UDK 2(05) ISSN 0006 - 5722 Letnik 59 leto 1999 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly __Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani _ Borut Košir Pravica vernikov do učinkovitega nastopanja pred cerkvenimi sodišči Snežna Večko osu Savel - preganjalec ali preganjani? Mira Stare "Jaz sem pot, resnica in življenje" Lenart Škof Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža Akvinskega A. Slavko Snoj Sodobne evropske kulture in kateheza v v Jože Stupnikar Človekovo izkustvo bolezni Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Izdajatelj / l'tiblisher: Glavni iti odgovorni urednik/ Editor')al Chief: Pomočnika glavnega urednika/ Editor i al Assistant s: Uredniški svet/ Seiet i tipe Co! 11 icil: Uredniški odbor/ Editorial Board: Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: ISSN: Letna naročnina: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap, Martin Dimnik (Toronto), Janez Juhant. JoZe Krašovec, France Oračem, Viktor Papež OFM (Rim). Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires). France Rozman, Anton Stres CM. Rafko Valenčič, Karel Woschitz (Gradec) Bogdan Dolenc. Borut Košir. Drago Ocvirk CM. A. Slavko Snoj SDB, Marijan Peklaj. Ciril Sorč. Vinko Škafar OFMCap, Anton Štrukelj. Ivan Šluhec Vera Lamut Jože Kurinčie Lucijan Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana Družina, Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vestnik. Poljanska 4, 1000 Ljubljana Družina d.o.o., Krekov trg 1, 1000 Ljubljana 0006-5722 Izid Bogoslovnega vestnikaje finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sir, za tujino 45 usd, posamezna številka 1000 str ŽR za sit: 50101-603-401025: za tujo valuto: 50100-620-133 900-27620118911/5 Poštnina: plačana pri pošti 1102, Ljubljana ! UDK 2(5) ISSN 0006-5722 Letnik 59 let« 1999 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani BOGOSLOVNI VESTNIK Letnik 59 (1999) VSEBINA - Contents RAZPRAVE - Articles B erg an t Zvon ko. Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma......................................................................................207 Attempts to Democratize Slovenian Classical Liberalism Forte Bruno, Zgodovinska razsežnost teologije..........................................................447 Historical Dimension of Theology Dennes Maryse. Edith Stein: Experience de la Croix et philosophic du salut.....................................................................................................................459 Edith Stein - Izkustvo križa in filozofija odrešenja Gostečnik Christian OFM, Duhovna podoba človeka 20. stoletja.................3S7 Spiritual Picture of the Man of the 20th Century Gostečnik Christian OFM, Sodobni psihoanalitični pogled na religijo......477 Modem Psychoanalytical View of Religion J uhan t Janez. Krščanske vrednote in sodobni človek.............................................143 Christian Values and Modem Man Košir Borut. Pravica vernikov do učinkovitega nastopanja pred cerkvenim sodiščem....................................................................................................................5 Right of the Faiuhful to Effectively Appear before Church Courts Košir Borut. Območni zakoni cerkve na Slovenskem.............................................527 Regional Laws of the Church in Slovenia Krašovec Jože, Obračun ali sprava?....................................................................................279 Reckoning or Reconciliation? Lah Avguštin, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koncila v Sloveniji 161 Judging and Acceptance of the Vatican II in Slovenia Milčinski Maja, Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji...................229 From Philosophical Daoism to Daoism as Religion Ocvirk Drago CM. Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo.............299 Christianity. Human Rights and Dignity Peklaj Marijan, Bog, gospod časa in zgodovine...........................................................2S9 God, Lord of Time and History Pelaschiar Li bero, Inculturazione del la lede e evangelizzazione delle culture................................................................................................53 Inkulturacija vere in evangelizacija kulture Perko Franc. Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja...........317 Renewal of Slovenian Church at the End of the 20th Century Slatinek Stanislav. Psihična zrelost za življenje v celibatu.................................189 Psych o logical Maturity for Celibate L ife Slatinek Stanislav, Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda.... 409 Natural Law - Basis of Human Legal Order Sore Ciril. Milenarizem nekoč in danes..............................................................................327 Millenarian Conceptions in the Past and Today Stare Mira. »Jaz sem pot in resnica in življenje. Jezusova samooznačitev v Jn 14.6.............................................................................................33 »Iam way, and the truth, and the life.« Jesus' Self-Descrition in Jn ¡4.6 Škafar Vinku OFMCap, Nova verska gibanja...............................................................365 New Religious Movements Škafar Vinko OFMCap. Versko slovstvo v danjčici..................................................501 Religious Literature Publisched in the Dajnčica Script Škof Lenart, Vprašanje elične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža A k vinskega....................................................................................................................77 Moral Consciousness and Practical Philosophy of the Saint Thomas Aquinas Valenčič Rafko, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka.................................349 God's Mercy as Rehabilitation of Man Večko Snežna OSU. Savel - preganjalec ali preganjani?........................................19 Saul - the Persecutor or the Persecuted One? Večko Snežna OSU, Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini.......................429 The Fruits of Good and Evil in David's Family PREGLEDI - Reviews Kolar Bogdan, Stopetdeset let avstrijske škofovske konference...................575 Kos Vladimir. Nekaj kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski: Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji..........................................................565 Krašovec Jože, Predstavitev mednarodnega zbornika Interpretacija Svetega pisma..............................................................-.....-.......247 Smolik Marijan. Tomaževa proslava v letih 1954 - 1999......................................553 Snoj A. Slavko SDB. Sodobne evropske kulture in kateheza................................93 Štupnikar Jože. Človekovo izkustvo bolezni...................................................................103 Valenčič Rafko. Ob rob Teološkemu tečaju 1999......................................................423 IN MEMORIAM Škafar Vinko OFMcap., Jože Rajhman 1924 - 1998.................................................109 OCENE - Book Reviews J uhan t Janez. Anton Stres, Etika aH filozofija.............................................582 Kolar Bogdan. D. Eriš. Korespondenca KaZimiija Zakrajška (1907-1928, 1928-1958).................................................................................... 274 Kolar Bogdan. Donato Squicciarini, Nunzi apostolic i a Vienna.................589 Milcinski Maja, Sung-Hae Kim. The righteous and the Sage: A Cornpar ative Study on the Ideal Images of Man in Biblical Israel and Classical China 586 M Ii mir Anton, Heiner Bielefeldt-Wilhelro Heitmayer (Hrsg.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinigungen des modernen Fundamentalismus..............................................................................................269 Mlinar Anton. Peter Ruesch. Das grenzlose Ja............................................ 427 Mlinar Anton. A, Polajnar-Pavčnik - D. Wedam-Lukie (izd.), Pravo in medicina...............................................................................................584 Petkovšek Robert, J.-Y. Lacoste (urednik), Dictionnaire critique de Théologie.................................................................. 129 Plevnik Jože, Maksimilijan Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung.............581 Rozman France, J. Zmijewski. Die Apostelgeschichte................................. 123 Rozman France. A. Rebič, Stvaranje svijeta i čovjeka................................. 128 Škafar Vinko OFMcap.. M. Jesenšek in B. Rajh (ur.), Dajnkov zbornik . 1 33 Špelič Miran OFM, Aurelije Augustin. O s! ob odi volje..............................267 Večko Snežna OSU. J. Krašovec. Pravičnost v Svetem pismu in evropski kulturi...............................................................................................................................119 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Izdajatelj / Publisher: Glavni in odgovorni urednik/ Editor in Chief: Pomočnika glavnega urednika/ Editorial Assistants: Uredniški svet/ Scientific Council: Uredniški odbor/ Editorial Board: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap, Martin Dimnik (Toronto), Janez Juhant. Jože Krašovec, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman, Anton Stres CM. Rafko Valenčič, Karel Woschitz (Gradec) Bogdan Dolenc. Borut Košir. Drago Ocvirk CM. A. Slavko Snoj SDB, Marijan Pekla j, Vinko Škafar OFMCap, Anton Štrukelj, Ivan Sluhec Prevodi: Lektoriranje: i) prema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: Vera Lamut Jože Kurinčič Lucij a n Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana d. d. Družina, Ljubljana Janez Gril. Bogoslovni vestnik. Poljanska 4. 1000 Ljubljana Družina d.o.o.. Krekov trg 1. 1000 Ljubljana ISSN: 0006-5722 Letna naročnina: Izid Bogoslovnega vestnika je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sm za tujino 45 usd, posamezna številka 1000 sit ŽR za sn : 50101-601-271482: za tujo valuto: 50100-620-133 014-71001189115 Poštnina: plačana pri pošti 1102. Ljubljana Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Letnik 59 leto 1999 1 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 1999 B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 5 Razprava (1.01) UDK 348.58:260.322.33 (045) Borut Košir Pravica vernikov do učinkovitega nastopanja pred cerkvenimi sodišči Uvod Novi Zakonik cerkvenega prava iz leta 1983 je po mnenju poznavalcev zadnji dokument 2. vatikanskega cerkvenega zbora, saj v pravni jezik prenaša obširne dokumente, ki jih je izdelal omenjeni koncil. Upošteva sodobna giban ja v družbi, v kateri danes živijo verniki, prav tako pa tudi izsledke civilnopravne znanosti. Posebej v obdobju po 2. svetovni vojni so v ospredju t.i. človekove pravice, ki jih je mednarodna skupnost utrdila v številnih dokumentih. Seveda so bile tudi v Cerkvi pravice vernikov vedno izražene in to na različne načine, pa tudi v skladu s časi. v katerih je Cerkev delovala. Že stari zakonik je vsaj posredno promoviral številne pravice vernikov, tako laikov kot klerikov. čeprav ne tako očitno, kot se je to zgodilo v novem zakoniku, ki tej problematiki posveča kar tri bloke kanonov. Posebnost kanonsko-pravne zakonodaje je v tem. da ne govori samo o pravicah, pač pa tudi o dolžnostih Vernikov, brez katerih, tako smo prepričani, iz same narave stvari ne more biti pravic. Mnogi ugledni kanonisti so prepričani, da gre pravzaprav za nekakšno binomnosi med dolžnostmi in pravicami. Vsaka dolžnost povzroči pripadajočo pravico in brez izpolnitve neke dolžnosti nimamo pravicc zahtevati določene ugodnosti. Da bi bila omenjena razsežnost dovolj poudarjena, zakonik ne govori o pravicah in dolžnostih, pač pa v naslovu postavlja dolžnosti pred pravice. Govori torej o dolžnostih in pravicah vseh vernikov (kanu. 208-223 ZCP) in posebej o dolžnostih in pravicah vernikov laikov (kann. 224-231 ZCP). prav tako pa tudi posebej o dolžnostih in pravicah klerikov (kann. 273- 289 ZCP). V tej razpravi se bomo posvetili ozkemu segmentu dolžnosti in pravic vseh vernikov, ki jih prinašajo kann. 208-223 ZCP. in sicer o pravici uveljavljati svoje interese pred cerkvenimi sodišči (kan. 221. §§1-3 ZCP), v tej zvezi pa posebej o pravici imeti zastopnike in odvetnike, ki pred sodiščem zastopajo interese strank v postopku. Morda je prav o teh (vsaj v sodni praksi sodišč pri nas) premalo govora, tudi zaradi objektivnih razmer, ki so jim izpostavljene delne Cerkve, ki jim pripadamo. 6 Bogoslovni vest h i k 59 (1999) 1 Tako bomo najprej predstavili dolžnosti in pravice vernikov na splošno, se posebej posvetili praviei nastopati pred cerkvenimi sodišči in na teh uveljavljati lastne zastopnike in odvetnike. 1. Dolžnosti in pravice vseh vernikov Sklop šestnajstih kanonov (kann. 208-223 ZCP), ki obravnavajo dolžnosti in pravice vernikov v Cerkvi, predstavlja eno največjih novosli Zakonika cerkvenega prava iz leta 1983. Omenjeni kanoni so skoraj dobesedno povzeti iz teksta Lex Ecc les i a e fi t n da m e n tuliš, ki pa kot nekakšna "ustava'' katoliške Cerkve ni bil nikdar objavljen. Omenjeni kanoni so posledica ekleziološkega razvoja pojma Božjega ljudstva 2. vat. koncila, predvsem kol posledica položaja, ki ga človek v njem pridobi s krstom. Na podlagi krsta je vernikom v Cerkvi priznana temeljna enakost. Ta je sad dostojanstva položaja, ki ga kristjan pridobi prav s tem temeljnim zakramentom, zato so vse nadaljnje delitve znotraj Božjega ljudstva, kot recimo delitev vernikov na klerike in laike, z ozirom na omenjeno dostojanstvo drugotne, čeprav tudi te nimajo samo funkcionalnega značaja, pač pa tudi vsebinsko-teološki. V tej zvezi beremo v Dogmatični konstituciji o Cerkvi 2. vat. koncila naslednji tekst, ki je izraz samorazumevanja Cerkve, kakor si ga je pridobila na koncilu: "Eno je torej izvoljeno božje ljudstvo: 'en Gospod, ena vera, en krst' (Ef 4. 5); skupno je dostojanstvo udov po njihovem prerojenju v Kristusu, skupna je milost božjega otroštva, skupna poklicanost k popolnosti, eno zveličanje. eno upanje in nedeljena l jubezen. V Kristusu in Cerkvi torej ni nikakršne neenakosti, kar zadeva rod ali narodnost, socialni položaj ali spol. kajti 'ni več Juda, tudi ne Grka; ni več sužnja, tudi ne svobodnega; ni več moškega in ženske; kajti vsi vi ste eden v Kristusu Jezusu' (Gal 3. 28; prim. Kol 3, 11)" (C 32,2). Enakost vseli vernikov je predvsem enakost na področju časti, svobode in odgovornosti. Ta temelji na kristopod obnos t i, Cerkev tudi na ta način kaže svojo skrb, da zaščiti temeljne pravice vernikov.1 Tej slovesni proglasitvi pravic vernikov, ki jo povzema kan. 208 ZCP:, sledijo v sledečih kanonih praktične izpeljave kot seznam temeljnih dolžnosti in pravic v Cerkvi. Seznam ni zaključen, je odprt, kot je odprta tudi lista človekovih pravic, ki jo je oblikovala Organizacija združenih naro- 1 Prim. J. Viladrich. La Sstinzione essenziale Sacerdazio comune - Sacerdozic/ mirti-steriale e i principi e diversita nel diritto costituzionale canonico moderno, v: II diritto Ecclesiastico 83 (1972), 127. - "Med vsemi verniki vlada zaradi njihovega prerojenja v Kristusu resnična enakost glede dostojanstva in dejavnosti, v kateri vsi skupaj in vsak po svoji zmožnosti in nalogi sodelujejo pri graditvi Kristusovega telesa", (kan. 208 ZCP). B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 7 dov/ Seveda je vsebina naštetih dolžnosti in pravic, ki jih objavlja Cerkev, drugačna od tistih, ki so razglašene v civilnopravnem območju. Vsebino je moč deducirati iz koncilskih dokumentov.4 V Zakoniku so naštete takole: Verniki so dolžni s samim načinom delovanja ohranjati občestvo s Cerkvijo (kan. 209 ZCP). Dolžnost svetega življenja in tudi prispevali k rasti svetosti vse Cerkve (kan. 210 ZCP). Dolžnost in pravica sodelovati v misijonski dejavnosti Cerkve (kan. 211 ZCP). Dolžnost izkazovanja pokorščine posvečenim pastirjem; prav tako pravica razodevati pastirjem Cerkve svoje, predvsem duhovne potrebe in želje in v skladu s svojim znanjem včasih celo dolžnost povedali pastirjem svoje mnenje (kan. 212 ZCP). Pravica do duhovnih dobrin (kan. 213 ZCP). Pravica do bogočastja v lastnem obredu in do lastnega načina duhovnega življen ja (kan. 214 ZCP). Pravica do ustanavljanja in vodenja združenj, katerih namen je krščanska dobrodelnost ali pobožnost (kan. 215 ZCP). Pravica sodelovanja pri poslanstvu Cerkve, tudi na lastno pobudo (kan. 216 ZCP). Pravica do krščanske vzgoje (kan. 217 ZCP). Pravica do svobode pri znanstvenem raziskovanju na teološkem področju in do izražanja svojega mnenja z dolžnim spoštovanjem do cerkvenega učiteljstva (kan. 218 ZCP). Pravica do svobodne izbire življenjskega stanu (kan. 219 ZCP). Pravica do dobrega imena (kan. 220 ZCP). Pravica do uveljavitve pravic na cerkvenem sodišču, do sojenja po določilih procesnega kanonskega prava in da jih cerkvene kazni ne zadenejo, razen po določbi zakona (kan. 221 ZCP). Dolžnost, da tudi v materialnih stvareh podpirajo Cerkev in da pospešujejo socialno pravičnost (kan. 222 ZCP). Dolžnost, da se pri izvrševanju svojih pravic ozirajo tudi na skupni blagor Cerkve, pravice drugih in svoje dolžnosti do drugih (kan. 223 ZCP). Vse omenjene pravice, kot smo že poudarili, imajo svoj temelj v koncilskili dokumentih. Kanon 208 ZCP predstavlja pravni položaj christi-fidčles, ki pripadajo Božjemu ljudstvu. Gre za slovesno proglasitev enakosti in za prvi poizkus urejenega prikaza dolžnosti in pravic vernikov v Prim. G, Dal la Torre. I diritti timani netl'ordinamenio delta Chiesa, v II diritio Eccie-siasiico 83(1972). 127. J Prim. T. Bertone, Persona e sfruttura nella Chiesa. I dirilti fond amen tali del fedele, v: Problemi e prospective di Diriito Canonico, Brescia 1977. 84-95. 8 Bogoslovni vestnik 39 (1999) 1 Cerkvi do sedaj. Seveda je to posledica modernih kulturnih, civilizacijskih in pravnih tokov v družbi, sredi katere Cerkev v sodobnem času uresničuje svoje poslanstvo. Ta je zaznamovana s številnimi mednarodnimi dokumenti, ki se posvečajo isti temi.5 Vendar pa bloka kanonov ZCP. ki govori o dolžnostih in pravicah vernikov ne moremo preprosto enačiti z Omenjenimi mednarodnimi dokumenti, saj se posamezni kanoni od teh razlikujejo po duhu, vsebini in namenu. Predvsem je bistvena razlika glede na izvor. Pravice državljanov, ki so jih opredelile moderne države, so po svojem izvoru splošne, neodtujljive, izhajajoče iz same narave človeške osebe. Po svojem izvoru so z ozirom na državo prvobitnejše in po svoji vsebini niso odvisne od volje posameznih državnih skupnosti in njihove pozitivne zakonodaje. Nasprotno pa pravice kristjanov niso prvobitnejše glede na osebo. Cerkev jih naklanja vernikom po krstu. Te pravice torej pripadajo le krščenim in za določeno osebo začno obstajati v trenutku prejema tega zakramenta. Druga velika razlika obstoji v samem konceptu pravic in dolžnosti in njihovem medsebojnem odnosu. V državnih ustavah, ki vsaj v osnovi hočejo svojim državljanom zagotoviti čim večjo avtonomijo, ki naj ne bi bila obtežena s prehudimi žrtvami, so zato omenjene pravice pred dolžnostmi. V kanonskbpravnem redu pa so dolžnosti pred pravicami. Kristjani smo namreč v moči osnovnega zakona ljubezni poklicani k velikodušni žrtvi, kadar je to potrebno, k temu torej, da smo bolj pripravljeni dajati kot prejemati; pripravljeni moramo biti žrtvovati osebno dobro za dobro skupnosti. Nekateri avtorji so predlagali, da bi bile naštete še druge dolžnosti in pravice, tako na osebnem področju, kot npr. pojem krščanske svobode in na socialnem področju, kot npr. načelo subsidiarnosti. Prav tako. da bodo opredeljene vsaj nekatere osnovne pravice posebnih slojev v Cerkvi. V seznamu dolžnosti in pravic, ki jih vsebuje zakonik, gre več ali manj za dolžnosti in pravice, ki so cerkvenopravnega izvora, te se pridobi z vstopom v Cerkev, ki je Kristusovo skrivnostno telo. Nekatere pa je moč deducirati tudi iz naravnega pravah in so bile pozneje vključene v kanonsko prav no zakonodajo. V tem primeru gre za temeljne pravice in dolžnosti, ki izhajajo iz dostojanstva Človekove osebe, kakor tudi iz njene nadnaravne osebnosti, pridobljene ratione baptismi: 5 Primerjaj različne mednarodne deklaracije s področja človekovih pravic, kol npr: Splošna deklaracija o človekovih pravicah, potrjena 10. decembra 1948 v Generalni skupščini OZN: Evropska konvencija o človekovih pravicah, ki so jo podpisale države članice Evropskega sveta v Rimu, 4. novembra 1950: Helsinška deklaracija: zaključni dokument konference o varnosti in sodelovanju v Evropi, ki jo je dne 30. julija 1975 podpisalo 35 držav. " Prim. kanil. 219: 220: 221. §3; 222. §2 ZCP. 1 Prim. Commanicaliones 6 (1974). 51. B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 9 Čeprav gre za prvi tovrstni seznam dolžnosti in pravic, gre v leni primeru bolj za formalno kot esenci al no novost. Takšne dolžnosti in pravice so bile v kanonskem pravu - vsaj nekatere - nakazane tudi že prej, vendar razpršene v različnih delih, npr. Pij-Benediktovega zakonika iz leta 1917." Bilo je tudi nekaj predlogov za drugačno formulacijo posameznih kano-nov. vendar se ti predlogi ne dotikajo same vscbine.,J Prav tako je dokončno besedilo kan. 223 ZCP odpravilo tako imenovani obrambni refleks na strani oblasti, čeprav ostaja vedno veljavno načelo, da mora širša družbena skupnost bdeti nad praktičnim izvrševanjem temeljnih dolžnosti in pravic svojih članov. K temu je še posebe j poklicana zakonita oblast. To nadvse važno in občutljivo področje mora biti zavarovano pred človeško samovoljo in agresivnost jo. 2. Pravica do uveljavitve pravic na cerkvenem sodišču Enake pravice vseh vernikov pred cerkvenimi sodišči in odprava starih privilegijev temelji na načelni enakosti, ki vlada med vsemi verniki zaradi njihovega pre rojenj a v Kristusu (kan. 208 ZCP). Najprej bomo na kratko razložili pravico, ki jo opredeli kan. 221 ZCP. potem pa sc bomo osredotočili na poseben primer obrambe lastnih pravic pred cerkvenimi sodišči, ki se nanaša na pravdne zastopnike in odvetnike. Njihovo vlogo na cerkvenih sodiščih opredeljujejo kann. 1481-1490 ZCP. Problem vidimo predvsem v dejstvu, da odvetnikov in zastopnikov navadno ni dovolj na razpolago, saj civilni odvetniki in drugi pravniki največkrat nimajo potrebne izobrazbe, ki jo zahteva zakonik, da bi mogli stranke predstavljati tudi pred cerkvenimi sodišči. Kan. 221 ZCP torej uvaja pravico vernikov nastopati pred cerkvenim sodiščem.1" Kanon opredeli tri važna načela za pravno varnost vernikov: 1. Zakonita obramba lastnih pravic pred cerkvenimi sodišči, tako v sodnem kol v administrativnem postopku. * S krstom poslane Človek v Kristusovi Cerkvi oseba z vsemi pravicami in dolžnostmi kristjanov, če glede pravic ne nasprotuje ovira, ki preprečuje vez cerkvenega občestva, ali cenzura, ki jo Cerkev naloži (kan. 87 ZCP 1917). " Prim. J.Bemhard. Les droits fondamentaux dans la perspeçtivede la " Lexfundamen-talis" et de la révision du Code de Droit Canonique, v: / diritti fondamental! del Christian o nella C h i es a e nelta societa, 367-395. ™ "Verniki lahko pravice, ki jih imajo v Cerkvi, pred pristojnim cerkvenim sodiščem po določbi prava zakonito uveljavljajo ali branijo. Če vernike pristojna oblast pokliče na sodišče, imajo tudi pravico, da sc jim sodi po pravnih predpisih, ki jih je treba pravično uporabljati. Verniki imajo pravico, da jih ne zadenejo cerkvene kazni, razen po določbi zakona" (kan. 221 ZCP), 10 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 2. Pravica da zakonitega in pravičnega postopka s strani pristojnih oblasti: - zakonit postopek predpostavlja upoštevanje zakonskih določil; - pravičnost v postopku predpostavlja upoštevanje naravnili kanonsko-pravnih načel pravičnosti (aequitas canonica). Pravica ne biti kaznovan razen po določbah zakona. Gre za tako imenovano zakonitost kazni, po kateri nobena sankcija ne more biti uporabljena s strani zakonite oblasti, če ta glede na primere, načine in vsebino ni predvidena z zakonom: Nulhtm erimen, nullapoena sine praevia lege. Pojem kaznovan ja v Cerkvi je v kazenskem pravu Cerkve opredeljen takole: "Nihče ne more biti kaznovan, razen če je za zunanjo kršitev zakona ali ukaza, ki jo je zagrešil iz naklepa ali malomarnosti. težko odgovoren'' (kan. 1321. §1 ZCP). Za področje kazenskega prava ne velja sicer drugod uporabno načelo, da je za primere, kjer ni natančnih predpisov, mogoče uporabiti liste, ki se nanašajo na podobne stvari (prim. kan. 19 ZCP). Načelo zakonitosti kazni je uveljavljeno že v rimskem pravu,11 v srednjem veku ga je vključevala Magna carta libertatum angleškega kralja Ivana iz leta 1215, natančneje pa je bilo izdelano v Deklaracijah o pravicah Vir gi ni je iz leta 1776 (prim. ari. 9) in v Deklaraciji o pravicah človeka in državljana, ki jo je izdala Francoska narodna skupščina leta 1789 (prim. ari. 7). Omenjeno načelo upoštevajo skoraj vse civilne zakonodaje. V Cerkvi pa moramo poleg tega upoštevati tudi dobro duš. ki je vrhovni zakon, od katerega ne more biti odstopanja (prim. kan. 1752 ZCP). Aplikacija načela o zakonitosti kazni pa v Cerkvi v sami aplikaciji ni tako ozka. kot je v civilnopravnih sistemih. Kadar gre za posebej hud prekršek in kadar je treba popraviti pohujšanje, more biti naložena kazen tudi v primerih, ki z zakonom niso posebej opredeljeni (prim. kan. 1399 ZCP). Pri tem pa vedno velja tudi načelo kanonične pravšnosti, ki predvideva predhodno opominjanje, posledično pa tudi, da prestopnika ni mogoče kaznovati, če se je po tem poboljša in pohujšanje in njegove posledice odpravi. 3. Pravdni zastopniki in odvetniki a) Pojem Čeprav se včasih zdi, da v zakoniku pojma pravdnega zastopnika in odvetnika nista dobro ločena, je iz same izpeljave pravnih določil popolnoma jasno, da je pravdni zastopnik tisto, kar pove besed pro-curator sama. namreč nekoga pred sodiščem zastopa, odvetnik pa tisti, ki skrbi za 11 Digesto 50. 16, 131 1. B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 11 obrambo klienta pred sodiščem.12 Pred cerkvenimi sodišči sta eden in drugi navadno ista oseba.13 Navedeni kation daje naslednja izhodišča: a) Stranka je svobodna, da si pridobi ali ne pridobi zastopnika ali odvetnika. b) V nekaterih primerih je prisotnost pravdnega zastopnika ali odvetnika obvezna, bodisi zato. ker jo zahteva zakon ali ker jo zahteva sodnik. d) Če gre za sporne zadeve, ki zadeva jo javni blagor ali mladoletnike, mora sodnik po uradni dolžnosti dodeliti stranki branilca. V zvezi z zgoraj naštetim moramo upoštevati določilo kan. 1478. §1 ZČP, ki pravi, da morejo mladoletni in tisti, ki ne morejo razumno ravnati. pred sodiščem nastopati samo po svojih starših, varuhih ali skrbnikih. upoštevajoč izjemo, ki jo prinaša §3 istega kanona: "Toda v duhovnih in z duhovnimi povezanih zadevah morejo mladoletniki, če more jo razumno ravnati, nastopati jn odgovarjati brez privolitve staršev ali skrbnika in sicer sami osebno, če so dopolnili štirinajst let starosti; sicer pa po skrbniku, ki ga postavi sodnik". Prav tako je zanimiva dikcija kan. 1481. §3: exceptis caušis matrimonialibus, ki predpostavlja izjemo na področju Zakonskih pravd. Tudi te zadeva jo javni blagor, pa se ne zahteva obvezna prisotnost branilca, ker stranko v postopku ščiti zbornost sodišča in prisotnost branilca vezi. O teh stvareh namreč lahko odloča le zbor treh sodnikov (prim. kan. 1425, §1. tč. 1. b),IJ Konkretno pa velja, da na j bi tako tožnik kot toženec imela svojega zagovornika pred sodiščem, ki jima po- "Stranka si more svobodno določiti odvetnika in zastopnika: toda razen v §§2 in 3 določenih primerih more t udi sama nastopati kot tožnik in tožena stranka, razen če sodnik meni, da je sodelovanje zastopnika ali odvetnika potrebno. V kazenski zadevi mora obtoženec vedno imeti odvetnika, ki ga postavi sam ali pa mu ga da sodnik. Če gre v sporni zadevi za mladoletnike ali za javni blagor, izvzemši zakonske pravde, naj sodnik po uradni dolžnosti dodeli hranilca stranki, ki ga nima". Kan. 1481, §51-3 ZCP, 1- Prim. C. Gullo, // dir i a o di difesa nelle varie fasi did processo matrimonial«, v: Alti deI XIX Cogresso deli' Associaztone C cm on isti ca I tali ana, Gallipoli-Nardo 1987: A.M. Arena. Ša figura deU'Avvocato rt el M. P. "Causa s matrimonialeš", v: Studi d i diritto Canonico in o nore di M. Magliocchetli, 1. Roma 1974. 45-56; A. Jullien, Juges et Avocats, Roma 197(1: I. Gordon. De »on i a processuttm matrirnonia/iitm duratione, De dilationibus ex parte Advocatorunt. v: Periodica 58(1969), 539-551; I. tipski. De mandato procuratoris iti /ure Canonico, V, Ephemerides lil ris C an o niči 13 (1957). 71101. IJ V omenjeni zadevi niso bili vsi izvedenci enotnega mnenja. Tako je npr. kardinal Con ado Bafile zahteval um akni te v besed "cxccptis causis matrimonialibus"*, da bi bile tako bolje zaščitene pravice strank tudi v postopkih, ki jih predstavljajo ničnostne zakonske pravde. Komisija za revizijo zakonika je odgovorila "Non admititur - Non potest simile onus Ecclcsiac imponi. Proposilo non habet rationem realis conditionis maioris partis dioccesium praeserlim ad capacitatem oeeonomicam quod attinet". (Relalio 198L 315. can. 1433. S3: glej tudi: Cotnmtttucationes 1984. str. 61. can. 1433. §3. 12 Bogoslovni ve stn i k 59 (1999) 1 maga v teku pravde. O obveznosti prisotnosti zagovornikov v ničnostnih zakonskih pravdah je razpravljala tudi Komisija za revizijo zakonika.15 b) Število in pogoji Zakonik dalje določa, koliko zastopnikov in odvetnikov ima lahko stranka v isti zadevi.!fi V področju zaščite lastnih pravic, zakonik verniku dovoli polno svobodo pri določitvi zastopnika ali odvetnika. Zakonik pa postane natančnejši in mogli bi reči tudi previdnejši, ko opredeli načine, na katere lahko kdo postaviti zastopnika ali odvetnika. a) Najprej opazimo prav v teh kan on Í h večje razlikovanje med zastopniki in odvetniki. Zastopnik stranko pred sodiščem predstavlja, zato si brez izrecno dane pravice ne more postaviti namestnika. Če je ta pravica dana, morajo biti namestniki postavljeni lako. da je precedenčni red natančno razviden. V zvezi z odvetniki ni nobene omejitve, lahko jih je več in nastopati morejo istočasno. Ponovno naj poudarimo, da sta v praksi skoraj vedno obe figuri združeni v eni osebi. Pri tem pa mora ostati jasno, da je zagovornik v vlogi zastopnika alter ego tistega, ki ga pred sodiščem predstavlja. Zato zastopnik, ki prej začne, ipso iure izključi vse ostale. Zakonik iz leta 1917 v kan. 1656, §4 naravnost določa: "Ista oseba more tudi v isti pravdi in za isto stranko opravljati obojno službo, zastopnika in odvetnika'7. V novem zakoniku se zdi takšna določba odveč.17 b) Tudi med pogoji, ki jih morata izpolnjevati zastopnik in advokat, obstaja za obe vlogi neka razlika. Oba morata biti polnoletna in na dobrem glasu, vendar se za odvetnika zahteva še. da mora biti katoličan, razen če krajevni škof v posameznem primeru določi drugače. Odvetnik mora bili tudi doktor ali vsaj resnično izveden na področju cerkvenega prava: potrditi ga mora škof."4 V skladu z zelo starim privilegijem smejo rotalni in konzistorialni advokati vernike braniti ubique terrarum. kar pomeni, da ne potrebujejo 15 Prim. Communicationes 10 (1978), 268. can. 87, §2: in ludi: prav tam. 16 (1984). 61. can, 1433. §3. 16 "'Vsakdo more postaviti samo enega zastopnika, ki pa si ne more postaviti namestnika, razen če je bila ta pravica izrecno dana. Če pa upravičen razlog svetuje, naj jih postavi več. in sicer tako. da listi, ki prej začne, izključi druge. Mogoče pa je postaviti več odvetnikov hkrati. Kan. 1482. §§1-3 ZCP. 17 Prim. Commumcation es 10 (1978), 269, can. 88, §4: "Superflua vide tur cum nullibi prohibeatur comulatio muneris procuratoris el advocati". 18 "Zastopnik in odvetnik morata bili polnoletna in na dobre glasu: odvetnik mora poleg lega bili katoličan, razen če krajevni škof določi drugače, in doktor ccrkvenega prava ali drugače resnično izveden in potrjen od istega škofa" (Kan. 1483.) B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 13 nobene posebne potrditve ne s strani škofa ne s strani predstojnika sodišča. Novi zakonik odpravlja tudi določilo kan. 1657. §3 zakonika iz leta 1917, ki redovnikom prepoveduje obrambo pred sodišči, razen če gre za koristi njihovega reda, in še to s predstojnikovim dovoljenjem, razen če v konstitucijah ni določeno drugače.'9 Ce gre za pravdo, ki teče pred sodnikom, ki ga je za ta primer določil Apostolski sedež, more odvetnik pred sodiščem nastopiti le. če ga je za to potrdil isti sodnik, če seveda ne gre za rotalnega aH konzistorialnega odvetnika. c) Pooblastila Zastopnik ali odvetnik morata, preden prevzameta nalogo, pri sodišču vložiti verodostojno pooblastilo ali naročilo.20 Verodostojno pooblastilo je temeljnega pomena, da se izognemo nepopravljivo nični sodbi po določilih kan. 1620. tč. 6 ZCP.:i Takšno pooblastilo se mora nanašati na točno določen postopek pred sodiščem in ne more biti splošno za vse zadeve, ki bi jih pooblastitelj utegnil imeti pred sodiščem. Zakonik iz leta 1917 je v tej zvezi dajal še bolj natančna določila, tako glede nastopanja v različnih vrstah pravd kakor tudi za primer odstopa od tožbe.-2 Norma kan. 1484. §2 ZCP je nova in se nanaša na nevarnost ugasnitve pravice. Sodniku daje pravico aplikacije zastopnika, čeprav ta ni predložil potrebnega pooblastila. lahko pa zahteva primerno varščino. V nepo-daljšljivem roku pa mora zastopnik predložiti zahtevano pooblastilo. V nasprotnem primeru so sodna dejanja brez moči. "Redovniki se morejo pripustili, če ni v konstitucijah drugače določeno, le v pravdah. kjer gre za koristi njegovega reda. toda s predstojnikovim dovoljenjem" (kan. 1657. §3 ZCP 1917). "Preden zastopnik ali odvetnik prevzameta nalogo, morata pri sodišču vložili verodostojno pooblastilo oziroma naročilo. Da pa se prepreči ugasnitev pravice, more sodnik dopustiti zastopnika, čeludi ni predložil pooblastila, da je le, če stvar to zahteva, dana primerna varščina: sodno dejanje pa nima nobene moči. če zastopnik v ne poda Ijšl j i veni roku. ki ga mora določili sodnik, pooblastila ne predloži pravilno" (kan. 1484. §§1-2 ZCP). "Sodba je nepopravljivo nična, če je kdo brez zakonitega pooblastila oziroma naročila nastopal v imenu drugega" (kan. 1620, tč. 6 ZCP). " "Sodnik ne more pripustiti zastopnika, dokler ta ne predloži sodišču posebnega pismenega pooblastila za pravdo; pooblastilo more biti tudi na koncu vabila: biti mora podpisano od pooblastitelj a. in dodati se mora kraj. dan, mesec in leto" (kan. 1659. §1 ZCP 1917). "Zastopnik se brez posebnega pooblastila ne more odreči tožbi, postopanju ali sodnim dejanjem, ne more se poravnali, ne pogoditi, skleniti pogodbe na razsodnike, ponuditi ali dobili prisego, vobče ne storiti dejanj, za katera pravo zahteva posebno pooblastilo" (Kan. 1662 ZCP 1917). 14 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Kan. 1485 ZCP zahteva še nadaljnje pooblastilo^, ki mora biti predloženo na samem začetku postopka ali priloženo sodnim spisom. Kan, 1485 ZCP je izpeljava kan. 1662 ZCP 1917. Posebno pooblastilo se torej zahteva za naslednje primere: a) Za veljavno odpoved tožbi, postopku ali sodnim dejanjem. b) Za izvedbo poravnave, če se odvetnik ali zastopnik hoče pogoditi in se dogovoriti o primernih razsodnikih, c) Posebno pooblastilo se zahteva za vse primere, ki jih pravo posebej opredeli. d) Omenimo naj tudi. čeprav kanon tega posebej ne Omenja, da se zastopnik brez posebnega pooblastila ne more odpovedati pritožbi na višje stopenjsko sodišče. To izhaja iz zahteve istega kanona. da se zastopnik brez posebnega pooblastila ne more odpovedati postopku. Zastopnika ali odvetnika je mogoče tudi odstraniti.24 To je pravica strank pred sodiščem, ki jo je moč vedno izvesti, da so le vse vpletene strani o tem obveščene. Po tem. ko je bil postopek vzpostavljen, mora biti o tem obveščen tudi sodnik in nasprotna stran. Nasprotna stran lahko zahteva tudi odstranitev zastopnikov ali odvetnikov, sodnikov, branilca vezi ali pravdmka. če ima za to razlog, ki ima lahko vzrok v sorodstvenih vezeh, v svaštvu ali tesnem prijateljstvu.25 Zastopnik in odvetnik v normalnih okoliščinah svoje poslanstvo ohranjata do konca postopka, če pa pride do novega na višji instanci, pa tudi na tej. Iz zgoraj omenjenih razlogov je zastopnik ali Odvetnik lahko odstranjen tudi po posredovanju sodnika, ki mu je določena zadeva zaupana. V tem primeru mora biti vzrok za odstranitev težak; v tem primeru ne zadostuje vzrok, ki bi ga mogli označiti z besedami iusta de causa. pač pa mora iti za vzrok, ki ga opredelimo z besedami gravi de causa?*" "Zastopnik se brez posebnega pooblastila ne more veljavno odpovedati tožbi, postopku ali sodnim dejanjem in ne izvesti poravnavo, se pogoditi, se dogovoriti o razsodnikih in na splošno opraviti dejanj, /.a katera pravo zahteva posebno pooblastilo" (kan. 1485 ZCP). "Da odstranitev zastopnika ali odvetnika postane učinkovita, se jima mora sporočiti, in če se jc ugotovitev pravdnega spora že izvršila, naj se o odstranitvi obvestita tudi sodnik in nasprotna stranka. Ko je izdana končna sodba, ima zastopnik pravico in dolžnost vložili priziv. če po-oblastitelj tega ne odkloni" (kan. 1486, §51-2 ZCP). "Sodnik pa more, vendar iz tehtnega razloga, po uradni dolžnosti ali na zahtevo stranke z odločbo zavrnili tako zastopnika kakor odvetnika" (kan, 1487). Prim. Commumcauones 10 (1978). 269. can. 89. §3. 36 Prim. Communicationes 10 (1978), 271, can. 97. B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 15 d) Prepovedi in kazni Zakonik brani stranke tudi pred morebitnimi zlorabami njihovih zastopnikov ali odvetnikov. Zato prinaša kan. 1488 ZCP določene prepovedi in kazni, ki se v tem primeru nanašajo na zastopnike ali odvetnike.27 V omenjenem kanonu se prepovedi in kazni nanašajo predvsem na odnos, ki mora vladati med zastopnikom, odvetnikom in stranko v postopku. Temu je najprej prepovedano kupovati pravdo. Emcre litem pomeni kupčijo, v kateri bi za določen denar odkupili pravice, ki so predmet postopka. Prav tako je prepovedano pogoditi se o čezmerni koristi. Pri tem so mišljeni honorarji, ki jih pridobe za svoje usluge. Spoštovati morajo tiste, ki jih določi sodišče.2* Kaznivo je tudi podkupovanje v obliki daril ali obljub.-' Zastopnikom in odvetnikom je tudi prepovedano, v primeru da se postopek konča v korist stranke, zahtevati del vrednosti spornega predmeta, ki je bil pridobljen. Zastopnike in odvetnike pa je mogoče kaznovati tudi v primeru, če poskušajo z različnimi špekulacijami pridobiti korist za svojo stranko, npr. tudi tako, da z izigravanjem umaknejo pravdo na določenem sodišču in jo prenesejo na drugo, če menijo, da jo bo to ugodneje rešilo. Drugi paragraf kan. 1488 ZCP je nov in je posledica določenih konkretnih in tudi škandaloznih primerov, ki so se dogajali s strani nekaterih odvetnikov, tudi rotalnih. do te mere. da je o tem spregovoril tudi papež Pavel VI, v govoru totalnim sodnikom.30 Proti tem zlorabam, so zato. ker povzročajo pohujšanje in Cerkev prikažejo v slabi luči, zagrožene stroge kazni. O teli mora odločiti sodnik, upoštevajoč težo dejanja, ne izključujoč odstranitev s funkcije. Če gre za povratnike, predvsem odvetnike, jih lahko škof zbriše s seznama listih odvetnikov, ki smejo nastopiti pred njegovim sodiščem. 37 "Vsakemu od obeh je prepovedano odkupili pravdo ali se pogodili o čezmerni koristi ali o delu spornega predmeta. Če sta to storila, je pogodba nična in sodnik ju more kaznovali z denarno kaznijo. Odvetnika je poleg tega mogoče razrešili službe in. če je povratnik, ga more škof. ki predseduje sodišču, izbrisati iz seznama odvetnikov. Na isti način je mogoče kaznovati odvetnike in zastopnike, ki z izigravanjem zakona umaknejo pravde pri pristojnih sodiščih, da bi jih druga ugodneje rešila" (kan, 1488. §§1-2 ZCP). -s "Škof. katerega dolžnost je vodili sodišče, naj izda določbe: 2. o nagradah zastopnikov, odvetnikov, izvedencev in prevajalcev in o odškodnini pričam:...". -" "Odvetniki in zastopniki, ki bi se zaradi daril, obljub ali iz kakšnega drugega razloga izneverili svoji službi, naj se razrešijo izvrševanja zastopstva in kaznujejo z denarno kaznijo ali drugimi primernimi kaznimi" (kan. 1489 ZCP). Prim. Pavel VI.. Ne! ricevervi, z dne 28. 1, 1978. v: A AS 70 (1978). 181-186. 16 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 e) Stalni zagovorniki pri določenem sodišču Tudi kan. 1490 ZCP uvaja novo normo, ki se nanaša na stalne zagovornike. ki naj se postavijo pri določenem sodišču. Takšna norma izraža pastoralno občutljivost, ki jo je treba vnesti tudi na področje sodstva. Predvsem v ničnostnih zakonskih pravdah bo rodila posebej zaželene uspehe. Sicer velja, kot smo povedali zgoraj, da v skladu s kan. 1481, §3 ZCP sodnik v primeru zakonskih pravd po uradni dolžnosti ne postavi stranki branilca, ker jo v tem primeru brani sodni zbor treh sodnikov in prisotnost branilca vezi (exceptis causis matrimonialibus), vendar smo kljub temu mnenja, da bo odvetnik posebej v teh pravdah nadvse dobrodošel. Sodišče res brani stranko v postopku, vendar je brez interesa. Interes stranke pa je izpričan in tega na poseben način brani njen branilec. Tako je torej predvideno, naj bi vsako sodišče vzpostavilo stalne zagovornike in te tudi plačalo. Zanimivo pa je. da se v tem kanonu izrecno omenjajo samo zakonske pravde, v katerih naj bi ti predvsem sodelovali. V tem primeru ne govorimo o "pravici ubogih", ki jo omenja kan. 1464 ZCP. ki jo škof običajno nakloni, preden je pravda vzpostavljena, in sicer tistim, ki bi ne mogli plačati sodnih stroškov.31 Sklep Pravica imeti svojega zastopnika ali odvetnika, je tudi pred cerkvenimi sodišči uveljavljena pravica. O tem govorijo kann. 1481-1490 ZCP. V pričujoči razpravi smo primerjali sedaj veljavne kanone s tistimi, ki jih o isti stvari prinaša stari zakonik in opazili v marsičem napredek v skladu z dognanji sodobne civilne in cerkvene pravne stroke. Človek se navadno obrne na sodišče takrat, ko je izčrpal vse ostale, manj naporne možnosti, da bi rešil določen problem, v katerem se nahaja. Zato je potrebno, da ga pri tem ščiti tudi sam sistem, ki mu včasih dopusti, drugič pa celo določi zagovornika, ki bo Ščitil njegove pravice, posebej takrat, ko so v nevarnosti njegovi vitalni interesi, kot npr. v kazenskih postopkih. Največkrat se verniki laiki obrnejo po pomoč na cerkvena sodišča takrat, ko urejujejo svoje zakonske (malrimonialne) zadeve, v primerih t,i. ničnostnih zakonskih pravd. Mnenja smo. da ker je zakon (matrimo-nium) pod posebnim varstvom prava, kar pomeni, da velja za veljavnega, dokler se nc dokaže nasprotno (prim. kan. 1060 ZCP). v primeru ničnostne :>t "Vprašanje o položitvi varščine za sodne stroške ali o podelitvi pravite ubogih, ki je bila takoj na začetku zaprošena, in druga podobna je treba praviloma odločiti pred ugotavljanjem pravdnega spora" (kan. 1464 ZCP). "Škof. katerega dolžnost je vodili sodišče, naj izda določbe: 3. o pravici ubogih ali dovoljenju znižati stroške..." (kan. 1649. §1, tč. 3 ZCP). B. Košir. Pravica vernikov pred cerkvenimi sodišči 17 zakonske pravde pa ima tudi posebnega zagovornika, branilca vezi, ki zoper tožnika dokazuje njegovo veljavnost, da je posebej primerno, da ima tudi stranka v postopku vedno svojega odvetnika, ki brani njene interese. Tako smo prepričani zaradi pravšnosti stvari in enakosti vseh udeleženih strani v postopku. Zakonik sicer določa, da se stranki zagovornika ne določa po službeni dolžnosti (kan. 1481. §3 ZCP). kar pa je v vsaj nekakšnem nasprotju s kan. 1490 ZCP. Ta namreč določa, naj se pri vsakem sodišču postavijo stalni zagovorniki - le naj plačuje sodišče - ki naj opravljajo vlogo odvetnikov ali zastopnikov, in sicer predvsem v zakonskih pravdah. Na peticijo nekaterih strokovnjakov, ki so sodelovali pri nastajanju novega zakonika, da je namreč primerno, da bi bila nujna obvezna prisotnost zagovornika strankam v ničnostni zakonski pravdi, je komisija za revizijo zakonika odgovorila, da tega ni moč zahtevati, ker bi bilo praktično težko izvedljivo. Ob tem se navdihuje kan. 1481. §3 ZCP. kan. 1490 ZCP pa zahteva odvetnike in zastopnike, ki naj sodelujejo predvsem v zakonskih pravdah. Res ti niso postavljeni s strani sodnikov po službeni dolžnosti, pač pa je strankam dana možnost, da jih same izberejo, če tako želijo. Načelno velja, da je temeljni interes strank zavarovan z dejstvom, da se o veljavnosti zakona odloča pred zbornim sodiščem in da v postopku sodeluje tudi branilec vezi. Ta siccr brani zakonsko vez, vendar pa mora le skrbeti, da je postopek objektivno pravilno voden in s tem posredno skrbi tudi za dobro stranke, ki v določenem primeru izpodbija veljavnost svojega zakona. Lahko torej zaključimo, da zakonik v določenem delu ohranja staro in preskušeno prakso v zvezi s prisotnostjo zastopnikov in odvetnikov pred cerkvenimi sodišči, kakor se je izoblikovala v kanonskopravni tradici ji, po drugi strani pa odpira vrata novim pogledom, ki so skladni z spoznanji o neodtujljivih dolžnostih in pravicah vsakega človeka, torej tudi vernega. Med te spada tudi obramba lastnih interesov pred sodišči, pri čemer pa, zaradi zamotanosti postopkov, sami ne bi mogli tako učinkovito nastopiti, kot to morejo, če jim pri tem pomaga strokovnjak, ki se spozna predvsem na mehanizme, po katerih delujejo sodišča in sredstva, ki pomagajo ugotoviti resnico po sodni poti. 18 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Povzetek: Borut Košir, Pravica vernikov do učinkovitega nastopanja pred cerkvenimi sodišči Novi zakonik cerkvenega prava za razliko od prejšnjih pravnih zbirk povzema dolžnosti in pravice vseh vernikov v treh strnjenih blokih kartonov. Med temi je tudi pravica, ki vernikom na poseben način zagotovi možnost predstaviti se pred cerkvenim sodiščem in lam po pravni poti braniti svoje interese. Da bodo pravice vernikov pred cerkvenimi sodišči čim bolj zaščitene, jim je zagotovljena pomoč zastopnikov in odvetnikov, katerih vloga je z zakonikom posebej določena. Največ primerov, v katerih se verniki obračajo na cerkvena sodišča, spada med t.j. ničnostne zakonske pravde, v katerih verniki dokazujejo neveljavno sklenitev svojega zakona. Sicer v teh primerih sodnik ni dolžan stranki postaviti odvetnika po službeni dolžnosti, zakonik pa posebej naroča, naj bi pri vsakem sodišču postavili stalne zagovornike, ki naj prejmejo nagrado od samega sodišča. Ti naj opravljajo nalogo odvetnika ali zastopnika predvsem v ničnostnih zakonskih pravdah za stranke, ki jih želijo izbrati. Summary: Borut Košir. Right of the Faith lili to Effectively Appear before Church Courts Unlike earlier legal com pen d i ti ins. the new Code of Church Law summarizes the duties and rights of the faithful in three compact blocks of canons. Among them is also the right guaranteeing to the faithful the possibility to appear before a church court and to defend their interests by legal action. Iri order lo have the rights of the faithful before church courts protected in the best possible manner, they are guaranted the aid of representatives and lawyers, whose role is specifically determined by the Code. The faithful mostly turn to church courts in suits for the annulment of marriage, where the faithful try to prove that their marriage was not validly concluded. In such cases the judge is not obliged lo appoint a lawyer ex officio. but the Code gives specific instructions that each court should appoint permanent defencc lawyers who are to be remunerated by the court. They should act as lawyers or representatives for parties in suits for tiie annulment of marriage if they want to choose them. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 19 Razprava (1.01) UDK 221.231.07 (045) Snežna Večko OSU Savel - preganjalec ali preganjani?1 Zgodovina Davidove dinastije verjetno nikoli ni povsem ubežala senci prvega Izrael o vega kralja, ki mu ni bilo dano vzpostaviti dinastije. Zakaj je pivi Izraelov kralj Savel izgubil kraljestvo in zakaj je na njegovo mesto prišel David? Pisci (izvirno ene) Samuelove knjige so se soočili s tem vprašanjem in skušali nanj odgovoriti. Je njiliov pristop vodila težnja, da opravičijo vladajočo Davidovo dinastijo in zalo pokažejo na Savlove napake? Če so te tako odločilne, koliko potem Bog vodi zgodovino narodov? Ali pa je morda vse odvisno od Božje odločitve in je tako človekova usoda že vnaprej določena? Je potemtakem Bog vnaprej zavrgel Savla? Koliko je Savel mogel vplivali na svojo usodo? Potem ko je po uskladitvi nasprotujočih si pogledov Samuela in ljudstva po Božji volji izbran prvi izraelski kralj Savel, je prihodnost pod njegovim vodstvom videti obetavna, in vendar je kmalu zatem Savel zavržen in nadaljnja pripoved o njem hoče prikazati, da ga je zavrgel Gospod sam. ki ga je tudi izvoli!. Skrivnostna usoda prvega izraelskega kralja je tako oddavnaj burila domišljijo. Pripovedi, ki razlagajo, zakaj je bil Savel kot kralj zavržen, so v 1 Sam 13; 15; 28; 1 Krn 10.13-14." 1. Savlovo kraljestvo ne bo obstalo (13,7-15) Prva pripoved o odklonitvi Savla je postavljena v poročilo o zmagi Savla in Jonatana nad Filistejci (1 Sam 13-14). Prizor se navezuje na Samuelovo napoved o dogodkih po S avlo ve m maziljenju za kneza (nagid), ki vsebuje ukaz za novoizvoljenega Savla: "In navdal te bo Gospodov duh... Potem pojdi pred mano v Gilgal. Glej. pridem k tebi. da darujem žgalne daritve in zakol jem mirovne žrtve. Počakaj sedem dni. dokler ne pridem k tebi in ti naznanim, kaj ti je storiti" (10.6-8). Savel je čakal sedem dni in v tem času se mu je večina vojske razbežala (prim. 13.6-8). Toda Samuel do določenega časa ni prišel (v. 8). Ker je Savlu ' Prispevek je izšel v angleščini pod naslovom Sati I - the Persecutor or the Persecuted One?, v: Interpretation of the Bible, uredil J. Krašovec, Ljubljana — Sheffield 1998. 201-214. 2 Mnenje, da je morda vsaj neizrecna razlaga zavrženja tudi 14.24—46, ker ni izvršil zakletve nad Jonatanom, se ne da opravičili ne iz pripovedi same ne iz celotnega svetopisemskega sporočila. Pisec pripovedi jasno zagovarja Jonatanovo rešitev. 20 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 grozilo, da se mu bo razbežala vsa vojska, je daroval, da bi mogel končno začeli boj, Samuelov ukor, da je ravnal nespametno (v. 13). zveni strogo: "Nespametno si ravnal, da nisi ohranil zapovedi (miswat) Gospoda, svojega Boga. ki ti jo je bil zapovedal (siwwäk). Kajti zdaj bi Gospod za vedno potrdil tvoje kraljestvo nad Izraelom. Zdaj pa tvoje kraljestvo ne bo obstalo. Gospod si je poiskal moža po svojem srcu in tega je Gospod postavil (wayesawwehf) za kneza čez svoje ljudstvo, ker nisi ohranil, kar ti je Gospod zapovedal (siwwekä) (13.13-14).3 V čem se je Savel pregrešil? Samuel mu očita, da je ravnal "nespametno" (skt). To v Svetem pismu označuje več kot le pomanjkanje razuma. Pomeni, da nekdo nima Božjega spoznanja, zato se s svojim ravnanjem odvrača od Boga.J Savel je tako ocenjen, ker "ni ohranil zapovedi Gospoda" (l'Šmr 7 mswt YHWH). Katere zapovedi Savel ni ohranil? Da so pred bitko darovali daritve (prim. 7.9) in vprašali Boga za dovoljenje za boj (prim. Sod 20.23.27; 1 Sam 14.8-10.37; 232.4.9-12; 28,6 itd) Je bil hvalevreden običaj. Daje daritev opravil Savel kot laik. v tem obdobju verjetno ni pomenilo vdora v duhovniško območje (prim. 2 Sam 6,17-18; 1 Kr 8.5). Zato se mnenja razlagalcev glede Saviove krivde razhajajo. Nekateri v tem odlomku vidijo besedilo, ki je Savlu naklonjeno in v bistvu ni pripoved o zavržen ju.5 Drugi pa so prepričani, da odlomek poudarja Savlovo krivdo, tako npr. da se je pregrešil proti kompromisu, s katerim je pristal na svoje kraljevsko poslanstvo. da bodo namreč v novem redu odgovornosti dotedanjega karizma-tičnega voditelja pripadale kralju, ki bo vodil ljudstvo v boj, ter preroku, ki bo posredoval kralju Jahvejevo voljo glede vojne. Z o žirom na to razdelitev polnomočij kralja in preroka v zgodnjem monarhičnem obdobju naj bi Savel prestopil pravila svete vojne, ne ravno duhovniških pravic6 Razlagalci, ki 1 Besedilo je zgrajeno na besedni igri z izrazom $wk "zapovedmi, zapoved". V Slovenskem standardnem prevodu je ohranjena. Le v primeru "postavil" ni bilo mogoče uporabiti istega izraza, temveč njegov sinonim. J Z istim izrazom je označeno tudi l judstvo, ker stalno odpada od Gospoda (priin. Jer 5.21). Judov kralj Asa. ker se je zanašal na arämskega kralja (prim. 2 Krn 16.9). enako Davidovo ljudsko štetje (prim. 2 Sam 24.10) itd. Očitek torej kaže. da gre za resen prestopek. 5 Tako npr. H, W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10. Göttingen 1973.83. ki trdi, da je dogodek predstavljen tako, da se zdi prej Savlovo o pravičen je kot njegova obtožba. Scle iz eclotne Saviove zgodovine dobi svojo razjasnitev. K. Gutbrod. Das Buch vom König: Das erste Buch Samuel. BAT 1L I, Stuttgart, 4. izd. 1975. 94—96. Savlovo dejanje predstavi kot povsem razumno in bogovdano. H. J. Stoebe. Das erste Buch Samuelis. KAT VIII/1. Gütersloh 1973, 253. op. 70. vidi paralelo v 2 Kr 13.14-19. ker da besedilo ne obsoja Saviove osebe, temveč napove, da njegovo kraljestvo ne bo imelo obstoja. Namiguje na njegovo ne potrpežljivost: ce bi čakal dalj časa. bi njegovo kraljestvo bilo dolgotrajnejše. * Navaja R. W. Klein. I Samuel. WBC. Waco. Tex. 1983. 127. Podobno F. Stolz. Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK: AT 9. Zürich 1981, 85. ki pravi, da besedilo izraza prepričanje, da je bila preroška služba nadrejena kraljevski. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 21 ocenju je jo Savlovo dejan je kot krivdo, načeloma vidijo v njem pomanjkanje vere.' Drugi naglasa jo bolj vidik nepokorščine.* Ali nasprotno, da je bil Savel pokoren napačno izbrani zapovedi.1'Tisti, ki v Savlovem dejanju ne vidijo tako težkega prestopka, da bi zaradi njega izgubil kraljevsko nasledstvo, razumejo besedilo kot piščevo željo, da poveličuje Gospodovo vrhovno voljo, ki odklanja in izbira po svoji mili volji,1" Nenazadnje obstaja med razlagalci tudi prepričanje, da tukaj ni jasno izraženo, v čem je bila Savlova krivda.11 Raznolikost razlag kaže. daje besedilo izmed teže umljivih svetopisemskih mest- Savlova krivda se razkrije šele če gledamo nanj v luči celotnega svetopisemkega sporočila. Katere zapovedi Savel ni izpolnil, je možno razbrati iz njegovega nadaljnjega življenja. Le-to se je izčrpavalo v preganjanju Davida, v katerem je zaslutil svojega tekmeca, ker je bi) "Gospod z njim. od Savla pa se je odmaknil" (18.12; prim. 18.28-29). Upiranje Božjim odločitvam kaže na nevero in ta se je razkrila že v tem Tako P. R. Ackroyd, The First Book of Samuel/The Second Book of Sain net. CBC, Cambridge 1971/1977. 106: A. Schullz, Die Biicher Samuel: Das erste Bach Samuel, EI-IBAT 8, Nttlnsier 1919, 188—189: J. Krašovec, Punishment and Forgiveness in the First Book of Samuel, v; Bogoslovni vestni k 54 (1994). 13—14, s Tako npr. P. K. McCarter. / Samuel, AB 8. Garden City. N. Y. 1980. 229-230: "On the surface this is the story of a broken appointment: for failling to keep the terms of the meeting precisely as stipulated Saul is judged blameworthy. He has disobeyed Yahweh's prophet. Thus he had violated the terms of his appointment as king. Kingship requires obedience. The appointment of the prince or king-designate (nagid), therefore, will go not to Saul's son. but to 'a man of (Yahweh's) own choosing'.1' Podobno S. Schroer. Die Samuelbiicher, NSKAT 7, Stuttgart 1992. 72. A. Arndt. Die Heilige Schrift des Alien und lien en Tesiamentes: Aits der Vulgaia mil Riicksichtnahme anf den Gntndtext itbersetzt und ntit Anmerkungen erlciutert: Erster Band, Regensburg — Rom — New: York — Cincinnati 1907. 484. izrečno naglasa, da bi prav zaradi stiske, v kateri se je /našel, moral s pokorščino Božjemu povelju pokazati Bogu svoje zaupanje. Da je pokorščina boljša od daritev (prim. 15.22). velja tudi v tem primeru. Tudi W. Hcrtzberg. n. d,. 83, vidi v dejanju Savlovo nepokorščino, povezano z nevero. D. G. Bressan. Samuele, SB. Torino — Roma 1954. 205. trdi. da je ta. sicer nc velika nepokorščina. Savla vodila v najtežjo nepokorščino. " Tako npr. P. Miscall. / Samuel: A Literary Reading. ISBL. Bloomington 1986, 84-88. zagovarja mnenje, da bi Savel moral izpolnili ne zapovedi o čakanju na Samuela (10.8). temveč zapoved o rešitvi Izraela v moči svojega poslanstva: "... stori vse. kar zmore tvoja roka, kajti Gospod je s leboj" (10,7). Kaj naj bi storil, pa je Gospod razodel Samuelu: "Mazili ga za kneza čez moje ljudstvo Izraela. On bo odrešil moje ljudstvo iz roke Filistejcev ..." (9.16). Savlova krivda naj bi bila v tem. da je zaradi zmote v razumevanju zapovedi čakal na Samuela, namesto da bi podvzel boj. in se je tako izkazal za nesposobnega voditelja. ''... according to his own good plcsure" — gl. H. P. Smith, A Critical and Fxegetical Commentary on the Books of Samuel. ICC. Edinburgh 1899. ponatis 1969, 98. 11 Daritev je vendar sodila v cas vojne stiske, obsoditi Savla, da si je drznil darovali, pa bi bilo vnašanje mlajšega pojmovanja v starejše besedilo - tako H. 1, Sioebc. n. d.. 252. 22 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 prizoru, kar so ugotovili nekateri razlagalci.12 Bog je za vzpostavitev nove oblike vladanja svojemu ljudstvu potreboval človeka, ki se popolnoma zanese nanj in s tem izpričuje, da je Jahve Izraelov kralj.13 Tega Savel ni premogel ne na začetku ne kasneje. Za pisce Samuelovih knjig je nesporno, da je Savla izvolil Gospod in da ga je Gospod tudi zavrgel. Prizor v Gilgalu je prva izrecna napoved o odklonitvi. Ta kazen se ne nanaša na Savlovo osebo, temveč izraža le. da ne bo ustanovitelj kraljevske dinastije. Sam ostane še vedno kralj. Šele v drugi napovedi, v poglavju 15. je Savel kot kralj zavržen. Med obe pa je vstavljena pripoved, ki sooča Savla in njegovega sina Jonatana v odločilnem trenutka V njem je Savel zopet zelo dejaven na sakralnem področ ju. In zopet ne prav razumno. 2. Savel se ponovno pregreši (14,24-45) V odločilnem boju s Filistejci je Savel že izčrpane vojščake zaprisegel k postu. To je njegovega sina Jonatana - po naslednjem nepremišljenem Savlovem dejanju - pripeljalo na rob smrti, vendar je bil na zahtevo ljudstva rešen.M Jonat an je ta dan v popolnem zaupanju v Boga. kot priliči značaju "svete vojne", in nasprotno od Savlove nestrpnosti v pričakovanju prerok o vili navodil izvedel veliko zmago nad filistejsko posadko (v. 1-14), Zatem pa je nevede prestopil očetovo prisego in izrazil pomislek o razumnosti očetove odločitve (v. 27-30). Ta prisega je uganka za razlagalce.15 Po mnenju nekaterih se je Save) z, njo izkazal kot sicer pogumen, vendar vihrav in ne prav razsoden. Nekateri pa ga celo hvalijo: s prepovedjo zaužitja hrane do konca boja je želel preprečiti, da bi ljudje vzeli od plena, preden bi Gospodu darovali prvine plena Tako J. Krašovec. n, d„ 13. ki naglaša, da je Savel Zgalno daritev, ki ni edini i/raz človekove vdanosti Bogu. razumel in napravil za edino in magično sredstvo, da hi dosegel BoZjo naklonjenost. Kot pravilno ugotavlja V. P. Long, The Reign and Rejection o j' King Said: A Case for Literary and Theological Coherence. SBL 1 IS, Atlanta. Ga. 1989, 90: "Ideologically, monarchy in Israel was acccptahle only insofar as it was not 'like (thai of) all the other nations', that is. only insofar as the king was willing to acknowledge his subordination to the Great King and his designated spokesman. The command of 10:8. that Saul should await Samuel's arrival in order to consecrate battle and receive instruct ions, was designed to safeguard this theocratic authority structure, and Saul's failure, or refusal, to recognize that point formed the basis for the announcement of judgement." 1J Pripoved je dokaj zapletena, kar razodevajo različna mnenja razlagalcev o posameznih elementih - gl. H. J, Sloebe. n. d„ 270-275. NasploŠno je med razlagalci sprejeto, da je redaktor pripoved izbral iz obstoječega izročila o Savlu, ker mu je pristajala v sklop pripovedi o Savlovem zavrženju. 13 Nekateri, npr. H. J. Stoebe. n, d., 273—274, trdijo, da besedilo ne daje odgovora, ali se je Savel z njo pregrešil ali ne. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 23 - on je namreč Gospod boja. Jonatan pa v tem o žiru izraža svetno gledanje (v. 29-30),,fi Septuaginta ga. nasprotno, s svojim prevodom ostreje sodi: "Savel je napravil veliko napako ta dan." 17 V čem je bila Savlova napaka? Verjetno je želel s s pokornim dejanjem pripraviti Boga. da bi mu naklonil zmago, v tem pa je že lahko prisotna težnja po podreditvi Boga njegovim namenom.18 Pripeljala pa je šc do enega prestopka. Ljudstvo se je po bitki, ko jih prisega ni več vezala, vrglo na plen in prestopilo predpis o klanju in uživanju živali.ig Čeprav je Savel s tem ko je postavil oltar (v. 35). popravil prestopek ljudstva, mu Bog ni odgovoril, ko ga je vprašal za svet (v. 37). Iz tega je takoj sklepal na neko krivdo, vendar presenetljivo - na krivdo kogarkoli, razen na svojo (v. 39).-" Poročilo o Gospodovem molku pa je vstavljeno v besedilo, potem ko je Jonatan nevede prekršil prisego in ko je Savel postavil oltar. Tako vodi bralca v tesnobno vprašanje, ali ni vendarle Bog kaznoval Jonatanov nehoteni prestopek? Izid žrebanja, ki naj pokaže krivca, pripelje napetost do vrhunca, kajti zadet je - Jonatan (v. 40-42). Razplet je kratek in odkrije ne le značaje posameznih protagonistov, temveč Božjo razsodbo (v. 43-45). Ta pomeni za Jonatana rešitev iz smrtne zanke, ki je nastala po človeški krivdi, na široko polje Božje svobode. Ta je v bistvu njegova odrešenjska ljubezen. On se ozira le na človekovo svobodno izraženo ljubezen ali sovraštvo. Jonatanova rešitev kaže, da Sveto pismo odklanja samodejno pojmovanje krivde in kazni. Zgradba pripovedi in njena napetost razodevata, da si v Izraelu niso bili na jasnem glede nehotene prekršilve zapovedi. Savel razodeva togo pojmovanje (materialne) krivde brez upoštevanja osebne (formalne) krivde. Jonatan se vda neizogibnosti sakralnega reda, čeprav ga ne doume. Tretji protagonist, ljudstvo, ki velja kot najbolj konzervativen nosilec izročila, je šele razvezalo zadrgo smrti. Z ničemer drugim kot z najbolj tradicionalnim in univerzalnim religioznim argumentom: "Jonatan naj umre. ki je izvršil to veliko rešitev v Izraelu? Bog ne daj! Kakor živi Gospod, če pade cn sam las njegove glave na zemljo ...! Kajti z '* Tako H. P. Smith, n. d,. 114: prim, uidi K. Gutbrod. n. d,. 104: F. Stolz. n. d., 93. 17 P. K. McCarter. n. d., 245. na podlagi LXX prevoda nameslo MT w'ys ysr'l ngš bywm hhw' predlaga popravek ws'wi šgh (ali šgg) Sggh gdwlh bywm hhw'. !S P. K. McCarlcr. n. d,. 251. v torn dejanju ocenjuje Savla kol "rash and presumptuous in his relationship to Yahweh and thai lie tried to manipulate the divine will through ritual formality (14:24: cf. 13:12; 15:15) f* V čem se je ljudstvo pregrešilo, med razlagalci ni enotnosti. Morda so uživali meso s krvjo, ki je bila pridržana le Bogu in l judem strogo prepovedana (prim. 1 Mz 9.4; 3 Mz 17,11: 5 Mz 12.23—27 itd). Ali pa so prekršili predpis, da morajo biti tudi živali za jed zaklane na oltarju. Tako jc namreč kri slekla po kamnu, s čimer je hi! preprečen stik z demoni, ki da se je zgodil, če se je kri pre lil a na zemljo. Kot sklepa J. Krašovec. n, d.. 17. je bi! prav on sam v svoji sam o-pravičnosti vzrok Gospodovega molka. 24 Bogoslovni v est ii i k 59 (1999) 1 Bogom je danes delal!'Tako je ljudstvo rešilo Jonatana. da ni umrl (14,45).21 Pripoved s tem predstavlja "napredno" pojmovanje krivde in kazni, ki pa je v resnici najbolj arhaično, najbolj prvinsko. Božje, Hkrati pa poglobi težko vprašanje, ali je Savel še kralj po Božjem srcu ali ne.:: V naslednjem poglavju se prevesi odgovor proti Savlu. 3. Savel kot kralj zavržen (15,1-35) Ta kazen je Savla zadela, ker je prekršil Gospodovo povelje o zaklctvi Amalečanov (15.1 -3).23 Le-ta se veže na staro izročilo o njihovem sovražnem zadržanju do Izraelcev (prim. 2 Mz 17.8-16; 5 Mz 25.17-19; Sod 3.13; 6.3; 7.12; plim. tudi Est 3; 6-7; 9). Presenetljiva je sorodnost med 5 Mz 25,19 in 1 Sam 14.47-48. Primerjava med besediloma kaže. da je napovedani čas. ko bo Izrael uničil Amalečane. napočil zdaj. In Savel kol maziljeni kralj Božjega ljudstva je tisti, po katerem bo Bog izpolnil ta namen. I Sam 14.48 pravi, da je Savel "udaril Amaleka" in "rešil Izraela iz roke njegovih plenilcev." Preostane samo še. da izpolni obveznost iz 5 Mz 25.19: Zdaj torej pojdi in udari Amaleka! Pokončajte z zakletvijo vse. kar je njegovega! Ne prizanašaj mu. temveč usmrti moža in ženo. otroka in dojenčka, vola in ovco. kamelo in osla (15,3)!24 Uporabljeni glagoli in seznam podvrženih zaklet vi izražajo zahtevo po popolnem uničenju Antalečanov brez izjeme (prim. Joz 6.21; 1 Sam 22,19). Savel pa je skupaj z ljudstvom napravil izjemo: uničil je vse ljudstvo, a prizanese! kralju Agagu. izvzel je najboljše živali za daritev, le slabe je izročil zakletvi (prim. 15,7-9). Kaj to pomeni? Z zakletvijo, ki je pomenila posvečenje stvari Bogu. mu je izročil, kar je bilo "ničvrednega in zanič". :l Prim. podobno sklepanje Jn 9.31—33. S tem ko je Jon at an rešen, pisec izjavlja, da je brez krivde. Nerazumljivo je. da nekateri razlagalci trdijo, da besedilo obsoja Jonatanov nehoten prestopek, npr, H. P. Smith, n. d.. 120: 'The older commentators were much exercised by the question whether Jonathan was really bound by an adjuration of which he was ignorant. In the sense of the Biblical writer, lie was so bound. Nor can we seriously question that, to the Biblical writer, the reason for Yahweh's refusal to answer Saul was his anger at Jonathan's transgression — though the commentators have ingeniously avoided this conclusion, and have tried to shift the guilt from Jonathan to Saul." Nasprotno W, Hertzberg, n. d., 93. dobro ugotavlja, da sc neodločenost boja s Filistejci (v, 46) razodeva kot znamenje negotovosti, pri čem je Savel v odnosu z Bogom. - Prim. W. Hertzberg. n. d., 93, Očitno gre tukaj za drugi dogodek kot v poglavju 13. zalo poglavje 15 ne predstavlja inačice poglavju 13, Gl, literarno—zgodovinsko predstavitev pripovedi in njeno zgradbo s kritično predstavitvijo mnenj v J. H. Gronbaek. Die Geschichte \ oni Aufstieg Davids (/ Sam. 15—2 Sam.5). Tradi ti on and Kom position. Acta Theologica Danica X. Copenhagen 1971. 37-6S: g!, tudi H. J. Sloebc. n. d.. 278-283: G, Hentschel. I Samuel. NEB 33, Wiirzburg 1994. 99-101. :4 O zakletvi (firm) gl. S. Yonick. Rejection of Saul as King of Israel: An Extract from a Doctoral Dissertation. Jerusalem 1970. 39-48. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 25 "Najboljšo" živino pa je pridržal za klavno daritev (zbh). ki je vključevala tudi daritve ni obed. Poskus prevare je očiten. Samuel imenuje Savlov greh s pravim imenom: "Zakaj torej nisi poslušal Gospodovega glasu, ampak si se lotil plena in storil htido v Gospodovih očeh'7 (15.19)? Samuel označi Savlovo dejanje zelo negativno. Takšna je tudi obložba iz Božjih ust: s tem dejanjem se je Savel odvrnil (šwh) od Gospoda in ni izpolnil (gwm) njegovih besed (v. 11). Toda Savel ob srečanju s Samuelom pravi: "Izpolnil sem (haqlmdti) Gospodovo besedo" (v. 13). Savel se oceni ravno narobe, kot ga je ocenil Bog: "... ni izpolnil (Id' h'qim) mojih besed'' (v. 11). Ko pa mora Samuelu dati odgovor o živalih, ki so še žive kljub njegovi "izpolnitvi" Gospodove besede, razkrije pomanjkanje plemenitosti in se nikakor ne more prepustiti odrešilnemu priznanju krivde, k čemur ga z izpraševanjem vabi Samuel. Spremenitev zakletve povsem preloži na ljudstvo, pri izpolnitvi ukaza vključi tudi sebe. Dejanje predstavi kot boguvšečno daritev; ničvredne živali, odbrane za Boga (v. 9). spremeni v indiferentno "preostalo" (v. 15). Samuel sprevidi njegovo laž in ga ne želi dalje poslušati. Spomni ga na njegovo kraljevsko poslanstvo, ki ga je prejel zato. da izvrši zaklete v nad Amalečani. v globljem pomenu pa. da pred ljudstvom izkaže pokorščino Bogu. česar ni storil (v. 17-19). Savlu ni treba drugega, kot samo priznal naj bi: "Grešil sem", kot bo nekega dne storil David (2 Sam 12.13). Toda Savel na vprašanje: "Zakaj torej nisi poslušal Gospodovega glasu ...?" (v.19) odgovori: "Saj sem poslušal Gospodov glas ..." (v. 20). In tako ne pusti, da bi odpuščan je uveljavilo v njem svoj odrešenjski učinek, njegovo ponovno vzpostavitev.-5 Izgubljeni priložnosti sledi razsodba. Samuel mu razodene Božjo odločitev, da ne bo več kralj: So žgalne in klavne daritve Gospodu všeč bolj kakor poslušnost Gospodovemu glasu? Glej, poslušnost je boljša od klavne daritve, pokorščina boljša od maščobe ovnov. Zakaj upor je kakor greli vraževanja. samovolja kakor zlo malikovanja. Ker si zavrgel (maastd) Gospodovo besedo, te je zavrgel (\vayyirn tiska) kol kralja" (15.22-23). Savlova krivda je označena z najtežjimi izrazi ht' in ~wn. Nakopal si jo je - Gl. razlago M. Sternberg. The Bible's Art of Persuasion; Ideology. Rhetoric, ami Poetics in Saul s Fall, v: IIUCA 54 (1983), 73 = The Poetics of Biblical Narrative. ISBL, Bloomington 1987, 506: "Although actually invited to make a moral response — a full confession of guilt being the only gesture that might save him — Saul delivers a factual report. Having misinterpreted the present slate of affairs, Saul now misinterprets the past and thus leaves himself no future.'" 26 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 z neposlušnostjo Gospodovemu glasu. Poslušnost (šm') je merilo, ali je nekdo primeren, da opravlja od Gospoda zaupano poslanstvo. Za Savla se je izkazalo - kljub njegovemu nasprotnemu dokazovanju - da ni "izpolnil" Gospodove besede ne "poslušal" njegovega glasu. Zato sledi kazen po lex talionis, ki je zgrajen na besedni igri z m's "zavreči". Z njim se prizor povezuje z 8. poglavjem, kjer je z istim izrazom opisano zadržanje ljudstva do Boga, ko so zahtevali kralja (v. 7; prim. 10.19). S tem se paradoksalno sklene pripoved o Savlovi izvolitvi za kralja, ki se je začela z zavrženjem Gospoda in se konča z zavrženjem Savla. Savel zdaj končno prizna, da je grešil: Grešil sem. ker sem prestopil Qäbarti) Gospodov ukaz in tvoje besede, kajti bal sem se (yäreti) ljudstva in poslušal (wä'esmä1) njihov glas (15.24). Savel se obtoži z istim izrazom, s katerim ga je tudi Samuel (v. 23). Obtožujejo ga tudi ostali izbrani izrazi. Le-ti prikličejo v zavest začetek kraljestva. Takrat je Samuel po Božjem ukazu moral ' poslušati'" glas ljudstva in jim postavili kralja (prim. 8,7.9.22). Tokrat je kralj proti Božjemu ukazu "poslušal" glas ljudstva in je izgubil kraljestvo. Namesto da bi "se bal" Gospoda, kot je Samuel zabičeval ljudstvu (prim. 12.14). seje "bal" nasprotovati ljudstvu, ki mu je kraljeval, ni pa se "bal" prestopiti Gospodovega ukaza.36 Zato se bo odslej vedno "bal" svojega tekmeca Davida, s katerim bo Gospod, ki je Savla "zavrgel".17 Toda medtem ko sta zavržena Gospod in Savel, ljudstvo in kraljevska ustanova nista zavrženi. Pripetljaj, ko Savel odtrga konec Samuelovega plašča, ko hoče le-tega zadržati, služi Samuelu kol podoba njegovega zavrženja in izvolitve drugega, kraljevska ustanova pa ni prizadeta: "Danes je Gospod odtrgal od tebe Izraelovo kraljestvo in ga dal tvojemu bližnjemu, kije boljši od tebe" (15.28).:!i Savel tudi ni izpolnil zaklelve nad amalečanskim kraljem Agagom.29 To je izvršil Samuel, tekoč, da gre pri tem za enakovredno povračilo (prim. 1533). Prim. M. Sternberg, The Bible's Arr of ¡'ersitasion. 80—81 = The Paetics of Biblical Karali ve. 513. ki v tem vidi razlog za izgubo zadnjega dvoma o upravičenosti Savlovcga za vrže nj a, najsi je to izgovarjanje laž ali resnica. Če je resnica, potem je to najmočnejši dokaz, da ni primeren za kraljevsko službo, saj se boji ljudstva bolj kot Boga. 27 V prevodu je ohranjena besedna igra z naštetimi izrazi. 28 P. Miscall. n. d.. 110—111. opozarja na vsebinsko povezanost prizora o od trganju plašča z drugimi prizori: ko David drzi v roki koncc Savlovcga plašča, ki mu ga je odrezal. Savel iz tega spozna, da se bo Izraelovo kraljestvo utrdilo v Davidovi roki (prim. 24.5.12.21): Jonatan. kraljev sin. izroči svoj plašč in bojno opremo Davidu, kar simbolično napoveduje izročitev kraljevske oblasti (prim. 18.4): Savel v zamaknjenju sleče svoja oblačila, kar simbolizira, da bo izgubil kraljestvo (prim. 19.23—24): ko Filistejci mrtvemu Savlu odsekajo glavo in mu odvzamejo oblačilo in bojno opremo (prim, 31.11-13), simbolično pokažejo, da je izgubil vse. Po mnenju nekaterih ta opustitev nima tolike teže kot ravnanje s plenom - tako A. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 27 Kazen nad Savlom še enkrat potrdi Samuel iz groba (prim. 28.17-19). ko se Savel obupan zaradi Božjega molka na predvečer svoje smrti zateče k zarotovalki duhov. Pisec Prve Kroniške knjige to dejanje prišteva med razloge za Savlovo zavrženje: "Tako je umrl Savel zaradi svoje nezvestobe, ki jo je zagrešil proti Gospodu, ker se ni držal Gospodove besede, pa tudi zato. ker je za svPt vprašal duha mrtvih, namesto da bi vprašal za svet Gospoda. Zato je ta poskrbel, daje umrl, in je kraljestvo prepustil Jesejevemu sinu Davidu" (1 Krn 10.13). 3. Savlov zaton in Davidov vzpon (1 Sum 16 - 2 Sam 10) Save! kljub napovedanemu zavrženju ni hicet nune ob kraljevsko službo. Opravlja jo do smrti, ki šele dovrši napovedano kazen. Čas do tega trenutka pa. glede na izbor pripovedi v 1 Sam 16-31. preživlja v preganjanju Davida, v katerem je zaslutil od Gospoda napovedanega novega kralja. Šele ta razvoj dogodkov razjasni dogodka, s katerima je Savel priklical nase zavrženje: dejanji, ki sta označeni kot Savlova nepokorščina Gospodovi besedi, nista bili slučajen spodrsljaj ali nepremišljeni gesti kralja, ki se ni dobro znašel zdaj v stiski pred napadom zdaj v navdušenju po zmagi. Savlovo vztrajno iskanje prilike, da bi ubil Davida (prim. 18,11.17.21; 19,1.lOsl.; 20.31 itd), razkriva nepokorščino Bogu. ki je morala izvirati iz nevere. Pisec Prve Samuelove knjige tolikšno kljubovanje Božji odločitvi pripisuje "Gospodovemu" oziroma "Božjemu zlemu duhu" (prim. 16.1416: 18.10; 19.9). S tem pove. da Savlova bolezen ni bila duševna, temveč duhovna - izvirala je iz porušenega odnosa do Boga in ljudi/" Zato je nasproti razlagam, ki se čudijo, zakaj je bil Savel kot kralj zavržen, ali za to obtožujejo Boga."1 mogoče trditi, da Gospod ni ravnal krivično do Savla. Wciser. 1 Samuel, v: ZAW 48 (1936), 6. Toda. ker izvira iz iste samovolje kot predrugačenje ukaza o plenu, obtožuje Savla. Razlagalci različno odgovarjajo, zakaj je Savel prizanese I amalečaflskemu kralju: zaradi politične koristi (prim. 1 Kr 20,27sl.) — tako npr. H, J. Stoebe, n. d.. 287, ali pa jc hotel imeti kralja kot vojno trofejo — tako R. W. Klein. n. d„ 150. Drugače G. Henisehel, n. d.. 99—100. ki v, 8,32-33 prišteva v najstarejšo pripoved, ki govori o Savlovi zmagi nad Amalecani (v. 4-8) in ima v njej Savel pozitivno vlogo. Ko Samuel v Gilgalu. kamor se je prišel Savel po zmagi zahvalit (v. 31b). razseka Agaga (v. 32—33), sam lastnoročno dokonča "sveto vojno". ■''" Tako J. Krašovec. n. d.. 22: "... Saul was plagued not by illness of body or psyche but by a malaise of the soul. The 'evil spirit' resulted from a fundamentally distorted attitude to God and man," 31 Kot npr. D. M. Gunn. The Fate of King Saul: An Interpretation of a Biblical Story. JSOT 14. Sheffield 1980. 115. 129, 131. kjer obtožuje Boga. da je od vsega začetka napeljeval usodo proti Savlu, ki je bil Božja "žrtev" in David njegov "ljubljenec". Tako je moral Savel proti Davidu bojevati "neenako bitko", V Božjem "ljubosumnem preganjanju Savla" naj bi se razodevala "temna stran Boga". 28 Bogoslovni vestnik 59 (1999) J S tem ko je Bog Davida izvolil za kralja, je pokazal, da se njegova svobodna odločitev ozira tudi na človekovo pripravljenost ali nepripravljenost na sode]o vanje z njim.32 "Nasprotje med značajema obeh mož in med njunima različnima usodama je klasičen primer dvojne vzročnosti v hebrejski Bibliji"/-' Jasno je mogoče opaziti, da se je Savlovo ravnanje proti Davidu obrnilo Davidu v prid in nasproti Savlu. S tem Prva in Druga Samuelova knjiga predstavita srečanje med Božjo voljo in človekovo svobodo, med grehom in njegovimi posledicami. Zgodovina Savlovega zatona in Davidovega vzpona (prim. 1 Sam 16sl.) je sestavljena tako. da se v spletu najrazličnejših človeških dejavnikov in kljub njim izpolni Božji načrt. Ta je vzpostavitev Davidove kraljevske dinastije v Jeruzalemu. Nasprotna igralca se predstavita na podlagi svojih dejanj tako. da bralec lahko uvidi, da Savel ni bil primeren za ustanovitelja kraljevske hiše, kar je David bil. Davida odlikujejo lastnosti, ki jih človek spontano povezuje s podobo vladarja: junaštvo, velikodušnost, pravičnost, pripravljenost odpuščati, prijateljstvo, boguvdanost... Davidov lik zablesti zlasti v dveh skrbno ohranjenih pripovedih, v katerih se David vzdrži, da ne umori Savla, ko ga j m a v rokah (poglavji 24 in 26). David se znajde pred priložnostjo, da umori svojega preganjalca, kar mu z religioznimi razlogi svetujejo njegovi najbližji: "Glej. to je dan. o katerem ti je govoril Gospod: 'Glej. dajem ti tvojega sovražnika v tvo jo roko. da mu storiš, kakor je dobro v tvo jih očeh"' (24.5)/J "Danes ti je Bog izročil tvojega sovražnika v roko. Dovoli zdaj. da ga enkrat s sulico pribijem k zemlji - drugič ga ne bo treba" (26,8)'*3 David je zavrnil skušnjavo prav tako iz verskega razloga: "Nikar ga ne ubij! Kajti kdo bi mogel iztegniti svojo roko zoper Gospodovega maziljenca in ostati nekaznovan? ... Gospod me obvaruj, da bi iztegnil svojo roko zoper Gospodovega maziljenca" (26.9.11: prim. 24,7)I36 Davidovi razlogi proti uboju so globlji kot razlogi njegovih ljudi zanj: ker je kralj postavljen od Gospoda, bi bil njegov umor nepokorščina njegovi volji. Zato se ne moremo strinjati z mnenjem P. K. McCarter, n, d.. 314. po katerem ne Savlova ne Davidova dejanja niso ne prispevala ne preprečila izvolitve oziroma zavržen j a: "... both men were caught up in something larger than themselves, in events in which they must participate but cannot finally control," 53 Gl. J. Krašovec, n. d.. 24. Gl. tudi n, d„ 22: "Their response to various challenges always makes il clear in the end that the ways of God's rule are hidden but perfectly righteous. Since God is not acting alone but uses both the rebellious and obediant characters ol his human agents, his judgment is usually more in accordance with the verities of the human situation than foreground happenings indicate." 34 Dejansko ne obstaja pričevanje za takšno Gospodovo besedo Davidu. "... s sulico pribijem k zemlji" spominja na 18,11: 19,10. kjer je Savel hotel s sulico pribosti Davida k steni. Isti glagol, ohranjen tudi v prevodu, nakaze lex talionis. " Dinamika tega sklopa gradi tudi na frazah "dati v roko" in "iztegniti roko". Zato sta v prevodu ohranjeni. S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 29 David prepušča Bogu. da bo sani izvršil pravično sodbo. Davida lorcj pred umorom obvaruje vera v Božjo izvolitev kralja. V poglavju 25 nima te varščine: človek, ki gaje žalil. NabaL, je bogat in surov posestnik, in David se brez pomislekov odpravi, da se mu maščuje za žalitev (prim. 25.13.20-22). Tokrat ga pred ""krvno krivdo" obvaruje modra beseda lepe žene samega Davidovega žaljivca. Kljub priznanju Nabalove krivde (v. 25) Abigajila izjavi, da bi David "prelil kri brez vzroka" (v. 31). Pred postavo David dejansko ni imel opravičila za Na balo v umor in bi bil torej pred postavo kriv/7 S tem ko je bil David pripravljen, da posluša prošnjo za odpuščanje slabega dejanja, predstavlja nasprotje Savlu, ki je zavrgel utemeljen zagovor in prelil obilo nedolžne krvi (prim. 22.12-19). Ta prizor, v katerem je David prepustil Bogu, da on uredi stvari, kaže na moč njegove vere. ki bo označevala njegova dejanja tudi tedaj, ko bo sedel na prestolu v Jeruzalemu. Zaradi nje bo mogel priznati greh. ko bo potrebno (prim. 2 Sam 12.13). V moči vere bo tudi sprejel kazen za greh in jo vdano prenašal (prim. 2 Sam 12-20).-™ Vera. ki jo je David imel. medtem ko je Savel ni premogel, je po pričevanju Prve in Druge Samuelove knjige zadosten razlog, da je bilo Savlu kraljestvo odvzeto in dano Davidu.™ Sklep Očitno je. da Prva in Druga Samuelova knjiga za vrže nje prvega Izraelovega kralja Savla razlagata v luči nauka o krivdi, odpuščanju in kazni. Savel ne doseže odpuščanja. Aii njegova usoda izpodbija upanje, ki ga vzbuja Davidova, kateremu je odpuščeno? Razprava je pokazala, da ne. Na temelju obravnavanih odlomkov je mogoče videti, da se Božji načrt uresniči, ko so človekovi načrti v skladu z njegovimi, in tudi, ko so v nasprotju z njimi. Le človekova usoda je v obeh primerih različna. Ko deluje po Božji volji, sc dogodki odvijajo v njegov blagor. Ko deluje proti Božji zamisli, propada, in to. za čimer se žene, mu uhaja iz rok. Nazadnje ostane prazen, medtem ko bogovdani doseže blagoslov. Da bi se pa izkazalo, daje Gospodar vsega dogajan ja Bog. pisci uporabijo smelo trditev, da je Bog prvega izvolil in drugega zavrgel. V tem odgovoru je izziv: ni vedno očitno, kakšen je odnos med človekovimi dejanji in Božjo izbiro. Zato se sprašujemo, koliko more človek izbirati, če ga je Bog že Vnaprej izvolil ali zavrgel? 37 Gl. točna navodila o različnih kaznih v 2 Mz 21,12sl.; 3 Mz 17—22; 5 Mz 19sl„ glede na kalera David ni imel pravice ubili Nabala. -5S Gl. različne prizore, tako npr. 2 Sam 15.25-26: 16,5—14; 24.10-17 itd. Kot prepričljivo trdi G. Keys, The Wages of Sin: A Reappraisal of i he 'Succesion Narrative'. J SOT. S S 221, Sheffield 1996. 179, "the chief concern of chs. 10—12 is theological: the Sin and Punish- ment ol David ... chs. 13—20 are in fact the outworking of this punishment." ?u Razprava izhaja iz končnega besedila in predpostavlja, da sta tako David kol Savel ob določenem idealiziranju Davida predstavljena z zadostno zgodovinsko ver odosloj ostjo. 30 Bogoslovni Vestnik 59 (1999) 1 Odzivov na ta izziv je takorekoč brez števila. Tudi skrajnih, ki naravnost neprizadeto pristajajo na Božjo vnaprejšnjo določitev Savla za zavrženje. Nekateri pa obtožujejo Boga. da je pristransko in samovoljno ravnal proti Savlu, ki je v neenaki borbi moral propasti. Pričujoča raziskava je skušala odkriti, koliko je Savel kol listi, ki ga je doletelo zavrženje. osebno prispeval k svoji usodi. Skušala je torej uvideti, ali je propadel s svojim sodelovanjem ali brez njega, preprosto zato. ker je Bog tako določil. Raziskava je pokazala, da literarni skiop o Savlu ne opravičuje mnenja, da je bil Savel žrtev Božjega preganjanja. V pripovedih o njem je videti napredujoči proces n jegovega propadanja, vendar je sam pospeševal svojo pogubo, medtem ko ga je Bog reševal pred njo. Na Savlu od samega začetka, ko je bil izvoljen na zahtevo ljudstva, leži slutnja, da se bo slabo končalo.4" Vendar v teh prizorih ni najmanjšega namiga na Božjo nenaklonjenost do njega. Prva razpoka v odnosu med Bogom in Savlom se pojavi šeie, ko je mimo Samuelovega izrecnega ukaza opravil daritev (prim. 1 Sam 10.8; 13.814). To prvo de janje nosi v sebi olajševalno okoliščino, zaradi katere Savel žanje podporo pri številnih bralcih in razlagalcih. Savel je namreč to storil v stiski. Toda. ali se ne znajde vsak človek kdaj v življenju v položaju, ko mu vse okoliščine govorijo, da je edina pametna rešitev, da prestopi Božjo zapoved oziroma žrtvuje neko veliko vrednoto? Toda zakaj le tisti, ki tudi za ceno življen ja ne žrtvujejo vrednote, ki jo varuje določena zapoved, zapustijo v zgodovini neizbrisno sled? Mar se ne ravno v takšnih mejnih situacijah preverja in potrjuje kakovost življenja v "normalnih* časih? V Savlovem ravnanju v 13.8-14 je že opazno pomanjkanje celovitosti. Vera in pokorščina Bogu. kiju v tem dejanju ni zmogel, predstavljata temeljno držo. ki jo Sveto pismo pričakuje od člana Božjega ljudstva. Koliko bolj od njegovega kralja. Zato Samuelova graja in napoved, da ne bo ustanovitelj dinastije (v. 13-14). v kontekstu svetopisemskih norm ne delujeta pretrdo. Da Savlovo pomanjkanje vere in nepokorščina nista bili nezaveden spodrsljaj, pokaže poglavje 15. Če je v 13. poglavju odpovedal pokorščino Bogu iz strahu v stiski pred bitko, jo je v poglavju 15 brez zunanje prisile in iz toliko manj plemenitih nagibov. Kazno je. da je točno izraženo Božjo zapoved (v. 3.8-9) spremenil iz poželenja po dobri pojedini in iz želje, da bi ugajal ljudstvu (v. 15.20-21.24). Tisti ki je bil v tej račun ici ocen jen za najmanj pomembnega in mu je bil zato odmerjen najslabši delež, je bil - Bog (v. 9b). Ali je potem Samuelov očitek, da je "storil hudo v Gospodovih očeh" (v. 19). prestrog? Posebej tragično je. da Savel v Samuelovem zasliševanju ni videl ponujene priložnosti, da greh prizna in doseže odpuščanje. Njegovo neslavno J" P. D. Miscall. n. d, 61—62.64.67. Opozarja na nekatere indikatorje, tako npr. na Savlovo izvolitev z žrebanjem (prim. 1 Sam 10.20-21). ki se sicer uporablja v sodbah (prim. 14,37sl.; Jo z 1: Est 3,7sL) S. Večko, Save] - preganjalec ali preganjani? 31 izmikanje (v. 13.15.20-21,24,30) razodeva, da ni zmogel in nc hotel priznati resnice o sebi. resnice, ki bi ga osvobodila. Šele po tem večplastnem dejanju, v katerem Savel ni prispel do priznanja krivde in prošnje za odpuščanje, pisec začenja omenjati, da se je "Gospodov duh umaknil od Savla in začel ga je mučiti zli duh od Gospoda" (16.14; 18,10 itd.). Ta trditev, kakorkoli nenavadno zveni, je tukaj na mestu. Slabo dejanje, od katerega se človek s priznanjem njegove zlobe noče ločiti, ostane v njegovi zavesi i kot tuja sila. ki razdiralno deluje na ostale duševne dejavnosti. Takorekoč vse. kar človek dela. je na neki način zaznamovano s tem netivom zla v njegovem srcu. Da ga pisec imenuje "Božji oziroma Gospodov zli duh", izraža prepričanje starozaveznega vernika, da ima Gospod vrhovno oblast nad vsem obstoječim. Kakšen odnos ima do zla. jc bilo jasno izraženo v Samuelovem zasliševanju Savla. Trditev, da se jc "Gospodov duh umaknil od Savla" (16.14). pomeni tudi, da Savel svojih nadaljnjih podvigov ni opravljal pod navdihom Božjega duha. Kar pisec predstavi v poglavjih 18—31. to očitno dokazuje. Save! je naklepno preganjal tistega, v katerem je sluti) Božjega izvoljenca (prim. 18.12). s tem pa seje boril proti Bogu. Tudi ta poglavja pričujejo za številne poskuse, s katerimi je Bog želel Savla odvrniti od njegovega početja. To odvračanje ima značaj mehkobe. Izvršuje ga po ljudeh, ki so Savlu najbližji, ga ccni jo in priznavajo njegovo kraljevsko oblast: njegov sin Jonatan (prim. 19-20). duhovnik Aliimeleh (prim. 22,11-19). Savlovi služabniki (prim. 22,17b). David sam (prim. 24; 26). Nenazadnje mu je Bog spregovoril po skrivnostnih dogodkili (prim. 19.18-24) in nenavadnih naključjih (prim. 23.24-27). ki bi jih mogel razumeti. Vendar Savel ni sprejel nobenega od naštetih opominov. V tej gluhoti je vztrajal do konca življenja. Na predvečer svoje smrti je preslišal opomin iz. Božjega molka in izsilil odgovor od mrtvega Samuela (prim. 28.4—25). Celo v smrti jc uveljavil svojo voljo proti Božji: ni maral umreti zadet od sovražnika, temveč si je zadal smrt s svojo roko (prim. 31,34). Njegova volja je zavračala vsako ponujeno možnost, da se odvrne od zla. V tem je bila njegova poguba. Na njem se je uresničilo, kar je rekel Pavel o zakrknjenosti Judov, da "so zadeli ob kamen spotike" (Rim 9,33), in kar je njemu samemu rekel Gospod na poli v Damask: "Težko ti je. da se upiraš ostmi" (Apd 26.14). Dejansko je bila vsa njegova gonja proti Davidu zaman: Davidu ni preprečil vzpona na prestol, sebi jc nakopal krivdo, trpljenje in propad. Končni odgovor na "zakaj" zavrženje in "zakaj" izvolitev ostane vendarle zastrt s tančico Božje skrivnosti. Njegove teološke razsežnosti je z goVorico, ki spominja na patristično eksegezo. izrazil K. Barth. On je v Savlu, ki je bil kljub zahtevi ljudstva vendarle izvoljen od Boga in kmalu zavržen, videl tudi "Davidovo stran". In v Davidu, ki je bil izvoljen od Boga v najskromnejših razmerah in je kot kralj stalno zadeval na svoje meje, je tudi 32 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 "Savlova stran". Toda resnično popoln človek in kralj ni bil nobeden od njiju in tudi nihče od kraljev, ki so prišli za njima. Vsi so le čuvali mesto za pravega Kralja, ki bo prišel za njimi. V Kristusovem križu je končno Bog prevzel nase Savlovo zavrženje in obračunal s "Savlovo stranjo" kraljestva; v Kristusovem vstajenju je privedel do izpolnitve "Davidovo stran" kraljestva. Ker pa je izraelska zgodovina predzgodovina Jezusa Kristusa, je že v njej izvolitev zmagala nad zavržcnjem in milost nad sodbo.41 Povzetek: Snežna Večko OSLJ, Savel - preganjalec ali preganjani? Razprava je pokazala, da v besedilih, ki govorijo o zavržen ju Savla (1 Sam 13.13-14; 15.23.26; 28.16-19). pisci uporabljajo načelo o dvojni vzročnosti. S skrbno izbranim besediščem predstavijo glavna protagonista Savla in Davida v njunih dejanjih, ki govorijo sama po sebi. Tako je vidno, da je Savel zgrešil osnovno držo. ki jo Bog pričakuje od človeka - vero in pokorščino Bogu. David se je. nasprotno, izkazal v obojem. Bralec lahko na podlagi opisa obeh protagonistov spozna, da Savel ni bil primeren, da vzpostavi kraljevsko dinastijo, medtem ko je David bil. Trditve piscev, da je Bog zavrgel Savla in izvolil Davida, izražajo vero. da vse dogajanje vodi Bog. ki pa nadvse resno upošteva svobodno sodelovanje posameznega človeka. Summary: Snežna Večko OSU, Saul - the Persecutor or the Persecuted one? The analysis has shown that in the texts speaking about rejection (1 Sam 13:13-14; 15:23.26; 28:16-19) the writers use the principle of double causality. They present the two principal protagonists, Saul and David, in their acts. So it is obvious that Saul has lost the fundamental attitude that God expects of human being - faith and submission to God. David, on lite contrary, has distinguished himself in both. On the basis of the description of both, the reader may come to see that Saul was not suitable to establish a royal dynasty, whereas David was. The statement that God rejected Saul and appointed David demonstrates the belief that all events are guided by God. who takes individual's free cooperation into most serious consideration. J1 Prim. Kirchliche Dogmatik 11/2. Zurich 1959. 404-434. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 33 Razprava (1.01) UDK 232.22 (045) Mira Stare 'Jaz sem pot in resnica in življenje' Jezusova samooznačitev v Jn 14,6 Uvod Jezusove besede 'jaz' (¿7«) in 'jaz sem' (ey® cipt) v Janezovem evangeliju Pomembna značilnost Janezovega evangelija so Jezusove besede "jaz" (¿yci)) in Jaz sem' (¿7M dpi). Pogostost teh besed je v njem bistveno večja kot v sinoptičnih evangelijih. Pri branju Janezovega evangelija najdemo osebni zaimek 'jaz' (¿y«) v različnih sklonih 494-krat in 30-krat v besedni zvezi 'in jaz' (xäyw). V Matejevem evangeliju se pojavi Jaz" (¿ytö) 221-krat in besedna zveza 'in jaz' (xä.y(ü) 9-krat; v Lukovem evangeliju se pojavi 219-krat 'jaz' (¿yw) in 6-k rat 'in jaz' (hct/w); v Markovem evangeliju pa se jaz' pojavi le 107 krat.1 Ker grški glagol za izražanje osebe praviloma ob sebi ne zahteva osebnega zaimka, saj jo vsebuje in izraža že glagolska oblika sama. lahko visoko pogostost besed 'jaz' (¿y&0 i[1 Jaz sem (¿■yoj eipi) štejemo za eno od jezikovnih značilnosti Janezovega evangelija. Ta jezikovna značilnost ima močan pomenski vpliv na prikaz Jezusove osebe oz. kristologije v Janezovem evangeliju. Med številnimi pojavnimi oblikami Jezusovih besed 'jaz' (¿yeo) in 'jazsem1 (iy'10 eipt) Podobe in pojmi, ki so v teb povezavah uporabljeni, predstavljajo tisto, kar je za življenje nujno potrebno (npr. kruh, luč...). Ceniti jih znajo posebno tisti, ki so v življenju izkusili njihovo pomanjkanje (npr. lakoto). Hkrati so te podobe in pojmi močno zakoreninjeni v Stari zavezis. Če jih obravnavamo glede na so besedilo, spoznamo, da so prav vse povezane z "resničnim/večnim življenjem' in da so v bistvu variacije na temo, da je Jezus prišel zato, "'da bi imeli življenje in ga imeli v obilju" (Jn 10,10). V Janezovem evangeliju najdemo simbolično število Jezusovih izjav "jaz sem' (¿>>co sipl). ki so povezane z različnimi podobami in pojmi, in sicer sedem izjav. Te se glasijo: "Jaz sem kruli življenja'7 (Jn 6.35; prim. tudi Jn 6.41.48.51). "Jaz sem luč sveta" (Jn 8,12; prim. tudi Jn 9.5). ""Jaz sem vrata k ovcam" (Jn 10.7; prim. tudi Jn 10,9). ""Jaz sem dobri pastir" (Jn 10.11: prim. tudi Jn 10.14), '"Jaz sem vstajenje in življenje'" (Jn 11.25). ? Prim. M. Hasitschka, n, d.. 33-34. J Nazoren primer najdemo v Jn 18,5-6. Jezus pred prijetjem s svojim odgovorom 'jaz sem' (¿Y6> eifit) četi mož in služabnikom velikih duhovnikov in farizejev, ki so prišli k njemu skupaj z Judom, ne prizna samo tO, da je on Jezus Nazarečan (1 ekognacijski vidik), temveč razodene Božjo moč in veličastvo (epiianijski vidik J: "Ko jim je rekel: 'Jaz sem' ei(.u), so stopili nazaj in padli na tla" (Jn 18.5), Padec kohorte in služabnikov pred Jezusom spominja na odziv Mojzesa na Božje razodetje v 2 Mz 3.6: "Tedaj si je Mojzes za k ril obraz, kajti bal se je gledati v Boga". s Na močno starozavezno ozadje teh podob in pojmov pokaže ludi H. Thven. Ich biti, 32-46: ob tem navaja še druge sodobne eksegete. Zaključki današnjih raziskav v zvezi s to problematiko so precej drugačni kot pred leti. npr. v šestdesetih letih, kamor sodi tudi naslednja trditev: "Podobe, ki spadajo k jaz-sem-obrazcu: luč, kruh. vinska tria. življenje itd., niso staroza vezne; Mogoče imajo svoj temelj v gnostičnih predstavah." (A. Baum. Jaz-se m-obrazec, v: Biblični leksikon, 350). Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 35 "Jaz sem pot in resnica in življenje" (Jn 14.6). "Jaz sem resnična vinska trta in moj oče je vinogradnik"(Jn 15.1; prim. Jn 15.5). V tem prispevku bom poskušala predstaviti Jezusov 'jaz sem' (ec^TI aqpi) v Jn 14.6, kije povezan tako s podobo kot s pojmoma. Najprej bo ta Jezusova samooznačitev opisana kot samostojna (brez sobesedila). nato v povezavi z njenim starozaveznim ozadjem ter nazadnje v njenem širšem (Jn 13-17) m ožjem (Jn 14.1-14) sobesedilu. Jezusova samooznačitev v Jn 14,6 Jezusova izjava v Jn 14.6 se v grščini6 glasi: 6b 1 H^tii tipi ii oftot; xai f] aAifreLa >cai fj £a>t c ouSelc; ig>x8Tai kq6c tov miega d pij 6i'epou. Ena od možnosti dobesednega prevoda je: 6b Jaz sem pot in resnica in življenje; c nihče nc pride k Očelu. če ne po meni. Jezusovo samooznačitev v v. 6b lahko ponazorimo grafično: podoba epifanijski obrazec pojem veznika Iz grafičnega prikaza je jasno razvidno, da je obrazec 'jaz sem" eLjai) povezan kar s tremi povedkovimi določili: s podobo Opot") in z dvema pojmoma ('resnica' in 'življenje'). Samo na tem mestu je v Janezovem evangeliju obrazec 'jaz sem' tipi) povezan s tremi povedkovimi določili in samo tukaj se ta določila pojavijo v kombinaciji: podoba -pojem.7 fi Teksl vzel iz: E. Neslle - K. Aland. Novimi TesUunentum Graece. 27. izdaja. 7 Dva pojma ('vstajenje7 in 'življenje') se pojavila kot povedkovi določili še v Jezusovi samooznačilvi v Jn 11.25. vendar v drugačni kombinaciji (brez podobe): pojem - pojem. 36 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Ob tem se nam zastavi vprašanje, v kakšnih medsebojnih razmerjih so ta tri povedkova določila. Kot nam kaže grafični prikaz, dvakrat stoji med njimi veznik kaj;, ki na jezikovni ravni bistveno vpliva na razmerja med povedkovimi določili. Veznik kaiv je eden izmed prirednih veznikov. ki v stavčni zgradbi uvajajo enakovreden položaj besed aii stavkov.* Veznik kaiv v Jn 14.6 lahko razumemo na eni strani kol priredili veznik z vezal-nim pomenom 'in',y na drugi strani pa kot obliko 'kaiv... kaiv' s pomenom "tako... kot tudi'. Tako se nam že glede na veznik kaiv odpirata dve možnosti prevoda: "Jaz sem pot in resnica in življenje;" in "Jaz sem pot. tako resnica kol tudi življenje". Pri prvi je poudarek na vczalni funkciji veznika xmr|, pri drugi pa na pojasnjevalni. Pri drugi možnosti je nevarnost, da vlogo 'resnice' in 'življenja' omejimo le na pojasnjevalno funkcijo, torej na pojasnjevanje 'poti'. S tem je povedkovo določilo 'pot' postavljeno v ospredje.'resnica' in 'življenje' pa sta kot povedkovi določili potisnjeni v ozadje. Da bi se izognili tej nevarnosti, bomo v nadaljevanju sledili prvi možnosti prevoda: '"Jaz sem pot in resnica in življenje'7. Jezusova samooznačitev v Jn 14.6 ima preprosto, a hkrati tako stavčno strukturo, da bralca in prevajalca postavlja pred izbiro med različnimi možnostmi prevoda in razlage pomena. Jn 14.6 nam nazorno kaže, kako je že od izbire na jezikovni ravni odvisna nadaljna razlaga besedila in njegovega pomena. Jn 14,6 in njegovo starozavezno ozadje Da je Jezusov 'jaz sem' (iyd) eif.it) močno zakoreninjen v Stari zavezi, je bilo prikazano že v uvodnem delu. Ali velja to tudi za vsa tri povedkova določila ('pot', 'resnico' in 'življenje'), bo prikazano v tem delu. 'Pot' (TH) de rek h Gr. besedi 656q ustreza v večini primerov hebr. beseda "¡|Y1. Kot samostalnik najdemo ^"H v Stari zavezi kar 706-krat.10 Beseda 7|"fl se pojavlja v prostorsko- geografskem pomenu kot 'pot", 'steza' ali pa v prenesenem pomenu kot 'celotno človekovo življenje' (pri m. Iz 40.27; J ob 3,23; Ps 37,5) in kot 'človekovo vedenje' (p rim. 2 M z 18.20; 5 Mz 5.32-33; Jer 4.18; Job 21.31.11 Tudi Bog naroča človeku oz. svojemu ljudstvu, po kakšni poli naj hodi; Vse ostale s povedkovim določilom povezane Jezusove 'jaz sem' (¿YO> rim) samo-označilve pa vsebujejo le eno samo povedkovo določilo, in sicer vedno kot podobo (kruh, luč. vrata, pastir in vinska trta). " Prim, F. Blass - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammalik, § 438. » Prim. n. d.. § 442. 1,1 Prim. G. Sauer, JIH, v: THAT I. 456. 11 Prim. n. d.. 456; J. B. Bauer. Weg, v: BThW, 585. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 37 v teh primerih izraža beseda Tp" "Božje zapovedi' oz. 'postavo' (prim. Jer 7.23; Ps 119.15; Job 34.27). 'Resnica' (fiDN) emet Beseda emet (flöNi) je izpeljana iz glagola JÖN in se v Stari zavezi pojavi 132, krat. flDN pomeni v Stari zavezi predvsem "trdnost', 'čvrstost", 'stalnost', 'zanesljivost', 'trajnost'. "Resnično in pravo je le tisto, kar ima obstanek, kar ne izgine v naslednjem trenutku".12 Na več kot polovici mest se pojavi beseda DDN kot lastnost Boga oz. njegove postave. 2 fiDK označena 'pot' (prim. 1 Mz 24.48). 'znamenje' (prim, Joz 2.12). 'Bog' (prim. 2 Kr 15.3; Jer 10,10) so nasprotja napačne, varljive 'poti', "znamenja', 'bogov'.13 Na nekaterih mestih beseda rpN izraža 'Božjo postavo' in 'Božjo voljo': "Uči me. Gospod, svojo pot. da bom hodil v tvoji (Ps 86.11).u Omembe vredni pa so zlasti judovski rabinski in kumranski spisi, v katerih beseda resnica (npx) nastopi kot poved k ovo določilo za Boga. "'Kot si ti. Bog. riOK, tako je tudi tvoja beseda flBN' (Ex-Midr 29.1). Bog je 'resnica sama" (CD 2,10 [2.11-12]) on je 'Bog resnice' (1 QH 15.25)"'.15 'Življenje' (in, D«n) haiyim Beseda 'življen je' se uporablja v Stari zavezi v povezavi z Bogom. ljudmi in živalmi, nikoli pa v povezavi z rastlinami, saj te niso upoštevane kot živa bitja.16 tr»n 'življenje' pomeni 'življenjsko dobo", 'navzočnost', 'bivanje', listo, kar je nasprotje umiranju in smrti.17. Bog je pogosto, še posebej pa v obrazcih prisege, označen kot "živi Bog". 'Življenje' se nikoli ne pojavi kot povcdkovo določilo za Boga. ampak zelo pogosto kot posledica odrešenjskega delovanja Boga.IK. Za človeka je pokorščina Božji postavi in zapovedim povezana z obljubo življenja (prim. 5 Mz 30.15-20; 2 Mz 20,12).'^ V nasprotju z Wfil je ü,5n v prvi vrsti dar Boga in nobena samoumevna lastnost človeka.20 Pričakovanje splošnega vstajenja od mrtvih pride do izraza šele v apokaliptični literaturi. Medtem ko govori Izaijeva apokalipsa o vstajenju pobožnih (prim. Iz 26.19), pričakuje '- J. 8. Bauer. Wahrhcit. v: BThW, 581. ,s Prim.n.d.5S2. 14 Prim. n. d. 582. 15 N. d. 583. G. Gerleman. r,-n. v: THAT I, 552. n Prim, n, d.. 553. Prim, n, d„ 554. " Prim. n. d„ 556. Prim. n. d„ 555. 38 Bogoslovni vestni k 59 (1999) 1 Dan 12.1-3 vstajenje vseh. enih k večnemu življenju, drugih pa k sramoti in večni gnusobi.21. Na podlagi narejene analize posameznih besed lahko sklepamo: Besede ;pol'7 'resnica' in 'življenje" so močno zakoreninjene v Stari zavezi. Čeprav niso neposredno uporabljene kot poved kova določila za Boga, so z njim in njegovo postavo vseeno zelo močno povezane v drugih oblikah. Opazne so tudi povezave med dvema od opazovanih besed: med 'potjo' in 'resnico", npr. v Ps 86.11: "Uči me, Gospod, svojo 'pot' (rj-i-t), da bom hodil v tvoji 'resnici' (rps)'7; med 'resnico' (□""n) m 'življenjem' (o^n). npr. v Jer 10.10 sta oba pojma v zelo tesnem odnosu do Boga: "Gospod je resnični Bog. živi Bog in večni Kralj (D^IJi CTl D^N-Klit n»« trn^K mm)". Povezave med vsemi tremi pojmi v enem stavku (kot v Jn 14.6) v Stari zavezi ne najdemo. Jn 14.6 je domač s starozavezno tradicijo. Izbor besed, obrazcev, podob in pojmov na tem meslu ni naključen, temveč zakoreninjen v staro-za veznem izročilu. Vendar tudi tukaj prihaja do novosti glede na si aro za-vezno izročilo: tako kot je v Janezovem evangeli ju staro v 'novi zapovedi' (zapovedi ljubezni) povzdignjeno, obvarovano in na novo postavljeno, tako je tudi s "potjo", 'resnico' in "življenjem' v Jn 14.6. saj se Jezus sam poimenuje s temi besedami. in 14,6 v širšem in ožjem kontektsu Jezusovih poslovilnih govorov (Jn 13-17) Jn 14.6 je znotraj ene od večjih enot Janezovega evangelija (Jn 13-17). ki vsebuje predvsem Jezusove poslovilne govore od učencev. Jn 13-17 lahko razčlenimo v 5 delov:22 1. del: Jn 13.1-3: Uvod 2. del: Jn 13.4-35: Dve Jezusovi simbolični dejanji (umivanje nog učencem ter pomakanje in poda janje grižljaja Judu) in njuna obrazložitev. V vrsticah 31-35 spregovori Jezus učencem o pomembnih vsebinah: o 'poveličanju Sina človekovega", o njegovem "skorajšnjem odhodu'in o 'novi zapovedi ljubezni'. V tem delu v Jn 13.19 uporabi Jezus absolutni "jaz sem' ript), ko učencem napove, da bo izdan: "Že zdaj vam povem, preden se zgodi, da boste, ko se bo zgodilo, verovali, da jaz sem (e-yco eijiL)" :l Prim. n, d.. 557. :: Plim. M, Hasitschka, Chrisiologie. 69-70. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 39 3. del: Jn 1336-16.16: Jezusov dialog z učenci in njihovo nerazumevanje Jezusovih besed Učenci vprašajo Jezusa po poli in cilju (Peter, Tomaž), po Očetu (Filip) in po njegovem razodetju (Juda. ne Iškarijot). Ko Jezus odgovori Judu. nadaljuje svoj govor, s katerim se ponovno obrne k vsem učencem. Jezus obljubi, da učenci po njegovem odhodu ne bodo zapuščeni. Zakaj? Ker bo Duli Tolažnik prišel k njim in kasneje ponovno tudi on sam. Pomembne teme so: povezanost z Jezusom, ki ne mine; tudi učenci bodo lako kot Jezus izpostavljeni sovraštvu sveta; Tolažnik. Duh resnice, bo pričeval o Jezusu in tudi učenci bodo s pomočjo Tolažnika Jezusove priče. V tem delu najdemo dve s podobami/pojmi povezani Jezusovi "jaz sem" (iyih Etpt) izjavi: v Jn 14.6 ('"Jaz sem pot in resnica in življenje") in v Jn 15,1 ("Jaz sem resnična vinska trla in moj Oče je vinogradnik") s ponovitvijo v Jn 15.5 ("Jaz sem trta. vi mladike"). 4. del: In 16.16-33; Jezusov dialog z učenci in njihovo postopno razumevanje Jezusovih besed. V tem delu so pomembne leme Jezusovih besed: njegov odhod v neposredni časovni bližini ("še malo"); žalost in veselje učencev; ponovni Jezusov prihod in srečanje z učenci; zagotovilo, da bo Oče uslišal prošnje učencev v Jezusovem imenu. V zadnji vrstici tega dela (v. 33) najdemo poudarjeni ali emfatični jaz' (¿YU)): "To sem vam povedal, da bi imeli mir v meni. Na svetil imate stisko, toda bodite pogumni: jaz (evto) sem svet premagal." 5. del: Jn 17.1-26: Jezusova molitev V tem zadnjem delu se Jezus s svojimi besedami obrne neposredno k Očetu. Tako kol na začetku njegovih poslovilnih govorov je tudi na začetku te molitve v ospredju ista tema: 'poveličanje'. V njej se izmenjujeta zlasti dva elementa: Jezusovo pripovedovanje ("pogled nazaj' na njegovo zemeljsko življenje in delovanje) in njegova prošnja (zlasti za vse. ki verujejo vanj oz. ki bodo vanj verovali). Glede na našo temo lahko povzamemo iz narejene razdelitve ugotovitev. da je v Jn 13-17 pet Jezusovih izjav lipa "jaz" (e^tb) in 'jaz sem' (¿ym sipi): enkrat nastopi 'jaz sem' (¿yd> etpi) v absolutni obliki (v Jn 13.19), enkrat kot poudarjeni ali emfatični 'jaz' (£"¥<&) (v Jn 16,33) in trikrat je 'jaz sem' (eY^ sl^l) povezan s podobami/pojmi (v Jn 14,6 in v Jn 15,1.5). Jn 14,6 pripada k tretjemu delu. ki ima diajogično strukturo in predstavlja Jezusov odgovor na Tomaževo vprašenje o poti. Beseda 'pot' (f| 66oc;) v Jn 14.6 je ozko povezana z neposrednim sobesedilom. Besedo 'pot* (f| o66c) najdemo v celotnem Janezovem evangeliju samo štirikrat. Razen v Jn 1.23. ko Janez Krstnik navaja bese- 40 Bogoslovni vestnik 59 (1999) ] de preroka Izaija (prim. Iz 40,3), se pojavi beseda 'pot' (ij 66oc) samo v 14. poglavju: dvakrat kot objekt (v v. 4-5) in enkrat kot subjekt oz. kot povedkovo določilo (v v. 6). Kljub tako redki rabi besede 'pot' (fj 66oc) v Janezovem evangeliju je 'tematika poti" v celotnem Janezovem evangeliju v ospredju, še posebno v poslovilnem delu (Jn 13-17). Jezus vedno znova govori, da je izšel in prišel od Očeta, da gre k Očetu in da bo ponovno prišel. Govori tudi o prihodu Duha Tolažnika. Tudi učenci so 'na poti'. To gibanje oz. 'tematika poti' je pogosto opisano tudi z glagoli, kot 7t0Qeu0pat, urta^o) in skopat. V nasprotju z besedo "pot" (fj 65og) se besedi 'resnica' (f) aA.t9aa) in 'življenje" (ij ne pojavita v ožjem sobesedilu od Jn 14,6. pač pa v širšem kontekstu. Obe besedi spadata k značilnim terminom Janezovega evangelija. Besedo 'resnica' (f) ¿¡Videia) najdemo v Janezovem evangeliju 25-krat: '13-krat v poglavjih 1 - 12.9-kiat v poglavjih 13 -17 in 3-krat v 18. poglavju. Prvič je uporabljena že v slovesnem uvodu, prologu, v Jn 1.14 v povezavi z inkarnaeijo 'Besede' (o A.oyoc). Na koncu poslovilnega dela v Jezusovi velikoduhovniški molitvi (v Jn 17.17) je 'beseda" (o \6\(k) identificirana z 'resnico' (f) aA.Tdaa). Jezus prosi Očeta, naj njegove učence posveti v resnici. Jezusovo posvečenje je pomembno za posvečenje učencev v resnici, kakor moli Jezus v Jn 17,18: "...in zanje se posvečujem, da bi bili tudi oni posvečeni v resnici". Samo enkrat se v Janezovem evangeliju (v Jn 14.6) pojavi 'resnica' (t) aA/tdaa) kot Jezusova samooznačitev. Pred svojim odhodom k Očetu obljubi Jezus učencem drugega Tolažnika, Duha resnice(vJn 14.17: 15.26; 16.13). Ta bo pričeval o Jezusu (prim. Jn 15,26) in ga poveličal (prim. Jn 16.14). učence pa bo uvedel v vso resnico (prim. Jn 16.13). Beseda 'življenje' (ij ^cot) se pojavi v Janezovem evangeliju 36-krat: 28-krat v poglavjih 1-12.3-krat v poglavjih 13 -17 in enkrat v 20. poglavju. Ziot pomeni življenje v globljem smisu. večno življenje. Značilnosti 'življenja' [rj £o)t) so tudi: kristocentričnost. poosebljenost. univerzalnost m njegova že tukajšna navzočnost.23 Prav tako kot beseda 'resnica' (ij dAt&eiaa) se tudi beseda 'življenje" (f| Ccot) pojavi že v Janezovem prologu (v Jn 1.4) v povezavi z 'Besedo" (6 Ab^oc). in sicer kot 'luč ljudem'. Beseda "življenje' (rj £co'i) se pojavi vedno v povezavi z Jezusom oz, z Besedo; 32-krat izgovori to besedo Jezus sani. Jezus ni le posrednik življenja; on uteleša "življenje" (f) Con) v svoji osebi - on je "življenje" (Jn 14.6). Vse podobe in pojmi v Jezusovih 'jaz sem' (iyT) za svojo samo-označitev. V svoji velikoduhovniški molitvi prosi Očeta, naj ga le-ta poveliča (prim. Jn 17.1). Potem bo tudi Jezus poveliča! Očeta in dal vsem. ki mu jih je Oče dal, večno življenje (prim. Jn 17.2). In v čem je večno življenje? "Večno življenje pa je v tem. da spoznajo tebe. edinega resničnega Boga. in njega, ki sj ga poslal. Jezusa Kristusa" (Jn 17.3). V nadaljevanju bomo prešli k eksegezi ožjega sobesedila (Jn 14.1-14). znotraj katerega je Jn 14.6. da bi mogli vlogo in sporočilo Jezusove samooznačitve v Jn 14.6 še globlje razumeti. Jn 14.1-14 predstavlja le del dialoga med Jezusom in učenci, ki se začne že v Jn 13.36 in se nadaljuje z Jezusovim govorom tudi po Jn 14.14. Razlaga besedila se nanaša na izvirno besedilo in na spodaj zapisani delovni prevod, ki je razčlenjen na osnovi dialoške zgradbe besedila. 1 a Vaše srce naj se ne vznemirja! b Verujte v Boga in vame verujte! 2 a V hiši mojega očeta je veliko bivališč, b Če bi ne bilo tako. ali bi vam rekel: c Odhajam, da vam pripravim prostor? 3 a In ko odidem in vam pripravim prostor, b pridem spet in vas bom k sebi vzel. c da boste tam, kjer sem jaz. tudi vi. 4 a In kamor jaz grem. poznate pot. 5 a Tomaž mu reče: b Gospod, ne vemo. kam greš. c Kako bi mogli poznati pot? 6a Jezus mu reče: b Jaz sem pot in resnica in življenje; c nihče ne pride k Očetu, če ne po meni. 7 a Če ste spoznali mene. boste spoznali tudi mojega Očeta, b In od zdaj ga poznate in videli ste ga. 8 a Filip mu reče: b Gospod, pokaži nam Očeta, in zadosti nam bo. 9 a Jezus mu reče: b Toliko časa sem med vami in me nisi spoznal. Filip? c Kdor je videl (gledajoč) mene, je videl Očeta, d Kako moreš ti reči: "Pokaži nam Očeta"? 10 a A Ji ne veruješ, da (sem) jaz v Očetu in Oče v meni? b Besede, ki vam jih govorim, ne govorim sam od sebe; 42 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 c ampak Oče. ki ostaja (ostajajoč) v meni. opravlja svoja dela. 11 a Verujte mi. da sem jaz v Očetu in Oče v meni; b če pa ne. verujte zaradi del samih! 12 a Resnično, resnično, povem vam: b Kdor veruje (verujoč) vame. bo dela. ki jih jaz opravljam, tudi opravljal, c in še večja kot ta bo opravljal, d ker grem jaz k Očetu; 13 a in karkoli boste prosili v mojem imenu, to bom storil, b da bo Oče poveličan v Sinu, 14a Če me boste kaj prosili v mojem imenu, bom jaz (to) storil. Drugi del Jezusovega odgovora Petru (v. t-4) v. 1 V v. 1 so "Jezusovi neposredni sogovorniki"24 vsi njegovi učenci in ne samo Peter kot neposredno pred tem (prim. Jn 13.36-38), Jezus, ki pozna svoje učence, pozna tudi njihovo stisko v tej poslovilni uri; ''vznemirjenost srca, strah pred zapuščenostjo".25 Jezus pride učencem v tem stanju naproti: najprej s spodbudnimi besedami ("Vaše srce naj se ne vznemirja!") in potem tudi s pozivom k veri"6 ("Verujte v Boga in vame verujte!"). V hiastični obliki je povezana vera v Boga z vero v Jezusa, Po Janezovem evangeliju obstaja samo ena vera. v Boga in v Jezusa hkrati.27 V smislu Jezusovih besed morejo učenci njegov odhod prenesti z optimizmom, prav zaradi vere v Boga in v Jezusa. v. 2-4 V v. 2 začne Jezus govoriti v podobah ('hiša*. 'bivališča', 'prostor'). Tudi te podobe so blizu starozaveznemu razumevanju. Jezus utemelji svoj odhod: odhaja v hišo svojega Očeta, v kateri je mnogo bivališč.2* da -J Cli. Koch. Der Abschied. 133. 21 Ch. Dietzfelbinger. Der Abschied. 29, Ch, K. Barret L Das Evangelium. 446, piše o možnih načinih obeh glagolov 'verovati' v v. lb. Omenja več možnosti: oba glagola sta lahko v velelnem naklonu ali pa oba v povednem: potem je lahko prvi glagol v povednem naklonu m drugi v velelnem ali pa nasprotno. Po njegovem mnenju nobena od teh možnosti ne nasprotuje pomenu celot- nega odstavka, vendar pa na osnovi velel ni ka parassevsqw sklepa, da so tudi ostali glagoli v velelnem naklou: tako so bili razumljeni tudi v skoraj vseh starih latinskih rokopisih ter pri cerkvenih očetih. -7 Prim. R. Schnackenburg, Joh 111.65. 28 "Beseda o bivališčih v Očetovi hiši je dala povod za različne razlage. Za večino razlagalcev SO z njimi mišljena nebeška bivališča, ki jih večkrat omenjajo judovski in tudi gnoslični teksti" (R. Schnackenburg. Joh 111,67). Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 43 pripravi29 prostor30 učencem. ' Jezusov cilj je tudi cilj verujočih, in njegov odhod ima pomen le v tem, da jim omogoči dosego tega cilja".31 Njegov odhod je torej pomemben za njegove učence. V v. 3 jim obljubi, da bo potem zopet prišel in jih vzel k sebi. "Edini Jezusov namen je. da učence ponovno zbere ob sebi (prim. v. 3 'da boste tam. kjer sem jaz. tudi vi')".?2 Na ta način utemelji Jezus svojo optimistično in upanje zbujajočo držo do učencev v zvezi s svojim odhodom. Vtem optimističnem tonu zveni tudi njegovo prepričanje v v. 4, da učenci poznajo pot, kamor odhaja. Tomaževo vprašanje in Jezusov odgovor (v. 5-7) v. 5 V v. 5 se Tomaž ne strinja z Jezusovim prepričanjem (v v. 4). Trdi ravno nasprotno, namreč, da učenci ne poznajo niti cilja ("Gospod, ne vemo. kam greš" v v. 5b) niti poli do njega ("Kako bi mogli poznati pot?" v v. 5c). S temi besedami pa ne odkrije samo svojega lastnega nerazumevanja Jezusovih besed, temveč tudi nerazumevanje vseh drugih učencev (saj spregovori v 1. osebi množine, in ne v 1. osebi ednine). "Tomaževo vprašanje kaže. da se učenci še ne morejo ločiti od svojega omejenega načina gledanja in da je njihovo mišljenje še naprej omejeno na zemeljsko-predmetne strukture".33 v. 6 V v. 6 odgovori Jezus na Tomaževo vprašanje: "Jaz sem pol in resnica in življenje; nihče ne pride k Očetu, če ne po meni." Za učence in tudi za bralce evangeli ja je na tem mestu Jezusov odgovor v obliki epifanijskega obrazca jaz sem" oz. Jezusove samooznačitve presenetljiv in nepričakovan. Objekt njihovega iskanja ('pot' v v. 4-5) postane v v. 6 subjekt oz. Jezus sam. Jezus, ki se odpravi na pot k Očetu, postane sam ta pot. Tako se za učence prestavi težišče od njim nepoznane poti na Jezusovo osebo, ki stoji pred njimi in ki jo poznajo. Jezusova trditev, da učenci poznajo pot (prim. v. 4). je s tem utemeljena. Glagol cmijiaßCö "je v Novi zavezi večkrat uporabljen za napoved, da je prihodnje odrešenje Ze 'pripravljeno' ali da še bo 'pripravljeno' (Mt 25,34.41: 1 Kar 2.9; Heb 11.16; 1 Pl 1,4-5: Raz 12,6; 21,2) in že v Iz 40.3 se pojavi naročilo 'pripravite pot Gospodu' v povezavi z eshatološko napovedjo odrešenja" (Ch. Dietzfelbinger. Der Abschied, 30). je samostalnik, ki ustreza glagolu |ifjjvfiu Torej označuje 'ostajajoče" in ne 'mimoidoče' ("eine bleibende, nicht eine vorübergehende Bleibe"). V: Ch. K, Barrett, Das Evangelium, 447. ?1 R. Schnacken bürg. Joh III, 66. N. d.. 68. Ch. Koch, Der Abschied, 257, 44 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Povedkovo določilo :pot' je ozko povezano z neposrednim sobesedi-lom. Zaradi tega postavljajo mnogi eksegeti34 težišče na to povedkovo določilo in pripisujejo ostalima dvema ('resnici' in 'življenju') le e pek se-getično funkcijo za prvo določilo. Obstaja pa še druga skupina eksegelov. ki pripisuje vsakemu od treh določil poseben pomen. To smer zasledimo že pri eksegezi mnogih cerkvenih očetov.35 Po mojem mnenju razlaga prva skupina povedkovi tloločili ('resnico' in 'življenje') močno kristocentrično in druga skupina močno leocentrično. S tem obstaja pri prvi skupini nevarnost, da omeji "resnico" in 'življenje' le na njuno epeksegetično vlogo; pri drugi skupini pa obstaja nevarnost, da so 'pot*, 'resnica' in "življenje* obravnavani preveč ločeno drug od drugega. V obeh smereh zadenemo ob težave. Ob tem pa se nam v povezavi z Jezusovo samooznačitvijo v v. 6 postavlja vprašan je: Zveni Jahvejev 'jaz sem' (¿7« eipi) samo v Jezusovem 'jaz sem' (¿7« £¡1^) pa tudi v vseh treh njegovih povedkOVih določilih (v 'poti', 'resnici' in 'življenju')'? Če se ta nanaša na celotno Jezusovo samooznačitev (to pomeni, da tudi na povedkova določila), potem ta določila ne morejo biti več obravnavana popolnoma ločeno drug od drugega in prav tako ne morejo biti več omejena samo na epeksegetično vlogo. Potem lahko vidimo samo skupaj 'pot' in 'cilj*. Jezusa in Očeta. To pa pomeni, da je Jezusova samooznačitev tudi izraz močne recipročne imanence med Jezusom in Očetom. V v. 6c je razložena Jezusova samooznačitev iz v. 6b: "Nihče ne pride k Očetu, če ne po meni." Ta formulacija nam razlaga nekatera načela, ki veljajo za notranji Božji red ali ekonomijo36: Verujoči ne morejo priti k Jezusu po Očetu, temveč nasprotno, po Jezusu k Očetu. V v. 6c je podano tudi merilo izključevalnasti ali ekskluzivnosti. Jezus je edina pot. edini dostop do Očeta. Izključevalnost je podana z Jezusom kot edinim sred-nikom odrešenja.37. Brez njega ne more niliče priti k Očetu, a po njem vsak. Izključevalnost srednika odrešenja dopušča univerzalnost prejemnika odrešenja. (Sporočilo, da je Jezus dostop k Očetu in k življenju, srečamo tudi v povezavi z Jezusovo 'jaz sem' izjavo o vratih [v Jn 10,7-9]. Merilo izključevalnosli pride do izraza še v povezavi z Jezusovo "jaz sem" izjavo o vinski trti [v Jn 15.5]). Primerjava vrstic v. 2-5 z v. 6 nam pokaže bistveno razliko med njimi: ?J Pri m. R, Schnack e nburg, J oh III. 72: H. Thycn. Ich bin. 42: Ch. K Barrett. Das Evangelium. 448. 34 Prim. R. Schnackenburg, Job III. 73, 56 Prim. B. Schwank. Evangelium. 363-364. 37 Po R. Schnackenburg. Job III. 74. predstavlja v. 6c enega od vrhov Janezove teologije: povzetek nauka o odrešenju, popolnoma utemeljenem na Jezusu Kristusu. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 45 Prostorski elementi oziroma podobe ('pot', 'hiša', 'bivališča') v v. 2-5 so v v. 6 nadomeščeni in obrazloženi z osebami (Jezus. Oče. nihče).™ To nam kaže tudi grafični prikaz. V v. 6c pa pride ponovno do izraza tudi logika odnosov med temi osebami: Verujočemu je po Jezusu ('poti') Oče (;cilj') dosegljiv. To pomeni, da obstaja imancnca cilja v poli oziroma Očeta v Jezusu, ki je za verujoče po Jezusu dosegljiva. v.7 Tudi v v. 7 pride do izraza logika imanence v odnosu med Jezusom in Očetom: Poznati'3y Jezusa je predpogoj za 'poznati" in 'videti'""1 Očeta. Jezus izrazi z gotovostjo, da učenci poznajo Očeta"11 in da so ga že videli. Filipovo vprašanje in prvi del Jezusovega odgovora (v. 8-14) mnoga bivališča Očetova hiša pot Raven podob Oče Jezus nihče/vsak recipročna imanenca Raven oseb in odnosov med njimi Prim. Ch. Diclzfclbingcr. 38. -lg Glagol "poznali" (vivkomelv) pomeni mnogo več kot zunanje poznavanje osebe, namreč 'biti v skupnosti' z njo (prim. R. Schnackenburg. J oh III, 76). Takšno poznavanje ni le intelektualno dejanje do osebe ali predmeta. Mnogo bolj gre pri tem za odnos, ki zaobjame partnerja v celoti. Pri tem pa je intelektualni moment zavestno zaobjet in reflektiran (prim. Ch, Dietzfelbinger, Der Abschied, 39). Z v. 7 se dotaknemo samega središča Janezove kristologije: Oče je navzoč v Jezusu. Iz tega središča je prežet ves Janezov evangelij od začetka do konca. Jezus v lakšni meri zastopa Očeta, da se v 'poznavanju' njega zgodi tudi 'poznavanje' Očela. (Prim. Ch. Dietzfelbinger, Der Abschied, 39). Jl Upoštevanja vredne so tudi časovne oblike glagola 'poznati'. Dietzfelbinger, Der Abschied, 39, jih razlaga takole: "Medtem ko je v v. 7 učencem obljubljeno poznanje Očeta (prihodnjik yivácntETE), se v v. 7b prihodnjik spremeni v sedanji k (yivwoxETe): vi poznate že, vi ste že videli, kar se da videti (videti in poznati se tukaj pomensko ujemata tako kot v v. 9). Obljubljeno prihodnje spoznanje je navzoče že v trenutku, v katerem Jezus zagotovi to spoznanje: in zagotovi ga v tem, ko sc učcnccm predstavi kot pot k Očetu... Vendar, ali niso učenci že prej poznali Jezusa in torej v njem tudi Očeta (prim. 1.41-51: 2,11; 6.66-71)? Preteklik 'videli ste ga' upravičeno zagotavlja, da če so učenci Jezusa resnično poznali in videli, so v njem že videli tudi Očeta." 46 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 v. 8 Jezusova trditev v v. 7. da je v njem mogoče spoznati in videli Očeta, je povod za Filipovo zahtevo po posebnem razodetju Boga: "Gospod, pokaži nam Očeta, in zadosti nam bo!" (v. 8). S tem Filip izrazi "univerzalno hrepenenje religioznega človeka",42 "hrepenenje vseh religij":43 gledanje Boga. Po nič večjem ne more hrepeneti človek, kot je to. da bi gledal resničnega Boga. v. 9 In kako odgovori Jezus na Filipovo zahtevo? Jezus ne pokaže Filipu Očeta preko posebne teofanije. ampak mu razodene njegovo slepoto. Obenem pa izrazi tudi razočaranje nad Filipom: ""Toliko časa sem med vami in me nisi spoznal. Filip?'"(v. 9b). Te Jezusove besede so nam nerazumljive. saj Filip sprašuje po Očetu, in ne po Jezusu. Razumljive pa postanejo, če upoštevamo logiko imanence v odnosu med Jezusom in Očetom, ki je bila omenjena že v v. 6-7. ko Jezus razloži, kako je mogoče 'priti' k Očetu in ga 'spoznati'. Ista logika kol za 'spoznati' velja tudi za 'videti"14: Jezusa spoznati => Očeta spoznati (prim. v. 7) Jezusa videti => Očeta videti (prim. v. 9) Jezus ostane vseskozi dosledno pri lej logiki. Prizadeva si. da bi tudi učenci umeli recipročno imanenco v odnosu med njim in Očetom. v. 10-11 V v. 10-11 izrazi Jezus povezanost med seboj in Očetom še močneje prek posebnega obrazca recipročne imanence45: "jaz v Očetu in Oče v meni". V v. 10 je obrazec recipročne imanence postavljen kot vprašanje Filipu in v v. 11 se pojavi kol objekt vere. Jezusov poziv k veri. da je on v Očetu in Oče v njem. je tukaj namenjen vsem učencem. Samo z očmi vere'46 morejo učenci doumeti povezanost oz. recipročno imanenco med Jezusom in Očetom. Ta vera ima torej za njih temeljni pomen in ostaja Jezusova radikalna zahteva do njih. In če ne morejo verovati na osnovi 4- Ch. K. Barrell, Das Evangelium, 449. 43 B. Schneke, Johannes. 285, 44 ' Posebno gledanje Boga ni potrebno, ker je Jezus tisti kraj, na katerem je mogoče gledati Boga." (Ch. Dietzfelbingcr, Der Abschied. 44). 45 "Obrazec recipročne imanence je izrazno jezikovno sredstvo, katerega namen je, da opiše popolno enost med Jezusom in Očetom: vendar še vedno nejasno, saj vsaka analogija v tem primeru odpove" (R. Schnackenburg. Joh III. 76). 4h R. Schnackenburg, Joh III. 76. 47 Prim. n. d., 78-79. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 47 Jezusovih besed, potem naj verujejo zaradi del samih17 (pl im. v. 11 b). To pomeni, da je mogoče logiko recipročne imanence med Jezusom in Očetom prepoznati tako v Jezusovih besedah kot tudi v njegovih de]jh.4ii v. 12-14 Verujoči pa ne bodo le pasivni 'gledalci' recipročne imanence med Jezusom in Očetom, temveč bodo tudi sami opravljali dela. ki jih Jezus opravlja, in še celo večja4", ker gre Jezus k Očetu (prim. v. 12). Njihova vera po eni strani in Jezusov odhod k Očetu po drugi strani sta pogoja za njihovo delovanje. Vrstici 13-14 jasno kažeta, da bo njihovo delovanje v bistvu nadaljevanje .Jezusovega delovanja. Tako pride ponovno do izraza logika recipročne imanence, ki tukaj zaobjamc tudi odnose med Jezusom in njegovimi učenci oz. verujočimi. Za to delovanje na j učenci prosijo v Jezusovem imenu in njihove prošnje bodo gotovo uslišane. Vse to se bo zgodilo, da bo Oče poveličan v Sinu.511. 4S "Jezusove besede niso le človeške besede, temveč 'Duh in življenje' (6.63.68). "Božje besede' (3.34: 12.49-50). Kdor je iz Boga, jih more kot takšne identificirati (prim, 7.17: 8.47). kajti 'Se nikoli ni nihče tako govoril' (7,46 10.21). Isto velja za dela, ki jih je opravil Jezus (8.28): V resnici so to BoZja dela. V njih delujeta Jezus in Oče skupaj (5.17.19-20). ... Iz Jezusovega delovanja se vidi. da je on v Očetu in Oče v njem." (L. Schenke, Jotuumes. 286). 49 Verujoči bodo opravljali celo večja dela. "ker gre Jezus k Očetu in bo deloval naprej po učencih. Šele po svojem poveličanju zmore prinesti poln sad svojega življenja in umiranja (prim. 12.24.32: 17,2). 'Večja' ne pomeni zunanje razširitve in številnih uspehov. ampak močno pritekanje Božjih življenjskih moči v človeški svet (17.2), zbiranje razkropljenih Božjih otrok (11.52) in dokončno soočenje z nevernim svetom (16.8-11), To pa bo mogoče šele po Jezusovem povzdignjenju z zemlje (12,31-32). po njegovem odhodu k Očetu in po delovanju njegovih učencev" {R, Schnackenburg, J oh III. 81). 3" "Po Jezusovem odhodu je cilj njegovega delovanja po učencih enak kot v času njegovega zemeljskega delovanja: Poveličanje Boga v Sinu (13.31: 11,4: 12,28: 17.4)" (L. Schenke. Johannes. 287). 4$ Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Zaključek Ob koncu povzemam še enkrat na kratko najpomembnejše ugotovitve v povezavi z Jezusovo samooznačitvijo v Jn 14.6: :f: Jn 14,6 ima sieer preprosto stavčno strukturo, ki pa bralca in prevajalca postavlja pred izbiro med različnimi možnostmi prevoda in razlage pomena (npr. veznik 'in' [xai]). Izbire na jezikovni ravni vplivajo in določajo razlago besedila in njegovega pomena. * Jn 14.6 je domač s sta roža vezno tradicijo. Izbor besed, obrazcev, podob in pojmov (to so: 'jaz sem", 'pol', 'resnica', 'življenje") na tem mestu ni naključen, temveč zakoreninjen v starozaveznem izročilu. Kot se Bog v Stari zavezi večkrat razodene z besedami "jaz sem' (predvsem v Peteroknjižju in v Preroških knjigah), tako tudi Jezus uporabi obrazec 'jaz sem" (¿Y&> ei|4.i) za svojo označitev. Na osnovi te sorodnosti je Jezusov 'jaz sem' (¿\><» sipi) ne le rekognacijski ali prepoznavni obrazec, temveč predvsem epifanijski obrazec, izraz Jezusovega Božjega veličaslva: Bog se razodeva po Jezusu in v njem, pa tudi po njegovih besedah. Tudi podoba 'pot' ter pojma 'resnica" in 'življenje' so zakoreninjeni v Stari zavezi. Tam so z Bogom in njegovo postavo tesno povezani, vendar pa ne v obliki povedkovega določila, kot v Jn 14.6. Opazimo tudi povezave med dvema od njiju. npr. med 'potjo" in 'resnico' (prim. Ps 86.11), med 'resnico' in 'življenjem" (prim. Jer 10,10). Vseh treh besed v enem stavku, kot v Jn 14.6. v Stari zavezi ne najdemo. Novost v Jn 14.6 pa je predvsem ta. da se Jezus sam označi s temi besedami: on sam je 'pol', "resnica" in 'življenje'. Tako je ludi tukaj staro za vezno izročilo obvarovano, povzdignjeno in na novo postavljeno. * Jn 14.6 je znotraj ene od večjih enot v Janezovem evangeliju (Jn 1317). ki zajema predvsem tematiko Jezusovega slovesa od učencev. Jn 14.6 predstavlja Jezusov odgovor na Tomaževo vprašanje o poti. Pojavi se sredi napetosti zaradi Jezusovega odiioda med Jezusovim optimizmom (ko opogumlja učence in jih poziva k veri) in nerazumevanjem učencev. * Jezusov odgovor v obliki njegove samooznačitve je na tem mestu presenetljiv in nepričakovan. Objekt iskanja ("pot") poslane subjekt oz. Jezus sam. Težišče se prestavi od učencem nepoznane poti na Jezusovo osebo, ki stoji pred njimi in ki jo poznajo. Izražen je premik k Jezusovi osebi. Prostorski elementi oziroma podobe ('pot', hiša", 'bivališča") so nadomeščeni in obrazloženi z osebami (Jezus. Oče. nihče). * Jezus je edina pot. edini dostop do Očeta. Izključevalnost se pojavi z Jezusom, edinim srednikom odrešenja. Brez njega ne more nihče priti k Očelu. po njem vsak. Izključevalnost srednika odrešenja pa dopušča Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 49 univerzalnost prejemnika odrešenja. * "Jaz sem' (¿yw eip-t) Boga je zaznati v celotni Jezusovi samooznačitvi v Jn 14,6, tako v njegovem 'jaz sem' (¿y^ £i|it) kot tudi v vseh treh povedkovih določilih (v 'poti', 'resnici' in 'življenju'). Tako lahko vidimo 'pot' in 'cilj'. Jezusa in Očeta samo skupaj. To nas je vodiio do glavnega zaključka v tem prispevku: Jezusova samooznačitev je izraz močne recipročne imanence med Jezusom in Očetom. Ta zaključek potrjuje tudi neposredno sobesedilo Jezusove samo-označitve v Jn 14.6a, v katerem je logika recipročne imanence močno v ospredju. Jezus ostaja vseskozi dosledno pri njej in si prizadeva, da bi jo tudi učenci umeli. Jezus jo izrazi zelo neposredno zlasti z obrazcem recipročne imanence: '"jaz v Očetu in Oče v meni". Verujoči pa ne bodo le pasivni 'gledalci" recipročne imanence med Jezusom in Očetom, temveč je bodo tudi sami deležni. Po Jezusovem odhodu bo njihovo delovanje nadaljevanje njegovega delovanja. Za to delovanje pa morajo prositi v Jezusovem imenu in njihove prošnje bodo gotovo uslišane. Tako bo Oče poveličan v Sinu. 50 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Pregled uporabljene literature Sveto pismo Biblia Hebraica Stuttgartensia. Elliger K. - Rudolph W. (Hg.), Stuttgart 41990. Novum Testamentum Graece, Nestle E. - Aland K. (Hg.). Stuttgart 271984. Sveto pismo Store in Nove zaveze: Slovenski standardni prevod (SSP), Svetopisemska družba Slovenije (izdajatelj). Ljubljana -1997 Leksikoni in priročniki Aland K. (Hg.). Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament unter Zugrundelegung aller modernen kritischen Textausgaben und des Textus Receptus, 2 Bände (ANTT 1V/1-2). Berlin 1988.1978. Bauer J. B„ Bibelthologisches Wörterbuch. Graz 1994. Blass F. - Debrunner A. - Rehkopf F.. Grammatik des neutestament-lichen Griechisch. Göllingen 171990. G rabner- Haider A. - Krašovec J.. Biblični leksikon. Celje 1984. Jenni E. - Westermann C.. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 2 Bände, München (Bd.l4. Bd. 2:') 1984. Komentarji k Janezovemu evangeliju in ostala literatura Barrett Gl. K., Das Evangelium nach Johannes, (Übers, aus d. Engl, von Hans B.), Güttingen 1990. Bauer J. B.. Wahrheit, v: BThW. 581-584. Bauer J. B.. Weg, vi BThW. 584-586. Baum A„Jaz-sem-obrazec. v: Biblični leksikon. 350. Becker J.. Das Evangelium nach Johannes, Würzburg. 1981. Dictzfel binger Ch.. Der Abschied des Kommenden: eine Auslegung der johanneischen Abschiedsreden, Tübingen 1997. Gerleman C... hyj. v: THAT I. 549-557. Hasitschka xM.. Christologie des Johannesevangeliums, skripta. Innsbruck 1995. Koch Ch. Der Abschied des Liebenden. Narrati ve Analyse zu J oh 13,117,26, Innsbruck 1996. Marböck J.. Leben, v: BThW. 392-395. Sauer Ö^fH, v: THAT I7 456-459. Schenke L ..Johannes, Düsseldorf 1998. Schnackenburg R„ Das Johannesevangelium, 4 Bände (HThK IV/1-4). Freiburg i.Br.n986, '1985. fi1992,21984. Schwank B.. Evangelium nach Johannes. St. Ottilien 1996. Thyen H.. Ich bin das Licht der Welt. Das Ich- und Ich-Bin-Sagen Jesu im Johannesevangelium, v: JAC 35 (1992) 19-46. Mira Stare, ""Jaz sem pot resnica in življenje" 51 Povzetek: Mira Stare, "Jaz sem pot, resnica in življenje". Jezusova samooznačitev v Ju 14,6 Jezusove besede 'jaz' (¿"V®) 'n besedne zveze 'jaz sem' (¿V« predstavljajo posebno jezikovno značilnost Janezovega evangelija. Med njimi stopajo v ospredje zlasti tri pojavne oblike s svojimi pomenskimi razsežnostmi: poudarjeni ali emfatični 'jaz' (¿yti>). absolutni 'jaz sem' (¿7« eipi) in s podobami/pojmi povezani 'jaz sem' (¿yd> eipi). Njihova zakoreninjenost v starozaveznem izročilu ter vpliv na prikaz Jezusove osebe oziroma kristologijo v Janezovem evangeliju sta v razpravi prikazana na primeru Jezusove samo označitve v Jn 146. Na osnovi sobesedila je v tem primeru jasno razvidno, da je Jezusova samooznačitev izraz močne recipročne imanence med njim in Očetom. Summary: Mira Stare, "I am the way, and (lie truth, and the life." Jesus' Self-Description in .In 14.6 Jesus' words "I" (¿yea) and phrases "I am" (zyd) apt) represent a special linguistic feature of the gospel according to John. Among them especially three manifestations and t lie dimensions of their meanings stand out: the stressed or emphatic "I" (¿y^)- die absolute "I am" sipt) and the "I am" (¿yo) eif.ii) connected to images/concepts. The author uses the example of Jesus' self-description in Jn 14.6 to show how they are rooted in the Old Testament tradition and how they influence the presentation of Jesus' personality and the christology in the gospel according to John. On the basis of the context it is clearly evident that Jesus' self-description is an expression of a strong reciprocal immanence between him and his Father, L. Pelaschiar, Iriculturazione della fede Razprava (1.01) 53 UDK 261.6(045) Libero Pelaschiar Ineulturazione della fede e evangelizzazione delle culture La proposta el i discutere alcune idee concernenti il tema í'ede e cultura, oggi. riveste una urgenza sulla quale ritengo che nessuno possa nutriré dubbi. Premetto che in queste righe vengono delineate alcune riflessioni introdutlive che dovrebbero essere ripíese nelTámbito di un lavoro che impegncrebbe tutto il corpo docente in un percorso di confronti e collaborazioni di carattere interdisciplinare. Rottura tra Vangelo e cultura Come punto di partenza mi sembra necessario ricordare le affermazioni di Paolo VI contenute neila esortazione apostólica Evangelii nuntiandi (1975). II pontefice rileva fin dall'inizio che la Chiesa lia il dovere di preservare il messaggio nella sua purezza intangibile, raa anche di presentarlo agli uomini del nostro tempo. per quanto possibile, in modo comprensibile e persuasivo. Insiste poi lungamente sulla necessita di lavorare per i! rinnovamento deH'umanitá cercando di convertiré la coscienza personale ed insieme collettiva degli uomini. l'attivitá nella quale sono inipegnati. la vita e Lambiente loro proprio. Soprattutto ribadisce la necessita di evangelizzare le culture, perché "la rottura tra Vangelo e cultura é senza dubbio il dramma della nostra época". E sulle ragioni di questa rottura che vorrei anzitutto soffermarmi, per poi esporre alcuni problemi che riguardano differenti proposte che sono state fatte su i rapporti tra fede e cultura nell'ambito cattohco in questi ultimi decenni. Ce una esigenza pi eliminare di essere precisi circa il significato dei termini che verranno usati. In primo luogo va chiarito il significato del termine cultura che in queste righe non fa riferimento tanto al suo aspetto aristocrático e scientifico quanto al suo contenuto antropologico ptñ vasto e generale. In modo piíi preciso, il termine cultura sembra voler significare meno un determínalo tipo di attivita quanto ció che conferisce alie atlivitá dell uomo la qualitá peculiarmente umana. ció che conferisce loro un 54 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 significato. ció che inserisce queste attivitá in una rete generale di interrelazioni e. attraverso la mediazione di queste, in un orizzonte universale dal quale in definitiva ricevono la loro speciflcazione, il loro orientamento ed il loro valore. In altre parole, la cultura é Tinsieme delie mediazioni attraverso le quali l'esistenza umana nei suoi interventí concreti riceve la possíbilitá di iscriversi in universo di senso. La cultura, cioé. si configura, in fondo, come niente altro che il modo con cui l'uomo o un gruppo umano si comprende e si esprime. Questa autopomprensione include sistemi concettuali e simbolici nei quali si raccolgono rappresentazioni popolari prescienlifiche. sistemi filosofici. le diverse teologie piíi o meno rigorose. Fimmenso universo delle rappresentazioni scientil'iche. A ció si aggiunge il complesso dei sistemi normativi che comprendono. da un lato, ció che deriva dai valori. sulla base dei quali sono giudjcate le azioni e le situazioni e. dalT altro, ció che deriva dalle rególe particolari per mezzo delle quali sono organizzati i vari sistemi di azione. Da ultimo la cultura include un sistema espressivo che comprende tutte le mediazioni che permettono di far circolare i significati: il linguaggio parlato e scritto. le forme di espressione artistiche, il mondo dei simboli e della simbolizzazione. C'é un altro punto da mettere in evidenza a proposito della dimensione cultúrale della vita umana. Essa non consiste soltanto nelle numeróse tematiche di ordine sociale e político da trattare a diversi livelli (educativo, scolastico. scien tilico), per una esigenza di aggior na mentó, ma consiste nell'essere un autentico esistenziale ossia una dimensione che qualifica l'umanitá dell'uomo in quanto tale, cosicché essa e presente ed interferisce in qualsiasi tematica anche in quella piü spirituale e trascendente. Inoltre cercheró di attenermi ai principali procedimenti speculativi che riguardano la cultura in modo preminente. Essi sono: ¡'ideología, intesa come una radiografía della cultura vista al presente; ¡'utopia, che é una anticipazione o prefigurazione della cultura di doma ni: l'archeologict o tnidizione. che é una esplicitazione delle radici della cultura. Mi soffermeró sugli aspetti archeologici ed ideologici della cultura contemporánea.1 L'aspetto utopico costituisce invece l'oggetlo dell'impegnó per un nuovo progetto culturale le cui coordínate sono quasi tutte da inventare, anche se esso deve tener conto e del passato e del presente per evitare illusioni ed evasioni. Per fede intendo la totalitá indivisa di fules cjuci e di fides quae ossia come scelta personaje e come contenuto quale si configura nella prospettiva cattolica. É una fede quindi che cerca la propria autocomprensione nei diversi livelli di riflessione teologica. Tra la fede e la cultura il Concilio Vaticano II afferma che ci sono molteplici rapporti. Dio. infatti. riveíandosi al suo popolo fino alia piena 1 B. Mondin. Filosofía della cultura, Massimo. Milano 1994. 51-74. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 55 manifestazione di sè ne! Figlio incarnato. ha parlato al suo popolo secondo il tipo di cultura proprio delle diverse epoche storiche. Ed anche la Cliicsa si è servita delle diverse culture per diffondere e spiegare il messaggio cristiano, per studiarlo ed approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita litúrgica e nella vita délia multiforme comunità dei fedeli. Ma, nello stesso tempo, la Chiesa non si lega in modo esclusivo ed îndtssolubile a nessun particolare modo di vivere. a nessuna consuetudine antica o recente. Fedele alla propria tradizione e coscicnte délia propria missione universale puô entraré in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione arricchisce tanto la Chiesa stessa quanto ie varie culture. Sempre secondo il Concilio, il contributo che la fede offre alla cultura è finalizzato a combatiere e rimuovere gli errori e i malí derivanti dalla sempre minacciosa seduzione del peccato. a purificare ed elevare la moralità dei popoii. a fecondare dallinterno, a fortificare, completare e restaurare in Cristo le qualità spirituali e le doti di ciascun popolo in vista di una cultura Limana intégrale. Perciô l'accordo tra formazione cristiana e cultura anche se non si realizza senza difficoltà. tuttavia, concorre a stimolare lo spirito delPuomo ad una più accurata e profonda intelligenza della fede. Questi orientamenti del Concilio indubbiamente esprimono una certezza che è aperta ad una visione ottimistica dei rapport i Ira cultura e fede. Gli anni del concilio, infatti. sono pervasi da una sicura speranza nei confronti del progresso deHumanità derivanti anche da un a lienta mentó delle tensioni tra mondo occidentale e paesi dell'est comunista. Ne IF immédiat o periodo del postconcilio fino al 1968 Pao lo VI si fe ce interprete di queste speranze con la ripresa. fin dai suoi primi discorsi, de IF idea di una cultura cristiana come luogo di incontro tra la coscienza religiosa e la vita sociale. Con lo stesso impegno ripropose anche la sua idea di dottrina sociale cristiana come complesso ideale alternativo nei confronti delle ideologie laiciste ed atee. Secondo il pontefice. la dottnna sociale della Chiesa pone in chiaro il fond amento di ogni costruzione della comunità umana: cioè Pttomo nella sua verità totale e perenne quale condizione di possibilità di un progetto concreto di rinnovamento deila società in modo non conflittuale, ma armonice e sanamente progressivo. Quesío stato di cose venne perturbato dalla contestazione antiautoritaria ispirata da una vulgata marx leninista che. a partiré dal 1968. contribuisce a segnare una nuova fase nell'atteggiamento de) papa il quale, nella lettura dell'evoluzione storica degli ultimi secoli. adotta lo schéma interpretativo antimoderno: dalla negazione di Dio si è giunti alla negazione dell'uomo; l'errore lilosofico iniziale. Fumanesimo antropocentrico. si è tradotto in teorie e forme sociali che vanno dal liberalismo al marxismo. La secolarizzazione. che era iniziata col rivendicare ai valori umani la consistenza e il loro legittimo sviluppo. si è 56 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 trasformata in secolarismo ed ha prodotto una separazione tra la cultura dclla societâ e la fede cristiana. La radice dell'intero processo è interiore all'intelligenza deiï'uomq e consiste neU'afferniazione délia prevalenza esclusiva délia mentalité scientista e tecnocratica che ottunde la naturale aspirazione religiosa.3 In questo contesto si colloca l'esortâzione apostolica Evangelii nuntiandi ne lia quale si sostiene la necessità di evangelizzare le culture perché "la rottura tra Vangelo e cultura è senza dubbio il dramma délia nostra epoca". Questo è anche il contesto entro il quale si configura una sempre maggiorc polarizzazione dell impegno pastorale délia Chiesa italiana attorno al problema délia inculturazione délia fede e délia e vangeli zza zione délia cultura durante gli an ni oit an ta fino ai nos tri giorni. Caratteristiche délia cultura moderna Perché nella nostra epoca si è verifica ta una rottura tra fede e cultura nel mondo occidentale? Per compréndeme le ragioni è necessario delineare le caratteristiche complessive délia cultura moderna dell'Europa occidentale da un punto di vista storico. In altre parole per una comprensione meno sçhematica e settoriale, si deve determinare l'insieme degli elementi che costituiscono l'idea di cultura maturata attraverso ii processo di autocomprensione che gli europei hanno délia loro identité cuiturale. Il filosofo che maggiormentc si è impegnato su questo versante è stato Hegel che nelle sue Lezioni sulla filoso fía délia stona descrive la storia del mondo attraverso tre stadi: 1.11 mondo orientale, nel quale uno solo è libero, il despota, ma che non csscndo limitato da nessuno. è schiavo delle sue passioni. 2. Il mondo greco-romano, nel quale alcuni sono liberi mentre gli altri sono schiavi. 3. ínfine II mondo cristiano germánico nel quale l'uomp in quanto talc è libero, ci oè tutti sono liberi. se non davanti agit uomini, cerf ámente davanti a Dio. Come si pitó constatare, il criterio di qtiesta classificazionc è la liberta considerata non solo nel suo signifícalo político ma principalmente nel suo senso spniluale perché è sinonimo di autocoscienza e quindidi spiritualité. Pei Hegel il mondo cristiano germánico costituisce la vera civiità europea, risultante dalla Cris tianizza zione del mondo greco-romano e dalla sua fusione con i popoli germanici e slavi. Questo mondo è la sintesi di tre elementi: 1. Quello classico. cioè greco-romano, chc è costiliuto dalla liberta, vale 2 Crf. A. Acerbi, Chiesa, cultura e sociétés Ed. Vita e Pensiero, Milano 1988. 228. L, Pelaschiar, Incuiturazione délia fede .. 57 a dire dalla razionalilà: infatti senza razionalità, come capacita di conoscerc l'universaîe. non esiste liberta. 2. Quello cristiano, che con î'idea di ereazione stabilisée una radicale diversità tra l'uoino e la natura. Ció permette all'uomo di porre la natura al suo servizio. Inoltre I'uomo è immagine di Dio, esistente come fine in se stesso. per di più figlio adotlivo di Dio in virtti del la incarnazione del Logos divino. 3. II terzo elemento quello germánico {meglio slavo-germanico) che è carat te rizzatO, se con do Hegel, dall'individualismo, ossia dal soggettivismo che sul piano dell'agire permette il dominio deiruomo sulla natura attraverso la seienza e la técnica.'1 Pro p rio quest 'ultima caratteristica segna l'awento de (ja modernità in Europa con Paffermarsi ed il diffondersj degli effetti della rivoluzione scientifica iniziata da Galilco. Contestualmente alia rivoluzione scientifiea, si fa strada un nuovo tipo di razionalità, promosso da Bacone e Cartesio, che si estende. nel nostro continente, a tutto il campo della riflessione filosófica in polémica con la cultura medie vale. Quest o nuovo tipo di razionalità consiste nel sostenere il fine pratico del sapere. Tutti i filosol'i moderni son o egualmente persuasi che il vero scopo della filosofía si a quello di assicurare all'uomo il dominio della realtà. La riscoperta della cultura antica. attuata nel Rinascimento. permise ai pensatori moderni di ricuperare l'ideale propriamente greco della filosofía come eonoscenza assoluta vale a dire autonoma. non dipendente da altre forme di con osee tiza, a differenza della filosofía medie vale che era i n vece ancilia theologiae; e al tempo stesso rese possibile la conoscenzadella matematica greca, per lo più ignora ta dal medioevo, la quale aveva raggiunto già nellantichitá un elevato grado di perfezione. Presso i greei filosofía e matemática erano considérate ne tt ámente dis tinte poiché la matematica era ritenuta, per il suo método rigorosamente deduttivo, una seienza perfetta ma limitata al settorc quantitativo della realtà nell'ambito del quale essa attuava una conoscenza esaustiva e. in questo senso. assoluta. .Vientre la filosofía era seienza delPintera realtà o meglio del suo fonda mentó, ma. non fomit a di método deduttivo. non poteva ricavare dalla conoscenza di questo fondamento la conoscenza esaustiva dell'intera realtà e. in questo senso. non era un sapere assoluto. Invece i moderni identificaron© 1'assolutezza. come autosuffieienza propria della filosofía, con l'assohitezza come esaustività. propria deila matematica e concepirono il progeno di attuare una conoscenza universale, onnicomprensiva. capace di far conoscere matemáticamente, cioè deduttivamente tutta la realtà. Con il tentativo di raggiungere questo ideaie di sapere. essi si prefiggevano di 3 E. Berti, Radici filosofiche dell'idea di Europa, in: Filosofía e cultura neirEuropa di domani. Città Nuova, Roma 1993, 45-48. 58 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 garantiré all'uomo il dominio snlla reaità. Infatti questo tipo di sapere assoluto è lo sviluppo estremo del discgno di instaurare il regno delTuomo, finalizzato a procurargli quella forma suprema di dominio che consiste nella capacita di produrre la reaità imitando esattamente l'azione creatrice di Dio ed anzi sostituendo ad essa la propria. Attraverso la costituzione di questo sapere assoluto il disegno del regñum hominis viene ad assumere Tambizioso signifícalo di una vera e propria sostituzione del regno di Dio 4 Questo tipo di razionalitá con finalità "pratica" ha investito tutti i settori della cultura occidentale mediante la prevalente applicazione del método empírico e matemático a tutto il sapere: osservare e descrivere rigorosamente la reaità, misurare, sperimentare e verificare le ipotesi concernent le possibili connessioni causali ira i lenomeni prendendo in considerazione solo gli aspetti quantiíicabili. La visione di fondo che sta dietro alia espansione di questo lipo di sapere è che il cosmo ed il mondo deü'uomo sono delle reaità autonome. Non si devono. perciô. nella ncerca delle spiegazioni causali. fare intervenire ragioni che vadano oltre i fenomeni osservabili e matematizzabili. Questo tipo di razionalitá si estende progres s iva mente alTeconomia, alla politica. al diritto ed a tutle le scieuze umane. Tutto ció ha una enorme conseguenza. Nella misura in cui si afferma questa forma di razionalitá nella spiegazione e nella organizzazione del mondo c délia vita delTuomo, nasce una cultura nella quale non interviene il fattoie religioso. Cosí si giunge a quella rottura tra cultura e religione che caratterizza la storia del mondo moderno occidentale. Certamente non si puô dire che nel mondo occidentale sia solo presente questo tipo di razionalitá e nemmeno che nella cultura soggettiva delle persone sussista solo questo genere di atteggiamento. Tuttavia questa mentalité divenía cosi pervasiva che le espressioni della cultura non scientifica vengono confínate nel soggettivo e neU'emozionale. La cultura laica Questi tratti della cultura occidentale sono propri dell'ilíuminismo del settecento e del positivismo dell'ottocento e contribuiscono a delineare le strutture fondamentali deila mentalità laica. Questa infatti si fonda sulla netta separazione tra fede e ragione. fino aU'esclusione della lede religiosa, o. quanto meno. ad una sua riduzione neU'ambito del privato. Tutto ciô perché l'uomo laico nella sua put intima natura è il contrario delTuomo dj fede. È l'uomo che si fa da sé. che si fida solo della propria esperienza e della propria ragione. che rifugge da ogni dogma e da qualsiasi legge a lui J Cfr. E. Berti, Ragione scientifica e ragione fUosofica nel pensiero moderno, La Goliardica éd., Roma 1977, 17. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 59 superiore ed esteriore, perché, sulla base délia propria autosufficienza, sarebbe capace di guidare se sîcsso e il mondo con la forza délia ragione e délia volontà verso il bcne scnza bisogno di ricorrere ad alcun aiuto trascendente. Sicché, quando non è dannoso. il ricorso al trascendente è per lo meno ozioso e non necessario per il progresso deiruomo. Questo dipende solo dall"uomo che viene dalla storia, vive nclla storia e lïnisce nella storia e il cu i impegno storico è qucllo di costruire una società di uomini liberi, senza dogmi. amanti del progresso e délia scienza, îolleranti e sensibili ai valori di uguaglianza e di giustizia. Lo statu secolare e democrático Una caratteristica ulteriore délia cultura moderna concerne il tramonto de lio stato teocrático e il gradúale affermais i de lio stato democrático e laico. Si dif fonde sempre di più la persuasione de H'autonomía de lio stato e délia società civile ne] senso che il loro fondarnento non è la fede cristiana o qualche altra religione ma sono gli stessi cittadini indipendentemente dalla loro fede religiosa. Lo stato laico c democrático è per definizione pluralista, si propone come fine un bene comune fondato e giustificato dalla razionalità pratica e si riferisce a tutte le conoscenze e capacita operative che sono indispensabili per l'organizzazione e il funzionamento délia socictà. Viene escluso perciô ogni riferimento a principi o venta assolute e trascendenti, poiché l'esigenza di garantiré la liberta, sia personale che política, Sembla implicare necessariamente un relativismo filosofico, morale e religioso. In questa prospettiva si puó parlare di secolarizzazione dello stato, mentre ia Chiesa viene considerata una dclle tante organizzazioni prívate che hanno uno Statuto giuridico di fronte alio stalo e come tale viene riconosciuta e risgçttata.5 La secolarizzazione Questo concetto richiama il grande fenomeno multiforme e complesso délia modernità che consiste nella progressiva invasione della razionalizzazione nella vita individúale e sociale. Lo sviluppo delle scienze sperimentali e, con esse, la crescita di un rapporto nuovo della ragione iimana con la realtà (rapporto strumentale, di sperimentazióne, di cfficienza. di calcolo) diventano lo specifico della società moderna. Si poli ebbe cosí affermare che una socictà tradizionale entra nella modernità quando accetta che questa invasione della ragione strumentale tocchi tutli i settori che la compongono. f Cfr. G. La7,7.ati. Laicitá ed impegno cristiano nelle realtà temporali. AVE, Roma 1985, 103. 60 Bogoslovni vestník 59 (1999) 1 L'etica secolarizzata Ne 11'a ni bit o di siffalto contesto cresce la certezza che. petcotre ndo la strada delle nuove scienze. si sarebbe potuto realizzare una migliore organizzazione délia società e quindi ottencre condizioni di vita più giuste per tutti. Ben presto questa certezza ha prodotto una ñducia quasi assoluta nel progresso scientitico e técnico che. poi, per quasi due secoli è rimasta una bandiera délia cultura moderna, pariicolamiente nelFilluminismo, nel positivismo e nel marxismo. Molli infatti hanno pensât o che la finalité etico-umanista di un mondo fraterno e libero, nella giustizia e nella pace, era raggiungibile attraverso la razionalità scicnlifica. la tecnologia. l'economia, e la política.6 Crisi délia ragione moderna e il postmodemo Questa visione ottimistica e progressiva délia razionalità scient if ica entra in crisi. per molteplici ragioni, tra gli anni sessanta e settanta. Già con la scuola di Francoforte viene denuncíala î'insuflicienza délia ragione scïentifica ad affrontare e risolvere i grandi conflitti sociali dcl primo novecento. Per questa scuola la ragione ilhtminista è essenzialmente una ragione s t ru ment aie nie a pace di proporre e fond are valori. mentre si è prestata a divenire un potente mezzo di oppressione a disposizione delle idéologie totalitârie contemporanee. Inoltre in questo periodo, che coincide con la cosiddetta crisi delle ideologie, inizia a manifestarsi anche la decadenza délia razionalità classiea quale visione générale délia realtà elabórala dalPuomo europeo alFinizio dell'età moderna e rimasta sostanzialmente alla base del modo di pensare comune sino ai nostri giorni. Ad essa si accompagna l'insofferenza per ogni códice precostituito sia sul piano intellettuale clie su queUo délia prassi; prevale il bisogno di novità. di creatività. di costruire nuovi valori e nuovi codici di comportamento più aderenli alla vita, all'esperienza personale. Aile ragioni esibite dalla razionalità classica (identificata con que lía moderna sia essa matematica del periodo Descartes - Newton, sia quella dialettica del periodo Hegel - Marx) si sarebbe sostituita o dovrebbe sosliluirsi. la decisione, l'energia. l'esperienza. Significative per delineare alcuni tratti délia crisi délia ragione sono le conclusion! cui perviene Gianni Vattiiîio in Le avventure délia differenza (1980). Alla nozione clasico-cristiana di persona identificata nell"individuo borghesc cristiano eioè nel soggetlo autocoscientc. egli contra ppone l'uomo come dividuum, ossia come insieme di pul s ion i sempre in lotta tra loro e sempre in precario equilibrio. Riflettendo del tema h Cfr. J. Gevaert. Catee lies i e cultura contemporánea, ElleDiCi. Leumann (Torino) 1993. 50 ss. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 61 heidêggeriano délia differenza ontoîogica tra essere ed enle. Vattimo lascia cadere completamente l'essere per sostenere nietzscheanamente la semplice differenza tra ente ed ente intcso ciascuno come puro evento. Ne deriva, di conseguenza. la rinuncia alla ricerca del fondamento délia realtà; anzi ciô elie è importante è lo "sfondamenlo", l'abbandono délia stessa iogica come ricerca di un perché, di un logos. Infatti ;Ltutte le catégorie metafisiche (l'essere e i suoi attributi, îa causa prima, l'uomo corne responsabile) sono catégorie violente, esse vanno indebolite o depotenziate". Lo stesso autore continua rileVando che. "proprio là dove sembra che l'oblio délia differenza sia più completo, nell'esperienza dell'uomo metropolitano, l'essere. forse, paria di nuovo nella sua modalità debole, che comporta anche una dissoluzione del soggetto con tutte le caratteristïche violente che la iradizione metafisica gli ha attribuito". Ma già nel corso degli anni sessanta e settanta. con la diffusion© délia contestazione antiautoritaria dei sistemi sociali dei paesi occidentali. si diffonde in maniera sempre più pervasiva una mentalité o cultura "radicale", la cu i idea forza sta nell'istanza dell'appagamento immédiat o dei desideri, accompagnata da un tendenziale nichilismo etico. Le fondamentali strutture intellettuali di questa mentalité sono già delíncate nel tipo ideale del "sessantotto-pensiero" riassumibili nella seguente tipología. Si enfatizza: 1. Il tema délia fine délia filosofía che si riassume nella convinzione che occorre farla finita con la tradizionc filosófica, sviluppata ed esaurita con e da Platone fino ad Hegel. 2. Il paradigma délia genealogía, e cioè. di fronte ad un discorso qualsiasi, non si tratta più di determinare i conloi ni del suo contenuto e del suo signifícalo, quanto piuttosto di interrogarlo sulle sue condizioni esterne di produzione. 3. Viene dalo per certo il dissoivimento de! concetto di verità in quanto la pratica del paradigma délia genealogía impone una diversa concezione délia verità: esiste cioè ne) soggetto qualche cosa di estraneo alla sua coscienza che anima il suo discoi so a sua insaputa. 4. Si da per acquisita la storicizzazione delle catégorie della ragione e la fine di ogni riferimento all'universaje: questo è in effetti I'orizzonte stesso della genealogía come sforzo per collegare dei discorsi alie loro condizioni concrete, sempre storiche, di produzione. Secondo Foucault "la genealogía non si contrappone alia storia... si eontrappóne invece a) dispiegamento metafisico dei significan ideali". Da ció è derivata una triplico conseguenza: sul piano cultúrale, la dissoluzione delle componenti costitutive della soggettività umana (liberta come assunzione di responsabilité, dovere. progettualità); sotto il profilo 7 L. Ferry-A. Renaut. I! 68 pensiero. Rizzoli, Milano 1987. 24-33. 62 Bogoslovni vestnik 59 ( 1999) 1 psicológica, il tendenziale arresto dello sviluppo dclla persona lita ad uno stadio ancora immaturo (caratlere narcisistico dei comportamenti individuali); sotto il pro filo storico. il supera mentó del sistema sociale che ha caratterizzato nelle sue varié fasi la societá industríale (sussiste una sostanziale indisponibilitá ad un impegno costante, umíle, quotidiano ad una causa). Di conseguenza decadono le costanti antropologiche tipiche del mondo e della cultura moderni: concezione dell'uomo individúale e collettivo radicalmente oriéntalo verso il futuro e operante secondo lo schema mezzo-fine (che é la razionalitá del progetto); qualificazione deH'esistenza sulla base del differimento delle gratificazioni e della interiorizzazione dei valori e delle norme istiluzionali. Si vanno invece consolidando, nella mentalitá comune, le tendenze a far prevalere gli jnteressi individuali su quelli comúnL ad ispirare i comportamenti soggetlivi al principio dell'edonismo spontaneistico, per cui il piacere e la felicita dei singoli sono assunte ad única norma valida, e deirantropocentrismo libertario secondo il quale ogm norma, in quanto norma (quindi ogni regola civiíe, inórale, giuridica), é oppressiva e repressiva e perianto da rifiutare. Infatli non é difficile oggi constatare il prevalere di atteggiamenti dominati da! rifiuto di impegni che non siano reversibili e provvisori. ínoltre é diffuso il criterio di pone nel presente ¡'elemento qualificante delle scelte e delle decisioni con l'ovvia conseguenza di t endere sempre pitt inoperante la capacita di una progettualita seria e responsabile. Con quesle premesse viene quindi a mancare que] complesso di punti di riferimento ccrti a sicuri nei confronti della viía individúale e collettiva che permettono ai singoli un efficace e soddisfacente orientamento della propria vita. Questa situazione risulta appesantita dal falto che la societá attuale é enormemente complessa cosi da rende re estrema mente difficile la conoscenza ed il contrallo dei suot dinamismi che sono sempre piü determinan da coloro che detengono il potere e sempre meno dalla maggior parte delle persone costrelte a subiré condizionamenti e pressioni che mettono in serio pericolo la loro liberta ed autonomia. Per queste ragioni alcuni hanno caratterizzato la cultura attuale come cultura deU'indifferenza. Ció perché le societá moderne si sono oriéntate ad assumere ed a codificare un atteggiamento di neutralitá nei confronti di una serie di scelte che coinvolgono valori accettati dagli uni e rifiutati dagli altri. Di qui 1'orientamcnlo ad abbassare la soglta del minimo etico, cioé del complesso dei valori irrinunciabili per una societá. per elevare contemporáneamente il limite dei comportamenti rimessi alia valutazione dei singoli. É evidente i! risclho che si corre con il diffondersi di questa mentalitá di indifferenza e di permissivismo di fronte alie proposte di valore nel senso che essa porta non giá a sceglierne alcune ma a non scegliere nessuna. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 63 Di fronte a questi tratti délia cultura, che sembra esser la più diffusa nell'ambito délia nostra società occidentale, sorge per il cristiano l'urgente interrogativo sugli atteggiamentj da assumere e sulle proposte da fare. Lïmpegno e la responsabilità in questa direzione appaiono fonnidabili. tanto da richiedere uno sforzo dal quale nesstino si senta esonerato od escluso. Viviamo infatti in un tempo di grandi rivolgímenti cultural i e di grandi implicazioni per la condizione dei credenti e per le sorti délia fede. È un momento decisivo délia storia in cui si chiude una stagione e se ne apre un'altra. Perciô non ci si puô fermare a semplici aggiustamenti, ma occorre il coraggio diridefinire l'identità ultima, verificare i principi ispiratori, rivedere il senso e il modo délia propria missione. A questo impegno ha fatto riferimento il card. Rumi nella sua piolttsione. con la quale ha aperto j lavori délia 41. assemblea generale délia Coníerenza episcopale italiana, proponendo un progetto o prospelliva cuiturale come impresa comune. necessar lamente di lungo periodo, finalizzata allevangelizzazione délia cultura e aU'inculturazione délia fede. per uscire finalmente da quella síndrome di subalternità o di semplice gioco di difesa e reazione che non di rado carat te rizza la cultura d'ispirazione cristiana nell 'época moderna. Temí e problemi di un progetto culturale di ispirazione cristiana La proposta di un progetto finalizzato alia evangelizzazione della cultura ed alia inculturazione della fede richiede delle precisazioni alcune deile quali possono essere le seguenti: 1. La proposta di un progetto cultúrale de ve tener presente la difficoltà connessa con le componenti della mentalità odierna ampia mente diffusa (e più sopra in qualche modo descritta) che consiste nella decadenza o eclissi delle coordínate antropologiche tipiche del mondo e della cultura moderni che permette vano di intraprendere con le principali ideologie un rapport o ad un tempo eoncprrenziale e dialogante sulla base dell'istanza delTautoüómia de] soggetlo individúale e collettivo. della concezione della storia come processo ten de nzial mente progressivo (che rendeva. ad esempio. molto serio il progetto storico della maritainiana nuova Cristian i ta). 2. E necessario precisare, per quanlo è possibile. il senso delle espiessioni "evangelizzazione della cultura" ed "inculturazione della fede". Poiché l'inculturazione consiste nel "plantare il germe della fede in una cultura e farlo sviluppare ed esprimersi secondo le risorse e il genio di quella cultura", allora di fronte a questo irrinunciabile impegno, emergono sostanziahnente ti e significati o finaliía da considerare. a) Un primo significato risulta dalla copiosa letteratura sulFinculturazione ed insiste sul termine germe o seme. Con ció si intende 64 Bogoslovni vestnik 59 ( 1999) 1 sotíolineare un part ico la re aspetto délia evangelizzazione: il seme ricava dal suolo e d a 11" ambiente, dove viene se m i nato, quant o è necessario per la crescita e lo sviíuppo fino alla maturità. Análogamente il Vangelo deve ricavare dalle culture, dove viene annunciato, quanto è necessario per esprimersi. svilupparsi e illuminare le diverse situazioni di vita s b) Un secondo signifícalo è dato da un tipo di formazione cristiana che mira a permeare l'intera soggettività umana: si traita di una evangelizzazione in pro fondit à che si riferisce anzitulto alie persone e non d i re tt ámente alia cultura oggettiva. Infatli moltissimi battezzati si considerano sociológicamente cristiani ma nel profondo della loro coscienza. nei giudizi di valore, nclle situazioni di vita concreta, agiscono in una prospctíiva non cristiana. Questo tipo di inculturazione richiede che si entri in dialogo con visioni ed interpretazioni dell'esistenza non cristiane: visioní del mondo, finalità ultime perseguite delle di verse attività amane; la ricerca della felicita, le scale di valori che sono in gioco; gli umanesimi che sono come il tessuto çonnettivo che ricollegano le diverse azioni e ne esprimono il particolare oí ientamento. A questo riguardo, è opportuno riflettere sul fatto che alcuni gruppi o comunitâ cristiane cercano una evangelizzazione in profondità isolandosi dalla cultura o negando la problemática culturale a livello individúale e collettivo. In questo caso sussisîe il rischio del fondamenlalismo che rifiuta il dialogo con la cultura filosófica e scientifica di oggi per finiré fácilmente nelFindottrinamento. c) Un terzo significato è quello delTinculturazione íntesa come trasformazione o evangelizzazione delle culture oggettive. Quando si paria della evangelizzazione della cultura, in qualche modo, ci si riferisce al dato storico della cristianità medievale. In analogía con questo dato di falto si pensa oggi ad una strategia altiva di trasformazione della cultura oggettiva. La fede deve essere altivamente presente nella società non soltanto con inizialive di carita, di impegno sociale ed educativo, ma anche con interventi capaci di incidere nel pensiero filosofico. nel diritto. nelle scale di valori. nella platica etica. Queslo concetto viene assunto dalla Gandíum et spes (nn. 52-63), dalla Evdngelu mmtiandi, dal Simposio dei Vescovi d'Europa (1985), "II principio fondamentale sempre valido è che 1 inculturazione significa incarnazione della vita e del messaggio cristiano in una concreta arca culturale. in modo taie che questa esperienza non solo riesca ad esprimersi con gli elementi pfopri della cultura in questione (il che sarebbe un' adattamento superficiale), ma diventi il principio ispiratore. normativo e unificante, che trasforma e ricrea questa cultura, dando origine ad una nuova criatura. 14 J. Gevaert, op. cit., 35 ss. " Cfr. P. Arrupe. Lettéra a tutti i gesuit. Sull'inculturazione, in: Aggiornamenti sociali. 1978. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 65 Limíti dell'incuHurazione della fede Se per inculturazione della fede si intende ribadire che jl cristianesimo deve accogliere dalle diverse culture gli elementi che sono conciliabili con la sua dottrina e con il suo stile di vita, é evidente che si tratta di una esjgenza irrinunciabile. Tuttavia per quanto suggestiva possa essere la similitudine del seme evangélico.bisogna riconoscere che questo seme alio stato puro non esiste da nessuna parte. Nella Bibbia c'é una ineludibile dimensione cultúrale di cui misuriamo la difficoltá di interpretazione e la distanza leggendo questi venerabili testi. La stessa cosa vale per il símbolo della fede e per le formulazioni dogmatiche. A ció si aggiunge i) fatto che la diffusione del Vangelo é sempre condizionata dalle persone che offrono la loro testimonianza e che sono espressione del grande patrimonio culturale cristiano. Di conseguenza il non cristiano incontra, in ogni caso, una incarnazione culturale del Vangelo ed é inevitabile perció una esperienza di estraneitá verso una persona che rappresenta un diverso universo culturale. La storia del mondo occidentale insegna infatli come cei ti aspetti della inculturazione possono ostacolare l'evangelizzazione. come accadde nel medioevo allorché la cristianitá occidentale era talmente fusa con strutture sociali ed elementi culturali di allora da comprometiere, in taluni casi, l'originalitá e la purezza del messaggio evangélico. II sistema feudale. la religione di stato. le croeiate indicano questi limiti dell7inculturazione. É notevole che il Vaticano II nella Gandí uní etspes (n. 58) abbia affermato con chiarezza che la fede non si identifica e non si lega in modo definitivo con nessuna cultura. Perció non é accettabile il progetto di attuare un certo tipo di inculturazione della fede. in cui la strutturale tensione tra Vangelo e cultura potrebbe cessare di esistere. Immaginare una fede cristiana che facesse corpo único ed indivisibilc con le culture alia stregua di molte re ligio ni non cristiane, significherebbe rinunciare a ció che la fede ha di piü specifico: la non identificazione con alcuna cultura e la tensione liberatoria nei confronti di ogni umana esperienza per quanto ricca ed appagante. Tuttavia la fede cristiana, affermando la sua distanza critica nei confronti di molte realizzazioni culturali, rimane nella lógica della cultura. La tensione con diversi aspetti della cultura e ratteggiamento critico nei loro confronti sono. in linea di massima, un fattore di umanizzazione e di liberazione. Per il Vangelo la tensione con la cultura, anche se scomoda, aiuta spesso a scoprire ed evidenziare meglio 1'autenticitá del messaggio cristiano. Non va dimenücato, ancora, che alcuni teniono che. in un'epoca in cui tutte le culture e religioni tradizionali sono profondamente scosse dal 66 Bogoslovni vestník 59 (1999) 1 diffondersi délia cultura scientif'ica e dal pluralismo di opzioni morali c filosofiche. l'inculturazione finisca per trasformarsi in una operazione di restaurazionc archeologica. Alcuni orientamenti circa i rapport) Ira fcdc c cultura Di fronte ai problemi posti dalla inculturazione délia fede e dalla evangelizzazione délia cultura, è innegabile che i cattolici italiani si sono trovati e si trovano divisi nel delineare le possibili risposte. Mi limito a descrivere quelle che sembrano le più significative.10 Un primo punto di vista concepisce il rapport o tra fede e cultura come un légame tra autonomie pur respingendo qualsiasi forma di separazione. La radicale trascendenza dejla fede (si tratta délia fides quae) esclude ogni possibile cattura da parte delle diverse forme cuiturali. La ragione umana è chiamafa a confrontarsi con la rivelazione divina in »un aggirarsi insonne ed aperto« che esclude ogni pretcsa di ridurre il mistero aile catégorie concettuali del soggetto uniano. Si tratta délia lógica del confronto che non farà mai cristiana la cultura, come non si morde nel granito, ma perennemente la rife ri rà al cristianesimo come questo riferisce a que 11 a. Le rive le aî mente si guarda no. misuranO le distanze e indicano i territori del comune convergere. ma nessun territorio sarà fatto preda dell'altroz. Non si vuole in nessun modo estraniare la fede dal faticoso impegno dell'umàno nella promozione délia civiltà. Infatti Dio stesso si c scelto una cultura quando ha voluto rtvelarsi all'uomo, cultura che nella sua determinatezza spazio-temporale ri mane il punto di riferimento privilegiato per ogni riflessione teologica. Ma ogni altra traduzione non puô attuarsi che sotto il segno dell'ideologia cioè una sorta di schéma simbolico che guida ed organizza i processi sociali di un gruppo in un determinato momento storico e che gli fornisce una identità rjspeîto ad altri gruppi. 11 modella o lo statuto ideologico permette alla fede di prendere la carne culturale e alla cultura di lasciarsi investiré dalla fede nel segno precario del progetlo e délia relativizzazione stonca senza che si duri o nella lógica integralistica délia fusione dei due mondi o in quella fanatica délia totale eteronomicità. Nella rinuncia a vedere nelle proprie elaborazioni intellettuali un intrínseco nesso con la fede. il credente si affida ad "autonome analisi" per assumersi la responsabilità di sceghere ira le diverse ideologie. quelle cioè "aperte e progressive",11 In questa prospettiva il compito de! credente non è più 10 G. S a va g no ne. Fondamenti di una Cultura cristiana, in: »Per la filosofía«, Massimo, Milano 19S6. n. 6, 47 ss. 11 I. Mancini, Fede e cultura, L'ideología come mediaz'tone, in: I. Mancini-G. Ruggeri. Fede e cultura, Marietti, Genova 1979. L. Pelaschiár, Inculturazione délia fede 67 quello di elaborare un suo progetto, ma di rispondere quot id i an amerite alla sfida degli avvenimenti "sulla base di una eoerente visione etica e di solide competenze". Un diverso approccio è quello di chi senza negare la distinzione ira la sfera délia fede e quella délia cultura, ne mette in evidenza la reciproca compenetrazione. Infalti, proprio délia cultura far emergere nella coscienza umana i problemi di fondo che riguardano il senso ultimo délia realtà ed ii valore délia vita umana. Questo senso è svelato una voila per tulte nell'evento Gesù Cristo. Perciô "nel cristianesimo si rivela la possibilità storica délia cultura autentica" in cui trovano il loro vero signifícalo tutti gli sforzi e eontributi degli stcssi non credenti. "Viene cosi definitivamente superata l'immagjne del problema 'fede - cultura' come un problema di nesso o di rapporto tra due ambiti délia realtà estrànei Puno al l'ait ro.M Perció cade l'esigenza di una mediazione tra le due sfere in quanto la mediazione è già avvenuîa una volta per tutte in Gesù Cristo. Al credente incombe la responsabilité, non di sovrapporre a questo evento irrepetibile questa o quella ideología, ma piuttoslo di liberare tullo il ricchissímo contenuto di venia che l'evento racchiude. ínvece di cercare mediazioni possibil i bisogna ri vi ve re un'esperienza che. proprio perché pro fond ámente umana, puô essere auténticamente cristiana. Oggi emerge una ricercá che vuole partiré dalla propria esperienza che non è qualche cosa di individualistico ma viene sempre vissuta nell'ambito di un popolo che. per il credente è la Chiesa. Perció il credente opera nel mondo come soggetlo ecclesiale. portatore. nella sua azione culturale. sociale e política, di una concezione ciell'uomo che non lo chiude agli allri. che deliiiisce la sua identità in modo totale, senza artificiosi dualismi tra impegno spirituale ed impegno temporale. Il che non significa che il cristiano debba pretendere di dedurre dal Vangelo le risposte ai singoli problemi dell'esistenza, ma che l'uso degli strumenti umani ai quaii ricorre deve inserirsi nell'orizzonte di una visione globale che è quella de lia fede.12 Entrambi questi approcci. nella loro radicalità. servono a mettere meglio a fuoco il tema dei rapporti tra fede e cultura. II primo, che fa evidentemente riferimento al clima di secolarizzazione, intende pffrire al cristiano la prospettiva di un nuovo modo di essere presente nella sfera temporale senza privilegi o recinti riservati, ma fianeo a fia neo con gli altri uomini. nella lealtà di una collaborazione senza progelli precostituiti da difendere. Tuttavia è lecito affermare che in questo modo sembra che si finisca. in ultima analisi. con il legittimare la scissione tra fede e cultura délia società secolarizzata. In questo contesto, il concetlo di mediazione Cfr. L. Negri, L'uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II. Bologna 1983; R. Bu ttiglione. II di bat tito sulla ricomposizione del l'a rea caitolica in Italia. Città Nuova. Roma 1981. 68 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 ha più il compito di tenere aperta la loro distanza che non quello di garantirne la comunicazione. Siamo ben lontani da queU'ideale di penetrazione de) Vangelo in una cultura "in modo vitale, in pro fondit à, fino aile radier" cosí da portarvi la forza trasformatrice e rigeneratfice di cui parlano Paolo VI nella Evangeliinuntiandi e Giovanni Paolo II nella Cathechesi tradendae. Non potrebbe essere diversamente dal momento che la mediazione è affidata all'ideologia con tutto ció che essa contiene di strumentale e di funzionale ad obiettivi contingenti. Consequenziale, a questo modo di intendere la mediazione cultui aie, è quella política la qUale non fa che consacrare una scissione che proviene dalla divaricazione tra Fcsasperata trascendenza della riserva escatologica e l'immanenza della cociente visione etica e di solide competenze senza un intimo nesso tra la qualità delfazione política e la vita di fede. Anche il se con do approccio, che si colloca nell'ámbito de De cri si delle ideologie nella società contemporánea e rivendica la inscindibile compenetrazione tra Vangelo e cultura, vista come un dato originario da riscoprire nell'esperienza del popolo cristiano, non sembra idoneo a fondare un efficace e solido rapporto tra fede e cultura. C'è. in questa prospettiva. il rischio di non rispettare adeguatamente la trascendenza della fede nei confronti della cultura. ïn ait re parole la gratuita del dono del i a fede è inconcepibilmente più generosa ed imprevedibile. più misteriosa di quanto la ricerca culturale possa per sua natura csigere. Per questo la fede mantiene una inesauribile liberta che le consente di calarsi in culture diverse. Quanto più se ne atténua la trascendenza tanto meno se ne puó comprendere l'immanenza, salvo a concepire quest ultima come una pura e semplice identificazione ira Vangelo ed una cultura ad esclusione delle altre. Ma anche la cultura rischia da parte sua di essere mortifícala da tina continuità troppo immediata con la fede. Esiste un autentico valore, anche se relativo, della sfera creaturale rispetto al Creatore, della natura rispetto alia grazia. che non dice dualismo ma esprime 1 infinita generosità ed il pro fon do rispetto di Dio per l'uomo. Su questa relativa autonomía si fonda il pluralismo delle forme culturali che la fede ha assunto nel corso della storia dei cristianesimo. Anche ii richiamarsi. in quest'ultima prospettiva. all'antropologia cristiana, alia quale fa rife rime nto il m agis tero per i i corda re che nella rivelazione vi è un núcleo di verità sull'uomo che nessun cristiano puó dimenticare nelle sue riflessionj e costruzioni culturali. ha certo una sua fondamentale importanza in quanto è la condizione perché una o più antropologie possano dirsi cristiane, ma essa non è propriamente una antropología in senso proprio. Questo breve esame mi sembra mostri che nei rapporti tra fede e L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 69 cultura la ricerca di un fondamento nella mediazione ideológica rischia di estraniare e seindere la cultura dalla fede da una parte; dalTaltra, la collocazione del fondamento del rapporto tía fede e cultura nella immediatezza dcU'cspcnenza cristiana,esalla la fede ma perde consistenza la cultura. La mediazione filosófica A mió parere è possibile uscire dalla suddetta alternativa superando il mísconoscimento deíla ragione da parte di entrambe le posizioni esaminate. ragione intesa nella sua accezione classica di facoltà delîa conoscenza teoretica délia realtà nella sua tolalità, non riducibile a quello strumento di calcolo con cui viene identificata da una notevole parte del pensiero moderno. In altre parole si intende sostenere che la filosofía, intesa come metafísica, è richieSta quale mediatrice piñ adalta tra l'ambito della fede e quello della cultura. La filosofía alia quale ci si riferisce include come suo compito fondamentale la fenomenología delFuomo. del suo rapporto con il mondo, dei rapporti interpersonali. del problema della morte e del senso della storia. I risultali di questa indagine accurata, che richiede la collaborazione di diverse seienze umane (fenomenología, antropologia culturale. lingüistica, ermeneutica. storia. sociología, política), vanno esaminati neU'intcnto di determinare le loro ultime condizioni di possibilité. Ció è possibile. a parere di chi scrive. solo mediante il método trascendentale nell'ambito di una filosofía dell'essere come actas essendi che garanlisce l'apertura, senza pregiudizi, nei confronti di tutta la realtà. Infatti la condizione della filosofía, legaía certamente alia cultura di cui condivide la relatività e la conlingenza. possiede con la fede una certa trascendenza rispetto alia storia. Si puó dire che tanto la fede quanto la filosofía, pur in modo diverso, comprendono in sé sia una dimensione culturale che una metaculturale. La fede. in quanto viene dall'allo. si incarna nel tempo degli uomini assumendo le loro forme di pensiero c di espressione; la filosofía, in quanto origina dalFuomo nella sua ricerca dell'assolulo. si carica, pur nel vaso di creta deile varie culture, di un contenuto prezioso di validité metastorica. Perciô dire che la filosofía si fa mediatrice tra la fede e la cultura significa afferma re che la fede si puó incarnate in una cultura perché tra le due sussiste una certa commensurabüitá, cioè un comune riferimentó al senso ultimo della realtà nella sua interezza. In al tri termini, la fede si incultura perché la cultura è anche filosofía, possiede cioè una dimensione filosófica che la apre al tutta e a ció che non passa. E questa una osservazione che è stata fatta dal cardinale Daneeîs nel VI simposio dei vescovi d'Europa. "Per 70 Bogoslovni vesinik 59 (1999) 1 evangelizzare ¡"Europa - si c hiede va - ti i che cosa ha bisogno la Chiesa?" E rispondeva: "In primo luogo di una riflessione lilosofica forte e sana: Molti problemi e confusioni ncl mondo, ai nostri giorni. dipendono dal fafto che la riflessione filosófica é esplosa in una galassia di sistemi e di modi di pensare spesso moho parziali e in ogni caso incoerenti e contraddittori. II mondo attuale ha bisogno di una riválutazione e di una disciplina nclla ricerca l ilosofica della veritá. Perché i problemi attuali. anche quelli che a prima vista sono teologici. quasi sempre sono anche dei problemi filosofici.'7'3 Tutto ció significa non "filosoficizzare" la fede. ma anzi contribuiré ad irrobustire la riflessione razionale chiamata a misurarsi su un terreno culturale devástalo che sembra non avere piti i requisiti, anche semplicemente umani. per accostarsi alia rivelazione divina. Quindi la metafísica non é né inutile né dannosa per la fede. Ma é vero anche il I'opposto, e cioc che ía fede non solo non é dannosa per la filosofía (e per la cultura) ma la puó ahilare a realizzare meglio la propria funzione. Proprio la situazione culturale piü sopra descritta é una evidente testimonianza che il distacco dalla fede. voluto in nome dell'autonomia dclla ragione. ha avuto come csito lo smarrimento di quest'ultima con l'avvento del nichilismo e dell írrazionalismo. Per andaré al di la della situazione di vuoto chc essa evidenzia. un contributo significativo potrebbe venire da una riflessione. pur nel rispetto dello statuto epistemológico della filosofía, che accolga le ispirazioni della fede come punto di riferimento con cui confrontara. Questa reciproca collaborazione tra fede e filosofía potra anche contribuiré ad evitare il pcricolo di un cerlo positivismo teologico che vofrebbe un faccia a faccia tra la fede e le scienze e di cui si é delineata rinsufficicnza a proposito del rapporto tra fede e cultura in generale. Purtroppo. pensó, esistano indizi i quali portano a ritenere che la formazionc filosófica ricevuta dagli studenti dei centri teologici sia molto debole e come non poche volte i'unificazione in uno slesso programma delle discipline teologiche c filosofiche abbia saerificato le esigenze e íl método stesso della filosofía, tanto da far con ere qualche rischio nel senso di uno strisciante biblieismo e di un larvato fideísmo. E necessaria invece una mediazionc filosófica in quanto la rivelazione e la fede presuppongono, implicano e richiedono (come condizione permanente) 1'essete spirituale-íinilo deiruomo quale soggetto cosciente e libero capace di pensare e possedere se stesso secondo 1c strutture costitutive della sua spiritualitá finita. La rivelazione e la grazia esigono cd implicano l'autonomia dello spirito umano in nome della loro stessa 13 G. Daneels. Evangelizzare I'Europa secolarizzaia. in: 11 Regno-Documenti, 1985. n. 30. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 1257 trascendenza ed immanenza. Quanto é permanentemente e insosti-tuibilmente umano costituisce la condizione di posibilita della divini-zzazione dell'uomo. Percíó, al fine di realizzare un dialogo efficace tra fede e cultura é indispensabile proporre una argomentata antropología filosófica ed una antropoontologia per essere fedeli ad una piü adeguata visione dell'uomo che proviene anche dalla rivelazione, senza operare al r i guardo alcun riduzionismo né di tipo integralistico né di tipo immanentistico e senza cedere a tentazioni di tipo estrinsecistico; sbocchi inevitabili quando si separano. si oppongono. si sovrappongono fcde e ragione. fede e cultura. Sara possibile eos i rendere intelligibile il modo di porsi della fede come compimento autentico dell'essere uomo e come realizzazione del messaggio cristiano in sintonía con quanto l'uomo porta e vive nel piü profondo di se stesso. É questa la svolta an tropo lógica di K. Rahner. non come riduzione del messaggio cristiano all'autocomprensione deH'uomo, ma come tentativo di comprendere la rivelazione cristiana nella sua non derivabile originalitá (trascendenza) e sua con ispondenza a quanto l'uomo vive e conosce di se stesso. Ed e anche la direzione di rice rea indica ta da Giovanni Paolo II nel discorso del 1. novembre 1982 a Salamanca: "Se la teología ha semprc avuto bisogno della filosofía,oggigiomo cjuesta filosofía dovra essere antropológica, vale a diré, dovrá cercare nclle strutture essenziali dcll'esistenza umana le dimensioni trascendenti che costituiscono la capacita radicale dell'uomo di essere inte rpe Hato dal messaggio cristiano per comprenderlo come sal vi tico, cioé come risposta di pienezza gratuita alie questioni fondamentali della vita umana." L'articolazione del discorso filosófico nci suoi rapporti con la teología Questa stretta connessione della rifiessione filosófica con Fautocomprensione della fede richiede qualche ulteriore precisazione alio scopo di evitare atteggiamenti unilaterali ma anche di proporre qualche ipotesi di la voto i nt erdis ciplinare, finalizzata a promuovere un discernimento intellettuale cristiano nei confronti della cultura entro la quale viviamo. Questo discernimento. dal punto di vista filosofico. dovrebbe far riferi mentó alie principal i corren 1 i del pensiero le quali nel loro complesso adottano tre percorsi principal!: 1, II percorso cosmologico, ancorato al duplice mondo della natura e della sloria e preoccupato di rendere ragione della totalitá del reale in funzione di questa prospettiva. 2. II percorso antropologico, che assume il dinamismo della liberta umana con l'impegno volto a comprendere la rea lia a partiré 72 Bogoslovni vestník 59 (1999) 1 delFesperienza délia coscienza. 3. 11 percorso metafisico, centrato sull'assoluto die trascende sia l'ambiente cosmico e storico deiruomo. sia l'intimitá piit profonda délia coscienza, délia sua soggettività e preoccupato di mostrare che sia la natura che lo spirito hanno la loro origine ed il loro fon da mentó nella pienezza del mistero ontologico.14 A causa délia parzialità della loro prospetîiva, i due primi hiñeran o vie, danno sovente luogo ad interpretazioni riduttive della realtà. La vía metafísica è nieno soggetta a un questo peí icoío perché il punto di vista nel quale si colloca. quello delFessere. è il più universale cd inglobante ed è perciô il più adatto ad integrare gli altri due, Tuttavia questa inlegrazione puô essere autentica a condizione di salvaguardare la inalienabile verità della via cosmologica e di quella a nt ropo lógica. Diversamente essa pure puô assumere una prospettiva parziale ed unilaterale. Come si puô agevolmente constatare, le tre vie sono complementari anche se è la terza quella che assicura F armonía delFiqsieme. La riflessione teologica, nella mism a in cui si sforza di chiarire il mistero della fede con l'aiuto dclla ragione, verra influenzata, nel bene e nel maie, dal pensiero filosofico esistente. E quindi potrà accentuâre ora gli aspetti storici. ora quelli antropologici, ora quelli metafisici della intelligenza fede. Infatti tutte queste tre dimensioni sono presentí nella Rivelazione. Il rischio è quedo di mettere in evidenza un aspetto. dimenticando o sottovalutando gli altri. Cosí vedei e nel Cristo il coronamento del cosmo ed il fine della storia universale ha un grande signifícalo ma a condizione che la verità del Cristo non sia ridotta a questa funzione cosmologica. Pure considerare il Cristo quale catalizzatoie dclle noslre liberté come via privilegiata di accesso al suo mistero, è ugualmente un itinerario indispensabile e fecondo. purché la bontà di Cristo non sia concepita e misurata su! modello delle áltese e degli ideali del cuore umano. In teología, come in filosofía, è la terza dimensione quella meno esposta aile deviazioni riduttrici. E la dimensione teologale quella che assicura al meglio le due altre per la sua capacita di integrare la verità, che è il cuore della prima dimensione. la bontà. che è l'anima della seconda, nella contemplazione e nella riflessione sulla gloria eterna di Dio come Amore. Tuttavia questa terza dimensione non puô considerarsi come un sistema compiuto che assorbe ed esaurisce il contenido degli altri due aspetti. E ció non solo perché il mistero di Dio trascende le possibilité di qualsiasi riflessione urna na, ma anche per la ragione che essa mantiene il suo valore attraverso un costante riferimento ai punti di vista specifici delle altre due dimensioni che risultano cosí tra di loro vicendevolmente complementari. 14 A. Léonard, Foi et philosophies, Ed. culture et vérité. Namur 1991, 303. L. Pelaschiar. Inculturazione deija fede ., 73 Sono qucste alcune idee che sul tema dei rappOrti tía fede e cultura sono riuscito a raccogliere fino ad oggi. Sono intuizioni. argomentazioni proposte che privilegiano, nell'ambito della cultura. la díme fisione filosófica e che richiedono ultcriori ricerche ed approfondimenti. Lo scopo é stato quello di contribuiré in maniera molto modesta a ripensare le tematiche ed i problemi che si riferiscono alie complesse relazioni tra la fede. le tcologie e alcune tra le diverse fiiosofie contemporanee: Si tratta di un piccolo contributo, spero utilc. per daré, assieme ad altri. una percettibile spinta a quel progetto culturale di cui si é fatto cenno piü sopra. Bibliografía Acerbi A_ Chiesa, cultura e societá, Vita e pensiero (casa editrice). Milano 1988. Alfaro J-. Dctl problema deII'nomo al problema di Dio, Queriniana. Brescia 1991. Alfaro J.. Rivelazione cristiana, féde e teología, Queriniana. Brescia 1986. Alfaro J„ II problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, in Id.. Cristologia e antrpologia, Cittadella. Assisi 1973. 256-397. Arrupe P„ Catechesi e inculturazione. in: Aggiornamenti sociali. 1977, n. 28. Berti E.. Radiei filosofiche dell'idea dell'Europa. Filosofía e cultura nell'Europa di domani. Cittá Nuova. Roma 1993. Berti E.. Ragione scientifica e ragione filosófica nelpensiero moderno. La goliardica editrice. Roma 1977. Bordoni M.. Cristologia ed antropología, in: C. Greco (ed.). Cristologia ed antropología. AVE, Roma 1994. Bordoni M.. Gesü di Na zar el, Roma 1982. Conc. Vat. II. Gaudium etspes. nn. 53-62. Campanini G.. Cattolici e societá fra dopoguerra e postconcilio, AVE, Roma 1990. Colzani G.. Moderno, postmoderno e fede cristiana. in: Aggiornamenti sociali. 1990. n. 12. Ferry L.- Renaut A., II '68 pensiero. Saggio sull'antiumanesimo contemporáneo, Rizzoli. Milano 1987. Giovanni Paolo II. Costituzione apostólica Sapientia chrtstiana. Proemio (1979). Giovanni Paolo II. Esortazione apostólica Catechesi tradendae (1979). Gevaerl J.. Catechesi e cultura contemporánea. ElleDiCi. Leumann (Torino) 1993, 74 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Ladaria L.F., Antropología teologica, Piemme, Casalc Monferrato 1995, 174-202. Lazzatt G.. Laicitá e impegno cristiano nelle realtá temporalL AVE, Roma 1985. Leonard A.. Tipología dei rapporti tra la problemática filosófica e la pratica teologica contemporánea, in: Filosofía e teología. 1987. n. 1.61-72. Leonard A.. Foi et philosophies. Ed, culture ct veri tč. Namur 1991. Marafioti D.. Filosofía e teología, teología e filosofía, AVE, Roma 1990. Menozzi D.. La Chiesa cattolica e la secolarízzazione, PBE. Torino 1993. Mondin B.. Una nuova cultura per una nuova sacíela, Massimo. Milano 1982. Mondin B., Sctenze umane e teología, Roma 1988. Paolo Vi. L'impegno di a n nunz iare íl Vangelo. ElIeDiCi. Leumann (Torino) 1976. Rahner K.. Filosofía e teología, in: Nuovi saggi. Paoline, Roma 1968, Rossi P.. Paragone degli ingegni moderni e post moder m. II Mulíno. Bologna 1989. Savagnone G.. Fonda mentí di una cultura cristiana, in: Per la filosofía. 1986. n. 6. Sorge B„ I Cristian i nei mondo postmoderno: presenza, assenza, mediazione, Roma 1983. Szaszkiewicz J., Filosofía Helia cultura, Gregoriana. Roma 1974. Vaccarini I, Cultura radícate e moderni ta. in: Aggiornamenti s ocia! i. 1982, nn. 7-8. Vaccarini I„ Crísí nelle so cíe ta occidental i e presenza cristiana, in: Aggiornamenti sociali. 1986. n. 2. Povzetek: Libero Pclaschíar, Iukulturacijii vere in evangelizacija kulture Avtor najprej opredeli izrazje (kulturo in vero...), poda kratko analizo preloma med evangelijem in kulturo, nato pa predstavi poglavitne lastnosti sodobne kulture. Po letu 1968. ko so se tudi v zahodni Evropi očitneje kazale antropološke posledice dekadence racionalnosti ter rasti individualizóla in sekularizma. postaja in kult ti racij a vere ter evangelizacija kulture vse bolj nujna, da bi sporočilo vere (p)ostalo prepričljivo in razumljivo. Zanemarjanje temelja resničnosti in logične vzročnosti ter antiavtoritarno oporečništvo poraja radikalno drugačno kulturo. Gre za spremen jeno miselno paradigmo, ki se zoperstavlja metafizičnemu načinu mišljenja. Posledice so očitne na področju kulture na splošno, psihologije in zgodovine: razvodenitev bistvenih sestavin človeške subjektivnosti L, Pelaschiar, Incuiturazione délia fede .. 75 (svoboda, odgovornost...), zaustavitev osebnostnega dozorevanja še na nedozoreli stopnji (individualni narcisizem...) in okrnitev socialne naravnanosti, ki je bila lastna industrijski družbi, v smeri temeljne nepripravljenosti za sprejem trajnejših obveznosti. Še silovitejše je njihovo nevidno delovanje. Nekateri zato današnjo kulturo imenujejo kulturo ravnodušnosti. Živimo v času kulturnega obrata, ki terja ponovno opredelitev načel in vrednot, kar pa je skupna naloga za daljši čas. da bi mogli uresničiti evangelizacijo kulture in inkulturacijo vere. Obnovitev dialoga med evangelijem in kulturo je ena prednostnih nalog. Hvangelizacija pa se nanaša tudi na dialog z nekrščanskim. »drugačnim« pogledom na svet. Inkulturacija ne pomeni le navzočnost vere v karitativnem delovanju, vzgoji m sociali. ampak tudi v filozofski misli, pravu, lestvici vrednot, etičnem ravnanju; inkulturacija je inkarnacija krščanskega oznanila, da se lahko izrazi s sestavinami kulture, a jo tudi navdihuje, preoblikuje in preustvarja. Potrebno pa je tudi premostiti ovire za inkulturacijo vere in vzpostaviti načela glede razmerja med vero in kulturo. Slednje je mogoče uresničevati po treh zamislih: prva zamisel tvega, da ločuje kulturo od vere, druga pa v krščanski izkušnji poudarja vero na račun kulture. Avtor predlaga tretjo zamisel: do uravnoteženega razmerja med vero in kulturo je mogoče priti s pomočjo filozofije, pojmovane kot metafizike. Tej pripisuje sred niš ko vlogo med področjema vere in kulture: vera se more utelesiti v posamezni kulturi, ker med obema obstaja določena sorodnost, povezujejo ju namreč tista vprašanja, ki jih obravnava metafizika. Potrebno je raziskovati sodobne miselne tokove, okrepiti Študij filozofije na teološkili šolah in tako širiti prostor za evangelizacijo kulture ter inkuHurirano teološko refleksi jo vere. L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 77 Razprava (1.01) UDK 17.02:141.31:929 Tomaž Akvinski (045) Lenart Škof Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža Akvinskega Uvod Ko se srečujemo s filozofijo Tomaža Akvinskega, seveda ne moremo mimo dejstva, da je imel Aristotel pri filozofskem razvoju Tomaža prav posebno vlogo. Tomaž je v svoj sistem nasploh prevzel mnogo pojmov iz Aristotelove filozofije.1 Enako kot za metafiziko in logiko ter spoznavno teorijo velja tudi za Aristotelovo etiko: njene temeljne pojme Tomaž postavi v specifično krščanski okvir in nadgradi z nekaterimi ključnimi elementi svoje misli. V tem smislu lahko že na začetku ugotovimo, da je Tomaž velik del Aristotelove psihologije in metafizike uporabil za svoj prikaz etike ter praktične filozofije nasploh. Tomaž v svoji obravnavi vprašanj človekovih dejanj (praktične filozofije oziroma praktičnega razuma/uma) in pojmov, kot so 'dobro', 'premislek', "izbira". že govori v smislu povezave Aristotelove in krščanske misli. Vprašanje je torej odprto, ko nas zanima specifično krščanski značaj Tomaževe etike ter vpliv Aristotelove Nikomahove etike na sistem praktične filozofije, kakor je podan v Tomaževih delih. Odnos med njima lahko seveda ocenjujemo v luči njunih tekstov ali pa njune medsebojne odvisnosti - kakor so to počeli mnogi kritiki Aristotela in Tomaža, ki so želeli pokazati na težave, ki jih uporaba Aristotelove terminologije lahko povzroča krščanskemu okviru Tomaža Akvinskega. Odgovore na ta vprašanja je dal Tomaž sam. saj je jasno, da se njegova praktična filozofija gradi ob nekaterih pomembnih razlikah, ki lahko posredno tudi pojasnjujejo tiste sorodnosti, ki jih ima njegova filozofija z Aristotelovo (kot bomo videli v nadaljevanju, imamo tu v mislih pojem prudentia). Razlike so. če samo naštejemo naj- 1 Seveda je bilo pri tem odločilno dejstvo, da je v času Tomaža Akvinskega naraščalo splošno zanimanje za Aristotelovo filozofijo in s tem so naslajali tudi prevodi njegovih del (prvi sploh je njegova dela prevajal Boetij. potem pa vse do 12, stoletja ni novih prevodov). Prvi prevod Nikomahove etike je v celoti izšel šele 1250. leta (prevedel Robert Grosseteste skupaj z grškimi komentarji), pred tem pa so bile poznane samo nekatere knjige Nikomahove etike in branje ter interpretacija sta bila temu ustrezna. Tomaž je bil nasploh prvi, ki je uvidel bistvo vrline phrčnesis ter zanikal njeno umestitev v neposrednost kontemplativncga življenja. Iz tega uvida izhaja ves pomen, ki ga imata zanj prudentia in praktična filozofija nasploh. 78 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 pomembnejša dejstva iz Tomaževe praktične filozofije,2 naslednje: človekova sreča ni samo stvar tega življenja; interpretacija človekovega iskanja sreče je vpeta v okvir splošne teorije dobrega; pojem človeške narave, ki pojasnjuje naše stremljenje po sreči, je vključen v univerzalno teleologijo narave (naravni zakon, večni zakon); vprašanje volje, ki je odgovorna za moralno vrednost, je tislo gibalo, ki vodi od premisleka k dejanju. Ko vstopamo v praktično filozofijo sv. Tomaža Akvinskega, si poskusimo najprej predstavljati okoliščine, ki so izvrstnega mterpreta Tomaževe filozofije J. Maritaina3 napeljale k temu, da je Tomaža označil kot najbolj izvirnega in pravega eksistencialista, Kako to tezo razumeti? Človek zanj ni ideja, temveč oseba.4 Ta oseba je vselej v konkretni, lastni in hkrati interpersonalni situaciji. Tukaj Maritain seveda posebej poudari problem eksistence kot bistveni položaj človeka. Moramo pa se približati etiki, natančneje, praktični filozofiji TomaŽa Akvinskega. če želimo nakazati obzorje, pod katerim je takšno naziranje mogoče. To so vprašanja etične zavesti, razvoja človekovega moralnega presojanja in delovanja. S tem lahko razumemo tako splošen razvoj človekove moralnosti (čas otroštva, vzgoja, razvoj posameznikove moralne občutljivosti), kakor tudi tisto notranje v tem razvoju, kar dobi pri različnih filozofijah in s tem tudi v zgodovini etike, različne opredelitve. Tomaževa filozofija se v tej opredelitvi zbira okrog naravnega zakona (lex naturalis) kot tistega, kar ni človeku le vrojeno, temveč je pristno človeško tudi v smislu, da človek vselej teži k dobremu. Tudi po izvirnem grehu namreč ostaja v nas nek habitus ki se imenuje synderesis. Pri Tomažu je synderesis "häbilus principiorum rationis practicae",5 kar obenem tudi do neke mere zameji polje praktične filozofije in problemov etične zavesti. Synderesis je srce praktičnega razuma, preko njega se šele odpre pot do kreposti, ki potem vzpostavlja ustroj človeške etičnosti in možnosti celovite sinteze moralnosti v človeku. Kajti prav vsak človek, posameznik in - kar se bo izkazalo za odločilno pri Tomaževi praktični filozofiji - subjekt, je sposoben spoznati naravne zakone. Le-ti so v nas kot del Božjega večnega zakona (lex : Prim. R.-A. Gambier in J. Y. Jolit, Aristoteles: L'Ethique ä Nicomaque, Louvain 1970. 275; D. Westberga, Right Practical Reason, Clarendon Press. Oxford 1994. 28-30. -1 Prim, J. Maritain, La Philosophie morale (Oeuvres Completes XI). Fribourg 1991. 4 J. Maritain. L'Humanisme de Saint Thomas d'Aqttin. v; Medieval Studies 3 (1941), 174-184: citirano po nemškem prevodu: Thomas cow Aqitin (hrsg. von K. Bernath). Bd. 2: Philosophische Fragen. Wiss. Dachgesellschaft, Darmstadt 1981. 24. 5 Summa Thcologiac I 79. 12 (v nadaljevanju STh). Citiramo po dveh izdajah: vprašanja (Sccunda Pars ) 90-105 po dvojezični nemški izdaji - Die Deutsche Thomas Ausgabe (DThA ■ Summa Theologica), Verlag Styria. Graz-Wien-Köln. 1977. Bd. 13 (Das Gesetz); ko gre za ostale dele, pa navajamo po angleški dvojezični izdaji - S u nun a Theologiae. London 1974 (Vol. 11. 17. 18. 23. 36). L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 79 aeternae) in kot subjekt ima posameznik spoznanje, s katerim se preko norm. pravil, odpravi na pot vrednot. To je ravno filozofsko in praktično v pravem pomenu besede. V filozofiji kot etiki ne moremo začeti z vrednotami, kajti eksistenca, v pomenu, ki ga bomo še pojasnili, ni nič drugega kot izkušnja in hrepenenje po tistem, kar je že v nas in kar po Akvinskem tudi govori nekje v nas kot vest: "Delaj dobro, izogibaj se slabega", toda le tisti (in tukaj zopet slišimo odmev Maritainovega glasu), ki je sam uspel v eksistenci, ve. kaj sploh pomeni ta notranji glas. in tudi ravna v skladu z njegovimi namigi in zapovedmi. V tem smislu se pojmi naravnega in večnega zakona, synderesis ter etične zavesti, postavljajo na drugačen način in naš namen je z interpretacijo dela Tomaževe praktične filozofije pokazati ter slišati zven tega (notranjega) glasu. V domeni praktičnega se dejanje zgodi oziroma izvrši zaradi nekega smotra. Usmeritev k smotru vodi praktični razum. Ker dobi vse ustvarjeno del Božjega zakona, ima vsako bivajoče v sebi že stremljenje, naprezanje k izpolnitvi svojega bistva. Vsaki stvari je stvarnik 'vtisnil' določen namen, smoter, h kateremu teži. Temeljni princip naravnega zakona pa je: "Treba je delati dobro in se izogibati slabemu."" Seveda se s stavkom, ki izraža naravni zakon (njegovo prvo in najpomembnejše določilo), še ne da priti do področja etike in še manj kar uporabiti njegovo vsebino v praksi, v medčloveških odnosih. Stavek v svoji dani in neposredni obliki je tav-tologija. seveda skupaj z dejstvom, da je človek subjektivno in po prepričanju o svoji naravi usmerjen v (lastno) dobro, ki je hkrati tudi njegov smoter pri delovanju. Primerov za takšno prepričanje in ravnanje ni treba iskati, saj spada v samo bistvo človekove narave, da si želi dobro (bodisi kot ugodje bodisi kot uspeh, srečo v življenju in podobno). Poiskati tisto mesto, ko se naravni zakon aplicira na konkretno dejanje, pa je že težja naloga. Vsak človek je kot subjekt dejanja (kakor je razvidno iz druge premise) namreč že vselej človek situacije, svojega najbolj lastnega in individualnega položaja, je torej mnogo več kot le izvrševalec oziroma tisti, ki aplicira določena splošna pravila (zbrana v vsem skupnem imetju synderesis) na svoje dejanje. Kajti aplikacija, če jo tukaj razumemo v pomenu praktičnega in hermenevtičnega. kot ju je razvil Gadamer. je vprašanje delovanja v etiki, je vprašanje etičnega (kot praktičnega) znanja, namreč tistega, kar človeka zadeva, kar je njegova najbolj lastna domena. Če to imenujemo izkušnja, je to natančno tisto, kar pravi Gadamer - da se morale ne uči (kakor sc uči téchne), kajti morala je uporaba.7 Če je že filozofija pri Tomažu tisto raziskovanje, ki primarno ne prihaja iz razodetja, temveč iz razumskega raziskovanja vsega ustvarjenega, potem je analogno problem etike v filozofiji Tomaža Akvinskega problem osebe 6 STh I II 94. 2. 7 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr. Tübingen 1990, 322. 80 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 kot individualnosti. S tem že govorimo o osebi ter njenem praktičnem ravnanju v privlačnosti* in ne dolžnosti (kot pri Kantu). To pa pomeni določeno nevarnost - zmanjšati legalizem (tudi na račun naravnega zakona) v prid razumski odločitvi. Kakor vidimo, je nevarnost v tem. da s tem oslabimo pomembno področje naravnega zakona v nas.,J Nakazali smo že. kakšno vlogo ima ta zakon za človeka, zalo nas še toliko bolj zanima, če je mogoče njegove vsebine interpretirati na filozofski način - kot legitimne etične zadeve, ki vzpostavljajo in ohranjajo celotno polje etičnega v nas. Toda sistem Tomaža Akvinskega po D. \Vestbergu"1 ni sistem predpisov, pravil, obligacij, saj v analizi dejanja lahko sledimo zapleteno strukturo, ki z lastno notranjo logiko temelji na razumski odločitvi oziroma na prudentia kot "rectci ratio agibilium" .u In ravno prudentia (ki prihaja neposredno iz Aristotelove phronesis kot razumnosti, preudarnosti, pa-metnosti) je vodilo praktičnega razuma. Zato se mora naša analiza ustaviti ob problemu dejanja, odločitve, se pravi tudi poteka, ki pripelje do določenega dejanja. 1. Tomaževa etika v STh I-VI: dediščina Aristotelove filozofije, temelji etičnega - delovanje "sub ratione boni",13 večni zakon in pof k vprašanju naravnega zakona Pri obravnavanju etike Tomaža Akvinskega. posebej vprašanj v zvezi z določitvijo človekove (naravne) nagnjenosti k dobremu in s tem že temeljne poteze njegove etike, se bomo zaustavili zlasti pri delih, ki jih v Summi Tomaž posveti praktičnemu razumu. To so vprašanja vzpostavitve človekovega praktičnega cilja, ravnanja v skladu z vrlino ter seveda določitev le-te. razmejitev praktičnega razuma od teoretičnega, nadalje vprašanja volje ter smotrov našega vsakodnevnega hotenja. Kaj si želimo, po Čem hrepenimo, kam nas vodi naša človeška narava - vsa ta vprašanja lahko z enako upravičenost jo postavimo znotraj teologije, saj je Tomažev sistem najprej teološka špekulacija o malodane vseh bistvenih vprašanjih našega bivanja. Zato je to toliko bolj občutljiva tema, saj se ukvarja z bistveno kontingentnimi stvarmi, stvarmi, ki so lahko tudi drugačne (kakor so to pri Aristotelu stvari, ki so endechomenon allos echein), to je s človekovimi vsakdanjimi dejanji, kar pa je po drugi strani spet nepogrešljiv element naše eksistence. V tej dvojnosti se pri Tomažu vzpostavlja razmerje med teoretičnim ali spekulativnim (ratio speculativa) ter praktičnim razumom (ratio practica). Obe poti našega možnega delovanja oziroma * D. Weslberg. n. d.. 4. " Tukaj moramo vedeti, da gre pri našem vprašanju za strogo praktično področje. D. Westberg. n. d.. 4. 11 STh I-II 57,4. 13 STh I-II 1.6. L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 81 Spoznavanja sta seveda neločljivo povezani. Toda naš problem, če želimo - zadeva našega najbolj lastnega, osebnega interesa, je. da najdemo ustrezno ravnovesje med njima ter vsakokrat {ko izvajamo dejanja) že anticipiramo morebitne posledice. To je položaj človeka v vsakdanjem delovanju. Stanje tega ravnovesja se že od začetkov človekovega ukvarjanja z etiko imenuje vrlina ali krepost {arete, virtus). Tukaj je seveda predpostavljeno in takoj jasno, da se Tomaž v svojih etičnih prizadevanjih srečuje s tradicijo, ki je vse od grških modrecev pa preko Aristotela do Avguština in cerkvenih očetov pripravljala tla. iz katerih je lahko zrasla metoda s ho la stične filozofije (in hkrati seveda teologije). Seveda pa pri tem ni noben filozof na bolj odličnem mestu kakor Aristotel. Številni komentarji, vse že tako znane Tomaževe interpretacije Aristotela, vključno s komentarjem Nikomghove etike,™ tvorijo sistem Tomaževe filozofije. Ravno v tem odnosu pa je za etiko pomemben delež, ki ga je k Aristotelovi etiki dodal in razvil Tomaž Akvinski. Tomaž vse svoje razpravljanje v Secunda p ar s podčrta s temeljno usmerjenostjo človeka k dobremu. Opozorili smo že na težave, ki jih ta usmerjenost nosi s seboj. Če je predmet moralne filozofije človekovo dejanje, je vselej potreben premislek in potrebna je seveda odločitev, se pravi svobodna odločitev v luči nekega smotra. Smoter pa je vselej dobro, saj ga ni človeka, ki si zase ne bi želel samo dobrega. Ravno v tem pa je že prva nevarnost, ki je značilnost praktičnega razuma: v tej svoji nagnjenosti pride do napak. Predmetom speculabilia, katerih nedvoumno naravo lahko prav tako gotovo spoznamo s spekulativnim delom našega razuma, so zdaj zoperstavljeni operabilia.sc pravi tisti predmeti, ki tvorijo naša dejanja, ta pa so vpeta v nujen položaj oziroma v stanje spremenljivosti. celo bistvene nestalnosti in dvoumnosti. V tem je začetna točka Tomaževe etike. Vse. kar lahko spoznamo z razumom (cognitio na tura i i s), je vpeto v dvojnost teoretičnega in praktičnega. Via cognitiva ter njena nagnjenost k resničnemu, bistvenemu (verum, ens) ter viti appetitivu v svoji nagnjenosti k dobremu (bontim ter nagnjenost ratio boni) sta sredstvi za doseganje človekove izpolnitve, sreče, ki je pri Tomažu imenovana blaženost (beatitudo). Vsi cilji, smotri, vse vrednote pa prihajajo od in zavoljo Boga. ki je Sumum Bonum. V tem okviru še lahko postavimo tudi grško misel in navezavo človeka na prvi vzrok oziroma Boga. četudi ta (kol ideal, uresničitev forme, mišljenje mišljenja) ostaja pri Aristotelu zakrit.14 Toda tisto, kar je Tomaž razumel pod pojmi večnega in naravnega zakona, postane osnova za vsakršno razumevanje Tomaževega pojmovanja praktičnega razuma. V tem okviru si poglejmo, kako se v človeku vzpostavi prvotna nagnjenost k dobremu in kako si praktični razum zagotovi 1 In decern libros Ethicorum Aristotel is a d Nicomachum Exp osi ti o. IJ To pač lahko razumemo kot izraz njegove nerazodete narave. 82 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 legitimno mesto v sistemu Tomaža Akvinskega. Če si želimo pozneje ogledati možnosti aplikacije principov, ki jih človek lahko spozna, na konkretne situacije ter s tem pravo domeno praktičnega ravnanja, si moramo najprej ogledati naravni zakon in njegovo mesto v Tomaževem sistemu. O naravnem zakonu govori vprašanje 94. ki spada pod obravnavo zakona (Stare zaveze) v vprašanjih 90-105. Za praktični razum je prvi princip in vodilo delovanja poslednji cilj. to je Bog.iS Bog je zunanji temelj, ki nagiblje k dobremu. Tomaž pa loči več vrst zakonov - večni zakon, naravni zakon in človeški (politični) zakon. Vse stvari (kot ustvarjene), vsaka po svoji naravi, so deležne večnega zakona. S tem jim je dana možnost delovanja sploh. Ta udeleženost pri večnem zakonu je seveda naravni zakon, ki ga imajo tako bitja, ki niso obdarjena z razumom, kakor seveda človek (čeprav po Tomažu pri nerazumskih bitjih o naravnem zakonu kot participaciji na večnem zakonu govorimo le po podobnosti oziroma analogiji). Človek je edini, ki mu je omogočeno spoznanje temeljnih principov tako teoretičnega, kakor praktičnega področja. In zmožnost, spoznati te principe, ima človeški um. Ta zmožnost je prvi vzgib vsakršnega delovanja, je usmerjenost na različne predmete ter tisto, kar nam omogoča, da po poti naravnega spoznanja dospemo do resničnega oziroma dobrega. To spoznanje nam daje možnost spoznati odsev večnega zakonam v nas ter delati tisto, kar zakon predpisuje. Od teh določitev pa je le korak do naravnega zakona, ki je predmet našega praktičnega spoznavanja. Vprašanje naravnega zakona se tedaj postavlja kot vprašanje - kaj je sploh ta zakon - ali je neka zmožnost (potentia). nekaj, kar je v nas kot habitus ali pa passio. To je že znana Aristotelova definicija oziroma razčlenitev vsebin človeške duše iz Nikomahove etike II4,17 ki služi tudi Tomažu pri začetni določitvi naravnega zakona. Ker (kljub temu, da jc v nas) naravni zakon ni vselej prisoten v zavesti (na primer otroci, tudi brezskrbneži in podobno), zakon ne more biti actus. Tako Tomaž naravni zakon postavi v pomenljivo dvojnost: možnost, da delujemo (ki je seveda že v vsakomer, vendar ne na enak način), omogoča nam, da ta zakon razumemo kot nek habitus; po drugi strani pa v "lastnem in bistvenem"l!i smislu to ne velja. Naravni zakon je s tem že postavljen v razmerje s synderesis (kakor bomo videli kasneje s temeljnim v človeku, ko gre za spoznanja m delovanja praktičnega razuma) in le skozi nekaj drugega je lahko razumljen tudi naravni zakon sam. Kajti zakoni, ki sestavljajo lex ,s STh 90. 2: "Primum a Ute m princip i um in operativis. quorum est ratio practica, est finis ultimus." " STh q. 93. " 1105h 20. Aristotel lu govori o trojem v duši: dynamis. h ext s, pdthe. I!i STh 94, 1: "Proprie et cssentiahicr." L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 83 naturulis, so kol temeljni principi uma le usmerjeni na tisti luibitus v duši. ki jih omogoča spoznali. Pri teoretičnem razumu je to naravna luč razuma (da lahko z njo spoznavamo/razumemo prva načela) pri praktičnem pa synderesis. Skupaj tvorita luč duha (lumen mentis),K ki omogoča tako spoznanje na sebi kakor uresničitev želenega. Kakor so torej principi razvidni spekulativnemu razumu, tako je vsebina naravnega zakona razvidna praktičnemu razumu. Stavki, ki jim lahko pripišemo tolikšno razvidnost, da veljajo kot prvi principi, temeljijo na načelu ne protislovja, ko gre za praktično področje pa načelu, da je dobro tisto, za čemer vsi stremijo. Znamenita definicija prvega principa naravnega zakona: "Bonum est quod omnia appetunt"™ in razširjeno: "Treba je delati dobro in se izogibati slabemu'7, pomeni najprej določitev človeške narave ter obenem začetek težav pri filozofskem vprašanju etičnega razvoja človeka. Vse zapovedi, vsi predpisi temeljijo na tem stavku. Cel naravni zakon, človeški zakoni, vse se v delovanju poskuša usmerjati preko izvornega principa človeškega delovanja. Pomembno je. da je naravni zakon bistveno in od vsega začetka usmerjen na skupno dobro, četudi so seveda mnoga dejanja (ki jih označu jemo kot krepostna) lahko usmerjena tudi v doseganje zgolj lastne sreče. Da bi lahko spoznali temeljno naravnanost ljudi k dobremu, se moramo torej gibati v smeri absirahiranja, iti moramo k prvim po če lom. pot dejanj pa poteka v obratni smeri. Tako je teoretični razum bistveno naravnan k principom, praktični pa k dejanjem. k vsakokratni uporabi vsebin naravnega zakona. V tej dvojnosti (na eni strani splošno načelo, ki ga moramo poznati, na drugi samo z njim ne moremo izvrševati dejanj) na nek način raste napetost, ki vodi k odnosu med naravnim zakonom in dejanji. Človek je po naravi takšen, da je usmerjen k dobremu. Toda ravno z dejanji se pojavijo napake (kot posledice napačnih odločitev), ista resnica, ki je veljala za vse (in ki je nespremenljiva),31 se izkaže za dvom. ki se pojavi v posameznem človeku, saj so n jegove odločitve pogosto napačne. Vse te odnose bo urejala druga vrsta vprašanj, ki neposredno ne zadevajo več bistva naravnega zakona (katerega vsebine so. kakor že rečeno vse zapovedi, predpisi), temveč se premaknejo v smeri vsakokratnih pogojev delovanja.-2 " Prim, C. Schrber. Prakiische Vernunft bei Thomas von Aquin, Kohlhammer, Slultiiarl 1995. 54-63. -'" STh 94. 2. -1 Načela so v nekem smislu spremenljiva - oh zapovedih iz Tore imamo zapovedi Nove zaveze. Oh lem TomaŽ seveda zanika možnost, da bi nasprotno karkoli odvzeli temu zakonu: zaradi slabih prepričanj, navad in drugih razlogov pa se vsebine naravnega zakona lahko v veliki meri zakrijejo in pozabijo. :: Filozofi, ki obravnavajo praktično filozofijo Tomaža Akvinskega, se najbolj razhajajo ravno na tej točki: kakšne naj bodo konsekvence obravnavanja naravnega zakona. Tako npr. M. Rhonheimer (Nmur als Grundlage der Moral, Innsbruck 1987) zagovarja delovanje dosledno po naravnem zakonu, medtem ko na drugi strani omenjeni D. 84 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 2. Synderesis, volja in dejavnost praktičnega razuma Preden si lahko predočjmo potek dejanja, kakor ga predstavlja Tomaž, si moramo v navezavi na vprašanje naravnega zakona predstaviti tisti temeljni pojem pri Tomažu, ki zadeva posredovanje vsebin naravnega zakona v zavest samo in ki je s tem temeljni pogoj in izhodišče dejanj samih. Synderesis kot habitas, ki je v človekovi duši. je tisto, kar nenehno omogoča razumevanje principov praktičnega razuma. Pojem synderesis23 je v zgodovino (sholastične) filozofije po vsej verjetnosti prišel zaradi napake. Pojma namreč ne zasledimo vse do Hieronima. ki pa ga že uporablja v zvezi s tremi deli duše. ki skupaj s četrtim - ki je synderesis (razumljena v smislu conscientia. vesti) in je nad njimi, tvorijo njeno naravo. Toda interpreti sredi dvanajstega stoletja še ne posvečajo toliko pozornosti besedi sami in njenemu pomenu vse do Petra Lombardskega. ki pa v Sentencah (1157-1159) namesto synderesis raje govori o scintilla rali oni s. Sam pojem se prt njem uporablja v navezavi na višjo razumsko zmožnost (ratio superior«), ki v primerjavi z vatio inferiora spoznava oziroma že kar simbolizira duhovno sfero v primerjavi s čutnostjo. Ta delitev seveda izvira iz platonizma in se izraža v Avguštinovi filozofiji. Šele v tem smislu se zares prebudi zanimanje za synderesis in pomene, ki bi jih utegnila nositi. Tako razume William iz Auxerra (okoli 1220-1225) synderesis kot ratio superior. Sploh je značilno, da se vsi veliki teologi tega časa vsak na svoj način opredelijo do pomena, ki ga ima za človeka synderesis. Ta del človeške duše je na svoj način v dvojnem smislu odločilen za etično-antropološko problematiko: lahko govorimo o zmožnosti, ki spoznava nravstvene principe (če je le-ta stalna/neuničljiva, je s tem še vedno lahko prisotna tudi v največjih grešnikih); ter na drugi strani kot možnost povezave človeka z njegovim transcendentnim temeljem In v tem okviru se sholastična filozofija giblje okrog synderesis, pojma z nejasnim izvorom, a pomembne, če ne odločilne funkcije za področje človekovega (etičnega) delovan ja. Westbcrg razvije filozofsko interpretacijo, ki sloni na analiziprndentie kot temelja praktične filozofije ter na s tem povezani avtonomiji človeškega delovanja. Sam zagovarjam tezo, da pri omenjenem vprašanju ne gre toliko za načelno prioriteto bodisi naravnega zakona bodisi vrline (še manj za neko sredino med njima - kajti v igri je človek in ne vprašanje prioritete nekega sistema etike), ampak za poudarek, ki ga je potrebno dali delovanju/praksi. V tem pogledu je npr. knjiga R. Me Inernva (Ethica Tkomistica, Washington, D. C. 1982) pač primer pretirane aplikacije naravnega zakona, s čimer na nek način zabriše Tomaževo intenco. ki jo je posebej poudarjal J. Markam. Ali svnteresis - verjetno gre za napako, ki je bila posledica napake pri prepisovanju pojma svneidesis. Kakorkoli že. beseda ima od sholastike naprej svojo zgodovino in njen pomen je treba iskali v tradiciji njene uporabe. Vprašanje svnderesis obravnavajo praktično vsi mierpreti Tomaževe praktične filozofije, posebej o tej temi pa članka M. B. Crowa, The Term Svnderesis and the Schoiastics ter Si. T h orna s cm d Svnderesi", v: Irish Theologica) Ouaterlv 23 (1956). 152-164 ter 228-245. O tem tudi komentar v DThA. Bd. 13. str. 489-492' L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 85 Naslednji pomemben interpret v vrsti filozofov in teologov 13. stoletja je bil Filip (Kancler Univerze v Parizu), ki je okoli 1233/34 pisal traktat o synderesis. Spraševal se je, ali gre za nek habitus (zanj je synderesis nekoliko dvoumno potentia habitualis, kar je tudi temeljno vprašanje pri Tomažu) ter o povezavi tega pojma z ratio superior. Pomembno pri Filipu je. da je v nasprotju z Williamom iz Auxerra zagovarjal nezmotljivost synderesis. Nadal jevalci razprav o synderesis. kakor je Alexander iz Halesa in drugi, so večinoma ostajali v krogu dognanj, ki jih zasledimo že pri Filipu. Če si pred Tomaževim učenjem ogledamo še Bonaventuro ter Alberta Velikega, vidimo, da se Bonaventura24 s synderesis ukvarja že znotraj distinkcije med praktičnim in spekulativnim razumom. Zanj je synderesis povezana z zmožnostjo razuma, ki je obdarjen s tako imenovanim 'habitualnim' znanjem o prvih principih. Albert Veliki pa je v razlikovanju dobrega in slabega, kar je omogočeno z delovanjem praktičnega razuma, videl pravo mesto synderesis, ki je zanj lam. kjer so principi naravnega zakona (synderesis kot habitus). njen nosilec pa je intelekt. Tomaževo obravnavanje je postavljeno, kakor smo že omenili, neposredno v okvir naravnega zakona in posledic, ki jih ima njegovo poznavanje za človeška dejan ja. Ravno v poznavanju principov je namreč možnost delati dobro in izogibati se slabemu, V Prima pars - I 97. 12 je vprašanje synderesis obravnavano kot argument v prid njene habitualne narave. Kot razlog za svojo trditev navaja Aristotela.25 ki za duševne zmožnosti vselej predvideva nasprotje, ki pa ga synderesis nima. Zatorej ne more biti zmožnost in je po svoji naravi neko stanje. Habitus pa je dejaven ravno v tem. da ni zgolj (gola) zmožnost pridobivanja vedenja oziroma znanja, temveč to zmožnost nekako izpolnjuje. Naše znanje ima namreč počela v stvareh, ki so brez oziroma še pred razumsko analizo2* - s tem tudi praktični razum dobi potrebno identiteto, sa j prav tako kakor spekulativni spoznava temelje dejanj, principe, ki jili prinaša v nas naravni zakon. Kakor so samo po sebi razvidni principi, ki jih lahko spozna spekulativni um. tako je na področju praktičnega uma habitus - ki je torej tisto, kar povzroči, da zmoznosti boljše delujejo - ki daje razumu spoznanje principov dejanj. Naravni zakon je tedaj tudi dejansko v naši (razumski) moči. V STh I-II 94. 1 pa je znotraj določitve naravnega zakona v svoji (habitualni) naravi postavljena synderesis, ki je "zakon našega uma, kolikor je imetje, ki vsebuje zapovedi naravnega zakona, ki so prva počela človeških dejanj".17 V tem smislu je mogoče formalni izvor vsega človeškega -l V drugi knjigi njegovega Komentarja k Sentencam Petra Lombardskega. Metafizika IX, 2 (1046b 4 in nadaljevanje 5-20). Tako A k vinski: " D ice n d um quod synderesis non est potentia sed habitus" ( STh I 79, 12). STh 1 79. 12: "Absque investigations rationis," STh 1-11 94, 1; "Synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquanium est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum." 86 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 delovanja uvideli kol odsev Božjega razuma v človeku ter obenem slediti procesu tako imenovane 'konkretizacije', ki v nasprotju s tendenco spckulativnega razuma (pot abstrakcije, univerzalizacije) vodi k dejanjem, se pravi - k neizogibnosti stvari, ki so lahko tudi drugačne. Volja je zdaj tista zmožnost v nas. ki nas bo gibala k dejanjem. Zato je vprašanje volje pri Tomaževi praktični filozofiji enakovredno vprašanju razuma. Pravzaprav naše predstave o delovanju volje ne ustrezajo tistemu, kar se v dejanjih (praktično) izvršuje. Volje ne moremo opazovati kot nečesa docela različnega in ločenega od naše spoznavne zmožnosti, saj je za vsako dejavnost, naj bo ta spekulativna ali praktična, potrebna svobodna volja oziroma odločitev. V olja je tako središče vseh naših odločitev. Kakor smo že pokazali, je v naravi človeka, da je nagnjen k dobremu in za to dejavnost ima na razpolago razum in vol jo. Razlika med njima je v tem, da je razum usmerjen na resnično, volja pa na dobro. Toda bistvo in karakter dobrega mora prav tako spoznati in določiti razum in mesto volje je potemtakem v posameznih stvareh, ki sijih želimo. Z drugimi besedami: da bi nekaj vzgibalo voljo, mora biti že poznano, želimo si lahko listo dobro, ki je skozi synderesis ter vsebine naravnega zakona v njej že praktično - razumsko spoznano. V tem smislu je operaci ja intelekta vselej pred operacijo volje. Toda pogled, ki nam omogoča takšno razumevanje počela dejanj (odločitve za dejanja), je mogoč v luči metafizične določitve človeka. Ta zagovarja hierarhijo predmetov, izraženo s temi besedami: "objekt uma je preprostejši in bolj absoluten od objekta volje".-* Ko gre za konkretno, tu prisotno bitje, ki želi. ki je obenem v samem središču eksistence, pa se moramo zavedati, da prihaja do neskladja z omenjeno določitvijo razmerja inlelekt - volja. Metafizično (ter razumevanje, ki vodi filozofijo v teološko sintezo) razumevanje tu pomeni, da je univerzalno dobro, popolno dobro, kot predmet volje nedosegljivo v tem življenju.29 Dobro je namreč kot cilj listo najbolj lastno volje oziroma hotenja.30 Zato nam ostanejo partikularna dobra, ki so predmeti, ki si jih lahko želimo in dosežemo v konkretnih okoliščinah življenja in ki de jansko tvorijo okvir, kjer se lahko pri Tomažu govori o samostojnosti praktične filozofije. Dejavnost praktičnega razuma je potemtakem večplastna. Kakor smo že poudarili, gre za vrsto težav, ko želimo v dejan jih ravnali po predpisih, ki jih dobimo z vsebino naravnega zakona. Če se želimo umestiti v omenjeni okvir, ki bo dopuščal odprtost in temu ustrezno iskanje vsakega posameznega človeka, je seveda (če definiramo, vedno tavtološko) naštevanje predpisov in zakonov neuporabno. Če želimo obenem praktično STh I 82. 3: "Objectum enim intellcctus est simplicius et magis absolutum quam objeetum voluntaris." STh MI 2. 8: 5. 3. STh I -11 8. 2: "Id au tem quod esi propter se bo trum ct voli t um est finis." L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 87 filozofijo osamosvojiti, da bi ji s tem zagotovili pomen, ki ga je poudarjal že Tomaž (namreč mesto etičnega 'subjekta'/1 ki se pojavi v njegovi filozofiji in svobodo, ki je temu subjektu a priori podeljena), je potrebno poudariti pomen praktičnega razuma. V tej nalogi zavzema najpomembnejše mesto med vrlinami vrlina prudentict, ki jo je Tomaž seveda prevzel od Aristotela in razvil v svojem sistemu etike ter njej pripadajočih kreposti. Prit den t i a karakterizira tisto pot. ki v nasprotju s spekulativno potjo vodi k dejanju ter k posamezni stvari. In njene naloge so pravilna izbira sredstev, pravilna odločitev ter izvedeno dejanje. In vrlina (kot virtus) vsebuje tudi moč. s katero je delovanje usmerjeno na nekaj dobrega. Vrlina torej povezuje naše nagnjenje k dobremu (področje lex naturalis) z aktualnim doseganjem konkretnega smotra - dobrega dejanja. 3. Prudentia in mesto vrline v praktični filozofiji pri Tomažu Akvinskem V nas so čutnost, afekti, ki imajo to moč. da nas odvrnejo od razuma. Vse to so moči. ki jih je treba vodili, usmerjati. Čuti sami po sebi niso slabi, to je bolj posledica narave njihovega objekta, ki jih lahki) 'zmede'. Torej govorimo o dispozicijah, ki bodisi omejujejo bodisi vzpodbujajo življenje človeka. Okvir takšnega spraševanja je zaobjet v pojmu kreposti, razmejitev med vrlinami ter njihova specifična vloga v procesu naših dejanj pa je pri Tomaževi etiki stvar tako moralne teologije kakor filozofske etike. Področje moralne teologije, ki se razteza vse do teoloških (vera, upanje, usmiljenje/ljubezen) vrlin, primarno za nas tukaj ne bo v ospredju. Kajti pokazati želimo, kako daleč lahko pripelje razumska, to se pravi naravno-razumska utemeljitev (filozofske) elikc pri Tomažu (kakor smo videli tudi pri Aristotelu, ki pa vendar tudi v skrajnih območjih svojega kontem-plativnega ideala ostaja zvesl mišljenju) ter kakšne so predpostavke takšne etike. Prav gotovo gre najprej za temeljno zavedanje, da se z Umsko dejavnostjo ter s temeljno nagnjenostjo k dobremu lahko tudi v območju filozofi je povzpnemo k najvišjim stvarem. Kakor pri Aristotelu tako je tudi pri Tomažu potem metafizika prva filozofija, filozofija, ki se ukvarja s prvimi principi, tako v območju resničnega kakor dobrega. Tistega, kar spozna, ji ni več moč odvzeti. Tako razumljena filozofija pa je lahko vedno Boetijeva definicija človeka :animal rationale' ter kot "naturae rat iona bi lis in d i vidu a subsianlia" {Contra Eutychen lil - Človek kot individualna substanca razumske narave) pomeni v tem smislu vir za Tomaževo pojmovanje antropologije, da se je namreč človek kot oseba zmoZen zavedali lastne individualnosti, da lahko svoja dejanja opravlja kot gospodar.se pravi hoteno in premišljeno. To so zahteve svobode in hkrati zamejitev človeka glede na ostala ustvarjena bitja. Človek se kot podoba Boga vedno lahko odloči tudi drugače, Z drugimi besedami: odločiti se moremo za vse (poti, sredstva, posamezne smotre). Ic za zadnji cilj delovanja ne. V tem smislu je človek 'subjekt' lastnega hotenja in delovanja. 8« Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 tudi utemeljitev naših dejanj. Tako bomo videli, da praktični razum ne more biti v celoti praktičen (ko gre za karakter dobrega, je to zunaj njegove moči), seveda pa niti ne ostaja samo v domeni teorije (legalizma) naravnega zakona. Naj gre za postavljenost definicije ali cilja pred nami, vselej je teoretični razum usmerjen na stvari, ki so po svoji naravi nujne, nespremenljive in resnične. Etika mora imeti po drugi strani zagotovljeno samostojnost, saj drugače ne bi mogli govoriti o vrlinah, ne da bi obenem suh speciae necessitatis vse etično vedenje (v smislu virttis) reducirali zgolj na scientia. Zato je v ta okvir postavljena prudentia kol tisti ha bi tt ts. ki je za zmožnost razuma kot "reeta ratio agibilium"?z V Summa Theologiae II-11 47-56 je vrlini33 odmerjen prostor, iz katerega bo Tomaž lahko prešel v obravnavanje odnosov med vrlinami. Značilnost vrline je najprej, da je to nek ha bi tu s. se pravi niti zmožnost, še manj strast/poželenje - tako kot pri Aristotelu, kjer so vrline hexeis (stanja, imetja). Vrlina ima nalogo, da uresničuje zmožnosti,34 ki so nam dane po naravi. Sedežprudentie je tedaj praktični razum35 in njeno gibalo volja, V človeku konkretno to pomeni, da je v njem sposobnost, zavoljo katere lahko dobro deluje. Toda ločimo več vrst prudentie: neprava, ki si jo lahko predstavljamo, ko rečemo - "ta je 'dober' lat"; nepopolna, ki velja za vsa posamezna področja (dober čevljar, mizar); popolna, ki je edina prava, označuje pa dobrega človeka glede na (njegovo) življenje kot tako. Se pravi, to je tisti človek, ki se naredi (kakor smo zc poudarili z Maritainom). Področje prudentie je torej edino pravo mesto praktičnega razuma, saj so ostale intelektualne vrline (sama Tomaževa razdelitev vrlin je analogna Aristotelovi - loči intelektualne/ dianoetične vrline ter moralne/etične) tiste, ki izpopolnjujejo zmožnosti razumskega spoznavanja - sapientia (modrost), scientia (znanje) ter intellectus (razumevanje/um). Njihovo delo je stalen premislek o resnici, spoznavanje principov, ki pridejo v spoznanje skozi razumevanje/um (intellectus), ki ga Tomaž tudi šteje za prvega med njimi. Kakor pri Aristotelu sta umetnost (ars) in pritdentia (Aristotelovaphronesis) lastnosti praktičnega razuma.36 Na prvi pogled ju ne moremo ločiti, saj sta obe vrlini usmerjeni na kontingentne predmete delovanja. Kakor ju razlikuje Aristotel, tako tudi Tomaž razliko med njima utemelji glede na dejavnost - facere in agere. prva je stvar umetnosti (nekaj proizvesti, usmerjenost na zunanje, materijo stvari, ki jo bomo naredili), medtem ko je druga strogo STh I-II 57, 4. Pritdentia - prevod besede (prevod v angleški Summi je preprosto prudence', v DThA pa Klugheit) bi bil v vsakem primeru neustrezen, glede na to. da Tomaž pritdentia definira kol "recta ratio agibilium'. lahko pod pojmomprudentia razumemo 'pravilno (razumsko) odločitev' oziroma -pravilno hotenje'. STh I-II 55, 1: "Perfeciionem potentiae". ?5 STh 11-11 47. 2: "Prudentia non consistit nisi in ralione practica." Ars je zanj "ratio recta aliquorum operum" (STh MI 57. 4). L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 89 omejena na delovanje, ki se dogaja v nas kot posledica (pravilne razumske) presoje in odločitve. Umetnost je torej usmerjena v doseganje dobrega za predmete/proizvode same. medtem ko prudentia izpopolnjuje dobro naravo človeka samega. Vprašanje pa je. ali je prudentia tudi prvotno v razumu (kogniciji). Videli smo, da vrline giblje volja, toda vprašanje se postavlja, če se zavedamo, da je potrebno (če želimo nekaj storiti), poznati sredstva. Odgovor, ki ga da Tomaž, je tukaj seveda proti določitvi prudentie iz naših poželenjskih in senzitivnih zmožnosti, saj je v smislu nekakšne ;sprevidevnosti" (prudentia se uči iz preteklosti ter sedanjosti za prihodnost) popolnoma lastna razumu. S tem pa se približamo poglavitni nalogi, ki jo izpolnjuje prudentia, to pa je seveda tako imenovana aplikacija oziroma uporaba principov praktičnega razuma v dejanjih. V tem smislu je ona tista, ki išče pravilna sredstva ter s tem opravlja delo, izraženo v praktičnem silogizmu. Delo te vrline je tako označeno kot "applicans universuliu principiu ud pnrticiilares conclusiones operctbiliurn 'S1 s tem pa vrlina naše instinktivno razumevanje naravnih zakonov neprestano prenaša v območje dejanja. Vprašanje aplikacije je torej vezni člen pri specifičnem delovanju praktične vrline. Pred njo se seveda zvrsti celoten potek, ki ga D. Westberg ponazarja kot vrsto odnosov in delovanj na polju med razumom in voljo:38 Razum O cilju/smotru: I, Razumevanje smotra. 3. Presoja o cilju. O sredstvih: 5. Premislek. 7. Praktična presoja. Izvedba: 9. Ukaz. navodilo. II, Presoja o doseženem cilju. Volja: 2. Želje, hotenje cilja. 4. Intenca. namera. 6. Privolitev. 8. Izbira, odločitev. 10. Uporaba, aplikacija. 12. Izpolnitev.39 Vzporedno delovanje volje in razuma je torej značilnost vsakega dejanja. Če so nam začetne stopnje jasne, saj gre za vse ze omenjene dejavnike, ki določajo temeljno človeško naravnanost k dobremu, je v nadaljevanju razvidno, da vsako želeno dejanje delamo z nekim namenom, seveda pa namen ni vselej v službi dejanskega in želenega smotra. Prav -,7 STh II-II 47, 6. D. Westberg. n, d., 119-120. " Ustrezni latinski izrazi so po vrsti: apprehensio, voiuntas, iudicium svnderesis, i/netili o, consilium, consensus, iudicium practicum, eiectio, imperium, ttstis, ustis passivus, fruitio. 90 Bogoslovni vestnik 59.(1999) J tako to niso vsa sredstva* ki jih uporabljamo na poti do cilja. Stvar odločitve je že moč razumeti kot sklep v poteku praktičnega silogizma, kot posledico presoje o splošnih principih. Ko se namreč razum v presoji Strinja, da so določena dejanja lahko izvedena, je potreben le še imperativ volje: "Naredi to!" Tukaj pa je seveda že prag izvedbe, tako imenovane aplikacije. Aplikacija je seveda najpomembnejši del dejanja. Vse ostale stopnje lahko bodisi v idealni obliki (kakorjo predstavlja tabela D. Westberga) ali v bolj diahroni inačici razumemo kot pripravo in preverjanje naših načel ter naše sposobnosti, da bi ta načela uporabili. Bistveno za aplikacijo/ uporabo (STh I-II 16) je gibanje. Namreč nekaj apliciramo tako. da določeno stvar spravimo v gibanje. Uporabljati določeno stvar pomeni spraviti jo v določeno operacijo, to pa naredi aplikacija, ki je stvar volje (Tomaž da primer, ko je 'uporaba* konja v tem. da ga jezdimo, seveda pa si to tudi moramo želeti). Pred nami je torej premišljeno zaporedje kognitivno in z voljo določeniii korakov, ti pa vodijo do izvršitve dejanja. V širšem smislu, ko gre za višje cil je (se pravi, ko je prudentia mišljena v pravem in popolnem smislu) kot je na primer ježa konja, pa je seveda jasno, da je aplikaci ja in uporaba vsebin naravnega zakona udejanjenje vrline kot take in uresničitev moralnosti v nas. Moralnost kot potenca, kot moč/ zmožnost v nas nam je dana po naravi Vrlina je tisto, kar lahko to zasnovo neposredno udejanji in šele v tem smislu bomo lahko govorili o dobrem človeku oziroma o krepostnem človeku. Tomaž je s tem jasno začrtal in poudaril pomen praktične filozofije za naše življenje. Sklep Praktična filozofija sv. Tomaža A k vinskega še zdaleč ne izgublja svoje aktualnosti. S tem. ko se sprašujemo o vzgibih, ki v človeku pripravljajo pol prihodnjega etičnega razvoja, imamo vedno pred očmi naravo tega iskanja. Seveda ne gre za prikaz sinhronicitete nekega duševnega dogajanja, ki bi na koncu skozi niz pravilnih odločitev' (kakor uči prudentia) izpolnile vsak posamezni trenutek našega hotenja, delovanja volje. Praktična filozofija je raje nenehno gibanje (v smislu vzgiba, ki ga daje proces aplikacije) in s tem nenehna uporaba implicitnega praktičnega znanja kot naše (naravne) zasnove. Etika Tomaža Akvinskega je s tem etika dinamične strukture človekove moralnosti in zlasti v pomenih, ki jih daje okvir prudentia, etika, ki je vezni člen med Aristotelovo phrčnesis ter modernim etičnim subjektivizmom. L. Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža ... 91 Povzetek: Lenart Škof, Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža Akvinskega Tomaž je veliko pojmov za svojo etiko prevzel od Aristotela (njegova Nikomahova etika) in jih interpretiral skozi specifično krščansko teološko in filozofsko misel. V nasprotju s spekulativno filozofijo (vprašanje resnice) je poglavitni predmet praktične filozofije in etike pri Tomažu dobro in s tem povezano vprašanje dejanja. Dejanja že po Aristotelu spadajo v sfero spremenljivih stvari - s tem pa se zavedamo njihovih vzrokov in smotrov, v skladu s katerimi želimo delovati. Tu so v ospredju vprašanja naravnega zakona in zmožnosti, ki je v nas - synderesis, poglavitne praktične vrline prudentia ter ustroja etične zavesli pri Tomažu. Summary: Lenart Škof, Moral Consciousness and Practical Philosophy of Saint Thomas Aquinas For his ethics Aquinas took many concepts from Aristotle and his Nicomachean Ethics and interpreted them within the frame of specific Christian theological and philosophical thought Whereas speculative philosophy deals with the question of truth, the main objects of Aquinas' practical and moral philosophy are the good and. consequently, human activity. Already in Aristotle's philosophy human acts belong to changeable objects, which makes man conscious of their motives and purposes. With Aquinas. Aristotle's ideas are broadened by a theory of natural law, synderesis and practical virtue (prudentia). The author endeavours to show Aquinas" great interest in morals within his synthesis of moral philosophy and theology. A. S. Snoj. Sodobne evropske kulture in kateheza 93 Pregled (1.02) UDK 268:061.3 (497.4 Kranj) (045) A. Slavko Snoj Sodobne evropske kulture in kateheza Mednarodni kongres evropske delovne skupine za katehezo Kranj, od 3. do 8. junija 1998 1. Priprava in izvedba kongresa Evropski univerzitetni profesor ji kalehetike in pedagogike religije imajo vsake dve leti svoj kongres v eni izmed dežel, katerim pripadajo. Svoje združenje so ustanovili na prvem mednarodnem katehetskem kongresu v Rimu i. 1950 (takratni Škofijski vodja za religijsko pedagogiko ter poznejši nadškof v Strasbourgu A. Elchinger in katehetski strokovnjak K. Tilmann - v imenu Nemškega katehetskega društva). Na prvem zborovanju so se zbrali v Strasbourgu 1.1951, potem pa skoraj vsako leto v različnih evropskih mestih - s premorom med Drugim vatikanskim koncilom. Šele na dunajskem kongresu 1. 1972 so evropski profesorji katehetike sprejeli statut, ki pravi, da se njihovo zasebno mednarodno združenje imenuje Équipe européenne de caiéchese (EEC) ali Europäische Arbeitsgemeinschaft für Katechese (EAK); francoščina in nemščina sta namreč po dogovoru sporazumevalna jezika. Člani se zbere jo z namenom, da bi ugotovili trenuten položaj kateheze v Evropi.! Od 3. do 8. junija 1998 so zborovali prvič v samostojni Sloveniji. Kongres je organizirala Katedra za o zna nje val no teologijo Teološke fakultete v Ljubljani, potekal pa je v Kranju, v hotelu Creina. Celotno organizacijo je za predstojnikom katedre A. S. Snojem, ki je v polletnem semestru predaval v Lubumbashiju, prevzel in suvereno izpeljal docent pedagogike in an-dragogike F. Škrabl; oba sta namreč člana tega evropskega združenja. 1 Prim. E. Alberich. Evropska katehetska ekipa, v: Kaleheisko-pedagoški leksikon, KC-Knjizice. Ljubljana 1992, 176-177 z dodatno bibliografijo. Na Nemškem imajo profesorji kateheiike tudi svojo zvezo (AKK). ki so jo ustanovili med zasedanjem Nemškega katehetskega društva (Deutscher Kaleheten-Vereinj na Bledu 1. 1967, a jo ne gre enaeili z EEC oz. EAK, kije izrazito mednarodnega značaja. Pri pripravi blejskega srečanja je sodeloval tudi naš pokojni profesor Valter Dermota; prim. V, Dermota. Kateheza po srečanja docentov kalehetike na Bledu, v: CSS 2 (1968). 17-20 in Predpostavke kateheze. v: K utehe Is k o ■ p ed a gos k i leksikon. 505-506. Docenti katehetike -kakor jih imenuje Dermota v teh dveh prispevkih - so člani Nemškega katehetskega društva oz, narodne zveze AKK. Za dunajski kongres prim. V. Dermota, Zborovanje evropske delovne skupine za katehezo, v: CSS 6 (1972), 166-168. 94 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Znanstveno srečanje je potekajo pod naslovom Sodobne evropske kulture in kateheza. Namen srečanja je bil preučevati inkulturacijo kateheze v različnih kulturah: merila, procese in izkušnje; preučevati razmerje med vero in kulturo, med kulturami in religijami v multukulturnih družbah, kakršne nastajajo tudi v evropskih deželah. Zalo sta izvedbo kongresa podprla tudi ministrstvo za znanost in tehnologijo in ljubljanska nadškofija. simbolično pa tudi županstvi mesta Kranja in Ljubljane. Kongresa se je udeležilo 59 znanstvenikov in strokovnjakov iz 23 evropskih dežel od Moskve do Lizbone, od Dublina do Lvova. prišel pa je tudi predstavnik iz Brazilije. Delo je potekalo v plen umu in po jezikovnih skupinah, ki dajejo posebno priložnost za izmenjavo osebnih in krajevnih izkušenj, vse to pa na znanstveno-strokovni. duhovno-doživljajski ter kulturno-informativni ravni. 2. Uvodni diagnostični oris Profesor U. Gianetto iz Rima je na začetku strnjeno orisal razmerija med vero in kulturo, ki jih je predhodno zbral na osnovi poslanega vprašalnika. Odgovorilo je 15 udeležencev kongresa; malo. a morda dovolj za diagnostični oris. V prvem delu je ob posameznih primerih navedel nekaj vzrokov za prelom med vero in kulturo v nekaterih evropskih deželah. Na Irskem, kjer je biia povezanost med vero in kulturo do nedavnega še močna, je v zadnjih nekaj letih oslabela. Med vzroki za to so spo t a ki ji vos ti nekaterih nosilcev cerkvenih služb: to pa povzroča zmanjševanje duhovnih poklicev in verskega udejstvovanja. Tudi v Franciji in Italiji se veča prelom med vero in kulturo predvsem zaradi nezaupanja med obema, zaradi verske brezbrižnosti in nastajanja kulturno pluralne družbe. V Španiji se prelom med vero in kulturo veča. ker se poglablja nezaupanje v Cerkev zaradi nepričevalnosti in predsodkov. Seveda pa vzroki niso samo v Cerkvi, pač pa v napredovanju sekulanzma. ekonomskega ncoliberalizma brez čuta za solidarnost in družbeno pravičnost. Tudi v Avstriji je dialog med vero in kulturo zaradi podobnih vzrokov vse manj uspešen. Težave pa so zlasti v srednjih šolah, kjer je pri verskem pouku v spremenjenih razmerah težko ostati v dialogu z mladimi. Potrebno je poglabljati kulturo in vero: kulturo zato. da bi bolj zablestelo njeno globinsko bistvo, ki bo pomagalo ustreznejše izraziti vsebino vere in jo poglobiti. V Nemčiji se razmerje med vero in kulturo ne oblikuje zgolj negativno, (to velja sicer tudi za druge dežele), saj je razmerje v raznih skupinah in okoljih različno (izredno pozitivno je npr., da se neka liturgična revija ukvarja z moderno umetnostjo). Med vzroki za slab dialog pa je neučinkovita estetska vzgoja pri učiteljih verskega pouka, zaradi česar nekateri morda pavšalno odklanjajo moderno umetnost in glasbo. Dialog otežujejo tudi negativne ocene o sodobnem času. ki jih občasno daje A. S. Snoj. Sodobne evropske kulture in kateheza 95 cerkveno vodstvo. Tu je predavatelj izrazil pomembno misel: naloga kateheta ni zavračati neko (sodobno) kulturo ali spreminjati obliko (mladinske) kulture, pač pa je njegovo poslanstvo v kulturo prinašati evangeljsko osvobajajočo luč in usposabljati veroučence za odgovorno izbiranje in odločanje. Če bi bila estetska vzgoja temeljitejša, bi mladim posredovala zahtevnejša načela za izbiro vrednejših življenjskih vzorcev in za zavračenje listih, ki so brez vrednosti, aii vsebujejo protivrednote.- (Kako izredno sta pomembna obseg in kakovost umetnostne vzgoje tudi pri nas!) Na Poljskem in v Ukrajini je v mestih zaradi neustrezne pastorale (na eni strani) in verske brezbrižnosti (na drugi strani) dialog med vero in kulturo skoraj odsoten, na podeželju pa bol j navzoč. Značilen je tudi obrambni slog cerkvene hierarhije, ki je bil v preteklosti potreben, sedaj pa v odnosu do družbe in kulture ovira pozitivno in ustvarjalno sprejemanje znamenj časa. V drugem delu je Gianetto nakazal tudi nekaj uspelih primerov dialoga med vero in kulturo. Na Irskem la poteka v smeri zavzemanja za socialno pravičnost, za keltsko duhovnost in za prenovljene načrte verskega pouka s poudarkom na inkulturaciji. V Italiji je dosti poskusov za vzpostavitev dialoga med vero in kulturo. Omenil je katedro neverujočih ("cattedra dei non črede nt i"), ki jo prireja milanska Cerkev, dialog med predstavniki Cerkve in predstavniki kulture in znanosti v rimski Cerkvi (Lateran). Omenimo še listino toskanskih škofov o umetnoštnozgodovinskih spomenikih kol nosilcih vsebine za novo evangelizacijo.1 V Franciji imajo za posebno znamenje dialoga med vero in kulturo izkušnje obnovljenega katehumenata (Pascal Thomas v Lyonu). V Španiji dajejo velik pomen za premostitev predsodkov med vero in kulturo zlasti mnogim temeljnim cerkvenostnim skupinam: za sprejemanje novih članov, za kulturni dialog, za pomoč tretjemu svetu; med Baski pa zlasti skupinam Vera in pravičnost (Fe y Justicia) ter solidarnostni dejavnosti (accion solidaria). Za Slovenijo dodajmo primer draveljskih duhovnih večerov, ki nikakor niso edini poskus srečevanja vere in umetnosti.4 V Avstriji se celovški škof Egon Kapeli ari po naročilu škofovske konference zavzema za dialog med predstavniki vere in umetnosti. Avstrija kol večnacionalna dežela lahko na poseben način razvija dialog med veroizpovedmi in kulturami. V Nemčiji se med vero in kulturo veliko dogaja zlasti na vzgojnem področju. Pri kalehezi se uvaja veroučence v ume vanje sodobne umetnosti in glasbe: mlade se skuša vzeti resno, oblikuje se njim primerno bogoslužje in nekateri profesorji pedagogike _ Za estetsko razsežnost verske vzgoje prim. G. Hilgcr. Novejša vprašanja o šolskem verskem pouku v Nemčiji, v: BV 58 (1998). 181. Conferenza episeopale toscana. La vila si čfalta visibile (Življenje se je razodel«), v: 11 RegHo 42 (1997), 193-201. 4 Prim. M. Stanonik (ur.). Bog je videl. Župnijski urad Dravl je. Ljubljana 1998. 96 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 religije imajo za to posebne zasluge (G. Lange iz Bochuma, G. Hilger iz Regensburga). Na Poljskem k dialogu med vero in kulturo prispevajo sedaj tudi TV programi, v Ukrajini pa predvsem novi načrt za verski pouk. Gianetto je razvijal še druge prvine, ki krepijo razmerje med vero in kulturo (demokratičnost, soodgovornost, komunikativnost itd.). Navedeni drobci pa nam že lahko pomagajo bolje umestiti tri osrednje referate: Kratzlovega, Ocvirkovega in Adlerjevega. 3. Evropske kulture kot izziv za inkulturadjo vere Škof H. Kratzl z Dunaja sc je po opredelitvi pojmov najprej dotaknil zgodovinskih izzivov, ki jih je za vero vedno predstavljal določen kulturno-politični trenutek. Med drugimi evropskimi procesije omenil pomen Ciril-Metodovega misijonarjenja za širjenje evropske ekumene, in krepitev katolištva s sprejemanjem narodnih jezikov v bogoslužje; Slomškovo vizijo o luči (veri) in ključu (maternem jeziku) do pristne narodne kulture; povezavo nacionalnih interesov z versko strnjehostjo, kadar jih je ogrožal fašizem, nacizem ali komunizem. Nato je prešel na sodobne izzive. Post moderna kultura s poudarjanjem individualnosti posameznika najprej sili. da išče svojo identiteto v zavetju manjših skupin (odtod pomen gibanj in tudi "konkurenca" sekt), z glo-balizacijo in komunikacijo pa ga vključuje tudi v soodgovornost za naravna bogastva, okolje, preživetje, tako da se kaže potreba po skupnem svetovnem etosu: iskanje osebne identitete in svobode postaja že kar religiozni problem. Mladinske kulture in njihove posebnosti se izražajo v tisoč oblikah, ki sc med seboj potrjujejo, tu in tam pa tudi izključujejo. Vsaka nova "kultura" hkrati že spodbuja njeno novo nasprotje: individualizem spodbuja vlogo skupin (gibanj, sekt), strah spodbuja tveganje v odnosu do življenja, svoboda v spolnosti spodbuja iskanje čistosti in zvestobe.5 Egocentričnost zmanjšuje kritičnost mladih do vodilnih v družbi in Cerkvi, porabništvo pa na pre-finjene načine izkorišča njihovo hrepenenje po samouresničenju. Osrednjega pomena v življenju mladih ima glasba raznih slogov in izvajalcev od pristno religioznega ročka do satanisttčnih oblik, ki nekatere mlade nevarno fascinirajo.6 Glasba pa zopet nakazuje, da se razdrobljenost mladinske kulture (v modi in oblačenju, uživanju hrane in pijače, gledanju filmov in 5 Prim, Raziskovalec trendov M. Horx. Die wilden Achtziger, Eine Zeitgeist-Reise durch die Bundesrepublik. München-Wien 1987,160. * N. Copray, teolog, terapevt in publicist (Frankfurt a. Main) po novinarsko a stvarno riše razmerje med mladimi in Cerkvijo v knjigi W. Krieger, A. Schwarz (v/.d.). Jugend und Kirche. München 1998, 10 si. A. S. Snoj. Sodobne evropske kulture in kateheza 1283 video izdelkov ...) na nek način zrašča v občutljivost za okolje, mir in pravičnost. Gre za specifično mladinsko kulturo, kakršne doslej nismo poznali. Vse to so za inkulturacijo kateheze v sodobnih kulturah veliki izzivi. 3.1. Za cerkveno poslanstvo kateheze in verskega pouka je v bivših komunističnih deželah poseben izziv že to, da se sme (brez stremljenja po oblasti) pojaviti v pluralni družbi kot ponudba ter pokazati, kakšen je njen nauk in kako koristna je njena predstava o človeku in njegovem dostojanstvu. družbenem živl jenju in skupnem blagru. Tako se bo tudi verski pouk v javni šoli izkazal koristen za celostno rast mladega človeka. 3.2. V zahodni Evropi pa inkulturactja vere danes pomeni, da se oznan-jevalci trudijo približati posameznikom (ki so morda vključeni v manjše skupine), in da prek medijev, ki so jim na voljo, znajo predstavljati alternativne oblike cvangeljskega življenja. To je še zlasti zavzemanje za tisle. ki jih družba potiska ob rob. pomoč tistim, ki doživljajo ležke trenutke, in spremljanje listih, v katerih se po ljudskih pobožnostih prebujajo stara ali nova hrepenenja. Med takimi "obrobniki'7 so tudi narodne in verske manjšine. Za krščansko versko vzgojo so slednje poseben izziv, da mlade uvaja ne le v strpnost, temveč v ljubeznivo in ustvarjalno sožitje. 3.3. Mladinska kultura je za katehezo poseben izziv. Družno s skupinami mladih je treba v pastor ali oblikovati jasne cilje in orise ter jih preverjati. Čarobna beseda mladinske pastorale je odnos. Odnos pa pomeni spremljanje, pomoč, zdravljenje; to pa pomeni pričevanje. Mladi ne povprašujejo po cerkvenih uslužbencih, temveč po prijateljih. Inkulturacija vere gre le prek medsebojnih odnosov, v katerih in od katerih mladi živijo. Zalo bo pastoralni delavec preučeval okoliščine in občutljivosti mladih; te pa se hitro spreminjajo. Krščansko veseio oznanilo bo za mlade le tedaj zanimivo, če jim bo prinašalo smisel, blagoslov, osvoboditev in moč. Mladi hočejo biti na strani močnih, ne na strani poražencev, zato jim je treba pomagati do zdrave samozavesti in jim pokazati močne strani krščanstva. Te pa niso le v morali in k ari las. temveč predvsem v praznovanju življenjskih skrivnosti, v Hturgiji in mistagogijj. To daje kristjanom potrebno moč za življenje in to je pot do oblikovanja občestvenega življenja in bogoslužja v slogu mladih, ki jih bo odpiralo globokim skrivnostim. Kratzlov pristop do mladinske kulture in pastorale so udeleženci sprejeli s posebnim odobravanjem. Cerkev je danes v podobnih okoliščinah kakor na svojem začetku, ko je za inkulturacijo vere uporabljala judovsko izročilo, prevzemala grško miselnost (filozofijo) in se zgledovala po rimski upravi. Ker je Cerkev v Evropi danes pred popolnoma novimi oblikami kulture, so zanjo nepredvidljiv izziv za popolnoma novo obliko posredovanja vere. Saj je kultura sama že čudovito posredovanje (medij) Božje navzočnosti v svetu.7 Prim. R. Schreilcr. Inkidlurahoth v: LThK 5 (1996), 508. 98 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 4. Stanje duha in oznanjevanje vere v post komun ¡stičnih deželah Naš profesor D. Ocvirk je v predavanju z zgornjim naslovom in živahnem pogovoru zablestel kot interdisciplinarni poznavalec obravnavane tematike. Omejil pa se je na razmere v Vmesni Evropi (D. Jančar), na dežele s pretežno katoliškim kulturnim izročilom in slovanskim prebivalstvom (kar je bila prava izbira za zbrano populacijo). Poleg Litve in Madžarske so to Poljska. Češka. Slovaška. Slovenija in Hrvaška. V prvem delu. ki ga je izčrpne je predstavil, je izhajal iz tros topne Etchegarayeve biblične prispodobe za dežele v t ran žici j i. kito stanje duha imenuje "prehod, v katerem so ljudstva šla iz Egipta pojoč, potem pa v solzah odkrila puščavo pred obljubljeno deželo."" Povzemamo: prvo navdušenje in up, da bo Cerkev kot dejavnik svobode smela prispevali k nadaljnjemu prerajanju družbe na vzhodu in zahodu Evrope, je prehitro zadušila hitra pozaba pomena velike prelomnice (1989). gonja proti Cerkvi in smešenje njenih simbolov. Prikrito se nadaljuje razvrednotenje moralnosti, naravnega reda. solidarnosti, spoštovanja zakonov in kulture medosebnih odnosov s strani "prenovljenih" ali preiftlenovanih politikov, zato V. Havel predlaga ponovno gojitev moralnega reda.9 Sedaj so dežele teh narodov v čakalnici "pred obljubljeno deželo" (Evropo!). Po večini gre za relativno manjše narode (razen Poljske), to pa nikakor ni njihova krivda, ampak pravica. Toda najprej bodo morali sami poskrbeti za svojo dušo, za svojo etično in etnično kulturo; pomanjkanje kulture je namreč tipičen izraz postkomunističnega sindroma (V. Havel). V drugem delu. za katerega je žal zmanjkovalo časa, je predavatelj nakazoval vlogo delnih Cerkva in delež vernih pri novi evangelizaciji, moralni in duhovni prenovi družbe v spremenjenih okoliščinah, ko se je čas (totalitaristične) gotovosti umaknil času svobode (V. Havel). Tudi Janez Pavel II. je aprila 1990 dejal v Pragi, da svojega odnosa do družbe ne moremo graditi na starih vzorcih. Poslej je pluralna družba naš dom. Ne smemo se postavljati "na obrobje tega, kar je človeško, torej tega. kar je kultura".10 saj sinteza kulture in vere ni le zahteva kulture, marveč tudi vere same. Evangelizacija in kateheza bosta uspešni, če bomo znali in mogli zajeti in oblikovati ne le posameznika, marveč vse tisto, kar je pogo j, da človek sploh postane oseba, to je kulturo. Če vera osvetli kulturo, lahko v marsičem prispeva k vsestranski kakovosti življenja ljudi, naroda in človeštva. Za strokovnjake pedagogike religije in katehetike bi bil posebno zanimiv L'Elût du monde. Annuaire économique el géographique mondial. Paris 1997, 698. lJ Prim. The State of the Republic, v: The New York Review. March 5 ( 1998). 42-43. 1(1 Janez Pavel 1!.. Apostolska konstitucija o katoliških univerzah. 44. v: Cerkev in kultura. Cerkveni dokumenti 59. Ljubljana 1995, A. S. Snoj. Sodobne evropske kulture in kateheza 99 tisti del predavanja, ki ga predavatelj ni podal. Namreč kako si moramo prizadevati, da bi v novi kulturi svobode ustvarjali novo upodobitev vere. Treba je ponovno sprostiti krščansko itnaginacijo. To bo mogoče le v interakciji s sodobno kulturo. To bo pomenilo mkult utirat i vero. Kako zgovorne so bile npr. nekatere podobe (nebes, pekla itd.) v nekdanji kulturi. Sedaj pa smo pred novo nalogo, da ustvarimo podobe vere. ki bodo v sozvočju z našim družbenim imaginarnim svetom, pa tudi pristni izraz Kristusovega Duha. Pri tem je izjemno pomembna vloga navdihnjenih arhitektov in umetnikov. Vera z novim umetniškim izrazjem bo s tem spreminjala tudi cerkvene strukture in družbeno-kulturno okolje. Vendar je to trajen proces, ki je še posebno pomemben na področju oblikovanja družbeno-političnega življenja, gospodarstva in denarne politike, ekološke vzgoje ter vzgojnoizobraževalne politike, pri kateri je treba okrepiti vlogo družine. To so prostrana področja in trajne naloge za inkulturacijo katelieze v delnih Cerkvah kot krajih m pospeševalkah dialoga in sodelovanja. S. Inkulturacije vere in katehetska dejavnost Profesor G. Adler z inštituta za pedagogiko religije v Strasbourgu si je v svojem slogovno zahtevnem predavanju, ki so ga udeleženci s težavo spremljali, prizadeval razgrniti problematiko inkulturacije kateheze. izhajajoč izključno iz francoskih razmer: da so ga kljub temu kritično sprejemali je pokazala diskusija. Izhajal je iz hipoteze, da se o inkulturaciji preveč govori, in navedel delo M. Amaladossa. v katerem trdi. da bi bilo na inkulturacijo bolje pozabiti zaradi njenega presplošnega značaja in pomanjkanja intelektualne ostrine," In vendar je vseskozi uporabljal pojem inkulturacije. čeprav bi po njegovem kateheza morala preusmeriti svoje napore na druga obzorja, da bj bila bolj učinkovita. Sam pojem je prišel med katehetsko izrazje na sinodi in v sporočilu vernikom leta 1977. novi Splošni pravilnik za katehezo (1997) pa mu daje ključno vlogo pri katchizaciji. Tega se predavatelj veseli, ob tem pa se nc more znebiti občutka nezadovoljstva, saj so se izzivi za oznanjevanje medtem spremenili in namnožili zlasti vsled naraščajočega individualizma. globalizacije (la mondialisation), ki teži k poenotenju kultur, in religijskega pluralizma (ki rojeva relativizem). Če je vera preveč zakoreninjena v kulturo posameznega naroda, lahko kaj hitro okameni in jo je težko izročiti naprej (ali drugim narodom). Kako pojmujemo kulturo danes? Tudi to pojmovanje se je v zadnjem času spremenilo: substancialistično pojmovanje se je umaknilo funkcionalnemu pojmovanju kulture. Zato neka te ri danes ne morejo sprejeti že inkulturirane vsebine vere. ki jo izražajo katekizemski obrazci. Predavatelj je nakazoval, da identiteto 1! Pri m. A la renconire des cul m res. Pariš 1997. 100 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 ene kulture razpoznavamo bolj v primerjanju in srečevanju z drugimi, da gre torej najprej za sociološki proces akulturacije. ki je področje humanističnih ved. in šele nato nastopi inkulturacija kot nekakšno sklepno dejanje, ki je lahko prednici teološkega razglabljanja, ne pa obratno. Tako je predavatelj postavil pod vprašaj ustal jeno pojmovanje, ne da bi ponudil prepričljiv alternativni odgovor. V drugem delu predavanja je govoril o pogojih za in kultu rac i jo. oz. o diakoniji. ki odpira pot do pričevanja - martirije in bogoslužja - liturgije (in v tretjem delu je govoril o katehetski dejavnosti). Pri katehezi moramo z odprtimi očmi videti in sprejeti multikulturno družbo (ne da bi jo obsojali ali idealizirali), in ne da bi se nostalgično ozirali na lažje delo v bolj srečni preteklosti. Skupaj z drugimi kulturami in religijami (medreligijsko!) imamo nalogo prispevati k humanizaciji človeka, posameznika, nosilca in "uporabnika" neke določene kulture, ter se zavzemati za mir. ohranjanje stvarstva in človečnosti. S humaniziranjem odnosov bomo (še pred bogoslužjem) poglabljali družbene vezi med sovaščani. sokrajani, someščani in sodržavljani. nenazadnje z vstopom v internet. Ttidi to je oblika inkulturaeije vere. Kajti k osebnem sprejemanju (personalizaciji) krščanskega oznanila danes večkrat vodijo doslej neizhojena pota. Človeku, ki išče srečo in svobodo, bomo oznanjali živega Jezusa Kristusa. To aktualizirano oznanilo sodobnika lahko najbolje varuje pred nasiljem in fanatizmom, pred za vede nos tjo in integralizmom. V sklepnem delu se je zavzel za prehod od nekdanje paradigme oznanjevanja. namreč posredovanja nauka, k novi paradigmi komunikacije žive besede (kije v katehezi že dodobra navzoča), za kar je potrebna kateheza kot hermenevtična dejavnost (ki razlaga besedilo tako, da ustreza kulturnim okoliščinam posameznika). Taka kateheza ni uspešna tako. da podamo celovito in povezano oznanilo, ampak tedaj, ko posameznik reče: ta beseda se me je dotaknila in mi pomaga živeti in misliti. Za inkulturaci jo kateheze je torej potrebna dobra ozemljitev: tako bo prva (inieiatična) kateheza usmerjena v prihodnost subjekta, nadaljevalna (kritična) kateheza k drugi osebi, mistagoška (simbolična) kateheza pa k skupnosti verujočih. 6. Izmenjava katehetskih izkušenj K izmenjavi konkretnih katehetskih izkušenj so prispevali prikazi iz Francije, Nemčije in Španije ler predstavitev novega Splošnega pravilnika za kateliezo (Anglija. Belgija. Italija), zlasti pa delo po skupinah (2 francoski, 2 nemški in 1 italijanska), ki so razpravljale o vsebini predavanj in katehetskih procesih v posameznih deželah in podale poročila na plenumu. Posebnega pomena je bil tudi večerni program, ki je omogočil vrsto srečan j: od prijateljskih v vrnjenih župnijskih prostorih, ki jih je gostoljubno A. S. Snoj. Sodobne evropske kulture in kateheza 101 dal na voljo mestni dekan S. Zidar, do informativnih. Dekan Teološke fakultete J. Juhant je udeležence seznanil s svojim vztrajnim sodelovanjem v nacionalnem kurikularnem svetu pri prenovi slovenskega šolstva in z vprašanji o verskem pouku v šoli. Voditeljica katehistinj in katehistov s. K. Ocepek je predstavila Teološko pastoralno šolo s katehetsko specializacijo in nadaljnje1 katehetsko oblikovanje, škof Alojz Uran pa katehetsko delovanje v Sloveniji. Udeleženci so lahko vsaj malo spoznali našo deželo in zgodovino. Pod vodstvom S. Okorna so si ogledali mesto Ljubl jano, obiskali slovenskega metropolita nadškofa F. Rodcta, ki jim jc predstavil položaj Cerkve v naši družbi, in Škofijsko klasično gimnazijo v Šentvidu. Kongresnike je pozdravil in seznanil s salezijansko katehetsko dejavnostjo tudi višji predstojnik slovenskih salezijancev S. Hočevar. 7. Konferenca za novinarje in sklep kongresa Ob sklepu je bila novinarska konferenca, ki jo je pripravil tiskovni urad Slovenske škofovske konference. Sodelovali so časnikarji TV Slovenije, TV 3, radio Vatikana {ki je tudi sproti poročal o delu kongresa), radia Ognjišče in radia Kranj. F. Skrabl je na konferenci pojasnil da to združenje skrbi za nenehno izpopolnjevanje svojih članov ter na kongresih obravnava najbolj žgoča vprašanja, ki si jih zastavljajo kateheti in profesorji verskega pouka. Gre za posebno interdisciplinarnost med pedagogiko in sociologijo, psihologijo in teologijo; vedno pa se išče tudi konkretizacija, ozemljitev z določenim področjem človekove dejavnosti. Tokrat jc bila ta ozemljitev sodobna kultura. S Salezijanske papeške univerze iz Rima je bila - kot vedno - skupinica udeležencev, saj ima njena fakulteta za pedagoške vede eno od številnih študijskih smeri katehetiko oz. pedagogiko religije (ob sklepu kongresa so obiskali tudi gimnazijo Želimlje). Njihov predstavnik E. Alberich, predsednik (1996/98) evropskega združenja profesorje katehetike. po rodu Španec, ki se je posebej zavzemal, da bi bil bil ta kongres v Sloveniji, je dejal, daje kongres skušal s pomočjo predavateljev nakazati operativne rešitve za posredovanje verskih in etičnih vrednot v spreminjajočih se evropskih kulturnih razmerah. Nato je na kratko povzel vsebino osrednjih predavanj. Ta naj bi omogočila odgovoriti na sklop vprašanj: Kateri so skupni imenovalci sodobnih evropskih kultur? Kakšen je položaj vere in kulture v post komunistični h deželah? Kaj nam danes sredi sodobnih kultur omogoča inkulturacijo kateheze in oznanjati Jezusa Kristusa? Kakšna pota je treba ubrati, da bi sodobniki dojeli evangelij kot veselo oznanilo, kot ponudbo za kakovostno življenje človeka in njegovo svobodo. Premik torej od kateheze za otroke na katehezo za odrasle; od kateheze. ki je bila usmerjena 102 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 v posredovanje krščanskega oznanila, na kalehczo. ki komunicira s človekom in obravnava njegova bivanjska vprašanja. Naloga združenja evropskih univerzitetnih profesorjev katelietike in pedagogike religije ni v sprejemanju odločitev in objavljanju zavezujočih sklepov. Njihovo zborovanje pa je kljub temu zelo pomembno zaradi izmenjave katelietskih izkušenj in zaradi zorenja evropske katchetske misli ter usmerjanja katehetskega delovanja.12 Tako bi lahko ocenili tudi delo tokratnega kongresnega srečanja. Jezuit A. Fossion. voditelj bruseljskega inštituta Lumen Vitae in novoizvoljeni predsednik združenja (1998/2000) je podal sporočilo kongresa: "Že od začetka Cerkve so kristjani čutili potrebo, da izrazijo in živijo vero v različnih kulturah. Tudi za nas kristjane obstaja danes isti izziv ... Naša živa želja je. da bi lahko možje in žene današnjega časa. predvsem mladi, živeli vero na svoj način, s svojo umetnostjo, znanostjo in tehniko. Zato so naše srčne želje, da bi ljudje lahko živeli v Cerkvi s svojo duhovnostjo, s svojimi demokratičnimi skrbmi in z zavzetostjo za človeške pravice ter v spoštovanju okoliščin."13 Posebno duhovno in občestveno doživetje je bilo bogoslužje v kranjski župnijski cerkvi, ki ga je vsak dan pripravila druga jezikovna skupina. Nekateri udeleženci so nam gostiteljem po sklepni nedeljski maši "z ljudstvom" čestitali, da imamo mlado Cerkev, "lepo deželo imate!" so vzklikali drugi ob slovesu. Zadovoljstvo nad hotelsko ponudbo, dobre komunikacije, lepola gorenjske pokrajine, sončno vreme, vse to je prispevalo, da je s koristnim bilo še toliko dobrega in lepega. Polovica udeležencev se je pisno zahvalila z laskavimi pohvalami deželi in organizatorjem, ki niso zamudili priložnosti za promocijo Slovenije. Kje bo prihodnji kongres čez dve leti? Ali bo to Dresden ali Praga? Oči vseh se zopet ozirajo proti vzhodu. 12 Prim. E. Alberich, rt d„ 177. 11 K. Hočevar, Živeti vero v različnih kulturah, v: Družina 45 (1998). 51. 24. 3. J. Štupnikar, Človekovo izkustvo bolezni 103 Pregled (1.04) UDK 25:61 (045) Jože Štupnikar v Človekovo izkustvo bolezni Kadar človeka napade bolezen, poruši ritem v njegovem telesu in postavi v krizo tudi njegovo komunikacijo s svetom. Pogostokrat človek na to reagira z bojaznijo, agresivnostjo, depresijo, ker se čuti ogroženega. Te reakcije so njegova obramba. Bolezen je lahko kriza, lahko pa tudi čas miiosti. v katerem človek raste v veri, upanju in ljubezni, ki so temeljne krščanske kreposti. Za zdrave je pomembno, da so ob bolniku in ga spremljajo, kot je Marija stala pod križem in molčala. Bolezen kot del življenja Živimo v družbi, ki obožuje zdravje, lepoto telesa, mladost, dobro počutje in tako težko razume izgubo in porušenje vsega tistega, kar se zgodi, če se v našem življenju pojavi bolezen, bolečina, invalidnost, starost. Vse to pa nekako prikliče v človekovo zavest tudi pozabljeno misel na smrt. Zdravje in bolezen sta kot dve strani našega življenja, prva dnevna in druga nočna. "Vsi. ki se rodijo" - piše Susan Sontag v knjigi o raku - "imajo dvojno državljanstvo, kraljestvo dobrega in slabega. Vsi želimo služiti in hoditi v dobrem, toda prej ali slej je vsak v določenem času vkleščen kot državljan tega drugega kraljestva".1 Pogled na bolezen pri zdravem in pri bolnem je različen. Za tiste, ki delajo v zdravstvu, je velikokrat bolezen le sovražnik, s katerim se je treba spopasti. Za bolnika pa je lahko izkušnja, ki močno odmeva v njegovi notranjosti in ga uči tudi živeti. Pomagati bolniku in biti z njim. pomeni, da so samo besede premalo, če v njih ne začuti globoke razumijenosti in solidarnosti. Sprejemanje bolezni je pri ljudeh različno. Glede holezni se izražamo z dvema glagolskima oblikama: imeti in biti. Imeli bolezen pomeni, da prihaja kot sovražnik od zunaj, parazit, ki se je vgnezdil v osebi. V tem primeru je dovolj odkriti povzročitelja, se z njim spopasti, ga odstraniti in se povrniti v prvotno stanje (restitutio ad integrum). Duševni svet bolnika - njegova čustva, reakcije, lastna osebnost - niso pri tem bistveno prizadete in vpletene. Nekaj drugega je biti bolan. Tukaj je vpletena vsa bolnikova osebnost, vse njegovo življenje je v globini spremenjeno.2 Tu ne gre za dve drži bolnikov, ki se izključujeta, temveč za dva pola enega pogleda. Bolnik vedno živi svojo bolezen kot popolno izkušnjo, v kateri ni možno ločiti sprememb v telesu od psiholoških sprememb in v odnosih ter 1 S. Sontag. Malattta come metafora, II cancro e la sita mitologia, Einaudi, Torino 1979, 3. ; Prim. M. Porot et colaborateurs. Psychologie de s maladies. Manue! afphabeuque clinigue, Masson. Pariš 1989. 1. 104 Bogoslovni vesttnk 59 (1999) 1 razmerjih. Bolezen namreč prekine in spravi v habitualni nered posameznika in s tem povzroči krizo v odnosu do lastnega telesa in okolice. V tem stanju se pogostokrat izgubi poklicna odgovornost, družinske obveznosti, ki definirajo vlogo posameznika v socialnem pogledu in mu dajejo občutek pomembnosti. Ce gre za krajšo bolezen, se vse povrne v prejšnje stanje. V primeru, če bolezen postane kronična, je stvar težja in bolnik bo živel drugače celo svoje življenje. Na poseben način doživlja negotovost svoje identitete, ki je ni vedno lahko živeti, saj jo pogostokrat občuti kot hujšo osebno krizo. Velikokrat je le-ta težko rešljiva, saj se kaže kot kriza lastne podobe v različnih fizičnih, psihičnih, socialnih in nenazadnje tudi duhovnih pogledih. Vsi ti gradijo celotno življenje posameznika in odnose v njem. Ce se dotaknemo le enega od vidikov osebnosti, pomeni to zaplet z drugimi. Kadar telo stopi v krizo, poči pomembna osnova lastne osebnosti; človek postane negotov. Reakcije na bolezen so pri posameznikih različne in odvisne od mnogih faktorjev: od teže bolezni, vrste in načina reakcije same bolezni, od trenutka, v katerem se pokaže, od osebnosti bolnika, od starosti, od predhodnih izkušenj o bolezni, od stanja bolnikove duhovnosti, od razumevanja bolnikovih svojcev, od bolnikovega okolja in njegovih odgovorov na bolnikove potrebe in zahteve.3 Pri bolniku se prepletajo medsebojno razumski, miselni in čustveni pogledi. Njegove reakcije niso vedno ''logične**, temveč pogostokrat "psiho-Iogične", ker logika izvira iz njegovega psihičnega sveta in pogledov. Ce želimo razumeti bolnika in njegove čustvene reakcije in obnašanje, je pomembno, da smo pozorni na način, kako je obolel, na izvor bolezni, njegovo izobrazbo, njegova spoznanja, načela in ocene: da poznamo družinsko in socialno okolje, iz katerega izhaja. Pri tem se moramo nujno "empatično spustiti'' v bolnika, ki doživlja bolezen. Ob tem moramo upoštevati danost bolezni in biti uglašeni z lastnim čutenjem. Reakcija namreč ni vedno dosledno usklajena s težo bolezni. Človek preceja dobljene danosti in jih sprejema ter oblikuje glede na lastne in družbene izkušnje. Pri tem imajo določeno težo e motivu i poudarki, ki so posledica spominov iz preteklosti, pa tudi trenutne želje, pričakovanja in skrbi.J Izkušnja bolnika je v njegovih prikritih pogledih, čustvih in obnašanju v veliki meri odvisna od tega. kako pojmuje lastno bolezen, kako jo sprejema in ocenjuje, kako v njej odkriva smiselnost in tudi od tistih, s katerimi se srečuje. Velikokrat so pomembni tudi osebni in kuturni simboli, ki so povezani z bolnikovo psi ho. Ti namreč včasih bolj ali manj zavestno vplivajo na bolnikovo obnašanje in njegove reakcije. Tudi njegovo izkustvo bolečine je tu pomembno.5 Pogostejše psihološke reakcije Najpogostejše reakcije pri bolnikih so: anksioznost (nediferenciran strah, tesnoba), agresivnost in depresija. So odraz bolezni, ki povzroči občutek 3 Prim. L. Sandrin, A. Brusco. G, Po lica n te, Capire e aiittare il malato. Elementi di psicología, sociología e re! azi one d'ai a to, Camillumum, Torino 1991. 4 L. Pinkus. Psicología del malato, Paolinc. Cinisello Balsamo 1985, 22. 5 Prim. L. Sandrin. Come affron tare i I dolare. Ca pire, aecettare, interprettare I a sofferenza, Paolinc. Milano 1995. J. Štupnikar, Človekovo izkustvo bolezni 105 nevarnosti, oviro za normalno življenje in izgubo dobrega počutja. Bolezen, novo bolnišnično okolje, zdravniški diagnostični in terapevtski posegi, bolečine zaradi preiskav, strah pred narkozo, skrivnost operativnega posega ogrozijo psihično ravnovesje bolnika. Bolnik je ogrožen in negotov. V nevarnosti je njegovo življenje, njegova fizična celovitost. Podoba o sebi je nejasna. Bolnik v preizkušnji pogosto misli na smrt. Pogosto se v bolniku razvije agresivnost, ki je posledica frustracije zaradi bolezni, ki mu onemogoča uresničevanje želja, ciljev, načrtov. Ob hospitalizaciji se težave kar vrstijo, bolnik se počuti izkoreninjen iz sveta. Na to pogosto odgovarja z napadalnostjo. Zgodi se tudi. da se bolnik usmeri proti samemu sebi. Navzven se to pokaže v obliki depresije, ki jo spremlja žalost, obup in malodušje. Depresijo navadno spremlja tudi občutek osamljenosti, ki jo bolnik dostikrat doživlja kot bolečino zaradi izgube ciljev, ljudi, življenjskega okolja, komunikacije, sanj, načrtov, zaradi izgube dela lastnega telesa, določene fizične funkcije ali socialne vloge. Bolnika navdaja žalost. Pogostokrat je pasiven in težko sodeluje pri zdravljenju. V njem ni več borbenosti. Posebej očitno je to takrat, kadar se zapre vase in nima več želje in objektivnih možnosti za življenje. V njem ugasne sposobnost, da bi se spopadal s prihajajočimi težavami in tudi pomoči okolice ne išče več. Tak obupan bolnik je prikazan tudi v evangeliju. To je hromi mladenič, ki ga je Jezus srečal pri Betesdi. Jezus ga je vprašal, če želi ozdraveli. V odgovoru je zaslediti trpljenje zaradi samote, ki je posledica pomanjkanja človeške solidarnosti do bolnika in je hujša od lastne bolezni.6 V bolezni igrajo čustva velikokrat izjemno pomembno vlogo. Bolnik je v nevarnosti, da zaradi tega izgubi psihično ravnovesje. Upira in brani se na različne načine, z vsemi obrambnimi mehanizmi, ki mu pomagajo zmanjšati strah, ki ga sproži bolezen. Tudi mehanizmi prilagajanja (prikrite ukane in triki) nekoliko podaljšajo čas, da se lažje prilagodi novim razmeram. Posamezniki se znebijo strahu s pomočjo agresivnega obnašanja in to tudi v odnosih z osebami, ki so jim zelo blizu in jih imajo radi. To jih sicer notranje razbremeni, toda oteži jim odnose z zdravniki, bolniškim osebjem in svojci. Bolnikova obramba je lahko tudi v pootročenem obnašanju. Polž se na nevarnost odzove z umikom v hiško, morska veternica z lovkami. Človek išče pomoč v svojem domu. Bolnik pa se ob bolezni, ki predstavlja nevarnost, želi vrniti v stare čustvene situacije, kjer se čuti bolj varnega. Ni se moč vrniti v naročje svoje matere, možno pa se je vrniti v različne stopnje iz otroštva. Ta zeleni raj nedoraslosti je namreč v podzavesti odraslih latentno vedno prisoten. V primeru bolezni se ponudi kot zavetje, ko bolnik želi kot otrok biti ljubljen, cenjen, sprejel: od bolniškega osebja si želi materinskega odnosa.' V regresivnem obnašanju se psihološko obrača vase, kar pomeni močan korak nazaj. Ob tem doživlja medicino kot vsemogočno znanost. Tudi Boga doživlja podobno: njegovo češčenje in molitev postaneta sredstvo za pričakovano čudežno ozdravitev. Bolezen vidi kot pokoro alt kazen za kršenje h Prim. G. Segalla, Cesiie i m a hiti, Gregoriana, Padpva 1987, 48. 7 Prim. M. Porot, n. d., 5. 106 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 kakega zakona ali zapovedi. Oh tem doživlja močne občutke krivde, ki jih izpoveduje ali prikriva. Včasih bolnik zapre oči pred stvarnostjo. Soočenje z boleznijo je zanj prezahtevna naloga. Nekateri bolezen sprejmejo in se prilagodijo: v bolezni včasih vidijo tudi dobro, saj so deležni večje pozornosti in ljubeznivosti in se ob njej zbližajo s svojimi bližnjimi. Ni jih tudi sram razmišljati o težavah in se na neki način "najdejo" v svoji bolezni ali invalidnosti." Bolezen - težava in priložnost Bolezen, posebej kronična ali težka, predstavlja za bolnika eksistencialno krizo, v kateri je porušena osebna integriteta; prizadeti so odnosi z drugimi; posebej se čutita omejenost in bližina smrti. Kako ob tem najti nove naloge, možnosti in izzive za bolnika." V bolezni vidimo, kako naše telo, ki je bilo do sedaj ubogljivo in učljivo, naenkrat odpove poslušnost. V bolezni se kot prvo razodene tudi možnost, da telesnost sprejmemo kot pomembno razsežnost človekove osebnosti in ob tem odkrijemo nove nadomestke, nove možnosti, kjer tudi v bolezni najdemo pot za kreativnost in moč za premagovanje ovir. ki jih prinaša bolezen. Vsaka bolezen prinaša tudi težave v odnosih z drugimi. Odvisnost od drugih je pri bolnikih različno sprejeta. Bolnik ob tem lahko odkrije solidarnost in dobroto svojih bližnjih. Tedaj se odnosi lahko očistijo in poglobijo, ko bolnik odkrije, da temeljijo medčloveški odnosi na dajanju in prejemanju. Če je bil pred boleznijo zagledan vase in je verjel v svojo samozadostnost, sedaj občuti svojo ranljivost in bivanjsko negotovost. Zave se, da je izpostavljen smrti, ki je bila prej daleč, sedaj pa je naenkrat blizu. Bolezen postane zanj ""resnična kopel", v kateri se preizkuša tudi njegova vera.111 Bolezen je lahko možnost, da se podoba o Bogu " izčisti", da se ponovno odkrijejo pozabljene vrednote, da se na novo odkrije okus upanja." Bolezen je vedno preizkušnja in prav v njej se pokažejo nove možnosti in priložnosti. "'Vsakokrat se ob preizkušnji rodi vprašanje o smislu upanja, ki je lahko ne uresničljivo ali se kaže kot popoln obup. Največkrat ne moremo storiti veliko, da bi stvari spremenili, vendar jih je možno preoblikovati."'-"Bolezen je tudi izziv (kairos)". pravi hudo. za rakom bolni Haring. "ne samo za skupno prizadevanje zdravnikov, bolnika in svojcev v skrbi za ozdravljenje. Na prvem mestu mislim, da je za kristjana izziv za odkritje smisla in naloge, ki jo prinaša bolezen; je močan čas milosti za rast v veri. ki se rodi v dobroti in odgovornosti za zdravje posameznika in soljudi."19 * Prim. L. Sandrin, n. cl.. 63-75. * Prim. M. Porot. n. d.. 6-8. 111 G. Colombero. La malattia. Vu a siagione per il coraggio. Paoline. Cinisello Balsamo 1981. 124-127. 11 Speranza dore sei? Le'immagine délia speranza neI monda délia .saline, Camilliane, Torino 1995. 12 J. F. Malherbe, Per un'etica délia médian a. Paoline. Cinisello Balsamo 1989. 69-72. J. Štupnikar. Človekovo izkustvo bolezni 107 Stanje bolnika lahko primerjamo z brodolomeem. ki se je rešil na samoten otok in kmalu zagleda na površini vode svojo prtljago. "Prtljaga vsebuje stvari, za katere je prej mislil, da so nujno potrebne za potovanje. Ko pa pride do nesreče, posameznik odkrije, da bi potreboval druge stvari. Bolezen je kot nesreča na potovanju in pokaže resnične potrebe, ki jih človek ima. V njej odkrijemo tisto, kar je nujno potrebno.'™ Sezuti obuvala Pripovedujejo, da je kardinal in pariški nadškof Veuillot ob izkušnji bolečin, ki jih je imel v končni fazi raka, dejal: "Mi znamo lepo govoriti o trpljenju, .laz o njem ne govorim z gorečnostjo. Recite duhovnikom naj trpečim ne govorijo ničesar, saj ne vemo, kaj je trpljenje, in jaz zato niti nisem žalosten. Izkušnja bolnika velikokrat popolnoma zaznamuje z bolečino.16 V soočanju z njim izraža popolno notranjo zlomljenost. Izkušnja naše bolečine je odvisna od načina življenja in okoliščin, v katerih se z njo srečamo. Zato smo sposobni poslušati bolnika in stopiti z njim v odnos ter sprejeti njegovo izkušnjo bolečine, kadar vstopimo v sozvočje z njegovimi občutji. To pomeni, da "sezujemo svoja obuvala", sicer ne moremo vstopiti na področje skrivnosti, ki se tako vedno bolj odpira, ker izginjajo naše predstave in sheme in nas tako bolnik nepričakovano "preseneti in očara". Velikokrat pred bolečino stojimo nemočni in obmolknemo. Prav v molku je velikokrat naša pomoč. Ostati ob bolniku in istočasno opustiti "gojenje" praznih upov ali iskati razne vzroke za bolečine, pomeni možnost za okrepitev poguma pri globokem strahu, ki navdaja bolnika. Naša osnovna naloga je bdeti ob njih, kar pomeni preprosto skrb, ki jo je Jezus prosil od svojih učencev v vrtu Getsemani in jo je Marija uresničevala na Kalvariji pod križem. Stati ob bolniku pa istočasno pomeni biti blizu njegovim bližnjim. Ob tem se pojavijo med bolnikom in svojci čustva, ki se vzajemno krepijo. Velikokrat se pojavljajo tudi občutki krivde, agresivnost, negiranje in mnoga druga negativna čustva,17 Bolezen je preizkušnja za bolnika in njegovo družino. Velikokrat povzroča hude napetosti v življenju družine. Resnična pozornost bolniku pomeni tudi pozornost njegovim bližnjim, v psihološki in pastoralni razsežnosti. 13 B. Mitring. U cristiano difronie alle sfide iii malattia e delta violenza, v: Credere oggi 6 (1987). st* 42. 88-89. 14 A. Liarge. La maladie waver see, Dcsclee de Brouwer, Paris 1989. 74-75, 15 Prim. X, Thevenot. S offer en za Felicita Etica. Confer en z6 spiritual!, LDC. Leuman 1992. 7-10. lfi L. Sandrin. n. d.. 89-105. 17 Prim. L. Sandrin. I risvohi della malattia net tessuto familiare, v: Insieme per servire 1 (1995), 5-20. V. Škafar. In memoriam. Jože Rajiiman 109 UDK 2-05:929 Rajhman, Jože (045) Pregled (1.02) IN MEMORIAM JOŽE RAJHMAN 1924-1998 Doktor teoloških in filozofskih znanosti Jože Rajhman, ki je umrl 25. julija 1998 v Mariboru, se je rodil 17. novembra 1924 v župniji Sromlje pri Brežicah v učiteljski družini, ki so jo zaznamovale globoka vera, narodna zavest in ljubezen do slovenske besede in kulture. Pred drugo svetovno vojno je v Celju obiskoval osnovno šolo in gimnazijo, ki jo je končal leta 1943 v NiŠu, saj so ga nemški okupatorji z družino izgnali v Srbijo. Po maturi se je zaposlil v Srbiji kot uradnik na železnici. Po vojni se je vrnil v Celje, kjer je bil od junija do oktobra 1945 zaposlen pri celjski Mohorjevi družbi. Jeseni leta 1945 je začel študirati na Ljubljanski univerzi slavistiko in roman-istiko. Leta 1947 je postal gojenec lavantinskega semenišča v Ljubljani in začel študirati na Teološki fakulteti. V mašnika je bil posvečen 29. junija 1950. Eno leto je šc nadaljeval študij in bil semeniški duhovnik v Ljubljani. nato je bil dva meseca duhovni pomočnik v Celju. Njegova naslednja duhovniška postaja je bila mariborska stolnica, kjer je bil trinajst let kaplan. Njegovi učenci pri Mariji Snežni in v mariborski stolnici so skromnega in sočutnega kaplana vzljubili in številni so vse do smrti ostali z njim povezani. Na pogrebu se mu je misijonarka s Slonokoščene obale, zdravnica Anica Starman, frančiškanka Brezmadežnega spočetja, zahvalila v imenu prijateljev in vero učencev, še posebej pa za svoj redovniški in misijonski poklic. Rajhmanovo izredno razumevanje mladega človeka, izostren pedagoški čut. zrela osebnost s pravilno duhovno in teološko usmeritvijo, poleg tega pa še nenehno poglabljanje v teološke vede. vse to je škofa dr. Maksimilijana Držečnika nagnilo, da ga je lela 1968 postavil za spirituala v zopet oživelem bogoslovju v Mariboru. Okrog 150 duhovnikov, se pravi nad polovico sedaj delujočih duhovnikov v mariborski škofiji, je bilo deležnih njegove duhovniške vzgoje, duhovniškega oblikovanja in pastoralnega usmerjanja. Z duhovnimi va- 110 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 jami. z vsakdanjo meditacijo, s svojo osebnostjo je Jože Rajhman oblikoval duhovniške kandidate v dušne pastirje. Kakor se ga s hvaležnostjo spominjajo njegovi nekdan ji veroučenci iz mariborske stolnice, tako tudi Rajhman o vi nekdanji bogoslovci radi omenjajo njegove meditacije, v katerih jih je rad popeljal v mistiko sv. Terezije Velike, sv. Janeza od Križa, mojstra Eckharta ter v človekoljubje sv. Frančiška Asiškega in matere Terezije. Med službo spirituala v bogoslovnem semenišču je nekaj časa poučeval tudi slovenščino v Slomškovem dijaškem semenišču in sodeloval pri študijskem oblikovanju prvih katehetov in katehistinj v mariborski škofiji. J. Rajhman je bil poleg svojega duhovniškega in znanstvenega dela vedno pripravljen pomagati sočloveku, pa naj je šlo za pomoč pri študi ju, svetovanje v duhovnih stiskah, za materialno pomoč revnim, ali za povsem vsakdanje človeške usluge znancem in prijateljem. V svoji zadnji veliki publikaciji je omenil svojo najhujšo bolezensko preizkušnjo ("ocu-lorum passio") in se zahvalil sodelavcem, ki so mu pomagali pri izdaji knjige Pisma slovenskih protestantov (Ljubljana 1997.7). Po upokojitvi je ostal v Mariboru in s svojim nekdanjim obolelim župnikom dr. Vinkom Ffangežem vsak dan somaševal v kapeli upokojenih duhovnikov, občasno pa pomagal po župnijah. Ob svojem duhovniškem delovanju je bil Jože Rajhman predavatelj duhovne (od 1968-1987) in pastoralne (docent od 1975. leta 1979 izvoljen za izrednega profesorja; upokojen je bil leta 1987. čeprav je še v akademskem letu 1993/94 predaval del pastoralne teologije) teologije na mariborski enoti Teološke fakultete v Ljubljani m znanstvenik. Raj-hmanova znanstvena dela lahko razdelimo v štiri glavne sklope: 1. duhovna teologija. 2. pastoralna teologija, 3. literarna zgodovina in jezikoslovje, 4. ekumenizem in kulturna zgodovina Slovencev. 1. Duhovna teologija Jože Rajhman je kot predavatelj duhovne teologije (1968-1987) in dolgoletni spiritua) v mariborskem semenišču (1968-1981) poglobljeno raziskoval duhovno teologijo, kar izpričujejo njegove razprave. Kot pobudnik "teoloških večerov za laike'" je sodeloval na mnogih teoloških tečajih za laike in svoja predavanja objavil v zbornikih: Bog Cerkve (v: Bog v človeški zavesti in življenju, Ljubljana 1977. 101-114); Bog mistikov (v: Bog v človeški zavesti in življenja, Ljubljana 1977. 115-129); Izkustvo Boga in svoboda (v: Vera in svoboda, Ljubljana 1978.54-68); Jedro religij (v: Duha ne ugašajte, Ljubljana 1979.7-21): Od kod si človek (v: Živeti za smrt, Ljubljana 1980. 25-39); Ali je Bogu do posameznika? (problem osebne vere) V. Škafar. In memoriam. Jože Rajiiman 1297 (v: K ris!ju ni za prihodnost, Ljubljana 1981.195-208); Bi morali tudi danes doživljati take čudeže, kot so jih v prvi Cerkvi? (v: Poslednja revolucija, Ljubljana 1982, 180-192). Kol spiritual mariborskih bogoslovcev je v pastoralni reviji Cerkev v sedanjem svetu izčrpno predstavil koncilsko teologijo o duhovništvu, ki ji je dai zagrebški profesor T. Šagi-Bunič naslov Svečenik kome da služi (v: CSS 4/1970/, 91-92) in dve jeti pozneje napisal recenzijo o Klo-stermannovi knjigi Priester fiir morgen (v: BV 32/1972/. 213-218). Leta 1971 je predstavil nova pokoncilska gledanja na duhovnost v članku "Ho-rizontalizem" v duhovnosti sodobnega kristjana (v: CSS 5/1971/. 139-142). V CSS. ki je leta 1973 obravnavala molitev in naš čas. je prispeval sestavek Potrebnost molitve (v: CSS 7/1973/. 175-176). Pozneje je še objavil sestavke in razprave: Ustvarjalnost v liturgični molitvi (v: CSS 11/1977/, 12-16); V svetlobi kontemplacije {v: Znamenje 6/1976/. 306-315). Bog v zavesti novejših mistikov (v: Znamenje 8/1978/. 489-496) in mnoge druge. Na simpoziju Krščanska duhovnost inJacob Bohme, ki je bil od 24. do 26. oktobra 1993 v dvorani teološke fakultete v Ljubljani, je J. Rajhman v predavanju Zahodnoevropska katoliška in evangeličanska duhovnost (v; BV 54/1994/, 155-163) s svojo razgledanostjo podal tehten zgodovinski prerez katoliške in evangeličanske duhovnosti in nakazal naslajanje nove ekumenske duhovnosti. "Katoliška duhovnost je predvsem zahodnoevropski odgovor na evangeljsko duhovnost, kakor jo razumeva v svojem času in svojem prostoru. Ta duhovnost ni statična, zaprta vase. ampak dinamična. V visokem srednjem veku se vedno bolj srečuje s svetom, ki ga pozitivno vrednoti, ter prenaša svoje izkušnje v 'laični' krog. že v začetku nemške (renskoflamske) mistike. Evangeličanska duhovnost je Lutrova duhovnost, ki jo oblikuje v skladu z avguštinsko in nemško duhovno tradicijo. V naslednjem stoletju prihaja po Jacobu Bohmeju in še pozneje po pietistih do "popravka' preveč toge Lutrove smeri, ko se srečuje z naravo, biblijo in skupno molitvijo. V pokoncilskem času. pa še pred njim. se obe duhovnosti najde vata v skupnih naporih za posvečevanje sveta, tako v Ta izd ju. kakor v mnogih drugih ekumenskih gibanjih, ki jih navdihuje isti Duh. Zato bi že mogli govoriti o ekumenski duhovnosti" (163). Predvsem pa moramo tukaj omeniti Predgovor k Življenju svete Terezije Jezusove, kakor ga je opisala sama (MD. Celje 1974. 5-11). kjer kaže Rajhman široko poznavanje krščanske duhovnosti, v katero je umestil "prevod najzanimivejšega in literarnozgodovinsko pomembnega dela Terezije Avilskc" (5). "V vsakem priročniku asketike in mistike je Tereziji n vpliv močno zaznaven, njeni spisi postanejo merodajni za mistično teologijo, bolj kol spisi Alfonza Liguoi ijskega za moralno in Tomaža Akvinskega za dogma lično. Iz njenega okolja so zrasle duhovne šole. v 17. stoletju zaznamo njen vpliv v Franciji, ki ga je označil H. Bremond kot 112 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 'mistično invazijo". V njenem duhovnem ozračju se je šolal Frančišek Šaleški, ki je 'v njej našel zvest odmev najčistejše duhovne tradicije." Prav tako je 'pohlepno' bral n jene spise Alfonz LiguorL Charles de Foucauld je izjavil, da so mu bili spisi Terezije Avilske vsakdanji kruh... Upati je. da bo tudi med nami širok krog bralcev. Obenem naj bi Življenje pomagalo premostiti prepad med asketiko in mistiko in v modernem času odprlo tudi nam pot k bolj notranjemu doživljanju Boga in sebe. Prav to bo pomagalo marsikateremu prek krize vere. ki jo doživlja v moderni, preveč racio-nalistično usmerjeni dobi'" (str. 9-10). Uredništvo Božjega okolja je J. Rajhmana povabilo k objavi meditacij, ki so v ponatisu Božje okolje v človeku (Ljubljana 1996) izšle pri Družini in izražajo Rajhmanov čredo in njegov odnos do Boga. "Avtor prizadeto razmišlja o smislu trpljenja, o naši hoji za Gospodom. Zavrača 'sanje o prijetnem krščanstvu", zavrača pesimizem, napuh (ne Tvoja, moja volja se zgodi!) in strah pred svetom, ko se opravičujemo Bogu, ki nas pošilja v svet: 'Pošlji drugega!'. Prvi pogoj za srečanje z Bogom je spoznati lastni Nič in se najprej srečati s človekom. Potrebna nam je živa vstajenjska vera" (.1. Čar, Uvodna beseda, 7). Z obžalovanjem lahko le omenimo, da v isto smer ni bilo več vabil, saj je znano, da je bil J. Rajhman skromen in je predvsem za pisno izpovedovanje osebnega odnosa do Boga potreboval vabilo in spodbudo, čeprav Rajhmanove meditacije v Božjem okolju (19771981) lahko primerjamo s kvalitetnimi meditacijami predstavnikov velikih narodov. Morebitna objava Rajhmanovih rokopisnih meditacij in duhovnih vaj bi nam lahko Rajhmana še bolje predstavila kot spirituala mariborskih bogoslovcev. 2. Pastoralna teologija Jože Rajhman žal ni napisal učbenika pastoralne teologi je, čeprav je dobro poznal njeno zgodovino, tudi slovensko, saj je prvi opozoril na Vogrinovo Pustimo (Mariborska "Pastirna" iz leta 1873, v: Znamenje 10/ 1980/. 205-211). ki so jo uporabljali na mariborskem bogoslovnem učilišču (1873-1885) do izida Duhovnega pastirstva Antona Zupančiča leta 1885. O sodobni pastoralni problematiki je napisal številne razprave. Omenimo vsaj poglavitne: Obrodite torej vreden sad pokore ( v: CSS 3/1969/, 56-58), kjer govori o zakramentu pokore s paštoralnoduhovnega vidika; ob predstavitvi novega obrednika pokore fOreh Paenitentiae), čeprav Še takrat ni izšel v slovenskem prevodu, je napisal sestavek Pastoralna vrednost novega obrednika pokore (v: CSS 9/1975/, 18-21) in o Patologiji apos-tolata (v: CSS 9/1975/. 38-41), kjer je nakazal nekatere patološke pojave, na katere mora biti duhovnik pozoren v lastnih vrstah in pri svojih vernikih. V CSS. ki je bila posvečena pastoralnemu pogovoru, je prispeval sestavek Teološki vidiki človeške besede (v: CSS 11/1977/. 70-73). V. Škafar. In memoriam. Jože Rajiiman 113 Ob prvem razmišljanju o morebitni slovenski sinodi je že lela 1969 predstavi) Sinodalne izkušnje iz Rouena (v; CSS 3/1969/, 234-235), ob ponovnem razmišljanju o prenovi in sinodi na Slovenskem je prispeval svoj razmislek Ni prenove brez bratskih človeških naporov, kjer je zatrdil, da je prenova dolgotrajen proces in da bo le "napor vseh in vsakega posameznika prinesel sad" {v: CSS 11/1977/, 140-143). V CSS je še objavil sestavek Poglobitvena gibanja danes (v: CSS 13/1979/, 69-72). k jer je predstavil najprej poglobitvena gibanja v nekrščanskih in nato poglobitvena gibanja v krščanskih verstvih. "Najslabše, kar se nam utegne pripetiti, je namreč zagrizeno vztrajanje na 'preživelih pozicijah". Prenova Cerkve je prenova, ki na eni strani temelji na slovenskih tleh vernosti, na drugi strani pa je odprta za gibanja, ki tako živo pretresajo vesoljno Cerkev'7 (72). Ob stari in novi podobi "župnijskega doma77 je v CSS prispeval sestavek Duhovnik med Bogom in občestvom (v: CSS 16/1982/. 66-68). kjer je poudaril. da je duhovnik zaradi občestva in ne občestvo zaradi duhovnika. V sestavku Strpnost - neznana beseda? je zatrdil, da je prav "strpnost prvi pogoj za rast vere v narodu'7 (v: CSS 20/1986/, 131-132; 132). Najpomembnejše Rajhmanove razprave iz pastoralne teologije so: Vizija neke pastorale (v: BV 35/1975/, 156-164), Duhovnikovo mesto v sodobnipastoraciji (v: BV 36/1976/. 34-46). in Problem duhovnih poklicev v pokoncilski dobi (v: BV 36/1976/. 355-364). Omenimo še nekatere Rajhmanove pastoralne sestavke: Spovedna praksa v luči sodobne praktične teologije (v: Znamenje 6/1976/. 475-484). "Po službi Cerkve" (v: Znamenje 7/1977/. 109-115), Nova pola slovenske evangelizacije; Teološka govorica in sodobni človek, (v: Vprašanja našega časa v luči teologije, Tinje 1978. 35-70). K problemu teorija-praksa v slovenski Cerkvi (v: Znamenje 12/1982/. 113-118), Pastoralen po meri človeka lela 2000 (v: Znamenje 18/1988/, 195-201) idr. 3. Literarna zgodovina in jezikoslovje Jože Rajhman je bil eden od najpomembnejših poznavalcev slovenskega protestantizma. To obdobje slovenske literarne in duhovne zgodovine je podrobneje raziskoval s teološkega, liter ar n o zgodovinske g a in jezikovnega vidika. Na Filozofski fakulteti v Ljubljani je leta 1972 doktoriral iz fUoloških ved z disertacijo Primož Trubar v letu J550. Nekoliko spremenjeno in popravljeno jo je izdal leta 1977 (pri založbi Partizanska knjiga, zbirka Znanstveni tisk. v Ljubljani) v knjigi z naslovom Prva slovenska knjiga v luči teoloških, literarno-zgodovinskih, jezikovnih in Zgodovinskih raziskav. Na Teološki fakulteti v Ljubljani je leta 1973 doktoriral iz teoloških ved z disertacijo Teološka podoba Trubarjeve Ene dolge pfedguvori (Maribor 1974). Ob štiristoletnici smrti Primoža Trubarja (1986) je Cankarjeva založba v Ljubljani izdala reprint Ena dolga pred- 114 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 guv or k novemu Testamentu in v enaki luksusni izdaji prva tri poglavja Rajhmanove teološke disertacije Teološka podoba Trubarjeve Ene dolge predguvori. Izšla so tale poglavja: (Predgovor), 1. Vsebinska razčlenitev razprave in ocena Trubarjevih navedb v sttmaričnem poročilu leta 1560/ 61 (13-72); 2. Trubarjeve teološke ideje (73-94) in 3. Trubarjeva izvirnost in odvisnost (95-109) z znanstvenim aparatom (111-129). Dejstvo, da sta obe disertaciji izšli v tisku, pomeni, da je bil od vsega začetka Rajhmanov znanstveni prispevek k reformaciji na Slovenskem sprejet v slovenskih znanstvenih krogih. Zato ni čudno, da so ga vabili na številna predavanja o protestantizmu na Slovenskem doma in v tujini. K omenjenima temeljnima študijama o Primožu Trubarju je J. Rajh-man pripravil, prevedel, uredil in z opombami opremil Pisma Primoža Trubarja (Ljubljana 1986. 376 str.) in Pisma slovenskih protestantov (Ljubljana 1997.346 str.), kijih je izdala Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Razred za filološke in literarne vede. Ob štiristolctnici Trubarjeve smrti je v Trubarjevem letu Založništvo tržaškega tiska izdalo v zbirki '■Eseji" Rajhmanov Trubarjev svet(1986). Med razpravami in članki o reformaciji na Slovenskem omenimo: Trubarjev stik z BuUingerjem v Eni dolgi predguvori (v: BV 32/1972/. 213218). Prolegomena k Trubarjevi Eni dolgi predguvori (v: BV 32/1972/. 213218). Zgodovinski okvir nastanka Trubarjevega katekizma iz leta 1550 (v: BV 29/1969/. 377-383). Trubarjeve zveze s švicarskimi reformatorji (v: Znamenje 5/1975/. 55-66). Vprašanje cerkvene službe v Trubarjevi C črkovni ordmtngi (v: Znamenje 5/1975/. 348-354). Nekaj značilnosti Trubarjevih pisem (v: Znamenje 13/1983/. 190-195), Slovenskiprotestantizem ob koncu 19. stoletja (v: Znamenje 13/1983/. 423-424). Razvoj Trubarjeve teološke misli (v: Znamenje 13/1983/. 510-516), Luter in Slovenci (v: BV 44/ 1984/. 21 -29). Jurij Dalmatin in njegova Biblija v luči lUerarnozgodovinskih in teoloških dognanj (v: Glasnik SDD /1984/. 97-108). Trubarjeva pisma (v: Protestantismus bei den Slowenen, Wiener slawistischer Almanack, Sonderband 13.39-56). Pomen Kreljevega Christlich bedencken in Dalmatinove De catholica et catholicis disputatio za razvoj slovenske reformacije (predavanje na simpoziju v SAZU 1984, objavljeno tudi v zborniku tega simpozija 1986.41 -47 in v: Znamenje 14/1984/. 495-501). Slovenska reformacija v evropskem duhovnem previranju (v: Znamenje 14/1984/. 395-402; izšlo tudi v zborniku Jug&slavenski seminar za strane slaviste, Zadar 1985. 25.141-152). Pomen Dalmatinove Biblije v slovenskem protestantizmu (v: Znamenje 14/1984/. 110-119; izšlo tudi v zborniku Štiristo let prevajanja na Slovenskem, Ljubljana 1985.27-32). Sodobni pogled na slovenski protestantizem (v: Znamenje 15/1985/. 106-113). Trubarjev antropocentrizem (v: Znamenje 15/1985/. 488-497). Razvoj Trubarjeve teološke misli (1557-1575) (v: Zbornik Slovenci v evropski reformaciji, Ljubljana 1986. 165-172), V. Škafar. In memoriam. Jože Rajiiman 115 Ozadje Trubarjeve Cerkvene ordnunge (v: BV 46/1986/, 271-278). V Domu in svetu ( Maribor 1991, 119-123) je objavil biografijo avtorja prve slovenske knjige Primož Trubar (1508-1586), Ob pregledu razprav in sestavkov o slovenskem protestantizmu lahko razumemo besede predsednika SAZU prof. dr. Franceta Bernika, ki je ob predstavitvi Pisem slovenskih protestantov (1997) dejal, da je J. Rajhman "naš največji živeči raziskovalec 16. stoletja in slovenskega protestan-tizma". Kot najboljši poznavalec Primoža Trubarja in protestantizma na Slovenskem je J. Rajhman prispeval številna gesla za Slovenski biografski leksikon (Primož. Trubar, v: SBL 4,206-225 idr.). Enciklopedijo Slovenije in Slovensko književnost, Leksikon Cankarjeve založbe. Rajhmana so vabili na številna znanstvena predavanja doma in v tujini. Med drugim je predaval na znanstvenih simpozi jih v Tiibingenu (1986), kot gostujoči profesor na univerzi v Regensburgu (1982), v Celovcu (1979). Bukarešti, Beogradu in Zadru na Jugoslovanskem seminarju za tuje slaviste. v Ljubljani pa na slavističnih simpozijih Obdobja slovenske književnosti (1989) in na Seminarju slovenskega jezika, literature in kulture (1988), Široko poznavanje zgodovine slovenskega knjižnega jezika je J, Rajhman pokazal v svoji razpravi Vloga Petra Dajnka v zgodovini slovenskega knjižnega jezika (v: Časopis za zgodovino in narodopisje /1970/, 296-320). kjer je opozoril na Dajnkov prispevek k slovenskemu knjižnemu jeziku. S Petrom Dajnkom se je srečal v eni izmed svojih zadnjih raziskav, ko je imel predavanje o Dajnkovem jezikovnem nazoru na Dajnkovem simpoziju v Črešnjevcih leta 1997 (v: Dajnkov zbornik. Slavistično društvo Maribor. Maribor 1998.57-69). 4. Ekumenizem in kulturna zgodovina Slovencev Poznavanje protestantizma jc Rajhmana odpiralo za ekumenizem. Že leta 1969 je napisal razpravo Trubarjevi ekumenski nazori v luči katoliškega ekumenizma (v: BV 29/1969/. 85-94). V Ek¡imenskem zborniku V edinosti je objavil svoja predavanja: Novi pogledi na protestaniizem (v: EZ 1973. 58-63). Luteranska Cerkev (v: EZ 1973. 20-2$). Slovenski protestanti zem v luči sodobnega ekumenizma (EZ 1978,51-54), Augsburška veroizpoved kot temelj protestantsko-katoliškega dialoga (v: EZ 1980. 179186), Srečanje z Lutrom v slovenski reformaciji (v: EZ 1983. 142-149) in Primož Trubar in Slovenci (v: EZ 1986.78-84). Med objavljenimi ekumenski mi prispevki v Znamenju omenimo Slomškov delež v ekttmenskih prizadevanjih 19, stoletja (v: Znamenje 7/1977/, 388-395). Svojo ekumensko vizijo je Rajhman strnil v poglobljeni razpravi Od reformacije do reformacije (Tridentinum - II. Vaticanum) (v; Dom in svet, Maribor 1996, 4253). ki zasluži posebno pozornost. 116 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 Dragocene so tudi razprave Duhovna podoba brižinskih spomenikov (v: Dom in svet, Maribor 1995.167-181). Briiinski spomeniki v luči irske duhovnosti (v: Znamenje S/1988/ 213-223) in Kopitarjev avstroslavizem v luči njegovega katolicizma (v; Znamenje 7/1977/. 205-210). Katoliški dom prosvele v Tin ja h je izdal dve knjigi, v katerih je prispeval svoje razprave tudi J. Raj h m an: Teološka govorica in sodobni človek in Nova pota slovenske evangelizacije (v; V. Grmič - J. Raj h man. Vprašanja našega časa v luči teologije, Sodobna evangelizucija, Trnje 1978,35-55; 5770) in Trubar v luči pokoncilske teologije ter Politična teologija (v: V. Grmič - J. Rajhman. Teologija v službi človeka, Teološki pogledi na družbo, Tin je 1975, 59-78; 79-93). Preko petnajst let je sodeloval na simpozijih "Südosteuropa Seminar" v okviru univerze v Heidelbergu. kjer je predaval o aktualnih vprašanjih v Cerkvi na Slovenskem, o slovenski kulturni zgodovini in o ekumenskih vprašanjih. V Heidelbergu je sodeloval na simpozi ju Profil südosteuropäischer Kirchen und Kulturen (1974). Omenimo predavanja: Geistesleben in katholischen Slowenien unter protestantischen Impulsen (v: Zum Kulturwirkung des Christentums im siido st er europäischen Raum. BukarestHeidelberg 1984.82-90). Zur innerkirchlichen Lage der nordöstlichen Slowenien in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (mit besonderen Rücksicht auf die zeitgenössischen Berichte und Quellen), (ciklostil študija v okviru tem Univerze v Heildelbergu, 1-40 /format A4/). Bibliografija Jožeta Rajhmana je izredno bogata, saj obsega več kot 430 enot. žal pa Še ni v celoti zbrana. Sklep Jože Rajhman je z meditacijami v knjigi Božje okolje v človeku kvalitetno presegal večino izvirno slovenskih in prevedenih meditacij, ki so jih izdale različne slovenske založbe. Različni prispevki iz pastoralne teologije so izhajali v času po 2. vatikanskem cerkvenem zboru v luči ekleziologije dogmatične konstitucije Lumen gentium in pastoralne konstitucije Cerkev v sedanjem svetu Gaudium et spes in so izraz podanašnjenja (aggiornamenta) pastorale pri nas. Zato nekateri med njimi nakazujejo iskanja in tretji odgovor na izzive časa. Podrobnejša analiza, ki jo Rajhmanov opus vsekakor zasluži, bo lahko izrekla objektivnejšo in celovitejšo sodbo o Rajhmanovem prispevku pastoralni teologiji. Rajhmanov ekumenizen ni kratkoročen, marveč teološko vizionarski. saj izhaja iz zgodovine odrešenja in iz zavedanja reka: ''Ecclesia semper reformanda". Zato vidi prihodnost krščanskih cerkva v ekumenskem zbliževanju Prihodnji raziskovalci Primoža Trubarja in slovenskega protestantiz- V. Škafar, In raemoriam. Jože Rajhman 117 ma ne bodo mogli nadaljevati raziskav brez upoštevanja znanstvenega prispevka J. Rajhmana. Že danes pa lahko rečemo, da je J. Rajhman izredno obogatil tru-barologijo in objektivno presojo protestantizma na Slovenskem, kar mu je omogočala teološka in filološka izobrazba. "J. Rajhman je bil velik znanstvenik, a skromen človek. Zato njegovo delo ni v zavesti široke javnosti. Toda njegova vrednost, kije priznana med vrhunskimi znanstveniki doma in po svetu, je tolikšna, da je vgrajena v temelje slovenske narodne identitete" (B. jHartman,Jože Rajhman, v: Večer, 27.7.1998), Celovito in objektivno vrednotenje Rajhmanovega znanstvenega dela še čaka raziskovalce. Po izidu rokopisov in celotne bibliografije bi si Jože Rajhman zaslužil tudi interdisciplinarni simpozij (SAZU. Filozofska in Teološka fakulteta). Vinko Škafar Ocene 119 Jože Krašovcc. Pravičnost v Svetem pismu in evropski kulturi. Mohorjeva družba» Celje 1998,284 str. Sedaj je tudi v slovenskem jeziku pri Mohorjevi založbi izšla knjiga Jožeta Krašovca o Božji pravičnosti v Svetem pismu in izročilu. Avtor jo je leta 1986 predložil kot doktorsko disertacijo iz teologije in zgodovine religij-religijske antropologije na Sorboni in na Katoliškem inštitutu v Parizu. Pod izvirnim naslovom La justice (Sdq) de Dieu dans la Bible hébraïque et l'interprétation juive et chrétienne je leta 1988 izšla v ugledni zbirki Orbis biblicus et orientalis 76. Universitatsverlag, Freiburg Sch-weiz/Vanderhoeck & Ruprecht v Gdttingeni! (452 strani). Avtorjo je posvetil slovenskim manjšinam v Itali ji. Avstriji in na Madžarskem. Knjiga je izvirna in izjemno kakovostna. tako po izbrani temi kakor po njeni predstavitvi. Posveča se pravičnosti kot enemu najpomembnejših pojmov v hebrejski Bibliji, ki pa doslej še ni bil celostno in izčrpno obdelan. Pravičnost je osrednjega pomena za vse človekove odnose. Zato je toliko bolj nujno, cla jo poznamo v njenem izvirnem, svetopisemskem pomenu. Prav ta pa je pri našem "evropskem" pojmovanju pravičnosti utrpel resne, lahko rečemo usodne pomenske premike. Tisti, ki so doslej preučevali ta pojem, ga zaradi pomanjkljive metode niso mogli dojeti v vsej njegovi globini in pomenu za človekov odnos do Boga. sebe in sveta. Jože Ki ašovec pa na temelju natančne analize zagovarja takšno razlago Božje in človeške pravičnosti, kakršna je v zgodovini eksegeze redka, naši sodobni evropski miselnosti pa naravnost nasprotna. Izziv za raziskavo je dejstvo, da izvirni hebrejski izraz sdq. ki se nahaja v hebrejskem Svetem pismu 523-krat in ga prevajamo z izrazom pravičnost, obsega kvalitete, ki jih naš pojem nima oziroma jih z njim ne povezujemo. Raziskava skuša odkriti izvirni pomen svetopisemskega pojma pravičnosti in ugotoviti. koliko se je v prevodih v evropske jezike ohranil ali izgubil. Avtor je knjigo razdelil na tri dele. V prvem delu je predstavil metodo raziskave. V drugem delu je analiziral 140 svetopisemskih odlomkov. v katerih je subjekt pravičnosti Bog. Hkrati je predstavil zgodovinski pregled judovske in krščanske eksegeze teh mest od Sep-tuaginte preko targumov, midrašev, Vulgate, patrističnih ter judovskih srednjeveških komentarjev do Kal-vina in Lutra. Ta razčlemba pokaže ves razpon nasprotujočih si razlag pravičnosti v svetopisemskem in evropskem miselnem svetu. V tretjem delu sledi sinteza in soočenje s tistimi pogledi na evropski razlagi, ki ne temeljijo v svetopisemskih besedilih. Avtor se je odločil za celostno strukturalno metodo preučevanja. Najodločilneje namreč določa pomen posameznega pojma vsakokratno besedilo v vsej svoji strukturalni celoti in medsebojni povezanosti vseh slovničnih in slogovnih prvin. K določitvi pomena besed odločilno prispeva tudi primeijava med vzpored- 120 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 nimi mesti,med izvirnikom in prevodi ter med nesvetopisemskimi hebrejskimi in sorodnimi besedili. Ker pa na pomen besed nenazadnje vpliva tudi civilizacija oziroma religija z vsem njenim idejnim in čustvenim svetom, je resno upošteval tudi temeljne značilnosti hebrejskega verovanja. Ob primerjavi z nebibličnimi besedili pa enako tudi miselni svet določene civilizacije oziroma religije. Najprej je raziskal koren sdq v drugih semitskih jezikih. Pri tem opozarja, da bi razumevanjesdq kot podrejanje objektivni pravni normi pomenilo zožiti pomen pravičnosti, česar pa obstoječa besedila ne opravičujejo. Vendar tudi opozarja, da primerjanje besedil iz različnih kultur, v katerih se pojavljajo isti pojmi, ne sme zavesti k mišljenju, da isto besedišče v hebrejski Bibliji in literaturi sirsko-palestinskega področja pomeni tudi isto ideologijo oziroma verovanje. V osrednjem delu raziskave razčlenjuje besedila v hebrejski Bibliji, v katerih sdq označuje Boga. Večina se naha jajo pri preroku Izaiju in v Psalmih. Pri Izaiju gre za besedila, ki na prvi pogled kličejo po razlagi pravičnosti v pomenu sodbe in povračila po zaslugah pravičnim in krivičnim. Tako so ta mesta večinoma razumeli tudi sami judovski razlagalci. prevodi v grščino, latinščino in aramejščino ter cerkveni očetje in Luter. Vedno pa je kdo izmed naštetih razlagal sdq tudi v pomenu Božjega usmiljenja, ki rešuje iz lastnega nagiba. Pri krščanskih prevajalcih in razlagalcih pa beseda pra- vičnost zelo pogosto pomeni Kristusa. Večkrat so si prevodi in komentarji posameznega odlomka popolnoma različni. Jože Krašovec upošteva kontekst celotne Biblije in v skladu z njim vidi v Božji pravičnosti njegovo naklonjenost in odrešenjsko voljo, v človeški pravičnosti pa zvestobo Božji postavi. Na temelju analize Izaijevih besedil povzema, da je Božja pravičnost odrešenjska Božja zvestoba do zvestega ljudstva. Je izraz popolne Božje svobode. Njeni razlogi so onkraj človeških norm in zaslug. Božja pravičnost je namreč razodevati jc in delovanje Boga. ki je začetek in konec vsega. Božja pravičnost je Bog sam. Stvarnik in Rešitelj. Zato izraz sdq v različnih sobesedilili izraža najrazličnejše vidike ene same pozitivne stvarnosti. Ko pa Bog rešuje svoje zveste, to jc pravične, iz rok krivičnikov, postane njegova odrešujoča pravičnost sodba nad ki ivičniki. Toda sodba je le posledica in ne prvoten namen ali izhodišče, niti ne sestavni del Božje pravičnosti. To sta med razlagalci najbolje dojela Ciril Aleksandrijski in Kalvin. Drugi razlagalci pa so začeli v svetopisemsko besedilo vnašati juridično-povračilni pojem pravičnosti, ki se je sčasoma uveljavil v evropski civilizaciji. Ugotavlja pa. da kljub temu ta tuji duh ni mogel izmaličiti duha Svetega pisma, ki pričuje za Božjo odrešenjsko pravičnost onkraj vseh človeških kategorij. Vendar med Božjo in človeško pravičnostjo obstaja vzajemnost. Le pravični dosežejo Božje rešenje, čeprav Bog ne Ocene 121 odrešuje na podlagi človekovih del. Grešnikom odpira vrata do Božje pravičnosti spreobrnjenje, ki je že tudi samo Božje delo. Do podobnega odkritja je prišel tudi po analizi šestintridesetih psal-mov in ostalih mest. v katerih nastopa Božja pravičnost. Največjo globino je avtor zaznal tam. kjer izraža Božje usmiljenje do minljivega in grešnega človeka. Človeška zakrknjenost v nezvestobi edina prepreči sprejem Božje pravičnosti, ki je namenjena vsakomur. Tretji del raziskave nosi naslov: Sintetična in primerjalna presoja besedišča in razlage. V tem delu v sintezi vseh oblik in vseh razmerij in ob soočen ju s sodobnimi razlagalci povzame in poglobi spoznanja kot sad celotne analize. To je najprej, da v Božji pravičnosti ni mogoče videti pravnega pomena. Bog ne deluje po pravnih normah, ampak po notranji nujnosti zvestobe do svojega lastnega bistva. V luči edinstvenega bibličnega personalizma in univerzalizma so tudi ostali sinonimih pojmi le različni izrazi svobodne in vseobsegajoče Božje ljubezni. V povzetku o najstarejših prevodih je pomembna ugotovitev, da v vse j grški literaturi izraz dikaiosyne (pravičnost), s katerim Septuaginta prevaja sdej. nikoli ne označuje Božje pravičnosti. Tam namreč manjka teološki temelj za takšno poimenovanje grških bogov. Zato je prevajalec grški pojem "obarval" hebrejsko, namreč s pomenom odrešenjske dejavnosti in tako so ga tudi razumeli judovski bralci grške Septuaginte. Tudi v devteronomičnih knjigah Stare zaveze dikaiosyne popolnoma ustreza hebrejskemu pojmu sdej. V Vulgati uporabljeni pojem iustus, iustitia je v krščanski razlagi latinskega jezika pogosto dobil pomen povračila. Cerkveni očetje pa so ga večinoma razlagali v odrešenjskem smislu. V Novi zavezi se izraz dikaiosyne pojavlja 88-krat. Analiza novoza-Veznih odlomkov je pripeljala avtorja do sklepa, da je med starozaveznim in novozaveznim pojmovanjem pravičnosti tesna vzajemnost. Gre za Božje odrešenjsko delovanje, ki velja pravičnim. Številna besedila zavračajo judovsko trditev, da človeka opravičijo dela. Opravičenje je lahko le Božji dar po Kristusovi daritvi samega sebe. V povzetku o Božji pravičnosti v evropskih prevodih in eksegezi avtor ugotavlja, da je na ozko in enostransko opredeljevanje pojma pravičnosti vplivalo ne v prvi vrsti nepoznavanje izvirnih bibličnih jezikov in se-mitske miselnosti, temveč neorgan-sko, nesobesedilno razlaganje bibličnega besedišča. Trdi, da noben evropski jezik ne daje podlage za ozko pravno povračilno opredeljevanje pojma Božje pravičnosti. In vendar je tudi še danes močno zakoreninjeno prepričanje, da pojem Božje pravičnosti v evropskih jezikih pomeni le ali predvsem strogo pravičnost. Zato avtor predstavi pojem pravičnosti v glavnih skupinah evropskih jezikov. Njihov pomenski obseg je soroden. Pojma Božje pravičnosti večina sodobnih slovarjev 122 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 sploh ne pozna. Opredeljujejo skoraj izključno le človeško pravičnost. Pravičen je. kdor ravna v skladu z določenimi normami, ki upošteva resnico, ravna v skladu z moralnimi in drugimi priznanimi načeli. Besede, ki v evropskih jezikih izražajo pravičnost. tako v prvi vrsti označujejo smer, torej odnos, najsi bo med ljudmi ali med Bogom in človekom in obratno. Same na sebi še ničesar ne povedo glede temeljnih svetovnonazorskih trditev, namreč o izhodišču, poti in cilju smeri. Zato si avtor zastavlja vprašanje, ali besedišče obsega le pomen, ki je izraz univerzalnih potez človeške eksistence in njene temeljne naravnanosti na določen red. ali pa kaj bolj specifičnega in bolj radikalnega: je podlaga in norma kozmični red in zgolj naravni zakon sam na sebi ali pa presežne razsežnosti? In če gre za priznanje presežne stvarnosti, se sprašuje o vsebini in intenzivnosti vedenja za Božjo osebo in odnos z njo. To je namreč pomembno, kajti na nedoločen pojem se lahko sklicujejo najbolj nasprotujoči si nazori in ustanove. Avtor ugotavlja, da so kljub splošnim opredelitvam pojma med hebrejsko in vsemi ostalimi tako antičnimi kot sodobno evropsko civilizacijo nespravljiva nasprotja. Nobeno drugo filozofsko in religiozno sporočilo se ni dvignilo nad kozmič-ne zakone, v hebrejski Bibliji pa je seglo v nadkozmično območje osebnega Boga. ki je začetek, konec in temelj vsega. Zato je tukaj norma pravičnosti Božji zakon in ne zakon katerekoli družbe. To vsebino pravičnosti lahko izrazimo v kateremkoli evropskem jeziku, vendar jo je moč dojeti le v celotnem sobesedilu Biblije in v identifikaciji z vsebino, to je v veri. Avtor se na koncu ponovno sooča s sodobnimi razlagalci in sodobnimi vprašan ji. Zlasti izpostavi pojem svetovnega reda ali naravnega zakona. ki ga nekateri uporabljajo za predstavitev Božje pravičnosti. Izjavlja. da ta pojem nikakor ne ustreza bibličnemu verovan ju v osebnega Boga. Iz kozmičnega in juridičnega determinizma, v kakršnem se znajde zagovornik svetovnega reda, lahko človeka izpelje le priznanje in izročitev absolutno svobodni Božji osebi. Od človekovega odnosa do Boga je odvisno, ali bo deležen vsem ljudem namenjenega odrešenja. Zaradi omejene svobode grešnik lahko doseže pri Bogu usmiljenje. V neosebnem kozmičnem zakonu tega ne bi mogel. Pri osebnem Bogu pa je zakon povračila popolnoma podrejen zakonu dobrote in zvestobe. Božja pravičnost je dar, ki presega vse človekove zasluge. Ker je to že v Stari zavezi jasno, je v Novi zavezi možno stopnjevanje v Božji solidarnosti s človekom do smrti na križu. Avtor se sprašuje še o odnosu med biblično vero v Božjo pravičnost in naravnim zakonom. Gre za to. ali je odpuščanje grešnikom, ki rušijo "svetovih red", v skladu z naravnim zakonom. Avtor odgovarja, da je Božja pravičnost absolutni ontološki zakon Božje zvestobe samemu sebi. človeku in stvarstvu. Ocene 123 Zato je tudi edina norma človeške pravičnosti in edina za človeka odrešilna avtoriteta, ki ni vezana na zakon stroge pravičnosti. Je skrivnost onkraj vseh kategorij človekove racionalnosti in vendar v globokem soglasju z zahtevami človeške narave. Snežna Večko J. Zinijewski. Die Apnsteigeschichte. Ubersetzt und erklärt. Regensbarger Neues Testament. Verlag Friedrich Pustet. Regensburg 1994, 971 slr. Jose! Zmijewski je za zbirko novozaveznih komentarjev, ki jih izdaja založba Pustet v Regensbur-gu, prevedel in obširno razložil Apostolska dela. Z bibliografijo (23 strani) ter osebnim in stvarnim seznamom pojmov Apostolskih del (16 strani), ima knjiga 971 strani. Ker ni natisnjena razkošno, spremno besedilo k razlagi je morda celo preveč drobno, daje tisk tem stranem tudi notranjo polnost. Tako komentar že po obsegu presega dosedanje komentarje Apostolskih del. Komentar je zasnovan na zgradili Apostolskih del. Ta imajo, poleg uvoda (1.1-11). dva glavna dela (1.12-15.35; 15.36-28.31). Nju prepoznamo iz vsebine in vodilnih osebnosti v vsakem od njiju. V prvem poročajo Apostolska dela o nastanku Cerkve v Jeruzalemu in njenem širjenju med Judi; v drugem pa o širjenju Cerkve med pogani. V prvem je vodilna osebnost Peter, v drugem Pavel. Ker ima vsak del več vsebinskih enot. Zmijewski samo načelno deli komentar v dva dela. v podrobnosti pa deli Apostolska dela na uvod. ki ga razširi na vse prvo poglavje, in pet vsebinskih enot. V prvi enoti (2.1 -8.3) pripoveduje o nastanku Cerkve v Jeruzalemu, njenem širjenju po Jeruzalemu in Judeji, V drugi (8.4-11.18) pripoveduje o širjenju Cerkve v Samarijo in v kraje Sredozemskega morskega obrežja; v tretji poroča o prvih krščanskih občestvih iz poganov, ki so nastala zunaj Palestine z Antiohijo na čelu (11.19-15.35). Enoto sklene poročiio o apostolskem koncilu v Jeruzalemu (15.1-35). Koncil je dal Pavlovemu oznanjevanju evangelija poganom prosto pot, zato je poslej Pavel osrednja osebnost Apostolskih del. V četrti enoti popisuje Pavlovo drugo misijonsko potovanje (15.36-19.20), tako da v prvi podeno-ti prikaže njegovo pot iz Antiohije v Korint (15.36-18.17). v drugi pa njegovo vrnitev iz Korinta v Efez (18.18-19.20). V zadnji, peti enoti, spremlja Pvla na tretjem misijonskem potovanju in poroča o njegovem jetništvu v Cezareji in Rimu (19.21-28.31). Zmijewski je tako obdržal delitev Apostolskih de) na pet deiov, 124 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 kar je prvi znanstveno utemeljil belgijski biblicist Lucien Cerfaux. Ker tem delom lahko rečemo tudi knjige, so Apostolska dela novoza-veznopeteroknjižje. Apostolska dela se tako že po zgradbi uvrščajo med najbolj značilne svetopisemske knjige. V stari zavezi sta to Mojzesovo peteroknjižje in Psalterij', v novi zavezi pa Matejev evangelij in Apostolska dela. Kakor je Mojzesovo peteroknjižje temelj vsemu razodetju in je Psalterij pesniški izraz tega razodetja, tako je Matejev evangelij temeljno novozavezno razodetje. Apostolska dela pa prikaz udejanjanja tega razodetja in njegovega širjenja iz Jeruzalema prek Pa-lesiine do skrajnih mej sveta (prim. 1.8). Najprej kratko spregovori o vprašanjih, ki so povezana z vsako svetopisemsko knjigo, to je o njenem nastanku, književni vrsti, zgradbi. teološkem sporočilu, avtorstvu ter času in kraju nastanka. Povsod navaja zadnja dognanja in jih prepričljivo utemeljuje. Tako ne more biti pisatelj Apostolskih del po imenu ne znani spremljevalec apostola Pavla na njegovem drugem misijonskem potovanju, ki se mu je pridružil v Troadi (prim. 16.10) in ga spremljal do Filipov, na tretjem misijonskem potovanju pa s Filipov v Jeruzalem in pozneje v Rim. Razlog za to ni v tem, ker se je mnenje, ki je lega spremljevalca poistilo z Lukom pojavilo šele proti koncu 2. st.. prvi ga omenja Irenej (+ 202). temveč ker pisatelj Apostolskih del ne omenja nobene Pavlove osrednje teološke resnice in ne njegovih pisem. Nc glede na to pa imamo zaradi starega izročila še naprej Luka za pisatelja Apostolskih del. čeprav drži. da jih ni napisal Luka. ki ga Pavel izrecno prišteva med svoje sodelavce (prim. Flm 24). pač pa jih je zanesljivo napisal človek, ki je napisal tretji sinoptični evangelij. Med njima je taka jezikovna in miselna sorodnost, da se dva. ki se ne bi poznala, nikdar ne bi tako enako izražala. Tretji sinoptični evangelij in Apostolska dela sta bili izvirno knjiga v dveh delih, ob sprejetju v zbirko novozaveznih knjig pa sta poslali dve knjigi, vendar enega in istega pisatelja. Zmijewski razlaga Apostolska dela tako. da razčlenjuje vsebinske enote (knjige) v krajše, vsebinsko zaokrožene pripovedi (perikope). Najprej prevede pripoved. Razlage ne opira na katerega od veljavnih prevodov, temveč sam sproti prevaja izvirno besedilo. Njegov prevod je jasen, lep in tekoč. Seveda je prevod le v pomoč bralcu; razlaga sama pa dosledno sloni na izvirniku. Vsako pripoved najprej preuči pod književno-obl i kovnim, jezikov -no-slogovnim in teološkim vidikom. Pod teološkim zato. ker različnost ali celo protivnost misli v besedilu odpira vprašanje porekla in integritete besedila. Vse to pa daje pripo- Ocene 125 vedi zgodovinsko verodostojnost in kaže na njeno vpetost v sobesedilo. Za zgled naj navedem uvod v Apostolska dela (1.1-11). Ta vsebuje tri enote: 1. predgovor (1.1-3). ki ima značaj povzetka (sumarijd)-, 2. Jezusov pogovor z učenci (v.4-8). ki kaže značilno dialoško zgradbo in 3. Jezusov vnebohod (v.9-11). ki ga zaradi pripovedne oblike imenujemo poročilo. V vsaki od teh enot izstopa pogled na Jezusa. V prvi: kur je Jezus delal in učil (v.Jb):\ drugi: ko je bil z njimi pri jedi (v.4); v tretji: po teh besedah se je vzdignil (v. 9). Vse tri enote so povezane med seboj tako. da kažejo na Jezusovo ra-zodevanje oziroma govorjenje. Prva enota: .ve jim je prikazoval in jim govoril (v.3c): druga: rekel jim je: Ni vam dano, da hi vedeli za čase in trenutke (v.7,); tretja:poteh besedah se je vzdignil (v.9a). V vseh treh enotah je omenjen odziv učencev na Jezusovo govorjenje. Učencem se je prikazoval (v. 3), učenci ga poslušajo (v.4), sprašujejo (v.6), vidijoiti v nebo (v. 11). Vse enote se končajo s pogledom v prihodnost. Vse to skladje kaže na premišljeno sestavljanje poročila o Jezusu. Po temeljiti in vsestranski analizi. ki obsega ponekod kar več strani v drobnem tisku, začne razlagati vrstico za vrstico. Namen razlage ni kar najbolj natančno rekonstruirati odrešenjski dogodek ah navesti besede govornika, temveč pokazati na verski (odrešenjski) pomen do- godka ali govora. Luka res velja za zgodovinarja med novozaveznimi pisatelji (24). vendar ni zgodovinar v smislu današnjega znanstvenega zgodovinopisja. Veliko krivico bi mu delal vsak. ki bi ga zavračal, ker v njegovih knjigah ne bi našel natančnih krajevnih in časovno-zgo-dovinskih podatkov dogodkov, ki jih opisuje. Lukovo zgodovinopisje niso poročila o golih dejstvih. Kdor bi to od njega pričakoval, bi bil hudo razočaran (114). Njegovo zgodovinopisje so v resnici poročila, ki pojasnjujejo dogodke, tako da iz njih razberemo njihov verski pomen. Pri ključnem dogodku, nastanku Cerkve na binkošti. ostaja v več stvareh nedorečen. Niti tega ne pove natančno, kje v Jeruzalemu se je to zgodilo. Ah v nastropju hiše. k jer so se apostoli v molitvi zadržavali skupaj z ženami in Marijo. Jezusovo materjo, ko so pričakovali Svetega Duha (prim. 1.13). ali. najbrž v istem nastropju hiše. kjer je bilo zbranih 120 ljudi, ki so volili novega apostola na mesto odpadlega JudaIškarijota (prim. l,15sl), pa Luka z besedico ne omenja spremembe kraja, ko začne pripovedovati binkoštni dogodek? Ali morda na tempeljskem dvorišču, kjer je po vsej gotovosti nastopil Peter, ko je množici pojasnjeval binkoštni dogodek (prim. 2.14sl)? Luka samo pravi. da so bili vsi na istem kraju (2,1 b). Kako naj bi se v nadstropju palestinske hiše zadrževalo 120 iju- 126 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 dj? In če na tempeljskem dvorišču, ali je potem vsa množica prejela Svetega Duha? Iz Lukovega poročila 2,1-13 težko razberemo natančen potek binkoštnega dogodka, kar pa ne pomeni. da dogodek ni resničen, temveč da ga je zapisal le toliko, da je iz njega jasno vidno njegovo odre-šenjsko sporočilo. Luka ni pisatelj svetne zgodovine, temveč pisatelj odrešenjske zgodovine (14). Pri iskanju in pojasnjevanju izvirnega pomena je Zmijevvski izvrsten metodik. Vse najprej pojasnjuje. dokler je mogoče, v teološki perspektivi Apostolskih del in tudi tretjega evangelija, se pravi, da Luka pojasnjuje z Lukom. Vsak pisatelj namreč najbolje pojasnjuje sam sebe. To je za pojasnjevanje Lukovih det še posebno važno, kajti Luka ima od vseh novozaveznih pisateljev največji besedni zaklad. Tako je beseda diaporeo - sem v veliki zadregi, ne vem pri čem sem, čudim se v Novi zavezi samo v Lk 9.7; Apd 2,12; 5.24; 10.17. Z njo Luka pove, kako si ljudje niso znali pojasniti binkoštnega dogajanja in iskali odgovor nanj. Samo natančen pomen Lukovega izraza razkriva pravo počutje ljudi na binkošti. Kadar ne more določili besedi pravega pomena samo z vidika Lukovih del, ga poskuša določiti z vidika Nove zaveze ali še širše, z vidika Svetega pisma sploh. V Lukovih delih je najbolj pogosto ime Gospod. V Septuaginti pomeni Gospod (kyrios) isto kot v hebrejskem izvirniku Jahve (Bog). Ker Luka odraža močan vpliv miselnosti Sep-tuaginte, upravičeno trdimo, da v njegovih delih Gospod pomeni Bog. V Apostolskih delih pa imenuje tako tudi poveličanega Jezusa. Z Gospod imenuje zdaj Boga. zdaj poveličanega Jezusa. Najbolj svoj-ska lastnost Boga v Stari zavezi je. da pozna obisti in srca ljudi. Isto trdi Razodetje 2,23 tudi za poveličanega Jezusa. Ker ima poveličani Jezus lastnosti Boga. ga Luka upravičeno imenuje Gospod. zato se učenci z molitvijo Gospod, ti poznaš srca vseh, pokaži, katerega od teh dveh si izbral, da prevzame mesto v tej službi in apostolstvo (J,24-25a) pri volitvi apostola na mesto odpadlega Juda Iškarijota. niso obračali na Boga. temveč na poveličanega Jezusa (88). Kakor je zgodovinski Jezus zbral okrog sebe dvanajstere, tako zdaj poveličani Jezus po odstopu Juda Iškarijota zapolnjuje to število. In če dogodkov ne popisuje celovito kakor bi jih današnji zgodovinar. niso zato nič manj resnični, kajti popisuje jih z izrazi kakor Stara zaveza popisuje odrešenjske dogodke. ki so hkrati tudi del judovske narodne zgodovine. Luka popisuje binkoštni dogodek v luči Božjega razodetja na Sinaju (106), Zdaj omen ja ista znamenja, ki v Stari zavezi kažejo na Božjo prisotnost Ocene 127 (prim. 1 Kr 19.11). Zapis novozavez-nega dogodka v luči starozavezne-ga pa daje dogodku verodostojnost in odrešenjski značaj. Njegova razlaga je torej dosledno biblična. Bogati jo tudi temeljito poznanje kra jevnih, časovno-zgo-dovinskih okoliščin, navad in običajev. Čemu je prav 120 ljudi volilo novega apostola (prim. 1,15sl)? Čemu je zbor, ki naj bi oskrboval mize v jeruzalemski Cerkvi štel ravno sedem mož (prim. 6.5)? Samo dobro poznanje ustaljenih življenjskih navad daje odgovor na to. Sanhédrin je zahteval, da kraj lahko ustanovi versko skupnost, zbor ali shodnico. če šteje 120 bratov (85) in da so antični kolegiji, kakor tudi zbori starešin pri shodnicah šteli vedno sedem mož (285). Iz tega sklepamo, da možje niso bili postavljeni samo zato, da bi oskrbovali mize, temveč da bi vodili versko občestvo. Cerkev. katere člani so bili helenisti, torej bližji kristjanom iz poganstva kakor kristjanom iz judovstva. Njegova razlaga s tem dobro oživlja dejanski utrip prve Cerkve. Ob njej zašije njeno duhovno sporočilo v izvirni svežini. Tako tudi bolje zaslutimo moč, pri njenem prodiranju v svet. Razlago bogati tudi temeljito poznanje današnjega preučevanja Apostolskih del in njenih žgočih tem. Domala ob vsaki stvari, ki jo pojasnjuje, navaja misli in dognanja sodbnili preučevalcev Apostolskih del. Z njimi se sooča, jih potrjuje ali zavrača. To dela tako dosledno in natančno, da zbuja pozornost. Zaradi tolike navzočnosti sodobne ekse-getične znanosti ima komentar enciklopedični značaj. Toliko tujega znanja vsebuje redek biblični komentar. Z njim ne bogati samo sebe. temveč odseva tudi stanje biblične znanosti danes. Po končanj razlagi vsake pripovedi razmišlja še o njenem vplivu na življenje posameznika in Cerkve. Gre za aktualizacijo povedanega. To pokaže že pri oblikovanju prvega krščanskega občestva. Ko so se apostoli vrnili z Oljske gore v Jeruzalem po Jezusovem vnebohodu. se niso razšli, temveč so ostali skupaj ter z ženami in Marijo, Jezusovo materjo, v pričakovanju Svetega Duha enodušno vztrajali v molitvi (prim. 1.12.13-14). Poročilo vsebuje vse. kar mora imeti verska skupnost, če hoče biti Kristusova Cerkev. Prva krščanska skupnost je živela in delovala v Jeruzalemu. Tako je tudi Cerkev vezana na določene kraje. Z njimi živi in je z njimi notranje povezana. Cerkev ima krajevno razsežnost. V njih deluje duhovno. Prva krščanska skupnost je enodušno vztrajala v molitvi. Cerkev je skupnost ljudi, ki molijo (ecclesia orans). Molitev jih notranje povezuje in v veri utrjuje. Po te j duhovni razsežnosti se Cerkev razlikuje od drugih človeških skupnosti. Prva krščanska skupnost je 128 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 tudi notranje urejena. Na čelu je bil zbor apostolov, njeno srce pa Marija. Tako mora biti v vsaki Cerkvi. Če krajevna Cerkev prek izročila ni povezana z apostoli, ni apostolska. Posebno bogastvo v komentarju so skoki v stran (ekskurzij- Kar 23 jih je v komentarju. Ko pride v razlagi do stvari, ki so za Apostolska dela ključnega pomena, prekine razlago in poglobljeno pojasnjuje te stvari, na primer Jezusov vnebohod, umevanje Svetega Duha v Lukovih delih, govorjenje v jezikih itd. 2 ekskurzi prehaja komentar v poglobljene študije ključnih vprašanj Apostolskih del. Komentar že zaradi obsega in izjemno obsežnega poznanja ekse-getične znanosti zlepa ne bo presežen. Vreden je naše pozornosti, ne le branja, temveč preučevanja. Toliko znanja in tako pregledno prikazanega ni mogoče najti v vsakem komentarju. France Rozman A. Rebič. Stvaranje svijeta i čovjeka. Krščanska sadašnjost. Zagreb 1996, 175 str. Polni naslov se glasi Stvarjenje svetit in človeku z uvodom v PeterO-knjiŽje (Predgovor, 5), Na naslovnici je samo prvi del stavka Stvarjenje sveta in človeka. Iz polnega naslova bi sklepal, da bo najprej razpravljal o stvarjenju sveta in človeka, nato pa vse umestil v kritično vrednotenje Pentatevha. Vendar ne postopa tako. temveč najprej kritično ovrednoti Pantatevh (J 1-40). nakar zoži razpravo na značaj in teologijo Prve Mojzesove knjige. Knjigo nastanka (41-47) in končno preide k razlagi prvih treh poglavij te knjige z naslovom Stvarjenje sveta in človeka (49-164). Ta vrstni red razpravljanja. ki je sicer nasproten kakor ga najavlja polni naslov, je edino razumen, logičen in pravilen. To še posebno velja za knjigo, ki vsebuje temeljne resnice vsega razodetja, vsebuje najstarejše svetopisemsko izročilo sploh in je v načinu pripovedovanja tako drugačna od našega, da brez popolnega poznanja vsega tega. ne moremo prav razumeti njenega sporočila. Brez poznanja zna-či I nosi i te knjige in njene govorice, bi jo težko prav razumeli. Knjiga je tretji ponatis njegove Biblične prazgodovine. Ta je izšla 1970 kot ciklostilno razmnoženi učbenik (skripta) za slušatelje Teološke fakultete v Zagrebu. Zaradi visoke strokovnosti, znanstvene usposobljenosti, ki je v polnosti prestavila novejše znanstvene izsledke teh preučevanj v naš čas in zaradi preglednosti, je bil učbenik nadvse ugodno sprejet, ne le pri študentih, temveč tudi prt stroki. Že po dveh letih je bil potreben ponatis. Medtem je prof. še poglabljal preuče- Ocene 129 van je biblične prazgodovine in izsledke objavljal v Bogoslovki smotri (pritn. str, 63, op. 86; 83. op. 125). Naprej je zasledoval strokovno literaturo in tako poglabljal spoznan ja. Pedagoško delo mu je kazalo, ka j je pri teh dosežkih obrobno, tako da včasih bolj zastira kakor odkriva resnico. Učilo ga je povedati pridobljeno znanje jasno, pregledno in prepričljivo. Tako je dozorela potreba po tretji izdaji Biblične pr«zgodovine. vendar jo je v prvi knjigi zožil na prva tri poglavja Knjige nastanka. Že z ožirom na zoženje vsebine na prva tri poglavja Knjige nastanka in še zlasti zaradi tolikih novih spoznanj. je kn jiga več kot ponatis Biblične prazgodovine. Končno je tretja izdaja izšla v knjigi, medtem ko sta bili prejšnji skripta. Knjiga vsebuje vse novejše dosežke biblične znanosti, ne le eksegelične. temveč tudi introduktorne. To se kaže posebno v teoloških razmišljanjih (prim. 55sl; 127sl). po svoje pa dosežke potrjuje uporabljena ali svetovana novejša strokovna literatura. V obsežnem seznamu (165-170) je več kot četrtina razprav, monografij in komentarjev, ki so izšli po letu 1980. Po preglednosti, načinu pisanja in ugotovljenih dejstev je tako zrel dosežek znanosti, da vsakega nagovori, bogati in postavlja v tok najnovejših dosežkov biblične znaosti. V knjigi je tudi zanimiv dostavek Mojzesovo peteroknjizje v hrvaški hibi i cist i ki (37-40). V njen kratko prikaže delo hrvaških biblicistov v preteklosti, posebno njihovo privrženost konkordizmu. Dostavek jc po eni strani pošteno priznanje za njihovo delo na področju preučevanja in širjenju Svetega pisma, po drugi pa boleč prikaz vrzeli, ki je zijala v povojnih časih pri nas. Re-bičevi prispevki in prispevki drugih današnjih hrvaških biblicistov žastno polnijo to vrzel in dvigajo biblično znanje na znanstveno raven evropskega dosega. France Rozman Jean-Yves Lacoste (urednik). Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France, Paris 1998, 1336 str. Ob izteku 20. stoletja se pluralizem kaže tudi na področju teologije, V tem stoletju je teologija naredila izjemen razvoj. Okrožnica Aeterni patris papeža Leona XIII. (1879) je tožila nad nepreglednostjo modernih filozofskih tokov, ki zlahka zavede tudi v zmoten verski nauk. Nasproti modernim idealističnim in materialističnim tokovom je podčrtala pomen realistične filozofije Tomaža Akvinskega in spomnila na dejstvo, da je Tridentinski cerkveni zbor izrazil željo, «naj bo v sredi svetega zbora skupaj s Svetim pismom in dekreti papežev, na oltarju samem, tudi odprta Summa Tomaža Akvinskega.« Leonov 130 Bogoslovni vestnik 59 (\999) 1 naslednik Pij X. v protimodernistič-ni okrožnici Pascendi dormnici gre-gis (1907) zahteva, »naj bo sholastič-na filozofija v temelju svetih znanosti. « Toda že v začetku tridesetih let se v Franciji in Nemčiji pojavijo katoliške teološke šole in gibanja (M.-D. Chenu. Y. Congar. H. de Lubac, J. Danielou. P. T. de Chardin, R. Guardini, K. Rahner. H. U. von Balthasar). ki kažejo prenovitvene težnje in iščejo nov in sodoben izraz za posredovanje nadčasovnega zaklada vere. Še v okrožnici Humani generis (1950) Pija XII. so bila ta iskanja zavrnjena in označena kot nepreviden "irenizem« in "dogma-tični relativizem« z zahtevo, da teološka misel brezkompromisno posreduje celostno resnico. Vseeno pa so te težnje privedle do pravega prenovitvenega giban ja na področju teologije in duhovnosti, ki ga je institucionaliziral 2. vatikanski koncil. Panorama teologije 20. st. zato kaže izredno razvejanost teoloških usmeritev tako v katoliškem kot tudi protestantskem prostoru. Poleg že omenjenih katoliških pionirjev prenove omenimo še nekatere druge predstavnike sodobne protestantske in katoliške misli: dialektična teologija K. Bartha, eksistencialna teologija R. Bultmanna. herme-nevtična teologija (E. Fuehs. G. Ebelšng). teologija kulture P. Tilli-cha. teologija sekularizacije F. Gog-artna. teologija zgodovine O. Culi-mana. teologija upanja J. Moltman-na. politična teologija J. B. Metza. teologija izkustva E. Schillcbeeekxa. teologija osvoboditve, črna teologi- ja, feministična teologija, teologija tretjega sveta, ekumenska teologija (H. Kting). Dejavniki in kriteriji, ki torej določajo sodobno razvejenost in razvoj teologije, niso več samo metafizične narave, ampak tudi socialnega. kulturnega, eklezialnega. geografskega in rasnega značaja. Predstaviti tako razčlenjeno panoramo teološke misli pomeni svojevrsten izziv tudi za enciklopedičen pristop k teologiji. Rešitve in odgovori so lahko zelo različni, od monumeritalnih projektov, kakršna sta Herderjev Lexikon fiir Théologie und Kirche. ki ga ponovno posodabljajo. ali francoski Catholicisme. ki imata oba po več kot deset knjig, pa do poljudnih, nekaj sto strani obsežnih informativnih slovarjev. kot so npr. Kleines theologisches Wôrterbuch (K. Rahner in H.Vorgrimler). Dictionnaire théologique L. Bouyera ali IV u lila rje v Leksikon duhovnosti v slovenščini. Kot sicer slovarji, ki jih izdajajo Presses Universitaires de France, poskuša tudi Kritični slovar teologije, ki ga je uredil francoski filozof in teolog J.-Y. Lacoste ter urednik zbirke za teologijo pri isti založbi, ubrati srednjo pot: strokovno in poglobljeno, a ne preveč izčrpno. Njegov glavni namen ni posredovati obilico dejstev, ampak privesti bralca do razumevanja bistvenih značilnosti obravnavanega pojava ali avtorja. O tem priča že izbor okoli 500 temeljnih gesel s področja teologije ali mejnih področij teologije s filozofijo, ki se nanašajo na različne avtorje, dogodke, Ocene 131 nauke in teorije. V mednarodni družbi sodelavcev, ki sodijo med najvidnejše sodobne teologe, bibli-ciste in filozofe, predstavljajo uveljavljene raziskovalne ustanove in izhajajo; iz različnih kulturnih in verskih izročil, je sodelovalo okoli 250 avtorjev: med njimi npr. P. Beauchamp (Sveto pismo), W. Beinert (ekleziologija). O. Boulnois (srednji vek). R. Brague (antika in islam). E. Brito (Hegel). G. Greshake (eshatologija), F, Kerr (teološki jezik). P. Hiinnermann (teologija). Ch. Kannengiesser (patrologjja). A. de Libera (srednji vek), N. Lossky (pravoslavje). A, Louth (duhovnost). F. Marty (Kant), J. Milbank (postmoderna), R. Minnerath (Cerkev in država), J. Splett (filozofija religije). M. Veto (zgodovina) itd. Slovar ni namenjen izključno ozkemu krogu specialistov, ampak tudi in predvsem izobraženemu bralcu, ki bi želel poglobiti svoja spoznanja s področja teologije ali pa se njegovo delovno področje kakorkoli dotika s področjem teologije (npr.: profesorji ali študenti humanističnih smeri). Koristen je lahko študentu, ki šele vstopa v svet teologije in filozofije, pa tudi strokovnjaku. ki si želi osvežiti nekoč že pridobljeno znanje ter najti točno in zanesljivo strokovno informacijo o kakem teološkem vprašanju. Pri delu. ki se imenuje Kritični slovar teologije, nas seveda zanima, katere pojave delo sploh uvršča v obseg pojma teologija. J.-Y. Lacosle v uvodu poudarja zgodovinsko pogojenost teologije: "gre za sklop razmišljanj in naukov, ki jih je krščanstvo oblikovalo o Bogu in o svojem izkustvu Boga. Besedo "teologijo« le predlagamo, da z njo poimenujemo sadove neke določene povezave med grškim logosom in krščansko obnovitvijo judovskega izkustva.« Ta omejitev seveda ne zanika drugih religioznih praks in razmišljanj, ki jih je mogoče obravnavati v sklopu religiologije ali kakšne "druge teologije« niti ne odreka filozofiji, da bi se ukvarjala s pojmom Boga; dejstvo pa je. da niti ni filozofija teologija niti ne govorimo o budistični ali islamski teologiji. Zato pojem "teologije« že vnaprej razumemo v smislu "krščanske teologije«. To pomeni, da je tudi v drugih kulturnih okoljih in izročilih možen znanstven govor o božjem razodetju, torej teologija, vendar pa to ne bo več teologija v tistem pomenu, ki pripada zahodnemu kulturnemu izročilu. Pojem "teologije«, kakor ga razume zahodno kulturno izročilo, po vsebinski strani obsega razodevanje Boga v zgodovini judovskega ljudstva in v osebi Jezusa Kristusa, ki je temelj krščanskega občestva, t.j. Cerkve, s formalnega vidika pa ga omejuje in določa izrazoslovje (hi-erotični jezik), ki ga je judovsko-krščanski nauk o Bogu privzel od antične, grško-rimske filozofije. "Teologija«, t.j. "krščanska teologija«, je sad konkretnih zgodovinskih razmer in nanje tudi vpliva. Univerzalnega pojma "teologija« ni! "Teologija je pozitivna znanost in se 132 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 kol taka absolutno razlikuje od filozofije« (M. Heidegger, Wegmarken, Vitlorio Klostermann. Frankfurt am Maia 1978. str. 49). Pojmi, ki jih slovar obravnava, so izbrani iz judovsko-krščanskega kulturnega kroga, kije razvil svojo teologijo. Izpostavijo zgodovinsko in praktično razsežnost teologije: nanašajo se na staro in novo zavezo, na življenje Cerkve v antiki, v srednjem in novem veku. na sodobne, že omenjene teološke tokove in družbene pojave (npr. demokracija), s katerimi se Cerkev srečuje; obravnavajo prelomne dogodke in glavne akterje iz zgodovine odrešenja, pomembne za notranje duhovno ali zunanje družbeno življenje vernega občestva: preroke, papeže, svetnike in koncile. Predstavijo pa tudi teološko sistematiko: dogmatiko, ekle-ziologijo. liturgiko. praktično teologijo itd. Nenazadnje so zanimivi tudi tisti deli slovarja, ki spregovorijo o mejnih področ jih med teologijo in filozofijo. Po uredniku, ki je tudi pisec najbolj obsežnega gesla o teologiji, je namen teologije govoriti o vseh stvareh z Božjega vidika, sub ratione Dei. kot bi se izrazil Tomaž Akvinski. Namenoma smo v začetku predstavili današnjo razvejanost teoloških tokov. Razvejanost in pluralizem silita h kritičnemu razmisleku. Iz tega prihaja v naslov dela pojem ■'kritičen«. Pojem "kritičnosti« so poudarjali zlasti predstavniki razsvetljenstva. čeprav je razsvetljenstvo samo bilo do kritičnosti nekritično. Svoje geslo "Sapere aude! Imej pogum uporabljali svoj lastni razum!« (I. Kant. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, A 481) so razumeli v smislu izkoreninjenja vseh predsodkov, predpostavk in izročil, ki bi ogrožali prvenstvo avtonomnega razuma. To modernistično "lustracijo« je opravil razum, ki je veljal samemu sebi za edini kriterij resnice. Hermenevtika danes nasprotno poudarja, da človek živi znotraj zgodovine in izročil ter je podrejen različnim avtoritetam (npr. otrok staršem), ki ga določajo in pogojujejo. Živeli pomeni živeti pogojeno in s "predsodki«, se pravi na način, ki si ga nisem sam izbral, ampak sem ga prejel od okolja. Dejanja in izbire, ki jih torej storim po prejetih miselnih in delovanjskih vzorcih še preden jih sam razumsko upravičim in presodim, pa niso nujno slaba; "predsodki« (= izročila) niso nujno negativni in odvračajoči od resnice, ampak so velikokrat tudi nosilci globoko življenjske izkušnje predhodnih rodov. "Prave predsodke mora umno spoznanje končno upravičiti,« ugotavlja največji predstavnik sodobne hermenevtike, H,-G. Gadamer {Wahrheit und Methode. Mohr, Tübingen 1990. str. 277) V tem smislu je kritičen tudi Lacostov slovar teologije: kritičen pomeni biti najprej kritičen do sebe. do načina razumevanja in izražanja, za katera se interpret odloči v zavesti. da racionalnost pojma izhaja iz obravnavanega predmeta. Ce lo prenesemo na področje teologije, lahko uporabimo Pascalovo misel: "Bog dobro govori o Bogu« (Misli, Ocene 133 {j 799. Mohorjeva družba, Celje 1986. str. 294). Zalo namen herme-nevtične kritike ni izkoreninjenje izročil in vsega, kar razum presega, ampak subtilnost v razumevanju in izražanju (subtilitaS intelligendi et explicandi). V tem smislu je opredelil vlogo hermenevtike protestantski teolog G. Ebeling: "Herme-nevtično« je to, kar spodbuja in pomaga, da se zavemo odgovornosti besede« ("Hermeneutische Theologie?«. v: Wort und Glaube II, Mohr. Tübingen 1969. str. 106). V tem smislu je treba razumeti tudi pojem "kritičen«, ki se nahaja v naslovu Lacostovega teološkega slovarja. V tem je tudi velika vrednost slovarja. Poleg zanesljive strokovne informacije bralca navaja k odgovornemu samostojnemu razmisleku in oblikovanju osebnih sodb. Podobno kot je zapisal Kant. da se filozofije ni mogoče naučiti, mogoče pa se je naučiti filozofiranja (prim. KrV, A 837. B 865). velja tudi za Kritični slovar teologije, da ne želi podati nekakšnega teološkega sistema, ampak spodbuditi raziskovalno in problematizirajočo misel o Bogu. Robert Petkovšek Dajnkov zbornik (ur. Marko Je-senšek in Bernard Kajh), Slavistično društvo Maribor, Maribor 1998,337 str. V Dajnkovem zborniku so objavljeni referati z znanstvenega simpozija o Petru Dajnku (1787 v Čre-šnjevcih pri Gornji Radgoni - Velika Nedelja 1873 ). duhovniku sek-ovske (graške) škofije in pozneje (od 1859) lavantinske škofije, nabožnem in polj udnostr o kovnem pisatelju, jezikoslovcu in neutrudnem vzhodnoštajerskem prosvetilelju. ki je bil od 27. do 29. novembra 1997 v rodnih Črešnjevcih pri Gornji Radgoni. Razprave v zborniku so razdeljene na štiri tematske sklope. Prvi sklop razprav vsebuje prispevek Bernarda Rajha, ki je predstavil Petra Dajnka kot predstavnika vzhodnoštajerskega razsvetl jenstva (str.l 1-26). njegovo slovstveno in knjižnojezikovno delo in ga poskušal umestiti v širši duhovnozgo-dovinski okvir. Ugotovil je osnovne idejne značilnosti Dajnkovega opusa. ki so s svojim zamudniškim značajem onemogočile uspeh njegovih (zlasti književnojezikovnih) prizadevanj. Dajnku priznava neverjeten avtorski in izdajateljski zalogaj in pozitivno naravnanost njegovih na-rodnopreporodnih prizadevanj. Akademik Vasilij Melik je v predavanju Slovenske dežele v Avstro-Ogrski (str. 27-34) predstavil zgo-dovinsko-upravrio in geografsko razdeljenost Slovencev, ki so sredi 19. stoletja živeli v šestih avstrijskih deželah, dveh ogrskih županijah in 134 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 1 eni italijanski provinci, tei opozoril, da so ob narodni zavesti (leta 1S16 je nastala oznaka Slovenija za ves prostor, na katerem so živeli Slovenci) bile med Slovenci močno prisotne tudi deželna in pokrajinska pripadnost ter pripadnost ožjemu domačemu okolju. Antonija Bernard iz Nacionalnega inštituta za vzhodne jezike in kulture v Parizu je dala naslov svojemu predavanju Posebnosti slovenskega razsvetljenstva v primerjavi s francoskim z oziram na regijo in jezik (str. 35-54). Svojo izvirno razpravo je strnila v povzetku: 'Kljub nekaterim evidcntnim razlikam med francoskim in slovenskim razsvetljenstvom obstajajo med njima tudi globlje povezave, ki izvirajo iz istih idejnih osnov tega novodobnega evropskega gibanja: skupne predstave in prizadevanja človeka, drugačnega pojmovanja religije (in položaja cerkvene organizacije), zlasti pa novega pojmovanja narodne skupnosti in pomena (knjižnega) jezika ter šolstva" (str. 35). Drugi tematski sklop, ki prinaša jezikoslovne razprave, je najobsežnejši. Jože Rajhman v razpravi Dajnkov jezikovni nazor (str. 5769) ugotavlja, da je Dajnko v skladu z razsvetljenskimi načeli tedanje dobe začel svoj knjižni program s hkratnim opismenjevanjem vzhod-noštajerskega človeka, ki je hotel najprej sebe in svoj bivanjski smisel doživeti v cerkvenem prostoru. "Zato je bila Dajnkova poglavitna skrb, vzhodnoštajersko narečje s slovnico in abecednikom preobli- kovati v knjižni jezik" (str. 57). Svojim rojakom je želel omogočiti branje in razumevanje svetopisemskih beril pri bogoslužju, ki jih je kar dvakrat izdal še v bohoričici. Rajhman je prepričan, da je Dajnkov pomen v tem, "da je z uveljavljanjem novih oblik preko Murka in Miklošiča odločilno vplival na uveljavitev enotnega knjižnega jezika. S tem je pomembno vplival na to. da se je vzhodna Štajerska tudi po jezikovni plati priključila osrednji Sloveniji, tako kot je Slomšek s priključitvijo mariborskega okrožja k svoji škofiji uspel to območje vključiti v enoten slovenski prostor" (str. 68). Martina Orožen, z ljubljanske Filozofske fakultete, v svoji razpravi Sistemske in upovedovalne razlike v Dajnkovem in Ravnikarjevem prevodu zgodb Svetega pisma (str. 7192) osvetljuje "dajnkov knjižno-nor-mativni vzorec oz. besedilno u po vedo va ln o neodvisnost ob osrednje-slovenskem (M. Ravnikar, 1815) in prekmurskem (M. Kiizmič, 1795). Ugotovljena besedilna stična mesta (Dajnko - Kiizmič) potrjujejo določen ozir na sistemsko bližji prekmurski knjižni jezik, knjižnojezi-kovni nazor (preusmeritev h govorjeni besedi, določene ujemal ne sistemske prvine, punstična načela) pa Dajnka samodejno zbližuje z Ravnikarjevo knjižno normo. Dajnkov knjižni jezik kot svojstven 'vezni člen' dveh skrajnih knjižnih žarišč (kranjskega in prekmurskega) v danem času dejansko pozitivno integracijsko deluje" (str. 71). Ocene 135 Urednik zbornika Marko Je-senšek predstavlja Nekatere obliko-slovno-skladenjske značilnosti vzho-dnoštajerskega knjižnega jezika 19. stoletja (str. 93-110). kjer omenja Slomška in šest vzhodnoštajerskih duhovnikov. "Z uresničevanjem Dajnkovega razsvelljensko-predro-mantičnega jezikovnega programa, ki so ga sprejeli vsi pomembnejši vzhodnoštajerski pisci razen Krem-pla. Slomška in Murka, je bil v začetku 19. stoletja normiran vzhodnoštajerski knjižni jezik. Dajnko, Seri. Rižner in Lah so izoblikovali normativno in stilistično prepoznaven siog pisanja, ki je od osrednje slovenskega najbolj odstopal v besedju, njegove prepoznavno vzhodnoštajerskc oblikoslovno-skladenjske značilnosti pa so ne-določniške in deležijske polstavčne zveze (skladenjski strnjevalci) ter raba povratnih glagolov s se" (str. 93). Zinka Zorko, redna profesorica na Pedagoški fakulteti v Mariboru, ima v zborniku razpravo Obliko* slov na in skladenjska analiza Dajnkovega dela Kmet Izidor s svojimi otroki in lydmi (str. 111-128). Irena Orel razpravo Dajnkova raba predlogov v primerjavi z osrednjesloven-sko (str. 129-141). Majda Merše iz ZRC SAZU Dttjnkov prikaz in raba glagolskega vitla v primerjavi z osrednjim slovenskim knjiinojezi-kovnim prostorom (str. 143-154), Irena Stramljič Breznik s Pedagoške lakultete v Mariboru Dajn-kovo besedotvorje med slovansko in slovensko besedotvorno tradicijo (str. 159-170). Milena Hajnšek-Holz Slovarsko delo Petra Dajnka (str. 183-197). France Novak Dctjnkovo čebelarsko izrazje (str. 199-207). Mirko Križman Jezik in slog pesmi Petra Dajnka in Andreja Gutmana (str. 233-255) in Mihaela Koletnik Slovenskogoriško narečje v Dajnko-vem rojstnem kraju (str. 257-271). V drugem tematskem sklopu je za zgodovinopisje liturgike na Slovenskem zanimiva razprava Andreje Legan Ravnikar iz ZRC SAZU. ki je dala svoji razpravi naslov Litur-gična terminologija v Dajnkovih katekizmih (str. 171-181). kjer primerja izbrane termine z MuršČevim Bogočastjem (1850), prvo slovensko liturgiko in Slomškovima katekizmoma (katekizemski del Svetih evangeljev z molitvami ino branjem, 1845, in Mali katekizem. 1869) (str. 173-179). Za zgodovinopisje slovenskih prevodov Prve Mojzesove knjige pa je zanimiva jezikovna razprava Nekaj vidikov o Dajnkovem prevajanju Knjige Poroda (str. 209-232) o Dajnkovem rokopisu 50 poglavij prve Mojzesove knjige, ki jo je objavila Francka Premk iz ZRC SAZU. Razprava je nastala iz primerjav obsežnega latinskega in slovenskega dokaznega gradiva. L'Po-glabljanje v Dajnkovo besedilo kaže sposobnost slovenskega jezika za tvorbo fraz z območja bibličnih re-alij duhovnega, materialnega in obrednega značaja in njihov abstraktni (nadjezikovni. mišljenjski) in konkretni obstanek v sodobni slovenščini" (str. 211). V tretjem tematskem sklopu je 136 Bogoslovni vestnik 59 (1999) ] Vinko Škafar predstavil Nabožno slovstvo Petm Dajnka (str. 275-295), kjer je izhajal iz dotedanjih pisnih besedil med Muro in Dravo, da bi tako lažje umestil razvejeno Dajn-kovo nabožno slovstvo v takratno dobo in obenem poskušal nakazati nekatere posebnosti Dajnkovega nabožnega slovstva (str, 284-294). Majda Potrata s Pedagoške fakultete v Mariboru je predstavila Dajnkove posvetne pesmi (str. 297306). Jožica Čeh prav tako z mariborske Pedagoške Fakultete je kritično in zanimivo predstavila Pri-spodabljanje v Dajnkovem Kmetu Izidorju (str. 307-315). kar je tudi svojevrsten prispevek k zgodovinopisju pedagogike na Slovenskem. Marija Stanonik iz ZRC SA-ZU pa je objavila razpravo Peter Dajnko in slovstvena folklora (str. 317-330). saj je pri Dajnku mnogo gradiva o življenju tia vasi. in sicer z vidika materialne, družbene in duhovne kulture v dvajsetih letih 19. stoletja. V zadnjem tematskem sklopu je Ivan Rilitarič kratko predstavil Cene živine, poljščin in vina na spodnjem Štajerskem v Dajnkovem času (str. 333-338). Darko Friš s Pedagoške fakultete v Mariboru je obdelal Zgodovinopisje rut spodnjem Štajerskem v Dajnkovem času (str. 339-349), k jer je prikazal življenje in delo duhovnika, narodnega buditel-ja. nabožnega pisca, zgodovinopisca in Dajnkovega rojaka Krempla (1790-1844). ki je napisal Dogodivščine štajerske zemte (1844), prvo obsežnejšo zgodovino v slovenskem jeziku. Lucijan Bratuš, docent na akademiji za likovno umetnost v Ljubljani, v svoji razpravi Črke v slovenskih rokopisih in tiskih od Brižinskih spomenikov do danes (str. 351-372) predstavlja razvoj rokopisne latinice in pot iskanja najprimernejše tipografije za tiskanje slovenskih besedil, ki pelje od gotice prek bohoričice, poskusov, kol sla dajnčica in metelčiča, do gajice, v kateri pišemo danes. Predavanje je v zborniku nazorno opremljeno s številnimi vzorci različnih črk in pisav od Trubarjevega Abe-cedariuma (1550) do Janežičeve slovnice (1854). v kateri je dokončno uzakonjena gajica kot slovenski črkopis. Zadnje predavanje Čebelar Peter Dajnko (sir. 373-377) je prispeval Anton Novak, ki je predstavil Dajnkovo Celarstvo (1831) in ocenil Vedenje o čebelah, ki je bilo za listi čas visoko strokovno in je pomembno vplivalo na razvoj slovenskega čebelarstva. Sklep Referati, objavljeni v Dajnkovem zborniku, so izvirne razprave o duhovniku Petru Dajnku kol predstavniku vzhodnoštajerskega razsvetljenstva in bistveno presegajo dosedanje vrednotenje Dajnkovega dela. saj mu odmerjajo značilen delež v razvoju slovenskega knjižnega jezika in odkrivajo nekatere njegove nove slovstvene in narodno-prebudne dosežke. Razprave ugotavljajo. tudi v primerjavi s sočasnim osrednjeslovenskim knjižnim jezikom. 'Dajnkov avtonomen in sa- Ocene 137 m o svoj jezikovni sistem, ki je bil jezikovnem, polj udnostroko vnem in doslej vse premalo raziskan" (Zin- nabožnoslovstvenem področju, ka Zorko). Rezultati simpozija kažejo, "da je bil 'separatizem' Pe- Vinko Škafar tra Dajnka in njegovih sodobnikov le navidezen, saj jim je v 19. stoletju šlo predvsem za iskanje in ohranjanje narodne identitete, ki je bila na slovenskih narodnostnih mejah na še težji preizkušnji kol v središču" (Marko Jesenšek). "Zbornik odkriva nove razsežnosti Dajnkove-ga jezikovno-literarnega delovanja, prevrednoti in poudarja njegove zasluge pri oblikovanju slovenske knjižne norme v 19. stoletju in ga uvršča med pomembne slovenske predromantike, ki so odločno vplivali na razvoj slovenskega jezika in pisave" (str. 8). Tudi Dajnkovemu nabožnemu slovstvu, namenjenemu "sekov-skim" Slovencem med Muro in Dravo, ki je zaradi dajnčice in vzhodnoštajerskega knjižnega jezika bilo neraziskano in pozabljeno, bo odslej lažje dati objektivnejše mesto ob nabožnem slovstvu v žSsrednjeslovenskem in prekmurskem knjižnem jeziku in dopolniti nabožnoslovstveno zgodovino na Slovenskem v prvi polovici 19. stoletja. Slavističnemu društvu Maribor gre priznanje, da je ob 210-letnici Dajnkovega rojstva organiziralo znanstveni simpozij in z referati, ki so zdaj tudi objavljeni, dalo duhovniku, neutrudnemu vzhodnošt aje rske mu prosvetitelju in narodnoprebudne-mu delavcu Petru Dajnku tisto mesto. ki mu objektivno pripada na Vsebina Contents Razpravi Articles 5 Borut Košir. Pravica vernikov do učinkovitega nastopanja pred cerkvenim sodiščem Right of the Faithful to Effectively Appear before Church Courts 19 Snežna Večko OSU. Savel - preganjalec ali preganjani? Saul - the Persecutor or the Persecuted One? 33 Mira Stare. »Jaz sem pot in resnica in življenje«. Jezusova samoozna-čitev v Jn 14,6 »I am way, and the truth, and the life,« Jesus' Self-Description in Jn 14.6 53 Li bero Pelaschiar, lnculturazione della fede Inkulturacija vere in evangelizacija kulture 77 Lenart Škof. Vprašanje etične zavesti in praktična filozofija sv. Tomaža Akvinskega Moral Consciousness and Practical Philosophy of Saint Thomas Aquinas Pregledi Reviews 93 A. Slavko Snoj SDB. Sodobne evropske kulture in kateheza 103 Jože Štupnikar, Človekovo izkustvo bolezni ln memoriam 109 Vinko Škafar OFMCap, Jože Rajhman 1924 - 1998 Ocene Book Reviews 119 Snežna Večko OSU, J. Krašovec, Pravičnost v Svetem pismu in evropski kulturi 123 France Rozman, J, Zmtjew.ski, Die Apostelgcschichte 128 France Rozman, A. Rcbie, Stvaranje svijeta i čovjeka. Krščanska sadašnjost 129 Robert Petkovšek, J.-Y. Lacoste (urednik), Dictionnaire critique de Thčologie 133 V i n ko Škafar OFMCap. M. Je sen še k in B. Raj h (urednika). Dajnkov zbornik Sodelavci te številke Bogoslovnega vestnika: Prof. dr. Borut Košir. Štula 23, 1210 Ljubljana-Šcntvid Prof. dr. Libero Pela selit ar. via P. Revoltella 138, IT-34122 Trieste Mag. Robert Petkovšek CM. Maistrova 2. 1000 Ljubljana Prof, dr. France Rozman, Partizanska 23. 1000 Ljubljana Prof. dr. A. Slavko Snoj SDB. Rakovniška 6. 1108 Ljubljana Mag. Mira Stare, Glaudiapiatz 3/1 fI. A-6020 Innsbruck Doc. dr. Vinko Škafar OFMCap. Ob izvirkih 5, 2000 Maribor Mag. Lenart Škof, Tomažičeva 40. 1000 Ljubljana Dr, Jože Štupnikar, Trubarjeva 82, 1000 Ljubljana Doc. dr. Snežna Večko OSU. Koroška L 2000 Maribor UDK 2(05) ISSN 0006 - 5122 Letnik 59 leto 1999 tc M j-' 4 \ t TCflLfl. i«) tijl v L.M t. JrtNi B ogoslovni vestnik Theological Quarterly Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Janez Juhant. Krščanske vrednote in sodobni človek Avguštin Lah. Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koncila v Sloveniji Stanislav Slatinek, Psihična zrelost za življenje v celibatu Zvonko Bergant. Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma Maja Milčinski. Od filozofskega daoizma k daoizinu kot religiji Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Izdajate] j / Publisher: Glavni in odgovorni ur ud ni k' Editorial Chief. Pomočnika glavnega urednika/ Editorial Assistants: Uredniški svet/ Scientific Council: UredniSki odbor/ Editorial Hoard: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap. Martin Dimnik (Toronto), Janez Juhant, JoZe Krašovee, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim). Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman, Anton Stres CM. Rafko Valenčič. Karel Woschiiz (Gradec) Bogdan Dolenc, Borut Košir, Drago Ocvirk CM, A. Slavko Snoj SDB, Marijan Peklaj, Vinko Škafar OFMCap, Anton Štrukelj, Ivan Šluliec Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: Letna naročnina: Vera Lamnt Jože Kurinčič Lucijan Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana Družina. Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vestnik. Poljanska 4. 1000 Ljubljana Družina d.0,0.. Krekov trg 1, 1000 Ljubljana ISSN: 0006-5722 Izid Bogoslovnega vestnika je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sit, za tujino 45 uso, posamezna številka fOOO sir ŽR za sit: 50101-603-401025: za tujo valuto: 50100-620-133 900-27620118911/5 Pošlniua: plačana pri pošti 1102. Ljubljana VDK 2(05)__ISSN 0006 - 5722 BOGOSLOVNI VESTNIK LETNIK 58 leto 1998 ŠTEVILKA 1 GLASILO TEOLOŠKE FAKULTETE VSEBINA - Contents RAZPRAVE - Articles Christian Gostečnik OEM, Odgovornost v psihologiji in psihoanalizi.............1 Responsibility in psychology and in psychoanalysis Drago Oevirk CM, Vstajenjsko poslanstvo za Novo zavezo................................13 Resurrection Mission for the Community Borut Košir, Veljavni predpisi Cerkve v zvezi z ustanavljanjem novih aH preoblikovanjem obstoječih škofij.....................................................................................33 Valid Church Regulations Concerning Founding of New Dioceses or Reorganization of Existing Ones Ciril Sore, Temelj in razsežnost krščanskega upanja.................................................47 Basis and Dimensions of Christian Hope France Rozman, Prihod Sina človekovega........................................................................63 The Coming of the Son of Man Ciril Sore, Perihoreza - način bivanja Boga, ki je ljubezen.................................129 Perichoresis - Manner of Existence of God Who Is Love Viktor Papež OFM, Cerkvene dajatve v Zakoniku cerkvenega prava.....145 Church levies in the Codex of Canon Law Jože Plevnik SI, Zasmehovanje Jezusa v sinoptičnih evangelijih.................161 Mocking Jesus in Synoptic Gospels Georg Hilger, Novejša vprašanja o šolskem verskem pouku v Nemčiji... 173 Recent Problems Concerning Religious Instruction in German Schools Ivan Štuhec, Spomin, čas in prostor.......................................................................................259 Memory, Time and Space Snežna Večko OSU, Začetki izraelskega kraljestva: zavrženje in izvolitev.........................................................................................................................267 Beginnings of Israelite Kingdom: Rejection and Election Christian Gostečnik OFM, Psihologija ulice in njeni temeljni mehanizmi........................................................................................................281 Psychology of the Street and its Basic Mechanisms Stanislav Slatinek, Poročna slovesnost tistih, ki ne verujejo..............................290 Marriage Ceremony of Nonbelievers TEOLOŠKI TEČAJ 199S Woschitz Karel M., Duh in Sveti Duh.................................................................................385 Spirit and Holy Spirit Dolenc Bogdan, Cerkev - creatura Spiritus Sancti....................................................397 Church as creatura Spiritus Sancti Sorč Ciril, Karizmatična razsežnost kristjanovega življenja............................409 Charismatic Dimension of Christian Life Oevirk Drago CM, Nedokončan evangelij Svetega Duha...................................427 Unfinished Gospel of the Holy Spirit Turnšek Marjan, Duhovna obzorja sodobnega sveta.............................................. 449 Spiritual Horizons of the Modern World Jamnik Anton, Sodobni filozofski tokovi o svobodi duha in delovanja ...... 463 Modem Philosophical Currents about Freedom of Spirit and Action Gostečnik Christian OFM, Prisilno ponavljanje hudih travm...........................479 Compulsive Repetition of Severe Traumas Gnidovec Franc, Kristusovo vstajenje v Janezovem evangeliju....................491 Christ's Resurrection in the Gospel according to John PREGLEDI Reviews Biel Robert, Odnosi med Cerkvijo in državo po zlomu komunizma............303 Drašček Toni, Mistika skozi čas, pustolovščina z Bogom........................................85 Juhant Janez, Pogled v delovanje Teološke fakultete............................................107 Murugarathanam T., Reinterpretacija hindujskih tradicij v sodobni Indiji.....................................................................................................................................347 Ocvirk Drago CM, Tehnoznanosti in teologija............................................................209 Oražem France, Kratek pogled v zgodovino duhovnega vodstva.................227 PaČnik Tone, Preprost uvod k afriški črnski filozofiji................................................95 Snoj A. Slavko SDB, Didaktični in metodološki izzivi za katehezo v luči novejših cerkvenih dokumentov..................................................319 Snoj A. Slavko SDB, Katehetski kongres Würzburgu 1997 pod geslom Glasovi hrepenenja.......................................................................331 Stres Anton CM, Neosholastična kritika marksizma..............................................505 Stres Anton CM, UŠeničnikov prispevek k neosholastičnemu ... 71, 187, 337 Škulj Edo, Bibliografija profesorjev TEOF v letu 1997 ............................... 531 Valenčič Rafko, Teološki tečaji 1991-1998 .................................................. 525 OCENE Book Reveiws Bizjak Jurij, A, Z. Kiš, Knjiga o Jobu u hrvatskoglagolskoj književnosti...........................................................................................370 Kolar Bogdan SDB, S. Zimniak. Salesiani nella Mitteleuropa.........................543 Mlinar Anton, C. Kahler, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie..........353 Mlinar Anton, H. G. Gruber, Christliche Ehe in moderner Gesellschaft..............................................................................................................123 Mlinar Anton, R. Low. Die neuen Gottesbeweise......................................................245 Mlinar Anton, S, Schwarz, The Moral Question of Abortion.............................355 Mlinar Anton, S. Sirovec, Katoličko moralno bogoslovje.....................................122 Rozman France, C. Tomič. Otkrivenje................................................................................361 Rozman France, M. Limbeck. Mit Paulus Christ sein..............................................368 Rozman France, W. Kirchschläger. Einführung in das Neue Testament....................................................................................................................365 Sorč Ciril, G. Greshake, Der dreieinige Gott. Eine trinitarische Theologie.......................................................................................................115 Škafar Vinko OFMCap, J. Lipnik. Volkmerjev zbornik..........................................382 Škafar Vinko OFMCap, Josip Turčinovič. Anton Vraniec, sporni hrvatski teolog.......................................................................................................................118 Škafar Vinko OFMCap, M. Nikič. Novi religiozni pokreti..................................379 Škafar Vinko OFMCap, M. Nikič. Reinkarnacija i/ili ukrsnuče......................374 Špelič Miran, Živa antika - Antiquité vivante (1995)............................................ 127 BOGOSLOVNI VESTNIK Theological Quarterly Izdaja Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Poljanska 4, 11)00 Ljubljana Published by Faculty of Theology, University of Ljubljana ! Uredniški svet: Metod Benedik OFM Ca p. Martin Dimnik (Toronto), Janez Juh a nt, Jože Krašovec, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože Plcvnik SI (Toronto). Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman, Anton Stres CM. Rafko Vale ne ič, Karel Woschitz (Gradec), Uredniški odbor: Bogdan Dolenc. Borut Košir. Edvard Kovač OFM, A. Slavko Snoj SDB. Marijan Peklaj. Ciril Sorč. Vinko Škafar OFM Cap. Anton Štrukelj, Ivan Štuhec. Glavni in odgovorni urednik: France Oražem. Pomočnik glavnega urednika: Fdo Škulj. Lektor: Jože Kurinčje. Prevajalec: Vera Lamut. Oprema: Tone Štrus. Naslov uprave: Družina d. o. o.. Krekov trg 1. 1000 Ljubljana. Ministrstvo za znanost in tehnologijo je sodelovalo pri financiranju Bogoslovnega vestnika. Letna naročnina: 4000 SIT, posamezna številka 1000 SIT. za tujino 45 USD; ŽR za SIT: 50101-601-271482; za tujo valuto: 50100-620-133 900-27620-118911/5. Poštnina plačana pri pošti 1102. Tisk: Tiskarna Ljubljana Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Letnik 59 leto 1999 2 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 1999 J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 143 Razprava (1.01) UDK 17.022.1.000.282:316.7 (045) Janez Juhant Krščanske vrednote in sodobni človek Položaj današnjega človeka Iii problem vrednot Pred očmi imamo položaj današnjega človeka v celoli. ne le položaj kristjana, k a j l i postaviti moramo primerljive kriterije za kristjane in ne-kristjane, torej za vse ljudi. Položaj današnjega človeka določajo vedno bolj globalizirani kriteriji, ki postajajo nova etika, ki zadeva vse člane družbe ne glede na njihovo idejno usmeritev. Tll si zastavljamo vprašanje. kaj so posebnosti krščanskega etosa v primerjavi s kakim drugače utemeljenim (humanističnim) etosom in kakšne možnosti ima krščanski etos spričo položaja sodobnega človeka. Nič več nimamo namreč opravka s tako imenovano (enotno) krščansko družbo, kakršno pozna npr. srednji vek. Ta okoliščina terja presojo dosedanjih vrednot in zahteva njihovo ponovno preverjanje. Pluralna družba mora namreč ob različnih idejnih vrednotnih podlagah, ki jo tvorijo, najti in zagotoviti vrednostno soglasje, ki naj omogoči življenje in delovanje celote. Obširne razprave o temeljnih vprašanjih etike v sodobnem svetu (od novoveške individualizacije in tehnizacije s svojo tako imenovano tehnično mentaliteto1) razodevajo težave pri iskanju skupnega imenovalca etične utemeljitve. Novi poskusi utemeljitve etike (od najvišje moralne zavesti pri Nietzschcju. individualnega etičnega delovanja cksis-tencialistov. prek marksistične družbene prakse, do jezikovno teoretične me ta-etike), razodevajo i o raznolikost sveta in poslavljajo Vprašanje, kako priti do skupne (za vse sprejemljive) etične podlage.2 Doseči soglasja o etičnih temeljih je posebej zapleten proces v post-komunističnih tranzicijskih družbah. Podobno je sicer tudi v drugih družbah, ki so na prehodu in se temeljito spreminjajo, vendar so spremembe spodbuda na poti k novim etičnim temeljem in držam.3 Post-komunistične dežele ob koncu vrednotno enoumnega avtoritarnega sistema puščajo vrednotno praznino, ki jo nekateri skušajo ohranjati in zapolni- Prim. D. Mieth. Wissenschaft - Technik - Ökonomie: Wie können wir verantworten, v: Wils - Mieth (Hrsg.). Ethik ohne Chancel. Tübingen 1991. 210. Prim. A. Pieper. Ethik v: Historisches Wörterbach der Philosophie, H f. II, 806-808, T. Honderich, The Oxford Commpanion to Philosophy, Oxford 1995, 590-593. Tak primer je helcnizem. v katerem sc je oblikovala krščanska etična drža: Prim. W.A. Mecks. The Christian Beginnings and Christian Ethics: the Hermeneutieal Challenge. v: Bulletin der Europäischen Gesellschaft für Theologie, 9 (1988) 2. 173. 144 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 ti' s podaljševanjem odredb, vsiljevanjem vzorcev bivšega sistema. Prek načrtnega medijskega pa tudi drugega delovanja zaslepljujejo človeka z ne vrednotami nihilistične religije, ki jih skrivajo v medijski in drugi družbenopolitični učinki bodisi v konotacijami ali pa celo v direktnih vsebinskih učinkih, kakšne so bile npr. teze za samomor kranjske gimnazije leta 1998 ali brezijanska Marija s podgano presegajo vse mere in meje. To taktiko uporablja tudi oblast na področju šolstva. Razprave o vrednotah v šolskem sistemu v Nacionalnem kurikularnem svetu so pokazale, da se tvorci novega sistema niso pripravljeni pogovarjati o etičnih izhodiščih4, čeprav je pričakovati, da bo nov oziroma prenovljeni šolski sistem kot izhodišče postavil nov vrednotni sistem, drugačen od komunističnih vrednotnih podlag. Ne moremo pa zanikati, da so ravno vrednote temelj šolske prenove in le nacionalno soglasje o njih bi zagotovilo uspešnost šolske prenove.5 Če dalje upoštevamo, da mediji po besedah Hcnviga Biicheleja zarisujejo »svet kriminala, seksa in čenč« in da danes svetovna medijska, kabelska in računalniška miselnost tvori svet »znanstveno-tehnično-gos-podarske prisile«, potem živimo v svetu in družbi močnih medijsko-gos-podarskih žvrednotnih' podlag, ki oblikujejo svojske 'etične" drže in tvorijo močno in predvsem neposredno uspešno 'konkurenco' krščanskemu vrednostnemu sistemu. Iz tega sledi tudi večja moč in uspešnost teh sistemov v primerjavi z religioznimi pri obvladovanju današnjega človeka in družbe. Tudi medmrežno občevanje (internet) služi le krepitvi mrtvih poslovnih odnosov. Ljudi svetovni konkurenčni sistem kljub navidezni neposredni komunikaciji (prek med mrežni h povezav) vzgaja za tržne rivale, družbo pa utemeljuje na (pri)sili, ki zahteva vedno več zakonov in policije. V revnejših državah, na poseben način pa v deželah postkomunizma. taka projekcija sveta povzroča stopnjevanje neizživetih hrepenenj, ker se povečuje prepad med dejanskim stanjem ter človekovimi možnostmi in željami/' Današnji človek je torej v svojem odločanju ne le postavljen v omenjeni družbeni in organizacijski okvir kot partner v tem sistemu pač pa sistem z železno tržno zakonitostjo od človeka zahteva, da sc podredi, odloča in deluje ter prevzema razumevanje dobrin in vrednot točno po logiki tega sistema. Po logiki svetovnega finančno-gospodarskega sistema so pa ključne odločitve v rokah maloštevilnih posameznikov; komaj dobra tretjina ljudi ima možnost soodločanja in udeleženosti pri dobrinah, medtem ko sta Prim. B. Marentič-Požarni k. Kako pomembna jo pojmovanja znanja, učenja in poučevanja za uspeh kurikularne prenove (II. del) v: Sodobna pedagogika 4, Ljubljana 1998, 369. Prim. J. Juhant, Izhodiščne teze h k uri kid ami prenovi, v: Kurikularna prenova, Ljubljana 1997. 55 s, S H, Büchele, Eine Weh oder keine, Innsbruck (Tyrolia) 1996, 45 s.: prim, tudi Zulch-ner. Solidarität, Tyrolia, Innsbruck 1996. 31 s. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 145 dve tretjini svetovnega prebivalstva potisnjeni v odvisnost in se borita za osnovno preživetje. Gospodarsko-finančni lobiji pa prevzemajo tudi vedno več državne suverenosti in tudi posamezne države podrejajo svojim gos-podarsko-linančnim interesom." To človeka kot osebo vedno bolj izrinja iz odločanja o družbenem položaju ter ga omejuje oztiroma ponižuje zgolj v izvrševalca, v uporabnika oziroma v sredstvo celotnega sistema. Ponazorimo samo z enim paradoksnih primerov, kako se danes lahko izrablja človeka za sredstvo sistema: Eno samo intracitoplazemsko iniciranje spermijev stane v Belgiji en milijon dolarjev in je le 20 % uspešno, ob tem pa samo v Braziliji osem milijonov otrok živi na cesti/ V ospredju delovanja in zanimanja torej ni človek kot tak, pač pa izbranec, uspešnež, ki pa je to postal zato. ker je znal odriniti druge, ki so po tej logiki zaostali ali izpadli. Maloštevilni posamezniki torej z medijskimi sredstvi določajo potek »te globalizacijske igre« in prepričujejo ves svet. da je igra dobra in nujna ter bo uspešna za vse. Taka globalizacija pa povečuje napetosti v družbi. V Sloveniji se teh problemov premalo zavedamo - sodeč po dejavnosti politike - zato utegnemo postati lahek plen teh procesov. Slovenski sociolog Kramberger ugotavlja, da v Sloveniji še vse preveč drug drugega prepričujemo, ne živimo pa iz realnih temeljev,9 Vprašanje pa se zastavlja, ali cclotni sistem živi iz realnih temeljev, ali je morda nujno, da zahtevamo »prevrednotenje vrednot«, kot pravi Nietzsche. Še več. Hilmar Lorenz v Weizsacker jevi knjigi z naslovom Konec potrpljenja izpostavlja ta problem kot teološki in poudarja, da nas »čas priganja«, da delujemo preroško.1" Ta sodobni razkorak med dejanskim stanjem ter neuresničenimi in neuresničljivimi načrti in željami posameznikov in tudi večjih skupin narekuje družbenemu sistemu preverjanje in natančnejše opredelitve vrednot, na katerih naj bo utemeljena družba. Prepuščanje tega stanja slučajnosti pa je lahko vir negotovosti in nereda, kar opažamo kot bistveno pomanjkljivost tranzicijskih družb. Dežele tranzicije, kjer še ne deluje sistem, so še poseben primer obsednega stanja, ki je posledica pretekle antropološke sprevrženosti, kar povzroča negotovost in zlorabe posameznikov in skupin (strank). Nepristranski ocenjevalci komunizma vidijo glavni vzrok za pošastno stanje v komunističnih državah v laži. Jugoslovanski tako imenovani samoupravni socializem pa je bil laž na kvadrat, kar pojasnjuje zapletenost postjugo- Prim. M. Mies. & C. von Werlhof. Lizenz zum Plündern. Das Multilaterale Abkommen über Investitionen 'MAI' Globalisierung der Konzernherschaft und was wir dagegen tun können, Rotbuch/ Europäische Verlagsanstalt 1999. P. Reä, Delo 4, 2. 1999. y T, Kramberger, Intervju, TV SlöVenija, 8. 3.1999. Prim. H. Lorenz. Die Zeit drängt: Das theologische Problem, v; C. F. von Weizsäcker, Das Ende der Geduld, 44 s. 146 Bogoslovni vestnik 59 (1999) t slovanske tranzicije in njene (tudi vojne) posledice. Ni naključje, da je bila vrednostno pretehtana, idejno-kritično utemeljena in lucidna razprava francoskega levičarja Fran^oisa Fureta z naslovom Minule iluzije v Sloveniji deležna neverjetno omalovaževal ne ocene. Post komu ni stična tran-zicijska politično-propagandna strategija skuša iz oblastnih interesov ohranjati to utvaro sveta. Zmes postkomunizma in (vulgarnega) liberalizma, ohranja prostor nesvobode, značilen za avtoritarne sisteme. V taki družbi predstavlja Cerkev kot specifičen in vpliven del civilne družbe zaradi svoje žunajsistemske neobvladljivosti (in ne zaradi svoje no-tranjesistemske okostenelosti) poseben problem. Prav zato mora teologija zavzeti kritično stališče do teh procesov in ugotoviti, kakšno vlogo ima (lahko) krščanski etos v našem družbenem prostoru oziroma kako je s prevladujočim družbenim etosom. Znanstveno-teoretično jc treba dalje ugotoviti in opredeliti stanje duha v družbi, pri čemer je odločilno, koliko in kako je v družbi prisotna vera v njegovo presežnost na eni strani in kolika je moč duha v družbeni sistemski (sociološki) določenosti na drugi strani in sicer bodisi v religioznih kakor tudi v socioloških (laičnih oziroma svetnih) sistemih. Kajti pri nas se zdi. da imamo opravka z religioznim nihilizmom. ki ga neoliberalistični krogi širijo z gospo d arsko-f i nančn imi propagandnimi ukrepi zoper vrednotne podlage katoliške Cerkve.11 Poljski družbeni teoretik Josef Tisehner govori o »nesrečnem daru svobode«, ki še najbolj pri-zadeva kristjane ti anzicijskih družb, saj je poleg komunizma tudi okvir hierarhične Cerkve stopnjeval podrejanje avtoriteti. Državljani postkomunističnih družb zato tudi zdaj po propadu avtoritarnega sistema še ne znajo ravnati s svojo svobodo in so nagnjeni podrejanju avtoritetam, zaradi česar nove oblasti in močni svetovni sistem finančno-gospodarskega in medijskega lobija toliko bolj uspeva pri njih in jim vsiljuje svoj (zgolj profitni) žetos'. Najlepši zgled tega je celotna Rusija, ki jo je ta lobi dobesedno pokupil in jo pahnil v nepopisno bedo. Ne gre torej za odsotnost vrednot, ampak za vprašanje, katere vrednote naj se v postkomunističnem. tranzicijskem. obenem pa globalizacijskem svetu, pri nas še posebej uveljavljajo. Ključno vprašanje vrednotenja je vloga človeka v teh procesih. Globalizacija po eni strani ttniverzalizira človekove pogoje in zato postavlja tudi splošno sprejete vrednole. po drugi strani s to Liniverzalizacijo enoti kriterije in s tem zaostruje možnosti za uveljavljanje človeka kot osebe. Zato se moderni pedagogi zavzemajo za povezavo nasprotja med različnostjo in globalizacijo12 ter preseganje »amalgama tradicije in modernosti«, kakršen je sodobna (po)industrijska družba.13 ' Prim. Z. Bergant, Zvon št. 2; J. Markeš, Nova revija, posebna številka, v tisku . Prim. E. Plene, La République inachevée, Stock. Paris 1997. 99; H.A. Giroux. Post- modern/ pedagogiki naproti, v; Tretji dan, 28 (1999), St. 3, 51. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 147 V postkomunističnem praznem prostoru se v pomanjkanju svobode prek medijske manipulacije, ki je zgrajena na kriminalu, čenčah in seksu (crime, sex and gossip) še lažje uveljavlja nihilizem, ki krepi apatijo, negotovost in strah pred prihodnostjo. Ljudje težko dosežejo izpolnitev osebnih ali družinskih hrepenenj. Po mnenju G. Andersa gre kar za odsotnost človeka, ki ga je ta sistem izrinil, posebno kritično je to v tranizicijskih družbah. Človek je porinjen dobesedno med staro šaro. v antikvariat'4 Treba je torej spet pustili človeku, da stopi v dogajanje in se tako. kot pravi J. B. Metz, »bolj kot svojega trpljenja rešiti apalije. Ne gre namreč za odrešitev od naše krivde pač pa od naše nedolžnosti oziroma bolje od tistega nedolžnost nega pohlepa, ki ga je gospodovalno življenje že davno razširilo v naše duše.«15 V tem smislu krščanstvo lahko pove s francoskim filozofom Allainom Finkielkrautjem kaj »o zlomljivi ideji človeškosti«. Vrednostni sistem oziroma vrednostna podlaga »Kdor dobrega ne izkusi in si ga ne napravi za predmet življenjsko -izkustvenih (in tudi socialnoizkustvenih temeljnih odločitev), ta tudi ne bo našel poti k nravno pravilnemu. Pristne izkušnje vključujejo um; um brez izkušenj pa je podoben ladji, ki je v suhem doku.«1* Vrednote imajo svoje mesto v etičnih držah, navadah in običajih. V prvem izvoru, izročilu, je kultura utrdila etične podlage človekovega ravnanja. Še bolj pomemben pa je drugi, neposrednejši. živi etični kodeks, etos. ki se napaja iz življenskega etičnega izkustva. Etično izhaja po eni strani iz grškega aethos, kar pomeni običajno mesto bivanja, in prav tako iz grškega ethos (navada, običaj) ter je znano že v zgodnjegrški kulturi. Prvotno je etos pomenil usposobljenost za moralno delovanje.17 Že v nadaljnji grški zgodovini dobi pojem 'etično' umsko in religiozno sopomenskost. Iz prvotnega etičnega kot ustaljenega pa se do 17. stoletja oblikuje etika kot teorija človekovega delovanja. Vzporedno pa ostaja etos kot družbeno-kulturna podlaga za tako imenovani »horizont smisla«, v katerem (oziroma na katerem in ob katerem) se lahko giblje in razvija etična teorija.1* Etično teorijo potrebuje človek, ko si prizadeva premagali kaos (nered) ' Prim, K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg in Br. 1996, 76. Prim. G. Anders, Antiquiertheit des Menschen, Beck'sehe Reihe. München 1992. ' J. B. Metz. Jenseits bürgerlicher Religion, Kaiser. München 19S0. 61. D. Mielh, Quellen und n on nie rede Instanzen in der christühen Ethik, v: J, Blank - G. Hasenhütt], Erfahrung, Glaube und Moral, Pal mos, Düsseldorf 1982, 40. " Prim, Ethos, v: Der neue Pattly, Enzyklopädie der Antike, zv. 4. Stuttgart (Metzler) 1998, 166. 148 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 v svetu tako. da vzpostavlja urejenost. Splošno prepričanje človeškega izročila je. da je svet dober, zato lahko oblikujemo svoje življenje kot dobro ter hočemo tudi skupaj s soljudmi oblikovati svet v celosten, urejen življenjski prostor. Osnovnega pomena za moralno delovanje po evropski filozofsko-teo-loški dediščini, ki je prešla v celotno kulturno izročilo sodobnega sveta, je človek kot moralno bitje. Človek kot umsko bitje ustvarja red in vsemu dogajanju daje svoj pečat in ga tako počlovečuje. Izročilo je tako ustvarilo okvire (ki naj jih človek spoštuje), da bo lahko počlovečeval svet. Obenem je izročilo ohranilo pričevanje o teptanju osnovnih temeljev, s čimer človek povzroča zlo. Človekovo prizadevanje za urejeno delovanje se ravna po dobrinah kot danostih, kijih um spoznava kot potrebne uresničevanja. Dobrine so, kot pravi Veber, za človeka najstva,59 torej to. kar naj bo in za kar naj se človek (brezpogojno) odloča. Takšna odločitev je odvisna od tega. ali je človeški um dobrine spoznal kot vrednote in dalje, ali jih ima tudi za tisto, čemur je treba absolutno slediti, jih ima torej za najstva. Iz opredelitve etičnega in njegovega odnosa do etike kot teorije etičnega delovanja sledi, da sam uvid v temeljne vrednote ne zadostuje, da bi se te vrednote v družbi tudi uveljavljale. Vzemimo za primer našo družbo. Večina ljudi je prepričanih, da so resnica, pravičnost itd. pomembne vrednote za skupno življenje, vendar pa v naših družbenih okvirih ni soglasja o tem, da je treba te vrednote spoštovati in nespoštovanje sankcionirati. Etičnost zato ni odvisna le od spoznanja vrednot, ampak od brezpogojnega soglasja, da jih je treba spoštovati. Potrebno je torej družbeno soglasje, v katerem posamezniki svoje predstave o dobrem življenju »sklajujejo z drugimi na osnovi zavestno sprejetih vrednot. Neprestana življenjska izkušnja etičnosti torej napaja in ohranja vrednote v družbenem prostoru. Družba in posamezniki namreč s svojim delovanjem gojijo prostor etičnosti in hkrati tvorijo podlago za soglasje, ki spodbuja uresničevanje etičnih vrednot. S tem pa družba ohranja človeka kot osebo in skrbi za njeno enkratnost, za njeno brezpogojno spoštovan je in ohran janje. Ravno zato. ker je etično ravnanje tako tesno povezano z osebo, se v družbi vedno znova - posebno pa ob spremembah - postavlja zahteva po tem. da človeka kot osebo ne bi kakorkoli postavljali pod vprašaj, ker se s tem postavlja pod vprašaj naše bivanje sploh. Etične drže so kljub spremembam vedno znova postavljene kot zahteva človeka kot osebe. Temu velja skrb tudi danes, kljub temu da »dajemo človeka v antikvariat«, kot pravi Anders: kljub temu, da smo Prim. M. Möhnng-Hesse, Theozentrik, Sittlichkeit und Moralität christlicher Glaubenspraxis, Universitätsverlag, Freiburg, 68 s. Prim. F. Vcbcr, Sistem filozofije, 1. Kleinmavr & F. Bamberg, Ljubljana 1921. 292. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 149 priče eroziji miljeja, izkoreninjenju družine, dela in življenjskega teka ter kulturni pluralizaciji, modernizaciji in (novi) stiliziram individualizaciji, kot pravi Gabriel.2" Za ohranjanje pravega odnosa do dobrin, ki jih kot vrednote spoznamo prek umskega uvida in ki oblikujejo odločitve v skladu z etičnim temeljem, sta tudi danes pomembni zgodovinska izkušnja in družbeno soglasje ter potrjevanje le-teh v osebnem odločanju v skladu z etičnim. Möhring-Hesse imenuje to tradicionalna in komunitarna razsežnost etičnega.31 Kot vedno se tudi danes človeške etične drže prepletajo z novimi okoliščinami, ki soustvarjajo nove podlage človeškega vrednotnega sveta. Pogoji živega etičnega pritrjevanja Važen pogoj etičnega delovanja je priznavanje in pritrjevanje resničnosti, ki se izraža v zavezanosti osebe resnici in resničnemu. Več slovanskih jezikov je ohranilo starocerkveni izraz za resnico, pozna ga tudi stara oblika slovenščine: pravda. Ta pove. da pridemo do resnice s človekovo umsko dejavnostjo, ki je pripravljena pritrjevati. Gre za vpogled in pritrjevanje, obenem pa tudi za raz-gled oziroma razgledanost. Zmore jo široko srce in čisto oko in pripravljenost za sprejemanje resničnih okoliščin, ki zadevajo človeka samega in svet okrog njega. V tem smislu imajo religije uvid v resnični človekov položaj za izhodišče vseh nadaljnjih človekovih spoznanj in ukrepov.22 Dalje je potrebna pri uveljavljanju in utrjevanju etičnega vest, ki je najbolj intimni izraz človekove osebe, torej odločilen dejavnik etičnih drž. »V sodbi vesti se človeška oseba še posebej enkratno uresniči.«23 Zato se s pritrjevanjem v vesti oživlja etičnost, ker se s tem vzdržuje človekova osebnost. Osebna vest stimulira tudi družbeno vest. saj se etične drže potrjujejo v medosebni izmenjavi. Vera potrjuje in krepi nravno podlago človeka in družbe.24 Drugi vatikanski cerkveni zbor v tem smislu govori o luči evangelija, ki razsvetljuje in spodbuja človeka k večji prizadevnosti za tako delovanje,-5 Krščanske in tudi druge religiozne izkušnje torej krepijo in bogatijo človekovo etično podlago, kajti človeka spodbujajo, da vrednoto, ki jo sprejema v vesti, brezpogojno uveljavlja. Čimbolj je ta potrditev celostna, se pravi, da Prim. Gabriel. Christentum zwischen Tradition and Postmoderne, 124-140. Prim. MOhring-Hesse, Theozenirik i, 75. "" Prim. H. Roter, Person und Ethik, Tvroiia, Innsbruck 1993, 116 s. ~ Prav tam, 118. ^ Prim. prav tam, 43 s. Prim. Drugi vatikanski cerkv. zbor. CS 33 s. 150 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 stoji za njo večja skupnost ljudi, toliko bolj se ta etos uresničuje in krepi kol podlaga družbenega življen ja in delovan ja. Bolj kot na formalnem sistemu temelji etičnost na družbenem soglasju. se pravi na prepričanju oziroma veri. Četudi družba ni verna, sprejema v religioznem smislu nekaj kot svoj vrednotni okvir, se npr. utemeljuje na humanizmu kot prepričanju in spoštuje človeka kot osebo. To prepričanje torej izraža osnovno držo vseh. da pritrjujejo vrednoti osebe. njeni integriteti, kar opredeljujemo tudi z deklaracijo o človekovih pravicah, ki se v svoji osnovni drži približuje pojmu dostojanstva človekove osebe,16 Sestavni del moralne drže oziroma etosa je odgovornost, ki najbolj izrazito utemeljuje človekovo osebnost27, ker jo izpostavi pred drugim. Odgovornost pove. da smo ljudje bitja, ki se dogovarjamo in tako drug drugemu odgovarjamo. Izraža človekovo svobod nosi. da poimenuje stvari, da se z besedo zaveže osebi in da se te zaveze drži. Odgovor je vedno enkraten. V tem smislu Jezus pravi, da bodi vaš govor da da in ne ne (prim. Mt 5.37), Naštete vrednostne podlage so »zrasle« na zahodnoevropskem krščanskem sporočilu in prešle v svetovno kulturno dediščino; Združeni narodi poleg kataloga človekovih pravic danes postavljajo še katalog Človekovih dolžnosti, ki stimulira odgovornosti.2* Če povzamemo: resnica, vera, vest. odgovornost so pomembni usmerjevalci etosa. saj omogočajo etični prostor, znotraj katerega se lahko uresničujejo vrednote. Izhajajo sicer iz krščanskega religoznega okvira vendar so danes načelno, čeprav večkrat v laični obliki sestavni del etičnega soglasja v družbi. Ali gre za nesoglasje med krščanstvom in 'laično' družbo? Krščanstvo in novoveška etičnost Napetost med krščanstvom oziroma bistvom krščanstva ter med njegovimi pojavnimi oblikami (bodisi v konkretni krščanski religiji in ali pa v njenih novejših inačicah oziroma v zahodnoevropski kulturi sploh) se je začela uveljavljati v renesansi. Po nekaterih novejših raziskavah, ki jih navaja Wayné A. Meeks, so se krščanske vrednostne opredelitve polagoma uveljavile v konkretnem življenju kristjanov (v hermenevtičnih skupnostih kot pravi Yoder) in sicer v prepletanju krščanskega načina življenja in kulture z grško in ostalimi Prim. J.-P. Wils, 7, ur Typologie und Verwendung der K me gori e iMenschenwurde'. v: Wils. Mieth. El h i k o h ne Chance, Tiibingen 1991. 130-157. ; Prim. H. Rottcr. n.d.. 128. Prim. L Sturm. Od človekovih pravic do človekovih dolžnosli, v: Tretji dan. 27 (1998), šl. 11. 41 s. Krščanstvo poleg tega poudarja še pomen »razlikovanja duhov« (1 Kor 12.10). J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 151 kulturami Sredozemlja, pri čemer pa je prevladovala posebnost krščanskega načina življenja, ki ga določajo posebni medosebni odnosi29 Kol temelj krščanske etike se vedno bolj uveljavlja oseba v odnosu do sočloveka in do Boga. Prvi koncili: npr. v Efezu (leta 431) in v Kalkedonu (leta 451),,(l uveljavijo pojem osebe na primeru Jezusa Kristusa Boga-Cloveka tudi kot temeljni pojem za razumevanje človeka, ustvarjenega po Božji podobi. Krščanska etika se ravna po načelu oseb, kot je znova potrdil Drugi vatikanski cerkveni zbor: »Družbeni red in njegov napredek se morata neprestano usmerjati v blagor oseb. kajti urejanje reči je treba podrejati redu oseb in ne narobe. To nakazuje Gospod sam. ko pravi, da je sobota ustvarjena za človeka in ne človek zaradi sobote.«31 Gre za izkušnjo, da je prvotno tisto, kar imenujemo natura humana oziroma avtonomna nravnost in se danes opredeljuje kot temeljna vrednota, ki je pravnim vrednotam in pravnim zahtevam ('človekovim pravicam") predhodna in jih šele omogoča. Ohranjanje človekove narave in s tem nravne sposobnosti zagotavlja moralna vest oziroma etičnost, drža, ki preprečuje, da bi človek zapadel v moralno brezbrižnost, nemoralno zavesi in brez-veslnosl. Vrednost človeka izvira iz osebne svobode ter obenem odprtosti v drugega ter v Boga. kar znova poudarjajo sodobni personalisti in iz njih izvirajoča družbena gibanja, ki izpostavljajo, da je to stvar notranje drže -prepričanja oziroma vere. Ravno na osnovi tega izročila lahko Tocqueville zapiše v zvezi z družbo in ustavnim redom ZDA. da je »edino na svetu, kar lahko na trajen način prav vse državljane usmerja proti istemu cilju, pa je le domoljubje ali religija.«3- Zato pa so srednjeveško krščansko vero zamenjali nacionalizmi ali kake druge kvazi-verske podlage, ki so zagotavljale ohranjanje družbene kohezije. Oseba kot temelj družbe je podlaga urejenih medsebojnih razmerij šele na globljem povezovalnem principu - veri. To pomeni, da je treba človeka kot osebo sicer absolutno spoštovati, vendar pa je ta dokončno utemeljena v Bogu, To pove. kaj daje krščanska vera k osebni in družbeni etičnosti. Če se družba ne preverja in prenavlja na tej svoji (duhovni) podlagi, seveda izgublja smer in motivacijo za spoštovanje človeka kot osebe in zaide ali v poveličevanje ali pa v teptanje človeka. Krščanstvo je zalo vseskozi spoštovalo razliko med konkretno Cerkvijo Prim. W.A. Meeks, The Christian Begin nigs and Christian Ethics, v: Bulletin der Europdischen Gesellschaft fiir Theotogie, 9 (1998) št. 2, 176. s Prim. Denzinger-Schonmetzer, Herder, Freiburg 1965,250 s. in 300 s. Drugi vatikanski cerkveni zbor, Konstitucija o Cerkvi v sedanjem 26: prim. Mr 2.27. A. Tocqueville, Demokracija v Ameriki I, Krt, Ljubljana 1998. 96. 152 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 in evangelijskim sporočilom, ki vernikom narekuje tako prenavljanje.33 Gre namreč za antropološko jedro religije oziroma za tisti temelj osebe, ki mora ostati odprt in ohranjati človeka kot svobodno ler v Boga odprto bitje. Gre preprosto za religijske ali eshatološke prvine človeka. Razsvetljenstvo je uvedlo pojem naravne (umne) religije, pri čemer istoveti versko razsežnost z vsem ljudem prirojeno vero (uma) ter to postavlja nasproti razodeti religiji. Začne se postavljati vprašanje eshatološke (etične) drže. Protestantski teolog in mistik Johann Arendt (1555-1621) v svojem delu Vom wahren Christentum pravi, da krščanstvo ni »v pra-vovernosti«, pač pa »v življenjskem izkustvu in vaji«. Vendar pa filozof Fichte zatrjuje, da vere ni mogoče zožiti zgolj na moralno, ampak je verski svetovni nazor višji kot pa moralni. Tako krščanstvo spada »h kraljestvu svobode, ki pa je obenem tudi predanost volje Bogu«,34 Trava vera' ni samo etika oziroma morala, ampak celovito jedro človeka, ki sicer obsega moralnost, vključuje pa tudi ali celo predvsem človekovo presežnost, torej listo, kar človeka odpira v neskončno, v Boga. Z novoveškim poudarkom na Človeku je torej stopila v ospredje nevarnost, da se religijo zoži na umno vero; zato nekateri misleci postavljajo vprašanje, kaj sploh pomeni religija za človeka in umno religijo istovetijo s človekovim etosom oziroma njegovo moralnostjo. Postavi se nasprotje med slatutarično in umno religijo (Kant) oziroma med bazo in nadgradnjo (Marx), odtod zahteva po neposredni moralnosti oziroma po človeku prakse. Že kritika Ludvika Feuerbacha zaostri problem, ko človekovo religiozno bistvo 'zrine" v iluzijo, češ da človek svoje bistvo projicira v božje bistvo. Ta Feuerbachova kritika »religije« je usodno zaostrila tudi vprašanje vrednot. Feuerbachu bistvo krščanstva iluzija, potem seveda ne moremo govoriti o krščanskih vrednotah.35 Feuerbachove opredelitve pa je prevzel in z vsemi sredstvi razširjal marksizem in je še bolj marginiziral družbeno vlogo religije. Ta je imelo velik vpliv na razprave o religijskih in posebej krščanskih vrednotah. Zato pri nas prevladuje vtis. da so krščanske vrednote zadeva Cerkve in krščanstva in spadajo v zasebnost. Na družbenem področju pa velja vrednotna praznina, za katero si jc marksistični sistem tudi prizadeval po načelu ukinjanja vsega. Zato naj bi krščanska etična stališča zadevala le vernike, medtem kol imajo drugi na razpolago umne razloge. Kakšna je torej razlika med kristjani in nekristjani. Ali imamo krist- Prim. D o gina lična konstitucija o Cerkvi 49. Pastoralna k on si i tue i ja o Cerkvi v sedan -jem svetu 43. Prim. R. Schäfer. Christentum, v: Historisches Wörterbuch der Philosophie IL 1011, 1113. Prim. L. Feuerbach, Bistvo krščeanstva, SM, Ljubljana 1982, 67. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 153 jani Kaj več. česar drugi nimajo? Postavlja pa se vprašanje, ali je možna etičnost brez religije oziroma kako je z vrednostno podlago brez vere. Milanski kardinal Carlo Mana Montini v pogovoru s italijanskim pisateljem in filozofom Umbertom Ecom vztraja, da ni mogoča naravna etika, če ni vere, ki etiki daje šele neskončno oziroma absolutno utemeljitev. Na drugi strani pa moralni teolog Alfons Auer pravi, da lahko teološko utemeljimo človekovo dejavnost, ne da bi zavrgli človekovo avtonomijo/6 O tem govori tudi Drugi vatikanski cerkveni zbor v Pastoralni kon-stituciji Cerkev v sedanjem svetu (Gaudinm et spes): »Kdor hodi za Kristusom, popolnim človekom, postane tudi sam bolj človek ... prav ta božji red ne samo da ne odvzame upravičene avtonomije stvari in zlasti ne upravičene avtonomije človeka, marveč jo ravno postavlja nazaj V njeno prvotno dostojanstvo in jo v njej utrjuje« (41.1.2). Če Diet mar Mieth trdi. da je »izvor n ravnega spoznanja izkušnja, instanca. ki daje norme nravnemu pa je um.«37 lahko torej uresničujemo etos v 'dialektiki' med umom in nravno izkušnjo. Izkušnja nam odpre področje, um nam ga osvetli in postavi v kontekst, nam ga normira. Ali je potrebna še vera? Je človeška duša po naravi krščanska? Kristjanova utemeljitev življenja na veri v Boga Jezusa Kristusa in določanje vsega življenja iz perspektive osebne odločitve za Boga ne spremeni poteka osebne in družbene prakse, pač pa spremeni način njegove legitimacije. Kristjan na osnovi svoje odločitve v veri razlaga življenje eshatološko. To po Mohnng-Hesseju pomeni troje: Prvič, kristjan se pri svojem praktičnem delovanju postavlja oziroma uvršča v zgodovinski tok odrešenja, prek katerega »spozna« svoje krščansko poslanstvo. Drugič, znotraj tega okvira uresničuje svojo vero v Boga in jo pred drugimi priznava kot vodilo svojega delovanja in tako uresničuje v tej veri tudi svoje poslanstvo odrešenja, s čemer anticipira božje odrešitveno delovanje kot končni cilj življenja. Tretjič, kristjan tako izpričuje svoje življenje kot življenjsko prakso Božjega delovanja v svetu/" Krščanski etos se torej sklicuje na to zgodovinsko izročilo, obenem pa A. Auer, Zur Kritik an Her Rezeption des Autonomie-Begriffs in der theologischen Ethik, v: J. Blank - G. Hasenhüttl. Erfahrung, Glaube, Moral, Pathmos, Düsseldorf 1982. 22 s. " D. Mieth. Quellen und normierende Instanzen in der christlichen Ethik, v: n.d., 37. Prim. M. Möhring-Hesse, Theozentrik, Sittlichkeit und Moralitat christlicher Glaubenspraxis, 207. 154 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 je za teoretično postavitev tega. kaj ta etos je. pomembno ne le to zgodovinsko izročilo, ampak prav tako njegova verifikacija, preverjanje njegovega etosa v konkretni krščanski skupnosti. Čeprav je ta etos osebnostni, pa po zgodovinskem izročilu spada k njegovemu bistvu skupnostmi razsežnost. Kajti že zgodovinsko izročilo tega etosa potrjuje, da se je vedno oblikoval prek konkretnega uresničevanja v krščanski skupnosti. Za kristjane je Jezus Kristus temeljna podoba oziroma postava, po kateri oblikujejo svoje etične poglede. Jezus je obenem tisti, ki oznanja, pa tudi Oznanjani in Posnemani. Krist jan v boji za njim neprestano spoštuje esbatološki pridržek - svoje življenje v veri dokončno izroča njemu. V Jezusu se uresničuje podoba posrečenega življenja. Zato ostaja pripovedovanje »zgodbe o Jezusu« kot temeljnega besedila podlaga, po kateri se zgleduje človek, ki hodi za njim. da tudi sam ustvarjalno "ponavlja' Jezusovo zgodbo. Zaradi osebne zavzetosti se zgodba 'ponavlja" fleksibilno in obenem v variantah: fleksibilnost zahteva vsak nov položaj, variant te zgodbe pa je toliko kot ljudi. Že samo pripovedovan je oziroma ponavljanje Jezusove zgodbe je različno (zato imamo tudi različne evangelije). prav tako pa je tudi različno 'uporabljanje" Jezusove zgodbe oziroma je glede na »izvajalca« njena vsakokratna praktična izpeljava različna. Krščanski etos pa ostaja kljub osebni noli utemeljen v skupnosti, kajti Jezus je deloval preko skupnosti. Ta skupnost ni le med kristjani, pač pa tudi med njimi in drugimi ljudmi sega »v vsako socialno obliko«. Tako je skupnost obenem okvir, v katerem si vsakdo pridobiva krščanski etos in obenem tudi okvir, kjer ga tudi uresničuje. Ta krščanski etos izvira iz božje navzočnosti v človeku, ki jo za vse, ki hodijo za njim zastopa Jezus Kristus. Ravno v tej odločenosti, da kristjani hodimo v veri za Jezusom, je podlaga uresničevanja božje navzočnosti tudi zdaj in tukaj v konkretnem svetu. Iz te odločenosti sledi ludi določena praksa, ki jo kristjani skupaj uresničujejo s sprejetjem krščanske zgodovine. ob neprenehnem ponavljanju Jezusove zgodbe. Tako se v kristjanov! odločitvi Jezusova zgodba vedno na novo oživlja tukaj in sedaj v konkretni krščanski skupnosti in tako tudi v njenem odnosu do drugih ljudi. Elementi krščanskega etosa Krščanski etos se uresničuje le ob osebi, ki se dejavno vključuje prek krščanske zgodovine in skupnosti, prek katerih se osebi posreduje 'temeljna zgodba'. Vsaka oseba sama si mora oblikovati in osvojiti etično podlago. Njena značilnost je mističnost - neprestano osebno preverjanje Božjega delovanja v človeku - to je osebna mistična izkušnja. Praktično se uresničuje ta etos v »hoji za Kristusom« in je zadeva vsake posamezne J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 155 osebe, enkratno, neponovljivo in seveda tudi nenadomestljivo delovanje, ki je mogoče le v točno določeni vsebini in obliki, kakor jo določena oseba spozna in sprejme za svojo. Kljub temu pa hoja za Kristusom nima le osebne razsežnosti, ampak tudi splošno in je torej družbeno preverljiva in politično opredeljiva oziroma določena. Krščanski etos se namreč v polnosti lahko uresničuje šele v skupnosti. Družba pa mora ustvarjati pogoje, da se lahko življenje osebe uresničuje in v skupnosti tudi v polnosti utrjuje in utemeljuje. Ker skupnost odpira tudi možnost greha in celo grešnih struktur,3" obstoja možnost, da človek sploh ne more uresničiti svojega temeljnega poslanstva, ki mu ga narekuje hoja za Kristusom. Zato po eni strani eshatološka drža razodeva meje osebe (grešnost), na drugi strani pa narekuje oziroma predvideva tudi »sociološko strategijo«.40 Katere so tore j krščanske vrednote? Temeljne krščanske vrednote so tesno povezane s krščanskim etosom oziroma s krščansko etično držo. Omenili smo že. da ni pravega etosa brez vere. ki je podlaga krščanski etični drži. Vera oziroma eshatološka življenjska drža pomeni, da je človek pripravljen v svojem življenju, kot pravi Sveto pismo, »odriniti na globoko« (prim. Lk 5.4). Vera izraža kristjanovo predanost. Milanski kardinal Martini je celo prepričan, kot že rečeno, da Človek ne more zadovoljivo reševati svojih temeljnih problemov brez vere. V tem smislu govori v knjigi z naslovom »V kaj veruje, kdor ne veruje?« o »posvetnem credu krščanskega humanizma«.41 To se zdi tudi temeljni problem sodobnega človeka in še posebej tran-zicijskih dežel. Nevidna religija, o kateri govori Luckmann,42 je sicer tudi v sodobni družbi slabo opazna, še manj pa seveda v tranzicijskih, post-komunističnih družbah. Še težje je govoriti o krščanskem humanizmu. Če pogledamo na post komunistično družbo, se zdi, da te - tudi nevidne vere - skoraj ni. Zdi se, da se namesto nje uveljavlja brezoblični nihilizem. ki pa je to tudi značilnost razvitih dežel. Druga značilnost krščanskega vrednotenja sveta je osebni odnos. Temeljna vrednota krščanstva je oseba. Samo razumevanje človeka je ne le v krščanski ampak danes skoraj v celotni svetovni kulturi zaznamovano z oblikovanjem pojma človeka kot osebe, kot so ga zaznamovali prvi Prim. Janez Pavel II., SoUcitudo rei socialis, 36. Prim. M. Möhring-Hesse, Theozentrik, Sittlichkeit und Moralität Christlicher Glaubenspraxis, 283. 4 Prim. C. M. Martini & U, Eco. Woran glaubt, wer nicht glaubt, Zslnay, Wien 1998, 128. ■p Prim. T. Luckmann, Nevidna reiigija„ Ljubljana 1997, 73. 156 Bogoslovni vestnik 59(1999) 2 cerkveni zbori ob razpravah o Jezusovi osebi in naravi. Srednjeveška podoba človeka pa je zalo zaznamovana s presežnostjo. Tako da si kristjani ne glede na vero v Boga ne moremo zamišljati osebe brez njenega odnosa do Boga. V tem smislu je Tertulijan zapisal, da je človeška duša po naravi krščanska.4^ Človek je torej po naravi ustvarjen za odprtost in duhovno presežnost ter tako tudi za odnos do sočloveka. Tretja, danes še posebej pomembna vrednota krščanskega etosa. je občestvenost. Krščanska občestvenost temelji na sporočilu stare in nove zaveze, po kateri je Bog oče vseh ljudi, Jezus Kristus je bil odprt za vsakega človeka, še posebej zapostavljenega in odrinjenega. Občestvenost še posebej pomeni skrb za prikrajšane, ki je postalo sestavni del krščanskega izročila, še posebej sodobne krščanske družbene etike; posebno jo poudarjajo tisi i dokumenti zadnjih papežev.44 ki govorijo o družbenih vprašanjih, prisotna pa je že v evangeljskem izročilu, ko Jezus pravi, da bomo imeli uboge vedno med seboj (prim. Ml 26.11). Ravno eshatološka naravnanost omogoča kristjanom, da se zavedajo omejenosti vsega svetnega in jih rešuje ujetosti v vsakdanje skrbi in opozarja na nevarnost bogatenja na račun drugih, posebej prikrajšanih. Dobrine so pač omejene, kar je treba upoštevati pri pravični razdelitvi; ta naj omogoča, da imajo do njih dostop vsi. Sodobni finančno-gospodarski lobiji so v tem smislu stalna nevarnost, saj z neenako tržno tekmo ogrožajo slabolnejše. Verni kljub težavnemu položaju in majhnim možnostim ne morejo ostati neprizadeti. Le z njihovo pomočjo se bo na omenjenih temeljih gradila družbena pravičnost. Ob koncu omenimo še razsežnost, ki jo sicer ne moremo imenovati vrednoto, je pa sestavni del krščanskega etosa. Krščanski etos ravno zaradi eshatološke naravnanosti upošteva človekovo nepopolnost in zato tudi možnost, da človek greši - razsežnost zla. Treba je reči. da je zanemarjanje tega vidika pomemben problem naše družbe; zaradi tega ni stvarne ocene našega položaja, se težko vrednoti osebe in družbo ter omogoča njun pravi napredek. Dokler slikamo razrednega sovražnika in vanj kot v grešnega kozla projiciramo (odrivamo) svoje pomanjkljivosti in napake, ne moremo postaviti zdravih temeljev družbe. Človek je vso zgodovino temu vprašanju posvečal veliko pozornost, še posebej religije so imele človekovo omejenost in grešnost za stvarnost, ki je realna podoba človeka ne sme prezreti. Človek pa, ki je sposoben realno oceniti svoj položaj, ustvarja pogoje za uspešen razvoj samega sebe in družbe ter celotnega sveta. Prim. K. Vorländer, Zgodovinii filozofije I, SM, jubljana 1977, 202. Prim. Janez Pavel II., Solicimdo rei socialis, 42. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 157 Sklep Morda ugotavljamo, da med temeljnimi krščanskimi vrednotami niso posebej naštete resnica, dobrota ter ljubezen kol najvišja krepost Vse te razsežnosti dobijo svojo težo ob upoštevanju gornjih vrednot. Če gradimo na veri. na osebi, utemeljeni v Bogu. oziroma na človekovi presežnosti ter upoštevamo svojo omejenost, smo zato pripravljeni sami sebe stalno presegati ter postajati novi ljudje, gradimo solidne temelje za uveljavljenje resnice, pravičnosti in ljubezni. Govoriti o krščanskih vrednotah pomeni predvsem opredeliti osnovne krščanske drže. ki izhajajo iz vere. Prava vera pa je osnova za graditev resničnega sveta. Krščanska vera tu ni nek splošen ali poseben humanizem, pač pa na veri v Kristusu utemeljena življenjska drža. spet na vsakokratni osebi in skupnosti ponavljana Jezusova zgodba. Ta ne pomeni novih vsebinskih opredelitev človeka, pač pa njegovo trdnejšo podlago, ki jo daje ravno vera. Takih verovanj je lahko nešteto, toda vera v Kristusa je lahko samo krščanska. Osebna pa je odgovor konkretne osebe, ki šele odpre pota nove neponovljive 'Jezusove zgodbe'. Kot opombo povejmo, da imajo po besedah Claudia Martella45 lahko tudi neverni neko vero. ki seveda ni vera v Kristusa, je pa določena humanistična (razsvetljenska) vera oziroma prepričanje. Dokler je ta vera odprta za dialog z drugače vernimi, lahko govorimo o veri. Ce pa tako 'prepričanje" postane osnova za preziranje in izločanje drugih iz družbenega dialoga, potem seveda ne moremo govorili o humanistični veri pač pa o ideologiji, ki skuša v imenu sebičnosti (svojih pogledov) zatirati druge. Krščanska vera torej temelji na zaupanju osebi Jezusa Kristusa, ki pa je obenem troedini Bog. kar pomeni, da je krščanski Bog oseba, obenem pa vsako konkretno osebo presega. Krščanske vere zato ni mogoče nikoli zožiti na katerokoli predstavo o zemeljski osebi, čeprav je osebna izkušnja podlaga za vrednoto vere. Ta izkušnja pa je poglobljena s človekovo eshatološko. presežnostno. nikdar dokončno dojeto razsežnostjo, ki je gonilna sila vsega človekovega prizadevanja in je utemeljena v človeku kot duhovnem, zavestnem bitju. Krščanska vera se kot vrednota tako po eni strani gradi na zgodovinski izkušnji Božjega v Svetem pismu in izročilu cerkvene skupnosti, na drugi pa se neprestano preverja in utrjuje v medčloveških razmerjih. Zato se je krščanski kanon obnašanja po Waynu A. Meedsu oblikoval v interakciji, v medsebojnem razmerju med grškim in krščanskim kulturnim okoljem, kakor se danes znova v a-religioznem. Tako nekoč, kol še posebej danes je torej krščanski etos nastaja! v inktil-turaciji. v vstopanju v kulturni prostor z dialogom osebe, ki pozna le pot 45 C. Martelli. Das wellliche Credo des christlichen Humanismus, v: CM. Martini & U. Eco, Woran glaubt, wer nicht glaubt, Wien 1998, 128. 158 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 odgovora. Ta vidik je spet bolj v ospredju od zadnjega cerkvenega zbora in ga je stoletno izročilo prekrilo z znanstvenostnim-sistemskim patosom. Krščanskost torej ni v novih vsebinah, pač pa v potrjevanju etičnih temeljev človeka in družbe, pri čemer je odločilnega pomena krščanska odločitev in izpoved vere. ki krepi etične temelje osebe. Družba danes, posebej pri nas. ne priznava nevidne religijske podlage, in 'gradi" oziroma uvaja nihilistično, ne pa vrednotno utemeljeno družbeno podlago, kar je vitalno vprašanje stanja duha danes pri nas. Kristjani imamo seveda alternativo le v tem. da toliko bol j - čeprav je lo seveda težje -branimo te temelje, kajti s tem tudi danes branimo človeka kot osebo -ne glede na to ali je veren ali ne - pred nihilističnimi brezni. To je posebej težek položaj za duhovnika, ki se nahaja v navskrižnem ognju med hierarhično piramido Cerkve in med demokratičnim svetom. Pričevalna moč je že glede na njegov položaj danes veliko manjša, podobno velja za vernike. Je pa toliko bolj pomembna in predvsem glede na to, da bo prihodnje tisočletje tisočletje religij, bo krščanski etos za ohranitev prihodnjega človeka imel vedno večji pomen, s tem pa bo - gledano strukturno - sociološko - potreba po vernih toliko večja, kajti vrednote je treba absolutno braniti, pravi Wiljem Kamlah in nadaljuje s Sokratom, da se filozof ne sme prepustiti množici, pač pa »mora plavati proti toku«.4S Povzetek: Janez Juhant, Krščanske vrednote in sodobni človek Razprava razčlenjuje dileme krščanske antropologije in etike spričo sodobnih humanističnih utemeljitev človeka ter posebej nihilistične antropologije. Postkomunistični okvir negotovosti postavlja vprašanje etičnih podlag. Etos je utemeljen v izročilu obenem pa se neprestano potrjuje v živem kontekstu. Vsaka družba temelji ne nekem osnovnem soglasju, ki je vera. Krščanski etos temelji na zavezi. Jezusovi zgodbi, ki obenem vključuje tistega, ki hodi za Jezusom in vse, ki jim je odgovoren ter odpira eshato-loške razsežnosti življenja posameznika in družbe. Oseba v odgovornosti uresničuje sebe in odpira pota uresničevanja drugim ter izpričuje zavezanost svojemu etičnemu izvoru. Kljub sekularizaeijski eroziji krščanskega, ostaja ta izvor prisoten v odprti antropološkosti, ki se mora danes posebej braniti pred gospodarsko monopolizacijo človeka in njenim poskusom, da bi izrinil človeka iz izvornih etičnih podlag na poslovno perfekcionis-tične okvire. Krščanski etos upošteva človekovo nemoč in omejenost (greh), da bi tudi v globalizaci ji ohranil človeka, zato ima danes pomem- W. Kamlah, Philosophische Anthropologie. Sprachliche Grundlegung der Ethik, UTB. Mannheim 1973. 150. J. J h h an t, Krščanske vrednote in sodobni človek 159 bno r egul ati vno-hermenev tič no vlogo v sodobni družbi. Ključne besede: Krščanstvo, oseba, dialog, pluralizem, mističen. Summary: Janez Juhant, Christian Values and Modem Man The treatise analyzes the dilemmas of Christian anthropology and ethics in view of modern humanistic explanations of man and especially in view of nihilistic anthropology. In the post-communist framework of uncertainty the question of ethical foundations becomes very important. Ethos is based on tradition and at the same time it is continuously confirmed in a living context. Each society js based on some fundamental consent, which is religion. Christian ethos is founded on commitment to Jesus' story, which simultaneously includes the individual following Jesus Christ as well as all those he is responsible for and thus opens eschatological dimensions of individual and social life. In his responsibility man fulfils himself and opens fulfilment possibilities for others and proves his commitment to his ethical origin, [n spite of the secularist erosion of the Christian foundation, this origin remains present in open anthropology that has to defend man against economic monopolization and its attempts to force man out of his original ethical foundations and to lock him into a framework of business and perfectionism. Christian ethos makes allowances for human helplessness and Iimiledness (sin) and thus preserves man also within the progressing globalization, thereby playing an important regulative and hermeneutic role in modern society. Key words'. Christianity, person, dialogue, pluralism, mystical. 160 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 161 Razprava (1.01) UDK 262.5 Vat. II.: 230.1 (497.4) (045) Avguštin Lah Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koncila v Sloveniji Podoba Cerkve in sveta v delih nekaterih slovenskih avtorjev Na evropski ravni poteka pod vodstvom Paula Zulehnerja obširna raziskava o sprejemu 2. vatikanskega koncila v posameznih deželah.V to raziskavo se uvršča tudi ta prikaz vrednotenja in sprejema koncila pri nas. Gre seveda za delni prikaz, ki se omejuje predvsem na sprejem Konsti-tucijc o Cerkvi in Konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu. V prvem delu razprave bomo skušali prikazati proces spremljanja koncila in sicer v fazi priprav nanj. nato v fazi njegovega poteka, kakor sledi iz poročil in komentarjev v uradnih cerkvenih glasilih v Sloveniji v tistem času.1 in iz revije Nova pot. V drugem delu bomo prikazali, kako sla Dogmatična konstitucija o Cerkvi in Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu spodbujale nekatere slovenske avtorje k razmišljanju o Cerkvi in svetu; svoja razmišljanja so objavljali v Bogoslovnem vestniku. 1. Sprejem Drugega vatikanskega koncila od najave do zaključka 1.1 Odziv ob najavi koncila Ko je januarja 1959 Janez XXIII. najavil vesoljni cerkveni zbor. je Družina objavila to novico na šesti strani skupaj s tremi nalogami.: ki naj jih koncil po papeževi zamisli izpolni, in sicer brez posebnega vrednostnega komentarja. Drugače je reagirala Nova pot. »Daljnosežna odločitev« Janeza XXXIII.. ki je ni nihče pričakoval, je zbudila ugibanja o možnostih skorajšnjega zedinjenja kristjanov. To ugibanje se je gibalo med realnim optimizmom glede zedinjenja z vzhodnimi kristjani in utopiČnostjo gle- 1 V tem času imamo zelo skromno izbiro cerkvenih publikacij zaradi znanega položaja Cerkve v socialistični Jugoslaviji. Na voljo je le list v: Družina in interna škofijska sporočila v ciklostilni izdaji. V tem času je bila v: Družina glasilo slovenskih škofov, ki so edini smeh biti izdajatelji cerkvenih publikacij. Zato tudi članki v Družini v tem obdobju nimajo navedenih avtorjev. Koncil naj obnovi bratskega duha prve Cerkve, naj se vključi v reševanje problemov sveta in naj združi kristjane. Prim. Vesoljni cerkveni zbor, v: Družina, 7. februar 1959, 6. 162 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 de zedinjenja z evangeličani in reformiranimi protestanti. Več upanja ostaja, če bo koncil »pobližc določil sodelovanje škofov pri vodstvu Cerkve« in »načelo avtonomije«, ki ga pozna jo vzhodne Cerkve.3 1.2 Čas priprave na koncil Pred začetkom koncila je Družina (v maju 1961) vabila vernike k molitvi. V decembrski številki istega leta pa je pisala o vesoljnosti prihodnjega koncila zaradi udeležbe škofov z vsega sveta in o pričakovanju, »da bodo na prihodnjem koncilu pomembno vlogo imeli patriarhi in škofje vzhodnega obreda«, kar izraža pričakovanje o ekumenskem značaju bodočega koncila.4 Prav razprava »o možnostih zbliževanja z ločenimi Cerkvami« bo »poseben poudarek in poslanstvo« 21. cerkvenega zbora.5 Do začetka koncila je v splošnem prevladovalo prepričanje, da bo koncil nekaj izredno pomembnega, saj bo »daljnosežen, za stoletja ali celo za več stoletij odločujoči ukrep«6 in pričakovanje, da bo z 2. vatikanskim vesoljnim cerkvenim zborom uresničena edinost kristjanov. Na slovenskih tleh pa je bilo pred začetkom koncila tudi nekaj bolj skeptičnih ocen. Te izvirajo iz velikih zahtev po spremembah in iz spoznanja, da je vsak koncil kompromis med novim in starini, da velikih teoloških problemov niti ne bo na dnevnem redu in daje človek vedno problematičen, primanjkuje mu ljubezni, čeprav deluje Sveti Duh vedno in povsod.7 1.3 Med koncilom O dogajanju na koncilu je bila slovenska Cerkev sorazmerno dobro obveščena, vsaj v primerjavi z nekaterimi drugimi komunističnimi deželami. Informacije so prihajale preko Radia Vatikan, kjer so slovenski škofje v svojih govorih povzemali potek koncilskega dogajan ja in so potem nekatere v povzetku prinesla Škofijska sporočila. Družina je poročala o temah, o katerih se je razpravljalo, čeprav svojega poročevalca -novinarja v tistih časih še ni imela. Najbolj poglobljeno in kritično je o dogajanju na koncilu pisal profesor Stanko Cajnkar v Novi poti. pri tem se je naslanjal na članke in komentarje v francoskih revijah: Information catholiques. La Croix. La documentation catholique. Posledica tega je bila Prim. M. Miklavčič. Ob napovedi vesoljnega cerkvenega zbora, v: NP 11 (1959). 341356. Vesoljni cerkveni zbor. v: Družina 10, december 1961. 4. Prim. Pregled vesoljnih cerkvenih zborov, v: Družina, letnik 11 (13. 7. 1962), stran 19. Prim. J. Pogačnik, Priprave na vesoljni zbor. v: Zbornik. Razprave Teološke fakultete v Ljubljani, Ljubljana 1962. 32. Prim. S. Cajnkar, Mesto cerkvenega zbora v katoliški teologiji, v: NP 14 (1962). 449457. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 163 ta. da so poročila in komentarji izhajali z nekajmesečno zamudo kot povzetki in odzivi na celoto posameznih zasedanj; njegovi komentarji včasih slonijo na predpostavkah, ker mu izvirna besedila niso bila dostopna. Način obveščanja je bil tak. da so navajali pomembne nastope koncilskih očetov (včasih deloma, včasih v celoti, včasih v povzetkih), tako tistih, ki so odpirali nove poglede, kot tistih, ki so temu nasprotovali. Nato je poročevalec na svoj način komentiral, razpravljal in zavzel lastno stališče. Na tak način je prihajal do izraza po eni strani razvoj idej in misli, po drugi strani pa vzdušje na koncilu. Tako je bil. kdor je bral in sledil, seznanjen o tem. katere misli so bile sprejele in katere zavrnjene in v katero smer je šla večina in v katero manjšina ter kdo je komu pripadal Začetek koncila 11. 10. 1962 se je zgodil v »pričakovanju nečesa važnega in velikega« za verne in neverne.* Družina v času prvega zasedanja poroča o temah, ki jih bo koncil obravnaval, posebno izpostavi škofovsko službo in razmerje med škofi in papežem, zbor škofov ter vlogo laikov v Cerkvi, kjer imajo ti »nepogrešljivo zveličavno nalogo, ki je nikdar ne morejo resnično nadomestiti ne duhovniki ne redovniki«.9 Papež in koncil se ne izključujeta, ampak papeževa nezmotljivost podpira oblast škofov. Tako je koncil s papežem izraz najslovesnejše oblike vodenja Cerkve, razodeva se »v svoji celotni polnosti in zato z največjim učinkom«."1 Koncil je torej potreben kljub papeževi nezmotljivosti. Na začetku koncila je bilo treba v Sloveniji koncil upravičiti in ga sprejeti kot potrebno dogajanje v Cerkvi. Njegova pomembnost in upravičenost je bila utemeljena z zunanjo učinkovitostjo Cerkve. Potreben naj bi bil zaradi prilagoditve Cerkve novim časom in to v vesoljni razsežnosti.11 Cerkev naj s koncilom spregovori v novi. za svet razumljivi govorici.12 1.4 Komentar ji na razpravo o ekumenskih vprašanjih Komentarji o razpravah nas tukaj ne zanimajo v celoti, čeprav so zanimivi; glede na naslov nas zanimajo stališča do posameznih idej. stališč, naukov, ki so sprejeti v koncilske dokumente. Omeniti je treba, da so se naši avtorji vsak po svoje, a vsi pozitivno odzivali. Družina je posvečala pozornost dogodkom v zvezi z edinost jo, torej ekumenskim vidikom. Ne toliko teološkim vprašanjem in problemom, ki so s tem v zvezi, ampak Drugi vatikanski koncil se je začel, v: Družina 11 (15. 10. 1962), 20. Kaj naj pričakujemo od koncila, v; Družina 11 (1. 11. 1962), 162. Ali je koncil potreben?, v: Družina 11 (15. II, 1962), 169. " »Cerkev se hoče z današnjim koncilom prilagodili sedanji dobi. a ne tako, da hi izdala evangelij, marveč tako, da se bolj zave vesoljne zveličavnosti Kristusovega evangelija...Takšna sposobnost prilagajanja...(je) znamenje .... da je Cerkev resnično vesoljna«. Ali je koncil potreben?, v: Družina 11 (15. 11. 1962). 169-170. Prim. Da bi svet razumel govorico koncila, v: Družina 11 (1. 12. 1962). 179, 164 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 dogajanju na praktični ravni: srečanjem in obiskom med visokimi predstavniki katoliške in pravoslavnih Cerkva. Pa tudi praktičnemu eku-menizmu pri nas. ki se je začel 21. maja 1963, ko so zastopniki študentov Teološke fakultete v Ljubljani in nekateri profesorji obiskali študente pravoslavne fakultete v Beogradu. To je bil začetek ektnnenskega sodelovanja v naslednjih letih in osnova za ekumenske simpozije med pravoslavnimi. evangeličani in katoličani v Sloveniji.13 Ekumenizem so sprejeli tudi profesorji teologije,14 nekateri v najširši obliki, kot dialog. Ta vključuje poleg razgovora in sodelovanja med različnimi krščanskimi Cerkvami tudi dialog znotraj katoliške Cerkve same. dialog s svetom, kamor sodita sodobna znanost in kultura, predvsem pa moderni ateizem: konkretno marksistični ateizem in socialistično ateistična država. V okvir dialoga in ekumenizma sodi tudi mnenje, da so ateisti vrsta ločenih bratov kot »popolnoma nov pojem« in daje aplikacija ekumenizma na poganske religije »komaj malo nakazana« misel.18 V zvezi z eku-menizmom in dialogom so bila izpostavljena nekatera teoretična vprašanja in praktične posledice: teološki pluralizem, večja avtonomija krajevnih Cerkva, vprašanje cerkvenih služb - posebno petrinske. hierarhija resnic in vrednot, svoboda vesti in svoboda vere, svoboda osebnega prepričanja.'6 V celoti gledano sta bila dialog in ekumenizem sprejeta z velikim odobravanjem in optimizmom. Prihodnost sveta bo ekumenska; svet ima na razpolago ali uničenje ali »ekumensko svetovno človeško zedinjenje pri skupnem delu in znosnem miru«.1'7 Ekumenizem je namreč »nedeljiv in vse obsežen kakor mir«, v ljudeh pa je potrebna nova »struktura duha«, ki je ne žene samo razum, ampak tudi srce.,K 1.5 Razprava o Cerkvi najvažnejša Veliko pozornost so naši viri informacij in komentator posvetili razpravi o vsebini Koristit uc i je o Cerkvi, ki jo složno opredelijo kol najvažnejši dokument, s katerim je koncil opravičil svoje delo.1" Uradno glasilo slovenskih škofov. Družina, pa je ob izglasovanju konstitudje zapisala, da je bil 21. 11.3964 »zgodovinski dan v življenju Cerkve« in da je to »centralni. Prim. Koncilska pot liturgične sheme, v: Družina 13 (1. 1. 1964). 4. Tukaj imamo v mislih Stanka Cajnkarja in Franca Perka. I' Prim. S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 16 (1964). 246. Prim. S. Cajnkar, Temeljne ideje, v: NP 15 (1963). 65-85: in isli. Drobne zanimivosti o 2. vatikanskem koncilu. 89-100, 17 S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 16 (1964). 246. S. Cajnkar. Misli o koncilu. 287. Prim. Odločilno važni dnevi koncila. Priloga Družine 20 (15. 10. 1964), 185. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 165 osrednji odlok koncila in njegovo najvažnejše delo«,20 V njem so izpostavljene teme: 1. Cerkev je na novo opredeljena kot božje ljudstvo21; 2. o zbornem vodstvu Cerkve, novost, ki bo imela »dalekosežne posledice v bodočem življenju in upravi Cerkve«22; 3. definirana je trojna razsežnost škofovske službe: a) dolžnost do vse Cerkve; b) dolžnost do lastne škofije; c) dolžnost na osnovi zveze z drugimi škofi na regionalni ravni.23 Posebno dobro je pri slovenskih komentatorjih sprejet pojem Cerkve kot Božjega ljudstva, vloga vernikov v Cerkvi in pomen služb v Cerkvi, zborno vodenje Cerkve, ki bo na univerzalni ravni internacionalno, na lokalni ravni pa bo moralo vključevati tudi laike. Komentiranje vloge laikov je šlo v Sloveniji v smeri ugotavljanja nezadostnega sodelovanja širše Cerkve že na koncilu, videz je. »da je koncil samo zadeva hierarhije«.24 Z odobravanjem je bila sprejeta ideja o zbornem vodstvu Cerkve, kamor sodi škofovska sinoda s papežem35 in škofovske konference na pokrajinski ravni. Inštitut konferenc naj obvelja tudi za majhne narode. Zborni značaj škofov je pa tako in tako »trdno dokazan« naj bo v zvezi s koncilom ali izven njega.26 Prav ta segment Cerkve je pomemben tudi glede možnosti zedinjenja Cerkva, posebno s pravoslavnimi, ker vzpostavlja razmerje med zborom škofov in papežem. Treba se je glede tega vrniti k praksi prvih koncilov. Prvenstvo, ki gre papežu, je prvenstvo služenja v ljubezni in veri in v dobro Božje družine in ne juridični primat. Rim naj se odpove svojemu preživelemu jttridizmu. Vzhod pa naj prizna papežu »pravico do nadzorstva nad vso Cerkvijo,... v ljubezni«.27 Tudi razglasitev Marije Matere Cerkve je bila sprejeta različno. Del je bil navdušen. Kritični del pa je bil razočaran, ker da to ne pospešuje eku-menizma.2* Zgodovinski dan v življenju Cerkve, v: Družina 13 (15. 12. L964), 246-247. M. Držečnik. Božično voščilo . v: Škofijska sporočila - Maribor (od slej ŠSP) 1963-XIV-89-9Ü. Ne filozofski kongres, marveč koncil Cerkve, v: Družina 13 (1. 10. 1964), 177-178. * Prim. Priloga Družine 20 (15. 10. 1964). 185-192. ^ S. Cajnkar. Misli o koncila, v: NP 16 (1964), 305. Zborno vodstvo je Cajnkar razumel v smislu nastopa (intervenía) patriarha Maksi-mosa. po katerem bi naj sinoda škofov iz celcga sveta skupaj s papežem vodila Cerkev. Ker je ta predlog propadel in ni bil sprejet ne pri reformistih še manj pri konservativnih. je Cajnkar vidno užaljeno komentiral: »Utonila bo 'ideja' (če že ni) v poplavi raznih predlogov in mnenj o škofovskih konferencah in o nekakšnem svetu škofov pri papežu ali v rimskih kongrcgacijah« (Misli o koncilu, 228). ^ S. Cajnkar. Misli o koncila, 313. Prim. S. Cajnkar. Misli o koncilu. 313. Papež jc podlegel tistemu delu marijanskega katolištva, ki se opira na pobožnost in se »malo meni za teološko neoporečnost svoje pobožne terminologije«. Kdor presoja »debate o Mariji zgolj z vidika svoje marijanske pobožnost i, marsičesa ne razume in utegne postati krivičen«. S. Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 17 (1965), 410. 166 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Novih idej. novih vidikov in tudi novih praktičnih rešitev, predlaganih in izglasovanih na koncilu, se je tisti del slovenske javnosti, ki je zastopal uradno stališče, razveselil, drugi del je to hladno ugotavljal, tretji pa je željan še temeljitejših sprememb, kritično pristavljal, da je to šele prvi korak, da je koncil ostal na pol poti in da je kljub novim strukturam vladanja Cerkve, pomembna »modrost« in »ljubezen«, to je »izpolnitev krščanske evange-ljzacije sveta«.-J Predvsem kritični komentarji sprejemajo in ocenjujejo koncil, njegovo delo in sklepe glede Cerkve skozi prizmo ekumenizma, »aggiornamenta«, reforme, eksistencialne vrednosti za polnejše življenje ljudi in ne z vidika juridične dogmatiče pravilnosti. Ali je obstajala tudi še četrta skupina (med duhovščino in ljudstvom), ki je zavračala novosti, je težko ugotoviti. Izrecnega nasprotovanja iz dosegljivih virov ni zaslediti, predvsem ne organiziranega. 1.6 Odmevi na razpravo o verski svobodi Med koncilskimi dokumenti, ki jim slovenski komentatorji posvečajo v času nastajanja precej pozornosti, je tudi Izjava o verski svobodi. Razprava o verski svobodi je bila »ena najbol j razgibanih razprav«, kjer je prišlo najbolj do delitve duhov. Iz razprave komentar poudarja: 1. dolžnost človeka, da po vesti odgovori Bogu oziroma veruje; 2, vera je popolnoma svobodno dejanje; 3. družba mora omogočiti to svobodo vernikom. Nasprotniki izjave vidijo nevarnost za relativizem in indiferentizem do nauka Cerkve, ki oznanja edino pravo vero. resnico.30 Glede izjave škof Držečnik zastopa slališče. da versko svobodo terja »dostojanstvo človeške narave in skupna blaginja človeške družbe«, zato ocenjuje: »Nobenega dvoma ni, da bo velikega pomena za napredek prave svobode in za urejanje medsebojnih odnosov med Cerkvijo in svetnimi oblastmi«.31 Cerkveno vodstvo v Sloveniji je torej sprejelo Izjavo o verski svobodi v njeni osebni in družbeni-civilni razsežnosti z odobravanjem in z zavestjo o njenem daljnosežnem pomenu, vendar z občutnim poudarkom pravice vernih, da izražajo svojo vero brez omejitev, razen kadar to zahteva splošni blagor,- Razumljivo je. da je ludi kritični del sprejel Izjavo o verski svobodi z doživeto auguracijo. Odlok o verski svobodi je bil »test življenjske zrelosti« za Cerkev."' Ta de! komentarjev pušča ob strani družbeni del svo- 29 S.Cajnkar, Misli o koncilu, 318. Prim. Koncil gre po poti Janezu XXIII., v: Družina 13 (1. 11. 1964), 196-200. 31 Daljnosežna koncihka odloka, v: Družina 14 (15. 12. 1965), 251-255. »V tem je pravica, tla živi svojo vero v osebnem in javnem življenju. Svoboda vere izključuje vsako nasilje pri oznanjevanju resnice...Verniki imajo pravico do vseh oblik verskega Življenja« (Koncil gre po poti Dobrega Janeza XXIII, v: Družina 13 (1, 11. 1964), 196. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 167 bode vere in naglaša predvsem osebnostni značaj verske svobode, ki temelji v svobodi človekove vesti, iz česar sledi odgovornost vsakega pred Bogom in spoštovanje drugega in njegovega prepričanja. Tudi resnica je osebnostna, človeška, zato pripada pravica osebi in ne resnici v metafizičnem smislu/4 Zagovarja »popolno opravičilo verske svobode brez pogojev«, kamor sodi svetovnonazorska svoboda v Cerkvi in svoboda glede znanstvenega delovanja in pisanja.-15 Sploh je za kritični del poročanja o koncilu značilno, da spada Izjava o verski svobodi med na jvažnejše dokumente 2. vatikanskega koncila sploh, ker je le-ta izjava podlaga za vse ostale koncilske dokumente.*4 1.7 Komentar ji na razpravo o odnosu Cerkve do sveta Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu, o kateri je koncil začel razpravljati na tretjem zasedanju jeseni 1964. leta, je našla odmev tudi v slovenskem prostoru. Poglejmo, kako. Družina je v članku »Koncil je začel razpravo o 'Cerkvi v današnjem svetu"« posredovala misli tistih razpravljavcev na koncilu, ki zagovarjajo novi odnos Cerkve do sveta. Cerkev je v svetu in je del njega, zanj je odgovorna. Svet in Cerkev ne moreta biti več ločena." Iz nadaljnjih razprav se ustavlja ob temi vloge žene. ki jo je treba bolj poudarili in praktično izpeljati5*, o družini in zakonu ter o »kontroli rojstev«. V tem zvezi prinaša govor patriarha Maksimosa IV.. ki ne vidi nasprotja med Svetim pismom in urejanjem rojstev, ter druge intervente, ki zagovarjajo večje število otrok. Avtor se postavi na stališče drugih.-39 V povezavi z družino in zakonom omeni možnost ponovne poroke nedolžnega zakonca, kar praktičn a Vzhodna Cerkev. Vendar je avtorju omemba tega dejstva le " S. Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 18 (1966), 450. Prim. S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 17 (1965), 430-431. Prim. S. Cajnkar, Misli o koncilu . 460, in Misli slovenskega teologa, 440. »Misel o dragocenosti in pomembnosti svobode je najvažnejši ekseget najtežjih in najbolj spornih mest ... Na prvem mestu je pravica do svobodnega iskanja resnice.« S priznanjem svobode se priznava »polnoletnost krščanskega človeka«, »osebna odgovornost«, »svetost vesti«. »Dekret o verski svobodi je nekakšno važno pismo, dokument, ki ga ni mogoče preklicati, kerje ključ za razumevanje celote. Nekatere koncilske deklaracije so na življenje in smri povezane s proklamacijo verske svobode. Predvsem dekret o ekumenizmu« (S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 18 (1966), 460. Prim. Koncil je začel razpravo o »Cerkvi v današnjem svetim, v: Družina 13 (15. 11. 1964). 212-214. " Prim, Dostojanstvo ¡ene, v: Družina 13 (1. 12. 1964). 226. Prim. Dostojanstvo žene. 227-228. S tem stališčem se sklada tudi stališče škofa Jenka, ki za slovenske razmere ugotavlja majhno rodnost, zlorabo spolnosti, moralni propad in svetuje odpoved v družini kol zdravilo (prim, S koncila o koncilu, v: Družina 14 (15. 10. 1965), 194-195. 168 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 sredstvo, da izrazi svobodnost, ki vlada na koncilu. Cerkev gleda na tragiko ločenih z »velikim sočutjem«, a ostaja pri svojem. »Po človeško je tragedija, ne pa tudi v božjih očeh«.4'1 Od tem. o katerih je tekla razprava, komentira še vprašanje miru in socialne problematike v svetu, o predlogu škofa Držečnika, da se vključi v besedilo konstitucije potreba po pastoralni sociologiji in predlog slovenskih škofov o narodnostnih manjšinah.41 Ob razpravi o ateizmu poudari le nevarnost »praktičnega materializma«.42 Težko je ugotoviti, koliko so bili predstavniki slovenske Cerkve ob stališču, kot ga najdemo v Družini, enotni. Gotovo glede vprašanj miru in socialnih vprašanj, glede vprašanj družine, zakona in njihovih namenov morda ne v vseh vidikih. Tudi novi pogledi na družino in zakon še v tej fazi niso zaznavni, čeprav se uradno glasilo ni izognilo poročanju o novih pogledih glede urejanja rojstev, kakor jih je predstavil kardinal Suenens. ki meni. da je to znanstveni problem. Znanosti pa ni mogoče obsojati, čeprav moralnost problema še vedno ostaja.4-5 Drugi vir kritičnih komentarjev in stališč v povezavi s konstitucijo Cerkev v sedanjem svetu, ki mu tukaj sledimo, nas sooča s tremi temami: Cerkev v svetu, ateizem in zakon oziroma spolnost kot razsežnost zakonskega življenja. Glede same konstitucije CS. ki sojo sestavili »napredni«, to je kon-cilska večina-14, izraža Cajnkar zadovoljstvo, posebno ker obravnava zemeljske stvarnosti, to je današnje stanje sveta. Svet, v katerem mora Cerkev oznanjati evangelij je drugačen od nekdanjega, zato more biti uspešna samo v dialogu s tem svetom. To pa pomeni, da se mora posloviti od konstantinske dobe »vladanja in bleska« in stopiti v razmerje dialoga.45 Posebno velja to za dialog v pluralistični družbi, kjer je ateizem žgoč problem našega časa.4ft Z njim je treba stopiti v dialog, odkriti temelje in se vprašati: »Ali ni morda le negacija preveč lahke vere, preveč naivnih podob o svetu, stVarjenju in odrešenju?«47 Se posebej velja S koncila o koncilu, v: Družina 14 (1. 11. 1965). 203. J' Prim. Na koncilu in o koncilu, v: Družina 14 (15. 12. 1965), 235. 250. Prim, S koncila o koncilu, v: Družina 14 (15. 10. 1965). 195. Prim. S koncila o koncilu, v: Družina 14 (15. 2.1965), 41. Ta ekspoze kardinala je bil objavljen v Družini v času priprav na 4. zasedanje koncila. 44 Manjšina ni mogla priti do veljave, ker se ni znašla. O teologiji zemeljskih stvarnosti nima pojma in vprašanja, kijih obravnava »niso v pravem pomenu teološka, pa tudi ne strogo juridična in cerkveno disciplinska. Zalo se teologi in juristi (kakor tudi moralisti) stare šole niso mogli v novosti predloženih vprašanj vživeti«. Manjšina je oživela ob obrambi »priznanih moralnih principov« (zakonskega življenja) in nastopa proti ate- izmu in komunizmu. Prim. S. Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 17 (1965), 353. Prim. S. Cajnkar. Misli o koncilu, 450. * Prim. S. Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 16 (1964). 246. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 169 stopiti v dialog z marksističnim ateizmom. »Ni dvoma, da je tudi tu dialog mogoč«.48 Kar zadeva zakonsko življenje in spolnost, o katerem je tekla razprava na koncilu. Cajnkar ugotavlja, da gre za iskanje novih poti in novega vrednotenja spolnosti v zakonskem živijenju. To bo šlo verjetno v smeri obnove staro krščanske etike in vzgoje, »brez preobilja juridičnih predpisov«, Spolnost v zakonu je v službi blagra oseb ter je v službi življenja tudi takrat, »če služi intenzivnosti ljubezni med možem in ženo, ki sta sicer že v službi Življenja«."" Zakon in spolnost dobita tako novo osebnostno vrednotenje. V središču in namenu je oseba in ne institucija sama na sebi. Sklepne misli o sprejemu koncila v Sloveniji Na splošno lahko rečemo, da je bil koncil v času njegovega trajanja dobro sprejet. V glavnem so n jegovo novo usmeritev odobravale vse strani, ki so se z dogajanjem na njem ukvarjale. Če je bila uradna stran morda ob nekaterih idejah iz diskusije o Cerkvi v sedanjem svetu nekoliko zadržana in boječa, pa je z veliko naklonjenost jo sprejemala novosti, ki jih prinašata Konstitucija o Cerkvi in Odiok o ekumenizmu in priznavala njihove daljnosežne posledice. V celoti je za del uradne smeri »koncil največji dogodek v dvatisočletni zgodovini Cerkve«50. Tudi kritična stran priznava ob koncu, da je koncil segel »mnogo dalje in globlje kot smo mogli upati. Ril je presenečen je«.51 Čeprav je vmes kdaj dvomila, ali bo koncil res stopil na nova pota, ob koncu priznava, da koncil ostaja »največji dogodek v zgodovini 20, stoletja«" in da so bila štiri leta koncila za Cerkev »pravzaprav cela stoletja«.53 Obe smeri pa poudarjata skupno upanje in pričakovanje, da se s koncilom obnova šele začenja54 ter da »prave, nove binkošti pričakujemo šele sedaj ob končanem cerkvenem zboru«55. Poti nazaj ni, tudi če se bodo znotraj Cerkve pojavljale sile, ki bi to poskušale.56 Splošno lahko ugotavljamo, da je bil koncil v vseh fazah dobro, z odo- J7 Prim. S. Cajnkar, Misli o koncilu.. 436. Pirm. S.Cajnkar. Misli o koncilu. 246. S. Cajnkar. Misli o koncilu. 437: prim. i udi S. Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 18 (1966), 341-349. M. Držcčnik. Daljnosežna koncilska odloka, v: Družina 14 (15. 12. 1965), 251. " S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 18 (1966), 461. S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 17 (1965), 440. " S. Cajnkar, Misli o koncilu, v :NP 18 (1966), 461. * S.Cajnkar, Misli o koncilu, v: NP 17 (1965), 440. Pismo škofa Držečnika za 1. in 2. adveulno nedeljo 13. 11. 1965. Dogajanje koncila mora ostati navzoče po vsem svetu. »Nič ni zaključeno in nič do konca narejeno. Marsikaj se bo spremenilo, a ne vse. Marsikaj bo ostalo in »bo v spoti- 170 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 bravanjem, kdaj celo z navdušenjem sprejet. Slovenski škofje, ki so sodoživljali njegov potek in razvoj ter pri njem sodelovali, so v odobravanju napredovali in njegov resnični uspeh pričakovali šele v pokoneil-skih časih. Tudi tisti, ki so bili bolj kritični in pričakovali še večjih sprememb. so bili nazadnje zadovoljni. 2. Temeljne poteze podobe Cerkve v luči Lumengentium Poročila so se med koncilom - kakor smo videli - ustavljala pretežno ob posameznih temah, ki so prihajala na dnevni red koncilskih razprav. To je bilo tudi razumljivo, saj celotna besedila posameznih dokumentov niso bila dostopna, predvsem ne slovenskim komentatorjem. (To je bila tudi svojevrstna hiba, ki je opravičevala očitek, da je to koncil škofov in ne vse Cerkve.) Šele po sprejemu so dokumenti postali dostopni cerkveni in svetovni javnosti, s tem so lahko postali predmet sistematične in celostne obdelave. Konstitucija o Cerkvi, ki nas tu posebej zanima, je postala predmet proučevanja profesorjev teologije, takoj ko je bila dostopna. Med njimi izstopajo predvsem Franc Perko, Vladimir Truhlar, Anton Strle. Vekoslav Grmič. Kot naloga za proučevanje pa je bila - poleg ostalih odlokov - dana v proučevanje vsem v pastoralni praksi.57 Z določenih vidikov je bila konstitucija predmet obravnav in razprav tudi na pastoralnih konferencah po dekanijah in kmalu tudi na pastoralnih tečajih.5" Nova podoba Cerkve kot Božjega ljudstva, ki jo zagovarja Konstitucija. je bila najprej povod, razlog in osnova za razprave o vlogi vernikov (laikov) v Cerkvi in za njihovo postopno vključevanje v poslanstvo Cerkve,59 ko še vrsto generacij...konzervativni kardinali in škofje ...ne bodo odstavljeni,..« Reforme se bodo izvajale, zaviralo se jih bo tudi, V tekstih bo vsak našel predvsem to, kar bo prijalo njegovemu mišljenju in razpoloženju. Ozki bodo našli podporo za svojo ozkost, široki za svoje celo preveliko svobodoljubnost. Rehabilitacij in poprave žstarih krivic' bo malo. Moderni teologi in sušni pastirji si bodo morali izbojevati žpravico do novosti'« (S. Cajnkar. Misli o koncilu, v: NP 18 (1966), 461-462. Mariborski škof naroča v Sporočilih 1966-1-8: »Vsak duhovnik mora odloke zadnjega koncila, ki je bil pastoralni, poznati«. Enaka zahteva je bila pri vseh slovenskih škofih. Prim. ŠPS (Škofijska pastoralna sporočila - Maribor) 1966 - 1 - 3. Pastoralni tečaj v letu 1966 je obravnaval apostolat laikov v naslednjh temah: 1. Laiki v Cerkvi pokon-cilske dogmatike. 2. Laiki v luči pokoncilske pastoralke, 3. Apostolat laikov v družini in po družini. 4, Kaj bi mati radi povedala duhovnikom. 5. Pastoralni sveti v župniji in škofiji, 6. Poročilo o anketi laikov. 59 , To vključevanje je potekalo zelo diferencirano od školije do škofije, od župnije do župnije. V prvem pokoucilskcm obdobju so angažirani in še mladi duhovniki (po duhu in največkrat tudi po letih) hitro dojeli vsebino novosti. Starejši le s težavo in mnogi sploh ne. Čez nekaj let, v osemdesetih, so mnogi začeli omejevati vlogo laikov, posebno v A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 1365 2.1 Cerkev kof zakrament odrešenjskega dogajanju v svetu Podobo koncilske Cerkve je orisal Franc Perko.60Izhodišče za predstavo Kristusove Cerkve je njena notranja narava, ki je njena nevidna in skrivnostna stvarnost. V tem pogledu je »Cerkev ... odrešenjsko dogajanje v oznanjevanju in sprejemanju evangelija, v obhajan ju evharistije in podeljevanju ter prejemanju zakramentov in končno v dialogjčnem vodstvu vernih in vsega človeštva h končnemu cilju odrešenja«61. Ali kakor to v bolj mističnem tonu formulira Anton Strle: »Cerkev je zakrament po-veličanega Kristusa, ki v njej in po njej na viden, človekovi telesno-duhovni naravi primeren način povzroča podeljevanje božjega življenja ljudem«.62 Že s tem je nakazano, da ima Cerkev različne dimenzije, iz česar sledi, da so »elementi Kristusove Cerkve tudi v drugih krščanskih skupnostih ..., ki so že na nek način - čeprav nepopoln - povezane v edinost enega novo-zaveznega božjega ljudstva«.63 Notranja skrivnost Cerkve je posebno župnijskih svetih. Večkrat celo taki, ki so v začetku z navdušenjem sprejeli njihovo sodelovanje. Pokazalo se je namreč, da laiki razmišljajo drugače in vidijo svet in probleme ter poslanstvo Cerkve drugače kot duhovniki. Seveda pa tudi laiki niso vedno sledili evangeljskim smernicam. Tako se je godilo, da se je od pobud laikov sprejemalo le tisto, kar je ugajalo duhovnikom in ne tisto, kar bi bilo dobro in v duhu koncila. Sklepati je mogoče, da podoba Cerkve kot božje ljudstvo ni prodrla v celoti in z vso svojo veličastnostjo, to je s svojo osnovno vsebino, da smo vsi Cerkev, vsi z enakim dostojanstvom, da ima vsak svojo specifično vlogo in z njo povezano odgovornost ter da je vsaka od le h vlog (karizem) nujna in mora biti spoštovana, to je sprejela. Dejansko se je k stari dvostopenjski (hierarhija in ljudstvo) podobi Cerkve pridala le misel, da laiki smejo imeli še kakšno drugo vlogo razen »poslušajoče« in »poslušne« božje črede. Že to, da so laiki sodelovali v svetih, je zgovoren izraz, da smejo samo svetovati in ne odločati. Vodstvena služba (oblast) ostaja šc naprej zgoščena v hierarhiji: v papežu, škofu in župniku, in jo. posebno če sol dovolj avtoritarni, tako tudi izvajajo. Seveda je razlog za relativno majhno udeležbo laikov v delovanju Cerkve pripisati tudi širšemu družbenemu stanju. V času socializma se verniki niso upali izpostavljali, ker bi to imelo negativne posledice za njihovo osebno življenje. Po drugi strani pa so v tako imenovanem samoupravnem socializmu, ki je poznal institut »delavskih svetov«, bili delavci (ljudstvo) le nepomembne figure, ker je o vsem dejansko odločal partijski vrh. in to izkušnjo so prenesli na župnijske svete. K vsemu je treba dodati šc dejstvo, daje bila Cerkev v Sloveniji, kakor ludi marsikje drugje po svetu, nepripravljena na novo podobo, predvsem ni bilo na voljo veliko primerno izobraženih laikov. Skozi desetletja se je do danes ta podoba močno spremenila. F. Pcrko, Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, v: BV 26 (1966), 196-180. F, Pcrko, Cerkev institucija in odrešenjsko dogajanje, v: BV 30 (1970). 105. A. Strle, »Mysterium paschale« kot osrednja skrivnost krščanstva, v: BV 27 (1967), 45. F. Pcrko. Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, v. BV 26 (1966), 169. 172 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 poudarjena64, kar pomeni njeno božjo dimenzijo. To dimenzijo je razumeti predvsem kol življenje in delovanje Jezusa Kristusa po Svetem Duhu. Cerkev je tako definirana kot »božje ljudstvo nove zaveze, v katerem živi in nadaljuje odrešilno delo Jezus Kristus po Svetem Duhu v službi duhovnikov in Škofov s papežem na čelu ter v delovan ju vseh vernikov«.*5 Cer kev je torej »odrešenjsko občestvo božjega ljudstva kot celota, celotna Cerkev je hkrati objekt in subjekt odrešenjskega dogajanja ... Kot temeljno podobo Cerkve ... je koncil prevzel predstavo Cerkve kot božjega ljudstva«, ki vključuje vse krščene.66 2.2 Cerkev kot Božje ljudstvo V tem božjem ljudstvu »vsak ud sodeluje pri življenju celote«, vsak s svojimi darovi in službami, ki so hierarhične in laiške. Službe v Božjem l judstvu izhajajo vse od Kristusa v Svetem Duhu in imajo služeči in zborni značaj/'7 Zbornost velja predvsem za škofovsko službo. Pri nalogah Cerkve gre »pravo mesto (tudi) laikom v Cerkvi«.w Njihova vloga je utemeljena v tem. da »imajo lastni delež Kristusovega poslanstva«, in sicer na osnovi trojne službe, ki jo prejmejo s krstom in birmo.69 Izvrševanje služb naj se v Cerkvi dogaja v medsebojni odvisnosti služb tako. da je ena služba odvisna od druge v svojem izvrševanju, npr. duhovniška od škofovske.7" Vsak ud Božjega ljudstva naj opravlja svojo službo v Cerkvi v odgovornosti Kristusu samemu, ki živi v Cerkvi. Odgovorni pa so tudi drug drugemu, tako da so »nosilci 'višjih' služb odgovorni tudi nosilcem 'nižjih' služb in vsi skupaj laikom«. Vendar ta odgovornost še ni pravno oblikovana.71 Ta odgovornost velja predvsem za vodstvene službe v Cerkvi kot božjem ljudstvu. Odgovornost v Cerkvi pa ima posebno pri laikih še drugo razsežnost. Laiki so sodelavci za resnico, zato morajo sami sprejemali svoj dele odgovornosti in ne čakati na vsako težko vprašanje odgovora od duhovnikov.7" Vodstvo Cerkve je sicer zaupano hierarhiji, to je F. Perko, Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, 170. F. Perko, Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, 175, F. Perko, Cerkev institucija in odrešenjsko dogajanje, v: BV 26 (1966), 107. Prm, F Perko, O odgovornosti v Cerkvi v luči dogmatiine konstitucije »Lumen gentium«, v: BV 28 (1969). 270-271. F. Perko, Kakšne spremembe zahteva 2. vatikanski koncil v katehizaciji nauka o Cerkvi, v: BV 26 (1966), 173. F. Perko, O odgovornosti v Cerkvi v luči dogmatične konstitucije »Lumen Gentium«, v: BV 28 (1969). 269. Prim. F. Perko, O odgovornosti v Cerkvi v luči 5 . . . Pl im. V. Grmič, Resnica iz ljubezni. 93. »Klerikalizem je namreč novozavezni farizejski duh ali farizejski kvas. kakor pravi Kristus. Klerikalizem je trajna nevarnost in se moramo zoper njo stalno bojevati« (V. Grmič, Resnica iz ljubezni. 93). A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 179 ki se bodo dali voditi svoji vesti in bodo hkrati res odprti za dialog, se pravi, da bodo znali tudi poslušati in skupno z drugimi iskati resnico«.'07 Cerkev je tako skupnost, občestvo zrelih in versko ter duhovno odraslih ljudi, ki drug drugemu služi jo v moči Sv. Duha in darov, ki so jih prejeli, ne da bi kak posamezni nosilec službe ali kakšna služba hotela izvajati oblast nad drugimi. 2.9 Cerkev kol prostor enakosti in spoštovanja človekovih pravic Čeprav so v Cerkvi različne službe, ki so nekatere zakramentalnega značaja, pa obstaja temeljna enakost dobrin »osebnega življenja, zveličan j a in združenja z Bogom ...; tu ni prav nikakršne 'diskriminacije'«.1® Kot Božji otroci so po dostojanstvu vsi člani Cerkve enaki. Ta enakost med vsemi člani je najgloblje dejstvo, je osnova na kateri so zgrajene vse oblike različnosti v občestvu Božjega ljudstva.1"9 Poseben pogled na Cerkev se je v kritično usmerjenih mislecih pojavil v začetku osemdesetih let. ko je papež Janez Pavel II. začel postavljati v ospredje vprašanje človekovih pravic v svetu. Kritični avtorji so zahtevo po spoštovanju in doslednem priznavanju človekovih pravic začeli terjati tudi za življenje in dogajanje v Cerkvi sami. Cerkev si mora prizadevati. »da bodo v Cerkvi kristjanove pravice dobile tisto priznanje, ki jim pripada«.11" K splošnim zahtevam po uresničevanju pravic v Cerkvi se je sčasoma pridružilo omenjanje konkretnih pravic. Poleg običa jnih pravic, ki pripadajo članom Cerkve po krstu, so naglašene pravice, ki se terjajo za ljudi v svetnih družbah, to so svoboda, bratstvo in enakost. »Cerkev, ki naj nadaljuje Kristusovo odrešen jsko poslanstvo in oznanja Božje kraljestvo svetu, si mora tedaj prizadevati, da Čim popolneje uresniči v svoji ureditvi svobodo, bratstvo in enakost, da uresniči ljubezen, tako da bo lahko vsak njen član v njej našel sebe in zaživel v njej kot oseba, kol tisti, ki ga Bog kliče "po imenu"«.1" Temeljna pravica do svobode vključuje pravico do lastnega mišljenja in izražanja svojih misli, teološkega raziskovanja ter ravnanja po svoji vesti. V ta okvir kritičnega pogleda na Cerkev in zahtev po novi podobi sodi tudi zahteva po demokratizaciji Cerkve. »Cerkev naj bi se v nekem po- V. Grmič, Humanizem problem našega časa, Ljubljana 1983, 116. A. Stric, Uvod v razumevanje temeljnega teksta drugega vatikanskega koncila. 59, 1W Pl im, A, Strle. Uvod v razumevanje temeljnega teksta drugega vatikanskega koncila, 60. V. Grmič, Humanizem problem našega časa. 117. 111 V. Grmič, Humanizem problem našega časa. 130. Klic po uveljavljanju pravic v Cerkvi ima svoje zgodovinsko ozadje v posegu Rima. ki jc nekaterim teološkim profesorjem (med njimi H. Kiingu) odvzel pravico poučevanja. 180 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 gledu 'demokratizirala5 in priznala, da ima člane, ki so v resnici (vsaj večinoma) zreli, odrasli ljudje, ne pa otroci«.112 Demokratizacija Cerkve tu ne pomeni več samo priznanje in uveljavljanje različnih karizem v Božjem ljudstvu, ampak pravico do svobodnega odločanja in delovanja v skladu z lastno vestjo in ne v »slepem« spolnjevanju odločitev cerkvenega učileljstva. Sklepna misel o temeljnih potezah Cerkve Temeljna podoba o Cerkvi, ki jo slikajo omenjeni avtorji, je Cerkev Božje ljudstvo, v katerem vlada temeljna enakost v dostojanstvu in pravicah vseh članov in različnost služb in darov (pluralizem). Cerkev je občestvo služenja drug drugemu v ljubezni in svobodi v odgovornosti Kristusu in drug drugemu, čemur morajo služiti vse strukture. Cerkev je neprestano prenavljajoče se občestvo, ki sledi delovanju Svetega Duha in je bolj zazrto v prihodnost kot v preteklost ter živi iz Kristusove vsestranske navzočnosti. Je prostor, kjer vsak razvija svojo enkrat nost in živi življenje v obilju. Vse. kar ne služi tem ciljem, je treba odstraniti in reformirati. Čeprav je Cerkev v primerjavi s svetno družbo drugačna, se mora tej družbi prilagajati in postajati čedalje bolj dialoško in demokratično občestvo, iz katerega bodo izginile družbene delitve na klerike in laike. Sploh se zdi. da si Cerkev predstavljajo kot živo. življenjsko gibanje in ne kol strogo, ju-ridično urejeno institucijo. Dalje lahko iz povedanega razberemo, da je bilo predstavljanje podobe o Cerkvi v prvih letih po koncilu mirno, upajoče, navdušeno in zavzeto. polno optimizma. Bolj ko se je koncil oddaljeval, bolj ko je uresničevanje zamišljene in predstavljene podobe zaostajalo, se ni spreminjalo dovolj hitro ali so se uveljavljale in ohranjale stare podobe in prakse, bolj se je kritika nekaterih stopnjevala. Postala je osebna značilnost teh mislecev. obenem pa izraz njihovega razočaranja nad neuresničev a njem pričakovanega prenovitvenega procesa. Dalje je mogoče reči. da je v teh kritičnih podobah o Cerkvi čutiti reformatorskega duha in z njim podobo Cerkve, kije blizu duhu reformacije in iz nje izvira j oči m Cerkvam. Vladimir Truhlar izrecno pravi, da »koncilsko gibanje v marsičem uresničuje zahteve protestantske reformacije«.113 Iz tega. kaka navedeni avtorji govorijo o Cerkvi, se kažeta dve smeri. Ena smer prikazuje predvsem notranjo, vsebinsko strukturo Cerkve in iz nje izpeljuje njeno zunanjo podobo. Druga smer pa ob kritiki zunanje podobe in zahtevi po njeni preobrazbi do prikaza njene notranje vsebine sploh ne pride, ampak jo molče predpostavlja. Učinkovitost v svetu naj V. Grmič. V duhu d ud a ga, 35. V. Truhlar. n. d.. 39. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 181 bi bila bistveno povezana z njeno zunanjo, v »svet štrlečo« podobo in je za neučinkovitost v svetu bolj odgovorna Cerkev kot svet. Učinkovitost Cerkve za prvo smer ni vprašljiva, ker je že sama v sebi dovolj popolna, saj je za neučinkovitost kriv svet sam in manj Cerkev. Zato poglejmo, kakšno podobo sveta prikazujejo nekateri avtorji, 3. Temeljne poteze podobe sveta v krajevni Cerkvi v luči Gaudium etspes Drugi vatikanski cerkveni zbor ni govorii le o Cerkvi in o realnostih znotraj nje ter o njeni vlogi navzven, ampak je spregovoril tudi o svetu, v katerem in za katerega Cerkev opravlja svojo službo. Svet in Cerkev sta tako realnosti, ki ena brez druge ne moreta obstajali, ki druga na drugo vplivata in sta torej v vzajemnem (recipročnem) razmerju. Na tem mestu nas zanima, kako je konciIsko gledanje na svet prisotno v delu nekaterih slovenskih teologov. Omejili se bomo na Vladimirja Truhlarja in Veko-slava Grmiča, ki sta se, tako se zdi. bolj kot drugi sistematično ukvarjala s svetom in zavzemala svoja stališča v naslonitvi na konstitucijo Cerkev v sedanjem svetu. Naš pregled bo obsegal le obdobje od koncila do začetka druge polovice osemdesetih let. 3.1 Pojem sveta Pojem »svet« je zelo širok, vključuje različne razsežnosti obstoječega. Najprej pomeni svet »isto kakor kozmos, stvarstvo, naravo«, ki je prostor človeške eksistence.114 »neglede na njegov odnos do Boga«.Ui Svet pomeni zemljo, teritorij na katerem prebivajo ljudje. Dalje označuje svet negativni vidik sveta, kakor ga slika apostol Janez, to je svet, kolikor se v njem uveljavlja greh. V tem pogledu so svet »ljudje, ki so sicer grešili in še vedno grešijo, ki pa se jih je Bog usmilil in jim dal odrešenika«.11''V obravnavi sveta prevladuje svet kot človeški svet. svet ljudi. Svet jc v bistvu nekaj pozitivnega, pojmovati ga je treba v pozitivni luči, kkor ga razume Pavel: svet je svet na poti v dovršitev in prenovitev. Tako prihaja v »pojmovanju sveta ... popolnoma do izraza krščanski realizem, ki mu je tuj vsak pesimizem kakor tudi pretirani optimizem. Svet je božja stvar, pa naj pomeni človeka ali ostalo stvarstvo.... V svetu prihaja do izraza greh in milost Vendar je s Kristusom že nepreklicno položen v svet začetek prenovitve«.117 Svet je predvsem nekaj dobrega. '|J Pri m. V. Grmič. Teologijo dialoga Cerkve s svetom, v: BV 25 (1965), 201. V. Grmič, Dogmatični temelji laik a ta v odlokih 2. vatikanskega cerkvenega zbora, v: BV 26 (1966), 193. | _ V. Grmič, Dogmatični temelji laikata v odlokih 2. vatikanskega cerkvenega zbora. 194. V. Grmič. Dogmatični temelji laikata v odlokih 2. vatikanskega cerkvenega zbora. 194-195. 182 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 3.2 Avtonomija sveta Temeljna poteza sveta, ki ga izpostavljajo avtorji na osnovi koncilskih trditev je. da je svet samostojen. S samostojnostjo je mišljena tista samostojnost. ki se nanaša na Boga. Ta je seveda relativna in ne absolutna.118 Glede te samostojnosti pravi Grmič: »Zemeljske stvarnosti imajo namreč tudi svojo lastno vrednost, saj so bile dobre, ko jih je Bog ustvaril, saj služijo človeku in jih je Kristus posvetil ž učlovečenjem in poveličan-jem«.119 Samostojnost velja najprej za svet v smislu narave. V njej obstajajo in delujejo lastne zakonitosti. Tudi Človeški svet je samostojen. Najprej. ker so v naravo položene možnosti, ki naj jih človek uresničuje. In tudi človek sam je opremljen za intenzivno preoblikovanje sveta. Človek zato v svetu ne sme iskati direktnih - čudežnili - posegov mimo tako urejenega sveta. Sam mora najprej vse storiti, se pravi uporabiti vse obstoječe možnosti in danosti v njem in v naravi in »se šele ob tem hkrati opirati na Boga«.12" Še več, avtonomija sveta je zagotovljena tudi glede na odrešenje in nadnaravo. »Tudi svet, ki ga Bog v Kristusu sprejema v območje svojega odrešenja, ostaja svet. s svojim naravnim ustrojem, s svojimi zakoni. torej s svojo avtonomijo«.121 Človek sme in mora sledeč samostojnosti razmerja (reda), ki je položeno v svet in vanj. ta svet preoblikovati, vendar ne sme svetu »jemati avtonomije, ki mu gre«.1-2 Svetu tako pripada avtonomija glede na Boga in tudi glede na človeka. Avtonomija sveta obsega tudi področja človeške dejavnosti. Sem sodijo področja, kot so znanost, politika, umetnost, tehnika itd. Ti sektorji morajo obstajati in se razvijati po lastnih strukturah. Predvsem država, ki je posebej zanimiva, je kot najbolj obsežno področje sveta glede na Ceikev samostojna. Pravzaprav sta obe. država in Cerkev, samostojni. Cerkev nima pravice dajati navodil za ureditev države.123 Država je avtonomna posebno glede na svojo politično ureditev. Zato se Cerkev, ki ni vezana na noben politični sistem, ne sme vmešavati v zadeve države, obenem pa mora dovoljevati, da so kristjani avtonomni v svojem političnem ravnanju. Verniki so celo dolžni se politično udejstvovati. Zaradi 118 Prim. V. Truhlar. n.d., 32. n9 V. Grmič. Dogmatičrii temelji laikata v odlokih 2. vatikanskega cerkvenega zbora, 197. »Sam je položil v prirodo možnosti, ki naj jih človek uresničuje... Sam je tudi... človeka opremil za intenzivno obdelovanje in predelavo sveta. Zato bi bilo proti njegovi volji, iti mimo tega božjega reda in povsod iskati direktnih posegov Boga. Najprej je treba po redni poti, od Boga določeni poti s svoje strani vse storili in se šele ob tem hkrati opirati na Boga« (V. Truhlar, n. d„ 31). 1:1 V. Truhlar. n. d.. 31. V. Truhlar. n. d.. 31, Prim, V Truhlar. n. d., 79, A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 183 avtonomnosti Cerkve in države »Cerkev ne sme pričakovati, da ji bo država dajala prednost pred drugimi verstvi. Saj mora država po izjavi o verski svobodi vsa verstva spoštovati in ščititi«.124 Svetu tako pripadajo svetne zadeve. Cerkvi pa le tiste, ki zadevajo vero. 3.3 Profanost in brezbožnosl sveta Svet je profan in desakraliziran. ni božanski, hkrati pa je »na nek način sakralen, ker je svet od Boga ustvarjen kot samostojen, a vendar od njega popolnoma odvisen«.125 Profanost ali svetnost sveta lahko človeku pomaga pri resničnem razumevanju sveta in njegovem osvobajanju. Prav tako lahko prizadevanje za uveljavitev svetnost i sveta ah za desakraliza-cijo pomeni »očiščenje verskega doživljanja« in »resnično poglobitev krščanskega pogleda na svet in življenje«.126 Vendar pa to ne velja absolutno: posvčtnenje, desakralizacija lahko vodi v »popolno sekularizacijo«. ki odreka svetu vsakršno povezavo z Bogom. Torej v ateizem. Takšna podoba sveta je sicer za krščansko dojemanje nesprejemljiva, vendar pa človek, ki zagovarja tak nazor in si po njem oblikuje vest. mora biti deležen spoštovanja in ima pravico do družbenega izražanja svojega ateizma, kakor to velja za vsako drugo (npr. versko) prepričanje.127 To terja tudi poklicanost k svobodi. Ateističnemu nazoru je torej treba priznati enakopravnost v družbi, ne pa ga obsojati. 3.4 Svet svobode in odgovornosti Temeljna vrednota današnjega sveta je svoboda, ki je cenjena nad vse. Iskanje svobode v današnjem svetu je kljub možnosti zlorabe »nekaj pravilnega in pozitivnega«.128 Svoboda je temelj človekovega dostojanstva, tako v odnosu do Boga kot do sočloveka in se tiče njegovih odločitev. Svoboda je najtesneje povezana z vestjo in Duhom, ki se ne omejuje samo na verne. V vesti govori Bog vsakemu človeku. V »svobodi mora človek sprejemati... osebne, družbene, zgodovinske naloge ... jemati nase nepovrat-nost ... iz preteklosti; ... se odpirati pozitivnemu razvoju sveta ..., odklanjati, kar življenje človeka in človeštva notranje slabi«.129 Svoboda, o kateri govorimo, ni le osebna, ampak ima tudi družbeno razsežnost pa tudi Prim. V. Truhlar. n. d.. 80-81. ~ V. Grmič, Iskanje in tveganje. Lin 2. del. 46, V. Grmič, Iskanje in tveganje, 48. »Če bi Cerkev tega ne priznavala, bi grešila proti svojemu nauku, po katerem mora človek zvesto sledili svoji vesti in sme kot socialno bitje lastno prepričanje vesti t udi socialno živeli« (V. Truhlar. n. d„ 33). I2fi V. Truhlar. n, d.. 23. V. Truhlar. n.d., 24. 184 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 pogojenost. Svoboda »je deloma tudi družbeno pogojena«.13" V družbi, kjer vlada svoboda, je osebna svoboda lažje uresničljiva. Osebna svoboda »mora imeti svoj življenjski prostor hkrati sredi družbenega dela«.131 Ti avtorji v tem času ne izpostavljajo zlorabe svobode in ne nastopajo proti raznim oblikam liberalizma, kar je postalo v Sloveniji po spremembi družbenega sistema z uvedbo demokracije modno. Prav nasprotno: ob vrednoti svobode poudarjajo zavest odgovornosti v svetu. Za današnji svet je značilna tudi rast čuta odgovornosti. Ta »Čut koncil visoko ceni«, pravi Truhlar. Ta Čut. ki ga je mogoče zaslediti v svetu (tudi v Cerkvi med laiki), je sicer izraz delovanja Svetega Duha, asi ga je treba privzgojiti. Odgovornost, ki se uveljavlja v svetu, ni le zase, ampak »za vse ljudi in vse zadeve velikega življenja«, odgovornost postaja planetarna kategorija.132 Podobno kot za svobodo so tudi za razvoj čuta odgovornosti pomembne družbene strukture. »Razmere morajo biti take. da se človek more v njih razmahniti v vseh dimenzijah svojega poslanstva, na ta način kratko in malo živeti svoje dostojanstvo ter po tej poti naravno rasti v čut odgovornosti«.133 Pozitiven poudarek čuta odgovornosti, ki ga zasledimo v času neposredno po koncilu, se v osemdesetih letih druži z ugotavljanjem pomanjkanje tega čuta. Predvsem je ta preobrat rodila porajajoča se ekološka kriza v osemdesetih letih in z njo zavest o neodgovornem obnašanju človeka do dobrin zemlje in zemlje nasploh.134 Odgovornost je. kakor vse druge razsežnosti v svetu ljudi, podvržena razvoju in dinamičnosti spreminjanja ali zgodovinskosti. 3.5 Zgodovinskost svetu Svet v njegovi celoti je podvržen neprestanim spremembam in menjavam časa. Vse je v dinamiki razvoja, zato je treba gledati vse bolj pod vidikom »spremenljivosti in razvoja« in ne zgolj »z vidika večnosti«. Zavedati se je treba, da je »v stvareh veliko več razvoja in v bivanju veliko več dinamike, kot smo si to včasih predstavljali«, in po tem oblikovati praktično življenje.135 Vse je namreč človeku razpoložljivo, nič ni nedotakljivo. Vse, kar je, je za človeka, ki se s ponosom ozira na svet, tudi na svoj svet. Ta zavest je sprva prinašala optimizem, danes pa se »že sprevrača v svoje nasprotje, v pesimizem, kar se tiče spoznanja in obvladovanja sveta in sil 1W V. Truhlar, n, d., 24. 131 V. Truhlar. n. d.. 24. Prim. V. Truhlar. n. d., 26. V. Truhlar. n. d., 27. Prim. V. Grmič, Humanizem problem našega časa. 56-58; 208-223. V. Truhlar, n. d, 98. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 185 v naravi«.136 To je razlog, da se v človeku vzbuja čut za skrivnostno in »da postaja senzibilen za religiozne vrednole«.137 Vendar svojo religioznost živi sredi sveta in življenja brez transeendence. V človeškem svetu porajajoče negotovosti se tako iz zamajanega iluzornega upanja o brezmejni moči človeka rojeva nova religioznost, kar pa še zdaleč ni vera. Kljub temu ostaja vera. da bo lahko Človek razložil vse pojave. Zato vse izgublja absolutni pomen. Resnici »se more človek le nenehno približevati«.13t< S takim pogledom se druži zavest, da je človek sposoben vedno več narediti, celo samega sebe. Svet in človek sta »naredljiva« (machbar). To se kaže v tem. da »pozitivno-znanstveni duh oblikuje kulturo in način mišljenja ... Tehnika ... spreminja obličje zemlje ... človeški razum na neki način že bolj in bolj uveljavlja svoje gospostvo: nad preteklostjo z zgodovinskim raziskovanjem, nad prihodnostjo s predvidevanjem in načrtovanjem«.139 Kakor koli že, dejstvo je, da velik del človeštva živi v te j miselnosti, 3.6 Zrelost sveta Gledanje na svet kot predvsem na človekov svet so nekateri slovenski avtorji povezovali s koncilom in njegovim poudarjanjem zrele človekove osebnosti. Cilj poslanstva Cerkve je izgrajevanje zrele osebe. To je vsebina »končilske antropologije«, ki temelji na dejstvu, da je človek enota naravnega in nadnaravnega. Nadnaravno Življenje je utelešeno, »vcepljeno v človekovo naravno življenje, spojeno z duševno dejavnostjo in po tej povezano tudi s telesom«.1** Tako razumljena zrelost osebe vključuje samostojnost v razmišljanju, odločanju in ravnanju. Nasprotje tega je individualni, osebni infantilizem in skupinski individualizem.141 Zrelosti in samostojnosti pa nikakor ni mogoče razumeti zunaj človekove vesti, ki je govor Boga in »vodilo življenja«.142 Svet. to je človek, je postal vse bolj zrel in samostojen in takšnega ga mora jemati tudi Cerkev. Obenem pa ga mora k zrelosti voditi. O nezrelosti sveta v njeni široki razsežnosti pa niso govorili. Temeljna poteza sveta je torej njegova zgodovinskost, dinamičnost razvoja, nedokončanost v vseh pogledih. Zato je svet s človekom vred dan človeku v raziskavo in obdelavo. Tako gledanje je bilo do osemdesetih let ' V. Grmič. Življenje iz upanja. Ljubljana 1981. 49. V. Grmič, Življenje iz upanja, 49. Prim. V. Grmič, Življenje iz upanja, 50. ' " V.Truhlar, n. d., 30. IW V. Truhlar, n. d., 12. Prim. V.Truhlar. n. d., 15-16. '4: Prim. V. Truhlar, n. d., 22-23. 186 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 zaznamovano z optimizmom, potem pa se že preveša v zaznavanje pesimizma. ki rojeva v človekovem svetu čut zemeljske (imanentne) religioznosti. 3.7Grešnost sveta Ob prevladujočem optimizmu, ki zaznamuje stališča naših avtorjev, ko slikajo podobo sveta, pa vsak na svoj način upošteva dejstvo, da je svet zaznamovan tudi z grehom. Grešnost izhaja iz človeka in se odraža v svetu, od tam pa spet deluje na človeka. »Človekov greh malici podobo sveta,... ta zmaličeni svet s svojo zlobo spet obratno razdiralno vpliva na človeka«.143 Iz sveta greha se človek trga in oddaljuje tako, da v ljubezni, »aga-pe«, služi ljudem in svetu. Obrat »k ljudem, obrat k svetu ... ni tak .... da bi se od Boga odvrnil«, kajti služba bližn jemu je »že sama hkrati služba Bogu, bogočastje in tako izraz avtentične religije«.14"1 Kljub grešnosti. ki zaznamuje svet. svet ni slab in zloben. V njem je vendarle več nesebičnosti in ljubezni kakor zla. Sklep Podoba sveta, kakor jo je mogoče razbrati iz del nekaterih mislecev v slovenskem prostoru iz pokonciiskega časa. je identična s situacijo, v kateri se nahaja tedan ji človek; ta situacija določa njegovo mišljenje in ravnanje. To stanje sveta mora Cerkev upoštevati tako v svoji teologiji kakor tudi v pastoralni praksi, to je pri oznanjevanju evangelija. Sveta torej misleci ne razumejo mimo. poleg ali zunaj, ločeno od Cerkve in njenega poslanstva. Tudi ne poleg ali mimo Boga, ampak vedno v medsebojni naravnanosti, ob izrecncm naglašanju njegove avtonomije, svetnosti, svobodnostt in odgovornosti, zrelosti in grešnosti. Vse pa v okviru zgodovinskosti, to je nedokončanosti in odprtosti v njegovo dopolnitev v prihodnosti. Takšnemu svetu mora Cerkev oznanjati evangelij in biti v njem zakrament odrešenja. V. Truhiar. n. d.. 86. Prim. V, Truhiar. n. d.. 63. A. Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koneiia v Sloveniji 187 Povzetek: Avguštin Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koncila v Sloveniji Razprava je pokazala, da je 2. vatikanski cerkveni zbor slovenska javnost - kljub zaprtosti političnega prostora zaradi komunističnega režima - sorazmerno dobro spremljala vse od najave do njegovega zaključka. Intenzivnost spremljanja je celo vedno bolj naraščala. Koncilsko dogajanje so komentatorji spremljali in komentirali glede na svojo naravnanost. Cerkveno uradna stran je sprejemala ideje koncila z zmernim optimizmom. nekatere o novih pogledih na Cerkev z navdušenjem. Bolj kritično usmerjena stran je spremljala dogajanje z zaskrbljenostjo, da morda napredne, nove. reformne ideje in pogledi, ki so - po njihovo - bistvenega pomena, ne bodo prevladale. Ob koncu je bila tudi ta stran zadovoljna, a še vedno z dvomom, če bodo novi dokumenti res prinesli želeno in potrebno prenovo Cerkve. Razprava je pokazala, da se je del avtorjev osredotočil predvsem na notranjo podobo Cerkve, drugi del pa na zunanjo podobo. Vsem pa je Cerkev najprej Božje ljudstvo in zakrament odrešenja, ki se mora kljub določeni nadčasovnosti neprestano prenavljati in prilagajati razmeram, da bi mogla čim bolj služiti v svetu. Biti v službi je njeno bistvo. To velja tudi za Cerkev kot Kristusovo skrivnostno telo: v njej sc uresničuje zedinjen-je z Bogom. Svet, ki naj mu Cerkev služi, obsega Božje stvarstvo in človeka ter vsa področja človekove dejavnosti. Svet ima svojo relativno avtonomijo; ima tudi svojo pozitivno prihodnost, zato je v vseh svojih razsežnostih in strukturah kljub grehu, ki se v njem uveljavlja, dober. Človekova, še posebno kristjanova naloga je, da v svetu živi svobodno in odgovorno, da ga bo čim bolj počlovečil. Ključne besede: 2. vatikanski koncil, sprejem v Sloveniji, veselje nad koncilom, božje ljudstvo, Cerkev v službi sveta. Summary: Avguštin Lah, Judging and Acceptance of the Vatican II in Slovenia The treatise shows that - though the Slovenian political space was rather closed due to communism - the Second Vatican Council was relatively well followed in Slovenia from its announcement up to its closure, even with increasing intensity. The comments depended on the attitude of the commentators. The more official church circles accepted the ideas of the Council with qualified optimism and some new views on the Church even with enthusiasm. Other circles were more critical and followed the events with some apprehension that new. progressive, reformistic ideas and views. 188 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 which were of essential importance in their opinion, might not prevail. In the end these circles were satisfied as well though they still had doubts whether the new documents would really bring about the desired and necessary renewal of the Church. Concerning the picture of the Church, the treatise shows that one group of authors concentrated primarily on the inner image of the Church and another group on its visible structure. But to all of them the Church is primarily a people of God and a sacrament of salvation, which - in spite of a certain independence from time - must perpetually renew itself and adapt itself to the conditions in order to be able to serve the world as well as possible. To be in service is the essence of the Church. This also applies to Church as the mystical body of Christ in which the unity with God is realized. The world that the Church should serve encompasses God's creation as well as man and all areas of his activity. The world possesses a relative autonomy. The world has its positive future and therefore it is good in all its dimensions and structures in spite of sin being a part of it. Man's and especially a Christian's task is to live in the world freely and responsibly in order to humanize it to the greatest possible extent. Key words: Vatican II. acceptance in Slovenia, joy at the Council, people fo God. Church in the service of the world. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 189 Razprava (1.01) UDK 241.821 : 159.92 (045) Stanislav Slatinek Psihična zrelost za življenje v celibatu O psihični zrelosti človeka Težko je govoriti kar na splošno o psihični zrelosti človeka. Veliko lažje je govoriti o različnih vidikili človekove zrelosti. Človek dozoreva na različnih področjih, kot so vera, morala, politika in drugo. Zato lahko govorimo o religiozni, moralni, o poklicni zrelosti in tako dalje. Vsako področje zrelosti se lahko znova in znova deli. Pri poklicni zrelosti lahko govorimo o zrelosti kristjana, o zrelosti duhovnika ali redovnika. Prav tako lahko razlikujemo različna obdobja zrelosti. Človek je lahko mladoleten ali polnoleten. Lahko je fizično ali psihično zrel oziroma nezrel. Skratka, psihična zrelost je neko določeno stanje, ki jo človek doseže s svojo starostjo in temu primemo vzgojo. Ko Zakonik cerkvenega prava (ZCP) govori o vernikih, o kandidatih za noviciat. za diakonat in prezbiterat, ne govori direktno o njihovi psihični zrelosti, ampak o njihovi »človeški zrelosti«. Vernike spodbuja, da rastejo v »zrele človeške osebnosti« (prini. kan. 217). V semenišču naj si gojenci pridobijo poleg predpisanih lastnosti še »potrebno človeško zrelost« (kan. 244). Tiste kandidate, ki so »dovolj zreli« (kan. 642), smejo predstojniki sprejeti v noviciat. V svetno ustanovo posvečenega življenja se lahko sprejme samo tistega, ki ima »zrelost« (kan. 721 § 3). potrebno za življenje v določeni ustanovi. Kdor je dosegel potrebno starost in je »dovolj zrel« (kan. 1031 § 1). lahko prejme tudi prezbiterat. Skratka, psihična zrelost posameznika se v ZCP razume kot popolna človeška zrelost. Za gojence semenišča je »človeška zrelost« (prim. kan. 244) preprosto bili človek. Mnogi bežijo pred tem. Bojijo se biti to, kar so, in bi radi bili nekdo drug. Zrel človek pa je to. kar je. in usmerja svojo energijo k uresničevanju svojih svobodno izbranih ciljev. Zastavljene cilje vedno dobro premisli. Zato je v svojem ravnanju popolnoma samostojen. Odločitve zrelega človeka so znamenje notranje gotovosti in trdnosti. Prav tako ima zrel človek zelo razvit čut za resničnost. Zaveda se svojih slabosti in pozna svoje meje. Sposoben je zaupati sebi in drugim. Samo zrel človek lahko v polnosti sprejme sebe in drugega. Popolno človeško zrelost dopolnjuje tudi »duhovna zrelost«. Duhovno zrelost dosežejo bogoslovci s primerno duhovno vzgojo, kot določa ZCP 190 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 (prim. kann. 244-248) in cerkveni dokumenti.1 Posebno znamenje duhovne zrelosti je razsodnost (prim. kan, 277 § 2). lo je sposobnost vstopiti v vsak človeški odnos. Kdor je v svojem življenju dosegel harmoni jo med popolno človeško zrelostjo in duhovno zrelostjo, je v nekem smislu dosegel takoimenovano »psihično zrelost«.2 Psihična zrelost pri človeku ni nikoli popolna. Oseba je vedno odprta in usmerjena k večji ali man jši psihični zrelosti. Ker ni nobenega modela psihične zrelosti, zato tudi ni nobenega objektivnega kriterija, kaj pomeni biti psihično zrela oseba. Če govorimo o psihično zreli osebi, potem s pojmom »psihična zrelost« osvetlimo stanje določene osebe. Ni mogoče pričakovati, da bo otrok dosegel psihično zrelost odrasle osebe. Otrok bo imel psihično zrelost otroka. Prav tako je psihična zrelost duhovnika, ki se je obvezal za celibat, drugačna od psihične zrelosti poročenega moža, ki je poklican, da skrbi za svojo družino. Vsak stan in vsako starostno obdobje zahteva svojo psihično zrelost. Najbolj zanesljiv kriterij psihične zrelosti je torej življenje, ki pokaže, koliko je kdo zares psihično zrel in odgovoren za naloge, kijih je z določeno starostjo sprejel. Odgovornosti in naloge otroka so gotovo drugačne od odgovornosti in nalog odraslega. Prav tako so tudi odgovornosti in naloge poročenega moškega ali ženske drugačne od odgovornosti in nalog, ki jih ima duhovnik, redovnik ali redovnica. Na vse to je potrebno biti pozoren, ko razmišljamo o psihični zrelosti človeka, ki se je odločil za življenje v celibatu. Skrivnost celibata Celibat je danes eno izmed zelo pomembnih in izzivalnih vprašanj." V sodobni kulturi, ki je velikokrat brez smisla za vrednote, se postavlja vprašanje o vrednosti in pomenu celibata. Ni jih malo. ki se danes sprašujejo: Čemu celibat? Ali ni celibat zapravljanje človekovih moči. ki bi se jih dalo uporabiti v korist človeštva? Ta vprašanja so v našem času. ki je čas koristolubja in uživanja, vse pogostejša. ' Prim. D 4-17; DV 8-21. La scelta spirituale del celibato sacerdoiale per amore del Iiegno dei Cieli, v: L'osservatore romano, 22.1.1993, 29-30. 3 A. Boni, SacräUtä deI celibato sacerdoiale, CI 3, Genova 1979. 15-27: K. Deraincr, Zumutung aus dem Ewigen, Gedanken zum priesterlichen Zollibat. Frciburg 1991. 1293: Carlo M. Martini, Folge mir nach, Glaube, Dinst und ZölUbat, Freiburg 1992. 57-94: Quando Dio dona e' per sempre. Un'intcrvista al Cardinale Joachim Meisner, Arcives-covo di Köln, v: L'osservatore romano. 25.10. 1992. 2: J. Pena, Fond amen ti dottrinali del celibato ecclesiastico dal CIC 1917 al CIC 1983, v: Periodica 83 (1994). II. 225-246: L. Ciccone, II carisma del celibato. Quält crtiert per tili suo discernimento ne't candidati al presbiterato?, v: Rivista Theologica di Lugano II (1997), 1, 43-57. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 191 Družba, v kateri živimo, je zelo materialistična in odprta za erotiko. Papež Janez Pavel II. pravi, da je sodobna družba polna »hedon i stične kulture«,4 ker malikuje nagon in odvezuje spolnost od vsake objektivne moralne norme. Zato v tej družbi za celibat skoraj ni prostora. Celibat se ljudem predstavljata negativno, kot odločitev, ki izključuje užitek in ljubezen in zato ogroža človekovo naravo. Tudi v Cerkvi je tako razmišljati je povzročilo veliko dvomov in nasprotovanja. Mnogi so pričakovali, da se bo Cerkev po 2. vatikanskem koncilu odpovedala celibatu.5 Cerkev pa se celibatu kljub vsemu ni odrekla. Prav nasprotno. Kljub negativnemu razpoloženju družbe se danes mnogi odločajo za celibat, to je za deviški stan življenja.6 Zalo Cerkev vedno bolj čuti potrebo, da ponudi izbiro celibata tistemu, ki se čuti osebno nagovorjenega, da sledi Kristusu. Celibat je poseben dar (prim. kan. 277 § l),7 ki ga Bog daje Cerkvi in posamezniku. Je karizma Svetega Duha. Nihče namreč ne more v Cerkvi prejeti duhovniškega posvečenja. če ni z darom duhovništva prejel tudi karizme celibata. So namreč taki. ki si v Cerkvi želijo postati duhovniki, vendar niso pripravljeni sprejeti celibata. Takim Cerkev ne bo podelila duhovniškega posvečenja. ker ve. da resnični klic za duhovništvo. gotovo spremlja tudi karizma celibata. To pomeni, da je skrivnost celibata v drzni odpovedi zakonu zaradi Božjega kraljestva. Kdor pride do prepričanja, da mu Kristus daje dar duhovništva. se zavestno in svobodno obveže za celibat. Brezpogojno sledi Božjemu klicu in se da vodili Svetemu Duhu. Taka odločitev je za blagor Cerkve in za zveličanje duš. Tistemu, ki želi postati duhovnik je jasno, da more in mora hoditi za Gospodom z nedeljenim srcem, in mu tako more posvetiti vse svoje življenje, in ne le nekaj dejanj." Na ta način se vzpostavi poseben odnos med pripravnikom za prezbiterat in Kristusom. Prejemnik prezbiterata se tako odloči za življenjski stan. da ne bo z nikomer sklenil zveze, ki bi vodila v zakon. Ko se obveže za celibat,9 se odloči za čisto in zdržno življenje. Čistost je v popolni l jubezni do Boga in v izpolnjevanju njegovih zapovedi. Zdržnost pav najširšem pomenu besede pomeni obv- 4 Prim. Janez Pavel II, Posvečeno življenje (CD 65). 88. Prvi osnutki dokumenta »Prcsbvtcrorum ordinis«, ki govori tudi o celibatu, so bili deležni ostre kritike in nasprotovanja. Popravljen osnutek je pri slovesnem glasovanju dobil 2390 pritrdilnih glasov in samo 4 odklonilne. Odlok je bil slovesno razglašen 7.12.1965. * Prim. C 42c, 43c: D 16c. Prim. D 16. Plim. Janez Pavel II, n. d., 104. ZCP kan, 277 g 1: «Klcriki so dolžni ohranjati popolno in trajno zdržnost zaradi n ebeškega kraljestva in jih zato veže cclibat, ki je poseben božji dar, saj se morejo z njim posvečeni služabniki z nedeljenim srcem lažje oklepali Kristusa in se svobod ne je posvečati službi Bogu in ljudem«. 192 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 ladovanje spolnega nagona. Z izbiro celibata, čistosti in zdržnosti se pripravnik da popolnoma na razpolago poslanstvu Cerkve. Za celibat, čistost, zdržnost in vedno devištvo se prejemnik prezbite-rata obveže z obljubo.1" Pred lastnim škofom ali višjim predstojnikom izjavi. da bo prostovoljno in svobodno sprejel obveznosti celibata in obljubi. da bo storili vse, da ne bo ogrozil čistosti.11 Če manjka obljuba, manjka bistveni element odločitve.12 Zato je obljuba zunanje znamenje, da se celibat resno sprejema kol stalni način življenja. To je skrivnost celibata, ki je ne razumejo vsi. temveč samo tisti, katerim je dana. Mnogi, ki tega daru nimajo, se spotikajo nad celibatom. Celibat, ki sc v Cerkvi izbere za prejem svetega reda. za popolno, dokončno in stalno podarite v Bogu. pomeni živeti vedno devištvo. Predpostavlja nedelje no srce za življenje evangeljskih svetov po daru milosti, ki jih je kdo prejel. Vsako razmišljanje o celibatu zato upravičeno prebudi zanimanje in kaže. da je odločitev za celibat velika skrivnost, ki je v Kristusu in v Cerkvi. Isto so poudarjali različni teologi in papeški dokumenti.13 Dar duhovništva in karizmo celibata daje Kristus tistim, ki so poklicani in pripravljeni, da ponujeni dar svobodno sprejmejo. Ko duhovnik sprejme celibat, se podari Kristusu in Cerkvi. Tako je bolj prost za službo bratom in sestram. To ne pomeni, da zavrača zakonsko življenje, kakor da je zakon manj vreden. Odločitev za celibat je veliko bolj znamenje tistega življenja, ki ga bomo deležni v večnosti.1-1 Takrat se ljudje ne bodo ne ženili in ne možile. Živeti celibat pomeni, da gre za drugačno obliko ljubezni, kol je mogoča v zakramentu zakona. Gre za sposobnost darovati se drugemu v popolnem de-vištvu. Samo na tak način je mogoče celibat v primerjavi z zakonom videti kot popolnejši življenjski stan.1' Za tako odločitev pa je nujno potrebna fizična in psihična zrelost (prim. kan. 241 § l).lft Samo zrel človek lahko uresniči svojo življenjsko poklicanost. se svobodno odloča in je gospodar svojih dejanj in svojega živ- '" ZCP (1917,1, kan. 132 § 1: «Klerikom z višjimi redovi je prepovedano Zeniti se; dolžnost ohranjati čistost, jih veže tako. da store tudi sakrilegij. če greše proti njej; velja jja določba kan. 214 § 1«. Že pred koncilom so kleriki za prejem subdiakonala morali obljubiti, da bodo storili vse za ohranitev čistosti in celibata. C. Sepe, 11 celibata segno profetico anehe oggi. v: Vosservatore romano. 22. 11. 1992, 7. Prim. Pij XI. okrožnica Ad catholici sacerdolii, 20.12.1935, v: AAS 28 (1936), 5-53; Pij XII. Apostolsko pismo Menti nostrae, 23.9.1950. v: AAS 42 (1950), 657-702: okrožnica Sacra virginitas. 25. 3. 1954, v: AAS 46 (1954), 161-191; Janez XXIII. okrožnica Saeerdotii nostri primordia. 1.8.1959, v: AAS 51 (1959), 545-579. Prim. Janez Pavel II, Dal vam bom pastirjev (CD 48). 29. M Prim. D 16; DV 10: C 42-44. Prim. Pavel VI. okrožnica Sacerdotalis caelibattts. 24. 6. 1967, v: AAS 59 (1967), 56. Vincenzio Fagiolo smatra, da je eden izmed bistvenih kriterijev za sprejem kandidata v veliko semenišče njegova psihična zrelost. Samo tako bo kandidat primeren za S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 193 Ijenja.17 Cerkev preverja, ali je kandidat ki želi postati duhovnik, zares zrela osebnost, obdarjen z darom celibata, da se bo z nedelj enim srcem lažje oklepal Kristusa in se svobodneje posvečal službi Bogu in ljudem. Vzgoja za življenje v celibatu Zanimivo je brati dokumente 2. vatikanskega koncila o življenju v celibatu."* Vzgojna načela koncilskih očetov so primerno dopolnjena z novejšimi spoznanji zdrave psihiatrije, psihologije in pedagogike. Tudi v teoloških razpravah, ki obravnavajo vprašanje celibata, je vedno več plodnega sodelovanja med teologi, zdravniki, psihologi in psihiatri.19 Iz teh dokumentov je razvidno, da je za življenje v celibatu potrebna temeljita vzgoja in zadostna psihična zrelost, ki se kaže predvsem v notranji uravnove-šenosti. Vsi, ki se odločajo za duhovniški ali redovniški poklic, se morajo že v dobi priprave skrbno vzgojiti za ta stan. Navaditi se morajo živeti v odpovedi, da bodo na ta način lahko vsem postali vse. Pomembno je, da kandidati dobro poznajo vsebino in smisel celibata. Po treznem premisleku, kaj vse nalaga izbira celibata, se bodo kandidati lažje oklenil tega stanu. Celibata ne bodo izbrali zato, ker ga nalaga cerkvena zapoved, ampak zato, ker je dragoceni Božji dar, ki ga je treba ponižno izprositi. Zanje je pomembno. da sprejmejo celibat »z vsem srcem in ne samo kot neizogiben pogoj za prejem svetih redov«.-0 O vzgoji (prim. kan. 232) in potrebni psihični zrelosti za življenje v celibatu govori tudi ZCP iz leta 198$. V štirih kanonih (kan. 642; 1041.1; 1044 § 2. 2 in 1051,1) so zapisane temeljne norme o psihični zrelosti kandidatov za noviciat in prezbiterat Zakonik predpostavlja, da bo kandidat za življenje v celibatu psihično zrel že na začetku, ob vstopu in potem ves čas opravljanja svete službe. Zato je nujno, da norme ZCP poznajo vsi. ki so namenjeni v sveto službo in vsi. ki v njej živijo. Za vzgojitelje duhovniško pos večen je. Glej: V. Fagiolo, La lógica detla consacrazione nel celibato ec-clesiastico, v: L'osservatore romano, 6, S. 1993. 12. Kardinal Ratzinger v svoji predstavitvi Apostolskega pisma papeža Janeza Pavla II. o duhovniškem posvečenju. posebaj poudari odgovorno nalogo Cerkev, da vzgaja duhovnike v zrele osebnosti. Prim. J. Ratzinger, ha lettera Apostólica »Ordinatio Sacerdotal t s«. v: L'osservatore romano, S. 6. 1994, 6. 18 Glej: D 16: C 29. 42: DV 10. G. Versaldi. Uso detla psicologija nella formazione sacerdotale e religiosa /teli r i spel to det diritti delta persona, v: Periódica 83 (1994), III, 381-397; Congregazione per 1'cdu-cazione eatlolica. D t reí ti ve sulla formazione dei seminar isti circa i problemi relativi al matrimonio ed tilla famigita, Roma 1995, 1-5; Pontificia opera per le Vocazioni Eccle-siastiche. Nuove vocazioni per ttna nttova Europa. Documento (inale del Congresso sulic Vocazioni a] Saeerdozio c alia Vita Consacrata in Europa, Roma, Cilla del Vaticano 1997. 88-91. Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, Skrtuiniji o sposobnosti kandidatov (slovenski prevod)! 10.11.1997, Rim 1997, prot. štev. 589/97: Priloga Stev. 5: Navodila za pripravljanje informacij glede svetih redov, toč. 7. 194 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 in njihove pomočnike pa je pomembno, tla s primerno vzgojo kandidate pripravijo na samsko življenje, da se ga naučijo imeti v časti kot poseben Božji dar (prim. kan. 274 § 1). Kan. 642 zahteva, da predstojnik noviciata dobro presodi, ali je kandidat. ki želi vstopiti, že dosegel potrebno psihično zrelost za sprejem ali ne.21 Cerkev je pred leli svetovala, da kandidati, ki želi jo narediti redovne zaobljube ali prejeti prezbiterat. opravijo zdravniški pregled. Kljub temu tega ni uvedla kol redno prakso. Šele po letu 1970 je Kongregacija za katoliško vzgojo zahtevala, da povsod, kjer je mogoče, bogoslovci opravijo zdravniški pregled pri psihologu, preden vstopijo v bogoslovje, da se ugotovijo morebitna podedovana družinska nagnjenja.32 Ravnatelj bogoslovja je po kan. 1051. št. 1 dolžan, da pred duhovniškim posvečen jem o kandidatih skrbno pripravi poročilo o njihovem fizičnem in duševnem zdravstvenem stanju.33 Ker ravnatelj najbolj pozna kandidate za posvečen je. lahko o njih napiše najbolj izčrpno poročilo, še posebaj glede njihove psihične zrelosti za življenje v celibatu. Druga določila ZCP pa se nanašajo na čas po p os večen ju. Kan. 1041, št. I govori o ¡regularnosti in drugih zadržkih za podelitev svetih redov in postavi na prvo mesto brezumnosti in druge duševne bolezni, zaradi katerih velja kandidat za nesposobnega za pravilno opravljanje ZCP kan. 642: »Predstojniki naj s pozorno skrbnostjo sprejmejo samo tiste, ki so poleg zahtevane starosti zdravi, primernega značaja in dovolj zreli, da se oklenejo ustanovi lastnega življenja; če je potrebno, naj zdravje, značaj in zrelost potrdijo tudi s pomočjo izvedencev, velja pa predpis kan, 220«. KongregacijSia katoliškci vzgojo, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, 6.1. 1970, v: AAS 62 (1970). 351: EV 3, 1865. ZCP kan, 1051.1: »Glede skrutinija o potrebnih lastnostih prejemnika se je treba ravnati po naslednjih predpisih: l. treba je imeli potrdilo ravnatelja semenišča ali vzgojne hiše o lastnostih, ki so pripravniku potrebne za prejem svetega reda. to je glede pravega nauka, pristne pobožnosti. dobrih nravi, pripravljenosti za opravljanje službe; in tudi po prav opravljenem pregledu o njegovem fizičnem in duševnem zdravstvenem stanju«. Potrdilo sc zahteva posebaj ko gre za škofijske bogoslovce, pravi Liidike v komentarju h kan. 1051,1. Gle j: K. Lüdike, Die Weihe, v: Münsterischer Kommentar zum CIC. Band 3 (August 1985). 1051/1. Tudi Kongregacija za katoliško vzgojo ravnatelja obvezuje, da je po vesli dolžan, osebno ali po drugih duhovnikih, župnikih in posebaj izbranih iajkih, zbrati kar največ podatkov o vsakem kandidatu in te podatke posredovati äkofu. da le ta presodi poklic vsakega kandidata. Prim, Kongregacija za katoliško vzgojo.d.. 1867. Van Georg May in Maurizio Costa v svojih razpravah zelo podrobno navajata naloge ravnatelja semenišča ali vzgojne hiše. Glej: Van G. May. Gewährung und Versagung der Zulassimg zur Weihe, v: Theologia el Ius canonicum. Festgabe für Heribert Heinemann zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, Herausgegeben von Heinrich J. F. Reinhard. Ludgerus Verlag 1995, 371-384: M. Costa, I soggeiti Aella for-mazione spirituale dei seniinartsti. Parte //. idetitificazione detle persone, ruoli, compiü e responsahilita, v: Periodica 86 (1997), IV, 527-569. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 195 službe.24 Če so pri kandidatu zdravniško potrjene duševne bolezni, se smatra, da je nesposoben za posvečenje. Mnenja izvedencev so v teh primerili nujna in odločilna, razen če je brezumnost ali druga duševna bolezen opazna sama po sebi. Tudi če je kandidat za prejem svetih redov ozdravel od svoje bolezni, je še vedno ¡regularen. Lahko pa i regularnost spregleda krajevni Škof, ko zdravnik zagotovi, da je bolnik zares dokončno ozdravel.25 Kan. 1044 § 2, št. 2 zahteva od ordinarija. da se posvetuje z zdravnikom, preden ponovno sprejeme v službo duhovnika, ki je trpel zaradi brezumnosti ali je imel druge duševne bolezni.2* Pogovor z zdravnikom je za ordinarija lahko zelo koristen in mu bo pomagal pri odločitvi. S tem. ko ZCP svetuje, da bi vzgojitelji Čim bolj poznali zdravstveno stanje kandidatov za sveto službo, ne nasprotuje človekovi pravici do lastne intimnosti. Presojnost fizičnega in duševnega zdravstvenega stanja posameznikov. ki se želijo dati Cerkvi na razpolago kot duhovniki ali redovniki! je za Cerkev ne samo dobra, ampak zelo koristna in nujna. Že samo to. da lahko vzgojitelj brani dobro ime kandidata, je zadosti velik razlog, da mora dobro poznati njegovo fizično in psihično stanje (prim. kan. 220).27 Cerkev je namreč vedno branila dostojanstvo človeka. Zato ima pravico, da pozna psihično stanje tistih, ki želijo v Cerkvi opravljati duhovniško službo. ZCP nasprotuje vsakemu nezakonitemu pridobivanju podatkov o človekovem psihičnem stanju. Cerkev se je zato vedno na zakonit način približala človeku in se prepričala o njegovem psihičnem zdravju. Najbolj zakonit pristop omogoči Cerkvi posameznik, ko opravi zdravniški pregled pri psihiatru ali psihologu.2* Vsaka prisila je nezakonita in proti temeljnim človekovim pravicam. Tudi kodeks zdravniške etike zagotavlja varovanje zdravniških podatkov. Zdravnik zato ne sme brez soglasja kandidata nikomur zaupati njegovega psihičnega stanja. Vsaka vednost o tem pa koristi najprej samim kandidatom in seveda tudi tistim, ki jih pripravljajo na duhovniško službo. 2. vatikanski koncil celo svetuje, da se smejo v ta namen uporabljati najsodobnejša sredstva, ki jih nudi "J ZCP kan. 1041,1: »Za prejem svetih redov je ¡regularen: 1. kdor trpi zaradi kakšne oblike brezumnosti ali druge duševne bolezni, zaradi katere po posvetovanju z izvedenci velja za nesposobnega za pravilno opravljanje službe«. Prim. L. Chiappetta, II Codice di diritto canonico, II, 3477. * ZCP kan, 1044 § 2.2: »Zaradi zadržka ne sme opravljati svetega reda: 2. kdor trpi zaradi brezumnosti :di druge duševne bolezni po kan. 1041,1, dokler ordinarij po posvetovanju z izvedencem ne dovoli opravljanje svetega reda«. Prim. L. Chiappetta, n. d., L 1248-1252. Kongregacija svetuje vzgojiteljem, da v osebnem dosjeju vsakega kandidata skrbno hranijo med drugimi tudi naslednje dokumente: »Zdravniško potrdilo, ki izpričuje kandidatovo zdravje, na podlagi pregleda pred vstopom (prim. kan. 1051. toč. 1, 241 par. 1). in psihološko poročilo, če obstaja utemeljen razlog (kan, 1051, toč. 1)« glej: Kongregacija za bogoslužje in prejem zakramentov, 12. d., prva priloga, dokumentacija o vsakem kandidatu, toč. 7. 8. 196 Bogoslovni vestmk 59 (1999) 2 sodobna psihitrija in psihologija za celostni pristop k človeku. Vzgojiteljem se zato svetujejo posebni tečaji, da se bodo čim bolj izobrazili na področju psihopedagogike. Kandidat za duhovniški poklic mora biti psihično zrela osebnost tudi zato, ker je duhovniški poklic povezan z življenjem v celibatu. Svobodno in premišljeno se lahko za tako življenje odloči samo zrel človek. Kandidat. ki ni psihično zrel, bo zelo težko vztrajal v dani obljubi ali pa bo kmalu prosil za spregled od celibata. Cerkveni dokumenti, ki govori jo o vzgoji duhovnikov in novi ZCP, zato odločno zahtevajo od vzgojiteljev, da kandidate tako vzgajajo, da bodo zaradi svojih človeških, moralnih, umskih in duhovnih sposobnosti, svojega telesnega in duševnega zdravja in pravega hotenja primerni za trajno posvetitev sveti službi (kan. 241 § 1) in za življenje v celibatu.2" Gre za odgovornost, kateri se vzgojitelji ne morejo kar tako odpovedati ali jo zanemariti. Kadar že posvečen duhovnik prosi za spregled od obljube celibata, se lahko upravičeno dvomi, da tudi vzgojitelji niso dobro opravili svoje naloge, ker so psihično nestanovitnega kandidata pripustili k po-svečenju. Kandidatom, ki nameravajo postati duhovniki. Cerkev svetuje, naj si v letih priprave na posvečen je pridobijo potrebno gotovost, da so notranje in zunanje psihično svobodni, zreli za čisto ljubezen in sposobni živeti v celibatu. Če dvomijo v svojo lastno psihično zrelost in trdijo, da še niso dovolj seznanjeni z dolžnostmi in bremeni, ki so lastna posvečenim služabnikom (kan. 247 § 2). jih vzgojitelji ne smejo pripustiti k posvečenju.10 V tem primeru je potrebno kandidatom podaljšati čas priprave. Razlogi za njihovo negotovost so lahko zelo različni. Pogosto so psihične težave kandidatov ukoreninjene v njihovi družini ah v okolju, kjer so odraščali, ali pa so se pojavile kasneje kot bolezni ali motnje. Da bi se temeljito preverila kan-diddatova sposobnost, se zelo svetuje pogovor z ravnateljem vzgojne hiše. z lastnim škofom ali višjim predstojnikom in z zdravnikom. Na podlagi pogovora z vsemi in še posebaj s psihologom je mogoče oceniti, kakšna je V dokumentu »Skrutiniji o sposobnosti kandidatov« beremo: »Tisti, ki imajo odgovornost pripuščali k svetim redovom. vedo, da opravljanje te odgovornosti ni lahko«, v: Kongrcgacija za bogoslužje in prejem zakramentov, rt, d., loč. 6. Za vzgojitelje je pomembno, da presodijo sposobnost kandidata: »Presoja o kandidatovi sposobnosti za prejem diakonata s ciljem presbiterata vključuje sodbo o njegovi sposobnosti za duhovniško službo. Ni mogoče pripustiti kandidata k prejemu diakonata. če obstajajo dvomi o njegovi sposobnosti za presbiterat«, v: Kongregacija za bogoslužje in prejem zakramentov, d., toč. 11. »Bolje je odklonili vsakega dvomljivega kandidata, pa naj bi bilo Se tako veliko pomanjkanje klera v kakšni delni Cerkvi ali v ustanovi, kakor pa da bi pozneje morali obžalovati bolečo - in zelo pogosto pohujšljivo - zapustitev duhovniške službe: »Na nikogar hitro ne polagaj rok« (1 Tini 5, 22}« v: Kongregacija za bogoslužje in prejem zakramentov, n. d., loč. 9d. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 197 psihična zrelost kandidata. Brez pomoči psihiatra ali psihologa bo tudi vzgojitelju težko presoditi, zakaj je kandidata strah obljubiti celibat. Neurejena čustvena nagnjenja Na vprašanje, zakaj posvečeni duhovniki prosijo za spregled od celibata. je težko odgovoriti. Večina prosi za spregled od celibata potem, ko poskuša skleniti zakon. Čeprav samo civilni. Krajevni škofje so od Kon-gregacije za bogoslužje in prejem zakramentov prejeli navodila, kako naj ravnajo z duhovniki, ki so se civilno poročili in so mlajši od 40 let,31 in kako s tistimi, ki so se civilno poročili in se nahajajo v smrtni nevarnosti.-12 V prošnji za spregled od celibata duhovniki izpovedo. da so že na začetku poli imeli težave s popolno podaritvijo samega sebe. Pri nekaterih duhovni-kiih so že pred posvečanjem obstajale psihične motnje in čustveno neurejena nagn jenja, ki so jih vzgojitelji prezrli ali pa nanje niso bili zadosti pozorni Pri drugih so se psihične motnje pojavile po posvečenju, v zrelejših letih. Vsaka duhovnikova kriza, ne glede na to, kakšna je in kdaj je nastopila. je znamenje osebne krhkosti in zahteva preverbo zrelosti. Ce duhovnik takoj po posvečen ju prosi za spregled od celibata, je očilno znamenje, da svoje odločitve za življenje v celibatu ni dobro premislil. Taki duhovniki pogosto skrivajo v sebi določena neurejena čustvena nagnjenja. ki so v nasprot ju s poslanstvom Cerkve. S svojim nezrelim obnašanjem postavljajo pod vprašaj svoje duhovniško posvečenje. Če so samo iz malomarnosti do duhovniškega življenja poskušali skleniti civilni zakon, jim pravična kazen odslovitve iz kleriškega stanu in spregled od celibata ne bo veliko koristila. Bolj kot to potrebujejo laki duhovniki pomoč zrelih in odgovornih ljudi, da se spreobrnejo in postanejo tudi sami zreli in sposobni za življenje v celibatu/3 Vrh tega se duhovnikom, ki krizo uspešno premagajo in želi jo ostati v sveti službi, svetuje, da še enkrat opravijo ji Kongregacija za bogoslužje in prejem zakramentov je leta 1997 izdala navodila za spregled od celibata pri duhovnikih mlajših od 40 let. Naloga krajevnega škofa je, da sestavi posebno komisijo, ki opravi zaslišanje. Komisija mora raziskati obdobje pred posvečenjem. Odgovoriti mora na vprašanje, ali je kandidat, ki prosi za spregled od celibata pred posvečenjem kdaj zagrešil kakšno pohujšanje in vzgojitelji tega niso dovolj resno upoštevali. Glej: Congregazionc per il culto divino e la disciplina dei sacra-men ti. Dispensa dagli obblighi sacerdotali e diaconal i. v: II rcgno-documenti 17/97, 526527. Kongregacija za bogoslužje in prejem zakramentov. Spregled za duhovnike, ki se nahaja/o v smrtni nevarnosti, Rim 1997, prot. štev. 263/1997. V primeru smrtne nevarnosti se lahko krajevni škof obrne na pristojno kon pregad jo tudi po faksu na Številko 6988 3499. P rim. G. Versa Id i. Celibato sacerdotale: aspea i ca no niči e psicologici. v: Vaticano II: Bilanco e prospetlive venticinque anni dopo (1962-1987), a cura di Rene' Latourelle, PUG. Roma 1987. 1187. 198 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 zdravniški pregled pri psihologu ali psihiatra Življenje v celibatu namreč zahteva fizično in psihično zdravo osebo. Vsaka ponovna zdravniška diagnoza njihovega psihičnega stanja bo koristila ne samo njim, ampak tudi škofu, da bo lahko z večjo obzirnostjo pristopil k njim, vedoč. da so v stiski svojega poklica. Najbolj pogosto neurejeno čustveno nagnjenje med duhovniki in redovniki. ki ovira svobodno izbiro celibata, je homoseksualnost, odnosi med moškimi in ženskami, ki čutijo izključno ali prevladujočo spolno privlačnost do oseb istega spola (KKC 2357). Raziskave v Združenih državah Amerike kažejo, da je v zadnjem času veliko ljudi izjavilo, da čutijo nagnjenost k homoseksualnosti.14 Razlogi za nastanek homoseksualnosti še v veliki meri niso jasni. Razlikujemo homoseksualna nagnjenja od homoseksualnih dejanj. Samo homoseksualno nagnjenje še ni grešno. Z duhovnim vodstvom je mogoče vsako homoseksualno nagnjenje spremljati. Veliko težja pa so neurejena grešna dejanja. Sveto pismo homoseksualna dejanja prikazuje kol hude zablode. Takšna dejanja nasportujejo naravni postavi. Spolno dejanje namreč zapirajo darovanju življenja. Zato so nasprotna naravnemu zakonu in jih v nobenem primeru ne moremo odobravati (prim. KKC 2357). Duhovniki, ki v sebi čutijo homoseksualno nagnjen je, so v veliki preizkušnji svojega poklica. Podobno kakor tisti, ki čutijo nagnjenje do nasprotnega spola, so tudi ti poklicani, da v svojem Življenju uresničijo Božjo voljo in da združujejo z Gospodovo žrtvijo na križu tiste težave, na katere lahko naletijo zaradi svojega stanja (prim. KKC 2358). Velikokrat kandidati, ki vstopijo v semenišče, previdno zamolčijo svoja homoseksualna nagnjenja. To storijo iz strahu, da bodo zaradi tega izključeni ali pa iz nevednosti oziroma občutka nesposobnsoti za zakon. So tudi taki. ki podobna nagnjenja pri sebi odkrijejo šele pred posvečen jem ali tik po posvečen ju. Velika večina duhovnikov pa homoseksualno nagnjenje odkrije šele v zrelejših letih duhovništva. Težko je namreč vedeti, zakaj duhovniški kandidat zamolči svoja homoseksualna nagnjenja predstojnikom, duhovnemu voditelju in celo svojim najboljšim prijateljem in se kljub temu da posvetiti. Z izbiro duhovniškega ' Prim. I. F liček. Omosessuali nel celibato e nel matrimonio: alcani casi, v: Periódica 83 (1994), II. 274-275, 35 Prim. ZCP kan. 277 § 2: 599. Amadeo Ccncini meni. da se homoseksualna nagnjenja pojavijo pri tistih mladoletnikih, ki so imeli zelo intimen odnos do matere in so bili zaradi lega oropani vloge očeta. V nekaterih primerih je homoseksualno nagnjenje posledica očetove popolne odsotnosti ali njegove surove vzgoje. Pri dekletih je nagnjenje do istega spola pomanjkanje prave materinske vloge. Mali. ki se za svojega otroka ne briga lahko povzroči teZave pri sprejemanju lastne identitete. Glej: A. Cencini, NelVamore. liberta' e maturi ta' affettiva nel celibato consacrato. EDB. Bologna 1995. 94-112. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 199 ali redovniškega poklica sc ta problem ne reši. Za kandidata ni dovolj, da se samo na zunaj obveže za popolno zdržnost v celibatu. Božjega daru za to pa ne čuti.35 Za kandidata s homoseksualnimi nagnjenji, ki se je dal posvetiti, bo obveza za popolno zdržnost v celibatu veliko težja kot za tiste, ki takega nagnjenja nimajo ali pa so s svojimi predstojniki o tem odkrito spregovorili. Tistim, ki so odkrito priznali, bo veliko lažje, ker bodo skupaj z vzgojitelji in drugimi predstojniki iskali najboljšo pot iz tega stanja. Kandidat za prezbi-terat bo namreč kot duhovnik intenzivno živel v okolju istega spola. Vsak dan se bo srečeval z otroki in mladostniki. Njegova sposobnost živeti celibat bo veliko bolj ogrožena kot pri tistih, ki vsega tega ne čutijo. Kdor skriva svoja nagnjenja do istega spola in tega ne zaupa svojemu duhovnemu voditelju, se s fiziološkega in s psihološkega vidika tudi kot duhovnik nikoli ne bo dal popolnoma na razpolago apostola tu. Zanj je velika nevarnost, da bo svojo krizo reševal z alkoholom ali pa bo živel dvojno življenje,36 Precej duhovnikov šele po posvečenju prepozna v sebi homoseksualno nagnjenje. Taki duhovniki notranje zelo trpijo. Če ne najdejo dobrega spovednika, kateremu se lahko zaupajo, padejo v še večjo krizo svojega poklica. Samo iskren in odprt pogovor s spovednikom ali duhovnim voditeljem lahko duhovniku, ki čuti nagnjenje do istega spola, pomaga, da bo vzrtaja) v čistosti. Za takega duhovnika je pomembno, da se ne zapre vase, ampak da posveti vso svojo pozornost svoji duhovniški samovzgoji in ostane zvest celibatu. Popolna zdržnost v celibatu torej nujno zahteva zrele osebnosti, ki se zavedajo svojih nagnjenj in jih z Božjo pomočjo tudi obvladajo. Samo kandidat, ki je psihično zrela oseba, je sposoben živeti skupaj z drugimi karizmo celibata. Psihična zrelost za celibat Samo psihično zrela oseba je sposobna živeti v celibatu.37 Duhovnik je zrela oseba, ko notranje svoboden razodeva nesebično ljubezen do Iju- Nevropsihiater Vinko Razboršek ugotavlja, da nekateri duhovniki nekontrolirano pijejo alkohol zato, ker se po alkoholu začasno zmanjšajo njihove življcnske (ežave in v takem stanju lažje prenašajo osebnostne komplekse. Prim. V. Razboršek, Težave, povezane z nekontroliranim nživanjem alkohola med duhovniki (v rokopisu, 21.5.1997), Ljubljana 1997. 2; Podobno ugotavljajo tudi drugi; B. Kiely, Sulla recente let lera detla C on gre gazi one per la Dot! ruin della Fede. I.a cura pastúrale detle persone omosessuali: nota psicológica, v: L'osservatore romano. 14. 11. 1986, 6; I. Fuček. n. d„ 281-282, Prim. M, Szentmártoni, Celibato per i t regno dei cíe!i e mat tirita delta persona, v: Periódica 83 (1994), II, 247-271. Psiholog Ervin Möde smatra, da je psihižna zrelost živ-Ijenska naloga vsakega kristjana. To je življenski proces, ki zajame vsakega človeka. Dogaja se ne samo na zunaj ampak v glavnem v človekovi notranjosti. Glej: E. Mode, l'riester(aus)bitdung und Tiefenpsychologie, lütt psychosp i rituelles Koncept zur geistlich en Erneuerung und menschlichen Reifung, München 1996, 59-94. 97-131. 200 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 di in hkrati neguje stil življenja, za katerega se je odločil. Psihično zrel duhovnik s spoštovanjem, sočutjem in obzirnostjo spolnjuje službo pastirja, obiskuje družine, z verniki deli skrbi v stiskah in žalosti in jih krepča v Gospodu ter jih razsodno opominja, če so v čem pogrešili, z ljubeznijo pomaga bolnikom, zlasti tistim, ki so blizu smrti, posebno pozornost skazuje revežem. prizadetim, osamljenim, iz domovine izgnanim in obremenjenim s posebnimi težavami (prim. kan. 529 § l).38 Duhovnikova psihična zrelost se kaže tudi v ljubezeni. s katero se približa drugim, ko jih hoče prav z lepim življenjem v celibatu in z gorečnostjo za duše pridobiti za Kristusa (prim. kan. 521 § l).-w Duhovnik, kije sposoben graditi, negovati in živeti pravo prijateljstvo, je dosegel tisto stopnjo zrelosti, ki je potrebna za življenje v celibatu. Celibat je dejansko poseben dar. ki neguje v duhovniku najprej pravo ljubezen do Boga. Nadalje prav celibat duhovniku na stežaj odpre srce za ljubezen do vseh ljudi (prim. IKor 7, 32-35). Duhovnik je poklican, da s svojim življenjem priča za to. Papež Janez Pavel II. pravi, da je to pričevanje danes bolj kol kdajkoli potrebno, zlasti ker naš svet tako težko razume vprašanje celibata.'10 Že v dobi priprave si mora kandidat za duhovniški poklic za to pričevanje pridobiti duha evangelija in tesne povezanosti s Kristusom, da bo kot duhovnik znal živeti v čistosti in celibatu. Prav zato se v semenišče in v ustanovo posvečenega življenja lahko sprejmejo samo tisti, ki so poleg predpisane starosti zdravi, veseli ter psihološko in čustveno zreli.41 Taki bodo sposobni velikodušno izbrati celibat za svojo življenjsko pot in odnos do Boga in ljudi. a. Sposobni izbrali celibat Psihična zrelost človeka se uresničuje ob pomembnejših nalogah, katere človek sprejme ali se zanje odloči. Izbira življenjskega stanu je ena izmed pomembnih nalog, kateri ne more nihče ubežati. Vsi verniki imajo pravico, da so pri izbiri življenjskega stanu obvarovani vsake prisile (prim. kan. 219).42 Izbira med družinskim življenjem in celibatom je popolnoma svobodna. Za svobodno izbiro čistosti in celibata pa je potrebna precej velika mera zrelosti. ZCP zato svetuje, da je potrebno temeljito skrb po- * Prim. C. Sepe, II celibato »d ono« da vivere per amore di Cristo e della C hi esa, v: L'osservatore romano, 2, 4. 1993, 5. Prim. C. Sepe, prav tam. A. Ccncini. Con amore. Liberta e matturiik affettivá nel celibato consacrato, EDB, Bologna 1994. 101-108. 4" Prim. Janez Pavel II, n. d., (CD 65), 88. ^ Prim. Janez Pavel II, La c cisti t k consacrata. v: L'osservatore romano, 18. 11, 1994. 7. Tomaž Akvinski poudarja, da prav različni stanovi razodevajo lepoto Cerkve. Glej: T. Akvinski. S um m a Theologica, 2-2. q. 184. a. 4: »Pronl scilicet ex diversitate slatuum quaedam Ecclesiae pulchritudo consurgit«. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 201 svetiti vzgoji bogoslovcev, ki se pripravljajo na sveto službo. Pod vodstvom izkušenega duhovnika jim je treba pomagati, da dosežejo listo zrelost, ki je potrebna za življenje duhovnika. Psihologi poudarjajo, da mladi danes hitro dosežejo fizično zrelost, medtem ko psihično zrelost dosežejo zelo pozno. Za izbiro celibata samo fizična zrelost ni dovolj. Od kandidata se pričakuje določena drža pripravljenosti in razločevanja, kar pomeni, da je kandidat pri izbiri celibata odprt za poseben Božji dar, da ne postavlja nobenih ovir in pogojev m da budno pazi na svoje notranje razpoloženje. b. Sposobni za življenjsko pot Celibat ni nekaj pasivnega, neko stanje ali mirovanje, ampak nekaj zelo dinamičnega, aktivnega, kar se v času razvija. Celibat kot svobodno izbran življenjski stan dejansko gradi in spreminja identiteto posameznega kandidata. Za človeka, ki se ob tem gradi in spreminja, celibat dejansko pomeni določeno življenjsko pot. Celibata ne smemo razumeti samo kot pot samskega življenja. So duhovniki. ki pod vplivom sodobnega razmišljanja, ki vse povezuje s spolnostjo, vse težave, ki jih čuti jo na področju čistosti, naprtijo celibatu, kakor da je prav v njem ključni problem njihovih težav s čistostjo. Vendar ni tako. Dejstvo je, da sta celibat iti čistost zelo povezana, vendar sta kljub temu zelo različna. Tudi če bi Cerkev za dlakonat in duhovništvo ne zahtevala več celibata, bi še vedno ostala nespremenjena šesta božja zapoved. ki pravi: »Ne prešuštvuj« (2 Mz 20.14; 5 Mz 5.17). Skušnjave proti čistosti imajo namreč ne samo »celibaterji«, ampak tudi tisti, ki so poročeni (prim. KKC 2349). Kljub temu so tako eni kakor drugi dolžni, da dostojno živijo v stanu, za katerega so se svobodno odločili. Človek je namreč sposoben, da nad svojimi nagnjenji gospodari in jih nadzoruje. Zato je samo človek v polnem pomenu besede sposoben prave ljubezni. Sposoben je prerasti egoizem. Zgodovina človeka, ki izbere celibat za svojo življenjsko pot, je zgodovina njegove sposobnosti ljubiti vse ljudi zaradi Božjega kraljestva."13 Končno je vsak človek od Boga poklican k ljubezni in mora na ta klic odgovoriti. Odgovor, ki ga da duhovnik, ko izbere celibat za svojo življenjsko pot. je znamenje njegove psihične zrelosti. Duhovnik se takrat zave, da je poklican na pot popolnosti. Na tej poti seveda lahko doživlja svojo nepopolnost, ranljivost in neuspešnost, vendar dobro ve, da ni mogoče napredovati brez tveganja. Zato je izbira celibata hkrat največje tveganje in vir največjih milosti. 43 Prim. Janez Pavel II. Vi uspe na questa citta' di Roma, che vuole ricevere Cristo at-traverso il v ostro minister o, v: Vosservatore romano, 4. 6. 1993. 18. 202 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Izbira cclibata pomeni za duhovnika pol v samoto. Mnogi se danes bojijo samote in pred njo bežijo. In vendar je samota najbližja človeku. Duhovnik, ki je svobodno stopil na pot celibata, je objel samoto in jo blagoslovil. Samota je za vsakega, ki se je podal na pot celibata izvir osebne psihične zrelosti in orodje pastoralnega delovanja. Samota tako ni več prazna, ampak postane neizmerno polna odnosov z Bogom in z ljudmi. c. Sposobni zet pristni odnos Psihična zrelost človeka se uresničuje v odnosih. Bolj ko je razve jan svet odnosov, bolj zrela je oseba. Za »cel iba terja« je najgloblji odnos, odnos, ki ga ima z Bogom po Kristusu v Svetem Duhu. Takrat se »celi-bater« najbolj odpre tudi za pristen odnos s sočlovekom. Medčloveški odnosi so lahko različni: terapevtski, službeni, prijateljski. družinski in tako dalje. Celibat kot odnos pomeni spreminjati in bogatiti življenje. Živeti celibat nikakor ne pomeni ostati sam, brez odnosa do sočloveka, ampak pomeni živeli pristne odnose, ki pa so drugačni, kol jih srečamo v zakonu. Celibat se velikokrat razlaga kot življenje »brez žene« oziroma »brez moža«.44 Taka razlaga je zelo ozka. Odnos, ki ga lahko ima moški z žensko in ženska z moškim, ni odnos, ki ga lahko živi samo nekdo, ki je poročen. To je odnos, ki lahko pomeni tudi duhovno prijateljstvo. Tudi Jezus je med svojimi stalnimi spremljevalci imel žene. In tudi med svetniki je bilo veliko takega duhovnega prijateljstva. Poglejmo življenje svete Terezije Avilske in svetega Janeza od Križa, življen je svetega Frančiška Asiškega in svete Klare, življenje svetega Benedikta in svete Sholastike. Živeli so pristno duhovno prijateljstvo. Bili so ne samo veliki redovniki, ampak tudi izkušeni psihologi.*5 Zato lahko trdimo, da je vsak pristni odnos znamenje globoke psihične zrelosti. Za duhovnika, ki želi biti dober spovednik, pridigar in zdravnik duš. je nujno potrebno, da goji pristne odnose z vsemi ljudmi, z otroki in odraslimi, z moškimi in ženskami, z zdravimi in z bolnimi. Noben »celibater« ne more živeti življenja, v katerega ne bi smela vstopila ženska oziroma moški. Že to. da sta v življenju celibaterja navzoča mati in sestra oziroma oče in brat, je dovolj velik dokaz, da je »celibater« nujno človek odnosov. Duhovnik, ki bi se omejil samo na en spol in bi se izogibal žensk oziroma moških, bi bil oropan marsikatere dobre življenjske izkušnje. Kraj pristnih odnosov, pravi papež Jenez Pavel II, ni samo družina, ampak je celotna Prim, S, Rlarer, Die Kunst seelsorglicher Liebe. Plädoyer für einen erneuerten Zölibat, Paulusverlag, Freiburg Schweiz 1996, 35-65. II Presbítero ¡tomo tutto di Dio al servizio déla communith cristiana. I lavori del Simposio internationale alia Pontificia V ni ver si ta Gregoriana, v: L'osservatore romano, 4. 6. 1993, 15; A. Ccncini. n. d., 228. S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 203 Cerkev,46 torej tudi duhovnikovo življenje. Pristni odnosi lahko nudijo duhovniku jasna doživetja in mu zelo koristijo pri njegovem dušn opast irskem delu. Sklepne misli V zaključku želim opozoriti na nekatera znamenja, ki določajo psihično zrelost človeka, ki se odloči za življenje v celibatu. Kandidat, ki se odloči za življenje v celibatu, mora dobro poznati sebe in svoje lastno srce. Znamenje psihične zrelosti je v tem. da ima kandidat rad svojo poklicanost, svo jo izbiro, to je življen je v celibatu. Za življenje v celibatu niso dovolj samo teološki razlogi, na primer »Bog me je poklical«, niti etični »moram odgovoriti na Božji klic«, ampak je potrebno, da kandidat izbere to. kar mu je zares všeč. Kandidat psihično ne dozori v trenutku, ampak z leti dozorevanja in samooblikovanja. Za to se mora tudi osebno truditi. Psihična zrelost je poseben Božji dar, katere kandidat ne sprejeme samodejno. Če si tega tudi sam ne želi in se za to ne trudi, ne bo nikoli dosegel potrebne psihične zrelosti. Lastno sodelovanje za dosego psihične zrelosti je nujno in nenadomestljivo. Osebe, ki pri tem pomagajo, so vedno nadomestljive z drugimi. Brez osebnega sodelovanja kandidata za dUhovništvo in celibat pa je vsako prizadevanje vzgojiteljev popolnoma prazno. Vzgojitelji namreč velikokrat pozablja jo, da psihična zrelost za življenje v celibatu nujno vključuje kandidatovo samooblikovanje. Zelo pomemben je čas bivanja v semenišču ali redovni hiši. Namenjen je kandidatu za samo vzgojo, da premaguje v sebi vsako pretirano zagledanost vase. nagnjenje k egoccntrizmu. individualizirat in egoizmu. Gre za pomemben čas očiščevanja, ki je podoben razlikovanju duhov v ignaci-janskih duhovnih vajah. Znamenje globoke psihične zrelosti je svobodna odločitev za življenje v celibatu. Kandidat ni svoboden, če misli, da mora izbrati celibat. Svoboden je takrat, ko iz ljubezni hoče celibat kot svoj življenski stan. Ljubezen je namreč tista sila. ki določa meje naše svobode. Ljubezen in svoboda sta namreč neločljiva, ko gre za življenjske odločitve. Prav tako tesno sta povezana mistika in svoboda. Mistika v najširšem pomenu besede pomeni sposobnost začutiti in okusiti to. kar dela Bog v srcu človeka. Zelo pomembno je vedeti, da je mistika na prvem mestu in šele potem nastopi svoboda. To. kar Bog dela v srcu človeka, imenujemo skrivnostno mistično dogajanje, ki preraste v ljubezen in ljubezen v svobodno odločitev. Vsaka svobodna odločitev ima v svojem jedru mistični priokus. Kandidat ne bo znal nikoli natančno razložiti, zakaj se je odločil za duhovništvo in za 46 Prim, Janez Pavel II. n. d., (CD 65j, 105. 204 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 celibat. Vedel bo samo to. da se je v njegovem srcu nekaj zgodilo, nekaj skrivnostnega, mističnega. Ta proces, ki se začne v srcu kandidata in preraste v svobodno odločitev, imenujemo razvoj psihične zrelosti kandidata. Zato je vsaka svobodna odločitev nenazadjne skrivnost in mistika hkrati. Pri vsaki svobodni odločitvi za življenje v celibatu nujno sodelujeta Bog in človek. Bog daje darove, kot so fizična sposobnost, psihična zrelost, celostna pripravljenost, življenjska odprtost in druge; človek pa te darove svobodno sprejema in jih živi. Zato vsaka svobodna odločitev za življenje v celibatu pomeni, da je človek s ponižno in vdano poslušnostjo Svetemu Duhu sledil Božjemu klicu. Kdor svoj duhovniški poklic in izbiro celibata sprejema kol žrtev, ki mu jemlje veselje do življenja, ni svoboden. Svobodna odločitev, ki je nastala iz ljubezni, ne pozna žrtve, ki bi pomenila uničevanje samega sebe. ampak pozna žrtev, ki pomeni umiranje samemu sebi. V svobodnem človeku umira stari Adam in se rojeva novi človek, ki je pripravljen zapustiti svoje zgolj človeške cilje, spremenili svoj odnos do sebe. svoj odnos do bližnjega in do sveta. Spreminjati svojo notranjost res pomeni »žrtev« in vključuje marsikatero bolečino. Nobena taka žrtev pa človeku ne jemlje veselja do življenja, ampak ga notranje osvobaja in ga naredi psihično zrelega. V svetopisemski govorici to pomeni, da človek preneha živeti sebi in postane nova stvar (prim. Rim 14.17). Znamenje psihične zrelosti za življenje v celibatu je odprtost do Boga. Gre za osebeni odnos kandidata do Kristusa. Osebni odnos do Kristusa se začne v človeku. Podoben je odnosu dveh učencev, ki sta na svoji poti v Emavs srečala Kristusa. Vsak osebni odnos do Kristusa pomeni, da se človeku približa Kristus, ga spremlja in začne pogovor. Življenje kandidata. ki je iz osebnega odnosa do Kristusa izbral duhovništvo in celibat, se spreminja v simbol Kristusove bližine in njegove ljubezni. Osebni odnos, ki nastaja med njima, ni nekaj statičnega. Vedno znova se spreminja in postaja dinamičen in globok. Gre za izziv, da bi kandidat postal nov človek. Novo duhovno rojstvo (prim, Jan 3,4) je dejansko tisto, kar se mora zgoditi s človekom, ki želi postati duhovnik. Če ne odgovori na Kristusov izziv je podoben semenu, ki ne umrje in ostane samo. Zato tudi ne rodi sadu. Odgovoriti na Kristusov izziv, pa pomeni pripravljenost prevzeti odgovornost. Kristus kliče človeka k odgovornosti. Izbrati duhovništvo in celibat ne pomeni posnemati Kristusa, ampak pomeni sprejeti odgovornost in postati Kristusova priča. Duhovnik je kot Kristusova priča sposoben živeti samoto, prijateljstvo, čistost in celibat. Gre za sposobnost stopili v vsak osebni odnos z ljudmi in hkrati ostati prost vsake zgolj človeške navezanosti na ljudi in na stvari. Tako je mogoče živeti samo z vero, da nobena stvar in noben človek ne moreta nadomestiti odnosa, ki ga lahko duhovnik v molitvi plete z Bogom S. Slatinek. Psihična zrelost za življenje v celibatu 205 Pristno prijateljstvo lahko duhovnik živi samo v popolni čistosti. Kdor čuti, da je poklican na to pot. vzame vsak dan »breme« svojih zgolj človeških nagnjenj nase in stopa za Kristusom (prim. Mt 11.28-30). Duhovnik postane eno s Kristusom. Globoka simbolika te povezanosti duhovnika s Kristusom je štola. ki si jo duhovnik vedno ogrne okoli vratu. Štola ima v sebi dvojno znamenje. Z ene strani kaže, da je duhovnik tesno povezan s Kristusom. Vse dela v njegovem imenu. Z druge strani pa je štola znamenje upanja. Tudi duhovnik »celibater«. ki je tesno povezan s Kristusom, je znamenje upanja in tolažbe za modernega človeka. Povzetek: Stanislav Slatinek, Psihična zrelost za življenje v celibatu Za življenje v celibatu je nujno potrebna fizična in psihična zrelost. Kandidati za življenje v celibatu, pa naj bodo duhovniški kandidati ali pa laiki, si morajo v letih priprave pridobiti potrebno gotovost, da so notranje in zunanje psihično svobodni, zreli za čisto ljubezen in sposobni živeti v celibatu. Duhovnik, redovnik ali pa iaik, ki se odloči za življenje v celibatu je psihično zrela oseba, ko notranje svoboden razodeva nesebično ljubezen do ljudi in hkrati neguje stil življenja za katerega seje odločil. Duhovnikova psihična zrelost se kaže v ljubezni, s katero se približa drugim, z lepim življenjem v celibatu, v odprtosti za Boga in v gorečnosti za blagor duš. Vsaka svobodna odločitev za življenje v celibatu pomeni, da je kandidat psihično zrel. poslušen Svetemu Duhu in pripravljen slediti Božjemu klicu. Zglede globoke psihične zrelosti najdemo med svetniki. Poglejmo na primer življenje svete Terezije Avilske. svetega Janeza od Križa, svetega Frančiška Asiškega in svete Klare. Živeli so pristno duhovno prijateljstvo z ljudmi in z Bogom. Tudi današnji čas potrebuje »celibaterje«, potrebuje ljudi, ki bodo tesno povezani s Kristusom znamenje upanja in tolažbe za modernega človeka. Ključne besede: zrelost, celibat, duhovnik, samota, klic. Summary: Stanislav Slatinek, Psychological Maturity for Celibate Life Physical and psychological maturity is absolutely necessary for celibate life. During the preparation years, candidates for celibacy - either candidates for priesthood or lay people - must acquire the necessary certainty that they possess inner and outer psychological freedom, are mature for pure love and able to live in celibacy. A priest, a member of a religious order or a lay person who decides to live in celibacy is a psychologically mature person who in inner freedom reveals unselfish love for people and at the same lime cultivates the lifestyle in favour of which he has decided. A priest's psychological maturity is shown in the love with which he 206 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 approaches others, in a good celibate life, in his openness to God and in his zeal for the benefit of the souls. Each free decision for life in celibacy means that the candidate is psychologically mature, obedient to the Holy Spirit and ready to follow Divine calling. Examples of deep psychological maturity can be found among the saints like St Theresa of A Vila, St John of the Cross. St Francis of Assisi and St Clare. They lived a genuine spiritual friendship with people and with God. Also present times need celibates, need people who will be closely connected to Jesus Christ and will represent signs of hope and comfort for modern man. Key words: maturity, celibacy, priest, solitude, calling. Z. Bergant. Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma 207 Razprava (1.01) UDK 329.12 : 329.3 (497.4) (045) Zvonko Bergant Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma 1. Slovenski katolicizem in liberalizem na prehodu h 19. v 20. stoletje Za liberalizem kot politični sistem velja, da je v zahodnih državah (morda celo v bistveni meri) prispeval k uveljavitvi političnih elementov. ki sestavljajo moderno državo oziroma demokratično družbo. »Devetnajsto stoletje bi mogli imenovati doba liberalizma, vendar pa je konec stoletja to veliko gibanje skoraj povsod poleglo. Naj si bo že doma ali v tujini, povsod so predstavniki liberalnih idej doživeli hude poraze,« je v prvih letih 20. stoletja zapisal britanski liberalni politik Leonard Trela\vney Hobhouse (1864-1929). »Pešalo je njegovo zaupanje (liberalizma, op. Z. B.) v samega sebe. Dozdevalo sc je, da je opravil svojo nalogo.«1 Ko je torej leta 1894 prišlo do ustanovitve liberalne Narodne stranke za Kranjsko - kasneje se je preimenovala v Narodno napredno stranko (NNS) - je bila klasična oblika liberalizma v razvitejših državah že v zatonu. Prvotne liberalne zahteve, na primer odprava privilegijev, ki sta jih bila prej deležna fevdalni in duhovniški stan. svoboda prepričanja in izpovedovanja vere. enakopravnost vseh državljanov pred zakonom in druge, so bile večinoma že uresničene. Vprašanje posameznika in njegovih pravic sta tako zamenjali zahteva po rešitvi socialnega vprašanja, v prvi vrsti vprašanja pravic delavstva, in zahteva po demokratizaciji političnega življenja, tj. po uvedbi splošne, neposredne, enake in tajne volilne pravice. To pa je tudi za tedanje liberalne stranke pomenilo. ali vztrajati pri dotedanjih pogledih na žgoča vprašanja in zato biti potisnjen na obrobje družbeno-poliličnega dogajanja ali pa se aktivno vključiti v reševanje teh vprašanj, kar pa je pomenilo razvoj k bolj demokratično in socialno razumljenemu liberalizmu. Tako kot drugje sta imeli omenjeni zahtevi osrednje mesto tudi v programih in delovanju slovenskih (kranjskih) političnih strank. Osnovo za politično in zlasti socialno delovanje (tudi slovenskih) katoličanov je dala okrožnica Rerum novarum, ki jo je 15. maja 1891 izdal papež Leon XIII. Kajti, kot je zapisal Leon XIII.. »ni ga vprašanja, s kate- L. T. Hobhouse. Liberalizem. Tiskovna zadruga. Ljubljana 1922, 108. 208 Bogoslovni vest [lik 59 (1999) 2 rim bi se sodobni človeški duh toliko ukvarjal kot ravno s tem«.2 Ob izidu okrožnica za slovenski prostor ni bila tako aktualna kot za mnoge druge evropske dežele, saj sta pretežno kmečko prebivalstvo in pozna industrializacija pri nas delavsko problematiko, kolikor je ta predstavljala na splošno središče t. i. socialnega vprašanja, pustila v ozadju. Tako je Ignacij Žitnik (1857-1913) na Prvem slovenskem katoliškem shodu leta 1892 v svojem poročilu o delavskem vprašanju v uvodu poudaril, da »pri nas. v slovenskih pokrajinah, to vprašanje ni še tako pereče /.../ zato se v svojem kratkem poročilu ne bodem omejeval na delavske razmere v ožji naši domovini«.3 A treba je hkrati poudariti, da je bil slab socialni položaj kmečkega prebivalstva poleg naraščajoče industrializacije naših dežel razlog za naraščanje delavskega stanu, saj je vse več propadlih kmetov odhajalo v mesto oziroma se zaposlovalo v tovarnah. S tem pa so načela okrožnice postala aktualna tudi za naše dežele in dala spodbudo za katoliško socialno delovanje in organiziranje delavstva v katoliških delavskih društvih.4 Resolucije omenjenega shoda pa so katoličanom služile kot programsko izhodišče za njihovo delovanje v naslednjih desetletjih, ki so pomenila »obdobje razcveta vsestranske dejavnosti katoličanov med Slovenci na narodnostnem, kulturnem, socialnem in političnem področju.«3 Tako so spodbudile razvoj močnega krščansko-socialnega gibanja, katerega glavni organizator in nosilec na Kranjskem je bil Janez Evangelist Krek (1865-1917). To gibanje si je zastavilo za cilj izboljšati socialni položaj kmečkega, obrtnega in delavskega stanu. Naslednjo spodbudo za socialno delovanje pa je dal Drugi slovenski katoliški shod (1900), na katerem je bila krščanska socialna misel središčnega pomena." Tako je pripravljalni odbor shoda o sprejetem socialnem programu zapisal, da je ta »tako trezno in premišljeno sestavljen, da se moremo z njim ponašati ne le pred vsako protikatoliško stranko, ampak da ga moremo postaviti za vzor tudi drugim narodom.«7 Prav tako kot za rešitev socialnega vprašanja sije katoliški politični tabor prizadeval tudi za uvedbo splošne in enake volilne pravice, ki je nekako pomenila znamenje (ne)demokratičnosti določene države oziroma stranke. Pomembno vlogo je pri tem gotovo igralo tudi zaupanje, ki si ga je ta zaradi svojega dela na vseh ravneh pridobil med Ijud- : Leon XIII. Rerutn Novarum, 15. maj 1891, v: Družbeni nauk Cerkve, ur. J. Juhant, R. Valcnčič. Mohorjeva družba. Celje 1994. 39, 1 Poročilo pripravljalnega odbora o l. katoliškem shodu, kateri se je vršil 1892. leta v Ljubljani. Pripravljalni odbor. Ljubljana 1893, 93. Žitnikovo predstavitev delavskega vprašanja najdemo na straneh 93-100 tega Poročila. 4 P rim. Poročilo pripravljalnega odbora o 1. katoliškem shodu, 100. 5 J. Juhant. Prispevek Cerkve k slovenski narodnostni istovetnosti, v: Traditiones 26 (1997). 185, " Prim. Poročilo o II. slovenskem katol. shodu, ki se je vršil leta 1900 v Ljubljani, Pripravljalni odbor. Ljubljana 1901. 41-53, 78-88. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 209 stvom in je tako lahko upravičeno računal nato, da bi tako v deželnem kot državnem zboru v primeru volitev na temelju takšne volilne pravice postal legitimni zastopnik slovenskega naroda. Hkrati pa so se v Katoli-ško-narodni oziroma Slovenski ljudski stranki zavedali, da gre pri bolj demokratični volilni reformi za eno od temeljnih zahtev tedanjega časa. saj so bile zahteve po demokratizaciji političnega življenja vse številnejše. Stranka, ki je bila ves čas tesno povezana z ljudstvom, jih je gotovo lahko spoznala in razumela kot upravičene in potrebne. Zato je tudi razumljivo, da je postala očitna zagovornica volilne reforme, zlasti v letih 1905 in 1906. ko se je o njej razpravljalo tako v deželnem kot v državnem zboru. Kratko rečeno, brez dvoma pričuje o modernosti politike Slovenske ljudske stranke v listih letih dejstvo, da sta imeli osrednje mesto v njenem družbeno-političnem prizadevanju temeljni zahtevi tedanjega časa. Na drugi strani pa velja, da liberalci niso niti znali niti hoteli vzpostaviti kakega pravega stika z ljudstvom. Jedro liberalne stranke so predstavljali meščani, učiteIjstvo. premožnejši kmetje; Slovenski Narod je tako v poročilu o ustanovnem shodu liberalne Narodne stranke za Kranjsko, ta je bil 29. novembra 1894 v Ljubljani, zapisal, da so se na njem zbrali »sami odlični, socijalno ugledni in uplivni možje raznih stanov«.8 Zanimivo je. da sprva pri slovenskih liberalcih še najdemo zavzemanje za bolj demokratičen volilni sistem in za ureditev socialnega vprašanja. V zgodnjih devetdesetih letih so tako rešitev socialnega vprašanja videli ravno v uvedbi splošne in neposredne volilne pravice za vse stanove, ki naj bi prinesla enakopravnost vseh (aktivnih) članov družbe, hkrati pa bi zmanjšala socialistično nevarnost, »Politična in soeijalna jedil akopra vnos t vseh članov je istotako aksijom pravičnosti, kakor narodna jednakopravnost in kdor se bori za jed no. mora se navduševali tudi za drugo, kdor je neprijatelj zadnje, boji se tudi prve, /.../ Slovenska narodna stranka pa je demokratična vseskozi, ona nima braniti nikakoršnih krivičnih kapitalističnih privilegij in zategadelj jej tudi pred donečimi koraki bližajočih se delavskih bataljonov ni treba vzdrhteti.«9 Njihova pripadnost premožnemu sloju se v tistem času še ni tako postavljala v ospredje kol kasneje. Ker so poznali naraščajočo socialno problematiko in temeljne socialne zahteve, so predstavili tudi svoja stališča do tega vprašanja; to pa je bilo tudi vse. Njihov pogled na socialno vprašanje in demokratizacijo političnega življenja pa se je spremenil po deželnih volitvah leta 1895. Po njih so se namreč povezali z (liberalnimi) Nemci v kranjskem deželnem zboru. Zveza, ki je trajala vse do leta 1908. jim je zagotovila vodstvo deželne politike ne glede na njihovo delo med ljudstvom oziroma povezanost z Poročilo o H. slovenskem k a to!, shodu. 2. Slovenski Narod. Si. 274, 29. november 1894. Prejšnji in ta citat najdemo v: Slovenski Narod. šl. 45, 23. februar 1895. 210 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 njim.10 Že kot člani stranke, ki je v ospredje postavljala korist svojega jedra, torej posameznih bogatašev, ki so odločali o njeni politični usmeritvi, za socialno vprašanje niso imeli pravega čuta. Tako tudi niso izdelali nikakršnega socialnega programa, saj zaradi nepovezanosti z ljudstvom njegovih potreb niso znali ali hoteli poznati in razumeti.11 Vodenje politike na Kranjskem, ki je postalo zaradi zveze z nemškimi liberalnimi veleposestniki nekaj samoumevnega, pa jih je od naroda še dodatno odtujevalo. Kapitalistični značaj in konservativnost, kar je zadevalo socialne pravice ljudstva, sta tako prihajala vse bolj v ospredje; ob stavkah, s katerimi so delavci terjali pošteno plačilo in boljše delovne pogoje, so odločno zagovarjali kapitalistično stran, četudi so bile zahteve delavcev upravičene in so hkrati pomenile upor proti nemškemu kapitalu, ki je prevladoval pri nas in proti kateremu so se z besedami borili tudi sami liberalci. Med posameznimi pristaši liberalne stranke so se sicer začele javljati ideje o socialni pomoči delavstvu in zahteve, naj bo v to usmerjeno tudi pisanje v Slovenskem Narodu, tako kot na primer ob stavki v obratih kranjske industrijske družbe na Jesenicah leta 1904. A kljub neznosemu izkoriščanju delavcev s strani lastnikov podjetja se je Ivan Tavčar (1851-1923), tedanji prvak kranjskih liberalcev, v Slovenskem Narodu odločno postavil na stran lastnikov: »Enkrat za vselej bodi povedano, da mi nismo kako delavsko glasilo, pač pa hočemo biti glasilo tistih slojev, ki tvorijo dandanes narodno-napredno stranko. Ti sloji prebivajo v mestih, ali pa so navadno boljši posestniki na deželi. Dasiravno marsikaterega v naših vrstah mrzlica stresa, Če čuje besedo 'kapitalist', je vendar istina. da se v naši stranki nahajajo po večini elementi, ki imajo v roki nekaj tiste ponižne posesti, kolikor jo je še v Slovencih, nekaj neznatnega kapitala, ki je še med nami.«12 Odklonilno stališče so zavzeli tudi do sprememb volilne zakonodaje. Tako je Tavčar v državnem zboru 27. septembra 1905 dejal, da slovensko ljudstvo ni zmožno samostojnega političnega odločanja, saj si ni zmožno ustvariti samostojnega prepričanja, ampak je pri tem povsem odvisno od IZ rjaveč je o liberalni stranki zapisal, da je to bila »stranka, ki je vedno bolj izgubljala stike z ljudstvom in je z gonjo proti zadružništvu nastopala proti ljudskim interesom, ki se vsa leta ni prav nič brigala za kakršno koli organizacijo svojih pristašev in ki je živela predvsem od smešenja in pso vanja svojih nasprotnikov.« V: F. Erjavec. Zgodovina katoliškega gibanja. Prosvetna zveza. Ljubljana 1928. 87. Slovenski Narod, št. 53. 6. marec 1906, je pred shodom stranke tega leta ugotavljal: »Jedro narodno-napredne stranke so imovilejši posestniki in mestjanje. Ti imajo mnogo prednosti, a imajo tudi mnogo napak. Glavna je pac ta. da nimajo pravega smisla za krivice, ki se gode siromašnejšim slojem, delavcem in malini posestnikom, in za težave, s katerimi se ti bore. Nihče ni doslej poskusil le sloje poučili in jih politično izobraziti, jih seznaniti z idejami napredka in svobode.« Na shodu zaupnikov stranke 25. marca 1906 pa je Tavčar dejal: »Brezdvomno bo morala naša stranka ostati v ožji dotiki z narodom, ako se hoče izpopolniti.« V; Slovenski Narod, št. 69, 26. marec 1906. Slovenski Narod. št. 101. 4. maj 1904. Z, Bergant. Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma 211 duhovščine, in zato zahteval: »Ako se naj splošna volilna pravica kjerkoli uvede, zahtevam, da se potem pripuste na volišče le taki volilci. ki so sposobni, si sami ustvariti prepričan je.«'3 A pomembnejši razlog njihovega nasprotovanja bolj demokratični volilni reformi je bil v dejstvu, da so liberalci dobro vedeli, da bi izvedba volitev na podlagi splošne in enake volilne pravice pomenila polom njihove stranke in izgubo dotedanjih pozicij na Kranjskem, saj med ljudstvom niso imeli nikakršega zaupanja in zato tudi ne bi dobili zadostne podpore volilcev za ohranitev poslanskih mandatov v državnem zboru, prav tako pa ne bi mogli računati na povečanje dotedanjega števila njihovih mandatov v kranjskem deželnem zboru. Čeprav so se liberalci sicer zavedali nujnosti reševanja socialne problematike in demokratizacije političnega življenja, saj v vseh njihovih političnih programih najdemo naglaševanje teh dveh načel, pa ne najdemo resnične pripravljenosti, da bi se lotili dejanskega reševanja tedanjih socialnih razmer slovenskega človeka. Kljub vsem sklicevanju na lastno naprednost in svobodomiselnost so pri temeljnih političnih vprašanjih in njihovih rešitvah ostali ujeti v okvire, ki so v tistih letih veljali za zastarele in nazadnjaške. Pri njih torej ne najdemo prehoda od klasičnega k bolj socialnemu in demokratičnemu liberalizmu. Naši liberalci so tako v letih do prve svetovne vojne, pa tudi kasneje.ohranjali stališča klasičnega liberalizma. ki je socialno problematiko puščal močno ob strani. Po drugi strani pa so se slovenski katoličani kljub stalnim liberalnim obtožbam, da so okoreli in nezmožni vzpostaviti resničen dialog med katolištvom in modernimi razmerami, lotili katoliške »prenove« na Slovenskem, ki je bila po našem mnenju tako uspešna tudi zaradi njihovega vsestranskega dela v prid ljudem, še zlasti zaradi reševanja kmečkega in delavskega vprašanja ter njihovega prizadevanja za uveljavitev bolj demokratične oblike političnega odločanja. Tako pa so bile s tem tudi zanikane obtožbe, da katoli-štvo oziroma katoličani niso imeli posluha za modernega človeka in njegove potrebe. Nasprotno, potrdilo se je dejstvo, da le golo besedičenje o prizadevanju za boljši socialni položaj vseh stanov ter za večjo demokratičnost in svobodomiselnost ljudi ni moglo pritegniti. 2. (Saino)kritičnost slovenskega svobodomiselstva Nezadovol jstvo s politiko liberalne Narodno napredne stranke je po letu 1900 vodilo k oblikovanju različnih svobodomiselnih struj pa tudi strankarskih formacij - te so nastale izven liberalne stranke - ki so skušale preseči tedanje poglede slovenskega liberalizma in uveljaviti načela socialnega liberalizma, ki si je v zahodnih državah prizadeval za rešitev 13 Slovenski Narod, št. 224, 30. september 1905. 212 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 socialnega vprašanja vseh stanov, zlasti pa delavstva, in za demokratizacijo političnega življenja. A njihovi načrti, da bi pričeli z resnim delom med ljudstvom na vseh področjih, od političnega prek gospodarskega in izobraževalnega do socialnega, ter ga seznaniti z bolj demokratičnim in bolj socialnim liberalizmom, so ostali le pri idejah oziroma pri posameznih poskusih. Mogočna katoliška organizacija na vseh področjih posameznikovega in narodovega življenja na eni strani, na drugi pa finančna odvisnost in tudi idejna navezanost teh struj na liberalno stranko sta bili po našem mnenju med glavnimi razlogi za neuspešne poskuse teh struj. da bi demokrat izirale tedanjo slovensko liberalno polil i ko, V razpravi se bomo omejili predvsem na kritiko političnega (ne)delovanja liberalne stranke in na predstavitev pobud, s katerimi so te skupine skušale socialno, politično in drugo delovanje liberalcev oziroma svobodomislccev postavili na modernejše temelje. a. Narodni radikalci Nest rinj arije s politiko tedanjega kranjskega liberalnega tabora po lelu 1895. z njegovo nedemokratičnostjo, kritika njegove nezmožnosti najti stik z ljudstvom in neradikalnost liberalcev, ko je šlo za narodno vprašanje, vsi ti dejavniki so pripeljali do razdelitve slovenskih liberalno usmerjenih študentov na Dunaju leta 1902, Tako je nastala narodnoradikalna struja, kije temeljna načela svojega delovanja predstavljala in razvijala v mesečniku ¡C)mladina (1904-14). In katere so bile po mnenju narodnih radikalcev temeljne napake tedanje liberalne stranke? »Danes se uveljavlja nazor, da je naloga vseh slojev odstraniti ovire za svobodni razvoj narodove individualnosti, njegove kulture in gospodarstva. da torej ni jeden sloj nositelj narodnosti; na drugi strani pa prihaja spoznanje, da o narodovi sreči ni govora, če je le jeden sloj izobražen in premožen, kedar jeden sloj izrablja drugega krivičnim gospodarskim redom. Tako si narodna in socijalna ideja medsebojno ne nasprotujeta, se ne križata, ampak se močno spopolnjujeta. Tako je tudi na Slovenskem. Da imamo borbo za narodni obstanek, tega ni treba povdarili. A da imamo tudi svoja socijalna vprašanja, na to se nam zdi vredno posebej opozarjati.« je zapisal Gregor Žer jav (1SS2-1929).14 Nasproti elitističnemu gledanju liberalcev, ti so skrbeli predvsem za lastne koristi in za srednji stan. trgovce, obrtnike in bogatejše kmete, so narodni radikalci poudarili potrebo po materialnem in duhovnem napredku vseh stanov. Spoznali so namreč, da se morata možnost dostojnega življenja in izobraževanja za- 14 G. Žerjav. Program 'Omladine', v: O mladi na 1 (1904), st. 1. 1. O narodnih radikalci h prim, 1. Gantar-Godina. Narodno radikalno dijaštvo, v: Zgodovinski časopis 36 (1982). št. 3, 219-230, Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 213 golovili vsem stanovom, saj bodo le tako prišle do izraza vse narodove moči. Ce na j se zares uresničijo liberalna in demokratična načela, bi morala biti vsakemu pripadniku slovenskega naroda zagotovljena možnost do ustrezne izobrazbe, in sicer ne glede na stan, kateremu pripada, ampak le z ozirom na njegove zmožnosti. Le tako bi lahko narod kot celota in vsi posamezniki, ki so ga sestavljali, dosegli višjo stopnjo kulturnega in gospodarskega napredka ter bili aktivno udeleženi pri vodenju samih sebe.15 Goio sklicevanje liberalcev na lastno izobraženost in svobodomiselnost, njihovo nezanimanje za ljudstvo, ki pa jim je kljub temu dalo po njihovih besedah zaupanje in mandat, da vladajo v njegovem imenu in ga vodijo, ter samohvala brez kakršnega koli konkretnega delovanja je mladine pripeljalo do trditve, v kateri so pojasnili bistvo svojega programa: »Ves program narodno-radikalnega dijaštva pomeni boj proti indolenci. ki so ji narodna vprašanja zadnja briga, ki ne čuti dolžnosti do celote, in proti blaziranosti. ki govoriči o lastni vsegavednosti in nezmotljivosti.« Hkrati pa so spodbudili članstvo (dijake in študente) k temu, kar se jim je zdelo bistveno - k delu med ljudstvom: »Odloči naj se le (dijak in študent oziroma narodni radikalec. op. Z. B.). da hoče delati v narodu za najširše plasti. pa da se hoče za to delo pripravljati najresneje in najtemeljiteje.«16 Na svojem prvem shodu v Trstu med 5. in 8. septembrom 1905 so si narodni radikalci kot temelj svojega delovanja zastavili dvojno reformo: »Objekt radikalne reforme so pred vsem ljudje, posamezni člani naroda. Ker ima največ upliva v tem pogledu inteligenca, je prvi korak radikalizma: reforma inteligence in po njej slovenskega ljudstva!«'7 Slovenski narod naj bi tako dosegel višjo stopnjo izobraženosti prek njihovega delovanja v širših ljudskih množicah, ki bi sledila predhodni vzgoji oziroma samovzgoji v dijaških in Študentskih krogih, s katero bi se ti ravno usposobili za delovanje med ljudstvom.18 Geslo »Iz naroda za narod« (takšen je tudi naslov brošure. ki je izšla po njihovem shodu v Trstu in je vsebovala govore in razprave na tem shodu)19 je mlade vabilo in usmerjalo pri deiu med različnimi sloji prebivalstva, in to v obliki predavanj, ustanavljanja knjižnic idr. 15 ^c G. Žerjav, Program 'Omladine', v: O mladina 1 (1904), št. 1, 2: »Tudi nam je postulat pravega nacijonalizma, da smo demokratski, tj, o napredku naroda je možno govoriti le tedaj, če napredujejo vsi deli naroda, če se torej povzdigne izobrazba vsega naroda in če v narodu ni gospodarskega izrabljanja razreda po razredu.« ; G. Žerjav. Program 'Omiadine'. v; Omladina I (1904). št. 1.2. G. Žerjav, K 1, shodu narodno-radikalnega dijaštva v Trstu, v: Omladina 2 (1905/06), št. 2. 17. M, Jaklič. ABC' našega gibanja, v: Omladina 2 (1905/06), št. 3, 33: »Kaj je naše kulturno (duhovno in socialno) delo? Dosedaj se to delo kaže na dve strani: t.) regeneracija inteligence potom duhovne, nravne in gmotne vzgoje dijaškega pokolenja. temelječe v j^rvi vrsti na samopomoči. 2.) duhovna, nravna in gmotna reformacija ljudskih mas.« Prim. Iz naroda za narod, I. shod narodno-radikalnega dijaštva od 5.-8. kimovca ¡905 v Trstu, Prosveta, Ljubljana 1905. 214 Bogoslovni vestnik 59 (1999)2 Čeprav so jih s tedanjimi liberalci povezovale antiklerikalne ideje20 in narodne zahteve, pa so nasprotovali Narodno napredni stranki in njenemu delovanju. Tako so na očitke liberalnega tabora, da ta izgublja iz svojih vrst mladino, odgovarjali: »Ona (mladina, op. Z. B.) noče biti liberalna, ampak socialno-individualistiČna tako. da vidi posameznik svoj prospeh v sreči skupine, skupina pa svoj napredek v razvoju vseh dobrih individualnih sil.«-1 Lahko bi rekli, da so mladi spoznali, da je atomistični oziroma individualistični liberalizem, ki je poveličeval le posameznika in njegove zmožnosti, že presežen s socialnim, torej takšnim, ki uspeh za narod (ali druge družbene skupine) in posameznike vidi v ureditvi razmerja med človekovo in narodovo individualnostjo in družbenostjo. Hkrati pa niso hoteli biti več vezani na pripadnost Narodno napredni stranki in njeni politiki, ki jo je že povozil čas. Še več, kljub vsej svobodomiselnosti, na katero se je stranka sklicevala, je sama postala zagovornica zastarelih pravil politične igre. v katere je skušala vpeti tudi mlade." Narodni radikalci so skušali tudi določiti točko, v kateri so se bistveno razlikovali od tedanjih liberalnih dijaških in študentskih društev. O slednjih je na drugem shodu narodnih radikalcev med 5. in 8. septembrom 1906 v Celju Albert Kramer (1882-1943) dejal: »Pogrešamo pri njih programa in dela. Skušnja nas je učila, da smo se navadili gledati v liberalnih društvih ono maso slovenskega dijaštva. ki se še ni zavedla svojih dolžnosti in še ni prišla do spoznanja. da je slovenskemu dijaštvu odmerjena v narodnem življenju povsem druga vloga, kakršno igra slovensko liberalno dijaštvo danes.«23 Temeljna razlika med liberalnimi in narodno-radikalnimi društvi je bila torej v golem sklicevanju na lastno izobraženost oziroma v konkretnem delu v lastnih društvih in med ljudstvom sploh. G. Žerjav, Naroden ali klerikalen?, v: Omladina 1 (1904). šl. 4, 52: »Med narodnimi in klerikalnimi cilji pa ni možen kompromis: 1.) Klcrikalizem je kozmopolitična struja, torej ravno nasprotna narodu: 2.) narod ne sme delili svoje moči s faktorji, ki stoje izven njega. Že vsake možnosti vplivanja od zunaj se brani.«; H. Turna, Vseučiliščno vprašanje, v: Omladina 1 (1905), št. 12. IS2: »... je internacionalni klerikalizem nasproten ideji humani tete in moderne drŽave.«: A. Kramer v govoru na 2. shodu narodnih radikalcev v Celju leta 1906: »Naša struja je v svojem bistvu napredna in naš svetovni nazor diametralno nasproten klerikalizmu. ne le kot specifični slovenski politični stranki, temveč kot protinarodnemu. proti demokratičnemu, protisvobodnemu svetovnemu naziranju«, v: Omladina 4 (1907/08). št. 7. 102-103. Omladina 1 (1905). št. 11. 162. " C. Premrl, Pred tržaškim shodom, v: Omladina 2 (1905/06). št. 6, 81: »Gibanje (narodnih radikalccv. op. Z, B.) se je porodilo v znamenje odpora proti obstoječim razmeram. v znamenju krilicizma. Šlo se je v boj proti indolcnci, ki je vladala tedaj v starejši inteligenci in dijaštvu. borilo se je proti osebnemu terorizmu in proti temu, da bi se vklepalo dijaštvo v strankarske dogme. Zagotoviti se je hotelo dijaštvu prost razvoj, storiti ga neodvisnega in samostojnega.« Omladina 4 (1907/08). šl. 7, 103. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 215 Na tem shodu jc bilo predmet razpravljanja tudi tedaj aktualno vprašanje povezave Slovencev s Hrvati in Srbi, ki naj bi jim omogočala obstanek ob vse večji grožnji nemštva. Jugoslovanski ideji ti sicer niso nasprotovali. bila pa jim je drugotnega pomena, poudarili so pomen zrelega, za samostojno tlelo zmožnega in izobraženega slovenskega naroda ter njegovega lastnega dela za njegovo prihodnost in obstanek: »Mesto jadikovanja o 'nesrečnih Slovencih" in praznega navdušenja za jugoslovanske brate, postavimo si realen, izvedljiv načrt in delajmo po njem!«24 Kljub kritičnim stališčem do politike NNS so se narodni radikalci vse bolj navezovali na njene nosilce, februarja leta 1909 so tako trije pomembni člani tega gibanja. Gregor Žerjav. Adolf Ribnikar (1880-1946) in Albert Kramer, pristali v njej (tudi zaradi svoje politične in finančne odvisnosti od liberalne stranke).25 Samo članstvo je nekaj časa še nadaljevalo z delovan jem, hkrati pa se je približevalo oziroma pridruževalo bodisi NNS bodisi preporodovcem bodisi socialni demokraciji. b. Slovenska gospodarska stranka (SGS) Nezadovoljstvo s konkretnim političnim delovanjem Narodno-na-predne stranke je botrovalo tudi nastanku Slovenske gospodarske stranke. O programu stranke oziroma razliki med programoma NNS in nove stranke je Vladimir Ravnihar (1871-1954), predsednik stranke, zapisal: »Če primerjamo ta program z onim NNS. vidimo, da mej njima ni idejne razlike. samo da polaga SGS posebno važnost na gospodarsko vzgojo slovenskega naroda, na varovanje in na okrepitev njegovih gospodarskih sil. V tem vidi program najuspešnejše sredstvo v boju za obstanek slov. naroda, kakor tudi v boju proti SLS.«2* Člani stranke so skušali ustanoviti stranko. ki bi prerasla takratno nasprotje med liberalizmom in k le ri kali zrnom in katere program27 ne bi ostal le na papirju, ampak bi se ga skušalo z delom udejanjiti. 2J A. Kramer, II. shod ttarodno-radikalnega dijaštva v Celju, v: O mladina 4 (1907/08), št. 5. 69. Kramer jc kasneje kol član JDS očitno spremenil svoje stališče, saj je bil velik zagovornik jugoslovanstva in je v vsakem poskusu slovenske avtonomije videl nevarnost separatizma. " Prim. J. Pleterski. Dr Ivan Šu.šreršiČ, 1863-1925: pot prvaka slovenskega političnega katolicizma. Založba ZRC SAZU. Ljubljana 1998, 197: »Narodnoradikalna mladina se jc, ko je odrasla, pridružila obstoječi NNS. ne da bi v njej izvedla kako korenitejšo spremembo.« V. Ravnihar, Mojega življenja pot, Spomini dr. Vladi m i rja Ravnihar ¡a. ur. J. Cvirn. V. Melik. D. Nečak, Oddelek za zgodovino Filozofske fakultete. Ljubljana 1997. 65-66. Program je bil objavljen v: Nova Doba, št. 6, 6. marec 1907. Prim. Nova Doba, št. 90, 24. december 1907: »Hočemo, da bodi slovenski narod sam svoj gospodar na svoji zemlji. enakopraven drugim večjim narodom, nam sovražnim sosedom. Dosežemo pa to z gospodarsko okrepitvijo vseh slojev njegovih od delavca z rokami pa gori do delavca z 216 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 A nam je pomembnejše (kritično) stališče, ki ga je strankin časopis Nova Doba (¡907-1908) zastopal o kranjski liberalni stranki oziroma o liberalizmu kot političnemu sistemu sploh, kajti ne nazadnje gre za stranko, katere člani so izšli iz vrst liberalne stranke in se vanjo tudi vrnili; tako je bil Ravnihar na državnozborskih volitvah leta 1911 izvoljen kot kandidat NNS. O liberalizmu in njegovi povezanosti oziroma vkoreninjenosti v slovenskem narodu so v Novi Dobi zapisali: »Liberalizem je prepričeval s svojo idejo, toda ideja ni postala delo, in to je vzrok njegovega poraza. Oni. ki so prvi poudarjali to idejo, so imeli od tega svoje zaslužene koristi, dvignili so se hitro na površje, kar s silo so jih rinili na odločilna mesta. /.../ Pri tem je ostalo. Nekaj časa se je pričakovalo, da še kaj pride. Ko pa ni nič prišlo, začeli so odpadati. /.../Tako se je krčilo število pripadnikov liberalizma od dne do dne, /.../ Liberalizem kot stranka se je končno tudi pri nas preživel. Na teh razvalinah ni mogoče zidati novega poslopja. Sedaj so zavladala druga temeljna načela, treba je za vsako delo sedaj povsem druge podlage.« Skušali so tudi pokazati, v čem je bilo konkretno politično delovanje tedanjih liberalcev in hkrati njegovo nesmiselnost: »Zdaj se z narodnostnim navdušenjem, ki se povdarja v vznešenih govorih o prilikah blagoslovljenja zastav, o priliki različnih jubilejev in godov naših prvakarjev, nič ne opravi.«2* Če so liberalci skušali prikazati liberalizem kot sistem, ki je tesno povezan s slovenskim narodom in človekom, se je v Novi Dobi to zaniko-valo. Slednji so poudarjali, kako se je liberalizem kot sistem pri nas zrušil ravno zaradi zagledanosti pristašev liberalnih idej v svojo svobodomiselnost in naprednost.^ ki se je izrodila v pravo nazadnjaštvo. Še več. slikali so ga kol Slovencem nekaj tujega; »Ni vzrasel na naših tleh. bil je za nas nekaj povsem tujega, zato tudi ni mogel pospešiti razvoja v isti stari smeri, zato tudi ni prodrl v vseh naših krogih. Nekaterim pa je ugajal, ker je o znan je val osebno prostost, prostost misli. /.../ Pijani veselja, da so popolnoma prosti, brez ovir in okov, gledali so iz neke namišljene višine s pre-zirljivostjo na one. ki so korakali počasi po ozki zagrnjeni pa vedno v gotovi smeri. /.../ Videli so v daljavi različne krasne cilje, a niso znali poti do njih. Niso znali porabiti svoje prostosti in zato so stali vedno na istem mestu. Zdaj so naenkrat opazili, da so jih oni počasi korakajoči daleč prehiteli, da so sami zaostali. Sami so se nazvali za napredne, a stali so daleč za 'naprednjaki". Niso bili zreli za liberalizem.«30 umom svojim. Podlaga gospodarski okrepitvi pa je prosvela. je kultura. Kultura in gospodarstvo gresta roko v roki. sporedno drug poleg drugega. Umne gospodarske politike brez prosvete, brez poduka in izkustva na podlagi najmlajše znanosti si misliti ne moremo. V leh kratkih stavkih je povedano bistvo naše politike in našega programa.« Nova Doba, Št. 5. 2. marec 1907. Nova Doba. št. 25, 11. maj 1907: »Kakor se igrajo klerikalci z vero. tako delajo liberalci z. naprednostjo.« Novci Doba, št. 6, 6. marec 1907. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 217 V tej oceni gre za zelo hudo kritiko liberalcev, zlasti kaj storiti s pridobljeno svobodo oziroma kako le-to kot idejo uresničiti v konkretnem družbeno-po litičnem življenju. Tudi člani SGS so spred videli da se je boj liberalcev za svobodo in pravice slovenskega naroda, ki je bil značilen za leta. preden so prek zveze z Nemci prišli do vodstva deželne politike, izrodil v boj za lastne privilegije in te. ki se jih je delilo stanovom, ki so bili podporniki njihove politike. Kar jih je hkrati, kot smo videli, postavilo v eliti-stičcn odnos do ljudstva in privedlo do nedemokratičnih stališč in ravnanja. SGS na volitvah v državni zbor leta 1907 ni postavila svojih kandidatov, njen predsednik Ravnihar pa je skupaj z Vinkom Gregoričem (1857-1933), krščanskim socialcem. kandidiral na volitvah za deželni zbor leta 1908, in sicer v ljubljanskem volilnem okraju. Pri predstavitvi svojih stališč so bili člani SGS zelo kritični do tesnega razmerja, ki naj bi med seboj družilo meščanstvo in narodne naprednjake, še zlasti ker so se v predvolilnih shodih Slednji predstavljali za borce pravic meščanstva. Po njihovem mnenju so se liberalci zanj zavzemali iz lastnih koristi: »Edino le zato. ker se gre za izgubo par liberalnih mandatov, ker liberalni voditelji uvidevajo. da se je ljudstvo obrnilo od njih in da ne mara več zastopnikov, ki poznajo ljudstvo samo pred volitvami /.../ kateri se tudi za meščanstvo in njegove koristi ne menijo. ko so enkrat zasedli svoje prostore v deželni zbornici«, hkrati pa so tudi povsem upravičeno zastavljali vprašanje, »kaj so pa dosegli liberalci tako imenitnega za meščanstvo, da bi le-to moralo čez drn in strn za njimi«.51 Čeprav sta poudarjala, da si bosta prizadevala za gospodarski napredek in se borila proti izkoriščanju in korupciji, delovala v korist slovenskega naroda in človeka, spoštovala načela demokratičnosti, enakopravnosti vseh stanov in naprednosti ter nasprotovala temu. da bi se vera izrabljala v politične namene - to so bile temeljne volilne parole, s katerimi sta Ravnihar in Gregorič skušala dobiti na svojo stran ljubljanske volilce - sta zmagala liberalna kandidata Tavčar in Karel Triller (1862-1926). katerih volilni program pravzaprav ni bil bistveno drugačen od programa kandidatov SGS. Po teh volitvah se je Ravnihar (začasno) umaknil s političnega prizorišča (omenili smo že, da je bil leta 1911 kot kandidat NNS izvoljen za poslanca v državni zbor), gospodarska stranka pa je propadla. V spominih je razlog za neuspeh stranke videl po eni strani v nezrelosti slovenskega naroda, po drugi v pomanjkanju sredstev in ljudi, ki bi v nekaj letih program stranke z delom med ljudstvom lahko uresničili.32 3' Nova Doba. št. 1. 4. januar 1908. V. Ravnihar, Mojega življenja pol. 68: »Te zrelosti ni bilo, vse je bilo strankarsko že opredeljeno in na obstoječe stranke prikovano. Poizkus se ni obnesel. Kako tudi? Program je bil proračunan na vztrajno in intenzivno delo, raztegnjeno na leta, preden bi z evolucijo prodrl v širših plasteh ljudstva. Manjkalo nam je ljudi in mnogi so na pol pota obupali, in - kakor rečeno - sredstev; da bi imeli ohoje. uspeh, čeprav Šele čez leta, ne bi izostal.« 218 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 c. Krog okoli Našega Lista Kritično stališče do politike tedanjih liberalnih prvakov je privedlo tudi do pričetka izhajanja časnika Naš List - ta je začel izhajati leta 1905 v Kamniku. Njegovi uredniki so v predstavitvi programa lista zapisali, da »bo širil prosvelo kar najpoljudnejše v najširše sloje slovenskega ljudstva, da se bo posvečal vsemu, kar more biti v korist narodu, to je odločnemu delu za njegov napredek«. Tako naj bi v njem razpravljali o gospodarskih vprašanjih, ki zadevajo Slovence oziroma Slovane sploh, o gospodarskem in socialnem položaju kmečkega in obrtnega stanu ter delavstva, se borili proti vsem nasprotnikom slovenstva idr, - kratko rečeno, edini cilj lista naj bi bilo. kot so zapisali v omenjeni predstavitvi, storiti »vse za blagor našega naroda«,55 V listu najdemo kritično vrednotenje tedanjega slovenskega političnega prostora, torej obeh tedanjih vodilnih političnih strank - liberalne in katoliške; ker pa je predmet te razprave predvsem predstaviti različne strujc. ki so skušale demokratizirati tedanjo liberalno politiko, se ustavimo pri stališčih, ki so jih zavzeli do tedanje liberalne stranke in njene politike. Če je liberalna stranka vso krivdo za lastno obstrukcijo v kranjskem deželnem zboru, s katero je skušala blokirati reformo volilne zakonodaje za ta zbor, prenašala na katoliško stran, pa so lis t ar ji, tj. sodelavci Našega Lista, sicer pristaši liberalnih idej. razloge zanjo našli na obeh straneh. Odgovor na to. zakaj so liberalci krivi za obstrukcijo, je po njihovem povsem jasen: ker nočejo volitev v deželni zbor na temelju splošne in enake volilne pravice, katero je zahtevala katoliška stran. In tudi razlog njihovega nasprotovanja takšnim volitvam je prav tako na dlani: hoteli so namreč ohraniti svoje dotedanje položaje, ko je šlo za vodenje deželne politike, volitve pa bi pomenile njihovo izdatno oslabljenje: »Liberalna stranka je prepričana, kar je tudi samoobsebi razumljivo, da izgubi s tistim hipom, ko stopi v veljavo splošna volilna pravica, vso svojo moč. ker izgubi ona kakor tudi nemška stranka toliko mandatov, da združujejo potem klerikalci v sebi pretežno večino. Potem so ti gospodarji situacije in liberalno-nemški zvezi preostane le žalostna vloga gledati druge pri polnih jaslih.«5"1 V Našem Listu najdemo tudi razpravljanje o tem. ali je upiranje liberalcev volilni reformi z argumentom, da gre pri njem za stvar »velikega kulturnega. naprednega pomena«, upravičeno ali ne? Takšne demagoške floskule so po prepričanju sodelavcev lista povsem nepotrebne, celo neresnične;35 tu naj bi šlo v prvi vrsti za priznanje dejanske stvarnosti, kar m Oba navedena citata iz: Naš Lisi, 51. 1, 7. januar 1905. Naš List, št. 17, 29. april 1905. O kritiki stališča tedanje liberalne stranke glede volilne reforme prim. tudi Naš List, št. 26. 1. julij 1905. Naš List, št. 17. 29. april 1905: »Kdo vse že ni paradiral s frazo o kulturnem pomenu! Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 219 pomeni: če politično stanje presojamo objektivno, brez kakršnih koli osebnih interesov, je treba priznali: »Če ima res klerikalna (stranka, op. Z. B.) vso maso ljudstva v svojem taboru, potem mora imeti tudi ona večino v deželnem zboru. Kdor ima premoč v ljudstvu, ta naj jo ima tudi v zbornici«. Neupravičeni so tedaj strašenje pred klerikalno strahovlado, nazad-njaštvoni. neizobraženostjo. še posebej pa umetni, izmišljeni volilni sistem, ki daje vodstvo deželne politike stranki, ki jo podpira le peščica ljudi, in ki onemogoča prevzetje in vodenje dežele stranki, za katero stoji in ki jo podpira velika večina deželnega prebivalstva. Zanimivo stališče so zavzeli lislarji tudi do (politične) ne izobraženosti slovenskega naroda, kije bila eden stalnih vzrokov s strani liberalcev, da bi se ti odpovedali svojemu položaju. Kot antitezo takšnih trditvam so postavili vprašanje: »kdaj pa se je še narod politično izobraževal, če ni imel pravice, posluževati se političnih naprav?« Povprečen slovenski človek se po njihovem mnen ju pri volitvah prav gotovo ne bo ravnal na temelju teorij o prednostih in slabostih določenega idejnega in političnega sistema, ampak bo pri njih vedno ostal praktičen: listi stranki, ki bo tedaj, ko bo na oblasti, poskrbela za njegov blagor in blagor vseh. ne pa le zase. bo zagotovo bolj zaupal kot tisti, ki bo vedno Ostajala le pri golih obljubah o boljši prihodnosti, za izboljšanje njegovih življenjskih razmer pa ne bo poskrbela. In ne nazadnje so listarji liberalcem očitali tudi njihovo nevero v stalni napredek, ki so ga vedno in povsod razglašali: »Sicer pa, če pravile, da svet napreduje, kaj se bojite potem reakcije?«36 Naš List je zavzel tudi svojsko stališče do liberalnih napadov na dr. Ivana Šusteršiča (1863-1925) in SLS zaradi sprejemanja volilne reforme, ki naj bi v avstrijskem delu monarhije postala temelj za izvedbo volitev na temelju splošne in enake volilne pravice. Če so člani in pristaši NNS - katoliški stranki in njenemu prvaku - očitali, da sta poskrbela le za svoje pozicije na Kranjskem, povsem ob strani pa pustila ureditev volivnih okrajev na Koroškem in Štajerskem, kjer so Slovenci bili prikrajšani za svoje pravice, so se listarji ustavili pri ravnanju liberalcev v času priprave in sprejemanja nove volilne zakonodaje. »Ogorčenje slovenskih liberalcev, da smo Slovenci pri volilni reformi premalo dobili, je prišlo prepozno. Na mesece so molčali tedaj, ko so kovali ministri vladni načrt. Zinili niso besede, bilo jih ni niti na Dunaju. In kar so zamudili po lastni krivdi svoje malomarnosti in brezbrižnosti, to hočejo popraviti zdaj s krikom o krivicah, ki so se nam zgodile.«37 Še več, slovenski liberalci so volilni reformi celo Prišla je seveda tudi liberalna (stranka, op. Z. B.) in iz svojega gorkega ležišča zaklicala: Mi delamo za napredek, za svobodo! S splošno volilno pravico pa pride na površje reakcija in gorje Slovencem! /.,./ O. kako je obupala liberalna (stranka, op. Z. B.) nad svojo 'kulturno silo', če se bolj hoji trenutne reakcije v deželi in si ne upa stopili med mase ljudstva, kjer bi poskusila nov boj.« * Citati iz: Naš Lis!, št. 17, 29. april 1905. 3 Naš List, št. 34, 27. julij 1906. 220 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 nasprotovali.3* Prav tako so listarji pozitivno ovrednotili novo volilno zakonodajo, češ da so pridobljeni slovenski mandati realno gledano tisto, kar smo Slovenci od nje lahko pričakovali: »Res je. da ni volilna reforma ideal splošne in enake volilne pravice; res je. da smo Slovenci v obmejnih krajih prikrajšani za dva mandata, ki jih ima Kranjska zato preveč; res je. da smo morali odstopiti kočevski mandat - aii prav tako moramo uvideti. da spričo razmerja glasov v zbornici, ki je mogoče samo po starem volilnem redu. nobena druga volilna reforma ni mogoča.« Še več. poudarili so, da »izmed vseh Slovanov v Avstriji dobimo mi po tej reformi največ«.3* Listarji so poudarili še dodaten pomen nove volilne zakonodaje, z njo naj bi se Slovenci dejansko konstituirali kot narod. Z novo reformo, kol je zapisal Naš List, »postanemo Slovenci šele narod, kajti do sedaj nismo imeli nobenih narodnih zastopnikov v parlamentu, ampak le nekaj privilegiranih mož. Z volilno reformo postane tudi slovensko ljudstvo suvereno, t. j. uveljavljen je princip, da je izvor vseh pravic narod.«40 Vsi ti razlogi naj bi dokazovali, daje obstrukeija volilne reforme v parlamentu neupravičena, pravzaprav zgrešena.41 V prvih dveh letih izhajanja lista, torej leta 1905 in 1906. je bilo vrednotenje tedanje liberalne politike v Našem Listu zelo negativno. Po njihovem mnenju je liberalna stranka sicer uganjala svojo proticerkveno politiko, ni pa imela nobenega smisla za zahteve časa. Tako ni bila pozorna na tedanja aktualna evropska družbeno-politična vprašanja, ki so svoj odmev začela dobivati tudi v habsburški monarhiji, konkretneje, v slovenskih deželah. Zlasti je »spregledala« rešitev socialnega vprašanja različnih družbenih stanov in demokratizacijo političnega življenja, pri tem Naš List. Št. 37. 7. avgust 1906: »Liberalci se za volilno reformo sploh menili niso, ker so mislili, da iz tega itak ničesar ne bo. Dr. Tavčar, notar Plantan in dr. Ferjančič (Oskar Gaberšček ne pride v poštev, ker je itak vedno odsoten), ako so pošteni možje, morajo odkrilo pi ¡poznati, da se dotlej, dokler niso zvedeli, kaj je dr. Šusteršič že dosegel, niti ganili niso. /.../ Šele ko je bilo prepozno in so zaznali, kako imenitno jih jc prekosil njih nasprotnik, so zagnali hrup in vriše po svojih glasilih. Prej načelni nasprotniki volilne reforme so se prelevili v najradikalnejše zagovornike splošne in enake volilne pravice, ker so rabili ta korak, če so se hoteli boriti proti dr. Susteršiču. Da se jim ne gre za enako volilno pravico in za pravice slovenskega ljudstva, so dokazali s tem, da niso ničesar prej storili, preden niso zvedeli, kake izgube zadenejo njih stranko vslcd Šusteršičcvih uspehov,«. Naš List. št. 34,27. julij 1906. Ali kot je na drugem mestu zapisal dr. V. R. {-Vladimir Ravnihar?): »S preosnovo volilnega reda dobimo Slovenci 23 poslancev, kolikor nam jih gre po številu našega naroda ter smo v tem oziru zboljšali svoj položaj za celih 60 odstotkov.« V: Naš List, št, 71, 4. december 1906. 40 Naš List. št. 34, 27. |ulij 1906. ji Naš List. št. 37. 7. avgust 1906: »Bistveno je popolnoma zgrešeno, danes zahtevati od poslancev, naj obstruirajo reformo.« Dopisnik A. K. iz Beljaka je celo zapisal: »Slovenski poslanec, ki glasuje proti reformi, je nasprotnik svojega naroda.« V: Naš List, št. 39, 14. avgust 1906. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 221 je prezrla oziroma ni prepoznala pomena nastajanja in razraščanja socialne demokracije. Prav tako ji ni uspelo v delovanje na podlagi njenega političnega programa vključiti mlajše generacije svobodomisleeev, ki so se zato organizirali izven nje. In kakšne so bile po njihovem mnenju njene možnosti, da bi se ta reorganizirala v moderno politično stranko: »Liberalni so okosteneli v svojem programu in mišljenju, imeli so desetletja in desetletja na razpolago, da bi pokazali, kaj znajo, zdaj v zadnjem trenutku pa prepovedujejo novo obljubljeno deželo. Kdo bo še zaupal v njih zmožnost? I lic haeret aqua - tukaj se ustavlja voda!«42 Sodelavci Našega Lista torej niso preveč verjeli v takšne možnosti. A hkrati se takoj zastavlja vprašanje, kje so oni videli možnost za njeno »posodobitev«, oziroma vprašanje, če so takšno nezaupljivo stališče ohranili tudi v naslednjih letih, O tedanjih razmerah v liberalni stranki zagotovo veliko pove že formiranje različnih svobodomiselnih struj izven njenega okrilja. Pri tem pa vse poudarjajo tudi strogo strankarsko disciplino v stranki. Vedno znova najdemo razpravljanja o teroriziranju večinskega dela stranke s strani njenega vodstva, zlasti prvaka Ivana Tavčarja. To je točka, h kateri se stekajo različne ocene o Tavčarju tudi v Našem Listu: »In doktor Tavčar še dolgo ni najslabši izmed naših političnih voditeljev, ima pa tudi to neozdravljivo krivdo na sebi. da se ne bo nikdar več ničesar naučil, ker je že davno prepričan, da že itak vse zna. Njegovo delovanje v korist vsemu slovenstvu dokazuje, da ne razume tistih dejstev, ki so nam pogoj življenja ali jih pa noče respektirati. in da je zato nezmožen pripeljati naš narod do svojega cilja - do svoje samostojnosti. /.../ Dr. Tavčar pač misli, da ima edino on prav, in ker ima slučajno izmed liberalne največ terorističnega talenta, zato mu je bilo tudi mogoče, dobiti v svojo roko vajeti strankarskega vozička.«"1' Takšne ocene liberalnega prvaka po našem mnenju pričujejo o strogi pokorščini, ki jo je ta oziroma vodstvo stranke zahtevalo od strankarskih pristašev, zlasti tistih, ki so imeli v stranki morda kakršno koli vlogo. Vsako odstopanje od »uradnih« meril in stališč vodstva stranke je bilo nesprejemljivo in tudi eden izmed razlogov nastajanja izvenstran-karskih svobodomiselnih skupin. Tudi v Našem Listu se je poudarjalo, da so stranko zapustili številni pristaši liberalnih idej, in to prav zaradi pritiska vodilne manjšine nad njimi oziroma zaradi nestrinjanja teh posameznikov z »uradno« strankino politiko. Tako so po mnenju listarjev ti skušali najti svoje mesto pri socialnih demokratih pa na katoliški strani - o njihovem prestopu v slednjo so zapisali: »ker so so podvrgli rajši večini (ki jo ima ta v narodu za seboj), kakor pa da bi prenašali tiranijo liberalnih«44 - večina izmed njih pa se je umaknila s političnega prizorišča. Zagotovo Naš List. št. 51. 23. december 1905. 15 Naš List, Št. 22, 3. junij 1905. Naš List, št. 1. 6. januar 1906. 222 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 je pri vrednotenju slovenskega liberalizma v tistih letih treba upoštevali tudi to dejstvo: zaradi preveč oblastne drže vodstva NNS je bil liberalni tabor na Slovenskem prikrajšan za marsikaterega potencialnega liberalnega politika, ki ga je nestrinjanje s takšnim ravnanjem liberalnih prvakov odvrnilo od nadaljnjega političnega delovanja oziroma začetka le tega, saj v obstoječi razdelitvi političnih moči oziroma političnih konceptih ni prepoznal svojega mesta. Dejanska politika slovenskega (kranjskega) liberalnega tabora se je namreč pogosto izrodila v popolno zanikanje temeljnih liberalnih načel. Že pri narodnih radikalcih in SGS smo videli, da so njeni pristaši zelo kritično vrednotili stališča tedanjega slovenskega liberalizma in njegovo povezanost s slovenskim narodom. Podobna stališča najdemo tudi v Našem Listu, kar je povsem razumljivo, saj so pri njem delovali tako narodni radikalci kot člani SGS. na primer Ravnihar. Tako tudi tu najdemo očitke. da so v liberalni stranki razumeli »naprednost kot obrekovanje in javne žalitve svojih 'ne napredni h' nasprotnikov«, da »niso imeli nobenih načel«, zato se za njihovo uveljavitev v političnem življenju slovenskega naroda niso mogli prizadevati. Posebej trd je očitek, da jim je šlo v političnem delovanju »le za svoj osebni interes«, posledica česar naj bi bilo. da »so videli tudi v klerikalizmu le osebe«.45 Ker si torej v političnem delovanju niso prizadevali za uveljavitev načel, ki naj bi jih pri tem vodila - trditev lista rje v. da tedanji slovenski liberalci niso imeli nobenih načel, se nam zdi vendarle neupravičena - ampak le za osebne koristi, je bilo pravo soočenje stališč liberalizma in katolicizma nemogoče, zato je prepogosto prihajalo le do osebnih napadov oziroma se je polemiziranje v časopisju preneslo na področja, ki s političnimi vprašanji niso imela nikakršne zveze. Trditve o padcu oziroma propadu liberalizma na Slovenskem so se zlasti pomnožile v Času shoda zaupnih mož NNS v Ljubljani leta 1906. V člankih najdemo zanimive ocene pojava in bistva slovenskega liberalizma: »Pojav liberalizma na Slovenskem je bil naravna posledica stremljenja naše duhovščine po odločilni besedi v vsakem javnem in zasebnem vprašanju. Delo in bistvo liberalizma pa ni bilo nič drugega kakor oboževanje gotovih oseb. iskanje bogatih in obilih javnih služb, utrjevanje pozicij svojim privržencem: tistim pa. ki niso trobili v njih rog. brezobzirni pogin in maščevanje.«46 »Politična stranka mora skrbeti, da dobi podlago, in ta podlaga je organizacija, delo. s katerim se dokaže narodu, da ji je res mar njegov blagor. Liberalni prvaki pa so rajši pasli lenobo in baran-tali z nemškimi grajščaki. da bi se obdržali na površju. Nekaj časa je pač šlo. a sedaj je prišel bankrot.«47 A kljub takšnih ocenam liberalizma je ta J3 Naš List, ŠL 2, 13. januar 1906, Prim. tudi Naš List, št, 10. 5. februar 1907. J" Naš List, št. 19, 12. maj 1906. J' Nas Lisi, št. 29, 10. julij 1906. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 223 shod pomenil tudi začetek »spogledovanja« med NNS in listarji: v odbor stranke sta bila namreč izvoljena sodelavca Našega Lista Ravnihar in Fran Novak (1877-1944), mnoga njihova stališča pa so bila sprejeta kot temelj reformiranja stranke. Sicer so v Našem Listu zapisali, da »sprejema našega programa ne smatramo kot preosnove liberalne stranke, pač pa kot snovanje nekaj povsem novega«, vseeno pa izrazili presenečenje, »ker se nam obeta, da pridemo na krmilo«.414 Podobno, kot sta si tudi obe že omenjeni izvenstrankarski svobodomiselni štruji postavili za svoj cilj delo med ljudstvom, so si tudi listarji kot izhodišče za svoje politično delovanje postavili načelo: »S pozitivnim delom naprej je naše geslo!« Nasproti dotedanjemu liberalnemu delovanju med ljudstvom so poudarjali »vztrajno, trdovratno, nepretrgano delo« katoličanov. Sicer se tudi listarji niso znali izogniti stalnim liberalnim očitkom o organizaciji, ki stoj i za katoliškim političnim taborom, toda le konkretno delo med ljudstvom naj bi prineslo priznanje svobodomiselnim strujam oziroma liberalni stranki med narodom: »Pozitivno delo res ne kaže takoj svojega učinka. Ali mine pet in deset let. pa se pokažejo uspehi.« 49 Ze pri njihovih ocenah volilne reforme smo omenili, da so do nje zavzeli pozitivno stališče, hkrati pa opozarjali, da bo ta povsem razgalila vse slabosti slovenskega liberalizma. Podobna razmišljanja najdemo tudi leta 1907. ko so bile izvedene prve državnozborske volitve na temelju nove volilne zakonodaje; te naj bi pomenile popoln propad slovenskega liberalizma: »Ni ga le k a, ki bi ozdravil umirajočo stranko.« Hkrati pa naj bi bile razmere v liberalni stranki tudi opozorilo ostalim svobodomiselnim strujam: »Nastopajo dediči, ki bi prevzeli protiklerikalno misijo na Slovenskem: ako hočejo i oni po stopinjah svojih očetov, je zapisan tudi njim zgodnji grob. Padec liberalizma na Slovenskem ni namreč samo strankarski dogodek, ampak tudi resen opomin, da polilika ni šport, ne oseben boj, ampak da je sredstvo, s katerim se uveljavlja gospodarski boj bodisi med posameznimi razredi naše človeške družbe, ali pa med posameznimi narodi. Politika ne more biti fraza, politika je kruh.«50 Kot je razvidno iz ocen nastopov liberalne stranke v predvolivnem času, je ta še vedno ostala pri stari volivni taktiki: »V obče sloni vse volilno deio naših liberalcev na ugibanju, cincanju. lokalnih intrigah, pa žurnalističnem bobna nju 'Slovenskega Naroda' o prodiranju liberalne misli in zabavljanju nasprotnikov. Tako je bilo pri liberalcih vedno.«51 Kot zgled za pravilno volivno agiti-ranje med ljudstvom so postavljali ludi socialnodemokratsko stranko: Naš List, St. 19. 12. maj 1906. jy J Najt List, št. 4, 15. januar 1907. Prim. tudi Naš Lisi. št. 10, 5. februar 1907. Naš List. št. 10. 5. februar 1907. Naš List, St. 17, 15. marec 1907. 224 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 »Njeni kandidatje gredo na Gorenjskem v hribovske vasice in tam razlagajo svoj program, in če pomislimo, da ima NNS v svojem programu še vedno verski moment, daje njen program bliži slovenskemu kmetu kot pa program nemške socijalne demokracije, potem nam je neumljiva nemarnost in politični indiferentizem naše svobodoumne inteligence, ki ni stopila v do-tiko z ljudstvom.«52 Delo med ljudstvom in zanj je bilo torej listo, kar je zbujalo zaupanje med ljudmi in bi prineslo uspeh pri volitvah. Povsem razumljiva in tudi pravična naj bi bila tako zmaga SLS na volitvah. Sicer je to klerikalna stranka, so poudarjali listarji. a njene zasluge za slovenski narod so velikanske, saj »je dvignila ljudsko množico, za katero se ni prej ni kdo brigal, na višjo stopnjo izobrazbe in gospodarskega položaja«.53 Omenjali smo že približevanje kroga okoli Našega Lista NNS ob shodu stranke leta 1906. po državnozborskih Volitvah leta 1907 pa je pričenjalo usihati kritično vrednotenje liberalne stranke in realistično presojanje tedanjih razmer v slovenskem (kranjskem) političnem življenju. Pisanje v Našem Listu je postajalo vse bolj podobno pisanju v Slovenskem Narodu, vse več je bilo golega napadanja katoliškega tabora, ne najdemo pa več konstruktivnih predlogov za reorganiziranje liberalne politike in njene temeljne predstavnice NNS. Tako seje vse bolj poudarjala enovilost liberalnega tabora oziroma podobnost stališč pri posameznih njegovih frakcijah. Tako je Naš List pred deželnozborskimi volitvami lela 1908 zapisal: »Ako si je zapisala SGS na svoj prapor geslo 'Gospodarski napredek nad vse! Vse delo zanj! Boj izkoriščanju in korupciji!' - potem moremo reči, da je isto geslo že davno tudi na programu NNS. Prav tako moremo reči, da so načela kmetske stranke na Notranjskem integralni del programa NNS. Ako pa sta se ustanovili dve posebni stranki, da intenzivno in kon-sekventno izvršujeta posamezne dele programa NNS. je to le na korist napredni in svobodomiselni ideji. Izrazi so lahko različni, a pomen je isti. Razna pota vodijo v Rim; glavno je. da dospemo tja.«34 Ce se je prej uspeh SLS pri volitvah pripisoval njenemu delu med ljudstvom, so zdaj listarji razloge zanj videli v klasičnih argumentih tedanjega slovenskega liberalizma: ta stranka naj bi svoj uspeh dosegla zaradi trditev, da je vera v nevarnosti. zaradi verskega terorizma, zaradi izrabe nadnaravnih sredstev idr.55 Naš List je prenehal izhajati maja 1909. Nekateri izmed n jegovih sodelavcev so se pridružili NNS. Njihov pristop k stranki je Naš List ocenil z besedami: »Nekaj mladega, vse upe vzbujajočega je prišlo v stranko«.56 Kljub svoji začetni kritični noti do tedanje liberalne politike in Naš List, št. 24. 3. maj 1907. Noš List, št. 17, 15. marec 1907, ' Naš List. šl. 4, 25. januar 1908. 5i Prim. Naš List, št. 18, 2. maj 1908. Naš List, št. 6. 6. februar 1908. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 225 spodbudam za njeno prilagoditev dejanskim potrebam slovenskega naroda in človeka, pa listatji niso bili zmožni reformirati liberalnih krogov na bolj demokratičnih temeljih. Tako je o Našem Listu oziroma krogu okoli njega Janko Pleterski povsem pravilno zapisal: »Ni izpolnil pričakovanj, ki jih je sprva zbudil.«57 3. Sklep Ena temeljnih značilnosti slovenskega liberalizma v desetletjih pred prvo svetovno vojno je bilo njegovo neza nima nje za potrebe preprostega slovenskega ljudstva oziroma nezaupanje do njega in strah pred njim. Čeprav so številni predstavniki slovenskega liberalizma, celo tako vodilni, kol je bil vodja stranke Ivan Tavčar, izšli iz preprostega ljudstva, je prav njihova elitislična drža. ki so jo zavzeli do takrat pretežno kmečkega prebivalstva. po našem mnenju odločilno vplivala na to. da se liberalne ideje niso globlje vkoreninile v slovenskem narodu. Družbeni položaj, ki so ga dosegli s svojo izobrazbo in premoženjem, jih je povsem odtrgal od njega in takšen status so si želeli tudi ohraniti. Kot zastopniki svobodomiselnosti in izobraženci so se čutili bolj povezane z meščanstvom, ki je vedno veljalo za naprednejše, a so ostajali ujeti v zastarele poglede, ko je šlo za razumevanje demokracije in enakopravnosti vseh članov družbe. Tako so nasprotovali demokratičnim spremembam, recimo, ko je šlo za izvedbo volilne reforme po letu 1906. češ da so neizobraženo ljudstvo, ženske, revnejši sloji nezmožni zrelih samostojnih političnih odločitev, saj naj bi bili preveč odvisni od vpliva duhovščine, zato bi morala volilna pravica biti dodeljena le tistim, ki so materialno, intelektualno in drugače neodvisni od kakršnih koli vplivov. Takšen strah pred demokracijo ni bil posebnost slovenskih liberalcev, ampak nekaj, kar lahko najdemo pri večini liberalnih mislecev in politikov (sicer nekaj desetletij prej), saj so se ti vedno bali vladavine ljudstva, ki naj bi bilo zaradi svoje neizobražen osti in ne-samostojnosti pri mišljen ju nezmožno samostojnega političnega odločanja in bi zato stalno zapadalo pod demagoški vpliv različnih političnih struj. Hkrati pa so prav v vladavini ljudstva videli možnost najhujše oblike absolutizma. ki bi lahko uničila svobodo na vseh ravneh življenja in ogrozila lastnino, ki je bila eden izmed temeljev liberalizma kot sistema. Strah za ohranitev lastnine oziroma njihovega gospodarskega položaja sploh je bil po našem mnen ju velikega pomena za nesocialno in nedemokratično politično držo slovenskih liberalcev. Odločilno vlogo v liberalni stranki so ne nazadnje imeli predstavniki tedanjega slovenskega kapitalizma. J, Pleterski. Dr. Ivan Šttšteršič, 1863-1925: pot prvaka slovenskega političnega katolicizma. 24. 226 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 ki so se kljub poudarjanju svojih zaslug za narod v obrambi lastnih političnih in gospodarskih interesov ostro postavili proti ljudstvu. Bili so celo »neza-interesirani« za rešitev njegovega socialnega položaja, v tistih letih je socialno vprašanje postalo namreč temeljnega pomena. Njihova zveza z Nemci v kranjskem deželnem zboru in s tem vodenje deželne politike pa je še dodatno oslabilo njihov čut za ljudstvo in konkretno delovanje med njim. Kot pa je iz te razprave razvidno, je bila takšna, recimo nedemokratična in nesoeialna, politika vodstva liberalne stranke vedno znova deležna kritik s strani zagovornikov ide j liberalizma. Slovenskega liberalizma tako ne smemo razumeti kot sistema, ki je bil zgolj nedemokratičen, saj so zagovorniki liberalnih idej ustanovili izvenstrankarske struje. ki so zastopale demokratične nazore. Narod no-radikalno gibanje. Slovenska gospodarska stranka in Naš List so bili poskusi, kako tedanjo dejansko liberalno politiko usmeriti v bolj demokratično in socialno smer. A te demokratične skupine oziroma stranke, ki so nastale med pristaši liberalizma na Slovenskem izven Narodno napredne stranke.se zaradi materialne in tudi politične vezanosti na obstoječo liberalno politiko niso mogle zares uveljaviti. ludi tedaj ne. ko so se njihovi nosilci vključili v liberalno stranko, saj so ti prej ko slej podlegli pragmatičnemu ravnanju vodstva stranke. Hkrati pa velja poudariti, da kljub vsej svobodomiselnosti vodstvo liberalne stranke pristašem ni dovol jevalo razumevanja liberalizma, ki bi bilo drugačno od njihovega. Tudi zato se novi pogledi in novo razumevanje liberalnih idej v stranki niso mogli uveljaviti. Vodstvo liberalne stranke namreč članom ni dopuščalo dovolj svobode in samostojnosti, ko je šlo za politično delovanje. Ti so bili in so ostajali strogo zavezani takšnim načelom in pogledom, kot jih je zastopalo in branilo vodstvo stranke. Slovenskim liberalcem ni uspel dejanski prehod od klasičnega, individualističnega liberalizma k socialnemu, katerega načela in usmeritve so nedvomno poznali in so jih posamezne svobodomislne struje tudi skušale uveljaviti, a so bile pri tem neuspešne. Ni jim torej, čeprav so se sklicevali na svojo izobraženost, demokratičnost in naprednost, uspelo, da bi se dvignili iz konservativnih družbeno-političnih okvirov in v slovenski družbi in narodu uveljavili institucije, ki bi Slovence pripeljale v dobo modernosti, kar je bila temeljna zasluga liberalcev v zahodnih državah. Nasprotno, katoliški tabor je prek političnega in socialnega delovanja skušal rešili socialno vprašanje in si prizadeval za uveljavitev splošne in enake volilne pravice ter na ta način pomagal slovenskemu človeku in narodu, da sta se lahko uveljavila kot samostojen politični subjekt, ki je zmožen soodločati o svojem življenju in pravicah. Prek svojega političnega delovanja in izobraževanja - ki je slovenskemu človeku omogočilo doseči politično zrelost - pa je Katoliška narodna oziroma Slovenska ljudska stranka tudi uveljavila tiste prvine, ki so slovenskemu narodu pripravile prehod v dobo modernosti oziroma ga uveljavile kot moderen političen subjekt. Z. Bergant, Poskusi demokrat iz iranj a slovenskega klasičnega liberalizma 227 Povzetek: Zvonko Bergant, Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma Če so v devetnajstem in prvih desetletjih dvajsetega stoletja v zahodnih državah tamkajšnji liberalci odločilno pripomogli, da so te postale moderne države, ki so uveljavile demokratične in socialne institucije, pa so tedanji slovenski liberalci pri temeljnih političnih vprašanjih, kot sta bili socialna reforma in uvedba splošne in enake volilne pravice, in njihovih rešitvah ostali ujeti v pred moderne okvire, saj te niso bile v skladu z zahtevami in znamenji časa. Takšno ravnanje liberalcev je vodilo k oblikovanju svobodomiselnih struj, kot so bili narodni radikalci. Slovenska gospodarska stranka in krog okoli Našega Lista, ki so sicer svoje politično, socialno in drugo delovanje skušale zasnovati na bolj demokratičnih in socialnih temeljih, a zastavljenih načrtov niso mogle ali znale zares udejanjiti. Tako je bila katoliška Slovenska ljudska stranka tista, ki je v slovenski družbi uveljavila osnovne moderne politične prvine, slovenskemu narodu pa omogočila, da se je postavil kot samostojen političen subjekt. Ključne besede: Liberalizem, narodni radikalci. Slovenska gospodarska stranka. Naš Ust. katolicizem. Summary: Zvonko Bergant, Attempts to Democratize Slovenian Classical Liberalism In the 19th century and in the first decades of the 20th century Liberals in the countries of Western Europe decisively contributed to these countries becoming modern states with democratic and social institutions. The then Slovenian Liberals, however, remained within the pre-modern framework when dealing with basic political questions like social reforms and universal suffrage and the solutions they proposed were not in accordance with the requirements and signs of the time. Such behaviour of the Liberals led to the formation of freethinking movements like National Radicals. Slovenian Economic Party and the circle around Naš List, who tried to place their political, social and other activities on a more democratic and social footing, but were not not able to or did not know how to realize their plans. So the Catholic Slovenian People's Party was the one to establish the basic modern political elements in Slovenian society and to enable Slovenian people to become an independent political subject. Key words: liberalism. National Radicals, Slovenian Economic Party, Naš List. Catholicism. M. Milanski. Od filozofskega daoizma k dao i zrnu kot religiji 229 Razprava (1.01) UDK 299.513 (045) Maja Milčinski Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji L Uvod Ni dvoma o tem. da je v zadnjem času poraslo zanimanje za razne oblike azijskih duhovnosti. Potreben je odgovor na dve vprašanji: Zakaj večinoma med mladimi ljudmi in zakaj za azijske? Ena od značilnosti mladostne dobe - adolescence, obdobja odraščanja in osamosvajanja, je iskanje lastne identitete. dogajanje, ki ga je mogoče označiti z vprašanji: Kdo sem. kje je moje mesto v svetu, kakšen smisel ima ta epizoda, ki se začenja z rojstvom in se nedvomno končuje s smrtjo, in se ji pravi življenje? Varovalni plašč družine in megla civilizacijskega vrveža ne vzdrži t a več pritiska bioloških sil in prej ali slej se mladi človek znajde sam pred širnimi obzorji, ki ga vabijo, hkrati pa mu vzbujajo tesnobo in strah. Na eni strani je to strah pred tveganji, travmami in obremenitvami civilizacije, kakršno nam ponuja okolje, na drugi strani pa je to strah pred pogledi v brezno praznine in tišine, če na trenutke uzre ilu-zornost vsakdanjih civilizacijskih vzorcev, saj ti s tem izgubijo zanj svojo funkcionalnost zavese in tolažbe pri konfrontaciji z resnično stvarnostjo. Kot mladostnik se človek s takimi pretresi srečuje na svojstven način; kasneje smo ljudje vedno znova zapleteni v nasprotje med hlepenjem po Resnici in strahom pred njo. Dokler je človek mlad je to duševno-telesni proces. Bolj ko človek odrašča in se stara, bolj se to dogajanje sublimira na raven filozofije in religije, če človek takih eksistencialnih vprašanj mogoče sploh ne odrine v temino podzavesti ter se pusti nositi od naključij vsakdanjosti. Filozofijo definirajo kot »razumsko raziskovanje dejstev in načel bivanja. vedenja ali vedenja.«1 Vendar so filozofije, kolikor jih poznamo v našem evropskem svetu, zelo različne, zvečine pa takšne, da bi mladega človeka, ki išče odgovora na zgoraj navedena vprašanja, takorekoč »žejnega privedle čez vodo.« - »Religija« je po standardni enciklopediji: »Zanimanje za to. kaj obstaja onstran vidnega sveta: razlikuje se pa ta interes od filozofije v tem. da deluje bolj prek verovanja in intuicije kot Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. Portland House. New York 1989. 230 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 pa po razumski poti in na splošno vključuje idejo, da obstaja neko bitje ali da je skupina bitij ali neko večno načelo ali transcendentna duhovna entiteta, ki je ustvarila svet. mu vlada in odloča o njegovi usodi, včasih pa tudi posega v naravni tok njegove zgodovine. V okvir religije sodi tudi razmišljanje, da so obredi, molitev, duhovne vaje. določena načela vsakdanjega vedenja itd. primerni, predpisani, ali duhovno koristni, oziroma, da vznikajo naravno iz notranje potrebe, kot človeški odgovor na vero v takšno bitje, načelo itd.«2 Ta definicija »religije« za rabo Evropejca ali Severnoameričana in umerjena - kolikor že hoče biti univerzalna - vendarle v glavnem po krščanstvu, ne obljublja iščočemu takih odgovorov, ki bi mu nudili tisti čustveno poudarjeni uvid v človekovo usodo, da bi doživel sproščenost, pomnjenje in vdanost - lam. kjer drugega izhoda ni videti. Za večino med nami velja, kot se poje po svetem Bernardu: »V mukah rojen, z bolečino živel, v strahu umiral.«3 Ko je azijsko duhovno izročilo postalo dostopno evropskemu in ameriškemu svetu, se je razodelo tudi bogastvo novih perspektiv. vsebinskih in metodoloških, ki so bolje uglašene na emocionalne stiske ob srečanjih z večnimi, čeprav preprostimi problemi človeške eksistence. To pa je olajšalo prodor azijske duhovnosti v evropski svet in še dalje na Zahod; zdi pa se, da tudi dejstvo, da sta od Vzhoda na Zahod prodirali filozofija in religija takorekoč družno, saj bomo videli, kako se npr. ravno pri daoizmu4 na filozofsko zastavljeni problem človekove eksistence, kasneje nacepi ali naveže še religiozna različica z vsemi, tudi vnanjimi dodatki. Na Zahodu, kjer se. kot vemo. filozofija in znanost z religijo (oz. Cerkvijo) nista vselej najbolje prenašali, pa do take simbioze ni prišlo in se spoznanja in uvidi niso mogli tako prelivati iz ene domene v drugo. Tu se velja varovati kakršnegakoli vrednotenja in primerjanja »zahodnega« z »vzhodnim« vzorcem, kar nas mimogrede lahko spravi na tir »oriental-izma.«5 Skušali bomo pa ugotavljati, kako je opisani razvoj so vplival na edinstvenost daoističnega nauka. II Pred daoisti Pravzaprav bi - ko govorimo o rojevanju različnih filozofskih tokov v stari Kitajski - težko sestavili nekako časovno tabelo. Kajti filozofije so tam v znamenitem »obdobju bojujoči h se držav« vzniknile tako rekoč sočasno (od 5. do 3. stol, pr. Kr.), ko so se številne kitajske državice boje- " Ibid. Citirano po J. Choron. Death and Modem Man, Collier, New York 1964. 78. 4 Abecedni zapisi kitajskih pismenk so v sedaj splošno sprejetem sistemu pinyin (v katerem se zapisuje Dao, daoizem in ne več Tao. taoizem). E. W. Said. Orientalism, Routledge and Kegan Paul. London 1978. M. Milanski. Od filozofskega daoizma k dao i zrnu kot religiji 231 vale med seboj za nadvlado, vse dokler 221. leta pr. Kr. ni dinastija Qin oblikovala Kitajskega cesarstva. Mogoče je po svoje paradoksno, da je do razcveta filozofije v tem svetu prišlo prav v teh nemirnih in negotovih časih. Mogoče bi se pa Jaspersu ta sočasnost niti ne videla tako nenavadna. To. kar so zanj mejne situacije6 - smrt. krivda, boj in podobno kol neizbežnosti, ob katerih premagovanju človek, posameznik duhovno raste. to je po svoje lahko tudi taka dolgotrajna vojna vihra za širšo človeško skupnost in za posameznike v njej, V takšnem ozračju se porajajo uvidi, ki se tičejo v glavnem in predvsem človeške eksitence. Ni bilo zgolj naključje. da se je Freudu ideja »Thanatosa« - smrtnega nagona, porodila v času prve svetovne vojne.7 Med »sto šolami« filozofij v tistem kritičnem času na Kitajskem, je izstopal Konfucij (551-479 pr. Kr.) s svojim naukom samooblikovanja v smislu moralnih vrlin, med katerimi je kot najpomembnejšo postavil REN -človečnost.8 Tedaj so delovali tudi izrazito antikonfucijanski Mo Zi. lega list i, sofisti, politi kan t i, diplomati, strategisti in še zlasti, kot najpomembnejši poleg konfucijancev, daoisti, katerim se tu posebej posvečamo. Dejansko so se kasnje na sceni obdržali le konfucjjanci - njihov nauk je postal celo uradna doktrina cesarstva in je ostal to vse do začetka našega stoletja, in daoisti. ki so na Konfucijev račun povedali marsikatero jedko domislico, npr. na togost in površnost njegovega nauka; vendar ne vselej po pravici. III Daoisti a) Lao Zi O daoistih ni mogoče govoriti, ne da bi najprej predstavili Lao Zija in njegovo edinstveno delo Dao de jing. o katerem pravijo, da je »zdaleč najpogosteje navajano literarno delo Daljnjega vzhoda.«9 O avtorju tega dela je dokaj malo znanega. Omenja ga Sima Qian10 v svojih Zgodovinskih zapiskih. prvi pisani zgodovini Kitajske (okoli leta 100 pr. Kr.), vendar je spričo pomanjkljivosti in nezanesljivosti teh podatkov očitno v zadregi. Bil naj bi prebivalec dežele Zhou. z družinskim imenom Li in z vzdevkom Tan. V njegovem domnevnem rojstnem kraju v današnji provinci Honan je še ohranjeno znamenje, o katerem pravijo, da je nagrob- Grenzsintaiion. K. Jaspers, Allgemeine Psychopatologie. Springer, Berlin 1953, 271. S. Freud. Jenseits des Lustprinzips. Gesammelte Werke. Fischer, Frankfurt/M 1972, XIII, 1-69. S Konfucij. Pogovori, prev. Maja Milčinski, Cankarjeva založba, Ljubljana 1988. M. Kaltenmark. Lao Tseu et k taoisme. Seuil, Paris 1965, 3-25. Maja Milčinski, Pot praznine in tišine. Obzorja, Maribor 1992, 17-20. 232 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 ni k. Pri tem pa v nobenem viru ni zabeleženo, kdaj naj bi bil Lao Zi umrl, in še manj. da bi bil pokopan v domačem kraju. Njegovi imeni sta po proučevanju kasnejših zgodovinarjev močno dvomljivi. Njegovo družinsko ime ni moglo biti Lao. ker ta beseda pomeni »stari.« »častitljivi« in je le izraz spoštovanja. Dosegel naj bi bil visoko starost. Sima Gian navaja celo dvomljive podatke, da naj bi bil živel 160 ali celo več kot 200 let. Ta negotovost glede temeljnih podatkov o domnevnem avtorju Dao de ji ti ga je postala gojišče številnih legend. Dore (1938) je zbral najštevilneje legende o njem. Po teh naj bi se bil Lao Zi pojavljal že v predzgodovinskem Času, pričevanja pa govore tudi o njegovih čudežnih pojavljanjih po smrti. Trije podatki Sima Oiana nam povedo vsaj nekaj o času in vsebini Lao Zijevega življenja: 1. Navaja, da je bil arhivar na kraljevem dvoru Zhouov (konec dinastije je bil leta 256 pr. Kr.). 2. Obiskal ga je Konfucij (541-479). 3. Ob koncu živl jenja se je odpravil na Zahod, sc ustavil na mejnem prehodu in lam napisal svojo znamenito knjižico. Za tem je za njim izginila vsaka sled. Po teh navedbah naj bi bil Lao Zi nekaj časa živel na dvoru Zhouov, v času. ko je dinastija že propadala. V tem času naj bi ga bil nekajkrat obiskal Konfucij. To srečanje je večkrat upodobljeno - vklesano je na različnih nagrobnih spomenikih. O njunih srečanjih govore na več mestih tudi kon-fucijanska in daoistična dela. Razlike v navedbah pa so tolikšne, da jih ne moremo šteti za zanesljiva pričevanja. Pri Zhuang Ziju najdemo opise teh srečanj. Konfucij nastopa tu po pravilu kot nevednež, ki išče pouka in je nemalokdaj osmešen. O takem srečanju pa ni nobenega objektivnega poročila, temveč slikajo ta domnevna srečanja samo legendarne in polemično priostrene zgodbe. Konfucij sam takšnega srečanja ne omenja. Tako naj bi bila ta »srečanja« le literarni okvir za obračunavanje med daoistično in konlucijansko filozofsko šolo. Nastanek znamenite knjige skrivnostnega avtorja Lao Zija je bržkone čista legenda: Ko se je Lao Zi. razočaran nad razmerami na dvoru Zhouov, odločil zapustiti deželo, se je podal proti zahodu in na mejnem prelazu naj bi bil na željo čuvaja, preden je deželo zapustil, spisal delo v dveh delih. Dau in Deju. Potem je izginil v neznano. Če bi se zanašali na izročilo, ki govori, da je bil avtor Konfucijev sodobnik. bi delo postavili v 6. stoletje pr. Kr, Večina zahodnih strokovnjakov vendar meni. da je bila knjiga napisana konec 4. ali v začetku 3. stoletja, Novejše kitajske in japonske študije po eni strani trdijo, da avtor ni mogel biti Konfucijev sodobnik, po drugi pa. da je podobno besedilo obstajalo že ob koncu obdobja bo ju joči li se držav, in končno še to. da je mnogo aforizmov, kakršne najdemo v Dao de jingtt. med filozofi krožilo že davno pred tem. ne da bi jih bili vedno pripisovali Lao Ziju. Ugotav- M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 233 tjajo tudi. da knjiga niti slogovno niti idejno ni homogena. Nekateri odseki so rimani, drugi ne. izmenjuje se tudi več različnih ritmov. Raziskovalci so si te pojave razlagali tako. da se je knjiga urejala in dobivala svojo končno obliko v različnih obdobjih in na različnih krajih. Nehomogenost knjige ugotavljajo raziskovalci tudi v njeni vsebini. Če okvirno velja, da delo Lao Zija izžareva predvsem blagost. preprostost in skromnost, v Dao de jingu pa je mogoče odkriti tudi pasuse, ki bi jih prej lahko pripisali legal istom, ki so želeli pomesti celo z lepoznansko moral i žira joči m konfuci-janstvom in jim je bila daoistično privzdignjena naravnanost gotovo še tuja. Nekatera poglavja pa bi lahko prišla celo iz delavnice kakega stratega ali politika. Dao de jing ']t pretežno kvietistično in mistično naravnana zbirka izrekov. katerih vsebina se je sprva črpala iz ljudske modrosti, postopoma se je dopolnjevala in ji je kasneje neznan filozof nekje v 3. stoletju pred Kristusom do končne oblike. Se tako meglena zgodovina besedila pa vseeno ni zmanjšala zanimanja za knjigo, ki je od svojega nastanka do danes doživeta več kot 300 komentarjev. in prav zanimivo je, da je prvega napisal legal is t Han Fei Zi (269-233 pr. Kr.). Avtorji kasnejših komentarjev so bili filozofi vseh smeri, med njimi konfucijanci. budisti in seveda tudi dao isti. Pri vsem tem pa za nekatere raziskovalce, ki jih je očaralo tudi dejstvo, da sta kar dve tretjini poglavij rimani, Dao de jing ostaja mistična poezija. Knjiga je bila sprva znana pod imenom domnevnega avtorja Lao Zija. tako kot so tudi druga filozofska dela preprosto imenovali po avtorjih (npr. Meng Zi, Zhuang Zi. Lic Zi), Poudariti pa velja, da v zgodovini kitajske filozofije v teh primerih ne gre za sistematična dela, kakršna pozna denimo evropska antika, ampak za zbirke izrekov, največkrat zapisane od učencev ali od učencev učencev istega mojstra, katerega ime nosijo. Na raven »klasikov«, se pravi kanoničnih del dotlej le konfucijanske šole. so knjigo Dao de jing dvignili v obdobju dinastije Han (206 pr. Kr. do 220 po Kr.). Znamenje »jing« pomeni v tej zvezi »usmerjevalno pravilo«, in to naj bi bila sveta besedila s posebno pomembnim naukom. Če govori legenda o tekstu s 5000 znaki - pismenkami, je delo po številu znakov to število v resnici preseglo, v različnih izdajah celo za 700 znakov in več. b) Neubesedljivost Daa Če je kdo prebral Konfucijeve Pogovore" in si smiselno usvojil njegov nauk. pa meni sedaj, da mu ne bo težko preiti na naslednjo stopnjo kitajske duhovnosti, bo obstal zbegan že pred prvim izrekom Dao de j in ga.12 '' Ibid., 7. 11 Klasiki daoizma. prev. Maja Milčinski, Slovenska matica. Ljubljana 1992, 53. 234 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Če je Dao izrekljiv, to ni večni Dao, če ga je moč imenovati, to ni večno ime. Brezi me n i - je Neba in Zemlje začetek. imenovani šele - pramati desetitsočerim stvarem. Zato: vsevdilj brez želja -in razodene se skrivnost stvari vedno željan - in vidljivo postane njihovo obrobje. V bistvu pomeni ta znameniti in često citirani izrek zgoščen povzetek celotnega Dao de jinga s tem, ko si prizadeva bralca uglasiti na to. v svojem jedru dokaj czoterično temo. dostopno le meditativno mističnemu zrenju. Lao Zi se tu spopade s paradoksom pojasnjevati z besedo neka j, česar ni mogoče poimenovati. »Dao« so nekateri prevajalci, ki so se prvi srečali s tem tekstom, prevedli kar z Bog. kar pa je napaka in ves smisel tega mističnega dela spravi v slepo ulico. Tudi »Pot« problema ne reši. Nekatere negativne opredelitve, kot da je Dao »brez imena,« »brez želja,« »ne deluje« in je »brez meja,« nam dajo vsaj zaslutiti tisto večno, ki presega vse določnosti in ki si ga prizadevajo doživeti mistiki vseh časov in kra jev, Daova najvišja stopnja je skrivnostna in potopljena v tišino. Absolutno je brez itnen in predikatov. Ni niti neko posebno bivajoče, niti ni nič. tudi ni nekaj zunaj sveta pojavov, pač pa je identično z njimi; je njihova prava narava. Ko je razkrita in odstranjena iluzorna realnost pojavov, se razodene prava narava Absolutnega. Praznina torej. Poslednja resnica je onkraj začetka in konca, bivanja in nebivanja, nečesa in ničesar. Takole predstavi praznino Lao Zin : Trideset špic obkroža petsto - kjer ničesar ni. tam je koristnost kolesa. Iz ila oblikuje lončar posodo - v njeni votlosti je koristnost posode. Stene predirajo vrata in okna - v njih praznini je koristnost hiše. Tako: obstoječe le dobit prinaša - zares koristno je neobstoječe. 13 Ibid., ll,6S. M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 235 c) O De ju O njem govori 38. izrek Dao de jinga14 Najvišji De o Deju ne ve ničesar, zato kot De se ohranja. Nizki De želi svoj De ohraniti, zato se De mu izgubi. Najvišji De je nedejaven, zato nima kaj opravili. Nizki De je dejaven in zato ima opravke, najvišja dobrota je dejavna, zato nima nobenega opravka. Najvišja pravičnost je dejavna in zato ima kaj opraviti. Najvišji obredi se opravljajoč če nimajo odmeva, sili grožnja k obredu. Torej: Če se Dao izgubi, se pojavi De; če se De izgubi, sledi dobrotnost; Ko gre dobrota v izgubo, sledi pravičnost; ko se pravičnost izgubi, slede obredi; obredi so pa izpridili zvestobo in zaupanje in zmešnjava je dvignila glavo ... Devetkratna pamet je Daov jalov cvel in vsega slepila začetek. Zato se veliki človek drži nastajajočega, ne tistega, kar zdaj propada, plodu, ne jalovega sveta, eno zavrne, drugo si vzame. To poglavje je prvo v drugem delu Dao de jinga. Slika sestopajoče zaporedje vrlin od Daa - ustvarjalnega temelja - navzdol, prek Deja (narave) in nato po stopinjah konfucijanskih vrlin: človečnosti, pravičnosti. 14 Ibid., 11, 108. 236 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 vse do obreda ali prazne spodobnosti. Tako s tem pomeni v bistvu kritiko konfucijanstva. Nakazujeta se dve smeri duhovnega razvoja: k biti -po poti transcendence, reverzije. do svoje korenine - Daa. in proč od nje - po poti zavesti, kajti ovesti se nečesa, npr. Deja. pomeni izgubiti iz prijema prav to. česar smo se ovedli. Tako govorijo o »Visokem Deju.« ki se samega sebe ne zaveda, se presega, da bi postal eno s Daom. »Nizki De,« zavedajoč se sebe. se sam niti ohraniti ne more in v resnici ni več Narava, temveč krepost. Podobno je z naslednjimi nižjimi stopnjami: človečnost (ren) ima svojo »visoko« obliko - univerzalno, dobrotljivo, vseljubečo. nepristransko in nesebično - s katero samo sebe presega in se kot taka vrača k Deju. Spodnja stopnja moralne lestvice, »//« kot obredno vedenje. razodeva notranje zavedanje človekove ločenosti od božanskega in potemtakem obravnava človek Sveto kot »Drugo« s strahom in spoštovanjem. kar kaže na težnjo, da nas vnovič poveže »navzgor« z božanskim. »Stihi« obredi {brez omenjenega doživljanja) so pa zgolj vnanji videz brez prave substance, kodeks plemen it nikov. ki prek razločevanja od drugih družbenih razredov utrjuje njihov status. d) Wu~wei To geslo lahko prevedemo z »nedelovanjem« ali »odsotnostjo aktivnosti.« Vendar to le ni ideal absolutne neaktivnosti, niti ni to kvietizem. Če ga Lao Zi zagovarja, to ni dokaz Lao Zijevega zavračanja in preziranja dejavnostnega sveta ter kulture. Wti-Wei povezujejo z Daovo praznino. Nikakor pa wu-wei ne gre razumeti zgolj kot negacijo delovanja, temveč se wit-wei bori le proti tisti dejavnosti, kije uperejena proti naravi. Lao Zi takole označi wa-wei v 34. izreku Daa dejinga15 Veliki Dao vse preplavlja -v vsako smer se razliva. Vse stvari se opirajo nanj in svobodno rastejo. Opravlja svoje delo, pa ne želi ničesar zase. Oblači, hrani vse stvari, pa jim le noče bili gospodar. Ničesar si ne poželi in lahko bi mu rekli - mali. Pritekajo mu vse stvari, pa vendar jim gospodar ne želi biti nikdar; tako bi ga lahko imenovali - veliki. 15 Ibid., 11,102. M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 237 Ker svoje veličine ne premerja, je lahko Veliki. Brezimenost. Ne bit. Nedejavnost. Praznina in podobne oznake so kot pajeolan. ki zakriva nedojemljivi Dao in postane kdaj in za koga transparenten. da - kot pravi Teilhard de Chardin - bolje zasluti tisto Stvar. Je pa to intuicija, ki je neposredno po racionalni poti ali s kakimi običajno sprejetimi metodami ni mogoče dojeti. To bi bila torej glavna načela Lao Zijevega nauka, kot jih je zgoščeno - ujeta v približno 5000 pismenk - predstavil pisec v svojem delu Dao de j ing in kot jih bomo - z drugačnimi literarnimi sredstvi predstavljene -srečali v delih drugih daoistov. Če nam uspe dojeti in začutiti ost opisanih načel, bomo začutili tudi globoki smisel izrekov, zaradi katerih si je Lao Zi prislužil kritike nekaterih v predsodke ujetih - piscev, ki so z negativnim poudarkom označevali njegovo duhovno naravnanost kot »anl¡intelektualno.« njega samega pa kot »pacifista.« »utopista« in še drugače. e) Zhuang Zi Zhuang Zi jc drugi najbolj znani in vplivni dao i s t. o katerem je Si m a Qian okoli leta 100 pr. Kr. zapisal naslednje16: Zhuang Zi se je rodil v Mengu (današnja kitajska provinca Honan). Njegovo osebno ime je bilo Zhou. Opravljal je manj pomembno uradniško delo. Bil je sodobnik kraljev Huija i/. Lianga (370-319 pr. Kr.) in Xuana iz Chija (319-301 pr. Kr.). Bil je široko razgledan in njegovi nauki so temeljili na Lao Zijevih izrekih. Njegovi spisi, ki obsegajo nad sto tisoč pismenk, so večidel alegorični. Njegova literarna in dialektična izurjenost je bila takšna, da so bili najboljši učenjaki tiste dobe nesposobni zavrniti njegovo radikalno kritiko konfucijanske in mohistične šole. Njegovi nauki so bili neustavljiva poplava, ki se širi samovoljno in jih nihče - od vladarjev in ministrov navzdol - ni mogel prirediti za praktično rabo. Dao in Dej sta se z Lao Zijem ujemala, vendar sta izražala svoje poglede na literaturo, filozofijo in religijo drugače, z zgodbami, polnimi paradoksov, metafor in alegorij. O Dau se je izrazil takole17: Dong Guo Zi je povprašal Zhuang Zija: "Kje je moč najti to. čemur rečemo Dao?" Zhuang Zi je odgovoril: Povsod je navzoč." Dong Guo Zi je dejal: 'Določneje povej!" Zhuang Zi: LV tejle mravlji je." Oni je Y. L. Feng. A History of Chinese Philosophy, Princeton University Press. Princeton 1952. 221. Klasiki daoizma, 11, 220. 238 Bogoslovni Vestnik 59 (1999) 2 vprašal: "Kje pa je še globlje?' Zhuang Zi je odvrnil: 'V temle plevelu je." Oni je dejal: vŠe en manjši primer daj!" Odvrnil mu je: 'V tejle glineni opeki je.' Oni je spet vprašal: in kje še nižje?' Zhuang Zi: 'V temle kupu blata je." Dong Guo Zi je nato utihnil. Po Zhuang Ziju je Dao vseobjcmajoče prvo počelo, ki ustvarja vesolje, brez začetka in brez konca, večno je. in vesoljno stvarstvo je odvisno od njega. To pa ni navskriž z načelom nedejavnosti. V njegovih slikovitih prilikah se pojmi Dao. de. wu-wei prepletajo, praznina - izrečena in neizrečena - pa prežema vse tri. Znamenita so njegova razmišljanja o »pravem človeku.« Na primer naslednje, v katerem razvrsti ljudi glede na vzorec njihovega duhovnega iskanja1*: Utesnjen v hotenje, oholo vzvišen v dejavnosti, odtujen od sveta, odtrgan od običajev, v razpravljanju neprijazno kritičen in ogorčen - to je ljudomrznik; tako živijo modreci v gorskih votlinah, možaki, ki so svet obsodili in stojijo zdaj kot golo drevo na robu brezna. Govoriti o ljubezni, dobrohotnosti, zvestobi in veri. spoštovanju in zmernosti, skromnosti in ustrežljivosti. to je morala, slog tistih modrecev, ki želijo umiriti svet, oznanjajo pokoro potujočih pridigarjev in učenjakov. Govoriti o velikih delih, ustvarjati si veliko ime. ugotavljati prave oblike vedenja v občevanju med knezom in služabnikom, urejati odnose med predstojniki in podrejenimi, to je politika. Takšen je slog modrecev na dvorih, tistih, ki želijo častiti svoje gospodarje in krepiti svojo državo. Svoja prizadevanja usmerjajo v to. da bi si prisvojili druge države. Umakniti se v močvirja in na jezera, prebivati na samotnih poljanah, loviti ribe, predajati se brezdelju, to je kvietizem. To je slog listih modrecev ob rekah in ob morju, ki so se odtegnili svetu in žive v svobodnem brezdelju. Puhati odprtih ust, izdihovati stari zrak in vdihovati novega, pretezati se kot medved ali ptič, to je umetnost podaljševanja življenja. To je slog modrecev, ki gojijo dihalne vaje in skrbijo za svoje telo. da bi dosegli starost penga z gore Zu. Biti pa vzvišen nad togimi načeli, imeti svojo moralo brez poudarjanja ljubezni in dolžnosti, urejati stvari brez velikih dejanj in slave, najti si sproščenost, ne da bi se umaknil v samoto, dosegati visoko starost brez dihalnih vaj. vse pozabiti pa se ohraniti v neskončni mirnosti, ne da bi izgubljali ob tem lepoto, to je Dao Neba in Zemlje, krepost poklicanega svetnika. Zato velja: mir. spokojnost, potopitev, praznina, ne-bit, ne-dejavnost. To je ravnovesje Neba in Zemlje; bistvo Daa je zedinjenje s krepostjo Neba, 18 Ibid., 11, 293-294. M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 239 Pri tem pa je pomembno, da človek, ki išče navzven, po vedenju ne izstopa iz okvirov splošnih oblik vedenja.lu Najvišji človek živi, prav tako kot drugi ljudje, od darov Zemlje, srečo pa prejema od Neba. Ne prepira se z ljudmi glede dobička in škode. Ne spušča se v njihove posebnosti niti ne v njihove načrte. Tudi v njihove posle se ne spušča. Ohraniti svobodo in ostati v vsem, karkoli počneš, preprost, to je sredstvo za ohranitev življenja. To je vse. In še2t>: Tako ravna pravi človek. Mravljam pušča njihovo pamet, od rib. ki v vodi druga drugo pozabijo, se uči, kozam pušča njihov smrad. Oko ima usmerjeno na notranjo luč. uho prisluškuje notranjim zvokom, duša mu počiva sama v sebi. Tako miren je kot voda in raven kot vodilo, ki se spreminja glede na Dao ... Kakšen pa je odnos poklicanega do lastnega življenja?2' Življenje je spremljevalec smrti, smrt je začetek življenja. Kdo razume njuno delovanje? Človekovo življenje je sestavljanje diha. Če se sestavi, potem je to življenje, če se razsuje, je to smrt. Če pa sta si smrt in življenje družabnika. Česa se imam potem še bati? f) O metodi Kako najti pravo »pot«, je mestoma nakazano že v Dao de jingu. Namreč vsaj v tem smislu, da tu »znanstvena.« zgolj logično-d is kurzivna metoda ne privede do resničnih uvidov: »Odpravite učenost, zavrzite pamet..«22 »Odloži priučeno in rešen boš skrbi.«23 »Kdor ve. ne govori, kdor govori, ne ve.«24 »Modri (...) se uči neučenosti.«25 »Kdor ve, znanja ne kopiči, kdor znanje kopiči, ne ve...«2fl »Devetkratna pamet je Daov jalov cvet,«27 Ibid., 11. 366. 3" Ibid., 11. 385. 11 Ibid., lt. 348-349. Ibid.. 11. 79. Ibid.. 11, 80. 24 Ibid.. 11, 134. "'S " Ibid.. 11, 146. Ibid.. II, 169. '7 " Ibid.. 11, 108. 240 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Mislimo si lahko, da Lao Zijevo delo. glede na njegovo izrazito mis-tično-mcditativno naravnanost in poetični slog. ne bi preneslo pragmatičnih navodil glede meditativnih tehnik. Zhuang Zi je po slogu podajanja temu bliže in res najdemo tam spet dvome - tokrat določnejše - v koristnost dialektičnega besedovanja: Če bi besede zadostovale, bi bilo mogoče, da pač ves dan govoriš in Dao izčrpno opišeš. Ker pa besede ne zadostujejo, lahko govoriš ves dan. toda tisto, kar si mogel izčrpno opisati, so še vedno zgolj stvari. Dao je mejni pojem stvarnega sveta. Govoriti in molčati ne zadostuje za to, da bi ga dojeli. Onkraj govorjenja in molčanja je doživetje smisla, kajti vse mišljenje ima meje.28 Tako se torej midva in drugi ne moremo razumeti med seboj in naj bi torej postali odvisni od nečesa, kar je zunaj nas? Pozabi čas! Pozabi mnenja! Dvigni se v brezmejno! In v brezmejnem bivaj!29 V naslednji Zhuang Zijevj zgodbi so pa že dosti določno postavljene smernice za preklop z logično-diskurzivne na meditativno pot v iskanju Daa. Nato je vprašal: "Slišim, mojster, da veste za najvišji Dao. AH smem vprašati. kako naj človek uredi svoj Jaz, da bi mu življenje večno trajalo?' Ob tem je Guan Cheng spremenil svoje vedenje, dvignil se je in dejal: 'Resnično dobro je tvoje vprašanje. Pridi, govoril ti bom o najvišjem Dau. Bistvo Daa je globoko in zavito v črn prt. Njegova najvišja stopnja je skrivnostna in potopljena v tišino. Naj tam ne bo ne gledanja ne poslušanja. Zavij duha v spokojnost in telo se bo samo uredilo. Miruj, bodi čist. ne naprezaj telesa. Ne razvnemaj svojega bistva in boš lahko ohranil dolgo življenje. Varuj to. kar je znotraj tebe. Ogradi se od tega, kar je zunaj tebe. kajti mnogo vednosti ti bo škodilo. Potem te bom dvignil v višine Yin Yanga, k viru popolnega Yanga.'"'" V tej smeri je pognala meditativna veja stremljenja za razsvetljenjem na Kitajskem po prihodu indijskega meniha Bodhidharme okoli leta 500 po Kristusu. S. patriarha po Shakyamuni Budu. ki je veljal za mojstra dhyane -indijske meditacije. To je mejnik, pri katerem se začne razvijati na Kitajskem budizem chcin, bolje znan kasneje kot japonski zen. Ta zgodovinski premik gotovo zasluži samostojno Študijo, omenjamo ga pa tu. ker ima po mnenju priznanih raziskovalcev - čeprav stoletja dolgo po Zhuang Ziju - vendarle pomembne povezave z njim. Njegova je namreč misel o »sedenju in pozabl-jenju« {zuo wang) in še posebej o »postu duha,« ki ga takole razloži: Ibid.. 11,399. ¡bul.. 11. 191. 30 ¡bul.. 11. 253-254. M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 241 Yan Huije dejal: 'Smem vprašati, kaj je post srca?' Zhong Ni je dejal: 'Cilj naj ti bo enovitost. Ne poslušaš z ušesi, temveč z razumom. Ne poslušaš z razumom, ampak poslušaš z dušo. Vnanje poslušan je naj ne prodre dlje kot do ušesa. Razum naj si ne želi živeti nekakšnega osamljenega bivanja. Tako se duša izprazni in je sposobna sprejeti vase svet. Dao pa je tisto, kar to praznino napolni. Ta praznost je post srca.'-11 V tej zvezi je zanimivo, kar je 1. 1972 zapisal o Zhuang Ziju Mikisabu-ro Mori: Po premisleku lahko rečemo, da je zen vzniknil po globoki izmenjavi kitajske misli ter Zhuang Zijeve, kot njene kulminaeije na eni strani, z budistično tradicijo na drugi. V tem smislu mogoče lahko rečemo, da je zen potomec mešanega razcveta, rojen iz zveze indijskega budizma in kitajske misli.32 Pri vprašanju metode se je koristno seznaniti tudi z mislimi učiteljev, tako imenovanih »roshijev,« ženskih mojstrov, ki ponavadi zelo preprosto in jedrnato predstavijo svoje žive izkušnje '3: V budistični tradiciji je poglavitno - sedeti, najbolje na tleh. v položaju in stanju, ko je človek združen s svojim dihanjem ... Ko sedimo, uravnavamo svojega duha. To, kar počnemo, se preprosto imenuje zbranost. Zbranost - koncentracija pa v resnici pomeni očiščevanje, očiščevanje pa ni nič drugega kot odstranjevanje nesnage. Vse odkar smo bili rojeni. se nam v duhu nabira polno odpadkov in nesnage. In ta nesnaga nam dela težave. Meditacija pa je odstranjevanje nesnage. (...) Za očiščevanje našega duha ne uporabljamo nič drugega kot svoje dihanje. Sedimo vzravnani, tako da se bolje združimo z Nebom in Zemljo. Na la način se spravimo v neko posebno stanje duha, ki se pa žal ne da opisati. -Kaj bi še mogel povedati? Naj kar končam svoj govor. g) Lie Z i Kitajski strokovnjaki3"1 so pripravljeni v druščino daoistov sprejeti še Huai Nan Zija (umrl je 122 pr. Kr.). ki pravzaprav v ničemer ni bil origi- /Wd„ 11,199. M. Mori. Chitting Tzu and Buddhism, v: The Eastern Buddhist, V. No 2. Kyoto, Oct., 1972, 44-69. R. Eido, Zen Mystical Practice. \: Mystics and Scholars. The Calgary Confercncc on Mysticism 1976, Ur. Coward, H. in T, Pcnclhum. Canadian Corporation for Studies in Religion, 1977. 27-29, W. T. Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press. Princeton 1973. 305. 242 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 nalen, vendar pa je bil zaslužen za to. daje v svoji obsežni (čeprav filozofsko malo pomembni) knjigi ohranjal daoistično misel na Kitajskem v času, ko je konfucijanstvo že postalo vodilna miselnost in se zasidralo tudi v vladni administraciji, se pravi v obdobju med klasičnim daoizmom 4. stol. pred Kristusom in razcvetom neodaoizma v 3. in 4. stol. po Kristusu, Filozofi-zgödovinarji pa oklevajo, ko naj bi v krog daoistov pritegnili še Lie Zija, oziroma delo. naslovljeno s tem imenom. Če že ne celotno delo, pa vsaj nekatera poglavja v tej knjigi, v glavnem poglavje »Yang Zliu« (VIL knjiga). Tu ubira pisec nasproti omenjenima utemeljiteljema klasičnega daoizma in njuni »pozitivni.« izrazito »negativno« idejno naravnanost. Svojo kritiko utemeljuje Wing Tsit Chan takole: Hedonistična filozofija, kot jo ponuja poglavje Yang Zhu je naravnost nasprotna doaistični filozofiji, ki zagovarja stališče, naj človek nima ni-kakih želja, V Lie Ziju (kot knjigi) se je daoistična filozofija »nedejavnosti« (se pravi, da ne velja začenjati po sili nobenih akcij) izrodila v opustitev slehernega truda. Spontanost se meša z resignacijo. Pozabljen je daoistični nauk o potrebi gojenja svoje osebnosti. Mogoče je edina konstruktivna poteza tega poglavja njegova ostra skeptična naravnanost, ki je pomagala reševati kitajskega duha iz objema dogem in izročila. O filozofu Lie Ziju se ve, da je živel v 5 stol. pred Kristusom in da je bil pripadnik daoizma. Sicer pa je o njem in njegovem delu komaj še kaj znanega. Po starih in nezanesljivih virih naj bi bil Lie Zi legendarni daoistični mojster, ki ga je Zhuang Zi opisal kot »sposobnega jezditi na vetru in plavat: po zraku s hladnokrvno in predrzno spretnostjo,« Legende ga predstavl jajo tudi kot vzor duhovnega popotnika. Sporno poglavje v knjigi Lie Zi. imenovano Yang Zhu. se tako oddaljuje od klasične daoistične doktrine. Strokovnjaki mu odrekajo Lie Zijevo avtorstvo, čeprav v samem naslovu tega poglavja (VII. knjige) - pač, ker je to ime znanega filozofa - ne bi mogli videti kakega dokaza, saj npr. tudi Zhuang Zi poimenuje posamezna poglavja z imeni znanih oseb. ki v poglavju knjige nastopajo. Toda filozof Yang Zhu (440-360 pr. Kr.) v zgodbah tega poglavja nastopa tako suvereno »negativno daoistično« in ne da bi se mu zoperstavljala kaka kritika, ki bi varovala klasično daoistično stališče, da besedila daoistu. kar naj bi bil Lie Zi. ni mogoče pripisati. Yang Zhu npr. v eni od zgodb zagovarja doktrino samoohranitve do take skrajnosti. da si ne bi dal niti enega samega lasu izpuliti, četudi bi bilo od tega odvisno blagostanje celotnega sveta. Ta skrajni egoizem Yang Zbuja je že konfucijanec Meng Zi ostro kritiziral. Tudi Yang Zhujevo geslo: »Izživeti se. to je vse! Ničesar preprečiti, ničesar zatreli!« bi težko označili kot daoistično. Sicer si pa Yang Zhujeva stališča - kolikor jih lahko iz knjige Lie Zi spoznamo - ponekod sama med seboj nasprotujejo. Strokovnjaki M. M i Ič i ns k i. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 243 zgodovinarji si ta in podobna protislovja v klasičnih kitajskih filozofskih delih razlagajo s politično zmedo tretjega stoletja, ko so si nekateri pisci v želji, da bi ušli neznosnim pritiskom, sposodili imeni Lie Zija in Yang Zbuja in prilagodili svoje poglede negativnim smerem daoizma. Zato nam pri iskanju orientacijskih točk klasičnega daoizma Lie Zi ne more biti zanesljivo vodilo. Spet pa ni mogoče odrekati modrosti, trajne veljave ali celo aktualnosti, nekaterim rekom in zgodbam v Lie Ziju. bodisi da gre za delo v celoti, ali samo za sporno poglavje Yang Zhu. IV Daoizem kot religija »Daoizem je danes poglavitna nacionalna religija Kitajske. Cerkev s svojo posvečeno duhovščino in tisočletno tradicijo obredja, svetimi spisi, utrjenimi posebnostmi različnih naukov in ločin, razpolaga pa tudi s svojim zelo obsežnim kationom«, piše Anna Seidel, ki je dolga leta od blizu spremljala to duhovnost na Kitajskem,35 Utrdilo se je razlikovanje med daoizmom filozofov 4. in 5. stol. pr. Kr. (kitajsko daojia) in religioznim daoizmom. ki naj bi se bil pojavil v 2. in 3. stol. po Kr, (daojiao) in za katerega velja tudi omenjena oznaka A. Seidlove.To razlikovanje cesto spremlja vrednotenje, pri čemer pripisujejo veliko globino filozofskim avtorjem, religijski daoizem pa povezujejo s praznoverjem in magijo. V zadnjem času skušajo študije spremeniti to dokaj simplicistično pojmovanje. Zapleteni razvoj religioznega daoizma je namreč rodil številne šole oziroma tokove, ki so bili v glavnem precej odprti, navkljub ezoteričnemu značaju snovi, ki so jo posredovali. Med seboj so se te šole razlikovale po stopnji učenosti, teoreličnosti oz. večji bližini s popularnimi vsebinami, vse pa so se na različne načine sklicevale na izvor svojega znanja - na stare filozofe. V svojem razvoju tudi religijski daoizem ti i prekinil z osnovnimi predpostavkami filozofov, čeprav drži, da so sc le-te v destletjih zelo spremenile. Na ta razvoj je zelo vplival prehod mnogih nasprotujočih si fevdalnih držav v združeno cesarstvo, v katerem so se zlili vplivi starih lokalnih kultur s tujimi vplivi, od katerih je bil najpomembnejši vpliv budizma. Različni daoistični tokovi so težili k podaljševanju življenja oziroma doseganju »nesmrtnosti«, razlikovali pa so se po metodah. Tudi starim filozofom niso bile tuje fiziološke metode negovanja vitalne energije (qi), vendar pa so se religiozni tokovi zatekali predvsem k ekstazi kot načinu preseganja tega sveta. Šole kasnejšega daoizma so učile o medicinskih, higienskih, alkemičnih in magičnih metodah, ki naj bi vse vodile k istemu cilju. A. Seidel. Taaisnms, die inoffizielle Ilochreligion Chinas, OAG. Tokyo 1989, 22. 244 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Zhuang Ziju je mistični uvid sicer narekoval zavračanje tistih, ki so si prizadevali za dolgo življenje in nesmrtnost s fizičnimi vajami. Velja pa poudariti, da je bila nesmrtnost daoistični cilj verjetno že dolgo pred razvojem daoističnega misticizma in hkrali z njim. Po daoizmu je doživetje razsvetljenja pridržano majhnemu številu »poklicanih.« Religioza praksa in zapleteni rituali so bili ustvarjeni za manj diferencirane množice, deloma z iskrenim namenom, da bi prek različnih tehnik poslali tudi ti ljudje deležni mističnega uvida. Zgodovina pa uči. da je nova cerkvena hierarhija marsikje postala postopno orodje oblasti in sredstvo manipuliranja množic. V množici so pa ostali nekateri »drugačni.« ki jim je razsvetljenje pustilo svoj pečat. O teh govori 20. izrek Dao de jinga36: Zdi se mi. da zmedi lega sveta ni konca. Množica se gnete in suka. kot da bi šla na pomladno praznovanje. Le sam sem pohleven. kot da še nimam svoje oblike. Kol dojencc, ki se še ni nasmehnil. kot brezdomec, ki ne ve. ne kod ne kam. Ljudje imajo vsega preveč. le jaz sproti vse zapravim. Moje srce je srce bedaka - nejasno, megleno. Ljudje natanko razločujejo in odločajo. le sam sem zbegan in zmeden. kot da imam rad. česar razločili ni mogočeč nemiren kot morje. brez cilja kot veter. Vsi počno, kot bi bili koristni, le jaz sem uporen kot tepček, le jaz sem drugačen kot vsi drugi navezan še na mleko materinih prsi. Povzetek: Maja Mifeinski, Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji Razprava obravnava odnos med daoizmom kot filozofsko šolo stare Kitajske in religijskim daoizmom, ki se je kasneje razvil iz nje. Nakazuje tudi zadrege pri postavitvi meja med filozofskim in religijskim udejstvo- 36 Klasiki daoizma, 11. 80. M. M i ¡čin ski. Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji 245 vanjem v stari Kitajski. Lao Zi, domnevni avtor klasičnega dela Dao de jing. je predstavljen kot izhodišče razpravljanj o Dan (ustvarjalnemu temelju), Deju (vrlini), wu-weiju (odsotnosti delovanja, uperjenega proti naravi). Zhuang Zi in citati iz istoimenskega dela uvajajo razpravo o prihodu budizma chan na Kitajsko in o povezavah le-tega z daoizmom. S tretjim velikim daoističnim filozofom Lie Zijem prehaja članek k reli-gijskemu daoizmu. Ključne besede: daoizem. Kitajska, filozofija, religija, Dao de jing. Summary: Maja Milčinski, From Philosophical Dao ism (o Daoism as Religion The article deals with the relation between daoism as a philosophical school of ancient China and religious daoism that later developed out of it. It also briefly mentions the problems arising when one tries to draw a line between philosophical and religious activities in ancient China. Lao Zi. the supposed author of the classical work Dao de jing, is presented as the starting point of discussions about Dao (creative basis), Dei (virtue). wit-wei (absence of activity directed against nature). Zhuang Zi and quotations from the work of the same name introduce the discourse about the arrival of Ch an buddhism in China and about its connections to daoism. With the third great daoist philosopher Lie Zi the article passes over to religious daoism. Key words: daoism, China, philosophy, religion. Dao de jing. J. Krašovec, Predstavitev mednarodnega zbornika 247 Pregled (1.04) UDK 22 = 03 (082) (045) Jože Krašovec Predstavitev mednarodnega zbornika Interpretaci ja Svetega pisma Obseg in pomen zbornika mi je v odločilni fazi priprave za tisk poleti 1998 narekoval zamisel o slovesni predstavitvi s kulturnim programom, primerljivim s spremljevalnimi kulturnimi prireditvami ob simpoziju o interpretaciji Svetega pisma v Cankarjevem domu od 17, do 20. septembra 1996. Predsedstvo SAZU je sklenilo, da bo glavna slovesnost ob 60-letni-ci SAZU 26. novembra 1998. Ker je kazalo, da bo zbornik lahko izšel ravno meseca novembra, smo se dogovorili, da bo tiskovna konferenca en dan poprej v dvorani SAZU. Julija sem imel sestanek z direktorjem Radia Slovenija, g. Andrejem Rotom, in njegovim namestnikom, g. Markom Muni-hom, da bi se dogovorili o morebitnem skupnem programu. Omenjena sogovornika sta predlagala, da pred abonmajskim koncertom Simfoničnega orkestra RTV Slovenija 7. decembra pripravimo poseben polurni program slovesne predstavitve zbornika. Program bi Radio Slovenija prenašala neposredno. Televizija Slovenija pa s časovnim zamikom. Dogovorili smo se. da k sodelovanju pritegnemo Komorni zbor RTV Slovenija, Mladinski pevski zbor Carmina Slovenica iz Maribora in štiri slavnostne govornike: predsednika SAZU, rektorja Univerze v Ljubljani, direktorja angleške založbe Shefftled Academic Press in glavnega ter odgovornega urednika zbornika. Program je dokončno pripravil g. Marko Munih. 30. septembra je senat Teološke fakultete sklenil, da bo Teološka fakulteta obhajala Teden Univerze 30. novembra 1998. Obenem je predlagal, naj urednik zbornika. Jože Krašovec. pripravi jubilejni program proslave tako, da z njo obeležimo izid zbornika. Kmalu potem sem se dogovoril s pianistko Paolo Alessandro Trčili iz Bologne, da bo na proslavi izvedla klavirski recital. Prof. Jože Trošt je nato predlagal, naj namesto zbora Teološke fakultete povabim Akademski pevski zbor Tone Tomšič. Z vodstvom Zavoda svetega Stanislava v Šetnvidu sem se dogovoril, da bo pianistka iz Bologne naslednji večer v dvorani zavoda izvedla klavirski recital, s katerim je poleti 1998 nastopila v Jeruzalemu. Spored avtorjev: W. A. Mozart. L. van Beethoven in F. Liszt. V zvezi s tem se je pokazala potreba po klavirju na Teološki fakulteti. Ker ga ni bilo. sem se dogovoril z g. Zlaikom Siličem, da je za dan proslave svojega pripeljal na Teološko fakulteto. 248 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Ko je bil dogovor z vsemi sklenjen, sem organiziral tisk skupnega vabila za vse prireditve. Oblikovalka zbornika, ga. Evita Luke?., je poskrbela za obliko vabila po vzorcu zaščitnega ovitka zbornika. Vabilo smo tiskali v 8000 izvodili: 3000 jih je bilo vstavljenih v zbornik kot spominska priloga. 5000 pa jih je bilo razposlanih po pošti in razdeljenih na nekaj mestih v Ljubljani. 1. Tiskovna konferenca oh izidu mednarodnega zbornika Interpretation of the Bible — Interpretacija Svetega pisma Sreda. 25. novembra 1998. ob 11. uri Dvorana Slovenske akademije znanosti in umetnosti Prirediteljica: Slovenska akademija znanosti in umetnosti Na tiskovni konferenci so bile predstavljene tri jubilejne publikacije ob 60-letnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti: Slovenska akademija znanosti in umetnosti ob šestdesetletnici: Biografski zbornik; zbornik Interpretacija Svetega pisma; Bibliotrafija publikacij Slovenske akademije znanosti in umetnosti in Znanstvenoraziskovalnega centra S AZU v letih 1981—1990. Prvo publikacijo je predstavil tajnik II. razreda, a kad. prof. dr. Janez Oiešnik. drugo glavni in odgovorni urednik zbornika akad. prof. dr. Jože Krašovec. prof. dr. Nataša Golob in dr. Peter Weiss, tretjo upravnica biblioteke S AZU, ga. Marija Fabjančič (namesto bolne Majde Capuder, ki je bibliografijo sestavila). Tukaj objavljamo prispevke o zborniku Interpretacija Svetega pisma, ki je bil deležen glavne pozornosti. Radiotelevizija je zvečer v glavnem dnevniku poročala o predstavitvi dokaj izčrpno, še več o zborniku pa je bilo naslednjo nedeljo (29. novembra) v oddaji Obzorja duha. O predstavitvi, posebno pa o zborniku, je poročala tudi Pop TV. 1. Zgodovina nastanka in pomen zbornika Avtor poročila: Jože Krašovec Besedilo za novinarje Zbornik je sad mednarodnega simpozija o interpretaciji Svetega pisma, s katerim smo od 17. do 20. septembra 1996 obeležili izid novega komentiranega slovenskega prevoda Svetega pisma. Simpozij smo organizirali pod častnim pokroviteljstvom dr. Janeza Drnovška, predsednika vlade Republike Slovenije, nadškofa dr. Alojzija Šuštarja, predsednika Slovenske škofovske konference in velikega kanclerja Teološke fakultete, in akad. prof. dr. Franceta Bernika. predsednika Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Knjiga ima posvetilo Ob šestdesetletnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti 1938—1998. J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 249 Ker je zbornik jubilejne narave, smo na začetku objavili vse nagovore, ki so jih pokrovitelji, predstavniki najvišjih oblasti in akademskih ustanov podali na simpoziju in na spremljevalnih kulturnih prireditvah. Glavnino zbornika sestavlja 82 znanstvenih in strokovnih prispevkov v treh razdelkih: 1. starejši prevodi in hermenevtika Svetega pisma; 2. slovanski in drugi prevodi Svetega pisma; 3. interpretacija Svetega pisma na različnih področjih. Večina prispevkov je v angleščini, nekaj jih je v francoščini ali v nemščini, toda vsi imajo tudi slovenski uvod in povzetek. Večina prispevkov obravnava prevajanje Svetega pisma v različnih jezikih, težišče pa je na prevodih Svetega pisma v Vzhodni Evropi, saj je prav drugi del najobsežnejši. Knjiga je doslej najbolj izčrpen vir informacij o zgodovini prevajanja Svetega pisma v eni sami knjigi sploh. Pred imenskim kazalom je v knjigi še seznam prvega celotnega tiskanega Svetega pisma po jezikih. Seznam so pripravile Združene biblične družbe v svojem tiskovnem središču v New Yorku. Iz tega seznama je razvidno, da je prvo slovensko Sveto pismo na 16. mestu. Posebna odlika simpozija in zbornika je v tem, da sta združila visoko število vrhunskih domačih in tujih znanstvenikov z vseh celin in različnih idejnih ter verskih smeri. Očitno je ravnovesje med znanstveniki z Vzhoda in Zahoda, med j udi, katoličani, pravoslavnimi in protestanti. Ravnovesje obstaja tudi glede ustanov, na katerih znanstveniki delujejo. Večina jih je iz inštitutov akademij znanosti in umetnosti, filozofskih in teoloških fakultet, in sicer katoliških, pravoslavnih in protestantskih. Na koncu knjige so vsi avtorji navedeni skupaj s temeljnimi podatki. Med posebno znanimi avtorji so npr. prof. dr. Emanuel Tov s Hebrejske univerze v Jeruzalemu, predsednik mednarodnega uredniškega odbora za izdajanje mrtvo-morskih rokopisov, prof. dr. Bruce Metzger. predsednik mednarodnega odbora za revizijo standardnega angleškega prevoda Svetega pisma (The New Revised Standard Version), akademik Anatolij Aleksejev iz Ruske akademije znanosti v Sankt Peterburgu itn. Najobsežnejši prispevek je življenjsko delo škotskega znanstvenika prof. dr. Franeisa Thomsona, ki je profesor za slovanske jezike na Univerzi v Antwerpnu. Za naš zbornik je pripravil svoje življenjsko delo o zgodovini staroslovanskega Svetega pisma. To je prva izčrpna študija tega temeljnega slovanskega kulturnega in verskega dokumenta sploh. Drugi nadpovprečno obsežen prispevek je bibliografska predstavitev orientalskih prevodov Svetega pisma, ki jo je pripravil prof. dr. Michel van Esbroeck iz Mtinchna. Oba avtorja sem načrtno in vztrajno spodbujal, da sta se tega dela sploh lotila in ga tudi končala. Med prispevki svetovne elite bodo zapaženi tudi prispevki slovenskih znanstvenikov, čeprav svetovna javnost naše kulturne dediščine na splošno ne upošteva dovolj. Zgodovina slovenske interpretacije Svetega pisma je prikazana pod vidikom prevajalskega izročila in interpretacije v filozofiji, glasbi, likovni umetnosti in literaturi. 250 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Zbornik že zdaj doživlja izjemen sprejem po vsem svetu. Ko smo poleti vsem avtorjem poslali kazalo zbornika, so mnogi izjavljali, da je ta knjiga najpomembnejša publikacija o zgodovini prevajanja Svetega pisma v eni knjigi sploh. Vodstvo SAZU ga je 6. in 7. novembra 1998 s toliko večjo zanesljivost jo lahko poklonilo predstavnikom jesenskega plenu-ma Evropske akademije znanosti in umetnosti, ki je potekal na SAZU, 25. in 26. novembra 1998 pa jo je poklonilo predstavnikom številnih akademij, ki so prišli na proslavo 60-letnice SAZU. Med drugim o kakovosti našega zbornika priča odločitev najbolj plodovite založbe za svetopisemsko znanstveno literaturo, Sheffield Academic Press v Angliji, da to delo uvrsti v svoj program za leto 1998, čeprav po obsegu bistveno presega n jene dosedanje okvire. V tej založbi bo izšlo 1000 izvodov knjige, medtem ko smo v Sloveniji pripravili še nadaljnjih 3000 izvodov (skupna naklada jc torej 4000 izvodov). Zbornik so finančno podprli Ministrstvo za znanost in tehnologijo. Ministrstvo za kulturo, Mesto Ljubljana in Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, kot sponzorja pa sta se projektu pridružila Telekom Slovenije in Pošla Slovenije. Kot glavni in odgovorni urednik se za podporo vsem iskreno zahvaljujem. Prav tako se iskreno zahvaljujem častnim pokroviteljem simpozija. Slovenski akdemiji znanosti in umetnosti kol glavni pokroviteljici simpozija in izdajate!jici zbornika, vsem avtorjem zbornika, ožjemu in širšemu uredniškemu odboru ter vsem, ki so kakor koli pripomogli k uresničitvi projekta. 2. Podobe h knjižnih spomenikov (ilustracije v zborniku) Avtorica poročila: Nataša Golob Ko je v septembru 1996 v Ljubljani potekal mednarodni simpozij »Interpretacija Svetega pisma«, je hkrati odprla vrata razstava »Biblije na Slovenskem«: za to priložnost smo iz bogatih zbirk več slovenskih ustanov, zlasti pa iz Narodne in univerzitetne knjižnice izbrali nekaj najpomembnejših svetopisemskih knjižnih spomenikov. Razstava je spričo svojega tematskega jedra predstavljala dobro dopolnilo k mednarodnemu simpoziju, ki je bil sijajen znanstveni dogodek. Pri vsebinski zasnovi razstave smo sodelovali dr. Marijan Smolik. Gorazd Kocijančič in delavci iz rokopisnega oddelka slovenske nacionalke in podpisana. Skupaj smo se odločili, naj razstava predstavi ključne svetopisemske spomenike od visokega srednjega veka do danes, ki so bodisi knjige s celotnim besedilom Svetega pisma bodisi deli ali celo fragmenti. Razstava je zaobjela približno 260 spomenikov iz osmih stoletij in razkrila spreminjanje zunanje, likovne in črkovne podobe, pa razvijanje znanstvenega interesa za različna vprašanja in se posebej posvetila prevodom Svetega pisma med Slovenci. J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 251 Zbornik Interpretacija Svetega pisma spremlja nekaj izbranih podob, ki so spomeniki iz različnih stoletij in različnih dežel. Premalo jih je. da bi bili likovna podpora za natisnjene znanstvene razprave, a to tudi ni bil naš namen: z izbranim slikovnim gradivom smo skušali priklicati v spomin, daje Sveto pismo knjiga, ki jo najdemo v malone vseh jezikih in malone vseh pisavah sveta. Ker pa je simpozij posebej tehtno spregovoril o prevajanju te »knjige vseh knjig« v slovanske jezike, smo več pozornosti pridali spomenikom iz slovanskih dežel in slovanskih pisav; iz njih smo črpali približno polovico vseh likovnih podob. Preostali sodijo k izročilom različnih jezikovnih tradicij, ki so v minulih stoletjih prišli v naše kraje in ostali spričo svojega posebnega pomena neločljivi del naše kulturne zakladnice. Srednjeveški rokopisni kodeksi in novoveške tiskane knjige, iz katerih smo za natis ilustracij v zborniku izbrali nekatere strani, so doživljali različne usode, preden so prišli v javne zbirke, vendar so vsi posebno pomembni spomeniki — nekateri so prav izjemni in pomembni tudi v širšem, evropskem merilu. Sveto pismo je bilo neizčrpen vir navdiha za podobe v vseh umetnostnih zvrsteh in dobršni del umetniške dediščine je vsebinsko, duhovno tesno povezan z njim. Zaznamovalo je ustvarjanje v vseh tistih deželah, ki so ga sprejele, in z njegovimi sporočili so prežete najpomembnejše stvaritve. Umetniško doživetje svetopisemskih besedil, kot se izraža v knjižnem slikarstvu in drugem knjižnem okrasju, je le eden od pramenov v celoti ustvarjalnih izpovedovanj. A knjige so pred pogledi javnosti redkeje odprte, kot se dogaja večini slikarskih in kiparskih stvaritev. Zato smo hvaležni za priložnost, da z zbornikom Interpretacija Svetega pisma še enkrat opozorimo nanje, na njihov pomen in naš dolg do njih. 3. Lektorsko in korektorsko oblikovanje zbornika Avtor poročila: Peter Weiss Ko je bila sprejeta odločitev o izdelavi zbornika prispevkov s simpozija o interpretaciji Svetega pisma, ki je bil septembra 1996. je akademik prof. dr. Jože Krašovec pripravil pravila, po katerih naj bi bili urejeni posamezni prispevki. Pri vsakem večjem projektu, spoli če ga uresničuje več sodelavcev, je namreč treba imeti že na začetku sorazmerno natančen načrt, po katerem se dela. Vmes so možne le manjše spremembe, ki pa morajo biti kar se da zgodnje, sicer je ogrožena uspešnost projekta ali celo sam projekt. Tudi o pravilih glede ureditve zbornika smo se sodelavci na začetku nekajkrat pogovorili in jih dopolnili, potem pa smo jih uresničili v tejle knjigi. Pri izhodiščih predvsem glede angleščine in pri zadregah ob urejanju bibliografskega gradiva je bil v veliko pomoč priročnik The Chiga-co Manual ofStyle, in sicer njegova 14. izdaja; njegova določila je bilo treba na nekaterih mestih prirediti in prilagoditi. 252 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Zbornik je štirijezičen. kar se vidi tudi iz notranjih naslovov, pri čemer je angleščina vedno na prvem mestu. Vsa spremljevalna besedila (nagovori) so angleška in slovenska, razprave so napisane v enem od svetovnih jezikov, in sicer angleščini, francoščini ali nemščini, vse pa imajo sinopsise in včasih tudi prav obširne povzetke v slovenščini, tako da je kljub njeni navidezni zapostavljenosti edino v tem jeziku mogoče spremljati vsebino vseh razprav. Ker je angleščina v tem zborniku večinsko rabljeni jezik, se abeceda v imenskem kazalu ravna po angleški in ne po slovenski razporeditvi šumevcev; odločitev za to je bila zavestna, saj ravni ne bi bilo dobro mešati. Sicer pa je jezikov, v katerih so zapisana strnjena besedila v zborniku, še več. saj so nekateri nagovori objavljeni celo v treh. tako da so na tretjem mestu npr. hebi ejščina. nova grščina, ruščina in norveščina. Različni jeziki zahtevajo vsak svojo rešitev. Banalno je pripovedovati, da se recimo narekovaji v slovenščini in nemščini pišejo drugače kot v angleščini in spel drugače v francoščini in da sta v angleščini dve vrsti pomišljajev. v slovenščini pa smo uporabili enega samega. Pazili je bilo treba tudi na različna prečrkovanja prvotno nelatinično pisanih imen sodelavcev v zborniku, recimo iz hebrejščine in ruščine v angleščino ali slovenščino. Upam. da smo stvari rešili dobro in da smo bili korektni v vseh jezikih, ki se pojavaljajo v zborniku. Kakovost tegale zbornika se bo merila tudi po banalnih male ns kos ti h, ki so upoštevane v njem. Kot slovenist sem vesel, da se v zborniku pojavlja tudi razdelek o prevodih celotnega Svetega pisma v posamezne jezike, iz katerega lahko vidimo. kako zgodnji je bil prispevek Jurija Dalmatina leta 1584. in to po vsega 34-letnem obstoju slovenskega jezika v knjigi, saj je slovenščina ob islandščini na 16. mestu med jeziki, v katere je bilo prevedeno celotno Sveto pismo. Dalmatinov odlični izdelek zavezuje tudi danes, recimo v tem zborniku. Kadar sodelujem s profesorjem Krašovcem. delava, tako da ni časa za komplimente. Zato zdaj. ko je naporno, dolgotrajno in obsežno delo pri kraju, lahko povem, da zna spodbudno voditi delovno skupino, da je zanesljiv in vztrajen, včasih trmast, vedno spodbujajoč in optimističen, hkrati pa garaški. Tehnična urednica zbornika, gospa Janja Rebolj, je v vsakem trenutku vedela, kje na tem planetu je vsak od 82 prispevkov in številnih nagovorov, skrbela je za stike s potrpežljivim in sposobnim računalniškim urejevalcem besedila in vnašalcem korektur, gospodom Urošem Cudnom iz firme Medit, ki tako. mimogrede, stavi tudi na roke pisano hebrejščino in arabščino, in je imela natančen pregled nad gradivom, ki se ji je nabralo v več kot dvajsetih registratorjih. Gospa Evita Lukež je zbornik oblikovala s prav materinsko ljubeznijo, znanjem in izkušnjami, kar se mu vidi na prvi pogled, saj je prijazen, njena zasluga je, da so sicer zahtevna besedila v njem lažje berljiva. J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 253 Tudi zaradi velike želje drugih sodelavcev po dobrem izdelku, ne le zaradi lastne strokovne vedoželjnosti in iskateljstva. je bilo prijetno sodelovati pri tem bogatem zborniku. II. Teden Univerze na Teološki fakulteti 30. novembra 1998 Proslave so se udeležili nekateri častni gostje: veliki kancler, nadškof in metropoli t dr. Franc Rodé, rektor Univerze v Ljubljani, prof. dr. Jože Mencinger, in dekan Filozofske fakultete, prof dr. Ludvik Horvat. Na začelku so bili pozdravni nagovori po naslednjem vrstnem redu: dekan Teološke fakultete, prof. dr. Janez Juhant. rektor Univerze v Ljubljani, dekan Filzofofske fakultete. Prireditev je povezovala študentka 4. letnika Teološke fakultete. Pavlina Bobič. Pavlina Bobič: Naše nemirno srce išče onkraj naših zamejenosti, na mejah naše zmožnosti za misel in ljubezen: išče neizmerno, neskočno misel in ljubezen, absolutno in najvišjo obliko Bivanja. V tednu Univerze v Ljubljani je Teološka fakulteta skupaj s Filozofsko fakulteto pripravila slovesnot. ki je ena od štirih prireditev ob izidu zbornika Interpretacija Svetega pisma, skupnega projekta obeh omenjenih fakultet. K pozdravnemu nagovoru vabim gospoda dekana Teološke fakultete — prof. dr. Janeza Juhanta. Nagovor prof. dr. Janez Juhant, dekan Teološke fakultete Spoštovani! Iskreno vas pozdravljam ob slovesni predstavitvi zbornika mednarodnega simpozija o interpretaciji Svetega pisma. Še posebej smo lahko veseli, daje ta dogodek ob Dnevu Teološke fakultete v Tednu Univerze v Ljubljani Teološka fakulteta lahko tako s svojim delom znova javno dokazuje. kako pomembna je njena vloga v pahljači znanosti. S tem polagoma tudi v našo strokovno in pedagoško in splošno zavest prodira pomen teološke znanosti za nacionalno kulturo in identiteto, S tem dajemo priznanje tudi vsem. ki so v preteklosti zaradi ohranjanja te resničnosti trpeli in zato žrtvovali tudi svoja življen ja. Vesel sem. da so pri tem projektu sodelovali ne le tuji strokovnjaki, pač pa še bolj, da so poleg teoloških strok sodelovale tudi filozofske in tako utrdile zgodovinsko izročilo povezanosti obeh fakultet, kakor tudi. da je to delo potekalo pod okriljem Slovenske akademije znanosti in umetnosti, ki ima prav tako v proučevanju teh izročil izvore svojega znanstvenega zorenja. Gospe in gospodje, moj pozdrav velja vsem skupaj. Dovolite pa. da v imenu Teološke fakultete pozdravim med 254 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 nami nadškofa metropolita in velikega kanclerja Teološke fakultete gospoda dr. Franca Rodeta. pomožna škofa gospoda Jožeta Kvasa in mag. Alojza Urana, rektorja Univerze prof. dr. Jožeta Mencingerja ter dekana Filozofske fakultete prof. dr Ludvika Horvata. Pozdravljam tudi vse ostale kolegice in kolege profesorje naše Univerze, predstavnike javnega življenja, vse sodelujoče pri tej akademiji, ter prav prisrčen pozdrav vsem študentkam in študentom in ostalim prisotnim gospem in gospodom. S hvaležnostjo pozdravljam gospoda akademika prof. dr. Jožeta Kra-šovca. mu še enkrat čestitam k uspelemu simpoziju in izidu zbornika. Hvaležen sem vsem. ki ste z zglednim sodelovan jem prispevali k uveljavitvi in humaniziranju znanosti, še posebej pa k boljšemu poznavanju, razumevanju Knjige knjig ter utrditvi n jenega pomena v svetovni in slovenski kulturi. Pavlina Bo bič: Univerza kot stičišče izobraževalnega, znanstvenoraziskovalnega in umetniškega dela predstavlja steber slovenske enovitosti. kulture in duhovne omike. Gospod rektor Univerze v Ljublani. prof. dr. Jože Mencinger, prosim vas za besedo. Rektor je v prostem pozdravu čestital uredniku zbornika za veličasten zbornik. Pavlina Bobič: Pri pripravi zbornika so sodelovali tudi profesorji Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Spregovoril nam bo dekan le fakultete, gospod prof. dr, Ludvik Horvat. Dekan Filozofske fakultete je prav tako s prostimi besedami še bolj poudaril izjemno tehtnost zbornika in zahtevnost uredniškega dela. Obenem je povedal, da je kot študent skrivaje prihajal na Teološko fakulteto poslušat prof. Trstenjaka. zdaj pa lahko pride javno. Pavlina Bobič: Pianistka Paola AlessandraTroili je s svojo izjemno nadarjenostjo že v rani mladosti osvojila svet glasbe. Z odliko je diplomirala na konzervato-riju Giuseppe Verdi v Milanu. Trenutno nadaljuje s študijem kompozicije, v svoji glasbeni karieri pa je že gostovala na nekaterih priznanih mednarodnih festivalih. V Jeruzalemu je izvedla klavirski recital za tri monotei-stična verstva. Tedaj sta se z gospodom Krašovcem tudi dogovorila za morebitni obisk v Ljubljani, predstavitev mednarodnega zbornika pa se je izkazala za odlično priložnost, da izjemno pianistko spoznamo tudi pri nas. Izvajala bo Beethovnovo zadnjo klavirsko sonato v c-molu. ljubitelji glasbe pa ste vabljeni na njen klavirski recital, ki bo jutri bo 20. uri v do-vrani Zavoda sv. Stanislava v Šentvidu. J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 255 Pianistka Paola Alessandra Troili L. van Beethoven: zadnja klavirska sonata v c-molu. op. 1 L1 Pavlina Bobič: 30. septembra je fakultetni svet predlagal, naj prof. dr. Jože Krašovec kot urednik Zbornika v dtihu vsebine pripravi prireditev ob Tednu Univerze na na Teološki fakuleti v Ljubljani. H kratkemu nagovoru vabim gospoda akademika prof. dr. Jožeta Krašovca. Nagovor: akad. prof. dr. Jože Krašovec, urednik zbornika Sredi razdvojenega sveta, ki je poln nasprotij, Knjiga knjig. Sveto pismo. izziva bogove in njihove abstraktne nebeške vojske, faraone in njihove ideološke imperije. Neizprosna je Jahvejeva sodba v Psalmu 82: »Doklej boste sodili napačno, dajali prednost krivičnim? ... Jaz sem rekel: Bogovi ste. sinovi Najvišjega vi vsi; toda kakor človek morate umreti, kakor kateri izmed knezov morate pasti.« Kljubovalna faraonova vojska je končala v Rdečem morju, zlato tele ob gori Božjega razodetja v prahu in pepelu. Prevzet od misli na vesol jne razsežnosti in na nespornega gospodarja nad njim psalmist udarno izjavlja: »Glas Gospodov je nad vodami.... Glas Gospodov je v moči.... Glas Gospodov lomi cedre, Gospod lomi cedre libanonske ...« (Ps 29). Po sodbi nad Baalovimi svečeniki na gori Karmel prerok Elija na begu pred Baalovo zaščitnico Je zabelo pride v puščavo na Judovem. Želi si smrti in pravi: »Dovolj je; zdaj. Gospod, vzemi moje življenje, saj nisem boljši kakor moji očetje« (1 Kr 19,4). Potem v moči skrivnostne hrane potuje štirideset dni in štirideset noči do gore Horeb. Tam toži skrivnostnemu gostu: »Ves sem gorel za Gospoda, Boga nad vojskami, kajti Izraelovi sinovi so zapustili tvojo zavezo, podrli tvoje oltarje in z mečem pobili tvoje preroke. Jaz sam sem ostal, a tudi meni strežejo po življenju« {1 Kr 19.10). V tem okolju Elija doživi, kar sveti pisatelj takole opiše: »Glej. Gospod je šel mimo. velik in silen vihar, ki kruši gore in lomi skale, je bil pred Gospodom; a Gospod ni bil v viharju. Za viharjem je bil potres; a Gospod ni bil v potresu. In za potresom ogenj; a Gospod ni bil v ognju. Za ognjem glas rahlega šepeta« (v. 11 — 12). To je samo zunanja podoba tega. kar se dogaja v človekovi notranjosti. Skozi tisočletja so modreci, magi in umetniki opisovali kozmični spopad med bogovi, bitke med velikimi kralji, gigantske podvige gradnje babilonskih stolpov, poskus bega nesrečnih vojska ali posameznikov pred slepo, zlo usodo. Le redko so obrnili pogled v neizrekljiva nasprotja, ki tičijo v človekovi duši. ki zavestno ali podzavestno išče odrešitve. Sredi tega poganskega sveta zunanjega blišča in vozlov usode samotni hebrejski preroki noč in dan kličejo, da je Bog živi Bog, ki človeka vidi v obisti, se mu sam razodeva, pošilja svoje angele, da ga varujejo, in preroke, da ga 256 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 svarijo in sporočajo Božje obljube. Ne Ramzes ne Hamurabi nista prejela obljube. Popotnik Abraham, kije prišel iz velikega sveta mezopotam-ske civilizacije, pa je prejel obljubo, da bodo v njem blagoslovljeni vsi narodi na zemlji (1 Mz 12.13; 18.18; 22.18). Osamljeni prerok sredi samotnega ljudstva prejme nalogo vesoljnih razsežnosti: »Glej. postavljam te ta dan nad narode in kraljestva, da ruješ in podiraš, da uničuješ in rušiš, da zidaš in sadiš« (Jer 1,10). Psalmist pa v Psalmu 2 nekoliko drugače odpira pogled v vesoljni svet in v resničnosti onkraj njega: »Zakaj hrumijo narodi in ljudstva razmišljajo prazne reči? Kralji zemlje so se dvignili, oblastniki se skupaj posvetujejo proti Gospodu in proti njegovemu Mazi-Ijencu: Pretrgajmo njihove spone, njihove vezi vrzimo s sebe. Ta. ki pre-stoluje v nebesih, se smeje, Gospod se jim posmehuje.« Davidova dinastija, ki je že od leta 587 pr. Kr. dalje ni več. je postala osišče Božjih obljub, ki veljajo za ves svet. Čim bolj se rušijo gradovi iz kart, tem močnejša je združevalna moč nevidne resničnosti. Iz tega duhovnega jedra prodre preroški glas: »Zgodilo se bo poslednje dni: Gora hiše Gospodove bo trdno stala kot najvišja med gorami... Številna ljudstva bodo prišla in rekla: Pridite, pojdimo na Gospodovo goro. k hiši Jakobovega Boga: poučil nas bo o svojih potih in hodili bomo po njegovih stezah. Kajti s Siona bo prišla postava in Gospodova beseda iz Jeruzalema. Razsojal bo med narodi, dokazoval številnim ljudstvom. Svoje meče bodo prekovali v lemeže in svoje sulice v srpe. Narod ne bo več vzdignil meča proti narodu, ne bodo se več učili vojskovanja. Miš a Jakobova, pridite. hodimo v Gospodovi lučk (Iz 2.2—5). Nova zaveza vse mesijanske izjave osredotoči na eno samo osebo: Jezusa iz Nazareta. Ta je edini, ki si brez pomišljanja upa trditi, da se vse napovedi v njem uresničujejo; še več. da jili daleč presega. Začetek Janezovega evangelija torej izreče še pomembnejšo resnico, kakor začetek Prve Mojzesove knjige ali Psalm 104: V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog ... In Beseda je postala meso in se naselila med nami... Za svet prividov in cenenih ponudb je to največji možen izziv. Janezov evangelij najbolj poudarja nasprotje med tistimi, ki vrednote iščejo v zunanjem svetu, in med drugimi, ki v duhovnem svetu in V pristnih meri osebnih odnosih črpajo navdih in moč za življenje. Gora Sinaj. svetišče na gori Sion in svetišče Jezusovega vstajenja ob Kalvariji so kraji, ki pomenijo duhovno središče sveta. Duh teh krajev nas je vodil, ko smo 15 let pripravljali novi prevod Svetega pisma. Tega duha smo pred dvema letoma čutili tudi v Cankarjevem domu. ko so znanstveniki z vsega sveta spregovorili o pomenu Svetega pisma za duhovno kulturo svojega lastnega naroda. Ta duh je vodil naš uredniški odbor, da je bil sposoben pripraviti izjemen knjižni dar: Interpretacija Svetega pisma. J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 257 Pavlina Bobič: Akademski pevski zbor Tone Tomšič že od svojih začetkov sodi med najpomembnejše usmerjevalce slovenskega zborovskega petja - tako s svojo programsko usmeritvijo, kot tudi po tehnično-izvajalski plati, kar potrjujejo številna domača in tuja priznanja ter sodelovanja na pomembnih mednarodnih zborovskih tekmovanjih. Kot zadnje lahko omenim njihovo nedavno turnejo po Južnoafriški republiki. Njihov repertoar zajema skladbe vseh stilnih obdobij. ljudske pesmi številnih narodov ter dela domačih in tujih skladateljev. Od leta 1992 je umetniški vodja zbora in direigent gospod Stojan Kuret. Zapeli nam bodo skladebe J. Gallus: locundare filia S y on S. Rahmaninov: Bogorodice djevo, op. 31 F. Mendelssohn Barholdy: Richte midi, Gott. op. 78, št. 2 (Psalm 43) S. Rahmaninov: O t če naš, op. 37 C. Debussy: Dieu! Qu'il fait bon regarder! (D. Ch. d'Orléans) Pavlina Bobič: Življenje v svoji celoti zajema skrivnost učlovečenja in Božje - človeške Kristusove resničnosti. Bog je postal človek, da bi jaz in (i v občut ju popolne razlastitve spoznala Lepoto, večno davno, večno novo. Biblično besedilo. Psalm 104. ki opeva veličastvo stvarjenja. in prolog v Janezov evangelij, mogočno hvalnico Besedi, bosta recitirala s. Erika Prijatelj in Marko Čižman. študenta 5. letnika Teološke fakultete- Recital bibličnega besedila: Psalm 104, Evangeli j po Janezu 1,1—18 Pavlina Bobič: Na odru znova pozdravljam Akademski pevski zbor pod vodstvom dirigenta Stojana Kureta. Poslušali bomo skladbe: I. Grbec: Pesem s Krasa (Srečko Kosovel) L Grbec: Pa da bi znal (Srečko Kosovel) A. Copi: Totus tuus J. Busto: Ave Maria R. Golob: Land of »Alelttja« * L un d ofthe Land * Aleluja Pavlina Bobič: Ti boš prižgal luč moji svetilki. Gospod, moj Bog, in razsvetlil mojo temo. Ne bom bival v samoti, saj si Ti vse v vsem. Resnica in sijaj odrešenja, trenutek milosti in dar popolnosti... da bi slednjič sleherni doumel krhkost svojega bivanja v osrčju Tebe, neskončnosti. 258 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 Ob sklepu današnje prireditve se zahvaljujem, ker ste bili z nami. Častne goste, avtorje zbornika, člane uredniškega odbora, vse izvajalce programa in Akademski pevski zbor vabim k nadaljnjemu druženju v avli Teološke fakultete, študente in druge navzoče pa vabim k snidenju zunaj pod arkadami. III. Slovesna predstavitev zbornika Interpretacija Svetega pisma v Gallusovi dvorani Cankarjevega doma dne 7. decembra 1998 Prireditev ob 60-letnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti in ob Tednu Univerze v Ljubljani Prirediteljiee: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Univerza v Ljubljani. Teološka fakulteta in Radiotelevizija Slovenija Prireditev je povezoval radijski povezovalec Janez Dolinar, Radio Slovenija Janez Dolinar: Spoštovani navzoči častni gostje, spoštovani sodelavci pri projektu Interpretacija Svetega pisma, spoštovani vsi, ki ste se pridružili slovesni predstavitvi velikega mednarodnega zbornika z naslovom I nterpretacija Svetega pisma. Knjigo je ob svojem šestdesetletnem jubileju izdala Slovenska akademija znanosti in umetnosti ob sodelovanju angleške založbe Sheffield Academic Press. V najnovejšem katalogu te založbe je knjiga že predstavljena čisto na začetku, na celi strani, kot knjiga leta v mednarodnem svetu svetopisemske znanosti. Posebej pozdravljam vse nastopajoče na nocojšnji posebni proslavi pred abonmajskim koncertom simfonikov RTV Slovenija. S to slovesnostjo se lepo vključujemo v niz proslav ob 60-letnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti, ob Tednu Univerze in ob 50. obletnici sprejema splošne deklaracije OZN o človekovih pravicah. Za moto naj velja slovita prošnja iz Izaijeve, knjige (45.8). ki značilno izraža hrepenenje adventnega časa: Rosite. nebesa, od zgoraj in oblaki naj dežujejo pravičnost. Odpre naj se zemlja in rodi rešitev, naj hkrati požene pravičnost, jaz, Gospod, sem to ustvaril. Komorni zbor RTV Slovenija bo pod vodstvom zborovodkinjc Urše Lah zapel J. Gallus: motet lubilate Deo o m ni s terra J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 259 Janez Do lin ar: Spregovoril nam bo predsednik Slovenske akademije znanosti in umetnosti, akad. prof. dr. France Bernik. Nagovor: akad. prof. dr. France Bernik Spoštovani gospod predsednik, gospe in gospodje! Nobena duhovna stvaritev človeštva nima toliko univerzalnih razsežnosti kot Sveto pismo. Veličastno versko razodetje, vrhovna etična norma življenja, mogočna zgodovina starega juclovstva in krščanstva in ne nazadnje literarna umetnina — to so bistvene razsežnosti knjige, ki kljubuje tisočletjem. Temeljno delo judovsko-krščanske modrosti je imelo in ima še vedno velik vpliv na evropsko in svetovno kulturo, zlasti na umetnosti. Vpliv Svetega pisma na likovne umetnosti - slikarstvo, kiparstvo in arhitekturo - je najbolj znan in najširši. Svetopisemski motivi so skozi stoletja navdihovali glasbo. Močne pobude Svetega pisma so vidne v literarni umetnosti, tudi slovenski. V slovenski kulturi stoji na začetku prav Sveto pismo — najprej protestantski Dalmatinov prevod Stare in Nove zaveze leta 1584, v naslednjih stoletjih več katoliških prevodov. Vendar Sveto pismo ni ostalo ujeto v knjigo, njegov duh, njegove zgodbe, njegov jezik so v veliki meri soustvarjali naše umetnosti v preteklih stoletjih, pa tudi danes. Navzočnost svetopisemskih motivov in jezika v slovenski kn jiževnosti je splošno znana, čeprav še ne poglobljeno in znanstveno raziskana. Ni našega pomembnega pesnika ali pisatelja, katerega splošno duhovno obzorje ne bi sestavljala v taki ali drugačni obliki tudi knjiga, o kateri danes govorimo. Predvsem pri Ivanu Cankarju je veliko misli in jezikovnih posebnosti, ki spominjajo na Sveto pismo. Kulturološki pogled na Sveto pismo je seveda samo en pogled, ki pa lahko bistveno dopolnjuje teološko interpretacijo knjige knjig in ji daje širšo verodostojnost. Janez Dolinar: Spregovoril nam bo rektor Univerze v Ljubljani, prof dr. Jože Mencinger. Nagovor: prof. dr. Jože Mencinger Spoštovani gospod predsednik, spoštovani častni gostje, dame in gospodje! Sveto pismo je polno modrosti, skritih v prilikah. Uporabljamo in zlorabljamo jih tudi za slavnostne govore. Naj sam naredim enako in upora- 260 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 bim priliko o zrnu. ki je padlo na plodna tla in obrodilo stoteren sad. To prav gotovo drži za posvetovanje o razlagi Svetega pisma septembra 1996. Sad tega posvetovanja ni le bleščeč zbornik, katerega izid praznujemo. Takratno posvetovanje, pri katerem so z uglednimi znanstveniki iz tujine sodelovali člani Slovenske akademije znanosti in umetnosti ter učitelji Univerze v Mariboru in Univerze v Ljubljani, je obrodilo več. Posvetovanje je. po že prej izvedeni formalni označilo dejansko vrnitev Teološke fakultete v Univerzo v Ljubljani. Z njim je Teološka fakulteta postala zares enakopravna članica, njeni učitelji so se po desetletjih izključitve zares vrnili med učitelje Univerze v Ljubljani. Od takrat ni razlogov, da bi se počutili kakorkoli odrinjeni iz univerzitetne skupnosti in uveljavljanja njenih načel. Akademska svoboda in politična avtonomija sta temeljni načeli delovanja univerze; brez njih univerza ne more opravljati svojega poslanstva; izobraževanja študentov, raziskovanja ter uveljavljanja svobode, pravičnosti, dostojanstva in solidarnosti. Akademska svoboda in dejanska avtonomija univerze pa sta odvisni predvsem od nje same in njene trdnosti. Te ni mogoče doseči z novimi kontnimi plani in žiro računi ter reorganizacijami po nekakšnem imagianarnem evropskem modelu. Doseči jo je mogoče le. če je univerza prava skupnost učiteljev, ki so upravičeno samozavestni zaradi znanja, ki ga imajo, in šol. ki sodelujejo med seboj in s svetom. Posvetovanje o Svetem pismu in izid Zbornika sta zato pomembna mejnika na poti ustvarjanja takšne skupnosti oziroma ustvarjanju kvalitetne, avtonomne in v svet odprte Univerze v Ljubljani. Zato se v njenem imenu zahvaljujem uredniku Zbornika akademiku prof. dr. Jožetu Kra-šovcu za veliko delo, ki ga je opravil, vsem slovenskim avtorjem. Slovenski akademiji znanosti in umetnosti in njenemu predsedniku ter vsem drugim, ki so kakorkoli pripomogli k izidu Zbonika. Na njem je namreč tudi ime Univerze v Ljubljani. Janez Do lin ar: Komorni zbor RTV Slovenija nam bo zapel J. Gallus: motet Planxit David Rex Absalon Janez Dolinar: Spregovoril nam bo direktor angleške založbe. Sheffiled Academic Press, prof. dr. David J. A. Clines. Nagovori prof. dr. David J. A. Clines Two weeks ago in Florida, there took place the largest gathering of biblical scholars and scholars of religion that happens in the year, the J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 261 Annual Meeting of the Society of Biblical Literature and of t lie American Academy of Religion. More than 8,000 people arrived in Orlando not for Walt Disneys' sake but to hear and discuss the latest research and thinking about the Bible and religion. As usual, more than 100 publishers set out their new books in what must be for four days in the year the best religious bookshop in the world. I was at that congress from England on behalf of Sheffield Academic Press, which has become the most prolific publisher of scholarly books on the Bible in the world. As co-publisher with the Slovenian Academy of Sciences and Arts, it was my very great honour to launch, in the wider world beyond your country and mine. The Interpretation of the Bible, the volume that is the focus of our celebrations today. 1 was announcing it as the book of the year in the international world of biblical scholarship. A hundred kilometres away, at Cape Canaveral, engineers were preparing to launch last Thursday's shuttle for the international space station and I decided, as I looked through the glass panel at the meticulous preparations of scientists from many countries and the beauty of the final product to which so many had contributed their own specialisms, that Jože Krašovec should be applauded as the chief designer and manager of a smaler-scale but also magnificent international project being launched into the scholarly World by the Slovenian Adacemy of Sciences and Arts at »Mission Control« Ljubljana. Slovenski prevod Pred dvema tednoma je bilo v Floridi največje zborovanje znanstvenikov o Svetem pismu in znanstvenikov o religiji, ki se zgodi v letu. tj. letno srečanje Združenja za svetopisemsko slovstvo in Ameriške akademije za religijo. Več kakor 8 tisoč ljudi je prišlo v Orlando, ne zaradi Walla Disneva. ampak zato, da bi poslušali in razpravljali o najnovejših raziskovanjih in ugotovitvah o Svetem pismu in religiji. Tako kot običajno je več kakor sto založnikov razstavilo svoje nove knjige na sejmu, ki je v štirih dneh v letu najboljša religijska knjigarna na svetu. Na tem kongresu sem bil iz Anglije kot zastopnik založbe Sheffield Academic Press, ki je postal najbolj plodovita založnica znanstvenih knjig o Svetem pismu na svetu. Kot sozaložnik skupaj s Slovensko Akademijo znanosti in umetnosti sem imel zelo veliko čast. da sem v velikem svetu onkraj vaše in moje dežele lansiral Interpretacijo Svetega pisma. delo. ki je žarišče našega proslavljanja danes. To delo sem razglasil kot knjigo leta v mednarodnem svetu svetopisemske znanosti. Sto kilometrov proč, v Cape Canaveralu. so inženirji za mednarodno vesoljsko postajo pripravljali plovilo, ki so ga lansifali minuli četrtek. Ko sem gledal skozi leče na pikolovske priprave znanstvenikov iz številnih 262 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 držav in lepoto končnega izdelka, pri katerem so tolikeri prispevali svoje posebno znanje, sem se odločil, da je Jožetu Krašovcu treba ploskati kot glavnemu konstruktorju in vodji manjšega, a tudi čudovitega mednarodnega projekta, ki ga je v svet znanosti lansirala Slovenska akademija znanosti in umen t osti na »kontrolni postaji« v Ljubljani. Janez Dolinar: Mladinski pevski zbor Carmina Slove niča pod vodstvom zborovodkin-je Karmine Šilec bo zapel P. Casals: motet Nigra sum (Salomonova pesem) Pri klavirju Mladimir Mlinaric Janez Dolniar: Spregovoril nam bo akad. prof. dr. Jože Krašovec. predsednik koordinacijskega odbora za novi prevod Svetaga pisma, predsednik organizacijskega odbora za simpozij o interpretaciji Svetega pisma in urednik zbornika. Nagovor: akad. prof. dr. Jože Krašovec Spoštovani gospod predsednik, spoštovani častni gostje, gospe in gospodje, v veliko veselje mi je. da izid knjige Interpretacija Svetega pisma proslavljamo ob 50-letnici sprejema Splošne deklaracije Organizacije združenih narodov o človekovih pravicah. Sveto pismo namreč najbolj vsestransko in celovito brani človekove pravice, ko govori o naši bogo-podobnosti in o duhovnem dostojanstvu naše narave. Prav zato je v ospredju oznanilo o Božji in Človekovi pravičnosti. V hebrejskem izročilu je težišče na Božji pravičnosti, ki pomeni dobrohotnost, solidarnost in pri-zanesljivost. Toliko bolj velja, da je človekova pravičnost najlepša vseh vrlin in je bolj čudovita kot zvezda Večernica. bolj kot zvezda Danica. V luči Svetega pisma dobi izrek V pravičnosti je zbrana vsa krepost pravo veljavo in globok pomen. V Svetem pismu je osebnostno pojmovanje Božje in človeške pravičnosti temelj vseh navdihov in vsega delovanja. Božja pravičnost je posledica njegove notranje popolnosti in harmonije, človekova pravičnost pa izvira iz njegovega težavnega iskanja pravilnega odnosa do Boga. do svojega notranjega bistva, do soljudi in sveta. Neka kultura ali religija lahko obstaja, dokler jo vzdržujejo »tihe kreposti« pravičnosti. Knjiga Interpretacija Svetega pisma je čudovit sad številnih plemenitih osebnosti, ki jih je navdihovala tiha krepost pravičnosti, ki premaga vse ovire. Prav vsem se želim na tem mestu iz srca zahvaliti. Končno pa bi želel ponoviti zahvalo Psalma 150, ki velja Gospodarju vesolja in celotne človeške družine: J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 263 Aleluja! Hvalite Gospoda v njegovem svetišču, hvalite ga na nebesnem svodu njegove moči! Hvalite ga v njegovih silnih delih. hvalite ga zaradi obilja njegove veličine! Hvalite ga z glasom roga. hvalite ga s harfo in eitrami; hvalite ga z bobnom in plesom, hvalite ga s strunami in flavto; hvalite ga na cimbale zvočne, hvalite ga na cimbale doneče! Vse. kar diha. naj hvali Gospoda. Aleluja! Janez Dolinar: Mladinski pevski zbor Carmina S love niča bo zapel splet afriških tradicionalnih sakralnih pesmi Zulu: Si yah r uba (We Are Marching in the Light of God) Xhasa: Ditbitla Kamerun: Praise the Loci (ženska proces i jska pesem) IV. Predstavitev zbornika v katalogu Sheffield Academic Press Ko je direktor angleške založbe Sheffield Academic Press. prof. dr. David J. A, Clines. 4. decembra 1998 prispel v Ljubljano na sklepno slo-vesnot v Cankarjevem domu. je s sabo prinesel novi katalog svoje založbe: Biblical Studies Catalogue: New & Recent Titles, January—June 1999. ki ga tiskajo v 16.000 izvodih. V tem katalogu je zbornik kot edina knjiga predstavljen na celi strani čisto na začetku (skupaj s sliko), kot knjiga leta. Besedilo se v prevodu glasi: Jože Krašovec (ur.) INTERPRETACIJA SVETEGA PISMA Mednarodni simpozij v Sloveniji Ta enkratna knjiga, ki obsega skoraj 2000 strani in je lepo tiskana na bibličnem papirju, je morda najobsežnejše znanstveno delo našega časa o prevajanju in interpretaci ji Svetega pisma. Osnova so referati, ki so bili predstavljeni na mednarodnem simpoziju v Ljubljani septembra 1996 ob izidu novega slovenskega prevoda Svetega pisma, kar pomeni mejnik v slovenski identiteti in kulturnem življenju. Razen tega je njen ugledni urednik. Jože Krašovec. poskrbel za veliko prispevkov, posvečenih prevodom Svetega pisma v številne jezike, vključno slovanske jezike, hrvaški, češki, madžarski, polski in skandinavske jezike. 264 Bogoslovni vest ti i k 59 (1999) 2 82 poglavij v tem delu, večinoma v angleščini, je razdeljenih v tri dele. Prvi del ki obravnava stare prevode in hermenevtiko Svetega pisma, obsega prispevke M.-E. Boismarda. S. P. Brocka. K. J. Cathcarta, R. P. Gordona, L. J. Grecha. M. Hcngla. O Keela. J. Lusta. E. Tova in drugih, s pomembnim izčrpnim bibliografskim pregledom orientalskih prevodov Svetega pisma iz prvega tisočletja, ki ga je pripravil M. van Esbroeck. Drugi del ki obravnava slovanske in druge prevode Svetega pisma, vključuje prvo natančno študijo o zgodovini staroslovanskega Svetega pisma, pripravil jo je Francis J. Thomson (prek 300 str.). Tretji del, ki obsega prispevke znanstvenikov kot so J. H. Charlesworth, D. J. A. Clines, J. G mik a. M. Gorg, N. Lohfink in A. C. Thiselton, zadeva razlago Svetega pisma v prevajanju, filozofiji, teologiji, umetnosti in glasbi. V dodatku je prvič predstavljen celoten seznam tiskanih Svetih pisem po jezikih sveta. Ne samo profesionalni svetopisemski znanstveniki, temveč tudi vsi tisti, ki se zanimajo za zgodovino in prevajanje Svetega pisma, bodo to delo kot eno od najbolj neobhodnih knjig našli na svojih policah. Njeno nenavadno bogastvo informacij bo zagotavljalo, da jo bodo v vsaki raziskovalni knjižnici pogosto jemali v roke specialisti v svetopisemskih, orientalis-tičnih, slavističnih, zgodovinskih, teoloških in filozofskih vedah. Jote Kvasovec je profesor Stare zaveze na Inštitutu za svetopisemske študije na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani. V, Predstavitev zbornika v slovenskih medijih Domači mediji so bili pozorni predvsem na tiskovno konferenco z dne 25. novembra 1998. Še isti večer je Televizija Slovenija v glavnem dnevniku poročala o tiskovni konferenci in obenem prenašala kratek pogovor z glavnim in odgovornim urednikom J. Krašovcem. Pop TV je v dnevniku poročala o tiskovni konferenci in obenem prenašala kratek pogovor z nadškofom dr. Francem Rodetom. Televizija Slovenija je daljše poročilo podala naslednjo nedeljo (29. novembra) v oddaji »Obzorja duha«. Naslednji dan je bilo objavljeno poročilo v Delu in Večeru. V Delu dne 26. 11. 1998, str. 9. je poročilo objavil Tomaž Švagelj pod naslovom »Knjižne novosti s SAZU: Doslej najizčrpnejše o Bibli ji«; v Večeru je isti dan na str. 27 pod naslovom »Izšla interpretacija Svetega pisma« poročala Urška Mlinaric. Družina je v št. 48 (1998). 6.12.1998, na str. 11. objavila daljše poročilo z naslovom »Slovesnosti ob 60-letnici Slovenske akademije znanosti in umetnosti: Ob pomembnem jubileju SAZU: Teden Univerze v Ljubljani s slavjem v veliki avli Teološke fakultete« (pisec jz). Izid zbornika in knjige »Pravičnost v svetem pismu in evropski kulturi« pa je dal povod za tri intervjuje z urednikom zbornika oziroma avtorjem knjige: 1) »Zrno ostaja, plevel odpade ...«, Demokracija 23. 12. 1998. str. 16—17 (pogovarjal se je Aleš Kocjan); 2) »Moč skrivnosti onkraj zemskih dram: J. Krašovec. Predstavitev mednarodnega zbornika 265 Povabljeni ste na kavo: Dr. Jože Krašovec«, Nedeljski dnevnik 27. 12.1998, str, 5 in 8 (pogovarjal se je Vlad i slav Lesar); 3) »... Reportaža...«. Novi tednik (Celje) 22.12. 1998. str. 10 (pogovarjal seje Brane Jeranko). Ker je bil zbornik izredno pozitivno sprejet doma in v svetuje toliko bolj presenetljiv prispevek Jožeta Kurinčiča v prvi številki Družine leta 1999 (3. januarja), str. 23. pod naslovom »Slovenščina na razprodaji«. Kot predsednik simpozija in urednik zbornika sem na izziv moral odgovoriti. Moj odgovor je objavljen v Družini 17.1,1999, str. 21, in kasneje še 14. 2. 1999. str. 21. Na koncu naj opozorim, tla je bil mednarodni zbornik Interpretacija Svetega pisma zasnovan strateško skrajno domišljeno, da se izkoristi edinstvena priložnost promocije slovenskega jezika in kulture po vsem svetu. Zato onkraj plank slovenskih butalcev doživlja drugačen pozdrav kakor je Kurinčičev. Takoj po izidu so knjigo v Združenih državah Amerike razglasili za »knjigo leta« na področju svetopisemske stroke. Angleška založba Sheffield Academic Press je na prvi strani svojega kataloga zbornik predstavila na celi strani s poudarjeno informacijo, da gre za sad mednarodnega simpozija v Sloveniji, katalog pa tiskajo v 16.000 izvodih, da ga dobi domala vsa intelektualna smetana sveta. Iz vsega sveta dobivam čestitke in izjemne pohvale. Da začnemo pri sosedih Hrvatih: Vseh pet predavateljev iz Zagreba in še eden več se je oglasilo z »zadivljenimi« čestitkami, Dr. Antonija Za radija Kiš s Staroslovanskega inštituta npr. pravi, da zbornik »skupaj s Svetim pismom predstavlja čudovito celoto«. Prof, dr. Adalbert Rebič s Teološke fakultete pravi: »zares je veličasten ... Ta zbornik bo neobhodno potreben priročnik za bibliciste in za vse ljubitelje Svetega pisma.« Vrhunski svetovni slavist iz neslovanskega sveta. prof. dr. Christian Hannick z Univerze v Wiirzburgu v Nemčiji mi piše: »Z objavo prispevkov skrajno uspešnega kongresa v Ljubljani ste postavili mejnik v raziskovanju svetopisemskih besedil v različnih prevodih. Zlasti velika prispevka o slovanskih in vzhodnih prevodih bosta to knjigo naredila za neobhodno potreben priročnik. Poln občudovanja sem pred upodobitvijo te knjige in pred uresničitvijo tega velikega projekta. Sprašujem se, ali bi kje drugje sploh bilo možno izdati tako obsežno knjigo takšne kakovosti.« Ocene 267 Aurelije Augustin, O slobodi volje. Demetra, Zagreb 1998.425 sir. Pri zagrebški založbi Demetra je lani izšel prevod enega Avguštino-vih najpomembnejših filozofsko-teoloških del De libero arbitrio, O svobodni volji. Izdaja je dvojezična in zares monumentalna. Zanimivo pa je, da še vedno ponavlja že nekaj časa razkrito napako glede Avgušti-novega imena; Avguštin namreč ni bil A vreli}; to ime se mu je neupravičeno pritaknilo iz nekega seznama severnoafriških škofov. Čeprav delo močno posega na področje teologije, nas je prijetno presenetilo dejstvo, da ni izšlo v družbi teoloških, ampak filozofskih del. kar je gotovo povsem upravičeno. Pri tem ima velike zasluge dr. Dimitrije Savid, ki se je leta 1991 spustil v pustolovščino založništva »proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio« in doslej uspel izdati 39 knjig pretežno filozofske vsebine, ki posegajo od antike (Platon. Cicero) prek srednjega veka (Anzelm, Albert. Tomaž, Janez Duns Skot) do sodobnih avtorjev (Spengler, Cassirer); upošteva domače ustvarjalce (Galovič. Dukat. Barbarič. Miladinov), seže pa tudi na jutrovo (1001 noč). Brez osebne zavzetosti in globokega poznavanja problematike bi hrvaško bralstvo ne bilo obogateno s tolikimi biseri človeške misli. Če se komu ob tem zbudi zavist nad sosedi, naj ga spodbudi k posnemanju! Avguštinovo delo je prevedel duhovnik zagrebške nadškofije in docent na teološki fakulteti na katedri za filozofijo, dr. Stjcpan Kušar. sicer tudi urednik Bogoslovske smotre. Specializiral se je za sodobno nemško filozofijo (Bernhard Welte), vendar je področje njegovega delovanja tudi evropska srednjeveška filozofija. K prevodu je napisal tudi tehten predgovor (3-47) z bibliografijo in spremno Študijo o problemu teodiceje in svobodne volje (381-420). Samo Avguštinovo delo O svobodni volji sodi med polemične spise njegove prve polemike, ki je bila uperjena proti manihejcem (387405). ki so omejevali, če ne celo povsem zanikali svobodo človekove volje, ko so sprejemali in podajali nauk o dveh enakovrednih počelih, dobrega in zla. Po devetletni izkušnji lastnega manihejstva je Avguštin prepoznal miselne nedoslednosti in duhovne nevarnosti tega sinkreti-stičnega in dualističnega religioznega sistema. V vrsti svojih del je raz-krinkaval zdaj moralo zdaj miselno ozadje te sekte. Pri tem se je opiral na krščansko razodetje in neopla-tonsko filozofijo, ki mu je ponudila temeljno »orodje«, tezo o zlu kot pomanjkanju biti. V pričujočem delu se je Avguštin zoperstavil mani-hejskemu determinizmu. Spis je dokaj obsežen (36551 besed; 110 strani v izdaji W. M. Greena, 1970 v CCSL 29) in je razdeljen v tri knjige. Pisan je v obliki dialoga med Avguštinom in prijateljem Evodijem. Ne smemo pozabiti, da je dialog antična filozofska zvrst par excellence. Pogovor se začne z vprašanjem, ali je Bog začetnik zla. in na to vprašanje se išče odgovor v vsej prvi knjigi. Bog nikakor ne more biti krivec, 268 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 pač pa je to človek po svoji svobodni volji. Toda koliko je Bog sam kriv za to. ker nam je dal svobodno voljo? Zato se druga knjiga začne z vprašanjem, zakaj je Bog človeku omogočil svobodo. Avguštin razlaga naravo svobodne volje, ki je gotovo nekaj dobrega, vendar sodi med tiste dobrine, ki se lahko obrnejo k višjim dobrinam ali pa k nižjim. Tretja knjiga zastavi vprašanje, kaj usmerja voljo navzdol. To nikakor ne more biti nekaj naravnega, ker bi v tem primeru bil človek brez krivde. Prav tako ne more biti nekaj nujnega, ker bi to imelo iste posledice. Potem na široko spregovori o tem. da je treba hvaliti Stvarnika zaradi njegovih del. ki so vsa dobra. V drugem delu tretje knjige analizira sedanje stanje človeštva in s tem v zvezi posreduje štiri hipoteze o poreklu človekove duše (111.20-21: rojevanje, posamično ustvarjanje, predobstoj in pošiljanje v telesa, pre-dobstoj in izbiranje teles); s tem skuša razložiti sedanje nesrečno stanje. Tukaj se Avguštin še ne opredeli za nobeno od ponujenih rešitev. Kljub vsemu pa ponudi neki odgovor na osnovni problem. Ne glede na poreklo duše kazen, ki jo ta trpi, ni v nasprotju s Stvarnikovim veliča-stvom. Avguštin odgovori še na nekaj ugovorov (npr. trpljenje otrok) in zaključi svoj poskus teodiccje s tem, da se »odpove samoopraviče-vanju človeka in refleksijo prenese na področje teologije, kjer se v veri človeku odkriva skrivnost Božjega daru odrešenja«. Avguštin se je torej lotil razprave o razmerju med človekovo svobodo. zlom in božjo vsemogočnostjo. Soočil se je s problematiko moralnega zla. ki je aktualna v vsakem času, saj marsikdo bere človeško zgodovino kot zgodovino zla; Avguštin pa je v kasnejših delih skušal razširiti to obzorje v teologijo zgodovine, kjer je glavni dejavnik Božja previdnost, ki v zlu nikakor nima svojega enakovrednega antagonista; toda za to je treba počakati do Božjega mesta, V delu O svobodni volji Avguština zaposluje zlasti omenjeno razmerje med voljo in zlom. Pred-krščanski Avguštin razume zlo kot nekaj v sebi obstoječega, to je v ontološkem smislu, kristjan Avguštin pa zlu odreka bitnost, dopušča ga le na ontični ravni, to je kot nekaj, kar se na bivajoče samo nanaša. Njegov cilj je »opravičiti« Boga in ga predstaviti kot zgolj Dobro. Ob tem pa prikaže poleg že omenjenega vprašanja o poreklu duše še vrsto teoloških tem, kot npr. odnos med vero in razumom (11. 2-3: credere, intellegere). Pokaže na razliko teh pojmov in upraviči primat obojega. pri čemer pa verovanje pred razumevanjem. Ta miselni vzorec mu omogoča preseči preprosto logiko ekskluzivnosti tudi na drugih področjih, Navidezna tekmeca lahko na novi logični ravni oba na neki način uživata prvo mesto, ko človek na osnovi obojega doseže blaženost, ki je njegov glavni cilj. V času, ko se zlo navidez neomejeno razrašča, ko se tudi Boga skuša privesti na zatožno klop. ko je tema odnosa med vero in razumom še kako aktualna, je prav. da pride do ponovne uveljavitve tudi ta Avgu- Ocene 269 štinov esej in s svojo jasno dialektično metodo pripomore k reševanju istih problemov v drugih kontekstih. Nikakor namreč ne želi vsiliti svojih rešitev, ko pa ponuja metodo in bogate zaključke, lahko veliko pripomore k oblikovanju zrele sodobne misli. Tu je še posebej zaslužen prevajalcev prispevek, ki v uvodu odlično umesti Avguštinovo delo in ga predstavi na mnogih ravneh: v spremni besedi pa razvije lastno refleksijo, temelječo na Av-guštinovih izzivih. Jezika prevoda ne morem ocenjevati s stilističnega stališča, vendar pa lahko brez pomislekov pohvalim njegovo natančnost in berljivost. Dragoceni in upravičeni so tudi popravki latinskega besedila glede na predlogo v CCSL. Upam. da bo knjigo kljub pojemajočemu poznavanju hrvaškega jezika vzelo v roke tudi veliko slovenskih bralcev; kadar nas bo kakšna manj običajna beseda spravila v zadrego, se namreč lahko za pomoč vedno obrnemo na sosednjo stran z latinskim besedilom ... ali pa obratno. Miran Š petič OFM Heiner Bielefeklt - Wilhelm Heitmayer (izd.). Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinigun-gen des modernen Fundamentalismus, Suhrkamp, Frankfurt 1998,494 Str.. ISBN 3-518-12073-5. Fundamentalizem je dobil ime po reviji The Fundamentals, ki jo je v začetku 20. stoletja ustanovila skupina ameriških protestantov. V poznih sedemdesetih letih je pojem postal sinonim za Homeinijevo revolucijo v Iranu. Takrat je fundamentalizem vstopil v politiko. V pojmu sta si med seboj prišla zelo blizu podoba stiske in podoba sovraštva (sovražnika). To verjetno sploh ni slučaj. saj je islam od nekdaj tradicionalni nasprotnik zahodne civilizacije. danes pa morda tudi nadomestni vir negotovosti v moderni družbi ter nepreglednosti multipolarne-ga sveta. Kje so vzroki za nov razmah fun-damentalizma oziroma njemu podobnih gibanj? Neredko lahko slišimo ali preberemo, daje tundamen-talizem le varianta post-moderne oziroma kritika moderne. Kakšno vlogo imajo pn tem nekateri religiozni vzorci vedenja, hierarhičnega vodenja ter patriarhalnega razvijanja vzorcev družbenih vlog? Avtorja oziroma urednika knjige Politizirana religija izhajata iz prepričanja. da je vzrok v značilnih post-modernih vzorcih mišljenja, govorjenja in ravnanja: v fragmentaciji vsebin in nepreglednosti ter da je mnogo od njih takih, da bi jih lahko imeli za alternativne vzorce moderne. Svarita zlasti pred tem. da ne bi prehitro našli "krivca' v krščan- 270 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 stvu, v islamu ali v kakšnem drugem svetovnem verstvu, čeprav nobena od religij ni povsem varna pred fundamentalističnimi težnjami oziroma pred redukcijami religije na moralo. Knjiga je nastala kot sad mednarodnega kongresa o politiziranj religiji, ki ga je organiziral Inštitut za interdisciplinarno raziskovanje konfliktov in nasilja Univerze v Bielefeldu (Nemčija), s tem da so bili nekateri prispevki napisani posebej za to knjigo. Prispevki so dokaj različni, saj so sodelovali tudi referenti iz Amerike. Francije in Turčije. Politizacija religije v najrazličnejših oblikah in različni fundamenta-listični vzorci v religiji so pojav moderne. Kajti šele v moderni so bili dani pogoji za "neodvisno" socialno politiko med nasprotujočima si poloma tehnokratskega vodenja družbe in liberalističnega voluntarizma. S tem v zvezi se je pojavil tudi splošen dvom glede religioznih zahtev o brezpogojnosti resnice (dogme), čeprav bi bil ta vidik zelo pomemben element pri tako imenovani politizaciji religije. Politizacija je 'uspela', kjer je politika uspela ohraniti nekatere vidike religioznosti - na primer brezpogojnost dogem ali hierarhičnega vodenja, npr. v Iranu pod Homeinijem - in to vključiti v politični voz, oziroma ni uspela' pa tam, kjer so ljudje začeli religijo zaradi preobremenjenosti masovno zavračati. Zanimivo bi bilo ugotoviti, kaj se dogaja z religijo, ki jo ljudje zavračajo zaradi tega strahu. Ali je rezultat samo sekularizacija ali morda še kaj drugega? V uvodni razpravi Politizirana religija v moderni (Politisierte Religion in der Moderne) urednika Heiner Bielefeldt in Wilhelm Heitmay-er poudarjata, da je formula politizirana religija odgovor na odprto vprašanje o mestu religije v moderni družbi, na katerega moderna ni hotela odgovoriti oziroma je religiji v javnosti odrekla legitimnost. Pri tako imenovanem fundamentaliz-mu ne gre samo za odziv religij na to banalno zavrnitev njenega položaja v družbi, ampak tudi za protest proti taki politiki (demokraciji), ki je okupirala celoten javni prostor, tako rekoč absolutizirala laicizem in se odpovedala eni svojih temeljnih nalog, ki je zajeta tudi v 18. členu Splošne deklaracije o človekovih pravicah, da zaščiti versko in svetovnonazorsko svobodo, in v 9. členu Konvencije o varovanju človekovih pravic in temeljnih svoboščin (1950). To seveda ne opravičuje fundamentalizmov in njihovih zahtev do specifične navzočnosti religije v politični javnosti. Bolj normalno je zahtevati sodelovanje oziroma navzočnost v družbi kot pa se kvietistično strinjati s položajem, ki ji ga je odmerila laicistična družba. Formula politizirana religija pa nakazuje tudi težave znotraj samih verskih skupnosti. Popolna zasedba javnega prostora postavlja temelje politični kulturi, ki se sicer sklicuje na dostojanstvo človeškega bitja, človekove pravice, demokratičnost odločanja, socialno državo, varovanje okolja itn., je odgovorna za napela in problematična razmerja med politiko in religi- Ocene 1465 jo (deloma tudi za odnose znotraj verskih skupnosti) oziroma za nastanek take religiozne govorice, ki prebija meje lastne avtonomnosti, sili na politično raven in hoče - prav tako kot 'totalna' demokracija -bistvo družbe utemeljiti z religioznimi pravili. Takih primerov je bilo v zgodovini veliko. Zato bi se morali posvetiti tistim sodobnim težnjam. menita avtorja, ki prebi jajo ravni relativne avtonomije in tako rekoč izzivajo poskuse stoodstotne okupacije političnega in družbenega prostora. Nato avtorja oziroma urednika knjige omenjata nekatere značilno-sli moderne, kije hotela popolnoma pokriti družbeni prostor in je s tem med drugim vplivala tudi na dokaj neustrezne definicije fundamenta-lizma in na reakci je nanj. Sám popolnoma zaseden družbeni prostor izziva včasih protislovne reakcije. To velja za moderno kot racionalizacijo vseh življenjskih področij: za fragmentacijo in atomizacijo družbe, poudarjeno razvijanje vlog in nujnost individualističnega uveljavljanja v družbi, negotovost, razpad čuta za solidarnost itn.; za tako imenovani pluralizem religi j, nazorov in kultur, ki je deloma odgovoren za pojav hitrega propadanja tradicionalnih religioznih, socialnih in kulturnih vrednot, za (četrtič) sekula-rtzacijo, ki pomeni na eni strani izgubo sredine, na drugi pa večjo angažiranost v svelu. Urednika menita, da bi demokratična družba morala na skrajna stališča reagirati v skiadu s svojimi temeljnimi nazori, se pravi šele te- daj, ko bi bili v nevarnosti temeljne pravice drugih. Ker je fundamenta-lizem (prvič) do neke mere tudi rezultat moderne in ker si (drugič) glede ukrepov, kako ga premagati, ne bi smeli delati utvar, avtorja menita, da težišče vprašanja ni več v polarizaci ji, ampak v odkritem pogovoru s tistimi ljudmi oziroma težnjami. ki so lahko zaradi različnih vzrokov ogroženi, pa naj gre za klasične manjšine ali za priseljence, ki zaradi težav težijo k radikalizmu. Seveda bi to moral biti kritični pogovor. To z drugimi besedami pomeni, da je mogoče fundamentali-zem kritizirati samo v povezavi s kritičnostjo do lastnih družbenih ustanov. Knjiga je vsebinsko razdeljena na pet tematskih sklopov. Prvi (37129) obsega teoretična tolmačenja verskega fundamentalizma z vidika različnih znanstvenih disciplin (politična znanost, sociologija, filozofija itn.). Tilomas Mayer poudarja, da je fundamentaltzem politično-kul-turni pojav in da ga ni mogoče izvesti iz bistva kake religije. Zato fundaméntalizem ni nasprotje politike. ampak samo njena varianta. Martin Riesebrodt opredeli funda-mentalizem kot reakcijo na socialna in kulturna tveganja moderne. Ahmet Cigdem meni, da fundamen-talizem predstavlja eno od variant deprivatizacije religije, pri čemer je značilno, kako spretno je fundamen-talizem izkoristil možnosti sodobne tehnologije. Levent Tezcan pa se posveti analizi zahodnega sveta pri turških islamističnih avtorjih, ki težijo k fundamentalizmu. Tako pri- 272 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 haja do prepričanja, da je obstoj določenega tipa islamizma tako rekoč odvisen od kritike 'Zahoda", kar ga bistveno oddaljuje od ljudskega islama v Turčiji. V drugem sklopu (133-210) ti i je avtorji razpravljajo o kbnfesionalno različnih izraznih oblikah funda-mentalizma in politizirane religije. Čeprav se zdi. da ju je mogoče definirati na splošno in povprek, prihajajo avtorji do zanimivih zaključkov. Olto Kallschetier. ki odgovarja na vprašanje, ali obstaja katoliški fun-damentalizem, zavrača načelo, da so 'vse mačke sive' in pravi, da je tudi za ftindamentalizem - podobno kot za postmoderno - značilna določena neprehodnost oblik in da jih ni mogoče prenašati iz enega v drugo okolje. V katoliškem okolju imata po njegovem mnenju fundamen-talistične poleže Opus Dei in gibanje Comunione e liberazione. Toda to ni obleka, ki bi ustrezala kateremu koli telesu. Berndt Ostendorf ugotavlja, da imajo - v nasprotju s fundamentalističnimi težnjami v katoliškem krščanstvu - fundamentali-stične težnje v protestantizmu bolj individualistične poteze in da jih predstavljajo izrazite osebnosti ter njihove novodobne 'televizijske Cerkve' v Ameriki. FriedemannButtner pa govori o islamskem fundamen-talizmu in pravi, da je moderna oblika ideologizirane in politizirane religije v islamu mešanica političnega tradicionalizma in revolucionarnega mesijanizma. Štirje prispevki tretjega vsebinskega sklopa (213-297) govorijo o oblikah in medijih religiozne poli- tične identitete. Yvonne Yazbeck Haddad iz ZDA meni da je narod (nacija) značilna poteza islamske religiozne identitete. The Rise of Nation je lahko kar parola islama v Afriki in deloma tudi diskrimini-rane črnske manjšine v Ameriki. Berit Bretthauer obrne pozornost na tako imenovane "televizijske Cerkve' in na medijske poslovneže, ki religijo jemljejo kot posel. Avtorica meni. da gre sicer za religiozno orientirane osebnosti, ki v uporabi medijev in v vplivanju na druge l judi pretiravajo oziroma kažejo značilne poteze fundamentalizma.Tudi Wilhelm Heitnieyer. Joachim Müller in Helmut Schröder so v svoji razpravi pozorni na medijsko propagando oziroma na usposobljenost integra-lističnih skupin pri uporabi medijev in druge sodobne teohnologije. Ftindamentalizem se po njihovem razlikuje od tradicionalne konservativne religioznosti potem, daje na tekočem' z vrhunsko tehnologijo. Z raziskavami so prišli do ugotovitev, da so Turki tretje generacije v Nemčiji zelo dojemljivi za tovrstno medijsko produkcijo. JoCelyne Cesari predstavi ta problem v Franciji. V četrtem sklopu (301-392) štirje avtorji razpravljajo o izbruhu nasilja oziroma o vprašanju, ali gre v politizaciji religije res vedno za problem nasilja. Susan Zickmund obravnava religiozne zaprisege desnih skupin v ZDA. ki so se navdihovale pri protestantskem funda-mentalizmu in lako imenovani "Christian Identity'. V temelju zapriseg so rasistični elementi izvoljenosti povezani z antisemitizmom Ocene 273 in napovedjo končnega boja z Antikristom. Toda do eskalacij nasilja je doslej v ZDA prihajalo redko. Werner Ruf je s podobnim argumentom analiziral položaj v Alžiriji, kjer prihaja v zadnjih letih do silovitih izbruhov nasilja skrajnih poli-tično-religioznih skupin. Marie-Janine Calic je ta problem analizirala v nekdanji Jugoslaviji in poudarila, da vojne, ki je izbruhnila v začetku devetdesetih let. ni mogoče pojasniti z religioznimi motivi, temveč z mili-tantnim nacionalizmom, kije posnemal nekatere značilnosti religiozne pripadnosti. Globok prepad med pripadniki različnih verstev ni bil vzrok, ampak posledica nasilja oziroma politične zlorabe religije. Gtinter Seufert je to vprašanje prikazal na turškem kulturnem boju. pri čemer ni mogoče dokazati neposredne politizacije religije, pač pa politične uporabe ljudske vernosti in njenih pretežno patriarhalnih vrednot V petem sklopu (395-492) pet avtorjev govori o položaju v Nemčiji, Reinhard Hocker ugotavlja, da so islamistične skupine odigrale pomembno vlogo pri lokalnili volitvah. pri katerih imajo volilno pravico tudi tujci, ki so "de facto" že nemški državljani. Werner Schiffauer to temo nadaljuje in se vprašuje, kako omogočiti participacijo tujcev v političnem odločanju, saj meni. da bi bilo na ta način mogoče omejiti oziroma premagati vpliv islamskega fundamentalizma. Assia Maria Har-wazinski v svoji razpravi trdi. da se na Zahodu ne zavedajo dovolj kritičnosti interpretacijskega vzorca v sodobnem islamu in predlaga, da naj bi bili manj romantični v svojih tolmačenjih nevarnosti politiziranc religije. Yascmin Karakasoglu-Ay-din prej omenjeno vprašanje še poglobi ob dejstvu diskriminacije pokritih žensk na nemških šolah, češ da je pajčolan že znamenje fundamentalizma. Ta sklop zaključi Heiner Bielefeldt. in sicer s primerjavo laicističnega kulturnega boja in religioznega integralizma. Poudari, da je verska svoboda pomembna prvina sodobne pravne države in varuh sekularnosti pravnega reda. Trdi tudi, da je pravna država pravzaprav rezultat relativne verske svobode in relativne participacije v politiki. Sledi seznam sodelujočih avtorjev (493-494). V ozadju vedno številnejših študij s tega področja je med drugim tudi zavest, da seje treba tčme/un-dantentalizma lotiti previdno in da je razpršenost tega pojma tudi rezultat dokaj nejasni ljudski' uporabi tega pojma. V javni razpravi ima pojem negativen pomen. Zaradi njegove bližine z religijo se je nekaj te negativnosti prijelo tudi religije. S tem nočem reči, da so religije 'čiste' ali da se jih ne more prijeti negativna konotaci ja tega pojava. Tudi ni čiste družbe, kulture, politike itn. Povezava med netočnostjo opredelitev in negativnim asociacijskim poljem ima lahko za posledico pospešen razvoj strukturalnega zla, ki se izraža kot orožje v medsebojnih političnih spopadih. Izraz funda-mentalizem se lahko uporablja tudi zato. da bi nasprotniku dopovedali. da se z njim ne nameravamo pogo- 274 Bogoslovni vesinik 59 (1999) 2 vaijati in da nam nima kaj povedati. Posebno nevarna je ta uporaba v primeru opredeljevanja islama in krščanstva. Pričujoče knjige pa ne priporočam samo tistim, ki bi radi osvežili znanje o tem vprašanju, ampak tudi tistim, kijih zanimajo poti medreligioznega dialoga in proces sekularizacije na tem področju. Zavest. da to postaja vse bolj tudi naš svet in področje našega dela, pa bo morda prebudilo zanimanje tudi pri kom drugem. Anton Mlinar D. Friš, Korespondenca Ka-Zimirja Zakrajška, O.F.M. (19071928, 1928-1958), Ljubljana {Arhivsko društvo Slovenije) 19931995,126 str., 228 str. V zbirki Viri (zv. 6 in 8). ki jo izdaja Arhivsko društvo Slovenije, in ima za cilj objavljanje težje dostopnih virov za slovensko zgodovino, je Darko Friš. docent za zgodovino novejše dobe na Pedagoški fakulteti v Mariboru, objavil velik del korespondence slovenskega frančiškana p. Kazimirja Zakrajška (18781958). 'apostola slovenskega tzse-ljenstva in ameriškega Kreka", kot ga pogostokrat imenujejo v izseljenskem tisku, ter oris njegove vloge pri slovenskem izseljenskem vprašanju. Ignacij (Kazimir) Zakrajšek je bil doma v župniji Preserje pod Krimom. 1897. leta je vstopil v frančiškanski red in bil 1902 ordiniran v duhovnika. Med leti 1906 in 1927 je bil prvič v Ameriki. V tem času je ustanovil župnijo Žalostne Matere Božje v Cievelandu. delal med izse- ljenci v New Yorku, kjer je !. 1908 ustanovil Družbo sv. Rafaela. Dal je pobudo za ustanovitev slovensko-hrvaškega-slovaškega frančiškanskega komisariata sv. Križa in leta 1923 v Lemontu kupil posestvo, na katerem so nastale osrednje ustanove slovenskih frančiškanov v Združenih državah. Sodeloval je pri izdajanju katoliškega političnega tednika Ameriška Domovina ter leta 1909 ustanovil časnik Ave Maria, kateremu je po 1911 dodajal še Ave Maria Koledar. Ob tem je izdal vrsto samostojnih publikacij z nabožno in izobraževalno vsebino. Od 1927 do 1941 je deloval v Sloveniji. Posvetil se je gradnji cerkve sv. Cirila in Metoda v ljubljanskem Bežigradu in vodstvu nove župnije. Oživil je ljubljansko Družbo sv. Rafaela in postal organizator številnih pobud za ozaveščanje slovenske javnosti o izseljenskem vprašanju. Med drugim se je zavzel za ustanovitev Izseljenske zbornice, v kateri so želeli združiti vse sile. ki so delale za rešitev izseljenskega vprašanja. Kot oster nasprotnik nacizma je že aprila 1941 zapustil Slovenijo in po več vmesnih postajah avgusta istega leta pristal v New Yorku. Ponovno se je vrgel v organizacijsko delo. zlasti pa v obveščanje ameriške javnosti o razmerah v okupirani Sloveniji in o nacističnem nasilju nad Slovenci. Povezoval se je s političnimi predstavniki države in prt njih iskal podporo za slovenske narodne interese. Sodeloval je pri več organizacijah, pri katerih pa je zaradi močne politične polarizacije kmalu prišlo do razcepov. Zakrajšek je Ocene 275 za krajše obdobje bil celo tajnik SANSa (Slovenskega ameriškega narodnega sveta), vendar pa je zaradi močne socialistične usmeritve Sveta kmalu izstopil. Po končani vojni je ostal v Ameriki in organiziral zbiranje sredstev za staro domovino ter slovenske begunce, ki so svoj novi dom našli v Ameriki. Sodeloval je v frančiškanskih publikacijah ter napisal več del, ki so sicer ostala v rokopisu, v njih je zbral podatke o delovanju katoliških Slovencev v Združenih državah. Med njimi jih je več, ki so osnovnega pomena za poznavanje delovanja slovenskih frančiškanov med rojaki onstran oceana. Ne gre spregledati niti delež, ki ga je dal na področju nabožnega slovstva ter memoarske literature, V slednji velja podčrtati delo Ko smo šli v morje bridkosti, ki je bila izdana 1942 v Washingtonu in vsebuje poročilo o begu iz Slovenije leta 1941 ter o začetkih delovanja v Združenih državah. P. Kazimir Zakrajšek je umrl v Lemontu leta 1958. V ta življenjski okvir so vpeta pisma, objavljena v obeh zvezkih korespondence. Prvi zvezek vsebuje 97 pisem, ki jih je napisal p. Zakrajšek ali so bila odgovor na njegove dopise; segajo do leta 1928. V nadaljevanju je objavljenih 268 pisem ter 6 drugih dokumentov, ki so dopolnilo njegovih dopisov. Obsegajo čas do Zakrajškove smrti. Dodana so nekatera, ki pomenijo dopolnitev prvega zvezka. Gradivo je avtor iskal po številnih cerkvenih in javnih arhivih v Sloveniji in v Združenih državah. Ker mu je ostal nedo- stopen del korespondence, ki je shranjen pri vodstvu frančiškanskega reda v Rimu, in del. ki je sedaj v zasebni lasti, bo v prihodnje potrebno računati še s tem dokumentarnim gradivom p. Kazimir j a Za-krajška in njegovih sodelavcev. Množično izseljevanje s slovenskega etničnega ozemlja v zadnjih desetletjih 19. stoletja in v letih do prve svetovne vojne ter nastajanje večjih slovenskih skupnosti v Združenih drŽavah je tudi za cerkvene oblasti na Slovenskem in v samem kraju priseljevanja prinašalo nove naloge. Potrebno je bilo organizirati cerkveno življenje in poskrbeti za ustanove, ki so podpirale takšne oblike povezovanja ter mu nudile gospodarske temelje. Med izseljenskimi organizatorji v Severni Ameriki ima v prvi polovici 20. stoletja osrednje mesto frančiškan p. Kazimir. Znano je. da je bil energični p. Kazimir začetnik frančiškanske navzočnosti med Slovenci v Združenih državah, ustanovitelj komisari-ata, ki je koordiniral delo frančiškanskih postojank, in pobudnik številnih odrazov slovenske navzočnosti. v prvi vrsti slovenskega tiska. Ker je segal domala na vsa področja slovenskega življen ja med ameriškimi izsel jenci in bil v rednih stikih s cerkvenimi voditelji tako v Združenih državah kot na Slovenskem, so njegovi dopisi postali dragocen izraz razgibanih dejavnosti in stikov med izseljenskimi organizatorji ter voditelji cerkvenih skupnosti. Vsebina obeh zvezkov pa ima dodatno vrednost v spremnih študijah. ki osvetljujejo čas. v katerem je 276 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 delal p. Zakrajšek kot razmere v slovenski in cerkveni skupnosti v Združenih državah. Kot ugotavlja avtor, so te razmere na Slovenskem premalo poznane, saj so bila v preteklosti redka dela na temo slovenskega izseljenstva v Severni Ameriki. ki so sistematično in celovito spregovorila o tamkajšnji cerkveni skupnosti. Njihovo poznavanje je za razumevanje slovenskih skupnosti v Združenih državah nujno potrebno. Na kratko je predstavljena katoliška Cerkev v Združenih državah s poudarkom na pregledu katoliških etničnih župnij. Katoliška Cerkev med slovenskimi priseljenci v Združenih državah je orisana pod vidikom župnijskih šol. katoliških organizacij in tiska, ki je izhajal v okrilju katoliške skupnosti in vrednot, ki jih je sporočala Cerkev. Levji delež organizacijskega dela med tamkajšnjimi slovenskimi izseljenci so opravili slovenski frančiškani; njim je namenjeno posebno poglavje, pri čemer je več pozornosti na ustanovitvi in delovanju komisariata sv. Križa ter na delovanju središča ob cerkvi Marije Pomagaj v Lemontu pri Chi-cagii. Posebno poglavje je zaslužila njihova razgibana dejavnost na področju Časnikarstva, tiskarstva in izdajateljstva, pri čemer ni zanemarljiva niti vloga pri poslovanju bančnega oddelka v okviru komisariata. Ker je imel p. Zakrajšek pomemben delež pri začetkih delovanja Družbe sv. Rafaela na Slovenskem in ker je le-ta poslala osrednja ustanova katoliške Cerkve v koordiniranju pastoralnega dela med izseljenci, vsebuje prvi zvezek tudi kratek pre- gled zgodovine te izseljenske organizacije. Delu so dodani angleški povzetki spremnih študij ter vsa potrebna kazala, kol jih takšna zvrst objave zgodovinskih virov zahteva. Objavljeni dokumenti, ki pogostokrat nosijo zelo oseben pečat, in jih odlikujejo vse značilnosti zelo izvirne dokumentarne zvrsti, kot so pisma, so vsemu navkljub dobrodošla pomoč za razumevanje ozadij vrste dogodkov in odnosov, dinamike življenja slovenske izseljenske skupnosti v Združenih državah, njihove ustvarjalnosti, pa tudi napetosti. do katerih je prihajalo v skupnostih in med posamezniki. Hkrati nam odkrivajo odnos Cerkve na Slovenskem do rojakov po svetu ter nenazadnje meslo slovenskih frančiškanov v dinamični in premalo poznani zgodovini izseljevanja slovenskih ljudi. Čeprav značaj pisem zahteva poseben pristop, nujne kritične abstrakcije in dobro poznavanje okoliščin njihovega nastanka, nudijo možnost za osvetlitev vrste nepojasnjenih situacij, ki bi sicer brez poznanja tega vira, ostale deloma ali povsem nepojasnjene. Objava je zato dobrodošel vir za vse. ki želijo pojav izseljevanja obravnavati pod vsemi vidiki. Bogdan Kolar Vsebina Conk1 ms Razprave Articles 143 Janez J uhan t, Krščanske vrednote in sodobni človek Christian Values and Modem Man 161 Avguštin Lah, Vrednotenje in sprejem 2. vatikanskega koncila v Sloveniji Judging and Acceptance of the Vatican II in Slovenia 189 Stanislav Slatmek, Psihična zrelost za življenje v celibatu Psychological Maturity for Celibate Life 207 Zvonko Bergant, Poskusi demokratiziranja slovenskega klasičnega liberalizma Attempts to Democratize Slovenian Classical Liberalism 229 Maja Milčinski, Od filozofskega daoizma k daoizmu kol religiji Prom Philosophical Da o ism to Daoism as Religion Pregledi Reviews 247 Jože Krašovec, Predstavitev mednarodnega zbornika Interpretacija Svetega pisma Ocene Book Reviews 267 Miran Spelič, Aurelije August in. O slobodi volje 269 Anton Mlinar, Heiner Bielefeldt-Wilhelm Heitmayer (Hrsg.), Politisierte Religion. Ursaclten and Erscheinigttngen des mode men Fun-damentalisrnus 274 Bogdan Kolar, D. Friš, Korespondenca Kazimir j a Zakrajška, O.P.M. (1907-1928, 1928-1958) Sodelavci te številke Bogoslovnega vestnika: Mag. Zvonko Bergant, Smlednik 22.1216 Smlednik Prof, dr. Janez Juhant, Rakovnik 64,1215 Medvode Doc. dr. Bogdan Kolar S D B. Ob ljubljanici 34.1110 Ljubljana Akad. prof. dr. .lože Krašovec. Dolničarjeva L 1000 Ljubljana Doc. dr. Avguštin Lah. Mejna ulica 57. 2000 Maribor Prof. dr. Maja Milčinski, Beethovnova 12,1000 Ljubljana Doc. dr. Anton Mlinar. Repnje 27,1217 Vodice Asist. dr. Stanislav Slatinek. Slomškov trg 20.2000 Maribor Asist. mag. Miran Spelič OFM. Prešernov trg 4.1000 Ljubljana UDK 2(5) ISSN 0006 - 5722 Letnik 59 leto 1999 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Teološki tečaj 1999 Jože Krašovec, Obračun ali sprava? Marijan Pcklaj. Bog, gospod časa in zgodovine Drago Ocvirk CM. Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo Franc Perko. Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja Ciril Sorč. Milenarizem nekoč in danes Rafko Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka Vinko Škafar OFMCap. Nova verska gibanja Chrisfian Gostečnik OFM. Duhovna podoba človeka 20. stoletja Stanislav Slatinek. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda Bogoslovni vestiiik Theological Quarterly Izdajalelj / Publisher: Glavni in odgovQmi urednik/ Editor in Chief: Pomofuika glavnega urednika/ Editorial Assistants: Uredniski svetI Scientific Council: Uredniški odbor/ Editoriii! Board: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap. Martin Dimnik (Toronto), Janez J uhan t, Jože Krašovcc, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože PJevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman. Anton Stres CM. Rafko Valenčič. Karel Wosehitz (Gradec) Bogdan Dolenc, Borut Koiir. Drago Ocvirk CM, A. Slavko Snoj SDB. Marijan Peklaj, Vinko Škafar OFMCap. Anton Štrukelj. Ivan Štuhec Vera L a mul Jože Kurinčič Lucij a n Bratu5 Družina Tiskarna Ljubljana d. d. Družina. Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vest ni k. Poljanska 4, 1000 Ljubljana Družina d.o.o., Krekov trg L 1000 Ljubljana 0006-5722 Izid Bogoslovnega vestni k a je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sit. za tujino 45 i;so, posamezna številka 1000 sit ŽR za sit: 50101-603-401025; za tujo valuto: 50100-620-133 900-27620- 11S9U/5 Poštnina: plačana pri pošti 1102. Ljubljana Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: ISSN: Letna naročnina: Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Letnik 59 leto 1999 3 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 1999 J. Krašovec, Obračun ali sprava? 279 Pregledni znanstveni članek (1.02) UDK 231.133:223 Jože Krašovec Obračun ali sprava? V našem političnem, kulturnem in duhovnem prostoru se že dolgo razvnema razprava o spravi, ki bolj spominja na obračun kakor na spravo. Razlogi za to nas toliko bolj zavezujejo, da se vračamo v vire naše duhovne kulture, v Sveto pismo, in povzamemo temeljne postavke za spravo. Neposredno bomo obravnavali značilna pričevanja Stare zaveze. Govor je o Božjem odpuščanju in spravi, ki je osnova in vzor tudi za ravnanje med ljudmi.1 Sveto pismo Stare zaveze poroča o odnosu med Bogom, človeštvom in vesoljem. Njeno temeljno načelo je. da je Bog ustvaril vesolje in sklenil zavezo z Izraelom. Samoumevno je. da vsebuje ta zaveza nekatere zahteve in terja določen odnos. Sveto pismo torej razkriva posledice krivde ali greha človeštva in Izraela, pojasnjuje naravo, opravičilo in namen kazni ter navaja pogoje za odpuščanje. Bistvo njegovega sporočila je. da odpuščanje in sprava, ki sta razumljena kot na jvišji in resnični cilj Božje zveze z Izraelom, presegala kazen, čeprav se Izrael nenehno upira in krši zavezo. To dejstvo je razumljivo samo v luči recipročnosti vseh temeljnih hebrejskih teoloških postavk. Odpuščanje in sprava sta lahko prevladali nad nujnostjo kaznovanja samo zaradi zmage monoteizma nad politeizmom ter vsemi njegovimi posledicami in zapleti. Hebrejski monoteizem ima več medsebojno povezanih značilnosti. Prvič. Bog je začetek in konec vsega, kar je ustvarjeno. Stvarje-n je je podlaga verske zgodovine, ki je po svoji naravi mesijanska in esha-tološka. Zato lahko človeštvo in Izrael uspevata samo, če ohranjata živo povezavo z Bogom Stvarnikom. Drugič. Bog ni samo prvo počelo in neomajno gonilo vsega, temveč tudi Oseba. Ker so tudi ljudje osebna bitja, temelji njihov odnos do Boga in do soljudi na veličastnem božanskem sodelovanju v sveti zgodovini in na prizadevanju človeškega uma. da se 1 Pričujoči prispevek je povzetek dolgoletnega raziskovalnega tlela na tem področju, katerega sad so številne razprave v slovenščini in v nekaterih tujih jezikih. Za seznam objavljenih razprav glej J. Krašovec, Pravičnost v Svetem pisma in evropski kulturi. Mohorjeva družba, Celje 1998. 241-244. V pripravi za tisk pa je tudi obsežna avtorjeva monografska študija z naslovom Nagrada, kazen in odpuščanje, E. J. Brill, Leiden ■ New York ■ Koln 1999 (v angleščini): Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubljana 1999 (v slovenščini). 280 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 raje podreja pojavnemu svetu kakor kozmičnim zakonom. Tretjič Bog je popoln. Zlo ni po svojem izvoru niti neodvisno niti ni bilo ustvarjeno; povzročajo ga samo ustvarjena bitja, ki jim je bila podeljena svobodna volja odločanja. Četrtič. Božja ponudba Izraelu ima povezovalno moč zaveze po vzorcu pogodbenega izročila, ki je bil v navadi na starem Bližnjem Vzhodu in ga navdihujejo odnosi med starši in otroki ali med zakonci. Stvarjenje ter tesna povezava Boga. človeštva in zaveznega ljudstva izključujeta možnost ločitve. Medsebojna povezava teh postavk sloni na temeljnem najznačilnejšem svetopisemskem verskem načelu; Bog je brezpogojno povezan s svojim stvarstvom in izvoljenim ljudstvom; zalo se s stvarstvom začenja zgodovina odrešenja, ki je usmerjena k svoji dokončni uresničitvi. Iz teh teoloških postavk izhaja značilno hebrejsko razumevanje odpuščanja in sprave. 1. Postavke o kazni Z literarnega vidika so najbolj presenetljiva besedila, v katerih je grožnja s kaznijo svarilo pred prihodnjimi dejanji. Vendar pa to ni osrednji namen kazni. Kazen je sredstvo, s katerim se njen povzročitelj sprijazni s samim seboj, svojimi dejanji in s pravo naravo svojega življenja. Hebrejsko Sveto pismo vsebuje primere posredne in neposredne Božje kazni. Včasih je zaradi literarnih in retoričnih posebnosti besedil težko razlikovati med obema. Modrost no slovstvo večinoma razume povračilo kot poetično pravičnost, medtem ko ga preroška besedila pojmujejo kot neposreden Božji poseg. Očiten primer posrednega povračila je podedovana kazen. Poseben problem so besedila, ki temeljijo na etiološki interpretaciji. Njihova posebnost je domneva, da izvirajo nesreče iz človekove krivde, čeprav skoraj ni mogoče doumeti vzročne zveze med tem. kar je ljudstvo štelo za pravo naravo svojih dejanj, in razsežnostjo pogubnih dogodkov. Znani primeri takšnega odnosa v »logičnem prostoru« sta zgodbi o vesoljnem potopu in babilonskem stolpu. Jobova knjiga in devtero-nomistična razlaga preteklosti. Vendar je takšno obravnavanje vprašljivo, kajti krivda ni edini možni vzrok za očiten nered in nesrečo, saj so mogoči tudi drugačni vzroki, ki presegajo človekovo razumevanje. Človeštvo na splošno in posebno izrael se izrazito nagibata k ošabnosti in samovolji, kar se pogosto kaže kot izjemna upornost. Neposredni Božji poseg naj bi spodbudil kesanje upornega ljudstva, kar je bistvo Božjega ravnanja s krivičniki. Za Božje ravnanje je značilna potrpežljivost; težko orožje ostaja v rezervi. Zakrknjenost upornega srca lahko spodbudi ostrejše ukrepe; kadar ostaja siceršnje kaznovanje brez haska. je treba uporabiti najbolj ostre ukrepe (gl. primer faraona v 2 Mz 7.8-11.10). Druga zvijača potrpežljivosti ni takojšnje kaznovanje, temveč poprejšnja grožnja. Takšne grožnje so včasih ostre, saj lahko napovedujejo celo J. Krašovec, Obračun ali sprava? 281 uničenje (prim. 3 Mz 26. 5 Mz 28. Iz 6,1 — 13 in Jer 1.10). vendar so predvsem literarno-retorično sredstvo, ki naj spodbudi ljudstvo, da bo spremenilo svoje vedenje. To pojasnjuje, zakaj od vseh religioznih virov starega Bližnjega vzhoda samo Sveto pismo omenja, da lahko kesanje povrne zapravljeno Božjo milost tistim, ki so bili nezvesti {prim. posebno 3 Mz 26.39—45; i Mz 30.1 — 10), Takojšnje uničenje krivičnih je napovedano, kadar gre za neposreden poseg v Božje pravice (prim. 4 Mz 16; J oz 7). V takšnih primerih postane kolektivna kazen sama posebna Božja pravica. To je prvi izmed treh primerov. ko ne moremo v kolektivni kazni videti doktrine ali principa. Drugi primer pomenijo besedila, ki navadno obravnava jo kolektivno povračilo, v resnici pa odsevajo občutek, da je krivda prednikov dedna (prim. posebna 2 Mz 20,5-6 = 5 Mz 5,9-10; 34,6-7; 4 Mz 14.18; 5 Mz 7,9-10 in Jcr 32,18). Tretji primer pa je izrecni hebrejski predpis, da človeške institucije ne smejo izvrševati kolektivne kazni (5 Mz 24.16), kar pomeni, da velja zanje samo načelo individualnega povračila. Hebrejsko Sveto pismo in tudi mnoga nes vetopis e ms k a besedila ponekod izpovedujejo verovanje ali prepričanje, da povzroči vsaka kri-vičnost prej ali slej takšno ali drugačno kaznovanje. Vzročna povezava med krivdo in kaznovanjem je tako globoka, da se ne more nihče izognili negativnim posledicam svoje krivde. Kadar je Trpljenje neposredna posledica takšne krivde, ne gre za nadomestno trpljenje; bolj upravičeno bi smeli govoriti o solidarnosti v trpljenju, »Naravna« vzročna povezava krivde in kazni je najbolj paradoksno izražena v besedilih, ki se izrecno sklicujejo na Božjo vzročnost, kadar obravnavajo človekove prekrške in njegove pogubne posledice: na primer zgodba o izhodu iz Egipta vsebuje deset izjav, ki zatrjujejo, da je Bog zakrknil faraonovo srce. zato ni upošteval Božjih zahtev, ki mu jih je posredoval Mojzes {4.21; 7.3; 9.12; 10,1.20.27; 11,10; 14.4.8.17). V zgodbi o pod-jarmljenju v Jozuetovi knjigi je rečeno: »Resnično, po Gospodovem sklepu se je zgodilo, ker so zakrnknili svoja srca in se vojskovali proti Izraelu, da bi se tako uresničila nad njimi zakletev in jim ne skažejo usmiljenja, ampak jih uničijo, kakor je Gospod ukazal Mojzesu« {11.20). Zgodovinar, ki poroča o Savlovem vladanju, zatrjuje, da je Bog poslal nad Savla hudega duha, da bi ga mučil in navdihnil za zla dejanja (1 Sam 16,14—23; 18,10; 19.9; cf. 1 Kr 22,22—23: Ezk 14.9). Izaiju pa je naročeno, da mora počasi zakrknil i srca Izraelcev tako. da bodo ljudje postali bolj slepi, bolj gluhi in bolj neobčutljivi (6.9—10). Takšne izjave ali zapovedi so morda dokaz, da je Izrael vide! v Bogu začetnika vsega — tudi prevare in brezčutnosti. Toda v tem primeru je bistveno vprašanje, kaj je bil pravzaprav vzrok takšnega Božjega ravnanja. Da bi razumeli ta paradoks moramo upoštevati dve enako veljavni dejstvi. Prvič. Bog hoče. da bi ljudje slišali in razumeli Božje sporočilo, po 282 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 2 katerem bodo odrešeni. Drugič, Bog vnaprej ve. da se nekateri posamezniki ali večina ljudstva ne bodo odzvali temu sporočilu. Mnogi voditelji zakr-n je no svoja srca. ker jih žene želja po pohlepu, čast i h le pn ost in pridobitni št vo. Zato raje sprejmejo slab nasvet ter odklanjajo dobronamerna svarila in zapovedi. Zakrnjenost se povečuje in sporočilo o odrešenju se spremeni v njihovih srcih v besedo o sodbi. Takšen izid jc popolnoma združljiv z Božjim namenom: izprijena človeška ošabnost in samovol ja morata biti uničeni. Iz tega izhaja, da so vsi primeri Božje vzročnosti ob človekovi brezčutnosti dvojno ironični ženim ali dvema mogočima zaporedjema: Božje dobronamerno svarilo II človekova svojeglavost in (ali) človeška trmoglavost II Božje kaznovanje svojeglavosti, ki vodi v uničenje. Če je Božje zakrknjen je človekovega duha ali srca kdaj neposredno, to ne pomeni, da je Božji nagib samovoljen, torej da naj bi nedolžni moral delati zlo, temveč da gre za kazen, ki bo doletela nepoboljšljivega upornika. Nekateri hudodelci spoznajo in priznajo svojo krivdo in sprejmejo kazen, ki jim je namenjena: takšen primer je bil David. Zavedal se je, da mora pretehtati svoja dejanja. Sprejetje trpljenja, ki ga prinaša kaznovanje, pomeni doumetje njegove zdravilnosti in cilja. To se sklada s pogledi klasičnih zagovornikov kaznovanja (npr. Platona in Plutarha) in z večino sodobnih teorij o upravičenosti in obsegu kazni. Podreditev trpljenju, ki ga povzroča kazen, najbolj zanesljivo odpravlja hudodelčevo zahtevo po neodvisnosti ali superiornosti in prinaša spravo. Sprejetje ali zavrnitev kazni pa najbolj zanesljivo razodeva hudodelcev značaj. Zagrizeni krivo-verci omalovažujejo kazen kot vzgojni ukrep, ki naj bi jih poboljšal, medtem ko utegne pravični zaradi solidarnosti prositi za tiste, ki niso pravični: nekateri so celo pripravljeni s pokori t i se za njihove grehe. Zgled za to je oseba iz »Četrtega speva o služabniku« (Iz 52.13—53.12). Božji služabnik doživi ponižanje, svet pa sklepa, da je to posledica njegove krivde. Potem preroško sporočilo speva presenetljivo razodene, da trpi za grehe, ki so jih zagrešili drugi, torej se pokori za njihovo krivdo. Trpljenje, ki ga je stari Izrael imel za kazen, postane tako pomembno znamenje solidarnosti in sredstvo za spravo celotne skupnosti, in hkrati omogoča spoštovanje. Glede na socialni vidik človekovega življenja, skupne odgovornosti, ki izvira iz njega, posebno pa zaradi dejstva, da vsak človek greši, lahko sklepamo, da se mora vsakdo pokoriti ne samo zaradi svoje krivde, temveč tudi za krivdo drugih. Trpeči služabnik je sijajen primer človeka, ki sprejme kazen, ker želi ozdraveti in doseči spravo. Prostovoljno trpljenje za grehe drugih je poseben način, da se doseže sprava. Sveto pismo pravi, da je glavni vir nesreče v zasebnem in družbenem življenju krivda posameznika in skupnosti. Zato mora biti prvi in najvišji ideal ter pravilo vsake skupnosti ali družbe prizadevanje posameznika in skupnosti, da se spravi z Bogom in drugimi ljudmi J. Krašovec, Obračun ali sprava? 283 Temeljno nasprotje med dobrim in zlim odseva v antitetičnem prikazu v modrostnem izročilu. Knjiga pregovorov vsebuje številne antitetične stavke, ki zadevajo nagrado in kaznovanje. Merilo za nagrado in kazen ni več odnos do razodete Božje postave, temveč delovanje Božje previdnosti v naravnem poteku dogodkov. Človeške modrosti ne pripisujejo pokorščini. temveč sposobnosti dojemanja notranje logike dogodkov, kar navadno posredno odseva Božje delovanje na svetu. Zato je nagrada prikazana bolj kakor uspeh in manj kakor povračilo v običajnem pomenu besede. Nekateri modrostni izreki izrecno sporočajo nujno resnico, večina izrekov pa opozarja na analitično, empirično resnico, ki jo odkrijemo z opazovanjem dogodkov. To še posebno velja za modrost na Psa Ima 1 in 37 v Knjigi psalmov. Tam je naravnost povedano, da bodo pravični uspevali, krivični pa propadli. Psalm 37 najbolj nedoumno poroča o tem tradicionalnem verovanju starega Izraela, ali bolj natančno, celotnega starega Bližnjega vzhoda. Dokaza za veljavnost tega verovanja ne išče v neposrednih empiričnih dejstvih, temveč na neštetih primerih, ki pričajo, da so pravični ljudje prej ali slej nagrajeni, nepravične pa vedno doleti nesreča. Trajanje in oblika kazni navadno nista navedena. Ker ni dokazov za nobeno neposredno Božjo sodbo, sklepajo nekateri ljudje, da je verovanje v pravično povračilo zmotno. Napetost med pričakovanjem takojšnje nagrade v empiričnem smislu in globljim videnjem nagrade je prikazana v antitetični zgradbi Psaltna 73. V J o bo v i knjigi je ta napetost najbolj poudarjena. J ob ne more uzreti nikakršne globlje ali vzročne zveze niti med svojim življenjem in svojo usodo niti med življenjem krivičnih in njihovimi usodami. Trdi. da se empirična resnica ne sklada z načelom Božjega povračila. Posebno poučen odgovor najdemo v Ps 73.17—23, Psalmist, ki se zaveda svoje nedolžnosti, se sprašuje, zakaj krivični uspevajo kljub svojemu uporništvu proti Bogu in kljub svoji krivdi, medtem ko mora on prenašali stiske in nadloge. Na to vprašanje odgovarja razodetje v svetišču, kjer spozna psalmist razliko med videzom in resničnostjo ter preseneti bralca z nenadno spremembo svojega stališča: ne pritrjuje več stališču lega sveta. ampak prisluhne »glasu večnosti«. Spozna, da je v posameznikovi povezavi z večnostjo z moralnega vidika resnica, katero zagovarja svet, brez sleherne vrednosti. Svoje zavedanje, da bodo krivični nenadoma padli, primerja s svojo srečo: »Toda jaz bom vedno s tabo ... potem pa me vzemi v slavo.« (v. 23—24). Zaradi številnih preizkušenj in pomanjkanja v zemeljskem življenju postane najbolj pomembna lasnost potrpežljivost. Ker izvira njegovo spoznanje iz njegovih najglobljih in najbolj osebnih izkušenj (prim. Job 42.6). lahko drugi to resnico sprejmejo samo. če poslušajo isti notranji glas. Glas večnosti lahko slišimo samo v tišini lastnega srca. Samo intuicija, torej celovito duhovno videnje, omogoča 284 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 posamezniku, da je sposoben razločevati med dobrim in slabim ter spoštovati resnično vrednost dobrega. 2. Postavke o odpuščanju in spravi Kljub vzgojnemu namenu kazni in nadvladi Božjega usmiljenja nad nujnostjo pravice se tema odpuščanja in usmiljenja v hebrejskem Svetem pismu pojavlja redkeje kakor tema kazni. Očitni vzrok za to so pregrehe človeštva in vztrajno Izraelovo uporniško vedenje. Pomemben je tudi način, kako obravnavajo vprašanje povračila modrostna premišljevanja in izjave, saj se osredotočajo tako ozko na neposredno vzročno povezavo pravičnosti in nagrade ter krivde in kazni, da tok njihovih misli zastre motiv odpuščanja ali usmiljenja. Odpuščanje zadeva pravzaprav intimno povezavo Boga in izvoljenega ljudstva. Zato ni čudno, da se večina nedoumljivih izjav in izpovedi o njem prepleta z zaveznim odnosom. Božje odpuščanje sicer predvideva priznanje krivde in kesanje. vendar je mogoče - čeprav paradoksno — da Božja pripravljenost za odpuščanje presega Izraelovo sposobnost, da se pokesa in poravna svoje grehe. Najpomembnejše sporočilo Svetega pisma je. da so spreorbnje-nje. odpuščanje in sprava mogoči celo po najbolj bridkem odpadu. V skladu z Božjo popolnostjo ima Bog samo en cilj: spremljati uspešen razvoj ustvarjenega vesolja in izvoljenega lj ud s Iva — torej pozdraviti spreobrnjenje tistih, ki so zablodili. Očitno in nedvoumno opazarja na vprašanje odpuščanja in usmiljenja tudi jezik, ki poimenuje ustrezne koncepte (prim. korene kakršni so nš', slh, kpr, rhm). Obstaja pa šc veliko drugih načinov izražanja sporočila o odpuščanju. Včasih lahko sklepamo, da so pomembne tudi olajševalne okoliščine, vendar to ni naravnost omenjeno. Če je razloženo, zakaj je kazen bolj mila. kakor smo pričakovali, je mogoče v tem videti sled odpuščanja ali usmiljenja (prim. zapeljevanje v 1 Mz 3). Eno izmed najbolj pomembnih besedil, ki obravnava Božje usmiljenje in odpuščanje, je pripoved o zlatem teletu in obnovitvi zaveze v 2 Mz 32— 34. Izdelava in češčenje zlatega teleta je najhujši Izraelov odpad. Takšen greh ni smel ostati nekaznovan. Toda po Večkratnih Mojzesovih prošnjah za usmiljenje in zaradi očitnega kesanja ljudstva je bil Bog pripravljen Odpustiti in obnoviti zavezo z Izraelom. Bog sam je sporočil spovedni obrazec (34.6-7), ki jasno priča, daje Bog po svojem bistvu bolj Bog usmiljenja kakor Bog stroge pravice. Pomembnost tega obrazca potrjuje tudi dejstvo, da se pojavlja z neznan ti m i razlikami v več tehtnih besed i lili (2 Mz 20.5-6 - 5 Mz 5,9-10; 4 M z 14.18; 5 Mz 7.9-10; Jer 32.18). Sporočilo o obnovi je zelo pomembno tudi v 3 Mz 26.40—45 in 5 Mz 30.1—10, kjer je v bistvu obljuba tistim, ki se bodo vrnili k Bogu potem ko se bodo s po kotili za svojo nepokorščino postavi. J. Krašovec, Obračun ali sprava? 285 Govori večine prerokov, grožnje in oznanila kazni so povsod navzoča, zato skoraj ni prostora za govor o odpuščanju, kljub temu pa je treba bolj natančno pregledati delovanje glavnih prerokov. Veliki prerok iz osmega stoletja. Izaija. ostro ločuje med večino in manjšino, ki jo sestavljajo on sam in njegovi redki zvesti učenci. Prerok svojemu ljudstvu (večini) nikoli izrecno ne zagotovi, da mu bo odpuščeno. Zdi se, da ostaja usmiljenje. ki je bilo podeljeno njemu (prim. 6.7), edini izrecni dokaz za možnost očiščenja in odpuščanja, kar je zelo pomembno za Izarelovo prihodnost. Obljuba odrešenja je namenjena samo »ostanku« zvestih, kar postane še bolj gotovo v negotovih časih. Ozej edinstveno opisuje nasprotje med jezo, ki samodejno izbruhne po mučnem razočaranju prevaranih, in globljo, višjo ljubeznijo, ki kliče odpuščanje in spravo na temelju nove zaveze (prim. 2,18—25). Prvi del Oze-jeve knjige (pogl. 1—3) je enkraten zaradi prepletanja pripovedi z alegorijo, torej antropologije s teologijo — tako postaja očitno, da je treba posnemati Gospodove korake. Nenavadna zgodba o prerokovem življenju prikazuje povezavo Boga in izvoljenega ljudstva; Božje vztrajanje, da pripravi nezvesto ženo na obnovljeno zavezo, pa pomeni zavračanje ločitve. Kazen je najbrž neogibna, vendar ima strog vzgojni pomen, ki ga spodbuja brsteča ljubezen. Kl jub spravi ne smemo prezreti dejstva, da se je odtujena žena vrnila k svojemu prvemu možu šele potem, ko je doživela razočaranje, ki je bilo nujno, saj se je hotela tešiti z drugim moškim, ker je izgubila svojo prvo ljubezen. Sprava je mogoča šele po očiščenju v puščavi (prim. 2.16). Jeremijeve in Hzekielove prerokbe za ni kujejo, da bi se bilo ljudstvo sposobno poke sati, in da bi mu Bog odpustil v tedanjih okoliščinah. Odpuščanje postane torej obljuba, ki se bo izpolnila šele v nepredvideni prihodnosti. Jeremija in uredniki njegovih prerokb (devteronomistična predelava) nenehno ponavljajo Božjo tožbo, da izvoljeno ljudstvo zavrača Gospoda in se obrača k malikovanju. zalo se njihove grožnje s kaznijo pogosto prepletajo s prošnjami za spreobrnjen je, da bi Božja milost imela svoj vzrok. Njihova opozorila in pogojne obljube očitno niso obrodila sadu v sedanjosti, zato sta usmiljenje in odpuščanje zgolj bežno upanje za prihodnost. Ko so bili ljudje ponižani in so se za svojo krivdo delno spokorili, jih je Bog blago ogovoril, V znameniti prerokbi 31.31—34 je odpuščanje Izraelove krivde razumljeno kot vir in dokaz nove zaveze. Ezekiel je svoje razumevanje kazni in sprave najbolj jasno izrazil v svojem prikazu zgodovine Izraelovega uporništva (20.1-44) in v navedbi Božje obljube, da bo Izrael spet ustvarjen (36,16—38). Ali je takšna priza-nesljivost poravnava za kazen? Temeljno nasprot je sta človekovo zlo ter Božja svetost in dobrota, posledica katere je tudi Izrael. Glede na to temeljno nasprotje Izrael ne more oporekati, da si kazni ni zaslužil, vendar si tudi ne sme domišljati, da si je zaslužil Božjo pri zanesljivost. Izjave o 286 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 kaznovanju krivde in o pr¡zanesljivosti se ne nanašajo na enako krivdo. Kazen je vedno posledica določene krivde, ki so jo zagrešili določeni prestopniki, toda Božja prizanesljivost se lahko izraža tako. da Bog grešnika lažje kaznuje, kakor si le-ta v resnici zasluži; samo zakrnjneni so obsojeni na smrt. Iz tega izhaja, da je treba razlikovati med posamezniki, skupinami in celotnim izvoljenim ljudstvom. Navsezadnje pomeni Božja obljuba »zaradi mojega imena« (20.9.14.22.44) predvsem zagotovitev prežitvetja Izraelu. Enako velja za druge dele hebrejskega Svetega pisma (prim. 1 Sam 12.22; Iz 48.9; Jer 14.7.21; Ps 25.11; 79.9; 106.8; 109.21). Takšno zagotovilo bi bilo neutemeljeno, če ne bi slonelo na načelu Stvarjenja in če temeljna obljuba Božjega usmiljenja, izražena v znameniti Noetovi prošnji (1 Mz 8,21; 9.8—16). ne bi veljala za celotno človeštvo. Teme Božjega usmiljenja in odpuščanja so pomembne v drugi preroški literaturi, ki je nastala med izgnanstvom in po njem. Omenimo lahko Drugega Izaijo (Iz 40.1-11; 48,1-11; 54.1—10). V tem delu. v »Četrtem spevu o služabniku«, se pojavi osebnost, ki je nosila greh ljudstva in ga zdravila s prostovoljnim sprejetjem trpljenja (Iz 52,13—53.12). V Izaijevi apokalipsi (Iz 24.1—27.13) najdemo oznanilo, da se bo Jakob za svojo krivdo spokoril z izgnanstvom (27.9). Posebno zanimivo je pojmovanje, da izkazuje Bog usmiljenje tudi poganskim narodom, V Iz 19.6—25 je zdravljenje obljubljeno Egipčanom, če se bodo spreobrnili k izraelskemu Bogu (prim. posebno v. 22). V skladu z Jonovo knjigo so bili skesani Ninivljani rešeni, ker so se s kesanjem odzvali Jonovi pridigi o kazni. Če vemo. da je molitev najvišje in najgloblje razkritje Izraelove vere, potem vidimo, da zavzema tema Božjega usmiljenja in odpuščanja pomembno mesto v kn jigi Psalmov, in sicer iz dveh razlogov. Prvič, molitev je izraz najbolj osebne povezave z Bogom in hkrati vsebuje zavedanje, da je Bog absoluten in svet, človek pa omejen. Psalmist opozarja v Ps 7839 na enega izmed temeljnih razlogov Božjega usmiljenja do Izraela: »Spomnil se je: zares, meso so. dili. ki odhaja in se ne vrača.« V Ps 103,14 najdemo podobno izjavo: »Zakaj on pozna našo sestavo, spominja se. da smo prah.« Bog ne more ravnati s krhikimi smrtniki tako. da bi pokazal vso svojo neomejeno moč. Drugič, molitev izrecno obsega posameznikovo razmerje do večnega, torej zahteva popolno iskrenost. Najbrž bi v tišini molitve močni glas večnosti zadel posameznika, ki ga pestijo moralne težave, s silno zavestjo krivde zaradi določenega greha — bolj natančno — prirojene človeške grešnosti. Vzvišenost Božjega usmiljenja in odpuščanja je najbolj pogosto izražena v kratkih obrazcih, in sicer v različnih literarnih zvrsteh, ki odsevajo različna čustva, izkušnje in verovanja: v skupnih ali posameznih tožbah, hvalnicah Božjega dostojanstva in dejanj, zgodovinskih poročilih in mod-rostnih spisih. Ker se le zvrsti pojavljajo v Svetem pismu zelo pogosto, je s tem omenjena Božja lastnost zelo poudarjena. Pogubne okoliščine. J. Krašovec, Obračun ali sprava? 287 kakršne so bolezen, preganjan je sovražnikov in izgnanstvo, pričajo o globljih vzročnih povezavah, ki vplivajo na duha in usodo trpečega ljudstva. Ljudstvo najbolj zanesljivo spozna, da ga lahko reši samo Bog. ko se zave svojih omejitev, potem se s ponižno prošnjo obrne k njemu. V treh psalmih (51.78.106) sloni celotna zgradba na verovanju v Božje usmiljenje in odpuščanje. Zalo zavzema v spokornih psalmih osrednje mesto razglas Božjega usmiljenja in prošnja za Božje zdravljenje. To velja predvsem za Psalm 51, ki je med najpomembnejšimi spokornimi psalmi. Prosilec v Psalmu 51 stoji pred ogledalom svoje prirojene grešnosti in spoznanjem Božje svetosti. V prvem delu (v. 3—11) moli palmist za odpuščanje svoje krivde, v drugem (v. 12—19) za svojo notranjo prenovo — v smislu neposrednega predrugačenja — in za novo povezavo z Bogom, Pri tem se tako tankočutno približa veličastni Božji svetosti in usmiljenju, da razkrivata njegova spoved in molitev cshalološko usmeritev. Psalma 78 in 106 sta značilni zgodovinski pripovedi o Izraelovem grehu. Njuna antitetična zgradba postavlja v središče Boga in ljudstvo. Bog je bil vedno milosten in usmiljen. Izrael pa nenehno nezvest in uporen. Kljub nenehni Izraelovi nezvestobi se je Bog spomnil zaveze in odpustil ljudstvu, čeprav je najprej sklenil, da ga bo zavrgel in uničil. Prva izvolitev je torej razlog nove izvolitve in vzbuja novo upanje. Zdi se. da ne more Bog nikoli popolnoma zavreči celotnega izvoljenega ljudstva. Toda pri tem sklepanju moramo upoštevati tudi temeljni razlog Božje prizanesljivosti: Stvarnik ne more popolnoma zapustiti ustvarjenega sveta. Oba psalma odsevata verovanje, da sta Božja obljuba in izvolitev brezpogojno povezana s celotnim Božjim stvartsvom in izvoljenim ljudstvom, vendar samo pogojno z določenimi skupinami ali posamezniki. Povzetek: Jože Krašovcc, Obračun ali sprava? Odnos med Bogom kot Stvarnikom in izraelskim ljudstvom temelji na zavezi, ki pomeni obljubo ali ponudbo blaginje, če bo zavezno ljudstvo ravnalo v skladu z Božjo voljo, kakor je določena v postavi ali razodeta v naravnem poteku dogodkov. Izraelsko ljudstvo, pravzaprav vse človeštvo, je pogosto skalilo svoj odnos do Boga. Zato je obljubo ali ponudbo blaginje pogosto spremljala grožnja s kaznijo in svarilo h kesanju. Kazen ima vedno pozitiven, torej vzgojni cilj. Bog je pripravljen Odpustiti, kadar se Izrael ali narodi pokesajo. Ker je Bog vedno zvest, ni nikoli obvezan oprostiti krivdo krivičnim, vendar jim odpušča »zaradi svo jega imena«. Ker je Bog popolnoma pravičen, lahko krivec prosi za odpuščanje, vendar nima pravice zahtevati ga niti zase niti za druge; odpuščanje in sprava sta najvišje znamenje Božje velikodušnosti. 288 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Neizmerna razlika med Bogom kot Stvarnikom in ljudmi, ki so njegova stvaritev, izključuje vsako možnost, da bi si Izrael ali narodi zaslužili Božje odpuščanje in spravo. Zato s stališča Božje narave ni bistvene razlike med darom milosti na splošno in med odpuščanjem ali spravo. Naravne vezi skupnosti in posebno teološka zaveza upravičujejo in celo kličejo po posredovanju s pomočjo prošnje in sprave. V tem pogledu je med izraelskim ljudstvom posebno pomembna vloga Mojzesa (prim. 2 Mz 32—34) in trpečega služabnika v Drugem Izaiju (Iz 52.13—53,12). Trpljenje enega ali več pravičnih lahko v težkih okoliščinah odločilno pripomore k zadostitvi in spravi. Ključne besede: Sveto pismo. Božja pravičnost, odpuščanje, sprava, kazen Summary; Jože Krašovec, Reckoning or Reconciliation? The relationship between God as Creator and the people of Israel is based on a covenant which implies a promise or offer of well-being, provided that the covenant people act in accordance with God's will as expressed in the Law or manifested in the natural course of events. Since the people of Israel and. indeed, the humankind as a whole often fail to stand in the right relationship to God, a threat of punishment and a call to repentance frequently accompany the promise or offer of well-being. Punishment always has a positive, i.e. an educative aim. Whenever Israel or the nations are prepared to show penitence, God is willing to forgive. God himself is always faithful and is therefore under no obligation to exculpate the faithless. He finally pardons them "for the sake of his name." The guilty can ask for forgiveness. But in view of God's absolute righteousness they do not have the right to demand it either for themselves or for others. Forgiveness and reconciliation are the hallmark of God's generosity. The distance between God as Creator and the humankind as his creation precludes any possibility that Israel or the nations could ever deserve God's forgiveness and reconciliation. Thus, when God's ultimate motivation is concerned, no fundamental difference exists between the gifl of grace in genera! and forgiveness or reconciliation. Mediation through supplication and atonement is required by the very nature of the bonds within a community and especially within the theological covenant. Moses (cf. Exod 3234) and the suffering servant in Deutero-Isaiah (Isa 52:13-53.12) exemplify this attitude and therefore play an especially important role among the people of Israel. The suffering of one or more righteous individuals can be instrumental in expiating the guilt of the people in critical situations. Key words: Bible. God's righteousness, forgiveness, reconciliation, punishment M. Peklaj. Bog, gospod časa in zgodovine 289 Pregledni znanstveni članek (1.02) UDK 231.511 Marijan Peklaj Bog, gospod časa in zgodovine Nekaj pogledov iz Stare zaveze »Kristus včeraj in danes, začetek in konec, alfa in ornega; njegovi so časi in vekovi, njemu slavci in oblast vekomaj. Amen.«1 Ne ho narobe, če skušamo prav v letu pred jubilejem 2000 malo pogledati v ozadje teh bogoslužnih besed v zapisanem Božjem razodetju. Misel Nove zaveze je zelo usmerjena proti »omegi«; živimo med že in še ne ob koncu časov in pričakujemo dopolnitev stvarstva in zgodovine. V Svetem pismu Stare zaveze skušaj-mo poiskati najprej zvezo z »alfo«. Potem bomo pri Drugem Izaiju in v Danielovi knjigi skušali rahlo osvetliti njegov pogled na zgodovinske spremembe z Božje strani, da bi bolje razumeli »oblast« nad »čast in vekovi«. Duhovniški pogled na začetek časa in zgodovine Ko je po duhovniški pripovedni različici Bog začel urejati svet iz kaosa, je najprej z ukazom naredil svetlobo (p rim. 1 M z 1.3). Poglejmo si odlomek o Božjem delu prvega dne: »Bog je rekel: 'Bodi svetloba!" In nastala je svetloba. Bog je videl, da je svetloba dobra. In Bog je ločil svetlobo od teme. In Bog je svetlobo imenoval dan. temo pa je imenoval noč. In bil je večer in bilo je jutro, prvi dan« (1 Mz 1.3-5). Svetloba je bila element dobrega, saj je Bog sam razglasil, da je dobra. Vendar je bilo potrebno še posebno dejanje razmejitve: Bog je takoj potegnil mejo med novoust varjen o svetlobo in temo. Slednja je bila že dana v kaosu, ki ga slika v. 2. Obema, svetlobi in temi. je sedaj dal še imeni. Tako je minil en dan, prvi od sedmih, a tudi prvih vseh dni. Od kod naenkrat dan? Prej, v v. 2, pisatelj govori o pustinji, breznu, temi in vodovju. Le duh. če je tako prav prevedeno. Božji duh. nakazuje nekaj svetlega v sicer brezupnem kaosu. Na vprašan je, koliko časa je bilo tako. ne dobimo odgovora. Nobeno drugo besedilo o nastanku sveta ne govori o tem. koliko Časa je Bog delal svet oziroma urejal kozmos. Svetloba tudi nikjer drugje nima take funkci je kakor v duhovniškem besedilu na začetku Geneze. 1 Rimski misal. Slovenska izdaja, Slovenska škofovska liturgična komisija. Ljubljana 1992. 132. 290 Bogoslovni vesm i k 59 (1999) 3 Razlagalce v tem poglavju malo moti, da Bog nc začne s kako bolj otipljivo stvarjo; zakaj ravno svetloba. V drugih kozmogonijah je navadno najbolj poudarjena ločitev zemlje od neba. Razen tega imamo stvarjenje sonca, meseca in zvezd šele četrti dan, ko je vendar pisatelj moral vedeti, da je svetloba na zemlji odvisna od sonca. Tako vsaj mislimo danes mi. Duhovniški pisec je očitno to lahko odmislil, v starih časih niso tako pazili na vzročne povezave. Zato v mitskih besedilih o začetkih pogosto najdemo svetlobo na začetku oblikovanja kozmosa iz kaosa." Res pa je. da je čutiti v duhovniškem besedilu o stvarjenju neko napetost med prvim in petim delom. Ob stvarjenju nebesnih teles namreč Bog določi: »Naj svetijo na nebesnem oboku in razsvetljujejo zemljo!« (v. 15). Bog pa je po duhovniškem avtorju na začetku postavil razsvetljavo brez sonca. Bolj kot razsvetljava je za pisca pomembna ureditev menjave med dnevom in nočjo. To kaže. kako je hotel prikazati Stvarnika kot tistega, ki je vzpostavil razsežnost časa, sam pa ni ujet vanj. Bog je prvi dan stvarjenja tako rekoč pognal čas v tek. Vse stvarstvo naj obstaja v času. Vsaka stvar naj biva v času. vsak dogodek naj bo časovno določen. Poimenovanje stvari v prvem poglavju Geneze ne pomeni le tega. da je Bog njihov gospodar, temveč tudi to. da jim je Stvarnik določil njihovo vlogo v svetu. S tem da je Bog dal ime temi. jo je uvrstil v kozmos, čeprav ni nikjer zapisano, da bi jo najprej ustvaril, kakor jc rečeno za svetlobo. Dan in noč se po Božjem načrtu men javata in tako udejanjata tek časa.' Pozneje, četrti dan siva rje n j a. je v pripovedi Bog pred omenjeno nalogo. da nebesna telesa razsvetljujejo zemljo, določil, naj sonce, mesec in zvezde »ločujejo ... dan od noči in ... bodo znamenja za čase. dneve in leta« (v. 14). Torej tudi koledarske mejnike in razmejitve določa Stvarnik. Bog jc gospodar časa. Isto razglaša tudi psa I m. kjer sicer ni razdelitve na dneve stvarjen ja. ko pravi: »Naredil jc luno za letne čase. sonce pozna svoj zahod« (Ps 104.19). Podobno jc rečeno v Ps 74: »Tvoj je dan in tudi noč je tvoja, ti si postavil luno in sonce« (v. 16). V psalmih je jasneje izraženo, dase danes svet ravna po tistem, kar jc Bog določil na začetku, in sicer tako. da je Bog v tem dogajanju navzoč in dejaven. Tudi zunaj duhovniških besedil imamo v svetopisemski prazgodovini predstavo o časovni urejenosti vesolja. Ob koncu vesoljnega potopa, potem ko se je za nekaj časa zdelo, kakor da bo spet zavladal kaos. Jahve zagotavlja. da ne bo več poslal take kazni nad svoje stvarstvo: »Dokler bo trajala zemlja - nc setev ne žetev, ne mraz nc vročina, ne poletje ne zima. ne dan ne noč ne bodo prenehali« (1 Mz 8,22). Enakomerno menjavanje dni Prim. A. Heide], The Babylonian Genesis. The Story of Creation. The University of Chicago Press, Chicago "1951. lOlsl; C. Westermann, Genesis 1-11. Neukirchener Verlag. Neukirchen-Vluyn :1976, 156, Prim, C. Wester mann, n.d„ 157, M. Peklaj, Bog, gospod časa in zgodovine 291 in noči. a tudi letnih časov, zagotavlja obstoj Božjega stvarstva in življenja v njem. Po duhovniškem viru je Bog ob koncu šestega dne, potem ko je naredil osmo in zadnje delo stvarjenja, ugotovil, da je vse stvarstvo »zelo dobro« (prim. 1 Mz 1.31). Pisec pa je dodal še sedmi dan. ko Bog ni več »delal«, vendar je še nekaj storil. S tem. da na koncu ni zapisal sklepnega obrazca »Bil je večer in bilo je jutro ...«. je nakazal, da ima svetovni Čas svoj cilj in da se vsa zgodovina odpira v nekakšno Božjo dovrši lev. Zanimivo je, da je Bog ta dan blagoslovil; »In Bog je blagoslovil sedmi dan in ga posvetil...« (1 Mz 2.3a). V besedilu prvega poglavja imamo pred tem že dva blagoslova (prim. v, 22.28). Iz sobesediia se razume, da Božji blagoslov podeljuje živalim in ljudem rodovitnost. To pomeni razširjanje v prostoru in času. V času tako, da imajo posamezni osebki sicer omejen čas bivanja, toda v potomcih se življenje vrst nadaljuje skozi čas. Pri stvarje-nju človeka je še poseben namig na njegovo možnost osebnega odnosa do Stvarnika, saj je ustvarjen po Božji podobi (1 Mz i,26sl.). Pri sedmem dnevu pa Bog ni blagoslovil kakega dela. temveč dan. Smiselno bi lahko vrstico prevedli po pravilih hebrejske sintakse takole: »In Bog je blagoslovil sedmi dan. tako da ga je posvetil ...«.4 Posvetiti pomeni kako stvar ali osebo izločiti iz vsakdanje rabe in ji določiti poseben namen. Bog je torej po duhovniškem piscu sedmemu dnevu z blagoslovom podelil posebno življenjsko moč. toda za kakšen namen ga je »posvetil«? Avtor ima pred očmi nadaljevanje svoje zgodovine. »Smisel in cilj stvarjenja. ki ga je Bog enkrat za vselej popolnoma opremil kot 'hišo življenja', bo Izrael dojel šele takrat, ko bo odkril stvarjenjsko-teološko skrivnost sedmega dne in jo sprejel: stvarjenje je usmerjeno k lemu. da bo v tej 'hiši življenja' prebivalo ljudstvo, da človeštvo, v katerega sredi bo Stvarnik sam navzoč. 'Vhod' v to resničnost pa je sedmi dan.«5 Tako se ustvarjeni čas podaljšuje v človeško zgodovino in v zgodovino odnosov med Bogom in ljudmi. Z novo ostrino se postavlja Vprašanje, kako danes odkriti »stvarjenjsko-teološko skrivnost sedmega dne« in mu dati pravo mesto v življenju kristjanov. Bog usmerja tek zgodovine Makabcjska mati pravi svojim sinovom, da je Izraelov Bog »Stvarnik sveta« in »Vladar vsega«, zalo se jim ni treba bati ¡smrti, ko trpi jo in umirajo zaradi svoje zvestobe temu Bogu (prim. 2 Mkb 7.23.35). Kako Bog deluje v človeški zgodovini, jo obrača in usmerja proti cilju, o tem veliko povedo preroki. Ne s kako sistematično teologijo zgodovine, temveč z izreki. Prim. E. Zenger. Goues Bogen in den Wolken, Untersuchung zu Komposition und The-ologie der priesterschrifilichen Urgeschichte, KBW. Stuttgart 1983, ]00. E. Zenger. n.d., 101. 292 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 pesmimi in pridigami, ki odsevajo konkretno stanje in dogajanje v Izraelu. Ko je izvoljeno ljudstvo odpadlo od zaveze ali pozabilo na svojega Boga. so preroki reagirali z opomini, obsodbami in grožnjami. Napovedovali so nesreče, ki bodo prišle nad Izrael kot pravična kazen za greh. Kadar pa so Izraelci obupavali v svoji nesreči in spraševali, ali ni morda njihov Bog pozabil nanje, so preroki odgovarjali s tolažbo in oznanjevanjem rešitve. Vendar se v tem odzivanju na znamenja časa kažejo tudi globlje zakonitosti Božjega delovanja in obvladovanja zgodovine. Preroška beseda sega čez okvire določenega zgodovinskega trenutka v izvoljenem ljudstvu. Pri tem ima vsak prerok svoj način izražanja in svoj teološki pristop. Zlasti pri tako imenovanem Devteroizaiju se lepo kažejo povezave s teologijo stvarjenja. Prerok utemeljuje, kako je mogoče, da Izraelov Bog suvereno odgovarja na stisko izgnancev v Babilonu. S tem pa preroška besedila odgovarjajo tudi na zaskrbljenost ljudi vseh časov. Tudi verniki našega časa se spričo osebnih, narodnih in svetovnih problemov sprašujejo, ali Bog sploh more kaj storiti. Veliki neimenovani prerok 6. stoletja pr. Kr, tolaži in napoveduje skorajšnjo Božjo rešitev. Takoj v začetku utemelji, zakaj je nastopil čas rešitve: ker je izvol jeno ljudstvo prejelo vso kazen za svoj greh, »Govorite hčeri jeruzalemski na srce in ji kličite, da je njena tlaka dokončana, da je njena krivda poravnana, ker je prejela iz Gospodove roke dvojno kazen za vse svoje grehe« (Iz 40.2). Zato ker je njegova »krivda poravnana«, ker mu je njegov Bog odpustil grehe, je sedaj možen zasuk v Izraelovi zgodovini. Brez priznanja krivde s strani ljudi in brez odpuščanja z Božje strani ne bi bilo izhoda. Tako pa more prerok oznaniti rešitev in vrnitev izgnancev. Izraz »dvojna kazen« ni mišljen toliko v smislu kakega merjenja kazni, temveč bolj kot preroko-vo priznanje, da je bila kazen res huda, da pa je do kraja odslužena in da je zdaj prav zares konec tega poglavja v zgodovini izvoljenega ljudstva." Devteroizaija je torej popolnoma na liniji prerokov 8. in 7. stoletja, ki so ljudstvu napovedovali nesrečo zaradi njegove nezvestobe. V narodni nesreči ob padcu Jeruzalema in izgnanstvu vidi uresničenje teh prerokb. Toda zdaj je čas za rešitev. Kako pa bo Izraelov Bog JHVH reševal, ko je ljudstvo ostalo brez svoje nacionalne države, brez kralja in drugih ustanov, ki pomenijo politično suverenost naroda? Vojaška moč je bila popolnoma izničena. V miselnosti starega Bližnjega vzhoda je bila usoda nacionalnih božanstev tesno pove- * Prim. C. Westermann, ¡sainh 40-66. A Commentary, OTL. The West m inst er Press. Philadelphia 1969, 35sl. M. Peklaj, Bog, gospod časa in zgodovine 293 za na z usodo politične moči. Ko prerok slika padec babilonske države, govori tudi o nenadni izgubi moči. ki je prizadela babilonske bogove. »Zgrudil se je Bel. omahnil je Nebo Njune podobe so postale živali in živinčeta. ki vas nosijo in omagajo pod bremenom« (Iz 46,1). Po tej logiki bi moral tudi JHVH po padcu Jeruzalema ostati brez moči. Toda Izraelov Bog ne le presega druge bogove, ampak se od njih bistveno razlikuje. Celo poraz njegovega ljudstva priča o njegovi moči in oblasti, saj se je prav v tej nesreči uresničila njegova beseda.7 Njegova moč ni opešala. Celo tako velika je. da zdaj jemlje v službo perzijskega kralja Kira.. Kot služabnik JHVH bo ta poganski vladar izvršil Božjo sodbo nad Babilonom in njegovimi bogovi; osvobodil bo izraelske izgnance in jim omogočil vrnitev v domovino. »O Kiru pravim; 'Moj pastir!" vso mojo vol jo bo izpolnil. Jeruzalemu bo dejal: 'Naj bo pozidan!" in o templju: 'Naj bo postavljen!"« (Iz 44.28). Teologijo, po kateri poganski narodi in njihovi vladarji izpolnjujejo načrte Izraelovega Boga, poznamo iz drugih prerokov. Asirci pri Izaiju in Babilonci pri Jeremiju so prikazani kot izvrševalci kazni nad nezvestimi Izraelci. Novost in posebnost preroške besede o Kiru kot Božjem služabniku je predvsem v tem. da bo JHVH rešil svoje ljudstvo, ne da bi to z orožjem zmagalo na bojnem polju. S stališča človeške zgodovine bo zmagal Kir, kine pozna Izraelovega Boga in časti druge bogove. »Zaradi svojega služabnika Jakoba in svojega izvoljenca Izraela sem te poklical po imenu in te odlikoval, ne da bi me bil poznal. Jaz sem Gospod in drugega ni. razen mene ni nobenega Boga. opasal sem te. ne da bi me bil pozna!« (Iz 45,4sl.). Izraelov Bog ostaja in deluje v zgodovini s polno močjo, medtem ko so bogovi Asircev že zdavnaj ponižani v prah in so babilonski bogovi na tem. da bodo delili usodo z asirskimi. To praktično pomeni, da JHVH nima tekmeca, zato pravi po preroku: »... razen mene ni nobenega Boga ...« Podobne izjave so pri Devteroizaiju številne (prim. Iz 41,4; 43,15; 44.6; 45,5.6; 46.4; 48.12). Od kod ta edinstvenost in ta oblast Izraelovega Boga? Prerok jo utemeljuje s tem. da Boga predstavlja kot Stvarnika. Podobno kot pri Jobu Bog sprašuje: Prim, C. Westermann, Isaiah 40-66. 15. 294 Bogoslovni vestni k 59 (1999) 3 »Kdo je s svojim prgiščem izmeril morja in s pedjo razmejil nebo. z merico zajel prah zemlje, s tehtnico odtehtal gore in s skodelicama griče?« (Iz 40.12; plim. Job 38 - 39). Zato, ker je JHVH ustvaril vesolje, je gospodar vseh stvari. Tega ni mogoče pripisati nobenemu drugemu božanstvu. »'Komu me torej hočete primerjati, da bi mu bil enak?" govori Sveti. Povzdignite kvišku svoje oči in poglejte: vkdo je ustvaril te reči?'« (Iz 40.25sl.). Prerok tudi nastanek izraelskega ljudstva prikazuje kot stvarjenje. Bog je Izrael »ustvaril«, ko ga je rešil iz egiptovske sužnosti, ga vzgaja) v puščavi, sklenil z njim zavezo in mu dal v posest deželo. »Zda j pa tako govori Gospod, tvoj stvarnik, o Jakob, tvoj upodabljavec. o Izrael: Nikar se ne boj. sa j sem te odkupil, poklical sem te po inienu: moj si« (Iz 43.1) Zato se Bog tudi neposredno imenuje »Izraelov stvarnik« (Iz 43.15). Nepozabna je beseda o materinski in več kot materinski ljubezni, ki jo goji JHVH do Izraela (Iz 49,15). Lahko bi k temu dodali modrostno besedo, da Bog ne sovraži tega, kar je ustvaril (pri m. Mdr 11.24; Jon 4,9-11). Zato ima Izrael osnovo po prestani zasluženi kazni, da z vero sprejme preroško oznanilo o bližnji rešitvi. Samo Izraelov Bog ima moč Stvarnika, zato razpolaga tudi s časom in usmerja tek zgodovine. Zato lahko z vso oblastjo po preroku oznanja, da bo rešil svoje ljudstvo. »Mar ne poznate, ali ne slišite? mar ne razumete temeljev sveta? On je. ki prestoluje nad zemeljskim krogom, katerega prebivalci so kakor kobilice, ki razprostira nebo kakor pregrinjalo, ga razpenja kakor šotor za prebivanje. On. ki daje v nič kneze. spravlja v zmedo zemeljske sodnike« (Iz 40.21-23). Ta Bog je brez poškodb preživel padec izraelskega in Judovega kraljestva in sužnost svojega ljudstva; lahko je poklical perzijskega kralja, da s svojim osvajanjem osvobodi izraelsko ljudstvo. Ravno zato. ker Izraelov Bog ni samo Izraelov, temveč je vladar sveta in vseh narodov. »Kdo je obudil tega z vzhoda, ki ga kliče pravičnost, da stopa za njo, da postavlja predenj narode in mu podreja kralje, spreminja vsak meč v prah. M. Peklaj, Bog, gospod časa in zgodovine 295 vsak lok v razneseno strnje? Podi jih iti mirno hiti naprej. s svojimi nogami ne hodi po stezi. Kdo je to stori! in naredil? On. ki khče rodove od začetka: .laz. Gospod, ki sem prvi in sem pri poslednjih še isti« (Iz 41.2-4). JHVH ostaja isti. nacionalni bogovi drugih narodov pa izgubijo svojo moč. kadar je zrušena moč države. Spoznanje, da Izraelov Bog ni odvisen od politične in vojaške moči države, je osnova za zagotovilo, da bo Izrael rešen. Kakor so se uresničile prerokbe o kazni za njegov greh, tako se bo nujno uresničila tudi napoved rešitve. Zmaga poganskega vladarja bo prinesla izpolnitev obljub Izraelovega Boga. To je veliki dokaz, da je JHVH res Bog. Ker vlada in usmerja potek dogodkov neodvisno od nacionalne moči izvoljenega ljudstva, samo njemu od vseh bogov po pravici pripada naslov božanstva. To je Devteroizaijev monoteizem.8 3. Pričakovanje dopolnitve časa Eksilski in poeksilski preroki so sicer s svojim prikazovanjem dejavnosti JHVH še v veliki meri znotraj zgodovine, vendar pripravljajo tudi podobe in izraze za es h a to loško pričakovanje, ki se stopnjuje proti koncu starozaveznega obdobja. Povezovanje zaupanja v JHVH kot rešitelja s teologijo stvarjenja daje tem prerokbam svetovni okvir. Samo uresničenje vrnitve iz izgnanstva ni bilo tako sijajno, kot bi kdo pričakoval po preroških besedilih (prim. Iz 51.3). Že s tem so se odpirala za nove perspektive. »Jahvcjev dan« postaja vedno bolj trenutek dokončnega obračuna z vsemi, ki so sovražno razpoloženi do Izraela in njegovega Boga. Seveda imamo opraviti z različnimi teologijami, a vse ležijo proti neki končni ureditvi sveta, ko se zgodovina pravzaprav konča. Za primer vzemimo Danielovo eshatološko videnje, ki jasno sega iz okvira zgodovine, podobno kakor je duhovniška pripoved o stvarjenju onkraj zgodovine. Kakor je prerokovanje Drugega Izaija povezano s krizo po padcu Jeruzalema v 6. stoletju, tako je Danielova teologija v zvezi s krizo selevkidskega zatiranja Judov in makabejske vstaje v 2. stoletju pr. Kr~ Shema štirih velikih kraljestev, ki drugo za drugim propadejo, ni več stvarna zgodovina. Štiri kraljestva predstavljajo celoto časa. v katerem vladajo človeški vladarji. Daniel pozna Judom naklonjene in Judom sovražne vladarje. Babilona ni več. Medijsko in Perzijsko kraljestvo je preteklost, Aleksandrov imperij je razpadel. Eden od njegovi li naslednikov je postal zagrizen sovražnik judovstva. pravi »Anti- Prim. C. NVestcrmann, Isaiah 40-66, 17. 296 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Jahve«:'J Antioh IV. Epifan. Najprej so m Nebukadnezarjeve sanje in kako jih Daniel razloži v Dam 2. »Brez človeških rok« se je sprožil kamen in zadel stopala iz železa in ilovice pri kipu z zlato glavo. Kip pomeni štiri zaporedna kraljestva, kamen pa, ki je potem zrasel v goro. je večno kraljestvo »Boga nebes«. Pozornost je usmerjena proti temu kraljestvu. Medtem ko so druga nastala po človeških osvajanjih in človeškem delu. je to zraslo brez človeškega sodelovanja. Ne gre torej za nadaljevanje zgodovine, temveč za dokončni preobrat. Ni jasno, ali je tu avtor mislil na kraljestvo Izraela kot izvoljenega ljudstva, pomembno je, kateri bog je vzpostavil to mogočno državo, ob kateri so prejšnje velesile popolnoma brez pomena. To je Danielov Bog,1" To pa omogoča tudi univerealistično intepretacijo. Zlasti pa je pomembno videnje o štirih živalih in o tem. kako Bog (»Staroletni«) preda oblast skrivnostnemu »sinu človekovemu« v Dan 7. Eksegeti se v glavnem strinjajo, da štiri živali pomenijo ista zaporedna človeška kraljestva kakor pri kipu iz različnih kovin v Nebukadnezarjevih sanjah v Dan 2.11 Tu avtor jasneje pokaže na skrajno točko zgodovine, ko za desetimi rogovi četrte zveri požene »majhen rog«. Oči in usta na njem kažejo na človeka, »drzne reči«, ki jih izgovarjajo usta, označujejo judov-stvu sovražnega Antioha IV. (prim. Dan 7.8; 8,9-12). Potem se v Da-nielovem videnju zgodi tisto, kar lahko vzporejamo s kamnom, ki je zrasel v goro v Dan 2. Pred »Staroletnega« pride »nekdo kakor sin človekov«. Njemu je bila dana oblast, čast in kraljestvo, in vsa ljudstva, narodi in jeziki so mu služili. Njegova oblast je večna oblast, ki ne preide, in njegovo kraljestvo, ki ne bo uničeno« (Dan 7,14; prim. v. 22). Bog je s svojo močjo uničil štiri zveri, ki pomenijo oblast zemeljskih vladarjev vse h časov. V trenutku, ko so zvesti Judje najbolj ogroženi. Bog izvrši veliki zasuk, ki pokaže, kdo je bil v resnici gospodar že ves čas, ko so se šopirili človeški oblastniki, V nasprotju s človeškimi kraljestvi bo Božje neuničljivo. Avtor Danielove knjige torej oznanja končno zmago Božjega kraljestva, ne glede na to. kako hitro naj bi se to simbolično videnje uresničilo.12 Prim. H. Haag. Daniel. NEB, Echier. Wiirzburg 1993. 17. Prim. N. Porteous, Daniel. A Commemarv. OTL. SCM Press, London "1979, 50. Prim. N. Porteous, n.d.. 103. 12 Tu je seveda izredno zanimivo vprašanje, ali gre pri »sinu človekovem« le za simbol Božjega vladanja, za simbolnega predstavnika kolektiva »svetili najvišjega« ali za konkretno osebo Mesija, Treba je vedeti, da je ta izraz šel skozi različne faze v pozno-judovskem apokaliptičnem slovstvu, preden ga najdemo v Markovem evangeliju kot naslov, ki si ga daje Jezus. V tej razpravi je dovolj, da se opozori na prepričanje o absolutnem Božjem gospostvu nad zgodovino, kar je seveda v skladu z mesijansko idejo. M. Peklaj, Bog, gospod časa in zgodovine 297 Ko pride Daniel še do vstajenja umrlih pravičnih Judov v večno življenje (Dan 12.2-3). imamo osnovo za popolnoma drug svet, v katerem ni več človeških kraljestev in je JHVH dokončno priznan kol absolutni gospodar vesolja in časov. Danielova apokaliptična prerokba je sicer omejena na »ljudstvo svetih Najvišjega«, loda pripravlja novozavezno oznanilo o zmagi »Sina Človekovega« ob »polnosti časov« (prim. Gal 4.4; Ef 1.10) in dopolnitvi njegovega kraljestva ob koncu časov. Ob letu 2000 kristjani ne bi smeli gojiti ne kakih strahov pred splošno svetovno katastrofo in ne kakih nerealnih upanj v splošen obrat zgodovine v splošen mir in napredek.15 Časovni mejnik naj nas predvsem opozori na razodetje Boga, stvarnika vesolja in gospoda zgodovine, da bo zaupanje vanj oblikovalo naše življenje v smeri njegove večnosti. Povzetek: Marijan Peklaj, Bog, gospod časa in zgodovine. Nekaj pogledov iz Siare zaveze Značilno za besedilo o stvarjenju sveta in človeka v prvem poglavju Geneze je. da je Bog na začetku pognal v tek menjavo med dnevom in nočjo in tako ustvaril čas. V sedmem dnevu, ki ga je Bog blagoslovil in posvetil, se za človeka nakazuje odprtost proti absolutni Božji prihodnosti. Medtem ko je stvarjenje pred zgodovino, se kaže absolutno Božje gospostvo nad zgodovinskim dogajanjem v drugem delu Izaijeve knjige (pogl. 40-55). Prerok dokazu je, kako se Judovi izgnanci v Babilonu lahko zanesejo na svojega Boga. N jegova oblast namreč ni povezana s politično oblast jo države in ni odvisna od zmag na bojnem polju, kakor je to veljalo za druge bogove. Njegovo gospostvo nad zgodovino se izkazuje tako. da poganski perzijski kralj Kir Judom odpira čudovito rešitev iz izgnanstva. Pisec Danielove knjige sega iz sosledja človeških režimov v zgodovini v absolutno prihodnost Božjega kraljestva. Ključne besede: Stara zaveza, čas. zgodovina, prihodnost. Božje kraljestvo. Summary: Marijan Peklaj, God, Lord of Time and History. Some Views from the Old Testament. It is characteristic of the text about the creation of the world in the first chapter of Genesis that in the beginning God set in motion the alternation of day and night and thereby created time. In the seventh day blessed Prim. K. Koch. »Fülle der Zeit«. Jenseils von Wendezeit und Endzeil. Jahrtausendwende in christlicher Sicht, v: Münchener Theotogische Zeitschrift 49 (1998). 293-306. 298 Bogosiovni vestnik 59 (1999) 3 and consecrated by God, man can see an opening towards the absolute Divine future. Wheras creation is before history. God's absolute control of historical events is shown in the second part of Isaiah (chapters 40-55). The prophet proves how Jewish exiles in Babylon can rely on their God since his power is not connected with the political power of the state and does not depend on victories on the battlefield as il was true of other gods. God's control of history is shown by the pagan kind Cyrus delivering the Jews from exile. The writer of the book of Daniel reaches from the sequence of human regimes in history into the absolute future of God's kingdom. Key words'. Old Testament, time, history, future, God's kingdom D. Ocvirk. Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo_299 Razprava (1.01) UBK 261.6:341.14 Drago Ocvirk Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo Z izpovedjo vere v Boga Očeta sledimo kristjani Jezusu Kristusu in se imamo v njegovem Duhu in Cerkvi za posvojene Božje otroke. Ta izpoved vere je povsem svobodno in želeno angažiranje, brez sence prisile, ki bi nas kakor koli razčlovečevala. Prav zato je vera osvobajajoče preseganje uničujoče samozadostnosti in veselo pletenje nove zaveze v Jezusovem imenu z drugimi ljudmi, v katerih vidimo svoje brate in sestre. Zato ne preseneča, da se katoliška Cerkev odločno zavzema za človekove pravice, kot so zapisane v Splošni deklaraciji človekovih pravic (1948) in z njo povezanimi drugimi mednarodnimi dokumenti. V tej razpravi' imam namen pokazati, kako je Cerkev sodelovala in še sodeluje pri uveljavljanju človekovih pravic (1). Drugo vprašanje, ki ga je treba osvetliti za razumevanje katoliškega odnosa do človekovih pravic, se tiče njihovih zgodovinskih virov in filozofskih načel, na katerih so postavljene (2). Temeljno vprašanje pa je. ali more danes katolištvo najti skupni jezik s humanisti, ki želijo bolj okrepiti človekovo dostojanstvo in ga zavarovati pred vedno novimi teptanji (3). 1. Uveljavljanje človekovih pravic Katoliška Cerkev že dal j časa podpira človekove pravice, ki so nekoč veljale za abstrakci jo, nedavno lega za ideološko iluzijo, danes pa navdihujejo vse človeštvo.2 Janez Pavel II. je trdno prepričan, daje »skrivnost resničnega miru v spoštovanju človekovih pravic«.; Takoj je treba poudarili. da se je to stališče v Cerkvi dokončno uveljavilo že med obema vojnama. po drugi svetovni vojni pa je Pi j XII. prek Angela Roncallija. nuncija Ta razprava je bila podlaga za predavanje Bogu otroci, bratje in sestre med seboj, ki sem ga podal na velikonočnem teološkem tečaju v Stični in Celju aprila 1999. Predavanje je bilo na strokovni in ne znanstveni ravni in je bilo podano prosto, da sem poslušalstvu olajšal razumevanje. : Prim. P. Manent, The Modem Slate, v: M. Lilla. New French Thougt. Political Philosophy. Princcnton 1994. 129. Prim. Janez Pavel II.. Poslanica ob svetovnem dneva mira, I. Januar 1999. Družina. Ljubljana 1998.3. To poslanico bom navajal v besedilu s kratico SDVl in številko člena. 300 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 v Parizu, odločno podprl prizadevanja za formuliranje teh pravic v obliki nekakšne splošne deklaracije.4 Ta prizadevanja so obrodila sad in ugledala beli dan 10. decembra 1948. ko je bila v Grand Palais v Parizu razglašena Splošna deklaracija človekovih pravic. Pri nas se vedno znova slišijo očitki, da je Cerkev nasprotovala človekovim pravicam, zato bomo v ta razmislek o uveljavljanju človekovih pravic vključili tudi ta vidik. V 19. stoletju je katoliška Cerkev res zavračala tisto liberalno pojmovanje človekovih pravic, ki je svobodo vesti in vere utemeljevalo z relativizmom in popolno brezbrižnostjo do resnice na moralnem in verskem področju.5 Da Cerkev tedaj ni bila sposobna ponuditi sama kakšne alternative na tem področju, gre pripisati takratnim kaotičnim razmeram v Evropi, ki so sledile francoski revoluciji in se je zdelo, da vodi zamisel o političnih pravicah v vsesplošno anarhijo. To revolucionarno vrenje je zasenčilo pogled Cerkve, da ni opazila, kako je ozadje, iz katerega so zrasle zahteve po teh političnih pravicah, oblikoval in napajal evangeljski duh. njegovo pojmovanje človeka, družbe in oblasti. Znano je, da evangelij postavlja človeka nad institucije, pa naj gre za tako religij s k o-družbe no pomembno ustanovo, kot je sobota, ali pa za pojmovanje oblasti. Že Leon XIII. (1878-1903) je zavzel spravno stališče do nove politične stvarnosti povsod v Evropi, razen v Italiji, kjer se ni sprijaznil z izgubo Rima in politične oblasti in je zato katoličanom prepovedal ukvarjati se s politiko. Nasprotno pa je v Nemčiji dosegel konec Kulturkamfa (1886). Še bolj usodnega pomena pa je njegov poziv francoskim katoličanom, naj sprejmejo republiko in se poveže jo (ralliement) z republikansko vlado, kljub njenemu strupenemu antiklerikalizmu (zdravica kardinala Lavigerie v Algeru 1S90 in okrožnica Au milieu des sollicitucles. 1892). Ko pa seje po prvi svetovni vojni jasno pokazalo, da je moderno družbo/kulturo zaradi mesta, ki ga je osvojil individuum. mogoče politično urediti le demokratično ali totalitarno,6 se je katoliška Cerkev povsem nedvoumno opre- S, MacBridc, The Universal Decimation - 30 Years After, in A, D, Falconer (ed.). Understanding Human Rights: /1« interdisciplinary and In ter fait h Study. Dublin 1980, 8. Navaja L, Swindler, Human Rihghts: An Historical Overview, in H, Kung and J. Möllmann (cds.). The Ethics of World Religions and Human Rights, 1990, 19-20, Prim. D. Ho lien bach, A communitarian reconstruction of human rights, v: R. B. Douglas & D. Hollenbach. eds. Catholicism and Liberalism. Contributions to American Public Philosophy. University Press, Cambridge 1994. Avtor pokaže med drugim, kako se je liberalna misel obrnila na glavo, ko danes v imenu relativizma spodbija splošnost človekovih pravic. »Tako Rortveva verzija liberalizma zanika obstoj človekovih pravic na istem temelju, kot sta papeža Gregor XVI. in Pij IX. nekoč mislila, da jih liberalci utemeljujejo: brezbrižnost do resnice vseh moralnih in verskih resnic« (137). Prim. C. Leforl, L'invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire. Fayard. Parisl981. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 301 delila za demokracijo in s tem za človekove civilne in politične pravice. To dokazujejo med drugim tudi odločne obsodbe, ki jih je izrekel Pij XI. na račun Action française (1926) in fašizma (1931), nacizma in komunizma (1937) kot neuspešni pozivi k miru (1938). Po drugi svetovni vojni, pa je katoliška Cerkev davno pred 'naprednim' levim komunističnim svetom in njegovimi zagovorniki, ki jih med intelektualci ni bilo malo,7 z vsemi močmi delala za spoštovanje državljanskih in političnih pravic, kol jih razglaša Splošna deklaracija (členi 2-21). Če upoštevamo čas in stanje duha v njem ter družbeno-politične tokove v Evropi, bi težko govorili o kakšni veliki zamudi Cerkve na področju zavzemanja za človekove pravice. To je toliko bolj očitno, če ne pozabimo dejstva, da se je del evropske desnice opredelil za fašizem in nacizem, del levice pa za komunizem z brezpogojno podporo večine levih intelektualcev, medtem ko je Cerkev zavrnila oba.* Kak odnos so imele samooklicane napredne leve sile do človekovih pravic pri nas. pove že dejstvo, da smo šele leta 1988 - ob Štiridesetletnici razglasitve Splošne deklaracije človekovih pravic (!) in leto pred zlomom zločinskega režima - dobili prevod pomembnih mednarodnih dokumentov o človekovih pravicah s spremnimi študijami.9 Ves ta čas je Cerkev objavljala svoje dokumente na to temo, začenši z okrožnico Mir na zemlji Janeza XXIII.. vendar je o tem vladal medijski molk. Nasprotno pa se je v sedemdesetih letih zgrnila huda medijska in politična gonja proti teologu F. Perku. ki je v reviji Znamenje zavračal nasilno komunistično in-doktrinacijo v šoli in zagovarjal pravico staršev do izbire vrednostnega sistema zase in svoje otroke.1" Spomnim se. da sem leta 1974 pri vojakih C Le fort pokaže v svoji knjigi La complication. Retour sur le communisme, Fayard, Paris 1999. da se zahodni intelektualci niso toliko navduševali nad komunistično ideologijo in bili pod čarom iluzije, kot pravi Furet, marveč jih je očarala Partija, njena organizacija in njena absolutna brezobzirnost, skratka, totalitarnost v dejanju. Med drugim spregovori o 'perveznosli'. s katero je Sartre zagovarjal komunizem in SZ, čeprav jc vedel, kaj se tam dogaja. Prim. Histoire du Christianisme des origines à nos jours, dir. J.M. Maveur et a., t. 11. Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1839-1914), Dcsclče. Paris 1995: t. 12. Guerres mondiales et totalitarismes (¡914-1958). Dcsclée & Fayard, Paris 1990. Varstvo človekovih pravic, razprave, eseji in dokumenti, ur. P. Jambrck. A. Perenič in M. Uršič, Mladinska knjiga, Ljubljana 1988. Prim. Franc Perko. Razčiščevanje odnosov med vernimi in nevernimi. Sožitje ali Svetovnonazorski sovi nize m. v: Znamenje, 1973. 2, 97-104. Milan Kučan, ki je tedaj skrbel za 'pravo' šolstvo in 'prave' šolnike, je zagovarjal najbolj neizprosno indoktri-nacijo in popolno enoumje v šolstvu. »Politična enakopravnost pomeni skupen boj za razvoj samoupravnih socialističnih odnosov pod vodstvom delavskega razreda in njegove avantgarde - ZK proti verskemu, nacionalnemu in drugemu razlikovanju 1er politični organiziranosti na tej osnovi. Pravna enakost pomeni tudi pravico do svobodne izbire poklica. Vsak poklic pa ima določene zahteve, ki jim mora listi, ki se zanj odloča, ustrezati. Vztrajamo na stališču, da je prosvetni delavec dolžan opravljati svoje delo v 302 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 v Vran ju bral v Ninu v cirilici o 'aferi Perko' na dveh straneh z naslovom: Slovenački teolog Perko oče da uči Partiju. J a kaj hujšega! Podobno usodo kot Perko je doživel pet let kasneje njegov sodelavec F. Rode.Ta je na teološkem tečaju jeseni 1978 podal predavanje Resnično krščanstvo pri nas danes in jutri. V drugem delu predavanja z naslovom Kočljivi danes se je dotaknil številnih kratenj človekovih pravic pri nas in videl v boju za svobodo eno pomembnih tedanjih nalog kristjanov. »Kristjani moramo biti vselej na strani svobode, ne samo takrat, ko gre za našo svobodo, ampak za svobodo katerega koli človeka ali človeške skupnosti: tudi drugače mislečih. V tem smislu nam daje lep nauk Voltaire: pisatelju, ki je ime! težave s cenzuro, je pisal: 'Ne strinjam se s tem. kar trdite, vendar sem pripravljen ili v smrt. da boste imeli pravico trditi svoje." Slovenska Cerkev bi morala bolj zavestno in odločno stati na strani svobode. Ne zato. da bi si s tem pridobila popularnost, temveč zato. ker je svoboda od Boga. Ko brani svobodo, brani božjo pravico. Kristjani se moramo boriti za svobodno pluralistično družbo in proti totalitarni nevarnosti, ki teži k priveligiranju določene ideologije.«11 Komunistična oblast je odreagirala nasprotno od Voltaira. pri katerem se je sicer navdihovala, ko je smešila in zatirala vero in Cerkev, saj je Rodetovo predavanje obsodila in prepovedala. tako da je po Sloveniji krožilo v 'samizdatu". dokler ga ni objavila celovška Družba sv, Mohorja. Proti Rodetu so grmeli vrhovi partije od Šetinca do predsednika komisije predsedstva CK ZKS za idejno in teoretično delo v zvezi komunistov, Milana Kučana.12 skladu s sprejetimi družbenimi načeli, ki so opredeljena v učnih načrtih, v skupščinah in drugih uradnih dokumentih. To je njegova poklicna, službena obveza in dolžnost. Kolikor koga pri uresničevanju teh zahtev moti osebno prepričanje, je to za nas predvsem vprašanje njegove vesli in poštenja, če sicer opravlja svoje delo kvalitetno, v skladu z učnim načrtom in sprejetimi načeli.« (Referat Milana Kučana na seji CK ZKS. 23. novembra 1972. objavljen v Delu naslednjega dne). Kakor koli že je ta tekst spretno zavit, vendarle ne more prikriti usodnega dejstva, da »določene zahteve.« ki jim mora ustrezati učitelj, določa prav CK ZKS. pred katerim je Kučan prebral svoj referat. Kaj to pomeni, vedo najbolj učitelji in učiteljice, ki so jih prav v listih letih morah proti svoji volji zapustiti šolo. F. Rode, Resnično krščanstvo pri nas danes in jutri. Družba sv. Mohorja, Celovec 1979, 22-23. Kučan je 18. julija 1979 sklical sejo svoje komisije, ki se jc ukvarjala samo z Ro-detovim predavanjem. Seje so se udeležili: Žiga Kimovec. dr. Zdenko Roter, dr. Aleksander Kornhauser, Božidar Dcbenjak. Tone Poljšak, dr. Boris Paternu, dr. Boris Majer. Franci Pivec in Bojan Škrk. Prim. M. Horvat, Prepovedi in zaplembe lis kane besede v Sloveniji ¡945-1990. v: Temna stran meseca, kratka zgodovina totalitarizma v Sloveniji 1945-1990. ur. D. Jančar, Nova revija. Ljubljana 1998, 132. V luči 'afere Rode' je razumljivejša tudi gonja, ki jo doživlja četrt stoletja kasneje tako dr. Rode kot slovenski metropolit kakor vsa Cerkev na Slovenskem. Še vedno je namreč v vrhu oblasti M. Kučan, ki vodi sile kontinuitete po preizkušenih poteh in ob močni enoumni medijski podpori. O kontinuiteti s totalitarnim režimom glej Sproščena Slovenija. Obračun za prihodnost, ur, N. Grafenauer idr.. Nova revija. Ljubljana 1999. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 303 Še boljo se je Cerkev odrezala na tistem področju človekovih pravic, ki so zapisane v drugem delu Splošne deklaracije (členi 22-27): to pa so gospodarske, socialne in kulturne pravice. Na tem področju se je hitro in uspešno odzvala na nove izzive, ki jih je prinašala: industrializacija. nOV& delovna razmerja (delodajalec - delojemalec), nove oblike trga in kapitala. Desetletja pred znamenito okrožnico Rent m nova m m (1891) Leona XIII. so se krajevne Cerkve ukvarjale s socialnim vprašanjem, bile dejavne v ohranjevanju narodnih kultur, ki so jih ogrožale hegemonistične kulture v večnarodnih državah ali pa kolonialne države.13 Spomnimo se delovanja škofa Slomška, ki je kol pastir skrbel poleg drugega tudi za gmotno preživetje malega Človeka in narodnostni dvig vsega slovenskega naroda. Na tem področju je kasneje še kako uspešno deloval dosle j zamolčani Janez Evangelist Krek. Kdo lahko očita Cerkvi tudi, da se poteguje za človekove politične pravice tudi zato. da bi zaščitila versko svobodo svojih članov. Dejstvo je namreč, da je danes katoliška Cerkev z več kakor milijardo članov največja in najbolj razširjena verska skupnost na svetu; navzoča je Skoraj v vseh državah sveta in šteje okrog 17.3 % svetovnega prebivalstva. 'l"a številka pove tudi. da smo katoličani še vedno manjšina in v večini držav manjšinsko verstvo. Omenjeni očitek bi imel težo. če bi se Cerkev prizadevala le za svoje pravice, ne oziraje se na druge ali pa bi jih drugim celo kratila. To pa seveda ne drži. Dovolj je. če človek vzame v roke koncil-sko Izjavo o verski svobodi ali pa še enkrat prebere peti člen papeževe poslanice Ob svetovnem dnevu miru (1999). »Vera izraža najgloblja človekova hrepenenja, določa njegovo videnje sveta in uravnava njegove odnose z drugimi ljudmi. S tem odgovarja na vprašanja resničnega smisla življenja tako v njegovi osebni kot družbeni razsežnosti. Zato je verska svoboda prav v središču človekovih pravic. Njena nedotakljivost pomeni tudi to. da je treba osebi priznavati celo svobodo, da sprejme drugo vero. če to zahteva njena vest. Vsakdo je namreč dolžan v vsaki okoliščini sledili svojj vesti in ga ni dovoljeno siliti, da bi ravnal proti njej. V nobenih okoliščinah in iz nobenih nagibov ni mogoče od nikogar zahtevati, da bi na silo sprejel določeno religijo.« Edino vodilo papeževe misli v tem primeru je mirno sožitje in sodelovanje med člani različnih verstev in nazorov, ne pa enostranska zaščita katoličanov ali celo iskan je privilegijev zanje. Šele spoštovanje in uresničevanje vseli človekovih pravic - vključno z verskimi, kot so zapisane v 18. členu Splošne deklaracije in razložene v poznejših dokumentih - more zagotavljati trajen mir med ljudstvi, verstvi in družbenimi sloji. Da je res tako. več kot zgovorno pričuje jugoslovanska tragedija, ki se je po kosovskem uvodu pred dobrimi desetimi leti začela prav pri nas v Sloveniji, se nadaljevala na Hrvaškem in v Bosni, svoj epilog pa doživlja na Kosovu, kjer se je začela. 304 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Z vidika uveljavljanja človekovih pravic je prav tu treba omeniti izjemno pomembno spremembo, ki se je zgodila v zavesti mednarodne javnosti in politiki. V začetku jugoslovanske krize (1989) in potem še zalivske vojne je bilo najvišje načelo mednarodne politike še nedotakljivost suverenosti države in nevmešavanje v njene notranje zadeve. To načelo še vedno absolutizirajo države, ki ne spoštujejo človekovih pravic. To je eden glavnih razlogov, zakaj Rusija. Kitajska in še nekatere druge države podpirajo Miloševiča. Naj kot zanimivost omenim, da je Hitler ogorčeno zapustil Društvo narodov, ko mu je to namignilo, naj bolje ravna z nekaterimi skupinami nemških državljanov. To dejanje sta z Goebbelsom utemeljila z argumentom: »Vsak človek je gospodar v svoji hiši. Ni vaša stvar, da bi raziskovali, kaj delamo z našimi socialisti, našimi mirovniki ali našimi Judi. Nimate pravice se vtikati v naše zadeve. To je suverena država.«M V demokratičnem svetu pa se danes najbolj ceni spoštovanje človekovih pravic in sleherna država je deležna spoštovanja drugih le toliko, kolikor ščiti in pospešuje človekove pravice. Človekove pravice se niso uveljavile zlahka, v zadnji polovici stoletja je bil storjen velik premik v smeri njihovega spoštovanja in delež katoliške Cerkve pri tem ni majhen, še več. vedno odločilnejši in bolj viden je.15 2. Zgodovinsko-idejni izvor Človekovih pravic Čeprav ima Cerkev pomembno vlogo pri uveljavljanju človekovih pravic. pa ne zagovarjam stališča, da so te v sedan ji obliki izpeljane neposredno iz krščanskega razodet ja ali zgolj iz Svetega pisma, kol trdijo nekateri.16 S tem seveda ne zanikam niti ne zmanjšujem dejstva, da so se te pravice izoblikovale v evropskem prostoru, kjer je krščanstvo imelo in še ima, civilizacijsko gledano, odločilno vlogo. Tu bomo najprej pogledali njihov zgodovinsko-vsebinski vir (2.1.). nakar se bomo zadržali ob njihovi utemeljitvi v človekovem dostojanstvu (2.2,). 13 R. Cassin. From the Ten Commandements to the Rights of Mnn. Mijr// www.udhr50.org/history/lcncomrTis.htiii. k i omenja vlogo papežev pii uvel javljanju človekovih pravic vse od Leona XIII. do Pavla VI. Prim. R. Cassin.. The Tight for Human Rights, http://www.udhr50.org/ hisioivcassinl.htm Prim. L. de Vaucclles, La réception de la Déclaration universelle des Droits de l'Homme par l'Eglise catholique, lï incroyance et foi, n.87 (1998). Prim. J. Wilte, Jr.. Law, Religion and Human Rights, v: Columbia Human Rights Law Review 28 (196). 1-31. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 1503 2.1. Pravica do življenja Pojem človekovih pravic sta izdelala angleška filozofa Hobbes (1588-1679) in Lockc (1632-1704). ko sta iskala izhod iz krize, v kateri se je znašla Evropa zaradi razkola zahodnega krščanstva in vojn. ki so mu sledile. Po njunem vodi bo j med nespravljivimi idejami o največji dobrini {summum bonum) v spopad vseh z vsemi, skratka v vojno. Ker je zaradi tega ogroženo življenje slehernega človeka, se smrt izkaže za največje zlo (summum malum). Čeprav se ljudje ne morejo zediniti. kaj naj bi bilo največja dobrina, pa se večina strinja, da je največje zlo smrt. Strah pred smrtjo je tako temelj, na katerem je treba zgraditi državo. Politika (država) si mora zato zadati nalogo, da bo zagotavljala mir med državljani, in se odpovedati visokim ciljem, kot je npr. prizadevanje, da bi napravila iz državljana krepostnega človeka ali pa da bi skrbela za njegovo zveličanje. Zaradi te nove naloge si moderna država prisvoji vso in izključno pravico nad uporabo sile in nasil ja.'7 Njena policija in njena vojaščina ne trpita ob sebi še kakšnih vzporednih milic ali zasebnih vojsk, kot je bilo to nazadnje na Balkanu z arkanovci, četniki in drugimi. Smrt kot največje zlo razodeva, da je največja dobrina golo preživetje, nagon po samoohranitvi, ki ni odvisen od nobenega nazora ali prepričanja. Varno življenje je tako izvirna človekova pravica in vir vseh drugih pravic. Človek je le revež, ki pred smrtjo trepeče za svoje življenje, do katerega ima pravico. Zato je naloga politike, da to življenje, ta osnovni skupni minimum vsega človeštva, zaščiti. Prve spodbude, ki so vodile k oblikovanju človekovih pravic, so bile torej obrambne. S časoma se je Evropa umirila in ta osnovni minimum se je zazdel preskromen; pravica do samoohranitve je zato postala pravica do lagodne samoohranitve. Lagodnost predpostavlja lastnino, le pa ni brez dela; proizvodno delo predpostavlja prosto uporabo talentov in tega, kar z njimi ustvarimo. Iz tega sledi, da ni samoohranitve, če nista zaščiteni tudi človekova lastnina in svoboda (Locke), Sedaj človek ni več ubogi revež, ki trepeče za svoje življenje, marveč sposoben lastnik, ki se namerava pokoravati le sebi in svobodno izvoljenim predstavnikom. Korak za korakom človek, ki razglaša svoje pravice, odkriva, da mu ne pripada le življenje, marveč tudi vse človeške dobrine od zdravja do 'kulture'. Toda vse te dobrine, ki nam jih zagotavljajo človekove pravice, že dolgo niso več tiste, zaradi katerih je prišlo do vojne vseh proti vsem. Prestale so namreč grozovit strah pred povsod prežečo smrtjo in so iz tega izšle močno spremenjene. Kljub hitremu nastajanju in raznolikosti "novih pravic' pa ostaja pravica do samoohranitve njihov globinski in dejanski vir.1!i Prim. Commission Sociale de 1'Episcopal. Réhabilier la politique, Cerf. Paris 1999. Prim. P. Mancnl. n.d., 129. 306 Bogoslovni veslnik 59 (1999) 3 »Prav zaradi tega. ker se ljudje ne strinjajo glede vsebine najvišjih zakonov in morajo kljub temu živeti skupaj, je treba poiskati temelj političnih zakonov na zemlji in ne v nebesih. Pred slehernim zakonom ali slehernim mnenjem o sebi in o vsem hoče ta uboga, krhka žival imenovana človek, preživeli. Ta naravna nuja je njena naravna pravica: kdo bi si upal trditi, da nima pravice do tega. kar nujno potrebuje? Liberalizem je tako postavil svojo domiselno zgradbo na nizek, toda zdrav temelj človeških potreb. Človekova pravica do življenja ima tri neločljive, a različne vidike: pravico do varnosti, to je do telesne nedotakljivosti: pravico do lastnine, to je do sredslev. ki mu omogočajo življenje; pravico do svobode, to je prosto izbiro sredstev za preživet je, o čemer lahko vsak sam najbolje odloča. Liberalne ustanove so le zalo. da zagotavljajo te tri pravice, ki bi bile brez njih stalno ogrožene. Te politične ustanove so nepogrešljiva tvorba in so legitimne le. če uresničujejo omenjeno nalogo.«" 2.2. Dostojanstvo Gledano zgodovinsko in filozofsko izvirajo torej pravice v Splošni deklaraciji iz človekove telesnosti in ranljivosti, krhkosti ter podvržen osti trpljenju in smrti; to so tudi sestavine njegovega dostojanstva. Državni aparat in ustanove so zalo upravičeni le. kolikor takega človeka varujejo in spoštujejo. V liberalni perspektivi ni sprejemljiva nobena druga utemeljitev. ker ne bi dosegli soglasja in bi znova povzročili prepire, ki bi spel vodili v vojno vseh zoper vse. To je tudi razlog, da so nekateri sestavljalci Splošne deklaracije - predvsem Leonora Roosvell - odločno vztrajali na stališču, da je treba te pravice izpeljati iz človekovega dostojanstva, ne da bi se spuščali v vprašanje, od kod to dostojanstvo.2" Čeprav so si nekateri prizadevali, tudi Cerkev, da bi bila izrecno omenjena človekova bogopodobnost kot temelj človekovega dostojanstva, pa ta predlog ni obveljal, ker so ga zavračale tako liberalne kot komunistične dežele. Seveda pa to ne pomeni, da bi ne bilo mogoče tega dostojanstva kako utemeljiti, marveč le. da so se tudi pri tem vprašanju držali načela najmanjšega skupnega. za vse sprejemljivega imenovalca. Tu se zastavlja vprašanje, ali je preprosta postavitev človekovega dostojanstva dovolj, da bi ljudje in država res spoštovali pravice, ki so postavljene na njem. Zdi se, da so s takim 'neutemeljenim' dostojanstvom pravice vse preveč v zraku nezavezujoče ali le poljubno obvezujoče. Čeprav namreč vemo, da obleka ne dela človeka, pa damo ljudje veliko na videz. Do človeka, ki nima določene moči - fizične, družbene, finančne ipd. - se P.Manent, The Cnine,si for Command, v. M. Li 11 a. New French Thougt. Political Philosophy. PrincentOn 1994. 179. Prim. R. Cassin. From the Ten Commandements to the Rights of Man, n.d. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 307 hitro vedemo prezirljivo in zaničljivo. Kot kažejo procesi razčiovečenja, jemljemo človeku dostojanstvo ravno tako, da ga spravimo ob premoženje ali ugled ali kaj drugega 'pomembnega". Tako npr. etnolog in kulturni antropolog dr. B. Jezernik opozarja na demoniziranje Slovanov v italijanski zgodovini, ki je sedaj globoko v njihovi podzavesti. »Vsako etnično čiščenje zahteva demoniziranje žrtev. (1) Proces demoniziranja je bil tak. kakor smo ga vajeni v vsakdanjem življenju. Človeku vzamejo spodobno stanovanje in rečejo, poglejte, kakšna svinja je. saj živi kakor v svinjaku! Človeku vzamejo možnost oblačenja, vzdrževanja osebne higiene - glejte, kakšna svinja je! Odvzamejo mu hrano, da ne more živeti; lačni l jud je pa naredijo marsikaj, na primer brskajo po smeteh. Italijanski generali so to opazovali in rekli Che gente negligente! S tem so dobili dokaz o upravičenosti svojega poslanstva, tj. posredovanja dvatisočletne kulture barbarom.«21 Z mislijo, da je revež manj človek kot bogataš, se je srečal tudi apostol Jakob: »Moji bratje, svoje vere v našega Gospoda Jezusa Kristusa. Gospoda veličastva. ne združujte s pristranskostjo. Če pride k vašemu shodu mož z zlatim prstanom in v bleščeči obleki, pride pa tudi revež v umazani obleki, in se ozrete na tistega, ki nosi bleščečo obleko ter rečete: »Sedi semkaj na udoben sedež.« revežu pa rečete: »Ti stopi tja,« ali: »Sčdi k mojim nogam« - mar niste delali razlike med seboj in postali sodniki s hudobnimi mislimi? Poslušajte, moji ljubi bratje! Ali ni Bog izbral tistih, ki so revni na svetu, a bogati v veri in dediči kraljestva, ki ga je obljubil vsem, kateri ga ljubijo? Vi pa ste osramotili reveža. Ali vas ne zatirajo in vlačijo pred sodišča prav bogati? Mar ne sramotijo ravno ti čudovitega imena, ki je bilo klicano nad vas? Če torej po Pismu izpoln ju jete kraljevsko postavo: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. ravnate prav. Če pa ste pristranski, delate greh in postava vas razkriva kot kršilce postave« (Jak 2.1-9). Kot vidimo, reši Jakob težavo tako. da se sklicuje na vero v Jezusa Kristusa in Boga, ki je izbral revne, in na izvrševanje 'kraljevske postave*. Danes se mnogi vse bolj zavedajo teh težav in zato resno razmišljajo, da bi bilo treba izdelali nov splošni humanizem, s katerim bo moč to dostojanstvo podpreti in utrditi.22 Mednje lahko prištejemo tudi Vaclava M. Drč ar-M ur ko, Dr. Božidar Jezernik o koncentracijskih taborišči h za Slovence, Vsako etnično čiščenje zahteva demonizacijo žrtev, i■,* Delo, Sobotna priloga, 26. oktobra 1996. 39, »Ta meloda je navzoča tudi v italijanski znanosti, V rokali imam knjigo Ljudstva in rase sveta avtorja Biasuttija. eno najbolj znanih del fizične antropologije, ki je bila pri nas v časteh nekoč in je še zdaj. Vidite fotografijo tipičnega Italijana, ki je -Rudolf Valentino, potem pa - presenečenje - tipičnega Hrvata, ki je vojni u jetnik, neurejen. neobrit, utrujen, prestrašen. Na podlagi tega znanstveno dokazujejo, da so Italijani lepši, bolj urejeni.« Prim. L. Ferry & A. Renaut. How to Think about Rights, v: M. Lilia. New French ihottgt. Political Philosophy, Princenion 1994.151. S. Puledda, On Being Human. Inter- 308 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Havla. ki meni, da je potrebno pokazati na duhovne korenine človekovega dostojanstva, in vidi v svetovnih verstvih tisto izročilo, ki more navdihniti sodobno človeštvo in mu dati novih moči v prizadevanjih za celovito spoštovanje človeka. »Sodoben filozof je nekoč izjavil: 'Sedaj nas lahko reši le še Bog". Da. edino resnično upanje za ljudi danes je verjetno obnova naše gotovosti, da smo zakoreninjeni v zemlji in istočasno v kozmosu. Ta zavest nam daje sposobnost za samopresegan je. Politiki v mednarodnih ustanovah lahko tisočkrat ponovijo, da mora biti temelj nove svetovne ureditve spoštovanje človekovih pravic, toda to ne bo pomenilo nič. dokler te zahteve ne bomo izpeljali iz čudeža Bitja in čudeža stvarstva, čudeža narave in čudeža našega lastnega bivanja. Samo človek, ki se podredi avtoriteti vesoljne ureditve in stvarstva, človek, ki ceni pravico, da je del tega in v njem sodeluje, lahko iskreno ceni sebe in svoje bližnje in tako spoštuje tudi njihove pravice.« To. kar je vsem skupno, nadaljuje Havel. »je samopreseganje. Preseganje kot ponujena roka tem, ki so blizu nas. in onim, ki so tujci, človeški skupnosti in vsem živim bitjem, naravi in svetu. Presežnost je globoko in radostno doživeta potreba, da smo v harmoniji celo s tistim, kar nismo mi sami in česar ne razumemo, s tistim, kar se zdi daleč od nas v času in prostoru, a smo z njim kljub vsemu skrivnostno povezani. Vse to sestavlja skupa j z nami en sam svet. Presežnost kot edina resnična alternativa izumrtju. (Ameriška) Deklaracija neodvisnosti (i) pravi, da je Stvarnik dal človeku pravico do svobode. Zdi se. da lahko človek uresniči 10 svobodo le, čc ne pozabi Tistega, ki gaje z njo obdaril.«11 Iskanje novega humanizma, ki bi zadovoljivo utemeljil človekovo dostojanstvo. katerega del je tudi Havlovo razglabljanje, nas že usmerja k zadnjemu delu te razprave, kjer je govor o krščanskem pogledu na človekovo dostojanstvo. 3. Dostojanstvo v krščanski perspektivi 3.1. Po Božji podobi in sličnosti (print. 1 Mz 1.27) »Tisti, ki tako težko razumejo našo vero. si ustvarjajo preveč nepopolne predstave o veličastnem dostojanstvu človeka v stvarstvu, na mestu, kamor ga je povzdignil Bog. da bi se mogel on sam spustiti do njega. Ustvarjeni smo po božji podobi in sličnosti, ker smo sposobni ljubiti. Svetniki so geniji ljubezni.«"4 Ta misel, ki jo je Bernanos zapisal leta 1947. strnjeno povzema bistvo krščanskega utemeljevanja človekovega dostojanstva, p reunion s of Humanism from The Renaissance to the Present, Latitude Press. San Diego 1997. V. Havel. The Art of the Imp os i hie. Politics as Morality in Practice. New York 1998. 171-172. G. Bernanos, Naši prijatelji svetniki, v: Izbranci. Mohorjeva. Celje 1991. 31. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 309 Klasične katoliške utemeljitve človekovega dostojanstva in njegovih pravic se začenjajo z Bogom Stvarnikom in Očetom, ki pokliče človeka v bivanje iz ljubezni in ga ustvari po svoji podobi. Ta bogopodobnost je tako presežni in neukinljivi vir človekovega dostojanstva. Nadalje razodeva učlovečenje Božje Besede v Jezusu iz Nazareta. do kod Bog ljubi človeka: tako da njegov Sin postane eden izmed nas. Še več. Sin stori vse to. da bi nas nanovo povezal z Bogom in ljudi med sabo v novi zavezi. In končno, da bi ta zaveza živela in bi je ne mogel greli več porušili, nam je poslal oživljajočega Duha ljubezni, ki navdihuje vse človeštvo, še zlasti pa Cerkev, da kot zakrament Kraljestva o njem pričuje in ga med nami uresničuje. Te teološke uvide najdemo v vseh dokumentih zadnjega koncila, ki so Strnjeni in potrjeni v Izjavi o verski svobodi. Na te temelje postavlja človekove pravice tudi Janez Pavel II.. ki ga upravičeno imenujejo tudi papež človekovih pravic. »Postanite glasniki človekovega dostojanstva! Vera nas uči. da je Bog vsakega človeka ustvaril po svoji podobi in sličnosti. Očetova ljubezen ostaja zvesta kljub človekovi zavrnitvi in ne pozna meja. Poslal je svojega Sina Jezusa, da je odrešil vsakega človeka in mu povrnil popolno dostojanstvo. Kako bi mogli spričo takšnega Božjega ravnanja kogar koli izključevati iz naše skrbi? Nasprotno. Kristusa moramo prepoznavati v najrevnejših in odrinjenih. Evharistija. ki je udeležba pri Kristusovem telesu in njegovi krvi, darovani za nas. pa nas zavezuje k služenju tem ljudem« (SDM 12.5). Vsi ti dokumenti so na razpolago v slovenščini, zato jih tu ne bom širše predstavljal, marveč bom raje nakazal na možnosti, ki jih daje razodetje, da krščansko utemeljitev še bolj približamo sodobnikom, še zlasti humanistom, ki ne izpovedujejo krščanske vere, želijo pa zavarovati in okrepiti to ničkolikokrat poteptano dostojanstvo. »Izročilo Cerkve, podprto z drugim vatikanskim koncilom, nas spodbuja k raziskovanju humanitas Christi.«25 pravi na koncu razprave Humanitas Christi J. Moingt. Kaj to pomeni? »Ko smo enkrat sprejeli, da je svet prenehal biti religiozen (kljub religioznosti, ki jo še ohranja), čutimo potrebo, da mu spregovorimo na nov način, vsaj za začetek, tako da bi mu odprli vrata k evangeliju. Ta pot je daleč od uvoda v kristologijo, je zgoraj ali spodaj; s tem namreč postavimo Jezusovo človeškost za delovno hipotezo. In to ne tako. da bi pokazali, kako je resnica tega človeka v tem, da je bog. ker bi s tem zmanjšali in prikrili njegovo človeškost, marveč tako, da je v polnosti človek, človek vseh. tisti, v katerem lahko prepoznamo in uresničimo svojo resnico ljudi v tem svelu. Takšna skrb izvede zasuk na poti kristologije: tega človeka odkrijemo kot Božjega Sina. ko se njegova človeškost da dojeli kot razodetje človeškosti Boga.«2f' J, Moingt, Humanitas Christi. v: Concilium 279 (1999), 46. J. Moingt. n.d. 42. 310 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Ker gre za pomemben zasuk v kristologiji, ki ga je omogočil koncil kot to pokaže Moingt v svoji razpravi, naj dobrohotni bralec ve že vnaprej, da naslednje misli nastajajo med iskanjem, zato ne stoji na ne vem kakšni najdbi. Morda so lahko ali pripomoček tistim, ki iščejo, kako krščansko nagovoriti drugače misleče in živeče sodobnike v njihovem svetu, ali pa predmet za skupno in bolj uspešno iskanje med vernimi, kako naprej. 3.2. Ecce homo - ecce verba Do kakšne mere ceni Bog človeka, nam je razodel v Jezusu iz Nazare-ta. V njem nam je s kazal ljubezen do konca, ne le z podari t vi jo življenja na križu, marveč v vsem. kar je Jezus bil. delal in govoril. Podaritev do konca se kaže tudi v novi govorici, ki je uglašena na sposobnost razumevanja poslušalcev, pa naj so ga sprejemali, zavračali ali bili do njega brezbrižni. »V Jezusa Kristusa verujem zato.« pravi dominikanec J. Car-donneL »ker je edino on evangeliziral Boga.«27 To seveda ne pomeni, da je Bog potreben evangelizacije. ampak jo je vedno znova potrebna naša govorica o Bogu in naša raba njegovega imena. Galilejec, v veri pravi Bog in pravi človek, govori o Bogu na valovni dolžini svojih poslušalcev: zanj so pomembni oni. zato jih evangelizira v govorici, ki jo morejo razumeli. Zato tudi danes ni moč Jezusove 'vesele novice" v tem, da bi bila še eden možnih verskih pogledov, marveč je »kristjan verjetno od vseh religioznih ljudi človek, ki ima najmanj naravnega čuta za 'sveto'. To pa zato. ker se ne bliža k Bogu s strahom in trepetom, ne verjame, da se mu bo pridružil zaradi nepremagljive privlačnosti, ne stoji kot hrom na pragu Svetega nad Svetim, ki mu je za vedno prepovedan. V Jezusu, in samo v njem, spoznava drugačno možnost, drugačno Pot (Apd 18.26). O Jezusu zve vse. ko ta umiva noge svojim učencem. Ne pozabi, kakšna je veličina in cena pričakovanja Boga in želje po njem. vendar ve, da Bog ni nikoli bolj blizu kot v zakramentu brata, ki ga priznava in mu služi.«2" Svoboda je poleg ljubezni ključ za razumevanje evangelija. Ni ljubezni brez svobode in samo ljubezen dopušča, bolje, vabi k svobodi in jo omogoča. 'Svoboda služenja" je onstran družbenega, političnega in celo rehgijskega. Se več. ona je s svojimi evangeljskimi uvidi oblikovala zahodno civilizacijo na po v se ¡ii izviren način, tako da je izvir in duhovno obzorje človekovih pravic.2" S takim načinom govorjenja in delovanja je Jezus izkazal popolno spoštovanje slehernemu človeku in do konca upošteval njegovo antropološko okolje. »Resnica krščanskega razodetja, ki jo najdemo v Jezusu iz J J. Cardonnel, Fidèle Rebelle. Albin Michel, Paris 1994.205. (prim. R. Luncau, 16). R. Luncau, Jésus, l'homme qui évangélisa Dieu. Seuil. Paris 1999. 212. Prim. J.-P. Rosa. Jésus+Christ ou la liberie. Bavard Hd.. Paris 1999, D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 311 Nazareta. vsakomur omogoča, da prejme 'skrivnost' svojega življenja. Kot najvišja resnica ob vsem spoštovanju avtonomije ustvarjenega bitja in njegove svobode, ga nagovarja, naj se odpre presežnosti« (Vera in razam 15). Pri tem velja znova spomniti, da so učenci videli ves čas človeka in prav v tej Jezusovi človeškosti so počasi začeli odkrivati njegovo božanstvo. Božja Beseda govori v mnogih, vedno novih besedah, da bi bila razumljiva. Vključenost vere v antropološko polje je torej potrebna zaradi tega, ker je to polje hkrati kraj, kjer se poraja sleherni pomen in pomembnost. V tem smislu je antropologija obzorje, na katerem se ustvarjajo smisel in pomeni, ki oblikujejo miselni svet (modernega) človeka. Jezik vere se mora potemtakem metodološko izdelati v tem okviru, da bi lahko bil pomenljiv in pomemben, da bi imel pomen in bil razumljen. Z učlovečenjem je krščanstvo v bistvu zgodovinska religija, nastaja v zgodovinskem uresničevanju. Ta trditev ne postavlja pod vprašaj njegove usmerjenosti v presežno, marveč kaže na to, da se presežno uresničuje v zgodovini in njeni usmeritvi k cilju. V življenj ti in usodi Jezusa iz Nazareta prihaja do povezav med človeškim in presežnim, ki usmerjajo zgodovino k cilj ti. ki si ga ne mora dati sama: k Božjemu kraljestvu. S tega vidika zgodovina ni več samo sad svojih lastnih 'zakonitosti', marveč odpira novo področje možnosti, kjer se srečujeta človeško in presežno. To misel močno izpostavi papež v Veri in razumu: »Božje razodetje se torej vpisuje v čas in v zgodovino. In cclo učlovcčenje Jezusa Kristusa se zgodi v »polnosti časa« (Gal 4. 4), Dva tisoč let po tem dogodku čutim potrebo, da znova z vso močjo potrdim, da 'ima v krščanstvu čas temeljno pomembnost'. V njem namreč pride na svetlo vse delo stvarjenja in odrešen ja, in predvsem se razkriva dejstvo, da po učlovečen-ju božjega Sina živimo in že zdaj vnaprej okušamo, kar bo dovršitev časa (prim. Heb 1,2)« (11). Jezusovo novost m posebnost pokaže Janezov evangelij, ko obrne judovsko perspektivo in tako zariše bistveno ločnico z judovstvom. kasneje pa z drugimi verstvi in sodobnimi ideologijami. Na koncu uvoda povzema namreč Jezusovo razodevajočo vlogo z besedami: »Boga ni nikoli nihče videl: edino rojeni Bog. ki biva v Očetovem naročju, on je razložil« (1.18). V štirinajstem poglavju pa njegov Jezus pravi: »Jaz sem pot. resnica in življenje. Nihče ne pride k Očetu drugače kot po meni« (14.6). V teh povedih je strnjena logika, ki določa ves evangelij, logika, ki vodi po Jezusu, z njim in v njem neločljivo k Bogu kot Očetu in ljudem kot sestram in bratom. Jezusovo razodetje se nanaša posebej na Božje očetovstvo in posledično na ljudi kot Božje otroke. Predstavo o Bogu kol očetu najdemo v številnih verstvih, še zlasti monoteističnih. Vendar pa je treba biti še kako pozoren na dejstvo, da se tej podobi daje posebno vsebino in pomen v vsaki religiji posebej. V judovskih svetih spisih se Božje očetovstvo razodeva v 312 Bogoslovni vestnik 59 ( 1999) 3 Božji vsemogočnosti; ta pa se opira na podobo vsemogočnega patriarha z Jutrovega. Nasprotno pa se simbolika, ki jo iznajde m uporablja Jezus, nanaša na sinovstvo. Božje očetovstvo se uresničuje in dopolni v posinov-ljenjli: Bog postane Oče v Sinu. Zanj ni očetovstva kar tako. samega na sebi, temveč le v odnosu, kot odnos. Očetovstvo ne more biti Božja lastnost drugače kakor v Sinu in po njem. ki je njegova uresničitev in razodetje. Zato »vera v Boga, ki je Oče, Jezusov Oče. Oče slehernega od nas. Oče vseli ljudi, ni nekaj lahkega, tako naravnega kakor se zdi na prvi pogled. Ponovno je potrebno odkriti pomen tega dejanja vere (...) kajti tu gre prav za vero! (...) Drugače povedano, dejstvo, da verujemo v Boga Očeta ne prenaša navade. Če bi se tega navadili, bi vera izgubila eno svojih bistvenih sposobnosti: presenečenje, in celo vsakdanje čudenje pred lastno skrivnostjo, pred vsemi zmožnostmi, s katerimi razpolaga v samem srcu svoje krhkosti. (...) Ime Očeta je dogodek, ki ga sprejemamo, ne pa teorija, ki jo obvladujemo.«30 V simboliki moči. ki jo uporablja Stara zaveza, je izvir Božjega očetovstva Božja moč: ta je prva in temelj vsega. Medtem ko je v tej simboliki sin sad očetovstva, pa je v Jezusovem ravnanju in razmišljanju Sin tisti, ki se sprejema kot sin in tako priznava Boga za Očeta. Ta obrat je nadvse pomenljiv in pomemben. V simboliki moči je sinovstvo povezano z alie-nacijo. ker je sad odvisnosti in zahteva podrejanje, pri Jezusu pa se prav z njim ustvarjata identiteta in priznanje sebe. Ko poslavlja krščanstvo najprej Sina v odnosu do Očeta, odpira še neprehojena in zanimiva pota svobodi. Tu smo namreč priče prehodu iz biološkega sinovstva k sinovstvu, ki je sad sprejemanja in priznanja samega sebe. Ko se namreč Jezus prizna kot Sin, razodeva Božje očetovstvo. Jezusovo samozavedanje in njegova identiteta se oblikujeta v tem sinovstvu. v priznanju Očeta, ne več vsemogočnega Boga. S tem pa prehaja iz naravnega reda v red svobode, kjer šele dobi antropologija svoj smisel in pomen. To sinovstvo. ki mu da Jezus iz Nazareta povsem nov pomen, razodeva antropološko predpostavko slehernega religijskega in predvsem krščanskega delovan ja. Človek oblikuje namreč svojo (p)osebnost v soočanju z drugim, brez njega bi ostal le biološko bitje (če sploh!?) in bi se nikoli ne dvignil iz narave v človeštvo. Toda ta nadvse pomemben - usoden - odnos se ne more vzpostaviti v okviru moči: podrejanja in podložnosti torej. Verska usmerjenost, ki se opira na neko vsemogočno bitje, pa naj bo še tako dobro, ne upošteva antropoloških zahtev, ki so jih razkrile vede o človeku in so dobile svojo praktično, družbeno uresničitev v demokraciji in z njo povezanim spoštovanjem človekovih pravic. Večtisočletni lik Vsemogočnega je povezan s patriarhalnimi civilizacijami, ki so hierarhične in ne poznajo človekove avtonomije, medtem ko je po besedah F. Varil- 30 J. Caillot, Croire en Dieu notre Père. DDB. Paris 1999. 8-9. D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 313 liona vsemogočnost v krščanstvu ena od značilnosti ljubezni, ki postavlja človeka v njegovo svobodo."'1 Če bi sc vera še naprej izražala - teoretično in praktično - v tem patriarhalnem okviru, bi prezrla antropološke zahteve in s tem tudi racionalnost moderne družbe: zanjo bi bila zato brez pomena. Se več. sodobniki bi v njej videli grožnjo razčlovečenja in alienaeije. kar nam nenazadnje tudi mnogi v vsej resnosti in iskrenosti očitajo.32 Prav zaradi tega menim, da je potrebno v krščanstvu postaviti za vir verskega mišljenja in delovanja vprašanje sinovstva in ne očetovstva. Samo to vprašanje se namreč ujema z osebno rastjo in uveljavljanjem, ki je zahteva sleherne antropologije, vredne tega imena. Jezus spoštuje to zahtevo, ko se sam od sebe prizna za Sina. samostojno in svobodno. Najbolj pomembno dejanje lastnega si-novskega priznanja je smrt na križu, ki je ne sprejema pasivno, marveč povsem svobodno: »Zato me Oče ljubi, ker dam svoje življenje, da ga spet prejmem. Nihče mi ga ne jemlje, ampak ga dajem sam od sebe. Oblast imam. da ga dam. in oblast imam, da ga spet prejmem. To naročilo sem prejel od svojega Očeta« (Jn 10. 17-18). V tej točki se krščanstvo izjemno ujema s sodobno antropologijo in je zato pred nalogo, da razvije vse svoje možnosti, izhajajoč iz sinovstva. ki ga je uresničil Jezus iz Nazareta. S tem ko osredinja svoje sporočilo na to sinovstvo je v srcu človeškega, ki je priznanje sebe v drugem, z njim in po njem. V tem srečanju s človeškim daje krščanstvo sinovstvu presežno razsežnost in ga odpira novi zavezi z Jezusovim Očetom in slehernim človekom. V njej se človek svobodno usposablja za ljubezen brez meja. kristjan bo rekel za ljubezen po Jezusovi, Božji meri. In »... ker smo sposobni ljubiti« (Bernanos) smo odeti v dostojanstvo, ki je podobno in slično Božjemu. Sleherni se poraja iz ljubezni, ko jo sprejema in daje, vedno pa se to lahko dogaja le v odnosu do drugega, tako da človek dejansko iz drugega živi in za drugega umira. Ta neverjetna poklicanost in sposobnost deleženja pri taki - recimo velikonočni - ljubezni, dela slehernega človeka neskončno vrednega. In tu se lahko srečata krščanstvo in humanizem. ki išče trdni in trajni temelj človekovega dostojanstva. Ko se Jezusovi učenci in učenke po njem. v njem in z njim prepoznajo in imajo za posvojene Božje otroke, ističasno priznavajo druge za svoje brate in sestre. Jezusovo svobodno izvoljeno sinovstvo. o čemer pripoveduje tudi boj s skušnjavcem. je pot za preboj iz stranpoti sodobne miselnosti in načina življenja, ki vodi v slepo ulico imanence in gole tehnike. Tako sinovstvo je preseganje narcistične samozadostnosti in odpiranje za sočloveka, ki je zame podoba in zakrament Očeta; tistega Očela. ki me po sočloveku vabi v polnost in izobilje življenja v skupnost svetih, pove- ' Prim. F. Vai illon. Dieu-Trinité: l'intimité d'un Dieu qui n'est qu'amour, v: Joie de croire, joie de vivre, Le Centurion. Paris 1981. 132-142. 314 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 zanih z Božjo ljubeznijo. Prvo merilo si novskega/hče rs k e ga preseganja pa je v tem, ali sem se hvaležno sprejel v vsej svoji bornosti in smrtnosti ter ju znal prepoznati in lajšati v lačnih, žejnih, nagih, zaprtih... Le tako bom namreč v dejanju izrazil Božje si n o vs t v o/hče r Stvo, ki ga svobodno izpovedujem. ko bom imel druge za brate in sestre in bom z njimi tako tudi ravnal, Jezusovo Božje sinovstvo ustvarja tako iz mene listo, kar bi sicer ne bil ali ne mogel biti. V svobodnem izpovedovanju lastnega Božjega sinovstva/hčerstva po Jezusu, z njim in v n jem. pa se pred mano odpira čudovita avantura ljubezni z ljudmi in v neutrudnem prizadevanju za njihove pravice, da so siti. odžejani, oblečeni, prosti... Povzetek: Drago Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo Čeprav je Cerkev nasprotovala liberalnemu pojmovan ju človekovih pravic v 19. stoletju, se je že z Leonom XIII. opredelila zanje, med izkušnjo totalitarizmov in po njej pa jih je odločno podprla in vključila v svoj družbeni nauk (1). Te pravice so nastale iz potrebe po preživetju (evropskega) človeka, ki so ga ogrožale vojne, in so utemeljene na njegovem dostojanstvu. To dostojanstvo je neprepričl jivo utemeljeno, zaradi česar se nenehno pojavlja njegovo zanikanje (2). Zato poskuša avtor ugotovili, kje in kako lahko krščanstvo da temu dostojanstvu in posle d nično človekovim pravicam potrebno trdnost, ki bi nagovorila podobna humanistična iskan ja. Možnost za to vidi v kristologiji, ki izhaja iz Jezusove uresničene človeškosti, ki jo je mogoče dojeti kol človeškost Boga in ne več kot 'pobožanstvenje" človeka. Ker je ta zasuk k Jezusovemu človeštvu kot izhodišču kristologijc v začetni stopnji, avtor le odpira problematiko v povezavi s človekovim dostojanstvom in pravicami, ne da bi ponudil dokončne rešitve. Ključne besede; Človekove pravice, dostojanstvo, katoliški prispevek k človekovim pravicam, Jezusova človeškost, antropološka določenost izrazov vere Na ta očitek je bi! pozoren koncil, ko je spregovoril o koreninah ateizma: »Kajti ateizem, če ga gledamo v celoti, ni nekaj prvobitnega, marveč izvira iz različnih vzrokov. med katere spada tudi kritična reakcija zoper verstva, in sicer v nekaterih deželah zlasti zoper krščansko verstvo. Zato morejo pri tem nastanku ateizma imeti nemajhen deleZ verni ljudje, kolikor je treba o njih reči. da zaradi zanemarjene verske vzgoje, zaradi takega razlaganja nauka, ki vzbuja nesporazume ali pa s pomanjkljivostmi svojega religioznega, moralnega in socialnega življenja pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo kakor pa odkrivajo« (CS 19.3). D. Ocvirk, Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo 315 Summary: Drago Ocvirk, Christianity, Human Rights and Dignity Although opposed to the liberal conception of human rights in the 19th century, the Church came out in favour of human rights already with Pope Leo XIII and supported them with much determination in totalitarian systems, making them also a part of its social doctrine. (1) These rights came into being out of the need of (European) man for survival, which was threatened by wars, and arc based on man's dignity. This dignity, however, is not well-founded and therefore keeps being negated. (2) Thus, the author tries to establish where and how Christianity can consolidate this dignity and. consequently, human rights and thereby appeal lo similar humanistic endavours. A possibility therefor could be a christology centred on Jesus' realized humanity, which can be understood as God's humanity and not as "deification' of man any more. Since this turn towards Jesus' humanity as the starting point of christology is just beginning to develop, the author only touches on the problems in connection with human dignity and human rights without offering a final solution. Key words: human rights, dignity. Catholic contribution to human rights, Jesus" humanity, anthropological determination of expressions of faith F. Pei ko, Prenova Cerkve na Slovenskem oh koncu 20. stoletja 317 Predavanje (1.07) UDK 282-001.76 (497.4) Franc Perko Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stolet ja Bližamo se koncu 2. tisočlet ja krščanske ere. Teče 3.. to je zadnje leto priprave na veliki jubilej, posvečeno Bogu Očetu. Kristusova Cerkev v svetu se je zganila, dela obračune za nazaj in načrte za prihodnost. Božje delo odrešenja je kot kvas vsajeno v testo sodobnega človeštva. Slovenska sinoda naj bi prinesla ne samo obračun ampak tudi smernice za prenovo in delovanje. Katoliške Cerkve na Slovenskem v 3. tisočletj. Ob teh mejnikih je koristno pogledati kakšna je bila in je prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja. Naslov je zelo zahteven in obetajoč. Zahteval bi ne samo prerez današnjega stanja Cerkve na Slovenskem, ampak tudi različne analize delovanja Cerkve v smeri prenove. Iz različnih vzrokov, zlasti zaradi moje več kot 12 letne odsotnosti iz Slovenije, za kaj takega nisem sposoben. V času moje odsotnosti se je dogodilo in se dogaja v Sloveniji marsikaj, česar ne morem spremljati, ali spremljam bolj od daleč. Vendar sem prevzel to temo, ki ne bo pravi referat, ampak samo nekaj misli ob osvetlitvi posameznih področij. 1. Velike spremembe v Cerkvi in v družbi v zadnjih desetlet jih Zadnja desetletja našega stoletja so polna globokih sprememb tako v Cerkvi kot v družbi. Zdi se, da čas leče vedno hitreje. Tehnični dosežki povezujejo ljudi in celotno človeštvo v povezano enoto. Hitro se spreminja tudi miselnost ljudi, ki so vedno bolj kritični. Hkrati se javljajo nasprotja, ki. na žalost, še vedno vodijo do krvavih obračunavanj, namesto do dialošk-ega razreševanja. Naše stoletje je najbol j krvavo v zgodovini človeštva, znano po svetovnih vojnah in revolucijah. V teh nasprotjih se poraja jo spremembe. kijih moramo upoštevati tudi v odrešenjskem delovanju Cerkve. a) Spremembe v zadnjih desetletjih v Cerkvi "Lsi vesoljno Cerkev je 2. vatikanski koncil dogodek, ki je v marsičem preusmeril Cerkev in njeno delovanje. Jasno je, da v bistvu ostaja vedno ista božje-človeška ustanova in odrešenjsko dogajanje, toda svoje delo- 318 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 vanje mora prilagajati spremembam časa. Gre tudi za različne možne poglede na Cerkev. V tem pogledu moremo našteli nekaj sprememb in novih poudarkov, ki zadevajo tudi prenovo Cerkve na Slovenskem: - Cerkev ni le popolna družba, ampak je v prvi vrsti skrivnost in to skrivnost troedinega Boga, ki v skupnosti Cerkve uresničuje skrivnost odrešenja. Cerkev, je tako nekaj dinamičnega, je odrešenjsko doga janje. - Koncil nam je dalje predstavil Cerkev kol Božje ljudstvo, v katerem so enakovredni laiki in hierarhi ja. Vse ljudstvo je obdarjeno s trojno službo: učiteljsko, duhovniško in pastirsko. Je torej nosilec odrešenjskega dogajanja in je v zvestobi z naukom celotne Cerkve nezmotno. Sveti Duh to ljudstvo vodi z različnimi službami in karizmami. Ni zaprto v družbene strukture, ampak odprto vsem kristjanom, vsem verujočim in vsem. ki iščejo Boga. Vidna Cerkev je zakrament odrešenja za vse. - Cerkev je po volji svojega ustanovitelja hierarhična skupnost, kajti odrešenje, ki ga posreduje, prihaja od zgoraj kot Božji dar. Vendar vlada v Cerkvi svojevrstna demokracija. Kristus s Svetim Duhom je navzoč in deluje v vseh udih svojega skrivnostnega telesa. Hierarhija ni postavljena za gospo-dovanje. ampak služi uresničitvi odrešenja in celotnemu Božjemu ljudstvu. - Ti prenovljeni pogledi na Cerkev zahtevajo prenovo notranjih odnosov v njej. Koncil je naglasil zlasti kolegialnost v odnosih papež - škofje, škofje - duhovniki, duhovniki - verniki, prav tako je važno načelo subsi-diarnosti. Glavni nosilcc odrešenjskega procesa je celotno Božje ljudstvo, konkretno jc to župnijsko občestvo. Središče Cerkve ni v Rimu, ampak v vsaki župniji in v vsakem oltarnem občestvu. To je decentralizacija Cerkve in njenih struktur. - V desetletjih po koncilu je prišla v ospredje podoba Cerkve kot »koi-nonije« - odrešenjskega občestva, v katerem vladajo svojevrstni odnosi, kajti središče tega občestva je v prvi vrsti Kristus s Svetim Duhom. To so globoke spremembe v gledanju na Cerkev, ki nujno zahtevajo vsestransko prenovo Cerkve. Čeprav se je po ko n čilska prenova v Cerkvi na Slovenskem uspešno začela, je še vedno veliko stvari, ki se morajo spremeniti in te j prenovi služi vseslovenska sinoda, ki naj pripravi našo Cerkev za vstop v 3. tisočletje. b) Spremembe v družbi NajpOmebnejša sprememba v naši družbi je zlom komunističnega totalitarizma, Čeprav ostajajo še mnogi sledovi komunističnega sistema, se je vendarle Cerkev znašla v novih okoliščinah, ki vplivajo na njene notranje odnose in na njeno mesto v družbi. V zadnjem desetletju je naša družba v tranziciji na ekonomskem področju iz nekdanjega socialističnega dirigiranega k sodobnemu tržnemu F. Pei ko, Prenova Cerkve na Slovenskem oh koncu 20. stoletja 319 gospodarstvu. Na političnem področju je prišlo do prehoda od diktature komunistične partije v demokratični večstrankarski sistem. V zvezi s tem se javljajo različne težave, ker se staro le nerado umika novemu. V vseh državah vzhodne Evrope so podobne težave, ko ljudje starega sistema želijo v novih okoliščinah zadržati svoje privilegije. Cerkev ima do političnega dogajanja ustaljena načela, ne stoji za nobeno politično stranko, ima pa pravico 111 dolžnost, da izreka moralno sodbo o političnih dogajan jih, S tem v zvezi je obračun s preteklost jo in sprava, za katero si Cerkev prizadeva. Cerkev nima pred očmi politične sprave, ampak ji gre za globljo spravo med ljudmi, za spravo, ki temelji na zgodovinski resnici in pravičnosti. Na žalost, se zdi da naša družba na tako spravo še ni pripravljena. Cerkev je na tem področju storila veliko. Nevarnost pa je. da kristjani kažemo s prstom samo na druge. Morda je premalo iskrene notranje kritike. 2. Prenova od zunaj in od znotraj a) Prenova od zunaj Kaj vidi od prenove nekdo, ki je zunaj Cerkve? Tu je predvsem prenova bogoslužja z uvedbo narodnega jezika. Ta prenova je šla brez težav in odpora. Prav tako je potekala prenova bogoslužnih prostorov in uveljavila se je nova cerkvena umetnost in arhitektura. Ponekod je bilo morda to storjeno prehitro, s premalo spoštovanja za vrednosti iz preteklosti. Tudi novi organi za delovanje Cerkve, predvsem razni sveti, so se že dobro uveljavili. Sodelovanje laikov, zlasti v zadnjih letih raste. Notranji odnosi v Cerkvi se oblikujejo v novem duhu. Tudi odnosi do drugih kristjanov in nekristjanov so prežeti s koncilsko širino. Napredek je seveda še vedno mogoč in zaželen. b) Prenova od znotraj Zunanja prenova je odraz notranje prenove, ki se prav tako postopno uveljavlja. - Tu je najprej prenova ciljev neposrednega delovanja Cerkve. Cilj ni družbena moč in obvladovanje človeka, ampak služba odrešenju, ki je namenjeno vsem. V tem pogledu se je Cerkev na Slovenskem prenovila že v času komunistične diktature; ko je bila omejena na strogo versko področje in še tu z omejeno svobodo. Cerkev je zadn je desetletje svobod-neje zadihala, kar tistim, ki so prepojeni s staro komunistično miselnostjo. ni všeč. Očitki o politizaciji Cerkve so brez osnove. Jasno pa je. da ima Cerkev pravico in dolžnost, da se trudi za svoje mesto in svobodo delovanja v demokratični družbi. 320 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 - Notranja prenova zajema tudi prenovo odnosov tako znotraj Cerkve kakor tudi odnosov do drugih, do družbe, do kulture, do sveta. To je povezano s prenovo posameznega kristjana in krščanskih skupnosti. To prenavljanje človeka pa je pravzaprav stalna odre Sen jska in vzgojna naloga Cerkve. To prenavljanje v duhu evangeljske širine in ljubezni je v današnjem ozračju in družbeni miselnosti izredno težko, a tudi izredno potrebno. - Notranja prenova Cerkve mora iti v smeri osredotočenja Cerkve na njeno bistveno odrešenjsko poslanstvo. 0 tem več v naslednjem odstavku. 3. Prenova Cerkve, usmerjena na bistveno poslanstvo Cerkve Cerkev je v zgodovini zaradi zttnanjih okoliščin prevzemala različna poslanstva. V prvih treh stoletjih je bila usmerjena na odrešenjsko poslanstvo in postopno rast v družbi, ki ji ni bila naklonjena. S svobodo, ki jo je dosegla v rimskem imperiju, pa se je marsikaj spremenilo. Cerkev je stopila na politični oder in krščanstvo je kmalu postalo ideologija rimskega imperija. Na zahodu je cesarstvo kmalu propadlo in cerkveno vodstvo se je moralo ukvarjati s političnimi zadevami. - Zelo pomembno je bilo karitativno delovanje Cerkve, Skrb za bolne in za revne je bila v njenih rokah. - Cerkev je delovala na kulturnem področju in ohranjala kulturno dediščino antike. Samostani so bili tudi kulturna središča. - Važno je bilo prosvetno delovanje Cerkve. Dolga stoletja je edina skrbela za šole in ustanavljala univerze. - Tudi v ekonomiji, v razvoju kmetijstva in obrtništva je bila pomembna njena vloga. Naša civilizacija se je razvila v okviru krščanstva. Tudi na slovenskem ozemlju je opravljala Cerkev te različne naloge. V novih okoliščinah in z novo opredelitvijo Cerkve postajajo te naloge za Cerkev drugorazredne, kar so pravzaprav vedno bile. Bistveno poslanstvo Cerkve, ki ga nihče drugi ne more opraviti, je uresničevanje Kristusovega odrešenja. Uresničevati odrešenjski proces, v katerem se človek iz svoje ustvarjene omejenosti dviga v moči Kristusa in Svetega Duha v prostranstva Božjega življenja, je specifična naloga Cerkve vedno in povsod. Vse drugo je sicer dobro in koristno, vendar je stranski sad bistvenega, odrešenjskega poslanstva Cerkve. Tu se lahko vprašamo, koliko je Cerkev na Slovenskem doživela prenovo v tej smeri. Pod komunistično diktaturo so jo zunanje okoliščine prisilile in omejile, kar sicer ni bilo dobro, vendar je v tem neki njen pozitivni kapital. Sedaj se obračamo, vendar se še nismo obrnili. Cerkev se mora neprestano obračati in reformirati v smeri svojega bistvenega odrešenjskega poslanstva. Tako osredotočenje na bitno poslanstvo osvobaja F. Pei ko, Prenova Cerkve na Slovenskem oh koncu 20. stoletja_321 Cerkev in posameznega kristjana. Tu je velika skrivnost odrešenja, ki se uresničuje samo na križu. Iz izničenja se poraja novo stvarstvo. To razumejo samo nekateri, ki so poklicani in izvoljeni. Morda pričakujemo včasih preveč. Radi bi spreobrnili vse človeštvo, a najbrž je Božji načrt drugačen. Odreženjska skupnost Cerkve je bila. je in bo ostala vedno mala čreda. Za resnično prenovo Cerkve je važno, da ostanemo, se trudimo in delujemo v smeri bistvenega. Uresničevanje odrešenja pa se dogaja vedno po poti križa, izničenja in nasprotovanja. Nekateri se pritožujejo nad nasprotovanjem Cerkvi v slovenskem prostoru. Morali bi pa reči: Hvala Bogu. da do takega nasprotovanja prihaja. To je dokaz, daje Cerkev na pravi poti. To je normalno stanje Cerkve. Cerkev je naprej živeči Kristus ki so mu stalno nasprotovali. To je napovedal tudi svojim učencem: »Ako vas svet sovraži, vedite, da je mene sovražil prej ko vas. Ko bi bili vi od sveta, bi svet svoje ljubil. Ker pa niste od sveta, ampak sem vas jaz od sveta od bral, zato vas svet sovraži« (Jn 15.18-19). 4. Prenova Cerkve kot duhovne voditeljice slovenskega kristjana Cerkev je bila duhovna voditeljica slovenske družbe in krščanstvo je oblikovalo slovenskega človeka in njegovo kulturo. To je po eni strani dobro, po drugi zelo nevarno. Danes Cerkev ni več duhovna voditeljica slovenske družbe kot celote. Ostaja pa vedno duhovna voditeljica slovenskega kristjana. To poslanstvo opravlja z večjim ali manjšim uspehom. Tu ne mislim, da je duhovna voditeljica samo duhovščina. Hvala Bogu. da se sliši vse več glasov laikov. Dobro je, da se ne javljajo večja nasprotja med laiki in hierarhijo. Mislim, da se medsebojno dobro dopolnjujejo; Tu vidim tudi veliko vlogo vseslovenske sinode. Cerkev, odrešenj s ka skupnost laikov in hierarhije, stopa na plan in daje smernice slovenskemu kristjanu za prihodnost. Cerkev kot občestvo vernih naj bi se na sinodi bolj ozavestila, opogumila in učvrstila svoje poslanstvo v slovenski družbi. Danes je vloga sredstev družbenega obveščanja vedno večja. Večji vpliv imajo kot tradicionalna sredstva oznanjevanja in kateheze. Hvala Bogu, imamo veliko dobrega verskega tiska. Vpliv »Družine« in »Ognjišča« je velik. Prav tako je vplivno tudi delovanje radija »Ognjišča«. Na televiziji je bolj malo verskega, najbrž še niso izkoriščene vse možnosti. Cerkev more tako preko občil duhovno usmerjali slovenskega kristjana, ga hraniti in napajati iz pristnih krščanskih virov. To so nove naloge, ki jih Cerkev na Slovenskem dokaj uspešno prevzema. Te naloge zahtevajo ogromno naporov in veliko materialnih sredstev. Mislim, da se prenova Cerkev na Slovenskem na področju sredstev družbenega obveščanja uspešno razvija in Cerkvi omogoča duhovno vodstvo slovenskega kristjana. 322 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 5. Prenova struktur Cerkve na Slovenskem Poleg hierarhične strukture se tudi v Cerkvi na Slovenskem vedno bolj uveljavlja karizmatična struktura Cerkve. Ta je bila vedno prisotna, za kar pričajo najrazličnejše ustanove Bogu posvečenega življenja. Za globlje doživljanje odrešenja in medsebojne povezanosti so danes zelo pomembna mala ali bazična občestva in različna duhovna gibanja. Cerkev na Slovenskem je imela bogato izkušnjo malih občestev v soseskah ob podružnicah in v raznih bratovščinah. Tudi to bi bilo koristno gojiti naprej. Danes se javljajo različne nove oblike malih občestev, povezane navadno z raznimi duhovnimi gibanji. Večinoma niso avtohtona, zrasla v naši Cerkvi, ampak so se k nam razširila od drugod. Ta gibanja in občestva predstavljajo pomembno obliko prenove Cerkve na Slovenskem in ji zagotavljajo prihodnost. Včasih nastajajo napetosti med hierarhično strukturo Cerkve in raznimi posebnostmi duhovnih gibanj. O tem bo morala spregovoriti tudi sinoda. Kratek pogled na prenovo hierarhičnih struktur: - Župnija je osnova hierarhične strukture Cerkve. Tu se konkretno uresničuje odrešenje z oznanjevanjem, obhajanjem zakramentov, zlasti evharistije in s pastirskim vodstvom. Zato je župnija pravo središče Kristusove Cerkve. Podoba župnij se danes spreminja. Pri nas imamo še dosti klasičnih, zlasti manjših župnij, kjer gre vse po starem. Imamo pa tudi razgibane prenovljene župnije, kjer je duhovniku uspelo pritegniti žup-ljane k skupnemu delu na različnih področjih. Važno je. da se krepi zavest. da glavni nosilec odrešenjskega poslanstva v župniji ni. oziroma ne bi smel bili duhovnik, ampak župnijsko občestvo. Tu se miselnost počasi spreminja. Proces spreminjanja in obnove župnij ni povsod enak. zato so podobe naših župnij zelo različne. Veliko je odvisno od duhovnika, od njegove skrbi in iskanja najboljših rešitev za konkretno župnijo. Naši verniki so v tem precej pasivni in kaj radi vse prepuščajo duhovniku, Skoraj povsod so se že uveljavili župnijski pastoralni sveti, ki imajo ponekod zelo razvejano dejavnost. Prenova Cerkve na Slovenskem je v prvi vrsti odvisna od prenove naših župnij. Ta prenova se je začela, smeri prenove so dobre. Bo pa to dolgotrajen proces, ki se bo v različnih župnijah razvijal z različno hitrostjo. Sinoda bo mogla in morala pospešiti prenovo slovenskih župnij. - Vloga dekani j se spreminja in hkrati krepi. Do izraza prihajajo pastoralna področja, ki navadno obsegajo več dekanij. Vse to je v zvezi s krepitvijo medsebojne pomoči pri pastoralnem delovanju Cerkve. Sinoda bo mogla k temu dali nove spodbude. - Prenova škofij je zvesto sledila koncilske in pokoncilske smernice. Ustanovljeni so bili potrebni sveti in organi, kol so duhovniški in pasto- F. Pei ko, Prenova Cerkve na Slovenskem oh koncu 20. stoletja 323 rahli sveti, ki pomeni jo razširitev odgovornosti in pomoč duhovnikov in laikov pri vodenju pastoralnega dela. Seveda sama organizacijska struktura ne pomeni veliko, če ni osebne zavzetosti članov, kar naj bi okrepila vseslovenska sinoda. Pripravlja se ustanovitev novih škofij. Izdelan je bil program z več inačicami. Katera rešitev bo izbrana, se še ne ve. Morda bodo dve ali tri nove škofi je, manj verjetno jc. da bi jih bilo pet. Po koncilski opredelitvi je škofija krajevna Cerkev, ki more živeti sama zase z vsemi potrebnimi organi. V novejšem času se uveljavlja mišljenje, naj bi škofije bile predvsem zaokrožena pastoralne enote, medtem ko bi met ropo lija prevzela administrativne posle. Vendar to še nima podlage v kanonskem pravu Cerkve. - V Sloveni ji se uveljavljajo tudi nadškofijske strukture: škofovska konferenca in razni posvetovalni organi. Tu zadevamo na težave razdeljenosti slovenskega prostora in različnih navad. To je po eni strani slabost, po drugi pa prednost, ki jo daje bogastvo različnosti. Najbrž bi bilo napak, če bi hoteli vse poenotiti. Potrebna je širina, moramo se naučiti spoštovati bogastvo različnosti. - Sodobno pastoralno delovanje ne sme biti stihijsko, ampak načrtovano. Že dolgo so prisotni pastoralni načrti. ki so potrebni vendar ne kot togi predpisi, ampak kot smernice za delovanje. Sinoda bo morala spregovoriti tudi o tem. Za Kristusovo Cerkev ostaja vedno osnovni pastoralni načrt oznanjevanje in uresničevanje evangelija. - Vključevanje v evropske strukture in strukture vesoljne Cerkve je v naši Cerkvi prisotno. Zaradi majhnosti ne moremo pomeniti veliko v krogu Cerkva v Evropi in v svelu. Pomembna pa je zavest naših vernikov. da smo del vesoljne Cerkve. Tudi v naši Cerkvi se uresničuje vesoljna Kristusova Cerkev. Na nek način se Cerkev kot odrešenjsko dogajanje uresničuje v vsaki župniji in v vsakem oltarnem občestvu. Dinamika povezanosti Cerkva pa ni samo hierarhična, ampak tudi karizmatična in duhovna. Kristjan vsake cerkvene skupnosti mora biti odprt vesoljni odrešen js ki skupnosti Cerkve, biti mora resnično »katoliški«. vesoljni, v svetni družbi bi tekli svetovljanski kristjan. Tako lahko premagamo tudi občutek majhnosti naše slovenske stvarnosti. 6. Prenova posebnih področij delovanja Cerkve Odrešenje, ki se uresničuje v Cerkvi, zajema celotnega človeka, vse plasti njegove biti in njegovega delovanja. Zato vsa področja človekovega delovanja, čeprav so v sebi avtonomna, postajajo področja delovanja kristjana kol člana Cerkve. Dvojnost svetnega in svetega se v konkretnem človeku spaja v eno. Zato mora imeti kristjan pred očmi v prvi vrsti to. kar je bistveno - to je odrešenjski proces, hkrati pa širino, da zna odrešenjsko prenašali kot sol v celotno življenje družbe. 324 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Nekatera področja, ki so pomembna za delovanje Cerkve: - Karitativno delovanje Cerkve na Slovenskem je moglo organizirano zaživeti šele v zadnjem desetletju, čeprav je bilo v nekih oblikah navzoče že prej. Slovenski kristjan ima čut za solidarnost zlasti ob humanitarnih katastrofah. Morda bi se lahko bolje poskrbelo za reveže različnih vrst v posameznih župnijskih skupnostih. - Na področju vzgoje in izobraževanja je bila Cerkev na Slovenskem vedno navzoča vsaj s poučevanjem verouka. Danes ima širše možnosti v otroških vrtcih, šolah, gimnazijah. Z udejstvovanjem na tem področju vlaga kapital za prihodnost ne samo Cerkve, ampak tudi slovenskega naroda. - Ekumensko delovanje. delo za edinost ima dolgo tradicijo na Slovenskem. Živimo v pluralni družbi. Čeprav je katoliška Cerkev večinska, ne smemo pozabiti naših evangeličanov, pravoslavnih doseljencev in raznih manjših skupnosti. Vedno več je med nami tudi muslimanov. Cerkev kot zakrament odrešenja za vse mora na nek način skrbeti za vse v zavesti, da je v katoliški Cerkvi polnost Kristusove Cerkve. Pravijo da ima v obdobju globalizacije, v katerega vstopamo, prihodnost samo katoliška Cerkev. Zato pa mora biti odprta, razumevajoča za pluralnost, a hkrati samozavestna. Vprašanje je. koliko je vse to prisotno v Cerkvi na Slovenskem. - Misijonski čut je bil v Cerkvi na Slovenskem vedno dokaj razvit. Za to pričajo naši misijonarji, pa tudi misijonske nabirke. Res je v večini župnij to bolj kampanjsko, omejeno na misijonsko nedeljo. Položaj pa se danes spreminja, ne samo Afrika in Azija, tudi Evropa in Slovenija postaja misijonsko področje. - Rad bi opozoril še na eno področje, ki je sicer postransko, vendarle značilno in važno za Cerkev na Slovenskem. To so romanja, Lahko imajo pomembno oblikovalno funkcijo za slovenskega kristjana, lahko pa ostanejo samo romarski turizem. Prav bi bilo. da pastoracijo romarjev vzamemo resno. - Tu so še razne ljudske pobožnosti. ki jih ne smemo zanemarjati, kajti tradicija ima važno vlogo v verskem življenju. Hvala Bogu, da so te po-božnosti še vedno žive in se marsikje pozabljene tudi obnavljajo. Važno vlogo v verskem življenju ima glasba. Slovenci imamo bogalo cerkveno glasbeno dediščino, ki raste tudi z novimi oblikami glasbenega u dejstvo vanja. Težko je occnili duhovno moč Cerkve na Slovenskem. Ta moč je skrita. povezana z Božjim milostnim delovanjem. Mislim pa. da je ta moč velika. Oprta je na tisoče m učencev zadnje dobe. na armado molilcev. na skrite žrtve malih ljudi, ki dajejo Cerkvi pravo življenjsko moč. Bog ima Cerkev na Slovenskem rad. Daje ji odlične voditelje in dušne pastirje, vsem pa obilje svojih milosti. Res je. da naša Cerkev doživlja tudi velika nasprotovanja. Danes je veliko ljudi daleč od Boga. prežetih z racionalizmom ali praznoverjem. Ti F. Pei ko, Prenova Cerkve na Slovenskem oh koncu 20. stoletja 325 ne morejo dojeti in sprejeti Cerkve. Božje glasnice v slovenskem narodu. Taka nasprotja morajo biti. Satan spretno izkorišča slabosti ljudi in slabosti Cerkve, da širi svoje kraljestvo zla in smrti. Cerkev pa oznanja Božje usmiljenje in se zavzema za življenje, za civilizacijo ljubezni proti prevladujoči civilizaci ji smrti. Končna zmaga je na njeni strani, na strani usmiljenega Boga. 7. Prenova v odnosih Cerkev - družba - država Družba in država sta dve različni stvari. Zato Cerkev razlikuje odnose do družbe od odnosov do države. - Cerkev kot skupnost Božjega ljudstva je del družbe. Dolgo je bila pri nas izolirana, potisnjena na rob družbe. Načelo ločitve Cerkve od države, ki ga Cerkev danes sprejema, so nekateri razlagali kol izločitev Cerkve iz družbe in javnega življenja. Danes je to obdobje premagano, a tisti, ki so prežeti s starini komunističnim totalitarizmom, se s spremembo ne morejo sprijazniti. Zato se stanje le počasi spreminja. Cerkev se mora še vedno boriti za svoje mesto v demokratični družbi. V tem družbenem dogajanju so nasprotovanja lahko koristna, blokada Cerkve pa je nepravična in škodljiva. - Odnosi med Cerkvijo in državo pa se počasi urejajo. Za enkrat še nismo prišli daleč, veliko je problemov. Morda je moral priti novi slovenski metropoli t. ki je s svojimi jasnimi stališči sicer vzbudil nasprotovanja in napade, hkrati pa pospešil urejanje odnosov Cerkev - država. Za kak novi zakon o verskih skupnostih nismo navdušeni. Taki zakoni so poznani iz totalitarističnih sistemov komunističnih držav. Kjer vlada prava demokracija, taki zakoni niso potrebni. Pač pa se Cerkev na Slovenskem zavzema za sporazum z Apostolskim sedežem. Upamo, da bo tak sporazum kmalu sklenjen. Pri tem so važne rešitve konkretnih vprašanj. Napetost med Cerkvijo in državo je nekaj dobrega, drugače je nevarnost. da pride do podrejanja Cerkve državi, ali tudi obratno, do raznih oblik papocezarizma ali cezaropapizma. Medsebojni odnosi morajo biti vedno nekaj dinamičnega, prilagojeni konkretnim razmeram. Zato lahko tudi sinoda v tem smislu da svoje pobude. Sklep Če primerjamo Cerkev na Slovenskem s Cerkvami v sosednjih deželah, vidimo, da ima nekatere slabosti, pa tudi mnoge prednosti. Kot ljudska Cerkev (Volkskirche) zajema veliko večino slovenskega naroda. Tako bo. kakor upamo, tudi v prihodnje. V naši Cerkvi pa se oblikuje tudi elita aktivnih kristjanov, ki je upan je za prihodnost. Potrebna pa je stalna prenova. kateri naj bi dala smernice in zagon vseslovenska sinoda. V neprijazni miselnosti sodobnega sveta, v hudih napadih Zla, ostaja 326 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Cerkev luč in vodnica duhovnosti slovenskega človeka. V 3. tisočlet je stopa Cerkev na Slovenskem z dobrimi osnovami. Ostala bo ljudska, množična Cerkev z vedno rastočo elito. Cerkev ima zagotovljeno prihodnost. S tem pa zagotavlja tudi prihodnost slovenskemu narodu. V procesu prenove stopa Cerkev na Slovenskem s skromnostjo in potrpežljivostjo, s Širino in samozavestjo v novo tisočletje krščanske ere. Povzetek: Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja V zadnjih desetletjih smo bili priče velikih sprememb v Cerkvi in v družbi. 2. vatikanski koncil in zlom komunizma je zaznamoval naš čas. Cerkev se prenavlja od zunaj in od znotraj. Prenova Cerkve je usmer jena na bistveno poslanstvo Cerkve, to je uresničevanje Kristusovega odrešenja. Poleg duhovne prenove se prenavljajo tudi strukture Cerkve od župnije, dekani je. škofije do nadškofijskih struktur. Prenavlja se tudi drugo delovanje Cerkve: karitativno. ekumensko, misijonsko. Za prenovo so pomembna tudi romanja in ljudske pobožnosti. Po padcu komunizma so se začeli oblikovati novi odnosi Cerkve do družbe in do države. Po hudih preizkušnjah in kljub velikim nasprotovanjem Cerkev lahko z optimizmom gleda v prihodnost. Ključne besede: Prenova. Cerkev na Slovenskem, sinoda, družba, prihodnost. Summary: Franc Perko, Renewal of Slovenian Church at the End of the 20th Century During the last decades we have been witnessing numerous changes in the Church and in society. Second Vatican Council and the collapse of communism have marked our lime. The Church has been renewing itself outside as well as inside. The renewal of the Church is directed lo its essential mission i.e. the realization of Christ's redemption. In addition to a spiritual renewal, church structures such as the parish, the deanery, the diocese as well as the structures of the archdiocese are renewed, too. The renewal also extends lo less essential activities of the Church such as charitable. ecumenical and missionary activities. Pilgrimages and popular devotions play another important role in the renewal. After the collapse of communism new relations between the Church and the society as well as the state have begun to develop. Having experienced heavy trials and faced with much opposition, the Church can nevertheless look into the future with optimism. Key words: renewal. Slovenian Church, synod, society, future C. Sorč. Milenarizem nekoč in danes 327 Razprava (1.01) UD K 236.95 (091) Ciril Sorč Milenarizem nekoč in danes Uvod V zgodovini jc bila vedno navzoča žel ja in hkrati prizadevanje določili čase in načine nastopa in razvoja eshatoloških dogodkov. Večkrat so njihov nastop povezovali z določenimi duhovnimi ali družbenimi razmerami ali posameznimi verskimi in duhovnimi gibanji in ustanovami. Bolj ko so bili časi in razmere slabe, večje bilo »prerokov« milenarizma. Zelo pogost pojav mileranizma opažamo ob raznih prelomnih časih in letnicah. Značilna je tore j zamisel nekakšnega milostnega ali odrešenjskega časa. ki bo nastopil znotraj zgodovine kot njeno zadnje obdobje. Ker tudi danes na pragu tretjega tisočletja nismo pred tem imuni, je prav, da se tega vprašanja vsaj dotaknemo.1 Pod izrazom milenarizem oziroma hiliazem (oboje izvira iz števnika »tisoč«: gr. cilioi [hilioi]. lat. milic), razumemo v ožjem pomenu pričakovanje tisočletnega kraljevanja Kristusa in pravičnikov pred poslednjim bojem z zlom in hudičem, nato bo nastopilo dokončno poveličanje. V širšem pomenu je milenarizem pričakovanje, da se bo zemeljska zgodovina prevesila v nekakšen odrešenjski čas. ki ga bo Bog vzpostavil na tej zemlji, in ta čas bo povezan z nastopom določene družbe ali reda. Pripadniki te skupnosti so seveda izvoljenci, ki se skupaj s Kristusom pripravljajo na ta zadnji spopad z nosilcem vsega zla - satanom in njegovimi privrženci. Značilna je torej zamisel nekakšnega milostnega ali odrešenjskega časa (Meilszeit). ki bo nastopil znotraj zgodovine kot njeno zadnje obdobje.1 Svetopisemsko oporo za takšno razmišljanje najdejo milenaristi v knjigi Razodetja 20.11z Razodetja so vzeli opis ali »scenarij«, popolnoma zane- Prim. D. Thompson. Das Ende der Zeit. Apokalyptik and Jahnaasendwende. Ciaassen, I Iiidesheim 1997: G. Duby, L'anno tnille. Storia religiosae psicologia collettiva, Einaudi, Torino 1976; G.Ii. Winkler. Chiliastische Ideen und christliche Wirklichkeit, v: Thcolo-gisch-praktische Quartalschrift, zv. 137 (1989). 360-368; prim. sc Coneilium (iL) 34 (1998) celotno 4, številko, ki nosi naslov: H mundo v a verso la fine? in skoraj nepregledno literaturo glede naše teme zelo različnega izvora, Prim. E.-J. Nockc.Jischatologie. v: Handbuch der Dogmatik. 2, Pat m os, Düsseldorf 1992. 391-395. Prim. U. Vanni. II regno millenario di Christo e dei suoi (Apoc 20,1-10). v: Studia Mis-sionalia 42 (1993), 67-95. 328 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 marili pa so resnično vsebino. Besede, ki jih je napisal Janez v spodbudo in tolažbo mučenim in preganjanim kristjanom ob koncu prvega stoletja (pri čemer je segel po raznih prispodobah iz stare zaveze in tedanjega časa), so mnogi kasneje prilagodili svojim pogledom (daleč od prvotne zamisli), ki so vnašali bolj strah in trepet kot pa zaupanje v Kristusovo zmagovito moč. Mnogi so primere in imena vzeli povsem dobesedno. Zgodovinski razvoj mflenarizma a) Milenarizem v judovstvu Takšna milenaristična misel je prevevala že judovsko miselnost in je sestavni del religioznega siomzma: ponovna vrnitev Judov iz suženjstva v obljubljeno deželo.4 Svetopisemske korenine niso samo v Dan 7,18 in 7.27, temveč tudi v Ez 37 in 38. Tisočletno mesijansko kraljestvo je tako poslednje obdobje sveta in zgodovine pred večnim Božjimsabbatv novem večnem stvarstvu. Kraljevanje mesije spada v zgodovino tega sveta; novo stvarjenje vsega, ki se začne s poslednjo sodbo, pride šele za tem. Ta mesi-janska upanja se nanašajo vsekakor na krize, skozi katere je šla vera Izraela ob teološko-političnih katastrofah (preizkušnjah) in izkušnjah izgnanstva (eksila). Dajejo odgovor na stalno se vsiljujoča vprašanja: Zakaj morajo pravični toliko trpeti, brezbožni pa uspevajo? Kaj je z Božjo pravičnostjo? Iz zaupanja se porodijo spoznanja o prihodnosti: Bog ostaja svojim obljubam zvest! V Raz 20-22 opisano apokaliptično dramo moramo gledati na ozadju Ezk 37-48, čeprav so razlike med obema besediloma pomembne. Velika podobnost pa obstaja med Janezovim Razodetjem in sirsko Baruhovo apokalipso ter 4. Ezdrovo knjigo, ki sta nastali približno v istem času kot Razodetje. Apokrifi večkrat izražajo mnenje, da bo zadnjih tisoč let zgodovine sveta zaznamovanih z materialno in duhovno blaginjo brez kakršnekoli bolečine in trpljenja.5 Po njihovih trditvah naj bi vsako tisočletje zgodovine ustrezalo enemu dnevu stvarjenja, in zadnji dan. sobota, naj bi ustrezala prav temu zadnjemu tisočletju, ki bo tisočletje blaginje in počitka. Tisti, ki bo to zadnje obdobje zgodovine vzpostavil, bo pričakovani mesija. 4 M. Introvigne povzema prepričanje mnogih preučeval cev vprašanja milenarizma. da je le-la specifično judovsko-krščanski pojav in da moremo govorili o milenarizmu zunaj lega konteksta samo »per analogiam«. Prim. E. Introvigne. Miltenarismo e nuove reli-gioni alle soglie del d nemila. Mil le e non piii mille. Gribaudi. Milano 1995. 29, Tako Enoh 61-62 in Knjiga jubilejev 22,27. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 329 b) Milenarizem v Janezovem Razodetju6 Kol smo že omenili, so milenaristi iskali in našli svetopisemsko oporo za takšno razmišljanje v Janezovi Apokalipsi ali Razodetju. Po Raz 2022 bo nastopilo pred dokončnim, večnim poveličanjem tisočletno obdobje vmesnega kraljestva, ki bo od poslednjega ločeno po katastrofi (Raz 20,1-15).7 Tisočletno kraljestvo bo nastopilo, ko bo angel za tisoč let zvezal Satana, zmaja in ga pahnil v podzemlje (Raz 20.1-3). Vstajenje nekaterih umrlih, mučencev in pričevalcev, tistih, ki so pričali za Kristusa s svojo krvjo, je uvod v tisočletno Kristusovo kraljevanje na zemlji. Kot stalne priče pri sodbi (Raz 20.4) kakor tudi kot duhovniki Boga in njegovega Mesija (Raz 20,6) bodo deležni »prvega vstajenja« (Raz 20.5) in bodo tisoč let z Mesijo kraljevali in vladali (Raz 20.4-6). Po tisočletnem obdobju bo Satan izpuščen iz ječe (Raz 20.7), čeprav samo za »nekaj časa« (Raz 20,3). Zapeljal in zbral bo ljudstva z vseh štirih strani sveta. »Gog in Magog« za poslednjo. eshatološko bitko za »ljubljeno mesto« Jeruzalem. Obkoljevalne čete bodo uničene z ognjem, ki bo padel nadnje z neba (Raz 20.8 s), zapeljivec hudič bo za vedno vržen v ognjeno žvepleno jezero, kjer ga že čakata kot edinega vladarja (Raz 20.10) žival in krivi prerok (Raz 19.20). Temu bosta sledila vstajenje še drugih ljudi in vesoljna sodba. To besedilo, kakor tudi ostala besedila Apokalipse, moremo postaviti v kontekst novozaveznega oznanila samo. če ga razumemo v njegovem simboličnem pomenu." Besede, ki jih je napisal Janez v spodbudo in tolažbo mučenim in preganjanim kristjanom ob koncu prvega stoletja (pri čemer je segel po raznih prispodobah iz stare zaveze in tedanjega časa), so mnogi kasneje prilagodili svojim pogledom (daleč od prvotne zamisli), ki so vnašali bolj strah in trepet kot pa zaupanje v Kristusovo zmagovito moč. Čeprav se o tisočletnem kraljestvu govori samo tukaj (in to štirikrat), vendar to ni nekakšen tujek v knjigi Razodetja. Podoba je vzeta iz takratnega judovskega in krščanskega sveta, očiščena je vseh poganskih, domišljijskih primesi, ter ji je dana nova. duhovna vsebina, ki je v sozvočju z ostalim novozaveznim oznanilom o Krisatusovem prihodu, o mesijanskili časih, o eshatonu. »Tisoč let« ima simbolni pomen, tega prepričanja je večina svetopisemskih poznavalcev tako na Vzhodu kakor na Zahodu. Tega obdobja ne postavljajo v prihodnost, ampak vidijo v njem prispodobo določenega vidika sedanjega obdobja odrešenjske zgodovine, ki sega od Prim. O. Böchcr. Die Johannesapokalypse. 96-106: M. Kohl. Eschatologie. Hehler, Würzburg 1986. 164-17): H. Ulfgard. Heute eins Buch der Offenbarung lesen, v: Concilium 34 (1998). 378-386. Prim. U. Vänni, II regno millenario di Christo e dei sitoi (Apoc 20,1-10). v: Sludia Mis-sionalia 42 (1993), 67-95: C. TomiÖ, Otkrivenje. Zagreb 1997. 297-303. Prim. J.L. McKenzie, Dizionario biblico, Citladella ed.. Assisi 1973. 617: U. Vannl, Nuovo dizionario di Teotpgia biblica, Paolinc. Cinisello Baisamo (Milano) 1988. 96-97. 330 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 prvega do drugega Kristusovega prihoda. »Čeprav je podoba časovno pogojena, vsebuje močno duhovno vsebino in pušča globok Vtis.«9 c) Odnos prve Cerkve do milenarizma Prav predstave, ki so bile polne upanja in so obl jubljale korenito prenovitev. zgodovinsko in družbeno izkustvo kraljevanja verujočih skupaj s Kristusom na tej zemlji in pred poslednjim dnem. so postale vodilni motiv krščanske utopije skozi mnoga stoletja zgodovine Cerkve. Judovski krščanski krogi vidijo prav v viziji Raz 20. po razdejanju Jeruzalema, upanje. da bo le prišlo do vidnega Božjega kraljestva na zemlji. Tako najdemo starocerkvene pripadnike milenarizma predvsem v maloazijskem prostora Tu je v diaspori živelo veliko judov in tu lahko iščemo tudi naslovnike Janezovega Razodetja.10 Kerinth (konec 1. stol.), spreobrnjenec iz judovstva (Cerkev ga je razglasila za heretika), je prihodnje Kristusovo kraljestvo tako hed on ¡stično označil (chiliasmus crassus), da je spravil na slab glas ne le milenarizem, temveč vse Janezovo Razodetje.11 Že v noVozavezni skupnosti so morali priznati, da se zgodovina nadaljuje, čeprav so živeli v pričakovanju skorajšnje dopolnitve časov: zdelo se je, da je Bog prestavil dopolnitev časov na pozneje, S tem problemom so se ukvarjali že apostolski očetje in zgodnjekrŠČanski apologeti.12 V Klemenovem pismu (okr. 96) zasledimo svarilo pred tistimi, ki govori jo: »To so nam pripovedovali že naši očetje, pa glejte, postarali smo se in nič od tega se ni zgodilo« (1 Klcm 23,3). Kot odziv na dvome najdemo v t.i. drugem Klemenovem pismu (prva pol. 2. stol.) preprost poziv k »vztrajanju v upanju« (2 Klem 11.5). pa tudi spremenjeno razlago o bližnjem koncu sveta: poudarek je iti prenesen iz časovne bližine na nenadnost: »Vsak čas pričakujmo Božje kraljestvo .... kajti ne vemo za dan Božjega razodetja« (2 Klem 12,1). Na 'zakasnitev7 paruzije so gledali pozitivno: kotna zavestno od Boga dano možnost za s preobrne nje. Tako razlaga tudi Herrnov Pastir (2. stol.) v svoji viziji gradnje stolpa: Pri gradnji je prišlo do zamud zato. da bi imeli grešniki še čas za spreobrnitev in da bi svetniki med delavci postali kamni za zidavo." C. Tomič, Or kri ven je. Zagreb 1997. 297. Prim. C. Tomič. Otkrivenje. 293-294. " Prim. Eusebius. Hist. Eecl. VII 25.1-3. Glede zgodovinskega pregleda prim. F.J. Nocke, E.schatologie. v: Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik. Band 2. PatmoS Verlag. Düsseldorf 1992. 391-405. Hermas (v) III 5,5: Hermas (s) IX 14.2, Podobno dokazano tudi 2 Pl 3,9: prim. F.J. Nocke. Eschatologie. v: Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik. Band 2. 390, C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 331 Kakor je v cerkvenih krogih prisotna razlaga zakasnitve paruzije z vidika dodatne možnosti za spreobrnenje grešnikov, tako pa se v apolo-getskih razpravah s poganskim svetom pojavi še drugačen dokaz: možnost za svet glede na njegovo skorajšnje uničenje. »Tudi ne dvomim, da svet še obstaja prav zaradi neprestane molitve kristjanov«, pravi Ar isti des (prva pol. 2. sto i.) cesarju Hadrijanu.14 Zdi se. kot da je v ospredju strah pred koncem, tu strah pred uničenjem sveta, tam strah pred sodbo. Tako se je spremenila molitev za skorajšnji konec (Raz 22.20) v prošnjo za preložitev le-tega. iz upanja na paruzijo v upanje v njeno zakasnitev. Tudi Justin pozna neke vrste »tisočletno kraljestvo«, ki ga postavlja med dva Kristusova prihoda: prvega »v mesu« in drugega »v duhu« ter v vsej slavi.15 Drugi prihod je potreben zaradi svobode, s katero človek razpolaga in s katero se mora odločati. Pravzaprav je ta drugi Kristusov prihod samo za človeka potrebno vidno uresničenje Logosa. ki je že prisoten kot dejavna moč (dynamis). Bog ima svoj načrt, po katerem se mora čas odvijati, dokler ne doseže svojega polnega pomena v drugem Kristusovem prihodu. Ta »vmesni prostor«, ki nastaja, je zelo vabljiv za milemu-rizem. Že pred Justinom je Papija poznal neke vrste milenarizem.16 Za svoje pojmovanje časa tega sveta vidi oporo v Raz 20.3.7; Dan 7,9.22.27; Ps 90 (89). 4 in v tistih razlagah teh besedil, kakršne najdemo v poznem judovstvu. Še en dejavnik za lak razvoj je prisoten, in sicer spor z mon-tanisti (druga pol. 2. stol.).17 Ti so oznanjali bližino paruzije; njihove rigo-rozne in preroške zahteve pa so prebudile nasproten tok. ki je konec sveta odrinil daleč v prihodnost. Tako je npr. H i polit postavii konec sveta v leto 500 in njegova teorija se je zelo razširila. Temeljna ideja milenarizma je v tem: Jezus Kristus bo ob svojem drugem prihodu združil v svoje kraljestvo vse pravične, ki bodo na zemlji; Obudil jih bo in poveličal; postavil se jim bo na čelo in bo uničil vse Bogu sovražne sile. Ko bo s tem božje gospostvo vzpostavljeno, bo kraljestvo doseglo svojo dokončno uresničitev. To bo čas. ko bodo vstali tudi drugi, čas vesoljne sodbe in konca tega sveta. Ime milenarizem, ki naj bi izrazilo to vmesno kraljestvo, temelji na prepričanju, da bo svet obstajal še tisoč ' Aristides. Apologiji, 16,5: gi. tudi Justin. Apologiae, II. 6. Prim. sv. Justin. Dialogu s cittn Trvphone Judaeo, 80: PG VI. 664. Milenarizem v milejši obliki so zastopali tudi Irenej. Tertulijan, Metod iz Olimpa. Laktaneij. Viklorin Ptujski. Prim. T.J. Šagi-Bumč, Povijesl krščanske literature. I. Krščanska sadašnjost. Zagreb 1976. 345-346. Prim, M. Introvigne, MiUenarismo e nuove religioni allc soglie del duenula. Mille e noti piti mille, 41-44. 332 Bogoslovni veslnik 59 (1999) 3 let po Kristusovi smrti in vstajenju. Takšna t.i. umirjena hiliasta1* sta Irene j in Tertulijan. Temu se pridružuje Laktancij. Laktancij (+ po 317). izobraženec in konvertit. ki ga je predvsem zanimal dialog med takratno filozofijo, je oblikoval podobo tisočletnega kraljestva; v njej se povezujejo tako podobe starozaveznih prerokb in Janezovega Razodetja z grško-rimskimi podobami zlate dobe.19 Tudi Irene j je zastopnik umirjenega milenarizma. kakor ga je našel v Mali Aziji, pri čemer se naslanja na poročilo o šestih dneh Božjega ustvarjanja sveta (»Bogu je tisoč let kot eno leto«).2" Proti koncu šestega dne bo nastopil antikrist, ki bo mnoge zapeljal, v sedmem dnevu pa bo nastopilo Kristusovo tisočletno kraljestvo na zemlji. Na koncu pa bo nastopilo vstajenje vseh ljudi in poslednja sodba.-1 Grešniki bodo vrženi v večni ogenj, pravični pa bodo sprejeti v Božjo slavo in nastopil bo nebeški Jeruzalem ter novo stvarstvo. Takšno pojmovanje prihodnosti človeka in razvoja stvarstva se lepo vključuje v judovsko-krščansko eshatologijo in je pri Ireneju sredstvo zavračanja gnostičnega dualizma. Pri Irene ju doseže torej eshatološki zgodovinski vidik antignostično podobo: razodetje ne sme zvodeneti v nekakšno alegoričnost. Irenej vidi prihod realnega zemeljskega odrešenja, v katerem bo prišlo do vnaprejšnje izpolnitve življenskih pogojev dopolnitve časa (»Unvenveslichkeit«).- To bo čas uvajanja, razvoja in zorenja za dokončno odrešenje.23 Vera v to mu je prav tako pomembna kot vera v realno (ne »alegorično« razumljeno) vstajenje od mrtvih.24 Pričakovano zemeljsko Kristusovo kraljestvo ima torej pri Ireneju vlogo posredovanja med sedanjim časom in prihodnjim kraljevanjem. Tako je močno poudarjena kontinuiteta med stvarjenjem. zgodovino odrešenja in dopolnitvijo časov. Origen je ostro zavračal milenarizem kot ostanek judovskega, preveč materialističnega in tako primitivno čutnega nauka. Njegovo duhovno alegorično razlago Svetega pisma in tako tudi Janezovega Razodetja jc privzela tudi aleksandrijska teologija. Na Zahodu sta odločno nasprotovala milenarizmu Hieronim in Avguštin. Sveti oficij jc leta 1944 odgovoril na vprašanje: Quid senti&pdum de system ate Mil-lenarismi mitigati, docenlis scilicet Christum Dominum ante finale judicium, sive praevia sive non praevia plurim iustorum resurrect ione, visibiliter in hanc terram regnandi causa esse venturum« takole: »Svslcma Millenarismi mitigati tuto doceri non possc« j.DS 3839). Prim. Laktancij. Epil. 67. ;" Prim. Šagi-Bunič, n.d.. 468-471. Irenej. Adversus haereses. 5, 35, 1: PG VIL 121SB. Prim. 1\-J. Nocke, Eshatoiogje, v: Th. Schneider (Hrsg.), Handbuch der Dogmatik 2. 392, Irenej. Adversus haereses. 4. 39. Prim. Irenaus. Gott in Fleisch and Blut, 86. Irenej. Adv, Haer. 5. 35, 2. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 333 Z nastopom Konstantinovega vladanja je milenarizem kot upanje v času stiske in preganjanja izgubil svoj pomen in veljavo tudi na Zahodu. Očitno je, da je svoj poseben pomen imel v času stiske, v katerem se je upanje krepilo ob misli na zgodovinski preobrat. Mnogi vidijo prav v nastopu Konstantinovega vladanja uresničitev tega kraljestva. Milenaristične predstave so uspevale predvsem med zatiranimi in zapostavljenimi. V času preganjaj a so vzdrževale upanje na spremembe vladajočih razmer, v srednjem veku so se prebudile v tistih, ki so trpeli zaradi obstoječih razmer v Cerkvi ter hrepeneli po korenitih reformah. Vsi so si bili edini, da socialne strukture očitno niso bile po Božji volji: tako se je oblikovalo krščansko upanje v svetspreminjajoče Božje kraljestvo proti obstoječi realnosti. Zaradi konkretne stiske je postalo esha-tološko upanje konkretno in nazorno. Kako pa bo. ko bodo kristjani dobili možnost vzpostavitve političnega reda? Kakšna bo razporeditev med politiko. Cerkvijo in Božjim kraljestvom? Tb vprašanje se je pojavilo s Konstantinovo reformo in ostalo osrednji problem skozi ves srednji vek. Evzebij (+ 340) je na svoji koži občutil državljansko vojno in preganjanje kristanov. Zato je Konstantinovo zmago razumel kot začetek mirnega časa. zedinjenja sveta in predvsem svobodo Cerkve. Dograditev novih cerkva in javno praznovan je cerkvenih praznikov so mu simbol za nov razcvet Cerkve, simbol za novo delovanje Svetega Duha v zgodovi-ni.2i Za Evzebija nastopi že v njegovem času izpolnitev preroških obljub.26 Zanj je bil cesar Konstantin Božji odposlanec, rešitelj in mirotvorec, podoba Mesije. Evzebij ga je poimenoval »Božji ljubljenec«.-7 Bog sam ga je izvolil za »Gospoda in vodnika« (I 24). Primerja ga z Mojzesom, ki ga je Bog določil za voditelja in osvoboditelja svojega ljudstva. Slarozavezne zgodbe osvoboditve vidi v sedanjosti dopolnjene in presežene. V Konstan-tinovem cesarstvu doseže zgodovina sveta in odrešenja svoj vrhunec. Božje kraljestvo je uresničeno. Ta pogled je (delno pozitivno, delno negativno) vplival na razvoj teologije in politike prihodnjih stoletij. Kot pravo nasprotje Evzebijevi »eshatologiji kraljestva« je delovalo AvguŠtinovo (+ 430) učenje v Civitas Dei. Sto let po Konstantinu so se dogodki odvijali bistveno drugače. Arianska politika Konstantinovega naslednika Konstancija in potem še poskus cesarja Julijana, da bi ponovno uvedel pogansko religijo, sla verjetno pripomogla k določeni stopnji streznitve glede pričakovanj o cesarju in kraljestvu. Tudi Cerkev je nudila spremenjeno podobo. Po Konstantinu so se ljudje množično vključevali vanjo. Teodozij je krščanstvo povzdignil v državno religijo, iz Cerkve mučencev je nastala Cerkev privilegirancev, Sprememba vlog je tako zelo spremenila podobo Cerkve, daje prepričanje o poistovetenju Cerkve in Prim. Evzebij, Hist. Eccl. X 3.1-3. Evzebij. Hist. Eccl. X 4,32 si. 334 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Božjega kraljestva izgubilo svojo ležo. Krščanski rigoristi (donatisti) so pozivali k spreobrnjenju k pravi Cerkvi svetnikov, ločili naj bi se od teh. ki so se v časih preganjanja izkazali za nezanesljive. Uprl se jim je Avguštin s svojo razlago prilike o Jjulki in pšenici (Mt 13,2-30): Cerkev je veliko polje, na katerem skupaj rasteta ljulka in pšenica; ločitev bo nastopila šele s poslednjo sodbo. Donatist Tihonij se je v 4. stol. uprl slehernemu milenarizmu in tako potegnil za seboj tudi Avguština, ki se je nekaj časa nagibal k spiriluali-stičnemu milenarizmu. Ta v svoji znameniti knjigi De civiiate Dei (O božji državi) istoveti tisočletno Kristusovo kraljestvo s časom med Kristusovim vstajenjem in njegovim ponovnim prihodom.38 V povezavi z Razodetjem (20.1-14) govori o dveh vstajenjih človeka. Prvo vstajenje je po njegovem pojmovanju uresničeno v krstu in učinkih milosti. Satan je vklenjen, vladarja »tega sveta« je premagal Kristus, ki je odrešil človeštvo. Kristusovo kraljestvo je Cerkev, ki živi v svetu in njeni udje kraljujejo skupaj s Kristusom, ker so že na zemlji deležni nebeške slave. To kralje vanje ima simbolično dolgost: tisoč let. kar pomeni točno določeno in zaključeno zgodovinsko obdobje. Sprostitev satana v poslednjih dneh simbolizira poslednja preganjanja, ki jih bo satan izvrševal nad Cerkvijo. »Drugo vstajenje« pa se bo uresničilo ob ponovnem oživijenju teles ob koncu sveta. Prvo vstajenje je torej vstajenje v duhu. drugo pa v telesu.-'' Avguštinu pa se zdi pomembno tudi razlikovanje današnje podobe Cerkev, v kateri raste poleg dobrega semena tudi plevel, z drugim Božjim kraljestvom, ki mora še priti.30 »Prvo vstajenje« (Raz 20.5) je zanj »vstajenje duše«31 v tem času. kar pomeni: Spreobrne nje - v nasprotju z drugim, telesnim vstajenjem mrtvih ob dopolnitvi časov. Tako se Avguštin približa nekoliko alegorični. pa vendar zelo realni in ponotranjeni razlagi v Raz 20 napovedanega Kristusovega kraljestva. Vidi pa tudi zgodovinsko oprijemljivo, čeprav ne do potankosti izdelano podobo Cerkve. Kljub temu pa lahko govorimo o novem ekleziolpŠkem vidiku, seveda z določeno eshatološko obarvanostjo. S tem je bil mi len ar i ze m za enkrat v zahodni teologiji premagan. č) Nadaljnji razvoj milenarizma Po letu 1000 se je milenar¡stična ideja ponovno uveljavila. Njen predstavnik je bil Joachim da Fiore (+ 1202).32 Seveda se je popolnoma spre- •>7 Evzebij. Vit Const. I 3. ^ Prim. D. Hattrup, Eschatologie, 171-204. Prim. My stenam sal a! is 11.34. Več o hiliazmu glej npr. v Sagi-Bun ic. Povijest krščanske literature I. 468-471. Avguštin. Civ. Dei. XX 9. Avguštin. Civ. Dei XX 10. Prim. H. de Lubac. i a posterite spirituelle de Joachim de Fiore. 2 zv., Paris 197S in C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 335 menil časovno zgodovinski kontekst. Ce je bil milenarizem prve Cerkve usmerjen predvsem na (politično) ozadje preganjanj in soočenje z gnozo, je bil v srednjem veku usmerjen v prizadevanje za prenovo Cerkve in obnovo uboštva. uprl se je preveč po-svetne mu krščanstvu. Joachim izhaja iz teze. da obstaja neka povezanost med zgodovino odrešenja in Sveto Trojico. Od tod izvirajo tri stanja sveta, tri kraljestva, ki si sledijo. Prvo kraljestvo je bilo kraljestvo Očeta, čas stare zaveze, drugo je bilo kraljestvo Sina. ki je imelo svojo predzgodovino že v stari zavezi, vendar je do svoje polnosti prišlo 7. nastopom Jezusa Kristusa, je tudi čas »petrove« (kleriške) Cerkve, tretje kraljestvo pa bo kraljestvo Svetega Duha. čas »janezove« Cerkve. Svojo predzgodovino ima v meništvu, začenši z Benediktom, javni nastop tega kraljestva pa je Joachim postavil v leto 1260. Nastopila bo »duhovna« Cerkev »duhovnih« ljudi, ki bodo svoje življenje uravnavali po govoru na gori ter živeli v uboštvu. Vojne bodo končane, prišlo bo do zedinjenja vseh kristjanov in zedinjenja z judi. V naslednjem obdobju je to Joachimovo učenje povzelo franščiškans-ko gibanje v svojem prizadevanju za uboštVo in radikalnost (imenujejo se »duhovni«, »fraticelli«). Še več. Joachimova hiliastična ideja je vzniknila vedno znova v različnih obdobjih in celo dandanes je postala privlačna. »Ponovno se ponavljajo teženja po uveljavitvi znotrajsvetne eshatologije. Gre za tendenco, ki je v zgodovini teologije dobro znana in jo navadno imenujemo 'duhovno potomstvo Joaehima da Fiore'«.33 Pozneje privzame jo milenarizem vedno bolj v zakup sekte ali ločine, od katerih prejme zanesenjaško podobo. Tako npr. pri valdežanih in katarih, v 15. stoletju pri t a bori t i h. k čemer je vsekakor prispevalo svoj delež tudi odklonilno stališče sholastike in cerkvene hierarhije, ki je v tem utopičnem pričakovanju prihoda zgolj duhovnega Kristusovega kraljestva čutila neposreden napad nanjo. V času reformacije so imele veliko vlogo hiliastične ideje pri Thomasu Muntzerju in prekrščevalskem gibanju (posebej v njihovem »kraljestvu krščencev« /Tauferreich/ v Miinstru). Milenarizem je doma tudi pri pietistih v 17, in IS. stoletju (Philipp Jakob Spener, J. Albrccht Bengel) ter pri liberalnih teologih v 19. stoletju (R. Rothe) in filozofih zgodovine (W.J. Schelling in Franz von Baader)/4 Tomaž Akvinski (+ 1274) je milenarizem odklonil ter sledil Avguštinu. Naredil je še korak naprej in milenarizem označil za herezijo/5 Tako je milenarizem praktično izginil iz uradne katoliške teologije. Augsburška veroizpoved. »Confessio Augustana« (1530), je obsodila vse. ki »razširjajo judovsko učenje, da bodo pravični posedovali kraljestvo 1981: G. Di Napeli. La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore, v: Divinitas 23 (1979). 281-312: D. Hattrup, Eschatologie, 139-171. Mednarodna teološka komisija, Eshatološka vprašanja. Uvod. Prim. M. Kehl, Escluirologie. Echler, Wiirzburg 1986, 172. 55 Tomaž Akvinski, S. t h. III. 77. I a d 4: In Senl. IV d.43. i a. 3. 336 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 pred vstajenjem mrtvih in da bodo brezbožni vsepovsod tlačeni« (CA 17). Stoletni spori jasno predočujejo problem, ki ga poskuša krščanska esha-tologija vedno znova razložiti. Po eni strani se bo morala teologija zgodovine odrešenja vedno znova spraševati o zgodovinskosti odrešenja, o njegovem prenovitvenem delovanju; ta težnja pričuje o judovsko-krščanskem izročilu v prvi Cerkvi. Po drugi strani pa biblična hermenevtika svari pred popredmetenostjo eshatoloških podob (tu je zelo vplivna aleksandrijska šola). Končno je potrebno preverjati zgodovinske oblike, koliko ohranjajo eshatološko vsebino upanja. Sistematični prikaz milcnarizma Kot smo lahko že iz kratkega »zgodovinskega« pregleda videli, je mile-narizem imel zelo veliko privlačno moč tja do nastopa Konstantinovc dobe, kasneje so se ga oklepale nekatere sekte in začetniki duhovnih gibanj (npr. Joachim da Fiore), ki so očitala Cerkvi simpatiziranjc s svetom, Tega milenarističnega duha pa so se navzela tudi nekatera sekularistična gibanja, ki zožijo tisočletno kraljestvo zgolj na svetne razsežnosti in uresničitev le-tega vzamejo v svoje roke."'1 Milenarizem ima v sebi vedno določeno mero (največkrat izkrivljeno) mesijanizma/7 Ali je milenaristična eshatologija potrebna? Z Moltmannom smemo reči: zgodovinski milenarizem ne. eshatološki milenarizem da. Razlikovati moramo med zgodovinskim milenarizmom (ta pripisuje tosvetnim razsežnostim večnostni značaj in dokončno veljavo), hiliastičnini razumevanjem politične, cerkvene ali zgodovinske sedanjosti, in medeshatološkim milenarizmom, pričakovanjem prihodnosti v eshatološki združitvi konca sveta in njegovega novega stvarjenja (tu je ohranjena 'začasnost' in vdor večnosti v sedanjost). Zgodovinski milenarizem je religiozna teorija, ki opravičuje politično ali cerkveno moč; eshatološki milenarizem je nasprotno nujna podoba upanja v nasprotovanju, trpljenju in izgnanstvu v tem svetu. Milenarizem mora biti trdno povezan z eshatologijo. kajti brez nje vodi v zgodovinski polom, nanjo navezan pa daje moč za preživetje in upor. Zamisel o »tisočletnem kraljestvu« mora torej zopet prejeti tisto vlogo ali poslanstvo, ki ga je imela v Janezovem času. Takšen, eshatološko usmerjen milenarizem je utemeljen v Kristusovem vstajenju od mrtvih, ki pomeni Nekateri govorijo o predmilenarizmu, postmilenarizmu in amilenarizmu. Prim. J. Moltmann. Das Ko m men Goues, 169. Moltmann se v svoji eshatologiji z naslovom Das Kom men Golte s obširno ukvarja z vprašanjem »tisočletnega kraljestva«. Vsako samovoljno pooistovelenje s tem »tisočletnim kraljestvom« je neupravičeno, nevarno in prinese obilo gorja. Prim, ,1. Moltmann. Das Kommen Gottes, 167, Avtor obširno obdela različne oblike mileranizma na straneh 167-227. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 337 upanje tudi za Izrael. Tudi danes lahko odkrijemo nekatere pokazatelje (pomislimo samo na 'eksodus' kosovskega ljudstva), ki govorijo o »resnosti časa«, v katerem živimo. Z njim se lahko učinkovito spoprimemo samo v moči apokaliptične eshatologije, ki prebuja upor vere in potrpežljivost upanja. saj ta Širi upanje v nevarnostih, ker vidi v človeškem in kozmičnem koncu nov začetek Boga. Jasno moramo postaviti mejo med biblično apokalipso in »našimi« apokalipsami. Biblična apokalipsa povezuje pričakovan propad tega sveta z upanjem na nastop novega, pravičnega božjega sveta. "Naše" apokalipse pa so brez Boga (gottlos). ne poznajo nobene sodbe, nobene milosti, ampak samo samouničenje človeka, katerega je človek sam zakrivil. Moltmann odgovori na vprašanje, ali je apokaliptična eshatologija potrebna, takole: »Apokaliplika obvaruje krščanski nauk o upanju pred lahkomiselnim optimizmom in pred krivimi preroki, ki pravijo: 'Mir. mir in ni nobenega miru' (Jer 8.11). Eshatologija ni nauk o happy endu vesoljne zgodovine.«3* Krščanska teologija ni teologija vsesplošne. neodločne zgodovine, temveč zgodovinska teologija boja in upanja. Zato ne uči. kakor naivna vera v napredek, ta sekularizirani naivni milenarizem. da bo v prihodnosti vse vedno boljše. Tudi ne uči. da bo v prihodnosti vse vedno slabše, kakor uči prav tako naivna moderna apokaliptika. Za biču je pa. da bo v prihodnosti tega sveta vedno bolj kritično. Z rastjo človeške moči in napredujočo koncentracijo te moči rasle nevarnost. kajti s konstruktivnimi možnostmi človeka rastejo tudi njene destruktivne možnosti. Ko so enkrat izumljene formule za cepljenje atomov, jih ni več mogoče pozabiti. Človeštvo je po I-Iirošimi izgubilo svojo »atomsko nedolžnost«. Tisočletno Kristusovo kraljestvo, kraljestvo miru je pozitivna podoba upanja v nasprotju z antikristovim razdejanjem sveta z ognjem. in nepogrešljivo za vsako življenje in delovanje, ki je alternativa razdejanju sveta. Brez upanja izgubi krščanska etika upora in dosledne hoje za Kristusom svojo najmočnejšo motivacijo. Brez pričakovanja alternativnega Kristusovega kraljestva izgubi krščansko občestvo značaj (karakter) »skupnosti drugačnih« (Kontrastgemeinde),3y Ker je bil izvirni judovski in krščanski milenarizem v resnici eshatologija mučencev. je neposredno nasprotje vsakemu eshatološkemu eskapizmu in vsakemu odreše-njsko-zgodovinskemu pametnjakarstvu (vsevednemu razlaganju odreše-njske zgodovine). J. Moltmann, n.d.. 273. M. lnlrovigne razdeli milenarizem na mesijanizem, postmile-narizem, ki poudarja njegovo nastajanje (večkrat cvoluciomslično, napredujoče) tukaj in sedaj, premilenarizem, ki poudarja nenadnost nastopa (zato i udi katastmlični milenarizem) in pomembnost pripadnosti določeni skupnosti, adventistični in gnostični milenarizem. Prim. M. lnlrovigne, n.d.. 39-61. Prim. G. Lohfink. Wem gilt die Bergpredigt? Beitriige zu einer christlichen Ethik, Freiburg 1988, 99 ss. 338 Bogoslovni veslnik 59 (1999) 3 Poslednji časi človeške zgodovine z vidika inilcnarizma Za razumevanje milenarizma je pomembna tudi apokaliptična esha-tologija in njen zgodovinski predujem ter sekularizacija.40 V strahu, katerega je človeštvo v tem stoletju prestalo, ga doživlja in ki ga v prihodnjem stoletju še čakajo, je beseda 'apokalipsa' vsem na jeziku, z njo se poimenuje vedno nove pojave 'konca'. V času hladne vojne se je govorilo o infernu 'nuklearne a pok al i pse' človeštva in o 'jedrskem Harmaggedonu" (Ronald Reagan), O kosovskem etničnem čiščenju, ki želi izbrisati ljudi ne samo iz dežele, ampak tudi iz »seznama živih« (uničevanje osebnih podatkov!), govorijo nekateri, da zavzema »biblične razsežnosti«. Nepopravljivo uničenje tisočih rastlinskih in živalskih vrst zaradi industrijskega pretiranega izkoriščanja narave je razumljeno kot "nema pomlad" (Rachel Carson) in 'ekološka apokalipsa". Černobilsko katastrofo so raziskovalci Svetega pisma razumeli kot znamenje konca sveta. Masovno umiranje med ljudstvi Tretjega sveta, kjer 1.5 milijarde ljudi strada in 50 milijonov na leto od lakote in od kuge umre. imenujemo danes 'nemo apokalipso" modernega sveta. Ali imajo ti 'poslednji časi7 človeške zgodovine kaj skupnega s 'koncem zgodovine"? Judovska in krščanska apokalipsa sicer govori o strahotah zgodovinskih in kozmičnih katastrof, toda ne kakor Kasandra; človeških zločinov in kozmičnih katastrof ne razlaga religiozno, da bi se l jud je z njimi sprijaznili, z njimi sodelovali ali se jim prepustili. Svetopisemska apokalipsa prebuja upor vere, vztrajnost it panja in potrpljenje rasli. Siri tipanje v nevarnostih, ker oznanja v človeškem in kozmičnem koncu nov začetek, katerega povzročitelj je Bog. Apokaliptični preroki niso bili nikakršni preroki konca sveta, kakor so to moderni, samozvani 'preroki', ki 'prerokujejo' prihodnja uničenja, temveč preroki Božje stvariteljske besede in duha. V izkustvih in slutnjah zgodovinskih in kozmičnih strahot prerokujejo Božjo prihodnost, njegovo sodbo in njegovo večno kraljestvo. Zato so tudi apokaliptični spisi (Danijel in Janezovo Razodetje) pričevanja mučeneev in ne pripovedke gledalcev.41 Moderna apokaliptična razpoloženja, ki jih razširjajo časnikarji, cineasti in zadnje čase tudi pogosto razlagalci zgodovine in filozofi postmoderne, so popolnoma brez posledic: srednjeročnega načrta za počitnice nikakor ne prekinejo (med vojno v Bosni je cvetel celo 'vojni turizem7). Mnogi ljudje. posebej v bogatih industrijskih deželah ZDA in Evrope, pričakujejo 'apokaliptične7 strahote v tej generaciji, toda komaj kdo računa z njego- J. Möllmann. Das Kommen Calles. 225-229. Prim. K. Koch. »Fülle der Zeit«. Jenseits von Wendezeit und Endzeit. Jahrtausendwende in christlicher Sicht, v: München er theologische Zeitschrift 49 (1998), 293-306; .1, Möllmann, Das Kommen Gottes. 159. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 339 vo lastno smrt jo (ena tretjina Američanov pričakuje konec sveta že za časa njihovega zemeljskega življenja). Apokaliptično razpoloženje časa ostaja megleno, globokoumne, apokaliptične napovedi ne povzročijo nikakršnega spreobrnjenja od ustaljenih navad, ki vodijo k uničenju. Pojavlja se samo splošni katastrofizem in alarmizem. Ljudje postajajo ohromi jeni in se ne odločijo za 'čuječnost in molitev". Sedanjost v luči milctiariztiia Milenaristična pričakovanja konca so bila v krščanstvu vedno navzoča.42 Z začetkom modernega časa pa se pojavi nova napoved; sedaj in tukaj je čas izpolnitve. Danes se to upanje lahko uresniči. Sekulai izacija ne pomeni »posvetenje«, temveč udejanjenje religioznega. To je torej novi vek (v nasprotju s starim in srednjim vekom in njihova dovršitev). To je »tretja doba« v spogledovanju z Joachimom da Fiore in »končni čas« zgodovine. Sedaj bo človeštvo doseglo svojo »zrelo dobo«, sedaj se bo zgodovina sveta dovršila, sedaj se uresniču je nezadržen razvo j na vseh področjih. Če ne stoji naproti tej moderni človeški civilizaciji nobena alternativa, potem je nastopil »konec zgodovine« in pozgodovinsko, brezzgodovinsko, »posthi-stoire« obdobje. Preden se pijani razvoja preselimo v postmoderno, to je v čas, ki pomeni konec moderne, je pravda »preštejemo« vse žrtve, ki so bile potrebne za ta razvoj. Lepa mesijanska vrhnja plast skriva strašno apokaliptično »temno stran meseca«. Zmagoviti napredek Evrope je povzročil veliko izgubo in nazadovanje drugih ljudstev. Zgodovina uspeha »prvega sveta« ima za posledico trpljenje in nazadovanje »tretjega sveta«. Ko sta Lessing in Kant izdala svoje razsvetljenjske spise, so prodali v Ameriki letno več slo tisoč črnskih sužnjev. Industrijski napredek modernega sveta se je vedno dogajal na račun uničevanja naravnega okolja, kar nazorno vidimo v opustelih industrijskih deželah v Nemčiji, srednji Angliji. Pennsvlvaniji. Sibiriji, na Jesenicah, v zasavskih revirjih. Napredek modernega »prvega sveta« je tako zrastel na plečih drugih ljudstev, brezobzirnem izkoriščanju narave in na račun prihajajočih generacij. Če bi potegnili črto pod ta napredek, bi videli, da ga komaj smemo tako imenovati. Tako se ponovno obujajo apokaliptični toni pri pogledu na usodo človeštva in sveta. Govori se o ekonomskem, ekološkem koncu časov in koncu časov kot krizi smisla (apati-ja). kar je povezano tudi s krizo orientacije ter posledično krize vere v Boga. Ob upoštevan ju vseli teh milenarističnih izzivov je potrebno: 1. Obvarovati upanje v Boga brez triiinifalizma in milenarizma,J' Pred tisočletnim " J. Möllmann, Gott im Projekt der modernen Weh, Chr. Kaiser - Gütersloher Vcrlag-shaus. Gütersloh 1997, 17-25. Prim. J. Möllmann. Gott im Projekt der modernen Weh. 26-30. 340 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 kraljestvom je mučeništvo. pred millenium je martyrium: »Samo tisti, ki trpijo s Kristusom, bodo tudi z njim kraljevali« (2Tim 2.12). Milenarizem sedanjega časa je navzočnost Božje prihodnosti v trpljenju, uporu, preganjanju in mučeništvu preskočil. Teološko moramo zopet od apokaliptičnega »Harmaggedona« priti na krščansko »Golgoto«. Kristus ni zmagal v apokaliptičnem Harmaggedonu, marveč na zgodovinski Golgoti. Tam je prihajajoči Bog navzoč v zgodovini. Preden bo nastopilo njegovo večno kraljestvo, je prihajajoči Bog navzoč v svoji še k i na. ki se je na najbolj nepreklicen način izvršila v Jezusu, po katerem je Božja Beseda »meso postala in prebivala med nami« (Jn 1,14). 2. Človekoljubni projekti moderne izjavljajo, da so vsi ljudje ustvarjeni kot svobodni in enak(opravn)i. ter da svoboda, enakost in bratstvo spadajo skupaj. Vse te prvine so bile prav po razglasitvi teh pravic neusmiljeno teptane. Za njihovo vzpostavitev je potrebna pravičnost, solidarnost, bratska ljubezen (car i t as) in enaki življenjski pogoji, 3. Živimo na pragu ekološke spremembe modernega časa. 19. in 20. stoletje je bilo obdobje ekonomije, ker je bilo gospodarstvo v središču pozornosti. 21. stoletje pa bo ekološko obdobje, ker bo moral biti »zemeljski organizem« deležen vse pozornosti. Za ekološko spremembo družbe potrebujemo »novo duhovnost« in »novo teološko arhitekturo«. V naravi bomo ponovno odkrili Božjo imancnco. »Nobena stvar ni tako oddaljen od Boga. da ne bi v njem Bog prebival« (Tomaž Akvinski). »Gospodov Duh prežema ves svet« (Mdr 1.7). Morali se bomo odpovedati zahodnemu antropocentrizmu, ki postavlja človeka za »središče sveta« (Pico del-la Mirandola). Ni človek središče in merilo sveta, ampak Bog, in človek toliko, kolikor mu je merilo Bog. Soočenje z različnimi milenarističnimi tokovi Da milenarizem ni samo »ostanek iz preteklosti«, opozarja tudi Katekizem katoliške Cerkve: »Pred Kristusovim prihodom mora Cerkev prestati poslednjo preizkušnjo, ki bo omajala vero številnih vernikov. Preganjanje, ki spremlja njeno romanje na zemlji, bo razkrilo "skrivnost hudobije' v obliki religiozne prevare, ki prinaša ljudem navidezno rešitev njihovih problemov za ceno odpada od resnice. Najhujša religiozna prevara je antikristova prevara, to je prevara lažnega mesijanstva. kjer človek poveličuje samega sebe namesto Boga in njegovega Mesija, ki je prišel v telesu« (KKC 675). Milenarizem označi kol »religiozno prevaro«, saj nosi v sebi religiozno razsežnost, prepričanost, da ima nadnaravno moč. da ga potrjuje nadnaravna sila in je tako mesijansko prežet. Obljublja zadovoljitev in doseženje tistega, kar človek pričakuje od najvišje sile ali Boga. Omejenim, zgolj zemeljskim stvarnostim,dobrinam, pripisuje religiozno vrednost alt pomen. Večkrat se nosilci takšnih milenarističnih idej in pro- C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 34] jektov odevajo v nekakšno nadsvetno, misteriozno, nadčloveško ali nadnaravno moč. Zahtevajo vso poslušnost in pogosto odpoved lastnim načrtom. Za potrditev uporabljajo verska besedila, religiozne obrede, ki pa so samo fasada, za katero se skriva izkrivljena vsebina in kratkoročni ter sebični nameni. Tu gre za posnemanje religiozne govorice, obredov in zahtev, tako da Človek ne pogreša teh razsežnosti. Da pa gre za prevaro, lahko prepoznamo iz dejstva, da neko religiozno vsebino posploši, univerzalizira in jo postavi v nasprotje do celote. Milenarizem je nekakšna rakasta tvorba, ki se prekomerno razraste in tako zamori ostale celice. Kot pri vseh herezijah je tudi tukaj del v nasprotju s celoto, se iz nje izključuje in se absolutizira. Milenarizem tako gradi na ekskluzivizmu, izločenosti, izbranosti (religioznega značaja) in na pravem religioznem strahu. Poleg tega ponuja milenarizem zgolj »navidezno rešitev« in zavarovanost. Seveda so načini in oblike te rešitve zelo različni; lahko rečemo, da so po meri človeka ali skupine. Rešitev največkrat ni povezana s spreobrnjenjem, temveč z določeno prakso, kiji pripisuje voditelj magično moč. Gre za nekakšno samoodrešenje; rešitve ne vidi v ljubečem zavzemanju Boga za človeka, temveč v človekovi praksi, ki more doseči večnostne dobrine. Tukaj (predvsem v sekulariziranih milenarizmih) nima spreobrnjenje srca nobene vrednosti. Rešenje ima predvsem individualistični značaj in skoraj dosledno značaj rešitve iz preostalega sveta, družbe ali prvin (duša). Univerzalnost rešenja je milenarizmu tuja in ga skoraj ne zanima; rešenje lahko človek doseže tudi na račun drugih. Izvolitev ni nikoli namestniška. v smislu prinašanja odrešenja drugim, temveč izključujoča. Dualizem, ki je skoro »razpoznavno znamenje« milenarizma. je navzoč v vseh njegovih porah. Zato ni prostora za občestveni značaj odrešenja. saj so tudi tisti, ki jih druži ista ideja ali praksa, le skupek posameznikov, ki svoj cilj dosegajo drug ob drugem in ne drug z drugim ali drug za drugega. Takšen »religiozni individualizem v svetu brez središča« odkrivamo dandanes tudi v Cerkvi.44 Katekizem tudi poudarja, da je za vsak milenarizem značilno »lažno mesijanstvo«. Mesijanska razsežnost izvira iz določene moči. ki jo izvaja ali vsiljuje drugim in jo pojmuje kot edino veljavno in edino zveličavno. Obljube so »po meri« človeka. Lažnost je v njihovi utopičnosti,45 saj ne gradijo na Bogu. temveč na človekovih, večkrat zelo čudnih, pričakovanjih. Sedanje oblike milenarizma imenuje Katekizem »antikristova prevara, ki se zarisuje v svetu vsakokrat, ko si ljudje domišljajo, da bodo v zgodovini jj Prim. J.C. Nyiri, Religiöser IndividualiSmus in einer Welt ohne Zentrum, v: Th. Faui-haber - B. Slillfried (Hrsg.), Wenn Coli verloren gehl. Die Zukunft des Glaubens in der säkularisierten Gesellschaft. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1998. 86-96. 342 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 uresničili mesijansko upanje, ki se more izpolnili samo onstran nje prek eshatološke sodbe: tudi v njeni omiljeni obliki je Cerkev zavrnila ta pod imenom milenarizem nastopajoči ponaredek prihodnjega kraljestva, predvsem v politični obliki sekulariziranega mesijanstva, 'notranje sprevrže-nega'46« (KKC 676). S tem jasno izkl juči vsakršno uresničitev mesijanskega upanja znotraj zgodovine, kar obljublja to »sekularizii ano mesijanstvo«. Milenarizmi pa imajo tudi svojo sporočilno in izzivalno vlogo: materialistični milenarizem npr. obrača pozornost na zemeljske stvarnosti v času ali okolju, ki je »zemeljskim stvarnostim« sovražno ali vsaj do njih brezbrižen; spiritualistični milenarizem pa opozarja na presežne stvarnosti, ki jih zanemarja ali podcenju je v tosvetno zagledana družba. Tako se je milenarizem v zgodovini uveljavljal v več oblikah. Skoraj vedno je šlo za reakcijo na enostranske poudarke v verovanju, katerih napaka pa je v tem. da so sami zašli v drugo skrajnost, ki je nespravljiva in ekskluzivistično naravnana. /. Duhovni milenarizem je že eden takšnih. Ta zavrača vsako združljivost snovnosti in duhovnosti (v svetu) ter duše in telesa (v človeku). Največkrat je zelo dualistično obarvan: snovnost in telesnost sta manjvredni prvini, ki tudi izvirata iz demiurgičnega počela, ali pa sta podvržena demonskim silam, ki si ju prilaščajo za svoje bivališče. Večkrat je prav telesnost (mesenost) izvir in sedež greha. Zato je rešitev človeka v rešitvi njegove duše iz telesa in ne v rešitvi duše in telesa. Telo je »ječa duše«. Takšni duhovni milenarizmi skušajo svojo sovražno naravnanost do snovi in telesnosti doseči na nasilen način, največkrat z veliko mero neučakanosti. Ti milenarizmi so v velikem nasprotju s svetopisemskim pogledom na stvarjenje in na človeka. Pozabljajo na dejstvo inkarnacije. »inkarnirane-ga krščanstva« in poveličanja celega človeka. Človek je v resnici poduhov-ljeno telo in utelešen duh. Tako je duša »forma Corporis«, kakor se je posrečeno izrazil Tomaž A k vinski. Takšnemu duhovnemu ali tudi gno-stičnemu milcnarizmu se je uprla prva Cerkev; predvsem po zaslugi Irene-ja in Tertulijana: »Caro cardo salutis!«. 2. Z duhovnim milenarizmom je v tesni zvezi svetobežni milenarizem. Gre za izbrance, ki se rešijo iz tega veka. sveta, da bi bili vredni postati prebivalci drugega, ki ni obremenjen: duhovni milenarizem (duhovna elita). V mnogih svetobežnih milenarističnih gibanjih odkrijemo veliko mero strahu in včasih obupa nad stanjem, v katerem se človeštvo nahaja, kar je izraz pomanjkanja zaupanja v Božjo previdnost.47 Pomembno je razlikovati med krščansko utopičnostjo. ki opozarja na dejstvo, da tukaj ni kraj (u-topos) dokončne do vršit ve stvarstva, in med mi leiiari stično utopičnostjo. Prim. M. Kehl. Eschatologie. 171-176. Prim. Pij XI., okrožnica Divini Redempioris. ki obsoja »lažni misticizem« te »jionaredbc odrešenja ponižanih«: CS 20-21. J Prim. Janez Pavel II. Vera in razum. 91,3: CD 80. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 343 Svetobežni milenarizem pozablja na vključenost človeka v stvarstvo, ki je njegovo »naravno« okolje, brez katerega ne bo dosegel cilja. Je v nasprotju s pokoncilskim »za svet zavzetim krščanstvom«, ki izvira iz teologije »zemeljskih stvarnosti«. »Ljubezen in njena dela bodo ostala, in vse stvarstvo, ki ga je Bog ustvaril zaradi človeka, bo rešeno suženjstva ničevosti, Opomnjeni smo seveda, da človeku nič ne pomaga, če si ves svet pridobi, sam sebe pa pogubi. Vendar pa pričakovanje nove zemlje ne sme oslabiti, marveč spodbuditi vnemo za delo na tej zemlji, kjer rasle tisto telo nove človeške družine, ki že more dati nekak obris novega sveta. Zato je zemeljski napredek treba sicer skrbno razlikovati od rasti Kristusovega kraljestva, vendar pa je ta napredek, kolikor more prispevati k boljši ureditvi človeške družbe, velikega pomena za božje kraljestvo« (CS 39). 3. Materialfistič)tii milenarizem - ta je pravo nasprotje prejšnjih dveh. Povsem zanemarja ali zavrača duha in transcendenco. Izhaja iz imanence materije in njene silne moči. katero si človek podreja. Tudi tim. duhovne prvine so samo »izdelek« ah oblika materije. Materialistični pogledi na svet (npr. marksizem, kapitalizem!) so zelo primerna podlaga za te mile-narizme. Zadovoljitev telesnih potreb je najvišji cilj in komur to uspe. pa čeprav na račun izkoriščanja drugih, temu ni treba pričakovati drugih nebes. Ta milenarizem pozablja na človekovo duhovno razsežnost, da je človek po svojem bistvu tudi (ali predvsem) duh, kar pomeni, da materialne dobrine ne morejo nadomestiti duhovnih. 4. Sekularizirani, to svet ni ali v svetu uveljavljeni milenarizem, ki išče »raj na zemlji«, ima v sedanjem času nešteto obrazov. »Današnji svet postavlja krščanskemu upanju številne zasede. Je namreč močno zaznamovan s sekularizacijo oziroma s 'sekularizmom'«.48 Dandanes nastopajo tudi preroki »konca zgodovine«; čas. v katerem živimo, naj bi bil poslednji in ga smemo imenovati končni čas. In takšen čas ne dopušča nikakršnega »novum«, ampak samo stopnjevanje že doživetega in že doseženega. Človek takšnega časa nima več nobene zgodovinske odgovornosti, saj živi v brez alternativnem času. Med preroke tega časa prištevamo predvsem Alexandra Kojeva in Francisca FLikujama.4'' - Ta milenarizem pozablja, da je tudi ta svet namenjen za poveličanje in da svojo pravo vrednost prejema prav iz te »večnostne« perspektive. 5. Militantni milenarizem skuša vzeti usodo in potek dogajanja v lastne roke. je nestrpen in tako opravičuje herojstvo: toliko, kolikor sem pripravljen »vložiti«, toliko bom deležen kraljevanja v tem kraljestvu. C lovek tako pripravlja in spodbuja nastop kraljestva. Značilna je pre- JH Mednarodna teološka komisija, Eshalološka vprašanja. Uvod. Prim. Fukujamovo delo The end of History and the Last Man. New York 1992. 344 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 drznost, nestrpnost in neučakanost (»vse in tako)!«).50 Drugi vatikanski cerkveni zbor opozarja, da »povečana moč človeštva grozi z uničenjem človeškemu rodu samemu« (CS 37,1). - Bojeviti milenarizem pozablja, da zveličanje ni odvisno samo od človeka, temveč je predvsem Božje delo. Zato je vsaka neučakanost znamenje nezaupanja v Božjo moč in previdnost. 6. S konkretno cerkveno-hierarhično zgodovinsko obliko (npr. cezaro-papizem. sveto rimsko cesarstvo) poistoveten milenarizem, »Cerkev bo dospela v slavo božjega kraljestva le skozi poslednjo pasho (veliko noč), v kateri bo sledila svojemu Gospodu v njegovi smrti in njegovem vstajenju. Božje kraljestvo se torej ne bo dovršilo z zgodovinskim zmagoslavjem Cerkve na podlagi rastočega napredka, ampak z zmago Boga nad poslednjim divjanjem hudobije. Boga, ki bo storil, da bo prišla z neba njegova Nevesta. Božje zmagoslavje nad upornostjo zla bo zadobilo obliko poslednje sodbe po zadnjem kozmičnem majanju tega minljivega sveta« (KKC 677). V določenih obdobjih so delne Cerkve ali njihovi predstavniki preveč pozabljali, da se »Božje kraljestvo ne uresniči z zgodovinskim zmagoslavjem Cerkve«.51 So pozabljali, da je Cerkev »zakrament«, »znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu« (C 1). »nekakšno znamenje odrešenja«, da je »kal in začetek Božjega kraljestva« (C 5) in ne že njegova polna uresničitev. 7. Milenarizem »elitnih skupin« je lasten določenim gibanjem ali skupinam znotraj Cerkve ki se prav zaradi svoje izvoljenosti in ekskluzivnosti ne vključujejo v življenje Cerkve, temveč vidijo svoje poslanstvo v kritični razdalji do vsega, kar se v Cerkvi dogaja. Te skupine pozabljajo na mnogovrstnost darov in legitimnih poti pri hoji za Kristusom. Cerkveni značaj določenega občestva ali gibanja se izraža prav v njegovem služenju in vključevanju v Cerkev, ki je sveta in vedno potrebna spreobrnjenja, in v sprejemanju drugih v njihovi drugačnosti. 8. Politični milenarizem se istoveti z določenim zgodovinskim pojavom ali idejnim tokom ali socialno obliko ali vojaško ter politično močjo (racio-nalistični, vojaški, komunistični. naci(onali)stični [»Tretji Rcich«]. kapitalistični. informacijski...). Tukaj se srečamo z močjo ali organizacijami, ki predstavljajo za tiste, ki so znotraj Zavarovanost in izbranost (Evropska zveza!), za one zunaj pa nevarnost.52 - Ti milenanzmi. ki gradijo na moči Prim. B. Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia, PaolineCinisello Balsamo (Milano) 1987. 143 ss.; M. Introvigne, Heaven's Gate. II paradise non pud at-tendere, EllcDiCi, Leuman (Torino) 1997, 51 Prim. J. Möllmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Chr. Kaiser, München 1975. 153221. " Prim. U. Duchrow, Das Christentum im Kontext globalisierter kapitalistischer Märkte, v: Concilium 33 (1997). 167-176. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 345 in neobrzdanem konkurenčnem boju. pozabljajo, da obljube o Božjem kraljestvu niso identične z vsebino listih socialnih in političnih utopij, ki si prizadevajo doseči novega človeka in novo zemljo, in sicer s pomočjo družbenih bojev in procesov." Božje kraljestvo se izmika vsaki identifikaciji s konkretno politično ali državno ureditvijo (tej nevarnosti se niso povsem izognile politična teologija, teologija osvoboditve, socialistična teologija ...). 9, Ce kje, so različne milenaristične prvine navzoče v ločinah.54 Pri milenarizmu sekt je še posebej navzoča nestrpnost do drugih in do prihodnosti. Pomembna je pripadnost določeni sekti in dosledna praksa (hrana, način oblačenja, odpoved zakonu, rojevanju 10. Brisanje meje ali prehoda med tisočletnim kraljestvom in eshato-loškim kraljestvom: po sedanjem kraljestvu nobenega »kraljestva« več; nič »novega« več. samo še izpopolnjevanje sedanjega. Po »postmoderni« nobene dobe več. po New Age samo še Next Age.56 Sklep Pri vseh teh in mnogih drugih milenarističnih tokovih vidimo, da ni prostora za neomajno upanje, zaprihodnostno eshatologijo. katere namen je »osredrniti vse v Kristusu«, za milost, ki je zastonjski Božji dar. za solidarnost (saj ne poznajo odrešenja skupaj z drugimi, temveč odrešenje brez drugih in večkrat na račun drugih!), za ljubezen (do Boga in do bližnjega). Krščanska teologija kot teologija Božjega kraljestva mora biti v nasprotju z omenjenimi milenarističnimi »ponudbami« odprta, občutljiva za probleme družbe in ji prinašati odprto, kritično in preroško upanje, ki je zakoreninjeno v Bogu. To tudi lepo izpove Janez Pavel II: »Ko verujoči potujejo naproti tretjemu tisočletju, ne čutijo utrujenosti, ki bi jo lahko prinašalo breme dvatisočletne zgodovine. Nasprotno, kristjani se čutijo opogumljeni zaradi spoznanja, da prinašajo svetu pravo luč. Kristusa Gospoda. Ko Cerkev oznanja Jezusa iz Nazareta. ki je pravi Bog in popoln Človek, odpira vsakemu Človeku možnost za 'pobožanstvenje*. da tako postane še bolj človek. To je edina pot. na kateri more svet odkriti vzvišeno poklicanost, v katero je povabljen, da jo uresniči prek odrešenja, ki mu Izjava Nemške Škofovske konference Unsere Hoffnung, I. 6; prim, Kongregacjja za verski nauk. Navodilo o teologiji osvoboditve: CD 24: Kongregacija za verski nauk. Navodilo o krščanski svobodi in osvoboditvi: CD 31. ¿4 Prim. M. Introvinne, n.J.. 63-149. Glede milenarističnih razsežnosti različnih sekt in novodobskih gibanj prim. V. Škafar (ur.}. Verstva, sekte in novodobska gibanja. MD. Celje 1998; J. S ud brack, Gnosis, Gnostizismus in der Moderne, v: Communio-IkZ 26 (1997) 551-562. G, 13arbicllini Amidei. New Age - Next Age. Piemme. Casale Monferrato 1998; M. Inirovigne. M die e non put mille, Grihaudi. Milano 1995. 346 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 ga Bog naklanja.«57 In prav programske so n jegove besede, ki jih je izrekel na petdeseti generalni skupščini Organizacije združenih narodov: »Ni se nam treba bati prihodnosti. Ni se nam treba bati človeka. Ne obstajamo po naključju. Vsaka posamezna človeška oseba je bila ustvarjena po "podobi in siičnosti" Njega, ki je izvir vsega, kar obstaja. V sebi imamo zmožnosti za modrost in krepost. S temi darovi in s pomočjo božje milosti bomo mogli v naslednjem sloletju in tisočletju zgraditi civilizacijo, vredno človeške osebe, resnično kulturo svobode. To zmoremo in smo tudi dolžni storiti! Ob tem prizadevanju pa bomo spoznali, da so solze, prelite v tem stoletju, napojile zemljo za prihod nove pomladi človeškega duha.«5" Povzetek: Ciril Sorč, Milenarizem nekoč in danes Namen razprave je prikazati različne pojavne oblike milenarizma v zgodovini ter opozoriti na današnje oblike tega pojava. Avtor opozori na milenaristične nastavke v judovstvu. predstavi besedilo iz Raz 20,1-15, ki so ga mnoga gibanja vzela za osnovo svojim milenarističnim idejam. Po kratkem zgodovinskem prikazu in predstavitvi različnih milenarističnih lokov v današnjem času poda vrednostno oceno milenarizma. Razlikovati moramo med zgodovinskim milenarizmom (ta pripisuje tosvetnim razsežnostim večnostni značaj in dokončno veljavo), milenarističnim razumevanjem politične, cerkvene ali zgodovinske sedanjosti, in med es kataloškim milenarizmom. pričakovanjem prihodnosti v eshatološki združitvi konca sveta in njegovega novega stvarjenja (tuje ohranjena 'začasnost' in vdor večnosti v sedanjost). Zgodovinski milenarizem je religiozna teorija, ki opravičuje ekonomsko, politično ali cerkveno moč; eshatološki milenarizem je nasprotno nujna podoba upanja v nasprotovanju, trpljenju in izgnanstvu v tem svetu, Milenarizem mora biti trdno povezan zeshatologi-jo. kajti brez nje vodi v zgodovinski polom, nanjo navezan pa daje moč za preživetje in upor proti zlu. Ključne besede: milenarizem. Razodetje 20.1-15. Božje kraljestvo, seku-larizem, apokalipsa. Janez Pavel II.. Skrivnost učlo večen jo, 2: CD 79. Janez Pavel ti. Govor na petdeseti generalni skupščini Organizacije združenih narodov. 18: CD str.23. C. Sorč, Milenarizem nekoč in danes 347 Summary: Ciril Sore, Millenarian Conceptions in the Past and Today The treatise intends to show the thread of millenarian conceptions through hi story and to outline the contemporary forms of this phenomenon. The author draws attention to millenarian beginnings in Judaism and presents the text of Rev 20:1-15. which was taken by numerous movements as the basis of their millenarian notions that keep taking on quite a seeu-laristic form. After a short historical outline and a presentation of different millenarian currents in contemporary thought, an evaluation of millenarian conceptions is given. One has to distinguish between historical millenarian conceptions (attributing an eternal character and final validity to temporal dimensions), a millenarian understanding of political, ec-clcsiastical or historical present, and eschatological millenarian conceptions. the expectation of a future in an eschatological joining of the end of the world and of the new creation thereof (here the "temporariness" and the penetration of eternity into the present have been preserved). Historical millenarian thinking is a religious theory justifying economical, political or ecclesiastical power; eschatological millenarian thinking, on the other hand, is a an image of hope which is necessary at experiencing opposition, suffering and exile in this world. Millenarian thinking must be closely connected to eschatology or else it leads into a historical failure. In connection with eschatology, however, it gives strength to survive and to resist evil. Key words: millenarian thinking. Rev 20:1-15. God's kingdom, secularism. apocalypse R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 349 Razprava (1.01) UDK 231.131.223 Rafko Valenčič Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka V pastirskem pismu za pastoralno leto 1998/99 se milanski kardinal Carlo Mana Martini takole pogovarja s Pavlom VL, svojim predhodnikom na škofovski stolici: Pavel VI.: Kakšno temo boš izbral za pastoralno pismo v letu 1998-1999? Kaj boš predlagal škofiji, ki je bila več kot osem let (1954-1963) moja ljubljena škofija? C. Martini: Razumljivo, temo o Bogu Očetu, ki jo je predlagal tvoj naslednik Janez Pavel II. za tretje leto priprave na veliki jubilej. Pavel VI.: Prav to sem sam izbral za veliki misijon leta 1957 v Milanu, ko sem bil tamkajšnji nadškof. Ta tema mi je bilo zelo pri srcu. Z njo sem hotel opozoriti, kot sem tudi pojasnil duhovnikom milanske nadškofije 22. oktobra istega leta. »na bistvene odnose in konstitutivne resnice krščanske vere« ter na iskanje »temeljev našega odnosa z Bogom«. C. Martini: Pogovor o temeljih mi povzroča mnogo skrbi. Bojim se. da bo moje pismo preveč abstraktno, zasnovano preveč pojmovno. Obravnavanje se bo tako razširilo preko mere: Bog kot »Oče« je izvor vsega, »po katerem se imenuje vsako očetovstvo v nebesih in na zemlji« (Ef 3,15). Čemu torej dati prednost? Pavel VI.: Tudi sam sem bil v stiski, ko sem premišljeval o teh vprašanjih. ki so bila neskončno večja od mojih zmožnosti. Toda ne boj se: zaupaj v previdnost Očeta, ki hrani ptice neba in skrbi za lilije na polju, ki mu je znano število las na tvoji glavi. Dajem ti tale nasvet: dovoli, naj te navdihuje »prilika o izgubljenem sinu in usmiljenem očetu«, ki jo opisuje evangelist Luka. To je prilika o današnjem človeštvu, ki je izgubilo smisel o tem, kaj je v resnici oče. C. Martini: Oh. današnji človek! Ti si imel vedno pred očmi tega zahtevnega in nemirnega sogovornika. Prav v tem vidim še drugo težavo: govorijo, da je naša družba »družba brez očeta« (A. Mitscherlik). Kako bo torej poslušala govor o Božjem očetovstvu? Že slišim, kako naraščajo hudourniki ugovorov in kritik... Pavel VI.: »Skrbi in vznemirja te veliko stvari« (Lk 10. 41). Zaupaj v Svetega Duha ter v modrost in srce tvojih bralcev. »Nihče ne pozna Očeta. razen Sina in tistega, komur hoče Sin razodeti« {Mt 11. 27). Povej, kar Čutiš v svoji notranjosti in se ne vznemirjaj. Ne prizadevaj si, da bi vse povedal. Sveti Duh. ki je notranji Učitelj, bo opravil svoje delo. le-to pa 350 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 ima prvenstvo. Zaupam tudi v župnije naše ambozijanske škofije. Prepričan se. da si bodo zagotovile v začetku tega pastoralnega leta trenutek miru za razmišljanje, da bodo razumele duha tvojega pisma. C. Martini: Hvala ti za spodbude. Res sem jih potreboval. Tudi ti bodi priprošnjik pri Očetu v času. ko mineva 100 let od tvojega rojstva in tvojega krsta (1897) in 20 let od tvoje smrti (1978). da mi bo dovoljeno narediti nekaj malega, kar lahko storim in Bog od mene pričakuje. Prosi tudi za tiste, ki bodo brali te strani. Prosi, da bodo znali z menoj znova brati priliko evangelista Luka in tako globlje razumeli Očetovo srce.«1 Tako papež Pavel VI. in kadinal Carlo M. Martini. Leto 1999. tretje leto priprave na veliki jubilej 2000. je posvečeno Bogu Očetu. Beseda »oče« ima lahko veliko pomenov ali pa samo enega, ki izraža bogastvo alt pa revščino človeških misli in odnosov. Kdo je oče. kako ga doživljamo kot otroci in starši, kakšna je njegova vloga? »Oče je tisti, ki daje smisel življenju. Kdor nima očeta, ne ve. od kod prihaja in kam gre. Samega sebe ne prepoznava. Oče je izvor identitete, izvor zaupanja v prihodnost. kajti on je na začetku, človeka usmerja, kam mora i! i: Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče« (Mt 5. 48). Tako je zapisal Bernard de Castera.2 Gilbert K. Chesterton pravi, da je »današnji človek popotnik, ki je pozabil ime svojega potovanja; vrniti se mora na kraj svojega začetka, da bi vedel, kam gre«.-1 »Očetje, kje ste?« je zaklical Pavao Brajša,4 hoteč s tem opozoriti na odsotnost očeta v življenju otroka, na pomanjkanje vzorca, ki je za otrokovo vzgojo in identifikacijo odločilnega pomena. Današnja družba je »družba brez očeta« (A. Mitschcrlik). Kako naj človek razmišlja o očetu, če nima pred seboj ne pristne podobe ne izkustva o očetu in očetovstvu? C. M. Martiniju se zdi govor o očetu in očetovstvu danes sporen na različnih ravneh. Človek zavrača vlogo očeta. Ali ni tudi v priliki o izgubljenem sinu in njegovem starejšem bratu izraženo podobno vprašanje: ne prvi ne drugi nista našla pravega odnosa do očeta (prim. L k 15. 11-32)? Prilika pove. da je mlajši sin zopet našel ta odnos, za starejšega brata nimamo odgovora, ali in kako se je to zgodilo. Pomembno je. ali bomo danes našli pot. na kateri bomo doživeli osebno in ob-čestveno spravo z Očetom. Avtor opozarja, da so lahko beda in lakota, zapuščenost in nesmisel, ki jih doživlja današnji človek, klic. da spet od- 1 C. M, Martini. Riti orno al Padre d i tutti. Le lier a pastorale 1998-1999, Ceniro Ambro-siano. Milana 1998, 7-8. Bernard dc Castera. Etre fils du Pere, c' est la veri le de /' homme, v: L' homme nouveau. 53 /1999/. št. 1203. 7. marca 1999. str. 10-11. Gilbert Keith Chesterton, La Nouvelle Jeni s al cm, 1. poglavje. Chestertonovo knjigo »Sv. TomaŽ A k vinski« smo letos dobili v slovenskem prevodu (Tretji dan. Družina, 1999). Prim. Pavao Brajša, Očetje, kje ste? Delavska enotnost. Ljubljana 1987. R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 351 krije očeta, začetnika in cilj bivanja, kot tistega, ki človeka ljubi, sprejema. dviga in opravičuje. To je hrepenenje po »izvoru, naročju, domovini, domači hiši. ognjišču in srcu. ki mu lahko zaupamo to. kar smo, da je to iskanje obraza, ki ga gledamo brez strahu«.5 Človek se mora vrniti na začetek, v katerem bo odkril razlog svojega obstoja, da bi mogel priti do cilja, h kateremu je namenjen. Ponovno najdenje očeta in vrnitev k njemu ni preprosta stvar. V odhodu izgubljenega sina so izražene mnoge prvine: želja po svobodi, biti in živeti brez očeta, ne priznavati njegove vloge, pozabiti njegovo podobo. Podoba očeta naj bi otroku preprečevala, da bi bil prost, svoboden, da bi sam odločal o svojem izvoru, smislu in cilju. Toda današnji človek doživlja osamljenost, odtujenost sebi in drugim. Komu naj se zaupa, koga naj sprejme kot ideal, kam naj se obrne, da bi našel izgubljeno samozavest in trdnost? Vrnitev k očetu ni v iskanju izgubljenega stanja, v ponovnem najdenju sebe v nekdanji vlogi, v regresiji v otroško odvisnost (»re-gressio infantilis«). Dozorevanje je v ponovnem sprejetju tako očetovstva kot sinovstva. v sprejemanju osebnega odnosa z Bogom, ki je izvor in cilj človekovega bivanja.6 Če tega človek ni sposoben storiti, postane čustveni torzo. Vprašanje je. kako prenesti izkustvo božjega otroštva in sinovstva človeku, ki nima pozitivnega izkustva očetovstva in materinstva od doma? Ali je lahko pomanjkanje tega izkustva razlog, da se bo sodobni človek zopet vrnil k svojemu izvoru in ga zažel iskati? Kam naj se. utrujen popotnik, vrne, če ne k svojemu izvoru, ki ga ni sam ne določil ne izbral? Vse to mu je dano kot dar Boga. Očeta, ki ga je priklical v življenje iz ljubezni. ki ga z isto ljubeznijo sprejema in spremlja, ki mu je blizu zlasti tedaj, ko je osamljen, ranjen in izgubljen. 1. Božje stvariteljsko očetovstvo Očetovstvo je na začetku vsega obstoječega, stvarstva s človekom vred. Je izvor, ki pojasnjuje obstoj vsega, cilj, h kateremu je vse usmerjeno. V nicejsko-carigrajski Veroizpovedi izpovedujemo: »Verujem v enega Boga. Očeta vsemogočnega. Stvarnika nebes in zemlje, vseh vidnih in nevidnih stvari.«7 Božje ožetovstvo ni ne človekova zamisel ne zgolj človeško spoznanje, marveč vsebina razodetja, ki ga je človeku v polnosti posredoval Kristus. Božji Sin. Starozavezni človek je stvarjenjc in očetovstvo razumeval kol enoto. Mojzes je tako govoril ljudstvu; »Zakaj oznanjal bom C M. Martini, Ritlorno al ¡'aclre di mili. 17: prim, prav tam. 11-14. * Prim. C. M. Martini, Rittorno al Padre di tutri. IS-19. Prim. Katekizem katoliške Cerkve, Ljubljana 1993, 279: 287: prim, tudi Jane?: Pavel II., Nagovor 17. 3. 1999. v: Informativna katolicka agencija (IKA), IS. 3. 1999, str. III-IV. 352 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Gospodovo ime; priznajte veličino našemu Bogu!... Mar ni tvoj oče. ki te je ustvaril, ki te je naredil in te utrdil?« (5 Mz 32, 3-6). Prerok Izaija posebej poudarja enost stvarjenja in očetovstva, ko pravi: »In zdaj. Gospod, ti si naš oče! Mi smo glina, ti si naš upodabljavec, vsi smo delo tvojih rok« (Iz 64. 7), Malahija. ki mu je blizu socialni vidik odnosov med ljudmi, se sprašuje: »Mar nimamo vsi istega Očeta? Mar nas ni ustvaril en Bog? Zakaj torej varamo svojega brata in oskrunjamo zavezo svojili očetov?« (Mal 2.10). Starozavezno očetovstvo je utemeljeno na Božji izvolitvi, leta pa na skrivnosti stvarjenja." Nova zaveza vključuje v vsemogočnost in očetovstvo Boga Očeta tudi Kristusa. Božjega Sina. v katerem in za katerega so bile ustvarjene vse stvari: »Ta (Kristus) je prvorojenec vsega stvarstva, kajti v njem je bilo ustvarjeno vse. kar je v nebesih in kar je na zemlji, vidne in nevidne stvari... Vse je bilo ustvarjeno po njem in zanj« (Kol 1,15-16). »Bog je v svojem bistvu Oče. Njegova vsemogočnost je v očetovstvu ... Kajti on je Bog, kolikor je Oče: nobena izmed njegovih dejavnosti ni tuja njegovemu očetovstvu. Ko ustvarja, razširja na vsa bitja svojo ljubezen, iz katere je rojen Sin. in jih vklučuje v isto skrivnost.«9 Človek je Božji otrok tako po stvarjenju kot po usmiljenju in odrešenju, ki nam je razodeto v Kristusu.1" Božje očetovstvo je v stvariteljski moči. v rodovitnosti in bogastvu njegovih del. ki imajo v njem svoj izvor in cilj. vendar so nekaj drugega kot on sam. Tako: - »ima stvarstvo svoj začetek in cilj, medtem ko je Bog večen; - v stvarstvu se prepletata luč in tema. v Bogu pa je polnost luči in svetlobe; - stvarstvo napolnjuje mnoštvo živih bitij, Bog pa je absolutno eden; - stvarstvo se dopolnjuje v času, v milijadah let. v Bogu je absolutna popolnost. On je absoluten v večni sedanjosti.«1' Božje očetovstvo je tudi izvir človekove ustvarjalnosti in n jegove rodovitnosti. »Bodita rodovitna tn množita se. napolnita zemljo in si jo pod-vrzita« (1 Mz 1. 28). Kot Božja podoba je človek poklican k rodovitnosti, ki jo izraža očetovstvo. V Bogu je rodovitnost tudi učinkovitost. Prav to mora postati tudi v človeku. Božje stvarstvo je bilo ustvarjeno kot »dobro« in »zelo dobro« (prim. 1 Mz 1,1-31). V stvarstvu Bog uresničuje svoj načrt. Človek se vključuje v uresničevanje tega načrta, ki je v notranji in medosebni harmoniji ter v harmoniji vsega ustvarjenega. Toda človek je svobodo, to veliko odliko in znamenje podobnosti z Bogom, zlorabil. Namesto nenehne rasti v dialogu z Bogom. Očetom in Stvarnikom, je odrekel Bogu pokorščino. Tako zlorabljena svoboda mu ni prinesla ne rasti ne sreče, ne njemu ne njegovim potomcem. Giovanni Paolo 11,. Padre.., Piemme. Casale Monferrato 1999, 42. F. Xavier Durrwell, II Padre. Dio ne! sao mister o, Citta Nuova, Roma 1998, 101. Prim. Bernard de Castera. Etre fils du Pere.., 10 (kol. 1-2). " Prav tam. 10 (kot. 1-2). R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 353 Vendar pa Božja stvariteljska in očetovska moč zaradi človekove nepokorščine ni bila izničena. V tem položaju Bog človeka ni prepustil naključju. marveč je obljubil Odrešen i ka: »Ko pa je nastopila polnost časa. je Bog poslal svojega Sina« (Gal 4, 4). V usmiljenju se je na nov način pokazala Božja stvariteljska moč in očetovska ljubezen. Bog kot oče tedaj izkazuje človeku neskončno bogastvo svojega usmiljenja (prim. Ef 2. 4). Božje »usmiljenje je totalno, je najpopolnejše razodetje Božjega očetovstva«.1-Ne samo to: rodovitnost Božjega očetovstva in usmiljenja se mora nadaljevati tudi v tem, da človek to Božjo dejavnost uresničuje v razmerju do drugih. Prejel je namreč naročilo: »Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče« (Mt 5, 48). Človek spolnjuje to naročilo tedaj, ko tudi sam obleče Božje usmiljenje, ko sprejme in spolnjuje zapoved »Bodite usmiljeni, kakor je usmiljen tudi vaš Oče« (Lk 6,36). 2. Usmiljenje kot rehabilitacija človeka Besede »rehabilitacija« ni svetopisemskega izvora. V vsakdanjem pomenu govorimo o rehabilitaciji tedaj, ko tisti, ki je storil krivico, ali njegov zakoniti naslednik, krivico popravi, vrne dobro ime ali imetje in vzpostavi prvotno stanje. Če dejanje poravnave stori država ali ga državljanom nalaga kot obvezo, ima rehabilitacija tudi pravni značaj. Odrešenje, kakor ga razume svetopisemsko in krščansko izročilo, presega rehabilitacijo kot vzpostavitev prvotnega stanja. Odrešenje je. na neki način, novo stvarjenje. Tako ga npr. razumejo liturgična besedila, ki to dejstvo tudi izrecno omenjajo. Mašna prošnja 26. navadne nedelje pravi: »Veliki Bog, svojo vsemogočnost razodevaš predvsem z usmiljenjem in prizanašanjem«." Prikličimo si v spomin tudi nekdanjo darovanjsko molitev. ki pravi: »O Bog. ki si dostojanstvo človeške narave čudovito ustvaril in še čudoviteje prenovil« - »Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti.«14 Teologi upravičeno govorijo, »da je usmiljenje največji od Božjih pridevkov, največja Božja popolnost.«15 Teološko razmišljanje o usmiljenju izhaja iz dejstva, da je človek zaradi grešnih dejanj pred Bogom zadolžen. Na tem mestu ne moremo odpirati raznih teoloških vprašanj, ki so s tem v zvezi, npr. zakaj je človek podvržen grehu, kaj greh sploh je, kako se odrešenje uresničuje v času in razmerah, v posamezniku in v občestvu. Analiza svetopisemskih besedil Prav lam, 11 (kol. 9). IJ Rimski misal, Ljubljana 1975, 244. " Rimski misal. Red sv. maše. Zadruga katoliških duhovnikov. Ljubljana 1965, 593. 15 Janez Pavel I L, Okrožnica o Božjem usmiljenju, Cerkveni dokumneti 10, Ljubljana 1981, 13. 354 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 odstirat v tej zvezi mnoge vidike človekovega grešnega dejan ja, še bol j pa ravnanja Boga. ki je »bogat v usmiljenju« (Ef 2.4). Nobeno človeško dejanje 13oga ne more odvrniti od odrešenjskega načrta in delovanja. Po grehu sta se Adam in Eva skrila pred Bogom sredi drevja v vrtu: zbala sta se. ker sta bila naga. zato sta se skrila (prim. 1 Mz 3,8-11). »Sram zaradi golote označuje njuno krivdo.«lf> Zaradi storjenega greha človek beži pred Bogom, prav tako beži pred samim seboj, ker se sramuje svojih dejanj. V Vsakdanji govorici Človek pogosto izraža, kakor da je on. človek, tisti, ki išče Boga. ta pa se pred njim skriva. Resničnost je. kakor pravi Henri J. M. Nouwen. drugačna: »Ni vprašanje, kako naj najdem Boga. marveč, kaj na j storim, da me Bog najde. Tudi ni vprašanje, kako naj spoznam Boga. marveč kako naj dovolim Bogu. da me spozna. In končno, ni vprašanje, kako naj ljubim Boga. marveč kako naj dovolim Bogu, da me ljubi.«17 To resničnost zlasti razlagajo evangeljske prilike o dobrem pastirju, ki gre za izgubljeno ovco, o ženi. ki skrbno išče izgubljeno drahmo (pritn. Lk 15.1-10). Svetopisemsko in življenjsko izkustvo potrjuje, da se človek zaradi greha skriva pred Bogom in beži pred samim seboj, Bog je tisti, ki išče človeka, le-ta pa z lastno močjo ni sposoben spremeniti svojega življenja. »V Jezusu Kristusu Bog ne samo govori človeku, ampak ga išče. Učlovečenje Božjega Sina priča, da Bog išče človeka... To je iskan je, ki se poraja v Božji notranjosti in ima svoj vrhunec v učlovečenju Božje Besede. Bog išče človeka, ustvarjenega po svoji podobi, zato. ker ga večno ljubi v Besedi in ga v Kristusu hoče dvigniti na dostojanstvo posinovljen-jega otroka. Bog torej išče človeka, ki je njegova posebna lastnina... Zakaj ga išče? Ker se je človek oddaljil od njega, se skril kot Adam med drevesa zemeljskega raja« (prim. 1 Mz 3,8-10).'* V priliki o izgubljenem sinu oziroma o usmiljenem očetu je ta resničnost nazorno prikazana. Izgubljeni sin v imenu svobode in želene samostojnosti beži od očeta: v izgubi imetja je izražena tudi izguba dostojanstva; v izkušnji lakote in zavrženosti pride do spoznanja, daje zapustil in zavrgel očetovo ljubezen, pa tudi samega sebe. Dvoje doživetij mu je v tem trenutku v pomoč. Prvo se rojeva iz dejstva, da se podcenjevanju samega sebe upira njegova razumna narava in hrepenenje po sreči. Ko sebe primerja živalim, ki imajo dovolj hrane in so deležne skrbi svojega gospodarja. se zave. da po dostojanstvu neskončno presega svet živali. Zanimivo je. da sodobni politični, ekonomski in reklamni sistemi žanjejo uspeh ravno tedaj, ko človeka načrtno podcenjujejo in mu kradejo še ti- Bernard de Castcra, Etre fils du Pere 11 (kol. 9). Henri J. M. Nouvven. L' abbraccio benedicente. Meditazione sni ritorno del figlio |j'rodigo. Oueriniana. Brescia 1994. 156. Janez Pavel II., Apostolsko pismo V zarji tretjega tisočletja, Cerkveni dokumenti 58, Ljubljana 1995, 7. R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 355 sto trohico samospoštovanja, ki bi bilo sposobno spremenili ravnanje ljudi, Če se človek prepusti podcenjevanju in poniževanju, gre njegova pol strmo navzdol1® Božja milost pa človeku kliče v spomin izgubljeno dostojanstvo in odlike, ki jih je mogoče zopet doseči, če človek stopi na pol spreobrenjenja. Zato prezir samega sebe ni krepost, tudi ni pot do spoznanja izgubljenega dostojanstva. Greh je v tem. da človek zanika prvotno ljubezen Boga do njega, da prezre svojo primarno dobrost. Tedaj izgubi pravi odnos do samega sebe in postane plen samouničenja.20 Drugo izkustvo pa je v tem. da zavest, da je oče dober in ga ne bo zavrgel. kakor je to sam storil, v izgubljenem sinu spodbudi notranje spreobrnjenje. Čeprav se zdi, da je začetek spreobrnjenja v izgubljenem sinu. je dejansko očetova dobrota tista, ki ga zopet pritegne v svoje območje. To je milost, milost spoznanja, kesanja. spreobrnjenja in vrnitve, ki ima svoj izvor v očetovi ljubezni, zvestobi, odpuščanju in usmiljenju. »Greh namreč zapira človeka pred Bogom, iskreno kosanje in priznanje pa odpira njegovo vest za prenovitveno delovanje Božje milosti.«21 Koncil je to stvarnost, da namreč greh človeka ne samo ponižuje, marveč tudi preprečuje, da bi s svojimi močmi storil prvi korak k spreobrnjenju, izrazil tako: »Bog je človeka postavil v stanje pravičnosti; toda zapeljan od hudobnega duha jc človek takoj od začetka zgodovine zlorabil svojo svobodo s tem. da se je dvignil zoper Boga in hotel doseči svoj cilj zunaj Boga,«22 Koncil nadaljuje s Pavlovo mislijo, da »čeprav so ljudje Boga spoznali, ga niso kot Boga slavili, ampak je otemnelo njih nespamentno srce in so služili rajši stvarem kot Stvarniku (Rim 1. 21-25)«. Spoznanje Boga. kakor ga razume Pavel, se dogaja sredi sveta: iz vidnega človek prihaja do spoznanja nevidnega, v svoji vesti spoznava, kaj je dobro in kaj zlo. Takšno misel in spoznanje mu v vsakem primeru navdihuje Božji Duh. ki vodi človeka od znotraj, po njegovi vesti. V nadaljevanju koncil pravi, da »greh človeka samega zmanjšuje, ko ga odvrača od tega. da bi dosegel svojo polnost«.25 S tem hoče reči. da je greh. kakor ga razume in spoznava krščansko izročilo, v tem. da se človek, čeprav z lučjo razuma spoznava. kaj je resnica, v našem primeru, kaj je dobro in kaj zlo. odloča za zlo. Ko je pred izbiro, na katero pot se bo podal, se odloča za zgrešeno pot. Njegov razum (spoznanje) in volja (hotenje), če ju ni bistveno zmanjševal kaka ovira (strah, strast, nevednost), sta se odločila za tisto, kar je bodisi delna dobrina nasproti večji ali celo absolutni dobrini, bodisi kar je samo v sebi zlo. Če gre pri tem še za pomembno področje ali predmet de lova- Prim. Henri J. M. Nomven, L' abbraccio benedicente, 157. 2(1 Prim. Henri J. M. Nomven. prav tam, 158. Janez Pavel II.. Nagovor 17. 2. 1999, v: Informativna katolička aganecija (1KA. 7/99. str. 1). " CS 13. CS 13. 356 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 nja, ki ga človek kot takega spoznava, je analiza njegove odločitve naslednja: odrekel se je temu. kar je njegovo najbolj osebno in globoko spoznanje in hotenje, resnica in dobro. Ker gre za nepokorščino najglobljim spoznanjem duha, gre tudi za nepokorščino Bogu. ki je v človeka vsadil hrepenenje po resnici in dobrem. V nekem smislu se tedaj človek odpove samemu sebi, zanika to. kar je v njem najglobljega. »Greh je vedno razsipanje naše človečnosti, razsipanje velikih vrednot, kot je dostojanstvo osebe in deleženje na Božji milosti.«24 Okrožnica Sijaj resnice (Veritatis splendor) posebej obravnava danes pogosto osporavano resnico glede narave grešnega dejanja. Nekateri namreč menijo, da je (smrtni) greh le tisto dejanje, ki ga človek stori v izrecni odklonitvi in zanikanju Boga, ki ga izraža človekova temeljna usmeritev (optio fundamentalis). ne pa posamezno dejanje. Dejanje, ki bi ga človek storil brez kakršnega koli spoznanja in odnosa do Boga, ki ga ni hotel ne žaliti ne zapustiti, ne bi bilo grešno. Opirajoč se na tradicionalni cerkveni nauk okročnica povzema, da je »smrtni greh vsak tak greh (dejanje), katerega vsebina je tehtna, pomembna, in ki ga poleg tega človek stori s polno zavestjo in s premišljeno privolitvijo... Smrtni greh namreč obstaja tudi tedaj, če človek zavestno in hote iz kakršnega koli razloga izbere nekaj hudo neurejenega. V taki izbiri je namreč že obsežen prezir Božje zapovedi. odklonitev Božje ljubezni do človeštva in vsega stvarstva: človek samega sebe oddalji od Boga in izgubi ljubezen.«35 Vsako dejanje, ne glede na spoznanje Boga in vero vanj, ki ga človek stori v nasprotju s svojim notranjim spoznanjem glede dobrega in hudega, je greh. ker gre za dejanje, ki je v nasprotju z notranjim spoznanjem in prepričanjem. »Kar koli ne izvira iz vere (prepričanja), je greh«, pravi apostol Pavel (Rim 14. 23). Ce je bil človek nezvest svojemu prepričanju, tedaj je v sebi zanikal najbolj osebno jedro, to je glas vesti. Ko človek zanika zakon, vpisan v njegovo vest. tedaj je nezvest sebi in Bogu. Takšno razumevanje greha pojasnjuje celoten proces, ki se dogaja v človeku, ki greši. V zanikanju navedenih osebnih zmožnosti, ki so dane človeku kot razumnemu in svobodonemu bitju, zavrača lastno človeško poklicanost k popolnosti in svetosti, torej tudi k osebni sreči, s tem pa zanika tudi Boga. V takšnem stanju človek ne more sam od sebe, iz lastnih moči. začeti listega procesa, ki ga imenujemo proces spreobrnjenja in sprave. Samo usmiljeni Oče more človeka pritegniti nazaj v območje Božjega, svetega, resničnega in dobrega. Priča smo dvojnemu procesu: prvemu, ki se dogaja v človeku, ki se je z grehom oddaljil od Boga in se zgolj svojimi močmi ne more vrniti k Očetu; drugemu, ki se dogaja v Bogu, ki v bogastvu svojega usmiljenja človeka (od)rešuje. 24 Janez Pavel II., Nagovor 17. 2. 1999, v: IKA (7/99. sir, 1). Janez Pavel II., Okrožnica Sijaj resnice, Cerkveni dokumenti 52. Ljubljana 1994, 70. R. Valenčič. Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 357 V človeku, grešniku, ki ga nazorno prikaže prilika o izgubljenem sinu. sc dogaja proces oddaljevanja in spreobrnjenja, ki ima svoje zakonitosti Človek, ustvarjeno in minljivo bitje, nima sam v sebi ne izvora ne cilja. Vendar hoče svobodno razpolagati z darovi, ki so mu podarjeni brez njegovih zaslug: življenje, dostojanstvo, spoznanje, svobodo, glas vesti, hrepenenje po sreči. Pogosto se odloča za pot. za katero nima ne gotovosti ne izkušnje, da mu bo prinesla to. kar pričakuje. Delež, ki mu ga je oče dal. je podoba darov, ki jih je neodgovorno zapravil: Božje sinovstvo. dostojanstvo, zavrnitev očetove ljubezni. Ko je zapustil očeta, je moral doživeli prevaro, revščino, zapostavljenost in ponižanje, da je spoznal, kaj je zapravil. Pot oddaljevanja se je ob premišljevanju o izgubljenem dostojanstvu spremenila v pot spreobrnjenja: najprej pot vase, v podoživljanje in doživetje dobrega in hudega, nato pot k drugemu k očetu. Ce izgubljeni sin ne bj imel izkušnje, kaj je Očetova dobrota, se ne bi upal vrniti nazaj k njemu. Kaj pomeni izkušnja dobrega in plemenitega, razumevanja in odpuščanja, vidimo najbolj tedaj, ko se kdo za dalj časa oddalji bo Boga. od vere svoje mladosti. od izvira veselja in dobrega. Izkušnja, ki jo je nosil v sebi - iz družine, od staršev in vzgojiteljev, iz občestva -. je lahko odločilna za njegovo vrnitev. Dejansko gre za milost, ki je bila dana človeku na začetku njegovega bivanja, ki ga je spremljala v življenju in je bila nenehni klic k zvestobi. Če je bil nezvest, se ta milost izraža v nenehnem klicu k spreobrnjenju. Spreobrnjenje ima vedno začetek v Božji milosti, ki išče človeka, da bi ga znova dvignila v dostojanstvo Božjega otroka. Kakor je pri stvarjenju sveta in človeka primarno delo Boga. Stvarnika, tako je tudi v delu odrešenja primarno Božje delo. To delo se kaže in uresničuje v Božji zvestobi očetovstvu in ljubezni, s katero spremlja izgubljenega sina; v osredotočenosti na n jegovo človečnost in dostojanstvo, ki ju s slabim dejanjem ni izgubil, marveč le ranil. Kaže se v izkazovan ju usmiljenja in odpuščanja. ki padlega človeka ne ponižuje, marveč dviga in ga ima za vrednega, da mu nakloni obnovljeno prijateljstvo; v veselju, s katerim sprejme izgubljenega sina in mu pripravi gostijo, celo drugim v pohujšanje; v dejstvu, da izgubljeni sin začne samega sebe drugače vrednotiti, ker ga je tako ovrednotil oče. čeprav je sam želel biti med zadnjimi v hiši svojega očeta. Na ta način se »Božja razsežnost odrešenja ne uresničuje le v pravični sodbi nad grehom, ampak v tem. da v ljubezni obnavlja tisto ustvarjalno moč v človeku, ki mu spel omogoča polnost življenja in svetosti, ki prihaja od Boga. Tako odrešenje obsega tudi razodetje usmiljenja v njegovi polnosti.«26 Samo v Bogu je »absolutna polnost popolnosti: polnost pravičnosti in ljubezni, ker pravičnost temelji na ljubezni, izhaja iz nje in teži k njej.«27 Takšna enotnost jn harmonija med pravičnostjo, ljubeznijo 26 Janez Pavel II., Okrožnica o božjem usmiljenju, 7. Prav tam. 7. 358 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 in usmiljenjem sla možni le v Bogu. kjer ena lastnost prehaja v drugo. Človeške lastnosti so enostranske in nepopolne, zalo ne uspejo izreči tistega. kar slutijo, da bi bilo pravilno. 3. Cerkev v službi človeka iu človeštva Ne le človek kot posameznik, tudi človeštvo kot celota, potrebuje Božjega usmiljenja. Po božjem zgledu mora človek biti do drugih usmiljen. zanje mora prositi Božjega usmiljenja. Kaj glede tega pove krščansko izročilo? V Stari zavezi je bila močno izražena izkušnja Božjega usmiljenja. »tako socialno in občestveno kakor individualno in notranje«.28 Izvoljeno ljudstvo se je zavedalo svoje greš nos t i. na katero so ga opozarjali preroki in ga hkrati spodbujali, naj v molitvi in pokori pričakuje Božjega usmiljenja; le-tega je tudi bilo deležno (prim. Lk I. 50.72). Apostol Pavel je sebe štel za grešnika, ki je bil deležen Kristusove milosti, kajti »Kristus Jezus je zato prišel v svet. da bi rešil grešnike, med temi pa sem jaz prvi« (ITim 1.15). Klic po Božjem usmiljenju je danes še silnejši, kajti »današnja miselnost - morda bolj kot nekdanja - nasprotuje Bogu usmiljenja in skuša že sam pojem usmiljenja izločiti iz Življenja ter ga iztrgali in človeškega srca«.:'J Tej miselnosti je zapadel sodobni človek, ki je ponosen in ljubosumen na dosežke svojega znanstvenega in tehničnega razvoja, na nove možnosti komunikaci je in izmenjave dobrin, ki se. kakor sam pravi, zaveda svojega dostojanstva in poklicanosti, hkrati pa doživlja vso nemoč in razklanost, needinost in napetost v osebnem in družbenem življenju, nove oblike ogroženosti in nevarnosti, z eno besedo - doživlja »sence in ne-ravnovesja« svojega bivanja/11 V tem je dokaz več. da potrebuje usmiljenja. Gre predvsem za telesno in moralno zlo. ki se je nakopičilo nad današnje človeštvo, tako npr. prvenstvo stvari nad osebo, kar zagovarjajo nekatere ideologije, bojazen pred izgubo notranje in zunanje svobode, ki ju ogrožajo politični in ideološki sistemi, nevarnost manipulacije in drugih pritiskov, nasprotja med narodi, nevarnost vojnih spopadov, revščina in nerazvitost, ki dobiva nove razsežnosti, lakota in bolezni, naravne nesreče, ekoloč-ka ogroženost, izguba čuta za sveto in transcendentalno ter druge napetosti in protislovja. Ni dvoma, da imajo te napetosti in ne ravnovesja svoje korenine v zanemarjanju etičnih načel."1 Človek ne uspe obvladovati svoje narave, podvržene grehu, zato se v svetu vedno bolj širi hudobija, nasilje in sebičnost. Prav tam, 4. Prav tam, 2. Pnm. prav tam, 10. Prim. prav lam, 11-12. R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 359 Temu in takšnemu svetu Bog danes izkazuje svoje usmiljenje, ga opravičuje in odrešuje. Cerkev kot »zakrament ali znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu«32 je dolžna danes udejanjiti Božje usmiljenje. Ne le osebno, tudi občestveno spraševanje vesti je potrebno, da bi se tega bolj zavedali. Vzorec, kakršnega daje papež Janez Pavel II. v duhu 2. vatikanskega cerkvenega zbora, ima nekatere prednostne prvine. Te prvine so namreč znamenja časa. ki jih narekuje Bog. Navajamo nekaj teh prvin: - Kakor Kristus ni prišel, »da bi mu stregli, ampak da bi stregel in dal svoje življenje v odkupnino za mnoge« (Ml 20. 28). tako je tudi Cerkev poklicana biti v službi človeka in družbe.33- Cerkev »pričuje o Božjem usmiljenju... s tem. da ga najprej izpoveduje kot zveličavno versko resnico,... da ga skuša uvesti in uresničevati v življenju svojih vernikov in. kolikor je mogoče, v življenju vseh ljudi dobre volje«.-^ - Cerkev ne le oznanja, ampak tudi slavi Božje usmiljenje, ko obhaja evharislijo, ki je spravna daritev Kristusa za ves svet. v zakramentu pokore, ki je zakrament Božjega usmiljenja, v katerem »lahko vsak edinstveno doživlja usmiljenje, se pravi ljubezen, ki je močnejša od greha«.35 - »Čim bolj človeška zavest podlega sekularizaciji in pozablja na pravi pomen besede usmiljenje, čim bolj se oddaljuje od Boga in s tem od skrivnosti usmiljenja, tem večja je pravica in dolžnost Cerkve, da s silnimi klici kliče k Bogu usmiljenja«.36 Čim bolj se torej človeštvo zaradi greha pogreza v sovraštvo, razprtije in nasprotja, tem bolj mora biti Cerkev vidno znamenje Božjega in človeškega usmiljenja. - Ko Cerkev oznanja in posreduje Božje usmiljenje v njegovi družbeni dimenziji, to stori s tem, da se zavzema za enakost med ljudmi, za medsebojno odpuščan je in spravo, da človeštvu kot celoti pričuje o resničnosti Božjega delovanja v svetu. Usmiljenja ne posreduje v svojem imenu, iz lastnega nagiba in moči, marveč iz moči vstalega Kristusa. - Vsako posredovanje usmiljenja med ustvarjenimi bitji, je obojestransko prejemanje in dajan je. Ko Cerkev oznanja in posreduje usmiljenje, se ne postavlja nad drugega, ne nad posameznika ne nad skupnost (državo, narod). Ko daje. tudi prejema; daje, da bi prejemala, prejema, da bi dajala. Tudi sama je potrebna usmiljenja in odpuščanja najprej s strani Boga zaradi svoje nezvestobe, prav tako tudi s strani družbe, ki so jo njeni otroci s svojimi dejanji prizadeli, pa naj bodo to krivice, pohujšanja, opustitve, grehi proti edinosti, metode nestrpnosti in nasilja v imenu resnice ipd.37 Prim. CS 1. Prim, CS 41-43. .14 .Janez Pavel 11,. Okrožnica o božjem usmiljenja, 12. Prav tam. 13, Prav tam, 15. Prim. Janez Pavel II., V zarji tretjega tisočletja, 34-35, 360 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Gre za eno najtežjih in najbolj zahtevnih nalog današnje Cerkve. Če bo Cerkev zmožna pokazati, da sama potrebuje usmiljenja in razumevanja s strani človeštva, bo s tem tudi druge spodbujala k podobni drži. V razlagi prilike o izgubljenem sinu in usmiljenem očetu Henri J. M. Nouvven opozarja še na nek pozabljen vidik. Ko razlaga, daje v vsakem človeku prisoten tako izgubljeni sin kot tudi njegov brat, da se ljudje lahko identificiramo z enim in drugim, opozarja, da človek doživlja usmiljenega očeta kot nekoga »drugega«.-" Toda podoba očeta je pogosto zmaliče-na: je podoba strogega in avtoritarnega očeta, med njim in otrokom je distanca. strah in negotovost, ravno nasprotno, kar bi beseda »oče« morala pomeniti. Če hočemo takšno stanje popravili, moramo v duhu svetopisemskega poročila tudi sami postati usmiljeni oče. Človek ne sme ostati ne izgubljeni sin ne njegov brat. marveč mora njuno ravnanje prerasti s tem. da postane oče za druge. »Želim biti ne samo tisti, ki mu je odpuščeno, marveč tisti, ki odpušča; ne samo tisti, ki je slovesno sprejet v hišo. marveč tisti, ki sprejema; ne samo tisti, ki je deležen usmiljenja, marveč tisti, ki ga daruje?«39 Ali ni to Kristusova zapoved, ko naroča; »Bodite usmiljenj. kakor je usmiljen tudi vaš Oče« (Lk 6.36)? Vsak človek je poklican, da zavzame mesto očeta do svojih bratov. V tem je krščanska zrelost, odraslost in odgovornost. Podoba takšne zrelosti in odgovornosti je Kristus. V njem se nam je razodela podoba sina in očeta. »On je mlajši sin. toda v njem ni upornosti. Je njegov starejši brat, toda brez užaljenosli. V vsem je pokoren Očetu, vendar ni njegov suženj. Posluša vse. kar Oče govori, toda zato ne postane njegov služabnik. Izpolni vse. kar mu Oče naroči in ostane vedno svoboden. Vse daje in vse prejema,«4" Pred sklepnimi mislimi še to vprašanje: Kaj bi morala Cerkev na Slovenskem storiti, da bi bila za verujoče in drugače misleče bolj prepričljiva v ozanjevanju evangeljskih resnic, tudi resnice o Božjem usmiljenju, katere napake bližnje ali daljnje preteklosti bi morala obžalovati, kakšno bi moralo bili njeno razmerje do družbene stvarnosti ob tako različnih napakah v preteklosti in danes? Čeprav ni mogoče imeti enoznačnega in takojšnjega odgovora, omenjam nekaj predlogov: - v duhu spodbud cerkvenega učiteljstva bi se moral vsak kristjan kol posameznik in kot član občestva zavedati svoje grešnosti in vsak dan stopati na pot pokore in spreobrnjenja;41 Henri J. M. Nouvven, L' abbraccio benedicente, 177. "" Prav tam. 179-180. Prav lam. 187. J' Pl im. Pavel VI. Apostolska konstitucija Paenitemini, Ljubljana 1967: Janez Pavel II., Apostolsko pismo o spravi in pokori, Cerkveni dokumenti 25, Ljubljana 1985; Človek in kristjan v današnji slovenski družbi in Cerkvi, Prenova 6, Ljubljana 1979. R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 361 - polstoletno trpljenje, zapostavljanje in izrinjenje iz družbe v času po vojni je v slovenskem kristjanu ustvarilo obrambno držo; krivdo je zvračal na drugega, zato je ni sposoben premagati s tisto sproščenostjo, ki bi tudi nasprotniku pokazala pot in mu pomagala, da bi laže priznal svoj delež odgovornosti za pretekle krivice in zamere; - občestvenost ni odlika slovenskega človeka in kristjana, prej sta zanj značilni zamerljivost in privoščljivost, ki ne dajeta prostora usmiljenju, kakršnega potrebujemo sami in ga moramo imeli do drugega; - bolj ali manj upravičen ugovor, da se je Cerkev, tudi Cerkev na Slovenskem. družila z bogatimi in močnimi, da ji je do oblasti in denarja, je mogoče odstraniti samo s tem. da se postavi v službo malih, ubogih, revnih, zapostavljenih, grešnih in zavrženih. Takšnega ravnanja ji ne bo nihče očital. Hkrati bi morali tudi pri pastoralnem delu več pozornosti posvečali tistim, ki so se oddaljili od vere in Cerkve, 4. Sklepne misli Današnji človek je, kljub času in prihodnosti, ki jo imenujemo komunikacijska, osamljeno in sebi prepuščeno bitje. Zunanji stiki ne morejo nadomestiti notranjega odnosa, ki je relatio ct communio per-sonarum - odnos m občestvo oseb. Polnost in ideal takšnega odnosa je uresničen v odnosih med Božjimi osebami - Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Glede lega je današnji čas. kljub nasprotnim dejstvom in teženjem, ugoden čas za človeka, ki išče ljubezen v občestvenosti in občestvenost v ljubezni. »Človek je pot Cerkve«,42 vsak človek, veren, neveren ali drugače misleči, Ta že močno uveljavljena maksima sodobne Cerkve ima neprecenljivo vrednost v času. ki je ljubosumen na človekovo dostojanstvo, svobodo in pravice. V tem duhu je potrebno razumeti in si prizadevati za uveljavljanje vrednot, kot so vrednote človeške osebe, družinske in družbene vrednote, le-te pa so temelj mednarodnih in medverskih odnosov. Usmiljenja je potreben tako posameznik kot človeška skupnost. Če je prvo mnogim dokaj razumljivo, pa je občestvena razsežnost v naši zavesti manj prisotna. Ko Janez Pavel II. naroča, naj posamezni narodi in krajevne Cerkve ob spominu na svo jo zgodovino spoznan jo napake preteklosti in se jih kesajo. predlaga, naj to storijo kot občestva.43 Takšnega priznanja so potrebne naše družine, soseske, ustanove, krščanske skupnosti in druga občestva, krajevne Cerkve in narodi. Podobno priporoča tudi J~ Janez Pavel II.. Okrožnica Človekov Odrešeni k, Cerkveni dokumenti 2, Ljubljana 1979. Prim. Janez Pavel II., V zarji tretjega tisočletja, 32-38. 362 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Komisija za verske odnose z judovstvom, ko spodbuja krajevne Cerkve, naj priznajo svoja dejanja ali opustitve v zvezi s preganjanjem judov.44 Zakonitost človeškega delovanja in izkustva govore v prid večjemu poudarku na občestvenem vidiku v pastoralnem delu. Krščanstvo je vera občestva, kot takšno je utemeljeno na občestvu Svete Trojice kot izvoru občestva in vzorcu, ki ga uresničuje v vsakdanjem življenju. Od i nt i mističnega krščanstva, ki skrbi le zase in osebno duhovno rast. od individualistične morale, ki išče sebe in osebno korist, je potrebno preiti k morali in usmiljenju, ki traja in se kaže »od roda v rod« (Lk 1. 50). Povzetek: Rafko Valenčič, Božje usmiljenje kot rehabilitacija človeka Današnja družba je »družba brez očeta« (A. Mitscherlik). Človek je pozabil, od kod prihaja in kam gre. Klic po očetu ni rešljiv v vrnitvi v otroštvo. marveč v razumevanju in sprejemanju očetovstva. 1. Božje stvariteljsko očetovstvo je izvor, ki pojasnjuje obstoj vsega. cilj. h kateremu je vse usmerjeno. Božje očetovstvo je izvor človekove ustvarjalnosti, je klic k popolnosti, za katero si mora človek prizadevati (prim. Mt 5.48). Nova zaveza vključuje Kristusa v božje očetovstvo in stvaritelj-stvo (Kol 1. 15-16). 2. Božja stvariteljska vsemogočnost se kaže na poseben način v usmiljenju. Bog »svojo vsemogočnost razodeva predvsem z usmiljenjem in pri-zanašanjem«. Greh je zanikanje človeškega dostojanstva, je nepokorščina Božjemu zakonu, ki je vpisan v človekovo naravo. Človeka more opravičiti le Božje usmiljenje, ki izhaja iz njegove ljubezni in pravičnosti. Človek sam ni sposoben uresničiti spreobrnjenja in se vrniti v Očetovo hišo. 3. Tudi človeška družina, ki jo bremenijo mnoga nasprotja, je potrebna Božjega usmiljenja. Cerkev je po Kristusovem zgledu poklicana razodevali svetu podobo usmiljenega Očeta. Ob premišljevanju prilike o izgubljenem sinu in njegovem bratu, zlasti pa ob zgledu usmiljenega Očeta, mora tudi sama sprejeti vlogo Očeta. To velja tudi za Cerkev na Slovenskem, ki si mora ob zatonu drugega tisočletja posebej prizadevali za narodovo spravo, da ho deležna usmiljenja in bo usmiljenje prepričljivo oznanjala. Ključne besede: stvarjenje in očetovstvo, greh kot zanikanje človečnosti, usmiljenje kot novo stvarjenje in rehabilitacija človeka, jubilej leta 2000 in naloge Cerkve. Prim, Komisija za verske odnose z judovslvom, Spominjamo se.- Premišljevanje o holokavsiu. Cerkveni dokumenti 77. Ljubljana 1998, 1-3. R. Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka 363 Summary: Rafko Valencia, God's Mercy as Rehabilitation of Man Today's society is a "fatherless society" {A. Mitscherlich). Man has forgotten where lie conies from and where he goes to. The call for father cannot be answered by returning to childhood but by understanding and accepting fatherhood. 1. God's creative fatherhood is the origin explaining the existence of everything, the aim to which everything is directed. God's fatherhood is the origin of human creativity, an invitation to perfection that man must strive for (cf. Mt 5:48). New Testament includes Jesus Christ into God's fatherhood and creativity (Col 1:15-16). 2. God's creative omnipotence is shown in a special manner by his mercy. God "reveals his omnipotence primarily by mercy and consideration". The sin represents a negation of human dignity and disobedience to God's law inscribed in human nature. Man can only be justified by God's mercy emerging from his love and righteousness. Man alone is not capable of conversion and of returning to his Father's house. 3. Also the human family burdened by many conflicts needs God's mercy. The Church is callcd to reveal to the world the image of the merciful Father according to the example of Jesus Christ. When reflecting about the parable of the prodigal son and his brother and especially at the example of the merciful Father, the Church must accept the role of the Father. This also applies to the Slovenian Church, which at the end of the second millennium has to try to achieve a national reconciliation so that it will itself be blessed with mercy and will persuasively preach mercy. Key words: creation and fatherhood, sin as negation of humanity, mercy as new creation and rehabilitation of man. A.D. 2000 Jubilee and tasks of the Church V. Škafar, Nova verska gibanja 365 Razprava (1.01) UDK 291.115 Vinko Škafar Nova verska gibanja V zgodovini velikih verstev se občasno pojavljajo manjše skupine, ločine, ki navadno razvijejo svojo različico nauka in se odločijo za svojevrsten življenjski slog. »V ozračju verskega in kulturnega relativizma in včasih tudi zaradi slabega vedenja kristjanov se danes širijo 'nova verska gibanja", imenovana tudi sekte ali kulti, z mnogimi imeni in težnjami, tako da jih je težko razporediti v organski in določen okvir. Kolikor se da razbrati. bi mogli razločevati: gibanja krščanskega porekla, druga, ki izhajajo iz vzhodnih verstev, in tretja, ki pripadajo ezoteričnim tradicijam. Ta gibanja vzbujajo zaskrbljenost zaradi naukov in načina življenja, ki se večkrat oddaljuje od vsebin krščanske vere.«1 Ta trditev, v Splošnem pravilniku za katehezo, ki ga je izdala Kongregacija za duhovščino, velja tudi za slovenske razmere. 1. Opredelitev po jmov: sekta, kult in nova verska gibanja 1.1. Sekta (ločina) Beseda sekta (ločina), ki ima v današnjem sekulariziianem svetu pogosto slabšalni pomen, lahko izhaja iz dveh korenin: 1. iz latinskega glagola sequi (slediti, naslediti, nekomu slediti); 2. iz latinskega glagola secare (sekati, odsekati, odrezati, razsekati. raniti, pohabiti). V prvem primeru je poudarek na razmeroma majhni, zaprti, s konfliktnostjo nabiti verski, politični, psihološki skupini ali organizaciji, ki izvira od ustanovitelja novega nauka. Druga razlaga pomeni predvsem odcep, ločitev od kake večje religije. Zato jo slovenimo z besedo ločina, ki navadno pomeni razmeroma majhno in izključujočo skupnost. Zanjo sta značilna nauk in življenjska praksa, ki se odmikata od matične religije; iz celotnega nauka iztrgajo le del ter ga povežejo z lastnimi, dozdevno razodetimi verskimi prepričanji.2 ' Kongregacija za duhovščino. Splošni pravilnik za katehezo, CD 75. Ljubljana 1998, št. 201. V. Škafar, Uvod, v: V. Škafar - J. NeZič, Verstva, sekte in novodobska gibanja, Ml), Celje 1998. 9-10. 366 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 1.2. kult V anglosaških deželah pogosto namesto izraza sekta (ločina) uporabljajo besedo kult, in sicer tako za sekte kot za novodobske usmeritve, ki jih pri nas pogosto imenujejo duhovnu gibanja (tudi nereligijska), čeprav je to zelo nedoločljivo, nejasno in lahko tudi zavajajoče. Pomislimo samo na nejasnost izraza Duhovna univerza in Center za duhovno kulturo, ki se na Slovenskem tolikokrat omenjata v množičnih občilih in poudarjata tako imenovano nereligijsko duhovnost.3 Psihokulti. ki z mesijansko gorečnostjo širijo razlage sveta, ki da so nujne za odrešenje in osebno srečo, uporabljajo različne psihološke tehnike, kjer verska narava pogosto ni več v ospredju. V kult (sekto) se spremenijo tedaj, ko se osamijo ter privržencem vsilijo svojo prakso. Težko je prepoznati mejo med temi psihokulti in okultnimi krožki oz. pristranskimi psihološkimi šolami, ki si domišljajo, da izboljšujejo svet. Te skupine prirejajo delavnice in seminarje za posredovanje spoznanja in razsvetljenja. 1. 3. Nova verska gibanja Drugi vatikanski cerkveni zbor razliku je Cerkve in cerkvene skupnosti (C 15; E 19; CS 40; M 15). Pokoncilski vatikanski dokument Pojava sekt ali novih verskih gibanj4 omenja, da bi bilo boljše uporabljati bolj nevtralne pojme, kot so nova verska gibanja ali nove verske skupine, četudi ima sam dokument v naslovu izraz sekta. V sintezi interventov glavnih poročevalcev na izrednem kardinalskcm konzistoriju leta 1991 o tej temi je prefekl Kongregacije za evangelizacijo narodov, kardinal Jožef Tom-ko. še uporabljal izraz sekte5. V istem dokumentu pa se predsednik Pa-peškega sveta za medverski dialog kardinal Francis Arinze že odloča za izraz nova verska gibanja*. Direktorij za službo in življenje duhovnikov. Prim. V. Škafar, Center za duhovno kulturo in 10. obletnica Duhovne univerze¿ v: Tretji dan 28(1999), 81-93. Segretariato per I'unione dei cris t lani - Segret ar i a to per i non cristiani - Segretaliato peri non ci edemi - Pontificio consiglio per la Cultura, II fenómeno delle sette o nuovi i nov i m en t i re! i gi osi basalo sulle rispaste a un appósito cuestionario e sulla documenlazi-one per ve ñute ai 30 o t ¡obre I9S5 dalle conferenze episcopali regional i, Enchiridion Vaticanum, 10, EDB. Bologna 1991, 255. Sintesi degli intervenli dei Relatori Generali al Concistorio Straordinario dei Cardinal! del ¡991, 1. La sftda delle Sette e I'an nuncio di Cristo único Sal va tore. Selle e Religion!, GRIS, Bologna 1994. vol. 13. št. 1. 118-123. Kardinal piše: »In questa presentazione utilizzeró dunque in generale il termine 'Nuovi Movimeriti Religiosi' (abbreviate) NMR) percheé neutrale e abbastanza generale da includcre i nuovi movimenti di origine protestante, le sette con un re trot err a cristiano, i nuovi movimenti oriental! o africani e quelli di tipo gnostico o csotcrico« (Sintesi degli intervenli dei Relator i Generali al Concistorio Straordinario dei Cardinali V. Škafar, Nova verska gibanja 367 ki ga je izdala Kongregacija za duhovščino, uporablja izraze sekte, novi k nI ti in nove vernosti (slovenski prevod omenja sekte in nove vere): Pastoralna skrb Cerkve glede novih verskih gibanj in sekt, ki ga jc izdalo Tajništvo za ek ume nize m in dialog pri Italijanski škofovski konferenci, že v naslovu uporablja besede nova verska gibanja in sekte/ Vodnik za kate-histe, ki gaje izdala Kongregacija za evangelizacijo narodov, govori o sektah!' Instmmentum }a boriš Afriške škofovske konference in Ekumenski pravilnik uporabljata izraze sekte in nova verska gibanja.1" Italijanska škofovska konferenca uporablja izraze nova verska gibanja ali sekte.11 V Katekizmu za odrasle Resnica vas bo osvobodila, pa dosledno uporabljajo izraz nova verska gibanja.12 Splošni pravilnik za katehezo, ki ga je izdala Kongregacija za duhovščino, govori o »hitrem širjenju sekt in novih verskih gibanj« in o »'novih verskih gibanjih", imenovanih tudi sekte in kulti«.1' Obstajajo še drugi predlogi. Znan je izraz na nemškem jezikovnem območju Jugendreligionen,14 ki pa ni edini.15 Zdi se. da bo prevladal izraz nova verska gibanja, ki je vse pogosteje navzoč tudi v uradnih cerkvenih dokumentih. Romanski in slovanski jeziki pa še vedno radi del 1991. Francis Ari nze. II. La sfida delte Sette o n novi /novi men t i religiosi: un approc-cio pastorale, v: Sette e Religioni. GRIS. Bologna 1994. vol. 13, St. 1, 126). Kongregacija za duhovščino. Di re k tori j za službo in življenje duhovnikov, CD 56. Ljubljana 1994, št. 36 in 82. Directorium pro presbyterorum ministerio et vita, v: Enchiridion Vaticanum, 14. EDB, Bologna 1997. št. 36. (selle c dei nuovi cul t i), 82 (se t le c delle nuove religiosita). L'impegno pastorale delta chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alie sette, Pa-oline. Milano 1993. y . Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli. Guida per catechisti, Documento di orientamento in vista della voeazione di missione che dipendono dalla Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli, 3. 12. 1993, EDB, Bologna 1994. št 16. 35-36. Insli umenltum la bor is. Assembled speciale per iAfrica. Sinodo dei veseovi. EDB. Bologna 1993, št 87-S9, 68-71. Papeški svet za pospeševanje edinosti med kristjani, Ekumenski pravilnik, CD 53. Ljubl jana 1994, št. 35-36. Direttorio ecumenieo, v: Enchiridion Vaticanum, 13, EDB. Bologna 1995, št. 35-36 (Le selle e i nuovi movimenti reli-E^iosi). Prim. Segretariato per PEcumenismo e i! dialogo CEL La formazione ecuménica nella Chiesa particolare. Enchiridion CE1 4 (1986-1990), EDB, Bologna 1991. St. 2213 p 73), 1113. Prim. Confer enea Episcopale Italiana, La Verita vi far a liberi. Catechism o degli adulti, Librería Ed i tri ce Vaticana 1995, št. 470-481. 231-234. Kongregacija za duhovščino. Splošni pravilnik za katehezo, št, 22. št. 201. O. Bischofberger. Jugendreligionen. Kanisius Verlag. Freiburg 1984. hrvaški prevod Novi religiozni pokreti, Znak vremena i izazov za nas, UPT, Djakovo 1986. Nemška revija Berliner Dialog, Informationen und Standpunkte zur religiösen Begegnung. k i izhaja od lela 1994. ima na naslovnici naslednje izraze: Neureligionen, Psycho-Organisationen, Jugendreligionen, Gurubéwegungen, Se k len. Kulte, New Religious Movements. 368 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 uporabljajo tudi izraz sekta, ločina. Po novi dobi (new age) nekateri svetujejo novodobska verska gibanja."' 2. Okultizem, ezoterika in gnosticizem kot spremljevalci novih verskih gibanj Interes za okultizem in ezoteriko se navadno poveča v kriznih zgodovinskih obdobjih, predvsem ob prehodih iz starega v novo. Tudi gnosticizem oz. neognosticizem spremlja številna nova verska gibanja. Zato tudi ti izrazi zaslužijo, da jih predstavimo. 2. 1. Okultizem Okultizem izhaja iz latinske besede occultus, kar pomeni skrit, prikrit, skrivnosten. Okultizem je najrazličnejše prizadevanje priti do skrivnostnih moči, ki so skrite in položene v vesolje. Te moči pripisujejo duhovom, urokom, zlim silam, dušam mrtvih Zato okultizem pogosto vstopa v magijo in se z njo istoveti. Da bi se dokopali do posebnih moči. morajo poznati različne magične tehnike in čudodelniške postopke. Gre za astrologijo, čaranje. parapsihologijo. zdravite ljstvo, demonologijo, videnja. Nekateri si na ta način služijo kruh. svoje prevare prodajajo naivnim in lahkovernim ljudem. Okultizem se je redko dvigal na višjo raven, kjer bi vključeval »resnejše« pojave: špirit izem. te le pa t i jo. hipnozo, telekinezo (premikanje predmetov na daljavo), levitacijo (lebdenje). Tu gre za težje razložljive pojave. Zato lahko govorimo o navadnem ljudskem okultizmu in o »razvitem« okultizmu.17 2. 2. Ezoterika Ezoterika se navezuje na staro okultistično dediščino in na njej gradi svoje učene sisteme in abstraktne špekulacije, bliže filozofiji kot religiji, Ezoterizem prihaja iz grške besede ezoterikos - notranji. Ezoterika je sočasno svetovni nazor, način spoznavanja in način delovanja. Po tem svetovnem nazora se resnično spoznanje ne doseže z analitičnim razumom ali z znanstvenim raziskovanjem, marveč z notranjim razsvetljenjem, videnjem in uvajanjem v ta notranji nauk. Kot svetovni nazor ezoterika oznanja zbirko načel in vedenja, ki predpostavljajo edinost vesolja in povezanost vsega v njem. Najpomembneje je povedati, da so danes vse tri stvari izgub- Izraz novodobski jc za zbornik Verstva, sekte it i novodobska gibanja (M D, Celje 1998) predlagal dr. Janez Dular. J. Ju kič. Nove društvene prilike i ezoterično okultna religioznost, v: M. Ni kič (ur.). Novi religiozni pokreti, Zagreb 1997. 128. V. Škafar, Nova verska gibanja 369 ijene in jih je treba spet odkriti v njihovi skrivnostnosti. To pa lahko naredijo samo izbrani posamezniki, nadarjeni k ari zrnati k i. in ne vse ljudstvo. Pot ezoterike je jasna: vstopa se v lastno notranjost, da bi se v njej po spoznanju prišlo do posebnega razsvetljenja in osebnega odrešenja. Ne vstopa se kar tako, marveč po zelo strogih iniciacijskih post op k i h.iN Obstaja torej navadno in običajno spoznanje, ali na višji ravni polnejše in popolnejše spoznanje. Po ezoteriki rešuje samo modrost, in ne vera tako se ezoteri-ka enači z gnozo. ki je tudi danes navzoča v nekaterih novodobnih verskih gibanjih, A lice Bailley (1880-1949), plodovi t a pisateljica in ustanoviteljica mednarodnega ezoteričnega gibanja, naj bi - kol pravijo teozofi - na čudežen telepatski način napisala knjigo Kristusova vrnitev.™ Tako imajo teozofi Kristusa za svojega predhodnika, ki naj bi se v novi dobi ponovno pojavil kot univerzalni duhovni voditelj. Nekateri Kristusa, duhovnega voditelja, avatarja. pričakujejo kot Mesijo, drugi kot Krišno, tretji kol Velikega učitelja ali razsvetljenega nadčloveka. Ljubljanski Center za duhovno kulturo neguje številne ezoterične prvine.2" 2. 3- Gnosticizeni Gnosticizem je sinkretistična mešanica verskih učenj, ki se pojavlja že prav od začetka Cerkve. Izraz »gnosis« pomeni »spoznanje«. Toda v gnostičnem pomenu gre za nadnaraven predmet spoznan ja, za spoznanje Boga. Ker pa je Bog pojmovan kol tisti, ki ta svet presega, ga ni mogoče spoznati z naravnim razumskim spoznanjem, temveč samo s tistim spoznanjem. ki je povezano z razodetjem v svetem in skrivnostnem nauku ali po notranjem razsvetljenju, ki nadomešča razumske in teoretične argumente.21 Cilj takšnega spoznanja je odrešenje, še več, že samo spoznanje je odrešenje. Z druge strani je antični gnosticizem večplasten in različen pojav. Gnostične skupine ofitov so učile, daje kača človeku posredovala spoznanje; tudi perati in setijevci so ponujali podobne odgovore. »Njihovi sistemi so bili prežeti s številnimi mitskimi prvinami. Poleg kozmogonije v Platonovem spisu Timaios je svetopisemska predzgodovina ponujala snov za raznovrstna ugibanja. V njih so slikali predzgodovinsko katastrofo in prav kači. podobi večnosti, dajali pozitivno vlogo. Prav tako so A. Faivre, Acces de le.soterisme Occidental, Ga 11 itnard, Pariš 1986. 14. '" A. Raillev, Die V/iederkunfi Christi, Lorch 1954. m i Prim. B. Skoberue. Prihaja čas čudežev. VEP. Ljubljana 1996. Omenimo ludi ezot-erika Vilija Ravnjaka, ki je napisal J ve knjigi (Spoznanje višjega jaza. Maribor 1993 in Smaragdna pot ali Potovanje k Notranjemu učitelju. Priročnik za osebnostno rast, Maribor 1999) in je avtor televizijske serije v desetih delih Tretje oko. Prim. H. Jonas, Lo gnosticismo, Torino 1991, 55. 370 Bogoslovni vestni k 59 (1999) 3 uporabljali Apokalipso in n jene izjave tolmačili v smislu osebnih izkušenj.«-1 Temeljne skupne poteze različnih gnostičnih sistemov so: a) ostrejši duahzem med on stranski m »prapočelom« in smrti zapisanim materialnim svetom; b) božje iskre luči v gnostikovem »jazu« ne moremo izgubiti, tudi če je videti, da je njegova duša zaradi propadanja popolnoma v oblasti zla: c) po poti spoznan ja se »bit« more rešili vezi materije in doseči, da se vrne v kraljestvo luči pravega Boga; č) gnostični nauk o »padcu« in »dviganju« je prežet z mitološkimi špekulacijami in obogaten s prvinami iz tedanje filozofije, vere in astrologije, kar poudarja njegov sinkretizem. V raznoliki, predvsem psevdocpigrafski literaturi so izraženi ti gnostični odrešilveni nauki, ki so bili kljub značilnemu pesimizmu zelo privlačni.23 S sklicevanjem na apostolsko izročilo in določanjem kationa knjigam Svetega pisma se je Cerkev upirala gnostikom. ki so si lastili osebno razodetje. Dandanašnji eksistencializem je zelo soroden antičnemu gnosti-cizmu. zato ni čudno, da se danes veliko govori o vračanju gnosticizma.24 C. Formenti je prepričan, da je novo vernost in razširjanje gnosticizma pospešil protesta nt ize m,35 ki je zavrnil izročilo in vsako posredovanje med Bogom in človekom, revidiral pomen katoliške ekleziologije in tako spodbudil razvoj novih verskih gibanj in sekt. ki na najrazličnejše načine razlagajo Sveto pismo. Elitizem in i zbranost gnostičnih asketskih skupin pospešuje tudi kalvinistično učenje o predestinaciji.y' V novih verskih in duhovnih gibanjih je moderni gnosticizem navzoč v dveh temeljnih oblikah: a) v strogi verski in b) v magični obliki. Strogo verski gnosticizem nima veliko sorodnosti z antičnim gnosticizmom. v drugem pa mu je močno podoben. Neognosticizem strogo verskih oblik nove vernosti je kljub temu podoben antičnemu gnosticizmu v individualizmu in subjektivizmu, ki je pri obeh navzoč. To se izraža v novi vernosti kot »privatizacija svetega«, kar pomeni, da si posameznik sam določa svoj čredo in si ustvarja svoje verstvo tako. da si izbira iz različnih prvin tisto, kar mu ponuja verstveni »supermarket«. Seveda pa ta nova verska gibanja po lastni izbiri niso v skladu s krščanstvom, ki ne pozna zasebnega Boga. saj je za krščanstvo nekaj P. Stockmeier - .T. B. Bauer, Nastanek krivoverstev - gnosticizem, v: R. A., Zgodovino katoliške Cerkve. MD, Celje 1999. 47. P. Slockmeier - J, B. Bauer. n. d.. 48. Prim. M. lnlrovigne. II n torti o dello gnosticismo, Carnago 1993. 32: G. Filoramo; II rísveglio della gnosi ovvero di ven tare dio, Roma - Bari 1990. C Formenii, Piccole apócalissi. Trace deliti divinita nell'ateísmo contemporáneo, Milano 1991. 25. Prim. Forme t i, n. d.. 25: i. Devčic, Antikršcanski karakter nove religioznosti, v: M. Nlkic (ur). Novi religiozni pokreti. 223. V. Škafar, Nova verska gibanja 371 bistvenega e k lezi al no doživetje vere. Druga podobnost je v odnosu do sveta, ki Večkrat vključuje dualizem. Odnos do sveta je pogosto podoben antičnemu gnostieizmu: a) beg in umik s sveta duhovno in telesno (npr. privrženci Hare Krjšne), ali samo duhovno (ostanejo v svetu, toda psihološko in duhovno ločeni, npr. Jehovove priče); b) popolno poistenje s svetom. ki ga nekritično sprejemajo z vsemi vsebinami. Takšno držo opravičujejo s trditvijo, da obstajata dve rabi resničnosti, površinska, z razlikami in neskladji, in globinska, dostopna samo iniciiranim, kjer se razlike izbrišejo in spravijo. Izhajajoč iz teh izhodišč, se številne skupine novih verskih gibanj povezujejo v ezoterično-mistično meglenost, kjer bi radi povezali nasprotnosli različnih verstev, filozofij, kultur in znanosti. »Sinkretistično učenje učiteljev, kot so pokojni 'Osho' Rajneesh. Salhva Sai Baba. Sri Mataji Nirmana Devi, Reverendo Mun - v vsakem primeru s posebnimi razlikami - ustreza temu modelu,« trdi Introvigne.27 »Ideja, da je svet, ki nas obdaja - in pojmovanje, ki ga imajo verniki "velike Cerkve' o svoji veri - samo površinski in navidezen, daje odrešenje odvisno od dviganja iz tega sveta v skrivnostno območje in od n jegovega spoznanja, in da je to spoznanje nedostopno večini ljudi in je rezervirano samo za redke, je tipični vzorec številnih magičnih gibanj, kjer se lahko antični gnostik najde brez težav«.2* V ta sklop razmišljanja gredo tudi gibanja, ki preveličujejo človekove zmožnosti (npr. scientologija). Neognosticizem magičnih gibanj je še bolj podoben antičnemu gnostieizmu. V verskih in duhovnih gibanjih, ki imajo magični poudarek, je neognosticizem še bolj podoben antičnemu gnostieizmu. Sem lahko prištevamo skupine, ki vključujejo prostozidarstvo in spiritizem, okultizem in satanizem. Prav iniciacijska praksa (stopnje) je vzrok, da tudi prostozidarjem (masonom) pripisujemo magični značaj. V spiritizmu lahko glede na gnostilčne prvine razlikujemo dve drži: klasični spiritizem in neospiritizem. V klasičnem spiritizmu (v reinkarnaeijski in nereinkarnacijski različici) so gnostični elementi manj navzoči kot v neospiritizmu ( ki ga v ZDA nekateri imenujejo channeling). kjer naj bi medij komuniciral ne samo s pokojnimi ljudmi, ampak tudi z Bogom. Kristusom, duhovi, angeli in celo z »mul-t¡personalnimi bitji«, ki so zašla v svet. Cilj channelinga je prebujanje zavesti v vsakem posamezniku o tem, kaj pravzaprav je. kako je nastal in kako se lahko reši svoje individualizacije in se poveže z univerzalnim duhom ali božanstvom. V okultno magičnih gibanjih je tudi povsod neognostič-na prvina kozmologije, po kateri je človek, v katerem je božja iskra, padel v ta pojavni materialni svet in je potrebno, da bo v okultnem redu ali društvu iniciiran ne samo v skrivnost svojega izvora, ampak tudi o tem. kako se lahko reši iz suženjstva materialnega sveta in uresniči prvotno edinost. M. I nt m vi g ne. II ritorno del gnosticismo^ M. Introvigne. I! rito/no de! gnosticismo, 59. 372 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 To se dogaja s pomočjo magičnih tehnik in moči, ki jim je cilj telesni prerod. ker je to poroštvo prihodnje nesmrtnosti. V ta namen se pogosto zlorablja spolnost, kar bi naj bilo navzoče tudi v antičnem gnosticizmu.29 3. Vzroki za nastanek in uspeh sekt in novih verskih gibanj W. Bartz je že pred leti v svoji knjigi Sekte danes3" zapisal, da so vzroki za nastajanje sekt večplastni, kot so tudi same sekte zelo različne. Na nastanek nove sekte pogosto vpliva subjektivno nagnjen je do sočasnih verskih in verstvenih tokov, čeprav je treba gledati na nastajanje sekt v luči du-hovnozgodovinskih odnosov, ki so povzročili že v prejšnjem in predvsem v našem stoletju različna združevanja tudi znotraj krščanskih Cerkva (številne nove redovne skupnosti v katoliški in drugih krščanskih Cerkvah ter različna duhovna gibanja, ki so jih zgodovinske Cerkve sprejele za svoja). Poleg morebitnih psiholoških anomalij omenja W, Bartz religiozne, socialne in materialne vzroke za nastanek in hiter uspeh sekt. Mi bomo dodali še okultistjčne. gnostične in ezoterične vzroke. 3.1. Religiozni vzroki Razlog za pristop k sekti ali novemu verskemu gibanju je lahko resnična verskonravna odločitev, ki izhaja iz človekove potrebe, da zaživi v osebni in intenzivni vernosti, da dejavno sodeluje pri bogoslužju in se podredi predpisom in disciplini določene verske skupnosti. Ko se človek pridruži neki sekti aH novemu verskemu gibanju, upa. da bo v njej našel tisto, kar pogreša v svoji Cerkvi Tako postaja sekta zavetje za cerkvene brezdomce. V njej ljudje iščejo dušnega pastirja, duhovnega voditelja, človeka z versko izkušnjo in doživetji, ne zgolj cerkvenega uradnika, ki opravlja »cerkveni servis«. Današnji človek išče versko doživetje in izkušnjo skrivnosti. Marsikdo pa se lahko oklene verske sekte ali novega verskega gibanja, ker le—ta daje prostor nadčutnemu v današnjem zmaterializiranem svetu, drugi pa zato. ker ga v tako brezskrbno verovanje potiska razkrojem in brezobzirni racionalizem. - Izkušnja kaže. da se v sekte in nova verska gibanja večkrat zatekajo ljudje, ki so v konfliktu s svojo vestjo, ter v njih iščejo pomiritev. To se pogosto dogaja s tistimi katoličani, ki so razvezani in se ne morejo v katoliški Cerkvi ponovno poročiti. I. Devčič, Ant¡krščanski karakter nove religioznosti, v: M. Nikič, Novi religiozni pokreti. Zagreb 1997, 227. Ob zadnji trditvi se Devčič sklicuje na Mirceja Eliadeja (prim. M. Eliade, Occultismo, stregoneria e mode cuhurali, Firenze 1982). W. Bartz. Sekten heute - Lehre, Organisation, Verbreitung, Herder, Freiburg im Breisgau 1970: hrvaški prevod Sekte danas, Nauk, organizacija, rasprostranjenost, Krščanska sadašnjost, Zagreb 1984. 14-16. V. Škafar, Nova verska gibanja 373 - Sekte in nova verska gibanja navadno zelo negujejo propagandno dejavnost, pri kateri mora vsakdo sodelovati, ker je vsakdo misijonar. To pa pospešuje razširjanje sekte in novega verskega gibanja ter pridobivanje novih članov. - Rodovitna tla za uspeh sekt in novih verskih gibanj je tudi bolezenska religioznost. Psihiatri pogosto ugotavljajo zvezo med duševnimi anomalijami in pripadnostjo določeni sekti. Toda tudi duševno zdravi niso povsem imuni pred ekseentričnimi pojavi v verstvih. Nekatere premaga radovednost, ko pripadniki sekte in novega verskega giban ja razglašajo nova razodetja, prerokbe in videnja, ki so jih doživeli sami ali drugi. 3. 2. Socialni vzroki - Številne sekte in nova verska gibanja obljubljajo večni ali vsaj tisočletni raj tuzemeljške sreče. To še posebno vpliva na hudo preizkušane. - Sekte in nova verska gibanja oznanjajo tudi enakost in bratstvo, zato so posebej privlačne za tiste, ki so družbeno odrinjeni, npr. za črnce. Azijce. Indijance in tudi za priseljence iz bivše Jugoslavije. - Sekte in nova verska gibanja se povezujejo v trdno organizirano, četudi večkrat strogo nadzorovano skupnost, ki omogoča osebna srečanja, kar ustreza osamljenim, bolnim, ostarelim, brezdomcem, zdomcem in beguncem. Pripadniki sekt in novih verskih gibanj navadno zelo zavzeto pomagajo l judem v stiski (npr. v Južni Ameriki, Afriki, v deželah bivšega real-socializma). - Sekte in nova verska gibanja svojim pripadnikom zagotavljajo večno srečo, kar magično vpliva na ljudi, ki živijo v bivanjskem strahu (npr. strah pred atomsko ali biološko bombo, strah pred ekološko katastrofo itd.). 3. 3. Psihološki vzroki Privrženci nove dobe in sekt dajejo poudarek osebnemu doživetju in ne nauku ali ideologiji. Hrepenijo edinole po miru v lastnem srcu. le-tega pa najdejo v majhnih skupnostih enako mislečih. V času krize subjekta in osebnosti se ljudje iščejo na osebnih srečanjih, iščejo tudi verska doživetja, versko resnico. To ni več teoretična »resnica«, ker nove sekte in nova verska gibanja ne samo da se med seboj precej razlikujejo, marveč je skoraj vsaka od njih razvila lastno učenje, ki je sestavljeno iz elementov različnih svetovnih nazorov in verstev.31 Nedoločenost in nedogmatičnost, sakral- O, Bischofberger, n.d., 18. Kardinal G. Danneels med stebri nove dobe ( new age) omenja poleg znanstvene podstrukture, vzhodnih verstev in astrologije tudi novo psihologijo (prim. G. Danneels, Le Chrisi ou le Verseau?, Mechelen-Brusse1 1990: hrvaški 374 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 nost brez vere so zelo privlačne za človeka, ki želi zbežali iz tega »nehumanega sveta«, ki se približuje katastrofi, kot večinoma verjamejo. Vsa nova verska in pse vdove rs ka gibanja so gibanja bega in umika iz tega sveta zaradi vstopa v nov svet. 3. 4. Materialni vzroki Po drugi svetovni vojni so sekte v ZDA zelo zavzelo podpirate Nemčijo in hkrati pom noževa le svoje članstvo. Pomoč potrebnim je treba pohvaliti. ni pa prav. če gre za zlorabo dobrodelnosti. Tudi danes so sekte in nova verska gibanja zelo dejavne v vseh vzhodnih deželah bivšega real-socializma. predvsem tam. kjer je večinsko prebivalstvo pravoslavno, ker so prav tam v času socializma popolnoma prepovedali verouk in vlada velika verska nevednost. Romunija. Bolgarija in ozemlje bivše Sovjetske zveze so še posebej rodovitna tla za sekte in nova verska gibanja. Zato ni čudno, da je Rusija prepovedala njihovo delovanje. Seveda pa bi bilo krivično povezovati vsako pridruževanje sektam in novim verskim gibanjem z materialnimi koristmi. Znano je, da so se sektam in novim verskim giban jem, ki so prihajale z Vzhoda, v dokaj velikem številu pridruževali mladi ameriški oporečniki, ki so bili pogosto otroci bogatašev. Sicer pa je znano, da večina sekt in novih verskih gibanj zahteva od svojih članov veliko večje in strogo določene finančne prispevke kot Cerkve (katoliška, pravoslavna, protestantska in anglikanska), nekatere tudi desetino njihovih prihodkov. 3. 5. Okultistični, gnostični in ezoterični vzroki Okultizem. g noža in ezoterika so postali zanimivi za nekatere ljudi že v 19. stoletju, za mnoge pa predvsem v 20. Okultistična prenova v 19. stoletju je nastala iz odpora zoper zmalerializirano in stehnizirano razumevanje človeka in sveta, V življenje so si prizadevali vnesti poezijo, lepoto, skrivnost, domišlji jo. Tako je postal okultizem najhitrejše sredstvo, s katerim moderni človek napolnjuje praznino smisla, teši »metafizično lakoto«. se bojuje s strahom pred prihodnost jo, s potrtostjo, obupom, brezimnostjo. izgubljenostjo, občutkom nemoči. To duhovno pomanjkanje najbolj boleče občutijo sloji, skupine in posamezniki, ki ima jo biološke, socialne, psihološke ali kakšne druge vzroke za neprilagojenost utečenim normam: mladi,umetniško razpoloženi, izobraženi, intelektualci. Raziskave po svetu kažejo, da so prav ti najpogosteje nagnjeni k fascinaciji z okultnim. Še posebej to velja za izobražence, ki so vse pričakovali od uma in doživljajo prevod Krist iti Vodenjak?, Katolička presudid sekti i New Agea, Verbum. Split 1998,4150). V. Škafar, Nova verska gibanja 375 odčaranje tega razsvetljenskega božanstva še bolj boleče kot drugi: »Vsemogočnost duha, ki ga obljublja okultizem, je zanje privlačna možnost, da ohranijo svoj prestiž kot avantgarda nove elitne zavesti.«32 Okultizem prepletajo z gnosticizmom in ezoteriko. Zato se ga tako številni oklepajo s tako ihto in upajo, da se bodo s poznavanjem »višjega jaza« in z različnimi tehnikami »razširjene zavesti« dokopali do najvišjega možnega uživanja. Žal se okultistična in ezoterična želja po obvladovanju ponavadi uresničuje kot beg iz resničnosti. 4. Poskus razdelitve sekt in novih verskih gibanj Poskus razdelitve sekt in novih verskih gibanj je težaven in samo delno možen. Kljub temu jih bomo poskusili strniti v šest skupin:33 1. Sekte in verska gibanja s krščanskim in psevdokrščanskim izhodiščem (Jehovove priče, mormoni. Združitvena cerkev Korejca Muna itd.). 2. Alternativna verska gibanja, ki izhajajo iz vzhodnih verstev (Skupnost za zavest Križne, Šri Radakunda, Saj itd.). 3. Alternativna verska gibanja s sinkretističnimi združitvenimi značilnostmi (bahajska verska skupnost itd.). 4. Alternativna verska ali pse vd o verska gibanja s tavmaturgičnimi, čudežnimi, čudo delniški mi ali psevdoznanstvenimi značilnostmi. 5. Alternativna verska gibanja z ezoteričnimi. spiritističnimi. okultistič-nimi. magičnimi, gnostičnimi, panteističnimi. politeističnimi, neopogan-skimi in ufologičnimi (neznani leteči predmeti) značilnostmi. 6. Satanske sekte.34 Pravi satanizem, tj. zavestno češčenje zlih sil. je zelo redek. Leta 1966 je bila v Kaliforniji ustanovljena Satanova cerkev. Nekaj Crowleyevih besedil je izšlo tudi v slovenščini. Med sektami in novimi verskimi gibanji moramo natančno razločevati tista gibanja, ki priznavajo, da odrešenje prihaja od Boga in se zanj zahteva spreobrnjenje, in tista, ki zagovarjajo samoodreševanje. ki ga želijo doseči zgolj s človeškimi sredstvi (gnoza). V prvem primeru gre za držo ponižnosti v drugem za držo napuha. A-Goljevšček. New age in krščanstvo, Ognjišče, Koper 1992, 122. L'impegno pastorale deliti Chiesa di fronte ai nitovi movimenti religiosi e alie sene. Nota pastorale del Scgrctarialo per i'ecumenismo e il dialogo délia CEI. Paolinc. Milano 1993, 49. Prim. W. Maccantelli. Spinûzem, okultizem in satanizem v modernem svetu, v: M. Knep (ur.). Človek na razpotju, Teologija za laike, Ljubljana 1998, 90-115: V. Škafar. Satanizem, v: Škrat 8 (1998). št. 7-8, 15-20. 376 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 5. Glavne značilnosti krščanskih ločin in novih verskih gibanj Čeprav je skoraj nemogoče natančno opredeliti sekte in nova verska gibanja, je vsaj za ločine in nova verska gibanja, ki izhajajo iz krščanstva, lažje odkriti sktipne poteze, le da jih ne smemo iskati pri vsaki od njih, kar še posebej velja za nova verska gibanja. Te skupne značilnosti lahko opredelimo takole:35 5.1. Fundamcntalizein Krščanske ločine in nova verska gibanja povečini gojijo t.i. fundamen-talno. tj. docela nekritično razlago Svetega pisma, ki se krčevito oklepa vsake besede. Ponavadi ozko in togo vztrajajo pri določenih idejah ali zahtevajo perfekcionistično (pikolovsko) izvrševanje določenih zapovedi. Obrobne stvari postavljajo v središče. Strogo nadzirajo notranjo disciplino in s kaznijo izključitve (ekskomunikacije) ohranjajo doktrinalno čistost skupnosti. 5. 2. Ekskluzivizeni in elitizem V skladu z gornjim ne priznavajo, da bi poleg njihove obstajala še kakšna druga pot. ki bi vodila k odrešenju. Tisti, ki hodijo po njej, so elita, izbranci. izvoljenci. Povsem prepričani so, da bodo ob koncu sveta dosegli večjo rajsko srečo. Ta konec je blizu in z njim začetek tisočletnega Kristusovega kraljestva. Trdijo, da so odkrili avtentično razlago Svetega pisma, pravi ezo-terični (izbranim pridržan) nauk rabija Jezusa, da prihaja zlata doba prvotnega krščanstva, ki so ga velike Cerkve okrnile in se mu izneverile. 5. 3. Subjektivizem Značilna za ločine in nova verska gibanja sta osebno prizadevanje in pobožnost. k: temelji na doživljanju. Prizadevanje je osredotočeno na osebno rešitev, ki je jedro religije. Versko življen je bolj teži k intenzivnosti kot k ekstenzivnosti. 5. 4. Pomen izrednih pojavov V mnogih ločinah in novih verskih giban jih imajo odločilno vlogo osebna razodetja, videnja, preroštva, ekstatični pojavi in obsedenost z nadčutnim. Prim. B. Dolenc, Kristjan pred ponudbo sekt, v: V. A.. V somraku duhovnih avantur, Zbornik predavanj s teološkega tečaja o aktualnih temah za študente in izobraženec, Ljubljana 1992, 55-56. V. Škafar, Nova verska gibanja 377 5. 5. Iracionalnost Splošna lastnost ločine in novega verskega gibanja je. da se ne meni dosti za znanstveno razlago svojega nauka. Ne gre za to. da bi bilo njeno bogoslužje »po pameti«,primerno božji in človeški naravi, kot naroča apostol Pavel Rimljanom (Rim 12,1}. Hočejo samo slepo religiozno poslušnost besedi ali črki Svetega pisma, kakor jo razlaga njihov utemeljitelj ah voditelj. Sklicujejo se na čustvo, čutenje in voljo, ne na razum. Na zgrešenost iracionalnosti je opozoril papež Janez Pavel II. v okrožnici Vera in razum.36 5. 6. Eshiitološka (končnostna) usmerjenost Napovedujejo konec sveta, skorajšnji velik preobrat, ki mu bo sledilo tisoč let sreče na zemlji (milenarizem). Vabijo k vstopu v rešilno ladjo, v kateri se bodo rešili apokaliptične katastrofe. Ta verski čustveni zanos in pričakovanje konca odvračata člane ločine in novih verskih gibanj od prizadevanja za gmotne dobrine in jih vzgajata za skromnost. Tudi pri nas nekateri študentje zaradi vstopa v sekto prenehajo študirati. Člani nekaterih ločin in novih verskih gibanj pretrgajo vse stike s starši, drugi z zakoncem. če se le-ta ne pridruži sekti. 5. 7. Separatizem Ker so privrženci ločine in novega verskega gibanja neomajno prepričani, da so izbranci, se čutijo med seboj bratsko povezani. Zavest pripadnosti se še bolj krepi zato. ker se zapirajo pred drugače mislečimi in ker so njihova krajevna občestva maloštevilna. Vse to spodbuja tudi medsebojna pomoč in solidarnost. 5. 8. Misijonarska Vnema Ker so prepričani o svojem božjem poslanstvu, mnogi člani razvijajo izredno živo oznanjevalno dejavnost, povezano z osebnimi in finančnimi žrtvami. 5. 9. Antidialoškost Navadno je dialog s pripadnikom ločine in novega verskega gibanja vnaprej obsojen na neuspeh, ker ni skupnega izhodišča. Skoraj vse ločine in nova verska gibanja so zaprte pred vsakim ekumenizmom in dialogom, čeprav nekateri lo prikrivajo in celo organizirajo »dialoške« okrogle mize. 3*i Janez Pavel II., Vera in razum, CD 80. Ljubljana 1999. 378 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 V zadnjem akademskem letu (1998/99) je tako Alenka Bone Tara, predstavnica Zveze budistov v RS - Buda Darma, organizirala okrogle mize s predstavniki verskih skupnosti v Sloveniji. 6. Razlogi za razširjanje ločin in novih verskih gibanj Leta 1985 je Papeški svet za medverski dialog dobil od 75 škofovskih konferenc odgovore o razlogih za razširjanje novih verskih in psevdover-skih gibanj in ločin. Navedeni so naslednji razlogi; '7 6.1. Iskan je pripadnosti (občutek za skupnost) Številne tradicionalne družbene skupnosti so ogrožene ali uničene, zato se mladi čutijo izkoreninjeni in osamljeni. Predvsem pa čutijo potrebo, da bi nekomu pripadali. Zdi se. da ločine in novodobska gibanja dajejo človeško toplino, pozornost in podporo v svojih skupnostih, kjer posameznik čuti varnost in gotovost. 6. 2. Iskanje odgovorov na življenjska vprašanja Življenje je polno problemov, ugank in zapletenih situacij, ki zahtevajo prave odgovore. Zdi se. da ločine in nova verska gibanja dajejo preproste in jasne odgovore na vsa boleča in zapletena vprašanja in situacije. 6. 3. Iskanje celovitosti Mladi se pogosto počutijo ranjene in nesprejete od staršev, prijateljev, profesorjev in Cerkve. Čutijo, da ne živijo usklajeno sami s seboj, z drugimi in okoljem. Hrepenijo po ozdravitvi duše in telesa. Zdi se. da ločine in nova verska gibanja ponujajo religiozno doživetje, ki zadovoljuje ne samo intelektualne, marveč tudi čustvene potrebe ogrožene osebe. Ponujajo fizično m duhovno ozdravitev in pomoč ob zasvojenosti z drogami in alkoholom. 6. 4. Iskanje kulturne identitete V številnih deželah tretjega sveta je družba globoko razdvojena med tradicionalnimi družbenimi m verstvenimi vrednotami, ki so potrebne predvsem mladim za oblikovanje njihove identitete. M. Ni kič. Fenomen novih religioznih pokrela is ločne i zapadne proveniencije, v: M. Nikič (ur.). Novi religiozni pokreti, Zagred 1997, 34-36. V. Škafar, Nova verska gibanja 379 Zdi se. da ločine in novodobska duhovnost v tretjem svetu premorejo bogato tradicionalno religijsko-kulturno dediščino, veliko spontanosti in so zmožne sodelovati. 6. S. Potreba po posebnosti in priznan ju Ljudje ne želijo biti anonimni, številka brez imena v množici. Želijo se počutiti pomembni, sprejeti, želijo osebni in spoštljiv pristop. V velikih župnijah je to težko uresničljivo. Zdi se, da ločine posvečajo določeno skrb posamezniku, dajejo enako priložnost za služenje in vodenje, možnost, da se razvijejo osebni darovi, priložnost, da pripadajo elitni skupini. 6. 6. Iskanje transcendence Človek je iskalec resnice, išče tudi tisto, kar je skrito, mistično, vse tisto. kar bi lahko osmislilo in spremenilo njegovo bivanje. Človek išče listo. kar ga presega; rad bi odkril tisto, kar je skrivnostno, zanima ga mesi-janizem in preroštvo. Zdi se, da ločine in nova verska gibanja osmislijo odrešenje ali samo-odrešenje. krščanske ločine ponujajo svetopisemsko vzgojo, obljubljajo na dokaj hiter in lahek način darove Svetega Duha in duhovno izpolnjenost. 6.7. Potreba po duhovnem vodstvu V številnih družinah ni resnične starševske podpore in potrpežljivega vodstva. Tudi v tradicionalnih večjih verskih skupnostih ni zaznali zadostnega prizadevanja odgovornih v Cerkvi za potrpežljivo vzgojo in vodstvo v duhovnem življenju. Zdi se. da ločine in nova verska gibanja ponujajo vodstvo in orientacijo karizmaličnih voditeljev. Oseba učitelja, voditelja, guruja ima zelo pomembno vlogo pri povezovanju učcncev. V nekaterih primerih gre za svojevrstno histerično vdanost vplivnemu duhovnemu voditelju, ki se imenuje mesija, swami. prerok, guru ali voditelj. 6, 8. Potreba po viziji, po novem svetu Današnji svet je večkrat upravičeno zaskrbljen za svojo prihodnost, zato mnogi čutijo vznemirjenost ali so celo obupani, brez moči. Tradicionalnim verstvom ne zaupajo več in iščejo nova znamenja upanja, da bi se rešili svoje nemoči. Zdi se. da ločine in nova verska gibanja premorejo »novo vizijo« za posameznika, človeštvo, zgodovino, vesolje. Obljubljajo novi svet in novo dobo (new age). 380 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 6. 9. Potreba po sodelovanju in angažiranosti Današnji človek, predvsem mladina, želi sodelovati pri odločitvah in predvidevan jih, ki ustvarjajo novi svet. Zdi se. da ločine in nova verska gibanja ponujajo konkretno poslanstvo za boljši svet. zahtevo po popolni predanosti 7. Odnos do pripadnikov ločin in novih verskih gibanj Kjer preventiva ni uspela, je potrebno uporabiti kuraiivo. vendar to ni preprosto in ni čudežnega recepta. Kljub temu omenimo nekaj dejstev, ki lahko pomagajo zaskrbljenim sozakoncem. staršem in drugim, 1. Ohraniti je treba stik in odnos v duhu sprejemanja in dialoga. Dolge teoretične razprave niso koristne, potrebno je pokazati človeško toplino. Nerazsodni napadi na določeno ločino najpogosteje v novem članu sekte ali novega verskega gibanja vzbudijo potrebo, da brani svoj pristop k sekti ali novemu verskemu gibanju. 2. Poskušati razumeti sogovornika, saj v sekto ali novo versko gibanje ni vstopil brez motivov. Mladi pogosto vstopajo v sekto ali novo versko gibanje, ker so v njej. morda prvič v življenju, našli nekoga, ki jih potrpežljivo posluša. 3. Ne dajajte mlademu privržencu novega verskega gibanja na razpolago večjih vsot denarja, četudi prosi, saj denarja navadno ne uporabi zase. marveč ga da na razpolago sekti ali novemu verskemu gibanju. 4. Če otrok še ni polnoleten, najbrž voditelj nove verske skupnosti ne bo od njega zahteval denarja, marveč bo rajši počakal. Mladoletnikov navadno ne nagovarjajo k ilegalnim dejanjem, saj guruji in različni voditelji poznajo zakonodajo in se ne izpostavljajo. Zato imajo starši malo možnosti, da bi pravilno ukrepali. 5. Drugega je treba sprejeli takšnega, kakršen je v svojem novem položaju. To sicer ne pomeni opravičevati n jegovo odločitev, toda samo tako si pridobimo moč in svobodo, da mu bomo smeli in mogli povedati vse, kar je zanj pogubno v sekti ali novem verskem gibanju, ki se mu je pridružil. 6. Koristno je tudi izmenjavati komunikacijo verskega izkustva in tako pokazati pripadniku sekte ali novega verskega gibanja, da je pristno izkustvo Boga mogoče doživeti tudi v naši krščanski veri. Ko človek zapusti neko totalitarno sekto ali totalitarno novo versko giban je, ga je treba sprejeti z ljubeznijo in mu pomagati, da polno zaživi v družbi. Potrpežljivost in poslušanje sta potrebni vrlini, izogibati se je treba tudi interpretacije tistega, kar je oseba doživela v sekti ali novem verskem gibanju. Ni prav. da bi se postavili kot novi voditelji ali vsemogočni guruji. marveč je potrebno človeka spodbujati, da zaupa v sposobnost lastnega pametnega razmišljanja in odgovornega obnašanja. V. Škafar, Nova verska gibanja 381 Ljudje, ki so zapustili kako sekto ali novo versko gibanje, na začetku čutijo žalost in tesnobo zaradi izgube topline in prijateljske sprejetosti. ki sojo tam doživljali. Tak človek se pogosto počuti kot odvisnik, ki je prenehal jemati mamilo. Človek, ki je dalj časa živel v neki totalitarni in destruktivni sekti ali novem verskem gibnanju. bo tudi po izstopu iz sekte ali novega verskega gibanja razmišljal na isti način in se obnašal kot prej. ko je še živel v krogu ljudi, ki jih je zapustil. Zato je z bivšimi člani sekt ali novih verskih gibanj treba biti zelo potrpežljiv in jim sočasno pomagati, da pridejo do novega načina razmišljan ja in obnašanja, ki je drugačno od tistega, ki so se ga naučili v sekti oziroma novem verskem gibanju. Včasih je potrebna tudi strokovna pomoč,38 8. Ločine, verska in duhovna gibanja so izziv za kristjana, predvsem pastoralnega delavca Vse zgoraj omenjene ločine, verska in duhovna gibanja starejšega in novejšega datuma so za pastoralnega delavca velik izziv, priložnost za preverjanje pastoralne prakse in spodbuda za iskanje odgovorov na potrebe današnjega iskalca, ki je na eni strani razočaran nad praktičnim material i zrnom, porabništvom in sckularizmom na Zahodu, na drugi strani pa se v velikih Cerkvah ne znajdejo. Omenimo le nekaj poudarkov, ki bodo morda komu pomagali, da lažje odgovori na izziv ločin, verskih in duhovnih gibanj. 8. L Prenova cerkvene vernosti Novi kulti in ločine, ki se jim pogosto pridružujejo tudi formalni katoličani. opozarjajo na nekatere slabosti Cerkve in cerkvenega oznanjevanja. Današnji človek Čuti odpor do velikih organizacij in institucij. Bolj kot znanstveno teologijo si želi osebno povezanost, manj dogmatike in več skrivnostnosti in predvsem osebnega srečanja z Bogom. Krščanska vera stoji seveda trdno na tleh razuma, in to tudi mora ostati, toda vednost mora biti v službi osebnega srečanja z Bogom. Pristno krščanstvo je neločljivo od zdrave mistike.^ Na področju mistike ima zahodno in vzhodno krščanstvo takšne zaklade, da nam ni treba pripomočkov najprej iskati v ne-krščanskih kulturnih področjih, čeprav so lahko koristna vzpodbuda in tudi obogatitev pri odkrivanju duhovnega sveta. Ne smemo pa pozabili, da se tudi znotraj azijskih verstev pojavljajo nekakšne ločine, ki pristno azijsko duhovnost maličijo, in nekateri guruji po Evropi in tudi že po Sloveniji z .v* Pri m. Mijo Ni kič, Fenomen novih religioznih pokreia isiočnei zapadne provenijencije, v: Novi religiozni pokreli. Zagreb 1997. 37. Prim. B. Dolenc, n. d.. 62-64. 382 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 njo manipulirajo (Paramhanza svami Mahešvarananda, ki je učitelj joge v vsakdanjem življenju). 8. 2. Radikalnost Zanimivo, da je skoraj v vseh ločinah in novih verskih in duhovnih gibanjih določen radikalizem v askezi in tudi nekaj fund a men ta listič nega v brezpogojnem sprejemanju nekaterih »dogem«. Pomislimo na gibanje Hare Krišna. ki se odloča za absolutno vegetarijanstvo, na mormone in adventiste, ki absolutno zavračajo vsa poživila (alkohol, nikotin itd.) in tudi pri Gospodovi večerji ne uživajo alkohola. Evangelij je radikalen. Kdor ga oznanja, ga ne more in ne sme ponujati polovičarsko, v neki prilagojeni in zminitnalizirani izdaji. Seveda pa mora evangeljski radikalizem nastopati s ponižnostjo in resnicoljubnostjo. sicer je že vnaprej obsojen na neuspeh. Bistvo krščanstva pa je l jubezen. 8. 3. Evangelizacija preti zakramentalizacijo Pri nas, vsaj v mnogih župnijah, je zakrament al izadja pogosto pred evangelizaeijo. kar ni prepričljivo. Tako imamo še vedno veliko krščencev in precej manj članov živili občestev. Nova evangelizacija Evrope in tudi Slovenije mora biti pred zakramentalizacijo. oziroma ne sme biti zakra-mentalizacije pred evangelizaeijo. Več in bolj načrtno bo treba delati predvsem z odraslimi katehumeni. 8. 4. Vključevanje laikov v »novo evangelizaeijo« Še bolj načrtno vključevanje laikov obeh spolov je imperativ za novo evangelizaeijo na Slovenskem. Zadnji cerkveni zbor je dal odlično teološko izhodišče za laiški apostolat. Sicer se naši laiki svojega poslanstva vse bolj zavedajo, žal pa so v zadnjem času dosedanji dejavni laiki politično preobremenjeni in ne utegnejo evangelizirati v ožjem pomenu besede, čeprav je služba, ki jo opravljajo, prav tako nujna in odgovorna. Imeti pogum v politiki je izziv časa. ker kristjani tega poklica pri nas dolga desetletja niso mogli opravljati. Kljub temu je treba vključevati v pastoralno dejavnost več laikov. Veliko upanje so laiški teologi. Duhovniki naj se še posebej prizadevajo, da bi se razvile vse karizme. predvsem še laiške, ki jih Bog podarja občestvu. 8. 5. Pregledna in živa občestva V današnjem času so številni ljudje, predvsem mlajši, izgubljeni. »Pri mladih ljudeh, ki se pridružujejo novim sektam, je to manj rezultat dolgega V. Škafar, Nova verska gibanja 383 procesa razmišljanja in bolj posledica doživetja oziroma nenadnega spoznanja.«4" V velikih skupnostih in velikih prireditvah se človek ne more več osebno najti. Ker se posameznik ne najde v velikih verskih skupinah, se zateka v male skupine, kjer je oseba ovrednotena in lažje uresniči svoje čustvene potrebe. Male skupine novih verskih gibanj in sekt najpogosteje dobivajo svoje privržence na čustvenem področju in zelo redko iz dog-matičnih razlogov (v mali skupini se vsi poznajo in tolažijo). Velike skupnosti so sicer prepričljive v nauku, manjkata pa emocionalnost in sentimentalnost. Za pripadnost velikim verskim skupnostim (cerkvam) so potrebna osebna trdnost, močna vera in globlja izkušnja Boga. Nova duhovna gibanja in sekte kljub vsej svoji zmedenosti opozarjajo, da so se klasična verstva preveč pozunanjila in spremenila v velike manifestacije in pri tem ne zadovoljujejo čustvene osebne notranjosti. Prevelika manifest ati v nos t je velika verstva oropala notranjega soka. ki je ostal skrit pod manifestacijo. Zato lahko rečemo, da je veliko sporočilo sekt in novih duhovnih gibanj, četudi nimajo razvitega nauka, čreda, nezadovoljstvo in iskanje odgovora na potrebe današnjega človeka. Čeprav ne zanikamo možnosti manipulacije in drugih nevarnosti v malih občestvih, lahko razumemo beg v zaprti svet novih verskih in drugih skupin kot protest proti pomanjkanju občestvenosti, topline in opore v cerkvenih občestvih, predvsem v velikih mestnih župnijah. Zato je pred pastoralnimi delavci nujna naloga omogočati in animirati življenje malih skupin po župnijah, ki bodo bolj bratske, zavzete za živo vero. toplino in spravo, občestva molitve in tudi občestva, ki bodo v oporo ljudem s posameznimi težavami (begunci, priseljenci, zdomci, ločeni in drugič poročeni. osamljeni itd.), saj se prav ti pogosto zatekajo v varstvo ločin in novih verskih gibanj. Seveda pa morajo biti ta mala občestva odprta do drugih občestev v župniji, dekan iji in škofiji, 8. 6. Uvajanje v branje in razumevanje Svetega pisma Krščanske ločine in nova krščanska verska gibanja nastajajo in se razširjajo tam. kjer ni prave, temeljite poučenosti glede Svetega pisma. Kjer kristjani živijo v mlačnošti in brezbrižnosti do Svetega pisma, tam se nujno širijo zmote, ki so pa vedno združene s prvinami resnice, saj popolne zmote skorajda ni. Reformatorji so katoličane že v 16. stoletju opomnili, da premalo poznajo in cenijo Sveto pismo. Zdi se. da nam danes izrekajo opomin predvsem nekatere manjše cerkvene skupnosti protestantskega izvora (baptisti, bin-koštniki. adventisti idr.), četudi jih večina goji t. i. fundamentalno. tj, docela nekritično razlago Svetega pisma, ki se krčevito oklepa vsake besede. Sveto O. Bischofberger, n.d., 28. 384 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 pismo mora vsekakor postati knjiga našega življenja. Če ne bo uspelo katoliškim pastoralnim delavcem, da bi svoje vernike uvedli v branje Svetega pisma in razmišljanje o njem. bodo to storili drugi. Vsaka (predvsem večja) župnija bi se morala truditi, da bi imela stalno svetopisemsko šolo ali vsaj skupino, ki bi postajala tudi molitvena in kateri bi se iskalci lahko pridružili Omenimo Katoliški svetopisemski tečaj, ki ga ponuja Slovensko biblično gibanje in Delavnice molitve in življenja. S. 7. Zavestno sodelovanje s Svetim Duhom Poslušnost Svetemu Duhu je eno od temeljnih zagotovil, da bosta prenova Cerkve in nova evangelizacija uspešni. Cerkev potrebuje v sedanjem času predvsem ljudi, ki imajo dar razločevanja. Najbrž bodo odigrala zeio pozitivno vlogo v novi evangelizaciji tudi katoliška cerkvena (ekle-zialna) gibanja, združenja in skupnosti, ki jim je papež Janez Pavel II. naklonjen in jih ima za dar Svetega Duha današnji pokoncilski Cerkvi.41 8. 8. Duhovno vodstvo Kardinal G. Danneels poudarja pomembnost duhovnega spremljanja in duhovno vodstvo, saj se mnogi čutijo sami in nemočni, ko gre za njihovo dušo. Zato morajo velike Cerkve usposobiti svoje člane, da bodo lahko druge potrpežljivo spremljali in pomagali pri iskanju Božje volje. Sekte imajo različne voditelje (učitelje, mojstre, guruje itd.), ki pomagajo iskalcem pri odločitvah. »Moderen človek, se zaveda edinstvenega pomena svojih duhovnih doživetij in se sprašuje: 'Kdo mi bo pomagal najti Boga?' Med svojim rojstvom in smrtjo vsak človek kot romar hodi svojo neznano pot: kdo mu bo v roke dal palico, ki mu bo pomagala nadaljevati pot? Kdo mu bo pomagal na nov način razumeti stare resnice, jih odeti v novo miselno podobo in jih oblikovati?«42 Sklep Vsa novodobska verstvena in neverstvena gibanja izhajajo, najsi se tega zavedajo ali ne. iz neoezoterike, gnosticizma, interiorizma, panteizma, paramisticizma, okullizma in pogosto tudi praznoverja. Jl Prim. Giovanni Paolo II., I movimenti Ecclesiali rapprisentanofrutti significativi detla printavera della Chiesa preanminciata del Concilia, v: LOservalore Romano, 31. maj 1998, 2; isti, Oggi a tutti v ogli o gridare apritevi con docilita ai doni dello Spi rito! Nori di-menticate die ogni carisma e dato per il bene com line, v: L'Oservatore Romano, 31. maj 1998, 3, Prim, I Bahovec. Praznovanje Svetega Duha, v: Družina 47 (1998), št. 24. 10. G. Danneels. n. d.. 30: 23-24. V. Škafar, Nova verska gibanja 385 Primerjavo med novimi verskimi gibanji (new age) in krščanskim učenjem bi lahko strnili z A. Valevičiusom: »V novi dobi je človek popoln, v krščanstvu je grešnik. Nekateri (nova doba) ga sprejemajo takšnega, kakršen je (zakaj ne. saj je popoln), drugi (krščanstvo) ga vabijo k spreobrnjenju; pri nekaterih se potrjuje s svojo neodvisnostjo, pri drugih se odpoveduje; nekateri vidi jo človekovo slabost v neznanju, drugi v grehu. Prvi častijo stvarjenje, drugi Stvarnika; nekateri vidijo misticizem in spremembo zavesti v sebi kot cilj, drugi vidijo cilj v Drugem. Nekateri se odrešujejo s svojimi lastnimi sredstvi, pri drugih samo Bog odrešuje: nekateri iščejo polnost, drugi kenosis. Za nekatere je duhovno izkustvo cilj v samem sebi. drugi ga iščejo v Kristusu. Nekateri verujejo v reinkai nacijo. drugi v regeneracijo (preroditev). Za nekatere so čustva in občutki temelj vere, za druge je to razodetje in zgodovinski Jezus: volja ima večji pomen od čustev. Za nekatere je resnična samo narava, za druge pa je minljiva. Nekateri govorijo o paranormalnem in iščejo nenavadnosti (senzacije) in poveličevanje človekovih skritih zmožnosti, drugi govorijo o nadnaravnem, ne opirajo se na nenavadno, marveč na duhovno življenje v Božji slavi. Nekateri ne verujejo v resnico, drugi izpovedujejo svoj credo. 'Vera' nekaterih je umik v samega sebe, vera drugih je umik v Boga. Za nekatere je Bog nedoločena moč, za druge je oseba. Za nekatere je Bog v človeku, za druge je Bog presegajoči suveren.«4-1 Pastoralni pristop Cerkve k ločinam, novim verskim in duhovnim gibanjem ne sme biti napad na njihove člane, temveč mora biti dialog ljubezni in resnice, če so le zanj odprte, vendar, žal, tega pri nekaterih (npr. Jeho-vove priče, mormoni, gibanje Hare Krišna idr.) ni čutiti. Staro načelo »ljubi grešnika, zavračaj greh« toliko bolj velja za človeka v zmoti. Ljubi vsakega človeka, čeprav se ne moreš strinjati z njegovimi spoznanji in trditvami. Seveda pa bodo nekatera giban ja najbrž ostala vsiljiva in prozelistiena in. žal. nekatera tudi do katoliške Cerkve zelo enostranska in kritikarska ali pa celo napadalna. Pastoralni delavci, ki imajo v svojem okolju različna središča ločin ali novih verskih in duhovnih gibanj, se morajo vsaj informativno seznaniti z njihovim naukom in načinom življenja, saj morajo tistim svojim bratom in sestram, ki jih o njih sprašujejo, dajati odgovore, ti pa ne smejo biti zgolj splošni in pavšalni. Vsekakor pa so ločine in nova verska in duhovna gibanja izziv za pastoralnega delavca in za katoliška cerkvena občestva. Dar razločevanja med pristno in navidezno duhovnostjo in vernostjo je v današnjem času usodno pomemben. A. Vnlcvičius. Le Nouvel Âge ou l'éternel retur du me me, v. Nouvelle revue theologique 117 - 127(1995), 698. 386 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Povzetek: Vinko Škafar, Nova verska giban ja Avtor v razpravi Nova verska gibanja najprej opredeli pojme sekta, kult in nova verska gibanja. Kot spremljevalce novih verskih giban j pojasni tudi izraze okultizem, ezoterika in gnosticizem. ki spremljajo nova verska gibanja. Nato navaja religiozne, socialne, psihološke, materialne, okultistične. gnostične in ezoterične vzroke za hitro razširjanje sekt in novih verskih gibanj. Poskuša tudi razdeliti sekte in nova verska gibanja v šest skupin in nato našteje glavne značilnosti krščanskih ločin in krščanskih novih verskih gibanj. Vprašuje se tudi o razlogih za razširjanje verskih ločin in novih verskih gibanj in o odnosu do privržencev. Ob koncu je še nekaj besed o ločinah in novih verskih gibanjih kol izzivu za kristjane in pastoralne delavce. Ključne besede: sekta, kult, nova verska gibanja, ezoterika, okultizem in gnosticizem. Summary: Vinko Škafar, New Religious Movements The author first defines the terms 'sect', "cult' and 'new religious movements'. He also explains the terms 'occultism', 'esotericism' and 'gnosticism' often accompanying the new religious movements, further, he slates religious, social, psychological, material, occultist, gnostic and esoteric reasons for the fast spreading of sects and new religious movements. He tries to divide sects and new religious movements into six groups and then enumerates the main characteristics of Christian sects and Christian new religious movements. He asks himself about the reasons for the spreading of sects and new religious movements and about the relation to their followers. The article concludes with some observations on the sects and new religious movements as a challenge to Christians and pastoral workers. Key words: sect. cult, new religious movements, esoteric ism. occultism, gnosticism C. Gostečnik OFM, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 387 Razprava (1.01) UDK 248.1-05 "19" Christian Gostečnik OFM Duhovna podoba človeka 20. stoletja llvod Ko s pastoralnega vidika razmišljamo o človeku 20. stoletja, se pred nami razgrne cela paleta najrazličnejših vidikov duhovnosti, kijih človek tega stoletja zasleduje. V tej razpravi pa se bomo predvsem ustavili pri temeljnih problemih, s katerimi se srečujemo v naši pastorali. Tri najbolj kritične populacije 1) Mladostniki Temeljna potreba vsakega mladostnika se odraža v globoki želji, da ostane s starši v zadovoljivem odnosu oziroma v tem, da hočejo mladostniki s starši ohraniti vsaj osnovni stik. Kljub temu. da v puberteti mladostniki z vso silovitostjo težijo navzven, njihova družba sovrstnikov jim postane nadvse pomembna, ostaja njihov stik s starši izredno pomembna komponenta v njihovem razvoju. To svojo potrebo mladostniki pokažejo tako. da starše nadlegujejo in so lahko zelo neprijetni in utrujajoči. Mladostnike vodi v tako nasprotujoče vedenje želja in potreba, da bi staršem pokazali, da jih ne potrebujejo več. Močno pa si želijo njihove pozornosti. za kar so se pripravljeni tudi žrtvovati. Ker si te svoje želje po pozornosti staršev ne upajo (ne smejo) povedati na primeren način, jih skušajo pritegniti s svojim večkrat zelo neprimernim vedenjem. Tedaj so nemirni. nadležni in sitni.1 Mladostniki si želijo biti močni in vplivni, kar pokažejo tako. da starše jezi jo in jih vedno znova vznemirjajo. Starši se običajno hitro zapletejo v igro boja moči. kar občutijo kot jezo ali bes. Občutek moči je za mladostnike zelo pomemben, saj hočejo vplivati na okolico, še posebej pa na starše. Želijo pa si tudi zaščite, vendar tudi te potrebe ne morejo pokazati neposredno. Dokazali hočejo, da imajo svojo osebnost, svoje želje, potrebe, zahteve in hotenja. Če te potrebe ne uspejo zadovoljiti z vznemirjanjem, jezo in izzivanjem, postanejo nesramni. Starše silovito ranijo, tako z besedami kol tudi z vedenjem. Prim. M. Kirshenbaum - Ch. Foster. Parent/Teen Breakthrough, New York 1991, 3-9. 388 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Mladostništvo je doba izzivov. Mladostnike zanima vse. kar je novo. neznano. To svojo potrebo kažejo tako. da pripovedujejo stvari, ki jih počnejo ali jih bodo počeli, pri tem pa se staršem ježijo lasje. Na ta način hočejo vzbuditi pozornost in pomembnost. Izzivanje samo po sebi pomeni prav tako željo po pozornosti staršev in okolja. Velikokrat pa se radi tudi umaknejo, kar pokažejo s pasivnostjo. Kljub temu. da je umik v zasebnost naravna potreba odraslih in mladostnikov, je za mladostnike tudi to lahko pol do pozornosti staršev. Včasih so lahko predolgi čustveni in fizični umiki zelo nevarni, saj so lahko znanilci depresije, uživanja alkohola, drog. Za starše je prepoznavanje tiste meje, do koder je umik potreba obdobja odraščanja m od koder je znak za to. da se z mladostniki nekaj dogaja, zelo težavno opravilo. Nekateri starši to mejo pri svojih mladostnikih dobro poznajo in ob prekoračitvah tudi ukrepajo; starši, ki svojega mladostnika ne poznajo, pa najdejo prav v mladostništvu opravičilo za vse težave. Le-ti ne naredijo ničesar in čakajo. da bodo težave sčasoma same minile.2 Če bi le opisali vedenje mladostnikov, bi morda le s težavo prepoznali tudi mladost m ko ve potrebe, ki tičijo za njimi; če pa se v mladostnika zares tudi vživimo, bomo kmalu ugotovili, da mladostnik predvsem potrebuje oziroma pričakuje od svojili staršev naslednje; a. da jih imajo starši radi; b. da imajo zanje čas: c. da se zanimajo zanje; č. da starši poznajo sebe; d. da starši obvlada jo sebe; e. da starši poznajo obdobje mladostnišlva in njegove potrebe.3 Če ima starševski odnos do mladostnikov te sestavine, potem lahko deluje kol filter, ki prevede sporočila mladostnikov in staršem pomaga, da reagirajo na odrasel, zrel način in ne sprejmejo igre. ki jim jo mladostniki ponujajo. Edino na ta način jim lahko pomagajo zadovoljiti njihove potrebe. Ko jih mladostniki nadlegujejo, si to prevedejo in prepoznajo njihovo potrebo po odnosu, stiku s starši, zato jim ponudijo priložnost, da so skupaj in jih povabijo k sodelovanju. Sodelovanje pri skupnih družinskih opravilih daje mladostnikom občutek pomembnosti in predvsem s preje-t ost i. Kadar se trudijo, da bi starše razjezili, naj staršem to pomeni, da si želijo dokazati svojo moč. V takšnih primerih naj se pogovorijo v umirjenem tonu. Mladostniki niso sami zmožni predelati zanje uničujočih čustev jeze. zato nujno potrebujejo odrasle, svoje starše, ki zmorejo mirno sprejeti njihovo jezo, bes in razočaranja. Ne potrebujejo »pridiganja«, pač " Prim. M. Popkin, Active Parenting of Teens, Atlanta 1990. 26-31. Prim. T.S. H a user. Adolescence and their Families, Toronto 1991, 28-29. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 389 pa nekoga, ki jili zares posluša in jim ne vsiljuje svojega mnenja. Starši z umirjenostjo pomagajo mladostnikom najti načine mišljenja, čutenja, vedenja, ki so ustreznejši in sprejemljivejši od njihovih silovito jeznih, nepremišljenih in impulzivnih. V takih situacijah so mladostniki zelo sprejemljivi za modele ravnanja, tako pozitivne kot negativne, česar staršem nikakor nočejo pokazati.4 Tudi nesramnost ni sama sebi namen, mladostniki si želijo, da jih starši zaščitijo, jim postavijo meje. spregovorijo pa tudi o njihovi stiski. Lahko bi celo rekli, da so mladostniki neprestano v neki stiski, zelo hitro postanejo vznemirjeni in ogroženi. Vsaka najmanjša stvar, s katero se ne strinjajo, jih potisne čez rob njihovih zmogljivosti sprejemanja drugačnosti. Vzrok za tako ravnanje je krhka samozavest, njihova nestabilnost in spremenljivost, včasih celo muhavost. Če se starši odzovejo na njihovo ravnanje s strogostjo, ostro kritiko, to doživijo kot neposreden napad nase. Zagotovo se uprejo in postanejo nesramni in zajedljivi. V konfliktno situacijo gredo zaradi principa, vsebina največkrat niti ni pomembna.3 Ko mladostniki starše strašijo s svojimi podvigi, sedanjimi ali bodočimi, skušajo zadovoljiti svojo potrebo ]i>o izzivu. Starši naj se pogovori jo z njimi o pomenu tveganja zanje in o posledicah le-lega. Mladostniki se morajo naučiti razumno tvegati, pretehtati posledice tvegan ja in se smiselno in odgovorno odločati. Zato pa potrebujejo starše, ki jih razumejo, jih poslušajo in se znajo in zmorejo z mladostniki pogovarjati. Če se mladostniki nimajo priložnosti pogovarjati, bodo starše izsiljevali z nesmiselnim tveganjem in izzivan jem/1 Kadar se mladostniki umaknejo v pasivnost, naj jih starši nekaj časa pustijo, da so sami. Včasih je tak umik odraz pomanjkanja smisla, ciljev, elana. Zato se morajo starši z mladostniki o tem pogovoriti in jih tudi spodbuditi. da ne bodo obtičali v osamljenosti. Ko starši začutijo, da se mladostniki izogibajo ne samo njim, temveč tudi vrstnikom, je lahko to znak, da se z njimi dogaja neka j nenavadnega. Nikakor naj jih ne pustijo v njihovi osamljenosti. Mladostniki so lahko žalostni, brezvoljni, črnogledi, iz česar se skušajo reševati s pasivnostjo, alkoholom, drogo; z načini, ki zanje niso dobri. Pasivno vedenje pa je lahko tudi znak. da jih preveva občutje globoke nemoči, nesmisla bivanja, nerazumljenosti, nesprejetosti, ki lahko vodi tudi v samomor.7 Za odnos staršev z mladostniki je velikega pomena, da starši znajo ločiti vrednost osebnosti mladostnikov od njihovih dejanj. Mladostniki imajo lahko težave v šoli. se kdaj neprimerno vedejo, vendar jih imajo starši kljub " Prim. M. Popkin. n.d. 27-28. Prim. M. Popkin, n.d. 28-29. 6 Prim. M. Popkin. n.d. 29-30. Prim. M. Popkin, n.d. 30-31. 390 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 temu radi. Napak bi bilo. da bi izenačili vedenje mladostnikov z vrednotenjem njihove osebnosti: ker so neuspešni v šoli. so slabi ljudje. Mladostniki zelo hitro povežejo odzive in vedenje staršev; to si razlagajo s tem. daje z njimi kot osebnostmi nekaj zelo narobe. Mladostniki bodo zaradi tega razvili globok občutek sramu, krivde in manjvrednosti. Ta občutja pa so zelo trdoživa in jih bodo spremljala skozi življenje." Družina mora ostati za mladostnike kraj. kjer so doma. kamor lahko vedno pridejo, kjer se počutijo varne. Če dom mladostnikov ni tak. bodo varnost in sprejetost iskali na ulici, ki pa deluje po drugih načelih, Predvsem nima prostora za učenje, napake pa so lahko usodne.9 Kaj se zgodi, če starši ne razumejo mladostnikovega vedenja? Kadar jih mladostniki nadlegujejo, starši to razumejo kot izraz objestnosti. Mladostnikov se želijo čimprej znebiti; zgodi pa se ravno obratno,mladi ljudje starše še bolj nadlegujejo in odnos postane borba moči. Mladostniki jih še bolj vznemirjajo, kar lahko v starših zaseje kali nemira, ki se razraste tudi v nestrpnost do mladih.'0 Ko se mladostniki jezijo in jim starši jezo vračajo, jih mladostniki zapletejo v igro, ki jo vodijo oni. Ko jezijo starše, prikrito uživajo, še zlasti, če so uspeli starše razjeziti do meje, ko le-ti »izgubijo živce«. S tem staršem neposredno vcepijo lastno neobvladljivo občutje jeze in besa. Njihova reakcija na jezo staršev pomeni njihov še večji upor.11 Ko si želijo zaščite staršev in so do njih nesramni, se lahko zgodi, da tudi starši odgovorijo z nesramnostjo. Tedaj postanejo mladostniki maščevalni in starše strahovito ranijo. Natančno vedo. kaj morajo reči ali narediti, da starše globoko prizadenejo.12 Ko strašijo starše, želijo zadovoljiti svojo potrebo po izzivu. Če se starši odzovejo s strahom, se oni še bolj bojijo in strah se pri obojih stopnjuje.13 Ko se mladostniki čutijo nemočne in se tudi starši odzvovejo z nem-očjo, se mladostniki le umikajo življenju.14 Vsi li odzivi mladostnikov kažejo, na kako različne in močne načine si prizadevajo, da bi starši končno odgovorili tako. da bi zadovoljili njihove potrebe. Starši naj ne sprejemajo igre. ki jim jo ponujajo mladostniki, ostanejo naj starši in spoštujejo sebe in svoj način komunikacije. Z drugimi besedami. naj ne sprejemajo njihovih jeznih odzivov in če je le mogoče, naj ne odgovarjajo »z jezo na jezo«. Tak način škoduje njihovemu odnosu z * Prim. T.S. II a user. n.d. 17-21. Prim. M. Kirshenbaum - Ch. Foster, n.d. 35-40. Prim. M. Popkin, n.d. 27. Prim. M. Popkin. n.d. 28. Prim, M. Popkin, n.d. 29. " Prim. M. Popkin. n.d. 30. Prim. M. Popkin. n.d. 31. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 391 mladostniki, škoduje pa tudi mladostnikom samim, saj postane jeza način, kako lahko staršem posredujejo svoj nemir in notranjo razrvanost. Mladostniki pričakujejo od staršev, da jim bodo pomagali r a zdelati ta neobvladljiva čustva na zrel in odrasel način.15 Če se starši odzivajo, kot se odzivajo mladostniki, se odnos spremeni v bojno polje, kjer mladostniki sicer dobivajo bitko, a izgubljajo vojno. Tak odnos ni v zadovoljstvo niti mladostniku niti staršem. Res pa je. da je kratkoročno tak način, kot ga ponudijo mladostniki, veliko lažji, starši porabijo zanj tudi manj časa. Dolgoročno pa pomeni poraz za mladostnike, ki bodo postajali čedalje bolj vznemirjeni, njihov nemir pa se bo sčasoma preselil tudi na starše. Takšno počutje poraja nova in nova nesoglasja, ki vodijo v vse večjo čustveno in tudi fizično oddaljenost, Starši se bodo ob vsem skupaj počutili nemočne, ker bodo ostali brez osnovnega pripomočka, to je odnosa z mladosiniki.Tako bodo mladostniki »vodili« starše, ker jim preprosto ne bodo kos. Mladostniki so preplavljeni z vsemi spremembami, ki so jim nenehno izpostavljeni. Vseh sprememb ne obvladujejo, še manj pa so jih sposobni predelati in sprejeti kot del sebe. Zato so v tem obdobju izredno občutljivi za odnos med zakoncema, pa tudi za odnos med staršema, saj iz njega razberejo vse listo, česar jim starši ne bi želeli povedali. Iz odnosa staršev do njih prav tako razberejo tisto, česar jim le-ti ne želijo povedati in jim tudi ne povedo.16 Mladostniki potrebujejo torej starše, ki so jih sposobni voditi skozi ta vznemirljivi svet neobvladljivega fiziološkega, čustvenega in razumskega razvoja. Potrebujejo nekoga, ki jim zmore vse spremembe ovrednotiti, jim zrcaliti njihova doživetja in razumska dojeman ja ter jih naučiti predelati vse te vsebine. Mladostniki nezavedno pričakujejo, da starši predelajo silovite izbruhe čustev, zlasti jeze. besa in frustracije. Na ta način starši mladostnikom omogočijo, da bodo ta predelana čustva zmogli zdravo sprejeti in jih ponotranjiti ter se začeli učiti iz lastnih doživljanj sveta in drugih. Če zakonca nista osveščena, če sta odtujena drug drugemu, je odraščanje otrok grožnja vsakemu zakoncu posebej. Postane ju strah, ker imata več časa zase, pa tudi določena področja mladostnikovega življenja postanejo zanju nedostopna, zmanjkuje jima snovi za pogovor, včasih tudi problemov z mladostniki, ki soju povezovali. Nimata pa razvitih svojih želja in ne vesla, kaj bi drug z drugim.17 Mladostniško obdobje ni težavno le za mladostnike, pač pa je tudi za starše, ki imajo kljub težavam ponovno možnost polneje zaživeti svoj partnerski odnos. Prim. M. Kirshenbaum - Ch. Foster, n.el. 135-137. Prim. I.S. Greenspan. The Course of Life, Washington, D.C. 1991, 119-135. Prim. T.S. Hauser, n,d. 20-27. 392 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Obdobje mladostništva sovpada tudi s krizo srednjih let pri starših, ko tudi sami delajo neke vrste vrednostni pregled svojega živJjenja.Tisti starši, ki so živeli precej mimo svoje družine, ker so bili pretirano zaposleni, ali so na kakšen drug način »odšli« iz družine, navadno začno ugotavljati, da so mnogo stvari pri svojih mladostnikih zamudili, še zlasti, če se pojavijo težave. So pa drugi starši, ki niso poznali »svojega« življenja, ampak so živeli le »za svoje otroke«. Oboji težko prenesejo odraščanje in osamosvajanje otrok in bi jih želeli zadržati. Starši, ki imajo občutek, da so zamudili otroštvo svojih otrok, želijo izgubljeno nadoknaditi, ne zmorejo pa jim dati tistega, kar bi mladostniki potrebovali. Starši, ki so pretirano navezani na svoje mladostnike, z njihovim odraščanjem izgubljajo smisel svojega bivanja, občutek potrebnosti, koristnosti. Taki starši ne morejo biti v oporo mladostnikom, ker jih hočejo na posreden ali neposreden način prisiliti v vlogo otroka, ki naj bi izpolnjeval njihove potrebe, ne pa iskal svojih lastnih poti v odraslost.1" Za starše pomeni mladostniško obdobje neke vrste poslavljanje. Pomeni slovo od otroštva svojih otrok, soočanje s samimi seboj, z lastnim smislom. V tem obdobju se starši srečujejo z onemoglostjo, boleznijo in tudi smrtjo lastnih staršev, kar pomeni še eno poslavljanje. Starši preglejujejo svoje cilje glede poklicnega in osebnega življenja ter kujejo načrte za prihodnost, kar prinaša dodatno negotovost in strah, še zlasti, če jim dosedanje življenje ni prineslo tega. kar so želeli. Mnogi postanejo celo depresivni in sami izgubijo smisel življenja. Tu se srečujeta strah in negotovost staršev ter mladostnikov, kar vodi v globoko krizo odnosov v družini. Ta zaplet je mogoče razrešiti, če starši prevzamejo odgovornost za reševanje svojih težav, prav tako pa tudi mladostnik - seveda ob ljubeči skrbi in pomoči staršev. Če se starša svojega problema ne zavedata, bosta za svoje nezadovoljstvo poiskala primernega »grešnega kozla« v mladostnikih, ki bodo odrasli in odšli, njun problem pa bo ostal. Tako tudi mladostnike zamika, da bi za vse svoje tegobe obdolžili starše, vendar tudi oni na ta način ne bodo zmogli opraviti nalog, ki jih prednje postavlja odraščanje.|l) Mladostniško obdobje je kot zrcalo, v katerem lahko starši zagledajo vse tisto, kar so vlagali v partnerski odnos in v odnos z mladostniki. Zagledajo tudi vse pomanjkljivosti. Če jih želijo videti in se jih zavejo, je lahko to obdobje ponovna priložnost, da za odnos še kaj naredijo. V nasprotnem primeru pa to obdobje doživijo samo kot težavo, svoj poraz, ki jih pusti razočarane nad seboj in nad vsemi okoli njih. Želijo si. da ta doba čimprej mine, odnosi pa ostanejo še naprej nezadovolju-joči. Prim. T.S. Hauser, n.d. 27-29. Prim. T.S. Hauser, n.d. 30-35* C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 393 Mladostništvo je v tem pogledu popravni izpit za starše, oziroma nova možnost, da uresničijo tisto, česar prej niso zmogli ah so zamudili. Mladostniki jim dajejo še eno priložnost.2'1 Iz tega sledi, da mladostniki staršev nikoli niso tako potrebovali, kot jih potrebujejo ravno sedaj in nikoii večjih ne bodo tako potrebovali, kot ravno sedaj. Vsekakor bodo mladostniki skušali narediti vse, da bi staršem dokazali, da jih ne potrebujejo. Vendar je to le zunanja in povsem izmaličena slika ravno nasprotnega. Glasnejša je njihova jeza, uporništvo in izzivanje, močneje lahko starši zaslutijo, da gre za eno samo iskanje sprejelo s t i. pozornosti, razumevanja in ljubezni in je pravi krik po odnosu s starši: »Oče. mati. opazita me. potrebujem vaju. ne morem brez vaju. Pokažita mi pot. kako naj se obvladam, zaživim v tem svetu, v katerega odhajam in katerega meje grozovito strah.« 2) Zakonci V zahodnem svetu je izbira zakonskega partnerja utemeljena na svobodni izbiri, naše poroke niso vnaprej zrežirane, vendar ima naša podzavest pri tem povsem svojski program, ki bistveno definira in odločilno vpliva na izbiro zakonskega partnerja.21 Naša podzavest hoče restavrirati primarni občutek življenjskosti in celote, s katerim smo se rodili. Da pa to lahko stori, mora najprej popraviti škodo, ki nam je bila prizadejana v otroštvu, v dobi odraščanja in je posledica naših nezadovoljenih potreb. Skratka, naša podzavest išče partnerja, ki bo lahko dal. kar nam naši starši niso bili sposobni dati zaradi kateregakoli vzroka.™ Predstavljali bi si, da bomo izbrali za življenjskega prijatelja nekoga, ki ima karakteristike, ki jih naši starši niso imeli, in zares naša zavest išče prav to. Z drugimi besedami, išče partnerja, ki nas bo ljubil in sprejemal brezpogojno in s tem nadomestil tisto, kar smo pogrešali v dobi odraščanja. Vendar je podzavestni program tisti, ki vodi naš proces izbiranja.23 Podzavest ima torej svoje razloge, ki so zavesti prikriti, zato svojo predstavo o pravem partnerju, kompleksno sintezo karakteristik, na osnovi katerih skuša podzavest dokončati tisto, kar je ostalo neizpolnjeno v naši dobi odraščanja.34 Podzavest skuša na ta način zaceliti rane in razrešiti konflikte iz otroštva. Za to je potrebno poiskati partnerja, ki ustreza starševskemu ; Prim. T.S. Hauser. n.d. 35-39. O tem so pisali H. Hendrix. Getting ihe Love you want. New York 1990: 1 Charily, Existential/Dialectical Marital Therapy, New York 1992: M. Solomon. Narcissism and intimacy. New York 1992: J. Laclikar, The Narcissistic/Borderline Couple, New York 1992; J, Framo, Family-of- Origin Therapy, New York 1992. 37 Prim, H. Hendrix. n.d. 15-19. " Prim. H. Hendrix. n.d. 19-20. Prim. H. Hendrix. n.d. 20-30. 394 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 modeluodnosnosti. da na osnovi tega reinkarniranega modela ponovno ustvari podobna izkustva na temelju podobnih personalnih in odnosno-stnili karakteristik, ki spominjajo na. pomembne osebnosti iz mladosti.-5 Gre torej za restavracijo starega, družinskega modela, pa čeprav boli in je travmatičen, in sicer z. upanjem, da se bo tokrat stara drama odigrala na drugačen, pozitiven način?'Vsi pomembni odnosi 7. drugimi v našem otroštvu so na nas pustili s vojska znamenja in vsi ti vtisi skupaj oblikujejo podobo, ki jo zasledujemo, skušamo doseči pri iskanju partnerja, kajti ravno ta in samo ta oseba nas lahko naredi ponovno celovite ,27 Kljub temu da zavest išče samo pozitvne karakteristike in zanika vse negativne pri izbiri partnerja, so negativne lastnosti veliko globlje vpisane v to podobo, ker so ravno to tiste karakteristike, ki so povzročile toliko ran, ki potrebujejo zdravljenja.28 Naša podzavestna potreba je. da nekdo, ki nas spominja na naše starše, resi a vri i a primarno življenjskost in celotnost. Z drugimi besedami, pri izbiri partnerja iščemo nekoga z istimi karakteristikami. nekoga, ki ga že poznamo, saj je samo z njim možno priti do prvotne celotnosti, ki nam je v dobi odraščanja niso nudili, kar pomeni, da bodo v nas zaživeli tudi vsi prepovedani elementi naše psihe - vse tiste karakteristike, ki smo jih morah zanikali, potlačiti, ker se naši starši z njimi zaradi svoje fjrustrirane osebnosti niso strinjali in so bile zato prepovedane.29 V gornjem pomenu je torej odnos otroka do staršev bistvenega in osnovnega pomena. V prvih dneh otrokovega življenja je edini dialog med materjo in otrokom v telesni povezavi, v dotiku, v odgovar janju na otrokove potrebe. Mati mora bili sposobna preko intuitivnega zaznavan ja začutiti, kaj otrok rabi. in odgovoriti na njegove potrebe, želje in zahteve. Če je mati neodzivna, bo otrok ostal zaznamovan z občutkom neželenosti. zanemarjenosti. zavrženosti in nezaupanja. Prek tega osnovnega dialoga se otrok tudi uči prvih modelov obnašanja, odzivanja in prilagajanja na materino odzivnost. To je tista temeljna odzivnost, ki vedno nosi v sebi odnosnostni pečat zadovoljenosti, veselja ali pa razočaranosti, zavrženosti. saj je ravno ta dialog prva izkušnja, ki v svojem jedru določa ves nadaljnji razvoj čl ovčki It odnosov do sveta in ljudi. Ves nadaljnji emocionalni, kognitivni in medosebnostni način doživljanja in mišljenja ter odzivanja bo v veliki meri odvisen od tega primarnega odnosa.3" Otrok se torej že v zelo zgodnji dobi razvoja nauči, da se mora prilagajali na materino odzivnost in iskali sozvočje svojih potreb z njenimi. Če je mati neprisotna, depresivna, razočarana, bo otrok to čulil in bo skušal Prim. H. HendriJC, n.d, 32, Prim. I. Charnv, n.d. 26. ^ Prim. H. Hcndrix, n.d. 33-40. ^ Prim. H. Hendrix. n.d. 40-43. Prim. 11. Hendrix. n.d. 44. Prim. A. Miller, Drama je bili otrok, Ljubljana 1993, 22-32: M. Solomon, n.d. 29-52. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 395 svoje želje in potrebe izražati saino v za mater sprejemljivem kontekstu. Naučil se ho. da mora skrbeti za mater, biti sen žiti ven in odziven na njena emocionalna stanja, kajti šele na ta način bodo njegove potrebe po varnosti, zavetju, pozornosti, nežnosti, ljubezni zadovoljene, oziroma bo upal. da bodo nekoč dobile zadovoljiv odgovor. In če mu ne bo uspelo, si bo sam zgradil svoj svet. v katerem se bo počutil sicer osamljenega, razočaranega, ne po teše nega; strah ga bo. čutil se bo ogroženega, vendar bo to znal prikriti z vrsto obrambnih mehanizmov. Krivil bo na primer sebe in bo ob tem še vedno upal in si želel, da bodo nekoč le sprevideli njegovo bolečino in nanjo odgovorili. Ostal bo emocionalno povezan s starši, ker je zanj ta odnos nujno potreben, pa če je še tako boleč. Brez tega odnosa namreč ne more preživeti. a) Romantična ljubezen Romantična l jubezen je po svoji naravi sila privlačnosti, ki dve nekom-patibilni osebnosti pripelje v zakon, ali kot trdi Hendrbc,31 je trik narave, ki združi partnerja z namenom, da zacelita rane iz mladosti s tem. da na osnovi relacijskih modelov iz mladosti ponovita, ponovno ustvarita psihično atmosfero, v kateri sla bila ranjena. V krščanstvu temu rečemo, da smo drug drugemu namenjeni Konflikt, ki temu nujno sledi, je znamenje in energija, ki pokaže na najbolj boleče rane, neizpolnjene želje in potrebe iz mladosti Zato je primarna naloga in odrešenjski vidik zakona preusmeriti energijo, ki se pojavi v konfliktu, iz procesa ponovnega travmatičnega podoživljanja v proces odrešen ja, razreševanja in zdravljenja.32 V tem pomenu romantična ljubezen, oziroma zal jubljenost prinaša obljubo izpolnitve vseh želja in potreb; konflikt pa je vedno odgovor na razočaranje. ker se obljube romantične ljubezni niso izpolnile.-13 h) Iracionalna prepričanja, ki vodijo v konflikt: 1) Če partnerja ranim dovolj, bo izpolnil moje želje, potrebe in me ljubil; če mu prizadene m dovolj gorja, bo končno uvide 1. da ne dela prav. ko mi prizadeva neznosne bolečine.34 2) Partner natančno vc, kaj potrebujem, zato mu tega ne bom povedal. Kajti če mu povem, če ga moram vprašati, potem bo izpolnil moje želje samo zato. ker mora to naredili in ne zato. ker to hoče narediti ali zato. ker me ljubi.35 '' Prim. H. Hcndrix. n.d. 81. Prim. H. Ilendrix, n.d. 81-83. M. Solomon, n.d. 86. Prim. II. Hendrix. n.d. 75. Prim. H. Hendrix, n.d. 76. Prim, H. Hendrix. n.d. 72-75. 396 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 3) Partner mora živeti samo zame. pripada samo meni, je moja last in me mora zato brezpogojno sprejemati. Tako prvo kol drugo prepričanje temel ji na otrokovi izkušnji odzivnosti njegovih staršev. Otrokova logika gre nekako takole: Samo če bom dovolj glasen, če v starše vnesem dovolj nemira, dovolj napetosti, dovolj bolečine z jokom, vpitjem, razposajenim obnašanjem, potem me bodo slišali in mi odgovorili.-'* »Odrasel način« tega istega prepričanja je nenehno kritiziranje. kazanje na napake, podcenjevanje, cinizem, sarkazem ali pa brutalno veden je, divja vožnja z avtomobilom, fizična, mentalna in emocionalna zloraba. Samo mati v najzgodnejši dobi zares sluli (in sicer preko intuitivnega zaznavanja) tako imenovane empatije, kaj otrok zares potrebuje: hrano. objem, nežnost, ker sicer otrok ne bi preživel. Pozneje pa te popolne empatije nihče več ni zmožen. Na podoben način je tudi tretje prepričanje odsev otroške dobe. ko naj bi mati obstajala izključno samo za otroka, V poznejši razvojni dobi se ta prepričanja korigirajo, seveda če je mati pravilno in dovoljno čustveno prisotna in naravnana na otroka. Na ta način postane otrok samostojen in začne iskati zadovoljitev svojih potreb v bolj recipročni interrelacijski obliki.17 Če pa tega sozvočja med materjo in otrokom ni. potem ta otrok v odrasli dobi še vedno išče tisti izključno posesjvni občutek v partnerju, ki mora vse razumeti, vse razbrati in preko prizadejane bolečine in frustracije ugotavljati, kaj njegov partner najbolj potrebuje. Ker se to ne uresniči, lahko partner podleže strahu, grozi, obupu in sprejema drugega kot objekt zastrašujoče groze, saj ga lahko leta spet rani in s tem »natrosi nove soli« na stare rane. ki niso bile nikoli zaceljene.38 c) Vrste in dinamika konflikta - boja moči Raziskovalci zakonskega konflikta razlikujejo dve osnovni dinamiki, ki se odigravata v areni boja moči: dimenzijo zahteva-uinik in dimenzijo konflikt-izogiba nje.3'' 1) Zahteva-umik: eden izmed partnerjev karakteristično zahteva odzivnost. bližino, intimnost, medtem ko drugi odgovarja s tišino, umikom in neodzivnostjo. ki prvega spodbudi še k večji zahtevnosti. S tem se konflikt veča in patner, ki zahteva bližino, v drugi stopnji še intenzivneje zasleduje umikajočega z novimi zahtevami. Na tretji stopnji se partner, ki zahteva odzivnost, začne razočaran umikati in tedaj se začne umikajoči se previdno bližati, ker se v njem prebudi strah po izolaciji. To na četrti Pl im. H. Hcndrix. rt.d. 78: A. Miller, n.d. 95-100. Prim. M. Solomon, n.d. 92-96. 3S Prim. H. Hendrix, n.d. 110. Prim. I. Charity, n.d, 43-45; J. Lachkar. n.d. 92: M. Solomon, n.d. 166. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 397 stopnji še bolj razvname partnerja, ki zahteva odzivnost in začne neusmiljeno napadati umikajočega, ki odgovarja s protinapadom. V zadnji, peti stopnji, se oba partnerja zasidrata v varni razdalji in tam ostajata, vse dokler se ne prebudi nov konflikt, ki se odigra na podoben način.""1 2) Konflikt-izogibanje: oba partnerja se bojita konflikta in naredita vse. da se mu izogneta. V tej dinamiki pride do navideznega razumevanja, zanikanja realnosti, ki vodi v različne oblike psihične vznemirjenosti in organske obolelosti. Največkrat pa prav otroci odreagirajo na prikriti konflikt s tem, da razvijejo psihične motnje, nezmožnost emocionalnega razvoja, motnje pri učenju, pojavijo se lahko celo različne variacije psi-hotičnih obolenj."" Obe konfliktni dinamiki lahko vodita do razporoke, pri čemer pa se zakonca, ki se konfliktu izogibata, ponavadi nenadoma ločita brez posebnih vnaprejšnjih opozoril, ki vsekakor v veliki meri presenetijo in vznemirijo okolico.42 Č) Zaporednost zakonske interakcije - boja moči Zakonca si v svojem psihičnem prostoru ustvarita celo plejado med-osebnih inetrakcij. ki so hitro zaznavne. Izoblikujeta si repertoar stereotipnih obnašanjskih modelov, neke vrste »partnerski emocionalni ples« ali sistem, ki determinira in definira način reagiranja in odzivanja drug na drugega.4-1 V tem svojskem »emocionalnem plesu« ponavljata vznemirljivo igro, v kateri eden izmed partnerjev izvabi v so partnerju zanj karakteristični odziv, na katerega izzvani odgovori avtomatično ter s tem konfirmira vedenjski model, interakcijo, ki jo je partner v svoji originalnosti doživljal v relaciji s svojimi starši. Na ta način izzvani partner samo še bolj utrdi sopartnerjevo prepričanje, da ga bo le-ta ponovno ranil, ga ponovno zapletel v originalno travmatično igro ter s tem rekreiral zastrašujočo interakcijo, ki je samo reinkarnacija. ponovna materializacija spomina na doživetja iz otroštva.44 Raziskave s tem v zvezi kažejo, da sla partnerja ob poroki skoraj vedno na isti ravni emocionalne zrelosti in da se na tej osnovi tudi odločata za poroko. Poleg tega sta si zelo sorodna v svoji psihični zgradbi, oblikah obrambnih mehanizmov in si na temelju tega dogradita sistem svojskih interakcij, na osnovi katerih delujeta.45 Prim. I. Charny, n.d. 46. Prim. 1. Charnv, n.d. 48. j? Plim, I. Charnv. n.d. 49-51. J' Prim, I, Charny. n.d. 49-50; M. Solomon. n.d. 172-173. " Prim. I. Charnv. n.d. 50, 96-99, 145-146, 167; M. Solomon. n.d. 194-198. Prim. I. Charny, n.d. 42-45. 398 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Zakonca, ki imata otroke, tudi te vključita v svojo in t ei akcijsko igro; otroci s svojim vedenjem in čutenjem odigravajo najbistvenejše interakcijske komponente jeze. frustracije, strahu, razočaranja in depresije. Velikokrat se zgodi, da ravno otroci starše opozorijo preko svojih emocionalnih težav ali prek težav v šoli. oziroma s svojim odnosom do staršev in okolice, da je njun odnos pripeljal do vznemirljivega konflikta. Starši se ponavadi v polnosti zavedo, da je problem osnovan v njunem zakonskem odnosu šele. ko jima otroci to pokažejo s svojim nefunkcionalnim obnašan jem in ko jih terapevti pri družinski terapiji na to izrecno opozorijo.46 Tipičen primer za to je nenadno opozorilo iz šole. kjer otrok naenkrat ne zmore več v korak z ostalimi učenci, pa čeprav je bil prej soliden in skrben v vseh pogledih. Otroci v teh primerih lahko tudi nenadoma razvijejo tako imenovano fobijo pred šolo - postane jih strah, bojijo se zahtev v šoli in začno izostajati. Vse to je zaradi zakonskega konflikta, ki je prerasel dovoljeno sistemsko interakcijsko raven. Nabralo se je vse preveč bolečih, travmatičnih in anksioznih doživetij, da bi zakonski in družinski sistem še bil sposoben le-to predelati. Otroci na ta način prevzamejo vlogo nosilcev zakonskega konflikta. Mladostniki so še posebej nagnjeni k skrajnim reakcijam, kijih povzročajo zakonski problemi. Mladostnik tako začne izostajati od pouka v šoli. zapira se vase. postane agresiven in nepričakovano začenja kazali simptome depresije. V tem stanju se marsikateri mladostnik zateče v svet alkohola, mamil in v neprimerno družbo. Prek teh simptomov skuša pokazali na napetost v družini in nepremostljivo stisko, ki jo doživlja ob svojih starših Vse dokler se torej zakonca ne bosta odločila, da se resno soočita s svojimi težavami, zlasti s čustvenimi, ki sta jih doživljala v svojih izvirnih družinah ter razrešila te osnovne konflikte, se bosta zapletala v vedno nove in nove konflikte in travme, katerih nosilci bodo velikokrat njuni otroci; ravno tako kot sta bila onadva nekoč nosilca konfliktnih občutij v njunih izvirnih družinah. 3) Družina z ločenimi starši Stopnje konflikta - boju moči a) Sok: Partnerja po prvem bolečem konfliktu padeta v šok. sa j je boleče spoznanje vse preveč kruto, da bi ga mogla sprejeti.47 Nikakor se namreč ne moreta sprijazniti z dejstvom, da partner, ki je obljubljal vse najbolše lahko tudi tako neizmerno rani. Jfi Prim. I. Charny, n.d. 96-99: M. Solomon, n.d, 81-91; J. Framo. n.d. 15-24. Prim. H. Hendrix. n.d. 115, C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 399 b) Zanikanje: Ko se počasi začneta zavedali, da njuna odločitev za skupno življenje vodi v nova razočaranja, se v začetku skušata reševati z obrambnim mehanizmom zanikanja - saj ni tako hudo, imel-a sem samo slab dan. saj ni bilo namerno, kljub vsemu me ima rada. gotovo so vzroki drugje, samo prespali je treba vse skupaj in spet bo vse dobro .4* c) Jeza: Nastopi ob spoznanju, da nikoli ne bo drugače, da partner zares prizadeva rane.49 č) Žalost, depresija: Ob bolečem spoznanju razočaranja se prebudi neizprosna žalost, ki ji sledi depresija. Le-ta je odsev izgube podobe idealnega partnerja, ki se je »spremenil«, ki naj bi se poprej samo sprenevedal.50 d) Pogajanje: Partnerja se začneta pogajali na »daj-dam« osnovi - če boš ti naredil to. bom jaz naredila to in se tako pogajata v zvezi z denarjem. otroki, dejavnostmi v hiši. razvedrilom.51 e) Obup: Partnerja spoznata, da nista sposobna in pripravljena dajati tistega, kar sta najbolj želela, oziroma v idealni sliki pričakovala drug od drugega. To kruto spoznanje ju vodi do nove tragike, začneta se drug drugega bali, saj drug drugemu predstavljata največjo nevarnost - če sem odprt in s tem ranljiv, dajem partnerju možnost, da me še globlje rani.52 f) Razporoka - dejanska ali pa emocionalna: Ko partnerja dokončno uvidita. da so njuni konflikti nerazrešljivi, njun obup in globoko razočaranje brez izhoda, se razporočita ali pa si najdeta vsak zase svoj intimni svet. v katerem se počutita varna, želena in se s tem emocionalno ločita.53 Vsekakor ni nujno, da zakonca izkusita vse stopnje po gornjem zaporedju - lahko se razporočita ali emocionalno ločita že prej, še zlasti, če si ob novem partnerju najdeta »prijazno«, »razumljeno« in »s p reje maj očo« atmosfero. Žene ali možje, ki so jih njihovi partnerji zapustili, se torej znajdejo pred krutim dejstvom, da so ostali sami. Tudi če je prišlo do ločitve po dolgih travmah, bodo ob soočenju s to travmo padli v šok: ne bodo mogli verjeti, da sc je to zares tudi zgodilo. Vendar se bodo kmalu soočili z grozo izdajstva, prevaranosti in zapuščenosti. Pred njimi bo zazijala bolečina in poraz ter občut je krivde, ki jih bo silovito razjedalo. Le kaj sem naredila narobe, kje se je zalomilo, v čem sem ga razočarala? Zakaj je odšel, le kaj mu nudi nova zveza, česar mu jaz nisem bila sposobna dati? Ali pa: Zakaj je odšla, v čem sem jo razočaral? Zakaj je ni več. kaj je videla na meni takega, da ni mogla več vzdržati ob meni? Prim. H, Hendrix, n.d. 116. Prim. H. Hendrix, n il. 115. 5n Prim. H, Hendrix, n.d. 115. Prim. H. Hendrix, n.d. 115. Prim H. Hendrix. n.d. 116. Prim. H. Hendrix, n.d. 116. 400 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Občutja jeze. razočaranja, zmede, nemoči in globoke žalosti ter prizadetosti se z vso silovitostjo hitro menjavajo. Ti ljudje se čutijo ponižane, nerazumljene, razvrednotene, zavržene in prihodnosti jih je strah. Ta paleta občutij se prikazuje ob vsakem dnevnem dogodku, ki jih boleče opominja. da so ostali sami in nemočni. Zazdi se jim celo. da bi jim bilo lažje, če bi n jihov partner umrl. lažje bi preboleli bolečino odhoda. Ker pa je partner še vedno tu, ker še vedno živi. in to z drugim, se njihova travma samo še poglablja. Le počasi in z veliko težavo se začnejo učiti, da morajo odslej živeti sami in brez podpore. Njihov socialni status se vrtoglavo spremeni. Naenkrat se morajo sami srečevati s svetom, v katerem živijo, se zanašati samo na svoj lastni zaslužek. Čutijo, da nikomur več ne pripadajo v celoti. Prej so bili del zakonskega para. neokrnjena družina, sedaj pa so sami. nihče jih ne razume, nihče ne zmore prav dojeti, kaj se je zgodilo in kako se počutijo v krogu starih prijateljev. Tudi v družbi in celo v cerkvi se počutijo nerazumljene in ne spoštovane. Kdo so in kaj so? Le čemu so nesprejemljivi? Zgodila se jim je nepopravljiva krivica, ki pa se ob soočenju z okoljem samo še poglablja, Če so v to vključeni še otroci, tudi oni čutijo grenkobo izdajstva in osamljenosti. Težko sprejemajo in razumejo, kaj se je zares zgodilo: v njih pa se naseli nemir, žalost, strah in bolečina. Tudi otroci pri sebi iščejo najrazličnejše vzroke in krivdo za ločitev njihovih staršev. Bojijo se. da jih bo tudi tisti od staršev, ki je ostal, zapustil in zavrgel, če se ne bodo vedli v skladu z njegovimi željami in zahtevami. Še težje pa je. če oče nenehno krivi in grdo govori o mami. če mama obtožuje očeta za svojo in njihovo nesrečo. Ločeni zakonci se morajo naučili, da jih je zapustil mož. žena; od otrok pa je odšel oče oziroma mama. To pomeni, da bo za otroke oče vedno ostal oče in mama vedno ostala mama Z njim in z njo bodo vedno ostali na neki način povezani. Staršev ne bodo mogli zamenjati, tudi če se bosta oče ali mati ponovno poročila. Razvrednotiti očeta ali mamo je zato lahko za otroka katastrofalno. Otroci, katerih starši so bili ponižani, bodo v sebi za zmeraj nosili občutek sramu. Še slabše je, če otroci postanejo nosilci ali posredovalci konfliktov, bolečin in razočaranj ločenih staršev. Krivica, ki se jim pri tem dogaja, jih bo zaznamovala za vse življenje; oropala jih bo varnosti ter občutja pripadnosti in ljubi je nos t i. Potreben bo čas in veliko molitve, da bodo ločeni partnerji zmogli ohraniti otroke pred njihovo bolečino izdajstva, in še več truda in molitve bo potrebno, da bodo partnerju, ki jih je izdal, odpustili, ga pustili, da oddide iz njihovega čustvenega sveta in zaživi svoje življenje. Razprava Mladostniki vsekakor predstavljajo enega izmed največjih izzivov v naši pas t oral i. To kaže že kratek »sprehod« po naših župnijah, kjer morajo vse C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 401 prevečkrat mladinski verouk prevzemati bogoslovci, diakoni, mladi kate-heti in katehistijnje ali ])a ravnokar posvečeni duhovniki, in sicer z izgovorom. da se bo mladi, četudi neizkušeni katehet lažje zbližal z mladino. Vendar ni tako. saj si mladostniki želijo predvsem nekoga, ki jih bo ne samo razumel, ampak predvsem zmogel nositi njihova večkrat zelo konfliktna čutenja. Na novo bomo morali ovrednotili naš pristop k prehodu od bir-mancev do mladincev, saj je mogoče opaziti, da je na tem področju narejenega premalo oziroma bi rman ci niso dovolj aktivno uvedeni v mladinsko pastoralo. saj večkrat osta jamo bolj pri vspodbudah s »prižnice«, kot pa da bi v tem pogledu zares tudi kaj bolj konkretnega storili. Vsekakor je s tem v zvezi treba poudariti da je za mladostnika bolj pomembno oziroma veliko večje vrednosti, kdo ob njih. kakor kaj jim ta zmore povedati. Želijo biti močni in vplivni, kar pokažejo tako, da kale-beta vznemirjajo in če jih katehet v tem ne razume, ga razjezijo in mu s tem večkrat pripravijo zelo grenke izkušnje, še zlasti če se katehet z njimi zaplete v igro boja moči, ali igro dolgotrajnih »debat« brez pravega razloga, smisla ali rezultata. Mladostniki hočejo predvsem dokazali, da imajo svojo osebnost, svoje želje, potrebe, zahteve in hotenja. Če te potrebe ne bodo uspeli zadovoljiti z vznemirjanjem, jezo in izzivanjem, bodo postali nesramni. K a tebe-ta lahko s tem spravi jo v težak položaj, v katerem bo nemočen in večkrat brez pravega razloga krivil mladostnike, češ. da so povsem nemogoči, zlasti pa bo prizadet in razočaran. Mladostniki so po svoji naravi izzivalni. Zanima jih vse. kar je novo. neznano, vendar od njih večkrat zaman pričakujemo, da se bodo zanimali za moralne vrednote; le-ie bodo skušali na vsak način razvrednotiti. To storijo tako. da hočejo preizkusiti vse. početi stvari, ki so večkrat povsem nesprejemljive in na ta način skušajo zbudijo pozornost. Njihova obleka in način vedenja sla velikokrat znamenje, da hočejo vzbuditi pozornost in pomembnost. Izzivanje samo po sebi pomeni prav tako željo po pozornosti s strani okolja. Pri verouku se vedejo neprimerno, iščejo pozornost s svojimi neumesnimi pripombami, dokazujejo nemogoče in se s tem skušajo uveljaviti med sovrstniki; katehet pa pri tem velikokrat spregleda. da mladostnikov cilj ni izzivanje, ampak da si pridobi njegovo pozornost. čeprav je negativna. Velikokrat pa se radi tudi umaknejo, kar pokažejo s pasivnostjo. Kljub temu. daje umik v zasebnost naravna potreba odraslih in mladostnikov, je za mladostnike tudi to lahko način, kako pridobiti pozornost kateheta. S svojo pasivnostjo hočejo pokazati, da so ranjeni, užaljeni, ker jili po n jihovem mnenju nihče ne razume. Včasih so lahko predolgi čustveni in fizični umiki mladostnikov zelo nevarni, saj so lahko znanilci depresije, uživanja alkohola, drog. Za kateheta je prepoznati tiste meje, do koder je umik potreba obdobja odraščanja in od koder je znak za to. da se z mladostni- 402 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 ki nekaj dogaja, zelo težavno opravilo, Katehet, ki razume tO spremembo pri mladostnikih in tudi pozna ta način obnašan ja, se bo zato hitro soočili z mladostnikom, ki se je nenadoma umaknil v pasivnost; katehet. ki mladostnikov nc pozna, pa lahko razume a pat i jo in pasivno obnašanje kot izzivanje ali celo trmasto nasprotovanje katchctu. Zato te mladostnike kritizira, pri čemer pa ne doseže tistega, kar si želi. namreč več sodelovanja. Z drugimi besedami, pozabi, da mladostniki za vsako ceno iščejo pozornost in strukturo, ki pomeni varnost, čeprav se bodo temu obenem najbolj upirali. In kaj storiti? Ko mladostniki katehet a nadlegujejo, naj skuša v tem videti predvsem njihovo potrebo po odnosu, stiku z njim in ostalimi sovrstniki. saj na podoben način išče stik tudi s starši; zato naj jim ponudi priložnost, da skupaj načrtujejo, naj jih povabijo k sodelovanju. Sodelovanje pri veroučnih urah daje mladostnikom občutek pomembnosti in predvsem sprejetosti. Kadar se trudijo, da bi kateheta razjezili, naj to skuša katehet razumeti, da si želijo dokazati svojo moč. V takšnih primerih naj se z n jimi pogovarja v umirjenem tonu. naj ne popušča, saj pomeni struktura za mladostnike varnost. Mladostniki niso sami zmožni predelati zan je uničujočih čustev jeze, zato nujno potrebujejo odrasle: svoje starše, kateheta. ki zmorejo mirno sprejeti njiliovo jezo. bes in razočaranja. Ne potrebujejo »pridiganja«, pač pa nekoga, ki jih zares posluša in jim ne vsiljuje svojega mnenja. Tako katehet kot starši lahko samo z umirjenostjo pomagajo mladostnikom najti načine mišljen ja, čutenja, vedenja, ki so ustreznejši in sprejeml jivejši od njihovih silovito jeznih, nepremišljenih in večkrat zelo imptilzivnih odzivan j. V takih situacijah so mladostniki zelo sprejemljivi za vzorce obnašanja, tako pozitivne kot negativne, česar pa odraslim ne pokažejo, saj morajo na vsak način ohraniti občutek samostojnosti in neodvisnosti. Tudi nesramnost ni sama sebi namen, mladostniki si želijo, da jih katehet zaščiti, jim postavi meje, spregovori pa tudi o njihovi stiski. Lahko bi celo rekli, da so mladostniki neprestano v neki stiski, zelo hitro postanejo vznemirjeni in ogroženi. Vsaka najmanjša stvar, s katero se ne strinjajo, jih potisne čez rob njihovih zmogljivosti sprejemanja drugačnosti. Vzrok za tako ravnanje je krhka samozavest, njihova nestabilnost in spremenljivost. včasih celo muhavost. Če se katehet odzove na njihovo ravnanje s strogostjo, ostro kritiko, to doživijo kol neposreden napad nase. Zagotovo se upre jo in postanejo nesramni in zajedljivi. Nasprotujejo zaradi principa. vsebina največkrat niti ni pomembna. Pri verouku je zato izrednega pomena, da se na začetku ure vedno zberejo, skušajo pregledati pretekli teden, ovrednotiti delo v skupini in šele nato nadaljujejo s temo, ki sojo določili za srečanje. Ko mladostniki kateheta in ostale sovrstnike strašijo s svojimi podvigi. sedanjimi ali bodočimi, skušajo zadovoljiti svojo potrebo po izzivu. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 403 Katehet mora vzeti njihove načrte, pa čeprav so velikokrat samo načrti in sanjarjenje, zelo resno. Pogovori naj se z njimi o pomenu tveganja zanje in o posledicah le-tega. Mladostniki se morajo naučiti razumno tvegati. pretehtati posledice tveganja in se smiselno in odgovorno odločati. Zato pa potrebujejo odrasle, ki jih razumejo, jih poslušajo in se znajo in zmorejo z njimi pogovarjati. Če se mladostniki nimajo priložnosti pogovarjati. odrasle nenehno izsil jujejo z nesmiselnim tveganjem in izzivanjem. Kadar se mladostniki umaknejo v pasivnost, na j jih katehet nekaj časa pusti, da so sami, saj to večkrat zares potrebujejo, cia lahko sami premislijo o načinih svojega mišljenja in delovanja. Včasih je tak umik tudi odraz pomanjkanja smisla, ciljev, elana. Zato se morajo odrasli z mladostniki o tem pogovoriti in jih tudi spodbuditi, da ne bodo obtičali v osamljenosti. Ko npr. katehet začuti, da se mladostnik izogiba ne samo njemu, temveč tudi vrstnikom, je lahko to znak. da se z njim dogaja nekaj neobičajnega. Na to naj bo katehet še posebej pozoren. Mladostniki so lahko žalostni, brezvoljni, črnogledi, iz česar se skušajo reševati s pasivnostjo, alkoholom, drogo; z načini, ki zanje niso dobri. Pasivno vedenje pa je lahko tudi znak. da jih preveva občutje globoke nemoči, nesmisla bivanja, ne razumi je nos -ti. nesprejetostj, ki lahko vodi tudi v samomor. O teh temah je zato treba pri Veroučnih srečanjih veliko govoriti. Sami naj pripravijo teme. katehet pa naj jim bo oče. ki zna razumeti in predvsem predelati ter razsoditi, kaj se v resnici dogaja. Za odnos z mladostniki je velikega pomena, da znajo odrasli ločiti vrednost osebnosti mladostnikov od njihovih dejanj. Mladostniki namreč zelo hitro povežejo odzive in vedenje odraslih; to si razlagajo s tem. da je z njimi kot osebnostmi nekaj zelo narobe. Zaradi tega lahko razvijejo globok občutek sramu, krivde in man jvrednosti. Ti občutki pa so zelo trdoživi in jih bodo spremljali skozi življenje. Pomembno je torej, da zna katehet ohraniti zdravo razmejitev med sabo in svojimi problemi ter potrebami in mladostnikovimi hotenji in željami. Drugače povedano, katehet naj zna sprejeli čutenja mladostnikov, jih v sebi predelati, ovrednotiti in se z njimi o tem opogovoriti. Le na ta način jih lahko tudi versko in tudi sicer vzgaja. Katehet mladostnikov naj se predvsem zaveda, da se mladostnikom ne sme prilagajati, mora pa jih razumeti; ne sme poslati eden izmed n jih. ker s tem izgubi vse. Ne sme se jim prilagajati in se neposredno odzivati na njihova izzivalna čustva jeze. nadlegovanja in iskanja pretirane pozornosti. Naj to sprejme, vendar skuša za vsem tem razumeti, da mladostniki predvsem iščejo odnos in varno strukturo, kar pomeni, da je čas njihovih srečanj zelo natančno določen, naj se tega držijo ter da so veroučna srečanja in teme, kijih obravnavajo, predvsem odgovornost mladostnikov, kate-hetova vloga pa je predvsem v vspodbujanju in vodenju pogovorov. Njegova vloga je torej predvsem v vzgajanju in učenju. 404 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Podobno vlogo ima duhovnik pri zakoncih, za katere tudi predstavlja steber stabilnosti; duhovnik, ki zna ovrednostiti zakonski konflikt in s svojim načinom učenja prinaša odrešenjski vidik zakona. Osnovna predpostavka zakonskega konflikta, kot smo razmišljali je. da se boleča doživetja, travme in zapleti iz mladosti v zakonu ponovno reaktivirajo. in sicer tokrat z novim upanjem, da sc bo ta boleča inierakcijska igra odigrala na drugačen način in bo imela drugačen konec. Duhovnik ali voditelj predzakonske skupine naj odprto spregovori o zaljubljenosti, naj jo ovrednoti, pove naj. da je dinamika zaljubljenosti v samem temelju namanjena temu, da združi dve nekompatibilni osebnosti. da je samo v funkciji podzavestnega programa, ki skuša obnoviti izvorno psihično-emocionalno atmosfero iz mladosti z namenom, da jo tokrat razreši. Konflikt, ki se ponovno ustvarja, je znanilec ranjenosti; kon-fliktni odnosi pa v svojem jedru kažejo na prvotni odnos med starši in otrokom, ki se v zakonskem odnosu ponovno vzpostavlja in vzdržuje z vso silovitostjo ter natančnost jo v zakonskem odnosu. Zakonski odnos s svojo dinamiko torej predstavlja možnost odrešenja primarnih emocionalnih zapletov in njihovih poslcdic. Kot so bile rane. emocionalne vznemirjenosti in konflikti ustvarjeni v odnosu s starši, tako je celjenje ran. razreševanje konfliktov in s tem odrešenje močno le v odnosu z intimnim partnerjem, s katerim je mogoče ponovno vzpostaviti globok intimni odnos, kije podoben intimnemu odnosu med starši in otrokom. O tem naj duhovnik odkrito spregovori. Čim bolj je bil namreč ta primarni intimni odnos razrvan. tem globlje so rane in tem večji bo pozneje konflik med zakoncema, saj se bo ta arhaični odnos ponovil, in sicer z namenom razrešitve in odrešenja. Z drugimi besedami, v rekreaciji podobnih konfliktov in doživetij podzavest išče odrešenje, razrešitev najglobljih bolečin in travm. Konflikt je s svojo dinamiko v tem smislu zrcalna slika primarnega odnosa s starši in obenem skript, ki določa način in obliko odrešenja. Zakon je v tem pogledu odrešenjski akt, odrešenjsko dejanje, oziroma instrument, ki daje možnost, da se odrešenjska dinamika aktualizira. Bistvena komponenta pri tej odrešenjski dinamiki je empatija. to je vživljanje v partnerjevo bolečino, saj jc samo prek empatije možno razumeti, kaj in kje je travma, in jo razrešiti. Zakaj je temu tako? V zaljubljenosti partner začuti in doživi preko empatičnega odnosa, da je ponovno povezan z nekom, ki ga brezpogojno sprejema,ga ima zastonjsko rad in ga na ta način ovrednoti kot enkratno, celostno osebnost; to je podobno tistemu, kar je doživljal v primarnem odnosu s starši, oziroma po čemer je hrepenel v idelani sliki, ki je vrisana v samem temelju človeške psihc. Zato je osnovni pogoj za razrešitev konflikta, da se odrešenjska dinamika zares aktualizira v zavezi, ki daje možnost, da si partnerja empatično. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 405 zavestno in aktivno prisluhneta v svojih bolečinah in zavestno reorganizirata svoje dojemanje drug drugega ter skušata drug drugega videti predvsem v njuni ranjenosti. strahu, ogroženosti, bolečini in ne sprejemata več drug drugega kot tistega, ki je hudoben, zavidljiv, prepirljiv, siten in trmast; kajti za vsakim izpadom jeze. sarkazma in besa se skriva skeleča rana. bolečina in strah, saj se partner najbolj boji, da bi se katastrofa, ki ga je najbolj prizadela, travma, k j je ni nikoli prebolel, spet ponovila. Ravno v tej dinamiki strahu in ogroženosti pa se skriva paradoks. Partnerja namreč na prefinjen način s svojimi zakonskimi zapleti ponavljata ravno tisto, česar se najbolj bojita, ker ravno bolečina, travma in konflikt, ki sta ga rekre-jrala s svojim odnosom, najbolj potrebuje razrešitve in s tem odrešenja. V zakonski dinamiki se, kot je bilo že rečeno, obnovijo najgloblji notranje-psihični, nerazrešeni konflikti tokrat na medosebni ravni. Partnerja morata tako rekoč ponovno skozi »dolino senc«, kajti samo na ta način je možno priti do odrešenja. V konfliktu se ponovno ranita, kot sta bila že primarno ranjena; izgubita varnost in empatijo, kar zanju pomeni dve največji izgubi, ki tako boleče spominjata na arhaične travme. Zaradi tega se zapreta, se bojita vsake nove odprtosti, saj jima le-ta predstavlja katastrofalen strah, grožnjo in ranljivost. ki vodi v neizbežno bolečino nove ranjenosti. Vendar pa je navkl jub vsemu ravno odprtost ter z njo ranljivost edini način, preko katerega je možno odrešenje, razrešitev sporov, konfliktov in celjenje ran. Edino ranljivost in odprtost namreč omogočata empatiji, ki zdravi, da začne svoj proces, če katerakoli boleča rana ni naslovljena, bo vedno zavirala odprtost in s tem ozdravljajoče odrešenje, ker je zavita v obrambni mehanizem, ki jo varuje pred nevarnostjo ogroženosti in ponovne ranljivosti. Zakrament zakona je v tem smislu odrešenj s ki proces, ki s pomočjo milosti daje možnost za nov začetek in nove, drugačne odnose. Ta proces pa se lahko začne šele tedaj, ko partnerja sprejmeta odgovornost za svoja dejanja, se zavestno odločita, da bosta prekinila ta začarani krog konf-liktnih. bolečih iger. ki so bile v originalu ustvarjene v mladostnih doživetjih. in začela zgraditvijo novih.drugačnih odnosov. V naravi odrešenjske ojkonomije človeških odnosov je torej dana možnost, da se dve nekompaliblni osebnosti, ki pa sta si po notranji psihični strukturiranosti komplementarni, združita v zakonski zvezi in s tem dejanjem pričneta odrešitveni proces. Ko si partnerja izpovesta ljubezen in si obljubita zvestobo, si s tem zagotovita varno psihično atmosfero intimnosti. v kateri lahko tvegata odprtost drug drugemu in s tem ranljivost, ki je potrebna, da se intimnost poglobi. Na tej osnovi je možno razkriti rane in bolečine, na katere kaže zakonski konflikt, in si priznati travme, ki kličejo po razrešitvi in odrešenju. Pas to ra lis t 20. stoletja pa se znajde še pred eno skupino, ki je najbolj problematična. Gre za ločene h katerim ne znamo pristopiti in jim poma- 406 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 gati. Zato predstavl jajo morda največji problem v sodobni pastorali. Tudi če je prišlo do ločitve po dolgih travmah, ob soočenju s tem dejstvom padejo v Šok, ki mu sledijo grozovita občutja izdajstva, prevaranosti in zapuščenosti. Soočajo se z bolečinami poraza, krivde in večkrat tudi sramu ter izredne nemoči. Ločeni partner se sreča z občutji jeze, razočaranja, zmede in globoke žalosti ter prizadetosti, nihče ga zares ne razume. Čuti se ponižanega, nerazumljenega, razvrednotenega in zavrženega. V soočenju s Cerkvijo, ločeni partnerji čutijo, da niso več sprejemljivi in le z velikimi težavami začnejo počasi sprejemati dejstvo, da niso več niti družina, niti zakonci; da ne spadajo nikamor več. Prej so bili del zakonskega para, neokrnjena družina, sedaj pa so sami, nihče jih ne razume, nihče ne zmore prav dojeti, kaj se je zgodilo in kako se počutijo v krogu starih prijateljev, ki jih ne zmorejo več sprejeti. Še veliko težje bo tedaj, ko se novo poročijo in zaradi tega tudi samim sebi postavijo oviro pred prejemanjem zakramentov. Njihovi otroci to čutijo, globoko v sebi so razdvojeni, čutijo, da so nesprejeml jivi in drugačni oziroma da je tudi z njimi nekaj zelo narobe. Predvsem pa nastanejo težave pri prejemanju zakramentov, kot so sv. spoved in sv. obhajilo, še zlasti, ko gredo njihovi otroci k sv. spovedi ali sv. birmi. Morda šele tedaj v polnosti začutijo, da jih tudi Cerkev več ne sprejema. Večkrat boleče okusijo, da jih je »zapustil tudi Bog sam«. Gre torej za eno najbolj zapletenih in izzivalnih področij naše pastorale. ki bo morala najti nov pastoralni pristop v soočenju z ločenimi partnerji. še prav posebej, če so vključeni tudi otroci. Sklep V tej razpravi smo se srečali s tremi najbolj perečimi skupinami v sodobni pastorali. Najprej z mladostniki in z njimi v zvezi s krizo družinskih vrednot, saj se velikokrat dogaja, da je ravno zakrament sv. birme, ki predstavlja potrditev vernosti, večkrat dan od pa d niš t va od vere. Predvsem pa smo se soočili s pastoralo mladine, torej tistih, ki obiskujejo mladinska srečanja in ob tem ugotavljali, da so kateheti večkrat nepripravljeni na pastoralo najbolj kritičnih vernikov, torej mladostnikov. Predstavili smo tudi problem zakoncev, prežetih s konflikti, napetostmi in razdiralnimi posledicami za vso družino ter skušali ovrednotiti zakonski konflikt kot znamenje možnosti za odrešenje. Zakon je zakrament oziroma zakrament sv. zakona je eden izmed najbolj odrešenjskih dejavnikov v konkretnem življenju človeške družine, saj razrešitev zakonskega spora predstavlja u p a nje na drugačno, lepšo prihodnost celotne družine in tudi družbe kot take. C. Gostečnik OFV1, Duhovna podoba človeka 20. stoletja 407 Na koncu pa smo skušali ovrednotiti še problem ločenih zakoncev, ki so v Cerkvi večkrat popolnoma nerazumljeni in se zato počutijo, kot da jih je Cerkev ne samo spregledala, ampak tudi zavrgla. Vsekakor je treba reči, da naša pastorala na problem ločenih še vedno ne zna zadovoljivo odgovoriti. Povzetek: Christian Gostečnik, Duhovna podoba človeka 20. stoletja Razprava oriše tri najbolj pereče skupine sodobne družbe, ki v marsičem predstavljajo velik izziv sodobni pastorali, in sicer mladostnike, zakonce in ločene partnerje. Poleg psihološkega pregleda ta članek skuša predstaviti tudi konkretne rešitve, kako se soočiti s to perečo problematiko. Mladostniki v svojem hitrem psihičnem, fiziološkem in mentalnem razvoju predvsem potrebujejo nekoga, ki jih bo znal v tem razumeti in ovrednotiti njihova čutenja ter jih zlasti znal razumeti v njihovem večkrat zelo nepredvidljivem in uporniškem vedenju. Ravno tako pa tudi zakonci in zlasti ločenci predstavljajo vse večji izziv sodobni pastorali. Predvsem bo morala sodobna pastorala na novo ovrednotiti pristop k ločenim zakoncem in jim s tega novega stališča pomagati v njihovem večkrat zelo tragičnem doživljanju sveta in odnosov v njem. Ključne besede-, pastorala. mladostniki, zakonci, ločeni partnerji. Summary: Christian Gostečnik, Spiritual Picture of the Man ofthe 20th Century The author describes three groups in the modern society representing a most urgent challenge to the contemporary pastoral activity, namely adolescents, married people and divorced partners. In addition to a psychological survey, the author tries to present concrete solutions in confronting these pressing problems. Adolescents in their fasl psychological, physiological and mental development primarily need someone who will understand and evaluate their feelings and will be able to understand their often very unpredictable and rebellious behaviour. In the same way married people and especially divorcees represent a growing challenge to contemporary pastoral activity. It will have to re-evaluate the approach lo divorced partners and to help them in their often tragic experiences of life and human relations. Key words', pastoral activity, adolescents, married people, divorced partners S. Slatinek, Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda 409 Razprava (1.01) UD K 282:340.12 Stanislav Slatinek Naravno pravo -temelj človeškega pravnega reda 1. Človek in naravno pravo Ko govorimo o človeku in naravnem pravu, nam je krščansko razodetje v veliko pomoč, ker nas vodi do globokega umevanja zakonitosti, ki jih je Stvarnik zapisal v človekovo naravo za vse večne čase. Krščanska antropologija vidi v Bogu izvir človekove narave in naravnega prava. V Stari zavezi beremo v Sirahovi knjigi, da je Bog na začetku ustvaril človeka (prim. Sir 15,14). Zato pravi Tomaž Akvinski, da nam je vednost o naravno razumljivih načelih vsadil Bog. ker je on sam ustvaril našo naravo. Človek ne more biti sam sebi vzrok, zato si tudi svoje narave ni sam dal. ampak mu jo je dal Bog.1 Človekova narava ima torej svoj izvor, urejenost in smotrnost v Bogu. Človek v svojem delovanju dejansko posnema Boga in tako soustvarja božji svet.: V tem smislu je človek po Tomažu sestavni del narave, obenem pa tudi njen dejavnik, kolikor jo samostojno preoblikuje in dopolnjuje Stvarnikovo delo/ Za človeka je torej najbolj naravno, da je pri Bogu. pri svojem Očetu. Prav tako je naravno, da hrepeni po Bogu. po resnici, ljubezni in sreči. Ena sreča je tista, ki smo jo deležni v življenju, druga pa je popolna in jo bomo deležni v nebesih, pravi Tomaž Akvinski.4 človek pa kljub svojemu velikemu hrepenenju po sreči ne sledi suženjsko vsemu, kar se mu ponuja ampak po svoji »naravi« išče notranjo logiko sveta. Druga značilnost narave sodobnega človeka je beg. Človek je begunec. Vedno je na poli. vedno je zdoma; utrujeno išče svoj dom in svojo domovino; želi biti svoboden, spoštovan in cenjen. Težko pa sprejme naravo, ki mu jo je Bog dal in večne naravne zakone, ki jih nosi v sebi. Zato je upornik. begunec in skrivnostnež V sodobnem človeku je veliko lažje prepoznati Kajna, ki blodi in bega po zemlji, kakor pa Abela (prim. lMz 4. 14). Kajn Prim. Tomaž Akvinski. Summit contra gentiles II. XXI, c. 4. Na tem meslu je primerno omeniti, da milost predpostavlja naravo, kol pravi Tomaž: »Gratia supponit naturam el perficit cam«, v: Summa Theologiae ¡-¡I. q. 99, a. 2. Prim. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae I, q 45, a. 5. Prim. Tomaž Akvinski, n. d., /-//, q, 19, a. 4. Prim. Tomaž Akvinski, Expositio super librum Boethii De Trinitate q. 6, a. 4. 410 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 se je namreč skrival pred Bogom, ko je dejal: »Glej danes me izganjaa iz dežele in moral se bom skrivali pred tvojim obličjem« (!Mz4.14). Očitno je torej človekova narava bistveno popolnejša, kakor je narava stvari. Obstajajo namreč velike razlike med človekovo naravo in naravo rastlin in živali. Ovčja narava na primer vodi ovco. da beži pred volkom kot nekom, ki ji bo škodoval. Ovca namreč po naravni oceni sodi. da je volk zanjo škodljiv in po tej presoji beži pred njim.5 Človekova narava pa kaže svojo drugačnost tudi po tem, da človek ne beži samo pred človekom, ampak lahko beži tudi pred Bogom. Pristna podoba sodobnega človeka »begunca« je Joseph Mallord William Turner. ki velja za enega najbolj priljubljenih slikarjev med Britanci. Izogibal se je Vsakemu prijateljstvu, zavračal misel na poroko, pogosto se je predstavljal pod izmišljenim imenom, namerno je zakrival mesto svojega bivanja. Njegova strastna želja po svobodi ga je silila v ukane. In zdi se. da je prav to tisto, kar ga je naredilo za uspešnega slikarja. V svoje slike je zarisal bolestno logiko sveta, ki vedno znova ločuje ljudi na srečne in nesrečne, bogate in revne, lepe in grde. dobre in slabe, uspešne in neuspešne/' Na tem mestu želim poudariti še tretjo značilnost človekove narave. Človek danes začudeno strmi nad svojimi iznajdbami in nad svojo lastno močjo. Pogosto ga vznemirja jo tesnobna vprašanja, kakšno mesto in nalogo ima v vesoljstvu. kakšen smisel imajo njegovi napori in končno, kakšen je zadnji namen stvari in ljudi. Prizadeva si globlje prodreti v najbolj skrilo notranjost svoje narave. Samo v iskrenem posluašnju svoje duševnosti lahko korak za korakom spoznava, da ga je znotraj zemeljskega reda v katerem živi. Bog sam postavil za absolutno vrednoto. To je človekov primat. Samo po tej poti je mogoče, da Človek spozna svoje dostojanstvo in poklicanost. Ko človek priznava v sebi duhovno naravo in sebe nima samo za del narave ali za brezimno prvino v družbenem življenju, prodira do resničnih globin stvarnosti. Ko se človek obrača v globine svoje notranjosti. se obrača k svoji naravi in v svoje srce. kjer ga čaka Bog. ki ga je ustvaril. Na področju prava je torej človek prvi temelj poslednji cilj in sam vrh. Svoje korenine ima v večnem Božjem pravu. Samo če pravo izhaja iz pojma Človekove osebe in se ponovno vrača k njej. more ohraniti svojo neokrnjeno in prvinsko nepotvorjenost. Za verujoče je človekova oseba Božje stvariteljsko delo. Človek najde svoj obstoj v Bogu. To dejstvo vere kaže. da človek ni popolnoma avtonomen. Njegove naravne korenine so v Bogu, Zato imata človek in pravo svoj poslednji cilj in temelj v Bogu. Govoriti o naravnem pravu pomeni govoriti o najpomembnejši sestavini Božjega prava. Papež Pij XII. je Božje in naravno pravo imenoval za Tomaž A k vinski. Su nima contra ge miles I II. c. 48. O. Rime le, Slika kol udejanjanje svetlobe, v: Večer (10.5.1997), 45. S. Slatinek, Naravno pravo - temelj človeškega pravnega roda 411 dva studenca, ki izvirata iz Boga. Naravno pravo je dejansko to. kar je v zapovedih in evangelijih. V razodetju najde naravno pravo svojo podlago. V stvarstvu pa je naravno pravo odtisnjeno v ljudi vseh časov. S tem mislimo dejansko na človekovo srce. Človek v svojem srcu in s pomočjo razuma spoznava Božje navdihe in merila. V svojem srcu ima človek od Boga zapisano postavo. Tako se njegova narava sreču je z Bogom. Ravno v poslušnosti tej postavi je človekovo dostojanstvo. Tisti, ki po naravi izpolnjujejo to. kar veleva postava, pravi apostol Pavel, so sami sebi postava. čeprav so brez postave. Ti dokazujejo, daje delo postave zapisano v njihovih srcih, o tem spričuje tudi njihova vest in misli, ki se medsebojno obtožujejo ali pa zagovarjajo (prim. Rim 2. 14-16). Človek se tako zave. da ga je Bog ustvaril po svoji podobi in s ličnost i. Ker je naravno pravo od Boga. je večno m nespremenljivo. O njem ne moremo razpravljati ali ga postavljati pod vprašaj. Zato končno vsi pravni sistemi slonijo v svojem bistvu na spoznanjih naravnega prava.7 Ob srečanju itali janskih katoliških pravnikov v Rimu leta 1988 je papež Janez Pavel II, posebno pozornost namenil vlogi naravnega prava. To je naša izvorna dola. pravi papež. Ob vstopu v življenje nam Bog daje pravico do temeljnega človeškega dostojanstva. Naravno pravo je brezpogojni dar Stvarnika. Namenjeno je sleherni človeški osebi in pomeni temeljni izvir človekovih pravic in dostojanstva Naravno pravo zagotavlja blagor posameznega človeka, mu omogočili popolni razvoj lako v javnem kot njegovem zasebnem življenju in kar je najpomembnejše, omogoča mu odnos z Bogom." Zato si krščanstvo prizadeva za čim doslednejše spoštovan je človeka, njegovega dostojanstva, njegovih pravic in dolžnosti, njegovih vsakodnevnih pričakovanj, želja in potreb, njegovih možnosti do popolnega razvoja, upoštevajoč vedno okolje, v katerem živi in pravic, ki so mu zagotovljene. To je težka naloga, ki se lahko uresničuje v družbi samo, če se zares hoče pomagati človeku. Tudi Cerkev lahko pri tem pomaga, ker je nadnaravna skupnost, ki ima svojo hierarhijo, svoje zakone in končno svojega zakonodajalca Kristusa. Prim, 1. Riedei-Spangenberger, Gottesrecht toid M en sehen reda Zur Legitimatiott, Limitation and Nor mi run g positiven kirchlichen Rechts, v: Theologia et Jus canonicum, Festgabe für Herbert lle'memann zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, Herausgegeben'von H.J.F. Reinhard, Essen 1995,101-104. Prim. Janez Pavel Ii,. AU'Unione dei G turisti Cattolici haliani. La societa' internationale ha hisogno d i un o rdi ne gi uri die o che si a versa men te al servizio de! I a di gnila' tun an a (10.12.1988), v: Insegnamenti di Giovanni Paolo I!.. XI. 4 (1991), 1826-1827. »Naravni red ima samo v Bogu svoj obstoj. So nekateri, ki si drznejo trditi, da ne obstaja naravni zakon, ki bi bil nad vidnim svetom in nad človekom, brezpogojno obvezen, veljaven za vse ljudi in za vse enako«. Glej: Janez XXIII. Mater et magistra, v: AAS Lili (1961), 3. 454. 412 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Pravni sistemi, ki bi se temu hoteli zavestno odreči, bi se popolnoma izrodili in bi za človeka predstavljali največjo katastrofo. Vsak režim, ki bi zanikal naravno pravo ali ga skušal odpraviti, bi se postavil nasproti ne samo temeljnim normam vsega človeškega prava ampak tudi proti samemu božjemu pravu. Tam kjer se ne spoštuje božje pravo se človek »postavlja po robu celo Kristusu in se obrača vstran od njega«,J da bi poslušal samo še glas svojega razuma. Zanikati božje pravo pomeni »ponižati človeka, da postane sredstvo obvladovanja, njegova usoda je tako prepuščena sebičnosti in ambiciji drugih ljudi ali premoči totalitarne države, ki je bila povzdiguje na v najvišjo vrednoto«.111 Kjer ni spoštovano božje pravo, se ne spoštuje naravno pravo niti katero koli drugo pravo. Človeku se odreka pravica do življenja in tako se dela zločin in velika žalitev Boga.11 2. Kako bo modemi svet danes opravičit svojo moralno odgovornost? Ko človek gleda v svoje srce. odkriva, da je nagnjen tudi k zlu in pogreznjen v mnogotero zlo. ki ne more izvirati iz Božjega prava. Mnogokrat človek noče priznati Božjega in naravnega prava, s tem pa pretrga svojo naravnanost na svoj zadnji cilj in obenem poruši ves pravi red v svojih odnosih. do samega sebe bodisi do drugih ljudi in do vseh ustvarjenih stvari. V zgodovini so se vedno znova ponavljali poskusi ukiniti, utišati ali popolnoma zradirati naravno Božje pravo. In to samo iz enega razloga, da bi človek lahko delal, v imenu popolne svobode posameznika, kar bi hote). Ko se zradira naravno Božje pravo, človek ne živi več za drugega, ampak zoper drugega. Resnico nadomesti z lažjo, pravičnost s krivico, enakost z neenakostjo, ljubezen s sovraštvom.13 V preteklem in polpreteklem obdobju se je večkrat dogajalo, da se je človek vdal svoji oholosti in bil prepričan, da je sebi in drugim merilo za ravnanje, ne da bi se mu bilo treba ozirati na naravno Božje pravo. V vojnem času človek najpogosteje pomisli, da ni Boga m da ni nobenega pravnega reda. Vojna pomeni, da človek ne obvlada več svojih dejan j in ko ga zgrabi panika, so njegove slabosti podčrtane z rdečo. »Vsakokrat. | T. Jamnik, Liberalizem in vprašanje pravičnosti, v: Tretji dan 11 (1998), 51. Janez Pavel II,. V omelia detla Messa per i giovanni e gli študenti a Belo Horizonte. C os ir tiire i I vostro futuro sul fondamento d i Cristo (l. 7,1980). v: Insegnamenti d i Giovanni Pao! o II: II J, 2 (1980), 8-9. Glej i udi: L. De Vaueelles D.J.. Splošna deklaracija o človekovih pravicah in katoliška Cerkev, v: Tretji dan 11 (1998), 81. Prim. Janez Pavel II, Quandó manca Dio /' u/nanita diventa un triste scénario di guerra. di violenze e di tragedle sen-a fine (14.3.1993). v: ínsegnamenti di Giovanni Paulo II., XV], 1 (1995). 631-632. Prim. CS 13. I. Prim. B. Košir, Aksiomatičnost povezav med božjim, naravnim in pozitivnim človeškim pravom, v: Tretji dan 11 (1998), 71. S. Slatinek, Naravno pravo - temelj človeškega pravnega roda 413 ko ubijem človeka, sem korak dlje od doma.« je osrednja misel filma »Reševanje vojaka Rayana«. Režiser S leven Spielberg v skoraj triurnem filmu izostreno pokaže vojno vihro, kjer posameznik ne šteje, in posameznika. ki je kljub temu merilo vsega. Rayan se za svoje življenje lahko zahvali admiralu, ki mu bolj kot za posameznika gre za načelo. Načelo je v tem primeru človečnost. Zaradi človečnosti dela admiral v korist in dobro drugega. Zaradi človečnosti rešuje ubogega vojaka in mu tako priznava pravico do življenja. Na kongresu katoliških pravnikov v Rimu lela 1991 je spregovoril papež Janez Pavel II. Njegov govor je bil osredotočen na naš čas. ki je zaznamovan z velikim trpljenjem človeške družine. »Povsod«, pravi sveti oče. »se vrstijo atentati na človekovo dostojanstvo. Človeštvo potrebuje danes družbo, ki bo naravno pravo sprejela za resnico prava. Velike drame, ki so v zadnjem času prizadele človeštvo, zahtevajo, da se govori o človekovih pravicah«.14 Kadarkoli govorimo o človekovih pravicah, se moramo zavedati, da izvirajo iz naravnega prava. Naravno pravo ne nudi posebnih norm. ampak samo tiste, ki so skupne vsem ljudem in blizu vsem verstvom. Norme, kot so ne ubijaj, ne priča j po krivem, ne k radi in druge, so tako pristno človeške, da so skupne tako kristjanom kot muslimanom, hebrejcem in članom drugih religij. Zato se naravno pravo ne trudi za vsako ceno izoblikovati nek nov kodeks obnašanja, ampak zahteva, da človek preprosto prisluhne govorici svoje lastne narave. Navedel bom droben primer iz zgodovine, ki nas lahko spomni, kako usoden je za človeštvo sistem, ki ne priznava naravnega prava. Novembra leta 1955 so ruski vojaki in znanstveniki preizkušali ter-monuklearno orožje. Pri poskusu se je zgodila nesreča in umrla sta mlad vojak in dveletna deklica. Na slavnostnem banketu je bil navzoč tudi velik znanstvenik in fizik Andrej Dimitrijevič Saharov. Ko je prišel na vrsto. da spregovori nekaj besed, je v zdravico vpletel misel, da znanost lahko služi človeštvu, lahko pa postane tudi orodje zla. Zato upa. da rusko orožje ne bo nikoli eksplodiralo nad nobenim mestom. Med oficirji je takoj nastal nemir. Eden izmed njih mu je rekel, da je naloga znanstvenikov, da orožje izboljšajo, kako se bo uporabljalo, pa ni njihova stvar. Njihova vest ni pristojna, da se s tem ukvarja. Saharov je na to odgovoril: »Noben človek se ne more odreči svojemu delu odgovornosti za stvari od katerih je odvisen obstoj človeštva. Nihče nima te pristojnosti, da bi delil pravico ubijali ljudi ali pustiti, da se jih ubija«.'5 Zaradi svojega človekoljubnega razmiš- 14 Janez Pave! II.. Ai partecipanti ad itn convegno promosso dud' Unione GiuriSti Caíto! ici Italiani. I diriui unuini sono universal! e in violabiti (11. 1. 1991). v: Insegnamenti di Giovanni Paolo 1!.. XIV. 1 (1991). 74-75. J. Ratzingcr. Wahrheil, Werte, Machi. Priifsieine der pluralistichen Geselischaft, Herder. Freiburg im Breisgau 1993, 14. 414 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 Ijanja je bil Saharov od leta ] 968 izključen iz političnega življenja. Izgnali so ga v Gor ki. v mesto, ki je 400 km oddaljeno od Moskve in nima tako rekoč nobene povezave s svetom. Saharov je bil človek, ki je imel smisel za pravičnost in jo je tudi glasno zagovarjal. Prav zato so ga zaprli, mu odvzeli vse državljanske pravice in ga pregnali. Kako usodno je zanikati naravno pravo, so Čutili člani niirnberškega sodišča, ko so iskali pravno podlago za kaznovanje nacističnih zločinov. Ker obstoječa pravna zakonodaja ni imela nobenega zakona v tej smeri, so se bili dolžni ozreti v zgodovino ljudskega prava, ki je najbližje naravnemu pravu, da so tako našli osnovo kaznivih dejanj zoper človeštvo. Zavračanje naravnega prava ima svojo filozofsko podlago v Sartro-vem eksistencializmu, ki je zagovarjal predvsem človekovo svobodo. Takšnega razmišljanja so se navzeli reformatorji v 16. stoletju, šc posebej Luter. Melanton. Bohnhoefer. Prvi, ki se je zopet vrnil k naravnemu pravu, je bil nemški protestantski teolog Ulrich Kuhn. Zgodovinska dejstva kljub temu danes ne mečejo sence na vsa pozitivna prizadevanja protestantov za človekove pravice, ki so splošne in univerzalne in s tem posredno tudi za priznanje naravnega prava. Naravno pravo nikakor ni neka neresnična, nadčasovna in breztelesna platonska stvarnost, niti neka nostalgija po abstraktnem sistemu. Naravno pravo je predvsem pojem za temeljne in najbolj osnovne vrednote, ki omogočajo sleherni človeški osebi, da se ne izgubi med lastnimi potrebami in zahtevami družbe. Najosnovnejša vrednota, ki jo zagovarja naravno pravo, je dostojanstvo slelierne človeške osebe. Zavračati naravno pravo je podobno, kakor če bi rekli, da je pravo izključno v domeni zakonodajalcev in sodišč. Danes pa je na dlani, da obstaja kup nepravičnih zakonov in odločb. Zato je nujno, da obstaja pravo, ki pove. kaj je prav in kaj ni prav in ni odvisno od nobenega pozitivnega prava, ampak je nad n jim. V Sofoklejevi Antigoni je Kreon podoba okrutnega vladarja, ki je ravnokar prevzel oblast v državi. Takoj razglasi svoj vladni program, katerega osrednja točka je sovraštvo do državnih sovražnikov, sovraštvo, ki ne ugasne niti po smrti. Kreontov vladni program je torej program sovraštva: »Na teh načelih bom gradil oblast«.i:'Todfi komaj Kreon konča svoj nastopni govor, že se pojavi stražar in sporoči, da je Antigona prekrila Poiinejkovo truplo s tanko plastjo zemeljskega pralui in tako opravila simboličen obred pokopa. Kreontu ob tej novici prekipi srd. Vklenjeno Antigono sprašuje, zakaj si je drznila kršili zakon. Antigona odgovarja: »Vem. da razglas minljivega človeka nima moči. da omaje neomajne in nenapisane bogov zakone. NjiIi zakon ni od danes ne od včeraj, na vek velja, nihče ne ve. od kdaj. Kako bi mogla v strahu pred človekom kršiti SofokJes. Antigona, kralj Ojdipus, Mladinska knjiga 1987. verz 190. S, S latine k. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda 415 ga, da s tem si božjo kazen nakopijem? Da zapisana sem smrti, sem vedela že brez razglasov tvojih; če prej urarem, si štejem le v dobiček. Kdor kakor jaz živi v tegobah samih, temu prinese smrt le čist dobiček. Ce mi odmeriš smrt, me ne boli. Bolelo bi me le, če bi pustila, da truplo bratovo nepokopano trohni. Nič drugega me ne boli. Če se ti zdi norost, kar jaz počnem, je, kol bi norec mi norost očital«.17 To, kar dela Antigona, bi lahko označili za državljansko nepokorščino. ali če bi hoteli uporabiti drugačno terminologijo, tudi za revolucijo. Toda Antigona svoje revolucije ne izvaja v imenu nekih družbenih zakonitosti, namen njene revolucije ni rušenje obstoječega družbenega reda, temveč uveljavljanje najosnovnejših človečanskih pravic, ki so utemeljene v večnih, nenapisanih zakonih, kol jih sama imenuje. To so tisti nenapisani zakoni, ki so od vekomaj vsajeni v človeška srca in ki jim mora človek brezpogojno prisluhniti, tudi če pride zaradi njih v navzkrižje s trenutno politično zakonodajo. Osnovno načelo nenapisanih zakonov, na katere se sklicuje Antigona, definira junakinja sama, ko pravi: »Nc da sovražim, da ljubim, sem na svetu«.1* Človek se mora truditi, da bo povsod zlo premagala civilizacija l jubezni. Zakon ljubezni jc položen v srce slehernega človeka, zalo takšno razmišljanje ni utopija. To je poslanstvo kristjanov, da vsi spoznajo, da je glavni temelj človeške družbe prav dostojanstvo človeške osebe, za kar bi se morali popolnoma svobodno truditi vsi ljudje. Človekov prvi cilj tudi ni n jegova lastna dobrobit, ampak biti solidaren z drugimi. Dolžnost solidarnosti je, če lahko tako rečemo, prva zapoved naravnega prava in je globoko zapisana v vsakem človeškem srcu takoj za ljubeznijo. Na srečanju katoliških pravnikov leta 1980 v Rimu je papež Janez Pavel I!., med drugim poudaril, da lahko civilizacijo gradimo le na ljubezni in ne na nasilju. Vsako nasilje, pravi papež, oskruni ljubezen." Ideologija nasilja je usmerjena proti vrednotam, zato je usmerjena proti človeku in proti pravu. Kakor z nasiljem ni mogoče graditi človeške civilizacije, tako si prava in države ni mogoče zamisliti brez ljubezni. Če pravo pomeni red pravičnosti med ljudmi, je vsa njegova skrb namenjena človeku kot osebi. Nasilje pa se postavlja po robu vsakemu dostojanstvu človeške osebe, zato ga lahko imenujemo oskruni te v reda pravičnosti med ljudmi in tudi oskrunitev naravnega prava. Kristus je odkrito nasprotoval vsakemu nasil ju. Sam je bil kakor »jag-nje. ki ga peljejo v zakol, in kakor ovca. ki umolkne pred tistimi, ki jo " SofokJes, n.d.. verz 450-470. Sofoklcs. n.d.. verz 520. w Prim. Janez Pavel 11, Ai Giurisü Cattolici, Oppofe til! ideología della violenta l'uni ver sale civiltá deli amare (6.12.1980), v: Insegnameilti di G i ovan ni Paolo II.. III, 2 (1980). 1598-1599. 416 Bogoslovni vesinik 59 (1999) 3 striže jo. in ne odpre svojih usl« (Iz 53, 7). Proti tistim, ki so delali nasilje, ni ščuval, ampak je rekel: »Ljubite svoje sovražnike, delajte dobro tistim, ki vas sovražijo. Tistemu, ki te udari po enem licu. nastavi še drugo, in kdor ti hoče vzeti plašč, mu tudi obleke ne brani« (Lk 6.27. 29). Kristjani smo poklicani, da nikomur ne vračamo hudega s hudim, ampak »če je tvoj sovražnik lačen, mu dajaj jesti«, pravi apostol Pavel, »če je žejen, mu da-jaj piti. Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj hudo z dobrim« (Rim 12. 20-21). In potem Pavel zaključi: »Ljubezen bližnjemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpolnitev postave« (Rim 13,10). Ob obisku kraja, kjer je bilo koncentracijsko taborišče Brzezinka na Polskem. je papež Janez Pavel II. v svojem govoru ponovil besede rektorja Jagelonske univerze v Krakovu Pavla Wlodkowica: »Tam. kjer deluje bolj sila kakor ljubezen, se iščejo lastni interesi in ne to, kar je Kristusovega. Torej se z lahkoto odstranijo norme Božjega prava. Končno se nasprotuje vsakemu pravu, civilnemu, kanonskemu in naravnemu pravu. Skratka, nasprotu je se Božjemu pravu, ki z zapovedjo ne kradi, prepoveduje vsako krajo in z zapoved jo ne ubijaj vsak zločin«.2" Čeprav so velike ideologije, ki so se hotele obdržati z nasiljem, že v zatonu, se danes prebuja druga nič manj nevarna utopija: to je nihilizem. Moderni zgodovinar prava Leo Strauss meni. da zavrnitev naravnega prava vodi človeka v nihilizem. oziroma je nihilizem.21 Robert Spaemann navaja ameriškega filozofa Richarda Rotya. ki je prav tako prepričan, da pravi ideal svobodne družbe niso več vrednote, ampak skrajni skepticizcm. Edina stvar, za katero se bo človek lahko še trudil, bo ugodje. Težnja nihilizma je, da odvrne pozornost od žalosti, smrti in trpljen ja. Človeku ponuja svobodo, katere edina vsebina je uresničitev vseh želja. Človek naj bi zgradil svet brez zakonov, brez norm in brez prava. Podobo takega egoističnega in površnega človeka najdemo v Rebulovem eseju Na stockholmskem pokopališču,- Opisuje italijanskega pisatelja, ko v Stockholmu stopa po velikem pokopališču smrek in brez in si zapisuje svoje občutke. Z grenkim prepričanjem ugotavlja, daje moderni človek nad grobovi zasadil lep gozd. da bi smrti zakril obraz, jo udomačil in napravil iz nje nekaj »naravnega«. Tale nihilizem je za človeka najbolj krut. ker se smeje smrti, bolezni in trpljenju. Da bi človek ne nasedel zviti zapeljivosti nihilizma. nam Saharov postavlja že na začetku druge točke zapisano vprašanje: Kako bo moderni svet danes opravičil svojo moralno odgovornost Ali se bo človek zopet spoprijateljil z nasiljem starih Janez Pavel II.. Al Campo di Conceturamento di Brzezinka. V i a or in della fede e deli' amore sull'odio (7.6.1979), v: Insegnamcnli di Giovanni Paolo II., II (1979), 1486. Prim. J. M. Aubert. Diritti umani e liberazione evangelica. Queriniana, Brescia 1989. 59-60. " Prim. A. Rebula, Na stockholmskem pokopališču, v: Družina 44 (8.11.1998), 32. Prim. J. Ralzinger, n.d„ 17. S, S latine k. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda 417 ideologij in bo znova teptal besede, kot so »prav« in »dobro« ali pa bo svoje dostojanstvo reševal s prezirljivim nasmehom, ki se ne zmeni za nobenega človeka. Nobena od teh dveh poti ni prava. Pravo pot nam zapiše pisatelj Alojz Rebula: »Nad mrtvimi res ne pomenijo kaj še tako estetski gozdovi. Pomenijo edinole besede Njega. ki takrat v Betaniji, tri kilometre od Jeruzalema, rekel Laza rje vi sestri Marti z božjo samozavestjo: Jaz sem vstajenje... Vera v Kristusa je vera v vstajenje. Vstajenje ostaja največji in nepremagljivi adut krščanstva, kakor ostaja najžlahtnejša prvina v kristjariOvem življenju: prvina, ki kakor z atomskim žarčenjem prešinja njegove dni in jih rešuje iz prevladujoče povprečnosti in mizer-nosti bivanja«.24 3. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda Težko je zelo preprosto opredeliti nalogo in poslanstvo naravnega prava. Zdi se, da je pogosto njegova vloga zelo neopazna z oziram na zahteve moderne družbe. Kljub temu so nekatera znamenja, ki zelo odkrito govorijo o navzočnosti naravnega prava. Pomislimo na zahtevo po socialni pravičnosti med posamezniki, med slanovi. med revnimi in bogatimi narodi. Ideja o pravičnosti ima svoj smisel samo v razumni ureditvi človeških odnosov, tako da se noben človek ne postavlja nad drugega, da ima vsak narod sveto in neokrnjeno pravico do lastnega razvoja in da se za to uporabljajo sredstva, ki so mednarodno priznana, ki nikogar ne ogrožajo in nikomur ne jemljejo svobode. Končno je ideja o pravičnosti smiselna, če obstaja nekaj, kar imamo vsi ljudje skupno, kar je v nas in presega vse narodnostne in socialne razlike. Zdi se, da je ta resničnost tako velika in obvezna, da se je zanjo potrebno in nujno boriti in če je potrebno, je za njen obstoj treba dati tudi življenje. Danes živimo v družbi, ki je do človeka kruta. Na eni strani se različni narodi med seboj združujejo, poudarja se ekonomska stabilnost, na vseh ravneh jc opaziti željo po kulturnem in političnem uspehu. Na drugi strani pa se teptajo človekove pravice, bohoti se krivičnost in zatiranje. Prav zato je vrnitev k naravnemu pravu tako blagodejna. Potrebno je temeljno pravo, kije pravzaprav temelj vsakega pravnega reda in osnova za vse človekove pravice. Najbolj pomembno vprašanje človeštva je: Zakaj je človeku danes potrebna svoboda? Kdor zna odgovoriti na to vprašanje, zna odgovoriti tudi na vprašanje, zakaj je danes potrebno priznati naravno pravo in obstoj večnih človečanskih vrednot. Človeška narava je pravzaprav tista, ki nujno zahteva, da je človek svoboden in da obstaja naravno pravo. Brez A. Rebula, prav lam. 4 KS Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 svobode in naravnega prava je nemogoče obsoditi vojne zločine in vsako drugo nasilje nad človekom.25 Praški kardinal Miloslav Vik v letih 1979 do 1988 kot mlad duhovnik, ni smel opravljati duhovniške službe. Kljub temu, da je politični sistem načrtno teptal vsak pravni red. so vsi ljudje vedeli, da to ni prav in da je tako ravnanje protičlovcško in pomeni kršenje najbolj osnovnih človekovih pravic, ki jih vsakdo nosi v sebi in se oglašajo vsakemu človeku. V svoj dnevnik je zapisal: »Prepoved, da ne smem opravljati duhovniške službe, se me je takrat močno dotaknila. Bilo je, kakor da bi mi sam Bog rekel: 'Ne potrebujem tvojega dela, želim, da je ves tvoj čas zame. Tvoje delo tako ne bo več ovira med nama, želim, da ne živiš več za duhovniško delo, ampak zame«. Takrat sem našel novo vero v Božjo ljubezen. Moja vera ni hila več teorija, bila je konkretna življenjska drža. Vera v Božjo ljubezen mi je podarila notranji mir, ko sem po praških ulicah čistil izložbena okna. Skoraj deset let sem v tem delu prenaaal vročino in mraz. Lahko prisežem. daje bil ta čas zame najbolj blagoslovljen. Prinesel mi je veliko milosti in luči. predvsem pa veliko miru. Nisem se počutil manj vrednega, ampak sem spoznal, da lahko tudi to moje duhovniško življenje postane podobno Kristusu. V tem času sem na skrivnem za zaprtimi vrati z majhno skupino obhajal sveto mašo in delil zakramente, čeprav vedno v nevarnosti, da me odkrijejo in kaznujejo po 172. paragrafu kazenskega zakonika.«26 Vse krščansko izročilo zagovarja obstoj naravnega prava, saj bi bilo predrzno zanikati, da človekova narava ni od Boga. da ni obdana z milostjo in da ni odrešena po Kristusu. Sam krščanski ideal ljubezni do Boga in do bližnjega predpostavlja obstoj neskončne Božje ljubezni, ki more popolnoma spremeniti Človeka in se lahko imenuje duša moralnega življenja. Duša je smiselna samo v materiji, ki jo poživlja. Ta materija je človeško življenje, katero poživlja neskončna Božja ljubezen. Kristusova zapoved ljubezni zato razvnema ljudi do skrajne meje njihove aktivnosti. Zapoved ljubezni ne pomeni, da je Kristus dal nov moralni predpis. Je tako globoko človeška, tako pristno osebna, da je človek nikoli ne bo mogel preslišali. Vsak človek in še posebej vsak kristjan je osebno poklican, da v sebi odkopi je in ponovno očisti od vekomaj postavljen vodnjak. Božja ljubezen, kije v nas. lahko samo po tej poti znova prodre v vse pore vsakdanjega življenja. Za kristjana naravno pravo ni nekaj posvetnega in neduhovnega, ampak izraža prav to kar je Bog hotel, ko je z milostjo ozdravljal z grehom ranjeno človekovo naravo. Vsa antična filozofija, osvetljena s Platonom Pontificia Commissione »Iustitia et Pax«, La Chiesa di fronte al razzismo. Per una societä piü fraterna. Cilla del Vaticano 1988, 26. M, V1 k, Reifezeit. Dietlinde Assmas im Gespräch mit dem Erzbischof von ¡'mg. München 1996, 27-29. S, S latine k. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda 419 in Aristotelom, je poudarjala, da imajo temeljne človekove pravice svoj globok izvor prav v naravnem pravu. Krščanstvo je zato neprekinjeno poudarjalo resnično vrednost človeka, ki je v bogopodobnosti. Temeljno sporočilo evangelija je enakost vseh ljudi pred Bogom. Čeprav se bo to v polnosti uresničilo šele v večnosti, se konkretno uresničuje že zdaj. Človek, ustvarjen po Božji podobi nikakor ne more biti ponižan na red stvari. Vsak človek je resnična podoba Boga. Svetopisemsko oznanilo nam govori, da jc sleherni človek po Kristusu poklican, da je deležen Božjega življenja. Tudi neverni so deležni dostojanstva, ki je enako za vse, ne glede na raso. jezik, spol ali vero. Vsaka civilna družba je zato dolžna, tudi če vsega tega ne priznava, zagotoviti vsakemu Človeku dostojanstvo osebe s tem. ko priznava njegove temeljne pravice. Tudi Cerkev se mora potegovati za človekove pravice. Njena vloga je v tem, da oznanja Kristusov nauk in pomaga pri odstranjevanju napetosti. Poučena po Božjem razodetju,zatrjuje, da je Bog človeka ustvari! za blaženi cilj onkraj meja zemeljske bediiosti. i Ikrati pa se zaveda, da je potrebno vse storili, da bodo človekove najsvetejae pravice resnično spoštovane v vsaki Človeški družbi. Cerkev jc dolžna, da globoko čuti s tistimi. ki trpijo zaradi nasilja, da jih tolaži, brani in če je potrebno, po svojih udih zanje daruje tudi življenje.27 Sklep Iz vsega povedanega se vidi. da je naravno pravo temelj vsakega prava. pravnega reda in vsake oblasti. Vsaka javna oblast je končno utemeljena v človekovi naravi. Prav tako vsaka javna oblast izvira iz reda. ki ga je postavil Bog. Zato je treba vsako oblast, tako v skupnosti kot v ustanovah izvajati vedno le v mejah naravnega prava in z namenom, da se doseže skupna blaginja. Skupna blaginja je vsota vseh tistih pogojev, ki so potrebni, da more vsak človek čim lažje doseči lastno popolnost. Državna skupnost je na primer osnovana zaradi skupne blaginje in od nje dobiva svojo popolno upravičenost, svoj smisel in tudi svoje pravo. Kljub temu, da je izbira državnih voditeljev prepuščena svobodnemu odločanju državljanov, jc potrebna oblast, ki je utemeljena v človekovi naravi, da usmerja sile vseh ljudi v skupni blagor. Kadar pa javna oblast zatira človeka in prestopa meje svoje pristojnosti, gre za hudo zlorabo oblasti, S teptanjem človekovih pravic, človekovega dostojanstva se prekoračijo meje, ki jih je začrtalo naravno pravo. Zato 27 F. Kardinal König. Vera je svoboda. Spomini in razmišljanja. Razgovori z Yvonne Chauffin in Jelko Z.rmtc-Knšar. Celje 1985. 177, 420 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 je popolnoma nečloveško, če državna oblast zaide v totalitarne in diktatorske oblike, ki kršijo pravice človeka in osebe.:!i Stvarni način, kako si lahko državna skupnost prizadeva spoštovati temeljne norme naravnega prava, je spoštovanje osnovnih človekovih pravic, k čemur so se z različnimi izjavami zavezale skoraj vse države. Med prvimi je 4. julija 1776 človekove pravice na temelju naravnega prava priznala »Izjava o ameriški neodvisnosti«. V omenjeni Izjavi je zapisano, da se vsi ljudje rodimo z enakim dostojanstvom, da nam je naš skupni Stvarnik dal neodtujljive pravice, pravico do življenja, do svobode in do sreče. Civilne oblasti imajo zato nalogo, da skrbno branijo vse te človekove pravice.29 Trinajst let kasneje. 26. avgusta 1789, je v Franciji izšla znamenita »Izjava o pravicah človeka in meščana«, kjer je ob temeljnih človekovih pravicah posebej omenjeno tudi naravno pravo. Tako se je začela nova doba. Po dobrih 150 letih (leta 1948) so Združeni narodi, sprejeli »Izjavo o splošnih človekovih pravicah«. Papež Janez XXIII. je vencikliki Mir na zemlji poudaril vrednost človekovih pravic in naravnega prava. Posebno skrb je temu namenil 2. vatikanski koncil. Prav v naravnem pravu so korenine naše enkratne podobnosti z Bogom, našim skupnim Očetom in zadnjim virom našega skupnega dostojanstva. V naravnem pravu so končno položene temeljne osnove za vsak pravni red. pa naj bo to pri nas ali pa kjerkoli drugje na svetu. Povzetek: Stanislav Slatinck, Naravno pravo - temelj človeškega pravnega redil. Krščanska antropologija vidi v Bogu izvir človekove narave in naravnega prava. Govoriti o »ius na tur a le« o naravnem pravu, pomeni govorili o najpomembnejši sestavini božjega prava. »Ius naturale« naravno pravo je dejansko to. kar je v zapovedih in v evangelijih. Ker je »ius naturale« -naravno pravo od Boga. je večno in nespremenljivo. Pravni sistemi, ki zanikajo »ius naturale« - naravno pravo, se postavijo proti temeljnim normam človeškega prava. V zgodovini so se vedno znova pojavljali režimi in oblasti. ki so hotele zanikati naravno pravo. In to samo zato, da bi lahko neovirano vladale. Najosnovnejša vrednota, ki jo zagovarja naravno pravo, je dostojanstvo človeške osebe. Vsaka družba je zato dolžna, da zagotovi vsakemu človeku to dostojanstvo. To stori s tem. ko priznava človekove temeljne pravice, ki imajo svoj najgloblji temelj v naravnem pravu. Ključne besede: ius naturale, naravno pravo, božje pravo, človeško dostojanstvo, pravni red. 28 Prim. CS 75. Prim. J. M. Aubcrl. n.d.. 69. S, S latine k. Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda 421 Summary: Stanislav Slatinek, Natural Law - Basis of Human Legal Order Christian anthropology sees in God ihe source of human nature and of natural law. To speak about ius naturale. natural law. is to speak about the most important element of God's law. Natural law is what can be found in the Commandments and in the Gospel. Since natural law has been given by God, it is eternal and unchangeable. Legal systems negating natural law put themselves against the basic norms of human law. In history there have always been regimes and authorities wanting to negate natural law in order to be able to rule unhindered. The baste value defended by natural law is the dignity of human person. Therefore every society is obliged to ensure every man this dignity, which is done by acknowledging basic human rights having their ultimate basis in natural law. Key words: ius naturale, natural law. God's law, human dignity, legal order R. Valenčič, Ob rob teološkemu tečaj» 1999 423 Pregled (1.04) UDK 378.62:371.331 Rafko Valenčič Ob rob teološkemu tečaju 1999 Več razlogov govori v prid temu, da se vsaj bežno ozremo na letošnji velikonočni teološki tečaj za duhovnike in pastoralne delavce, na njegovo vsebino in sporočilo. Tečaj je bil v sredo in četrtek. 7. in 8. aprila 1999 v spodaj navedenih krajih. S tem zapisom želimo naročnike naše revije spodbuditi k branju predavanj, ki so jih poslušali, ter dati možnost tistim, ki se tečaja niso udeležili, da se seznanijo z njihovo vsebino. Upamo, da bo mogoče misli iz predavanj s pridom porabili tako pri rednem oznanjevanju (nedeljski, praznični ali priložnostni pridigi) kot tudi v pripravi raznih predavanj in konferenc, ki bodo ob sklepu lega leta. stoletja in tisočletja še kako primerne. Z letošnjim tečajem sklepamo triletno pripravo na jubilejno leto 2000, kakor jo predvideva apostolsko pismo Janeza Pavla II. V zarji tretjega tisočletja (1994,29-59; slovenski prevod: CD 58, Ljubljana 1995). Leto 1999 je posvečeno Bogu Očetu. Oče je začetnik življenja, Gospod vsega biva-jočega. Njegov nedoumljiv načrt, svetost in popolnost, ljubezen in usmiljenje nam je razodel Kristus po Svetem Duhu. Te Božje lastnosti so zlasti vidne tedaj, ko je človek nezvest Božjemu načrtu. Bog pa mu kot pravični. hkrati pa usmiljeni in ljubeči Oče podarja milost odpuščanja in sprave. V tem kontekstu ima danes zakrament sprave posebno mesto v življenju vernikov, ki naj bi ponovno odkrili njegovo osebnostno in tudi družbeno razsežnost. To na poseben način velja za slovenske razmere, v katerih, žal. še nismo našli učinkovite in prepričljive oblike sprave glede preteklosti in sedanje razdeljenosti. Po mnenju nekaterih z letošnjim letom sklepamo drugo tisočletje krščanstva, čeprav drugi menijo, da bo to šele ob sklepu leta 2000. Zgodovinski mejniki so pri ljudeh vedno zbujali pozornost. Tudi danes je tako. Brez dvoma se bodo podobni glasovi, razmišljan ja in napovedi v zadnjih mesecih tega stoletja še stopnjevali. Mnogi, med njimi tudi verniki, nasedajo raznim napovedim in prerokbam. Bolj verjamejo človeškim govoricam, kol pa dejstvu, da je Bog gospodar sveta, časa in prihodnosti Če kdo. bo morala Cerkev v prelomnih časih ohraniti modrost in razsodnost, ki izhajata iz zaupanja v Božjo previdnost. Sedan ji trenutek je za Cerkev na Slovenskem, ki se pripravlja na vseslovensko sinodo v jeseni 1999. pomemben mejnik. Čeprav se v strogem smislu teološki tečaj ni ukvarjal z vsemi vprašanji, ki so ali bodo predmet 424 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 sinodalne obravnave, je globalni pogled na la vprašanja zelo potreben. Sinoda gotovo ne bo mogla obravnavati vseh vprašanj. Vprašanja, katerih se bo dotaknila, bo morala obravnavali v povezavi s svetovnimi, cerkvenimi in domačimi razmerami, sicer ho tvegala zamejeno, delno in nepopolno obravnavo, ki ne bo sprožila pastoralnih premikov. To bi bilo zapiranje, ne pa odpiranje slovenskega krščanstva, kar je lahko usodno za njegovo prihodnost. V obravnavanju omenjenih vprašanj teološki tečaj ni smel prezreti koncilskih misli, ki narekujejo nenehno prenovo tako vesoljne Cerkve kol krajevnih Cerkva. Bolj kot poučevanje in kritika drugih je potrebna odprtost za resnico in samokritika od znotraj. Oboje je zahtevna naloga, utemeljena na Svetem pismu, ki zahteva uboštvo duha (pl im, Mt 5, 3) in predvsem spoznati in priznati svoje napake (prim. Mt 7,1-5). Glede na navedena izhodišča je imel letošnji teološki tečaj. 33. po vrsti, naslednje vsebinske sklope: zgodovinsko-teološkega. družbeno-juridične-ga, antropološko-psihološkega in pastoralnega. Takšno vsebinsko zasnovo so skušala zajeli tu navedena predavanja oziroma predavatelji: - Marijan Pekla j, Bog. Gospod časa in zgodovine - Jože Krašovec. Obračun ali sprava - Rafko Valenčič. Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka - Drago Ocvirk. Bogu otroci, med seboj bratje - Stanislav Slatinek, Naravno pravo kot temelj človeškega pravnega reda - Ciril Sorč. Milenarizem nekoč in danes - Vinko Škafar. Novodobska verska in duhovna gibanja - Chnstian Gostečnik. Duhovna podoba človeka ob koncu 20. stoletja - Franc Perko, Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja. Teološki tečaj je bil, kot že nekaj let doslej, na več krajih po Sloveniji. Tako naj bi bila omogočena udeležba čim večjemu številu pastoralnih delavcev. Za spremembo in obogatitev so bila letos namesto dveh na vsakem kraju tri predavanja, kolikor je bilo mogoče iz različnih vsebinskih sklopov. Obisk je bil povprečen, skupno okoli 340 udeležencev, med njimi večina duhovniki, zlasti srednja generacija. Tabela predavatelji udeležba 7.4. Stična Perko. Ocvirk. Gostečnik 120 Maribor Krašovec. Peklaj. Slatinek 60 Mirenski Grad Valenčič. Sorč. Škafar 45 8.4. Brezje Perko. Krašovec. Peklaj 65 Celje Škafar. Ocvirk. Gostečnik 50 skupno 340 R. Valenčič. Ob rob teološkemu tečaju 1999 425 Pogovori po predavanjih so bili kvalitetni in živahni. K temu je prispevala tudi navzočnost drugih predavateljev na tečaju. Povsod je primanjkovalo časa za vprašanja in odgovore, osebna pričevanja in razmišljanja. Kljub temu je ideal nenehnega in vsestranskega izobraževanja, kakor ga predvidevajo cerkveni dokumenti in zlasti razvoj sodobnega sveta, še daleč. Iskati je potrebno tako nove vsebine kol oblike, ki bodo nagovorile vse generacije duhovnikov in drugih pastoralnih delavcev. Ocene 427 Peter Ruesch. Das grenzlose Ja, Jesus begegnet Frauen, Bctulius, Stuttgart 1997. 200 Str., ISBN 389511-035-3. Peter Ruesch. dolgoletni teološki sodelavec Diakonskega sestrstva (Diakonische Schwesternschaft) iz Riechena (Basel. Švica) je avtor zanimive knjige o ženskih likih v evangeljskih besedilih in o Jezusovem odnosu do žensk (žena). Najprej se je. kot pravi, hotel posvetiti sicer postranski stvari, toda s presenečenjem je ugotovil, da žene v evangeliju na ta način nenadoma stopijo pred nas s svojimi značajskimi potezami in bistvom, evangeljsko sporočilo pa s tem dobi ostrejše poteze. Zato je seznam razširil na vse ženske like v evangeljskih besedilih. Našel jih je 23. V nekaterih likih obravnava več kot eno osebo, nekateri liki pa se (verjetno) ponovijo (prekrivajo), čeprav jih avtor jemlje kot samosvoje. Kaj je že lahko pri tem posebnega, da Jezus srečuje žene? Avtor pospremi svojo pripoved z zgodbo, ki jo je nekoč doživel Reiner Maria Rilke v Parizu. Na nekem trgu je redno srečeval beračico, ki je brez besed prosila vbogajme. Rilke ji nikoli ni dal denarja. Nekoč ga njegova spremljevalka vpraša, zakaj ji nikoli nič ne da, pa ji je odgovoril: »Dati bi moral njenemu srcu, ne njeni roki.« Nekaj dni kasneje ji je prinesel rožo. Zgodilo se je nekaj nenavadnega. Beračica je pogledal kvišku, vstala in poiskala roko. ki ji je dala rožo, jo poljubila ter odšla. Teden je ni bilo na spregled. Potem se je spet vrnila. Spremljevalka je vprašala: »Od česa, se ti zdi, je živela ves teden.« Rilke je odgovori: »Od rože.« P. Ruesch v Jezusovem brezmejnem "da" ne vidi le Božje odločitve za človeka, ampak tudi to. da je Bog za ta svoj 'da' potreboval ženo. Ta misel ga vodi in z njo odkriva presenetljive poteze žena oziroma žensk, ki so veselo sporočilo sprejemale in ga živele globlje od Jezusovih učencev. Človeški zgodi se (fiat), ki ga je izrekla Devica v imenu vseh ljudi, zahteva in predpostavlja svobodo Božjega zgodi se. Zato Bog sprejme zavrženost. sprejme to, da ni prepoznan in da ga odkloni njegova stvar. Bog je v človeku sprejel nekatere vidike človeškega uporniškega življenja. Kristus je šel iskat človeka tako, da je sprejel breme greha in zavrženosti in v korist usode tistih, ki so bili pogubljeni. Velikokrat so to bile žene. Peguv je Danteju očital, da se mu je zdelo sramotno iti skupaj s Kristusom v zemeljski pekel oziroma da bi šel z njim kvečjemu kot 'turist', s povratno karto. P. Ruesch v Kristusovi poti do človeka, zlasti do ženske, vidi tudi poslanstvo Cerkve. Cerkveni očetje so trdili: »Bog lahko stori vse, ne more pa prisiliti človeka, da bi ga ljubil« V njegovem pričakovanju, kaj bo človek storil s svojo svobodo, se Bog odpoveduje svoji vsemogočnosti, tudi vsevednosti, ter popolnoma živi kenosis. odvisnost od človeškega zgodi se. Ljubezen predvideva tudi najslabšo možnost. Zato je skrajno pozorna. Včasih si postavljamo nenavadno dilemo: ali bo 428 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 zmagala ljubezen ali svoboda - obe sta namreč neskončni; tudi Jezus v svojem odnosu do žena oziroma žensk naznanja globino tega problema. Kot rečeno, je obravnavanih likov 23. Začne z Elizabeto (Lk 1.525.36-45.57-66) in potem nadaljuje z Marijo (Lk 1.26-38). betlehemskimi ženami (Mt 2.16-18), prerokinjo Ano (Lk 2,36-38). Petrovo taščo (Mr 1.29-31), vdovo iz Nama (Lk7,11-17), Jakovo hčerko (Mr 5,21-23.35-43). ženo. ki je krvavela (Mr 5.25-34). Marijo in Marto (Lk 10,38-42), veliko grešnico (Lk 7,3650). Ivano (Lk 8.1-3), sključeno ženo (Lk 13,10-17), tako imenovano pre-šuštnico (Jn 8,1-11). ženami, ki so mu prinašale blagoslavljat otroke (Mr 10,13-16), Kanaanko(Mt 15.2128). Samarijanko (Jn 4.3-30-39-42). Salomo (Mt 20,17-28), vdovo pred zakladnico (Mr 12,41-44). ženo. ki ga je mazilila v Betaniji (Mr 14.3-9). deklo velikega duhovnika (Mr 14.53.54.66-72). Pilatovo ženo Klav-dijo Prokulo (Mt 27.15-24). ženami na križevem potu (Lk 23.27-31) in konča z Marijo Magdaleno (Jn 20.11-18). Čeprav se nekateri liki med seboj (morda) prekrivajo, na primer lik velike grešnice pri Lk 7.36-50 in Marije Magdalene, avtor poskuša v vsakem od omenjenih likov najti kakšno posebno potezo. Globok vtis je nanj naredila uporaba pojma 'dekla' za Marijo in za deklo velikega duhovnika. Na tej osnovi razume paralelizem: 'služabnik - dekla' oziroma - z današnjega vidika - uporaba merila človeškega dostojanstva. Mesto tega sicer poljudnega a odličnega dela vidim v splošnem prebujanju občutljivosti za ženska vprašanja v sodobnem času kakor tudi še bolj v ostritvi zavesti za dediščino. ki jo bremeni vse do strukture jezika segajoča politična, socialna in kulturna premoč 'močnega človeka', moškega in morale - zlasti v zgodovini novega veka. P. Rue-sch je s svojim delom pokazal na morebitne 'izhode' iz številnih na videz 'nerešljivih' problemov v današnjih razpravah o mestu ženske v Cerkvi, saj ne govori o njeni vlogi, ampak o njej kot ženski. Glede na preprostost jezika, na globoko in široko poznavanje Svetega pisma (čeprav se avtor omejuje samo na evangeljska besedila), na izvirna tolmačenja in prebliske ob opazovanju žena ter na pastoralno korist je knjiga vredna branja in -tudi prevoda. Anton Mlinar Vsebina Contents Razprave Articles 279 Jože Krašovec, Obračun ali sprava? Reckoning or Reconciliation? 2X9 Marijan Pekla j. Bog. gospod časa in zgodovine God, Lord of Time and History. Some Views from the Old Testament. 299 Drago Ocvirk CM. Krščanstvo, človekove pravice in dostojanstvo Christianity, Human Rights and Dignity 317 Franc Perko, Prenova Cerkve na Slovenskem ob koncu 20. stoletja Renewal of Slovenian Church at the End of the 20th Century 327 Ciril Sore. Milenarizem nekoč in danes Millenarian Conceptions in the Past and Today 349 Rafko Valenčič, Božje usmiljenje - rehabilitacija človeka God's Mercy as Rehabilitation of Man 365 Vinko Škafar OFMCap, Nova verska gibanja New Religious Movements 387 Christian Gostečnik OFM. Duhovna podoba Človeka 20. stoletja Spiritual Picture of the Man of the 20th Century 409 Stanislav Slat in ek Naravno pravo - temelj človeškega pravnega reda Natural Law - Basis of Hitman Legal Order Pregledi Reviews 423 Rafko Valenčič. Ob rob Teološkemu tečaju 1999 Ocene Book Reviews 427 Anton Mlinar. Peter Ruesch, D its grenzlose Ja. Sodelavci te številke Bogoslovnega vestnika: Doe. dr. Christian Gostečnik GFM, Prešernov trg 4. 1000 Ljubljana Doc. dr. Bogdan Kolar SDB. Ob ljubi] a niči 34.1110 Ljubljana Akademik dr. Jože Krašovec. Delničarjeva 1.1000 Ljubljana Doc. dr. Anton Mlinar. Repnje 27.1217 Vodice Prof. dr. Drago Ocvirk CM, Šentjakob 33. 1231 Ljubljana Doc. dr. Marijan Peklaj, Trubarjeva 80,1000 Ljubljana Škof in metropolit dr. Franc Perko. Svetozara Markoviča 20. 11000 Beograd Asist. dr. Stanislav Slatinek, Slomškov trg 20.2000 Maribor Prof. dr. Ciril SorČ, Štula 23. 1210 Ljubljana Doc. dr. Vinko Škafar OFMCap. Ob izvirkih 5.2000 Maribor Prof. dr. Rafko Valenčič. Trubarjeva 80.1000 Ljubljana UDK 2(5) ISSN 0006 - 5722 Letnik 59 leto 1999 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Sne/na Večko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini Bruno Forte, Zgodovinska razsežnost teologije Maryse Donnes, Edith Stein : Expérience de la Croix et philosophie du salut i Christian Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo Vinko Škafar OFMCap. Versko slovstvo v dajnčici Borut Košir, Območni zakoni cerkve na slovenskem Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Izdajatelj / Publisher: Glavni in odgovorni urednik/ Editor in Chief: Pomočnika glavnega urednika/ Editorial Assistants: Uredniški svet/ Scientific Council: Uredniški odbor/ Editorial Board: Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: ISSN: Letna naročnina: Poštnina: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap. Martin Dimnik (Toronto), Janez Juham, Jože Krašovec, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman. Anton Stres CM, Rafko Valenčič, Karel Woschitz (Gradec) Bogdan Dolenc, Borut Košir, Drago Oevirk CM, A, Slavko Snoj SDB. Marijan Peklaj. Vinko Škafar OFMCap, Anton Štrukelj, Ivan Štuhec Vera Lamut Jože Kurinčič Lueijan Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana d. d. Družina, Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vestnik. Poljanska 4. 1000 Ljubljana Družina d.o.o,, Krekov trg 1. 1000 Ljubljana 0006-5722 Izid Bogoslovnega ves trnka je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sit. za tujino 45 usd. posamezna številka 1000 srr ŽR za sit: 50101-601-271482; za tujo valuto: 50100-620-133 014-71001189115 plačana pri pošli 1102. Ljubljana Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Letnik 59 leto 1999 4 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 1999 S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 429 Razprava (1.01) UDK 221.213:231.133.221 Snežna Večko OSU Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini Zgodovina Davida in njegovih otrok v 2 Sam 11 -20 ter v poglavjih 21 in 24 se z enako zavzetostjo kot prejšnja poglavja posveča vprašanjem o krivdi, odpuščanju in kazni. Tokrat so tisti, ki grešijo in prikličejo nase kazen. David in njegovi otroci. Prva Samuelova knjiga izrisuje vseskozi pozitivno, idealizirano Davidovo podobo. V 25. poglavju pa se David že predstavi takšen, kot bo prevladoval v Drugi Samuelovi knjigi. V tej Davidovi podobi se spopadajo svetle strani in sence, veličina zadene ob majhnost, plemenitost ob preračunljivost.1 Vendar David kralj ne pozabi, da je samo človek. Vera v Boga mu tega ne dovoli. Ta vera je dovolj živa, da posamezna dejanja samopaštva ne postanejo njegova stalna drža, kot je (bilo) to običajno pri drugih vladarjih. Begunec iz 1 Sam 25, ki je bil pripravljen ubijati, a se je tudi dal pregovoriti, je v 2 Sam 11—12 kralj, ki ubija, a to tudi prizna, obžaluje in sprejme posledice. Skrbno izrisani poglavji 11—12 postaneta jedro obsežnega literarnega sklopa v 2 Sam 10— 20. ki razglablja o grehu in njegovih posledicah.2 ' S tem smo se dotaknili vprašanja o zgodovinski resničnosti literarnega sklopa o Davidu. Zlasti zgodovinsko ozadje t. i. »Davidovega vzpona na prestol« (1 Sam 16—2 Sam 5) vzpodbuja številne raziskave. Odločilno smer jim je dal A. Weiser s svojo raziskavo »Die Legitimation des Königs David. Zur Eigenart und Endstehung der sogen. Geschichte von Davids Aufstieg«, v: VT 16 (1966), 325—354. V njej trdi, da notranji okvir celotne zgradbe tvori »die Tendenz zur Legitimierung Davids durch Jahwe« (327). P. K. McCarter. »The Apology of David«, v: JBl 99 (1980), 489-504. je trditev podkrepil s tem. da jo je vzporejal s t. i. apologijo hetitskega kralja (in uzurpa-torja) Chattuschilischa III. Za njim so tudi drugi eksegett in nenazadnje romanopisci (npr. S. Heyms, Der König David Bericht) predstavili Davida nič manj kot »velikega morilca«, ki je odgovoren za (v Samuelovih knjigah) spretno na druge prenesene umore vseh, ki so mu stali na poti do prestola. Vendar, četudi je David predstavljen kot ideal, je z druge strani očitno, da to smer zgodovinske kritike (»Hermeneutik der Verdächtigung«) vodi domneva: »Je entschiedener man das Gegenteil dessen sagt, was der biblische Text sagen will, desto sicherer glaubt man historisch ins Schwarze zu treffen« — gl. W. Dietrich in T. Naumann. Die Saftnielbücher, Erträge der Forschung 287; Darmstadt 1995, 78-79. ' Nekateri razlagalci, kot npr. G. Hentschel,2 Samuel, NEB 34, Würzburg 1994, 43-45. so mnenja, da pripoved v 2 Sam 11—12 izvira iz krogov, ki so si Davida v duhu poznega preroštva dovolili kritizirati, v nasprotju z dokaj laskajočim dvornim pisanjem 2 Sam 13—20 ali 1 Krn 20,1—3, ki tega dogodka sploh ne omenja. Vendar ti avtorji prezrejo, da je David tukaj predstavljen kot listi, ki greši, a se tudi pokori, torej je njegova podoba 430 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 3 1. Davidov greh, kesanjc, odpuščanje in napoved kazni (2 Sain 11-12) 2 Sam 11 pripoveduje o Davidovem prešuštvu in umoru, s katerim želi prikriti greh, za katerega je postava zahtevala smrtno kazen (prim. 3 Mz 20,10; 5 Mz 22,22)? 2 Sam 12 pa predstavi Božji odgovor na to dejanje. a) David zagreši prešuštvo in umor (11,1—26) Pripoved o Davidovem grelni v 11. poglavju gradi na nasprotju med zadržanjem hetejskega vojaka Urijaja in kralja Davida. Nasprotje je kričeče: tuji vojak se med časom bilke vzdrži lastne žene (prim. 11,11.13; pri m, tudi 1 Sam 21,6). medtem ko mu jo Izraelov kralj vzame. Kralj se polasti tuje žene, žene svojega vojaka, medtem ko se ta bori. da mu pridobi tuje ozemlje. Nasprotje doseže višek, ko vojak svojo zvestobo po kraljevem ukazu plača z življenjem. Nasprotje se bo kot v zrcalni sliki ponovilo, toda tokrat bodo žrtev David sam in njegova družina (poglavja 13—20).'' Uvodni prizor že predstavi Davida na stranpoti: »... ob Času. ko hodijo kralji na vojsko«, je Izraelov kralj poslal druge v vojsko, sam pa je ostal v Jeruzalemu,5 In vendar je Bog dal Izraelu kralja, da ga bo kakor pri drugih narodih vodil v vojsko in nazaj (prim. 1 Sam 8.20). Tega, kar so izpolnjevali drugi kralji. Izraelov kralj ni izpolnil. Čeprav se je Davidova pot začela vzpenjati kot pot uspešnega vojaka (prim. 1 Sam 18,5.16.30). V času brezdelnosti David vdre v zakon svojega bližnjega (prim. 2 Sam 11,2—5). Pisec zelo kratko poroča o dogodku. Potem ko se David začne zanimati za lepo žensko, ki jo je videl, zve, da je poročena. Toda lakoj sledi poročilo o prešuštvu: pozitivna. Kot trdi G. Keys, The Wages of Sin: A Reappraisal of the »Succession Narrative«, .1 SOT. S S 221. Sheffield 1996,204-205, ta podoba prav ustreza namenu devteron-om¡Stičnega redaktorja: »By revealing David's weakness, it serves to convey the idea that the standard by which the Deulcronomisl judges the kings is not impossibly high.« V svoji študiji avtorica prepričljivo trdi. da je 2 S am 11—12 s svojo glavno temo greh in kazen jedro literarnega sklopa 2 Sam 10—20, ki razgrinja posledice dogodka v 2 Sam 11—12. S tem 2 Sam 10—20 predstavlja središče Druge Samuelove knjige, ki ga je pisec oziroma redaktor uokviril z 2e obstoječima besediloma 2 Sam 1—9 in 21—24. To je dodal prav tako Ze obstoječemu sklopu Prve Samuelove knjige, v kolikor ni sam redigi-ral večino njenega besedila v predevioronomistični obliki — prim. 81—99. Avtorica utemeljeno zavrača prevladujočo hipotezo o »zgodovini nasledstva« (»Succession Nara-tive«, »Thrbnnfolgeschichte«), ki naj bi jo sestavljal sklop 2 Sam 9—20 in 1 Kr 1—2, ter postavlja tezo o »teološki biografiji« sklopa 2 Sam 10—20 z vodilno temo »greh in kazen«. V nasprotju s starooricntalsko dvorno moralo, kjer je kralj lahko povsem »normalno« vzel ženo svojemu podložniku. kralj v Izraelu ni zunaj postave. J Prim. G. Keys, n. d., 127-141. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 431 »David je dal poizvedeti o ženi. Rekli so: 'Ali ni to Eliamova hči Bat-šeba. žena Hctejca Urijaja?' David je poslal sle in jo dal pripeljati. Prišla je k njemu in je legel z njo ... Potem se je vrnila v svojo hišo« (11,3-4). Pisec ničesar ne razkrije o dogajan ju v Davidovi in Batšebini duši. Še zlasti ne v Batšebini. Iz prejšnjih besedil vemo. da je David poznal Boga in je doživel njegovo naklonjenost. Če se je zdaj odločil, da poseže za srečo mimo njegove volje, je morala v njem prevladati nevera. Ta lepa luja žena mu naenkrat pomeni izpolnitev, spričo katere se Bog s svojo prepovedjo zazdi nepomemben. Njegovi darovi mu ne govorijo več o njegovi ljubezni. Doseči ali ne doseči predmet svojega poželenja pomeni zdaj njegov uspeh ali poraz ... Odloči se, da je uspeh vreden več kot neka Božja prepoved o ženi bližnjega. In že se izvrši po njegovem ukazu ... Vse je bilo zamišl jeno, da ostane v skritosti, vendar je prineslo s seboj »nevšečnost«, ki bo stvar razkrila javnosti (v. 5). Odslej pisec posveča pozornost Davidovemu prizadevanju, da bi dejanje prikril (v. 6—25). Po postavi je namreč nad prešuštnikoma visela smrtna obsodba (jprim. 3 Mz 20,10; 5 Mz 22.22). David zaman poskuša podtakniti sad njunega prestopka zakonskemu možu in tako ohraniti pri življenju njegovo ženo. Ko mu spodleti vsak poskus, seže po zadnjem sredstvu. Odloči se, da oropa življenje možu, ki ga je že prej oropal žene: »Zjutraj jc David Joabu napisal pismo in ga poslal po Urijaju. V pismu je napisal: 'Postavite Urijaja spredaj v najhujši boj! Potem se umaknite od njega, da bo zadet in bo umrl'« (11.14—15)! Pripoved predstavi Davida v njegovem najglobljem moralnem ponižanju.6 Ko izkoristi svoj poločaj. da zamaskira prešuštvo in umor. je na dnu svojega človeškega dostojanstva.7 Sledi kratek razplet (v. 26—27a) in še krajša Gospodova ocena dejanja (v. 27b): »Toda to. kar je storil David, je bilo hudo v Gospodovih očeh« (1 l,27b). b) Bog odgovori na Davidov greh (12,1—25) Odslej je težišče pripovedi (12. poglavje) usmerjeno na to. kako se je Bog odzval na Davidov greh. Preroštvo od S. st. dalje seje zavzeto ukvarja- Vojna z Amônci kot odgovor na Žalitev (10. poglavje) tvori okvir pripovedi. Gl. G. Keys, n.d. 143: »In committing adultery and murder. David is seen to fall from the exemplary position in which he has been held up until this point. There is a sense of the king coming down from his throne, for there is no longer any quality of moral value to mark him off from the common people. By this he is strceped of the regal aura surrounding him and is presented as a man who uses his position to manipulate situations in order to indulge his own carnal desires.« ' Tudi pred dvorom — gl. npr. poigravanje s kraljevo zagato v Joàbovem poročilu (v. 18—24). 432 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 io Z Božjo sodbo nad tistimi, ki prestopijo njegovo voljo, in pričujoče besedilo je doživelo večkratno predelavo in razširitev.8 Pripoved se deli na dva dela: Natanovo parabolo z napovedjo kazni (12,1—15a) ter otrokovo smrt in Salomonovo rojstvo (15b—25). Natano-va parabola je podobno kot sam dogodek zgrajena na nasprotju. Kot ter-t i um comparationis služi bogastvo oziroma uboštvo. Nasprotje doseže višek, ko bogatin ob svojem bajnem bogastvu vzame ubožcu edino ovči-co, ki je vse njegovo premoženje.51 Z namišljenim primerom da Natan kralju priložnost, da (si) izreče sodbo: »Kakor živi Gospod, mož, ki je to storil, mora umreti« (12.5)! Ko izreče sodbo, ga Natan privede nazaj v resničnost njegovega lastnega položaja; »Ti si ta mož« (12,7)1 Zdaj vidi David svoj položaj v pravi luči. Z obsodbo podobnega primera je lahko končno ocenil svoje dejanje, kakor je ocenil dejanje bogataša. In ocenil ga je pravično.111 Davidova razsodba ima središčni pomen: za svoje dejanje zasluži smrt (prim. 3 M z 20.10; 5 Mz 22.22). Zdaj lahko Natan Davida sooči z Bogom. Pripoved doseže s tretjo postavitvijo nasprotja svoj višek. Zdaj se primerjata Bog in človek. Gospod, ki je dejanski kralj Izraela, in David, ki je kralj, ker ga je Gospod napravil za kralja (v. 7). Nasprotje je tako očitno, da sodba sledi sama po sebi. Bog je Davidu dal (ntn) hišo njegovega predhodnika Savla z njegovimi ženami", dal mu je Izraelovo in Judovo hišo (v. 8). David pa je Urijaju vzel (lqh) ženo in ga umoril z mečem (v. 9—10). Zato bo sodba po lex talionis izravnala porušeni red: zdaj bo Bog vzel (lqh) Davidu njegove žene in jih — nasprotno njegovemu skrivnemu grehu — * O literarni Zgodovini in zgradbi odlomka gl. G. Henlschel, n. d., 48—52; F. Stolz, Das erste und zweite Such Samuel. ZBKAT 9, Zurich 1981. 240. R. P. Gordon. / and 2 Samuel: A Commentary, Exeter 1986.257, opozarja na vzporednico med začetkom Batšebinega imena bat žliči1 in trditvijo, da je bila ovčica ubožcu kot žhči'. Med razlagalci je splošno sprejeto, da je oveica v paraboli Balšcba, čeprav po vsej verjetnosti ni bila »zaklana«, se pravi žrtev posilstva — prim. G, Keys, n.d., 130— 131, Gl. P. K. McCarler. II Samuel. AB 9, Garden City. N. Y. 1984. 305: »David the royal judge condemns David the rich oppessor.« Zahtevo po četvernem povračilu (v. 6) imajo nekateri, npr. F. Stolz, n. d.. 240—241, za poznejši dodatek, ker zakon za tatvino ovce ni zahteval smrtne kazni, temveč dvojno povračilo (prim. 2 Mz 22.3). Štirikratno povračilo je tu zaradi posebne teže tega primera. Drugače H. W. Hertzberg, Die Samuelbucher, ATD. Goltingen 1973, 256—257. ki ima v. 6 za izvirni del Davidove razsodbe, češ da gre kralju za to, da ni ie bogataš kaznovan, lemvcč da tudi revež pride do svoje pravice. Po orientalskem dvornem običaju je naslednik dobil harem svojega predhodnika. Za Davida to ni nikjer omenjeno, pač pa je nekajkrat naglašeno. daje imel več žen (prim. 2 Sam 3.2-5. 13-16: 5,13: 15,16). S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 433 javno dal {ntn) drugemu (v. 11). Ker je David dal Urijaja usmrtiti z mečem, bo meč odslej divjal v njegovi lastni hiši (v. 10). David je storil hudo svojemu bližnjemu, toda s tem je zaničeval Gospodovo besedo {v. 9—10). Ob tem poimenovanju dejanja in napovedi kazni David uvidi globino in razsežnost svoje krivde in jo prizna: »Grešil sem proti Gospodu« (12,13). Ko je bil David zmožen to izreči, je Bog dosegel cilj, zaradi katerega je poslal Natana k njemu: David je sposoben sprejeti odpuščanje. Ga prej ni mogel sprejeti? Ne, ker je Šele po Natanovem posegu priznal, da je grešil Do takrat je brez dvoma iskal razloge, s katerimi je svoje dejanje opravičeval. Opravičevanje greha pa onemogoča odpuščanje. Ni namreč mogoče sprejeti odpuščanja za nekaj, kar skušam predstaviti kot normalno in neoporečno. Dokler svoje dejanje odobravam, se istovetim z njim. Šele ko priznam njegovo zlobo, se ločim od njega. S tem ga izročim Bogu, ki izvrši nad njim svoje stvariteljsko dejanje: uniči greh. Ker pri odpuščanju greha deluje Božja stvariteljska moč, je njegov neposredni učinek podaritev življenja, Smrtna kazen, ki je doslej visela nad Davidom, je preklicana: »Gospod ti je tudi odpustil greh — ne boš umrl« (12,13). Zaradi prešuštva in umora bi David moral umreti (prim. 3 Mz 20.10; 5 Mz 22.22; 2 Mz 21.14). V resnici pa je doživel visoko starost (prim. 1 Kr 1,1—4; 2,11). To je bilo v teologiji, kije gradila na neposredni zvezi med dejanjem in posledico, mogoče razložiti le z dejstvom, da mu je Bog odpustil krivdo in kazen.'2 To je bila zmaga nad grehom, odrešenjsko dejanje. s katerim je Gospod kot vrhovni sodnik presekal zvezo med grehom in smrtjo in storil, da je smrti zapisani človek ostal pri življenju (prim. Ezk 3,21; 18,21-23.28; 33.10-16). Davidovo in Batšebino nadaljnje življenje je Božji dar. Razvoj dogodkov v Davidovi družini pa kaže, da je bil David sicer rešen smrti, toda z grehom je sprožil tok kazni, ki so se izpolnile na njegovih otrocih. Pisec jih je povzel v Natanovi napovedi (v. 10—12). Kot prva kazen. ker je »s tem dejanjem zaničeval Gospoda« (v. 14),13 mu bo umrl sin. ki se mu bo rodil. O tem govori drugi del 12. poglavja (v, 14s].). V naslednjih poglavjih pa zvemo za smrt njegovih sinov Amnona, Absaloma in Adonija (prim. 13,23-38; 18,9-15; 1 Kr 2.13-25).14 S tem je izpolnjena 13 Prim. G. Hentschel, n. d., 49, Tako po Sepluaginti, MT ima: ... ki m'es ni'as tč 'et 'oyb? yhwh ... Ponovno gre za popravek prepisovalcev, ki so iz sirahospoštovanja pred Bogom dodali besedo »sovražnike«. ' Po talmudu Yoma 22b je bil David kaznovan po Batšebinem prvem otroku. Amnonu, Tamari in Absalomu. 434 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 kazen o četvernem povračilu, ki jo je David zahteval za bogatina in jo je Natan napovedal kot kazen »po meču« (v. 9—10). Kazen »po ženi« (v. 11 — 12) se je uresničila, ko se je Absalom polastil očetovega harema (prim. 16.21—22).15 Celoten sklop pripovedi kaže. da je bil izdelan pod teološkim vidikom zveze med krivdo in kaznijo in se je naslanjal na dejstva jz zgodovine Davidovega nasledstva. 12. poglavje posveča posebno pozornost smrti sina, ki se je rodil iz prešuštva (v, 15b—23). V središču pripovedi je David, ki si prizadeva od Gospoda izprositi življenje otroku. Z obredom žalovanja pred njegovo smrtjo prevzame nase znamenja smrti (post. spokorno obleko, ležanjc na zemlji — v. 16). Otrok kljub temu umre. Zakaj? V otrokovi smrti se je razodelo bistvo greha: da vodi v smrt. Zato mora grešnik umreti. Toda tokrat je tisti, ki je grešil, ostal živ. umrl pa je nedolžni. Tisti, ki je grešil, je ostal živ. ker mu je Bog odpustil greh in s tem podaril življenje. Otrok pa je umrl. ker sta David in Batšeba ostala pri življenju za ceno Urijajeve smrti, ki je prav tako nedolžen umrl. Otrok pa je umrl tudi zato, ker ga je David sam obsodil na smrt. S tem ko si je David prizadeval, da bi otrok vel jal za Urijajevega, se mu je že odpovedal, ga je takorekoč obsodil na smrt. Dejansko je na smrt obsodil Urijaja. zato so David. Batšeba in z njo otrok ušli smrti. Zaradi Davidovega obžalovanja je Bog podaril življenje Davidu in Batšebi. Da bi se pa pokazalo, da se iz greha ne more roditi življenje, je umrl otrok, ki je bil sad greha. Vendar smrt v zgodovini odrešenja nima zadnje besede. Zato se je po teh dogodkih Davidu po Batšebi rodil Salomon, ki ga je »Gospod ljubil« (v. 24-25). 2. Kazen se uresniči na Davidovih otrocih (2 Sam 13—20; 1 Kr 2,13—25) Nadaljnja Davidova zgodovina v Drugi Samuelovi knjigi je izrisana v luči posledic njegovega greha: zločini med Davidovimi otroki (13—14), državni udar njegovega sina Absalom a (15—19) in upor Benjaminovca Ševaja (20) so zrcalna slika Davidovega greha. Vendar so grehi njegovih otrok nasilnejši od Davidovih.16 a) Zločini med Davidovimi otroki (13—14) Pripovedi o Davidovem prešuštvu in umoru neposredno sledi pripoved o posilstvu, ki ga je nad svojo polsestro Tamaro zagrešil Davidov sin Da je to bila resna stvar, ki je pomenila polastitev oblasti, kažejo primeri v 2 Sam 2.3; 1 Kr 2. Primerjava med besedili kaže različne in številne odtenke, v katerih se odraža vza-jemnnost med Davidovim grehom in grehi njegovih sinov. V nadaljnjem se deloma opiram na G. Keys. n. d., 127—155, ki je dokazala, da je bil prav to namen piscev 1 in 2 Samuelove knjige — gL op. 1. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 435 Amnon (prim. 13.1—22), ter o Absalomovem krvavem maščevanju nad Amnonom (prim. 13.23—29). Dogodki po krutosti prekašajo Davidovo dejanje. David je zapeljal ženo svojega vojaka, njegov sin je posilil svojo lastno polsestro. David je dal umoriti Batšebinega moža. Absalom je dal umoriti svojega brata Amnon a. Absa lomov umor Amnona je bil sicer kazen za Amnonov zločin, vendar je bilo Absalomovo dejanje prav tako zločin. Absalom sam pa je bil ubit proti izrecni Davidovi prepovedi (prim 18.5.9—15). Tamara. Amnon in Absalom so bili žrtve brez možnosti obrambe, česar ne moremo reči ne za BatŠehp in celo ne v enaki meri za Urija-ja. Amnon in Absalom sta dolgo in premišljeno načrtovala svoja dejanja, medtem ko je pri Davidu šlo za bolj spontan padec. Da je Amnon dosegel svoj cilj. se je poslužil Davida, ne da bi ta za to vedel (prim. 13. 6—7), tako kot se je David poslužil Urijaja, da je nevede nesel Joabu svojo smrtno obsodbo (prim. 11.14—17). Kot je David hladnokrvno komentiral Urijajevo smrt (prim. 11,25), tako je bila njegova hči po zlorabi hladnokrvno vržena na cesto (prim. 13.15—18). Batšeba je po predpisanem običaju žalovala za možem, ker je postala vdova (opis zelo sumaričen; 11.26—27a), in je takoj postala Davidova žena (prim. 11,26—27). Tamara je žalovala (opis zelo nazoren: 13,19), ker je postala vdova, ne da ga kdaj imela moža (prim. 13.20b). David je ljubil Batšebo in jo po otrokovi smrti tolažil ter jo poročil. Iz tega se je rodilo življenje (prim. 12.24—25). Amnon je po posilstvu, ki je ostalo nerodovitno, zasovražil Tamaro in ji odrekel poroko (prim. 13,15—18). Tolažil jo je brat Absalom (prim. 13.20), toda to je vodilo v smrt (prim. 13.22sl.). David se je kot oče izkazal pristranski in neučinkovit in je storil novo krivico: ljubil je Amnona in ga ni kaznoval ne pomagal Tamari (prim. 13.21).17 Zato je maščevanje prevzel Absalom in z njim storil nov zločin (prim. 13,22sl.). S tem je bil kaznovan tudi David. ki je doživel globljo bolečino: medtem ko se je ob hčerini tragediji samo »zelo razsrdil« (13,21), »je vse dni žalovat za svojim sinom« (13.37). Absalomovo dejanje je postavilo zid med očetom in sinom (prim. 13,38— 14,33). Ko je bil ta odstranjen (prim. 14.28—33), ni prišlo do dokončne sprave. Sledila je nova tragedija, ki je bila hujša od prejšnjih. b) Absalom skuša strmoglaviti očeta (15—19) Pripoved v 2 Sam 15-19 očitno razlaga dogodke kot kazen za Davidov greh. Absalomov oboroženi upor izzveni kot izpolnitev Natanove Kaj bi mogel napraviti, lahko sklepamo na temelju 5 Mz 22,28—29, ki zahteva od storilca posilstva poroko s svojo žrtvijo. Ker pa je Amnon zasovražil Tamaro (prim. 2 Sam 13.15) bi bila to zanjo slaba rešitev. Obstajale so Se druge možnosti. Kljub predpisom v 5 Mz 22.13-21 lahko iz 3 Mz 21.7.13-14: Oz l,2sL sklepamo, da so obstajale tudi poroke z žensko, ki je z nekom izgubila devištvo. Tudi 2 Mz 22,15—16 predpostavlja možnost, da se dekle ne poroči s svojim zapeljivcem. Iz 5 Mz 22,13—21 je mogoče sklepali, da ji smrtna kazen grozi le, če skuša možu. ki jo poroči, svoje stanje prikriti. Koliko bolj bi torej kralj lahko našel moža za hčer, ki je bila žrtev posilstva. 436 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 napovedi o meču v Davidovi hiši (prim. 12.10). Dobesedno se uresniči tudi kazen po ženi (prim. 12,11-12 :16,20-22), Po drugi strani pa se dopolni tudi podoba spokorjenega Davida (prim. 12,13 :15.25—26). Potem ko je Absalom zaradi Tam are umoril svojega brata Amnona, je padel pri očetu Davidu v nemilost in je moral bežali. Po Joabovem posredovanju je zopet smel priti pred kralja (prim. 13.34—14.33). Pripoved se konča obetavno: »Prišel je h kralju in se pred njim poklonil z obrazom do zemlje. In kralj je poljubil Absaloma« (14,33). Zato nadaljevanje v 15. poglavju toliko bolj iznenadi. Nenadoma smo sredi Absalomovih priprav, da strmoglavi očeta in po štirih letih to tudi skuša uresničiti (v. 1-12). S političnega vidika gre Absalomov uspeh v pripravi zarote pripisati nesoglasjem in nezadovoljstvu znotraj rodov, ki so sestavljali mlado državo. To bo pozneje izkoristil tudi Benjaminovec Seva (20. poglavje). Bolj zapleteno je dogajanje v duši Absaloma. ki se je postavil proti očetu. Podobno kot pri Davidovem prešuštvu pisec tudi tukaj ne razkriva Absalomovih čustev. Pripoveduje o njegovem prizadevanju, da bi se spravil z očetom, in ko doseže pomilostitev (v. 28—33). se pripoved nadaljuje z njegovo zaroto. Vendarle bi mogli najti pokazatelje, s pomočjo katerih si lahko poskušamo predstaviti prevrat v Absalomovi duši. Da vladarja, ki v celoti gledano vlada modro in pravično, skuša nekdo strmoglaviti, mora to biti nasilna. Častihlepna, oblastiželjna in nerazsodna osebnost.To je mogoče videli tudi v tem primeru.18 Vendar Absalom skuša ubiti svojega očeta! Moral je torej že prej prelomiti z njim v svoji duši. Pripoved o dogodkih pred zaroto to nekoliko pojasni. Dogodki so morali Absaloma zagreniti in ohladiti njegov odnos z očetom. David ni ničesar storil, da poravna krivico, ki je bila storjena njegovi sestri Tamari. To je Absalom mogel občutiti tudi kot žalitev njega samega. Maščevanje, ki je bilo v resnici bratomor, ni privedlo do poravnave, temveč sije nakopal očetovo jezo in izgon. Prelitje bratove — po semitskem pojmovanju in čutenju lastne krvi — je moralo zapustiti v Absalomovi duši poseben splet zadoščenja in krivde ter srda zaradi nje. Ta se je usmeril proti očetu kot odgovornemu za družinske odnose. Pomilostitev, ki mu jo je oče končno naklonil, ni mogla zaustaviti sovražnosti, ki se je nabirala v njem. Absalomove značajske lastnosti so pripomogle, da se je usmeril v najskrajnejšo obliko upora, v državni udar. s ciljem, da očeta ubije in stopi na njegovo mesto. David po njegovi predstavi ni primeren vladar. David je. nasprotno, med državnim udarom pokazal izjemno preudarnost in državniško modrost. Ni se slepil z družinskimi vezmi in je povsem '* Naštete značajske poteze opazimo pri Absalomu v epizodah v 13.22—29; 14,25— 26.28-32: 15,1-12; 16,20-22; 17.1-14; 18.18. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 437 resno računal na najbolj krvave Absalomove namene. Zato je ukrenil vse, da prepreči prelivanje krvi in Absalomovo zmago (prim. 15.14sl.). Ta državniška modrost je bila brez dvoma sad v preizkušnjah utrjene Davidove vere. Njegov odnos do Božje skrinje razodeva, da se odpoveduje vsakemu poskusu uporabe sakralnih predmetov, da bi vplival na Božjo odločitev. David se v popolni predanosti izroči Bogu v dobrem in hudem: »Potem je kralj rekel Cadoku: 'Spravi Božjo skrinjo nazaj v mesto! Če najdem milost v Gospodovih očeh. me bo pripeljal nazaj in mi da) videti njo in njeno prebivališče. Če pa poreče: >Ne ugajaš mi,< glej. tukaj sem. naj stori z mano, kar je dobro v njegovih očeh7« (15,25—26). Enako Davidov odgovor na Šimijevo preklinjanje razodeva človeka, ki je dospel do popolne predanosti Bogu in s tem tudi do izjemne človeške veličine (prim. 16,5—13). Nekdaj je mladi David na modro besedo Na-balove žene prepusti! Bogu maščevanje za žalitev, ki mu jo je prizadejal Nabal, in je dobil zadoščenje in plačilo (prim. 1 Sam 25). Tokrat David s kraljevskim žezlom ponovno prepušča Bogu, da se zavzame zanj v njegovem ponižanju: »Potem je David rekel Abišaju in vsem svojim služabnikom:'... Pustite ga, naj preklinja, kajti Gospod mu je rekel. Morda se ozre Gospod na mojo nesrečo in mi Gospod povrne z dobrim namesto njegove kletve ta dan'« (16,11—12);^ Po grehu z Batšebo smo videli Davida, ko je v prahu in pepelu prosil za življenje svojega sina (prim. 12.16—17). Tokrat bos in s pokrito glavo jokajoč beži pred sinom, da bi si rešil življenje (prim. 15.30). Vera in predanost Bogu pa sta v obeh primerih enaki (prim. 12,22—23 : 15.25—26; 16.5— 13). Zato je tudi rešitev sad Božjega posega. Takoj ko je zaprosil Boga za pomoč, mu je prišel naproti zvesti svetovalec Uušaj, po katerem se je zgodil odločilen preobrat v Davidovo zmago in v Absalomov poraz (prim. 15.31 — 37; 17sl.). David je takoj po zmagi »odložil« svojo državniško vlogo in se ves predal očetovskim čustvom. Njegovo pregovorno žalovanje za mrtvim Absalomom pa bi lahko nevarno zamajalo komaj pridobljeno zmago. Šele trda beseda njegovega vojskovodja ga je privedla nazaj v resničnost njegovih kraljevskih dolžnosti (prim. 19.1—9). Kralj ni le oče lastne družine, temveč vsega naroda. Prizor pa s tem odkriva moč Davidovega odpuščanja. Njegov poljub Absaloma po (prvi) spravi (prim. 14.33) je veljal tudi mrtvemu sinu. ki pa ni več mogel prositi za odpuščanje. Smrt ga je dohitela sredi poti, ko je nosil očetomorilski naklep v srcu. Joabove puščice so pre- Pred smrtjo bo David dal naročila za kaznovanje preklinjevalca (prim l Kr 2.8—9), toda v kontekstu Davidove oporoke to zveni kot pravična odredba. 438 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 bodle njegovo srce z vsem hudim, ki gaje nameraval (plim. 18,9sl.). In vendar mu je David odpustil. Razlika med očetom in sinom je velika. Eden je izročil svoje bitje Bogu in se ravnal po njegovih navdihih. Drugi je hotel o svoji usodi odločati sam. David je po grehu sprejel odpuščanje z njegovim odrešujočim učinkom. Zato je bil zmožen sam odpuščati in ga prizadejano zlo ni moglo uničiti. Absalom pa sprave z očetom ni sprejel kot prenovljenje. Dogodek, ki bi mogel izpolniti njegovo življenje z ustvarjalnim nabojem, se je izjalovil. Tako je ugasnilo tudi njegovo življenje. Življenje, ki se hrani z zavračanjem ponujenih milosti, vodi v smrt. Ta literarni sklop je prepleten z več žalovanji — poleg zgoraj naštetih so še v 13,30—38; 14,1-24; 19.1-9.25; 20,3. Razodevajo hkrati žalovanje nad Davidovim grehom in žalovanje nad zlom. ki se je rodilo iz njega. Po Absalomu se je proti Davidu vzdignil še eden upornik, tokrat iz Savlovega rodu, Benjaminovec Seva. Toda tudi njegova vstaja je bila zadušena (prim. 20,1-22). Davidova moč se je utrdila in po svojih junakih je bil zelo uspešen tudi v vojnah z zunanjimi sovražniki (prim. 21.15—22). S tem besedilo pokaže, da gaje odpuščanje, ki gaje bil deležen, vzpostavilo v njegovi celovitosti. 3. David da usmrtiti Savlove sinove (2 Sam 21,1—14) Potem ko sklop 2 Sam 10—20 predstavi Davida v njegovem človeškem padcu in vstajenju, ga v 21. poglavju srečamo v dejanju, ki njegovo pozitivno podobo postavlja v dvom. Poglavje pripoveduje, kako je izročil sedem S avlo vi h sinov Gibeoncem. da so jih usmrtili za poravnavo Savlove krvne krivde nad njimi::n »Kralj je torej vzel dva sinova Ajajeve hčere Ricpe. ki ju je rodila Savlu, .... ter pet sinov Savlove hčere Merabe. ki jih je rodila Adrielu, . . . Dal jih je Gibeoncem v roke in obesili so jih na gori pred Gospodom. Tako jih jc padlo sedem hkrati...« (21,8—9).:| Pripoved skuša predstaviti to dejanje kol sredstvo za odvrnitev lakote, ki je zadela deželo zaradi Savlove (nikjer omenjene!) prekršitve davne " O mestu te epizode v sklopu poglavij 21—24 si razlagalci niso edini. Prevladuje mnenje. da je bil prizor sem prestavljen s prvotnega mesta pred 9.1. kamor vsebinsko in stilistično sodi, Davidovo vprašanje: » Ali je preosial še kdo iz Savlove hiše, da bi mu mogel izkazati milost zaradi Jonatana?« v 9,1 je razumljivo po dogodku v 21,1—14. Toda Davidu naklonjen devteronomistični redaklor gaje umaknil na konec Davidovega Življenja, kjer ne škoduje več tako njegovemu ugledu, pa tudi. da bi kletev Benjami-novea Šimija v 16,5—14 odletela v prazno - tako npr. W. Dieirich in T. Naumann, n. d., 161. ' Da so jih obesili, je le eden moZnih pomenov hebr. izraza lqy. Morda je šlo za dolgo umiranje na skali, potem ko so jim zlomili ude. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 439 izraelske prisege Gibeoneem (prim. Joz 9). David najprej prosi Gospoda in on mu pove. da je lakota kazen za Savlovo krvno krivdo (v. 1). Ko pa se obrne h Gibeoneem. mu izrazijo svoje pogoje za spravo in blagoslovitev dežele. Kazen bo prenehala, ko bo obredna daritev sedmih Savlovih sinov odvrnila Savlovo krvno krivdo. Dosežena bo sprava in Gibeonci bodo blagoslovili deželo (v. 2—6). David nemudoma izroči Gibeoneem sedem Savlovih sinov oziroma vnukov. Ponuja se domneva, da je pripoved odmev dogodkov, ko je David zasedel prestol in dejansko dal iztrebiti možne tekmece iz Savlove družine. Literarna zgodovina pripovedi pa se izmika rekonstrukciji. Izraža gledanje na krivdo in kazen v kolektivnem pomenu, ki ga Sveto pismo dopušča le v izjemnih primerih.23 Ezekielova natančna razčlenitev ne razjasnjeni h vprašanj o ne/podedovan ju krivde in kazni, zaslug in nagrade kaže, da je v času devteronomistične redakcije Samuelovih knjig (6. st.) bilo to vprašanje zelo aktualno. Odgovor pri Ezekielu je jasen: »Sin ne bo nosil očetove krivde in oče ne bo nosil sinove krivde. Pravičnost pravičnega ostane na njem in krivičnost krivičnega ostane na njem« (Ezk 18,20). Vendar ima pisec 2 Sam 21,1-14 za Davidovo dejanje opravičilo: Savel je bil že mrtev, ko je zaradi njega deželo zadelo prekletstvo. Da bi ga odvrnil — to je bila namreč kraljeva dolžnost, lakota pa je trajala že tri leta — žrtvuje Savlove sinove, kot so mu rekli Gibeonci, Nelagodnost dejanja nevtralizirajo drugi prizori, ki prikazujejo Davida kot nedolžnega, ko so usmrčeni tisti iz Savlove družine, ki bi mogli ogrožati njegov položaj. Pokažejo ga. kako ostro obsodi in kaznuje umore nedolžnih v času miru in v položaju, ko se ne morejo braniti, čeprav so mu ti umori politično koristni (prim. 2 Sam 3.28—39; 4,5—12). Ko pa Salomonu naroča, naj kaznuje Joaba, to zadeva krivca samega in če bi Joab ostal nekaznovan, bi njegova krivda bremenila Davidovo hišo (prim. 1 Kr 2,5—6).Tudi Benja-minovec Šimi naj bo kaznovan za lastno krivdo (prim. Z--89). V istem kontekstu David poskrbi tudi za nagrado sinovom svojega zaveznika (prim. 2.7), kakor je že izkazoval naklonjenost Jonatanovemu sinu (primi 2 Sam 9). V celoti vseh izbranih odlomkov je z Davidovega žrtvovanja Savlovih sedmih sinov, postavljenega na konec Davidovega življenja, odvrnjen sum. da jih je namerno odstranil s svoje poti. Nasprotno, dejanje obdaja vzdušje sakralnega in obrednega: David vpraša Gospoda in ta mu odgovori (v. Ib), vzrok lakote je prelomljena prisega (v. 2), David se zanima za možnost sprave in blagoslova (v. 4b). število usmrčenih je simbolično, usmrtitev je obredna »na gori pred Gospodom« (v. 6.9). Takšen je prvi del pripovedi (v. 1—9), ki usmrtitev sedmih mladih mož v siju sakralnega takorekoč vzame iz področja vsakdanjega življenja. Dru- 22 " Prim, J, KraSovec, »Is There a Doctrine of 'Collective Retribution' in the Hebrew Bible?«, v: Hebrew Union College Annual 65 (1994). 35-89. 440 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 gi del (v. 10—14) jo s pretresljivim prizorom materinske ljubezni privede nazaj v vsakdanje življenje, a ga z njim dvigne na višjo raven. Ricpa. mati dveh usmrčenih Savlovih sinov, »je vzela raševnik in si ga razgrinjala na skali od začetka žetve, dokler nanje ni padel dež z neba. In ni pustila pticam neba, da bi se spuščale nanje podnevi, ne poljskim zverem ponoči« (v. 10). Ricpa kot Savlova stranska žena (prim. 3.7) ni mogla vplivati na Davidovo »državniško« odločitev: ni mogla preprečiti usmrtitve Savlovih sinov in vnukov. Mogla pa je kot mati preprečiti njihovo drugo smrt. onečaščenje, da bi jih namreč požrle živali in bi jim ne bil dovoljen pogreb (prim. 1 Kr 21.23). S tem je rekla »ne« zahtevi Gibeoncev in Davidovi pripravljenosti, da jim ugodi. Tega ni rekla kot predstavnica Savlove hiše nasproti Davidovi, temveč kot mati, ki je ravnala po materinskem nagnjenju.23 S tem se je zapisala v zgodovino velikih žen. ki so se iz ljubezni do otrok, bratov, sester, moža ... zoperstavile nasilju oblastnikov. Številne so ta odpor plačale z življenjem,24 Ricpa je z ganljivim materinskim ravnanjem vzbudila v kralju čut pjetete in nemudoma je izpolnil dolgo zanemarjeno dolžnost do pokojnega Savla in Jonatana vključno z zadnjimi žrtvami (v. 11—14). Šele zdaj se pripoved sklene z izjavo, da »je Bog uslišai prošnjo za deželo« (v. 14). Torej ne takrat, ko so ustregli zahtevi Gibeoncev ... 4. Kazen se obrne v blagoslov (24,1—25) Sklepno poglavje Samuelovih knjig se z izjemno zavzetostjo posveča vprašanjem o krivdi, kazni in spravi.23 V njem se ob etiologiji jeruzalemskega templja prepletajo arhaična ljudska verovanja — Bog iz »srda« proti Izraelu sam »spodbode« Davida k dejanju, za katerega ga bo potem kaznoval. to pa zato. da bo ta zgradil bogoslužni prostor kol trajen kraj češčenja, na katerem bo Bog naklanjal spravo. Znotraj tega okvirja pripoved odkriva še druge pomembne vidike — ljudsko štetje je Bogu mrz-ko dejanje, ker posega v njegove pravice vrhovnega Izraelovega vladarja; David je dve od predloženih kazni že prestal (tri leta lakote — prim. 2 Sam 21,1, beg pred sovražniki - prim. 1 Sam 19.9sl.; 2 Sam 15.13sl.), ko izbere tretjo (kugo - prim. 24,l5sl). je sklenjen krog njegovih zadošče-vanj za krivdo; Bogu je že prvi dan kaznovanja (ob sedemdeset tisoč mrtvih — v. 15) »žal« in neha kaznovati: David, ki je hotel prešteti ljudstvo, da bi Prim. E. C. Mieschcr, Rizpah's Mourning: A Spirituality of Resistance. An Old Testament Paradigm and its Implications for Today (magistrska naloga na Garrett—Evangelical Theological Seminary): Evanslon. Illinois 1998. 23-26. Prim. E. C. Miescher, n. d., 56—73. Razlagalci si niso edini, ali je to celota iz več neodtujljivih delov ali zbirka samostojnih pripovedi: o Davidovem ljudskem štetju, o sporu med prerokom Gadom in Davidom. o etiologiji templja v Jeruzalemu. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 441 vedel, s koliko ljudmi razpolaga, je zdaj na razpolago Bogu, da umre. da bi le ljudstvo preživelo: »Glej, jaz sem se pregrešil, jaz sem si nakopal krivdo; ti pa, ovce, kaj so storili? Naj bo, prosim, tvoja roka proti meni in proti hiši mojega očeta« (24,17)! S tem spreobrnjenjem David stopi z vzvišenega mesta, na katerega se je z ljudskim štetjem povzdignil. S štetjem sije vzel pravice, kijih ima do ljudstva le Bog. Ko je izbral kazen, se je izvzel iz ljudstva, kajti očitno ni računal s tem. da bi bit tudi sam z n jo pogubljen. Z gornjim priznanjem in prošnjo pa David zapusti svoje vzvišeno mesto in se poniža pred Bogom kot grešnik, ki nima pravice pričakovati, da bodo drugi umrli zaradi njegove krivde. Zdaj se izvzame iz ljudstva kot krivec, medtem ko je ljudstvo nedolžno. Tako se David poniža pod ljudstvo, nad katerega se je prej povišal, in prosi za njegovo rešitev. Ko David dospe do te najnižje globine, ki je priznanje resnice o sebi, se začne vzpenjati. Pot navzgor ga pripelje do najvišje višine, do češčenja Boga, od tod pa privre blagoslov na deželo, ki je zdaj rešena kuge (v. 18—25). Pripoved pa skrbno prikaže, da ni Davidova molitev nagnila Boga k sočutju, temveč Božje usmiljenje samo. Preden se David poniža (v. 17), se Bog ljudstva usmili (v. 16).26 Tako Božja ljubezen, ki svojega ljudstva kljub grehom njihovega kralja ne zapusti, tvori okvir pripovedi. Da bi pa zagotovil to zvestobo, ki pomeni trajno pripravljenost na odpuščanje in spravo, Bog naroči Davidu, naj mu postavi oltar na zemljišču Jebusejca Aravna (v. 18). Na tem mestu bo kasneje Salomon zgradil tempelj.27 Jedro pripovedi tvori skrbno izdelano poročilo o Davidovem nakupu zemljišča, kjer je postavil oltar in daroval (v. 18—25): »Nato je David tam sezidal Gospodu oltar in daroval žgalne in mirovne daritve. Tako je Gospod uslišal prošnjo za deželo in nadloga se je odvrnila od Izraela« (24.25). S tem se skleneta Prva in Druga Samuelova knjiga. Te besede zatrjujejo. da Bog svojemu ljudstvu kljub njegovim odpadom ne bo odtegnil milosti. saj je sam poskrbel za ustanovo, po kateri bo trajno naklanjal odpuščanje. To zagotovilo sije kot žarek upanja tudi v izgnanstvu, ki je moralo priti. izgnanstvo je ljudstvu odvzelo to sredstvo sprave, ker se je skril celo za to najvzvišenejšo ustanovo, da bi se izognil srečanju z živim Bogom. Pripoved o spravi po Davidovem prestopku in kesanju pa ne samo zagotavlja, da je Bog vedno pripravljen odpuščati. S skrbno izrisano Davidovo podobo spregovori tudi o človeku, ki doseže spravo. Tako veličast- . . .. , . Prevodi in komentarji, ki zamenjajo v. 16 m 17, zgrešijo ležišče pripovedi. Kot predvidevajo raziskovalci, jc na mestu Salomonovega templja bil nekdaj jebuse- jski kultni prostor. 442 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 na sprava je bila možna tudi zaradi duhovnega razvoja, ki ga je doživel David. Ko kralj v ponižnosti daruje daritev za ljudstvo, se približa Samuelovi materi Ani z začetka vseh teh dogodkov. »David je zdaj, to je v 2 Sam 24. postal pravi kral j... postal je bolj podoben Ani, Samuelovi materi. Zdaj je kakor ona. praznih rok. v skrajni potrebi, v skrajnem zaupanju. Ti pripovedi o Ani in Davidu ... tvorita okvir Samuelovi pripovedi o moči in preobrazbi moči.«2il Sklep Zgodovina Davida in njegove družine je dala svetim piscem številna izhodišča za nauk o plačilu za dobro in hudo. G. Keys je v njej našla nedvoumne pokazatelje za trditev, da piscem ni šlo v prvi vrsti za vprašanje o Davidovem nasledstvu, temveč za to, kako je Bog odgovoril na Davidov greh. Težišče teh poglavij je dejansko na grehu, kazni in spravi.29 Prejšnja poglavja Prve in Druge Samuelove knjige razgrinjajo dramatične dogodke, ko je bila zavržena Elijeva duhovniška hiša in ko jc bi! namesto kralja Savla izvoljen David. Pisci so razlagali dogajanja v luči vere. da Bog vodi zgodovino in pri tem resno upošteva človekovo sodelovanje. Tudi v sklopu o Davidu in posledicah njegovega greha je prisotno to načelo, smer dogajanja pa je drugačna. V njej se nam David odkrije ne le v svojem padcu, temveč tudi v vstajenju. Ko se Davidov beg pred Savlom konča in sam postane kralj čez Juda in Izraela, mu Gospod zagotovi, da bo njegovo kraljestvo ostalo na veke (prim. 2 Sam 7,11-16). David se ne more načuditi Božji velikodušnosti in se mu ne dovolj zahvaliti (prim. 7,18sl.). In vendar je zatem zmožen dejanja. ki ga težko omadežuje (poglavje 11). Potem ko je bil obdarovan preko vseh pričakovanj, je vzel še tisto, kar je pripadalo drugemu in hkrati GL W. Brueggemann, »2 Sam 21—24. An Appendix of Reconstruction?«, v: CBQ 50 (1988), 396-397. " Gl. G. Keys. n. d„ 179—180: »1 have suggested that the main theme and motivating force of the work is the idea of Sin (or Crime) and Punishment. This is essentially a theological theme in that its central interest is the transgressions of David (with respect to Bathsheba and Uriah) in ch. 11 and the punishment meted out to him by Yabweh. The emphasis on this is further demonstrated by the structure of the work. ... It is clearly evident that the chief concern of chs. 10—12 is theological: the Sin and Punishment of David ... chs. 13-20 are in fact the outworking of this punishment. The actions of David's sons in chs. 13—14 exactly mirror his own crimes of the previous section, while David's role is changed from that of the ¿sinner' to that of the 2punish-er'„. the revolt (chs. 15—20) is portrayed as being at least partially the result of David's actions in 2 Samuel 11, while both this and the events of chs. 13—15 are depicted as punishment for these offences. ... The purpose for the writing of 2 Samuel 10—20 appears to be a demonstration of the inevitable consequences of transgression.« Gl. tudi op. 2. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 443 ugrabil življenje. Ta drugačen David potrjuje, da je človek zmožen izdajstva, potem ko je bil deležen čiste ljubezni. David je zdaj ujetnik svojega dejanja. Nikjer ni omenjeno, da bi nanj gledal kot na nekaj slabega. Pač pa ga je tako ocenil Bog (prim. 11,27) in to je osišče pripovedi. Pripoved namreč kaže dalje, kako je v njegov izprevrženi svet vstopil Bog in ga izpeljal iz njega. Človeka lahko iz zla reši samo Bog. Pripelje ga, kakor je Davida, do tega, da to. kar je prej opravičeval, oceni kot zlo. Šele zdaj mu Bog lahko odpusti greh, zaradi katerega je bil doslej v smrtni obsodbi (prim. 12,13). Hebrejski izraz iabar v hifilu pomeni »storiti, da gre mimo«. Slovenski »od-pustiti« izraža podobno: zlo. na katerega je bil človek doslej priklenjen, ga je s priznanjem njegove zlobe pustilo. S priznanjem se človek loči od njega, Bog pa stori, da »gre mimo« in ga »odpusti«. Zato David ostane pri življenju. Davidu pa so vendarle napovedane kazni kot povračilo za greh. Pomembno je prav to sporočilo: kar se je potem zgodilo v Davidovi družini, je bila kazen za Davidov greh. Toda to so bili zopet grehi. Ali je torej Bog z grehi otrok hotel kaznovati očetov greh? Ali se to ne pro-tivi Božji svetosti? Ko pisci razgrnejo pred nami početja Amnona, Ab-šaloma in Benjaminovca Ševaja, je očitno, da so storilci vse to počeli iz lastnih nagibov, da so stregli svojim strastem. Zato so tudi oni prejeli plačilo za svoj greh. A to je zadelo v srce tudi Davida. Skrbno sestavljena pripoved razodeva, da so pisci videli v njihovih hudodelstvih hkrati odsev Davidovega greha in kazen zanj. Med dejanji staršev in potomcev obstaja skrivnostna zveza (prim. 5 Mz 5,9—10). Ko človek prekorači mejo, ki je ne bi smel prestopiti, jo napravi laže prehodno predvsem za tiste, ki so mu najbližji. S tem je bil David hudo kaznovan. Ko se je sam že odvrnil od svojega greha, je moral gledati, kako se je ponovii na njegovih otrocih. Toda s tem ko se je sam odvrnil od greha, je bij hkrati obvarovan pred zlom. Odpuščanje, ki ga je bil deležen, ga je zaznamovalo za vse nadaljnje življenje. Vidimo ga sicer, da dela napake, kot ta. da iz prizanesljivosti do enega otroka stori krivico drugemu (poglavje 13). A resnično veličino doseče takrat, ko odpušča. Odpuščanje ga je usposobilo, da se ga zlo ne more več dotakniti, ker je zmožen odpuščati. Še ob tako velikem hudodelstvu, kot je bil Absalomov upor, se je odzval z razumnostjo in ljubeznijo, da bi rešil in ljudstvo in sina. Zlo, ki mu je bilo prizadejano, ga ni moglo ugonobiti. Izšel je iz njega prekaljen in oplemeniten. Prizor s človekom, ki ga preklinja (prim. 16.5-14). razodeva, da izvir odpuščanja ni bila le očetovska ljubezen, ki je močno zaznamovala njegovo zadržanje do Ab-saloma. Odrekanje lastnemu obračunavanju krivic — čeprav je sicer prelil mnogo krvi — in prepuščanje Božji sodbi je stalnica v njegovem življenju (prim. 1 Sam 24-26). Njegova največja moč in veličina sta sad vere. 444 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 ki je vzdržala in se kalila v preizkušnjah in trpljenju. David je bil človek, »ki si je prizadeval za absolutno pokorščino Božji volji,«3" Kakšno vlogo ima na poti Davidovega zorenja dogodek, ko Savlove potomce izroči v smrt (prim. 2 Sam 21,1-14)? David izroči pogubi svoje najnevarnejše tekmece, a v pripovedi ni besede o takšnem nagibu. Karkoli bi mogli ugotovili o zgodovinskem ozadju dogodka, pomenljiva je prav ta literarna predstavitev. Davidovo dejanje je opravičeno po zakonu lex talionis, ki se mu morajo namesto mrtvega očeta podvreči njegovi sinovi. Tako je v Samuelovi knjigi Davidovo dejanje predstavljeno kot izraz njegove bogo vdanosti. Ezekiel bo takšno gledanje prerasel: vsak bo odgovarjal za svoja dejanja (poglavje 18). David je torej predstavljen tako, daje mogoče zaznati njegovo duhovno rast. V zadnjem prizoru, s katerim se skleneta Samuelovi knjigi, je pripravljen umreti, da ne bi bilo ljudstvo usmrčeno zaradi njegove krivde. Prizor se tako povezuje z vsemi dogodki, kjer se je zavzemal za življenja. V tem zadnjem pa se Davidova prizadevnost za rešitev ljudstva prevede v bogoslužno institucijo, ki bo zagotavljala stalen vir sprave. Zdaj stoji David pred Bogom v drži ponižne molitve, s pogledom v prihodnje rodove, ki bodo vedno potrebovali odpuščanje. Tolik poudarek na Davidovem grehu, odpuščanju in kazni kaže, da so ob vsej resnobi kazni, ki ga je zadela, ta poglavja celotni knjigi vtisnila pečat upanja: kazen ni zavrženje. Bog svojega ljudstva ne bo zapustil. Kakor je David po padcu vstal in ob izkazanem odpuščanju rasle 1 do izjemne človeške veličine, tako so tudi ljudstvu v njegovih odpadih odprta vrata upanja. Stopi naj na pot sprave, kakor je to storil njegov slavni kralj, lako se Samuelovi knjigi s svojim sporočilom umeščata v širši kontekst Izraelove zgodovine, ki je v času izgnanstva iskala trdno oporo za svoje upanje. Povzetek: Snežna Večko OSU, Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini Teološki pogled, ki vidi v zgodovinskem dogajanju uresničitev Božjega načrta hkrati z vsem upoštevanjem človekove svobode, je vodil pisce, ko so predstavili Davida v njegovi kraljevski dobi. Njegova zgodovina in zgodovina njegovih otrok je tesno povezana z njegovim grehom prešuštva in umora. David sam je svoje dejanje obsodil in mu je bilo odpuščeno. Vendar se njegov greh ponovi na njegovih otrocih. Njihovi grehi so dejanja njihove lastne odločitve, sami kaznovani in hkrati kazen za Davidov greh. Toda odpuščanje, ki gaje bil deležen David, ga je prerodilo in varov- 50 Gl. J. KraSovee. »Punishment and Forgiveness in in the First Book of Samuel«, v: Bogoslovni vestnik 54 (1994). 31. S. Več ko OSU. Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini 445 alo pred zlom, ki ga je doživljal v lastni družini. S tem pripoved o njem daje močno upanje Izraelu, ko v izgnanstvu doživlja kazen za svoje odpade. Ključne besede', greh, kes a nje, odpuščanje, pokora, duhovna rast, bogočastje Summary: Snežna Večko OSU, Fruits of Good and Evil in David's Family The theological point of view seeing in historical events a realization of God's plan with simultaneous full consideration of man's freedom served as the guiding principle of the narratives of David's royal period. David's history as well as the histories of his children were closely connected to his sins of adultery and murder. David himself condemned his deed and was pardoned. His sin, however, was repeated in his children. Their sins were acts of their own volition and were punished in their own right. At the same time David was punished by them for his sin. Yet David was forgiven and reformed thereby. Thus, the narrative about David raised strong hopes in Israel suffering in exile as a punishment for the apostasies it had committed. Key words: sin, repentance, pardon, atonement, spiritual growth, cult B. Forte. Zgodovinska razsežnost teologije 447 Predavanje (1.07) UDK 231.7: 94 (100): 241.512 Bruno Forte Zgodovinska razsežnost teologije Zgodovina govori o Njem, o katerem bi morala pravzaprav molčati. In vendar, kdor se ukvarja s teologijo, ve. da ne more drugače, kot da govori o Njem; po svoji naravi je teologija beseda o Bogu (»logos Boga«, v pomenu objektivnega rodilnika), ki človeka napoti k besedi, katero Bog govori o sebi (v pomenu subjektivnega rodilnika). Teološka beseda je tako neizogibna kakor vsebujoča molk. prekinitev in čakanje: govori molče, molči govoreč, posluša vprašujoč, vprašuje poslušajoč. Je beseda vpraševanja in hkrati beseda odgovarjanja. Kot človeško razpravljanje govori teologija, izhajajoč od človeka; in vendar je to resnična teologija takrat, ko je pripravljena govoriti, izhajajoč od tega, kar je Drugi izrekel o sebi: »Omnis recta cognitio Dei, ab oboedientia nasci-tur« (»Vsako pravilno spoznanje Boga se rodi iz poslušnosti«, Kalvin). Tako je med izhodom (eksodusom), kije človeški položaj v neprestanem iskanju in pričakovanju večje skrivnosti; in prihodom (adventusom). v katerem sta Božja beseda in Božji molk začela bivali v času ljudi, teologija mejna beseda: stoji ob mejniku, stalno usmerjajoč z ene in druge strani, med krhko zemljo, na katero se opirajo naše noge, in neizmernim prepadom, ki je pokrajina Drugega. Križata se dve. med seboj docela nesimetrični gibanji: gibanje romarja, iskalca smisla, žejnega domovine, v kateri bi zakoreninil potovanje in bi bojeval svoj boj zoper smrt: in tisto, brez katerega niti drugo ne bi obstajalo, gibanje Izvora, začetka, pogoja in temelja vsega, kar obstaja, ki prihaja k nam iz neizmernega molka tega Izvora. Most, ki prehiteva to nesimetrijo, se v Novi zavezi imenuje »ljubezen« (prim. 1 Jn 4.8.16), kakor da naj bi bilo s tem povedno: nobenega drugega razloga ni za prehod k obstajanju vsega tistega, kar obstaja, kakor dej najčistejše zastonjskosti, dobrosti, ki razliva sama sebe iz zahteve, ki ji je notranja, zahteve po čistem podarjanju. Kraj, kjer se ta most gradi, je zgodovina in svet govorice, v katerem se zgodovina izraža, »simbol«, ki drži skupaj dve različni gibanji v trajni nesimetriji. ki ti dve gibanji vzpostavlja kot takšni. Zato je zgodovinska razsežnost za teologijo izvirna in konstitutivna, kolikor je teologija bolj »modrost ljubezni« kakor pa aristokratska »l jubezen do modrosti«, misel meje. misel ki je dobro zakoreninjena v času in hkrati vedno naperjena na prekoračenje praga in na sprejetje prihoda Drugega. 448 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 1. Izhod, pričakovanje Besede Dovolj je pogled na človeško bivanje v tem svetu, da ugotovimo, kako življenje ljudi določa njihova neizprosna »vrženost« nasproti smrti: »Smrt grozi naši biti. Smrt nikakor ni zgolj neka navzočnost, ki se še ni udejanjila, ni zadnje uma nj kan je skrčeno na najmanjšo mero, temveč je predvsem bližina, ki grozi... Smrt je možnost čiste in preproste nezmožnosti obstajanja. Tako se smrt razodeva kot možnost, ki je najbolj lastna, brezpogojna in nepremagljiva.«1 Neposredna razvidnost prepoznava v življenju nepovratno potovanje nasproti temi. ki čaka prej ali slej vsako živo bitje kot poslednji breg. absolutni molk onkraj vsake besede: zato je življenje zgneteno iz končnosti in bolečine, in prebivalcem časa se njihovo bivanje vedno dozdeva preveč omejeno in prekratko. »Biti vržen v smrt se razodeva bitju na najbolj izviren in prodoren način v vznemirjivem stanju tesnobe«:2 vprašanje, ob katerem stoji ali pade resničnost vsakega odgovora. je vprašanje o prekinitvi, ki se začne s tesnobo. Misel se rodi iz bolečine: trpljenje vzbuja v nas vprašanje, tako da spodbuja iskanje smisla, ki sega onkraj prekinjenosti. Iz smrti se rojevamo kol romarji naproti življenju. Človekovo potovanje se začrtava v svoji resnici v tem. da jemlje resno tragičnost konca, da sc ji ne izmika, da se pred njo ne zmede, temveč da se odpre korenitejšcmu preseganju. Kdor gleda smrti v oči. se v njem dogodi čudež: živeti po tem ni več samo učiti se za smrt, temveč postane boj za osmišljenje življenja. Kjer se rodi vprašanje, kjer se človek ne vda spričo usode nujnosti in torej spričo zmage, ki vse prekrije s svojim molkom, tam se razodene dostojanstvo življenja, smisel in lepota bivanja. Tam se človek prepozna ne kot obsojenec na zeml jo, temveč v njej in po njej kot »berač nebes« (J. Maritain): »Za sebe si nas ustvaril in nemirno je naše srce, dokler ne počije v tebi« (Avguštin. Izpovedi 1,1). Človek je iskalec smisla, iskalec, ki kliče po luči. ki se mu posreči premagati zadnjo temino smrti in ki podeljuje vrednoto delu in dnevom s tem. da podeljuje tragičnost i našega življenja in našega umiranja dostojanstvo in lepoto. Zato je narava človeškega bivanja narava izhoda: kot romar je prebivalec časa. Ko človeško bitje išče daljno domovino, pusti, da ga izziva, vprašuje in privlači poslednje obzorje. Kolikor je to obzorje korenito oporekanje zmage smrti, se nam nudi kot absolutna skrivnost življenja, naročje, ki zavije bivanje in ga varuje krepkeje kakor molk prekinjenja. To zadnje obzorje dela človeka mislečega, človeško bitje samo sebe doživlja kot »samopreseganje«. kot pot naproti vseobsegajoči Skrivnosti, hrepenenje in iskanje neujemljivega in nedoločljivega. S tem obzorjem ni mogoče razpolagati: »Zadnje merilo ne more biti s svoje strani merjeno ... Neskonč- ' M. Heidegger. Bssere e tempo, a cura d i P. Chiodi. Torino 19862, 377s (5 50). 2N. d., 379. B. Forte, Zgodovinska razsežnost teologije 449 na prostranost. ki vse zaobjema in more vse zaobjeti, ne more biti s svoje strani zaobjeta ... Obzorje transcendence se izmakne ne samo fizično, ampak tudi logično vsakemu razpolaganju končnega subjekta«.3 Za skrivnostno obzorje transcendence se je mogoče pripraviti samo v čakanju, v poslušanju: »Obzorje presežnosti se nam daje na način nečesa, kar se nam odreka, na način molka, oddaljenosti; nečesa, kar se stalno ohranja v stanju neizraznosti. tako da je potrebno nastavljati ušesa molku pri kakršnemkoli govorjenju, če naj bo zaznatno.«4 Pred tem poslednjim obzorjem, ki ga vznemirja in privlači, se človek kaže sebi kot bitje brezpogojne odprtosti nasproti Presežnemu: »Človek je duhovno bitje, to je. človek živi v stalni naperjenosti nasproti Absolutnemu, v odprtosti Bogu.«5 Nosilna struktura človeškega bivanja je zato njegovo eksodalno gibanje, njegovo samopreseganje. trajna naperjenost k izhodu iz sebe. da bi se preseglo v absolutno skrivnost To samopreseganje ne poteka v obliki čiste in preproste nujnosti, dialektičnega procesa, ki izključuje možnost odklonitve in zato dostojanstva pritrditve: svobodnost Boga. da se skri je ali razkrije. To je ontološki temelj svobode ustvarjenega bitja. Brez zastonjske ljubeče pritrditve bi se niti Bog ne odprl človeku niti se človek ne bi odprl globini Božje biti. Samopreseganje se ne udejanja onkraj izbire, onkraj nravne samod-oločjtve: človeški eksodus je pot svobode. Zato je mogoče reči: »Človek je bitje, ki se v svobodni l jubezni najdeva pred Bogom možnega razodetja. Človek posluša Božjo besedo ali Božji molk. kolikor se. svobodno ljubeč, odpre temu oznanilu besede ali molka Boga razodet ja.«6 Svobodna odločitev, ki je potrebna za samopreseganje. se ne izvrši abstraktno, temveč vedno in samo v določenem prostoru in v povezavi s konkretnim dogodkom, za katerega se človekovo srce odpre. Zato je potrebno ta prostor srečanja s transcendenco Skrivnosti natančneje določiti, potrebno je, da se bivanje kot eksodus odpre za poslušanje možnega prihoda Drugega v obzorju časa: »Človek je bitje, ki mora v svoji zgodovini napeljati svoje uho naproti možnemu zgodovinskemu razodetju Boga prek človeške besede.«7 Dejanja možnega samopriobčenja Boga ni mogoče določiti drugače kakor zgodovinsko, kajti človek je duh na način zgodovinskega bitja in pri Občuje predmet svojega spoznanja prek besede, čeprav se ta predmet ne more izčrpati: »Dokler torej človek ni deležen neposrednega gledanja Boga, je vedno in bistveno - v moči temeljne sestave svoje eksistence -poslušalec božje besede, tisti, ki mora predvidevati takšno možno razode-vanje Boga, ki ne obstaja v neposrednem javljanju vsebine razodetega K. Rahner, Corso fondamentale sidla fede, Alba 1977, 95. " Prav tam. K. Rahner, Uditori delta parola, Torino 1967, 97. * N. d„ 145. ' N. d., 208. 450 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 predmeta v njegovem lastnem bistvu, temveč v njegovi priobčitvi prek predstavljajoči!! znamenj, ki kažejo na to, kar mora biti razodeto, čeprav je to različno od znamenj.«* Transcendentalna odprtost človeške biti torej najde samo v besedi zgodovinskega razodetja svojo možno in ustrezno spolnitev: s polnitev, ki pa usmerja h globinam onstran besede in zahteva stalno napetost vere, poklicane, da se vedno bolj odpira skrivnosti Boga, ki se je v besedi hkrati razodela in skrila. 2. Prihod, razodetje Besede in Molka Bog judovsko-krščanske vere je Bog prihoda, je Večni, ki ima Čas za človeka. Ko prihaja v zgodovino, odpira pot, spodbuja pričakovanje, nudi obljubo, ki je vedno večja od uresničene spolnitve. Zato je njegov prihod »razodetje« (revelatio): je razkritje, ki zakrije, je prihod, ki odpre pot, nekaj, kar se pokaže, ko se odtegne, ki privlači. Na to dialektika odkritja in zakrit-ja opozarja sam izraz »revelatio« (analogen grškemu »apokalypsis«), v katerem ima predpona »re-» (»ap-») tako pomen ponavljanja istega kakor pomen prehoda k nasprotnemu stanju: razodetje prihajajočega Boga odstrani zagrinjalo. ki skriva, je pa tudi še večje zakritje; je priobčenje samega sebe. ki se neločljivo nudi kot ponovno »zakritje«. Zato judovsko-krščansko izročilo sprejema poleg teologije Besede tudi teologijo Molka: izrekanja Boga nikoli ni brez njegovega globljega molka, odmeva nekega drugega Molka, tistega, v katerega je bila skrivnost zakrita skozi vekove (prim. Rim 16,25). tistega, iz katerega izhaja Beseda v večnosti in v času in h kateremu teži vse, kar obstaja." Božji Molk. iz katerega je bil ustvarjen svet. je tudi domovina njegove identitete, kraj poslednje dovršitve, ko bo »Bog vse v vseh (1 Kor 15.28) in bo vsako ustvarjeno bitje končno ter v polnosti ona sama v Njem. Naproti domovini hrepeni molk pričakovanja: molčeči in zbrani Bog je poklicanost sveta, je pristan domotožja, ki je zapisan v ustvarjeno bitje. Od molka k molku: v tem obrazcu bi nam bilo mogoče poklicati v spomin izvir in domovino, začetek in dovršitev bitij, ki težijo k Njemu, od katerega izhajajo. V »vmesnem času«, ki stoji med prvini in zadnjim molkom, je nameščen dogodek Besede, sovečne v večnosti, čeprav rojene in časovno določene v zgodovini svojega prihoda med ljudi. A prav zalo. ker je »vpisana« v Molk, je Beseda posredovanje, opozarjanje na molčeče globine, ki * N. d., 153. ' Za organski okvir misli, ki jih tukaj razvijam, in za večjo poglobitev priporočam sedmo knjigo zbirke Simbólica Ecclesiale, ki nosi naslov Teología detla sioria. Saggio sulla rive-lazione, l'inizio e il compimento. Milano 1991, predvsem Prvi del, 36 ss. Prim. tudi B. Forte, tu ascollo dell'Altro. Filosofía e rivelazione. Brcscia 1995, Glede vprašanja o Božjem molku v starozaveznem razodetju prim. npr. A. Neher, L'esilio della Parola. Da! silenzio bíblico al silenzio di Auschwitz, Casalc Monferrato 1983. B. Forte, Zgodovinska razsežnost teologije 451 sestavljajo izvor njenega prihoda v času in večnosti. Zato resnično sprejme Besedo, ki je meso postala, samo tisti, ki posluša Molk, iz katerega Beseda prihaja in za katerega odpira. Pristno »poslušanje« Besede je slišati Molk onkraj Besede, Očeta, katerega Sin razodeva v skrivnosti svoje brezpogojne pokorščine: »Kdor veruje vame. ne veruje vame. temveč v tistega, ki me je poslal« (Jn 12.44). Beseda razodetja hoče tedaj biti presežena, ne v smislu, da bi mogla bili odpravljena ali postavljena v oklepaj. saj bi to kratko malo preprečilo vsak dostop k božjim globinam, temveč v tem smislu, da je ta Beseda resnica in življenje prav zato, ker je pot (prim. Jn 14,6), prag, ki odpira naproti večni Skrivnosti, vrata, skozi katera je treba vstopiti, če naj vstopimo v stajo ovac (prim. Jn 10.7), luč, ki je prišla v temo. da bi bila luč. v kateri bomo gledali Luč (prim. Jn 1,9 in Ps 36.10). Poslušnost vere je samo globoko poslušanje (»oboedientia« iz »ob-audio« = »Upokoo«) tistega, kar je pod besedo ali onkraj (ob-, upo-) besede, ki jo neposredno slišimo. Besedo resnično sprejmemo samo takrat, kadar jo »presežemo«, smo ji »poslušni« s tem. da poslušamo tisto, kar stoji onkraj in zadaj ter globlje od nje: dialektiki odprtja in skritja, zaznamovani v sami strukturi »raz-odetja«, tako ustreza gibanje transcendcnce, lastno poslušnosti vere, ki se ne ustavi ob neposrednosti besede, temveč to neposrednost preseže tako, da gre onkraj povedanega. Zato je sprejetje Besede dinamizem. ki se mora neprestano presegati: če je to sprejetje Besede poslušanje Molka, iz katerega Beseda prihaja, v katerem počiva in h kateremu usmerja, potem neizmerna globina lega Božjega Molka vzpodbuja neizčrpno iskanje, ki prek Besede teži k temu, da bi šlo onstran Besede. Na tej poti vodi Duh vernike k vsej resnici {prim. Jn 16,13). Ce je učlovečena Beseda razlagalec (ekseget) Očeta (prim. 1.18), je Duh razlagalec Sina, je Duh resnice, ki bo poveličal Jezusa tako. da bo razkrival bogastvo njegove skrivnosti (prim. Jn 16,13s). Sprejetje Besede, kolikor je to sprejetje poslušanje v njej skritega Božjega Molka, je »ekstaza«, izhod iz sebe k Božjim globinam, iz katerih nas privlači čisti vir luči. Oče večne Besede. Je tako. kakor da bi »ek-statična« Božja ljubezen, tista, zaradi katere Bog izide iz molka in se priobčuje v besedi stvarjenja in odrešenja, prebudila ljubezen odgovora. prav tako »ekstatično«, takšno ljubezen, ki potrebuje izhod iz zaprtosti lastnega sveta, da bi se potopila v brezkončne steze molka, h kateremu zvesto vodi dogodek razodetja. Izhodu Božjega molka iz samega sebe ustreza v moči Duha - ki je torej prav zgodovinska razsežnost Skrivnosti - izhod molka bitij iz samega sebe, njihovo odprtje k Božjemu in transcendentnemu Drugemu, ki se nudi prek besede in mu v besedi ustreza osuplost in čudovitost češčenja Boga. razodetega v zakritju in zakritega v razodetju. Tako stoji beseda med dvema molkoma, molkom izvora in molkom cilja ali domovine, med Očetom in Svetim Duhom, ki sta »al-tissima silentia Dei«. 452 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Ta trinitarična struktura razodetja - struktura, ki je resnični temelj zgodovinske hermenevtike, katero ta struktura zahteva - je bila dolgo časa pozabljena: posebej v času moderne, zaznamovanem z zahtevami najbolj drznega racionalizma, so Božje samo p rio bče vanje razumevali večinoma v logiki totalnega javljanja, tistega čistega in preprostega prihajanja tega, kar je skrito. To sledi iz nemškega izraza za žre vela lio': žOffenbarung" (etimološko: »nosečnost in odprtje odprtega«).10 Tako je bilo mogoče zamišljati prihod Boga kot predstavitev brez pridržkov: kakor da se absolutna Skrivnost tedaj, ko se izreče, preda meri sveta. Vstop Večnega v čas bi napravil zgodovino za »curriculum vitae Dei«,za romanje življenja Boga k temu, da bi postal in ostal sam. Toda v začetku ni bilo tako: razlagati razodetje kot celostno javljanje, kot sončno misel, kol odprtje brez pridržkov, pomeni izneveriti se judovsko-krščanski veri v njenem izvirnem in temeljnem pomenu. Zato se je potrebno rešiti nesporazuma o vsebini pojma razodetja, ki ga je povzročila moderna ideologija. Bog se s svojim razodetjem ni samo razkril, temveč se je tudi globlje zavil v molk. Kot učitelj hrepenenja se Bog razodetja, ki se s s tem, da daje samega sebe, hkrati skrije pogledu ter pritegne v svoje molčeče in zbrane globine. Razo-deti in skriti Bog. »abseonditus in revelatione - revelatus in abseondita-tae«. Bog prihoda je Bog obljube, izhoda in kraljestva: je Bog zgodovine. Zato njegovo razodetje ni celostno videnje, temveč beseda, ki se tedaj, ko sena stezah časa daje, odpre tistemu, ki v molku posluša brezdánje globine večnega Molka: »Oče je izrekel Besedo, ki je njegov Sin, in jo vedno ponavlja v večnem molku; zato jo mora duša poslušati v molku,«11 Zato je resnično poslušen besedi tisti, ki jo »izda« Stradisee], kdor se ne ustavlja pri črki, marveč jo okuša in tako krči pot na steze molka. Pri tem izhaja iz trde klade zgodovine, v kateri se je razodetje izvršilo in iz katere se porajajo naša vprašanja... 3. Kjer se izhod sreča s prihodom: vera in teologija kot zgodovina Beseda, ki prihaja iz večnega Božjega molka, doseže človeka v eksodal-nem stanju: ko je ustvarjeno bitje na poli iz sebe. ko se bojuje s smrtjo, da bi potoval k življenju, srečanje v zgodovini Boga prihoda. Bog prihaja iz molka in se nastani v času. da bi zgodovina vstopila v molk domovine in tam prebivala. Srečanje človeškega odhoda in Božjega prihoda, zaveza med izhodom in prihodom je vera. Premislek o tem srečanju je teologija. Iz »offen«, odprto, in »baren«, ki v Srednjeveški nemščini pomeni »nosili v naročju«, ž»bili noseč«. Glede pomembnosti ideje, ki jo vsebuje »Offenbarung« v sodobni teologiji prim. npr. P. Eielier. Offenbarung. Pr'tnzip neuzeitlicher Theologie, München 1977. S. Giovanni della Croce, Sentenze. Spunti d'amore, n. 21. in Opere, Roma 19672, 1095. B. Forte, Zgodovinska razsežnost teologije 453 V tem smislu se teologija poraja v zgodovini, vendar ni omejena le nanjo: ko teologija privzema zgodovinsko dogajanje, ga razlaga in ga usmerja k srečanju z Božjo besedo, ki je prišla, da prebiva v besedah ljudi. Ne preseneča to. da se teologija - kakor vsaka človeška misel - poraja iz zgodovine: »Ne pripada zgodovina nam, mi pripadamo zgodovini.«12 Specifično za teologijo kot zgodovino je to, da zgodovinskost, ki jo kvalificira, ni samo neizogiben odsev eksodalne strukture človeškega položaja, temveč to. da napoti k srečanju, ki se je izvršilo v skrivnosti učlovečenja Besede, med eksodusom človeškega položaja in prihodom živega Boga.13 V teologiji se zgodovinskost izhoda poroči z zgodovinskostjo prihoda: zato prav teologija v najvišji obliki ustrezati vprašanju, ki se vseskozi postavlja človeku glede možne povezave med Absolutnim in zgodovino. Napolnjena s prakso in pridružena misli v spremstvu življenja in vere je teologija hkrati refleksen in kritičen moment tega življenja in vere v luči razodetja; je »kritična teorija krščanske in cerkvene prakse.«14 Kot zavest lega, kar je sedanje, in spomin večnega, ki je stopilo v čas. kot »docta čari ta s« in »docta fides« postane teologija prerokovanje, »docta spes«, evangeljsko kritična zavest, ki jo ima Cerkev o sebi pri svojem romanju iz tega sveta k Očetu, misel o vedno novem srečanju eksodusa in adventa.15 Tukaj dojemamo zgodovino kot kraj hermenevtičnega posredovanja resnice, seveda ne kot resnica sama v svojem udejanjanju: resnica, ki se razkroji v zgodovini, se skrči v relativizem, ki je povsem nesposoben, da bi zagotovil, da bi bilo zgodovinsko dogajanje odprto za presenečenja tran-scendcnce. Absolutni historicizem rojeva ideologije in njihovo zadušljivo zaprtost, ki proizvaja totalitarizem in nasilje. V teološkem pojmovanju »pride« Savvienc] resnica v zgodovino, in ne »nastane« Sdiviene] v njej; pride namreč, da se odkrije v hermenevtičnem posredovanju govorice in komunikacije; toda tako. da vedno presega izrazno sposobnost besed in dogodkov, v katerih se izreka: je onstran samega pojma in razlage. Ko teologija privzame zgodovinsko zavest, se s tem ne izgubi presežna resnica. tudi se ne ujame v zanke ideologije - potem, ko je nastopila razvidnost IZ z H. G. Gad a mer, Veritd e metodo, Milano 1985, 324. Prim. »programsko« delo B. Forte (a cura di). Teologi a e sto no, Napoli 1992 in E. Cattaneo (a cura di). fl C on čili o venti anni do po. i'in gre s so del In ca te gori a »stori a«, Roma 1985. W. Kasper. La funzione della teologia della Chiesa. v: Avvenire della Chiesa. H libro de! Congresso d i Bruxelles, Brescia 1970, 72; prim. W. Kasper. Ter i m rinnovamento del metodo teologico. Brescia 1969: tiibingenška šola izhaja iz zgodovinskega pomena krščanskega razodetja, zato tudi močno poudarja zgodovinski pomen teologije. O tej temi in o tem. kar sledi prim. B. Forte. La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia. Milano "1996 in La Parola delta fede. Introduzione alla Simbolica ecclesiale. Milano 1996. To pojmovanje teologije zelo dobro ustreza temeljni strukturi odnosa med vero in razumom, kakor je predstavljeno v okrožnici Janeza Pavla II. Fides et ratio 14. septembra 1998. 454 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 glede njene zgodovinske polomije - pa v nihilistično ujetništvo, značilno za »šibko misel« Špensiero de bole]. Nasprotno nas medsebojno zamenja va nje »verum« in »factum« (G. B. Vico) napravi pozorne za udejanjanje resnice, ki postane pomembna in osvobajajoča za ljudi, ki so v položaju trdote in trpljenja, lastnega nastajanju, ne da bi se kdaj izročili merilom te neprosojnosti in trpljenja. »Tako se pri preučevanju zgodovinske narave resnice dandanes srečujeta filozofska herme ne vtika in specifično biblično pojmovanje ... Za biblični pojem resnice je značilno, da ta ne more in ne sme biti samo poznana in izražena, marveč tudi izvrševana. Resnica in zvestoba sta notranje povezani.«16 Zaradi teh predpostavk se zgodovinska teologija nikakor ne odpoveduje vsaki možni metafizični zasnovi: pozornost na bivanje kol konkretni kraj dogajanja resnice ne izključuje, temveč celo zahteva pozornost, ki utemeljuje obstoj resnice same. Z dogajanjem resnice v zgodovini resnica ne izgubi svoje ontološke trdnosti: zgodovina jo napravi za človeka vsaj delno dostopno, priobčljivo in pomenljivo. »Dejansko se zgodovinska misel, če jo pravilno razumemo, sploh sme odpovedati metafizičnim kategorijam ... Dokončno moramo vsako zgodovino prav kot zgodovino pojmovati samo kot tisto, ki izhaja iz napetosti med neskončnim in končnim, iz ontološke razlike med bitjo (essere) in bivajočim (esistente). iz povezave svobode in povezanosti z izročilom, posameznika in družbe. Brez teh struktur, ki jo metafizično označujejo, zgodovina sploh ne more obstajati in se je kot takšne ni mogoče zamisliti.«17 Teologija kot zgodovina ne žrtvuje izrekanja resnice, marveč jo natančno ovrednoti v njeni naravi jezikovnega dogajanja, zgodovinsko-konkretnega in skupnostnega posredovanja, v katerem se bit podarja bivajočemu in se ta odpre za svojo izvirno ontološko globino, iskanje smisla resnice ni žrtvovanje globine in objektivnosti resničnega, marveč priznanje dejstva, da je resnica hkrati privlačna dobrota in izžarevajoča lepota (po klasičnem nauku o transcendentalijah). Resnica sama na sebi se napravi za resnico za nas, ne da bi izgubila svojo transcende ntnost: vendar pa se, ko se podarja obzorju smisla, napravlja razumljivo in pomenljivo, vendar ne za ceno svoje presežnosti, temveč prav zaradi nje in za njeno ohranitev. Je »re-velatio« Skrivnosti in ne »Offenbarung« Sobjavitevj brez transcendence. Resnično torej velja: »dobro razumevali a zgodovinska misel zato nima nič opraviti z relativizmom in skepticizmom. Zgodovina ne izključuje, temveč vključuje izročilo, socialne vezi. bistvene strukture metafizike, čeprav na zgodovinski in ne na statični in nespremenljivi način.«18 Ko teologija privzema zgodovinsko zavest, se torej ne odpoveduje »spominu ' W. Kasper, Per un rinnovamento deI metodo teologico. v: n. d.. 66. " N. d., 71. 114 r. Prav tam. B. Forte, Zgodovinska razsežnost teologije 455 na Večnega« [memoria Aeterni], temveč živi ta spomin tako, da je prihod (adventus) sprejet na človekovem eksodalnem potovanju. Stanje teološke eksistence, ki naj bi zavestno privzelo takšno odprto zgodovinskost in bi izrecno nosilo posledice, se izkazuje kot zvestoba sedanjemu svetu, združena z zvestobo prihodnjemu svetu, ki mora priti. Takšna teologija je znanost o sedanjih stvareh in o smislu, ki jim ga odpira božji prihod. Hkrati pa je modrost o Skrivnosti, odprtje za sprejem neizčrpne novosti, ki se nam podarja v Besedi živega Boga. poznanje tistih »najvišjih vzrokov« [altissime eausae]. ki imajo svoje korenine v samih globinah Molka izvora in za katere nas odpre sainó razodetje.iy Teologija kot zgodovina je zato refleksivna misel o verujočem bivanju, ki ga zaznamuje Bog-ki-prihaja in njegov neizmerni misterij. Je tudi jezikovni izraz kritične zavesti cerkvenostnega izkustva vere: izrekanje prihoda z besedami izhoda in naložitev eksodalnega potovanja ljudi z dogodkom transcendence; razmislek o človeškem izhodu, kolikor ga določa Božji prihod, in hkrati o Božjem prihodu, kolikor je posredovan v besedah in dogodkih človeške narave. Teologija kot zgodovina se torej pokaže v svoji izvirni kritičnosti: zgodovina je spomin, ki v odgovorni zavesti glede sedanjosti postane načrt. Brez spomina bi bil načrt utopija, brez projekta bi bil spomin objokovanje, brez odgovorne zavesti glede sedanjosti bi bila spomin in načrt pobeg. V enoti treh momentov postane zgodovinska misel resnično kritična, bogata glede razločevanja in sodbe, sposobna vrednotenja in usmerjanja sedanjosti. Teologija kot zgodovina je natančno toliko kritična, kolikor živi iz te enote; vse drugo kakor aseptično delovanje, je teologija zavest o današnjosti Cerkve in sveta, današnjosti, v katero se postavlja kot spremljevalka življenja in vere, v kateri se eksodalno izkustvo prihoda (»caritas quereos intellectum«) dejansko živi. Teologija kot zgodovina je spominjanje normativne in izvirne preteklosti razodetja. Božjega prihoda »enkrat za vselej« v polnosti časov in aktualizacije tega prihoda v živem izročilu vere (»fides querens intellectum«). Teologija kot zgodovina je preroštvo (napoved), začasen in verodostojen načrt, izvirajoč iz srečanja med sedanjostjo in iz tveganega ter osvobajajočega spominjanja besede prihoda (»spes querens intellectum«). Kritični premislek vere znova vzpostavlja odgovor na vprašanja in zahteve, ki jih postavlja sedanjost, zvestobo Večnega, ki prihaja in se izreka v besedah zgodovine, da bi tako spodbudil novo prihodnost. Ta zgodovinska struktura podeljuje teologiji »performa-tivno«. celo bojujočo nalogo, ki jo vodi k temu, da se ne izraža samo na način znanstvenega razpravljanja, temveč večkrat tudi v obliki pastoralnega predloga in duhovnega pričevanja. '' Prim. Tomaž Akvinski, Summa Theol. I q. I a. 6c..: »Utrum haec doctrina sit sapien-tia«. 456 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Teologija torej neločljivo živi iz trojne napetosti; ko se postavlja v živo brazdo izročila vere. sprejema vse razsežnosti sedanjega življenja, da bi ga preverila v luči Božjega prihoda in ga spodbudila v luči izpolnitve obljube. Poslušanje časa, tvegan spomin in predhodno usmerjanje prihodnosti so med seboj globoko povezani in vključujejo kritično zavest cerkvenostne vere, ki je teologija, živela kot zgodovina, v zgodovini in za zgodovino: človekova beseda Bogu v spremstvu bivanja v eksodusu; beseda Boga človeku v mogočnem spominu prihoda; beseda o Bogu in človeku. Boga s človekom in človeka z Bogom v preroštvu prihajajočega in novega življenja. Po takšni poti teologija na izviren način uresničuje nalogo doumeti (izraziti) smisel skrivnosti iz analogije s stvarnostmi, poznanimi po naravni poti, v zvestobi do poslušanja sveta in njegovih obzorij smisla (»ex eorum quae natural iter cognoscit analogia«; spremstva človeškega bivanja). To uresničuje v svoji čistosti in zvestobi sami sebi, transcendirajoča v suvereni svobodi »medsebojne povezave skrivnosti« (»ex mysteriorum nexu inter se«; spomin besede in analogija vere); preiskuje in nudi sposobnost realiziranja človekove svobode za vedno bolj pomenljivo in polno Življenje; in to tako, da prepozna vez s poslednjo prihodnostjo človeškega položaja (»ex nexu cum fine hominis ultimo«; preroštvo (napoved) prihodnosti človeka v prihodnosti Boga).31 Vsega tega ne dela teolog sam. ampak v tolažbi Duha in v skupnosti: to zahteva globoko povezavo med duhovnim življenjem in kritično versko mislijo, in posledično med znanstveno obdelavo in odgovornostjo do cerkvenega občestva. Prav v teh značilnostih bi bilo mogoče zbrati formalne poteze teologije kot zgodovine, poteze, ki tudi vedno sestavljajo nekakšen metodološki načrt za teološko eksistenco: cerkvenost. znan-stvenost in odprtost za časovne probleme. Cerkvenost teologije se nudi v krepki povezanosti med kritično mislijo glede vere ter duhovnim in pastoralnim življenjem: čut odgovornosti v odnosu do Božjega ljudstva je bil pri velikih mojstrih teologije združen s ponižno adoracijo in doživetjem Skrivnosti ter z razvnetosljo za služenje in za oznanjevanje. Ta globoka cerkvenostna in izkustvena zakoreninjenost se povezuje z neprestano pozornostjo na znanstveno strogost, z dejavno, resno, vztrajno umsko zavzetostjo. Zgovorni primer je prav Akvinec. ki je z genialnim uvidom sprejel aristotelsko epistemologijo v utemeljevanje kritične vloge teologije na podlagi teorije o »subalternanci«, in tako mogel združiti primat poslušanja besede živega Boga (»scientia Dei et beatorum«) z uporabo vseh pripomočkov razuma v »sveti vedi« Šsacra doctrina]. umevani kot argumentirano znanje, podrejeno božjemu samopriobčenju. Ta dvojna zvestoba Bogu. ki se razodeva, in umu človeka, ki se odpre Bogu, zastavlja danes ' Prim, besedilo 1. vatikanskega cerkvenega zbora, ConstitUtio dogmatica »Dei Filitis« de fide catholica, pogl. 4: DS 3016. B. Forte, Zgodovinska razsežnost teologije 457 bolj ko kdajkoli nalogo in izziv, kateremu se ni mogoče izognili, ravno spričo zapeljevanj tako imenovane »šibke misli«. Končno je teologija v svojih najvišjih izrazih vedno znala sprejeti izzive vsakokratne sedanjosti, od krize antičnega sveta v delih grških in latinskih očetov, aristotelske »nove kulture« v času Tomaža Akvinskega. do izzivov renesanse in prav do moderne dobe, vse do vprašanj, ki jih je postavil nemški idealizem in vprašanj današnjih dni. Ta stalnica še posebej poudarja odgovornost današnjih teologov, da pomagajo odkrivati smisel in prispevajo k zorenju moralne vesti, kiju tako temeljito in vsesplošno potrebuje ta nemirna in razdrobljena postmoderna doba. Teologija kot zgodovina - ukoreninjena v zvestobi Večnemu, ki je vstopil v čas. in odgovorna v razmerju do skupnosti. ki je priča in varuhinja lega vstopa - ta teologija se ne odteguje odgovornosti do zgodovine, v katero je postavljena: zvesta svetu, ki mora priti, si prizadeva, da bi bila zvesta sedanjemu svetu in da bi povezovala v misli in življenju to dvojno in hkrati eno samo zvestobo. Tu je njen napor, njeno tveganje, izziv in obljuba, katerim se ne more izogniti in ki jo naprav-Ijajo za veselo in lepo dejavnost, vredno, da se ji posvetimo z veliko ljubeznijo. Povzetek: Bruno Forte, Zgodovinska razsežnost teologije Zgodovina govori o Njem, o katerem bi morala pravzaprav molčati. In vendar, kdor se ukvarja s teologijo, ve, da ne more drugače, kot da govori o Njem; po svoji naravi je teologija beseda o Bogu. ki človeka napoti k besedi, katero Bog govori o sebi. Teološka beseda govori molče, molči govoreč, posluša vprašujoč, vprašuje poslušajoč. Je beseda vpraševanja in hkrati beseda odgovarjanja. Po človeško razpravlja teologija, izhajajoč od človeka; in vendar je to prava teologija takrat, ko je pripravljena govoriti izhajajoč od tega, kar je Drugi izrekel o sebi: »Omnis reeta cognitio Dei. ab obocdientia nascitur« (Kalvin). Tako je med izhodom (eksodusom). ki je človeški položaj v neprestanem iskanju in pričakovanju večje skrivnosti, in prihodom (adventusom), v katerem sta Božja beseda in Božji molk začela bivati v času ljudi, teologija mejna beseda. Zgodovina je tako most, ki drži skupaj dve različni gibanji v trajni nesimetriji. Zato je zgodovinska razsežnost za teologijo izvirna in konstitutivna, kolikor je teologija bolj »modrost ljubezni« kakor pa aristokratska »ljubezen do modrosti«, misel meje, misel ki je dobro zakoreninjena v času in hkrati vedno naperjena na prekoračen je praga in na sprejetje prihoda Drugega. Ključne besede: Bog razodetja, teologija molka, teologija zgodovine, izhod (eksodus). prihodnost (advenlus), upanje. Prevedel Ciril Sorč 458 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Summary: Bruno Forte, Historical Dimension of Theology History speaks about Him who it should actually be silent about. And yet anybody dealing with theology knows that it has to speak about Him; by its nature, theology is a word about God referring man to the word God speaks about himself. The theological word speaks silently and is eloquently silent, listens questioningly and ask questions in a listening manner. It is a word that asks questions and answers them at the same time. As human discussion theology speaks with man as its starting point; yet it is only real theology when it is prepared to start from what God said about himself; »Omnis recta cognitio Dei ab oboedientia nascitur« (Kalvin). So theology is a border word between the departure (exodus) being the human condition in perpetually seeking and expecting a greater mystery and the arrival (adventus) when God's word and God's silence started to exist in human time. Thus, history is a bridge holding together two different movements in permanent asymmetry. The historical dimension is an original and constituent element of theology inasmuch as theology is more a »wisdom of love« than an aristocratic »love of wisdom«, a borderline thought deeply rooted in time and also always directed towards crossing the threshold and receiving the arrival of God. Key words: God of revelation, theology of silence, theology of history, departure (exodus), arrival (adventus), hope M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 459 Razprava (1.01) UDK 248.218: 234.3: 929 Stein, Edith Maryse Dcnnes Edith Stein : Expérience de la Croix et philosophie du salut »Bénis, Seigneur l'esprit brisé de ceux qui souffrent, [...} Bénis le cortège de ces gens dans la nuit que n'épouvante pas le spectre de chemins inconnus. Bénis la misère de ceux qui meurent en cette heure, [...] . Bénis, Seigneur, les coeurs amers, accorde aux malades le soulagement, Enseigne l'oubli à ceux que tu as privé de leur bien le plus cher: Ne laisse sur la terre personne à sa détresse. Et ceux qui sont dans la joie, Seigneur, bénis-les, protège-les, tu ne m'as à ce jour jamais délivrée de la tristesse, parfois, elle me pèse beaucoup; Mais, tu me donne ta force, et je peux ainsi la porter.«' 1 Edith Stein, devenue Soeur Thérèse Bénédicte de la Croix, priait ainsi en 1940, alors qu'elle pressentait depuis longtemps déjà ce qui allait lui arriver. Juive d'origine, elle s'était convertie au Catholicisme en 1922 et était entrée au Carmel de Cologne, en Allemagne, en 1933. Depuis 1938, elle se trouvait au Carmel d'Echt en Hollande, oû elle s'était réfugiée pour tenter d'échapper à la terreur nazie. Après la »nuit de cristal« du 8 au 9 novembre 1938, où la haine raciale s'était déchaînée en Allemagne. Soeur Bénédicte avait compris. »C'est l'ombre de la Croix qui s'abat sur mon peuple«, avait-elle dit.- Mais, en mai 1940, la Hollande avait été occupée par les Allemands, les juifs se trouvaient menacés, aussi, dans ce pays. En juin 1939. Soeur Bénédicte avait remis à sa Prieure son testament qu' elle terminait par ces mots : »Dès maintenant, j'accepte la mort que Dieu a prévue pour moi ; je le fais avec joie, et en toute soumission à sa sainte volonté. Je demande au Seigneur que ma vie et ma mort soient agréées Gedischte und Gebete aus dem Nachlass, Frankfurt a. M.. W. Herbstrilh. 12975 [GG], 21-22, eile in Joachim Bouflet, Edith Stein, philosophe crucifiée, Paris, Presses de la Renaissance, 1998 [JB], p. 257. " D'après Renata Posselt (Soeur Teresia Renata a Spiritu Sanclo), Edith Stein. Schwester Teresia Benedicta a Cru ce. Philosophien und Kannelitin. Freiburg / Br., Herder, 1962 [RP], p. 159 : cité in Wilhelmine Boehm. Edith Stein, la lumière du Ressuscité. Paris-Montreal. Mediaspaul et Ed. Paulines. 1985. [WB], p. 99. 460 Bogoslovni vestnik |g (1999) 4 pour son honneur et sa gloire«. Ce don total de soi à Dieu. Edith Stein dit le faire, en particulier : »en expiation pour le refus de foi du peuple juif, [...] pour le salut de l'Allemagne et la paix du monde«3. En 1942, suite aux protestations de l'épiscopat catholique des Pays-Bas et du Synode de l'Eglise réformée, la répression contre les juifs se fait plus radicale. Elle atteint plus particulièrement les juifs convertis devenus religieux. Le 2 août, ordre est donné de les arrêter. Deux officiers allemands se présentent au Carmel ils emmènent avec eux Soeur Bénédicte et sa soeur Rosa qui l'avait rejointe en ces lieux depuis 1940. A partir de là, seuls quelques messages ou témoignages permettent de retracer l'itinéraire des soeurs Stein : d'abord Westerbork. dans le nord du pays, du 5 au 7 août, puis, embarquement en train vers l'Est (Silésic ou Tchécoslovaquie mentionne un billet d'Edith), passage par la gare de Schifferstadt ; le 9 août, arrivée à Auschwitz-Birkenau oû Edith Stein, âgée de 51 ans, meurt gazée, avec sa soeur Rosa. »Viens! Nous partons pour notre peuple«, lui avait-elle dit en quittant le carmel d'Echt. Soeur Renata de Spiritu Sancto (Prieure du Carmel »Notre Dame de la Paix« à Cologne) ajoute à ce sujet : »Edith Stein est [pour les temps modernes4] le premier témoin d'Israël qui ail réalisé dans sa mort l'union de la passion de son peuple et du sacrifice de la croix du Christ«3. Ce cheminement d'Edith Stein dans la passion du Christ -cette avancée que je viens d'évoquer sur ce qui fut la manifestation ultime de son chemin de croix - cache pourtant quelque chose d'autre qu'il est impossible de taire si l'on veut savoir qui est Edith Stein, si l'on veut découvrir la portée et le sens de son sacrifice. Celle qui se retrouve au carmel d'Echt en 1939 est une philosophe et une conférencière connue d'Allemagne. Assistante et collaboratrice du grand philosophe et phénoménologue allemand, Edmund Husserl, elle doit sa renommée d'une part à sa thèse de Doctorat en philosophie qu'elle a publiée en 1917fi et aux articles qu'elle a fait paraître dans le Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung [JPhPhF - Revue annuelle de philosophie et de recherche phénoménologique]7 et. d'autre part, aux nombreuses conférences qu'elle ' Waltraud Herbstrth, Das wahre Gesicht Edith Steins, p. 167, cité in WB. p. 101, Note ajoutée par le carmel de Cologne. A ce sujet, cf. WB. p. 113, 5 RP. p. 258. cité in WB. p. 113. " Zum Problem der Einfühlung (Le problème de Einfühlung), Halle, 1917. (Reprint de l'original à Munich, Verlag Kaffkc. 1980. ' »Beitrüge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschafen. f. Psychische Kausalität. II. Individuum und Gemeinschaft«. Ilaale a. d. Saale 1922 (JPhPhF, V.). reprint de l'original à Tübingen, 1970. - »Eine Untersuchung über die Staat«. Haale a. d, Saale 1925 (JPhPhF, VII.). reprint de l'original à Tübingen. 1970. irad. franç. : De 1' État. Paris. Cerf. 1989 - »Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung, in Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, JPhPhF. 1929. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 461 a prononcées à la fin des années vingt et au début des années trente, avant d'entrer au Carmel.* Parce que prédominent alors les préjugés contre l'enseignement des femmes à l'Université, elle ne parvient pas à se faire habilitée ni à obtenir un poste de Professeur d'Université, mais c'est grâce à sa façon de parler de la vocation de la femme cju" elle acquiert une notoriété internationale. Cependant, si l'on prête attention aux thèmes et au contenu de ses publications ou de ses interventions, on s'aperçoit que tous les travaux d'Edith Stein, qu'ils fussent destinés à des spécialistes ou à un plus large public, s'enracinaient toujours dans une réflexion qui tentait d'allier christianisme et philosophie, recherche du sens et respect de la personne humaine, mission et vocation. Les références à Edmund Husserl et à Saint Thomas d'Aquin sont partout fondamentales. C'est sur la base de la pensée de ces deux philosophes qu' Edith Stein pense l'homme, !e monde et la société. C'est encore en s'appuyant sur ces deux pensées qu'elle interprête le message spirituel de Thérése d'Avila, En 1941, alors qu'elle se trouve au carmel d'Echt et qu'elle s'apprête à suivre son chemin de croix, la prieure du monastère la libère des travaux domestiques et, à l'occasion du quatrième centenaire de la naissance de Saint Jean de la Croix, elle lui demande de se consacrer à la rédaction d'un travail sur son oeuvre. Ce sera le dernier écrit d'Edith Stein, Kreuzeswissenschafi, La science de la Croix. Ce travail, nous dit Joachim Bouflet, »lui permet, dans la prière qui le sous-tend. de lire les événements dans la perspective du salut promis par le Christ dans la croix.«*'1 Au moment précis où Edith Stein se préparait donc aux plus dures épreuves, elle expérimentait aussi par l'union de la réflexion et de la méditation, de l'intellect, de l'âme et de l'esprit l'inéluctabilité du salut, ce qui, dans le la prière dejàciteé. lui donnait la force de résister à la plus grande tristesse. Le savoir était, dans l'épreuve de la croix, l'assurance et la confirmation du salut. Commentant Saint Jean de la Croix, elle écrivait alors : »Le Christ ést force de Dieu et sagesse de Dieu, non seulement comme envoyé de Dieu, Fils de Dieu et A ce sujet, cf. JB p. 141 sq. chap. 12 : »La condition féminine«. Première intervention publique d'E. Stein. en avril 1928. à Ludwighafen, à l'occasion du congrès de l'Union des enseignantes catholiques de Bavière, parmi les conférences les plus importantes : - le 8 novembre 1930, à Bensdorf pour les membres de l'Association des femmes catholiques allemandes : »Les bases de l'éducation des femmes« - le 1er septembre 1930, à Salzbourg, dans le cadre de la réunion d'automne de l'Association des universitaires catholiques : »L'éthique de la vie professionnelle des femmes« - les 1er et 3 avril 1932, à la radio bavaroise, sur »Les questions concernant l'éducation maternelle« le 30 mai 1932, à Vienne, conférence sur Soeur Elisabeth de Hongrie : en janvier 1932. à Zurich, cycles de causeries sur »'La vie d'une femme chrétienne,« En septembre 1932, elle participe aux journées de Juvisy sur la phénoménologie. ' JB. p. 260. 462 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Dieu lui-même, mais comme Crucifié : car la mort de la croix est le moyen de salut qu'a inventé l'insondable sagesse de Dieu«.10 Kreuzeswissenschaft a été traduit en français par La science de la Croix. Or. en allemand, comme en français d'ailleurs, la »science« c'est aussi le »savoir«, et ce que l'on sait peut être autant le fruit de l'expérience que celui de l'étude. Soeur Bénédicte en a parfaitement conscience ; elle écrit de Eeht à la prieure de Cologne : »On ne peut acquérir une »science de la Croix« que si l'on obtient d'appréhender le mystère de la croix«.11 Cela veut dire que pour Edith Stein. il n'y a pas de science de la Croix qui n'ouvre sur quelque chose d'insondable, qui ne s'enracine dans l'adhésion à un mystère. Le savoir que permet la raison est le versant éclairé d'une expérience qui s'enfonce dans la ténèbre divine. Le savoir de la Croix est l'aboutissement d'un chemin qui relie la fin d'une existence à toutes les épreuves d'une vie : il est le point culminant d'une expérience : ce qui témoigne de l'abandon d'une vie à Dieu. Rien d'étonnant alors que ne soit pas terminé le dernier ouvrage d'Edith Stein. C'est sa mort qui en est l'accomplissement, comme Croix du Christ vécue pour le salut de notre temps, à travers l'une des épreuves les plus tragiques et les plus signifiantes de notre siècle. C'est à partir de cela que je voudrais me consacrer, aujourd'hui, à une méditation et à une réflexion sur l'oeuvre et la vie d'Edith Stein. Ce qui, pour elle à la fin de sa vie, se rassemble en une science delà Croix, je voudrais le diviser en deux formules dont les termes sont, en fait, interchangeables, et constituent presque une forme de chiasme. »Expérience de la Croix et philosophie du Salut«, cela indique le mouvement d'une vie qui avance au rythme permanent d'une expérience qui donne le salut parce qu'elle est une réflexion incessante, un retournement constant, par la philosophie sur ce qui la fait de plus en plus adhérer au mystère de la Croix. Telle sera donc la ligne directrice de mon exposé : dégager, dans la vie d'Edith Stein, les interférences de la philosophie et de la religion et montrer que, du fait de ces interférences, il n'y a pas, dans sa vie, de croix qui ne soit salut ni de salut qui ne se rattache à la Croix. Le 15 avril 1934, quand Edith Stein reçut le saint habit du Carme 1, elle prit aussi le nom de Thérèse Bénédicte de la Croix (Teresia Benedicta a Cruce). »Le latin, nous dit Joachim Bouflet, plus subtil que le français, se traduit par Thérèse bénie par la croix.«12 Thérèse, bien sûr. par référence à Thérèse d'Avila (j'y reviendrai un peu plus tard). Mais »bénie par la '" Kreuzeswissenschaft, Sîudie iiber loanrns a Cruce, Louvain. 1950 (3me édition, 1983) [KW; 15]. Traduit en Français sous le titre La science de la Croix, Louvain. Nauweiaerts. 1957. Cité in JB, p. 260. " Cité in JB, p. 258. 12 JB, p. 215. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 463 croix«, pour la raison qu'elle portait en son être même. Edith Stein connaissait la signification du nouveau nom que prend une religieuse lorsqu' - elle entre au Carmel. Elle devait en parler la même année, dans une lettre adressée à une ursuline : »le nom de la carmélite doit lui rappeler sa vocation, en ce sens qu'elle doit vivre un mystère particulier.«15 Comment se faisail-ii qu'Edith Stein pressentait déjà en 1934. ce qu'allait être l'aboutissement de sa vie? D'où tenait-elle alors ce savoir de sa croix? Etait-ce seulement un pressentiment? N'était-ce pas plutôt la pénétration de son regard dans le mystère de sa vie qui se déployait depuis son enfance juive? En quoi la philosophie, l'importance de la philosophie dans sa vie l'avaient-elles aidée à prendre conscience de tout cela? C'est ces questions que nous pouvons tenter de répondre à présent. Dans l'ouvrage que j'ai déjà cité et qui a été publié cette année aux Presses de la renaissance - Edith Stein, philosophe crucifiée14 - Joachim Bouflet souligne, à la suite de Florent Gaboriau15 et de Philibert Sécrétant combien la conversion d'Edith Stein fut liée à l'orientation qu'elle avait tout d'abord prise en philosophie. »C'est à la faveur de son cheminement philosophique, écrit-il, qu' Edith Stein s'oriente peu à peu jusqu'au baptême."'17 Jean Paul II connaissait depuis longtemps cette interdépendance. chez Edith Stein, de la réflexion philosophique et de la contemplation religieuse. Alors qu'il était encore archevêque de Cracov-ie, il avait invité l'un des amis et condisciples d'Edith, le philosophe polonais Roman Ingarden, à lui parler d'elle. Celui-ci avait insisté sur le fait que, »souvent (...), on célébrait trop la spirituelle au détriment de la philosophe.1" A l'occasion de la canonisation d'Edith Stein qui a eu lieu le 11 octobre dernier, il importe donc de revenir sur le cheminement de la Sainte et de déceler en quoi sa vocation religieuse se dégage du rapport qu'entretiennent, dans sa vie. la philosophie et la religion. C'est en 1913. à l'âge de 22 ans qu' Edith Stein se retrouve à Gottingen. dans l'entourage du grand philosophe allemand Edmund Husserl, dont l'originalité de la pensée avait acquis déjà une renommée internationale. En Russie, par exemple, son oeuvre était déjà connue dans les !3 WÈ, p 68. Cf. supra, noie 1. Florent Gaboriau. Edith Stein. philosophe, Fac éditions, 19S9 - Aussi : Lorsqu' Edith Stein se convertit, Genève. Ad Solem. 1997 (FG2), Cf. en particulier, de Philibert Secretan. sa présentation de quelques textes philosophiques d'Edith Stein, dans leur traduction française, in: Edith Stein. Phénoménologie et philosophie chrétienne, Paris, éditions du Cerf, 1987. pp, I-XI. ' JB, op. cit. , p. 103. " Ihid. 464 Bogoslovnî vestnik 59 (1999) 4 universités et attiraient les jeunes philosophes. A l'intérieur de la philosophie. Husserl réagissait autant aux tendances trop idéalistes en philosophie qu'au positivisme qui dominait alors en psychologie. Il voulait libérer sa démarche de tous les présupposés antérieurs qui avaient encombré la pensée. Il cherchait à saisir les fondements les plus reculés cle l'acte de connaître, et c'est de cette façon qu'il dégageait une voie d'accès privilégiée pour atteindre les phénomènes, c'est-à-dire les choses ou les états de choses en tant qu'ils adhéraient précisément à l'acte de la conscience qui tentait de les appréhender. A cause de cela, son enseignement était connu sous le nom de »phénoménologie«. Dans les différentes biographies consacrées à Edith Stein. on souligne souvent le rôle important que joua, dans sa future conversion, le milieu qu'elle fréquenta lorsqu'elle se retrouva à Gôttingen. Celui-ci bien sûr n'est pas à négliger. Parmi les personnes qui constituaient l'entourage immédiat du Maître à Gôttingen. certaines, qui devinrent des proches d'Edith, accomplirent avant elle le passage de la philosophie au Christianisme. Il s'agissait d'Hedwige Conrad Marti us qui devait ultérieurement devenir la Marraine d'Edith ; mais aussi d'Adolf Reinach gui enseigne déjà auprès de Husserl et travaille pour lui-même le phénomène religieux.20 Lorsqu'il mourra à la guerre, en 1917. Edith Stein sera frappée par la grandeur d'âme de sa femme qui s'était elle aussi Convertie, par la force qu'elle puisait dans sa foi. Elle écrira plus tard: »Ce fut ma première rencontre avec la croix et avec la force divine qu'elle donne à ceux qui la portent. Je vis pour la première fois l'Eglise nce delà souffrance rédemptrice du Christ, dans sa victoire sur l'aiguillon de la mort, visible devant moi. Ce fut l'instant où mon incroyance s'effondra ; mon judaïsme pâlit, et le Christ étincela; le Christ dans le mystère de la croix.«21 Mais celui qui marqua surtout Edith Stein. à cette époque, du fait de son engagement religieux, fut Max Scheler. Il n'était pas un disciple mais un collègue de Husserl et s'il professait comme lui une orientation phénoménologique, celle-ci se voulait différente, moins théorique, plus intéressée par le sens des relations à autrui. Edith Stein y découvre une approche philosophique informée par l'engagement religieux, par l'être-catholique de Max Scheler. »Ce fut mon premier contact avec un monde qui jusqu'alors m'était totalement étranger«, devait-elle écrire plus tard.22 Cependant, nous ne som- ' Les Recherches logiques de Husserl fuie ni traduites en russe dès 1909. G.G. Chpet qui fut un des étudiants proches de Husserl.de 1912 à 1914, à Gôttingen, esl ensuite devenu, dans les année dix, à Moscou, le chef de file de la phénoménologie en Russie [à ce sujet cf. l'ouvrage que j'ai récemment publié à l'Harmattan, Husserl-Heidegger, influence de leur oeuvre en Russie, Paris. 1998, col. »Ouverture philosophique«]. A ce sujet, cf. FG1. p. 44, RP. p. 41. cité in WB. p. 45. il ' 1 " Cité in: FG1, p. 18. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 465 mes alors qu'en 1913, Edith Stein est encore principalement jeune étudiante et disciple de Husserl. C'est lui qu'elle est venue écouter et c'est auprès de lui qu'elle veut poursuivre sa recherche. Depuis qu'elle a travaillé ses Recherches Logiques, elle connaît son idéal de scientificité. Edith Stein, découvrant, par ses relations et amis, la proximité du christianisme, veut d'abord rester exclusivement et essentiellement philosophe. »J'étais venue à Gottingen pour la philosophie, devait-elle avouer, et j'entendais bien y consacrer la plus grande partie de mon temps.«23 C'est en 1917. note Florent Gaboriau qu'on la voit utiliser pour la première fois, dans une lettre à son camarade Roman Ingarden, le terme de »prier«, et encore le fait-elle alors sous la forme d'une plaisanterie, signifiant par là l'intérêt plus grand qu'elle éprouve pour la philosophie, le souci qu'elle a d'accomplir le travail que lui a confié Edmund Flusserl: »Priez pour moi, lui écrit-elle, ou plutôt pour les Idées'«.24 Evoquer l'entourage de Husserl et le milieu que fréquentait Edith Stein à Gottingen ne suffit donc pas à expliquer son évolution intérieure, son cheminement de la philosophie à la religion. Quelque chose de plus profond et de plus secret, de plus prégnant aussi, devait se réaliser auprès du Maître. Les biographes philosophes d'Edith Stein. comme Florent Gaboriau et Philibert Secretan ne manquent pas de le souligner. Il s'agissait du retentissement que l'enseignement d'Edmund Husserl pouvait avoir sur la jeune philosophe. La phénoménologie était avant tout une méthode ; elle était, au niveau intellectuel, une école d'ascèse et de pureté. Pour un esprit comme celui d'Edith Stein. c'est dans l'intelligence que se préparait d'abord la conversion, et l'expérience qui était vécue au niveau de la pensée lui donnait la forme d'une expérience qu'elle pourrait appliquer ensuite dans la vie religieuse. Il suffit de mentionner quelques données essentielles de la phénoménologie husserlienne pour s'en convaincre. Dans les Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique dont la première partie paraît en 1913, des notions comme l'épochè, la »réduction eidétique«, la »modification de neutralité« sont expliquées dans le détail. Dans tous les cas. il s'agit de mettre entre parenthèses le donné de l'intuition sensible, de retenir des objets, des choses et des états de choses, non point ce qui est fourni à la connaissance par la perception sensible, mais ce qui est originairement donné à la conscience indépendamment du monde sensible, par une forme d'intuition intellectuelle. La première visée de la démarche phénoménologique est celle du monde des essences, ou monde eidétique. La deuxième est celle de la saisie du mouvement de la conscience lorsqu'il se trouve »neutralisé«, dégagé de sa dépendance par rapport aux choses matérielles, rattaché à ce que Hus- f Cité in. JB. p. 62. 74 Cité in: FG1. p. 44. 466 Bogoslovrti vestnik 59 (1999) 4 serl nomme le Moi pur. Dans son ouvrage sur Martin Heidegger35. Rüdinger Safranski décrit ainsi l'atmosphère qui régnait alors dans le cercle choisi de l'école de Göttingen : »II ne s'agissait pas seulement, écrit-il. de rétablir un strict critère de scientificité en philosophie (.„ ), mais de se livrer à une réforme existentielle placée sous le signe de la probité intellectuelle : on voulait en finir avec le faux pathos, la complaisance idéologique, le manque de discipline dans la pensée et le sentir«. Et il renvoie, comme le font aussi tous les biographes d'Edith Stein aux paroles d'Hedwig Conrad-Martius soulignant cet »éthos de la pureté objective et de la probité (...) qui ne pouvait, manquer de rejaillir sur l'état d'esprit, le caractère et le mode de vie.«3fi Edith Stein se pénètre rapidement de cette méthode intellectuelle qui deviendra plus tard, chez elle, une méthode de vie. Elle apprend »ce qu'il en coûte de s'atteler au travail de la pensée.«-7 Perdue tout d'abord dans la masse des renseignements qu'elle recueille, au fil de ses lectures, elle apprend à se tourner vers autre chose que cette diversité à saisir quelque chose d'unique et de solide qui puisse la guider dans ses recherches. Elle s'aperçoit que les livres eux-mêmes ne sont utiles que dans la mesure où ils apportent des éléments qui viennent se greffer sur une expérience. »Je faisais le constat, écrit-elle, de ce que j'éprouvais également dans mon travail ultérieur : les livres ne me sont d'aucun secours tant que je n'ai pas mis en lumière par mon propre effort la réalité en question. Mais celte lutte pour la mise en lumière se déroulait en moi parmi de grands tourments, ne me laissant de repos ni jour ni nuit.-« Or. c'est la vie précisément, l'expérience qui devaient réconcilier Edith Stein avec le travail intellectuel. En 1914. engagée sur le front comme infirmière de la Croix-Rouge, elle fait l'expérience de la souffrance et de la mort des autres. Le sujet de sa thèse qui porte sur 1'Einfühlung, c'est à dire sur ce qui peut être senti et compris du monde lorsque l'on est principalement en relation avec autrui, lui devient plus accessible de l'intérieur. Elle louche à la maturité intellectuelle. Elle se remet à sa table de travail et laisse venir la chose. Voici comment elle décrit elle-même sa méthode acquise à l'école de la vie autant qu'à celle de la phénoménologie : »Je m'étendais sur ma chaise en arrière, très en arrière, et dirigeais mon esprit, douloureusement tendu, vers ce qui était précisément pour moi la question la plus pressante. Un moment après, j'avais l'impression d'une lumière qui se lève (...). Dès qu'une chose s'était pour moi clarifiée, de nouvelles questions (de nouveaux »horizons« comme aimait à dire Husserl) s'ouvraient à moi.«28 C'est Rudingcr Safranski. Heidegger et son temps, Grasset. Paris, 1996. p. 84. " Ibid. R. Safranski renvoie lui-même ici à E. Endres, Edith Stein, Munich, !9S7. p. 87. FG1. p. 22. 28 FG1. p. 26. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 467 ainsi qu'Edith Stein parvient assez facilement à venir à bout de sa thèse de Doctorat. Alors que Husserl nommé Professeur à Freiburg, la prend comme assistante et collaboratrice, elle la soutient ïe 3 août 1916 et reçoit la mention suprême. Cependant, ce n'est pas seulement à la rédaction de ce travail universitaire que devait conduire la méthode intellectuelle rigoureuse qu'avait acquise Edith Stein, en fréquentant Edmund Husserl. Par le regard qu'elle avait appris à porter sur les choses, par le mode d'être qu'elle avait adopté par rapport à elle-même et par rapport aux autres. elle était devenue capable de saisir, en elle même, dans son univers intellectuel. ce qui. avant de se répercuter dans sa vocation religieuse, devait être aussi le propre de sa pensée. C'est sur cela que je voudrais particulièrement mettre l'accent ici. On a souvent caractérise la pensée d'Edith Stein comme s'accordant avec la phénoménologie husserhenne par le fait que la jeune philosophe prônait, comme son Professeur, te retour aux choses elles-mêmes (»Zurück zu den Sachen selbst«). Or. on a rarement remarqué qu'il s'agissait là plutôt d'un point de divergence entre le Maître et sa disciple. Ce qu'Edith Stein - et peut-être, avec elle, d'autres disciples de l'école de Göttingen:v - entendait par la chose correspondait à un point de vue beaucoup plus réaiiste que celui que sous-entendait Husserl. Ce que la jeune femme comprenait comme la chose concrète, telle qu'elle est offerte à l'intuition sensible et participe du monde matériel, n'était en fait, déjà . que l'interprétation d'un point de vue beaucoup plus large du philosophe qui d'abord, dans toute démarche, visait le monde des essences - non pas une chose concrète, mais la chose dans son être propre. Cette divergence devient de plus en plus évidente à partir de 1916, Lorsqu'Edith Stein, travaillant sur les notes de Husserl, achoppa réellement à la question - très importante chez Husserl - de la constitution du monde matériel. A l'époque, de ia part de la collaboratrice d'Edmund Husserl, il ne pouvait s'agir ni d'une mauvaise compréhension de l'oeuvre de son maître ni d'une interprétation erronée. Ses écrits sont là pour prouver la connaissance claire qu'elle avait de tous les aspects de la phénoménologie.30 Il s'agissait plutôt, pour Edith Stein, d'un besoin de correspondre à une intuition profonde qu'elle portait en elle-même et qui la déterminait dans sa façon de retenir pour elle-même la pensée du phénoménologue allemand. Par principe, la philosophe refusait de ne pas prendre en considération de prime abord le monde matériel tel qu'il étail donné, par exemple, dans la nature. Etait-ce là un héritage de la tradition juive dont elle avait hérité de sa mère et qui envi- Sur la communion de pensée qu'Edith Stein éprouvait sur ce point avec ses amis, membres de l'école de Gôttingen. cf. FG1. p. 16. A se sujet, cf. en particulier, op. cit., les écrits d'Edith Stein sur la phénoménologie, publiés in: »Phénoménologie et philosophie chrétienne«, op. cit. supra, note 16. 468 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 sageail le monde comme création de Dieu? Ou bien était-ce le pressentiment d'une vérité ancrée dans la foi catholique et dont elle découvrirait plus tard le développement dans la philosophie de Thomas d'Aquin? Connaissant son parcours, on pourrait dire sans craindre trop se tromper; les deux à la fois rassemblés dans cette intuition qu'elle pouvait déjà avoir d'une vérité existentielle susceptible de guider autant sa réflexion intellectuelle que son cheminement spirituel et sa vocation religieuse. Se promenant à l'époque avec Roman Ingarclen et parlant avec lui de cette question de la constitution qui. chez Husserl, se rattachait essentiellement aux structures de la conscience intentionnelle et à l'expérience du Moi Pur, elle lui aurait confié : »Désormais j'ai ¡"impression de savoir assez bien ce qu'est la »constitution« mais en rupture avec l'idéalisme. D'un côté, une nature physique existant absolument, de l'autre une subjectivité de structure déterminée, me semblent être le préalable à la possibilité pour une nature de se constituer intuitivement perceptible. Je n'en suis pas arrivée encore à confesser auprès du maître mon hérésie.«31 Edrnund Husserl travaillait cependant en trop grande proximité avec Edith Stein pour ne pas percevoir ce qui la gênait et il avait une trop grande idée des capacités intellectuelles de sa collaboratrice pour ne pas tenir compte de ses objections. Contrairement à ce qu'elle lui demandait, il ne reviendrait pas néanmoins sur le contenu des Idées/2 mais, dans les années vingt, il proposerait un cours qui se rapportait au thème de la thèse d'Edith Stein sur l'Einfiihlung,33 et il n'est pas déplacé de penser ici que l'influence de la pensée d'Edith ait pu jouer un rôle dans l'importance qu'Husserl accorderait, dans la dernière partie de son existence, â ce qu'il devait appeler le »monde de la vie«. Auprès de Husserl, Edith Stein . âgée de 29 ans (elle est née en 1891. à Breslau) affirme donc une orientation de pensée qui la dirige vers ce qui est déjà et ce qui restera l'orientation générale de sa vie. Se tenant à l'écart d'un idéalisme radical et d'un positivisme extrême, elle est portée, de par sa nature spirituelle qui informe sa réflexion philosophique, à vouloir englober de sa compréhension tous les domaines de la réalité. Dans sa quête de la vérité, elle est naturellement conduite à désirer ne rien exclure des domaines psychique ou naturel. Cela ne veut point dire qu'elle s'estime capable, elle, en tant qu'individu particulier, de tout expliquer; cela ne veut pas dire non plus qu'elle considère l'homme en général capable de tout appréhender par sa seule raison naturelle. Cela signifie simplement qu'elle se trouve disponible pour s'ouvrir à une expérience autre que seulement philosophique. Découvrant, lors d'un séjour chez la veuve d'Adoif Reinach. les Notes sur ¿1 Cité in: FG1. p. 36. 32 ... A ce sujet, cf. ce qu'Edith Stein confia à R. Ingarden, cité in: FG1. p. 35. A ce sujet, cf. FG1, p. 32. note 67. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 469 une philosophie de la religion que son collègue et ami avait laissées avant de mourir, elle les associe à l'immense force de confiance et d'amour dont elle voit rayonner sa femme/4 Progressivement, Edith se rend compte que peut exister une attitude intellectuelle consistant non point à vouloir affirmer coûte que coûte la puissance de l'intellect, mais à désirer adhérer à un mystère qui. de par sa nature, doit permettre de révéler des vérités inaccessibles à la seule raison humaine. La foi lui apparaît comme une nécessité non seulement de vie mais aussi de penser. Elle lui apparaît comme ce qui dirige l'intelligence de façon à ce que, par la raison humaine, puisse être dit et expliqué pour les autres, ce qui est vécu dans le secret de la vie intérieure. A l'approche de sa trentième année. Edith Stein se trouve ainsi dans des dispositions intérieures particulières. Ce sont elles qui vont lui permettre, simultanément. de résister aux désenchantements du monde et de se préparer â l'écoute d'un mystère sacré qui guidera, de façon nouvelle, son activité intellectuelle et sa recherche philosophique. Tout d'abord les difficultés rencontrées dans le monde. En 1918. Edith Stein présente sa démission au Maître. Epuisée par un travail qui tient plus de celui d'une archiviste que d'une philosophe, »Edith, nous dit Wilhelmine Boehm. a ses propres plans pour ses travaux scientifiques«.35 Consciente en effet de l'originalité de sa pensée, elle cherche une indépendance dans la recherche et vise à devenir professeur d'Université. Mais pour cela, elle doit soutenir encore une thèse d'habilitation. Elle se heurte à ce sujet à des obstacles infranchissables. Que se soit à Gôttingen. à Kiel ou à Hambourg. partout on rejette la candidature d'une femme. Mais Edith Stein ne s'en offusque pas : son expérience servira au moins à celles qui viendront après elle. »Sa démarche, nous dit Joachim Bouflet, suscite la publication d'une circulaire relative aux habilitations féminines dans les uni-versités«.M Et en ce qui la concerne, elle comprend que ce n'est pas la voie qu'elle doit emprunter pour témoigner de la vérité de vie qui est en elle. Edith Stein revient pour quelques temps chez sa mère, à Breslau. A distance des soucis et des tracasseries universitaires, elle se retrouve dans un état de détente intellectuelle et de disponibilité intérieure propice à lui faire reconnaître ce qui l'habite en profondeur. C'est à cette époque qu'elle se retourne sur son cheminement intellectuel pour tenter d'en dégager le sens : ce qui avait été vécu sous ia forme d'un pressentiment se précise alors dans son esprit. Pensant à cette démarche intérieure, elle devait écrire plus tard : »En poussant l'entendement à ses extrémités, on ^ A ce sujet, cf. JB. p.98. 35 WB. p. 54. M JB. p. 101. 470 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 prend conscience de ses limites : il se radicalise pour trouver Fultime et plus haute vérité, et découvre que tout notre savoir n'est que rapiéçage. Alors se brise tout orgueil, et deux éventualités se présentent : ou bien on sombre dans le désespoir ou bien on s'incline pour vénérer l'impénétrable vérité, accueillant dans l'humilité de la foi ce que l'activité naturelle de l'entendement ne peut s'approprier. Alors, dans la lumière de la vérité éternelle, l'intellectuel reçoit le juste point de vue sur son propre intellect. Il voit que les plus hautes et ultimes vérités ne sont pas dévoilées par l'intelligence humaine, et que. dans les questions les plus essentielles - et partant, dans la vie pratique -, un simple être humain peut, à partir d'une illumination qui vient d'en haut, l'emporter sur le grand érudit D'un autre côté, il reconnaît le domaine légitime de l'activité naturelle de l'entendement et. tel le paysan cultivant son champ, il s'acquitte de sa ttâche comme quelque chose d'utile et de bon mais qui, comme tout ouvrage humain, reste toujours confiné en d'étroites frontières.«37 La citation est longue, mais elle mérite d'être donnée dans son intégralité. II y a là tout ce qui constitue la trame du cheminement ultérieur d'Edith Stein. Les événements qui allaient se succéder devaient en révéler plus nettement le contenu. Tout d'abord, la rencontre avec les écrits de Thérèse d'Avila. Au mois d'août 1921. alors qu'Edith se trouve dans la maison d'Hedwige Conrad-Marti us. dans le Palatinat. elle lit la Vie de ¡a Sainte, écrite par elle-même. C'est l'illumination, le surgissement, dans sa vie. de ce qu'elle était à présent prête à recevoir. Elle commente : »Je fus saisie d'emblée et ne m'arrêtai qu'à la fin. Lorsque je refermai le livre, je me dis : voilà la vérité«.38 C'est l'accomplissement aussi de ce qu'elle ressentait déjà intimement : l'humilité radicale, la dépossession de soi. l'abandon complet à la volonté de Dieu, c'est cela qui conduit au dévoilement de la vérité, et cette verité n'est autre que celle du Dieu révélé. La conversion est vécue comme inéluctable. Pour son baptême, qui a lieu le 1er janvier suivant, la jeune femme reçoit le nom de la Sainte. Elle le gardera lorsqu'elle entrera au CarmeI. Puis vient la découverte des écrits de Saint Thomas d'Aquin. Comme devait l'écrire plus tard Edith Stein elle-même : »Là où règne l'Esprit Saint, l'esprit de l'homme se laisse guider sans résistance«.3^ L'accès à la vérité par la foi devait s'accompagner inéluctablement de la reconnaissance d'une nouvelle voie pour la connaissance, incluant le recours simultané à une raison naturelle et une raison surnaturelle. L'histoire de la philosophie, qui participait du fondement de la culture occidentale, se révélait tout-à-coup d'une façon inédite : elle pouvait être envisagée d'un point de vue spirituel et religieux, non point Edith Stein. Wege Zar inneren Stille, Asch äffe nbiirg. 1987, cité in: IB. p. 109, 110. 38 Cité in: FG2. p. 32. 39 Edith Stein.Wege Zur inneren Stille, op. cit., cité in: FG2* p. 54. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 471 comme dépendante du seul entendement humain, non point comme rattachée à la seule subjectivité de l'homme, mais comme servante d'une vérité qui appartenait d'abord à Dieu et qui, du fait de son incarnation, pouvait être révélée à l'homme qui croyait en Lui. C'est par l'intermédiaire de personnes qui vinrent à elle alors qu'elle se tenait dans le retrait qu'Edith Stein fut initiée à la pensée de celui qui allait lui permettre de poursuivre et d'accomplir sa vocation de philosophe dans l'Eglise. Tout d'abord, à Breslan. le père Schuleman est le premier à lui conseiller la lecture du Docteur Angélique. Puis, alors qu'elle se trouve chez les Dominicaines de Sainte-Madeleine, à Spire, oû elle devait enseigner de 1923 à 1928. c'est le Père Przywara qui prend contact avec elle pour lui demander des travaux de traduction : le Journal et les Lettres du Cardinal Newman qui seront publiés en 1928.4" Un échange constructif s'installe entre les deux personnes. Przywara dont l'une des préoccupations principales consistera toujours dans la recherche d'un lien entre la scolastique et la philosophie moderne conseille à Edith de se mettre à la traduction du De ver haie de Saint Thomas d'Aquin.41 Edith Stein devait elle-même commenter cet événement : »C'est à la lecture de Saint Thomas que m'apparut pour la première fois la possibilité de mettre la connaissance au service de Dieu, comme une forme de culte, et cette raison seule m'a incitée à me remettre sérieusement au travail scientifique«.42 Pour Edith Stein. il n'y avait pas eu, en fait, d'abandon de la philosophie. mais seulement résiliation de son rôle et de sa fonction au sein d'une vie qui se voulait, depuis sa conversion, entièrement consacrée à Dieu. A travers Saint Thomas d'Aquin. la philosophie lui apparaissait encore comme ce mode privilégié qui se trouvait offert aux hommes pour dire l'expérience religieuse intérieure qui les habitait, pour communiquer entre eux sur ce qui leur était, à chacun, essentiel. Elle ajoutait encore à ce sujet : »11 me semble en effet que, plus une personne est »attirée en Dieu«, plus elle se doit ensuite de »sortir d'elle-même« pour aller vers le monde, afin d'y porter la vie divine.«43 ' A ce sujet, cf. JB. p. 133. " L'influence réciproque que Przywara et Edith Slein exercèrent l'un sur l'autre est incontestable [cf. à ce sujet, l'article que Przywara consacre à Edith Stein (»Edith Slein cl Simone Weil: essenlialisme, existentialisme, analogie«, in: Etudes philosophiques. Paris, PUF. 1956} et l'introduction de Etre fini et Etre éternel (Paris, Louvain. éd Nauwelaerls/ Béatrice Nauwelaerts. 1972. pour la trad. franç.) où Edith Stein fait de nombreuses références à Przywara]. Le point sur lequel il nous semble urgent de nous interroger est celui du rapport qui peut être établi entre t'analogia émis, telle qu'elle fut interprétée par Przywara (cf. à ce sujet. Jlinge 1. Dieu, mystère du monde, Paris, éd. du Cerf. 19S3, T.II) et la Science de la Croix telle qu'en témoignent l'oeuvre et la vie d'Edith Slein. J] Cité in: JB, p. 133, 134. ■13 Ibid. 472 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 La philosophie ne faisait pas que révéler à Edith Slein sa vocation, elle en faisait partie. De ce qu'elle avait retenu de Husserl, elle n'avait rien oublié; seulement, dans ce qu'elle découvrait de la pensée de Saint Thomas d'Aquin, tout cela se trouvait comme porté à son accomplissement. Dans la philosophie de l'Aquinate elle voyait reprise et commentée cette façon d'appréhender l'être de la chose dont elle avait eu déjà l'intuition en étudiant, commentant, critiquant même la pensée de son premier Maître. Entre Thomas d'Aquin et Husserl, il n'y avait pas nécessairement opposition. Elle estimait de son devoir de montrer au contraire en quoi les deux pensées pouvaient s'accorder. Dans ce but, elle écrivit un texte qu'elle publia dans le Jahrbuch de 1929/4 En fait, pour Edith Stein qui. tout en restant phénoménologue, vivait aussi de sa prière et de son abandon à Dieu, il s'agissait de saisir l'Idée qui, en Dieu, permettait de rassembler. en une même vision, les deux philosophies. H s'agissait de resituer la raison naturelle par rapport à la raison surnaturelle, et toutes deux par rapport à la foi en Jésus Christ. Il fallait aussi replacer la question de l'être dans sa dépendance vis-à-vis de la question de Dieu et ceci, en prenant en compte le fait que Dieu, avant d'être un concept de la philosophie, était une expérience de la vie de chacun et de la vie du monde. Par là même devait s'accomplir la vocation philosophique, théologique et religieuse d'Edith : témoigner d'un accord possible entre la scolastique et la phénoménologie ; faire de sa propre recherche un pont entre les deux mondes; montrer enfin, face à des pensées comme celle de Martin Heidegger, que la phénoménologie n'impliquait pas forcément un rejet de la philosophie chrétienne, qu'elle ne s'enracinait pas nécessairement dans une philosophie dont les origines seraient uniquement grecques, mais qu'elle pouvait être comprise aussi à partir d'un point de vue chrétien sur le monde et sur l'histoire, et qu'en cela elle était apte à renvoyer aux racines judéo-chrétiennes de notre civilisation. Le Carmel, lui aussi, était, pour Edith Stein. le symbole de cette union entre l'Orient et l'Occident chrétiens, et plus encore entre la culture juive et la culture chrétienne. Dans tin texte qu'elle consacrera plus tard à »la prière de l'Eglise«45,elle insistera sur ce lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament qu'elle voyait s'incarner précisément dans l'ordre du Carmel.4* Celui-ci. en effet, ne trouvait-il pas ses origines, en Israël, sur le mont qui lui avait donné son nom. et où le Prophète Elie avait séjourné? Et n'était- " »Husserls Phänomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas von Aquin, Versuch einer Gegenüberstellung«. JPhPhF, Festschrift Husserl, 1929. Trad, franç. par Ph. Secretan. »La phénoménologie de Husserl et la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. Essai de confrontation« op, cit., pp. 31-55. Das Gebet der Kirche, traduit sous le titre »La prière de l'Eglise" éd. de l'Orante. Paris. 1955. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 473 ce pas le Prophète Elie qui. en compagnie de Moïse avait été vu par les Apôtres, auprès du Christ transfiguré? Depuis l'année 1921, pour Edith Stein. il n'y avait jamais eu l'ombre d'un doute : c'esl au Cartnel qu'elle entrerait. Sa fréquentation des dominicaines de Spire et des bénédictins de Beuron ne pouvait rien y changer. I! y avait, dans la nature même de l'ordre des carmélites quelque chose qui correspondait ce dont Edith Stein devait témoigner et elle avait toujours eu le pressentiment que à c'était dans cet ordre que sa vie s'accomplirait.47 En mai 1933. lorsqu'elle avait pris contact avec les carmélites de Cologne pour officialiser sa demande, c'est cela qu'elle leur avait dit : »Toujours il m'[a] semblé que le Seigneur me réservait une part au Carmel, une part que je ne pourrais trouver ailleurs«.4* Elisabeth de Mit ibe] revient sans cesse sur le même point : »Son désir, unique et pur, était de disparaître, de se perdre dans le Carmel...«4iJ; et encore : »Elle entra au Carmel comme un enfant qui va se jeter, joyeux et chantant, dans les bras de sa mère..,«50 Ultime et sublime époché1. De son premier Maître, Edmund Husserl. Edith Stein avait gardé le geste de ia mise entre parenthèses d'un premier donné pour se placer dans l'espace des formes pures et éternelles. Ce dont elle se détachait à présent, définitivement, ce n'était pas seulementdu monde de la peine et du soucis,51 c'était aussi du monde de sa mère, du monde juif lorsqu'il se pensait à distance du monde chrétien, séparé, retranché, et donc éloigné de Dieu.52 Si elle avait refusé le poste qu'on lui offrait en Amérique, c'est que quelque chose d'autre l'attendait. Pour Edith, l'entrée au Carmel, cela signifiait la fin du sacrifice parce que c'était la fin de son éloignement de Dieu, le début de sa vie en Dieu. ».Pétais en pais, devait-elle écrire, profondément. J'avais A ce sujet, cf. WB. p. 41, 42. 47 Cf. à ce sujet. RP, p. 106, cité in: WB, p. 82. W Cité in JB, p. 200. In: Elisabeth de Miribel. Comme l'or purifié par feu, Edith Stein, !891-1942, op. cit., (EM), p. 148, cité in JB, p. 199. ' Ibid., p. 147. citO in: JB. p. 210. Avant de décider d'entrer au Carmel, avant d'avoir eu la conviction que c'était bien là que se trouvait sa voie, elle avait de nouveau été affrontée aux difficultés de la vie dans le monde. En 1931, ses tentatives réitérées de demander l'habilitation s'étaient encore soldées par un échec, à Freiburg où Heidegger ne lui fut guère favorable, à Breslau où Edith ne voulut pas choquer sa mère (cf. à ce sujet. BJ,. p. 168). En 1933. à cause de l'antisémitisme qui se développait en Allemagne, elle avait du abandonner aussi le poste qu'elle occupait depuis un an à I* Institut catholique allemand de pédagogie scientifique de Münster (ibid.. pp. 192-199). " Cf. à ce sujet RP. p. 109, (cité in: JB. p. 208). qui relate les paroles de la mère d'Edith sur le Christ, lorsqu, Edith lui lit part de sa décision d'entrer au Carmel : »Pourquoi donc as-tu appris autre chose? dit-elle avec désespoir, et elle ajouta : Je n'ai rien contre lui...Il se peut qu'il ait été un homme très bon...Mais pourquoi s'est-il lait semblable à Dieu?« 474 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 atteint le port : celui de la volonté de Dieu«53 et encore, un peu plus lard : »Vous ne pouvez savoir combien je suis confondue, quand quelqu'un parle de notre »vie de sacrifice«. La vie de sacrifice, je l'ai connue tant que j'étais au-dehors; à présent, allégée de tous mes fardeaux, je dispose en abondance de ce qui alors me manquait«.54 Mais simultanément et par voie de conséquences, l'entrée au Carmel, c'était aussi, l'adhésion totale au mystère de Dieu, non point pour elle, Edith, mais pour son peuple. Ceci elle l'avait compris pendant le Carême 1933. lorsqu'elle entendit parier des »atrocités commises contre les juifs d'Allemagne« : »II m'apparut clairement, écrit-elle, que la main du Seigneur s'abattait lourdement sur son peuple et que la destinée de ce peuple devenait mon partage«.55 Puis au mois d'avril 1933, lorsqu'après avoir dû abandonner le poste d'enseignante qu'elle occupait à Münster,56 elle s'était retrouvée dans la chapelle du Carmel de Cologne : »Lin prêtre se mit à prêcher en termes émouvants. Mais j'avoue que j'entendais à peine son sermon, tout occupée que j'étais à une autre conversation. Je m'adressais intérieurement au Seigneur, lui disant que je savais que c'était sa Croix à lui qui était imposée à notre peuple. La plupart des juifs ne reconnaissaient pas le Seigneur. mais n'incombait-il pas à ceux qui comprenaient de porter cette Croix? C'est ce que je désirais faire. Je lui demandais seulement de me montrer comment. Tandis que la cérémonie s'achevait dans la chapelle, je reçus la certitude intime que j'étais exaucée. J'ignorais cependant sous quel mode la Croix me serait donnée«.57 Comprenons-le bien, la fin du sacrifice ne signifie pas l'abandon de la Croix. Parler de sacrifice, c'est prendre un point de vue sur le monde et sur soi-même qui implique encore une distance avec Dieu. Vivre le sacrifice jusqu'à l'expérience de la Croix, c'est déjà, de façon radicale et absolue. ne plus penser à soi. être en Dieu et participer de son mystère. C'est cela qui. par !e Christ, est porteur de salut. Edith Stein l'a éprouvé, à notre époque, pour la réunion des peuples juif et chrétien. Lors de sa canonisation. le Pape Jean Paul II a désigné le 9 août, jour de sa mort, comme jour de la Shoah dans l'Eglise. A travers la vie d'Edith Stein disparaît la distance entre le destin personnel et le destin des hommes. Elle est. pour notre époque, l'incarnation du mystère christique. Confusément, elle le savait, elle qui avait écrit : »Ce dont nous sommes sûrs, c'est d'être ici-bas pour " Ibid., p. 141. cité in JB. p. 209. W Cité in: JB. p. 223. " RP. p. 115. cité in: JB. p. 193. Edith Stein. alors connue par toutes ses conférences, s'était vue offert, en 1932. par le Père Johann Peter Steffes. un poste de responsabilité à l'Institut allemand de pédagogie scientifique de Munster (à ce sujet, cf. JB, p. 169. pp. 173-177 ; aussi supra note 51 y. 57 RP, p. 98. cité in: JB. p. 195. M. Pennes, Expérience de la Croix et philosophie du salut 475 faire notre salut et celui des âmes qui se trouvent liées à la nôtre«. Entre la Croix et le salut, entre l'expérience et le savoir, entre la philosophie et la vie. pour Edith Stein. devenue la carmélite Thérèse Bénédicte de la Croix, il n7 y avait plus de différence. Do m Feuïing, un de ses anciens amis philosophes qu'elle recevait parfois au parloir de Cologne, Pavait bien compris : »11 ne s'agissait plus pour elle de chercher la vérité, mais d'en vivre. Elle était passée au-delà des choses ; elle les regardait désormais à partir de la foi divine«.51 Sa grande oeuvre philosophique, Etre fini et être éternel?' qu'elle allait écrire au Carrnel de Cologne, de 1934 à 1936, et dans laquelle elle tentait de faire une approche renouvelée de la pensée de Saint Thomas d'Aquin à partir de ce qu'elle avait retenu de la phénoménologie, représentait ce que son regard de foi pouvait apporter à la philosophie contemporaine. La philosophe et la phénoménologue Edith Stein n'avaient pas disparu. Elles étaient seulement venues se fondre dans la destinée de la religieuse Thérèse Bénédicte de la Croix et c'est pour cette raison, fondamentalement, qu'elles étaient susceptibles d'ouvrir des horizons nouveaux à la culture. C'est bien cela qu'avait perçu le Maître, lorsqu'il dit à soeur Adelgundis après l'avoir entendu relater la cérémonie de la prise d'habit d'Edith (15 avril 1934) : »11 est remarquable de voir Edith découvrir comme du sommet d'une montagne la clarté et l'ampleur de l'horizon«.60 Or. de même que la mère d'Edith mourait, le jour où sa fille renouvelait ses voeux,61 de même le Maître était mourant, le 21 avril 1938, lorsqu'avait lieu la profession solennelle de celle qui était restée sa disciple et son amie: Accompagné par soeur Adelgundis, Husserl s'éteignit (le 27 avril) »dans une grande paix et une profonde communion avec le Christ«.62 Ainsi la Sainte, entraînait-elle discrètement dans son sillage tous ceux qu'elle avait aimés. Le regard fixé sur son chemin de Croix, elle les tenait déjà rassemblés dans la lumière du Salut.63 5K Cité in: JB. p. 232. 233. w . Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, (3 me édition, 1985); trad. franç., L'êtrefini et l'Etre éternel. Essai d'une atteinte du sens de I' être. Lou-vain, Paris, éd. Nauwelacrts, 1972. "" RP, p. 170, cité in: JB. p. 218. ^ 14 septembre 1936, jour de l'Exaltation de la Croix, cf. JB, p, 242. JB. p. 248, 249. »'Celui qui entre au Carmel. avait-elle dit un jour, n'est pas perdu pour les siens; au contraire, il leur est gagné de manière spéciale, car c'est bien notre tâche de nous tenir devant Dieu pour tous« (cité in: JB, p. 207), a 476 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Résumé: M. Demies, Editli Stcin: Expérience de la Croix et philosophie du Salut L'auteur fait une réflexion sur l'oeuvre et la vie d'Edith Stein. Ce qui. pour elle, à la fin de sa vie, se rassemble en une science de la Croix, l'auteur voudrait le diviser en deux formules dont les termes sont, en fait, interchangeables. et constituent presque une forme de chiasme. »Expériance de la Croix et philosphie du Salut«, cela indique le mouvement d'une vie qui avance au rythme permanent d'une expériance qui donne le salut parce qu'elle est une réflexion inccessante. un retournement constant, par la philosophie, sur ce qui la fait de plus en plus adherer au mystère de la Croix. Telle est donc la ligne directrice de son article: dégager, dans la vie d'Edith Stein, les interférences, il n'y a pas. dans sa vie de croix qui ne soit salut ni de salut qui ne se rattache à la Croix. Les mots des: Husserl, phénoménologie, Thomas d'Aquin, Croix, salut. Povzetek: M. De une s, Edith Stein: Izkustvo Križa in filozofija odrešenja Avtorica osvetli in analizira filozofske spise Edith Stein v luči njene življenske odločitve za krščanstvo in karmeličansko duhovnost svetega Križa. Edith Stein je namreč ob koncu življenja zastavila svojo »znanost o Križu«, ki jo avtorica razprave račleni v dveh med seboj prepletajočih se rezsežnostih in sicer kot izkustvo Križa in kot filozofijo odrešenja. Tako na eni strani že samo izkustvo Križa pojasnuje in osvetli odrešenje, ker je hkrati neprestani resen razmislek, in na drugi strani tudi filozofija Steinove s svojim razmišljanjem in iskanjem pomenskega bistva odrešenja nujno popelje k skrivnosti Križa. Razprava iz del Edith Stein, posebno Še iz njenih javnih predavanj, ki jih je imela filozofinja po svoji osamosvojitvi od Freiburškc univerze, pokaže, na kakšen način je Husserlova fenomenologija bila odlična priprava za Steinova duhovno pot. Husserlova fenomenološka metoda je torej Steinovi omogočila, da je bila v nenehnem dialogu tako z očetom fenom-enologije. Husserlom samim, kot tudi s Tomažem Akvinskim. Hkrati pa jo je ta metoda opogumila, da se je podala na pot duhovnosti Križa in ostala filozofinja. V tem smislu predstavlja za krščanskega misleca Edith Stein ideal, saj ji filozofska misel in duhovno iskanje nista dve ločeni aktivnosti duha. Obe dejavnosti vodita k razkritju in k osvetlitvi bistva človeškega življenja in trpljenja. Ključne besede: Husserl, fenomenologija. Tomaž Akvinski, Križ. odrešenje. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 477 Razprava (1.01) UDK 215:159.964.2 Christian Gostečnik OFM Sodobni psihoanalitični pogled na religijo Uvod Sodobne psihologe in psihoanalitike, ki govorijo o religioznem izkustvu. bi lahko v grobem razdelili na štiri skupine, in sicer na psihologe religije. na religiozne psihologe, psihologe, ki se za religijo ne zanimajo in na psihologe, ki religijo zavračajo, ali jo celo obravnavajo kol nekaj patološkega. Psihologi religije skušajo razumeti in razložiti religiozni fenomen in ti v svojih raziskavah in analizah v glavnem potrjujejo neke vrste metodološko nevtralnost, vzdržujejo razmejitve psihološke discipline in ne predpostavljajo tistih trditev, ki spadajo na področje filozofije in teologije. Na drugi strani so religiozni psihologi, ki gojijo neko simpatijo do religije ter uporabljajo psihološke koncepte, ki so v sozvočju z religioznimi verovanji in spoštujejo prilagoditveno vlogo religije. Tretja skupina se za religijo iti religiozna vprašanja ne zanima oziroma puščajo religijo povsem ob strani, religioznim doživljanjanjem v svojih raziskavah ne posvečajo nobene pozornosti, četrta skupina pa skuša razložiti religiozni pojav na osnovi človeškega izkrivljennega doživljanja ali izkrivljene percepcije oziroma religijo opisuje kot nevrotičen in celo patološki odraz človeškega doživljanja. V tej razpravi se bomo osredotočili predvsem na prvo in drugo skupino psihologov in analitikov in skušali predstaviti sodobni psihološki pogled na področje religioznega in sakralnega. Prva skupina, psihologi religije. so analitiki, ki zelo pozorno in skrbno uporabljajo zgolj psihološki in ne teološki jezik ali jezik religije in zato definirajo Boga z izrazi psihološke realnosti. Ti psihologi pri opredelitvi in analizi religioznega doživljanja uporabljajo pojme iz objekt - relacijske teorije, Bog je v njihovih analizah prisoten kot »iluzorni tranzicijski objekt«. Pri tem raziskujejo človeška subjektivna in intrapsihična doživljanja, posebno tista, ki vključujejo objekte religioznega verovanja. Ne ukvarjajo pa se z vprašanjem potrditve ali zanikanja objektov človeškega verovanja. Na drugi strani imajo religiozni psihologi izostren čut do religioznih doživetij in verovanj. Objekt - relacijska teorija s svojimi koncepti tudi v njihovih razmišljanjih odpira ideje o »realnem» objektu v zvezi z intrapsi-hično podobo Boga. Ti psihologi argumentirajo, da globoko človeško 478 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 hrepenenje biti v odnosu, kaže v smer Boga, ki zadovoljuje to univerzalno potrebo in ki ima tudi objektivno (ne samo psihološko) eksistenco. V tej razpravi bomo še posebej skušali pokazati na možnost obstoja transcendentnega drugega, za katerega religiozna oseba trdi. da je nekaj realnega. Skratka, pokazali bomo. da je v človeškem doživljanju možno prepoznati tudi globoko ali celo vrojeno željo oziroma hrepenenje po svetem oziroma religioznem, ki v svojem temelju predpostavlja resničnost bivanja Boga samega. I. Objekt relacijska teorija in religiozno izkustvo Objek - relacijska teorija opisuje naravo in izvir osnovnih vzorcev vedenja, ki temeljijo na medosebnih odnosih. »Objekt« je drugi, to je oseba ali stvar v posameznikovem zunanjem okolju, ki postane interno ali psihično signifikantna; gre za občutja in mentalne predstave oziroma podobe. ki so povezane s posameznikovim odnosom z objekti. Zgodnja med-osebna doživetja z drugimi predstavljajo bogat kompleks notranjih predstav, ki funkcionirajo kot psihične strukture razuma in krojijo odnos posamezne osebe s svetom.1 Pojem »objekt« je prvi uvedel Freud, in sicer leta 1895. ko je v kratkem orisu nagona2, orisal otrokovo lakoto in otrokova občutja in predpostavljal, da povzroči lakota v otroku pozitivno navezavo na in željo po objektu, ali bolj natančno, navezavo z interno podobo objekta v otrokovem razumu. Objekt so v tem primeru materine prsi, ki so nudijo otroku toplino. Otrok najprej vzpostavi odnos z delom matere, nato z materjo kot celoto in pozneje z ostalimi stvarmi in ljudmi zunaj sebe. Tako torej objekt v tem prvotnem pomenu označuje željo po zadovoljitvi bioloških potreb, ki bodo pozneje postale tudi psihološke potrebe/ Veliko razprav tudi vključuje misel, da je objekt oseba, ki jo posameznik internalizira. in sicer prek mentalnih podob, na katere so navezana tudi čustva. Pojem objektnih relacij tako raste iz primarnih motivacij, katere pozneje razumemo kot iskanje odnosov in ne samo iskanje zadovoljenosli ali ugodja. 1 O tem pišejo S. Mitchell. Relational Concepts in Psychoanalysis: An Integration, Cambridge, London 1988; Hope and Dread in Psychoanalysis, New York 1993; Freud and Beyond, New York 1995; Influence and Autonomy in Psychoanalysis, New York 1997; F, Summers, Object Relations Theories and Psychopathology, New York 1994; H. Ko-hut, The Restauration of Self, New York 1977; The Two Analysis of Mr. Z , v: UP 60 (1979) 3-27; How does Analysis Cure, Chicago 1984; H,S. Silllivan, Clinical Studies in Psychiatry, New York 1956; Personal Psychopathology, New York 1972. " Prim. S. Freud. Project for a Scientific Psychology (Standard edition vol, 1) London 1895. 322. ' Prim. M.St. Clair, Human Relationship and the Experience of God. New Jersey 1994. 8. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 479 Poleg tega se pojem objektnih relacij lahko uporablja tudi v širšem pomenu; nanaša se na različne psihoanalitične teorije, ki razlagajo, kako pretekli odnosi oblikujejo posameznikove odnose v sedanjosti.4 Te podobe so duševne predstave, ki imajo trajno eksistenco, in sicer kot duševne podobe, ki so zgrajene iz več vtisov. Otrok doživlja in oblikuje različne podobe svoje matere in na osnovi tega počasi gradi podobo svoje matere oziroma afektivno mentalno strukturo. Pojma objekt in objektne relacije nosita veliko teoretično težo; najdemo ju v različnih pomenih. Otrok začne svoj odnos z zunanjim svetom, ker je odvisen od biološke hrane iz materinih prsi. Obenem začne otrok v prvih mesecih in letih življenja na osnovi odnosov z drugimi graditi intra psihične strukture, ki mu omogočijo, da vzpostavi odnose z ljudmi zunaj sebe; na temelju tega pa v njem začne tudi rasti zavest o sebi. Objekt -relacijska teorija razume ta proces na osnovi oblikovanja intrapsihičnih struktur, ki so s krojene od prejšnjih odnosov, ki pa afektivno vplivajo na medosebne odnose v sedanjosti. Z drugimi besedami, odnosi v sedanjosti so samo nova izdaja pomembnih odnosov iz preteklosti oziroma neke vrste ponavljanje preteklih odnosov,5 Medtem ko je torej Freud razvil psihoanalizo kot teorijo odnosov, utemeljenih na bioloških nagonih, so poznejši analitiki razširili njegove ideje in postavili odnos oziroma pripisali odnosu osrednjo vlogo in s tem osvetlili človeško zmožnost za odnosno intimnost. Za Freuda je drugi samo oseba, ki zadovoljuje posameznikove potrebe oziroma uresničuje posameznikove nagonske potrebe; z drugim torej posameznik vzpostavlja odnos zaradi potreb in ne zaradi odnosa samega. V tem smislu se je torej psihološka paradigma v celoti zamenjala. Biološki nagoni niso več temeljni material, iz katerih je sestavljena človeška duševnost, niso več osnovna motivacijska sila človeškega razvoja, niti niso več osnova vsesplošne psi-hopatologije. ampak je postal odnos, zlasti odnos s primarnimi intimnimi osebami v otrokovem doživljanju temeljnega pomena za njegovo psihično zgradbo. Ti odnosi tudi bistveno in včasih dramatično vplivajo na njegov razvoj. V tem smislu lahko sedaj govorimo o skupini teoretikov in analitikov. ki so jih bomo imenovali objekt - relacijski teoretiki, ki pa niso združeni v nobeni enotni ali sistematizirani šoli. Pod tem naslovom bi lahko združili imena, kot so: Fairbairn. Winnicott, Kohut, Guntrip, Klein. Mahler. Bowl by in Sullivan. Vsi ti analitiki zagovarjajo, da je odnos z drugim temeljnega pomena pri izgradnji človekove duševne zgradbe/1 Pri m. S. Mitchell, Relational Concepts in Psychoanalysis; An Integration, Cambridge, London 1988: Hope and Dread in Psychoanalysis, New York 1993: Pre itd and Beyond. New York 1995: Influence and Autonomy in Psychoanalysis, New York 1997. Prim. D. Stern, The Motherhood Constellation. New York 1995, 60-78. Prim. S. Mitchell, Relational Concepts in Psychoanalysis: An Integration. Cambridge, London 1988. 21-33. 480 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Ti analitiki so torej na temelju odnosov, zlasti njazgodnejših odnosov otroka z materjo, skušali osvetliti in razložiti osnovne prvine in silnice človeške osebnosti ter instrumente, na podlagi katerih nemočni otrok psihološko raste v odraslo osebo, ki lahko ljubi in vzpostavlja odnose z ostalimi zrelimi odraslimi. V bistvu je psihološko rojstvo proces, ki vključuje internalizacijo in inkorporacijo odnosov z zunanjimi objekti in na temelju teh otrok oblikuje notranjo podobo svoje osebnosti. Študij človeške osebnosti torej pomeni študij zgodovine posameznikovih odnosov s signifikantnimi drugimi. Fairbairn je bil v tem pogledu še prav posebej kritičen do Freudove teorije o gonih in instinktih in je v nasprotju s Freudom trdil, da je človeško srce primarno »lačno« oziroma usmerjeno ali celo »gnano« k medčloveškim odnosom in da je torej »goii« po odnosu temeljna motivacijska sila človeškega razvoja; s tem pa je v samem temelju zavrnil Freudovov teorijo nagonov, ki je predpostavljala, da so nagoni temeljne motivacijske silnice človeškega razvoja.7 Ta poudarek na medsebojnih odnosih pa obenem tudi omogoča objekt -relacijski teoriji, da prikaže, sicer ne sistematično, vendar kljub temu zelo pristno notranji pogled na religijo oziroma človeško religiozno doživetje. 1) Entrapsihična podoba Boga V tem članku predpostavljamo, da to, kar vemo o odnosih med ljudmi. lahko tudi bistveno prispeva k notranjemu vpogledu v dinamiko, ki ustvarja naš odnos z Bogom in s svetim, ki pa je vsekakor ločeno od teološkega vprašanja o milosti in od vprašanja o različnih načinih ali nivojih bivanja. Ko namreč teolog govori o Bogu, govori o Božjem razodetju Božjega življenja in ga obravnava s pomočjo ali na temelju milosti in zato uporablja teološke metafore in teološki jezik. Ravno tako kot si npr. sv. Pavel izposoja izraze iz trgovskega sveta tedanje dobe. da s pomočjo njih izrazi teološke realnosti odrešenja, tako tudi moderni pisci izražajo relacijske teme z izrazi, ki osvetljujejo razumevanje milosti, kot Božje jaz-ko-munikacije v ljubezenskem odnosu, ki ima za posledico Božjo prisotnost in Božje bivanje med nami8 Arena moderne miselnosti, ki je verjetno najbolj perspektivna z ozirom na kategorije medčloveških odnosov, pa je vsekakor psihoanalitična teorija objektnih relacij, ki skrbno študira strukture osebnostne interakcije. Prim. W.R.D. Fairbairn, Undo psychic Structure Considered in Terms of Object-Relationships, v: Psychoanalytic Studies of Personality, London 1952. 84. * Prim. W.W. Meissner. Life and Faith: Psychological Perspectives on Religous Experience, Washington D.C. 1987. 27. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 481 Razvojni proces posameznikove osebnosti ali posameznikovega jaza se začne v družini, ki obenem tudi omogoča razvoj intrapsihične podobe Boga; v tem oziru gre za specialno obliko intrapsihične objektne podobe.9 Dela Rizzuto jeve in McDargha1" kažejo na zelo pomemben vpliv in-trapsihičnih podob na razvoj podobe Boga. Delo teh dveh analitikov temelji na Freudovem zgodnjem preučevanju religije in sicer s posebnim oziram na Freudovo razumevanje poročila iz 1 Mz 1.26-27. ki ga religiozno izročilo razlaga v smislu, da je Bog ustvaril človeka po svoji podobi in sličnosti, medtem ko Freud presenetljivo trdi ravno obratno, in sicer, da je človek ustvaril Boga v skladu s svojo podobo." Freud je pri tem očitno spregledal realnost separiranega personalnega Boga in se osredotočil predvsem na razumevanje, kako in zakaj človeštvo ustvarja bogove in demone. Freud v bistvu vidi izvor Boga v obrambnih procesih in mehanizmih. ki se razvijejo med ojdipovsko periodo, v kateri naj bi bil človeški oče povzdignjen v intrapsihično podobo Boga. Freud torej postavlja izvor religije v otroško dobo. in sicer kot obrambo proti globokemu občutju nemoči.'2 Objekt - relacijske teorije pa v nasprotju s Freudovo predpostavko trdijo in dokazujejo, da se intrapsihične podobe jaza oziroma sebe in intrapsihične podobe Boga bistveno gradijo v človeškem kontekstu oziroma v družinskem okolju, in sicer lahko s pomočjo ljubečih in skrbnih ali pa prek krutih in omejenih staršev in ne kot obrambne reakcije občutja globoke nemoči. Otrokovo doživljanje odnosov je tista temeljna snov, iz katere otrok gradi podobe o sebi in drugih. Te se začnejo konstruirati na osnovi odnosa s starši in se končajo z otrokovim ustvarjanjem notranje, intrapsihične podobe božanskega mnogo prej, kot je otroku na voljo institucionalna religija.13 Rizzutova vztraja, da proces ni izključno reprezen-lacijski, torej ne gre le za duševno sliko o Bogu. temveč proces oblikovanja intrapsihične podobe Boga vključuje opazovanje ali doživljanje, in sicer, kako starši molijo in kako obravnavajo drug drugega. Povsem jasno je torej, da se tj temeljni procesi udejanjajo, še pred no je otrok star pel ali šest let. Pri tem pa je treba poudariti, da se ta proces oblikovanja in pre- y Prim. A.M. Rizzuto, The Father and the Child's Reprezetttation of God: A Developmental Approach, v.* Father and Child: Developmental and Clinical Perspectives, Boston 1982. 359. Print A.M. Rizzuto, The Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study, Chicago, London 1979; J. McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion, Chicago 1983. Prim. S. Freud. Psychopathology of Everyday Life (Standard edition vol. 6) London 1901, 19. " Prim. S. Freud, Future of an Illusion (Standard edition vol. 21) London 1927. 17-18. 'J Prim. M.St. Clair, n.d.. 11. 482 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 oblikovanja osebne podobe Boga nikoli ne zaključi: zrela oseba ponovno sreča Boga svojega otroštva na vsakem vogalu svojega poznejšega življenja.1" Otrokov čut za Boga in intrapsihična podoba Boga sta na zelo kompleksen način povezana z otrokovimi starši. Tako se lahko starše doživlja kot dobre ali pa slabe; s tem je lahko skladna tudi podoba Boga; ali pa je ta podoba povsem nasprotna, lako da je Bog v tem scenariu lahko povsem dober in varujoč, medtem ko so starše doživlja kot ne skrb ne. slabe in ne ljubeče.15 Tudi nasprotno je seveda mogoče, in sicer, da so starši idealizirani in Bog razvrednoten. Bistvena poteza je. da družinski odnosi oblikujejo temelj intra psihične podobe Boga, na zelo kompleksni osnovi. Ko otrok odraste v mladostnika in potem v zrelo osebo, se intrapsihična podoba Boga še nadalje razvija in se po navadi loči od intrapsihične starševske podobe ter postane univerzalna.16 Pri tem je treba poudariti, da otrok ne ustvarja intrapsihične podobe Boga zavestno iz fantazije, kot je to trdil Freud, ampak jo ustvarja iz konkretnega doživljanja družinske molitve, zgodb in vprašanj, ki jih zastavlja staršem. Šele postopoma se otrok uvaja v institucionalno religijo, kjer gre za nadaljnjo refleksijo in s tem za preoblikovanje intrapsihične podobe Boga. V bistvu ima zgodnja religiozna vzgoja vehk vpliv, toda k tej vzgoji vsekakor otrok če prispeva svojo sliko o Bogu. Ta intrapsihična podoba Boga pa ima poleg tega tudi psihično energijo in dinamiko žive osebe,17 Objekt - relacijska teorija, ki je v svojem bistvu razvojna teorija torej v marsičem preseže Freuda, ki v svojem razmišljanju o religiji ni zmogel vzpostaviti bogatejšega in bolj kompleksnega razvojnega modela. Njegove teorije so bile namreč skoraj izključno omejene na infantilne nevrotične konflikte zgodnjega razvoja, ki povzročajo ritual is lične in obsesivne simptome v odrasli dobi. 2) Pojem ihizorncga in religiozno izkustvo D.W. Winnicott, eden prvih teoretikov objekt - relacijske teorije, se je v svojem delu še posebej posvetil dialogu med religijo in psihoanalizo ter definiral psihično lokacijo religijoznega izkustva. To temo ali lokacijo je odkril že Freud, ki je trdil, da je religija iluzija, in sicer zgolj interni psihični proces. Kot iluzija, religija glede na Freuda, služi obrambnim namenom; človeka varuje pred silovitimi občutji nemoči. Za Freuda je iluzija 14 Prim. A.M. Rizzuto, n.d., 7. Prim. WAV. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience, New Haven and London 1984, 141. W Prim. M.St. Clair, n.d. 12. ' Prim. A.M. Rizzuio. n.d. ¡0. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo__483 potrebna, in sicer zato, da naredi to obupno nemoč znosno, saj brez te iluzije ljudje ne bi bili sposobni prenašati življenjskih težav.1* Freud trdi, da človek ne more in ne sme vedno ostati otrok, ampak mora odrasti in s tem odstraniti iluzije ter prevzeti realistično, znanstveno in objektivno podobo stvarstva. V nasprotju s Freudom pa si je Winnicott prizadeval premostiti razcep med zunanjim in privatnim svetom, med subjektivnim in objektivnim. Zato predpostavlja še tretjo dimenzijo človekega bivanja, t.i. (an intermediate area of experience) intermediantno areno doživljanja.11'1 Ta psihološki prostor je produkt interakcije notranjega sveta posameznika z objektivnim okoljem, v katerem posameznik živi. Ta intermediantna realnost je med-osebna, vse od začetka vsebovana v odnosu med materjo in otrokom. Izvir »iluzornega« doživetja prihaja iz otrokovega zgodnjega razvojnega obdobja, in sicer iz otrokovega zaupanja v mater, ki ga otrok doživlja ob materi. Winnicott to doživetje imenuje »tranzieijski objekti«. Pri tem gre za igrače, oblačila in odeje, ki služijo za premostitev med fizično prisotnostjo matere in dozorelo zmožnostjo obdržati to udobno, lagodno in pomirjajoč o podobo matere v razumu, medtem ko je mogoče biti od matere tudi neodvisen. Tako lahko otrok s stiskanjem medvedka ali materine svilene nogavice prikliče pomirjajočo bličino matere, kadar je mati fizično odsotna. Uporaba igrač in drugih objektov, t.i. tranzieijski h objektov, kaže na dejstvo fantazij oziroma imaginacij. prek katerih otrok vidi svet na način, ki zamegljuje ostro distinkcijo, ki jo naredijo odrasli med notranjim in zunanjim svetom. Rezultat je intermediatna arena doživ-ljajnja, ki nudi en prehod med subjektivno in objektivno realnostjo in ju obenem združuje. Uporaba tranzicijskih objektov kaže na človeško zmožnost za iluzorno doživljanje, ki je simultano subjektivna in objektivna. sredina, ki ni v polnosti niti eksterna realnost niti v polnosti interna ali psihična halucinacija.20 Winnicott je razširil in obogatil pomen iluzije, in sicer ko je odkril povsem isto iluzorno izkušnjo ali doživljanje v umetnosti in religiji. To so področja simbolov oziroma zmožnosti, v katerih je mogoče uporabiti tran-zicijske objekte. Winnicott trdi. da otrokova mehka odeja simbolizira oziroma predstavlja materine pomirjajoče prsi, toda odeja ni mati ali njene prsi. kar je seveda zelo pomembno.-1 Simbol se torej nahaja v tem iter-mediatnem prostoru doživljanja, ki ga Winnecott imenuje iluzornega. Tako lahko realni eksterni predmeti postanejo orodje ali sredstvo za izražanje subjektivne signifikantnosti. Ti objekti so pomembni na področju iluzije, kjer gre za združenje eksterne realnosti in subjektivnih dejavnikov, ki Prim. S. Freud. n.d. 49. 2 Prim, D.W. Winnicott, Playing and Reality. New York 1971, 110. ~ Prim. D.W. Winnicott, n.d. 14. Prim. D.W. Winnicott, n.d. 6. 484 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 proizvedejo pomen. Tudi Meisnner v tem oziru trdi. da religiozno izkustvo vključuje združenje subjektivnega in objektivnega, in sicer gre za združenje, ki ne predstavlja samo subjektivnega, niti izključno objektivnega. Religiozni simboli, kot so križ, kruh in vino ter Davidova zvezda tako postanejo orodje za izražanje pomena in vrednosti ne samo zaradi njihovih fizičnih karakteristik, ampak tudi zaradi signifikanlnosti. ki jo objektom pripiše posamezni vernik.22 Winnicottova elegantna rešitev nam pomaga odkriti svojevrestne nivoje tranzicijskih pojavov, kot so nivo igranja, umetnosti, religije in kreativnosti, ki veljajo za izredno pomembna področja človeških doživljanj. Seveda gre tudi tu za prog rešijo v kognitivnih in psihičnih mehanizmih, ki dodelajo odraslo doživljanje v teh domenah. V teh domenah pa je tudi možno najti največji potencial za izražanje religioznih in verskih doživljanj. Domena iluzije je bila za Winnicotta psihološki poskus premostiti subjektivni in objektivni razkorak; ostane pa seveda domena teologije in filozofije. da še najprej dodela epistemološke razsežnosti, ki so tu vključene. Jasno je namreč, da gre vera daleč preko samih podob o Bogu in zagotovila o zaupanju. Vera zahteva konkretno Nekoga, ki presega zgolj zaupanje. To je kreativni moment v »iluziji« vere. S tem v zvezi Winnicott še nadalje trdi. da če je Bog vrinjen od zunaj, potem je to v resnici lačni bog; vendar so iluzije oziroma »družinski bogovi« potrebni, in sicer ti bogovi na neki način nadomeščajo pravega univerzalnega Boga. ki ga otrok le počasi sprejme oziroma odkrije v svoji notranjosti.23 Bog torej ni im-plantiran kot obrambni mehanizem zoper otrokovo nebogljenost, ampak je če sama ideja o Bogu globoko vrojena v otrokovi psihični strukturi kot ena izmed bistvenih idej njegove psihe. Harry Guntrip, ki je igral zelo pomembno vlogo pri razširjanju idej Britanske šole o objektnih relacijah, se strinja s to predpostavko, ko pravi, da narava medosebnih odnosov v samem jedru govori o pomenu življenja. Ker je religija prvenstveno doživetje osebnega odnosa, religija razširi personalno interpretacijo doživljanja na najviš ji nivo in s tem zaobjame tako človeško kakor tudi univerzalno doživljanje v pomensko celoto. Razvoj vključuje osebne odnose na vsaki stopnji razvoja. Zrelosti je torej tudi v tem. da se doseže čim večjo sposobnost odnosov, in sicer s personalnim Bogom.24 Guntrip trdi. da so integracija, zrelost, mentalno zdravje in religiozno doživetje med seboj zelo tesno povezani.25 Temelj za to pa je primarna " Prim. W.W. Meissner. Psychoanalytic Aspects of Religious Experience, v: Annual of Psychoanalysis 6 (1978) 14. Prim. W.W. Meissner, n.d. 138. ' Prim. H. Gun trip. Religion in Relation to Personal Integration, r; British Journal of medical Psychology 42 (1969) 325. " Prim. H. Guntrip, Schizoid Phenomena: Object Relations and the Self, New York 1969, 324. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 1689 potreba po dobrih osebnih odnosih in religija torej v samem bistvu govori o človeški vrojeni potrebi, kako najti dobro objekt-relacijo, v kateri bo posameznik lahko v polnosti uresničil svoje življenje,2* Naslednji religiozni psiholog, ki se tudi zelo zanima za naravo intrapsi-lučne podobe Boga. je Moshe Halevi Spero, ki zelo ceni osvetlitev, ki jo ponuja objekt - relacijska teorija. Še prav posebno se osredotoča na vprašanje, v kakšni meri lahko pripišemo realnost stvari, ki je na ozadju in t ra psihične podobe Boga. Spero namreč raziskuje objektivnost realnosti, ki jo imenujemo Bog. torej resnični objekt, ki je zunaj dometa našega dojemanja in razmišljanja in trdi. da nam vsekakor samo psihološki pristop še vedno ne omogoča polnega pristopa k transcendentalni uniteti, ki bi jo lahko našli na ozadju zgodnje matrice mat i-otrok oziroma ojdipo-vega trikotnika, vsekakor pa naše hrepenenje na to v samem jedru pokaže.27 Določena napetost vsekakor mora obstajati, saj morajo psihologi, ki uporabljajo pri opisovanju religije pojme objekt - relacijske teorije, paziti na dejstvo, da psihoanaliza vsekakor ima svoje meje in da uporablja drugačno metodologijo kot teologija. Attfield v tem oziru trdi. da je eksistenca Boga, ki pri religioznem človeku vsekakor temelji na doživljanju tega posameznika, vendar pa je ravno to doživljanje v bistvu doživljanje, pri katerem vedno gre za doživljanje nečesa, kar religiozni človek imenuje Bog.2S II. Empirične raziskave religioznega izkustva 1) Ana-Maria Rizzuto Verjetno je od vseh psihoanalitikov, ki so po Freudu raziskovali, kakšen odnos ima posameznik do Boga. bila ravno Ana-Maria Rizzuto-y najbolj ustvarjalna. Rizzutova je gledala na religiozno doživetje s stališča sodobne znanosti, V svojem delu je predstavila je tiste osnovne elemente v otrokovih formativnih letih, ki bistveno pripomorejo ali pa zavirajo proces pri razvoju vere v Boga. Predvsem se je osredotočila na Freudov notranji vpogled v vlogo, ki jo starši odigrajo pri oblikovanju notranje podobe Boga. Cilj n jene raziskave je bil študij možnih virov posameznikovih intrapsihičnih podob Boga in njihovih posledičnih claboracij. Prim. H. Gu lit rip, Personality Structure and Human Interaction, New York 1961, 257. Prim. M.H. Spcro, Religious Objects and Psychoanalysis: A Critical Integration of Objects Relations Theory and Psychotherapy, Chicago 1992. 55-85. Prim. D.G. Attfield. The Argument from Religious Experience, v: Religious Si a dies 11 p. 975) 335-343. Prim. A.M. Rizzuto. The Birth of the Living God, Chicago 1979; Why did Freud Reject God. New Haven 1998. 4S6 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Rizzutova je vzela svojo temeljno hipotezo od Freuda, ki je povezal posameznikovega »očeta v mesu« z Bogom; kar pomeni, da Freud predpostavlja. da ljudje ustvarjamo svoje lastne bogove na osnovi zgodnjih odnosov, ki so modelirani v otroštvu. Njegov vpogled je bil zelo enostaven: narava in kvaliteta pomembnosti posameznikovega odnosa je ustvarjena ali skrojena na osnovi spominjanja na zgodnje prototipe otroških odnosov z drugimi.3'1 Rizzutova tudi trdi. da gre pri religioznem doživljanju za izredno pomembne paralele med otrokovimi odnosi s starši in njihovo intrapsihično podobo Boga ter odnosom z Bogom, vendar pri tem predpostavlja. da je človeški odnos z Bogom veliko bolj kompleksen, kot so odnosi z ljudmi - tako v zgodnjem otroštvu kakor tudi v zreli dobi - odnosi niso popolni, so dvoumni, lahko integrirajo ali pa fragmentirajo osebnost.31 Pri zbiranju podatkov je Rizzutova svojim pacientom razdelila zelo natančen vprašalnik in pozneje imela z vsakim posebej še razgovorinter-vju, da bi s pomočjo tega dobila kar najbolj celostno podobo posameznikovega celotnega življenja. Da bi jih v polnosti razumela, je Rizzutova prosila svoje paciente, da. kolikor le morejo, govorijo o različnih razvojnih fazah, o svojih odnosih in konfliktih. Njen končni cilj je bil, da bi naredila kompresivno oceno, s pomočjo katere bi lahko prišla do kliničnih interpretacij o kvaliteti posameznikovih odnosov v njegovem zasebnem, subjektivnem svetu doživljanja; torej do podatkov, kijih je težko zaobjeti v statistični analizi.32 Pri svojih raziskavah se je Rizzutova najprej osredotočila na odnose, ki jih je posameznik imel s svojimi starši in zaključila z otrokovim oblikovanjem intrapsihične podobe svetega. Ugotovila je. da ta proces ne privede samo do določene duševne slike, ampak gre pri tem za proces formiranja intrapsihične podobe Boga, ki zaobjema kompleksne psihične, razvojne in relacijske spremembe, le-te pa afektivno vplivajo na celoten razvoj in privedejo posameznika do odnosa z Bogom, ki ima vse potenciale žive osebe.33 Kot smo že omenili, objekt - relaci jski teoretiki predpostavljajo, da v zelo zgodnji dobi razvoja posameznik oblikuje intrapsihične subjektivne podobe o objektih, s katerimi so v odnosu. Posameznikovi zgodnji emocionalni odnosi namreč krojijo tudi intrapsihično podobo Boga. Te intrapsihične podobe pa nikoli niso statične; različne življenjske okoliščine nas namreč prisiljujejo. da na novo dodelamo in predelamo, in sicer vedno znova, zavedno ali nezavedno, spomine na tiste osebe, s katerimi smo se srečali v otroštvu. Iz te matrike dejstev, imaginad j, fantazij, 30 Prim. S. Freud, Some Reflections on a School Boy Psychology (Standard edition vol. 13) London 1914. 243. ^ Prim. A.M. Rizzulo. n.d. 8. Prim. A.M. Rizzuto, n.d. 8-10. " Prim. A.M. Rizzuto. n.d. 179-180, C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 487 želja, upanj in strahov, v interakciji z najpomembnejšimi osebami, ki jih imenujemo starši, prihaja tudi intrapsihična podoba o Bogu. Ta proces pa ni nikoli ni končan.34 Rizzutova se osredotoča na oblikovanje posameznikove intrapsihične podobe Boga v otroški dobi in njihove modifikacije, skozi celo življenje. Rizzutova imenuje ta proces oblikovanja »rojstvo živega Boga«. Kar je rojeno, je nova izvirna predstava z elementi, ki služijo zato. da blažijo, prinašajo ugodje in inspiracijo ter pogum, in sicer veliko močneje, kot bi to zmogli dejanski starši, na katere je bila ta intrapsihična podoba izvirno pripeta.35 Rizzutova je zaključila, da dejavniki intrapsihične podobe Boga prihajajo iz različnih virov, in nikakor ne samo tako, kot prihajajo intrapsihične podobe posameznikovega očeta ali matere od posameznikovih slarešev. Gre torej za podobe, ki se razvijajo v različnih razvojnih fazah, vendar pri tem Rizzutova pripominja, da podobe in doživetja pred ojdipovsko fazo igrajo najpomembnejšo vlogo. Vsekakor torej. Rizzutova zaključuje, da oblikovanje intrapsihične podobe Boga ni odvisna od ojdipovskega konflikta, ampak intrapsihična podoba Boga nastane kot rezultat procesa formacij podob, ki vzide med emocionalnim odnosom z najpomembnejšo osebo ali z več pomembnimi osebami. Dejansko pri tem formiranju te komplekse realnosti, ki jo imenujemo Bog. sodelujejo različni dejavniki iz različnih razvojnih nivojev.3" Rizzutova opisuje ta proces v naslednjem zaporedju: Tri leta star predojdipovski otrok je npr. zelo radoveden in hoče vedeti »zakaj« vsemu. Se posebno se zanima za vzroke stvari. Zakaj se drevesa maje jo? Od kod prihaja veter? Kako pridejo na svet otroci? Kako sta prišla na svet njegova oče in mati? Njegovo nenehno povezovanje vzrokov ga neizogibno privede do razmišljanja o superiornem bitju, ideja o Bogu se z otroškim razmišljanjem zelo dobro sklada, ker so njegovi starši in odrasli v njegovem razmišljanju velika bitja z veliko močjo. Otrok zato zlahka prevzame idejo o Bogu kot mogočnem, kot so to njegovi starši, le da je Bog močnejši. Tu je še radovednost, kako Bog vse ve, kako je lahko vedno in povsod. V skladu z intelektualno radovednostjo otrok ustvari bogat repertoar manevriranja za svojo lastno grandiozno starševsko podobo, svojo lastno grandioznost, svojo potrebo po afektivnosti in ljubezni, svoj strah pred samoto in izgubo ljubezni, svoje spolne nagone in seksualne fantazije o ljudeh in delih njihovih teles.57 Skratka, intrapsihična podoba Boga. ki jo vsak posameznik ustvari, je kompleksna podoba, ki izhaja iz različnih virov, faktorjev, čutenj, relacij 1 Prim. A.M, Rizzuto, ti.d. 75. Prim. A.M. Rizzuto, ti.d. 41. Prim. A.M. Rizzuto, n.d. 41-44. 4S8 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 in psihičnih situacij prcdojdipovske faze, medojdipovske faze, starševskih karakteristik ter nevšečnosti, ki jih ima otrok s starši in ostalimi brati in sestrami. Otrok torej sam ne ustvari Boga. ampak ko otrok gleda starše, kako molijo, gredo v cerkev, se udeležujejo obredov, jih posluša, ko govorijo o Bogu, vse to kroji in razširja podobo o Bogu, ki jo otrok razvije. Vendar otroci pri tem ustvarijo tudi svojega Boga; Bog uradne religije pa se pojavi šele potem, ko je intrapsihična podoba Boga v njem že ustvarjena. V tej fazi se Bog uradne religije in Bog otroške podobe srečata in ti dve podobi se zlijeta; pri tem govorimo o drugem rojstvu Boga. Pri tem procesu ponovnega razmišljanja in prek rajanj a ima kateheza izredno velik pomen; če hočemo razumeti proces otrokove nove »definicije« o Bogu - proces, ki traja celo življenje - potem moramo vsaj nekaj vedeti o otrokovem zasebnemprivatnem Bogu. ki ga posamezni otrok prinese s seboj k verouku. Po vsej verjetnosti formalna kateheza zelo malo prispeva k ustvarjanju intrapsihične podobe Boga. kije že formiran, ali kol Rizzuto-va zatrjuje, noben otok ne pride v Božjo hišo brez otroškega Boga.3* Pri tem pa Rizzutova zelo strogo ločuje zgolj idejo o Bogu od intrapsihične podobe Boga. ki se glede na njene raziskave razlikujeta tako na konceptualnem kakor tudi na emocionalnem nivoju. Koncept o Bogu je ponavadi na zavestnem nivoju razmišljanja; to je Bog učenjakov in teologov; to je Bog. ki nas verjetno ne bo emocionalno premaknil. Bog intrapsihične podobe pa je Bog čutenj in spominov iz zgodnjega otroštva. Ta Bog ima iz večih razlogov v nas emocionalno podlago, ki je konceptualni Bog nima. Z drugimi besedami, intrapsihična podoba Boga prispeva čut za psihično realnost Boga. to je čut, da je Bog resničen, da živi ter je v nenehnem odnosu z vernim. Vera naredi Boga zares za unikaten »objekt« edini pomemben objekt, ki ne more biti podrejen. Religiozni človek čuti, da je ta odnos resničen in obenem zelo močan. Boga ne doživlja kot simbol ah znamenje, ampak kot resnično, živeče bitje.39 Vsekakor pa je pri tem treba poudarili, da lahko Rizzutova kot psihoanalitičarka govori samo o psihični realnosti Boga ali o psihološkem doživljanju Boga; Rizzutova namreč ni filozof ali teolog, ki na vero in realnost Božje eksistence gleda iz vidika vere in milosti. Temeljna teza Rizzutove je namreč, da noben otrok, ki je vzgojen v normalnih okoliščinah, ne preide ojdipske faze. ne da bi v sebi oblikoval-formiral vsaj osnovno intrapsihično podobo Boga. ki lahko postane del posameznikovega aktivnega religioznega življenja ah pa enostavno ostane v latentnem stanju ter neaktivno biva v podzavesti. Vsak posameznik lahko v različnih življenjskih fazah večkrat preoblikuje svoje intrapsihične podo- Prim. A.M. Rizzuto, n.d. 44-45. * Prim. A.M. Rizzulo. n.d. 8-10. 39 Prim. A.M. Rizzuto, n.d. 47-49. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 489 be Boga; posameznikove nadaljnje razvojne laze lahko določeno intrapsi-hično podobo pustijo nedotaknjeno ali pa jo preoblikuje, če posameznik še nadalje popravlja intrapsihične podobe staršev ali jaza; samo na ta način se lahko tudi intrapsihična podoba Boga popravi ali spremeni. Če pa ne gre v korak z ostalimi spremembami intrapsihične podobe jaza, lahko zelo kmalu postane intrapsihična podoba Boga zunaj konteksta z razvijajočo se podobo jaza in je končno lahko doživljena kot smešna, ali celo nevarna in ogrožujoča.40 Vsak katehet namreč ve, kako imajo lahko tudi zelo razumni odrasli še vedno zelo otročjo versko zavest, ki enostavno ne gre v korak z njihovim čustvenim in umskim razvojem. S tem v zvezi Rizzutova predpostavlja, da večina ljudi v svojem religioznem doživljanju spada v eno izmed nasledn jih kategorij: a) Bog, s katerim je mogoče imeti različne odnose. b) Razmišljati ali verjeti v Boga ali ne, in sicer v Boga, za katerega ne vedo, če obstaja. c) Vzhičeni. jezni ali tiho presenečeni, ker vidijo druge globoko zavzete z vprašanjem o Bogu, ki jih v resnici ne zanima. č) Borba z zahtevnim, krutim Bogom, ki bi se ga radi znebili, če niso prepričani v njegov obstoj. Če povzamemo lahko rečemo: verujem (imam) v Boga, lahko hi veroval v Boga, ne verujem v Boga, verujem v Boga, toda želim si da ne bi veroval.-" Rizzutova ne poenostavlja religioznega doživetja, ampak predpostavlja, da je religiozno izkustvo oziroma Boga možno doživljati v najrazličnejših oblikah. Rizzutova trdi. da je možno opisati oziroma karaktei izirati različne tipe Boga ali intrapsihičnih Božjih podob, kijih ljudje ustvarjajo, in sicer na isti način, kol opisujemo in kategoriziramo različne tipe med-osebnih odnosov, kot so ojdipovska, privijajoča. odvisna ali pasivno agresivna. Rizzutova izhaja iz Freudovih teoretičnih postavk, vendar to Freudovo torijo skoraj v vsem preseže, saj je Freudovo razumevanje intrapsihične podobe Boga »zamrznjeno« v določeni razvojni fazi. Rizzutova namreč predpostavlja, da je intrapsihična podoba Boga pristna stvaritev »imaginarnega« bitja, nova podoba oziroma izvirna intrapsihična podoba z različnimi komponentami, ki služijo* da umirjajo ter proizvedejo lagodje, prinašajo inspiracijo in pogum, ki v veliki meri presega inspiracijo, ki prihaja od staršev. Njeno razmišljanje omogoča razumevanje vere v Boga, in sicer vero ljudi, ki niso niti infantilni niti tako globoko regresirani, da ti Pri in. A.M. Rizzuto, n.cl, 200. Prim. A.M. Rizzulo, Object Relations imel ihe Formation ofihe Image of God, v: British Journal of Médical Psychology 47 (1974) 88: The Birth of the Living God, Chicago 1979, 9\,Afterword in Object Relations Theory and Religion: Clinical Aplication. London 1992. 165. 490 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 bi postali pozorni na reakcijo, ki bi jo spodbudilo travmatično doživetje iz mladosti oziroma bi se ti otroci ali odrasli Še vedno naslanjali na očetovo ali materino podobo Boga.42 Rizzutova je izhajala iz Winnicottovega koncepta o iluzornih, tran-zicijskih objektih, ki so stvaritev našega razuma. Na tej osnovi zmore Rizzutova pokazati, kako intrapsihične podobe Boga pomagajo osvetliti religiozno doživet je. Vsekakor je pomembnost njenega velikega dela predvsem v tem, da uporablja psihoanalitično teorijo, ki ji pomaga pri razumevanju. kako Bog funkcionira v posameznikovem notranjem svetu, in sicer z vsemi potenciali žive osebe. Pri tem moramo omeniti, da so raziskave Rizzutove omejene na osebe s težavami, konflikti in notranjepsihičnimi zapleti. Njena raziskave se ne osredotočajo na dobro integrirane osebe, kjer bi ji lahko tudi njena stroga psihoanalitična orientacija omogočila, da bi lahko pokazala, kakšno pozitivno vlogo ima religija v zrelih osebah. 2) Nadaljnje empirične raziskave Rizzutove raziskave so spodbudile nadal jnje psihoanalitične pristope k religiznemu izkustvu. Rizzutova odobrava empirične študije, saj gre za dobro zamišljene in dodelane študije, ki bodo redefinirale konceptualne aplikacije objekt relacijske teorije pri študiju religije.4" Primer tega nadaljnjega raziskovanja in uporabe intrapsihične podobe Boga je delo Marilyn in Williama Saur.Te raziskave vključujejo pogovore z desetimi odraslimi pacienti, ki so bili psihoanalizirani. Raziskovalca sta raziskovala pacientove religiozne izkušnje. Podatki potrjujejo koncepte Rizzutove o naravi, izviru in funkciji predstave o Bogu.44 Delo Rizzutove pa je še posebej spodbudilo velike diskusije med tistimi, ki raziskujejo dejanskost vere v relaciji z Bogom. Verjetno je med njimi najpomembnejši McDargh, ki uporablja psihoanalitično objekt -relacijsko teorijo pri dialogu s teologijo. Odkril je. da ima prispevek objekt - relacijske psihoanalitične teorije še prav posebej pa delo Rizzutove, kar dva pomembna vidika: prikazuje koherentno psihološko dejstvo človeške strani verovanja in poleg tega razumevanje osnovnega elementa religioznega doživetja, in sicer objekt vere, Boga.45 Pomembnost in-trapsihičnih podob za verovanje, trdi McDargh, jc predvsem v dejstvu, da je vera razumevanje srca. in sicer na temelju posameznikovih intrapsi- Prim. A.M. Rizzuto, The Birth of the Living Cod, Chicago 1979. 46-47, J Prim. A. M. Rizzuto, Afterword in Object Relations Theory and Religion: Clinical Aplication. London 1992, 165, JJ Prim. M.St. Clair, n.d, 29. ' Pl im. J. McDargh. Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion, Lanham 1983, 16-17. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 491 hičnih podob. Posamezniki uporabljajo transcendentalne podobe zato. da obdržijo integrativno aktivnost vere ter se sklicujejo na intrapsihične podobe Boga. ki vzidejo prvenstveno v predojdipovski in ojdipovski fazi ali konfliktu, ki omogoča stvaritev in razvoj jaza.46 Tako kot ostali avtorji, naklonjeni veri tudi McDargh vidi religijo, kot tisti element, ki pripomore k psihičnemu funkcioniranju in ravnovesju, McDargh trdi, da je vera način, kako biti v odnosu s tistim, ki je dokončno realno in zaupanja vredno Bitje v stvarstvu. Vera vključuje smisel in smiselno je, če uporabimo vpogled, ki ga nudi objekt relacijska teorija, biti v odnosu. McDargh se zanima za predverbalno in pred konceptualno doživljanje, ki v svojem temelju vodita človeška k iskanju Božjega objekta. Za McDargha je vera odgovor v vseh življenjskih položajih in okoliščinah.47 Naslednji vidik doživljanja verujočega pa je nenehno iskanje odnosa ali doživljanja, ki preoblikuje človeško duševnost. Ti avtorji gradijo svoje teorije na ugotovitvah Rizzutove ugotovitvah, ki trdi. da so nekatere in-trapsihične objektne podobe tiste, ki spodbujajo transformacijo; na osnovi ponotranjenja nekaterih intrapsihičnih podob se namreč oblikuje in preoblikuje človeška duševnost. Te intrapsihične podobe imajo svoj izvor v zelo zgodnjem otrokovem življenju, in sicer v obdobju oblikovanja in preoblikovanja otrokove duševnosti, torej ravno v obdobju, ko se vzpostavljajo temeljne strukture človeške duševnosti. Intrapsihična podoba Boga je namreč v tem oziru še prav posebej del globoke psihične strukture posameznikove zavesti."1* Ker pa se. kot trdi osnovna postavka psihoanalize, ravno v najzgodnjejših mesecih in letih otrokovega razvoja v njem gradijo temeljne intrapsihične strukture jaza in objekta, so raziskave teh zgodnjih odnosov s starši in ostalimi pomembnimi zelo kritična vsebina, ki osvetljuje posameznikove odrasle odnose s posebnim objektom, torej Bogom, Tu lahko govorimo o vzporednicah med Človeškimi medosebnimi odnosi in odnosi med posameznikom in Bogom. Zaradi kompleksnosti in skrivnostnosti religioznega doživetja je ta napor še vedno v začetnih fazah, saj na osnovi dosedanjih psiholoških raziskav še ni mogoče priti do kake jasne sheme. V tem oziru je zato Meissnerjevo delo gotovo izrecno pionirsko. Tudi Meissner predpostavlja, da ljudje ob rojstvu v nobenem oziru še nimamo toliko sposobnosti kot odrasli, ampak se te sposobnosti le počasi prebujajo in razvijajo ter organizirajo posameznikovo osebnostno podobo z vsemi njenimi zmožnostmi. Nadaljnji razvoj torej predpostavlja uspešno razrešeno prejšnjo fazo. Razvoj torej lahko razumemo kot celoto in lah- * Prim. J, McDargh. n.d. 104. Prim. J. McDargh. n.d. 6. 48 Prim. M.St. Clair, n.d. 29-30. 492 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 ko rečemo, da je osebnost sestavljena iz uspešno razvitih psihičnih prvin, ki so bolj ali manj uspešno integrirane, kakor tudi iz raznih pomanjkljivosti. ki izhajajo iz nerazrešenih razvojnih faz. Te pomanjkljivosti in arhaični ostanki iz razvojno neuspešnih faz, ki se vračajo in ponovno vplivajo na duševno stanje posameznika lahko povzročajo psihične težave v odrasli dobi;so pa tudi vzroki za pogosto otročjo vernost pri odraslih, včasih celo nevrotično - seveda s stališča psihologije, ne pa tudi s stališča vere in teologije.4'-' Kakšno je torej religiozno doživljanje nekoga, ki je v polnosti psihološko razvit, se sprašuje Meissner in odgovarja, da ko gre za normalnega posameznika, ki naj bi bil na najvišjem nivoju psihične integracije, je leta zato tudi zmožen polnih vzajemnih odnosov z drugimi, z najmanjšimi možnimi stranpotmi. Posameznik naj bi na tej stopnji imel že zrele psihološke spretnosti ali zmožnosti, ki vključujejo funkcionalno organizacijo ega in njegovo kontrolo nad nagoni. Ta posameznik je sposoben urejati svojo anksioznost in zato se nevarnost ne pojavlja več znotraj popsamezni-kovega notranjega sveta (kot so strah pred psihično dizintegracijo ali frag-mentacijo). ampak prihaja iz zunanjih groženj (realna nevarnost od zunaj). Poleg tega gre na razvojnem nivoju za integracijo zdravega narcisizma, ki posamezniku omogoča, da razvije polno mero modrosti, empatije. humorja in kreativnosti, s tem v zvezi pa je zmožen tudi zrelega pogleda na religiozno doživetje.5" Posameznik z zrelim duhovnim in duševnim življenjem je zmožen zaobjeti. potrditi in na neki način razrešiti napetosti, ki jih prinaša življenje, poleg tega pa integrirati svoje sposobnosti v bolj uravnovešen vidik vere oziroma verske orientacije. Takšen posameznik lahko gleda na religijo in njen religiozni sistem z vse večjimi zmožnostmi za sprejemanje realnosti, kar pa omogoča posamezniku, da lažje prenašatolerira notranje pritiske in dvoumnosti. Takšen posameznik lahko potrdi ter obdrži svojo vero, simbole in obredje religiozne skupnosti v vsej njeni relativnosti, posebnosti ter omejenosti51 Istočasno je integrirani posameznik, prav na osnovi religije sposoben ceniti tudi religioznih izročila, ki pripadajo drugim osebam in kulturam. Z odraslimi sposobnostmi za vzajemno ljubezen so nekateri posamezniki tudi zmožni doživljati posebne milosti in mistična doživljanja. Verjetno pa je. da ima to sposobnost le malo ljudi, ker gre za posebno jasnovid- " Prim. WAV. Meissner, Life and Faith: Psychological Perspective on Religious Experience, Washington D.C. 1987, 28. Prim. WAV. Meissner. Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven and London 1984. 157-158: Psychoanalityc, Aspects of Religious Experience, v; Annual of Psychoanalysis 6 (I97S) {35-236. ' Prim. W.W. Meissner. Psychoanalysis and Religious Experience, New Haven and London 1984. 157. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 493 nost. preprostost, notranjo harmonijo ter paradoksalnost; ti ljudje so zato še globlje človeški. Meissner trdi. da je ljubezen do Boga v teh posameznikih v polnosti prisotna in osvobojena vseh infantilnih karakteristik.52 Skratka, v svojem odnosu do Boga in drugih ljudi so sposobni razviti odnose nesebične ljubezni in sprejemanjem drugih. Te ljudi imenujemo svetnike. Medtem ko se psihologija nagiba k uporabi jezika, ki govori pri globokem religioznem doživetju Boga o regresi ji, pa skrbna kritična analiza svetnikov kaže. da je pojem primitivne regresije neprimeren za razlago in opisovanje močnih religioznih doživljanj, še posebno doživljan ja Boga samega. Verjetno bo potrebno na novo ovrednotiti višji nivo religioznih doživetij in obravnavati ta doživetja s širše perspektive, ki naslavlja neoviran razvoj in odnos v obektnih odnosih.53 Psihologija s svojimi koncepti ter svojo metodo namreč še ni sposobna ustrezno izraziti vrhunskih duhovnih doživetij, ki obenem predstavljajo in zaobjemajo tako močna človeška, kakor tudi močna duhovna doživetja, predvsem tista, ki imajo najmanjšo močno mero negativne regresije, začasno izgubo razmejitev in dejanj ljubezni z ljubljenim. Če povzamemo, potem bomo rekli, da se človeški duševni razvoj ne konča z uspešno formacijo zdrave osebnosti, ki lahko vzajemno vzpostavlja odnos z drugimi. Odrasli se morajo vsekakor vedno znova prilagajati spremenjenim razmeram, kot so služba, poroka, bolezen, upokojitev. Ko se namreč posameznik razvija skozi življenjski cikel, gre pri tem za nadaljnjo pridobitev modrosti in zmožnosti artikulacije novih vizij ter idealov. Pri tem pa je seveda treba poudariti tudi razlike med spoloma. Vsekakor pa je treba reči. da vsak razvoj še ni ali napredek, toda v središču življenjskega cikla, z religioznega in verskega stališča, lahko posameznik zelo globoko doživlja Boga; kakor koli je že ta podoba izkrivljena in omejena, če to gledamo s psihološkega vidika. Vse. kar lahko na koncu koncev ponudimo v tem oziru, je poskus, kako psihologija gleda in razume organizacijo teh religioznih doživetij. Razprava Pri človekovem religioznem doživljanju je temeljnega pomena odnos z Bogom. Gre za ljubečega in ljubljenega Boga. ki se ga ne da slišati, videti ali dotaknili, ki pa je kljub temu močno psihično prisoten v vsakem verujočem. Kako lahko torej mislimo in diskutiramo o odnosu verujočega do živega Boga z vsemi našimi različnimi občutji krivde, dvomov in veselja? Prim. W.W, Meissner, n.d. 157-158. ' Prim. W.W Meissner, n.d. 158. 494 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Vsaka znanost je v tem smislu nezadostna, saj ne more nikoli zaobjeti Boga v tisti polnosti, ki je značilna za verovanjsko človeško držo. Psihoanalitična objekt - relacijska teorija, ki se zanima za najpomembnejše ljudi v posameznikovem življenju, nam v tem oziru lahko osvetli posameznikov odnos do Boga s tem. da primerja ta posebni odnos z odnosi, ki jih ima posameznik z ostalimi pomembnimi osebami v svojem življenju. Psihoanaliza pri tem uporabi koncept o subjektivni ali intrapsihični podobi Boga, ki jo je posameznik razvil, in sicer na podoben način, kot je razvil ostale notranje intrapsihične podobe. Na osnovi razumevanja teh podob lahko tudi razumemo, zakaj imajo različni ljudje različne odnose do Boga: od odnosa s podobo o ljubečem, kaznujočem. pa do ideje, da Boga sploh ni in torej z n jim nimajo nobenega odnosa. Posameznik se lahko boji Boga, kot tistega, ki je grob ponaredek starozaveznega Boga-Očeta, ali pa čuti, da je Bogu zelo blizu. Psihoanalitična objekt - relacijska teorija nam tudi pomaga pri diskusiji o uporabi zamenjajočih. spreminjajočih intrapsihičnih podob Boga v posameznikovem življenju in predvsem v njegovih kriznih trenutkih. Intrapsihična podoba Bog je torej navzoča, in sicer kot danost. Pri tem smo ugotovili, da zgodnji psihološki razvoj zelo možno vpliva na krojenje poznejšega odraslega religioznega doživetja. Objekt - relacijska teorija, ki služi kot refleksija te psihološke strukture (notranjepsihične podobe jaza in drugih), ki kroji odnose, je torej teorija, ki lahko z analitičnega področja osvetli tiste religiozne izkušnje, ki vključujejo odrasle odnose z božjim objektom. Psihiater, jezuit, W. W. Mcissner. je apliciral objekt - relacijsko teorijo in ostale psihoanalitične pojme na religijo, da bi osvetlil interakcijo med psihološkim razvojem in religioznim doživljanjem. Meissner trdi. da nedokončani razvojni cilji in ostanki iz otrokovega razvoja krojijo in obarvajo tudi odraslo religiozno doživetje. Meissner predpostavlja različne oblike religioznega doživljanja, ki nakazuje organizacijske vplive različnih nivojev otrokovega razvoja. Nihče tega še ni poskusil pred njim in Meis-snerjevi nivoji ali sheme so zato še vedno v začetni fazi. Njegove sheme so predvsem opisne in ne ovrednotijo povsem religiozne kvalitete doživljanja, niti ni v njih nobene sugestije, da se Bog spreminja ali razvija na način, kot se ljudje. Meissnerjev koncept o religiji pa je kljub temu širši od Rizzulove. ki se bolj osredotoči le na odnos z Bogom. Oba pa trdita, da ti načini in oblike doživljanja Boga izhajajo iz zgodnjega razvoja, ki obarvajo religiozno doživetja v poznejših razvojnih obdobjih. Ker med zgodnjim razvojem notranjepsihične strukture intrapsihične podobe jaza in objekta postanejo dejstvo, raziskave zgodnjih odnosov s starši in ostalimi pomembnimi drugimi osvetljuje posameznikove odrasle odnose s posebnim objektom. Bogom. Tu lahko govorimo o vzporednicah med človeškimi medosebnimi odnosi in odnosi med posameznikom in Bogom. C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 495 Zaradi kompleksnosti in skrivnostnosti religioznega doživetja pa je ta poskus še vedno v začetnih fazah, ker še ni mogoče priti do kake jasne sheme. Religiozno doživetje je pri različnih ljudeh različne kakovosti in moči. Zakaj je tako? Psiholgija s tem v zvezi trdi. da razvoj v otroški dobi proizvede predpogoje za zrelo odraslo religiozno doživljanje in obratno; ostanki zgodnjih razvojnih konfliktov ali nerazrešenih psihičnih stanj lahko povzročijo nekatere oblike nezrelih ali izkrivljenih oblik religioznega doživljanja v odrasli dobi. To pomeni, da so duhovna in religiozna doživetja, kakorkoli so že kompleksna in morda samo delno artikulirana, globoko prepletena s psihično realnostjo in jih je moč razumeti samo v povezavi s človeškim razvojem in nikakor ne morejo biti izolirana iz celote psihičnega življenja posameznika. Osrednji pojem naše diskusije je intrapsihična podoba Boga, ki je, kot trdita obravnava, že vrojena v človeško psiho in je njen konstitutivni del. S tem v zvezi zato predstavljata določene oblike, ki se vzpostavijo v podzavest pri oblikovanju! intrapsihične podobe Boga. To pa je predvsem razvidno na osnovi refleksije zgodnjega otroštva, ki predstavlja temeljni pogoj za nadaljnje stopnje, ki sledijo v razvoju intrapsihične podobe Boga. le-te pa obenem bistveno pripomorejo k odraslemu religioznemu doživljanju ter krojenju intrapsihične podobe Boga. Zaporedne razvojne faze v posameznikovem svetu objektnih relacij s paralelnim razvojem intrapsihične podobe Boga je zato povsem relevantno procesu krojenja posameznikovega religioznega doživljanja in posameznikovega odnosa do Boga - vsekakor iz psihološkega vidika. Razvoj intrapsihične podobe Boga je v tem smislu v vsej globini in širini povezan z razvojem objektnih odnosov. Osnovni cilj. ki smo ga zasledovali, je dokopati se do razumevanja te intrapsihične podobe in dobiti notranji vpogled v posameznikovo odraslo dojemanje oziroma doživljanje religioznega doživetja, in sicer na osnovi tega razvojnega procesa. Razvoj pa ni omejen samo na nekaj, ampak se odvija na različni ravneh v isti razvojni fazi. Psihoanalitične teorije npr. govorijo, kako gre človeški razvoj simultano na narcisističnem nivoju, to je, posameznik obrača pozornost od samega sebe. da bi se emocionalno posvečal drugemu. Razvoj in rast objektnih relacij je neposredno in izredno notranje zvezan s kvaliteto starševske nege. še prav posebej pa je odvisen od materine nege in skrbi. V najzgodnejši dobi razvoja je otrok skoraj povsem odvisen od matere, sčasoma pa vse manj in. pozneje je od nje vedno bolj neodvisen, in sicer s tem. ko postaja vzajemno odvisen od drugih. Vsekakor pa je pri tem treba vedeti, da razvoj ne gre vedno samo premočrtno naprej, ampak da gre pri tem tudi za občasna nazadovanja, ki samo še spodbudijo nadaljni razvoj. Razvoj intrapsihične podobe Boga reflektira celotni razvoj posameznika. Intrapsihična podoba Boga se formira v najodločilnejših razvojnih 496 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 trenutkih, in sicer tedaj, ko otrok oblikuje temeljne objektne relacije. Riz-zutova povezuje vir teh predstav najprej s starši, ki proizvedejo večino karakteristik za te intrapsihične podobe. Cilj njene raziskave je torej rekonstruirati zgodnje razvojne pogoje in travme, ki verjetno bistveno prispevajo k otrokovi podobi Boga, ki se vzpostavi v religioznem doživljanju odraslega. Odnos s starši torej proizvede ali naredi najzgodnjejšo podlago za in-trapsihično podobo Boga. Povezava med temi intrapsihičnimi podobami pa seveda lahko tudi varira. Lahko gre za direktno ali neposredno povezovanje starševskih karakteristik s karakteristikami intrapsihične podobe Boga ali pa sta si lahko ti dve dimenziji v izrazitem nasprotju; tako je lahko npr, Bog razumljen in dojet kot ljubeč in skrben, medtem ko starši otroka zavračajo in mu ničesar ne dajejo; lahko pa gre tudi za zelo bogato izmenjavo dobrih in slabih kvalitet, in sicer tako v intrapsihični podobi Boga kakor tudi v intrapsihičnih podobah staršev. Sodobna psihologija s tem v zvezi predpostavlja, da ima religija pri tej izmenjavi oziroma integraciji temeljno vlogo, in sicer v smislu, da religija oziroma vera pomaga posameznikom, ki imajo težave, da se lažje prilagodijo na težke življenjske razmere. Na osnovi objekt - relacijske teorije je mogoče trditi, da ima religija izredno pozitivno vlogo, saj je religija vrojena človeška potreba po iskanju dobre objekt relacije, v kateri lahko živi svoje življenje. Med tem ko potrjuje, da so elementi, kot »integracija, zrelost, mentalno zdravje in religiozno doživetje medsebojno močno povezani, tudi potrjuje, da je Freud pokazal, da gre pri tem lahko tudi za nevrotične oblike religioznosti, ki so v svojem bistvu inlanti 1 na hrepenenja za izgubljeno materjo oziroma očetom. Torej religija v svojem jedru lahko služi kot integrativna funkcija v posameznikovem življenju in lahko tudi bistveno prispeva k njegovemu duševnemu ravnovesju, če ima odraščajoči otrok če razvojna doživet ja, ki spodbujajo čut za zaupanje, potem se bo otrok čutil varnega pri vstopu v različne odnose z drugimi. Del procesa pri oblikovanju čuta za sebe in posameznikove identitete prihaja iz doživljanja teh različnih odnosov, med katerimi je tudi odnos z najvišjim Drugim oziroma najvišjim Subjektom. Pozitivne podobe Boga. ki jih otrok pridobi v najzgodnjejši dobi, v pted-ojdipovski in ojdipovski fazi razvoja Čuta za sebe, v marsičem prispevajo k razvoju mlade osebnosti, ki na tem temelju doživlja občutja ljubezni in zaupanja. Posameznik bo na tej podlagi verjetno doživljal tudi svet okoli sebe kot dober. Tako je tudi religija in vera v svoji funkciji grajenja na osnovnih psihičnih kapacitetah vsakega posameznika. Pozitivna doživetja spodbujajo zaupanje, kakor tudi zaupanje spodbuja pozitivna doživetja, saj posameznikovo religiozno doživljanje ne sloni samo na religioznih pojmih, ampak je vgrajeno v samo človeško dušo. povezano z družinsko zgodovino in C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 497 vsemi ostalimi preteklimi odnosi. Zdrava religioznost, mu pomaga dojemati stvarstvo kol nekaj dobrega, benevolentaega; pomaga, da se reši besa in strahu in obupa. Religija je lahko zdrava in zrela ekspresija pomena in smiselnosti, ki pomaga posamezniku. Poleg tega igra tudi zelo pomembno vlogo pri ohranjevanju cula za sebe. in sicer s tem. da pomaga držati čut za sebe v koherenci ter tako prepreči psihično fragmentacijo jaza. V soočenju s problemi življenja osebnostna podoba o Bogu in posameznikov odnos z Bogom služi kot kritična psihična funkcija, in sicer pri grajenju in ohranjanju koherentnega čuta za sebe v svetu, ki je lahko včasih zelo kaotičen. Nadalje odnos z Bogom in skupnost vernih lahko pomaga posamezniku, da se reši zagledanosti vase in presega omejenost zgolj nase. saj izhaja iz dejstva, da človek v svojem dojemanju stvarstva in medčloveških odnosov odkriva najrazličnejše, večkrat zelo boleče nezadostnosti sveta, obenem pa doživlja tudi svoje lastno presežnost. ki pa jo je mogoče doseči ravno v odnosu z Bogom oziroma v religiji, ki predstavlja jedro in temelj tega preseganja. Bog v tem oziru torej še zdaleč ni samo neke vrste projekcija našega fantazijskega ustvarjanja, ampak je zahteva njegove transcendentalne narave. V tem človek šele lahko zares doživlja svojo temeljno drugačnost oziroma presežnost. s katero doživlja svojo naravnanost in usmerjenost k absolutnemu in brezpogojnemu. Freudova aplikacija psihološkega notranjega vpogleda na religijo torej ni zadovol ju joča. in sicer zato ker se je Freud osredotočil na zelo ozek vidik problematičnih religioznih aktivnosti, ki reflektirajo zelo omejene razvojne vplive. Pofreudovska doba pa nasprotno ponuja veliko bolj kompleksen pogled na religijo in religijsko doživetje, kot npr. objekt relacijska teorija, ki s tem nudi bogatejšo analizo in vpogled v človeško duhovnost. Gre torej za t.i. transcendentalno izkušnjo, ki jo fenomcnolgija opredeljuje kot značilnost človekovega medosebnega bivanja. Človek pa nt samo odprt in pogojen z medosebnimi odnosi, ampak je bistveno odprt tudi k neskončnosti. K temeljnim značilnostim t.i. transcendentalne izkušnje spada namreč značilnost, da je izrazito interrelaeijska, saj človeka njegova intersubjektivnost konstituira v samem temelju. Pomen, ki ga ima v naših očeh drugi, trdi objekt - relacijska teorija, pomen in dojemanje, ki ga imamo o samem sebi ter pomen sveta prihajajo prvenstveno iz našega interrelaeijska polja medosebnih odnosov ali kot trdi sodobna psihologija, človekova osnovna žel ja je biti v odnosu z drugim, kar pa ima odločilne posledice tudi za samo transcendentalno izkušnjo, ki pa v tem oziru pomeni, da človek ni usmerjen samo k neki anonimni neskončnosti, temveč k Neskončnosti. To pa pomeni, da je prava presežnost absolutnost, absolutno s t ki je obenem tudi zahteva človeške intrapsihične narave, ki lahko v polnosti zaživi šele v povezavi z Absolutnim. S tem ko je pre-sežnostna izkušnja zaznamovana kot interrelaeijska. je še bolj utemeljeno. 498 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 da jo pojmujemo kot religiozno. Gre za tisto onstranost. h kateri je človek odprt in zaradi katere je sploh duhovno bilje. Sodobna psihologija pri tem ugotavlja, da je človek v samem jedru zaznamovan z razmerjem s Stvarnikom tudi tedaj, ko se te svoje neizrečene religioznosti ne zaveda. Vsekakor pa Boga ne odkrijemo na način, kot odkrijemo kakšen predmet našega psihičnega ah zunanjega izkustva; odkrijemo pa ga v izrecnem religioznem dejanju do Boga: v molitvi in premišljevanju, kjer si samo izrecno predočimo tisto, kar v temelju našega osebnostnega samoudejanjenja vedno vemo o sebi. Zaključek V tej razpravi smo se osredotočili predvsem na tisto skupino psihologov in analitikov, ki skušajo predstaviti sodobni psihološki pogled na področje religioznega in svetega. Gre za psihologe religije, ke v svojih razpravah zelo pozorno in skrbno uporabljajo psihološki in ne teološki jezik ali jezik religije ter zato definirajo Boga z izrazi psihološke realnosti. Ti psihologi pri opredelitvi in analizi religioznega doživljanja uporabljajo pojme iz objekt - relacijske teorije. Bog je v njihovih analizah prisoten, kot je za iluzorni tranzicijski objekt, Pri tem raziskujejo človeška subjektivna in intrapsihična doživljanja, posebno tista doživljanja, ki vključujejo objekte religioznega verovanja. Ne ukvarjajo pa se z vprašanjem potrditve ali zanikanja objektov človeškega verovanja. Poleg tega pa smo upštevali tudi t.i. religiozne psihologe, ki imajo izredno izostren čut za religiozna doživetja in verovanja. Objekt - relacijska teorija s svojimi koncepti tudi v njihovih razmišljanjih odpira ideje o »realnem» objektu v zvezi z intrapsihično podobo Boga. Ti psihologi argumentirajo. da globoko človeško hrepenenje biti v odnosu kaže v smer Boga, ki zadovoljuje to vsesplošno potrebo in ki ima tudi objektivno ( ne samo psihološko) eksistenco. V tej razpravi smo še posebej skušali pokazati na možnost obstoja presežnega Drugega, za katerega pa religiozna oseba trdi. da je nekaj realnega. Skratka, skušali smo pokazati, da je v človeškem doživljanju možno prepoznati tudi globoko ali celo vrojeno željo oziroma hrepenenje po svetemsakralnem oziroma religioznem, ki v svojem temelju predpostavlja resničnost bivanja Boga samega. Povzetek: Christian Gostečnik, Sodobni psihoanalitični pogled na re- Objekt-relacijska teorija s svojimi pogledi o človekovi vrojeni želji po biti v odnosu z drugim, odpira tudi idejo o »realnem objektu«. Ne- C. Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo 499 skončnem. ki jo psihoanaliza imenuje intrapsihična podoba Boga. Ti psihologi in psihoanalitiki argumentirajo, da globoko človeško hrepenenje biti v odnosu, namreč v samem jedru kaže v smer Boga. ki zadovoljuje to univerzalno potrebo in ki ima tudi objektivno (ne samo psihološko) eksistenco. V tej razpravi smo skušali na osnovi psihologije in psihoanalize orisati možnost obstoja transcendentnega Drugega, za katerega pa religiozna oseba trdi. da je nekaj realnega. Skratka, skušali smo pokazati, da je v človeškem doživljanju možno prepoznati tudi globoko ali celo vrojeno željo oziroma hrepenenje po svetem oziroma religioznem, ki v svojem temelju predpostavlja resničnost bivanja Boga samega. Ključne besede: vera, odnos, me d osebnost, mati, oče, zgodnje otroštvo Summary: Christian Gostečnik, Modern Psychoanalytical View of Religion Object-relation theory with its concepts of man's inborn wish to be in relation with the Other also opens the idea of the »real object«, the Infinite, called the »intrapsychic picture of God« by psychoanalysis. These psychologists and psychoanalysts argue that the deep human longing for being in relation in its very core points to the direction of God. who satisfies this universal need and has also an objective existence (and not just a psychological one). In this treatise the author has tried, on the basis of psychology and psychoanalysis, to outline the possible existence of a transcendent Other, for whom the religious person maintains that he is somebody real. In human experiencing it is also possible to discern a deep or even inborn wish or longing for the sacred or the religious, which basically presupposes a real existence of God himself. Key words: faith, relation, interpersonality. father, mother, early childhood V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 501 Razprava (1.01) UDK 242: 821.163.6: 929 Dajnko, Peter Vinko Škafar OFMCap Versko slovstvo v dajnčici Minilo je 160 let od prepovedi dajnČice v šolah (1838). V njej je v letih 1824-1839 izšlo okrog 50.000 verskih in drugih knjig. Ob obletnici izida (1839) zadnje knjige v dajnčici bi rad predstavil pisatelje, zvrsti in vsebino verskega slovstva v dajnčici1, saj je to slovstvo zaradi opustitve dajnčice in vzhodnoštajerskega knjižnega jezika danes neznano2. Ob simpoziju Dajnko in njegov čas, kije bil od 27. do 29. novembra 1997 v Črešnjeveih pri Gornji Radgoni. Dajnkovem rojstnem kraju, sem začutil, da bi bilo poleg Petra Dajnka (1787 - 1873). čigar nabožno slovstvo je bilo tam deloma predstavljeno, dobro predstaviti celotno versko slovstvo Dajnka in njegovih privržencev: Antona Laha (1803 - 1861). Vida Rižnerja (1793 -1861). Antona Šerfa (1798 - 1882) in Davorina Veršiča (1779 - 1850)3. Gre za dobo 15 let: leta 1824 je Peter Dajnko izdal prve knjige v dajnčici. leta 1839. leto dni po prepovedi dajnčice v šolah, pa je zvesti Dajnkov sodelavec Anton Serf izdal še zadnjo knjižico v dajnčici (Cvetenjti k ali rož nje k cveten mladosti vsajen), V prvem delu bom navedel vso bibliografijo verskega slovstva Dajnka in njegovih slovenskih privržencev iz graške škofije, v drugem delu pa na kratko predstavil razvejenost njihovega verskega slovstva {pisanega v bohoričici. dajnčici in gajici). 1. Bibliografija verskega slovstva Peira Dajnka in njegovih privržencev 1.1. Peter Dajnko Zaradi celovite predstavitve verskega slovstva Petra Dajnka in njegovih privržencev bom omenil vse njihovo versko slovstvo, tudi tisto, ki ni v 1 Skoraj v istih letih je Franc Metelko (1789-1860). nabožni pisatelj, stolni katehet in profesor /a slovenski jezik na ljubljanskem liceju, poskušal prodreti s svojim črkopisom, ki so ga poimenovali metelčiea in je bil v rabi od 1825 do 1833. ko je bil za šole prepovedan in s tem onemogočen. : O začetkih vzhodnoštajerskega knjižnega jezika prim. B. Rajh. Severovzhodna Slovenija pri oblikovanju slovenskega jezika tla konca prve polovice 19. stoletja, v: ČZN 55-20 (1984), 38-49. 3 Prim. K. Glascr. Zgodovina slovenskega slovstva, H, v Ljubl jani 1895. 181-182. 502 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 dajnčici.4 Navajam tudi slovenske knjižnice in Universitätsbibliothek v Gradcu s signatufo verskega slovstva Dajnka in njegovih privržencev. Peter Dajnko, rojen 1787 v ČreŠnjevcih pri Gornji Radgoni, kaplan v Fürstenfeldu (1814), Eggersdorfu (1814-1 SI5). Sv. Petru pri Radgoni (1815-1816). župnik (1831-1837) in dekan (1831-1870) v Veliki Nedelji, je bil začetnik, gibalo in duša verskega slovstva v dajnčici, čeprav je izdal prva dela v bohoričici in zadn ja v gajici. Obenem pa je prav Dajnko na Štajerskem pripravil pot gajici.5 Bibliografija - Evangeliomi na vse nedele ino svetke skus leto, prelosheni is grezhkega na slavenski jesik zhisteshi. ktere je isnovizh viindal. ino soseb narozhil svojim deshelnikom. Slavenzom Shtajarskim, Peter Dainko, Shkofie Gradzhke, meshnik posvetni. V' Radgoni v' knigislu. Al. Waizingero'vemi. (S' pismenzami Andrea Leykama v7 Gradzi). 1817.101 str. (bohoričica) (KIP.= Knjižnica Ivana Potrča. Ptuj 725; NUK = Narodna in univerzitetna knjižnica. Ljubljana 19286). - Kniga poboshnosti, od Petra Dainka. V: Radgoni v Alojz Waizinger'ovemi knigishi. 1817. (bohoričica) - /-/ Evangelji na vse Nedele ino svetke skoz leto. V' Radgoni, pri Alo jsji Waizingeri. knjigari. 1818. (S' pismenzami Andrea Leykama v' Gradzi). 94 + /II/ (bohoričica) (SKL - Semeniška knjižnica, Ljubljana C/1818-1; UKM = Univerzitetna knjižnica. Maribor 27689). - Knishiza poboshnosti sa mlade ino dorashene kristjane, kero je pobo-lshal ino driigokrat na svetlo dal Peter Dainko. Gradzke shkofie duhovnik. 1820. V' Radgoni v' Alojs Wajzinger ovemi Knigishi. 172 + (VI) str. (bohoričica) (UBG = Universitätsbibliothek. Graz I 25 525). - Svetega pisma sgodbe is Starega ino Novega sakona. Pervi del. Svetega pisma sgodbe is Starega sakona. Na svetlo dal Peter Dainko. Gradske shkofie dühovnik. V' Radgoni v" Alojs Wajzinger ovemi knigishi. 1821. (žS pismenzami Andrea Leykama v' Gradzi). 48 + (VIII) str. (Christoph von Schmid) (bohoričica) (NUK 19331; UBG 25 437, UKM 27690). - /-/ Kmet Izidor s' svojimi otroki ino lydmi, ali pripodobni navyki dobrih staršov za svoje otroke in podložne. Knižjca za vsakega kmeta ino težaka. Na svetlo dal Peter Dainko. kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni v' Alojz Wajcinger'ovemi knigiši. S' pismencami Andrea Lajkama v Gradci. 1824.140 str. (dajnčica) (SKL C 1824/1; KIP S 9195 N; NUK 10248; UKM 2993). J E. Prunč-L, Kariučar. Materialien zur Geschichte der Slawistik in der Steiermark. Graz 1987. 29-33. 5 Prim. J. Riglet. Dajnčica, v; Enciklopedija Slovenije, 2. Ljubljana 1988,16S. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 503 - K ni žic a pobožnosti za mlade i no dorašene kristjane, ker o je po bol -šal ino tretjokrat na svetlo dal Peter Dainko. Kaplan pri mestni fari v? Radgoni. 1824. V' Radgoni v' Alojz Wajcinger'pvemi knigiši. (S' pismen-cami Andrea Lajkama v Gradci). 153 str. (dajnčica) (NUK 19509; UBG 25 527). - Opravilo svete meše, spovedne ino driige prilične molitbe za katoliške kristjane, na svetlo dal Peter Dainko, kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni v' Alojz Wajcingerovemi knigiši 1824, (S' pismencami Andrea Lajkama v Gradci). XXIV + 382 str. (dajnčica) (NUK 111587; SKL C 1824/1; UBG I 10 399; UKM 27622). - Svetega pisma sgodbe is starega sakona, driigokrat na svetlo dane Peter Dainko. Gradske škofije duhovnik, 1824.42 str. (dajnčica). - Veliki katekizem, to je. K ni ga keršanjsko-katoliškega navyka vit pi-tarijah ino odgovorih. Na svetlo dal Peter Dainko. Kaplan pri mestni fari v' Radgoni, V' Radgoni, v' Alojz Wa jeinger 'o ve mi knigiši. 1826. (Z' pismencami Andraša Lajkama v' Gradci), 200 str. (dajnčica) (NUK 10247; UBG I 10 405; UKM 27699 itd.). - Sto cirkventh ino drygih pobožnih pesmi med katolškimi kristjani slovenskega naroda na Stajarskem. Na svetlo dal Peter Dainko, kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni v" Alojz Waicinger'ovemi knigiši. 1826. (S pismencami Andraša Lajkama v' Gradci). 258 str. (dajnčica) (NUK 13093; UBG 10 403). - Svetega pisma zgodbe iz starega ino novega zakona. Prvi del Svetega pisma zgodbe iz starega zakona. Drygokrat na svetlo dal Peter Dainko, kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V" Radgoni v' Alojz Wajcingerovemi knigiši. 1826. 154 + (VI) str. (dajnčica) (NUK 13086; UBG 10 923). - Knižica pobožnosti za mlade ino dorašene kristjane. Štertokrat na svetlo dana. V' Radgoni v" Alojz Wajcinger'ovemi knigiši 1826. (S' pismencami pokojnega Andraša Lajkama naslednikov vu Gradci). 142 + (II) str. (dajnčica) (NUK 13121; KIP S - 6708 - D).6 - Listi ino evangelji na vse nedele, svetke ino imenitneše dneve celega keršansko-katolškega cirkvenega leta. Ob dosta pobolšal. povnožil ino tretjokrat na svetlo dal Peter Dainko. kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni v' Alois Wajzinger'ovemi knigiši. 1826. (z' pismencami Andraša Lajkama v Gradci). XXII, (23)-248 + (VII) str. (dajnčica) (NUK 10277; UKM 27692; TKM - Teološka knjižnica. Maribor T 4 -1). - Molitbe za katolške keršenike v jutro, večer, pri sveti meši, k' spovedi, na dosegnenje presvetega resnega tela, vsaki den v tjedni ino drugih prili- * E. Prunč in L. Karničar imata (udi letnik 1833. ki naj bi bil v Knjižnici Ivana Potrča na Ptuju, ki je pa dejansko iz leta 1826. 504 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 kak Na svetlo dal Peter Dainko. kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni pri Alojzji Wajcingeri. knigari. (T pismencami pokojnega An-draša Lajkama naslednikov vu Gradei). (Imprimatur: 2.4.1829). 126 + (V) str. (dajnčica) (NUK 13092; SKL C 1829/3; UBG I 10 419). - /-/Opravilo svete meše, spovedne ino druge prilične molitbe za katolike kristjane. Drugo nasvetlodajne. V' Radgoni pri Alojzji Wajcingeri knigari. 1829. (Imprimatur: 19.XII.1827). XVIII + 308 + (2) str. (dajnčica) (NUK 13088; KIP 1067; UBG 1 10 420; UKM 27619). -/-/Sveti križni pot, ali bridko terplenje ino smeri našega gospoda Jezu Krista, na serčno premišlavanje ino pobožnost za katolske kristjane. \r Radgoni pri Alojzji Wajcingeri. knigari. 1829. (S' pismencami pokojnega Andraža Lajkama naslednikov vu Gradci). 105 + (III) str. (dajnčica) (NUK 13068; UBG I 10 418; UKM 27281; KIP 832). - /-/ Božja služba keršanske mladosti po jutrah, večerah, pri sveti meši, k' spovedi ino dosegnenji presvetega resnega tela, tudi vu nekih drugih prilož-nostah s' pristavlenjom cirkvenih pesmi. V" Radgoni pri Alojzji Wajcingeri. knigari. 1830. (S' pismencami pokojnega Andraža Lajkama naslednikov vu Gradci). (I). 140 + (IV) str (dajnčica) (KIP 840; NUK 13117 a; NUK 13118). - Veliki katekizem, to je, kniga keršansko-katolškega navuka vu pita-njah ino odgovorih. Drugokrat na svetlo dal Peter Dainko. tehant. solnega okraja priglednik ino farmešter v Veliki Nedeli. V Radgoni, v' Alojz Wajcingerovemi knigiši. 1833 (natisk in papir od Andraža Lajkama v' Gradci). (I). XIV. (15)-200 str. (dajnčica) (NUK 10282: TKMT4 - 1), - Listi ino Ev angel j i na vse nedele, svetke ino i meni t nese dneve celega keršansko-katolškega cirkvenega leta. Štertokrat na svetlo dal Peter Dainko. tehant, solnega okraja priglednik ino farmešter pri Veliki Nedeli... S pismencami pokojnega Andraža Lajkama naslednikov v7 Gradci 1833.252 + VII str. (dajnčica) ( KIP 744; NUK 10281; UBG I 52 110; TKM T 4 - 1). - Molitbe za katolske keršenike v jutro, večer, pri sveti meši, k'spovedi, na dosegnenje svetega resnega tela, vsaki den v't jedrn ino drugih prilikah. Drugokrat na svetlo dal Peter Dainko, teliant. solnega okraja priglednik ino farmešter pri Veliki Nedeli, VRadgoni pri Alojzji Wajcingeri. Knigari, V Gradci 1833. 117 str. (dajnčica) (UKM 36419)7 - Sto cirkvenih ino drugih pobožnih pesmi med katolškimi kristjani Slovenskega naroda na štajarskem. Drugokrat na svetlo dal Peter Dainko. V' Radgoni (Alojz Wajcinger). 1833. 234 str. 8e. (UKM 36419).* 7 E. Prunč in L. Karničar druge izdaje Molitbe za katolike keršenike ne omenjata. K E. Prunc in L. Karničar druge i/daje Sto cirkvenih ino driigih pesmi ne omenjata. V UKM sta drugi izdaji (ielal833) Molitbe za katolske keršenike in Sto cirkvenih ino driigih pobožnih pesmi vezani v eni knjigi in zato imata tudi isto signaturo. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 505 - Knjiga Poroda, Sveto Pismo Starega zakona zdaj v'jezik Slovenski govora Stajarskega prestavlena, GroBsonntag 1836 (rokopis), - Veliki katekizem, to je, kniga keršanjsko-katolškega naviika vu pitanjah ino odgovorih. Tret jo nasvetlodanje. V Radgoni, v' Alojz Wajcinger ovemi knigiši, 1837. (Natisek ino papir od AndraŠa Laikama naslednikov v; Gradei). XIV + 200 str. (dajnčica) ( KIP 807; NUK 92156; TKM T 4 -1). e z it s, Marija ino Jožef, Hožji Angeli trto Svetniki, naši Varhi ino Pomočniki. Molitve ino pesmi za katolške kristjane vsakega stana. Čisti znesek sliši sirotni deci v1 pobožni družbi svetega Pavla v' Gradci. V Radgoni pri knigari Johanesi Weitzingeri. 1856. 436 + (IV) str. (gajica) (NUK 111509; TKM T4-1). - Ponovljenje cirkve svetega Joanezct Kerstnika na Holmu blizo Ormoža, v: Drobtinice 15 (1861), 251-256 (gajica). - Sta jar ski Jeruzalem, v; Drobtinice 16(1862), 192-198 (gajica). 1. 2. Anton Lah Anton Lah se je rodil leta 1803 v J aren i ni. leta 1827 bil posvečen za sekovskega duhovnika, od leta 1828 do 1832 bil kaplan pri Sv. Petru v Gornji Radgoni, nato leto dni v začasnem pokoju, od leta 1833 do 1835 v Radgoni, od leta 1835 do 1837 kaplan v Gornji Radgoni. Od leta 1837 pro-vizor, od 1838 župnik v Zgornji Sv. Kungoti. Od leta 1843 do smrti 1861 župnik v Limbušu. Kot dijak je tekoče pisal nemške pesmi, kot kaplan v Radgoni priložnostne, voščila itd. Kot kaplan pri Sv. Petru v Gornji Radgoni je bil tri leta sosed radgonskega kaplana Petra Dajnka in najbrž pod njegovim vplivom začel pisati v slovenščini. Pod Dajnkovim vplivom, četudi je imel za najboljšega prijatelja Marka Glasarja. je leta 1835 izdal pri Weizingerju v Radgoni v dajnčici prevod Schmidove povesti; - /-/ Leseni križec ali pomoč v' potrebi. Lepa povest za otroke, otročje prijdtele ino tudi za druge dordšene litdi. Z nemškega na slovensko prestavil Anton Lah. kaplan pri mestni fari v' Radgoni. V' Radgoni. V' Alojz Wajcinget'ovem knjigiši. Natisk ino papir is Andreja Lajkamove natiskavnice ino papirnice v' Gradzi. 1835. 94 str. (dajnčica) (NUK 42536; UKM 23187).y '' Jezik knjižice je močno narečno pobarvan: prehod v osrednjo knjižno slovenščino se kaže v tem. da so narečnim izrazom pod črto pristavljeni osrednji knjižnoslovenski oz. nasprotno. »S tem razširjanjem čitateljevega besednega zaklada v splošno-slovensko smer je Lah za vzhodni Šlajer soudeležen pri prizadevanjih za ustvaritev skupne knjižne slovenščine« (J. Glazer, ¡.ah Anton, v: SBL 1. 603). Po odpravi dajnčice je objavil v Murščevem Bogočastju (1850) prevode 7 antifon in 4 sekvence. Istega leta je 506 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 - Duhovne pesmi za šolsko mladost, Leyrer. Maribor (1850).10 1.3. Vid Rižner (1793-1861) Vid Rižner se je rodil 1793 pri Sv. Marjeti niže Ptuja (Gorišnica) in postal duhovnik. Kaptanoval je v Wizbergu, v Karlauu pri Gradcu in v frančiškanski župniji v Gradcu, v letih 1827-31 jc bil kaznilniški kurat v Karlauu, od leta 1831 do 1848 ravnatelj novo ustanovljene gluhonemnice v Gradcu in pozneje (1848-1851) župnik v Gnasu, nato je živel do smrti 1861 v Gradcu. V dajnčici je izdal: - /-/ Katolška mešna-knižica z ž drugimi molitvami skoz den i no k" spovedi. Skoz nekega duhovnika Sekovske knezo-škofe na Stajarskem. V" Gradci natisjene pri A. Lajkam ovih naslednikih. 1828. 72 str. (dajnčica) (UBG I 55 887) - /-/ Nabirki za mlade kristjane: ali navuki, zgodbice, pesmi, prislovi i. t.d. na hasek mladih keršenih, kere je nabral neki duhovnik Sekovske Knezo-Škofie na Stajarskem. I. Del. V' Gradci, natisjeni per A. Lajkamovih naslednikih. 1828. 36 str, (dajnčica) (KIP 732; NUK 10135; UBG 55 888; UKM 27 686) - /-/ Netruden hvalitel Jezusa skozi celi den. Ponatis iz »Nabirkov«. U Gradzi 1828.3 str. (KIP 732) - Katolška mesna k ni žica z' drugimi molitvami skoz den i no k' spovedi, kero je drugokrat na svetlo dal Vido Rižner, duhovnik najslavneše Sekovske Knezo-Škofie v Gradci. V' Radgoni pri A. Wajcingeri knigari. (S pismencami pokoj. A, Lajkama naslednikov). 1831.72 str. (dajnčica) (NUK 13115) - /-/ Katolška mesna k ni žica z' drugimi molitvami skoz den ino k' spovedi. Tretjokrat na svetlo dal en Duhovnik Sekovske škofije. V' Radgoni pri Alojzji Wajcingeri knigari. 1838 (Pismence ino papir pokoj. Andr. Lajkama naslednikov v' Gradci). 71+(1) str. (dajnčica) (NUK 63957). v Mariboru izdal Duhovne pesmi za šolsko mladost: 15 pesmi, prirejenih večinoma z uporabo dotakratnega repertoarja slovenske cerkvene pesmi. »Šestim so na koncu zbirke dodani nemški izvirniki, 'ker jc dobro ino lepo, ako slovenska mladost poleg svojega maternega jezika tudi ncmšine se per vadi' (J. Glazer. Lah Anton, 603).« Med prvimi na Slovenskem je ustanovil 2e leta 1847 vLimbušu »Družbo slovenskega branja v Lembahi« (Prim. T. Glazer, Anton Lah in njegova »Družba slovenskega branja v Lembahi«, v: ČZN 23/1928/, 53-64: M, Štrakl, Cerkveno življenje v novem delu sedanje lavantinske škofije v letih 1828-1843, v: Voditelj v bogoslovnih vedah 13 /1910/, 302-303). 1,1 J. Glazer, Anton Lah in njegova »Družba slovenskega branja v Lembahi«, 53. J. Glazer omenja, da jc knjižico Duhovne pesmi za šolsko mladost imel v rokah, sam je nisem mogel nikjer najti. Sicer pa jo Glaser izčrpno predstavi (J. Glaser, n. d., 58-62). V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 507 S Ko loma n oni Kvasom je Rižner poslovenil 4 evangelije, a brez razlage. zato ni dobil cerkvenega odobrenja." 1.4. Anton Šerf(1798-1882) Anton Šerf, pesnik in homilet. se je rodil leta 1798 v Dedoncih pri Radgoni (Avstrija). Umrl je 1882 na Svetinjah kot upokojen tamkajšnji župnik. Nadarjenega, narodno zavednega Šerf a je spoznal med svojim kaplanovanjem Peter Dajnko v Radgoni in ga poslal kol 19-lelnega v mariborsko gimnazijo. Licej in bogoslov je je Študiral v Gradcu in bil leta 1828 posvečen v duhovnika. Kaplan je bil v Rušah (1828-29), Veliki Nedelji (1832-33). pri Sv. Tomažu nad Ormožem (1833-34), provizor v Središču (1834-35), kaplan v Jakobskem dolu (Sv. Jakob v Slovenskih goricah) (1835-38), v Cirkulanah (Sv. Barbara v Halozah) (1838-45) in župnik na Svetinjah (1845 do upokojitve 1876). - Pad no zdi g Človeka, ali za grešen je no odgrešenje človečjega naroda, v' sedmih postnih predgah k' obydenji grešnika na pokoro. Napravil no vyndal Anton Šerf. Kaplan pri Vel ki Nedeli. V" Radgoni, v* Alojz Waj-cinger'ovem knižiši. 1832. (S" čerkami pok. Andraša Lajkama nadobnik-ov v Gradci). 95 str. (dajnčica) (NUK 13009; UBG I 51875; UKM 27695). - Predge na vse Nedele no Svetke celega keršanjsko-katolškega v i ik v enega leta, kak tydi za vse farne cirkvene varihe Sekovske škofije po slovenskem kraji no neke priložnosti. Zložil no na svetlo dal Anton Šerf. Mešnik posvetni. I. Letni tok. Nedelni no Svete žni del, razde len v' štiri zvezke, kerih 11 Dajnčico je Rižner tudi s peresom branil. »Ko seji je 1832 po objavi Murk o vi h knjig (slovnica, slovar) umikala sreča, je prinesel graški list Der Aufmerksame v 44. in 45. številki sestavek Etne zweyte erfreuliche Erscheinung in der slovenischen Literatur, podpisan s psevdonimom Dale mi sel. Pisec z veseljem ugotavlja, da so skoraj vse v dajnčici natisnjene knjige izšle y.e v 2. izdaji in da se je slovensko ljudstvo kl jub odporu nekaterih pisateljev novega pravopisa oprijelo. Murka imenuje učenca nove. svoje šole; pri sestavljanju svojih knjig je uporabljal piščeva dela in njegovo knjižnico. Po Košanovi (SBL 1. 534) bi veljal za pisca tega sestavka Koloman Kvas (Slov. ABS-Streit 21). A Slomšek piše 23. februarja 1843 Čopu (AZN i. 10), da je D a le misel ravnatelj graške gluhonem niče Rižner, ki je napisal sestavek po izrecnem pozivu dekana Dajnka": hkrati izraža strah, da bi se dajnčica, ki je vlada še ni odpravila, v šolah ohranila, Ljubomir (Slomšek) je hotel že odgovoriti, vendar čaka Čopovega glasu, ker je Dalemisel oprl svojo abecedo na Čopova načela. Štiri leta pozneje se je Rižner odločno potegnil za dajnčico v dopisu sekovskemu ordinariatu 24. febr. 1836. ko je dobil v pregled slovenske, v bohoričici spisane tekste pri krstu in poroki za novo izdajo sc-kovskega obrednika. V tem dopisu graja nekaj besed (n.pr. gmajna, odpušovanje grehov in dr.), zlasti pa se znaša nad znaki za sičnikc in šumovcc v bohoričici. češ da so iz dobe luteranstva in da bodo Luter. Dalmatin. Trubar in Bohorič zanje še v grobu hvaležni; Dajnko, on (Rižner) in drugi so hoteli oživiti spomin Cirila in Metoda ter odloke papežev Hadrijana, Pavla in Benedikta XIV.. pa jim trije ordinariati to preprečujejo« (F. Ks. Lukman. Vid Rižner, v: SBL 3, 111). 508 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 dva perva zapopadeta nedelne. dryga dva svetežne predge. V Gradci 1835, natisnjene no založene pri J.A. Kienreilh. XII + 480 str. (dajnčica) (NUK 10273; KIP 1925 D; SKL Lb 68; UBG151 744; UKM 27333; KIP S 4406 - D) - Svetežni del: Predge na vse Svetke celega keršanjsko-katolškega cir-kvenega leta (razdelen v' 2 zvezka) I. Letni tok: L Zvezek, zderžavajoči: Predge od svetega Andraša Apostola, do svetega Vida Marternika (str. 1-258). II. Zvezek, zderžavajoči: Predge na svetek presvete Trojice, do svetenjost dryge nove meše. ali pri Secundiciji (259-584). V Gradci 1835. natisnjene no založene pri J.A. Kienreihi. 584 str. (dajnčica) (KIP S 4405 - D; S4407 -D). - /-/Cvetenjak ali rožnjek cveteči mladosti vsajen. \" Radgoni, v" Alojz Wajcingerovein knižiši. (S' črkami no papir pok. Andraša Lajkama nadob-nikov v Gradci). 1839. - Perva gredica (edina). 64 str. (dajnčica) (KIP S 6710 - D; NUK 40507; UKM 1827). Vse knjige so tiskane v dajnčici. Šerf je ostal vse življenje zvest Dajnku in njegovemu kulturnemu krogu. Ko je bila dajnčica 1838 v šolah prepovedana. je Šerf še zadnji izdal leta 1839 Cvetnjak ali rožnjek cveteči mladosti vsajen in nato umolknil, čeprav je zasebno še uporabljal dajnči-co. Vsa dela so napisana v izrazitem, danes izumirajočem radgonskem narečju onstran Mure.12 1. 5. Martin Veršič (1779-1X50) Martin (Davorin) Veršič se je rodil leta 1779 pri Sv. Rupertu v Slovenskih goricah. Leta 1809 je postai duhovnik. Kaplan je bil v Radgoni, od leta 1815 pri Sv. Juriju ob Ščavnici, kjer je leta 1830 postal deficient-du-h ovni k. Dve leti je še živel pri Sv. Juriju ob Ščavnici, od leta 1832 pa ga prinaša sekovski letopis kot duhovnika deficienta v Radgoni, kjer je leta 1850 umrl. Slovenski biografski leksikon ga ne omenja. Martin (Davorin) Veršič je prevedel in izdal v dajnčici molitvenik: - Duhovni Varuh za mladost, ali Molitvene Knižice za Mladeniče no Deklici, ino tudi za druge ludi prav hasnovitne. Z1 nemškega na slovensko prepisane od Martina Veršiča, dosluženega mešnika Sekovske Skofie. V' Radgoni 1833. Pri Alojzji Waicingeri. knigari. 376 str. (dajnčica) (KIP 828; NUK 13043; UBG I 53 003; UKM 27 655; Škofijski arhiv Maribor). V Veršičevcm Duhovnem varuhu je dragocen zapis, da so leta 1833 v radgonski Weicingerjevi knjigarni prodajali knjige v dajnčici.13 knjige Prim. J. Richter, Anton Šerf, v: SBL 3. 607. P.Dainko: I. Svetega pisma s godbe is starega sakona, 1821; 2, Kmet Izidor s' svojimi otroki ino htdmi, ali pripodobm navuki dobrih staršov za svoje otroke ino podložne, 1824; 3. Svetega pisma zgodbe is starega ino novega zakona drugo krat na svetlo dane. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 509 za Slovence na Vogrskem (Prekmurju)14 in tudi Krempiove15 in Murko-velft knjige v bohoričici. Tako je bila Radgona v prvi polovici devetnajstega stoletja močno knjižno trško središče za Slovence na obeh straneh Mure. Martin Veršič pravi, da je dajnčico »za tega volo v" pisanji gorvzel, kajti da sem skos to zadosti previžan, da je že krez dvajsti jezero s'takimi pis-mencami drukanih knižic med lustvo odanili graialo. ki silno dosti Slo-veneov tako pisarijo zavolo njene kratkosli lubt; kerem pa še se ona 'metna zdi, tisti naj le od začetka bere. kaj sem njemi k' pomoči za branje postavil, tak bode skoro spoznal, ki je to nič ne žmetnega.«17 1826; 4. Sto cirkvenih ino drugih pobožnih pesmi med katolškimi kristjani slovenskega naroda na Štajurskem, 1828; 5. Opravilo sveie ineše, spoved ne ino druge pri I i ene moiitbe za kalolške kristjane drugokrai na svetlo dano, 1829: 6. Moiitbe za katolške ker senike vjutro, večer, pri sveti meši, k' spovedi, na d ose g ne nje presvetega resnega Teta, vsaki den v' tjedni ino drugih prilikah, 1829; 7. Sveti križni pot, ali bridko terplenje ino smert našega Gospoda Jezu Krisia na serčno premišlavanje, ino pobožnost za katolške kristjane, 1829: 8. Božja služba keršanske mladosti po jutrah ino večer ah, pri sveti meši, k' spovedi ino dosegnenji presvetega rešnega Tela, tudi vu nekih drugih prilolnostah s' pristavlenjom cirkvenih pesmi, 1830; 9. Veliki kaiehizem, to je, kniga keršansko-katolškega navuka v' pitanjah ino odgovorih drugokrai na svetlo dana, 1833; 10. Listi ino Evangelji na vse nedele, svetke ino itn en i me še dneve celega keršansko-katolškega cirkvenega leta Ste r tokrat na svetlo dani, 1833; 11. K ni žica po bo in osti za mlade ino dorašene kristjane štertokrat na svetlo dana, 1833; 12. Sto ino petdeset posvetnih pesmi, ino dvesto vgajnk med slovenskim narodom na Stajarskent, 1827; 13. Abecedna kniiica na hitro ino lehko podvučenje slovenskega branja tretjokrat na svetlo dana, 1833: 14. Celarstvo ali celo novi, kratki, popun navttk čelne reje. 1831; 15. Vu sili pomoč na živ len ja rešen je, zadušenih, vt o pleni h, zmerznenih, obešenih, za d a v I en i h, o jade ni h, (zagiftanih) ino od bliska pobitih; 16. Lehrbuch der Windischen Sprache, ein Versuch zur gründlichen [Crlernung derselben für Deutsche, zur vollkommeneren Kenntniss für Slovenen, 1824. V. Rižncr: 1. Katolška mešna kniiica z' drugimi molitvami skoz den ino k' spovedi drugokrai na svetlo dana, 1831; 2. Nabirki za mlade kristjane: ali navit ki, zgodbice, pesmi, prislovi i.t.d., 1828. A. Serf: 1. Pad no zdig človeka v' sedmih postnih predgah k' obudenji grešnika na pokoro. 1832. V knjigi Antona Laha Leseni križec ali pomoč v' potrebi, so na straneh 95-96 (1835) poleg gornjih knjižnih ponudb še priporočene naslednje knjige: 1. M, Veršič, Duhovni varuh za mladost; 2. A. Scrf, Predge na vse nedele celega keršansko-katolškega leta; dva zvezka, 1835 in 3. Slomšek. Hrana evangeljskih naukov, bogoljünim dusham dana na vse nedelje ino sa povedane p ras ni ke v' leti; 3 deli v' dvema s ves koma 1835. w M. Kiizmič: t. Kratka suma velikoga kntekizmussa-. 2. Sveti Evangyeliomi na vsze nedele i szvetesnye dni; 3. Sztaroga. i nouvoga testamentomma szvete historie kratka summ a, 4. Kniga molitvena; 5. Szlovenszki Silabikdr. !5 A. Krempl: Branje od tih v" kmetizhke kalendre postavlenih ino nekerih drugih svetnikov, 1833. 16 A. Murko: L Theoretisch-prdetische slowenische Sprachlehre für Deutsche, 1832; 2. Slovensko-nemshki in nemshko-slovenski rozhni besednik. 1833. 17 M. Veršič. Predgovor, v: Duhovni varuh, 1833, VII. 510 Bogoslovni vegtnik 59 (1999) 4 Gornji razlogi želijo opravičiti dajnčico s sklicevanjem na črke pri drugih Slovanih in tudi se sklicujejo na kratkost pisanja, saj je bohoričica za šumnike uporabljala dve črki. (Sočasno je tudi Metelko poskušal rešiti problem črkopisja.) Morda so tudi ti poskusi prispevali, da smo se Slovenci odločili za ga-jico, ki jo je Dajnko sprejel in v njej izdal leta 1856 tudi molitvenik. ko se še Marko Glazer ni mogel posloviti od bohoričice. 2. Razvejenost nabožnega slovstva v dajnčici Neverjetna organizacijska sposobnost in izredna Dajnkova nadarjenost sta omogočili, da je v skromnih 15 letih postalo versko (nabožno) slovstvo v dajnčici izjemno razvejeno. Martin Veršič je leta 1833 trdil, da je »že krez dvajsti jezero s' takimi pismencami drukanih knižic lustvo odanih gratalo.«1* France Kidrič piše, da bi naj bilo krožilo »med vzhodnošta-jerskimi Slovenci o. 1834 že kakih 50.000 knjig v dajnčici.«li; seveda tu niso mišljene samo verske oziroma nabožne knjige. 2.1, Dajnko vi prevodi Listov in evangelijev ter drugih svetopisemskih besedil Že leta 1917 je Anton Breznik raziskoval literarno tradicijo Evangelijev in listov na Slovenskem in se je ukvarjal tudi z Dajnko vi mi prevodi (1817. 1818,1826.1833). Analiziral je prevod iz leta 1833 in ugotovil, da se je P. Dajnko sicer naslanjal ha ljubljanske izdaje, čeprav je obenem priznal, da je ohranil »ne le v jeziku, temveč tudi v prevodu precej samostojnosti« 3\ V prvi izdaji pa so še sledovi kajkavskih prevodov in tudi prekmurskega katoliškega prevoda Mikloša Kuzmiča .:1 Starozavezne zgodbe Svetega pisma je primerjalno jezikoslovno osvetlila Martina Orožen, ki je v svoji razpravi Sistemske in upovedovalne razlike v Dajnkovem in Ravnikarjevem prevodu zgodb Svetega pisma predstavila »Dajnkov knjižno-normativni vzorec oz. besedilno upovedovalno neodvisnost ob srednjeslovenskem (M. Ravnikar 1815) in prekmurskem (M. Kuzmič. 1795). Ugotovljena besedilna stična mesta (Dajnko - Kuzmič) potrjujejo določen ozir na sistemsko bližji prekmurski knjižni jezik, knjižnojezikovni nazor (preusmeritev h govorjeni besedi, določene uje-malne sistemske prvine, pui istična načela) pa Dajnka samodejno zbližuje z Ravnikarjevo knjižno normo. Dajnkov knjižni jezik kot svojstven "vez- ls M. Veršič, Duhovni varuh za mladost, V' Radgoni 1S33. VII. F. Kidrič. Peter Dajnko, v: SBL. L 113. A. Breznik. Literarna tradicija v Evangelijih in listih, v: Dom in svet, (1917). 336. :i V, Škafar, Nabožno slovstvo Petra Dajnka, v: Dajnkov zbornik. Maribor 1998, 288-290, V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 511 ni člen' dveh skrajnih knjižnih žarišč {kranjskega in prekmurskega) v danem času dejansko pozitivno integracijsko deluje«.22 Orožnova piše, da je Mikloš KuzmiČ za svetopisemske zgodbe leta 1790 uporabljal predlogo Janoša Molnarja. Matevž Ravnikar Krištofa Scliniida. pri Dajnku pa ne gre za otipljivo »predlogo ne za prevod, temveč za samostojno napisano, po virih povzeto okrajšano biblijsko besedilo.« Zraven evangelijev in listov ter starozaveznih zgodb je Francka Premk na Dajnkovem simpoziju predstavila nekatere vidike Dajnkovega prevajanja 50 poglavij prve Mojzesove knjige, knjige Nastanku oziroma Knjige Poroda24, ki jo je Dajnko prevedel (1836). kot drugi katoliški prevajalci, iz vulgate. Dajnko je zaradi prepovedi dajnčice prenehal prevajati Sveto pismo, kar je večstranska škoda, sa j je živel še 37 let. 2. 2. Veliki katekizem (1826, 1833 in 1837) Dajnko je hotel s svojimi katekizmi pomagati katoličanom med Muro in Dravo, da bi prišli do sistematičnega krščanskega znanja, čeprav so »sekovski« Slovenci že leta 1758 (poznejši izdaji še 1764 in 1777) dobili Parhamerjev katekizem.25 M. Orožen glede jezika v Parhamerjevem katekizmu piše: »Od prvega štajerskega rokopisnega dokumenta (Ve-likonedeljska prisega 1570). ki je nastal na tem področju, pa do prve tiskane knjige Obchinzka knisicsa (Gradec 1758) je izpričani h približno 20 rokopisov, ki kažejo v pisavi, oblikoslovju in besedišču delno krajnski. delno kajkavski vpliv. Vendar poizkus, da bi se na tem področju uveljavil kajkavski knjižni jezik, ni uspel. Omenjena knjižica, tako imenovani Parhamerjev katekizem, povezan z jezuitsko misijonsko akcijo v avstrijskih deželah, je bil natisnjen v kajkavskem črkopisu, napisan pa v mešanem slovensko-kajkavskem (hrvaškem) jeziku. V drugi izdaji 1764 je ohranjen le še kajkavski črkopis, jezik je domač, slovenskogpriški, tretja izdaja (1777) pa s prevzemom bohoričicedokazuje, da je krajnski knjižni jezik tudi na tem področju moral biti dovolj znan in da je naslonitev nanj naravna in edino možna.«-* Normalno, da je Parhamerjev katekizem, nekakšen predhodnik Dajnkovih izdaj katekizma, postal osnova vzhodnoštajerskega knjižnega jezika in da je tudi zaradi njega Dajnko lažje vztrajal pri »sepa- M. Orožen, Sistemske in itpovedovalne razlike i Dajnkovem in Ravnika rje vem prevodu zgodb Svetega pisma, v: Dajnkov zbornik, Maribor 1998, 71. -- M. OroZen, n. d,. 72. :J Prim. F. Premk. Nekaj vidikov o Dajnkovem prevajanju Knjige Poroda, v: Dajnkov simpozij, 209-232. :s Plim. V. Škafar. Nabožno slovstvo Petra Dajnka, 280-281. ■'' M. Orožen. Jezikovno in knjižno izročilo prekmurskih in štajerskih pisateljev, v: ČZN 44-9 (1973), 130. 512 Bogoslovni veslnik 59 (1999) 4 ralizmu« in »nadaljeval izročilo tamkajšnje lilurgične terminologije«,27 ki je tudi s teološkega vidika zanimiva. »Peter Dajnko je pisal v vzhodnošta-jerski različici, ki se je v veliki meri navezovala na tradicijo delno razlikovalnega vzhodnega tipa obrednega jezika (izpričanega iz vzhodnosloven-skega oz. prekmurskega knjižnega jezika) s korekturami v prid osrednjega (v ponatisih 1833 in 1837). Zavedal se je namreč potrebe po poenotenju terminologije za vse slovensko narodnostno ozemlje in tudi naslonitev na osrednjo obredno tradicijo se mu je zdela edino upravičena. Ohranjal je tradicionalno slovensko litui gično terminologijo, skupno vzhodnemu in osrednjemu tipu, skupne stare, iz latinščine (večkrat preko nemščine) prevzete termine in izvirno terminologijo vzhodnega tipa na mestu nemških adaptirank iz osrednjega prostora, ki se tudi od izvirnih osrednjih ekvivalentov večkrat razlikuje po pomenski motivaciji in besedotvornih morfemih tvorjenk. Dajnkov nabožni knjižni repertoar bo ostal za jezikoslovca dragocen vir raziskovanja pokrajinskega obrednega jezika. ki je bil predhodna stopnja k vseslovenskemu in podlaga za oblikovanje enotne obredne terminologije.«2* Prav tako pa ostaja tudi za teologa nabožno slovstvo Dajnka in njegovih privržencev dragocen vir raziskovanja. kar je bilo do sedaj zanemarjeno. 2. 3. Molitveniki Molitve ni k i so najštevilnejša zvrst nabožnega slovstva v dajnčici, saj so bili namenjeni najštevilnejšim uporabnikom med Muro in Dravo. 11 A. Legah Ravnikar, Lilurgična terminologija v Dajnkovih katekizmih, v: Dajnkov zbornik, 172. A. Legan Ravnikar, n.d., 179. A. Legan Ravnikar je v svoji razpravi primerjala Dajnkovo liturgično terminologijo z Murščevo v prvi slovenski liturgiki (Bogočasije 1850) in Slomškovo v katekizmih (katekizemski del Svetih evangeljev z molitvami ino branjem 1845 in Malim katekizmom 1S69) in ugotovila, »kako se je sredi devetnajstega stoletja vršila prenova slovenske obredne terminologije na skupni osnovi in kakšen je bil pri tem vpliv vzhodnošlajerskih obrednih besedil« (A. Legan Ravnikar, n.d„ 171). Prim. M, Orožen. Lilurgična terminologija v zgodovinskem razvoja osrednjega in vzhod no slovenske ga knjižnega jezika (do konca IS. stoletja) m Molitveni obrazci starejših obdobij v osrednje slovenskem in vzhodnoslovenskem knjižnem jezika, v: Poglavja iz zgodovine slovenskega knjižnega jezika. L jubljana 1997. 70-79 in 80-102. Dvojno, delno različno obredno izrazje je izkazano na podlagi primerjave molitvenih obrazcev iz rokopisnega obdobja (10.-15. stoletje) in v starejših slovenskih tiskanih besedilih do srede 19. stoletja (v Prekmurju do druge svetovne vojne). »O prikazanem jezikovnem in kulturnozgodovinskem ozadju M. Orožen opozarja na izjemno obstojnost strokovnih izrazov, katerih razlike istih mest so rezultat prevajanja po različni predlogi (v osrednjem latinsko-nemške, v vzhodnem latinske in grško-'staroslovenske') in različne besedotvorne izpeljave izvorno slovenskega izraza, ki je pogojena narečno« (A. Legan Ravnikar, n.d.. 172). V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 513 2.3.1. Peter Dajnko, Knjižicapobožnostiza mlade ino dorašene kristjane (1817,1820,1824,1826) Knjižica Pobožnosti je Dajnkov molitvenik, ki je sestavljen »za mlade ino dorašene kristjane« (VRadgoni 1826, 4). Prijeten mali format prinaša glavne krščanske molitve: »vjuter ne molitbe« (7-12), (k Sv. Trojici, k sv. Božji Materi, angelom varuhom in k svetniškim zavetnikom). »večerne molitbe« (12-14). Med mašnimj molitvami, ki simbolično razlagajo mašo (14-32). so tudi apostolska vera. očenaš in Jagnje božje. »Spoved ne molitbe« (24-47) vključujejo molitve pred spovedjo, klicanje Svetega Duha. izpraševanje vesti, kesanje in spovedni obrazec, ki ga moli spokornik s kesa nje m. Po takratni navadi je bilo obhajanje vernikov zunaj maše in zato Dajnko prinaša posebne molitve »Pred zavživanjom« (49-51) in »Po zavživanji« (52). Nato je še »Obudenje treh Božjih kreposti« (53-57) in »Angelsko češčenje« (58-60). Molitvenik tudi prinaša posebno molitev za četrtek zvečer, »kda se na čast Jezusov emi terplenji zvoni« (61-63). in za v petek ob devetih, »kda se Kristusove smer ti spomin zvoni« (64-66). Nato so še posebne molitve: »Na svetek Jezusovega rojstva« (67-68). »Na sve-tek novega leta« (68-70), »Na vuzemsko nedelo« (71). »Na svetek Jezusovega v'nebostopa« (72). »Na finkuštno nedelo« (73), »Na svetek Božjega Tela« (75). »Za starše ino dobrotnike« (76), »Na den svojega rojstva« (7677) in »Na den svojega imena« (77-78). Po takratni navadi prinaša Dajnko dvojne litanije: »Litania vsih svetnikov« (79-103) in »Litania Lauretan-ska nasabote. na večere ino dneve blažene Divice Marie« (103-109). Dodane so še molitve: »Na den svojega rojstva« (109-110), »Na den svojega goda« (110). »Pred delom« (111). »Po deli« (111-112), »Pred jedjo« (112) in »Po jedi« (112-113). Nato so še ccrkvene pesmi: »Pri tihi meši« (113-126), »Pri pejti meši« (127-139), »K'predgi« (139-141), »Pred keršanskim navukom« (141-142) in »Po keršanskemi navuki« (142). Knjižica pobožnosti ima tudi devet nabožnih upodobitev na jeklorezu. Molitvenik Knižica pobožnosti je bil vsekakor zelo primeren in uporaben molitvenik predvsem za zasebno in tudi družinsko uporabo, seveda izraža takratni čas in takratno pobožnost, 2.3.2. Peter Dajnko, Opravilo svete me še (1824,1829) - liturgični molitvenik Opravilo svete me,še (1829) je, gledano z današn jega zornega kota. izjemen liturgični mašili molitvenik. V Pregovoru od molitbe (IX. - XVIII.) je Dajnkova teologija molitve, ki je strogo svetopisemska. »Poroči, kda moliš, svojo volo v' Božjo volo. Jezus Kristus na Olski gori je molil: Moj Oča odvzemi toto težavo, loto bridko terplenje od mene, pa ne. kak jas 514 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 hočem, temoč kak ti hočeš. Mat. 26.39. Ravno tak tudi mi moremo moliti, naj se zgodi vse. kaj ga prosimo, le po njegovi, ne po naši voli; kajti on je naj m ud rej ši i no naj bole zna. kaj nam hasne in o kaj nam škodi, zato je potrebno, da svojo volo v' njegovo volo priporočimo« (XIV). V mašnem molitveniku nas Dajnko preseneča, ker na prvem mestu prinaša dobesedni prevod vsega masnega kanona z molitvami na čast Sv. Trojici (34-85). To je bil čas. ko so še zelo poudarjali, da so le trije jeziki sveti (grški. hebrejski in latinski), in je Cerkev prepovedovala prevajati stalne dele maše v pogovorne jezike. Še papež Pij IX. je leta 1857 ponovno prepovedal stalne dele maše prevajali v živi jezik.-" V istem molitveniku je Dajnko objavil tudi prevod vseh nedeljskih in prazničnih glavnih mašnih prošenj (Molitve na vse nedele skoz leto in Molitbe na vse svetke skoz leto (1829), kar je svojevrstna liturgična zanimivost za tisti čas. Tako so »sekovski« (tisti, ki so spadali pod graško škofijo) Slovenci dobili v vzhodnoštajerskcm knjižnem jeziku že leta 1824 (ponatis 1829) prevode vsega masnega kanona in vseh nedeljskih in prazničnih glavnih mašnih prošenj, torej prej kot številni veliki narodi. To je pravi liturgični molitvenik. 2.3.3. Vid Rižner, Katolika mesna knižicai 1828,1831, 1838) Vid Rižner. ki je napisal Katoliško mesno k ni žico s' drugimi molitvami skoz den ino k' spovedi (1831). je v njej podal na 72 straneh običajne molitve za vernike med Muro in Dravo. Kljub naslovu molitvenik ni liturgičen. saj prinaša za takrat običajno simbolično razlago mašnih obredov o Kristusovem trpljenju (7-31). ki je tudi brez nabožnih upodobitev na jeklorezu. razen na začetku knjižice, kjer je lepo upodobljena monštran-ca s pripisom: Sveti! Sveti! Sveti! Po mašnih molitvah je še Pesem k' predgi po nedeluh (32-34). Pesem pri veliki Meši (34-45: /Uvodna/, Slava, Evangelje, Vera, Priporočanje, Svet, Povzdigovanje, Božjo Jagne, S a v živ a nje, Konec, Veselje nad sveto meso).Nato so še molitve: Vjuterna molitva (46-47).Hvalodanje(47-48).Zovenjena blaženo Divico Mario (48-49) in Večerna molitva (49-51). Sledijo spovedne in obhajilne molitve: Žaluvanje pred spovedjo (51-53) in Način sveto resno telo za do bi t, ino alduvati (gor ofrati) (54-57). Od litanij Rižner prinaša samo Lauretansko litanio. Za sabote, navečere. ino svetke blažene Divice Marie (58-65) z več molitvami. Pred Odbujenjem treh božih moč nos ti (vera. vupanje in lubav) (68-70) je še Angelsko češen je. Zoran, poldne ino večer, kda se Divici Marii na čast zvoni (66-67). Zadnja molitev pa je K' Angeli varehi (70-71). Rižnerjev molitvenik nam omogoča vpogled v takratno pobožnost in molitvenost med Muro in Dravo, čeprav se liturgično ne more primerjati z Dajnkovim Opravilom svete meše. Prim. V. Škafar, n. d. 2S8. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 515 2.3.4. Peter Uajnko, Moiitbc zakatolške keršenike (1829, 1833) Gre za molitvenik (1833). ki prinaša: Vjuterne molitbe (6-8) in Večerne molitbe (8-12). Mašne molitve so tipične simbolične razlage Jezusovega trpljenja Sveta meša, opomin Jezušovega terplenja /13-46/) z dvanajstimi upodobitvami. Za vsako pomembnejšo duhovnikovo molitev je simbolična molitev za vernike. Nato so Spovedne Molitbe (47-55) m molitve Pred zavživanjom (55), Kda se lustvi Presveto resno Telo kaže (56) in Po zavživanji (57). Sledijo molitve Obudenje treh Božjih kreposti (57-59). Lhanie vsi h svetnikov (60-75 J z običajnimi molitvami. Litanie Lauretanske (76-81). Molitbe na vsaki den skos tjeden (81-87). Molitbe v' nekih prilikah iivlenja Za starše ino dobrotnike, Na den svojega rojstva, Na den svojega imena, Za prijatele, Za neprijatele, Za bolene, Za betežnike na smertni posteli, V veliki nesreči, Proti živinski kugi. Za dež. Za lepo vreme, Vit vsaki potrebi. Pred jedjo in Po jedi (87-95). Sledijo še molitve na čast blaženi Devici Mariji: Angelsko česen je žarim, poldne ino večer, kda se Divici Marti na čast zvoni (95-96) in Način rožnih molitev z njihovimi skrivnostami (97-99). Pred zadnjo molitvijo članov Leopoldininc bratovščine (Molitbe To-varišov ino Tovaršic Leopoldinskega Zedinstva. Za rassirjavanje katolške Vere v' Ameriki ino na dosegnenje popunih Odpustkov) (116-117) so še dokaj dolge molitve ob bolnikih in umirajočih: Molitbe za razveselenje ino pomoč betežnikom ino vmirajočim (100-115). kar je pomenilo, da so imeli priložnost z zelo uglašeno molitvijo spremljati hudo bolnega in umirajočega in končali s pokropitvijo z vodo pravkar umrlega. 2.3.5. Peter Dajnko, Sveti križni pot (1829) Knj ižica Sveti križni pot ali bridko terplenje ino smert našega Gospoda Jezu Kri sta na serčno premišlavanje ino pobožnost za katolške kristjane po škofijskem imprimaturju in gubernijskem dovoljenju prinaša pod naslovom Vnogotero stareše pisanje nekih slovenskih čerk (5-7) zelo pregledno tabelo za nazorno razložitev dajnčice s črkami in »besedami« drugih slovanskih narodov. Sveti križni pot prinaša uvod o molitvi križevega pota. ki razloži do podrobnosti to molitev (9-11). Pred molitvijo posamezne postaje križevega pota je upodobitev na jcklorezu. z nemškim napisom »Station« in slovenskimi podnapisi. Postaje so sestavljene po vzorcu sv. Leonarda Portomavriškega (premišljevanje in nato molitev), čeprav ni njegovo besedilo (15-59). Sklep križevega pota je »pred altarompresvetega Resnega Telet« (58-59). Knjižica Sveti križni pot prinaša še Litanie od bridkega terplenja ino smerti Jezu Krista (60-65) in pesmi: Postna pesem (66-70). Bridko Kris- 516 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 tušovo terplenje (70-78). Križni pot (78-85 za vseh 14 postaj). Od Božjega Sina na križi (85-88). Opomin na Kristusovo terplenje (88-90). Žalostna Božja mati (90-95: prevod Stabat Mater). Od presvetega Resnega Tela (95-99), Od svete kervi (99-102) in Priporočitba k' svetimi Rešnerni Teli (102-105). Molitvenik Sveti križni pot je bil zelo uporaben za l judske pobožnosti v postnem času v župnijski in podružničnih cerkvah. To je bi) čas. ko so uvajali med Muro in Dravo pobožnost križevega pota/11 2.3.6. Peter Dajnko, Božja služba keršanske mladosti(1830) Božja služba keršanske mladosti po jutrah, večerah, pri sveti meši, spovedi ino dosegnenji presvetega Resnega Tela, tudi vu nekih drugih priložnostah s' pristavlenjom cirkvenih pesmi, nakaže vsebino in namembnost Dajnkovega molitve nika, kije izšel samo enkrat. Dajnko vključi med Vjuterne molitbe (5-11), molitve k vsaki božji osebi posebej in še molitev k Sv. Trojici, nato sledi apostolska vera (obude-nje apostolske vere), zdravamarija (češena bodi Marta), molitev k angelu varuhu in vsem svetnikom. Po večerni molitvi (11-16) so Molitbe pri sveti meši (16-41) s simbolično razlago mašnega obreda, ki razlagajo Jezusovo življenje od Jezus gre v' ograd (Mešnik idejo k' aitari/18/) do Jezus pošle apostolom S. Duha (mešnik blagoslovijo lustvo, ino berejo Evangelje) (40), Po mašnih molitvah sledijo Spovedne molitbe (42-55) in molitev Pred zavživanjom (55-56), Tri Božje kreposti (vera, vujpanje, lubezen) in molitev Po zavživanji (59-62). V molitveniku so še: Litania vsih svetnikov (63-87). Litania Lauretan-ska (87-95) in najrazličnejše molitve Na vsaki den skos tjeden (95-113): Vu nedelo, Vu ponedelek, Vu torek, Vu sredo, Vu četertek, Vu petek, Vu saboto, Za starše, Za dobrotnike, Za prijatele, Za neprijatele, Za grešnike, Za bolene, Za mirajoČe, Za vse pokojne pravovernike, Za verne duše v1 očišenje, Na dneve svetih apostolov, Na dneve svetih marternikov, Na dneve svetih ispovednikov, Na den svojega rojstva. Na den svojega goda, Pred delom, Po deli, Pred jedjo in Po jedi. Na koncu molitvenika so Cirkvene pesmi (113-140): Pri tihi meši, Pri pejti meši, K' predgi. Pred keršanskim navtikom in Po keršanskemi na-vuki. Na koncu pesmi, pred kazalom (Vujetek) je še pripis: Vse na vekšo Božjo Čast (140). Božja služba keršanske mladosti je zanimiv vzorec, ki so ga imeli na razpolago slovenski mladi kristjani sekovske škofije v prvi polovici 19. stoletja. s' Prim. V. Škafar, n, cl„ 291-292. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 517 2.3.7. Martin Veršič, Duh o m i varuh (1833) Martin Veršič je v uvodu zapisal, da z molitven ikoni Duhovni varuh ni imel drugega namena, »kak hasnovitne no lepe navuke no molitve vam, lubi Slovenci, naprej položiti, skos kerih zderžanje vi vašo časno ino večno srečo pove k sat i znate.« Molitvenik prinaša za fante in dekleta najrazličnejše molitve, ki imajo vedno uvode, ki molitve osmislijo in razložijo. Po os mislit vi najrazličnejših molitev prinaša tudi daljšo razlago očenaša. Pri uvajanju v mašo se avtor sklicuje na apostola Petra in imenuje vse kristjane »mešniki«,31 kar je za tisti čas skoraj nekaj izjemnega. Nato ponuja štiri različne vzorce molitev pri maši: 1. Mesne molitve za mladeniče no deklici. K' obvarvanji nedužnosti (69-94); 2. Mesne molitve za služ.evne (94-111); 3. Mesne molitve za pokornike (111-126) in 4. Molitve per sveti meši za mertve (238-249). Kljub temu da molitvenik prinaša »razioženje svete meše« (58-69) dokaj nazorno in izčrpno, nima nikjer masnega besedila: ne kanona in tudi ne drugih delov. Druge masne molitve prinašajo nekaj odlomkov Nove zaveze, ki spodbujajo k pokorščini in obljubljajo plačilo (98-100). Maša za rajne ima odlomek iz Pisma Tesaloničanom (1 Tes 4, 13.14.17.18) in odlomek iz Janezovega evangelija (Jn 11.21-27), Podobno kol drugi molitveniki v tistem času tudi ta molitvenik vabi k duhovnemu obhajilu. Za obhajilo uporablja izraz »obrejuvanjc« (66) oziroma pri razlagi besed še »vživanje« in »špižanje« (X). Molitvenik zelo konkretno in nazorno vabi mladenke in mladeniče k molitvi ob določenih časih dneva, tedna in cerkvenega leta in jim ponuja tudi različne posrečene vzorce, ki so navadno kratki. Tako so celo lavre-tanske litanije skrajšane in zelo prirejene (221-223) in tudi križev pot je kratek (158-169). Zraven češčenja Marije vabi tudi k češčenju svetnikov in angelov (226-237). Prinaša pa seveda tudi pripomoček za obred spovedi (255-284) in »perpravlanje k' obrejuvanji« (284-293). V dodatku (»perstavek«) prinaša »hasnovitne nauke no opominjanja za mladost« (297-314) in še posebej za »mladeniče« (315-321) in »za deklici« (321-330). Na koncu knjige so še pesmi, večina dobesedno iz Dajnkove cerkvene pesmarice, nekaj pa tudi drugačnih (344-376). V Predgovoru se Veršič. ki imenuje uporabnike molitvenika »hibi Slovenci« (V) predstavi takole: »Da sem jas kak ti rojeni slovenec od mladosti skoro na sredini med Mctrbu rgo m, Optujom, Lotmergom ino Radgono j prebival, ino prez malega dvajsti let kakti duhovni pastir blizu tote sredine »Nasledil] mešnika s'pobo2nimi mislami. Oni oirajo inu molijo za vse. tudi za le. Tak moli no ofraj tudi ti z'njimi. Na loto vižo imenuje sveti Peter vse kristjane: mešniki« (M. Veršič. Duhovni Varuh. V Radgoni 1833, 58). Prim. tudi 1 Pt 2.5.9. 518 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 med vami živel, ino na tako vižo vrti jezik ali špraho, kak se meni zdi, prece spoznal, tak sem si naprejvzel, vam ene take molitvene k ni žice naprej položiti, kere so žz veksine tak spisane, kak ste vi tam gučati navajeni, tak jas žz malega ne dvo jim, ki bote vi nje lehko zastopili« (V). V primerit, da ne bi razumeli vsake besede, je VeršiČ »pred navit ki no molitvami nekelko takih besed popisal, kere ene sorte ali fele reči pomenijo« (VI). Zato navaja 109 besed, ki jim daje še drugo istopomensko besedo (npr. hasek - nuc. odžalnik - troštar. pobožno - brumno. kupa - keiih. občinstvo - gmajna, žitek - živlenje) ali pa celo tri pomene (cvek - žrebel - čavel. dnes - dones - gnes. igrati - se kartati - špilati. mučenik - kervosvedok - manternik, nameijenje - konec - cil, obrejuvanje - vživanjc - špižanje. ovarati - v' pamet vzeti - zamerkati, pitati - bara t i - prašati, pokaran jc - kaštiga - štrajfinga. pomnožiti - pogmerati - kcojdati. tergati se - biti se - rezati se) ali celo štiri iste pomene (lenoba - nemarnost - vtraglivost - manjost, zakon -postava - zaveza - testament, čednost - krepost - močnost - tugent). 2.3.8. Peter Dajnko, Jezus, Marija ino Jože f {1856) Molitvenik Jezus, Maria ino Jožef, ki je izšel v gajici. je molitvenik, ki ima skoraj vse lastnosti molitvenifcov druge polovice 19. in prve polovice 20. stoletja. Iz njega izhaja, da je P. Dajnko popolnoma prevzel prenovljeno duhovnost, ki jo jc razširjal graški škof Roman Sebastijan Zangerle. učenec redemptorista sv. Klemena Dvoržaka. apostola Dunaja. Ta molitvenik je krona vsega nabožnega slovsta Petra Dajnka. V njem je objavil skoraj vse pesmi iz Sto cirkvenih ino drygih pobožnih pesmi in jim dodal še nove. ki jih je napisal pozneje (npr: na čast sv. Alojziju itd.). Različne pobožnosti. razen daljšega uvoda (1-8). je predstavil z uvodi: Sveti križni pot (157-160: Opomin), Čast k' svetem Serci čiste Divice Marije (261-263), Čast k' Divici Mariji svetega rožnega k ranča na pervo nedelo Oktobra (294). Kol posebnost kaže omeniti, da molitvenik prinaša tudi predstavitev, poleg Srea Jezusovega in Marijinega, združenja za stanove oziroma bratovščine, ki jih Dajnko predstavi in razloži dolžnosti članov: Keršanski Zedin hižnih očetov (365-369). Keršanski Zedfn hižnih mater (370-376). Vodbe živlenja za Zedine mladeničov (377-386) in Zedin za Deklici na ovarvahje čistosti (387-400): Molitvenik vsebuje številne litanije: Litania od S. 5. Resnega tela (7481). Lauretanska litania (91-99). Litania od naj Svetejšega imena Jezusa (115122). Litania k' S. Apostoli Pavli (125-133), Litania na čast svetem i Jožefi (138-145). Litania k' Divici Mariji sedem žalosti (147-152). Litania na čast terplenji ino smer t i Jezusa Kristusa (195-203), Litania k' Božje mi Serci Jezusa Kristusa (236-241). Litania na čast svetemi Alojzji (246-257), Litania na čast najsveteŠemi Serci Marije (265-271). Litania na den Vnebovzetja Divice Marije Božje Matere (278-282). Litania na čast svetemi Imeni bi D. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 519 Marije (288-293). Litania k?blaženi Divici Mariji svetega rožnega kranca (297-308). Litania k' vsem Svetnikom (309-326). Dajnku so bile Iitanije tako pri srcu. da jili je celo vkomponiral v križev pot: po pesmi so bili najprej litanijski vzkliki (od 3-10), šele nato: O Jezus Kristus! mi Te molimo ino hvalno Častimo. Kajti skos Tvoj sveti križ si celi svet odrešil. Izjemna posebnost so številne pesmi, nekaterih ni niti v Dajnkovi pesmarici Sto cirkventh ino drygih pobožnih pesmi (1826.1833), in sicer vseh pesmi za mašo je devet skupin, sedem navadnih in dve za mašo za pokojne. Poleg teh (ki jih je že 84) je še 74 drugih pesmi, ki so zelo dolge, saj imajo navadno veliko kitic. Škoda pa je. da v tem debelem in bogatem molitveniku Dajnko ni objavil prevoda mašnih molitev, marveč samo simbolično razlago maše: Sveta Meša, sporočitva Lubezni Jezusa Kristuša (18-32). Zanimivo je, da so pesmi, podobno kot Iitanije. razdeljene v molitveniku po cerkvenem letu: Posebne Pobožnosti skos eirkveno leto (82-326). Za tisti čas je bil Dajnkov molitveni k sodoben, vendar je doživel samo eno izdajo (1856), saj je po priključitvi slovenske Štajerske med Muro in Dravo k lavantinski škofiji zaradi jezikovne poenotenosti postal neuporaben. 2. 4. Cerkvena pesmarica: Sto cirkvenih ino drygih pobožnih pesmi (1826, 1833) Peter Dajnko je bil pragmatik in pozitiven eklektik tudi na področju nabožnih in posvetnih pesmi. Druge je izdal pod naslovom Posvetne pesmi med slovenskim narodom na Štajarskem (1827) in so bile predstavljene na Dajnkovem simpoziju leta 1997." Literarnozgodovinsko in teološko obravnavo bi zaslužile Dajnkove cerkvene in druge nabožne pesmi, vendar to tukaj ni mogoče. Zato jih samo na kratko predstavimo. Dajnko je kot radgonski kaplan izdal leta 1826 prvič cerkveno pesmarico Sto cirkvenih ino drygih pobožnih pesmi, ki vsebuje sto pesmi. Druga izdaja, iz leta 1833. še ima v Pridavku Pesem od Litanie Lauretanske (229232) in pesmi K'pervem žegni (232), K' drugem žegni (233). K' predgi (233234). V zgoraj predstavljenem molitveniku Jezus, Mana ino Jožef (1856) pa je poleg pesmi iz druge izdaje še osem mašnih pesmi (za vse mašne dele) in še pesem pri Adventnih S. Meša h (84-86). Pesem k' Ve!i če si vi Božjega Imena (120-121). Pesem naj Svetešo Ime Jezus (121-122), Pesem na Čast svetemi Jožefi (144-145). Pesem k' žegni s' Presvetim Resnim Telom (tri pesmi 224-226. M V). Pesem na čast S. S. Serci Jezusa (242-243), Pesem na čast svetemi Alojzji (251-253), Pesem na čast svetemi Serci Marije (270271). Pesem k' svetem Angeli Varehi (283-284). Pesem na čast svetemi Arhangeli Mihaeli (285-286). Pesem na čast S. Imeni Marije (293). Pesem - Prim. M. Potrata, Dajnkove posvetne pesmi, v: Dajnkov zbornik. 297-306, 520 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 od svetega rožnega kranca Divice Marije (303-308; tri za vse tri dele rožnega venca). Pesem na pobožno premišlavanje nedelnega svetka (327-328), Sreča nedužnosti (397-400). Pesem Bogi na čast ino hvalo, inoprošnja za Milost (403-404). Pesem na grobi nedužnega deteta (427-428) in Pri pokopi velkega človeka (428-429), V Predgovoru Dajnko piše, daje izbral in poboljšal nabožne pesmi. »Pej je z' vystami ino sercom, ino kaj v' njih Božjega navvka najdeš, ¡jo tem se zaderžavaj, te bode tvoja dyša v' Bogi vesela na veke« (IX). Dajnko je pesmi razdelil na: Vjuterne pesmi, sedemnajst pesmi (11-50). Večerne pesmi, osem pesmi (50-63). Pri opravili svete meše, tri pesmi (63-81), Spovedne pesmi, deset pesmi (82-103). Od presvetega Resnega Tela, osem pesmi (103122). V« posebne dneve skoz leto, devetindvajset pesmi (122-210),Solar-skepesmi, pet pesmi (210-215) in Vnogoterepesmi, dvajset pesmi (215-258). Dajnko je svojim vzhodnoštajerskim Slovencem ponudil veliko pesmi, najbrž nič manj, kot so jih imeli nemško govoreči škofijam sekovske škofije, morda pa še mnogo več. Dajnkova nabožna pesmarica še čaka na podrobnejšo raziskavo. 2. 5. Vzgojne knjige Peter Dajnko je čutil, da mora s svojimi sobrati duhovniki ljudem med Muro in Dravo dajati krščansko vzgojo. Zalo je že leta 1824 izdal svoj prevod Schmidovcga Kmeta Izidorja. Vid Rižnar pa leta 1828 kn jižico Nabirki za mlade kristjane in istega leta na treh straneh ponatis izNabirkov Neutruden hvalitel Jezusa skozi celi den, in Anton Lah leta 1835 prevod iz nemščine, Schmidov Leseni križec ali pomoč v potrebi. 2.5.1. Peter Dajnko (Krištof Schmid), Kmet Izidor {1824) Dajnko v Kmetu Izidorju s prispodobnimi nauki v tradicionalni paraboli z dvojno strukturo, v kateri je prispodoba v funkciji ponazoritve, eksplicitno izpeljuje verskomoralni nauk. »vendar se v nekaterih prispodobah narahlo odstira tudi avtorjev čutnoesletski nemir.«33 »Pri oblikovanju prispodob si je Dajnkov pripovedovalec Izidor pomagal na več načinov, svetopisemsko prispodobo je kdaj samo povzel ali nanjo le spomnil. denimo na parabolo o izgubljenem sinu ali Kristusu kot božjem pastirju. Praviloma je prispodobe iz biblijskega toposa o življenju v raju. v vrtu. o drevesu življenja in božji njivi prenesel v svoj kulturnojezikovni prostor in jih preoblikoval. Čut za nazornost in pragmatičnost mu je narekovala, da je zgradil svoj vrt. obdeloval svojo njivo in vzgajal svoje ovce. Iz bib- J. Čeh. Prispodabljanje v Dajnko vem Kmetu Izidorju, v: Dajnkov zbornik, 307: prim. 310. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 521 lijskega vrta se je Izidor, poznavajoč svetopisemske prispodobe, preselil v domači ograd, kjer je znal vsako prispodobo 'v' base k spraviti' in žna pobožnost ino podviičenje vzeti. V4 »Pripovedovalec Izidorje umeščen v vzhodnoštajerski jezikovnokulturni podeželski svet. kjer učinkuje kot vzor verskih in tradicionalnih moralnih vrednot, vendar je ob njem čutiti razsvetljenske ideje; fiziokratično miselnost, da delo osrečuje človeka in omogoča njegovo blaginjo, idejo pragmatičnega izobraževanja na vasi. ki naj miselno prebudi in civilizacijsko ozavesti agrarnega človeka ter postopoma razvije tudi njegovo estetsko občutljivost.«35 Tako je Dajnko s Kmetom Izidorjem pripravil. da se je vzhodnoštajerski človek odpiral za prihajajoče obdobje. 2.5.2. Anton Lah (Krištof Sli mkl). Leseni križec ali pomoč v potrebi (1835) Lah piše v Predgovoru (V-VIi); »Za vsakega kristjana - keri na svojo odrešenje skos sveti križ ver je, keri ma ter d no zavujpanje na Božjo previdnost, ino keri tudi Boga no svojega hI i ž ne ga serčno hibi - naj bole pa za vas, lubi otroci, sem jas toto lepo zgodbo z nemškega na slovensko prestavil, za tega vola, da bi se vi no vsi drugi žz ravno totega pergodenja vučili, kak Bog znamenje svetega križa če posebno k' našemi poštenji no zavuj-panjipovzdignjeno imeti » (V). »Vsim, posebno v učeni m prijatelom slovenskega jezika, pa vem, ki, iz mojo si oveni i no nesem skupaj nagodil ali le od daleč zadosta storil« (VII). Pred prevodom je Lah na deseti strani napisal: Naj bo težava kakšna koli če. Na duši ali na teli -Iz en'ga lesa taka moč vun gre, Ki vsako rano sceli. Kaj verno ti želiš, Vse to dobiš Skos - sveti križ. L. Lah pod besedilom svojega prevoda prinaša drugi ali celo tretji pomen besede (npr. žlahtna - blagorojena; zastopnosti - pameti, razuma; pobožnost - brumnost; teden - tjedna. kedna; tovarištvo - pajdaš t vo; stvarnik - stvoritel; marternik - ihučenik; trošt - odžalenje; pungrad - drevni ograd; zmladletek - sprotletje, mladoletje, vigred) 54 J. Čeh. n.d„ 310-311. J. Čeh. n. d.. 313-314. 522 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 2.5.3. Vid Rižner, Nabirki za mlade kristjane (1828) Nabirki za mlade kristjane, ki jih je zbral (I. del: II. del najbrž nikoli ni izšel) sekovski duhovnik Vid Rižner in izdal v dajnčici, so pravzaprav, kot pravi podnaslov »navuki, zgodbice, pesmi, prislovi i. t.d. na hasek mladih keršenih«. Drobna knjižica je razdeljena na več oddelkov. Prvi oddelek ima naslov Naj potreb nešo opravilo človeka: pripravlenje na zveličani živlen-ski konez. Gre pravzaprav za molitev, ki jo Rižner svetuje, da bi jo mladi kristjani prebirali vsaj enkrat na mesec (6). V njej povzema svoje nasvete mladini o molitvi, ki jo je verjetno sam napisal. Nato sledijo štiri pesmi: Kdo je, kako Jezus bogat (17), Božja čast (17-18). Zvon zvoni (18-19) in Kristjan ino Pagan (19). Nato so zgodbe; Križov stvoritva (19-20), Vrednost duše (24-25), Sreča (25) in Oblačiliše (26). Zgodbe so vzgojne, predvsem moralizirajo. Kot zanimivost naj omenim. da sta dve pesmi izšli (brez datuma) na posebnem listu in ju prinaša tudi brošurica Nabirki za mlade kristjane: Netruden hvalitel Jezusa skoz celi den (20-23). ki ima 29 verzov in Slovo-jemanje od sveta (23-24). Nato je še deset Davidovih psalmov (26-31). Salomonovi prislovi (32-33), To-bijovi nauki sa sina (33-34) in izreki Sirahov Sin (34-35). Rižnarjevi Nabirki so lahko uporaben pripomoček za spoznavanje koristnih navodil za življenje. Ker pa ni izšel drugi del. najbrž niso, razen ponatisa dveh omenjenih pesmi, našli veliko bralcev. 2.5.4. Anton Šerf, Cvetnjak aliroŽnjek cvetečimladosti vsajen (1839) Šerfov Cvetnjak je podobna zvrst Rižnerjevim Nahirkom. Tudi Šerf je izdal samo »pervo gredico«, saj je ta brošura najbrž zadnji tisk v dajnčici. V manjšem zvežčiču prinaša pesmi: Predcvet (3-5). Lelja (D eni ca) (6-7), Nepozabnica (Dobroten stol) (8-12). Germ na vyha (Proseč) (13-20), Žalostnice (Mladeničpri grobi svoje matere) (21-28), Sirotka (Celica) (2931). Rože (Pasterinka) (32-34). Zvesta stvar (Prestav žz nemškega) (35-37), Cvet večnosti (Rožmarin), Roža prijatelstva (Mravljinjek) (39-41). Cvet preminočnosti (Kapla no rožica) (42), Roža dobrotnosti (Senca) (43-47), Sveti Martin (Prestav žz nemškega) (48-51). Lelje no rože (Prestav žz nemškega) (52). Vodena roža (Prestav žz nemškega) (53-54), Za pesmimi ima še reke: Dobrodyšeči klinci (55-56), Modrice ostrogrnile (57-58); uganke: Bumbleki ali bati (vgonice) (59-60) in pregovore: Cvetje mudrosti (prislovi) (61-64). Cvetnjak ali rožnjek cveteči mladosti vsajen je zanimiva knjižica, ki omogoča na preprost način spoznavati človeško modrost. V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 523 2. 6. Odličen pridignrski priročnik Antona Šerfa (1835) V 17. stoletju so začeli izhajati v knjižni obliki različni pridigarski priročniki v osrednji slovenščini in kajkavščini. ki so vplivali in vzpodbudili tudi vzhodnoštajerske duhovnike, da so začeli pisati in izdajati svoje govore v prvi polovici 19. stoletja. Med vzhodnoštajerskimi duhovniki iz sekovske škofije je leta 1834 izdal Anton Krempl (1790-1845). sovaščan tri leta starejšega Petra Dajnka iz Črešnjevccv. svojo prvo pridigo: »Predga per stoletnem shegnanji na Polen, sha ki'**. Leta 1839 je izdal še dve knjigi pridig Kratke predge in leta 1843 Sveti nedelni ino svetešni evangelji, z' kratkimi iz njih izidocimi na v u ki (n.d.. 52) (zadnja knjiga v gajici; prejšnje v bohoričici). Kremplove pridige so »res kratke, a v govorniškem oziru zelo lepe, polne najboljše propovedniške snovi. Izrazi so krepki, za kmečko ljudstvo pripravni; narečje Slovenskih goric se takoj spozna«37. Sočasno je po duhovništvu 14 let mlajši od Dajnka in tudi zelo nadarjeni Anton Šerf izdal v dajnčici. že leta 1832 kot kaplan v Veliki Nedelji, sedem postnih pridig Pad no zdig človeka in leta 1835 štiri zvezke pridig; Predge na vse Nedeie no Svetke... (V Gradci 1835. str 480 + 250 +284). »Šerf je bil vrlo nadarjen duhovnik in odličen cerkveni govornik. Bil je velik prijatelj izvanredno delavnega Petra Dajnkota ter je z velikim oduševljenjem deloval za razširjenje njegovega pravopisa. V začetku je bil sam slovstveno vztrajno delaven, a ko dajnčica ni prodrla, sta Dajnko in Šerf odložila svoje toli plodonosno pero.«3- Šerf je »pisal v dajnčici v popolnoma radgonskem narečju ter se ni zmenil za skupni slovenski jezik, katerega je vendar po Vodnikovih in drugih spisih moral poznati. Kar zadeva pa vsebino njegovih cerkvenih govorov, se mora z radovoljnostjo priznati, da spadajo med najboljše proizvode v slovenskem pripovedništvu, Nekateri so pravi biseri naše homiletike. Posamezni govori so dokaj dolgi, zelo vestno izvedeni, razdelitev je naravnost vzorna, ne le v osnovi, temveč i v izdelovanju,«35' S tem pridigarskim priročnikom so dobili vzhodnoštajorski in tudi drugi slovenski duhovniki odličen pridigarski priročnik, ki je izšel komaj sedem let po Serfovem duhovniškem posvečenju. 36 E. Prunč-L. Karničar, n.d.. 52. 37 A. Medved Zgodovina slovenskega cerkvenega govorništva, v Voditelj r bogoslovnih vedah 10 (1907). 62. 38 A, Medved, n. d., 66 si.. Niti Medved niti E. Prunč-L. Karničar ne omenjata drugih dveh zvezkov pridig, marveč samo prva dva zvezka. Medved, n.d.. 66. 524 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Sklep Peter Dajnko je s svojimi privrženci pokril izredno veliko področje nabožnega (verskega) slovstva. Četudi so Dajnkovi molitveniki še delno dihali jožefinsko in prosvetljensko miselnost, je vse bolj sprejemal v svoje nabožno slovstvo duhovno prenovo, ki je prihajala od sekovskega škofa Romana Sebastijana Zangerleja in njegovega kroga. Že leta 1829 je izdal knjižico za molitev križevega pola. Posebej omenimo, da je svojim vernikom preskrbel prevod vsega mašnega kanona in vse glavne nedeljske in praznične masne molitve v liturgičnem molitveniku Opravilo svete meše (1824), kar ga uvršča med pionirske prevode mašnega kanona v živ in pogovorni jezik. Zadnji Dajnkov molitvenik Jezus, Marija ino Jožefi1856) je molitvenik. ki na popolnoma nov način pristopa k ljudski pobožnosti in je lahko za vzor tudi molitvenikom velikih narodov v tistem času. Dajnko in njegovi privrženci so pokazali v verskem slovstvu izjemno delavnost in vnemo in tako v petnajstih letih pokrili med vzhodnoštajer-skimi katoliškimi Slovenci vse takratne potrebe za ljudsko in liturgično uporabo. S svojo izjemno pisno in izdajateljsko dejavnostjo so se lahko kosali z molitveniki in drugim verskim slovstvom v osrednjem slovenskem (še bolj prekmurskem) jeziku in tudi z molitveniki pri drugih, velikih narodih. Povzetek: Vinko Škafar OFMCap, Versko slovstvo v dajnčici Ob 160-letnici prepovedi dajnčice v šolah 1838. v kateri je v letih 18241839 izšlo okrog 50.000 verskih in drugih knjig, je avtor predstavil zvrsti in vsebino verskega slovstva v dajnčici. Podrobno je predstavljeno vse versko slovstvo (bibliografija) Petra Dajnka (1787-1873) in njegovih somišljenikov Antona Laha (1803-1861), Vida Rižnerja (1793-1861). Antona Šerfa (1798-1882) in Martina Veršiča (1779-1850), tudi tista dela, ki niso izšla v dajnčici. Razvejanost nabožnega slovstva v dajnčici jc predstavljena pod naslednjimi vidiki: homiletika. prevodi evangelistarja, katekizem, molitveniki. cerkvena pesmarica in vzgojne knjige. Peter Dajnko jc s svojimi somišljeniki »pokril« neverjetno veliko področje nabožnega slovstva in tako svojim rojakom v sekovski (Gradec) škofiji posredoval skoraj vse zvrsti verskega slovstva. Oskrbel je tudi prevod vsega mašnega kanona in vse glavne nedeljske in praznične rnašne molitve, kar ga uvršča med pionirske prevode mašnega kanona v živ in pogovorni jezik. Ključne besede: dajnčica. versko slovstvo. Dajnko. Lah, Rižner. Šerf. Veršič V. Škafar, Versko slovstvo v dajnčici 525 Summary: Vinko Škafar OFMCap, Religious Literature Published in the Dnjnčica Script 160 years have passed since the use of the dajnčica script was prohibited in schools in 1838. However, in the period from 1824 to 1838 about 50 000 copies of books were published in this script and the present article deals with the types and contents of religious literature published in dajnčica. There is presented the complete religious literature (bibliography) by Peter Dajnko (1787-1873) and by his supporters Anton Lah (18031861), Vid Rižner (1893-186 i)', Anton Serf (1798-1882), and Martin Ver-šič (1779-1850), also those works that were not published in dajnčica. The wide range of pious literature in dajnčica is categorized as follows: homi-letics, translations of the evangelistary, catechisms, prayer books, hymn book and educational books. Peter Dajnko and those sharing his views covered an incredibly wide field of pious literature and thus conveyed to their fellow countrymen almost all types of religious literature. Dajnko also provided a translation of the complete Mass canon and of Mass prayers for holidays, which made his translation one of the pioneering translations of the Mass canon into the living colloquial language. Key words: dajnčica script, religious literature. Dajnko. Lah, Rižner, Šerf, Veršič B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 527 Razprava (1.01) UDK 348: 241.8 262.122: 061.24 (497.4): 241.8 Borut Košir Območni zakoni Cerkve na Slovenskem Razlaga tistih kanonov ZCP, ki jih je SŠK z območnimi zakoni za svoje področje natančneje opredelila1 h Uvod Kongregacija za škofe je dne 25. februarja 1997 (prot. št. 689/94) odobrila območne zakone Slovenske škofovske konference (SŠK) in dne 18. junija 1998 še določila v zvezi s kan. 284 Zakonika cerkvenega prava (ZCP).2 S tem je Cerkev na Slovenskem v določeni meri zadostila zahtevam ZCP. ki naroča posameznim delnim cerkvam, da v skladu z posebnimi krajevnimi posebnostmi in potrebami časov, v katerih delujejo, sprejmejo območne zakone, ki bodo podrobneje uredili disciplino na tistih področjih, ki so za Življenje posameznih delnih cerkva toliko specifična, da jih ni mogmoče urediti s splošnimi zakoni Cerkve.3 Območni zakoni Cerkve na Slovenskem so bili objavljeni v Sporočilih slovenskih škofij (Sporočila) in so v skladu z določilom kan. 8, §2 ZCP stopili v veljavo mesec dni po objavi4. Cerkveni zakoni se delijo na splošne in območne. Splošni zakoni so izraz delovanja vrhovne vodstvene zakondajne oblasti, območni zakoni pa izraz delovanja nižjih zakonodajalcev v Cerkvi.5Po li. vat. koncilu smo se po besedah papeža Pavla VI. znašli v popolnoma novem obdobju pravnega 1 Sporočila slovenskih škofij (Sporočila), l (1999), 4-5. -Sporočila. 1 (1999), 4. 3 Kanoni, ki v Zakoniku cerkvenega prava i/. Sela 1983 opredeljujejo dolžnosti in pristojnosti škofovskih konferenc, so naslednji: 88. 230, 236, 237, 242, 276, 284. 294, 312. 320, 346, 364, 372. 377, 395. 402. 433. 434, 439, 441, 443, 447-459, 467, 496. 502, 522. 535. 53S, 708, 753, 755, 766, 772, 775, 788. 792. 804, 809. 810, 821, 823. 825. 830. 831, 838, 844, 851. 854, 877, 891, 895, 961, 964. 1031, 1062. 1067, 1083, 1112, 1120, 1121, 1126, 1127. 1231. 1232. 1236, 1246. 1251. 1253, 1262, 1265, 1272. 1274. 1277, 1292, 1297, 1421, 1435, 1439, 1673, 1714, 1733. J Prav tam. 4-5. 5 Prim. ZCP. kan. 134: 135: 331; 381, §2; 391, 528 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 življenja Cerkve, ko so bile ponovno pretehtane tudi pristojnosti posameznih oblastnih nivojev v Cerkvi, kar je tudi posledica novih ekleziološko-teološko-pravnih tokov, ki pa so se še posebej uveljavili po II. vat. koncilu.* Eno izmed načel, ki je bilo ponovno uveljavljeno tudi na pravnem področju, je načelo subsidiarnosti. Načelo subsidiarnosti. ki ima svoj izvor v družbenem nauku Cerkve.7 je postalo tudi eno izmed ključnih načel v področju ekleziologije pa tudi cerkvenega prava. Ko so školje na prvem zasedanju škofovske sinode leta 1967 pripravljali načela za izdelavo novega ZCPje bila ena izmed zahtev tudi. da mora novi zakonik prevevati duh načela subsidiarnosti.^ S tem so na široko odprli vrata prav območni zakonodaji znotraj splošne zakonodaje vesoljne Cerkve. Izdelava območnih zakonov, ki naj natančneje urejujejo življenje posamezne delne Cerkve, ob upoštevanju različnih lokalnih posebnosti, ki jih opredeljuje različnost kultur in navad krajev, v katerih živi in deluje konkretna delna Cerkev, torej ni več nekakšna bolj ali manj imaginarna možnost, pač pa predstavlja dolžnost za vse tiste, ki posamezne delne Cerkve vodijo. V pričujoči in v naslednjih razpravah bomo predstavili kanone ZCP, ki jih je SŠK posebej razdelala v svoji območni zakonodaji in prav tako njena lastna določila, ki zakonodajo vesoljne Cerkve aplicirajo na slovenske razmere. fi Prim, Pavel VI., Nagovor 17. avgusta 1966 (Ad Christifideles coram admissos). v: A AS 58 (1966), 801. Alloc. Singulari, z dne 20, novembra 1965 (Ad E.mos Pal res Cardinales et ad Consultores Pontificii Consilii Codici luris Canonici recognoscendo), v: AAS 57 (1965), 985. 7 Prim. Pius XI., Lit. encyc. Quadragesimo anno (1931), v: AAS 23 (1931), 177 - 228. s Ta izhodišča (Principia quae CIC recognitionem dirigant) je pripravila osrednja skupina svetovalcev pri komisiji za prenovo zakonika. Lahko bi jih povzeli takole: 1. Novi ZCP mora ohraniti pravni značaj starega zakonika. V kanonih morajo biti določene pravice in dolžnosti vseh in vsakega posameznika. 2. Treba je ohranili razlikovanje med notranjim in zunanjim področjem (foro interno -foro externo). 3. Pravne ustanove mora prevevali pastoralni duh. 4. Posebna pooblastila morajo biti vključena v zakonikov tekst. 5. Ves zakonik mora prevevali duh načela subsidiarnosti. 6. Obramba pravic posameznika mora biti jasno zagotovljena. 7. Zagotovljena mora biti apelacija za obrambo osebnih pravic. 8. Meje sodne oblasti morajo biti jasno postavljene. 9. Kazensko pravo Cerkve mora bili preoblikovano po pastoralnih kriterijih. 10. Treba je oblikovali novo sistematično zasnovo zakonika. (Prim. Documentum quod circa recognitionem C.I.C in Priino Coetu Generali Svnodi Episcoporum a die 30 septembris ad diem 4. oetobris 1967 diseussum est. necnon Relatio et Rcsponsiones Cardinalis Pcriclis Felici, Rclaloris. et Manifcstatio sentenliae ex parte Patrum Synodalium, v: Communicationes I (1969), 77-100. Prim, ludi A. BONI.. Le fond di diritto nella strut tur a del nuovo CIC, v: Apoilinaris 56 (1983), 383-384. " Plim. Communicadones 1 (1969). 77-100. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 529 1. Postavitev in razglasitev območnih zakonov Kan. S, §2 ZCP: »Območni zakoni se razglasijo tako. kakor določa zakonodajalec, veljati pa začnejo mesec dni po razglasitvi. Če v zakonu samem ni določen drug čas.« Določila SŠK: Območni zakoni, ki jih izda SŠK. se razglasijo z objavo v »Sporočilih slovenskih Škot i j« (Sporočila), veljali pa začno mcsec dni po razglasitvi, če v zakonu ni določen drug čas. Zakonik določa, da je pristojna oblast za izdajanje zakonov tista, ki deleži na zakonodajni oblasti in se imenuje zakonodajalec. Iz lega sledi, da kdor ima samo izvršno oblast ne more izdajati zakonov ali splošnih zakonodajnih odlokov, razen če lo ni bilo posebej predvideno s strani zakonodajalca."1 1. Zakonodajna oblast v Cerkvi Zakonodajna oblast v Cerkvi pripada predstojniku kake cerkvene skupnosti, ki je sposobna sprejeti zakon. Vsaka oblast v Cerkvi torej nima zakonodajne oblasti. V zakoniku ni posebnega naslova, ki bi obravnaval vse, ki so v Cerkvi deležni zakonodajne oblasti, pač pa se zakonodajna oblast omenja kot ena izmed treh vej oblasti, ki pripadajo vodstveni oblasti." Drugi dve veji vodstvene oblasti sta izvršna in sodna. Vse tri tvorijo oblast jurisdikcije ah vodstveno oblast, s čimer hočemo reči, da zakonodajna oblast ne izčrpa celotnega področja vodstvene oblasti. V stari zakonodaji ni bilo te distinkcije v področju oblasti jurisdikcije, kar je zavezovalo avtorje, da so ločevali med vodstveno oblastjo (jurisdikcijo), ki je polna, primaria ali popolna, in nepolno (nepopolno) vodstveno oblastjo (jurisdikcijo). Vsaka oblast jurisdikcije namreč ni bila zadostna, da bi mogla postavljati prave in lastne zakone. Npr. sodniki, generalni vikarji, predstojniki eksemptnih kleriških redov niso imeli polne oblasti jurisdikcije, zato niso lahko postavljali zakonov. Zakone so mogli postavljati le tisti, ki so imeli polno oblast jurisdikcije v zunanjem področju. Delitev na polno in nepolno oblast jurisdikcije je po izidu novega zakonika brezpredmetna, saj ta uvaja novo delitev: delitev na vrhovnega in nižje zakonodajalce (prim. kan. 135, §2 ZCP). Zakonodajna oblast je pridružena službi tistih, ki so postavljeni, da vodijo cerkveno skupnost, ki je sposobna sprejemati zakone. Zakonodajalec, ki je avlor zakona, mora imeti oblast nad tistimi, ki jim postavi za- 111 Odloka, o katerem govori kan. 29 ZCP. ne more izdati listi, ki ima samo izvršno oblast, razen če mu je to po določbi prava v posameznih primerih izrecno poveril pristojni zakonodajalec in upoštevajoč pogoje, določene v poverilncm aktu. Kan. 30 ZCP. 530 Bogoslovni vest n i k 59 (1999) 4 kon. Skupnost je lahko vesoljna Cerkev ali kakšna druga območna skupnost. Zakonodajalci so torej univerzalni in partikularni. 2. Nosite!ji zakonodajne oblasti - zakonodajalci v Cerkvi (aktivni subjekti zakonov) a) Univerzalni zakonodajalci Univerzalni zakonodajalci so tisti, ki lahko postavljajo ali ukinjajo zakone na področju vesoljne Cerkve. 1. Rimski papež Rimski papež je zakonodajalec za vesoljno Cerkev. Kot Petrov naslednik. Kristusov namestnik na zemlji In pastir vesol jne Cerkve ima vrhovno, polno, neposredno in splošno redno oblast v Cerkvi (kan. 331 ZCP). Oblast ima tudi nad delnimi cerkvami in nad njihovo stalno skupnostjo (kan. 333, §1 ZCP). Papški zakonodajni dokumenti nosi jo različna imena: motupro-prij, apostolska konstitucija. bula. breve. Ta oblast je osebna, ker se ne izvaja preko organov Rimske kurije. ki imajo izvršno ah sodno oblast, če gre za vrhovna sodišča katoliške Cerkve. Uradi Rimske kurije nimajo zakonodajne oblasti, pač pa le izvršno in sodno oblast: »Uradi Rimske kurije ne morejo postavljati zakonov ali splošnih odlokov, ki imajo moč zakona, niti ne morejo odpravljati zakonov, ki imajo splošno veljavo, razen v posebnem primeru in s pooblastilom rimskega papeža. Obstaja torej predpis, ki ga ni mogoče odpraviti, da se namreč ne sme storiti nič posebnega, kar bi ne bilo prej s strani predstojnikov uradov Rimske kurije predstavljeno rimskemu papežu«.1- 2. Škofovski zbor Škofovski zbor je drugi subjekt vrhovne oblasti v Cerkvi. Zbor škofov v edinosti s papežem in samo v moči te edinosti, ima prav tako vrhovno zakonodajno oblast za vso Cerkev, To lahko izvaja bodisi na vesoljnem cerkvenem zboru ali po svojih članih razpršen po svetu, kar mora potrditi rimski papež (kan. 341 ZCP). Škofovska sinoda sama po sebi nima zakonodajne oblasti, ker je bila ustanovljena kot posvetovalni organ. Če naj ima zakonodajno oblastjo mora za to posebej pooblastiti rimski papež in ji za posamezne in ločno 11 Vodstvena oblast se deli na zakonodajno, izvršno in sodno. Kan. 135. JI ZCP. Janez Pavel II,. Ap. konst. Pastor bonus o Rimski kuriji z dne 28. junija 1988. čl. 18, Tip. Pol. Vaticana 1988. 24. V skladu s pravno znanostjo, ki jo je uvedel predhodni zakonik, naj bi Kongregacije Rimske kurije na nek način deležile pri zakonodajni oblasti in bile pristojne za postavljanje zakonov. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 531 določene primere dati oblast odločanja. Sklepe, kijih sinoda sprejme, mora papež v vsakem primeru potrditi (kan. 343 ZCP). b) Območni zakonodajalci Območni zakonodajalci so tisti, ki lahko izdajajo oziroma postavljajo zakone za kak določen del Cerkve, bodisi za določeno območje ali za določeno skupnost, 1. Kimski papež sam ali skupaj s škofovskim zborom Rimski papež sam ali skupaj s škofovskim zborom lahko prav tako postavlja zakone za določeno ozemlje ali za določeno skupnost vernikov. 2. Krajevni škof »Krajevni škof« je v področju kanonskega prava tehnični izraz, ki pomeni osebo, ki vodi škofijo ali kako drugo dehio cerkev, ki je škofiji podobna (prim. kan. 134, §1 ZCP). Po določbi kan. 368 ZCP so delne cerkve, ki so škofiji podobne ozemeljska prelatura, ozemeljska opatija, apostolski vikariat, apostolska prefektura in za stalno ustanovljena apostolska administrativa. Iz prakse Kongregacije »De propaganda fide« pa tudi misijon »sui i uri s«.13 V moči posebne apostolske konstitucije je tudi vojaški vikariat podoben škofiji.14 Čeprav kan. 368 ZCP izrecno ne omenja personalnih prelatur,15 pa jih kljub temu implicite vključuje, kar je posledica težav, ki so se pojavljale v 15 Pro audientia Sanclissimi. 7-XI- 1929, Sv I loge praecipuorum documentorum recentium Šummorum Pontificum et S. Congfegaiionis de Propaganda Fide neenön alia rum SS. Congregationum Romanorum, n. 146. Typ. Pol. Vaticanis 1929, 349-350. u Janez Pavel IL. A p kons L Spin tu ali mili tum curae. I, 21-IV-1986: AAS 78 (1986), 482. 15 Izenačitev vojaškega vikariata s škofijo je bila sprejeta na seji Komisije v dneh od 26. novembra do 1. decembra 1979: »§1. Nomine (Ordinarii)... ad normam can. (Depopulo Dei, can. 217;) noenon itemque, pro suis sodalibus Praelati personales de quibus in can. 217. i>2 (De popttlo Dei). Modcratores maiores Institutorum ctericalium viiac con-secratae iusris pontificii, qui ordinaria saltem potesiate execuliva polleni«. Com-municaliones 23 (1991), 225. Pri tem naj dodamo, "da kan. 131 Sheme iz leta 1980 prelala personalne prelature ne uvršča med ordinarije, prim. Pontificia Commissio Co-dici Iuris Canonici recognoscendo, Schema Codi a s iuris Canonici iuxta an ima-deversiones S.R.E.Cardinaliuni. Episcoporum Conferemiaritm, Dicasteriorum Curiae Romanae, Umveršitatum, Facultatumque ecclesiastarum neenon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), Lib. Ed. Vaticana 1980. 28-29. 532 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 času. ko je nastajala zakonodaja, ki je takšne prelature vzpostavila.16 V tem primeru po mnenju nekaterih kanonistov namreč ne gre za krajevno Cerkev v pravem pomenu besede (osebne prelature nimajo lastnega ozemlja). zato naj bi ne spadale v cerkveno hierarhično strukturo. O tem vprašanju sta bili izoblikovani dve nasprotni stališči: prvo je personalni prela-turi priznavalo status delne cerkve, kot je bilo predvideno v Shemi za izdelavo novega zakonika.17 Drugo je nasprotno in trdi, da takšna primerljivost ni mogoča, ker naravnost nasprotuje učen ju II. vat. koncila in Mp. »Ecclesiae Sanctae«, Članom personalnih prelatur priznava nekakšno asociiranost delnim cerkvam, kar naj bi pripomoglo k boljši porazdelitvi klera in sposobnosti Cerkve izvrševati posebne naloge na pastoralnem ali misijonskem področju; ti naj se izvajajo pod oblastjo krajevnega ordina-rija kraja, kjer potekajo. Zakonik je sprejel drugo stališče, prvega pa zavrgel. V moči te odločitve se personalne prelature ne navajajo več v kann. 368 in 370 ZCP, I. poglavja »De Ecclesiis particularibus«. naslov I, »De Ecclesiis particularibus et de auctoritate in iisdem constituía«, Sekcija II »De Ecclesiis particularibus deque earundem coetibus« II. knjige Zakonika »De populo Dei«, ki vsebu je I. del »De christifidelibus«, medtem ko je šlo v predhodni shemi iz leta 1980 za kann. 335, §2 in 337. §2. ki spadajo v II. del II. knjige zakonika, ki govori o hierarhični strukturi Cerkve. Iz povedanega je jasno, da personalna prelatura ni bila sprejeta v II. del II. knjige Zakonika »De Ecclesiae constitutione hierarhica«. da torej ne spada v samo hierarhično zgradbo katoliške Cerkve. Iz zgoraj povedanih razlogov kan. 265 ZCP loči med delnimi cerkvami in personalnimi pre lat urami in te uvršča na isto mesto kot redovne ustanove in pa peške kleriške družbe apostolskega življenja. Iz povedanega je prav tako razvidno, da prelata osebne prelature ne moremo enačiti s krajevnim škofom, bolj ga lehko primerjamo z višjimi predstojniki tistih redovnih ustanov, ki so prvenstveno misijonsko usmerjene. Commitnicationes 23 (1991), 225: »dit'licultatcm provenire ex Praelatura personali sine terrilorio quae Ecclesiac particulari nullotnodo aequiparari petest. Adhaeret insuper proposilioni cuisdam Episcoporum Conferenliae et aliorum per quam Praelati Praelaturac personalis assimilari deberent Moderaioribus Religiosis et non habetur cogens ratio eos assimiiandi Ordinariis locorum«, " Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici iuxia animadversiones. Lib, Ed. Vaticana 1980. can. 335. {¡2. pravi: »Ecclesiae particolari in iure aequiparatur. nisi ex rci natura aut iuris praescripiio aliud appareat. et iuxia statuta a Scdc Apostolica condila. Praelatura personalis«. In kan. 337. §2: »Praclalura personalis, etiam ad peculiaria opera pastoralia vcl mission alia perficienda, habetur cum porlio populi Dei. Praelati curae commissa. indolem habeat personalem, complectens nempe solos fidelcs speciali quaedam ratione devinclos: huismodi sunt Praelaiurae castrenses. quae Vicariatus castrenses cjuoque appellantur«. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 533 V času »sede plena« vodi neko škofijo ali delno cerkev krajevni škof, teritorialni prelat ali teritorialni opat. apostolski administrator, apostolski prefekt ali apostolski vikar, oziroma predstojnik misijona sni iuris, razen če zaradi narave stvari ali iz razloga, ki ga predvidi zakonik, ni drugače določeno. Vo jaški ordinarij je izenačen s krajevnim škofom, razen če iz narave stvari ali iz določil statutov ni razvidno kaj drugega."4 Apostolskemu administratorju »ad nutum Sanctae Sediš« pa pristojnosti določi dekret o imenovanju. Iz navedenega konteksta so izključeni škofje pomočniki in pomožni škofje, generalni vikarji in škofovi vikarji, razen če nimajo posebnega mandata (prim. kan. 134, §3 ZCP).a> V času oviranega sedeža (sede impedita) poleg generalnega in škofovih vikarjev škofijo vodi duhovnik po redu oseb. ki izhaja iz seznama, ki ga je sestavil krajevni Škof (kan. 413, §1 ZCP) ali tisti, ki ga izvoli zbor svetovalcev (kan. 413. §2 ZCP). v zvezi z apostolskim administratorjem »ad nutum Sanctae Sediš« pa seje treba ozirali na določilo kan. 413, §1 ZCP.:| V času »sede vacante« lahko upravlja škofijo škofijski upravitelj (kan. 427, §1 ZCP). provikar, proprefekt (kan. 420 ZCP). pi opredstojnik in apostolski administrator »ad nutum Sanctae Sediš« (prim. kan. 419 ZCP). Zakonodajno oblast v škofiji izvršuje nosilec službe sam m ne po svojih vikarjih (kan. 391. §2 ZCP). Škofijska sinoda je zgolj posvetovalni organ, ki izdela in na slovesen način razglasi območne zakone. Samo krajevni škof podpisuje sinodalne dokumente in dovoli, da se objavijo (kan. 466 ZCP).22 3. Območni cerkveni zbori Ti so lahko plenarni, če so organizirani za področje škofovske konference (kan. 439. §1 ZCP) ali provincialni, če so organizirani za področje cerkvene pokrajine (metropolije) (kan. 440. §1 ZCP). ls Prim, Janez Pavel II., A p. konst. SpiriiiiaU mUitum cttrae. II, l.c., 482. 19 Te oblike ne pozna Zakonik iz leta 1917, +kann. 312-318. pač pa jih uvaja praksa Cerkve. Kar se v kanonih izrecno daje krajevnemu škofu v področje izvršne oblasti, velja, da pripada samo krajevnemu škofu in drugim v kan. 381, i2 z njim izenačenim, izvzeta sta generalni in škofov vikar, razen če imata posebno naročilo. Kan. 135, §3 ZCP. Če je sedež oviran, prevzame vodstvo škofije škof pomočnik, če je. razen če sveti sedež ukrene drugače; če tega ni ali je oviran, potem pomožni škof ali generalni ali škofov vikar ali kak drug duhovnik, upoštevajoč vrstni red v seznamu oseb. ki ga mora krajevni škof sestavili, brž ko je vzel škofijo v posest: ta seznam mora sporočiti metropolitu, ga vsaj vsaka tri leta obnoviti, kancler pa ga mora hraniti v tajnosti. Kan. 413, §1 ZCP. - Edini zakonodajalec na škofijski sinodi je krajevni škof, drugi člani sinode imajo le posvetovalen glas; samo on podpisuje sinodalne izjave in odloke, ki se lahko objavijo le z njegovo oblastjo. Kan. 466 ZCP. 534 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 V zgodovini so imeli ti cerkveni zbori velik pomen. Zakonik območnim cerkvenim zborom prizna pravico postavljati zakone, ob upoštevanju splošnega prava. Moč imajo le v tistih delnih cerkvah, ki pripadajo ozemlju, na področju katerega so obhajali takšen cerkveni zbor. (kan. 445 ZCP). Isti zakoni ne morejo biti objavljeni, če niso bili prej predloženi Apostolskemu sedežu in jih ni ta pregledal (kan. 446 ZCP). 4. Škofovske konference Škofovske konference imajo zakonodajno oblast samo v tistih primerih. ki jih pravo posebej opredeli, oziroma je bilo za kako področje izdano posebno pooblastilo Apostolskega sedeža, bodisi z motuproprijem ali na zahtevo same konference (kan. 455. §1 ZCP). Splošni odloki, ki jih te objavljajo in ki imajo moč zakona, morajo biti sprejeti z dvotretjinsko večino vseh članov konference z odločujočim glasom. Vežejo vse cerkve, ki pripadajo konferenci, vendar šele potem, ko jih je pregledal Apostolski sedež. 5. Generalni kapitlji ustanov posvečenega življenja in papeškdpravnih kleriških družb apostolskega življenja (kan. 596, §2 ZCP)21 Temeljno kanonskopravno izhodišče je. da imajo kapitlji papeško-pravnih kleriških redovnih ustanov pravico izdajati splošne odloke z močjo zakona za vso ustanovo (kann. 596. §2; 631. §1; 29 ZCP). Višji redovni predstojniki nimajo zakonodajne oblasti, pač pe le splošno izvršno oblast. Zato lahko izdajajo predpise z močjo zakona le. če so pridobili pooblastilo Apostolskega sedeža24 ali mandat generalnega kapitlja. V zvezi z ostalimi ustanovami posvečenega življenja in družbami apostolskega življenja se vprašanje, pri kakšni oblasti deležijo. povezuje z naravo njihove oblasti, ali imajo torej pravo vodstveno oblast ali ne.23 --1 Kleriske papeSkopravne redovne ustanove pa imajo poleg lega cerkveno vodstveno oblast lako za zunanje kakor za notranje področje. Kan, 5%. ij2 ZCP. Congregatio pro religiosis ct instilutis saectilaribus, decr. Iuris Canonici. 2-1I-19R4: AAS 76 (1984). 499: »2. Haec Congregatio pro Religiosis et lnstitutis saecularibus facilitaient tribut! Supremo Moderator! cam sito Con si I io. ul. omnibus rapcsenlibus, collcgialiter procédant ad normas fcrendas de iis quae Codex Iuris Canonici singulis Instilutis decredcnda commitit aique nccessaria videntur ad lacunas iuris proprii Instituti complcndas«. -5 Po določilu kan. 596. JI ZCP se na to oblast aplicirajo določbe kann. 131. 133 in 137- 144. Prim, tudi A. Gutierrez. Canones circa instituti vitae consacrante et soc i et a les vitae apostolicae v a gant es extra partem eorttm proprium, v: Commentarium pro Religiosis et Missionariis 64 (1983), 79-95. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 535 j. Razglasitev cerkvenih zakonov Cerkveni zakoni se lahko razglasijo na več načinov (kan. S. §§1-2 ZCP): 1. Splošni cerkveni zakoni se razglasijo, ko se objavijo v uradnem listu »Acta Aposlolicae Sediš«. Lahko pa je določen tudi drugačen način razglasitve.-'' »Vacatio legis« ali čas od postavitve zakona do trenutka, ko stopi v veljavo, je za splošne zakone tri mesece. V tem času je zakon v nekakšnem latentnem stanju (vacat) in še ni v veljavi (nima moči). Naslovljenci zakona se morajo v vmesnem času pripraviti na nov zakon, da ga bodo mogli izpolnjevati. Trimesečno obdobje je v kan. 8, §1 ZCP na splošno določeno za vse cerkvene zakone, ki j h izda vrhovna zakonodajna oblast za vso Cerkev, je pa lahko zaradi posebnih razlogov v samem zakonu določena drugačna, tudi krajša doba27. Čas štejemo v skladu z določili kan. 203 ZCP. 2. Območni zakoni se po določbi kan. 8. §2 ZCP razglasi jo v skladu z določili zakonodajalca, to je v našem primeru SŠK. Ta določa, da se razglasijo z objavo v »Sporočilih slovenskih škofij«.2* Kan. 8. §2 ZCP določa, da območni zakoni, če v samem zakonu ni določen drug čas, začno veljati mesec dni po razglasitvi. Pri nas torej mesec dni po objavi v »Sporočilih«. »Vacatio legis« bo za zakone, ki jih bo postavila SŠK za svoje območje, mesec dni, Če ne bo zaradi posebnih razlogov v posameznem zakonu samem določeno drugače. Drugačnega vmesnega časa z lastnim zakonom SSK ni mogla postaviti, ker bi bilo to v nasprotju z določilom kan. 8, §2 ZCP. Zgoraj navedena določila v zvezi z razglasitvijo zakonov, veljajo tudi za razglasitev splošnih izvršnih odlokov29. Glede vmesnega časa se je pri splošnih izvršnih odlokih treba ravnati po določbah, ki se nanašajo na vmesni čas pri postavitvi zakonov.3" 34 Papež Pavel VI. je npr. določil, da je Ap. konst Penitemini z dne 17. februarja 1966, ki je preoblikovala disciplino v zvezi z zakramentom svete spovedi, stopila v vel javo, ne z objavo v »Acta apostolicae Sediš«, pač pa istega dne, ko je bila objavljena v pol ura dnem listu Apostolskega sedeža ^L Osservatore Romano«. Kot primera izjem lahko navedemo M p. papeža Pavla VI. Past orale munus, ki je bil razglašen dne 30. novembra 1963, v veljavo pa stopil 8. decembra istega leta; Zakonik cerkvenega prava, ki je bil razglašen 25. januarja 1983, je stopil v veljavo 27. novembra istega leta. Sporočila slovenskih škofij (Sporočila) so mesečno glasilo škofijskih o rd mana tov (škofij) v Kopru. Ljubljani in Mariboru. Izdaja Družina d.o.o., za založbo: dr. Janez Gril. Ureja uredniški odbor. Odgovorni urednik dr. Franc Rode, nadškof in metropoli!, glavni urednik Božidar Metelko, generalni vikar, Frane Kokalj, vsi Ljubljana, Naslov uredništva: 1001 Ljubljana, p.p. 121-111, Ciril Metodov trg 4. tel. 061/310-673. Tisk: Tiskarna Skušek, Sporočila 1 (1999). 20. 29 Izvršne odloke izdaja pristojna izvršna oblast. Nanašajo se na načine, ki se jih je treba držati pri izvajanju zakonov, ali terjajo izvajanje zakonov. Pri m. kan. 31, §1 ZCP. * »Glede razglasitve in vmesne dobe odlokov, o katerih govori §1, naj se upoštevajo predpisi kan. 8 (kan. 31, §1 ZCP). 536 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 4. Nctslovljenci cerkvenih zakonov (pasivni subjekti) Cerkveni zakoni niso najprej izraz določene oblasti v Cerkvi pač pa so izraz služenja. Pravico do tega služenja, s tem pa tudi dolžnost upoštevanja cerkvenih zakonov, imajo le listi, ki so v katoliški Cerkvi krščeni ali vanjo sprejeti in morejo zadosti razumno ravnati in so s polnili sedem let starosti.31 Stari zakonik pravi, da »zgolj cerkveni zakoni ne vežejo ne krščenih...«,32 zato se je postavljalo vprašanje, ali pa ti zakoni vežejo tiste, ki so krščeni v kakšni nekatoliški krščanski Cerkvi. Novi zakonik je rešil to nejasnost tako. da določa, da cerkveni zakoni vežejo le tisle. ki so člani katoliške Cerkve. V Cerkvi prihaja od Boga tako oblast kot tudi dolžnost oblast spoštovali {dolžnost zapovedovanja in dolžnost izpolnjevanja). S krstom človek pooblasti predstojnike v Cerkvi, da tudi nad njim izvajajo svojo oblast, ki jim jo je dal Bog, da bi ljudi vodili k večnemu zveličan ju. Kot družba je Cerkev sestavljena iz krščenih, ki so se s krstom sami povezali v skupnost Cerkve, zato so tudi odgovorni za svoje pravilno obnašanje. da bi dosegli poslednji cilj. to je lastno zveličanje. Upoštevajoč omenjeno teološko-pravno dejstvo, zato ne bi mogli zagovarjati teze. da absolutnega zakonodajalca (ne zbornega) lastni zakoni ne vežejo (papež in škofje v odnosu do zakonov, ki jih izdajajo). 1. Splošni zakoni vežejo vse tiste, za katere so bili izdani, ne glede na to. kje se naslovljenci nahajajo." 2. Območni zakoni vežejo vse tiste, ki se nahajajo na določenem ozeml ju (npr. škofiji) in imajo tam pravo ali nepravo domovališče.34 Dolžnost izpolnjevanja zakonov v tem primeru nastopi, kadar se določena oseba, ki ima na nekem ozeml ju pravo ali nepravo domovališče. na istem ozemlju tudi nahaja.35 3. Potujoči (npr. turisti) niso dolžni, ko se nahajajo izven lastnega do-movališča. izpolnjevati območnih zakonov lastnega teritorija, razen če bi kršitev takšnih zakonov imela kvarne posledice na lastnem teritoriju; odsotni pa so dolžni izpolnjevati te zakone tudi v primeru, da je njihova odsotnost nezakonita (npr. župniki, ki bi morali v lastni župniji držati rezidenco1" ). Potujoči tudi niso dolžni upoštevali območnih zakonov kraja, kjer se trenutno nahajajo, razen če bi s tem motili javni red. Vežejo jih tudi listi Prim, kan, 11 ZCP. M Prim. kan. 12 ZCP 1917. 33 Prim. kan. 12. §2 ZCP. Prim. kan. 102 ZCP. Prim. kan. 12, §3 ZCP. * Prim. kan. 533 ZCP. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 537 zakoni kraja, na katerem se nahajajo, ki se tičejo potrebnih formalnosti pri izvrševanju različnih pravnih dejanj. Redovnike, ki pripadajo papeškopravnim redovnim ustanovam posvečenega življenja in papeškopravnim svetnim ustanovam, ne vežejo zakoni. ki so postavljeni za vernike-laike. 2. Pogoji, ki jili morajo izpolnjevati kandidati za stalne bralce in mašne pomočnike Kan. 230, §§1-3 ZCP: »Moške laike, ki so toliko stari in nadarjeni, kot je z odlokom določila škofovska konferenca, je mogoče s predpisanim liturgičnim obredom za stalno sprejeti v službo bralca ali masnega pomočnika; podelitev službe pa jim ne daje pravice, da jih Cerkev vzdržuje ali plačuje. Laiki morejo občasno opravljati službo bralca pri liturgičnih opravilih; prav tako morejo vsi laiki opravljati službo razlagalca, pevca ali kaj drugega, kakor določa pravo. Kjer potrebe Cerkve zaradi pomanjkanja služabnikov to narekujejo, morejo laiki, čeprav niso bralci ali mašni pomočniki, opravljati nekatere teh služb, namreč po pravnih predpisih opravljati službo besede, voditi liturgične molitve, krščevati in obhajati«. Določila SSK (v zvezi s §3 istega kanona): »Moške laike je mogoče na predlog župnika župnije, kjer bodo delovali, sprejeli v službo bralca in masnega pomočnika, če so izpolnili dvajset let starosti, živijo vzorno krščansko življenje in so si pridobili primerno liturgično formacijo za opravljanje te službe«. Kan. 230 ZCP razlikuje med tremi cerkvenimi službami, ki so na področju liturgije in drugih področjih zaupane laikom: stalno službo bralca in masnega pomočnika. Kadar pa je zaradi pomanjkanja služabnikov potrebno, morejo laiki, čeprav niso bralci ali mašni pomočniki, opravljati nekatere teh služb: službo besede, vodili lilurgične molitve, krščevati in obhajati (prim. kan. 230, §§ 1 in 3 ZCP). 7. Stalni službi bralca in masnega pomočnika Obe službi je z Ap. pismom »Minis te ria que dam« preoblikoval papež Pavel VI.37 Paulus pp. VI. Litterae apostolicae motu proprio datae Ministeria qitedam quibus disciplina circa primam lonsuram, ordines minores et subdjaconatum in Ecclesia latina innovalur, 15 augusti 1972: AAS 64 (1972). 529-534: Notitiae 9 (1973), 4-8: Enchir. Val., vol. 4, str. 1106-1217. V tej zvezi je tudi Italijanska škofovska konfcrenca izdala dva dokumenta: I misteri nella Chiesa z dne 15. septembra 1973, in Evangelizzazione e ministeri z dne 15. avgusta 1977 (Enchir. CEL vol. 2. str. 209-222; 996-1035), 538 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 a) Služba bralca (lektorja) je3*: - oznanjati božjo besedo; - v veri poučevati otroke in odrasle ter jili pripravljati na vreden prejem zakramentov, - oznanjati evangelij vsem, ki ga ne poznajo, oziroma so se od njega oddaljili.30 b) Služba masnega pomočnika (akolita) je:*1 - pomagati duhovnikom in diakonom pri njihovi službi; - opravljati službo izrednih delilcev sv. obhajila (kan, 910, §2 ZCP); - v izrednih primerih izpostaviti in shraniti sv. Režnje telo (kan. 943 ZCP):11 Stalni službi bralca in masnega pomočnika sta pridržani moškim laikom42. Ti naj bodo po tej poti bolj tesno povezani s posvečenimi služabniki; pomagajo naj jim pri njihovem poslanstvu. Službi morata biti podeljeni med predpisanim liturgičnim obredom,43 pogoje, ki jih morajo izpolnjevati kandidati, pa predpiše škofovska konferenca. Bralci in maš- »Služba bralca je postavljena za izvrševanje bralcem lastno poslanstvo, namreč branja božje besede pri liturgičnih shodih. Zato bralec med mašo in drugimi Jiturgičnimi srečanji bere božjo besedo (vendar ne evangelija). Če ni psalmista bere ali poje tudi psalm med berili. Če ni ne diakona in ne kantorja, vodi tudi skupne molitve vernikov, vodi petje in skrbi za dobro sodelovanje božjega ljudstva. Prav tako pripravlja vernike za vredno prejemanje zakramentov. Če je potrebno, lektor pripravlja tudi druge vernike, ki samo občasno pri liturgičnih shodili berejo božjo besedo. Da bo bolj učinkovito mogel opravljati svojo službo, naj sc trudi, da bo tudi sam vestno premišljeval božjo besedo«. Pavel VI.. Ministeria quedam, št. V. » Prim. Pavel VI.. Ministeria quedam, št. V\ CEI. I minister i nellci Chtesa, št. 7. 40 »Služba akolilov ali mašnih pomočnikov je ustanovljena zato, da bi ti pomagali diakonom in služili duhovnikom. Njihova naloga je služiti oltarju, pomagati diakonu in duhovniku pri liturgičnih shodih, posebej pri obhajanju sv. maše. Prav tako kot izredni dclilci deliti sv. obhajilo, vedno kadar delilcev, kakor jih opredeli kan. 845 ZCP, ni na voljo zaradi bolezni, starosti, ali ker so zadržani zaradi drugih pastoralnih opravil. Prav laku ludi vedno, kadar je število vernikov, ki so prisotni pri sv. maši. tako veliko, da bi se zaradi predolgega obhajila sv. maša lahko preveč zavlekla. V enakih okoliščinah sme akolit izpostavili vernikom v češčenje zakrament sv. evharistije in ga potem tudi shranili. Ne more pa blagosloviti ljudstva. Kadar je potrebno, lahko primerno vzgaja tudi tiste vernike, ki diakonu ali duhovniku samo občasno pomagajo pri obhajanju sv. liturgije. To je tiste, ki nosijo misal. križ, sveče itd., ali opravljajo podobne funkcije. Sam bo mogel svojo službo vestno opravljali, če bo v ponižnosti prisostvoval sv. maši in ludi prejema! sv, obhajilo«. Pavel VI., Ministeria quedam. št. VI. 41 Prim. Pavel VI., Ministeria quedam, šl. VI; CEI. I nuni sten nella Ckiesa, šl. 8. J- Prim. Pavel VI., Ministeria ciiiedam, št. VII, « Med obredom prejemniku službe bralca škof izroči Sveto pismo z naročilom, naj božjo besedo zvesto posreduje božjemu ljudstvu: prejemniku službe masnega pomočnika pa pateno s hostijo in kelih z vinom, s čimer naznači njegovo poslanstvo pri obhajanju zakramenta svelc evharistije. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 539 ni pomočniki nimajo pravice, da jih Cerkev za njihovo služenje vzdržuje ali plačuje (prim. kan. 230. §1 ZCP).44 SŠK v zvezi s pogoji, ki jih mora izpolnjevati prejemnik službe bralca ali mašnega pomočnika, določa: - izpolniti mora dvajset let starosti; - živeti mora vzorno krščansko življenje; - predhodno si mora pridobiti primerno liturgično formacijo za opravljanje službe; - kandidata mora priporočiti župnik župnije, kjer bo deloval45. Zakonik določa za prejem različnih služb v Cerkvi različno starost. Za sv. red episkopata npr. Najmanj 35 let starosti, za sv. red prezbiterata 25 let, za službo stalnega diakona 35 let starosti, za službi generalnega ali škofovega vikarja 30 let starosti itd. Slovenski škofje so odločili, da za službo bralca ali mašnega pomočnika zadostuje starost dvajsetih let. Izkušnje, ki jih imamo v slovenski Cerkvi, povedo, da so moški pri dvajsetih letih, ki so v župniji navadno že prej sodelovali kot mašni strežniki ali na druge podobne načine, pri teh letih dovolj zreli, lahko sprejmejo omenjeni službi.4'1 Seveda izhaja iz narave služb, o katerih govorimo na tem mestu, dolžnost, da kandidati živijo vzorno krščansko življenje. S postavitvijo v omenjeni službi bodo namreč na poseben način pritegnjeni k duhovnemu poslanstvu, ki ga opravlja Cerkev z oznanjevanjem božje besede in obhaja nje m zakramenta sv. evharistije. V tem segmentu ne bi mogli služiti božjemu ljudstvu, če bi se najprej sami ne trudili živeti tisto, kar želijo posredovati svojim bratom po veri. Določilo SŠK zahteva, naj se kandidati na to službo primerno pripravijo. Ker na področju SŠK še ni prišlo do širšega vključevanja laikov v stalno službo bralca in mašnega pomočnika, ni organiziranih oblik priprave na takšno poslanstvo. Zato se zdi, da mora za primerno liturgično formacijo poskrbeti župnik župnije, ki nekoga za takšno službo predlaga. Takšna dolžnost izhaja iz navodil, ki so dana za pripravo izrednih delilcev sv. obhajila. Tudi v tem primeru morajo namreč župniki, ki za izredne delilce Za vzpostavitev drugih služb s strani Škofovske konference je treba upoštevati Okrožnico Kongregacije za zakramente z dne 27. oktobra 1977 (Enchir. Vat., vol. 6, str, 290-293). Ji Prim. Sporočila. 1 (1999). 4. 4,1 Zdi se. da je starost 20 let spodnja možna meja za sprejem teh služb. Nekatere druge Škofovske konference so določile višjo starost. Italijanska škofovska konferenca določa staros 25 let in to utemeljuje s tem. da je pred tem časom od človeka težko pričakovati zadostno zrelost in pravi odnos do skupnosti, ki ji bo služil. CEI tudi opredeli potrebne lastnosti, ki jih mora imeti kandidat: človeška zrelost, dober glas pri vernikih, pobožnost, potrebna pastoralno-Iiturgična formacija, zavzetost za pastoralno delo, pripravljenost služili škofiji (prim. Enchir. CEI. vol. 2, sir. 214, št. 563; vol. 3, str. 1316, Št. 2276), 540 Bogoslovni vestni k 59 (1999) 4 zaprosijo, poskrbeti, da bodo ti seznanjeni z vsebino svoje službe in tudi dovolj liturgično oblikovani, da bodo primerni za poslanstvo, ki jim ga zaupa Cerkev. Sicer pa je po župnijah že dosedaj poskrbljeno za primerno formacijo masnih strežnikov (ministrantov), kar more biti dobra podlaga tudi za pripravo bralcev in masnih pomočnikov, ki to ne bodo zgolj neformalno, pač pa jim bo Cerkev s posebno postavitvijo zaupala mandat za opravljanje njihove službe,47 V mnogih župnijah so tudi posebne skupine bralcev, ki poleg strežnikov duhovniku pomagajo pri oblikovanju liturgije. Za te veslnejši duhovniki organizirajo tudi primerno izobraževanje. saj branje božje besede v cerkvi ni zgolj podajanje tekstov, pač pa je oznanjevanje, ki zahteva posebne pristope pri podajanju. Tako za področje oznanjevanja božje besede kot za področje sodelovanja masnih strežnikov pri liturgiji so organizirane različne oblike povezovanja na dekanijskem, škofijskem in tudi medškofijskem področju. O primerni izobrazbi (formaciji) laikov, ki se stalno ah začasno posvetijo posebni službi Cerkve, govori tudi kan. 231, §'1 ZCP. Pridobiti primerno usposobljenost, se navaja kot dolžnost, da bodo mogli pravilno opravljati svoje poslanstvo. To jim bo tudi pomagalo, da bodo mogli svojo službo opravljati vestno in požrtvovalno. Kan. 231. §1 ZCP se nanaša na vse tiste v Cerkvi angažirane laike, o katerih govori kan. 230 §§1-3 ZCP. SŠK predvideva, da bodo bralci in masni pomočniki postavljeni v službo točno določenega dela božjega ljudstva, to je za poslanstvo v določeni župniji. Tako določa, naj bodo postavljeni v takšno službo tisti, ki jih predlaga župnik župnije, kjer čutijo potrebo po služabnikih, ki bodo v takšno službo postavljeni za stalno. Župnik, ki kakšnega laika predlaga za stalno službo bralca ali masnega pomočnika, odgovarja za njegovo primernost in zadostno formacijo. Nekatere škofovske konference, npr. italijanska, postavljajo kot potrebno lastnost pripravljenost služiti lastni škofiji. Kljub temu je ob drugih obveznostih, ki jih ima v takšno službo postavljen laik, težko pričakovati, da bo v službi celotne delne cerkve, to je škofije, pač pa je veliko bolj realno pričakovati, da bo v službi župnije, iz katere izhaja, oziroma v kateri ima stalno bivališče. Župnik župnije je pristojen predlagati osebe za službe zato, ker jih najbolje pozna, lahko zato zanje jamči in jih bo. kot smo rekli že zgoraj, sprejel kot svoje sodelavce v župnij, v katero je tudi sam poslan. Kot določa kanon 230, §1 ZCP. bralci in mašni pomočniki nimajo pravice do tega. da jih Cerkev vzdržuje ali za njihovo služenje kakor koli " V tej zvezi papež Pavel VI. naroča, naj bodo v službo bralcev in masnih pomočnikov postavljeni tisti laiki, ki so sc Ze prej dalj časa praktično in duhovno uvajali na prejem lakine službe. Zato se zdi. da je posebej primerno, da jih v to službo župniki pritegnejo iz listih skupin v župniji, ki so na poseben način povezane z božjo besedo in z oltarjem. Prim. Pavel VI., Minisleria guedam, it. XI. " Prim. Pavel VI.. Minisleria r/uedarn. Št. XII. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 541 plačuje. Zakonodajalec namreč predvideva, dati verniki laiki ne bodo izključno v službi Cerkve, pač pa da bodo opravljali drugo, civilno službo, kjer bodo prejemali primerne dohodke za lastno vzdrževanje in vzdrževanje svojih družin. Isto določilo vsebuje tudi kan. 281, §3 ZCP v zvezi z vzdrževanjem stalnih diakonov. Le če se ti popolnoma posvetijo cerkveni službi, zaslužijo plačilo, s katerim morajo poskrbeti za vzdrževanje sebe in svoje družine. Če pa so tudi v civilni službi in tam prejemajo plačo, morajo iz teh dohodkov poskrbeti za svoje in družinske postrebe. Nimajo torej pravice zahtevati, da jih Cerkev vzdružuje, oziroma jim daje plačo;1* Kan. 231. §2 ZCP. ki se sklicuje na dekret »Apostolicam auctositatem«, št. 22, sicer pravi, da imajo laiki, ki se stalno ali začasno posvetijo posebni službi Cerkve, pravico do dostojnega plačila. To naj bo primerno njihovemu položaju, da morejo s temi sredstvi dostojno poskrbeti zase in za svoje družine. Poskrbeli je treba tudi za njihovo socialno varnost in zdravstveno zavarovanje. Pri tem se isti kanon sklicuje na dikcijo kan. 230. §1 ZCP. ki v to določilo uvaja izjemo. Ta se nanaša na moške laike, ki sprejmejo stalno službo bralca ali mašnega pomočnika. Kljub določilu kan. 231. §2 ZCP. ki zahteva pravično plačilo za laiške uslužbence v Cerkvi, bralci in masni pomočniki torej nimajo pravice zahtevati za svoje služenje posebnega plačila ali vzdrževanja s strani Cerkve, ker so po kan. 230, §1 ZCP iz določb kan. 231. §2 ZCP naravnost izvzeti. Dekret »Apostolicam auctositatem« v št. 22.1. pri katerem se navdihuje kan. 231 ZCP. namreč govori o tistih laikih, samskih ali poročenih, ki se za stalno ali začasno poklicno posvetijo delu v različnih cerkvenih ustanovah in njihovih projektih. Njho-vo delo more biti vključeno v okvirih neke delne cerkve ali tudi v mednarodnem področju, v t.i. starih ali novih cerkvah, ki potrebujejo za takšno pomoč usposobljene laike. Načelo pravičnosti zahteva, da laikom, ki se poklicno posvetijo delu na cerkvenem področju. Cerkev zagotovi potrebna sredstva za življenje {prim. tudi kan. 1286 ZCP).4y Določilo omenjenega dekreta bi lahko kljub direktni prepovedi, ki po določilu kan. 230. §1 ZCP zadeva stalne bralce in mašne pomočnike, iz načela pravičnosti prenesti tudi na te, če bi se za polni čas posvetili službi Cerkvi in bi ne imeli nobenega drugega vira za svoje preživljanje. Presoja o tem je v pristojnosti pastirjev, ki so njihovi predstojniki, vsaj kar zadeva njihovo delo v Cerkvi. Seveda pa bi v tem primeru morali biti laiki, ki so bralci ali mašni pomočniki, v Cerkvi polno zaposleni, da bi s tem opravičili prejemanje dohodkov za lastno vzdrževanje. Kan. 1286 ZCP pravi, da so upravitelji premoženja dolžni tistim, ki za Cerkev delajo po pogodbi, zagotoviti pravično in pošteno plačo, da bodo mogli ti primerno poskrbeti za svoje potrebe in potrebe svojih domačih. 542 Bogoslovni vcstnik 59 (1999) 4 2. Občasni liturgični sodelavci Kan. 230. §2 ZCP določa, da lahko laiki tudi le občasno opravljajo službo bralca aH mašnega pomočnika. Poleg tega navedeni paragraf omenja še druge službe, kot so razlagalcfi. pevci in druge. V tem primeru, ko ne gre za stalno službo, je ta lahko zaupana tako moškim kot tudi ženskam. Ker gre za službo, ki ima značaj začasnosti, ni potrebna posebna liturgična postavitev. Glede nestalnih služb laikov pri liturgičnih opravilih SŠK ne daje nobenih posebnih določil. Vendar je treba reči. da so v praksi te po mnogih župnijah močno uveljavljene, saj obstajajo posebne skupine bralcev božje besede, kakor tudi skupine drugih liturgičnih sodelavcev. Tudi pevci, bodisi kot posamezniki ali člani župnijskih pevskih zborov, imajo pri nas dolgo in bogato tradicijo, prav tako pa je v Cerkvi zanje duhovno in strokovno dovolj poskrbljeno, da morejo svojo službo opravljati v božjo čast in duhovno korist vernikov. Slovenski škofje so večkrat poudarili, kako potrebno je. da je tudi za takšne sodelavce v Cerkvi urejena primerna duhovna oskrba, pa tudi organizirano izobraževanje za določene posebne kategorije bogoslužnih sodelavcev (npr. orgelska šola za strokovno usposabljanje bodočih organistov. ki imajo pri liturgiji važno in nenadomestljivo mesto).50 3. Pogoji za prejem stalnega diakonata in dolžnosti stalnih diakonov Kan. 236 ZCP: »Tisti, ki želijo postati stalni diakoni. naj se po predpisih škofovske konference uvajajo v gojitev duhovnega življenja in usposabljajo za pravilno spolnjevanje dolžnosti, ki so lastne temu redu: 1. fantje naj vsaj tri leta bivajo v kakem posebnem domu, razen če krajevni škof iz tehtnega razloga določi drugače; 2. moški v zrelejši dobi, bodisi samski bodisi poročeni, v času treh let na način, ki ga je določila ista škofovska konferenca«. Določila SŠK (v zvezi s tč. 2 tega kanona): »Kandidati za stalni dia-konat morajo imeti primerno duhovno, liturgično in biblično formacijo, ki jo pridobijo na Teološki fakulteti in jo stalno obnavljajo na teoloških in pastoralnih tečajih, ki so se jih dolžni udeleževati. Tisti, ki se pripravljajo na stalni diakonat v samskem stanu, so poleg tega še dolžni vsaj tri leta bivati v kraju, ki ga določi krajevni škof. V tem času naj obiskujejo Teološko fakulteto ali vsaj pastoralno teološki tečaj, kar se zahteva tudi za poročene diakone. 3,1 Glede liturgičnih ženskih sodelavk p rim. V. Papež. Odgovori papeškega sveta za razlago zakonskih besedil k ZCP. Ljubljana 1997. 13-14. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 543 Žene poročenih diakonov morajo biti predhodno seznanjene z dolžnostmi, ki jih njihovim možem prinaša diakonsko posvečenje. I. Pokoncilska ureditev stalnega diakonata v latinski Cerkvi Že od apostolskih časov dalje imajo v katoliški Cerkvi diakoni pomembno mesto. Tako že apostol Pavel posebej poleg škofov pozdravlja tudi diakone51. Diakoni so v prvi Cerkvi uživali velik ugled. Prav tako so jih zelo cenili stari avtorji. Poudarjali so. kako visoke darove in kreposti morajo imeti tisti, ki hočejo v Cerkvi opravljati diakonsko službo. O tem govorijo apostolski očetje, cerkveni očetje in prakrščanski spisi, kot npr. sv. Ignaci j iz Antiohije. sv. Polikarp iz Smirne, Didascalia apostolorum. Traditio apostolica. sv. Justin. Tertulijan,sv. Ciprijan idr.52; prav tako tudi koncili, npr. tridentinski53 in seveda II. vatikanski.54 II. vat. koncil v Dogmatični konsíituciji o Cerkvi teološko opredeli sv. red episkopata in prezbiterata. posebej govori tudi o sv, redu diakonata.55 Koncil pravi: »Ker sedaj veljavni običaj latinske Cerkve v mnogih pokrajinah otežuje spolnjevanje teh nalog, ki so za življenje Cerkve nad vse potrebne, se more diakonat v bodoče spet vzpostaviti kot samostojna in trajna hierarhična stopnja. Pristojne pokrajinske škofovske konference raznih vrst pa morejo s papeževo odobritvijo odločiti, ali je in kje je za dušno pastirstvo primerno postaviti takšne diakone. S soglasjem rimskega škofa bo mogoče ta diakonat podeliti tudi že poročenim starejšim moškim. dalje za to službo sposobnim mlajšim moškim, za katere pa mora še naprej trdno veljati postava celibata« (C 29. 2).56 Sl »Pavel in Timotej, služabnika Jezusa, vsem svetim v Kristusu Jezusu, ki so v Filipih, skupaj s škofi in diakoni:..,« (Flp 1.1). 5- Prim. S. Ignatius Antiochenus, Ad Magnesios, IV. 1. v: Patres apostolici, cd. F.X. Funk, L Tubingae 1901, 235: A d Traíllanos, II, 3, v: Patres apostolici, ed. F.X. Funk, 1, Tubingae 1901, 245: S. Polycarpus Smyrnaeus. Epist. ad Philippenses, V. 2, v: Patres apostolici, cd. F.X, Funk, I, Tubingae 1901, 301-303; Didascalia apostolorum, III. 13. 24, v: Didascalia et Constitutiones Apostolorum. ed. F.X. Funk. I. Paderbornac 1906. 214; Didascalia apostolorum. II, 44. 4, v: cd, F.X. Funk. I. Paderbornac 1906, 138: prim. Traditio apostolica. 39 et 34, v: La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution par 13. Botte. Münster 1963, 87 cl 81: Sv. Justin, Apologia. I, 65, 5 et 67. 5. Iustini Apologiae duae: ed. G. Rauschen. Bonnae 1911. 107 et Iii: Tertullianus, De Baptism o, XVÍI, 1. v: Cchr, L TeriulUani Opera pars I. Turnholti 1954. 291: S. Cyprian us. Epistolae XV et XVI. v: cd. G, Härtel, Vindbonac 1871, 513-520: prim. S. Augustinus. De catechizandis rudibus. I. cap. 1, 1, v: PL 40, 309-310. * Prim. Sessio XXIII. ca pp. I-IV, v: Mansi, XXXIII. col. 138-140, 54 Prim. C 29, v: AAS 57 (1965). 36. 55 »Na nižji hierarhični stopnji so diakoni, na katere se polagajo roke žne za duhovniStvo, ampak za strežniStvo'« (C 29). Ä Glej tudi M 16, 7: »Kjer se škofovskim konferencam zdi potrebno, naj po smernicah konstitucije o Cerkvi (prim. C 29) obnove diakonat kot stalni Življenjski slan. Može. ki 544 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Tudi diakoni so del klera in torej v službi božjega ljudstva. Zalo je potrebno, da se na sveto službo dobro in odgovorno pripravijo. Načini in izvedba te priprave je prepuščena presoji in določilom, ki jih morajo dati posamezne škofovske konference. Pri tem morajo te upoštevati okoliščine in potrebe časov in krajev, v katerih bodo stalni diakoni delovali.57 Kan. 236. ZCP. ki se navdihuje pri Mp. papeža Pavla VI. »Sacrum Dia-conatus Ordinem« z dne 18. junija 1967,5* se omeji na določitev najbolj temeljnih in potrebnih pogojev za sprejem stalnega diakonata, pri tem pa loči med mlajšimi in starejšimi kandidati za prejem prve stopn je svetega reda. 2. Ponovna vzpostavitev stalnega diakonata Dolžnost posameznih škofovskih konferenc je, da presodijo, ali so na njihovem območju lakšne razmere, ki zahtevajo ponovno vzpostavitev stalnega diakonata kol prve stopnje svetega reda. Ko se obrnejo na Apostolski sedež za potrebna dovoljenja, morajo navesti motive in okoliščine, ki narekujejo ponovno vzpostavite stalnega diakonata. Prav tako morajo predstaviti načine podelitve: bodisi mlajšim moškim, ki bodo še naprej živeli v celibatu, ali starejšim, ki so že poročeni, oziroma na oba omenjena načina. Ko je škofovska konferenca od Apostolskega sedeža pridobila potrebna soglasja, je posamezni ordinarij pristojen podeliti red stalnega diakonata primernim moškim, razen, kadar gre za specifične primere, ki zaradi posebnih okoliščin presegajo pristojnosti krajevnih ordinarijev.® 3, Pogoji za sprejem stalnega diakonata a) Pogoji za sprejem in pripravo mlajših moških V skladu z zakoni Cerkve, ki jih je potrdil tudi koncil, so mlajši moški, ki hočejo sprejeti red diakonata. dolžni živeti v celibatu. opravljajo resnično di ¡ikonsko slu /.bo. bodisi da kot katehisti oznanjajo božjo besedo bodisi da v imenu župnika in škofa vodijo oddaljena krščanska občestva bodisi da s socialno ali dobrodelno dejavnostjo izkazujejo ljubezen, je namreč koristno okrepili s polaganjem rok. ki izvira iz apostolskega izročila, in jih tesneje povezati z oltarjem, da bodo svojo službo s pomočjo zakramentalne milosti učinkoviteje izvrševali«. s- Plim. Commtin i cation es, 1982, str. 160. kan. 207, is Pa ul us pp. VI, Lillcrae apostolicae motu proprio datac Sacrum Diaconatus Ordinem quibus Generales normae de Diaconatu permanent i in Ecclesia lalina restituendo feruntur. 18 iunii 1967: AAS 59 (1967). 697-704; Encir Val., vol. 2. sir. 1155-1169. Prim, tudi Mp. papeža Pavla VI. Ad pascendum: Paulus pp. VI. Litterae aposlolicac motu proprio dalae Ad pascendum quibus nonnullae normae ad sacrum Diaconatus ordinem speetantes slatuuntur. 15 augusli 1972: AAS 64 (1972). 534-540: Notitiae 9 (1973), 9-16: Enchir. Vat. vol. 4, str. 1118-1131. Prim. Pavel VI. Sacrum Diaconatus Ordinem. 1-3. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 545 Stalni diakonat naj se ne podeli pred izpolnjenim petindvajsetim letom starosti. Škofovska konferenca lahko določi tudi višjo starost. Mlajši kandidati naj bodo sprejeti v posebno ustanovo, kjer se bodo na diakonat pripravljali in kjer bo mogoče ugotoviti njihovo primernost za sprejem svetega reda. Tam naj se učijo živeti pristno evangeljsko življenje in naj se vzgajajo za vredno služenje v diakonatu. Škofje lahko takšno ustanovo vzpostavijo za eno samo škofijo ali na medškolijski ali tudi internacionalni ravni. Tam naj postavijo sposobne predstojnike, ki bodo skrbeli za formacijo kandidatov, prav tako pa naj predpišejo način študija in duhovne priprave. To preizkusno obdobje naj nastopijo samo takšni kandidati za diakonat. ki že po naravi ustrezajo zahtevam služenja hierarhiji in božjemu ljudstvu. Pri tem je treba paziti, da bodo kandidati skladno z navadami krajev, kjer bodo delovali, prejeli zadostno teološko izobrazbo. Priprava na prejem stalnega diakonata naj traja vsaj tri leta. Študijski red naj bo pripravljen tako. da bodo mogli bodoči diakoni v tem času organsko pridobiti tisto znanje, ki je posebej potrebno za uspešno služenje v redu diakonata in v tistih službah, ki še na poseben način predstavljajo diakonijo v Cerkvi. V zadnjem letu študijske priprave mora biti večji poudarek na tistih področjih, h katerim bodoči diakoni posebej težijo in ki bodo predstavljala temel jno razsežnost njihovega služen ja. K temu je treba dodati tudi praktične vaje, ki se nanašajo na katehezo otrok in odraslih, na cerkveno petje, branje božje besede, na pridiganje, delitev zakramentov. ki jih diakoni smejo deliti, na obiske bolnikov in na splošno na vse tiste funkcije, ki jih bodo kot diakoni lahko opravljali.6" b) Pogoji za sprejem in pripravo moških v zrelejši dobi V red diakonata se lahko povabi tudi moške v zrelejši dobi. tako samski kot tudi poročeni. Ti zadnji so lahko posvečeni v diakone le. če s tem soglaša žena in če se ugotovi, da služba diakonata ne bo ovirala zakonskih in družinskih dolžnosti kandidata. Za poročene kandidate se kot najnižja zahteva starost 35 let. Starost je zozirom na kandidate, ki se na stalni diakonat pripravljajo kol celiba-terji, višja zato. ker v tem primeru nihče ne more biti povabljen v sveto službo, ne da bi bilo mogoče prej preverili njegovo trdnost v krščanskem življenju in tudi dober glas, ki ga ima med ljudmi. Njegovo življenje mora biti zgledno, imeti pa mora takšne življenjske navade, ki so skladne s službo diakonata. ki jo želi prejeti. Prav tako je treba paziti na lo. da bodo poročeni moški že dalj časa tudi zgledno živeli svoje zakonsko in družinsko življenje. S tem bodo dokazali, da so sposobni dobro skrbeti za svoj dom. Ml Prav tam. 4-10. 546 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Tudi žene bodočih di a k ono v in njegovi otroci morajo živeti zgledno krščansko življenje, saj bodo na ta način tudi sami sodelovali pri službi, ki jo bo opravljal njihov mož in oče. predvsem pa ne bodo dajali pohujšanja, ki bi lahko stalnega poročenega diakona oviralo pri izvrševanju njegovega poslanstva. Tudi stalni poročeni diakoni se morajo na svoje služenje pripraviti s primernim študijem teologije in drugih ved, kijih po običajih krajev, kjer bodo delovali, morajo obvladati. O programu študijskega oblikovanja stalnih poročenih diakonov mora odločiti škofovska konferenca. Da se bodo mogli študi jsko in duhovno pripraviti na svoje bodoče poslanstvo, morajo tudi ti po presoji škofovske konference nekaj časa preživeti v za to določenih ustanovah. Če zaradi drugih življenjskih obveznosti to ni mogoče, je treba pripravnika na diakonat zaupati kakemu sposobnemu duhovniku, ki ga bo v času njegove priprave vodil in vzpodbujal. Takšen duhovnik bo pred prejemom diakonata za kandidata tudi porok glede njegove primernosti in potrebne usposobljenosti.''1 4. Določita Slovenske škofovske konference SŠK je v skladu z zahtevami kan. 236 ZCP izdala dokaj natančna navodila glede formacije pripravnikov za stalni diakonat. Zahteva, da morajo li imeti primerno duhovno, liturgično in teološko izobrazbo. Najbolj primeren kraj. kjer to lahko pridobijo, je teološka fakulteta. To pomeni. da slovenski škofje predvidevajo, da bodo kandidati za stalni diakonat, kolikor je le mogoče, predhodno pridobili fakultetno teološko izobrazbo. Kot druga možnost se omenja pastoralno teološki tečaj, ki je pri nas že mnogo let redna pot za pripravo vseh. ki hočejo sodelovati pri katehetskem delu, predvsem pri poučevanju verouka. Vsi. ki takšen tečaj končajo in se izkažejo za primerne, si od škofov pridobijo kanonično misijo, v moči katere opravljajo službo poučevanja kot katehisti v župniji. Ker bodo stalni diakoni opravljali bolj odgovorno službo v Cerkvi in jim bodo zaupane naloge, ki bodo širše, se pričakuje, da bo tudi njihova teološka izobrazba popolnejša. Poleg tega škofje določajo, da so se stalni diakoni dolžni udeleževati teoloških in pastoralnih tečajev. Z drugimi besedami, dolžni so skrbeti za stalno izobraževanje, o čemer govori tudi sam zakonik v bloku kationov o dolžnostih in pravicah klerikov. kot o dolžnosti, ki so ji zavezani vsi kleri-ki. Zdi se. da je poleg urejenega in poglobljenega duhovnega življenja nujna tudi dolžnost stalnega izobraževanja na teološkem področju za vse, ki hočejo v Cerkvi tvorno sodelovali. Saj je danes primerna specializacija temeljnega pomena za uspešno delo. 61 Prim, prav tam, 11-15. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 547 O potrebnosti stalnega izobraževanja klerikov govori kan. 279 ZCP. Za klerika. ki hoče odgovorno izvrševati svoje poslanstvo, je nadaljevanje formacije in študija, ki ga je začel v času študijske in duhovne priprave na svoj poklic, nujno. Stalno izobraževanje svetih služabnikov mora imeti predvsem tri razsežnosti: duhovno, študijsko in pastoralno.62 Kan. 279, §1 ZCP pravi: »Kleriki naj tudi po prejemu duhovniškega posvečenja nadaljujejo sveti študij...«. Kar naroča za klerike-dtihovnike v določeni prirejeni obliki velja tudi za klerike-diakone in Še posebej za klerike-stalne diakone, katerih formalna izobrazba je lahko manj popolna od izobrazbe tistih klerikov. ki postanejo duhovniki. Ti morajo pred diakonskim posvečenjem končati dveletni filozofski in triletni teološki študij. Oiakonat je za duhovniške kandidate le prehodno obdobje, saj po določenem času, ki ne sme biti krajši od šestih mesecev, prejmejo duhovniško posvečenje. Za stalne diakone tako celosten filozofsko-teološki študij ni zaukazan, zalo je za te nadaljnja teološka formacija Še kako pomembna. Iz povedanega izvajamo trditev, da naj območno pravo predvidi tudi za stalne diakone način stalnega izobraževan ja, kar je SŠK tudi storila z določilom, da so se dolžni udeleževati vsaj teoloških in pastoralnih tečajev. Pri tem pa je treba upoštevati tudi določila kan. 276, iz katerih je mogoče izvesti naslednje teze. ki najprej veljajo za duhovnike, posredno pa. kot smo pokazali, tudi za stalne diakone: 1. Tudi po posvečenju imajo kleriki moralno in tudi pravno dolžnost nadaljevati in poglabljati svete vede. Pri tem naj bodo posebej pozorni na tista področja, kijih njihova služba posebej zahteva. 2. Potrebno je. da se posvečajo tudi drugim vedam, kolikor so te povezane s svetimi in kolikor jim je to v pomoč pri izpolnjevanju pastoralnih dolžnosti. Koliko bolj io velja za stalne diakone, za katere se po večini predvideva, da se bodo poleg diakonske službe uveljavljali tudi na civilnih strokovnih področjih. Posebej tam. kjer bodo strokovnjaki na svetnem področju, naj iščejo vzporednice s teološkimi vedami, da bodo znali usklajevati različna področja svoje dejavnosti in tudi tako pričali za veličino v stvarstvu razodeva jočega se Boga. 3. Pri poglabljanju svetih ved morajo predvsem slediti preizkušenemu nauku, ki ima svoj temelj na Svetem pismu, izročilu in cerkvenem učitelj-stvu. Posebej so omenjeni koncili in dokumenti rimskega papeža. Po dru- fi: Kar koncil naroča za stalno izobraževanje duhovnikov, lahko posredno apliciramo ludi na izobraževanje stalnih diakonov: »Ker je ireba duhovniško vzgojo posebno zaradi današnjih družbenih razmer nadaljevali in spopolnjevati tudi še po končanem bogoslovnem študiju, naj škofovske konference pri posameznih narodih uporabijo uspešnejša sredstva, npr. pastoralne institute, ki delajo v povezavi s primerno izbranimi Župnijami, tečaje ob določenem času in primerne vaje. da se bo tako mlajša duhovščina pod duhovnim, umskim in d ušn opast irski m vidikom postopoma uvajala v duhovniško življenje in delo ter bo oboje mogla vedno bolj obnavljati in pospeševati« DV 22. 548 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 gi strani pa se morajo varovati, kot naroča apostol Pavel, »posvetnih in praznih govoric in ugovorov lažnega spoznanja, ki so se ga nekateri oprijeli in tako glede vere zabredli« (1 Tim 26. 20). 4. Njihova dolžnost je tudi udeleževati se pastoralnih, teoloških in drugih predavanj, teoloških zborovanj ali konferenc, kar naj posebej opredeli območno pravo. Tako bodo napredovali v poznavanju svetih ved in spoznavanju času in kraju primernih pastoralnih metod. Priprava takšnih srečanj, predavanj ipd. je dolžnost pristojnih cerkvenih oblasti. Gre za težko dolžnost, kot je poudarjeno v različnih dokumentih Cerkve, ki je vzporedna z dolžnostjo klerikov. udeleževati se takšnih srečanj. Za udeležbo predvsem duhovnikov je za svoje področje na poseben način odgovoren dekan (vicai ius foraneus). ki pa naj o takšnih srečanjih obvešča tudi stalne diakone, da se jih bodo mogli z ozirom na druge dolžnosti, ki jih imajo, primerno udeleževati. Na ta način se bodo tudi srečevali s sobrati duhovniki, s katerimi so na različne načine dolžni sodelovati pri opravljanju diakonske službe v Cerkvi. V zvezi s stalnim izobraževanjem klerikov je Kongregacija za kler dne 4. novembra 1969 vsem predsednikom škofovskih konferenc poslala okrožnico, v kateri daje predloge za uresničitev te naloge.*' Za duhovnike so v Nadškofiji Ljubljana kot oblika stalnega izobraževanja še vedno ukazani tako imenovani triletni kaplanski izpitiw in župnijski konkurzni izpit.65 Ti izpiti so bili v novejšem času razmeram nekoliko prirejeni in predstavljajo predvsem obliko stalnega izobraževanja duhovnikov. Ne imenujejo se več izpiti ampak tečaji.66 Kot posebna oblika stalnega izobraževanja v Nadškofiji Ljubljana so tudi pastoralne konfcrence. Te so bile uvedene leta 1875. vendar so čez nekaj let prenehale. Ljubljanski škof Missia67 jih je potem ponovno priklical v življenje, pozneje pa se je njihova vsebina in izvedba podrejala potrebam. ki jih je narekoval čas in okoliščine.6* Prav tako sta v škofijo vpeljana pastoralni in teološki tečaj. Določilo SŠK v zvezi s stalnim izobraževanjem stalnih diakonov omenja samo pastoralne in teološke tečaje, kar je razumljivo, saj je stalni diakonat kakor v vesoljni Cerkvi tako tudi v Cerkvi na Slovenskem nekaj povsem novega. V skladu s potrebami in naraščanjem števila stalnih diakonov bo morala SŠK izdati bolj natančna določiia. kaj je za stalne diakone kot način stalnega izobraževanja obvezno in kaj priporočeno. Pri tem bo seveda « Prim. Enchir. Vat., vol. 3, str. 1070-1095: Se posebej str. 1085-1093. št. 1768-1787. "J Prim. Zakonik ljubljanske škofije iz leta 1940 (ZLŠj, čil. 15-26, Prim. ZLŠ, čil. 27-35. M Prim. Sporočila, 1 (1984), 7: 11 (1985). 141: 12 (1985). 157: 7 (1986). 87: 4 (1989), 57. Jacobus Missia. Episcopus et Princeps. 1884-1898. 68 Prim. Sporočila. 5 (1990). 58-59. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 549 marala upoštevali, da stalni diakoni po večini ne bodo izključno v službi Cerkve, pač pa bodo morali opravljati še druge dolžnosti, poročeni pa skrbeti za svoje družine, kar bo možnosti njihovega sodelovanja pri zgoraj omenjenih načinih stalnega izobraževanja predvsem duhovnikov, zmanjšalo. 4. Dolžnost klerikov prizadevati si za svetost, posebej v zvezi z dolžnostjo molitve brevirja Kan. 276, §2, tč. 3: »Duhovniki in diakoni. ki želijo postati duhovniki, so dolžni vsak dan opraviti molitveno bogoslužje po lastnih in potrjenih bogoslužnih knjigah; stalni diakoni pa naj ga opravijo toliko, kot določi škofovska konferenca.« Določila SSK (v zvezi s §2, tč. 3 istega kanona): »Stalni diakoni so dolžni dnevno moliti hvalnice in večernice po lastnih in potrjenih bogoslužnih knjigah.« Kan. 276 ZCP govori o dolžnosti klerikov prizadevati si za svetost/,lJ Vsi verniki so dolžni skrbeti za lastno svetost, pri tem morajo upoštevati svoj stan in način življenja. Tako bodo mogli vsak na svoj način sveto živeli in uresničevati graditev božjega kraljestva na zemlji. Vendar pa kljub temu ta naloga na poseben način pripada klenkom. saj so iz naslova svetega reda, ki so ga sprejeli, posebej posvečeni Bogu,7" So »in persona Christi« v službi svetih skrivnosti in v službi božjega ljudstva. Naslov iz katerega morajo na poseben način skrbeti za lastno svetost, je torej dvojen; zakramental-nost in ministerialnost. Dogmatična konstitucija o Cerkvi veliko govori o dolžnosti lastnega posvečenja: ki gre škofom, duhovnikom in diakonom.71 Odlok o službi in M »K kri ki so sc v svojem življenju na poseben način dolžni prizadevati za svetost, saj so s prejemom svetega reda pod novim naslovom posvečeni Bogu, da so oskrbniki božjih skrivnosti v služenju njegovemu ljudstvu. Da se morejo prizadevati za to popolnost: 1. naj predvsem vestno in neutrudno izvršujejo opravila pastoralne službe: 2. naj svoje duhovno življenje hranijo pri dvojni mizi Svetega pisma in evharistije: zato se duhovnikom vneto priporoča, da vsak dan darujejo evharistično daritev, diakoni pa, da pri isti daritvi vsak dan sodelujejo: 3. duhovniki in diakoni. ki želijo postati duhovniki, so dolžni vsak dan opraviti molitveno bogoslužje po lastnih in potrjenih bogoslužnih knjigah: stalni diakoni pa naj ga opravijo toliko, kot določi škofovska konferenca: 4. prav tako so. po predpisih območnega prava, dolžni opravljati duhovne vaje: 5. skrbijo naj, da se redno posvečajo premišljcvalni molitvi, pogosto pristopajo k zakramentu pokore, posebej častijo deviško božjo Mater in uporabljajo druga splošna in posebna sredstva posvečenja«. Kan. 276. 70 Prim. D 12, 1. 71 Prim. C. 41, 2. 550 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 življenju duhovnikov pa pokaže globoko vez. ki obstoji med svetostjo in službo.72 Sredstva posvečenja. ki jih omenja naš kanon. so naslednja: 1. Zvesto izvrševanje pastoralnih dolžnosti. 2. Prizadevati si morajo, da bodo svoje duhovno živl jenje krepili z božjo besedo in sveto evharistijo. Duhovniki so zato vneto vabljeni, naj bi vsak dan obhajali zakrament sv. evharistije. diakoni pa pri obhajanju sodelovali. 3. Glede molitvenega bogoslužja kanon naroča, da so duhovniki in diakoni. ki želijo postati duhovniki, dolžni vsak dan opraviti celotno molitev brevirja. Za stalne diakone pa veljajo predpisi škofovske konference. Na področju SŠK je določeno, da so stalni diakoni dolžni vsak dan opraviti vsaj hvalnice in večernice. 4. Močno pripomore k duhovnemu življenju redno opravljanje duhovnih vaj (recessibus spiritualibus), kar mora biti natančneje določeno v območnem pravu. Pri nas velja načelo, da morajo duhovniki opraviti duhovne vaje vsaj vsake tri leta.7-1 Pojem »recessus« sam po sebi vsebuje bodisi duhovne vaje v pravem pomenu besede bodisi mesečne duhovne obnove.74 Pri nas poznamo t.i. konference »Sodalitas«. ki predstavljajo neke vrste mesečne duhovne obnove v okviru določene dekanije; takšna duhovna obnova je povezana tudi s pastoralnim pogovorom. 5. Vestno se je treba posvečati premišljevalni molitvi. 6. Pogosto naj pristopajo k zakramentu pokore. 7. Posebej naj častijo deviško Mater Marijo. 8. Poleg tega naj uporabljajo druga individualna ali splošna sredstva za lastno posvečenje. Večina od naštetih sredstev so za duhovno življenje priporočena, ne pa pravno ukazana. Kanonično obveznost predstavlja samo dnevno opravljanje molitvenega bogoslužja in udeležba na duhovnih vajah »iuxta iuris particularis praeseripta«.75 Natančnejših določil glede skrbi za lastno svetost, kot generično določa kan. 276 za vse klerike. SŠK za svoje območje glede stalnih diakonov ne daje. Tudi na tem področju bo morala izdati vsaj navodila, če se bo število stalnih diakonov povečalo in bodo predstavljali takšno kleriško skupino v Cerkvi na Slovenskem, da ji bo treba načine življenja in delovanja posebej določiti. Glede splošne skrbi za lastno svetost je torej tre- 12 »Če torej opravljajo službo Duha in pravičnosti, se utrjujejo v duhovnem življenju, če so poslušni Kristusovemu Duhu, ki jih oživlja in vodi. K popolnosti jih usmerjajo ravno vsakdanja opravila, kakor tudi celotna njihova služba, ki jo opravljajo v občestvu s škofom in duhovniki. Svetost duhovnikov pa tudi največ pripomore k plod ovit os t i njihove službe«. D 12, 3. 73 Prim. ZLŠ, čl. 8. 11 Prim. Communicationes, 13 (1982), 170. kan. 249, 3. " Prim. Communicationes, 2 (1971), 193. B. Košir. Območni zakoni Cerkve na Slovenskem 551 ba v tem trenutku prirejeno uporabiti tista navodila, ki jih Cerkev na splošno daje za klerike. Glede na možnosti jih bodo stalni diakoni aplicirali v svoje življenje, SŠK posebej določa dolžnost stalnih diakonov glede molitve brevirja. V skladu z določili ZCP morajo duhovniki in diakoni. ki želijo postati duhovniki, dnevno moliti celoten brevir. SŠK naroča, da so stalni diakoni dolžni vsak dan moliti le hvalnice in večernice.™ Povzetek: Borut Košir, Območni zakoni cerkve na slovenskem V prvi razpravi iz sklopa razprav z naslovom »Območni zakoni Cerkve na Slovenskem (Razlaga tistih kanonov ZCP, ki jih je SŠK z območnimi zakoni za svoje območje natančneje opredelila), smo obdelali štiri kanone od petindvajsetih, in sicer: kan. S, §2 ZCP (v zvezi z načinom objave območnih zakonov Slovenske škofovske konference (SŠK)); kan. 230, §3 ZCP (v zvezi z načini in pogoji za postavitev moških laikov v stalno službo bralca ali masnega pomočnika), kan. 236. tč. 2 ZCP (v zvezi z načini ponovne vzpostavitve stalnega diakonata. kakor naroča II, vat. koncil in pokoncilski dokumenti Apostolskega sedeža, in prav tako v zvezi s pogoji, ki jih morajo izpolnjevati kandidati za stalni diakonat), in kan. 279, §2. tč. 3 (glede dolžnosti molitve brevirja za stalne diakone). V naslednjih razpravah bomo razložili naslednje kanone ZCP, ki jih je SŠK po naročulu splošnih zakonov Cerkve posebej razdelala in specifizirala za svoje območje. Ključne besede: območni, zakon, zakonodajalec, služba, diakon Summary: Borut Košir, Regional Laws of the Church in Slovenia The first treatise of the series entitled Regional Laws of the Church in Slovenia deals with four of the twenty-five canons of the Code of Church Law (CCL) that the Slovenian Bishops' Conference has defined in more detail by regional laws, namely: can. 8, §2 CCL (concerning the manner of publishing regional laws passed by the Slovenian Bishops' Conference), can. 230. §3 CCL (concerning the ways and conditions of appointing lay men in the permanent office of lector or mass server), can. 236, point 2 CC (concerning the restoration oi permanent diaconate as instructed by 7* Za primerjavo laliko navedemo določilo Italijanske Škofovske konference, ki pravi, da so stalni diakoni dolini vsak dan moliti hvalnice, večernice in sklepnicc (določilo z dne 23. decembra 1983. v: Enchir. CEl, vol. 3. str. 914, št. 1589). 552 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Vatican II and by later documents of the Apostolic Sea as well as concerning the conditions to be fulfilled by the candidates for permanent diaconate), and can. 279. §2, point 3 (concerning the duty of praying the daily Divine Office for permanent deacons). Further treatises will explain further canons of CCL that have been specially formulated and specified by the Slovenian Bishop's Conference. Key words: regional, law, legislator, office, deacon M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 553 Pregled (1.02) UDK 378.62: 235.3 Tomaž Akvinskil 264-2 Marijan Smolik Tomaževa proslava v letih 1954-1999 Ob letošnji proslavi fakultetnega zavetnika sv. Tomaža Akvinskega je bilo bolj mimogrede omenjeno, da so se te proslave začele že pred 45 leti. Nekdanji dekan dr. Stanko Cajnkar je ob petdesetletnici fakultete objavil pregled dotedanjih proslav, vendar je prvi dve izpustit, za nobeno od slavnostnih predavanj pa ni navedel, da so bila tudi objavljena.1 Ta spominski zapis naj to dopolni na temelju kronike, ki so jo člani Cirilskega društva slovenskih bogoslovcev vsako leto napisali v svojem tipkanem glasilu Brazda.2 Tistim, ki smo te proslave še doživljali, naj bodo prijeten spomin, rajnim pa izraz hvaležnosti, posebej letos umrlemu prof. Otmar-ju Črn i logarju,3 ki je bil med pobudniki. Predvojna in povojna državna teološka fakulteta ni praznovala cerkvenega zavetnika teoloških šol. Ko pa je 1952 naša fakulteta postala samo cerkvena ustanova, je med slušatelji vzniknila misel na primerno praznovanje. Pobudo so dali člani filozofskega krožka v omenjenem Cirilskem društvu. Sprva je bila proslava v semenišču, kjer je stanovala večina slušateljev fakultete, kmalu pa je postala uradni fakultetni praznik. Prvo proslavo spomladi 1954 je kronist Janez Bračun takole opisal: »Sedmega marca smo se po kratkem popoldanskem sprehodu zbrali v Jožefovi dvorani. Zakaj? Filozofsko-sociaini krožek je priredil proslavo v čast velikemu mislecu in cerkvenemu učeniku Tomažu Akvinskemu. V prednjem delu dvorane je na široko razprtem belem platnu visela velika Tomaževa slika s peresom v roki. Srebrno pobarvane črke, razpostavljene ob levi strani slike, so tvorile pohvalo in priznanje Križa nega: »Bene scrip-sisti de me, Thoma«. Govor prof. dr. Janžekoviča je žel splošno odobravanje in vidno zadovoljstvo. Za sklep je pevski zbor lepo zapel »O saerum convivium«.4 Janžekovičevo predavanje: Sveti Tomaž borec za napredek, je bilo objavljeno v reviji Nova pol. ponatisnjeno pa jc v njegovih Izbranih ! Prim. BV 29 (1969), 201 : Tipkano glasilo Brazda so izdajali občasno, v arhivu Scmeniške knjižnice so posamezni zvezki nunierirani, sicer pa so šteli letnike in številke. Tu navajam: Brazda, št.. Čas izdaje in stran zvezka. Za nekatere proslave so ohranjene tudi fotografije. ? Otmar Črnilogar je umrl 27. aprila 1999. Še pred smrtjo sem mu lahko povedal, da pripravljam ta pregled. J Prim. Brazda 5, junija 1954, str, 25. 5 Nova pot 6/1954. št. 4-6, str. 111-119: Izbrani spisi št. 5 (Celje 1978), 205-216. 554 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 spisih.5 Prva proslava je bila torej še hišna prireditev v semenišču, kjer so takrat stanovali tudi salezijanski teologi. Naslednje leto (1955) je bila proslava še v semenišču, vendar že kot fakultetna slovesnost.6 Kronist Janko Tušar jo je takole opisal: »Znanstven o-filozofski krožek je začel razmišljati o Tomaževi proslavi. Misel so sprožili tudi na dekanatu in fakultetnemu profesorskemu zboru. Pobuda je zorela in praznik zavetnika cerkvenih visokih šol smo slovesno proslavili 7. marca. Slovesnosti so se udeležili vsi trije slovenski ordinati ji in celotni profesorski zbor. Praznovanje je potekalo v sledečem sporedu: Ob desetih je daroval v semeniški kapeli slovesno peto sv. mašo g. prelat profesor dr. Franc Lukman. V čast sv. Tomažu je koralni krožek naštudiral novo latinsko koralno mašo z vsemi spremenljivimi deli. Po sv. maši smo se zbrali v Jožefovi dvorani, da izrazimo zunanje priznanje sv. Tomažu z akademijo. Pozdravno besedo je izrekel dekan fakultete dr. Stanko Cajnkar. V drugi točki sta nam bogoslovec Čuk in Smolik prebrala traktat 'De natura lu-minis'. Nato je naš priljubljeni profesor dr. Anton Trsten jak govoril o temi Sveti Tomaž Akvinski in profana znanost, z globokim filozofskim in teološkim prijemom nam je očrta 1 lik sv. Tomaža v odnosu do znanosti.«7 Tretjo proslavo leta 1956 (prvo v Cajnkarjevem seznamu) je kronist Tone Kotar predstavil takole (navajam dobesedno samo začetek): »Čeprav smo kolokvije zakl jučili že 29. februarja, sem imel občutek z ostalimi. da smo jih končali šele s Tomaževim praznikom. Ta praznik naša fakulteta praznuje že tretjič. Akademijo je. kot prejšnji leti, pripravila s Cirilskim društvom fakulteta. Celotna proslava je imela tri dele: mašo v kapeli, akademijo in slavnostno kosilo.« V kapeli sta bili takrat že montirani obe slikani okni s Tomaževo in Bonaventurovo sliko iz Zavoda sv. Stanislava, ki sta zdaj na stopnišču fakultetnega prizidka. Maševal je prodekan dr. Fajdiga, zbor pel Rossijevo mašo »Veni de Libano«. Na akademiji je bil Cajnkarjev pozdrav, recitacija govora papeža Pija XII. o znanosti (19. 4.1955) in predavanje prof. dr. Jakoba Aleksiča: Biblična metafizika stvarjenja in sv. Tomaž Akvinski.* Opis četrte proslave leta 1957 povzemam po opisu Toneta Kotarja: Mašo v kapeli je daroval dr. Andrej Snoj. Pevski zbor »Škrjanček« je pod vodstvom Slavka Černigoja pel koralno mašo De angelis. Vložek Et in-carnatus est pa je za to slovesnost skomponiral prof. Lukman. Slavnostni govor je imel dr. Anton Strle, ki je 1956 postal profesor dogmatike: Sveti Tomaž, doetor eucharisticus. Jože Tovšak. Jože Topolovec in Tone Tasič 6 Prodckan dr. V. Fajdiga jo jc omenil v BV. ki je 1965 po dvajsetletnem premoru spet začel izhajati, na str. 189. 7 Prim. Brazda 8: marca 1955, sir. 81-82. Predavanje je bilo objavljeno v lipkanem Zborniku teološke fakultete 5/1955, 18-29. ponatisnjeno pa v Novi poti 7 (1956). 315-323. 8 Prim. Brazda 11, 4. letmk št. 2, str. 137-142. Aleksičevo predavanje je T. Kotar povzel na 5 straneh, samo tipkano pa jc bilo objavljeno v Zborniku TF 6-7 (1956/57), 40-63. M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 555 so recitirali prevod Tomaževe himne Hvali. Sion. Rešenika. Med kosilom je navzoče pozdravil veliki kancler škof Anton Vovk. zahvalil pa se mu je dekan dr. Cajnkar." Pri proslavi leta 1958 je med mašo dr. Snoja zbor pel Pogačnikovo mašo v čast Srcu Jezusovemu, predavanje je imel prof. dr. Janez Fabijan. ki se je nekaj prej vrnil iz dolgoletnega zapora: Sv. Tomaž in John Henry Newman. Jože Tovšak. Tone Bohinc in Jože Topotovec so prebrali nekaj odlomkov Newmanovih del. zbor pa je zapel Griesbache rje vö skladbo Tenuisti. Škof Vovk zaradi bolezni ni bil navzoč.1" Slavnostno predavanje je leta 1959 imel profesor moralke dr. Josip Jeraj z naslovom: Avguštinova kritika nazorov antične etične filozofije o človekovem cilju in blaženosti. Vse drugo je teklo po že ustaljenem sporedu.11 Na proslavi leta 1960 je predaval ekleziolog in specialist za vzhodne Cerkve prof. dr. Franc Grivec: Od sv. Tomaža Akvinskega do Vladimira Sergejeviča Solovjeva. Pri pevski točki so sodelovali tudi frančiškanski bogoslovci in zapeli Ps 133 v stari cerkveni slovanščini: Se ninje blagoslovite Gospoda; fr. Bogoljub Gselman je recitiral tretji govor Solovjova v spomin Dostojevskemu. Za sklep je bila Rossettijeva pesem: Slava večna nesmrtnemu Rimu.12 Osma proslava leta 1961 je bila urejena po že ustaljenem redu, predaval je dr. Vilko Fajdiga: O odločilni vlogi volje pri verovanju (z latinskim naslovom: In cognitione autem fidei principalilatem habet voluntas); frančiškanski, salezijanski in mariborski bogoslovci so recitirali odlomke iz Avguštinovih Izpovedi.13 Leta 1962 je pepelnica na Tomažev god povzročila, da je bila proslava že 5. marca. Pri maši prof. dr. Snoja je bilo navzočih tudi nekaj slušatelji?, zbor pa je pel Perosijevo mašo za tri moške glasove. Razpoloženje je bilo posebej slovesno, ker je bila ljubljanska škofija povzdignjena v nadškofi-jo. Predaval je prof. dr. Janez Janžekovič: Tomaževo srečanje z Olle-La- * Prim. Brazda 15/16. maja 1957, str. 156-157. Strletovo predavanje objavljeno v tipkanem Zborniku TF (istem kot v naši op. 8). str. 19-39, natisnjeno pa je v BV 34 (1974), 33-50. Prim. Brazda 19, junija 1958, str. 133-134; predavanje je v tipkanem Zborniku TF 8 (1958), 12-26, 11 Prim. Brazda 21. junija 1959, str. 64-65; predavanje v tipkanem Zborniku TF 9 (1959). 87-110. 11 Prim, Brazda 23. maja 1960, str. 51-52; predavanje je v zadnjem tipkanem zborniku TF 10 (1960), 19-35. Zanimivo je. da te proslave ni v Cajnkarjevem seznamu (gl našo op, 1). 13 Prim, Brazda 26, 3. št, letnika 1960/61. str. 34-35: Predavanje je po vsej verjetnosti bilo tisto besedilo, ki ga je dr. Fajdiga objavil v prvem tiskanem Zborniku TF 1962, 59-73 in ima naslov: O odločilni vlogi volje pri verovanju. Ta zbornik je nekako napovedoval nove čase za našo fakulteto, ker je bil prvi tiskani glas po letu 1945 in je napovedal oživitev Bogoslovnega vestnika. 556 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 prunom in Blondelom ob prvih načelih - intelektualižem in voluntarizem.14 Proslava leta 1963 je bila zadnja v semenišču. Maševal je dr. Fajdiga, ker je 29. decembra 1962 umrl prof. Snoj. Predaval je takrat najmlajši profesor dr. Vekoslav Grmič, kije 1961 doktoriral na naši fakulteti. Odtlej se je uveljavila navada, da ima »Tomaževo« predavanje novinec med profesorji. Naslov njegovega predavanja je bil: Teološki pogled na duhovno situacijo sedanjega človeka. Za sklep je zbor bogoslovcev zapel Mozartov A ve ver um, v obed niči pa smo prvič sedeli pri novih mizah, kakor je poudaril kronist v Brazdi.15 Proslava leta 1964 je bila prelomnega značaja, ker so se je prvič udeležili gostje pravoslavne teološke fakultete iz Beograda; vabilo je bilo sad eku-menskega vzdušja na koncilu. Ker je prejšnje poletje umrl škof Vovk. je v stolnici maševal škof dr. Jožef Pogačnik. Akademija je bila še v semeni-ški dvorani, predaval pa je dr. Franc Perko; Mesto duhovnika - prezbite-rja v Kristusovem skrivnostnem telesu. Perko je namreč po smrti dr. Grivca in po svoji promociji prejšnjo jesen postal profesor. Pri tej proslavi je dekan dr. Cajnkar prvič razdelil slušateljem Tomaževe nagrade. Zbor pa je zapel novo skladbo Matije Tomca »Nova zapoved«. Verniki so lahko prvič brali daljši opis proslave v Družini."' Naslednja proslava leta 1965 je dobila spet nekoliko drugačno podobo. ker so se po Pogačnikovi maši v stolnici (takrat je bil že nadškof ) gostje in domači podali na fakulteto, kjer je bila akademija, seveda še v stari predavalnici. Predaval je novi profesor cerkvenega prava dr. p. Vigilij Alt (prišel iz Rima): Zasebna lastnina v nauku sv. Tomaža Akvinskega.17 Leta 1966 so pokoncilske liturgične smernice omogočile največjo spremembo pri maši, ko je somaševanje vodil nadškof Pogačnik in to v precejšnji meri že slovensko. Povabljeni beograjski gostje niso mogli priti. Predaval je novi profesor katehetike dr. Valter Dermota o svetem Tomažu in o vzgoji v njegovem času.1* 14 Prim. Brazda 28. junija 1962. str. 32; predavanje natisnjeno v Zborniku TF 1962, 250-269 in ponatisnjeno v Izbranih spisih št. 3 (Celje 1977), 303-320. 15 Prim. Brazda 31. junij 1963. sir. 47: predavanje natisnjeno v obnovljenem Bogoslovnem vestniku 25 (1965). 39-50. 16 Prim. Brazda 34, junij 1964, str. 10-14: predavanje menda ni bilo objavljeno.Širša javnost pa je zvedela o proslavi iz poročila v Družini (1. 4. 1964). ki je odslej vsako leto povzemala vsebino proslave, včasih tudi objavila odlomke iz honiilije pri maši in predavanja pri akademiji. 17 Prim, Brazda 37, junij 1965, str. IS, kjer kronist omenja samo predavatelja. Predavanje je bilo objavljeno v BV 25 (1965). 313-320. 18 Poročil v Brazdi odslej ni več. kratko pa je proslava opisana v BV 26 (1966), 158. V Družini so 15. 3. 1966 posebej poudarili slovenski jezik pri maši. Predavanje menda ni bilo objavljeno. M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 557 Predavatelj leta 1967 je bil mladi profesor moralne teologije dr. Štefan Steiner, ki je seveda govoril slovensko, naslov pa je bil latinski: »Rccon-ciliatio amicitiae«.19 Novost proslave leta 1968 so bili gostje z zagrebške bogoslovne fakultete (tudi beograjski so bili navzoči) in pa novoimenovani mariborski pomožni škof prof. dr. Vekoslav Grmič med somašniki. Predavatelj je bil frančiškan, p. dr. Roman Tominec. ki je iz svoje stroke cerkvene umetnosti govoril o estetiki s bol a stikov.-0 Leta 1969 je bila akademija v stolnici (7. marca), ko je predaval mladi dr. Franc Rode o temi: Mcdosebna struktura vere pri sv. Tomažu Akvin-skem. Naslednji dan. 8. marca, so se gostje in domači pogovarjali v Mariboru. kjer je že deloval oddelek naše fakultete.21 Nobenega podatka ni najti o Tomaževi proslavi leta 1970; kaže. da je sploh ni bilo. ker je bila v dneh 27. in 28. januarja bogata proslava ob petdesetletnici teološke fakultete, 1. in 2. aprila pa več predavanj na teološkem tečaju ob proslavljanju stoletnice I. vatikanskega koncila.-2 Po prenovljenem bogoslužnem koledarju je bila proslava leta 1971 že 28. februarja. So maše vanje v stolnici je vodil pronuncij nadškof Mario Cagna. homilijo pa je imel nadškof Pogačnik. Prišli so gostje iz Beograda, zagrebški pa so se opravičili, ker so imeli takrat teološki tečaj. Udeležence je pozdravil dekan dr. Maks Miklavčie. predaval pa je docent cerkvenega prava dr. Stanko Ojnik: Dinamičnost božjega in človeškega cerkvenega prava.2-1 Proslava leta 1972 je bila že 25. januarja ob navzočnosti vseh škofov in gostov iz Beograda. Pri akademiji v stolnici je navzoče pozdravil prodekan dr. Grmič (namesto obolelega dekana Smolika). Predaval je dr. France Oražem: Kontemplativno in aktivno življenje.24 Na dan Tomaževe proslave 29. januarja 1973 je bila z blagoslovitvijo končana gradnja prizidka Teološke fakultete. Maše v stolnici z nadško-fovo pridigo so se udeležili gostje iz Slovenije in tujine. Pri akademiji, ki je bila prvič v dvorani novega prizidka fakultete, seje dekan Smolik zahvalil vsem. ki so omogočili novogradnjo, profesor dr. Vekoslav Grmič je predaval o nalogah teologije danes, teologom, ki so diplomirali v prejšnjem letu. so razdelili diplome in slovesno promovirali tri nove doktorje " Opis povzemam pO Družini (15.3.1967); predavanje je v BV 27 (1967), 223-232, označeno kot predavanje na Tomaževi proslavi. w Prim. Družina 17.3.1968; predavanje v BV 28 (1968). 231-240. -1 Prim. Družina 16.3.1969 in velikonočna številka; povzetek pogovorov v Mariboru je v njej objavil dr. Jože Krasovec. Predavanje je v BV 29 (1969). 44-51. - Gradivo s tega proslavljanja je v BV 30 (1970). v skupni številki 1-4, - Samo Družina je 21.2.1971 poročala o proslavi: predavanje menda ni bilo objavljeno. Prim. Družina 6.2.1972: predavanje v BV 32 (1972), 167-176. 558 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 teologije: Franca Krambergerja, Ludvika Bartlja in Luka Markešiča OFM.25 Proslava leta 1974 je imela že ustaljen program z gosti iz Zagreba in Beograda, s petjem slovenske maše prof. Jožeta Trošta. pozdravi in predavanjem biblicista dr. Franceta Rozmana: Vraščanje razodetja v življenje. Diplome so dobile tudi štiri diplomantke.26 Leta 1975 so Tomaževo proslavo obogatili s podelitvijo častnega doktorata Jožetu Krošlju. predaval pa je dr. Jože Rajhman o malih občestvih z naslovom; Vizija neke pastoralen7 Zelo slovesno je bilo 30. januarja 1976, ko so pri maši peli sedmo Troš-tovo mašo, dr. p. Metod Benedik je predaval: Preroški duh usmerja 13. stoletje; v navzočnosti beograjskih in zagrebških gostov so bili za doktorje promovirani Ivan Zel ko, Jožef Smej in Ivan PojaVnik, častni doktorat pa je prejel stoletnik dr. Josip Demšar.2* Na proslavi 31, januarja 1977 je pri maši govoril koprski škof dr. Janez Jenko, zbor bogoslovcev pa je pod Troštovim vodstvom pel koralno mašo Gum jubilo. Pri akademiji so peli salezijanski bogoslovci; predavanje docenta dr. Stanka Janežiča. ki se je v Slovenijo vrnil iz Rima. pa je imelo naslov: Tomaž Akvinski in edinost Cerkve. Za sklep je bila vzhodna pesem Tebe pojem.19 Leta 1978 se mariborski škof dr. Držečnik že drugič ni mogel udeležiti proslave, škofu Jenku pa je dekan dr. Perko čestital, ker je postal reziden-cialni koprski škof. Urednik Bogoslovnega vestnika dr. Rode je profesorju dr. Jakobu Aleksiču izročil ob osemdesetletnici njemu posvečeno številko fakultetne revije. Predaval je habilitirani docent dr. Ivan Pojavnik: Spoznatnost Boga prt sv, Gregorju iz Nise. Za doktorja sta bila promovirana p. Veli mir Valjan in p. Jože Roblek D J. Kosilo je za povabljene goste bilo (menda prvič to leto) prt nadškofu.30 V letu 1979 je bila proslava šele 12. marca, kar je menda ustrezalo slušateljem (izpiti) in gostom. Pri maši je pridigal mariborski kapitularni vikar prof. dr. Vekoslav Grmič. Dekan dr. Steiner je uvedel predavanje dr. Jožeta -s Prim. Družina 4.2.1973. kjer je ludi povzetek nadškofove pridige. Kratko poročilo je v BV 33 (1973), 147: predavanje »Naloge teologije danes« pa je bilo objavljeno v reviji Znamenje 3 (1973). 115-123. 36 Prim. Družina 3.2.1974: predavanje je v BV 34 (1974). 123-137 a brez opombe, da gre za predavanje na Tomaževi proslavi. -7 Prim. Družina 9.2.1975: predavanje v BV 35 (1975). 156-164. Prim. Družina 8.2.1976. Podrobno je proslavo opisal F. Perko v BV 36 (1976). 294-296; predavanje je bilo objavljeno v isti reviji, str, 145-153. R, Valenčič je proslavo opisal v BV 37 (1977). 224-228: predavanje je objavljeno na str. 125-132 (v Družini menda poročila ni), 311 Prim. Družina 12.2.1978 in BV 3S (1978), 223-227: predavanje prav lam na sir. 452-471. M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 559 Krašovca z naslovom: Odrešenjska zgodovina med izkustvom in razglabljanjem.'1 Leta 1980 je bila Tomaževa proslava združena s proslavljanjem fakultetne šestdesetletnice in bila izjemno slovesna. Mašo je vodil pronuncij Michele Cecchini. ob velikem kanclerju nadškofu Pogačniku sta somaše-vala tudi novi nadškof dr. Alojzij Šuštar in novi beograjski nadškof Alojzi j Turk. Akademije se je udeležilo veliko tujih gostov in domaČih politikov. Prebrali so tudi papeževo brzojavko s čestitko fakulteti, izražena je bila »topla želja« za zdravje predsednika Tita. Za doktorja je bil pro m oviran Ciril Sorč. za častne doktorje pa so bili razglašeni nadškof Pogačnik. Albert Metli k o ve c in Drago Oberžan. Predaval je dr. Grmič: Teologija v službi človeka. Pevski zbor je izvedel Troštovo noviteto na besedilo p. dr. Vladimirja Truhlarja: Sveti Pavel, Ob tej priložnosti so si gostje lahko ogledali razstavo misijonske dejavnosti, teoloških spisov in liturgičnih predmetov. Predstavljen je bil tudi prvi zvezek Teološke knjižnice: F. Oražem, Krščanska duhovnost.32 Nasledn je leto, 1981. je pri maši prvič kot novi veliki kancler nastopil nadškof Šuštar, manjkala pa sta iz Maribora škofa dr. Kramberger in dr. Grmič. Dekan Steiner je manjkal zaradi bolezni, predaval pa je docent dr. Janez Juhant na temo: Bog filozofov in teologov, s posebnim ozirom na vpliv Tomaževe misli pri Slovencih ob preporodu sholastike. Zapeli so novi Troštovi skladbi na besedilo iz Tomaževe Sume Contra genliles in Aleša Ušeničnika Mikrokosmos.33 Leta 1982 je pri maši pod vodstvom nuncija Cecchinija govoril škof Kramberger. pri akademiji je predaval dr. p. Anton Nadrah: Osrednji pomen Kristusovega vstajenja za našo vero. Primerni besedili je uglasbil prof. Trošt (Jezusovo vstajenje; Pavlovo velikonočno oznanilo), dekan dr. Perko jc promoviral doktorja Antona Štruklja in Rudija Koncili ja. častni doktorat pa je prejel skladatelj Matija Tome.34 Pri proslavi leta 1983 je predaval dr. Rafko Valenčič na temo: Ob 20-letnici začetka drugega vatikanskega cerkvenega zbora (1962-1982). doktor teologije je postal p. Andrija Zirdum OFM. profesor Gregor Zafošnik je prejel posebno priznanje ob osemdesetletnici. Skladatelj Trošt pa se je predstavil z novo skladbo Adoro te devete.35 Jl Plim, Družina 25.3.1979; BV 39 (1979). 249-250; predavanje prav tam, str. 127-142. 5: Prim. Družina 16.3.19S0: BV 40 (1980). 276-280; Grmičevo predavanje je bilo objavljeno v Znamenju 10 (1980). 196-204. 15 Prim. Družina 15.3.1981; BV 4] (1981). 391-393: predavanje prav lam v začetku letnika, str. 1-17. Prim, Družina 14.3.1982; BV 42 (1982), 518-521: predavanje prav tam. str, 319-331. O M. Tomcu tudi v Cerkvenem glasbeniku 75 (1982), št. 4-6. str. 33-34. 35 Prim. Družina 13.3.1983: BV 43 (1983). 479-481; predavanje na str. 101-112. 560 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 V letu 1984 so z nadškofom Šuštarjem somaševali še škofje Turk, Jenko. Kramberger. Lenič in Kvas. pri akademiji pod vodstvom dekana Pcr-ka je predaval dr. Anton Stres o človekovih pravicah v luči evangelija. Peli so Troštov Psalm 8 in Gallusovo skladbo Qui manducat. Za doktorje so bili promovirani Marijan Peklaj, Andrej Pirš in Lojze Kovač ič.36 Leta 1985 je bila proslava po ustaljenem redu 7. marca, na akademiji je predaval dr. France M. Dolinar: Jezik kot vrednota v verskem in kulturnem življenju naroda. Za doktorja je bil promoviran p. Mijo Bosankič OFM. pevci so peli staroslovenski Očenaš Primoža Ramovša in Troštovo skladbo Tisoč let (besedilo iz Kocbekove Listine).-17 Proslava leta 1986 je vsebovala nekaj posebnosti: pri maši je nadškof dr. Šuštar v pridigi zagovarjal ravnanje škofa Rožmana. pri akademiji so dr. Trstenjaku izročili od ličje sv. Cirila in Metoda kot priznanje škofovske konference. Med novimi doktorji je bila prva ženska s. Snežna Večko in prvi laik Jože Ramovš. Tudi Božo Lujič je to leto postal doktor. Akademske naslove je podelil dekan dr. France Rozman, predaval pa je dr. Ivan Rojnik: Medčloveški odnosi v oznanjevanju in katehezi.38 Leta 1987 je bila proslava v Mariboru 5. marca v novi avli in kn jižnici mariborskega oddelka teološke fakultete, združena z blagoslovom novih prostorov. Mašo v stolnici je ob novem beograjskem nadškofu dr. Perku vodil veliki kancler dr. Šuštar. V dvorani je prodekan dr. Ojnik predstavil zgodovino teologije v Mariboru, docent dr. Drago Ocvirk pa je predaval: Krist jani v javnosti.39 Pri proslavi 7. marca 1988 v Ljubljani so bili. kot vedno, navzoči gostje iz Zagreba in Beograda, med somašniki sta bila prejšnji in novi beograjski nadškof Alojzij Turk in dr. F. Per ko. Pri akademiji so bogos lovci pod vodstvom Lojzeta Furlana peli Gallusovo skladbo Praeparate corda ve-stra in novo Troštovo Sej, meči seme v srca ljudi, kije bila vsebinsko povezana s predavanjem kateheta dr. Alojzija Slavka Snoja o Tomažu in Don Bosku: Pedagogika prihodnosti je pedagogika razuma, srca in duha.40 56 Pri m Družina 11,3.1984: BV 44 (1984): 437-438. Predavanje takrat ni bilo objavljeno, verjetno pa je vsaj deloma povzeto v predavanju na teološkem tečaju za laike in natisnjeno v zborniku teh predavanj: Za svet zavzeto krščanstvo (Ljubljana 1987), na straneh 145-161 z naslovom: Človekove pravice v luči krščanstva. Morda še v zborniku: Varstvo človekovih pravic (Ljubljana 1988), na straneh 361-3S3 pod naslovom Človekove pravice in krščanstvo. V BV 49 (1989), 175-186 je tudi Stresov prispevek: Antropološki in teološki temelji človekovih pravic. 37 Prim. Družina 17.3.1985: BV 46 (1986), 78. Predavanje menda ni bilo objavljeno. Prim. Družina 16.3.1986: BV 47 (1987). 183-184. Predavanje v Znamenju 16 (1986), 121-126. Prim. Družina 15.3.1987: BV 47 (1987). 377-378; predavanje prav lam. 105-113. 411 Prim. Družina 13.3.1988: BV 49 (1989). 94: predavanje v BV 48 (1988). 167-173. M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 561 Praznovanje leta 1989 je bilo spet slovesnejše zaradi sedemdesetletnice fakultete. Gostom iz Zagreba so se pridružili ludi predstavniki SAZU (dr. .T. Milčinski). Univerze (dr. J. Peklenik in C. Zlobec) in Komisije za odnose z verskimi skupnostmi (dr. B. Frlec), Dekan dr. Valenčič je prebral Magna Charta IJniversitatum. ki jo je podpisala tudi naša fakulteta. Predavanje je imel nadškof Perko: Teološka fakulteta v službi naroda in Cerkve na Slovenskem. Prof. Trošl je za to slovesnost komponiral latinsko Cicero-novo Hvalnico modrosti, ki jo je v dveh delih prvič izvedel zbor s sodelovanjem kvarteta trobil Zapeli so tudi Premrl ovo Najvišji Bog."" Leta 1990 je bila proslava spet v Mariboru. Med gosti iz Zagreba in Beograda so bili tudi evangeličani. rektor mariborske univerze dr. A. Križman in dekan graške teološke fakultete dr. K. Woschitz. Tudi tokrat so peli novo Troštovo skladbo na besedilo dr. Janežiča v čast Slomšku: Sveta vera in materin jezik. Slavnostni govor je imel dr. Anton Trstenjak.42 Proslave 7. marca 1991 so se zadnjikrat udeležili gostje iz Beograda. Velikemu kanclerju nadškofu dr. Šuštarju so izročili posebno številko Bogoslovnega vestiiika (za njegovo 70-letnico) in bi liogr afijo, ki jo je sestavil dr. Anton Štrukelj. Predaval je docent dr. Ciril Sorč: Trinitarična razsežnost človeškega življenja.45 Prvič v samostojni Sloveniji je bila proslava 7. marca 1992 z gosti iz Zagreba. Aleš Rupnik je vodil petje zbora, predaval pa je docent dr. Anton Štrukelj: Čuvaj, kako dolgo še noč? - Diagnoze in prognoze našega časa,44 Prvič kot ponovni del univerze je fakulteta proslavljala sv. Tomaža 8. marca 1993. Gostje iz Zagreba so bili navzoči, iz Beograda pa so poslali brzojavko, ki jo je prebral clekan dr. Benedik. Predaval je dr. Vinko Potočnik: Univerza sožit ja znanosti in vere. Ugotovil so. da doktorskih promoci j na fakulteti ne bo več. ker bo to odslej, kakor nekoč, na uni verzi.4S Proslava leta 1994 je potekala po ustaljenem sporedu. Prebrali so pozdravno pismo nuncija Célala, predaval je docent dr. Marijan Peklaj: Nova zaveza v Stari zavezi. Zanimiv.pa je bil predlog zgodovinarja dekana dr. Benedika, ki je predlagal, da bi lela 2005 smeli praznovati štiristo- 41 Prim, Družina 5.3.1989 (napoved), poročilo v št. 12-13: BV 49 (1989), 391-394: predavanje menda ni bilo objavljeno. 4: Prim, Družina 18.3.1990. Trstenjakovo predavanje ni bilo objavljeno, povzeto pa je bilo v Družini: v BV ni poročila. 43 Plim, Družina 17.3.1991; BV 5] (1991), 285: predavanje prav tam na sir, 93-102. JJ Prim. 15,3.1992; BV 54 (1994). 189 {komaj omenjena). Štrukljevo predavanje z naslovom Diagnoze in prognoze našega časa je bilo objavljeno v Kristjanovih obzorjih 7 (1992), 16-24. 4i Plim. Družina 21.3.1993: BV 54 (1994). 191: predavanje prav tam na str. 3-9. Daljši odlomki iz predavanja so tudi v Družini. 562 Bogoslovni veištnik 59 (1999) 4 letnico ljubljanske univerze, ker navodila Škofa Tomaža Hrena leta 1605 o teološkem študiju vsebujejo zametke visokošolskega študija.'"5 Na proslavi 7. marca 1995 (in na vseh naslednjih) so bili seveda med gosti tudi predstavniki univerze, ki jih je dekan dr. J uhan t posebej pozdravil. Docent dr. Borut Koširje imel predavanje: Odnosi med Cerkvijo in državo.47 Pri maši med proslavo sv. Tomaža leta 1996 je bil prvič navzoč apostolski nuncij Edmund Farhat. homilijo pa je ob nadškofu Šuštarju imel koprski škof Metod Pirih. Dekan dr. Juhant je pozdravil goste, ki so tokrat prišli iz Zagreba. Gradca in Milana. Prvič je pel pevski zbor študentk in študentov naše fakultete. Predaval je p. dr. Edvard Kovač OFM: Modrost o ljubezni Janeza Dunsa Scola.4* Za proslavo leta 1997 je zadnjikrat vodil somaševanje nadškof cb. Šuštar, na akademiji je predaval docent dr. Bogdan Dolenc: Cerkev med krizo in gotovostjo vere. Pel je seveda mešani zbor Teološke fakultete,4" Proslava 16. marca 1998 je bila spet v Mariboru, kjer je vodil somaševanje novi nadškof in veliki kancler dr. Franc Rode. Akademija je bila v Kazinski dvorani mariborskega gledališča, predaval pa je docent dr. Ivan Štuhec: Spomin, čas in prostor.5" Zadnja proslava, ki jo lahko še opišem v tem pregledu, je bila 22. februarja 1999 v Ljubljani. Pri maši ki jo je ob somaševanju vodil nadškof Rode, je imel homilijo škof Metod Pirih. Pri akademiji je navzoče pozdravil rektor univerze dr. Jože Mencinger, predaval je dekan dr. Juhant o pomenu teologije v prostoru in času. Mešam zbor je zapel novo Troštovo skladbo: Rodov preteklih pisane spomine.51 w Prim. Družina 13.3.1994: BV 55 (1995). 240: predavanje prav tam na str. 193-199. 47 Prim. Družina 19.3.1995; v BV ni poročila, pač pa predavanje BV 55 (1995). 413-426, povzetek tudi v Družini. Prim. Družina 17.3.1996: v BV 56 (1996) na sir. 129-138 predavanje (brez opombe, da je bilo to predavanje na Tomaževi proslavi) in na str. 231-234 govor dekana Juhanta. v Prim. Družina 16.3.1997; BV 58 (1998), 112 samo omenjena; Pogovori 1996/97, št. 2: predavanje menda ni bilo objavljeno. Prim. Družina 22.3.1998: BV nič: Pogovori 1997/98, št. 3: predavanje v BV 58 (1998), 259-266. 51 Prim. Družina 28.2.1999. 5- Prim. H. Jcdin, Handbuch der Kirchengeschichte (S tori a delict Chiesa). Vol. VUI/2, Liberalismo e integralismo tra stati nazionali e diffusione missionaria 1830-1870, Milano 1993, 195. 53 Prim. T. Štrukelj. 150 let škofovske konference, v: Družina št. 14-15. 4. aprila 1999, 11. M Prim. 150 J (dire Oesterreiciusche Bischofskonferenz ¡849-1999. Wien 1999. 296. 55 J. P. Bled, Franc Jožef. Ljubljana 1990. 157. M. Smo] i k. Tomaževa proslava v letih 1954-1999 563 Seznam slavnostnih predavateljev po abecednem redu Aleksič. Jakob. 1956 Alt. p. Vigilij. 1965 Benedik. p. Metod, 1976 Dermota, Valter, 1966 Dolenc. Bogdan. 1997 Dolinar. France M.. 1985 Fabijan. Janez. 1958 Fajdiga, Vilko. 1961 Grivec. Franc. 1960 Grmič, Vekoslav. 1963,1973,1980 Janežič. Stanko, 1977 JanZekovič, Janez, 1954,1962 Jeraj. Josip. 1959 J uhant, Janez, 1981,1999 Košir. Borut, 1995 Kovač, p. Edvard, 1996 Krašovec, Jože, 1979 Nadrah, p. Anton. 1982 Ocvirk. Drago, 1987 Ojnik. Stanko. 1971 Oražem, France, 1972 Peklaj. Marijan, 1994 Perko, Franc. 1964.1989 Pojavnik. Ivan, 1978 Potočnik. Vinko. 1993 Rajhman. Jože, 1975 Rode. Franc. 1969 Rojnik. Ivan. 1986 Rozman, France, 1974 Snoj, Alojzij Slavko, 1988 Sorč. Ciril, 1991 Steiner, Štefan, 1967 Stres. Anton. 1984 S trle. Anton, 1957 Štrukelj. Anton. 1992 Štuhec. Ivan. 1998 Tominec. p. Roman. 1968 Trstenjak. Anton. 1955.1990 Valenčič, Rafko, 1983 V. Kos. Neka j kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski 565 Pregled (1.02) UDK 299.513 (049.3) Vladimir Kos Nekaj kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski: Od filozofskega daoizma k daoizmu kot religiji (Bogoslovni vestnik 1.1999) Najprej besede odkritega priznanja, ki gre avtorici za njeno akademsko delo na področju teoizma. priznanje, ki ga Še bolj objektivno izražajo ugotovitve Marka D. Cummingsa v njegovi razpravi »Taoizem. Zgodovina njegovega proučevanja« (objavljeni v Enciklopediji verstev - Encyclopedia of Religion izdajatelj Mircea Eliade, založba Macmillan, New York, in Collier. London 1987.14. knjiga): »Čeprav predstavlja teoizem tako starodavno in bogato tradicijo kot ostala velika svetovna verstva, je njegov resen študij tako rekoč (...) pojav druge polovice 20. stoletja (...) Priročnik taoizma (TA O TSANG) z več kot tisoč različnimi deli je bil zadnjič, se pravi v 4. izdaji, tiskan leta 1445. nedvomno nekaj redkega vse tja do modernih ponatisov leta 1926« (329b). »V 1980-tih letih ni študij taoizma omejen na enega ali dva pionirja (...) še vedno je polje na široko odprto posameznim tolmačenjem ... obstaja tudi večja možnost, da akademski svet prizna važnost tovrstnega študija. Zahod še ni ustvaril univerzitetnih stolic. ki bi se bavile izključno z raziskovanjem in učenjem taoizma; takšne stolice pozna Japonska, a jih je mogoče prešteti na prste ene roke« (332b). Lahko torej rečemo, da smo Slovenci po zaslugi avtorice Maje Milčinski. čeprav razmeroma majhen narod, v mednarodnem svetu, v ospredju spoznanja vrednosti te starodavne kitajske dediščine. Kot sem bil že omenil v svojih »Esejih z japonskih otokov« (Založba Obzorja. Maribor 1997). ko sem analiziral iste avtorice zanimivo knjižico »Kitajska in Japonska. Med religijo in filozofijo« (Trias WTC. Ljubljana 1995). sistem, »ki ga avtorica uporablja (pri prečrkovanju) glede na kitajska imena, je sicer uradno obvezen za Kitajce v njihovi ljudski republiki (...) od L januarja 1979. a pisava je tako različna od doslej rabljenega Wade-Gilesovcga sistema, da je sledn ji za mednarodni tisk še zmeraj veljaven; v njem se srečujemo tudi z obema sistemoma: z doslej veljavnim in z novim kitajskim (imenovanim pin-yin. po naše pinjin) v oklepaju. Avtorica ... ne ponuja te olajšave.« (Str. 164-5). Naj dodam, da tako svetovno znano delo kot je »Nova britanska enciklopedija v 31 knjigah, tudi v izdaji iz leta 1994. še zmeraj rabi Wade-Gi lesov sistem pre črkovanj a. V 22. knjigi na str. 709 nudi pregled obeh sistemov. 566 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 V omenjenih Esejih na str. 164 čestitam avtorici k pogumu, s katerim se je lotila zamotanega predmeta. Tokrat ji čestitam k junaškemu pogumu! Gotovo ji je znano klasično delo o taoizmu »Svete kitajske knjige. Teksti taoizma (The Sacred Books ol China. The Texts of Taoism). Prevedel James Legge. Izšlo v zbirki Svete knjige Vzhoda v prevodih različnih strokovnjakov Vzhoda (The Sacred Books of the East. Translated by Various Oriental Scholars), pod vodstvom F. Maxa Miillerja. Taoistični teksti tvorijo 39. knjigo, v založbi Oxford University Press v Londonu 1927 kot ponatis izdaje iz leta 1891. Na str. XIV-XVIJI razlaga Legge. katerih kitajskih virov se je pri prevodu posluževal; našteva jih 6. Problem je namreč v tem. da se besedila, ki so se - ali so jih - ohranila, med seboj razlikujejo. Ta problem vsebuje na akademsko-znanstveni ravni naslednje vprašanje: Ali obvlada naša avtorica dovolj kitajščine (tudi starodavne), da lahko razločuje med enim in drugim besedilom, ki ga ima na razpolago? V razpravi podaja slovenske prevode nekaterih taoističnih besedil; po katerih merilih jih izbira, tudi če jih prevaja npr. iz angleščine? Ta problem občutim posebno ob 28. taoističnem poglavju (str. 235). kjer govori o Deju iz prvega poglavja »v drugem delu Dao de jinga« - po katerem kitajskem komentatorju? V že omenjeni Enciklopediji verstev, v 14. knjigi, razlaga David S. Nivi-son v razpravi »Tao in Te«, kako sta se pojma pomensko spreminjala: Te kol znamenje, vrezano na najstarejše kosti in školjke, pomeni »kraljevo psihološko značilnost, v skladu z odobravanjem duhov, ki kralju daje vplivnost.« (Nekateri učenjaki pa menijo, da je treba znamenje brati v pomenu »pregleda, nadzora«.) Literarni teksti 3. stoletja pr. Kr. rabijo besedo v smislu vladarjeve moči. ki ga usposablja za ustanovitev dinastije oziroma njeno nadaljevanje; govorijo o tem. da Nebo (T'ien) podeljuje svoj mandat vladanja (Ming) človeku največjega Te (vrline). MINGTE pomeni sijajno vladarjevo vrlino. Okrog leta 319 pr. Kr. vprašuje vladar HSUAN: »Kakšne vrste Te usposablja koga za vladarja?« Te v primeru dekleta pomeni njeno spolno privlačnost. V moderni kitajščini pomeni izraz TAO-TE etičnost dejanja. TAO v najstarejših besedilih pomeni pot; za časa tkzv. Vzhodne CHAO dinastije (770-256 pr. Kr.) pomeni pravi ali naravni način delovanja; smer. nauk. moralno resnico: način delovanja vesolja: red. osnova zakonitosti. Taoisti točno razlikujejo med tem, kar je od Neba ali naravno, in tem. kar je človekova stvaritev; prenekateremu taoistu pomeni poznanje lastne narave poznanje Neba. 38. poglavje takole prevaja James Legge, in sicer na podlagi izvirnih kitajskih, se pravi kritično izbranih, besedil (prevajam iz angleščine); »Tisti, ki so jih v najvišji meri odlikovale lastnosti (Taa), jih niso (namenoma) razkazovali; zato so bile to res njihove lastnosti (v polni meri). (Tisti, ki) so imeli te lastnosti v nižji meri. so jih skušali ohraniti, in jih torej niso V. Kos. Neka j kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski 567 (popolnoma) posedovali. Tisti z najvišjimi lastnostmi niso počeli (namenoma) ničesar: niso potrebovali ničesar. (Tisti, ki) so bili deležni teh lastnosti v manjši meri. so bili (zmeraj) delavni; čutili so potrebo po delovanju. Tisti z najvišjo dobrohotnostjo so (zmeraj skušali) biti dobrohotni, ne da bi jih ka j k temu priganjalo. (Tisti, ki) so bili najbolj pravični, (so zmeraj) stremeli za pravičnostjo, čeprav jih nič ni k temu sililo. Tisti, ki so imeli najvišji smisel za to. kar se spodobi, so (zmeraj skušali) biti takšni: ko se pa ljudje niso zmenili za to. so si zavihali rokave in se odpravili v bojni vrsti proti njim. In tako se je zgodilo, da je Tao izginil, pojavile pa so se njegove lastnosti; ko pa so se razgubile te. je prišla na plan dobrohotnost; ko je ta izginila, se je pojavila pravičnost; in ko ni bilo več pravičnosti, se je pojavilo to. kar se spodobi. To pa je bolj šibka oblika zvestobe in poštenosti, je pa tudi začetek nereda in začetek neumnosti - le Tao namreč vzcveti v ume vanje. In zalo človek, ki je velik, temeljji na trdnosti in se ogiba krhkega, ima raje sad kot cvet. Pri izbiri zavrže eno in sprejme drugo.« K svojemu prevodu pripominja Lcgge (str. 81): »Ni najti boljše angleške besede za Te. kot je vrlina, in vendar se ne morem izogniti nevarnosti, da sem smisel popačil (...) vrlina je delovanje Taa. ki ga predpostavljamo kol nekaj, kar ima izvor v absolutnem. Celo HAN PEI to tako umeva (...) V prevodu govorim o konkretnih osebah, tako kot to svetuje HO-SHANG KUNG in večina drugih tolmačev.« Pojasnilo, ki ga avtorica daje k 38. poglavju na str. 235-6, je v svojem bistvu odvisno od smisla izvirnega besedila, ki pa ga celo Kitajci berejo -in ume vajo - na različne načine. Avtorica bi morala navesti, na kateri prevod se naslanja in koliko avtoritete uživa v kitajskem svetu. Sicer obstaja navarnost. da v tako ali tako poškodovano besedilo vnesemo tolmačenje nečesa mističnega. Oglejmo si zdaj Leggeov prevod 34. poglavja, ki ga avtorica podaja na str. 236-7: »V vsem je prisoten Veliki Tao! Lahko ga odkriješ tako ob levi roki kot ob desni. Od njega so odvisne vse stvari v svojem nastanku, ki jim ga daje, in vse se mu v tem pokori. Ko svoje delovanje izvrši, se z njim ne postavlja. Vse stvari odeva in vendar se nima za njihovega gospodarja. Tudi najmanjše stvari se lahko sklicujejo nanj. Vse stvari se vrnejo (k svojim koreninam in izginejo), in se ne zavedajo, da je tudi to odvisno od njega. Tudi kar je največjega, se lahko sklicuje nanj. Tako je tudi modrecu (enako) dano, da izvrši velika dela. In ker se nima za velikega, je vsega tega zmožen.« Legge. opirajoč se na kitajske komentarje, pravi, da 34. poglavje opisuje vpliv Taa na rastlinski svet (str. 77). Avtorica se naslanja na drugačno besedilo, ki ga prevaja tako, da lahko (na str. 237) zasluti v 34. poglavju »brezi men ost. ne bil. nedejavnost, praznino«. Vse je odvisno od pravilnega in izvirnega besedila v kitajščini. 568 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 WING-TSIT CHAN ugotavlja v razpravi »Taoistična filozofija: Lao Tzu in ChuangTzu« (Antologija velikih azijskih verstev - The Great Asian Religions. An Anthology - Macmillan. New York, in Collier/Macmillan, London 1969. Sodelavci: Wing-Tsit Chan; Ismail Ragi al Faruqi; Joseph M. Kitagawa; P. T. Raju): »Gre za veliko zgodovinsko ironijo: filozofija, ki jo je učil Lao Tzu. je postala del, celo osnova l judske vere. v bistvu drugačne od filozofije. To. po svoji naravi naturalistično, so spremenili v misticizem nadnaravnega sveta. Filozofija sama pa je enostavno ateistična, Čeprav je vera, ki se ponaša z imenom laoizem. močno politeistična: skoraj za vsako stvar pozna primerno božanstvo. Filozofija je opominjala k ravnodušnosti nasproti življenju in smrti, taoistična vera pa je ravnoduš-nost zamenjala z lovom na večno življenje na zemlji. Filozofija je učila preprostost, od česar se taoistična vera ostro razlikuje po svojih do potankosti izdelanih obredov« (str. 150 a). Isti WING-TSIT CHAN: »V Lao Tzu je precej namigov, ki lahko vnamejo domišljijo pripadnikov taoidtične ljudske vere (...) Je pa Lao Tzujeva filozofija na visoki ravni, ki s tem. kar nudi. celo presega ljudsko verovanje. V širok pojem zajema enovitost Neba. zemlje, in vseh stvari; čisto nekaj novega nudi s svojim pojmom o nebhi v pozitivnem smislu vira bitnosti; na nenavadnen način nudi sintezo naivnega posnemanja narave in misticizma; uči povratek ti koreninam; na privlačen način poudarja človekovo šibkost kot pot v dobro življen je (...) Tako je ta Pot postala druga najmočnejša filozofija Kitajcev; tako globoko in na široko izziva, dopolnjuje in popravlja konfucianizem. da je vsak tipičen Kitajec ne le konfu-cionist. ampak tudi taoist. Vendar Kitajci jasno razlikujejo med taoizmom kot filozofijo (...) TAO-CH1A = šola. taoizma, in vero. ki sije ta taoizem prisvojila TAO-CHIAO = taoistična vera. Škoda, da pozna Zahod oboje le kot taoizem in ne razlikuje prav med enim in drugim« (str. 150b-151a). In še enkrat WING-TSIT CHAN: »Tukaj se ne moremo spoprijeti s silno spornimi vprašanji o zgodovinskem nastanku ... Lao Tzu-ja ... Dovolj je. da omenimo, da šteje to klasično delo nekaj več kot 5000 besed v 81 poglavjih: imenuje se tudi TAO-TE CHENG (Kiasično delo o Poti in njeni vrlini). Po Konfucijevih aforizrnih (Analecta) je to drugo najbolj vplivno delo v kitajski zgodovini. Skoraj 1000 komentarjev je izšlo na Kitajskem in Japonskem in več kot 40 prevodov v angleščino; z drugimi besedami: je največkrat prevedena klasično kitajsko delo« (str. 151 a). Oglejmo si zdaj 11. poglavje, ki ga avtorica predstavi na str. 234. Legge ga takole prevaja iz kitajščine: »Trideset špic se združi v središču kolesa, kolo pa se poslužuje praznega prostora (za svojo os). Iz gline delamo posode, njih raba pa zavisi od votlega prostora v njih. Za stanovanje izdolbemo okna in vrata v stenah, stanovanje pa je odvisno od praznega prostora znotraj. Tako je s tem. kar (pozitivno) biva: prilagajamo si ga; kar pa ni tako. postane (dejansko) koristno.« V. Kos. Neka j kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski 569 Na str; 244 podaja avtorica 20. poglavje, ki pa je le del. Tukaj navajam celotno 20. poglavje, kot ga prevaja Legge iz kitajščine: »Ko se odpovemo učenosti, nas nič več ne moti. Tako majhna se zdi razlika med (hitrim) da in (priliznjenim) da. Pa poglej, kam vodita, v dobro ali v zlo - le kdo bo premostil prepad med njima? Česar se vsi ljudje boje, tega se je treba zares bati; toda široko in tako brezmejno je področje vprašanj (za v premislek)! Množica ljudi se zdi zadovoljna in uživa, kot da bi imela pred seboj pojedino, ali kot da z visokega stolpa zre v pomlad. Jaz pa sem nemiren in tih. ne zavedam se svojih želja. Sem kakor dete, ki se ne zna smehljati. Zdim se zgubljen v depresijo, kot da bi bil brezdomec. Množica ljudi poseduje dovolj in še več. Jaz pa se zdim oseba, ki je vse izgubila. Moje misli so podobne mislim neumnega človeka, v meni je vse narobe. Cisto navadni ljudje se zdijo bistri in pametni, le meni nekaj manjka, se zdi. Ljud je so pametni, le jaz sem v tem pogledu zaostal in sem zmešan, kot da bi me morski tok porival brez cilja miru. Vsi ljudje so vsak na svoj način delavni, le jaz se zdim brez zanimanja in brez zmožnosti, kakor kak barbarski zamejec. In (tako) sem le jaz drugačen od ostalih ljudi, in Vendar imam rad mater, ki me hrani (Tao).« Leggeova pripomba: »To je avtobiografska skica« (str. 63). Z o žirom na KWANG-TZE-ja (v avtoričinem prečrko vanju ZHUA-NG ZI) pravi Legge, »da je bil še manj znan Nckitajcem kot pa Lao-Tze. Ko sem ga začel preva jati leta 1879, Še ni bilo nobenega prevoda,« Šele 1881 izide v Šanghaju prevod, ki ga je pripravil Balfour. 1. 1887 pa v Londonu še en, ki ga je napravil Giles.« Kdor se spozna na te stvari,« pravi Legge, »bo znal sodili o razlikah med nami tremi.« V svojem prevodu se je Legge naslanjal na šest različnih kitajskih besedil in njihovih komentarjev. V izdajah LIN HSl-KUNG-a in LU SKU-KIH-a je Legge naletel na ostro kritiko starejšiih kitajskih izdaj, ki so bile mestoma - po mnenju obeh učenjakov - nepopolne in nezadostne. Često celo nesmiselne in smešne (iz Leggeovega Pregovora, str. XVHI-XXI.) Na katere vire se naslanja naša avtorica? Da je Jemes Leggeov prevod klasične vrednosti, se pravi neposredno iz dobrih kitajskih virov, lahko vidimo tudi v dejstvu, da je znana založba Dover Publications v New Yorku izdala njegovo celotno delo nespremenjeno. in sicer leta 1962. Natisnjeno je le z lepšimi črkami in na boljšem papirju kot izdaja iz leta 1891. katere ponatis predstavlja. Za bolj temeljit pogled na taoizem nam koristijo ugotovitve A. S. Rosso j a z New Catholic Encyclopedia 1967 (McGraw-Hill Book Co.), 13. knjiga, pod geslom Taoism, »HAN SHU I WEN CHIN je seznam književnosti v časih dinastije Han. sestavil ga je PNA KU (32-92 p. Kr.); v njem pravi, da šele arhivi dinastije CHOU (ok. 1027-256 pr. Kr.) poročajo o taoistični šoli na Kitajskem, in sicer v rubriki o vesteh iz tujine. Ne le ta vir. tudi notranja analiza zgodnjih taoističnih besedil, n.pr. (...) TAOTEH 570 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 CHING (...) in CHU AN G TZU nam kažeta taoizem kot odsev njemu sodobnega nauka v indijskih Upanišadah. ki pa je prilagojen kitajskemu nekomformističnemu gibanju z ozirom na podedovano vero. običaje, družbno življenje, in tiranijo« (935b). »Cesar HAN WU (140-87 pr. Kr.) je podpiral verski taoizem kot orodje za svojo politiko. Vdajal se je alkimiji, da bi dosegel dolgo življenje. in istovetil je Tao s starodavnim Gospodom višav (...) CHANG LING je 1. 143 po Kr. organiziral verski taoizem v podtalno organizacijo 'Pot s petimi zrnci riža' (...) CHANG CHIAO je ustanovil 'Pot popolnega miru", populariziral amulete, zahteval pismeno spoved grehov in obljubil njihovo odpuščanje na podlagi dobrih del. Leta 184 se je postavil na čelo vojske, ki so jo imenovali Rumeni turbani, in začel krvavo revolucijo, ki pa je propadla. Tip te revolucije je navdihoval podobne taoistične vstaje« (936a). »Neotaoizem se pojavi v 3. stol. po Kr.; človekovo življenje je popolnoma delo usode, beremo v knjigi LIEH TZLJ. Toda javlja se tudi nov način umevanja umetnosti, ki ga uvajajo tozadevna načela. KOHUNG (ok. 326) popularizira taoistično magijo (...) Te vrste ljudsko verovanje še bolj razvije K'OU CHTEN CHIN (+432); definira njegove mistične prvine, imena taoističnih božanstev, in način obredov« (936a). »Mistični taoizem najdemo že pri KO HSUAN-u (ok. 238), posebej pa ga je razvil TAO HUNG-CHING (452-536) v svoji knjigi CHENG KAO (Razodetja zaščitnih duhov); v tej knjigi pravi, da mu je Na jvišje Bitje med drugim poslalo Učitelja nauka o Trojni skrivnosti. Možno je. da je ta trini-taričen nauk vzet iz gnosticizma Basilidesa« (936a). (Basilides je bil ustanovitelj aleksandrijske gnostične šole v 2. stol. po Kr.) »Okrog leta 745 se v nekaterih taoističnih svetih knjigah pojavijo tipični krščanski izrazi... n. pr. Gospod Nebes, Gospod Razum, Gospod Duh (...) CHT-TU Kristus (...) V tej dobi napiše TTEN TUNG-HS1N (ok. 742)« KUANG-YIN TZU,« kjer zavrača krščanske pojme in znova uvede inonizem HUAI-NAN-TZU-ja« (936 ab). »Teistični taoizem se pojavi v dinastiji SUNG (960-1279) kot posnemanje emidizma. ki se je bil ok. 1000 spremenil v teistični nauk in verovanje. Od 1012 naprej je častil Čisto Vzvišeno Bitje v panetonu neštevilnih božanstev, in se posluževal templjev, podob, amuletov, samostanov in nauka o peklu in nebesih (...) Počasi, a nevzdržno od leta 1000 naprej je taoizem začel propadati« (936b). »Vsaj deloma pod vplivom taoizma so se rojevale podtalne organizacije in ekskluzivne sekte (...) n.pr. Boksarji 1-HO CH'UAN 1. 1900 (...) Najvažnejše združenje je bilo »Beli lotos PAI-LIENCHIAO« okrog 1133. ki se je pod okriljem vere udeležilo mnogih političnih vstaj; razvejalo se je v razne podtalne organizacije pod različnimi imeni« (936b). V. Kos. Neka j kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski 571 Opomba: New Cath. Encyclopedia je do leta 1996 izdala štiri dodatne knjige na podlagi na novo pridobljenega znanja; Rossojevega članka ni dopolnjeval noben drug članek. Avtoričin 4. del razprave nosi naslov »Daoizem kot religija«. Sestoji iz treh odstavkov na str. 243. avtorica pa je pozabila dati navednice pred besedo »Utrdilo« in za besedo »cilju«. Gre namreč za dva odstavka, ki ju je avtorica dobesedno prevedla iz Farzeen Baldrianove razprave pod naslovom »Taoizem. Splošen pregled« (Taoism. An Overview). Objavljena je v že omenjeni Enciklopediji verstev (1987). 14. knjiga, str. 289ab. Na str. 230 je zapisano: »Kot se poje po svetem Bewrnardu.« Da je sv. Bernard pesnik teh besed, ne bo držalo. V že omenjeni Enciklopediji verstev. v 2. knjigi pod geslom Bernard of Clairvaux o njem kol o pesniku ničesar ne vedo. Moderni nemški Lexikon für Theologie und Kirche, 1994, Herder. Freiburg, 2. knjiga, pod geslom Bernhard von Clairvaux, sicer pravi, da je »vplival na petje, arhitekturo in opremo cistercijanskih samostanov« (stolpec 269), a če bi bilo še kaj dvoma, ga razprši isti lexikon v 5. knjigi iz leta 1996 pod geslom Hymnendichter: »Dokazano je. da niso himne, ki jih je tradici ja pripisovala n.pr. Anzelmu iz Canterburyja in Bernardu iz Clairvauxa. njuna dela« (stolpec 355-6). Na str. 230 pravi avtorica: »Ko je azijsko duhovno izročilo postalo dostopno evropskemu in ameriškemu svetu, se je razodelo tudi bogastvo novih perspektiv, vsebinskih in metodoloških, ki so bolje uglašene na emocionalne stiske ob srečanjih z večnimi... problemi človeške eksistence.« Zdi se mi. da se je to »bogastvo« razodelo tistim, ki niso poznali ali ki so slabo poznali katoliško krščanstvo, posebno katoliško vero v luči njenih skrivnosti. Te skrivnosti temeljijo na veri. ki pa se mora najprej razumsko prepričati o zgodovinski resnici, da je Kristus res živel, res bil ubit in res od mrtvih vstal iz groba tretji dan (»tretji« po palestinskem štetju dnevov in noči). Iz te vere izhajajo njagloblje krščanske skrivnosti, n.pr. tista o eni sami Božji naravi v treh Božjih osebah; ali pa tista o dveh naravah učlovečene Božje Besede. Krščanske skrivnosti se med seboj harmonično ujemajo. So nadnaravne, se pravi da bi bez Božjega razodetja s človeškim umom ne mogli priti do njih; a temeljijo na zgodovinski resnici Božjega razodetja. Daleč daleč nadkriljujejo vse. kar more nuditi Vzhod (kolikor tudi on ni pod krščanskim vplivom). Pri že tako globoki modrosti Vzhoda gre za človeško modrost, ki se ne more zmeraj jasno dokopati do najvišje ali najgloblje resničnosti. Če ta ostane brezosebna, človeku kot osebi ni mogoče stopiti v stik s to resničnostjo na oseben način. To. kar je v čloeku najvišje, namreč njegova osebnost, ostane praznina. Kako drugače je vse to v katoliškem krščanstvu, kjer pomeni Kristus - zgodovinsko overovljen - učlovečeno Božjo Besedo. Dvatisočletna zgodovina katoliškega krščanstva pozna žive priče katoliškega misticizma, in to prav na podlagi krščanskih skrivnosti. V mogočem je tehnika - da se tako izra- 572 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 zim - katoliške mistike podobna tehnikamk drugih verstev, kolikor gre za resnične pojave misticizma izven katoliške Cerkve. Kot ugotavlja Anglež T. Corbeshley: »Katoličani in kristjani na sploh nimajo monopola nad misticizmom« (New Cat h. Encyclopedia. 10. knjiga. 175b. pod geslom Misticizem). Tkzv. uradna katoliška Cerkev je le ena. namreč občestvena stran Cerkve, ki pa v svojem bistvu že dva tisoč let živi pristno mistično življenje. Prva stran avtoričine razprave vzbuja vtis. da se mladostnik v stiski znajde v svetu, kjer Kristusova Cerkev s svojo odrešilno blagovestjo ni prisotna. Za širne predele Evrope in obeh Amerik to ne bo veljalo; vzhodnjaška modrost ni edina modrost, ki je zmožna človeku v stiski pomagati. Mimogrede: vzhodnjaška modrost je tako širok pojem, da se pri njegovi podrobni analizi naenkrat soočimo z nauki, ki so v očitnem nasprotju drug z drugim. Človek v stiski pa potrebuje trdnih in jasnih odgovorov, posebno če gre za stvari, ki so čutom nedostopne. »/Od/ Vzhoda na Zahod /sta/ prodirali filozofija in religija takorekoč družno« beremo na str. 230. Ta oznaka zveni kol odlika, v resnici pa ni. »Na Zahodu se je filozofija dejansko poskušala rešiti odvisnosti od vere (...) Na Vzhodu pa seje začetna povezava med filozofijo in vero do danes nemoteno ohranjala, tako da ostanejo vsi sistemi klasične vzhodne filozofije versko usmerjeni tako po svoji naravi kot po miselnih zvezah.« Tako Stuart C. Hackett z wisconsinske univerze v ZDA v svoji izčrpni knjigi Vzhodnjaška filozofija (Oriental Philosophy. Wisconsin U. P. 1979; navajam po svojih Esejih na str. 167-8). Če vzamemo resno dejstvo, da je človek razumno bilje, potem je važno, da razlikujemo med filozofijo in vero. Da lahko verujem kot razumen človek, moram biti prepričan o resničnosti tega. kar naj verujem. Filozofija ne zahteva tiste predanosti, ki jo uvaja vera. pa četudi gre le za predanost Tau ali tistemu, kar išče zen. Kolikor so meni azijske vere znane, se z izjemo tkzv. novih ver na Japonskemk po 2. svetovni vojni za svojo verodostojnost sklicujejo na izročilo; vprašanje pa je, ali je to izročilo čisto človeško ali se sklicuje na nadčloveški vir. V tem primeru se spet pojavi vprašanje: kako je mogoče razpoznati nadčloveški vir. da se izognemo kakršnikoli prevari (ki je lahko prevara tudi z najboljšim namenom). Naj mi avtorica oprosti, če dodam, da je katoliško-krščanska vera - in kolikor je nadaljevanje judovske vere. tudi slednja - zmoižna pozitivno odgovoriti na vsa ta vprašanja v zvezi z verodostojnostjo. Str. 230: »Na Zahodu (...) /se/ filozofija in znanost z religijo (oz. Cerkvijo) nista vselej najboljše prenašali«. Od časov starodavne Grčije do konca 20. stoletja je bilo na Zahodu - in je še - precej različnih filozofij: katero filozofijo ima avtorica v mislih? In katero specifično znanost? Katero Cerkev ima v mislih? Od 16. stoletja naprej je treba jemati v poštev tudi protestantske Cerkve. V. Kos. Neka j kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski 573 Na str. 239 dobi bralec vfis. da je »znanstvena« metoda zgolj logično-diskurzivna. Zdi se mi, da avtorica ne sluti, kako blizu so si mistika, znanstveno-ustvarjalno in umetniško-ustvarjalno delo. Naj navedem Nobelovega nagrajenca dr. P. B. Mcdawarja iz njegove knjižice »Indukcija in intuicija v znanstvenem mišljenju« (Induction and Intuition in Scientific Thought, Methue and Co., London 1969, str. 46): »Znanstveno razmišljanje je raziskovalni dialog, ki ga zmeraj lahko razstavimo na dva glasova ali dve miselni epizodi, eno v območju domišljije, drugo kritično; ti dve fazi se izmenjavata in vplivata druga na drugo. V območju domišljije si ustvarimo mnenje, določen pogled, več ali manj umljivo slutnjo, da je to. kar raziskujemo, tako in tako. Ustvarjalno dejanje je formuliranje hipoteze (...) Postopek, ki nas dovede do formul iranja hipoteze, ni v opre k i z razumom, a je nelogičen (...) Ko imamo tako hipotezo na razpolago, jo lahko podvržemo kritiki, navadno s pomočjo poskusov; to slednje pa je v območju logike, saj pravimo: če je naša hipoteza pravilna (...) sledi to in ono«. Podobne misli izraža Albert Einstein v svojem pismu Jacques Hadamardu (v antologiji Brewster ja Ghiselina »Ustvarjalni postopek« (The Creative Process. The New American Library, a Mentor Book, New York, 1961 Š6. izdajaj, str. 43-44). Podobno analizira umetniško delo francoski pesnik Paul Valéry v svojem »Študiju poetike: prvo predavanje« (The Course in Poetics: First Lesson - v zgoraj omenjeni antologiji, str, 92-106). Na str. 104 takole razlaga: »Vse doslej povedano lahko povzamemo v naslednji formuli; delovanje umetniškega ustvarjanja je v stiku z nečim, česar ne moremo opredeliti.« Samo še eno vprašanje: zakaj pričakuje avtorica od slovarja -čeprav je enciklopedičen -, da bi obljubil »iščočemu (...) odgovorov, ki bi mu nudili (...) čustveno poudarjeni uvid v človekovo usodo, da bi doživel sproščenost« (str. 230). To ni funkcija te vrste slovarja oziroma tega, kar nudi pod vplivom sestavljalcev slovarja, ki niso nujno izvedenci za stroke izven območja lingvistike. Avtorica bi lahko segla po zgoraj omenjeni Enciklopedi ji verstev, ki ni isto kot slovar verstev. Izvedenec za primerjalno veroslovje Mircea El i a de v 12. knjigi pod geslom Vera (str. 286a) ugotavlja naslednje: »V obliki zaključka lahko rečemo, da skoraj ni znane kulture, ki ne bi vsebovala vere (...) kot nečesa, kar predstavlja globinsko razsežnost na vseh stopnjah kulturnega izkustva (...) v smeri neke vrste dokončnosti in transcendence, kar bo nudilo celotnemu življenju usmeritev in moč (...) Vera je življenje, organizirano okrog globinske razsežnosti izkustva - različno po obliki, popolnosti in jasnosti, in to v skladu s kulturo. ki ga obdaja.« Še enkrat: čestitam avtorici k resničnemu pogumu, s katerim se loteva tako zanimivih in vendar tako zamotanih problemov. Sam Konfucij je bil rekel nekoč: »Ko naletiš na resnično velikega človeka, boš našel ob njem pogum« (prevedeno iz knjige Lin Yutang: Konfucijeva modrost - The Wisdom of Confucius. The Modern Library. New York 1938, str. 180), B. Kolar S DB. Slopetcieset let avstrijske škofovske konference 575 Pregled (1.04) UD K 262.122: 061.24 (436) »1848/1999« Bogdan Kolar SDB Stopetdeset let avstrijske škofovske konference Leto 1848. sicer znano kot leto revolucionarnih sprememb v vrsti evropskih držav in za več področij družbenega življenja, je bilo prelomno tudi za urejanje odnosov med državo in Cerkvijo na ozemlju habsburške monarhije. Ostanki državnega cerkvenstva, ki so se nadaljevali iz druge polovice 18. stoletja, so bili za življenje Cerkve, zlasti glede poseganja škofov v vsakodnevno življenje in glede odnosov z višjimi cerkvenimi oblastmi (rimsko kurijo, vodstvi redov) zunaj države, vedno težje breme. Odprta je bila vrsta vprašanj glede praktičnega verskega življenja, navzočnosti Cerkve v javnosti in še posebej na šolskem področju, odnosov med civilnimi in cerkvenimi oblastmi, položaja dušnih pastirjev na župnijah ter njihovega ekonomskega stanja, možnosti naseljevanja in delovanja za redovne skupnosti, pravnega položaja bratovščin in drugih cerkvenih družb ter več drugih. Ze v predhodnem obdobju so škofje skušali urejati ta vprašanja, a je bila politična usmeritev vlad iskan ju novih rešitev vse prej kot naklonjena. Čeprav je večina avstrijskih škofov, ki so se v tridesetletni dobi Met-ternichovega dela za restavracijo močno kompromitirali, zaradi njihove jožefinske usmeritve molčala in ni želela odpirati novih vprašanj v odnosu do državne oblasti, so nekateri med njimi le želeli na novo vzpostaviti razmerje. Znano je. da je lavantinski škof Anton Martin Slomšek večkrat (prvič aprila 1848) spodbudil svojega metropolita v Salzburgu, da bi zbral vse avstrijske škofe in da bi tako začrtali poti novega razmerja med Cerkvijo in državo. Ze avgusta 1848 je salzburški nadškof kard. Friedrich von Schwarzenberg (1835-1850) zbral sufragane in med drugim poslal seznam zahtev na Dunaj. Končno je tudi dunajski nadškof Vincehc Milde (18321853). sicer znan jožefinec, na mladega cesarja Franca Jožefa naslovil zahtevo, da skliče vse škofe monarhije in da skupaj na novo zastavijo pravni položaj katoliške Cerkve. Cesar, ki je pred tem drugim verskim skupnostim že priznal pravno samostojnost in na temelju dekreta, ki gaje 4. marca 1849 dodal ustavi, je ob podpori predsednika vlade kneza Felixa von Schwarzenberga, kardinalovega brata, pristal na takšen način urejanja napetih odnosov.52 Ustanovno zborovanje avstrijske škofovske konference je bilo med 27. aprilom in 17. junijem 1849 na Dunaju. Gonilno moč so 576 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 predstavljali kard. Felix von Schwarzenberg, graško-leobenski škof Joseph Othmar von Rauscher in breslavski škof Melchior Die pen brock, k i je imel pravico sodelovati, ker je bil del njegove škofije pod Avstrijo. Ob koncu je bil izbran petčlanski odbor, ki je imel nalogo, da bo ostal v stiku z notranjim ministrom in obravnaval na konferenci odprta vprašanja. Za voditelja odbora je bil imenovan kard. Schwarzenberg. Izhodišče za dogovarjan je je bil dekret, ki ga je 4. marca 1849 dal novi cesar. Poleg zahteve, da je odpravljena še preostala jožefinska zakonodaja, so škofje kot temeljni pogoj nadaljnjega urejanja odnosov postavili odločenost države, da sklene konkordat z Apostolskim sedežem, s katerim bi celovito uredili vsa vprašanja. Zahteva po konkordatu je bila od takrat naprej na dnevnem redu vseh srečanj s cesarjem in njegovo vlado, čeprav so bila konkordatna vprašanja v pristojnosti Svetega sedeža in ne krajevnih škofov, na kar je avstrijske škofe pred prvim zborovanjem opozoril nuncij Michele Viale-Prelä. Takšen način postavljanja novih razmerij pa je navsezadnje ustrezal tudi cesarju, ki je želel katoliško Cerkev vključiti kot eno temeljnih ustanov v svojo restavracijsko politiko (poleg vojske in državnega uradništva). Vse nadaljnje dogovarjanje in vmesno sprejemanje pravnih sredstev je doseglo svoj vrh v sklenitvi konkordata leta 1855. Praznovanje 150-letnice, o katerem je pisala tudi Družina," je bilo zadosten razlog, da je bilo predstavljeno tako delo lavantinskega škofa Slomška za ustanovitev avstrijske škofovske konference kot delo celotne konference v nadaljnjih desetletjih. Ob tej priložnosti je izšel slavnostni zbornik 150 Jahre Österreichische Bischofskonferenz 1849-1999.5J Zbornik poleg vsebin, ki so značilne za takšno zvrst publikaci j (pozdravne besede predsednika škofovske konference, čestitke predsednika države) vsebuje dva sklopa vsebin: zgodovinskega in predstavitev področij, na katerih delujejo Člani škofovske konference s poudarki na oblikah služenja avstrijske Cerkve družbi v današnjem času. Dodani sta še dve prilogi. Dekan katoliške teološke fakultete v Gradcu prof. dr, Maximilian Liebmann je svojemu prispevku dal naslov Nastanek avstrijske škofovske konference. Politični, družbeni in kulturni okvir (na str. 9-32). Kot izhodišče za njen začetek so postavljene prav razmere v letu 1848. ko se je zlasti v vrstah nižjega klera vse glasneje javljala zahteva po večji neodvisnosti Cerkve od države in so pričakovali, da bodo škofje ta vprašanja sistemsko uredili. Nezadovoljstvo kaplanov (Liebmann jih imenuje žgonilna sila žpri spreminjanju razmer) zaradi ravnanja škofov je eden od njih označil z besedami: »Ko škofje molčijo, moramo govoriti duhovniki in ko bodo ti utihnili, se bodo dvignili glasovi laikov« (str. 9). Druga zahteva, širšega pomena za vso avstrijsko družbo, je bila: »Cerkev mora postati svobodna!« Ker je bil dunajski nadškof za nove zahteve nedostopen, je postal upanje sprememb salzburški metropolit. Ta je med 31. avgustom in 13. septembrom 1848 zbral svoje sufragane in goste iz sosednjih metropoli j B. Kolar S DB. Slopetcieset let avstrijske škofovske konference 577 na provincialno sinodo (nekateri so jo imenovali kar žneke vrste avstrijska sinoda'). Pomembna za tak sklic je bila tudi beseda škofa Slomška, ki je že aprila svojemu metropolitu pisal: »Kako različni so pogledi škofov, ki jih poznam, glede cerkvenih zadev! Če se o nujnih rečeh ne bomo vnaprej dogovorili in sporazumeli, tedaj se spričo deljenega slabega zastopstva bojim najhujšega. Naše oči so obrnjene na vašo eminenco. Zalo vam izrekam svojo otroško vdano prošnjo v imenu Cerkve, da blagovolite sklicati nujno potrebni medsebojni pogovor. Škofje nesmemo izgubljati časa. Sicer pa naj Bog obvaruje Avstrijo pred razbitjem« (str. 16-17). Končno je nujnost skupnega nastopa uvidel tudi dunajski nadškof Milde. ki je v začetku septembra pisal metropolitu v Salzburg: »Menim, da bodo imele zahteve in opozorila posameznih škofov majhen uspeh. Zato želim, da bi episkopat vseh avstrijskih držav poslal vladi ali državnemu zboru skupno zahtevo. To pa predpostavlja zborovanje vseh škofov« (str. 18) in pesimistično nadaljuje, da bi se to srečalo z velikimi težavami. V istem času so posamezni glasovi govorili tudi o nacionalnem koncilu. Spodbuda in zgled za zborovanje avstrijskih škofov je bila nemška škofovska konferenca v Wiirzburgu, ki se jc na pobudo papeškega nuncija imenovala zborovanje škofov in ne sinoda v pravem pomenu besede. 17. decembra 1848 so se oglasili tudi škofje ilirske metropolije, ki so imeli svoje zborovanje v Gorici. Na Dunaj so poslali svoje zahteve. Z rezultati prvega zborovanja je bila zadovoljna rimska kurija, dušni pastirji, ki so pričakovali konkretnejše in hitrejše rešitve, pa so bili razočarani. »Program, ki ga je avstrijski episkopat izdelal junija 1849, je bil seznam maksimalističnih zahtev, ki so terjale nič manj kot kratko in malo razbitje jožefinskega sistema. Škofje so si želeli, da bi se Cerkev spet smela organizirati po lastnih pravilih in upravljati svoje imetje zunaj skrbništva države. Hoteli so neposredno komunicirati z Rimom, zato so se zavzemali za odrpavo placeta, ki je že od vladavine Jožefa II. oviral njihovo razmerje s Svetim sedežem. Prav tako naj bi spet dobili pravico do sklicevanja škofijskih sinod, ne da bi morali prej za to dobiti dovoljenje političnih oblasti (...) Episkopat je dobil zadoščenje v dveh etapah, najprej s cesarskimi naredbami z dne 18. in 23. aprila 1850 in nato s konkordatom z dne 18. avgusta 1855. Franc Jožef je bil najneposredneje vpleten v te odločit ve. Ne le da je skrbno spremljal vso zadevo, marveč je odločilno vplival na sklepe.«55 Dr. Michaela Kronthaler, asistentka na Inštitutu za cerkveno zgodovino katoliške teološke fakultete v Gradcu, je svoj prispevek naslovila Razvoj avstrijske škofovske konference. Od prvega zborovanja 1849 do konca drugega vatikanskega koncila. Oris pokaže, da je v zgodovini avstrijske škofovske konference bilo čutiti še močan vpliv jožefinskega načina razmišljanja na obeh prvih zasedanjih škofov, to je v letu 1849 in 1856 (za prvo je bila pomembna pobuda in pričakovanja novega cesarja Franca 578 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Jožefa). Posvetovanja v letu 1849 so imela za glavno nalogo ureditev razmer med državo in Cerkvi jo; prizadevanja so se končala s sklenitvijo konkordata. Zborovanja škofov po letu 1856 so bila od države povsem neodvisna. Vendar je bila po letu 1861 najpomembnejša vsebina boj za ohranitev konkordata ter pravic Cerkve, saj je to bil Čas sprejemanja kon-fesionalne zakonodaje (do 1879). Glede na organiziranost škofovske konference gre poseben pomen zborovanju škofov leta 1885, Od tega časa dalje je treba razlikovati splošne shode škofov, generalna zborovanja ah plenarna zasedanja, na katera so bili povabljeni škofje iz čislata i nske polovice cesarstva (avstrijska polovica) ter tako imenovana srečanja škofovskega odbora (Komitee-Konferenzen), v katerem je bilo manjše število škofov in je imel nalogo, da je pripravljal gradivo ter predloge sklepov za splošna zborovanja. Izmed slovenskih škofov sta v odboru imela pomembne pristojnosti lavantinski škof dr. Mihael Napotnik. ljubljanska škofa dr. Jakob Missia in njegov naslednik dr. Anton Bonaventura Jeglič ter goriški nadškof Frančišek Sedej. Letne škofovske konference so se začele po 1885; takrat so tudi začeli pisati zapisnike zborovanj. Leta 1901 je avstrijska škofovska konferenca sprejela lastni poslovnik, ki je bil pripravljen po zgledu drugih škofovskih konferenc. Pobudo za njegovo izdelavo je večkrat dal papež Leon XIII., zlasti s pismom In ipso supremi Pontifica-tus leta 1891, Pri sami pripravi poslovnika je imel največji delež lavantinski škof dr. Mihael Napotnik. Po prvi svetovni vojni in koncu monarhije, to je v času prve republike in Lkrščanske stanovske države ; so se avstrijski škofje zbirali vsaj enkrat letno. V prvih povojnih letih so bila v ospredju zanimanja avstrijskih škofov za kulturno-politična vprašanja, po letu 1929 pa ponovno teme. ki so pripravljale sklenitev novega konkordata. žNova' avstrijska škofovska konferenca je leta 1927 dobila nov statut. V času krščansko-stanovske države so bila v delu škofov poudarjena vprašanja v zvezi s političnim položajem, odnosom Cerkve do avtoritarne države in notranje cerkveno delo. Vtem času so škofje na zasedanja vabili ugledne javne delavce, ki so jim pojasnjevali politični položaj v državi in dajali pobude za ustrezno ravnanje Cerkve. V času druge svetovne vojne so se avstrijski škofje srečevali na samostojnih zborovanjih, čeprav so sodelovali tudi na vse nemškem zborovanju škofov v letih 1939 do 1943. Izredne razmere, zlasti pritisk nacionalso-cialističnih oblasti na Cerkev, kar je od škofov zahtevalo še tesnejše sodelovanje, je na jesenskem zasedanju 1940 pripeljalo do ustanovitve 'med-škofijskega urada", iz katerega se je v letu 1949 razvilo tajništvo Avstrijske škofovske konference. Po končani drugi svetovni vojni so bila najprej zborovanja avstrijskih škofov v Salzburgu. Škofje so največ pozornosti namenjali notranji in zunanji prenovi Cerkve, pri čemer je bil največji poudarek na odnosu Cerkve do države, strank in družbe, boj za priznanje konkordata iz leta B. Kolar S DB. Slopetcieset let avstrijske škofovske konference 579 1933-34. kot tudi na življenju Cerkve in enotne organiziranosti katoliške skupnosti v Avstriji. Tabelarični pregledi kažejo plenarna zasedanja škofovske konference v letih med 1885 in 1910, Čas in kraj zasedanja ter seznam udeležencev, kronološki pregled zasedanj škofovskega odbora za čas od 1885 do 1917. izredna in redna zasedanja škofovske konference od 1918 do 1937. od 1938 do 1944 ter od 1945 do konca drugega vatikanskega koncila. Zlasti za čas. ko so bih člani avstrijske škofovske konference tudi škofje s slovenskega etničnega ozemlja so tabele zanimiv indikator njihovega pomena in vloge med avstrijskimi škofi. Kot predsedniki so si po letu 1933 sledili dunajski kard. Theodor Innitzer (do 1955). salzburški nadškof Andreas Rohracher (do 1958) in dunajski kard. Franz König (do konca obravnavanega obdobja). V dveh prilogah so v besedi in sliki predstavljeni člani današnje avstrijske škofovske konference (tudi njihovi grbi. gesla, osnovni življenjski podatki in posebne zadolžitve v okviru konference) ter kratki biografski orisi vseh članov konference od leta 1849 dalje. Pri pripravi tega seznama je bila upoštevana le avstrijska polovica cesarstva, brez Madžarske ter cerkvenih provinc Milano. Benetke in Videm, ki so do 1866 bile na ozemlju avstrijske države. Poslovanje škofovske konference, njenega mesta v življenju Cerkve ter pomembnih področij, za katere je na ravni celotne države pristojen posamezen škof. v nadaljevanju zbornika orišejo škofje sami ter nekaj tesnih sodelavcev škofovske konference. Zarisana je odgovornost pastirjev pri procesu integracije (kard. Christoph Schon born), spodbuda teologiji kot znanosti (škof Johann Weber), dušnopastirstvo včeraj, danes in jutri (nadškof Georg Eder). kakšno Evropo želimo (škof Egon Kapellari). Sac rosa net um concilium in današnja liturgija (škof Egon Kapellari), naloge v okviru škofovske konference (škof Maximilian Aichern), zakonska in družinska pastorala ter prizadevanja za Varovanje življenja v Avstriji (škof Hans Kiing), iskanje Boga v sodelovanju razuma in človekove odločitve (škof Kurt Kremi), dušno pastirstvo med vojaki v Avstriji (vojaški škof Christian Werner), otroci in mladi - pomembna skrb dušnega pastirstva (škof Paul Iby). Karitas v Avstriji - vedno nov začetek (škof Alois Kothgasser), kaj počne opat v škofovski konferenci - teritorialna opatija Wettingen-Mehrerau (opat Kassian Lauterer), oblikovanje, informacije, orientacija, srečanje: delo avstrijskih knjižnic (škof Jakob Mayr). verski pouk v preseku naloge javne šole in Cerkve (škof Helmut Krätzl), Avstrija in vesoljna Cerkev skupaj na poti pri poslanstvu in razvoju - Pravičnost in mir (škof Heinrich Fasching), genska tehnika - moralno teološke misli (škof Andreas Laun), biti duhovnik pod vodstvom Svetega Duha. Spodbuda za duhovno spremljanje (škof Alois Schwarz), edinost in različnost Božje Cerkve na pragu tretjega tisočletja - k temi centralizem in kolegial-nost (kard. Franc König). Zadnja prispevka govorita o nalogah tajnika 580 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 škofovske konference (Michael Wilhelm) ter o teološkem in pravnem položaju škofovskih konferenc (Richard Potz). Poleg samih razprav, statističnih podatkov in tabel je dodatna vrednost zbornika 150 Jahre Österreichische Bischofskonferenz 1849-1999 v bogatem pregledu literature. Seznam bo dobrodošla pomoč vsem. ki se zanimajo za zgodovino Cerkve v srednjeevropskem prostoru v zadnjem stoletju in pol. Koristen bo tudi uporabnikom arhivskega gradiva v avstrijskih cerkvenih arhivih. Ocene 581 Maksimilijan Matjaž. Furcht und Gotteserfahrung, Die Bedeutung des Furchtmotivs für die Christologie des Markus, Forschung zur Bibel 91, Würzburg-1999.365 str. Pričujoča knjiga je doktorska naloga, ki jo je Maksimilijan Matjaž, docent na ljubljanski teološki fakulteti. branil na GregorianL Obravnava teološko vsebino motiva strahu in njegovih odtenkov v Markovem evangeliju in se s tem uvršča med druge tozadevne študije. Avtor najprej poda osnovo Markovega evangelija, ki je, Jezusovo postopno razodevanje samega sebe v dejanjih in besedah, iz katerih odseva Božja moč. Po evangelisto-vem poročanju se Jezus vseskozi razodeva kot Božji Sin. Čigar istovetnost presega človeške predstave. Marko vabi bralca, ki želi spoznati Božjega Sina. da spremlja Jezusa na njegovi življenjski poti, ki vodi do dogodkov v Jeruzalemu. Povabi ga med učence, kajti ti so se Jezusu najbolj približali in ga najbolj spoznali. Toda ravno pri n jih Matjaž odkriva, da se odzivajo na Jezusova dejanja in besede s strahom, ki prehaja v grozo. Kaj pomeni ta strah? Zakaj ga Marko tako poudarja? Matjaž išče odgovor na to v miselnem okolju Markovih poročil, kjer je strah del spoznavnega procesa, v katerem se učenci vedno bolj soočajo z Jezusom. Ta motiv je prisoten povsod, kjer se razodeva Jezusova skrivnostna identiteta - pri čudežih, ko Jezus uči z močjo, ko se sooča s prihajajočim trpljenjem in smrtjo, ko je osvetljen z nebeškim sijem itd. V prvem delu evangelija Jezus razodeva svojo moč, v drugem pa svojo celotno skrivnost, ki obsega njegovo odločnost, da sprejme svojo usodo iz Očetovih rok. Tako učenci s strahom spoznavajo ne samo Jezusa samega, ampak tudi njegovo poslanstvo. Ker ta skrivnost presega človeško umevanje in pričakovanje, povzroča presenečenje, nerazumevanje ali celo odpor. Motiv strahu doseže svoj višek na koncu evangelija, pri ženah, ki so odkrile Jezusov odprti grob. Sprva prestrašene žene zbežijo od groba in se zaprejo v molk. toda potem se odprejo Božji skrivnosti. Kakor pri učencih je tudi njihov strah osredotočen na Jezusa ali na Božjo moč. ki je pričujoča v Jezusovem vstajenju. Matjaž ugotavlja, da spada motiv strahu k jedru Markovega evangelija. Po eni strani je povezan z osebnim odnosom do Jezusa in njegovega sporočila, z vero; po drugi strani pa je odziv na razodetje njegovega božanstva. Strah je odziv na doživetje Jezusove moči. in ker so učenci najbližji Jezusu, so ravno ti najbolj prestrašeni. Njihov strah je podoben strahu v Stari zavezi, kjer je povezan z bogaboječnostjo in izraža priznanje Božje moči in svetosti. V tem smislu tudi Marko prikazuje človekovo spoštljivo razmerje do Božje prisotnosti v Jezusu. V evangeliju strah označuje postopno spoznavanje Jezusa. Učenci le polagoma, in ne brez notranjega boja in nerazumevanja, sprejemajo njegovo skrivnost. Osnovni odgovor na vprašanje, kdo je Jezus. Marko sicer da že v 1,1. obsežnejši pa v celotnem evangeliju. 582 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Matjaževa razlaga je prepričljiva. vendar pa imam na koncu nekaj vprašanj. Problem vidim v tem, da je po njegovi razlagi motiv strahu navezan na vero. predvsem na vero učencev. Toda v Markovem evangeliju srečamo ta motiv tudi pri poganih (5,15) in Jezusovih nasprotnikih (11.18; 12.12). Toda Jezusovi nasprotniki se ne bojijo Jezusa, ampak le ljudi, ki ga radi poslušajo. Poleg tega avtor poveže strah z odnosom učencev do Jezusa; toda zakaj je potem ta motiv na višku ravno pri ženah, ki prestrašene zbežijo od Jezusovega groba (16.8)? Matjaž je vsekakor temeljito raziskal temo strahu v Markovem evangeliju. Njegovo delo vsebuje tudi marsikaj duhovnega. Morda se bo iz tega gradiva porodila knjiga v slovenščini, ki bo obdelala to temo na nekoliko manj tehničen način. Jože Plevnik Anton Stres, Etika ali filozofija morale. Družina, Ljubljana 1999. 256. Prof. dr, Anton Stres je objavil izsledek svojega znanstveno-raz-iskovalnega dela na področju etike v delu Etika ali filozofija morale, kjer raziskuje predvsem bistvo moralne dejavnosti človeka oziroma moralnega deja kot pogoja etike kot panoge. Uvodoma avtor predstavi problem etike kot panoge, različne pristope k etiki in njene metode in izpostavi brezpogojni ukaz (katego- rični imeprativ, 17) kot osnovno postavko etične razsežnosti Človeka. Biti dober človek je brezpogojno vodilo človekovega ravnanja in osnova moralne osebnosti: »Moralnost je brezpogojna dolžnost, vpisana pa je v samo jedro človeškega bivanja«. Glavni del raziskave je razdeljen na štiri dele: Človek in njegovo delovanje, Moralnost kot vrednota, Moralnost med pozitivizmom in Moralnost v svojem bistvu iu temelju. V prvem delu avtor razčlenjuje temeljne vidike človekove dejavnosti. ki obsegajo samo naravo, hotenje. ki je izraz človekove odprtosti, presežnosti. nedokončanosti, torej delovanjske naravnanosti, svobodo in njen odnos do človekove razumnosti, volje in vzročnosti. Drugi del je posvečen razglabljanju vrednotne razsežnosti moralnosti. kajti »vse moranjeje utemeljeno na vrednotah«, kot zapiše Stres z Maxom Webrom (84). Sprejema in uveljavlja razlikovanje med subjektivnim in objektivnim vrednotenjem in predvsem antropološko ukoreninjenost vrednotenja, ki izvira iz človekove nelastnosti, zavez-nosti Drugemu in s tem doživljanju svojega delovanja kot zavezanosti. Poudarja, da je občost in občeve-ljavnost vrednot mogoče sprejeli le z umsko presojo (79). Poudarja, da so za pravo moralno filozofijo primerne teorije vrednot, ki ne ostajajo pri subjektivističnih določitvah človeka in s tem njegovega vrednostnega obzorja. Tretji del tvori pregled različnih moralnih teorij, ki nastajajo iz (vča- Ocene 583 sili enostranskih) pristopov k moralnemu problemu kot heteronom-nih etik: moralnega pozitivizma, kozmične in biološke etike, altrui-stične etike, skupine evdajmoni-stičnih ter personalističnih etik. Zadnji del obravnava bistvo in temelj moralnega. Izpostavi odnos zakona (postave) in narave, pomen teoretičnega in praktičnega razuma in odnos razuma do vesti, človeške narave, odnos morale in svobode in moralnosti kot presežnosti in skladnosti s človekovimi danostmi. Zadnji temelj moralnosti je treba iskati, kot ugotavlja Stres po Ricoeuru in Levinasu v »razsrediščc-nju človeka«, v njegovi »pasivnosti« (213), se pravi v njegovi utemeljitvi izven sebe in s tem sposobnosti, da se človek obnaša kol moralno bitje, ker ga moralnost presega oziroma mu je nadrejena. Presežnost moralnosti potrjuje tudi upoštevanje globljih norm od zgolj pravnih predpisov, ki se jih ljudje lahko drži jo in zraven delajo največje krivice (summum iussumma i ni ima), V tem smislu Stres nakazuje povezavo med moralo in religijo oziroma poudarja tudi da »absolulnost moralne obveznosti dobi samo v popolnem bivanju Boga svojevrstno osvetlitev« (209). Če torej priznamo presežnost moralnosti, kije osredinje-na drugje, priznavamo tudi njeno bivanjskost v Drugem, v absolutni Svetosti, zaključuje avtor. Moralnost tako sama po sebi prehaja v alocentričnost. v altruizem. v ljubezen (218). Če povzamemo. Stres svojo moralno filozofijo utemeljuje kantov- sko: Na absolutni brezpogojnostj moralnega deja. ki pa potegne za sabo tudi Kantove postulate: svobodo, nesmrtnost, Bogu. Tu pa avtorjeva etika presega razsvetljensko egoeentričnost ter jo utemeljuje in dopolnjuje s krščansko zapovedjo medsebojne ljubezni, ki jo fenomenološko evalvira iz sodobnih fenomenoloških analiz človeka (Levi-nas), ki so zavezane judovsko-kr-ščanskemu izročilu. Delo je torej prepričljiva znanstvena analiza moralnega fenomena, ki pa ne ostaja pri filozofski metodologiji. ampak - kar je praviloma glavni problem analize moralnosti -v ključne prvine njenega delovanja vnaša teološke in filozofske postulate. Stres jih analitično pokaže, odprto pa ostaja vprašan je. kako funkcionirajo moralnosti, ki teh postula-tov ne sprejemajo. Še posebej pereče postaja to vprašanje spričo današnje pluralnosti. Stresov odgovor je sicer, da se ta utemeljuje na dosedanjem izročilu moralne presežnosti. Za večjo znanstveno-ana-litično prepričljivost ne bi bilo slabo pokazati, da so to teološke postavke. ki presegajo zgolj razumske razvidnosti, Meta-etična razprava terja namreč upoštevanje teoloških oziroma svetovnonazorskih implikacij. ki jih ni mogoče zgolj analitično predstaviti kot zaključen sistem. Skoda, da ni bolj upošteval tudi slovenskega etičnega izročila (Ušeničnik. Gosar, marksiste). Stresov a Etika pa je pomembna študija in novost v slovenskem prostoru posebno po svoji sistemski celovitosti in bo dragocen pripomoček 584 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 tako za nadaljnje razprave na področju filozofsko - etičnih študij kot tudi branje za širši krog strokovnjakov oziroma interesentov za to področje. V nekem smislu pa je to problem vsakega vsaj malo bolj razmiš-ljajočega človeka. Janez Juhant Ada Polajnar-Pavčnik - Dragica VVedam-Lukič (izd.), Pravo in medicina. Cankarjeva založba. Ljubljana 1998.466 str.. ISBN 961-231-095-5. Glede na dejstvo, da Medicinska fakulteta Univerze v Ljubljani nima lastne katedre za etiko, ampak da etično problematiko obravnava znotraj sodne medicine, in da je Slovenija Konvencijo o varstvu človekovih pravic in dostojanstva človeškega bitja v zvezi z uporabo biologije in medicine ter dodatni Protokol o prepovedi kloniranja človeških bitij ratificirala s posebnim zakonom (Uradni list RS 8 (1998) 70 (16.10.1998), Mednarodne pogodbe. Št. 17, 277; besedilo Konvencije in Protokola glej prav tam. 278-286) je razumljivo, da v naslovu knjige etika ni omenjena. Matjaž Zwitter v Uvodu poskusi opravičili položaj etike v slovenski medicini oziroma predstavi njen podrejeni položaj. Seveda gre za tradicionalno nasla-njanje na deonlologijo, ki ne more dlje od imenovanja problematičnih področij m nemočne kritike. Te etike medicina danes ne jemlje več resno. Na drugi strani gre za nova etična in pravna izhodišča, ki jih je predlagala prej omenjena Konvencija oziroma načelna zahteva Sveta Evrope, da se pri nastajanju nove zakonodaje upošteva Splošna deklaracija o Človekovih pravicah, kar z drugimi besedami pomeni, da mora pri nastajanju in sprejemanju zakonov konstruktivno sodelovati tudi etika (to je temeljna vsebina Konvencije o varovanju človekovih pravic in temeljnih svoboščin, sprejete 3. 9. 1950). S Konvencijo o varovanju človekovih pravic in dostojanstva človeškega bitja v zvezi z uporabo biologije in medicine naj bi bil storjen velik korak naprej, kot ugotavlja uvodničar M. Zwitter. Konvencija je bila predložena že leta 1995. Nešteta dopolnila k temu dokumentu do leta 1997, ko je bila sprejela in podpisana, ter dejstvo, da jo številne evropske države še niso ratificirale, potrjuje nasprotno: dokument kaže velike pomanjkljivosti in predvsem negotovost glede pravnih in etičnih teorij, ki bodo na koncu odločale o konkretnih zakonih oziroma etičnih smernicah. Na neki način to potrjuje tudi pričujoče razmeroma nehomogeno delo. rezultat sodelovanja enajstih avtorjev. ki teoretično na tihem pristaja na utilitarizem in splošni komunita-rizem. Knjiga je razdeljena na tri dele. V prvem delu (15-55) A. Bubnov-Škoberne govori o pravno-orga-nizacijskih vidikih zdravstvenega varstva. V drugem delu (57-191) nato različni avtorji govorijo o razmerju zdravnik-bolnik ter njegovih pravnih posledicah. M. Zwitter govori o etični oceni zdravnikovega Ocene 585 delovanja, o merilih (etičnih deklaracijah) in o etičnih teorijah. A. Polajnar-Pavčnik govori o obligacijskih vidikih razmerja med zdravnikom in bolnikom. Bolj je pozorna na zdravnikovo odgovornost v primeru obveščanja pacienta in na zdravniške napake. V. Flis predstavi doktrino zavestne privolitve oziroma zadostne informacije. A. Šelih pa nazadnje govori o pogo jih kazenske odgovornosti zdravstvenega delavca in zdravnika. V tretjem, tako imenovanem posebnem delu, ki je najobsežnejši (195-425). najprej K. Zupančič in V. Potočnik pišeta o dveh vidikih svobode odločanja o rojstvu otrok. D, Wedam-Lukič piše o pravnih problemih presaditev delov človeškega telesa. A. Galič govori o pravni ureditvi prostovoljne hospitalizacijc v psihiatrični bolnišnici. J. Trontelj nato spregovori o evtanaziji in drugih odločitvah o koncu življenja. D. Korošec piše o kazensko-pravnih problemih v zvezi z AIDS-om. Ta del zaključi J. Trontelj s prikazom nekaterih etičnih dilem sodobne medicine z vidika državne Etične komisije, ki ji predseduje, Sledijo še Povzetek v angleškem jeziku ter imensko in stvarno kazalo. Knjiga je izbor najbolj perečih pravno-etičnih vprašanj z bio-medi-cinskega področja. Poleg že omenjenega položaja etike v slovenskem prostoru izstopata dve podrobnosti, ki bi gotovo zahtevali nekoliko manj hladen pristop. Prva se nanaša na prispevek A. Šelihove o pogojih in mejah kazenske odgovornosti zdravstvenega delavca in zdravnika. Bralec dobi občutek, kot da se pri aplikaciji pravnih meril uporablja taka metoda.daje poslušnost predpisom splošno pričakovana reakcija in da gre za povsem tradicionalno razumevanje kazenskih sankcij kot reakcij na kršenje zakonov. Vprašanje je. ali je vizijo bodočega kazenskega prava in kazenske zakonodaje res mogoče utemeljiti kot reakcijo na kršenje zakona in ne kot rezultat reakcije na zločin. Moderni argumenti, ki govorijo o tem predmetu in imajo na primer svoj temelj v Konvenciji o varovanju človekovih pravic in temeljnih svoboščin (1953), poudarjajo pomen reakcije na zločin, ne le reakcije na kršenje zakona: v tem je razlog neštetih etičnih deklaracij, ki so znamenje dokaj hitrega odzivanja na probleme in dileme na tem področju. To je verjetno naš spccifični problem. Nanj kaže tudi naglica pri ratifikaciji Konvencije o bioetiki, čeprav so mnogi opozarjali na pasti, ki so skrite v njej. Druga boleča podrobnost se nanaša na prispevek K. Zupančiča in V. Žnidaršič o dveh vidikih svobode odločanja o rojstvu otrok. Kljub posodobljenemu besedilu |e to stara in škandalozna zgodba o pravicah (svoboščinah) do prekinitve nosečnosti, ki jo je uveljavil jugoslovanski zakon iz leta 1969 in slovenski iz leta 1977 - ta zakon je še vedno v veljavi, a v besedilu ni omenjen -, skoraj Ironično pa je. da se pod istim naslovom drugi vidik svobode odločanja o rojstvu nanaša na oploditev z biomedicin-sko pomočjo. Sta to res dva vidika svobode? 586 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Škoda je. da v knjigi ni besedila Konvencije o varovanju človekovih pravic in dostojanstva človeškega bitja v zvezi z uporabo biologije in medicine oziroma Oviedske konvencije, kol jo tudi imenujejo - sklenjena in podpisana je bila 4. aprila 1998 v Oviedu - in jasno nakazane usmeritve Sveta Evrope oziroma Etične komisije pri Evropski komisiji na tem področju, na kakšen način bo treba etična merila upoštevati v oblikovanju in sprejemanju zakonov in predpisov tako za raziskovanje kot tudi v novih terapevtskih procesih in metodah. Evropska komisija je decembra leta 1997 ustanovila Etično komisijo, katere namen je med drugim tudi izdelati temelje informacijskega sistema o vseh pravnih in etičnih dokumentov na mednarodni ravni ter na področju biotehnologije in medicine spodbujati študij etike kot »bistvene in neobhodne dopolnitve znanstvene kulture« (Europe Infos 15.1.1998). V zaključnem prispevku Nekatere etične dileme sodobne medicine (387-425) J. Trontelj Konvencijo samo komentira. Kdor hoče celotno besedilo, mu je na vol jo le podatek o izvirnem besedilu in o komentarju v Isis 6 (1997 2) 5. 6-7. Ob tem se seveda postavlja vprašanje. ali je sedanji položaj na področju socialne, medicinske, filozofske in teološke etike dorasel izzivom in dilemam integracijskih in globalizacijskih procesov znotraj biomedicinskih znanosti. Ni neumestno vprašanje o vzgoji za vrednote, o tem. kako procesi gledajo na človeka. na posamezne osebnosti, in o tem. ali veliki napori za usposobljenost konkurenčnega nastopanja na trgu ne postavljajo na kocko našega družbenega modela. Na mnogih ravneh je čutiti težave prevelike in hkrati premajhne informiranosti ter posebno odsotnost osebnih stališč. Globalizacija tehnologij ne prispeva k zmanjševanju tesnobnih vprašanj. Kakšno vlogo lahko pri tem odigra omenjeno delo enajstih avtorjev s področja medicine in prava? Glede na prej omenjena zadržka je knjiga izšla prezgodaj. Mnogi zakoni in predpisi so še v osnutkih ali pa kličejo po posodobitvi. Ali pa prepozno. Mnogi vidiki v kn jigi dajejo slutiti, da je to pravzaprav učbenik. Vendar bi bila za učbenik primernejša izvirna besedila, ne samo komentarji. Delo je tudi nehomogeno. Manjka na primer tudi seznam okrajšav, tako da nekatere navedbe morebitnega laika pripeljejo samo do predzadnje stopnice. Vendar s temi pripombami knjigi nočem vzeti njene vrednosti in potrebnosti v našem prostoru. Zaradi dokaj visoke cene je težje dostopna. Anton Mlinar Sung-Hae Kim, The Righteous and the Sage: A Comparative Study on the Ideal Images of Man in Biblical Israel and Classical China. Sogang University Press. Seul. 1985. So knjige, ki ne zastarajo in katerih prikaz ni nujno vezan na čas neposredno po njihovem izidu. Ena Ocene 587 takšnih je prav gotovo tudi lu prikazano delo. The Righteous and the Sage (Pravični in modri) je avtoričina predelana in dopolnjena doktorska disertacija iz teologije na Univerzi v Harvardu. Gre za izviren poskus primerjave dveh religijskih tradicij. V delu avtorica za imena ne uporablja pinvinskega zapisa kitajskih pismenk, ki je danes v svetu že uveljavljen, zato v tem prikazu izjemoma sledimo sistemu, ki je uporabljen v prikazani knjigi. Avtorica se loteva komparativne analize idealnih podob človeka kot osebnosti - in sicer bolj v duhovnem kot pa v zoženem psihološkem smislu - v klasičnem kon-fucijanstvu in v hebrejski Bibliji. Za temelje kitajske filozofije ima avtorica Knjigo pesmi. Knjigo zgodovine. Tso Chuan, Konfucijeve Pogovore. Mencija in Hsun Tzuja. v svojo analizo pa vključi tudi daoiste. Vtis je. da po virih, ki jih navaja avtorica, ljudstvo Izraela razlaga svojo preteklost neposredno iz božjega. Klasična kitajska proza in poezija pa začetke kulturnega in družbenega reda pripisujeta modrim kraljem iz preteklosti, ki so usodno zavezani Nebu. Če je kon-fucijanska tradicija središče zanimanja prestavila s podobe kralja na moralnega posameznika, pa sta prevladujoči ton in vzdušje ostala nespremenjena. Kljub tem očitnim razlikam med obema religijskima tradicijama, sta vsaka izmed njiju povsem neodvisno izoblikovali idealno podobo človeka, ki je bila sprejeta kot splošni zgled. Ne biblični pisci ne konfucijanci podobe vrlega in modrega človeka niso omejevali izključno na Izraelce oziroma Kitajce. Job. moralni junak, ni bil Jud, kol pravi avtorica. Kitajci barbarom niso odrekali zmožnosti učen ja, ki je bila pogoj za doseganje zaželenega stanja. V tekstih Zahodne dinastije Zhou je zgled modrega kralja prvič opisan; namreč podoba njegove vrline oziroma moralne moči - te -, s pomočjo katere je obdržal mandat Neba. Trditev, da je Konfucij posplošil to podobo idealne osebnosti človeka v njegovih predstavitvah plemenitnika in modreca, je v knjigi oprta na zgodovinska dejstva. Potem ko avtorica opiše različne podobe človeške osebnosti v Knjigi pesmi. Tso Chuanu in Pogovorih, se loti obravnave Mo Tzuja, ki je opis sheng-jen (modrec) za modrega kralja prevzel od Konfucija, vendar pa ga je označil z drugačnim pojmom. Za Konfucija je bil ta koncept še vedno zelo abstrakten, in v njegovih očeh sta Yao in Shun pomenila zgolj možna vzorca te podobe. Yao, Shun. Yu, T'ang. Wen in Wu pa so po Mo Tzuju idealni in avtoritativni zgledi dobrih, vrlih in pravičnih vladarjev. Zato naj bi bil po avtoričini presoji Mo Tzu bolj konservativen v političnem in religioznem smislu kot Konfucij. Podoben primer je podoba chun-tzu (plemenitnik). ki ga je Mo Tzu obravnaval kot očitno sociološko kategorijo, in ne kot idealno podobo človeške osebnosti tako kot Konfucij. Hsun Tzujev prispevek avtorica vidi v njegovem kritičnem pretresu mohističnih in daoističnih ideal- 588 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 ov. ki so bili privzeti v konfucijan-sko sintezo. Lao Tzu in Chuang Tzu sta obravnavana kot filozofa, ki sta najbolj pomembno prispevala k razvoju daoistične podobe modreca. Avtorica meni. da nobeden od njiju ni razvi jal hierarhije konceptov in oznak za idealnega človeka in da Hsun Tzujev shih (učenjak) - chun-tzu (plemeni tnik) - sheng-jen (modrec) predstavljajo očiten kon-fucijanski prispevek, ki temelji na veri v učenje in vzgojo, ki - kot sta razumljeni tukaj - nista bili potezi, značilni za daoizem. Drugi del knjige avtorica uvede z vprašanjem, ali tudi v hebrejski Bibliji obstajajo idealne podobe človeka, in z navajanjem avtorjev, ki so glede tega vprašanja izrazili svoje dvome. Vpelje dve najbolj reprezentativni idealni podobi človeka, kot ju najdemo pri piscih biblične modrosti - pravičnega oziroma pravičnega človeka (saddiq) in modreca (hakam). Avtorica obema konceptoma sledi skozi zakonik Lipit-Ishlar. Hamurabijev zakonik in hebrejsko Biblijo. Če povzamemo njene misli, lahko rečemo, da ob primerjanju idealnih podob človeka v bibličnem Izraelu in v klasični Kitajski sklepa, daje biblični Izrael razvil naslednje podobe: sveto ljudstvo (am quados), verujoči (hakam) in revni (anawim). pravični (saddiq) in modri (hakam). Klasična Kitajska pa je izoblikovala podobe modreca (shen-jen), plemenitega človeka (chun-tzu), zaslužnega (hsien-chc) in resničnega človeka (chen-jen). Ob primerjavi obeh tradicij se avtorici zdi pomembno dejstvo, da je bila v bibličnem Izraelu oblikovana družbena podoba, medtem ko v stari Kitajski ni bilo tako (čeprav je Osrednje kraljestvo posedovalo kulturno in politično identiteto). Kljub temu. da je bil na Kitajskem poudarek na družini in na čaščenju prednikov kol neposredni referenci morale vsakega posameznika, je moral plemeniti človek to moralno moč razširiti na družbo kot celoto. V starem Izraelu pa je bila poglavitna družbena referenca ljudstvo zaveze, ki ga je družil božji zakon. Avtorica pravi, da je koncept zaveze. čeprav manjšega pomena, obstajal tudi v stari Kitajski, in sicer kot ming (legitimni ukaz s strani nadrejenega) in meng (religiozno sankcionirana zaveza zvečine med enakimi). Komparativne obravnave sta deležna tudi pojma li in torah. Poglavitno razliko med biblično in konfuctjartsko idealno podobo avtorica vidi v družbeni razsežnosti, kot jo artikulirata pojma: li v razmerju do kulturnega junaka in kulturne identitete, in torah v razmerju do božanske in religiozne identitete. Kl jub očitnim razlikam med li (vključno s kulturno pretanjeno-stjo) in torah (vključno z intenzivnimi religioznimi občutki) avtorica nahaja argumente za njuno primerjavo. Idealni človek je oseba, ki je zmožna v popolnosti izpolnjevati li oziroma t Orali, toda v bibličnem Izraelu je videti, kot da je pojem kulturne pretanjenosti odsoten, medtem ko je v klasičnem konfuci-janstvu religiozni občutek videti minimalen. Ocene 589 Vestno in pretanjeno analizo obeh različnih tradicij (vprašanje, do katere mere je v takšnem kontekstu sploh mogoče govoriti o »primerjavi.« ostaja odprto) zaključuje epilog, v katerem avtorica razodene svojo željo, da bi z raziskovanjem nadaljevala v dveh smereh: slediti idealni podobi človeka v pozni judovski in krščanski in razvijajoči se konfucijanski tradiciji in pretehtati integracijo teh idealov v zavesti današnjih vzhodnoazijskih ljudstev. Nadaljnje raziskovanje bi bilo lahko zanimivo z drugačnega gledišča. namreč pokazati, v čem se med seboj razlikujejo krščanstvo (kot eden od temeljev evropske kulture), daoizem in budizem (kot dve pomembni komponenti vzhodno-azij-skih kultur) in kaj je tisto, če sploh kaj. kar imajo danes skupnega. Maja Milčinski Donato Squicciarini, Nunzi apo-stolici a Vienna. Citta del Val icano. Libreria Editrice Vaticana 1998.295 str. + priloge. Naslovni nadškof Tiburnie (Te-tirnie) mons. Donato Squicciarini. od leta 1989 apostolski nuncij na Dunaju, je s tem delom pripravil priročnik za boljše poznavanje osebnosti. ki so na Dunaju opravljale Službo apostolskih nuncijev od leta 1529 do današnjih dni. Pred objavo tega dela je na nemško govorno področje stopil že z več drugimi objavami. Prav od začetka 16. stoletja so najpomembnejše evropske dr- žave začele med sebojno izmenjavali stalne poslanike. V takšno dogajanje se je kmalu po letu 1500 vključil tudi Sveti sedež in ustanovil svoja stalna predstavništva v Nemčiji. Franciji, Švici. Španiji, Portugalski in tudi v Avstriji. Prvi papežev predstavnik jc bil poslan na dvor avstrijskega kralja Ferdinanda 1529, ko je le-ta kot cesar nasledil Karla V. Ko se je cesar Rudolfll. (1576-1612) preselil v Prago, so se tja skupaj z drugimi diplomatskimi predstavniki preselili tudi nunciji. V tem času je bilo ustanovljeno posebno papeško predstavništvo za notranje avstrijske dežele v Gradcu, po letu 1608 pa je bil še nuncij na Dunaju. Prvenstvena skrb nunci jev v tem času je bila izvedba katoliške prenove in izpolnjevanje sklepov tridentinskega cerkvenega zbora v obsežnem in zelo raznolikem habsburškem imperiju. V nadaljnjih stoletjih so bili v službi rimske kurije in papežev pri uresničevanju njihovih nalog kol vrhovnih pastirjev Cerkve v tesni odvisnosti od njihove podobe (zlasti v odnosu do krajevnih škofov) ter funkcije, ki se je izoblikovala v posameznih obdobjih. Marsikdaj so nastopali tudi s širšimi pooblastili. Mnogi med njimi so bili uvrščeni med kardinale (53). eden (Antonio Pignatelli. nuncij 1668-71) med njimi je postal papež z imenom Inocenc XII. Knjiga kaže podobe 83 nuncijev, ki so v skoraj petsto let ni zgodovini te službe spremljali utrip krščanske skupnosti v Avstriji, še posebe j pod vidikom odnosov med Svetim sedežem in podonavsko monarhijo. 590 Bogoslovni vestnik 59 (1999) 4 Za boljše razumevanje same službe in posebnosti diplomacije Svetega sedeža je dodano uvodno poglavje s kratko zgodovino nunci-atur in predhodnih oblik papeških poslancev. Zarisane so razlike med vsebinami izrazov Sveti sedež. Vatikan. odnosi med Svetim sedežem in med narodnimi organizacijami ter načela, na katerih temeljijo odnosi med državami ter katoliško Cerkvijo in državo, na čelu katere je papež. Uvodni del je namenjen tudi predstavitvi značilnih dejavnosti Svetega sedeža, s katerimi se vključuje v dejavnosti svetovne organizacije, kar daje dunajski nunciaturi ob dejstvu. da ima na Dunaju svoj sedež nekaj ustanov Združenih narodov in da v njihovih dejavnostih tamkajšnji nuncij zastopa Sveti sedež, še dodatne razsežnosti. Osrednjo vsebino knjige sestavlja kronološko razvrščeni oris posameznih nuncijev od prvega Vin-cenza Pimpinclla do sedanjega Donata Squicciarinija. Gesla so pripravljena po isti shemi. Biografskim podatkom sledi pregled služb, ki jih je posameznik opravljal pred prihodom na Dunaj in po zaključku dunajskega poslanstva, Sumarno so začrtane politične in verske razmere v habsburški monarhiji v času opravljanja naloge ter pomembnejši dogodki, pri katerih je bil soudeležen tudi papežev poslanec. Pretežno so to bili posegi v cerkveno organizacijo, uresničevanje načrtov katoliške prenove v času po triden-tinskem koncilu, imenovanja novih škofov ali dogodki, povezani z delom mednarodnih ustanov v času po drugi svetovni vojni. Vsakemu geslu je dodana bibliografija o nunciju, ocerkvenih razmerah v Avstriji ali o izdaji virov iz njegovega obdobja. To nudi dodatne možnosti za poglobljeno preučevanje časa. v katerem je nuncij deloval, kot cerkvenih in drugih razmer v Avstriji. Zadnji del knjige prinaša obsežno bibliografijo za zgodovino pa-peške diplomatske dejavnosti, zgodovino Cerkve v Avstriji ter za zgodovino dunajske nunciature. V prilogi so objavljene upodobitve vseh dunajskih nuncijev, če pa niso bile na voljo te. so objavljeni njihovi grbi .Zbirka je nastala z zbiranjem po številnih muzejih in galerijah ter škofijskih sedežih, kjer so nunciji neredko opravljali del svojega škofovskega poslanstva. Squicciarinijevo delo bo koristen pripomoček tudi za pisce del iz slovenske cerkvene in obče zgodovine, saj je bila dunajska nunciatura dolga stoletja pristojna za Cerkev med Slovenci, kakšen med nunciji je kot škof deloval v slovenskem prostoru (Peter Pavel Vergerij). nekateri pa so po služenju v Beogradu svojo diplomatsko kariero nadaljevali prav na Dunaju (Mario Cagna. Michele Cecchini). Vsekakor bi delo bilo za slovenski prostor še bolj zanimivo, če bi bili predstavljeni tudi nunciji, ki so med leti 1587 in 1622 delovali v Gradcu. Bogdan Kolar Vsebina Contents Razprave Articles 429 Snežna Večko OSU, Sadovi dobrega in zla v Davidovi družini Fruits of Good and Evil in David's Family 447 Bruno Forte, Zgodovinska razsežnost teologije Historical Dimension of Theology 459 Mary.se Dennes, Edith Stein : Experience de )a Croix et philosophic du salut Edith Stein - Izkustvo Križa in filozofija odrešenja 477 Christian Gostečnik OFM. Sodobni psihoanalitični pogled na religijo Modem Psychoanalytical View of Religion 501 Vinko Škafar OFMCap, Versko slovstvo v dajnčici Religious Literature Published in the Dajnčica Script 527 Borut Košir. Območni zakoni cerkve na slovenskem Regional Laws of the Church in Slovenia Pregledi Reviews 553 Marijan Smo lik, Tornaž.eva proslava v letih 1954 - 1999 565 Vladimir Kos, Nekaj kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski: Od filozofskega daoizma k daoizmu kol religiji 575 Bogdan Kolar, Stopetdeset let avstrijske škofovske konference Ocene Book Reviews 581 Jože Plevnik, Maksimilijan Matjaž, F ure hi und Gotteserfahrung. Die Bedeutung des P ure hi motiv s fiir die Christologie de s M ar kus 582 Janež Juha nt, Anton Stres, Etika ali filozofija morale 584 Anton Mlinar, Ada Polajnar-Pavčnik - Dragica "VVedam-Lukic (izd.). Pravo in medicina 586 Maja Milčinski. Sung-llae Kim. The Righteous and the Sage: A Compar ative Study on the Ideal Images of Man in Biblical Israel and Classical China 589 Bogdan Kolar, Donato Squicciarini, Nunzi apostolici a Vienna Sodclavci te številke Bogoslovnega vestnika; Prof. dr. Ilruno Forte. Corso Viuorio Emanucle 559.1-80135 Napoli Doe, dr Christian Gostečnik OFM, Prešernov trg 4. 1000 Ljubljana Prof. dr. Maiyse Dennes, Universite de Bordeaux: Residence St. Jacques Bat. E. 41 rue de Cedres, 33170 Gradignan, France Prof. dr. Janez Juhant, Rakovnik 64. 1215 Medvode Doc, dr. Bogdan Kolar SDB. Ob Ijubfj^nici 34.11-10 Ljubljana Prof. dr. Vladimir Kos, Christmas Village, Nishiarai. Honcho 4-13-16, Adachi-ku. Tokyo (123), Japonska Prof dr. Borut Košir. Štula 23, 1210 Ljubljana Prof. dr. Maja Milčinski, Beethovnova 12, t000 Ljubljana Doc, dr. Anton Mlinar. Rcpnje 27, 121 7 Vodice Prof. dr. lože Plevnik. Regis College, 15 St. Mary Street, Toronto, Ontario. Canada M4Y2R5 Prof. dr. Marijan Smolik, Dolniearjeva 4, 1000 Ljubljana Doc. dr. Vinko Škafar OFMCap, Ob izvirkih 5, 2000 Maribor Doc. dr. Sne/.na Vefikq OSU. Koroška 1. 2000 Maribor