, jo ločeno upravljati ter predlagati račune hospitalske uprave. Ker se je pa mesto branilo to storiti, je 1. 1647 izrekel škof nad kapelo v hospitalu krajevni interdikt ter s tem prepovedal, opravljati službo božjo v špitalski kapeli. Mestnemu sodniku in mestnemu svetu pa je zagrozil z interdiktom »ab ingressu ecclesiiae«, če se ne bodo podvrgli glede hospitalske premoženjske uprave. Tudi škof Sigismund Krištof Herberstein (1684—1700), pobožen in poln pravega cerkvenega duha, se je dobro zavedal svoje pravice do vizitacije hospitalov. Ker je hotel svojo škofijo temeljito poznati, je že prvo leto svojega vladanja prebil več mesecev na vizitacijah. Dne 15, aprila 1684 je vizitiral meščanski špital, ki ga je do tedaj upravljal magistrat, kakor piše škofovo poročilo, »sine concurrentia episcopi«. Škof je zahteval zase za naprej vpogled v hospitalske račune. Upravitelj mu je odgovoril: »Dobro, povedal bom to magistratu.« Pregledal je tudi cesarski špital; pravi, da tu pregledujejo račune škof, »vicecapitaneus« in »vice-dominus«. Njegov naslednik škof Ferdinand Karel K ü n b u r g (1701 do 1711) je 1. 1705 vizitiral cesarski špital. Ubogi so se mu zelo pritoževali, da jim špitalski predsitojnik daje slabo hrano, slabo obleko, slabo posteljnino, da jih za vsak nič celo pretepa in da so že nekaj mesecev zaprti, tako da nikamor ne morejo in ne smejo, celo v cerkev ne. Škof je spoznal, da imajo ubogi prav. Zato je odločno zahteval, da mora vse to prenehati, zahteval je tudi, da se mu mora vsako leto predložiti račun o upravi in da mu mora upravitelj zdaj takoj predložiti vse račune o preteklih treh letih. Proti koncu 17. stoletja so se mestni velmožje v Ljubljani, med njimi tudi špitalski predstojnik, zdeli sami sebi itako mogočni gospodje, da so začeli segati rv javne, tudi hospitalske blagajne. Godile so se velikanske nerednosti. Popivanje in gostovanje na račun špitalskega premoženja je moralo biti precej pogostno, kajiti 1. 1692 je tedanji mestni pisar, ki je že dolgo nabiral podatke o teh nered-nostih, ovadil vso to nečednost naravnost cesarski vladi na Dunaj. Vlada je poslala 1. 1697 — malo pozno, ker šele po petih letih — z Dunaja posebno komisijo, ki naj bi ugotovila te nerednosti v občinskem gospodarstvu. Dognala je sicer resničnost ovadbe, ali šele 1. 1703 odredila, da se mora hospital štirikrat na leto vizitirati. L. 1718 je ta ukaz ponovila, obenem pa predpisala špitalskemu predstojniku natančne odredbe, kako in kaj. Pri eni omenjenih vizitacij sta bila navzočna poleg župana, mestnega sodnika, špitalskega predstojnika in drugih tudi škof Viljem grof de L e s 1 i e (1718—1727) in njegov generalni vikar dr. Ivan Jakob Schilling. Lesliejev naslednik, škof Sigismund Feliks grof Schrattenbach (1728—1742), poroča v Rim v svoji »relatio de statu animarum« v ljubljanski škofiji dne 17. aprila 1731, da je v Ljubljani poleg dveh špitalov, cesarskega in meščanskega, od nedavna še tretji hospital (bolje ubožnica, Armenhaus), kamor se sprejemajo ubogi, ponajveč sirote in dela nezmožni, ki so prej beračili od hiše do hiše, kar je zdaj ubogim prepovedano, V tem novem hospitalu je kakih 70 ubožcev, zavod pa se vzdržuje z miloščino vernikov. Upravitelji vseh teh špitalov pošiljajo škofu račune v pregled in podpis. V poročilu z dne 4. julija 1744 omenja njegov naslednik, škof Ernest grof Attems (1743—1757), iste tri vode in se spominja pohvalno kanonika in prošta Maksimilijana grofa Dietrichsteina, umrlega 1. 1743, ki je zapustil za ljubljansko ubožnico 12.000 fl. Nekajkrat omenjajo »rela-tiones« v Rim te špitale še pozneje, toda nič več, ali jih škofje v smislu tridentskega zbora še nadzorujejo in pregledujejo: polagoma so namreč prešli tedaj v državne roke. Iz vsega se vidi, da so se tja do srede 18. stoletja zavedali tako ljubljanski škofje kakor deželske svetne oblasti pravic, ki jih je dal škofom tridentski cerkveni zbor in cesar Karel V. 2. Dobrodelne ustanove v Ljubljani. Ljubljana pa je imela ne samo dva hospitala, aimpak tudi lepo število dobrodelnih ustanov, ki jasno pričajo o zavednem pojmovanju krščanske ljubezni 17. in 18. stoletja. A. Ustanove za sirotišnico. Prva ustanova, ki se je začela tiste čase v Ljubljani, je bila ustanova za sirotišnico. To sirotišnico so v Ljubljani že dolgo pripravljali. Temeljni kamen zanjo je položil že v začetku 18. stoletja Hans Josef Mugerle von Edelheim.“ V svoji oporoki z 8 Ta »neki Josip Mugerle«, kakor ga imenuje Vrhovec, Meščanski špital itd., str. 85, je bil za svojega življenja zelo znana ljubljanska osebnost. Kratek opis njegovega življenja nam je ohranjen v »Matrikelbuch der adeligen Dismas-Conföderation« iz I. 1688. V tem seznamu je tudi njegov lastnoročni podpis z dne 12. septembra 1689. Njegovo, po tedanji šegi za bratovščino privzeto ime je bilo: Der Dankbare, geslo pa: Mens una omnibus. Rojen je bil v Ljubljani 12. marca 1633. Oče mu je bil Jurij Mugerle, mati pa Marija Ana, roj. Pregelj (Preglin). Bil je »der berühmteste geschworene Schrannen-Sollicitator, der Römischen Kaiserlichen Majestät Notarius publicus, einer löblichen Landtschaft in Crain Syndicus«. Kratki historiai ga hvali, da je bil zelo izobražen in spreten v svoji stroki, zelo postrežljiv do strank, zelo požrtvovalen in da je delal, če je bilo treba, tudi do polnoči. Bil je vesele narave, prijatelj glasbe in slikarstva, zelo pobožen in velik častilec brezmadežnega spočetja Marijinega. Bil je dne 12. aprila 1702 je določil, naj se izroči iz njegove zapuščine 2000 gl. samostanu klairisinj (na mestu današnje Ljubljanske kreditne banke in nebotičnika) za bodočo sirotišnico, kadar se bo ustanovila v Ljubljani; dokler je še ne bo, naj se obresti te glavnice rabijo za podporo ubogih (Notdürftigen). Temu prvemu ustanovniku se je pridružil kot drugi Ivan Gregor Thalnitscher v. Thalberg, starejši brat generalnega vikarja Antona Ivana Thalnitscherja, ki je v oporoki z dne 4. decembra 1715 določil 5260 gl. za sirotišnico v Ljubljani; dokler je še ne bo, naj določa ljubljanski stolni kapitelj, kako najbolje rabiti obresti te glavnice po testatorjevih namenih. Stolni kapitelj je z obrestmi te ustanove oskrboval dolga leta z vsem potrebnim štiri sirote, tudi pet, če so dopuščali donosi glavnice. Sirote je kapitelj sam določal in sprejemal. Tretji temeljni kamen je položil dr. Ivan Jakob Schilling, generalni vikar (1715—1744), naslednik agilnega in genialnega generalnega vikarja Antona Ivama Thalnitscherja. Okoli 1. 1720 je Schilling nedaleč od šentpetrske kasarne kupil neki »Tholmeyne-rischer Maierhof« in ga uredil za popolne sirote obojega spola iz Ljubljane. Njegovo inapravo so sprejeli povsod z velikimi simpatijami in začeli so se oglašati dobrotniki. V oporoki z dne 18. majnika 1725 je volil Matija Ločnikar, župnik v Gorjah, 2000 gl. za to Schil-lingovo sirotišnico. V isti namen je določil tudi Andrej Krivec (Krivic), župnik v Pliberku na Koroškem, 600 gl. v oporoki z dne 27. julija 1727. Schilling pa je hotel proti koncu svojega življenja storiti kaj uspešnega za boljše pastirovanje tedanje tako razsežne šentpetrske župnije v Ljubljani in je zato v svoji oporoki z dne 9. januarja 1752 spremenil sirotišnico v stanovanjsko hišo za pet ali še več šentpetrskih kajplanov, tudi za osem, če bo dovolj obresti. V ta namen je zapustil vse svoje premoženje, ki je po premnogih prejšnjih dobrodelnih in pobožnih ustanovah tega plemenitega gospoda znašalo še vedno nad 80.000 gl. (Schilling'sche Kuraten-Stiftung). Schilling pa gotovo ni na to mislil, da sta v tej hiši vloženi tudi obe zgoraj omenjeni ustanovi župnikov Ločnikarja in Krivca, ki sta bili namenjeni za sirote. Zato se je komisar Pavel Alojzij grof Auersperg domenil z izvršiteljem Schillingove oporoke, generalnim vikarjem Karlom Peerom, naj se izloči iz Schillingove zapuščine 4500 gl. kot ustanovna vsota obeh imenovanih župnikov. Iz obresti te vsote naj se vzdržujejo 3 ali 4 ubogi dečki sirote, ki naj imajo stanovanje in celotno oskrbo v sirotišnici v cesarskem hospitalu, ud marijanske kongregacije pri jezuitih in sicer tako imenovane »nemške kongregacije«, »dahero er dan das Secretariat der Teutschen Bruderschaft bis an sein Endt fleissig entrichtet hat«. Ustanovil je »ein Benefi-cium in der Kürchen des hl. Michaelis Arh. der wohlehrw. Klosterjungfrauen St. Clarae-Ordens allda mit Obligation wöchentlicher 3 messen«. — Poleg ustanove za »Waiselhaus« je v oporoki določil še 1000 gl., katerih obresti naj se razdeljujejo med »Hausarmbe«. Umrl je 13. aprila 1702 »und ligt in aigner Capellen der Kürchen St. Clarae-Ordens«. Schillingov »Kuratenhaus« pri Sv. Petru pa nima potem gledé teh dveh ustanov nobenih obveznosti več. Vlada je to rešitev odobrila dne 27. marca 1763. Četrti dobrotnik bodoče sirotišnice je bil Franc Bernard grof Lamberg, ki je v kodicilu k svoji oporoki z dne 12. nov. 1759 volil 17.858 gl. 29 in Vt krajcarjev za sirotišnico v Ljubljani. Če bi pa načrt za nameravano sirotišnico propadel, naj se ta vsota porabi v druge namene krščanske dobrodelnosti, samo da se jemlje predvsem v poštev dušni blagor uživalcev. L. 1772 je vlada odredila, naj se iz obresti tega kapitala oskrbuje z vsem potrebnim 12 sirot ali še več, če bo glavnica kakor koli narasla (za enoletno preskrbo so računali po 60 gl. za enega dečka). Glavnico so sporazumno z Lambergovimi dediči povišali na 18.000 gl., ustanovno pismo je bilo pa izdano šele 1. 1783. To so bili glavni temeljni kamni, na katere so postavili pnvo sirotišnico v Ljubljani. Da je pa zaživela, se je menda zahvaliti iniciativnosti Jožefa Ivana von Hoffmanna, ki je bil okoli 1. 1750 v Ljubljani upokojen »Repräsentations- und Kammerrath«. Poznal je mišljenje ljudomile cesarice Marije Terezije, vedel tudi, da je že nekaj ustanov za sirotišnico v Ljubljani. Hotel je zbrati te ustanove, nabrati še kaj novih dobrotnikov in tako ustanoviti nov »fond za sirotišnico«. 18. septembra 1757 se je obrnil naravnost do Marije Terezije, ki mu je v pismu dne 15. oktobra 1757 poslala zagotovilo, da ga bo podpirala v njegovem prizadevanju za ljubljansko sirotišnico. Iz obresti zgoraj omenjene Mugerlejeve ustanove in z nekaterimi drugimi zasebnimi milodari so 1. 1758 (po računu iz tega leta) vzdrževali pri klarisinjah štiri deklice z obleko, posteljnino in vsem drugim potrebnim. Zdaj so poslali Hoffmann in njegovi sotrudniki poziv vsej duhovščini in okrožnim glavarstvom, naj podprejo to lepo začeto delo. Hoffmann je sicer 1. 1761 umrl, ali njegovi somišljeniki so stvar nadaljevali in naposled popolnoma uspeli. Dne 27. avgusta 1761 so bili sestavljeni statuti bodočega zavoda, prikrojeni ipo želji (vlade po statutih graške sirotišnice, in 12. februarja 1763 od vlaide popolnoma odobreni. Zelo se je poudarjalo, da se morajo sprejemati tudi nezakonski otroci. Sprejemajo naj se le uboge sirote od 6. do 16. leta; v zavodu se bodo učili poleg branja, pisanja itd. tudi presti, tkati in drugih potrebnih rokodelstev. Dne 1. novembra 1763 so sirotišnico odprli. Da bi ji zagotovili več dohodkov, je vlada tedaj odredila, naj se po vseh cerkvah po ideželi pobira štirikrat na leto »za sirote«. A zdi se, da ta prvi poziv ni kaj prida zalegel, kajti 1. 1768 je vlada poziv ponovila in zagrozila s strogimi kaznimi, če se ta odredba ne bi izvajala — prisiljena miloščina, popolnoma v smislu tedanjega časa! K prejšnjim ustanovam so prišle še nove. Z oporoko z dne 1. aprila 1764 je ustanovil v novi sirotišnici eno mesto za enega osirotelega ubogega dečka Franc Karel grof Lichtenberg in založil glavnico 1000 gl. Prav tako Marija Ana v. Rastern z usta- novno listino z dne 15. marca 1769 in z ustanovnim kapitalom 1500 gl., Friderik Weitenhüller pa dve mesti z ustanovnim kapitalom 3000 gl. s svojo oporoko z dne 8. avgusta 1770. Ignacij F e d e r e r (Födererj, vikar (župnik) pri Sv. Petru v Ljubljani, je v oporoki z dne 11. oktobra 1780 določil za glavne dediče »die Hausarmen besseren Herkommens« in pa sirote. Tudi drugi milodari so prihajali, oblasti so pošiljale za sirotišnico globe za politične in policijske prestopke, doklade na sladkor, kakao itd. Tako je leta 1788 premoženje sirotišnice naraslo že na 64.000 gl. Ta sirotišnica pa je bila samo ustanova ter ni imela svojega posebnega poslopja, marveč so dečki-sirote stanovali v II. nadstropju cesarskega Spitala. Vladni komisar zavoda je bil Pavel Alojzij grof Auersperg, sirotinski oče neki Ivan Zajc, duhovnik Ivan Sigmund Reich pa vzgojitelj in neposredni vodja zavoda. Izmed dečkov-sirot so izbirali pevce za šenklavški kor,’ od sv. Jurija leta 1771 dalje je škofija plačevala letnih 1000 gl. za prostor, kjer so imeli dečki pevske vaje. V Ljubljani je bil pozneje zelo na glasu tenorist in dolgoletni šenklavški cerkveni pevec Janez Rojc, ki je bil v mladih letih gojenec tega sirotišča in te šenklavške cerkvene pevske šole.7 Toda »odločeni so roži kratki dnovi, ki pride nanjo pomladanska slana, ali v cvetji jo zapadejo snegovi«: že čez malo let je vlada vse to, kar je sama poklicala v življenje, zopet zdrobila in uničila. B. Ustanove za uboge. Poleg teh ustanov za sirotišnico je bilo v Ljubljani še več znamenitih ustanov za uboge. Leta 1727 je vlada, kakor bomo takoj povedali, ustanovila za dežele Notranje Avstrije posebne ubožne komisije in predpisovala po župnijah ubožnice. Tedaj se je začela tudi pri Sv. Petru v Ljubljani ineka ubožnica (Armenhaus), v kateri so dobivali ubogi iz početka samo hrano; dajali so jim jo iz raznih miloščin, ki so jih nabirali v ta namen. Sčasoma pa je imel ta zavod toliko raznih darov, volil in ustanov, da je nastala res prava ubožnica in iz nabranega premoženja posebni »Armenhausfond«. K temu skladu so privzeli posebno dve veliki ustanovi, ki sta bili narejeni v prid ubogim malo let prej. Prva je bila ustanova Ivana Jurija grofa Lamberga, ki je v oporoki z dne 25. marca 1694 določil 15.000 gl. za uboge; kje v Ljubljani ali vsaj blizu Ljubljane naj se najme hiša, kamor naj se sprejemajo ubogi hiralci (Presshafte). Iz obresti naj se plačuje predvsem najemnina, iz ostalega pa naj se vzdržuje toliko ubogih, kolikor bodo dopuščale obresti. Njegov sin Franc Adam grof Lamberg (umrl 20. maja 1719) je z oporoko z dné 24, oktobra 1718 k očetovi ustanovi dodal še 7 Janez Steska piše v Mittheilungen des Historischen Vereines für Krain (1857, str. 15): »Der letztverstorbene Tenorist, welcher aus dieser Gesangschule hervorging, war der vieljährige Chorsänger Johann Roitz.« 5000 gl. in se pogodil z ordinariatom, naj ita jemlje vsakoletne obresti ter jih po svoji uvidevnosti uporablja za uboge.8 Maksimilijan grof Dietrichstein, stolni prošt in kanonik v Ljubljani, je zapustil v oporoki z dne 26. marca 1743 »za večne čase« 3975 gl. kot ustanovo za »Leibesnahrung und Bekleidung der Spytaler bey dem Laybachfluss in der Vorstadt«. Ustanovo je izročil v upravo magistratu. V kodicilu z istega dné pa iziroča magistratu 8 Ker so Lambergi v marsikaterem pogledu znameniti za našo kulturno zgodovino, navajamo tu zlasti štiri: Ivan Jurij grof Lamberg je bil 1. 1667 zase in za svoje potomce povzdignjen v grofovski stan. Do omenjenega leta so nosili Lambergi samo baronski naslov (Freiherr). On in njegov sin Franc Adam grof Lamberg (1662—1719) sta ustanovitelja imenovane ubožne ustanove. Franc Bernard grof Lamberg (1696—1760), sin prejšnjega, je postal 1. 1728 namesto »Ihro fürstlichen Gnaden Herrn Herrn Franz Anton v. Lamberg« visok dostojanstvenik, namreč »Obrist-Erbland-Stallmeister in Krain und der Windischen Mark«. To dostojanstvo je bilo v rodovini Lambergov dedno: že 1. 1566 ga je dobil Jakob Freiherr v. Lamberg zase in za svoj rod. Omenjenega leta (1728) je prišel cesar Karel VI. s svojo hčerko, enajstletno »nadvojvodinjo Terezo«, kakor so takrat še imenovali poznejšo cesarico Marijo Terezijo, v Ljubljano, da bi sprejel poklonitev kranjskih deželnih stanov. Prišel je iz Celovca preko Ljubelja in dospel v četrtek, 26. avgusta, v Ljubljano. Sprejeli so ga seveda z velikimi slovesnostmi. V nedeljo, 29. avgusta, je bila v stolnici slovesna sv. maša na čast sv. Duhu, ki jo je daroval škof Schrattenbach. Knjiga »Erb-Huldigungsaktus« (1728 in 1739) pripoveduje: »Nachdeme nun Ihro Kayserliche Majestet etc, etc. in solch zahlreicher Suite zu oftgenannter Kirche angelanget, hat Herr Franz Bernhard Graf v. Lamberg, Obrist-Erbland-Stallmeister in Krain, seinen Dienst verrichtet, da er Herrn Ihro Majestet etc. etc. bey dem auf-und absitzen von Pferd mit einem Fuss knyend den Steig-Pügel gehalten«, in zato mu je »an diesem Erbhuldigungsaktus das Kayserliche Reit- und Leib-Pferd, welches bey der Solemnitet den Allerhöchsten Monarchen bediente, samt Sattel und kostbarem Gezeug ins eigen gefallen«. Ta grof Lamberg je bil gospodar grobeljske graščine pri Domžalah. Ko se je 1. 1735 širom po deželi zelo dvignilo češčenje sv. Notburge, je pripomogel k temu nemalo vprav on. Dobil je s Tirolskega sliko sv. Notburge in jo dal obesiti v grobeljski cerkvi, seveda z dovoljenjem tedanjega mengeškega župnika Antona Wolfganga ab Isenhausen (župnik v Mengšu 1732 do 1743). L. 1739 je dobil grof Franc Bernard od briksenškega škofa še relikvijo sv. Notburge. Groblje so postale tedaj obče znana božja pot, kamor so ljudje prihajali od blizu in daleč. Stara cerkev je za tolike množice postala premajhna in zato jo je dal grof Franc Bernard prezidati (1741—1759) ter ji dal tisto znamenito obliko, ki jo ima še danes. Grobeljski gospodar je ostal Franc Bernard do 1. 1757, ko je izročil to posestvo svojemu sinu m Francu Adamu grofu Lambergu. Ta je cerkev, ki jo je njegov oče prenovil, dal poslikati znamenitemu slikarju Francu Ilovšku (1700—1764), ki jo je okrasil med leti 1759 in 1761 s freskami, ki so še zdaj velika znamenitost te cerkve. Posvetil jo je 1. 1763 goriški nadškof Attems. Franc Adam je bil član bratovščine sv. Dizma, v katero je pristopil 4. februarja 1756 pod imenom »der fest Entschlossene«; geslo mu je bilo »Coelo custode securi«. Takrat je bil njegov polni naslov: Franz Adam des hl. römischen Reiches Graf v. Lamberg, Erblande-Stallmeister in Crain und der Windischen Mark, Freiherr zu Steyn und Guttenberg, Herr auf Weissensteyn, Egkh, Dermitsch und Ebensfelde«. Pozneje je postal deželni glavar. Umrl je 13. maja 1803, star 73 let. Za njegovega sina Janeza Nepomuka grofa Lamberga (1768—1828) je prešla graščina v druge roke. še 12.000 gl. in določa, »dass die Armen Spytaler alle tag fünf Vater unser und fünf Avemaria in memoriam quinque vulnerum et passionis Christi, dann sieben Vaterunser und Avemaria in memoriam septem dolorum B. M. V. und einen Glauben für die Seele des Stifters verrichten und dieses Gebet für die Erhaltung der Einigkeit unter den Spytalern und zur Erflehung des göttlichen Segens aufopfern sollen«.“ Če bi pa bil ta hospital kdaj odpravljen (vernichtet werden sollte), potem naj se obresti dele vedno med »Hochbedürftige«. Zadnja večja ustanova, ki jo tu navedemo, spada že v nekaj poznejši čas absolutističnega ravnanja z ustanovami, ki jo je zadela prav ista usoda kot vse druge, ustanova cesarskega generalnega majorja Jožefa Erazma grofa Auersperga, ki je z oporoko z dne 26. oktobra 1798 zapustil 4000 gl., oziroma 160 gl. letnih obresti, za siromašne bolnike na Kranjskem s pogojem, da bodo zanj, usta-novnika, molili. Da se bo njegova volja spolnila, za to naj skrbita deželna vlada in ljubljanski nadškof.10 To so bile glavne dobrodelne ustanove za Ljubljanske uboge. Bilo je še drugih manjših, tudi po deželi. Ker je bilo tudi veliko število bratovščin in je vsaka bratovščina skrbela tudi za svoje uboge in bolne člane, je bilo pri nas do časa prosvetljenih voditeljev države še dosti dobro poskrbljeno za vse, ki so bili potrebni. 3. Deželna varnostna komisija. Proti koncu 17. in v začetku 18. stoletja je število ubogih po naši deželi čedalje bolj raslo. Zato je bila s cesarskim poveljem z dne 19. julija 1727 osnovana za vso Kranjsko kakor tudi za vse druge notranje-avstrijske dežele posebna »komisija za uboge« (Armenkommissioai). Polno ime te komisije: »Commission zur Landtssicherheit und Besorgung derer Armen« pa kaže, da je bilo med ubogimi tudi veliko število nasilnih beračev, predhodnikov poznejših rokovnjačev in prenekaterih tipov današnjih brezposelnih. Ker so ti berači postali nevarni javni varnosti, je hotela vmes poseči država kot nositeljica policijske oblasti. Mesta so zapirala vrata pred tujimi berači, zato je po kmetih mrgolelo pravih ubogih, pa itudi potepuških delomrznežev. V tej komisiji, ki je štela devet udov, je bil predsednik deželni glavar, prvo mesto za njim je šlo škofu in drugo deželnemu vicedomu (do 1. 1747, ko so vicedomstvo odpravili); ostalih šest je 0 Blagi prošt, ki mu je bila ta ubožnica, kakor se vidi, posebno pri srcu, je zvedel na veliko žalost, da se ubogi »špitalarji« pri sv. Petru med seboj prepirajo in grizejo. Zato je zapisal v svojo prejšnjo oporoko z dne 1. julija 1737 takole: »Weilen ich mit Schmerzen habe vernehmen müssen, dass in den gedachten Spittall unter ihnen oft ein grosse Uneinigkeit und Hass entspringet, also dass die Liebe des Nächsten gar oft violiert, welche Zertrennung den Gebot Gottes höchstens zuwider ist... daher sollen sie beten, um den Frieden und Segen Gottes zu erhalten.« — 2e tedaj je bilo torej med nesrečnimi in ubogimi po dobrodelnih zavodih, kakor danes še vedno in povsod, mnogo nezadovoljnosti in prepirov. 10 Ljubljanski vladika je bil tedaj nadškof Mihael grof Brigido (1788—1806). Bogoslovni Vestnik 8 bilo izbranih izmed najimenitnejših uradnikov deželske gosposke, med njimi je bil tudi tedanji ugledni ljubljanski generalni vikar dr. Ivan Jakob Schilling. Glavna »cassa pauperum« je bila v Ljubljani. Za to blagajno so bili trije ključi: enega je imel deželni glavar, drugega škof in tretjega vicedom. Odredbe te komisije, ki je dobila svoje glavne smernice gotovo z Dunaja, so zanimive ne samo kot slika tedanjih socialnih razmer, kot priče, kako so tedaj reševali socialne potrebe, ampak tudi zato, ker spominjajo še vedno jasno na odredbe cesarja Karla V. iz 16. stoletja, Odredbe, ki jih je ta komisija sestavila takoj iz početka, se glasé: Povsod po deželi naj se zgrade v vsaki župniji ubožnice, četudi lesene. Postavijo naj jih župljani sami in prispevajo apno, pesek, kamenje in les; ubogi pa morajo pri gradbi pomagati z delom. — Preden bodo te ubožnice dograjene, naj graščinska gosposka pošilja reveže v kmečke hiše po številkah. Dela zmožni reveži morajo kmetom pomagati pri njih delu. — Za uboge naj skrbé cerkvene edinice — župnije. To bo posebno lahko v Ljubljani, »wo das meiste Almosen einfällt«. Tudi vsaka župnija imej svojo ubožno blagajno. Ključe do krajevne ubožne blagajne naj imajo: enega župnik, drugega grajska gosposka, tretjega pa cerkveni ključar. Tisti del nabrane miloščine, ki preostane od tekočih domačih potreb, naj župniki konec vsakega meseca pošiljajo glavni ubožni blagajni v Ljubljano. — Nikakor ne smejo podpirati delomrzneže: kdor more kaj delati, ga je treba prisiliti, da bo delal po svojih močeh. Zlasti morajo ubogi, vsak za svojo župnijo, presti, tkati, delati čevlje itd. — Vsak mesec bodo od ubožne komisije določeni pooblaščenci pobirali po vseh župnijah za reveže od hiše do hiše. Po cerkvah naj se postavijo puščice »za uboge«. Ob mlatvi bodi bera za reveže, — Ker je ibil povsod običaj, da so ob pogrebih, biljah in osminah delili med uboge miloščino, kakor in kolikor je bilo določeno v oporoki, se je moral ta denar za naprej pošiljati v ubožno blagajno. — Duhovniki naj v pridigah in v spovednici spodbujajo ljudi k radodarni dobrodelnosti. — Ljudi je treba opozarjati, naj v oporokah kaj volijo tudi za uboge. Kdor se v zadnji volji ne bi spomnil ubogih, naj ubožna komisija določi, koliko od zapuščine naj pride v ubožno blagajno. — Kdor ima dovoljenje, uživati positne dni meso, mora dajati v ubožno blagajno po en krajcer od funta mesa. — Ker se je med obrtniki in rokodelci čedalje bolj širila potratnost, naj se jim kočije in draga moderna obleka obdavčijo v prid ubogim. — Oba ljubljanska hospi-tala, meščanski in cesarski, naj se združita v enega samega, v katerega pa se mora uvesti skrbno in dobro gospodarstvo. — Ubogi smejo beračiti samo po domačih župnijah in samo pred domačo farno cerkvijo. Vse, ki beračijo po tujih župnijah, četudi so romarji, je treba prijeti in odtirati domov. Župniki ne smejo dati nobenemu ubogemu pravice, beračiti po drugod pred cerkvami. — Brž ko bodo te odredbe veljavno uzakonjene, bo kaznovan vsak, ki bo beračem še kaj dal. Zdi se, da so bile te določbe vsaj deloma tudi uzakonjene. Tiste, ki so beračem kaj dajali, so globili po goldinarju. In še 1. 1785 je dobil ljubljanski ubožni zaklad celih 1359 gl. od obdavčenega mesa v postnem času (Armenleut-Aufschlag). Za dovoljenje, da je smel kdo v postu uživati meso, je moral tedaj plačevati po 3 vinarje od funta. Iz te vsote se vidi, da število takih mesojedcev ni bilo majhno. Take so bile odredbe kranjske ubožne komisije v prvi polovici 18. stoletja (ne je zamenjavati s poznejšo Komisijo ubožnega instituta izza 1. 1820). V glavnem je živela ta komisija itja do časov Jožefa II. ter skrbela za uboge, kakor je vedela in mogla. Vidi se, da je bila na pol državna, na pol cerkvena institucija. Njen ustroj je še vedno slonel na starem načelu, da morajo skrbeti za svoje uboge predvsem cerkvene edinice, župnije. III. V DOBI PROSVETLJENOSTI IN DRŽAVNEGA ABSOLUTIZMA 1. Za Marije Terezije. Čisto nova struja glede skrbstva za uboge je zavladala pri nas okoli srede 18. stoletja. Upravo ubožnih zavodov je potegnila tedaj nase bolj in bolj država, ki je hotela regulirati to skrbstvo sama brez cerkvenega nadzorstva. Vzrokov za to je bilo več. Če ne morda odločilno, je pa vsaj zelo učinkovito vplival v tem pogledu zgled Francije, zgled, ki ga je dajala Francija že izza časov kralja Franca I. (1515—1547). Dasi je bil ta kralj nravno izprijen človek in brezvesten politik, je vendar skrbstvo za uboge po Franciji deloma zelo dvignil — saj je bil tudi drugače pospeševatelj znanosti in umetnosti (Pére des Lettres), Med odredbami Ludovika Svetega je našel tudi to, da se morajo po vseh župnijah sestaviti imeniki vseh dela nezmožnih ubogih in da morajo skrbeti zanje župnije. Zato je določil, da mora biti središče ubožnega skrbstva župnija, ki mora vsaka organizirati to skrbstvo za svoje župnijske uboge: sestaviti mora seznam ubogih, organizirati pobiranje miloščine zanje, postavljati zanje po cerkvah puščice, pridigati vernikom o miloščini in podpori za uboge, samostani naj pošiljajo svojo podporo v župnije, vsi pa, ki nimajo kje stanovati, naj se oddajo v hospitale; strogo pa naj se kaznujejo vsi delomrzni berači. To je bila res — kolikor toliko — stara cerkvena oblika ubožnega skrbstva. Na drugi strani pa je imela ta svetla svetinja čisto drugo podobo: hospitale je podvrgel Franc I. samo državi. Vso administracijo hospitalov je izročil državnim uradnikom ali vsaj njih vrhovnemu nadzorstvu. Sami so odločevali, kdo more biti sprejet v hospital in koliko jih more biti sprejetih. Duhovščina in fevdalna gospoda je sicer protestirala proti kratitvi svojih pravic, ali kralj je dal odredbo uvrstiti med državne zakone (1545) in s tem je bil strt vsak odpor. Število ubogih po Franciji je raslo od leta do leta. Če je bilo 1. 1610 v samem Parizu 10.000 beračev, jih je bilo 1. 1640 že 40.000. Že od Franca I. dalje so odpirali zanje javne delavnice, mlajše in zdrave pa so vtikali v vojaško suknjo. L. 1611 in 1612 so jim od-kazali nekaj hospitalov v stanovanje in podporo: moškim, ki ne bi hoteli priti v nakazane jim hospitale, so zagrozili s palicami in galejami, ženskam pa, da jih bodo dali bičati in jim obriti glave. Vse zastonj! Nekaj malega se jih je sicer javilo, ogromna večina pa se je razlila po deželi, ko so jim pariška tla postala prevroča. Brž pa ko je pritisk le malo popustil, so se vračali nazaj v bogati Pariz. Vlada Ludovika XIV. je naposled sklenila stvar temeljito ozidraviti in ita vozel kratko malo presekati. V Parizu in v vsej Franciji so bile tedaj zelo na glasu »Dames de la Charité«, t. j. aristokratinje, tudi iz najvišjih krogov in s samega dvora, ki so pod vodstvom sv. Vincencija Pavelskega imele svoj odsek njegove Bratovščine krščanske ljubezni (Confrérie de la Charité). Te so videle, kako je Vincencij 1. 1653 zgledno organiziral neko zavetišče za dela nezmožne in stare reveže, in takoj so si rekle: »Samo ,gospod Vincencij' bo mogel rešiti Pariz beraške nadloge, on s svojim organizatoričnim talentom, me pa s svojo podporo in svojim ugledom.« Začele so odločno akcijo. Ali Vincencij je kmalu zvedel, da hoče vlada sama rešiti to zadevo — morda ji je dala pobudo vprav ideja teh visokih in uglednih gospà — zato se ni hotel vmešavati v zadevo, ki jo je hotela urediti absolutistična vlada. In res 1. 1656 je prišel vladni ukaz: Vsi berači v hospitale! Ko so bili 1. 1657 vsi prostori za to pripravljeni, naj bi se začela selitev. Toda od 40.000 beračev in ubogih se je javilo za v hospitale samo 4000—5000, vsi drugi pa so jo spet kot prejšnje čase ob takih odredbah pobrisali iz Pariza in se razkropili po deželi. Ali vendar — »hòpital général« je bil ustanovljen in dobro organiziran. Prostora v njem je bilo za 6000 ubogih in še več. Bil je velika prisilna delavnica, kjer so se morali ubogi učiti kakega rokodelstva in vsak po svojih močeh delati. Ta »hòpital général« pa je zadostoval komaj za Pariz. Zato 1. 1662 druga kraljeva odredba, naj se po pariškem vzorcu zgradé taki hospitali po vsej Franciji. Tako je nastalo po vseh večjih mestih v Franciji vse polno javnih prisilnih delavnic za delomrzneže. Vsa uprava je bila seveda v državnih rokah, duhovščini so izročili samo dušno pastirstvo teh ubogih. Sv. Vincencij, ki je po nekaterih mestih že prej tako srečno rešil beraško vprašanje, ni odobraval tega nasilnega reševanja beraške nadloge. Če bi bili pritegnili njega k sodelovanju, bi se bilo to vprašanje rešilo popolnoma drugače: res v smislu krščanske ljubezni in v smislu tridentskega cerkvenega zbora. Tudi francoski episkopat ni bil zadovoljen s kraljévo rešitvijo perečega beraškega vprašanja. Po tridentskih dekretih je zahteval nadzorstvo nad hospitali, nadzorstvo nad nepoštenimi upravitelji in polaganjem računov. Toda véliki absolutistični Ludovik XIV. se ni brigal za tridentske dekrete in je dobrodelne zadeve celo vzel izpod pristojnosti civilnih sodišč iter jih izročil pristojnosti državnega svéta. Ko so škofje videli, da se jim ne bo mogoče boriti zoper kraljevo oblast, in ker je ostal v Parizu in po vsej Franciji še ogromen kup revščine, so jeli sami organizirati privatno skrbstvo za uboge po župnijah. Glavna pobuda za to delo v Franciji tje izšla od sv. Vincencija Pavelskega, čigar Bratovščina krščanske ljubezni se je po vsem kraljestvu bolj in bolj širila. Kjer ni bila uvedena, so pa v smislu ite bratovščine zaživela povsod številna dobrodelna društva za podporo ubogih, Ali ne samo po Franciji — po vsem svetu se je razširila ta bratovščina pod imenom »Confrérie des Dames de la Charité in deluje še danes po vseh delih sveta.1 Tudi drugače je Ludovik XIV. ustanovil vrsto monumentalnih dobrodelnih zavodov, za najdence, invalide, rekonvalescente, neozdravljive itd. Toda pri vseh je bila upraviteljica država, cerkvi ni pristojala v njih noberfa ingerenca, omejena je bila samo še na opravljanje dušnega pastirstva za bolnike in uboge. V tem duhu so skrbeli za dobrodelne zavode tudi nasledniki Ludovika XIV. Vse je bilo v državnih rokah. Še preden pa so začeli posnemati zglede iz Francije, so zagospodarila tudi pri nas načela racionalizma francoskih »filozofov«. Diderot, d'Alembert, de la Mettrie, Voltaire, Hohlbach, Rousseau itd. niso rušili vere in nravnosti samo v Franciji, marveč so svoja razkrajalna načela širili vsepovsod, tudi po Nemčiji, in tako je mrzli val brezverstva in nenravnosti zajel tudi dežele po bivši Avstriji. Ta strup se ni zlival preko francoskih meja samo s knjigo, ampak zelo učinkovito tudi po raznih »hofmajstrih«, ki so jih pošiljali preko Rena. V Nemčiji je bila prava moda, da je vsak knez, vsak, kdor se je imel za kaj več, preskrbel svojim sinovom francoskega »hofmajstra«. Popraševanje po tem blagu je bilo tako veliko, da je dAlembent odprl v Parizu kar nekako pisarno, ki je zalagala Nemčijo s francoskimi vzgojitelji. Do 1. 1778 je šlo nad 400 takih »hof-majstrov« iz Francije na Nemško. Kdor v Nemčiji tedaj ni poznal Voltairea in Rousseaua ter ni priznaval njih »filozofije«, ga niso šteli med izobražence. Verni katoličani so veljali samo še za obsikurante in ultramontance. Pa ne samo iz Francije, tudi iz Anglije se je zlival tedaj strup racionalizma in brezverstva po Nemčiji, iz Nemčije pa k nam. V Angliji so začeli iz protestantskih tal poganjati razni senzualistični 1 Ko so 1. 1880 prevzele usmiljene sestre v Ljubljani otroško bolnišnico, ki je bila v sedanjem Jožefišču na Poljanski cesti, so tudi nekatere ljubljanske gospé, ki so tedaj vzdrževale to bolnišnico, vstopile v Vincen-cijevo Bratovščino gospé krščanske ljubezni, ki ima svoj glavni sedež v Parizu. V pariških zapisnikih te bratovščine se omenja ljubljanska podružnica prvikrat 1. 1883 in je na kratko opisano njeno delovanje: štela je 15 »visiteuses«, dve »honoraires«, gospé so obiskale 95 ubogih, 10 so jih pripravile za prvo sv. obhajilo in 21 jih je prejelo po njih prizadevanju zakramente za umirajoče. Dohodkov: 3683 frankov, izdatkov 2658 frankov. Letno poročilo, ki ga izdaja centrala, omenja ljubljansko podružnico samo še 1. 1884, potem pa nič več. Menda so se te ljubljanske gospé imenovale še nadalje »gospe krščanske ljubezni«, ali z glavno centralo v Parizu niso bile več v nobeni zvezi — odpadla vejica od svetovne Vincencijeve cerkvene Bratovščine gospà krščanske ljubezni. in empiristični filozofski sistemi, ki so zašli deloma v popoln materializem, deloma v malokrvni deizem. Že 1. 1745 so imeli Nemci dokaj angleške deisitične literature prevedene v svoj jezik. Berlinski knjigotržec Ni colai (1733—1811) je s svojimi »Briefe, die neueste Literatur betreffend« (1761—1767) in s svojo »Allgemeine deutsche Bibliothek« (1765—1792) vrgel med svet nad 100 del te racionalistične in brezverske smeri. Nemško občinstvo, zlasti protestantsko, je željno segalo po novem evangeliju iz Anglije in Francije. S tem pa so se tudi rušili stebri religioznosti in nravnosti. Celo stari brezverec, Friderik II., je zadnje leto svojega življenja rekel svojemu vélikemu kancelarju: »Glaub er mir, meine schönste Bataille wollte ich geben, wenn ich Religion und Moralität unter meinem Volke wieder da haben könnte, wo ich sie bei meiner Thronbesteigung gefunden.« Na drugače katoliške dežele in vlade so poleg galikansko-janzenistovskih načel močno vplivale tudi protestantske teorije o obsegu civilne oblasti gledé cerkve. Če so prva do skrajnosti omejevala papeževo oblast, so pa druge odkazovale knezom oblast nad cerkvijo in celo ius reformandi. V Avstriji se je čutilo to že za Leopolda I., bolj za Marije Terezije, za Jožefa II, pa je dosegla ta miselnost svoj višek. Marija Terezija je bila verna in pobožna, ali med njene svetovalce in državnike so prihajali čedalje bolj od leta do leta možje, ki so bili prepojeni z janzenizmom, febronianizmom in s protestantskimi teorijami o razmerju cerkve do države. Pod njih vplivom je bila v Avstriji že pod to cesarico prepovedana bula »In coena Domini«, cerkveno izobčenje priznano samo tedaj, če in kadar je dobilo odobrenje vlade, duhovnikom brisano oproščenje od davkov, odpravljeno azilsko pravo, omejene procesije in bratovščine, Celo nekatere ljudske navade, ki niso imele v zavesti ljudstva že davno nobene poganske vsebine več, ali so bile drugače popolnoma brez nevarnosti, so bile prepovedane, n. pr. skakanje čez kres na kresni večer, obhodi kolednikov in »sv. treh kraljev«, nošenje križev ob romanju, zatikanje praproti »und anderer Wurzeln und Kräuter« za okna in ob vrata na kresni dan itd. Dà, že 1. 1754 je njena vlada okrožnim uradom posebno zabičevala, naj nadzorujejo župnike in drugo duhovščino, da bodo pridigali res krščanski nauk ter sploh redno in prav opravljali svojo službo in se vestno držali predpisan? rezidence. - Janzenisti iso cesarici znali spretno spravljati v roke svoje publikacije, tako da so jo imeli celo za svojo privrženko in so ji peli hvalo. Gotovo je, da ni poznala zmotnosti njih načel in njih zahrbtnosti. Vendar je 1. 1780 prepovedala Hontheimovega »Febro-nius« in napovedovala jasno usodne sadove njegovih naukov. Ta angleško-francoska mora, ki je prišla v naše kraje preko Nemčije, je izpila tudi krščanski ljubezni vso njeno nadnaravno kri in vsebino, na njeno mesto pa so postavili čisto naravno anemično humaniteto. Cerkvi niso priznali skoraj nobenih pravic, najvišja oblast je bila po njih prepričanju knežja, kraljeva suverenost. Vera in cerkev — in ta samo v ozki sferi krščanskega nauka, sv. maše in sv. zakramentov — sta veljala samo še za orodje, s katerim ima civilna oblast podložnike v strahu. Pri nas je odredba z Dunaja, ki je 1. 1727 ustanovila zgoraj opisano ubožno komisijo, odkazala škofu in župnikom še velik delokrog. Skrbstvo za uboge je bilo tehnično urejeno še po župnijah. Ali že 1. 1754 je izdala dunajska vlada s svojo »Bettler-Schub- und Verpflegsordnung« nove določbe, kako naj se uredi podpora za uboge. Tu je bilo prvikrat izrečeno načelo: za uboge mora skrbeti politična občina. Za vsakega, ki je bil vsaj deset let v občini, mora skrbeti, če je v potrebi, ta njegova domača občina. Vsak revež, ki ni pristojen v kraju, kjer stanuje, se mora odgnati v lastno pristojno občino, ki ima dolžnost, skrbeti zanj. Vse delomrzneže je treba pozapreti. Torej mesto radovoljne krščanske usmiljene ljubezni, ki je prejšnje čase skrbela za uboge — sila in kazen. Ta dunajska odredba ni bila avstrijska posebnost. Povsod po nemških deželah je v drugi polovici 18. stoletja prevzemala skrbstvo za uboge država in nalagala političnim občinam obveznost, skrbeti za svoje uboge. Povsod so se tedaj ustanavljali tako imenovani »ubožni zakladi« (fundus pauperum) in povsod iste določbe, odkod jemati za ta ubožni zaklad. V ubožno blagajno naj se stekajo takse za dovoljenje godb (Musiklizenzen), za gledališke predstave, policijske globe, naklade na sladkor, kavo, kakao itd. Najboljši zgled te nove državne ljubezni do revežev je ljubljanski glasoviti »Žabjek«, ki ga je na pobudo z Dunaja in po dunajskem zgledu ustanovil ljubljanski magistrat 1. 1754. Žabjek so šteli iz početka vedno med ljubljanske dobrodelne zavode. Bil je prav za prav ječa »za več ali manj zanikrne moške potepuhe in lene popačene ženske«, pravi Vrhovec. Ljudski dovtip ga je imenoval »angelski grad«. Od začetka je bila ta »de-lavšnica« precej nebogljeno dete ljubljanskih mestnih očetov, ker se berači in potepuhi niso dali radi zapirati. Glede tistih pa, ki se jih je posrečilo vtakniti v ta zavod — nemško so jih imenovali »Büssen-de«, Zgodnja Danica jih pozneje imenuje pokorjence in pokorivnice — je imel magistrat veliko preugodno sodbo o njih redoljubnosti in spoštovanju do avtoritete ali pa so stražniki veliko prepodomače stražili te tičke in tiče: zato so jim kar zapovrstjo uhajali iz kletke. Takoj prvo leto jim je od šestih priprtih žensk ušlo — vseh šest, 1. 1757 je ušlo 17. februarja kar sedem jetnikov, in vendar je to »budne« stražnike tako malo izmodrilo, da je točno ob tednu (24. februarja) zopet vzela megla štiri druge. Moralno so jih zdravili — s korobače m.2 Najbolj tatove, ki so dobivali mesečno po deset udarcev. Drugi so okusili korobač vsake kvatre, pa tudi samo za dobrodošlico ali pa samo za slovo, preden so ijih odpustili iz zavoda. 2 Korobač je bil v 2. polovici 18. stoletja zelo znan, bodisi kot beseda, bodisi kot kaznilno orodje. Jožef IL, bavarski in drugi nemški knezi ga pogosto omenjajo ter predpisujejo »Karbatschenstreiche«. Za te »pokorjence« je bil dolžan skrbeti magistrat. Ali odkod in kako zavod vzdrževati? Magistrat je na svojski način poskrbel za čim številnejše vire dohodkov. Za ta »Zucht- und Arbeitshaus-* so pobirali pristojbine od gledaliških predstav in veseloiger na magistratu (ker Ljubljana tedaj ni imela gledališkega poslopja, so jemali za predstave kar največjo dvorano na magistratu), od koncertov, od biljardov po sedmih tedanjih ljubljanskih kavarnah (po en goldinar na mesec), od kegljišč po gostilnah (po pol goldinarja na mesec), od »komediantov«, ki so od časa do časa prihajjali osrečevat umetnosti žejno Ljubljano in se izkazovali na vrveh (Seiltänzer), z marionetami itd. Tudi pristojbine od plesov so se stekale v blagajno »angelskega gradu«. Teh plesov je moralo biti kar lepo število z lepo udeležbo: samo 1. 1754—1755 so vrgli za zavod 336 gld 20 krajcarjev. Vsak dan sta hodila po dva prisiljenca v spremstvu »angela varha« po hrano za pokorjence in pokorivnice k raznim ljubljanskim samostanom (k jezuitom, kapucinom, frančiškanom, obutim in bosonogim avguštincem, križarjem, uršulinkam in klarisinjam), danes k temu, jutri k drugemu. Dvakrat na teden je dal magistrat pobirati za prisilno delavnico po mestu po številkah. Za 5—6 krajcarjev na dan so bila vrata v ljubljansko prisilno delavnico odprta tudi delomrznim potepuhom z Goriškega in iz Gradiške. Ali vsi ti dohodki so bili vendar preskromni in zato so 1, 1765 ustanovili v prisilni delavnici še predilnico, tako da se je zavod od tedaj naprej imenoval »Zucht-, Spinn- und Arbeitshaus«. Predilnico je uredil bogati tovarnar Desselbrunner, ki je imel na Selu (»na fabriki«, tam, kjer je zdaj karmeličanski samostan) veliko tovarno za sukno. Za inštruktorja teh prisiljenih delovnih moči so naprosili kar Desselbrunnerjevega delovodjo. Učil jih je presti prejo in volno. Vse oblasti v deželi so tedaj (1. 1765) prejele cesarski ukaz, da morajo prijeti vse kranjske berače in jih poslati v to predilnico. Tudi revni mestni otroci so hodili na Žabjek prest in tkat. Dajali so jim po dva krajcarja na dan — malo sicer, ali za reveže je bilo vsaj nekaj. Ko se je cesar Jožef II. marca 1. 1784 vračal iz Rima in se ustavil v Ljubljani, si je med drugim ogledal tudi Žabjek. Ali ni mu bilo všeč, kar je videl; po njegovem se je jetnikom godilo veliko predobro, češ da imajo postelje, zakurjene sobe, predobro hrano, po 4 krajcarje na dan in da samo predejo in ulice pometajo. Zato je odredil: mesto dosedanjih postelj morajo dobiti pograde (Pritschen), držati jih je treba večkrat ob kruhu in vodi, po 4 kr. pa jim dajati za prejo in tkanje samo, če bodo posebno marljivi itd. Prisiljenci so imeli tudi svojega učitelja, veronauk pa so jim hodili razlagat oo. jezuitje iz svojega bližnjega samostana pri Sv. Jakobu. Žabjek je bil ustanova ljubljanskega magistrata. Neposredno pa je posegla dunajska vlada v ubožnostna (vprašanja v Ljubljani z odlokom z dne 6. aprila 1771, ki je veleval, da se morajo vsi ubožni zavodi ter vse ubožne ustanove in naprave v Ljubljani združiti v en sam zavod, in sicer v meščanskem špitalu. Prvi zavod, ki se je po tem odloku moral preseliti v meščanski spital, je bil cesarski špital: ob prvi priliki, ko bo mogoče — tako je velel ukaz — naj se preselijo v meščanski špital vsi oskrbovanci cesarskega špitala, tudi sirotišnica, ki je bila nekaj let prej ustanovljena in je bila nameščena v 2. nadstropju tega spitala; špital sam pa naj se proda. Trikrat so ga ponujali na javni dražbi, ali nihče ga ni maral kupiti. Naposled ga je vzel v najem škof Karel Herberstein, ki je imel od 1. majnika 1771 naprej tu pevsko šolo za šenklavški deški zbor in skrbel, da so ti otroci sirote dobivali šolski pouk. Ko je 1. 1774 ostala brezuspešna tudi zadnja dražba, je prevzel naslednje leto hišo cesarski tobačni urad, pozneje pa so nameščali v njej razne druge državne upravne panoge. Danes je v tej stari hiši davčni urad za mesto Ljubljana (Vodnikov trg št, 5). Večina otrok in vsi reveži so se preselili v meščanski špital 1. maja 1773. Tu so ostali, dokler jih ni 16 let pozneje drug cesarski odlok vrgel na cesto. Meščanski špital, ki naj bi sprejel vase vso ljubljansko revščino, pa je bil tedaj (1771) v jako slabem gradbenem stanju. Odločili so se, da ga popravijo. Prodali so vse špitalske nepremičnine, t. j. vse špitalu podložne kmetije in vse služnosti, ki jih je imel pravico terjati. Za vse so iztržili vsoto 51.250 gl. Od tega so porabili nekaj takoj za izplačo dolgov, ostalo vsoto pa so naložili na obresti. Ker špital ni bil celotna in enotna stavba, ampak kompleks več starih in zanikrnih hišic, ki Ljubljani nikakor niso bile odrekel, je imel pravico zahtevati od župnika pismeno izjavo z razlogi, zakaj je revežu podporo prikrajšal ali odrekel. S to 2 Gubernij ima tu brez dvoma v mislih članice Vincencijeve »bratovščine krščanske ljubezni,« ki je bila, kakor zgoraj omenjeno, popolnoma na verski podlagi in je podpirala uboge in bolnike iz vse drugačnih nagibov, kakor je bila tedanja avstrijska humaniteta. izjavo je šel revež k bližnjemu glavnemu okraju (Hauptbezirk), kjer so njegovi prošnji lahko ugodili preko župnikovega sklepa. Vse pritožbe proti župnikom so prišle v preiskavo pred »komisijo za ustanove« (Commission in Stiftungssachen). Natančnemu in vnetemu delu teh in vseh drugih podobnih odredb pa je bila obljubljena za dušne pastirje velika in dragocena nagrada: »Seine Majestät verspricht überdiess Seelsorgern, die sich um das Armen-In-stitut Verdienste machen, eine weitere Beförderung und allerhöchste Gnade« (10. maja 1784). Ker je vse vedelo, da je uvajanje instituta odločna in izrecna cesarjeva volja, je hitelo zlasti uradništvo širiti ga vsepovsod: saj je zanj »eine weitere Beförderung und allerhöchste Gnade« pomenilo še veliko več kot za župnike. Tudi ljubljanski magistrat je podpiral ta institut kakor vsi drugi in kakor so zahtevale vladne odredbe: ni delil miloščine sam, ampak je vse pošiljal ljubljanskim župnim uradom, kjer so računovodje kvitirali prejemke. Besedilo teh pobotnic je bilo n. pr.: »No. 45. — Bezirk Hauptstadt Laibach, Pfarre St. Niklas bescheinigt anmit, vom löblichen Stadtmagistrat allhier ein halbjähriges Interesse von dem Max Graf Dietrichsteinischen Kapital als ein Almosen empfangen zu haben: 79 fl 30 Kr. Wofür Gott ein Be-lohner sein wolle. Laibach, den 22. Oktober 1788.« Saj bi bil ta Ubožni institut lahko naravnost obnovitev stare klasične oblike skrbstva za uboge, če bi ga bila organizirala cerkev, ne pa vlada. Če bi bila vlada, ko je že hotela pomagati ubogim s tem institutom, izročila vrhovno vodstvo instituta in nadzorstvo nad delovanjem župnikov legitimnim predstojnikom teh župnikov, škofom, bi se bil institut vse drugače razvijal, kakor se je. Ali vlada je nadzorstvo nad delovanjem župnikov pridržala sebi, župniki so bili samo nekaki njeni organi. Institutu bi bilo treba vliti predvsem pravo dušo krščanske ljubezni, ne pa ga graditi na tistem zgolj naravnem človekoljubju in tistem zvodenelem krščanstvu, ki so ga prosvetljeni vladni gospodje razglašali in povzdigovali kot edino pravo obliko religije. Ker ga je bila torej vzela v roke vlada in ker mu je manjkalo pristne nadnaravne krščanske ljubezni, je institut nujno samo klavrno životaril in naposled popolnoma izhiral. In vse se je delalo bolj »po višjem povelju«; zato je imelo ljudstvo vse skupaj bolj za nekak »prostovoljen« davek kot za miloščino in tako ta anemični otrok Jožefa II. ni mogel prav uspevati. Škofa Karel Herberstein (1772—1787) in Mihael Brigido (1787—1806) sta bila preveč vladna moža, preveč prepričana, da ima »in publico-ecclesiasticis« vso oblast država, in zato sta pustila državi delati, kar je hotela. Bolehni škof Anton Kavčič (1806— 1814) za francoskih zmed itak ne bi bil mogel kaj prida opraviti, če bi bil tudi hotel. Njegov naslednik Avguštin Gruber (1816—1824) je bil človek mirnega značaja, kaki konflikti s tedanjo, še precej jožefinsko navdahnjeno in absolutistično vlado se niso skladali z njegovim značajem, dasi je bil dobrega srca in je vzdihoval nad zanemarjenim skrbstvom za uboge. Naposled je vlada, kakor se zdi, sama sprevidela, da je spričo rastoče bede treba vliti Ubožnemu institutu vsaj za Ljubljano novega življenja, da je treba ukreniti nekaj praktičnega, in je zamislila, kakor bomo takoj videli, novo obliko tega instituta, tako imenovano Komisijo ubožnega instituta. B. Razpustitev meščanskega špi-tala in ustanovitev bolnišnice v Ljubljani. Vse te jožefinske »reforme« javne dobrodelnosti pa so se godile sredi drugih še važnejših preuredb. Dne 12. januarja 1782 so cesarjevi odloki začeli odpravljati samostane. Že 29. ijanuarja 1782 so padli kartuzijanski samostan v Bistri in samostani klarisinj v Ljubljani, Škofji Loki in Mekinjah; dominikanke v Velesovem so prišle na vrsto 3. julija istega leta. Decembra 1. 1783 je obiskal Jožef II. sv. očeta Pija VI. v Rimu, da mu je vrnil njegov obisk na Dunaju. Ko se je marca 1784 vračal iz Italije, je dospel v soboto, 20. marca, četrt pred eno popoldne v Ljubljano in se nastanil v tedanjem najboljšem ljubljanskem — recimo — hotelu »Pri bidlmonu« (Gasthof zum Wilden Mann, še zdaj stoječa hiša poleg magistrata, Pred škofijo 21). Takoj popoldne je začel obiskovati nekatera javna poslopja, med njimi tudi meščanski hospital. Kazal se ije zelo radodarnega in je dal 100 cekinov za župne uboge po Ljubljani. Nedeljo 21. marca je bil pri sv. maši v Šenklavžu, ki jo je daroval škof Karel Herberstein, in se popoldne ob treh odpeljal po Dunajski cesti proti Celju. Tu na Dunajski cesti je stala pred školciatskim samostanom vsa redovna družina bosonogih avguštincev, da se pokloni odhajaijočemu cesarju. Ali so tedaj slutili, da bo cesarjeva roka kmalu podpisala smrtno obsodbo tudi njih samostanu? Ravno teden pozneje (28. marca) je odredil iz Gradca, torej še na potu, naj se v Ljubljani odpravijo predvsem obuti avgu-š t i n c i ; njih samostan in cerkev Marijinega Oznanjenja (tam, kjer so danes oo. frančiškani) pa naj prevzamejo frančiškani (ki so bili do tedaj v svojem samostanu na sedanjem Vodnikovem trgu), Izpraznjeni dotedanji frančiškanski samostan pa naj se spremeni v bolnišnico, ki jo bodo prevzeli usmiljeni bratje iz Trsta.1 Toda proti temu cesarjevemu načrtu, diktiranemu pri zeleni mizi, so se takoj pokazale resne ovire. Začeli so se dogovori, ki so končno dozoreli do cesarjeve odredbe: Odpravita se oba avgu-štinska samostana, obutih in bosonogih avguštincev (odlok z dné 14. aprila 1784), v samostan obutih naj pridejo frančiškani, samostan bosonogih avguštincev na Dunajski cesti pa naj se spremeni v bolnišnico (odlok z dné 19. junija 1786). S tem odlokom in datumom je bila ustanovljena ljubljanska civilna bolnišnica, bolnišnica v modernem pomenu besede. Usmiljeni bratje so prišli iz Trsta v Ljubljano že 1. 1785 in se začasno res naselili v bivšem frančiškanskem samostanu za seme- 1 V Trstu so bili usmiljeni bratje že od 1. 1624 in so imeli dva samo stana z dvema cerkvama. niščcm. Ljudje so jih pozdravili z zaupanjem in celò s kmetov so se takoj začeli oglašati za sprejem v bolnišnico. Ali za bolnike ni bilo v novem domu usmiljenih bratov še ničesar pripravljenega: deloma se res ni dalo, deloma pa se bratje kar niso mogli ogreti za misel, da bi ostali v tem poslopju, ker se jim je zdelo docela neprimerno za bolnišnico. Po cesarjevem odloku z dne 19. junija 1786 so takoj začeli prirejati školciatski samostan za bolnišnico. Dne 7. septembra 1786 so bili že v novem domu. V novi bolnišnici je bilo treba za sprejem bolnikov vse šele urediti in to je šlo precej počasi. Vse prošnje, vsi predlogi so romali od usmiljenih bratov na okrožni urad, odtod v Gradec na gubernij, in vsi ti uradi niso imeli nobenega pravega pojma, kaj je za bolnišnico res potrebno in praktično. Čez leto dni so imeli v provizoričnih prostorih 12 bolnikov. Ko so bratje videli, da se bo dalo s časom vendar kaj doseči, je bil 28. decembra 1787 njih dotedanji vikar, br. Anastazij Francois, izvoljen za priorja. S to izvolitvijo se je začelo redno samostansko življenje med brati. Tedaj ije bila obsojena na smrt tudi ilepa samostanska cerkev sv. Jožefa: že 1. 1789 je bila prezidana v bolniške prostore. L. 1788 je prišel Jožef II. dne 3. marca -drugič in zadnjič v Ljubljano. Pri tej priliki si je natančno ogledal tudi novo bolnišnico. Ko je bila bolnišnica sama tako urejena, je bilo treba rešiti tudi vprašanje glede bolnikov. Kakor povsod, je cesar tudi tukaj brezobzirno postopal. 31. marca 1787 je izšel drakonični cesarski odlok, da se morajo združiti vse kapitalije ubožnih ustanov, ki jih je administrator meščanskega spitala upravljal do tedaj še ločeno, v eno samo upravno enoto, v tako imenovani »Hauptarmenfond«, vsi dotedanji hospitali in dobrodelni zavodi pa morajo prenehati; v štirih mescih, t. j. do 1. avgusta, se morajo vsi ubožni zavodi po vsej deželi izprazniti, torej ne samo v Ljubljani, ampak tudi v Kranju, Metliki in v Novem mestu. Iz glavnega ubožnega zaklada bodo odslej dobivali vsi »špitalarji«, t. j. tisti, ki imajo pravico do podpor iz ubožnih ustanov, dnevno podporo v denarju, tako imenovano »špitalsko porcijo« ali »porcijo na roko« (Handportion). Tistim pa, ki se jim dokaže, da si lahko sami služijo kruh, se odpove vsaka podpora. V Ljubljani je zadel ta ukaz seveda meščanski spital, kjer so bili po ukazu Marije Terezije izza 1. 1771 koncentrirani vsi uživalci raznih ubožnih ustanov. Bilo jih je: a) 31 revežev iz bivšega cesarskega hospitala; od teh je bilo 19 nameščenih v meščanskem špitalu, 12 pa jih je dobivalo samo denarno podporo zunaj spitala; b) 43 iz ubožnice pri Sv. Petru, ki so bili vzdrževani posebno iz ustanov grofa Lamberga in prošta Dietrichsteina; k tem je šteti še 13 drugih ubogih po mestu, ki so se vzdrževali iz celokupnega »ubožnega zaklada«, torej skupaj 56 ubogih; c) 43 otrok sirot iz sirotišnice, ki jih je vzdrževal siro-tišniški fond; Bogoslovni Vestnik 9 č) 17 siromakov iz meščanskega špitala samega; naj-denci, 17 po številu, ki jih je tudi vzdrževal meščanski špital, so bili tedaj vsi »v reji« po kmetih. Do 1. avgusta 1787 so res spravili vse »špitalarje«, t. j. vse uživalce nekdanjih ustanov, na cesto: z dnevnimi »špitalskimi« porcijami so se preživljali, kakor so vedeli in znali. Teže je bilo s sirotami: šele marca 1788 so jih spravili pod streho zunaj špitala. S tem odlokom Jožefa II. je torej meščanski špital prenehal. V praznem meščanskem špitalu so zdaj odprli nov zavod za Ljubljano — porodnišnico, ki je začela delovati 16. februarja 1789. Graški gubernij je tudi dovolil, da so sprejeli v opuščeni špital vsaj nekaj najbolj zapuščenih hiralcev, ubogih in najdencev. Ali ubogi niso prišli več v svojo, ampak v tujo hišo: morali so se sami preskrbovati, za stanovanje pa plačevati od svoje skromne porcije po 2 kr. na dan. Jožef II. je umrl 20. februarja 1790 in vlado je nastopil njegov brat Leopold II. Od novega cesarja je vse pričakovalo, da bo počasi odpravil pogrešene reforme svojega nesrečnega brata. Res je mnogo preklical, ali mnogo je še ostalo. Glede Ubožnega instituta je odredil že prvo leto (1790), naj se tretjina iz dohodkov odpravljenih bratovščin daje za Ubožni institut, tretjina naj se porabi za zboljšanje učiteljskih plač, tretjina pa naj se pripisuje h kapitalu, dokler se ne bo ta zadeva docela uredila. V ostalem pa se Jožefove naredbe glede ubogih pod Leopoldom II. niso kaj prida spremenile. In vendar je bilo vprav z Jožefovo rešitvijo ubožnostnega vprašanja vse nezadovoljno: godrnjali so in se pritoževali na cesto vrženi reveži, protestiral je ljubljanski magistrat, pa tudi druge gosposke in celo deželni stanovi, češ da je beračev vedno več, da sirotni otroci rastejo brez vzgoje in da Ubožni institut nikakor ne dosega svojega namena, premnogim zdravim beračem da je treba dajati dela in ne miloščine, delomrznežem pa šibo. Ali voz se ni dal tako hitro potegniti iz blata, kamor so ga zavozili prosvetljen« 18. stoletja. L. 1792 se je v skoraj prazni meščanski špital preselila kresija in okrožni glavar je postal obenem »Spitaldirektor«; prejšnjo administracijo izza 1. 1771 so odpravili in jo izročili kresiji. Odtlej se je bivšega meščanskega špitala, ki je nosil to ime nad 400 let, prijelo ime kresija. Ljudska „govorica imenuje zato še danes zgradbo na mestu nekdanjega meščanskega špitala »kresijo«. Kresija je zdaj oddajala razne prostore v špitalu privatnim strankam za stanovanje. Tako je ostalo do 1. 1811, ko so morali pod francosko vlado usmiljeni bratje zapustiti civilno bolnišnico. Po njih odhodu so premestili porodnišnico, hiralce in nekaj ubogih v civilno bolnišnico, izpraznjene prostore bivšega meščanskega špitala pa so oddali v najem. Po reokupaciji je dala avstrijska vlada vso stavbo bivšega špitala prezidati in urediti za stanovanjske prostore, pritličje za prodajalne, in je zopet vse skupaj dala v najem. L. 1831 so prav tako prezidali v dve nadstropji visoko cerkev sv. Elizabete, adaptirali pritličje za prodajalne, nadstropji pa za stanovanja. L. 1834 je odprla tu svojo prodajalno trgovina Mayer, ki je ostala do potresa in tudi potem v novi zgradbi do leta 1938, ko si je postavila lastno trgovino. Odkar je 1. 1792 postal »Spitaldirektor« okrožni glavar, se kresija ni več kaj menila za prvotni namen tega dobrodelnega zavoda, za podporo ubogih meščanov, in so uporabljali dohodke, kakor se je prav zdelo mogočnim vladnim gospodom, tako da je za uboge odpadla samo malenkost. Magistrat in ubogi pa so se dobro zavedali krivice, ki se je tu godila, in magistrat je ponovno zahteval dohodke bivšega spitala samo za uboge, ali zastonj. Posebno energičen je bil protest župana Janeza Nep. Hradeckega 1. 1835, toda šele z odlokom z dne 4. marca 1849 je dobil magistrat zopet gospodarstvo in upravo špitala v svoje roke. Zdaj se uporabljajo zopet vsi dohodki bivšega meščanskega špitala v podporo ljubljanskih ubogih. Tako je torej pod Jožefom II. prenehal nad 400 let stari meščanski hospital, njegovo premoženje pa je bilo oddano upravi »Glavnega ubožnega zaklada« (Haupt-Armenfond) obenem s premoženjem vseh drugih dobrodelnih ustanov v Ljubljani in po Kranjskem. Skoraj vse pa se je rabilo v namene, ki so bili tuji namenom in volji nekdanjih ustanoviteljev. Skoraj 50 let je trajalo to krivično stanje, dokler ni, kakor bomo videli, škof Wolf 1. 1841 te krivice odkril in od vlade zahteval, naj se napravi tu pravičen red. Kljub vsem napakam, v katere je zabredel Jožef II. s svojimi reformami, pa se mora priznati, da je bil sam osebno poštenjak in da cerkvenega premoženja nikoli ni rabil zase. V tem se je zelo razlikoval od mnogih nemških knezov, ki so z ugrabljenim cerkvenim premoženjem polnili lastne žepe. Med njegovimi reformami je bilo brez dvoma tudi nekaj dobrih, po večini pa so bile vendar take, da se je ob njegovi smrti vse oddahnilo. Zaradi njegovega nepremišljenega in trmoglavega reformiranja je odpadla Belgija. Cesar je umrl v bridkem spoznanju, da se vse ruši, kar je hotel z najboljšo voljo prenoviti. Posebno Belgijci so bili njegovi strastni nasprotniki. Flamski pisatelj Hendrik Conscience (1812—1883) pripoveduje, da so ob smrti Marije Terezije hodili ljudje v Bruxellesu molit zanjo v cerkev sv. Gündule in da so bila cerkvena tla tako vlažna od solzi, da so se v soncu svetila. Zdaj so pa v Belgiji že v letu Jožefove smrti najbolj strupeni pamfleti trgali spomin na nesrečnega cesarja. Tudi na Dunaju ni bilo dosti bolje. Značilen je neki dunajski pamflet prav iz leta njegove smrti. Glasi se takole (v odlomkih): Pogreb bivšega N j. Veličanstva Jožefa II. Pogrebni spored je bil tale: Prvič. Ubožni institut. Tu korakajo na cesto vrženi »špitalarji« in drugi berači, paroma, vsi po svojih razredih: v prvem tisti s tremi krajcarji na dan, v drugem tisti s štirimi, v tretjem s šestimi, v četrtem vsi z osmimi krajcarji na dan — vsi lepo v redu in skupno s svojimi ubožnimi očeti. Čisto na koncu pa koraka grof Bouquoy, izumitelj tega tako prekoristnega (heilsam) instituta . .. Osmič. Verski zaklad ali : vera, popolnoma očiščena svoje popačenosti. Najprej gredo odpravljene bratovščine s svojimi predstojniki, vsi v svoji nekdanji bratovski noši in s palicami v rokah ... na koncu pa stopa polnoštevilno zbrana Duhovna dvorna komisija ... Trinajstič. Žalni pogrebni voz z mrtvim truplom Nj. Veličanstva. Na obeh straneh nosijo zastave odpravljenih bratovščin in prižgane bratovske bakle ... Slika 13. Mrtvaški oder z mrtvim truplom, ki je pokrito s podobicami bratovskih patronov; truplo je oblečeno v kartuzijansko redovno haljo, ker so bili Njih Visokost poseben častilec tega reda . . . Pamflet je pamflet. Navajamo ga zato, da vidimo, kako je ljudstvo sodilo o cesarju in njegovih nesrečnih verskih in ubožnostnih reformah. Jožef II. ni bil strog do pamfletistov in satirikov. Tudi v tem je imel svoj posebni prav. Cenzura znanstvenih knjig je bila pod njim stroga. Satirični literaturi, ki je šibala zlorabe in hibe javnih uradnikov, je pa cesar zato tako prizanašal, ker je bil mnenja, da bo iz nje zvedel marsikaj gnilega v jaivni upravi. Število teh »mazačev« (Büchelschmierer, Sudler), kakor jih je cesar imenoval, je raslo pod njim od dne do dne: 1. 1783 so jih našteli samo na Dunaju 415. Ko so pa sčasoma te brošurice začele napadati in pikati njega, je odredil: »Vsak rokopis se mora predložiti cenzurnemu uradu, obenem pa priložiti šest cekinov; če cenzura spis odobri, se ti cekini avtorju vrnejo; če je pa spis zanič, zapade kavcija v prid Ubožnemu institutu« — zopet dokaz, da je imel nesrečni cesar, seveda po svoje, z ubogimi in Ubožnim institutom najplemenitejše in nesebične namene. (Konec prihodnjič.) Praktični del. DESETLETNA RAST SLOVENSKE KATOLIŠKE AKCIJE. Dr. Fr. Ambrožič. (Nadaljevanje.) III. Katoliška akcija za Slovenijo. Škof Jeglič je že leta 1928. začutil, da s katoliškim kulturnim svetom ne bo nič, in posebno, da po župnijah z njim ne bo mogoče priti nikamor naprej. To spoznanje ga je spodbudilo, da je takoj začel misliti na nova pota, po katerih bi uresničili Pijevo zamisel katoliške akcije v naših slovenskih razmerah. V najkrajšem času je pripravil novo uredbo, s katero je upal končno vendarle rešiti to nujno zadevo. V začetku naslednjega leta je v novoletni besedi duhovnikom že napovedal, da bo nastopajoče leto posvečeno predvsem temu vprašanju. »Leto 1929. naj poteče v trudu za katoliško akcijo. Moj prvi namen za to leto je, storiti vse potrebno, da vpeljemo katoliško akcijo prav po vseh naših župnijah.«1 Ko je Jeglič napovedoval, kakšen bo v nastopajočem letu spored njegovega delovanja, je imel že sestavljen načrt nove uredbe za slovensko katoliško akcijo. Preden pa mu je dal dokončno obliko in ga razglasil, ga je dal v pregled še nekaterim zaupnim možem. Predložil ga je predsedniku Stalnega odbora katoliških shodov dr. Slaviču, da ga s svojimi sodelavci še enkrat pregleda in dostavi morebitne nasvete. Želel je tudi, naj bi se novi inačrt katoliške akcije izvedel prav tako na Štajerskem. Zato »so se k tem razgovorom pritegnili tudi sodelavci iz lavantinske škofije, da bi se v obeh škofijah enako postopalo«.2 Jegličevi zaupniki so svoje delo kmalu končali. Že na pomlad je nova uredba zagledala beli dan pod naslovom Katoliška akcija za Slovenijo. Priobčili in razglasili sta jo uradni glasili obeh slovenskih škofij, ljubljanske in mariborske.3 Jegličevo prepričanje, da se bo dala nova zamisel katoliške akcije izvesti že v tekočem letu, se ni izkazalo. Celih sedem let se je delalo in poizkušalo po tej uredbi oživiti katoliško akcijo v okviru dosedanjega katoliškega gibanja in njegovih organizacij, dokler se slednjič tiiso jele uveljavljati nove težnje in novi pogledi na to papeževo zamisel. Vsa prizadevanja niso mogla in niso mogla spraviti v tek to, v začetku leta 1929. s takim upanjem in pričakovanjem razglašeno uredbo o Katoliški akciji za Slovenijo. Leta Katoliške akcije za Slovenijo pomenijo novo in važno dobo v rasti slovenske katoliške akcije. V okviru nekaj poglavij bomo skušali ugotoviti, kakšen je bil ta razvoj in kaj nam je prinesel novega. Najprej bomo poiskali miselne osnove nove uredbe; nato si bomo ogledali njeno pravno obliko, njena pravila. Zanimivi bodo dalje razni praktični 1 Lj. škof. 1. 1929, str. 9. 2 O. c., str. 47. 3 Prim. Lj. škof. 1. 1929, str. 47—50; Oglasnik iav. škof. 1929 IV. poskusi, spraviti uredbo v življenje. V podobnem poglavju bomo skušali rešiti vso raznovrstno problematiko, ki se nam bo odkrila v toku razprave o Katoliški akciji za Slovenijo in nijeni sedemletni zgodovini. 1. Miselne osnove nove uredbe. Cerkvena uradna lista sta objavila pravila Katoliške akcije za Slovenijo brez kakega pojasnila in razlage. Morda je ta okolnost dala povod in pobudo dr. Slaviču, da je isto pomlad objaivil v »Času« razpravo z naslovom »Katoliška akcija«,4 s katero je nekoliko odgrnil zaveso, za katero se je pripravljala izdana uredba, in opozoril na njen notranji ustroj in njeno idejno osnovo. Njegovi sodelavci sami so označili ta sesitavek za »razjasnitev, apologijo in utemeljitev ustroja Katoliške akcije za Slovenijo«.3 Kdor hoče novo uredbo globlje spoznati in pravilno presojati s praktične strani, si mora najprej ogledati njeno miselno podlago, kakor nam jo odkriva ta razprava. Iz komentarja dr. Slaviča je razvidno, da je Katoliška akcija za Slovenijo rastla iz štirih osnovnih misli. Katere so te osnove in koliko novih pogledov nam nudijo na Pijevo zamisel? V koliko so ti novi pogledi utemeljeni? V kakšni medsebojni povezanosti so jih gledali tvorci Katoliške akcije za Slovenijo? V kolikor nas ta vprašanja zanimajo v okviru naše razprave, bomo v naslednjem skušali nanje odgovoriti. 1. a) Bistvo Pijeve zamisli sedaj Jeglič ni več gledal predvsem v pravnih organizacijskih formalnostih. Dosedanji neuspehi s katoliško akcijo so ga nagnili od pravnega k bolj idejnemu gledanju tega vprašanja. Čutil je, da je njeno jedro treba iskati za pravnimi določili, da je njena posebnost predvsem v apostolskem delovanju laikov. Zato je ta misel na sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo sedaj tvorila izhodišče vsega njegovega prizadevanja okoli nove uredbe. Dr. Slavič to dejstvo izrecno poudarja. »Gleda se predvsem na bistvo katoliške akcije. Bistvo katoliške akcije pa izraža papež Pij XI. s tem, da jo definira kot udeležbo laikov pri pravem misijonskem delu Cerkve — kot sodelovanje laikov pri hierarhičnem apostolstvu«.“ Izvesti sodelovanje laikov je bila torej prva osnova, vogelni kamen, na katerem naj bi rastla tvorba Katoliške akcije za Slovenijo. b) Druga osnova nove uredbe je bilo prepričanje, da se mora Pijeva zamisel graditi na organizacijah dosedanjega katoliškega gibanja. Te stare združbe morajo tudi pri nas tvoriti tisto podlago, tisto območje, iz katerega naj raste sodelovanje laikov. Zato dr. Slavič blagruje Slovenijo, »da ima že dolgo vrle organizacije, ki so delale v smislu in duhu katoliške akcije za posvečevanje svojih članov in širjenje in uveljavljanje ka- 4 Slavič, Katoliška akcija, Čas XXIII (1929—30) 289—307. 5 Prim. dr. C u k a 1 a v Lj. škof. 1. 1929, str. 59. 6 Prim. Slavič, o. c. 298. Prvi del navaja po Osser. Rom. z dne 26. febr. 1926, drugi del pa po AAS XIX (1927) 45. toliških načel v zasebnem, družinskem in javnem življenju.« »Imamo torej (drobce ali elemente katoliške akcije v naših katoliških organizacijah.« »V tem duhu delujejo mnogoštevilna katoliška prosvetna društva, mladeniške in dekliške zveze, Orlovska organizacija, Krekova družina, rokodelska društva in naša katoliška akademska društva...« »Razen, teh organizacij... pa imamo v Sloveniji še več organizacij, ki imajo v svojem programu samo posamezne točke katoliške akcije.« Med te našteva: »društvo Katoliška šola, Slomškova družba, več znanstvenih in tiskovnih organizacij, Elizabetne in Vincencijeve konference, Marijine družbe, III. red sv. Frančiška, Apostolstvo sv. Cirila in Metoda ter Društvo za širjenje vere.« »Zaradi tega se katoliška akcija v Sloveniji lahko nasloni na vse te verske nabožne in cerkvene organizacije.«7 Prepričanje nove uredbe, da mora Pijeva zamisel rasti iz dosedanjih katoliških organizacij, ni bilo nič novega v naših razmerah. Ponovno smo že imeli priliko videti, da je to naziranje spremljalo Jegliča vsa leta, odkar je mislil na Katoliško akcijo. V primeri s Katoliškim kulturnim svetom je bilo sedaj novo samo to, da so za »drobce in elemente« katoliške akcije smatrali domala vse obstoječe organizacije razen politične in strogo gospodarskih združb. c) Nadaljnja osnova Katoliške akcije za Slovenijo je bilo stremljenje po primerni koordinaciji obstoječih katoliških organizacij. »S temi elementi katoliške akcije v Sloveniji,« razlaga dr. Slavič, »se zdaj snuje Katoliška akcija za Slovenijo. Namesto Stalnega odbora za katoliške shode in Katoliškega kulturnega sveta se sestavlja — posebej v Ljubljani in Mariboru Škofijski svet katoliške akcije. V njem bodo — katoličani odličnega katoliškega mišljenja, življenja in apostolskega delovanja ter zastopniki central zgoraj omenjenih organizacij. — Škofijska odbora katoliške akcije v Ljubljani in Mariboru bosta v medsebojni zvezi, da bo katoliška akcija v Sloveniji enotna. V župniji pa se ustanovi Župnijski svet katoliške akcije, analogno kot Škofijski svet, seveda v veliko manjšem obsegu.«8 Tudi o tej tretji osnovi velja, kar smo rekli o prejšnji. V bistvu ne prinaša nič novega. Saj smo našteli že tri podobne poizkuse po zadnjem katoliškem shodu, ki so hoteli povezati naše katoliške organizacije v tako ali tako delovno celoto. Misel na koordinacijo, ki je soustvarjala Katoliško akcijo za Slovenijo, je bila torej le nov izraz že starega prizadevanja. Nov je bil kvečjemu le nagib stremljenja v tej smeri. Želeli so doseči smotrno povezanost katoliških organizacij predvsem, da ustrežejo Pijevi zamisli v naših razmerah, in ne več toliko zaradi presojanja domače organizacijske problematike. d) Četrta misel, ki je spremljala in vodila tvorce Katoliške akcije za Slovenijo, je bilo prepričanje o nujnosti verske 7 O. c. 302—304. 8 O. c. 306. gorečnosti in verske požrtvovalnosti. Naj to idejno prvino v novi uredbi označimo kar z besedami dr. Slaviča. »Slab kristjan ne more dobro vplivati na svojega bližnjega, ne more širiti božjega kraljestva. Zato je prvi pogoj za uspešno delo v katoliški akciji, da je član katoliške akcije sam živ ud Kristusove Cerkve, poln goreče ljubezni do Boga in do bližnjega. Le kdor je Kristusa izgradil v sebi, ga more graditi tudi v družini in v družbi.«9 In na drugem mestu zopet poudarja: »Ogenj božje ljubezni pa mora goreti in plamteti, kar je poglavitno — v lastnih srcih, šele potem more svetiti tudi drugim in jih ogrevati za Boga, Kristusa in njegoivo Cerkev.«10 Tudi ta misel o potrebi verske gorečnosti sama po sebi ni bila nova. Bila je zopet le nov izraz, novo utemeljevanje, da nam je potrebna verska obnova, o kateri se je toliko govorilo na zadnjem katoliškem shodu in naslednja leta. Novost hi bila morda v tem, da so jo sedaj poudarjali v zvezi s stremljenjem po katoliški akciji. 2. — Vaino je sedaj vprašanje, s čim so Jeglič in njegovi sodelavci utemeljevali svoje poglede na novo uredbo katoliške akcije. Za prvo osrednjo misel, da gre namreč pri katoliški akciji v jedru za sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo, so se sklicevali na papeževe izjave, kakor smo že omenili zgoraj. V ostalih treh nazorih, ki so predvsem praktičnega značaja: koordinacija, stare organizacije, verska poglobitev — pa jih je potrjevalo istočasno nemško prizadevanje za katoliško akcijo. Dr. Slavič ponovno opozarja v svojem komentarju na tozadevne nemške izjave, ki naj podkrepe njegova izvajanja. Zakaj smo sedaj obračali svoje oči proti severu in se zgledovali na podobnih nemških prizadevanjih, ni težko uganiti. Italijanski in deloma francoski zgled, ki sta nam stala pred očmi pri dosedanjih poskusih, za naše slovenske razmere nista mogla nuditi nič življenjskega. Tamkajšnje katoliške razmere so prerazlične od naših, da bi jih mogli kar tako posnemati. Drugače pa je z nemškim primerom. Naše katoliško gibanje in njegove organizacije je zrastlo ob nemškem katoliškem pokretu, zato imamo podobna prizadevanja, podobna sredstva in pota v katoliškem stremljenju. In ta čas so Nemci gradili svojo katoliško akcijo na obstoječih, oziroma z obstoječimi organizacijami. Zdi se, da je bil odločilni vpliv na Jegliča dejstvo, da so dobili nemški škofje pri tem svojem delu načelno priznanje od najvišjega cerkvenega mesta. Razlogov je bilo torej dovolj, zakaj je Jeglič sedaj na severu iskal vzorov za svoje snovanje in dokazov za svoje nazore. Če hočemo presoditi stvarno vrednost ostalih treh osnov nove uredbe, si moramo torej ogledati značilnejše izjave nemških škofov, oziroma mnenje najvišje cerkvene oblasti o nemškem prizadevanju za katoliško akcijo. Navesti jih hočemo, v kolikor jih navaja dr. Slavič sam v svoji razpravi. ° O. c. 299. *“ O. c. 307. Kardinal Faulhaber je 12. februarja 1928. izjavil, da »v Nemčiji ni treba ustanavljati novih organizacij za katoliško akcijo in pri-devati novih pentelj na gostopentljato mrežo društev in organizacij. Katoliško gibanje se bo organično priključilo na ta stara in presku-šena društva in povelje sv. očeta z ozirom na katoliško akcijo v dvojnem pogledu izpolnilo: prvič bo obstoječim društvom vdihnilo apostolskega duha —, drugič bomo iz zastopnikov starih društev naredili akcijski odbor katoliškega gibanja«.11 Z drugimi besedami na kratko povedano: Nemci so ta čas v prvi vrsti polagali važnost na obnovo verskega duha v organizacijah, v drugi vrsti pa so hoteli poskrbeti za primerno koordinacijo obnovljenih organizacij in tako ustvariti čim bolj smotrno katoliško delovanje. Druga, še tehtnejša izjava, na katero se je Jeglič naslanjal pri snovanju nove uredbe, je bil govor nuncija Pacellija na katoliškem shodu v Magdeburgu 5. septembra istega leta. Posebno zanimanje so pri nas vzbujali naslednji stavki: »Katoliška akcija ne pozna nobene splošnoveljavne zunanje oblike. Ona si ustvarja svojo obliko po vsakokratnem verskem in cerkvenem položaju dežel in narodov; seveda vedno v zaVedni in načelni uvrstitvi v hierarhično zgradbo. Katoliška akcija ne bo na noben način uničila dragocenih in živih katoliških organizacij z verskim ciljem, katerih ima katoliška Nemčija tako obilo, ali jim škodovala. Vse organizacije naj obdržijo svojo posebnost in svojstveno delovanje, pa naj se kot udje včlenijo v eno telo katoliške akcije, od katere naj dobivajo duha in smer.«12 11 O. c. 297. 12 O. c. 297. — Govor nuncija Pacellija se mi zdi eden izmed najkon-kretnejših in najjasnejših izjav o katoliški akciji. V nekaterem oziru je mnogo bolj zajemljiv kakor nekaj mesecev mlajše pismo Pija XI. bres-lauskemu kardinalu Bertramu {13. nov. 1928) in ki ga literatura o katoliški akciji postavlja med prve in najodličnejše tozadevne rimske listine. Ta govor je tem važnejši sedaj, ko je nekdanji govornik na magdeburškem katoliškemu shodu zasedel prestol sv. Petra in prevzel vrhovno vodstvo cerkve. V slovenski literaturi, kolikor jo sploh imamo o katoliški akciji, tega govora ne najdemo v celoti prevedenega. Ker se bomo še pozneje nanj sklicevali in ga navajali, naj ga podam kar na tem mestu in sicer v nemščini, v kateri je bil govorjen. Navajam ga iz knjige: Muckermann SJ, Katholische Aktion (Mit einem Geleitwort von Nuntius Pacelli). Verlag »Ars sacra«. Izpustil bom samo nekaj zadnjih za nas nezanimivih stavkov. »Das soll ja die Katholische Aktion nach der Idee unseres Heiligen Vaters sein: Teilnahme der Laien am hierarlischen Apostolat. Dieses Wort umschließt ihre beiden Grundelemente. Das erste Element: ein tätiges und kraftvolles Apostolat der Laien, entsprechend ihrem Stand und Können, also vor allem Apostolat jener, die durch ihre Bildung und Stellung die Sache Christi und der Kirche besonders zu fördern vermögen. Die Nöte und Aufgaben der Kirche sind heute, wie ich nicht weiter auseinanderzusetzen brauche, so groß und so gewaltig, daß die Priester des Mitapostolats der Laien in keiner Weise entraten können. Das zweite Element: Einbau des Laienapostolats in die Verfassung der Kirche, wie Christus sie gewollt, freudige Bereitschaft gegenüber den Weisungen der Führer, die Christus ihr gegeben hot. Die Katholische Aktion will die apostolische Tätigkeit der Laien jener der Priester angliedern und ihre geschlossenen Reihen zu einer machtvollen Phalanx, zu einer acies bene ordinata in der Hand der Bischöfe und des Stellvertreters Christi auf Erden machen. So ruft der Heilige Vater zur Katholischen Aktion auf. So Navedene nuncijeve besede v splošnem poudarjajo važnost in koristnost koordinacije katoliških organizacij. Enotno cerkveno vodstvo jim bo le koristilo, dajalo jim bo enotnega duha in enotno usmerjalo njihovo delovanje. Nobena organizacija pri tem ne bo uničena, niti odrinjena od svojega dosedanjega območja. Nuncij Pacelli je s svojim govorom torej potrdil pravilnost smeri, v kateri so Nemci skušali ustreči Pijevi zamisli in doseči čim krepkejše sodelovanje svojih laikov pri delu za božje kraljestvo na zemlji. In znova je to storil sam Pij XI. v svojem pismu, ki ga je poslal kardinalu Bertramu dne 13. novembra 1928. Dr. Slavič navaja iz te važne cerkvene listine naslednje stavke: »Sicer pa se lahko ume, da bo katoliška akcija v praksi različna, kakor sta različna starost in spol, kakor so različne časovne in krajevne razmere. Člani mladinskih društev naj se predvsem pripravljajo in urijo za bodoče naloge; odrasli naj imajo širši delokrog: njih naloga je namreč, nič opustiti, če morejo izkazati človeški družbi kako dobroto, stellt er sie in dem herrlichen Rundschreiben »Ubi arcano« hin als heilige Pflicht der Hirten wie der Gläubigen. Die Katholische Aktion kennt keine allgemeingültige äußere Form. Sie schärft sich ihre Form nach der jeweiligen religösen und kirchlichen Lage der Länder und Völker, freilich immer in bewußter, grundsätzlicher Einordnung in die hierarchische Gliederung. Die Organisation ist das Äußere. Was die Katholische Aktion vor allem anderen dem ganzen Zellenbau des katholischen Lebens geben will, das ist die Seele: katholisches Selbstbewußtsein, katholische Grundsatztreue, einheitliches katholisches Denken, Wollen und Wirken. Die Katholische Aktion wird also in keiner Weise wertvolle und lebendige katholische Organisationen mit religiösem Ziele, an denen das katholische Deutschland so reich ist, zerstören oder beeinträchtigen. Diese Organisationen mögen alle unter Wahrung ihrer Eigenrat und Eigentätigkeit dem einen Leib der Katholischen Aktion als Glieder eingefügt werden, von ihr Geist und Richtung empfangend und wiederum deren Leben bereichernd. Die Katholische Aktion will auch nicht die relative Eigengesetzlichkeit der Kulturgebiete leugnen. Sie beläßt daher den Organisationen der Katholiken mit rein kulturellem Ziel ihre Selbstständigkeit, es ihnen anheimstellend, mit ihr in Arbeitsgemeinschaft zu treten. Sie ist ebensowenig Politik. Sie wird also den Katholiken nicht in rein politischen und rein wirtschaftlichen Fragen eine bestimmte Anschaung aufzwingen. Aber eines will sie erreichen und muß sie erreichen: dem katholischen Volke Führer zu geben, die überall da, wo Kultur, Wirtschaft und Politik das Gebiet des Religiösen und Sittlichen berühren, klar und sicher auf dem Boden der katholischen Weltanschauung stehen. Weit entfernt, die Katholiken zu trennen und zu spalten, wird sie deshalb vielmehr da, wo die katholischen Interessen es verlangen, Zusammenschluß und Einheit schaffen. Enge Verbindung der Priester und Laien aus dem Gedanken des gemeinsamen Apostolats für Christus, einheitliche Arbeit der katholischen Organisationen aus der Kraft einigender, selbstloser christlicher Liebe, einheitlicher Führung der Katholiken in allen Fragen des religiösen und sittlichen Lebens nach den Grundsätzen unseres Glaubens und den Weisungen der von Christus bestellten Lehrer und Hirten, das ist die unmittelbare Aufgabe, in deren Dienst die Katholische Aktion tritt. — Ausbreitung des Reiches Christi, Anerkennung und steigendes Sichauswirken der Gottesordnung auf allen Lebensgebieten, im ganzen Bereiche der Natur und Ubernatur, das ist das letzte hohe Ziel, dem sie zustrebt. Die Gesinnung, in der sie arbeiten will, ist die Gesinnung des übernatürlichen Optimismus . ..« (Podčrtal jaz.) ki je kakor koli v zvezi z božjim poslanstvom Cerkve. — Katoliška akcija pa svojega cilja ne mara dosegati po posebnem potu in načinu. Nasprotno. Vsake vrste ustanove in društva, bodisi pretežno verska, ki so n. pr. ustanovljena za vzgojo mladine ali za gojenje pobožnosti, bodisi svetna in gospodarska, obrača in usmerja na socialno apostolstvo.«13 Postavimo v te stavke namesto besede katoliška akcija domača izraza: v prvem primeru »sodelovanje laikov«, v drugem primeru pa »skupno vodstvo katoliških organizacij«, pa vidimo, kako papež podrobneje razpleta misel, ki smo jo zgoraj slišali iz ust njegovega nuncija. Sodelovanje laikov — hoče reči papež — se v praksi vrši različno po spolu in starosti; različno, kakor pač zahtevajo časovne in krajevne razmere; izvajajo ga različne ustanove in društva. Skupno najvišje vodstvo — s tujo besedo slovensko zapisano: Katoliška akcija (z veliko začetnico) — pa ima namen, da vse organizacije, od čisto verskih pa do popolnoma svetnih, smotrno vodi in obrača v socialno apostolstvo. Ves stroj katoliških organziacij in njihovo delovanje naj tako vedno bolj dobiva apostolsko usmerjenost in apostolski značaj. Kdor ima pred očmi navedene cerkvene izjave, ne more dvomiti, da Jeglič vsaj načelno ni bil na napačni poti. Te najvišje cerkvene izjave so ga znova potrdile v njegovem starem prepričanju, da mora katoliška akcija rasti iz d o s e d a j delujočih katoliških organizacij. Prav tako je vsaj v jedru pravilno sodil, da morajo biti koordinacija, verska obnova, sodelovanje tiste sestavine, ki naj dosedanjemu organizacijskemu delovanju dajo novih pobud, novega življenja: skratka, ki naj ustvarijo Pijevo zami- sel v slovenskih razmerah in za slovenske potrebe. 3. — Niti, iz katerih naj bi se spletla slovenska katoliška akcija, so bile torej prave in dobre, če presojamo novo zamisel z idejno-teoretične strani. Nova ureditev katoliške akcije pa seveda ni bila mišljena kot zgolj teoretična zgradba, marveč je bila namenjena za življenje in delovanje. Odločilnega pomena je zato, kako so si njeni tvorci te štiri sestavne ideje praktično predstavljali. V kaki notranji povezanosti z našim dosedanjim organizacijskim življenjem ter delovanjem so jih gledali; kako naj, medsebojno zvarjene v eno celoto, ustvarjajo nekaj novega, kar doslej vsaj v celoti še nismo imeli in poznali v dosedanjem katoliškem delovanju. Na ta, s praktičnega vidika najvažnejša vprašanja glede nove zamisli katoliške akcije, 13 Celo pismo je prestavil in priobčil Fr. Ušeničnik v BV IX (1929) 137—139. pa v komentarju ne dobimo zadovoljivega odgovora. Za lažjo presojo Katoliške akcije v praktičnem pomenu, je potrebno, da si že v tem poglavju skušamo nekoliko od bližje ogledati te medsebojne idejne nedognanosti. Osrednja misel v novi odredbi po besedah dr. Slaviča naj bi bila apostolsko sodelovanje laikov. Nikakor pa ne moremo zvedeti, v kakem razmerju so, oziroma naj bodo do tega apostolskega sodelovanja naše številne organizacije. Pač nazivlja vse te združbe »drobce, elemente katoliške akcije«. A vse to govorjenje in primerjanje nam ne pove nič točnega in jasnega. Zakaj so te organizacije samo drobci v primeri s Pijevo zamislijo? Kaj jim dejansko manjka, da bodo celota, da bodo ustvarjali praivo apostolsko delovanje? Nekaj jim gotovo mora manjkati, sicer bi ne bilo treba nekaj novega, kar naj jih približa Pijevi zamisli laiškega sodelovanja. — Morda so njihove dosedanje naloge, katerim so se posvečale, tisti drobci apostolata? Pri taki pomanjkljivosti našega dosedanjega katoliškega delovanja bi pričakovali pojasnila, kam in v katere smeri bodo v prihodnje usmerile svoje delo naše organizacije. Pa o tem ni nobenega govora. — Morebiti so naše organizacije le drobci, ker dosedanji način njihovega delovanja ne ustreza Pijevi zamisli laiškega sodelovanja? A zopet nam komentar nič ne pove, ~v čem naj bi se spopolnile metode našega dosedanjega organiziranega delovanja. — Nekaj pa je gotovo treba storiti: ali spremeniti ali pa vsaj dopolniti te drobce. Če ne bo nobene spremembe, bodisi v načinu njihovega dela, bodisi v obsegu prizadevanja, mora pri nas nujno ostati vse pri starem. In kako je potem mogoče upati, da bo na dosedanjih organizacijah rastlo in se razvijalo novo apostolsko sodelovanje naših laikov? Pa ibo morda koordinacija ustvarila tisto novo v našem katoliškem gibanju, rodila apostolsko sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo? Brezuspešno pričakovanje. Že v naprej lahko rečemo: Kdor ne ve, kaj organizacijskemu življenju prav za prav manjka, mu tudi s koordinacijo ne more odpraviti njegove pomanjkljivosti. Bolezen se more zdraviti, če je ugotovljeno, kje prav za prav tiči in kaj je njen vzrok. Sicer je pa iz komentarja razvidno, da s koordinacijo niso imeli namena posegati v notranjega duha organizacij, ali načenjati vprašanje njihovih metod. S skupnim vodstvom vsega organiziranega življenja *so hoteli doseči dvoje: čim večjo naslonitev vseh združb na cerkev. Priznati pa moramo, da tudi za dosego teh dveh ciljev, ki naj bi jih imela koordinacija, ne najdemo nobene prave podlage in primernih sredstev. Predvsem pogrešamo določenega skupnega idejnega temelja, ki naj bi dajal osnovo za skupno delo cele vrste naših deloma tako različnih organizacij. Pred leti je Vrhovni narodni svet skušal združiti naše organizacije na podlagi nekake »široke prosvetne osnove«. In Katoliški kulturni svet je upal nekaj podobnega doseči na stanovski podlagi. Sedanje koordinacijsko prizadevanje pa ne nudi nič kaj podobnega. Vso potrebno življenjsko podlago naj da menda samo suhoparni neživljenjski pravni predpis. Zato tudi ni mogoče uvideti, kako bi tako zgolj zunanje vezi med organizacijami, le-tè mogla tudi na cerkev tesneje navezavati. Formalno pravna vez pač lahko zajame določene zunanjosti pri organizacijah, ni pa zmožna zajemati njihovega notranjega duha in jih notranje usmerjati. In taki posegi v življenje organizacij s strani cerkve s samo pravnostjo so še toliko težji, ker gre v veliki večini za demokratično vodene in na podlagi državnega prava ustanovljene organizacije. Če vse to premislimo, moramo priznati, da tudi o koordinaciji ne moremo priti na jasno, kako naj bi igrala svojo življenjsko vlogo v Katoliški akciji za Slovenijo. Prav nič bolj jasno ni začrtana vloga, ki naj bi jo verska gorečnost prevzela v novi ureditvi katoliške akcije. Iz govorjenja dr. Slaviča bi sledilo, da je verska vnema predpogoj sodelovanja laikov in njihove apostolske gorečnosti. Toda kako naj pridemo do take apostolske gorečnosti, kako negovati takega duha, da bo sodelovanje vztrajno, da ne bo kar na enkrat ponehalo? Na vsa ta važna vprašanja ne dobimo nobenega pojasnila. Raziskava idejnih osnov, na katerih se je gradila Katoliška akcija leta 1929., nam odkriva dvoje važnih dejstev. Njene štiri osrednje misli, okoli katerih naj bi dobila življenjsko obliko in moč, so pravilne in utemeljene. V medsebojnem odnosu pa so le ideje premalo premišljene in dognane, tako da ni mogoče uvideti, kakšna naj bi bila njihova skupnost, kako naj bi praktično tvorile dejansko celoto. Ta teoretična nedognanost v novi zamisli Katoliške akcije, nam že da misliti, s kakimi težavami se je morala boriti pravna zgradba Katoliške akcije za Slovenijo, ki naj predstavlja čisto določeno delovno obliko apostolskega sodelovanja laikov v okviru sedanjih organizacij. 2. Pravna stran Katoliške akcije za Slovenijo. Uredba Katoliške akcije za Slovenijo obsega štiri dele: 1. Uvod; 2. Pravila; 3. Pojasnilo; 4. Način delovanja. Uvod sam ne nudi nič posebnega. Ogledati si hočemo le naslednje tri odstavke te uredbe. 1. — Pravila. Ta so podana v 23 paragrafih. §§ 1 in 2 govorita o pomenu in namenu Katoliške akcije, §§ 3—10 so namenjeni ■njenemu vodstvu, §§ 11—23 pa določajo delo in poslovanje škofijskih, oziroma župnijskih svetov. a) Jedro, namen in obseg Katoliške akcije je v § 1 jedrnato označil Jeglič z besedami: »Katoliška akcija je sodelovanje vernikov v poslanstvu cerkve — za krepitev, širjenje, udejstvovanje in obrambo katoliških načel — v zasebnem, družinskem in socialnem življenju.« Bistvo Pijeve katoliške akcije je po teh besedah torej v tem, naj s predstojniki cerkve v njihovem apostolatu sodelujejo tudi verniki laiki; cilj tega sodelovanja naj je zmaga katoliških načel v dejanskem življenju; obseg tega apostolata laikov pa naj zajema celotno življenje: zasebno, družinsko in socialno, ker se mora vse človekovo udejstvovanje urejati po Kristusovih načelih. b) Takim in podobnim nalogam krščanskega udejstvovanja so se pri nas že doslej več ali manj posvečale raznovrstne katoliške organizacije. Zato so te naše združbe sedaj Jegliča postavile pred veliko taktično težavo. V naslednjem paragrafu je bilo namreč treba podani teoretični opredelitvi katoliške akcije dati domačo delovno obliko, začrtati, kako naj se pri nas vrši tako sodelovanje v vsem potrebnem obsegu. Tu je stalo na eni strani njegovo staro prepričanje, da obstoječe organizacije, ki jih je s toliko ljubeznijo negoval že desetletja, zajemajo vso našo katoliško problematiko; o njihovem delovanju ni mogoče imeti nobenega pomisleka. Na drugi srtrani pa je bilo treba storiti vendar nekaj novega, sicer me bo prišlo v naše katoliško delovanje nič novega, temveč bo ostalo vse pri starem. Kako je presekal Jeglič ta gordijski vozel, ki je ležal pred njim? Katoliško akcijo je označil za nov subjekt, ki naj prevzame v nego in pospeševanje naše dosedanje organizirano katoliško delo; obstoječe organizacije pa naj bodo objekt tega novega pospeševanja, objekt te Katoliške akcije. S tako pravno rešitvijo odnosa obstoječih organizacij do apostolskega sodelovanja je upal Jeglič rešiti osrednji problem v uredbi, namreč vprašanje sodelovanja. In iz take pravne rešitve, kako konkretizirati pri nas sodelovanje, je dobil življenje in obraz drugi paragraf pravil. § 2. Posebej iima katoliška akcija te-le namene: a) Skrbi za versko življenje in delovanje; zato pospešuje duhovne vaje, misijone, obisk sv. maše, pridige in krščanskega nauka, zidanje cerkva, aposiolstvo sv. Cirila in Metoda, misijon-sivo, bratovščine, Marijine družbe, tretji red. apostolsivo mož, nabožno slovstvo, liturgično gibanje, evharistično gibanje, romanja in katoliške shode ter shode po posameznih krajih za pro-speh kat. akcije. b) Skrbi, da se mladina oklene katoliških načel in neustrašeno zastopa in širi vselej in povsod ta načela, bodisi da je mladina brez posebne organizacije, ali pa organizirana, kakor n. pr. o mladinskih odsekih, prosvetnih društvih, v mladeniških in dekliških zvezah, Orlu, Orlicah, dijaških društvih, akademičnih društvih, delavski (Krekovi) mladini in rokodelskih društvih. c) Skrbi za splošno prosveto na kat. podlagi po organizacijah: Kat. akademičnem starešinstvu, Leonovi družbi, Slomškovi družbi, prosvetnih društvih, Krščanski šoli, tiskovnih društvih in založbah, časnikih, predavanjih in tečajih, revijah, leposlovju in umetnosti. č) Skrbi, da prešine krščanski socialni duh vse ljudi, da se dvigne četrti stan v verskem in socialnem oziru, da krščansko občestvo druži vse stanove. d) Skrbi, da se v javnosti uveljavljajo krščanska načela, v šolstvu, javni morali, družbi, gospodarstvu, javni upravi, ljudskih zastopstvih in cerkvenih zadevah vsega ljudstva. e) Skrbi za vsakovrstno dobrodelnost po V incenci jevih in Eli-zabetnih konferencah, ljudskih in dijaških kuhinjah, društvih za slepe, dijaških podpornih društvih, Rafaelovi družbi, posebno pa v zanemarjenih krajih in pa v inozemstvu. f) Skrbi za ireznostno gibanje med slovenskim narodom (pospešuje cilje sv. Vojske, družbe Treznosti). Jegličeva teza o brezhibnosti obstoječih organizacij in njihovega delovanja, na kateri je zgradil in obli k ov al § 2. pravil, je bila odločilnega pomena za ves nadaljnji sestav uredbe, pa tudi za njeno usodo pozneje v dejanskem življenju. Za lažje opazovanje poznejšega dela in prizadevanja s Katoliško akcijo za Slovenijo, je potrebno, da to dejstvo podčrtamo že na tem mestu. Optimistično presojanje katoliških organizacij, kakršne je imel na razpolago, je Jegliča pripravilo do tega, da je zapustil pot, ki je bila v Nemčiji pohvaljena in priznana od najvišje cerkvene oblasti, da vodi k ustvarjanju laiškega apostolata. Opustil je prizadevanje, da bi se organizacijam najprej skušal dati nov duh, iz katerega naj bi šele nekako zrastla koordinacija.14 Stopil je na povsem nasprotno pot. Za izhodišče vsega novega je postavil koordinacijo. Iz tega vrha doli, nekako s pravnimi sredstvi, je upal ustvarjati nekaj novega v našem katoliškem življenju. Taka miselnost mu je nujno zožila pojem katoliške akcije na konkretno novo vodstvo katoliških organizacij, dà, ga naravnost izenačila z njim. Zato