7 R ARNIK
TEOLOŠKE
FAKULTETE
^sm,.....
KNJIŽNICA
IX	;	T	E	0	L	0	3	K	E	F*	K	Si	LT	ETE	j
V !
Uredil
Ur. F. Uri ve c
V LJUBLJANI 1959
D S
knjizn/ca teološke fakultete
v LJUBLJANI
<• 03 d/
S/S
Pregled	vsebine
RAZPRAVE
Stran
ir. P. Grive c,
Dr. J. Jeraj,
Dr. V. Močnik, Dr. A. Strle, Dr. J. Fabijan,
Vladimir Sergejevi?, Solov jev
in njegovo delo ...................... 1
Predgovor in literatura str. 1 -Mladost str.6- Moška doba str. 7 Slavjanofilstvo in zapadnistvo str.8 - F.Dosto jevski j in VI.
Solov jev 10 - Na razpotju 14 -Slavjanofilsko breme 18 - Odmevi z juga 22 - V Zagrebu 25 - Solov-jev in Strossmayer 26 - Spor v Zagrebu 28 - Slovo od Zagreba 2y Zgodovina in bodočnost teokrati-je 3o - Neprijetno leto v Rusiji 56 - V Parizu 38 - Vznemirjenje v Rusiji 4o - Vdrugič v Zagrebu in Djakovu 41 - Rački o Solovjevu 43 Rusija in vesoljna Cerkev 43 - Odpor v Rusiji 49 - Obračun s slavjanof ils tvom 51 - Dvomljiva mistika 52 - Pesniška mistika 55 - Bridka le ta; razočaran je 61 - Zopet kvišku 63 - Slovjev-katoličan? 66 - Na pragu večnosti 69 - Smrt 72 - Osebnost Solovjeva 75 - Pomembnost Solov jeva 79. -
Avguštinova kritika nazorov antične etične filozofije o človekovem cilju
ter blaženosti ........................ 87
Polsvaštvo in nekristjani ............. 111
Cerkev in evharistija ................. 128
Problem o možnosti zveličanja
vseh ljudi ...........................   186
Stran
Dr. A.	Strle ,	2e o usodi brez kr s ta	umrlih
otrok      ........................   196
Dr. A.	Strle,	J. Ludovik Schonleben	in jezuiti	224
Dr. P.	Grive c,	Signa certissima et omnium inte-
ligentiae accommodata.................................... 232
ZAPISKI IN OGB N E
Dr. F. Grive c, Dr. F. Grivec,
Dr. F. Grivec,
Dr. V. Fajdiga,
Dr. V. Fajdiga,
Dr. V. Fajdiga, Dr. J. Fabijan,
Dr. J. Fabijan, Dr. J. Fabijan,
Družina - Cerkev v malem.............. 235
Ločeni kristjani na vesoljnem
cerkvenem zboru ...................... 236
P.Sebastianus Tromp, S.I., Pius PP XII et Theologia fundamentališ . Roma 1959, str. 19  ............ 237
Hermann Lais, Probleme einer zeitgemaessen Apologetik, Wien
1956, str. 232 ....................... 239
Louis Lochet, Muttergoiteser-s cheinungen. Ihr Sinn und ihre Bedeutung im Leben der Kirche und unserer Zeit /prevod iz francoščine/, Freiburg, Herder 1957 ... 244 Albert Lang, Die Sendung Christi, Munchen /Hueber/ 1954, str. 264 ..247 Charles uournet, La volontč divine salvifique sur les petits anfants. Desclče de Brmvver 1958,
str. 195 ............................. 254
Cardinal Newman Studie n. Nur nbe rg
Veri. Glock und Lutz.................. 258
J.H. V/algrave , Nevvman, Le develop-pement du Dogme. Cahiers de 1'actualitč religieuse. Casterman.
Tournai-Paris, 1957, str. 398
261
Ur. F. Grive c
Vladimir Serge jevič Solovjev
in njegovo delo
Predgovor
Vladimir Serge jevič Solovjev spada kot filozof, teolog in pesnik med največje veleume ne le ruske, ampak tudi svetovne književnosti; odlikuje se tako po genialni globokosti kakor tudi kot mojster umetniške besede in knjižnega sloga. Od mladeniških let do moške zrelosti ga je navdajala zavest preroškega poslanstva. Njegovo vnanje in notranje življenje je tesno spojeno z njegovimi spisi; ne le pesmi, ampak tudi filozofski in bogoslovni spisi so izraz njegove globoke umetniško preroške osebnosti. Ker je njegovo življenje neločljivo od njegovih spisov, sem se odločil, da skupno z njegovim življenjepisom podam tudi slovenski prevod njegovih spisov.
Pričujoči življenjepis je sestavljen popolnoma samostojno na osnovi pisem in spisov Solovjeva; obširno so uporabljene njegove pesmi, ki imajo po večini živije-njepisen /avtobiografski/ pomen. Pose ono pa se od drugih življenjepisov razlikuje po natančni uporabi pisem Fr.Račkega in škofa J.Strossmayerja. V te j zvezi je pojasnjeno bivanje Solovjeva med Hrvati. Bistre opombe Račkega o značaju Solovjeva so važne za označbo genialnega Rusa.
VI. Solovjev je bil vzvišeno idealen v življenju in delovanju; izžareval je nenavaden čar. Mnoge poslušalce, čitatelje in živi jenjepisce je tako očaral, da niso videli senc in slabosti. Umevno je, da so ga v prvem desetletju po njegovi smrti mnogi živijenjepisci nekoliko enostransko idealizirali, tako V. Veličko,
E. Radio v, M. Zdzieckov/ski i.dr. Vse dotedanje živi jenje-pisce je prekosil Mihael d'Herbigny S.J. /1911/ tako po vsebini in obliki kakor tudi po idealizaciji; v ocenjevanju filozoismega in bogoslovnega nauka Solov jeva pre-blagohotno opravičuje ali zamolčuje nedostatke in sence.
Pozneje so bili objavljeni rano g i spomini /zlasti pisma/, ki natančneje predstavljajo ne le idealno vzvišenost, ampak tudi človeške slabosti in senčne strani Solovjeva. Nad vse dragoceno živi jen je pisno gradivo je zbral S.M.
Lukjanov, a sega le do 25. leta velikega filozofa /l8?6/.
Kakor živi jenjepisno gradivo odkriva nekatere senčne strani osebnosti Solov jeva, tako ruski in zahodni pisatelji raznih veroizpovedi in smeri opozarjajo na nedo-statke in slabosti njegovega nauka. Ruski branilci pravoslavja pa gredo večinoma predaleč, ko se enostransko trudijo, da bi Solovjeva in njegov nauk kolikor mogoče očrnili; včasih postajajo krivični in nepristojni. A tudi med zahodnimi pisatelji so se pojavili poskusi pretiranega naglasanja dvomljivih ali zmotnih idej Solov jeva, n.pr. njegovega nejasnega nauka o božji Modrosti /Sofiji/.
V živi jenjepisnem gradivu in v opozoritvah na dvomljive bogoslovne in filozofske ideje velikega misleca je dana trdna stvarna osnova za pravično oceno VI.
Solov jeva. Pričujoči življenjepis je prvi obširnejši katoliški opis življenja in dela velikega ruskega misleca z uporabo novejšega gradiva in po kolikor mogoče stvarni oceni raznih sporov o njegoven nauku in delu, zlasti
pa po strokovni bogoslovni oceni odločilno važnega njegovega nauka o Cerkvi in o cerkvenem zedinjenju.
V ruskem jeziku je izšel doslej najpopolnejši življenjepis izpod peresa K. Močuljskega, ki pa ima velik nedostatek v tem, da pisec ni strokovno izobražen niti
v pravoslavni niti v katoliški teologiji ter, da ne pozna pisem Račkega in Strossmayer ja.
Za prevod sem izbral predvsem tiste spise, ki so zanimivi za širše občinstvo. Izpustil sem obširnejše strogo filozofske spise, ker jih morejo v celoti z zanimanjem čitati in razumeti le strokovnjaki. Značilne poteze filozofije Solov jeva se itak ponavljajo v drugih njegovih spisih.
V prvem zvezku so prevedeni značilne jši krajši spisi, napisani v lelih od 1877 do 1884.
Drugi_zvezek obsega: 1.Duhovne osnove življenja; 2. izbrana mesla iz Zgodovine in bodočnosti teobratije;
5. Rusija in vesoljna Cerkev.
^krajši poznejši spisi in izbrana mesta iz obširnejših del.
Gradivo prvega in drugega zvezka je že pripravljeno za tisk.
Rokopis življenjepisa VI. Solov jeva in ves prvi zvezek njegovih izbranih spisov je bil v začetku leta 1945 izročen Jugoslovanski tiskarni v Ljubljani in bi bil istega leta izšel. Po osvoboditvi je bila tiskarna preurejena in rokopis vrnjen.
Literatura
Ruski spisi V.S. Solov jeva so izšli v dveh izdajah:
Sobranie sočineni j Vladimira Sergeeviča Solovjeva 9 zvezkov, l.izd. Petrograd 19ol-19o7. Prvih šest zvezkov /l9ol-19o3/ je uredil Vladimirov brat, Mihael Solovjev, ki je umrl leta 19o3. Naslednje tri zvezke je uredil G.A. Račinskij. V uvodu 9. zvezka je življenjepis in ocena filozofije Solov jeva izpod peresa E. Radlova.
Isti G.A. Račinski j je uredil 2. izdajo v desetih zvezkih in z enim dopolnilnim zvezkom. Petrograd 1911-1914.
Rabil sem prvo izdajo; vse navedbe zvezkov in strani se nanašajo na 1. izdajo.
Pisma V^S._SolovJeva je izdal E.Radlov v štirih zvezkih, ki so"izsli zapored v letih-19oS7~l9o9, 1911,
1923• V tretjem in četrtem zvezku pisem je nekoliko obremenilnega gradiva, ki ga M. d’Herbigny ni poznal.
Francoski_spisi VI. Solovjeva: La Russie et 1’Eglise universelle. l.izd. Pariš lB$9; rabil sem 3.izd. 1922 /ima enako obliko in enako število strani kakor prva izdaja/. Ruski prevod: Rossija i vselenskaja cerkov.
Krakov 19o4. /Brez imena prevajalca, ki je Urban S. J.; brez tretjega dela/. Neodvisno od tega prevoda je priredil G.A. Ročinskij nov ruski prevod, izdan v Moskvi 1911. - Hrvalski prevod: /brez tretjega dela/
Rusi ja i opča crkva /J.Slurlan/. Sarajevo 1922.
Saint Vladimir e t i’Stot chrčtien, članki v dnevniku
rt
i
l>Univers, Pariš 4, 11, in 19. avgusta in 22.septembra 1888.
L’Idše Rus s e. Pariš 1888. - Ruski prevod je izšel v Moskvi 1911.
Pesmi Vl._Solovjeva: S tihotvoreni ja Vladimira Solovjeva. Rabil sem 3. izdajo /Petrograd 19oo/. K 6. in 7. izdaji /1915, 1917/ je napisal uvod in opombe S.M.
Solovjev. - Nemški prevod izbranih pesmi: L._Kobilinski-
> Nedicht-e von Wladimlr Solow jew.
Mainz 1925. V dodatku je premalo kritična razprava o Modrosti in svetovni duši.
Literatura o VI. Solovjevu:
S^M^Lukjanov, 0 VI. Solovjeve v ego molodye gody. Materialy k biografii. I, II, III. Petrograd 1916, 1918, 1921.
E. Irubecko j, Miro s o ze rc anie VI.S. Solovjeva. Dva zve zka7”£Ioškva-I9l5. Glavno delo o filozofiji Solov jeva. v prvem poglavju /1-34/ je označena osebnost Solovjeva.
P^_bišič, Korespondenci ja Rački-Strossmayer. III
/pisma 1882-1888/. IV /2.julija 1888-1894/. Zagreb 193o, 1931.
S.lavernier, francoski prijatelj VI. Solovjeva, je k francoskemu prevodu ^reh_razgovorov /'ir o is Entre tiens/ v Pariza 1916 napisal obširen uvod /Introduction, str.
I - Gl V/ o življenju in delu VI. Solov jeva. Z njim je Solovjev dopisoval od 1. 1888-1898.
V^Veličko, Vladimir Solov jev. Življenje in delo.
1. izd. Petrograd 19o2; 2.izd. 19o4.
Vladimir Solov jev. Življenje in nauk.
Petrograd 1913.
» Vladimir Solov jev. Življenje in nauk.
Pariš 1936.
Sbornik o Vladimir? Solovjev?. Moskva 1911. Na koncu seznam vse dotedanje literature o Solovjevu.
Puti russkago bogoslovja. Pariš 19o7.
0 Solovjevu 3o8-331, 382-388, 462-469, 554-557 /literatura/; 567-568 /literatura/.
Mi„^lHerbign.A£, Un Nevvman Rus s e. Vladimir Solov jev. Pariš 1911. - Hrvatski prevod v Zagrebu 1919.
D. Strdmooukkoff, Vladimir Soloviev et stim oeuvre messianique. Pariš 1938.
J. !VJastyl,ak, Fuitne VI. S. Soloviev catholicus?
Rim 1942.
0 teologiji in	filozifiji VI. Solovjeva
razpravljajo med drugimi: Dr.A. Pawlowski, Idea Kosciota
/Cerkve/ w rossyjskiej teolog ji. Varšava 1935. 0 Solov-jevu str. 166-252. - Vl.Szylkarski, Solowjews Philosophie der Alleinheit. kaunai*"1^327-::;~$’75:ossmann, Der kirchen-begriff bei Wl. Solovjeff. Wiirzburg"*193^7~- Dr.V^Potizka, Solovjev a Cirkev. Olomouc 1935. - I.M. Gavran, Filozofska antropologija VI. Solovjeva. Sarajevo 1941 /Doktorska disertacija na filozofski fakulteti v Ljubljani/. -E.M. Lange, Wl. Solov? je ve. Bine Seelenschilderung /Zbirka Religiose G-eister/. Mainz 1923. - Moj članek o Solovjevu
v xiKxiakk nemškem Lexikon fur Theologie und kirche 9 /1937/ 659 ima značilno zgodovino. Od uredništva naprošeni in sestavljeni prispevek nemškega sotrudnika je bil zelo nezadovoljiv; naposled so se obrnili na me, da jih rešim zadrege, a določili so le malo prostora in malo časa!
Sicer pa so važna vprašanja o Solov jevu šele pozneje dozorela za rešitev.
Obširna novejša literatura je večinoma ocenjena v Drientalia Christiana Periodica /Rim/. Profesor B.Schultze
3.J. je v tem časopisu objavil mnogo člankov o teologiji in filozofiji Solovjeva; poleg tega je objavil študijo o njem v svoji knjigi Russische_Denker /Wien 195o/ str. 255-299.' Bogoslovno vsebino in filozofijo ocenja zelo strogo in natančno; podobno K. Truhlar v BV 1944, str. 279-29o. F. Muckermann S.J. /Wl. SolowieW. Zur Begegnung zvvischen Russland und Abendland/ pa Solovjeva idealizira.
Zanimiva je knjiga protestanta: L_._Mu.ller, Solov jev und der Protestantismus /v katoliški založbi Herder, Freiburg 1951/.
G-lavno novo delo je nemška izdaja vseh spisov Solovjeva: Deutsche Gesanimtausgabe der Werke von V/l. Solowjew. Urednik VI. Szylkarslci s sodelovanjem ruskih in nemških strokovnjakov. Strokovni uvodi in opombe bogoslovno niso brezhibne. Doslej so izšli štirje obširni zvezki /195o, 1954, 1957, 1959/.
Mladost
Vladimir Sergejevič Solovjev /Solovjdv/ se je rodil 16. januarja leta 1855. Njegov oče Sergej Mihajlovič /l82o-l879/, sin pravoslavnega duhovnika, je znan kot največ ji ruski zgodovinar. Spisal je rusko zgodovino v 29 zvezkih in mnogo drugih zgodovinskih del. Bil je profesor ruske zgodovine na univerzi /1847-1879/ v Moskvi, več let tudi rektor /1871-1877/, eden najuglednejših mož svoje dobe. Njegova verska vzgoja je bila tako globoka, da je še kot slaven učenjak in napreden pristaš zahodne kulture vzorno spolnjeval svoje verske dolžnosti. Ko se je pripravljal za univerzitetno službo je dve leti bival v inozemstvu /1842-1844/. Dobro je poznal rusko in inozemsko znanost; znal je osem jezikov. Obenem pa je bil vrezen praktičen mož, dober gospodar in vzgojitelj. Mati Poliksena Vladimirovna, hči admirala Romanova, je bila iz stare in nadarjene ukrajinske družine, iz katere je v 18. s to let ju izšel izvirni ukrajinski modrec Grigorij Skovoroda /1722-1794/. Številni otroci velikega učenjaka so bili zelo nadarjeni ne le za znanost, ampak tudi za umetnost. Mati je doživela visoko starost; umrla je leta 19o9.
Šestnajstletni Solovjev je /1.1869/ z izredno odličnim uspehom dovršil gimnazijo. Potem se je vpisal na prirodoslovno fakulteto moskovske univerze, pač pod vplivom takrat gospodujočega materializma, ki je materialistično usmerjeno prirodoslovje razglašal za edino pravo znanost, a že po dveh letih vseučiliških študij se mu je prirodoslovje prav zaradi materializma pristudilo.
V četrtem letu vseučiliških študij je na filološki fakulteti napravil kandidatski /diplomski/ izpit iz filozofije; to je bilo na koncu maja 1875. Po želji
profesorjev je ostal še na univerzi, da se pripravi za profesorja filozofije in v ta namen napiše magistrsko disertaci jo.
Verski idealizem je mladega filozofa gnal, da se je v jeseni 1873 kot svoboden slušatelj vpisal v moskovsko duhovno akademijo v Sergijevem Posadu pri Moskvi, iakrat je imela vzornega rektorja, pobožnega učenjaka k. V. Gorskega, ki je obenem predaval dogmatično bogoslovje. /Prej je bil profesor cerkvene zgodovine/.
Solovjev je zelo cenil njegovo učenost in srčno dobroto, obenem pa je v soglasju s svojim očetom na njem opazil vidne sledove suženjstva pod oblastnim metropolitom Filaretom. Bogoslovje je študiral eno leto. Hkrati je pisal magistrsko disertacijo iz filozofije.
Vzor za združevanje bogoslovja in modroslovja je imel v svojem moskovskem profesorju filozofije P. D. Jurkeviču, ki je bil prej bogoslovni profesor kijevske duhovne akademije, potem pa poklican na univerzo v Moskvi, kjer je umrl prezgodnje smrti /1874/. Solovjev mu je napisal topel spominski članek. Ha koncu članica omenja, da je Jurkovičev krščanski idealizem imel dvomljiv privesek v spiritizmu; spiritigtični pojavi so mu bili nov dokaz za resničnost krščanskega nauka <X duhovnosti in nesmrtnosti človeške duše. ludi Solov-jev se je pod vplivom tedanje moskovske družbe in svojega profesorja preveč zanimal za spiritizem v upanju, da v njem dobi opore za svoj krščanski idealizem. S tem si je kvaril prerahlo zdravje svojih živcev, pospeševal sanjavost in nagnjenje k bolnim prividom in zagonetnim videnjem.
Isti Jurkevič je Solovjeva odločno opozoril tudi na nezdravo subjektivno mistiko in sanjavo teozofijo Bohme-^ja in SwedenborgaP, zelo sorodno s spiritizmom. Mladi' filozof je torej dobival pobudo za nezdravo mistiko celo od takih znanstvenikov, ki bi ga morali navajati k zdravemu filozofskemu in bogoslovnemu mišljenju.
Moška doba /Pregled/
Dne 24. novembra 1874 je Solovjev v Petrogradu s sijajnim uspehom branil magistrsko disertacijo kriza
zahodne filozofije. Na koncu leta 1874 je "bil izvoljen in poIr"jen za docenta filozofije na moskovski univerzi. Dne 27. januarja 1875, ko je ravno spolnil 22 let, je imel nastopno univerziteno predavanje Metafizika in pozitivna znanost. L. 1875/6 znanstveno potovanje v Lo nd o n7 ~ P ari z In Egipt. jj. 1877-1881 nameščen v prosvetnem ministrstvu v Petrogradu; 1. l88o je dosegel doktorat in bil privatni docent. L. l88l na lastno prošnjo odpuščen iz državne služie. Poslej je živel kot publicist. Umrl je 12. avgusta 19oo.
Leta 1885 mu je ruska sinoda prepovedala pisati o bogoslovnih vprašanjih. Leta 1885/6 je v Zagrebu napisal knjigo Is torija_i ^uduščnost^teokratii /izšla 1887/ in razpravljal š 1kolom Š^roišmayerjem-o cerkvenem zedinjenju. Leta 1896 je bil sprejet v katoliško Cerkev.
V naslednjih poglavjih so objavljena izbrana po- , glav ja iz celotnega slovenskega rokopisa. Pri opombah so ohranjene prlrartne številke.
Slavjanofilstvo in zapadništvo
V času, ko je aoraščal Vladimir Solovjev, je bila prehodna doba med prvotnim idealmm m poznejšim strastno političnim slav janof ils tvom. A še je bilo očitno, da so prvotni slavjanofili resnično povzdignili ugled vere in nravstvenosti med izobraženci. Nasprotno pa je mlajše zapadništvo takrat že po veliki večini zašlo v brez-božnost in materializem ter se nagibalo k socializmu. Seveda so bili med izobraženci tudi neodvisni možje, ki so ne glede na oni dve struji pošteno in verno živeli. Veliki zgodovinar Sergej Solovjev je bil odločen zapad-njak, a zelo veren. Mladina pa je bila bolj skrajna.
Mladi Vladimir Solovjev je v verske dvome in v brezbož-nost zašel pod vplivom tedanjega skrajnega materialističnega zapadništva. Po vrnitvi k veri svojih očetov se je zatekel v slavnjanofilski tabor. Svoje prve spise je objavljal v slavjanonlskih glasilih in jim ostal zvest še v začetku svojega razvoja v katoliški smeri.
Kot docent moskovske univerze se je v nasprotju s svojim
očetom držal slavjanofilske manjšine profesorjev. Slavja-noflisko bogoslovje je njegovemu verskemu mišljenju vtisnilo neizbrisne sledove in ga obremenjevalo še na višku idealnega prizadevanja za vesoljno cerkveno edins tvo.
Solovjev je kot globoko izviren mislec v slavjano-filskem taboru že od začetka samostojno mislil; slavjano-filske misli je izvirno usmerjal in oblikoval. Zahodno kulturo in vero je resno cenil kot važen člen v človeškem kulturnem in verskem razvoju; Zahodno krščanstvo je upošteval kot del vesoljnega krščanstva. Že v začetku leta 1876 je snoval spis o načelih vesoljne religije. Pozneje pa je v sebi do korenin izruval mržnjo proti katoliški kulturi in Cerkvi.
Važno stopnjo v njegovem razvoju od slavjanofilske enostranosti h krščanski vesoljnosti znači predavanje Tri_sile. Predstavnik vodilne vzhodne sile mu je vzhodno poganstvo in muslimanstvo, ki v izključilnem naglašanju verskega načela predstavlja božanstvo kot brezobzirno mogočno bitje, kateremu se mora človeštvo trpno pokoriti kot "mrtva množica sužnjev"; to je nečloveški bog. Nasprotno pa Zahod tako pretirava človekovo”svobodo~in samostojnost, da izpodriva božansko načelo; proizvod te zahodne skrajnosti je brezbožni človek. Torej je potrebna še tretja posredujoča sila, ki naj vzhodno božje načelo in zahodno človeško načelo zedini v pristni krščanski resnici bogočloveštva. Razvoj in ostvaritev te tretje sile je visoko versko poslanstvo ruskega naroda in ruske države. "Ruska inteligenca, ki namesto božje podobe še vedno nosi podobo opice, naj že vendar uvidi svoj žalostni položaj ter v sebi obnovi ruski narodni značaj in svobodno in razumsko veruje v drugo, višjo resničnost." Misel o teh treh silah je Solov jev pozneje nadaljeval v razpravah "Veliki spor" ter v knjigah o Teokrati ji in o Rusiji in vesoljni Cerkvi.
Zveza s slav$anofilstvom je Solovjeva družila z Dostojevskim, tedanjim najuglednejšim predstavnikom skrajne ruske domoljubne in verske smeri.
IG
F jodor Dostojevski j in. Vladimir Solov jev
Pesniško nadarjeni Vladimir Solov jev je v dijaških letih prebiral tedanjo rusko lepo književnost, po večini že prepojeno z duhom materialističnega svobodumiselstva.
O njej je pisal svoji sestrični Katarini: "Ni ga boljšega sredstva za poplitvenje in nravstveno razbrzdanost kakor svobodno slovstvo." Na koncu pisma pa je dodal: "Vredno je prebrati vsega Dostojevskega; to je eden iz ne mnog ih pisateljev, ki so v naši dobi ohranili obraz in podobo bož jo"t Isto leto /1873/, ko je to pisal se je s slavnim pisateljem že osebno seznanil. Vdova Dostojevskega je izjavila, da je bil njen mož že po prvih obiskih Solovjeva očaran; "ljubil in cenil je njegov um in njegovo temeljito izobrazbo". Dostojevski j se je zanimal za Vladimira Solov-jeva, ko je bil ta docent v Moskvi /l875/.^Po preselitvi mladega filozofa v Petrograd /1877/ je prijateljstvo postalo zelo prisrčno. Dostojevski j je poslušal Vladimirova predavanja o bogočloveštvu /1878/ in se udeležil javne obrambe doktorske disertacije /1880/. Skupno sta obiskala /1878/ samostan Optina Pustinj in tam ostala en teden. , Pogovarjala sta se o zamisli romana "Bratje Karamazovi".!
V tem romanu je Dostojevski j začrtal časten spomenik svojemu mlademu prijatelju. Solov jev pa je genialnega pisatelja po njegovi smrti /1881/ slavil tri leta zapored v treh znamenitih (lovorih, o Dos to jevskem.
V razvoju in spisih obeh genialnih prijateljev so ohranjeni živi sledovi vzajemnih vplivov. Dostojevski j je nedvomno vplival na Solovjeva, da se je tako domovinsko, krščansko in slavjanofilsko usmeril. V odločilnih študentovskih letih Solov jeva je Dostojevski j svoje nesmrtne spise objavljal v moskovskem slavjanofilskem glasilu "Ruski Vestnik", predvsem dva slavjanofilsko usmerjena romana, "Idiot" /1869/ in "Besi" /l87o-l872/.
"Idiot" slavi rusko pravoslavje v nasprotju z brezbožnim in katoliškim Zahodom. "Besi" pa zavračajo materialistično znanost in njene posledice v prevratnem socializt mu ter obdolžuje jo katoliško Cerkev, da je kriva brezbožnega socializma; zanosno oznanjajo visoko poslanstvo
Rusije za krščansko prenovitev sveta. l’a vzneseni idealizem je izražen tudi v mladostnem idealizmu Solovjeva, kakor smo videli v poglavju pod tem naslovom. Vzajemni vplivi in sorodne poteze genialnih velikanov /kongenialnost/ svojstveno odsevajo v treh daljših govorih Solov jeva o Dos to jevskem. V kratkem govoru na grobu Dostojevskega /14.fehruarja l88l/ je velikega pisatelja v poletu svoje ljubezni smelo imenoval "duhovnega voditelja ruskega naroda".
Dostojevski j pa je duhovni lik svojega mladega prijatelja umetniško svobodno naslikal v dveh junakih "Bratov Karamazovih", predvsem v Aljošu, deloma tudi v Ivanu Karamazevu. V mišljenju teh dveh so vidni idejni vplivi velikega filozofa; podobno tudi v velikem govoru Dostojevskega o Pušlcinu /l88o/.
Dostojevski j sam je v razgovorih priznal blagodejni vpliv mladega Solovjeva. Izjavil je, da je Solovjeva ljubil tudi zato, ker ga je njegova idealna dušajspominjala na vialovskega idealnega prijatelja iz mladih let. Nekoč je v večji družbi rekel Solovjevu: "Vedno se mi zdi, da je duša oidlovskega prešla v vas". Na Šidlovskega in Solovjeva merijo v tem smislu besede samostanskega starca /duhovnega vodi telja/^ Zosima v "Bratih Karamazovih": "ub zori svojih dni sem imel starejšega brata... In potlej se je na moji poti skozi življenje pri slehernem koraku utrjevalo prepričanje, da je bil ta moj brat v moji usodi nekakšen od zgoraj poslan migljaj za bodočnost ... čudno je to, da se mi je videl Aleksej duhovno tolikanj podoben onemu, da sem ga velikokrat imel za onega mladeniča, brata svojega, ki je na koncu moje poti skrivnostno prišel k meni v Spomin in razsvetljenje".
S tem je Dostojevski j v osebi starca Zosima izjavil, da mu je bil Solovjev od Previdnosti poslan v razsvetljenje na koncu življenjske poti.
V te j luči je razumljiva zagonetka, zakaj Aljoša ni ostal v samostanu. Pojasnilo k temu koraku je dvajsetletni Solovjev takole /seveda subjektivno/ izrazil: "Meništvo je nekdaj imelo visoko poslanstvo, sedaj pa je prišel čas, ne bežati iz sveta, marveč iti v svet, da ga preobrazimo"t Dostojevski j je dobro zadel namene in bodočnost Solov jeva, ko je po starcu Zosimu govoril
Alekseju: "Med svetom boš živel kakor menih. Mnogo nasprotnikov boš imel, a tudi tvoji sovražniki te bodo ljubili. Veliko nesreč ti bo prineslo življenje, a prav zaradi njih boš srečen in boš blagoslavljal življenje in tudi druge pripravljal do tega, da ga bodo blagoslavljali".
Besede starca Zosima o Alekse ju Karamazovu se morejo veliko primerneje obračali na genialnega Solovjeva nego na umsko preprostega Alekseja, kakor ga je narisal Dostojevski j. S tem je Dostojevski j izrazil ljubezen do Solov-jeva. Solovjev je res prinesel več luči v prej premračno krščanstvo Dostojevskega. Dotlej so bili njegovi krščanski junaki po večini skesani zločinci, bolni, slaboumni, idioti. V Solovjevu pa je imel vzor duševno čilega in genialnega idealista. A veliki umetnik v Alekseju ni mogel izraziti genialnosti Solovjeva, ampak ga je narisal kot preprostega nedolžnega mladeniča srednjih zmožnosti. Dostojevski j je namreč krščanstvo združeval s preprostostjo; preprosto ljudstvo mu je bilo bogonosec. Veliko bistroumne jši je ateist Ivan Laramazov. Vdova Dostojevskega je izjavila, da je v Ivanu naslikan Solov jev. l’o je v tem smislu resnično, da je bil Solovjev kot otroško preprost mladenič vzorec /model/ za Alekseja, kot bistroumen mislec pa za Ivana.
Zlasti Ivanova razprava "Bodi, bodi" /1.del, 2.knjiga, 5.poglavje/ po bogoslovni vsebini doslovno izraža tedanje mnenje VI. Solov jeva o razmerju med Ceritvi jo in državo.
V duhu slavjanofilskega bogoslovja trdi, da se je na Zahodu Cerkev spremenila v svetno državo. A po njegovem slav-janofilskem mnenju je pravilno nasprotno: krščanska družba se mora tako preobraziti po krščanskih načelih, da se bo naposled pretvorila v Cerkev. Isto misel je Solovjev brez ostre protikatoliške osti povedal že prej, namreč v prvem in drugem predavanju o bogočloveštvu /1877-1878/: krščanstvo mora voditi in do dna prešini ti vse zasebno in javno življenje ter človeško družbo /državo/ dvigniti na višino božjega kraljestva, Cerkve. Ta misel je posledica nejasnega pojmovanja cerkveno pravne oblasti ter spojena s pretiranim prenašanjem mistike v politiko /nauk o državi/, sociologijo in nravstveno filozofijo /etiko/^. Solov jev jo je vztrajno poudarjal. V govorih o Dos to jevskem je trdil, da je to vodilna misel vse njegove umetnosti, zlasti "Bratov Karamazovih". Svoje prijatelje je posebej
opozarjal na poglavje "Bodi, bodi".
Brez dvoma je Solovjev sodeloval tudi pri Velikem inkvizitorju, silno umetniškem poglavju "Bratov Karama-zovih". Misel, da je katoliška Cerkev podlegla trem hudičevim skušnjavam, ki jih je Lristus premagal, je bila priljubljena tudi Solov jevu, a le v prvih letih pisateljevanja in še takrat zelo ublažena in omejena na tretjo skušnjavo /o gospodovanju nad svetom/. Dostojevski j je misel glede tretje skušnjave porabljal že prej v "Besih", pred njim pa že M. Luter^0.
Naj značilne je je Solovjev vplival na Dos to jevskega z idejo krščanske vesoljnosti. Ta vpliv je izražen v slavospevih, ki jih je Dostojevski j zapel vesoljni krščanski ljubezni /6.knjiga Bratov Laramazovih; Ruski menih;
7. knjiga: Kana Galilejska i.dr./. Še bolj se to pozna v govoru o Puškinu /v Moskvi 8. junija l88o/. Dostojevski j slavi Puškina kot značilnega predstavnika ruskega vesoljnega sita duha, ki z ljubeznijo sprejema, kar je dobrega in lepega pri tujih narodih. Rusija je sposobna za visoko poslanstvo, da prinese spravo v evropska nasprotja, da v vsečloveški in vse združujoči ruski duši z bratsko ljubeznijo objame vse brate in izreče besedo velike občne harmonije, bratske sprave vseh rodov po Kristusovih načelih.
V vsečloveškem bratstvu in edinstvu ni prostora za spor med ruskimi izročili in zahodno Evropo, med slavjanofili in zapadniki; oni ruski spor je bil le zgodovinsko nesporazumi jen je.
Govoril je s tolikšnim zanosom, da je vse očaral.
Ko je končal, so ga objemali resni možje v globoki ginjenosti. objel ga je tudi Ivan Turgenjev, njegov stari nasprotnik, značilni predstavnik liberalnega zapadništva. To je bila labodja pesem Dos to jevskega.A še v tem govoru se opažajo sledovi enostranosti Dostojevskega; še po tem govoru je ponavljal napade proti katolištvu.
V govorih o Dos to jevskem je Solov jev svojega prijatelja po svoje idealiziral in vanj prenašal svoje vodilne ideje. V prvem govoru pripisuje Dos to jevskemu svojo idejo Cerkve, ki mu je višek in končni ideal vsega duhovnega, narodnega in vesoljnega človeškega življenja. Isto misel je nadaljeval v drugem govoru in posebej naglasil, da je uos to jevski j izvrševal poslanstvo za uresničenje te ideje.
Bil je eden ime d tvorcev življenja. Taksni so ljudje vere. Svet se jim posmehuje, češ da so sanjači, slaboumni, blazni. A v resnici so to preroki, cvet človeštva, voditelji človeštva. S tem je Solov jev posredno izrekel tudi svoje poslanstvo in svojo usodo, kaKor je povedano v poglavju o njegovem mladostnem idealizmu.
Pozneje je večkrat grajal mržnjo Dostojevskega do tujih narodov in do katoliške Cerkve. Zapisal je /l893/ celo ostro sodbo, da je Dostojevski j v vsakem konkretnem primeru narodnega vprašanja izražal najskrpnejši / naj-elementarne jši/ šovinizem.
G-ovori o Dos to jevskem pomenijo prehod k novi zrelejši stopnji verske misli VI. Solovjeva. Tretji govor /v začetku 1. 1883/ že daleč presega miselri okvir velikega romanopisca, zlasti njegovo versko in narodno ozkosrčnost. A odločni poziv k vesoljnemu cerkvenemu edinstvu in k spravi s katoliškim zahodom še skuša navezati na ide je Dos to jev-skega.
Na razpotju
Ozrimo se na duhovno pot mladega Vladimira Solovjeva.
Za oorambo pred nevarnostjo brezbožnega zapadniškega materializma in socializma, ki sta takrat resno ogrožala rusko izobraženo mladino, je v mladeniških letih iskal zavetja v taboru ruskih slavjanofilov. A globina in širina njegovega duha se ni dala vpreči v ozkosrčni slavjanofilski jarem. Že v magistrski disertaciji /1874/ se je izrekel za sodelovanje zahodnega napredka in vzhodne bogomiselnosti. V Egiptu je to potrebo še jasneje uvidel in zasnoval zamisel "vesoljnega verstva". V "Treh silah" /1877/ in v naslednjih spisih je slavjanofilsko misel o verskem poslanstvu pravoslavne Rusije že po svoje preoblikoval v rusko poslanstvo in nalogo za spravo med krščanskim Vzhodom in katoliškim Zahodom, še so ga motili slavjanofilski predsodki , češ da je katoliška Cerkev bistveno pokvarila krščanstvo. Ta slavjanofilski očitek je ponavljal v "Predavanjih o bogočloveštvu", a obenem je zahteval, da Rusi katoliške Cerkve ne smejo soditi in obsojati; v imenu
poudarjenega verskega poslanstva so dolžni nasproti katolištvu ravnati po osnovnih krščanskih načelih pravičnosti in ljubezni. To načelo je sam vestno uporabljal. V idealni krščanski ljubezni se je odločno in bistveno ločil od slavjanofilov.
Čim bolj je uvideval, da so mnogi slavjanofilski napadi proti katoliški Cerkvi grdo krivični, tem bolj so rastie njegove simpatije do katoliške Cerkve po krščanskem načelu ljubezni do sovražnikov. Prav tako je ostro obsojal rusko mržnjo do Judov in Poljakov; često je združeval priporočanje sprave s katoličani, Poljaki in Judi. V pismu ruskemu jezuitu I. Martinovu je izjavil, da so ogabni krivični napadi sicer resnega slavjanofila J. Samarina proti jezuitom v njem zelo pospeševali "simpatije do katoliške Cerkve" že okoli 1. l88o .
Po izstopu iz državne službe /l88l/ je začel po prvih virih proučevati verski spor med krščanskim Vzhodom in Zahodom. Morebiti je zavest duhovne naloge v njem celo sodelovala, da je tem pogumneje nastopil težavno pot neodvisnosti od državne službe in plače. V izbranih prevodih njegovih spisov bomo videli, da pomeni članek "0 razkolu v ruskem narodu" /1882/ prehod k pravilnejšemu razumevanju cerkvenega zedinjenja. Prehod se je polagoma pripravljal, a izvršil se je leta 1882.
Vladimir Solov jev je kot velik pesnik svojo duhovno rast doživljal in izražal ne le v umskem razmišljanju, ampak zlasti živo tudi v pesniškem gledanju. Svoje duhovno razpotje je pesniško zabeležil v pesmi "V deželi mrzlih viher" 1. 1882. V Xzbiričfsvo jih pesmi jo je sam postavil na prvo mesto; s tem je dovolj označil njeno načelno in živi jen jepisno pomenljivost. Njegova trenutna razdvojenost je posledica ruskih razmer:
V deželi mrzlih viher, sredi sivih megla zagledala si luč sveta bedno dete, sredi sovražnih taborov tebi zavetja ni.
A niso zbegali te bojeviti vzkliki, zvenk mečev in oklepov, zamišljena stojiš in prisluškuješ veliki obljubi minulih dni:
Kak davno višnji Bog izbranemu preroku.
se razodeti je obetal, in svojega Boga je, v molitvi pleme ne č prerok v pustinji čakal.
Čuj, trušč pod zemljo se v daljavo zgublja, in mrkne sonca luč, in stresla se je zemlja, in strah objel preroka, a v strahu Boga ni.
Sledi še vihre šum in piš viharja, in grom v višavi, in z njim ogenj velik kakor blisk žareči, -a v ognju Boga ni.
In utihne vse, zmeda je ukročena, čakal prerok ni zastonj:
Že veje lahen hlad, in v tajnem šepetu do znal Boga je.
Silno močna pesem živo označuje preroškega pesnika, ki se ne more pridružiti niti slavjanofilskemu niti zapad-niškemu taboru, ampak se iz bojnega hrupa umika v tišino znanstvenega bogoslovnega raziškavanja in pobožnega premišljevanja. 'i'am najde Boga, ne v strastnem boju proti katoliškemu Zahodu, ampak v blagem dihanju ljubezni in spravljivosti.
Premišljevanja o duhovnem življenju so mu jdaiLs. uravnala notranje ravnotežje. Zapisana so v globoki knjigi "Duhovne osnove življenja" /1882-1884/, ki spada med njegove najdovršenejše spise. Do njegove smrti /1900/ je knjiga doživela tri izdaje. S poslednjimi poglavji te knjige je bil dovršen duhovni in bogoslovni razvoj njegove odločilne dobe, ko je dokončno premagal dvome proti katoliški Cerkvi in začutil moč, da se slovesno izreče za cerkveno zedinjenje. A v njegovi pesniški duši je bilo še mnogo valovanja in kipenja; kresale so se iskre in vnemali presunljivi žareči bliski.
Naslednja pesem istega leta opeva koprneči val, ki odrezan od morja ne najde pokoja niti v kipečem potoku, niti v mogočni reki, in v verigah prostora mrmra in vzdihuje po brezbrežnem, brezdanjem sinjem morju. To je pesnik sam, ki v gigantskih duševnih bojih " s trudnim hrepenenjem
znova čaka odseva o nostranskega videnja in odzvoka svete harmonije" /1883/.
Ko razmišlja o osnovah duhovnega življenja se zaveda:
0 koliko je v tebi čistega lazura in črnih, črnih oblakov!
kako jasno nad teboj sije odblesk Boga, kako je zli ogenj v tebi dušeč in žgoč. In kako sta se v duši tajin-stveno sešli, dve nevidno sovražni večni sili in sence dveh svetov. A ni ugasnila vera, da to meglo prešine božanski glas in se črni oblak razlije v opus tošeni dol, ga s svetlo roso orni je, ukroti ogenj sovražnih elementov /sil/.
in ves svoj blesk nebesni svod odkrije in ves kras zemlje nepremično ožari.
V tem duhovnem boju se je zatekel pod varstvo preči-ste Bogorodice. Odpel ji je hvalne pesmi /1883/ po Petrarku. In rešil se je dušeče vihre /1884/. In znova je zaslišal gasneči poziv tajinstvene tovarišice.
In s krikom groze in boli, orel v žele z ju ujet -zatrepetal je v sužnosti mo j duh in mrežo raztrgal in kvišku ušel.
In na zaoblačni višavi, pred morjem plamenečih čudes v vsesevajočem svetišču je duh zagorel in izginil.
Dvigal se je v višave nad oblake. Z juga so mu slavni možje /Rački, Strossmayer/ podajali roko in obetali pomoč.
V tem zagonu je zapel /1884/ na j značilne jšo pesniško zgodbo svojega idealizma:
V jutranji megli z negotovimi koraki
sem šel k tajinstvenim in divnim bregovom. Borila se je zarja s poslednjimi zvezdami, še so frfotali sni - in zajeta od sanj je duša molila k neznanim bogovom.
V hladni beli dan po poti samotni, kakor prej, stopam v neznani deželi.
Razpršena je megla, in jasno vidi oko, kako težek je gorski pot, in kako še daleč daleč je vse, kar se mi je sanjalo.
In do polnoči z neplačnimi koraki vedno "bom šel k zaželenim bregovom, tja, kjer na gori, pod novimi zvezdami ves plameneč v zmagoslavnih ognjih mene dočaka moj sveti hram.
Zdi se, da je v tem pesniškem "biseru, izražena is ta želja kakor v pismu generalu KirSjevu /dvakrat^namreč
1.	1883 in. 1884/: "Gete rum censeo, prirnum e t ante omnia ecclesiae unitas iHstauranda, ignis fovenduS in gremio sponsae Ghristi. Predvsem je treha obnoviti cerkveno edinost, gojiti ogenj v naročju Kristusove neveste". K temu so ga vnemali tudi odmevi s slovanskega juga.
Da, tam pod južnimi zvezdami je svobodneje zadihal njegov duh, kakor poje /1886/:
In gorski vzduh radostno vdiha je , sem pripravljen za novo pot, daleč od cvetov ovenelega maja, od vročih letnih sanj.
Slavjanofilsko breme
Solovjev je z velikodušnim junaštvom premagal ozkosrčno nazadnjaško slavjanofilsko mržnjo proti katoliškemu Zahodu; bistro je zavrnil strastne slavjanofilske napade in zastarele ruske predsodke proti katoliški Cerkvi. A še na najbolj sončnih višinah svojega bogoslovja in še do svojih zadnjih let je ostal obremenjen s sencami navidez naprednih vzhodnih in posebej slavjanofilskih misli o cerkveni oblasti.
Novejše vzhodno bogoslovje in zlasti tudi laiško bogoslovno modrovanje ruskih slavjanofilov nima pravilnega pojma o bož je pravni cerkveni oblasti, ki jo je Kristus podelil apostolom in njih naslednikom. Ta oblast je svš ta po izvoru in po namenu. Zato se v bogoslovju imenuje sveta oblast, grško hierarhija. Deli se v trojno oblast; posve-čevalno, učiteljsko in vladno /upravno, vodstveno/.
Vzhodna Cerkev ima še po razkolu veljavno posvečene škofe
in svečenike; tore j je še ohranila posvečevalno oblast. Nima pa bož jepravne vrhovne učiteljske in vladne oblasti. Po ločitvi od katoliške Cerkve sicer še priznava vrhovno učiteljsko in upravno oblast vesoljnega cerkvenega zbora /zbora škofov/, a dejansko že nad tisoč let ni imela nobenega vesoljnega zbora; torej je njena vrhovna oblast mrtva. Posebej je ločena vzhodna Cerkev zgubila jasen pojem učiteljske oblasti, ker proti katoliški Cerkvi poudarja, da ima Cerkev strogo dolžnost ohranjati nauk prvih devetih krščanskih stoletij in dosedanjih cerkvenih zborov. Dolžnost, oni stari nauk le ohranjati dejansko izključuje živo cerkveno učiteljstvo.
Soglasno z dejanskim stanjem uči rusko slavjanofilsko bogoslovje, da je cerkvena učiteljska služba le izraz soglasne vere vseh vernikov. S tem dejansko zanikuje božje-pravno hierarhično učiteljsko oblast škofov in vesoljnih zborov. Podobno nejasno tudi pojmuje cerkveno vladno oblast ter razmerje med Cerkvijo in državo. Hierarhično cerkveno oblast škofov dejansko omejuje na oblast posvečevanja /bogoslužje in delitev zakramentov/. To nejasno in nepravilno slavjanofilsko učenje zelo ugaja moderni miselnosti, ki skuša cerkveni vpliv izriniti iz javnega življenja ter zmanjšati cerkveno učiteljsko oblast /v duhu subjektivizma, individualizma in racionalizma/.
Vladiimir Solov jev je že v svojih prvih bogoslovnih spisih odločno odklonil slavjanofilsko ozkosrčnost in mržnjo proti katoliški Cerkvi. V pojmovanju cerkvene oblasti je izvirno napredoval. V razpravi 0 duhovni oblasti v Husi ji /l88l/ je še ponavljal nekatere o3urne prid--sodke proti katoliški Cerkvi. 0 cerkveni upravni /vladni/ oblasti je učil, da je ne smemo pravno /juridično/ pojmovati. V razpravi 0_razkolu v ruskem narodu /1882-1883/ že pravilno uči /protl~šlav"3ano?llom !n~iiaroobredcem/, da ima Cerkev če danes živo in ne zmotno učiteljsko oblast. Bistroumno naglaša razliko med zakramentalno svečeniško in med vladno oulasujo. A še v zrelejših letih, se poznajo sledovi slavjanofilske miselnosti.
V predgovoru k najzrelejši bogoslovni knjigi /Zgodovina in bodočnost teokrati je/ hvali slavjanofilskega lai-škega bogoslovca«^^f.Homjakova, da je globoko umeval Pavlov nauk o živem organizmu svete Cerkve; to mu je glavna zasluga slavjanofilstva. Potem odločno pobija " pogubno
napako" slav janofiIškega bo ja proti katoliški Cerkvi in proti papeštvu, a v te j zvezi razodeva pomanjkljivo umevanje cerkvene učiteljske in upravne oblasti.53 idealno krščansko državo predstavlja kot nekak sestavni del Cerkve. Krščanski cesar naj prizna očetovsko oblast vrhovnega cerkvenega poglavarja, da bo mogla Cerkev prenoviti človeštvo . To je z drugimi besedami izražena misel Dostojevskega, naj se krščanska država spremeni v Cerkev^.
ne določneje je Solovjev te misli povedal v francoski knjigi "Rusija in vesoljna Cerkev". Tu priznava papeževo vrhovno poglavarstvo in njegovo ne zmotno učiteljstvo.
V uvodu in v tretjem oddelku umeva trojno cerkveno oblast pravilno kot nadaljevanje trojne Kristusove službe, namreč svečeniške, kraljevske /vladne/ in preroške /učiteljske/.
A kraljevsko in preroško službo pojmuje netočno; Tudi namreč, da Cerkev važni del svoje vladne oblasti /kraljevske Kristusove službe/ izvršuje po posredovanju države /cesarja, kralja/; krščanska država je politični organ Cerkve. Če bi Cerkev ho te1a to službo sama neposredno izvrševati bi bila njena svetost v nevarnosti. Preroško službo umeva kot združujočo in posvetovalno med svečeniško in državno; v njej daje prostora krščanskim laikom, nekako v smislu starozakonskih prerokov^. Za to službo bi bili usposobljeni krščansko misleči in bogoslovno izobraženi laiki, kakršen je bil n.pr. Solovjev. V tem je utemeljena njegova zavest svojega preroškega poslanstva /zgor.op.35/. Hierarhična cerkvena oblast bi bila torej v svojem bistvu vsaj deloma omejena na svečeniško oblast, kakor so učili laiški slavjanofilski bogoslovci. Država bi bila nekakšen organ Cerkve. Država in človeška družba bi se pretvarjala v Cerkev, kakor je učil Dostojevski j v poglavju "Bodi, bodi" /Bratje Karamazovi/.
Takšno načelno pretvarjanje države /javnosti, družbe/ v orodje Cerkve in torej posredno v Cerkev je notranji razlog, da je Solovjev mistiko in asketiko /pravila krščanske popolnosti/ tako vztrajno prenašal v pravo, politiko in državo. S tem je hotel krščanstvo in misel vrhovnega cerkvenega poglavarstvg. in zedinjenja približati ruskemu narodu, a dejansko muvvse to s slavjanofilskim bremenom oddaljeval. Tu je tudi razlog, da je tako vztrajno nagla-šal slav janof i ls I?o idejo o visokem verskem poslanstvu £^®^®Sa_naroda in ruske države, a jo je po švoje~preobli-koval v duhu vesoljnega krščanstva,v duhu zedinjenja s katoliško Cerkvijo.
Cerkveno vladno /vodstveno, upravno/ oblast je pretesno družil z državo in s cesarsko oblastjo. Država naj bi se poduhovila in povzdignila v organ in del Cerkve; krščanski cesar naj bi kot "božji maziljenec" sodeloval s papežem. Posebno je tudi cerkveno učiteljsko oblast deloma trgal iz hierarhičnega okvira, ko je poudarjal laiško preroško službo. Navidez in po svojem notranjem namenu je nagi aš al polcris t jan jen je , poduhovi jen je in pobožanstvenje /oboženje/ vsega človeškega življenja. A dejansko je pojem Cerkve s tem nehotš po zunanjil in Cerkev deloma trgal od božje hierarhične osnove.
Prenašanje asketike in mistike v pravni red in v državo je notranji razlog za Solovjevo vztrajno obsojanje smrtne kazni,posebe j tudi razlog, da je v javnem predavanju /l88l/ carju Aleksandru III. priporočil, naj v imenu krščanske ljubezni pomilosti morilce carja Aleksandra II.
To je jasno povedal v pismu carju samemu.
Svoje skupnosti s slavjanofili glede visokega verskega poslanstva ruskega naroda se je sam zavedal in jo je naglasal. Ni se pa zavedal slavjanofilske dediščine v vprašanju cerkvene in državne oblasti ter v zamenjavanju prava in askeze. Ni čudno, da prvi Solov jev spis, s katerim se je domovini in inozemstvu predstavil kot borec za vesoljno cerkveno edinstvo, že v naslovu nosi obremenilni pečat slavjonofilske miselnosti. To je spis: Veliki spor in krščanska politika.
Slavjanofilska obremenjenost je bila torej za Solov-jeva usodna. Povzročila je njegov prvi veliki konflikt z isto državno oblastjo, ki jo je kot slavjanofil preveč poveličeval; pozneje pa je kot nujno posledico rodila trpko razočaranje, skoraj polom njegove ideje cerkvenega zadinjenja.
Nedvomno je, da Solov jev trojne cerkvene oblasti ni pojmoval dovolj pravilno in jasno. Dvomljivo pa je, kako daleč se je motil, v razpravi 0 razkolu v ruskem narodu je zelo bistroumno po jasneval razliko med”zakramintalno svečeniško ter med upravno in učiteljsko cerkveno oblastjo. V poznejših zrelejših spisih je zlasti naglašal učiteljsko cerkveno oblast. Solovjev se je preveč enostransko oprijemal običajne rabe izrazov; preroški, kraljevski. Preroško cerkveno službo je pripisoval tudi laikom, kakršni so bili preroki stare zaveze.
Solov jev je hotel z omejitvijo cerkvene oblasti v posvetnih zadevah Cerkev zavarovati, da se s posvetnimi opravki ne bi omadeževala in po zunanjila. A s svojim naukom, da Cerkev del svoje oblasti izvršuje po državi, je krščanstvo in Cerkev prav za^prav po zunanjil, zabrisal razliko med pravom in askezo /mistiko/, med "božjim in cesarjevim"; krščansko državo je proglasil za del in organ Cerkve. To je značilno slavjanofilsko breme, zjelel je, da bi bila Cerkev bolj duhovna in vzvišena.
Veliko vlogo pobožnih in svetih laikov v Cerkvi pri znava tudi katoliško bogoslovje, posebej tudi papeževa okrožnica o mističnem telesu Jezusa Kristusa /1943/. V tem duhu bi mogli pritrditi nekaterim mislim Solovjeva.
Nedvomno je, da slavjanofilsko breme z idealizacijo ruskega carstva zelo neugodno obremenjuje Solov jeva in njegovo veliko idejo cerkvenega zedinjenja. S tem je Solov-jev zelo škodil svoji ideji in jo odtujil mnogim Rusom ter miselnosti najnovejše dobe.
Odmevi z juga
Razprava "Veliki_spor in krščanska politika" je zbudila veliko pozornost ne le v Rušili, ampak tudi v inozemstvu. Škof Strossmayer je bil na njo opozorjen po poročilu v zagrebškem dnevniku "Pozor". V pismu 25. oktobra 1883 je prosil F. Račkega, da mu pošlje zadevne številke časopisa "Rus j". Rački je o vsebini ruske razprave pisal Strossmayerju dne 28. oktobra: "Sedaj čitam zanimivo razpravo Solovjeva v Aksakovljv"Rus j" o razkolu# giše zelo pametno; priznava potrebo sporazumi jenja med vzhodno in zahodno Cerkvijo; priznava papeževo prvenstvo, a naglasa da se mora papeštvo očistiti nekaterih srednjeveških priveskov, ki ne le niso v zvezi s cerkvenim poslanstvom /"zvanjem"/, marveč mu celč nasprotu je jo itd. Uredništvo in protoiere j Ivancov-Platonov s ta dodala svoje opombe, toda bistva ne pobijata. Vsekako znamenit pojav v Rusiji. Mislijo, da bi se sporazum mogel poskusiti na vesoljnem cerkvenem zboru.--Mesec pozneje /24. novembra/ je S trossmayer
Račkemu sporočil, da je one številke "Rusi" že prejel od profesorja dr. F., Celestina.
Rački se je odslej zanimal za Solovjeva* Strossmayer je Račkemu odgovoril iz Rogaške Slatine 17. julija. Stvar se mu zdi zelo važna. "Na vsak način je potrebno, da se Solov jevu odzovemo". Pomenljivi odmevi! Solov jev je skoraj istočasno že zvedel za te odmeve, kakor je omenjeno v dodatku prevoda njegove razprave "Veliki spor". Naslednje leto je bil že v osebnem stiku s svojimi jugoslovanskimi pri jatelji.
V drugi polovici avgusta 1884 je Rački skupno z V. Jagioem odpotoval na ke arheološki kongres v Odeso. Od-ondond je odšel v Moskovo in Petrograd. V Petrogradu je govoril z VI. Solovjevom. G tem je Strossmayer ju pisal iz Zagreba 3. oktobra. 0 Solovjevu pravi: "To vam je po prepričanju katoličan".
Naslednje leto sta Rački in Strossmayer povabila Solovjeva v Zagreb in D jakovo. Na to povabilo je Solovjev škofu Strossmayerju odgovoril iz Moskve "na dan Brezmadežnega spočetja presvete levice" /8. decembra/ 1. 1885:
"V veliko veselje mi je 'bilo Vaše drago pismo in 1jube znivo vabilo.
Če bo božja volja, hočem na koncu sedanje zime priti v Zagreb in Bjakovo, da Vas spoznam osebno, se Vam poklonim in prejmem blagoslov od znamenitega služabnika Cerkve in dobrotnika slovanstva, da slišim Vaše misli in svete v nam skupnem velikem delu - cerkvenega zedinjenja.
Od tega zedinjenja je odvisna usoda Rusije, slovanstva in vsega sveta. Mi Rusi, pravoslavni, in ves Vzhod ne moremo ničesar storiti, dokler ne izbrišemo greha cer-Kvenega-razkoIa-in”ne”vzclamo , kar gre oblasti vrhovnega svečenika ...
Srce moje gori od radosti pri misli, da imam talcšnega vodnika kakor ste Vi. Naj Bog še dolga leta ohrani Vašo dragoceno glavo v blagor svete Cerkve in slovanskega naroda.
"Veliko bi ti imel pisati, toda nočem ti pisati s črnilom in peresom; upam, da te bom v kratkem videl in bova ustno govorila" /3. Jan 13/.
Proseč Vašega nadpastirskega blagoslova, ostanem Vaši Prevzvišenos ti pokorni sluga".
Iz tega pisma vidimo , da je Solov jev prejel 8tros-smayerjevo povabilo v pozni jeseni leta 1885 /v drugi polovici novembra ali prve dni decembra/. Za mišljenje Solov jeva je značilno, da je v nadpisu svojega pisma kot dan svojega odgovora naglasil spomin Brezmadežnega spočetja.
Ob enem je pisal Račkemu in njemu poslal navedeno pismo za Strossmayerja. V pismu Račkemu omenja, da hoče v Zagrebu tiskati svojo knjigo o Teokrati ji, ker mu v Rusiji dela cenzura velike težave:
"Basi moj spis še ni povsem gotov za tisk in d asi še nisem popolnoma izgubil upanja, da ga tiskam v Rusiji /nekaj malih poglavij sem že tiskal/, vendar vseeno nameravam, če bo božja volja, priti v Zagreb in Bjakovo, da se osebno seznami^ vladiko Strossmayerjem in obnovim znanje z Vani".
Rački je pismo prejel dne 27. decembra in še isti dan odposlal Strossrnayer ju. okof poroča Račkemu /6. jan. 1886/, da je Solovjeva lepo odgovoril in /lo.jan/ da je prejel dela Solov jeva.
V začetku leta 1886 je Solovjev še upal, da bo mogel delo o Teokrati ji objaviti v Rusiji. Toda med tem je cerkvena cenzura že dobila migljaj, da ne sme dovoliti objavljanja člankov Solov jeva. Zato se je dokončno odločil, da bo svojo knjigo izdal v Zagrebu. To je sporočil Račkemu, ta
pa 13. junija 1886 Strossmayerju /IV, 447/.
V teh bridkostih in ovirah, ki mu jih je prizadevala ruska cenzura, je imel nekoliko tolažbe v velikem zanimanju občinstva, za njegove spise in za njegovo prizadevanje. Račkemu poroča, da je bil v aprilu v Petrogradu povabljen v ondotno duhovno akademijo na domač razgovor o cerkvenem zedinjenju. Navzoči so bili: inšpektor akademije arhiman-drif Antonij, nekoliko menihov in slušatelji višjega tečaja. Solovjev je bil z razgovorom zelo zadovoljen. A ruski cerkveni oblasti to ni bilo ljubo. V odgovor na ta razgovor je bil v isto akademijo povabljen strastni pravoslavni agitator Haumovičb> /odpadnik iz G-alicije/.
V Zagrebu
Solov jev je prišel v Zagreb v prvi polovici julija /188b/. Stanoval je pri Račkem /kaptol 13/. Strossmayer je bil tokrat v Rogaški Slatini. $am ga je obiskal Solov-jev in mu prinesel pismo Račkega z dne 15. julija: "i!o pismo Vam bo izročil Vladimir Serge jevič Solovjev. Jaz sem ga sprejel v svoje stanovanje. Zelo sem vesel, da imam tako odličnega gosta, umnega učenjaka, navdušenega borca za zedinjenje obeh Cerkva. Njegove delo se je začelo tiskati v "Dionički tiskarni”, in je že dobil nekaj poskusnih strani, s katerimi je povsem zadovoljen. Po mo jen posredovanju je določena najnižja cena, pa je tudi v tem zadovoljen. Izredno delaven človek in pravi asket. On Vam bo veliko pripovedoval o svojih odnosih v”Ruši ji. Iz Rogatca se bo vrnil semkaj. Ako ne bo mogel ostati do konca tiskanja, mu bomo tukaj poskrbeli za korekturo”.
64
V Rogatcu je Solov jev os tal deset dni . O tem piše
Strossrnayer /23. juli ja/ Račkemu: "Vaš list po našem vrlem Solovjevu sem prejel. On je zares izreden človek, na katerega moramo biti ponosni. Jaz se z njim često shajam in v vseh važnih vprašanjih sva enega mnenja. Ne obedujem nikoli s Solovjevom, ker je siromak vegeterijanec". Naslednji dan pa piše Račkemu: "Solovjev je diven, svet in providencialen mož. Jaz sem se vanj zaljubil”.
Kot gost kanonika Račkega, predsednika Jugoslovanske akademije znanosti, je Solovjev preživel najlepše dni svojega življenja. 0 tem živahno pričajo njegova pisma,
Na razpolago so mu bile mnoge ugodnosti: prijetna družba gostitelja in njegovih številnih prijateljev, lepo stano-vanje, vzoren red in zdrava vegetarijanska hrana.
V Zagrebu je hodil vsak dan k maši v stolno cerkev.
A imel je stik tudi s pravoslavnim srbskim duhovnikom.
Na koncu uspenskega posta, t.j. pred praznikom Lari jine smrti /vnebovzetja/ je opravil spoved in prejel obhajilo v zagrebški srbski pravoslavni cerkvi pri menihu o.Ambroži ju. Sam piše, da je to storil v neobičajnem času kot odgovor na poskuse spreobrnitve. 0 tem si je dal tudi sestaviti pismeno potrdilo srbskega duhovnika^. I'ako se je premišljeno zavaroval, da ga po vrnitvi v Rusiji ne bi mogli obdolžiti odpada.
Solovjev in 5trossmayer
V D jakovu je bil Solov jev izredno vesel in zadovoljen. Enako tudi S trossmaye"r, kakor je sporočil Račke mu dne 2o. septembra: "Vsem nam je bilo drago, da smo S o lov jeva. tukaj imeli. Bili smo zares veseli. Samo naš brat Franjo /Rački/ je manjkal, pa bi nam bilo veselje še popolnejše!" Solovjev je o tem pisal bratu Mihaelu; "V Djakovu sem imel mnogo nepričakovano prijetnega in tolažilnega".
V Djakovu se je s Strossmayerjem dogovoril, da bo o vprašanju cerkvenega zedinjenja sestavil spomenico*za papeža. $o je izvršil takoj po vrnitvi v Zagreb. Spisana je
v francoskem jeziku in sestavljena v obliki pisma škofu Strossmayerju. Dne 21. septembra jo je poslal v D jakovo. Začenja se s sledečim uvodom;
"Previdnost božja, volja papeža in Vaše lastne zasluge so Vas naredile za pravega posredovalca med Svetim Prestolom, ki ima po božjem pravu ključe bodoče usode sveta, in med slovanstvom, ki je po vsej verjetnosti poklicano, da to usodo ostvari. Niste	se omejili na to,	da	ste mogočno prispevali	k čudovitemu	vstajenju Svojega	slavnega
hrvatskega naroda in da ste zanj tako rekoč zaščitna svetinja /paladij/ njegove neodvisnosti, temveč ste k srcu vzeli tudi najvišje zadeve drugih slovanskih narodov, katerih večina je z Rusijo na čelu žalostno ločena od velikega katoliškega edinstva. Vaše plemenito srce je odprto za ta vzhod še vedno velike bodočnosti in Vaš svetli um Vam je dal	videti, da je poglavitna ovira	za	izpolnitev
te bodočnosti	- tisočletno	nesporazumijenje,	ki	še vedno
loči in ovira vzajemne odnose dveh velikih polovic krščanskega sveta, Zavoljo tega ste, oprti na neomajno skalo svete uerKve, pod pokroviteljstvom in po pobudi blagohotne modrosti velikega rimskega papeža - dali Svoj genij in Svojo čudovito zgovornost v službo božje zadeve cerkvenega zedinjenja.
V hvaležnosti do Boga, da je dal takšni zadevi takšnega zaščitnika, si dovol jam Vaši Prevzvišenosti predložiti nekoliko opazk o ugodnih okolnostih za zaželeno rešitev velikega vprašanja, ki Vas zanima, in Vas prosim^malo spomenico uporabite, kakor se Vam bo zdelo primerno."
Potem po jasnu je, da vzhodna Cerkev nikoli ni proglasila nobenega verskega nauka nasprotnega katoliški resnici. Za vzhodno Cerkev in za njene vernike je obvezen le verski nauk prvih sedmih vesoljnih zborov. Vse drugo se mora smatrati le kot sporen nauk posameznih bogoslovnih šol ali posameznih bolj ali manj cenjenih bogoznancev,ki pa nikakor nimajo avktoritete nezmotljivega učiteljstva... Tore j so vzhodni kristjani po svojem strogo obveznem verskem nauku zedinjeni s katolištvom, dočim so vse zmote, ki jih ločijo od katoliške edinosti le mnenja brez kakršne koli vrhovne avktoritete. Od katoliške Cerkve se v veri ločijo le po tem, da ne poznajo novejšega nauka o vrhovni cerkveni oblasti, proglašenega na vatikanskem cerkvenem zboru. Torej je naš	razkol le dejanski /de facto/,
ne pa praven /de iure/.
Bistvena podlaga za cerkveno zedinjenje je določena po dvojnem razlikovanju /dveh distinkcijah/:
1. Razlikovanje med posameznimi mnenji naših bogo-znancev, ki morejo biti zmotna, protikatoliška in krivoverska, ter med vero vzhodne Cerkve v celoti, ki ostaja pravoverna in katoliška.
2. Razlikovanje med oblastjo papeža kot naslednika sv. Petra, pastirja in ne zmotnega učitelja vesoljne Cerkve /pastor et magister infallibilis ecclesiae universalis/, ter med njegovo upravno oblastjo, ki jo ima kot patriarh zahodne Cerkve; to razlikovanje garantira avtonomijo vzhodne Cerkve, brez katere bi bilo zedinje, po človeško govorjeno, nemogoče.
Cerkveno zedinjenje bo enako koristno za obe strani. Rim bo pridobil pobožen narod, ki je navdušen za versko idejo, pridobil bo zvestega in mogočnega branilca. Rusija pa, ki ima po božji volji v svojih rokah usodo Vzhoda, pa se bo ne le rešila neprostovoljnega greha razkola, ampak bo tudi imela možnost, da spolni svoje veliko vesoljno poslanstvo, da okoli sebe zedini vse slovanske narode in ustanovi novo zares krščansko omiko /civilizacijo/.""
To spomenico je dal Strossmayer natisniti v desetih izvodih. Tri je škof poslal apostolskemu nunciju na Dunaj, da pošlje po en izvod papeževemu tajniku /kardinalu Rampolla/ in papežu Leonu XIII. ; tri je vzel Kos to, Vojnovič, štirje pa so bili poslani Solovjevu v Zagreb .
Apostolskemu nunciju /Serafimu Vanutelliju/ je Stros-smayer ob tej priliki /dne 12.oktobra/ pisal o svojih razgovorih s Solovjevom, posebej o želji, da bi sveti oče ob svojem 50-letnem svečeniškem jubileju /1.1888/ spregovoril o cerkvenem zedinjenju in vzhodne kristjane zagotovil, da bo njihova cerkvena avtonomija ostala nedotaknjena in da bodo njihove pravice in privilegiji po zedinjenju še bolj potrjeni. Solovjeva označuje kot "nedolžno /candida/, pobožno in res sveto dušo"'7^'. Z njim se je dogovoril, da se bosta leta 1888 sestala v Rimu, da poprosita papeža nasveta in blagoslova.
Spor v Zagrebu
Solovjev je v vseh svojih spisih vztrajno branil stališče, da je ločena vzhodna Cerkev po svojem verskem nauku načelno pravoverna in torej katoliška, ker se mora strogo držati pravovernega nauka prvih sedmih vesoljnih cerkvenih zborov. De jansko pa vzhodna Cerkev tega nauka vesoljnih cerkvenih zborov ne more ne zmotno ohranjati in razlagati, ker že nad tisoč let nima živega ne zmotnega učiteljstva. Zato je vprašanje pravovernosti vzhodne Cerkve nekoliko zapleteno in sporno: vzhodna Cerkev je načelno in pravno /de iure/ pač pravoverna, a dejansko zii zmožna verski nauk ne zmotno ohranjati in razlagati. Dejanske verske zmote ločene vzhodne Cerkve je posebno odločno naglašal učeni hrvatski frančiškan dr.1".Markovič. To je dalo povod javnemu sporu /polemiki/ v” zagrebškem-" cerkvenem tedniku "Katoliški List".
Solovjev je proti mnenju I. Markoviča napisal članen: Jeii xsuočna crmva pravoslavna. Objavljen je bil v Katol. Listu dne 14. oktobra 1886 /štev. 41, str. 321-323/.
I. Markovič je odgovoril s člankom "Na obranu" /Katol.
List 11.novembra, štev. 45, str. 352-354/. Rački je ta članek poslal Solov jevu v Moskvo. Po nasvetu Račkega je Solovjev napisal kratek odgovor in ga poslal uredništvu^. Napisal ga je v nemškem jeziku, da bi ga moglo uredništvo samo prevesti in da ne bi obremenjevali Račkega; objavljen je bil v 5o. štev., str. 4o2-4o4. Potem je v obrambo
stališča Solov jeva napisal za naslednjo številko še profesor dr. A..Franki članek "0 pravoslavju pravoslavne Cerkve" str.4o8-4o9/. Urednik "Katol. Lista", profesor dr. A.
Bauer, poznejši zagrebški nadškof je soglašal s Solovje-vom.
Slovo od Zagreba
Solovjev je iz Zagreba odšel 11. oktobra, da bi 16. oktobra že dospel v Moskvo, kjer se je ta dan sešla vsa družina na očetovem grobu. Dne 21. oktobra je že pisal Račkemu iz Moskve, da se je srečno vrnil domov. Svojim rojakom z veseljem pripoveduje lepe spomine iz Hrvatske; še v Rusiji je"ostai na pol Hrvat in čeprav ne zna dobro hrvatsko, vendar večkrat misli hrvatsko. Postal je slavja-nofil ne le v mislih, .ampak tudi v srcu". 7°
Bo odhoda Solov jeva iz Zagreba je bilo natisnjeno nekoliko nad polovico njegove knjige o ieokratiji. Nekoliko korekturnih pol /16. do 19/ mu je tli karna™ p o s1ala v Moskvo. V decembra pa je Račkemu pisal, naj prosi dr. Celestina, da prevzame korekturo zadnjih pol, ker je pošiljanje posameznih korekturnih pol v Moskvo zamudno in premalo varno. S pomočjo ar. veles"Cina, ki je prevzel korekturo, je bila knjiga na koncu aprila 1. 1887 dotiskana.
Med Hrvati in Slovenci takrat ni bilo strokovnjakov, da bi bili mogli knjigo Solovjeva oceniti strokovno. Najbolj je knjigo proučil Rački, zlasti njen prvi /uvodni/ del, ki obsega v zagrebški izdaji 78 strani. U tem piše Strossmayerju 29. septembra: "Od dela Solov jeva je tiskanih že 15 pol; uvod mu je prekrasen". Bne lo. oktobra pa je istemu pisal: "Velika korist bo, ako bo Solovjevi jevo delo v Rusiji mnogo čitano."
Solovjev se je za enkrat poslovil od svojih hrvat-skih prijateljev in pokroviteljev. A ostai je v tesnejšem stiku z njimi še dve leti, ko je neizbrisno ohranjal lepe spomine in stalno dopisoval s Hrvati. Bel njegove duše je os tal se med Hrvati, kakor je 1. 1886 pisal S tro s s maye r ju. S svojim popotovanjem v Zagreb in B jakovo na koncu 1.1888 je pokazal, da to niso bile le prazne besede prijateljske
vljudnosti, ampak resnično globoke duševne vezi. V Zagrebu se je Solovjev duševno in telesno pokrepčal. Zdi se, da telesno in duševno ni bil nikoli tako zdrav in čil, kakor pod gostoljubnim krovom kanonika Račkega, ^e prvi teden po vrnitvi v Rusijo je Račkemu tožil, kako bridko pogreša njegovo pobudo in tolažbo. Dne 22. oktobra mu je pisal: "Zahvaljujem se Vam za poslane izvode katol. Lista, a obžalujem, da ni bilo pri nji^i nobenega pripiska z Vašo roko. Zelo sem potreben tolažbe in bodrila, dasi se tudi sam trudim, da me ne prevzame potrtost ... Prosim pišite mi. često se spominjam svojega zagrebškega življenja z občutki veselja in vdane hvaležnos ti do Vas". V naslednjem pismu piše: "Pozdravljeni, dragi prijatelj. Pričakujem od Vas nekoliko besed". Dne 18. februarja 1887 mu je pisal: "Kakor prijetno videnje mi je spomin na moje brezskrbno in mirno življenje v Zagrebu". V zadnjem ohranjenem pismu Račkemu, z dne 21. decembra 1889 piše: "S spomini na Vašo energijo in delavnost skušam v sebi ohranjati ti svojstvi". Sedem pisem ima nagovor: "Dragi in globokospoštovani gospod kanonik", zadnji dve pismi /14. aprila 1887 in 21. decembra 1889/ pa: "Dragi in globokos pošto vani prijatelj". A tudi v prejšnjimi pismih srečujemo krajši nagovor: dragi prijatelj, globo^spošto-vani prijatelj. Očitno je, da je ljubezen in hvaležnost do Račkega v Solovjevu dosledno rastla. Solovjev je imel bister pogled za slabosti svojih prijateljev. Oe primerjamo pisma Račkemu z drugimi njegovimi pismi, je očitno, da je Solovjev velikemu hrvatskemu učenjaku v svojih pismih postavil izredno časten spomenik. Prav tako časten je njegov živi jenjepisni članek Račkega. Naj bi Hrvati upoštevali te častne spomine o Račkem kot človeku in učenjaku.
Zgodovina in bodočnost teokrati je
Delo je bilo preračunjeno na tri velike zvezke:
1.	Pilo zofi ja svetopisemske zgodovine; 2. Filozofija cerkvene zgodovine; 3. Zgodovina in bodočnost teokrati je v ožjem smislu. Izšel je le prvi zvezek v Zagrebu.
Prvi zvezek obsega v zagrebški izdaji 396 strani in spredaj še 20 strani predgovora. V zbranih spisih /4.zvezek/ pa obsega skupno s predgovorom 369 strani.
Predgovor kratko pojasnjuje rusko versko /cerkveno/ vprašanje, razkol st-arovercev, reforme Petra Velikega, mišljenje slavjanofilov. Naglasa, da so pravi vzroki ruske duhovne bolezni globlji nego so mislili slavjanofili, namreč v odcepitvi od vrhovnega cerkvenega poglavarja. Na koncu predgovora je opredelitev: Cerkev je vsesvetovna organizacija resničnega življenja. Ruski narodni ideal je v zedinjenju z vesoljno Cerkvijo.
Glavna vsebina je razdeljena v pet delov - pet knjig. Prva knjiga je obenem uvod k vsemu obširno zasnovanemu delu: Ocena glavnih predsodkov proti $eokrati ji v Rusiji.
To je druga pomnožena izdaja spisa: 'Dogmatični razvoj Cerkve v zvezi z vprašanjem o cerkvenem zedinjenju", ki je izšel 1. 1885 v "Pravoslavnem GbozrSniju" in posebni knjigi, a druga izdaja v Rusiji ni bila dovoljena. Tu je zavrnjen grški in ruski ugovor, češ da je katoliška Cerkev pokvarila krščansko vero, ker je natančne je pojasnila nekatere verske resnice. To je vprašanje o /relativnem/ razvoju verskih resnic pod vodstvom živega cerkvenega učiteljstva. Solov jev izredno bistroumno in živahno, a tudi strokovno znanstveno zavrača ruske ugovore o "novotarijah" katoliške Cerkve. Posebno naglaša versko resnico učlovečenja Sina božjega kot odlični znak krščanstva in bogočloveško bistvo Cerkve. A o razmerju te verske resnice do drugih, o bogočloveštvu kot nekaki pradogmi, piše nekoliko netočno, kakor bom omenil v drugem zvezku Izbranih spisov.
Za tem občnim uvodom sledi razpravljanje o filozofiji svetopisemske zgodovine.
knjiga /drugi del/ razpravlja o prvotni zgodovini človeštva In o teokrati ji očakov.
Tre t ja^krujiga: Narodna / judovska/ teokrati ja in Mojzesova postava.
četrta knjiga: Završitev narodne teokrati je z razvojem treh oblasti; velikoduhovniške /"prvosvečeniške"/, kraljevske in preroške ter prehod k vesoljni teokrati ji.
Peta knjiga: Mesi ja in ustanovitev novo zavezne teokrati je. Kraljestvo božje in Cerkev. V tem delu je izpustil poglavje o Petrovem prvenstvu, da bi s tem dosegel dovoljenje knjige v Rusiji. Razpravljanje_o_Cerkvi je zelo izvirno in bistroumno.
Filozofija svetopisemske zgodovine stare zaveze se odliacuje po duhovitosti in po epično pesniškem pripovedo—
vanju. Pozna se, da je pisec pesniško nadarjen. Na zahodu ta knjiga še ni bila dovolj ocenjena. Rusi oblikovno stran izredno visoko cenijo. N. Berdjajev trdi, da je izmed večjih del Solov jeva samo ta knjiga izredno genialna in zares globoko mistično prešinjena. trdi pisec, ki je mednarodno priznan kot eden največjih mislecev in pisateljev naše dobe.
Sergej Solovjev, sin Vladimirovega brata Mihaela, pravi o te j knjigi: "Najvišji razcvet je genij Solovjeva dosegel v njegovem temeljnem delu: Zgodovina in bodočnost teokrati je. V simbolični razlagi svetega pisma z odtenki platonizma se Solovjev tukaj približuje judovskemu filozofu Pilonu Aleksandrijskemu. V združevanju strastnega verskega čustva z železno močjo filozofskozgodovinskih zgradb, v pojmovanju Cerkve kot v zgodovini razvijajočega mesta božjega se pisec predstavlja kot naslednik sv. Avguština. Po umetniškem slogu pa je Solovjev tu dosegel nedosežno višino. Vsaka vrsllca te verske pesnitve /poeme/ je vlila Iz Sislega zlata, podobno L ante jevi Božji komediji. In ta veličastna zgradba je ostala nedokončana" .
rI'a visoka pohvala bi se nam mogla zdeti skoraj pretirana, a ker izhaja iz kroga najboljših poznavalcev VI. Solovjeva, nas opozarja k spoštljivemu proučevanju med nami malo znane in premalo cenjene knjige, tismane v bagre du.
V knjigi Cerkev /1943/ 36 sem opozoril, da svetopisem-jCa. s ki hebrejski /malkut/ in grški /basile^Z izraz za kraljestvo pomeni v prvi vrsti kraljevanje, kraljevsko čast in oblast. Pogled v Pieteršnikov slovar uči, da je prvotno tudi slovenski izraz pomenil najprej kraljevsko čast in oblast, potem tudi kraljestvo v sedanjem pomenu. Pravilna in do 18. stoletja splošno rabljena oblika je kraljestvo;
v 19. stoletju se je udomačila sedanja oblika,~ki~jč Pieteršnik označuje kot nepravilno. S tem se je zabrisal ali zožil prvotni, bogoslovno zgodovinsko važni pomen.
V izrazu teokrati ja je obseženo posebno pojmovanje Solovjeva o krščanstvu in Cerkvi, nekoliko obremenjeno po vplivin slavjanofilstva in svojstvenih ruskih razmer. Ideal Solovjeva je bil svobodna teokrati ja. Človeštvo naj svobodno, radovoljno prizna Boga za svojega gospodarja /vladarja/ v zasebnem in javnem življenju, krščanska vera naj bo ostvarjena, uresničena v zasebnem in javnem
življenju, v državi in v gospodarskem redu. V ta namen naj z versko družbo svobodno sodeluje država kot nekak organ Cerkve; tako bi se vsa človeška družba preobrazila v krščanskem duhu ter se nekako spremenila v Cerkev.
V svoji doktorski disertaciji /Kritika abstraktnih načel 1. l88o/ je Solovjev razen obširnega dokazovanja za svobodno teokrati jo naglasal tudi potreb«?, da se vse znanje in vsa znanost prešine z versko idejo, bogoslovje naj se združi s filozofijo in z drugimi znanostmi - tako naj zavlada svobodna_teozofija. Pravilno usmerjeni in z versko idejo prešlnjeni človeški um naj služi/slednjič sebi podredi tudi vse prirodne prvine,os Kvari naj božje načelo v prirodi - to je cilj umetnosti ali svobodne teurgije. Nižjo pogansko stopnjo teokrati je, ieožofi"je In teurgije je Solovjev pojasnil v 2.poglavju razprave "Veliki spor"; idealne jšo teokrati jo in teurgi jo omenja v Treh govorih o Dos to jevskem.
Solovjev je v ruski Cerkvi in zgodovini videl žive dokaze za pogubnost nasilja in orne jevanja verske svobode. Zato je toliko odločneje poudarjal, da naj bo teokrati ja zgrajana na svobodi in ljubezni; duh krščanstva""je ljubezen. .Dokazoval je potre do verske svobode in gre š nos t nasilja. V predgovoru knjige o teokrati ji je ostro obsojal cerkveno politiko tistih ruskih škofov, ki so še v dobi P&tra Velikega učili, da je za ruske staroverce edino zdravilo smrtna kazen; ruski škofje so po zadnjem ruskem patriarhu /Joakimu/ klicali starovercem: "Mi vas zato mučimo in sežigamo, ker nočete biti pokorni sveti Cerkvi". Proti takšnemu nasilnemu reševanju ruskega cerkvenega vprašanja je Solovjev poudarjal svobodno teo-kratijo. Za versko svobodo se je odločno boril’"šS”potem, ko je že prenehal javno širiti idejo cerkvenega zedinjenja. Sele pod boljševiško vlado je bilo objavljeno /1921/ njegovo pismo carju Nikolaju II. /ki je vladal 1. 1804- -1917/. V tem pismu zelo ostro in bistro dokazuje, da nasilna ruska cerkvena politika nasprotuje osnovnim krščanskim načelom in da je pogubna za rusko Cerkev in državo. Končuje s krepko mislijo: "Kristus je učencem večkrat govoril: Preganjali vas bodo zaradi mojega imena, a nikoli jim ni rekel, / naj oni preganjajo druge v imenu Kristusovem" /Putj 1926, 2, lo?/. Versko svobodo je bistroumno branil tudi v razpravi o Platonovi živi jenski drami /1898/.
Svobodna teokrati ja je bila tudi njegova posebna srčna zadeva,""kjer je na sebi in na svojem življenjskem delu bridko čutil vso težo nasilja in državnega pritiska v verskih vprašanjih. 7 predgovoru k Trem razgovorom je nekoliko mesecev pred smrtjo pisal: 110 me je vanje vershe svobode v Rusiji je za me ena največ jih srčnih bolečin, ker vidim in čutim, kako je ves ta vnanji pritisk škodljiv in težak ne le za tiste, ki ga morajo prenašati, ampak poglavitno za krščansko stvar v Rusiji, torej tudi za ruski narod in za rusko državo" /Spisi 71II, 455/.
Po vsem tem je umevno, zakaj je svobodno teokrati jo poudarjal s taksno skrajnostjo, da zaradi nje ni pravilno pojmoval niti cerkvene upravne/vodstvene/ oblasti niti razmerja med Cerkvijo in državo. To ga je motilo tudi pri ocenjevanju katoliške cerkvene zgodovine. Po razočaranju glede visokega verskega poslanstva Rusije je prejšnji pojem teokrati je bistveno popravil; svobodo pa $e'poudarjal z nepopustljivo odločnostjo in vnemo.
■Reprijetno leto v Rusiji
V Rusiji so se na Solovjeva zgrnile velike težave in bridkosti. Belo za zedinjenje Cerkve in za versko poglobitev ruskega naroda si je postavil' za svojo življenjsko nalogo. V ta namem je z velikim trudom proučil ogromno bogoslovno in cerkveno zgodovinsko gradivo. Obenem so mu njegovi že priljubljeni spisi dajali edini dohodek, da se je mogel preživljati. Po vrnitvi v Moskvo pa je zvedel, da cenzura nikakor ne dovoli -tiskanje njegovih spisov.
Solovjev se je hotel obrniti na moskovskega metropolita, da bi dosegel dovoljenje za objavljanje svojih spisov. 7 ta namen je na koncu 1. 1886 šel v Sergijev Posad pri Moskvi, kjer je bil v samostanu Sergijeva Tro jicka Lavra metropolitov sedež. Metropolit je bil med tem odpotoval v Petrograd. Menihi so Solov jeva prijazno sprejeli in ga vztrajno nagovarjali, naj vstopi v samostan, ker so videli, da je globoko veren.
7 obrambo zoper pravoslavne klevete je pisal /29.11. 1886/ arhimandritu Antoni ju, inšpektorju Duhovne akademije
v Petrogradu: "Vrnil sem se iz inozemstva, ker sem se bliže in nazorne je seznanil tako z dobrimi kakor tudi s slabimi strani zahodne Cerkve in sem se še bolj utrdil v tem svojem s tališču, da za cerkveno zedinjenje ne le ni potrebna, marveč da bi bila celo škodljiva vsaka vnanja unija in vsako posamezno spreobrnjenje. ha poskuse spreobrnjenja sem odgovoril s tem, da sem se ob nenavadnem času spovedal in prejel obhajilo v pravoslavni srbski cerkvi v Zagrebu ... Sploh sem se vrnil v Rusijo - če je mogoče tako reči bol j pravoslaven, kakor sem iz nje odšel. Toda tu so se ne usule nepričakovane bridkosti, morda v preizkušnjo moje trdnosti. Prvič je duhovna cenzura prepovedala vse, kar sem predložil za tisk, čeprav bi se nič ne dotikalo pohujšljivega vprašanja o cerkvenem zedinjenju. Drugič, obenem s tem srditi napadi in klevete v različnih časopisih, večinoma cerkvenih,kim me naravnost predstavljajo kot odpadnika in nasprotnika pravoslavne ■cerkve. če te klevetniške obdolžitve ostanejo brez odgovora, mi bodo onemogočila vsako delovanje ne le v sedanjosti, ampak tudi v bodočnosti ... Po trditev povedanega najdete v priloženem pismu f uredništvu " Cerkovnega Vestnika".
Javno pismo Solov jeva objavljeno v tedniku Cerkonyj Vestnik /1886, štev. 49/, odgovarja na klevete harkovske-ga časopisa "Blagovest". Dnako tudi odprto pismo uredništvu dnevnika Hovoe Vrem ja 3o. novembra 1886. i.±ed drugim se mu očita, da"se v inozemskem tisku bori proti pravoslavju". Solov jev odgovarja: 1. Ima sicer svoje posebno mnenje o spornih cerkvenih vprašanjih, a hoče vedno ostati član pravoslavne Cerkve, nič ne krši njene veroizpovedi in spolnjuje vse verske dolžnosti pravoslavne Cerkve.
2.	Hoče zedinjenje v duhu in v resnici; odklanja vnanjo unijo in vsako posamezno spreobrnitev, d asi ne more metati kamna na tiste, ki se spreobračajo po svojem notranjem ali zmotnem prepričanju. 3. V inozemstvu je objavil edinole članek v obrambo pravoslavja vzhodne Cerkve proti nasprotnemu mnenju frančiškana I. kar ko vica. ICire jevu pa piše, da imajo njegovi klevetniški nasprotniki zveze s srbskimi ateisti v Srbiji in Dalmaciji, ki svoje " grdo politikaiistvo prikrivajo z laži-pravoslavno krinko".
'/ teh žalostnih razmerah je spisal še poslednji /peti/ del 'j. e o kr ati je , namreč o božjem kraljestvu v svetem pismu nove zaveze, o božjem kraljestvu in Cerkvi. Tu je namenoma izpustil vprašanje o prvenstvu sv. Petra, da bi ustregel
ruski cerkveni cenzuri. To posebno poudarja v pismih tistim svojim prijateljem, ki bi ga mogli rešiti cenzurnega nasilja in "omehčati cenzurnega Gerbera". Njegovi prijatelji so celo osebno posredovali, da bi bilo vsaj dovoljeno prvi ggezek Teokrati je neovirano pošiljati iz Zagreba v Rusi jo'. To so deloma dosegli. Pošil jatejsd3''njige je na večino imamu ruskih naslovov dospela neovirano. V začetku novembra 1. 1887 pa je bil službe no g obveščen, da je njegova knjiga nepreklicno prepovedana. Prodajala se je le v inozemstvu, knjigarna Broclchaus in zagrebška Bionička tiskara sta do jeseni 1. 1888 prodali skupno do 2oo izvodov; tako je Solovjev poročal svojemu bratu iz Zagreba 1. 1888.
Vse leto 1887 ni mogel v Rusiji objaviti nobenega spisa razen dveh omenjenih odprtih pisem v "Cerkovnemu Ves tniku“in v ^Novemu Vreme nul' V prvi polovici aprila pa je imel v Moskvi javno predavanje o slavjanofistvu in ruski ideji v korist siromašnem visokošolcem. Glavna misel predavanja je bila, da ruska ideja zahteva zedinjenje Cerkva, to je priznanje "vesoljnega prvosvečenika". Račkemu, Pierlingu in Strahcvu poroča, da je z uspehom predavanja zelo zadovoljen, ker je mogel v "srcu Rusije" javno povedati svojo idejo; to je velik zgodovinski dan za cerkveno zedinjenje. Zadovoljen je tudi s tem, da je s predavanjem dobil dva tisoč rubljev za di j alte , zacgebe pa onemoglo ne vol 30 številnega zbranega občins tvauu'.
ker so bili honorarji za objavljene spise edini dohodek Solov jeva, ga je cenzurno nasilje spravilo v skrajno gmotno bedo, o kateri bridko toži v pismih skozi vse leto 1887.
V teh bridkostih ga je tolažilo, da se je v inozemstvu zbudilo resno zanimanje za njegovo delo. Obetala se mu je prilika, da svoje ideje predstavi inozemstvu v svetovnem francoskem jeziku-in se izogne nasilju ruske cerkvene cenzure.	0	skrajšani	izdaji svojih del v nemškem
ali francoskem jeziku je govoril že s Str£ssmayerjem v Rogaški Slatini in z Račkim v Zagrebu, kaor beremo v njunih pismih dne 24. in 27. julija 1886.
Zamisel francoske knjige
V Parizu sta v onih letih živela dva velika rusna uavolišča učenjaka, je zuita I. Martinov in P. Pierling.
uba sta si dopisovala z Račkim in S tros smaye r jem, obenem pa pazljivo opazovala važnejše verske in bogoslovne pojave v Rusiji. Istočasno je A.natole Leroy Beaulieu, profesor pariške visoke šole za politične vede, proučeval Rusijo in objavljal svoje globoke študije, zbrane v knjigi " L’ empire des tsars et les Russes"; prvi zvezek je izšel leta l88l, tretji /o veri/ pa v začetku leta 1889. Ra ideje Vladi mi ra Solov jeva s ta Francoze leta 1886 opozorila časopisa "Revue de 1’dglise gre c que unie" in "Annales Catholi-ques" /16.oktobra 1886/. Ob novem le tu 1887 je Pierling pisal Strossniayerju, da želi Leroy-Beaulieu v tretjem zvezku svojega dela o Rusiji med drugim predstaviti tudi "verski in filozofski sestav Solov jeva". škof je to sporočil Solovjevu, Ta je 31.januarja pisal Pierlingu;
P. Pierling je Solovjevu odpisal, da naj se ne zanaša na delo v inozemstvu. Solovjev mu je 29.februar ja med drugim odgovoril: "Popolnoma razumejp, da more biti moje delo katoliškemu svetu samo v toliko zanimivo, kolikor ima uspeh v Rusiji. Toda 'zaradi nezrelosti našega občinstva je odločilni uspeh pri nas zagotovljen tistemu delu, na katero je obrnjeno zanimanje v Evropi. Zato nameravam vseeno še nadaljevati svojo Filozofijo vesoljne Cerkve". Dne 26. julija je prosil Pierlinga, ce”bi mogel on sam ali s pomočjo drugih strokovnjakov ta spis primerno skrajšati; soglaša, da o zedinjenju ni primerno objavljati kaj takega, česar predstavniki katoliške Cerkve ne bi odobravali. V jeseni je Pierlingu poslal prvi del francoskega rokopisa v upali ju, da se bo v Parizu našel založnik. Profesorju Leroy-Beaulieu je poslal pregled vsebine. Odločil se je za naslov: Rusi ja_in_vesoljn§_Cerkev.
Dne 26. februarja 188? je Pierlingu pisal, da mu iz Petrograda poročajo o gibanju za cerkveno zedinjenje v naj-ttiS^ih krogih. Zdi se, da mu je to sporočila kneginja VoIkonska. Leto pozneje je zopet pisal, da piha v Petrogradu ugodnejši veter. V februarskem snopiču "Vestnika Evrope" je brez ovire Vzšel članek Solovjeva "Rusija in Evropa". Urednik je članek z veseljem pozdravil kot "dobro delo". Razen tega so tudi drugi znaki ugodnega preobrata. 'Dne 19. aprila piše o svojem bivanju v Petrogradu. "V visokih in proletarskih" izobraženih krogih je bil izredno toplo sprejet. Tako je vplival njegov članek. Cela dva meseca je njegov članek predmet živahnih Razgovorov v družbi in v tisku. Odmevi v tisku so splošno ugodni. V aprilovi številki istega lista je izšlo obširnejše nadaljevanje istega članka. Obenem poroča Pierlingu, da že ima potni list in denar v francoskih bankovcih za pot v Pariz.
Prosi ga, naj mu nasvetuje ceneno in mirno gostilno, da tam dovrši in objavi svoje francosko delo.
Istočasno si je dopisoval z Ivanom Kal* ti novo m, pier-lingovim redovnim in s tano^kim tovarišem v Parizu. L ne 3o. julija 1887 mu je pisal; kako mu razni goreči Husi vsiljujejo novo izdajo Samari no ve sramotilne knjige o jezuitih. 'Bot le j je prejel že štiri izvode od raznih strani. Pri tej priložnosti izjavlja, da, je prejšnjo izdajo te knjige bral že pred osmimi leti in da so ti grdi in brezvestni napadi precej sodelovali za oblikovanje simpatij do katoliške Cerkve.
V Parizu
Solovjev je prišel v Pariz v začetku maja 1888. Prijatelji Pierling, martinov in Leroy-Beaulieu so mu preskrbeli kar najugodnejše bivanje in družbo. Dne 25.maja je v salonu kneginje Sayn-Wittgens tein, rojene kneginje nar jatinske , pred izbranim občinstvom imel predavanje L’Idše Russe. Občinstvu ga je predstavil Pierling; navzočih je bilo nekoliko članov akademi je, več drugih odličnih mož, nekoliko duhovnikov in časnikarjev, skupno okoli 60 oseb. G-ovoril je v tako čistem in elegantnem jeziku, da so ga Francozi občudovali. Predavanje je v salonu iste kneginje še ponovil v manjši intimnejši družbi desetih oseb. Uspeh je bil še večji. Končal je tako navdušeno, v njegovem glasu je zvenela takšna vera, da so bili vsi ginjeni, line gin ja je vzkliknila; "Vi ste res cerkveni oče!" Predavanje je izšlo v posebni brošuri /pri založniku Perrin, 46 strani velike osminke/; francoski in belgijski časopisi so jo ugodno in toplo pozdravili.
V Parizu je nekoliko časa stanoval v hotelu. Mirnejše zavetje mu je ponudil gostoljubni Leroy-tieaulieu v svoji vili v Viroflay pri Versaillesu. V juliju je tam bival deset dni. Ha koncu avgusta se je stalno preselil in ostal do začetka novembra.
One prijetne in zdrave domačnosti, kakor jo je imel v Zagrebu, v Parizu in okolici nikakor ni doživljal. Ni bil niti zdrav niti notranje zadovoljen.
V Parizu mu je bil posebno drag družabnik in zaupen prijatelj kvgen Tavernier. Pomagal mu je urejali praktične pisateljske zadeve, a vadi pri sestavljanju francoskega rokopisa. Skupaj sta brala posamezna poglavja rokopisa; brez dvoma je Solovjev poslušal njegove nasvete glede sloga in jezika. Z njim se je zelo prisrčno in zaupno dopisoval od julija leta 1888 do začetka leta 1398. V prvih pismih ga nagovarja kot predragega prijatelja; v pismih
iz Zagreba, dunaja in Krakova lfeta 1888 je nagovor "brat moje duše", v poznejših pismih "predragi brat", zadnja leta pa "polovica moje duše"84,
V družbi odličnih francoskih katoliških politikov in socialnih delavcev je napisal več člankov za L,Univers, med temi vrsto člankov: Sv. Vladimir in krščanska država /4, 11, 19.avgusta; 22.septembra/. Rokopis knjige Rusija in vesoljna Cerkev je dovršil v oktobru. S pomočjo parls-klE"pri jateljev je dobil v Parizu založnika / Savine/ in mu izročil rokopis razen obširnega uvoda, ki ga je dovršil šele v Zagrebu.
Iz pisem sklepamo, da Solov jev v Parizu ni imel stika z odličnejšimi bogoslovnimi znanstveniki. S svojima učenima rojakoma, Marti novom in Pierlingom, katerima je iz Rusije tako prijateljsko in zaupno dopisoval, v Parizu po prvih tednih ni več posebno veliko občeval, ker je dobil dovolj drugih družabnikov. V bogoslovnih vprašanjih je hodil svoja pota. Nasvetov Martinova in Pierlinga ni posebno iskal in ne poslušal. Zdi se, da se je s Pierlingom celo nekoliko sprl ali se vsaj hladno razšel. 0 tem je takoj pri prihodu v Zagreb pisal nekemu prijatelju v Pe trogard: "0. Pierling, rus Id. jezuit, mi je izjavil ustno in pismeno, da ne more imeti nobenega deleža pri izdan ju moje knjige ~ zavoljo najinih različnih nazorov"^-k Solovjev torej ni strogo držal Pierlingu dane besede, da o zedinjenju ne bo objavljal kaj takega, česar predstavniki katoliške Cerkve ne bi odobravali.
Pred odhodom v Zagreb je z župnikom iz Viroflay napravil izlet v Chartres; tam si je ogledal prekrasno gotsko cerkev iz 13. stoletja in druge znamenitosti, iz Pariza je odpotoval 17. novembra skozi Lyon in cvico. Rokopis je izročil založniku. Skrb za korekturo in druge praktične zadeve glede knjige so prevzeli njegovi pariški prijatelji, predvsem rfavernier.
4li
%ie mir jen je v Rus i ji
Preden se je poleglo vznemirjenje po prvem bivanju Solovjeva v Zagrebu in D jakova, so njegovi nastopi v Parizu še bolj razburili rusko občinstvo. '1'emu se ne sinemo preveč čuditi, le samo priporočanje zedinjenja s katoliško Cerkvijo je bilo za tedanjo Rusijo neprijetno in razburljivo. A prav tako je resnično, da je Solo v jev xx v svojih spisih Rusijo ostro sodil in pisal skoraj razdražljivo. To so čutili njegovi najboljši prijatelji, kakor odseva iz pisem Račkega, Strossmayerja, Pierlinga in kneginje VoIkonske; vsi ti so skušali nanj pomirjevalno vplivati, da naj piše manj ostro. Rački je /kakor bomo videli/ obsojal "preveč razdraženi ton" pariškega predavanja o ruski ideji in članka o Sv.Vladimiru.
V rus kih časopisih se je začela velika gonja proti Solovjevu. V vladnih krogih so %e mislili, da bo treba Solovjeva pregnati v kakšno oddaljeno samotno mesto.
Najtočnejše poročilo o nevarnosti, ki je grozila Solov-jevu je ohranjena v pismu Račkega Strossmayer ju dne 29. avgusta 1888. Rački poroča, da mu je Solovjev pisal; "da pregnanstvo v oddaljeno gubernijo ni službeno sklenjeno, ampak da je veliki knez Sergij Aleksandrovih t0 zagrozil nasproti Vladimirovemu sorodniku, senatorju Bezobrazovu.
Solovjev misli, da bi takšna kazen ugodno vplivala /ker bi mu pridobila naklonjenost občinstva/". Ta u ;ledni senator Bezobrazov je bil član carske Akademije znapsti, kar je bilo v Rusiji veliko in dobro p&ačano dostojanstvo.
Njegov sin se je v jeseni leta 1887 oženil s sestro Solov-jeva Marijo. Marija je svojega brata zelo cenila in ljubila; brez dvoma se je s prijatelji trudila zanj.
Omenjeno pismo Račkega je odgovor na škofovo pismo z dne 24. avgusta. Strossmayer je po profesorju Vojnoviču -zve zvedel, kakšen vihar se je v Rusiji dvignil proti Solov-jevu. Vojnoviču, Račkemu in Solov jevu je pisal, da bo skušal ta vihar pomiriti. Ta obljuba ni bila lahkomiselna.
B jakovski škof je namreč imel dobre zveze z ruskimi in francoskimi diplomatskimi krogi. Njegov ugled v Rusiji je prav sredi leta 1888 zelo naras tel, ker je v juliju tega leta v Drzo javu na rektorja kijevske univerze toplo
pozdravil tisočletni spomin krsta sv. Vla&imira. S tem je silno razburil avstrijsko diplomacijo, a toliko bolj pridobil simpatije ruskih in francoskih diplomatov.
Kakor hrvatski tak<5S%udi pariški prijatelji Solov-jeva vse storili, da odvrnejo nevarnost, m. VogtLš pripoveduje, da so francoski prijatelji Solovjevu priporočali, naj odgodi vrnitev v domovino. l'oda on je odgovarjal, da se ne boji žrtev v korist domovine. Bajš ga. je vlada nameravala zapreti v neki samostan daleč na severu, namreč v Arhangelsku. l’ako po M. Vogtlšu poroča Ivi. d’Herbigny in vrb tega navaja izjavo uglednega Rusa, da je neustrašeno st Solov jeva ugodno vplivala celš na ruske vladne kroge -;o. Ruska vlada je bila po uradnikih svojega pariškega poslaništva dobro poučena, da ima Solovjev v Parizu ugledne prijatelje; med njimi se je zlasti odlikoval gostoljubni A. Leroy-Beaulieu.
Leroy-Beaulieu je imel velik ugled v Franciji in Rusiji, zveze s francosko diplomacijo in s prvaki ruskega razumniš^va. 1aks e n zaveznik je bil Solovjevu v močno oporo. Vrh tega pa še Strossmayer in ruski prijatelji.
Iz pisem Solovjeva sklepamo, da je v Zagrebu že zvedel, da vrnitev v Rusijo ni nevarna in da mu ne grozi pregnanstvo. V pismu bratu Mihaelu /28.decembra 1888/ hvaležno pozdravlja prijatelje, ki so kakor "gora vstali zanj". Vedel je, da je za enkrat rešen.
Vdrugič v Zagrebu in D jakovu
Solov jev je po svojem prvem bivanju v Zagrebu stalno poročal Račkemu o svojih načrtih. Dne 15.februar ja 1888 je Rački pisal v D jakovo, da bo Solov jev v marcu odšel v Pariz in tam izdal svojo francosko delo, odondod pa bo prišel v Zagreb, da tu. izda drugi zvezek Teokrati je. Stros-smayer je o tem načrtu že 18. novembra 1887 pisal, da bo za Hrvate in za Akademijo posebna čast, če se to delo izda v Zagrebu. V Rimu je dne 9. aprila predložil papežu spomenico o hrvatskih zadevah. V začetku te spomenice, naslovljene na kardinala Rampolla, omenja, da bo prišel v Rim Vladimir Solovjev, učen in pobožen mož, ki si veliko prizadeva za cerkveno zedinjenje. Naj bi ga sveti oče sprejel v posebni avdienci in blagoslovil njegovo delovanje . Brošuro i/Idče^Russe je Strossmayer poslal papežu. Papežev tajnik mu je“257"julija odgovoril", da papež
hvali in blagoslavlja "to prizadevanje. Zasebno je papež dejal: Lepa ideja, a brez čudeža je nemogoča.
T'ako je imel Solov jev dela skoraj en mesec, zraven pa že mnogo dopisovanja s francoskimi in ruskimi prijatelji. V Solovjevih pismih iz Zagreba odseva vsa drugačna vedrost nego iz Pariza, zlasti njegova hvala belega vina zagrebškega in njegova šegava veselost v pismih bratu Mihaelu, Te vernieru, S trahovu in 3 tas juleviču. Vse to priča o izrednem zdravju in zadovoljstvu Solov jeva v družbi gostoljubnega hrvatskega učenjaka; tu je Solovjev res doživljal izredno domačnost in srečo. Rački ga je s svojimi taktnimi opomini načelno pomirjeval, zraven pa prijateljsko tolažil in zabaval.
Kakor leta 1386 taleč je tudi med svojim drugim bivanjem v Zagrebu bil vsak dan pri maši v stolni cerkvi; Tavernieru piše, da se ga vsak dan spominja pri maši. Slavni zagrebški družabnik :nu je bil poleg Račkega plemeniti in pobožni profesor Kosta Vojnovič.
.vne 15. decembra je Rački pisal djakovskemu škofu, da mu bo pred Božičem brzojavno sporočil, kdaj pride Solov jev. Maj mu pošlje v Osijek voz in toplo suknjo.
Solov jev je v D jakovo odpotoval 22. decem-bra in tam praznoval božične praznike; mudil se je štiri dni. S2Lkaxugj£xx.
škof je bil Solov jeva izredno vesel. Solovjev piše, da je škof bolehen, da se je telesno zelo postaral in da ga tarejo skrbi, a da je še vedno zelo "ekspanziven in zgovoren", do njega pa izredno ljubezniv. "Bog ve, če ga bom še kdaj videl". S temi čustvi se je poslovil od djakovskega škofa.
Poslej je Solovjev Strossmayerju še do leta 1896 redno brzojavno čestital za Božič in Veliko noč. Zadnje ohranjeno pismo Račkemu pa je z# dne 21. decembra 1889.
0 sebi pravi kratko: "Prebivam v trudih in boleznih.
Toda, dokler morem delati, se ne vdajam potrtosti". Ra koncu omenja, da piše "Cudi Strossmayerju in Vojnoviču.
I z D jakova je Solov jev odpotoval na Dunaj. Tja je dospel 28. decembra. Med potjo v Rusijo se je več dni mudil v Krakovu, zlasti v družbi jezuita M.Morawskega, duhovitega bogoslovnega znanstvenika. Rokopis uvoda za knjigo o Rusiji in vesoljni Cerkvi, dokončan v Zagrebu, pa je s seboj vzel v D jakovo, da je tam važnejša mesta prečital škofu; v Pariz ga je poslal iz Krakova. Uvod je
zelo obširen /okoli 5o tiskanih strani/, napisan s toplim zagrebškim zanosom, duhovitega ruskega idealista.
Rački o Solov je vu
Hobeden zahodnoevropski znanstvenik ni Solovjeva tako od blizu in zares intimno po znal kakor Raški. Saj je bil Solov je v leta 1886 tri mesece njegov gost, po dve letni razdalji pa še en mesec na koncu leta 1888. Veliki Rus je svojega hrvatskega prijatelja srčno ljubil in globoko spoštoval. V posmrtnem životopisu je posebno naglasil njegov bister pogled v dušo in značaj odličnih ruskih mož, ki jih je leta 1884 le mimogrede videl v Rusiji. Toliko globlje je mogel pogledati v dušo in značaj Solovjeva.
Po prvem tednu skupnega bivanja ga je v pismu 15. julija označil kot "umnoga učenjaka, zanesenega borca o s jedili jen ju obi ju Crkva ... čov jek vanredno radin i pravi asketa". Hatančne je ga je označil, ko je Strossmayer ju 16. decembra 1886 pisal, kaj mu je Solov jev sporočil o prijaznem sprejemu v samostanu Sergijevska Trojicka Lavra /Sergijev Posad/ pri koskvi, kako so mu menihi namignili, da bi jim bilo drago, če bi "med nje stopil. Oni bi ga menda napravili za profesorja v Juhovni akademiji. Pa to more biti tudi sanka, da bi bil vezan v svojem delovanju, čeprav nima volje in sam to vidi. Toda ker je as^f^i^no-mistične narave, nevarnost ni izključena. Seveda, mogel bi~poš^a^i~skof in metropolit po svoji učenosti in ugledu, a moglo bi se dogoditi tudi nasprotno. Jaz sem mu v tem smislu pisal". Solov jev je bil izredno samostojen človek in ni rad poslušal nasvetov. A pismeni in ustni nasveti Račkega so mu bili posebno dragi. Kolikor bolj ga je Rački ustno in pismeno opominjal, toliko bolj ga je cenil, kar pač dokazuje, da je Rački pogledal globoko v dušo genialnega in nekoliko čudaškega Rusa, pa ravnal v občevanju z njim res psihološko in taktno.
0 francoski brošuri L’Idše Russe, ki jo je Solov jev izdal junija leta 1888 v Parizu, je Rački pisal škofu 22. julija: "V najnovejši Solovjevi brošuri so prelepe
•misli in cilj mu je svet; a ne ugaja mi ton, ki je preveč razdražen. Očita Rusiji grehe, ki so jih drugi večji narodi storili v še večji meri..." V tem smislu je Solovjeva opominjal, ko je bil na koncu leta 1888 njegov gost v Zagrebu. O tem piše 15. decembra: "Solovjeva je treba miriti , da nasproti Rusiji ne bo preoster".
Rački je bistro opazil, da je Solovjev prevelik, skoraj sanjar j ar s ki idealist. .On dan po drugem prihodu 3 o levje va v Zagreb je /24. decembra 1888/ škofu Strossmayerju pisal: "Bilo bi umestno premisliti /zamisliti se/, če naj še nadaljuje delo v dosedanji smeri, lega velikega vprašanja ne razumejo niti v Rusiji niti na zahodu, posebej v Rimu. Stališča so tako različna, da se komaj morejo spojiti. Vrh tega sedaj zanimajo evropsko javnost druga vprašanja, ki jih je treba prej rešiti, šele potem more vprašanje o zbližanju vzhoda in zahoda priti na dnevni red. Je li vredno	zato, da_se_piše? Premislite nekoli-
ko, pa se pogovorile s Solovjevom, človekom izredno dostopnem za misticizem". Že 15. novembra pre jšnjega""Ieta"”je_ škofu pisal, da je delo Solovjeva pomenljivo samo toliko, da v Rusiji razbistri pojme; na zahodu nimajo smisla za to vprašanje. Ime 15. februarja 1888 pa, da sedanjost tega vprašanja ne razume ne na levo ne na desno.
Dne 28. decembra istega leta je pisal c Solovjevu: "Plemenita duša, toda treba ga je brzdati. A bojim se, da ga bo način življenja prezgodaj ubil. Dela celo noč do štirih ali petih zjutraj, potem šele leže. To se je navadil v Petrogradu v dolgih nočeh in dolgih dnevih". Strossmayer mu je 1. januarja 1889 odgovoril: "Slovjev je odšel. Svet človek. Jaz sem ga miril".
Rački je 17. maja 1889 pisal škofu, da mu je Solov jev pisal iz Ivloskve.. Ta dopis v izdaji pisem Solov jeva ni objavljen. V pismih Račkega je dopisovanje s Solovjevom zadnjikrat aijjpaiijgaLm omenjeno dne 28. julija 1889, ko piše Strossmayerju o delu La Russie et l'šglise universelle; "Zelo duhovito je pisano, posebno”uvod ... pisal lem Vladi-miru te dni in mu čestital". Zadnji ohranjeni dopis Solov-jeva Račkemu je izredno prisrčno pismo 21. decembra 1389, izraz prisrčne ljubezni in globokega spoštovanja do velikega hrvatskega učenjaka. Enako toplo prisrčen je posmrtni spomin Račkemu, objavljen leta 1894.
Vse to živo priča o močni duhovni in telesni opori, ki jo je veliki hrvateki učenjak dajal svojemu ruskemu prijatelju. Rački ima brez dvoma neprecenljivo zaslugo, da se je Solov jev v Zagrebu duševno in telesno okrepil, poživil svojo delavno moč in svoje prekratko življenje nekoliko podaljšal. Značilno je, da Solov jev v svojih pismih iz Zagreba izredno naglasa svoje zdravje; iz pisem Račkemu pa odseva hvaležnost za bodrilni zgled trezne in vzorno redne vztrajne delavnosti.
Rusija in vesoljna Cerkev
V predavanju o £nski_ide ji je Solovjev francoskemu občinstvu predstavil svoje misli o "vlogi Rusije v svetovni zgodovini": katera misel se skriva v neizmerni carski Rusiji, katero novo besedo bo veliki ruski narod povedal človeštvu? A ideja velikega naroda ni ono, kar on misli o sebi v času, ampak kar Bog o njem misli v večnosti. Posamezni narodi so člani vesoljne človeške družine. In organska funkcija, ki jo mora narod vršiti kot član te vesoljne skupnosti - je. prava njegova narodna ideja, pravi smisel njegovega bivanja. Krščanska Rusija ima po svoji zgodovini in po svojem položaju v vesoljnem organizmu narodov veliko poslanstvo, da posreduje med krščanskim vzhodom in zahodom ter ostvari vesoljno krščansko edinost, 'tej nalogi nasprotuje poganski nacionalizem, kateremu se je treba odreči, kakor se je sv. Vladimir odrekel poganskim malikom. Predvsem pa je treba ruski verski misli in ruski Cerkvi dati svobodo ter jo rešiti policijskega posvetnega jarma. V zvezi s to zahtevo Solov jev ostro kritizira sedanje stanje ruske Cerkve in okorelost ruskega državnega varuštva.
3 tem je Solovjev pripravljal pot svoji francoski knjigi o Rusiji in vesoljni Cerkvi - LaJRussie et 1’Eglise universelle.
Prva francoska izdaja ima 67 strani uvoda /z rimskimi številkami/ in potem še 3J6 strani v dvanajstinki. Razdeljena je v obširni uvod in tri dele /knjige/. Tretja francoska izdaja /Pariš»Libraire S točk 1922/ ima istQ obliko in isto število strani.
Uvod je duhovita filozofija cerkvene zgodovine. Ponavljajo, nadaljujejo in dopolnjujejo se glavne misli razprave "Veliki spor in krščanska politika" z nekoliko pretirano in prisiljeno shematizacijo razvoja vzhodnih krivoxKiatib verstev in razkola. Proti koncu uvoda omenja, da je ta francoska knjiga posnetek obširnejšega rus . dela, ki ga je pripravijal sedem let? a da ni moglo iziti v domovini; prvi zvezek je izšel v Zagrebu. Zato se je odločil, da v tej francoski knjigi odkrito pove resnico. Iz istega razloga je izdal francosko brošuro o ruski ideji. Na koncu pa kot član pravoslavne vzhodne Cerkve slovesno izjavlja, da priznava papeževo prvenstvo in da v imenu s to milijonov ruskih kristjanov izreka amen k tistemu, kar sta o cerkvenem zedinjenju rekla velika~Hrvata Križanič in Strossmayer kot predstavnika zahodnih Slovanov.
Prvi_del /1. knjiga/ razpravlja o verskem položaju v Rusiji in na”krščanskem vzhodu. Najprej z rusko legendo o sv. Nikolaju inkasijanu pojasnjuje značaj krščanskega vzhoda in zahoda.Vzhod lejmoli_, zahod_pa_tudi dela. Zato je zedinjenje s krščanskim zahodom nujni pogoj za~krščanski napredek ruskega naroda. Potem razpravlja o smislu Rusije, o pravi pravovernosti ruskega ljudstva in o lažipravoslav-ju ruskega protikatoliškega bogoslovja, o razkolu staro-vercev, o metropolitu Fiiaretu, o ruskih slavjanofilih, o suženjstvu ruske Cerkve, o ruskem cezaropapizrnu, o carigrajskih težnjah po cerkvenem prvenstvu.
Drugi del zelo zgovorno in toplo dokazuje Petrovo in rimsko prvenstvo, prvo iz svetega pisma, drugo pa iz cerkvene zgodovine, živahno razpravljanje priča, da je ta vprašanja proučil iz prvih virov; to daje razpravljanju trajno vrednost.
Tretji del naj bi bil filozofski in mistično bogoslovni dokaž~ža“hierarhično in monarhično cerkveno ustrojstvo, obenem mistično umska razlaga svete Trojice, kar je povedano v naslovu: 1'rojično načelo in njega socialna uporaba /Le principe trinitaire et son application sociale/. Nujnost treh božjih oseb skuša izvajati iz pojma bitja, pojasnjuje sledove svete Trojice v svetovju in v zgodovini človeštva, tri stopnje v razvoju svetovja /kosmogonija/, svetovno dušo, trojno utelešenje božje Modrosti /Marija, Kristus, Cerkev/, notranjo nujnost vrhovnega cerkvenega načelstva z enim vidnim poglavarjem, krščansko cesarstvo i.dr.
Tu se razodeva pretirano razumarstvo /racionalizem/ Solov-jevl je teologije in nekake gnostične mistike. Vmes je nekaj lepih in globokih misli, a celotni sestav ni srečen.
Prekrasne so izvirno duhovite misli o treh zakramentih človeških pravic: svobode , enakosti in bratstva."Geričev-" 5ale~krs"5anšElm""narodom skrivnosti /zakramente/ življenj* in srečo. Krst je skrivnost ali zakrament svobode, kristjan, odrešen po Kristusu, je predvsem svoboden človek. Krščanski narodi naj ne t^pe suženjstva v nobeni obliki, kajti vse oblike suženjstva nasprotujejo krstu in ovirajo vnanje ostvarjenje notranje milosti, človek, osvobojen po živem Bogu, naj ne bo suženj mrtvih stvari, suženj strojev. - Birma je zakrament enakosti. Birma daje kristjanom sveto maziljenje mesijanskega-in”vladarskega dostojanstva. TTe podpirajte socialnih krivic. Če u-ospodove maziljence s krivicami pretvarjat^ v uporne sužnje, omadežujete zakrament svete birme. Božja postava nikoli ni posvečevala neenakosti rodu ali imetja, in če v nepošteni konservativnosti postavljate za brezpogojno in večno pravilo to, kar je le prehodno dejstvo, tedaj sprejemate nase vse grehe ljudstva in vso kri revolucij. In ti krščansko ljudstvo -vedi, da če je po mesi janske in"dos to janstvu maziljenja svete birme vsak izmed vas postal enak škofom in cesarjem, vas je Gerkev s tem obdarila z dejavno in trajno milostjo, da more te postati orodje iv. Buha v človeški družbi. - Krst svobode in birma enakosti pa sta ovenčana z velikim zakramentom bratske skupnosti v sv. obhajilu. Po skrivnostni s kup no s v udeležuj, istega božjega Telesa postajamo vsi bratje brez razlike rodov in stanov; in če drug drugega ubijamo iz tako imenovanih narodnih interesov, tedaj smo ne le v prenesenem /metaforičnem/ pomenu, ampak popolnoma stvarno bratomore!.
V tretjem delu obsežena svojstvena teologija Solovjeva se odlikuje po globokih izvirnih mislih, a je še preveč obremenjena z njegovo mladostno miselnostjo pod vplivom gnostičicizrna, Schellinga, Bohmeja, Baaderja in drugih.Tu se pač razodeva tudi pristen Rus, ki se ne more držati v-me jah modre umerjenosti ter s pretirano skrajnostjo ovira svoje idealne namene. Vrednost knjige bi bila trajnejša in nespornejša, če bi bila gnostična mistika izpuščena. Umevno je, da Pierling in njegovi redovni tovariši takšnih misli niso odobravali; upravičeno so jih obsojali kot sanjar-sko mistične.
V uvodu opozarja Solovjev na tretji zvezek knjige leroy-Beaulieua o carski Rusiji, ki podrobno razpravlja o rus kih*" verskih vprašanjih. V tem zvezku najboljše tedanje knjige o Rusiji je že uporabljen rokopis, ki ga je Solov-jev poslal iz Rusije; med tiskom pa je pisec uporabljal tudi ustne podatke svojega ruskega gosta. Ob koncu knjige so v poglavju o katoličanih v Rusiji in o vprašanju cerkvenega zedinjenja trezno usmerjene povedane vodilne misli Vladimira Solovjeva:
"Je li mogoče, da se bo Rusija, ki je s svojini zadnjimi, vzhodnimi katoličani /uniati/ tako grdo ravnala, sama zedinila z Rimom? So katoličani in celč Rusi, ki se jim to ne zdi nemogoče. 'i'o ni le sen škofa Strossmayer ja, ampak tudi Rus Vladimir Solov jev vidi v tem tako rekoč providencialno poslanstvo Rusije. Ni li poslanstvo carske države, da spoji vzhod in zahod ter osnuje krščansko, zares vesoljno kulturo? Rusija naj bi bila "tretji Rim", spojitev obeh prejšnjih. Naj podere zid, ki je tako dolgo ločil obe Cerkvi. Le tako more spolniti svetovno poslanstvo, ki si ga tako rada pripisuje. S tem ne bo prelomila slovanske tradicije, ampak jo še obnovila; saj sta sv. brata Ciril in Metod, katerih tisočletnico so grški in latinski Slovani s tekmovanjem praznovali, bila v zvezi z Rimom.
Rusija bi od zedinjenja z Rimom imela politične in verske koristi. To bi bilo morebiti edino sredstvo, da ruska Cerkev doseže svojo svotiodo in dostojanstvo... -7 očeh mislečega človeka je premoč katoliške Cerkve v tem, da stavlja meje državi, temu poglavitnemu trinogu moderne družbe ... A to je dovolj, da je osumljena tako pri samodržcih kakor tudi pri demokraciji. Carji potrebujejo Cerkev, katero morajo držati v roki kakor državno jabolko.
Ruski samodržci se nočejo odpovedati oblasti nad Cerkvijo in nad njeno duhovščino ...
Lahko bi rekli, da je ^/moč pravoslavne Cerkve v njeni slabosti. Narodi in vlade ji dajejo prednost, ker se je nič ne boje".
Na poslednjih straneh v duhu Solov jeva zelo krepko naglasa potrebo verske svobode v Rusiji in veliko korist, ki bi jo od tega imela ruska država in Cerkev. Iz vsega se vidi, da je ugledni francoski učenjak visoko cenil Solovjeva in njegovo delo.
Najboljši tedanji francoski poznavalec 'Rusije je torej veliko storil za ideje Vladimira Solovjeva. Omogočil mu je, da jih je mogel predstaviti Parizu in vsemu svetu; vrh tega jih je priporočil v svojem' znamenitem delu o Rusiji. 3 tem je v zvezi z drugimi prijatelji dal Solovjevu toliko moralne opore, da si ruska vlada ni upala omejiti osebne svobode drsnega misleca, Toliko odločneje pa je nastopila ruska cenzura.
Odpor v Rusiji
Solovjev se je v drugi polovici januarja leta 1889 vrnil v Rusijo, najprej v Petrograd, potem v Moskvo. Nadaljeval je boj proti izrodkom slavjanofilstva. Obenem je hotel do konca zime l889-9o dovršiti drugi zvezek Teokrati je. Ta načrt je opustil šele potem,ko ga je usoda njegove francoske knjige dokončno poučila, da v Rusiji ne bo smel objaviti bogoslovnih spisov.
Francoska knjiga je izšla sredi leta 3.089. Rački jo je 28. julija že deloma prebral in Solovjevu čas ti tal, kakor sem že omenil. A ruska cenzuraje bila proti tej knjigi veliko strožja kakor proti Teokrati ji. Vsi v Rusijo poslani izvodi so bili zaplenjeni. Solovjev je šele v jeseni prejel prve izvode po svojih prijateljih, ki so knjigo osebno prinesli iz Francije. Brez uspeha je prosxi N.Strahova, da bi kaj posredoval; zdi se, da je Strahov celo sodeloval pri gonji. Solov jev ga na koncu pisma o te j zadevi imenuje "kovarni prijatelj, a po srcu mil".
Z ognjevito izjavo za zedinjenje s katoliško Cerkvijo v uvodu knjige La Russie et 1’Sglise universalle in z odločilnimi dokazi ža-papezevo-prvenstvo""v*~n"3e§5nem""drugem delu je Solov jev v Rusiji naletel na gluha ušesa in odločen odpor. Slavjanofilske in cerkvene kroge je dokončno odbil. Menih Antonij je kot inšpektor in docent petrograjske akademije na tem bogoslovnem zavodu imel posebna predavanja: Vzvišenost pravoslavja nad učenjem papizrna po razlaganju VI. Solovjeva. Predavanja je potem izdal v brošuri /Petrograd l89o, 39 strani/. Proti tem predavanjem je Solovjev v dnevniku "Novoe Vremja" /25.februar ja 1890/ objavil odprto pismo: "Ko sem z začudenjem zvedel iz dnevnih čas o-
pisov, da docent tukajšnje duhovne akademije javno predava , 6 vzvišenosti pravoslavnega krščanstva nad papističnim. učenjem VI. Solov jeva’, moram izjaviti sledeče: 1. Nikoli nisem menjal veroizpovedi in o.Antoni j ima komaj pravico izobčevati iz Cerkve. - 2. Vedno sem pripravljen opravičiti svoje prepričanje in v javnem sporu pokazati, zakaj sem uverjen e svojem popolnem soglasju s pravoslavnim naukom, osnovanem na boš ji besedi,,na odlokih sedmih vesoljnih zborov in na pričevanju svetih očetov in cerkvenih učiteljev. - 3. Odklanjam vsako odgovornost za misli in nazore, ur s£ mi pripisujejo na podlagi svojevoljnih izvajanj in navedb posameznih mest iz spisov, ki ruskemu občinstvu ne morejo biti znani". /Pisma III, 178/.
la menih je Antonij Hrapovicki j, poznejši škof in metropolit, znan lco^ somišljenik na j s t^aj š ih napadov Dostojevskega proti katoliški Cerkvi; 'z ostro protikato-liško borbenostjo je kot emigrant v Sremskih Karlovcih /umrl 1936/ močno vplival na protikatoliško smer srbske Cerkve. V omenjenih predavanjih in v brošuri proti Solov-jevu trdi, da je vodilna ideja Solovjeva in katoliške Cerkve duh posvetnosti in verskega materializma. Nauk o papeževem prvenstvu zavrača kot posveten in protisloven ter v nasprotju z "versko resnico", da je Kristus edina glava Cerkve. Nauk o papeževi ne zmotnosti obs/o ja ko t pregrešen. Nazadnje opgminja Solov jeva, naj se drži svojega prijatelja in "knjižnega voditelja"Bos to jevskega, zlasti naukov "Velikega inkvizitor ja".
Iz Franci je je Solovjev dobival ugodna poročila o uspehu knjige; pokazalo se je, da bo v kratkem potrebna druga izdaja. Bratu Mihaelu je 2.novembra 1889 pisal, da Franco zi zelo hvalijo jezik njegove knjige; M. Vogtle je izjavil, da izmed sto francoskih pisateljev komaj eden zna tako lepo pisati.
Tudi cerkveni krogi v Franciji in drugod so knjigo zelo hvali-^razen tistih, ki so strožje ocenjevali tretji /mistični/ del knjige. Glede tega oddelka sta bila zlasti nezadovoljna I. Martinov in Pierling. 0 tem je Solov jev pisal 21.decembra 1839 Račkemu: "Moje francoske knjige ne odobruje jo z dveh strani: liberalci zavoljo klerikalizma, klerikalci pa zaradi ifcberalizrna. Očetje jezuiti so me odklonili in me skušajo zamolčevati. Zato pa sem po ovinkih dobil poročilo o škofovem tiskovnem odobrenju, in to me je zelo potolažilo". Prijatelju A.Fetu je v jeseni istega
leta pisal: "moji prijatelji jezuiti me silno zmerjajo, da sem svobodomiseln, sanjač in mistik". D j altovske mu škofu je bila Pierlingova neugodna sodba o knjigi Solov jeva znana bodisi iz dopisovanja z Račkim bodisi iz neposrednega dopisovanja s Pierlingom. Skušal ga je pridobiti 3a Solov jeva, da bi temu dal oporo pri težavnem delu.
Obračun s slavjanofilstvom
Z navdušenim delovanjem za vesoljno cerkveno edins tvo je Solovjev dokončno odbil svoje slavjanofilske prijatelje; s svojo versko idejo je ostai osamljen. Z borbo proti izrodkom slavjanofilstva si je sicer pridobil novih prijateljev iz tabora zapad niške in liberalne ruske inteligence.
A novi prijatelji ga niso mogli rešiti duhovne osamljenosti, ker niso imeli smisla za odločilni, pomen verske ideje, ki ji je Solov jev še vedno ostal zvest, d asi je vdpisjtih ni smel tako 1 nagiašati kot prej.
S članici proti slav janofils tvu v začetku le ta 1888 in 1889 se je zapletel v tako zagrizen boj, da ni mogel več odnehati. Borba se je končala šele leta 1891 - s popolno zmago Solovjeva. Solovjev je dokazal, da so bili slavjano-fili v načelnem boju za rusko duhovno samostojnost proti zahodu nedosledni in nesamostojni, odvisni ne le od nemške filozofije, ampak celo od znanega konservativnega katoličana deskal s tre a, vnetega borca za papeš tvo. Solov jev je v tem bo ju~sicer~nekoliko pretiraval, a vendar zmagal.
Slavjanofilstvo je bilo razkrinkano, poraženo in razbito, da se kot posebna ruska miselnost ni mo g 15) več sistematično pojavljati. Potem je bil Solov jev ne le po nasilju cerkvene cenzure, ampak tudi po živahni polemiki s slavja-nofili prisiljen, da je z bogoslovja prešel na drugo polje. Vrh tega se mu je odprla možnost 3a objavljanje filozofskih spisov. Profesorji moskovske univerze so v zvezi z drugimi strokovnjaki leta 1889 začeli izdajati filozofski časopis "Voprosy filozofii i psihologi!". K stainemu sodelovanju so povabili tudi Solov jeva. To je bilo toliko ugodnejše, ker je časopis kot univerzitetno znanstveno glasilo smel izhajati brez cenzure. Preganjani mislec je torej dobil novo zaposlitev.
Stalne jšo zaposlitev in stalne jše dohodke mu je zagotovil glasni urednik velike ruske enciklopedije
/Brockhaus i Bfron/, K. Arsen jev, ko mu je leta 1891 ponudil uredništvo filozofskega oddelka.
Ves smisel svojega ko ja zoper slav janof ils tvo je Solov-jev leta 1890 izrazil v pesmx oriente luuc - Z vzhoda luč. Luč z vzhoda je Kristus, ki je kol Bogčlovek vzhodTio-vodilno misel /Bog/ spojil z zahodno mislijo/človečans tva/* zasijal z Vzhoda in premostil prepad med Vzhodom in Zahodom:
"0 Rusija, kakšen hočeš hiti Vzhod - Vzhod Kserksov al-i Kristusov?"
V zadnjih letih svojega življenja je ognjevito zahteval, naj ruska država dovoli versko svobodo in spolnjuje krščanska načela v javnem življenju in v zakonodaji. To je edina rešitev za Rusijo /domnevni tretji Rim/, če se hoče izogniti usodi Bizanca - drugega Rima. fi'ako je napovedoval v člankih in pesmih leta 1894, deset let pred rusko-japonsko vo 3no je v pesmi la_Ajn£ngoli zem napovedoval ruski poraz v vzhodni Aziji in~p o gl n” carske "Rusi je .
V razgovorih s prijatelji pa je izrekel misel, da bo Rusijo zdrobila socialna revolucija. V krogu svojih katoliških prijateljev je izrekel misel: "Nekdaj sem mislil,
da je možno cerkveno zedinjenje ruske države, a sedaj vidim, da občinstvo za to ni pripravi jeno. Zdi se mi, da se Rusija kot celoten državno-narodni organizem ne bo zedinila z Rimom. To je sicer edino, kar bi jo moglo rešiti. Toda, ni li prepozno? ... Slišim odjeke groma. Rusijo čaka strašno gorje. Našim oblastem ne bo več mar veroizpovedno vprašanje . "lo2
Tako je izzvenel prvotni' slav janof ils ki idealizem preroškega ruskega misleca in velikega domoljuba.
Dvomljiva mistika
Solov jev je bil globoko zakoreninjen v rusm zemljr. kakor je bil še po ostrem obračunu s slavjanofilstvom trajno obremenjen z značilnimi slav janof i Iškimi potezami, tako mu je neizbrisno vtisnjen pečat ruskega misticizma in slav-janofilskega verskega subjektivizma. A njegova mistika je še posebej globoko ukoreninjena tudi v njegovem osebnem
značaju in v njegovi pesniški duši. l'o ni le ruska misti-ka, ampak tudi ukrajinska sanjavost in mistično gledanje velikega pesnika. Kakor njegov telesni obraz tako ima tudi njegovo duhovno obličje ukrajinske poteze materinih ukrajinskih pradedov ter preroški žar globoko vernega pesniškega genija.
Slavjanofili so verski misticizem in subjektivizem črpali ne le iz ruskih tal, ampak tudi iz nemške sub je leti vis ti5ne filozofije, zlasti ±z Schellinga10-^. Iz istih virov je zajemal tudi mnogo izvirnejši in globlji Solov-jev. Vrh tega je strastno iskal še posebnih, vmes tudi nezdravih, poti v duhovni mistični svet. To so spiritizem, teozofija, judovska in krivoverska /gnostična/ mistika.
V to smer ga je celč nagibal trezni in odločno pravoslavni profesor Jurke vic. V takšno mistiko se je Solov jev skuhal poglobiti v nondonu in v hgiptu. Mistično iskanje je nadaljeval v Petrogradu,ko se je iz Moskve tja preselil, kakor je pisal svoji somišl jenici grofinji S. l’ols to j /27. aprila 1877/:
"Pri mistikih je mnogo, kar potrjuje moje lastne ideje, a nobene nove luči; vrh tega imajo vsi nenavadno subjektiven in, rekel bi, slinast značaj. Našel sem tri specialiste (V Sofiji: C-eorg G-ich.tel, 3-ottf ried Arnold in John Pordage.Vsi trije so imeli osebno doživetje /izkustvo/, skoraj prav takšno kakor moje, a vsi trije so v teozofiji zelo slabi, sledč Bohme ju, a so nižji. Končno so pravi ljudje le Paracels , Bohme in S v/e de nb org; torej mi os tane še široko polje".
Izmed tu nas te tih je na jmočne jši protestantski mistik in te o zof Jakob Bohme /1575-1624/, samouk, ki je v Živah-lih videnjih razmišljal c Bogu, človeku in svetu, zelo pod vplivom novoplatonske, judovske in gnostične mistike.
Vplival je na Schellinga, na deloma katoliškega mistika F. Baaderja /1765-1841/ i.dr. Vse to je vplivalo na Solovjeva.
žarišče njegove mistike je božja Sofija /Modrost/, ki jo opevajo svete knjige stare zaveze. Pesniški razodeti nauk sj*uša Solo v jev dalje razviti s pomočjo Platonove ter po zne je gnostične in meglene mistične filozofije. i’u si je izposodil Platonov pojem svetovne duše in ga družil s Sofijo. Sofijo enači s Kristusom, z idealno človečnostjo, z Marijo, Cerkvijo. Z druge strani pa svetovno dušo enači
prasno.vi vsega stvarstva /materia pr ima/. S tern je spojeno vseedinstvo: z ene strani vseedinstvo najvišjega Bitja, z druge strani vseedinstvo stvarstva. Solov jev skuša oko je vseedins tvo ločiti, da 'bi se rešil panteizma. V francoski knjigi o Rusiji in vesoljni Cerkvi svetovno dušo jasno loči od Sofije in naglasa, da je svetovna duša ustvarjena kot nekaka prasnov vsega stvarstva. Ka drugih mestih pa teh pojmov še v poznejših spisih ne loči.
Središče svetovnega razvoja "in svetovne zgodovine je bogočloveštvo, uresničeno v krščanstvu, v Kris tušu in Cerkvi.
Idejo bož ječloveške Cerkve Kristusove je Solov j: v spojil s Sofijo, fakč je Cerkev opredelil v predgovoru Zgodovine in bodočnosti teokrati je: Cerkev je tovarišica /ne vesta/ božja, zedinjena z™Bogom in obsegajoča Boga, je Sofija, Modrost božja, ko misel je najprej razvil v Predava-£x_3i3a_o_^b°gočloveštvu. V krajšem posnetku in v zrele jsl~ob-likl jo "je podal v""tret jem delu Rusije in vesoljne Cerkve, z globljim modrovanjem o Sofiji, vrh-tega~pa~se~z~drznim" poskusom umske /racionalistične/ razlage nadnaravnih verskih skrivnosti, predvsem svete 1'ro jice. Svoj značilni misticizem je spojil s prav tako značilnim bogoslovnim racionalizmom.
Takšno spojitev misticizma in bogoslovnega racionalizma imenuje teozofijo, ki mu je nujno umsko sredstvo, da se krščanstvo spravi v soglasje z moderno znanostjo in filo zofi jo.
Solovjevlji misticizem in bogoslovni racionalizem je soroden gnostičnemu poskusu spojitve krščanskih verskih resnic s pogansko filozofijo, še bolj pa mistiki Bohme ja in Baaderja, nekoliko tudi racionalističnemu bogoslovnemu poskusu nemških bogo znancev G. Hermesa in A. Guntherja sredi preteklega stoletja.
Takšni poskusi izvirajo iz nebrzdanega hrepenenja po popolnem razumevanju nedoumnih verskih skrivnosti, a mistika in racionalizem Solovjeva imata še posebne osebne /individualne/ in narodne razloge. Solovjev je bil v bogoslovju samouk, a genialno bistroumen in pesniško nadarjen. Globoke skrivnosti so bile njegovemu umu manj temne kakor navadnim ljudem. Kot pesnik in videc je globoke resnice zrl v nekakem pesniškem gledanju. Veliki poljski mislec M. Moravvski D. J. pravi o solovjevu, da se je ^dvignil do visoke in jasne
intuci je resnice" Rus ki narodni značaj pa ga je nagibal ^ oni skrajnosti, ki ne pošteva mej človeškega uma in skuša doseči nedosežno. Prav zaradi prevelike drznosti Solov jev svoje mistike bogoslovno ni dosledno sestavno izgradil, ampak jo podal bolj v nekih vzletih, in bliskih.
Nedosledno izvedena in ne jasna ideja Sofije Solov jeva nikakor ne more navdihovati dela za cerkveno zedinjenje, temveč nasprotno more roditi spore, kakor je dejansko povzročila spor Solovjeva s Pierlingom in Martinovem ter razdor v ruskem pravoslavju. To ni prednost in višek Solovjeva, ampak slabost njegove teologije.
Saj je Solov je v v predgovora "Zgodovine in bodočnosti teokrati je" san izrečno in pravilno povedal, da je ideja Cerkve kot skrivnostnega telesa kristuosvega "načelo vesoljnega edinltva" in da je razpravljanje o tem po jmu Cerkve tako z vzhodne kakor tudi zahodne strani silno važno za uresničenje vesoljne edinosti.
Pesniška mistika
Svete knjige stare zaveze predstavljajo božjo Modrost /Sofijo/ v pesniških vzletih in s tem opozarjajo, da bi bila Sofija primeren predmet krščanskega pesništva. Solovjevu je res dala polet za prekrasne mistične pesmi. Bila mu je najsvetlejši predmet pesniškega doživljanja, oe več. Mistično pesniško gledanje nebeške Sofije ali njenega odsvita mu je bilo najznamenitejši in odločilni dogodek njegovega življenja,kakor sam opeva v pesnitvi Tri svidenja, s podnaslovom: Moskva - ^London - Bgipt 1862-75-76. Trikrat se mu je prikazala, trikrat je nase priklenila njegovo dušo, jo vso osvojila in obvladala, da mu je varljivi svet postai tuj in da mu je bila duša slepa za vse posvetno. Sofija mu je postala življenjska družica, večna družica, kakor jo staino imenuje v pesmih; označuje jo kot tajinstveno, neizrekljivo , bre zimno.
Prvikrat se mu je prikazala devetletnemu dečku med mašo na praznik Kristusovega vnebohoda mek v Moskvi, ko so zadonele besede: "Skrbi življenja odložimo". Zvok je zamiral in zamrl. Okoli njega je vse izginilo, strasti so
usahnile. Sinji žar zasije vse okoli in v duši:
Lazur vse okoli, lazur v duši moji.
Odeta v sinjino pozlačeno, v roki držeč cvet onstranskih dežel, si stala ti z nasmehom žarnim, mignila mi in se skrila v meglo.
In otroška ljub mi tuja je postala, duša moja - slepa za posvetno.
Odslej je bila njegova "duša prikovana k drugim bregovom". Ljubezen do skrivnostne družice ga je vlekla v London in mu tam "vso dušo obvladovala"5, lam jo je videl vdrugi č:
Hipno je vse polno zlate sinjine, in pred menoj ona žari znova ...
In bil je trenutek dolge sreče.
Naročila mu je naj gre v Egipt, gel je v Egipt in v puščavo. Oropan in utrujen je ponoči zaspal v puščavi. Ko se je prebudil, je po rožah dišala zemlja in nebesni svod.
In v škrlatu nebeškega bleščanja z očmi polnimi lazurnega ognja si gledala ti, kot prvo sijanje vsemirnega in stvarilnega dne.
Kar je, kar je bilo, kar bo v veke -vse je objel en sam nepremičen pogled ...
Sinje morje in reke pod menoj, in daljni gozd, in višine snežnih gor.
Vse sem videl, in vse je bilo le eno -le ena podoba ženske krasote ...
Neizmerno je bilo v nje razmerju objeto, -pred menoj, v meni - edina le ti.
O, svetiožarna, nisi me varala:
Vso, vso sem te videl v pustinji ... le rože v moji duši ne zvene jo, kanor koli bi me vrgel življenja val.
Prikazen se je hipno skrila. Sonce je vzšlo. Luša je tiho molila, sledove rožnega nasmeha ohranila, v njej ni obmolknil blagovestni zvok.
be sušnik ni če rune mu s ve tu, pod grobo skorjo stvarstva skozi netrohi jivi škrlat sem do zrl in občutil sijanje božanstva.
V opombi k tej pesnitvi pravi, da mu je jesenski večer in gluhi gozd /26.-29. septembra 1898/ dal navdih za to pesnitev; dva dneva sc se mu spomini in zvoki neudržno dvigali v spominu, tretji dan pa je bila pesnitev gotova. Zatrjuje, da so to naj znamenitejši doživljaji vsega njegovega življenja in da je ta pesnitev njegov lastni življenjepis /avtobiografi ja/.
kdo je prav za prav ta skrivnostna, večna tovarišica?
Po nekaterih označbah bi bila to svetovna duša, notranja lepota sveta, prva ustvarjena snov vsega prekrasnega stvarstva. Na to meri stih, da je v puščavi zrl "prvo sijanje vsemirnega in stvarilnega dne". A v pesniških slikah in likih se tu in v drugih pesmih preliva pojem večne božje modrosti /Sofije/, svetovne duše, odsev božje lepote v božji Modrosti, v krasoti stvarstva, posebej tudi v človeški m ženski lepo "d; včasih jo zre v Mariji, ki je v svoji nedolžni lepoti objela Boga.
Pesem "Kraljica moja ima visok dvorec na sedmih stebrih vseh zlatih",
zložena neposredno pod vtisom videnja v puščam /1375/ po vseh slikah sedmih stebrov in dragih kamnov spominja na svetopisemsko predstavljanje Modrosti /greg 9,1; 8,19 i.dr./ l'ako tudi nekateri podobni pesniški liki in stihi. Očitno je, da so se v njegovi duši in domišljiji prelivali razni liki in pojmi.
Razen onih treh odličnih prikazovanj je v sanjah in bdš gledal še mnoga druga videnja. A imel je večkrat tudi bolj ali manj jasne privide /halucinacije/ in sanje, ki jih je sam težko ločil od objektivne resničnosti; preraa 3im. je pripisoval objektivno stvarno vrednost in resničnost. V teh videnjih se mu je vzbujala zavest visokega poslanstva za prenovitev človeštva. S tem je rad vezal tudi svoje rahločutno dovzetnost za žensko lepoto; skušal jo je gledati v luči večnosti in pod 1jubosuimim pokroviteljstvom svoje "večne družice". 1’ako je opeval tudi "Večno žensk^t1*
kar pod nemškim naslovom "Bas Evvig-vveibliche" /na morju v I898/. Nemški naslov opozarja, da je misel povzeta po
Goetheju. A poznal jo je že Dante; njega skuša posneti Solovjev.
V predgovoru k tretji izdaji svojih pesmi , napisanem tri mesece pred smrtjo/igoo/ je z zelo raamo slovesno resnobo pojasnil, da takšne predstave in misli, kakor jih opeva zlasti v pesmih "Tri svidenja" in "Das Ewig-weibli-che" nikakor ne mešajo zemeljskega poltene in nadzemeljske čiste ljubezni. Piše doslovno:
"Takšne pesmi bi mogle dati povod k obdolžitvi pogubnega krivoverstva, češ da se žensko načelo prenaša v samo Božanstvo ... Da čitatelj ne bi bil zapeljan v skušnjavo, izjavljam: 1. Prenašanje poltenih živalsko-človeških razmerij v nadčloveško sfero je največ ja podlost in vzrok popolnega pogina. 2. Češčenje^ženske prirode samo na sebi, t. j. načela dvoumnosti in	enako dovzetnega za
laž in zlo kakor za resnico in dobro oo - je največ ja bre <z-umnost in glavni vzrok sedaj gospodujoče pomehkuženosti.
3. Nič skupnega s to neumnostjo in z ono podlostjo nima resnično spoštovanje večne ženskosti, kakor je dejansko od vekomaj spre jejfa moč Božanstva, dejansko obsegla polnost dobrote in resnice, po njej pa netmphljivi sij lepote.
Toda čim popolnejše in bliže je razodetje prave lepote, odsevajoče Božanstvo in z njegovo močjo nas vedoče k odrešenju od trpljenja in smrti, tem tanjša je črta, ki jo loči od lažrg^ive njene podobe - od tiste varljive in medle krasote, ki le ovekoveča kraljestvo trpljenja in smrti..Zena, oblečena v sonce, je že v porodnih mukali: ona mora razodeti resnico, roditi besedo, in stari zmaj že proti njej zbira svoje poslednje moči in jo hoče potopiti v strupenih potokih blagovidne laži in resnici podobnih prevar. Vse to je prerokovano in prerokovan je konec: ob koncu bo Večna krasota rodovitna, in iz nje izide reše-n je sveta, ko izginejo njene varljive podobe, kakor ona morska pena, ki je rodila prostaško Afrodito /pogansko boginjo poltene 1 jube zni/.Te j/Afroditi/ ne služijo moji s tihi niti z eno besedo, in to je edina vrednost, katero jim moram priznati".
To je slovesna izpoved velikega misleca in pesnika, a tudi nravstveno vzvišene osebnosti, še je bil glede ženske lepote včasih premehkočuten, vendar si je vedno prizadeval, da bi jo dvigal nad vsako poltenost, nad podlost in grešnost - vedno si je prizadeval, da bi služil le čisti lepoti in jo dvigal v mistične višave. Dviganje ljubezni v brezstrastne nadzemeljske višave je predmet mnogih njegovih pesmi, n.pr. tridesete brez naslova :
Mila prijateljica, nič ne verjamem niti tvojim besedam, niti čustvom, niti očem; niti sebi ne verjamem, verjamem. le v višavi sevajočim zvezdam. In zvezde mi po rimski cesti pošiljajo verne sanje
in rastejo v pustinji brezkončni za me onos transki cvetovi.
In med onimi cveti, v večnem poletju, s srebrom 1ažurnim oblita, kako prekrasna si, in v zvezdnem siju 1jubav tako svobodna in čista.
Pesniško mehkočutni Solov jev je pač čutil tudi omamiji-vost takšne lepote in ljubezni; Boril se je s skušnjavami podnevi in ponoči. Svoji materi je otroško odkrito tožil:
"0 ko bi vedeli, kako so me danes ponoči napadale najbolj nečiste misli! Strašno!" Njegova sestra Marija, ki je bila priča takšnih pogovorov je v svojih spominih o njem zapisala: "Ta človek, ki je neprestano sluzil nebeški ljubezni, ni bil tuj zemeljskim skušnjavam in včasih so se zgrinjale nanj kakor zlovešči oblaki, ga tlačile in gnetle, in boj z njimi ni bil lahek; vendar se je neprestano boril proti vsaki nečisti misli ... Zenska ljubezen mu je bila sve ta. . . »
Ulovek je kot podoba boš ja najsvetlejši vidni odsev božje lepote, sij božanstva. A mistični mislec in pesnik je sij božanstva zrl tudi v prirodi, ne le zunaj, ampak tudi v čudovitem notranjem redu vesoljstva, v svetovni duši in posebej v zemlji.
V božanski luči večnosti skozi skorjo vidne narave proseva večna lepota. V te j luči žari kral jica_zeml ja /33-pesem, 1886/:
Zemlja kraljica! 1C tebi čelo sem sklonil, in skozi vonjavni tvoj pokrov rodnega srca sem plamen čutil, zaslišal trepet svetovnega žit ja.
V poldnevnih žarkih tako ljubo žgočih se# sklonila je milost sevajočih nebes, in tihemu blesku so nesli pozdrav valovi reke in mnogošumni gozd.
Inv svetli skrivnosti spet vidim združitev ženske duše z lučjo nezemsko in od ognja ljubezni življenjsko trpljenje odleti kot mimobežni dim.
Na "Is tem mas tu" v lepi prirodi je dvanajst let pozne je /898/ pel:
Kraljica zemlja! z nekdanjim gin jen jem
inznežnost jo ljubavi se sklanjam nad teboj ...
In glej sonce je zažarelo izza oblakov.
Kraljica zemlja! tvoja krasota je ne ve ni ji va, in svetli vitez nesmrten in mogočen.
"Na Sajmi" /Finska 1894/ ^z notranjim očesom" »re sij božanstva /svetovno dušo/:
Ne, zastonj te nisem iskal bajna kraljica jelk in skal!
I'i brezmadežna kakor sneg za gorami, ti misli polna kakor zimska noč, vsa si v žarkih kakor polarni sij, temnega kaosa svetla hči!
V zadnjih dveh letih življenja je njegovo notranje občevanje z onostranstvom postajalo še prisrčne je. Skrivno s tna tovarišica ga je z onostranstva klicala k sebi. Povsod ga je obiskovala in spremljala; to je sij USiste duše, glas vesti, klic z neba, odsev Boga. Ob koncu leta 1898 je /v 119. pesmi/ pel:
(Je se zamisliš podnevi al> zbudiš se v polnoč, že prihaja nekdo ...
Noter v dušo gledajo svetložarne oči v temni noči in podnevi, laja se led, mrki oblaki se razhajajo, cveti razcvetajo ...
Inv prozorni tišini nepremičnih sozvočij svetlo odsevaš ti.
Skozi zrcalno gladino ...
Izginja v duši stari greh prvorodni: kače ne vidiš podvodne, niti skal.
Samo sij in voda. In v megli prosojni bleščč samo oči, in zlili so se davno, kakor rosa v morju, vsi dnevi življenja.
Bridka leta. - Razočaranje
Po drugi vrnitvi iz Zagreba in D jakova je Solovjev doživel najbridkejša leta. Siloviti odpor proti njegovi ideji cerkvenega zedinjenja, strastna razdraženost uničevalno zadetih slavjanofilov, vrh tega še mnoge osebne srčne, zdravstvene in gospodarske težave so bili prestrašni udarci za živčno slabotnega idealista in občutljivega pesnika.
V pismih če s to toži o boleznih m uricuios	gnusnih ob-
dolži tvah, klevetah in napadih. Bratu piše: M Zadnji čas /1891/ je znaten del mojega bivanja empirični komentar k stihu Lermontova: Maščevanje sovražnikov in kleveta prijateljev. "11
V teh letih je telesno zelo opešal in se vidno postaral. mučila ga je tudi 1 kibe zenska zgodba, kar pričajo pisma Sofiji M. ilartinovi;
Razočaranje po usodi knjige o Rusi ji_in vesoljni Cerkvi ter druge težave in bridkosti so mračno vplivale na njegove misli o vzhodnem in zahodnem	krščanstvu.
Skoraj obupaval je nad krščanstvom in nad Rusijo.
Svoje mračne misli o krščanstvu je izrazil v predavanju: Propad srednjevežnega svetovnega naziranja /oktobra 1891/. je srednjeveško In"*požne jle krščanstvo ostro ob-dolževal, da ni dosledno delalo za izvrševanje krščanskih načel v življenju ter za prerod jockk&m človeštva in s ve ta v K.ristusovem duhu. Za novejši napredek so veliko storili neverni možje, pravzaprav v korist krščanstvu. "Zgradite živo, socialno, vesoljno krščanstvo. Če smo kristjani ne le po imenu, ampak tudi dejansko, tedaj je od nas odvisno, da bi Kristus vstal v svojem človeštvu, ledaj se bo zgodovinski /neverni/ 'iomaž dotaknil z roko tega resnično telesno vstalega krščanstva in radostno vzkliknil: Moj Gospod in moj Bog!"tl9 y predavanju so res netočne in dvoumne Trditve. V javnosti se je^oglasil viharen odpor. Pohujšanje je bilo veliko. Ni dvoma, šel Solovjev v svoji potrtosti predaleč.
Pravoslavni pisci se krčevito trudijo, da bi razočaranje Solovjeva v cerkvenem zedinjenju predstavili kot posledico njegovega poznejšega treznejšega spoznanja o ne pr a-
vilnosti katoliške Cerkve. 'l'oda resnično je nasprotno. Prvotno pojmovanje Solov jeva o Katoliški Cerkvi in papeževem prvenstvu je bilo preveč zasenčeno in obremenjeno z njegovimi ruskimi slavjanofilskimi predsodki, kakor sem pokazal v poglavjih o slavjanofilskem bremenu in o teokrati ji. Razočaranje Solov jeva in polom njegovih načrtov torej ni posledica katoliških, marveč slavjanofilskih ruskih zmot in pretiranih vnanjos ti.
Pa tudi v letih duševne potrtosti in telesne bolehnosti je bil Solov jev	te 1 js ko izredno živahno delaven.
Njegov duh se je po tej duhovni krizi zopet dvignil, razmahnil in napredoval. A bogoslovne se ni veČ tako poglabljal kakor do leta 1889. ker je videl, da bogoslovnih spisov v Rusiji ne bo mogel več objavljati, je opustil tudi samostojno proučevanje bogoslovne znanosti. To se njegovim spisom pozna. Bogoslovno je prej nazadoval nego napreuoval. Preveč je zaupal svojim bolj ali manj subjektivnim bogoslovnim mislim in zgradbam. Nedvomno je nanj vplivala tudi družba prx jateljev, večinoma bolj liberalno usmerjenih. To je bila najbolj mračna doua njegovega življenja. 0 tej mračni dobi Solov jeva zelo ostro in skoraj strupeno piše Florovski j, Puti rus. bogoslovi ja 316 in 462-464.
Največ je trpel približno do konca leta 1892. V drugi polovici naslednjega leta je mogel odpotovati na oddih v inozemstvo. To je bilo edino njegovo daljše' potovanje, namenjeno razvedrilu in zdravju. Potoval je skozi Finsko in v Anglijo in Francijo. Gmotnih skrbi ga je rešila prečejšna nagrada za novo izdajo očetovih spisov. Po telesnem okrevanju se je polagoma začel tudi duhovno in versko zopet dvigati k prejšnjemu idealizmu. V dobi navdušenega dela za cerkveno zedinjenje je imel notranjo oporo ne le v prvih virih bogoslovne znanosti in pobožnosti, ampak tudi v s tikih z verskim življenjem svoje Cerkve in njenih zakramentov. Večkrat je tudi razen velikonočnega časa po pobožni pripravi prejel, sveto obhajilo, kakor sklepamo iz njegovih pisem; tako v Petrogradu o Božiču /1883/, na praznik kari jinega vnebo zet ja /v Zagrebu /1886/, v Sergijevem Posadu o Božiču 1886 in 1887. Menihi v Sergijevem Posadu so ga nagovarjali, da stopi v samostan, ker so poznali njegovo pobožnost. P^T slovesnih izjavah za cerkveno zedinjenje in za papeževo prvenstvo redno prejemanje zakramentov v pravoslavni Cerkvi ni bilo več mogoče; katoliški vzhodni obred pa v Rusiji ni bil dovoljen. Solov jev js bil
torej izključen od zakramentov prav v tis tih le tih, ko je bil najbolj potreben višje opore in tolažbe. Pravoslavni duhovniki so dobili celd vajen ukaz /1892/, da ga ne sme jo pusTiti k obhajilu. Mi čudno, da je bil v toliki notranji zapuščenosti nekoliko zbegan. Mi čudno, da se je odtujeval duhu liturgije in pravilnemu pojmu Cerkve, liturgičnega in zakramentalnega občestva.
Po prijetnem oddihu v zahodni Evropi se je telesno in duhovno okrepil. V domovini pa je v začetlcu naslednjega leta doživel tolažilne pojave, ki so dokazovali, da njegove žrtve in trudi za vesoljno cerkveno edinstvo niso bili zastonj.
Zopet kvišku
Vladimir Solovjev se v letih svoje največ je potrtosti in zbeganosti nikakor ni izneveril krščanstvu in veliki ideji vesoljnega cerkvenega edins tva. Mjegovo tedanje mišljenje o delu za zedinjenje je izraženo v pismu L.P. Nikifo-rovf*'/1893/: "ti svojih francoskih knjigah vam ne morem ničesar sporočiti. M jih asoaa me malo zanima, Čeprav ni v njih nič proti objektivni resnici, vendar se je ono subjektivno razpoloženje /nastro jenje/, so se oni občutki in upi s katerimi sem jih pisal, v meni že preživeli.” Naslednjo pomlad pa so njegove že zamrle nade zopet oživele. Med ruskimi razkol ni mi staroverci, trdovratno ločeni iai od državne ruske pravoslavne Cerkve, se je začelo tajno gibanje za zedinjenje s katoliško Cerkvijo. Voditelji tajnega gibanja so s topili v stik s Solovjevom. ti tem je spomladi leta 1894 pisal svojemu francoskemu prijatelju E. 1'avernieru: ” Med ruskimi razkolniki /staroverci/ se je začelo resno gibanje h katolištvu. Radi bi dolhili zakonito hierarhijo, to je takšno, ki ima apostolsko nasledstvo. A te dejansko nikakor ne morejo dobit i^v zho d ne g a vira, torej se obračajo na zahod. Ta edini izhod bi bil tem bolj zaželen, kjer bi k veljavnosti pridružil še pravilnost, morete si misliti kakšen oseben vtis napravljajo ta nova obzoraja, ki se tako nepričakovano odpirajo. Uvidel sem, da sem se v teh poslednjih
dvanajstih letih pripravil za praktično in neizogibno vlogo, da se nisem zmotil in da tudi s čisto praktičnega vidika nisem delal zastonj, de gre več zato, da bi sejal dobro seme, ampak da se pripravi in ostvari popolnoma določen zgodovinski čin nepreračuni jive važnosti ... Upam* da vam bom mogel v jeseni ustno natančneje poročati".
Solovjev se je notranje prerajal in dvigal. V dobi njegovih korakov k vesoljni cerkveni edinosti je svoja globoka premišljevanja o krščanskem notranjem življenju zapisal v dr.	j :	»Duhovne osnove življenja". Leta 1894 pa je
začel pisati svoje največ je ses	rož lo delo podob-
ne vsebine, namreč nravstveno filozofijo "Upravičenost dobrega" /Gpravdanie dobra/, kakor prej tako tudi v tej knjigi nravstvena filozofija /eti#a/, pravo in politika prehaja večkrat v nauk o krščanski popolnosti, /y-asketiko. Umevno je, da so jo morali pravni filozofi /med njimi Boris Gičerin/ glede te skrajnosti odkloniti. Vsi pa so hvalili veliko izvirnost in globokost. Knjiga je dosegla izreden uspeh. ! enem letu je bila razprodana. 0 njenem uspehu je pisal . davernieru /1897/: "S to knjigo sem v ruskem tisku doživel največje zmerjanje in največ je pohvale, kar sem jih kdaj slišal. D a bom pravičen, moram povedati, da so pohvalne izjav*, izhajale od filozofskih strokoim jakov, česar o nasprotnih ne moremo reči".
Valovanje v duši Solovjeva zvesto odseva zlasti v njegovih pesmih iz bridke prehodne dobe. Ob novem letu 1894 še žalostno poje, da novo leto pozdravljajo novi grobovi: novo leto, a stari bedni človek!
A že vstajajo svetlejše misli:
Je li vredno živeti v tej temi zablod,
je li vredno živeti, če je resnica mrtva? ...
Višja sila ne pozna okovov.
Višje sile se -za sebi zavedaj, nikar ne toži o otroških sanjah, bitje je le podvig - in resnica živi, sveti z nesmrtnostjo v strohnelih-grobeh.
"Božična noč" leta 1894 ga je prepričevalno opomnila, da 3og ni zastonj prišel med ljudi, ni se zastonj nebo sklonilo k zemlji, ne se zastonj odprl šotor večnosti... Resnica je s svojo notranjo mo.čjo premagala kneza tega sveta in njegova dela.
In Solov jev je z zanosom zapel eno najmočnejših
božičnih pesmi: Emanuel - z nami Bog: Zlo brez moči; mi večni; z nami Bog.
V pesmih iz začetka naslednjega leta se nadaljujejo podobni odmevi novih nad in zaupanja v božjo moč. Pogled je obrnjen kvišku i'n v onostranstvo. Vmes se oglaša skrivno s tno resnobna slutnja: Nepričakovano se bo kmalu zgodilo, konec je blizu /69. pesem, leta 1895/.
Ista slutnja skorajšnjega konca svet& diha tudi iz pisma predragemu prijatelju Tavernieru spomladi leta 1896. kakor mu je pred dvema letoma z veseljem poročal o gibanju ruskih s tarovercev za zedinjenje s katoliško Cerkvi jo,tako v tem pismu izraža veselje zaradi anglikanskega gibanja za zedinjenje z Rimom. Vsako ojačenje zahodnega /katoliškega/ krščanstva bo sreča za vesoljno mrščans"tvo. ^asp££^£}£_Pa_so vzhodni kristjani v takem stanju, da bi bil vsak njihov vnanji" ulpeh~nesreča za vesoljno krščanstvo in za krščanske narode, posebej za Ruse In Francoze.
V borbi proti antikristu morajo s Kristusom sodelovati vsi pravi kristjani. "Ker pa so zvesti mristusovi verniki v manjšini, zato se morajo tem bol j odlikovati po kakovosti in notranji moči. V ta namen pa je predvse _.trebna verska in nravstvena edinost, v krščanskem svetu pa je samo eno središče zakonitega in tradicionalnega edinstva /Rim/, ■tore j se morejo vsi pravi kristjani zediniti okoli njega; kar je tem laže, ker nima vnanje prisilne oblasti, in se mu more vsak pridružiti tako, kakor mu veleva vest". /Pisma IV", 220-222/.
Po takšnih izjavah v dveh pismih francoskemu prijatelju je očitno, da je Solovjev še po takšnih preizkušnjah, dvomih in viharjih ostai neomajne zvest ideji @dinjenja s katoliško Cerkvi jo. Vedno je•bil pripravljen vse storiti, kar :;.u je o tem velevala vest.
Mračni staVek, da bi bil vsak vnanji uspeh pravoslavnih Kristjanov nesreča za krščansko človeštvo, krepko razodeva, katera stran prejšnje • Ibe vesoljnega cerkvenega edins tva je v njegovi duši doživela polom in ga tirala v obupno razočaranje. To je bolestni krik ruske duše in ruskega domoljuba. Tragičen obup nad domovino.
Solov.jev - katoličan?
Solovjev je načrt za cerkveno zedinjenje po dogovoru a škofom Strossmayerjem zasnoval na temelju, da je ločena vzhodna Jerkev načelno in pravno pravoverna, ker je za njo obvezen sam<5 popolnoma pravoverni nauk vesoljnih cerkvenih zborov in cerkvenih očetov iz dobe pred razkolom, 'la načrt je Strossmayer predložil papežu Leonu XIII. V smislu tg,m izrečenih načel je Solov jev že po slovesni iz j*avi za zedinjenje in za papeževo prvenstvo - proti napadom ruskih nasprotnikov odločno odgovarjal, da je ostal zvest vzhodni pravoslavni Cerkvi. Trdno je bil uver jen, da je le/ne) nauk o papeževem prvenstvu, ampak tudi verska resnica"o izhajanju Svetega Duha in o Brezmadežnem spočetju v popolnem soglasju z vzhodno pobožnostjo in z naukom cerkvenih očetov.
Po vsem tem je bil trdno uverjen, da zanj ni potreben sprejem v katoliško Cerkev. islil je, da srne zakramente pre jemati v pravoslavni Cerkvi. Katoliških disciplinskih predpisov o te j zadevi ni natančno poznal. Želel jc ostati v pravoslavni Cerkvi, da bi mogel tem uspešneje delati za zedinjenje in kročansko prenovo svojega naroda. V dobi potrtosti in zbeganosti se je res netočno izražal o kato--ki Cerkvi. A po tolikšni zbeganosti je tem bolj čutil potrebo verske tolažbe v življenju s Cerkvijo in v zakramentih. Iz pravoslavne Cerkve in od udeležbe njenih zakramentov je bil tako rekoč izobčen. Z druge strani pa so ruski katoličani, med njimi tudi katoliški duhovniki vzhodnega obreda, iskali stikov s Solovjevom.
V žeji po svetem obhajilu je Solov jev prosil katoliškega duhovnika vzhodnega obreda, Nikolaja Aleksajeviča Tolsto ja, da bi ga spovedal in obhajal. i’a duhovnik je imel v s v o j e m ^s t anovgji ju /žaseb nenhv Moskvi . kapelo Matere božje za tajne ruske katoličane vzhodnega obreda, kot dober znanec Solovjeva mu je pojasnil, da mu sme zakramente deliti le, če se da formalno sprejeti v katoliško Cerkev. Solov-jev je bil 18. februar ja/po starem, koledarju/ le ta 1896 v oni kapeli v Moskvi sprejet v katoliško Cerkev. Najprej se je 1 . -i-ols ^0 ju spovedal. Po tem je molil tnidentgko veroizpoved v cerkvenoslovanskem jeziku, zatem je med mašo po vzhodnem obredu sprejel sveto obhajilo. Priče so bile:
N. Tolsto j, kn^eginja Helena Dolgorokova in Dimitrij Novski j. Ti so pozneje podpisali izjavo o dogodku. Fotografski posnetek izjave s izvirnimi podpisi je bil ob javi j-v časopisu kitež /v Varšavi/ IS27.leta, stran 43-46. To dejstvo je lako po ir je no, da o njem ni mogoče dvomiti.
^ v	~	imel	,	..
Resnično je, da je Solov jev o Cerkvi svoje posebne
misli; v zadnjem desetletju njegovega življenja je bilo njegovo pojmovanje Cerkve res zatemnjeno. Svoje formalno zedinjenje s katoliško Cerkvijo je skrbno skrival; ako bi stvar prišla v javnost, bi bili preganjani vsi, ki so pri prestopu sodelovali. Po svojem globokem prepričanju, da je pravoslavna Cerkev načelno pravoverna, je mogel še potlej izjaviti, da je pravoslaven. Vso zadevo o sprejemu Sdovjeva v katoliško Cerkev je ob desetletnici smrti velikega misleca pojasnil N. Tolstoj v ruskih in francoskih listih. Proti temu je v Moskovskih Vedomos tih /16.novembra 191o/ pravoslavni duhovnik Kolosov objavil, aa mu je pravoslavni duhovnik S. A. Bel jajev pripovedoval, kako je Solovjeva spovedal in obhajal na smrtni postelji v dvorcu kneza P.
Trubeckoga pri Moskvi. Iz tega pripovedovanja sklepajo Kolosov in mnogi drugi Rusi, da je bil Vladimir Solov jev do smrti zvest pravoslavni Cerkvi in da je na smrtni postelji preklical in obžaloval, če se ji je prej kdaj izneveril. Toda spoved pred pravoslavnim duhovnikom na smrtni postelji nikakor ne priča proti katolištvu Solov jeva. Katoliškega duhovnika ni bilo v bližini. Solovjev je bil uver-jen, da je spoved pred pravoslavnem duhovnikom dovoljena,
'V'6 a j v smrtni nevarnosti.
Pripovedovanje S. Bel jajeva in N. Kolosova o spovedi Solov jeva priča samo mo, da se je skesano in po do ž no pripravljal na smrt. zelo neugodno luč pa meče na oba pripovedovalca, ko s kršenjem spovedne tajnosti nekaj namigujeta glede vere velikega pokojnika.
Na razburjeno pisanje ruskih cerkvenih listov o katoliški veroizpovedi Solov jeva je Percov v dnevniku Novo je Vrem ja /3. septembra 191o/ izjavil, da se ne moremo čuditi, če bi tako poštena duša spravila izvrševanje svojih verskih dolžnosti v soglasje s svojo vero. N.Engelhardt pa je v istem dnevniku zaklical /22.decembra 191o/: "Klevete žol-tih listov in škofijskih Vestnikov ne morejo oblatiti njega, ki je Rusom več kakor škof; saj nam je on tako rekoč papež v vesoljnem kraljestvu uma in misli."
Pravilno versko mišljenje je odvisno od verskega življenja; krščansko versko življenje pa je v bistvu življenje s Cerkvijo, udeleževanje bogoslužja /liturgije/ in zakramentov. Veri in Cerkvi nasprotno življenje prej ali slej, bolj ali manj vpliva tudi na versko mišljenje in na pojmovanje Cerkve. Solovjev pa življenja s Cerkvijo, z njeno liturgijo in z zakramenti tja do smrti ni mogel dosledno urediti. Bil je odločen privrženec vzhodnega krščanstva, ki je bilo v Rusiji dovoljeno le v obliki pravoslavja. A z upravo in hierarhijo ruske pravoslavne Cerkve je bil v trajnem načelnem in dejanskem boju. Z ene strani je bil uverjen, da je nepokvarjeno ohranila verske in nravstvene resnice, z druge strani pa je obsojal njeno cerkveno upravo /sinodo/ z 1 niškim, uradnikom /oberprokuror/ na čelu. Vendar je bi), uver jen, da mori. ostati član pravoslavne Cerkve še po zedinjenju s katoliško Cerkvijo, ki se sklada s pravoslavno Cerkvijo velikih vzhodnih cerkvenih očetov in cerkvenih zborov. Upal je, da mu bo v tem sledila Rusija s carjem na čelu. Ko pa je bilo to upanje pcdfrto, ge je mučno pokazala tragična nedoslednost in nemožnos t njegovega stanja, podobna nedoslednosti, v kakršne se zapletajo proti-katoliški pravoslavni teologi. Poslej je moral svoje misli
0 Cerkvi skrivati ali jih zagonetno izjavljati. A s tem se je njegov položaj še bolj zapletal v nedoslednost in nejasnost; nasprotje s pravoslavjem pa se ni dalo prekriti ali zmanjšati, marveč je postalo očitnejše in večje. Vse to je usodno vplivalo na njegovo versko življenje in miš-■
1 jen je, njegovo pojmovanje Cerkve je bilo zbegano. Zato je vprašanje nje	;a	atolišt-v .. za ije desetletju
njegovega življenja res nekoliko nejasno. Vendar v novejšem času katoli-ki strokovnjaki priznavajo splošno, da je Solov jev bil katoličan.
Protestant Ludolf Miller skuša rasne stopnje v verskem prepričanju VI. Solovjeva razlagati v nekatoliškem duhu.
S zylkarski pa v dodatku k tej protestantski knjigi pravilno in natančno razlaga razne stopnje verske po'Ci genialnega Rusa ter naglasa, da je bil Solov jev po premagani duševni krizi /I890-I894/ res katoličan, da pa je moral svoje katoliško prepričanje skrivati.Še natančneje je to dokazal P. J. .. as tj lak.
Na pragu večnosti
V apostolski dobi so kristjani vedno pripravljenost na mučeništvo in smrt združevali s pričakovanjem drugega ristusovega prihoda na sodni dan in zeljno klicali: Pridi, Gospod Jezus! Iakc je v poslednjih dveh letih zemeljske poti tudi Solov jev svojo zatopljenost v ons tranos t in pričakovanje skorajšnje smrti družil z apokaliptičnimi s11 ja^ii ^"a se bližajo poslednji časi človeštva.
Njegova najdražja ideja vesoljne cerkvene edinosti Se je otj&la slavjanofilskega bremena & visokem poslanstvu ruskega naroda in se pokaknila v skrivnostno apokaliptično zarjo odločilnega boja med kr is tusom in antilcris tusom. A apokaliptična mistika ga ni uspavala v brezdelje, namreč ga je vnemala u poživljeni delavnosti za zmago Kristusovih načel. kari ji vo je nadaljeval filozofske članice v veliki ruski enciklopediji, pisal celoten sestavd/c filozofije, zgodovino filozofije, prevajal Platonove spise /kot uvod je leta 1898 napisal globoko razpravo "šivijenska drama Platonova"/. Predvsem pa je želel še prevesti vse sxe to pismo s tare in nove zaveze z obširno razlago. TJ ver jen je oil, da 00 njegovo veliko svetopisemsko delo pospešilo cerkveno zedinjenje in spreobrnjenje Judov, preden pride antikrist, iako je pisal v začetku leta 1898 svojemu francoskemu prijatelju Aavernieru/ in dodal, da"je kljub težavam in bolehnosti duševno popolnoma miren, ker ve, da je na pravi poti; zmota je mogoča le glede lastne osebne vloge /Pisma IV, 2o4/.
Vmes je leta 1897 in 1898 napisal "Nedeljska pisma", ji-J., posebno lepa so /Velikonočna pisma", sam jih je zelo cenil. V j dobi je ob javil tudi nekaj pesniških biserov.
njegova duhovna zasidranost v Bogu je izražena v pesmi /1897/ "Oko večnosti";
Ona, ena nad belo zemljo zvezda gori.
In me pri te za po e terni stezici tjakaj - k sebi.
O ne! V enem nepremičnem pogledu 30 vsa čudesa, in vsega življenja skrivnostno morje, in še ne oesa.
In ta pogled je tak "blizu in tak jasen -poglej v njega, in sam postaneš - brezbrežen in prekrasen -'in kralj vsega.
Pričakovanje skorajšnjega konca sveta v duhu skrivnega Razodetja sv. Janeza je na j značilne je predstavljeno v pesmi Znamenje /marca 1893/; is te značilne poteze so ponovljeni v Povesti o antikristu /poslednje poglavje Ireh r a zg o vo ro v/7 ~kl je”nekaka duhovna oporoka borov jeva. ko t ' ge slo ~ pe i ml Znane nje so navedene svetopisemske izjave o Mari ji, namreč o ženi, ki ho kači glavo strla; po tem pa Marijine besde: "Velike stvari mi je storil On, ki je mogočen" /Lk 1, 49/. Odločilne so besede Razodetja sv. Janeza /12, 1/: "In prikazalo se je veliko znane n je na nebu: žena obdana s soncem, in pod njenimi nogami mesec in na njeni glavi venec dvanajst zvezd." Po teh apokaliptičnih besedah je povzet naslov pesmi /Znamenje/. Vzporedno z apokaliptičnimi mislimi mu je v duši vstajala slutnja bližnje smrti.
1 akšne misli so mu zbujali grobovi drugih prijateljev. Isto so mu klicali svetli spomini iz mladosti, v ireh_syi-den jih /29. septembra 1898/ po je , da "s pr<=ču c jem~premaguje" smrt" . V prirodi mu pa "Beli zvončki" /15. avgusta 1899/ vabijivo^pozvanjajo:
-/v
Ob s ve Kih stezicah duše živimo mi, tvoje bele misli ...
In nepremično sijemo v tišini ...
Naše srce cvete in vzdihuje Pridi in zveš,po čem.
V drugi predsmrtni pesmi o istem predmetu /leta 19oo/ mu beli zvončki kakor beli angeli milo šepečejo: Pridi! Klic z onostranstva mu je v poslednjih letih odseval celo s čudovito poduhovljenega obličja.
Vsa ta onostranost# slutnja bližnje smrti, obenem z apokaliptično grozo skorajšnjega antikristusovega gospodovanja ter s tolažilno nad o končne Kristusove zmage je genialno naslikana v poslednjem spisu Solov jeva, v 'i'reh napisanih leta 1899, objavljenih v časopisu
"Nedelja" l899-19oo, potem pa v posebni knjigi maja 19oo. Predgovor k posebni rkttjigi- i zd a ji je napisal o Veliki noči 19oo. l'u beremo med drugim: "Približno pred dvema letoma je nastala v moji duševni razpoloženosti posebna sprememba ... čutim razne nedostatke spis a, toda Čutim tudi ne več daljni obraz blede smrti ki mi tiho svetuje, naj ne odlašam tiskanja te knjige".-^/
V teh razgovorih ostro zavrača preavsem novo Krščanstvo velikega Leva N. Tolstoja. Očita mu celč / nedvomno krivično/, da zaveano in zlo namemo kot lažikrščanski samozvane c potvarja kristusovo krščanstvo. Tolstoj mu je eden izmed glavnih predhodnikov satanskega samozvanca - antikrista. Njegovo rušenje države z načelom nepro tivl jen ja zlu usodno pripravlja pot svetovni antikristovi državi; Tolstojevo geslo nepro tivl jen ja pod videzom globoke krščanske ljubezni služi antikristu. G-lede na usodo Rusije podrobneje razvija misli, izražene pred šestimi le ti v pesmi "Paumongolizem". Polom ruske in evropske moči v vzhodni Aziji je neizbežen; potem pa je na vrsti Evropa. Konec svetovne in človeške zgodovine je blizu. Antikrist že prihaja. Končni obračun med dobrim in zlom, med urištusom in antikristom se bliža.
Antikrist ne nastopa kot sovražnik človeštva, ampak ko i ve Uk čiv veivol jub, z bleščečim videzom vseh človeških kreposti, da more kot nadčlovek in demagog preslepiti človeštvo. Tako postane antikrist vladar, cesar svetovne države.
Vse prejšnje sanje Solovjeva o svobodni teokrati ji, pri kateri sodeluje krščanska	država	kot	del	Cer-
kve, da se vsa človeška družba preobrazi v Cerkev, v božje kraljestvo; prejšnje sanje o visokem poslanstvu Rusije in ruskega naroda - vse to se je umaknilo apokaliptični grozi poslednjih dni. Vesoljno cerkveno zedinjenje skrčenega števila kristjanov se bo izvršilo, ko ne bo več niti Rusije niti nobene krščanske države. Zedinili se bodo ostanki Petrove /katoliške/ Cerkve, z ostanki Pavlove /protestantske/ in Janezove /pravoslavne/ Cerkve .
Posebna ljubezen do domačega vzhodnega krščanstva se še razodeva v simpatični osebnosti starca /škofa/ Janeza, predstavnika vzhodnega pravoslavja, ki je prvi razpoznal antikrista in zaklical: "Otročiči — antilcris1t " vrhovno
Petrovo poglavarstvo s tem ni zasenčeno. Is ti s tare c -škof Janez i z javi: "vas je, da spolnimo poslednjo Kristusovo molitev, da oi "bili vsi eno, in počastimo našega
L je nega brata Petra. IT a j poslej pase Kristusove ovce". In objel je Petra. Potem je prišel še profesor Pauli, predstavnik protestantov, in podal roko papežu Petru.
l'ako se je izvršilo cerkveno zedinjenje sredi Temne noči. A. nočno temo je naenkrat ožaril svetel blesk, in na nebu se je prikazalo veliko znamenje: Zena, oblečena v sonce, pod njenimi nogami luna, na njeni glavi venec dvanajstih zvezd. Prikazen je nekoliko časa stala nepremično, potem pa se je začela pomikati na jug. Papež Peter je zaklical: "Glejte, naša zastava! Pojdimo za njo!" In oli so za njo, k božji gori Sinaju ...
Vladimir Solovjev je bil trdno uverjen o pravilnosti svojih napovedi. Zelo ga je bolelo, ko so nj ovo pc ' st o antikristu mnogi smešili in odklanjali. V moskovskem filozofskem Časopisu "Vprašanja filozofije in psihologije" je profesor knez S. Tru.be cko j ocen jal l’ri razgovore; Smiav-poves t o antikristu je označil kot fantastično. Solov jev je časopisu poslal odprto daljše pismo, v katerem vztraja pri svojih trditvah in ponavlja, la je konec človeške zgodovine res blizu. O svojem opisu konca človeške zgodovine pravi, da ni fantastičen, marveč "v soglasju s krščanskimi . li".	'	..	.	ra	ovoru	je istemu prijatelju o tem
svojem članku zatrjeval: "™c je krik mojega srca".
Nekoliko tednov potem je umrl.
Smrt
Ko je Vladimir Solov jev poslednjikrat obhajal svoj rojstni dan /16. januarja 19oo/, je bil ves zatopljen v. onostranost in v pričakovanju bližnje smrti. Zapel je pesem / s francoskim naslovom: Les revenants/:
Po tajni stezici, otožni in mili, ste k^duši prispeli, //l - hvala vam!
Sladko mi je, približati se a žalnim spominom k s smrtjo zagrnjenim, tihim bregovom ...
Bivša tre nu tja so z bre z zvočnimi koraki pristopila in snela zaveso z oči.
Vidijo nekaj večne,;a, nekaj neločljivega, in leta minula, kakor en hip.
Pred očmi mu je bil obraz blede smrti, in sredi leta je njena koščena roka potrkala na vrata.
139
Dne 15. juli ;a je Vladimir Solovjev obhajal svoj god v krogu svojih moskovskih prijateljev. Opoldne p bil še dobre volje. Sergej Trubečko j ga je povabil v dvorec svojega urata Petra v vasi U zko je, približno 16 lan od kos-kve. Povabilo je sprejel. Pred odhodom so prijatelji že opazili znake bolezni. V dvorcu kneza Trubeckega so ga nesli z voza in položili na divan, s katerega ni več vstal. Zdravniki se niso čudili, da so vsa zdravila brezuspešne; bolj so se čudili, kako je mogel telesno tako onemogel in izčrpan človek tako dolgo živeti, g prijateljem Sergejem Trubeckim se je še pogovarjal o tekočih dogodkih in ponavljal svojo misel, da se bliža konec evropske m človeške zgodovine.
Dne 17. julija se je s popolno zavestjo pripravljal na smrt in prosil, naj pokličejo duhovnika. Dolgo je molil in spraševal, če se bo že kmalu zdanilo in kdaj pride duhovnik. Zjutraj 18. julija je prišel S. Bel jajev, pravoslavni duhovnik vasi Us ko je , izpovedal Solov jeva, pote;.: pa maševal v dvorcu, po maši pa obhajal bolnika. S. Belja-jev je pozneje javno povedal, da se je Solovjev natančno vedal z resnično krščansko ponižnostjo. Spoved je trajala pol ure. Potem je bolnik goreče molil in pobožno prejel sveto popotnico, še isti dan je padel v nezavest140. Sicer se je še večkrat predramil, a govoril je le s težavo . Prosil je, naj ga ne puste predolgo v spanju, marveč naj ga bude, da bo mogel moliti. Skoraj neprestano je molil, tudi v podzavesti. Včasih je polglasno molil psalme in druge cerkvene molitve; ali pa je molil tiho in se večkrat prekrižal. Smrti se ni bal; prosil je Boga, da bi ga poklical k sebi, da v svoji onemoglosti ne bi bil drugim v nadlego.
Kakor je bil velik v življenju, tako je bil velik oudn na smrtni postelji, nog mu je aai milost, da je umrl kot pravi služabnik božji. Vse življenje je delal in trpel za krščanstvo in Boga, kakor je na smrti postelji zatrjeval
svojemu prijatelju Trubeckemu z vzdihom: '1'ežko je delo za Gospoda. dne 24. julija so ga obiskale mati in sestre; poznal jih je, bilo mu je v veliko tolažbe, a govoriti ni več mosgl. Dne 31. julija /13. avgusta 19oo/ ob pol desetih zvečer ‘'mirno zaspal v Gospodu. Vsi, ki so bili priče njegove poti v večnost, pričajo o pretresljivi in spodbudni krščanski veličini Solovjeva v bolezni in smrti.
Dne 3. /16./ avgusta je bil pogreb. Služba božja je bila v moskovski univerzitetni cerkvi; sredi cerkve je bila odprta krsta s truplom pokojnika. Profesor Valentin Speran-skij pripoveduje:
"Težko si morete predstaviti mrliča, ki bi na vas napravil veličastne jši vtis mistične sprave s smrtjo, kakor da vi bil nadzemski kipar iz bledega marmorja izklesal ta čudoviti tenki profil. Nepremično so se okrog krasnega čela vlegli srebrni lasje, Doljge obrvi nad napol zaprtimi očmi so tako rekoč zakrivale predsmrtno tajno ugaslega pogleda. Okorno so se prekrižale utrujene žensko nežne roke. Na pokojno zaprtih ustnah je bil še viden pomirljivi smehljaj. Prekrasen obraz! ko sem ga poljubil na čelu, nisem čutil ledenega dotika smrti, ampak blago d at 110 bližino onega ne-premagljivega in nesmrtnega načela, ki nad smrtjo večno zmaguje, kakor je pel Solovjev. Ob slovesu se je po cerkvi razlegel glasen jok resnih mož. Prijatelji so dvignili krsto in 30 nesli iz cerkve. Bil je sončen soparen dan. ko je sprevod šel mimo cerkve IZristusa Spasitelja, je pri polnem sončnem siju začel padati poživljajoč dež. In za Moskvo se je pokazala nenavadno krasna mavrica, nebesni pojav, ki ga je pokojnik tako ljubil in opeval. Truplo so pokopali na pokopališču ■■.ovodevič jega /ženskega/ samostana tik ob grobu njegovega očeta, velikega zgodovinarja. Začeli so se govori. Posebno ganljivo je govoril stari profesor V.Gerje141 Resni profesor ni mogel zadrževati solz. Vsi so bili do solz gin jeni".
Zavedali so se, da so pokopali nenadomestljivega, nedosežno velikega moža, katerega spomin bo ostal nesmrten.
Pozneje je neznana roka na njegov grob postavila dve sveti podobi; sliko Vstajenja /iz Jeruzalema/ z grškim napisom "Kristus je vstal od mrtvih" in sliko Ostrobramske katere božje /iz Vilne/ z latinskim napisom: In memoria acterna erit iustus - spomin pravičnega bo večen.
Osebnos t Vladini ra S olo v jeva
Z obraza in iz govora VI. Solov jeva je odsevala visoka nadpovprečna veličina njegove osebnosti. Zato je že s prvimi akademskimi predavanji v Hoskvi in Petrogradu očaral ne le visokošolsko mladino, ampak tudi zrele može. Enako so ga občudovali bistrovidni učenjaki in umetniki v Londonu, Parizu in v Egiptu.
"Kdor je vsaj ankrat v življenju gledal Vladimira Serge jeviča Solov jeva, ta ge o njem za zmeraj ohranil vtis človeka popolnoma različnega od naravnih smrtnikov, iz njegove zunanjosti, posebno iz izraza njegovih prekrasnih velikih oči je presunljivo odsevala združitev slabotnosti in moči, živi jenske bre zmočnosti in duhovne globine.
Težko si je predstaviti obličje, ki bi prozorne je, iskrene je in skladne je izražalo duhovni osebni lik. Vsak duševni gib je popolnoma in izjemno jasno odseval v njegovem licu ... Po vsej svoji miselnosti in vnanjosti je bil človek z drugega sveta. Vedno je živel v s tiku z drugim svetom ... V vseh teh pojavih so nekatera videli čudaštvo in pretiranost samo zato, ker se je v njih razodevala veličina, daleč presegajoča navadno raven." Tako veliki filozof E. Tru.beoko j /virosozercani je 8. I, 3-5/.
ve pogledamo nazaj na poglavje o Vladimirovi zunanjosti, tedaj vidimo, da v skladnos ti s pričakovanjem njegovih pisem in spisov tudi njegov tedanji telesni obraz potrjuje dve važni ugotovitvi. Prvič, da je v dobi mladostnih verskih dvomov neomadeževano ohranil svojo nedolžnost, ki posebno jasno sije iz njegovih mladostnih slik in izjav na jbistro vidne jših njegovih znancev, be važnejša je druga ugotovitev, da je namreč bil najbolj poduhovi jen v dobi ko je napisal Duhovne osnove življenja, Teokra.ti_jo in francosko knjigo o vesoljni Cerovi, torij v s vo"ji najbolj katoliški dobi; takrat "je imel njegov obraz meniški, duhovniški, svetniški izraz. S tem je ohranjen očiten in trde n dokaz, proti mnogim pravoslavnim piscem, ki zaradi svojih predsodkov, češ da je katolištvo po zunanje no krščanstvo, ponavljajo neosnovano trditev, da je Solovjeva h katolištvu pritegovalo njegovo tedanje nagnjenje k zunanjosti, čutnosti, telesnosti. V zadnjih dveh letih je obličje
Solov jeva le v tern pomenu bolj poduhovljeno, da je z njega odsevala onos"branost in slutnja bližnje smrti.
Kakor je Solovjev v mladeniških letih neomadeževano ohranil otroško nedolžnost, ki mu je značilno sijala s svetniškega obličja, tako je vse svoje življenje ohranil otroško aooro^ljivo in vseodpuščajoče srce. Glede ljubezni do bližnjega ne le v čustvih, ampak tudi v brezmejni radodarnosti, je do svoje smrti ostal nepokvarjen, preprosto nedolžen in naiven otrok. Osebne mržnje ni poznal.
Ustno in pismeno je prijateljsko občeval z načelnimi nasprotniki, Ivici njimi je imel celo prisrčne prijatelje.
še očitneje in obilneje se je razodevala njegova otroška in večkrat celo preotročja radodarnost. V radodarni dobroti ji vos "C i je os "Gal nedolžen otrok do smrti. Nobena bridka skušnja ga ni i zrno dri la. Vsak ga je lahko ogoljufal in sleparsko izkoriščal, kolikor je hotel. Pred brezmejno radodarnostjo so obmolknili celo najosnovnejši živ-1 jenski nagoni. Velikokrat je prav dobesedno stradal in prezebal, ker je pravim in navideznim siromakom izdal vse, kar je imel. S tem si je zelo skrajšal življenje že po naravi slabotnega telesa. V devinski dobroti sploh ni znal ceniti denarja in posvetnega blaga. Kadt-ar je delil miloščino, sploh .ni štel denarja, ampak razdajal, kolikor je zagrabila roka. Prijatelji, ki so ga spremljali na sprehodih so bili priče, ko je razdal ves denar, potem pa še denarnico, listnico, žepni robec in s tare čevlje. Njegov prijatelj, zdravnik dr. Petrovski j priča, da je Solovjev delil miloščino in napitnine /"na čaj"/, kakor bi bil največ ji bogataš, a si je denar zaslužil s težkim pisateljskim delom. Dr. Petrovskemu je zatrjeval, da je vsakdanji obed le slaba navada; dovolj je obedovati vsak drug dan, da moreš pomagati stradajočim ubožcem. A ni mu prišlo na misel, da bi to sredstvo veleh varčnosti priporočil ubožcem. bogate miloščine in napitnine je smatral za neposredno izravnavanje gospodarske pravičnosti. Prijatelji so ga večkrat v pozni jeseni ali zimi zalotili, kako je prezebal v letni obleki, ker je plašč in vso sukneno obleko razdal. Potem pa je v mrazu in stradanju naporno pisal, da bi si zaslužil denar za obleko. Zato je imel tako asketsko obličje, čeprav ni bil asket. Ob smrtni postelji so zdravniki ugotovili, da je njegovo telo izčrpano tudi zaradi kroničnega stradanja.
Po vseodpuščajoči in radodarni otroški dobrotljivosti je bil nedolžen otrok, kakršnemu, je Kristus obljubil nebeško raljestvo. V tem je bil najdoslednejgi_kristjan. Tu je tudi najgloblja korenina njegove zanosne ideje vesoljne edinosti, ki ne pozna niti osebne niti narodne ali zgodovinske mržn je , marveč le vse ob jena joče ljubezen [ris tus o vo. Zgodovinski in narodni predsodki so ga le še bolj opominjali k ljubezni in pravičnosti do zahodnega krščanstva« Dosledno je spolnjeval Kristusov opomin: če ne bos te kakor otroci, ne pojdete v nebeško kraljestvo.
V nedolžni vtroski dobrotljivosti je bil tudi otroško družaben: duhovit, ljubezniv, vljuden, zaupljiv, šaljiv družabnik. Imel je velik krog srčno vdanih prijateljev,
ki so imeli v njegovi družbi ne le občutek o troske vesele družabnosti, ampak tudi užitek genialne i ovitosti, ki v družbi izobraženih prijateljev kresala svetle iskre bistrih domislic, globokih misli in pesniških anzgkKfrguc vzle-tov; povrh tega pa še njegov otroško nežni hihetajoči smeh. Razen prisrčnih bližnjih prijateljev so ga zelo cenili tudi mnogi visoki krogi, bil je dobrodošel gost in družabni] v moskovskih in petrograjskih salonih, posebej tudi v angleškem in avstrijskem poslaništvu,
V ožjem prijateljskem krogu je včasih na nenavaden način pokazal, da ni od tega sveta. Nenadno se je zamislil, obšle so ga otožne misli, po licih so se ulile solze. 'Ti mogel govoriti. Prijatelji so čutili, da v talcih trenutkih občuje z duh.	svetom	drugačnih	misli	in čustev.
Niti v spanju ni imel počitka, v spanju in sanjah je snoval bistre misli in pesniške bisere. Ustvarjal je v nočeh brez spari ja ali ... spanju in v sanjah, pa tudi v prijateljskem razgovoru in na sprehodu. Bil je v stalnem stiku z višjim svetom duhovnega življenja in mišljenja, z onostranstvom, Večkrat je imel videnja in previde, Po vsem tem mu ni bilo vselej lahko ločiti kaj je dejanska resničnost, kaj pa le umisel, zamisel ali privid.
široko in globoko je bilo človekoljubno srce Sladimira Solov jeva. če šjsi in globlji je bil njegov urn. 0 njem velja označba Dostojevskega, da je vesoljna širina značilna za rusko miselnost. "V imenu te si rine je bil Solov jev tako odločen nasprotnik enostranosti, ozkosrčnosti in pristranosti. V te j širini je umsko zakoreninjena njegova ideja vesoljne edinosti, ki je bila obenem čustveno utemeljena v njegovi otroško nedolžni vseob jemajoči krščanski
ljubezni, kakor sem že omenil. A v priznavanju za vseobsežno vesol jnost je večkrat zašel v pretirano rusko stremljenje po nedosežnem in ne doumne m, ko je n. pr. s pomočjo spiritizma silil v svet duhov, s pomočjo racionalizma v globino ne doumni h. skrivnosti. Zaradi te vesol jnos ti in mnogostra-nosti so si ga prisvajale razne struje in stranke. Sam pa je prav zato Čutil, da je svoji domovini duhovno osamljen, kakor je v sebi pel:
bedno dete, sredi sovražnih taborov
tebi zavetja ni!
Osnovna poteza Solov jeva pa je globoka vernost, religioznost, ki njegovi mnogo s trans ki osebnosti daje eno t nos t. Že v mladosti je v seoi začutil versko, preroško poslanstvo, da krščanstvu pridobi vpliv na vse zasebno in javno življenje. V tem smislu je /v uvodu knjige Rusija in vesoljna Cerkev/ poudaril, da mora človeštvo priznati Kristusa za kralja. Vsa njegova filozofija je prežeta z versko Idejo in se vedno vrača k verskim mislim. Vse svoje živi jensko delo je smatral za službo Bogu, izvrševanje krščanskega sveče ništva v duhu besed apostola Petra, da so kristjani kraljevsko svečeništvo /1, 2, 3/. Celo neprijetni bo j proti izrodkom slavjanofilstva je pojmoval v verskem duhut primerjal se je samostanskemu bratu, ki v svojem Bogu posvečenem poklicu pometa smeti, v zavesti sve čeniškega rodu in poklica je svoje največ je filozofsko delo "Opravdanie dobra" /1897/ posvetil spominu svojega deda, svečenika mihaela Solov jeva. Na smrtni postelji pa je izjavil, da je vse življenje delal za Gospoda. S svojim delom je rmično pridobil veri ugled in vpliv javnosti, filozofiji m Jtnji-že vnosti.
Nezdrave okolnos ti, v katerih je ras tel in delal, so krive, da verska ožarjenost njegove osebnosti in dejavnosti ni še svetlejša in doslednejša.
Nekaj zanimivih potez v značaju Solovjeva je začrtanih v "albumu priznanj" , to je v odgovorih na vprašanja, ki jih je I. Suhoti na predložila velikim ruskim pisateljem. Poglejmo nekoliko njegovih odgovorov /leta l89o/:
Glavna poteza našega značaja? drma in popustljivost. -Kakšen je cilj vašega življenja? Ne povem /morebiti je imel za svoj cilj vesoljno cerkveno edinstvo, a tega v takšen album ni mogel zapisati/. - Kaj bi želeli biti?
Jaz /sam/, obrnjen na lice. - Kaj je vaš na j ljubši opravek? Pisati, kadar se piše, in poslušati mile ljudi. -
ado :io  I	-	_	-	■ -	.■	iša	je/. - I akšne s nrti
bi Lelili umreti? Krščanske. - I aj najbolj cenite v možu?
3dnost7~-~Ka"j najbolj cenite -	:	?r
srčnost. - Paše mnenje o sodobnih ; lalih ljudeh? za pasjo starostjo. - IT a nekaj plitvih vprašat j voril: Nisem služil v lahki	.. ji. - Vaš najljubši
pesnik? Puškin in Kickievvicz. - Vaš najh jubši slikar? Murillo.“-""Vala najl^ubsa-ilika? Bre zmadežno spočet je . -
ladatel j? vlo zart in JllnSa. - Na j znamenite jši dogodek vašega življenja? Ja pričakujem v bodočnosti.
Pomembnost Vladimira Solovjeva
Slišali smo besede, da je Vladimir Solov jev najčistejši cvet vzhodne Cerkve. Resničnejša je misel, da je Solovjev najčistejši cvet ruskega naroda, kakor je slutil F. Bos to jevski j in ga skušal upodobiti v Bratih Karamazo-vih. Pa ne le za Ruse, ampak za vse krščanske narode je pomeni ji v.
I o je slabotno telo Solovjeva trohnelo v grobu, je njegov veliki duh začel zmagoslavno pot po Rusiji. Vsi važnejši časopisi raznih smeri so mu posvetili tople spominske članke. "Voprosy filosofii i psihologi!" /glasilo ruskih filozofov/ so mu ob prvi obletnici smrti posvetili zelo obširen spominski snopič s članki.prvih ruskih mislecev. Isto strokovno xiiozoismo glasilo se ga je še pozneje cesto in častno spominjalo, zlasti ob desetletnici smrti.
Ob desetletnici smrti Solovjeva mu je omenjeno glasilo ruskih filozofov posvetilo poseben snopič s članki L. Lopatina, S. irubeckega in S. Bulgakova. 'tu nas posebno zanima članek Lopatina o pomenu Solo vjeva za rusko misel. Predvsem je Solovjev ustvaril vzoren ruski
filozofski j< zik; odlikuje se po jasnosti, točnosti, lepoti in preprostosti. Po njem se more meri n z na [)boljšimi filozofi vseh časov, obenem je bil neprekosljiv publicist in zelo nadarjen pesnik romantične smeri. VI. Solovjev je prvi izvirni ruski filozof, ki je zgradil svoj izvirni filozofski sestav, drzen po zamisli in natančno premišljen v vseh po-
.ostih, ki je toliko dragocenejši, ker si jo moral utreti pot proti tedaj vladajočim smerem. 'l'udi največ ji kulturni narodi bi bili nanj ponosni. Njegovi filozofski spisi imajo neminljivo vrednost. l’ak<5 filozof mopatin.
Po ruski revoluciji /19o5-19o7/ so se najizobraženejši socialisti pod vplivom Solovjeva spreobrnili h krščanstvu. l'o je razvidno iz zbornika Vehi /19oS/ kjer bivši ruski socialisti obtožujejo rusko inteligenco, da je v veliko škodo Rusije zanemarjala globoko filozofijo VI. Solovjeva. ivled temi je na prvem mestu profesor S .Bulgakov. i'a je svojo	... Solovjevu izr 1 oo-25-lčtriici njegove
smrti:
11 Vladi miru Solov jevu smo dolžni hvaležen spomin za dobro delo njegovega življenja. Mnogo je ljudi katerim je pomagal priti k veri kristusovi in prehoditi, opiraje se na njegovo roko, ta ali drugi del svoje poti k Bogu, in jaz sem mu prvi za to dolžan zalivalo in imam v njem enega izmed kažipotov h bris tušu. Služabniku božje;,n 71 Lru je bila zaupana služba besede, podobna službi zgoj&ijih krščanskih apologetov, ki so pomagali prebiti se k veri skozi temč nevere in poganstva, in v to mu je Bog podelil mnogo darov. On je bil propovednik vere v noga in Cerkev, m je vse svoje življenje nosil podvig tega izpovedništva. Bani so mu bili mnogi darovi: dar verskega navdiha in žive poglobitve v verske resnice, duh duhovne svobode, dar iska-ja in najdenja božjega kraljestva v zgodovinskih petih .p človeštva, dar zdravilnega obžalovanja cerkvenih razkolov*.
Ob desetletnici smrti Solovjeva je v Moskvi že z velikim razmahom poslovala založba Putj s sodelovanjem glavnih somišljenikov in prijateljev Solov jeva ter v njegovem duhu. Za desetletnico smrti je izdala Sbornik o VI. Solov jevS z razpravami S .Bulgakova, 5. T rube č ke g a7” kTne r d a"j a je va"i 7 dr. ter s seznamom vsega, kar je bilo dotlej /1911/ napisanega o Solovjevu. V isti založbi je izšel ruski prevod francoske knjige Rusija_in vesoljna Cerkev /1911/. Ruski misleci in bogo znanci so v izgnanstvu začeli pod is tim naslovom Putj
izdajali svoje 'bogoslovno in filozofsko glasilo /Pariz 25-1939/, a v strahu za pravoslavje sc se precej oddaljili od svojega prvotne ditelja. lastno so proslavili 25-letnico njegove smrti z 1 bc L . ari.
HiSni bivši pristaši revolucije so v Solovjevu naši: E "	.	as	pr	o	1	o	pa so drugi revolucionarji Solov jeva tož ali, r j L	mož	osti
abljal z	.učijo,	kakor	je	zapisal	nestalno	vihra-
vi j. ierežkovs-i.i.
Okoli Solov jeva so se tajno zbirali ruski katoličani v zr: o d nega obreda. Ko je bila pet let po ljegovi s.-.rti razglašena verska svoboda, se je v Petrogradu /okoli leta iglo/ organizirala skupina ruskih "pravoslavnih katoličanov" v duhu Vladimira Solov jeva, pod pokroviteljstvom lvovskega vzhodnokatoliškega metropolita Andreja šeptickega. Izdajali so časopis "Slovo istiny", ki je imel namen v dejanju izvajati vzvišene ideje velikega preroka vesoljne cerkvene edinosti.
A ne le Rusi, marveč tudi drugi narodi slavd spomin velikega ruskega misleca, proučujejo in prevajajo njegove spise, zlasti Kernei /katoličani in protestanti/ in Francozi. Znani slavist a. Bruckner ga j1- v ...od...	v
ruske književnosti izredno pohvalno ocenil: "Neustrašen, ognjevit oznanjevalec resnice, nesebičen; služil je le ideji. Njegova velika zasluga je, da je v časih skrajnega tostranskega pozitivizma obrnil pozornost na večna vprašanja ... Obramba velikih nravstvenih načel v vznesenem Pfsnisnem jeziku., z žarom notranjega prepričanja, š~ši"jaj-■ in z bogatim znanjem, je njegova največ ja zasluga, pose ono se v nebeli, ki ima le borno domačo filozofsko književnust in. ki se v duhovni lenobi_ prerada spri-jatel ju je z najplitvejšimi modernimi gesli".
Za spise VI. Solov jeva se posebno zanimajo tudi na cerkvenih visokih šolah v Rimu. Na papeškem Vzhodnem institutu in na Gregorijanski univerzi so mu posvetili mnogo razprav, predavanj in doktorskih disertacij.
Vladimir Solov jev je bil neustrašeno odločen borec za dosledno izvajanje krščanskih načel v vseh področjih zasebnega in javnega življenja.
Posebno bistro in dosledno je teoretično in praktično dokazoval, da je treba krščanska načela uveljavljati v
social.nem in gospodarskem, ž ljenju. Sxjuj-iO je dokazoval, da so krst, birma in sveto obhajilo zakramenti svobode, enakosti in bratstva. Pretresljivo je klical, da so kristjani odgovorni za kri revolucij, če ne poskrbe za pravičnost v~šočialne"In-gošpodarškem rodu. Z brezmejno dobrotljivostjo je dajal spodbuden zgled za praktično reševanje socialnega vprašanja.
V gorečem teoretičnem in dejanskem krepostnem prizadevanju VI. Solovjeva za dosledno izvajanje krščanskih načel v zasebnem in javnem življenju je zakoreninjeno njegovo navdušeno idealno delo za vesoljno cerkveno euinstyo. Z zgledom svojega življenja in s svojimi spisi je pokazal, da je vprašanje cerkvenega zedinjenja globoko notranje spojeno s poglobitvijo krščanskega življenja in neločljivo združeno s prizadevanjem za krščansko prenovo sedanjega človeštva.
Vsa njegova duševnost je globoko prešinjena z verskim žarom, v vsej njegovi miselnosti zmagovito kraljuje verska misel.' obenem pa je bil velik pesnik in mojster lepe oese-ae. Rusi ga prištevajo h klasičnim ruskim umetnikom lepe besede in trdijo, da se po mojstrsko spretnem izražanju more meriti z največ jimi pisatelji drugih narodov. Carska Akademija znanosti in umetnosti ga je pol leta pred njegovo smrtjo zato izvolila za svojega častnega člana.
še omenjeni profesor Valentin Speranskij je svoj spominski članek ob 25-letnici smrti Solovjeva končal s temile mislimi: "V skrivnostnem duhovnem -liku velikega ruskega filozofa je mnogo čudaškega in protislovnega, a njegovi sijajni spisi imajo kljub temu nesmrtno scialno-vzgojno vrednost, v resnih trenutkih je o resnih stvareh govoril vselej resno in z resničnim navdušenjem živega, s trpljenjem priborjenega prepričanja. Vladimir Solovjev je vedno dosledno učil, do. sdanji svet spačenega modrovanja in duhovne sužnosti more in mora biti preobražen in poduhovljen s složnim prizadevanjem svobodnega človeštva. Socializem zavida bogatine - krščanstvo jih pomiluje* Te olstrovidno modre”besecle so z ognjenimi Sirkami zapisane na duhovnem obzorju sodobne Rusije ... Ra svetu ne stalen prebivalec, ampak v daljo stremeč popoten tulec - brezdomni siromašni ubožec Vladimir Solovjev je domovini in človeštvu zapustil dediščino neizmernega in netrohiji-vega idejnega bogastva. In skoraj vsi ruski verski misleci
so vsaj deloma njegovi nasied.nlki, ker v njihovih delih . t' Hi td,	• t .11 posredno odseva njegov
mogočni kraljevski vpliv.” /Pulj 1926, 2, lo8/.
Skrajno pravoslavni Rusi se v skrbi za ozkosrčno smer pravoslavja veliko trudi jo, da bi zatemnili veličas hovni lik velikega svojega rojaka. Tudi katoliški mislec in 'oo .•os love c bo v njegovem mišljenju in življenju opazil marsikatero pego in slabost. 1'oda to so predvsem značilne slabosti ruskega narodnega značaja in posledice ne zdravega ozračja, v katerem je nastal ta prekrasni cvet ruskega naroda in veliki predstavnik vzhodnega krščanstva. A lij .'b vsem slabostim spada Vladimir Serge jcvrč Solovjev med največ je duhove vseh narodov in časov, d jegov duhovni lik in n, njegove ideje in njegovi spisi so nesmrtni.
v številkah opomb glej zgoraj str. £
O P D I«1 B 3
9. / Spisi VI. Solov jeva I , 162-186:; VIII, 428.
45«/ Pisma III, So. - Gl. mojo razpravo: F jodor Dostojevski j in Vladimir Solovjev /BV 1931, lo7-139/. -VI. S z^lkarski , Solov; jev/ und Dos to jevvski j. Bonn 1948. Strokovna ocena B.Schultze v Orientalia Christ.Perio-ioa 1949, 2o2-2o? upravičeno opozarja na netočnosti; a tudi Schultze ne pozna vseh podatkov, ki sem jih objavil o tejn vprašanju v BV 1931-
46./ Lukjanov III, 154
47./ Spisi VI. Solov jeva III, l8l
48./ Pisma III, 89. -
49./ ^a pretirana "politična mistika" je izražena tudi v usodnem javnem predlogu za pomilostitev morilcev carja Aleksandra II.
50./ A. Preuss, Vorstellungen vom Antichrist /Leipzig 19o6/ 158 - 160.
51./ Spisi VI. Solov jeva V, 451.
52./ Pisma III, 25. - Gl. niže op. 93 /v poglavju: Zamisel francoske knjige.
53./ Spisi VI. Solov jeva IV, 223-231. Posebej na str. 218 trdi, da je "samostojni in vrhovni"pome n" duhovne oblasti osnovan na njeni notranji versko-nravni solidarno s ti s celim narodom, z državo, ki razpolaga z vnanjimi	sredstvi za uspešno	izvrševanje	oblasti;	z
drugimi besedami, Cerkev izvršuje del	vladne oblasti
po posredovanju države.
55./ Le Russie et l'čgl. XVI-XXIII in 297-313. Cie j slovenski prevod razprave "Veliki spor in krščanska po-litika" /opombe na koncu 6. in 7. poglavja in prevod razprave "Slovansko vprašanje" /1. in 2.opomba/.
57./ Pisma	Solovjeva I, l8u.
63./ Pisma	Solov jeva I, 165. -	0 prijaznem	razgovoru	pri-
ča tudi pismo Solov jeva arhimandri tu Antoni ju 8.aprila 1886 /III, 187/. Solov jev pioe: "vovolite mi, da izrazim srčno radost in globoko priznanje za bralsko prijaznost do mene in za zanimanje za moje misli in dela. Včeraj sem se čutil sredi resnično Krščanske družbe, predane božji stvari. l'o me spodbuja in potrjuje v upanju; jaz pa s svoje strani Vam^ zatrjujem, da nikoli ne bom prestopil_v latinstvo. Ce bodo kdaj kaklne~slnlln'3ave7~l!h"~upam z doz jo pomočjo in z Vašimi molitvami premagali.”
64./ Pisma Solov jeva IV, 99.
71./ Uspenski post je 1. do 14. avgusta kot priprava na
praznik Marijine smrti /us peni je/; Srbi ga imenujejo gospojinski post.
Pisma Solovjeva II, 43 in 128; III, 189. Srbi hodijo k obhajilu le o veliki noči, a še takrat večinoma brez spovedi.
73»/ Spomenica je ponatisnjena v 1. zvezku Pisem Solov-jeva, str. 183-190.
75./ Pisma Solov jeva I, 171. - 0 tej polemiki je Solovjev
natančne je pisal v odprtem pismu, objavljenem v rusmem Cerkovnem Vestniku 1886, štev. 49* riu posebno naglaša, da je branil pravovernost pravoslavne Cerkve proti nasprotnemu mnenju rimsko-ka^oliškega bogoslovnega y/Jt znanstvenika Markoviča. Pisma Solov jeva III, 194.-Podobno v odprtem pismu dnevnika Novoe Vremja 3o. it novembra 1886. u.c. pil, 173.
76./ Pisma Solovj&va I , 168. - V pismu dne 14. aprila 188? je dodal v hrvatskem jeziku: kako s "te Vi, dragi moj gospodine kanoniku? Je 11 zdrava majka Vaša? Molim, da po zdravite od mene svih /prav: sve/.
78./ Bogcslovskij Vestnik 1915, januar, str. 85.
86./ Pisma I , 35-41; II, 127-131; III, 144 i.dr.
87./ Pisma III, l6o. Okrnil se je na carja Aleks andra III.
88./ Pisma I, 34; 177; III, 23.
94./ Amice carissime, dimidium animae. - Pisma IV, 183-2o5.
- '1'avernier je le "ta 1916 v Parizu izdal francoski prevod "l'reh razgovorov" Solov jeva z obširnim uvodom o njegovi osebnosti. Le ta 1900 je časopisu La Quinzaine 16. novembra in v posebnem odtisu napisal članek /lB. strani/ o Solovjevu.
95./ II. Stas juleviču, 24. novembra 1888. - Pisma IV, 38.
^kof Strossmayer je Pierlinga skušal potolažiti in ga spraviti s Solov je vom.
96./ M. d’Herbigny 308-312. - 0 grozečem pregnanstvu je Solovjev na podlagi poročil iz Rusije pisal svojim ruskim prijateljem. Pisma I, 52 s; III, 118 i.dr.
97./ Pisma I, 192; IV, 119.
102./ Slovo istiny 1914 /glasilo ruskih katoličanov vzhodnega obreda v Petrogradu/, str. 89. -
103./O verskem subjektivizmu slav janoulskega laiškega teologa Hom jakova gl. 1110 jo Cerkev /1943/ 269 in 137, 1934,
17-24.
lo5./ Przeglad Povvs zechny 1890, zv. 25, str. 245.
116/ Pisma IV, 122; II, 258; 64 i.dr.
118./ Pisma IV, 150-I60.
119./ Spisi VI, 347-358. - Polemika o tem predavanju je v Pismih III, 196-2o8.
137./ Spisi VI. Solovjeva VIII, 453 in 461. Ves spis obsega v zbranih spisih 13o strani /452-582/.
138./ $o označevanje krščanskih Cerkva je mamignjeno le v imenih predstavnikov: Peter, profesor Pauli, starec-škof Janez.
139.	/ Po starem Iv ib dar ju; po novem 23. julija.
141./ Novodevi6 ji /ženski/ samostan spada med največ je
zgodovinske in stavbarske moskovske znamenitosti z velikimi samostanskimi stavbami, dvorci Ln Ob glavni samostanski cerkvi so pokopani veliki ruski učenjaki in pisatelji: M. pogodi n, Bodjanskij, .v,
S.	Solov jev, A. Cehov /19o4/ i.dr.
143./ Pat j 1926, 2, lol. - -a S. Q	... imagi b
vevi zaa postal duhovnik in najvplivnejši profesor ruskega bogoslovnega instituta v Parizu. /Znan je po svojem nauku v Sofiji. Umrl je 1. 1944/. V nadaljnjem govoru ou 25-letuici je z obžalovanjem omenil nekatere "slabosti Solovjeva, zlasti njegov tajni prestop v katoliško Cerkev, kar je še sedaj nerazrešena uganka". Je pač nekoliko pozabil, kaj ga je Solovjev učil.
15o./ A. Jrilckner, .Mi k M..r russischen Literatur / Leipzig 19o5/, str. 3o9-311.
Dr. Josip Jeraj
Avguštinova kritika nazorov antične etične filozofije o človekovem cilju ter blaženosti
/Predavanje na akademiji sv.'1'omaža 7.II 1.1959/
Predno bomo razpravljali o Avguštinovi kritiki nazorov antične etične filozofije, kratko orišimo njegov živi jenjepis.
Avguštin /354-43o/ je največ ji med latinskimi cerkvenimi očeti. Drugi latinski cerkveni očetje se naslanjajo na grške, Avguštin pa genialno koraka samostojno pot. po svojem duhu daleko nadkril ju je vse sodobniket^tfes. duhovni in družbeni razvoj srednjega veka je odločilno vplival, poznaval pa je tudi antični svet ter antično filozofijo bolj ko kdoi^Ecoli njegove dobe.
Aurelius Augustinus se je rodil 354 v severni Afriki v mestu lagaste kot sin pogana Patricija ter pobožne kristjanke Monike. btudiral je v 1'agas ti , Medauri in Kartagini, 375 je postal profesor svobodnih umetnosti v 1'agas ti, nato v Kartagini, 383 je bil profesor retorike v Milanu, la leta so vnanji okvir dobe/ v kateri se je vztrajno boril za pridobitev resnice in zmago nad hudimi nravnimi slabostmi zv katere se je zapletel. Zdvomil je nad vero svoje matere. Čitanje Ciceronovega Hortenzija je vzbudilo v doraščajočem mladeniču silno hrepenje po znanosti, b tudi j sv. pisma ga zaradi svoje preprostosti ni pridobil, pridružil se je menihe!zrnu /374-383/. Nezadovoljen z manihejskim dualizmom in brez pravega zaupanja v krščanstvo je zapadel skepticizmu novejše Akademije.
V Milanu je iz radovednosti hodil poslušat govoreAmbrozi-jeve, ki so globoko nanj vplivali ter mu razpršili predsodke proti krščanstvu. Mogočen je bil tudi vzgled verne matere Monike na sina. čitanje novoplatonskih spisov Plotina v prevodu Marija Viktorina mu je odprlo velike vidike za spekulativno vglobitev v krščanske nauke. Netočno pa trdijo nekateri znanstveniki /n.pr. 1'himme, f.Loofs, A.Harnack, G-.tioissier in P.Alfaric/, da se je hvguštin najprej spreobrnil v novoplatonizem in šele pozneje v krščanstvo /okoli 4oo/. Katoliški učenjaki
/J. Mausbach. G-.Hertling, Ch.Boyer, E.Portalie/ pa se držijo Avguštinove Avtobiografi je Confessiones, da je krščanski nauk kot tak bil primarni vzrok njegove spreobrnitve. Novoplatonizem je bil le postranski vzrok spreobrnitve. Glavni vzroki so bili čitanje Pavlovih listov /Rim 13,13 in 14/ in psalmov, vpliv krepostne veličine sv. Antona v Ambrozijevih pridigah ter čudežni prodor milosti na vrtu v Milanu.
Avguštin je odložil svojo službo, se umaknil na svoje podeželsko posestvo Cassiacum, da se pripravi na krst, ki ga je prejel o Veliki noči 38? hkrati s svojim 16 letnim sinom Adeodatom iz rok Ambrozijevih. Nato je zapustil Milan ter se vrnil v Afriko. V Os ti ji mu je umrla mati Monika. Jeseni 387 je prispel v Tagaste. 391 je sprejel v mestu Hippo duhovniško posvečenje in leta 3^4 postal škof in koadjutor starega Valerija. Od 396/^^ samos to jno vodil škofijo v tem mestu. 34 let je deloval kot pridigar, dušni pastir, borec za čistost vere proti ariancem, mani-hejcem, donatistom ter pelagiancem v besedah in spisih. Razvil je nedosegljivo plodno književno in teološko pisateljevanje, ter s svojim nadpastirskim delovanjem v praktičnih pastoralnih spisih vplival na ves zapadni katoliški svet. Umrl je leta 43o., ko je vandalski kralj Geiserich oblegal Hippo.
Avguštin je vekovita osebnost v mnogih ozirih. Nad svojo dobo se dviga kot heroičAn borec za resnico, kot velik verski genij se bori, kakor Jakob z angelom, z Bogom za njegovo prijateljstvo, kot ascet izbojuje v dolgotrajnih skoro obupnih bojih zmago nad mesom, kot cerkveni knez objema s širokogrudno ljubeznijo vse kristjane v svojem srcu. Neupogljivo, a z ljubeznijo se bori s krivoverci za čistost vere in nauka, ker ve, kaj je njega stala resnica, kot teolog vrta do zadnjih globin temeljne resnice krščanstva, greha in milosti, kot filozof ter prosvetni delavec pa še enkrat, kot poslednji zastopnik zahajajoče rimske prosvete, zajame vso antično grško-rimsko omiko v svojem ogromnem duhu, jo poplemeniti in prekvasi s krščanskimi vrednotami, in prenese v srednji vek, ki se prav v njegovi dobi poraja.
Avguštin stoji po času in duhu na mejniku dveh dob. Staremu veku pomeni višek razvoju, porajajočemu se srednjemu veku pa oblikuje glavne smernice bodočega razvoja.
8y
Mevenijiva je njegova slava: večni spomenik je milosti božje, dika katoliške Cerkve.
Njegovi spisi zajemajo vsa področja tedanje znanosti ; modroslovje, dogmatiko, katehezo, pas tirno in sveto pismo.
Najvažnejše je njegovo delo De civitate Dei, 0 božji državi.V velikih obrisih slika zgodovino človeštva od začetka sveta. Oenialno izpričuje v te j prvi in največ ji filozofiji zgodovine, kako se v usodi narodov v njihovih uspehih in neuspehih razodevlje skrivnostni prst božje Previdnosti. Božja država znači duhovno poslanstvo /oblast/ Cerkve. Poklicana je, da vodi vse svetne oblasti. Nazori te knjige so soustvarjali duševne in družbene temelje srednjega veka.
Veliko dogmatično delo De Trinitate, 0 Trojici/ genialno posname nauk grških cerkvenih očetov o sveti Trojici ter ga poglobi do zadnjih, umrljivemu duhu dostopnih globin.
Svetovno slavo si je zaslužil s svojim Confessiones /izpovedi/. V Confessiones, ki so najbolj vplivna avtobiografija svetovne literaturezpo vsebini in umetniški višini še danes biser lepe književnos ti, riše z odkritosrčnostjo, ki je lastna le izredno ponižnemu in velikemu duhu svoje življenje, napake ter kreposti. Spis je molitev, roman in slavospev na Boga obenem.
Važni spis,*' ^,6- tudi Enchiridion de fide spe et charitate. Priročnik o veri, upanju in 1jubezni /fc>j£ globok dogmatičen spis o veri, upanju in ljubezni, še danes so njegova dognanja v tem spisu odločilna v dogmatiki in moralki.
V spisu De vita beata ter še drugod zavrača nauke grških filozofskih šol.
V spisu Gontra academicos, Proti akademikom, polemizira Avguštin proti grškim skeptikom na globok in duhovit način. Solile/i^fcia, Samogovori, obravnavajo subtilne verske resnice ter njih vpliv na človeško osebnost.
Viri: Avguštin je sam spisal kronološko-kritični oris svojih del v Retractationes /glej izčrpne sezname: Bardenhevver, Portalie in Schanz/. Obširnejši seznam glavnih Avguštinovih del podaja tudi Martin Srabmann v Lexikon
f. Theologie u. kirche , I.zv., Freiburg i.Br. 193o,
828-33-
Celotna, kritična izdaja Maurincev je natisnjena po Iviigne PL, 32/47 v novi izdaji Dunajske akademije Corpus scriptorum ecclesieaticorum latinorum; G.Morin, S.Aurelii A. tractatus s. sermones inediti 1917; Isti, Sermones s. A. ex editis post Maurinos, qui authentici reperti sunt, 1930.
Razprave; Mausbach, Die Ethik des heiligen Augusti-nus^, l in II, Freiburg in Br. 1929; Ch.Boyer, L'idee de verite dans la philosophie de S.A. . Pariš 1921; M.G-rabmann, Die Grundgeda.nken des hi.Augustinus uber Seele u.Gott , 1929; O.Schilling, Die Staats u. Soziallehre des hi.
Augus tinus, 191o; P.Alfaric, i/evolution intellectuelle de St.Augustin. I Du Municheisme au Platonisme, P=»ris 1918; Harn°ck. Reflexionen u. Maximen 1922; Portalie /5.Augustin; Diet. de theol.cath. par 7acant I Pariš 19ol, 227o i sl./. S.A. Augustini, H.E. oper= omnia, opera monach. ord. s. Mauri, T. I Parisiis 1841;
Confessiones 11 XIII 659-869; Soliloquiorum 11 II 869-9o5; Contra °ca.demicos 11 III 9o5-59; 18 beata vita l.unus 959-77;
De libero arbitrio 11 III 1221-13oo; De moribus eccl. cath. et de mor. manieh. 11 II 13o9-77.
Etična problematika grških filozofskih šol ter Avguštin
Glavna problematika vseh grških filozofskih šol: platonikov, peripatetikov, kynikov, stoikov in epikurej-cev se je nanašala na vprašanje, v čem je človekov glavni eilj in življenjska blaženost, ko je nastopilo krščanstvo, so krščanski pisatelji, vsem na čelu Avguštin, tudi pritegnili to grško filozofsko problematiko, ki je v tej dobi predstavljala v obliki peripatetske in platonske filozofije višek takratne izobrazbe, v svoje razmatranje ter jo ocenjevali s stališča novih krščanskih naukov.
Po zgledu grških filozofov se Avguštin vprašuje v čem je blaženost /kudcimonia/? Budaimonia že grškim z filozofskim šolam, če izvzamemo epikurejce, ni značila preprostega subjektivnega čutnega uživanja. Aristotelu je bila blaženost isto kot osebnostna popolnost, harmonična izpolnitev vseh bistvenih človekovih sposobnosti, stoikom je izvirala blaženost iz kreposti, slično so mislili tudi kyniki in platoniki. Tudi Avguštin izhaja iz stališča teh filozofskih dognanj, a jih mnogo prekaša prav na osnovi vzvišenosti krščanskih nazorov o Bogu, odrešenju ter milosti, ki človeku nalagajo poleg naravnih nalog neprimerno bolj vzvišene nadnaravne cilje.
že v svojih prvih spisih Contra academicos in De beata vita nakazuje Avguštin te mnogo višje cilje. Človek ima duhovno in telesno življenje. Kakor telo potrebuje hrano tako tudi duša, da postane popolnejša in večja. To teženje za popolnostjo in izpopolnitvijo je istovetno teženju za blaženostjo^. V spisu De moribus ecclesiae catholicae natančneje povš, da temu teženju zadostimo le takrat, če posedujemo to, kar ljubimo in če je predmet naše posesti to, kar je v resnici najboljše^. Najvišje dobro pa ne more biti v vnanjih dobrinah. Prava osrečujoča dobrina mora biti tudi stalna, od vnanjih slučajev neodvisna. Vse po zemeljsko pa ni na razpologo našemu uživanju, kadar in kolikor mi hočemo.
K popolni sreči spada tudi, da je ne izgubimo brez naše volje . Cilj človekov tudi ne more biti pod njegovim bistvom, t.j. v njegovi telesnosti. Saj dobi telo življenje, moč ter lepoto od duše. Duša sama tudi v sam& sebi ne more najti najvišje dobro. Znanojje, da to dobro šele išče. Morda pa je krepost tista dobrina? Potem bi morala krepost biti nekaj nad človekom vzvišenega. V resnici pa je le lastnost človeške duše, nekaj po zemeljskega. Tudi s tem, da se pridružimo pametnemu in ljubeznivemu človeku ne moremo postati srečni, ^e zato ne, ker vedno lahko trepetamo pred ločitvijo. Potemtakem ostane le Bog; če za njim tež^imo^ živimo dobro, če ga dosežemo živimo ne le dobro, marveč tudi blaženo. Ko Boga pridobimo v zveličanju, se na čudovit duhovni način dotaknemo Boga, ki nas razsvetli z nadzemskim sijem svoje resnice ter svetosti ter nas z njima čudovito prešinja^.
V lepem spisu De div. quaestionibus, 0 božjih vpra-
šanjih, iste misli psihološko utemeljuje. Glavni ekt duše je ljubezen. Važna je pri človeku predvsem ljubezen našega duha, čeprav se lahko tudi nižje človeške sposobnosti navdušijo za velike cilje, ki jih duh zasleduje. Tudi duhu ni vsaka ljubezen plemenita in dobra. To kar človek ljubi, poklanja človeku značajno svojskost. Nečastna je ljubezen, če se človek vdaja stvarem, ki so pod duhom /quo animus seipso minora sectatur/. Take stvari ne morejo človeka osreči ti, tudi zato ne, ker niso vedno človeku prisotne. Osrečiti morejo le stvari, katerih posest je v spoznavanju /quod nihil aliud est habere quam nosse/. Dostojna dobrina trajnega spoznavanj« ter ljubezni je le to, kar je po vsebini notranje in stvarno večno ter med vsemi stvarmi najvišje: auid es t aliud beate vi vere nisi =>eternum ali quid cognoscendo habere.
Le kdo to, kar je večno,ljubi, dobi njegova duša večno vsebino. Ta dobrina pa je le Bog. Prava ljubezen je zato amor et caritas Bei, da Tebe spozna edino pravega Boga ter Njega, ki si ga poslal, Jezusa Kristusa.
V Spitit. 118,13 pravi: Bog je človekov končni cilj, konec izpolnitev iskajočega koprnenja.
Dobrina olaženega življenja ne more biti v materiji, ker duh je boljši nego snov. Tudi duša ne postane po svoji dobrini blažena, če je blažena, sicer bi ne bila nikoli nehiažena. Le ima nad samim seboj ugodje, je domišljava in ošaona. Če pa prizna, da je spremenljiva vsaj v tem, da iz nespametne pametna postane, mora priznati, da je prava modrost nekaj takšnega, kar je nad njo in da more le po njenem razsvetljenju in njeni udeležitvi modra ter srečna postati. Zato se strezni, se ne ponaša več, marveč se Boga oklene ter išče pomoči ter okrepitev v tem, kar je nespremenljivo. Tako občuti, da ima tem manj obstojnosti, čim manj se oklepa Boga, ki ima bitje v najvišjem smislu /tantum se esse stabilem sentit, quanto minus haeret Deo, qui summe es t/.
Pri Bogu ni možnosti napredka ne napredovanja, tudi ni sprememba mogoča. Spremenljivost, možnost povračanja v nič in zato potrebnost po višjem viru blaženosti pri tiče le bitju, ki je iz nič ustvarjeno /Ep. 118,6/.
Viri: De vita beata 6-35; De mor. eccl. 6-l8;
OCENA ANTIČNEGA POJMOVANJA KREPOSTI. Ponos ter aristokratičnost antike
Ko je Avguštin splošno prikazal veliko razliko med krščanskim in antičnim pojmovanjem etičnega življenja, kritizira e pi kure js ki , stoični ter novoplatonski pojem kreposti in blaženosti. V Sermo 15o razlaga: "Epikure je c pravi: Meni je dobro, da se v nasladnos ti radujem, stoik pa: Meni pa, da se v duhu, t.j. kreposti radujem. Apostol Pavel nasprotno meni: Meni je dobro, da se Boga oklepam." Prvi živi po mesu, drugi po duhu, tretji po po Bogu. Ko primerja grške etične pojme s p»vlinsko teologijo, ugotavlja, da odloča pri epikurejcih slast telesa, pri stoiku naravna krepost duha, pri kristjanu p=> božji dar.
Po Avguštinovem mnenju je glavna napaka vseh grških filozofskih sistemov, da iščejo najvišjo popolnost in blaženost človekovo v dobrinah tostranskega sveta ter da hočejo ta. smoter z lastnimi naravnimi močmi doseči /De civ. Dei 19. c.4,1: Hic beati esse et a seipšis beati fieri mira vanitate voluerunt/. Posebno grešijo v tem pogledu epikurejci. Sploh ne priznavajo samostojne veljave nravnosti,ko jo iščejo v telesnem ugodju. Boljši so stoiki. Stoiki pri zn-vajo samostojno veljavo kreposti, da, celo pretiravajo jo. Pa sama krepost kot sposobnost duše ne more osrečiti. "Le hvali, stoik, kolikor moreš krepost, pa povej mi, odkod jo imaš? Krepost tvojega duha te ne more osrečiti, marveč le tisti, ki ti je krepost poklonil, ki ti je hotenje navdihnil ter možnost izvršitve podaril*11 /Sermo 15o, 9/. Stoikova napaka je, da v a.vtonomnosjpL domišljavosti plodovitost kreposti izničuje, ko to. k«r je božje, sebi pripisuje, namesto da bi vso lepoto nravnosti izvajal iz tistega* središča, odkoder edino vse dobro izvira.
7 slovitem protistoičnem govoru 155.2 pravi Avguštin z velikim poudarkom: -beatam vitam ipsi si bi quo danimo do fabricarn voluerunt potius que patrandam quam impe-trandam qu am-—Mpa-tr andarfr- vo luerunt, c um eius dator no n est nisi Deus /Epist. 155,2/.Noče jo si stoiki kreposti
izprositi /impetrare/, marveč jo hočejo sami s tvoriti /fabricare/. Stoiki upajo samo v sebe, nič v Boga.
Čisto drugače učijo novoplatoniki ! Ne pravijo domišljavo, da je blaženost kreposti imanentna ter izključno človekovo delo. Novoplatoniki upajo, da bodo blaženi po udeležitvi na Bogu /De civ.Bei 8, c.l/.Vendar tudi njim odreka Avguštin, da bi jih navdajala prava pobožnost. Novoplatoniki priznajo le, da je najvišja blaženost mistična združitev z Bogom dar božji, nravno pripravo na združitev z Bogom pa smatrajo za lastno zaslugo .Blaže nos t jim je milost, a pot k blaženosti pa smatrajo za lastno človekovo delo /De civ.Bei 8, c.l/.
S tem prečenjevanjem samega sebe so toliko pokvarili svojo vest in oslabili svojo nravno odpornost, da so zapadli malikovanju takrat vladajočega poganstva. Čeprav so priznavali težkoče naravnega spoznavanja Boga, niso bili sposobni, da bi se povzpeli do prave nadnaravne vere, ki edina more človeku razbistriti pr _vo spoznanje. Tudi v tem novoplatonskem ravnanju se razodeva ponos in aristokratičnost antičnega človeka.
Navzlic tej pomanjkljivosti novoplatonskega nazora pa moramo priznati, da se zelo razlikuje od stoiškega nazora v tem, da so novoplatonci blaženost in izpopolnitev človekovo ne samo vsebinsko, ampak tudi vzročno versko ter transcendentno pojmovali. Seveda Avguštin ni zadovoljen z novoplatonci, ker bi po p avli ns kem nauku morali se zavedati: ut qui videt, non sic glorietur, quasi no n acceperi t, no n s o ram id, quod videt, sed etfciam, ut vi de at.
Najbolj izrazito pa predstavlja ponosno avtonomnost antičnega etičnega pojmovanja,kakor smo že videli, stoični nazor o kreposti. V njej je zrl Avguštin utelešeno antično samo zavest. Stoika je absolutnost etičnega imperativa', ki je v kreposti zavela, da je človekovo nravno izpolnjevanje samo proglasil za božansko, ker je krepost modrečevo smatral za popolnoma avtonomno in samo zadostujočo, jo je oropal tistega višjega nadčloveškega odnosa do Boga, iz katerega edino izvira ukazujoča ter posvečujoča moč nravnosti. y kreposti sami brez ozira do Boga pa ne more biti absolutnosti. Čisto na enaki način je ponižal stoik blaženost človekovo ter jo razvrednotil s tem, da jo je izenačil s človekovo mirno vestjo ter varno samozavestjo
krepostnega junaka, modreca. Ko je stoik zanikal božjo osnovo kreposti/je s tem potvoril bistveno potezo nravnosti, ki more le po Bogu dobiti pravo moč ter vztrajno
BOG- BISTVO BLAŽENOSTI
Kritika epikure jskega in stoičnega naturalizma ter novo platonskega kifietizma
Ko je Avguštin nasproti grškim filozofskim šolam opredelil, kaj je bistvo kreposti po krščanskih naukih, dokazuje, da je le Bog bistvo človekove blaženosti.
Tako-le dokazuje epikure jcem in stoikom to resnico: Kakor je celotno življenje telesa od duše, tako je bla-ženostno življenje duše Bog /De libero arbitrio 2,41/. Čustva slasti ne morejo biti bistvo blaženosti, ker se vzbujajo kot učinek potrebe in uživanja, zato so bolj znak slabosti nego zdravja /Bpist. 118,14/. Nebeške blaženosti si ne smemo predstavljati kakor po zemeljski obed. Po zemeljske jedi so le dnevno zdravilo proti vsakdanjemu umiranju. Kaj je nebeška blaženost, predočuje Karija v Be tani ji, ki kleči pri nogah (Gospodovih. To je veselje človeškega srca ob prelestnih slapovih luči resnice, prekipevajoče veselje ob navzočnosti božje modrosti, radost vernega in svetega srca. Nobeno svetno po zemeljsko veselje, čeprav bi ga še tako povečali, ne more biti podoba ali nadomestilo za to duhovno blaženost. Ta je vzvišena nad vsem po zemeljskim. Pravi ljubitelj reče: Nič ne cenim, razen to, kar me le k Bogu vodi. Vse, kar mi hoče Bog pokloniti, naj mi vzame, samo sebe naj mi da. Vsaka osrečenost mi je zoprna, če ne vidim božjega obraza. /3n in ps. 85,11/. Bog je čisti duh, večna resnica, zato moramo, če hočemo srečo blažef nih ponazoriti, vsakršnega malika človeške oblike razbiti /formae humanae simulacrum, Sermo 53,7/ t. j. nobena človeška prispodoba ne more sreče nebeščana prikazati.
Telesna slast in čutno veselje je vedno sebično, ker je le subjektivni telesni ulitek in individualna vrednota. Duhovno veselje pa ne more biti v tem smislu sebično in samosvoje, ker je osvojitev objektivne duhovne vrednote in je neločljivo povezano s svojim temeljem. Kdor misli na bodočo duhovno radost, misli manj na sebe nego na duhovno odličnost predmeta.
butni ulitek je tudi zato sebičen, ker svoj predmet použije in si ga prisvoji. Veselje na resnici ter duhovni lepoti pa je nesebično, ker se duhovni predmet duši pri-lagoduje ne po delitvi in spremenitvi, marveč po idealni predelavi /De lib. arb. 2,17/. "Resnica je kruh, ki duhove hrani, ne da bi se použila." Ko duha s svojimi zakoni ovladuje, se s tem prikazuje kot nekaj višjega, kar vzgaja za nesebičnost, t.j. tisti kruh, ki uživalca preobraža, a ne preobraža sebe v tega, ki uživa. Kakor epikure j-ski vzor tako tudi ideal blaženosti stoičnega modreca ne drži. Njegova dozdevna blaženost je po zemeljska. Kot taka je izpostavljena vsem opotečnostim človeške usode, nestanovitnosti ter trpljenju, ki je nujno povezano s po zemeljskim žit jem. Temelji v bistvu na samoprevari in intelektualni neresničnos ti. Saj se to najjasneje oči tu je že v stoičnem nasvetu samomora v mučnih stiskah življenja. To je bankrotna etika. V pojmovanju stoične blaženosti zija huda vrzel, če ni predmet blaženosti Bog, je ulazenost prazna beseda. Ustvarjeni cilji ne morejo sami zadostno utešiti našega hotenja. Potreba duše po nadčloveški dobrini izvira po Avguštinovem nauku iz bistva duše. Duša je v bistvenostnem jedru sprejemljiva za Boga, nepopolno bitje je, ki potrebuje izpopolnitve. Gapacitas, sprejemljivost duše, najde svojo izpopolnitev šele v božji Resnici in Dobroti. Stoična etika se ustavlja pri formalni samozadovoljni kreposti, ker je njena metafizika materialistična. Materialni bog stoikov ne more ljubezen duše osvojiti, ker ne stoji kot duh, duhu nasproti, sicer bis tvenos tno nasproti pa vendar bistvenost no soroden-3.
Stoiki sicer imajo zaslugo, da so dokazovali samostojno veljavo nravnosti, ko so učili, da ni sredstvo za človeško blaženost, marveč istovetna blaženosti. To jim priznava tudi Avguštin, ko sam isto misel še boljše s s tališča krščanstva dokazuje. Res, krepost zasluži blaženost. Blaženost je spremljevalka ali posledica
kreposti, vendar ne prirodna. Vest nam samo pravi, da dobri 'človek zaslugi plačilo. Napačno pa je. če kdo sladkost krepostnosti in njeno notranje veselje smatra kot edino ter najvišjo utemeljitev nravnosti ter kreposti, če to, kar je končno in po zemeljsko, napravlja za absolutno in končni cilj.
Avguštin posebno n«glaša. da ni nebeška blaženost sebično uživanje.marveč radost nad tem, kar je na znotraj vredno&tno. Tudi ni isto, ko cenitev kake stvari n,pr. umetnosti ali kulturnih vrednot. l’e vrednote ne morejo duše n- znotraj ganiti, nravno poživiti in osrečiti. Blaženost je veselje nad osebnostno neskončno božjo popolnostjo. Ljubezen je oblika, v kateri se svetišče človeške duše Bogu odpira /Be mor.ecol. 24/. Bogu se vdaja zaradi njega samega in tudi vsa druga bitja ljubi zaradi Njega /propter Deum/. Ljubezen do Boga, je kakor sploh možno, osrečujoča. Blaženost, ki se iz ljubezni do Boga poraja, z ene strani posebno ceni osebnost v najvišji božji dobrini, z druge strani p» onemogoča vsako sebično samohvalo v korenini. Izpopolnitev in blaženost človekova namreč ni razpletanje naravnih moči in človekovo delo, marveč milost Boga. Neskončni se daruje človeku v prosti dobrohotnosti 6. Veličina in ne zas luže nos t te božje dobrotnosti vzbuj« v osrečenem bitju najvišjo iskrenost ljubezni, hvaležnosti ter ponižnosti. Avguštin zelo graja domišljavo miselnost stoičnega modreca, ki v zaupanju v lastne sposobnosti le sebi pri/pisuje pridobitev blaženosti in tudi krepost smatra za popolnoma avtonomno ter_samo zadostno /Ep. 155.2/.
Mi pa hočemo, pravi Avguštin, od našega Gospoda Boga, ki nas je ustvaril, izprositi krepost in blaženo življenje, ki ga pričakujemo v večnosti, da se pravtako v kreposti kakor v plačilu kreposti vsak, ki se hvali v Gospodu hvali, kakor pravi Apostol /Ep. 155,9/. Dri apostolu Pavlu je Avguštin milostni značaj blaženosti naj -prvo do znal. Pri njem se je naučil, da se mora vsak. kdor Boga spozna in gleda, Bogu zahvaliti ne samo za to, kar gleda, marveč tudi za to, da gleda /Con 7, 27/. Naj bo zato vsakega kristjane najljubši rek: "kaj imaš, česar ne bi prejel od Boga? Najvišje poveličanje človeka naj je hkrati najgloblje poče-čenje ter hvaležnost do Boga.
Ti se držneš nadejati, ubožec, večnega zveličanja?" Tvegam to, pa ne v misli na sebe, marveč v misli na Njegovo osrečitev, zaupajoč ne v sebe, marveč v Njegovo darilo
/En. in ps. 26 ,lo/.
Nekateri očitajo Avguštinu, da je blaženostno pojmovanje orisal zelo kvietistično pod vplivom novoplato-nizma^. Onostransko življenje, da mu je neki pasivni mir, ki mu manjka sleherno delovanje. Ni mu vzor delavna Marta, marveč pasivna Marija, ki zamaknjena v mistično gledanje nedelavno motri le božje resnice. Tako si po tej trditvi tudi Avguštin predstavlja nebeško veselje.
Odnos med Marijo in Marto je že v evangeliju na poseben način označen. Kristus pravi: "Marija si je najboljši del izvolila, ki ji ne bo vzet" /hk lo,42/. Marija predstavlja tisto vdanost najbolj potrebnemu, ki bo naprej trajala tudi na drugem svetu.Po sebi je tudi jasno, da bo delovanje duha, ko zapusti telo gotovo bolj podobno Marijini meditaciji, nego gospodinjskemu delu Marte.
Avguštin navota svetopisemski primer za ponazoritev bistva nebeške blaženosti in mu dodaja: quieta ab omni actione et intenta in veritatem secundum quemdam modum, cuius capa* est ista vita. Ker je prosta od vnanjega dela, ima mir, zato lahko napeto duhovno premišljuje. Izrecno označuje Avguštin vnanje delovanje, ki se mu Marija odteguje, kot actio necessitatis in pojasni, da se bo tisto delo, ki služi utešitvi materialne stiske v nebesih nehalo, ker stiske tam več ne bo /De Trin. l,2o: illa enim, quae in ministerio indigentiae est, cum indigentia ipsa transierit, auferetur/. Delo, ki služi človeški potrebi, dosledno smatra kot nasprotje nebeškega miru. Vse zaposlevanje za vsakdanje življenje izvira iz stiske človeških potreb, n.pr. oranje, setev. Če ni več žeje ne lakote, komu naj še taka dela služijo? In tudi dobrih del ne bo več. Katerega tujca boš sprejemal, ko bodo vsi v pravi domovini, katerega bolnika obiskoval, ko bodo vsi zdravi. Avguštin se v En. in ps. 83,8 vprašuje, kaj bodo torej tam delali? Tebe bodo hvalili iz večnosti v večnost! v razlagi cerkvenega govora /En. in ps. 85,24/ pravi: "Le če bo naša ljubezen zamrla, bo tudi naše delovanje zamrlo ... Ti tam ljubiš in hvališ. Nehal boš šele hvaliti, ko boš nehal ljubiti. Pa ti ne boš nehal ljubiti, ker je tisti, ki ga gledaš, tak, da nikdar ne poraja prenasičenosti: nasiti te in te ne nasiti. Čudno se to glasi, kar pravim. Če bi rekel, da te
nasiti, se bojim da bi se hotel ti kot naaičenec umakniti ... če bi trdil, da te ne nasiti, se bojim, da bi se ti zdel ubožec, ki trpi pomanjkanje in nekaj pogreša.11 /En. in ps. 85,24/. i’am tudi ne bo nedelavno počivanje, marveč nepojmljivi 'mi^&slo vanja,.
/Mir delovanja’ v Božji državi
Mir, ki ga meni Avguštin, je nasprotje nemira, ne pa delovanja. V nebeški blaženosti ni več menjave med mučnim delom in samo mirom. Mi se odpočivamo od težav časovnosti, ne pa od novih duhovnih naporov, ki nam jih nalaga večnost. Nič več nas ne mori skrb, da bi nam bilo dobro, ki nas osrečava, odvzeto. Tudi nič ne koprnimo po kakem drugem dobrem, kakor da nismo popolnoma utešeni. Najvišje dobro daje vsemu nagemu teženju večno oporo in mir. ker pa je to dobro neskončno, nam poklanja zaradi te povezanosti hkrati neizčrpljivo spodbudo k živahnemu samodelovanju. Avguštin lepo pravi, da obstoja tudi mir zelo napetega delovanja v nasprotju z nestalnim in vihravim hitenjem. Razodeva se v preprosti trajnosti, trdnosti ter enotnosti vrhunskega duhovnega poleta /Epist.
55,17/, ki ga je duh dosegel.
Mir bomo uživali v nebeški blaženosti, ker bomo pri Bogu, absolutni polnosti vsega dobrega, našli neizgubijivo domovino. Bog je najvišji in absolutni mir, ker je nespremenljivo bistvo. Ta nespremenijivost ni smrt, marveč budno ter delovno življenje. Ne spreminja se le zato ne, ker je najvišja polnost, ki ni več sposobna pomnoži tve. Slično je tudi blaženost zveličanih mir ne smrti, marveč življenja, ne snivanja, marveč bedenja /En. in ps. 114,6/.
Če je nebeški mir naše najvišje dobro, je tudi nujno povišanje in stopnjevanje našega bitja, ker po Avguštinu je dobro tudi bitnost? če pa je to, mora povišati ter izpopolniti delovanje, ker v redu bitnosti je capacitas nekaj manjšega nego impletio, delovanje /actus/ je boljše
■*
1
nego razpoložljivost in možnost /potentia/, sicer bi večno onos transko bivanje ne bilo večno življenje, ampak umiranje duha in polzenje ter ugrezanje v nič /De civ.Lei
12, c. 9,1/.
Vsebina blaženosti je resnica in lepota božja. Avguštin pa lepo označuje resnico in lepoto božjo za kruh, ki nas hrani, ne da bi bil použit, ki uživalca po svojem bistvu spreminja, pa se sam ne preobraža v uživalca /Conf. 7,16; Sermo 179,5 i. sl..: veritas est panis ... mutat vescentem, non ipsa in vescentem mutatur/. To upodobi je vanje zato ni potonjenje in propad v božjem bistvu, marveč razvija človekovo duhovno moč, da more Boga spoznati in tudivdelovanju posnemati /de mor.Eccl. 18/. tilaže-nikov duh živi, gleda in ljubi; živi v božji večnosti, sveti se v božji resnici in raduje se v božji dobroti /De civ. Dei 11, c. 24/. Bog je cilj, ni p=> konec vseh naših želja, brez konca ga bomo zrli, brez nasičenosti ljubili ter brez utrujenosti hvalili Conf. 9,25/.
Mausbach pravi: "Avguštin izhaja iz najvišjega duhovnega podviga, ki ga po zemeljski človek v dejanjih spoznavanja. Boga doživlja; nato si predočuje ta trenutek najvišje napetosti duha kot očiščen in trajen, da bi dobil predstavo nebeške blaženosti,"''. Kako nespametno je torej trditi, da si Avguštin nebeško blaženost predstavlja na kvie tis tičen način10 kot neko bre zdelavno sniv°nje brez relativne samodelavnosti. Tako tolmačenje Avguština je možno le na tej osnovi. da smatra kdo le telesno delovanje za edino dragoceno, notranje duševno kulturo pa za mrtvi kvietizem ter prazno duhovičenje/
Kvietistično in intelektualistično pa je novoplatonsko ekstatično doživetje Boga.
Ustanovitelj novoplatoni zrna Piotin /2o3-269 po Kr./ trdi, da more duša le v stanju pasivnega miru prabitje spoznati ter se ga dotakniti11. Ekstatična blaženost mu je brez individualne zavesti, je panteistično poenotenje z bogom in pozabljenje vsega pozemeljskega. Po Plotinu je intelektualno gledanje edina popolnost, delovanje pa najniž.ji in na jslabo tneljši način gledanja / Enn.4, 3, 32; 5, 8, 7; 3, 8, 4/.
Vzrok različnega pojmovanja ideje blaženosti med Avguštinom in Pio tinom je v različnem pojmu Boga. Po Avguštinovem pojmovanju pripada Bogu lastnost bitja v
najvišjem smisla, zato mu tudi pripisuje mišljenje ter hotenje. Dre z vseh stvarstvenih pomanjkljivosti v najvišji stopnji. Po Plotinu pa je njegov bog od duha človekovega tako različen, da mu ne moremo niti spoznavanje niti hotenje, da, niti bitje pripisovati /Enn. 5, 3, 12/. ker je po obeh na zorih izpolnitev človekova v upodobije-nja po Boga, sledi i z te okoliščine tadi bistveno različno pojmovanje blaženosti.
Iz povezave z Bogom v blaženostni združitvi po novo-platoniku Pio tina po sebi človeško delovanje izgineva v božji enotnosti in ne s preme ni ji vos ti. ?o Avguštinovem naaku o nebeški blaženosti pa ohranijo ustvarjena bitja tudi v združitvi z Bogom samoniklo delavnost in raznovrstnost. To sledi že iz okolnosti, da so ljudje ustvarjena bitja in kot taka pod vplivom časovnosti. Pri gibanju Boga ni nič bilo, kar nič več ni, nič ni bodoče, kar še ne bi bilo /De civ. Dei 12, c. 15/. Človeške duše pa so zaradi svoje povezanosti s telesom, bolj času in spremembam podvržene. Zato je jasno, da pri človeških dušah navzlic koncentraciji blaženostne združitve še naprej ostane različna vsebina duhovnega življenja, psihološkega delovanja ter časovnega potekanja.
V nebesih bo Bog tudi najbolj skrito temo razsvetlil in misli srca razodel /l Kor 4,5/. V nebesih ne bo zamrl duhovni odnos med soprogi, iskrenost med prijatelji ter znanci ne bo otopela, marveč se okrepila. Po vstajenju bo telo poveličano in osvobojeno od pritiska telesnosti, poveličanje bo prekipevanje duševne polnosti in blaženosti tudi na telo /Bpist. 118,14/. Veličastnosti od mrtvih vstalih teles bo ustrezala tudi nova oblika zemlje. Ne bo več elementarna potreba gonilna sila delovanja, marveč estetske in duhovne vrednote. Tako-ne bo hvala Bogu samo neposredna ljubezen ter češčenje Boga, ampak se bo tudi odsvitala v delovanju stvari. Potemtakem klije v blaženos tne m gledanju Boga., živo in pestro gibanje bla-ženikov, ni v njem kvie tis tično mirovanje in mrtvilo, ni tudi panteistično zginevanje posameznikov v božji neskončnosti, marveč poglobljeno poveličano delovanje vseh človeških sposobnosti uma in hotenja.
Blaženostno gledanje Boga ima tudi socialni značaj. "Bog bo nam ljubek in viden, ker ga bo vsak v nebesih v samem sebi ter v bližnjem ... ter v vsaki stvari motril"
/De civ. Del 22, c. 29,6/. V gledanju Boga bo v ljubezni do Boga enotno žarela in kipela tudi ljubezen do sebe in bližnjega. Kristus naroča, da ljubiš bližnjega ko samega sebe. Ti pa ljubiš sebe na zveličaven način, če bolj nego sebe ljubiš Boga. Kar delaš torej na sebi, isto moraš želeti tudi bližnjemu, t.j. da tudi on s popolno ljubeznijo ljubi Boga. To je namreč edino dobro, ki ne bode, čeprav bi vsi k njemu stremeli, postalo preozko. I z te zapovedi izvirajo dolžnosti nasproti človeški družbi /De mor. eccl. 49/. Vzhičeno pod vplivom teh misli vzklika Avguštin: Quid enim homini homine propinquius? Kaj naj je človeku bližje nego sočlovek?
Materialne stvari namreč morejo zaradi svoje delji-vosti ter omejenosti prej porajati nemir in rezdor med ljudmi nego spravo in slogo. Drugačno pa je duhovno bistvo božje resnice, ki se v brezmejnem obsegu duhovom posreduje, ne da bi se zato posameznikom okrnila. Avguštin prelepo slavi božjo resnico in modrost. V njej imamo dobrino, ki jo moremo vsi na enak način in skupno uživati.
Tu ni nobene ozkosti in nobenega pomanjkanja. Božja resnica vse svoje ljubitelje objema, ne da bi jih razdruži-la, vsem pripada in je vendar za vsakega nedotakljiva.
Ta hrana se ne bo nikdar izčrpala. Ti ničesar ne piješ od nje, kar bi tudi jaz piti ne mogel ... Nič od nje ne postane posameznikova, lastnina, marveč vsa hkrati vsem pripada. Zato je to, kar čutimo ali okušamo ali duhamo manj podobno tej resnici, ampak bolj tisto, kar čujemo in zremo ... Pa tudi ta podobnost je le daljna. Kajti beseda ne zadoni vsa naenkrat, marveč se razteza v časovnem poteku in en del zadoni prej, drugi pozneje; in vsaka vidna slika nekako' narašča po spremembi položaja in ni povsod popolna. Razen tega nam bodo vse te svetne stvari tudi proti naai volji odvzete, neštete so tudi ovire ter povodi, ki nam kratijo njih užitek ... Tista lepota resnice in modrosti pa, če imamo le resnično voljo si jo osvojiti, nikogar ne izključuje, čeprav bi tudi mnogi slušatelji na njo navalili, tudi se ne razteka po času, ne potuje po kraju, se ne umika po noči, sence je ne zastirajo ter ni od telesnega čuta odvisna. Učencem, ki se iz vsega sveta k njej zgrinjajo, je vsem blizu, vsem neminljiva. Na nobenem kraju ni, na nobenem je ne manjka, zunaj opominja, znotraj uči, vse, ki jo zrejo, preobraža na boljše, nihče je ne more preleviti v slabšo.
Nihče ne sodi nad njo, nihče brez nje pravilno ne presoja. Zato vzvišeno nadkril ju je naše duhove, ki le i z nje modrost črpajo, ki bodo po njej - a ne nad njo sodriki postali’1. /De lih. arb. 2,37 i.sl./. la Avguštinova Himen na resnico ter modrost božjo zelo sliči Platonovemu orisu ideje dobrega v Politei.
Skupno poglabljanje v svetne znanosti in posedovanje ne ovira niti na zemlji popolnega uživanja. Se manj bo obledela moč in žar ljubezni tam zgoraj, kjer bo prešla vera v gledanje, upanje pa v posedovanje. Če že zdaj Boga tako ljubimo, ko še verujemo in ne gledamo, kako šele bomo ljubili, ko bomo gledali posedovali" /Sermo 158,9/. Vsa ta ljubezen do Boga je hkrati ljubezen do bližnjega zaradi Boga.
V nebesih je ljubezen med zveličanimi tako vodilna, da se nebo naziva Civitas Dei. Država božja. Avguštin se s poudarkom vprašuje, kakšen smisel naj bi to ime imelo, če ne bi bilo življenje svetnikov socialno? /De civit. Dei, c. 17/. 'i'o skupno življenje oživlja in prepaja urejeno ter enodušno občestvo veselja na Bogu ter občestvo veselja zveličanih v Bogu /rt c.17/.
Iz teh Avguštinovih besed torej jasno spoznamo, da si ni Avguštin nikakor predstavljal blaženostnega gledanja Boga individualistično, t.j. da bi bilo na lastno osebnost omejeno. Če bi bilo to res, bi stal v resnici na novoplatonskem stališču, ki je pri ekstatičnem gledanju Boga živo socialno čutenje to delovanje blaženikov izključevalo, če blaženost po nauku Plotinovem nič ne izpopolnjuje bitja, t.j. človekovih osebnih sposobnosti, namreč še oslabi ju je njegov duhovni jaz v brezmejni enotnosti z Enim, v potonitvi v božji neskončnosti, uničuje vso lepoto individualnih razlik med osebnostmi ter privlačnost ljubezenskega občevanja med njimi. Vsaka osebnost predstavlja posebno Stvarnikovo idejo. Če pa Bog ob blaženostnem gledanju izpopolnjuje posamezno osebnost, če ostri in povišuje njene sposobnosti ter njeno delovanje izboljšuje, kakor meni Avguštin, potem intenzivno osebnostno življenje najbolj povezuje njihovo ob-čestveno skupnost v ljubezenskem objemu skupnega Očeta, ki jo Avguštin tako lepo naziva z imenom Božja država, Civitas Dei.
Kristus je tudi kralj te Božje države. On je vse ponižane ter obtežene v to kraljestvo poklical. S svojo lastno krvjo, ki jo je prelil na križu, je meje svoje države očrtal in vse državljane te nebeške skupnosti odkupil. Njegova je. Kot tak je veliki duhovnik človeštva, On je doprinesel odkupno žrtev nebeškemu Očetu za vso veliko občestvo svetnikov v Božji državi. Avguštin vsakemu državljanu nujno svetuje: Če torej hočeš Boga ljubiti? Imaš ga v Kristusu: V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Bog je bila Beseda. Če hočeš bližnjega ljubiti? Imaš ga v Kristusu: Beseda je meso postala /Sermo 261,8/. Ljubi bližnjega, ki je Kristusov brat. To je drugi najvišji zakon v ustavi Božje države. Kristus je osrečujoča posest, okrepčilo ter kruh življenja državljanov te večne in končne domovine Kristusovih učencev ter bratov.
človek tujec in romar na svetu.
Njegovo iskanje neskončne blaženosti v Bogu.
Za konec dodajmo še to. Avguštin je bolj nego katerikoli drugi teolog dokazoval, kako vse človeško hotenje teži za dobrim v splošnem smislu /bonum universale/ ter v njem išče osrečitve. Sprejemljiv in dovzeten je človek za vse velike in ljubeznive stvari. Izkušnja pa človeka uči, da čutne stvari ne morejo človeka trajno osrečiti, marveč ga vedno razočarajo, če se jim vdaja.
Pravo srečo naj zato človek išče v duhovnem spoznanju in pridobivanju duhovne resnice ter lepote. Naše duhovno razumsko spoznanje pa stremi preko ustvarjenega mnoštva k višji, živi, nujni ter vseobsegajoči Resnici.
Le 'osebni Bog, neskončna Resnica ter Dobrota je živi jenski cilj duha, Bog je večna, neizčrpljiva dobrina, šele v njenem motrenju se morejo vse sposobnosti človeškega duha popolnoma razcveteti: fgcisti nos ad Te, et in-quietum est cor nos trum, doneč requiescat in Te /Conf. I. n.l/.
/sako etično teženje je bitnostno razvijanje človeške osebnosti, zato raste tudi bož jepodobna človekoisra bit le
po bitnostnem delovanju v višine tega cilja, po nebit-nostnem t.j. nemoralnem pa se od njega oddaljuje. Odmev tega bitnostnega živi jenskega razvoja doživlja človek v razumu, v najvišji sposobnosti duše, kot radost in živi jensko zdravje, nasprotje pa često kot bolečino, duševno bolezen ter nemir ves ti.
Razvija pa se duh na tem svetu po zaročitvi našega duhovnega bogupodobnega bitja z božjimi mislimi. Ker sama ustvarjena misel o Bogu ne more izpolniti potenci ali te to ter živi jenski glad človeške duše, zato išče naše srce nemirno Tistega, ki nas je ustvaril za sebe, pri katerem edino najde v visio beata mir ter neskončno blaženost. Do tega trenutka pa je človek le še vedno na poti tujec in romar na svetu /l Petr 2,ll/.
To nepremagljivo bleženostno teženje je v etičnem ter psihološkem pogledu izredno važno za posameznike ter človeštvo. Povod^ je, če se napačno uteši, za premnoge grehe, duševne tegobe, zablode ter bolezni! To dokazujejo tudi moderne medicinske in socialne vede, ter psihologija in pedagogika.
Velja^kar je Avguštin ugotovil: Sreča ter veselje je končno odmev duše, ki je našla, kar ljubi. Ker je Bog ljubezen /l Jan 4,8/, zato je tudi človek, ki je njegov lik, podoba večne ljubezni. Ljubezen je zato v človekovem božjepodobnem bistvu najgloblje vsajena živi jenska moč, ki jgex v ljubljenem bitju išče izpopolnitve. Po pravici zato pravi tudi Brmecke v novi izdaji Mausb«chove moralke, Munster 1954, str. 84: "Kdor zna prav nagovoriti človekovo ljubezen, vzbudi v njem najvišje stvari tel jne živi jezjske moči."
Avguštinovega človeka - romarja, ki z vsem svojim srcem hrepeni po Bogu, slavita dve veliki književni deli: Dantejeva Divina Commedia ter Schelerjev veliki filozofski spis Vom Evvigem im Menschen, Leipzig 1921.
Dante Alighieri /l265-1521/ potuje pod vodstvom rimskega pesnika Virgili/a, predstavnika naravne človeške pameti ter naravne človeške kulture, skozi kraljestvo pekla /inferno/ t. j. skozi sence grozot treh zverin: concupiscentia c ar nis, oculorum et superbia vitae, nadaljuje pot skozi vice /Purgatorio/ ter dospe do meje
tretjega kraljestva nebes /Paradiso/. Na meji vic in nebes se dviga visoka s toži čas ta gora. Na sedmih terasah njenih strmin se pokorijo največji grešniki sveta. Dante se mora ob najhujših naporih na goro vzpeti, Vir-gilij ga tu zapusti, na drugi strani gore ga sprejmeta v nebesih njegova mladostna prijateljica Beatrika ter pozneje še sveti Bernard, oba kot zastopnika zveličanih duhov. Beatrika mu ob vstopu v nebeško kraljestvo pripoveduje o vzvišenosti nebes, o rajski deželi teoloških kreposti vere, upanja ter ljubezni, o skrivnostni vladavini mističnega kraljestva Kristusovega, o ljubezni sv. Buha, ki kliče v srcih nebeščanov: Aba, Oče, o novem rojstvu v nebesih, ki ga je tako čudovito lepo na zemlji orisal Pavel v svojih listih. Pozove ga, da se kesa svojih grehov, nič nečistega namreč ne more v kraljestvo sv. Trojice ter Rože nebeške /kari je/. Dante omaguje od naporov, Beatrika pa ga bodri: "Vztrajaj, ne kloni", in mu z roko poka zu je nadaljno smer romanja: "Glej, tam gori je sveta Trojica. V njenem okrilju bo zaključek romanja."
Divina Commedia je pesniška suma poleg filozofskih srednjeveških sum, po svoji vsebini apoteoza univerzali-stičnega katoliškega nazora srednjega veka, epopeja idealov, duhovnih naporov ter borb katoliškega človeka srednjega veka in eno največ jih literarnih del sveta. Tercine, verzi pesnitve, zvenijo ko muzika nebeških sfer.
Drugo veliko delo, ki tudi slavi Avguštinove verske ideale je Maksa Schelerja /1874-1928/ veliki filozofski spis /7oo strani/ Vom Evvigem iVlenschen, o Večnem v človeku. Scheler je eden največ jih modernih filozofov fenomenološke šole ter oboževalec Avguštinove filozofije. Osnovna misel njegovega spisa je, da Človek kot večni romar na svetu n«jde končni mir šele pri Bogu.
Izhaja iz socialnega vidika naše dobe.
Nobeno občestvo na zemlji človeka ne zadovolji, človeško srce stremi preko vseh zgodovinskih občestev družine, stanu, naroda, države ter človeštva. Družinska sreča, stanovska solidarnost, narodni zanos, državni procvit ter končno mednarodna vseobčestvenost človečan-stva so relativne vrednote, le Bog je absoluten. Človeška duša se v njih ne uteši. Le ljubezenska ter
duhovna skupnost z neskončno duševno osebnost jo Boga, ki je izvor in gospodar vseh družb na svetu, umiri človeško hrepenje /Vom Evvigem im Menschen, o. c. 121/.
Avguštin poudarja, da nravni i>ed terja pravično plačilo, človekova usoda se mora ravnati tudi po človekovi nravni kvaliteti in nravni prizadevnosti. Avguštin /kpist. 130, n. 3/ jasno pove :Inde necesse est, ut fiat homo beatus, unde fit bonus. Notranje bistvo nravnosti terja, da se nravnost pri dobrem človeku razcveta v plačilo blaženstva, pri zlim človeku pa spreminja v kazen neblaženstva. Na tem svetu se ta logika vedno ne uresničuje. Zato se bo uresničila enkrat dokončno na drugem s ve tu.
Tudi Kant, patriarh moderne laične moralke, ki je zgradil svoj etični sistem na čisto naravnih etičnih osnovah brez podstavke Boga, je zaradi potrebe skladnosti med moralo in blaženstvom moral na koncu etike svoja izvajanja korigirati in priznati, da je njegov sistem brez podstavke Boga le nepopoln in da zeva v njem velika vrzel. Zato je na koncu svojega sistema zaradi skladnosti med moralnim živijejtinjem in plačilom /blaženstvom/ postavil slavne tri postulate: svobodnost človeške volje, nesmrtnost duše ter bivanje Boga. Bog naj izravna v večnem življenju duše na drugem svetu to, kar je tu nei zravnano, ter tam poplača krepost s plačilom blaženstva, nekrepos t pa s trpljenjem neblaženstva.
krščanskim piscem moralk pa ni treba postavljati takih postulatov na koncu moralk. Po zgledu Avguština in njegovega nasledovalca Tomaža Akvinskega imajo moralke na prvem mestu poglavje de fine hominis ultimo t.j. dogmo, da biva Bog, ne kot postulat, da vrzeli maši pri razvijanju moralnih tez, marveč kot temelj morale vsega moralnega reda.
Prav Tomaž Akvinski, čigar god danes slavimo, ima nevenljivo zaslugo, da je kot drugi največ ji teolog katoliške Cerkve, vse veliko bogastvo Avguštinovih moralnih dognanj, ki so pravi dragoceni biseri moralno teološke vede, spravil v spisu Summa theologica v enoten sistem.
Z vso neizprosno logiko in doslednostjo hladnega misleca razčlenja, ocenjuje in ureja posamezne Avguštinove teološke analize v velik teološki sestav v nepopisno
genialni sintezi in ustvarja znanstven moralno-teološki sistem, ki je še danes v polni meri odločilen za vsak moralni učbenik, kakor ima Avguštin neveni jive zasluge, da je kot prvi iz Pavlovih listov ter iz sv. pisma posnel glavne moralno-te o loške osnove v genialni intuiciji pobožnega srca in milostne spodbude, tako je imel srečo, da je iz vseh njegovih izsledkov Tomaž AkvinskL v visokem srednjem veku zgradil divno teološko arhitekturo univerza-lističnega moralnega sistema/čigar notranjo zgrajenost in lepoto moramo postaviti v isto vrsto z arhitektonsko dovršenostjo in lepoto najlepših gotskih katedral visokega srednjega veka. Pred nami stoji Tomaž kot knez sholastike, ki je bil kongenialen Avguštinu. Oba sta največ ja teologa kat. Cerkve, in vsak od obeh, je na svojem področju edinstven,Avguštin v intuitivni podrobni analizi, Tomaž v arhitektonski sintezi. Tomaž ne bi bil tako velik, če ne bi Avguštin pred njim na teološkem področju ledine oral, pa tudi Avguštin ne bi bil tako veličasten, če ne bi za njim prišel Tomaž in to, kar je Avguštin ustvaril, uredil ter izpopolnil. Avguštin je pod silnim nadnaravnim zaletom skoro zabriaal naravni red in ga utopil v nadnaravnem. Naravne kreposti je skoro prezrl in motril samo nadnaravne. Tomaž pa je Avguštinov polet v višine omilil in dal prav v Sirnimi naravnemu redu poleg nadnaravnega reda tudi svoje mesto, in s tem omogočil še stvarnejšo oceno grške filozofije, ki ima sigurne znatne zasluge pri graditvi naturne etike.
Glavna lastnost Tomaževe znanstvene metode je logična natančnost in to talitetna razgledanost. Pred nami stoji s svojimi deli kot silen gorski masiv, na katerem veje duh hladnega razuma in višinskega milostnega poleta, nedosegljiv in titanski.
Navzlic svoji razumski usmerjenosti in sintetični velikopoteznosti je Tomaž kot osebnost vedno ohranil tudi toplo srce. Tomaž, nečustven sholastik v svojih spisih, je bil v življenju čustven mistik in otroško pobožen do Boga. se na smrtni postelji v samostanu Fossanova tolmači menihom odlomek Visoke pesmi, v kateri se slika mistična zaročitev neveste človeške duše z nebeškim ženinom - Bogom. V pobožne pesmice in globoke slavospeve preliva zar svojih otroško navdušenih čustev do Boga. Po pravici je dobil naslov : Doctor angelicus.
Idealni lik je filozofa - svetnika v katoliški Cerkvi.
OPOMBE
1.	De	vita	beata	8,	lo, 14
2.	De	mor.	eccl.	4
3.	De	mor.	eccl.	5,	9
4.	rt	18, 49
4a.Viri: Sermo 15o, 8, 9 i.sl.; Epist 155,2,6, i.sl.
/polemika proti stoičnemu mladinskemu vzoru/; slično vsebino vsebuje Sermo 15o; Sermo 141;
De vera relig. 7. i.sl.
Epikurei zem: Gr lavni vir Diog. Laert. lo.knjiga, zbirka materiala v Usener, EpicurejSu, Leipzig, 1887.
Stoicizem: Stoicorum veterum fragmenta coli. Joan.
Arnim, Lips. 19o3 i.sl.
Novoplatonizem: Plotini opera omnia ed, G.Moser in
Greuzer, Osconii 1835.
5. J.Mausbach, Die Ethik d.hl.Agustinusl.c. I, 62,68
6. Portalie /S.Agustin: Diet. de theol.cath. par Vacant I
Pariš 19ol, 2432 i.sl.
7. Scheel, Die Anschauung Agustins liber Ghristi Person
und Werk, 444 citira Mausbach, Die Ethik d.hi. Augustins, l.c. str. 69
8. Mausbach, Die Ethik des hi.Augustinus2,II.72,73,74. Da je"dobro" pri Avguštinu bistvenega značaja poudarja tudi M. G-rabmann /Agus tinus : Lexikon f.Theol. u.Kirche, Freiburg 193o, I 1830 in 1832/.
J. Mausbach, Bie Ethik d. hi. Augustin, II, l.c.
i.	sl.
Posebno lepo dokazuje odlični francoski teolog E. Portalie, da ni Avguštinov nauk kvietističen /S.Augustin: Bict. de theol. cath. I. Pariš 19ol, 2436 in 2437/.
k. Praechter, Bie Philosophie d. Altertums, O-raz 1953, 596 i.sl.
Dr. Vinko Močnik
Polsvaštvo in nekristjani
Mnogi kanonisti, starejši in novejši, razpravljajo o javni spodobnosti in jo tudi opredeljujejo, a Schonsteiner je po pravici opozoril na to, da je bolje govoriti o polsvaštvu nego o javni spodobnosti1; kajti javna spodobnost, t.j. neka naravna dostojnost, ki nasprotuje sklenitvi zakona med pozakoncem in sokrvni-cami pazakonice in obratno, je razlog zadržka, ne pa njegov temelj, ki je neki odnos, neka zveza, neka sorodnost vsaj v širšem smislu , torej neka vez, ki jo dobro označuje beseda polsvaštvo, nikakor pa ne rečenica 11 javna spodobnost". Zbornik cerkvenega prava govori samo o zadržku javne spodobnosti,"ki ga nekako zahteva javna dostojnost"5, ne pa o javni spodobnosti kot taki. Izražanja Zbornika se oklepa kardinal Gasparri, ki stalno govori le o zadržku javne spodobnosti in ne o javni spodobnosti zase; enako se izražajo apostolske listine, ki jih kardinal Gasparri navaja v svojem delu. In tako je popolnoma prav; kajti reči se more, da med ženinom in nevesto obstoji zadržek javne spodobnosti, da je med njima polsvaštvo, ki nasprotuje njuni sklenitvi zakona, ne more pa se reči, da je med njima javna spodobnost, marveč kvečjemu, da sta v stiku, v zvezi, v odnosu do javne spodobnosti. Javna spodobnost pomenja namreč odnos ženina in neveste do družbe, v kateri vladajo dobre nravi, ali odnos družbe do ženina in neveste, polsvaštvo pa odnos med ženinom in nevesto. Zato pač ni pravilna opredelitev javne spodobnosti, ki jo podajajo nekateri pisatelji, namreč da je blizkost /propinquitas/ oseb, nastala iz neveljavnega zakona ter javnega ali očitnega priležništva med moškim in sokrvnicami ženske in obratno^". l'o je polsvaštvo, ne javna spodobnost.
Težko je to vprašanje o polsvaštvu med nekristjani in ni bilo popolnoma rešeno niti za veljave starega prava, ko sta bila druga vzroka te vezi, namreč zaroka in zakon, veljaven ali neveljaven, ako le ni bil izvršen. Splošno so učili, da morejo nekristjani kot taki zaradi javne spodobnosti veljavno skleniti zakon, razen če mu nasprotuje podoben zadržek državnega prava. To učenje je bilo pravilno, kajti zadržek javne spodobnosti je zapre-čeval zakon samo po cerkvenem, t.j. po pozitivnem pravu in torej nekristjanov ni vezal. To je povsem jasno in zato ni delalo nikakih težav; toda drugo je bilo vprašanje, ki je vznemirjalo duhove: kaj potem, če se eden ali celo oba spreobrneta h katoliški veri? Trije so bili nazori :
1. prvi je zanikal, da bi iz zaroke ali iz neizvrše-nega zakona nekristjanov po njihovem spreobrnjenju izhajal zadržek javne spodobnosti; skliceval se je na izjavo Združnice sv. službe z dne 19. aprila 1837, ki je odločila: zadržka ni .
2. drugi je trdil ravno nasprotno, da nastane zadržek javne spodobnosti tako iz neizvršenega zakona kakor iz zaroke, sklenjenima v nekrščanstvu, potem ko se eden ali oba spreobrneta .
3. tretji je menil, da nekristjana po spreobrnjenju veže zadržek javne spodobnosti iz neizvršenega, poprej v nekrščanstvu sklenjenega zakona, ne pa zadržek, ki izhaja sicer iz zaroke . Tem trem še moremo dodati četrti nazor, po katerem ni mogla stranka, ki je že bila krščena za časa zaroke ali neizvršenega zakona, veljavno skleniti zakon z nekrščeno ne samo zaradi zapreke različnosti vere, ampak tudi zaradi zapreke javne spodobnosti^.
1'ako je bilo za veljave starega prava, a nič manj pisana različnost mnenj ni za veljave novega, katerega razlagalci gredo vsaksebi. Zdi se, da so nekateri njih vse preveč pod vplivom, vtiskom, silo starega prava, drugi pa da ne razlikujejo dovolj med javno spodobnostjo ali bolje pol-svaštvom kot takim in samim zadržkom javne spodobnosti; zadržek namreč predpostavlja polsvaštvo, a ne obratno# Ako torej polsvaštvo vobče ne nastane, je odveč in čisto prazno vpraševati po zadržku.
1.	Mnenja kanonis tov
Kanonis ti soglasno uče, da je ves zadržek javne spodobnosti čisto cerkvenopravnega značaja; od tod izvajajo načelo, da ta zadržek veže samo, a tudi vse kristjane , in dosledno trde, da je temelj ali vzrok zadržka neveljaven zakon in javno ali očitno priležništvo tako med kristjani kakor med kristjanom in nekristjanom . l'o je razumljivo, ako hoče skleniti zakon krščena in v nepostavni zvezi živeča stranka s krščeno sokrvnico druge stranke; kaj pa tedaj, 5e jq te druge, stranke sokrvnica bila krščena šele po prestanku neveljavnega zakona oziroma po pre-stanku priležništva ali če je in ostane nekrščena? V" tej zadnji podmeni je Schonsteiner mnenja, da je treba obstoj zadržka zatrditi12; to pa uči Schonsteiner razlot.no za primer, da sta obe stranki, živeči v nepostavni zvezi, krščeni, a s tem vložno tudi za primer, da je samo ena stranka krščena. Iz tega moramo sklepati, da more krščena in v nepostavni zvezi živeča stranka toliko manj skleniti zakon s sokrvnico druge, ki je bila krščena šele po pre-stanku neveljavnega zakona oziroma javnega ali očitnega priležništva.
Isto kar Schonsteiner sta učila za veljave starega prava, Wernz-Laurentius brez kakega dvomi jenja ali omahovanja , toda odkar je Zbornik v veljavi, mnogo bolj raz-ložno in odkrito piše o tem vprašanju Vromant, da zapreka javne spodobnosti onemogoča sklenitev veljavnega zakona le tedaj, kadar je že bil vsaj eden namenjencev krščen v času, ko je bival vzrok zadržka; iz tega izvaja potem, da krščeno in v neveljavnem zakonu oziroma v javnem ali očitnosti
"tega
izhaja, da krščen pazakonec oziroma priležnik ne more skleniti veljavnega zakona s sokrvnico pazakonice odnosno sopriležnice, tudi če ni krščena, toliko manj potem, če se je dala krstiti po prestanku nepostavne zveze. Isto učita De Smet in Hans tein1 , ki takisto menita, da veže zadržek javne spodobnosti naravnost le krščene, ne-krščene pa le nenaravnost, namreč preko krščene osebe, s katero se nameravajo poročiti. Zato krščen moški ne more
nem priležništvu živečo stranko zadržek javne spodob veže naravnost, nekrščeno pa samo nenaravnost14. Iz
vel javno vzeti za ženo nekrščeno hčer svoje priležnice, pa takisto ne nekrščen moški krščeno hčer svoje krščene priležnice-^. Vse to se zdi nekam čudno in malo skladno, zlasti zato, ker sam Vromant izrečno poudarja, da temelj in razlog zadržka javne spodobnosti ni naravnale z spoja, marveč le postavna blizkost /propinquitas/
l'oda drugo in še bolj sporno je vprašanje, ali neveljaven zakon, sklenjen med nekristjani, oziroma javno in očitno priležništvo ustanovljeno takisto med nekristjani, tvori podlago in vzrok zadržka javne spodobnosti po spreobrnjenju obeh ali vsaj enega pazakoncev oziroma prilež-nikov ali ne; da bi pred krstom vsaj enega nastal zadržek javne spodobnosti, kanonisti splošno zanikajo, ker neveljaven zakon in priležništvo med nekristjani nista pod vodstveno oblastjo Cerkve. So pa tudi taki, ki to zatrjujejo, ako sta sokrvnik ali sokrvnica druge stranke krščena že v času neveljavnega zakona odnosno priležništva"*"^; sicer po njihovem nazoru ne nastane zadržek.
kanonisti razlikujejo tri primere:
1.	oba pazakonca ali oba priležnika se data krstiti in po krstu še živita v neveljavnem zakonu odnosno v javnem ali očitnem priležništvu; v tem primeru menijo: gotovo biv^icerkvenepravni zadržek20- gotovo se nakoplje zadržek ; gotovo nastane zadržek ; nič več ne manjka, da ne bi nastal zadržek ; gotovo veže zadržek, ker sta korenina in vzrok uresničena v primeru pri spreobrnjencih, ki so podložni postavam Cerkve ; tista nepostavna zveza gotovo tvori vzrok za vznik cerkvenopravnega zadržka javne spodobnosti g, In to je, kakor trdi Conte a Coronata, splošen nauk . Kakor je razvidno iz navedenih besed, kanonisti govore samo o spreobrnjenju obeh pazakoncev oziroma priležnikov, ne da bi se pri tem količkaj ozirali na so-krvnico pazakonice oziroma sopriležnice in obratno, na sokrvnika pazakonca oziroma sopriležnika. Tudi Vromant v 3.dostavku, v katerem govori o spreobrnjenju obeh nekristjanov, nima nič o te j sokrvni osebi druge stranke; toda iz načela, ki ga je poudaril na začetku, in iz 1. odstavka izhaja tole: ni potrebno, da bi bila ta oseba, sokrvna drugega pazakonca odnosno sopriležnika, takisto krščena . Potemtakem nastane po njegovem mnenju zadržek javne spodobnosti, četudi ta sokrvna oseba ni krščena.
2. samo eden pazakoncev ali priležnikov se da krstiti in po krstu še traja neveljaven zakon oziroma javno ali očitno priležništvo. V tem primeru pa kanonis ti niso istega mnenja.
Eni menijo, da je stvar dvomna, to se pgavi, da je negotovo, ali nastane v tem primeru zadržek ; drugi trdijo, da nastane, a se ne dotaknejo vprašanja o drugem ne-krščenem pazakoncu in sopriležniku pa tudi ne vprašanja o s o krvni ci pazakonice ali soorileznice oziroma o sokrvniku pazakonca in sopriležnika , tretji mislijo, da nastane zadržek, in sicer tako, ta veže naravnost krščeno stranko nenaravnost pa tudi drugo nekrščeno, ki se namerava poročiti, t.j. sokrvnico pazakonice ali sopriležnice in sokrvnika pazakonca ali sopriležnika^0; četrti izrečno zanikajo, da bi v primeru nastal zadržek javne spodobnosti , ki bi vezal nekrščenega pazakonca ali nekrščenega priležnika"' ; peti uče, da nekrščeno stranko veže zadržek nenaravnost, ako je le druga stranica, namreč s o krvnik moškega ali sokrvnica ženske, bila krš-čena v času neveljavnega zakona oziroma javnega ali očitnega priležni-š tva"' ; šesti trdijo, da nastane zadržek iz neveljavnega v nekrščanstvu izvršenega zakona in iz javnega, v nekrščan-stvu ustanovljenega priležništva, in sicer zaradi spolnega spoja, ki po njihovem mnenju povzroča naravno vez;^; sedmi se oklepajo istega mnenja, toda z omejitvijo; kolikor te okoliščine še trajajo^ ali: vsaj kolikor te okoliščine še trajajo-^ .
3. eden ali oba pazakonca odnosno priležnika se spreobrneta in se data krstiti po prestanku neveljavnega zakona oziroma javnega ali očitnega priležništva. 'l’udi tukaj se kano ni s ti razhajajo.
Eni kratko in malo zanikajo ali vsaj dvomijo, da bi v primeru nastal zadržek javne spodobnosti, ne da bi se pri tem ozirali na drugo stranko, ki se namerava poročiti, t.j. na sokrvnika pazakonca ali,-pr ile žnika in na sokrvni-co pazakonice ali sopriležnice ; drugi izrečno govore o ženinu in nevesti, ki s ta ostala nekristjana, in uče, da zakon, ki ga skleneta kot nekristjana, ostane glede na zadržek javne spodobnosti veljaven po spreobrnjenju tudi samo enega ali celo obeh ; tretji brezpogojno trdijo, da nastane zadržek, to pa zato, ker besedilo can 1078 nima nikake omejitve in ne dela nikake razlike, torej tudi mi ne smemo delati razlikev ; četrti menijo, da je nastal zadržek, ako sta sokrvnik pazakonca ali priležnika oziroma
sokrvnica pazakonice ali sopriležnice bila krščena že za obstoja neve\javnega zakona odnosno javnega ali očitnega priležništva ; peti pa uče, da biva zadržek, ako je neveljavni zakon bil v nekrščanstvu izvršen oziroma je bilo v nekrščanstvu ustanovljeno priležništvo javno ali očitno, ker telesni spoj, kakor pravijo, ustvarja naravno vez, ki s sprejemom krsta ne preneha
Iz vsega tega je razvidno, da je vprašanje o polsva-štvu med nekristjani zelo zamrščeno in kar najbolj sporno; takisto je razvidno, da se kanonisti bolj ozirajo na zadržek javne spodobnosti kakor na njegov temelj in da govore bolj o nekristjanih, ki žive v nepostavni zvezi, malo ali nič pa o sokrvnikih in sokrvnicah druge stranke.
2.	Pomen telesnega spoja
Za veljave starega prava so mnogo in menda celo več, kot je pa bilo prav, dajali na telesni spoj, kajti bil je, dopusten ali nedopusten, t. j. zakonski ali izvenzakon-ski, tvorni vzrok svaštva med kristjani in nekristjani; podobno moč in učinkovitost mu nekateri pripisujejo za veljave novega prava glede na polsvaštvo ali zadržek javne spodobnosti, ne sicer med kristjani, temveč med nekristjani.Njihov nazor je tale: ako dva nekristjana kot taka nista izvršila neveljavnega zakona in sta se razšla, preden sta se oba ali vsaj eden njih dal krstiti, zadržek po krstu ne nastane, pač pa nastane, ako je bil v nekrščanstvu izvršen odnosno je bilo priležništvo v nekrščanstvu javno ali očitno; kajti neveljaven in neizvršen zakon nekristjanov povzroča samo postavno ali pravno vez, izvršen pa, kakor tudi javno ali očitno priležništvo, naravno vez, ki ostane tudi po krstu in dosledno tvori zadržek. Vse te trditve se ne zde pravilne iz naslednjih razlogov:
1.	novo pravo Zbornika izrečno določa, da nastane zadržek javne spodobnosti iz neveljavnega zakona, pa naj je izvršen ali neizvršen; torej spoj nima več nikakega pomena, pravo ga ne upošteva več in ni tvorni vzrok zadržka javne spodobnosti, temveč izključno neveljavni zakon
kot tak, ne glede na spoj in neodvisno od njega. Dosledno velja isto za priležništvo, ki kot tako tvori ali proizvaja zadržek javne spodobnosti, takisto neodvisno od spoja in ne glede nanj . Zato je takisto razlikovanje med izvršenim in neizvršenim zakonom brez pomena in ni niti najmanj utemeljeno v besedilu Zbornika cerkvenega prava, kajti po njegovih besedah je zadržek javne spodobnosti že nastal, preden je sploh prišlo do spoja.
2. ako bi bil telesni spoj formalno tvorni vzrok zadržaka javne spodobnosti, bi moral ta zadržek nastati iz kateregakoli spoja: nečistovalnega, prešustnega, skrunskega, bogopraznega, svetoskrunskega, posilnegaf ,
a je nadvse gotovo, da zadržek ne izhaja ne iz nečistovanja, ne iz prešuštva, ne iz krvoskrunstva, ne iz posilstva, ne iz svetoskrunstva, ne iz tajnega priležništva, ampak edino iz neveljavnega zakona in iz javnega ali očitnega priležništva.
3. razlikovanje med izvršenim in ne i zvrš enim'neveljavnim zakonom uvaja neko dvojnost in neenakost vernikov pred cerkveno postavo; enega bi namreč po njegovem spreobrnjenju vezal zadržek javne spodobnosti, ker je v nekrščan-stvu izvršil neveljavni zakon oziroma je živel v javnem ali očitnem priležništvu, drugega pa ne bi vezal, ker zakona ni izvršil ali je živel v tajnem priležništva. l‘e dvojnosti in neenakosti ni najti utemeljene v besedilu pravca.
4. iz odgovora Združnice sv. službe z dne 31.jan.1957 je jasno, da nastane svaštvo iz veljavnega zakona, ki so ga sklenili nekrščeni, in sicer tudi iz neizvršenega, ker odgovor ne dela nikake razlike med izvršenim in neizvršenim . Iz tega izvajamo, da iz neveljavnega in neizvršenega zakona nekristjanov prav tako izhaja javna spodobnost ali bolje polsvaštvo kakor iz neveljavnega izvršenega zakona in iz javnega ali očitnega priležništva ali pa ne izhaja iz nobenega teh virov, ako tako zahtevajo pravni razlogi .Doda jamo
5. da Can 1078 nima navedenega nobenega vira; zato vsebuje ta pravec novo pravo in sklicevanje na staro pravo, posebej na odgovor Združnice sv. službe z dne 26.avg.1891 že zaradi tega ni pravilno in dopustno; povrh poudarja ta odgovor obstoj svaštva in ne javne spodobnosti ali bolje
polsvaštva . Zbornik pa ni objavil svojih postav tako, da bi stare predpise prenesel z enega mesta na drugo, marveč je objavil nove postave, ki jih je treba razlagati po njihovem smislu in besedilu . 'torej sklicevanje na staro pravo ni pravilno.
' toda jedro vprašanja je pravzaprav tole: ali nastane iz telesnega spoja, predvsem nečistovalnega ali sploh izvenzakonskega, neodvisno od pozitivne postave, t.j. od volje Cerkve, kaka zveza, kak odnos, kaka blizkost /pro-pinquitas/ ali ne? Če kdaj je gotovo v starem pravu moral spoj ostvarjati neko naravno vez, ko so ga toliko cenili in povzdigovali in ga imeli za izključnega tvorca svastva. Vendar kanonisti niso bili ene misli.
Vsi so priznavali, da je bilo svaštvo, ki je izhajalo iz veljavnega in izvršenega zakona, naravna vez, nekateri tudi, da je bilo svaštvo, izhajajoče iz veljavnega in ne-izvršenega zakona, takisto naravna vez , svaštvo pa, ki je izhajalo iz nečis tovalnega in sploh i zvengakonskega spoja, so eni imeli za čisto cerkvenopravno , drugi za naravno^. AS se je oklenila tega poslednjega nazora in je zato dosledno izjavljala, da se ne morejo po krstu poročiti tisti, ki so si pred krstom nakopali svaštvo. Navajali sta se dve navodili Združnice sv. službe z dne
16.sept.1824 in z dne 26.avg.l89i pa njen odgovor z dne
14.dec.1898 ter odgovor Združnice za širjenje vere z dne 23.avg.1853 na 3
loda navedeni navodili Združnice sv. službe sta bili območni ali partikularni, takisto oba odgovora. AS ni nikdar izdala občnega odloka o svaštvu iz nedopustnega ali i zve n zakonske g a spoja; zato je bilo svaštvo iz takega spoja za veljave starega prava p r a. k t i čno sicer gotovo naravna vez, toda spekulativnega vprašanja AS z navodiloma in odgovoroma avtoritativno ni rešila. l‘o je razlog, zaradi katerega je Lehm|ojihl sodil, da spor med bogoslovci ni bil popolnoma rešen odnosno zadeve ni imel za tako jasno, da bi nasprotni nazor De Lugona bil povsem neverjeten . Iz tega razloga sta Ballerini-Palmieri zapisala: doda ker to svaštvo iz nedopustnega spoja zanikajo Sanchez, knj.7. razpr.65 št.9 in z njim Gonzalez, Navarrus in drugi, bi bil ta zdržek d v o -
m e n 53.
En edin dokaz za to, da je svaštvo, izhajajoče iz nedopustnega ali izvenzakonskega spoja, naravna vez, je bil ta, da moški in ženska s spojem postaneta eno meso, eno telo in ena kri ; toda te svetopisemske besede so bogoslovci po trditvi Oiettijevi bolj iz asketičnih in mističnih kakor pa pravnih razlogov tolmačili v nekem pretiranem ali bolje preveč tvarnem smislu , ki se Oietti-ju ne zdi utemeljen v Pavlovih besedah ; potemtakem se mora zrušiti vsa stavba o neki naravni vezi nespodobnega svaštva. In zares je po sedaj veljavnem pravu edini tvorni vzrok svaštva veljaven zakon kot tak bodisi kristjanov bodisi nekristjanov; iz njega nastane, ne gledana izvršitev in neodvisno od nje, naravna vez svaštva pa je zato odveč vpraševati vdovce in vdove, ki se hočejo poročiti, ali so zakon izvršili ali ne, ali je spoj bil popoln ali ne itd. Smatramo celo, da je tako vprašanje prepovedano y smislu odloka Združnice sv. službe z dne
12.jun.1942^ . Potemtakem ne odobravamo, kar piše Vla-ming, ki za potrditev ali dokaz svojega mnenja navaja odlok Združnice sv. službe z dne 26.avg.l891 in potem nadaljuje: čeprav je ta odlok sedaj zgubil veljavo glede svaštva ix nedopustnega spoja - kajti can 97 § 1 je cerkvenopravni zadržek, ki je temeljil v naravni zvezi, ostvarjeni z nedopustnim spojem, popolnoma odpravil -veljaven pa še ostane glede svaštva, izhajajočega iz zakonskega spoja. Prvič namreč zato, ker se can 97 § 1, kolikor odreja, da nastane svaštvo iz izvršenega zakona, ujema s starim pravom in ga je zato, kolikor se ujema, presojati še po starem pravu, can 6 t.3	.	To	se pa
pravi, obnavljati in oživljati ves nauk kanonis tov in bogoslovcev o telesnem spoju in njegovih lastnostih za nastanek svaštva brez najmanjše potrebe.
Po veljavnem pravu nastane torej iz vsakega veljavnega zakona tako kristjanov kakor nekristjanov svaštvo, ki je naravna vez, ne samo čisto cerkvena ali pravna. 0 tem danes ne more več biti dvoma. Potemtakem se Zbornik cerkvenega prava ni samo povrnil k rimskemu pravu, kar vsi priznavajo, marveč se je tudi oklenil nazora Tomaža Sancheza, ki je izrečno učil, da iz neizvršenega zagona nekristjanov nastane neka naravna vez prijateljstva ; toliko bolj bo isto veljalo in sedaj tudi dejanski velja o neizvršenem zakonu kristjanov.
Kakor svaštva pjirav tako "tudi polsvaštva "tvorni vzrok ni formalno telesni spoj, ampak neveljaven zakon 4^ kot tak, ne glede na iz^enost in neodvisno od nje, in javno ali očitno priležništvo kot tako, tore j neka zveza, ki sliči zakonski zvezi ali zakonuJ . Tako se je, mislimo, Zbornik cerkvenega prava oklenil tudi v tem nauka Tomaža Sanche za in drugih, ki so učili, da ne nastane nikaka naravna vez /svaštva/ iz nečistovalnega in sploh izvenzakonskega spoja, pa tudi ne i z neveljavnega^ izvršenega zakona . Med njimi je tudi kardinal De Lugo ^. Ker je torej tako, ni opravičeno se sedaj za veljave novega prava sklicevati na staro in njegovo naivno vez i-eo svaštva; iz spoja namreč ne nastane več nikaka naravna vez, to se pravi, da spoj ni več tvorni vzrok bodisi svaštva bodisi polsvaštva, je torej brez najmanjšega pomena za nastanek in bitek obojne vezi.
3.	Narava polsvaštva
Zadržek javne spodobnosti podstavlja neko blizkost /propinquitas/ ali zvezo, neki odnos med določenimi osebami; primerno se imenuje ta zveza, kakor že za veljave starega prava, polsvaštvo in o tem polsvaštvu je vprašanje, kakšna vez je, ali naravna ali samo postavna
Za veljave starega prava je bila vez polsvaštva, ako odmislimo veljaven in neizvršen zakon, splošno postavna ali pravna ; Zato je, mislimo, vsaj verjetno, da je vez polsvaštva v novem pravu takisto postavna ali pravna in ne naravna. Oiettiju se celo zdi, da je treba reči, da se svaštvo ne smatra kot neka naravna vez, ampak kot čisto cerkvenopravna in zakonita ; toliko manj bo potem vez novega polsvaštva naravna.
Eni razlagalci Zbornika razpravljajo samo o naravi zadržka javne spodobnosti, drugi tudi razložno o naravi temelja in razloga samega zadržka, t.j. o naravi polsvaštva; vsi priznavajo, da je zadržek javne spodobnosti čisto cerkvenopravnega značaja in da zato ne veže nekristjanov, dokler ostanejo taki. Kar se pa tiče narave samega polsvaštva, niso vsi ene misli; eni menijo, da je
vez polsvaštva v vsakem primeru čisto postavna ali pravna, drugi razlikujejo: iz neveljavnega in neizvršenega zakona izhaja čisto postavna ali pravna vez, iz izvršenega zakona in iz javnega ali očitnega priležništva pa nastane naravna vez; zato v prvem primeru po spreobrnjenju nekristjanov ni zadržka javne spodobnosti, v drugem pa takoj s prejemom krsta nastane, ker naravne vezi krst ne uniči, marveč naravna vez ostane nedotaknjena in dobi s krstom svoje učinke.
Svojevrsten je nazor l'riebsa, ki meni, da i z neveljavnega zakona in iz javnega ali očitnega priležništva nastane v nekrščanstvu javna spodobnost, t.j. polsvaštvo, toda ali to v nekrščanstvu nastalo javno spodobnost Cerkev priznava ali ne, je vprašanje, od katerega rešitve je odvisen bitek zadržka javne spodobnosti. Triebs z neko negotovostjo meni,,da Cerkev po spreobrnjenju enega ali tudi obeh nekristjanov v nekrščanstvu nastalo spodobnost ignorira, t. j. se ne briga zanjo, se ne ozira nanjo, je ne upošteva . Sklicuje se na odločbo Združnice sv. službe z dne 19.aprila 1837, v kateri je Združnica odgovorila: zadržka ni, "pa čeprav je, pristavlja Triebs, javna spodobnost v nekrščanstvu nastala" .
Potemtakem mora biti polsvaštvo po Triebsovem nazira-nju neka naravna vez, ker bi sicer ne mogla nastati med nekristjani; a niti v starem pravu ni bila naravna vez. Neopravičeno, mislimo, se pisatelj sklicuje za potrditev svojega nazora na odlok ali odgovor Združnice sv.službe; v njem se samo zanika bitek zadržka; in po pravici, kajti javne spodobnosti, t.j. polsvaštva sploh ni bilo. V tem smisjlg so odlok ali odgo^gr Sv. Združnice razumeli Lehm-kuhl °, „Wernz-Laurentius , v tem smislu ga razumeva Vromant
Trije so torej nazori o naravi polsvaštva: ali je v vsakem primeru čisto postavna vez, ali je deloma postavna deloma naravna, ali pa je v vsakem primeru in vedno naravna.
Trdno se oklepamo prvega nazora, kajti:
1.	tvorni vzrok polsvaštva je neveljaven zakon kot tak in javno ali očitno priležništvo kot tako, torej zveza, ki je podobna zakonski; taka zveza pa iz sebe, po sebi, po svoji naravi, ki z razumno naravo prav nič ni v skladu, ne more proizvesti take vezi.Ako jo torej vkljub temu proizvede, je to edino po odredbi pozitivnega prava.
Dokazujemo
2. s primerjavo can 97 § 1 s can 1078. Can 97 § 1 določa: Svaštvo nastane ... can 1078 pa: zadržek javne spodobnosti nastane ... Iz načina izražanja izhaja, da svaštvo nastane, četudi ni zadržek, a s polsvaštvom vedno nastane zadržek. To pa je mogoče samo tedaj, če je vez svastva naravna, polsvaštva pa postavna. In mislimo, da je zakonodavec s svojim načinom izražanja dovolj jasno izpovedal, da je ve z v enem primeru naravna, v drugem postavna. Dokazujemo
3. z dejstvom, da sta javna spodobnost ali bolje polsvautvo in zadržek javne spodobnosti popolnoma enaka glede na nastanek, obseg, trajanje ; kjer je torej pol-svaštvo, je tudi zadržek javne spodobnosti in obratno.
Iz tega sklepamo, da more biti vez polsvaštva le postavna, pravna, čisto cerkvena. Dokazujemo
4. da so si v svaštvu ne samo moški in ženske, ampak tudi moški med seboj in ženske med seboj, v polsvaštvu
pa so si samo moški s sokrvnicami pazakonice ali sopri-ležnice in obratno ženska s sokrvniki pazakonca ali so-priležnika. Dokazujemo:
5. s pisatelji, ki imajo čisto jasno vez polsvaštva za povsem postavno ali pravno.
S tem, mislimo, je dovolj dokazana narava polsvaštva.
Tistim, ki mislijo, da iz spoja nastane naravna vez, odgovarjamo s Sanchezom, De Lugonom in drugimi: iz neči-stovalnega in sploh izvenzakonskega spoja ne nastane nika-ka naravna vez. To dovolj potrjuje dejstvo, da polsvaki nimajo nikjer posebnih imen ali nazivov kakor svaki.
Tako so ustvarjeni vsi pogoji, da moremo izvesti naše zaključke, ki so naslednji:
1.	da nastane polsvaštvo in dosledno zadržek javne spodobnosti, mora biti neveljaven zakon in javno ali očitno priležništvo pod vodstveno oblastjo Cerkve; za to pa je potrebno, da sta oba ali vsaj eden pazakoncev oziroma priležnikov krščena. V nasprotnem primeru ne more nastati polsvaštvo, ker ni pravnega temelja,, samo tvarni pa ne zadostuje.
2. oba polsvaka, t. j. pazakonec ali priležnik in sokrvnica pazakonice ali sopriležnice in obratno, paza-konica ali sopriležnica in sokrvnik pazakonca oziroma sopriležnika, morata biti krščena; polsvaštvo je namreč neki odnos, neka zveza, neka blizkost /propinquitas/, a odnosa, zveze, blizkosti brez dveh ni in ne more biti. Nihče ni sam sebi sokrvnik ali svak ali polsvak in pol-svaštvo je čisto postavna ali pravna in ne naravna vez.
3. oba polsvaka morata biti krščena že za obstoja neveljavnega zakona oziroma javnega ali očitnega prilež-ništva, kajti sicer tvorni vzrok ne more proizvesti ne vezi polsvaštva ne zadržka javne spodobnosti, krst, sprejet po prestanku neveljavnega zakona ali priležništva,
ne more nič proizvesti, razen da je vez polsvaštva naravna; taka pa ni, kakor smo zgoraj dokazali.
S temi tremi načeli se morejo lahko rešiti vsi primeri, ki jih kanonis ti navajajo in smo jih zgoraj našteli; zato ni potrebno,da bi jih tu posebej reševali.
OPOMBE
1. Grundriss de s kirchlichen Eherechts, VVi e n 1937, str. 451. Primerjaj tudi Triebs, Handbuch des kanonischen Eherechts, II.del, Breslau 1927, str.414.
2. G as p ar ri, Tractatus canonicus de matrimonio I /1932/ str.446 zanika, da bi bilo polsvaštvo sorodstvo: licet vir non fiat propintjuus consanguineis mulieris. ..
3. Gasparri, n.d. str.447: veluti ab honestate publica re quisi tum, scil. impedimentum.
4. Chelodi-Ciprotti, Ius canonicum de matrimonio,Vicenza 1947, str.122; Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, vol.III /1948/, str. 545; Gappello, Be matrimonio /1950/ str. 514. Tako opredeljujejo javno spodobnost tudi pisci pred novim Zbornikom, kot Schnitzer, Fei je , Preisen.
5. 0 enostranski obljubi zakona staro pravo ni govorilo.
6. Fontes IV str. 160: ImpečLlmentum no n subsistere. Primerjaj: Vvernz-Laurentius , Ius Deere tali um, IV/2 /1912/, str. 3o8 sl.
7. Scherer von, Handbuch des Kirchenrechtes, II /1898/, str. 347. G-le j tudi Vvernz-Laurentius , n.d., str.3o8, kjer navaja še druge avtorje.
8. Tako Sanchez, Disputationes de saneto matrimonii sacramento, knjiga 7. razprava 65 t. 6 in 7.
9. Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimoni-alibus, Lovanii 1893, str. 298: affirmandum esse censemus; Vvernz-Laurentius, n. d. str. 3o9, zadnji odstavek opombe 24.
10. Schonsteiner, n.d., str. 461; 1‘riebs, n.d., str.42o; Gasparri, n.d., I str. 452; Cappello, n.d. str. 519.
11. l’ako izrečno '1'riebs n. m.
12. N. d., str. 461:... dtirfte die G-eltung des kanonischen Hindernisses za bejahen sein.
13. N.d., str. 3o9 zadnji odstavek opombe 24: Quodsi una pars iam sit fidelis, altera infidelis, certe pars fidelis non solum impedimento disparitatis cultus, sed etiam publicae honestatis prohibetur a validis nuptiis cum parte infideli celebrandis.
14. De matrimonio, 3. izdaja, Pariz 1952, str. 64.
15. De sponsalibus et matrimonio, 4.izdaja po novem Zborniku, Brugis 1927, str. 549.
16. Kanonisches Eherecht, 3.izdaja, Paderborn 1953,str.139.
17. De Smet, n.m.; Hans tein, n.m.
18. N.d., str., str.63.
19. Vromant, n.d., str. 64.
20. Cappello, n.d., str.52o: certe imepdimentum canonicum ades t.
21. Vromant, n.d., str.64: certo contrahitur impedimentum.
22. Jone, Gesetzbuch der lateinischen Kirche,II /1952/, str. 316.
23. Vvernz-Vidal-Aguirre, Ius matrimoniale, Romae 1946, str.493: nihil deficit ad hoc, ut impedimentum exoriatur, ut est manifestum.
24. Conte a Coronata, n.d., str. 554: certo impediznento ligantur, quia radix et caus a impedimenti in hoc
casu verificatur in fidelibus christianis Ecclesi ae legibus subiectis.
25. Schons teiner, n.d., str.462: so bildet ein solcher Sachverhalt sicherlich die Basis zur Entstehung des kanonischen Hindernisses der offentiichen Ehrbarkeit.
26. N.d., str. 554, op. 5.
27. N.d., str. 64. Primerjaj tudi De Smet, n.d., str.549.
28. Cappello, n.d., str.52o; Jeličič, Kanonsko ženidbeno pravo katoličke Crkve Sarajevo 1942, str.190;
Schons teiner, n.d., str. 462: D±e Prage ist zvveifel-haft, dilrfte jedoch zu bejahen sein.
29. Primerjaj Hans tein, n.d. , str. 159.
50. Conte a Coronata, n.d. str. 554; De Smet, n.d. ,str.
529 op. 5.
51. Jone, n.d., str. 516.
52. Vromant, n.d., str. 64.
55. Vlaming, Praelectione iuris matrimonii, Bussum 1919,
I, str. 545.
54. Chelodi-Ciprotti, n.d., str. 124.
55. Vvernz-Vidal-Aguirre, n.d., str. 494.
56. Conte a Coronata, n.d., str. 554; Vermeersch-Creusen, Epitorne iuris canonici, II /1954/, str. 259: eos ... non ligari censemus; Hans tein, n.d., str.159:	Es entsteht nicht sicher ...
57. Casparri, n.d., str. 452 sl.; Triebs, n.d.,str.42o sl.
58. Primerjaj Schonsteiner, n.d., str. 462 5 a.
59.	Vromant,	n.d.,	str.	64.
40.	Vlaming,	n.d.,	str.	545;	Chelodi-Ciprotti, n.d.,
str. 124; Wernz-Vidal-Aguirre n.d., str. 495.
41.	Vromant,	n.d.,	str.	62 sl.; Michiels,	Principia
generalia de personis in	Ecclesia, 2.	izdaja /1955/,
str. 276.
42. Glej Schons teiner, n. d. , str. 463 sl.
43. Primerjaj Apollinaris /1957/ str. 13-5.
44. Kot to delajo Wernz-Vidal Aguirre, n.d. , str. 494.
45. 1'riebs, n.d., str. 422.
46. Oietti, Commentarium in CIO, liti.II./1928/, str.84.
47. Sanchez, n.d., knj.7.razpr.65, t.6 z obema Ledesma-ma in Veracruzom, ki jih sam navaja. Glej tudi Arch.f.k. KR, KI /1864/ str. 152.
48. S anche z, n.m. , t.g, 10 in raprpr. 66, t. 3. Razen njega še Navarrus, Ledesma, Victorius, Henriauez, Gonzalez. Primerjaj Lammer v Arch.f.k.KR, XI /1864/,str. 152 sl.
49. Covarruvius, Vinnius. Veracruz, ki pa ima nasprotno mnenje za verjetno; primerjaj Sanche z, n.d., knj.7, razpr. 65,t.9 in Lammer, n.d., str. 153.
50. Primerjaj Cappello, n.d., str. 521.
51. Iheol.mor., II /1914/, str. 575.
52. Casus conscientiae, II /1902/, str. 558. Isto velja za S anche zov nazor in dragih piscev.
53. Opus theol.morale, vol.VI./1900/, str. 625: hoc foret imepdimentum dubium.
54. Glej Oietti, n.d., str. 89; Lammer, n.d., str. 153.
55. N.d., str. 89.
56. N.d., str. 91.
57. Glej Gasparri, n.d., str. 444.
58. De qui busdam c au. te lis adhi bendis in causis matrimonia-libus impotentiae et inconsummationis.
59. N.d., str. 336.
60. N.d., razpr. 65, t.6.
61. Michiels, n.d., str. 276; Vromant, n.d., str. 62 sl.; Schonsteiner, n.d., str. 463 in drugi.
127
62. S anche z, n.d., kn j. 7, razpr. 65, "t. 9 in 11.
63. Resp. moral. dub. 40, t. 29: quia affinitas ex copula illicita non est naturalis, sed mere ecclesiastiča.
64. V/ernz-Laurentius, n.d., str. 3o4; str. 3o8, op. 24.
65.	N.d.,	str.	72; primerjaj tudi str. 80.
66.	N.d.,	str.	421.
67. N.d., str. 422: obschon die publica honestas in infidelitate begrundet vvorden war.
68. G as us conscientiae, str. 558.
69.	N.d.,	str.	309.
70.	14.d.	,	str.	63.
71. Primerjaj knecht, Handbuch des katholischen Ehe-rechts, Freiburgi. Br. /1928/, str. 522.
Dr. Anton Strle
Cerkev in evharistija
(Ob hvaležnem spominu na osemdeseto obletnico rojstva g. prelata prof. Fr. Grivca)
Gotovo ni slučajno, da se je nauk o Cerkvi začel še posebno razvijati in poglabljati tedaj, ko je nastopilo liturgično in evharistično gibanje, evharistično gibanje, ki si brez njega liturgičnega gibanja sploh ne moremo misliti. Pravega in zares gL obok ega pojma o Cerkvi pravzaprav sploh ni mogoče dobiti brez ozira na sv. evharistijo kot tisto stvarnostjo v Cerkvi, kjer se veličastvo božje milosti in veličastvo Cerkve najbolj uresničuje, kjer se zveza med Kristusom in Cerkvijo najbolj uveljavija,kjer se nam Cerkev najbolj nazorno razodeva kot nadaljevanje Kristusovega učlovečenja, nadaljevanje Kristusovega odrešilnega dela, kjer se najbolj živo zavemo, da Kristus živi v Cerkvi, da Kristus v njej izvršuje svojo, od Očeta mu določeno nalogo.
Z raznih strani si hočemo ogledati odnos med Cerkvijo in evharistijo, ne da bi v kratki razpravi mogli in hoteli problem v celoti izčrpati. Vatikanski cerkveni zbor pravi, da je motrenje medsebojne zveze verskih skrivnosti eno od sredstev za življenjsko plodovito spoznanje teh skrivnosti, kolikor seveda razum sploh more spoznati božje skrivnosti, ki so nedoumljive."** Ob razmišljanju medsebojnih odnosov med Cerkvijo in evharistijo nam najjasneje zasije skrivnost Cerkve v svojem nadnaravnem bistvu, hkrati pa se nam odkrijejo tudi tisti vidiki evharistije, na katere mnogokrat premalo mislimo, ki pa so za evharistično in liturgično in sploh za duhovno življenje nemalo važni,
I.	Cerkev kot novozavezno božje ljudstvo in evharistija
Ko je Kristus ustanovil Cerkev, je bila s tem stara zaveza končana in začela se je nova zaveza. Mesto, ki ga
je zavzemalo božje ljudstvo stare zaveze, je prevzelo novozavezno božje ljudstvo, ki je Cerkev. In kakor je Bog na poseben način prebival med starozaveznim izvoljenim ljudstvom, tako na višji način prebiva sredi novega Izraela, sredi Cerkve. Tako nam stopijo pred oči tri stvamo-sti, ki jih najdemo v Cerkvi, trije pojmi, ki so v neločljivi medsebojni zvezi: nova zaveza, božje ljudstvo, posebna božja navzočnost. Vse to troje se dejansko uveljavlja v Cerkvi, in sicer najbolj nazorno in najbolj stvarno v presv. evharistiji, v največji dragocenosti, kar jih je Kristus izročil Cerkvi, v tisti skrivnosti, iz katere Cerkev predvsem črpa svojo življenjsko moč.
l.Nova zaveza.
Ustanovitev presv.evharistije jev najtesnejši zvezi z ustanovitvijo Cerkve. Znano je, da cerkveni očetje ustanovitev Cerkve spravljajo v zvezo s smrtjo Jezusovo na križu: Cerkev se je rodila iz Jezusove prebodene strani, je sad Jezusove smrti, prestane iz ljubezni do nebeškega Očeta in do človeškega rodu.2 Na križu je bila sklenjena nova zaveza s človeštvom. Vse milosti so bile tedaj pridobljene, tiste milosti, ki ostvarjajo življenjsko zve zo človeštva s troedinim Bogom. Ko je bilo na križu izvršeno odrešenje, je bila stara zaveza odpravljena in v znamenje tega se je zagrinjalo med svetim in najsvetejšim v templju pretrgalo; začela se je nova zaveza. Do tistega trenutka je bilo nadnaravno razodetje in posebna nadnaravna božja skrb omejena na izvoljeno izraelsko ljudstvo in veljala je še Mojzesova postava. Zdaj pa se je začela nova zaveza, začelo se je novo božje ljudstvo in začela je veljati nova postava. 3
Cerkveni očetje soglasno razlagajo, da pomenita kri in voda, ki sta pritekli iz prebodenega Jezusovega Srca, dva poglavitna zakramenta, ki tvorita in gradita Cerkev, namreč krst in evharistijo.4 Tek o razlagajo tudi mnogi modemi eksegeti in sv. oče Pij XII. v okrožnici "Haurie-tis aquas".5 Seveda pa ne smemo misliti, da je ob tej simbolični razlagi historično dejstvo dogodka izključeno.^
Daritve na križu Gospod ni opravil zaradi sebe, marveč da bi v njej svoje življenje dal "kot odkupnino za mnoge" (Mt 2o,28). V njej je za nas sklenil z Bogom večno zavezo, ki je bila obljubljena po prerokih (Iz 61,8;
Jer 33,2o s.; Bar 2,35), zavezo, v kateri je Bog človeštvo milostno sprejel, tako da se njihovih grehov ne bo več spominjal (Jer 31,31-34; 33,8), da jim bo vedno pri-
pravij en dajati dobrote (Jer 32,4o) in da bodo poklicani prejeli obljubljeno večno dediščino (Hebr 9,15); seveda pa zahteva ta zaveza od nase strani, da se ji s svobodno voljo po veri in ljubezni.priključimo - to pa nam je omogočeno prav po evharistiji. Pri zadnji večerji je Gospod v naprej opravil tisto daritev, s katero se je nova zaveza začela, injkot njeno nadaljevanje postavil sv. mašo, ki naj bo stalno^obnavljanje nove zaveze, sklenjene na križu, dokler ta zaveza ne bo dobila svoje polnosti ob koncu sveta.
Že prerok Jeremija je v svoji prerokbi o novi zavezi (31>31~34), ki jo bo Bog Zelenil po prenehanju stare zaveze, idejo nove zaveze povezal z idejo pashe in odrešenja od krivde. V Jan 6,45 ni slučajno, da je namigajeno na Jer 31 >33» in tudi ni slučajno, da se v konselcracij-skih oziroma posvetitvenih besedah pri zadnji večerji nahaja izraz " nova zaveza" in ideja odpuščanja grehov, ki se s to zavezo uresničuje. Evharistija je izpolnitev starozavezne pashe. To je posebno jasno izrazil evangelist Luka. V njegovem poročilu o zadnji večerji Jezus najprej izvrši starozavezno pasho (Lk 22,16-18), potem je na vrsti novozavezna pasha (22,19.2o), t.j. evharistija. Zadnja večerja pomeni zadnjo starozavezno pasho, ki bo oziroma je našla svojo izpolnitev v božjem kraljestvu, v novi zavezi. In kakor je Bog naročil, naj Izraelci obnavljajo starozavezno pasho, ki je bila uvod v sklenitev nove zaveze na Sinaju in ki je njeno ponavljanje Izraelce poživljalo, v zavezi z Bogom, tako je sedaj Jezus naročil, naj se ponavlja evharistija, da bo v njej novozavezno božje ljudstvo obnavljalo in poživljalo svojo novo zavezo z Bogom, dokler se ne bo v polnosti uresničilo božje kraljestvo in uresničila v polnosti tudi zaveza ljudi z Bogom.
Sv. apostol Janez Kristusa izrečno označi kot velikonočno jagnje (1,29). Kristus umre kot izpolnitev starozavezne pashe. ,10. nizana pride v Jeruzalem, izpolnjujoč starozavezni predpis (2 Mojz 12,3-6), da je treba tega dne vzeti jagnje na dom in ga obdržati do 14. nizana.
Umre na predvečer velikonočnega praznika po 6. uri, ko so klali v templju velikonočno jagnje (19>9.14); in niso se mu strle kosti (19,36 - 2 aiojz 12,46). 7
Na to V3 ekakor misli tudi sv. Pavel, ko govori o novem velikonočnem jagnjetu ( 1 Kor 5,7), ki smo ga de-
ležni po deležnosti pri sv. evharistiji in ki nas napravlja za novega laraela, ki je po Kristusu, po evharistiji vse tesneje v zvezi z Bogom, kakor pa so bili z Bogom zedinjeni Izraelci v moči stare zaveze; sedaj namreč postanemo po deležnosti pri evharistiji naravnost eno telo med seboj in s Kristusom (1 Kor lo,16-18). V Hebr 8, 8-12 navaja sv. Pavel že omenjeno Jeremijevo prerokbo v zvezi z velikim duhovništvom Kristusa, srednika nove zaveze.
Kalc o globoki so torej razlogi, zakaj je Gospod evharistijo postavil prav v okviru obredne velikonočne pojedine, ki je bila uvod v sklenitev božje zaveze z izvoljenim ljudstvom! Prav pri zadnji večerji je Kristus govoril o tej zavezi; o svojem telesu je govoril, "ki se za vas daje" (1 Kor 11,24; Lk 22,19). Svojo kri označuje kot "kri zaveze, ki se za mnoge preliva" (Mr 14, 24; Mt 2$,28),ali pa celo kelih sam označuje kot "novo zavezo v moji krvi, ki se za vas preliva" (Lk 22,2o; 1 Kor 11,25).
Ustanovitvi sv. evharistije torej pripada poseben pomen znotraj nove zaveze, s katero se začenja Kristusova Cerkev. Z naročilom apostolom, naj to, kar je on storil pri zadnji večerji, delajo v njegov spomin, v spomin njegovega vrhunskega odrešeniškega dejanja, zahteva Gospod več kakor pa le teoretični spomin, ki na j bi bil zvez^s ponavljanjem spreminjanja kruha in vina. Tu je marveč napravljen prostor, v katerem so verniki, člani novozavez-nega božjega 1 judstva, poklicani, da na to zavezo vedno znova dajejo svoj pristanek, da to zavezo vedno znova potrdijo (seveda ni to ratifikacija v polnem smislu, ker je ona zaveza enostransko dajanje božje milosti), vedno znova potrdijo tisto zavezo, ki jo je Kristus sklenil v njihovem imenu. Pri krstu smo sicer že privzeti v to zaveso in njene dobrine se nam že tedaj podelijo, ne da bi nam bilo treba tedaj storiti kaj drugega kakor le sprejeti; toda v evharistiji stavija Kristus pred nas tisto trpljenje, tisto žrtev, ob kateri in s katero je ustanovil novo zavezo - sedaj je naša stvar, da zavzamemo svoje stališče, da izrečemo svobodni pristanek k novi postavi, k novi zavezi. Kristusova daritev naj tako postane naša daritev, daritev Cerkve, tako^a se sedaj daruje "od sončnega vzhoda do zahoda" in da je ime Gospoda Vsevladarja "veliko med narodi" (Mal 1, lo s.).
2.	Božje ljudstvo.
Tisti, s katerimi je Bog sklenil svojo zavezo, so po-
stali "božje ljudstvo. Z idejo zavese je združena ideja božjega ljudstva. Ko se je torej začela nova zaveza, se je začelo tudi novo božj e 1 judstvo, ki je prav Cerkev.
Tudi pod tem vidikom se nam pokaže tesna zveza med Cerkvijo in evharistijo.
V skladu s sv. pismom nove zaveze moremo neizčrpni misterij Cerkve označiti tudi z izrazom "božje ljudstvo", kar je zelo sorodno izrazu "ekklesia", ki pomeni isto kakor starozavezna hebrejska beseda "kahal", namreč izmed poganov sklicano ljudstvo, ki naj posebej služi Bogu, kakor je bil poklican očak Abraftam, naj zapusti domovino in gre za božjim klicem, da bo izvršil posebno, od Boga mu dano zveličavno nalogo. Mlado krščanstvo, ki se je označevalo tudi a tem imenom, je na ta način hotelo izraziti zavest, da je od Kristusa ustanovljena novozavezna "ekklesia" nadaljevanje in izpolnitev starozaveznega božjega ljudstva. Kristjani so novi Izrael.9 Isto misel je zgodnja Cerkev izražala s tem, da je apostole imenovala "dvanajstere". Pri tem je mislila na dvanajstere rodove izvoljenega ljudstva stare zaveze, ki ga je nadomestilo novo božje ljudstvo. Cerkev, božje ljudstvo nove zaveze, sicer ni razdeljena na 12 rodov s krajetoaimi mejami; saj sploh nima nobenih takih meja, kakor jih je imelo nekdanje božje ljudstvo. Prav v tem se tudi uveljavlja dopolnitev božjega ljudstva v novi zavezi, da kot življenjski princip prežema vsa ljudstva in jih od znotraj posvečuje, da po notranje pripadajo Bogu. Število dvanajst v apostolskem kolegiju ima za Cerkev programatični pomen, da spominja na to, da je naloga, biti božje ljudstvo, sedaj prešla na Kristusovo Cerkev in se samo v njej uresničuje.lo-M.D. Koster OP je v svojem delu "Bkkleaiologie im Wer-den", izšlem v Paderbornu 3 leta pred izidom okrožnice Pija XII. "Mystici Corporis", zastopal mnenje, da je "božje ljudstvo" definicija, ki najbolje izraža bistvo Cerkve. Okrožnica Pija XII. po pravici izraz "mistično telo Kristusovo" imenuje "najbolj vzvišeno in najbolj božjo" opredelitev Cerkve. Vendar pa okrožnica s tem ni hotela izključiti tudi v sv. pismu utemeljenega izražanja, da je Cerkev božje 1 judstvo. Saj je v pojmu "mističnega telesa" samem vključen čisto smiselno tudi pojem božjega ljudstva. Po tisti notranji zvezi ned Cerkvijo in Kristusom in torej med Cerkvijo in Bogom, zvezi, ki je izražena v ideji mističnega telesa, postane Cerkev v polnosti božje ljudstvo, zvezano z Bogom ne le po božji ustanovitvi in izvolitvi, marveč tudi po notranji, bitni zvezi.11
In kakšna je zveza med nastankom, obstojem in rastjo
tega novozaveznega božjega ljudstva in evharistijo?
Pomislimo na dve najvažnejši preroški napovedi in predpodobi evharistije! To sta velikonočno jagnje in mana v puščavi. To oboje je bilo določeno za rešitev in ohranitev izvoljenega izraelskega občestva, da bi moglo kot božje ljudstvo dospeti do obljubljene dežele, Ti predpodobi kažeta, da je evharistija tisto, ob čemer se oblikuje in utrjuje novoizvoljeno božje ljudstvo« 0 jagnjetu smo deloma že govorili. 0 mani kot predpodobi je govoril Gospod sam, ko je obljubil evharistijo (Jan 6, 31-33.49). Vsakoletno darovanje in uživanje velikonočnega jagnjeta je v Izraelcih obnavljalo in utrjevalo zavest pripadnosti k božjemu ljudstvu, ki ga je božja milost rešila trpljenja in zatiranja v Egiptu in ga privedla v deželo, za katero je Bog že Abrahamu obljubil, da jo bo dal njegovim potomcem. Velikonočno jagnje je veljalo za daritev vsega ljudstva in Izraelci so ob uživanju velikonočnega jagnjeta čutili, da jim je vsem skupaj podeljeno duhovniško dostojanstvo 1 in ib aki izraelski hiši lastnost in čast templjal3. Nihče ni smel obhajati pashe izven Jeruzalema. Sveto mesto je ta dan pripadalo vsemu ljudstvu, romarji, ki so za ta praznik prišli v Jeruzalem, so v mestu dobili na zazpolago prostore za obhajanje pashe. Nikomur ni bilo dovoljeno, da bi jedel velikonočno jagnje izven občestva, marveč le v krogu svoje družine, ali pa v okviru bratstva, posebej stvorj enega v ta namen. Nihče se tudi ni smel med obedom oddaljiti od 0-mizja. To je torej/ bil ne le daritveni, marveč izrazito tudi občestveni ob^ed, obed , pri katerem se je utrjevala in obnavljala zaveza z Bogom, kakor smo že zgoraj videli, in s tem v zvezi obed, ob katerem so Izraelci obnavljali, poživljali in utrjevali zavest, da so božje lijudstvo, posebna božja lastnina, da ima božja modrost in ljubezen z njimi posebne odrešilne namene. 14
Ko je Gospod evharistijo postavil v okviru pashe in se pri zadnji večerji na nekrvav način v naprej daroval, potem pa svojo krvavo daritev na križu izvršil po poročilu evangelista Janeza tisto popoldne, ko so Izraelci v templju darovali kri zaklanih velikonočnih jagnjet, je s tem pokazal, kakšne namene je imel z daritvijo nove zaveze, ki jo je tedaj ustanovil: novo božje 1 judstvo, ki se je z odrešilno kal\arijsko daritvijo začelo, naj v evharistiji vedno znova poživlja in poglablja svojo pripadnost Bogu in medsebojno povezanost, naj ostvarja najtesnejšo zvezo ljudi z Bogom in ljudi med seboj (1 Kor lo, 16-17), daritev in občestvani obed presv. evharistije naj bo izhodišče za rast božjega ljudstva v
tiste neomejene širine in globine, ki so se odprle z nastopom "polnosti časov" (Gal 4,4). - Nasprotje novozavesil emu božjemu ljudstvu niso več tuja ljudstva kot rasno in krvno drugačni ljudje, marveč tisti, ki nimajo deleža pri novem rojstvu, pri tistem rojstvu, po katerem ljudje postanejo udje novozaveznega božjega ljudstva. To so navsezadnje ljudje, ki žive v nasprotju s Bogom, ki trdovratno odklanjajo božje gospostvo. Kristus je kralj božjega ljudstva. Njegovo kraljestvo je univerzalno.
S podeljevanjem svojega telesa daje temu ljudstvu njegovo posebno kvaliteto. Novo božje ljudstvo je bistveno evharistično občestvo , ki v obhajanju evharistije vedno zopet dobiva in razodeva svojo pravo bita
Zlasti protestantski teologi, n.pr. K. K^ttenbusch, so opozorili na to, da se je Kristus zato označeval za Sina človekovega, da bi s tem nakazal, da se smatra za gospodovalen novega, eshatološkega božjega ljudstva, napovedanega po preroku Danielu in dingih prerokih. Isti protestantski teologi in za njimi tudi katoliški ekse-geti hkrati naglašajo, da ina pri ostvi rjanju tega božjega ljudstva poseben pomen ustanovitev evharističnega daritvenega o beda. In v resnici spadajo poklic, izvolitev in pooblastitev apostolov z ene strani ter ustanovitev evharističnega spominskega obeda ozko skupaj, kakor pravi Id. Schmaus. Obhajanje evharistije namreč tvori če ne edino, pa vendar glavno nalogo od Kristusa postavljenih nadaljevalcev njegovega odrešilnega dela. Vse druge naloge pritekajo na nek način iz centra evharistije.Kristus je zbral okoli sebe izvoljene dvanajstere, da bi z njimi zadnjikrat obhajal pasho, in je pri tem ustanovil daritveni obed nove zaveze, ki je bila utemeljena z njegovo smrtjo in vstajenjem in ki je p omenila ostvaritelz novega izvoljenega ljudstva. Zaveza z novim božjim ljudstvom je bila ustanovljena s kalvarijskim dogodkom, njegovo spominsko bhajanje pa je novi pashalni obed, evharistija. Kakor se je ob starozaveznem obhajanju pashe izraelsko ljudstvo doživljalo vedno znova kot božje ljudstvo s posebno zveličavno zgodovino, tako se novozavezno božje ljudstvo vedno znova zbira k obhajanju spomina na tiste dogodke, ki so ga napmvile za božje ljudstvo, da bi se vedno znova konstituiralo kot božje ljudstvo, živeče iz dogodka na Kalmriji in iz dogodka na velikonočno jutro, uživajože čudovito mano Kristuspvega telesa, da bi moglo tvoriti s Kristusom eno telo.
Cerkev je učinek odrešenja. Odrešenje vsebuje v svojem pojmu, kakor ga srečujemo v sv. pismu, dva elementa; osvoboditev iz sužnosti z ene strani, z druge strani pa
pridobitev, "acguisitio11. Kristus je pridobil Cerkev s svojo krvjo (Apd 2o,28). To pridobitev je treba razumeti v luči osvoboditve Izraelcev iz Egipta in v luči zaveze na Sinaju (prim.Ef 1,4» Tit 2,14; Raz 5»9), kar je bilo v bistveni zvezi z daritvijo jagnjeta oziroma s sinajskimi daritvami. Eksegeti, kakor smo že videli, gledajo v svetopisemskih poročilih o postavitvi evharistije dovulj jasno izražen odnos med satarozaveznim velikonočnim jagnjetom in sinajsko daritvijo z ene strani ter med daritvijo nove zaveze, ki jo je Gospod kot bistveno povezano s kalvarijsko daritvijo postavil pri zadnji večerji. Z odrešenjem je bila ustanovljena Cerkev,"pridobljeno ljudstvo” (1 Pet 2,9)« Delo odrešenja pa se naju bolj konkretno uresničuje ob obhajanju evharistije in po evharistiji Cerkev je in postaja božje ljudstvo v naj popolnejši meri. 1?
3.	Božja pričujočnost.
Pojem zaveze in pojem božjega 1 judstva, kakor ju vidimo uresničena v stari zavezi, sta neločljivo združena še z eno idejo: posebna božja pričujočnost med svojim ljudstvom. Tu zopet najdemo globok odnos med Cerkvijo in evharistij o. V Cerkvi se uresničuje popolnejša božja zaveza, kakor pa j e bila zaveza z Izraelci,Cerkev je popolnejše božje ljudstvo. V njej se namreč po evharistiji uresničuje božja pričujočnost na vse popolnejši način kale or v stari zavezi.
Ko biblicist J. Roth povzema svoje razpravljanje o zavezi, pravi, da je zaveza dar božji vsem ljudem, dar božji, ki napravlja Boga pričujočega« Berith pomeni na prvem mestu relacijo pripadnosti, ki zedinja kontrahente, Na poseben način bo Bog edini gospod Izraelov (3 Moj z 25, 55). Celo na telesu naj bo napisano znamenje pripadnosti Bogu, in sicer po obrezi, ki je pečat božjega lastništva. Rodu v puščavi in potomcem Bog naloži posvečevanje sobote (2 Mojz 31» 12 ss.). A še več: Bog ne bo le lastnik svojega ljudstva; pričujoč bo tudi na prav poseben način sredi tega ljudstva:"Svoj šotor bom postavil med vami .... Med varni bom hodil in bom vaš Bog, vi pa boste moje ljudstvo "(3 Mojz 26,11.12; 2 Kor 6,16). Vsa zaveza diha pričujočnost božjo. Bog se bo napravil na poseben način pričujočega, ko se bo razodeval (prim.l Mojz 17,1). Od izhoda iz Egipta naprej se božja navzočnost med Izraelom javlja na bolj in bolj stalen način. Tudi duhovniško izročilo, ki mu gre za dematerializacijo predstav o Bogu, trdi, da je Bog navzoč v oblaku (prim.4 Mojz 9>15-23)> Jahve namreč prebiva sredi Izraelovih otrok (4 Mojz 5>3>16,3) in v božji navzočnosti se bo
ljudstvo veselilo v taborišču (3 Moja 23,4o)Predvsem je prebivališče Gospodovo nad skrinjo aaveae.Od te navzočnosti nad skrinjo zaveze dobiva ves tempelj svoj polni pomen. Ves je poln božje slave (2 Moj z 4 o,34;25,8).
Jahve je tako pričujoč, da je stvar njegovega ljudstva njegova stvar; tako n.pr, maščevanje Izraelcev nad Madia-niti (4 Mojz 31,2 s.). Vse življenje naj bo urejeno v skladu s to navzočnostjo Gospodovo sredi dežele in ljudstva ( 4 Mojz 35,34). Glavni učinek zaveze, ki jo je Bog dal za vse ljudi, je navzočnost božja sredi ljudstva, ki si ga je izvolil, da nosi oznanilo zaveze. Tako so izraelski otroci res Jahvejevo občestvo, Gospodovo ljudstvo (4 Mojz 16,3)•
Sintezo teologije stare zaveze po gledanju duhovniškega viza, pravi J. Roth, vso obvladuje ideja božje navzočnosti po zavezi. Misel na to navzočnost je bila rešilno oznanilo med in po eksilu. Jeruzalem in tempelj v njem z božjo navzočnostjo - to je v Izraelcih budilo pogum tudi v najhujših časih. Govoriti bi mogli naravnost o "teologiji navzočnosti". ^9
Ta teologija je pripravljala na historično dejstvo prihoda bože Besede. "Teologijo navzočnosti" je v novi zavezi privzel zlasti sv. Janez. Beseda se pojavi, da pre-ustrarja, kar je bilo nekoč ustvarjeno. "Videli smo njegovo slavo", podobno kakor je ta slava božja plavala nad skrinjo zaveze. "Prebivala" je "med nami"^"eskenosai", šotor si je napravila kot dovršitev starozaveznega šotora (Jan 1,14). Po prebivanju te Besede med nami je zaveza postala dejansko univerzalna, ker je zveličanje namenjeno vsem ljudem, čeprav prihaja od Judov (Jan 4,22).
Po gledanju evangelista sv, Janeza Kristus dovrši zavezo, ki je bila dana Noetu, Abrahamu in vsemu izraelskemu ljudstvu in Bog začne na čisto poseben način prebirati med človeštvom, resnični Emanuel, Bog z nami (prim.Mt 1, 23), kar bo doseglo vso svojo polnost ob koncu sveta.Preko zemeljskega Jeruzalema bomo zagledali pravi Jeruzalem (Raz 11,19), kjer sije slava božja (Raz 21,11), kjer bo "prebivališče Boga med ljudmi, kjer bo Bog prebival z njimi in oni bodo njegovo ljudstvo" (Raz 21,3).2°
Sv. Janez torej govori takoj v ša začetku svojega e-vangelija o velikem dejstvu, s katerim se je začelo naše odrešenje: učlovečena božja Beseda je začela tako rekoč v šotoru prebivati med nami, podobno kakor je nekoč Bog v sv. šotoru prebival med izvoljenim lgudstvom, da je bil njegov varuh, pomočnik in resnični voditelj. Sedaj je božji logos tisti, ki prebira med novim izvoljenim božjim ljudstvom, da ga varuje, mu pomaga in ga vodi, da mu daje
življenje, ki je od vekomaj bilo v troedinem Bogu. V 6. poglavju pa isti evangelist govori v očividni zvezi s prvim poglavjem o kruhu, ki prihaja iz nebes in daje svetu življenje. Po evharistiji se za Cerkev na zemlji izvršuje to, kar se bo v polnosti uresničilo v nebesih,namreč napoved o čudovitem prebivališču Boga med ljudmi.2o
Tudi sv. Pavel govori o Cerkvi kot "svetišču živega Boga".22 v njej se izpolnjujejo prerokbe o posebnem božjem prebivanju med izvoljenim ljudstvom. Ne moremo sicer reči z gotovostjo, da pri tem izrečno misli na evharistično pričujočnost Kristusovo med nami. Vendar pa je v poglavju, kjer govori o božji navzočnosti med novozaveznim božjim ljudstvom več stvari, ki nas spominjajo na 1 Kor lo, kjer je gotovo govor o evharistiji. 23
V skladu z apostolskim izročilom vidi najstarejša Cerkev v evharistiji zakrament osebnega prihoda Kristusovega , ki ga Cerkev prikliče z epiklezo Gospodovega, imena v elemente in stopi v sv. obhajilu v najtesnejšo zvezo z njim. Po Kristušu v evharistiji Bog na čudovit način prebiva med novim božjim ljudstvom. Čeprav v naslednjih stoletjih morda stopa misel na osebno navzočnost Kristusovo v evharistiji v ozadje v primeri z resnično navzočnostjo njegovega mesa in krvi, zakramentom Kristusovega trpljenja in vstajenja, vendar v osnovi oboje nikoli.ni bilo ločeno. Misel Janezovega evangelija, da poviša Sin človekov daje svoje meso in kri za večno živ-1 jenje in za trajno zvezo med seboj in zato za zvezo z Bogom, je ostala v cerkvenem izročilu vedno merodajna. Zlasti sta močno naglašala v nasprotju z Arijem in Nesto-rijem sv. Hilarij in pozneje sv. Ciril Aleksandrijski misel, da uživanje mesa in krvi Kristusove v evharistiji pomeni fizično včlenitev v božje-človeško osebo Odreše-nikovo,25 - Po času berengarske kontroverze je stopila močno v ospredje zavest o pričujočnosti vsega Kristusa v evharistiji , niso pa te navzočnosti gledali toliko kot navzočnost v Cerkvi, združenost s Kristusovo Cerkvijo kot skrivnostnim telesom Kristusovim, kale or je to bilo v dobi velikih cerkvenih očetov, da ne govorimo prav o prvih časih krščanstva. Ne moremo pa reči, da bi ta zavest docela izginila. Tudi še poslej so mnogi evharistično navzočnost več ali manj zavestno pojmovali kot osebno navzočnost Kristusovo v Cerkvi - ne samo v tabernaklju,ali pa v posamezniku, marveč kot navzočnost v Cerkvi kot božjem ljudstvu in telesu Kristusovem.
Sholastiki so Jezusovo obljubo apostolom: "Jaz sem z vami vse dni do konca sveta" (Mt 28,2o) od papeža Ino-
cenca III. dalje razlagali večinoma tako, da je Jezus pri tem mislil v prvi vrsti na evharistično navzočnost: ko je Jezus sel v nebesa, je hotel ostati z apostoli in njihovimi nasledniki ne samo po milosti, ne samo po božjem bistvu, marveč tudi "per oorporalem praesentiam",
In zato je ustanovil presv. zakrament, da bi bil navzoč med nami sicer v drugačni obliki, toda v resnično svoji lastni substanci. To misel je prvi odločno izrekel Inocencij
III.	in naravnost dokazoval potrebnost evharistije i£-potrebnbsti navzočnosti Kristusove po božji in človeški
27
naravi. Podobne misli so potem za njim ponavljali drugi.
Sv. Bonaventura n.pr, pravi, da se je Kristus s arojim vnebohodom na nek način oddaljil od Cerkve, ko ji je odtegnil svojo vidno telesno navzočnost. Nehal jo je tedaj voditi kot "praelatus subditgg dispositive,exemplo et exhortatione et eruditione"Sicer pa je ostal ne le po svoji božji naravi v moči božje vsepričujočnosti v stmrstvu, marveč tudi po svoji človeški naravi,namreč v sv. evharistiji. Kakor pri Inocencu III,, tako je tudi pri Bonaventuru evharistična navzočnost tista, na katero v prvi vrsti misli, ko govori o Kristusovi navzočnosti v vojskujoči se Cerkvi. Zato tudi razlaga besede: "jaz sem z vami vse dni do konca sveta" (Mt 28,2o) o evharistični navzočnosti.2^ P, Rufin Silič, ki je to vprašanj e raziskoval, pripominja, da rasen v In 4 Sent.d.4 p.l dub 2 ni mogel nikjer najti mesta, v katerem bi sv. Bonaventura Mt 28,2o razlagal drugače, kakor o evharistični navzočnosti. 3* v poznejših spisih sv, Bonaventura še posebno jasno razlaga evharistično navzočnost kot Kristusovo navzočnost v vojskujoči se Cerkvi, kot tisto navzočnost, ki jo je obljubil apostolom, preden seje pred svojim vnebohodom od njih poslovil. Tudi Jan 1,14 "in Beseda je meso postala in med nami prebivala", naobrača sv. Bonaventura na evharistično navzočnost, ne da bi pri tem pozabil na duhovno navzočnost v naših srcih, tisto navzočnost, na katero je usmerjena Kristusova evharistična navzočnost. 31
Tudi sv. Tomaž Akvinski vidi preroško napoved o bivanju Boga med ljudmi izpolnjeno v evharistiji. Glede Mt 28,2o pri njem sicer ne najdemo kake obširnejše razlage, vendar pa na edinem mestu, kjer.izrečno omenja Jezusovo obljubo, da bo vedno ostal s Cerkvijo, razlaga sv. Tomaž o evharistični navzočnosti. ^3 p0 nauku sv. Tomaža je, kakor povzema M. Grabmann, eden izmed učinkov evharistije ta, da "omogoča in uresničuje realno Kristusovo navzočnost v njegovi Cerkvi", 34
V Cerkvi se nova zaveza s Bogom uresničuje na najgloblji in najstvamej si način po evharistiji. Po evharistiji in zaradi nje, zaradi njene združujoče moči, je Cerkev zase posebno božje ljudstvo, zares božje ljudstvo, ker je po evharistiji Bog temu ljudstvu na poseben način pričujoč.
Posameznik sicer postane član Cerkve in vključen v tisto zavezo, ki zedinja Cerkev z Bogom, že pri sv.Krstu.
Že po krstu začne pripadati božjemu ljudstvu in prejme kot pečat te pripadnosti v svojo dušo neizbrisno krstno znamenje. Tedaj dobi tudi pravico do posebnega božjega \a rstva in do milosti,ki prihajajo iz posebne božje pričuj očnosti v sv. Cerkvi. V polnosti se vse to izvrši šele v deležnosti pri skrivnosti presv, evharistije, prave za-vezne daritve in stvarne božje pričujočnosti med božjim ljudstvom. Krst sam je, kakor bomo videli še pozneje, ves naravnan na evharistijo in daje na nek način že -v vnaprej deležnost pri evharistiji.
Kako tesen je torej odnos sv. evharistije do Cerkve, ako Cerkev motrimo kot novozavezno božje 1 judstvo! Enako in še bolj tesen odnos med Cerkvijo in evharistijo najdemo, če Cerkev vzamemo pod tistim vidikom, pod katerim jo motri okrožnica "Mystici corporis",
II.	Cerkev kot skrivnostno telo Kristusovo in evharistija
Kakšno vlogo ima evharistija v Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem, o tem najdemo precej povedanega v spisih našega odličnega ekleziologa prelaga dr,Franca Grivca. Poznanje tega tukaj suponirajmo in skušajmo pokazati še z nekaterih drugih strani, kako se Cerkev predvsem zaradi evharistije in po njej uveljavlja v svetu kot nadaljevanje Kristusovega učlovečenja in odrešilnega dela, kot "polnost njega, ki vse v vsem napolnjuje" (Ef 1,23), kot skrivnostno telo Kristusovo. V dveh odstavkih bomo povzeli nekatere Važnejše stvari iz zgodovine dogme, kolikor zadeva gledanje na razmerje med Cerkvijo in evharistijo:	velikega p omena je v tem oziru 1. nauk
sv. Avguština; iz poznejšega časa pa je 2. zanimivo dejstvo, da se je ime "skrivnostno telo" najprej uporabljalo za označevanje sv. evharistije, pozneje pa so to prenesli na Cerkev.- Naslednji dve točki bosta bolj
sistematičnega oziroma spekulativnega značaja: v 3. odstavku bomo videli, kako tesna življenjska zveza je med Kristusom in Cerkvijo pri obhajanju evharistične daritve, potem pa 4« še posebej tista zveza med Kristusom in Cerkvijo, ki se izvrši v evharističnem daritvenem obedu,
1_ llauk sv. Avguština
merju med Cerkvijo in
,1. o f
Za sv. Avguština, ki seveda svoj nauk gradi na sv. pismu ter na izročilu, kakor ga je našel pri cerkvenih očetih, ki so živeli pred njim, kakor pravi Van der Meer, je zakrament sv. Rešnjega Telesa osrednja skrivnost Cerkve, skrito žarišče žive cerkvene občine. Ko so d onatisti telo Kristusovo, ki je Cerkev, raztrgali na dvoje, je njihov nasprotnik sv. Avguštin svojim vernikom neprestano postavljal pred oči prav ta zakrament kot nedotakljivo vez edinosti, miru in ljubezni. Ta zale ramen t mu je bil molčeča, na vseh oltarjih pričujoča božja obtožba zoper razkol. Kako bi mogli ljudje, ki uživajo isto telo, da bi tvorili eno samo telo, trdovratno trgati to telo narazen?-^ V tem boju zoper donatizem sv. Avguštin tako zelo naglaša socialno funkcijo evharistije, da se je ob tem spotaknil Berengar in pozneje protestanti, kakor da bi Avguštin ne bil prepričan, da je v evharistiji pričujoče pravo Gospodovo telo, česar ja seveda ni mogoče trditi. Po gledanju sv. Avguština je telo Cerkve učinek zakramentalnega telesa Gospodovega. Evharistija TVORI Cerkev, jo zedinja in ji daje moč. A če Av-guštin tako jasno naglaša veličino učinka, namreč Ceritfvf, je to eden od najboljših dokazov za eksistenco vzroka -samo resnično telo Kristusovo v zakramentu evharistije more napraviti Cerkev za telo Kristusovo. Realizem evharistije in realizem Cerkve, pravi de Lubac o nauku sv. Avguština, se opirata' drug na dragega in sta poroštvo drug drugega. 3o Nihče ne more, pravi sv. Avguštin,priti k življenju in zveličanju "praeter societatem Christi", ki je Cerkev, ker je v Cerkvi evharistija kot zakra&ent Kristusove navzočnosti.
Pri sv. Avguštinu stoji skrivnost sv. evharistije v obvladujoči sredini zunanjega in notranjega življenja Cerkve. "Vsakdanji kruh" Cerkve je, kruh, ki poživlja
duha vernikov in po njem ti postajajo vedno znova deležni življenjske zveze s Kristusovim, duhom. ‘r° Izključenje od evharistije je zato bistveni del cerkvene pokore in ekskomunikacije. Poschmann, ki je vprašanje podrobneje proučeval, pravi, da je po sv. Avguštinu - in tudi sicer v prvi Cerkvi - izključenje od deležnosti pri evharistiji, namreč izključenje zaradi greha, istovetno z eksko-munikacijo. ^ Tako zelo je evharistija zvezana z občestvom Cerkve, da se more daritev, ako se daruje za rajne, darovati le za take, in more koristiti le takim, ki so umrli "v občestvu z mesom in krvjo Kristusovo", ki. so pred smrtjo prejeli oziroma prejemali sv. evharistijo, kajti le tako so zares spadali k telesu Kristusovemu,ki je Cerkev.
"Kristusovo življenje v nas in naše življenje v Kristusu", to je centralna misel nauka sv. Avguština o evharistiji. pravi Fr. Hofmann. Pm v tukaj, v evharistiji,vidi KrrsnutsfeT'in Cerkev drugega v drugem, kale or se to nikjer drugje ne uresničuje. Kadarkoli govori o evharističnem Kristuiusu, skoraj vedno misli Avguštin prav tako neposredno na historičnega in sedaj v nebesih poveličanega Kristusa kakor tudi na mističnega: prav tako neposredno na glavo kakor na telo, ki pripada glavi. Evharistija mu je zakrament ne le historičnega, marveč "celega Kristusa, glave in telesa".43
IC. Adam pravi, da Avguštin vidi v evharistiji "zakrament človeške narave Jezusove sploh".44 Kakoer je Cerkev telo Kristusovo le zato, ker je s človeško naravo Kristusovo v realno-mistični zvezi, kale or je torej človeška narava Kristusova osnova in bitni temelj, zasluži vzrok, začetek in glava Cerkve in oživlja Kristusov Puh odrešeno človeštvo le na ovinku preko "caro Christi", kakor gre torej vse duhovno življenje Cerkve le po poti prek o človeške narave Kristusove, tale o morse tudi evharistija biti učinkovit simbol mističnega telesa Kristusovega le, če je hkrati zakramentalno znamenje - besedo je treba razumeti v Avguštinovem smislu -historične človeške narave KristusoveVrednota prejemanja sv. evharistije je mistično zedinjenje s "caro Christi", z Glavo, preko Glave pa z drugimi udi; s tem pa je dana tudi trajna zedinjenost z Duhom Kristusovim, z Bogom, 46
Krst je po nauku sv. Avguština nekaj bistvenega
za graditev Cerkve, a ne brez zveze z evharistijo, ki je prav tako in še bolj v bistveni zvezi z graditvijo Cerkve in z njenim nadnaravnim živi jenjem.Krst in evharistija sta pritekla iz strani umirajočega Kristusa, oba sta poroštvo našega odrešenja in oba gradita Cerkev. Toda medtem ko je krst zakrament prerojenja k novemu življenju in zakrament y!bž včlenjenja v telo Kristusovo, je evharistija zakrament samega mističnega telesa, ki je zvezano z Glav 9. Vse bistvo, vsa stvarnost Cerkve, ki obstoji v enoti udov med seboj, v zedinjenju telesa z Glavo in v enoti celega Kristusa, udov in glave, z Bogom, v tisti enoti, ki jo je ostvaril božje-človeški Srednik, prihaja v evharistiji na zakramentalno-stvami, a vendar realni način do izraza. Razen tega se prav po evharistiji telo Kristusovo vedno znova ostvarja: saj evharistija utrjuje življenjsko zvezo udov z glavo in zedinja tako vse posameznike vedno tesneje z Duhom Kristusovim; z druge strani pa se tudi "corpus Christi", namreč Cerkev, v tem zakramentu v najtesnejši zvezi z daritvijo Glave daje vedno znova Bogu. 47
Kakor na znotraj tako je deležnost pri tem zakramentu končno tudi na zunaj konstitutivni element Cerkve:	samo	verniki so pripuščeni k obhajanju evhari-
stije, katere vsebina ostane katehumenom do krsta skrita; ekskomunikacija, izključitev iz občestva Cerkve, v ničemer ne stopa jasneje na dan kakor v izključitvi od evharistije; pa tudi ponovne sprejem spokornika v občestvo Cerkve se javlja v prvi vrsti prav v pripustitvi k svetemu daritvenemu in obednemu občestvu s Kristusom in z njegovimi udi, s krščansko občino.
Tako se torej izkazuje "sacramentum mensae domi-nicae" za Avguština v vsakem pogledu kot veliki "sacramentum unitatis", v katerem vidi Cerkev vedno znova izraženo svojo najglobljo skrivnost in svoje najgloblje bistrvo-skrivnost svojega zedinjenja z glavo in skrivnost najožje medsebojne povezanosti vseh udov, ki brez prestanka črpajo novo življenje iz Kristusa, v evharistiji pričujočega v naročju Cerkve.48
Odmev tega Avguštinovega nauka najdemo tudi v sholastiki. 5v.Tomaž v zavestni naslonitvi na sv. Avguština kot glasnika tradicionalnega nauka Cerkve izreče klasični stavek o učinku evharistije: " Res huLus sacra-
menti est unitas corporis mystici", ali z drugimi le-
^	3	o
sedami: "corp-džiis Christi mysticum, quod est Bcclesia".y Kajpada s tem sv.Tomaž ne misli, da sv. Evharistija kot zakrament ostvarja prav ude skrivnostnega telesa Kristusovega. Saj je končni učinek vsakega zakramaita nujno posvečujoča milost in udje kot taki niso milost. Pač pa je milost tisto, kar združuje ude med seboj in s Kristusom, kakor jih združujejo tudi nadnaravne kreposti, zakoreninjene v posvečujoči milosti. Evharistija torej predstavlja in ostvarja ter ohranjuje in krepi zedinjenost udov Cerkve med seboj in s Kristusom. Ta enota pa je življenje mističnega telesa Kristusovega, življenje, ka-
terega hrana je evharistija. Brez evharistije, brez neke zveze z njo po nauku sv. Tomaža ni nobene milosti.J To
je razumljivo. Saj je Kristus učlovečena božja Beseda, s svojim odrešilnim delom vir vseh milosti. Evharistija pa vsebuje Kristusa samega substanciit^lno, ne pa le njegovo odrešilno moč, kakor je to pri drugih zakramentih; hkrati v evharistiji Kristus na zakramentalni način obnavlja tisto kalvarijskg dejanje, s katerim so nam bile zaslužene vse milosti.'* V nekem smislu bi mogli po Tomaževih načelih reči: izven evharistije ni zveličanja, kakor pravimo: izven Cerkve ni zveličanja. Oboje pa zato, ker ni zveličanja brez Kristusa, ki v Cerkvi predvsem po evharistiji nadaljuje svoje odrešilno delo.
Podobno kakor sv. Tomaž govori o vlogi evharistije za graditev Cerkve kot sk£a.vnostnega telesa Kristusovega^firv+tf
3z~oL" sv. Bonaventura in drugi.
2.Prenos izraza "mistično
telo Kristusovo od evharisti-
je na Cerkev
f
Kako veliko pomembnost ima po gledanju krščanskega izročila in dejansko sv. evharistija za Cerkev kot skrivnostno telo Kristusovo, to nam kaže tudi tole zanimivo dejstvo: z izrazom "mistično" telo Kristusovo so prvotno redno označevali presv. evharistijo, zakramentalno telo Kristusovo pod podobama kruha in vina, medtan ko so Cerkev tedaj navadno imenovali "Kristusovo telo" brez dostavka "mistično", ali pa so rekli, da je Cerkev " resnično telo
Kristusovo" oziroma "veritas corporis Christi".'1^
Dandanes nam "corjj&g-i-s Christi myst#cum" pomeni Cerkev pod vidikom njene najgloblje vsebine, pod vidikom nadnaravne skrivnosti, namreč zaradi tesne zveze, ki jo ima Cerkev s poveličanim Kristusom. Srednjeveški teologi pred
13.stol. uporabljaj o v tem oziru drugačen slovar.Cerkev redno imenujeV'oorp>y*s Chriati", ne da bi dodali "my-sticum". Še več: kadar uporabljajo 'J^rp-eSats (Chriati) mysticum", sploh nimajo namena, da bi s tem označevali Cerkev, ki jo tedaj rajši imenujejo "verum corpus", marveč evharistijo, ki bi ji mi v smislu današnjega izražanja morali reči "veram corpus". Opraviti imamo torej ne le s spremembo besednjaka, marveč naravnost s križanjem pomenov: tisti izraz, ki je prej pomenil evharistijo, se je prenesel na Cerkev; tisti izraz pa, ki je prej pomenil Cerkev, pa se je prenesel sedaj na Evharistijo.
Teologi iz časa od konca patristične dobe (sv.Izidor) do začetka sholastike (konec 12. stol.) so stali pred tem dejstvom: sv. pismo govori o "telesu Kristusovem" z ozirom na tri realnosti: 1. telo, ki je bilo rojeno iz Marije in j e bilo križano; 2,telo, ki biva v evharistiji pod podobama kruha in vina; 3.Cerkev kot telo Kristusovo. Treba je bilo pravilno urediti tri vrste izražanja - razlikovati, pa vendar družiti tri stvarnosti, ki so bile vse hkrati označene z imenom "telesa Kristusovega". In to so teologi storili na ta način, da so govorili o enem samem telesu Kristusovem v teh oblikah, pri čemer je prva oblila šla preko drage ha tretjo. Tretja stvarnost je dobila ime "corpus veram" kot tisto, na kar sta bili usmerjeni in kar sta ostvarjali prvi dve stvarnosti: Sin božji se je namreč učlovečil, si privzel človeško telo iz Marije, da bi preko evharističnega telesa kot nadaljevanja svojega učlovečenja in odrešilnega dela ostvarjal Cerkev.-^a Evharistično stvarnost pa so imenovali "sacramentum corporis", ali pa tudi "corp-čžas mysticum". Izraz "mistično1,1 namreč mistično telo, ^gri evharistiji/je^pomenilo pravzaprav isto, kar "zakramentalno" (čeprav morda ne čisto v današnjem smislu), to se pravi nekaj, kar gre preko sebe, da bi uresničilo realnost, ki je končni cilj procesa in ki se zato imenuje " resnično".J a Obenem je izraz "mistično telo" za evharistijo pomenil, da evharistija spada v red misterija Kristusovega, da se izvrši na skrivnosten način, da priteka iz skrivnosti in se izteka v nekaj skrivnostnega, namreč v skrivnostno zvezo Kristusa glave z udi Cerkve.
Tako vidimo, kako je že ime za sv. evharistijo v te-danji dobi opozarjalo na notranji smisel,notranj o usmerjenost evharistije na telo Cerkve. Obenem pa so z druge
strani tedaj že ob poimenovanju Cerkve morali misliti tudi na evharistijo, bistveno stvarnost, v kateri ima svoj temelj misterij Cerkve kot Kristusovega telesa.
To sintetično in dinamično gledanje, kakor p ravi Y. Congar, se je polagoma izgubilo zaradi dveh velikih kriz: prva je bila v 11. stol. ob priliki Berengarjeve herezije, dru^i pa naslednje stoletje, ko je sintetično in simbolično usmerjeno patristično teologijo nadomestila teologija analitičnega in dialektičnega značaja.
V borbi zoper Berengarjevo zmoto so teologi na vse načine naglašali "realno navzočnost" Gospodovega telesa v evharistiji, poudarjajoč, da je v zakramentu substan-cialno isto telo, kakršno je bilo rojeno iz Marije in je trpelo na križu. Tako so začeli ti dve telesi, zgodovinsko in zakramentalno telo Jezusovo, gledati kot eno samo in postavljati to telo v nasprotje s telesom Cerkve, nekdanjim "corpus verum". Tako se je pripravljala medsebojna premenjava izrazov. Izvršila se je tako, da se je telo Cerkve ali občestveno telo začelo imenovati "mistično"; iz Marije rojeno telo in zakramentalno telo sv. evharistije pa so zdaj označevali z izrazom "corpus verum". Izraza "veritas" niso več uporabljali v njegovem zakramentalnem pomenu, marveč kot tisto, na kar je naravnan zakramentalni ali mistični proces (evharistija je naravnana na tvorbo Cerkve, na združitev udov Cerkve s Kristusom in s tem tudi na medsebojno nadnaravno zedinjenje, na prešinjenje prejemnikov z milostjo Kristusovo kot skupno dobrino vse Cerkve). Izraz "veritas" so zdaj pojmovali v njegovem "fizičnem" smislu, kolikor se nanaša na fizično substanco Kristusovo .Pozneje n.pr, protiprotestantski kontroverzisti, kakor Bellarmin in I)u Perron, odnosa Cerkve do evharistije sploh niso niti upoštevali.-^
Tradicija prvih krščanskih stoletij je pod pojmi: zemeljsko telo, zakramentalno telo in telo Cerkve, vezala skupaj in spravljala v medsebojni odnos predvsem oba zadnja pojma. Zakramentalno telo Gospodovo so motrili predvsem skupaj s telesom Cerkve, katero evharistija zna-či in ostvarja, ker Kristus v evharistiji gradi svoje mistično telo, ki je Cerkev. Saj je to bilo le nadaljevanje misli, ki jo je izrekel sv. Pavel (1 Kor lo,17): "Ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo, eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha", če sv. Avguštin govori o evharistiji, se mu vselej vrine ta misel. Tako razlaga
tudi omenjeno ^avlovo mesto:"Verniki vedo, kaj je Kristusovo telo, ako ne zanemarijo, da so Kristusovo telo. Postanejo naj Kristusovo telo, če hočejo živeti od Kristusovega duha"	_	teologi karolinškega časa so s pri-
stavkom "mistično", ki po sebi ni pomenil dosti več kakor "sveto", "skrivnostno", hoteli razlikovati telo Gospodovo v zakramentu od njegovega fizičnega načina bivanja v času njegovega zemeljskega življenja in hkrati od tistega telesa Kristusovega, ki je Cerkev. - Polagoma seje izgubila izpred oči zveza izraza "corpus mysticum" z evharistijo. Še več:	pod označbo "mistično" so končno za-
čeli razumeti in označevati nekaj takega, kar je nepravo ali nestvarno; če so torej rekli "mistično telo",
30 hoteli povedati, da to ni telo v pravem, svojskem pomenu, marveč da izraža le bolj moralno enoto koke družbe oziroma skupine 1 judi. Šlo je to tako daleč, da so se drznili govoriti celo o mističnem telesu hudobnega du-ha^°^ in da je z d mige strani tudi beseda o Cerkvi kot mističnem telesu Kristusovem izgubila vso tehtnost in je prav do našega stoletja zapadla skoraj pozabi.
Medtem ko je torej stara Cerkev zakramentalno telo Kristusovo gledala predvsem v zvezi s telesom Kristusovim, ki je Cerkev, so teologi zlasti od nastopa reformacije dalje zakramentalno telo Gospodovo pod pritiskom herezije navadno povezovali in primerjali skoraj le še z njegovim zemeljsko-zgodovinskim načinom bivanja, da bi tako naglasili resnično pričujočnost v smislu trident-skega "vere, realiter et substantialiter". Danes pa smo na tem, da si znova osvojimo kos duhovne posesti Cerkve, naj bo to v pogledu razumevanja Cerkve ali pa evharistije,5°c
Pravilnost pojmovanja tesne zveze med Cerkvijo kot skrivnostnim telesom Kristusovim in evharistijo kot tistim telesom Kristusovim, ki so mu priključeni udje Cerkve, potrjujejo zlasti novejši eksegeti sv.Pavla, Trdijo namreč, da besede "telo" pri Pavlu v zvezi s Cerkvijo ne smemo razumeti v prenesenem pomenu kot korporacijo, marveč v dobesednem pomenu (seveda p<£, analognem): Cerkev je umrlo in vstalo, s-ivetim Duhom napolnjeno in življenje podeljujoče telo Kristusovo, kolikor si namreč vernike včlenja in se z njimi identificira, čeprav je seveda ta identifikacija omejena. ')°(^
Kdo in kdaj je izraz "corpus mysticum" začel uporabljati tako, da ga je bilo mogoče nanašati in se je dejansko nanašal le na Cerkev, to je težko reči. Pogosto
so za to navajali Paschazija Bafcerta in Ratramna. Toda.
Y. Congar pravi, povzemajoč zlasti du Lubacove izsledke , da je bilo to le zato, ker so ta dva avtorja napak brali, namreč v luči modemih kategorij, ali pa so jima pripisovali naslove, pristavljene v izdaji njunih del v Migneu, kakor da bi bili ti naslovi njuno delo, ko so dejansko dostavki izdajateljev. Izraz "corpus Christi mysticum" za označitev Cerkve najdemo pri Magistru Simonu Tour-naijškem (+ca 12ol) iz šole Gilberta Porretanskega in pri Izaku de 1’Etoile, oba iz srede 12. stol. Simon Tournaijški pravi:11 v oltarnem zakramentu sta dve stvari: namreč resnično telo Kristusovo in pa to, kar je s tem telesom označeno, njegovo mistično telo, ki je Cerkev,"J' Vendar pa P. Lombardus, ki je pisal še po Simonu, in Odon, Lombardov komentator, govorita o Cerkvi Še vedno le kot o "corpuris Christi". Točnega datuma medsebojnega prenosa dveh izrazov od enega predmeta na drugega ni mogoče določno navesti,5° Toda tu je za nas važno predvsem dejstvo tega prenosa. Iz njega vidimo, v kako tesnem odnosu so nekoč gledali evharistijo in Cerkev.
Od vzroka seje torej izraz prenesel na učinek.Evharistij o so namrezč nekoč zavestno pojmovali kot vzrok Cerkve kot telesa Kristusovega, kot tisto, kar ostvarja Cerkev v njenem najglobljem bistvu; kot tisto, kar Cerkvi daje njeno zveličavnost in moč; kot zakrament božje ljubezni do človeštva; kot zakrament, po katerem se v Cerkvi nadaljuje skrivnost učlovečenja in odrešenja; kot zakrament, v katerem se edino popolni srednik in prvorojenec naj stvarneje zedini s svojimi brati, tako da postanejo z njim eno telo in se tako preko obhajania evhjgristije vrši "recapitulatio et recirculatio" in^s tem dosega prvotni načrt, ki ga j e Bog i mel s svojim stvarstvom.
Po času visoke sholastike, zlasti pa v času protestantskih kontroverz, teologija - in s tem pač v večji ali manjši meri tudi oznanjeval j e - ni bila več dovolj pozorna na tesne odnose med družbenim telesom Cerkve in evharistično skrivnostjo Gospodovega telesa, ki napravlja, da je Cerkev v globokem smislu telo Kristusovo. -Ali ni bil v veliki meri tudi v tem razlog, zakaj so v tej dobi začeli pozabljati na svetopisemsko in patristično pojmovanje Cerkve in so v razpravljanju o Cerkvi postavljali v ospredje le bolj njeno družbeno, orgaa izacijsko stran? Ali pa obratno: ker so Cerkev motrili le bolj z njene naravno družbene strani, se niso več v tolikšni meri, kakor je bilo to v prejšnjih dobah Cerkve,zavedali
velikega pomena, ki ga ima Kristusovo zakrament alno telo v evharistiji aa rast in nadnaravno moč družbenega telesa Cerkve, ki je Kristusovo telo aato, ker je predvsem po evharistični skrivnosti tesno aedinjeno s poveličanim Kristusovim telesom«
3.	Življenjska aveaa med
Kristusom in Cerkvijo v
obhajanju evharistije
Nauk sv. Avguština o zvezi med evharistijo in Cerkvijo kot skrivnostnim telesom Kristusovim^idi v zakramentalnem Gospodovem telesu skrito notranjo stvarnost ekle-zioloŠkega telesa. To gledanje je bilo, kakor smo videli, živo še tja v 13. stol. Tako gledanje se odraža v neštetih tekstih. Po tem pojmovanju je človek v Cerkvi tedaj, ko prejme evharistično telo; in to zakramentalno telo Gospodovo more prejemati le kot ud tistega telesa, ki je Cerkev. Neredko najdemo v tej dobi avtorje, ki realnost zakramentalnega telesa Kristusovega dokazujejo iz realnosti Cerkve, češ da bi Cerkev sploh ne mogla biti realen pojav, ako bi zakramentalno telo ne b ilo nekaj realnega. - Od tedaj dalje pa so, deloma tudi pod vplivom aristotelskih distinkcij, motrili evharistijo ne več kot notranjo oblikujočo stvarnost ekleziološkega telesa, marveč kot vzrok oziroma posledico tega telesa.Tako se je predstava o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem od začetka 13. stol. bolj in bolj osamosvajala nasproti zakramentalnemu telesu Gospodovemu v evharistiji. Ta proces je z ene strani prinesel jasnost, a z druge strani je nastala nevarnost, da bi evharistijo preveč ločili od predstave o Cerkvi kot telesu Kristusovem. Kako velika je lahko postala ta nevarnopt , vidimo na pr. iz tega, da so v 14. in 15. stol. v razpravljanju o evharistiji mnogokrat govorili le o transubstanciaciji in o stvarni Gospodovi navzočnosti, nič več pa o tem, kako evharistija Cerkev oblikuje in ji daje njeno moč. Pač pa je sv.Tomaž še jasno imel pred očmi razmerje med Cerkvijo in evharistijo, ki je enako razmerju med vzrokom in učinkom.
S poudarkom je na tesno zvezo med evharistijo in med Cerkvijo kot skrivnostnim telesom Kristusovim opozoril Pij XII. v okrožnici "Mystici corporis", v "Mediator Dei" pa v tem oziru posegel še globlje. Izhajajoč iz Pijevega nauka bomo zedinjenje med Kristusom-Glavo in
Cerkvijo kot Kristusovim telesom gledali najprej a) pod
vidikom daritvenega značaja, potem pa b) še posebej
pod vidikom zakramentalnega, obednega značaja evharistije«
a)	Zveza med Kristusom in Cerkvijo pri evharistični
daritvi
Pij XII. pravi, da se v evharistiji "natesnejša zveza skrivnostnega telesa Jezusa Kristusa z njegovo božjo Glavo.. na zemlji povzdigne do vrhunca11 (61). Potem govori o tem, kako tesna je pri obhajanju evharistične daritve zveza med Kristusom in služabniki bogoslužja. Ti pa "ne zastopajo le našega Zveličarja, marveč tudi vse mistično telo in posamezne vernike", tako da "tudi verniki sami podajajo (porrigunt) nebeškemu Očetu brezmadežno Jagnje, na oltarju pričujoče le po duhovnikovi besedi"; v tej daritvi Kristus daruje "ne le samega sebe kot glava Cerkve, ampak v sebi tudi svoje mistične ude"; kakor je to storil tudi na križu, tako tudi sedaj ¥vse, prav vse, tudi slabotnejše in bolne z največjo ljubeznijo vklepa v svojem Srcu". ^2
Tako Pij XII. v okrožnici "Mystici corporis". V okrožnici "Mediator Dei" pa naglaša, da ima evharistična daritev bistven odnos do vse Cerkve, saj ima "vedno in povsod, in to nujno in po svoji naravi, javen in socialen značaj; ker tisti, ki daruje, dela v imenu Kristusa in Kristusovih vernikov, katerih Glava je božji Odrešenik in daruje Bogu za sveto katoliško Cerkev ter za žive in mrtve. In to se zgodi brez dvoma, bodisi da so Kristusovi verniki navzoči ... bodisi da niso navzoči" (št.95).-Glede sv. krsta n.pr. ne moremo reči, da ga prejema vsa Cerkev, pa tudi podeljuje ga ne vsa Cerkev, čeprav je seveda tudi podelitev in prejem krsta v zvezi z vso Cerkvijo. Pri sv. maši ježe načelno tako, da se daritev opravi za vso Cerkev in da jo daruje vsa Cerkev. — Seveda ne smemo pozabiti pri tem predvsem na to, da je z daritvijo na križu, ki jo evharistična daritev ponavzočuje in naklanja darove kalvarijske daritve (prim.št.69)» bila ustanovljena Cerkev, ustanovljena nova zaveza človeštva z Bogom, kakor Pij XII. tudi v liturgični okrožnici izrečno pravi (št.19). Evharistična daritev pa je "neke vrste pričevanje, s katerim vsa Cerkev z daritvijo, ki jo je opravil Kristus, soglaša in jo z njim daruje"
(št. 85). Izročilo, obredi in molitve evharistične daritve jasno "izražajo in kažejo, da se izvrši darovanje daru
po duhovnikih, skupaj z ljudstvom"(št.86). Prav zato, ker je sv. maša že načelno daritev vse Cerkve - skupaj z Glavo Kristusom - so tudi verniki darovalci, in sicer s tem, da "darujejo daritev ne samo po rokah duhovnika, ampak na nek način skupaj s njim", tako da spada tudi "daritev ljudstva k liturgičnemu bogočastju "(št. 91).
"Da pa verniki darujejo po rokah duhovnika daritev, je razvidno iz tega, ker služabnik oltarja zastopa osebo Kristusa kot Glave, ki daruje v imenu vseh udov; tako torej po pravici lahko rečemo, da vsa Cerkev po Kristusu daruje daritev"(št.92). Okrožnica navaja Avguštinove besede, da je pri evharistični daritvi " naša skrivnost položena na mizo Gospodovo, to je Kristus Gospod sam kot Glava in simbol tistega združenja, po katerem smo telo Kristusovo in udje njegovega telesa .... V daritvi oltarja se ponazoruje splošna daritev, po kateri se vse skrivnostjo telo Kristusovo, to je vse odrešeno človeštvo, po Kristusu.velikem duhovniku ,daruje Bogu ... V zakramentu oltarja se ... Cerkvi ponazarja, da se v daritvi, ki jo opravlja, tudi sama daruje" (št. lo2). "Daritev sv. maše moramo imeti že po njeni naravi jza mpravilo vsega skrivnostnega telesa Kristusovega, keržo daruje srednik med Bogom in ljudmi"(št,lo5). - Sv. maša ima vse bolj notranji odnos do vse Cerkve, kakor pa ga imajo splošno zakramenti izven evharistije, pač zato, ker vsebuje in podeljuje ne le milost, marveč začetnika milosti samega (št. 122)} in pa ker je zakramentalno pbnavljanje tistega kalvarijskega dejanja Kristusovega, s katerim je bila ustanovljena Cerkev in so bile pridobljene vse milosti (št.19). Kristusovo "trpljenje je poglavitna skrivnost, iz katere izhaja naše zveličanje... Najsvetejša daritev jo vsak dan ponavzočuje ter obnavlja in vsi zakramenti so v najtesnejši zvezi s križem"(št. 162). - V obhajanju evharistije se torej v okrilju Cerkve in v povezanosti z njenim sodelovanjem naseli na substancialen način ” ' '	'	’	1 ,lno obnavlja to, kar je osnova vsega
Pristus sam pri obhajanju evharistične daritve, posebej pri spremenj enju nastopa aktualno s svojo božjo naravo, pa tudi s svojo človeško naravo kot zveličavnim orodjem, nerazdružno zedinjenim v osebno enoto z drugo božjo osebo. Kot glavni vzrok konsekracije, pri kateri se izvrši bistveno daritveno dejanje, deluje Kristusova božja narava oziroma Sveti Duh, ki je z drugo božjo osebo zedinjen v eni sami božji naravi; Kristusova človeška narava, njegova človeška volja, pa nastopa kot orodni vzrok, zedinjen z glavnim vzrokom ma podoben način,kakor je roka zedinjena z avtorjem knjige. Razen tega deluje
^ri konsekraciji še človeški duhovnik kot orodni vzrok, odvisen od Kristusa na podoben način, kakor pero piše v odvisnosti od piščeve roke^3. Duhovnik nastopa pri evharistični daritvi kot služabnik Kristusov in kot služabnik Cerkve izgovori pri sv. maši v moči Kristusovi spremenilne besede kot orodje, kot zastopnik Kristusov,
"in persona Christi" 64. Kristus ne prihaja na oltar po lokalnem gibanju, marveč tako, da ob duhovnikovem sodelovanju, torej ob sodelovanju Cdrkve, spremeni kruh in vino v svoje telo in obnovi po duhovniku kot svojem zastopniku na zakramentalni način svojo krvavo kalvarij sko daritev.
Ta Tomažev nauk povzema Pij XII. v okrožnici "Media-tor Dei" ko pravi, da po mašniškem posvečenju "duhovniki... postanejo tako rekoč božje orodje, po katerem prihaja v skrivnostno telo Jezusa Kristusa nadnaravno življenje" . Pozneje posebej razpravlja o tem, kako po duhovnikovi besedi stopa na oltar Kristus sam, vir vsega nadnaravnega življenja. Duhovnik "pri svojih duhovniških dejanjih Kristusu nekako posoja svoj jezik in mu nudi svojo roko"66.-Konsekracija torej ne poteka od Kristusa le toliko,kolikor od njega izvira naročilo in pooblastilo; je marveč tudi v izvedbi v prvi vrsti njegovo delo, delo njegove duhovniške službe. In sicer imamo v teologiji zelo pomembno smer, ki trdi, da je treba misliti tukaj p rav na fizično delovanje Kristusovo, ki ne le ve za konse— kračijo, marveč jo kot "instrumentnim coniunctum divi-nitati" tudi prav sedaj aktualno izvrši, medtem ko človeški liturgični služabnik nastopa kot "instrumentum separatum" Kristusovega delovanja • Navzoč je torej prievharistični daritvi s svojim delovanjem poveličani Gospod, ljudje, človeški duhovniki, in v zvezi z njimi tudi verniki, pa so pri tem le orodje, transparenti nevidnega realnega vzroka, ki je Kristus, katerega navzočnost je Cerkvi za vedno obljubljena 68. Edini veliki duhovnik opravi po človeškem duhovniku kot svojem orodju -in kot zastopniku Cerkve le enkrat izvršeno kalvarij sko daritev in vključi v svojci daritev tudi daritev vse Cerkve, katero zastopa celebrant0^, obdan vsaj načelno od krajevnega občestva kot dela vesoljne Cerkve.
V trenutku konsekracije je Cerkev pritegnjena v življenjsko povezanost z Glavo in postane in actu to, kar je bila po krstu, birmi in sv. redu le in potentia: duhovnik in žrtev s Kristusom, Duhovnikom in Žrtvijo, mistično darovana in darujoča, žrtvovana in žrtvujoča skupaj s svojo Glavo. In Sveti Duh, Duh Kristusov, razlit po vsem organizmu Cerkve, prebudi tedaj v tem prganizrnu
neko centripetalno tendenco h Glavi, tako da se duhovniški duh podeljuje vsemu telesu Cerkfsve, ki kot ena sama žrtev, resnično "catholica hostia", uresničuje skupaj s Kristusom kalvarijsko daritev^69a.
Ali bi mogla biti zveza Ifleft Cerkvijo in Kristusom, med udi in glavo skrivnostnega telesa Kristusovega, med daritvijo Kristusovo in daritvijo Cerkve, med objektiv-1 nim odrešilnim delom in subjektivno prisvojitvijo sadov odrešenja, še tesnejša, kakor je pri obhajanju evharistične daritve??o Kristusova kalvarijska daritev, ob kateri je dobila Cerkev svoje življenje, prihaja v obhajanju evharistije do nas po dejavnosti Kristusovi in dejavnosti duhovnika, zastopnika Cerkve, in sicer p o obnavljanju nekrvavega obreda, ustanovljenega pri zadnji večerji.
In obtem obnavljanju se snuje Cerkev in se zrašča s Kristusom. V srcu Cerkve se po evharistiji naseli učlovečena božja Beseda, Beseda, ki postane Beseda-Zalcrament, stvariteljska Beseda, korenina in počelo katoliške edinosti, počelo vseh zveličavnih moči, ki prihajajo iz Kristusa po Cerkvi. Še več, naseli se v Cerkvi na neia način odrešilno kalvarijsko dejanje samo. Saj sv. maša, ki jo o-pravlj a Cerkev v najglobljem zedinjenju s Kristusom, oziroma jo opravlja po Cerkvi Kristus sam, prinaša v nekrvavem obredu k nam in povsod, kjer se opravija,krvavo kalvarijsko daritev samo« Sv. maša namreč ni absolutna daritev, marveč je podrejena kalvarijski daritvi in v vsakem trenutku od nje odvisna, podobno, kakor so sončni žarki odvisni, od sonca. Tako moremo v nekem smislu reči; kakor po Mnoštvu posvečenih hostij ne nastane več Kristus ov, marveč nastopi le več resničnih navzočnosti edinega Kristusa, tako se po mnoštvu mašnih daritev pomnoži le navzočnost edine absolutne kalvarijske daritve.Vse to je tako stvarno, da je v prošnji nad darovi na 9. po-binkoštno nedeljo rečeno: "Kolikorkrat se obhaja spomin te daritve, se izvršuje delo našega odrešenja" ' . Odrešilna daritev je namreč s strani Odrešenikove, ki je glava Cerkve, že izvršena enkrat za vselej. S strani ljudi pa je nedovršena, dokler je še kdo, ki naj bo odrešen, ki naj bo včfenjen v trpljenje in smrt svoje glave. Ta odrešilna daritev se po maši še izvršuje in se tako dopolnjuje ne sicer intenzivno, pač pa ekstenzivno - kot aplikacija kalvarijske daritve, ki si še naprej včlenja človeške generacije, dokler ne bo v polnosti zgrajeno telo Kristusovo 72 #
V obhajanju evharistične daritve, ki je daritev nove zaveze, se Cerkev vključi v daritev svojega Gospoda in Učenika, in sicer tako, da postane njegova daritev
hkrati daritev Cerkatve. V ta namen postane na zakramentalni način pri sv. maši najprej navzoča Kristusova daritev, tista ena daritev z Golgote, s katero jehil odrešen svet. Pri tem. pa se nujno zahteva sodelovanje Cerkve, ki v odvisnosti od Kristusa in v zedinjenju z njim ponavlja na kultni način enkratno kalvarijako daritev. Saj je Jeius svojo daritev, kakor pravi tridentski cerkveni zbor, zapustil Cerkvi, svoji ljubljeni nevesti, da bi jo po njej obnavljal do konca sveta ?3. In sicer se vloga Cerkve, novozaveznega božjega ljudstva, ne izčrpa v pasivni prisotnosti pri daritvi Kristusovi,marveč so pozvane k dejavnosti aktivne sile Cerkve za duhovniško deležnost pri najvišjem dejanju velikega Duhovnika, ki - v materialnih darovih - pritegne nase celo tudi nerazumno naravo, da jo posveti in dvigne do nadnaravne pomembnosti in dostojanstva .
b)	Zedinjenost med Kristusom in Cerkvijo v evharističnem obedu
V evharistični skrivnosti dobiva edina Kristusova daritev na križu v naročju Cerkve vsak dan zgodovine nov izraz. En in isti vstali in poveličani Odrešenik se s svojim odrešilnim dejanjem in s svojimi odrešilnimi milostmi nedopovedljivo približa svoji Cerkvi,zlasti če potem pomislimo še na tisto, na kar je evharistična daritev že po svoji naravi usmerjena, namreč na daritveni obed , na '•communio", na življenjsko zedinjenje Cerkve s Kristusom v zakramentu sv. obhajila.
Po evharistiji hoče Hezus kot glava človeškega rodu priti z vsemi udi svojega skrivnostnega telesa v najtesnejšo zvezo in v najstvamejše združenje. Evharistijo hoče upotabiti kot organ?5 svojega vseobsežnega, v globino človeških bitij prodirajočega vpliva, ki človeško naravo pobožanstvi. Po posvečujoči milosti (ki pa je, kakor bomo še videli, vselej v neki odvistnosti od evharistije) postane naša duša deležna božjega življenja in božjega veličastva. S sv. Rešnjim Telesom pa se ta deležnost še poveča in postane bolj konkretna in stvarna tudi za našo dojemljivost. Po evharistiji postanemo v polnosti božji otroci, tedaj, ko nas nebeški Oče nahrani z nebeškim kruhom, ko nas Sin božji na poseben način pri-liči samemu sebi, da smo bolj podobni njemu, ki je prvorojenec med mnogimi brati (Rim 8,29). V sv. krstu smo bili prerojeni k nadnaravnemu, nebeškemu življenju.
Zato ta nebeška hrana. Z božjo močjo hoče Kristus našo naravo preustvariti in biti kal ne samo človeško dobrega in pravičnega, marveč božje svetega in blaženega življenja. Kristus hoče v nas razliti svoje lastno božje življenje, kakor ga Oče razliva v svojega Sina. Tu še
posebno začutimo, da milost ni le spremenitev volje, ni samo pokritje greha, marveč notranja prenovitev v neko drugo, nadnaravno stanje. Ta prenovitev priteka iz glave skrivnostnega telesa Kristusovega, iz Kristusa samega, iz njega, ki postane šele v evharistiji popolnoma naša glava in zato šsle tukaj popolnoma srednik našega zedinjenja z Bogom' .
Tu, v evharističnem obedu, Bog na najgloblji način izpričuje svojo ljubezen do človeštva. Združiti se hoče ne le z eno človeško naravo v Kristusu, marveč se hoče zediniti z vsem človeštvom, z vsakim udom svojega kriv-nostnega telesa posebej. Kristus nam daje deležnost božje narave s tem, da se z nami združi v sv. obhajilu in nam claje milost in življenje, ki ga je v polnosti prejel od $5eta. Po Kristuinsu v evharistiji stopamo v naj-popolnejšo in najtrajnejšo zvezo z Očetom kot virom božjega življenja. Že v krstu se Kristus združi s človekom, a v evharistiji še stvarnej e in tesneje. Z vsem svojim bitjem prihaja prav v posamezne ude svojega Skrivnostnega telesa, ki jih prešinja in napolnjuje z božjim veličastvom in z božjo močjo. Kristus tukaj postane seme, kvas višjega življenja, a ne tako, da bi stal samo sredi človeštva, marveč hočie biti v vsakem udu 77. Intenzivnost tega zedinjenja posameznega uda s Kristusom niti ne zavisi od hierarhične stopnje, ki j o ima kdo v Cerkvi, marveč le od notranje dispozicije. Po tem notranjem zedinjenju s Kristusom so preprosti verniki enaki hie-rarhom in jih morejo prekašati. Tu je enakost in bratstvo v Kristusu in Cerkvi, tu je tako rekoč demokratična primes v hierarhični Cerkvi, kjer gre navsezadnje le za prežetost človeštva z najvišjo mero božjega življenja po Kristusu in v njem ' .
V obhajanju evharistične daritve, ki je hkrati daritveni obed božjih otrok in bratov Kristusovih, najbolj nazorno vidimo, da je Gospod ustanovil Cerkev kot svoje skrivnostno telo. " Tej svoji Cerkvi je zapustil svoje lastno telo in svojo lastno kri kot svoje najbolj notranje in najsvetejše darove. Z nobenim znamenjem ali zakramentom njegova pričujočnost v Cerkvi, njegovem skrivnostnem telesu, ne pride tako do izraza, z nobeno skrivnostjo ne pride njegova ljubezen in njegovo razdajanje v otrocih v njegovi Cerkvi tako do moči, pri nobenem obhajanju njegove z milostjo napolnjene zveze s Cerkvijo ne pride občestvo vseh med seboj in z njim, v katerem je polnost vse predanosti, do takšne polnine in do tako močne notranje učinkovitosti kakor v obhajanju krvi in telesa njegovega žrtvenega dejanja za zveličanje sveta "79 .
V evharistiji se uresničuje ngfeloblje bistro Cerkve, tu se najkonkretneje uveljavlja njena zveza s križanim in poveličanim Gospodom, ki je vedno navzoč v Cerkvi. Tu Kristus svojo Cerkev priteguje vedno globlje v življenjsko zedinjenje s seboj. Zato pa je vse, kar se vrši v Cerkvi, naravnano na obhajanje evharistije. Evharistija je središče, v katero se steka vse, kar Cerkev dela, iz evharistije priteka vse, kar Cerkev dosega °. -Tu se uresničuje naravnost nekakšna simbioza in sinenergija med glavo skrivnostnega telesa in med njegovimi udiol : Kristusovo življenje postane naše življenje, njegov Duh naš Duh, Duh našega duha. Njegovo zasluženj e postane naše zasluženj e. Tu nam postane najbolj jasna tista trditev, da Kristus nadaljuje svoje življenje v kristjanih, tako da njihove molitve, njihova dejanja, njihovo trpljenje, njihova smrt sama, postanejo kakor p odaljšek Kristusove molitve, njegovih dejanj, njegovega trpljenja, njegove lastne smrti82 . Tu Kristusovo odrešilno delo kakor po zaporednih valovih prihaja v vso Cerkev v vseh časih in krajih, da bi se življenje Kristusovo razširilo v vse ude, kolikor je to sploh mogoče $3 . Kristus se je zato učlovečil, da bi -se ljudi pritehnil k sebi; hotel je celo, da bi jim križ ne bil daleč, da bi ga tako rekoč naprej nosila reka časa. Zato je ustanovil evharistijo, da bi se moč križa dovajala in ostajala trajna v vseh časih in krajih ^4#
Obhajanje evharistije je nekaj, kar življenje Cerkve neprestano spremlja. Naj evharistijo vzamemo kot daritev ali pa kot zakrament v ožjem pomenu ( saj je tudi kot daritev zakramentalnega značaja), v vsakem primeru je evharistija zakrament stalne rasti in zorenja božje milosti, ki naj stori, da živimo vedno bolj v Kristusu in mu postajamo vedno bolj podobni; 'Ttedno bolj nas pritegne v skrivnost Kristusovega križa, pa tudi v skrivnost poveličanja 85. V evharistiji kot daritvi odrešenja stoji kristjan tako tesno kakor nikjer drugje v območju svojega Zveličarja, ki izžareva svoje milosti in svoj blagoslov. V tem zakramentu kot daritvenem obedu in kot duhovni hrani dosega kristjan svoje najtesnejše zedinjenje v neposredno osebnostnem srečanju s svojim Bo-spodom in bratom Jezusom 86. Tu najbolj vidimo, kako je Cerkev najtesnejše pridružena Kristusu kot organ,po katprem Kristus uresničuje svoje odrešilno delo do konca sveta. Sredništvo instrumentalne moči, ki ga je Kristus izročil svojim apostolom in njihovim naslednikom kot svojim posebnim organom, dobi v evharistiji svoj polni smisel in doseže svoj višek .
Ob evharistiji vidimo, kakšen globok smisel ima
Jezusova beseda o trti, ki je on sam, in o mladikah, ki
smo mi. Tukaj predvsem vidimo, da beseda o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem ni zgolj metafora,marveč izraža globoko stvarnost, "nikdar dovolj prehvaljeno dobroto naše najtesnejše zveze s tako vzvišeno Glavo" ^8#
III.	Cerkev kot prazakrament in evharistija
1.	Cerkev kot prazakrament
Zadnje čase razni teologi radi označujejo Cerkev kot prazakrament. Eden od vzrokov za takšno označevanje je v tem, da je od časa okrožnice "Mystici corporis" teologija bolj jasno opredelila potrebnost vidne Cerkve za zveličanje; pri tem se namreč pokaže, da je potrebnost Cerkve ista kakor potrebnost zakramentov, namreč ali " in ge", ali " in voto" . Najbolj obzirno je o Cerkvi kot prazakramentu pisal pač O.Semmelroth v knjigi "Die Kirche als Ursakrament" 9o, kar je potem še dopolnjeval v raznih svojih spisih 91.
Misel Semmelitbhova je: pojem zakramenta moremo aplicirati na Cerkev. Cerkev je predvsem v svoji socialno -religiozni strukturi podoba Kristusa, vidno znamenje Kristusove in s tem božje navzočnosti med ljudmi; pod tem vidikom je Cerkev "sacramentum tantum", "aliguid, quod significat et non significatur", kakor se izraža teologija zakramentov 92. Toda Cerkev kot zakrament ne le kaže na Kristusa, marveč tudi vsebuje na zakramentalni način delo Kristusovega odrešenja in je zato v Cerkvi tudi "res et sacramentum", "aliguid, quod significatur et significat". Podeljevanje pridobljenega odrešenja pomeni podeljevanje milosti, po kateri je vsa Cerkev usmerjena na trinitarno božje življenje, ki se nam po milosti daje; "res tantum" tistega zakramenta, ki je Cerkev, je milost: tisto, na kar je kot na svoj cilj usmerjeno vse delovanje Cerkev, tisto, "quod significatur et non significat". - Veliko važnost vidi Semmelroth v dejstvu, da sta v zakramentalnem redu zajeti tudi pastirska in učiteljska služba Cerkve, saj imata tudi ti dve za svoj namen podeljevanje milosti, prežetj e človeštva z nadnaravnim božjim življenjem, s čimer se uresničuje božje kraljestvo.
Brez dvoma - tako pripominja H. Stimimann -odpira ta poskus važne strukture perspektive v teologiji Cerkve. Zdi se, da tu stojimo pred možnostjo, ki jo bodočnost nebo lahko prezrla. Predvsem je treba reči tudi to, da nas zakramentalni značaj Cerkve vodi zelo blizu k ideji Cerkve kot telesa Kristusovega; zdi se, da moremo
značaj Cerkve kot skrivnostnega telesa Kristusovega še bolj razložiti in razumeti, alco izhajamo iz pojma Cerkve kot prazakramenta. Ob izhajanju iz nauka o zakramentih imamo namreč opraviti z jasnimi in sigurnimi idejami, ki so pripravne za nadalnjo poglobitev nauka o Cerkvi.
Seveda Cerkev ni "pra"-zakrament v odnosu do Kristusa, kakor da bi ona bila nekaj bolj prvotnega kakor Kristus; prazakrament je Cerkev lev odnosu do posameznih zakramentov	Prazakrament je Cerkev bolj v sta-
rejšem pomenu zakramenta, ko ima "zakrament" bolj smisel formalnega vzroka milosti kakor pa kavzalnega. Po starejšem pojmovanju se "zakrament" oziroma misterij ne razlikuje od božje stramosti in našega posvečenja; posvečenje je prav v tem, da nas prešine "sacramentum","my-sterion", da stopimo v "misterij, da postanemo deležni misterija, da nas skrivnost razsvetli in prežari", da stopimo tako rekoč v božjo atmosfero in smo napolnjeni z deležem božjega življenja. Cerkev je kraj Kristusove in s tem nadnaravne božje navzočnosti in je zato (skupaj s Kristusom, ki v Cerkvi živi) primarni zakrament.Sedmeri zakramenti, ki jih naštevamo, so pota do onega zakramenta in izvirajo iz njega 95. Cerkev se že v Didache 11,11 imenuje "mysterium", kar bi Latinci prevedli s "sacramentum"; s tem imenom jo določno označujeta n.pr.Origen in Ciril Aleksandrijski in oračija Rimskega misala govori na veliko soboto o "totius Ecclesiae tuae mirabile sacramentum". S tem je izraženo dejstvo, da se naše notranje zedinjenje z Bogom vrši v Cerkvi in po njej 96e _ tega je tudi razumljivo, da ne moremo postavljati Cerkve kot nekak osmi zakrament poleg ostalih sedmih. Saj je Cerkev na drugačen način zakrament kakor n.pr. krst, ki je dejanje, izvršeno v trenutku in ki po izvršitvi ostane le v učinku, med tem ko je Cerkev stalna institucija in ima kot taka tiste elemente, ki spadajo k bistvu prave zakramentalnosti 97.
Cerkev je prazakrament zaradi svoje skrivnostne identičnosti s Kristusom, tiste identičnosti, ki je izražena v resnici o skrivnostnem Kristusovem telesu. Cerkev podstavlja ne le učlovečenje, marveč tudi odrešenje.
Cerkev je prvi sad odrešenja, rojena je iz strani umirajočega Odrešenika, kakor je tako stalna misel cerkvenih očetov 9°. če rečemo, da je Cerkev prvi zakrament ali prazakrament, hočemo s tem povedati, da je prvotna, osnovna ustanova, ki obsega vsa sredstva milosti 99. Kristus ostane za vekomaj edini posredovalec milosti. Vendar se od Kristusovega vnebohoda dalje medsebojno srečanje
med Kristusom in človekom izvršuje po posredovanju vidne,
tako rekoč s Kristusovo navzočnostjo, s Kristusovo milostjo napolnjene zakramentalne Cerkve. Cerkev je od Kristusa dobila funkcijo, ki jo je izvršila Kristusova vidna človeška narava, funkcijo, ki j o je vršilo Kristusovo zgodovinsko telo v času zgodovinskega srečavanja Kristusovega z ljudmi. Zakramentalne milosti, zakramentalnost naše zveze S Kristusom in po njem z notranjim življenjem presv. Trojice je torej notranja posledica našega odrešenja po učlovečeni božji Besedi. V tem smislu sploh ne moremo govoriti o "izvenzakramentalni" milosti, “izven zakramentalniM poti k zveličanju. Poveličano telo Gospodovo preko Cerkve in po njej izžareva milost do vsakega človeka, naj se zgodovinsko ali krajevno nahaja kjerkoli lo°.
Cerkev je po svojem lastnem nauku ne le družbena in pravno zgrajena stvarnost, marveč k njenemu bistvu spada zveličavna milost, Sveti Duh sam, ki v Cerkvi zato prebiva kot duša Cerkve, ker v njej prebiva Kristus.
Zato pa Cerkev, ki je simbol milosti božje, to milost ne le znači, marveč tudi vsebuje tisto, kar je Kristus končnoveljavno prinesel na svet, namreč milost božjo, tisto milost, ki ljub vsemu triumfira tudi nad največj o človekovo krivdo in njegovimi blodnjami. Cerkev je resnično s stvarnostjo napolnjen simbol dejstva,da je Kristus ostal tukaj kot zmagoslavje božjega usmiljenja. Posamezni zakramenti pa potem konkretizirajo in aktualizirajo simbolično stmmost Cerkve kot prazakramenta nad življenje posameznika in že zato - v skladu z bistvom Cerkve - podstavljajo simbolično st\a rnost 101. -Jz&Zlus , Konkretno družbena stvarnost Cerkve je dvignjena	'	■f'
instrument nevidnega zveličavnega božjega delovanja.
V Cerkvi, ki pripada naši človeški zgodovini, je postalo di.ovanje božje milosti zveličavna zgodovina. Tudi vse pravne uredbe in mnogotere službe v Cerkvi imajo pravi in zadnji razlog v tem, da naj v Cerkvi postane čutno dostopen Kristus in njegovo zveličavno delo.Po deloranju duhovniške šL užbe z njenimi mnogoterimi organi naj bo iz telesa obstoječi človek usposobljen, da ga - seveda ob njegovem lastnem sodelovanju - doseže božje zveličavno delovanje. Po Cerkvi naj feo človeku omogočeno to, da gleda, ne da bi smel nehati verovati, verovati to, kar se skriva za vidnimi znamenji, vidnimi sredstvi lo2.
2.	Pomen evharistije za zakramentalni značaj Cerkve
Prazakrament je pravzaprav Kristus., On je vzor vsakršne zakramentalnosti, saj je v njemdoločen odnovni zakon zveličavne božje ekonomije: nevidno, duhovno božje življenje stopa po vidnem sredstvu v našo telesno bližino1?"*
Ker se to vrši po Cerkvi, lahlco tudi o Cerkvi rečemo, da je prazakrament, zakrament zato, ker preko nje prihajamo v stik s Kristusom kot srednikom med nami in Bogom.
Že iz tega je razvidno, kale o velik pomen ima evharistija za zakramentalnost Cerkve. V Cerkvi in po Cerkvi se uresničuje skrivnestna zveza med nami in Bogom pravzaprav le zato, ker v Cerkvi na najbolj stvaren način živi in deluje Kristus v presv. Evharistiji. Brez evharistije bi Cerkev sploh ne mogla biti prazakrament, ker bi ne bila učinkovito podelilno znamenje božje navzočnosti Kristusove med nami in zato tudi ne bi povzročala mističnega edinstva Cerkve v ljubezni in milosti Kristusovi.
Evharistija, če j o vzamemo v vsem njenem obsegu, ni le neki zakrament poleg drugih šesterih Zakramentov, marvexč ima čisto posebej značaj: je namreč tudi daritev, v kateri se na zakramentalni način obnavlja odrešilno Kristusovo kalvarijsko dejanje, iz katerega dobivajo moč vsi zakramenti; razen tega pri evharistiji takozvani "notrafcji zakrament” ali ” res et sacramentum” ni le nekaj v prejemniku, kakor je to pri drugih zakramentih, ampak je po evharistiji v naročju Cerkve neprestano substancialno pričujoči "zakrament”, ki je Kristus sam pod evharističnimi podobami lo4. Kakor je Cerkev zaradi trajne institucije nekak trajen zakrament, TAKO JE trajen zakrament tudi evharistija: kot zakramentalna daritev se evharistija izvrši izven duš, ki jih posvečuje, medtem ko se drugi zakramenti izvrŠe vedno le na prejemniku in so zato nekaj prehodnega; v drugih zakramentih namreč deluje le Kristusova moč, v presv. evharistiji pa Kristus sam s svojo substanco postane pričujoč na oltarju, da v najtesnejšem zedinjenju s Cerkvijo daruje samega sebe in svojo kalvarijsko daritev nebeškemu Očetu in da s svojim mesom in krvjo hrani ude svojega mističnega telesa lo5#
Evharistija je torej primarni zakrament,ker je po njej substancialno pričujoč Kristus, ki je osnova vseh zakramentov, in ker se v evharistiji obnavlja tisto dejanje, ki je osnova vseh milosti, ki nam jih zakramenti podeljujejo. Evharistija, zakrament kalvarijske daritve , je v svoji zakramentaln±3tgga±«žtosti podlaga, da moremo tudi Cerkev imenova&i prazakrament. Ce ptavimo o Cerkvi, da po njej Kristus nadaljuje svoje odrešilno delo	se
to ostvarja pravzaprav lepo evharistiji. Evharistija je pravo nadaljevanje Kristusovega učlovečenja in odrešenja v Cerkvi in po njej, nadaljevanje v zakramentalni obliki, to se pravi čutnem znamenju, ki je nosilec nevidne stvar-
nosti. - Tradicionalna ideja nam kaže Kristusa kot prvi zakrament, kot veliki zakrament, ki so drugi zakramenti le nekak njegov podaljšek in delež pri njem. Kristus je kot učlovečeni Sin božji, ki si je privzel vidno človeško naravo, že po svoji naravi vidno in učinkovito znamenje p obožanstvenja človeštva. Njegova vidna narava je namreč pričevanje, izraženo v za nas razumljivih izrazih, pričevanje o božji ljubezni in o božjem odpuščanju. Po Kristusu spoznamo, da nas Bog 1 jubi in nam odpušča ter nas hoče dvigniti prav do sebe. Po Kristusu postanemo te ljubezni in tega odpuščanja ter dvignjenja tudi dejansko deležni, če ne stavimo ovir. Tale o je v Kristusu v vsej svoji polnosti realizirano bistvo zakramenta: Krixstus je učinkovito znamenje in v moči zedinjenja s Kristusom se milost razlije na vse ljudi, ako ne stavijo ovir. -Šele tedaj, ko razum eno učlovečenje, razumemo tudi zakrament . Inkarnacija božje narave ne zapre nekako v človeško naravo Kristusovo - take materialne predstave je treba odstraniti. Bog je povsod pričujoč in vedno dosega duše neposredno. Vendar pa Bog deluje v dušah, da j ih napravi deležne božje narave, le zaradi te osebne zveze med človeško in božjo naravo v Kristusu. Če si mislimo to človeško naravo Kristusovo uničeno, ni več združenja med Bogom in ljudmi po milosti. Kristusova človeška narava pa na viden in tako rekoč oprijemljiv način od časa vnebohoda živi in deluje med nami v evharistiji. Zato pravzaprav enako velja:	ako	bi bilo uničeno %akramentalno
delovanje Kristusovo v evharistiji, bi bila uničena tudi vsa milost. Po evharistiji prihaja do nas Kristusova človeška narava substancialno in po njej se med nami uresničuje odrešilno kalvarijsko dElavanjsi dejanje. Če bi torej evharistije ne bilo v Cerkvi,bi ne bilo milosti lo8# Cerkev se zato imenuje "prazakrgjjent".t^tgOe laga in korenina zakramentov. Vendar pa Oerkev^ni zadnja podlaga in korenina zakramentov. Sv.Tomaž Akvinski razlikuje Cerkev kot "instrumentum separatum11 od človeške narave Kristusove, ki je zedinjena osebno z drugo božjo osebo in je zato "instrumentum coniunctum"lo9. Ker je pa v evharistiji pričujoč Kristus substancialno, zato so vsi drugi zakramenti naravnani na evharistijo kot na svoj cilj llo, in evharistija je tudi korenina in vir tudi drugih zakramentov, zares "prazakramentav", prazakrament hkrati kot instrumentum coniunctum in kot instrument separatum. V tem smislu Bemhard Schultze SJ celo postavlja tezo, da pravzaprav ni Cerkev prazakrament, marveč je prazakrament evharistija, ker je evharistija podlaga za vse zakramentalno delovanje Cerkve. Za to svojo tezo hajde Schultze potrdilo v ruski teologiji Homjakova, Bulgakova in Afanasjeva, ki gredo celo tako daleč, da imajo evha-
ristijo za identično s Cerkvijo in pripisujejo zato u-čiteljski in pastirski nalogi Cerkve le periferni pomen11!.
Vsekakor je resnično, da je Cerkev korenina in vir vseh zakramentov in v tem smislu "prazakrament11, ali primarni zakrament zato, ker v njej živi Kristus, in sicer v evharistiji s svojo lastno suhstanco, tako da je v njej kot "instrumentum coniunctum divinitati” vir vseli milosti; obenem v evharistiji po Cerkvi substancialno navzoči Kristus obnavlja skrivnost svoje odrešilne kalta rijske daritve. Prazakrament je torej Cerkev v pravem pomenu le v zvezi s sv. evharistijo in v odvisnosti od nje.
To dejstvo se v življenju cerkve tudi praktično dovolj jasno javlja. Nobenega drugega zakramenta ni, ob katerem bi verniki tako pogosto in tako nazorno prihajali v območje misterija Cerkve^ zakramenta Cerkve, v območje Kristusovih milosti, kakor je to v evharistiji. Že^Tz2 polnjevanje nedeljske zapovedi pomeni deležnost pri zakramentu sv. evharistije, pri tem, kar je v Cerkvi najdragocenejšega, in nujno vsebuje vključitev v Kristusov misterij. - In ne le duhovniška služba Cerkve, tudi vsa vodstvena naloga Cerkve gre za tem, da razširi Kristusovo milost, Kristusovo svetost, in z njo napolni vso zemljo. Evharistija dovrši to nalogo. Evharistija, delo vse Cerkve, tvori vso Cerkev v njeni najgloblji biti in v njenem življenju, v njeni ekspanziji kakor v njeni rasti v prostoru in v globini svetosti. Evharistija, skrivnost vere, povzema oznanilo vere, ki jo ohranjuje in razširja cerkevno učiteljstvo. Evharistija strukturira Cerkev v njenih zakramentalnih organih od spodaj navzgor, kakor cilj vpliva na strukturo vsega organizma. Ona ostvarja tudi mistično, globoko enoto Cerkve, njeno živo in definitivno enoto, njeno življenje, ki je njena duhovna moč, duhovniško in kraljevsko svetost v slavo božjo in v blagor ljudem; kajti evharistija je zakrament ljubezni, ki informira živo Cerkev, podobno kakor duša informira telo •
3.Posebno mesto, ki ga ima evharistija med zakramenti Cerkve
Ideji Cerkve kot prazakramenta je sorodna trditev, da je Cerkev zakramentalni organizem 413. v tem organizmu ima evharistija čisto posebno mesto, ki ga pa teološki učbeniki v nauku o zakramentih dostikrat ne upoštevajo dovolj in zato ne p okažejo dovolj tistega izrednega pomena, ki ga ima evharistija za ž ivljenje Cerkve.
V svojih opombah o tem, kaj se mu v današnji teologiji zdi še posebno pomanjkljivo, pravi K. Rahner med
drugim:	ne upoštevamo dovolj centralnega mesta sv.maše
kot daritve Cerkve in v Cerkvi, ako evharistijo enostavno obravnavamo med zakramenti in pri tem govorimo o njej tudi kot o daritvi - in to po možnosti šele potem, ko smo o njej govorili kot o zakramentu ^4". V svojem "Očrtu dogmatike”, kjer podaja svoje poglede in nazore o potrebnosti raznih sprememb v teoloških traktatih oziroma v njihovi razvrstitvi, uvršča nauk o evharistični daritvi v nauk o Kristusovi Cerkvi ter označuje ”mašo kot centralni misterij Cerkve, v kateri Cerkev samo sebe totalno ostvarja v smeri k Bogu, h Kristusu in k udom”. In potem navaja te-le oddelke: a) maša kot navzočnost Kristusova v Cerkvi, b) maša kot daritev, c) maša kot uresničevanje Cerkve 115. - Pozneje govori pod drugačnim vidikom o evharistiji še enkrat in sicer v poglavju o "teološki antropologiji odrešenih”. Tukaj označuje evharistijo kot "centralni življenjski zakrament” v katerem naj se ostvarja bistvena eksistenca krščanskega človeka, namreč "umreti s Kristusom" in "živeti iz Kristusa”. Poglavja, v katera naj bi bilo to zajeto, bi bila: 1. trajna deležnost pri Kristusovi smrti; 2. življenje v Cerkvi; 3• Communio mundi; spr eminjevan j e sveta; 4. "duhovno” obhajilo;
5. "evharistična pobožnost" 11°.
Veliki teolog M. Scheeben je v svojih "Mysterien des Christetums” Rahnerjeve predloge glede nauka o Cerkvi kot centralnem misteriju Cerkve vsaj v nekem oziru praktično že izpolnil. Takoj za kristologijo oziroma soterio-logijo govori zelo globoko o misteriju evharistije. Šele potem se mu zdi mogoče preiti na "misterij Cerkve in njenih zakrament ov"•
Tudi če bi iz praktičnih razlogov ostali pri razvrstitvi snovi, kakor j o najdemo običajno v dosedanjih učbenikih, je vsekakor potrebno, da smo vse bolj pozorni na zvezo med evharistijo in Cerkvijo. To bo v prid nauku o Cerkvi in nauku o evharistiji in hkrati skladno z naukom, kakor ga najdemo v virih razodetja.
4.	Potrebnost Cerkve in potrebnost evharistije
za zveličanje
Po okrožnici Pija XII. o Cerkvi kot skrivnostnem telesu se je teologija zopet začela bolj zavedati nujne potrebnosti tudi vidne strani Cerkve za zveličanje. Od sv. Roberta Bellarmina dalje so mnogi teologi radi govorili o tem, da mora biti človek, ki se hoče zveličati, vsaj v zvezi z "dušo" Cerkve oziroma da mora pripadati vsaj duši Cerkve, ako ne pripada tudi njenemu "telesu". Dokumenti cerkvenega učiteljstva tega izražanja, ki bi mogld) zavesti v nejasnosti (čeprav ne moremo reči, da je dejansko vodilo v prave zmote), ne uporabljajo. Na Vatikan-
skem koncilu so nekateri teologi ob sestavljanju osnutka za konstitucijo o Cerkvi izrečno nasprotovali takšnemu razlikovanju med dušo in telesom,Cerkve in ga niso hoteli uporabljati v koncilskih aktih .
Tudi vidna Cerkev je nujno potrebna za zveličanje. Kakor se nihče vsaj izmed odraslih ljudi, ne more zveličati, ako vsaj "voto implicito" ne prejme krsta,podobno velja tudi trditev: vsakdo mora vsaj "desiderio et vo±oR inscio et implicito", kakor p ravi "Mystici corporis" , biti v zvezi z mističnim telesom Kristusovim, ki je katoliška Cerkev. Kadar Bog na ta ali oni način proizvede v človekovi duši milost, opravičenje ali zveličanje, pomeni ta m dnaravna aktualnost^ proizvedena v človekovi duši, že po sebi realno relacijo in resnično odvisnost od vidnega zakramenta	in s tem tudi realno relacijo
do vidne Cerkve, ki je parazakrament in od Kristusa postavljena zakladničarka milosti . Ta potrebnost vidi ih zakramentov in vidne Cerkve kot osnove in korenine vseh zakramentov za prejem zveličavnih milosti pa ima seveda svoje korenine globlje, v tem namreč, da brez zveze z učlovečeno božjo Besedo, končno osnovo zakramentalnosti Cerkve in vseh zakramentov, ni mogoče doseči nobene milosti«
In tako spet pridemo do evharistije, kpr v vidnem znamenju substancialno navzoči Kristus obnavlja svojo kalorijsko daritev. In zdi se, da moramo spet reči: po Cerkvi kot prazakramentu nam prihajajo vse milosti, vidna Cerkev kot zakrament Kristusove navzočnosti na svetu je nujno potrebna za zveličanje zato, ker v vidni Cerkvi po evharistiji substancionalno navzoči Kristus obnavlja svojo daritev na križu, iz katere pritekajo vse milosti.
Po sv. Tomažu krst, ki je zakrament včlanjenja v skrivnostno telo Kristusovo, v Cerkev, ne more podeliti milosti brez notranje zveze s sv. evharistijo 121. Že v samem obredu krsta je izražena želja po evharistiji , saj krst pomeni vcepljenj e v Kristusa, potopitev v njegovo odrešilno skrivnost, evharistija pa substancionalno vsebuje Kristusa in v njej se obnavlja Kristusova odrešilna daritev. Krst je namreč za posameznika prvi k orak k preda-n osti Očetu, tisti predanosti, ki se izvrši v deležnosti pri Kristusovi smrtni žrtvi - nebesa pa so dopolnilo te deležnosti. V tem smislu je krst usmerjen na evharistijo, tako da se bistveno in smisel krsta izpolni in dovrši v evharistiji 22a. Človek že za rojstvo k nadnaravnemu življenju potrebuje evharistije; prav tako jo potrebuje za ohranjevanje tega življenja, ki b i ne bilo mogoče brez stalne zveze z vitalnim počelom in subjektom živijenja12^.-Puhovnl prejem evharistije in voto je nujno potreben za zveličanje, kakor je nujno potrebno včb nj enje v Kristusa,
kar je učinek duhovnega prejema evharistije . Seveda pa postane tudi dejanski zakramentalni prejem evharistije nujno potreben, ako je mogoč; saj je treba vsak cilj realizirati, čim je mogoč. V določbah glede prejemanja evharistije Cerkev le ureja, kdaj je željo po evharistiji gotovo treba uresničiti 125,
Po nauku sv. Tomaža človek ne more po ljubezni pripadati skrivnostnemu telesu Kristusovemu, če nima vsaj in voto odnosa do evharistije, ki je "sacramentum carita-ti3" 126 in ki "vsebuje celotni misterij našega zveličanja" 127. »Zakrament sv. evharistije je sicer glede prejema poznejši kakor krst, glede namere pa je prej kakor krst" 128. Tako po Tomažu strogo vzeto krst sam zase nima moči, da bi nas storil za ude Kristusove; njegova posebna vloga je ta, da nas usposobi za včle-njenje v telo Kristusovo, ko uniči v nas počelo grešnega življenja; krst je zakrament starega človeka,žakrament želje, hrepenenja po včlenjenju v telo Kristusovo• In če nas včleni v Kristusa, je to zaradi notranjega odnosa, ki ga ima krst do tistega zakramenta, ki vsebuje v vsej resničnosti meso Kristusovo, tisto meso, ki je darovano in ki daje ž ivl jenje, ki je edina popolna zveza med človeško naravo Kristusovo in nami in ki je zato tudi edini resnični zakrament učlovečenja. Evharistija namreč ni le hrana udov skrivnostnega telesa Kristusovega,marveč iz nje prihaja tudi moč in počelo, ki zedinja s Kristusom. Ta Tomažev nauk jev tesni zvezi z naukom cerkvenih očetov, zlasti sv. Cirila Aleksandrijskega, ki so učili, da ima edinole meso Kristusovo moč, da oživlja ljudi. To meso je prejelo po hipostatičnem zedinjenju življenje naravnost iz Boga, iz Besede, ki si je to meso privzela. In to meso, ki je umrlo, da bi uničilo smrt, je bilo oživljeno, je vstalo, da bi postalo edino orodje živijenja, &&g& je Bog izbral, da bi nam podeljeval božje živijan je. In kje naj najdemo to meso drugje kakor v evharistiji? Zato je le evharistija, ki pod podobama kruha in vina vsebuje ta edini vir življenja, tisto, iz česar priteka vseživljenje milosti, celo prva milost, posvečujoča milost, ki nam jo podeli sv. krst. Tako je evharistija, ki nam edina nudi meso Zveličarjevo, edini in polni vir življenja
Ko Ch, Joumet povzema nauk sv. Tomaža o potrebnosti evharistije za prejemanje m ilosti, pravi, da so otroci že ob svojem krstu skrivnostno naravnani na evharistijo in milost krsta je v njih bližnja anticipacija evharistične milosti; kakor verujejo y vero Cerkve, tako
imajo tudi po Cerkvi, po njenih intencijah željo po evharistiji in prejmejo zato v nekem smislu tudi že milost evharistije.- Treba je iti še dalje - nadaljuje isti Journet. V krščanskem zveličavnem redu je posvečujoča milost, ki je dana svetu brez zakramentov - z ene stf*ani pravičnim v času naravne in Mojzesove postave, z druge strani pravičnim naše dobe, ki jih Kristus posvečuje le iz distance - ta milost je zveličavna le, ker je oddaljena anticipacija, ontološka želja po milosti evharistije. Tako da bodo vsi ljudje, ki bodo imeli življenje v sebi in ki se bodo zveličali, imeli življenje in se zveličali izključno zaradi bolj ali manj neposredne pripadnosti k tistemu skrivnostnemu telesu, ki ga je Kristus od vse večnosti določil, da si ga bo pridruževal po kontaktu svoje evharistije (Jan 6,53-57). Z drugimi besedami, v krščanskem zveličavnem redu se skrivnostno telo Kristusovo oblikuje okoli evharistije. Evharistija je center konvergence in osnova vseh mil os ti,podeljenih svetu, tudi tistih milosti, ki se podeljujejo izven prejemanja zakramentov. Če bi - per impossibile - zginila evharistija, bi zginile tudi vse milosti hkrati. Nemogoče si je misliti zveličanje sveta brez evharistije in brez milosti, ki iz nje pritekajo 12^a.
V jedru je to tudi nauk Rimskega katekizma, ki pravi: "Resnično in nujno moramo evharistijo imenovati vir vseh milosti. Vsebuje namreč na čudovit način sam studenec vseh nebeških milosti in darov ter p očetnika vseh milosti, to je Kristusa Gospoda. Iz evharistije kakor iz studenca priteka v druge zakramente vse tisto, kar imajo dobrega in popolnega" 129b#
Evharistija je, kakor smo že dejali, podaljšanje inkarnacije in odrešenja. Iti h Kristusu, ne d a bi šli preko evharistije, ni več mogoče, jjfer Kristusova dejanska človeška narava, prifrzeta kot orodje zveličanja, ni popolna brez tega zakramentalnega vidika. Zato je po nauku sf. Tomaža, ki se mu pridružujejo tudi mnogi odlični modemi teologi	evharistija potrebna ne le necessi-
tate praecepti, marveč tudi necessitate medii. Seveda moramo to pravilno razumeti. Kakor nevidna pripadnost oziroma naravnastanost k vidni Cerkvi ne zveliča ljudi, razen ker je božje usmiljenje obljubilo zveličanje vidni Cerkvi; kakor popolno kesanje ne opraviči ljudi brez odnosa do zakramenta pokore, ker je obljuba odpuščanja vsebovana in označena v zakramentu,in sicer celo za tiste, ki ne poznajo eksistence zakramenta sv. pokore -prav tako je ljubezen, ki zveličuje, mogoča le zato, ker evharistija eksistira v Cerkvi, tista evharistija,ki
je *'zakrament ljubezni". - Po nauku razodetja in po nauku sv. Tomaža je ljubezen do Boga zapoved, ki obsega vse druge.Koralna dejanja so zato pravzaprav le iz®az te ljubezni. Če bi mogli videti ta m oralna dejanja v njihovi notranji ontološki realnosti, bi se pokazala kot element evharistične žrtve, ki se od časa Kalvarije dalje vedno daruje na zemlji; naši dnevi v vsem, kar jih izpolnjuje z delom, veseljem in trpljenjem, bi se pokazali kot priprava in kot nadaljevanje evharistične daritve v življenju posameznika. In to se bo v polni meri realiziralo tedaj, ko nas bo smrt identificirala s Kristusom, umrlim na Kal ta rijfii- to bo zadnja daritev,zadnja konsekracija, zadnja "communio"
Za zveličanje so v sedanjem redu nujno potrebni od Kristusa ustanovljeni zakramenti, iz istih razlogov je za zveličanje potrebna neka zveza z vidno Cerkvijo kot prazakramentom. A ta potrebnost, pravzaprav istovetna, je v obeh primerih osnoiana v Kristusu, ki je v svoji človeški naravi, zedinjeni z drugo božjo osebo, poslednji temelj vseh zakramentov, v najbolj resničnem smislu prazakrament.Zveza z vidno Cerkvijo je torej zato potfebna za zveličanje, ker je potrebna zveza s Kristusom, z njegovo človeško naravo kot od Boga določenim "orodjem" zveličanja, s tisto človeško naravo, ki v okrilju Cerkve živi in deluje v presv. evharistiji.
IV.	Praktični pomen zavesti o tesni zvezi med Cerkvijo in evharistijo
1.	Pomen za oblikovanje duhovnega življenja vernikov
Opat Hugo Lang je na visokošolskem študijskem tednu v Salzburgu 1. 1954 govoril o nauku sv. Avguština o evharistiji. Pri tem je postavil oznanjujoči Cerkvi vprašanje: koliko se še danes zavestno izroča naprej najgloblji in pravi smisel evharistije kot zakramenta cerkvenega občestva? Pri sv. Avguštinu se vedno vrača stavek, da smo kot udje Kristusovega telesa to, kar smo v evharistiji prejeli; da je Cerkev tista, ki je povzeta v evharistijo. Kje se tudi danes pri pripravi za prejem evharistije in pri razlagi obhajanja evharistije še oznanja to, kar je bilo prjjfsv. Pavlu tako važno in na čemer gradi sv. Avguštin: "ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo,
eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha" (1 Kor lo,17)? To glede evharistije. - Glede Cerkve, tako zelo zakoreninjene v evharistiji, pa Hugo Lang pravi; povsod, kjer Cerkev naglaša svojo avtoriteto, bi j o morala naslanjati na dejstvo najtesnejše skrivnostne zveze med Kristusom in Cerkvijo, tiste zveze, ki se do vrhunca, oziroma do zadnjih globin povapne ob evharistiji in v evharistiji
V resnici je razumevanje tesne medsebojne zveze med Cerkvijo in evharistijo važno tako za globoko pojmovanje Cerkve, mističnega telesa Kristusovega, kakor tudi za pravilno in življenjsko plodovito naziranje o zakramentalnem telesu Kristusovem v presv. evharistiji,
a)	Ob evharistiji se šele dobro zavemo bistva Cerkve kot skrivnostnega telesa Kristusovega, kot resnično božjega ljudstva , kot "prazalcramenta". Tu namreč šele nazorno vidimo pravo st\a mo in dejavno zvezo Cerkve s Kristusom, kako je Cerkev najtesnejše pridružena Kristusu kot organa, po katerem Kristus uresničuje svoje odrešilno delo. Povišani in poveličani Gospod, ki sedi "in forma propria" m desnici božji, neprestano izžareva na človeštvo vplive svojih zveličavnih milosti in prežema z njimi „ ’ 'r - ' -	—i  stije s svojo močjo spre-
z vsem svojim bistvom naseli v Cerkvi, da je v resnici "z njo do konca sveta", da je trta in člani Cerkve n jegove mladike, da se more podobno kakor jed s telesom zediniti z občestvom svojih vernih, ki na ta način v polnosti postanejo mistično telo Kristusovo. Po evharistiji postane njegova poveličana človeška narava "in actu" "oživljajoči duh"
(1 Kor 15,45). V evharistiji stopa v sedanjost, v okrilje Cerkve preteklo zveličavno delovanje Kristusovo in kot predujem tudi veličastvo tistih, "ki pričakujejo razodetja Gospoda naŠegp. Jezusa Kristusa" (1 Kor 1,7). Jezus sam je povedal, da je evharistija meso in kri poveličanega, s Svetim Duhom napolnjenega Gospoda ($an 6, 62 s.), ki se z udi Cerkve more tako zediniti, da so v podobno tesni zvezi s Kristusom in zato tudi med seboj, kakor je Kristus zedinjen z nebeškim Očetom	-
Ob evharistiji tudi najpreprostejši vernik razume, da je Cerkev po krepki Mohlerjevi besedi "trajno učlovečenje Sina božjega", da je po Bossuetovem izrazu Cerkev "razširjeni in deleženi Jezus Kristus". Tukaj človek lahko spozna, da v učenju Cerkve poslušamo učenje Kristusovo;
menistfdelora n ju človeškega
duhovnika kruh in vino v
da je molitev Cerkve molitev Kristusova, glas Sina, ki govori Očetu v našem imenu. V evharistiji se nam Kristus po Cerkvi nedopovedljivo približa z vsem svojim bitjem, tako da na neki način vsa zemlja postane Sveta dežela, vse ure postanejo galilejske in odrešenje je velika sedanja resničnost . Vse to po Cerkvi, ki po evharistiji njen obraz zažari v najlepši nadnaravni lepoti in vabijivoti
b)	Z druge strani pa tudi ne moremo prav dojeti bogastva, ki stopa pred nas v misteriju presv. evharistije, ako tega misterija ne gledamo v njegovi neločljivi zvezi z misterijem Cerkve. Po gledanju sv.Pavla se eklezio-loški 0 oo ua6 konstituira šele po zakramentalnem *"*-(1 Kor 11,17 ss.), Zato je greh zoper telo in kri Gospodovo hkrati greh zoper Cerkev, razdiranje obednega občestva udov Kristusovih. In narobe: pregrešiti se zoper Cerkev pomeni pregrešiti se zoper Gospofla, ki živi v Cerkvi 135. Zato pa prava evharistična vzgoja ne sme nikoli pozabiti na dvoje:	1.	deležnost pri evharističnem o-
bedu daje zedinjenje s Kristusom, ya tudi zedinjenje z vsemi njegovimi udi; ob tej deležnosti naj se užiga ljubezen do Pristusa, pa tudi do bližnjega, ki je ud Kristusov;
2.	kristjan mora z glavo in srcem razumeti, da je sv. maša pravo daritveno dejanje, kjer Jezus p o Cerkvi na zakramentalni način obnavlja kalvarijsko daritev, s katero je dal Cerkvi življenje; da Kristus pri sv. maši stopa na oltar z isto predanostjo nasproti nebeškemu Očetu v zadoščenje za grehe človeštva kakor nekoč na križu.Ob evharistiji kot občestveni daritvi in občestvenem daritvenem obedu naj bi tudi nas zajeli v svoje območje žarki Kristusove predanosti nebeškemu Očetu, tiste predanosti, ki se mora uveljavljati tudi in pač celo v prvi vrsti (prim. 1 Jan 4,2o.21) v razmerju do sodeležnikov pri isti daritvi in pri istem daritvenem obedu, do soudov skrivnostnega telesa Kristusovega 136 ,
Lepo pravi J.A. Jungmann SJ, ko govori o liturgični obnovi, ki je hkrati obnova evharističnega življenja in obnova globljega gledanja na skrivnost Cerkve:	"Danes
smo spet na tem, da si zopet osvojimo nazaj kos duhovne posesti stare Cerkve, in to prav tako v prid razumevanju Cerkve kakor v prid razumevanju evharistije. Spet smo se naučili gledati v Cerkvi občestvo vernikov, občestvo tistih, ki so slišali božji glas in se zbrali okoli Kristusa, da bi pod njegovim vodstvom obvladovali zemeljsko življenje in pridobili nebeško in da bi tako kot božje
ljudstvo božjemu kraljestvu tudi že na tem svetu pripravljali pota.Naraslo je število vernikov, ki nič več ne prihajajo zgolj ’k’ Cerkvi, v želji, da bj^erkev zanje poskrbela, marveč vedo, da so oni sami Cerkev in da nosijo skupaj z nosilci cerkvene službe odgovornost za Cerkev" ^ a. Ob globljem gledanju na evharistijo se verniki nekako spontano zavedo, da so "božje ljudstvo",ki mu je kot celoti poverjena velika naloga v božjem kraljestvu. Dogmatično p ravilno pojmovano obhajanje evharistije s svojim pozivanjem k aktivnemu sodelovanju, z zbiranjem ljudstva okoli oltarja, v vernikih nujno krepi zavest, kako nekaj veličastnega je Cerkev in da so tudi oni sami Cerkev. Nikjer kristjan tako zelo ne čuti svojega dostojanstva, ki ga ima kot polnopravni član božjega kraljestva, kakor pri božji službi, pri kateri kot "božje ljudstvo" vsi skuja j stojimo pred Bogom in obhajamo evharistijo ^-36 b#
Ce se jasno zavedamo, da je evharistična daritev daritev Cerkve, občestvena daritev, ki jo v vsakem primeru obhajamo kot Cerkev - seveda skupaj z Glavo Kristusom - potem nam postane tudi to razumljivo: ne prejemam sv. obhajila zgolj kot posameznik, marveč kot član Cerkve, ki se hočem zediniti s tistim Središčem, ki ostvarja in ohranja občestvo svetih, namreč Cerkev; nisem "pri" maši kot posameznik, marveč so - -vsaj duhovno - pričujoči mnogi; ne zatapljam se kot posameznik v svojo osebno pobožnost, marveč tukaj moli, se zahvaljuje in hvali Boga "tvoje sveto ljudstvo", "tvoja Cerkev", "tvoja družina" - "Cerkev, ki je tukaj in sedaj zbrana okoli enega oltarja, Cerkev ob tisočerih oltarjih, Cerkev,ločena in razatrešena po vsej zemlji , toto orbe terra-rum" in vendar zopet ena, tako zelo ena, da se ne obhaja niti ena maša brez tega zedinjujočega pogleda na bratska občestva vsega sveta z njihovimi pastirji, cultores fidei, z na jvišjim pastirjem v Rimu"	•
Takšno gledanje človeka nujno navaja na živ apostolat, na to, da gre ven iz pretirane zaverovanosti v samega sebe, v svoje lastne zadeve, naj se tudi nanašajo na duhovni napredek in zveličanje, in da svoje življenje usmerja na Širjenje božjega kraljestva v svojem okolju, na sodelovanje pri veliki nalogi celotne Cerkve. Posebno še, če se prav v zvezi s pravilnim gledanjem na tesni odnos med evharistijo in Cerkvijo zaveda tega, kar lepo izraža isti Jungmann:" i&s sijaj božje službe in celo sv.
daritev sam je le znamenje in more biti le znamenje, znamenje notranjega duha, ki se sklada s takšnim znamenjem, znamenje predanosti božjega 1 judstva božji volji, in sicer znamenje krščanske predanosti, ki je pripravljena hoditi po tistih potih, ki jih je utrl Kristus, in po tistih zakonih, ki jih on oznanja v svoji Cerkvi, predanost, ki je pripravljena, da prispeva svoj delež za prenovo sveta iz Duha Kristusovega ... Saj je dejansko tako, da evharistična pobožnost, tudi v svojem najplemenit e j šem javljanju, ne sme kakor tujka plavati nad našo vsakdanjostjo, kakor bi tudi nasprotno pomenilo obubožan je, če bi ne hoteli vsega nravnega in religioznega prizadevanja kristjanovega in vsega cerkvenega in pasto-ralnega dela naših krščanskih občin gledati v tisti zve-zi, katere najvišja krona je obhajanje evharistije"	,
2.	V odnosu do ločenih kristjanov
Znano je, da je mnoge anglikance in protestante pritegnila v pravo Cerkev prav evharistija ^37^ Pravoslavna teologija, zlasti ruska, pa zvezo med Cerkvijo in evharistijo tako naglaša, da s,em in tja prihaja naravnost do istovetenja Cerkve z evharistijo.
Tako pravi ruski laični teolog Homjakov, da po evharistiji postane Kristus meso Cerkve in da prav zato moremo le v Cerkvi najti resničnega Kristusa ^37, Podobno uči G. Florovski in pravi, da v evharistiji postanejo vej^jiki telo Kristusovo; zato je evharistija zakrament Cerkve, zakrament "sklicanih", zakrament občestva ^38#
5.	Bulgakov pravi posebej glede cerkvene hierarhije, da je predvsem evharistična uredba; ker je Gospod sam postavil zakrament sv. Evharistije, zato je tudi hierarhija vključena v to postavitev kot eden izmed pogojev evharistije; Bulgakov gleda obhajanje evharistije kot nekaj, 'kar je danes odvisno od duhovništva, nasprotno pa vidi duhovništvo kot nekaj, kar je v svojem nastanku odvisno od obhajanja evharistije ^-39, z ene strani je Cerkev osnova vseh zakramentov, zakrament vseh zakramentov, vsezakrament (vsetainstvo), z druge strani pa je evharistija kljub današnji u^vrščenosti med druge zakramente temelj vseh zakramentov, zakrament zakramentov, "centralni zakrament Cerkve" 140. Pri tem se Bulgakov sklicuje na Teodorja Studita, ki imenuje evharistijo povzetek vsega zveličavnega reda 141. Arhimandrit Cyprian naglaša,
da je telo Kristusovo tako Cerkev kakor tudi evharistija; narava Cerkve je evharistična: kdor je ud Cerkve, mora biti deležen evharistije 142. Prav posebno pa naglaša tesno medsebojno zvezo med evharistijo in Cerkvijo Nikolaj Afanasjev, profesor cerkvene zgodovine in cerkvenega prava na pravoslavnem teološkem inštitutu sv. Sergija v Parizu. "Evharistija", tako pravi’,'41 eden od zakramentov, niti ni centralni zakrament, marvež evharistija je Cerkev sama" 143. »ue vsebuje vs ezakrament Cerkve^ vse zakramente*^ in med njimi evharistijo, marveč evharistija vsebuje vse zakramente. Evharistija je zakrament v drugačnem smislu kale or zakramenti, ki so bili v njej postavljeni; je namreč največji misterij, zveličavni red misterija, ki je bil od vekomaj skrit v Bogu, ki je po Kristusu vse ust-va ril (Ef 3,9). Zakrament mašniškega p osvečenja je vsebovan v evharistiji, ker je zakrament mašniškega posvečenja vsebovan v Cerkvi" 144. Af anasjev veže ustanovitev Cerkve s postavitvijo zadnje večerje in hkrati s prihodom Svetega Buha na binkoštni praznik, ko je po njegovem mnenju sv. Peter prvikrat in prvi obhajal evharistijo 145. Kolikor je reaaično, da je bila zadnja večerja s postavitvijo evharistije le predujem daritve na križu, inkolikor je bil postavljen pri tej priliki zakrament duhovnega očetovstva, duhovništvi, od katerega poslej evharistija zavisi, razlika med to Afanasjevo trditvijo in zapadno teologijo v tozadevnem vprašanju niti ni tako velika - pripominja po pravici B.Schultze1^.
Tudi pri drugih pravoslavnih teologih neruske narodnosti najdemo podobne poglede 147.
Čimbolj bo življenje katoličanov kot članov prave Kristusove Cerkve črpalo iz evharističnih vrelcev,čimbolj bo prava Kristusova Cerkev zares evharistična in zato prežeta z resničnimKristusovim duhom,tembolj bo privlačna tudi za 1 očene kristjane in tem prej bo zasijal veseli dan, ko se bo izpolnila Gospodova molitev za edinost, tista molitev, ki je privrela iz njegovega Srca prav na večer postavitve presv. evharistije, "znamenja edinosti" in "vezi miru", kakor je tako toplo ponavljal tridentski cerkveni zbor 148.
K temu pravilno oznanjevanje o misteriju Cerkve v njeni povezanosti s misterijem evharistije lahko nemalo pripomore*
3» V odnosu do nevernih
Glede misijoniranja poganskih krajev je dejal p.Charles:	ozdravljenje	idolatrije ni potrebno reči,
da je v njej as e neumno, da je vse absurdno v njenih religioznih tipanjih in v tisti želji, lci jo žene, da bi
našla Boga čisto blizu, v tistem predobčutju materialnega objekta, ki ga človek mora moliti...Malikovalec se moti glede aplikacije, ne pa glede načela. Njegova zmota je zmota glLeHe dejstva, ne pa logična absurdnost."
In potem p. Charles nadaljuje: "Zato pa bo moral misijon v vsej njegovi sijajnosti predstavljati misterij inkarnacije, misterij, evharistije, ki to učlovečenje nadaljuje, in ostale druge zakramente, ki gravitirajo okoli tega prvega zakramenta, zakramente, kjer je Gospod vsakokn^t hotel vezati na materijo, na gesto, na nekaj bese d rha"&n ar a vn o milost, ki ms napravlja Bogu podobne... Normalno in nujno je, okoli teh zakramentov razvijati zgovorne liturgične obrede, obdane s spoštljivostjo, da bodo tudi stvari na svoj način oznanjale evangelij in posvečevale" 149.
Tudi ob začetku krščanstva je bilo takormisterij inkarnacije, misterij Cerkve kot njenega nadaljevanja so ljudje, prihajajoči iz poganstva ali iz judovstva, doživljali ob evharistiji In ob liturgiji, ki je iflsla iz evharistije 15o#
Pa tudi moderni ateistibodo Cerkev najlažje spoznali v njeni resnični bitnosiii, če bo pred nje stopala čimbolj obdana s sijem, ki prihaja iz evharistije. Čimbolj se bodo s Cerkvijo srečavali kot s stvarnostjo, ki je zakoreninjena vJIristusu, po evharistiji najtesneje ze<ynjen$v s Cer&vijfo-, 'Tem laž^e bodo razumeli, da Cer-kevni neka organizacija za širjenje etike ali za posebno razlago sveta, marveč je deležnost pri sami Kristusovi eksistenci 151. Moderni ateizem Boga ne le ignorira ali taji, marveč ga napada. To je nazorno izraženo v modernih pesnitvah ob Kirilovu* Dostojevskega in ob Nie-tschejevem Zaratustri: "Če jaz moram biti, Boga ne more biti. Toda treba je, da jaz sem; torej ne more biti Boga". In zakaj moderni človek Boga napada? Zato ker gleda Boga kot tujo osebnost, kakor nekoga "drugega", ko Bog dejansko vendar ni nekdo "drug", marveč je "Bog" tisti, ki ne le da ne axg® ogroža človeka, marveč je neizmer^ni studenec njegove osebnosti 152. in kje bolj resnično studenec človeške osebnosti in dostojanstva kakor v evharistiji? - Doba eksistencializma, ki je zajel s svojim miselnim tokom pač veliko več, kakor pa se zdi površnemu opazovalcu, večkrat odkrito izraža svoj odpor do "abstraktnih bistev" in do "suhih objektov" ter prenaša ta svoj odpor tudi na "dogmatično krščanstvo", na Cerkev, ki stoji za dogmami. Toda če bo s tako miselnostjo prežeti človek v svojem srečanju s Cerkvijo vedno zopet videl, da Cerkev dejansko živi iz Kristusovega misterija v evharistiji, ne pa iz "abstraktnih bistev", da so njeni življenjski temelji ne v kakih miselnih
"objektih" ali normah (dogme in norme£ le služijo misteriju in življenju iz misterija), marveč v najvišjem Subjektu	v živi Osebi Kristusovi, v evharistiji
najtesneje zedinjeni z udi Cerkve, potem se bo z dobro voljo mogel znebiti predsodkov in spoznati, kako resnično je, kar je dejal kardinal Newman; "dd česar so katoličani , od česar so cerkveni očetje prav tako kakor Apostoli v vsakem času živeli, to ni število teoloških stavkov, marveč je Kristus sam... Ali niso vsi dogmatični kristjani to vedno zopet poudarjali? Ali ni njihova predstava prav tako brezpogojno resnična, kale or je vsakdanja?... Ali ne verujemo v Nekoga, ki je navzoč v sv. tabernaklju? In ta vendar ni formula ali pojem, marveč dejstvo, tako stvarno, kakor smo mi stvarni ^ !
"Kristološko” in "katoliško" dejstvo se ob evharistiji takorekoč zlijeta v eno.Preteklost postane sedanjost in sedanjost preteklost, ki ni preteklost»marveč sedanjost. V tem oziru pravi zopet kardinal Nevroian: "Knjige morejo malo storiti za nas... Kako bi mogli čutiti spoštovanje do tega, kar se je zgodilo že pred 18 stoletji? Prevzame nas in napolni s hvaležnostjo in ljubeznijo to, kar je pričujoče... * Zgodovinska religija’ je res revna in neučinkovita... To vidimo pri protestantih... To je težava, da bi religiozno postalo praktično. - Druga težava:svet živi v zlu (1 Jan 5,19), nevera gospoduje. To nasprotje do nas ima v sebi težnjo, da m s potare, da nam jemlje svežost, da na s zmede s strahom. To so resne težave na religiozni poti... Vsemogočna ljubezen in modrost nasproti temu daje učinkovito sredstvo, ko med nami vedno živi pričujoča. Kristus ni nekaj preteklega; danes je med nami... Isti Bog, ki je hodil po morju, ki je delal čudeže, je v tabernaklju. K njemu prihajamo, z njim govorimo, kakor so mogli ljudje prej 18 stoletji z njim govoriti. In še več: ne samo pričujočega se napravi med nami kot predmet češčenja, marveč se nam daje v resničnosti in hoče biti sprejet
e naše vere. Prestav-
Opombe
1) Denz 1796.
2) Poleg znanih razprav našega ekleziloga prelata Pr.Grivca glej še S.Tromp, SS.Cor Jesu et Ecclesia, Corpus et Sponsa Salvatoria, v: Gor Jesu. Commentationes in litte-ras Pii PP XII. "Haurietis aquas" .Vol.1 ,Fr.i.Br. 1958, 243-267, zlasti str.244. Tam je navedeno veliko iz cerkvenih očetov, pa tudi literatura.
3) Prim.Fr.Grivec, De Mysteri o Ecclesiae, Salesianum 19
(1957)638. Celotna razprava 635-657.
4) Sv.Avguštin n.pr.pravi,da so iz prebodene Gospodove strani pritekli zakramenti sploh:Sermo 336,5»Enarr.lo3,46; 126,7; In Joan.tract .12o,2; De Gen.contra lian. 2,37 .Civ. Dei 22,17.Glej P.Battifol,Le Catholicisme de St.Augu-stin I;2 Paris 192o,str.252.
5) "Haurietis aquas" odst.št.39: "Iz ranjenega Odrešeniko-vega Srca je bila torej rojena Cerkev, kakor je tudi Cerkev deliteljica Zveličarjeve krvi. Is istega Srca je preobilno pritekla tudi milost zakramentov..."
6) Glej Pritz Hofmann,Glaubensgrundlagen der liturgischen Emeuerung,v: Feiner itd.,Fragen der Theologie heute, BenzingerV.-Einsiedeln,Zurich,Kčln 1957,485-517»posebej str.495.
7) Glej Straok-Billerbeck 11,834 ss.Navaja dr.Alois StSger.v LinzTheolPrZschr 99(1951) 8-lo.Prim.tudi Schmaus M.,K. Pogm.III/f' 3-5;(Munchen 239,1958).
8) Prim.J.A.Jungmann,Miss.sol.I2(1949)239 s.- Glej tudi J. Dupont OSB, "Ceci est mon corps”, "Ceci est mon sang",v: NBTh 9o(1958)lo25-lo41.
9)Prim.Bim 9,6;Gal 6,16; Jak 1,1.Glej Congar,Esquisses du Mystšre de l,Eglise^(1953)44•
10) O.Semmelroth,v: Fragen der Theologie heute,322 s.
11) Prim.Semmelroth,na#.m.
12) Prim.Philo, De decalogo paragr.31.Nav.Deutsche Thomaa-Ausgabe 30.Bd.(Pustet-Salzburg 1938)485.
13) De Septenario/paragr.18;nav.prav tam.
14) P.D.Winzen,v: D.Thomas-Ausgabe Bd.3o,str.485> v pripombah k S.Ih.III,73i6»Prim.tudi R. Snoeks, De relatione inter Corpus Christi mysticum et EcclesLam, v:Colleotanea Mechli-nensia 42.Nav.Theologi cal Digest 6(1954)9oX»
15) Glej M.Schmaus,K.Dogm.III/l 3-5(1958)222 s.:"Das neue Volk ist wesentlich Eucharistiegemeinde...Dieae Volksvor-stellmg h&ngt engstens mit der Eucharistievorstellung zusammen, denn d as Volk in diesem Sinn gewinnt und s telit dar sein eigenes Wesen immer wieder in der Eucharistie-feier".
16) Glej Schmaus n.d.199 8.; prim.tudi str.427.
17) D.A.Conchas, "Redemptionem acquisitionis",v:Verbum Domini 1952,9o s» in str.168	s.Nav.J. Ldcuyer	,v:Cor Jesu	1,221.
18)	J. Roth,Themes majeurs de la Tradition	sacerdotale	dans
le Pentateuque.NRTh 9o(1958)711-716(celotna razprava : 696-721).
19)Roth,n.m.str.721.
20) Prim.,pr.t.Glej tudi J.Danielou, Sacramentum futuri.Etudes sur les origines de la typologie biblique.Pariš 195o.
21) Značilnejša mesta v sv. pismu so:Zah 2,lo;Iz 8,8; Ez 37,27; 48,35;2 Kron tf,18-vse	to v zvezi z Raz	21,3«
22)	2 Kor 6,16-18.Prim.Ef	2,2o-22;4,12;Kol	2,7;1 Kor 3,16.17;19.
23) Prim.o tem tudi W.Bousset (protestantski biblicist),Kyrios Christos.Gbttingen 1921;nav.Holzner, Paulus 11-14(19)222s.
24) Prim.Didache c.lo.
25) Sv.Hilarij,De Trin.8,13 ss.;Ciril Al.,In Joan.6,35»Glej p.D .Winzen,v: D.Thomas-Ausgabe Bd.3o,415*
26) Winzen,n.m.415 s.
27) Inocmc III., De Sacro alt ari s mysterio 1.4 c.36:PI 217,
876 s.;c.44:PL 217,885.0 tem glej Dr.P.Rufin.Šilid»Chri-stus und die Kirche, ihr Verh&ltnis naoh der Lehre des hi.Bonaventura. Breslau 1938,str.218 s.-Inocenc III.se pri tem naslanja na sv. Avguština, dasi gre nekoliko dalje kakor on.
28) In Joan c 17 n.32.
29) N.pr.In Sap.c.16 n.35; In Joan.c.16 n.35 in še mnogo drugih mest, ki jih navaja Šilid v pravkar navedenem delu, str.221.
30) N.d.221.
31) N.pr.Sermo 13 in Bom.3.Adv.p.2.Glej R.Silič,n.d.233.
32) Sv.Tomaž, Lekcije v oficiju sv. Rešnjega Telesa,opusculum 57.
33) S .Th.III,75»! ad 1.Prim.In 4 Sent.d.8 q,.l a.3 sol.3
34) M.Grabmann, Bie Lehre des hi.Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk,Regensburg 19o3,226.
35) P.Van der Ueer - N. Greitemann, Augustinus der Seelsor-ger.Leben und Wirken eines Kirchenvators 2.V.Bachem in KBln 1953,328 s.
36) Prim.Van der Meer,n.d.,33o.
37) Evharistija je zakrament, "quo in hoc tempore consociatur Ecclesia", pravi sv. Avguštin v Centra Faustum,l.12 c.2o. Voda in vino evharistične daritve sta kakor voda in kri, ki sta pritekla iz Gospodove strani na križu, zakramenta, "guibus aedificatur Ecclesia"(Be Civ.Bei 1.22 c.17).-Prim.Ch. Joumet, Presence du sacrifice de la Croix , Besclče de Br.-Bruges 1958,2o3 s.
38) Henri du Lubac, Corpus Christi et 1’Eglise au moyen S-ge. Pariš 1944,288-290.294.
39) Sv. Avguštin,Be pecc.meritis et remissione 3,7.Glej P. Battifol, Le Catholicisme de St.Augustin Il2(Paris 192o) 522.
40) Sermo 57,7.
41) B.Posohmann,Kirchenbusse und Correptio secreta bei Augustinus (Programm Braunsberg 192o).Nav.Fr.Hofmann, Ber Kirchebegriff des hi.Augustins(Munchen 1933) 391.
42) Be nat.et	orig.an.l,9,lo:"Quis enim offerat Corpus Christi nisi pro eis qui sunt membra Christi;prim.pr.t.1, 19,33;2,11,15.1921.Gl.Fr.Hofmann,n.d.str.391 .Na str.398 pravi Hofmann:Zakrament sv. evharistije vsebuje po nauku sv. Avguština celega Kristusa, glavo in telo.
43) In Joan.tract.26,13.Hofmann 391 s.
44) K.Adam, Eucharistielehre des hi.Augustins.Forschungen VIII,l-Paderbom 19o8,68.Nav.Fr.Hofmann n.d, 395.
45) Hofman n.d.396.
46)	Hofmann n.d. 4o9.
47) Hofmann n.d.412.
48) Hofmann n.d.412 s.Glej tudi Schmaus,K.Dogm.111/1	3-5
(1958)	3o8 a.
49) S.Th.III,73.3.
50) S.Th.III,80.4.
51) Glej zlasti S.Th.III,79,1 ad l;prim.III,73»3i III,80,1; III,80,11:"Sine voto perceptionis hoc sacramentum non potest homini esse salus". Prim . tudi D.Thomas-Ausgabe Bd.3o,48l 3.-Dalje Sv.Tomaž, in J$an.6.1ect.6n.7.~ K III, 73»3 pripominja Ch.Journet: Vlita vera, ki jo po krstu dobe otroci, jih bitno,ontološko in na anticipirani način naravna na to, da bodo verovali razodeto oznanilo.Podobno je krstna milost kakor ontološka želja (votum) in torej neka anticipacija evharistične milosti, v kaeri se bo dovršila enota Cerkve, zedinjenos t novokrščenca s Kristusom in tako s Cerkvi j o. J ournet, Thšologie de 1’Eglise.De-sclde de Br.-Bruges 1958,2o8.- Potrebnost evharistije za sleherno milost uči sv. Tomaž pač ne v tem smislu, da bi bilo obhajilo samo nujno potrebno; evharistija je marveč potrebna za vsako milost, kolikor vsebuje Kristusa, ki
v evharistični daritvi po Cerkvi ponavzočuje odrešilno kalvarijsko daritev.Prim.Contra gent.IV,61.
52) Glej GG IV,61;prim.S.Th.II,65,3?III,73,3 ad 3;III,73,5 ad 2;III,74,1;III,79,2;III,79,7 ad 2.
53) Glej R.Šilid,n.d.,zlasti str.193 s.ter 199.-Za nauk Hugona a 8.Victore e evharistiji je zelo zanimiva razprava H.H.
Schlette,Encharistielehre H.v.St.Viktor.ZkTh 81(1959) 67-loo; 163-21o.
54) Vendar pa so tu in tam, posebno sv. Avguštin,tudi v govorjenju o telesu Cerkve dodajali pridevek "mističen", kar pa seje za trajno ustalilo šele v sholastični dobi druge polovice 12. in 13.stol.Glej Fr.Grivec, Cerkev2,l28 n.84.
55) Znana himna iz 13.stol."Ave verum Corpus" že misli na evharistijo, saj je bila ta pesem vsekakor namenjena za češčenje sv.evharisti j e v času^ovž&igo vanja med sv.mašo, ki se je bilo tedaj uvedlo. Glej enciklopedijo "Catholi-cisme hier-aujoud’hui-demain"1(1948)1112.
55^ Kot primer za izražanje navedimo tale tekst:"Circa Eucha-ristiam,est guoddam sacramentum tantum,ut species panis et vini:quoddam est ibi res tantum,ut corpus Christi my-
sticum;quoddam est ibi res et sacramentum, ut corpus ve rum,
quod traxit de virgine:istud enim est res primi,et sacramentum secundi".Compendium theologicae veritatis 1.6 c.6; prim.c.18.Lyon 1649,str.457.473~pod imenom Alberta Velik ega.Nav.du_Jjubac,Corpus Christi...•,126.Prim.S.Th.III, 8,a:"Ecclesia corpus mysticum";III,82,9 ad 2:"Corpus verum est figurativum corporis mystici".Du Lubac,n.d.l28.
56) Y.Congar, v enciklopediji Catholicisme 111(1952) 211 s.
56a) In Joan.tract.26,13;PL 35,1612.-Slov.prevo^r.Fr»Lukmana, Cerkvenih očetov zbrana dela IX,Ljubljana 1943, str.22?.
56b) Du Lubac,nav.d.286.
56c) J,A.Jungmann,"Corpus mysticum" »t^timmen d.Zeit Bd.164 (1958)59) 4o3 s.
56d)Glej P.Paul Erbricht, Mystischer oder auferstandener Leib Christi? V:Orientierung 23(1959)193-195.
57) Congar,pr.t.111,212 s.
57a) Navaja H.du Lubac, v knjigi, navedeni v nasl.op,(58), str. 287•
58) H.du Lubac,Corpus mysticum;Eucharistie et 1'Eglise au moyen age2, Aubier-Paris 1949.Knjiga je tudi v naši teološki knjižnici. Prva, krajša izdaja je izšla 1.1941.
59) Irenej,Adv.Haer.3,21,lo; 3»22,4;RdJ 223.224*
60)Glej M.Schmaus,K.Dogm.IIl/l 3-5(1958) 311.s.
61) Okrožnica "Mystici Corporis" odst.št.82.Prevod Fr.Grivec, Skrivnostno telo J.Kr.Ljubijana 1944,str.13.
62) Prav t.str.131 s.
62a) Da se je Cerkev rodila na križu in da je torej sv.maša nekako obnavljanje ustanovitve Cerkve,uči tudi okrožnica "Haurietis aqua" št. 39.
63) S.Th.III,62,5. III,78,5:XEX prolatione ipsius Christi haec verba virtutem sunt consecuta,a quocumque sacerdote dicantur,ac si Christus ea praesentialiter proferret.
64) S.Th.III,83,1 ad 3:Sacerdos gerit imaginem Christi,in cuius persona et virtute pronuntiat ad consecrandum.
Prim.III,22,4.Isti nauk ima tudisv.Bonaventura-glej R.Silič,n.d.188.
65) Mediator Dei odst. št. 42.
66) Pr.t.odst.št.68;to je navedek iz Jgtneza Zlatoustega,
In Joan.hom.86,4.
67) Glej J.A,Jungmann,Miss.sol.1^(1949)237.
68) Gl.O.Karrer, Apostholisohe Nachfolge und Primat,v:ZkTh 77(1955)136.
69) S.Th.III,75,9:delivec oziroma izvršilec zakramenta izvršuje zakramentalna dejan ja-intudi konsekracija je zakramentalno dejanje-v imenu Cerkve; v primeru, da ta delivec nima vere,vero nadomesti Cerkev.
69a) A.Piolanti,v;Problemi e orientamenti II(Milano 1957)866»
70) Prim.J.de Baciocchi,Le mystšre eucharistique dans les perspectives de la Bible.NRTh 77(1955)563 s.
2
71) Prim.Ch.JoumettL^glise du Verbe incamš I (Desclše de Br.-Bruges,1955) 82 s,
72) Pr.t.1,85.
p
73) Denz 938.0 tem glej J.A.Jungmann,Miss.sol.I ,233.
2
74) Glej J,A.Jungmann,Miss.Sol. I ,4.
75) S.Th.III,56,1 ad 3:govori o človeški naravi Kristusovi kot sredstvu za našo zvezo z Bogom.III,49,1 še posebej
o Jezusovem telesu: Caro secundum quam Christus passio— nem sustinuit,est instrumentum diviniifiatis.Z ozirom na ■vsba j en j e Gospodovo pravi v In 4 Sent .d ,43 a.2 sol.I ad 2: Humanita±±xs Christi secundum <}uam resurrexit,est quodam-modo instrumentum divinitatis ipsius .Prim.sol .1 ad 3.
76) Glej M.Scheeben,Mysterien des Christentums.Herausgeg.v. J.Hofer,Fr.i.Br,1941.paragr.71,str.4o3.
77) Pr.t.paragr.69,395 s.
78) Glej Pr.Grivec,Salesianum 19)1957)639.649.
79) D.Feuling OSB,Katholische Glaubenslehre.Salzburg 1937.
N.465,str.744.
80) M.Schmaus,K.Dogm.IV/l 3-5 (1952)185 s.
81) Glej Ch. J oumet, Theologie de 1* Egi is e, 63.
82) Pfc.t.48.
83) Pr.t.61.
84) Prim.pr.t.7o.
85) Prim.K.Rahner,Schriften zur Theologie 111(1956)1981
86) Prim.P.Feuling,K,Glaubenslehre,n.48o,str,772.
87) H.Bouesse OPj&e Sacerdoce chretien (Bruges 1957)114 s.
88) Mystici corporis št. l,Grivec,38.
89) Prim.J.Vodopivec, Membri in re ed appartenenza in voto alla Cktiesa di Cristo,v:Euntes Počete lo(1957)65-I04, posebej str. lo3.
90) Frankfurt a.M.1953«
91) N.pr.Pie Kirche als sichtbare Gestalt der unsichtbaren Gnade.v:Scholastik 28(1953)23-39; to razpravo navaja
H.Stimimann,v: Problemi e orientamenti I(Milano 1957)
16o.- Um die Binheit des Kirchenbegriffes,v:Feiner,Fra-jgen der Theologie heute (Binsiedeln 1957)319-335.—
Pas Geistliche Amt.Knecht,Carolusbiicherei,Fr.a.M.1958.
92) Prim.Piekarnp-Hofmann,Theologiae dogmatične manuale IV (1934)7.
93) H.Stimimann, v :Problemi e orientamenti I(Milano) 16o.
94) Prim.K.kahner,v:Cor Jesu I(Fr.i.Br.1958)492.
95) Glej A.Stolz 0SB,Manuale Theologiae dogmatične VII(Fr. i.Sr.1939)15.
96) Glej Fr.Griveo, Cerkev-telo Kristusov o,v:BV 22(1942)28.
97) Prim.O.Semmelroth,v:Feiner,Fragen der Theologie heute,
328.-Bistveni elementi zakramenta so:a) signum sensibile invisibilis gratiae;b) gratiae afficax,to se pravi, da milost,katero znači, tudi vsebuje in podeljuje tistim, ki ne stavljajo ovir; c) a Christo permanenter insti-tutum.Prim.nav.d.str.326-329.
98) Glej S.Tromp, Pe nativitat^e Ecclesiae ex Corde Jesu in cruee,v: Gregorianum 13(1932)489-527.Glej tudi razpravo "SS.Cor Jesu et Ecclesia,Corpus et Sponsa Salvatoma”, v:Cor Jesu I(Fr.i.Bd.1958)241-267•
99) Glej H.Stimimann,v Gor Jesu 1,157.
^	2
100) Glej H.E.Schillebeeck,v: LThK II ,113.-V razpravi Sakra-mente als Organe der Gottbegegnmg,v:Feiner,Fragen der Theologie heute,379-4ol, isti avtor lepo utemeljuje,kako morejo historična dejanja Kristusova,n.pr.odrešilna smrt na križu,prihajati prav do nas:ta Kristusova historična dejanja so osebna dejanja druge božje osebe,čeprav so izvršena po človeški naravi;kot osebno božje dejanje
je zato Kriystusova odrešilna smrt oziroma daritev večno aktualna,neuničt j iva stvarnost. Daritev na križu je, ne sicer kot človeško dejanje v svoji historični obliki, pač pa kot tako človeško dejanje, ki izhaja iz božje osebe kot o-sebnostne nositeljice tudi človeških dejanj Kristusovih, nekaj večnostnega in ne preide, kakor nikoli ne preide to, kar je resi ično božjega. Zato ima smrt na križu misteri jsko vsebino, ki je vzvišena nad časom in prostorom,misterijsko v drugačnem smislu, kakor je goio ril o tem O.Casel. Glej zlasti str.39o s. v Fragen der Theologie.
101) Prim.K.Rahner,v: Gor Jesu 1,493«
102) 0.Semmelroth,Das Geistliche Amt (Fr .A.,M,1958)lo2 s*
103) Tako pravi Th.Soiron, nav.Semmelroth,Kirche als Ursa-krament 49 s.
104) Prim.M.Schmaus,K.Dogm.IV/l 3-4 (Hunchen 1952)187.
&
105) S.Th.III,65,3«Prim.H.Bou&ssš OP,Le Sacerdoce chrštien (Bruges 1957)114.
106) M. S chmaus IV/l,l85.
107) Denz.l821:Ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet,sanctam Ecclesiam aedificare decrevit.
108) —	• "	 ”	-	iques	2,
razumeti ,kaj
je zakrament in kakšen jen j egov p omen - ker pač taji božje učlovečenje, ko taji Kristusovo božjo naravo in zato tudi hipostatično zedinjenje.
109) S.Th.III,62,5 o.
110) S.Th.III,65,3.
111) B.Schultze SJ,Eucharistifi und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart.ZkTh 77(1955)257“3oo.
112) Glej Bouessš,Le Sacerdoce 185.-V tem smislu je Leon XIII. v okrožnici "Mirae car it at i s"evharist i j o imenoval "dušo Čerkve",češ da iz tega zakramenta "Cerkev črpa
in ima vso svojo moč in lepoto,ves okras božjih milosti, vse dobro".- Teologi radi imenujejo evharistijo srce Cerkve in daritev sv. maše življenjsko utripanje tega srca. Glej Fr.Griveo, Kristus v Cerkvi,15o.171-18o.
Montcheuil
pripominja:
113) O tem lepo govori Grivec,Kristus v Cerkvi 157-159. 0 mestu, ki ga ima v tem organizmu posebej evharistija, glej str,171-18o.
114) K.Rahner,Schriften 1(1957)27 s.-Ch.Joumet ,La messe, pršsence du sacrifice de la czdx (Desclee de Br.-Bruges IgJ 1958) v nekem oziru izpolnjuje Rahnerj eve zahteve in ta Journeto^a knjiga ima to redkost, da nudi celotni traktat o evharistiji,	ne kakor	je	to običajno,	razdeljen
v tri dele, v nauk	o pričujočnosti,	o	zakramentu	in
daritvi, marveč vse osredotoči v daritvi, tako da transsubstantiatio et communio obravnava v okviru daritve.
115)	Z.Rahner,Schriften	1,41 s.
116)	K.Rahner,Schriften	1,44 s.
117) Mansi 49,624-625;51,451.452.57.0 tem razpravlja J. Vodopivec,v: Euntes Docete lo(1957)243.
118) AAS 35(1943)243.
119) Glej J.Vodopivec,n.m.str.73.
120) Posamezni teologi so že prej to zelo jasno učili.Tako n.pr,J.H.Osvvald v svojem klasičnem delu Die dogmatische Lehre den hi.Sakramenten der kath.Kirche I,ed.5»Mtinster, str.256 s.: Nujnost Cerkve kot zakladničarke milosti celo logično presuponira potrebnost^, posameznih zakramentov; to se pravi, ker je Cerkev potrebna, zato so tudi zakramenti, ti kanali milosti, potrebni.Prim. Vodopivec,v:Euntes Docete lo(1957)76 .
121) Zato pravi sv.Tomaž v 111,73,5 ad 4iSacramentum Eucha-ristiae guamvis sit posterius baptismo perceptione,est
tamen prius intentione.
122) Prim.111,73,3? tudi III,63,3JIII»79»ladl;III,80,11.
122a)Glej M.Schmaus IV/1,295.
123) Prim.In 4 Sent.d.8 q.l a.l qu.l ad l.-Prim.Jos.Anger, ^foctrine du Corps mystique de J.-Christ 162. d’apršs les Principes de la ThSologie de S.Th.Kapsi23dParis-Beauchesne 1929,- Seveda m oramo to prav razumeti: V krstu je že vključeno "duhovno obhajilo",česar pa se otroci še ne zavedaj o;zato je to le v nesvojskem pomenu "votum communionis". Reči torej moremo, da potrebnost krsta za zveličanje in potrebnost "duhovnega
obhajila sovpadata.Glej Diekamp-Jussen,K.I)ogm.IlI 11-13,
184. -Posebno pa vidimo potrebnost evharistije, Se evharistijo vzamemo ne le kot zakrament v ožjem pomenu, namreč kot obhajilo, temveč kot zakrament, kjer substancialno navzoči Kristus po Cerkvi obnavlja svojo odrešilno daritev.
124) Res huius sacramenti est unitas corporis mystici(III, 73,3), ali:Corpus Christi mysticum quod est societas sanctorum (III,80,4).Končni^misel evharistije ni toliko sama navzočnost -telesa in krvi Gospodove; ta navzočnost je namreč kot "res et sacramentum", kot "aliguid quod significatur et significat"»naravnana na nekaj nadaljnjega:na zedinjenje s Kristusom po milosti in tako zedinjenje s Cerkvijo, na mistično edincet Cerkve v ljubezni in milosti, ki jo telo in kri Gospodova povzročata.
125) Prim.tudi Anger,Doctrine...163•
126) Prim.S.Th.III,73,3 ad 3^75,1578,3 ad 6;79,1 et 4 ad 2.
127) 111,83,4 et ad 3 et ad 6.
128) 111,73,5 ad 4.
129) Glej Anger, Doctrine...168.
1395) Glej Ch.Joumet,Eglise du Verbe incamš II(Desclše de Br.-Bruges 1951)67o 8.
130) N.pr.M.Grabmann, de la Taille,Feckes,Gordillo,Itattum, Piekamp. Glej R.Šilid,Christus und Kirche...196,- J. Nicoloussi in E.Springer sta v svojih delih o tem zašla pač sem in tja tudi v pretiravanja,
131) Glej G.Gilleman SJ, Le primat de la charite en theolo-gie morale2 (1954)232.
132)Nav,Joh.Pinsk,Vom Urchristetum des Lebens.Der Christus-zeugnis in der Kirche,v:"Michael" 35(Festgabe zum Katholikentag 1954)3.
133) Prim.Pritz Hofmana,Glaubensgrundlagen der lithurgischen Emeuerung,v:Feiner,Pragen der Theologie heute,493-496,-Tudi Boušssd, Sacerdoce chrštien,114 s.
134) G.Salet SJ,Richesses du dogme chr^tien^ (Mappus-Paris
1953)43.
135) Glej LThIC III2,1161 s.
136) Prim.J.S^lzbacher, Eucharistische Er2iehung,v:LThK III2,1163-1165.
136a) J .A.Jijngmann, "Curpus mystmcum. Gedanken zum kommendem eucharistischesn VVeltkongress”,v: Stimmen der Zeit Bd. 164(1958/59)4ol-4o9;nav. m.je na str.4o4.-
136b) Prim#Jungmamn, prav t.4o5.-
136o) Jungmann, pr.t.4o6,-
136d) Jungmann,pr.t.408 s,
137) Izmed mnogih primerov glej A.Ruville, Pie N&hrkraft der katholischen Kirohe.Berlin 191o.
138) Smyal žizni,Berlip, 1922,237.239.Nav.B.Schultze,v:ZkTh 77(1955)259. "Gjifbrovski^ je eden od najpomembnejših ruskih teologov naših dni”, pravi B.Schultze SJ v.: Stimmen der Zeit 164 Bd.(1958/59)427 v razpravi"Unions-konzil von Florenz" (str.427-439).
139) Ev^ar i sobomost,Put'19(1929)7.Nav.Schultze pr.t.26o,
139a) Ierarhija i Tainstva.Put*49(1935)33.Nav,Schultze 261 s.
140)Pr.t.2o9,Nav. Schultze 263.
141) Antirrheticus I n.lo:PG 99,34o C.Schultze 263.
Cs
142) Evharistij a,Paris 1947.Nav. Schultze 263.
143) Tainstva i tajnodejstva(zakramenti in žakramentali),v: Pravoslavnaja Mysl*8(Paris 1951)32.Nav.Schultze 265.
144) Pr.t.
145) Apostol Petr i Rimskij episkop,v:Pravosl.Mysl,lo(1955) 7-32.Nav.Schultze 267.
146) Schultze 267.
147) N.pr.dr.Dimitrije Dimitrijevid, Osobenosb života po volji božjoj u crkvenoj zajednici sa Gospodinom Isusom Hristom.Bogoslovlje G.2 (br.7-1958)42-55.
148) Denz 873 a,875,882.
149) Navaja^.MassonfFonction missionaire,fonction d *Eglise. V:NRTh'N91(1959) 45 (celotna razprava 41-95).	’
150)Prim.B.0tten SJ,A manual of the history of Dogmas Vol.II.
(London 1918) 311 s.
151) Tega ne neha ponavljati R.Guardini. Glej Roger Aubert ,
La th^ologie cath.oliq.ue au milieu du XX6.Sivele (Casterman-Tournai-Paris 1954)82.
152) Glej Aubert, La th^ologie...82.
153) im. Aubert 82 s.
154) Lisc.Arg.6,Objavlj eno v:Otto Karrer, Kardinal N ewman;
Lie Kirche I.Bd.(Benzinger/Einsiedeln-Koln 1945)24o.
155) To je Newman govoril v osmini presv.Rešnjega Telesa 25.5.l856.Nav.v: O.Karrer-Nevvman: Kirche II.Bd.l946)6l0-Prim.tudi lepo mesto v K.Adam, Jesus Christus 2 (Augsburg 1933) 291.
dr. Janez Fabijan
PRO Bitij O MU Z ETOS II ZVELIČARJA VSEH LJUDI
V Bogoslovnem ves Volku IV. /1924/ sem objavil razpravo logma in problem o možnos ti zveličanja vseh ljudi / 238-259/. V razpravi sem obravnaval različne poskuse teologov o dostopnosti sredstev, ki so neobhodno potrebna za zveličanje , vsem ljudem. Nekoliko natančne je sem poročal o teorijah S .trauba in kardinala Billot. Izrazil sem mnenje , da je še nemogoče podati končno sodbo, ki bi popolnoma zadovoljila v dogmatičnem in praktičnem pogledu /str. 239/.
V zadnjih tridesetih letih, so se pojavile med teologi nove teorije in poskusi, da bi ji i ■ '-lili ž i zveličanja za one, ki niso dosegli brez lastne krivde krsta in one, ki tudi ure z lastne krivde niso prišli do nadnaravne vere. , j n so se oprli na mnenje kardinala Caletana, po katerem bi vera staršev v zvezi z vero Cerkve mogla preskrbeti nekrščenim otrokom vstop v nadnaravno zveličanje".
V tej kratki razpravi poročam o poskusih, da se to težko vprašanje osvetli in resi s pomočjo hipoteze o "optio finalis”, končni odločitvi, ki duši v trenutku smrti, ko preneha bivati kot "forma substantialis" telesa in- je že
s abs tantla spiritualis separata, omogoči, da se odloči za Boga kot svoj končni cilj in za Kristusa ali proti n jenu.
1.	Razlaga p. G-lorieuxa. Profesor Glorieux je r razpravi žndureissement final et graces dernieres^ razložil nauk sv. Tomaža Akv. o popolni podobnosti situacije, v kateri so se nahajali angeli pred svojim padcem in duše pred zakrknjenostjo. S v. Tomaž navaja v svojih spi.-
sin vecxrau stavek sv. Janeza Damasčana: Hoc enim est hominibus mor s quod angel is casus, njegovo mnenje je, da je med njima popolna enakost. Is"&i so motivi zakrknjenosti angela in nepokornosti pogubljene duše, ki nanjo ne vpliva več telesnost. Angel po svoji naravi ni mogel več spremeniti svoje volje, ki se je odločila proti Bogu, svojemu končnemu cilju, -ker se je odločil za to v popolni posesti samega sebe, z vso svojo duhovno naravo. Ge je med angelom in pogubljeno dušo popolna podobnost, potem tudi pri
pogubljeni duši ni več vzroka, da bi preklicala svojo odločite v, ko j« enkrat v podobni situaciji kot angel,
To pa je ^akrat, ko postane duša v trenutku surti samostojno zase bivajoča duhovna substanca kot angel z enaJ razumom in prosto teživno zmožnostjo, svobodno voljo, ki se more še izjaviti o svojem končnem cilju.
Dejstvo smrti vpelje v psihološkem izkustvu duše nujno popolno revolucijo, ker jo narava stvari zahteva, popoln prevrat, sposoben da privede do popolne revizije prejšnjih sodb. Zato ni potreben izreden božji poseg in tudi ne kakršnikoli slučajni vpliv okoliščin, ivled dušo združeno s telesom in ločeno dušo je prepad tako z ozirom na način kot na predmet spoznanja. Ločena duša spoznava odslej na način angela po "species inf$sae", ki ji naravno gredo.
'l’a sprememba ji omogoči razmislek o prejšnjih sodbah. o je duša ločena od telesa in ne več v svojih sodbah in odločitvah omejena in odvisna, se more z vso svojo svobodno naravo odločiti za Boga ali proti Bogu in v odločitvi ostati. Seveda bi na to odločitev vplivala tudi nagnjenja /habitus/, ki bi jih duša imela iz prejšnjega življenja tudi potem, ko se loči od telesa, če bi pa stanje duše pred ločitvijo duše bilo odločilno za morebitno njeno zakrknjenost v celi večnosti, se zdi, da bi bilo to po božji odločbi in prepovedi, da se ne more spremeniti.
V tem slučaju se zdi, da je Bog vzrok zakrknjenosti pogubljene duše. Bog bi s človekom bolj strogo ravnal, kakor je z angelom. Zato se zdi, da iz umovanja sv. Tomaža logično sledi, da se odločilna in končna izbira duše zgodi v trenutku, ko se začne zanjo stanje ločene duše
/ 879/.
a ugovor, da/s takim pojmovanjem status viae podaljša na trenutek po smrti, ko je duša že ločena od telesa, odgovarja 'llorieux, da bi ta ugovor sv. Tomaža ne spravil v zadrego. Ta ugovor sloni na napačni predstavi časa kot trajanja nekih kvantitet, ki ležijo druga poleg druge.
Smrt je točno prvi moment, ko je duša ločena in zadnji, ko je se združena. Sv. Tomaž je analogne prahRems probleme imel in razreševal / n.pr. transsubstanciacija, - ali opravičuje grešnika, 882/. Lonec človeškega življenja in začetek življenja ločene duše ata ena kompletna realnost /884/.
Cer	nauk	sv.	pisma.	"Kamor
vc pa st obleži". (rlorieux odgovarja, da prelo . jen.jim življenjem po "kem	ju	ni	j	.en,
3 v. Tomaža	■ r. X - ♦ 1/
načine spoznanja: species, ki jih j	živi	j
o čuaTlttričf,	os	"ti/, ki
tre M.tku ločitve, in species , ki jih ji ore j substantiae separatae. 3tanje ločene duše nore biti ocgato pu svoji' de ja/nos ti. 3 po znati more s /v j cil j, soditi bolje kakor v življenju s telesom in se odločiti z vsem svoji bitjem. Zadnjikrat ji .	.v	božja	milost,	v	kolikšni
meri pa, je seveda skrivnost predeš tinacije.
G-lorieux hoče s t0 razlago sv. Tomaža predvsem razložiti, kako je končno zakrknjenost duše Jt&z, j po jas 'ui. Misli pa, la se s to teorijo o končni odločitvi morejo lažje razložiti drugi problemi /o onih, ki bo na f ide živini a jo vere v tem življenju/. Tudi ne krščeni o troc dobijo tako popolno spoznanje in dejavnost podobno angelom. e gre pa za nadnaravno razodetje, oni ostanejo v naravnem redu /891/.
uc s/o ji tezi ne prideva gotovosti, a zdi se eu verjetna za razlago n J rih težkih problemov, posebno vprašanja o končni in nepreklicni zakrknjenosti pogubi jene duoe.
2.	Robert W. G-leason S. J. 7 svoji eshatologi ji The d or ld to cone /New lork, Sheed^ |(fard str. 17 2/ tudi ta pisatelj zagovarja hipotezo c končni odločitvi. Omenja v delu knjige o smrti /43-77/, da je bila pred 3o leti predložena teorija, da je duši v trenutku smrti po neke i šbnem razsvetljenju dovoljena optic finalis. T'a teorija predvsem razrešiti vprašanje o zveličanju nekrščenih otrok. G-leason omenja nazore nekaterih novejših lilo zorov /ii	/, da smrt spada ce 1 temu življenju. Duša ni le
substantialis forma telesa, tQ preneha biti ob smrti, ona je tudi samostojna duhovna substanca. T® ostane tudi ob smrti, je svobodna. Stanje v katerem se nahaja ob smrti je zanjo odločilne jše kakor za telo /68. 69/. Je j, ki zaključi človeško življenje, je človeški v polnem smislu, to je dej pripravljen po človeški svobodi, vstavljen v individualno -zgodovino te duše.
Mnogi moderni teologi začenjajo s centralno idejo,
. j skrivnost Kristusove smrti vzor smrti kristjana.
A smrt Kristusova je bila svobodno sprejeta, Zdi se mogoče, da se osebna svoboda duše more udejstvovati v obsegu, kakor še ne doslej. Luša rešena telesa ob smrti, zavzame do sveta vrednot s tališče, kakor ga še ni v s vo jem časo vnem življenju. A ta "optio finalis", ki sicer omogoča pregled in spremembo sodb in stalisča človeka v preteklem življenju, pa ni neodvisna od njaga. trdovratnim grešnikom v zemeljskem življenju ne dopušča lahke preusmeritve končne odločitve, ker je bila njihova svobodna volja že v tem življenju usmerjena k pogubljenju v peklu, končna odločitev pomeni le bolj polno svobodo volje.
Je pa še druga vrsta grešnikov, ki sicer verujejo v Boga in ga ljubijo, a vendar niso trdni in stanovitni. Za talce bo imela smrt odločilno vlogo /73/.
tudi J le as o 11 priznava, da teorije o končni odločitvi ne potrjujeta ne sv. pismo ne tradicija, da je t0re j le teološka spelculacija. Vendar pa ima tudi tako svojo vrednost, ker pomeni poskus, dati odgovor na vprašanja, ki so jih sprožili moderni filozofi in tudi teologi o problemu smrti /74/.
3. Profesor dogmatike Karl Rahner. tudi Rahnerju se zdi misel o "optio finalis" verjetna^. V svoji razpravi
o smrti vprašuje ali se duša v smrti loči po svoji notranji dinamiki, ki teži za svojim dopolnjenjem ali pa je ločena proti njeni lastni tendenci /19/. Dokler je duša združena s telesom, ima odnos do one celote, katere del je tele, to je do materialnega sveta# Ob smrti se ta odnos zruši. Ali postane duša sedaj akozmiČna ali pa vsekozmična^ Ali je končna odločitev ob smrti svobodni izraz osebnega bitja človeka torej notranji bistveni moment same smrti, aii pa je od Boga svobodno združena s smrtjo, čeprav s smrtjo kot tako ni nujno združena /29/. Rahner misli, da je končna osebna odločitev notranji mo me n v na smr^i ko v auhovno-osebne m dejanju človeka samega.
4. lTans_urs_von Balthasar v svoji razpravi 2schatolo-gie sicer posebej~ne razpravlja o tej hipotezi"končne odločitve", pač pa pravi v začetku svoje razprave
"Die Esc]	Le	is"6	der	,	ke	tlervvinkel	’	in der ; ..
unserer Zofk.	r	‘1 < r stel	sne	e tter auf,
-	  ruchfctar	b	-ohen:	re a Jn
cder erfrischen" /4u3/« Navaja več esl a^ološ pos ,
jih ji^c *reba predelali /recep^acula"/, vice, sodba, limbus/ ali na novo obravnavali /eshatologija v zvezi s kris '•'o logi jo, sv. pis	- zaveze,	-je
s "taro judovskih in helenističnih elementov v Pavlovi esha-tologiji, zgodovina tvorbe eshatoloških poj c< *kvenih očete . poznejše teologije, filozofija časa in zgode ; v zvezi z eshatologijo itd./
5.	Dr. I	j	Orient ■ n.g .3.
1959 postavll7~razvllai”in.-ute L j 1 Lp	^ rt j
prvi to talno osebni alt šloveua in ta- d me s to nas t a n.i a_ za— ves^i, svobode, srečanja z dogo,.: in odločitve o večni usodi. 7 ~dveh”č1ankih na^o razpravlja o filozofskih in teoloških
ončne odločitve /optio finalis/, ^ o r Lšlj al " ii ver jetno&ti^/s%*. 61/. Avtor navaja in se opira	c	,
. Haliner ja, . r:: v. Balthasarja,	i a r ■
..	.	k	ro	j	‘azpra	.	j	-	j	-
Lara ...	a	pc	j	o	vanju	moderne filozofijo.
■ t ; .	.	  ’	.	'	■	t
/G-rundbeschafferiheit/ vsakega žive5 a ■ ■
bitju je smrt vedno navzoča in s mr t je pritegnjena v
vanje /d as D as e in/ dejansko umira, dokler eksistira. Heidegger jevo razlago dopolnji	...
agricea Blondela v njegove lelu Action.Blondel namreč v ;otavlja, da človeško hotenje	č	ic	č p
to,	v partikularnem. de ju volje hoče. 7
a za 31 a usmerjenost hotenja, ki se hotenju. Zdi se, da človek	3
do jurjih meri vedno preko tega ;kar želi doseči. Na viru ..g. . ;ti •	1	nekaj	skrivnostno ne-
znanega, ki se odteguje našim prijemom in nam onemogoča, da bi se ustavili in zadovoljili. V vsakem de janju hote-nja teži človek nezavestno k oni odločitvi, v kateri more z vsej;, svoji;;! hotenjem zavzeti s tališče nasproti Bogu,
I z teg«. lo ... .....	sl .,................ ros,
ta	. ’•	Ločitev	do smrti ni mogoča. Bo js typ polne-
ga hotenja, v' katerem more Tn, za čemer je preje težil s, r v j; t	t; f je s rt# ar je Blondel ugotavljal
;	.	"	'	lOČil
n ju.. '1'udi s po znanje je po svojem bistvu	o,	Ve
:	j	o pr	'	•	-	-	■	e	t	po	zna
kakor	ja	isko spozna. V vsakem dejanju s po zn
*edme t ž 1 ja, < pr a	...	s	3	po
0, sr e za laterialnost jo to prepreču tega bi ‘tudi sledilo, da je prvi ‘tonalni spoznavni ._ 'G mogoč šele potem, ko ni več odvisnosti od materije, t v smrti.
labriel Marcel pa ~ '"ori - člo š i ljub ;ni, v tr e nu^ku smrti priti do popolnega po zaol jen ja sebe in polni predanosti, človeški duh pride ob smrti, ko pr -	5ha
31 še	a.ter jo '. v t forma corporis , v novo situ-
acijo. Pri mišljenju K. Rahner ja duda ob ločitvi od tel ne postane akozmična, ampak vse-kozmična in dobi odnos do bistvenega središča sveta, kjer je vse povezano in enotno d svoji korenini. In na tem mestu se zgodi odločitev.
Za filozofskim razmišljanjem v 'hvt;- '	.- h
pa opira na mišljenje nekaterih novejših filozofov, preha-ja '	obravnavan ju	. ov, i	-h	ta
.ti. Trdi, da se pri tejn hoČ
1, ..i jo prrporoča vatikanski cer	s	—h
je narnre č mogoče neki teološki predme t raziskovanja razu le ti iz medsebojne zveze s los ti. Če namreč neka teološka hipoteza osvetli različne izreke vere, če postanejo te bolj enotne in povezane med seboj, bi mogli iz tega sklepati, da je ta hipoteza nekako dana vključno v teh verskih resnicah.
Prva resnica vere, ki jo more ta hipoteza osvetliti je resnica " o končno vel javnosti stanja o b_s n / s tatus ■ >ini/, l.o ie""razmer je duše nasproti Bogu ne more več spremeniti. udkod prihaja ta nespremenljivost? človeška duša v smrti ne izgubi svoje duhovnosti in zato ne svoje svobodnosti. kaj jo t0re j ovira, da ne more več izvrševati več svoje svobodne izbire in ne more več preudariti prejšnjih odločitev, ki jih do smrti vedno more preklicati in spremenili. A.11 poseže Bog vmes in prepreči vsako svobodno dejavnost duše, ki bi mogla spremeniti usmerjenost duše V Ali ne bi Bog na ta način duše nekako " okameni!", ker bi nekaj povzročil, kar iz narave duhovne duše ne sledi. Vse odločitve duše v tem življenju imajo značaj začasnosti in morejo biti preklicane, nikoli ne zajamejo
celotnega bitja, da bi "tako postale nepreklicne. '1'udi zadnja odločitev duše pred smrtjo nima kval!ue ^-e končmove-1 javnosti po svoji naravi. V smislu hipoteze v 11
i je . če dobro razumeti, kako bi ta odločitev duše postala duoi notranja, i rimgrna	s	ti.
•t je	ii/
loč t . " oc	at ho ms i ors quod angelis est
c as us" /sz. Janez	.... ...	-	3 la hujše
.aKor z angeli.
rugi	....	j	;........ ..	..	te	za	o
ločitvi je splošnost	,	t	...	se	....
sta	...	1
. , . aobsežno situacijo zvelj .. n	r	t..—
- plouno obljubo tako, d.;.	ore	iblja
ti za nekrščene bre z uporabe svojih duševnih	n.
fcr jo, da —:. i ponudba Kristusova postane učinkovita le po svobodnem sprejemu. Pri tem pa , da se krščeni otroci morejo zveličati .	.. Ločitve zolj« . Za rščene otroke je po učenju
.	"o " , v katerem uživajo duše
otrok n:;.	. ...z	Lažen st, z	a,	L	jučuj
. _ " a -	' :. -sžko j	■	-	fci,
ako mor	L ti člc	orna j ločen od oga, ne da
trpel iu] e p . 1 la. ris kug   ?e šilnc	....	c
ontološke učinke, eden teh učinkov js v celot
r t	...	ir	red	kot	pr	pogo	j, o t
t loško omogočanje njegovega konkret .	hovnega	bistva,
o i io lo tc 7e j čl ško bit je,	z	oj	>it
teži k Bogu, urez bolečin prenašat] r 5	  t
h Saj	ločitvi od Bo a lax	Leč	pogubljenih.
>teze o limbusu sprejmemo hipo^ z o ločit , se razširi	ti	....	t
hipotezi bi se tu&i ne. rsčeni otroci kakor vsi drugi ljudje odločili v polni svc	n	polne	pc	1	ju.
1*3.
duha in nasproti vzroku sveta in v tor- tudi nasproti jihc	tev bi bila pode
angelov, njihov "status viae" bi bil osredotočen na en trenutek.
- t	o	zveličanju...>t osebni . pnosti z Jezuse
Kristusom se po Borosovem mnenju douro pokaže, ak.o orazna-mo "op^io finalis". Kristus je »dnu srednik med Bogo ljudmi. Zvel č to dogaj	o ramo pojmovati kot osek
s _ ost z Jezusom Kristusom. 'l'o je dobro razumel sv.domaž
i, zato j	L	'	■	-	■	>ož	j
. -1	. -	J Ser
ti,	"• v	-	'	i, jih
oč	c	t0.	'i’udi	sv.	:	1	j
•e. Če ■	jemo	teologi	je,
:di, da	teoiogi c ali -	-	;	•
ra, i s pc	'	ži
li	judi,	/*	-	,
s v. iomažs	o "bol
v osebnega ^o.;a in njegovo večno plačilo in Gudi glede
Li js . oz i ja. A z min:
... i	-	v	.u ,	.	- - r s c	—	1	.	-	•
1 jen je pc bo že j ,	..	’	_	e	r
'	. ti. Zate	aa ■ - ' -
ja ti f i jul	,	os	tj . Lsmo pc bdženi, če za to
c .j	ikor tuč	zavrž	i,	.	.	jas	h-
ne odloči .o.
č	-	če	t	,
sproti	10	.nemu Kristusu za
;oča. Jasno pa postane tudi, kako se ta odloči1 ...	sepovsod	življenji:
priprave imajo značaj "voturna".
ris tološki razlog za "optio finalis" vidi Boros v značalu Kristusove	s	nr^i,	s	Ir ši L	čle št o.
s končno vr - -	"S - le
rt . la odrešilna. Zdi se, ua ni le zato, ker je bila božja volja, da le s smrtjo izvrši t0 .delo, a je notranji razlog, po kamere . j rx, ._ t popolno svobodno žrtvovanje svojega življenja, pc .La
src 1 išf ib. odrešenja in izkazala nebeške ■ Očet -	popol	t,	j
ga odrešenja. 'i'udi je človeš a narava ristusova ob prihodu v predpekel ustvarila novo situacijo zveličanja za e ljudi. Pc	ju o teh kristoloških	razlogih,
posebno glede	odnosa	duše	po njeni ločitvi od	tele s a do
sveta kot celote in do vzroka vsega sveta se boros sklicuje na razrnišlj	.Ra	‘ja	je	ovi razpravi o
s mi ti.	7 krit čno presoje .....
t	r	iščati.	Ker	je	po	mnenju Boros a
človeška snrt bis tveno situacija zveličanja, zato ima značaj zakramentalnosti, je neke . :	zakrament,	vsaj
in voto. Eno je jasno, 1	ljučuje	avtor rc '.
razpravo: "človeška smrt in s t. tudi *v smrt pus tavlie-
t>	•	'	"	;	sraz	spl	š	■
)ož j >1 je :« ' ■	t	-	15.4.195S	.	78/.
.cena te hipoteze
Br. Boros ne žago var ja hipoteze o. "op uio finalis"
a t ■ loš ... zli . .- '!- j "	>	P	č   Li,
1 ž ; ic .............. "težki
čav oož j o 1 je. fprača - p a	,
ptio finalis" sama / sebi ■	0	:. . -
je s ir t po mnenju nekaterih, filozofov vedno navzoča v
škem ž L j ju	. j sp ada nel ako o e k "temu živ-
Ljerju, naj bi bila končna nepreklicna odločitev
a	t-usa	.rr—--—;—ti ...	jima	de je duše ,
o	.. t •... ji	zi s telesnostjo, ampak kveč jen
č l, 7 .' si o L losu z vsem svet0;;a i:i z n j ;o n osnovnim vzrokom /Welt ■ id	.	prat
resnica, da se status .., s r	,
biti duda forma substantialis?
I c '»vit ■	pote z bi bila	L	!	•
los t konč	č	...	loč	. runa j, c i c ...
Li p	:	.... tanje oč ate r ■ i j
 janj	p	o gubi j je i	'	L j ni
... 5 it vi volje, ki se odloči za Boga a-ti proti Bogu, ki
. 	' ' je >
utr o - , ki je rsče ., dc oi z or|tu .repo st ./ere in
on joč 1 'u, po ter j i zen več...............................
Hekrščeni otrok ne dobi teh darov, brez katerih ni s
tej potezi pa j	:	...	‘
l, Za tr te	c	aličavni situaciji, ki bi m s tala
p c Kristusovem prihc	..	.	■> ni nob	v ol—i o
zanesljivih razlogov.
Predvsem pa so proti tej hipotezi se vedno odločbe cerkvenega učiteljstva o potrebi ' rsta L	rav re,
o materih razpravljata Van Roo in Journet v citiranih delih.
mčnc ‘aziskovanj -ra icije o teh težkih problemih prineslo več jasnosti, lo tovo nastaja tudi pri
preprostih vernikih večkrat vprašanje, kako je poskrbljeno za možnost zveličanja nekrščenih otrok in poganov, ki ne poznajo razodetja, Zaenkrat jim moremo odgovarjati,da se nihče ne pogubi brez svoje svobodne volje, da pa je način kako Bog poskrbi za zadostna sredstva za zveličanje vseh, skrivnost božje volje, ki pa jo vodi ljubezen.
0 P 0 M 'B S
1. Prim. o različnih poskus ih W.A. Von Roo, Infants dying vvithout baptisin v Gregorianum 35 /1954/ 4o6-?73. V tej razpravi avtor kritično ocenjuje in zavrača mnenja Heris-a, Mulders-a, Laurenge-a. Sklene svojo razpravo z ugotovitvijo: Given tfte present state of the question, t^en, I should say thax one is not free t0 affinn tkat an t^e infants are saved, or that ali infants dying unbaptized are given a means
of salvation other ^h&n baptism in re, so that eve ry one would de termine his own eternal lot. Vendar pa priznava, da vprašanje še ni definitivno in nepreklicno zaključeno, ker teološka tradicija še ni kritično zadosti preiskana in sensus Ecclesiae bi mogel biti končno določen šele po dogmatični odločbi cerkvenega učiteljstva /str. 473/.
Prim. k temu vprašanju tUdi	Journet, La volontč
divine ealvif iiMle sur les petits enfants. Besclše de Brouvver 195§, ki je enakega mnenja ko Van Roo.
Gl. tačLi; dr. S trle, Zveličanje brez krs ta umrlih otrok. Zbornik teološke fakultete VIII. str. 139
2. Sfouvelle Revue 'thšologique 59 /1932/ str. 865 - 892/.
Dr. Anton Strle:
Še o usodi brez krsta umrlih otrok
V tem zborniku sem lansko leto objavil kratko študijo o vprašanju, naznačenem v naslovu. Pridružil sem se mnenju, ki ga zagovarja znani francoski teolog dominikanec Oh.-V.Heris, ki pa v uem pogledu nikakor ni osamljen, h/ris se sklicuje na kardinala Gajetana, ki se je s svoje strani spet opiral na mnenje, ki ga sem in tja zasledimo izraženega že od začetka 12.stol.dalje, in trdi: Velika verjetnost je, da morejo starši namesto otrok obuditi krst želja, če jim na noben način ne morejo oskrbeti krsta in re; saj so po splošnem nauku teologov pred izvršitvijo odrešenja, otroci, ki so umrli pred obrezo oziroma brez obreze, dosegali opravičenje po nadomestni dejavni veri svojih staršev - v času nove zaveze taki zgodaj umrli otroci pač ne morejo biti na slabšem /a/. Skušal sem temu mnenju dodati še nekatere razloge, ki zanj govore in naglasil, da tudi to mnenje za enkrat, dokler Cerkev kaj uradno ne izreče, ni kaj več kakor le človeški poskus, kako čim bolj zadovoljivo razložiti pota zveličavne božje volje glede na otroke, ki umro brez krsta. Ob koncu pa sem dodal: "Napačno bi bilo, ako bi prehitro ali pa morda že kar vnaprej odklanjali razne nove teološke probleme in njih rešitve. Z druge strani pa seveda ne bi bilo prav, da bi bili novotarji in nove rešitve sprejemali že samo zato, ker so nove."
Kaj pravi Hšris o brez krsta umrlih otrocih? - To, da je močno verjetno, da globoko verni starši, tudi če so v dobri veri izven katološke Cerkve, morejo namesto otrok obuditi krst želja, ako jih na noben način ne morejo dati krstiti, čeprav bi radi. Za to mnenje se Heris naslanja na
tradicijo nekaterih dobrih teologov, tradicijo, ki gre tja do začetka 12.stol. ne pa samo do Gersona v 15-stol., kakor to suponira Ch.Journet v svoji knjigi "Volonte" divine salvi-fique sur les petits enfants" /l/. Ta teorija ne nasprotuje tisti resnobi, s katero naglaša Cerkev potrebnost krsta za zveličanje, in tudi ne zahtevi Cerkve, da starši dajo otroke čimprej krstiti. V tem pogledu je teorija nadomestnega krsta po želji staršev >ot konkretnih predstavnikov Cerkve in kot tistih, od katerih je tak čisto majhen otrok v svoji eksistenci docela odvisen, nekaj čisto drugega kakor teorija o nadomestnem krstu želja po Cerkvi kot taki.
Tukaj naj bo najprej nekoliko nobliže opredeljeno, kakšna mora biti ta nadomestna želja krsta, ako naj se otroku aplicira v glavnem tista milost, ki bi jo sicer prejel po dejanskem prejemu krsta /i/, potem nekaj opomb k pravkar omenjeni knjigi Ch. Journeta /II/ ter končno nekaj zaključkov iz kontroverze /III/.
I.
Tu se hočemo vprašati o štirih stvareh: 1. splošno o tem, kakšen mora biti krst želja, da je zveličaven; 2. v kakšnih okoliščinah bi po Herisovem teološkem mnenju mogli starši obuditi nadomestni krst želja za svojega otroka; % kako Herisovo teorijo soraviti v sklad z opominom sv.oficija glede čimprejšnjega krsta; 4. zakaj ta teorija pravi, da morejo starši obuditi zveličavni krst želja za svojega otroka, ne na Cerkev kot taka.
1.	Iz 4.pogl. 14. seje tridentskega cerkvenega zbora /Dz 898/, kjer je govor o potrebnosti zakramenta sv.pokore, kjer je rečeno, da spokornik prejme po popolnem kesanju odpuščanje že pred dejanskim prejemom zakramenta, je razvidno, da ostane zakrament nujno potreben, čeprav je odprta pot opravičenju tudi po samem "votum sacramenti". V 4.pogl.6. seje istega koncila /Dz 796/ pa je govor o tem, da je za opravičenje potreben dejanski krst ali pa želja po tem krstu.
V 14.pogl. Iste seje je govor o tem, kakšno je po krstu izgubljeno milost mogoče spet pridobiti, če ta mesta primerjamo, spoznamo, da koncil naglaša razlikovanje in re et in voto v obeh primerih - ko govori o potrebnosti krsta in o potrebnosti sv.pokore za opravičenje in za zveličanje. Ta kontekst je značilen in določa naravo tiste želje /votum/ po zakramentu, o kateri govori koncil. To ni preprosta in kakršnakoli želja, prejeti zakrament, marveč je votum, ki opravičuje in zveličuje, skratka, je votum salvificum, zveličavna želja. Nikakor ni samo neučinkovita "velleitas", ko človek-reče, da bi "rad to storil", marveč resna in odločna "volun-tas", ki pa zaradi nepremagljive nevednosti ali zaradi kake druge nepremagljive ovire dejanja ne more izvršiti. Zahteva se torej d janje popolnega kesanja kot korenina, v kateri je vedno pričujoča zveličavna želja, in sicer vsaj "implicite et virtualiter". F.Borger OfSB ge dokazuje, da je tridentski koncil razliko in re, in voto uporabil zato, da bi ne izključil možnosU izvenzakramentalnega /seveda ne brez ontološke zveze z^d^ianskim zakramentom/ zveličanja oziroma opravičenja. To je toliko bolj značilno, ker tedaj niso vsi brez izjeme priznavali tezo, da sama želja po krstu zadostuje za opravičenje, in je bilo celo na koncilu samem nekaj nasprotnikov; deloma pa, je to nasprotje izviralo iz nezadostne opredelitve tega, kaj je krst želja, ker so pojmovali željo preveč široko.
A/.
Krst želja, če naj človeka opraviči, mora imeti določene lastnosti. Pri njem gre za tisto "vero, ki deluje po ljubezni" o kateri govori sv.Pavel /Gal 5,6/. V njej je vsebovana zveličavna želja po safcracramentum, pravi votum sacramenti. Kadar v človekovi duši pod vplivom dejanske milosti nastane taka želja in na njeni osnovi milost opravičenja, pomeni ta nadnaravna aktualnost, ki je na ta način proizvedena v človeko vi duši, že po sebi realno relacijo in resnično odvisnost od vidnega zakramenta. Ta notranja relacija je tako potrebna, da brez nje "votum" izgubi svojo zveličavno moč. To pomeni, da tudi votum sacramenti postavi človekovo dušo na nek način v
zakramentalni red, čeprav ji ne podeli vseh učinkov, ki jih zakrament proizvede kot "causa intrumentalis11. Relacija zveličavne želje po zakramentu prerojenja je notranja in ontološka določena od same božje volje, ki je določila sedanji krščanski zveličavni red, in se zato uresničuje že v samem votum impli-citum, tudi tedaj, ko subjekt, ki ima to željo, za to nič ne ve. Ta odnos ne zavisi neposredno od človeške volje, marveč od božje volje^v kolikor po Tomaževih besedah "voluntas repu-tatur pro fa c t o" /3/.
Krst želja torej ni kakršnakoli želja po zakramentu, marveč j6 dejanje vere, ki je oživljena z ljubeznijo in ki torej suponira popolno kesanje, saj božjo ljubezen, tudi začetno, vedno spremlja kesanje, ki se imenuje popolno. Tako dejanje nujno vključuje željo, spolniti v vsem božjo voljo, in torej prejeti krst, čim bo jasno, da ga je Bog ustanovil/17/
Tu ne smemo zamenjfitvati profan& izražanj^, kjer želja navadno pomeni odsotnost realnosti, kjer je med "voto et de-siderio" ter "re, reaose" popolna opozicija, s teološkim izražanjem, kjer "votum et desiderium saoramenti" ne pomeni od-sotnosti vse duhovne realnosti, ki koi^t^uira željeni zakrament, Votum v smislu teološkega izražanja vsebuje deloma duhovno bit zakramenta, na. katerega se votum nanaša. Opozicija je le v redu vidnosti zakramenta, na katerega se votum nanaša. Po božji volji je želji po zakramentu vcepljena ontološka relacija do vidnega, zakramenta. Tak votum seu desiderium vsaj delno vsebuje realne učinke vidnega zakramenta. Zato je ta votum nekaj zelo realnega in nosi v sebi nadnaravno stvarnost. Ni dovolj reči, da je votum le neko psihološko razpoloženje človeške duše. To je le neka stran te želje, ni pa to ves votum. V njem je namreč že realnost milosti, vere in ljubezni. /4/.
Kakšen mora biti zveličavni votum sacramenti, to razberemo iz pisma sv.oficija bostonskemu nadškofu Oughingu, ki je hotelo zaključiti disputacijo, ki se je vnela v Bostonu glede na pravilno pojmovanje načela "extra Ecclesiam nulla salus". Nekateri, zlasti duhovnik L.Feeny so zagovarjali strog yiigorizem^ .kakor da bi tudi vsi ložen^nidT tisti, ki so v dobri veri/ bili izključeni od zveličanja. -Pismo pravi,
da je potrebnost Cerkve za zveličanje osnovana na pozitivni božji določitvi, ne pa na "necessitas intrinseca", in da je to sredstvo za zveličanje, namreč Cerkev, mogoče doseči "sive in re, sive voto solummodo vel desiderio", če je pri kom podana nepremagljiva nevednost. Pod tem vidikom je Cerkev mogoče primerjati zakramentoma sv. krsta in sv.pokore, ki sta "generale auxilium salutis". "Id autem," tako nadaljuje pismo, "suo modo dici debet de Ecclesia, quatenus generale ipsa auxilium salutis est. . Quandoquidem ut qu.is aeternam obtineat salutem, non semper exigitur ut reapse Ecclesiae tamquam mem-brum incorporetur, sed id saltem requiritur, ut eidem voto et desiderio adhaereat." Ta votum pa more biti tudi implicitum. Pri tem se pismo sklicuje izrecno na tozadevno mesto v okrožnici "Mystici corporis"./5/. Z ozirom na to pravi H.ESakkiil« Schillebeeckx: da za zveličanje zadostuje votum implicitum Ecclesiae, to sedaj lahko smatramo za"nauk Cerkve" /6/. Razlog za to pa je v tem; Cerkev prevzema funkcijo, ki jo je Kristusova človeška vidna narava imela v zgodovinskem srečanju z ljudmi. Vezanost milosti na zakramente je torej notranja posledica našega odrešenja po učlovečenem Bogu. Tudi vsaka tako zvana izvenzakramentalna dosega milosti se naslanja tudi na kalvarijsko daritev, ki jo Cerkev v svojem evharističnem kultu trajno ponavzočuje in jo v imenu vsega človeštva vedno znova
to vsaka milost stoji v povezanosti
vsako milost imenovati "zakramentalni", čeprav kdo zakramenta zavestno ne pozna. /7/.
Pismo sv.oficija izrečno pove, da ne zadostuje vsaka želja po zakramentu, marveč mora ta želja imeti čisto določen značaj: "Neque etiam putandum est quodcumque votum Ecclesiae ingrediendae sufficere ut homo salvetur. Requiritur enim ut votum quo quis ad Ecclesiam ordinetur, perfecta caritate in-formetur: nec votum implicitum effectum habere potest nisi homo fidem habeat supernaturalem." /8/.
2.	Preidimo zdaj h krstu želja, ki bi ga po TJa^etanovi oziroma Herisovi teoriji oziroma hipotezi mogli obuditi namest otroka njegovi starši.
z znotra j-atv-en^stvarnostjo  
vidne Cerkve, tako da bi mogli
Ta teorija nikakor ne daje potuhe staršem, da bi smeli krst odlagati in se zanašati na to, deš da zadostuje za opravičenje otroka že želja po krstu, ki jo obude starši namesto otroka. Saj bi tak votum ne bil zveličaven, ker bi ne imel tistih lastnosti, ki se za njegovo zveličavnost zahtevajo. Tu velja tisto načelo, ki ga. je sv.Tomaž izrekel tedaj, ko je govoril o sv. obhajilu: Hrepenenje po sv.evharisti ji ne bi bilo resnično, če bi bilo mogoče prejeti zakramentalno obhajilo, pa bi ga človek kljub možnosti opustil /9/. Nadomestni votum baptismi s strani staršev mora biti združen z dejem take
ljubezni, ki stavi ja Boga nad vse časne dobrine in v svoj
%
polet zajema otroka. Mislimo st> krščansko mater, ki ob kakem dogodku vztrepeče v strahu za svojega otroka, da bi ne mogel biti krščen, ker je pričakovati, da bo brez krivde staršev n. pr. prej umrl, preden bo rojen, in zato z vso iskanostjo daruje svojega otroka Kristusu, želeč mu milost odrešenja. Ali je z ozirom na vsezveličavno božjo voljo in z ozirom na velike božje obljube glede iskrene molitve res neverjetno, da bi Bog v takem primeru podaril milost opravičenja? Pa tudi pri ne-krščanskih starših, ki so v nepremagljivi nevednosti glede resničnosti pravega božjega razodetja, ne moremo izključiti podobnih dejstev, vzbujenih pod vplivom dejanske milosti, ki pomenijo "votum vicarium baptismi, elicitum a parjlhtibus", seveda ne "explicitum", marveč "implicitum in actu amoris perfecti erga Deum". /lo/.
Po splošnem mnenju teologov, ki je utemeljeno v pričevanju z£v.pisma in cerkvenih očetov o vsezveličavni božji volji je bilo že v času pred starozavezno postavo, v času naravne postave torej, za nedo/tasle otroke neko zveličavno sredstvo, s katerim se jim je izbrisal izvirni greh. Večinoma mislijo, da je to sredstvo obstajalo iz nekega zunanjega dejanja, s katerim so starši izrazili svojo vero v Boga odrešenika in daritev svojega otroka Bogu.,Pristavi jajo, da'Se takšno zu-nanj* dejanje izhajalo iz pfrarazodetja. To čfejanje je moglo biti v zvezi s trpljenjem, ki poteka iz izvirnega greha; saj je v življenju zemeljskega romarstva vsaka kaznujoča božja
sodba obenem pomilostitev, če je človek pravilno vzame nase. To otroke očiščujoče sredstvo bi mogli imenovati "sacramenturr natura/e". /!!/•
Sv.Tomaž Akvinski tudi glede izraelskih otrok, ki so umrli pred izvršitvijo obreze /in seveda izraelskih deklic/, misli, da so dosegli opravičenje zaradi molitve svojih star-ševj morda združene s posebnim blagoslovom ali podobnim zunanjim dejanjem, izvršenem v trenutku kake nevarnosti za otrokovo življenje /12/. Cajetan se je za svoje mišljenje o usodi brez krsta umrlih otrok oprl prav na to mnenje sv.
I
Tomaža. In s tem mnenjem nikakor ni nastopil kot prvi. če je bilo za zveličanje otrok pred prihodom Odrešenikovim omogočeno po starših, da so mogli tudi brez obreze biti očiščeni izvirnega greha, ali je verjetno, da bi zdaj po Odrešenikovem prihodu otroci, ki brez krivde staršev umro brez krsta, bili v slabšem položaju?
Ch.Journet pravi, da je še danes mnogo takih primerov, ko moremo reši, da oromulgacija evangelija Še ni popolna in zadostna; tako bi mogli š^edaj reši, da so ostali neki obredi, pri katerih Bog podeljuje svojo milost, čeprav je to abnormalna pot na-6-o-mestitv-e- božje milosti, ki se uveljavlja tajno v dušah le v primerih, ko pri tistih, kateri te obrede aplicirajo, direktno ali indirektno, spremlja prava
j
teološka vera nepremaglnjivo zmoto /13/. Glede izraelskih otrok pravi: "Menimo, da. se majhnim otrokom Izraelcev, ki
se jim še danes podeljuje obreza ne iz zgolj rasnih in časnih namenov, marveč zato, ker so ljudje prepričani, da je še veljavna zapoved, katera je bila nekoč dana Abrahamu, odvzame izvirni greh, da se jim celo podeli Kristusova milost in da pripadajo, seveda le na začetni in nepopolni način,
ljevanje milosti abnormalna zveličavna pot, ki se uveljavlja tajno v dušah le v primerih, ko pri tistih, ki te obrede aplicirajo, direktno ali indirektno, spremlja parava teološka vera nepremagljivo zmoto /14 a/,
Čudno je potemtakem, da Gh.Journet tako ostro nasprotu je vsem teološkim poskusom, ki hočejo pokazati možnost zve-
veliki katoliški Cerkvi" /14/. Pripominja,pa,
liČanja tistih otrok vernih staršev, kateri brez vsake lastne krivde niso mo^li poskrbeti za dejansko podelitev krsta svojim otrokom. Pravi, da so takšna mnenja^ tudi Gaje tanovo^, v nasprotju s prepričanjem Cerkve o nujnosti dejanskega krsta za tiste otroke, ki sami ne morejo obuditi krsta želja, -t- "Od začetne promulgacije na binkošti," pravi Journet, "je še trajala nevednost pri mnogih. Obreza je izgubila svoje dostojanstvo božjega predpisa in je padla na raven preprostega "remedium naturae", preprostega "sacra-mentum fidei". Izvirni greh odjemlje otrokom, kolikor jim je podeljena kot znamenje tiste pristne teološke vere, za katero vemo, da ostane, kadar je nevednost nepremagljiva, in brez katere bi obreza celo v času očakov in Mojzesove postave bila brez vsake religiozne vrednosti./15/. Po Jour-netovem mnenju promulgacija_evangeli ja, kakor smo videli , še danes ni izvršena in se, danes more odpustiti izvirni greh otrokom izraelskih otrok z obrezo, ki se sedaj sicer več ne more imenovati zakrament stare zaveze, ki pa je v pravem religioznem ozračju vendarle še sedaj kot "remedium naturae" sredstvo zay,odpuščanje izvirnega greha. Torej so z ozirom na zveličanje zgodaj umrlih otrok v podobnem položaju kakor Izraelci tudi drugi narodi, kolikor je pri njih kaj prave teološke vere: brez dejanskega krsta se otro-' kom, ki umro pred začetkom rabe razuma, odpusti izvirni greh in se jim nakloni zveličanje, ako jih njihovi starši v molitvi, združeni s pravo ljubeznijo do Boga, darujejo Bogu z željo, da bi se jih usmilil in jim podelil neminljivo srečo pri sebi /16/.
Ali naj torej trdimo, da bi samo pri nekrščanskih starših bilo mogoče, da bi se zgodaj umrli otroci zveličali, pri kristjanih pa bi to ne bilo mogoče? Če Journet s tako izvestnostjo izključuje za otroke krščanskih staršev vsako možnost pravega zveličanja, ako umre, tudi brez vsake krivde staršev, brez krsta, notem bi dosledno moral izključiti tudi možnost zveličanja prezgodaj umrlih otrok nekrščanskih staršev. Ali pa obratno, če priznava izrečno pri izraelskih
otrocih možnost, da se zveličajo brez dejanskega prejema krsta, ni razloga, zakaj bi to izključeval pri otrocih krščanskih staršev.
3.	Kako pa je mogoče mnenje, ki trdi, da bi v določenih primerih bilo mogoče-, da bi bili otroci, ki brez krivde staršev umro nekrščeni, opravičeni po iskreno Bogu predani molitvi svojih staršev, spraviti v sklad s posebnim opomimbm, ki ga je izdal sv.oficij dne 18.2.1958? V tem opominu je rečeno: V različnih pokrajinah je nastopila navada, iz lagodnosti ali iz liturgičnih razlogov odlašati podelitev krsta. Nekatera neutemeljena mnenja o usodi brez krsta umrlih otrok se navajajo kot opravičilo za to navado. "Zato Sv.oficij z odobritvijo sv.očeta opominja vernike, naj dajejo otroke krstiti čimprej, v skladu s kan. 77o. Krajevni župniki in pridigarji se opominjajo, naj opozarjajo na izpolnjevanje te dolžnosti." /17/.	1
Gotovo je treba ta opomin vzeti zelo resno. Ko je bilo lansko leto /1958/ božično dušnopastirsko pisms zborovanje, je znani pisatelj dušnopastirskih del Th.Blieweis govoril o temi "Tauffeier der christlichen Gemeinde und ihre seelsor-gliche Deutung": Dejstvo je, da cerkvena občina danes gleda na krst kot na nekaj postranskega. Naj bi se to spremenilo že z ozirom na lepoto in na mesto krstnega kamna v hiši božji; pri delitvi naj bi bili navzoči tudi verniki in naj bi to bilo po možnosti v zvezi s sv.mašo. Tu pa se-pravi Blieweis -dvigne ugovor, da to nasprotuje navodilu iz Rima, naj se krst deli "quam pritmm", vsekakor v teku enega tedna /podčrtal Strle/; v naših krajih se namreč večina otrok rodi na kliniki in hoče biti tudi mati navzoča pri krstu. Prestavitev krsta na klinike pa ne more biti želja Cerkve. Treba je pomisliti, da se navodilo obrača na vse dežele, tudi na take, kjer je umrljivost otrok zelo visoka, kjer krsta res ni dovoljeno odlagati. Toda v naših krajih je umrljivost otrok majhna. Tu bi se pomenu "quam primum" zadostilo pač v dobi lo do 14 dni. Blieweis je izrekel predlog, naj bi dušni pastirji poslali sv.očetu prošnjo, da bi s§ pri nas /misli na srednjo Bvropo/
praksa, krščevati v teku lo - 14 dni po rojstvu otrokovem, smela obdržati. /18/.
Če zagovarjamo kot verjetno teološko hipotezo, da je zveličanje zgodaj umrlih otrok možno tudi po nadomestnem krstu želja, ki ga obudijo starši otrokovi, s tem ne pridemo v nasprotje z opominom sv.oficija. Starši so namreč kljub takšni hipotezi strogo dolžni, poskrbeti, da bo otrok čim-prej krščen. Če bi iz malomarnosti tega ne storili, bi bilo to znamenje, da pri njih ni bilo tistega dejanja popolne ljubezni do Boga, s katerim posvetijo svojega otroka Bogu in prosijo zanj zveličanja. Saj mora tudi bolnik v smrtni nevarnosti - oziroma njegovi svojci - poskrbeti za to, da bo prišel duhovnik in mu podelil sv.zakramente za umirajoče, čeprav je znano, da more bolnik biti deležen odpuščanja in milosti božje samo po sebi tudi brez dejanskega prejema zakramentov. Če bi bolnik iz malomarnosti duhovnika ne poklical, bi ne mogli suponirati, da je obudil takšna nadnaravna dejanja, da bi ga mogla opravičiti že pred dejanskim prejemom zakramentov. Tako bi tudi starši ne mogli priševati pričakovati, da bo njihov otrok zveličan, če so bili samf’ krivi, da je umrl brez krsta.
4.	Zakaj pa je/podana neka več ali manj utemeljena verjetnost, da starši /19/ kot konkretni predstavniki Cerkve morejo obuditi namesto svojih otrok in za svoje otroke krst želja, medtem ko ne moremo suponirati, da bi kar Cerkev kot taka s svojo molitvijo, ki jo opravlja za vse ljudi, in s svojimi zaslužnimi deli pri zgodaj umrlih otrocih, ki niso mogli prejeti dejanskega krsta, nadomestila dejanski krst oziroma namesto teh otrok obudila krst želja?
Na prvem mestu moramo pomisliti na to, da je otrok v prvih dneh svojega življenja po rojstvu, posebno pa še pred rojstvom docela odvisen od staršev oziroma matere. Otrok, tako pravi sv.Tomaž, je očetova last, "aliquid patris": dokler je v materinem telesu, se po telesu ne razlikuje od svojih staršev; potem pa ko se rodi, a ko ni še dosegel rabe razuma, je izročen skrbi staršev in je "sub quodam spiri-
tuali utero". Zato pa imajo starši nad svojim otrokom v
prvih letih njegovega življenja naravno in neprekršljivo
v
pravico, tako da Cerk^vi nikoli ni bilo navade, krščevati otroke judovskih staršev proti njihovemu pristanku. /2o/.
To je tudi razlog, zakaj Cerkev v svojem zakoniku kan. 75o določa, da ni dovoljeno krstiti otrok nekrščanskih staršev, ako vsaj eden od njih ne da za to svojega pristanka, oziroma na njihovem mestu kateri izmed otrokovih varuhov. Saj "božje pravo", kakor pravi sv.Tomaž, "ki poteka iz milosti, ne uničuje človeškega prava, ki poteka iz naravnega razuma"/21/,
Cerkev kot taka je torej do otrok^ v drugačnem položaju kakor otrokovi starši.
Razen tega bi pa. mnenje tistih nekaterih modernih avtorjev, ki postavljajo kot verjetno tezo to, da se brez krSta umrli otroci zveličajo po veri Cerkve in njeni vse-zveličavni volji, no njeni molitvi /22/, resnično nasprotovalo veliki resnobi, s katero tradicija in tudi današnja cerkvena praksa zahteva, da dušni pastirji in starši čimprej poskrbe za dejanski krst otrok.
II.
V naslednjem hočemo podati nekatere opombe h knjigi Ch.Journeta, "Volonte^divine salvifiaue sur les petit en-fants", kolikor hoče izpodnesti vsako osnovanost mnenju, ki ga je nekoč zagovarjal kardinal Cajetan /čeprav Caj etan ni bil b tem pogledu prvi/ in za njim nekateri sedanji teologi /23/. Ne gre zato, da bi tukaj podali poročilo o tej knjigi, ali pa da bi tajili odlike, ki jih v svojih mnogoštevilnih spisih razodeva ta široko razgledani teolog, ki zna pisati z neko lahkoto in prijetno eleganco, ki ni pogost? na področju teološke literature, pa ga. morda prav to tu in tam zavede v poenostavljanje in pretiravanje. Dotaknemo naj se posebej treh stvari, glede katerih avtorju ne moremo pritegniti: 1. glfede stopnje teološke izvestnosti o tem, kakšna je usoda brez krsta umrlih otrok; 2. glede "limbus
infantium" z ozirom na njegovo eksistenco in značaj;
3.	glede eventualne molitve staršev za otroke, ki so v nevarnosti, da bi umrli brez krsta.
1.	Journet obširno dokazuje, da je trditev, ki pravi: tisti otroci, ki umro brez krsta, so izključeni od blaženega gledanja, definirana verska resnica. Za izhodišče svojega dokazovanja jemlje kan. % kartaginskega cerkvenega zbora iz 1.418. Ta kanon je v Denzingerju naveden pod č^o, s pripombo, da ga ima en kodeks za avtentičnega. V tem kanonu je rečeno, da v nebeškem kraljestvu ni nikakega vmesnega prostora, kjer bi živeli tisti otroci, ki so umrli pred svoji£m krstom, marveč da je mogoče biti le na Kristusovi desnici ali levici, ne pa v kakem srednjem prostoru.
0 tem kanonu trdi in dokazuje Journet, da ima dogmatično veljavo, potem pa z raznimi teksti iz spisov sv.Avguština dokazuje tudi to, da je v omenjenem kanonu šlo res prav za definicijo tega: otroci, in sicer brez izjeme vsi otroci, ki umro brez krsta, so izključenVblaženega gledanja. V nadaljnjem se sklicuje še na druge dokumente cerkvenega učiteljstva, posebno tudi na izjavo partikularnega cerkvenega zbora v Kolnu iz 1. 186o /24/.
Predolgo bi se morali zadržati, če bi hoteli podrobno pretresti to dokazovanje. Pa tudi ni potrebno, ker se nam že iz površnega proučevanja teh tekstov, če jih motrimo brez predsodkov, kmalu pokaže, da avtor skuša dokazati več, kakor je v teh tekstih vsebovano.
Journet večkrat navaja v svoj prid tudi študijo profesorja za teologijo zakramentov na gregorijanski univerzi jezuita W.A.van Rooa /25/. In res Van Roo tukaj dokaj ostro nastopa zoper	nova	mnenja glede usode brez krsta umrlih
otrok in tudi	brez	ovinka priznava polno dogmatično	veljavo
onega kartaginskega kanona. Vendar pa prav Van Roo v svoji recenziji Journetove knjige jasno izraža svoje prepričanje, da predmet definicije tega kanona ni to, kar pravi Journet, da gre namreč	le za zavrnitev pelagijanskega nauka,	kar	je
razvidno tudi	prav	iz tistih ipe^t sv. Avguština, ki	jih
navaja Journet sam; v kanonu in v tekstih sv.Avguština, na katere se opira Journet, gre za odklonitev "srednjega kraja" med božjim kraljestvom in med pogubljenjem, kakršnega so si mislili pelagijanci, ki so razlikovali med "večnim življenjem", ki ga je mogoče doseči že brez krsta, in "božjim kraljestvom", za katerega dosego pa je tudi po njihovem potreben krst; ne gre torej za defEinicijo trditve: "Otroci, ki umro brez krsta /in re/, so izključeni od nebeškega kraljestva", in sicer vsi brez izjeme, kakor trdi Juornet /26/. Te izjave so marveč obrnjene zoper tiste, ki so zanikali izvirni greh in potrebnost krsta za njega odpuščanje. Moderni avtorji pa, pravi Van Roo, priznavajo oboje, izvirni greh in potrebnost krsta "in re vel in voto", le da hočejo najti razlago zveličanja otrok po nekem krstu in voto, bodisi da je to osebni votum ali pa nadomestni. /27/•
Van Roo sicer tudi zameta "nove teorije" glede usode brez krsta umrlih otrok in zagovarja teološko tezo, ki je postala nenako klasična, da namreč brez krsta umrli otrokci ne dosežejo zveličanja. Vendar pa glede teh novih teorij sodi vse bolj trezno in umirjeno kakor pa Journet. Prav v razpravi, ki jo Journet v svoj prid ponovno navaja, piše: "Z ozirom na. sedanje stanje vprašanja bi torej dejal, da ni dovoljeno trditi, da se vsi otroci /podčrtal Strle/ zveličajo, ali pa da je vsem /podčrtal Strle/ brez krsta umrlim otrokom dano drugo sredstvo kakor pa krst in re, tako da bi vsak sam odločal o svoji večni usodi. - Z druge strani pa, kakršno stanje je danes, vprašanje še ni definitivno in nepreklicno rešeno. Priča smo teološki tradiciji, katere kritična ocena pač zahteva bolj delikatno niansiranih postavk; in priča smo čutu Cerkve, katerega dogmatično veljavo more končnoveljavno opredeliti le dogmatična odločitev cerkvenega učiteljstva" /28/. Podobno Van Roo sodi v recenziji Journetove knjige, ko izrečno priznava možnost, da bi po poti milostnih izjem in privilegijev v partikularnih primerih mogli biti /v polnem pomenu/ zveličani tudi fcrez krsta umrli otroci; nikakor pa ne moremo reči, da je ravno verska resnica, da je vsak brez
krsta umrli otrok izključen od gledanja božjega /29/. Če se vprašamo glede zveličanja otrok, pravi Van Roo že v razpravi iz 1.1954, se vprašamo o redni poti v sedanjem redu božje previdnosti. Ne gre pa v splošnem učenju za to, da bi izključili možnost izjem, ki jih je Bog hotel storiti; niti ne smemo splošnega učenja razlagati kot izjavo o "konkretni večni usodi /deležu/" vsakega posameznega otroka. Tudi če priznamo možnost izjem, ni izvestnost splošnega zakona nič omajana. /29 a/.
Če v skladu z viri razodetja naglašamo potrebnost krsta za zveličanje, ne smemo pri tem pozabiti, kako močno viri razodetja govorijo tudi za vsezveličavno voljo božjo, pa tudi nauk Cerkve ni drugačen. Ali naj bi le glede otrok, in sicer glede vseh, imeli naravnost izvestnost vere, da niso zveličani, ako niso mogli oziroma niso bili dejansko krščeni? Res si nekaj težav pri tem olajšamo s teorijo o "limbus infar tium", toda ta limbus ni tisto zveličanje, za katero v virih razodetja in v nauku cerkvenega učiteljstva ravno gre. Pomislimo na to, da Cerkev pri vsakem človeku kaže na možnost zveličanja, dokler ne umre. In če ga zaradi trdovratnega odklanjanja zakramentov prav do zadnjega trenutka življenja nič več ne šteje k svojemu ^občestvu, vendar noče s tem izreči gotove sodbe o njem, da je pogubljen. Edinole pri otroki ki umre brez vsake svoje krivde in, recimo še, tudi brez krivde staršev, naj bi ne bilo prav nobene možnosti več, da bi verjeli v njegovo zveličanje, naj bi starši še tako v duhu popolne sljubezni do Boga otroka poklanjali Bogu in molili zanj. Edinole otrok bi torej bil tisti, ki bi moral biti od večnega zveličanja izključen z vso izvestnostjo, po Journetu celo izvestnostjo vere, in sicer edinole zato, ker je brez vsake krivde umrl brez krsta. In vendar so prav otroci tisti, ki so bili božjemu Odrešeniku posebno pri srcu, katerim je prav posebej obljubljal nebesa in ki jih je odraslim postavljal za zgled, češ da je takih nebeško kraljestvo. /3 o/.
Tekstom, ki jih navaja Journet in o njih pravi, da je z njimi naravnost definirano, da se brez krsta umrli otroci ne zveličajo, bi nasprotovali le tedaj, če bi trdili, da se vsi otroci, ki umro brez krsta, zveličajo, oziroma da je vsem takim otrokom dano na razpolago neko drugo sredstvo kakor pa dejanski krst, da se morejo zveličati, kajti edino redno sredstvo je gotovo le krst - če pa je še kako izredno sredstvo, o tem se cerkveno učiteljstvo na teh mestih ne sprašuje. Seveda bi torej bilo naravnost heretično, če bi kdo trdil, da se vsi brez krsta umrli otroci zveličajo, oziroma da je vsem dano na voljo kako drugo
sredstvo kakor krst vode /51/. S tako trditvijo pa Cajeta-
z
novo oziroma Herisovo nima kaj opraviti in ni v njem niti od daleč kake nevarnosti za herezijo.
2.	Tudi glede eksistence ter značaja tega, kar imenujejo teologi "limbus infantium'1, se Journetova sodba ne zdi dovolj umirjena.
Avtor ponovno govori o "mystere des limbes, propose" par le magistere nl§me de l’Eglise enseignante" /52/. In pravi: Če bi ta misterij več oznanjali otrokom uri katekizmu, bi se gotovo izognili oziroma preprečili mnoga pohujšanja, ki se bodo pozneje pojavljala, ko bodo ti ljudje ustanovili družino in bodo morda videli, kako bodo izgubili kakega otroka brez krsta; in izognili bi se tudi nespametnim odgovorom, ki si jih izmišljajo tisti, ki hočejo pomiriti svojo vero /55/.
Ali je nauk o "limbus infantium" res tako zajamčen po izjavah cerkvenega učiteljstva ali pa po praksi Cerkve, kakor to predstavlja Journet? Tako zajamčen, da bi mogli govoriti o "misteriju" limbusa, kakor govorimo o pravih misterijih vere?
W.Stockums, ki o stvari obširno razpravlja, kljub odločnemu zagovarjanju tradicionalnega stališča nasproti nekaterim novim pogledom, ki so se že ob njegovem času tu in tam javljali, priznava, da se pri razpravljanju o eksistenci in o značaju posebnega kraja, kamor naj bi prišli
brez krsta umrli otroci, ne moremo nasloniti na neposredne vire razodetja in tudi ne na kake dogmatične norme; navezani smo pri tem vprašanju le na teološko sklepanje in razmišljanje /34/.
Kaj pa 26. odstavelg pistojske nepristne sinode, ki ga je Pij VI. označil kot "falsa, temeraria, in scholas catho-licas iniuriosa" /35/ in ki ga Journet navaja in razlaga docela v svoj prid?
Tudi če bi bil stavek označen kot heretičen, bi iz njega ne mogli sklepati toliko, kolikor sklepp Journet. Sto-ekums zopet po pravici pravi, ko omenja imenovani stavek: "Cerkveno učiteljstvo jetio danes nasproti tej teoriji /namreč o "limbus puerorum"/ ohranilo modro in umevno rezerviranost. Edino, kar je storilo v tem pogledu za njeno obrambo, je to, da je s polno pravico zavrnilo janzenistično sumničenje in norčevanje, ki je prišlo predvsem od strani pistojske pseudosinode 1. 1786 /36/. Pistojska sinoda je namreč nauk o "limbus puerorum" označila kot krivoverstvo pelagi-janizma, ka.kor da ta limbus onim teologom pomeni isto kakor srednje stanje med blaženostjo in zavrženjem v polnem smislu, o čemer so govorili pelagijanci. V resnici se je namreč nauk tudi tedanjih teologov o "limbus" čisto jasno razlikoval od pelagijanske zmote, kajti teologi so se izrečno zavedali, da limbus puerorum formalno vendarle pomeni zavrženje, izgubo nadnaravnega smotra, ki je edini resnično veljavni smoter dejanskega zveličavnega reda. M.Laurenge S.M., ki gre v nekaterih stvareh pač predaleč, ima v tem oziru prav, ko pravi, da je Pij 71. obsodil zametavanje limbusa kot pelagijanske fabule, da pa papež ni obsodil preprostega zanikanja limbusa; in dalje našteva Laurenge znamenite teologe, ki so zanikali limbus, ali pa vsaj najdemo pri njih izražanje, ki je že samemu obstoju limbusa nenaklonjeno /37/.
Kakor že v lanskem Zborniku naj bo tudi tukaj pripomba,
da se v najnovejšem čnan med -teologi precej javljajo glasovi,
, . ,	...	o
ki ier3350 teorijo^osporavajo i/razlogi, katerih ne bo mogoče brez vsakega pomisleka zavreči. Georg J. Dyer S.J. je
n.pr. pokazalj da je teorija o "limbus infantium" postala med teologi splošna šele v 19 .stol., medtem ko je bilo to vprašanje med 16. in 19. stol. še odprto, teologi 2o.stol. pa so teorijo preprosto sprejeli. Pa tudi iz katehetske literature, pravi Dyer, se ne da povzeti noben soliden dokaz "ex sensu fi^/elium" /38/•
Van Roo sicer zagovarja "klasično pozicijo", kakor imenuje razlago, ki jo navadno najdemo pri teologih, vendar pa pripominja: Nekateri teologi niso pazili na resnično veljavo definicij in so tako govorili, da v veroizpovedi v Lyonu in Florenci Cerkev jasno uči nezveličanje nekršče-nih otrok in pa eksistenco limbusa. Prav tako so ponovno govorili, da Pija VI. obsodba pistojske sinode postavlja limbus kot "doctrina catholica" /39/. Van Roo izrečno priznava, da so glede limbusa resne teološke težave, čeprav po njegovem mnenju ne gredo te teškoče tako daleč, da bi z G. Uuldersom govorili kar že o paradoksalnosti in absurdnosti nauka o limbusu /4o/.
Toliko o sami eksistenci limbusa.
Kar zadeva značaj limbusa, je treba reči, da ga slika Journet v zelo svetlih barvah, v tako svetlih, da bi tega kak sv.Robert Bellarmin nikakor ne mogel sprejeti. Ne gre sicer za to, da bi izključili Journetov nazor in se oklenili Bellarminovega, pač pa za to, da raznim takim teorijam le ne bi pripisovali preveč teološke izvesnosti. Bel- . larmin nazoru, ki pri brez krsta umrlih otrocih izključuje tudi vsako resnično duhovno žalost zaradi izgube gledanja božjega, očita naravnost herezijo /41/. Sicer Bellarmin pač pretirava, vendar pa ima v toliko prav, kolikor v resnici ne moremo reči, da so taki otroci v pravem in popolnem smislu dosegli naravno blaženost. Zgolj naravnega končnega smotra - ki bi sam po sebi bil sicer pač možen - dejansko nikoli ni bilo in ga po božji volji ni, vsaj v formalnem smislu ne /42/. S tem ni rečeno, da morajo/9-limbusu zaradi izvirnega greha manjkati vsi materialni elementi, iz katerih bi bila konstituirana for-
malna naravna blaženost. M.Scheeben v skladu s sv. Tomažem pravi, da človek, ki umrje zgolj z izvirnim grehom, sicer doseže vsaj nekoliko, vsaj minimum tistega stanja, ki bi bilo v hipotezi zgolj naravnega reda njegov naravni končni smoter. Če bi namreč to zanikali, bi sledilo nekaj, česar pač ne smemo trditi: da bi Bog tako dušo ustvaril brez dejansko dosegljivega končnega smotra. Vendar bi pa govorjenje o naravni blaženosti takega, v samem izvirnem grehu u-mrlega otroka lahko privedlo do nesporazumevanja /43/. Jasno moramo namreč vedno imeti pred očmi, da naravna sreča, ki jo pripisujemo takemu otroku, velja v sedanjem zveličavnem redu pravzaprav za stanje pogubljenja, kolikor gre za stanje, ki ga Bog ne le da ni hotel, marveč ga direktno zametuje /44/.
Tudi še danes, ko teologi sodijo o usodi brez krdta umrlih otrok vse mileje kakor na sv.Robert Bellarmin in njegovi sodobniki, da ne omenjamo celo sv.Avguština, moramo kljub vsemu take otroke šteti v kategorijo tistih, ki niso zveiiaani, ako niso bili deležni krsta ne in re ne in voto. To velja tudi v primeru, če bi kdo ob sklicevanju na sv. Tomaža dejal, da bodo brez krsta umrli otroci deležni take sreče, kakršna zelo presega vsako zemeljsko srečo /44 a/.
če bi pri krščanskem nauku kaj več razlagali "miste-rij limbusa", kakor želi Journet /45/, bi morali vendarle paziti, da bi ga ne slikali tako optimistično, da bi vse bolj kakor pa morda s Kajetanovo teorijo prišli v nasprotje s tisto veliko resnobo, kakor jo najdemo v virih razodetja ali v izjavah cerkvenega učiteljstva in v krščanskem verskem čutu, kadar gr^/ učenje o potrebnosti krsta. V vsakem primeru bi bilo treba povedati jasno, da taki otroci le ne dosežejo tistega nad vsako naravno srečo tako rekoč neizmerno vzvišenega namena, ki jim ga je določil Bog.
Originalna je Journetova, na limbus se nanašajoča misel: Tisti otroci, ki umro še preden so se mogli odločiti za Kristusa ali proti njemu, pridejo sicer v limbus, vendar pa tudi nje zadene zveličavni božji žarek, prihajajoč od
Kristusa. In ta žarek otrok sicer ne prerodi k življenju milosti, pa5 pa jim povrne z Adamovim grehom izgubljene darove integritete, namreč nesmrtnost in prostost poželji-vosti /45 a/. Vprašanje pa je, koliko bodo drugi teologi pritegnili tej misli.
3.	Journet izraža prepričanje, da vera ne more staršem navdihniti molitve, s katero bi prosili za otroka, da bi otrok dobil vstop v nebeško kraljestvo, če ni bil krščen /46/. Teologom, ki zagovarjajo neko možnost zveličanja o-trok, kateri umro brez krsta, očita metodično zmoto, da skušajo uvesti "lex orandi", da bi tako nastal tudi "lex credendi": starši naj bi molili za zveličanje svojih o-trok, Če bi umrli brez krsta, s tem na bi se uveljavljalo tudi prepričanje, da je zveličanje otrok v takem primeru možno tudi brez dejanske nodelitve krsta /47/.
Ali pa je res tako izvestno, da bi starši ne smeli vsaj pogojno za kaj takega, moliti in obujati za otroka dejanja darovanja in dejanja popolne ljubezni do Boga, če bi po nesreči njihov otrok predčasno umrl? Ali bi bilo res tako neskladno z vero, neskladno z naukom Cerkve, če bi staršem dajali uoanje, da bi v takih izrednih primerih njihov otrok zaradi nadomestnega krsta želja svojih staršev bil zveličan v pravem pomenu? Seveda bi takih priporočil n.pr. pri pouku za zakonce ne smeli prikazovati, kakor da slonijo na kaki izvestni verski resnici, marveč bi bilo treba oovedati, da je to mnenje nekaterih upoštevanja vrednih teošhogov, mnenje, ki ga Cerkev nikjer ni obsodila, marveč ga dopušča. Pri tem pa bi seveda prav nič ne smeli zamegliti potrebnosti dejanskega krsta in pokazati, da je tudi po nauku onih teologov milost, podeljena takemu otroku, v notranji, bitni zvezi z dejanskim zakramentom pre-rojenja, ki ga je Kristus Dostavil. Bilo bi to v skladu tudi z močjo molitve, ki ji je Gospod dal tako velike obljube: če je vsaka molitev uslišana, ako ima zahtevane pogoje, potem je verjetno, da bo uslišana tudi ta; saj molitev staršev, združena z obujanjem popolne ljubezni z ozi-
r0m na otroka, ne bo prosila« da bi otrok brez krsta umrl, ali pa bi vsaj dobil posvečujočo milost brez zveze s krstom, marveč bo prosila., da bi Bog nadomestil dejanski krst, ako bi po načrtih božje previdnosti otrok prezgodaj umrl. Težko je tajiti, da take molitve verni starši, naj bodo kristjani alx nekristjani, dejansko nikoli ne opravljajo, se bolj težko je rexi, da taka molitev ni dovoljena. In zakaj bi taka molitev bila proti zdravemu krščanskemu oziroma verskemu čutu?
Pač pa vzbuja resne pomisleke tisti predlog, ki ga glede molitve oziroma obredov o priliki smrti nekrščenih otrok postavlja Journet. Izraža namreč željo, da. bi katoliški obredniki dobili posebne molitve /in misli, da. jih bodo dejansko kmalu dobili/ za spremljanje takih umrlih otrok na. pokopališče, čeprav brez tistih slovesnosti, ki jih zahteva krstno dostojanstvo. V tej molitvi, pravi Journet, naj bi se zahvaljevali Bogu za njegovo dobroto, ker je tem otrokom dal bivanje in ker je po Kristusu tudi njihov delež vstajenje od mrtvih in ker so že prišli v kraljestvo sreče /48/. To pa se zdi, da bi bilo resnično proti duhu cerkvenega nauka o zveličanju in bi prav lahko zavedlo
y i
v laksistično prakso v skrbi staršev za krst otrok.
III.
Ali je Journetova knjiga o zveličavni volji božji glede majhnih otrok kaj omajala teološko tezo, ki jo zagovarja skuoaj z nekaterimi drugimi dominikanski teolog Heris? Zdi se, da prav nič ne. Nikakor pa nočemo reči, da n j/delo prineslo ničesar pozitivnega, nobene nove osvetlitve vprašanja, ki je pravi "crux theologorum" /5o/. Dalje bo ta knjiga prispevala k temu, da bodo teologi, če skušajo najti novih poti v skrivnostno pokrajino vsezveličavne božje volje, bolj previdni, da bodo zlasti dovolj upoštevali nauk cerkvenega učiteljstva in pazili na "sensus Ecclesiae", na katerega poleg Journeta močno opozarja tudi Van Boo v
razpravljanju o našem problemu.
Pa tudi de bi sprejeli Journetovo naziranje o lirabus infantium in še o nekaterih drugih stvareh, se zdi, da napravimo korak naprej v razjasnitvi skrivnosti vsezveličavne božje volje, ako poleg tega - seveda v pravih mejah - upoštevamo še h/risovo mnenje. S tem se nam 1. bolje razjasni vsezveličavnost božje volje, 2. pa nam to prinaša tudi nekatere dragocene pastoralne prednosti, ne da bi nam bilo ob tem treba priti v nasprotje z doktrinalhimi, dogmatičnimi vidiki.
1.	Y sv. pismu, zlasti nove zaveze, v izročilu in v nauku Cerkve je jasno in mnogokrat izražena univerzalnost zveličavne božje volje, vsesplošnost odrešenja in milosti. Zato imamo nedvomno pravico, da v okviru tistih meja, ki jih gotovo ne smemo prestopiti, ne da bi nasprotovali razodetju, odpremo tudi otrokom in v nekem oziru posebno otrokom zelo široko možnost zveličanja, saj je po Gospodovi besedi prav "takih nebeško kraljestvo" /Mt 19, 14/ in v svojem slavospevu na nebeškega Očeta misli Gospod pač še posebno na otroke /Mt 11,25/. Tu gremo pač lahko tako daleč, kolikor je možno, da le ne pridemo v nasprotje z naukom razodetja in Cerkve, ki nam v krstu kaže edino sredstvo za zveličanje otrok, ne da. bi doslej kdaj izrečno zavrnila takšno teorijo, kakršno je učil Cajetan. Če v smislu te teorije rečemo, da morejo starši doseči, da se otroci zveličajo po krstu želja svojih staršev, ako jim na noben način ni bilo mogoče poskrbeti za dejanski krst /bodisi zaradi nepremagljive nevednosti pri nekrščanskih starših, bodisi pri krščanskih starših zaradi prirodnih ovir/, tedaj lažje in bolj skladno utemeljimo zveličavno božjo voljo tudi glede otrok, ne da bi resnobno zahtevo Kristusa in Cerkve glede prejema sv.krsta kaj zmanjšali. Dejansko uresničenje je zveličavne božje bolje se tako bolj jasno pokaže kot odvisno od staršev, udov Kristusovega skrivnostnega telesa, kar je zelo blizu tudi Jezusovemu nauku o skrbi za "male"^ in preprostemu naravnemu dejstvu, da so otroci tudi glede časnega obstoja in
živi,lenja tako zelo odvisni od staršev; da se božja previdnost tudi glede Časnega življenja otrok uveljavlja indirektno, namreč preko staršev, v izjemnih primerih preko njihovih namestnikov. Po takšnem naziranju se nam pokaže, da zveličanje otrok ni toliko odvisno od fizičnih faktorjev, kakor se na prvi pogled zdi, in kar bi pomenilo skoraj toliko kakor partikularizem zveličavne božje volje, marveč vse bolj od moralnih faktorjev, kakor je to tudi pri zveličanju odraslih; pri tem pa bi se ne bilo treba zatekati k očividno neutemeljeni trditvi, da so v vsakem primeru starši s svojimi zakrivljenimi dejanji ali opustitvami krivi, če otrok ne pride do gledanja bož.iega /51/•
Ako bi tako^stro izključevali vsako možnost zveličanja otrok razen po dejanskem krstu, kakor to dela Journet, bi morali pripisovati limbusu pač prevelik obseg, prevelik z ozirom na to, da viri razodetja vsezveličavno voljo božjo, in se zdi, da posebno glede otrok, slikajo pač še v svetlejših barvah kakor pa Journet slika limbus, ki kljub vsemu vendarle gotovo ni tisto, za kar je Gospod prelil svojo kri. Sicer je Journet na svoj način sam odprl glede števila v pravem ptimenu zveličanih nedolžnih otrok svetlejše perspektive /ne le s svojimi, da tako rečemo, optimističnimi nazori o "limbus infantium"/ s tem, da suponira še danes nezadostno promulgacijo evangelija in zaradi tega glede vernih Izraelcev izrečno trdi, da njihovi otroci tudi dandanes še prejemajo nadnaravno prerojenje po obrezi kot "remedium naturae", kar bi moral logično raztegniti tudi na druge nekristjane, ki so prav tako zmožni obuditi teološko vero in na njej slonečo nadnaravno ljubezen do Boga, v katero lahko vključijo tudi svoje otroke, zlasti tedaj, ko tudi oni uporabljajo podoben "remedium naturae"} katerega zveličavno učinkovitost z* čas pred promulgacijo evangelija izrečno priznava sv. Avguštin in za njim mnogi teologi /52/. Gajetanova teorija, kakor jo je v ne šem času obnovil skupaj z nekatF rimi drugimi Ch.He'ris, pa gze seveda v tej smeri še za velik korak dalje, in sicer, po vsem sodeč, brez kake nevarnosti, da bi prišla
kakorkoli v oporeko s "sensus Ecclesiae".
Nekoč ko niso vedeli, koliko otrok umre, še preden zagleda luč sveta, seveda teh problemov niso toliko čutili, kakor jih čutimo danes, ko to vemo. Nekaj podobnega se je zgodilo ob času odkritja novega sveta glede odraslih. Pred tem časom so teologi mislili, da je evangelij že povsem promulgiran, zato nekaterih problemov glede poti k zveličanju sploh niso postavljali. Zato bi se jim n.^r.današnje pač splošno prepričanje teologov, prepričanje, ki ga je izreklo tudi cerkveno učiteljstvo, da je namreč zveličanje mogoče doseči tudi po votum implicitum baptisti, zdelo vsaj predrzno, če že ne heretično oziroma vsaj blizu herezije.
Sv.Tomaž n.pr. trdi, da more odrasli človek doseči zveličanje le, če izrečno obudi vero v skrivnost presv. '-trojice. Tega bi danes pač noben teolog ne zagovarjal. S tem ni rečeno, da so se spremenila kaka dogmatična načela. Gre le za spremembo z ozirom na spoznanje področja, na katerega je ta načela treba aplicirati. Zdi se, da gre za neko podobno spremembo v spoznanju teologov tudi glede na otroke, ki umro, preden so mogli prejeti krst. Danes vemo, da je teh otrok neprimerno večm, kakor pa so mislili nekoč, da jih je, podobno kakor so za časa odkritja novih svetov spoznali, da evangelij vendar ni tako močno promulgiran, kakor pa so mislili, in da zato ne morejo na te ljudi a-plicirati tako ozkih norm, kakor pa so jih stavi jali glede na tisti del človeštva, ki je resnično imel pogoje za spoznanje Kristusovega oznanila. Če se tako ekskluzivno in ozko opiramo na "klasično pozicijo", kakor to hoče Journet, je spričo tako velikega števila brez krsta umrlih otrok težko utemeljiti vsezveličavnost božje volje, zveličavnost, ki je usmerjena <\e na "lirnbus", marveč na gledanje božje.
Po Cajetanovi tezi je to mnogo lažje, čeprav z njo vsi problemi niso rešeni, ker gre tu pač za versko skrivnost.
2.	H Gajetanovi hipotezi nas razen tega nagibljejo tudi dušnopastirski vidiki.
Van Roo pravi, da je Herisova odlična zasluga ta,
da ,je podčrtal vlogo vere v teologiji s v. Tomaža o zakramentih /54/. Gotovo je dušnopastirska praksa vedno naglašala, kako važno je, da gledajo starši na svoje otroke nadnaravno, v luči vere, in sicer tudi že pred njihovim rojstvom. Če bi bili zaročenci ^ri zakonskem pouku opozorjeni tudi na Caje-tanovo mnenje, bi še posebno mogli uvideti, kako važno je, da svoje otroke že pred njihovim rojstvom posvete Početniku vsega življenja, da jih darujejo Kristusu, da za svoje otroke molijo, da takoj skrbe ne le za njihovo naravno življenje, marveč tudi za njihov nadnaravni namen. Bolj bi se zavedali naloge, ki jo imajo kot starši ne le glede naravnega, marveč tudi glede nadnaravnega življenja otrok. Prav danes, ko je človek zaradi tako obsežne razdelitve področij v gospodarskem oziroma socialnem življenju močno nagnjen, da bi tudi področje vere gledal v luxi te razdelitve, kakor da naj za verske zadeve skrb* le duhovniki, je važno naglašati pomen staršev, pomen njihove vere in njihovega verskega življenja za večno usodo otrok. In ta pomen se ob He/r i sovi tezi še posebno pokaže.
Treba pa bi bilo seveda pri praktični uporabi tega mnenja paziti na to, da bi pravilno opredelili "nadomestni krst želja", da ne bi starši mislili, kakor da gre tu za neko neučinkovito željo, ki se ne trudi z vso resnobo za dejanja. Starši in drugi bi se zaradi te teze ne smeli prav nič vdajati malomarnosti glede skrbi za dejanski krst.-Razen tega pa je treba pripomniti tudi to, da seveda ne bi bilo prav, ako bi pri splošnem pouku pri katehezah in pri krščanskem nauku aa odrasle posvečali temu mnenju takšno pozornost in pripisovali takšno izvestnost, kakor jo moramo posvečati in pripisovati resnicam, ki so vse nekaj drugega kakor pa le mnenje nekaterih teologov, naj bi tudi bilo dobro utemeljeno. V poštev bi prišlo to mnenje predvsem pri pouku zaro - ene ev in zakoncev. V splošnem pouku bi ga omenili tedaj, ko pride na vrsto govor o vsezveličavni božji volji, o Ki is tusovem odrešenju, ki se nanaša na vse ljudi, ne iz-vzemši otroke.
Za zaključek lahko rečemo: ‘-^ega, kar je bilo v lanskem Zborniku povedano o nadomestnem krstu želja s strani staršev za svoje otroke, Journetova knjiga ni omajala .
Opombe:
a/ Hcrisove prejšnje razprave o tem vprašanju so povzete v enciklopediji "Catholicisme" IV /Pariš 1953/151-157.
1/ Desclde de Brouwer - Bruges 1958 /Coli."Textes et etu-des theolofiques11.
To knjigo sem kot naznanjeno navedel že v lanskem Zborniku.
2/ P.Horger OSB, "Concilii Tridentini de necessitate bap-tismi doctrina in decreto de iustificatione. Diss.S. Anselmo, Roma 1942,str. 43-52
Navaja J.Vodopivec "Membri in re ed appartenenza in voto alla Chiesa di Christo". V."Euntes Docete" lo /1957/, str.7o.
3/ S.th.III,68, 2 ad 3.
3a/ Takšna prava želja po zakramentu more obstajati že v predzavestnem stanju,	v globoki volji, lju-
biti Boga nad vse. Prim.Ch.Journet, Volontd'" divine s. str. 55,op.l, kjer je navedeno sv.Tomaža Quodlibet 4 q. 7 a.lo; S.th.III,68,2 ad 1 et ad 3.
4/ Glej o tem Vodopivec, nav.m.str. 73-75.
5/ Tekst urinaša T.Zappelena, De Ecclesia Christi II ed.
2.Roma 1954, 319-322. Glej Vodopivec,n.m.str.80.
6/ VsLThK II2,112.
7/ j?rim.Schillebeeckx., vilThK II2, 113-
8/ Ta odlomek pisma posebej navaja tudi H.Stirnimann; v: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica I /Mi-lano 1957/ I63.
9/ III, 80, 11 c.
lo/ Prim.Th.Ohm, Die liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die Tatsachen der Religionsgeschichte und die christliche Religion. Pr.i.Br. 195o.
11/ Glej M.Schmaus, Katholische Dogmatik IV/l^~^ /1952/ 89 s.; Diekamp-Jiissen,Kath.Dogm.III§2, str.7.
12/ III,7o,2 ad 2; III, 7o,4 ad 3; Quod1.6 a. 4 ad 1. -Tudi sv.Gregor Veliki /Moralia IV,3/ je mislil, da so mogli taki otroci biti očiščeni izvirnega greha po veri svojih staršev.
13/ Volonte divine salvifinue 97.
14/ Prav tam 98. Journet pripominja k temu, da obreza sedaj nič več ne deluje kot zakrament stare zaveze, marveč kot "remedium naturae".
15/ Pr.t. 95.
16/ 0 zveličanju otrok pri ne judovskih narodih Journet sicer ne govori izrečno. Pač pa to nujno sledi iz tega, kar trdi o usodi zgodaj umrlih otrok pri sedanjih Izraelcih. Nav.d.str. 97, prim. 95 s.
17/ AAS 5o /1958/ 114.
18/ Herder-Kor. 15 /1959/ 269
19/ Ali še kdo drugi, ki bi starše nadomeščal, to vprašanje pustimo odprto.
2o/ 2 II,lo,12. To mesto iz sv.Tomaža navaja tudi Benedikt XIV, glej Dz 1481.
21/ 2 II,lo,lo.
22/ Tako n.pr. G.Mulders, P.Sanders, E.Boudes; glej o tem razpravo o tem v lanskem Zborniku.
25/ Bazen tistih, ki sonornenjeni že v lanskem Zborniku, naj bo posebej omenjen ugledni francoski teolog Mgr.Palemon Gloriueux,rektor katoliške univ. v Lilles, v knjigi "Introduction a 1’čtude du dogme", Pariš 1949• Navaja Roo v Greg.55 /1954/459. Pa tudi M.Schmaus, oravi, da takšna, teorija ni nesprejemljiva; glej Kath.Dogm.IV/l,162
24/ Volont/* div.s.,zlasti str. 156-166.
25/ "Infants dyning v;ithout baptism", v: Gregorianum 35 /1954/ 4o6-473.
26/ Glej Volontef div. s. 158.
27/ V: Gregorianura 4o/l959/355• Celotna recenzija je od str. 352-355.
28/ Gregorianum 35 /1954/473: "Given the present state of the puestion, then, I should sav that one is not free to affirm that ali the infants are saved, or that ali infants dying unbaptized are given a means of salvation other than baptism in re, so that every one would de termine his ovvn eternal lot. - On the orther hand, as mat-ters stand now, the puestion is not definitively and irrevocably closed. We are in the presence of a theolo-gical tradition wh.ose critical e va lua t i\r/q)„ may well c ali for more delicately nuanced positions, and a sensus Ec-clesiae vvhose dogmatic force can be determined ultima-tely pnly by a dogmatic decision of the magisterim."
29/ 7 Gregorianum 4o /1959/ 355.
29 a/ Gregorianum 35 /1954/433.
L.Renvvart 5J v ^RTh 9l/l959/772 vprašuje: Kako si potem Journet razlaga, da so mogli škofje dati odobrenje spisom, kjer katoliški avtorji zagovarjajo neko možnost zveličanja, tudi za brez krsta umrle otroke. Hkrati Ren-
w.art pripominja, da Journet ni zares preučil novih teoloških poskusov.
3 o/ Mt 18,3.14; 11,25; 19,14; Rim 5,21; 1 Kor 15,55. Prim.
W.Stockums, Das Los der ohne die Taufe sterbenden Kinder. Ein Beitrag zur Heilslehre.Pr.i.Br.1923,str.11 in 25 s.
•31/ Glej Zd. 464 in 613; Cat.Rom.p.II c.2 n.34.
32/ Volonte div.s. 132.
3V Pr.t.
34/ W.Stockums,nav.d.171 s.:"Von unmittelbaren Offenbarungs-quellen und auch von dogmatischen Fingerzeigen verlas-sen, sind wir bei dieser Prage allein auf tbeologische Schlussfolgerung und Spekulation angev/iesen.
35/ Dz 1526: Doctrina, quae velut fabulam Pelagianam explo-dit locum illum inferorum /quem limbi puerorum nomine fideles passim designant/, in quo animae decendentium cum sola originali culpa poena damni citra poenam ignis puniantur; perinde ac si hoe ipso, quod, qui poenam ignis removent, inducerent locum illum et statum medium expertem culpae et poenae inter regnum Dei et damnati-onem aeternam, qualem fabulantur Pelagiani: - falsa, temeraria, in scholas catholicas iniuriosa.
36/ Stockums, nav.d.184.
37/ Laurenge, "Esquisse d’une etude sur le sort des enfants morts sans bapteme", v: 1’annee theologipue August.12 /1952/145-185..Nav.Van Roo, Gregorianum 35/1954/451. -Van Roo v tem pogledu laurengeu ugovarja le v toliko, da našteva celo vrsto dobrih in odličnih avtorjev, ki se zavzemajo za limbus infantium.
L .Renvvart S J v recenziji Journetove knjige "Volont/' salvifique divine" je mnenja, da je George J.T)yer pravilno ugotovil: obsodba stavka pistojske sinode, ki se nanaša na limbus, je le preprosta bramba zagovornikov limbusa zoper očitek pelagijanske zmote, ni pa pozitivna odobritev njihovega nauka. Gle j NRTh 91/1959/772.
38/ Dyer, "Limbo. A Theological Evaluation", v: Theological Studies, vol.19/1958/32-49. Nav.Herder-Kor.12/1958/39q.
39/ Van Roo v Gregorianum 35/1954/457-459.Pravi, da so teologi, ki tako ostro sodijo o tem vprašanju, odvisni posredno ali neposredno od A.Gaudelovega na.zira.nja, izrečenega v razpravi o limbusu vDThC IX/1,766 s. Van Roo tudi priznava, da ni dopustno reči z nekaterimi teologi, da je iluminacijska teorija sploh nemogoča.
4o/ Gregorianum 35/1954/ 432.
41/ Bellarmin, De amiss.gratiae 1.6 c.6:nav. Stockums, nav. d.158 in 154.
42/ Prim.Stockums, nav.d.14o.
43/ M.Scheeben, Dogmatik 11,665 s.
44/ -‘-rim.Stockums , nav.d .14o
44 a/ In 2 d.33 a.2 a.2 ad 2.
})<* iC eJ
45/ Orle j Volonte div.s. 182. Že izraz "misterij limbusa"
ni posebno na mestu, ker vendarle ne gre za versko resnico, čeprav nosemo enostavno zanikati teorije o limbusu saj bi teorija imela svoje mesto tudi ob zagovarjanju Cnjetanove teorije.
45 a/ Zlasti str. 4o s.
46/ Volont^ div.s. 12°.
47/ Volonte div.s. 128-132.
43/ Volonte div.s. 48.
49/ Tako mimogrede pravi Stockums, nav.d.174, sklicujoč se na sv. Tomaža, in 2 d. 33 q.2 a.2 ad 2.
5o/ Van Roo: "One of the thorniest of theological problems, the lot of childrern who die vvithout the sacrament of baptism. Gregorianum 35 /1954/ 4o6.
51/ Tako trditev je postavljal zlasti Oeulemans; nav.Stockums , ^av.d.15. Tudi Stockums se temu deloma sam pri-d ružu j e; glej str. 16 s.
52/ Glej Di ekamp-Jus s en, Kath.Dogm.III11-1^/1954/8.
53/ Gregorianum 35/1954/413.
Ljubljana, dne
'Dr. Anton Strle;
J. L!	3CH0NLBBE	21	LT]
I.Podatki^-dosedanjih Schonlebnovih "biografijah
-T.L. Schbnlfeben kljub izstopu iz jezuitskega La ostal j fc£	r	du	stalno naklonjen in z njim z
prijateljskem razmerju, je znano. P.v. Radics v svojem lje jepisu^-, povzetem po Valvazorju in po raznih drugih pisanih, delno pa tudi tiskanih virih, posebej naglasa, da je Schonleben po svojem izstopu iz jezuitskega reda ostal_v prijateljskem razmerju do njdt^Že po nekaj tednih-švo jega™izstopa in nastavitve za s bolnega dekana v Ljubljani je o priliki procesije, ki so jo priredili člani nemške jezuitske kongregacije, t0rej učenci jezuitov, imel Schonleben 11.8.1654 v cerkvi na Rožniku slovesno opravilo2, tudi pozneje je sploh rad zahajal k jezuitom.
ICo sc je 1. 1676 iz Ribnice vrnil v Ljubljano, ga še isto leto srečamo v ljubljanskem jezuitskem kolegiju, ko n.pr. 21.6.1676 na Alojzijevo opravi sloves c ašo. Pa tudi njegovo 11 zadnje duhovno opravilo", kakor pravi Radics je bilo pri jezuitih, in sicer je bilo to 25. marca l68l,ko je imel za "sodalitas Christi agonizantis" na nedeljo Judica pridigo v slovenskem jeziku in je z njo veliko množico svo!ih-poIIušalčev~ganil do solza, kakor je zapisano v analih Jezusove družbe v tedanjem ljubljanskem kolegiju5. Vsaj Radics pravi, da je bilo to zadnje duhovno opravilo. Misliti je pač na to, da pozneje nimamo v kal,ih zapiskih nikjer zabeleženo kakega Schonlebnovega nastopa pri kaki slovesni službi božji. Schonleben je namreč umrl 15.lo.l68l v starosti 65 let, in sicer potem ko je proti koncu septembra zbolel za vročično boleznijo. Počutil pa se že prej nekaj časa ni nič kaj dobro in je že v aprilu pisal svojemu prijatelju opatu Albertu Reichartu iz St.paula, da je to leto zanj z ozirom na zdravje kritično4". Na lastno_željo je bil pokopan pri jezuitih v sedanji cerkvi sv. Jakoba v kapeli sv. krizaT”"Hištoria Annua Gollegii Societatis Jesu Labacensis" piše leta 1681: "15.lo. je umrl gospod Janez Ludovik Schonleben, zaradi svojega pobožnega in zglednega življenja, kakor upamo, že deležen večne blaženosti. Bil je po rodu Kranjec iz Ljubljane in je prej
pripadal naši družbi, potem, pa je bil dekan ljubljanske stolnice ... /Slede naslovi/. Bil je mož, ki si je v svojem s toletu pridobil slavo zaradi svoje učenosti in svojih spisov /vir erudi^ione e"t Scriptis suo aevo celebris/. Da bi se še naprej izkazoval hvaležnega naši družbi, je že prej v oporoki zapustil svojo knjižnico in svoje rokopise našemu kolegiju; potem pa je šz še večje naklonjenosti v svojem testamentu določil, naj bo kolegij dedič vse njegove posesti in premoženja, kakor je bil tudi po svoji vroči želji in v skladu s čustvi, ki jih je imel do nas, slovesno pokopan v naši cerkvi ob udeležbi mnogih plemičev m skoraj vse ja prebivalstva mesta L jubl jane” .
Zakaj pa je potem izstopil? 'lega Radics nikjer ne pove, ker pač ni našel v nobenem svojem viru kaj določno povedanega. Ce navaja spletke, ki jih je bil zoper sebe Schon-leben deležen, ko je na Bunaju postai stolni pridigar in docent na tamkajšnji univerzi, in da je zaradi vrste žalitev kratko pred koncem študijskega leta 1652/55 zapustil docentsko mesto na Bunaju in potem izstopil še tudi iz jezuitske družbe, "dimissus e Societate"1654, ni s tem nič določno povedanega, da so morda te^spletke in žalitve nastale zoper Schonlebna v Bružbi samiu. Po pravici pa Radics sklepa iz Schonlebnove opombe v “Orbis votorum..." III, da je Schonleben še v starejših letih bridko občutil ločitev od središča, kjer bi se mogel z večjim uspehom posvetiti raziskovanju, ločitev zaradi raznih spletk, ki jih pač precej občutljivi mož ni mogel mirno prenesti Zaa. se, da mu noben član jezuitske družbe ni delal kakih nepri jetnosti,ker nikjer ne najdemo pri Schonlebnu, ki je sicer znal biti prav gorak do svojih nasprotnikov, kakih neugodnih opomb o kateremkoli jezuitu. Nasprotno, medtem ko je zoper dominikance tako močno napadalen, da je bilo pač to povod za indici ran je dveh n je go viji del, pa se o j®zadkih vedno izraža lepo, čeprav bi^jro|jži /pripomniti, da so pač jezuiti zagovarjali v vprašanju o ..arijinem brezmadežnem spočetju isto mnenje, kakor ga je s tako gorečnostjo zs \..rjal Schonleben , in da jih Schonleben zato ne napada.
. Podat
je zuitskem arhivu v Rimu
Z	...	alo me je zvedeti, kako je s Schonle >nc	izstopom	iz	jezuitskega reda, ...	■ - zato,
te a. poda - .	:	L	j	j	s pc t	'
. - -' -Jožefa,	'	ž	Dunaj
■	.	..	L -955	.
i jižnic	i	ju	dobro pr	opis	"Liber	ar	c
Labacensis S. J.", pa .	5 c 10 ileb m	s	r
Rol opis namreč vsebuje le prepise v 1 t - _	"h
a	t-.. .	L pr aženja jezuitskega samostana	v	Ljubljani,
 ......•	je	brat Alex ius preko svo jih znancev pri	jezuit
el, Ra je p. Jo sef ieschitel 3J, ki je arhivar je zuil skega generalata~v-Rlmu7-pregledal kataloge stare avstri j-^ ke province in z dne 14.1.1956 poslal podatke, kolikor jih je mogel dobiti o Schdnlebnu, na naslov eolskih bratov na Dunaju. Lrat Alexius mi je t0 pismo poslal v izvirniku in v prepisu, in sicer isto le to, 1956.
..aj popolnoma jasnega c vzrokih Schonlebnovega izstopa iz jezuitskega reda tudi Su sicer ne najdemo, vendar pa nekaj podatkov takih, da so prav dobrodošlo dopolnilo k tonu, kar nam je sicer za Schonlebnov življenjepis dos tupno arugod.
J katalogu omenjenega arhiva iz leta 1639, ki velja za tri leta°, je rečeno c Schonlebnu, da je bil rojen 11.
11.	1618. RadicslvJ ima za rojstni datum 17. nov. or d. a se tisti,	at	ilog pisal, zmotil. Arhivar, ki jo t0
;pisc ral, se pač ni, razen če bi s e dni c o oral za e ni c o , kar bi se moglo zgoditi, če je bolj nejasno pisana. Datum vstopa Schonlebnovega k jezuitom je v arhivu 26.okt.1635, Radics pa piše: 15. oktober--1-. - Za 1. 1637 je v katalo-
19
gu zapisano, da je Schonleben bil novic pri sv.Ani na Dunaju. Za 1638 ni kataloga. ±>. 1639 najdemo Schonlebna v ..radcu, kjer študira logiko' . - Za 1. l64o in 1641 ni ni kake g a kataloga. V" tem času je Schonleben pač dovršil študij filozofije, kakor pripominja arhivar Jos.ieschitel.
L. 1642 je pil Schonleben v kremsu, 1. Ib43 v Gradcu profesor poe zi je-4", 1644 pa v kolegiju v Linzu oruk sor
C te ,
ničesar, pač pa pravi Rad ' ,	1.	>43	l
do vr s 6 ni f iio zofi ji S cho nlebe n o p r a vil i~a nuna js .^i uiiivoi — zi, ki ev jo vodili j« salti, ngoroz in bil hkrati Iru-gimi enajstimi rigoro zanti vpisan v natri] ot :	c tor
facultatia .philosophicae". Radics si nejasno predstavlja, kakor da jejo cho nle b na po"dovršitvi studi j na dunajski uni-
d, ar ad i po	o	nle	b	)nos
to, uporabljal kot slavnostnega govornika in pridigarja na Dunaju", in po tem govori, da so "bili /Schonleonovi/ govori in pridige iz te	prve	dobe duhovniškega delo-
vanja" zaradi odobravanja s strani poslušalcev deloma kmalu tiskani, ali pa izdani še po več letih11. Radics pač ni pazil na to, da teološkega študija Schonleben tedaj še ni. imel za seboj in zato ni mogel že tedaj postati duhovnik.
l8
katalog v rimskem jezuitskem arhivu pove " , da je 1. 1645 Schonleben začel svoje teološke študije, in sicer v Passauu, jih potem nadaljeval 1. 1646 in 1647 v Gradcu in jih končal 1. 1643 na Dunaju, ko je bil hkrati prefekt teologov v konviktu20. Naslednje leto je že kot duhovnik poučeval retoriko v dunajskem kolegiju , 1. 165o pa logiko prav tam. obenem je bil t0 nazadnje omenjeno let0 spovednik v jezuitski univerzitetni cerkvi in v Pazmaneumu , semenišču za madžarske duhovnike, oziroma bogoslovce ki so študirali na Dunaju.
Za naslednja leta v jezuitskem osrednjem arhivu v Rimu ni letnih katalogov. Arhivar J.'1'eschitel pravi: Po vsej verjetnosti je bil Schonleben jeseni 1649 v 3. proba-ci ji. 1651 je bil v kolegiju v Ljubljani. V triletnem katalogu /Drei jahrkathalog/ je glede celotne S cho nle b no ve dejavnosti povedano: "Učil je poezijo 2 leti, retoriko 2, govorništvo pol leta, prefekt šole je bil pol leta, praeses /voditelj/ kongregacije je bil 1 in pol leta, katehet študentov je bil pol leta, subregens konvikta 1 leto"
Z letom 1654 pa so letni katalogi spet ohranjeni in tam najdemo zapisano, da je bil Schonleben odpuščen na Dunaju leta 1653. Radics je torej netočen, ko pravi, da "je"*bil~§cFiBnleben iz reda odpuščen leta 16542^.
Zdaj pa pride tisto, kar bi človeka najbolj zanimalo: zakaj je namreč Schonleben bil odpuščen?
Arhivar p. J.Teschitel pravi takole: "Razlogi za to niso znani. 2.marca je v Gradcu prejel pismo~genIrala~Got-tif redi ja7 ki ga ljubeznivo tolaži in mu izstop odsvetuje. P. Schonleben je kot razlo-g navedel zdravstveno stanje.
Gottif redi jev naslednik p. Nicke 1 mu je spe t pisal 2o. aprila in 6. julija v Linz, k^er izraža svoje veselje, da se je Schonleben premislil".
Ro p. '1'eschitel navede te podatke, ne da bi povedal, katero le to so Schonlebnu prišla ta pisma, navede nekatera dejstva iz Schonleonovega življenja še i z 1. 1$52, no je ravnokar prej o .1,	1 tni katalog iz leta 1654
navaja Schonlebnovo odpustitev v 1. 1653. Katero leto je torej Schonleben prejel Gottifredi jevo pismo in katero leto Nicklovi pismi? Ali 1652 oziroma 1653, ali pa morda že pred letom 1652?
G a do3$«5mo to letnico, nam pomaga zenesljivi "Jesui-te nlex iko n1' p. L. Kocha S J. $am zvemo, da je bil p. ' 3 Kt iT freal za generalnega predstojnika jezuitov izvol jen~na generalni skupščini 21.1.1652. 12.marca is tega le ta je odlični predstojnik že umrl, star 57 let. Torej je S oho n-lebnu pisal tik pred svojo snrtjo, to se pravi leta 1652""'. Generalna skupščina jezuitov niti ni bila še razpuščena, ko je Gottifredi zbolel in umrl. Zato je bil že med njegovo boleznijo nekaj dni pred Gottifredijevo smrtjo za generalnega predstojnika izvoljen p. Gosvvin Ni okel, in sicer 7. 3. 1652""'. Zdi se, da sta tudi dve Ničklovi pismi Schonlebnu iz le ta 1652. lož no tudi iz le ta 16 55.
Arhivar p. 't e sohi tel nadaljuje: "24. maja 1652 pa so bile slovesne redovne zaobljube odložene in provincialu je bilo dano navodilo., naj mu /Schonlebnu/ resno pomaga.
28.	decembra zahteva general od provinciala navedbo raz-lc ov,	naj bi bil 3c':v leben odpuščen? Žal.da je list
v registerskem zvezku, ki je pač govoril o odpustitvi, uničen /zugrunde gegangen/, le robovi so še ohranjeni, ki pa ne nudijo nobenega pojasnila, -o je vse, kar sem mogel najti v našem arhivu".
Zakaj je list propadel, ali ga je kdo iztrgal? Toda čemu so se potem ohranili robovi? Ali je kdo hotel zakriti kako s Tvar, ki ni bila prijetna ali za jezuitski red, ali pa za Schonlebna samega? Vse t0 so samo ugibanja.
m
Če nam	'	j	i	arhiva aiso
- .	'	'honle
bnlebnu.	-	'
sili doslej upoštevani, se oc *da po ilo
to, ar doslej ni po.jasn jenega.
[II. lepan j	o	s	g	a	s
.•čin je bilo v S chonleb no vem značaju nekaj takega, kar bi moglo soodločati pri-niegovi odpustitvi.
je i lj .	' takega, kar označujemo z b s
"nemiren duh"; še več pa je bilo v Schonlebnu občutijivo-s ti~i n razburi ji vos tif ki j::, prihajala do veljave pač ši .to”	'	chonl	i	a-s zavzet za zna e :-
no delo, obenem pa zelo sposoben za javne nastope, iskan . arnik,	š	č pr 5 r	CL	•
tu ...............■	.	a,]	.	...	.	b
pr pe ralo k užal jehosti, al • je ... sl s •	...	-jto v svoji redovni družini kaj nepri-
a, £	spletke	zoper Schonlebna prihajale
le od zunaj. Morda je ta velika razburljivost tista bole-
■. u ....	)t	3	slogu za o jo 1
....	5	ar	j	... .	pr
)0,	oni	. ^
Lla p	je izvršila "na rd nac
• s, da je Schonleben že tako j let0 po svoji vrnitvi iz Ribnice v Ljubi j ... šel
tl	e	je z njim tožil2".
$o priča, da je Schonleben sploh bil razburljiv in pač nekoliko preveč zamerljiv značaj, čeprav je 0wil dr ...
ločno prijazen, zgovoren L ii šaljiv , pa tudi ustrežljiv in je tudi v zadnjih letih svojega življenja ob raznih prilikah rad nastopal pri duhovniških opravi-lih .
r on ja, da je bil Schonleben nel ... cc • ,	*	11	.	■
ra, ki	..	....	1	za
■	ia	jo	zbe	d Schonl
la je zato sklenil, odpo	.	estr e ...	-	a	ia
1 j ani,	r sc ;a razn< . r bi in posli de kanske	s . iž
pre a 5	.	<	...	L ter	■	-VuoR,
'i'e z	j ne poteze so pač pre d vse i odi . s,
Schonleben zapustil jezuitski red.
P 0
1./ p. v. Radics, Der *ai ilsche Historiograph Jos.I
c o Li in, v; tt .ungen des Musealverienes fur
raln VII /1394/ 1 - 72.
2./ Radics n.d. str. 24.
3./ .	ud. 34. In sicer se Radj.cs opira
iz "His tori a annua Oollegii Soc. Jesu Labacensis "p. 454.
4./Radics n.d. 35.
5. / Mava ja Radics n. d. 37.
6./ "Scriptores Privinciae Austriae Soc. Jesu" , ,/ien 1855, p. 4o8. Ha ja Radics n.d. 22, ki ta podatek jemlje iz . itteilungen des historischen Vereines fur Irain I858, p.4o, nr.119. iiorda bi bilo torej mogoče v "'3crj.ptor.-iS ..." najti o Schonlebnu 3e kal: podatek, ki bi se nanašal na Sohonlebnov izstop iz jezuitskega reda.- Hej tudi Radics n.d. 48.
7./ Radics n.d. 47 s.
, / rim o tem 3 trle, "Nekaj opomb k Schonlebnovimm mario-loškim delom", v: Zbornik teološke fakultete TV /Ljubljana 1954/, 2ol - 2o8.
9./ Urei jahrkatalog 1639, Austr.	27, fol.	34	verso,	n. 98.
Iako navaja p.J.ieschitel v	imenovane a pisma	iz	Rima,
norgo S. S pirito, 5.
10./ Radics n.d. 9.
11./ Radics n.d. lo.
12./Jahreskataloge, Austr. 124, f. 213.
13./ Jahreskataloge, Aus tr. 124,	f.221/ v,	v.
14./ Pr.t.f Austr. 125, ff. 2,24	v.
15./ Pr.t., f. 57.
16./ Radics n.d. 11.
17./ Radics n.d. 12.
18./ Jahreskataloge, Aus tr. 125, f. 79.
19./ Pr.t., pf. 92 v, lo9.
20./ Pr. t. , f. 138.
21./ P. 154 v.
22./ F. 182 v.
23./ "i/ocu^t Poesim 2 annos, Rethcam 2, Contion medio, Praef. sholae nedio, Praes Congreg.l et medlo, va^echls"ta studiosor. medlo."
24./ Radics n.d. 24. Sklicuje se pri "tem Radics na "Mit-teilungen des. historischen Vere Ines fiir r ar 11 1858, p. 58.
25./ L. Koch, Jesuitenleicikon. nie G-esellschaf"t Jesu e: und jetzt.
26./ Jesuitenlexikon 129o s.
27./ Radics	n.d.	27.
28./ Radics	n.d.	33 s. Radics pravi, da se	je	originalna
listina nahajala v arhivu historičnega društva za Kranjsko.
29./ 'tako Schonlebna označuje sodobni rokopis, ohranjen
v "biblioteki škofa druberja. Navaja Radics ri.d. 35 s.
5o./ Radics	n.d.	33.
31./ Valvazor II	/VI/ 354. Nav. Radics n.d.	31.
32./ Radics	n.d.	26 s., navajajoč normayerjev	arhiv	1817,
315.
Dr.F.(krivec
Sifona certissima et omnium inteligentine nccommodata
V tretjem poglavju konstitucije Vatikanskega cerkvenega zbora De fide oatholica /3.De fide/ je poudarjena odločilna dokazna moč čudežev in prerokb /miracula et prophetine/ v dokaz za božje razodetje /D en z 1790/. Za tem je pojasnjeno, kaj je fidei atfsensus in potem povedano,da moramo verovati vse resnice,ki jih Cerkev uči kot od Boga razodete /D 1791/2/.
Da pe se moremo prave vere okleniti in v njej stanovit= no vztrajati,zato je Bog po svojem Sinu ustanovil Cerkev in ji dal očitne znake božje ustanovitve /manifestis notis in= struxit/,da bi jo mogli vsi spoznati kot varuhinjo in učite= ljico razodete besede /D 1793/.Samo njej namreč pripada vse /ad solarn enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia/,kar je Bog tako obilno in čudovito ukrenil za razvidno verovnost krščanske vere.Pa /quin etiam/ Cerkev je tudi soma po sebi /per se ipsa/,namreč zaradi svojega čudovitega razširjenja, odlične svetosti in rodovitnosti v vsem dobrem,po vesoljni e= dinosti in nepremagljivi stanovitnosti trajen nagib verovno= sti in neovržno spričevanje svojega božjega poslanstva,Zato Cerkev svoje sinove zagotavlja /certiores facit/,da se njiho= va.vera naslanja na najtrdnejšo podlago.Zaradi tega verniki nimajo pravega vzroka /iustam causom/,da bi to vero zapustili ali o njej dvomili /D 1794/.Zadhji stavek je še poseb«fe'raz= glasen za versko resnico.	^
Tako je poglavitno vsebina vatikanskega poglavja "De fide". Čeprav vsa konstitucija obravnava le o Bogu,razodet ju in o veri,vendar kar polovica njenega 3.poglavja govori o Cerkvi. Dogmatična komisija cerkvenega zbora je v opravičilo te izje= me močno poudarila,da dolžnosti vere ni mogoče razložiti brez zveze z naukom o Cerkvi .Razumi ji vtb je,da nauk o znakih Cerkve tu ni podrobneje razložen,ker bi to spadalo v poglavje o Cer= kvi,ki pa na tem zboru ni bilo v celoti obravnavano,ampak le najbolj pereče vprašanje, o prvenstvu in nezmotljivosti rimske= ga papeža.
Večina katoliških teologov razlaga to važno poglavje Va= tikanskega zbora brez zadostnega ozira na celotno notranjo zve= zo in brez upoštevanja aktov cerkvenega zbora.Kolikor mi je znano,ni še noben teolog v teh vprašanjih dovolj uporabil ak= tov Vatikanskega žbora.Zato med katoliškimi teologi v tej stvari ni niti soglasja niti dovolj jasnosti.
V izredno natančno ohranjenih aktih Vatikanskega zbora je povedano,da je prvi načrt omenjene konstitucije sestavil uče= ni teolog Franzelin s sodelovanjem drugih odličnih teologov, preden se je zbor sešel.Na cerkvenem zboru so 14.decembra 1869 izmed navzočih škofov izvolili komisijo za verske zadeve /pro rebus fidei/.Ta komisija je dne 7.in 11.januarja 1870 skleni= la,da je treba predloženi načrt konstitucije De fide catholica prenarediti.V ta namen so bili izvoljeni trije škof je:Dechamps /Mecheln/,Pie /Poitiers/,K.Martin /Paderborn/.Dechamps /kot predsednik/ in Pie sta to delo prepustila K.Martinu,ki je te= žnvno delo izročil Kleutgenu.Kleutgenov in Martinov načrt je
plenarno dogmatična komisija v začetku marca nekoliko popravi= la in potem predložila vesoljnemu zboru,ki je o vsej konstitu= ciji razpravljal od 18.marca do 12.aprila.Imamo torej štiri oblike besedila:1.Franzelin,2.Kleutgen in K.Martin,3.dogma tič = na komisi ja,4.v sejah vesoljnega zbora popravljeno in potem slovesno razglašeno besedilo.Povrh tega imamo še govore škofov s pojasnili predlaganih sprememb,med njimi precizne pripombe referenta,paderbornskega škofa Martina,in naposled še spise De= champso»Kleutgena,Franzelina i.dr.
V luči aktov Vatikanskega zbora in omenjenih velikih teo= logov ter celotnega konteksta je očitno razvidno,da stavek sig= na certissima et... velja tudi za čudež sv.Cerkve.Razlog trdne vere vseh katoliških vernikov,posbe^jfc-'tudi preprostih, je namreč po očitnih znamenjih potrjena avtoriteta sv.Cerkve.V službenih opombah k prvemu vatikanskemu načrtu je nazorno in krepko pove= dano,da je Cerkev po svojih že omenjenih znakih in čudežih tu= di za preproste in neizobražene /rudiores,indocti/ vernike lah= ko spoznatna;njeno učenje doctrinae revelatae omnibus hominibus et omnibus temporibus accommodata...Ecclesia catholica...perpes tuurn motivum credibilitatis,seu potius complexus motivorum... motivorum credšbilitatis continuatlo perennis /Cerkev 1943,6 in 324/.V treh načrtih učenih teologov /1.Franzelin,2.Kleutgen,
3.dogm.komisi ja/jfla stavkom signa certissima - čudeži store za= veze in Kristusovi niso niti omenjeni,ampak samo čudeži apostoio lov,t.j.Cerkve.S tem je očitno povedano,da so tudi čudeži sv. Cerkve signa certissima.Navedene izjave teologov cerkvenega zbo= ra pa močno naglasa jo,da je tudi moralni čudež sv.Cerkve /seve= da skupno s fizičnimi čudeži Cerkve/ complexus motivorum,omni= bus homi ibus et temporibus accommodatus.motivorum continuatio perennis.Isti smisel je neizpodbitno potrjen tudi po kontekstu dokončnega besedila.
Vsak preudaren teolog lahko vidi,do je v sedanjem tekstu lepa zaporednost:1.Stara zaveza /Mojzes in preroki/,2.Kristus,
3.Cerkev.Kristus in Cerkev pa tvorita takšno celoto,da je v tej vprašanje o prednosti enega ali drugega nepotrebno,saj je že sv,Avguštin zatrjeval:Caput et corpus unus totus Chrlstus. Isto ponavlja okrožnica o Mističnem telesu /§78/.V Salesianum 1957,641 sem pač zapisal,da stavek signa certissima velja v prvi vrsti za čudež sv.Cerkve.A tam sem povedal razlog;skliceval sem se na prvotni Kleutgenov tekst.K temu smemo dodati še ov= toriteto ožje dogmatične komisije cerkvenega zbora.Nikakor pa se ne bom o tem prepiral,ker vedno poudarjam,da v Cerkvi živi Kristus in da so čudeži sv.Cerkve res Kristusovi Čudeži.
Neki učen teolog je Zapisal,da se vse cerkvene definicije o čudežih nanašajo pred vsem na Kristusove čudeže,na cerkvene pa le toliko,kolikor je Kristus glava Cerkve.Toda vatikanska definicija,da se čudeži morejo zgoditi in spoznati /D 1813/ ter da to velja tudi za čudeže»katere navoja sv.pismo»nikakor ne daje podlage za takšno trditev.Če v tej zvezi govorimo o odno= su med Kristusom in Cerkvi jo,ni dovolj reči,da je Kristus gla = va Cerkve»marveč primerneje je poudariti,da je Cerkev telo Kri= stusovo in polnost ter dopolnilo Kristusa,kakor uči sv.Pavel /Ef 1,23/ in okrožnica o Mističnem telesu /§78/.S tem se lepo ujema že navedena izjava teologov Vatikanskega cerkvenega zbo= ra,da je Cerkev motivorum continuatio perennis;sv.Avguštin, Bossuet»Dechamps i.dr.pa duhovito učijo,da so čudeži sv.Cerkve nadaljevanje.potrjevanje in torej dopolnjevanje vseh prejšnjih /torej pred vsem Kristusovih/čudežev.Trditev,da z naglaševanjem čudežev sv.Cerkve zapostavljamo Kristusove čudeže /to je nekdo
o Cerkvi ne velja kriterij miracula et prophetiae.češ da to ve=
1jo le za fizične čudeže in prerokbe;da pa je Cerkev le morolni Čudež.To je zavrnil že sam Kristus.ki je napovedoval čudeže sv. Cerkve in se je sam no nje skliceval kot dokaz za svoje božje poslanstvo.Napovedal,prerokoval je ne le moralni čudež ?tportae inferi non prevalebunt".marveč tudi fizične čudeže apostolov in vernikov,da bodo gore prestavijali /Mt 17,20 in 21,21;Mk 11,23;
Lk 17,6/,delali še večje čudeže kakor Kristus /Jan 14,12/,da bodo nove jezike govorili,brez škode kače prijemali in strup pili ter bolnike ozdravljali /Mk 16,17-18/.Sicer po je tudi mo= ralni čudež sv.Cerkve bistveno različen od navadnih posameznih moralnih čudežev.
Čudež. sv.Cerkve je velikanska skupina moralnih,umskih in fizičnih čudežev,neizbrisno vpletenih v zgodovino človeštva /Cerkev str.290/,trajno navzočnih.nad vse prepričljivih,strogo znanstveno preiskanih /svetniški in lurški/ in povrh po modernih obveščevalnih sredstvih ohranjenih in po vsem cvetu razglašenih /gl.Družina 195#,štev.8/9/.Na ta čudež sv.Cerkve se dejansko opira vera preprostih in izobraženih vernikov.To je jedro in ste= ber pastoralne apologetike.G-orje nam,če bi to čudovito mesto na gori prezirali, zamegljevali ali zastirali .Gor je, si sal instti^jžum fuerit/Mk 9,50/.
Poslušajmo še Tridentski katekizem ad perochos /1,10,1/: Teste s.Augustino /in Ps.30/,prophetae planius et apertius de Ecclssia qunm de Christo locuti sunt,cum in ea multo plures er= rare sc decipi posse,quam incarnationis sacramento»previderent.
Glej tudi Zbornik teološke fakultete 1953,124/5;1954,67-71; 1955,4-17;1958,1-11 in 211.
Družina - Cerkev v malem
Članek s tem naslovom sem objavil 1.1941;pozneje je bil po* natisnjen v "Oznanilu".Ta članek bi bilo treba dopolniti s po= jasnilom o verskem pouku,ki ga svojim otrokom dajejo starši,zla= sti matere.Vera preprostih kakor tudi izobraženih staršev se opira na avtoriteto Cerkve,kakor to uči Vatikanski cerkveni zbor v naglasenju empirične apologetične metode /Denz 1794/.0 tem glej zgornji članek Signa oertls3ima in tam navedene članke iz prejšnjih letnikov našega Zbornika.Po jasnilo o tem bi moralo bi = ti tudi v novem katekizmu.V našem času je takšno pojasnilo nuj= no potrebno.
F.Grivee
Ločeni kristjani na vesoljnem cerkvenem zboru
Doslej s"^a bila dva vesoljna cerkvena zbora za obnovitev cerkvene edinosti med grško in zahodno katoliško Cerkvijo, namreč v Lijonu 1. 1274 in v Derrari-Florenči 1. 1438/9.
V Lijonu je bilo slovesno razglašeno, kar se je prej že več le t pripravljalo. G-rški predstavniki /med njimi samo dva škofa/ so prišli šele 24. junija, a 29. juni ja in 6. julija je bilo zedinjenje že formalno razglašeno. V Ferrari /1438/ in Florenci /1439/ je bil resnično skupen grški in ladinski cerkveni zbor. 1am so grški in latinski škofje obširno razpravljali o vseh spornih vprašanjih. Vprašanje pa je, če so bili grški škofje, preden so se zedinili s katoliško Cerkvijo, že pravi člani cerkvenega zbora s polno glasovalno pravico. Na Florentinskem cerkvenem zboru tega vprašanja niso obravnavali in se ga splošno tudi niso jasno zavedali, ker nauk Cerkvi še ni bil tako natančno razvit. Danes bi rekli, da so od papeža povabljeni grški škofje imeli posvetovalno, ne pa glasovalno pravico, ker po javnem razkolu ločeni škof nima cerkvene jurišdikci je. 'x'ega so se nakaxeri latinski škofje zavedali /n.pr. Fantinus Vallaresso, nadškof na Kreti , udeleženec Florentinskega zbora/, '^oda upoštevati moramo, da jim je papež s povabilom dal nekako pooblastilo za sodelovanje na cerkvenem zboru. Z druge strani pa so grški škofje vsaj po večini prišli na cerkveni zbor z namenom, da se zedinijo s katoliško Cerkvijo. Vprašanje glasovalne pravice ]e bilo dejansko rešeno s tem> da sploh ni bilo glasovanj. Izdana s ua bila samo dva dekre ta. Dekret slovesne seje 9. aprila 1438 v Ferrari izjavlja v imenu grških in ladinskih udeležencev, da je cerkveni zbor vesoljen, ker so se zahodni in vzhodni kristjani zbrali z željo, da se zedinijo. Dekret je podpisal papež in z njim devet kardinalov. Drugi dekret je slovesna razglasitev cerkvenega zedinjenja 6. julija 1439.
Iz tega sledi, da je načelno in zgolj teoretično mogoč vesoljen cerkven zbor z udeležbo ločenih vzhodnih škofov,ki se po papežu povabljeni zberejo z željp zedinjenja. Seveda so težave in ovire t^o velike, da je resno vprašanje, če je tak cerkveni zbor danes dejansko mogoč.^ k drugim tega_ vam se ne pridružilo še protes tans Vo in anglikans Vo. 0 možnosti vsepravoslavnega cerkvenega zbora glej knjigo Cerkev 1943, str. 361 - 363.
1/ B.Schultze v vrientalia Christiana periodica 1959, str.
288 - 3o9.	"-----------------------------------
P. Set>asxianus '^rornp, S.I., Plus PP. XII et ,J.‘heologia fiindamen^alis. Roma 1959» sxr. 19.
'Ma razprava -uglednega rimskega profesorja, objavljena na koncu le^a 1959 v časopisu Divini^as, glasilu Lateranske univerze, obsega dve poglavji: 1. De ifformando credibili-tatis iuaicio /str, 3 - 12/, 2. De consensu ordinarii magisterii ecclesiastfci ut fonte t^eologico.
V uvodu močno naglasa, da je v papeževi okrožnici o mističnem telesu «T#zu.sa Kristusa /1943/ očitno izražen nauk, da ni nasprotja med Cerkvijo kot mističnem Odre še ni -kovem telesu in med Cerkvijo kot socialnem organizmu, zgrajenem na sv. Petru. Zelo razširjeno mnenje o tak.em nasprotju je hotel papež Pij XII. do dna izkoreniniti, kakor je jasno razvidne iz okrožnice Humani 0-eneris /1950/, ki odločno uči, da je nauk o istovetnosti Mističnega Kristusovega telesa in katoliške Cerkve strogo obvezen za vse katoliške teologe. Za tem v 1. poglavju dokazuje, da vatikansko poglavje De fide catholica uči dvojno metodo znakov Cerkve, namreč primerjalno metodo štirih znakov in empirično /čudež Cerkve/. Odnos med obema metodama je dovolj pojasnjen v knjigi Cerkev 1943 ter zgoraj v tem zborniku in v pre jšnjih letnikih. P. 'irompova trditev, da omenjeno vatikansko poglavje uči tudi primerjalno metodo, je popolnoma osamljena, nepotrebna in neumestna, ker je ni mogoče dokazavi. xo vauiJ£ansKo poglavje namreč nikakor ne obsega sistematičnega nauka o Cerkvi in njenih znakih, marveč v okviru nauka o veri uči, da je s čudežnimi znamenji potrjena avtoriteta sv. Cerkve vsem, preprostim in učenim, trden dokaz za resničnost katoliške vere. V ta kontekst pa ne sodi primerjalna metoda, ki je pač primerna za sistematični bogoslovni pouk o Cerkvi, t0da celo za izobražene vernike in učene teologe težka. Niti najbolj enostranski branilci primerjalne metode znakov sv. Cerkve ne trdijo, da je ta obsežena v omenjenem vatikanskem poglavju, marveč v pismu Pija IX. angleškim škofom leta 1864, a v tako širokem okviru, da so v njem možni različni načini dokazov, urugo dokazovanje rimskega profesorja je bistroumno. A velika škoda je, da ne upošteva opomb Vatikanskega c. zbora, da se v Cerkvi trajno nadaljujejo in dopolnjujejo dokazi za resničnost krščanstva, kakor je navedeno v slovenski knjigi Cerkev, str. 6 in 324 ter zgoraj v našem Zborniku.
V drugem poglavju je profesor 'xromp^šk#tea«iiy razložil , da je Bog sv. Cerkvi dal redno učiteljsko oblast, da v sv. pismu in apostolski traaiciji obseženi verski nauk ohranja in razlaga. Na podlagi rednega soglasnega cerkvenega učiteljstva je bila leta 1950 proglašena verska resnica Vnebovzetja Marije Device„ Na koncu ostro obsoja tiste, ki s prezirom cerkvenega učiteljstva hočejo graditi irenično teologijo, pa gradd babilonski s tolp?
dr. France Grive c
Hermann Lais, Probleme einer zeitgemaessen Apologetik, Wien 1956, str.232
H.	Lais, profesor apologetike in dogmatike na visoki bogoslovni šoli v Dillingen na Bavarskem,je imel 1. 1955 na "teološkem tečaju", ki ga je priredil bušnopastirski inštitut na Dunaju, vrsto predavanj, ki jih je nato v izpopolnjeni obliki objavil z značilnim naslovom: Problemi sodobne apologetike. V njih ni toliko nameraval govoriti o jasnih vprašanjih teoretične apologetike, ampak o problemih, ki so z njo v zvezi in še posebej o problemih praktične apologetike v naših dneh.
Na vprašanje,. zakaj imajo danes ljudje toliko težav s sprejemom Kristusove vere, daje Lais več odgovorov. Spremenjena, predvsem tehnizirana slika sveta, spreminja tudi predstave o Bogu. Spričo tega je potrebno še poudarjati s tare resnice o "ens ab alio" , "concursus divi nus" in "ereatio continua". - ker je danes postalo posebno jasno, da dobesedna razlaga prvih poglavij sv.pisma ni mogoča, je treba pravilno razlago sv.pisma poglobiti, od slikovitih poročil sv.pisma je treba prehajati še močneje k velikim resnicam, ki jih vsebujejo. - Sklicujoč se na N. V/us to ve besede: "Vse moderne herezije izhajajo iz zmotne antropologije " zahteva Lais "Seelsorge an menschlichen G-rundlagen de s G-laubens" , to se pravi, zopetno močnejše uveljavljanje pravilnega pojmovanja človeške osebnosti, ki je zaradi vpliva raznih kolektivizmov izgubila vse, kar jo dela za osebo: samostojno mišljenje, osebno s tališče, svobodno odločitev in odgovornost. - Zaradi razočaranj nad tem ali onim v Cerkvi, je treba ljudem zopet "odkriti" Cerkev, ki je po svojem bistvu, namenu in zgodovinski skušnji varni človekov skrbnik, ne pa nasprotnik. Ogrožena človeška osebnost ima danes se več razlogov, da se zateče v varstvo Cerkve kakor včasih. - Posebno pa je treba znova poudarjati, da religija človeku ni nekaj tujega, ampak so med krščanstvom in človekovo naravo tisočere vezi, da torej človek samo sebi škoduje, kadar se noče okleniti krščanstva in
Cerkve. To je posebno lepo dokazal Sheen v svoji znameniti knjigi: 11 Mir brez vprašanja.11
0 odnosu med krščanstvom in dialektičnim materializmom Lais najprej meni, da slednji ni samo znanstveni sistem, ampak tudi "vera", "imanentistična, ateistična religija", ki se postavlja zoper katolicizem. Ne smemo pa po zaliti, da njeni uspehi izhajajo tudi iz razočaranj, da so kristjani tako slabo reševali socialno vprašanje. Poudarja marsikaj dobrega, toda prave znanosti se boji, ker vsebuje polno zrnot, nedokazanih trditev itd. Politika in psihologija igrata v njem prvo vlogo. Apologet naj pokaže na njegove filozofske zmote, vendar naj bo Cerkev povsod tam, kjer je človek socialno ogrožen.
Avtor se nato dotakne nekaterih vprašanj, ki so v zvezi z naravno filozofijo in s tem posredno tudi z apologetiko. V naravni filozofiji je treba bolj in bolj upoštevati dognanja naravoslovnih znanosti. Res je, da je mogoče brez matematike in fizike, s samim razumom dokazati Boga /G-arrigou-Lagrange/, vendar je tudi res , da ljudje hočejo pri tem tudi dokazov iz matematike in fizike. Danes se prav dognanja naravoslovnih znanosti kažejo kot most k religiji. Ne smemo pa gledati na ta dognanja le s filozofskega vidika, saj gre za novo stvarnost, ki jo filozofija včasih komaj dohaja. Filozofom in teologom včasih manjka polnega smisla za naravoslovje, pa tudi poznajo ga ne v dovoljni meri. Res pa je tudi, da naravoslovcem često primanjkuje dobre filozofske izobrazbe. Materija se bolj in bolj kaže kot "velika misel" /Edington/, ki jo je treba znati brati.
Pot iz sodobne fizike v teologijo lepo skuša naravnavati Helmo Boleh, ki se mu zdi, da čudoviti svet, ki ga odkriva atomska fizika, olajšuje fiziku pri znanje višjega in najvišjega reda. A. Mitterer na Dunaju pa se zelo prizadeva za to, da bi Tomaževo filozofijo rešil iz oklepa takratnega gledanja na svet. Biologija pa še pose ono nuai mnogo novega materiala za
ŠM teleološki dokaz za bivanje božje. Moderna psihologija vedno bolj potrjuje osnovne teze klasične psihologije o človeški duši. Tudi parapsihologija bolj in bolj priznava objektivnost duhovnega sveta, včasih pa bi rada zabrisala meje med čudežem in čisto naravnim dogajanjem in se predajala spiritizmu, kar je seveda zmotno. Lais ob tej priliki opozarja na knjigo "Die Stufenbau
der Welt", ki jo je leta 195o izdal N. von Hartmann. V njej nastopa zoper absolutno evolucijo in zahteva umno bitje kot prvi vzrok vsega, Tudi omenja knjigo,, Go ttes-bekenntnisse moderner Naturforscher" /Berlin 1952/, v kateri 65 naravoslovcev izjavlja, da raziskovanje narave nujno vodi do priznanja Boga, ki se mu mora narava zahvaliti za svoje bivanje.
Med novimi posebnimi vprašanji Lais opozarja na rezultate A.Portmana iz Basela glede izvora človeka. Vedno bolj je jasno, da se absolutni evolucionizem moti in da se duša ne d& reducirati na telo. Prav tako je gotovo, da je človek že od začetka človek, ne pa žival, ki bi ji bilo treba pozneje dodajati dušo. - Spričo Miihlmanovega napada na W. Schmidtovo tezo, da sedanji monoteizem starokulturnih rodov predstavlja najstarejšo vero človeštva, češ da se sedanja oblika verstva ne more smatrati za "Urreligion" , ki je neznana, Lais prinaša odgovor, ki ga je dal Schmidtov najožji sodelavec P. Schebesta. Ta priznava, da so bile pred to obliko vere še druge, vendar nam sedanje stanje verskega razvoja od monoteizma k slabšim oblikam verstva nakazuje še starejše oblike, ki niso mogle biti drugega kakor še čistejši monoteizem. Zato je Schmidtova teza v bistvu nesporna. - Res je, da so možne še starejše kulturne oblike, saj je človešmi rod star 500.-60U.000 let, vendar preprostost današnje najstarejše kulture priča tudi za njeno starost.
Pri vprašanjih, ki bolj neposredno tiče jo apologetiko, se Lais najprej ustavi pri Bultmannovi zahtevi po "Entmithologieserung" evangelijev. Po Bultmannovem mnenju, o katerem je nastala že cela knjižnica knjig in razprav, je sedanji svet tako zelo celota za sebe, da v njem ni nobenega prostora za nadnaravne reči. Če ima sv. pismo kaj takega, je to izraz dobe, v kateri je nastalo, toda danes ga je treba vsega tega očistiti. Torej je/ treba izločiti besede o Jezusovi preeksisten-ci pri Očetu, čudežih, vstajenju, binkoštih, opravičenju, in zakramentih, sploh o večnih rečeh, ki se javljajo v času. Od Jezusa ostane le njegovo zgodovinsko življenje in smrt, o katerem imamo pa zelo malo podatkov. Njegova smrt je edini "Heilsereignis" iz njegovega življenja, zato tudi edini "geschichtlich". Vsak človek naj se
posebej in osebno s tem dogodkom sreča in se po njem preda Bogu. Vendar ta "Selbstwerdung" v Kristusu ni nekaj nadnaravnega. Lais opozarja na eksistencialistične in antropocentrične težnje, ki hočejo pokvariti evangeljsko preprosti in ponižni odnos človeka do Boga, obenem pa obnavljati stare in zavržene zmote mitoloških šol.
Na ta versko-filozofski agnosticizem in vulgarni racionalizem, ki ga apologet z lahkoto zavrne spričo dokazov za obstoj nadnaravnih dejstev, bo treba v sedanjem času še bolj paziti. Njegova tendenca je nič manj kakor spremeniti tradicionalno teološko gledanje na vero in njene pogoje. Po Bultmannu namreč ni treba racionalnih pogojev za verovanje, praeambula fidei nimajo smisla, motiva credibilitatis so nepotrebna, vsako iskanje znanstvene trdnosti o temeljih verovanja je nesmiselno. Vera je samo v predanosti Bogu-tore j protestantska "sola fides". Hoffmann imenuje Bultmannovo tezo "Vollkommenen Entie-erung der christlichen Botschaft". Vendar naj apologetika naše dobe še bolj poudarja važnost osebnega srečanja s Kristusom in Cerkvijo. l’udi naj iz evangeljskih poročil, ki so vezana na čas in kraj, skrbno izlušči to, kar je njih večnega in neodvisnega.
Nadalje navaja Lais kot posebni apologetični problem naših dni odnos, ki ga je do krščanstva zavzel filozof K.Jaspers, češ da bi Bog samega sebe preveč omejil, če bi določeni veri in Cerkvi dal značaj absolutne resnice. Tudi Kristusovemu odrešenju ne gre pripisovati značaja enkrat nos ti in edino zveličavnosti. Tudi vklepan jig, vere v dogmatične formule in veroizpovedi se mu zdi nepravilno, češ da se Bog ne sme utesnjevati. Zato se Jaspersu SZ zdi bliže pravilnemu pojmovanju Boga kakor NZ. Sicer pa da imajo vse religije resnico v sebi. človek naj se odloči za vezanost v določeni religiji ali za svoboden in razumen odnos do religije sploh.
Jaspers, o katerem pravi Pries, da je "na krščanstvu izvršil uničujočo operacijo", se moti, ko namesto jasnega božjega razodetja hoče videti samo neko skrivnostno božjo transcendenco, v kateri edini je razumljiva človeška eksistenca. Bog ima vendar pravico, da dela, kar hoče. Zgodovinsko je trdno, da je prišel Jezus kot božji poslanec, ki je odprl človeku pot do resnice in sreče. Odklanjati to po t pomeni odreči se žive zgodovinske resnice
in se prepuščati samo neki filo zof s ko abs trakt ni veri.
Profesor Lais, ki ima očividno dober čut za apologetične probleme sodobnosti, se na kratko dotakne še nekaterih vprašanj, ki so v zvezi s katoliško razlago sv.pisma/ in sedanjo podobo sveta. Zdi se mu, da pri razlagi sv.pisma še vedno premalo ločujemo časovno pogojene stavke od večnih resnic, ki jih posredujejo. Spremenjena podoba sveta, ki so jo posredovale razne naravoslovne znanosti, zahteva, da še skrbne je pazimo, kadar govorimo o "kraju" nebes in pekla. Dogma o stvarjenju sveta tudi za eksaktne znanstvenike ni več nesprejemljiva. Vprašanje o izvoru in razvoju živih bitij nikakor ni še dokončno rešeno, vendar ni božja stvariteljna moč nič manjša in modrost nič bolj omejena, če je Bog že v mrtvo materijo položil klice poznejšega veličastnega razvoja v življenje. Tudi glede nastanka človeka je danes stališče apologetovo lažje, saj široke možnosti, ki jih pušča odprte "Humani generis", ne morejo priti v nasprotje z nobenim novim odkrit jem.
Profesor Lais je pred svojimi predavanji izvedel široko anketo o apologetičnih problemih. Ob tem se mu je odkrilo, da je večina težav in ugovorov eklezi<Loškega značaja. "Cerkev", pravi, "mnogi sicer priznavajo kot potrebno zlo, vendar je po njihovem mnenju ustanova, ki neprestano človeka vznemirja in mu ne pusti živeti kakor bi hotel. Polovico vseh ugovorov se nanaša na resnično ali navidezno razočaranje nad cerkvenimi ljudmi". Na take in podobne ugovore hoče dati Lais nekaj odgovorov. Poglavja, ki jih navaja, nosijo sledeče naslove: Osebna struktura verovanja, Skleziološka vprašanja med katoliškimi in protestantskimi teologi, Članstvo v Cerkvi in možnost zveličanja izven Cerkve.
Četudi Laisova knjiga ni izčrpen in znanstveno popoln prikaz vseh problemov in njihove rešitve, vendar jo je treba pozdraviti kot majhen kompendij vprašanj, ki niso aktualna samo za nemške apologete, ampak so približno ista za ves svet. Urakt.i&Bi Apologeti, ki bi hoteli z vabljivostjo krščanstva in Cerkve ljudi pridobiti za vero oziroma za vztrajanje v veri, mu bodo hvaležni, saj jim je v veliki meri odstranil težave, ki jih ovirajo pri njihovem poslanstvu.
Dr. V. Fajdiga
Louis Lochet, Mut tergo t te s e rs che inunge n.
Ihr Sinn und ihre Bedeutung im_Leben_der Kirche und unserer Zeit /prevod iz francoščine/, Freiburg /Herder/ 1957
Lochetova knjiga, ki ji Francozi pravijo "teologija o prikazovanjih", je posebno dobrodošla v letih, ko obhajamo stoletnico prikazovanj in ko tudi prikazovanja v Fatimi niso prav nič izgubila na svoji aktualnosti. Lochet ne misli dokazovati njihove verovnos ti, marveč raziskovati njihovo zvezo s celotnim življenjem Kristusove Cerkve. Prav to stališče je treba pozdraviti, saj je le prevečkrat potisnjeno v ozadje.
V prvem delu hoče določiti mesto, ki ga ta prikazovanja imajo v celotnem marjanskem misteriju. Ne smemo namreč pozabiti, da so take velike reči namenjene najprej Mariji. Res je, ves odrešitve ni načrt božji je usmerjen v Kristusa, ali Marija je njegova Mati in sodelavka pri odrešenju. Bog se Marije poslužuje za razodejtje svojih nadnaravnih zakladov, po njej naj stvarstvo zopet najde pravi odnos do Boga, Marija naj pomaga pri rasti človeških otrok do polne starosti Kristusove. doda ne smemo prezreti, da po Mariji Bog znova hoče do človeštva, ker je človek in samo človek, ali vendar tako zaslužna "dekla Gospodova", da je v nebesa vzeta in v nebesih kronana. Ker je njeno veselje "bivati med človeškimi otroki", naj zopet stopa mednje in jim razkriva božjo voljo in načrte. Na sebi naj razodene dobrine odrešenja, znova naj postane za svet 11 mati rodovitna". Srečo, ki jo uživa sama, naj razlije še" na druge. Kar je prejela sama, naj da še drugim. Njena velika želja,da* še vedno pomaga pri zveličavnem božjem načrtu, se tudi ob prikazovanjih na čudovit način izpolnjuje.
V drugem delu Lochet razmišlja o vlogi prikazovanj v življenju Cerkve. Zanimivo je, da prikazovanjem iz prvih časov Cerkev ni pripisovala tolikega pomena kakor novejšim. Vendar to ni odpad od tradicije, pač pa prikazovanja vse drugače kakor doslej stopajo v življenje
Cerkve same, nikakor pa ne v nauk. Četudi Cerkev odklanja racionalistično na, zaupno st do takih izrednih dogodkov, vendar tudi sama skrbno pazi, d.a njeni verniki ne jemljejo teh reči na lahko. Cerkev nasprotno od racionalistov ve za moč božjo in se čudežu odpre kakor hitro je dokazan. Tako naj bi bilo tudi stališče vernikov: zadržanost, dokler preiskave trajajo, potem pa velikodušna zavzetost.
Avtor se nato ustavlja pri težavah, s katerimi posebno kritično usmerjeni ljudje sprejemajo prikazovanja, romanja itd. Preprostim ljudem je takoj jasna zveza z Jezusom in Mari jo ter vsi srečni pohitijo na kraj prikazovanj. kritičen človek pa misli, da je zašel v začarani krog poiracionalnih pojavov, ki da se $im mora upreti. Objektivni razlog za tako stališče je v nezadostnosti naravnih znamenj, da bi zadostno izrazili nadnaravna dejstva. Včasih pa je krivda na strani tistih, ki o čudežih, prikazovanjih in podobnih rečeh preveč preprosto pišejo. Premalo se o tem prav teološko razpravlja. Brez povezave s celotno teologijo, in z mariologijo še posebej, je te reči težko prav umevati. Prikazovanj* v Lurdu in Fatimi nam ponavzočuje jo celotno krščanstvo in Cerkev, niso lokalnega ampak univerzalnega značaja. Razodete skrivnosti so težke, v prikazovanjih pa mnogo tega, kar verujemo, naravnost gledamo. Evangelij se ponavlja pred očmi sedanjih ljudi, čudeži dokazujejo, da nadnaravni pojavi niso iluzija, ampak resnica.
Posebej se lochet zamudi pri lurških prikazovanjih, pri katerih na poseben način sam Bog znova stopa med svoje ljudstvo. Pozabljeni Bog je zopet tu. Skriti Bog stopa na dan. Ob lurških dogodkih se znova razkrivajo božji načrti, evangelij dobiva znova svojo vabljivost. Klic, ki ga Bog pošlje po Mariji v svet, je isti kot v Kristusovem času: Spreobrnite se! V skupni veri, upanju in ljubezni se napotite proti nebeški domovini, približajte se Jezusu po Mariji, v evharističnem doživetju naj se začne uresničevati končni cilj, ko bo Bog vse v vsem!
Končno se avtor ustavi še pri posebnem pomenu, ki ga imajo prikazovanja za krščansko življenje vernikov.
Prvo sporočilo Marije svetu je: Pridite! Spričo tolike odtujenosti božjemu življenju in evangeljskemu duhu
kliče Marija znova vernike, naj ee z živo vero predajo nadnaravnim lepotam in dobrinam. Marija hoče znova povezati človeka z vsem, kar je razodetje odkrilo in dalo.
Drugo, kar hoče nebo s temi prikazovanji, je sprememba življenja: Delajte pokoro! Izgubljena zavest grešno-sti naj se obnovi, smisel za odrešenje naj zopet slavi svojo zmago. Ni res, da je v sedanjem stanju človeštva treba obupati. Marijina prikazovanja naj bi napravila ljudi voljne za odrešenje in voljne še drugim pri tem pomagati. Marjansko navdušenje naj bi vodilo k apostolskemu navdušenju za Cerkev. Prava spokorjenost se pokaže v živi jenu po veri, velika noč naj se zaključi z binkoštmi.
Prava "civitas Lei" na zemlji pa se pokaže v skupni verni molitvi, ki jo ob vseh prikazovanjih Marija tako priporoča. Dejansko sta Lurd in Fatima kraja neprestane in čudovite molitve, ki posreduje obilno milost svetu, ki je na robu pogube. l'e molitve družijo vernike z Marijo in po njej z Jezusom in po njem s Cerkvijo, življenje zaupanja in ljubezni se obnavlja kakor v času evangelija. Spomnimo se, pravi ob zaključku Lochet, da sveta ne bomo spreobrnili z naravno pametjo in močjo, ampak s silo otroškega zaupanja v božjo moč in usmiljenje. Marija naj nas tako v Cerkvi združene popelje k Sinu in po Sinu k Oče tu ...
Lochetova knjiga je hotela postaviti Marijina prikazovanja v tisto sredino, kateri so namenjena.
Dr. V. Fajdiga
bk
A1 b e r t Lai 1:, 3 e ndung 3 hri s "vi,
Munchen /Hueber/ 1954,str.264
Res le, da učbeniki fundamen"t alne teologi je niso tako redka stvar, da bi se morali vsakega posebno razveseliti in ga na ;-es glas pozdraviti še čez leta. Zdi se pa, da je igc ra.f	taiaa	teologi ja %/	:	el.:
ing Ohristi; II. Die kirche Christi 1954/ zbudila toliko pozornost v svetu teologije, da je prav, če se je tudi tu spomnimo. Videli bomo, da je tv pozornost po pravici zaslužila. Langov učbenik niti po svojem slogu niti po svoji sveži vsebini in podajanju ne spada med navadne tovrstne :;n jige, ampak bo : ogel biti mnogim za naprej dober kažipot pri iskanju potov in ciljev sicer še mlade teološke discipline.
Lang se dobro zaveda, da vprašanja, ki spadajo v iun-damentalno teologijo, niso lahka, saj se dotikajo osnovnih problemov teologije, filozofije in psihologije. Kdor jih hoče prav reševati, mora dobro poznati celotni proces verovanja v luči teologije in življenjske skušnje /I/. Zavedati se mora, da niti vera sama niti priprava na njo ni izključno zadeva razuma ali volje ali milosti, ampak pride človek do nje le ob sodelovanju vseh treh činiteljev. Najprej mora razum verovanje racionalno utemeljiti, t0da tQ bi bilo premalo, če ne bi bilo dobre volje, saj je najbolj slep tis ti, ki videti noče. Zato je vloga volje tako za moralne dispozicije za verovanje, kakor za sprejem znanstvenih dokazov zanje, posebno pa za de j vere same, bistvenega pomena. Brez dobre volje bi ohromela vs a^a odločite v glede verovanja. Razum in volja s ta torej oba v apologetiki važna, treba je pravično upoštevati oba, vlogo obeh je treba znanstveno sistematično preučiti, česar se seveda ne ažt reči o tretjem bistvenem čini tel ju-milos ti. Medtem ko je tradicionalna apologetika hotela biti predvsem teoretična apologetika, pa je razlika med njo in med 11 novo " apologetiko po Langovem mnenju prav v tem, da hoče slednja buditi v srcu modernega človeka tudi pripravljenost za verovanje z motivi, ki vplivajo' na voljo. Pokazati hoče, da je krščansko razodetje za človeka dobro in vredno, ne
...	čno.	koli	■	akc	o 3me	1 j funda - ... =
te 1 je .	*	.	,	La prav "tega problema še
posebej loteva.
sr ji	...	3	st	;	.	.ičra	.	raz
ina 3 >c ■"	sr	Ln	nevero	zelo hud, samo racional
je ne zadostuje. "Pot	funda < fca	teol
. ..ura	iz racionalnega pocrccja :	M področje	osebnih
odločitev” /13/, saj bi se z lasprotjidm primeru noglo zgoditi , da .......1	...	o vanje ogle člo e . g Lratj
poti io vere. Zato je naloga fundamentalne tG0g0- g -je ne p
s tj	zno s ti, amp tudi	t jan j
o ti	l	jo. 'i o j	lačil	.	h	ip. 1 .
t , da skuša zbudi ti y clo sku ic ................. olje
jem dokazanega razodet ja v zaves ti, da odločitev za vero pade	v svetišču celc 3 čle ..	.osti,	11	ji je treba
zato	predložiti krščanstvo ko t vre dno to, kar	pa	se seveda
da bolj doživeti in okusiti kakor teoretično obravnavati, 'ieoretični apologetiki je treba tore j pridružiti pral.tič■ apologetiko v najlepšem pomenu besede.
Po Langovem prepričanju te praktične naloge ni dovoljeno prepuščati .na primer pastoralni teologiji, ker uspaška zo vanje razodete vere zahteva vzporedno navajanje motivov za razum in motivov za voljo. i'o Langovo misel bi
orda fcreba z t0iiko popraviti, da je morda taka vzporednost in istočasnost ...	.	ih motivov potrebna v dejanskem
in praktičnem pridobivanju za vero, ni pa priporočljiva v .. 31 ve ne n ali šolskem obravnavanju celotnega vprašanja,
■ sti začne, kakor sam pravi, medsebojno izigravanje razuma in volje in hotenje, sedaj dati prednost enemu sedaj drugemu. V tgjeem primeru je tore j treba strogo ločiti teoretično apologetiko od praktične, ker imata pač vsaka svoj formalni vidik. Kadar te ;a niso delali, so "nove jši” apologeti le pr e radi zašli v stran od resnice, ta]:o da jih je moral v "Humani ge ne ris 11 Pi j XII. resno posvariti.
Gotovo pa ima La hg prav, ko zahteva, da naj f undame n-taina teologija v svoji prvi fazi znansiveno-sis tematično utemelji krščansko verovanje in s tem izvrši svojo bistveno nalogo. prav tako pa mora tudi navajati motive, ki rodijo pripravljenost za verovanje.'i’o pa je njena druga faza in sekundarna naloga /16/. Ni pa vsebina te druge faze odstranjevanje najbolj različnih težav za verovanje, ampak obravnava meščanskega razodetja ko t vrednote in dobrine
za človeško živijet je	....	.	...	.
s te f u nd ame n t al ne teologije, ki bi po pr nosila tudi naslov "integralna apologetika".
La entalne teologije je s te le tudi	. a-
zan. Obsega naj tak0zvano "demonstratio Christiana" in "demonstratio catholica". Dokazovanje naj se vrši po sintetični in analitična, metodi, ki sta obe veljavni. I z te teologije pa naj bodo izključena vprašanja dogmatičnega značaja. Lang izključuje tudi " demonstratio religiosa", govor o naravni veri na sploh in o zgodovinskih verah, s čemer .	ologeti, ki sledijo težavam sodobnega človeka, niso zadovoljni. Kajti	le, da je apologetično
dokazovanje obje tivno ±a 0d Sasa neodvisno delo, vendar se mora, posebno zaradi svoje druge funkcije zelo vživeti v čas in razmere ter spremljati znanost in življenje, .lorda ne govori o tem, ker je pozneje izdal posebno knjigo z naslovom 'k as V/esen der Religion". Dobra pa je avtorjeva -d, čLa iora apologet najpre j pozitivno dokazovati resničnost božjega razodetja, potem se šele dotakniti bolj negativne obrambe istega razodetja. Predvsem pa naj pazi, da se ne bo izgubljal v negativnih polemikah in kritikah in spremenil svoje vede v "muzej zmot in ugovorov", kre z-kompromisno naj nastopa za res nico, toda za človeka, ki se moti, imej razumevanje.
Pravo ime za tako vedo je po Langu samo "fundamental-na teologija". V prvem delu svoje knjige se dejansko tega imena drsi, kmalu pa nanj pozabi in govori le o apologetiki. Usus-tyranus!
Po teh uvodnih ali dragocenih izvajanjih, ki so načelnega pomena za pravo vsebino fu .	.ntalne teologije, Lang
razpravlja o razodetju na splošno«. V razpravi je zvest s ro jemu načelu o dvojni nalogi te vede, saj o naravnem in nadnaravnem razodetju na splošno govori tako, da ne postanejo jasni le pojmi, ampak se zraven ogreje tudi srce. Četudi v svoji knjigi manj prostora daje raznim zmotnim tokovom o teh vprašanjih, kakor so ga navajene dajati starejse "apologetike", vendar se na začetku le ustavi prt treh strujah nasprotnikov, ki izpodkopuje jo temelje ršČ ■	vanja. Omenja "antisupranaturulis te", pa
naj bodo naturalističnega ali idealističnega značaja /prosvetljene!, hegel, kant, Schleiermacher in dr/, ki
si c ... jajc raze ■	: j ž ...... d. 1 j
sralne struje IS. stol. /Reimarus, Bruno in Ghr. Bauer,
S trauss in dr./, ki so se	ali	r z v im mm	.	m,	■
1 ji vos t svetopisemskih 1 njig	V
Kristusa. Čudno, da tu molči o najbolj različnih mar les stičnih teorijah,	el radij	'	Lotah,	de
loma pa s to je na las triih s tališčih. Končno med krščanstvu a,s pro tne. s tru je štej	l	'	d	čut	j<	.	■
-	.	,	ršča	izgubilo	svojo	vrednost
in ga zato odklanja /na pri:;. Nietsche . pc	/,	č	š
s ž k :&	Dl	ju,	ji ni . le j	...
až nem j  j _ L	a	r	...	t
sicer naletimo na običajno razpravo o možnosti in spozna t-nosti razodetja, rendar je razprava "o človeškem do s to jan-stvu in razodetju" /71-74/ izredno lepa in nekako nova. V podobnem duhu obravnava Lang tudi vprašanje o razodetju i	s ti.	.razpravi	o kriterijih pripisuje negativnim
kriterijem večjo veljavo kakor se t0 navadno dogaja. dudi •• n poglavju ss nujno sreča -z odnosi med tradicionalno .	. . ' aj lo j d.	im	ko	-:e prva vedela predvsem
za zunanje ob jektivre kriterije, druga poudarja tudi notranje in subjektivne, češ da je treba človeka napraviti subjeld	jnega	za	sprejem razodetja . . z / c )olj
upoštevati njegovo notranjost. Zanimivo je, da s takimi poudarki Lang vnaša aied nemške apologet© mnogo francoske miselnosti - t0 se vidi tudi iz obilnega navajanja nove j ših tozadevnih francoskih knjig - vendar bo nemški teolog se ne zaupen do "nove" apologetike, če bo kot z'led zanjo i ajal o de mi s te , obenem z M. Blondelom, 011<? .. runom in F. JBrunetiferom. Pr a v bi bilo, da bi se sol j t0čno oz ■ kaj je v "novi" apologetiki res dobrega -sicer . td poznala se tudi tradicionalna- in kaj je ne s preje 1 j ... lačelo za tako razlikovanje Lang sicer dobro pozna, ko pravi /94/, da se je treba vedno spraševati,ali naj kriteriji dokazuje jo verovnos t razodetja ali samo pridobivajo voljo za sprejem razodetja /"llaubwurdigkeits_ otive" - " Laubv lli ' žitsmotive"/. Apologet, ki bo t0 znal točno ra zli. . ati, s bo zašel v nejasnosti in cel_ zmote, ka ršne s... zagrešili tudi nekateri novejši f m nco-
ski apologeti,
dudi v razpravi o čudežih l:ot kriterijih hoče biti Lang svez. hi vazno, meni, ali so se zgodili v preteklosti
anj - ..	je,	. izan	‘gaj ne J
rave.Precej odločno pa se upre temu, da bi vzvišeni nauk krščanstva imeli za čudeč /criterium. obiectivurn interna /, češ da z ravni	nje .. . ženil	3	ti
logoče	..	az	jviš j •	3, r	pač
Janj	pojmov o sj
nanju čudeža cot na	a.	dejstva po pravici omenja tudi
mc	;ike	...	,	■
za apologeta. Slejkoprej pa Je po njegovem mnenju ir žzovaii notranje in zunanje, objektivne i rj <eri je, da s	'	*eva t srce,
t .,	. -	..... a so ob zor ja, . s od p jo č.. c e ■
ob razodetju, za katere	čajo ožj
mivo je, da previdno "statigt	.	..._ ' je zakc
narave v moderni dobi nadomešča nekdanje samozavestno "dobro" poznavanje narave nele na'področju fizičnega a
t oralnega reda. Lang sodi, da gre za moralni čudež v primeru, ko "stalno zadržanje posameznika ali skupnosti preseže statistično ugotovljeno običajno ravnanje" /119/.
je zvest svojim načelom o dva j,n. funkciji funda-mentalne teologije tudOo obširno /l2o-14o/ govori o vprašanju človekove subjektivne odprtosti za nadnaravno ražnje. - .	.... po ls '	.	adnih apologetičnih učbenikih
a zopet ugotavlja: "Razuma dejansko ne bc če prepričati o resničnosti razodetja> če ne pridobimo .tudi srca. la tudi srce bo mogoče pridobiti le todaj, če bo razum dokazal, da je vera pot do resnice" /122/. J u, ki naj se resnice oklene, je potrebno najprej ';i spoštovanje pred objektivno resničnostjo, da se ji bo ponižno uklonil in imel dovolj poguma, la iz ij sivi.	o a, bo	en	treba	c jc odpovedi,
toda staini nemir, o	•	.	-	. Avguštin, ga more
privesti do polne resnice in sreče, ki je v logu. Brezdanje globine človeškega srca more napolniti in u tešiti le božja neskončnost. Zato se verski problem za modernega človeka ne glasi: Ali se Boga da spoznati? ampak: Ali sem pripravljen Boga priznati? Vprašanja vere in ne.vere so zato predvsem zadeva človekove osebne odločitve. S tem v zvezi avtor rešuje tUdi vprašanje absolutne in moralne potrebnosti razodetja. Nobenega dvoma ni, da človeško srce hrepeni po božji pomoči in po osebnem srečanju z Bogom.
'tore j so vrata za razodetje na široko odprta. Naravnost
9 P* *>
.<W «J /W
dolžnost ima iskali, kaj je s tem razodetjem, če le sluti. , da bi bila v njem tj.sta božja bližina, ki si jo želi in jo potrebuje.
Ali je to razodetje dejstvo? Ali je dejansko dano?
Ali se da dokazati? dudi teh zgodovinskih, vprašanj se Langova "apologetika" loteva* pogumno in na deloma nov način. Ne ustavlja se sicer pri problemih prarazodetja> četudi bi razvoj snanos ti t0 narekoval, pač pa se zamudi pri religiji stare zaveze, ki je v celotnem svojem vzvišenem in univerzalnem pojavu nekaj izrednega, naravno iga, pose o č	lz	c	tri ijen mc no-
teizem. 11 jena polnost pa je Kristus.
kriče za . ristuša poišče Lang predvsem v prakrščan-stvu. Saj o tem ne more povedati nič posebno novega,vendar razdelitev tVarine hoče biti obenem tudi odgovor na to ni. o ugovorov bodi s strani protestantskih liberalnih struj ali pa novih marksističnih teorij. Ker vsi ti svoje teze gra-jc na razkolu med . ristusom in Pavlom, 1 v v■■ - ..	p:-
evangeliji in apostolskimi deli za najstarejšo pričo za ..ris tuša vzeti prav Pavla, do zadevna razprava /149-161/, ki je podprta s številnimi citati in povezavami z zgodc-vi .'iškimi dejstvi iz prakrščanske dobe, je dragocen odgovor na prim. na znanstveno nesprejemljive teorije Olega Mandiča o izvoru krščanstva, ker prav ta priznava Pavla kot najstarejšo pričo za krščanstvo in se ta;g0 sa;,L ujame, dudi novejši kritiki evangelijev pos reča Lang precej prostora /165-178/, zaključi pa jo s stavkom: "Evangelij i govorijo isti jezil ko"1 , je govoril Jezus".
.c vanje Jezusa ...ris^usa o samem sebi je v vseh ‘V - cikla!" predmet	,	../	ja.	a ne bi pravega
in ja	Le	dali,	se je treba čim-
olj živet	vir,	v katerem so bile te
izjave izrečene* Jezus se ima za Mesijo, kakršnega so napovedali preroki, in t0 0d začetka do . ca	a
življenja. Važno je poglavje o imenu "Sin človekov"
/199-2o2/! Lang, ki je odločno za t0 f da v fundamentalni teologiji ne bi govorili o Jezuse /em božjem sinovstvu, če^ da to spada v dogmatiko, vendar to s tališče zataji, ko natančno ugotavlja prav posebni odnos, ki ga ima Jezus do svojega Očeta, ki je v nebesih /2o5-2o8/. Veličine Jezusove osebnosti, ki je tag0 važna za teoretično in
ipol	,	c	L	je,
■	,	pr	‘azpravj	onkretni}
.. :	a,	t	Je	zue	■	'	..	se	,
prav 1 jegovi osebnosti v zve si z reševanjem "Jezusovega - 1 a” Lik pc are k.	■'	'	;a	sle -
tualni, njegovo svetost pa	sa	moralni	čudež.	Poleg	čudesa
Jezusove vzvišene osebnosti navaja kot dokaz za resničnost .. raze le : ja - še dva velika zgodovinska kompleksa: Jt-zusovi fizični čudeži in Jezuso
obr iva ..	srne	resničnosti,	ki	jo
je pos . L j	.. •	p	v o ji	jigi	"De
chr .. . '. dr o pa j la	z:	ra	pr	..
e vstalega Zveličarja** je bila vera v telesne vstajenje kot enkratno z odovinsko dejstvo, slonela pa je na resnično praznem grobu in na enako resničnih prikazovanjih. 'iore j je Jezus res od -Boga poslani Mesija, njegova £ i pa . o ...	no	prava.	Lang na koncu samo	s
par stavki opozori, da je	ta vera v zgodovini rodila
^oliko sadov in se pokazala kot tal;a dobrina in vrednota za človeštvo, da se je človek, ki hoče sebi dobro, ras -nično mora okleniti.
■tli je tore j Lang v svoji knjigi izpolnil načrt, ki si ga je zastavil, da bo zamreč izdelal osnovne probleme fundamentalne teologije, uporabil jasno metodo in se varoval pustega šolskega	^ezi-	a? /V/	Zdi se, da moremo	tg
potrditi. Posebno pa	mu je	treba	priznati, da se je	po-
trudil s t0 injigo za tiste, ki jih "problem Kristusov ... peče v duši" /VI/.
Dr. Vilko Pa jd L ;a
Charles Jo urne d, la volondš divine salvi <jju
sur les pedi ds anfands • esclče de Brouvver 1958, s dr. 195
kako so deležni resnične zveličavne 'božje vel je otroci, ki umrje jo brez kr&da samo z izvirnim grehom o "breme nje-ti od odrešenja po Kristusu, ki je za vse ljudi umrl? ^o ju Ježico vprašanje za teologe. Vsi odgovar-il	,	ij	ličavna volja božja Judi obroke,
da s v tudi njim namenjena sredstva za zveličanje. Splošno Je o logi priznavajo, da so otroci, ki u:or je jo brez Ir s Ja samo z izvirnim grehom, deležni nekega s Janja, v La Je rem eda nimajo nadnaravnega olažensJva v inJuiJivnem gledanju Boga, da pa ne Jrpi jo nobenih čudnih kazni: limbus puerorum. V novejšem času pa neka Jeri pisaJelji izražajo mnenja, s k a Je rini bi omogočili Judi Jakim odrokom dosežen je nadnaravne blazenosJi bodi po veri sJaršev ali pa njihovi las dni odloči dvi v Jrenudku smrdi ali po s -ti.
V švicarskem deološkem časopisu Oriendierung šd. C in 7 /1959/ je izšla razprava Sacramendum mordis, v kaderi skuša dr.Ladislaus Boros na Je melju filozofskega pojmovanja smrdi udemeljidi svojo hipodezo v smislu smrdi, ki * naj bi omogočila Judi vsem odrokom, da pridejo do nadnaravnega zveličanja1.
S Jem dežkim problemom o zveličavni božji volji glede odrok se bavi Judi Journedova knjiga . Journedov odgovor na Jo vprašanje, ki ga izrazi že v Uvodu je: Vse zveličavna volja božja se po .ris Jusu razde za Judi na odroke, vendar pa jih zajema na dva dipično različna načina: bodisi Jako, da jim nakloni resiJev, ki jim gre po njihovi naravi in jim podari naravi primerno srečo v spoznanju in ljubezni Boga /limbus puerorum/, bodisi, da jim omogoči krsd in z njim blažensdvo, do kaderega po svoji naravi nimajo nobene pravice /sJr. 11/. Odgovor .na vprašanje o zveličavni volji božji glede odrok razlaga in udernel ju je Journed v sedmih poglavjih. Najprej govori o smislu in obsegu božjega zveličavnega načrda: solidarnosd v Adamu in krisdusu in neenakosd deležnosdi na darovih Kristusovega odrešenja. V arugem poglavju razpravlja o Kristusovi
.... ,	. atere imajo pravico otroci, ki o e niso z ož
noben s	Loč	rje	jo,	]	pri
ti in o njihovem stanju v "1	.s".	Nato govori c Kristu-
se'^ milosti, do 1.atere imajo otroci pravico v tre.nfeu,
ti. pete pc	obr
- a id L j .	'..	...	’
stva je popolnoma jasno, da je krst vode edino sredstvo, ki more otrokom nakloniti nadnaravno blaženstvo. Pred I ristusou so brli neki naravni obredi /saeranenta naturae/ starš ,	ob 1	*	je Bc	-	.	L	duš	L zvirne
greha,	aporazglašenju eva ja j	rst	e	ikramen
t -o, p Li iši posvečujočo milost L . t ■ da pravico do nadnaravnega 1 -	}a.	ti	tj
li krst vode le krst krvi /nedolžni otroci!/ ali krst želja,
ki	ga pa otroci,	preden pridejo k pameti	niso	..
edi,	ki so bili	us ši	$d	• i_	,	.!
, kjer v nepremagljivi ; poznajo evangeljske zapovedi c ’ ■ .	e da	ni t0 varna
in kraljevska pot *šča	.	zvel	Čanja,	c	’	.
izredna pot božjega skrivnostne ;a us mil je ija /97/.
ii to r .: dobijo od . ris tu a otroci.	‘jejc	z
- v	O	v	/	w	w
izvirnim, grehom preden pridejo k pameti? Dre bistveni dobroti: a/ na koncu sve% po vstajenju končno zmago nad . .	't	jo, / tre ut...- g mr tj	....
ral. d v neredom požel jivos ti, Njihova duša preide v svet sreče, ki ustreza njihovi naravi /19/. Otrok z izvirnim smer j	Dgu,	id narav ne mu cilju. Ni pa
_ .j- . K , ?/■-	.	:	-ga	a	č	a	cilja.	Neurejena
,st je. v n je ra le habitualna dispozicija, ki po nauku sv. io maža A e mio 5 a 2/ ne zasluži nobene kazni.
:..... .	'-n a,	rjo preden pride k pameti, prid
t,	aterega ni ranjena, za večno je ohranjena
v ravnotežju celotnosti narave, kako j razvije dejavnosti spoznanja in ljubezni, ki je lasten ločenim dušam. Spoznava na način, ki je priroden angelom in po idejah, . ji] dobi od angelov in od Boga in v katerih se zrcali svet realnosti, ki so pod njim in nad ijj . d otroci ne spoznajo, česa so oropani in zato t .... trpijo	.	t	.	.
■istušu, ki je sprejel našo človeško 'naravo, se imajo zahvaliti, da so prišli v srečo tega stanja limba in zato so deležni zveličavne bož je lje. - i se v njih raz-te. , |teij ž li, da bi bile v katol š 3m obredniku
molitve, s katerimi bi spre lljali na pokopališč	,
•	■	'	.	brez	;
zahteva pc -reb krščenih /45/.
r /. poglavju razpravlja pisatelj	1
.	• k . jpre j r
.ced bar%oai in Cullmannom. k ato pa c ienja men je kato~ teologov,	-	-	ja,
• eliČavna volja božja zajemali vse obroke. Zato vr a na	.
3lil, 1	■	_	'	.	-	-	-	vol ,
vrs"te zakrament /kot	krst krvi/,	ki
milost. d. Gerson je	menil, da more	molitev	matere	rešiti
otrokovo dušo. '1'udi Gajetan je bil mnenja, da -'..ore vera staršev, ki darujejo otroka bogu, os to ati za njihovo
.	*	 ,
aorejo otroci prek svojo smrtjo,	v procesu	ločitve	duše
od telesa, priti zavesti, da so potrebni odrešenja in tako obuditi zeljo po krstu. G. mlders S.J. se nasbnja na teorije Schella, Gajetana in klee-ja.in dopolnjuje s temi mislimi: otroci z izvirnim grehom niso oropani vsega nadnaravnega daru, Po I ris tušu predsta/lja že s mrt sama značaj odrešenja, ar se je javilo posebno v muče-ništvu nedolžnih otrok. Po kristušu ima že otrok nezavestno hrepenenje po zveličanju, kateremu naj bi pritrdil, ure z te želje bi bil tudi krst vode brez učinka. i’a želja, ki	predstavlja vero	Cerkve,	je	tudi	osebna otroku,
čeprav ni	še dejanska, gre	pri tem	za	neko	nadnaravno
spremembo	uma in volje, ki	omogoči	vstop v	blaženost,
ako jo prav uporabi. - M. Laurenge	pa	trdi, da dobi otrok
po smrti razsvetljenje, s katerim se more svobodno usmerili h končnemu nadnaravnemu cilju ali pa se odvrni ti 0d njega. Parth. ..inges pa v svoji dogmatiki izraža mnenje, da morejo pravični ljudje darovati svoje in kristusovo zaslužen je za o^roice v^limbu in jih rešiti iz njega.
Vse te hipoteze, s katerimi poskušajo nekateri teologi rešiti otroke, ki umrje jo z izvirnim grehom, in jim .omogočiti nadnaravno zveličanje, Journet odločno zavrača. Razlaga slovesne in neslovesne izjave cerkvenega učiteljstva o usodi otrok, ki umrje jo samo z izvirnim grehom.
'•^a usoda obstoja v limbus puerorum, neki naravni sreči.
Oni niso izključeni od zveličavne božje volje, le da nima v njih polnega učinka, kač pa so po Iris "tušu upo-stavljeni v celotnosti narave in tej ustrezajoči naravni s re c i.
Journet zajema v svojem delu celoten problem krsta otrok in je v tem pogledu zelo poučno in teološko solidno dalo. Seveda pa je mogoče in potrebno oe razglabljati o naravi limba. vrda ga Journet nekoliko premoč id slika, kar zadeva zvezo s . ristusorn in angeli /184/.
0 P 0 k B S
1. Hej o tej hipotezi posebno razpravo v tem Zborniku!
2. Ch. Journet je profesor v bogoslovnem semenišču v Fribourgu. Ilapisal je že več teoloških del: Introduc-tion a la thšologie /1947/; ^'kglise du Verbe Incar 6, essai de thšclogie spe cul ati ve /1951, 1955/; 'thšologie de 1’Bglise /1958/; La -esse, pršsence au sacrifice de la Groioc2 /1958/; Ss quisse du developpement du dogme narial /1954/ in še nekaj drugih.
dr. Janez Fabijan
Fc
iur a Jer'
..
it z.
.948
s^r.345
gt0letnica Kewnancrega preskopa v 1 atoliško Cer, ev
1.	1945 je po /sem katoliškem svetu poživila most . Lelo kardinala Newmana. so se znova zavedli pomena njegovega dela in spisov za lanašnji Čas. ..	-	ia"beljev, združeni!
je pr sela al d , b m a.nje	;dr
žuj< pc Labi ja. Zato so leta razprav o osebnosti in dolu velikega :ardi in i zdala s ua ja Heinrich Fries , profesor na katoliški f akul te tiiVta o lo ški / Tubingenu in ./e mer Becker, a ^ud e ribe .. župnik v Leipzigu. . a' or poudarjala izdajatelja,
1 imen t .	*	.	ski	spe	. ,	j
neki umetni kult devvmana, ampak znanstveno be o lož ki in
■ fr. pr	...	>ornika	je	ci	tab	±z
^' s	a ;v /ora kardinala	igga i z le ba	189C ,
iw	anu ;a	časa njegovega živi je n ja pc v zre čil	do s bi bridkih ur: "Kardinal Nevman je	bil	neštetim do naš alec	..
a ž L j ja, duho	b -1	, - 4 - -
obravnaval večne resnice v brans p are nbu lepote".
:če mi je podati vsebino in oceno vseh razprav, ki so v tem prvem zborniku in v naslednjih. Ome jdm se na to, aa naveaem naslove razprav in imena pisateljev: Jew-man in angleški katolicizem /Paul Simon/, Kierkegard-Levvman /E.	Przywara/, Eewman	pesnik / li. Jerine r le in/, K.
kii .	r /H. Fries/, . ib	o sentimentalnem	N. /Fr.
Vincent Iteade/, „ pridi ;ar	/H.	Jreucha/, H.	pomen	za
teologijo /H. Fries/, i'vegan je vere pri N. /	a"bi ja	x.aros/,
N. in cerkev Becker/, Prehod od ...ier e garda k In. življenjski odločitvi Teodorja Haeckerja /W;	-r/,
.o e vna kriza Zahoda po N. /v tt0 . arrer/. 7 dodatku je objavljena obširna kronologija K. spisov, kronologija prevodov N, del /nemških, francoskih/, dela in spisi o Ne winanu.
-	.	c	....
š ^evan-j	.	?azprav	je	č	zna	tj
gt teh tr foornikov.	ore	jo dat
nje osebnosti in delo kardinala kevvmana in spodbuditi > neposrednemu študiju njegovih spisov, ki. so do s topni večinoma tudi v nemških prevodih.
dr. Janez Fabijan
John Henrv Eevvman. Fischer Biicherei. Frankfurt 1958 stp. 113.
te j jižici, ji je ivo „	.1	izbral	t
... .:	ter	is,	je" -
....	.	1	pr j	z	išl	j
/religioznim s-..e ptici zrnom/ in njegovim razgovorom s pro te-ti z 1.	pet	po	.vi	j:	.	__	.	u
,	zoj ja *e, r s t j in. Cerkev, Cerkev in
t, pre ■ Sl j je	Litve, (k to /. r •	t
"tu .anovih spisov zbuditi	pri mnogoštevilnih	čitateljih
jevik ljiž	ije	z .	ost
oe bolj pa jim odpretg	tudi smisel za globino	ga
religioznega mišljenja	1	... -je .
dr. Janez
'fal.gr a ve,	in,	I	le	vel	t	.
l'act	se.	C as te r
1'ournai - Pariš. 1957 s ur. 59 ♦
o—*
o r ■ jv	.	je	"to	teorije	‘azlagal	"u
1 pr	j	Lel	v	%e d	.
ris ti	. ft.
1845 pr	^oliško Ger	. Wal.grave g	1	ji
s analizo te3a xyr&a:&x,%U eseja,	podal
sel u razvoju rščž	j, ampak iz glavnih spisov
najprej iz anglikanske dobe, nato pa iz 1 atol ,
va, kar označuje nazore velikega kardinala o %..i zanj
praš ju. lv tak0 je tudi njegova osebne t
-	v.	  1	Š1 j j . . lato
ijprej razpravi j življenju	t . ?
z;ovi ideji o razvoju, njegovi prvi ? d ji /l. 1 16/, je	o	za vedno doživel
31 bož j	2	1	Ln	t	Č	-	rel
eh preiz šnjah šj	lil anski in pozneje v katoli-
)il a^za	a. :-
c	'	proti liberal , ki se j
L j ...	u. V ru	pogla j l .Zaigrave	analizira 15 najvažnejših .	,	?	anci	v 4.
s tolet ju /1852/, predavanja o preroški službi Cerkve,
?dske univerzitetne govore, esej o razvoju krščanskega nauka /lu45/, latinski spis Le caxholici dogmatis evolutione /1847/, predavanja o nekih te2kočah anglikancev pri vstopu v katoliško Cerkev /1848/, delo o ideji univerze /18 5 2/, o vpraševanju vernikov v s tvareh vere /1850/, apologiji pro vita sua /1864/, pismo Puseyu /1865/, an essay in aid of a grammar of assent /l87o/, pisno na norfolškega vojvoda /1874/, predgovor za 5. izdajo "via media". Na temelju teh analiz razpravlja kalgrave v drugem delu svoje knjige o ras ti vere in dogme in skuša orisati sintetično H. misli o razvoju. Nevvmanu so učitali, da je nominalist in konceptualist, da t0re j ne priznava splošno veljavnih pojmov /universalia/. i.itera$ura o tem vprašanju je obilna. Pisatelj razlikuje
-in po~..aze, da . priznava in za^r ju. je ob jektivno absolutno veljavnost vrednot, ki jih loči od čutnih zaznav. V drugem poglavju t6ga dela podaja avtor "splošno psiholo-51 jo razvoja" pri de vroianu. l'u obravnava uemel j ne pojme, s katerimi N. označuje svojo ueori jo /io4-lb5/. dno prvih načel, ki je N. usmerilo na dogmatični razvoj je:"usoda razodetja med ljudmi je enaka usodi drugih velikih idej, razlikuje se po njih le po svojem nadnaravnem izvoru in po inspiraciji ter vodstvu božjega duha" /104/. nalje razlaga N. pojmovanje vkljušnega in izrecnega umovanja / implici te e u explici te/. ;c ; .. razi a, ;a i n uporaba
dl	kritike,
pa celota me c. s e oo j neodvisnih verjetnih razlogov more voditi k odločilnemu in trdnemu dokazu, če se te verjet- ‘ nesti s tekajo v en in is ti zaključek. Dokazovanje s t0 konvergenco verjetnosti, pravi Walgrave, je ena najbolj pivuiiih s urani ze vvmantiivih misli in pomeni za apologetiko ax..xj. napredek /253/• Popolnoma neznan ta način dokazo— ja že ]	ni	bil. Ne vvmano v a velika zasluga je,
da je metodično analiziral to vrsto dokaza v uporabi moralnih. znanosti. Razpravljanje o d. misli o razmerju vere 1	>	o konkretni intuiciji ali razodeti tezi,
o razmerju med vero in realnostmi vere in v odnosu med
re in dogmatičnim izrazom, zaključi Walgrave lo : '1'ežkoča -pa v razvojnem procesu spoznanja, č . uporabljamo za razvoj krščanske traaiCi je jc v tem;
-■	:	izvira	iz	neposrednega	izkustva	nadnaravnih
predmetov, ampak z posrednem objavljanju predmetov p razodetju v človešk h izrazih, pojmih in znamenjih, l’o
• - - Nevvman na ^ri načine; l. Eks is tira mtuici-rani živ jezik virov razodetja in religi-,	"	javlja "v sdah,	..
■ ^	■	zročena po luči milosti, vendar pa ji
sluzi psihološki aparat realnega spoznanja. 2. kljub razdalji, i loči .	.	...	^i	od poj ov in naravnih
• .	za n as i zraža jo, . a jo k. r , -	i
tjn	.	Zato	vera, ki	-žuje
:	ji	*e	s ničnost	10_
- v • ;	•	5. Bog je nespremenljiv,	aS_
prot je med resničnimi vtasi, mi jih človeški razum spre j—
a>	6.	a c ia re 1
■ ■	•-	čl rest u .	ali za,	l t
nje j po splošnih zah tj .   eš	. ti, •
'	lespr	ljivo resnico' 'l 55/.
a-tološki logi pri z i jo,	.	3	t,
Vendar pa so do zadnjega kazali mnogi neko nezaupanje do azorov. dni so mislili, La pr
d ,	1	g	at j	"	tlnih dispozicij
/P.Rousselot/, drugi	so	mislili,	do.	je nevar
d	- j	'■	n/,	trenji zopet,	da d
e.	pr	L	*ave
a,	-a	je d. v	svojem	razpravljanju premalo	jasen
če n, ven	:	1 :	• ri ide ji i po j
. . - ’•	t	pomanjkljivosti. N. £
ni bil sistematik, ži ro,	je	in	pr
mu je narekovalo	1	.. L st . T
metafizik, kakor sv. iomaz.
•etj	oj	jige '..aigrave obravnava vpra-
. jo, kako varuje Nevvman nespremenljivost vere in. dogme, proble - ;i je	'	.	•	- •	..	k	/	..del
;	sžne logične poti med katc .	?o.
ova	. .c ;etika izhaja iz spoznanja Boga po vesti.
.rofc.t upostavlja stik med človekom in osebnim Bogom, S1
, ... ikc	odarjem	previdnosti vseh razumnih
b u j.	;ni	človek	1 o idejah in zapovedih
..	duha	ter 0 absolutni vel	Losti in obveznosti %!lt
t;..	...	.. ikor	,
vest mu zatrjuje eno in drugo. Vest vodi do katoliške Cerkve a, se resno ravna po nje j.
i, kjer govori o ne s pr f	L j tj_ v razvoj ,
razpravlja Walgrave v Nevraianovih mislih, da je tre.,c_. ge
rej	t;	tenti(	er a ra ja, da je
prič iti	ypr	j t	tne aV1	;
bo usmerjala. Edino atoliška Cerkev ustreza temu dvojne iu prič . anju. ..	’	r	rnega razvoja je in vse
ima katoliška Cerkev.
7 zadnj	or	pisatelj	c trajni vrednosti in
. :	.	a	lauka	i	1	vi	ja t udi nekaj kritičnih
pripomb. Beleti bi bilo, da bi Nevvman bolj filozofsko kritično obravnaval pojem istovetnosti razodetega nauka v zgodovini njegovega razvoja. Analiza delov in njihova medsebojna skladnost/j«* popolnoma dovršena in mnogo problemov se čaka svoje rešitve. Kako je mogoče n.pr. da se dogmatični členi zakramentalnega nauka" in počasna določitev kanona •
. £ Lama razvijata ko11 aspekti ene primitivne ide je?
7 šestih dodatkih obravnava pisatelj še različne nove-jše publikacije o Few anc ri )io ■rali4!,
Newmana, o praktičnem psihologi zrnu Nevvmana, o filozofiji vesti, o dokazu za Boga iz moralne vesti, o Newmanu modrijanu. da koncu pa navaja slovstvo, ki ga je uporabljal.
V/algraveovo delo o razvoju dogme po Uewmanu spada nedvomno na odlično mes"vo li betrature o življenju in nauku. Je pa mestoma, posebno kjer govori o psihologiji Nevvmana,
  pre< '	■	. .h .	'a.
Iz vsega dela pa. se tudi vidi, da bo kljub ogromni lite-.
c ,	..	, jegovo življenje, njegovi nauki in njego-
va metoda še dolgo predmet plodovitega študija ne samo teologov, ampak tudi mnogih religioznih ljudi.
dr. Janez Fabijan
25/1
835 /1959
0020387
COBISS o