MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
Marko Ogrizek
Pojmi poti, kreposti in dobrega v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija
Ključne besede: pot, krepost, dobro, Jinsai, Sorai
DOI: 10.4312/ars.10.1.65-81
1 Uvod
Ito Jinsai (1627-1705) in Ogyu Sorai (1666-1728) nedvomno sodita med učenjake, ki so ključno zaznamovali japonsko miselno pokrajino obdobja Tokugawa (1603-1868). Njuna nauka predstavljata vpliven trend kritičnega pretresa ustaljenih miselnih tokov tistega časa, posebej smeri, ki so temeljile na izpeljavah kitajske Šole strukture (J: Rigaku, K: Li xue	ter predstavljale vodilno strujo takratnega
japonskega konfucijanstva.
Oba misleca se navadno prišteva k učenjakom Šole starodavnega nauka (J: kogaku	ki naj bi na Japonskem predstavljala antitezo Zhu Xijevemu (1130-
1200) nauku - vendar pa je Šola starodavnega nauka označba, ki v resnici zajema precej različne nauke in pristope. Jinsai je svojo šolo natančneje imenoval Šola starodavnega pomenoslovja (J: kogigaku	Sorai pa svojo Šola starodavnih
besed in fraz (J: kobunjigaku	Šoli se razlikujeta tako na vsebinski kakor
tudi na metodološki ravni.
Pričujoči članek se v tem smislu loteva analize treh osrednjih pojmov konfucijanske etike, da bi s tem pokazal na pomensko fleksibilnost znotraj ustaljenega pojmovnega repertoarja tedanje konfucijanske miselne tradicije ter hkrati zarisal enega ključnih momentov, kjer se Jinsaijev in Soraijev projekt temeljno odmakneta drug od drugega. Medtem ko je Jinsai skušal predvsem razrešiti teoretične probleme, ki so se mu v naukih Šole strukture nakazovali kot s heterodoksijami onesnaženi napačni nastavki za pravilno konfucijansko prakso, je Sorai sodobno konfucijansko izročilo ostro kritiziral prej z vidika napačne metodologije in posledično samovoljnih izpeljav, ki naj ne bi v zadostni meri upoštevale resničnega izvora poti.
Takšna različna izhodišča pa, kot se pokaže, oba misleca pripeljejo do na videz podobnih, vendar v jedru temeljno različnih izpeljav.
mu
65
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
2 Oris Jinsaijevega in Soraijevega kritičnega projekta
John Allen Tucker meni, da gre pri obeh mislecih - prej kot za resnično antitezo Zhu Xijevi šoli - pravzaprav za kritično nadaljevanje razvoja žanra filozofske leksikografije, ki je bil v tem času na Japonskem med učenjaki dokaj razširjen in mu lahko tako oblikovno kot vsebinsko sledimo vse do kitajskega misleca Chen Beixija (1156-1223)1 (Tucker, 1993, 683). Tako Jinsai kakor Sorai sta svoji osrednji deli napisala znotraj omenjenega žanra - Jinsaijev filozofski leksikon nosi naslov Gomo jigi2 (tn^^^), Soraijev pa Benmei	- že iz naslovov obeh del pa so razvidni
nekateri njuni ključni poudarki. Oba se namreč ukvarjata z obravnavo konfucijanskih pojmov skozi prizmo klasične konfucijanske literature, da bi lahko na ta način z določeno avtoriteto kritizirala izpeljave Konfucijevih (tradicionalno: 551-479 pred našim štetjem) naslednikov in kasnejših konfucijancev; vendar pa se vsak od njiju dela loteva na podlagi specifičnih ciljev.
Kljub temu svoje ključno mesto znotraj obeh naukov zasedejo trije klasični pojmi, ki so v konfucijanskem izročilu osrednjega pomena: pojmi »poti« (J: do, K: dao »kreposti« (J: toku, K: de in splošno »dobrega« (J: zen, K: shan ki jih misleca seveda prilagajata vsak svojemu namenu. Razlike v obravnavi pri enem in drugem učenjaku, kot že omenjeno, jasno pokažejo tako določene, včasih le navidezne podobnosti kot tudi ključne razlike med njunima naukoma. Medtem ko se Jinsai vseskozi navezuje na dobro v smislu vseprevevajoče dejavnosti poti neba in poskuša v skladu z Mencijevim (372-289 pr. n. št.) naukom določiti obseg in delovanje človekovega naravnega moralnega aparata,4 Sorai dobro v prvi vrsti vidi v urejeni družbi miru, do katere vodi izključno dosledno upoštevanje predpisov in naukov kitajskih prakraljev.
Kakor že rečeno, se oba misleca v svojih obravnavah obračata h klasični konfucijanski literaturi. Za Jinsaija je tako pravilne nauke treba iskati predvsem v Pogovorih (J: Rongo, K: Lunyu ^tn) in v Menciju (J: Moshi, K: Mengzi ^^), medtem ko Sorai vztraja, da prave zapise poti predstavlja izključno »šest antičnih kitajskih klasikov« (J: rokkei ^M).5 Medtem ko je Jinsai bolj zavezan notranji povezanosti konfucijanske misli in prakse, se Sorai - ki Jinsaiju v prvi vrsti očita, da ni dovolj ostro
1	Ki je bil tudi sam blizu Zhu Xijevi šoli.
2	V prevodu: Pomen izrazov v Pogovorih in Menciju.
3	V prevodu: Razločevanje imen.
4	Tudi v sodobnem japonskem jeziku je pojem »moralnosti« sestavljen iz pojmov poti in kreposti (J: dotoku, MS).
5	Poleg ustaljene opredelitve petih klasikov Sorai k svojim šestim prišteva še izgubljenega Klasika glasbe.
66
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
presekal z Zhu Xijevimi nauki, temveč je s svojo kritiko še zmeraj ostajal znotraj njih (Sorai, 1974, 11) - naslanja predvsem na metodologijo preučevanja antičnih virov v njihovi prvotni obliki, brez samovoljnih sodobnih interpretacij. Da je Jinsai Soraiju po eni strani velik vzor, po drugi pa izvor najostrejše kritike, je jasno razvidno iz Soraijevih lastnih obravnav, v katerih z »učiteljem Jinsaijem« in njegovimi izpeljavami polemizira na skoraj vsakem koraku.
Jinsai torej išče rešitve za jasne teoretične probleme, ki ga v Zhu Xijevem sistemu zmotijo že na načelni ravni. To so zanj v prvi vrsti heterodoksne ideje, ki naj bi se v konfucijanstvo prikradle skozi nepazljive izpeljave Šole strukture in ki naj ne bi bile le v nasprotju s klasičnimi konfucijanskimi nauki, temveč posledično nevarne resničnemu konfucijanskemu etičnemu življenju.6 Iz modernega konfucijanskega nauka na vsak način poskuša izločiti vse takšne heterodoksije, ki naj bi se vanj naselile pod vplivom budizma in daoizma,7 hkrati pa vanj poskuša vrniti poudarek na človekovem osebnem moralnem ter njegovem vsakdanjem etičnem delovanju, ki ga sam vidi kot jedro Konfucijevega in Mencijevega nauka.
Po drugi strani Sorai, mnogo bolj radikalen kritik Zhu Xijeve Šole strukture, zahteva dosledno vrnitev konfucijanskega nauka v stanje celo pred Konfucijem -torej v čas, ko naj bi živeli in vladali svetniški prakralji - ter trdi, da so Konfucijevi nasledniki ne le izgubili samo pot, temveč jim je uspelo skozi napačno razumevanje in samovoljno obravnavo pomensko onesnažiti tudi imena, s katerimi so prakralji poimenovali brezoblično in določili standarde. Prav zato je po njegovem mnenju zdaj mogoče pravilna imena iskati le še na samem začetku: v antičnih kitajskih klasikih, ki vsebujejo edini resnični nauk svetnikov (Sorai, 1974, 188).
3 Pojmi treh poti in občega dobrega v Jinsaijevem nauku
Ker sta tako Jinsai kot Sorai sestavila vsak svoj filozofski leksikon, lahko njuni obravnavi preprosto in sistematično primerjamo. Medtem ko prvo poglavje v Jinsaijevem leksikonu nosi naslov »Pot neba« (J: tendo, K: tian dao	Soraijev
leksikon »pot« obravnava le še, če se nanaša na pojem »poti prakraljev« (J: senno no michi ^i®^). Že na prvi pogled je torej razvidno, da je Jinsaijeva osnova pojma poti še vedno vezana na nekatere kozmo-ontološke izpeljave njegovih predhodnikov, medtem ko Sorai takšne izpeljave strogo zavrača in pot obravnava kot v celoti ustvarjeno.
6	Zanj je tudi razlika med budizmom in konfucijanstvom ravno na tem mestu domala nepremostljiva.
7	S tega vidika v enem od dodatkov h Gomo jigiju Jinsai kritizira Veliki nauk (J: Daigaku, K: Da xue ^
kot nekonfucijanski tekst (Jinsai, 1971, 98-106).
67
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
Takole Jinsai pojmuje pot:
féíi%rti. ž, liffil^ž, t^ffi
(Jinsai, 1971, 27).
»Pot je kot široka cesta. Je kot nekaj, po čemer ljudje prihajajo in odhajajo. Prihajanje in odhajanje yina in yanga predstavlja pot neba. Delovanje trdnega in mehkega predstavlja pot zemlje. Udejanjanje sočlovečnosti in pravičnosti predstavlja pot človeštva« (lasten prevod).
Jinsai torej ne govori o eni sami poti, ki bi združevala različne aktivnosti neba, zemlje in človeka, temveč govori o treh specifično različnih poteh: poti neba, poti zemlje in poti človeštva. Vsaka od teh treh poti poseduje splošne lastnosti, ki jih za Jinsaija poseduje pojem »poti« kot tak: to sta v prvi vrsti tok aktivnosti in komplementarna dejavnost. Pot neba poseduje komplementarno dejavnost med silama yina in yanga, pot zemlje med lastnostmi trdnega in mehkega, pot človeštva pa med krepostma sočlovečnosti in pravičnosti. Jinsai posebej poudari, da te tri poti niso vidiki ene same poti - yin in yang ne moreta biti hkrati pot človeštva, kakor tudi sočlovečnost in pravičnost ne moreta predstavljati poti neba -, vendar pa vse tri poti nujno predstavljajo aktivnost.
Dalje Jinsai s pojmom poti neba opredeli tudi pojem dobrega:
WWfáfá^
o	M&Žtš
ati^^fo u^L < t^fžt^t^iffl^Kižftt,
egü žz't <*	žzt zth
fcfoŽŽZtfoM^V o (Jinsai, 1971, 18).
»'Dobro' je pot neba, zato Klasik premene pravi: 'Generativna sila je rast dobrega'. Med nebom in zemljo, v vse štiri smeri, tako zgoraj kakor spodaj, to 'dobro' vse zajema, vse preplavlja, vse polni in preveva, da mu nič ni ne notranjega in ne zunanjega. V dobrih dejanjih sledimo poti neba. V slabih dejanjih ji nasprotujemo. Če obstaja slabo delovanje med nebom in zemljo, potem sestoji iz dejanj, kot je prenos gorske rastline v močvirje ali prestavitev vodne živali na vrh hriba. V takšnih okoliščinah namreč nič od tega ne more slediti svojim naravnim danostim niti za en sam dan« (lasten prevod).
»Dobro« torej predstavlja generativno silo poti neba in hkrati zmožnost vsega, da sledi svojim naravnim danostim. S tem Jinsai, kakor njegovi predhodniki, človeško
68
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
moralnost neposredno poveže z naravno danim, vendar pa hkrati kritizira ravno pojem, ki naj bi v Zhu Xijevem sistemu povezoval drugo z drugim - to je pojem »strukture« (J: ri, K: li 3).8 Jinsai meni, da je struktura preprosto preveč »mrtev pojem« (J: shiji^^), da bi lahko zajel vitalno dejavnost neba, zemlje in človeštva (Jinsai, 1971: 31). Dobro v svetu pripada aktivnosti neba, medtem ko kreposti, ki takšno dobro ohranjajo, predstavljajo substanco poti človeštva. V nobenem pogledu dobro ni zakrito - če je dobro, je dobro po svojem delovanju in tako tudi zmeraj jasno izraženo. Jinsai zato poleg filozofske razprave pri konfucijanskem življenju najvišje ceni prav učenje skozi etično prakso (Jinsai, 1971, 27-28).
Seveda pa dalje svojo obravnavo, spet v skladu z Mencijevimi nauki, nameni predvsem vprašanju povezave med krepostjo in naravnimi danostmi človeka. Jinsai prevzame pojme štirih zasnov »srčne zavesti« (J: shin, K: xin ki jih po Menciju kot svojo naravno moralno zmožnost poseduje sleherni človek (Mengzi, Gong Sunchou shang: 6). Hkrati pa človeku pripiše tudi v naravnih danostih vsebovano »čustvo« (J: jo, K: qing fW), ki je zanj osnova vsakršne »želje« (J: yoku, K: yu -tudi moralne.
Takole pravi:
■vTMV^to (Jinsai, 1971: 56).
»Človeška čustva so želje, ki pripadajo naravnim danostim. Nanašajo se na tisto, kar aktivira ljudi. Tako se o naravnih danostih in človeških čustvih pogosto razpravlja skupaj« (lasten prevod).
Jinsai čustvo pojmuje kot osnovo vseh želja - torej tudi kot nekaj, kar omogoča človekove moralne težnje. To mesto zato pravzaprav predstavlja eno poglavitnih Jinsaijevih kritik Zhu Xijevega sistema, ki naj bi zmotno predpisoval aktivno brzdanje čustev. Jinsai zavrača Zhu Xijevo idejo, da naj bi v zgoščevanju »sile tvornosti« (J: ki, K: qi čustva zastirala izvorno naravo človeka - torej naravno dano, ki zrcali samo strukturo sveta in kot taka poseduje moralno popolnost.9 Za Jinsaija je takšen nauk domala neuporaben, saj se zanj moralnost nujno izraža v aktivnosti, ustavljanje čustev pa postane nekaj, kar ustavlja tudi samo težnjo po moralnem. Ravno človeška čustva so tisto, kar človeka zgane k moralnemu dejanju - brez moralnega dejanja pa ne moremo govoriti o moralnem človeku. Jinsai čustva polaga neposredno v pojem naravnih danosti, ki zanj predstavljajo enega od dveh ključnih mehanizmov človekovega naravnega moralnega aparata: če namreč v srčni
8	Pri prevajanju pojma ri/li s pojmom »strukture« se naslanjam na prevod in pomensko eksplikacijo v delih Jane S. Rošker (glej na primer: Rošker, 2011, 5-10).
9	Za širšo obrazložitev razmerij pojmov strukture, tvornosti in naravnih danosti v naukih Šole strukture glej: Rošker, 2011, 69-83.
69
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
zavesti biva zmožnost človekovega moralnega delovanja, potem naravne danosti vsebujejo osnovo želje po moralnem.
Dalje pa Jinsai prevzame tudi Mencijev nauk o razširitvi štirih zasnov srčne zavesti ter postopnem vstopanju v univerzalne kreposti. Njegov lastni nauk tako v prvi vrsti postane nauk vsakdanjega etičnega delovanja, skozi katero moralni akter širi svojo moralno zmožnost - etično delovanje je zanj, tako se zdi, neke vrste veščina, ki jo je treba nenehno izpopolnjevati. Moralno zmožnost štirih zasnov srčne zavesti po Menciju primerja s štirimi udi (Mengzi, Gong Sunchou shang: 6) - vsak človek jih ima in jih že zna uporabljati, kakor zna uporabljati svoje roke in noge; vendar pa ni vsak človek enako razvit in enako spreten z njimi. Učenje skozi pravilno etično prakso širi moralno zmožnost in neguje naravne danosti - s tem pa se umerijo tudi čustva.
4 Pot prakraljev kot kulturno pogojeno dobro v Soraijevem nauku
Jinsai na tem mestu nima težav s povezovanjem splošnega pojma dobrega in pojma človekove osebne moralnosti - to je pravzaprav eno od jeder njegovega nauka. Niti nima posebnih težav z univerzalnostjo pojma poti, ki je Tokugawa konfucijancem v splošnem predstavljala precejšen problem, saj so konfucijanske nauke prevzemali kot nekaj, kar specifično izhaja iz kitajskega kulturnega prostora. Čeprav je pojem etične prakse tudi pri njem neizbežno zavezan konfucijanski etiki, Jinsai o »dobrem« še vedno vseskozi govori kot o vseobsegajoči aktivnosti poti neba, ki »vse preveva in vse polni«.
Po drugi strani pa Sorai, ki »dobro« prav tako pojmuje kot tisto, kar je v skladu s potjo, v nadaljnji obravnavi naleti na precej večje težave, saj je pri njem pot pojem, ki je po svojem izvoru, obliki in delovanju nujno vezan na konkretno kulturno:
(Sorai, 1974, 14).
»Pot prakraljev je pot, ki so jo prakralji ustvarili. To ni naravna pot neba in zemlje« (lasten prevod).
Pot je za Soraija ena sama; vse ostalo, kar morda še velja za neke vrste »pot«, je tako poimenovano le kot analogija prave poti (Sorai, 1974, 45-46). Na tem mestu Sorai zanika kakršenkoli naravni izvor poti, hkrati pa s tem pot, kakor že rečeno, v celoti odveže kozmo-ontoloških izpeljav svojih predhodnikov. Za Soraija kreposti in pravilno delovanje človeka nikakor niso neposredno povezani z neko naravno moralno zmožnostjo, temveč je pravilno delovanje v celoti vezano na predpise poti.
70
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
S tem pa zanj vprašanja človekovih naravnih danosti in prirojenih moralnih zmožnosti v veliki meri postanejo brezpredmetna:
ttž-g^ii^ • 9&ŽO SAffllffl^iii Oo i^L<iM
l^tiifotC^fffl^gffifiiO^o (Sorai, 1974, 23). »Razprave o naravnih danostih so se začele z Laom in Zhuangom. Pot svetnikov takšnih razprav ne vsebuje. Če si prizadevamo, da bi sledili poti, in slišimo, da so nam naravno dane dobre lastnosti, nas bo to le še ohrabrilo. Prav tako se bomo, če slišimo, da so nam naravno dane slabe lastnosti, na vso moč potrudili, da se popravimo. Če pa naša volja ni usmerjena k poti in slišimo, da so nam naravno dane slabe lastnosti, potem bomo zavrgli svoje napore in ne bomo dosegli ničesar. Če pa slišimo, da so nam naravno dane dobre lastnosti, potem bomo temu pač zaupali in se ne bomo trudili. Zato je Konfucij cenil učenje skozi izvajanje« (lasten prevod).
Za Soraija naravne danosti predstavljajo nekaj, kar je treba obvladati in pravilno usmeriti, vendar pa človek tega nikakor ne zmore storiti sam - k temu mora biti priveden. Takšna pravilna usmeritev poteka v skladu s potjo in na koncu ljudi pripelje do raznolikih kreposti, vendar je njena dejavnost drugačna kakor pri Jinsaiju, drugačen pa je tudi sam pomen pridobljenih kreposti. Ravno Soraijev odnos do vprašanja učinka poti na naravno dano jasno pokaže, kako ostro se v tem pogledu Sorai odpoveduje ne le vprašanjem naravnih danosti človeka, temveč vprašanjem osebne moralnosti nasploh.
Na nekem mestu pravi:
^o (Sorai, 1974, 14-15).
»To je tako, kot če posekamo drevo in zgradimo palačo. Treba je le upoštevati naravne danosti lesa. Vendar ali to pomeni, da palača naravno biva v lesu?« (lasten prevod).
Sorai se tu problema naravne moralnosti sploh ne loteva, saj je, kot že rečeno, pojem dobrega zanj povezan izključno z delovanjem poti prakraljev ter je zato v celoti predpisan: pravilno delovanje je vezano na družbeno zgradbo, ki so jo postavili svetniki. Kvaliteta lesa je navsezadnje v njegovi zmožnosti biti »pravilno« preoblikovan. Vendar pa Sorai tu kljub vsemu prezre dejstvo, da je naravno dano v tej prispodobi v prvi vrsti
10 Lunyu, Yang Huo: 2.
71
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
naravno dano živega drevesa, ne le lesa kot mrtve surovine, zato končni smoter poti in »dobro«, ki ga pot prakraljev opredeljuje, v njegovem nauku pridobita nekoliko avtoritaren podton.
Sorai smoter poti opredeli takole: (Sorai, 1974, 12).
»Konfucijeva pot je pot prakraljev. Pot prakraljev je pot, ki prinaša mir vsemu pod nebom« (lasten prevod).
Pot prakraljev je po svojem smotru opredeljena kot aktivnost, ki prinaša svetu mir - takšen mir pa po Soraiju, tako se zdi, zahteva prej neke vrste poslušnost kakor poglobljeno vzgojo moralnega posameznika. Pot je tisto, po čemer se v ljudeh izoblikujejo kreposti - vendar pa, prej kot izraz občega dobrega, kreposti pri Soraiju predstavljajo vrednote in zmožnosti, po katerih se posamezniki vklapljajo v urejeno družbo miru. Čeprav se torej razprava o krepostih tako pri Jinsaiju kot pri Soraiju navezuje na pravilno delovanje, je pravilno delovanje pri prvem v celoti zavezano občemu dobremu nebeške poti, medtem ko je pri drugem zavezano izključno predpisom poti, ki so jo ustvarili svetniški prakralji.
Sorai nadalje pot opiše povsem konkretno:
tt^SliSfiSCi^ŽiO o (Sorai, 1974, 13). »Pot je izčrpen pojem. Nanaša se na vse, kar so prakralji vzpostavili, posebej obredje, glasbo, kazenski zakonik in administrativni sistem. Vse to pot zajema in določa. Ne obstaja pa nekaj, kar bi bilo pot izven obredja, glasbe, kazenskega zakonika in administrativnega sistema« (lasten prevod).
Pot prakraljev predstavlja celoto predpisov, ki so jih ljudem zapustili kitajski prakralji - predpisi pa v prvi vrsti določajo raznolike vidike urejene družbe miru, ki zajemajo tako pravno in upravno kot tudi kulturno. Posebej slednje igra znotraj Soraijeve opredelitve pojma poti ključno vlogo. Na več mestih Sorai pravzaprav konkretno obliko poti opredeli ravno kot obredje in glasbo. Obredje in glasba sta tisto, v čemer leži transformativna moč, ki naj bi jo po Soraiju pot posedovala - je tisto, kar usmerja naravne danosti v skladu s potjo. Če naj pot pripelje do miru vsega pod nebom, potem mora posedovati zmožnost preusmeriti naravne danosti ljudi k raznolikim krepostim, ki predstavljajo različne vidike urejene družbe.
Kljub temu pa Sorai nikjer posebej ne razpravlja o mehanizmih delovanja predpisanega na naravno dano in zato tudi nikjer ne razreši problema kulturne
72
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
specifičnosti poti ter njenega občega smotra in učinka. Pot pri njem preprosto ostaja nerazrešljivo ujeta med univerzalno in konkretno kulturno.
5 Po em učenja kot preseganja naravnih danosti
skozi
krepost
Dalje se zgoraj nakazane zastavitve obeh mislecev jasno pokažejo tudi v podrobnejši obravnavi pojmov kreposti. Pri Jinsaiju slednje spet vseskozi opisujejo univerzalno dobro nebeške poti ter hkrati specifično zmožnost posameznika, da se v takšno dobro vklaplja, pri Soraiju pa označujejo vstopanje posameznikov v obče dobro poti prakraljev ali, še bolj konkretno, v urejeno družbo miru.
Jinsai kreposti opiše kot izčrpen pojem, ki se nanaša na pojme sočlovečnosti, pravičnosti, dostojnosti in modrosti,11 dalje pa te štiri pojme opiše takole:
i)12,	-i^LtiH ^Tffli, $$
i^LZito), iKrbOtstz^n, ¿KŽ ^tlH„ ATAT®iŽiti tZil frft Z i	dtt^^U	^
i = i ^ tit,
(Jinsai, 1971, 38).
»'Sočlovečnost' predstavlja krepost sočutja in ljubezni, ki tako daleč kot blizu, tako znotraj kot zunaj, vse zajema, vse polni in v vse prodira. 'Pravičnost' cilja na to, da storimo, kar je potrebno, in ne storimo tistega, česar ne bi smeli. 'Dostojnost' se nanaša na spoštljivost in vulgarnost ter na vzvišeno in nizko, pri čemer je treba paziti, da ne prekoračimo pravil, ki opredeljujejo te razlike. 'Modrost' pomeni jasno spoznati strukturo vsega pod nebom - brez dvoma in omahovanja. Pod nebom obstaja raznoliko dobrega in mnoštvo struktur. Če si sočlovečnost, pravičnost, spodobnost in modrost vzamemo za vodilo svojega delovanja, potem se bo desettisočero dobrega naravno razgrnilo v nas. Zato so svetniki poudarjali te štiri kot substanco poti in kreposti ter svojim učencem nalagali, naj jih dovršijo« (lasten prevod).
11	Takšno opredelitev seveda spet povzame po Menciju (Mengzi, Gong Sunchou shang: 6).
12	Chunqiu Zuozhuan, Xuan gong shier nian: 2.
73
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
Kreposti Jinsaiju predstavljajo Mencijeve štiri zasnove srčne zavesti in s tem prirojeno moralno zmožnost človeka, hkrati pa predstavljajo univerzalne kreposti, ki tvorijo substanco poti človeštva. Jinsai od kreposti, ki so univerzalne, ločuje pojme etične prakse, ki so v prvi vrsti namenjene pravilnemu učenju. Človek se skozi etično delovanje, z razvijanjem štirih zasnov srčne zavesti, vklaplja v univerzalno dobro - s tem pa svoje omejene naravne danosti preseže v brezmejnih krepostih.
Čeprav se tudi Sorai strinja s tem, da kreposti predstavljajo preseganje naravnih danosti, pa med naukoma obravnavanih učenjakov na tem mestu obstaja ključna razlika. Kot že omenjeno, preseganje naravnih danosti pri Jinsaiju pomeni vstopati v vseobsegajoče dobro poti neba, k čemur težijo tudi človekova v naravnem danem vsebovana čustva, za Soraija pa preseganje naravnih danosti predstavlja vstopanje v pot prakraljev - torej predvsem v politično in družbeno življenje, ki so mu prakralji določili temeljni standard (J: kyoku, K: ji fe). Presežno za Soraija predstavlja izključno družbena urejenost.
Sorai kreposti13 opredeli takole:
^iU(o).	ttttAASi 9 o Mizrn
ii^AA^^Oo (Sorai, 1974, 48).
»'Krepost' (toku) pomeni 'pridobiti si' (toku). Kreposti so, kar si ljudje vsak zase pridobijo, ko sledijo poti. Bodisi si jih pridobijo skozi svoje naravne danosti bodisi skozi učenje. Vsi ljudje so si po naravnih danostih različni. Tudi kreposti, ki si jih tako pridobijo, so zato različne« (lasten prevod).
Kreposti so odvisne od človekovih naravnih danosti, dalje pa neposredno odražajo njegovo delovanje znotraj poti. Ker gre pri poti prakraljev za predpisano delovanje, sta »dobro« in »krepost« v tem smislu nerazdružljivo povezana s predpisanim, vendar pa skozi obredje in glasbo posedujeta tudi svoj konkretni učinek globljega usmerjanja naravnih danosti. Takšna zastavitev v konfucijanstvu ni nekaj novega, vendar gre pri Soraiju tu za načelo izrazitega delovanja »od zgoraj navzdol«. Sorai ima takšno stanje za neizbežno, saj je človek zanj globoko družbeno bitje, ki ne more uspevati izven širše skupnosti - saj ga šele pot, kot že omenjeno, pravzaprav sploh veže v sistem poenotenega pomena in vrednosti ter ga s tem odveže brezobličnosti strukture in naravnih danosti. Tudi pojem dobrega tako za Soraija ne more obstajati izven družbene sfere.
13	Med njimi so tudi sočlovečnost (J: jin, K: ren TtJ ), modrost (J: chi, K: zhi	), spoštovanje do staršev (J: ko, K: xiao T^J ), zvestoba (J: chu, K: zhong TSJ ), zanesljivost (J: shin, K: xin
rfgj ), spoštljivost (J: kyo, K: gong	), preudarnost (J: ken, K: jian T^J ), pogum (J: yu,
K: yong I^J ) in druge.
14	Liji, Yueji: 5.
74
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
Sorai družbenost človeka opiše takole:
AfflttttS^ Otl^čb, if t ^Sl^i ¿4<, ffi
HiSC),
(Sorai, 1974, 54).
»Čeprav se naravne danosti razlikujejo od človeka do človeka, ne glede na posameznikovo modrost in nespametnost, vrednost ali nevrednost, vsi ljudje posedujejo srčno zavest, skozi katero se medsebojno ljubijo, negujejo, si pomagajo in se dopolnjujejo - podobni pa so si tudi po svoji zmožnosti za sodelovanje. Zato se za vladanje zanašamo na vladarja, za hranjenje pa na kmeta. Kmetje, obrtniki in trgovci vsi preživijo tako, da se zanašajo drug na drugega. Ne da se zapustiti skupnosti in živeti v samoti na neobljudenem območju - to je preprosto človeška narava« (lasten prevod).
Za Soraija torej ni mogoče »zapustiti skupnosti in živeti v samoti« - to je zanj v nasprotju z naravnimi danostmi človeka. Ravno preseganje naravnih danosti skozi pravilno družbeno udejstvovanje pa je tisto, kar najgloblje opredeljuje pot prakraljev. Dobro je tisto, kar služi poti - tisto, kar prinaša svetu mir. Žal pa nadalje pojem miru pri Soraiju na nobenem mestu ni posebej problematiziran. Če je pot namreč konkretno kulturno, potem je mogoče kot konkretno kulturne videti tudi njene učinke: konkretno kulturne so kreposti, ki jih v ljudeh oblikuje, in s konkretno kulturnim je opisan tudi mir, ki ga pot prinaša svetu. To pa pomeni, da je takšen mir neizbežno zgrajen okrog ustaljenih družbenih razmerij in da tudi pojem dobrega, ki ga opisuje Sorai, nazadnje težko preseže takšne okvire ter težko predstavlja karkoli univerzalnega.
6 Pojma sočlovečnosti in pravičnosti - obrat od univerzalnih človeških kreposti pri Soraiju
Za Jinsaija pot in krepost predstavljata samo substanco konfucijanskega »učenja« (J: gaku, K: xue učenje pa za človeka pomeni skozi etično prakso razvijati svojo moralno zmožnost in presegati svoje naravne danosti.
Takole pravi Jinsai:
f^ciŽK fc^fLT, (Sorai, 1974, 55).
75
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
»Naravno dano v človeku poseduje dobro, ampak če te moralnosti ne razvije, se človek ne bo mogel dostojno obnašati do svojih staršev. Zato pravimo: 'Naravno dano ima pri človeku svoje meje, kreposti pa so resnično neizčrpne. Če želimo s svojimi omejenimi naravnimi danostmi dovršiti brezmejne kreposti, potem brez učenja tega zagotovo ne bomo zmogli.'« (lasten prevod).
Pot in krepost sta tudi pri Soraiju pojma, povezana z učenjem, vendar pri njem učenje spet pomeni predvsem v izvajanju obredja in glasbe slediti predpisom prakraljev. Takšno opredelitev jasno odseva njegova obravnava pojmov »sočlovečnosti« (J: jin, K: ren t) in »pravičnosti« (J: gi, K: yi Če pri Jinsaiju omenjena pojma zmeraj nastopata v komplementarnem razmerju - sočlovečnost predpostavlja pravičnost, pravičnost pa predpostavlja sočlovečnost -, Sorai, nasprotno, oba pojma že od samega začetka razdruži. Pojem pravičnosti zanj nastopa v obliki neke vrste obrednih načel, medtem ko mu sočlovečnost pomeni osrednjo krepost, ki so jo posedovali svetniški prakralji in zato vsebuje različne vidike svetniške in vladarske dejavnosti.
Takole pravi:
itd
(Sorai, 1974, 56).
»Mencijeve izjave o 'razširitvi štirih zasnov' so bile preprosto polemične - že od samega začetka niso bile mišljene kot opis izpolnitve sočlovečnosti. Vse to se da primerjati z iskro, ki ima potencial, da požge celo polje, ali z drobnimi kalčki, ki lahko poženejo do neba. Če skušamo prisiliti iskro, da bi gorela, ali vleči za kalčke, da bi jih prisilili zrasti, potem bodo iskre ugasnile in bodo kalčki odmrli. Če pa veter nežno boža iskre in če dež in rosa nežno zalivata kalčke, potem bodo ti zaživeli. Iskre bodo požgale polja in kalčki bodo zrasli do neba. Tudi ljudje so takšni. Obredje in glasba jih negujeta, to pa hkrati izpolni vladarsko krepost sočlovečnosti« (lasten prevod).
Sočlovečnost je krepost urejanja družbene celote in je pri Soraiju predvsem politični pojem. Pojma sočlovečnosti zanj ni mogoče izčrpati v pojmih sočutja in ljubezni, kakor ju je v prvi vrsti obravnaval Jinsai. Navadni ljudje se sicer na
15	Mengzi, Gong Sunchou shang: 6.
16	Sorai tu uporabi enako prispodobo, kot jo je Jinsai uporabil v svojem Gomo jigiju (Jinsai, 1971, 75).
76
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
sočlovečnost lahko in celo morajo zanesti, ne morejo pa je posedovati. Sočlovečnost za Soraija ni krepost človeka, ki svojo ljubezen in sočutje do drugega poskuša udejanjiti v pravilnem delovanju, temveč je pravzaprav krepost vladarja, ki ureja javno življenje v skladu s potjo svetniških prakraljev. S tem ko v ljudeh, ki sledijo poti, klijejo različne kreposti, se v vladarju samem dovrši krepost sočlovečnosti. Zato je sočlovečnost nujno vladarska krepost - je krepost, ki prihaja »od zgoraj«, in je še eden od pokazateljev obsega Soraijeve politizacije osrednjih konfucijanskih pojmov.
Na specifičen način pa, kakor že omenjeno, Sorai obravnava tudi pojem pravičnosti. Takole pravi:
Scfciiiitft. tffLiižfttl©^
fi^^j i7to ^itt-cfcfi^iižf^Kt, mttut fftt^gffflMtsiKffllifiio -ift^ii^ž^L (Sorai, 1974, 75).
»Mnogi razumejo, da je obredje tisto, ki so ga zasnovali prakralji, hkrati pa ne razumejo, da so tudi obredna načela tista, ki so jih zasnovali prakralji. Njihove razlage obrednih načel zato niso smiselne. Obredna načela se da obravnavati kot del poti. Neskončno število razlik in razločkov ima tukaj svoje mesto. Zato je rečeno: 'Obredna načela določa, kar je prav.' Skozi neskončno število razlik in razločkov so prakralji sistematizirali obredje in učenjaki si še vedno prizadevajo, da bi posredovali ideje, ki so povezane s tem. Prav zato te ideje imenujemo 'v obredju vsebovana obredna načela'« (lasten prevod).
Svetniki so predpisali obredje in glasbo po obrednih načelih, ki izhajajo iz njihovega globokega uvida in njihovega spoštljivega čaščenja neba (Sorai, 1974, 120-121). Gre torej, kakor že rečeno, za nekakšen poenoten sistem pomena in vrednosti ter hkrati za vzorce, ki presegajo in preusmerjajo naravno dano: je tisto, kar daje obredju in glasbi njuno konkretno obliko in učinek. Pojem obrednih načel izraža pravilno delovanje, ki pa se tudi pri Soraiju nikakor ne navezuje neposredno, na primer, na pojem strukture. Slednjega Sorai kritizira celo ostreje od Jinsaija, češ da sploh ne poseduje oblike in zato tudi ne more posedovati nobenega standarda (J: jun, K: zhun (Sorai, 1974, 28). Pravilno delovanje pri Soraiju ostaja strogo ločeno od vsega, kar zadeve posedujejo naravno.
Tako pa se jasno pokaže, na kakšen način Soraijev pojem poti prakraljev v celoti preobrazi njegov nauk v nauk o političnem redu. Njegov pojem dobrega je pojem urejene družbe miru, ki je kot tak zavezan konkretni kulturni specifičnosti poti prakraljev. Medtem ko je Jinsai še razvijal opise naravne moralne zmožnosti in moralnih teženj
17 Liji, Zhongyong: 20.
77
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
posameznika, je Soraijev nauk prej zavezan opisu in legitimizaciji vladarske avtoritete skozi povzdigovanje vloge svetniških vladarjev preteklosti pri urejanju družbene celote, pa tudi predpostavki popolne zaveze posameznika družbenemu redu. Soraijeva preobrazba družbene celote v urejeno družbo miru ne poteka skozi posameznika, temveč prek njega.
S tem pa se po mnenju Bitoja Masahideja Sorai na ključen način odvrne od klasičnih konfucijanskih naukov, ki jim je bil Jinsai še vedno zvest:
If Soko's view of man is the closest to Hsun Tzu s theory of original evil, Jinsai's is a benevolent moral altruism. Neither though completely frees himself from the idea, basic to Chinese Confucianism, that the individual is the primary unit. In this respect, it is Sorai s view of man which best reflects Japanese social consciousness (Bito, 1978, 159).
»Če je Sokojeva18 obravnava človeka najbliže Xunzijevi19 teoriji izvornega zla, je Jinsaijeva dobrotljiv moralni altruizem. Nihče od njiju pa se ne more osvoboditi ideje, ki je temeljna kitajskemu konfucijanstvu - da predstavlja posameznik primarno enoto. V tem pogledu prav Soraijeva obravnava človeka najjasneje odseva japonsko socialno zavest« (lasten prevod).
7 Zaključek
Pojmovna analiza treh osrednjih pojmov »poti«, »kreposti« in »dobrega« v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija pokaže, da se kljub prištevanju obeh mislecev v isto kritično gibanje in nekaterim na prvi pogled jasnim podobnostim nauka obeh učiteljev v jedru temeljno razlikujeta. Kot dokaz pomenske fleksibilnosti, ki zaznamuje obravnave znotraj takrat ustaljenega žanra filozofske leksikografije, Jinsai kljub vsemu še vedno ostaja vpet v klasično konfucijansko razpravo moralnega posameznika, medtem ko Sorai skozi politizacijo istih pojmov moralnega človeka iz razprave izključi ter ga nadomesti s političnim človekom. Soraijeva kritika Jinsaija, da je preplitko zarezal v Zhu Xijev sistem, se zdi na mestu, vendar je Sorai s tem prej dosegel ostrejši obrat vstran kot pa vrnitev h klasičnim konfucijanskim naukom.
Literatura
Bito, M., Ogyu Sorai and the Distinguishing Features of Japanese Confucianism, v: Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600-1868 (ur. Najita, T., Scheiner, I.), Chicago, London 1978, str. 153-160.
18	Yamaga Soko (1622-1685).
19	Xun Kuang (ok. 310 - ok. 235 pr. n. št.).
78
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
Chunqiu Zuozhuan (Zuojeva kronika), http://ctext.org/chun-qiu-zuo-zhuan [1. 12. 2015].
M:	11-113. Ito, Jinsai. Gomo jigi. Ito Jinsai, Ito Togai, Nihon shiso
taikei 33. Tokio: Iwanami shoten, 1971, str. 11-113. (Pomen izrazov v Pogovorih in Menciju. Ito Jinsai, Ito Togai, Sistem japonske misli, 33). iHS. Liji (Knjiga obredja), http://ctext.org/liji, [1. 12. 2015]. ^tn. Lunyu (Pogovori), http://ctext.org/analects, [1. 12. 2015]. Mengzi (Mencij), http://ctext.org/mengzi, [1. 12. 2015].
^M:	9-185. Ogyu, Sorai. Bendo, Benmei. Ogyu Sorai, Nihon shiso
taikei 36. Tokio: Iwanami shoten, 1974 (1973), str. 9-197. (Razločevanje poti, Razločevanje imen. Ogyu Sorai, Sistem japonske misli, 36). Rošker, J. S., Li 3: Struktura kot temeljna epistemološka paradigma tradicionalne
kitajske filozofije. Ljubljana, 2011. Tucker, J. A., Chen Beixi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600-1867) philosophical lexicography, Philosophy East and West (43/4), 1993, str. 683-713, http://www. jstor.org/stable/1399209 [1. 12. 2015]. HM. Yi Jing. (Klasik premen), http://ctext.org/book-of-changes [1. 12. 2015].
79
ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES
Marko Ogrizek
Pojmi poti, kreposti in dobrega v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija
Ključne besede: pot, krepost, dobro, Jinsai, Sorai
Članek se osredotoča na obravnavo pojmov »poti«, »kreposti« in »dobrega« v naukih dveh japonskih mislecev obdobja Tokugawa - Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija - ter opozarja na enega od ključnih momentov, v katerem se kljub njuni skupni kritični naravnanosti in ustaljenemu pojmovnemu repertoarju omenjena nauka temeljno razlikujeta. Medtem ko Jinsai omenjene tri pojme v skladu z Mencijevimi nauki obravnava z vidika občega dobrega poti neba ter človekove naravne moralne zmožnosti, Sorai, radikalen kritik tako Jinsaijevega nauka kot nauka Zhu Xijeve Šole strukture, vse tri pojme podredi celoviti politizaciji.
80
MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA
IN OGYUJA SORAIJA
Marko Ogrizek
The Notions of the Way, Virtue and Good in the Confucian Teachings of Ito Jinsai and Ogyu Sorai
Keywords: the Way, Virtue, Good, Jinsai, Sorai
The article centres on the discussion of the concepts of "the Way", "Virtue" and "Good" in the teachings of two Tokugawa Confucians - Ito Jinsai and Ogyu Sorai -and draws attention to one of the key moments which, despite their common critical direction and their established notional repertoire, sets these teachings apart in a fundamental way. While Jinsai, in keeping with the teachings of Mencius, discusses the three notions from the perspective of the universal good of the Way of Heaven and man's natural moral ability, Sorai, as a radical critic of both Jinsai's as well as the teachings of Zhu Xi's School of Structure, subjects the three notions to complete politicization.
81