Etnolog 17 (2007)
OTRO[KE IGRE V NOVOGVINEJSKI SKUPNOSTI
Borut Telban
IZVLEČEK
Medtem ko ambonwarijski otroci iz province Vzhodni Sepik v Papui Novi Gvineji odra{~ajo
v svoje intimno okolje (naravno, dru`beno, kulturno), hkrati na to okolje tudi vplivajo in ga
ustvarjajo. Eden izmed na~inov ustvarjanja `ivljenjskega sveta se skriva v njihovem igranju. Po
eni strani se otroci skozi igro vpeljujejo v kulturno specifi ~ne in dru`beno pri~akovane vloge
mo{kih in `ensk, ki temeljijo na odnosu med bratom in sestro. Po drugi strani pa otroci kmalu
spoznajo, da tudi dogajanja v njihovem naravnem okolju niso neodvisna od ~loveka ter da lahko
na njih vplivajo in jih oblikujejo. To zadnje se {e najbolj poka`e pri dveh skupinskih igrah: igri
ustvarjanja fi gur z vrvico in igri z vrtavkami.
Ključne besede: otroci, igranje, odra{~anje, “zibka”, Nova Gvineja
ABSTRACT
While Ambonwari children from the East Sepik Province, Papua New Guinea, are growing up into their intimate environment (natural, social, cultural), they are simultaneously infl uencing and creating it. One of the ways of creating of their life-world is hidden in their playing. On the one hand children are through playing introduced into culturally specifi c and socially expected roles of men and women, which are based on the relationship between brother and sister. On the other hand children soon learn that happenings in their natural environment are not independent from humans and that they can infl uence and create them. The latter becomes most evident in two collective games: cat’s cradle and the game of spinning-tops. Key words: children, playing, growing up, cat’s cradle, New Guinea
87
Borut Telban
Uvod
V svoji knjigi Odra{~anje v Novi Gvineji je Margaret Mead (1930) zapisala, da
tamkaj{nji otroci nimajo ~asa za igro, saj se morajo kaj hitro nau~iti dolo~enih delovnih
praks, ki se razlikujejo glede na spol. To storijo tako, da pomagajo svojim star{em in
drugim sorodnikom pri njihovih vsakdanjih opravilih. Zaklju~ki Meadove le deloma
dr`ijo. Res je, da tudi karawarijski otroci iz province Vzhodni Sepik v Papui Novi Gvineji
vsakodnevno sodelujejo pri ribolovu ali tol~enju in pranju sagove moke, zbiranju in
no{enju drv, pomagajo pri pranju oblek in posode, skrbijo za mlaj{e brate in sestre,
pometajo v hi{i in okoli nje, nabirajo hrano v gozdu (gobe, jajca divjih koko{i, zelenjavo,
sade`e), nosijo hrano v druge hi{e in podobno. Vseeno pa obstajajo tudi otro{ke igre, ki
otroka kmalu po rojstvu vpeljujejo v dru`beno in kulturno specifi ~en `ivljenjski svet, ki 88
poudarja razli~ni vlogi mo{kega in `enske. Ti vlogi se oblikujeta skozi zna~ilen odnos
med bratom in sestro, ki ga `e v ranem otro{tvu vzpodbujajo star{i in drugi sorodniki.
Zanimivo je, da se nekatere najbolj tipi~ne igre, ki se v ~asu njihovega igranja hitro
raz{irijo po celi vasi, pojavljajo le v dolo~enem obdobju leta. Tako kot se pojavijo, tudi
izginejo. Te igre (npr. ustvarjanje fi gur z vrvico, igra z vrtavko) so odraz va{kih navad in
razumevanja sveta, ki temelji na prepri~anju, da lahko ljudje z razli~nimi dejanji vplivajo
na dogajanja v njihovem naravnem in dru`benem okolju. Tako kot npr. posku{a mo{ki
s suho sagovo pala~inko ter zna~ilnimi besedami in stavki priklicati de`, lahko otroci
z ustvarjanjem razli~nih fi gur z vrvico “pospe{ijo” brstenje, cvetenje in rast rastlin v
svojem neposrednem okolju.
Vas, otroci, {ola
Vas Ambonwari je najve~ja izmed osmih karawarijsko govore~ih vasi v provinci Vzhodni Sepik v Papui Novi Gvineji. Va{~ani vidijo sebe kot neodvisno skupnost, ki je sestavljena iz razli~nih klanov (Telban 1998, 2001), hkrati pa poudarjajo totemske in mitolo{ke povezave z drugimi skupnostmi v {ir{i regiji, ki pripadajo na primer jezikovnima skupinama chambri in iatmul na reki Sepik. Prav tako so Ambonwarijci od nekdaj imeli bodisi prijateljske bodisi sovra`ne odnose z drugimi karawarijsko govore~imi vasmi, arafundijsko govore~o vasjo Imanmeri, vasico Kansimei, kjer govorijo jezik awiakay, ter dvema vasicama, kjer govorijo karawari{~ini soroden jezik yimas. Leta 1962 je podro~na oblast poskrbela, da so v kraju Amboin ob reki Karawari postavili ko~o, ki je predstavljala okrajno postajo, in zgradili ve~ odprtih, z listnato streho pokritih u~ilnic, v katerih naj bi potekala {estletna osnovna {ola. Vendar pa je bil Amboin za mnoge iz bolj oddaljenih vasi preprosto predale~.
Novo {estletno osnovno {olo so leta 1977 zgradili ob reki Konmei na kraju imenovanem Kurumbat, med najve~jima vasema v regiji, Ambonwari in Imanmeri. Leta 1978 je prva skupina {estin{tiridesetih {olarjev (30 fantov in 16 deklet, od tega 14 fantov in 11 deklet iz Ambonwarija) za~ela s prvim razredom. Otroci so bili le iz dveh prej omenjenih vasic. V prvem letu {olanja sta dva ambonwarijska u~enca prenehala s {olanjem, po dve ambonwarijski in dve imanmerijski u~enki so {olo zapustile zaradi poroke, enega Imanmerijca pa so zaradi kraje izklju~ili. Prepiri med u~itelji in va{~ani ter splo{no pomanjkanje u~iteljev, ki niso bili pripravljeni priti v to dokaj odmaknjeno
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
89
Karawari in sosednje jezikovne skupine (iz Telban 1998: 16)
podro~je, so bili glavni razlog, da je bila {ola v naslednjih letih ve~krat zaprta. Pogosto se je dogajalo, da so v posameznem {olskem letu ponudili na primer le tri razrede, tako da so u~enci morali bodisi eno leto po~akati ali pa razred ponavljati. Star{i {e danes po{iljajo otroke v {olo po ob~utku, ne da bi se pretirano ozirali na njihovo starost. ^e je v dru`ini veliko otrok, je {olanje posameznih zaradi nezmo`nosti pla~ila {olnin prestavljeno ali celo onemogo~eno. Le redkim je bila dana mo`nost, da so po opravljeni osnovni {oli svoje {olanje nadaljevali v ve~jih krajih. V novem tiso~letju so dr`avne {olske reforme pripravile poseben program z namenom, da bi iz{olali ~im ve~ u~iteljev, ki bi lahko pou~evali v svojih rojstnih vaseh. Tudi v Ambonwariju sta dva tovrstna u~itelja, ki u~ita en razred pred{olskih otrok v karawarijskem jeziku, prvi razred v lokalnem jeziku in tok pisinu, ter drugi razred v tok pisinu in angle{~ini. Po treh letih u~enja v rojstni vasi otroci nadaljujejo {olanje v kurumbatski osnovni {oli.
[tevilo prebivalcev se je v zadnjih petdesetih letih pove~alo za 3,5-krat (Tabela 1). Podobno se je pove~alo tudi {tevilo otrok mlaj{ih od pribli`no {estnajst let, kar za 3,7-krat. Prav otroci so tisti, ki so najbolj poskrbeli za demografske spremembe, saj je npr. {tevilo odraslih mo{kih od leta 1990 ostajalo sorazmerno enako (celo z rahlim padcem), medtem ko je {tevilo odraslih `ensk rahlo nara{~alo. Ve~je {tevilo otrok je nedvomno tudi posledica treh ambonwarijskih bolni~arjev, ki so se iz{olali v sedemdesetih in osemdesetih letih prej{njega stoletja. Le-ti skrbijo za zdravje v {ir{i regiji. Eden izmed njih je celo postal glavni bolni~ar v okro`nem zdravstvenem centru v Amboinu.
Borut Telban
Tabela 1: Rast prebivalstva v Ambonwariju (1954–2005)1
	moški	ženske	otroci	odsotni	skupaj	hiše
1954	25	51	96	15	187	ni podatka
oktober 1990	107	75	215	25	422	57
julij 1997	94	101	323	34	552	58
februar 2001	89	103	350	28	570	59
februar 2005	91	112	358	63	624	61
Otroški vsakdan
V času dojenja, ki lahko traja tudi tri leta, za otroka skrbi celotna družina, pridružijo pa se jim tudi drugi sorodniki. Otrok tako stalno “potuje” iz rok v roke. Starejše sestre redno prevzemajo vlogo matere, ki pa kljub vsemu ostaja glavna skrbnica. Majhni otroci so občudovani, o njih se govori le v superlativih. Najmlajši imajo prednost pri vsem, še posebej pri hrani. Bratje in sestre otroka radi dražijo ali strašijo, na primer s šahi, šahi (gozdni duh), da bi ga že naslednji trenutek potolažili s haya, haya (ne, ne), ga vzeli v naročje in objeli. Bližnji sorodniki majhne otroke nosijo s sabo, kamorkoli gredo in jih nikoli ne pustijo samih. Otroci lahko sesajo prste na rokah in nogah, si v usta tlačijo cigaretne ogorke, luščine betelovega oreščka in druge predmete ter se obešajo na materine prsi. Ko se plazijo okoli, je materino oko vedno na njih. Ce samo zaslutijo, da jih je za trenutek zapustila (na primer, ko pozno popoldne pripravlja glavni dnevni obrok ali pa gre po vodo, medtem ko na otroka pazijo drugi), jo jokajoč kličejo. Majhen otrok pogosto pokliče mamo tudi med igro s kakim predmetom. Mati, ki nadaljuje z opravljanjem svojega dela, preprosto odgovori z o,o, ga vpraša, kaj se dogaja, ali pa ga pokliče po imenu. Otrok se takoj pomiri in igra naprej. Ambonwarijci pravijo, da majhni otroci še nimajo razvitega wambunga (notranjosti, razumevanja), da še niso družbeno osveščeni ter da njihova čustva sledijo zgolj lastnim potrebam in željam.
Med odraščanjem se otroci s ponavljanjem besed za mamo in drugimi sorodniki vpeljujejo v kulturno in družbeno pričakovane načine izražanja. Tako kot drugi otroci po svetu se tudi oni učijo jezika ob stvareh in dejanjih, ki jih lahko slišijo, vidijo, okušajo, vonjajo in otipajo. Njihov rek “Koža ima oči in ušesa” poudarja vid in sluh kot dva najpomembnejša čuta (Telban 2004). Pogosto je slišati starše, ko rečejo otrokom andror (poslušaj), in sanggivar (poglej). Zanimivo je, da se ta dva glagola uporabljata tudi pri izražanju v zvezi z drugimi čuti. Tako se na primer glagol vonjati izrazi z morum onda (poslušati vonj) kot na primer v stavku wiya amang maman moram yan
1 Podatki temeljijo na popisih prebivalstva, ki so bili narejeni v različnih obdobjih terenskega dela. Za podatke iz leta 1954 glej Copley (1954).
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
andar (pes je zavohal hrano/zaslišal vonj hrane).2 Zato glagola anda- v kombinaciji s samostalnikom morum (vonj) morda niti ne smemo razumeti zgolj kot slišati, pač pa bolj kot zaznati ali čutiti. Seveda pa je pri otrocih, kot sem poudaril že prej, telesni stik izrednega pomena. Starejši bratje in sestre mlajšega brata kmalu naučijo, da je udarec lahko znak naklonjenosti, navezanosti in ljubezni, lahko pa tudi, če je premočen, znak jeze. Majhnemu bratcu pogosto rečejo, naj udari starejšega brata ali sestro, potem pa njegovo dejanje, ki ga izvede z mešanico strahu, zadovoljstva in ponosa, pospremijo s smehom. Bratje in sestre na splošno radi tolčejo drug drugega s pestmi po hrbtih in glavah, medtem ko se šalijo, dražijo ali pa drug drugemu nagajajo. Pri tem so fantom dovoljeni močnejši udarci kot deklicam. Ze od samega rojstva matere socializirajo svoje otroke glede na njihov spol (za druge skupnosti na Novi Gvineji glej na primer Schieffelin 1990; Whiting 1941). Fantje, ki so kot nasledniki rodu in klana privilegirani, so že od majhnega deležni posebne pozornosti, s poudarkom na moških lastnostih in načinih vedenja. Ravno tako pa so deklice kaj kmalu vpeljane v spolno specifične vloge znotraj ambonwarijskih kulturnih in družbenih norm. Ambonwarijci pričakujejo, da bodo moški energični, pokončni, karizmatični govorniki ter da bodo ženske umirjene, stabilne in sposobne samokontrole. Starši deklice že od majhnega spodbujajo, da se odpovedo svojim željam, oziroma da tisto, kar imajo, vedno razdelijo. Ko je otrok že toliko velik, da hodi in zaznava dogajanja okoli sebe, mu člani družine dajejo manjše naloge, npr.: “Pojdi in posuši tobačni list na ognju. Pojdi in prižgi cigareto. Zmanjšaj ogenj v petrolejki. Prinesi betelov oreh. Odnesi krožnik.” Ko otroci navodila dojamejo, jim naloge nalagajo s ponavljanjem ene same besede, npr.: “Pojdi. Ogenj. Betelov oreh. Daj. Jaz. Pridi. Dovolj”.
Ko otrok malo odraste in ko se v družino rodi novo dete, ki prevzame vso pozornost ki je je bil prej kot najmlajši deležen, prične že resneje pomagati staršem pri njihovih opravilih, začne posnemati njihove dejavnosti. V takih trenutkih otrok preklaplja iz otroškega v odrasli način delovanja in razmišljanja, ki se ju hkrati šele privaja (glej Watson-Gegeo 2001). Iz reke prinese vodo, na trnke nastavlja vabe, umiva posodo, prižiga ogenj, pometa. Malo starejši fantje plezajo na kokosove in betelove palme in trgajo plodove. A najprej se otrok navadi skrbeti sam zase. Hitro se na primer nauči sam privezati mrežo proti komarjem. Dečki in deklice hočejo na vsak način spremljati svoje starše, ko le-ti odveslajo z drevaki na vrtove ali na ribolov, in so zelo užaljeni, če jih pustijo v vasi (Telban 1993). Pozorno opazujejo, koliko hrane dobijo v primerjavi z drugimi, in takoj pokažejo nezadovoljstvo, če se čutijo prikrajšani. Prav tako hitro pa tudi opazijo, da je hrana izredno pomembna za medčloveške odnose na vseh nivojih: družinskem, rodovnem, klanskem in vaškem. Počasi se socializirajo v ambonwarijske družbene navade dajanja in jemanja (glej Schieffelin 1990). Kmalu spoznajo, da obstajajo tisti, ki jim prinašajo hrano (mamin brat, na primer), in tisti, ki jim sami pogosto odnesejo krožnik napolnjen s sagovim pudingom zalitim s kuhanim mesom in zelenjavo. Ti zadnji
2 Pri pisanju karawarijskih besed uporabljam polglasnik /3/, ki še najbolj natančno zaobjame fonem, ki ga jezikoslovci, ki se ukvarjajo s papuonovogvinejskimi jeziki, zapisujejo s posebnim znakom, ko je črka i na sredini “prečrtana” s pomišljajem.
Borut Telban
so bodisi očetovi bratje in drugi iz istega rodu ali klana ali pa npr. očetova sestra, ki se je poročila v drug klan.
Otroške igre
Ko Ambonwarijci govorijo o otroški igri, rečejo: uWasambi mbu mi ivurumanggan (otroci se veselijo/smejejo).”3 Za šarjenje uporabljajo izraz wurumanda mariawk (igrivo govorjenje, smešnice), samemu načinu zbijanja šal, ki je značilen tudi za zafrkavanje in zapeljevanje, pa rečejo wurumands hay (način igranja/smejanja). Komentarji, kot so na primer saypa kupo (velik trebuh) za dečka, ki se je ravnokar preveč najedel, ali pa kambra kapas (nagec, dobesedno “nič-zadnjica”) za dečka, ki stalno teka okoli nag, so najpogostejši dovtipi, ki vedno znova vzbudijo dobro voljo med bližnjimi.
Med tednom je preko dneva vas v glavnem prazna. Zato tudi ne vidimo otrok, ki bi se igrali. Veliko jih gre v šolo, drugi pa odidejo s starši v gozd ali odveslajo po rečicah (priprava sagove moke, nabiranje, sekanje dreves za novo hišo, ribolov). Nekateri zapustijo vas, da bi nekaj dni preživeli v kampu ob reki Konmei, kjer je ulov rib boljši kot pa v bližini vasi. Življenje se v vas povrne zgodaj popoldne (ob nedeljah večina ljudi ostane cel dan v vasi); takrat je tudi najbolj primeren čas za igro. Majhni otroci se igrajo z različnimi predmeti, ki jih drugače uporabljajo odrasli: tolčejo z mačetami in noži, prižigajo bencinske vžigalnike ali pa se igrajo s praznimi konzervami in raznimi palicami. Nekoč sem v vas prinesel dve igrači-avtomobila in dal enega “bratovemu” najmlajšemu sinu, drugega pa sinu svoje “sestre”. Fanta sta bila nad darili navdušena, objemala sta ju še potem, ko sta zaspala. Ta dva avtomobilčka sta imela še poseben simbolni pomen, saj ju je podaril belec. Kakorkoli že, avtomobila sta bila kmalu uničena in pozabljena: ne kot darili, pač pa kot predmeta, ki bi lahko zbujala dolgotrajnejše zanimanje otrok ali imela pomen za družbo kot celoto.4
In katere so najpogostejše vsakdanje otroške igre? Zbiranje otrok ob reki, po kateri se lovijo ali pa plezajo na bližnje drevo in z njega skačejo v vodo. Nekateri sedejo v majhne drevake in odločno veslajo. V času dolgotrajnih nalivov, ko voda prekrije celo vas, se otroci na delih kanujev, lubju, kovinskih ploščah ali posušenih listih drsajo po vodi in oponašajo brnenje motornega čolna. Pogosto se igrajo skrivalnice ali pa se lovijo. Ena izmed priljubljenih iger tamkajšnjih otrok med mojim bivanjem med njimi je bilo zbadanje, da jih nikakor ne morem ujeti. Rekel sem jim, da bom tistega, ki ga bom ujel, pošteno premikastil. Tako sem tekal za njimi, oni pa so me iz varne razdalje zbadali s sambis awiyan (rdeče oči), kar naj bi kazalo na mojo jezo. Med skupinske igre spadajo tudi igre s frnikolami, zibanje na iz ovijalk narejenih gugalnicah ali pa
3  Čeprav smeh ni nujno del igre, kot je zapisal Huizinga (1992: 13), Ambonwarijci poudarjajo, da so zadovoljstvo, veselje in igrivo vznemirjenje, za katere je značilen smeh, najbolj pogosti občutki pri igri. Besedni koren, ki označuje igro, se za smejanje, draženje ter zbijanje šal uporablja tudi v hebrejščini in armenščini (Huizinga 1992: 37).
4  Ambonwarijci igrajo tudi nogomet in košarko. Te športne igre, ki jih igrajo predvsem ob nedeljah, ko ni dežja ali pomembnih vaških sodišč, so rezervirane predvsem za starejše in odrasle. V zadnjem desetletju je nogomet še posebej pomemben, saj se udejstvujejo tudi tekem med vasmi in regionalnih tekmovanj. Ambonwarijci imajo dve ekipi: A in B. Medtem ko so v ekipi vključeni le moški, pa v nedeljskih nogometnih tekmah sodelujejo tudi ženske: samske, poročene, matere in babice. Po drugi strani pa košarko igrajo predvsem ženske, ki si tudi želijo udejstvovanja na področnih tekmovanjih.
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
metanje suhih lupin kokosovih orehov ene v drugo. Pri tem otroci opazujejo, katera kokosova lupina bo po~ila. V~asih se otroci zberejo ob igri “kriketa”. Razdelijo se v dve skupini. Iz listov naredijo `ogo, ki jo imenujejo ambing (plod kruhovca). Na sredo med obe skupini postavijo pet praznih konzerv, drugo na drugo. Igralci iz ene skupine vr`ejo `ogo v konzerve in ~e jih podrejo, se isto~asno razbe`ijo. Otroci iz druge skupine poberejo `ogo in posku{ajo zadeti kateregakoli iz prve skupine in ga na ta na~in izlo~iti iz igre. Vendar pa morajo to storiti tako, da se tisti, ki ima `ogo, preve~ ne oddalji od konzerv ter posku{a prepre~iti, da nasprotni skupini ne uspe ponovno zlo`iti konzerv drugo na drugo. To lahko storijo takrat, ko tisti, ki jih cilja, enega izmed njih zgre{i. Takrat ste~ejo proti konzervam in posku{ajo “stolp” ~im prej zgraditi, po mo`nosti prej, preden ~lani nasprotne skupine poberejo `ogo. Ko so vsi ~lani ene skupine izlo~eni, druga zmaga. Tudi za to igro je zna~ilno, da starej{e in spretnej{e deklice pomagajo mlaj{im bratom, tudi ~e so v nasprotni ekipi. Medtem ko dekleta pazijo, da bratov ne zadenejo premo~no, pa fantje pogosto z vso silo me~ejo `ogo v svoje sestre. V primerih, ko se deklice jokajo, se fantje smejejo, ali pa preprosto odkorakajo stran. ^e je med prizadetimi otrok, ki ni ~lan dru`ine, lahko to pripelje do resnega spora med dvema dru`inama, rodovoma ali celo klanoma.
Zadeve povezane s spolnostjo vedno povzro~ijo obilico smeha. Neko~ sem {el po poti proti reki, ko me je iz go{~ave poklicala kakih {est let stara “bratova” h~i Yanggimay in za{epetala: “Onadva seksata.” Vpra{al sem, kdo? Med nezadr`nim smehom je pojasnila, da dva psa. Njen mlaj{i bratec je stal zraven in v smehu ponavljal: “Onadva seksata.” Okoli je bilo {e nekaj drugih otrok. Yanggimay mi je povedala, da je njen starej{i brat ravnokar s palico udaril po penisu enega izmed psov. Vpra{al sem, kako je sedaj s psom. Odgovorila je, da {e vedno cvili. Otroci so za~eli poditi oba psa. Malo kasneje je njen mlaj{i brat pritekel k Yanggimay, se prijel za penis in nakazoval gibe spolnega akta ob njeni nogi. V istem trenutku je nekdo zaklical, da so na bli`njem drevesu opazili oposuma. Pozornost otrok se je v hipu preusmerila. Vendar oposuma ni bilo nikjer. Nekaj dni kasneje, ko sem s skupino otrok sedel na travi, mi je Yanggimay povedala, da je takrat, ko so bili v gozdu, njen starej{i brat iz lesene palice naredil penis, ona pa je iz konzerve naredila vagino. Konzervo je do roba zakopala v zemljo. Potem so otroci ob smehu vstavljali “penis” v “vagino”. Medtem ko je Yanggimay pripovedovala zgodbo, je njen mlaj{i brat za njo ponavljal besedo za besedo. Vsi prisotni so se smejali. Potem so mi otroci z resnimi obrazi povedali, da so v gozdu videli sakija (gozdnega duha) in da je ena majhna pun~ka spustila veter. Spet so se vsi zasmejali. Ena izmed deklic je bila jezna, ker so jo zafrkavali, da je njen brat tudi njen fant. Imenovali so jo saypma (nose~nica), ona pa jim je odgovarjala z mi, mi (ti, ti). Eden izmed fantov jo je vpra{al mayn minyan yananga (kdo je tvoj mo`) in je dobil odgovor ah, minyan (ah, tvoj). Otroci stari od treh do sedem let so se pogovarjali, kako je neko~ nekdo vrgel malajsko jabolko in zadel nekega fanta v testise. Spet so se vsi zasmejali. Pribli`no {tiri leta star de~ek je potegnil svoj penis kvi{ku, pokazal na testise in ponavljal: “Tu, tu, tu…” Potem se je vrgel na hrbet na travo, medtem ko so se ostali do solz nasmejali.
@ivali na splo{no nimajo najbolj sre~nega `ivljenja in pogosto niti ne prihodnosti, ~e so v bli`ini otroci. Dolgotrajno opazovanje otrok pri njihovem sre~evanju z raznimi
Borut Telban
`ivalmi to le potrjuje. Naj navedem nekaj primerov. Enkrat sem opazoval skupino otrok, ki se je zbrala okoli kokosove palme. Eden od fantov je splezal nanjo in z nje zbrcal tri majhne ku{~arje. Ostali so drevo obkro`ili, a {e preden so ku{~arje lahko ujeli, so jim le-ti spet u{li po deblu navzgor. Njihova pot pa je bila dobro zastra`ena, saj se je fant z nogami in rokami ovil okoli debla. Ni bilo praznega mesta, ki bi ku{~arjem omogo~il varen beg navzgor. Medtem ko je enemu uspelo, da je na{el pot preko fantovega telesa, sta se druga dva spustila predale~ in otroci so ju z dolgimi palicami stolkli na tla. Z udarci in skakanjem po njih so ju hitro ubili. Igra se je nadaljevala tako, da so ku{~arje metali v najmlaj{e, ki so vriskajo~ zbe`ali. Ob neki drugi prilo`nosti sem opazoval neko drugo skupino otrok, ki je ujela manj{o podgano. Po njej so polili petrolej in ga pri`gali. Otroci so se smejali in kri~ali od vznemirjenja, ko so sledili gore~i podgani, ki ji je uspelo prete~i le nekaj metrov, preden je poginila. Zbrali so se okoli nje, da bi videli, kaj se je z njo zgodilo. Ve~krat je v bli`ino vasi priletela velika ptica. Vsi otroci, ki so bili v bli`ini, so za~eli vanjo metati kamne in palice, nekateri pa so nanjo streljali s fra~ami. Ptico, ki je letala z drevesa na drevo, so zasledovali z bambusovimi sulicami, a je bila previsoko, da bi jo lahko zadeli.
Poleg psov, ki jih uporabljajo za lov na divje pra{i~e, so doma~e `ivali {e koko{i. Star{i pogosto re~ejo otrokom, naj ujamejo dolo~eno koko{. To se lahko zgodi zaradi razli~nih razlogov. Prvi~ to naredijo, ko jim na noge nave`ejo pisane trakove. Na ta na~in jih ozna~ijo, da bi jih la`je prepoznali, pa tudi zato, da jih ne bi ujeli drugi, ki bi potem trdili, da so bile njihove. Drug razlog za lov na koko{i se pojavi pred vsakim va{kim plesom. Takrat plesalci potrebujejo bela peresa za svoje perjanice. Otroci lahko podijo koko{i tudi zato, ker so si na{le mesto za preno~evanje na napa~nem drevesu, kar hitro pripelje do prepira med lastnikom koko{i in lastnikom drevesa. Poseben razlog za lov na koko{i pa je, ko se njihov lastnik odlo~i, da bo eno skuhal in jo ponudil za ve~erjo pomembnemu gostu.
Otroci pogosto opona{ajo `ivljenje in prakse odraslih. V~asih iz listov zgradijo zaveti{~a, ki predstavljajo njihov dom. Deklice se delajo, da kuhajo sagov puding, ki ga potem ponudijo “obiskovalcem”. Njihovi pogovori so prava reprodukcija tistih, ki jih sli{ijo med odraslimi. Deklice na ve~je liste postavijo manj{e, ki so razli~nih barv in predstavljajo meso in zelenjavo. Tudi obiskovalci niso kdorkoli, predstavljajo mo`e, mamine brate, ne~ake, tete in ostale sorodnike. Na ta na~in otroci posnemajo vsakodnevno razdelitev hrane, ki temelji na sorodstvenih vezeh.
Lawrence Goldman (1998) pravi, da se pri tistih igrah, kjer gre za pretvarjanje, otrokovo vedenje giblje med mimesis in mythos. Igra, katere glavna karakteristika je pretvarjanje, je domi{ljijsko ustvarjena in lingvisti~no realizirana pot med opona{anjem in mitologizacijo (1998: xvii, 11). Igra, kjer se otrok v svoji dejavnosti dela, da je nekdo drug (npr. mama), da se nahaja v nekem drugem okolju (npr. ob ognji{~u) ali da je neka stvar nekaj drugega kot v resnici (da je npr. zemlja sagov puding), je po Goldmanovem mnenju dru`bena poetika v nastajanju (ibid.). S svojim razumevanjem drugega, uporabo jezika in zna~ilnimi transpozicijami pomenov, ki so zna~ilni za odrasle, otroci ustvarjajo, preizku{ajo in implementirajo svoje domi{ljijske modele sveta. Pretvarjanje v igri, v smislu ’narediti-verjeti’, naj bi bila najpomembnej{a manifestacija otrokove ’simbolne misli’ (Piaget 1962: 169).
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Ple{o~i cvetovi: igranje z vrvico na prstih
V za~etku 20. stoletja se je neverjetno veliko antropologov posvetilo otro{ki igri z
vrvico na prstih, ki ji v sloven{~ini pravimo zibka, v angle{ko govore~em svetu cat’s cradle
(ma~ja zibka) ali string fi gures (fi gure z vrvico) ter v nem{~ini das Fadenspiel (igra z vrvico).
Tako vzrok kot posledica tovrstnega navdu{enja, ki je privabljal raziskovalce, da so bele`ili
to igro v Ameriki, Afriki in predvsem v Melaneziji, sta bila tudi ~lanek, ki je predstavil
metodologijo in terminologijo zbiranja fi gur narejenih z vrvico (Rivers in Haddon
1902), ter knjiga, ki jo je napisala Kathleen Haddon (1911), h~erka znanega britanskega
antropologa. To je bil ~as, ko je bila otro{ka igra zanimiva bodisi za tiste, ki so nanjo
gledali z evolucionisti~ne perspektive, bodisi za folkloriste, ki jih je zanimala materialna
kultura igra~, podob z vrvico in vzorci njihove difuzije med kulturami (Goldman 1998:
95 38). Zna~ilnost teh prvih ~lankov o otro{ki igri z vrvico je, da je poleg narisane fi gure
natan~no opisan tudi postopek, kako se vsaka fi gura naredi (glej npr. Landtman 1914,
Compton 1919, Jenness 1920, Rosser in Hornell 1932, Maude in Wedgwood 1967). [e
posebej pa se zdi pomembno, da ima vsaka fi gura tudi svoje ime.
^e pogledamo, kako igro z vrvico imenujejo med nekaterimi skupnostmi v Papui
Novi Gvineji, vidimo, da se izrazi med seboj sicer razlikujejo, hkrati pa vseeno nosijo
v sebi nek skupen pomen za~etka novega. Tako npr. na otoku Nuakata v podro~ju
Massim igro imenujejo ai’abi, kar pomeni graditi oz. delo v ~asu nastajanja (Mallett
2003:196–197). Na otoku Goodenough se igra z vrvico imenuje gi’wala, kar je hkrati
ime ene izmed fi gur, iz katere naj bi se vse druge razvile (Jenness 1920: 300). ^eprav
Jenness ni podal nobenega prevoda za to izvorno fi guro, pa je vseeno pomembno, da je
izvorna in kot taka predstavlja nek za~etek ali rojstvo novega. Med Huliji v vzhodnem
vi{avju Nove Gvineje se igra imenuje hawalanga, in je zlo`enka iz hawa (prevara,
pretvarjanje) in langa (bodica/ost na pu{~ici) (Goldman 1998: 95). Ker naj bi za Hulije
bilo na splo{no zna~ilno, da je vsaka igra polna pretvarjanja, tudi ta ni izjema; hkrati
pa se pri igri z vrvico ustvarjajo fi gure, ki “{trlijo ven” tako kot razli~ne osti, ki {trlijo iz
pu{~ice. Isto~asno pa lahko potegnemo vzporednico s prebujanjem narave in re~emo,
da osti na pu{~icah {trlijo ven tako kot brsti~i na drevju.
V  karawarijsko govore~ih vaseh se igra z vrvico imenuje sirias (cvetovi, plesi). Kaj imajo skupnega cvetenje in plesanje, cvetovi in ple{o~i? Lahko bi rekli, da veliko: okra{evanje v mnogoterih barvah (zunanji zgled), gibanje (plesalcev med plesom in cvetov v vetru) ter skupno zna~ilnost, da tako cvetenje kot ples – ve~inoma povezan s prehodom ljudi iz enega statusa v drugega – ozna~ujeta neko novo rojstvo oz. za~etek nekega novega obdobja (Telban 1998; 2006). Zato tudi ne presene~a, da se igra z vrvico mno`i~no igra predvsem v februarju, to je sredi de`evnega obdobja (ki se obi~ajno za~ne v decembru), tik pred cvetenjem divje rasto~ega sladkornega trsa (Saccharum sp.) nekje v marcu.5 ^eprav se to obdobje imenuje yuwayn maraym (voda cveto~ega sladkornega
5 Harrison pi{e, da se pozno v de`evnem obdobju na divje rasto~em sladkornem trsu ob reki Sepik pojavijo visoka bela socvetja, ki na prehodu v suho obdobje odpadejo (1982: 148). Takrat se za~ne pripravljati vrtove za sajenje jama. Medtem ko jam (Dioscorea alata, Dioscorea esculenta) predstavlja pomembno obredno rastlino v sepi{kih skupnostih, ga Ambonwarijci, ki `ivijo v bolj mo~virnatem sagovem de`evnem gozdu, niti ne sadijo niti zanj nimajo lokalnega izraza. Na splo{no vrtovi v Ambonwariju nimajo tistega pomena, kot ga imajo npr. v ostalih sepi{kih skupnostih ali pa v vi{avju Nove Gvineje.
Borut Telban
trsa), pa v tem obdobju začenjajo oveteti tudi nekatere druge rastline (Telban 1998). Sirias tako ni zgolj igra, pač pa aktivnost otrok, ki s svojim delovanjem pospešijo in zagotovijo tisto, kar naj bi po pričakovanju moralo priti: cvetenje sladkornega trsa, ki mu sledi konec deževnega obdobja. Saj ne, da bi ljudje ne marali deževnega obdobja: vsakega obdobja, ki že dlje časa traja, se preprosto naveličajo. To velja tako za način življenja v določenem obdobju kot tudi za prehrano, ki je značilna za suho ali vlažno obdobje. S “pospeševanjem” cvetenja vplivajo tudi na rast užitnih plodov, nenazadnje sladkornega trsa. Vpliv na okolje, ki v Papui Novi Gvineji nikakor ni mišljeno zgolj kot naravno okolje, pač pa kot kozmološko in družbeno ustvarjeno okolje (kar z drugimi besedami pomeni prepletenost narave in kulture), je značilen tudi za druge skupnosti v Papui Novi Gvineji. Tako na primer Landtman (1914: 221) poroča, da ljudstvo Kiwai, ki živi ob ustju reke Fly, obesi vrvice, ki so jih uporabljali pri igri, na oporne palice novih Jamovih poganjkov in jim na ta način omogoči boljšo rast. Podobno je na otoku Goodenough, kjer se to igro igra pred pobiranjem jamu podobnih gomoljnic (Jenness 1920: 300). Figure z vrvico, ki jih junija, julija in avgusta oblikujejo vsi ne glede na starost in spol, naj bi pomagale pri rasti jama tudi na otoku Nuakata (Mallett 2003: 197). Igra z vrvico se igra tudi med Ambonwarijcem kulturno najbližjo skupnostjo Manambu v vasi Avatip na reki Sepik, in to ravno tako v času, ko začnejo Jamove vitice plezati po opornih palicah. Celotno kultiviranje jama je v Avatipu povezano z obredno identifi kacijo s starostnimi stopnjami odraščajočih fantov. Ljudje verjamejo, da obstajajo mistične povezave med jamom in njegovim kultivatorjem. Harrison piše, da domačini fi gure z vrvico na nek način “kinestetično identifi cirajo” z rastočimi jami, ko prepletanje vrvice predstavlja prepletanje Jamovih vitic okoli oporne palice (1982: 149).
Med popoldanskim opazovanjem otrok sem presenečen spoznal, koliko različnih fi gur znajo ustvariti. Pri igri so uporabljali prste in druge dele rok, zobe, vrat, kolena in prste na nogah. Včasih sta dva otroka držala vrvico (anggsm), drugič spet so pustili, da je vrvica prosto visela. Pri nekaterih fi gurah so jo vlekli desno in levo, pri drugih gor in dol, da bi ponazorili dve stanji ali kar cel proces. Vsaka fi gura ima svoje ime, nekatere pa spremljajo tudi posebne zgodbe.
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Tabela 2: Figure z vrvico v Ambonwariju v Papui Novi Gvineji		
[t.	IME FIGURE	PREVOD
1	imbias	prašiči
2	makas	kuščar
3	wapi	male ribice
4	yarmasanggri wapi awkiviyararin	dva mo`a bi rada ujela male ribice
5	manbo	krokodil
6	Kandipar manam kandam	Kandiparjevo okrasje
6A	usanggi	(in njegovi) testisi
7	singgamananggi	grgranje (zvok iz grla; na koncu se vrvpotegne dvakrat na levi in dvakrat na desni)
8	aws	podganja svinja
9	iman	hiša moških/duhov
10	kambringgongganma	metulj
11	kriak	zelena `aba
12	Karinjakamananggi	`ensko ime (glej spodaj)
13	paymbiam bana wapaykarar	plezalec na betelovo palmo (glej spodaj)
14	pandapanam	tolka~ za sagovo moko (glej spodaj)
14A	panaapanam hambiyakakam	zlomljen tolka~
15	mombayng mandak	bananino drevo
15A	mambayng kamiyakak	zlomljeno bananino drevo
16	yimbung kuronmandi	dve `enski tol~eta po velikem bobnu
17	awa	kazuar
18	marikupandar p opanang	srečanje hroščev
19	paymbasrat	hro{~, ki je mlade liste betelove palme (otrok ponavlja srasrasra)
20	yakwas konggasindam	petelinovo okrasje
21	Karawimari	mo{ko ime (glej spodaj)
22	yuwambak	želva
23	wiya	pes
24	kwandapiapas	odvezana vrv
25	kambon sirias	hribovski cvetovi
26	samangganma	rjava `aba (glej spodaj)
27	awan anyim	kos kazuarjevega mesa (na kolenu)
28	sambukwi sapasaknggri	dva mo`a z repi prihajata dol
29	yakus wurikanma	`enska, ki nosi mre`o obe{eno na ~elo
30	Suwas	ljudje s Sepika(potrebna je dalj{a vrv)
97
Borut Telban
31	sunggwi yaramandi nagondak man imanggon	luna stoji s svojima dvema `enama
32	samarin wambambanang	sonce v zrklu o~esa
33	kwandakiakas kwondang	cveto~a divja sagova palma s semeni
34	maray kupay	visoka voda
34A	marpian sambin	kasneje (voda) upade
35	aws sambukwa sapasakan	podganja svinja z vise~im repom
36	paka	nestrupena ka~a
37	yawun mayn	ljubimec (v dveh delih, glej spodaj)
38	manang	veslo (dva otroka, vsak z eno roko)
39	pakrang krasapmin	rad bi prerezal vrat (vrv okoli vratu)
40	porkomanda kanggram	zlomi kanggram grm in jej liste (se delana dlani)
41	ambringar kanggram	zreli kanggram grm (se dela na dlani)
42	yonggri krasapakion	rezanje rok
43	pomang awunsarikan	ujame in dr`i svojo nogo
44	kambiwurangganma	rjavi ku{~ar
45	andam orapianma	`enska z vise~o spodnjo ustnico
46	pambangga	kronasti goura golob
47	samanda	riba “velika usta” (na palcu desne noge)
48	kupon Amay	velika `enska Amay
48A	wasan Amay	mala `enska Amay
49	Warimay Sanggarimay	(igra z `enskimi imeni)
50	yaramakisambiang	vrsta visokega drevesa
51	akwar	sulica
52	warapa	jegulja
53	munggumbas	golobi
54	mandi kwayakarngganma	`enska, ki odstranjuje iztrebke z nogo
55	pukuramang	mo`, ki je sr~iko bambusa
56	kanmapon	on gre tol~i sago
57	kwarambas	jaj~na lupina
58	kakarapmay	`enska-divji jam
59	saki wanggar	duh iz re~nega korita
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Metulj (dela Nicholas Saramambi). Foto: Borut Telban, februar 1992
Borut Telban
Tako posamezne fi gure kot tudi njihova imena so odraz ambonwarijskega naravnega okolja, dejavnosti ljudi v tovrstnem okolju, predmetov, ki jih uporabljajo, dru`benih odnosov in vrednot ter kulturnih zna~ilnosti. Vse te mnogotere in med seboj prepletene komponente `ivljenja se prena{ajo na majhne otroke v nenehnem procesu socializacije in ustvarjanju njihovega habitusa. Mnoge fi gure so poimenovane po najbolj zna~ilnih `ivalih iz doma~ega okolja: pra{i~ (1), ku{~ar (2, 44), riba (3, 4, 47, 52), krokodil (5), podganja svinja (8, 35), metulj (10), `aba (11, 26), kazuar (17), hro{~ (18, 19), petelin (20), `elva (22), pes (23), nestrupena ka~a (36) in divji golobi (46, 53). Te `ivali so najbolj zna~ilne pa tudi najbolj uporabne. Mdkas (2), na primer, je najve~ji ku{~ar, katerega meso je zelo cenjeno, hkrati pa se njegova ko`a uporablja pri izdelavi ro~nih bobnov, ki jih po celi Papui Novi Gvineji poznajo pod imenom kundu (v tok pisinu). Tudi kazuar ima dvojno uporabnost: njegovo meso je cenjeno, peresa pa se uporabljajo za perjanice, ki krasijo plesalce med plesom. Kazuarjevo bedro je med najbolj{imi kosi mesa in zato tudi eden najbolj cenjenih darov, ki ga posamezniki poklonijo sestrini dru`ini. Med imeni rib ni tistih, ki so bile nedavno prinesene z drugih kontinentov in spu{~ene v reke in jezera (ter nimajo karawarijskih imen), pa~ pa zgolj doma~e, avtohtone vrste. Tako so upodobljene male ribice wapi (3), ki jih `enske pogosto lovijo v ko{are, jegulja (52), ki ni pomembna le v prehrani, pa~ pa se pogosto pojavlja tudi v zgodbah in mitih, ter riba imenovana “velika usta”, samanda (47), ki je najbolj cenjena med avtohtonimi ribami. Pra{i~, kazuar, jegulja in krokodil so nenazadnje tudi totemske `ivali ambonwarijskih klanov. V mitih so pogosto antropomorfi zirane in imajo posebne lastnosti in sposobnosti.
Pes (dela Agnes Kambrenma, pomaga ji starej{a sestra Linda Aranggmay). Foto: Borut Telban, februar 1992
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Med predmeti velja izpostaviti tolkač za sagovo moko (14), saj je nepogrešljiv pri pripravi najbolj pomembne hrane. Podobno je z veslom (38) in sulico (51), brez katerih si življenja v deževnem gozdu z mnogo rečicami in jezeri ne da predstavljati. Nekatere fi gure se navezujejo na ljudi in določene prakse. Otroci na primer ustvarjajo fi gure, ki ponazarjajo dva moška, ki bi rada ujela male ribice (4), fanta, ki pleza na betelovo palmo (13), ali pa moškega, ki gre pogosto pridelovat sagovo moko, morda tudi za prodajo na trgu (56). Ena izmed najbolj vsakdanjih in značilnih fi gur ponazarja žensko z na čelu obešeno mrežo, ki ji visi preko hrbta (29), druga pa žensko, ki podobno kot kokoš z nogo porine iztrebke majhnega otroka stran od vhoda v hišo (54). Obstajata tudi fi guri, ki se imenujeta po soncu in luni (31, 32). Ti dve najbolj pomembni nebesni bitji sta hkrati vaška mitološka prednika moškega spola. Luna ima dve ženi, kar je zaželena (saj kaže na prestiž), vendar redko uresničena oblika poroke. Nekatere fi gure so šaljive, na primer, ko otroci najprej naredijo podobo moža z občudovanja vrednim okrasjem (6), potem pa dodajo še drugi del, ki prikazuje njegove viseče testise (6A). Na splošno se viseči testisi večkrat pojavljajo v šaljivih zgodbah: bodisi, da so se nenadoma prikazali pred očmi bližnjih (npr. tistih, ki so veslali v drevaku, medtem ko je bil mož na bregu), ko se je moški sklanjal naprej, ali pa so se prikazali med razprtim lubjem koče, ko je moški počepnil. V eni izmed zgodb je neprevidnega moža, ki je čepe razkosaval prašiča, za testise zagrabil pes, ki je zavohal kri. Telesni izgled je pogosto tema šal in to velja tudi za fi gure z vrvico: mož, ki stoji na eni nogi (43), ženska z visečo ustnico (45) ali pa ženska (58), ki naj bi zaradi mnogih izrastkov na koži izgledala kot divje rastoči jam (kakar).6
Figure, ki jih otroci delajo z vrvico, so odraz vsakdanjega življenja, tako v praktičnem kot jezikovnem pomenu. Nekatere imajo še dodatne zgodbe, ki postavljajo upodobljenega človeka v določen kontekst - običajno zabavne narave. Pri fi guri številka 12, ki se imenuje Karinjakamananggi (žensko ime v množini se nanaša na več žena z istim imenom, oziroma na ženske s skupno karakteristiko), otrok govori: “Karinjakamananggi ya Marinjakamananggi Kamanombukwar maray akwiyarambi imamay sandampasar. Mba mandar pasakian, barang (Kamanombukwar je ženskam Karinjakamananggi, Marinjakamananggi - igranje s spreminjanjem imena - poslal sporočilo, da naj gredo in prinesejo vodo. Ubogi človek je smrdel kot drek, kot gnijoče deblo).” Kamanombukwar, kar pomeni “moški, ki nenehno je muhe”, je sestavljenka iz kaman (muhe), glagola om- (jesti), mbu (njih) in nedovršne končnice kwor (ki se pogosto sliši kot kor ali ngor). Vzdevek predstavlja umazanega moža, ki pa bi se, kot je razvidno iz besedila, rad umil. Po govoru otrok potegne vrvico in fi gura izgine.
Pri fi guri številka 13, “plezalcu na betelovo palmo”, otrok vleče vrvico in sredina fi gure, ki prikazuje moža, ki pleza na palmo, se premika gor in dol. Premikanje spremljajo naslednje besede: uMan wapaykon manamandar; man sapasakon ponyorang manamban panar paymbiom ba ngonaakan wasayn (tat je splezal na palmo; spustil se je s šopom betelovih oreščkov ravno v trenutku, ko je lastnik palme prišel blizu).” Otroci
6 O vlogi jezika pri pridobivanju in prena{anju kulturne izku{nje ter ustvarjanju pomena v aktivnem odnosu med otrokom in skrbnikom glej Ochs (1988), Schieffelin (1990) in Schieffelin in Ochs (1986).
Borut Telban
razložijo, da ga je lastnik palme takoj, ko ga je zagledal, vprašal: “Hej, zakaj si ukradel moje betelove oreščke?” Tatu je bilo tako sram, da ni odgovoril. Le sklonil je glavo.
Pri fi guri številka 14, “tolkač za sagovo moko”, otrok govori: “Pandapanam awibiyam sukur kwasa kwasa panban yapi yapi (tolkač, uboga stvar, skoraj je zagorel, dobil je rane in žulje, tolče, tolče)”. Pripravljanje sagove moke je težko delo (glej Telban 1998: 19-20) in tolčenje palmovega stržena običajno traja dva dni. Ker gre za nenehno tolčenje, se tolkač lahko tudi zlomi (14A).
Ko otroci delajo fi guro imenovano Karawimari (22), pojasnijo, da fi gura prikazuje Karawimarija, ki je odšel na vrt, da bi v tamkajšnji kolibi nabrusil svojo kamnito sekiro. Ob tem govorijo: j ßj          Karawimari panggrang, panggrang, panggrang ... ------          Karawimari tolče z nogo po zemlji ...
(Njegovi otroci jadikujejo): Ay anay barang kawara kambu kurar, ipungiamban.
Oh, oče, ubogi človek, vrtna koliba ga je udarila, ko se je zrušila.
Kanggiamban karma pan yoykamban kambi banang:
Njegova prva žena reče otrokom:
Ama wara mbanma nggok yanda akupinya karma andaka andanbanma.
Jaz nisem edina (žena), tu je še zadnja, ki bi jo morala vprašati.
(Njegova druga žena odgovori): Ama wara yapakupan ama kayngor mi minyan parima ma kakriakamban sorapasror.
Ne počutim se dobro; pojdi sama in odstrani plahte sagovih listov (streho) in ga povleci ven.
(Prva žena govori možu): Kakriakamban kawara kamban sarapasakan panamana nganddk pasa kara.
jaz sem odstranila plahte sagovih listov, prijela sem te in potegnila ven. Ostati moraš le z mano.
(Prva žena govori možu): 'Kawara kakriakamban sorapasakan.' Wariamban yon sank pan yoykana: Inga kriapan.' Kriopmban yan sank. Yon sank isa yaungbun.
'Jaz sem odstranila plahte sagovih listov od vrtne kolibe in te potegnila ven.' Mož se je obrnil, jo prijel in rekel: 'Obrij mi glavo.' JCo ga je brila, ga je držala. Držala ga je in imela sta spolni odnos.
Sangwamban nggri isa krarkak kaporokwinya isa krarkavmban. Mapmbonma akupinya karma. Mayn kaynya aynggban yon sanggon opasak wasakandoyok.
ICo je to videla (druga žena), sta se ženi spopadli s kosi palmovega lubja (ki so ga nekoč uporabljali za rezanje trave). Druga, zadnja žena, je skupaj z majhno hčerko skočila iz drevaka, ki je bil last njenega moža (in se zakadila v prvo ženo).
ICo je JCambrenma delala fi guro “pes” (23), se je po že ustaljenem vzorcu pogovarjala s svojo mlajšo sestro JCambianmo.
ICambianma: “Ali si videla mojega psa?”
ICambrenma: “Dala sem mu sagov puding, a je počil ilovnat krožnik. Zato je zapustil hišo.”
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Kambianma: “Jaz ga nisem videla.”
Kambianma vpraša fanta, ki stoji zraven: “Marakmay, ali si videl mojega psa?”
Marakmay: “Nisem ga videl.”
Kambrenma: “Zlomil je moj ilovnati krožnik, zato sem ga ubila. Ali boš ti jedla tega psa, Kambianma?”
Kambrenma sedaj porine vrvico v Kambianmina usta. Kambianma jo porine nazaj. Potem sta med smehom druga na drugo vpili: “Ti to jej! Ti to jej!”
Pri izdelovanju fi gure “rjava žaba” (26) dekle govori: Samangganma barang yuwan pasakiana wapaymban sondah maraymana kusrak (rjava žaba, ubogo bitje, splezala je na trohneče drevo, se usedla in padla v vodo). Vrvica se spusti in na koncu izgleda kot skakajoča žaba. Dekle izgovori zadnjo besedo kusrak poudarjeno in glasneje, oponašajoč padanje žabe v vodo.
Pri fi guri 37, “ljubimec” ali “zunanji mož", otroci povedo, da moški stoji na veji, medtem ko ga ljubica čaka pod drevesom. Moški pravi: Yawun yorama mi anja sanggwari ama yuwan aram banom imanggon. Mba ama ipunggian. (Poglej me, ljubica (dobesedno “zunanja žena”), stojim na veji. Sedaj padam dol.)
In pade z drevesa. Figura dopolnjuje premnoge zgodbe, ki govorijo o nenavadnih ljubezenskih srečanjih med ljubimci.
Igranje z vrtavko
Igro z vrtavko se v Ambonwariju igrajo tako otroci kot tudi starejši moški, ki dekletom, kljub temu, da bi se rade igrale, ne pustijo zraven. Igra se imenuje sawusdiamanda kay (način vrtenja vrtavke). Prva beseda je sestavljenka iz sa- (držati), wits (lupina plodu ivusanpamang), sia- (ali dia-, plesali, vrteli se v krogu) in pripone. Druga beseda kay se uporablja za navado oziroma način (glej Telban 1998). Vrtavka je narejena iz dveh delov: krožnega dela in paličice. Krožni del je narejen bodisi iz lupine (ivus) ploda ivusanpamang ali pa iz lupine (kivondim) kokosovega oreha (urong). V krožni del se izvrta luknja in vanjo porine lesena paličica (parnim). Zgornji, krožni del ima lahko izrezljane vzorce ali pa je pobarvan v različnih barvah z ilovico. Vsak igralec ima svojo vrtavko. Na začetku igre se v zemljo zapiči vsaj tri tanke palice na eni strani ravne očiščene zemlje in enako število palic na drugi strani. Po njih se igra imenuje tudi kanangi. Med palicami na eni in tistimi na drugi strani je približno pet metrov razdalje. Igralci se razdelijo v dve skupini po tri, štiri ali pet. Clan ene skupine vrže svojo vrtavko proti paličicam druge skupine. Igralci preštejejo število palic, ki se jih je vrtavka dotaknila. Nato vržejo svoje vrtavke še drugi člani prve skupine, včasih kar vsi hkrati. Ce se vrtavka dotakne najprej palice in nato še druge vrtavke, štejejo dve točki. Vse točke se seštejejo, preden začne druga skupina metali svoje vrtavke. Vsak zadetek druge skupine se odšteje od skupnega števila točk prve skupine. Ko pridejo do nič, začno šteti svoje točke. Ko druga skupina zmeče svoje vrtavke, začne spet metati prva skupina. Skupina, ki mora odštevati, izgublja in lovi svoje nasprotnike, skupina, ki prišteva, pa zmaguje. Ko se igralci naveličajo igre, jo prekinejo, brez posebnega pomena, kdo je zmagal. Vse skupaj zgleda bolj zabava kot pa resno tekmovanje. V
Borut Telban
Igra z vrtavko. Foto: Borut Telban, september 1991
karawarijscini ni pravega izraza za zmago, čeprav lahko tisti, ki so boljši, rečejo za tiste, ki izgubljajo, mbu warn ambia san kanggiyan, kar pomeni “oni ne držijo prve vrste”. Besede se nanašajo na ples, kjer je prva vrsta rezervirana za plesalca, ki poosebljata prva dva prednika, ustanovitelja vasi.
Igra z vrtavko se igra v drugi polovici avgusta in v septembru. Takrat se sušno obdobje končuje in pričenja se krajše deževno obdobje imenovano kambds maray (voda cvetoče trave), ki traja približno do konca oktobra. Igra z vrtavko naj bi s tekmovanjem med dvema skupinama vzpodbudila strele in grmenje, kar naj bi prineslo dolgo pričakovani dež. Ker je to obdobje, ko se reke ob hitrem dvigu vrtinčijo, vrtavka s svojim vrtenjem poskrbi, da bo do obilnega dežja in vrtinčenja tudi prišlo. Res pa je tudi, da se takrat konča sušno obdobje ali yuwayn kangam (suhost cvetočega sladkornega trsa) in igra naj bi s “spopadom” med dvema skupinama - ki simbolno predstavljata sušno in deževno obdobje - poskrbela, da se to obdobje tudi zares konča. Harrison (1982: 149) pravi, da se med Manambujci igra z vrtavko igra ob koncu rasti Jamovih vitic. Tako kot je našel povezavo med igro z vrvico in rastjo jama, enako domneva tudi za igro z vrtavko. Ko moški igrajo to igro, se pri njih kaže tekmovalnost in borbeni duh, kar naj bi bilo značilno tudi za zadnjo fazo pri rasti jama. Možje, ki se identifi cirajo z jami, na ta način sodelujejo pri njihovi rasti. Tu ne gre toliko za magijo kot za obreden pristop, ko je potreben, kot je zapisala Mary Douglas (1966), nek okvir oziroma fokus. Ko v času skupnega pričakovanja pobiranja pridelka tekmujejo v metanju vrtavke, že sama pravila igre ustvarjajo red v zadnji fazi rastočega jama.
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
Zaklju~ne misli
Ko se ambonwarijski otroci igrajo, se njihova dru`bena identiteta ustvarja skozi
interakcijo med brati in sestrami, ne~aki in drugimi sorodniki. Odnos med bratom in
sestro je najbolj pomemben in najbolj jasno izrisan v procesu konstituiranja odraslega
mo{kega in odrasle `enske. Matere postanejo partnerice svojih sinov, ko gre za igre,
ki vklju~ujejo zafrkavanje, prav tako pa je med materjo in sinom ve~ telesnega stika
kot med materjo in h~erko. Tudi o~etje imajo ve~ telesnega stika s svojimi majhnimi
sinovi kot pa s h~erkami. Star{i `e zelo zgodaj vpeljujejo h~erke v njihove bodo~e vloge
`ena in mater ter spodbujajo igre, ki to vlogo le {e osmislijo, npr. s prepu{~anjem skrbi
za mlaj{e brate. Te vloge se potem le {e bolj utrjujejo skozi igre, ki se jih otroci igrajo
sami. Ambonwarijska skupnost skozi igro izra`a svoje lastno razumevanje `ivljenjskega
105 sveta. Gledano s perspektive va{ke kozmologije je otro{ka igra, tako kot druge dejavnosti
va{~anov, soustvarjalka kozmosa, ki temelji na hkratnem razlikovanju in prepletanju
mo{kega in `enskega principa. Namen kulturnega razlikovanja je ravno v tem, da se
lahko skozi rojstvo otroka utvari enovitost njihove kozmologije, ki se reproducira le
tako, da se ponovno razdeli.
Ko otrok pri igri opona{a odrasle, hkrati ustvarja svojo bodo~o dru`beno podobo in
soustvarja tiste vrednote, ki so v skupnosti najbolj pomembne (npr. pomen darovanja in
vra~anja darov, delitev vlog na mo{ke in `enske itd.). Tako kot vsakodnevna delovanja
odraslih, vklju~no z besedami in izre~enimi stavki, vplivajo na okolje in ga ustvarjajo (to
velja tako za naravno kot za dru`beno okolje), so tudi otro{ke igre zasnovane na podoben
na~in. [e najbolj je to razvidno iz skupinskih iger: igre z vrvico in igre z vrtavko. Medtem
ko gre v Avatipu za o~itno povezavo med obrednim gojenjem jama in dvema igrama z
obrednimi karakteristikami ter za identifi kacijo med stopnjami odra{~anja mo{kih in
rastjo jama, pa gre v Ambonwariju za povezavo iger z rastjo drugih rastlin, predvsem
sladkornega trsa. Ker je za sepi{ke skupnosti zna~ilno, da med seboj prevzemajo prakse
(obrede, pesmi, {portne igre, nova verska gibanja, uporabo nove tehnologije itd.), ki
jih prilagodijo svojemu kulturnemu okolju, je mo`no, da so Ambonwarijci obe igri
prevzeli od svojih severnih sosedov, ki so bolj v stiku z zunanjim svetom. Ne glede na
to pa lahko z gotovostjo trdimo, da so igre, ki so povezane z dogajanjem v naravnem
okolju, del tradicionalnega va{kega koledarja, ki temelji na rasti rastlin in spremembah
v de`evnem in suhem obdobju. ^e povzamemo, lahko re~emo, da so prav vse igre, ki
se jih igrajo bodisi otroci bodisi odrasli, del dru`benih praks, katerih namen je aktivno
sodelovanje pri nenehnem ustvarjanju njihovega `ivljenjskega sveta: naravnega,
kulturnega, dru`benega. Meadova je imela prav, ko je otro{ke dejavnosti povezala z
dejavnostmi odraslih. Vendar pa moramo vseeno priznati, da obstajajo tudi aktivnosti,
kot je na primer otro{ka igra, ki kljub nekim vi{jim ciljem in metafi zi~nim povezavam
{e vedno temeljijo predvsem na igrivosti, zabavi in smehu.
Borut Telban
LITERATURA
GOLDMAN, Laurence R.
1998   Child’s play : myth, mimesis and make-believe. Oxford : Berg.
HUIZINGA, Johan
1992[1938] Homo ludens : o podrijetlu kulture u igri. Zagre : Naprijed.
HADDON, Kathleen
1911   Cat’s cradles from many lands. London : Longmans, Green and Co.
HARRISON, Simon
1982   Yams and the symbolic representation of time in a Sepik River village. Oceania 53, {t. 2, str. 141-162.
JENNESS, Diamond
1920   Papuan cat’s cradles. The Journal of the Royal Anthropological Institute 50, str. 299-326.
LANDTMAN, Gunnar
1914   Cat’s cradles of the Kiwai Papuans, British New-Guinea. Anthropos 9, str. 221-232.
MALLETT, Shelley
2003    Conceiving cultures : reproducing people and places on Nuakata, Papua New Guinea. Ann Arbor : The University of Michigan Press.
MAUDE, Honor; WEDGWOOD, Camilla H.
1967   String fi gures from northern New Guinea. Oceania 37, {t. 3, str. 202-229.
MEAD, Margaret
1930   Growing up in New Guinea. New York : Morrow.
OCHS, Elinor
1988   Culture and language development : language acquisition and language socialization in a Samoan village. Cambridge : Cambridge University Press.
PIAGET, Jean
1962   Play, dreams, and imitation in childhood. New York : Norton.
RIVERS, William H. R.; HADDON, Alfred C.
1902   A method of recording string fi gures and tricks. Man 2, str. 146-153.
ROSSER, W. E.; HORNELL, J.
1932   String fi gures from British New Guinea. Journal of the Royal Anthropological Institute 62, str.
39-50.
SCHIEFFELIN, Bambi B.
1990   The give and take of everyday life: language socialization of Kaluli children. Cambridge : Cambridge University Press.
SCHIEFFELIN, Bambi B.; OCHS, Elinor (ur.)
1986  Language socialization accross cultures. Cambridge : Cambridge University Press.
TELBAN, Borut
1993   Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju, Papua Nova Gvineja. Etnolog 3, str. 139-157.
1998   Dancing through time : a Sepik cosmology. Oxford : Clarendon Press.
2001  Andaypa : eseji o smrti v novogvinejski skupnosti. Maribor : Obzorja.
2004   Fear, shame and the power of the gaze in Ambonwari, Papua New Guinea. Anthropological Notebooks 10, {t. 1, str. 5-25.
2006   Poetika krokodila. Etnolog 16, str. 117-136.
WATSON-GEGEO, Karen Ann
2001   Fantasy and reality : the dialectic of work and play in Kwara’ae children’s lives. Ethos 29, {t. 2, str. 138-158.
WHITING, John W. M.
1941   Becoming a Kwoma : teaching and learning in a New Guinea tribe. New Haven : Yale University Press.
Otro{ke igre v novogvinejski skupnosti
BESEDA O AVTORJU
ABOUT THE AUTHOR
Borut Telban, dr., izr. prof., je znanstveni svetnik na In{titutu za antropolo{ke in prostorske {tudije na Znanstvenoraziskovalnem centru SAZU. Od leta 1986 opravlja terenske raziskave v Papui Novi Gvineji. Po doktoratu na Avstralski nacionalni univerzi leta 1994 je bil Leach/RAI Fellow na Univerzi v Manchestru, gostujo~i profesor na Univerzi na Dunaju, Fulbrightov {tipendist na Kalifornijski univerzi v San Diegu in ve~krat gostujo~i raziskovalec na Avstralski nacionalni univerzi. Predava na podiplomski {oli Univerze v Novi Gorici, kjer je koordinator programa Antropologije zdravja, bolezni in zdravljenj.
Borut Telban, Ph. D., Associate Professor, is Research Adviser at the Institute of Anthropological and Spatial Studies, Scientific Research Centre, Slovenian Academy of Sciences and Arts. He has been conducting fi eldwork in Papua New Guinea from 1986. After receiving his Ph.D. degree from The Australian National University in 1994, he was Leach/RAI Fellow at the University of Manchester, Visiting Professor at the University of Vienna, Fulbright Scholar at the University of California in San Diego, and on several occasions Visiting Fellow at the Australian National University. He lectures at the Graduate School of the University of Nova Gorica, where he acts as coordinator of the programme Anthropology of health, illness, and treatment.
107
SUMMARY
CHILDREN’S GAMES IN A NEW GUINEAN COMMUNITY
In her book Growing up in New-Guinea (1930) Margaret Mead wrote that the local children had no time to play because they had to learn certain working practices quite early in their lives and that these practices were gender-differentiated. They had to help their parents and other relatives with the daily chores. Mead’s conclusions stand only partly. It is true that the Karawari children from the East Sepik Province in Papua New Guinea daily take part in fi shing or beating and washing sago, gathering and carrying fi rewood, help with washing clothes and vessels, take care of their younger brothers and sisters, sweep in and around the house, gather food in the forest (mushrooms, eggs of wild fowl, vegetables, fruits), carry food to other houses, and the like. Children’s games, however, do exist and soon after birth they help bringing children into socially and culturally specifi c life-world, which emphasises the different roles of men and women. These roles are constituted through a typical relationship between brother and sister that is encouraged by the parents and other relatives from early childhood onwards. It is interesting to note that some of the most typical games, which are played throughout the entire village, appear only in certain periods of the year. In the same way as they suddenly appear, they also disappear. These games (e.g. cat’s cradle, game of spinning-tops) refl ect village customs and an understanding of the world that is based on the belief that people can infl uence occurrences in their natural and social world through different acts. In the same way as a man will try to invoke rain with a dry sago pancake and by uttering typical words and sentences, for example, children “accelerate” the budding, blossoming and growth of plants in their intimate environment by making various fi gures with a string.
Etnolog 17 (2007)
RAZPRAVE STUDIES
109