_ i ___________ BOGOSLOVNI VESTNIK LETNIK 44 LJUBLJANA 1984 BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja Štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Lektor A. Pirnat Oprema Tone Štrus Naslov uredništva; Bogoslovni vestnik, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija Letna naročnina 1500 din, posamezna številka 375 din; za inozemstvo 16 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-80691-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-010-72780-32483/3 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk CGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theoiogicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, iugosla-via. Director responsabilis: Anton Stres, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, Typographia ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. Simpozij o Lutru* Metod Benedik Kulturnozgodovinski okvir Lutrovega nastopa V dolgotrajni zgodovini Cerkve so nekateri datumi, ki kot časovna oznaka določenih odmevnih pojavov še posebej izstopajo. Tak je tudi datum 10, novembra 1483, dan, ko se je pred 500 leti rodil začetnik reformacije Martin Luter. V podobo Cerkve se je sicer še globlje zarezal naslednji pomembni datum iz življenja tega moža, 31, oktober 1517, ko je Luter objavil svojih 95 tez, vendar dobita obe časovni oznaki svojo pravo težo šele, ko imamo pred seboj celotno Lutrovo osebnost, njegovo dejavnost, in Še več, celotno reformacijo ter okoliščine, iz katerih le-ta izhaja, in njene daljnosežne posledice. Reformacija1 je sicer bistveno povezana s pojavom Martina Lutra, z njegovim nastopom ieta 1517 ter njegovim nadaljnjim delovanjem, vendar je preveč široko in daljnosežno dogajanje v Cerkvi, da bi ga mogli zožiti na dejavnost enega samega človeka. Že zdavnaj pred njenim začetkom so nastopila dogajanja, se rojevale ideje, vrstili ukrepi in vzbujala čustva, ki so odpor in upor proti stanju, kakršno je bilo v Cerkvi, zahtevala, omogočila in olajšala, zaradi katerih je nastop reformacije pravzaprav postal * simpozij o Lutru je priredila Teološka fakulteta v Ljubljani 10, novembra 1983 „.»L-f^. Pnroiniki. ?,a zgodovino Cerkve bolj ali manj obširno predstavljajo ci n™n!fe kakrsne?£ Je izs a protestantska reformacija. Ob analizi tedanjih doga anj se predvsem novejst avtorj. bolj poglobljeno ustavljajo pri miselnih in duhovnih tokov* takratnega časa, saj je prav spremenjena miselnost, ki je na mnocih področjih presegla miselnost in prakso srednjega veka, postala tisto široko ozadje^" ki je zahtevalo ter nazadnje tudi povzročilo reformo. Nekaj del, ki temeljito in sistematično obravnavajo ta vprašanja: Pastor L., Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters Freiburg i Er HI/2 1926, IV/1 1925; Lortz J„ Die Reformation in Deutschland, Freiburg i. Br. H962; Brandi K„ Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation und Gegenreformation, München ^1960; Hassinger E„ Das Werden des neuzeitlichen Europa 1300—1600, Braunschweig M964; Iserloh E — Glazik J — Jedrn H., Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation, Handbuch der Kirchengeschichte IV. Freiburg-Basel-Wien 1967; Leonard E., Histoire générale du Protestantisme Paris 1961; Llorca B. — Villoslada R. G. — Montalban F. L, Historia de la Iglesia Catohca, edad nueva, Madrid 1967; Iserloh E. — Lortz J Kleine Reformationsgeschichte, Freiburg-Basel-Wien -1971; Ranke L-, Deutsche' Geschichte im Zeitalter der Reformation, Berlin 1839/47. .3 neizogiben -— tako neizogiben, da lahko govorimo o neki notranji zgodovinski nujnosti, kar seveda spet ne pomeni, da se vse skupaj ne bi bilo moglo zgoditi drugače. Ko se namreč oziramo na okolje, iz katerega je izšla reformacija, je predvsem treba upoštevati duhovno ozračje, ki so ga ustvarjale tedanje razmere; le-to je pa nedvomno bilo samo v sebi tako mnogovalentno, da bi se moglo izraziti ter se uresničiti najbolj različno. Tako lahko iste besede, iste ideje, ista dejstva vključimo v zvrst vzrokov z različnimi možnimi posledicami. Tako npr. v širokem in vplivnem gibanju »devotio modema«,8 ki se je po eni strani trudilo za poglobljenim osebnim notranjim življenjem in je bilo izrazito kristocentrično usmerjeno, po drugi strani pa izreklo trdo kritiko na račun poznosrednjeveškega romarstva in zbiranja relikvij, lahko srečamo spodbude za katoliško reformo kot tudi za reformacijo. Gotovo je, da nihče ni želel sprožiti take reformacije, ki bi privedla do razdeljenosti v zahodnem krščanstvu. Reformatorji so si prizadevali za reformo ene, vsem skupne Cerkve. Ker se ta reforma ni posrečila ne pri glavi ne pri udih, je prišlo do razdeljenosti. Ob tem bi seveda mogli reformacijo označiti kot revolucionaren odgovor na vse izjalovljene reformne poskuse 14. in 15. stoletja, saj se je v tem dolgotrajnem razdobju res nabralo marsikaj, kar je bilo v ostrem nasprotju s pristnim življenjem Cerkve oziroma je bilo nujno potrebno korenite prenove. S tem pa še zdaleč ni mišljeno, da bi mogli vzroke reforme zožiti zgolj na slabosti v vodstvu Cerkve ali na druge zlorabe, kajti nobena reforma — in to velja tudi za tisto, ki jo je sprožil Martin Luter — ni usmerjena le v vračanje na prvotno, v celoti nikoli doseženo idealno stanje in tudi ne le na odpravljanje posameznih zlorab in napak, ampak je nujno povezana s prizadevanjem za prilagajanje novim danostim in odpiranjem za nove potrebe časa. Nedvomno je občutje tesnobe, ki ga je v tem času povzročalo »bedno stanje« — tako je takratne razmere označil reformator Zwingli — reformaciji nudilo občuten vzgon, gotovo pa je v svojem teku postala vabljiva ter pridobivala številne navdušene privržence še posebej zaradi tega, ker so v njej mnogi videli rešitev človeka novega časa iz spon srednjeveških ča- - Začetnik gibanja je Gerhard Groote (1340—-1384). Devotio modema se je močno razširila na Nizozemskem, v Belgiji ter delno v Franciji in na nemškem področju. Eden kasneje najbolj znanih njenih predstavnikov je Tomaž Kempčan s svojo knjigo »Hoja za Kristusom«. Značilnosti gibanja: kristocentrična usmerjenost, Kristus Bog in človek jim je edini učitelj; veliko prepisujejo in berejo sveto pismo, vendar ne zaradi poglabljanja teološkega znanja, ampak da bi iz njega črpali navodila za svoje notranje življenje; poudarjajo preprosto, praktično krščansko življenje in so proti globokim teološkim razglabljanjem, značilnim za sholastiko; proti intelektu-alizmn poudarjajo afektivno stran človeka; prim. Llorea B, — Villoslada R. G. — Montalban F. J., n. d. 545 si. .4 sovno pogojenih danosti; zdelo se jim je, da obljublja, kar so že dolgo zaman pričakovali. Besede o svobodi človeka-kristjana, ki so jih sicer mnogokrat zlorabljali, nikakor niso bile zgolj naključno krilatica reformacije. Zlorabe in napake v 15. st. ter ob začetku reformacije najbrž niso bile večje kot tiste v 14. st., toda ljudje so jih gotovo teže prenašali; postali so bolj budni, bolj kritični, zahtevnejši in nedvomno tudi občutljivejši, ko je šlo za vse bolj vidna nasprotja med idealom in resničnostjo, med besedami in življenjem, med zahtevami in dejanskimi učinki. Dejstvo, da vse večja zrelost ljudi — laikov in njihove naraščajoče duhovne potrebe niso naletele na pravi odmev, je vplivalo bolj razkrajajoče kot vse, še tako obžalovanja potrebne napake in odstopanja posameznikov. Vzrok reformacije3 v širšem smislu je tako razkroj srednjeveškega reda in njegovih temeljnih idej, ali drugače rečeno, zapoznelost in celo usodno zamujanje v iskanju novih, sodobnejših oblik življenja in odnosov na različnih ravneh. V pivi vrsti je treba omeniti razkroj značilne srednjeveške edinosti, ki je vključevala in povezovala vse politično, duhovno in versko življenje: ena Cerkev v enotni družini krščanskih narodov, ki se je kazala tudi v povezanosti dveh različnih polov sacerdotium — regnum, je bila osnovna in najvidnejša značilnost srednjega veka. Tudi sami papeži so pripomogli k njenemu razkroju. Da bi bolj utrdili neodvisnost in samostojnost Cerkve, se jim je zdelo potrebno, da slabe moč svetne oblasti. Nekaj časa je kazalo, da bi papeži mogli prevzeti v svoje roke tudi politično oblast, toda kolikor bolj so stegovali roke na svetnopolitično področje, toliko bolj se jim je po robu postavljal svet, saj se je vse bolj zavedal svoje nacionalne opredeljenosti in samostojnosti. Odpor proti neupravičenim zahtevam papežev se je postopoma spreminjal v napade na papeštvo: vzporedno z zavračanjem papeževe politične oblasti se je pojavljalo in stopnjevalo tudi oporekanje papeževi duhovni oblasti. Značilno je, da je papež Bonifacij VIII,, ki je tradicionalni nauk o dveh oblasteh — svetna in duhovna oblast sta samostojni, neodvisni in obe izvirata neposredno od u Z. zelo zapletenim vprašanjem vzrokov reformacije se ukvarjajo mnogi zgodovinarji. Njihovi pristopi pa tudi poudarki so sicer različni, vendar so več ali manj enotnega mnenja, da ne gre pretiravati pomembnosti ali celo ključne odločifnosti nekaterih zunanjih vzrokov, kot je npr. dekadenca klera ali nemški nacionalizem, pač pa je treba bolj upoštevati duhovno ozadje časa, duhovne silnice v narodu, takratno stanje teološke znanosti pa tudi osebni Lutrov duhovni in intelektualni razvoj. Znana dela s tega področja: Villoslada R. G., Raices históricas del luteranismo, Madrid 1969; Below G., Die Ursachen der Reformation, München 1917; Haller J., Die Ursachen der Reformation, Tübingen 1917; Haller J., Papstum und Kirchenreform L Berlin 1903; Ritter G., Die geistigen Ursachen der Reformation, v: Die Wetwirkung der Reformation, München 1959, 32—46; Isert oh E., Ursachen der Reformation, v: Handbuch der Kirchengeschichte IV, Freiburg-Basel-Wien 1967, 3—10; Lortz J., Die Reformation als religiöses Anliegen heute, Trier 1948. .5 Boga — v buli Unam sanctam hotel zamenjati z monizmom oblasti, leta 1303 v Anagniju postal ujetnik moderne nacionalne države (predstavljal jo je Nogaret, Francoz) in laicistično-demokratičnih sil Sciarre Colonna,4 Bivanje papežev v Avignonu,5 znano tudi kot avignonski eksil, je pa-peŠtvo zaneslo v daljnosežno odvisnost od Francije. Vsi avignonski papeži so bili Francozi, močno pod vplivom francoskih kraljev in njihove nacionalne politike, izpred oči pa so zgubljali univerzalnost svojega poslanstva ter interese celotne Cerkve, to pa je žalilo zavest in upravičene zahteve drugih dežel. Njihov dobro vpeljani finančni in davčni sistem je pomenil težko breme za evropske dežele, čeprav sta se posebno Anglija in Španija, ki sta dokaj močno obvladovali svojo domačo Cerkev, znali temu upirati ter preprečevati prehud odtok denarnih sredstev. Avignonski papeži so tudi pogosto zelo enostransko posegali v pravice krajevnih škofov, kapitljev in samostanov, to pa je spet povzročalo nejevoljo in odpor proti apostolskemu sedežu. Zahodni razkol je za nekaj časa popolnoma zatcmnil edinost, ki naj bi jo prav papeštvo ponavzočevalo. Med pristaše rimskih in avignonskih papežev so bile razdeljene dežele, škofije, posamezni redovi so bili znotraj razcepljeni in niti svetniki tega časa niso vedeli, kdo bi bil pravi papež. Po teoretični plati je veljavo papeštva vse bolj načenjal konciliarizem." Ob dejstvu, da ekleziologija v tem času ni bila kaj prida jasno opredeljena in v razmerah, kakršne so bile, se ne zdi čudno, Če so konciliarizem sprejeli tudi znani teologi kot: Gelnhausen, Langenstein, Zabarella, d'Ailly, Gerson in drugi, ki jim je vsekakor treba priznati, da jim je bila Cerkev resnično pri srcu. Toda okoliščine so nudile ugodna tla za razvoj misli, ki je poudarjala, da ima koncil oblast nad papežem, da se mu ta mora podrediti, da se je možno proti papeževim odlokom sklicevati na koncil, da papeževi odloki nimajo veljave, dokler jih ne potrdi koncil. Nikakor ni naključno, da se je vzporedno s tem spet širila teorija o možnosti, da bi bil papež lahko krivoverec. Samega jedra konciliaristicnih idej tudi obdobje po kon-stanŠkem koncilu, ko je v Cerkvi spet zavladala edinost — vodstvo Cerkve je prevzel Martin V. — ni moglo bistveno okrniti, pač pa so ga vse bolj omejevali zunanji, predvsem politični posegi. S konkordati, ki so jih papeži sklepali s posameznimi državami, so se ubranili novih demokratičnih tokov, obenem pa se skušali odtegniti tudi njim neprijetni reformi. Ko je 4 Prim. Franzen A. — Bäumer R., Papstgeschichte, Freiburg-Bascl-Wien 1974, 230 sl. 5 Prim. Fink K. A., Die Päpste in Avignon, v: Handbuch der Kirchengeschichte III/2, Freiburg-Basel-Wien 1968, 366—424; Franzen A. — Bäumer R., n.d. 237 sl. 6 Prim. Jedin H., Bischöfliches Konzil oder Kirchenpariament, Basel 1963; Fink K. A., Die konziliare Idee im späten Mittelalter (Vorträge und Forschungen 9, 1965) 119—134; Martina G., La Chiesa nell'etä del assolutismo de) liberalismo del totalitarismo, Brescia 1970, 48—58. .6 na koncilu v Bazlu 14377 ponovno nastal razkol, se je zdelo, da je usoda Cerkve prešla v celoti v roke svetnih oblasti. Evgen IV. je nemškim knezom, cesarju in francoskemu kralju drago plačal, da so ga priznali nasproti protipapežu Feliksu V.: dopustil jim je široko oblast nad Cerkvijo. Svetni oblastniki so tako pridobili jus reformandi, uveljavilo se je deželno cerkve nstvo, se pravi odvisnost Cerkve od svetne oblasti, od kraljev, knezov ali od mestnih uprav, kt so vedno imeli možnost, da daljnosežno posegajo v notranje življenje Cerkve. Brez pojava deželnega cerkvenstva si je težko predstavljati zmago reformacije. Politika konkordatov je dalje vodila tudi k temu, da so v 15. st., papeži, ki bi morali spričo vse močnejše sekulari-zacije še bolj poudarjati svoje 'duhovno poslanstvo, v resnici postajali vedno bolj knezi med knezi, s katerimi je mogoče paktirati ali, Če je potrebno, jih tudi z vojaško silo premagati. Vpletenost v politiko je preprečila tudi Leonu X„ da bi se bil resneje posvetil »primeru Martina Lutra« in da bi bil, kot je zapisal oster Lutrov nasprotnik Joannes Cochliius, »ujel lisjaka, dokler je bil še mlad«. Značilnost srednjega veka je bil tudi klerikalizem, ki je izhajal iz monopola klera na področju izobraževanja in iz njegovih stanovskih privilegijev. Mladim in duhovno nezrelim evropskim narodom je Cerkev ne samo posredovala Kristusov evangelij, ampak tudi duhovno in kulturno dediščino antike, to pa je vodilo k premoči klerikov, ki je presegala zgolj njihovo religiozno poslanstvo. Toda moral je priti čas, ko je srednjeveški človek dozorel in se je hotel ter tudi mogel sam neposredno soočati z religioznimi in kulturnimi dobrinami; pred Cerkev se je postavljala zahteva, da se odpove tistim področjem dejavnosti, ki jih je sicer nekoč v danih razmerah morala sprejeti, pa vendar niso bistveno spadale k njenemu poslanstvu, pa tudi pravicam, ki niso bile neposredno povezane z njenim smotrom, da bi tako mogla še jasneje izražati svoje čisto religiozno poslanstvo. Razmišljanja o poznem srednjem veku kažejo, da do takih preobratov ni prišlo po mirni poti in tako imajo gibanja, v katera so bile vpletene tudi težnje laikov po neodvisnosti, revolucionarne poteze. Medtem ko je Cerkev še naprej poudarjala svoje sicer že presežene pozicije, je moral svet, tako posameznik kot država in družba, svojo samostojnost izsiliti. Tako je proces sekularizacije proti Cerkvi potekal v znamenju subjektivizma, nacionalizma in laicizma.8 Ob srečanju z antiko in na temelju lastnih raziskovanj je človek odkrival resničnosti, ki niso zrasle na krščanskih tleh oziroma niso potrebovale potrdila kakšne avtoritete. Zastopniki novih znanosti so gotovo hoteli biti 1 Prim. Fink K. A., Das abendländische Schisma und die Konzilien, v: Handbuch der Kirchengeschichte III/2, Frei bürg-Basel-Wien 1968, 490 sl. s Prim. Iserloh E., Ursachen der Reformation, v: Handbuch der Kirchcngeschichte IV, Freiburg-Bascl-Wien 1967, 6. .7 tudi kristjani, toda kolikor bolj se je Cerkev identificirala s starim, ustaljenim, preživelim, toliko bolj je vse, kar so na novo odkrili in dognali, že samo po sebi zvenelo kot kritika Cerkve. Tako je v humanističnih krogih marsikaj dobilo protisholastičen, protiklerikalen, protirimski prizvok in ustvarjalo če ne že proticerkveno, pa vsaj necerkveno razpoloženje. VeČina se do Cerkve sicer ni vedla napadalno, pač pa so se distancirali od njenih dogem in od zakramentalnega življenja. Neposreden okvir, iz katerega je izšla reformacija, sestavlja vrsta dejavnikov: napake in zlorabe v vrstah klera, nazadovanje teološke znanosti, svojevrstni duhovni tokovi v Nemčiji, protirimsko nastrojena miselnost pa tudi socialne okoliščine. Če govorimo o napakah in zlorabah v Cerkvi v času pred nastopom reformacije, največkrat pomislimo na »slabe papeže«,6 med njimi Še posebej na Aleksandra VI. Res so nemoralna dejanja papežev zbujala odpor med ljudstvom in nemalokrat izzvala tudi ostre kritike. Dominikanec Savonarola, ki je kasneje zgorel na grmadi, se je v svoji kritiki Aleksandra VI. spraševal, ali je papež sploh kristjan. Toda nedvomno so bile usodnejše od osebnih napak in odstopanj tiste značilnosti papežev, ki jih na neki način pooseblja Lutrov sodobnik Leon X. Njemu ne bi mogli očitati takih sramotnih dejanj, s katerimi je Aleksander VI. omadeževal papeški prestol, pač pa zastrašujočo brezskrbnost za zadeve Cerkve, neodgovorno lahkomiselnost in prav razsipniski lov za ugodnim življenjem. Različni osebni in malodržavniški interesi so skorajda v celoti zakrili čut za univerzalno poslanstvo papeža, čisto v ozadje so zrinili odgovornost, ki naj bi jo imel vrhovni pastir krščanstva za vso Cerkev. Cerkvi pa v njenem poslanstvu ne škodujejo le zunanje, vidne napake, ampak je morda še nevarnejše počasno notranje hiranje, ob katerem posvetno neopazno stopa na mesto religioznega, ob katerem se zgublja, kar je bistveno, umira čut za božje in Človeško. Značilno je, kako je Medičejec Leon X. nastopil svoj pontifikat. Priredil je veliko slavnost, med katero je hotel kot v procesiji predstaviti sebe in svoj dvor. Na enem od transparentov je pisalo: Nekoč je vladala Venera (Aleksander VI.), potem Mars (Julij II.) in zdaj je vzela žezlo v roke Palada Atena, Humanisti in umetniki so s tem pozdravili svojega pokrovitelja in mecena, obenem pa tudi razglasili objestno posvetnost in lahkomiselno brezskrbnost, ki je kasneje označevala njegov pontifikat, torej tisti pontifikat, pod katerim je Luter sprožil reformacijo. »Greh je postal tako vsakdanja in sama po sebi umevna stvar, da tisti, ki so bili z njim omadeževani, sploh niso več občutili njegovega smradu« — teh besed ni spregovoril kakšen nasprotnik Cerkve, ampak nihče drug kot naslednik Leona X., papež Hadrijan VI, (do Janeza Pavla II. zadnji neitalijan na pa- 9 Prim. Franzen A. — Baumcr R., n. d. 275 si. .8 peškem prestolu) pri svojem prvem konzi stori al nem govoru. Isti papež je na državnem zboru v Niirnbergu leta 1522 po svojem legatu Chieregatiju izrekel znani »mea culpa«10 za Cerkev. Tudi v vrstah kiera,11 višjega in nižjega, razmere niso bile kaj boljše. Ustavljali bi se lahko ob številnih napakah in odstopanjih, povzetek vsega je pa spet brezbrižnost in neodgovornost za svoje poslanstvo. Ko govorimo o napakah med kleriki, se je seveda spet treba izogniti absolutnemu posploševanju, saj so se med številnimi slabimi vedno našli tudi taki, ki so svojo službo jemali in opravljali z vso resnobo. NiČ posebno pretirano ne zveni trditev, da se je nemalokrat zdelo, kot da je Cerkev preprosto lastnina klera, lastnina, iz katere se da izvleči gospodarske koristi in ugodnosti. Škofje in župniki se niso imeli v prvi vrsti za nosilce določenih služb, ki za opravljenje le-teh dobivajo ustrezno nagrado, ampak so se Čutili in tudi ravnali kot lastniki nadarbin v smislu germanskega fevdalnega prava, Nadarbina jim je bila koristna pravica, s katero so pač bile povezane tudi določene dolžnosti; vendar so sami največkrat ostajali le pri prvem, dolžnosti pa so raje prelagali na ramena slabo plačanih vikarjev. Na področju nemškega cesarstva je tretjina zemlje pripadala Cerkvi. Med sedmimi volilnimi knezi so bili tudi trije škofje (Trier, Mainz, Koln), sicer pa so vsi škofje izhajali iz plemiških rodbin in tudi potem živeli kot fevdalni gospodje. Škofijski sedeži s svojim bogatim ekonomskim potencialom so se plemiškim družinam zdeli kaj primerni, da z njimi omogočijo življenje bogatih fevdalnih gospodov svojim drugorojencem. Toda kako naj bo pastir, oznanjevalec evangelija nekdo, ki so ga posadili na škofovski sedež zgolj zato, ker je škofija bogata? Mnogi so bili večinoma sploh odsotni iz svojih Škofij (ni čudno, da je kasneje tridentinski koneil tako odločno poudarjal škofom obveznost rezidence), mnogi so se ukvarjali z vsem drugim, le s svojo škofovsko službo prav malo. Po poročilu humanista Jakoba Wimpfelinga se nekateri škofje iz Strasbourga po deset in več let mitre in pastorala niti dotaknili niso; ju pač niso rabili. Eden od njih, Rupert Si m mer n (+1478), okoli trideset let ni maševal, le za veliko noč 10 Hadrijan VI. jc legatu Chieregatiju v posebni instrukcijj naročil, kaj naj v njegovem imenu pove pred državnim zborom: s. . . Prav tako povej, da globoko priznavamo, da je Bog dopustil Cerkvi to preskus njo zaradi grehov ljudi, še posebej duhovnikov in ccrkvenih prelatov,.. po svetem pismu izhajajo grehi ljudstva iz grehov duhovnikov . . . Vemo, da so se na tem svetem sedežu že leta dogajale razne gnusobe, zlorabe v duhovnih stvareh in v izvajanju oblasti in slednjič se je vse sprevrglo v popaeenost. Ni čudno, če se je bolezen iz glave razširila na ude, od papeža na nižje prelate. Kar zadeva nas, je potrebno, da se mi, ki smo zlo povzročili, sami prenovimo, da bi tako od tod, od koder se je zlo Sirilo na vse nižje, odslej izhajalo ozdravljenje in prenova. . .« (Besedilo v latinščini navaja Turk J,, Cerkvena zgodovina, G robi je 1930, 271 si.). « Prim. Villoslada R. G., n. d. 197 si. .9 je prejel obhajilo, sicer pa živel »more laicorum«. Škof Viljem Hohenstein (1506—1541) ni imel navade maševati. Ko ga je znani pridigar Kaysersberg le pripravil do tega, da je maševal in vodil procesijo, so se od blizu in daleč zbrale množice, da bi videle zelo nenavaden prizor —• kako njihov škof mašuje. Poleg takih primerov je pa treba poudariti, da so bili tudi škofje, ki so si z vso resnobo prizadevali, da bi svojo škofovsko službo kar najbolje opravljali. Za obdobje okoli leta 1500 je posebej treba omeniti škofe iz Osnabrucka, Miinstra, Paderborna in Kolna. Kasneje, po nastopu reformacije, so sicer zelo redki škofje prestopili v protestantizem, toda večina, ki je ostala katoliška, tudi ni imela notranje moči, da bi se bila lahko resneje postavila v obrambo katoliške vere. Občutna dekadenca je vladala tudi med nižjim klerom. Večina klerikov je Živela v konkubinatu. Številni duhovniki so bili samo slabo plačani vikarji in so živeli v veliki revščini; pravi kleriški proletariat, ki ga je — razumljivo — preveval močan odpor do višjega klera. Imeli so slabo izobrazbo ali pa sploh nikakršne; nevednost je bila med nižjim klerom tako razširjena in splošno znana, da je prehajala že v pogovor. Eno od ozadij duhovne in moralne revščine je bila gotovo tudi izredna Številčnost klera. Po približnih ocenah je na Nemškem kler sestavljal dvajsetino vsega prebivalstva. Podeželje tega ni toliko občutilo, pač pa se je tem bolj poznalo v mestih. Nekaj primerov: v Kolnu — imenovali so ga nemški Rim — ki je takrat štel približno toliko prebivalcev, kot jih ima danes Celje, je bilo 11 kapiteljskih cerkva, 19 župnij, nad 100 kapel in oratorijev ter 98 redovnih hiš, V Strasbourgu, ki bi ga lahko primerjali današnjemu Novemu mestu, je bilo 9 župnij in 180 kapel (vsaka je seveda imela svojega duhovnika!) ter številni samostani. Stolni kapitelj je Štel 63 kanonikov, poleg lega je v stolnici opravljalo službo še 38 kaplanov. Mainz je takrat po številu prebivalcev dosegal velikost današnjih Domžal. V mestu je bilo 19 kapiteljskih cerkva, 11 moških in 7 ženskih samostanov ter številne kapele; približno četrtina prebivalstva je spadala med kler. Ko se govori o reformaciji, o okoliščinah, iz katerih je izšla, o njenih vzrokih, marsikdaj lahko naletimo na trditve, da bi bila moralna iskvar-jenost v Cerkvi poglavitni ah celo edini vzrok njenega pojava. Res so bila odstopanja huda in so nedvomno nemalo pripomogla k uspešnemu prodoru reformacije, vendar jim nikakor ne moremo pripisovati odločilne vloge. V tem smislu morda najbolje odgovarja prav Luter sam, ki je večkrat izrečno poudarjal, da ni vstal proti razvadam in napakam, pač pa proti določenim Členom v nauku Cerkve, proti katoliškemu nauku o opravičenju, o papeževem primatu, o zakramentih, o mašni daritvi itd. V spisu »An den christlichen Adel deutscher Nation«, ki ga je objavil poleti 1520, je razločno nakazal, kaj hoče reformirati: 1. odpraviti jc treba razliko med kleriki in laiki, ker so po krstu vsi kristjani duhovniki; 2. odpraviti jc .10 treba vrhovno učiteljstvo rimskega papeža, ker je edina norma vsega sveto pismo, ki ga lahko vsak razlaga; 3. odpraviti je treba pravico papeža, da sklicuje koncil, ker je to pravica svetnih knezov in vsega krščanskega ljudstva.'2 Mnogi danes menijo, da je Luter prav s tem porušil tri temelje, na katere se je opiral Rim in da je v teh njegovih postavkah korenina protestantske reformacije. Okoliščina, ki je bliže povezana z nastopom reformacije in tudi ne-posredneje s samim Lutrom, je občutno nazadovanje teologije'3 v 14. in 15. stoletju. Značilnost, ki jo v zvezi s tem največkrat omenjajo, je v spremenjenem pristopu do teoloških vprašanj. Teologi so vse manj upoštevali sveto pismo, koncile in cerkvene očete, bolj pa so se opirali na filozofske argumente. Priljubljena in pogosta fraza jim je bila »magister dixit«. Veliko so razpravljali o postranskih in nepomembnih vprašanjih, se zgubljali v podrobnostih in brezkončnih debatah, zaradi Česar jih danes nekateri imenujejo kar »teologastre«. V temeljnih vprašanjih med njimi ni bilo enotnosti, vsepovsod je izstopala zmešnjava pojmov, vse je bilo ovito v nejasnost. Prav slednja, die theologische Unklarheit, še posebej kratko in jedrnato povzema tedanje stanje v teologiji. Najbolj se je ta nejasnost kazala, ko je šlo za pojmovanje Cerkve, papeževega primata in cerkvenega učiteljstva. Na teh področjih so se predvsem križala mnenja konciiiaristov in papeŠtvu zvestih kanonistov. Eni in drugi so radi poudarjali in tudi pretiravali svoje ekleziološke ideje. Kar so eni zagovarjali, temu so drugi oporekali. Eno od takih vprašanj, ob katerem so se mnenja kresala, v katero je kasneje posegel tudi Luter, je bilo npr. tole: ali je rimska Cerkev fidei regula, ali je nasprotno fides regula Ecclesiae Romanae. Na usmerjenost teologov in tudi na Lutra osebno je močno vplival nominalizem, takrat moderna smer v teologiji. Dve značilnosti nominalizma sta naleteli na dokaj močan odmev v kasnejši Lutrovi teologiji. V odnosu do razuma v tej teološki smeri prevladuje pesimizem: zavrača možnost razuma, da bi sam prodrl prek pojavnega, vidnega sveta, zanika, da bi razum sam z gotovostjo mogel dokazati nekatere resnice, kot npr. duhovnost in nesmrtnost duše; tudi enost in neskončnost Boga je mogoče dojeti samo po veri. Ti teologi so zahajali v fideizem in tudi Luter je kasneje močno poudarjal vero. Pač pa je nominalizem optimistično gledai na človekovo voljo, to pa je Luter dojemal precej drugače kot veČina nomina-lističnih teologov. Kasneje je Luter sam večkrat poudarjal, da je bil Ockham njegov učitelj in ne more biti dvoma, da je nominalizem odločilno vplival na nadaljnji razvoj njegove teološke misli. 12 Prim. I seri oh E, — Lortz J., n. d. 50. '3 Prim. Vi I losi a da R. G„ n, d. 95 si. .11 V 14. in 15. st. je na področju nemškega cesarstva zelo cvetela mistika.14 Znani mistiki, kot so magister Eckhart (+1327), Johaunes Tauler ( + 1361), Henrik Nordlingen (+1379), Gerlach Peters (+1411), Tomaž KempČan (+1471) in kartuzijan Dionizij (+1471), so s svojimi spisi in govori močno vplivali na duhovno okolje med nemškim narodom. Nekatere njihove misli so prav gotovo odločno posegle tudi v osebni Lutrov duhovni razvoj in se kasneje kazale v njegovem nauku. Luter je predvsem spoštoval in veliko prebiral Taulerja. V nekaterih teoloških vprašanjih naletimo na prav presenetljivo podobnost med obema. Tauler je poudarjal absolutno vdanost v božjo voljo: človek se mora popolnoma predati božji volji — to misel je kasneje Luter skoraj dobesedno ponavljal. Glede človekove narave je Tauler menil, da je po izvirnem grehu »zastrupljena«. Posledica tega je, da je vsa človekova pravičnost pred Bogom pravzaprav nepravičnost in nečistost, in dalje, da padlemu človeku ne preostaja kaj drugega kot njegova nemoč, njegova nevrednost in njegovo izničenje, Čeprav ob tem ni zagovarjal absolutne notranje pokvarjenosti Človekove narave v popolnoma negativnem smislu kot kasneje Luter. Tauler pravi, da človek v odnosu do večnega življenja sam ne zmore ničesar, ampak le s pomočjo milosti. Luter je to razumel, kot da bi bilo človeku vzeto tudi vsako svobodno odločanje in da so vsa človekova dela, četudi bi bil pravičen, slaba in nekoristna. Luter je sicer dal svojemu misticizmu čisto poseben pečat, vendar pa dajo njegova razmišljanja dostikrat slutiti, da se za njimi skrivajo tudi misli starejših nemških mistikov.16 Med dejavnike, ki jih navadno uvrščamo v ozadje, iz katerega je izšla reformacija, je vsekakor treba všteti tudi značilno nemško protirimsko nastrojenost.1" Zgodovinarji večkrat poudarjajo, da je bil antipod nemškega nacionalnega čustvovanja v času pred reformacijo Rim, ali še bolj natančno rečeno, rimska kurija. Nekateri radi govore o starih nasprotjih med germansko in latinsko krvjo, o davnih nasprotjih med enim in drugim značajem in mentaliteto. Ze v 15. st., še bolj pa v 16., je prišel v rabo izraz »nemško krščanstvo« kot nasprotje latinskega krščanstva, pri Erazmu Roterdamskem večkrat zasledimo izraz »odium romani nominis«. Nezaupanje in odpor do Rima sta se vlekla še iz visokega srednjega veka. Ostajali so spomini na spore med cesarjem in papežem, med gvelfi in gibelini, avignonski papeži so s svojo profrancosko politiko ta odpor poglabljali, svoj delež je dodal konciliarizem, ki je imel med nemškimi teologi 14 Wentzlaff-Eggebert F. W., Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeil, Tübingen 1941; Holzmair E., Eckhart und Tauler, Wien 1931. ,B Schnürer G., Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Paderbord 1937, 10 sl. 16 Prim. Villoslada R. G., n. d, 58 sl,; Döllinger T, Kirche und Kirchen, München 1861, 10; Pastor L., n. d. IV/1 421 sl. .12 in škofi močne pristaše, olje na ogenj je prilivala finančna politika rimske kurije, ki je zahtevala vedno nove in večje dajatve. Svoje negodovanje so Nemci večkrat izražali v pritožbah proti Rimu, ki jih poznamo kot »Gravamina nationis Germanicae«.17 Take gravamina so predložili na državnem zboru v Mainzu 1451 in potem spet v Frankfurtu 1456. Po Nemčiji so krožili številni spisi, ki so še poglabljali odpor proti Rimu. Res se je treba po eni strani varovati, da ne bi v okviru okoliščin, iz katerih je izšla reformacija, pretirano poudarjali vloge nacionalnih čustev, po drugi strani pa je le treba upoštevati, da je tudi ta protirimska usmerjenost pripravljala tla reformaciji in dokaj pripomogla, da je ta po svojem nastopu naletela na širok odmev v narodu ter se naglo širila. Značilne so besede, ki jih je v zvezi s tem zapisal znani nemški zgodovinar prejšnjega stoletja Ignaz Dollinger: »Nemčija je zibelka reforme; protestantski nauk je vzniknil v glavi človeka, ki je bil v svojem času največji med Nemci. Pred nastopom ustvarjalne energije in moči tega človeka je dobršen del naroda, polnega moči in visokih teženj, v veri in ponižnosti zgolj upogibal kolena. V tem človeku, ki je v sebi združeval duha in moč, so mnogi Nemci prepoznali svojega učitelja in zaživeli iz njegove misli. Pred njihovimi očmi se je pojavit kot heroj, ki je poosebljal nemški narod z vsemi njegovimi kvalitetami. Občudovali so ga, se skušali z njim poistovetiti, ker so bili prepričani, da so v njem našli najvišji izraz svojega lastnega bitja. Zanje Martin Luter ni bil zgolj odličen mož nemškega naroda; bil je srce narodnega življenja v svojem obdobju, središče sveta novih idej, skupek nrav-nostne in verske miselnosti, v kateri se je gibal nemški duh, bil je človek, katerega silnemu vplivu se niti njegovi nasprotniki niso mogli v celoti odtegniti.«18 Doslej naštete okoliščine seveda nikakor ne izčrpajo v celoti tistega zgodovinskega ozadja, iz katerega je izšla reformacija. Gotovo mednje spada Še marsikateri dejavnik, morda vsaj na pogled drobnejši, ki je pa vendar po svoje vplival na reformacijo. Večkrat se še posebej postavlja vprašanje, kakšna je povezanost med humanizmom in reformacijo. Nedvomno so nekateri humanisti s svojimi idejami, pisanjem in načinom življenja vplivali na Lutra. Tudi oni so želeli reformirati Cerkev, krščansko življenje in teologijo, tudi iz njihovih vrst je bilo slišati ostre besede proti papežem, škofom, nižjemu kleru, tudi oni so opozarjali na mnoge napake in pomanjkljivosti, tudi oni so zavračali sholastično teologijo. V svoje zanimanje za antično kulturo in literaturo so vključevali tudi sveto pismo in še posebej evangelije ter Pavlova pisma. V marsičem so bili torej blizu " prim. Gebhardt B. G., Die Gravamina der deutschen Nation gegen den römischen Hof, Breslau 1884, 21—33. 18 Döllinger 1., n. d. 386. .13 tistemu, kar se je še posebno pokazalo v reformaciji, v celoti gledano je pa vendar treba reči, da humanizem sam po sebi ni odločilno vplival na nastop reformacije. Okoliščine, ki so nujno klicale po reformi, so se kopičile, vendar pri tistih ljudeh v Cerkvi, ki naj bi bili zanjo najbolj odgovorni, niso naletele na pravi odmev; ni bilo ne volje ne moči, ni bilo smisla za reformo, bil pa je strah pred njo. V pomanjkanju notranje moči in življenja je treba iskati vzrok, zakaj je peti lateranski koncil 1512/17, zadnji »v obleko vesoljnega cerkvenega zbora napravljeni papeški poskus reforme« (J edin) ostal praktično brez učinka.10 Čemu naj koristijo lepi reformni dekreti, če pa ni novega duha, če ni volje po prenovi? To razpoloženje značilno osvetljuje dejstvo, da so skupaj z dekretom o reformi Cerkve, ki so ga prebrali na deveti seji lateranskega koncila, nadškofu Magdeburga in Main-za Albrehtu 1514 iz Rima poslali tudi ponudbo kurije, ki je dala neposreden povod za reformacijo, da namreč sme po plačilu 10.000 zlatih dukatov imeti dve škofiji in sme za zbiranje te vsote vzeti polovico denarja, ki se bo nabral pri oznanjevanju odpustkov za gradnjo cerkve sv. Petra v Rimu. Pomanjkanje volje, resnobe in odgovornosti pri vodilnih ljudeh, začenši pri papežu, je peti lateranski koncil obsodilo na popoln neuspeh. Po številnih zamujenih priložnostih, mnogih brezuspešnih klicih po reformi se je revolucionarni izbruh neizogibno približeval. Le sedem mesecev po sklepu lateranskega koncila je s svojimi tezami nastopil Martin Luter. Povzetek: Metod Benedik, Kulturnozgodovinski okvir Lutrovega nastopa Neposreden okvir, iz katerega je izšla protestantska reformacija, sestavlja vrsta dejavnikov: napake in zlorabe v vrstah klera, nazadovanje teologije, svojevrstni duhovni tokovi v Nemčiji, protirimsko nastrojena miselnost pa tudi socialne okoliščine. V širšem smislu je vzrok reformacije razkroj srednjeveškega reda ter zapoznelost in usodno zamujanje v iskanju novih, sodobnejših oblik življenja in odnosov na različnih ravneh. Dejstvo, da vse večja zrelost ljudi in njihove naraščajoče duhovne potrebe niso naletele na pravi odmev, je vplivalo bolj razkrajajoče kot vse, še tako obžalovanja potrebne napake in odstopanja posameznikov. Summary: Mctod Benedik, Cultural and Historical Framework of Luther's Appearance The immediate framework wherefrom the Protestant Reformation emerged consisted of several factors: mistakes and abuses among the clergy, retrogression of theology, peculiar currents of opinion in Germany, anti-Roman mentality as well lB Prim. Jedin H., Kleine Konziliengeschichte, Freiburg-Basel-Wicn 1969, 78 al. .14 as social conditions. In a broader sense Reformation was caused by the decay of the medieval order and by the tardiness and fatal delay at seeking new, more appropriate forms of life and relations at different levels. The growing maturity of people and their rising spiritual needs did not encounter the right response, which had more fatal consequences than any individual faults and deviations, however regrettable they were. .15 Vlado L. Deutsch Luter - človek vere V Martinu Lutru vidijo mnogi reformatorja, preroka, umetnika jezika, religioznega genija, človeka, ki je spremenil svet. Mnogi »so videli v njem neumneža, ker je metal v hudiča Črnilnik, Vendar je vedel, kaj dela,« je o Lutrovem boju zapisal Kari Gustav Jochman (1789—1830). »Ker je še tudi danes črnilnik orodje proti zlu. Le da mora pustiti sledove, kot jih je pustil Lutorv črnilnik, vržen v njegova dela.« Nočem se dotikati vprašanja, ali je Luter v Wariburgu resnično metal črnilnik v hudiča ali pa je to samo legenda. Drži pa, da je postal Lutrov črnilnik ostro orodje in je z njim pustil neizbrisne sledove. Njegov srd do pridigarjev odpustkov, boj za usmiljenega Boga, njegove trditve o »svobodi krščanskega človeka« in boj za čisti evangelij so bili uvod v reformacijo XVI. stoletja. Posledice tega boja poznamo. Zahodno krščanstvo se je razdelilo in ostalo razdeljeno do današnjega dne. Kdor bi rad danes Lutra vsaj nekoliko razumel, mora spoznati tudi družbene in politične razmere takratnega časa. Tako gledano ni Luter noben junak niti krivoverec, ampak samo iščoči človek, ki je iz srednjeveške predstave o hudiču našel pot k usmiljenemu Bogu. Ko govorimo o reformaciji pri Lutru, ne smemo prezreti, da ni zase nikoli trdil, da je reformator Cerkve ali da Cerkvi prinaša reformacijo. Predstava o vase zaverovanem redovniku, ki je poln zaupanja vase pribil na vrata vvittenberške cerkve 95 tez, je napačna (ne da bi se spuščali v vprašanje, če je to res storil). Ko je napadel odpustke in s tem takratno cerkveno prakso, ni mislil, da bo prišel v spor s papežem, in še dolgo po tem je upal, da se bo spravil s papeštvom, ki je dosti zgodaj uvidelo, da Lutrovo učenje s svojo strogo svetopisemsko usmeritvijo ni uperjeno samo proti odpustkom, ampak je pod vprašaj postavljalo srednjeveški nauk o odrešenju. Ko pa je razcep nastal, se wittenberški profesor ni več znal nadzorovati in so postali njegovi napadi ostri, grobi, polemični. Luter je prišel do sklepa: »Tako smo in večno ostanemo razdvojeni in eni proti drugim,« .16 Upam, da ne bomo večno razdvojeni. Nasprotij je vedno manj. V petsto letih po Lutrovem rojstvu se je marsikaj spremenilo. Cerkve so se začele zavedati, da razdeljenost Cerkve, ki si je Luter ni želel, pa je vendar povezana z njegovim delom, nasprotuje volji Gospoda Cerkve, Jezusu Kristusu. Gledano objektivno, je to krivda in ta obstaja tudi takrat, če krivde ne moremo naravnost na nikogar prevreči. Drži, da so vsi grešili. Med II. vatikanskim vesoljnim cerkvenim zborom je papež Pavel VI. podčrtal tudi sokrivdo rimskokatoliške Cerkve in prosil za odpuščanje. Mi, današnji kristjani, lahko rečemo: Za razdeljenost nimamo mi nobene krivde. To se je zgodilo brez nas. Toda krivi smo, ko smo do razdeljenosti brezbrižni, ker je ta pohujšanje za svet. Nismo prepričljivi, kadar kot razdvojene Cerkve pozivamo svet: »Spravite se!«, sami pa se med seboj nismo spravili. Ko danes ocenjujemo Lutra, ne smemo izhajati iz njegovih, z razmerami osnovanih polemičnih izjav, borbenih spisov in tako imenovanega reformacijskega časa, ampak iz pozitivne vsebine njegove teologije. I Takšen je njegov poziv k obnovi Cerkve. Ta poziv je isto kot poziv k obnovi teologije, ki mora biti po Lutru načelno usmerjena k evangeliju, kot o tem pričuje sveto pismo. Obnova Cerkve predpostavlja osveščanje, spreobrnjenje in kesanje, kot je to formuliral Luter v 1. tezi: »Če nas Gospod in učitelj pravi: 'Delaj pokoro!', tedaj želi, naj bo vse življenje njegovih vernih na zemlji trajno kesanje.« Cerkev je stalno potrebna obnove, ker je Cerkev grešnih. Ecclesia semper reformanda! Te stalne obnove je tudi sposobna, saj ji je obljubljen in darovan Duh Jezusa Kristusa, Duh, ki živi, oživlja in obnavlja. Beseda »obnova Cerkve« rimskokatoličanom ni bila vedno sama po sebi razumljiva niti zanje sprejemljiva. »Reforma jih je preveč spominjala na reformacijo, na odpad od Cerkve. Celo v preteklem stoletju je papež Gregor XVI. izjavil, da je absurdno govoriti o kaki obnovi Cerkve, kot da bi ji kaj manjkalo. Temu nasprotno pa je II. vatikanski vesoljni cerkveni zbor misel na obnovo zavestno sprejel in razložil: »Kristus kliče Cerkev na poti njenega romanja k tistemu stalnemu prenavljanju, katerega Cerkev, kolikor je človeška in zemeljska ustanova, vedno potrebuje.«1 1 Odlok o ekumenizmu 6 .17 II Na koga se je treba opreti, ko zahtevamo obnovo Cerkve? Luter je odgovoril: Cerkev se mora obnavljati s pogledom, uprtim v svoj izvor. Njen prvotni izvor je Jezus Kristus. On je temelj in gospod Cerkve. Danes vse krščanske cerkve trdijo zase, da so cerkve Jezusa Kristusa. Biti pa mora vidno, da dejansko so. Tudi II. vatikanski vesoljni cerkveni zbor to potrjuje, ko pravi, da Kristusova svetloba »odseva na obrazu Cerkve.«2 Ta skupna usmerjenost ima še nekaj skupnega, namreč sveto pismo, ki pričuje o Jezusovem življenju, njegovih besedah, delih, njegovi oporoki in obljubah. Vse cerkve Jezusa Kristusa sprejemajo sveto pismo kot merilo svoje vere in življenja. Zato velja tudi danes: Čim bolj se bodo cerkve in kristjani trudili, da bi se usmerjali po svetem pismu in živeli po njem, tem bolj se bodo zbližali. Martin Luter je posebej zahteval, naj bi sveto pismo brali, razlagali in po njem živeli. To je danes živo v vseh cerkvah. Razlaga svetega pisma s pomočjo znanstvene teologije je postavila mnoge mostove. ». .. zato naj bo preučevanje svetega pisma tako rekoč duša svete teologije.«3 To je stališče II. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora. III Velik pomen Lutra je tudi v tem, da je obrnil pozornost na to, kaj je božja beseda: božja beseda je potek razodetja, božja beseda je v svetem pismu in božja beseda je predvsem v oznanjevanju. Je pogoj za »možnost verovanja«, saj prihaja vera iz poslušanja. Zato je Luter prisojal velik pomen oznanjevani besedi. Zaradi tega je tudi konfesija, ki se sklicuje na Martina Lutra, postala cerkev besede. Njej nasproti se je postavila rimskokatoliška Cerkev kot cerkev zakramenta. Danes vemo eni in drugi, da je samo ena plat premalo. Cerkev mora biti cerkev besede in zakramentov. Luter je kritiziral razmerje med cerkvenim učiteljstvom in božjo besedo. II, vatikanski vesoljni cerkveni zbor je to razmerje pravilno postavil, ko je zatrdil: »To učiteljstvo pa ni nad božjo besedo, ampak ji služi,.,«" V svojem Času je Luter očital Škofom, da so s posvetnimi, necerkvenimi zadevami tako zavzeti, da so pozabili na svojo največjo nalogo — oznanjevanje božje besede. Odgovor na ta očitek je izjava II. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora, da je najpomembnejša naloga škofov oznanjevanje evangelija.5 1 Dogmatična konstitucija o Cerkvi 1 3 Dogmatična konstitucija o božjem razodetju 24 4 Dogmatična konstitucija o božjem razodetju 10 5 Dogmatična konstitucija o Cerkvi 25 18 II Ena najlepših Lutrovih knjig ima naslov O kristjanovi svobodi.0 To knjigo je Luter poslal s posvetilom papežu Leonu X. Temu pa se ni zdelo vredno, da bi mu bil odgovoril. V Lutrovem času je bilo zares nekaj velikega govoriti o Človekovi svobodi. Tudi danes ima izraz »kristjanova svoboda« velik ekumenski pomen. Govori nam, da je krščanstvo poslanstvo svobode, svobode od prisile, zasužnjevanja, greha in smrti. Ko govorimo o svobodi, ne smemo prezreti, da je Luter besede o »kristjanovi svobodi« dopolnil s svojimi trditvami o nesvobodni, suženjski volji; to je opisal v knjigi De servo arbitrio in jo poslal humanistu Erazmu. V Luter je zelo poudarjal vero in reformacija je to poudarjanje sprejela. Dolgo časa je bilo Lutrovo stališče o veri pri rimskokatoličanih kamen spotike, obratno pa so se luterani spotikali ob delih ljubezni. Prepiri o veri in dobrih delih so bili odveč. Današnji katoličani znajo ceniti Lutrovo vero. Tako je kardinal Willebrands na kongresu Luteranske svetovne zveze (LWB) v Evianu leta 1979 rekel: »Pri Lutru se vedno znova ponavlja ena beseda: velika beseda vera. Luter je spoznal njeno vrednost in mnogi v vaših cerkvah in zunaj njih so vse do današnjega dne živeli po njej. Čeprav je v tej točki pri Lutru tudi kaj enostranosti, so skupne raziskave katoliških in evangeličanskih teologov pokazale, da beseda ,vera' po Lutrovem ume-vanju ne želi izključiti niti del niti ljubezni niti upanja. .. On je lahko naš skupni učitelj, da mora Bog ostati vedno Gospod in da mora biti naš najpomembnejši Človeški odgovor absolutno zaupanje in češčenje Boga.«7 V tej zvezi bi opomnil, da je bil naslov »skupni učitelj«, »doctor communis« v katoliški Cerkvi dosedaj podeljen samo Tomažu Akvinskemu. Luter ni mislil, da je ustvaril kakšno novo cerkev, ampak da je delal v Kristusovo korist. Tako je zapisal leta 1522: »Prosim, ne omenjajte me in ne imenujte se luterani, ampak kristjani. Kaj je Luter? Saj nauk ni moj. Za nikogar nisem bil križan. Sveti Pavel ni trpel za to, da bi se kristjani imenovali Pavlovi ali Petrovi, ampak Kristusovi. Kako bi jaz, ubog in smrdljiv črv, mogel priti tako dalee, da bi se Kristusovi otroci imenovali z mojim nesvetim imenom. Ne tako, dragi prijatelji. Crtajmo tuja imena in se imenujmo kristjani, katerih nauk imamo. Nisem in ne želim biti učitelj. Imam s Cerkvijo skupen nauk Kristusa, ki je naš edini učitelj.« 0 Von der Freiheit eines Christen menschen 7 Pesch O. H., »Ketzerfürst Vater im Glauben« v: Weder Ketzer noch Heiliger, 134—136 19 Naj bo petstoletnica Lutrovega rojstva spomin, ob katerem bomo odstranjevali vse, kar nas je doslej ločevalo, in odkrivali tisto, kar nam je skupno. Hvaležno sprejemam vaš prispevek k edinosti kristjanov, in to v neki umirjeni različnosti, v kateri ostaja živa Lutrova dediščina. Končujem z besedami skupne rimskokatoliško-evangeličansko-luteranske komisije: »Lutrov poziv k reformi Cerkve je bil klic h kesanju in zadeva tudi nas. Kliče nam, naj ponovno poslušamo evangelij, spoznavamo svojo nezvestobo evangeliju in verodostojno pričujemo zanj. To pa danes ni mogoče drugače, kot da cenimo ono drugo Cerkev in njeno pričevanje, da iščemo spravo z njo in zavržemo sovražne predsodke.«8 Povzetek: "Vlado L. Deutsch, Luter — človek vere Predavanje prikazuje Lutra kot reformatorja, ki to ni hotel biti in je povzročil razkol proti svoji volji. Temeljne njegove zahteve o obnovi, preučevanju svetega pisma, večji zvestobi Kristusu, veri in krščanski svobodi niso nič novega, ampak jih danes v veliki meri sprejema tudi pok on čilska katoliška Cerkev. Summary: Vlado L. Deutsch, Luther — Man of Faith The article shows Luther as a religious reformer who did not want to be one and who caused a schism against his will. His basic demands for renewal, studying the Bible,, a greater fidelity to Christ, faith and Christian freedom do not represent anything novel but are today largely accepted by the Catholic Church as well. 8 Herder-Korrespondenz 37 (J 983), 383 .20 Jože Raj h man Luter in Slovenci Pojav Martina Lutra v zgodovini Evrope ne more biti ne naključen ne izsiljen, temveč je povsem naravna posledica in kot takšen nujna v razmerah cerkvene in politične konstelacije evropskega 16. stoletja. Kolikor je bila Slovenija v okviru tedanje Evrope navzoča v njenem dogajanju, toliko je bila tudi navzoča v evropski reformaciji tega stoletja. Ce je bila reformacija predvsem stvar zahodne, manj aH skoraj nič vzhodne Evrope, je to znamenje, da je treba reformacijo razumeti v njeni specifični zahodni danosti. Vzhodno krščanstvo se je te reformacije dotaknilo mimogrede, kar spričuje naposled tudi velikopotezni, a že v zasnovi zgrešeni poskus biblijskega zavoda v Urachu. To je spoznal Primož Trubar zelo zgodaj, saj je zapustil zavod s spoznanjem, da je slovenska reformacija drugačna od tiste, ki naj bi jo Širili proti Vzhodu. Čeprav bi pri Trubarju težko našli jasen odgovor na vprašanje, čemu je zapustil zavod sredi njegovega razcveta ter se poslej v glavnem zanimal le še za slovensko Cerkev, je vendar možen sklep: v podzavesti je bilo že dano doživetje, in to izkustveno, da Vzbod, takšen kot je bil in je, ne more sprejeti reformacije razen kot zaveznika v boju z Rimom. Ne zanikam dejstev protestantske književnosti na Hrvaškem in njenega vpliva na razvoj hrvaške kulture, vendar mislim, da moremo o pravi reformaciji govoriti le pri Slovencih. Sicer pa so tako in tako bili Slovenci tisti, ki so se angažirali za južnoslovansko reformacijo. 2e dejstvo, da je bil Trubar ravnatelj biblijskega zavoda, pove, da gre za slovensko misijonsko dejavnost in slovensko različico protestantizma, ki ga pa hrvaški protestanti ne sprejemajo (»viel falsch« ni nastal zgolj iz osebne zamere, temveč je imel svoje objektivne vzroke: hrvaški reformatorji so hoteli imeti »čistega« Lutra).1 Tako radikalna flacijanska smer (ki je bila vsaj po začetniku hrvaška) kot švicarska ne najdeta prostora v južnoslovanskem protestantizmu, tudi tukaj je bila Slovenija izjema. Slovenija sprejema vse tri različice in se reformacija v flacijanski smeri ohrani v koroškem slovenskem protestantizmu. 1 Th. Elze, Primus Trübe rs Briefe, Tübingen 1897, 245 si. .21 Tako se Slovenija po svoje srečuje z evropsko reformacijo, jo razume in doživlja po svoje, specifično slovensko. Nedvomno je, da ima svojo vlogo pri tem tudi tedanja fevdalna družba na Slovenskem. Podpirala je reformacijsko prizadevanje za slovensko versko književnost, se učila slovenskega jezika, skušala vsaj v cerkvi najti zvezo s preprostim človekom. To je bila velika prelomnica v življenju slovenskega človeka, ki je povečini doživljal odvisnost kot nujnost tudi božjepravne ureditve družbe. Zelo verjetno je bilo v drugih deželah precej drugače, posebno v tistih deželah evropskega severa, ki so že spreminjale svoj družbeni obraz in prehajale od agrarne v meščansko kulturo. Pri nas smo tedaj bili nekje na začetku, a reformacija je v nekaj desetletjih zmogla preoblikovati slovensko družbo in jo preusmeriti. Bilo bi kaj zanimivo preštudirati tiste geografske točke, kjer so nastajali na naših tleh kmečki upori, pa bi mogli že na hitro ugotoviti, da jih v krajih, ki so bili blizu slovenski reformaciji, ni bilo. Ce se zaradi ugotovitve čudimo, nas to tudi trezni. Ne gre za to, da bi pokazali, da je bil protestantski družbeni (socialni) program realnejši, temveč gre predvsem za to, da ugotovimo, da je ena reforma, ki se je razvila na kulturnem (verskem) področju, onemogočala po svoje razvoj silnic, ki so slovenskega kmečkega človeka tirale v upor. Vendar je treba to, pravim, šele ugotoviti, pa potem napraviti znanstveno zanesljive hipoteze, ki bi omogočile širši pogled na takšno novo gledanje. To seveda ne more zanikati svojevrstnega vzgona reformacijskih pobud, da z mirno preudarnostjo in z zavedanjem stanja, omogoči bolj krščansko osnovo skupnega življenja. Trubarjevo pomirjevalno taktiko jc narekovala nedvomno tudi situacija sama, saj ni mogel tvegati zatona reformacijskih teženj, ki jih je mogel uresničiti le s pomočjo oblasti (deželnih stanov in vplivnih plemiških rodbin, pri tem mislim na razmerje med Lambergi in Auerspergi, kar je Trubar bridko občutil na svoji koži). V drugačnih razmerah je našel drugačno pot kot pred njim Luter za nemški kmečki upor s Tomažem Miintzerjem. Seveda so bili tudi razlogi in čas drugačni. Vendar Trubar ne pomišlja svariti in opominjati, Četudi bi mu takšno ravnanje utegnilo nakopati sovraštvo vladajočih. Tako se nam oblikujeta dva temeljna problema v naši reformaciji, ki spremljata skozi vso slovensko zgodovino našo kulturno zavest: Lutrova reformacija je na Slovenskem povzročila narodno prebujo z lastno književnostjo; Lutrova reformacija pa je prvič po pokristjanjenju Slovencev zbudila kritični odnos do institucije in porodila misel o pomenu baze za življenje Cerkve, Slovenski človek je tako prvič začutil, da more z lastno nadarjenostjo doseči svojo kulturno in politično zrelost, tudi v okviru Cerkve.2 2 Prim. E. Kardelj, Razvoj slovenskega narodnega vprašanja, Ljubljana 1970, 186 si. .22 Vpliv Lutrovili idej na začetke slovenske književnosti Trubar je šel v pregnanstvo 1547, se ustavil pri Vidu Dietrichu, avtorju znane Agendbüchlein (Obredne bukvice), ter postal župnik v Rothenburgu ob Tauberi. Med svojim 17-Ietnim dušnopastirskim deiom v domovini (od Trsta prek Ljubljane do Loke pri Radečah1) ni, zelo verjetno, pomislil na pisano slovensko besedo, Erazmove pobude niso šle v to smer, tudi švicarska reformacija ni čutila tiste Lutrove neučakanosti, da prevede sveto pismo in sestavi katekizem z najpotrebnejšimi nauki, čeprav je treba reči, da je Peter Pavel Vergerij spodbudil Trubarja k nadaljevanju dela, ki ga je začel 1550 s prvo slovensko knjigo, z Abecednikom. Vergerij pa je izšel iz pobud severnoitalijanske in pozneje Švicarske reformacije, res pa je, da je bil 1555 že v Nemčiji, kjer je spoznal I.utrovo protestantsko smer. Luter je bil s svojo idejo o »sola seriptura« pobudnik za prevod svetega pisma v ljudski jezik, v jezik, ki ga govori ljudstvo, nikakor ne v jezik, ki so ga uvajali nemški humanisti.3 Čeprav je Luter sam uporabljal jezik humanistov in se ni mogel povsem ločiti od latinščine, je uvidel zelo zgodaj, da ne more vztrajati pri »svetih« jezikih, tudi tedaj ne, ko piše iti uči o teoloških resnicah. Zato predstavlja njegova biblija nov korak v sami reformaciji, saj je zasnovana na ljudskem izrazu, kar je razvidno tudi iz njegove poslanice o prevajanju. Vsekakor je Trubar vedel za Lutrovo misel, še bolj pa se mu je morala vtisniti v spomin med prvim bivanjem v Nemčiji. Vendar je treba poudariti pri Trubarju še eno pomembno značilnost; pisal je v Nemčiji za Slovence v njihovem jeziku. Česar ni storil v domovini, je zmogel v tujini. Njegov prijatelj in somišljenik Paul Wiener je bil tedaj že na Sedmograškem in ne more biti povsem naključje, da je dal svojo prvo knjigo sicer natisniti v Nemčiji, toda kraj tiskanja je poiskal na Sedmograškem. ne tako kot drugi njegov prijatelj Vid Dietrich, ki je svojo zadnjo knjigo prav tako natisnil s krajem tiskanja v »Clazzsenburgu« na Sedmograškem, kjer jc natančneje določil kraj tiskanja, medtem ko je Trubarju zadostovala samo oznaka» Sedmograško«. To govori po svoje, s kakšnimi težavami se je ubadal, a je vendar izsilil tisk prve slovenske knjige. V njej je rabi! jezik preprostega kmečkega človeka, ni izbiral »kun št ni h« besed, temveč ohranil pristni domači govor. Kakorkoli je danes še vedno sporno Trubarjevo knjižno narečje, je vendar gotovo, da je ostal trdno na slovenskih tleh tudi tedaj, ko je moral ustvarjati nove izraze za neznane teološke pojme. Zato moremo trditi, da je Trubarju Lutrov zgled pripomogel, da je ostal pri preprostem in živem izrazu. Kolikor pa je prenesel svojo lutrovsko zamisel o materinem jeziku tudi v Dalmatinovo biblijo, in vemo, da je Tru- 3 H. Moser, Annalen der deutschen Sprache, Metzlcr 4 1972, 41. Prim. H. Wolf, Martin Luther, Metzler 1980, 93. .23 bar vplival na svojega varovanca, je Trubarjev jezikovni nazor našel svoje mesto v biblijskem jeziku prirediteljev cerkvenih lekcionarjev ter prevajalcev Japljevega svetega pisma. Ni Čudno, da je Anton Breznik potegnil črto od Trubarja prek Dalmatina in Japlja v naš čas. »Vsak prirejevalec se je naslanjal na prejšnjo izdajo evangelijev in listov ali pa na prejšnji prevod sv. pisma. Isto je storil Hren, ki je z malimi izjemami prevzel evangelije in liste iz Dalmatinove Biblije. Dalmatin pa je dobesedno, ali bolje rečeno, po črki prevel Lutra in uporabljal pri tem Trubarja in nekaj malega tudi Krelja in Juričiča. Tako imamo od Trubarja, Dalmatina ter Lutra pa do najnovejših izdaj nepretrgano tradicijo,«4 Ce smo dobili takšnega Trubarja in takšnega Dalmatina, smo ju dobili prav zaradi Lutro-vega jezikovnega nazora in njegovega vpliva na prevajalsko dejavnost. Ni sicer mogoče zaslediti, da bi se bil Trubar ob svojih jezikovnih razmišljanjih v zvezi s prevajanjem skliceval na Lutra, vendar je toliko podobnosti med Trubarjevim in Lutrovim jezikovnim nazorom, da smemo trditi, da Trubar ni mogel mimo že ustaljene jezikovne prakse Lutrove reformacije, Anton Breznik sicer ugotavlja preprosto Lutrovo mesto v zgodovini slovenskega prevajanja in ne poudarja njegovega pomena za jezikovni iazvoj Trubarja in pozneje Dalmatina, ker je pač izhajal predvsem iz slovenske jezikovne tradicije in še ni razlikoval med čisto slovensko jezikovno tradicijo, ki je nedvomno obstajala, ter tujo nemško. Vendar ne moremo mimo dejstva, da sta Trubar in Dalmatin ustvarila osnovo slovenskega knjižnega izročila: »Navzlic germanizirajoČemu slogu pa sta Trubar in Dalmatin ustvarila dobre prevode in sta v primeri s poznejšimi prevajalci, s Hrenom, Schonleb-nom, Japljem, Wolfom itd. prava velikana.«5 Anton Breznik je moral ponovno poudariti odvisnost od Trubarja in Dalmatina ter posredno tudi odvisnost od Lutrove nemščine, ko je zapisal: »Hren je priredil evangelije in liste (1612), (kakor smo že omenili), po Dalmatinu. S tem sta prišla Dalmatin in Luter v našo cerkveno književnost in sta do danes tvorila podlago vsem nadaljnjim izdajam evangelijev in listov ter prevodom sv. pisma. Nov prevod se pozneje ni več izvršil, vsi prireditelji so negovali in izpopolnjevali le Dalmatinovo besedilo. Od jezikovno-forma!ne strani se niti ta poprava ni zvršila — razen mestoma pri dr, Kreku — in tako smo v rabi časov, načinov, neslovenske trpne oblike, v rabi deležnikov, členkov, besednega reda itd. še sedaj odvisni od Dalmatina in Lutrove nemščine, kar je za nekatere slovenske jezikovne pojave naravnost usodno, ker nemščina ni isto kar grščina, v kateri je sveto besedilo napisano.«6 Čeravno je Breznikova razprava časovno razmeroma že kar oddaljena (1917), je vendar toliko bolj zanimiva, ker je nastala v Času, ki je bil še blizu 4 A. Breznik, Jezikovne razprave, Slovenska matica 1982, 27 si. 8 Prav tam, 31. 6 Prav tam, 32 si. .24 letu 1908 in polemikam o pomenu in zaslugah slovenskih protestantov. Utegne biti tudi prva katoliška ocena slovenskega protestantizma, Breznik se je očitno navzel mnenja, da je treba protestantom vendarle priznati njihovo vlogo v začetku naše pisne knjižne kulture. Seveda je kot jezikoslovec ostal na svojem področju in ni posegel dalje, toda iz navedenih mest moremo sklepati, da mu protestantizem ni pomenil le zgolj razvojne stopnje, temveč temelj, na katerem so zidali vsi poznejši, tudi cerkveni, slovenski kulturni delavci. K spoznanju o enem nedeljivem slovenskem protestanti z mu Za slovenski katolicizem je petdeset let reformacije nekaj, kar je bilo treba opravičiti pred zgodovino in pred lastno vestjo. Za to je posebej bilo občutljivo naše 19. stoletje. Vendar so bile v njem izjeme. Nedvomno je Slomšek tisti, ki je slovensko protestantsko dejavnost pozitivno ocenil. Takole je zapisal: »Ozrimo se v bližno Krajno, ki je od nekdaj glava slovenščine bila, in je zvonec nosila po slavnih možeh za slovenščino gorečih, in srečali bomo lepo število pridnih delavcov na slovenskem polji. Trubar, Dalmatin, Bohorič in tiste dobe verstniki so našo slovenščino obudili, ako so ravno nesrečno od prave vere zavili; Bog je njihove greŠke narodu našemu v dobro obernil po neskončno modri svoji previdnosti, ki dostikrat hudo prostim ljudem dopusti, pa hudo k našemu pridu oberne.«7 Slomška očitno ne moti, da so bili za »slovenščino goreči« protestanti, očita jim razumljivo njihovo drugačnost, vendar zato njihovih zaslug ne manjša. Proti koncu 19. stoletja in začetku 20. stoletja se je razdalja povečala. Trezne presoje je bilo vedno manj. Ideološka nasprotja so bila vedno večja. Ko so v katoliškem taboru negativno ocenjevali dosežke protestantizma in ga skušali vsaj razvrednotiti, so v liberalnem videli možnost, da z njegovo pomočjo okrepijo slovensko kulturno zavest in ji vtisnejo spoznanje o samobitnosti, neodvisnosti in samoodločanju. V tem smislu je govoril in pisal Cankar, pa tudi Aškerc ni zaostajal. Vendar mislim, da je za katoliško razumevanje pomemben Prijateljev esej »O kulturnem pomenu slovenske reformacije«, ki je izšel v samostojni brošuri leta 1908, ko si ga ni upal objaviti Ljubljanski zvon, pa Čeprav je esej naročil zase. Tudi to po svoje kaže na politične razsežnosti spora okoli reformacije. Ni šlo za objektivno informacijo o dejstvu naše reformacije, temveč vse prej za politično rabo, ni Šlo za njen pomen v zgodovini Slovencev, temveč za »madež« na narodnem telesu, kot je trdila ena stran, in 7 A.M.Slomšek, Slava rajnim rodoljubom in utemeljiteljem našega slovstva, v: Drobtinice 1862, 72. .25 pobijala druga. Ce je Kidrič s svojo tehtno pozitivistiČno metodo onemogočil nadaljnjo zlorabo reformacije v drugotne namene, je Prijatelj po svoje zapel hvalnico reformaciji, ko je med drugim poudari!, da mora tudi slovenski katolicizem spoznati tiste vrednote, ki so omogočile, da je katolištvo na Slovenskem dobilo zagon v katoliški obnovi. Prijatelj našteva vrsto dejstev, ki so bila v njegovem času nedvomno prepričljiva, saj nas presenečajo s svojo jasnostjo še danes. Po Prijatelju se mora slovenski katolicizem naravnost zahvaliti reformaciji za svoj obstoj. Ce bi ne bilo reformacije, bi bila tudi katoliška Cerkev prej ali slej onemogla. Kar velja za vesoljno, vsaj evropsko, naj bi veljalo tudi za slovensko krajevno Cerkev. Mislim, da bi morali Prijateljev esej po koncilu znova brati, ga brati kritično in ob njem razmisliti svoje naloge v senci neke naše preteklosti. Ne gre za obžalovanje, četudi ga ne bi smeli zanemariti, gre za priznanje pozitivnih vrednot slovenskega protestant iz m a, in to ne samo kot začetnika slovenske književnosti in slovenske narodne ter kulturne zavesti, temveč tudi tistega reformnega pospeševalnika, ki je v svojem Času prebudil k novemu življenju slovensko katoliško Cerkev.8 Dejstvo, da so Slovenci ostali katoliški kljub reformaciji, je lahko samo zgodovinsko naključje (po načelu »cuius regio, illius et religio»), da pa so ostali Slovenci z narodno in kulturno prebujo ter se kot Slovenci vključili v evropski svet, je zasluga slovenskih protestantov. Vendar moremo postaviti tudi tole trditev: v dobi, ko je bila vera širši pojem, je zajela kot svoje področje tudi narodnostno vzgojo, zato je bilo le v njenem okrilju mogoče delo za narod. Z drugimi besedami: vera in narod sta bila nedeljiva enota. V življenju naroda ni mogoče vedno jasno določiti meje med dvema stvarnostma, posebej Še v 16. stoletju. Zato bi se lahko vsak tisti, ki bi ju hotel ločiti, usodno zmotil. Ne bi videl nekih zvez, ki so nastale prav zaradi Trubarjeve edinstvene ljubezni, ki jo je tako enkratno sam ponovno izpričal v svojih spisih do slovenstva in rodne grude, ter njegove nesebične zagnanosti za verske ideale, ki je prav tako v njegovih delih izpričana. Od te zagnanosti je živelo verno slovenstvo do nedavnega. In danes? Postavlja se pred nas vprašanje: kako v našo skupno prihodnost. Ali je mogoče krščansko življenje ob zanikanju neke resničnosti, ki je v nas vpeta, in ali je bolj smotrno in tako tudi bolj Človeško in hkrati bolj krščansko sprejeti dejstva ter jih vključiti v svoj svet; za nas velja nedvomno, da V naš katoliški svet? 8 I. Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije, Ljubljana 1908. .26 Naj prenesem v naš prostor papeževo besedo z Dunaja: »Spoštovani bratje! Naše srečanje je v časuf ko se evangeličanski kristjani različno spominjajo petstoletnice rojstva Martina Lutra in Huldrycha Zwinglija. Ti dnevi so dnevi naše skupne zgodovine. Smo dediči tistih mogočnih zgodovinskih dogodkov reformacijskega obdobja, o katerih se moramo še danes pogovarjali. Po stoletjih polemičnih nasprotij ali hladnega sožitja smo same sebe v pravem pomenu besede znova odkrili v našem skupnem verovanjskem temelju, ki je Jezus Kristus, edini Gospod in Odrešenik pa tudi v iskanju globlje in širše polnosti razodetja.«8 To je najznačilnejši odlomek iz papeževega nagovora ob srečanju s predstavniki krščanskih Cerkva, v njem ne najdemo samo dveh imen, ki sta bili za katolicizem do nedavnega sporni, temveč tudi priznanje o nekem času, ko smo poznali le polemiko in hladno strpnost, nismo pa poznali skupnega iskanja temeljev vere in iskanja v možnost skupnega bivanja. To je mogoče šele po koncilu v ozračju, ki je bistveno drugačno od predkoncilskcga. Ali to tudi že pomeni, da moremo in moramo vključiti v svoj teološki študij več Lutra? Mislim, da. Saj drugače ne moremo iskali skupnih temeljev, če ne poznamo druge strani. Vsekakor pa se je treba pogovarjati z Lutrom in priznati njemu ter posredno slovenski reformaciji, da je njen delež nepogrešljiv za slovenski katolicizem. Vem, da bo to razmeroma težko, saj smo še v polpretekli dobi govorili le o Lutrovih »zmotah«, njegovih »krivih naukih«. Kolikor je še danes upravičena trditev K. Rahnerja, da so naši dogmatični priročniki le »antiteze« protestantskemu nauku, je že zelo vprašljivo, saj je bil njegov kritični članek napisan še pred koncilom, toda že v slutnji koncila.10 Vendar utegne tako prikazan katoliški nauk še vedno vznemirjati vernega človeka. Tako Še vedno ne moremo biti prepričani, da je iz naših predstav protestantizma izginila mračna podoba Martina Lutra. Ko postavljam takšno miselnost v ospredje, je že vidno, da je v zavesti sodobnega slovenskega katoličana Primož Trubar s svojim reformacijskim programom v ozadju, ter da levji delež pripada Martinu Lutru. Vsekakor se je izoblikovala neka nejasna negativna slika o človeku, o katerem govorimo danes z vedno večjim spoštovanjem, ne le katoliški teologi, temveč tudi najvišje cerkveno učiteljstvo. Vendar še vedno ne bo vse jasno, a začetki nekega novega obdobja so pa že tu. To so tudi znamenja Časa, vprašanje in problem naše skupne, tudi evropske kulture, če jo hočemo le razumeti v njenem resničnem okviru. Tc še vedno ne pomeni, da se odrekamo svoji miselnosti in sprejemamo drugo, luteransko, a vendar priznavamo, da nam je luteranska miselnost 0 L'Osservatore Romano (avstrijska izdaja), 15, 9. 1983. 10 K. Rahner, Uber den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik, v: Schriften zur Theologie I, 1961, 9—-17; nav. A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik, Hue-ber, München 1968, 46. .27 bližja, da jo sprejemamo tudi kot svojo »dediščino«, kot je rekel papež Janez Pavel II. in kot se je izrazil eden najpomembnejših sodobnih katoliških poznavalcev Martina Lutra in luteranstva O. H. Pesch: Luter ne pripada samo luteranski Cerkvi,11 Z vso pravico prištevamo Lutra rned »očete naše vere«. Tako postaja Martin Luter vedno bolj s svoje strani »graditelj mostu«, kot je bilo rečeno za našega Trubarja, ki naj bi gradil most med nami in Nemci.12 Beseda »graditelj mostu« je primerna tudi zato, ker je teh mostov še premalo. Vedno smo tudi mislili, da smo graditelji mostov samo katoličani, sedaj že priznavamo, da si za to prizadevajo tudi drugi kristjani. Boris Pahor je razumel to našo sodobnost takole: »Res ni imel (Trubar) doma med svojimi ljudmi, a ima ga v njihovih srcih, ker jim je dal, da so spregovorili v zboru drugih narodnih osebkov. Zato je njegov duh v nas, on pa pričujoč povsod, kjer zazveni zvok slovenske besede«.13 Torej je Trubar po sodobni besedi ne samo graditelj mostu med narodi, temveč tudi med nami. Sklep V Primožu Trubarju, ki je dobil svoj navdih za reformo Cerkve na Slovenskem in narodno prebujo vsaj posredno pri Martinu Lutru, je postal, hočeš nočeš, združevalni element slovenskega naroda. Ce je bilo kdaj v zgodovini slovenstva karkoli naperjeno zoper to osnovno Trubarjevo idejo, je bilo v škodo slovenstvu in njegovi Cerkvi. Trubar je za svoj čas postal simbol slovenskega ekumenizma. To sta v 19. in 20. stoletju spoznala dva tako različna po svojem svetovnonazorskem gledanju: Slomšek in Prijatelj. Oba sta v svojih svetovnonazorskih izhodiščih iskala smisel zgodovine slovenskega naroda ob Trubarju in z njim. Oba sta ga našla v Trubarju, enem in nedeljivem. Slutim, da bo proces usklajevanja različnih izhodišč v našem času v nekem smislu težji, kot je bil v 19. stoletju. Vendar evropska reformacija v pokoncilskem času dokazuje, da je mogoče tudi nemogoče. Razvoj zbliževanja med katoličani in protestanti potrjuje domnevo, da smo v Sloveniji še ujeli korak z evropskim časom. 11 O.H.Pesch, Katholiken lernen von Luther, v: Luthers Sendung für Katholiken und Protestanten, Katholische Akademie, Freiburg 1982, 181. 12 Prim. France Vodnik, Dialektika in metafizika slovenstva, Mohorjeva družba. Celje 1983, 220 si. 13 Boris Pahor, Tržaški mozaik, Cankarjeva založba, Ljubljana 1983, 102. .28 Povzetek: Jože Knjlumm, Luter in Slovenci Razprava želi prikazati slovensko reformacijo v okviru evropske in poudariti pomen Martina Lutra za vznik in rast slovenske književnosti na eni strani in teološke prebuje na drugi. Dediščina slovenske reformacije je katoliška obnova, Japljev prevod svetega pisma, katoliški lekcionarji in predvsem zavest o sočasni narodni in verski renesansi. To dejstvo sprejema in priznava slovenski katolicizem 20. stoletja. Summary: Jože Rajhuian, Luther and the Slovenes The paper wants to present Slovene Reformation within the framework of European Reformation and to stress the importance of Martin Luther for the rise 3nd growth of Slovene literature on one hand and of theological revival on the other hand. Catholic Renewal, Japelj's translation of the Bible, Catholic lectionaries and especially the awareness of a simultaneous national and religious renaissance are a legacy of the Slovene Reformation. This fact is accepted and acknowledged by Slovene Catholicism of the 20th century. .29 Mogoče bi današnji položaj teologije najbolj jasno razložili, če bi se vprašali, ne da bi se spuščali v podrobnosti: Kaj naj bi delala današnja teologija? S teologijo ne mislim tukaj na njene zgodovinske panoge, saj te z lahkoto vedo, kaj je njihova naloga, ampak na sistematična področja, torej osnovno bogoslovje in dogmatiko. Ta teologija pa danes ne sme biti ni-karkšna ezoterična skrivnostna veda, ki bi se ukvarjala z visokimi vprašanji, ki zanimajo samo strokovnjake... Kot znanost mora teologija služiti oznanjevanju evangelija in današnjemu človeku. Z vso odločnostjo in neposrednostjo se mora vključiti v čutenje današnjega človeka. Pri svojem delu ne sme misliti le na tiste, ki že verujejo, temveč tudi na one, ki dvomijo in menijo, da je krščansko oznanilo sicer lep, a vendar staromoden mit, ki ga lahko trpimo, ne moremo pa ga pošteno udejanjati. * * * Prevelik racionalist sem, da bi lahko veroval tako Številnim trditvam šolske teologije in se strinjal s toliko vulgarno prakso kristjanov. Verujem, ker molim. Kaj pa naj bi zamajalo vero v Boga? Veličina in sreča življenja ga oznanjata. Grozljivi prepadi prav tako kričijo po njem, plehkost vsakdanjosti je znosna samo v upanju, da življenje duha, svobode in ljubezni v njej ne bo kruto in dokončno izginilo. Absolutno dostojanstvo ljubezni in zvestobe je notranje izpolnjeno in utemeljeno s Tistim, ki ga imenujemo Bog. Vse ceste prihodnosti vodijo k Bogu, če naj se ne izgubijo v niču in ne vzamejo smisla kratkim kosom poti, ki jih na njih prehodimo. Je pač tako, da se ne da shajati s polovičnim »da« in s polovičnim »ne«, čeprav to vedno ponovno poskušamo. ker smo slabotni in utrujeni in zato polni tisočerih polovičarstev, iz katerili sta sestavljena svet in življenje. Čisti »da«, ki vse zaobsega in ki edini izključuje nič iz svoje izvorne enosti, se imenuje Bog. Mi nismo on. Dano pa nam je vanj verovati in tvegati zaupanjski, upanjski in ljubezenski skok v brezno njegove nepojmljivosti. Kari Raliner .30 Razprave Marijan S m olik Blaž Blaznik (1786 - 1862), neznani slovenski bogoslovni pisec Iz zgodovine krščanskega nauka na Slovenskem Čudna naključja usmerjajo raziskovalno delo: nihče ne bi pričakoval, da bomo lahko govorili o slovenskih spisih župnika Blaža Blaznika, ki je sicer opisan v Slovenskem biografskem leksikonu (I, 41), a je njegov biograf France Kidrič zapisal o njegove pisanju: »Slovenski ni pisal.« Omembo v SBL si je zaslužil z nemško pisanim dnevnikom, ki ga je pisal od vstopa v semenišče do smrti in je »dragocen zgodovinski vir«.1 V slovenskem prevodu je nekaj podatkov iz dnevnika objavil Ivan Vrhovni k.3 Naše knjižnice skrivajo še marsikaj neznanega in tako sta 1982 ob urejanju samostanske knjižnice v Stični med drugimi slovenskimi rokopisi prišli na dan tudi dve lepo vezani rokopisni knjigi, ki ju je pisal Blaž Blaznik,3 Ena ima na hrbtu zlat napis: Kristianski navuk, 2., na naslovnem listu tega (drugega) zvezka pa je pod naslovom »Kerfhaniki navuk« zapisano, da je bil »sloshen ino fpifan od Blasha Blasnika, sdajniga Nakellkiga faj-molhtra od leta 1826 do 1845«, Druga knjiga z naslovom »Navuk od opra-vizhenja« pa ima zapis, da jo je 1812 na Vačah pisa! kaplan B. B., kar nedvomno pomeni istega pisca, pisanje pa je končal 15. decembra istega leta. Prva desetletja 19, stoletja glede slovenskega slovstva res niso več tako revna, da bi morali opisovati in slaviti vsak rokopis, vendar zaslužita Blaznikova rokopisa večjo pozornost najprej zato, da se popravi krivična ocena, kakor da je pisal samo nemško, in drugič zato, ker bomo videli, da zdaj najdena rokopisa pomenita časovno zelo zgodnji dokaz za slovensko 1 F. Kidrič, Blaznik Blaž, pisec memoarov, v: SBL I (1925), 41. Blaznikovo sliko je objavi! Ilustrirani Slovenec 1926, 67 v seriji slik k Slovenskemu biografskemu leksikonu. S fotografije nas gleda na prečo počesan duhovnik v talarju. - Iz dnevnika Blaža Blaznika, v: IMK (Izvestja Muzejskega društva za Kranjsko) 16/1906, 145—166: 17/1907, 15—32, 86—110; 19/1909, 170—185. Kje je rokopis zdaj, še nisem mogel ugotoviti. 3 Rokopise mi je z dovoljenjem opata p. dr. Antona Nadraha izročil prof, Jože Gregorič, za kar se obema lepo zahvaljujem. .31 bogoslovno pisanje in s tem povezano iskanje domačega teološkega izrazoslovja. Bolj znanim Blaznikovim sodobnikom in učiteljem Valentinu Vodniku, Matevžu Ravnikarju, Jožefu Burgerju, Mihaelu Hofmanu, Andrejn Albrehtu in Francu Veritiju pridružimo še župnika Blaža Blaznika. Blaznik je v dnevniku zapisal tudi svoj življenjepis, iz njega zvemo, da je bil 27. januarja 1786 rojen v Selcih, Šole je obiskoval v Ljubljani pod vodstvom znamenitih mož naše zgodovine.4 Na gimnaziji je bil Valentin Vodnik tedaj profesor zgodovine in zemljepisa, izdal je že svoje prve pesmi (1806), izdajal pratiko, pripravljal slovar in slovnico, pisal zgodovino Kranjske in prevajal uradne razglase v slovenščino. Hkratno delo Jerneja Kopitarja najbrž na mladega dijaka ni vplivalo, ker z njim ni mogel imeti neposrednega stika. V prvih letih 19. stoletja so izhajali tudi zadnji zvezki Japljevega prevoda sv. pisma, nova zaveza celo že v popravljeni izdaji. Leta 1808 je bil v prvem letniku bogoslovja, vendar je kot mnogi drugi moral v začetku stanovati zunaj semenišča, ker so tam imeli z državne strani omejeno število stanovalcev,5 Njegov semeniški vodja je bil Jurij GolImayer, ki si je desetletja prej zelo prizadeval za slovenske nabožne knjige.6 Še več spodbud za delo med slovenskimi verniki so mu dajali bogoslovni profesorji Luka Burger za sv. pismo, Jurij Dolinar za cerkveno zgodovino in cerkveno pravo, Matevž Ravnikar za dogmatiko in Jožef Walland za moral ko in pastoralko. V letih bogoslovnega študija je Blaznik doživel dobo francoske Ilirije, v kateri so njegovi profesorji Vodnik, Ravnikar in \Valland izkoristili ugodno ozračje za poglobljeno narodno prerodno delo: pisali in izdajali so slovenske knjige. Zlasti Ravnikar si jc kot zelo mlad profesor in namestnik semeniškega vodja prizadeval, da bi prihodnji duhovniki znali oznanjati vero v lepem slovenskem jeziku. J. Mara je v njegovem življenjepisu zapisal: »Ravnikar sam (je) jel čisto govoriti slovensko in je k temu budil učence svoje, kteri so ga jako spoštovali, priserčno ljubili ter v hvaležnem spominu hranili 4 IMK 16/1906, 149—150, umrl je kot župnik v Naklem 27. julija 1862. Nekaj podatkov sem dopolnil po drugih,, sproti navedenih virih. s Prim. ljubljanski »šematizern« za 1808 z naslovom: Verzeichnis der Bistbum Laibacherischen Geistlichkeit, kjer so navedeni profesorji in bogoslovci. Blaž Blaznik je bil tedaj v prvem letniku. Naslednja leta (do 1813) letopis ni izšel, zato ni podatkov, kako je napredoval v letnikih. V svojem dnevniki! pa je zapisal, da je 1809 »v postu Šel v alumnat (= semenišče, po domače lemenat), učit se cerkvenega prava in bil potem korepetitor. Meseca listopada sem se lotil dogmatike. Stanovanje sem imel v semenišču, hrane pa ne« (IMK 17/1907, 86). Ko našteje svoje sošolce in po-svečenje 23. septembra 1810, pove, da se je začel učiti morale. »Alumnom niso dajali v semenišču hrane na državne stroške«, pozneje pove, da so jim (1811) spet začeli dajati hrano v semenišču na državne stroške« (nav. m. 87). 0 Prim. SBL I, 229—230 in M. Smolik, Naše versko življenje in slovstvo pred dvesto leti, v: BV 43/1983, 357—371, ob dvestoletnici izida Gollmaycrjevega molitveni ka Sveta maša. .32 vedno.«7 Njegovo prizadevanje, da bi se bogoslovci učili slovenščine, je šele 1817 privedlo do ustanovitve posebne stolice za domači jezik na liceju, kjer so nato bogoslovci obvezno poslušali predavanja F. Metelka — Blaznik te sreče še ni imel. O Wal!andu piše Blaznik v dnevniku, da je bil 1797/98 njegov katehet v normaiki. Kot profesor pastoralke je ta praktični teološki predmet poučeval v slovenščini in s tem postavil vsaj nekaj osnov za slovensko bogoslovno izrazoslovje,8 za katero so si prizadevali že nekaj desetletij vsi tisti, ki so pisali molitvenike, verske priročnike in prevajali sv. pismo." Tudi tedanji ljubljanski Škof Anton Kavčič, ki je bil po več stoletjih spet Slovenec na tem škofovskem sedežu, je poskrbel, da je bilo v novi izdaji škofijskega obredni-ka 1808 nekaj več slovenskega besedila (vzporedno tudi nemškega), kot v prejšnjih izdajah. V uvodu je to utemeljil, češ naj bi besedila v domačem jeziku tistim, ki ne razumejo latinsko, spodbujala pozornost in pobožnost.10 Tako »oborožen« je šel mladi kaplan Blaznik po posvečenju 23. septembra 1810 za kaplana najprej v Kamnik, nato pa 1SIX na Vače, rojstno župnijo profesorja Ravnikarja. Bilo je to v letu, ko so izšle tri pomembne Vodnikove knjige: Abeceda za prve šole, Krščanski nauk in Pismenost {— prva slovnica s slovenskim razpravljalnim jezikom).11 Na svojih službenih mestih je ostal povezan tudi s svojimi sošolci (njihove življenjepise je napisal v dnevniku),12 med katerimi si je zaradi službe cenzorja pridobil ne preveč dobro ime Jurij Paušek (1784—1853),13 »janzenistični« pisatelj je poslal Janez Traven (1781—1847)14; leto pred njim je bil bogoslovec poznejši Prešernov župnik v Kranju Jožef Dagarin (1785—1850),15 z mlajšim Francem Metelkom (1789—1860)16 pa se je v semenišču komaj še mogel srečati. Navuk od opravičcnja Kaj je Blaznika nagnilo, da je na Vačah začel pisati (prepisovati) slovensko knjigo — bogoslovno razpravo o opravičenju, in to celo v letu, ko je 7 Jezičnik 15/1877, 66. Ravnikarja so zaradi odličnega študija že v bogoslovju določili za profesorja dogmatike; posvečen je bil 1802, komaj 26 let star je takoj postal profesor dogmatike in podvodja v semenišču. 9 Prim. M. Smolik, Liturgija in pastoralka pri Slovencih, v: BV 40/1980, 3—25, o Wallandu na str. 11. 9 Nekaj prizdevnih slovenskih piscev omenjam v razpravi, nav. v op. 6. JiJ RITUALE ROMANU M USJBUS DIOECESEOS LABACENSIS ACCOMO-DATUM, Labaci 1808; »germanice, et carniolice reddita sint quaedam eo consilio, ul patrio idiomate coram latinae linguae ignaris ad attentionem, 5 en s unique pietalis acuendum proferantur«. 11 Prim. A. Gspan v Zgodovina slovenskega slovstva I (Ljubljana 1956), 414. 12 IMK 16/1906, 150—157. 13 Prim. SBL II, 267—271. 14 Prim. SBL IV, 159. ■5 Prim. SBL I, 110—111. 10 Prim. SBL If, 106—109. .33 bolehal?17 Mogoče je sklepati, da je zaradi vzgoje, ki jo je dobil v semenišču, hotel imeti za svojo osebno uporabo spis, ki ga je morda poznal že iz Študijskega časa, kajti v Semeniški knjižnici v Ljubljani je kot Rkp. E 22 med drugimi slovenskimi rokopisi pastoralne in teološke vsebine ohranjen dobesedno enak rokopis, le naslov je nekoliko drugačen od Blaznikovega,18 pa tudi časovno ni opredeljen. Blaznik ob naslovu: Navuk od Opravizhenja pravi, da je »isloshen od zhaTtitiiviga Gofpoda J. S. G. Fajmoshtra, in vkup fpifan od B. B. 1812«. Kot že omenjeno, ni dvoma, da ga je pisal Blaž Blaznik, kdo pa se skriva za začetnicami J. S. G., bi bilo seveda koristno ugotoviti. Ker ga imenuje župnika, ljubljanski profesorji ne pridejo v poštev, izmed sosednjih župnikov pa prva in zadnja črka ustrezata imenu in priimku tedanjega župnika v Moravčah Janeza Nepomuka Mariana Grundtnerja,19 koroškega rojaka. O njem sicer ne vemo veliko, vendar bi mogel priti v poštev kot prevajalec, ker je verjetno sorodnik gospodarstvenika in znanega prevajalca Franca Grundtnerja, ki je prav tako kot Vodnik na Kranjskem poskrbel za prevod avstrijskih brambovskih pesmi in bil po sodbi F. Kidriča »j a ko izobražen mož, katerega ime je slovelo črez koroške meje,«-11 Vprašanje avtorstva rokopisne knjige v dveh prepisih se zaplete še zaradi tiskane knjige, ki jo je »zložil« 21 let pozneje v HotedrŠici župnik-vikar in janzenistični pisatelj Gašper Švab (1797—1866): Nauk kaloljfhke zerkve od opravizhenja grefhnika (Ljubljana 1832). Bežna primerjava Švabove knjige z Blaznikovim rokopisom je pokazala, da sta vsebina in razvrstitev snovi popolnoma enaki, le da je v tiskani knjigi nekaj več poglavij. Precej stavkov ali besed pa se ujema celo dobesedno, v obeh je npr. že zapisan zdaj spet uveljavljeni izraz za spoved »zakrament sprave«.21 Švab je bil po študiju deset let mlajši od Blaznika, imel pa je večinoma še iste profesorje v bogoslovju in je torej tudi on mogel priti do istih rokopisov, ki so očitno tedaj nadomeščali tiskane teološke učbenike in priročnike.22 Spet vabljiva tema za raziskovanje naše bogoslovne preteklosti, zlasti « Prim. IMK 17/1907, 87. 18 Kershansku Podvuzhenje od Kriftianske Pravizhnofti inu Opravizhenja. Ima 263 strani, Blazni kov rokopis pa 240, ker je pisava d rob ne i š a. ln Grundtnerjev življenjepis je objavil F. Pokorn, šematizem duhovnikov in duhovnij v ljubljanski nadškofiji 1. 1788 (Ljubljana 190S), 11—12. Rojen na Koroškem 1750, do razpusta reda bil premonstratenec v Grebinju, od 1782 dalje v dušnem pastirstvu, 1788 stolni vikar v ljubljanski stolnici, 12 let župnik v Šentvidu nati Ljubljano, 1800—1818 župnik in dekan v Moravčah, kjer je umrl. »Govoril tri jezikes, »izvrsten pridigar in mož lepega obnašanja«. » Prim. SBL I, 271—272 — rojen ok. 1767, umrl [827. !1 Blaznik, str. 184; Štab, str. 118. Tudi v stiški samostanski knjižnici so ohranjeni prepisi predavanj iz pastoralnega bogoslovja: Vpelavanje v duhovno pastirstvo (3 deli), kakor je ve£ prepisov tudi v Semeniški knjižnici v Ljubljani (prim. BV 40/1980, 13 si.) in najbrž še marsikje. Stiska knjižnica hrani tudi rokopis: Napelvanje grefhnika k' refnizhnimu in terdnimu fpreobernenju, ki je datiran »V Lj ubija n [ki duhov fhenzi 1830«, torej iz časa predavanj pastoralista Jurija Zupana (prim. BV prav tam, 12). .34 ker gre za čas, ko bi »na perste ene roke skoraj lahko seštel može, ki so takrat pisali slovenske knjige«,23 V okviru tega prispevka naj bo objavljen vsaj en odstavek iz Blazni-kovega rokopisa (prečrkovan v sedanjo pisavo), in to odlomek iz cerkvenega očeta Origena, ki v tiskani Švabovi knjigi ni bil več objavljen. Gre za vprašanje časa za spreobrnjenje in opravičenje (= 4. poglavje): Origenes imeniten vučenik pervih časov katolŠke cerkve v 8, pridgi praša: »Če se na dobroto božjo spodobi pregreho eniga dneva s trudam celiga lejta vrač vati?« in sam na to prašanje odgovori in nam pove, da se nam taku ravnanje božje nima čudnu zdeti, zakaj kakor per našimu telesu, kadar bo rajnenu ali se kaka kost zlomi, Škoda se sicer hitro zgodi, ali celenje se z velikim bolečinami in celu kasnu zadobi, ravnu tako se zgodi per duši, ta bo z greham hitru ranjena, al človek ne bo bitru od greha ozdravlen, Veliku več, dušnu ozdravlenje je veliku kasnejši, ker Človek od svoje hudobie osleplen ne za-popade gnusobo svojih ran, in tedaj spoznanje gnusobe svojih ran v tim dobi, ker se more nad svojim zdravjam veliku in dolgu truditi. «Si Nato so navedeni še odstavki iz spisov sv, Ambroža, Gregorija, Avguština, Krizosto-ma in Bernarda. Marsikaj izvemo tudi iz stare spokorne prakse v Cerkvi. Zanimanje za spise cerkvenih očetov je bilo v tej dobi tudi pri nas zelo živo, to dokazujejo npr. knjige že omenjenega Blaznikovega sošolca Janeza Travna o zakonskem življenju in sploh o pastoralnih vprašanjih, le da so te knjige izšle kar latinsko, ker so bile namenjene duhovnikom.25 Potem ko smo prebrali že nekaj Blaznikovih slovenskih stavkov in videli, da je njegova slovenščina kar lepa (podrobneje naj jo presodijo slavisti) in razumljiva, je toliko bolj pretresljivo opravičilo, ki ga je zapisal v svoji drugi knjigi, o kateri bomo še govorili: »Nove kranjlhne le niiim vuzhil torej je doft zherknih ino be lednih pogrefhkov ino prcgrefhkov.« Zato je razumljivo, da je svoj že omenjeni dnevnik, ki ga je začel že v bogoslovju in ga nadaljeval do smrti (1809—1861), pisal v nemščini, saj mu je zaradi izobrazbe nedvomno tekla bolj gladko kot slovensko pisanje. Tega mu ne smemo zameriti, saj so mnogi slovenski kulturni delavci njegovega 33 Ravnikarjev življenje pisec v Koledarju Družbe sv. Mohorja za leto 1878, 179. Blaznikov rokopis, 53. V Švabovi knjigi je to poglavje precej drugačno, zlasti ni nič odlomkov iz cerkvenih očetov, pač pa se zelo ujemata v popisovanju staro- cerkvene spokorne prakse na vzhodu: Blaznik opisuje štiri »žtacjoae« te pokore (str. 58—61), Švab pa govori o »stopnjah« (str. 48—50). -5 Prim. op. 14. Knjigi Sensa sanetorum Ecclesiae Doctorum ac Patrum circa usum matrimonii (na Dunaju 1832) in Supplementum ad Sensa , . . (prav tam 1835) je z vidika moralnega bogoslovja pregledal že F, Ušeničnik (BV 3/1923, 15 si,). Knjiga Regimen animarum ad SS. Patrum mentem je v 1. izdaji še zdaj neznana, v Dunajski Nacionalni biblioteki pa imajo vsaj 2. izdajo te knjige, tiskane na Dunaju 1853. Ker je kopija tega zanimivega spisa našega zelo strogega janzcnisticnega pisca na voljo tudi v Ljubljani (NUK in Semeniška knjižnica), bi bili zdaj skorajda dolžni ponovno pre- gledati in oceniti celotno Travnovo teologijo, ki je neznana tudi drugod, ker so vse knjige izšle anonimno. .35 časa s Prešernom vred pisma pisali v nemščini,20 čeprav je že M. Pohlin pripravil prevod vzorcev za pisanje pisem v slovenščini, a je delo ostalo v rokopisu.27 Dnevnik je seveda pisan v zaporedju dni, mesecev in let, za objavo pa je I. Vrhovnik vse gradivo razvrstil v naslednje skupine: Životopisi, Poli-tiske črtice, Cerkvene vesti, Osebne opazke — to edino je bilo tudi ob-javljeno28 — napovedane pa so bile še skupine: Šolstvo, Vojaštvo, Nesreče, Bolezni, Požari, Zlodejstva, Nebesne prikazni, Potresi, Vreme in letine. Ker je bil Blaznik zelo gostoljuben in je tudi sam rad hodil na obiske, se je tako srečal in spoznal z mnogimi sodobniki in je vse to tudi skrbno zapisoval. Ker pa ni govoril o svojem delu, je doslej veljal za izrazito pozunanjenega človeka: šele zdaj najdena rokopisa odkrivata, da je imel posluh tudi za teološka in pastoralna vprašanja in za pisanje v slovenščini. Vrhovnik omenja, da je bil Blaznik tudi »ljubitelj domače zgodovine«29 in je zbral veliko podatkov za zgodovino župnije Naklo, Njegov nemško pisani rokopis sta uporabila I. Vrhovnik in A. Koblar, ki sta 1875 izdala Zgodovino župnij Naklo, Duplje in Gorice kot drugi zvezek v zbirki Zgodovina Eara ljubljanske škofije.3" Blazni kov Krščanski nauk Župnijo Naklo na Gorenjskem je dobil 1822 po krajših samostojnih službah v Zagorju in na Raki. Žu pni kova naloga je bila med drugim tudi ta, da je ob nedeljah popoldne pri »krščanskem nauku« razlagal otrokom in odraslim verske resnice in zapovedi pa tudi posamezna poglavja iz bogoslužja, vsebino molitev, maše in stanovske dolžnosti.31 Zlasti v zimskem času od adventa do velike noči Prim. J. Koruza, K problematiki slovenskega preporoda, v: Jezik in slovstvo, 21/1975—76, 104—120. 27 »Geliert listi«, prim. SHL 11, 419 pod št. 36. Prav tam je pod št. 27 omenjen rokopisni prevod AvguStinovega Enchiridiona, ki ga je »za eno sknšno koku se puste nauki visokih šol po kraynsku dapovedati« napravil že 1781, pa zdaj ne vemo več, če je še ohranjen. 28 Prim. IMK 16/1906, 148—149; seznam objavljenih izpiskov gl. zgoraj op. 2. =" IMK 16/1906, 147. 30 Prim. prav lam. Ivan Vrhovnik je bil od 1881 kaplan v Naklem in je Blazni-kovo gradivo uporabil pri pisanju 190 strani obsegajoče knjige. Na str. 83—86 je tudi Blaznikov življenjepis, vendar tudi Vrhovnik omenja predvsem njegove zasluge za zgodovino, malo pa pove o duhovniškem pastoralnem delovanju in nič o slovenskih rokopisih. 31 Popoldanski krščanski nauk so od župnikov zahtevali po tridentinskem koncilu; arhidiakonova vprašanja glede župnikovanja, kakor jih je ohranil iz leta 1755 Franc Mihael Pagiovcc in so objavljena v Zgodnji Danici 5/1852, 79—80, vprašujejo v št. 4: »Ali je imel popoldne keršanski nauk za male otroke po napeljevanji rimskega katekizma?« Pagiovcc pa omenja, da mora bili krščanski nauk za otroke popoldne, »za odrašene pa po pridigi o spomladanskim času«. Podobno je odgovoril Franc Perko, župnik v Zičah na Štajerskem leta 1785, da ima popoldne katehezo, kakor je predpi- .36 so župniki pripravljali vernike na »velikonočno spraševanje«, ko si je moral vsak odrasel vernik z izpričanim znanjem krščanskega nauka zaslužiti potrdilo — spovedni listek, s katerim je potem smel iti k obvezni spovedi pred veliko nočjo. Pri spovedi je dobil listek drugačne barve — potrdilo, da je spoved opravil, in je potem lahko prejel tudi velikonočno obhajilo. Gospodar družine je nato vse listke izročil župniku, ki je vestno vpisal podatke v družinsko knjigo — status animarum.32 Slovenski župniki so si pri tem nauku pomagali z različnimi katekizmi, ki so tudi v slovenščini izšli že v 18. stoletju: Bellarminov (1728), kratki v različnih izdajah lekcionarja, avstrijski uradni iz časa Marije Terezije (več prevodov, Japljev 1779). Ni dvoma, da so poznali tudi katekizem, ki ga je po naročilu tridentinskega koncila izdal za župnike papež Pij V.: Catechismus Ex Decreto Concilii Tridentini Ad Parochos Pii Quinti Pont. Max. Iussu Editus. Romae MDLXV1 in je izhajal v vedno novih izdajah in prevodih.33 Začeto 19. stoletje je glede krščanskega nauka pomenilo na Slovenskem veliko prcokretnico, ker so začeli v slovenščini izhajati ne samo katekizmi, ampak tudi kateheze, da so jih mogii uporabljati duhovniki, pa najbrž tudi posamezni verniki. Najstarejše, sorazmerno kratke, je 1791 izdal v latinščini dekan in župnik pri Novi Cerkvi na Štajerskem Jožef Jakomini (1755—1830), doma v Stanijelu pri Vipavi,31 poslovenjene pa je 1801 izdal njegov prijatelj in rojak Andrej Reya (1752—1830) iz Krmina, župnik v Zi bi k i.35 Težko je sklepati, koliko so to knjigo poznali splošno po Sloveniji, tudi jezikovno ni preveč dobro ocenjena, vendar je omembe vredno že dejstvo, da sta goriška duhovnika, ki sta službovala na Štajerskem, poskrbela svojim sobratom kateheze, ki so bile tiskane v Ljubljani. sana za avstrijske dežele (prim. M. Smolik, Franc Perko, prvi špitalski župnik v žičkem samostanu, v: Zborniku ob 750-letnici mariborske škofije. Maribor 1978, 220), Blaznik omenja krščanski nauk: IMK 17/1907, 24, 27; 19/1909, 177. Na ljubljanski škofijski sinodi 1940 so ponovili dotedanja naročila glede popoldanskega krščanskega nauka in jili posodobili (prim. Pastoralne inštrukcije za ljubljansko škofijo. Ljubljana 1940, 59-—62). ai Prim. F. Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje. Ljubljana 31940, 206—207, kjer omenja, da je spovedne listke pri nas naročal že škof Tomaž Hren, velikonočno spraševanje pa ljubljanski škof Karel Herbcrstein pred 1774, Državni nadzor omenja Blaznik: IMK 17/1907, 18. ■ia Poznejše izdaje imajo v naslovu še »Romanus«, zato ga večkrat imenujejo rimski katekizem. Prim. G, J, Bellinger, Bibliographis des Catcchismus Romanus... 1566—1978. Baden-Badcn 1983, ki opisuje 827 različnih izdaj, latinskih in prevedenih. 34 Prim. SBL I, 370; P. Simoniti, Sloveniae seriptores latini reeentioris aetatis, Ljubljana 1972, št. 641: Doetrinae ehristianae cxpositio ad normam praeseripti in ditionibus Austriacis eatechismi usui curatorum accomodata. Ceije 1791, ima v razvidu en sam izvod (Frančiškanska knjižnica v Ljubljani). 35 Prim. SBL III, 91; Slomškovo ne preveč ugodno oceno knjige: Kersanskiga navuka izlagaine, navaja Marn, Je2ičnik XXII, 76: »Slovenska beseda v tih koristnih bukvah, če ravno še ne otesana, je za tisto dobo razumevna in prijetna, ter kaže moža močnega duha in zdrave besede.« .37 Ko je Blaznik župnikovaS v Naklem, je 1827 izšel v Ljubljani nov slovenski katekizem: KERSHANSKI KATOLSHKI NAUK OD NAR PO-TREBNISHIH RESNIZ SVETE VERE S VPRASHANJI IN ODGOVORI. Bi! je sicer anonimen, prodajal ga je Adam Henrik Hohn. sbukvoves ino kupzhevavz s popirjam«, vendar ga je odobril ljubljanski škof Anton Alojzij Wolf, sestavil oziroma prevedel pa ga je ljubljanski mestni župnik in kanonik Andrej Albreht (1782—1S4S)36 in je doživel več izdaj. Albrehtov a knjiga ni samo nov prevod terezijanskega katekizma, ampak ima pri posameznih odgovorih dodane tudi nekaj razlage. Zdaj najdene Blaznikove rokopisne kateheze iz let 1826—1845, malo pozneje (1834) tiskani KERSHANSKI KATOLSHKI NAUK sa odraihene ljudi horjulskega župnika Franca Veritija (1771—1849)3T v štirih delih z nad 1300 stranmi in še poznejše Albrehtove kateheze: Razlaganje keršanski-ga katoljškega Nauka, namenjene odraslim bralcem,33 pričujejo, s kakšno vnemo so tedanji župniki spolnjevali svojo dolžnost kateheziranja ne samo otrok, ampak tudi odraslih. Letnice omenjenih rokopisov in tiskanih knjig (za katere so bili rokopisi napisani že prej) kažejo v drugo četrtino stoletja, ki je tudi sicer tako znamenita za slovensko slovstvo. Najbrž lahko v tem vidimo prve sadove prizadevanja, da bi se bogoslovci naučili lepe slovenščine, kar naj bi dosegla že omenjena obvezna predavanja profesorja F. Metelka na liceju: »Sad te naprave se ni le na Kranjskem pokazal, ampak tudi pri sosednjih Slovencih. Kmalu je prišlo kajt (!) dobro pisanih slovenskih bukev na dan, in duhovni govori na prižnicah so bili prosti gnusne soderge in v lepši in čistejši slovenščini zglasovani«.30 V okviru tega prispevka ne bo mogoče primerjati vseh teh katehez med seboj; to ostaja naloga teološkega raziskovanja v prihodnosti, ki bi šele moglo ugotoviti, koliko so v njih šc ostali sledovi jožefinske in janzeni-stične miselnosti in strogosti, kakor jo dosedanji raziskovalci za to dobo sicer še izpričujejo, pa so morda prav ti mlajši duhovniki delovali že drugače.40 ■1a Prim. SEL I, 5. J.Marn, Jezični k XXIII, 49—50 je samo navedel njegove spise in odstavek iz katekizma kot zgled njegovega jezika, glede vsebine ali pomena pa tam ne najdemo ničesar. 37 Prim. SBL IV, 410—411; M. Smol ¡k, Franc Veriti ali Jožef Btirgar? v: Jezik in slovstvo 26/1980^81, 159—163, kjer so tudi (op. 8) vzporejene letnice iz Veritijcvega in Prešernovega življenja. Veriti ni bil niti Slovenec, doma iz Tolmezza v Videmski nad-škofiji, postal pa je slovenski pisatelj, sprejet celo v leksikon Slovenska književnost, Ljubljana 1982, 379. sa Natisnjene so bile šele 1850, po pričevanju J. Marna na navedenem mestu (gl, op. 36), pa so bile napisane že 1841; po njegovi smrti v Novem mestu, kjer sta bila z Veritijem tovariša, pa jib je za tisk pripravil J. Vole. 39 J.Marn, Jezičnik, ali Metelko v slovenskem slovstvu. IX, X, XI. Leto. Ljubljana 1873, 4—5. w Prim. Predvsem: R. Čebulj, Janzenizem na Slovenskem in frančiškani. Ljubljana 1922; L Gruden, Janzenizem v našem kulturnem življenju, v; Čas 10/1916, 177—194; F. Ušeničnik, Rigorizem naših janzenistov, v: BV 3/1923, 1—49. .38 Od Blaznikovih rokopisnih katehez je doslej najden le drugi zvezek, vezan v rjavo usnje velikosti 11,5 X 18,5 cm z rdečo obrezo in obsega 494 zelo lepo in skrbno pisanih strani s kazalom: Kerfhanfki navuk sloshen ino fpifan od Blasha Blasnika sdajnjga Nakeifkiga fajmofhtra od leta 1826 do 1845 etc. II. Del Od vupanja. Po splošnem uvodu v krepost upanja je daljše poglavje o milosti, nato obravnava molitev na splošno, posebej pa razlaga prošnje oČenaša, angelovo češčenje in rožni venec, pomen petja, litanije in razmerje med javno in osebno molitvijo. Obsežen del je posvečen razlagi zgodovine maše in njenih obredov, na koncu pa razlaga še procesije in božje poli, bratovščine, redovno življenje in blagoslove. Na hrbtni strani naslovnega lista je zapisal že navedeno opravičilo, da ne zna dobro slovensko pisati, navedel pa je tudi vire, ki so mu bili v pomoč pri sestavljanju krščanskega nauka: K slaganju tiga Kerfhan l'kiga navuka [o sraven Ivetiga pifma fofebno tele bukve perpomogle; Katechismus von Neapel, Galura, Reichenbergers Paftoral-Anweilung, Brevier, shivlenjc Svetnikov, ino per raslaganju Svete malhe das Büchlein Hauke. Bernhard Galura (1764—1856) je bil tedaj Škof v Brixenu in zelo znan katehetični pisec.41 Blaznik je torej poznal njegove spise, še preden so v slovenščini izšli prevodi nekaterih njegovih knjig, med drugimi tudi Razlaganje krščansko-katoljškega nauka v podobah za šolo, cerkev in dom (Dunaj 1861). Andreas Reichenberger (1770—1855) je bil s svojo pastoralko zelo znan tudi pri nas: uporabljali in prevajali so ga Blaznikovi sodobniki, profesorji pastoralne teologije v Ljubljani Jurij Zupan, Jožef in Janez Poklukar, zelo pa je verjetno, da ga je upošteval že Blaznikov profesor Jožef Walland, poznejši goriški nadškof.43 Razlago mašnih obredov je povzel, deloma celo dobesedno prevajal po knjigi, ki jo je spisal Christoph Hauke (1754—1792): Erklärung der Gebete und Zeremonien des heiligen Messopfers in je bila tiskana v Brnu 1793, Avtor je bil duhovnik olomouške škofije, služboval pa je tudi v Holandiji. Ker sam v uvodu omenja, da je spis prevedel, in ker opisuje francosko navade pri maši, je treba pravega avtorja iskati med Francozi, Blaznik je predlogo uporabljal precej svobodno, saj njegovi preprosti poslušalci niso potrebovali vsega, kar je bilo prvotno namenjeno nemškim ali francoskim duhovnikom, katerim je bil izvirnik namenjen.43 41 Prim. Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 4. Freiburg 1960, 50S—509, ki ga šteje med utemeljitelje moderne katebetikc. -12 Prim. Wetzer-Welte, Kirchcnlexikon Br. 9. Freiburg Br. 1852, n149—150: C. v. Wurzbach, Biographisches Lcxikom, Bd. 25 (1873), 177—179; M. Smolik, v op. 8 nav. razprava, str. 11. V zgodovini pastoralke sodi med »netcološke pragmatične zamisli«, kako bi novo disciplino zajeli v knjigi (prim. H. Schuster v: Handbuch der Pastoraltheologie I. Freiburg i. Br. 1964, 47—48). 43 Prim. P. Hersche, Der Spätjansenismus in Österreich. Wien 1977„ 287—288; omenja ga kot prevajalca janzenističnega slovstva iz francoščine v nemščino. Njegova .39 Blaznikov Krščanski nauk bi bil že zaradi tega vreden posebnega študija, ker tako podrobno poznamo njegove vire, česar ni mogoče reči za večino tedaj objavljenih slovenskih knjig. Iz druge polovice knjige, kjer je obravnaval predvsem liturgična vprašanja, naj bo navedenih nekaj odstavkov, da bodo tiskani vsaj po 150 letih. (Besedilo prečrkujem v sedanji črkopis) Iz poglavja o angelovem češčenju (str. 178): Nektiri kristjani imajo krive zapopadike od Marije ino od častenja proti Mariji, ino so polni zmot. 1 ako postavim: 1) nektiri mislijo Marijo prav počastiti, če nje podobo prov necimerno oblečejo, ktiro nečimernost je Marija vselej sovražila. 2) Ce Marijo počastiti deleč na božjo pot gredo, postavim na svete Lušarje, per ktiri perložnosti doma svoje dolžnost zamude, ino Mariji na enimu kraju več moč perpiŠejo, kakor na drugimu; zakaj to je kriv zapopadik, Marija je na enimu kraju ravno tista velika, perjatelca božja, kakor na drugimu, 3) Mislijo nektiri Marijo prav počastiti, če se v kakšno posebno bratovšno zapišejo, ino nektire Očenaše hitro oblebetajo ali pa še ne, zraven pa prav hudobno ino razvuzdano žive , .. Iz poglavja o zgodovini maše, iz odstavka o procesiji na začetku mašnega obreda (str. 202): Nekdaj je bila tudi navada procesjo deržati okolj cerkve, per ktiri so bili štirji evangelji brani. Ali je bila ta navada v pervih časih ali ne, se ne ve, (Nato našteje nekaj možnih razlogov za to procesijo). . . Ino 3) morebiti tudi zato, ker so dolgo časa verni vsako nedeljo le eno mašo imeli, če je bilo ravno po mestih že po več cerkva, ino so se v eni cerkvi vkup zbrali, de so potlej s procesjo v eno drugo Šli, kjer so ofer s. Maše imeli, kakor sc dan današni v križovimu tednu godi. V zvezi s procesijami je zanimiva razlaga, zakaj so v jožefinskih časih na državno pobudo odpravili številne prej znane procesije (str. 431—432): Koliko procesij je od vjši gosposke perpušenih? Znano je, da je bilo nekdaj obilno procesij, ali na cesarsko povelje v letu 1782 enajsti dan maliga travna, ino na papeževo pervolenje so bile vzdignjene ino prepovedane vse tiste procesje, ktire so iz domaČe v drugo deželo šle, ino tudi tiste, per ktirih so ljudje čez noč zvunaj doma ostali. Drugo let potem, to je 30. dan velikiga serpana 1783 so bile pa vzdignjene ino prepovedane sploh vse procesje zvunaj petirih, namreč: na s. Marka dan, tri križov teden, ino na s. Rešniga Telesa dan, ktire imamo še dandanašnji. Zraven tega je pa tudi škofam od papeža ino cesarja perpušeno v posebnih sploh potrebah ljudem na prošnjo fajmoštrov v svoji škofiji procesjc pervoliti, vendar s tim perstav-kam, de škof pred Landšafti povedo, ino de nobena procesja predeieČ od knjiga o maši in s tem tudi Blazni ko ve kateheze zajemajo iz bogatih ugotovitev francoskih zgodovinarjev in teologov glede zgodovine bogoslužja, .40 svoje fare ne gre. Od tistih tedaj, ktiri ob drugih časih brez škofoviga pervo-lenja procesje vodjo, ali za procesjo gredo, se ne more drujiga reči ino misliti, kakor de so nepokorni visi oblasti, tedaj samima Bogu, zato ki po besedah s. Pavla oblast ni od drugot kakor od Boga. Tedaj se ni čuditi, če Bog njih prošnje ne vsliši, ino nad njih oframi nobeniga dopadajenja nima, zakaj Bog sam pravi: Meni je ljubši pokorŠina kakor ofri. — Nadaljuje z vrsto razlogov, zakaj je pametno, da nimamo pretirano veliko procesij. Nadaljuje podobno še o božjih potih, kjer navaja tudi vrsto dokazov iz cerkvenih očetov, ki so svarili pred njimi, npr. sv. Gregor iz Niše, Hieronim. Vendar opozarja tudi na pametne razloge, da kdo gre na božjo pot (str. 441 do 442): Božje pota le takrat pomagajo, kader ima kdo na kakšnimu kraju veči gorečnost k službi božji, če se v njegovim sercu boljši misli, občutleji ino naprejvzetje zbudi, zato ki si na posebne pergodbc spomni, ktire so se na tistimu kraju zgodile. . , V poglavju »Od bratovfhen« (str. 450—476) je svojim župljanom razlagal smisel redovniškega življenja ob kratkih življenjepisih redovnih ustanoviteljev, ki jih je povzel iz Življenja svetnikov (Veritijevega?) in iz brevirja, kot omenja v opombah pod Črto. Mimogrede je naštel tudi ustrezne samo-sianc na Slovenskem: cistercijane v Stični in v Kostanjevici (str. 453), avgu-štince v Ljubljani (str. 454), kartuzijane v Bistri (str. 456). Tri frančiškanske samostane opisuje takole: »Tega Ordna imamo tudi v naši deželi tri kloštre, namreč v Ljubljani — nekdaj tam, kjer so zdaj Šole, zdaj pa pred špitalskim ali po novim, pred Francovim mostam, kjer tudi perfarnc opravila opravlajo; potlej v mestu Kamnjeku, ino v Novimu mestu, kjer se s šolam vkvarjajo« (str. 459). Zanimiv je tudi opis kapucinskih samostanov (str. 460), ki so Še v škofji Loki in v Krškem, do ukinitve pod cesarjem Jožefom II. leta 1784 pa Sita bila tudi v Kranju in v Ljubljani, kjer »je bil pa tam kapucinarski klošter s cerkvijo, kjer je zdaj vert sprehajanja (Sternalee ZvezdaJ). Ob časi francoskiga oblastvanja po Kranjski deželi v letu 1810 je bil podert klošter ino cerkuv. O čudna spremenituv! Kjer se je nekdaj Bog častil, bo zanaprej marskdo grešil.«"4 Kdo ve, zakaj ni Blaznik ob sv. Klari omenil tudi samostanov iclaris, ki so živele pri nas. Na str. 464 omenja usmiljene brate: »Tudi v Ljubljani so imeli svoj klošter na Dunajski cesti do prihoda Francozov 1809—1813 tam, kjer pravite per Barmhercigarjih, kjer je zdaj mestna bolnišnica.« Glede jezuitov (str. 466) omenja, da so bili razpuščeni pa spet dovoljeni in se spet širijo, »Če se ji ravno hudobno ljudstvo močno " Ob teh dveh verzih (Blaznikovih? Koga drugega?) lahko omenim Prešernove verze v Nebeški procesiji, objavljeni 1835, ko so sklenili ob parku Zvezda sezidati »društveni dom« Kazino, in jo je Prešeren označil z naslednjimi verzi: Satan »zidat vdihne jim kazino, / kaj de je, pove ime — / žensko, moško tam mladino / z materami vred kaze« (France Prešeren, Zbrano delo II. Ljubljana 1966, 57 in op. na str. 267). .41 opera. Ta bratovšina je imela tudi v Ljubljani cerkuv sv. Jakoba, ino zraven kiošter tam, kjer se zdaj Baalu služi — Redoutensaal.« Svoje opisovanje redovnih ustanoviteljev in njihovih redovnih družin, ki je temu delu naklonjeno, sklepa še z odstavkom o tistih ljudeh, ki živijo sicer v svetu, pa so pridruženi redovnikom kot tretjeredniki. Blaznik jih vzame v zaščito zoper hudobne jezike: »Takim se je djalo: bratje ino sestre tretjiga ordna, ktere zdaj hudoben svet z zaničljivimi besedami tercjal ali tercjalka obklada« (str. 472). Nato omenja še bratovščine v pomenu, kakor to zdaj razumemo, katerih člani se zavežejo vsak dan moliti določene molitve, npr. v čast Mariji ali sv. Rešnjemu telesu. »V Nakelski fari je bila bratovšina sv. Antona, postavljena od nekdajniga nakelskiga gospod faj-moštra Matija Gruss okol leta 16S6 v čast sv. Antona Padvana ino v pomoč cerkve. Na sv. Antona dan je bila posebn služba božja v perfarni cerkvi« (str. 473). Zanimivo je Blaznikovo razmišljanje (ne zasebno, ampak javno v cerkvi pri krščanskem nauku), zakaj je Jožef II. zatrl toliko samostanov in bratovščin (str. 473—474): »Ker je svet v vernih rečeh zmiram bolj omerzval, ino ker so nektiri bratje ino sestre si le dolžnost nakladali, dopolnili pa ne, je bilo veliko kloštrov, ino bratovšin od cesarja Jožefa Q, s papežovim pervo-lenjem vzdignjenih, brez de bi tist grešil, lctiri Še zmiram zvesto molituv bra-tovšine opravlja. Zakaj molitve ni nobeden prepovedal, ino jo tudi nobeden ne sme prepovdovati. Iz povedaniga vsak lohka vidi, da so bile bratovšine le zato narejene, da bi se postave evangelja bolj na tanjko dopolnile, ino de bi bolj resnični bratje Kristusovi bili.« Omenja, da je celo med apostoli bil Juda, zato se ni čuditi, da so bili tudi med redovniki manj popolni, ki so mislili, da bodo dosegli zveličanje samo s članstvom v redu ali bratovščini. »Tje ino sem je peršla clo Lutranarska šega, v posebnih godovah ino shodih Generalabsolution (= splošno odvezo) dajati. To je bi! uržah vzdignjenih bratovšin.« Nadaljuje kritiko cesarskih odločb: »Kadar veliko suho drevo pade, s svojim padcam lohka ino dostkrat tudi kaj rastlivih ino dobrih dreves podere, tako se je tudi z vzdignjenim bratovšinam dost dobriga zaterlo, namest pšenice je le lulka začenjala poganjati, namest čednost le hudobija se kazati, torej je v poslednih časih pod oblastjo katoliških poglavarjov spet več slišati od novih kloštrov, ino od novih bratovšin, postavim na Parskim in v Estrajhu (= Bavarskem in Avstriji). So bratovšine od Jezusoviga ino Marijinega serca. Tudi estrajharski cesar Franc L je k spominu svoje hčere Leopoldine, ktira je kakor cesarica braziljanska v Ameriki umrla, ino k časti sv. Leopoldu, ino v pomoč spreobernenja Amerikanov svojim podložnikom perporočil bratovšino sv. Leopolda, ktiro je papež Leo XII. v letu 1829 poterdil. Bratje te bratovšine moljo vsak dan en očenaŠ ino dado vsak teden en krajcar v sklad za pomoč misionarjov, ktiri nevernim Amerikanam sv, evangelj z velikim pridam oznanjujejo. Do konc leta 1845 je že osem .42 duhovnov iz kranjske dežele v Ameriki, namreč: gospod Friderig Baraga, Franc Pire, Primož Smolnikar (dieser apostasirte [= ta je odpadel]), p. Ivo Levic, p. Oto Skala, Jur Godec, Andrej Skopec ino Mrak Ignaci. Bog jim daj terdniga zdravja, ino veliko sreče per njih trudapolnimu delu. Poznejši (1854) g. Lavtižar.«45 V zadnjem poglavju je Blaznik razlagal blagoslove vseh vrst. Zanimivo je njegovo razlaganje zarotovanja (str. 478): »Vender ne sme nobeden misliti, de bi hudoba v eni ali drugi reči tičala, ampak hudiču se le toljko oblasti čez reči perpiše, koljkor ludje tiste po malopridnim vživajo, ino z malopridnim vživanjem greh delajo, ktirga greha začetek je hudič.« Tudi glede blagoslovov je hotel opravičiti, zakaj je Jožef II. marsikaj prepovedal (str. 578 do 479): »ker so pa preobilni žegni ljudem, posebno nespametnim, perlož-nost dali k mnogim vražam: tako je bilo na povelje cesarja Jožefa TI. s papežovim pervolenjem več žegnov prepovedanih, postavim: žegen svetih treh kraljov vode,... žegen pulfra, ,.. žegen vina na sv. Janeza Evangelista dan ... Ravno tako so bili prepovedani žegni roženkraneov, škapulirjov ino drugih takih reči. ..« Iz nadaljevanja je videti, da se Blaznik ni strinjal z vsem tem, ker pripravlja ljudi, da bodo doživeli še spremembe (str. 480): »Cerkuv je žegne postavila, ino ima tudi oblast vzdigniti; vzdignila je nektire, pa jih vtegne spet kdaj zapovedati, če bo vidla, de ne bodo ljudem perlož-nost k grehu, ampak pomoč k notranji andohti.« Preden je ljudem razlagal blagoslove, ki so v cerkvenem letu bolj poudarjeni: blagoslov vode, sveč na svečnico, pepela na pepelnico, krstne vode. velikonočne sveče in velikonočnih jedi, je zapisal (str, 484): »Potrebno je tedaj ljudem po d vu cen je od žegnov, zato de bi jim vselej spodobno čast skazali — ne prevelike, ne premajhine.« Končal je to poglavje (str. 493): »Kadarkolj se tedaj žegen daje, ali kakŠina reč žegnuje, se je treba spomniti na potrebno perpravo žegen sprejeti, ktir je le dobro pervošenje ali očitna molituv, ino zmlram se je treba skerbno varvati vsih krivih ino vražlivih zapopadkov od žegnov.« — V času, ko se pri nas pripravljamo na pokoncilsko preurejeni del obred-nika z različnimi blagoslovi, se mi je zdelo koristno ustaviti se nekoliko dalj pri tem poglavju Blaznikove »pastoralne liturgike«. Na koncu rokopisnega drugega dela krščanskega nauka je avtor dodal še daljšo molitev, ki jo je morda molil vedno po opravilu (ali pred njim) v cerkvi. Za zdaj še ni mogoče reči, če je izvirno sestavljena ali povzeta po kateri izmed navedenih predlog. Morda se zdi tako nadrobno poročanje o spisu, ki niti ni doživel natisa, odvečno, vendar menim, da je sam po sebi in zaradi zanimive vsebine dra-goccn drobec, ki omogoča »neposreden« vpogled v oznanjevanje duhov- O Leopoltlinini ustanovi prim. npr. J.Gregorie, Baragova misijonska pisma. Ljubljana 1983, 13—14; tam so omenjeni tudi misijonarji med Indijanci. Bernarda Smolnikarja (SBL III, 392-—396) je Blaznik pomotoma »prekrstil« v Primoža. 43 nikov v naših župnijah pred poldrugim stoletjem. Kot sem že omenil, bi šele podrobno primerjanje z natisnjenimi katehezami iz približno istega obdobja pokazalo, kje so razlike med posameznimi avtorji, koliko so bili odvisni od tujih predlog, koliko pa samostojni, vendar se mi zdi, da je iz tiskanih katehez izginila prav tista neposrednost, ki smo jo lahko začutili ob prebiranju Blaznikovega rokopisa. Jezikoslovci pa bodo morda še ob njegovem jeziku ugotavljali, koliko je soroden z jezikom pesnika Prešerna, ki ni bil samo krajevno bližnji sosed, ampak je bil tudi večkrat gost priljudnega župnika v Naklem.46 Povzetek: Marijan Sntolik, Blaž Blaznik (1786—1862), neznani slovenski bogoslovni pisec Najdba dveh rokopisnih knjig v stiski samostanski knjižnici omogoča nove sklepe glede rabe slovenščine pri oznanjevanju v prvih desetletjih 19. stoletja. Po izidu novega prevoda sv, pisma so tudi pri vzgoji bogoslovcev v Ljubljani bolj skrbeli za pouk slovenščine ia za teološko literaturo v domačem jeziku. Ta pa je sprva ostala v rokopisi!) in je zato manj znana. Eden izmed prepisovalcev je bil tudi kaplan na Vačah Blaž Blaznik, ki je 1812 prepisal Nauk od opravičenja, čigar avtor ni znan, v poštev pa bi mogel priti moravški župnik Grundtner. Naveden je odstavek iz del sv. Gregorja iz Nise, Glavni del razprave je posvečen Blaznikovim katehezam, ki jih je imel kot župnik v Naklem. Tam je pisal tudi že doslej znani nemški dnevnik, kroniko. Svoj slovenski krščanski nauk ob nedeljah popoldne je zapisal tudi v vezane rokopisne knjige, izmed katerih je zdaj najden drugi zvezek iz let 1826—1845 z razlago nauka o milosti, molitvi, maši, procesijah, redovnih družbah in blagoslovih. Objavljeni odstavki so prepleteni s podatki iz cerkvenega življenja pojožefinske dobe in so hkrati opozorilo na Blaznikov jezik in slovensko teološko terminologijo. Blaznik je sam navedel, katera nemška teološka dela je pri sestavljanju katehez uporabljal, vendar primerjava s poznejšimi slovenskimi tiskanimi katehetskimi priročniki pokaže, da je bil pri svojem delu samostojen. Summary: Marijan Sni olik, Blaž Blaznik (1786—1862), Unknown Slovene Theological Writer The discovery of two manuscripts in the convent library of Stična makes possible novel conclusions conccrning the use of Slovene language in preaching in the first decades of the 19th century. After the publication of a new translation of the Bible more care was given to teaching Slovene to students of theology and 10 theological literature in the nalive language. The latter was initially in the form of manuscripts and hence it is not generally known. One of the copiers was also Blaž Blaznik, assistant priest at Vače. In 1812 he copied Nauk od opravičenja (Doctrine of Justification), whose author is not known, possibly it was Grundtner, parish priest at Moravče. To jc omenil že F. Kidrič v SBL I, 41. Iz objavljenih odlomkov dnevnika pa vemo, da je bil pesnik v Naklem 25. in 30. maja 1847 (IMK 19/1909, 176), na pogrebu v Kranju pa je bil samo Blaznikov kaplan (prav tam 177, in: F. Kidrič, Prešernov album. Ljubljana 1950, kjer omenja Blaznika na str. 267, 283 in 323). 44 There is cited a passage from the works of St. Gregory of Nyssa. The main part of the present paper deals with Blaznik's catecheses when he was parish priest at Naklo. There he wrote a diary in German that has been known for some time. He also recorded his Slovene catecheses, which were held on Sundays in the afternoon, in hound manuscripts. Now there has been found the second volume thereof (1826—1845J with teachings about Grace, prayer, Holy Mass, processions, religious orders and benedictions. The published passages also contain data on church life in the period following Joseph II and they should draw attention to Blaznik's language and Slovene theological terminology. Blaznik himself cited German theological works he used at compiling his catecheses, but a comparison with later printed Slovene ca tec belie manuals shows that he was quite independent at his work. 45 Veliki petek je dan, ko Cerkev — torej mi sami — oznanja, da nam Gospodova smrt prinaša rešenje... To umiranje pa vendarle nekoliko izstopa iz običajnega, ker gre za nasilno smrt, ki so jo odredili svobodni in odgovorni ljudje. Lahko bi sicer rekli, da je družba anonimno udeležena pri vsaki smrti, tudi pri tisti, ki se zdi popolnoma naravna. Vendar ne moremo posploševati. Vsaka smrt ni tako kot Jezusova politično-religiozen umor. (.. .) Tisto, kar je do nje privedlo in po čemer pride Jezusova smrt do svojega polnega pomena, je dejstvo, da je izgubil življenje, ker so ga ubili. Umrl je, ker se je podal v popoln spor z religiozno in politično družbo. Rečeno brez ovinkov: bilo bi pretirano, če bi, kot danes pogosto delajo, skrčili kristoiogijo na trditev: Jezus je nosil dolge lase in je nasprotoval establishmentu. Prav tako pa tudi ni treba misliti, da nima njegova smrt nič opraviti s politiko in da ni nič drugega kol posledica spora dveh religioznih ideologij, družbe same pa ne zadeva. (. ..) Ta vidik Jezusove smrti nas opozarja na neko bistveno vprašanje: ali smo deležni Gospodove smrti v resničnosti našega življenja ali pa samo na ravni ideologije? Drugače povedano: ali smo sposobni živeti v nasprotju z načeli družbe ali pa smo bojazljivi konformisti, samo proizvod njenih ustaljenih navad? Če smo nekonformisti iz razlogov vesti, redko tvegamo, da bomo izgubili življenje. Toda posledica takšne drže je vedno delna smrt: nekonformist doživlja samoto, brezplodnost zvestobe, prožnost poštenega življenja. Pravo nekonjormistično držo do umeščene oblasti bomo v kaki ateistični in grešni družbi prepoznali po tem, da se bomo izogibali razkazovanju, ne bomo se delali brezbrižni in ne bomo se otročje delali pomembni. Pripravljeni pa bomo za delovanje, ki ne bo prineslo nobenega, ne notranjega ne zunanjega povračila, ki ga ne bo nihče priznal in ki nas bo tako že vpeljalo v tisti molk, ki je območje smrti. Ni mogoče na splošno reči, v čem obstaja za vsakega posebej ta dejavni nekonformizem do življenjskega sloga in družbenih načel. Lahko je v tem, da nasprotujemo običajnemu moralnemu vedenju; lahko zahteva, da se odpovemo kaki posebni prednosti, do katere nam dajeta normalno pravico družba in zakonodaja; lahko pa gre — če je potrebno — do boja proti institucionalizirani krivičnosti in zatiranju. Ko postane tak nekonformizem na videz brezupen, je začetek neumnosti in nemoči križa. In glejte, kaj je čudno: kdor začne posnemati Križanega v teh zunanjostih, za katere se zdi, da so pripravljale njegovo smrt, bo hitro ugotovil, da ga to posnemanje lahko privede do najbolj notranjega jedra bivanja, da ga stori deležnega Jezusove smrti, ki nam prinaša svobodo božjih otrok. Kari Rahner 46 Breda Cigoj-Leben Ključni pomen uboštva v nauku svetega Janeza od Križa »Po tem je mogoče spoznati tistega, ki Boga resnično ljubi, da ga ne zadovoljuje nobena stvar, ki je nižja od Boga. Kaj sploh govorim, da ga nobena stvar ne zadovoljuje? Če bi jih imel vse v lasti, ne bi bil zadovoljen. Več ko bi jih imel, manj bi bil potešen. Srčnega zadovoljstva namreč ni moč najti v imetju, ampak v popolnem pomanjkanju stvari in v duhovnem uboštvu. V tem uboštvu je namreč polnost ljubezni, v kateri je mogoče imeti Boga v lasti v tesni in posebne milosti polni zvezi,« Tako je zapisal v Duhovni pesmi1 sveti Janez od Križa, bosonogi karmeličan, glavni sodelavec svete Terezije Avilske pri prenovi karmeličanskega reda, cerkveni učitelj in klasik krščanske mistike. Navedek izraža v zgoščeni obliki eno od osnovnih prvin duha, ki prežema svetnikove spise, še prej pa seveda njegovo življenje: prepričanje, da je uboštvo vrednota in edina pot, ki pelje k Bogu. Z uboštvom se je sv. Janez od Križa seznanil že v najnežnejši mladosti. Rodil se je v revni družini, kjer ni bilo včasih niti ječmenovega kruha dovolj za vsa lačna usta. V drugem letu otroštva je izgubil očeta, to pa je revščino in stisko še povečalo. Komaj nekaj let star je prišel v sirotišnico; tam je sicer imel zagotovljeno hrano, obleko, nekaj osnovne izobrazbe in poklicno priučitev, toda vsaj del tega je moral prislužiti z delom in zbiranjem miloščine za ustanovo. Kot odraščajoč fant je vsak dan pomagal v bolnišnici in zbiral miloščino zanjo; Študiral je največ ponoči, ker podnevi ni bilo časa za to. Sveti Janez od Križa je torej okušal od rojstva v svojem življenju in v življenju svoje okolice, kaj je uboštvo v najbolj otipljivem in vsakdanjem pomenu besede.2 1 Sv. Janez od Križa, Duhovna pesem, razlaga 1. kitice, 14. odstavek. Navedek prevajam po kritični izdaji celotnega dela sv. Janeza od Križa: Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid, Biblioteca de autores cristianos 1978, 10. izdaja. Po tej izdaji bodo prevedeni tudi navedki iz ostalih svetnikovih del, le za Vzpon na goro Karmel bom uporabljala slovenski prevod (Ljubljana, Družina 1983J. 2 Za poznavanje življenja sv. Janeza od Križa glej predvsem življenjepis, ki ga je napisal Crisógono de Jesús za že citirano delo: Vida y obras de san Juan de la Cruz, in pa delo: Gerald Brenan, St John of the Cross, His Life and Poetry, Cambridge University Press 1975. 47 Mladi Janez bi bil lahko različno odgovoril na to, da je bil revež: z mrko upornostjo, s trdnim hotenjem spremeniti svoj položaj in si za vsako ceno prisvojiti svoj prostor na sonca, z zagrenjeno vdanostjo v usodo, z vedrim sprejemanjem. Janez od Križa je izbral zadnjo pot. Morda mu je izbiro olajšal tedanji pogled na uboštvo, kajti »dialektika reveža in bogatina . ,, vlada v krščanski literaturi od cerkvenih očetov (sveti Ciprijan, sveti Ambrož, sveti Janez Krizostom, sveti Avguštin) do teologov protireforma-cije«.3 Po tej dialektiki je revež v resnici pravi bogatin, ki »uživa duhovne zaklade in ki mu dobrine tega sveta ne poslavljajo stene med stvar in Stvarnika«,1 bogati pa potrebuje za svojo rešitev reveža, ker mu ta daje priložnost za dobra dela. O tem, v španskem »zlatem stoletju« (približno od 1525 do sredine 17. stoletja) globoko zakoreninjenem gledanju na uboštvo, zanimivo pričujeta dva pisca iz 17. stoletja. Francisco Santos opredeljuje berača za človeka, »ki je za en vinar pripravljen biti naš zagovornik pred Bogom«, Juan de Zabaleta pa opozarja, da je »nevljudnost do ubožca nespoštovanje do Kralja kraljev,« in dostavlja, da je »ubožec, ki prosi miloščine, od neba poslan človek, ki te v božjem imenu spodbuja, da opraviš dobro delo«.5 Taksno pojmovanje nas seveda izpostavlja nevarnosti, da pričnemo dojemati uboštvo zgolj kot pomanjkanje gmotnih dobrin; prav lahko se tudi izrodi v preračunavanje po načelu: »daj — dam«, Janez od Križa pa je znal odlično prenesti uboštvo iz materialnega življenja v duhovno. Povzdignil ga je v kraljevsko pot, ki vodi človeka k njegovemu zadnjemu smotru in je od tega smotra že vsa obsijana in po-žlahtnjena. Tako poglobljeno pojmovano uboštvo je postalo njegov življenjski slog in mu je nakazalo smer, ki je ustrezala njegovim najbolj skritim željam, najglobljim vzgibom njegove mistično naravnane narave. Georges More! pravi o tem: »Uboštvo je globoko zaznamovalo mladega Janeza. Ni ga zagrenilo, postalo mu je učitelj odpovedi, pomanjkanja, ki je bilo fizično in psihološko, pa tudi že duhovno. Tako se je pričela že v mladih letih šola odlrganosti od stvari, ki jo je mladi Janez od Križa kasneje dvignil na tako visoko stopnjo popolnosti in blaženosti.«6 Najbrž je bila prav zaradi tega prvobitnega sprejemanja uboštva kot vrednote duhovna pot svetega Janeza od Križa pot enakomernega razvoja in postopnega izpopolnjevanja brez kakšnega izrazitega preloma ali spreobrnitve, kot ju je stoletja pred njim doživel sv. Frančišek Asiški ali 1 Michel Cavillac, Cristobal l'erez de H errera. Amparo de Pobres, Madrid, Espasa-Calpe 1975, citirao po Bartolome Bennessar, Un siècle d'ur espagnol, Paris, Robert Laffont 1982, 196. 4 Bartolome Bennessar, n. d., 196. s Citirano po Ludwig Piandl, Spanische Kultur und Sitte des 16. und 17. Jahrhunderts» Kempten, Kösel — Pustet 1924, 82. s Georges Morel, Le sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, Paris, Aubier 1960, 3 zv., I, 57. 48 skorajda v njegovem času njegova sonarodnjaka Ignacij Lojolski in Terezija iz Avile. Tudi svetnikov prestop iz manj stroge »obute« veje karmeliean-skega reda v reformirano »bosonogo« vejo ne pomeni preloma, saj se mu je s tem prehodom izpolnila od začetka gojena želja. Ce bi ob sv, Janezu od Križa nekako hoteli govoriti o prestopu iz blaginje v revščino, bi kvečjemu lahko dejali, da je ta prestop pred njim in zanj uresničil njegov oče, ki je pretrgal vezi s premožnim sorodstvom, ko se je iz ljubezni poročil z revno deklico Katarino. Ta je s svojo vzgojo verjetno tudi kaj pripomogla, da je njen najmlajši sin Janez sprejel in vzljubil uboštvo. Čisto naravno in neprisiljeno je torej zahteva po uboštvu, ki je bilo temeljna prvina svetnikovega življenjskega in mističnega izkustva, postala rdeča nit, ki teče skozi njegov nauk in skozi njegove spise. & $ * Pravo uboštvo svetemu Janezu od Križa ni pomanjkanje dobrin, ampak nenavezanost nanje, naj jih človek ima aLi ne. Gre torej za uboštvo v duhu, ali, kot pravi včasih naš pisec, za »uboštvo v volji«. Ko navaja besede psalma: »Beden sem in v umiranju od mladosti« (Ps 87,16), pravi o kralju Davidu7: »Imenuje se bednega, čeprav vemo, da je bogat. Njegova volja namreč ni navezana na bogastvo, kar je isto, kakor da bi bil zares ubog. Če pa bi bil v resnici ubog in ne bi bil ubog v volji, ne bi mogel tako govoriti, kajti njegova duša bi bila bogata in polna poželenja. Zato imenujemo uboštvo v volji noč duše. To uboštvo ne pomeni pomanjkanja stvari. Pomanjkanje stvari namreč ne napravi duše uboge, če ima poželenje po njih. Mi pa govorimo o uboštvu, ki je v odrekanju veselju do stvari in poželenju po njih. Samo to odrekanje napravi dušo svobodno in neodvisno od stvari, čeprav jih v resnici ima. Stvari tega sveta same na sebi namreč ne morejo duše zasužnjiti in ji škoditi. Nanje se lahko navežeta le volja in poželenje, ki prebivata v duši,«8 Ta evangeljski odnos do uboštva sv. Janez od Križa seveda deli z drugimi duhovno naravnanimi osebnostmi, saj takšna je in mora biti drža vsakega resnega mistika. Evelyn Underhili ugotavlja: »Uboštvo mistikov je bolj duhovno kot materialno, Odtrganost volje od vsake želje po lastnini je notranja resničnost, ki ji frančiškovsko uboštvo pomeni zakrament svetu. Ubogim v duhu, ne pa ubogim v gmotnih dobrinah, velja duhovni blagor.«6 7 Pripisuje mu ta psalm v skladu s tedaj razširjeno tradicijo, po kateri naj bi bili vsi psalmi Davidove pesnitve. 8 Sv, Janez od Križa, Vzpon na goro Karmel, I. knjiga, 3. pogl., 4, odst. Pri na- daljnjem citiranju bo rabljena okrajšava Vzpon s številko knjige, poglavja in odstavka kar v oklepaju za citatom. 11 Evelyn Underbill, Mysticism. A study in the nature and développement of man's spiritual consciousness, London, Methuen, 1930 (Twelfth edition revised), 211. 49 Tukaj se ne bi ukvarjali s težko rešljivim vprašanjem, katere duhovne pisce in katere osebnosti je Janez od Križa poznal in kaj je od njih prevzel. Vsekakor je prevzel le tisto, kar si je notranje popolnoma prisvojil in v čemer je našel odmev lastnega mističnega izkustva. Mimogrede bi vendarle omenili dva svetniška lika, ki sta brez dvoma napravila nanj vtis prav s svojim pojmovanjem in doživljanjem evangeljskega uboŠtva: sv. Frančiška Asiškega, ki vga je Janez od Križa visoko cenil in v čigar osebnosti je brez dvoma mogel odkriti prenekatere poteze sorodne svojim,10 in pa sv. Petra Alkantarskega, h kateremu se je rada zatekala po nasvet Terezija Avilska; o njenem odnosu do sv. Janeza od Križa pa velja po pravici, »da je bila njegova mati, njegova sestra in njegova duhovna hči«.11 Kakršne zglede je že imel Janez od Križa poleg evangelija, vsekakor ideala uboštva ni samo živel, ampak je znal v njem izredno in izjemno bistro razločevati njegove možne odtenke, znal je razčleniti in prodirno opisati zunanje in psihološke okoliščine, v katerih se ta ideal udejanja ali ki ga ogrožajo. * * * Morda bi se kdo vprašal, čemu se je Janez od Križa sploh ukvarjal z vprašanjem navezanosti ¿n nenavezanosti na bogastvo, ko ni imel in tudi ni želel imeti ničesar razen raševnate obleke, gole celice, svetega pisma, brevirja in še ene ali dveh knjig. Prvi razlog je ta, da ni pisal zase, ampak za svoje duhovne varovance in varovanke, katerih težave je predobro poznal iz svoje vodniške in spovedniške prakse. Poleg tega je treba upoštevati dejstvo, da zanj »stvari tega sveta« ne pomenijo samo gmotnih dobrin, ampak vključujejo še marsikaj drugega, bolj ali manj nepredvidenega. V Duhovni pesmi slika pisatelj dušo-Nevesto, ki išče svojega Ženina. Med potjo se ji ponujajo cvetice, njihov simbolični pomen pa pisec razlaga takole: »Cvetice ji pomenijo vse užitke, zadovoljstva in radosti, ki se ji ponujajo v tem življenju in jo ovirajo na poti, kadar jih želi nabirati in se z njimi ukvarjati. Te cvetice so treh vrst: časne, čutne in večne. Ene in druge osvajajo srce in so duši, ki se pri njih mudi in se nanje navezuje, ovira pri uresničevanju duhovne golote, kot jo zahteva pot, ki vodi naravnost h Kristusu.«13 To trditev podpira pisatelj še s psalmistovimi besedami: »Če raste bogastvo, ne navezujte nanj srca« (Ps 61,11) in jih tolmači takole: »Pri tem misli prerok na čutne užitke in na ostale časne dobrine, pa tudi na duhovno tolažbo. Treba je namreč pripomniti, da niso samo Prim. Georges Morel, n. d., i, 72—73; II, 212; III, 149. 11 Gcorgcs Morel, n. d., I, 76. 12 Sv. Janez od Križa, Duhovna pesem, 3. kitica, 5. odst. V nadaljnjem bo kratica DP s številko to! m a cene kitice in odstavka v oklepaju za navedkom. 50 časne dobrine in telesni nžitki tisti, ki postavljajo na tej poti ovire in nasprotovanja. Tudi duhovni užitki m duhovna tolažba so nam v oviro na križevem potu k ženinu Kristusu, če si jih prilaščamo in jih iščemo,« kajti ovira na poti k Bogu ni samo zlo, ampak tudi »vse dobro, ki ni samo Bog« (DP 3,5), Trdnost in popolnost sta v »odrekanju sladkosti, ki je v Bogu, in v vztrajanju v suhoti, naveličanosti in nadlogah, saj prav to je čisti duhovni križ in golota Kristusovega uboštva v duhu« (Vzpon II, 7,5). Pri odpovedi bogastvu gre torej za odpoved najrazličnejšim dobrinam in darovom, od katerih najboljši in najžlahtnejsi niso bili tuji nežno čutečemu ter umsko in umetniško nadarjenemu Janezu od Križa. Zato svetnik izrecno opozarja, da so prav duhovno naravnani ljudje v veliki nevarnosti, kadar mislijo, da je vse opravljeno, če se odrekajo čutnim užitkom, duhovna bogastva pa »sprejemajo in se nanja zanašajo«. »Ne pomislijo pa,« dostavlja z vso prizadetostjo, »da tudi v njih duša išče samo sebe, da se nanja lahko naveže in se vanja zaplete prav tako kot v stvari tega sveta, kadar se jim ne zna odreči« (Vzpon II, 16, 14). Navezanost na duhovne dobrine se zdi svetniku še hujša kot navezanost na posvetno. Pomembno je s tega gledišča njegovo pismo osebi, ki ji je bil duhovni voditelj: »Ali ste videli, hčerka, kako dobro je, če nimamo denarja, ki nas ropa in vleče za seboj, in če so tudi zakladi duše skriti in v miru, tako da še mi sami ne vemo zanje in jih ne ogledujemo? Ni hujšega tatu, kot je tisti, ki krade v lastni hiši, Bog naj nas reši nas samih.«13 Zanimiva za umevanje prenosa uboštva z materialnega na duhovno področje je tudi svetnikova parafraza evangeljskega nasveta: »Če hočeš biti popoln, prodaj svojo voljo, podari jo ubogim v duhu, potem pa pridi h Kristusu v krotkosti in ponižnosti in hodi za njim na Kalvarijo in v grob.«14 Sv. Janez od Križa je pisal, kot je bilo že omenjeno, z edinim namenom, da s svojim znanjem, izkušnjo in nasvetom pomaga kontemplativno naravnanim ljudem na njihovi poti k Bogu. Ko je poudarjal pomen uboštva v materialnem in duhovnem življenju, se ni mogel ustaviti pri splošnih ugotovitvah, ampak je moral pobliže prikazati in razčleniti priložnosti, doživljanja in dejanja, v katerih se ideal dvojnega uboštva udejanja ali propada. To je storil obširno in temeljito, z globokim poznavanjem človeka nasploh in posebej človeka v svojem prostoru in času. Zato bi natančen in zvest prikaz njegovih opisov Človeških položajev, naj so v skladu ali v opreki z idealom uboštva, zahteval posebno obravnavo. 13 Sv. Janez od Križa, Pisma, št. 23. 11 Sv. Janez od Križa, Misli o luči in ljubezni, Št. t74. 51 Na kratko pa se da opredeliti vsaj glavna področja življenjskih dobrin, ki se jim po nasvetu Janeza od Križa mora odpovedati, kdor hoče biti ubog v duhu. Na prvem mestu so vse prijetnosti, ki jih nudijo čutila in ki povzročajo toliko raztresenosti, mehkužnosti in razbrzdanosti, da je nujno potrebna temeljita odpoved, ki je »kot noč za vse človeške čute« (Vzpon 1,2,1). Zelo resno priložnost in nevarnost, da človek »pozabi na Boga in da ga žali« (Vzpon 111, 18, 5), predstavljajo časne dobrine: bogastvo, visoki naslovi, položaji in službe, pa tudi zakonske in družinske vezi ter lahkomiselno veselje nad njimi. Se zabrbtnejši so telesni naravni darovi: lepota, milina, postavnost, ki so »iz prsti in se v prst vračajo« (Vzpon IIT,21,2). Bolj nenadejano je svetnikovo odklonilno stališče do naravnih duševnih odlik, kot sta »razumnost, zdrava razsodnost in vse, kar še spada k temu« (Vzpon 111,21,1). Velja pač, da je razumsko spoznanje vezano na to, kar ponujajo umu telesna čutila, zato mu je Bog nedosegljiv, saj »nič ustvarjenega in nobena zamisel o stvareh ne moreta služiti razumu kot primemo sredstvo združitve z Bogom« (Vzpon 11,8,1). Boljše od čutnih, časnih in naravnih dobrin so vsekakor nravne dobrine, pa še te lahko postanejo v božjih očeh nekaj ničvrednega, kadar se človek »ničemurno veseli svojih dobrih del in nravnih navad« (Vzpon 111,28,1). Kar zelo preseneča, je svetnikova izredna nezaupljivost do nadnaravnih darov: do razodetij, videnj in nagovorov. Opominja, da pri takšnih pojavih nista nemogoči iluzija in prevara. Tudi se mu ti darovi ne zde potrebni, saj je dal Bog človeku razum, zapovedi in evangeljski nauk. Sklepa, da »vsa videnja in razodetja in nebeška čustva in kar je še mogoče visokega zamisliti, niso vredna toliko kot najneznatnejše dejanje ponižnosti« (Vzpon 111,9,4). Zmernost in odrekanje priporoča sv. Janez od Križa tudi pri rabi duhovnih dobrin, to se pravi pripomočkov za duhovno življenje; ti nikdar ne smejo biti sami sebi namen ah postati predmet navezanosti in Čutnega užitka. Svete podobe in kipi in sploh nabožni predmeti, bogoslužni prostori, romanja in pridige, vse to je dobro, dokler pomeni sredstvo, ki nagiba k pobožnosti in molitvi; postane pa slabo, kadar si kdo te stvari prilašča in jih zlorablja za veselje in uživanje. Tudi spokorna dejanja in prejemanje zakramentov iz samoljubja in iz »duhovnega sladokusja« svetnik odločno zavrača (prim. Vzpon 111,33—45; TN 1,2—7). * * * Razprostrtost uboštva na vsa področja Človeškega življenja dovoljuje Janezu od Križa, da ne uporablja vedno izraza »uboštvo«, kadar govori o odrekanju različnim dobrinam. Raziskava njegovega celotnega dela 52 kaže, da namesto tega izraza ali obenem z njim neredko uporablja so-značniee, ki imajo v določeni miselni zvezi najprimernejši odtenek. Govori o goloti, praznoti, pomanjkanju, odrekanju, odmaknjenosti, skritosti, su-hoti, čistosti, očiščevanju, noči in temi, izničenju, celo o smrti. Da gre res za soznačnice »uboštva v duhu«, ki se nanašajo zdaj na materialne, zdaj na duhovne dobrine, pričajo najprej mesta v njegovih spisih, kjer so takšni izrazi — po eden, dva aLi celo trije — rabljeni skupaj z besedo uboštvo, kar je tudi v skladu z običajnim svetnikovim slogom: ima namreč navado dajati kakšnemu pojmu poseben poudarek z nizanjem soznačnic. Na področju uboštva govori o duši, ki odvrže ovoje in pajŠolane ustvarjenega in obstane »v popolni goloti in uboštvu duha«, vsa »preprosta in čista« (Vzpon 11,15,4), ali o drugačni duši, »ki se upira duhovni goloti in uboŠtvu ter praznoti v veri« (Vzpon 11,24,9). Razlaga, kako potrebno je za popolnost »iskanje golote in uboštva v duhovnem in čutnem« (Vzpon 111,13,1) in kako mora biti duša »postavljena v praznoto in duhovno uboštvo.«15 Poučuje nas, da je pravo srčno zadovoljstvo le v »popolnem pomanjkanju stvari in duhovnem uboštvu«, kajti le duša, ki je »tako prazna, bo uboga v duhu« (DP 1,14). Drugje so spet povezani med seboj istopomenski izrazi, ki so se v že citiranih besednih skupinah povezovali z besedo »uboštvo«; te besede pa tedaj ni. Pisec govori o milosti, ki jo človek doseže »v notranji goloti in očiščenju, v skritosti pred vsem ustvarjenim, to se pravi v temi« (TN 11,23,13), duša pa pridobi čistost, »kadar se odreče vsemu ustvarjenemu in kadar se do dna izniči« (TN 11,24,4). Tudi izraz »smrt« dobi takšen prizvok, ko pisec pove, da je najvišja stopnja popolnosti, ki je v tem življenju dosegljiva, »v smrti na križu že za življenja, in sicer v čutni in duhovni, notranji in zunanji smrti« (Vzpon 11,7,11). Nekajkrat pa pisatelj sam izrecno poudarja soznačnost nekaterih od naštetih besed s pojmom uboštva: govori o »odrekanju vsem stvarem« in o »duhovnem uboštvu« ter ugotavlja, da je »oboje eno in isto« (Vzpon 11,24,8). Pomen ene od kitic pesmi »Temna noč« navezuje na »kontem-plativno očiščevanje in na duhovno goloto in uboštvo, kar je vse skupaj približno isto« (TN 11,4,1). Govori tudi o dušah, ki »ne dosežejo golote in uboštva ali odmaknjenosti in duhovne čistosti, kar je vse skupaj isto« (Vzpon 11,7,5). Namesto »uboštvo v duhu« pravi tudi »uboštvo v volji« in tega spet isti z »nočjo«: »Zato imenujemo uboštvo v volji noč duše« (Vzpon 1,3,4)" 15 Sv. Janez od Križa, Temna noč, 2. knjiga, 9. pog!„ 4. odst. Pri nadaljnjem citiranju bo kratica TN s številko knjige, poglavja in odstavka v oklepaju za navedkom. 16 Zaradi te sinonimije ali skoraj sinommije tolikih različnih izrazov nastajajo težave pri prevajanju, ko včasih odloča bolj kontekst kot pa španska beseda sama, kako bi jo kazalo sloveniti. Beseda »desnudez«, na primer, zahteva v različnih okoliščinah različne prevode: golota, pomanjkanje, revščina, odsotnost vseh stvari... 53 Ti sinonimi dajejo slutiti, da pravo notranje uboštvo vsebuje in povezuje med seboj vse tri evangeljske svete. Evelyn Underhill ugotavlja: »Odtrganost od stvari in čistost se vodita za roke, kajti čistost je odtrganost srca; kjer pa sta ti dve prisotni, imata s seboj tistega ponižnega duha pokorščine, ki izraža odtrganost volje. Zato jih lahko obravnavamo kot tri izraze za isto stvar, ki je notranje uboštvo,«17 Pojmovanje uboštva, ki se razteza na vse dobrine, ki niso Bog, narekuje spisom sv. Janeza od Križa njihovo konstrukcijo in medsebojno povezavo. Predmet teh spisov je namreč pot duše k cilju, ki je njena združitev z Bogom. Prva dva od štirih svetnikovih glavnih spisov, Vzpon na goro Karmel in Temna noč, se ukvarjata prvenstveno z vprašanjem poti, medtem ko ostala dva, Duhovna pesem m Živi plamen ljubezni, obravnavata in opevata cilj, zedinjcnje duše z Bogom. Vendar ima pot svoj pomen in smisel le ob pogledu na cilj, cilj pa spet predvideva in vključuje pot. Ze v pojasnilu, ki sledi naslovu Vzpona na goro Karmel, pisatelj poudarja to nerazdružnost obeh prvin: »Vzpon na goro Karmel razpravlja o tem, kako naj duša ravna, da bo v kratkem času doseglo združitev z Bogom.«1" Prva dva spisa sicer obravnavata predvsem pot, ne moreta pa zanemariti cilja; zadnja dva spisa spet ne moreta docela pozabiti, da je za dosego združitve z Bogom potrebna neka pot, neko sredstvo. Ta pot, to sredstvo, ki je osrednja tema prvih dveh spisov, je prav uboštvo v duhu, je »temna noč mrtvenja poželenj in odrekanja do-padenju nad vsemi stvarmi« (Vzpon 1,4,1). Uboštvo so »ozka vrata« in »tesna pot«, o katerih govori pisec v Vzponu na goro Karmel (11,7,2—3) in se sklicuje na Matejev evangelij (Mt 7,14), Pisec razlaga, da »ozka vrata« pomenijo Kristusa, »začetek poti«; duša, ki hoče skozi ta vrata, mora najprej »utesniti svojo voljo in ji odvzeti vse čutne in časne dobrine, ljubiti mora Boga bolj kot katerokoli drugo stvar« (Vzpon 11,7,2). Ko govori Gospod o »tesni poti«, pa nas uči, »da za hojo po poti popolnosti ni dovolj stopiti skozi ozka vrata, ko odložimo vse Čutno, ampak da se je treba omejiti tudi po duhovni plati, tako da se popolnoma osvobodimo duhovnih dobrin in se jim odrečemo« (Vzpon 11,7,3). Kot je torej človek lahko bogat na dveh področjih, na čutnem in na duhovnem, se tudi ideal uboštva udejanja na istih dveh področjih. Zato sta spisa Vzpon na goro Karmel in Temna noč razdeljena tako, da vsak v svoji prvi knjigi obravnava »noč čutov«. V Vzponu pride na vrsto »noč duha«, namreč razuma, spomina in volje, v drugi in tretji knjigi, v Temni noči obravnava vso »noč duha« druga knjiga. 17 Evelyn Underhill, n. d., 205. 54 Poleg razlikovanja med »nočjo čutov« in »nočjo duha«, ki je vzporedno v Vzponu in v Temni noči, pozna pisec še eno razlikovanje, ki pa loči omenjena spisa. Obe noči sta namreč lahko dejavni ali nedejavni; Zato je Vzpon posvečen dejavnima nočema, Temna noč pa nedejavnima. Izhodišče tega razlikovanja je dejstvo, da človek more in mora sam skrbeti za svoje izpopolnjevanje, vendar popolnosti ne more doseči sam — udejanja jo le božje delovanje v njem. Svetnik izrecno pove: »Nepopolnosti se duša temeljito ne očisti , .dokler je Bog ne postavi v nedejavno očiščevanje temne noči... Prav pa je, da duša tudi sama po svojih močeh poskrbi za to izpopolnjevanje, ker tedaj zasluži, da jo Bog vzame v svojo božansko vzgojo, kjer jo ozdravi vsega, česar se sama ne more ozdraviti« (TN 1,3,3). Začetniki v duhovnem življenju se trudijo in delujejo sami, polni so nepopolnosti, ki se jih ne morejo otresti, zato je zanje »prepotrebno«, da jih Bog postavi v stanje napredujočih, kar se zgodi v nedejavni temni noči: »Tedaj jih odstavi od prsi slasti in sladkosti in jih potopi v samo suhoto in notranjo temino . .. Naj se začetnik Še tako trudi, da bi se mrtvil v vseh svojih dejanjih in strasteh, nikdar niti zdaleč ne uspe, dokler Bog ne deluje v njem z očiščevanjem v omenjeni noči, ne da bi človek sam deloval« (TN 1,7,5). Tudi v Živem plamenu ljubezni govori svetnik o stanju, ko je Bog »delovalec«, duša pa »prenašajoča«, ko Bog »daje«, ona pa samo »sprejema.«19 Vzporedni shemi Vzpona in Temne noči sta torej na prvi pogled dokaj preprosti: na eni strani dejavna noč čutov in duha, na drugi nedejavna noč čutov in duha. Ta preprostost nas lahko zavede v zmoto, da gledamo v nedejavni noči Temne noči zgolj časovno nadaljevanje dejavne noči Vzpona. Na to nevarnost zelo umestno opozarja Georges Morel: »V resnici se nočno gibanje mistični združitvi naproti ne predstavlja v tej kar preveč preprosti obliki; dejavnost in trpnost se dotikata, prodirata druga v drugo in skupno prispevata k oblikovanju enega samega votka.«2(l Alain Cugno gre še dalj, saj dejavnost upravičeno podreja nedejavnosti, daje ji vlogo pripomočka, ko zatrjuje: »Dejavnost Vzpona je čisto preprosto v tem, da se človek dejavno postavlja v trpnost.«21 Sveti Janez od Križa razlaga v Vzponu na goro Karmel, da ima duhovna noč kot vsaka resnična noč tri stopnje. Za nočjo čutov in za nočjo duha pride namreč tretji del noči, ki je Bog sam. Ta del noči je podoben »somraku pred zoro; ta že naznanja dnevno svetlobo« (Vzpon 1,2,5). Popolno odrekanje čutnim in duhovnim dobrinam, korenito očiščenje od 18 Podčrtala avtorica razprave. 19 Sv. Janez od Križa, Živi plamen ljubezni, tolmačenje 3. kitice, 32. odst. Georges Morel, n. d., 1, 167. 21 Alain Cugno, Saint Jean de la Croix. Paris, A. Fayard 1979, 152. 55 vsega, kar ni Bog, uboštvo, ki sega od zunanjih dobrin do stržena človekove notranjosti, to je tista dvojna noč, skozi katero vodi pot k tretjemu delu noči, k združitvi z Bogom. Z velikim poudarkom svetnik vztrajno ponavlja to, kar je tudi podtalno navzoče na vsaki strani njegovih spisov: da je noč skrajnega uboštva edina pot k Bogu, da izbire tukaj ni. Če bi se oprli na nekatere od številnih zadevnih navedkov iz njegovih spisov, bi mogli takole prikazati korenitost in neizprosnost tega dejstva: Duša nikakor ne more napredovati, »dokler se upira duhovni goloti in uboštvu ter praznoti v veri«, ker je to troje »neizogibno potrebno za združitev duše z Bogom« (Vzpon 11,24,9). Pisec pribija, da »združitve ni moč doseči brez popolne čistosti, to čistost pa duša zadobi samo, kadar se odreče vsemu ustvarjenemu in kadar se do dna izniči« (TN II, 24,4). Le v uboštvu je »polnost ljubezni, v kateri je mogoče imeti Boga v lasti v tesni in posebne milosti polni zvezi« (DP 1,14). Samo duša, ki »popolnoma odvrže pajčolane (ustvarjenega) ... in obstane v popolni goloti in uboštvu duha . .., se vsa preprosta in čista preoblikuje v preprosto in čisto modrost, ki je sam božji Sin« (Vzpon 11,15,4). Uboštvu, ki ga duša udejanja s svojim hotenjem in delovanjem, se pridružuje uboštvo, v katero postavlja dušo Bog, to se pravi uboštvo nedejavne noči. Ko svetnik v Temni noči govori o radostih in blagrih združitve z Bogom, omenja, kako je »eno samo nagnjenje, ena sama posameznost, katere se duh oklepa začasno ali iz navade, ... že dovolj, da ne more čutiti niti okušati niti prejemati... duha ljubezni, ki ima v sebi vse radosti v najpopolnejši meri« (TN 11,9,1); zato je za dušo potrebno, da je najprej »postavljena v praznoto in duhovno uboštvo, kjer jo Bog očisti vsake navezanosti, vsake tolažbe in vsake naravne predstave o zemeljskih in nadzemeljskih stvareh. Le tako prazna, bo zares uboga v duhu. Slekla bo starega Človeka in zaživela v tistem novem, blaženem življenju, ki ga je moč doseči s pomočjo opisane noči in ki pomeni stanje združitve z Bogom« (TN 11,9,4). Sv, Janez od Križa se za potrditev svoje izkušnje ali mnenja vedno rad zateka k svetemu pismu. Tudi prispodobo duše, ki se mora vsemu odreci, preden se združi z Bogom, najde v prvi Mojzesovi knjigi, v pripovedi o očaku Jakobu, ki je naročil svojim ljudem, naj odvržejo vse bogove, naj se očistijo in preoblečejo; šele zatem se je povzpel na goro Betel, da je tam daroval Bogu. Prav tako duša, ki opusti vse, »kar pripada staremu človeku«, stopi v stanje, v katerem je »samo Še oltar, na katerem časti Boga v hvali in ljubezni« (Vzpon 1,5,7). * * * Popolno nemogočost, da bi človek, ki ni ubog v duhu, dosegel Boga, kaže svetniku izkušnja, zna jo pa tudi filozofsko utemeljiti. Opira se na 56 aksiom, »da dve nasprotji... ne moreta istočasno prebivati v istem subjektu« (Vzpon 1,4,2).^ To dejstvo še natančneje razlaga takole: »Kakor se pri naravnem porajanju ne more začeti neka oblika, ne da bi subjekt prej izvrgel prejšnjo in nasprotno, katera je novi obliki zaradi nasprotja z njo v oviro, tako se v dušo, predano čutnosti, ne more izliti čisti božji duh« (Vzpon 1,6,2). Ce je že v naravnem življenju sožitje dveh nasprotij nemogoče, potem to velja tem bolj za nadnaravo, kjer je »razdalja med stvarmi in tem, kar je človeku podarjeno v stanju popolne spremenitve v Boga . .. neizmerna« (Vzpon 1,5,2). V zavesti ogromnosti te razdalje in v spoznanju, da je »bit ustvarjenih stvari ... v primerjavi z neskončno božjo bitjo nič« (Vzpon 1,4,4), se svetnik vprašuje: »Kaj ima skupnega stvar s Stvarnikom, čutno z duhovnim, vidno z nevidnim, časno z večnim, nebeška in popolnoma duhovna hrana z zemeljsko in čisto čutno hrano, Kristusova golota z navezanostjo na stvari?« (Vzpon 1,6,1). Kakšen vtis dela na svetnika nasprotje med božjo veličino in nepomembnostjo stvari, kažejo slikovite prispodobe, s katerimi ga poskuša ponazoriti. Najprej je tu nekoliko nenavadno tolmačenje odlomka iz evangelija po Mateju (15,21—28) ali Marku (7,24—30), ko ugotavlja, da so stvari »le drobtine, ki so popadale z božje mize« in da se tisti, ki se zadovoljuje z drobtinami pod mizo, po pravici imenuje pes. Odvzame se mu »kruh otrok, ker se noče dvigniti od drobtin stvari k mizi neustvarje-nega Očetovega duha« (Vzpon 1,6,3). Prepad med ustvarjenim in božanskim ponazarja tudi s prispodobo mane iz 2, Mojzesove knjige. Mano so Izraelci dobili šele, ko jim je zmanjkalo moke, kajti »angelska hrana... ni primerna ustom, ki bi želela okušati človeško« (Vzpon 1,5,3). K isti prispodobi nasprotja med mano in človeško jedjo se vrača pisec v delu Temna noč (11,9,2), le da jo tu navezuje na nedejavno očiščevanje. Končno uporablja pisec za predstavitev tega neskladja že kar klasično podobo silovitega nasprotja med temo in svetlobo. Ugotavlja, da je »vsaka navezanost na stvari pred Bogom zgolj tema« in da sta »tema, ki pomeni navezanost na ustvarjeno, in luč, ki je Bog, . . . nasprotni in med njima ni podobnosti in skladnosti« (Vzpon 1,4,1—2). Duša, ki vztraja v temi, to se pravi, ki ne zavrže nagnjenj do stvari, preprečuje, »da bi jo obsijala in prevzela čista in jasna božja luč« (Vzpon 1,4,1), kadar pa se izniči in se vsemu odreče, se izlije vanjo »nadvse vzvišena božja luč, ki presega vsako naravno svetlobo« (TN 11,9,2). Pisatelj se sklicuje na Janezov evan- - To mise! je pisec najbrž prevzel iz komentarja Tomaža Akvinsfcega k Aristotelu (De anima, lib. 3. lect. 4). Prim. Lucinio Kuano, opombe v Vida y obras de san Juan de la Cruz, str, 468, opomba 2. Isti izrek ponovi Janez od Križa Še dvakrat v Vzponi' (I, 6, 1 in I, 6, 3) in se k njemu povrne v Temni noči (il, 9, 2), 57 gelij: »Luč sc namreč ne more družiti s temo, kakor pravi sveti Janez: :Tema luči ni sprejela' (Jan 1,5)« (Vzpon 1,4,1). Malo dalje (Vzpon 1,4,2) se pisec opira na besede sv. Pavla: »Kakšno zvezo ima luč s temo?« (2 Kor 6,14). Prav zaradi tega v bistvo segajočega neskladja med seboj in ustvarjenim Bog ne dovoli, ne more dovoliti, da bi človek dajal v sebi prostor njemu in stvarem obenem. Bog je ljubosumni Bog: »Bog ne trpi, da bi poleg njega v človeku prebivala še kakšna druga stvar,., Kjer prebiva Gospod, dopušča in dovoljuje samo eno željo, izpolnjevati v vsem njegovo voljo in nositi na ramah Kristusov križ« (Vzpon 1,5,8). Človek med dobrinami lahko izbira, zato pa pogosto manjvredno stvar ceni bolj ali prav tako kot tisto, ki je boljša. S tem pa, kot pravi svetnik, »neizbežno prizadene krivico boljšemu, ker postavlja oboje na isto stopnjo« (Vzpon 1,5,5). Takšno odločanje postane sila resno, kadar gre za Boga, kajti, kdor hoče poleg Boga imeti še kaj dnigega, »postavlja na isto tehtnico z njim to, kar je od njega neskončno oddaljeno« (Vzpon 1,5,4); zato »stori težko krivico Bogu duša, ki poleg njega ljubi še kakšno stvar in se je oklepa« (Vzpon 1,5,5), opominja sv. Janez od Križa. Odrekanje vsemu, kar ni Bog, sprejemanje uboštva v čutnem in duhovnem nikakor ne pomeni mrakobnosri, čemernosti, zaprtosti vase. Ko Janez od Križa v zadnjem poglavju 1. knjige Vzpona tolmači zadnje tri stihe prve kitice pesmi Temna noč, ki govore o begu duše iz hiše njene Čutnosti, pravi: »Prispodoba je vzeta iz bedne usode jetnika. Kdor se iz ječe reši, ne da bi ga zasačil kdo od ječarjev, ima to za neizmerno srečo« (Vzpon 1,15,1), Beg duše pred navezanostjo na stvari torej pomeni beg iz sužnosti v svobodo; »... odrekanje,« poudarja svetnik, »napravi dušo svobodno in neodvisno od stvari« (Vzpon 1,3,4), nasprotno pa, »do-|kler Čutnost... ne počiva, tako da se ne more upirati duhu, duša ne doseže resnične svobode in z njo blažene združitve z Ljubljenim« (Vzpon 1,15,12). To je docela razumljivo: Če se kdo oklepa stvari, imajo »stvari v lasti njegovo srce in on trpi, ker je njihov jetnik ,.. Kdor je navezan na stvari, se obrača in premetava v zanki, v katero je ujeto in s katero je pritrjeno njegovo srce« (Vzpon 111,20,3). Z odpovedjo stvarem pa Človek doseže »duševno svobodo, jasnost razuma,. , . umirjeno zaupanje v Boga« (Vzpon 111,20,2), doseže tudi svoj mir in ravnotežje: »Če ničesar ne želi, ga nič utrudljivo ne priganja navzgor in ga nič ne pritiska navzdol, saj ostaja prav v središču svoje majhnosti« (Vzpon 1,13,13). V odrekanju ustvarjenemu postane človek stvarem gospodar. Svojim vodencem 58 svetnik svetuje: »Brez truda si boš podvrgel ljudi in stvari ti bodo služile, če boš le pozabil nanje in nase.«13 V odnos duhovnega Človeka do sveta, do stvari, do ljudi prinaša takšna osvoboditev že v tem življenju Čisto nove poglede. Odmakne ga od stvari, ta razdalja pa mu omogoča, da jih vidi v novih razsežnostih, da jih vrednoti po tem, kar so v svoji zadnji skriti resničnosti. Svetnik takole ugotavlja nasprotje med dojemanjem stvari v navezanosti nanje in dojemanjem v odmaknjenosti in svobodi: »V odmaknjenosti od stvari. .. pridobi človek jasno spoznanje o njih in prične razumevati, kaj so po naravnem in po nadnaravnem redu... Uživa jih v njihovi resničnosti; kdor je navezan nanje, pa v njihovem lažnem videzu. Veseli se jih v tem, kar imajo najboljšega; kdor si jih prilašča, pa zaradi njihove najslabše strani. Spoznava jih v njihovem bistvu, kdor pa priklepa nanje svoje čute, le v njihovih pritikah« (Vzpon 111,20,2), Vse stvari namreč duša zdaj opazuje »s Čisto drugačnimi očmi kot poprej, tako kot se razlikuje duh od čutov in božansko od človeškega« (TN 11,9,5). Alain Cugno vidi v tem bistrem spoznavanju stvari iz razdalje zakonitost duhovnega življenja: »Svet v njegovi resničnosti je moč videti samo z raztresenim pogledom, s pogledom, ki išče nekaj drugega... ta raztreseni pogled je v resnici skrajno pazljiv na resničnost sveta in ustvarjenega. Stvari je moč gledati in spoštovati samo s tem odmaknjenim in občudujočim pogledom. Le kadar vernik gleda stvari, pri tem pa misli samo na Boga, jih resnično vidi.«24 Ko duša oddalji stvari od sebe, ko se jih osvobodi in jih zagleda v novi luči, pa vsa očiščena kot magnetni pol spet pritegne k sebi in prečisti v sebi vse, čemur se je odpovedala. Na to misli Jean Baruzi, ko pravi o sv. Janezu od Križa: »Ni dovolj reči, da je opeval in razčlenjeval srečanje med Bogom in dušo. Tudi stvari, ki jih je najprej zavrgla v izničenju noči, duša zdaj vsrka vase, jih znova odkrije v Bogu in jih strastno vzljubi v njihovi veličini.«*" To »vsrkavanje stvari« se je moglo uresničiti, ker je duša, ki se je stvarem odrekla, dala na razpolago ves svoj prostor Bogu in se mu je popolnoma odprla. Njena volja je postala popolnoma podobna božji, »združena z njim in vanj spremenjena na nadnaraven način« (Vzpon 11,5,4). Ko se je odrekla samoljubni navezanosti na stvari in na posamezno in se tesno navezala na Edinega, je postala z njim in v njem solastnica in souživalka vsega. Zdaj nima ničesar, ima pa v resnici vse. »Prav to je lastnost duha, ki se je očistil vseh svojih M Sv. Janez od Križa, Misli o luč: in ljubezni, Št, 68. 24 Alain Cugno, n. d., 174. 25 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Paris, Alcan 1931 (2 édition), 685. Tej izjavi se pridružuje tudi Georges Morel (n. cl., I, 10). 59 posebnih nagnjenj in spoznanj in se v odnosu do njih izničil,« razlaga sv. Janez od Križa: »Zdaj, ko ničesar ne uživa in ničesar ne doumeva v posameznostih, ko se zadržuje v praznoti in temini, ima veliko zmožnost, objeti vse; na njem se izpolnjujejo besede sv. Pavla: 'Kakor bi nič ne imeli in vendar imamo vse' (2 Kor 6,10); takšen blagor pritiče takšnemu uboštvu v duhu« (TN II,S,5). Isto spoznanje povzema svetnik v enem od svojih izrekov: »Kdor zna vsemu umreti, bo v vsem našel življenje.«"6 Karmeli-Čanki materi Mariji od Jezusa pa razlaga: »Srečni nič in srečno skrivališče srca, katero je tako močno, da si podvrže vse, saj si ničesar noče podvreči zaradi sebe,«27 Ta tesna povezava askeze in mistike, ta dialektika spreminjanja niča v vse, skrajnega uboštva v neizmerno bogastvo, smrti v življenje je z vso močjo poudarjena v 13. poglavju 1. knjige Vzpona, kjer pisatelj ponavlja navodila, ki jih je že prej zapisal pod svojo skico gore Karmel. V teh stihih pribija, kako je popolno odrekanje, ki gre prav do niča, izhodišče za pridobitev pravice do popolne in neodtujljive posesti vsega. Nič v uživanju, v imetju, v ugledu, v spoznanju in znanju vodi k lastništvu nad vsem: »Da končno užival boš vse, — v ničemer veselja ne išči. — Da končno imel boš vse, — v ničemer posesti ne išči. — Da končno postal boš vse, — biti nekaj v ničemer ne išči. — Da končno spoznal boš vse, —- nobenega znanja ne išči.. . Da v vsem približaš se vsemu, — v vsem odreci se vsemu. — Ko vse uspe ti imeti, — ničesar ne smeš želeti« (Vzpon 1,13,11 in 12). V prerojevalni moči ubostva, ki postaja nedopovedljivo bogastvo, dobita tema in suhota odpovedi nadih radosti. Ko človek v odrekanju spoznava stvari v njihovi resničnosti, ko jih vse zajema in objema, občuti neizmerno veselje, ki mu že v tem življenju stoterno vrača vse, čemur se je odpovedal: »Za eno samo veselje, ki se mu odpoveš, ti jih bo Bog v tem življenju naklonil sto, časnih in duhovnih« (Vzpon 111,26,5). Celo strašna noč nedejavnega očiščevanja duha tedaj zasluži prilastek »srečna«, V pesmi Temna noč govori svetnik o »tisti presrečni noči«, v istoimenskem spisu pa poje pravo hvalnico vse podarjajočemu uboštvu: ». , . ta srečna noč sicer zatemnjuje duha, s tem pa mu podarja svetlobo za vse stvari. Dela ga revnega in mu odteguje vsako naravno lastnino in nagnjenje, pa le zato, da se bo božansko razmahnil ter užival vse stvari, naj bodo nebeške ali zemeljske, in se jih veselil, ko bo v vseli navzoč v svobodi splošnost dojemajočega duha« (TN 11,9,1), 28 Sv. Janez od Križa, Misli o luči in ljubezni, št. 169. 27 Sv. Janez od Križa, Pisma, št. 16. 60 Kot je »temna noč« obenem »presrečna noč«, tako je Janez od Križa, učitelj odpovedi, svetnik potrpljenja, tudi svetnik vedrine. Njegovi živ-Ijenjepisci pripovedujejo, kako se je večkrat šalil in »kako je trajno, čeprav milo veselje brez hrupnega smeha vedno ožarjalo njegov obraz«2* in kako ginljivo se je trudil, da bi bili še drugi veseli.20 Na svojih utrudljivih potovanjih je rad na glas prepeval Visoko pesem, psalme in hvalnice.3" Njegova vedrina se zrcali v njegovem zanimanju za naravo in stvari in predvsem v odnosu do ljudi: vdan je, po potrebi pa tudi mirno odločen, kadar so mu ti sovražni; rahlo šegav je, kadar naleti na ne preveč škodljivo človeško omejenost; prisrčno preprost in sproščen je s tistimi, na katere ga vežejo vezi duhovnega prijateljstva. Ni naključje ali stvar tradicije, da njegovi najstarejši portreti31 ohranjajo izraz milobe, razumevanja in vedrine. Najpopolneje pa izraža to notranje veselje njegov prekipevajoči vzklik v Molitvi ljubeče duše: »Zakaj še čakaš in se obotavljaš, duša moja, ko moreš že od tega trenutka ljubiti Boga z vsem srcem? Moja so nebesa in moja je zemlja. Moja so vsa ljudstva. Moji so pravični in moji so grešniki. Moji so angeli in božja Mati, moje so vse stvari. Bog sam je moj in zame, saj je Jezus Kristus moj in ves zame. Kaj še hočeš in iščeš, duša moja? Vse to je tvoje, vse to je zate,«32 Povzetek: Breda Cigoj-Leben, Ključni pomen uboštva v nauku svetega Janeza od Križa Sv, Janez od Križa je od mladih let živel v pomanjkanju, ki mu je prav kmalu znal dati vrednost uboštva v duhu. Z materialnih dobrin je nato ideal uboštva razširil na odrekanje prav vsem darovom in dobrinam, ki niso Bog. V tej odpovedi vidi edino pot, ki vodi človeka k njegovemu zadnjemu namenu, k združitvi z Bogom, in ki ga bogati že v tem življenju, kajti, kdor se vsemu odpove, si vse pridobi. Summary: Breda Cigoj-Leben, Poverty as Keystone in Teachings uf Saint John of flic Cross St. John of the Cross lived in great poverty from his youth on and he soon could appreciate poverty in spirit. From material property he extended the ideal of poverty to renouncing any gifts and goods that are not God. In this renunciation he sees the only way leading man to his ultimate goal, union with God, and making him rich already in this life, as the one who renounces everything, gains everything. 28 Vida y obras de san Juan de la Cruz, 336. 29 Prim. Vida y obras de san Juan de la Cruz, 222 in 336, ter Gerald Rrenan n. d., 54. 30 Prim. Vida y obras de san Juan de la Cruz, 256. 31 Za njegovega življenja je menda nastal samo en portret, in Še tisti brez njegove vednosti, ker ni svetnik nikdar hotel požirati (prim. Vida y obras de san Juan de la Cruz, 233, 234). 33 Sv. Janez od Križa, Misli o luči in ljubezni, št. 26. 61 Prevodi Ob petstoletnici rojstva Martina Lutra Ob petstoletnici rojstva reformatorja Martina Lutra, ki so jo obhajali JO. novembra 1983, je poslal papež Janez Pavel JI. predsedniku Tajništva za edinost kristjanov kardinalu Janu Willebrandsu naslednje pismo: Dne 10. novembra 1983 slave petstoletnico rojstva doktorja Martina Lutra iz Eislebena. Mnogi kristjani, posebno evangeličansko-luteranske veroizpovedi, se spominjajo ob tej priložnosti teologa, ki je na pragu sodobnega časa bistveno prispeval h globokim spremembam cerkvene in svetne resničnosti na Zahodu. Naš svet doživlja še danes njegovo zgodovinsko vplivnost. Za katoliško Cerkev je bilo ime Martina Lutra skozi stoletja povezano s spominom na neko boleče obdobje, predvsem pa z doživljanjem začetka velikih razkolov v Cerkvi. Petstoletnica rojstva Martina Lutra mora torej biti za nas priložnost, da v krščanski iskrenosti in ljubezni razmislimo o zgodovinsko tako pomembnih dogodkih dobe reformacije. Prav časovni odmik nam pogosto omogoča, da zgodovinska dejstva bolje razumemo in prikažemo. Znamenite osebnosti in ustanove luteranskega krščanstva so izjavile, da želijo, naj bi leto, posvečeno Lutrovemu spominu, potekalo v pristnem ekumenskem duhu in naj bi dali besedo Lutru tako, da bi to prispevalo k edinosti kristjanov. Pozdravljam ta namen in vidim v njem bratski poziv k skupnemu prizadevanju kakor tudi h globljemu in popolnejšemu prikazovanju zgodovinskih dogodkov ter h kritičnemu premisleku o raznovrstni Lutrovi dediščini. Znanstvena prizadevanja evangeličanskih in katoliških strokovnjakov, ki se sicer v izsledkih svojega dela v glavnem ujemajo, so dejansko pripeljala do bolj popolne in bolj diferencirane Lutrove osebnosti, kakor tudi zamotanega prepleta družbenih, političnih in cerkvenih zgodovinskih dejstev prve polovice 16. stoletja. Tako je bila prepričljivo osvetljena Lutrova globoka religioznost, ki jo je oživljala goreča zavzetost za vprašanje večnega zveličanja. Postalo je tudi jasno, da ni mogoče pripisati 63 razpada cerkvene edinosti niti samo nerazumevanju pastirjev katoliške Cerkve niti nezadostnemu Lutrovemu umevanju pravega katolištva, pa naj so tudi ti dejavniki še tako močno igrali svojo vlogo. Te odločitve so bile globlje. V razpravo o razmerju med vero in izročilom so bila vpletena temeljna vprašanja o pravilni razlagi in usvojitvi krščanske vere. Teh vprašanj, ki učinkujejo tako, da ločujejo Cerkev, ni mogoče prerasti z zgolj zgodovinskim razumevanjem. Zato je v zadevi Martina Lutra in pri prizadevanju za vzpostavitev edinosti potreben dvojen napor. Najprej je pomembno, da skrbno nadaljujejo zgodovinsko raziskovanje. Gre za to, da si z nepristranskim raziskovanjem, ki ga vodi samo iskanje resnice, pridobimo natančno podobo tako reformatorja kakor tudi vsega obdobja reformacije in oseb, ki so v njej delovale. Kjer je krivda, jo je treba priznati, ne glede na to, za katero stran gre. Pri tem nas ne more voditi namen, da bi se povzdignili v sodnike zgodovine, ampak sme biti naš edini cilj, da jo bolje spoznamo in postanemo bolj resnicoljubni. Le z držo, ki se brez pridržka podvrže očiščevanju z resnico, lahko pridemo do skupnega razumevanja takratnega stanja in najdemo torej tudi nova izhodišča za današnji dialog. To pa je tista druga potrebna stvar: zgodovinska pojasnitev, ki se ukvarja s preteklostjo v njenem trajnem pomenu, mora iti vštric z dialogom vere, v kateri tukaj in sedaj iščemo edinost. V skladu z evange-ličansko-luteranskimi veroizpovednimi besedili ima ta dialog svoj trden temelj v tistem, kar nas povezuje celo po ločitvi: v svetopisemski besedi, izpovedih vere in vesoljnih zborih prvotne Cerkve. Zaupam torej, spoštovani gospod kardinal, da bo pod vašim vodstvom Tajništvo za edinost kristjanov dialog, ki so ga zelo resno začeli v Nemčiji že pred II. vati-vanskim vesoljnim cerkvenim zborom, še naprej vodilo v duhu, ki ustreza njegovim temeljem: v zvestobi do podarjene vere, ki vključuje pripravljenost na spravo in na poslušnost, ki se da poučiti. V ponižnem češčenju skrivnosti božje Previdnosti in v spoštljivem poslušanju tega, kar nas danes uči božji Duh ob spominu na dogodke iz Časov reformacije, si Cerkev prizadeva razširiti meje svoje ljubezni in se približati edinosti vseh, ki kot krščeni nosijo ime Jezusa Kristusa. Delo vašega Tajništva in vsa ekumenska prizadevanja za veliko zadevo edinosti vseh kristjanov spremljam s svojo posebno molitvijo in blagoslovom. Iz Vatikana 31. oktobra 1983 Janez Pavel II. Prevedel A. S. 64 Karl Hausberger Katoliški pogled na Martina Lutra* Leto 1983 daje našemu jubilejnemu Času med mnogimi spominskimi dnevi poseben poudarek: dne 10. novembra je minilo petsto let, odkar se je rodil Martin Luter. Njegovo ime je za vedno povezano z najbolj usodnim preobratom evropske zgodovine, z reformacijo v 16. stol., ki je hudo razcepila zahodno krščanstvo. Zaradi tesne povezanosti Lutrove osebe in njegovega dela je razumljivo, da je bil Luter od začetka v središču verskih nasprotij, da so se razvnemale strasti zanj in proti njemu, da si je vsaka doba ustvarila svojo podobo o njem in njegovem delu. Od začetka 16. stol. do danes srečujemo tako na katoliški kot na protestantski strani obilico različnih, celo hudo nasprotujočih si podob o Lutru. Nekateri ga imajo za hudiča, drugi za svetnika; privrženci za Gospodovega zastavonošo, nasprotniki za največjega zlodeja; za ene je cerkveni oče, za druge vodja krivovercev — vse to je bil Luter v stoletjih; knjiga pa, ki je nedavno izšla, nima po naključju naslova, s katerim hoče poudariti Lutrov pomen za ekumenski dialog: Weder Ketzer noch Heiliger (Niti krivoverec niti svetnik). Če se naša tema glasi: Katoliški pogled na Lutra, potem se moramo seveda najprej vprašati, kako so gledali na Lutra katoličani. I. Katoliška podoba o Lutru v zgodovini Lutrovo stališče do katoliške Cerkve ima od začetka dva različna vidika: prvi, Cerkev je najprej Lutra izločila iz svojih vrst; drugi, Luter se je v Cerkvi vedno bolj počutil tujec in njen nasprotnik. To Lutrovo navidezno le negativno stališče do katoliške Cerkve je bilo skozi stoletja odločilno za odnose med Cerkvama. Zgodovina Cerkva, ki so izšle iz reforme, je bila — v odnosu do katoliške Cerkve — v glavnih potezah, žal, samo nadaljevanje Lutrovega napada in sovraštva do te Cerkve in do papeža; v zgodovini katoliške Cerkve pa je pretirano še naprej živelo * Predavanje 12. 10. 1983 na teološki fakulteti v Ljubljani 65 najbolj sovražno pojmovanje o Lutru, in sicer pod vplivom katoliškega kontroverznega teologa Johannesa Cochläusa, Lutrovega nasprotnika iz prve generacije. Ta je L 1549, torej tri leta po reformatorjev! smrti, v Mainzu izdal knjigo Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri (Komentarji o delu in spisih Martina Lutra). Cochläusovo delo o Lutru jc po sodbi najbolj zaslužnega katoliškega zgodovinarja Adolfa Herteja »izrazito izzivalen prikaz, iz katerega dihajo jeza, sovraštvo in ogorčenje proti Lutru«. Cochläus se ni potrudil, da bi bil razumel Lutrov razvoj, njegovo osebnost in njegovo delo; v njem je videl rušilca cerkvene edinosti, brezvestnega demagoga in drznega revolucionarja, ki je s svojimi herezijami pahnil v pogubo nešteto duš, Nemčiji in celotnemu krščanstvu pa prinesel neizmerno bedo. Cochläusov lik Lutra, ki sta ga popačila hud odpor in strastno sovraštvo, je ostal skoro štiristo let neposredno ali posredno v katoliški Cerkvi, Zaradi takih podmen je malo pomagalo, da so se v 19. stol. v katoliški dogmatiki in cerkveni zgodovini — naj za primer navedem dve deli: knjigo Johanna Adama Möhlerja Symbolik in delo Josepha Ignaza Dö-lingerja v treh zvezkih, Reformation — končno odločili, da znanstveno obdelajo Lutra. Poglobljene znanstvene metode pa so dale stari polemiki le avtoriteto temeljito obdelanih znanstvenih izsledkov; osnovne negativne težnje so ostale. Javno mnenje je docela osvojilo te osnovne negativne težnje ob rnonu-mentalnem delu v dveh zvezkih dominikanca Heinricha Denifleja: Luther und Luthertum in ihrer ersten Entwicklung (Luter in luteranstvo v svoji začetni stopnji); delo je izšlo 1904 oz. 1909. Denifle, temeljit poznavalec srednjeveške sholastike in mistike, se je prvič lotil dveh vprašanj, ki še danes burijo duhove med raziskovalci Lutra: o mladem Lutru — in s tem povezano vprašanje — o Lutrovi odvisnosti od pozne sholastične teologije. Kljub stvarnemu pristopu pa pomeni Deniflejeva knjiga po stoletjih najbolj srdit in hud pamflet proti Lutru ter je povzročila v protestantskem svetu vihar ogorčenja. Denifle si na vse kriplje prizadeva, da bi naslikal Lutra kot krivca, prave vzroke reformacije pa odkriva v Lutrovi moralni šibkosti: Luter je s svojim življenjem, polnim greha in laži, potegnil za seboj javno mnenje in ga odvrnil od resnice; postal ni nič drugega kol »revolucionar«, »zapeljivec«, »ignorant« in »krivi prerok«. V nasprotju z Deniflejem, ki Lutra ognjevito obtožuje in dela iz njega pravega hudiča, je nekoliko pozneje izšlo v treh zvezkih delo jezuita Hartmanna Grisarja (Luther, 1911/12), sicer napisano bolj trezno in stvarno, v celoti pa ni na višji ravni, Grisar in Denifle sta si edina v tem, da dosledno odklanjata Lutra kot človeka; ker pa prikazuje Grisar reformatorja kot patološkega človeka in ubogega psihičnega bolnika, ga v bistvu manj resno obravnava kot Denifle. 66 Medtem ko sta Deniflejeva in Grisarjeva knjiga v naslednjih treh desetletjih daljnosežno določali sodbo o Lutru v katoliški javnosti, pa se je že kmalu po prelomu stoletja pokazal v znanstvenem svetu začetek sprememb. Za to ima zasluge cerkveni zgodovinar iz Wiirzburga Sebastian Merkte, ki je 1. 1904 v kritičnem razpravljanju z Deniflejem zapisal kar programatične stavke: »Ce naj polemika glede dogem in obrekovanje Lutra pripeljeta k sporazumevanju, potem si morajo katoličani in protestanti, ki so si bili stoletja v laseh, seči v roke... Tistim boječim dušam, ki menijo, da se ne spodobi katoliškemu duhovniku braniti Lutra, naj povem, kaj mislim: Vsak, kdor ima količkaj občutka za resnico in pravico, mora tudi nasprotnika vzeti v varstvo, če tega po krivici napadajo.« Brez dvoma je Merkle učinkovito pripravljal pot za revizijo katoliških pogledov na Lutra; čeprav je treba v isti sapi dodati, da se je sicer Merklejevo vrednotenje reformatorja podrejalo etosu nepodkupljivega zgodovinskega raziskovanja, ni pa Še prišlo do kakšnega ekumenskega prizadevanja, polnega želja po sporazumevanju, Merklejeva raziskovanja o Lutru so rasla iz zgodovinske pravičnosti in bila »sposobna odpreti vrata; iti skoznje in vzdržati pri napadih, ki jih je bilo treba pričakovati, in jim tudi iti nasproti; to pa zmorejo samo tisti, ki hočejo pravičnost in ljubezen« (Hubert Jedin). Tak prodor k religioznemu poznavanju Lutra je sledil po nekaterih pripravljalnih korakih na osnovi dela o zgodovini reformacije v dveh zvezkih (Die Reformation in Deutschland, Reformacija v Nemčiji). Napisal jo je Joseph Lortz, cerkveni zgodovinar v Mainzu. Prvič je izšlo 1939/40 in je pozneje imelo velik odmev tudi zunaj katoliškega prostora. Okvir tega referata ne dopušča, da bi izčrpno prikazali in ocenili Lutrov lik, kot ga je prikazal Lortz. Podam naj ga le v obrisih, V primerjavi z vsemi svojimi predniki Lortz najprej z neusmiljeno odkritosrčnostjo opisuje zgodovino Cerkve od začetka 16. stol., pred reformacijo; vrsto zlorab v cerkvenem življenju; glava in udje Cerkve so postajali vedno bolj posvetni; občutno je primanjkovalo teološke šolske tradicije, Lortz sooča to Cerkev pred reformacijo z mladim menihom avguštincem iz Wittenberga, kot mu ga kažejo viri, in prihaja do ugotovitve: prav zato, ker je Luter hotel biti kristjan ter je resno pojmoval svoje meniško življenje in svoje obljube, ker se je zavedal svoje greŠnosti in razmer v Cerkvi, je zašel v hudo stisko vesti; to pa ga je gnalo, da je ustvaril svojo novo teologijo in reformatorsko deloval. Ce pa z Lortzom priznavamo škodo, ki je segala globoko v teologijo in življenje Cerkve, in če je bil zaradi tega upravičen Lutrov klic k spreobrnjenju in pokori, potem nujno izhaja iz tega logičen sklep: Nikakor ne moremo samo Lutru naprtiti krivde za nastanek reformacije in za tragedijo, da se je razcepila Cerkev. Bistveni del sokrivde mora prevzeti Cerkev njegovega časa. Iz takega izhodišča je lahko Lortz s toliko večjo nepristranostjo prikazal v 67 Lutrovih mislih ne samo tisto, kar ločuje Cerkvi, temveč tudi pristno ^■katoliško« dediščino, ki je bila v pozni srednjeveški teologiji zakrita, a jo je Luter na novo odkril. Brez dvoma je to temeljno delo Josepha Lortza pospravilo s stereotipnimi predstavami, ki so jih stoletja ponavljali, in spodbudilo, naj bi bolj natančno preiskali Lutrove teološko-zgodovinske poglede in na novo ocenili osrednje misli njegove teologije. — Kot vrh v Lortzovem raziskovanju Lutra je nato izšla teza njegovega učenca Erwina Iserloha: legenda je, da je Luter 31. oktobra 1517 nabil na vrata grajske cerkve 95 tez glede odpustkov; pač pa je Luter te teze omenjeni dan poslal pristojnim škofom; šele potem, ker se ti niso zmenili zanje, jih je dal naprej. Skoro nerazumljivo je, kako so se na evangeličanski strani takoj prizadeto vzdignili, da bi spodbijali Iserlohovo tezo. Kajti če ni bilo tiste scene s pribijanjem tez, je še bolj jasno, da Lutru še na misel ni prišlo, naj prelomi s Cerkvijo, paČ pa je nehote postal reformator; da je torej Martin Luter iz dušno-pastirske odgovornosti poslal pristojnim škofom peticijo s tezami o odpustkih in si prizadeval, naj bi umaknili spotakljivo navodilo glede odpustkov, Šele potem, ko se škofje za to niso zmenili, so dali Lutrovi prijatelji tiskati teze, ki so bile namenjene za zasebno uporabo, in jih razširili po vsej Nemčiji. Če je tako — in Iserloh navaja za svojo trditev prepričljive argumente —• potem so bili pristojni škofje toliko bolj dolžni na Lutrov izziv, ki je pripeljal do preloma s Cerkvijo, odzvati se religiozno in dušnopastirsko ter ta izziv preusmeriti v reformo. Zato je Še toliko večja njihova krivda, da se je reformacija začela. Lortzovo izhodišče, da je treba Lutra resno obravnavati kot religiozno osebnost, so po drugi svetovni vojni prevzeli vsi tisti teologi, ki se trudijo za ekumenski dialog. Pri tem pa je šlo in še gre za prizadevanje, da bi zgladili kontroverzna vprašanja v poštenem iskanju medsebojnih »nesporazumov«. Napori, da bi odkrili te nesporazume, so že v prejšnjem desetletju rodili lepe sadove, temu je pa sledil in sledi drugi korak: samokritičen pretres katoliške tradicije v luči Lutrovih vprašanj. Ta korak je docela na mestu, saj tudi katoliška teologija priznava »zgodovinskost« svojih dogma-tičnih izročil. Če danes katoliška Cerkev sme in celo mora izpovedovati, kar je 1590 veljalo za herezijo, potem ne smemo danes obtoževati Lutra, če je tedaj trdi! to, kar danes tudi katoliški teologi, in Če je tedaj oporekal temu, česar danes tudi katoliški teologi nič več ne ponavljajo. Le s takim odkritim ravnanjem je bilo možno, da danes katoliški teologi bero Lutra skoraj kot pisca svoje tradicije in se pri tem najprej in nestrpno ne sprašujejo: kje se začenja pri Lutru krivoverstvo, pač pa se najprej zanimajo za katero izmed naslednjih vprašanj: ali niso njegove misli odprle možnosti za lastno krščansko eksistenco tudi in prav v katoliški Cerkvi; in ali ni njegova teologija ponudila pomoči glede vere in krščanstva v današnjem času. 68 Na kongresu Svetovne luteranske zveze v Evianu v Ženevi je septembra 1970 v duhu takih vprašanj govoril tudi kardinal Willebrands, prefekt rimskega Tajništva za edinost, in zbudil presenečenje; naj tu navedem nekaj značilnih stavkov: »V preteklosti niso na katoliški strani vedno pravilno ocenjevali Martina Lutra, niso vedno pravilno podajali njegove teologije. To ni koristilo ne resnici ne ljubezni, s tem tudi ne edinosti, ki bi jo radi dosegli med vami in katoliško Cerkvijo. Na drugi strani pa moram z veseljem ugotoviti, da je v zadnjih desetletjih pri katoliških učenjakih poraslo znanstveno poglobljeno razumevanje reformacije in s tem Lutra ter njegove teologije. Ce vam danes govorim ,, ., se zavedam, koliko zaprek pomenita Še vedno med nami in vami vitalna osebnost Martina Lutra in njegovo delo. Te zapreke nagibajo katoliško Cerkev, da je zadržana. Toda ljubezen preganja strah, da bi se napačno razumeli, in večletni dialog je odstranil mnoge nesporazume. Kdo bi mogel danes .. . tajiti, da ni bil Martin Luter globoko religiozen človek, da je pošteno in zavzeto raziskoval poslanstvo evangelija? Kdo bi mogel zanikati, da ni ohranil pomembnega deleža stare katoliške vere, čeprav je napadal rimskokatoliško vero in apostolski sedež?« Te besede kardinala Willebrandsa leta 1970 so znak spodbude za vse, ki se v ekumenskem duhu spoprijemajo z mislimi Martina Lutra in se sprašujejo, če lahko in v kolikšnem obsegu uporabijo te misli za svoja teološka prizadevanja. Prav ta naloga je zdaj pred nami, če v ekumenskem smislu pojmujemo temo »Katoliški pogled na Lutra«. V drugem delu se torej ozrimo na Lutrovo osnovno teološko usmeritev in se ob tem vprašajmo, katere temeljne misli Martina Lutra je sprejela katoliška teologija hi v katerih področjih zadevamo na meje. II. Lutrova osnovna teološka usmeritev Za Lutrovo osnovno teološko usmeritev je najprej treba preprosto ugotoviti in pomisliti, da ni Luter, — kakor veliki teologi srednjega veka — napisal nobene natančne sistematične teološke »sume«, ampak je razvijal svoje misli vedno v novih poletih, največkrat zaradi natančno določenih in zelo različnih vzrokov. Zaradi tega seveda ne moremo odrekati njegovi teologiji notranje skladnosti, preglednosti, jasnosti in doslednosti. Toda določene okoliščine in osebni temperament dajejo Lutrovim spisom tudi znake hitrosti, priložnostne razdražen osti, vedno pa zavzetost za stvar in življenjsko prizadetost. Notranja in zunanja dramatičnost sta značilni potezi njegovega teološkega razpravljanja. 69 1. Lutrovo teološko vprašanje: »Kako bi našel usmiljenega Boga?« V središču Lutrove teologije je svetost Boga (Gottes Gotthcit). Poseben poudarek dobi to središče v srednjeveški spokorniški pobožnosti in teologiji o pokori. Reformacija se je stvarno začela s tem, da je na novo zastavila vprašanje: »Kako bi našel usmiljenega Boga?« Lutra je vznemirjala misel, da so zadoŠčevanje, na katerega se je tankovestno pripravljal, in dobra dela po tedenski spovedi vprašljiva, ko Človeka navajajo k temu, da stavi nase namesto na Boga vse zaupanje za pridobitev zveličanja in opravičenja pred Bogom. Osebno se mu je zdela vedno težja dosedanja pot, da bi s spokornimi deli pomiril božjo jezo zaradi svojih grehov; kljub odvezi grehov je imel občutek, da je še vedno grešnik pred Bogom, zdelo se mu je, da se vedno globlje pogreza v grehe. In Luter je od tega vznemirljivega področja prešel k novi teološki trditvi v nauku o opravičenju, 2. Nauk o opravičenju samo iz vere Lutrovo osnovno teološko spoznanje je raslo iz vprašljive misli o grešnem in izgubljenem človeku ter o Bogu, ki pomaga ter rešuje: je človek tisti, ki s svojimi deli pomiri Boga in si pridobi odrešenje, ali pa je Bog sam s svojm delovanjem v Jezusu Kristusu spravil svet s seboj ter odrešil grešno človeško bitje? Luter je po hudih notranjih bojih iskal in našel odgovor v smislu zadnje misli. Zajel ga je v formulo, ki je postalo ločitveno znamenje, bojni in protestni klic: SAMO. Samo Bog, samo Kristus, samo božja beseda, samo milost povzročajo dogajanje, v katerem je človeku obljubljena odrešujoča beseda odpuščanja in sprave; s tem postane človek pravičen, odrešen, nov. Misli »Samo« Bog vse odloča v poteku opravičenja ustreza na človekovi strani »samo vera«, to se pravi — milostno podarjeno sprejetje zveličanja. In tako je mogel Luter oblikovati svoj »articulus stantis et cadentis ecclesiae«, člen, s katerim »Cerkev stoji in pade«, namreč nauk o opravičenju samo iz vere — ne pa z deli. Ne odrešujemo se sami, temveč nas je že Kristus odrešil in z vero bomo deležni njegovega odrešenja. Na osnovi takega pogleda pa dobi tudi omenjeno razumevanje vere novo razsežnost: v Lutrovem nauku je torej vera več kot samo priznavanje določenih resnic, ki jih je predložilo cerkveno vodstvo; dejanje vere je globoko zaupanje v božje odrešilno delo v Jezusu Kristusu. In v takem pojmovanju dobe tudi dobra dela drugačno mesto: V pravem krščanskem pojmovanju niso dobra dela dela pobožnosti po spovedi, pač pa taka vera, katere najvišja oblika je v molitvi, ki priznava in slavi Boga, v praksi pa se kaže v ljubezni do bližnjega. Šele v veri, je pisal Luter, postanejo dobra dela prava dobra dela in ta vera prinaša »ljubezen, mir, veselje in upanje«. 70 3. Vloga svetega pisma — sola scriptura Ekseget Martin Luter se je dokaj oddaljil od pojmovanja pozne sho-lastične teologije, ker se mu je zdela ta kaj malo koristna pomoč v stiskah in tesnobah svojega časa, zato je moralo zavzeti sveto pismo osrednje mesto. To je v Cerkvi edina avtoriteta, vse drugo ima podrejeno avtoriteto in samo toliko, kolikor se ujema s svetim pismom. To stališče je izraženo z besedama: sola scriptura. Sveto pismo pa zavzema v Cerkvi tako odlično mesto zato, ker je v njem zapisana apostolska pridiga Jezusa Kristusa, ki je bistvena vsebina in središče svetega pisma ter mu daje edinost. 4. Pojmovanje zakramentov in razumevanje evharistije Tako stališče glede svetega pisma je Lutra pripeljalo h kritiki glede pojmovanja zakramentov, predvsem glede prakse pri zakramentih v tistem Času. V strogem smislu je priznaval samo dva oziroma tri zakramente: krst, evharistijo in pokoro. Drugim Štirim je odrekel zakramentalno moč zato, ker o njih ne najdemo v svetem pismu nobenega znamenja, ki bi ga postavil Kristus kot obljubo za odpuščanje grehov. Čeprav je Luter zmanjšal (pri tem se je obotavljal) Število zakramentov na dva oziroma tri, je obdržal staro katoliško pojmovanje glede zakramentov, da zakrament podeljuje, kar označuje. V svojem nauku o evharistiji je nasproti cvingli-janeem poudarjal, da sta v evharistiji stvarno navzoča Jezusovo telo in kri. Ognjevito je zagovarjal nauk o Kristusovem skrivnostnem telesu prav zaradi oltarnega zakramenta. Glede pojmovanja evaristije in obhajila v tistem času je Luter kritiziral, ker ne obhajajo laikov s Kristusovo krvjo, predvsem pa, ker pojmujejo evharistijo kot (človekovo) daritev, kot dobro delo: Ne darujemo mi Kristusa, je pisal, pač pa se je Kristus sam enkrat za vselej za nas daroval in to se ponavzoča v evharistiji. Deležni smo njegove navzočnosti, ko hvaležno jemljemo ter sprejemamo njegove darove. Luter je ustrezno temu osnovnemu pojmovanju svetopisemskega sporočila o zadnji večerji odpravil zasebno mašo, da bi spet pomagal do veljave občestveni naravi svete večerje; kritiziral je tudi čaščenje evharističnih darov, ker to zabrisuje pomen evharistije kot hrane. 5. Pojmovanje cerkvenih služb Luter je tudi drugače pojmoval službe v Cerkvi. Za Cerkev v 16. stol. je značilno, da je po takratnem, daleč razširjenem pojmovanju Cerkev obstajala iz dveh stanov: iz »svetnega« ali »laiškega« in »duhovniškega«, 71 pri tem so pripisovali duhovniškemu stanu večjo možnost za zveličanje v Kristusu in so imeli duhovnika za kristjana višje stopnje. Luter je premišljeval, če je tako pojmovanje pravilno, in prišel do spoznanja, da ni mogoče obdržati takega razlikovanja, ker postanejo s krstom vsi kristjani deležni Kristusove duhovniške službe in so zaradi tega zares duhovniškega stanu. Iz tega je Luther razvil nauk o Cerkvi, ki ustreza pavlinskemu pojmovanju Kristusovega telesa; vsak ima tu svoje mesto, ki mu ga ne more nihče vzeti, vsak je enako blizu in enako daleč odrešenju v Jezusu Kristusu, glavi Cerkve, Ko je Luter trdil, da so vsi kristjani duhovniškega stanu, seveda nikakor ni hotel oporekati glede razlik in posebnosti cerkvenih služb nasproti skupnemu duhovništvu. Posebnost cerkvenih služb, ki jih je Luter pojmoval kot službo (»Dienst«) v oznanjevanju božje besede in pravilni delitvi zakramentov, je v tem, da »Cerkev« oziroma »krščansko občestvo« konkretno pokliče in pooblasti za funkcijo, ki jo je ustanovil Bog, prav vsakega, ki zanjo opravlja službo besede in zakramentov. »Duhovnik« se loči od »laika« le po službi; ni pa kakšen »poseben stan«, nima neizbrisnega znamenja (»character indelebilis«) v katoliškem smislu. Tudi »ordinacije«, ki jo podeljujejo s polaganjem rok, ne pojmuje Luter kot zakrament, temveč kot vidno znamenje goreče prošnje, kot cerkveni obred pri poklicanosti v službo. Glede podrobne ureditve cerkvene organizacije je dal Luter malo pobud, ker mu cerkvena organizacija ni veliko pomenila. Po njegovem se sveta krščanska Cerkev ne bo ohranila z neokrnjeno organizacijo, recimo z apostolskim nasledstvom, temveč edino zaradi obljube Jezusa Kristusa in Svetega Duha. Luter seveda ni v načelu odklanjal škofovske službe; škofom svojega časa je samo očital, da ovirajo evangelij, namesto da bi mu pustili prosto pot. Obratno pa tudi ni Štel napak škofov kot odločilno pomanjkljivost za obstoj Cerkve Jezusa Kristusa. Toliko na kratko o Lut-rovih teoloških pogledih. Zdaj se pa samo od sebe ponuja vprašanje, kako sprejema te poglede katoliška teologija. III. Kako sprejema katoliška teologija Lutrove osnovne poglede Nerešena vprašanja v ekumenskem dialogu l.Lutrova »nezavestna« in »zavestna« navzočnost v teologiji in življenju katoliške Cerkve Morda ste ob pravkar povedanem dobili vtis, da je tu mnogo razumljivega tudi za katoliška ušesa, da zveni celo domače, da je marsikaj : e zdavnaj postalo dobrina naše Cerkve, drugo pa je bilo znano že pri d 72 Lutrom, vendar je moral šele on ponovno odkriti, ker ni tega dognala poznosholastična šolska teologija. Kako danes razumevamo Lutra? Dominikanec Otto Herman Pesch je pred kratkim zelo učinkovito prikazal, da je Luter v sedanji teologiji veliko bolj navzoč, kot pa se tega zavedamo. Če danes, tako meni Pesch, govorimo o zanesljivosti krščanskega upanja, je za tem Lutrova pridiga o gotovosti odrešenja. Kjer slišimo ali beremo, da nas Bog »sprejema take, kakršni smo, tudi z našimi grehi«, tam prihaja do veljave Lutrov nauk o opra-vicenju. Če priznavamo nenadomestljivost in neloČljivost osebne vere in vesti, s tem prestopimo vero, ki ji gre le za čisto resnico na tistem eksistencialnem temeljnem dogajanju svojih odnosov do Boga, ki je po Lutru tako osebno in samosvoje kot smrt. In če današnji čas globlje kol mnogi prejšnji dojema »skritost« Boga, potem si je to izkustvo osvojil že prej Luter, ko je dejal v skrajno priostreni formulaciji, da se Bog včasih kaže na tem svetu, kot bi bil hudič. Luter danes ni navzoč v teologiji in v življenju katoliške Cerkve samo v bolj ali manj nezavestni skladnosti. Drugi vatikanski koncil, na katerega so se pripravljali z ekumenskim dialogom med verami, se je izrecno ukvarjal z mnogimi njegovimi mislimi. Na koncilu ni bil Luter »samo skriven opazovalec, temveč v mnogih vprašanjih neposreden sogovornik«. (Joh. Bros-seder: Prenova Cerkve, reforma bogoslužja, pomen svetega pisma v življenju, učenju in oznanjevanju Cerkve, ponovno odkritje božjega ljudstva oziroma skupnega duhovništva vernih, službe v Cerkvi kot služenje, poudarek, da ima Jezus osrednje mesto v Cerkvi — vse to je postalo odločna zahteva tudi v katoliški Cerkvi, seveda ne samo v ponavljanju takratnega, temveč v odgovornosti do sedanjosti). Kratko in malo, Luter je danes za katoliško teologijo pričevalec skupne vere, ki kaže nazaj in naprej, naš »skupni učitelj«, kot je rekel 1970 v Evianu kardinal \Villebrands. Naj ta dejstva in tisto, v čemer se nauk ujema, zajamem v štirih vprašanjih vsaj kot v tezah. 2. Teze, kako katoličani sprejemajo Lutra a) Prva teza: Katoliška Cerkev je na drugem vatikanskem koncilu sprejela Lutrov klic, da je Cerkev potrebna trajne spokorne prenove. Te teze ni treba še posebej utemeljevati, kajti priznavanje »ecclesia semper reformanda« je v koncilskih dokumentih v besedilu in vsebini večkrat zapisano. V osrednjem dokumentu koncila, v dogmatični konstituciji Lumen gentium, se ima Cerkev za potujoče božje ljudstvo, za Cerkev na romanju, za tako, ki odklanja vsako samopoveličevanje in triumfalnost ter hodi po poti križa. 73 b) Druga teza: Lutrov nauk o opravičenju je dobil potrdilo, zlasti ko danes noben katoliški teolog ali pridigar več ne uči, da je človekovo zveličanje pred Bogom odvisno od človekovih prizadevanj ali zaslug, ampak bolj obratno, da so »dela« odvisna od nezasluženega daru zveličanja. Z drugimi besedami: Tudi katoliška teologija priznava danes z Lutrom, da nismo mi tisti, ki imamo zasluge za zveličanje, temveč Bog; ta je začel v Jezusu Kristusu odreševati svet in ga bo dokončno odrešil ob koncu časa. In nobena molitev ni krščanska, v kateri sta človek in njegovo prizadevanje v središču, veliko bolj se spodobi zahvala Bogu, ki izpopolnjuje človeka. S tega vidika bi moralo biti danes tudi katoliški teologiji eksistencialno (ne ontološko) razumljivo, da je človek lahko »hkrati pravičen in grešen«. Tudi katoliški kristjan mora in more oboje hkrati priznavati v molitvi, kar se neprestano ponavlja v liturgiji: »Sem največji grešnik« in »Zahvaljujem se ti, ker si me odrešil«. Pri daritvi svete maše, praznovanju odrešenih, se prepleta priznavanje človekove »največje krivde« s prošnjo za odpuščanje. c) Tretja teza: Glede daritvene narave maSe in v zvezi s tem liturgične oblike Gospodove daritve je Cerkev nepričakovano resno sprejela Lutrovo kritiko in preuredila obhajanje evharistije tako, da ustreza vsaj zgodnjim Lutrovim zahtevam. Ce upoštevamo, koliko sprememb smo doživeli v liturgiji zadnja desetletja, potem ni potrebno nobeno utemeljevanje. d) Četrta in zadnja teza: Boleč problem, »sveto pismo in izročilo«, je možno rešiti tako, da damo odločilno prednost svetemu pismu, kakor se je za to prizadeval Luter; vse poznejše izročilo ima v primerjavi s svetim pismom lahko le eksplikativno, ne pa konstitutivno naravo. K tej tezi moramo dodati nekaj bistvenih opomb. Najprej je treba upoštevati kot neizpodbitno ugotovitev bibličnih strokovnjakov, da je sveto pismo že produkt izročanja, torej plod predhodne tradicije. Na podlagi tega dejstva ne more nobena Cerkev več tako obravnavati teološkega odnosa med svetim pismom in tradicijo, kakor se je to dogajalo v 16. stol. Lutrovo prizadevanje, da v načelu »sola scriptura« izraža prednost Kristusovega sporočila v svetem pismu pred vsemi poznejšimi cerkvenimi izročili, pač more sprejeti tudi katoliška teologija, če upoštevamo naslednje: Cerkev izpoveduje v svojih veroizpovedih, da je apostolska Cerkev. To izražanje pa ima samo tedaj smisel, če potrjuje, da Cerkev trdno vztraja pri apostolskem izročilu in ga podaja naprej. Prvo pričevanje tega, kar je v apostolskem izročilu, pa imamo v svetem pismu. Ce zdaj Cerkev v svojem oznanjevanju noče nič drugega, kakor da se trdno drži apostolskega izročila in ga sporoča naprej, potem ima zanjo poapostolsko izročilo le pojasnjevalno, razlagalno naravo k apostolskemu izročilu. 74 S temi Štirimi tezami se seveda nismo dotaknili vseh problemov v ekumenskem dialogu, kaj šele da bi jih bili rešili. Še vedno niso sprejete posamezne pomembne postavke Lutrove teologije in še vedno so nerešena vprašanja v pogovoru med Cerkvami. 3. Nerešena vprašanja v ekumenskem dialogu: pojmovanje Cerkve in zakramentalnost cerkvenih služb Težava nastaja predvsem glede pojmovanja Cerkve in zakramenta!-nosti oziroma nezakramentalnosti cerkvenih služb; vprašanje, ki pomeni največjo oviro za končni korak k evharistični skupnosti. Na področju ekle-ziologije bodo potrebni še precejšnji napori. Odpovedati se moramo temu, da bi se spuščali v kakšne podrobnosti. Vendar ni nobenega dvoma, da sta teološko pojmovanje in papeževo konkretno izvrševanje petrinske službe v Rimu največji kamen spotike na poti k sporazumevanju med katoličani in evangeličani. Naša tema se glasi: »Katoliški pogled na Lutra«. Šlo mi je za to, da povem, kar se mi — kot menim — odkriva: sedanja katoliška teologija upošteva temeljne osnove Lutrove teologije, jih sprejema in je našla nanje odgovor kot nikoli doslej. To neizpodbitno dejstvo je, menim, osnova za upanje, da se ločeni poti vedno bolj zbližujeta kakor konture na oknu gotske cerkve. To se dogaja toliko bolj, kolikor ponižnejša je teologija, kolikor bolj se zavedamo, da sta Bog in njegova beseda večja kot vse teologije sveta. Bistveno, ne postransko pa je v nam skupnem svetem pismu to, da je Jezus blagroval male in otroško vero. In za Martina Lutra je velika odlika, da je njegova ognjevita osebnost to otroško preprostost upoštevala z vso resnobo. Iz mogočne razgibanosti njegovega življenja zvenijo njegove zadnje besede, zapisane na večer pred smrtjo, priznanje popolne ponižnosti: »Berači smo, to je resnica.« Prevedla dr. F. P. in A. P. 75 J os E. Vercruysse Za stvarno presojanje dela Martina Lutra* Karikatura iz 16. stoletja prikazuje Lutra kot nemškega Herkula, ki sam pomeče ob tla svoje nasprotnike in kot osamljen junak izpelje svojo reformo. V resnici pa je Luter zrastel iz korenin svoje dobe, ki jo označujejo globoke spremembe in revolucionarne napetosti na vseh področjih kulturnega, družbenega, gospodarskega in političnega življenja. Naj omenimo le humanizem, izum tiska in s tem v zvezi razširjanje kulture, odkritje novega sveta in nastanek monarhične države, ki je povzročil krizo srednjeveškega fevdalnega reda. Tudi v Cerkvi je bila že dve stoletji težnja — splošna, toda često nemočna — po reformi, ki bi zajela vso Cerkev, njeno »glavo« in »ude«. Mnoga reformna prizadevanja so bila na žalost jalova ali vsaj brez trajnih prenovitvenih učinkov. Po 5. lateranskem koncilu (1512 — 1517) so Luter in mnogi drugi z njim začeli dvomiti, Še več, so opustili upanje, da bi vesoljni cerkveni zbor pripeljal do vsesplošne reforme Cerkve. Toda prav Luter je bil tisti, ki je zanetil reformno gibanje. To gibanje mu je polagoma ušlo iz rok in je preobrnilo zgodovino Evrope ter Cerkve na Zahodu. Kdo je bil ta mož, rojen pred petsto leti, verjetno 10. novembra 1483 v rudarskem mestu Eisleben, kjer je — nekoliko po naključju — tudi umrl 18. februarja 1546, star triinšestdeset let, dva meseca po začetku tridentin-skega koncila? Kakor druga mesta, s katerimi je povezano Lutrovo življenje, kot na primer Eisenach, Erfurt in Lutherstadt-Wittenberg, leži tudi Eisleben v Nemški demokratični republiki. Luter je bil ekseget, dušni pastir in polemik. Ti trije vidiki so neločljivo povezani kakor tri vrvice v eno samo kito. Ekseget in strokovnjak za sveto pismo je bil Luter poklicno. Ko je leta 1512 kol mlad avguštinec dosegel doktorat iz teologije, so ga imenovali za profesorja svetopisemskih znanosti na univerzi v Wittenbergu, Svoje * »Per una valutazione obiettiva delTopera di Martin Lutcro«, Osservatore Romano 10. XI. 1983, 2. 77 poučevanje začenja z obširnim komentarjem k Psalmom (Dictata super Psallerium). Navzlic vsem pripetljajem v svojem življenju ohrani to stolico vse do 1545, ko sklene svojo profesorsko dejavnost z razlago prve Mojzesove knjige. Takrat je Luter že utrujen in bolan. V teh triintridesetih letih je komentiral razne starozavezne in novozavezne knjige. Njegov najizvimejŠi in najgenialnejši prispevek na tem področju je bil nedvomno prevod svetega pisma v nemščino. Jezikovne vrline te mojstrovine so splošno priznane in so jih poudarjali ob stoletnicah njegovega rojstva. Nagib, da se jc lotil tega dela, je bilo teološko prepričanje, da mora biti kristjanu odprt neposreden dostop do božje besede, s katero naj bi hranil svojo molitev in svojo vero v božjo odrešenjsko obljubo. Med bivanjem v Wartburgu blizu Eisenacha, kamor se je zatekel po državnem zboru v NVormsu (1521), je prevedel novo zavezo. V naslednjih letih je z nekaterimi sodelavci prevajal staro zavezo. Delo je Luter dokončal leta 1534, toda izpopolnjeval ga je vse do smrti. V Razpravi o umetnosti prevajanja (1530) je Luter apolo-getsko razložil načela, po katerih se je ravnal pri delu. Stik s svetim pismom je imel izredno močen vpliv na Lutrovo osebno življenje. Ob meditaciji — ki je po njegovem mnenju skupaj z molitvijo in skušnjavami nujen pogoj, če naj kdo postane dober teolog — je prišel do tako imenovanega »doživetja v stolpu« in zatem do razumevanja, kakšna je zveza med pojmi »božja pravičnost« in drugimi sorodnimi pojmi v pismu Rimljanom (1, 17) in v Psalmih (30, 2). Nadalje razlaga Luter, kako Bog deluje v razmerju do človeka, ko mu prišteva svoje lastne kreposti, lastno pravičnost, lastno moč itd. Sveto pismo postane za Lutra tudi edino, odločilno in izključno merilo za razlago nauka Cerkve in za presojanje zakonitosti njenih struktur. Radikalna kritika, ki je iz tega sledila, je bila kakor vzvod, s katerim je prispeval k temu, da se je velik del Zahoda odtrgal od Cerkve. Luter ni bil le strokovnjak za sveto pismo, ampak obenem marljiv dušni pastir in pridigar. V njem je ostala vedno živa ta temeljna prednostna pravica avguštinskega reda. Ni mogoče zajeti vseh vidikov njegove dejavnosti. Njegova dusnopastirska vnema je bila razlog, zakaj je oktobra leta 1517 posegel v zadevo o odpustkih. Tudi ko ne bi bil svojih 95 tez o odpustkih pribil na vrata grajske cerkve v Wittenbergu, je bilo razširjanje teh tez, če gledamo nazaj, odločilen dogodek. Luter je meni!, da bodo odpustki privedli do tega, da bosta iz krščanskega življenja izločeni pokora in hoja za križem: »Naš Gospod in Učenik Jezus Kristus je z besedami ,Spokorite se' hotel, naj bi bilo celotno življenje vernikov pokora« (prva od 95 tez o odpustkih). Izmed njegovih številnih objav in pridig pastoralne narave naj opozorimo na njegov pionirski prispevek h katehezi. Na tem področju je njegovo delo ohranilo svojo pomembnost vse do danes in veljalo za zgled vsem krščanskim 78 skupnostim (Cerkvam). Obžalovanja vredna nepoučenost takratnega ljudstva v veri ga je spodbudila, da je že od prvih let svoje službe pridigal in pisal o katekizmu, o desetih božjih zapovedih, o apostolski veri, o očenašu in zakramentih. Omenimo le pridige o desetih zapovedih iz leta 1516 in govor o dobrih delih iz leta 1520, Ta vnema prihaja zlasti do veljave leta 1529 v dveh delih, ki spadata med klasična: Mali katekizem ali Enchiridion in Veliki katekizem. Tudi njegovo liturgično delo, kamor spada predvsem Nemška maša (1526), ima izrazito katehetsko in pedagoško razsežnost. Kot strasten in radikalen Človek izpričuje Luter bojevit temperament. »Naš bič je trd in naš slog silovit. V našem srcu pa ni grenkobe niti zavisti in ne želje po maščevanju nad nasprotniki, temveč nosimo v sebi svet nemir in duhovno bolečino,« je zapisal leta 1535 v komentarju k pismu Galačanom. Ne bomo presojali teže teh besed. Podčrtajmo le trdoto in silovitost tako biča kakor sloga. Oboje še vedno pohujšuje in moti bralce Lutrovih del, in to ne le katoličane! Čeprav je bil polemični slog 16. stoletja manj uglajen in prefinjen od današnjega, vendar Luter bije v oči na mnogih straneh s svojo posebno ostrino in neprizanesljivostjo. Kar zadeva katoliško Cerkev, so bili njegovi ognjeviti napadi usmerjeni proti papežu, škofom in mnogim teologom, njegovim nasprotnikom. To so bili Johannes Eck, Desiderius Erazem, kardinal Kajetan in sholasticni »osli« iz Pariza in Louvaina. Toda še bolj radikalno je napadal Cerkev in njen nauk, njeno strukturo, zakramente, teologijo, posebno sholastično, ki je — po Lutrovi trditvi — vir in doktrinalni temelj vseh zlorab v Cerkvi. Mnogi so v teh napadih videli Lutrovo popolno konirapozicijo. Toda po letu 1520 se je moral soočiti s kontroverzami, razhajanji in z radikalizacjjo znotraj samega protestantskega gibanja. Luter je s polemiziranjem dejavno posegal vmes. Zaradi nepopustljivosti v svojih trditvah in zaradi pomanjkljive spravljivosti ni prispeval k združevanju duhov, kakor to velja za Melanchtona in Bucerja. Nasprotno! Imena kot npr. Karlstadt, Miinzer, kmetje, pre-krščevalci, Zvvingli, kontroverze o evharistiji, antinomisti, Judje in Turki, so med drugim poglavja Lutrove biografije. Da bi se postavi! po robu spirituaSističnemu krilu reformacije, je vztrajno naglasal objektivno resničnost evangelija, zakramentov in cerkvenih struktur. Ko se je moral braniti na levo in desno, se je hitro znašel med več frontami in je tako izdelal neko srednjo pot. Dotaknili smo se treh bistvenih potez duhovne in miselne fiziognomije Martina Lutra. Manjkajo še mnogi odtenki. Hoteli smo le nakazati, da tradicionalna karikatura, ki je proizvod popularne protireformacijske ideologije, ni pravična do tako skrajno zapletenega človeka, ki je živel v prav tako zapletenem času. Če priznamo neizpodbitno dejstvo, da je Lutra v njegovi siloviti polemiki, v kateri je prišel v odprto navzkrižje z različnimi točkami tradicionalnega 79 katoliškega nauka, navdihovala strastna vnema za evangelij o milosti in o božjem usmiljenju ter d ušn opast irska skrb za poživitev osebnostne vernosti med krščanskim ljudstvom, moremo nadaljevati ekumenski dialog in iskati »poti v smeri k enemu občestvu« tako, da ena in druga stran stopila na pot očiščevanja v poslušnosti resnici (prim. Janez Pavel JI, pismo kardinalu Willebrandsu 31. oktobra 1983). S tem odkrivamo globoko teološko gibalo reformacije, ki je izzvala — naj je to Luter hotel ali ne — tragični razkol krščanskega Zahoda. Ob petstoletnici rojstva enega od protagonistov te tragedije se Cerkev bolj zaveda dejstva, da se je — kot se je nedavno izrazil p. Yves Congar —- z Lutrom »odprlo vulkansko žrelo v trdni skorji zahodnega krščanskega sveta« in da še ni zmanjkalo »žareče lave, ki se iz njega izliva« (Yves Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme, Cerf, Paris 1983,7). Obenem pa sedanja raziskovanja ter točnejše in treznejše presojanje »fenomena Luter« vabijo k temu, da presejemo vse in ohranimo tisto, kar je v njegovem delu dobrega. Prevedel Bogdan Dolenc 80 Pregledi Anton Strle Kaj bi Martin Luter rekel glede odpustka v svetem letu odrešenja 1983 /1984? Ko je bil na teološki fakulteti v Ljubljani 10. novembra 1983 majhen simpozij o Lutru ob petstoletnici njegovega rojstva, je eden od udeležencev, po veroizpovedi evangeličan, želel, da bi kdo pojasnil vprašanje odpustkov. Saj je ravno vprašanje o odpustkih sprožilo Lutrov nastop. Z druge strani —: tako je opozoril omenjeni evangeličan — pa katoliška Cerkev prav v zvezi s svetim letom tudi danes uveljavlja in priporoča ter prak-ticira odpustke. Večinoma mislijo danes protestanti in katoličani, ki se niso kaj bolj poglobili v dogajanja v zvezi s prvim odkritim Lutrovim nastopom zoper katoliško Cerkev (pravzaprav najprej le zoper zlorabe in napake v Cerkvi), da je Luter že takoj od začetka odpustke sploh tajil. To pa ni res. Ko je začel dominikanec Tetzel po naročilu nadškofa Alberta oznanjati odpustke, ki jih more dobiti, kdor daruje za graditev bazilike sv. Petra v Rimu (polovico od vsote, ki bi se nabrala od odpustkov, naj bi dobil nadškof za kritje svojih denarnih težav), je to prišlo na ušesa Lutru, ko je v Wittenbergu spovedoval. Dobro je čutil, da mnogi ljudje odpustek pojmujejo resnično v takšnem smislu, kakor da je odpuščanje grehov samo odvisno od zgolj zunanjih del in celo od samega izplačila določene vsote za pridobitev odpustka, to pa je v jasnem nasprotju z absolutnim prvenstvom spokornosti srca, o čemer govori evangelij. Ko je Tetzel pridigal o odpustkih v Jiitenbergu, mestu, ki je bilo v sosedstvu Wittenberga, so tudi od tu ljudje v množicah hodili poslušat. Vsaj to je bilo gotovo: v več primerih so poslušava na podlagi Tetzlovih pridig razumeli odpustek tako, da je iz tega prihajalo do grobega poznnanjenja krščanskega življenja: to je Lutra razkačilo in se je odloČil, da nastopi zoper zlorabljanje odpustkov. Napisal je torej protestno pismo na nadškofa Alberta, in sicer z dne 31. 10. 1517. Če je res še isti dan dal nabiti 95 tez o odpustkih na vrata cerkve vseh svetnikov v Wittenbergu in naznanil svoj namen, da organizira javno teološko disputacijo o vrednosti oziroma veljavnosti odpustkov, je danes sporno. Gotovo pa je to, da se nadškof Albert sploh ni nič potrudil, da bi se stvari popravile ali da bi vsaj Lutru odgovoril in stvar pojasnil. 81 Na tej prvi stopnji je Luter še ostal temeljno odprt za avtoriteto Cerkve in za njen tradicionalni nauk. Njegove teze ne obsojajo odpustkov. 71. teza npr. pravi: »Kdor govori zoper resničnost papeškega odpustka, naj bo izobčen in preklet.« V svojem spisu »Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute« (Rešitve glede vrednosti odpustkov), napisanem v začetku februarja 1518, hoče Luter pomiriti cerkveno avtoriteto s tem, da bolj natančno razloži svoje stališče. V pismu na svojega škofa v Brandenburgu, priloženem omenjenim »Resolutiones«, priznava Luter, da on sam, grešnik, kakršen je, zelo zelo težko formulira nauk Cerkve. Vendar prosi za reformo Cerkve in hoče, da bi bila ta reforma stvar ne le papeža in kardinalov, marveč vsega krščanstva. Nasprotno pa Luter v svojem »Govoru o odpustku in milosti«, ki ga je spisal nekoliko pozneje, sredi februarja 1518, da bi odgovoril na Tetzlovo zavrnitev zmot, ki jih je videl v Lutrovih tezah zoper odpustke, poostruje svoje stališče. Prakso odpustkov je treba — tako pravi — tolerirati, a ne je priporočati: »Odpustek je dovoljen zaradi nepopolnih in lenobnih kristjanov, ki nočejo, razen z zapoznelostjo, izvrševati dobrih del ali so uporni. Kajti odpustek nikogar ne spodbuja k temu, da bi se popravil, marveč tolerira nepopolnost takih kristjanov ter daje privolitev vanjo. Zato ne smemo govoriti zoper odpustek, vendar pa tudi nikogar ne spodbujati k odpustku,« Vsekakor se kaže Luter pri svojih prvih nastopih kdaj pa kdaj spravljivega. Z druge strani pa njegove 95-tere teze že pripravljajo to, kar je pozneje postalo odkrit prelom z vidno ustanovo katoliške Cerkve. V teh tezah namreč Luter preveč absolutno naglaša ločenost — ne le razliko — med božjim delovanjem z ene strani, in tistim, kar bi bilo zgolj cerkveno in človeško z druge strani, Tetzel v svojem spisu, v katerem zavrača Lutrove teze, kaže prav na ta začetek Lutrovega zametanja cerkvene avtoritete, ki da je nekaj zgolj človeškega, tako da je tukaj kot posledica vsakomur dana možnost po svoje razlagati sv. pismo.1 Glede odpustkov, za katere nam tukaj gre, je treba pač reči: Tako pojmovanih odpustkov, kakor jih priporoča današnji uradni nauk, ki je bil skupaj z odpustkovno prakso Cerkve, podrobneje določen na tridentinskem koncilu,2 po drugem vatikanskem koncilu pa v konstituciji »Indulgentiarum 1 Prim. F. Frost, Luther, v: Catholicisme hier 3ujourd'hui demain VI (1975) 1305—1332, tu 1311—1314; Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Bonifatius-Drucke rei-O. Lembeck, Paderborn-Frankfurt/ M. 1980, 232,, 237, 244, 262. s Tridentinski koncil je odpravil ustanovo odpustkovnih pridigarjev in določi! predvsem dvoje: 1, Cerkev je od Kristusa dobila oblast podeljevati odpustke in je to oblast uporabljala že od najstarejših časov; 2. odpustki so za krščansko življenje zelo koristni, zato jih je treba obdržati. — Poleg tega je koncil dodal, da je treba pri naklanjanju odpustkov ohranjati po starem običaju pravo mero, da ne bi zaradi prevelike popustljivosti nastala v Cerkvi Škodljiva ohlapnost v disciplini; in odpra- 82 doctrina« z dne 1. 1. 1967 pa še bolj natančno izoblikovan, bi Luter vsaj ob svojih prvih reformatorskih nastopih prav gotovo ne bil zavračal.s Pokoncilska konstitucija med drugim pravi; »Pri hoji za Kristusom so si kristjani vedno skušali na poti k nebeškemu Očetu med seboj pomagati z molitvijo, z darovanjem duhovnih dobrin in s spokornim zadoščevanjem. Čim bolj goreči so bili v ljubezni, tem bolj so šli za trpečim Kristusom, noseč svoj lastni križ v zadoščenje za svoje grehe in za grehe drugih, v trdni zavesti, da morejo pri Bogu, Očetu usmiljenja, pomagati svojim bratom doseči zvelieanje. To je tista prastara verska resnica o občestvu svetnikov, ki uči, da je življenje posameznih božjih otrok v Kristusu in po Kristusu povezano z življenjem vseh drugih krščanskih bratov s čudovito vezjo v nadnaravni enoti Kristusovega skrivnostnega telesa kakor v eni skrivnostni osebi. . . Cerkev pri odpustku uporablja svojo oblast kot služabnica pri delu odrešenja Kristusa Gospoda, tedaj ne le moli, ampak kristjanu, ki je primerno pripravljen, tudi avtoritativno deli iz zaklada Kristusovega zadoščenja in zadoščenja svetnikov za odpuščanje časnih kazni. Cilj, ki si ga cerkvena oblast postavlja pri podeljevanju odpustkov, ni le to, da bi vernikom ne bilo treba trpeti toliko časnih kazni, ampak tudi to, da bi jih spodbujala k delom pobožnosti, spokornosti in ljubezni, posebno k takšnim, ki prispevajo k rasti v veri in k vsesplošnemu blagru« (glej »Vera Cerkve«, Celje 1977, št. 691 si.). Papež Janez Pavel II. pa v listini, s katero je razglasil sveto leto za 1950. obletnico odrešenja (1983/1984), postavlja odpustke v najtesnejšo povezanost z bistvenim dejanjem odrešenja, »Posebna milost leta odrešenja je ponovno odkritje troedine ljubezni Boga, ki sam sebe podarja, in poglobitev v nedoumljivo bogastvo Kristusove velikonočne skrivnosti, ki si naj jo prisvojimo v vsakdanjosti krščanskega življenja v vseh njegovih oblikah. Različne pobožnosti tega jubilejnega leta morajo biti naravnane k tej milosti z nenehnim prizadevanjem, ki predpostavlja in zahteva, da se odtrgamo od greha in mišljenja sveta, ki 'ves tiči v zlu', od vsega, kar ovira ali zadržuje pot spreobrnjenja. viti je treba sleherno zlorabo, zlasti preprečiti vsako dobičkaželjnost (gl. Vera Cerkve, Celje 1977, št. 688 si.). Da bi bilo učinkovito spolnjeno to zadnje koncilsko določilo, je papež sv. Pij V, (1566—1577) prepovedal obdarjati z odpustki miloščino; ta določba velja seveda še danes. In vendar še danes včasih v časopisih beremo: ¡ Povečale se bodo tudi vsote za odpustke, ki jih bodo prodajali v rimskih cerkvah v svetem letu.« 3 V svojih znanih 95 tezah Luter ni napadel odpustka, ampak samo zlorabe in izkrivljene, popredmetene predstave o njem, predstave, ki imajo svoj izvor zlasti tudi v plitvi nominalistični teologiji poznega srednjega veka. Ko pa so se začele polemike o tem tudi v javnosti, je Luter postajal vedno bolj oster in je polagoma zašel v odklanjanje odpustkov. Tak6 je v njegovih očeh in tudi v očeh drugih reformatorjev odpustkovna praksa ob koncu srednjega veka postala simbol mehaniziranja nadnaravnega življenja, razodevanje posvetnosti in pohlepnosti v Cerkvi, ki da je to, kar je svetega, začela metati na trg kakor nekakšno mrtvo blago. Prim. v op. 1 n. d. Čonfes-sio Augustana, 232 in 237. 83 V zvezi z obiljem milosti je tudi dar odpustka, ki je značilen za sveto leto. Cerkev ga daje v moči oblasti, ki ji je dana od Kristusa, vsem tistim, ki pod niže navedenemi pogoji izpolnijo, kar je predpisano glede svetega leta, .. Cerkev, ki je po izrecni volji svojega ustanovitelja oskrbnica milosti, daje z odpustkom vsem vernikom možnost, da pristopijo k celotnemu daru božjega usmiljenja. Zahteva pa od njih vso pripravljenost in potrebno notranje očiščenje, saj se odpustek ne da ločiti od duha spokor-nosti in od zakramenta pokore. Iz vsega srca zaupam, da se bo z jubilejem mogel v vernikih vedno čisteje razviti dar 'strahu božjega7, ki ga daje Sveti Duh; in da bo Sveti Duh vernike vedno bolj vodil do tega, da se bodo s tenkočutno ljubeznijo izogibali greha in si prizadevali zadoščevati za svoje grehe in za grehe drugih s tem, da sprejemajo vsakdanje trpljenje in različna dela svetega leta. Treba je znova odkriti čut za greh; zato pa je treba znova odkrit čut za Boga! Greh je namreč žalitev pravičnega in usmiljenega Boga, žalitev, za katero je treba primemo zadostiti v tem ali po tem življenju. Kdo ne pomisli tukaj na zveličavni opomin; 'Gospod bo sodil svoje ljudstvo. Strašno je pasti v roke živega Boga'« (»Aperite portas Redemptoris« št. 8: Cerkveni dokumenti 17 [1983] 1(JV Nekoliko naprej pravi listina: »Proslava tega dogodka (1950. obletnica Kristusove smrti in vstajenja) želi biti predvsem poziv k skesanosti in spreobrnjenju kot nujnima notranjima pogojema, da človek postane deležen milosti odrešenja, kakršno prinaša Kristusova smrt in vstajenje; tako naj bi se duhovno prenovili posamezniki, družine, župnije, škofije, redovne skupnosti in druga središča krščanskega življenja in apostolata. — Predvsem želim, da se dá temeljni poudarek dvema glavnima pogojema za pridobitev vsakega popolnega odpustka, to je v osebni in celostni zakramentalni spovedi, v kateri se človekova beda sreča z božjim usmiljenjem, in pa vredno prejetemu obhajilu« (pr. t. št. 11, str. 12), Takšnemu razumevanju odpustkov Luter, vsaj takšen, kakršen je bil v začetni stopnji svojega nastopa, ki je potem vodil k usodnemu razkolu na Zahodu, pač ne bi čisto nič nasprotoval. 1 V slov, prevodu je k papeževi trditvi, da je »treba znova odkriti čut za greh«, odpadel zelo pomemben dostavek: »zato pa je treba znova odkriti čut za Boga«. Saj je čut za greh možen le v tistem človeku, ki ima »čut za Boga«. Skrivnost greha se človeku resnično odkrije le tedaj, če se približa Bogu in pride tako iz temine svoje noči v božjo luč. V tem najdemo razlago, zakaj je prvo izkustvo, kakršnega je človek deležen, kadar se sreča z Bogom, izkustvo svoje grešnosti. Tako je Izaija ob pogledu na božje veličastvo vzkliknil: »Gorje mi, izgubljen sem, ker sem mož nečistih ustnic; prebivam sredi ljudstva nečistih ustnic, in so moje oči videle kralja, Gospoda nad vojskami!« (Iz 6, 5). Apostol Peter je po čudežnem ribolovu, v katerem je videl božje znamenje, rekel Jezusu; »Pojdi od mene, Gospod, ker sem grešen človek!« (Lk 5,8). To izkustvo se poglobi polagoma, ko človek prodre v globine Boga in njegove svetosti, Iz takšnega izkustva svetniki in mistiki z iskrenim prepričanjem — in ne iz napačne ponižnosti, kakor bi se moglo zdeti nam •— razglašajo sebe za velike grešnike. (Prim. CivCatt 134 I ([1983] 527). 84 Ocene Jože Rajhman, Trubar (Trubcr) Primož, Slovenski biografski leksikon. Trinajsti zvezek. Uredila Alfonz Gspan in Fran Petre. Izdala Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Ljubijana 1982. Ob štiristoletnici Dalmatinove Biblije je najlepša priložnost, da se spomnimo Primoža Trubarja, zlasti ko je predlani izšel v Slovenskem biografskem leksikonu obsežen Članek. V njem je Raj¡1 man strnil vsa dosedanja dognanja o Trubarju. V tej publikaciji so članki napisani zgoščeno: življenjepis, delo, povzetek in viri. Trubarjevo življenje in delo sta tako tesno povezana, da ju ni mogoče obravnavati ločeno. Avtor se je spretno izognij ponavljanju. Ko podaja Trubarjevo razgibano življenje, govori v zvezi z delom le o tem, iz kakšnih nagibov in v kakšnih okoliščinah je pripravljal in tiskal knjige, medtem ko tam, kjer jih obravnava, podaja le tiste momente iz njegovega življenja, ki so povezani z vsebino dela. Ko omenja datum smrti, opozarja tudi na napačen podatek. — Na zemljevidih danes brezuspešno iščemo Derendingen, ker je predmestje Tübingens. Plošča iz 1. 1972 ni nad mestom, kjer naj bi bi! pokopan, pač pa na cerkvenih vratih. Dvojezični napis pravi med drugim: ... Njegovo zadnje počivališče jc najbrž tukaj med vrati in zahodno stranjo zakristije. Spominska plošča iz 1. 15S7 visi v cerkvi na desni steni. Walter Düttling, evangeljski župnik, bivši oskrbnik cerkve in velik prijatelj Slovencev, jc uredil v zakristiji — ne v ccrkvi! — muzej. V njej je spominska knjiga in precej študij o Trubarju, Drugi Trubarjev zbornik, Ruplov Trubar, Dalmatinova Biblija (faksim. izd.) in drugo. Iz Trubarjevega časa pa je menda kelih. Rajhman zelo kritično prikazuje Trubarjevo življenjsko pot in delo. Kjer je gradivo količkaj nezanesljivo, opozarja z »bržčas«, »najverjetneje« in podobno. Nikjer ga tudi ne zanese v kakšne čustvene formulacije. Ko opisuje delo od prve knjige (1550) do zadnje (1595), najprej navaja v celoti naslov, pri unikatih kraje, kjer jih hranijo, in tudi faksim. izdaje. Za tem popisuje vsebino: koliko je črpal pri drugih, kaj jc izvirno, kako se je njegova teološka misel spreminjala in poglabljala. Rupel navaja 31 knjig, Saria za njim enako, Rajhman pa 26, kar šteje kol celoto knjige, ki so izšle hkrati, čeprav ima vsaka svojo naslovno stran (1. 1557 in 1582/81). Po povzetku navaja vire, in sicer izbor. To zadostuje, saj ti opozarjajo na druge. Pri leposlovni obdelavi omenja Aškerčevega Primoža Trubarja in Plamenico Miini Malenšek. Pogrešamo Aškerčevo Slovensko legendo, saj ta imenitna pesem poveličuje Trubarja v času, ko so v njem videli bolj krivoverca kakor pa pisca prvih slovenskih knjig. Nato našteva portrete in poznejše siike ter plastike. Ko preberemo obsežen povzetek, zrasteta pred nami Trubarjeva duhovna podoba in delo, prikazani tako, kakor zaslužita. 85 Slovstveni zgodovinarji so ves čas pogrešali oceno Trubarja-tcologa. In to upravičeno, saj je bil Trubar ne samo pisec knjig, temveč dušni pastir. Zdaj smo dobili takega raziskovalca. Za to se je Rajhman usposobil ne samo kot slavist in teolog, temveč tudi z dušno-pastirskim, pedagoškim in ekumenskim delom, z raziskavami ter predavanji o Trubarju. Še pred dvema desetletjema smo brali o Trubarju takele sodbe: »Vendar si solidnega teološkega znanja in razgledanosti v svojih letih študija ni pridobil, saj ga takratne šole tudi dajale niso...« Ali: »V boju se je naukom pridružila še trmasta zagrizenost in samosvojost..,« Ali: »Trubar pa ni bii genij, ki bi se bil povzpel z veličino svojega duha . . šola daje samo osnovo in spodbudo pa tudi marsikaj, kar v človeku pozneje dozori. Mnogi ostanejo na tisti stopnji, do katere jih je pripeljala šola. Trubar je Študiral na Dunaju. Formalno res ni končal študija, je pa ljubil knjige, jih bral in študiral. Kretal se je v družbi izobraženih ljudi, kot so bili Bonomo, italijanski reformator Moncalvi, zdravnik in filozof Cerroni, predikant Dietrich. To mu je širilo obzorje. Izkušnje kažejo, kako človeka bogate taka srečanja, Štih pravi: »In Krleža je bil moja Sorbonna in Oxford, bil je moja resnična slovenska in ljubljanska univerza..— Težko se je sprijazniti s trditvijo, da Trubar ni imel solidnega teološkega znanja in razgledanosti. Prav nič ne vemo, v kakšni osebni stiski je Trubar sprejemal nove nauke. Gotovo je bil idealen, saj je hotel reformo v Cerkvi. Samo pogumni in veliki ljudje tvegajo odpad, saj si nakopljejo v vladajoči hierarhiji samo trpljenje in tveganje. Če možu naklep uspe, je junak, če mu spodleti, je izdajalec in odpadnik. Iz množice se rekrutirajo pristaši nove »vere* ali nove »ideologije«, in sicer iz takih ali drugačnih nagibov. Kdor se prek kriz in iskanj dokoplje do spoznanja, ga ne more zlahka zavreči. Tomaž More je bit zvest svojemu prepričanju in dal življenje zanj Za drugače misleče pa je bil zagrizen in nespameten. Bomo rekli, da je bil Savel zagrizen, Pavel pa goreč? Ni bil genij? Genij ni samo umetnik, ustvarjalec, temveč tudi politik, gospodarstvenik, izumitelj, skratka, vsak, kdor naredi kaj velikega, enkratnega. Rajhman pravi: Trubar je ustvaril zanj značilno slov. pot v protestantizem in s tem pokazal svojo genialnost (221). In: Trubarjevo delo je edinstveno v slov. kulturni in polit, zgodovini (223). Po drugem vatikanskem koncilu se je začelo drugačno gledanje na reformacijo, bolj pravično in poglobljeno. L. 1972 je Rajhman predaval o temi »Trubar v luči katoliškega ekumenizma«. Kaj takega nismo dotiej slišali o Trubarju. Med drugim je dejal; Danes smo prepričani, da je Trubar vseskozi pošteno bojeval boj za »pravo vero«, najprej v sami Cerkvi, potem pa, ko so se razmere spremenile, zunaj nje. Vsaka doba marsikaj iz svoje preteklosti vrednosti na novo. Pri Trubarju to vidimo glede njegovega odnosa do fevdalcev in kmečkih uporov. Kidrič je 1. 1945 govoril v Radiu Ljubljana in dejal: »Da je čutil krivice, ki so se godile kmetom, pričajo grožnje na račun neusmiljenih fevdalcev. In vendar je tak socialni upor obsojal. Odločevala je pač bojazen pred fevdalci. A že, če iz bojazni o neki stvari molčiš, nisi vedno prost krivde, a če neko prizadevanje, ki ga v svoji notranjosti odobravaš, iz bojazni javno obsojaš, ali iz bojazni neki postopek, ki ga v notranjosti odklanjaš, hvališ, si gotovo kriv in moraš biti pripravljen, da boš morda moral dajati o tem račun,.,« Rajhman sodi drugače. Ne govori o krivdi. Meni, da je Trubar po svoji vzgoji uskladil svoj nauk o pokorščini s pojmovanjem takratnih razmer, vendar je obsojal krivično gospoščino. S Slodnja-kom pravi, da se je solidaliziral z »ubogo gmajno« (222). Ob Trubarju si še danes zastavljamo vprašanja, na katera ne najdemo odgovora. Recimo: Odkod njegov srditi boj proti romanjem? Gotovo je videl toliko 86 vsakovrstnih zablod, praznoverja in bolestnih pojavov, da ni mogel razumeti, kaj doživlja veren človek na božji poti. Prešeren ni hodil po božjih poteh, vendar je to intuitivno dojel in potem kot velik umetnik povedal: V podobah gledat' hrepeni veselje / Življenja rajskega. Sled sence zarje / Unstranske glor'je, vtisnjeni v oltarje / Ljubezni verne ohladi mu Želje... In Zupančič: Kaj so prinesla ta srca s seboj! / Plaho, zaupno pred teboj, / o Marija, / so razgrnila / vso domovino... — Na Jasni gori je po hribu vse polno »štantov«, cvete trgovina z vse sorte kičem, mnogi prihajajo morda samo na izlet. In vendar! Pred podobo črne Marije se sklanjajo mnoga ranjena in proseča srca, polna zaupanja se ozirajo, a ne k njej, pač pa k Njej. Trubarju ni bilo dano, da bi bi! dojel. Zakaj? Ne vemo in spoštljivo obmolk-nimo. Danes smo začudeni, ko beremo, kako je ta pobožni mož uporabljal trde in ostre besede. V polemikah so tedaj vsi tako pisali. Marsikatera je zvenela drugače kakor danes. Še L 1856 je prevedeno v svetem pismu: Varujte se kurbarijc (1 Kor 6,18). Takratnega bralca ni motilo, kot bi današnjega. Trubar je bil kmečki sin, morda mu je nekaj neuglajenega ostalo, čeprav se je kretal med meščanskimi, uglajenimi ljudmi. Vendar so taka vprašanja nepomembna ob delu moža, ki je s svojim delom uvrstil Slovence med omikane narode. Članek v SBL spodbuja, da segamo po Rajhmanovih razpravah o Trubarju, saj utemeljujejo in razlagajo, kar je tu zaradi omejenega prostora povedal na kratko. Naj končam s citatom iz Rajhmanove disertacije »Trn bar jeva podoba Trubarjeve Ene dolge predguvori«; Razprava naj bi bila končno pobuda za medsebojno razumevanje, da ne bi prišlo znova do »usodnih nesporazumov« z ene ali druge strani, naj bi tako obogatila naša prizadevanja za skupen dialog v smislu kon-cilskega odloka o ekumenizmu, ki pravi, naj bi si prizadevali predvsem »za odpravo besed, sodb in dejanj, ki ne ustrezajo pravičnosti in resnici položaju loče- nih bratov in ki tako obtežujejo medsebojne odnose z njimi«. Avguštin Pirnat Jurij Bizjak, Proverbi discussi. La tradu-zioue nuovii di alcuui proverbi con i referimenti di Ugarit e di Ebla (Pregovori v razpravljanju. Nov prevod nekaterih pregovorov z upoštevanjem Ugarita in Eble). Doktorska disertacija, predložena Teološki fakulteti univerze Urba-niana, Rim 1983. Mentor P. Emmanuele Testa. Uvod in bibliografija str. II— —XVIII; analiza besedil str. 1—123; sklep str, 124—133; kazalo obravnavanih svetopisemskih mest str. 134—137; opombe str. 139—165. Namen in metoda. Pridigar pravi, da so izreki modrih kakor bodice oz. zabiti klini (12,11). V prevodih Knjige pregovorov pa so mnogi pregovori brez osti. To dejstvo Bizjaka spodbuja za poskus novega prevoda spornih pregovorov in za poglobitev razumevanja nekaterih drugih verzov, ki so kakor koli povezani Z njimi. Kot osnova za takšen poskus mu služi domneva, da konzonantni sistem hebrejskega besedila dopušča oblike, ki omogočajo boljši smisel in bolj ustrezen slog, kakor je določeno po masoretski vokalizaciji, ki je poznejšega datuma. Bizjak išče oporo za svoje predloge v treh smereh. Prvič, v slovarjih in slovnicah hebrejskega jezika. Drugič» v besedilih ugaritskega jezika, ki je zelo podoben hebrejskemu. Tretjič, v besedilih iz Eble. Ugaritska literatura je že zelo raziskana, saj je znana že od 1929. leta dalje. Zato danes toliko bolj zbuja zanimanje eblaitski jezik, ki so ga italijanski arheologi odkrili v letih od 1964 dalje. V letih 1974—76 so v Teli Mardikhu v Siriji izkopali izredno bogato kraljevsko knjižnico iz časa 2400—2250 pred Kristusom. Štiri petine besedil je napisanih v sumerskem jeziku, ena petina pa v doslej neznanem severnozahodnem semitskem jeziku; imenovali so ga eblaitski. Sloviti epigraf G.Pettinato je eblaitska besedila že izdal v štirih zvezkih (gl. Materiali 87 epigrafici di Ebla, Napoli 1979—80—81— —82), Bizjak se zaveda, kako vprašljivo je reševanje spornih mest hebrejske biblije s pomočjo drugih podobnih semitskih jezikov. Toda drugih možnosti za takšne poskuse ni, kajti v hebrejščini se je razen biblije ohranilo le bore malo besedil. Presoja metode in rezultatov. Omenjena metoda je še bolj problematična, kakor se zdi na prvi pogled. Delno iz načelnih razlogov, delno zaradi svojstvene narave Knjige pregovorov. Temeljno načelo sodobne lingvistike je, da šele na osnovi konteksta lahko dokončno določimo pomen kakšne besede oz. slovnične oblike. Kontekst je lahko širši ali ožji. Čim širši je, tem bolj osvetljuje pomen manjših enot. Knjiga pregovorov daje med vsemi knjigami hebrejske biblije najmanj možnosti za uporabo tega načela. Razlog je v tem, da je večji del te knjige zbirka posameznih izrekov, ki med seboj niso neposredno povezani. Vsak izrek je enota zase. Zato je jasnev da so možnosti razrešitve spornih točk v tej knjigi še manjše kakor v drugih. Osnovna struktura paralelizma je na splošno še najbolj učinkovit kriterij. Drug pomemben kriterij so tako imenovana sporedna mesta. Morebitni podobni primeri v drugih besedilih utegnejo biti bolj jasni. Čim več takšnih mest obstaja, tem bolj gotov postaja pomen besedila, ki je samo na sebi temno. Žal takšnih primerov ni ravno veliko. Teže umljivi izrazi in nenavadne slovnične oblike so zelo pogosto hapax legomena, se pravi enkratni primeri znotraj hebrejske biblije. V takšnih primerih obstaja še možnost, da razlagalec išče podobna mesta v drugih, hebrejskemu najbližjih jezikih. Toda tu se pokaže nov, dvojen problem. Na eni strani morebitna občutna razlika v starosti, na drugi strani razlike v svetovnem nazoru. Ali smemo neposredno primerjati med seboj isti izraz iz različnih besedil različnih kultur, religij in dob? Pomen zelo splošnih, univerzalnih izrazov bo najbrž isti. Bodo isti tudi religiozno oz. teološko kvalificirani izrazi? Glede tega vprašanja imamo na voljo 'le malo dokaznih možnosti. Skoraj vse se pokaže kot hipoteza. Toliko bolj, ker je sorazmerno malo besedil v drugih jezikih, kakor sta ugaritski in eblaitski. Nekatere značilne hebrejske literarne oblike pa tam zaman iščemo. Dne 31. avgusta 1983 je imel pionir eblaitske epigrafike G. Pettinato na svetovnem kongresu za staro zavezo v Sala-manki predavanje z naslovom Filološka odkritja Eblc in njihov prispevek za sta-rozavezno znanost. Bil je presenetljivo previden, češ da je še prezgodaj, da bi lahko zanesljivo govorili o tem vprašanju. Tudi on vidi nevarnost, da bi eksegezo stare zaveze zajel paneblaitizem kakor nekoč panbabilonizem in panugaritizem. Na moje vprašanje, ali si od eblaitske literature lahko obetamo kakšnih novih osvetlitev temeljnih struktur hebrejske poezije, je med drugim opozoril, da v eblaitski literaturi skorajda ni poezije. Prevladujejo administrativna besedila, napisana v prozi. Kaj iz tega sledi, je samo po sebi umevno. Eblaitska besedila nas v določenih primerih morda opozarjajo na skupno etimološko osnovo. A ker nam manjkajo ustrezne širše literarne strukture in podobni konteksti, nam manjkajo zanesljivi semantični kriteriji. V Bizjakovem delu so vidni sledovi vseh omenjenih težav. Tako iz tvarine kakor iz načina izražanja je razvidno, da so avtorjeve nove rešitve mnogo bolj predlogi kakor dokazi. V reševanju spornih mest v ugaritski in eblaitski literaturi pač ni mogel najti drugega kakor podobne izraze ali zelo kratke fraze. Izoliranost takšnih elementov bralca ne obli-gira. Lahko pritrjuje ali ne. Stopnja prepričljivosti navedene tvarine pa je često bolj odvisna od upoštevanja strukture paralelizma pregovorov kakor od sorodnosti elementov v drugih literaturah. Izoliranost posameznih izrekov pa ima za posledico še nekaj. Predlogi zvenijo preveč fragmentarno, da bi bili možni kakršni koli sintetični teološki sklepi. Kljub temu je poskus hvalevreden. Avtor je izčrpal domala vse možnosti, ki so mu bile na voljo. Delo je opravil skrbno in je vanj vložil mnogo truda. 88 Mnoge pregovore je zares nabrusil, V tegobah negotovosti pa se lahko tolaži s precej sprejeto vero mož in žena iste in podobnih strok: ne le umetnost, temveč tudi raziskovanje umetnosti je bolj umetnost kakor znanost. Če hoče biti kdo v analizi literarnih del za vsako ceno znanstven, je znanstvenost najbrž že zaigral. Bizjak se je za smer svojega dela odločil pod vplivom kontroverznega, a žal že rajnega prof. M. Dahooda z Bibličnega inštituta v Rimu. O izredno bogatem fi-lološko-eksegetičnem Dahoodovem komentarju psalmov je sloviti ameriški profesor s harvardske univerze izjavil: Če bo le deset odstotkov njegovih predlogov obveljalo, bo njegov komentar obveljal kot največje delo za H. Gunkelom. Želeti je, da bi Bizjaku čas odmeril lepe odstotke. Seveda bi potem delo moralo biti dostopno širšemu krogu bralcev in kritikov. Morda pa se bo le našla kakšna možnost za objavo. Jože Krašovec Grundkurs Philosophie, Urb an-Taschenbücher, W. Kohlhammer, Stuttgart 1982. 2e Aristotel je označil človeka z izrazom »misleča žival«. S to oznako je želel podčrtati najvišjo človekovo odliko — sposobnost mišljenja. V primerjavi z drugimi živimi bitji je človek sposoben razmišljati, svoja dejanja načrtovati in kritično vrednotiti. Zmožen si je zastaviti vprašanja o sestavi in ustroju sveta, o smislu svoje biti. Ta vprašanja ne žulijo le sodobnega človeka. Z njimi so se ukvarjali vedoželjni posamezniki od najstarejših civilizacij do današnjih dni. Obseg modroslovnih vprašanj se je z razvojem posameznih ved močno skrčil. Kljub temu pa se bo novinec, željan modroslovnega znanja, srečal s skladovnicami knjig, polnih različnih pogledov, stališč, teorij in s kopico novih, nerazumljivih izrazov, definicij. Vsak, ki se je skuša! poglobiti v modroslovje, vej, kako težko si je pridobiti temeljno mo-droslovno znanje. Založba W. Kohlhammer se je v sodelovanju z Visoko filozofsko šolo fv |Miinchnu (Hochschule für Philosophie München. Philosophische Fakultät S. J.) odločila izdati zbirko desetih žepnih knjižic, ki naj bi v sistematični obliki prikazale sodobno modroslovno razmišljanje. Osnovni namen zbirke je, ponuditi bralcu zaokrožen vpogled v osnovna vprašanja sodobnega modroslovja in sistematično predstaviti modroslovne misli, ki so jih razvijali veliki misleci preteklosti. Začetniku naj bi tako omogočili, da bi laže prebrodil začetne težave pri prebiranju modroslovnih knjig in se hkrati usposobi! za samostojno in kritično razmišljanje. Zbirka je razdeljena v deset knjig: 1 — Gerd Haeffner: Philosophische Anthropologie 2 — Albert Keller: Allgemeine Erkenntnistheorie 3 — Bêla Weissmahr: Ontologie 4 — Friedo Ricken: Allgemeine Ethik 5 — Bela Weissmahr: Philosophische Gotteslchre 6 — Friedo Ricken: Philosophie des Altertums 7 — Richard Heinzmann: Philosophie des Mittelalters 8 — Emerich Coreth/Harald Schöndorf: Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts 9 —. Emerich Coreth/Peter Ehlen/Josef Schmidt: Philosophie des 19. Jahrhunderts 10 — Emerich Coreth/Peter Ehlen/Gerd Hacffner/Friedo Ricken: Philosophie des 20. Jahrhunderts V skladu z osnovnim namenom so posamezne knjige sistematično razdeljene. Oštevilčen je vsak odstavek. Na koncu poglavja so navedbe nadaljnje literature. Knjigo zaključujejo tri kazala: ob šini a bibliografija ter imensko in stvarno kazalo. Ta znanstveni aparat omogoča, da se lahko bralec poglobi v tista vprašanja, ki ga bolj zanimajo. Posamezen zvezek stane 18 DM. Doslej so izšli štirje zvezki; Gerd Haeffner, Philosophische anthropologie, Grundkurs Philosophie 1, UrbanTaschenbücher 345, W. Kohlhammer, Stuttgart 1982, str. 180. 89 Filozofska antropologija se je kot samostojna disciplina znotraj modroslovja razvila šele v našem stoletju. Čeprav sodi vprašanje o človekovem bistvu in smislu njegovega življenja med osrednje probleme modroslovja, še vedno niha med biologijo in transcendentalno refleksijo. Gerd Haeffner (rojen 1941), profesor filozofske antropologije in zgodovine filozofije ter hkrati dekan Visoke šole za fiiozofijo v Miinchnu, je skušal v svojem kratkem pregledu natančneje orisati in pozitivno opredeliti bistvo človekove narave. Svoje delo je razdelil v štiri razdelke. V prvem (A) obravnava človeka kot živai med živalmi in prikazuje njegove anatomsko-morfološke, ontogenetske in vedenjske posebnosti. Natančneje razlaga pojma subjekt in človeštvo. V drugem delu (B) natančno analizira osnovne razsežnosti, ki odlikujejo človekovo bit: govor, družbenost, zgodovinskost in telesnost. Tretji del (C) nas sooča z najvišjima deloma človekove duŠevnosti — z zavestjo in svobodno voljo. V Četrtem delu (D) nam govori o enovitosti Človekove biti, smrti in smislu njegovega življenja, ki se odkriva v silni želji po samospoznavanju lastne narave in zaupanju v svoje možnosti. Zariše tudi meje med filozofsko antropologijo in teologijo. Avtorju se je posrečilo, da je v kratki in koncizni obliki razprl nekatera vprašanja, s katerimi se ukvarjajo sodobni modroslovci. Odlikuje ga lep in precizen jezik. Z lahkoto zna predstaviti tudi najbolj zapletene misli, ne da bi pretirano poenostavljal. Delo bo vzel v roke s hvaležnostjo tako začetnik kot že izkušen bralec, Se se želi seznaniti z najnovejšim razvojem vprašanj, ki jih obravnava filozofska antropologija. Albert Keller, Allgemeine Erkenntnistheorie, Grundkurs Philosophie 2. Urban Taschenbücher 346. W. Kohlhammer, Stuttgart 1982, str. 184. Prof. Albert Keller (rojen 1932), predavatelj spoznavoslovja in filozofije jezika ter vodja instituta za raziskavo sodobnih komunikacijskih sredstev na Visoki šoli za filozofijo v Münchnu, je na podlagi svojih dolgoletnih predavateljskih izkušenj sestavil odličen učbenik. Razdelil ga je v tri dele. V prvem (A) je opredelil spoznavoslovje, opisal pomen in mesto te modroslovne discipline ter natančneje predstavil vprašanja, ki jih obravnava. Posebno pozornost je posvetil Descarte-sovemu metodičnemu dvomu in Kantovi transcendentalni metodi. Predstavlja tudi sodobne poskuse razmišljanja, kakor jih gojijo fenomenološka Šola, filozofija jezika in kritični racionalizem. V drugem delu (B) raziskuje nekatere temeljne pojme, kot so »resnica«, »gotovost«, »svoboda«, »vprašanje«, vedenje« itd ..., ki niso zgolj teoretični, ampak najdejo svojo aktualnost in praktično uporabnost v vsakdanjem življenju, saj nudijo možnost orientacije v različnih situacijah. Tretji del (C) predstavlja nekakšen zaključek in povzetek dela ter odpira vprašanja, s katerimi se ukvarja specialno spoznavoslovje. Naloga splošnega spoznavoslovja je v tem, da pokaže na človekovo zmožnost dojemanja resnice in njegovo naravnanost k svobodni odločitvi. Delo odlikuje preglednost in jasnost izražanja. Avtorju je uspelo v kratki obliki predstaviti zelo zahteven del modro-slovnega razmišljanja. Obsežen seznam bibliografije, v katerem je vrsta najsodobnejših del, omogoča bralcu, da posamezna spoznanja globlje premisli ob originalnih tekstih. Friedo Ricken, Allgemeine Ethik, Grundkurs Philosophie 4, Urban-Taschenbücher 348, W. Kohlhammer, Stuttgart 1983.. str, 172. Dr. Friedo Ricken (rojen 1934), ki predava etiko in zgodovino filozofije na Visoki šoli za filozofijo v Müncbnu in Filo2ofsko-teološki Šoli St. Georgen v Frankfurtu ob Maini, je svoje delo razdelil v pet delov. V prvem (A) definira etiko, razmejuje njen odnos do teologije in označuje njen pomen. Človeško življenje je polno različnih odločitev. Zato se Človeku zastavlja vprašanje pravilnega odločanja in ravnanja. Moralne sodbe pogosto temeljijo na iracionalnih sodbah in subjektivnih odločitvah. V drugem delu (B) govori o utemeljivosti jposameznih moralnih stavkov. Predstavlja nam ne- 90 kognitivne teorije (Hume, Ayer, Stevenson, Haie, Weber, Albert), kognitivno utemeljitev in opredeli pojem »dobro«, V tretjem dein (C) raziskuje moralna ravnanja. Kriterij pravilnega ravnanja zahteva, da človek svoje ravnanje opraviči do soljudi. Četrti del (D) obravnava uni-verzalizacijo in transcendentalno utemeljitev norm ter predstavlja Kantov kategorični imperativ in teorije nekaterih sodobnikov (Hare, Singer, Apel, Habermas.) V petem delu (E) opisuje ravnanje praktičnega uma pri presojanju različnih vrednot ter oriše problem nasilja in svobode vesti. Čeprav je knjiga po obsegu zelo drobna, nam izredno poglobljeno predstavlja vso problematiko razmišljanja o človekovem etičnem ravnanju. Avtor, ki je odličen poznavalec tako antične kot sodobne filozofije, v svojem delu noče oznanjati etičnih dejanj, marveč skuša dojeti bistvo nravnega ravnanja in ga s filozofsko refleksijo utemeljiti. Bela Weissmahr, Philosophische Gotteslehre, Grundkurs Philosophie 5, UrbanTaschenbücher 349, W. Kohlhammer. Stuttgart 1983, str. 174. Vprašanje o Bogu ni le domena teologov, marveč se z njim ukvarjajo tudi modroslovci. Beta Weissmahr (rojen 1929), ki predava ontologijo in teodicejo na Visoki Šoli za filozofijo v Münchnu, je skušal v svoji knjižici sodobno obdelati klasični traktat sholastične filozofije. Delo je razdelil v tri razdelke. V prvem (A) govori o možnosti človekovega spoznavanja, njegovem izkustvu in spoznat-nosti Boga. Kaže, da lahko o Absolutnem smiselno govorimo, V drugem delu (B) metodično razvija nekatera !dejstva, ki nam govore o obstoju Absolutnega: iskanje smisla življenja, zahteva po končni in brezpogojni utemeljitvi moralnih norm, iskanje poslednjega temelja sveta, skrivnost evolucijskega razvoja itd .., Tretji del (C) riše bistvo Boga. Avtor razlaga, zakaj težko govorimo o Bogu, kaže, kako lahko govorimo o Bogu, opozarja na Njegovo imanentnost in transcendentnost, opisuje Boga kot stvarnika, njegov odnos do sveta, razpravlja o problemu zla. Delo nam priča^ da pisec |temeljito pozna tako sholastično filozofijo kakor sodobne mislece. Vprašanje o Bogu in njegovem razmerju do sveta obravnava modroslovno izvirno ter revidira tista razmišljanja klasikov, ki so jih sodobni misleci že presegli. Štirje zvezki, ki so izšli, dajejo upanje, da bo celotna zbirka dosegla svoj namen: v kratki in pregledni obliki seznaniti bralca z dosežki sodobne modroslovne misli in ga usmeriti k samostojnemu razmišljanju. Študentom filozofije pa pomeni koristen pripomoček za poglobljen študij. Slavko Kes s 1er Concilium 1983, 7 (187) Concilium 187 ima po načrtu, ki je vsa leta enak, naslov Institutions eeclé-siales; podnaslov, ki se spreminja, je pa tokrat Le concile oecumenique. Sa signification pour la constitution de l'Église (Vesoljni cerkveni zbor. Njegov pomen za ustroj Cerkve). Številka ima pet poglavij: »Koncilski ustroj« Cerkve, Pogled v zgodovino, Ekumenski značaj koncilov, Cer-kveno-pravni vidiki, Sodobna vprašanja. Kratek uvod sta napisala P. Huizing in K, Waif, Govorita o novem Zakoniku cerkvenega prava in izražata svoje ogorčenje, da je v njem Cerkveni zbor izgubil velik del pomembnosti, ki jo je imel doslej v Cerkvi. Tole pravita med drugim: »Z opisom pravnega položaja vesoljnega cerkvenega zbora, kakršnega vsebuje novi zakonik, ne moremo biti zadovoljni ... Po pravnih opisovanjih novega Zakonika je papeževo prvenstvo pogoltalo vesoljni cerkveni zbor... Novi Zakonik pomeni spremembo ustroja Cerkve, saj meri na to, da bi odvzel učinkovitost Cerkvenemu zboru.« Avtorja upata, da je to le začasno: prepričana sta, »da moremo le v koncilih in sinodah poiskati in najti poti, ki vodijo v prihodnost naše Cerkve« (str. 8—9). To je po njunem mnenju tudi prepričanje, ki odseva iz naslednjih sestavkov, čeprav vsi njihovi pisci še niso imeli v rokah novega Zakonika. Prvo poglavje ima eno samo razpravo, ki jo je napisal znani francoski domini- 91 kanec Yves Congar. Najprej pohvalno omenja zahtevo urednikov revije, naj bo prva razprava v tej številki, ki se vsa suče okrog cerkvenega prava, bogoslovna. Da, koncil je zborovanje škofov in vernikov, ki so se sešli, kadar je nastala potreba, da bi razpravljali o kaki verski resnici. Na koncil spominja judovska trajna ustanova »sinedrij« (sanhédrin). Za prvi krščanski koncil velja zbor apostolov in vernikov, ki o njem govori petnajsto poglavje apostolskih del. Vendar, meni Congar, je bil to bolj »conseil« (posvet) kakor »concile«. Za označbo koncila »je na mestu bogat slovanski in pravoslavni pojem 'sobornost' z vsem, kar izraža tehtnega in globokega« (15). Človeška oseba doseže svojo popolnost samo v kakšni skupnosti. Vesoljni cerkveni zbor ima izredno vrednost iz treh razlogov: Prvič, predstavlja Cerkve in Cerkev. Drugič, tak zbor je sestanek ljudi,, ki se posvetujejo, razpravljajo in sklepajo. »Pismeni koncil«, kakor ga je izvedel Pij IX. pred razglasitvijo Brezmadežnega spočetja, ni bil koncil. Škofje se niso posvetovali, marveč so za pisalno mizo izražali vsak svoje mnenje. Tretjič, na koncilu se strne zavest vesoljne Cerkve. Congar sklene svoj prispevek: »Pomembno je, da se načela, ki jih izdela bogoslovje, kažejo na ravnini prava. Pravna določila vključujejo posebno bogoslovje. Reci, na primer, da so škofje, ki niso ordinariji, s polno pravico udje koncila, ali reči samo, da morejo biti povabljeni, to je odvisno od določenega bogoslovnega pojmovanja škofovstva. škofovskega zbora, krajevnih Cerkva, Vzhod je glede tega posebno občutljiv. Dopuščamo, da zakonik določa to in ono glede koncilov, a želeli bi, naj ohranja določeno prožnost in naj besedilo pušča neki rob,, odprt življenju in zgodovini« (21). Prvo razpravo v drugem delu je napisal duhovnik G. Denzler, profesor za cerkveno zgodovino v Bambergu. L, 1973 se je poročil in ima dva otroka. Razprava nosi naslov Ugled in sprejetje kon-cilskih odlokov v krščanstvu. — V prvi Cerkvi so bili cerkveni shodi in cerkveni zbori kot čuvaji in ohranjevalci vere najvišja oblast in vse do Leona I. (440—461) niso potrebovali nobene potrditve. Verske resnice so črpaii iz svetega pisma, zato je bilo najprej treba določiti, katere knjige zanesljivo vsebujejo božje razodetje, potem pa iz njih posneti glavne resnice in iz njih sestaviti kratke veroizpovedi. Kon-ciiski odloki so postali veljavni, ko jih je sprejelo verno ljudstvo, če ne, so ostali mrtva črka. A bolj ko je raste! ugled rimskega škofa kot naslednika svetega Petra, bolj je postajala obveznost kon-cilskih odlokov odvisna od papeževe potrditve. Vesoljni cerkveni zbori so bili nesporno najvišja oblast v Cerkvi le v prvem tisočletju, nato so postajali vedno bolj podrejeni papeškim odločitvam. V 17. stoletju je koncil kot najvišja oblast v Cerkvi našel velikega zagovornika v osebi znamenitega cerkvenega govornika škofa Bossueta. Naposled pa je Vatikan I dvignil papeža nad koncil. Njegovo odločitev je Zakonik cerkvenega prava izrazil z besedami: »Odloki cerkvenega zbora nimajo končne obvezne moči, če jih ni papež potrdil in niso bili razglašeni po njegovem ukazu« (227). »Proti papeževi odločitvi ni priziva na vesoljni cerkveni zbor« (22§,2; prevod O dar). Denzler obžaluje, da je tako, in pravi: »Čas je, da naj bo božje ljudstvo, ki ga vodi Sveti Duh, znova popolnoma in v celoti upoštevano tudi glede ohranitve in uresničitve vere« (34). Drugo razpravo je prispeval nemški jezuit H. J. Sieben in ji dal naslov Odnos med koncilom in papežem do petega stoletja. — V prvi dobi sta obe ustanovi, papeštvo in cerkveni zbori, korakali vštric. Sedaj se je oglasila ta, sedaj ona, ko je bilo treba rešiti kako versko vprašanje. Potem pa je začelo papeštvo, začenši z Damazom, vedno glasneje poudarjati, da ono vodi Cerkev. Leon I, je zahteval, naj se koncil, ki ga skliče vladar, strogo ravna po smernicah, ki jth je nakazal v posebnem pismu (»Tomus Leonis«). Sieben sklepa svoja izvajanja: »Majavo ravnotežje med papežem in 92 koncilskim vodstvom Cerkve, ki ga kaze koncil v Kalcedonu, se je v glavnem ohranjalo, dokler je mogla tretja sila v paralelogramu sil, namreč moč vladarja, vplivati na obe ustanovi. Povsem drugačen položaj pa bo nujno nastal v hipu, ko se bo papeštvo osvobodilo državnega pritiska, tako vzhodnega kakor zahodnega« (42). Ideja predstavništva na zahodnih koncilih v srednjem veku, tak je naslov razprave, ki jo je napisal Američan, profesor za humanistične vede v mestu Ithaca — Izraz predstavništvo, reprezentanca, ima več sorodnih pomenov. Ko se sprašujejo srednjeveški kanonisti, kdo zastopa ali predstavlja Cerkev, cerkveni zbor ali pape/, ni vedno jasno, kateri pomen imajo v mislih. Da tudi papež predstavlja Cerkev, o tem ni dvoma. Toda posamezen papež, o tem so bili v srednjem veku prepričani, se more motiti. Zato so dekretisti okrog leta 1200 učili, da vesoljni cerkveni zbor bolje zastopa Cerkev kakor papež. Kdo so udje cerkvenega zbora? Ne le škofje, marveč tudi vladarji in vobče vse božje ljudstvo. Na četrtem lateranskem cerkvenem zboru so bili navzoči vsi sloji. Na vesoljnem cerkvenem zboru v Konstanci 1. 1415 je bila koncilska teorija na višku. Na njem je Gerson uveljavil misel, da je papeška oblast vključena v koncil, »celota je pa več kakor kak njen del.« »Zbor ima oblast neposredno od Kristusa. Njemu se je torej vsakdo, pa naj bo kakršnega koli. . . dostojanstva, tudi papeškega, dolžan pokoriti« (prevod Strle). Na splošno so pa srednjeveške razprave, čeprav so dajale prednost cerkvenemu zboru, do-vcdle do prepričanja, da ne cerkveni zbor brez papeža ne papež brez cerkvenega zbora, ne more uspešno voditi Kristusove Cerkve. Razpravo Konciliarizem in ustroj Cer* kve je napisal duhovnik J. Wohlmuth, profesor za dogmatiko v Kolnti. — Izraz ustroj ali konstitucija, ko gre za srednjeveško Cerkev, sicer nima istega pomena, kakor ga ima, ko govorimo o ustroju ali ustavi sodobnih držav, vendar je iz načina, kako so v kaki dobi pojmovali konciliarizem, vidno tudi, kako so pojmovali ustroj Cerkve kot vidne družbe. Kanonist Panormitanus Tudcschi je to na državnem zboru v Frankfurtu 1, 1442 pojasnil s tem, da je primerjal papeža z beneškim dožem. Kakor je papež prvi med apostoli, tako je dož prvi med beneškimi državljani. Če ga polomi pri vodstvu republike, se mu smejo meščani upreti ali ga celo odstaviti. Njegova oblast izvira iz družbe, ki ga je izbrala. Ugovor, da papež ne dobiva oblasti od ljudstva, marveč od Boga, zavrača Tu-desehi, rekoč, da tudi Cerkev dobiva svojo oblast od Boga. Zato papež ne more ravnati v nasprotju z voljo vesoljne Cerkve, saj je njen ud in dobiva svojo oblast od nje. Konciliarizem štirinajstega in petnajstega stoletja se ne more povrniti. Tuda delci ustavne ureditve Cerkve, ki jih vsebuje, ustrezajo danes bolj kot poprej težnjam Cerkve, ko razumeva sama sebe v luči Vatikana II. Italijanski kanonist G. Feliciani je prispeval razpravo Oblikovanje zakonika. — Od razglasitve Zakonika cerkvenega prava je dobrih šestdeset let. Danes dobivamo novega. Toda njegova izdelava se zdi hudo površna in nepopolna. Zaporedni osnutki, ki jih je izdelal poseben odbor, ležijo v nedostopnih predalih. Zato se razprava ukvarja z vprašanjem, kako je nastal prvi Zbornik in kako so v njem obravnavali odnos med papežem in koncilom. Prva razprava v tretjem delu ima naslov, Kdo ali kaj stori, da je cerkveni zbor vesoljen? Napisal jo je Francoi', duhovnik G. Tavard, profesor na Meto-distični bogoslovni šoli v mestu Ohio v Ameriki. — Na prvi pogled se zdi, da je vprašanje za vselej in jasno rešil Zakonik z besedami: »Le tisti cerkveni zbor je vesoljen, ki ga skliče papež« (člen 222), Ta opredelitev pa velja le za cerkvene zbore od tridentinskega dalje. Nobenega izmed prvih vesoljnih zborov ni sklical rimski škof. Iz določil cerkvenega zbora v Konstanci bi mogli razbrati dva znaka vesoljnosti: da se je sestal po navdihu Svetega Duha in da 93 predstavlja vojskujočo se Cerkev. Zbor v Baslu-Ferrari-FIorenci se ima za vesoljnega, ko se mu pridružijo Grki. Nazor srednjega veka bi mogli posneti v tri točke: Cerkveni zbor je vesoljen, če zastopa vesoljno Cerkev. Drugič, Če je pri njem neposredno ali posredno udeležen rimski škof. Tretjič, če zastopa hkrati latinsko in grško Cerkev. Martin Luter ima za vesoljen tisti cerkveni zbor, ki obravnava verska vprašanja, pomembna za vso Cerkev, Mednarodni angli-kanski-rimskokatoliški odbor se je 1. 1981 sporazumel, da je cerkveni zbor vesoljen, če je v njem zastopana vsa Cerkev po svojih škofih, z rimskim škofom na Čelu, predvsem pa, če je zvest evangeliju. Mnogo vprašanj, zaključuje razprava, pa še čaka na rešitev. Nizozemski duhovnik J. van Laarhoven, profesor za cerkveno zgodovino v mestu Nijmegen, je pisec razprave Vesoljni zbori na tehtnici: kolikostni vidik. — Vesoljnih zborov bi naj bilo do danes enaindvajset. Ta številka je sicer napačna tako z zgodovinskega kakor z bogoslovnega vidika, toda številka je tu in mi je ne moremo izbrisati; vemo le, da ravnamo, kakor da bi seštevali buče in grozdje. Pisec torej najprej našteje in označi cerkvene zbore od nicejskega do drugega vatikanskega, navaja kiaj, čas, sestanke, udeležence, vse to pa ponazarja z dvema preglednima razpredelnicama. Vendar, tako skiepa svoja izvajanja, sta ti razpredelnici goljufivi, ker ne pokažeta, kako edinstven je Vatikan II v primeri z vsemi ostalimi, tako po kakovosti kakor po kol i kost i. Vesoljni cerkveni zbor in vsepravo-slavna sinoda je naslov razprave, ki jo je napisal J, Madey, rojen v Šleziji, član Instituta za ekumenizem. — Odkar se je pravoslavje ločilo od Rima, je imelo nekaj medpravoslavnih sinod, ne pa vesoljnega cerkvenega zbora. Danes imajo tajništvo, ki pripravlja shlicanje »velike in Svete Sinode« vseh pravoslavnih Cerkva, ki so povezane s carigrajskim patriarhom. »Naziv 'Sveti in Veliki koncil', ki ga dajejo prihodnji sinodi pravoslavne Cerkve, pomeni, da je ta sinoda na ravni vesoljnega cerkvenega zbora« (107—8). Nasiednjo razpravo, Papež na vesoljnem cerkvenem zboru, je napisal O. Alberigo. proiesor za cerkveno zgodovino v Bologni. — Odnos med papežem in vesoljnim cerkvenim zborom pojmujejo različne krščanske Cerkve tako različno, da je na prvi pogled kakršna koli sprava med njimi povsem nemogoča. Lu-terani menijo, da morajo biti na vesoljnem cerkvenem zboru zastopane vse krščanske Cerkve in da rimski Škof ne more imeti na njem nobene prednosti. Tudi vzhodna pravoslavna Cerkev uči, da se morajo takega cerkvenega zbora v osebi svojih škofov udeležiti vse cerkve, predvsem patriarhalne: rimska, carigraj-ska, antijohijska, aleksandrijska in jeruzalemska. Rimski patriarh bi bil na njem samo primus inter pares. Po katoliškem nauku je pa cerkveni zbor vesoljen, če se ga udeležijo škofje, ki so povezani z Rimom; papež ima na njem vlogo, ki je označena v Zakoniku cerkvenega prava. Če bi krščanske cerkve togo vztrajale na teh stališčih, pa bi se zbrale na skupnem zboru, bi bil sporazum glede papeževe vloge izključen. Toda Vatikan II je obsvetlil to vprašanje s čisto novo lučjo. Vprašanje so začeli reševati na bogoslovni ravni in pustili ob strani zakonik, ki je nastal sorazmerno pozno in pod vplivom boja proti galikanizmu. Tudi v drugih krščanskih Cerkvah so nastale spremembe. Anglikanci bi bili kar pripravljeni priznati rimskemu škofu glavno vlogo pri včdenju vesoljne Cerkve. Razprtija: papež ali cerkveni zbor je stopila v ozadje, cerkveni zbor z rimskim škofom kot svojim osrednjim članom ima nalogo, da usmerja življenje Cerkve. »S tega vidika se zaščitni obrazci, ki jih je še ponovil novi Zakonik cerkvenega prava, ne izkazujejo le kot neustrezni, marveč zlasti kot zabloda, kolikor utegnejo ohranjati videz jalovega in odslej preživelega nasprotja ter upočasniti poglabljanje živega nauka o Cerkvi kot občestvu« (114). Danes se zavedamo, da položaj rimskega škofa ni nad, marveč v središču škofovskega zbora. 94 Vpliv rimskega Škofa je bolj odvisen od preroškega duha papeža in njegove Cerkve kakor od prednosti, ki mu jih daje cerkveno pravo. Prvo razpravo v četrtem delu, Vesoljni cerkveni zbor in sprejemanje njegovih odlokov, je napisal F. Wolfinger, rojen na Češkem, vodja Katoliškega instituta za misijonslvo v Miinchnu. — Kateri cerkveni zbor je vesoljen? Odgovora ne iščimo v cerkvenem pravu; dejansko vesoljen je tisti cerkveni zbor, katerega odloke je sprejela vesoljna Cerkev. Bonifacij VIII. je to izrazil z besedami: »Kar se tiče vseh, morajo odobriti vsi.« V boju s konciliarizmom in galikaniz-mom pa so si papeži prilastili še oblast, k¡ so jo imeli v Cerkvi nekoč tudi vladarji, in zahtevali od vernikov za svoje odloke brezpogojno pokorščino. Prostovoljno sprejemanje je nadomestila obvezna poslušnost. To nezdravo stanje je odpravil Vatikan II. »Kar so sprostile ključne besede: božje ljudstvo, občestvo, liturgična obnova, ekumenlzem. odprtost svetu, verska svoboda itd., in je napravil možno Vatikan II, vse to se zdi vzoren primer premišljenega sprejemanja v smislu prvotne Cerkve, primer svobodnega soglašanja« (126). Bogoslovni temelj sprejemanja je »zveličavna resnica razodetja; v sprejetju te apostolske vere ima svoje mesto osnovno dejstvo sprejemanja« (128). Sledi razprava Vesoljni cerkveni zbor: skupnost škofov, ali »občestvo Cerkva« ali kar predstavništvo vse skupnosti vernikov? Napisa! jo je pastor P. Picea, profesor za cerkveno zgodovino na vau-dojski bogoslovni fakulteti v Rimu. Razprava je dokaj zamotana. Zdi se, da na vprašanje, ki si ga je postavila kot naslov, odgovarja, da morajo biti na vesoljnem cerkvenem zboru zastopane vse skupnosti vernikov. Peti del se začenja z razpravo Vpliv prvega vatikanskega cerkvenega zbora na pravno pojmovanje cerkvenega zbora v Zborniku cerkvenega prava iz leta 1917. Napisal jo je R. Metz, profesor na bogoslovni fakulteti v Strasbourgu. — Vsak koncil je odsev skrbi, ki tarejo dobo, ko je sklican. To velja tako za Vatikan I kakor za Vatikan II. Zbornik cerkvenega prava je sad prizadevanj cerkvenih ljudi, da bi z ustreznimi ukrepi premagali težave svoje dobe. Tudi to velja tako za zbornik iz I. 1917 kakor za novega. Zbornik iz 1. 1917 je v resnici sad prvega vatikanskega cerkvenega zbora iz 1. 1869—70, L. 1870 je papež izgubil svojo državo in s tem velik del svojega ugleda v svetu. Da bi to izgubo nadomestili, so očetje cerkvenega zbora tako poudarili papeževo prvenstvo in nezmot-nost, da so papeža dejansko postavili nad cerkveni zbor. Proti temu je odločno nastopil in poudarjal prvenstvo cerkvenih zborov samo djakovski škof Strossmayer. Odloke tega cerkvenega zbora izražajo členi 222 do 229. Po teh členih je »cerkveni zbor neposredno, popolnoma in brezpogojno odvisen od najvišjega poglavarja Cerkve« (str. 145). Škofovski zbor je potisnjen na stranski tir. Drugo razpravo, Vesoljni cerkveni zbor v novem Zakoniku cerkvenega prava, je napisal Amerikanec;, duhovnik J. Ko-monehak, profesor na Katoliškem vseučilišču v Washingtonu. — Iz razprave se kaže veliko razočaranje nad novim zakonikom, saj se glede odnosa med papežem in cerkvenim zborom komaj kaj loči od starega: »No, saj je rečeno, da je tudi Škofovski zbor nositelj najvišje oblasti v Cerkvi, toda poudarjanje podrejenosti zbora papežu je tako pogostno in tako močno, da papež skoraj izstopa iz zbora, kakor da ga ta preveč omejuje. Poudarek dejstva, da je papež glava zbora, je tolik, da bi tistemu, ki bi pozabil, da je papež tudi eden izmed njegovih udov kar odpustili« (156). Kljub vsemu sklene pisec svoja izvajanja z vedro mislijo, da razvoja še ni konec. Presoja Vatikana li v sodobnih občilih je naslov poročila, ki ga daje N. Colaianni, strokovnjak za cerkveno pravo na vseučilišču v Bariju. -— Zaradi splošnega prepričanja, da je Vatikan I s svojim odlokom o papeževi nezmotljivosti odvzel cerkvenim zborom ves pomen, je tisk ocenil Vatikan II, ki je na njem Janez XXIII. cerkvenemu zboru povrnil veljavo, kot »dogodek«, kot »nov zače- 95 tek«, kot »zagon«. Kmalu pa je sledilo razočaranje. Zlasti kanonisti so mu začeli očitati, tla so njegova določila meglena, dvoumna, pomanjkljiva in da bi bil zato potreben še kak Vatikan 11!. Tudi dogmatiČna vprašanja da je pustil le napol rešena. — Na koncu je dodan kratek seznam tiska, ki je posvečen Vatikanu II. Zadnji prispevek, Zaskrbljenost glede cerkvenega zbora, ki ni podpisan,, marveč izraža mnenje uredništva, ocenjuje novi zakonik takole: »Bojimo se, da določbe novega zakonika, ki se tičejo cerkvenega zbora in odnosov med papežem in cerkvenim zborom, utegnejo v prihodnosti dovesti do spremembe v ustroju katoliške Cerkve. A!i, z drugo besedo, bojimo se, .da odvzemajo vesoljnemu cerkvenemu zboru njegovo učinkovitost« (169). J. Janickovil 96 VSEBINA (SUMMARIUM) Simpozij o Lutru M.Benedik 3 Kulturnozgodovinski okvir Lutrovega nastopa Cultural and Historical Framework of Luther's A ppearance V. L. Deutsch 16 Luter — človek vere Luther — Man of Faith J. Rajhman 21 Luter in Slovenci Luther and the Slovenes liazprave (Studia) M. Smolik 31 Blaž Blazmk (1786—1862), neznani slovenski bogoslovni pisec Blaž Blaznik (1786—1862), Unknown Slovene Theological Writer B. Cigoj-Lcbcn 47 Kijučni pomen uboštva v nauku svetega Janeza od Križa Poverty as Keystone in Teachings of Saint John of the Cross Prevodi (Translations) Janez Pavel II 63 Ob petstoletnici rojstva Martina Lutra K. Hausberger 65 Katoliški pogled na Martina Lutra J. E. Vercruysse 77 Za stvarno presojanje dela Martina i,utra Pregledi (Miscellanea) Ocene (Recensiones) A, Strle 81 Kaj bi Martin Luter rekel glede odpustka v svetem letu odrešenja 1983/1984? 85 Jože Rajhman, Trubar (Trüber) Primož (A. Pirnat) 87 Jurij Bizjak, Proverbi discussi (J. Krašovec) 89 Grundkurs Philosophie (S. Kessler) 91 Concilium 1983, 7 (187) (J. Janžekovič) BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Jancžič, Jože Krašovcc, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Lektor A. Pirnat Oprema Tone Štrus Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Tabor 3, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija Letna naročnina 1200 din, posamezna Številka 300 din; za inozemstvo 16 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-80691-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-010-72780-32483/3 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis tbeologieae (catholi-cac) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Anton Stres, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, Typograpbia ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. Razprave Marijan Smolik Zlati jubilej slovenskega obrednika Slovenščina v « h r e d n i k i h I V.* Letos se moramo, vsaj z nekoliko zamude, hvaležno spomniti, da smo Slovenci pred dobrimi petdesetimi leti začeli opravljati vse obrede zakramentov in blagoslovov v slovenščini in da smo že pred pol stoletja smeli peti berilo in evangelij pri peti maši v domačem jeziku. Hkrati je letos tudi jubilej pokoncilske uvedbe domačega jezika v bogoslužje, ko je pred dvajsetimi leti za ves svet začela veljati na koncilu izglasovana možnost, da škofje lahko dovolijo rabo domačega jezika pri vseh zakramentalnih obredih, od prve postne nedelje 1964 so vsaj po nekaterih deželah že smeli brati vsa berila pri maši v jeziku, ki so ga ljudje razumeli, ob koncu leta pa so tudi pri nas objavili, da bo od 7. marca 1965 dalje večina maše v domačem jeziku.1 Jugoslovanski škofje so namreč takoj uveljavili možnosti, ki jih je koncilska zakonodaja dovoljevala, čeprav v začetku ni bilo mogoče uresničiti vsega, kar je bilo načelno dovoljeno v Konstituciji o svetem bogoslužju. Pred dvajsetimi leti smo začeli dobivati tudi gradivo za prenovitev bogoslužja: prevod konstitucije, pripombe k njej, v Ljubljani je bil v aprilu 1964 tudi tečaj o oblikovanju nedeljske maše, predavanja s tega tečaja pa so mogli brati tudi v drugih krajih.3 Ob teh veselih spominih pa je prav, če pogledamo nekoliko tudi v pretekle čase, ko se je po drobcih večal (včasih tudi manjšal) delež slovenščine v bogoslužju. Ne bi bilo namreč prav, Če bi v tujini o tem vedeli več kot 4 S podnaslovom: Slovenščina v obredkih so označeni prispevki k zgodovini obrednih knjig v slovenskem jeziku: I — Slovenščina v obrednikih, v: Jezik in slovstvo (JiS) 19/1973—74, 117—123; II — Hrvaški Crikveni ordinalic in slovenska Cerkovna ordninga, v: Bogoslovni vestnik (BV) 36/1976, 445—461; HI — Franc Veriti ali Jožef Eurgar ? v: JiS 26/1980—81, 158—163. 1 Prim, Okrožnica ljubljanske nadškofije št. 12/1964, kjer so objavljeni sklepi jugoslovanskih škofov, ki jih je potrdil Svet za izvajanje konstitucije o bogoslužju, glede prve stopnje uvajanja domačega jezika v bogoslužje. Prim. tudi Notitlae (Vatikan) Št. 1—4/1964, 25—26. * Prim. J. Oražem, Četrt stoletja liturgične setve na Slovenskem, 1941—1966 v BV 26/1966, 128. 97 doma, zato bodo v tem prispevku povzete in deloma dopolnjene ugotovitve, ki so jih julija lani slišali na univerzi v Regensburgu in so objavljene v reviji Liturgisches Jahrbuch.3 Obredne knjige pred 19. stoletjem Prva razprava o slovenščini v obrednikih je obravnavala samo obdobje do 1772, torej samo ljubljanska obrednika iz let 1706 in 1767. V teh dveh knjigah so v domačem (slovenskem in nemškem) jeziku vsa vprašanja in odgovori, apostolska vera in očenaš pri obredu krščevanja otrok, pri obhajilu (v cerkvi in pri bolniku) besede »Glejte, Jagnje božje« in »Gospod, nisem vreden«, pri poročnem obredu pa nagovor, vprašanja ženinu in nevesti in povabilo k molitvi očenaša in zdravamarije.4 Nekaj slovenskih besedil naj bi bilo tudi v salzburških obrednikih iz leta 1766 ali vsaj v celovškem iz 1785, kajti delež nemškega jezika je bil v teh škofijah večji kot v hkratnih ljubljanskih, vendar tega menda nihče ni podrobneje raziskal5 Doba razsvetljenstva je proti koncu 18. stoletja zbudila večje želje in možnosti za uporabo domaČega jezika pri bogoslužju, saj so se v Avstriji tedaj pojavljale celo težnje, da bi latinščino povsem nadomestili z nemščino. To gibanje je bilo povezano s tedanjim liturgično-prenovitvenim gibanjem v Franciji in Italiji, kjer so npr, 17S6 na sinodi v Pistoji povzeli stavek francoskega janzenističnega teologa Pashazija Quesnela, da nasprotuje apostolski praksi in božjim načrtom, če ljudje ne morejo glasno sodelovati pri bogoslužju.6 Tudi naši duhovniki so se lahko seznanjali s temi mislimi, saj je gradivo sinode v Pistoji izšlo v knjigi tudi v Ljubljani, tovrstne knjige pa so brali tudi pri nas.r Ni pa podatkov, da bi bil na Slovenskem razen uvajanja 3 Prim. M. Smolik, Muttersprache in der Liturgie — am Beispiel Sloweniens v: Liturgisches Jahrbuch 34/19S4, št. 2. 4 Prim. M. Smolik, Slovenščina v obrednikih, v: JiS 19/1973—74, 120—121. 5 To samo omenja F. Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva. Lmbiiana 1929 do 1938, 159—160, 253. 1 ' « Tako je stavek 1713 obsodil papež Klemen XI.: Denzinger-Sehönmetzer, Enchiridion symbolorum, Freiburg 52i963, št. 2486; vključen pa je tudi v obsodbi trditev pistojske sinode 1794, kar je storil papež Pij VI.: D-S, št. 2666. — Glede različnih stališč do liturgičnega jezika v Avstriji v tem času prim. H. Hollerweger, Die Reform des Gottesdienstes zur Zeit des Josephinismus in Österreich Resensbure 1976 512—516. 7 Acta et decreta synodi dioecesanae Pistoriensis... Labaoi 1791. Ker tiskar ni naveden, ampak samo ljubljanski knjigarnar Horn, bi bilo mogoče, da knjiga ni bila tiskana v Ljubljani, ampak so jo samo z novim naslovnim iistom širili v območju ljubljanskih »janzenistov«. Do takega sklepa je ob primerjavi ljubljanske izdaje z izdajo iz mesta Pavia 1789 prišel Lojze Milharčič 1977 v diplomski nalogi: Liturgična reforma na pistojski sinodi in na drugem vatikanskem koncilu (neobj.). Ob bližnji dvestoletnici sinode bodo morda razjasnili tudi to uganko. — V Semeniški knjižnici v Ljubljani je npr. knjižica, ki jo je 1783 na Dunaju objavil J. R. J. Pehen: Abhandlung von Einführung der Volkssprache in den öffentlichen Gottesdienst, ki odločno zagovarja domači jezik in pozna tudi slovansko liturgijo. 98 petja pri masi v slovenščini8 kdo poskušal v svete obrede vplesti še kaj slovenskega, čeprav so mladi duhovniki iz kroga najbližjih sodelavcev ljubljanskega škofa Karla Herbersteina 1783 objavili popolne prevode krstnega, birmanskega in masnega obreda3 in tudi sicer skrbeli, da bi bili ljudje bogoslužje bolj razumeli. Lahko pa sklepamo, da vsa ta prizadevanja niso ostala brez vpliva na cerkveno življenje med Slovenci. Ob koncu 18. stoletja je dobi! domači jezik v avstrijskih bogoslovjih nekaj več pravic tudi zato, ker so v njem začeli poučevati novi praktični predmet, pastoralno teologijo, in so vsaj v Ljubljani to delali v slovenščini.10 Obrednik škofa Antona Kavčiča 1808 Novi ljubljanski škof Anton Kavčič (1743—1814), ki je nastopil službo 1807, je takoj 1808 poskrbel za nov obrednik, v katerem je domačemu jeziku prisodil precej več vloge kot v prejšnjih ljubljanskih obrednikih.11 S tem si je prislužil hvalo slovenskih literarnih zgod o vinarjev,1 s prezrli pa so ga ob sestavljanju Slovenskega biografskega leksikona,13 Čeprav je L Vrhovnik že 1893 opozoril na slovenske odstavke v obredniku in posebej poudaril dejstvo, da je bilo v začetku stoletja več slovenščine v liturgiji kot ob koncu.14 8 Prim. M. Smolik, Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi od začetkov do konca 18, stoletja. Ljubljana 1963 (ciklost.), ziasti 255—257. ' Prim. M. Smolik, Naše versko življenje in slovstvo pred dvesto leti v: BV 43/1983, 357—371, kjer so podrobneje predstavljene knjižice: J. Bastjančič, KatolŠku podvučenje od tih pervih dveh zakramentov s. Kersta inu s. Firme; L Gollmaver Sveta maša; J. Debevec, Kratki navuki, regelce inu molitve za zakrament te pokore ' 10 Prim. M, Smolik, Liturgika in pastoralka pri Slovencih, v: BV 40/1980, 3—25* posebej o J. Wallandu, ki je najbrž prvi v Ljubljani poučeval pastoralko v slovenščini' na str. 11. 11 Rituale Romanum usibus dioeceseos Labaccnsis accomodatum. Labaci 1808 V uvodu škof poudarja, da je obrednik prilagojen rimskemu; kar je nemškega in slovenskega v njom, pa je zato, da bi tistim, ki latinščine ne razumejo, pomagalo k pozornosti in globlji pobožnosti. 11 Prim. F, Kidrič, Zgodovina (gl. op. 5), 455. 11 Ustrezni snopič SBL je izšel 1928. Podatke za Kavčičevo biografijo je pozneje zbral F.Kidrič, Dobrovsky in slovenski preporod njegove dobe Ljubljana 1930 190 (op. 51). Prim. I, Vrhovnik, Slovenska liturgiška starina, v: Slovanski svet (Trst) 6'1893 5—6. Ta članek omenja F. Kidrič med pravkar omenjenim gradivom in ga pripisuje Vrhovniku, čeprav je podpisan z geslom; Resnicoljub. »Odkar je zatisnil oči sv. Metod noben škof ni dovolil našemu jeziku toliko pravic v cerkvi kakor Škof ljubljanski Anton Kavčič (Kautschîtz), ki je vladal od 1807—1813. Francoska vlada ga je odlikovala meseca rožnika 1813 z redom častne legije. Zgodovina ga hvali kot vnetega dušnega pastirja... Škof Kavčič uči, da raba narodnega jezika pri cerkvenih opravilih pospešuje pazljivost in pobožnost, njegovi nasledniki pa prêté s cerkvenimi kaznimi predrz-nežu, ki bi se osmelil samo črhniti o naših starih bogoslužnih pravicah... Siroma ot-vorilo je slovenščini vrata v svetišča prvo desetletje tekočega veka, kako neprijazno pa ji je poslednje!« (str. 6) 99 V Kavčičevem obredniku je bilo več domačega (slovenskega in nemškega) jezika pri krščevanju otrok, zelo veliko pri krščevanju odraslih, nekaj pri obhajilu in ob obisku bolnika, pogrebni obred je bil skoraj v celoti, pogreb otroka pa celo povsem slovenski. Tudi pri poroki je bilo slovenščine precej. Kaj več o tem v okviru tega prispevka ni mogoče napisati, treba pa se bo k obredniku in osebi škofa Kavčiča še vrniti, saj je npr. samo ugotovljeno, da je v mladosti 1780 na Dunaju objavil slavilni govor v čast sv. Cirilu in Metodu, ki ga pa še nihče doslej pri nas ni videl ali obdelal.15 Morda je v njem celo kaj takega, kar bi opravičevalo povezavo tega govora z namero cesarja Jožefa II., da bi odpravil latinsko maševanje, kakor je sklepal Jernej Kopitar. Obrednik škofa Slomška 1840 in 1854 Še manj kot o Kavčičevem obredniku je v tem prispevku mogoče napisati o Slomškovem prispevku za slovenski obrednik. Že kot spiritual v Celovcu je 1840 izdal knjigo »Mncmosynon slavicum«, v kateri je slovenskim duhovnikom postregel s prevodom latinskih obrednih molitev in nagovorov med zakramentalnimi obredi, kakor so bili tedaj na Koroškem v navadi. Knjiga je bila sicer privatna izdaja, vendar je izšla z dovoljenjem krškega škofa. Čeprav je avtor v uvodu zapisal, da je knjiga namenjena za to, da bi duhovniki lahko spolnjevali naročilo tridentinskega koncila in ljudem razlagali latinske obrede, je vendar skoraj na dlani, da je vsaj kdo tudi molitve molil kar slovensko in ne samo razlaga! njihovo vsebino.15 Kot škof je Slomšek sodeloval pri novi izdaji salzburškega obrednika 1854, kjer je vsaj v izvodih za slovenske župnije tudi slovenski prevod nagovorov in obrednih molitev, tega pa je občutno več kot v ljubljanskih obrednih knjigah.17 M. Pohlin v svoji Bibliotheca Carnioliae (str. 30 v izdaji 1862) navaja: Lobrede auf die heil. Erzbischöfe Cyrillus und Methodius, Wien 1780. Kopitarjevo mnenje o povezavi tega govora z delom Jožefa II. omenja Kidrič v Dobrovskem, 191 (ob koncu opombe 51), vsebuje pa to mnenje pismo Zoisu 17. januarja 1809, ki je zdaj dostopno v Kidričevi objavi: Zoisova korespondenca L (1939), št. 17, str. 122. Kavčičevega govora še zdaj ni mogoče dobiti v ljubljanskih knjižnicah. 1,5 Knjiga bi zaslužila več pozornosti liturgikov in slavistov, pa se najbrž vsak ustraši grško-latinskega naslova. O Slomškovem prizadevanju za slovenščino v bogoslužju prim. tudi M, Smolik, Slomškova skrb za cerkveno ljudsko pesem, v: Cerkveni glasbenik 75/1982, 104—107. Podobne privatne obrednike omenja H. Hollerweger (gl. op. 6). 17 Rituale Romano-Salisburgense. Salzburg 1854. je izda! salzburški nadškof Maksimilijan Jožef Tarnoczy ob posvetovanju s krškim škofom Adalbertom Jožefom Lindmansky in lavantinskim Škofom Antonom Martinom Slomškom, Slovenski vložki so paginirani z oznako »Ad«, iz tega sklepam, da so bili uvezani samo v izvodih za Župnije s slovenskimi verniki. 100 V tistih štajerskih župnijah, ki so bile 1859 vključene v lavantinsko škofijo, prej pa so bile del sekovske (graške) škofije, je bil v rabi obrednik, ki je vsaj v izdaji 1853 imei nekaj slovenskega besedila.18 Vse to naj bo tu samo omenjeno, da bi morda le kdo poskušal te drobce ovrednotiti. Obrednik škofa Antona Alojzija \Vo!fa 1844 Kavčičev obrednik je bil v ljubljanski škofiji v rabi nad 30 let, in ker je v dobi francoske Ilirije (1811—1814) ljubljanska škofija dobila tudi devet dekanij zahodne Koroške in tri dekanije na Tirolskem, je njegov obrednik s tako obsežnim deležem domačega jezika velja! tudi tam, v nemških in slovenskih župnijah,19 Novi škof Anton Alojzij Wolf (1782—1859), prav tako kot Kavčič doma iz Idrije, je 1841 pripravil rokopis novega, obsežnejšega obrednika, v katerega je hotel vključiti tudi nekaj obrednih posebnosti v cerkvenem letu, ki so se v naših krajih vztrajno ohranjale iz časov oglejskega obrednika. Glede domačega jezika je hotel ohraniti vsaj toliko, kolikor ga je bilo v Kavčičevem obredniku. Razmere v katoliški Cerkvi pa so se v teh desetletjih toliko spremenile, da so škofje začeli škofijske obrednike pošiljati v Rim, da bi jih potrdila Kongregacija svetih obredov.2(1 Škof Kavčič npr. tega še ni naredil in je odgovornost za »prilagoditev« (= akomodacijo) Rimskega obrednika imel kar sam: »accomodatum auctoritate et jussu. . . Antonii Episcopi Labacensis«, kot beremo v naslovu. Škof Wolf je zato 8. oktobra 1841 prek nuncija na Dunaju, Ludvika Altierija, predložil rokopis novega obrednika v potrditev.21 Razlike med Rimskim obred ni kom in svojim rokopisom je opravičeval z dotedanjo prakso v škofiji. Nuncij je 19. februarja 1842 Škofu poslal pripombe, ki so jih k rokopisu imeli v Rimu in jih je posredoval kardinal državni tajnik. Pogrešali so npr. pastoralne uvode pred posameznimi zakramenti, predvsem pa so jih motili odstavki v domačem jeziku, češ da je to že nič kolikokrat zavrnjena 18 Rituale Romano-Satisburgcnse. Graz 1853, je izdal sekovski škof Otmar Rauseber. O preureditvi škofijskih mej prim. F. Kovačič, Zgodovina lavantinske škofije. Maribor 192S, 376—382, 10 Prim. Letopis ljubljanske škofije za leto 1924, 13. =0 Prim. Fh. Harnoncourt, Gesamtkirchliche und teilkirchliche Liturgie. Freiburg 1974, 83, op, 64: »Die Ritualien der meisten Diözesen waren bisher Idvajseta leta 19. stoletja] ausschliesslich kraft bischöflicher Autorität herausgegeben worden,... jetzt erschienen sie nur noch mit Approbation des Heiligen Stuhles.« Korespondenco med škofom Wolfom in dunajskim nuncijem povzemam po rokopisnem izvlečku anonimnega pisca: »Iz pisem za sestavo sedaj veljavnega ljub. obrednika« (4 drobno pisane strani v ScmeniŠki knjižnici). Navajam samo glavne podatke, koristno pa bi bilo lotiti se snovi po gradivu v Nadškofijskem arhivu v Ljubljani, v kongregaciji svetih obredov v Rimu in najbrž še kje drugje. 101 zloraba (»abusus«), ker da so papeži dovoljevali samo uporabo cerkvenoslo-vanskega (starega) jezika za bogoslužje, živega pa ne. Ob tem se vprašujem, če v Rimu tedaj res niso več vedeli, da je bil že 1640 v papeževi tiskarni natisnjen prevod Rimskega obrednika v živi hrvaščini?22 Škofu so pisali, da si mora kolikor le mogoče prizadevati preprečevati uporabo domačega jezika vsaj s tem, da v novem obredniku ne bo »nič ali skoraj nič« sledov domaČega jezika (»nullum vel pene nullum vernaculae linguae vestigium«); tolerirati je mogoče samo vprašanja pri krstu, izpoved vere in očenaš. Rimskim cenzorjem je šlo na živce npr. navodilo, naj bi bil na mizici, ki je pri bolniku pripravljena za posodico s sv, Rešnjim telesom, tudi križ med gorečima svečama, zlasti pa obredi velikega ledna v zvezi z »božjim grobom«. Motil jih je tudi blagoslov bolnika s posodico z Najsvetejšim in blagoslov s petim besedilom pri procesiji sv. Rešnjega telesa, prav tako pokaditev monštrance, preden se spravi v tabernakelj po blagoslovu. Škof Wolf pa ne bi bil vreden svojega imena, če bi se bil kar brez boja podal: 29. marca 1842 je ponovno v obsežnem pismu razložil, zakaj so razlike med rimskim in ljubljanskim obrednikom utemeljene. Pri tem se je skliceval na obrednik škofije Linz iz 1838, ki ima marsikaj takega, kar hočejo v Rimu črtati, pa je vendar v naslovu navedeno, da so ga potrdili v Rimu, Kot glavni razlog za vztrajanje »pri svojem« ponavlja, da ljudem ne sme vzeti priljubljenih običajev, ki so z dolgotrajno rabo že zastarani. Zapisal je celo, kaj se bo zgodilo, če bo novi obrednik tiskan brez besedil v domačem jeziku: duhovniki bodo uporabljali starega ali pa si preskrbeli ustrezne iz drugih avstrijskih Škofij, to pa bo Škodovalo enotnosti bogoslužja, ki ga prav z novim obrednikom želi doseči.53 Iz odgovora kongregacije svetih obredov 4. avgusta 1842 je Škof zvedel, da je bila navedena rimska potrditev linškega obrednika samo izraz vdanosti tamkajšnjega škofa papežu brez kanonične veljave. Obredi, ki so morda v Linzu tolerirani, zato še niso primerni, da bi jih uvajali ali zagovarjali tudi drugod. Nekatere stvari pa so mu le pojasnili, da npr. različni dodani nagovori in pojasnila v domačem jeziku lahko ostanejo, le molitev ne sme prevajati, prav tako ne litanij za prošnje dneve in ne priporočanja duše pri umirajočem. Škof Wolf je končno moral rokopis popraviti po naročilih iz Rima in obrednik 1844 je zato glede domaČega jezika revnejši, kot je bil Kavčičev 22 Rituale Romanum Urbani VIII iussu edinim lingua illiriea. Roma. Tipografia della S. C, di Propaganda Fide, 1640. Prevajalec je bil jezuit Bartolomej Kašič. 23 V tiskanem obredniku je omenjeno, da ga bodo uporabljali tudi v tistih delih ljubljanske Škofije, ki jih je Pij VIII. 1830 priključil iz goriške in tržaške škofije (= dekanije Vipava, Postojna in Trnovo — Ilirska Bistrica: prim. Cerkev na Slovenskem. Ljubljana 1971, 46). — O linškem obredniku prim. II. Hollerweger (gl. op. 6), 523. 102 iz začetka stoletja.24 Uporabljali so ga 90 let, vendar so razen velike izdaje 1845 natisnili in 1900 ponatisnili še priročno izdajo.25 Pripravljanje slovenskega obrednika Z razpadom avstro-ogrske monarhije 1918 je tudi glede obrednega jezika nastalo novo stanje, ki se je različno pripravljalo že nekaj desetletij. Med slovenskimi duhovniki in laiki je bilo v zadnjih desetletjih pred svetovno vojsko čutiti težnje, da bi zaradi pravic, ki sta jih stoletja prej izborila sv. Ciril in Metod in so se v primorskih in dalmatinskih župnijah ohranjale kot glagolsko bogoslužje, iste pravice dosegli tudi drugod po Sloveniji in na Hrvaškem.20 Profesor Josip Gruden je npr. objavil vrsto razprav o delu sv. Cirila in Metoda in o glagolici tudi v slovenskih župnijah,27 že omenjeni Ivan Vrliovnik, župnik v Trnovem v Ljubljani in znani krajevni zgodovinar, pa je 1905 izročil škofu Jegliču posebno vlogo, naj bi avstrijski škofje iz slovanskih pokrajin ob bližnjem posvetovanju s papežem zahtevali uvedbo staroslovenskega bogoslužja v vsej ljubljanski Škofiji, kjer bivajo Slovenci, v bogoslovju pa naj bi takoj začeli poučevati staroslovenščino.20 V Jugoslaviji (sprva državi Slovencev, Hrvatov in Srbov -— SHS)=(I so se škofje iz Slovenije in Hrvaške zbrali na prvi skupni konferenci v Zagrebu že konec novembra 1918 in 29. novembra sklenili prositi papeža Benedikta XV., naj dovoli slovansko bogoslužje. Svoj sklep in ustrezno prošnjo so celo javno razglasili v skupnem pastirskem pismu in v okrožnici o sv. Cirilu in Metodu,3® COMPENDIUM RITUALIS ROMANI USIBUS DIOECESEOS LABACENSIS ACCOM O D ATU M AUCTORITATE ET OPERA ,, . ANTONU ALOYSII WOLF. Labaci 1844. » MANUALE RITUALIS ROMANI EX C0MPENDIO EJUS DEM RITUALIS USIBUS DIOECESEOS LABACENSIS ACCOMODATO. Labaci 1845. Labaci 1900. :s Prim. F. Grivec, Slovansko bogoslužje, v: Čas 13/1919, 105—115; v tej luči tudi bolje razumemo bolečino v članku l.Vrhovnika (gl. op. 14). 27 Zlasti v reviji Katoliški obzornik (1901, 1905), Izvestja Muzejskega društva za Kranjsko (1906, 1907). Novejše ugotovitve je navajal M, Miklavčič, Glagolica med Slovenci, v: Nova pot 11/1959, 40—51, V zadnjem času raziskuje dokumente v glagolici na Slovenskem J. Zor, Glagolica na Slovenskem, v: Slovansko jezikoslovje. Nahtigalov zbornik. Ljubljana 1977, 483—495; raziskovalna naloga teče dalje. Prim, tudi: S. Bonazza, Glagolica na Tržaškem, Goriškem in Čedajskcm, v: Goriški letnik 4/5(1977/78), 103—116. 2R Prim.: Za našo »staro pravdo«, v: Danica 3/1905, 167—168; Vspeb škofovskega zborovanja, prav tam 231. ™ Prim. J. Pleterski, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo. Ljubljana 1971, 268; »Narodno veče Slovencev, Hrvatov in Srbov v Zagrebu«. 30 Ljubljanski škofijski list 1919, str. 1—4, 53—56. — Nekatere podatke, ki so tu navedeni, sem črpal iz rokopisnega dnevnika škofa A, B. Jegliča, ki ga hrani Nadškofijski arhiv v Ljubljani in mi ga je prav za študij tega vprašanja dal na voljo še nadškof J. Pogačnik Svetni zgodovinarji že dolgo uporabljajo prepis tega dnevnika, ki je v arhivu CK ZKS v Ljubljani (prim. J. Pleterski v zgoraj nav. d. 269). 103 ki sta jo sestavila škofa Jeglič in Njaradi. Ljubljanskega škofa Antona Bonaventura Jegliča so škofje pooblastili, da je njihovo prošnjo že 9. decembra 1918 izročil benediktincu p. Bastienu, ki je iz Rima prišel takrat v Ljubljano. Naslednje leto so Škofje poslali v Rim dr. Svetozarja Rittiga, da je tam osebno posredoval za ugodno rešitev prošnje. Na novem sestanku škofov julija 1919 so sklenili poslati novo prošnjo, že avgusta pa je Šel tja škof Jeglič z diplomatskim potnim listom. Papež ga je sprejel 24. avgusta.31 Marca 1920 je bil Jeglič spet v Rimu, tokrat skupaj z odposlanstvom primorskih Slovencev, ki so v svoji spomenici razložili tudi zgodovino slovanskega bogoslužja. O avdienci pri papežu, ki je bila 6. marca, si je v dnevniku zapisal: »Ritual dobimo gotovo slovenski, resp. hrvaški, jako verjetno je, da sc nam dopusti sv. maša v staroslovenskem jeziku .. . Zadeva bogoslužja je sedaj pri kongrcgaciji za obrede, kar je nevarno, ker so v njej skoraj sami Lahi. Prijatelji so nam rekli, da zadeva spada že po sebi bolj na novo kongregaeijo de ritibus orientalibus, pa tudi bolj gotovo bi se zadeva rešila nam ugodno, ker so v njej možje raznovrstnih narodnosti. Sklenili smo, da prosimo sv. Očeta, naj zadevo našega liturgičnega jezika izročc tej novi kongrcgaciji. Pri zaslišanju sem jim spisano in kratko utemeljeno prošnjo izročil. Koj so jo prečitali, jej prikimali in rekli, da že tako nameravajo to zadevo izročiti v pretres mešani komisiji, v kateri bodo tudi možje iz te nove kongregacije in iz kongregacije de rebus extraordinariis. Ergo upanje raste, PopraŠali so me, če to ljudstvo močno hrepeni po slovanskem bogoslužju. Odgovoril, da bi bilo to ljudstvu jako drago, toda ravno silno ne hrepene, le inteligentje ga bolj žele. Toda ritual popolnoma slovenski pa želimo vsi.«3- Jeglič je bil ponovno v Rimu aprila 1921 s primorskim duhovnikom Valentinčičem, »da povemo svoje želje o narodnih škofijah in o slovenski liturgiji.«33 O obisku pri papežu, kjer je bil skupaj s Škofoma Bauerjem 31 Jeglič v dnevniku tokrat ne omenja obrednega jezika, ker so škofje želeli rešiti tudi vrsto drugih zadev. Maja in junija pred tem je bil tudi v Parizu kot član slovenske delegacije, ki je na mirovnih pogajanjih rešila vsaj Bled, Bohinj in Jesenicc za Jugoslavijo (prim. J. Jagodic, Nadškof Jeglič. Celovec 1952, 226—227; na delo za ciomači jezik v bogoslužju Jagodic ni bil posebej pozoren, omenja ga le na str. 280 v zvezi z obiski v Rimu). 33 Jegiičev dnevnik, zvezek XI, str. 44—45. Kongregaeijo za vzhodno Cerkev (ne za vzhodne obrede, kol je zapisal Jeglič) je kot samostojno papeško »ministrstvo« ustanovil Benedikt XV. 1917, zato jo Jeglič imenuje »novo«; Kongregaeijo za izredne cerkvene zadeve je po francoski revoluciji ustanovil Pij VI. 1793 (prim. Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 5, Freiburg s1960, 1345). 33 Jegiičev dnevnik, prav tam, str. 147. — O vzdušju tistih dni na Primorskem prim, L. Cermclj (Chronista Sontiacus), Slovenci v Italiji, v: Slovenci v desetletju 1918—1928. Ljubljana 1928, 84—90; isti: Slovenci in Hrvatje pod Italijo med obema vojnama. Ljubljana 1965, 196—198. Ignacij Valentinčič je bil dekan v Komnu in predsednik Zbora svečenikov sv, Pavla, ki je sestavil spomenico (Memorandum) na papeža Benedikta XV, izročeno v avdienci marca 1920 (prim. 11. Klinec, Primorska duhovščina pod fašizmom. Gorica 1979, 21, 26, 29—30). 104 in Akšamovičem, je zapisal: »o liturgičnem jeziku: dovolil bo Rim ritual popolnoma slovenski in za sedaj med peto sv. maso, da se poje list in evangelij v domačem jeziku«.34 Odlok kongregacije svetih obredov o potrditvi slovenskega obrednika navaja, da je Benedikt XV, dovolil to izjemno pravico 17. aprila 1921, torej prav po tej avdienci Jegliča pri papežu: »... . prae oculis habita concesstone a s. m. Benedicto Papa XV. die 17 Aprilis anno 1921 facta circa usum Ritualis Romani in linguam vulgarem translati pro omnibus Dioecesibus Regni Jugoslavia .. ,«35 Kdor je dobil v roke slovenski obrednik. je lahko vsaj zvedel za to dovoljenje, svetovna liturgična javnost pa ga ni poznala do novejšega časa, ker ga ni potrdila kongregacija svetih obredov, ampak papeško državno tajništvo, ki mu je takrat načeloval kardinal Pietro Gasparri. Reskript Št. B-19.626 z dne 17. aprila 1921 je bil poslan zagrebškemu nadškofu kot predsedniku Škofovske konference in odgovarja na različna vprašanja škofov, med njimi tudi glede obrednega jezika: »Perpensis denique quae a vobis expósita sunt, Sanctitas Sua benigne indulget ut in omnibus dioecesibus ritus latini istius Regni adhiberi valeat Rituale Romanum in linguam vulgarem translatum. Permittit quoque eadem Sanctitas Sua ut cantus Epistulae et Evangelii in Missa fieri possit in lingua vulgari.«36 Škof Jeglič je že 17. junija istega leta imenoval poseben prevajalski odbor ob sodelovanju Bogoslovne akademije. Prizadevati so si morali tudi za soglasje vseh škofij, v katerih bodo obrednik uporabljali, kakor je kongregacija svetih obredov naročila že 1898, ko je šlo za enotni cerkveni molitvenÍk.S7 V istem odloku so tedaj polrdili tudi prakso petja berila in evangelija v domačem jeziku in ne samo v staroslovenščini za tiste kraje, kjer je to bilo že v navadi.36 Zato tudi dovoljenje iz 1921 ni uvajalo nekaj 34 Dnevnik, prav tam; datuma avdience ni zapisal, le čas bivanja v Rimu med 1, in 9. aprilom 1921. >6 Sacra Congregatio Rituum No. L. 62/932, dne 23. novembra 1932: Labacen. et aliarum Dioecesium Jugoslaviae — natisnjen v slovenski izdaji obrednika, Ljubljana 1932. 38 Reskript je svetovni javnosti objavil D. Kniewald na kongresu v Salzburgu 1963 ob tisoČletnici prihoda sv. Cirila in Metoda na Moravsko: Das Kroatische als liturgische Sakralsprache, v: Geschichte der Ost- und Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Wiesbaden 1967, 57. (Prepis je tudi v Semeniški knjižnici med drugimi dokumenti o obredniku v slovenščini.) " Prim. Dccreta Authentica SRC, Vol. Sil, Romae 1900, No. 3999, točka XIII: »Škofje tistih pokrajin, v katerih je v rabi isti domači jezik, naj poskrbijo za enotno besedilo prevoda molitev in pesmi, ki jih bo ljudstvo uporabljalo v cerkvi, tako ne bodo tisti, ki hodijo iz ene v drugo škofijo ali župnijo, v ničemer motili ubranost molitve in petja.« Za posledice, ki jih je imelo to navodilo pri izdaji Cerkvenega molitvenika za goriško nadškofijo in ljubljansko škofijo, v soglasju s krško, lavantinsko in tržaško-kopersko (!) škofijo (Ljubljana 1905), prim. M. Smolik, Molitvenfk ¡n pesmarica za Beneške Slovence, v: Goriški letnik 9/1982, 149—161. — Komisijo omenja sporočilo o uvedbi slovenskega obrednika: Ljubljanski škofijski list 1933, 35, 38 Prim. Deere ta Authentica SRC, Vol. III, Romae 1900, No. 3999, točka X: »Kjer je uveljavljena navada, da pri slovesni maši pojejo berilo in evangelij v sloven- 105 novega, ampak cerkvenopravno samo razširilo veljavo že danih pravic na nove pokrajine, kar je juridično »lažje« kot nekaj novega. Enako so tudi na koncilu le »lokalne« izjeme »raztegnili« na vso Cerkev latinskega (rimskega) obreda. Za prvi sad dela te komisije lahko velja slovenski Obred sprevoda za praznik presvetega Rešnjega telesa, ki je v Ljubljani izšel 1922. Ta obred se je v naših škofijah razlikoval od obreda v rimskem obredniku™ zato so ga »upali« pripraviti in izdati kar brez potrditve kongregacije. Ljudje so novost z veseljem sprejeli, kakor lahko to razberemo iz vpisa v Kroniki župnije sv. Barbare v Slovenskih goricah, kjer je župnik Josip Potočnik 1925 zapisal, da so »dne 5. julija, na praznik slovanskih apostolov sv. Cirila in Metoda, prvikrat peli pri obhodu ali procesiji s presvetim Rešnjim telesom sv, evangelije ali inicije v slovenskem jeziku, kar je ljudstvo sprejelo z veseljem in odobravanjem, rekoč: sedaj vemo, kako lepe molitve se molijo pri procesiji in za kako potrebne stvari Boga prosimo.«™ 2e 1930 pa je bila potrebna nova izdaja: Slovesni obhod za praznik presvetega Rešnjega telesa v lavantinski in ljubljanski škofiji, v katerem so začetke (inicije) evangelijev po Mateju, Marku in Luku zamenjali z evharističnimi odlomki. Ta slovenska liturgična knjiga je ostala v veljavi tudi po izidu celotnega ob-rednika.JI Priprave za uvajanje domačega jezika v bogoslužje pa nikakor niso gladko napredovale. Na škofovski konferenci v Zagrebu 25. aprila 1922 so razpravljali še o tistem delu prošnje, ki še ni bila uslišana, namreč o vpeljavi maševanja po glagolskem misalu v vseh župnijah, kjer bodo to ljudje želeli — spet po načelu, da se krajevno omejene pravice razširijo še drugod. Jeglič omenja v dnevniku, da so želje za to zelo različne: »V Dalmaciji zahtevajo verniki in razni duhovniki glagoljašlvo s tako silo, da se [jej zares bati odpada v pravoslavje, ako se ne dovoli. V hrvaških pokrajinah se pa vpeljati za sedaj absolutno ne more, ker je sovraštvo med Hrvati in Srbi grozno, pa bi se katoličani pobunili, ako bi se vpeljala staroslovanščina. Pri nas smo bolj indiferentni, vendar razen izobražencev bolj proti, kakor za.«" Kljub temu, da dovoljenja v tej širini nikoli nismo dočakali, so poskrbeli za gla- skem jeziku, potem ko so ga zapeli v samem jeziku Cerkve [! = v latinščini],, je to prakso mogoče ohraniti, če se le uporablja starocerkvenoslovanski jezik. Pri župnijskih mašah pa bo po prebranem evangeliju dovoljeno prebrati ga v domačem jeziku za pastoralni pouk vernikov.« >» Prim. J.Pogačnik, Praznik presvetega Rešnjega telesa. Celje 1934; ljubljanske obrednike je primerjal R. Štebe v (rkp.) diplomski nalogi: Procesije na praznik sv. Rešnjega telesa na slovenskih tleh. Ljubljana 1981. 4(1 Župnija Sv, Barbara (Zgornja Korena): Kronika, list 11 (v tamkajšnjem župnijskem arhivu). Gradivo komisije, ki je pripravljala to knjigo, je v Nadškofijskem arhivu v Ljubljani v zapuščini G. Pečjaka. 42 Dnevnik, zvezek XI, str. 217, 106 golski misal v transkripciji v latinici, ki ga je pripravil J. Vajs, natisnila pa 1927 vatikanska tiskarna.13 Čudno pa je, da niso takoj izkoristili dovoljenja za petje berila in evangelija pri maši v domaČem jeziku. Razen pravkar omenjenih razmer, ki so odmevale tudi v našem tedanjem časopisju in so bile bolj politično kot versko obarvane,"4 je zaviralo delo prevajalske komisije dejstvo, da so morali počakati na novo latinsko izdajo rimskega obrednika (1925), ki so ga prilagodili tedaj novemu Zakoniku cerkvenega prava.« Glavno delo pri prevajanju obrednika je opravil katehet dr. Gregorij Pečjak (1867—1961), ki si je že dotlej prizadeval za izdajanje ljudskih litur-gičnih priročnikov, predvsem molitvenikov« Morda bi se v arhivih našlo še kaj več podatkov o delu Pečjakove komisije. Hrvaški prevod obrednika je kongregacija svetih obredov potrdila 19. februarja 1929 z odlokom Z. 2/29, prevod slovenskega pa je škof Gregorij Rožman prek predsedstva škofovske konference poslal v odobritev šele spomladi I932.); Ker je bil šibeniški škof J. Miieta sveLovalec kongregacije, je on poslal prevod in prošnjo v Rim, vendar je iz dopisovanja škofa Rozmana razvidno, da je bilo potrebno še posredovanje J. Madjereca, ravnatelja zavoda sv. Jeronima v Rimu, in slovenskega jezuita p. A. Prešerna, da je končno 23. novembra 1932 kongregacija z odlokom L. 62/932 potrdila tudi slovenski prevod:« RIMSKI OBREDNIK IZDAN PO NAREDBl PAPEŽA PAVLA V., PREGLEDAN PO NAROČILIH DRUGIH PAPEŽEV IN Z OBLASTJO SV, N. G. PAPEŽA PIJA XI. URAVNAN PO CERKVENEM ZAKONIKU {Ljubljana 1932). ** Rimski misal slovenskim jezikom presv. O. n. Urbana papi VIII poveičnjem izdan, Romae. Typis Polyglottis Vaticanis 1927. Vse besedilo je v latinici, le kanon je vzporedno natisnjen tudi v glagolici. Odlok kongregacije svetih obredov 9. marca 1927 (Z. 1/27)., ki je v misalu natisnjen in velja za zagrebško in druge jugoslovanske škofije, omenja redaktorja J, Vajsa, ki je delo opravil po naročilu jugoslovanskih škofov. 14 Prim. F. Grivec, Staroslovensko bogoslužje, v: Vzajemnost, Glasilo jugoslo-venskega svečenstva. Ljubljana 11/1923, str. 1—-4; v liberalni brošuri: Discite, moniti. Ljubljana 1924, 26—28, je naveden očitek, da si klerikalci ne prizadevajo dovolj za narod, 15 Prim. naslov spodaj (ob op. 48). ** prim. SBL II, 27(5; M. Smolik, Molitvenik in pesmarica za Beneške Slovence, v: Goriški letnik 9/1982, 149—161. Pečjakovi molitveniki z liturgičnimi besedili: Večno življenje (1905—1957 — 15 izdaj), Šolski moiitvenik (1905—1922 — 7 izdaj), Pri Iczusu (1920—1946 — 15 izdaj), Nebeški kijuČ (1920 za Beneške Slovence). Pečjakovo vodstvo »obredniškega odbora Bogoslovne akademije« omenja Zbornik — Glasilo slovenskih in hrvaških duhovnikov v Italiji novembra 1926, str. 157, ko govori o pripravi za izdajo Večne molitve za Slovence v Italiji. 17 O vzrokih za takšno zamudo lahko samo ugibamo, morda jc šlo za težave pri usklajevanju slovenskega prevoda, ker je bil Pečjak po značaju nepopustljiv,, kot izjavljajo tisti, ki so z njim kdaj sodelovali, in kakor bi lahko sklepali iz sporočila duhovnikom ob uveljavitvi obrednika 1933 (plim. op. 50). 4S Nekaj dopisov v zvezi s slovenskim prevodom obrednika je v Semeniški knjižnici (najbrž prepisi). Odlok je v latinščini objavljen v začetku knjige. 107 Vsebina in značilnosti slovenskega obrednika Slovenski prevod je seveda zvesta podoba latinskega izvirnika tako glede besedil kot tiskarske izvedbe. Prevedena je tudi apostolska konstitucija (naredba) Pavla V. iz 1614, splošna navodila pri delitvi zakramentov, po vrsti obredi vseh zakramentov in zakramentalov (blagoslovov), obhodov (procesij), liianije, zarotovanja in navodila o spisovanju župnijskih matic. Skoraj polovico knjige pa obsega »Dostavek Rimskemu obredniku ali zbirka drugih blagoslovov in navodil po oblasti sv. stolice odobrenih ali dovoljenih prirejena v zložno uporabo za vse duhovnike« (str. 417—692), kjer je veliko blagoslovov, ki so nastali v redovnih družbah in so jih tam tudi uporabljali. V pogrebnem obredu in v besedilih za procesije je tudi precej notnega gradiva, ki ga je bilo seveda treba natisniti s koralnimi notami, natančno po latinski izdaji. Uskladitev slovenskega besedila in gregorijanskih koralnih melodij je bilo menda delo skladatelja dr. Franca Kimovca. Popolna oblika pogrebnega obreda pa v rimskem obredniku vsebuje tudi poglavje iz cerkvenih molitev — molitvenega bogoslužja oziroma duhovnih dnevnic: večernice, jutranjice (= matutin, sedaj ura bogoslužnega branja) in hvalnice. Po tej poti je bilo prvič v slovenščini uradno dovoljeno opraviti vsaj del »brevirja« v slovenščini, in to celo s petjem pesmi (= himne), psaimov z odpevi (= antifonami) in beri) na skupno 57 straneh. Prevod 69 psaimov (nekateri tudi v drugih oddelkih) je tedaj pomenil tudi nov prispevek k prevodu sv. pisma stare zaveze. V poročnih in pogrebnih obredih pa slovenska škofa nista nameravala opustiti domačih običajev, zato so vzporedno s prevodom Rimskega obred-nika pripravili tudi izdajo Ročnega obrednika (= napis na hrbtu knjige): ZBIRKA SVETIH OBREDOV ZA LAVANTINSKO IN LJUBLJANSKO ŠKOFIJO po navodilu dr. Andreja Karlina, knezoškofa lavantinskega in dr. Gregorija Rožmana, škofa ljubljanskega (Ljubljana 1933). Odlok obeh škofijskih ordinariatov, podpisan 31. decembra 1932, določa, da ta knjiga vsebuje obrede iz Rimskega obrednika, pa »tudi v medsebojni sklad spravljene obrede, ki so bili v obeh škofijah že dosedaj običajni.« Ker je besedilo potrdil apostolski sedež, »se ne sme ne v molitvah ne v rubrikah nič dodati, izpustiti ali premeniti,« to pa ne velja za nagovor pri poroki. Druge slovenske posebnosti so bile zbrane v dodatku te knjige, kjer so npr. obredi za shode tretjega reda sv. Frančiška in za Marijine družbe, velikonočna slovesnost vstajenja s procesijo, obhod na dan vseh vernih duš, slovesnost nove maše in jubilejev ter umestitev novega župnika. Samo latinsko so iz pontifikala ponatisnjeni obredi pri škofovi vizitaciji župnij, obred birme, spovedi in obhajila. Škofje so se morali namreč pri birmovanju ravnati po pontifikalu in zanje ni veljalo dovoljenje glede rabe domačega jezika, čeprav so bili 108 ti zakramenti v obredniku prevedeni tudi v slovenščino. Šele 6. aprila 1963, po koncilskt razpravi o uvedbi domačega jezika, je ljubljanski nadškof Anton Vcvk pri kongregaciji izposloval dovoljenje, da smejo tudi škofje birmovati v slovenščini, kar so župniki smeli v smrtni nevarnosti že od časa papeža Pija XII. (1946).40 Uvedba slovenskega obrednika Oba škofa sta razglasila novico o spremembi obrednega jezika z oglasom v škofijskem listu, a vsak za svojo škofijo in ne oba hkrati.'"'« Vernikom so novico razglasili duhovniki, ko so s prižnic prebrali »Naznanilo vernikom o obredniku v slovenskem jeziku«. V njem je izraženo veselje nad izjemnim dovoljenjem, ki so ga deležni Hrvati in Slovenci, pa tudi pričakovanje, da bodo verniki »odslej prejemali sv. zakramente in blagoslove Cerkve z večjo pobožnostjo in z globljim razumevanjem, kar vam bo v tolažbo in v zveli-čanje. Vsi jeziki naj hvalijo Gospoda Boga, Tudi naš skromni, a lepi materinski jezik naj slavi Boga poleg častitljivega latinskega jezika.« Duhovnikom omenjata škofa med razlogi za tako pozen izid obrcdnika tudi to, da »je bilo treba prej ustaliti besedilo cerkvenih molitev, za katere je bilo v smislu naročila svete obredne skupščine z dne 5. avgusta 1S98 treba doseči soglasje peterih škofij«. To moremo razumeti ali samo tako, da so tako kot za zgoraj omenjeno usklajevanje ob pripravljanju enotnega cerkvenega molitvenika51 morali doseči soglasje med lavantinsko in ljubljansko škofijo, ali pa kot rahel namig, da so se ob prevajanju obrednika posvetovali tudi s Slovenci zunaj Jugoslavije, čeprav tam takrat obrednika niso smeli uporabljati.52 Škofa sta naročala duhovnikom, naj obredno besedilo v slovenščini izgovarjajo »razločno, primerno počasi, spoštljivo in pobožno, ker je namen slovenskega prevoda, da verniki svete obrede razumejo, jim pazljiveje in pobožneje sledijo. Ako duhovnik ni zadostno dzvežban v pravilnem petju, naj obrede s koralnim petjem dostojno recitira, da sv. opravilo ne bo ljudem 49 Prim. Okrožnica nadškofijskega ordinariata v Ljubljani, št. 5/1963, str. 4. Odgovor kongrejpcije svetih obredov je podpisal isti Henricus Dante, ki je bil v službi substituta pri kongregaciji že 1932 ob pregledovanju slovenskega obrednika. 5(1 Ljubljanski škofijski list 1933, str. 35; Oglasnik lavantinske škofije 1933, str. 56. Rozmanov razglas je ponatisnil tudi Cerkveni glasbenik 56/1933., 65—67, Značilna slovenska različnost se kaže tudi v tem, da so v ljubljanski škofiji začenjali uporabljati slovenski obrednik 1. julija, v lavantinski pa verjetno okrog 1. septembra, ker je ustrezna številka Oglasnika datirana z 21. avgustom, izvajati pa naj se začne »z objavo pričujočega odloka.« 51 Prim. op. 37. 52 Potrditev te možnosti bi mogli slutiti v članku, ki govori o pripravljanju mo-litvenika za Slovcnce v Italiji, in je omenjen v op. 46. 109 v posmeh, ampak v vzpodbudo«. Duhovniki naj bi vernikom razlagali posamezne obrede v pridigah in krščanskem nauku.53 Edina omejitev glede uporabe obrednika je bila glede spovedovanja. Oba škofa sta ob razglasitvi določala: »Odveza v zakramentu sv. pokore naj se daje latinsko kot doslej, da ni treba besedila menjavati pri različno jezičnih spovedancih. Tudi formula pri delitvi sv. obhajila se more ohraniti dosedanja latinska.«14 Nekaj let pozneje tega niso več navajali — Zakonik ljubljanske škofije (1940) v čl. 461 se glasi: »Vsa liturgična opravila, ki jih obsega Rituale Romanum, se smejo vršiti v slovenskem jeziku po prevodu, ki ga je odobrila S. R. C.« Praksa pa je bila trdovratna tja do koncila, tudi F. Ušenič-nik je v pastoralki še 1940 navajal prepoved iz leta 1933.5S Berilo in evangelij pri maši Osnovno dovoljenje glede liturgičnega jezika je 1921 vsebovalo tudi možnost, da se berilo in evangelij pri peti maši poje v domačem jeziku.5® Kdo bi vedel za razloge, da to ni bilo takoj uresničeno? Celo v Naznanilu vernikom o obredniku v slovenskem jeziku sta poleti 1933 oba Škofa posebej poudarila, da pri maši še naprej ostane vse latinsko: »da ostane pri raznolikosti jezikov vsaj jezik sv. maše povsod eden in isti.«s1 In vendar je v manj kot letu dni prišlo glede tega do »spreobrnitve«; ljubljanski škof je 20. februarja 1934 za prihodnjo veliko noč (1. aprila) dovolil, da se sme začeti uporabljati dovoljenje iz leta 1921 tudi glede petega berila in evangelija pri maši.5* V lavantinski škofiji je enako dovoljenje škof Tomažič objavil v Oglasniku šele 14. aprila." Ponovil je zadevno razglasitev v pastirskem listu iz leta 1921, dodal pa je še izvedbeno razlago, ki je razumljiva samo zato, ker poznamo odlok iz 1898:fi° »Razume se, da celebrant list in evangelij prej prečita latinsko«, in še nadaljnja omejitev: »Zavoljo enotnosti v Škofiji bi kazalo dovoljenje uporabljati pri slovesnih svetih mašah z asistenco.« Teh omejitev v ljubljanskem razglasu sicer ni, najbrž pa je bilo tudi glede tega vsaj tiho soglasje, kajti v že omenjenem Zakoniku ljubljanske škofije so 1940 v čl. 460 zapisali: »Po reskriptu S. R. C. z dne 17. aprila 1921 se sme v Jugoslaviji pri peti latinski maši list in evangelij peti v narodnem jeziku; 53 Prim, op. 50. 151 Prav tam. 6S Prim, F. Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje. Ljubljana :l1940, 179. 50 Prim. op. 36, 5; Prim. op, 50, ^ Prim, Ljubljanski škofijski list 1934, str. 27. Tudi Cerkveni glasbenik 57/1934, 33 je ponatisnil kratki odlok ljubljanskega škofa, ki v bistvu pove samo to. da se sme odslej uporabljati dovoljenje iz leta 1921, 1U Prim. Oglasnik lavantinske škofije 1934, str. 27. 00 Prim. op. 38. 110 cclebrant mora v vsakem primeru, tudi tedaj, če je pela maša brez diakona in subdiakona, prebrati list in evangelij latinsko.« Te takrat izjemne liturgične pravice je potrdil tudi konkordat med Jugoslavijo in Vatikanom, ki je bil podpisan 25. julija 1935, a ga jugoslovanska narodna skupščina zaradi groženj pravoslavnih krogov ni ratificirala, zato nikoli ni začel veljati. V župnijah, ki bi to želele, in kjer bi bili spolnjeni tudi potrebni pogoji, bi lahko redno uporabljali tudi glagolski misal, natisnjen 1927.61 Na praznik sv. Cirila in Metoda pa bi lahko peli mašo v slovanskem jeziku iz tega misala prav v vseh cerkvah.M Vse te pravice so ostale drugim narodom in liturgičnim strokovnjakom neznane. P. Metod Turnšek je sicer v rimski reviji Ephemerides liturgicac anonimno objavil nekaj podatkov že pred vojno,03 toda le C. Korolevskij je pozneje v svoji knjigi, posvečeni vprašanjem bogoslužnih jezikov,64 navedel in »razodel« vsaj glavne podatke, a ne izčrpno in ne dovolj natančno. Sestav-Ijalcem liturgičnih priročnikov je tudi pozneje to ostalo neznano.65 Zato so tudi še v letih pred koncilom splošno zelo poudarjali »izjemna« dovoljenja papeža Pija XII., ki pa so v primerjavi z našimi pravicami le drobci. Nekaterim narodom je namreč dovoljeval delno uporabo domačega jezika pri obredih zakramentov in zakramentalov in branje božje besede v domačem jeziku po prebranem ali zapetem latinskem besedilu. Nikomur pa niso dovolili prevesti obrednika v celoti in knjige so morale biti dvojezične v tistih delih, ki so smeli biti domačejezični. Prav zato, ker naša dovoljenja niso bila 61 Prim. op. 43. 11 Za besedilo konkordat a in polemiko o njem prim. R. Kušej, Konkordat. Ljubljana 1937. Na str. 31 beremo: »Priloga. Sveta stolica potrjuje starodavno navado, da se pri latinski maši berilo in evangelij pojeta v narodnem jeziku in vztrajata prido-voljenjih, danih glede rabe obrednika v narodnem jeziku s tem, da ostane raba latinskega jezika nedotaknjena za neslovanske župnije in za neslovanske skupine župnij s slovansko večino, v soglasju z odloki Svete Stoliee v tej zadevi. Potrjuje rabo staroslovanskega jezika (glagol j i ce) pri Sveti liturgiji v obsegu in obliki, ki sta jo priznala papeža svetega spomina Leon XIII. in Pij X. Glede razširjenja rabe glagoljice Sveta Stolica ne nasprotuje, da morejo škofje po svoji vesti in modrosti v župnijah slovanskega jezika dovoljevati rabo staroslovanskega jezika pri sveti maši tam, kjer bi to bilo po enodušni želji vernikov. Škofje bodo vsakokrat obvestili Sveto stolico. Nezavisno od tega pa se v cerkvah kraljevine Jugoslavije dovoljuje petje maše v glagoljici na praznik svetega Cirila in Metoda, tudi če se preloži na naslednjo nedeljo, pod pogojem, da duhovnik, ki opravlja mašo, in pevci ta jezik zadosti poznajo. V Vatikanu, 25. julija 1935.« o;! Prim.: De Slavenorum [napaka namesto SlovenorumJ perpetuo in rem liturgicam studio, v: Ephemerides liturgicae 54/1940, 83—87, ki je latinski povzetek Turnškovega članka v reviji: Božji vrelci 4/1939, 195—197. 64 C. Korolevskij, Liturgie in lebendiger Sprache. Salzburg 1958, 111—130. Francoski izvirnik: Liturgie en langue vivante je izšel v Parizu 1955, os Npr.: H.Schmidt, lntroductio in Liturgiam Occidentalem. Uomae i960, 159— —163; A. G. Martimort, L'Eglise en prière. Paris 31965, 150; P. Radô, Enehiridion Liturgicum I. Romae 21966, 51—61. 111 javno objavljena, se nihče ni mogel sklicevati nanje, ko so škofje prosili za večji delež domačega jezika. S tem v zvezi naj bo omenjena še pravica nadomeščati mašne speve z domačimi pesmimi, kar se je v nemških in naših krajih vedno dogajalo, kljub pogostnemu prepovedovanju.67 V vojnem času pa so si Nemci 1943 izprosili, da jim je Pij XIT. potrdil izjeme kot stare običaje (»Deutscbes Hochamt«),83 Za naše kraje in slovenski jezik je ta običaj potrdila kongre-gaeija svetega oficija šele 1960.M(Spet izredna pot prek »Najvišje« kongre-gacije.) Šele na koncilu je 26. oktobra 1962 v razpravi glede uvedbe domačega jezika v bogoslužje kardinal Eugène Tisserant z navajanjem pravic slovanskih narodov rimskega obreda, ki uporabljajo domači jezik, vsem škofom razložil, da je treba dosedanje izjemne pravice samo razširiti na vse pokrajine in narode in da se ni treba bati novosti kot nekaj nezaslišanega in nikjer znanega ali dovoljenega.70 Slovenski obrednik zunaj Jugoslavije Slovenski obrednik je bilo od 1933 dalje dovoljeno uporabljati samo v slovenskih župnijah kraljevine Jugoslavije. Drugod so uporabljali starejše obrednike, v katerih je bil delež slovenščine uzakonjen veliko manj. Na Primorskem so Slovenci dobili zadnjo izdajo liturgičnega priročnika s slovenskim delnim besedilom v krstnem in poročnem obredu 1932, ko je izšel: Cerkveni molitvenik — Liber precum cultus publici in usum archidioece-seos goritiensis et dioeceseos tergestinae et justinopolitanae. Gorizia 1932.71 Ko se je v času fašizma morala skrivati slovenska beseda celo v cerkvah, verjetno kaj več niso mogli niti želeti. Po osvoboditvi pa so v slovenskih 00 Prim. v op. 64 nav. delo C. Korolevskij, 214—219. Dovoljenja pa so objavljena v zbirki: A. Bugniai, Documenta Pontificia ad instauralionem liturgicam spectantia Romae 1953, 164—165 (Francija 1947), 173—174 (Inciija 1949), 178 (Nemške dežele 1950); isti, Vol. II. Romae 1959, 5 (Sev. Amerika 1954), 59 (masna berila: Francija 1956), 111 (isto: nemške dežele 1958). Zato je še bolj čudno, da podobna, le širša dovoljenja za Jugoslavijo, v tej zbirki niso bila vsem dostopna. t; Prim. npr. članek L. Pečnika: Slovenske pete maše, v: CG1 56/1933,, 129_131, in: Še enkrat: Slovenske pele maše, prav tam 166—169, Navajam samo ta prispevek^ ker je izšel hkrati z uvedbo domačega jezika v obredniku, pa odločno zagovarja latinščino pri maši. 03 Prim. v op. 20 nav. d. Ph, Harnoncourta na str. 359—361. « Reskript Prot. N. 210/60 je objavljen v: Okrožnica ljubljanske škofije 1960, st. 5, str. 1—4; podrobna navodila v št. 7—8, str. 1—6. Ker je veljal za vso Jugoslavijo, ga je navedel tudi D. Kniewald v članku: De motu liturgico in Croatia. v: Ephemerides Liturgicae 74/1960, 454. 70 Besedilo govora objavljeno v: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vatican; II., Vo!. I. Periodus I. Pars I, str. 400. Prim. kratko omembo v Novi poti 19/1967, 252. 71 Prim. R. Klinec (gl. op. 33), 106—108, kjer pravi, da je ostala ta knjiga v rabi v slovenskih cerkvah vse do pokoncilske prenove. 112 župnijah tudi tam zaželi uporabljati slovenske obredne knjige verjetno kar »via facti«, morda pa tudi po navodilih takratnih upraviteljev tistih delov treh škofij, ki so postali del Jugoslavije. Na Koroškem, kjer so imeli precej slovenščine v starih obrednikih salz-burške metropolije,72 je celovški Škof Joseph Kostner 1957 zaprosil kongre-gacijo svetih obredov, naj bi potrdila slovenski prevod tistih delov obrednika, ki so ga po že omenjenem dovoljenju iz leta 1950 imeli tiskanega v nemščini.73 Trojezični obrednik je izšel 1959,7A slovenska besedila so nekatera drugačna kot v obredniku za Slovenijo 1933, predvsem pa je objavljenih več nagovorov, ki naj udeležence uvajajo v sveta opravila, ker so bili tega navajeni že iz starega obrednika. Duhovnikom v jezikovno mešanih župnijah je škof seveda svetoval, naj ne dajejo prednosti enemu ali drugemu jeziku, ampak uporabljajo tistega, ki ga udeleženci prosijo. Vsa besedila, ki so jih peli, pa so morala biti latinska. V tem jubilejnem prispevku sicer ni govor o pokoncilski rabi slovenščine v bogoslužju, vendar je v poglavju o Slovencih zunaj Jugoslavije treba poudariti, da tudi v teh župnijah uporabljajo pokoncilske prenovljene iiturgicne knjige, ki so bile tiskane za celotno slovensko ozemlje v Ljubljani po sklepu Slovenske škofovske Iiturgicne komisije. Ustrezna navodila so namreč določala, naj za celotno območje istega jezika velja en sam prevod, ki ga pripravi in odobri domača Škofovska konferenca, potrdi pa osrednja liturgična oblast v Rimu.75 Škofje v teh škofijah niso delali nobenih ovir glede tega in tako 72 Prim. op. 17. 73 Prim. op. 66. 7i Supplcmentum II ad Collectionem Rituum ad instar Appcndicis Ritualis Romani pro Dioecesi Gurcensi a Sancta Sede approbatum continens translationem supradietae Collectionis Rituum in linguam Slovenicam jussu et auetoritate . . . Dr. Joseph Kostner episeopi Gurcensis editum (Regensburg 1959), str. 91. Odlok kongregacije je 10. januarja 1958 podpisal kardinal Caetano Cicogniani, ima pa Št. Prot. N, G, 29/957. Škofov odlok, v katerem omenja prejšnje obrednike in določa pravila glede rabe domačega (nemškega in slovenskega) jezika, ima datum 11. februarja 1958 in jc natisnjen kot uvod v celotni obrednik, v katerem je temeljni del latinsko-nemški obrednik, prvi dodatek (Supplementum I) so nagovori in molitve, ki so lastne krški škofiji, v nemščini, drugi dodatek pa je slovenski. 75 Navodilo o izvajanju konstitucije o svetem bogoslužju 1964 v št. 41 določa: »Pri bogoslužnih opravilih, ki se opravljajo za vernike drugačnega jezika, zlasti za skupine izseljencev, člane osebnih župnij in v podobnih primerih, je z dovoljenjem krajevnega ordinarija mogoče uporabljati njihov domači jezik v mejah in v prevodu, kakor ga je zakonito odobrila pristojna pokrajinska oblast onega jezika.« Kardinal J. Lcrcaro, predsednik Sveta za izvajanje konstitucije, je v pismu 21. junija 1967 škofovskim konferencam naročal, kako naj ravnajo takrat, kadar isti jezik uporabljajo v škofijah različnih škofovskih konferenc (prim. Notitiac št. 31—33/1967, 295). V smislu teh smernic so pri delu Slovenskega medškofijskega liturgičnega sveta, ki je pripravlja) prevode liturgičnih knjig, sodelovali tudi zastopniki duhovnikov iz zamejskih škofij, V župnijah Beneške Slovenije, kjer je nekoč veljala stroga prepoved uporabe slovenskega jezika tudi v cerkvah, jc šele 25. marca 1976 videnski nadškof A. Battisti odobril in potrdil uvedbo bogoslužja v slovenščini (prim. R. Klinec, v op. 33 nav. d., str. 81). 113 so bili tudi Slovenci v Italiji, Avstriji in drugod po svetu hkrati z rojaki doma deležni pokoncilskih sprememb. Nekaj izjem od istega prevoda je bilo zaradi posebnih potreb nujno uvesti samo med Porabskimi Slovenci na Madžarskem, za katere so, podobno kot za Hrvate na Gradiščanskem, ki imajo svojski književni jezik, pripravili nekaj razmnoženih liturgičnih pripomočkov,70 Sk!ep Ob osrednji vsebini razprave, ki je posvečena slovenskemu prevodu celotnega Rimskega obrednika, si je bilo treba nekoliko ogledati tudi delež slovenščine v prejšnjih časih. Ob tem smo spoznali vsaj nekaj preveč pozabljenih drobcev iz delovanja štirih velikih slovenskih Škofov zadnjih sto petdesetih let, ki so zavesti Cerkve na Slovenskem premalo znani: Antona Kavčiča, Antona Alojzija Wolfa, Antona Martina Slomška in Antona Bonaventura Jegliča. Liturgični »drobiž« iz njihovega dela se je morda zdel njihovim dosedanjim življenjepiscem premalo pomemben, da bi se bili ob njem ustavljali, nam, ki uživamo sadove pokoncilske prenove tudi glede rabe domačega jezika, pa pomeni dragocene stopinje na poti, ki so jo morali, velikokrat združene z nepremostljivimi težavami, prehoditi naši predhodniki. Naj bo ta prispevek droben znak naše hvaležnosti. Povzetek: Marijan Sniolik, Zlati jubilej slovenskega obrednika Leta 1933 so v Sloveniji začeli deliti zakramente v slovenščini, 1934 pa v istem jeziku pri masi peti berilo in evangelij. Razprava je posvečena tej petdesetletnici, kratko pa omenja tudi vlogo slovenščine pri liturgičnih obredih v preteklosti. Nekoliko podrobneje je prikazan delež domačega jezika v obrednika ljubljanskega škofa Kavčiča 1808 in nasprotovanje kongregacije svetih obredov deležu slovenščine in krajevnim obrednim posebnostim ob pripravljanju obrednika, ki ga je škof Wolf izdal 1844. Ob uporabi dnevnika škofa Jegliča je izcrpneje opisano prizadevanje jugoslovanskih škofov, da smo zaradi posebnih pravic, ki so jih v preteklosti imeli glagoljaši in na Hrvaškem, kjer so uporabljali obrednik v hrvaščini, dobili pravico prevesti celotni obrednik v slovenski in hrvaški jezik, in vsaj deloma smeli uporabljati domači jezik tudi pri maši. Dovoljenje za to je sicer 1921 dal papež Benedikt XV., pa je zaradi različnih ovir začelo veljati šele pred petdesetimi leti. Razprava se nekoliko dotika tudi liturgičnega jezika pri Slovencih zunaj Jugoslavije, ki so po koncilu dobili iste pravice, kot smo jih bili deležni v okviru slovenskih škofij v Jugoslaviji. Summary: Marijan Smolik, Golden Anniversary of Slovene Ritual In 1933 sacraments started to be administered in Slovene in Slovenia and in 1934 the lecture and the Gospel began to be read at Mass in Slovene as well. The 78 Ustno sporočilo prof. dr. Vilka Novaka. 114 paper is dedicated to this 50th anniversary and it also mentions the role of Slovene language at liturgical rites in the past. In more detail there is shown the share of the local language in the ritual that was issued by the Bishop of Ljubljana Kavčič in 1808 and the opposition of the Congregation of Sacred Rites to the Slovene language and local ritual customs at preparing the ritual that was issued by Bishop Wolf in 1844. By using the diary of Bishop Jeglič there are presented the efforts of the Yugoslav bishops that, owing to the special rights of the Glagolians in the past and in Croatia where a Croatian ritual was used, we were entitled to translate the complete ritual into Slovene and Croatian and to use — at least partly — the local language at Mass. The permission therefor was already given by Pope Benedict XV in 1921 but because of different obstacles it was put into practice as late as fifty years ago. The paper also mentions the liturgical language with Slovenes outside Yugoslavia, who only after the Second Vatican Council achieved the same rights that the Slovenes in the Slovene dioceses in Yugoslavia enjoyed. 115 Joie Kr asov ec Polarno izražanje v psalmu 139 Uvod Pogostnost polarne jezikovne rabe v vseh, zlasti še v prvotnejsih književnostih, je spodbudila najprej raziskovalce grškega in v zadnjem času tudi svetopisemskega območja, da raziščejo globlje razloge za to posebnost človekovega mišljenja in izražanja. Opozorili so že na mnogo splošnih vidikov in v ponazoritev navedli številne primere.1 Cim bolj osredotočena in poglobljena strukturna analiza posameznih literarnih vrst oz. posameznih del naj preveri veljavnost dosedanjih ugotovitev v celoviti povezavi. To je namen našega ukvarjanja s 139. psalmom, ki je posebno primeren za raziskavo polarnega izražanja.2 Stilistično opazovanje 1 Prim. H. L. Fleischer, Kleinere Schriften (Leipzig 1888) II, 691; I. Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle A. S. 1889) I, 268—69: »Schwarze und Weisse« (ekskurz V); E. Heinrich, Die sogenannte polare Ausdrucksweise im Griechischen (Progr. Neustadt a. d. H. 1899); E. Kemmer, Die polare Ausdrucks weise in der griechischen Literatur (Schanz Beitr. zur hist. Syntax der griech. Sprache 15; Würzburg 1903); A. Fischer, »Zu Musil's zwei arabischen Inschriften aus Arabia Petraea«, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 62 (1908) 280—-82: »Ausdrücke per merismum im Arabischen«, Streitberg-Festgabe (izd. Direktion der vereinigten sprachwissenschaftlichen Institute an der Universität zu Leipzig; Leipzig 1924) 46—58; H. Reckendorf, Arabische Syntax (Heidelberg 1921) 328—30; 3. B, Hofmann, »Zum Wesen der sogenannten polaren Ausdrucksweise«, Glotta 15 (1927) 45—53; H. Riesenfeld, »Accouplements de termes contradictoires dans le Nouveau Testament«, Coniectanea neotestamentica 9 (1944) 1—21; G. Lambert, »Lier — délier. L'expression de la totalité par l'opposition de deux contraires«, Revue biblique 52 (1944) 91—103; P. Boccaccio, »Termini contrari come espressioni délia totalità in ebraico«, Biblica 33 (1952) 173—90; A. M. Honeyman, »Merismus in Biblicat Hebrew«, Journal of biblical literature 71 (1952) 11—18; A. Massart, »L'emploi, en égyptien, de deux termes opposés pour exprimer la totalité«, Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André Robert (Travaux de l'Institut Catholique de Paris; Paris 1957) 38—46; E. Struck, Die Bedeutungslehre als Hilfsmittel bei der altsprachlichen Lektüre (Deutsche Akad. der Wiss. zu Berlin. Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft 19; Berlin 1959) 61—62; »Polare Ausdrucksweise«; H. A. Brongcrs, »Merismus, Synekdoche und Hendiadys in der bihclhebräischen Sprache«, Oudtestamentische Studien 14 (1965) 100—14. 2 Pričujoča razprava je najprej izšla v nemščini pod naslovom »Die polare Ausdruck s weise im Psalm 139«, Biblische Zeitschrift 18 (1974) 224—48 (prevod je 117 psalma pa nikakor ne more predstavljati sveta zase. Tako zahteva H. J. Kraus, kar se tiče prihodnjega raziskovanja psalmov: »Tri elemente: pesništvo psalmov — obredje — zgodovino' je treba preiskati v notranji in zunanji povezavi«.' Ce torej hočemo ugotoviti predvsem razloge za uporabo in pomen posameznih polarnih izrazov v celotni strukturi psalma, ne smemo pri tem izključiti zanimanja za njegov izvor in njegovo zgodovino. Metodični postopek bomo začeli z bolj splošno analizo celotne zgradbe psalma, da bi tako mogli predstaviti položaj in vlogo »polarnih« vrstic v čim popolnejši povezavi in bi nazadnje prišli do sintetičnih, stilistično-teo-loŠkih dognanj. T. Celotna zgradba in vprašanje literarne vrste Splošna analiza se bo predvsem dotaknila vprašanja o enotnosti psalma, saj je to zelo pomembno za glavni predmet našega zanimanja. V tem poglavju lahko na to vprašanje odgovorimo le deloma, ker je analiza izvedena le po najpomembnejših, predvsem zunanjih literarnih kriterijih; v prvi vrsti gre le za vprašanje o nasprotnih odnosih med seboj tematično precej različnih odsekov. Iz tega razloga polarno izražanje — zajetje celote z dveh skrajnih točk ali »polov« —, ki ga najdemo le v vrsticah 2-12, tu pa nenavadno obilno, še ne zahteva posebne pozornosti. 7. Analiza zgradbe Izjava »Gospod, preiskuješ me in me poznaš« (lb) uvaja temo o božji vsevednosti (lb-6). To temo določa predvsem često ponavljajoči se glagol yada' — »(s)poznati« (lb. 2a, 4b), ki se pojavi tudi v samostalniški obliki da'at (6a). Okrepitev tega glagola nastopi s sinonimom bin — »razumeti« (2b). Subjekt teh besed je vedno Gospod (Jahve). V vrstici 7 prehaja tema zelo jasno in stilistično izrazito v temo o božji vsepriČujoČnosti (7-12): »Kam naj grem pred tvojim duhom . ,.?« Izrazitev skrajnih meja vidnih in nevidnih svetov posebej poudarja izjave, ki se nanašajo na Boga. Naslednji odstavek (13-16), v katerem se psalmist obrača k božjim dejanjem, uvaja členica ki — »kajti«; ta členica je zelo pomembna, saj bistveno povezuje naslednji odstavek s prejšnjim. Vsekakor je emfatične pripravil Franc Milavec, vendar so opombe zelo skrčene). Tej razpravi je sledilo izčrpno monografsko delo Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und Nordwestsemitischen (Bibiica et Orientalia 33; Rome 1977) in dopolnilo »Mcrism — Polar Expression in Bibiical Hebrcw«, Bibiica 64 (1983) 231—39. 3 Gl. Psalmen (Biblischer Kommentar. Altes Testament XV/1; Neukirchen-Vluyn 31966) LVII. 118 narave, vendar govori pričujoča povezava hkrati za njen vzročni pomen: božja vsevednost in vsepricujočnost sta posledica njegove vsedejavnosti; ta obojestranski odnos je neposredno izražen v Ps 33,15: »On, ki je vsem njih srca ustvaril, ki pazi na vsa njihova dela«. V predhodnem odstavku pride zadevna obojestranskost prav tako precej neposredno do veljave, če v v. 14c masoretsko obliko yoda'at (particip) popravimo v yada'ta — »poznaš«, kar bolje ustreza kontekstu. Preostale vrstice pa dajo spoznati popolnoma drugačno enoto, ki navidezno nima neposrednega odnosa s prejšnjimi odstavki, namreč prošnjo za uničenje brezbožnega (19-22), če ne upoštevamo dovolj pomena vrstic 17-18. Večina prevodov in komentarjev napravlja med vrsticama 18 in 19 globoko zarezo. Kontekst pa kaže mnogo tesnejšo povezavo, brž ko se ozremo na večstranski pomen glagola yaqar (17a): 1. »biti težek ali težko dojemljiv«, 1. »biti dragocen«. Oba pomena se tu zelo tesno mešata: božje misli so za psalmista težko dojemljive, ker v vsakem pogledu presegajo vse njegove misli, ne nazadnje tudi, kar se tiče strpnosti do grešnikov. Prav njegovi lastni nestrpni nagibi dajo spoznati, kako dragocene so mu božje misli. Ko psalmist opazuje božjo vsevednost in vsepricujočnost in se zahvaljuje in hvali njegova dejanja, se postavlja sedaj na božjo stran, da bi močneje poudaril sodni poziv proti hudobnim, krvoločnim (19). Božji sovražniki so nujno tudi njegovi, ker je vse svoje bistvo usmeril na Boga. Iz tega poteka misli izhaja torej čisto jasno enotnost odstavka (17-22), ki je tudi stilistično vzpostavljena: weli — »a meni« (17a) se kot inkluzija pojavlja tudi na koncu (22b). Po tem čustvenem poteku misli pač lahko razumemo razpoloženje v zadnjih dveh vrsticah: »Preisči me, o Bog, spoznaj moje srce .,,«. Psalmist moli za božje vodstvo (24), ko brani lastno nedolžnost in zvestobo. V zvezi s tem je treba ugotoviti še pomen besede 'sb (24a). Oblika 'oseb lahko pomeni »bolečina«, »trpljenje« in derek-dseb torej »pot k trpljenju«; toda zdi se, da ta beseda v prvi vrsti pomeni službo malikom. Iz tega izhaja, da je psalmist obdolžen službe malikom, je zato preganjan in se postavlja pred božjo sodbo, da bi izpovedal svojo nedolžnost in hkrati dosegel uničenje svojih zalezovalcev. 2. Enotnost psalma Osnovna struktura psalma je vseskozi enotna: od začetka dalje vsak odstavek skladno prehaja v naslednjega. Razpoloženje postaja vedno bolj polno občutkov, dokler se ne prelije v nezadržano željo po uničenju. Treba je opozoriti še na nekatera pomembna leksikalno-stilistična sredstva, ki sestavljajo enotnost. Posebno pomembna je inkluzija: »Gospod, preiskuješ me in me poznaš« (lb). 119 »Preišči me, o Bog, spoznaj moje srce« (23a). V povezanosti s tem je tudi inkluzija med »Ti prodreŠ v moje misli od daleč« (2b) in »Preizkusi me, spoznaj moje misli« (23b). Ti iukluzijski členi izražajo psalmistovo versko predanost. Isto je drugače izraženo s paralelizmom: »moje misli« (2b) in »tvoje misli« (J7a). Beseda se nanaša v nasprotju vsakokrat na drug subjekt; vendar ni treba preveč poudarjati nasprotja. Zaradi psalmistove verske predanosti se vsebina obeh konstrukcij v določenem smislu izenači: Bog pozna psalmistove misli, da so namreč poštene (2b), kajti božje misli so mu ljube; ker presegajo njegovo zmožnost zaznavanja, se v spoštovanju priklanja pred Bogom (17). Isto velja za besedo kol, ki sestavlja nasprotje: Gospod pozna že vsako (kullah) njegovih besed, še preden je na jeziku (4); kajti vsi njegovi dnevi so zapisani v božji knjigi, preden je bil eden izmed njih (16). Vse oznake božje vsevednosti, vsepričujočnosti in vsedejavnosti in s tem povezane želje pripadati Bogu so izražene dialoško. Skozi vso pesnitev poteka poudarek »Ti-jaz«; od prvega stavka dalje si stojita Jahve in psalmist drug drugemu nasproti. Ta raba močno izstopa in poudarja enotnost psalma ter se pokaže kot najpomembnejši ključ za razumevanje stilističnih značilnosti psalma. Daje pa že tudi spoznati, da v našem primeru ne gre zgolj za formalnoestctski postopek, ampak so hkrati z njim bistveno povezana psihološko-teološka ozadja, ki vsekakor niso predstavljena »abstraktno-filozofsko, ampak konkretno-religiozno«.4 3. Vprašanje literarne vrste Dosedanje ugotovitve že dajo spoznati najpomembnejše značilnosti literarne vrste, ki so pomembne za boljše razumevanje nadaljnje raziskave. »Osnovno razpoloženje«5 je himnično, Čeprav se močno v ospredju pojavlja poučno razmišljanje. Himnično razpoloženje je najgloblje izraženo v izpovedi vere: 'o^ka (14a) ima lahko več pomenov: »hvala, zahvala in priznanje« s tem povezanim menjajočim se odnosom strahu in zaupanja. Domnevo, da psalmista preganjajo sovražniki, ko ga obtožujejo kot častilca malikov, opravičuje govorjenje o »sodni doksologiji«": preganjani »se prepusti božji sodbi«,7 da bi pridobil potrditev lastne nedolžnosti. Takšno pribežališče psalmista h Gospodu bi se pač moglo pripetiti na svetem kraju, a vendarle ni treba kultnih vidikov pretirano poudarjati, kot 4 Tako H. G Unkel, Die Psalmen (Handkommentar zum Alten Testament: Güttingen 51968) 587. ' Gl. H. Gunkel, Die Psalmen, 587. 6 Prim. F.Horst, »Die Doxologicn im Aniosbnch«, Zeitschrift für die alttesta-m etil liehe Wissenschaft 47 (1929) 45 sl.; H, 1. Kraus, Psalmen, 917. 1 Prim. H. J. Kraus, Psalmen, 916. 120 se cesto dogaja od Movvinckelovega tovrstnega raziskovanja dalje.9 Tudi če dopustimo v psalmu teološko mišljenje, kot je bilo v Izraelu sploh običajno, kaže struktura vendar na močan individualni izraz in upodobitev. II. Polarno izražanje in Ps 139,2—12 Za pravilno razumevanje in razlago psalma glede na polarno izražanje se je treba najprej lotiti jezikovne oblike polarnega izražanja. Preden poskušamo razumeti posebnosti posamezne pesnitve, potrebujemo namreč pregled nad različnimi jezikovnimi oblikami, zlasti še, če gre v pesnitvi za podobne, dopolnjujoče se in soodnosne oblike, ki organsko učinkujejo skupaj. W. Kavser je mnenja, da je »brezpogojno potrebno, da se najprej naučiš gledati in Čutiti, kaj so besedne oblike in kaj vse lahko postane nosilec besednega izraza«." Splošne ugotovitve o obliki polarnega izraza morajo vsekakor neposredno preiti v analizo psalma. V tem je težišče pričujočega dela, hkrati in s tem tudi bistveno povezana pa je tudi največja težava, namreč težava metodičnega postopka. Zavest o težavnosti tega prehoda prihaja pri W. Kayserju zelo razločno do veljave: »Skoraj je treba reči: od tistih pregledov oblik ne vodi nobena neposredna pot do raziskave sloga kakega dela. Potreben je skok, popolnoma nov začetek ob kar največji nepristranskosti«.,0 Namen, da izvedemo ta »preskok«, bo privedel do napetosti prizadevanje, da »polarni« del psalma raziščemo v čim obsežnejši povezavi s pomembnejšimi bibličnimi in nebiblijskimi vzporednimi mesti. Ne bo se mogoče izogniti določeni napetosti medsebojnih odnosov med topiko in aktualizacijo polarnih pojmovnih dvojic, 1. Kaj je polarni izraz? V navedeni bibliografiji o polarnem izražanju je govor o mnogih vidikih te jezikovne rabe, ki pa so nasploh sistematično le malo urejeni. Izjema je A. M. Honeyman; ta daje svojemu razmeroma kratkemu sestavku o merižmu v biblični hebrejščini jasno oznako, opredelbo, ki naj jo navedemo tudi na tem mestu v pojasnilo: »Merizem, govorna podoba v nekaterih pogledih sorodna sinekdohi, obstaja v podrobnem označevanju posameznih členov ali nekaterih od njih — navadno prvega in zadnjega ali pomembnejšega — ali vrste in tako 8 Pod izrazito kultnim vidikom razlaga psalm E. Würthwein, »Erwägungen zu Psalm CXXXIX«, Vet us Testament um 1 (1957) 173 sl. u GL Das sprachliche Kunstwerk. Eine Einfuhrung in die Literaturwissenschaft (Bern/München s1962) 32S. 1(1 Gl. prav tam. 121 naznačuje bodisi razred, katerega ti členi predstavljajo, ali abstraktno danost, ki označuje razred in jo imajo te vrste skupno. Simbolično izraženo, merizem na kratko rečeno uporablja A + Y ali A + B-f Y aH A + X + Y namesto celotne vrste A + B + C.., +X + Y, da predstavi množico Z, katere posamezni elementi so členi A do Y ali abstraktni z, ki je njihova skupna značilnost, in izrazi, izbrani za navedbo, so na splošno pridruženi drug drugemu z veznikom. Posebna vrsta merizma je tisti, v katerem dve imenovani vrsti izčrpata ves razred in prevzame merizem obliko polarnega izraza«.11 Polarni izraz je torej vrsta merizma, tista vrsta, v kateri dve skrajni točki ali »pola« v eni ravnini obsegata celoto. Treba je izrecno poudariti »v eni ravnini«, kajti značilno pri merizmu je, kot pravi A. M. Honeyman v svojem opisu razlike med merizmom in figuro hendiadioin, da nadaljuje objektovo razširjanje v eni ravnini.12 Dva posebno poučna primera iz Pridigarja, 3,1-8 in 9,2-3a, naj to »razširjanje v eni ravnini« pokažeta nekoliko nazorneje. Čeprav so si pojmovne dvojice same po sebi postavljene nasproti kar najbolj antitetiČno, se vendar dotikajo nekje v sredini skupne ravnine, ki poudarja skupno realnost vseh teh potov, to pa je prej ali pozneje izrecno označeno tudi s pridevnikom kol, oz. 'ehad, '2t-z'm5n. Med obema primeroma pa je seveda pomembna razlika. V Prd 3,1-8 je povezava anfitetičnih pojmov beseda »Čas« -et, ki ima v prvi vrstici svojo uslreznico v sinonimni aramejski izposojenki V man: Vse ima svoj čas (takkol z*man), in vsak opravek ima svojo uro pod nebom (h"' et i'kol liefes). To je primer lepega sinonimnega paralelizma, ki je hiastično strukturiran. Posebno pomembni sta obe besedi, ki pomenita »čas«. Ne gre za abstrakten, nedoločen čas, ampak v obeh primerih za določen, naraven, omejen čas, ki je bistveno povezan s stvarmi ali s Človekom in njegovim ravnanjem. Zato je nenavadno, da septuaginta besedi prevaja različno z izrazoma, ki sta si le v določenem pomenu sinonima: zeman s Xpivog, 'et s xatpig. Težišče pa je vendarle na besedi 'et, ki se v naslednjih vrsticah edina pojavlja kot geslo; v 3,2-8 sta dejansko »vsakokrat v polovični vrstici postavljeni skupaj dve situaciji ali dejavnosti, ki se v istem časovnem trenutku izključujeta«:13 Cas rojstva in čas umiranja, čas, da se sadi in čas, da se vsajeno izruva, čas ubijanja in čas ozdravljanja, 11 Gl. »Meiismus in Biblical Hebrew«, 13—14. Gi. prav tarn, 17. 13 Gl. K. Galling, Die Fünf Megilloth. Der Prediger (Handbuch zum Alten Testament 18; Tübingen H969) 94. 122 čas podiranja in čas zidanja, Čas jokanja in čas smejanja, Čas žalovanja in čas plesanja . . . Pridigarju gre predvsem za nasprotje, ko hoče pokazati, da se ne da hkrati početi obojega oz. da se v istem času ne more dogajati oboje. Tako predstavlja »čas« hkrati povezavo (časovno povezanost vsega dogajanja ali ravnanja /Xpovo<;/ in ločitev (vsako dogajanje ali ravnanje ima svoj lastni, določeni, kakovostni čas ¡%a\pi>ej). Gre torej za nenavadno vzajemnost polarizacije in antiteze. V Prd 9,2-3a pa je povezava samih po sebi antitetičnih pojmov mnogo bolj nedvoumna; gre namreč za oris usode, ki enako doleti vse ljudi. Pridigarja tare neizprosno dejstvo, da vse ljudi zadene smrt, in da tudi, kar se dolgosti življenja tiče, ni razlike med pobožnimi in grešniki. V vsaki polovični vrstici stoji vsakokrat popolna antitetična pojmovna dvojica: 2 Vse se pripeti enako vsem (ka'"Šer lak kol): enaka usoda (miqreh "chad) za pravičnega in hudobnega, za dobrega, Čistega in nečistega, za tega, ki daruje, in tega, ki ne daruje, enako (gre) dobremu kakor grešniku temu, ki prisega, kakor temu, ki se boji prisege. 3 To je zlo pri vsem, kar se godi pod soncem: da je enako naključje za vse (kt-migreh 'chad lakkol). V v. 2aa in 3afi sestavljata lepo inkluzijo hiastienc vrste, ki poudarja enotnost perikope. Po besednjaku je antitetične narave: »vsi« — »enako naključje«; vendar daje prav ta izraz »enako naključje« kot povezava »vseh« navedenih celotni strukturi polarnost: vse skrajnosti se dotikajo v ravnini tega naključja. " V Ps 139,2-12 so polarni pojmi sicer tudi »postavljeni nasproti«, niso pa absolutno antitetične narave; zato stopijo njihove povezave (glagoli in druga izrazna sredstva, ki izražajo božjo vsevednost in vsepričujočnost) toliko bolj izrazito v ospredje, 2. Polarni izraz v Ps 139,2-12 Primeri iz Pridigarja kot tudi bežne pripombe k našemu psalmu so pokazali, da se samo iz posameznih »polarnih« oz. »antitetičnih« besed ali obrazcev še zdaleč ne da ugotoviti, za kateri slogovni pojav pravzaprav gre. Raziskovanja sloga se je torej potrebno lotiti strukturalno. Posebno pomembno je dejstvo, da je polarni izraz bistveno povezan s splosnejšim pojavom paralelizma. Njegova dvojna narava pospešuje značilno hebrejsko dvočlenjenost in tudi obratno: običajna dvočlenjenost vpliva na pogosto rabo polarnega izraza. 123 Iz tega je razvidno, da je vedno treba imeti pred očmi morebitno ujemanje različnih jezikovnih oblik ali vsaj različnih vidikov ene oblike, da ne bi raziskava prinašala razdrobljenih delov pesniške celote. a) Splošno Naj najprej navedemo Še nekaj splošnejših ugotovitev, ki se tičejo strukture paralelizma v že zgoraj navedenih primerih. Mimogrede smo že omenili, da v Prd 3,2-8 antitetične besede vsakokrat stojijo v polovični vrstici. Ta slogovna posebnost kaže na določeno vzporednost v Ps 139,7-12: tudi tu stoji paralelni pojem vsakokrat v polovični vrstici (8.9.11). Poudarek pa je tukaj nedvomno mnogo bolj v povezavi polarnih pojmov: glagolske in samostalniške izjave, ki opisujejo domnevni psalmistov beg oz, učinkovito božjo vsemogočnost, dobijo vsakokrat v polovični vrstici ustrezni sinonim. Iz tega je razvidno, da je osnovna struktura te enote sinonimna. »Nasproti postavljene« polarne pojmovne dvojice so vsebinsko podrejene sinonimiji, ko izražajo celotnost v eni ravnini. Vrstice 2-6 v tem psalmti so slogovno drugačne. Nekoliko podobno mesto je v Prd 9,2-3, ko v vsaki polovični vrstici najdemo popolno, v sebi antitetično dvojico. V psalmu se taka dvojica pojavi vsekakor le v prvi polovični vrstici (prim. 2a. 3a. 5a); v naslednji polovični vrstici se vsakokrat ponovi celostni opis tako s sinonimnim povedkom kot tudi s celostnim opisom, ki je glede pomena soroden polarnim pojmom: »Ti prodreš v moje misli od daleč« (2b), »Na vsa (kol) moja pota paziš« (3b), »In svojo roko name polagaš« (5b). Ta okrepitev celostnega izraza s sinonimnim ponavljanjem polarne polovične vrstice še bolj nedvoumno govori za to, da se polarni izraz v osnovi ujema s sinonimnim paralelizmom; tu torej nikakor ne more biti primerno govoriti o »antitetičnem paralelizmu«. Polarni izraz bi se sam po sebi lahko pojavil tudi v antitetičnem paralelizmu. Cisto naravno pa to ni, ker ga konkretno-kontcmplativno-celostni način mišljenja v nasprotju z analitično-raziskovalno miselno obliko, ki je večinoma za podlago antitetičnemu paralelizmu, najožje povezuje s sinonimnim paralelizmom, E. Kemmer opozarja v svojem delu o polarnem izražanju predvsem na vodoravni, zapovrstni potek domišljije in na težnjo po ustavljanju, postanku, kar pravzaprav velja tudi za sinouimijo. Na hebrejskem področju poudarja J. Pedersen zlasti »striving after totality«,14 (težnjo po celosti), kar je prav tako značilnost polarnega izražanja. Ce se zavedamo teh značilnosti, lahko obravnavane teme v naših jezikih dobro označimo s pojmoma vsevednost in vsepričujočnost. Skepsa E, Wiirthweina je v tem pogledu neupravičena, ko pravi, da psalm ne obrav- 11 Gl. Israel. Its Life and Culture I (London/Copenhagen ¡926) 123, 124 nava dogmatičnib mest, ampak zajame človeško situacijo pred Bogom. Zato meni, da je vsaj netočno, če kdo kot temo vrstic lb-6 naznačuje »božjo vsevednost«.15 Prav tako neprimerno je, če se kdo sklicuje na »neizbežnost«,1» ki pa vendar predvideva božjo vsevednost in vsepričujoč-nost, b) Božja vsevednost: vv. lb-6 2e v v. Ib napovedano temo o božji vsevednosti krepko opisujeta glagola yada' —- »vedeti« in žarah — »določati« z dvema polarnima pojmovnima dvojicama, ki poudarjata vso psalmistovo dejavnost: šib ti weqttmi — moje sedenje in moje stanje (2a), 'orlu werib't — moje popotovanje in moje počivanje (3a). Poleg dejavnosti je tu v ospredju tudi časovni vidik; obe vrstici moremo torej prevesti takole: »Če sedim ali vstanem ... Ko liodim ali počivam«. Med tem ko se drugi polarni obrazec v bibliji ne pojavi več, dobi prvi razširjeno vzporednico v Iz 37,28 = 2 Kr 19,27; tu se pridruži še polarni obrazec se^t-bo" — »izhod — prihod«. Izraze tudi tu povezuje glagol yada': »Vem za tvoje vstajanje in tvoje sedenje, za tvoj odhod in tvoj prihod«. To mesto spada k Izaijevi prerokbi Ezekiju glede ošabnega asirskega kralja Sanheriba; prerok poudarja, da ve Gospod za vse njegovo slabo početje. Obrazca šibt--qum- sicer v bibliji nikjer več ne najdemo, med tem ko se obrazec se t--bo - pogosteje pojavlja. V 1 Kr 3,7 ga tudi srečamo obenem z glagolom »vedeti«; mladi kralj Salomon moli pri molitvi v Gibeonu, da je še mlad deček in še ne ve za »prihod in odhod«. V Ps 121 je ta obrazec v zvezi, ki je tisti v Ps 139 zelo podobna. Odločilno je vsekakor geslo »čuvati«, ki se večkrat ponavlja: Gospod (Jahve), ki je naredil nebo in zemljo (2b), bo Čuval pobožnega romarja, in sicer bo varoval njegov »odhod in prihod« (8a). Ne da bi se spuščali v manj poučne primere, kot so J oz 14,11; 1 Sam 29,6; Ezk 43,11; Jn 10,9; Apd 1,21, moremo sklepati, da gre pri vseh teh obrazcih za stalno polarno topiko, ki izraža celost človekovega delovanja. Na različnost obrazcev, kljub temu da izražajo isto aH podobno misel, opozarja A. Massan: »To, kar je skupno vsem tem dvojicam, je poudarek, ki pripada le celoti, ne pa posameznim elementom, ki po sebi delujejo le kot znak v celotnem izrazu. Lastni pomen teh elementov je ostal popolnoma zasenčen. To je tako res, da jih moremo v splošnem nadomestiti z drugimi besedami, 15 Gl. »Erwägungen...«, 176. 16 GL H. Schüngel-Straumann, »Zur Gattung und Theologie des 139 Psalms« Biblische Zeitschrift 17 (1973) 47. 125 ne da bi pri tem pomen izraza karkoli utrpel.«17 Zato razlaga in sensu materiali pri Maillot-Lelievre ni pravilna.18 Opis dejavnosti se v tem psalmu prekine z »antitetično« 4. vrstico. V 5. vrstici se pojavlja drugačni, prostorski polarni obrazec: 'ähör wäqedem = zadaj in spredaj. Ta obrazec bi mogel bili povezan s sistemom orientacije. L. Alonso Schäkel opozarja na »osnovno zemljepisno razčlembo pri Hebrej-cih«: spredaj — vzhod, zadaj — zahod, desno — jug, levo — sever.19 V psalmu so zastopane vse Štiri osnovne smeri. Gornja dvojica ima ustrezno primero v 9. vrstici: qedem v sahar — »zora, vzhod«, 'ähör v'ah'itt yäm — »konec morja, zahod«. Da bi mogli zanesljivo sklepati o pomenu obrazca v 5a, naj navedemo nekaj vzporednih mest. Na podobni dvočlenski primer naletimo v Iz 9,10—11; Jahve bo Izraelove sovražnike povzdignil... »Arama na vzhodu (miqqedem) in Filistejce na zahodu (me ähör) v..Podoben primer najdemo v Job 18,20: Nad njegovim dnevom strmijo na zahodu (*a/frönim), in ljudi na vzhodu (weqadmömm) prevzema groza. V Job 23,8—9 pa se pojavi štiričlenski obrazec za izražanje celote. Tu gre v nasprotju z našim psalmom za »skritega Boga«: Ce grem proti vzhodu (qedem) — ga ni tam, če grem proti zahodu ('ähör) — ga ne zapazim; če dela na severu (frmö'wf) — ga ne zagledam, če se obrne proti jugu (yämin) — ga ne vidim. Prevod tega besedila skozi vso zgodovino omahuje. Pomanjkanje soglasja privede do pravila: če morejo imeti izrazi dva ali še več pomenov, je za določitev pomena tem bolj pomembna struktura, zveza. Sedaj se moremo znova vrniti k 5. vrstici psalma. Ker je psalmist zelo varčen z besedami in nikjer ne dopušča tavtologije, smemo domnevati, da tu ni mišljen zemljepisni pomen kot v vrstici 9, ampak preprosto »zadaj — spredaj«. Tudi sicer je ta domneva pri roki. Psalmist se v vrsticah Ib—6 giblje v osebni sferi; šele v vrstici 7 nastopijo vesoljsko-zemljepisne razsežnosti: »Kam naj grem ...«. c) Božja vsepričujočnost: vv. 7—12 Vesoljsko-zemljepisne razsežnosti so pravzaprav le v vrsticah 8—10. Opisane so navpično — vodoravno: nebesa — podzemlje, vzhod — zahod, 11 Gl. »L'emploi, en égyptien., de deux termes opposés...«, 39. 1S G!. Les Psaumes III (Genève 1969) 219: »Psalmist bo torej opisal, do katerih podrobnosti gre ta božja vednost. V najbolj ponižne kretnje, v najbolj banalne in nevtralne drže, kakor so te, da se kdo vsede, vstane ali potuje«. 19 Gl. Das Alte Testament als literarisches Kunstwerk (Köln 1971) 215. 50 Gl. H. Wildbeiger, Jesaja (Biblischer Kommentar. Alles Testament X/l; Neukirchen-Vluyn 1972) 205: »Ker so se pri orientiranju v prostoru obračali proli sončnemu vzhodu, je qdm vzhod, 'hwr zahod«. 126 (sever — jug). V vrstici 11 je z waw uvedena nova, nekoliko drugačna snov: »tema — luč«. Ta tematična in strukturna različnost nam zato narekuje obravnavo v dveh ločenih odsekih. aa) Vv. 8—10 Med tem ko psalmist opisuje, da so vsa svetovna območja do najbolj oddaljenih meja podrejena moči božjega delovanja, dosega njegov teološki univerzalizem višek, obenem pa je poudarjeno globoko nasprotje med Bogom in človekom. Sinonimija glagolskih oz. samostalniških oblik sicer povezuje vsakokratne nasproti si postavljene kontraste na skupni ravni, vendar to tako, da obsega samo Bog vse možne razsežnosti hkrati, medtem ko more biti človek vsakokrat le na enem določenem kraju: Če bi se povzpel v nebesa (sâmayim), si ondi, če bi legel v podzemlje si tam. Če bi vzel peruti zore (kanpê-sâhar), če bi prebival na koncu morja (be% ah'rît yâm), tudi tja bi me vodila tvoja roka (yâd'kâ), in me držala tvoja desnica (y'mînekâ). Ta štiričlenski celostni obrazec ima tako štiri- kot tudi tri- in dvočlensko ustrezno primero v mnogih bibličnih kot tudi nebiblijskih vzporednicah, ki dejansko spodbujajo »passionnante étude comparative« (navdušeno primerjalno raziskovanje).21 Tako prizadevanje more predvsem pokazati, kako daleč se giblje psalmist v določeni topiki, kako globoko je njegova stvaritev individualno oblikovana. Tako moremo globlje prodreti v njegov miselni svet. Naj najprej navedemo Job 11,7—9, kjer je to mesto po obliki in vsebini posebno podobno psalmu. Tudi tam gre za motiv himne, namreč za »občudovanja vreden opis božjega vsepresegajočega bistva, ki se ne da najti«.22 Moremo se strinjati s F. Horstom v domnevi, da gre tu za disputacijsko vprašanje, kjer je računati z Jobovo privolitvijo,23 V ozadju pa je namen, opisati absolutno božjo pravičnost do Joba: »Ali moreš božji pravzrok doumeti, ali popolnost Vsemogočnega spoznati? Višja je kot nebo (MT: gobhč Mmayim) — kaj moreš početi? Globlja je ko podzemlje ('"muqqâh misse'ôl) — kaj moreš vedeti? Daljša je po meri ko zemlja ('«rukkâh më'ere^) in širša ko morje (ûr'hàbâh minm-yàm),« Naslednji Štiričlenski, vendar le navpični vesoljsko-zemljepisni celostni obrazec je v petem videnjskem poročilu pri Am 9,1— 4, ki poudarja višek 11 Prim. A. Maillot — A. Lelièvre, Les Psaumes Hi,. 224, 12 GL F. Horst, Hiob (Biblischer Kommentar. Altes Testament XVI/1- Netili irçhen-Vluyn 21969) 166. 23 Gl, prav tam, 169. 127 Jahvejeve besede. Osnovana je na trdi napovedi sodbe, ki pa izziva izpoved hvale (prim. 6. Vrstico). Posebno podoben je psalmu motiv brezuspešnega bega preostalih pred mečem (1. vrstica). Možen poskus bega Izraelcev je opisan s pogojnimi stavki z značilnim stopnjevanjem; prvi štirje stavki, ki sestavljajo polarni celostni obrazec, so medsebojno prirejeni po dvojicah: Ko bi se vkopali v podzemlje (bi$"*dt), jih od tam izvleče moja roka. Ko bi se povzpeli v nebesa (haššamayim), jih od tam potegnem dol. Ko bi se skrili na vrhu Karmela (beroš hakkarmei), jih grem iskat in jih primem. Ko bi se umaknili pred menoj v globočino morja (beqarqa' hayyam), bi tam zapovedal kači, naj jih piči. Štiričlenski celostni obrazec se dobi v Ef 3,18: u^ci-Sa&o;. V Sir 1,3 pa je tričlenski obrazec, ki opisuje nadprostorskost božje modrosti: Višino neba (iivpo^ oupavoO) in širino zemlje (Tt).airoc yrji;), globino morja (afiutrffov) — kdo jo more izmeriti? Med nebiblijskimi primerjavami k Ps 139,8 si. je treba predvsem opozoriti na dvočlenski celostni obrazec v pismu Tagija faraonu v pismih iz El-Amarne: Ce se povzpnetno na nebo, Če se spustimo na zemljo, je naša glava v tvojih rokah.2,1 Pri obravnavi tega mesta podaja J. Kroll pomembno razlago: »Pisec pisma sploh nima namena s tem pripisovati kralju vsemogočnosti; to učinkovito formulacijo uporabi v obledeli rabi. Ti kraljevi pridevki imajo izvor v himnah bogovom. Tam je tudi ta učinkovita izjava nekdaj imela polni pomen. Pa tudi za prvotno uporabo samo menim, da je stilistični pritisk antitetične oblike mnogo pomembnejši kot zavestni namen poudarjati božjo vsemogočnost. Ko so te nenavadno patetične misli enkrat oblikovane, postanejo skoraj nesmrtne. Širijo se kot zanosni obrazci, ne da bi se bilo pri tem treba, kot kaže pismo iz Amarne, držati natančnega pomena. In če nalete na dobro gojišče, morejo take misli oblikovno delovati dalje.«-3 D:i ta pripomba drži, sledi iz dveh ugaritskih polarnih primerov v zvezi z božanstvi, ki kažejo sicer povsem človeške poteze. Krvoločna boginja 'Anat bojevito besna ubija vse ljudi od vzhoda in od zahoda: " G!. J. A. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln mit Einleitung und Erläuterungen (Leipzig 1915) 264,15—19; F. M. Th. De Liagre Böhl, »Hymnisches und Rhythmisches in den Amarna-Briefen aus Kanaan«, Opera minora (Groningen-Djakarta 1953) 375 sl. 55 Gl. Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensuskarnpfe (Darmsiandt = 1963) 328. 128 tmhs lim hp ym tsmt adm sat špš Ubija ljudstvo na morski obali (na zahodu), uničuje ljudi s sončnega vzhoda. Se bolj patetično deluje triČIenski celostni obrazec izražen z glagolom bn oz. yd.' v zvezi z »naročilom Baala devici rAnat«; hiastični razlogi najbolj priporočajo prevod: abn brq dl td' šmm rgm Itd" nšm wltbn limit ars Spoznam blisk, ki ga nebesa nc poznajo, grom, ki ga ljudje ne poznajo, množice spodnjega sveta ga ne spoznajo. Patetično deluje tudi indijska vzporednica k obema odsekoma (Ib—12) psalma v eni od pesnitev Atharva-Vede (IV,16), ki jo H. Hommel** obravnava vzporedno s psalmom in za njim ponavlja tudi H.-J. Kraus s1 Vpričo psalma pravzaprav ne moremo govoriti o Jahvejevih človeških potezah; vendar tudi tu prevladuje patetični vtis. Pomembnejša je tu edinstvena oblikovanost, ki se celo v svojih manjših sestavnih delih nikoli popolnoma ne ujema z nebiblijskimi vzporednicami. Psalm se očitno giblje v skupni staroorientalski literarni tradiciji; vendar je na polarne obrazce bistveno vplival kontekst, s čimer nam psalmist daje spoznati svojo lastno osebnost. To ponovno potrjujejo naslednje vrstice. bb) Vv. 11—12 Ker je stilistični postopek od 2. vrstice dalje stalno poudarjen z nasprotnimi skrajnostmi, spontano pričakujemo tudi v 11. vrstici dvojico nasprotij, če uvodni glagol wä'ömar kot v vrsticah 8—9 razumemo kot pogojnik. Vendar se takoj pojavijo težave. Dejansko najdemo vsakokrat v polovični vrstici dvojico nasprotij hošek -or — »tema — luč«, ki ima svojo ustreznico v v. 12c. Čudno je, da ima večina razlagalcev in prevodov 12c za araemejsko gloso. Ne glede na to moremo za vrstici 11—12 v masoretski obliki slutili obrazec polarnega naštevanja »tema — luč«. Podobna polarna oblikovanost se pojavlja v Iz 45,7: Jaz sem Gospod in drug nobeden (6c), ki delam luč ('dr) in temo (hošek) ustvarjam in napravljam mir (Šalom) in nesrečo (ra ) ustvarjam. 26 Gl. »Das religionsgeschichtlichc Problem des 139. Psalms«, Zeitschrift für die alttestcimentliche Wissenschaft 47 (1929)110—24 " Gl. Psalmen II, 821—22. 129 Jaz, Gospod, vse to delam. Konstrukcija je v psalmu bolj zapletena: v v. lib je poleg 'dr še beseda laylah in besede 'or ne moremo domnevati kar kot subjekt v pomenu nasprotja h hdšek v polovični vrstici lla. Zgodovina razlage kaže pravo zmešnjavo.28 Ker so glagol šup (yešupeni) razumeli v pomenu »obdati, pokriti«, se prevod vrstice 11 glasi nekako takole: In če bi rekel: Tema naj me pokrije in noč me bo obdala namesto luči. Prevod v. lib koleba med vsemi mogočimi odtenki, ki pa v splošnem niso prepričljivi. Če hočemo glede na strukturo polarnega opisa »tema — luč« ostati na stališču vrstic 8—9, se nam nudi naslednja rešitev: v v. lib vzamemo laylah kot prislovno določilo besede 'dr in dobimo tako dva polarna osebka: »tema« (lla) — »luč noči« (11 b). »Luč noči« bi potem bila luna. Ta razlaga se priporoča ob pogledu na ugaritsko besedilo, kjer beseda »ar« označuje lunino svetlobo: ar yrh wyrh yark — »Luna naj bo svetla in naj sveti luna nate«.39 V Iz 60,19 označuje 'dr tako sončno luč oz. sončni sij kot tudi lunin sij, kar bi bilo seveda v prid tej različici. Vendar tako mnenje zbuja pomisleke že zato, ker »lunina luč« ni nobeno pravo nasprotje k »temi« in ne dobimo nobenega ustreznega izraza k vrsticam 8—9, kjer si stoje nasproti res prave skrajnosti. Zdi se, da je zato bolje, če se oprimemo predloga M. Dahooda,30 ki ga je do kraja obdelal J. Holman.31 Izhodišče predstavlja popolnoma drugačen prevod glagola šup, kot ga razumemo običajno. Kot v Job 9,17 vstavi Dahood tudi tu sicer v arabščini splošen pomen »to watch, to observe« (gledati, opazovati). Beseda hdšek v v. lla ni osebek, ampak je obenem s sinonimnim laylah v lib »accusative of plače« (krajevni tožilnik). Osebek obeh polovičnih vrstic je 'dr iz v. lib kot titulus divinus za Jahveja. Medtem ko razumemo wa'omar kot \ve'omar s pomenom »reči samemu sebi = misliti«, seveda ne v pogojnem, ampak v trdiinem pomenu, dobimo naslednji prevod, ki ga srečamo pri J. Holmanu: But then I realized: »Even in darkness he watches me, and during night Light is about me«.32 (A potem sem spoznal: »Tudi v temi me opazuje in ponoči me obdaja svetloba«.) 28 Prim. J. Holman, »Analysis of the Text o£ Ps 139«„ Biblische Zeitschrijt 14 (1970) 56. 29 Gl. C. H.Gordon, Ugaritic Textbook (An alec ta Orientalia 38; Rome 1965), Text 77,38—39. 3° Gl. Psalms 111 (Anchor Bible 17/A; Garden City, New York 1970) 291—92. 81 Gl. »Analysis.,.«, 56—60. 32 Gi. »Analysis ...«, 60. 130 Tako se pojavi kar se da skrajna dvojica nasprotnosti košek — laylah nasproti 'dr -— Jahve, ki je po strukturi vsekakor nekoliko drugačne narave, kot je to bilo v predhodnih vrsticah. To je povezano s tem, ker se zdi, da je ta vrstica obenem z vrstico 12 konkluzija opazujočega psalmista. Ta edinstvena oblikovanost tem močneje podpira avtorjevo izvirnost in nasploh opozarja na težavnost psalmskega pesništva.39 IIL Stilistična in zgodovinsko-teološka vzajemnost Dosedanja raziskava omogoča izvesti nekaj sklepov, ki pa obenem spodbujajo k novi analizi besedila. M, Dahood in J. Holman pogosto opozarjata na leksikalno-stilistične stične točke psalma z Jobom. Obstoje tudi podobnosti z univerza!ističnim Drugim Izaijem; M. H. Pope opozarja na te stične točke. Če pritegnemo še nebiblijske, zlasti severozahodnosemitske stične točke, nas more govorni univerzalizem psalma zavesti v to, da obstanemo pri posameznih skupnih motivih, izrazih ali obrazcih in da že v tem vidimo celotno teologijo in tradicijo, pri čemer pa potem izgubimo izpred oči upodobitev celotnega besedila. Tak vtis dejansko nastane pri Maillotu-Lelievreju: »Ta psalm spada bolj v Človeško versko izročilo kot pa v temeljno izročilo izraelske vere ... paradoksalno je, da so v njem najbolj izraelske vrstice 19—24«.31 Podobno trditev najdemo pri J. L. Kooleju, ki navidezno privede »termes« (izraze) in »pensee« (misel) na isti imenovalec,33 Gotovo smemo presojo J. Krolla o raziskavah motivov obrniti tudi na polarne obrazce, ko pri obravnavi pripovedi o katabazi pravi: »Motivi sami po sebi še nič ne povedo . .. Odločilno je šele izražanje misli. Vse je odvisno od oblike, ki je pridana idejam, od skupnosti situacij, v katere so vložene, predvsem pa od oblikovanosti besed, od izražanja, ki je dano motivom«.38 L Dialektika: sinonimija — antiteza Najprej nas zanima medsebojno razmerje dialoškega govornega načina »Ti—jaz«, ki se vleče skozi vso pesnitev, in struktura paralelizma nasploh, da bi s tem pojasnili osnovne teološke misli. Molitveni značaj psalma, ki je stalno v ospredju, ne more med obema partnerjema izključiti antitetičnega razmerja v širšem pomenu. Že dognana ugotovitev, da se polarni izraz v osnovi ujema s sinonimnim paralelizmom, 33 Pii m. M. Dahood, Psalms III, XXV—XXX. 34 G!. Les Psaumes III, 224. 35 Gl. »Quelques remarques sur Psaume 139«, Studia Bíblica et Semítica Theodoro Christiano Vriezen (Wageníngen 19ÓÓ) 179, 3B Gl. Gott und H o lie, 181. 131 izhaja namreč predvsem iz obvladujočega položaja glagolskih in samostal-niških izjav, ki se nanašajo na Boga, in povezujejo polarne ekstreme v celoto bivanja, vednosti in dejavnosti: Bog zajame in obsega obenem vse možne količinske in kakovostne razsežnosti duhovnega in svetovnega območja, S človekom pa je bistveno drugače. V vrsticah 7—12 se pojavi sicer jasno sinonimno opisovanje, kar se tiče izjave glede domnevnega psalmisto-vega bega, vendar ne more biti osnovno stališče psalmista naproti Bogu nič drugačno kot antitetično: ob določeni uri se more ukvarjati le z eno določeno stvarjo, medtem ko Bog zajema hkrati vse svoje celotne možne dejavnosti (Ib—6); človek more biti v določenem časovnem trenutku le v čisto določeni točki svetovnega območja, medtem ko obsega Bog hkrati tako obstoječe kot možne danosti. Zato pred njim ne moremo skriti nobene misli: Še preden imaš besedo na jeziku ('en millah), že ve Jahve vse (kullah) — (v. 4), Taka vednost je za človeka previsoka in zato nerazumljiva (v, 6); ne preostane mu nič drugega, kot da se pred njim pripogne in ga moli (v. 14). Občudovanje vsečasovne zmožnosti božjega zaznavanja, ki je predvsem v zvezi z zmožnostjo dejavnosti, postopno prehaja v tožeče razpoloženje. Božje misli so za psalmista tako težko razumljive; Če bi jih hotel prešteti, jih je več kot zrne peska (17—18). Trajno celost božjih misli more, če je sploh možno, obseči le, če jo razdeli v manjše enote. Tako doseže temeljna »ontološka« antiteza med Bogom in človekom svoj višek in »potrjuje iskrenost hebrejskega prepričanja o različnosti med Bogom in človekom«.3' A. M. Honeyman pride do tega sklepa po dejstvu, da se pojavi izraz *Hohim Wanaiim — »Bog(ovi) in ljudje« za »vsa čuteča ali razumska bitja« le v Gen 32,29 in Sod 9,13, Grki pa so, kot to tako učinkovito kaže E. Kemrner, s pogostim obrazcem »theoi-anthropoi« bogove in ljudi pogosto postavljali na skupno raven z duhom obdarjenih bitij,38 Vendar psalm ne obtiči v »ontološkem« nasprotju, ampak preide v »moralno« nasprotje, kar je povezano z dialogičnim odnosom med Bogom in psalmistom in kaže na posebno izraelsko versko izročilo. To sledi iz poglobljenega razumevanja govornega načina »Ti—jaz«. Najpomembnejšo posebnost Izraela je namreč treba videti v možnosti božje »nagovoritve«.3(1 Taka nagovoritev je seveda možna le pod pogojem, da se ljudstvo zaupa Bogu z nerazdeljenim srcem. Trditev, da je psalmist obdolžen malikovanja in se v »sodni doksologiji« podredi božji sodbi, se tu znova potrdi. Ali obratno rečeno: temeljna izraelska posebnost dialogičnih odnosov v psalmu potrjuje navedeno tezo. 37 Gl. A. M. Honeyman, »Merismus in Biblical Hebrew«, 16. 39 Gl. Die polare Ausdrucksweise in der griechischen Literatur, 77—88. 3U Prim. M, Eubcr, Die Chassidische Botschaft (Heidelberg 1952) 11. 132 Ker sta Bog in psalmist postavljena na »skupno« dialogično raven, je nasprotje med božjo vsevednostjo — povsod pričuj očnostj o in psalmistovo »ničnostjo« potisnjeno nekoliko v ozadje. Psalmist hoče resnično stati ob božji strani. To dialogično stališče pa nujno privede do ostrega nasprotja med Bogom-psalmistom in med grešniki. Vsekakor tu ne gre za »antitetični paralelizem« v strogem pomenu, ampak za temeljno antitezo glede na moralno vedenje. Značilna biblična antiteza ni »ontološka«, ampak bolj »moralne« vrste. Inkluzija 17a—22 jasno izraža nasprotje med Bogom-psalmistom in brezbožnimi: Kako težke pa so mi tvoje misli, o Bog (17a).- Sovražniki so mi postali (22b). Vrstice 19—23 so tako patetične, da preokret glede na predhodne vrstice, ki zvene nekoliko mirneje, deluje najprej Čisto nepričakovano. Vendar se ne smemo dati zavesti prvemu vtisu. J. Kroll označuje tudi celostni obrazec pri Am 9,2 za »patosni obrazec«40 in celostni obrazec psalma 139 kot »patetično upodobitev«.41 »Upodobitvi take vrste moramo pripisati ogromno moč. Take upodobitve pridejo vedno same od sebe pod roko, kjer je navzoč pritisk po patetičnem izražanju. Zato jih najdemo v hrupnih opisih božje moči. Vendar je s prekrasno sliko, ki jo nudijo, njih namen izpolnjen in njihova moč preide«.42 Če upoštevamo vse te značilnosti, ne smemo dvomiti, da je psalm ne le po zunanji strukturi ampak tudi po miselnem poteku in čustvenem gibanju enoten in da je spoznati značilno izraelsko versko izročilo. Ob pogledu na dialektiko »sinonimija — antiteza« se ne zdijo univerzalistični, patetični, polarni celostni obrazci tudi spričo izjav prekletstva v vrsticah 19—22 nič več nenavadni za izraelsko občutje. 2. Način izjave »Ti-jaz« in celotnost razmer Če še ostanejo dvomi glede temeljne verske tradicije Izraela, moremo k presoji pritegniti kontekste in oblikovni vidik obravnavanih vzporednih mest. Tako takoj ugotovimo, da so konteksti večinoma različni; predvsem pa, da se način govora »Ti-jaz« sicer nikjer ne pojavi. Ker se psalm v tem pogledu celo v bibličnih vzporednih mestih nikjer tesno ne ujema, ostane pred nami v nenavadni individualni oblikovanosti. Nebiblijski primeri se teoloških vidikov dotikajo različno. V primeru iz El-Amarnskih pisem se celostni obrazec sploh ne nanaša na boga, ampak na faraona. Iz ugaritskih primerov ni mogoče spoznati kakega neoporečnega « Gl. Golt und Holle, 329. 41 GL Golt und Holle, 326. 42 GL Gott und Holle, 329. 133 najvišjega boga z osebnimi odnosi do Človeka; tudi formalno sc s psalmom Je približno ujemajo. J. Aistleitner poudarja človeške poteze v ugaritskih božanstvih in ugotavlja, »da ugaritski miti v nam dostopni literarni obliki niso povzetek natančnih verskih resnic, ampak so bolj ali manj svobodno oblikovanje pesniške domišljije. Deloma so vključeni v obredje in niti nočejo gledalcev poučevati, ampak jih v prvi vrsti zabavati. Pri tem morajo seveda stopiti v ospredje stilistični in estetski vidiki«.43 Isto velja za indijsko vzporedno mesto v Atharva-Vedi IV,16, kjer tako po obliki kot tudi po prav tako predpostavljam sodni doksologiji pride do tesnega ujemanja; manjka pa osnovna oblika stavkov »jaz-ti« in tako tudi edinstveno individualno oblikovanje psalma. Zato se je treba strinjati s H. Hommeiom, ko pravi: »Pevec 139. psalma je ob takem pojmovanju Boga čutil duha njegovega duha in iz njega v genialnem novem stvarjenju, ki pa ne more zanikati svojega izvora, ustvaril lastno«.44 Iz vsega tega metodično sledi: če hočemo govoriti o osnovnem izročilu izraelske vere oz. o religiozni tradiciji človeštva ali o univerzalističnem mišljenju, ni dovolj, da ugotavljamo samo ali predvsem, da se ujemajo posamezni izrazi, motivi, oblike ali celo posamezne strukture, kar vse je pač lahko skupno celotnemu obdobju in kulturnemu krogu. Treba je predvsem upoštevati, kako je vse to uporabljeno za oblikovanje specifičnih literarnih vrst in specifičnih teoloških izročil v celoti pesemske strukture. Povzetek: lože K raso ve e, Polarno izražanje v psalmu 139 Polarno izražanje je najbolj značilna oblika retorične figure merizma, izražanja celote z deli. O tej figuri je spregovorilo že nekaj raziskovalcev antičnih literatur. Doslej so se ustavljali le pri splošnih ugotovitvah. Pričujoča študija pa je bolj izčrpna analiza bibličnega besedila, katerega prvi del je sestavljen iz vrste polarnih parov: sedeti / / vstati, hoditi / /ležati, zadaj / / spredaj, nebo / / podzemlje, zora (vzhod) / / konec morja (zahod). Ti polarni pari so konkretni izraz za abstraktno oznako božje vsevednosti (w. lb-6) in vsepričujočnosti (vv. 7—12). Težišče študije je ugotavljanje razmerja med splošnimi potezami polarnih parov in med individualno zgradbo celotnega psalma. Navedeni polarni pari v pričujočem psalmu niso edinstven pojav. K posameznim parom najdemo sporednice tako v biblijski kakor v nebiblijski literaturi. Toda tu so organsko vključeni v povsem izvirni miselni kontekst, ki ga določa predvsem dialogično »Ti-jaz« razmerje med molilcem in Bogom. Summary; Jože Krašovee, Polar Expression in Psalm 139 Polar manner of expressing is the most characteristic form of the rhctoric figure of merism, i. e. expressing a whole by its parts. This figure has been treated by several 43 Gl. Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra (Budapest 1959) 8. 14 Gl, »Das religionsgeschichtliche Problem des 139. Psalms«, 124. 134 scholars in the field of antique literature, but only in a general manner. The present paper is a more exhaustive analysis of a biblical text, whose first part consists of a series of polar pairs: sit down // rise up., walk II lie down, behind // before, heaven II Sheol, wings of the morning (East) II uttermost parts of the sea (West). These polar pairs are a concrete expression of the abstract God's omniscience (vv. lb-6) and omnipresence (vv. 7—12). The main part of the paper deals with establishing the relation between the general traits of the polar pairs and the individual construction of the whole psalm. The given polar pairs in the present psalm are no unique phenomenon. Parallels to single pairs can be found in the Bible as well as elsewhere. But here they are organically incorporated into a fully original mental context, which is mainly defined by the dialogical relation between the prayer and God. 135 France Oraiem Delovanje Svetega Duha v bogoslužju V času drugega vatikanskega zbora je Tajništvo za edinost kristjanov večkrat povabilo opazovalce na srečanje, kjer so govorili o temah, o katerih so razpravljali koncilski očetje. Protestantski in pravoslavni opazovalci so pogosto izražali svoje nezadovoljstvo, češ da koncil premalo govori o vlogi Svetega Duha v odrešenjskem dogajanju. Neki protestantski opazovalec je hotel negodovanje nekaterih svojih kolegov ublažiti in je dejal, da je dogmatična konstitucija o Cerkvi vsa »potresena« z mislijo na Svetega Duha, podobno kot potica z rozinami. Tudi papež Pavel VI. je skušal pozneje omiliti očitek o premajhnem upoštevanju Svetega Duha. Opozoril je, da dokumenti drugega vatikanskega zbora kar 258-krat omenjajo delovanje Svetega Duha.1 Ob tej sorazmeroma visoki številki pa nas še toliko bolj preseneča, da konstitucija o svetem bogoslužju nič ne govori o delovanju Svetega Duha v bogoslužju in nam ne daje — kar bi upravičeno pričakovali — kakšnih temeljev liturgične pnevmatologije. Celo bogati sedmi člen konstitucije, ki govori o Kristusovi navzočnosti v bogoslužnih opravilih in podaja opisno definicijo bogoslužja, ne omenja Svetega Duha. V tem pogledu so novi bogoslužni koncilski teksti mnogo bogatejši od konstitucije o svetem bogoslužju. Zdi pa se, da skušajo to pomanjkljivost nekoliko popraviti nekatere druge konstitucije oziroma odloki drugega vatikanskega zbora, predvsem dogmatična konstitucija o Cerkvi (prim. C 4;50) ter odlok o službi in življenju duhovnikov (prim. D 5). Zakaj teologija bogoslužja tako malo govori o Svetem Duhu Vzrok, da je pnevmatologija v teologiji bogoslužja tako siromašna, je prav gotovo v tem, da je že spekulativna teologija premalo poglobila, osvetlila in pojasnila povezanost med Kristusovo skrivnostjo in delovanjem Sve- 1 Prim. Y. Congar. Actualité de la pneumatologie, v: Credo in Spiritum Sanctum I, Librcria Editrice Vaticana 1983, 15. 137 tega Duha; ali kratko: med kristologijo in pnevmatologijo. K teološkemu zastoju na tem področju je gotovo prispeval tudi tako imenovani »Filioque«, ki je bil na zahodu sprejet v nicejsko-carigrajsko veroizpoved in je pozneje imel tako usodno vlogo med zahodno in vzhodno Cerkvijo.2 Delovanje Svetega Duha spremlja — kot bomo še videli — Kristusovo odreŠenjsko delo. Ta oikonomija se nanaša na poseben način na skrivnost Cerkve in posameznih kristjanov v podelitvi te skrivnosti, ki se uresničuje pri bogoslužju. Zato bogoslužje bolj kot teologija govori o medsebojno izmenjajočih se nalogah in delovanjih Kristusa in Svetega Duha. V teologiji zahodne Cerkve je bolj v ospredju velikonočna skrivnost, v vzhodni pa to skrivnost »podaljšajo« v binkoŠti: praznik Svetega Duha. Tako tudi konsti-tudja o svetem bogoslužju gradi teologijo bogoslužja na Kristusovi navzočnosti v bogoslužju, medtem ko vzhodna teologija govori bolj o navzočnosti in delovanju Svetega Duha v le-tem. Tudi pnevmatologija sama je še vedno premalo poglobljena, zato ne govori veliko o Svetem Duhu kot samostojni osebi. Je pač laže govoriti o Očetu in Sinu kot o Svetem Duhu, zato se pri študiju navadno zadovoljimo z njegovim delovanjem na drugo osebo, kjer Sveti Duh biva in deluje, npr.: v Kristusu, Mariji, Cerkvi, kristjanih itd,3 V razodetju sta dva ključna dejavnika, ki razodevata osebnost Svetega Duha: prvi je skrivnostna božja moč v stari zavezi, ki vodi usodo Izraela in prihaja na tiste, ki nosijo težo zgodovine odrešenja; drugi, izvirnejši, pa je v zvezi s Kristusovo velikonočno skrivnostjo. V spisih apostola Janeza se dokaj jasno in samostojno javlja osebnost Svetega Duha. Medtem ko je v Pavlovih pismih bolj v ospredju delovanje Svetega Duha, manj pa njegova osebnost, Janezova teologija nas vodi do večje jasnosti ob primerjanju vlog Logosa in Pnevme. Tako moremo reči, da z deležnostjo pri Sinu postane človek božji posinovljenec, z deležnostjo pri Duhu pa svet, duhoven, zmožen priti do spoznanja božje skrivnosti (pritn. Jn 14,12—15). - Najprej je izraz »Filioque« dostavila nicejsko-carigrajski veroizpovedi sinoda v Bragi (675), potem ko je bi) nauk formuliran na 3. toledskem pokrajinskem zboru (589), Iz Španije je nova oblika veroipovedi prišla v Galijo. Karel Veliki, ki je recitiranje nicejsko-carigrajske veroizpovedi prestavil na sedanje mesto po evangeliju — prej je bila v Španiji pred očenašem — je določil, naj bo v njej dostavek »Filioque«. Iz Achena se je ta praksa razširila tudi drugam. Latinski menihi v Jeruzalemu so v veroizpovedi »Filioque« peli že leta 807, to pa je povzročilo veliko nasprotovanje Grkov. Papež Leon III. je odobril nauk Filioque, nikakor pa ne dostavljanja »Filioque« v veroizpoved. Dal je celo izdelati v grščini in latinščini dve tabli z veroizpovedjo brez »Filioque«. Verjetno je »Filioque« uvedel v Rimu Benedikt VIII. Patriarh Fotij je imel dostavek »Filioque« kot največji očitek zoper rimsko Cerkev in od tedaj naprej je veljal ta dostavek pri Grkih kot vzrok za razkol. 3 Prim. Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint III, Paris 1980, 219—278; J, Castellano, Presenza ed azione dello Spirito Santo nella liturgia, v: Lo Spirito Santo nella vita spi rituale,, Roma 1981, 122—123. 138 Sveti Duh v Kristus« Izhodišče razmišljanja o vlogi Svetega Duha v bogoslužju temelji na dejstvu, da tisto vlogo, ki jo je imel v zgodovinskem Kristusuf nadaljuje zdaj Sveti Duh v bogoslužnih opravilih, kjer Kristus izvršuje svojo duhovniško službo. Dogodki, v katerih se kaže moč delovanja Svetega Duha v zgodovinskem Kristusu, so znani. Vlogo Svetega Duha pri učlovečenju opisuje evangelist Luka takole: »Sveti Duh bo prišel nad te in moč Najvišjega te bo obsenčila; in zato bo tudi Sveto, ki bo rojeno, Sin božji« (Lk 1,35). Vzporedno poroča Matej, da je bila Marija »noseča od Svetega Duha« (Mt 1,18). Učlovecenje božjega Sina je torej izvršil Oče z močjo Svetega Duha. Po poročilih evangelistov o Jezusovem krstu v Jordanu ima središčni pomen prihod Svetega Duha na »krščenca« (prim. Mt 3,13—-17; Mr t, 9—11; Lk 3,21—23; Jn 1,29—34). Jezus ima polnost Svetega Duha že od spočetja. Ob krstu pa dobi po Svetem Duhu notranjo spodbudo, da deluje kot Mesija in razglasi nove čase božjega kraljestva: Sveti Duh ga mazili za duhovnika, preroka in pastirja. V Kristusovi daritvi življenja so nekatere podobnosti z daritvami stare zaveze. Krvava in odrešilna Kristusova daritev je bila namreč izvršena v Svetem Duhu, zato tudi njena tolikšna učinkovitost »Zakaj če kri kozlov in volov in juničji pepel po škropljenju omadeževane posvečuje glede na zunanjo čistost, koliko bolj bo kri Kristusa, ki je po Svetem Duhu sam sebe dal Bogu v brezmadežno daritev, očistila vašo vest od mrtvih del za službo Bogu« (Heb 9,14). Središčni dogodek pa je Kristusovo vstajenje in poveličanje, ki ga je Oče izvršil po Svetem Duhu, »In če prebiva v vas Duh njega, ki je od mrtvih obudil Jezusa, bo on, ki je Jezusa Kristusa obudil od mrtvih, tudi vasa umrljiva telesa oživil po Svetem Duhu, ki v vas prebiva« (Rim 8,11). Pavel pove tu dve temeljni resnici: naše vstajenje od mrtvih je tesno povezano s Kristusovim vstajenjem; Oče ga bo izvršil enako kot v Kristusu, namreč z močjo Svetega Duha, Ker Pavel zatrjuje, da bo Oče obudil mrtve po svojem Duhu, sledi, da je z isto močjo, to je s Svetim Duhom, obudil Kristusa. Takšno sklepanje potrjujejo besede: »Če prebiva v vas Duh njega, ki je od mrtvih obudil Jezusa« (Rim 8,11). Te besede izrecno potrjujejo vzročnost Svetega Duha pri vstajenju vernih, vključno pa tudi pri Kristusu, Oče in Sveti Duh sta pri Kristusovem vstajenju ena vzročnost, ki jo opravljata vsak po svoje. Oče je prvo počelo vstajenjskega delovanja, ki dobi svoj učinek v Svetem Duhu. Vstali Kristus živi življenje Duha in razliva to življenje na Človeštvo, katerega je glava in prvorojenec. Prekipevajoča življenjskost je preoblikovala Kristusovo Človeško telesnost. Njegovo telo ni več fizično in telesno, temveč duhovno in poveličano. To poduhovljenje je 139 tako globoko, da pravi sv. Pavel: »Gospod je Duh« (2 Kor 3,17). Pavlovo enačenje vstalega Kristusa in Svetega Duha moramo razumeti tako, da sta sicer različna v svoji individualnosti, vendar pa prava enota v delovanju. Dar Svetega Duha je naše odrešenje, ki ga prejemamo v Kristusu. Naš življenjski stik s Svetim Duhom je stik s Kristusom in obratno. Za nas ni razlike: ali smo pridruženi Kristusu aH Svetemu Duhu. Kristjani smo pove-ličani v Kristusu (prim. 1 Kor 1,2) in v Svetem Duhu (prim. 1 Kor 6,11), smo opravičeni v Kristusu (prim. Gal 2,17) in v Svetem Duhu (prim. 1 Kor 6,11). S Kristusovim vstajenjem je torej tesno povezana skrivnost Svetega Duha. To sta dve skrivnosti, ki se dopolnjujeta. Na eni strani je Sveti Duh dejavno počelo Kristusovega vstajenja in poveličanja, na drugi strani pa vstali in poveličani Kristus poslane odrešenjski vir istega Svetega Duha za božje ljudstvo. Pnevmatologija na osnovi pojmovanja bogoslužja Temeljno za bogoslužje je, da v njem Kristus izvršuje svojo duhovniško službo, kakor se o tem jasno izraža konstitucija o svetem bogoslužju: »Po pravici velja torej bogoslužje za izvrševanje duhovniške službe Jezusa Kristusa; vidna znamenja v bogoslužju označujejo in vsako na svoj način povzroča posvečenje človeka in tako skrivnostno telo Jezusa Kristusa, namreč glava in udje, izvršujejo celotno javno bogoslužje« (B 7). Kakor nas izrecno uči pismo Hebrejcem, je Kristus že od rojstva duhovnik, ki povezuje ljudi z Bogom (prim. Heb 8,6—13), Vendar je Kristus postal šele s poveličanjem veliki duhovnik v najvišjem, polnem pomenu. Kristus ima v sebi bogastvo in moč Svetega Duha s poveličanjem, ki je sad delovanja le-tega. S tem je postal Kristus oživljajoči duh (prim. 1 Kor 15,45) in posreduje svoje duhovno življenje. Poveličani Kristus deluje oživljajoče s Svetim Duhom, s katerim je prešinjen. Tako Kristus izvršuje svojo duhovniško službo v Svetem Duhu. Zato tudi bogoslužje, v katerem Kristus opravlja svojo duhovniško službo, vedno predpostavlja hkratno in spremljajoče delovanje Svetega Duha, To jasno pove odlok o službi in življenju duhovnikov: »Bog po škofu posvečuje duhovnike, da na poseben način postanejo deležni Kristusovega duhovništva in da obhajajo svete skrivnosti kot služabniki njega, ki po svojem Duhu v bogoslužju vedno opravlja za nas svojo duhovniško službo« (D 5). Krščanstvo je po svojem bistvu odrešenjsko dogajanje in ne ideologija; to pomeni, da je nenehni notranji prenovitveni proces znotraj božjega ljudstva. Prenovitveni in posvečevalni proces uresničuje Oče v Sinu po Svetem Duhu. Prav pri tem delu pa se razodeva nepogrešljiva vloga Svetega Duha, Kakor je Sveti Duh v skrivnosti troedinega Boga vez ljubezni, to je 140 poosebljena ljubezen med Očetom in Sinom, ter uresničuje edinost božjih oseb, tako Sveti Duh tudi v odrešenjskem dogajanju božjega ljudstva uresničuje njegovo povezanost z Bogom in v njem zagotavlja rast božjega življenja. Krščansko odrešenjsko dogajanje dosega svojo največjo bogatost v bogoslužju, ki je vrhunec, h kateremu teži vse delovanje Cerkve, in hkrati vir, iz katerega izvira vsa njegova moč (prim. B 10). Trinitarični »obtok« odrešenjske oikonomije ■— ko se človečnost vrača v Sveti Trojici — je po pnevmatologiji zaupan Svetemu Duhu, ki je oživitelj in posvečevalec. Ta misel je posebno podčrtana v dogmatični konstituciji o Cerkvi: »Ko je Sin dokončal delo, ki mu ga je Oče zaupal, da ga izvrši na zemlji (prim. Jn 17,4), je bil na binkoštni praznik poslan Sveti Duh, da bi neprestano posvečeval Cerkev in da bi tako verujoči po Kristusu imeli v enem Duhu dostop k Očetu (prim. Ef 2,18). Ta Duh je Duh življenja, studenec žive vode, tekoče v večno življenje (prim. Jn 4,14; 7,38—39); po njem Oče oživlja ljudi, ki so po grehu umrli, dokler ne bo njihovih umrljivih teles v Kristusu obudil od mrtvih (prim. Rim 8,10—11). Sveti Duh biva v Cerkvi in vernikih kakor v templju (prim. 1 Kor 3,16; 6,19) in moli v njih ter pričuje o njihovem božjem posinovljenju (prim. Gal 4,6; Rim 8,15—16). Cerkev, katero uvaja v vso resnico (prim. Jn 16,13) in jo zedinja v občestvu in službi, obdarja in vodi z različnimi hierarhičnimi in karizmatičnimi darovi ter krasi s svojimi sadovi (prim. Ef 4,11—12; 1 Kor 12,4; Ga! 5,22).. . Tako vesoljna Cerkev stopa pred nas kot ljudstvo, zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha« (C 4). Bogoslužje torej povezuje Cerkev, ki je Kristusovo telo, občestvo vernih in tempelj Svetega Duha, On vzdržuje in poživlja polno povezanost med Kristusom in Cerkvijo ter med Kristusom in udi njegovega skrivnostnega telesa, on narekuje molitev, on se dotika src z razodeto besedo, on posvečuje s Kristusovim delovanjem, ki ni nič drugega kot njegov dar. Tako se Cerkev preraja in prenavlja po delovanju Svetega Duha v bogoslužju kot v nenehnih bin-koštih, in to še predvsem pri obhajan ju evharistične daritve. Brez Svetega Duha bi bila Cerkev mrtva, njeno bogoslužje pa prazno obredje brez odrešenjskega dogajanja. Kristusovo duhovništvo prihaja v bogoslužju posebno do veljave v dveh dejavnostih: posvečevanju ljudi in češčenju Boga (prim. B 7). Ta dvojna dejavnost, ki je bistvena za odrešenje in bogoslužje, je delo Svetega Duha. Nobenega posvečenja ni brez njega, ki je sam »ves svet«, zato posvečevalec. S svojim delovanjem ni navzoč samo pri evharistični daritvi in drugih zakramentih, temveč tudi božji besedi in molitvah. Vse to postaja območje posvečevanja ter posredovanja resnice in božjega življenja. »Božja ljubezen je izlita v naša srca po Svetem Duhu, ki nam je bi! dan« (Rim 5,5). Isto moremo reči tudi za češčenje, saj imamo vsi dostop k Očetu po Svetem Duhu (prim. Ef 2,18). Daritev postane prijetna in posvečena samo 141 v Svetem Duhu (prim. Rim 15,16). Izpoved vere, sprejemanje božje besede, slava in prošnje, kesanje in daritve, žrtve in sprejemanje božje volje postanejo življenje samo po Svetem Duhu. Novozavezno češčenje je torej češčenje ljubezni prav do darovanja samega sebe iz ljubezni do Boga in bližnjega. To pa je mogoče samo po delovanju Svetega Duha, v katerega moči je tudi Kristus sam sebe daroval Očetu (prim. Heb 9,14). Sveti Duh je navzoč v odrešenjski dejavnosti bogoslužnega leta, kjer osvetljuje in uresničuje Kristusovo skrivnost. Sveti Duh je pravzaprav pravi predhodnik in skrivnostni pričevalec v adventu; veselje in luč božiča in razglašenja; notranji učitelj spokomosti v postnem času, ki vodi Kristusa in božje ljudstvo v velikonočno skrivnost; je velikonočni dar na veliko nedeljo, ki napravlja sveto petdesetdnevje za eno samo veliko 110Č; je skrivnostna navzočnost v času med letom, ki odkriva Kristusovo skrivnost in njegove besede ter pripravlja Cerkev na drugi Kristusov prihod. Ob godovih svetnikov in praznikih mu-čencev ne slavimo v prvi vrsti te »duhovne« ljudi, temveč oblikovalca njihove svetosti, ki svete napravlja podobne Kristusu, prvorojencu med mnogimi brati. Na osnovi dosedanjega razmišljanja o pnevmatologiji bogoslužja moremo opis bogoslužja, kakor ga podaja konstitucija o svetem bogoslužju, dopolniti z omenjanjem Svetega Duha kot causa efficiens bogoslužnih opravil. Bogoslužje je torej nadaljevanje Kristusovega duhovništva (causa formalis) v skrivnosti češčenja Cerkve (causa materalis) po delovanju Svetega Duha (causa efficiens) v čast božjo in posvečenje ljudi (causa finalis).* Bogoslužje — prostor Svetega Duha Cerkev, ki obhaja bogoslužje, je prostor navzočnosti Kristusa in njegovega Duha. Bogoslužni zbor je skupnost, kjer se uresničujejo neprestane binkošti: prihajanje Kristusovega Duha. Pri bogoslužju namreč Sveti Duh povezuje vse zbrane v živo občestvo, v Cerkev, ki je prav po njem povezana v bratsko skupnost in v Kristusovo skrivnostno telo. To izraža tudi sv, Irenej: »Kjer je božji Duh, tam je Cerkev, kjer je Cerkev, tam je Duh in vsa milost«.5 Bogoslužni zbor ni navadna skupnost ljudi, ki se je zbrala k določenemu opravilu, temveč je svetišče, ker sta v njih in med njimi navzoča Kristus in Sveti Duh. V Svetem Duhu postajajo eno z Bogom in med seboj. Sveti Duh jih prestavlja v nov prostor, v nov način bivanja v Bogu. Zato je bogoslužni zbor živo znamenje božjega kraljestva, v katerem se le-ta uresničuje. Pomembno je, da se vsi zbrani pri bogoslužju zavestno 1 Prim. A.Gonzalez Fuente OP, EI Espíritu Santo en la liturgia, v: Credo in Spiritum Sanctum II, Librería Edítrice Vaticana 1983, 1086. 5 Sv. Irenej, Contra haeresses, III, 24,1 142 povežejo v Svetem Duhu, ker tako ne vzpostavljajo samo telesne in duševne stike z vsemi navzočimi, temveč vzpostavljajo stik z Bogom, s Svetim Duhom, ki deluje v bogoslužnem zboru. Sveti Duh usposablja vse navzoče, da dejavno in odrešenjsko sodelujejo pri bogoslužju; jih očiščuje, saj se le čisti v srcu s pridom udeležijo bogoslužja, V svojem odrešenjskem delovanju Sveti Duh ne deluje samo po službenem duhovniku, temveč uporablja vse člane bogoslužnega zbora, v kolikor so pripravno orodje v njegovih rokah. To pa zahteva, da vsi dejavno sodelujejo pri bogoslužju, vsak po svojih močeh. V tem sodelovanju se razodeva navzočnost in delovanje Svetega Duha v celotnem bogoslužnem zboru. V bogoslužju postanejo vsi navzoči na posebno odličen način sodelavci pri odrešenju, in to vsega človeštva. Tega se moramo zavedati še posebno danes, ko se mnogi ne udeležujejo bogoslužja, in ko bi morali biti tisti, ki se ga udeležujejo, znamenje, neke vrste zakrament, za vse druge. Tako postaja Cerkev po njih vesoljni zakrament odrešenja (prim C 7). Sveti Duh je liturg, ki s Kristusom in verniki deluje v bogoslužju. Hkrati je tudi dar, ki ga vstali Kristus podarja svojim učencem pri vsakem zakramentalnem srečanju, pri katerem deluje v skrivnostni »sinergiji«, ki je delovala v Kristusu med njegovim zemeljskim življenjem in njegovo velikonočno daritvijo.6 Sveti Duh nas zedinja v duhovni daritvi in v daritvi glave, ki je hkrati časna in večna. Vsaka zakramentalna kretnja, vsako sporočilo in vsako poslušanje so kot dejanja Kristusa in Cerkve nerazdruž-Ijivo povezana s Svetim Duhom. Vse bogoslužje je pravzaprav goreča prošnja in slavljenje vstalega Kristusa, ki podarja svojega Duha. S tem darom so uslišane vse iskrene molitve in so izpolnjene vse plemenite želje. Božji odgovor na molitev je v bistvu podelitev Svetega Duha. Na to je opozoril Kristus sam, ko je zagotavljal uslišanost molitve: »Če torej vi, ki ste hudobni, znate svojim otrokom dajati dobre darove, koliko bolj bo vaš nebeški Oče dal Svetega Duha tistim, ki ga prosijo« (Lk 11,13). Kot je vsa Kristusova skrivnost v delovanju daru Svetega Duha, tako je tudi vsako obhajanje Kristusove skrivnosti v bogoslužju pridobivanje tega daru. Sveti Duh, ki je v službi odrešenjske oikonomije Očeta in Sina, pa v vsej polnosti uresničuje krščansko skrivnost v Cerkvi in posameznih vernikih. Sklep Delovanj e Kristusa in Svetega Duha v bogoslužju je enotno in hkratno Zato ne smemo ločevati Kristusovega delovanja v bogoshtžnih opravilih od 6 Prim. J. Corbon, Liturgie de Source, Pariš 1980, 86—87. 143 delovanja Svetega Duha. S tem bi neopravičeno postavljali Svetega Duha na drugo mesto. Večkrat, žal, tako govorimo kot da bi Kristus najprej izvršil delo odrešenja, sedaj pa ga po Svetem Duhu naobrača na ljudi. Vendar za odrešenje pošilja Oče na svet Sina in Svetega Duha in oba hkrati delujeta, O tem je lepo zapisal sv. Irenej: »Sin in Sveti Duh sta roki, s katerima Oče uresničuje odrešenje«.7 Kristusovo delovanje in delovanje Svetega Duha se dopolnjujeta in prepletata. To resnico nam nekoliko zamegljuje tudi naše ne natančno izražanje, ko pravimo, da Kristus deluje v bogoslužju po Svetem Duhu. Pravilneje je reči, da Kristus deluje v bogoslužju s Svetim Duhom, Sveti Duh namreč ni neke vrste medij, po katerem deluje Kristus, temveč je, kot smo videli, samostojen dejavnik, ki deluje hkrati s Kristusom. Povzetek: France Or a/cm. Delovanje Svetega Duha v bogoslužju Razprava opozarja, da teologija bogoslužja premalo upošteva delovanje Svetega Duha v bogoslužju. Tisto vlogo, ki jo je imel Sveti Duh v zgodovinskem Kristusu, nadaljuje zdaj v bogoslužju, kjer izvršuje poveličani Kristus svojo duhovniško službo. Sveti Duh je liturg, ki hkrati s Kristusom in verniki deluje v bogoslužju. Zaradi njegovega delovanja ima bogoslužje takšno učinkovitost. Summary: France Oražem, Action oC the Holy Spirit in Liturgy The paper draws attention to the fact that the theology of liturgy has not sufficiently taken into account the action of the Holy Spirit in liturgy. The role that was played by the Holy Spirit in the historical Christ is continued now in liturgy where transfigured Christ executes his priesthood. The Holy Spirit is the liturgist who acts in liturgy together with Christ and the faithful. Owing to his action liturgy is so effective. 144 T Sv. Irencj, Contra haereses, IV, 7,4. Prevodi Kari Rahner Teologove izkušnje Če naj tu govorimo o .izkušnjah', potem naj bo k temu vnaprej ugotovljeno, da gre sicer za teološke povedi, ki hočejo biti stvarne, v svoji izbiri pa sploh nočejo tajiti subjektivitete, temveč jo prostodušno priznavajo. Prva izkušnja: ... da so vse teološke povedi analogne ... Za Čisto primitivno šolsko razumevanje pojma analogija je za analoški pojem značilno, da je poved o neki resničnosti z uporabo tega pojma sicer legitimna in neogibna, vendar jo je treba v nekem smislu vedno hkrati tudi umakniti. . . O Bogu ne moremo samo molčati, ker to moremo, zares moremo samo tedaj, če smo najprej govorili. Pri tem govorjenju pa potem povečini pozabimo, da moremo takšno poved o Bogu izreči kolikor toliko legitimno samo tedaj, če jo hkrati vedno znova spet umaknemo, vzdržimo tesnobno visenje med Da in Ne kot resnično in edino trdno točko svojega spoznavanja in tako puščamo, da naše izreke vedno znova padajo v molčečo nedoumlji-vost Boga samega ,. . Druga izkušnja: .. . da v svoji teologiji dejansko pogosto ali skoraj vedno pozabljamo pravo središče tistega, o čemer nam je pravzaprav govoriti . . . Seveda in po pravici lahko rečemo, da je to središče Jezus iz Nazareta, Križani in Vstali, po katerem se kristjani vendar imenujemo. Če pa je to res in Če naj nam pomaga, je treba vendar povedati, zakaj in kako je ta Jezus tisti, na katerega se edino lahko zanesemo v življenju in umiranju . . , Pravo in edino središče krščanstva in njegovega sporočila jc ... zame to, da Bog v svoji najbolj pristni resničnosti in veličastnosti priobčiije sam sebe svoji stvaritvi, je priznavanje najbolj neverjetne resnice, da more Bog sam v svoji brezkončni resničnosti in veličastju, svetosti, prostosti in ljubezni brez zmanjšanja priti k nam samim v našem bivanju kot stvaritve, in da je vse drugo, kar krščanstvo ponuja ali zahteva od nas, temu nasproti samo nekaj začasnega ali sekundaren nasledek ... V Času, v katerem krščanstvo more in mora zares imeti takšno realno obliko, da ga je mogoče ponujati ljudem v vseh omikah in v vseh časih .. . moramo pač premišljati o ,anonimnem1 krščanstvu povsod in v vseh časih , ., kako je božja milost, ki jc navsezadnje Bog sam v svoji samopriobčitvi, resnično razlita čez vse meso in ne samo čez nekaj tistih, ki so zaznamovani z zakramenti. 145 Tretja izkušnja: Spričo zastavljenih vprašanj, teološkega gradiva, s katerim je treba delati, spričo teže današnje biblične teologije, spričo dognanj stvarnejše zgodovine dogem in teologije je danes razumnim ljudem nemogoče, da bi bili kot redovniki kratko malo privrženci kake razločne in prevzete redovne šolske teologije. Resnične razlike v teologiji gredo danes počez čez redove. .. Kako bi se mogli danes s teologijo ukvarjati drugače kakor v kar najširšem srečevanju in kar najširšem dialogu z vso danes neznansko razčlenjeno mnogoterostjo antropoloških znanosti? Četrta in zadnja izkušnja: ... Mislim na preprosto dejstvo, da sem od tistega, kar je izkušenj in vednosti o človeku zbrano v vseh znanostih, pa tudi v vseh drugih izrekali pesništva, glasbe, upodabljajoče umetnosti in sploh zgodovine človeštva, zares izkusil in poznam samo strašansko majhen del, čeprav bi moral kot teolog pravzaprav vse to vedeti. Ce kot teolog pravzaprav ne vprašujem z abstraktnim pojmom o Bogu, temveč hočem dojeti njega samega, potem bi mi kratko malo ne smelo biti nezanimivo nič od tistega, v čemer se je razodel kot stvaritelj sveta, kot gospodar zgodovine ... Ce moram Boga, da ga sploh najdem, ljubili zaradi njega samega in ne samo kot odrešitev zame, potem svojega zanimanja sploh ne smem omejiti na Sveto pismo samo, potem je zame zanimivo vse, s čimer se je Bog dal dojeti v svetu stvaritev... Od vsega tega, kar bi zato rad vedel, pa ne vem skoraj nič. V pričakovanju prihajajočega Teolog se morda lahko nekoliko potolaži z opažanjem, da se naravoslovcem samim tudi ne posreči nedvoumna sinteza med tem, kar imajo kot naravoslovci za metodično postavko svojega dela, in tistim, kar onstran svojega naravnoznanskega monizma vendarle sami na sebi skrivaj doživljajo kot svobodo, odgovornost in vprašanje o vsem posamičnem, Ce teolog tako doživlja te bridke izkušnje o svojem neznanju, bi mogel biti, če to izkušnjo sprejema pogumno in prostodušno, zgled in spodbuda drugim znanstvenikom, da bi se s svojimi znanostimi ukvarjali v enaki drži skromnosti in samoomejitve, tako da napetosti med znanostmi sicer še ne bi bile odstranjene, temveč, ker bi jih priznavali, celo zaostrene, vendar bi neogibne spore med znanostmi in njihove s teologijo vendarle obdajal mir, kakršen lahko vlada med tistimi, ki vsi, vsak na svoj način, slutijo in trpijo skrivnost, kateri pravimo Bog. Poskusil pa bi rad nekaj povedati Še o eni izkušnji, o izkušnji pričakovanja ,prihajajočega'. Ce kot kristjani izpovedujemo večno življenje, katerega naj postanemo deležni, to pričakovanje prihodnjega najprej ni nič posebno nenavadnega. Saj navadno z nekam blago zvenečim patosom govorimo o upanju v večno življenje, in tega nikakor ne bi grajal, če je pošteno mišljeno. Meni samemu 146 pa se zbujajo čudni občutki, če poslušam tako govorjenje. Dozdeva se mi, da se sheme predstav, s katerimi si skušamo ponazoriti večno življenje, povečini malo ujemajo z radikalno zarezo, ki je vendar dana s smrtjo. Večno življenje, o katerem že tako čudno govorimo kot ,onstranskem' in kot nadaljuj očem se ,po' smrti, si mislimo preveč opremljeno z resničnostmi, ki jih poznamo tukaj, kot nadaljevanje življenja, kot srečanje s tistimi, ki so nam bili tukaj blizu, kot veselje in mir, kot gostijo in vriskanje, in vse to in podobno naj se ne bi nikoli nehalo in naj bi se nadaljevalo. Bojim se, da jemljemo težo radikalni nedoumljivosti tistega, kar je zares mišljeno z večnim življenjem, in da tisto, kar v tem večnem življenju imenujemo neposredno gledanje Boga, znižujemo v neko razveseljivo početje poleg drugih, ki napolnjujejo to življenje; ne dojemamo pristno neizrekljive neznan-skosti, da se popolno božanstvo samo nago in golo vrže v naše ozko bivanje stvaritev. Priznam, da se mi zdi mučna, ne opravljena naloga današnjega teologa, naj za to večno življenje odkrije boljši predstavni model, ki bo vnaprej izključeval navedena zniževanja. Ampak kako? Ampak kako? Ko bodo angeli smrti odpeljali iz prostorov našega duha vse ničeve smeti, ki jim pravimo naša zgodovina, (čeprav bo seveda ostalo pravo bistvo storjene svobode,) ko bodo dogorele in ugasnile vse zvezde naših idealov, s katerimi smo si v svoji prevzetnosti ozaljšali nebo svojega bivanja, ko bo smrt naredila neznansko molčečo praznoto, mi pa bomo le-to verujoč in upajoč molče sprejeli kot svoje resnično bitje, ko se bo potem naše dotedanje, čeprav še tako dolgo življenje pokazalo samo kot ena sama kratka eksplozija naše svobode, ki se nam je zdela kakor raztegnjena v počasnem posnetku, eksplozija, v kateri je vprašanje prešlo v odgovor, možnost v resničnost, čas v večnost, ponujena svoboda v storjeno svobodo, in ko se bo potem v neznanskem /groženju neizrekljivega zmagoslavja pokazalo, da je ta neznanska molčeča praznota, ki jo čutimo kot smrt, v resnici napolnjena s pra-skrivnostjo, ki ji pravimo Bog, z njegovo čisto svetlobo in z njegovo ljubeznijo, ki jemlje vse in podarja vse, in če se potem iz. skrivnosti brez primere tudi še pokaže in nas gleda obličje Jezusa, blagoslovljenega, in je ta konkretnost božje preseganje vsega našega resničnega sprejemanja nedoumljivosti Boga brez primere, potem, potem tako približno pravzaprav ne bi hotel opisovati, kaj prihaja, pa vendar jecljaje nakazati, kako človek lahko za zdaj pričakuje Prihajajoče, ko zaton smrti same že doživlja kot vstajanje tistega, kar prihaja. Osemdeset let je dolga doba. Za vsakogar pa je življenjska doba, ki mu je odmerjena, kratki trenutek, v katerem nastane, kar ima nastati. (Orientierung 15. aprila 1984) Prevedel Janez Gradišnik 147 Pregledi Anton S trle "Pozabljanje na Boga-najbolj temeljni problem tudi danes" Ob smrti Karla Rahnerja Niti mesec dni po osemdesetletnici rojstva (5. 3. 1904) je 30. 3. 1984 umrl v Innsbrucku K. Rahner, gotovo eden največjih in najbolj vplivnih teologov našega časa, nekateri pravijo: največji. V pričujočem zapisu mi ne gre za to, da bi podal vsaj kratek prerez skozi njegovo delo in ocenil teološko misel moža, ki je prejel 14 Častnih doktoratov v Evropi in Ameriki ter številne nagrade in odlikovanja,1 če naj omenim vsaj eno zunanje znamenje žive navzočnosti Rahnerjeve misli v današnji duhovni kulturi. Navedel bom tukaj v glavnem le nekaj izjav K. Rahnerja, takšnih, ki razodevajo Rahnerjevo temeljno življenjsko usmerjenost, kakršna je —- v zvezi z »okoljem« v najširšem pomenu besede — odločilno vplivala na njegovo teologijo. Seveda pa takšnih izjav ni mogoče gladko iztrgati iz povezave z vprašanji, kdaj in zakaj, kje in komu so bile izrečene. 1. »Ignacijanska duhovnost je bila vendarle pomembnejša« Z bratom Hugom (1900—1968) je K. Rahner 1. 1928 očetu za njegov rojstni dan posvetil in poslal strojepisno izdelan Slavnostni zbornik [Fcst-sehrift |. Hugo to omenja ob šestdesetletnici rojstva brata Karla, Iz tega zbornika tudi navaja Karlovo razpravo Nauk o sreči pri Aristotelu in Tomažu ter njene sklepne besede, s katerimi se triindvajsetletni Karel obrača na svojega očeta, srednješolskega profesorja v Freiburgu: »Ta nauk vsekakor kaže, kako visok je ideal.. . intelektualnega osrečenja in kako nespametno bi bilo zamenjati ta ideal s profesorskim in filozofskim veseljem. Tomi-stična ,visio' je mnogo več kakor Aristotelova ,theoria'; vsebuje namreč vso 1 Prim. dr. J. Matos, Učitelj i tumae vjere. Povodom smrti Karla Rahnera, v: Glas koncila, 29. 4. 1984, 6; 13. 5. 1984, 4. 149 osebnost, bližino in enkrafnost, kakršna more obstajati le v blaženem občestvu duha z ljubljenim Bogom. Razodetje Boga — to je tisto, kar človek hrepeneče pričakuje: oro fiat illud, quod tam sitio.«3 K temu naj takoj pripomnim, da je bil tedaj profesor ne le Rahnerjev oče, marveč tudi sin (za latinščino). In kot tak ugotavlja, kaj je, ali bolje, »Kdo« je poslednji cilj človekovih prizadevanj, 2e v tej neobjavljeni razpravi razkriva K. Rahner jedro tistega, kar je pozneje navdihovalo vso njegovo teologijo, njegovo celotno dejavnost: Bog, ki iz absolutno svobodne ljubezni podarja človeku sam sebe. Takoj po maturi v Freiburgu je Karel 1. 1922 svojemu bratu Hugo, ki je bil tri leta prej stopil v jezuitski red, sporočil, da bo Šel tudi on za njim; zraven pa je izrecno pristavil, da ga nikakor ni nagnil k temu koraku zgled štiri leta starejšega brata. L. 1928 je bil v Junioratu v Feldkirchu in poučeval latinščino, potem ko je bil dovršil triletni Študij filozofije (1924—1927). Teologijo je začel študirati naslednje leto ter jo končal 1, 1933, potem ko je 1932 od kardinala Faulhaberja v Miinchnu prejel mašniško posvečenje. K. P, Fischer je ob sedemdesetletnici rojstva K. Rahnerja v svoji zelo pomembni knjigi o antropologiji Karla Rahnerja zapisal o slavljencu, da ima njegova teologija za svoje izhodišče in središče izkustvo Boga ignaci-janskih duhovnih vaj.3 Zdaj je to razvidno tudi iz izrecnih trditev K. Rahnerja. Dostopne so nam v delu,4 v katerem Rahner v obliki pogovorov daje pojasnila k svoji življenjski poti, k nekaterim ugovorom zoper njegovo teologijo in k naglasom v njegovih razpravljanjih. Na vprašanje o odločilnem izkustvu Boga odgovarja: »O tem seveda ne bi hotel preveč pripovedovati, ker se to navsezadnje nikogar ne tiče. Vendar mislim, da je v primerjavi s filozofijo in teologijo, ki sta sicer kaj vplivali name, bila ignacijanska duhovnost le pomembnejša in tehtnejša. Tudi tukaj, če hočem biti iskren, ne bi mogel reči, da so name napravili kakšen silen vtis posamezni jezuiti, spirituali, voditelji duhovnih vaj itd. Pošteno bi celo priznal, če je to dovoljeno, da sem na primer napravil osemdnevne duhovne vaje pri poznejšem kardinalu Ben in pri Franzu Hiirthu, v Rimu tako pomembnem teologu-moralistu; a te duhovne vaje, ki sta jih dajala ta v Cerkvi pomembna moža, so se mi zdele tako tradicionalne, da so me kar razočarale. Toda Ignacijeva duhovnost, ki smo jo dobili s prakso molitve in z redovniško formacijo, je bila zame pač po- - H. Rahner, Eucharisticon fraternitatis, v: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner, Bd. II, Freibürg i. Br. 1964, 895—899, tu 898; nav. tudi v: ZkTb 106 (1984) 122. 3 K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Frei- burg i. Br. 1974; to navaja tudi H. Vogrîmler, Was hat er gegeben — was haben wir genomen?, v: Orientierung 48 (1984) 31—35, tu 31. "Karl Rahner im Gespräch, hrsg. v. P. Imhof — H. Biallowons, 2 Bände, München 1982 in 1983 (odslej nav. I in II; iz praktičnih razlogov to jemljem iz Vor-grimlcrjeve razprave, navedene v prejšnji opombi). 150 membnejša kakor pa vsa filozofija in teologija, kakršni so učili znotraj in zunaj reda.«5 K. Rahncr hkrati naglasa, kakšen močan vtis so nanj napravili globoko duhovno živeči jezuiti Erich Przywara, Peter Lippert in Dunin Borkowski. V ignacijanski duhovnosti so ga potrjevala tudi tista izkustva Boga, kakršnih so bili deležni še drugi; posebej omenja mistiko cerkvenih očetov, spise Terezije Avilske in Janeza od Križa ter mistiko sv. Bonaventura.8 Tako ni neutemeljeno, če v najnovejšem času poudarjajo Rahnerjev pispevek tudi k mistični (oziroma duhovni) teologiji in opozarjajo na mistagoško usmerjenost celotne Rahnerjeve teologije.7 V intervjuju v Herder-Korrespondenz je K. Rahner ob svoji sedemdeset letnici 1. 1974 dejal med drugim: »Nekateri bodo rekli, da sem začel nekaj velikanskega [Kolossales inauguriert], in bodo to presojali pozitivno. Drugi bodo rekli, da sem dal pobudo za reči, ki so vodile do zmede, do zmešnjave ali tudi le do pluralizma v Cerkvi.. Ali imajo prav eni ali drugi, to je spet drugo vprašanje. Toda jaz nisem mogel vsega tega predvideti. Že to, da so me spravili v povezavo s cerkvenim zborom, je bilo več ali manj naključje; niti predvidevati nisem mogel, da koncil sploh bo, Bog ve, da nisem postal teolog za to, da bi nastopal kot teološki novotar in prerok ali začetnik llnaugurator] nove teološke dobe. Jezuit sem, duhovnik sem, redovnik sem, predaval sem. Vse te stvari, s katerimi sem imel opraviti, me zanimajo; bil sem zraven z dušo in srcem, vsaj v velikem in celotnem. Kakor drugi, tako sem tudi jaz rekel, zastopal in propagiral stvari, ki jih imam za pravilne in so nasploh, kakor upam. to tudi bile in so; toda značilno je ravno to, da nisem niti mogel niti hotel premeriti daljnih učinkov in si jih delno seveda tudi nisem želel.«8 2. Heideggcrjcv in Marechalov vpliv ier središčni pojem Rahnerjeve teologije Z vidika ignacijanske duhovne usmerjenosti je bilo za Rahnerja nekaj samoumevnega, da je v poslušnosti sprejemal tisto, za kar ga je »določil« in vedno znova določal jezuitski red. Rad bi bil postal spiritual, voditelj duhovnih vaj ali misijonar. Toda predstojniki so ga določili za docenta s II, 51. O duhovnih vajah obiSirno tudi pr. t., 31 ss. i II, 52 sl. 7 Prim. K. P. Fischer, »Wo der Mensch an das Geheimnis grenzt«. Die mystago-gische Struktur der Theologie Karl Rahners, v: ZkTh 98 (1976) 159—170. 8 Interview. Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gespräch über Karl Rahner aus Anlass seines 70. Geburtstages, v: Herder-Korrespondenz 28 (1974) 77—92, tu 79. 151 filozofije in mu naložili dolžnost, da promovira iz filozofije. Dve leti je Rahner obiskoval Heideggerjeva predavanja in seminarje. Toda o tem pravi: »Morda smem reči, da nisem sprejel od Heideggerja nobenega posebnega nauka, marveč slog mišljenja in raziskovanja, slog, ki se je izkazal za zelo dragocenega. Ta slog je mogoče opisati kot postopek ali metodo približevanja: na osnovi take metode v teologiji ne opisujemo dogmatičnih resnic, kakor da bi bile to zgolj razvidne danosti, ki sledijo iz pozitivnih virov, marveč si prizadevamo, da bi napravili sintezo. Različne dogmatične stavke povzamemo v nekatera temeljna načela. Tako utemeljimo notranje skladno podobo [kohärente Gestalt] dogmatičnih resnic. Moderni človek postane s tem sposoben zagledati v skrivnostnih resnicah Cerkve in krščanstva red in harmonijo. Moderni človek se ne zadovoljuje več s tem, da bi sprejel skupek resnic in različnih sodb — izpričanih v Denzingerju — in da bi nič več o tem ne razmišljal. Pač pa moderni človek išče vodilno misel, naj bo še tako preprosta, da bi razporedil obsežno snov krščanske dogme. Ko je to napravljeno, tedaj mu je omogočeno, da razume druge specifične resnice kot očitne in nujne posledice, ki pritekajo iz ene same načelne misli [offenbare und notwendige Konsequenzen des prinzipiellen Gedankens].«9 Prav do novejših del, npr. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums (Temeljni tečaj vere. Uvod v pojem krščanstva)," je mogoče zasledovati, kako se uresničuje ta metoda, ki v teološkem razpravljanju ne skrčuje božjega razodetja in njegove vsebine, marveč celotno vsebino v vsem njenem bogastvu koncentrira, osredotoča s pomočjo kakega ključnega pojma, na primer »samopriobčenja Boga« človeštvu in vsemu stvarstvu (Selbstmitteilung Gottes). Vendar se tudi pri omenjenem središčnem pojmu Rahnerjeve teologije, pri »samopriobčenju« ali »samopodarjanju« (samopodaritvi) Boga človeku, pokaže, kako sta bila za Rahnerjevo filozofijo (s tem pa posredno tudi za teologijo) vplivnejša kakor Heidegger jezuita Joseph Marechal in Pierre Rousselot, s katerima se je Rahner natančneje ukvarjal, še preden je študiral v Freiburgu, in ki sta po svoje že premagala neosholastiko. Zaradi potreb, ki so nastopile, je K, Rahner moral prevzeti mesto docenta za dogmatiko v Innsbrucku. Po naročilu predstojnikov je promovi-ral iz teologije in začel 1937 predavati. Včasih je povedal, da je mnogote- 9 I, 31 si. Prav takšna izhodišča v teologiji, ki upoštevajo predvsem »modernega človeka«, večkrat kritizira H. U. von Balthasar pri K. Rahnerju in pri drugih. Balthasar rad naglasa, da Bog razodetja bolje ve, kaj je dobro za »modernega človeka«, kakor pa človek sam. Seveda s tem Balthasar noče reči, da K. Rahner tega ne ve. Pač pa meni, da tisti, ki se sklicujejo na K, Rahnerja v današnjem »krvavo resnem položaju« za Cerkev in za svet, zelo radi to delajo. Besede o »krvavo resnem položaju« Cerkve so v Balthasarjevem delu Cordula, 130. Prim. o tem kratko poročilo A. Strle, »Celota krščanstva na novo premišljena«, Kiirl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg i. Br, 1976. Poročilo je v: BV 37 (1977) 94—97. 152 rost tem, ki jih je obravnaval (po seznamu publikacij ob osemdesetletnici njegovega rojstva je nekako 4000 številk, če ne še več), kratko in malo nastala iz vprašanj, ki so se pojavljala pri poučevanju teologije, pri seminarjih in pri raznih predavanjih za širšo javnost. Sredi mnogoterosti se kažejo težišča. Najbolj razločno vidimo to ob temi milosti. Tu nastopa pojmovanje milosti kot neustvarjene: milost je pravzaprav Bog sam, ki hoče človeku svobodno, iz ljubezni, priobčiti sam sebe. Prav s tem je povezan tisti pojem, ki je v celotni Rahnerjevi teologiji središčen: »Selbstmitteilung Gottes«. Da to trdno drži, moremo jasno razbrati iz doktorske razprave, ki jo je teološki fakulteti v Ljubljani predložil in tudi obranil v juniju 1. 1983 bosanski frančiškan Mijo Bosankič pod naslovom Samosaopčenje božje — središnji teološki pojam Karla Rahnerja. Temo si je p. M. Bosankič izbral že 1. 1969. Sel je k K. Rahnerju in ta mu je med petimi temami predložil tudi to: Selbstmitteilung Gottes als ein zentraler theologiseher Begriff bei Kari Rahner. V svoji disertaciji p. M. Bosankič prikazuje, kako K, Rahner že stvarjenje razlaga kot pogoj za samopodaritev Boga stvarem, bitjem, ki jih je troedini Bog v svoji absolutno svobodni ljubezni prav zato priklical v bivanje, da bi jih napravil deležne svoje sreče. V luči božjega samopri-občenja umeva K. Rahner nato tudi razodetje, milost in Kristusa. Vse to dobiva svojo enoto v božji samopodaritvi. Obenem je tukaj razumljivo, zakaj je mogoče govoriti, da je nauk o milosti oziroma milost sama »srčika« Rahnerjeve teologije;11 obenem je tudi razumljivo, zakaj je treba pri »milosti« misliti prvenstveno na »neustvarjeno« milost, s tem pa na Svetega Duha in na Kristusa, ki je vrhunec božjega razodetja in cilj vsega stvarstva, a tudi vrhunec »božjega samopriobčenja«, kakršno bo v polnosti dovršeno tedaj, ko bo Kristus prišel v slavi, »da se poveliča v svojih« (2 Tes 1,10). Le-ti bodo od Kristusa prejeli slavo, ki jo je on dobil od Očeta (prim. Ju 17,21); in po dokončni zmagi še nad poslednjim sovražnikom, nad smrtjo, bo »Bog vse v vsem« (1 Kor 15,25—28): šele v notranjem občestvu z Bogom in z deležnostjo pri njegovi lastni sreči bo človek dosegel svoje popolno in večno uresničenje. 3. »Živi Bog — naša absolutna prihodnost« Rahner j evo teološko delo se je začelo v času, ko je v mnogih deželah nastopilo »vračanje k virom«. S tem v zvezi je bilo tudi liturgično in biblično gibanje ter novo odkritje cerkvenih očetov. Vendar se Rahner razlikuje od zaslužnih prenoviteljev teologije v našem času, na primer od Congarja 11 Prim. o op. 8 omenjeni intervju; pa tudi K.-H, Weger, Kari Rahner. Eine Ein-fiirung in sein theologisches Denken, Herder biicherei, Bd. 680, Freiburg i. Br. 1978, 79—98. 153 in de Lubaca ter brata Huga. Čeprav se je tudi Rahner poglabljal v patristiko, ni ostal pri odkrivanju mnogoterosti možnih perspektiv v patristiki. Pač pa je vedno iskal temeljno misel, ki zedinja in ki naj bi kar najbolj mogoče današnji govorici ljudi vodila k eni sami temi teologije«, k Bogu, k Skrivnosti v njeni nedoumljivosti. Brez dvoma so tukaj pri K. Rahnerju čisto na črti duhovnosti sv, Ignacija Lojolskega na delu apostolski nagibi (to je nekaj čisto drugega kakor »propagandistični«), kar večkrat odkrito priznava tudi Hans Urs von Balthasar, ko sicer v nekaterih pogledih ostro kritizira izhodišča Rahnerjevega teologiziranja in nekatere njegove izraze (včasih tudi »Pluralismus« v teologiji, ko bi bila na mestu »Pluralität«), Ob svoji sedemdesetletnici je K. Rahner določno izjavil: »Za vsem, kar sem delal, je stal, zelo neposreden dušnopastirski in duhovni interes, !n tu bi rad dostavil, da upam: Ignacijevi duhovnosti svojega reda sem ostal nekoliko zvest.,. Rekel bi, da so me, ne da bi bil to premišljen program, še od začetka v teologiji zaposlovala vprašanja, ki so pomembna za duŠnopastir-sko, cerkveno in osebno religiozno življenje. Vsaj v zgodnjih letih sem zelo veliko pridigal, v Innsbrucku deset let skoraj vsako nedeljo. Precej pogostokrat sem vodil duhovne vaje. . , Svojih pobožnih stvari ¡Sachen] — če jih smem tako imenovati —, kakor so Das kleine Kirchenjahr, Worte ins Schweigen, knjižico Von der Not und dem Segen des Gebetes, zvezke premišljevanj pri ignacijanskih duhovnih vajah in mnogo podobnega nimam za drugotno stransko delo teologije, ki bi bila tukaj zase kot l'art potir 1'art, marveč za nekaj, kar je najmanj prav tako pomembno kakor prava teološka dela. Menim, da je v marsikaterem oddelku knjige Von der Not und dem Segen des Gebetes [O stiski in o blagoslovu molitvej vsaj prav toliko teologije, z miselnim naporom obvladane teologije kakor v tako imenovanih znanstvenih delih.«12 Kmalu po koncilu, L 1966, je posebej za duhovščino zapisal besede, ki to, kar je bilo pravkar povedano, samo potrjujejo in osvetljujejo. »Vsaka teologija,« pravi tedaj K. Rahner, »tudi najbolj subtilna, vsaka dogma, vsaka kanonična postava, vse, čemur se prilagaja ali zavrača Cerkev, vsaka ustanova, vsaka služba z vsemi svojimi pooblastili, vsako bogoslužje in vsako pogumno poslanstvo — vse to ima edinole naslednji namen: Vera, upanje in ljubezen, ljubezen do Boga in do ljudi. Vsi drugi načrti z vsemi dejavnostmi Cerkve bi bili absurdni in perverzni, če bi se hoteli odtegniti tej nalogi in bi iskali samo sebe.«13 Na tej črti je treba razumeti Rahnerjevo izjavo iz 1. 1983: ».., Skratka, nikakršen znanstvenik nisem in tudi nočem biti, marveč bi hotel biti kristjan, ki mu je krščanstvo nekaj resnega, ki živi preprosto v sedanjem času in pri- 12 K. Rahner, v op. 8 n,d., 81. " K. Rahner, Das Konzil — ein neuer Beginn, v: Klerusblatt, München 1966, 8. 154 sluhne ob tem ali onem in tretjem ter dvajsetem problemu, o katerem razmišlja; Če hočejo to imenovati geologijo', je kar prav.«'1 Navidezno to jemlje vrednost Rahnerjevi teologiji, a res le navidezno. Saj mora ravno kristjan imeti pred očmi resnico, kakršna je. in to celotno resnico; in prav to ga tudi najmočneje spodbuja, da spolnjuje svojo poklicanost v skladu z darovi, ki jih ima od Boga, in v skladu z nalogami, ki jih spozna v svojem časti in prostoru. Rahner je izredno občutljiv za razkristjanjevanje Evrope in za vedno večje širjenje ateizma. Teologija je — pravi Rahner — poklicana, da to na svojem področju z vso resnobo upošteva in v skladu s svojo poklicanostjo kar največ prispeva k takšnemu oznanjevanju (v najširšem pomenu), ki bo ustrezalo resničnim razmeram Cerkve in človeštva. Teologija naj ne prikazuje krščanske vere, kakor da bi to bila nekakšna knjiga receptov, ki daje za vse okoliščine življenja dokončen odgovor. Pač pa je treba v teologiji storiti prepričljivo to, da svet ne bo bolj svetal, smiseln in razumljiv, če odklanja Boga in Kristusa. Nasprotno. Krščanstvo šele zares omogoča izkustvo smiselnosti: »Vse ceste prihodnosti vodijo k Bogu, če naj ne vodijo v nič,«15 Ob sedemdesetletnici rojstva je K. Rahner poudaril, naj bi teologija v našem času poleg neposredne znanstvene in cerkvene funkcije spolnjevala zlasti naslednjo nalogo: »Temeljno jedro [Substanz] krščanstva prikazujmo pozitivno in živo. V ta namen naj to jedro nanovo premislimo in tudi branimo — saj je to temeljno jedro v svetu in pri mnogih, ki se že imenujejo kristjani, deležno nasprotovanja. Če smo si povsod edini ali ne glede bistva zakramentov ali odpustka, glede razmerja med papeškim prvenstvom in episkopatom, glede tega, kako naj Rim v posameznostih izvaja svojo učiteljsko službo itn., more to sicer biti tudi še pomembno vprašanje. Ni pa potrebno, da bi vedno odgovarjali na ta vprašanja v popolni edinosti in jasnosti. Teologija ima — čisto preprosto rečeno — ravno danes za svojo prvenstveno nalogo nekaj drugega: To, da govori o živem Bogu kot o naši absolutni prihodnosti in kot o poslednjem poroštvu našega bivanja; in da tudi oznanja, da ta Bog ni le absolutno oddaljeni, asimptotični cilj, s katerim praktično ne moremo imeti nič skupnega, marveč da je Bog tisti, ki nam daje sam sebe kot večno življenje; in da se moremo zanesti na tega živega Boga, oziraje se na Jezusa, na Križanega, o katerem verujemo, da je vstal od mrtvih. To je pobožna formulacija teme, ki je za tako imenovano razumno [geseheitej in znanstveno teologijo neizčrpna. Toda če še enkrat rečemo k temu, da je ljubezen do bližnjega stvar, glede katere znata krščan- » II, 150 st. ls Karl Rahner — K. H. Weger, Was sollen wir noch glauben? Theoiogen stellen sich den Glaubensfragen einer neuen Generation, Herd er buch er ei, Bd. 700, Freiburg i. ßr. 1979, 29 in 66. 155 stvo in krščanska vera z Jezusom povedati nekaj, kar nikoli ne zastari in je vedno novo, toda nikakor ne samo po sebi umevno, potem smo vendarle pravzaprav že imenovali temeljno jedro krščanstva, tisto jedro, ki je na eni strani zelo samo po sebi umevno predmet učenja v Cerkvi in na drugi, kar je še pomembnejše, tisto, iz Česar je tudi mogoče živeti in še vedno more zedinjati tako imenovani pluralizem teologov.«16 K. Rahner je bil že zelo zgodaj močno občutljiv za to, kako danes nevera utemeljuje svoja stališča: predvsem z razlogi humanizma in z zavestno ali podzavestno mislijo, da more Človek »živeti« brez Boga, in to celo bolje; pogosto nastopa danes celo radikalno zanikanje Boga v imenu človekove svobodnosti in veličine, to pa postaja ponekod že kar množični pojav; ali pa vsaj premnogi ljudje danes sploh ne razumejo, da je Bog nekaj takega, za kar bi se bilo vredno truditi. To je K. Rahnerja nagnilo, da je — z nekaterimi drugimi teologi — obrnil pozornost na teološko antropologijo in hkrati poskušal celotno teologijo utemeljiti nekako »antropološko« in v nekem smislu tudi »antropocentrično«. S tem nikakor ni hotel zanikati nujne (vsebinske) teocentričnosti sleherne teologije. Pred očmi mu je bila metodična »antropocentričnost«. V članku »Anthropozentrik« novega (Buch-bergerjevega) teološkega leksikona, za katerega ima prav on največje zasluge, pravi: »Poskus, kako bi sami sebe anti-antropocentrično preskočili — naj bo to v katerihkoli razsežnostih človeškega bivanja — bi bil nečloveški in zato protibožji. Bogu se namreč ne približamo, ko postanemo manj mi sami, marveč s tem, da doccla vemo in uresničimo tisto, kar pravi knjiga Modrosti: Ustvaril je vse za bivanje (1,14). To velja še bolj v Kristusovem redu. Kajti po učlovečenju božje Besede je nasprotje med antropocentričnostjo in teo-centričnostjo prav tista razlaga človeškega bitja, katere naj bi bili odrešeni. Tukaj ni več nikakršne teoretične in ne praktične teologije, ki bi ne bila sama v sebi antropologija. Seveda ostane resnično: Človek mora svoje lastno bistvo kot tisto, katerega naj uresniči, šele najti; zaiti more v zagrešeno zmoto glede tega bistva in končno najde to svoje bistvo samo z deležnostjo pri smrti in vstajenju Sina človekovega.«17 16 K. Rahner, v op. 8 n.d., 92. K. Rahner rad govori o »pluralizmu« v teologiji. Večinoma misli pač na tak »pluralizem«, o katerem H, U. von Balthasar pravi, da ni prav, če ga označujemo kot »pluralizem«, marveč naj ga imenujemo »pluralnost« [Plu-ralität]. Prim. H. U. von Balthasar, Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Johanncs-V., Einsiedeln 1972, zlasti 50 ss., 60 st, 64, 69, 88 sl. Ravno »teološki pluralizem« je med tistimi vidiki, ki jih Balthasar ponovno kritizira in rad pristavlja, da sicer K. Rahner večkrat s tem misli na povsem sprejemljiva stališča, a mnogi ta »pluralizem« zlorabljajo, ker napravljajo iz njega nekakšno ideologijo, 17 K. Rahner, Anthropozentrik, v: LThK I (1957) 631—634; prim. isti, Theologie und Antropologie, v; Schriften VIII (1967) 43—65. 156 4. Rahnerjcv »horizonialtzem« in »antropocentrizem«? V zvezi z "Ralinerjevo transcendentalno-aniropološko metodo v teologiji se je marsikje pojavil nesporazum, kakor da ta metoda postavlja Človeka in njegove možnosti za kriterij teologije (in vere), za sodilo o tem, kaj je resnična vsebina božjega razodetja in kaj naj bo vsebina cerkvenega oznanjevanja v določenem času. Tudi se je nekaterim zdelo, da Rahner ne le neločljivo povezuje, marveč da tudi istoveti ljubezen do Boga in do bližnjega, s tem pa je povezan tudi horizontalizem.18 Nekateri so to pri Rahnerju ugotavljali — vsaj mislili so, da je mogoče Rahnerja tako razlagati -— z odobravanjem in potem to »Še naprej razvijali«; drugi pa z odklanjanjem. Posebej pa naj bo omenjeno stališče H. U. von Balthasarja do Rahnerja, posebej do njegove specifične teološke metode. H. U. von Balthasar vsekakor prav nikjer ne taji Rahnerjeve osebne zvestobe vsebini božjega razodetja in verskemu nauku Cerkve.19 Tudi ne ja Videz »horizontalizma« daje npr. že naslov Rahnerjeve knjige Glaube, der die Erde liebt. Christliche Besinnung im Alltag der Welt, Herdcrbücherei, B. 266, Freiburg i. Br., 1J968. V resnici tukaj ni horizontalizma v slabem pomenu, čeprav je nepazljivemu bravcu mogoče to ali ono tako razumeti. Še zdaj mi je pri roki »temporalna naloga« mojega slušatelja, ki je svoj »odhod« utemeljeval tudi z nekaterimi mislimi te knjige, čeprav je njena vsebina v svojem jedru komentar k načelu sv, Ignacija »Najti Boga povsod!« w H. Vorgrimmler v svojem članku za osemdesetletnico Rahnerjevega rojstva, v: Orientierung 48 (1984) 31—35, tu 34 sl„ vsekakor zahaja v nedopustno pretiravanje, ko trdi, da Balthasar »obtožuje Rahnerja hudih herezij«, in sicer posebej v Theodramatik, češ da »Rahnerja napačno navaja, Rahnerjeve namene preobrača itd.« Češ da je to dognal njegov, Vorgrimlerjev, učenec, ki da ni mogel najti založnika, pri katerem bi objavil to delo v obrambo K. Rahnerja. Ko sem to bral, sem se takoj spomnil na Balthasarjeve Neue Klarstellungen, Johannes-V., Einsiedeln 1979. Tu je Balthasar-jeva razprava Menschheitsreligion und Religion Jesu Christi, 44—51. V njej Balthasar v kurzivi navaja vrsto trditev, ki jih je težko ali nemogoče spraviti v sklad z dovolj jasnim verskim naukom Cerkve, ali pa iz teh trditev sledijo zelo daljnosežne zmote. Balthasar nato odklanja ali pa te trditve dopolnjuje tako, da postanejo skladne z naukom božjega razodetja. Ob koncu razprave pravi Balthasar v opombi: »Kurzivno tiskani navedki izvirajo ponajveč iz razprave K, Rahnerja .Zgodovina dogem in teologije — včeraj in jutri'.,. Nekaj besed jo iz njegovega ,Grundkurs des Glaubens' in pa iz Schriften 12 (1975) 251—282. Nikakor ne trdimo, da smo tukaj prikazali (ali ,razkrinkali') središčni namen K. Rahnerja; razvidno je, da K. Rahner kot katoliški teolog misli bolj subtilno in bolj diferencirano. Toda formalne temeljne strukture se kljub vsem zadržujočim vdevkom [Einbauten] vendarle vedno prebijajo na dan; in tako se je zdelo koristno izpostaviti posamezne trditve — ki so bile prej zavite v nemalo varujoče vate — da bi pokazali,kako iz lastne dinamike ,vodijo, kamor nočeš', namreč k .transcendentalni enoti religij', kakor je naslovljena nanovo predelana knjiga Fritjof-a Schuon-a, Avtor pravi glede tega; ,Ta transcendentalna enota mora biti izvršena zgolj duhovno, brez izdajstva nad posamezno obliko. Nasprotja teh oblik tako malo ovirajo eno samo in vesoljno enoto, kakor nasprotje med barvami ne ovira oddajanja ene same in brezbarvne luči.' Na poti k takšni religiji človeštva je tudi eminentno amerikanski teolog David Tracy SJ v; Blessed Rage for Order, The New Pluralism in Theology, The Seabury, N.Y. 1975.« — Čisto podobno velja za Balthasarjeve Theodramatik, kolikor zavrača ali dopolnjuje razne Rahnerjeva izvajanja. Nikakor ne drži, da bi Balthasar 157 spodbija Rahnerjevih dobrih namenov pri iskanju novih izhodišč za teologijo in za umevanje krščanstva. Da je Rahner s svojo teologijo pomagal k poglobitvi krščanske vere in k veri sami, to Balthasar izrecno priznava.20 Tudi nikoli ne napada Rahnerjevega osrednjega teološkega pojma, »samo-priobčenja Boga« stvarstvu, pač pa odločno nasprotuje Rahnerjevemu trans-cendentalno-antropološkemu izhodišču teologije, zlasti izrazito v Cordula oder der Ernstfall.31 V 3. izdaji omenjene knjige pravi Balthasar v sklepni besedi (Nachwort), ki je ob koncu dodana vsebini prejšnjih dveh izdaj: »Mnogi so me prizadeto spraševali, ali je bilo res potrebno napasti tako zaslužnega moža, kakor je Kari Rahner. Nikoli nisem prikrival svojega občudovanja za Rahnerjevo spekulativno moč in za pogum ter sem Rahnerja v težavnih urah po svojih močeh zagovarjal; toda že zgodaj tudi nisem skrivai nekaterih pomislekov, ko se mi ni zdel brez nevarnosti njegov nastavek pri nemškem idealizmu.«22 Nato navaja Balthasar med drugim tudi G. Siewertha, ki je celotno razlago, kakršno je dajala sv. Tomažu Marechalova šola, označil za zablodo. Rahner pa prav pri tej razlagi vztraja in ne upošteva medsubjektivnosti, srečanja med jaz in ti, osebnostne ljubezni, ki ima danes odločilno vlogo pri »predrazumevanju«23 krščanskega razodetja. Poleg tega je Rahner, tako pravi Balthasar, »moral v svojih drznih, a večkrat enostranskih zasnutkih, ki med seboj niso vedno koordinirani (obstajajo mnogi Rahnerji!), neredko pretrpeti usodo čarodejevega učenca, ki ni mogel v svojih učencih več ukrotiti duhov, katere je bil priklical. Marsikatere od njegovih novejših miselnih poti imajo navdih v apostolskih nagibih in so pri njem še teološko zavarovane (tako celotna teorija o anonimnem krščanstvu na temelju vesoljnega nadnaravnega eksistenciala), vendar pa naravnost izzivajo k brezskrbnim razlagam dolžil Rahnerja kakih herezij, čeprav kdaj pokaže, da bi se moglo to zgoditi, če bi šel kdo se naprej po poti, ki je z nekaterimi Rahnerjevimi stališči nakazana. Le kdor ne upošteva podobnih Balthasarjevih pripomb, kakor sem jih navedel iz Neue Klarstellungen, bo prišel do takih trditev kakor H.Vorgrimler na omenjenem mestu. — Naj omenim Rahnerjevo stalite do H. Künga »Unfehlbar«. Kiing je trdil, da se tu opira na Rahnerjeva izvajanja glede dogem. K. Rahner je Künga v tem odločno zavrnil, V Furche, 6/ 6. 2. 1980, 8, je K, Rahner v pogovoru rekel: Če bi on, Rahner, zagovarjal takšno stališče, kakor ga glede papeževe nezmotnosti Kiing, »bi izvajal posledice in dejal; dobro, nič več nisem katoličan« [gut, ich bin nicht mehr katholisch], 20 L. 1979 mi je oktobra Balthasar to zatrjeval, obenem pa pristavil, da so pozneje mnogi Rahnerja uporabili in ga uporabljajo za zgrešena teološka stališča, ki imajo danes marsikje za življenje Cerkve — in s lem za svet, ki naj bi ga Cerkev evangelizi-rala — naravnost usodne posledice, čeprav jih Rahner niti od daleč ni hotel in jih tudi nikakor ne odobrava. 21 H.U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, Johannes-V., Einsicdeln 31967; prva izd. 1966. 22 Pr. t„ 124. 23 »Pred-razumevanjc« za nemški »Vorverständnis« ima Vl.Trnhlar, Leksison duhovnosti, Moh. dr., Celje 1974, npr. str. 634. 158 pri tistih učencih, ki hočejo biti radikalni in potem tudi kar kmalu nastopijo. Kdo se danes tako ali drugače ne sklicuje na Rahnerja, če gre za kako liberalno razširitev dogme, za spremembo njene vsebine v nekaj ,neprednostne-ga', le posredno izrečenega, vsekakor najbolj sposobnega, da se predrugači!«2* Balthasar poudarja, da mora biti vsaka resnična teologija v svojem odločilnem jedru »teologija križa« (ki je hkrati in neločljivo obenem »teologija slave«); za svoje odločilno izhodišče mora imeti to, kar je Bog storil za nas, ne pa nas same; v Cordula posebej naglasa, da pri Rahnerjtt ni razločne teologije križa. K. Rahner na razne ugovore in nesporazume, pa tudi na več ali manj dobrohotno kritiko, ki so jo izrekli Balthasar in drugi, naravnost vsaj v splošnem ni odgovarjal, zlasti se ni spuščal v polemike. Pač pa se je tega dotikal v raznih intervjujih, ko so mu zastavljali zadevna vprašanja. Na trditev, da pri njem ni prave teologije križa, odgovarja v intervjuju 1974: »Transccndentalnost, kakor jo jaz razumem, je vedno takšna transcendental-nost, ki se je udcjanila tudi kot grešna zgodovina svobode, tako da je na podlagi tega vsekakor mogoče semkaj vnesti vse tisto, kar imenujemo odrešenje, krivda, odpuščanje, križ itd . ,. Kako daleč seveda sem to v svojih vedno prekratko streljajočih premislekih dejansko storil zadostno, to je drugo vprašanje. Toda spodbijam trditev, da teološki nastavek, kakor je pri meni, Če resno jemljemo omenjeno notranjo prepreženost zgodovine in trans-eendentalitete ter njuno medsebojno pogojenost, nujno mora prikrajšati resnično krščanstvo kot zgodovino krivde in odpuščanja, križa in nedoumljive božje ljubezni, ki je izničila sama sebe.«85 Glede Balthasarjeve trditve, da Rahner na podlagi svojega teološkega izhodišča tudi pravzaprav enači ljubezen do Boga in bližnjega,26 poudarja: »V razsežnosti pravega izvrševanja ljubezni do Boga in do bližnjega imamo že vnaprej, tako bi mogel reči, perihorezo medsebojne pogojenosti obeh momentov. Da moram potem teoretično tudi reči, da je ljubezen do Boga pomembnejša kakor ljubezen do bližnjega, tega vendar nisem nikdar spodbijal.« Kar pa se tiče očitka, ki mnogo bolj kakor od Balthasarja prihaja od drugod, namreč očitka »horizontalizma«, pravi Rahner: »Ni mi treba ponavljati, da sem v svojih zadnjih namerah od česa takega za cele milje oddaljen in sem primitivni horizontalizem ob premnogih prilikah izrecno pobijal kot pravo krivoverstvo sedanjosti [eine eigentliche Häresie der Gegenwart]. Ali je vsak nastavek [Ansatz] pri temi upanja ali pri temi ljubezni do bližnjega takoj v prvem prijemu že tako uspel, da so ohranjene takoj že vse danosti [Datenj, ki jih kristjan veruje in jih mora verovali, je 24 Balthasar, v op. 21 n.d., 125 si. 25 Rahner, v op. 8 n.d.( 86. 2a Balthasar, Cordula, 87 ss. 159 drugo vprašanje. Saj sem teolog, ki ne misli, da more biti takö sistematičen, da more spekulativno prapočelo [Urprinzip| tako formulirati, da bi bilo mogoče deduktivno izvesti iz njega vse in vsako stvar, ki je človeško pomembna. Tudi če bi takšna načela obstajala, jih ne zgrabim pri prvem prijemu nikdar neoporečno in adekvatno.«27 — Glede politične teologije v pravem pomenu ali pa glede teologije osvoboditve, je Rahner ob isti priliki dejal, da nima načelno ničesar proti. Takoj pa je pristavil, da pri njem takšne teologije ni: »Saj ima vsak človek na voljo le končen čas, končno moč, končno ustvarjalno potencialnost. Samo po sebi umevno je, da pozneje nastopijo teologi, teološke metode, teološki vidiki, ki spet pustijo daleč za seboj vsakega teologa. Cc imam nekatere učence, kakor J. B. Metza in druge, ki jih zdaj ne morem navajati, potem me nič ne ovira, da ne bi tistim, ki pridejo za mano, brez nevoščljivosti priznaval njihovo izvirnost in potrebnost, da povedo kaj novega ali pa staro v novih perspektivah,«28 Zoper označevanje njegove teologije kot »antropološke« ali »antropocentrične« je K. Rahner zavzel odločno stališče tudi še pozneje (ne da bi pač mogel spodbiti Balthasarjevo trditev, da ne manjka zlorabljanja Rahner-jevih razpravljanj v smeri antropocentrizma), in sicer tako, da se spet pokaže osnovna enota Rahnerjeve teološke misli in obenem njegovega življenja. H. Vorgrimler navaja takšno Rahnerjevo izjavo iz zadnjega časa: »Največji problemi so morda tisti, ki jih današnji ljudje sploh nimajo za posebno pomembne. — Vzemite na primer temeljno vprašanje teologije, vprašanje o Bogu. Večina ljudi bi bila vsaj na površju svoje vsakdanje zavesti mnenja, da to prvič sploh ni nikakšno pomembno vprašanje, in drugič — Če je to sploh kakšno vprašanje in kolikor je to vprašanje — more biti kvečjemu zastavljeno: ali in zakaj in v katerem pogledu je Bog pomemben za človeka. Takšno antropocentrično vprašanje o Bogu imam navsezadnje za zgrešeno in menim, da je ta značilna vrsta pozabljanja na Boga [merkwürdige Art von Gottvergessenheit] morda najbolj temeljna problematika današnjosti [fundamentalste Problematik von heute]. Ne pravim: Ljudje ne govorijo dovolj o Bogu; in ne pravim: Ni dovolj tiskanih filozofskih in teoloških knjig o Bogu. Pač pa menim: Premalo je ljudi, ki mislijo na to, da navsezadnje [im letzten Verstand] ni Bog zanje, marveč so oni tukaj za Boga. Tako jaz v splošnem teološkem govoričenju [Geschwätz] vsakdanjosti spadam ravno k 'antropocentričnim* teologom. To je navsezadnje absolutni mesmiei. Jaz bi bil rad teolog, ki pravi, da je Bog tisto, kar je najpomembnejše [dass Gott das Wichtigste ist], da smo mi zato tukaj, da bi ga ljubili, ga molili, da bi bili zanj tukaj na način, ki pozablja na samega sebe, da bi se iz svojega bivanjskega področja vrgli v brezno nedoumljivosti Boga. Da 27 Rahner, v op. 8 n.d., 86. 28 Rahner, pr. t., 88. 160 mora teologija reči: Človek je tisti, ki je navsezadnje naravnan na Boga in mora ob Bogu pozabiti nase — to je seveda samoumevno. V tem smislu ni mogoče gojiti teologije, ki bi bila dovolj antropocentrična. 2e preprosto zaradi tega, ker Bog seveda ni kakršenkoli posamezen predmet v našem svetu, tudi ne najvišji sklepni kamen poslopja sveta. Bog je marveč Absolutni, Brezpogojni [der Absolute, der Unbedingtej, na katerega smo naravnani mi, toda ne v istem smislu on na nas; Bog je tisti, ki ga je treba moliti [der Anzubetendej, tisti, v katerega se moramo s križanim Jezusom oddati, ko smo se mu brezpogojno podredili [bedingungslos sich hineinkapitulierendj. To je zares pravi, najbolj temeljni problem ljudi [das eigentliche, das fundamentalste Problem der Menschen]; in dejstvo, da tega ljudje v povprečnosti ne čutijo tako, to je, menim, najbolj temeljni problem tudi danes,«29 5. »Znamenj časa niste naprsviSi za peti evangelij...« Za petinsedemdeset letnico rojstva je Katoliška akademija na Bavarskem priredila 4. 3. 1979 Karlu Rahnerju poseben sprejem. Ttibinški profesor dogmatike W. Kasper je tedaj predstavil Rahnerjevo teologijo pod temo Teolog ob prelomnici časa.3" Rahner je tedaj izrekel zahvalo in posebej naglasil: »Seveda nisem nikakršen cerkveni oče, seveda nisem napravil nikakršne epohalne teologije, marveč sem bil Čisto normalen teolog, ki je skušal spolnjevati svojo dolžnost in ki tega tudi mnogokrat ni storil posebno dobro, temveč sem tako kot majhen, ubog grešnik romal skozi zgodovino in sem se potem čudil, kaj vse so ljudje našli pri samoumevnostih, ki bi jih pravzaprav jaz moral povedati. Kajti o ljubem Bogu, o njegovi večnosti, o našem grehu in revščini, o naši absolutni naravnanosti na Boga so drugi povedali prav toliko in največkrat tudi mnogo bolje ... V osnovi sem čisto navaden kristjan .. ,«3t S tem besedami se je Rahner zahvalil obenem tudi za čestitko, ki mu jo je ob tej priliki izrekel kardinal J. Ratzingcr, ko je med drugim dejal: »Iskanje ,znamenj časa' je bilo že vedno navzoče in je nato po koncilu dobilo novo moč. To je točka, kjer sva različnega mnenja in kjer je pač to tudi najbolj mogoče. Toda ravno tudi tukaj Vi niste nikoli podlegli skušnjavi, da bi ^namenja časa' napravili za peti ali celo za prvi evangelij. Vedno je ostalo jasno, da je treba evangelij razglašati v čas, da ga je treba brati glede na čas [von 29 Rahner, II, 166 si. (Glej op. 4). Rečeno je: »antropocentrična«. Ne vem. ali je tiskovna napaka ali pa tudi ne. Vsebinsko bi bilo vsekakor bolj skladno, če bi rekli »tcocentrična«. Le kolikor pri teologiji ne moremo mimo Človeka, kateremu je odre-šenjska zgodovina namenjena, in kolikor so pojmi, ki jih uporablja teologija, vedno res »človeški«, je mogoče misliti tudi na »antropocentrična«. s° W. Kasper, Theologe in einer Zeit des Umbruchs, v: Zur Debatte, Mai/Juni 1979, 10—12. K. Rahner, Ein ganz normaler Theologe und Christ, pr. t., 12 si. 161 der Zeit her], vendar pa da ni evangelij nikoli dokazilo za to, kar čas že tako in tako misli; evangelij je marveč tisti, ki daje času obstoj in ki tudi zmaguje nad časom. — Sv. Ambrož je nekoč primerjal velike učitelje teologije z gorami, ki pritegujejo nase oblake, zbirajo s tem vodo in tako spet iz sebe izpuŠčajo studence, iz katerih je mogoče piti čisto vodo. Menim, ljubi pater Rahner, da je to primera, ki se Vam prilega. Kakor gora stojite pred nami; velike vode vere ste zbrali v sebi in ste postali studenec. Zato se Vam zahvaljujemo, Bog Vas Še dolgo ohrani.«32 X. Ratzinger — ki je tudi sam »teolog najboljšega kova«33 — je tukaj nakazal oba vidika, ki sta v Rahncrjevi teologiji stalno navzoča: zvestoba Bogu, ki je »predmet« (seveda predmet kot Oseba v vse presegajočem pomenu) teologije, in hkrati človeku, ki mu je teologija namenjena (saj je »odrešenjska zgodovina«, na katero se teologija opira, bistveno dialoška). Dobro ponazorilo za to je pogovor (intervju), ki ga je zastopnik znanega tednika Furche imel z Rahnerjem v aprilu 1982. Šlo je za razjasnitev pojmov »svoboda, odrešenje in emancipacija«. Na vprašanje: Ali bi bilo mogoče »krščansko odrešenje« nadomestiti z »emancipacijo«, je odgovori! Rahner: »Ne! Če emancipacijo, svobodo in zemeljsko srečo razumemo pravilno in brez slepil, potem krščansko oznanilo o Bogu kot pravem, povsem edinem in dokončnem človekovem cilju ni nasprotje, marveč se giblje tako rekoč v popolnoma drugi razsežnosti. Tukaj ni dovoljeno vzeti svobode in sreče nobenemu človeku. Vsi naj po tem težijo.« Furche: To bi pomenilo, da teologija, ki ve tako za svojo zgodovino kakor tudi za njeno sedanjo nalogo, ne sme kot novotarstvo kratko in malo odkloniti poskusov, da bi na novo razlagali pojem odrešenja, ali jih diskre-ditirali kot postranske, obrobne pojave za krščansko odrešenje. Rahner: »Seveda je mogoče onkraj tega, kar sem ravnokar rekel, pokazati in najti bolj natančne in tesne povezave krščanskega odrešenjskega oznanila na eni in emancipatoričnih teženj zemeljske vrste na drugi strani. — Če npr. kdo reče: Le v izkustvu tako rekoč politične svobode in le v boju zanjo more v kakem človeku sploh šele vzbrsteti razumevanje za oznanilo večne, neskončne in brezmejne svobode, ki je Bog sam in ki nam jo je obljubil, potem bi zoper kaj takega ne bilo nobenih ugovorov. — Toliko je seveda vsekakor mogoče upravičeno govoriti o politični svobodi in je tudi oznanilo krščanstva mogoče napraviti učinkovito na horizontalni črti za tostranstvo, toda ne izključno, — Vendar pri tem še naprej drži: Dokončno večno drešenje [Heil], absolutno odrešenje [Erlösung] iz krivde, trpljenja in ** i. Ratzinger, Reichtum und Spannung in der Theologie Rahners, pr. t., 13. ™ Tako je J. Rat2ingerja označil Möns. Paul Poupard, kakor to navaja A. Novak, Na dveh obalah enega in istega oceana, v: Delo, 5. 5. 1984, 21. 162 smrti se ne dogodi na tej zemlji, marveč prek [durch] Jezusove smrti, prek naše smrti; edinole s tem prodremo v večno življenje samega Boga.« Na vprašanje, ali je »osvoboditev«, umevana kot antropološko-socialna kategorija, primerna za to, da bi izrazila [aufzunehmen] celoto krščanskega oznanila o odrešenju, je Rahner odgovoril: »Krščanskega odrešenjskega oznanila ni mogoče obogatiti [angereichert werden] z zunajkršČanskimi vsebinami. Toda vsak čas more biti tako rekoč s svojega stališča in na podlagi svojega posebnega časovnega izkustva vedno znova izziv za krščanstvo, naj samo sebe umeva v celoti in vsestransko. In toliko je seveda sporočilo [Botschaft] današnjega časa, ki je socialnokritično in se poteguje za več svobode, vsekakor treba razumeti kot zakonit izziv —-izziv na naslov krščanstva, da bi samo sebe razumevalo bolj adekvatno in bolj vsestransko, globlje in radikalneje. Svoboda v Pavlovem smisla in moderna svoboda nista isto.«31 6. »Zaupam v Boga, a v nikogar drugega ne« Gerhard Ruis, ki je vodil ta pogovor, je zastavil dalje vprašanje, kaj kot teolog in kristjan misli Rahner, ko danes očitno pojema učinkovitost krščanstva; vsaj v Evropi je namreč tako, da o tem ni mogoče dvomiti. Rahner je odgovoril: »Učinkov krščanstva ni mogoče ugotavljati z demoskopijo. Prav tako ne bi mogel reči, da ni krščanstvo še nikoli imelo tako velikega učinka kakor danes. Če danes po vsem svetu razglašajo Človekove pravice — odkod neki prihaja nauk o brezpogojnem spoštovanju do vsakega, ki ima človeški obraz? Tudi to je vendar, če vzamemo v temelju, učinek krščanstva! ... S trditvijo, da je krščanstvo izgubilo svojo učinkovitost, moramo ravnati zelo previdno. — Dalje je samo po sebi razumljivo, da kristjan, ki hoče zastopati sporočilo evangelija in ga oznanjati, in da teolog, ki razmišlja o bistvu krščanstva, vsekakor morala biti vznemirjena zaradi tistih izkustev, ki jih nakazujete, ko govorite o rastoči neučinkovitosti ali pojemajoči učinkovitosti krščanstva. — Vsa ta izkustva so seveda izziv za Cerkev in njene zastopnike, za pridigarje evangelija, naj bi na novo, temeljito, pogumno razmišljali o tem, kako je treba danes usmerjati oznanilo evangelija. Ta izziv bi morala Cerkev sprejemati mnogo bolj korenito. Ne bi se smela skrivati v majhen klerikalni geto ali v geto folklorističnega krščanstva ter prepuščati ostali svet njemu samemu. Kristjan je le tedaj resničen kristjan, če neomajno veruje v odrešenjsko božjo voljo in v božjo ljubezen in ne napravlja svoje vere odvisne od opri- 31 Pogovor s K. Rahnerjem o temi Freiheit, Erlösung und Emanzipation, v: Furche, Nr. 14, 7. 4. 1982, 11. 163 jemljivega učinka te svoje vere. Verujem v Boga, toda ne v politično oprijemljivo moč Cerkve. Zaupam v Boga, v nikogar drugega ne. In če vem, da v vsakem primeru prek razočaranja, prek bolezni in prek smrti najdem Boga blaženega življenja, potem je vprašanje o družbenopolitični učinkovitosti krščanstva še vedno vsekakor upravičeno, tehtno, pohujšanje prebujajoče vprašanje, a zame to vendarle ni nikakršno vprašanje, ki bi bilo poslednje. — Resničen kristjan ne more svojega vprašanja napraviti odvisnega od vprašanja, ali bo v naslednjih dvajsetih ali stotih letih krščanstvo zelo uspevalo ali ne.«35 Se naslednje vprašanje je bilo zastavljeno: Prav do te ure vztrajajo pri absolutnosti krščanstva. Ali smerno iz tega izvajati nadrejenost krščanstva nasproti drugim velikim odrešenjskim religijam? Rahner: »Seveda vztrajam pri absolutnosti krščanstva [Absolutheitsan-spruch der Christentums"], kolikor krščanstvo v svoji resnično pravi stvarnosti in sredini, torej v odrešenju po Jezusu Kristusu, vidi odrešitev fHeilj prav vseh ljudi in kolikor je zaradi tega krščanstvo tudi poziv, naj se ljudje izrecno oklepajo te resnično zadnje stvarnosti, ki je milost večnega življenja v Jezusu Kristusu. — Ali bo takšno oznanilo krščanstva dejansko uspelo, koliko bo ter v kakšnih perspektivah in v kakšnem obsegu, pri vseh ljudeh ali v vseh kulturah in prostorih zgodovine, glede tega ne znam povedati nič enoumnega. Vendar je mogoče pokazati na to, da je krščanstvo danes povsod navzoče tako, kakor ni doslej to uspelo nobeni od velikih religij sveta in kultur. — Krščanstvo se mora seveda v srečanju z drugimi svetovnimi religijami vedno še nečesa naučiti. Ne toliko takega, kar bi bilo vanj uvoženo od zunaj, pač pa tega, da pride k samemu sebi bolj radikalno in odločno. — Ce obstajajo moderne ideologije svobode, zakaj ne bi krščanstvo tukaj odkrilo, da bi moralo samo svoje lastno oznanilo izrekati in živeti mnogo bolj živo in bolj radikalno, kakor je to delalo doslej. Danes seveda vladajo razmere, kakršne niso še nikdar. Doslej je krscan-stvo čeprav se je njegovo oznanilo obračalo na vse ljudi, in čeprav je hotelo postati in biti svetovna religija, vendar samo moglo Živeti iz določene historične korenine. Ali je to kulturni krog judovstva ali pa je to kulturni krog helenistično-rimskega Zahoda, to je vseeno. — Sedaj mora krščanstvo, ne da bi zatajilo svoj zgodovinski izvor, resnično postati svetovna religija; zakoreniniti se mora v medsebojno različnih in verjetno še naprej za trajno različnih kulturah. Doslej ni bilo krščanstvo še nikdar prisiljeno to storiti. _To je velikanska možnost: možnost ,da postane krščanstvo resnično to, kar je že vnaprej hotelo biti.«30 K. Rahner, n.m. .. K Rahner n m — Kako pa naj krščanstvo postane »svetovna religija«, tu ravno nastane vprašanji glede katerega tudi nekateri taki teologi, ki so K Rahnerju sicer zelo naklonjeni, mislijo drugače, posebej v zvezi z vprašanjem o teološkem »pluraliz- 164 Nekako dve leti za tem je ugledna revija Herder-Korrespondenz tudi za osemdesetletnico Rahnerjevega rojstva objavila poseben intervju s slavljen-cem. Vprašanja so bila delno podobna tistim iz pravkar navedenega pogovora v Furche, Opirala so se na Rahnerjevo izjavo, v kateri je sedanjo Cerkev označil »zimsko«. Rahner je v tem intervjuju Še posebno naglasi! na-scklnje: »Cerkev ima še bolj kakor doslej dolžnost, da zastopa radikalno jedro krščanskega oznanila mnogo odločneje; in brezpogojno se mora varovati, da bi se spuščala v nejasen [verwaschenen] humanizem, pa naj bo v posameznostih kakršenkoli. Tudi teolog — seveda nt treba, da bi pri predavanjih pridigal — si mora biti na jasnem, tako da resnično veruje in se zaveda [realisiert]: da ima opraviti z neverjetno in silno stvarnostjo bližnjega, samega sebe priobčujočega Boga; da je zanj molitev kot nekaj samo ob sebi umevnega; da ima ob pogledu na Jezusa, križanega in vstalega, svoje življenje za smiselno. Ni dovoljeno, da bi zastirali radikalnost pravega, specifičnega krščanskega oznanila. Ce bi bilo to dovolj živo, bi bili tudi marsikateri birokratski in cerkvenopravni ukrepi popolnoma odveč.. . Če bi najbolj notranje središče imelo tisto stopnjo radikalnosti, ki bi se zahtevala pravzaprav na podlagi stvari same, bi v Cerkvi morala nastati pomlad. Le da je k temu treba reči: s trditvijo nikakor še ni jasno, kako je mogoče doseči potrebno reučinkovitost krščanskega verskega prepričanja. In tudi spada h krščanskemu upanju, da človek ne razlaga takih zimskih časov -— kakor so danes — kot napoved za dokončno smrt, marveč kot poziv, da v zimskem času pogumno in odločno nekaj napravimo za to, kolikor najbolje pač vsak more storiti, da bi najbolj notranja sredina vere postala bolj živa in bi svetleje žarela ter napravila Cerkev za zakramentalno znamenje odrešenja sveta.«37 Tako se v resnici zdi, da je temeljna usmerjenost K. Rahnerja resnično označena z naslovom pričujočega sestavka: »Pozabljanje na Boga — najbolj temeljni problem tudi danes.« mu« (namesto »pluralnosti«, mnogoterosti v edinosti ene same vere). Prim. K. Lehman, Karl Rahner, Ein Porträt, v: K. Lehmann,A, Raffelt, Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lesebuch, Herder? Feriburg i. Br. 1979, 13—53, ziasti str. 21; prim. tudi J. Ratzinger, Theologische spinzipicnlchre, E. Wcwel-V., München 1982, 127—175, zlasti 171—175. 17 Die »winterliche« Kirche und die Chancen des Christentums. Ein Gespräch mit Karl Rahner, v: Herder-Korresponden2 3S (1984) 165—171, tu 171. 165 Anton Štrukelj Oznanjevanje odrešenja s pogledom v prihodnost* Napovedovanje prihodnosti je, kakor vsi vemo, precej negotova in težavna stvar. Iz posameznih znamenj pa je vseeno mogoče sklepati, kakšne obrise bo imela prihodnost. Pri načrtovanju prihodnosti (prim. CS 5) se kristjani ne sklicujemo na raznovrstna ugibanja, napovedi in predvidevanja futurologov, ampak opiramo svoje upanje na živega Boga, ki je gospodar zgodovine in Oče prihodnjega veka. Prepoznati hočemo znamenja časov in z božjo pomočjo in svojim razumom odkriti ter uresničiti tisti načrt, ki ga ima Bog s slehernim človekom, saj ga pozna in klice po imenu, kakor tudi s celotnim stvarstvom, ki ga je v svoji večni ljubezni po Kristusu priklical v bivanje. Cerkev tako rekoč stopa na opazovalnico, da bi jasneje in celotneje dojemala in v luči božjega razodetja presojala tok dogajanj in nenehnih ter naglih menjav v svetu. Danes je opaziti velike premike na idejnem in svetovnonazorskem obzorju. Vedno jasneje in razločneje se vidi, da je ateizem kljub precejšnji razširjenosti v zatonu. Moč ateizma peša. Marksizem nima Človeku več kaj povedati, ker ni sposoben odgovoriti na nova, vedno resnejša vprašanja, ki se zastavljajo. Mit napredka se razblinja v nič. Človek si je res v marsičem občutno izboljšal svoje življenjske razmere. Toda kljub čudovitim dosežkom znanosti in tehnike mora priznati meje svojih sposobnosti. Zdi se, da je človek zašel v slepo ulico, iz katere sam večkrat ne najde pravega izhoda. Lakota, naraščajoča brezposelnost, silovita demografska eksplozija, neenakomerna porazdelitev dobrin, zaskrbljujoče onesnaženje in opustošenje okolja in druge težave, ki ogrožajo življenje na našem planetu, so dejstva in simptomi hude krize, v katero zahaja današnji svet.' »Kristjani doživljajo danes huje kakor katerakoli generacija poprej, kako dvoumen je vsak zemeljski napredek in kako lahko in skoraj avtomatično 1 Eugen Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Verlag Friedrich Pustet Regensburg 1981. * Predavanje je bilo prebrano na IV. Medfakultetncm ekumenskem simpoziju v Zagrebu, 28.—30. sept. 1982. 166 prav tista sredstva, ki izročajo čioveku gospostvo nad časom in prostorom, njega samega nepričakovano vklenejo v verige in ga razčlovečijo«.ia Treba je torej upoštevati omejene možnosti razvoja, sicer bo napredek postal smrtonosen. Vsi se zavedamo, kako pogubne, naravnost katastrofalne posledice utegne imeti divja tekma v oboroževanju. Do zob oboroženi Goljat, ki se roga preprostemu pastirju Davidu, bo uničen z lastnim mečem: »David je pritekel, stopil k Filistejcu, prijel njegov meč, ga potegnil iz nožnice ter ga usmrtil s tem, da mu je z njim odsekal glavo« (1 Sam 17,51), »Vsi, ki za meč primejo, bodo z mečem končani« (Mt 26,52). Miroljubnim, tistim, ki delajo za mir, pa je obljubljeno, da bodo božji otroci (prim. Mt 5,9). Krotki bodo deželo posedli (prim. Mt 5,4) in varno prebivali v njej. Tako se Cerkvi na stežaj odpira možnost, da s kvasom evangeljskih blagrov preoblikuje svet.E V vsakem kritičnem obdobju zgodovine, kadar izginjajo ljudem izpred oči in iz zavesti osnovne življenjske vrednote, se kaže določena zbeganost. Danes pogosto ugotavljajo, da je tehnična družba porušila ustaljeni red in v temeljih omajala človeško eksistcnco, ker je mnogim zaradi »prenaglih sprememb v prekratkem času« zatemnila smisel življenja.3 Ljudje so zgubili smisel za Boga in transcendentnost. Tako družbeno kakor zasebno življenje je desakralizirano, sekularizirano in razkristjanjeno. V mnogih tehnično razvitih deželah narašča število samomorov in se veča nasilje, medtem ko duhovna kultura nazaduje in pristna človečnost upada. Zato oznanjevanje odrešenja za mnoge pomeni ponovno odkriti človeku smisel življenja" in »gotovost o poslednjem smislu življenja«.5 Kristjan je pričevalec, ki oznanja: »Življenje ni nesmiselno«.B Danes pogosto slišimo, kako so vse stvari v krizi. Posvetno mišljenje vdira tudi v Cerkev in jo razjeda. Toda vedeti je treba, da je kriza znotraj Cerkve le odsev stanja v svetu. Razburkani valovi resda včasih pljuskajo tudi v notranji prostor Cerkve, toda preplaviti je ne morejo. »Moje kraljestvo ni od tega sveta« (Jan 18,36), to se pravi živo jedro in neusahljiv izvir božjega življenja, ki se pretaka v Kristusovem skrivnostnem telesu, nikdar ne more biti podvrženo človeški nestalnosti in krhkosti. A tudi če kristjani s svojo grešnostjo nekako zastiramo tisto luč, »pravo luč, ki razsvetljuje vsa- ,a H. U. von Balthasar, Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Johannes Verlag Einsiedeln 1980, 99, 3 Prim. H, U. von Balthasar, Die »Seligkeiten« und die Menschenrechte, v: 1KZ Communio 10 (1981) 526—537. 3 A. Toffler, Future shock, New York 1980, 2 in 12. 1 Prim. Y. Con gar, Mia parrocchia, vasto mondo, Edizione Paoline Roma 1961. 3 Ch. Möller, Aujourd'hui »être sauvé«?, v: razni avtorji, Le service théologique dans l'Eglise, Editions du Cerf Paris 1974, 372. s P. Ricoeui; Histoire et vérité, Editions du Cerf Paris 1964, 81—89. K témi »odrešenje« glej C. Molari, Salvezza nella ricerca teologica, v; Nuovo dizionario di tcologia, a cura di G. lïargaglio e S, Dianich, Edizione Paoline Roma 1977, 1414—1435. 167 kega človeka« (prim. Jan 1,9), smemo upati, da zna Bog pisati naravnost tudi po krivih črtah. Božja zvestoba je neomajna.7 Tudi »razvoj etike v družbi (. . .) je neustavljiv. Ni mogoče pričakovati, da bi se samo od sebe kaj uredilo. Edino resnično upanje bi bilo v krščanstvu, ki bi se pustilo znova postaviti nazaj pred svoj brezprimeren Izvor, pred njegovo veličastvo, njegovo sijočo milost in prav tako sijočo zahtevo«.8 Kako torej sodobnim in prihodnjim ljudem približati krščansko oznanilo odrešenja? Kako prikazati, da je krščanstvo nekaj nepresegljivo največjega in vedno večjega, id quo maius cogitari nequit? (sv. Anzelm). Oznanjevanje Cerkve ima pravzaprav »utopičen cilj«, cilj, ki presega človeške zmogljivosti. Utemeljen je namreč v božji odrešenjski ekonomiji, v logiki križa, ki je največji izum božje ljubezni in modrosti. Ta vzvišeni, utopični cilj je v pogledu na božje delovanje vendarle čisto realistična možnost. Pred očmi naj bi imeli tisto sijočo podobo prihodnosti, ki jo Bog ustvarja v vedno sveži novosti, ko s svojo milostjo posega v našo zgodovino. Naloga Cerkve je, da izpričuje božjo resničnost v svetu.9 Krščanska zavest, da smo kristjani poslani v svet, je bila v Cerkvi živo navzoča od začetka. »Saj vendar ni Cerkev tista, ki jo je hotel Bog osvoboditi, ampak svet; milost, ki jo je Bog po Kristusu podelil svetu, mora daleč presegati vidne meje Cerkve, tudi če gledamo na Cerkev kot na središče milosti, kot na ,sacramentum mundi', kakor jo je imenoval koncil.«111 Teolog Hans Urs von Balthasar pravi: »Cerkev ni tu zaradi sebe, marveč zaradi dokončnega odrešenja sveta,«11 zato »Cerkev ne išče sebe, ampak dovršitev vseh stvari po Kristusu v 0Qgu,«12 Med Cerkvijo in svetom zunaj nje vedno poteka živa izmenjava, ki je najgloblje utemeljena v samih zakonitostih odrešenjske zgodovine, Tudi v svetu zunaj Cerkve je vedno že navzoče spravno delovanje Kristusa, za svet križanega in vstalega. To dinamično odrešenjsko dogajanje poteka, naj svet to ve ali ne, naj je zanj odprt ali pa se nasprotno zapre. Cerkev nikjer ne srečuje zgolj naravnega sveta, ampak svet, ki je pozitivno ali negativno polariziran z božjim zveličavnim delom.13 Ako si ob koncu zastavimo vprašanje, na kaj naj bi bili pri oznanjevanju odrešenja s pogledom na prihodnost posebej pozorni, ugotovimo, da je treba 7 Hans U. von Balthasar, Das Ganze in Fragment, Benziger Verlag Einsiedein 1963, 268. s H. U. von Balthasar, Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Johannes Verlag Einsiedeln 1980, 103. a Dokumentation: »Die Kirche hat die Wirklichkeit Gottes zu bezeugen«. Ueber-legungen eines Bischofs zur seeisorgisehen Lage, v: HK 36 (1982) 436—442. 10 H. U. von Halthasar, In Gottes Einsatz leben, Johannes Verlag Einsiedeln 1972, 9. 11 H. U. von Balthasar, Christlicher Stand, Johannes Verlag Einstedeln 1977, 279. 12 Isti, pr. t., 280. " H. U. von Balthasar, pr. t., 280 s. 168 ljudem znova živo predstaviti celotno krščansko oznanilo. Glede na naše razmere pa bi morda poudarili zlasti naslednje: bratstvo, edinost in svoboda. Ti krščanski ideali so tako lepi in privlačni, da jih je tudi naša družba sprejela v svoj program. Ali ni naša specifična naloga in obenem edinstvena priložnost, da tudi kristjani prispevamo svoj nenadomestljivi delež pri uresničevanju teh idealov? Ljudje se dandanes različno vedno bolj zbližujemo. Medsebojno sodelovanje in srečavanje omogočata vedno tesnejšo povezanost in boljše medsebojno poznavanje. Znova se prebuja želja po osebnih stikih, ker posameznik noče utoniti v morju anonimnosti. V takšno personalistično čutenje stopa Cerkev s svojo zavzetostjo za dostojanstvo človekove osebe. Cerkev je bratsko občestvo odrešenih, ki jih povezuje ljubezen Svetega Duha. Zato si moramo še bolj prizadevati, da bomo tudi mi dejavni člani bratske in solidarne človeške družine, ki je od Boga zbrana po Kristusu v Svetem Duhu. Samo ena možnost je, kako doseči ta cilj: v ljubeči poslušnosti se moramo vedno bolj priličiti križani ljubezni Jezusa Kristusa. Posebnost našega poslanstva je tudi v ekumenskem delu za edinost kristjanov. Smo nekakšen živi most med Vzhodom in Zahodom, med različnimi kulturami in veroizpovedmi. Sveta brata Ciril in Metod sta nam vzor in zgied pri delu za edinost. Svoboda in potrebnost odrešenja. Drugi vatikanski koncil pravi, da »še nikoli ljudje niso imeli tako ostrega čuta za svobodo kakor danes« (CS 4). Zavedati bi se morali, da »pravi kristjani izžarevajo svobodo, katero ne-kristjani vedno šele iščejo. Človekova svoboda je v našem času tema, ki zaposluje obojne. Med kristjani in nekristjani je nastalo nekakšno tekmovanje, kdo more učinkoviteje in globlje razumeti in uveljaviti to svobodo. Ateizem je čisto zaposlen s to temo: osvoboditev razuma iz spon vere (razsvetljenstvo), osvoboditev v gospodarsko zasužnjenega človeka do člo-vekavrednega dela (Marx), osvoboditev posameznika iz verig njegove neobvladane preteklosti (Freud), osvoboditev celotnega človeštva od more pojmovanja Boga, v katerega več ne verjamemo in ki ga kakor mrtvo truplo vlačimo s seboj v svetovni zgodovini (Nietzsche). /. . ./ Dokler se krščanstvo javlja predvsem kot tradicija in institucija, bodo imela sodobna svobodnostna gibanja lahko delo. Tekmovanje pa bo Čisto resno šele tedaj, če se kristjan teoretično loti pokazati, da je svobodno razodetje Boga v Jezusu Kristusu povabilo v absolutno, božje območje svobode, v katerem edinem se more človeška svoboda popolnoma razviti. In ne le povabilo, ampak v uclovečenjti Boga v Jezusu Kristusu tudi za vse eksemplarična izpolnitev, prodor in vstop v območje takšne svobode, ki jo naši sodobniki mrzlično iščejo, a je ni mogoče najti, če je Bog sam ne razodene. Nasproti iščoči, vedno le v praz- 169 nino zadevajoči svobodi, bo kristjan postavljal oznanilo o izpolnjeni in za nas uresničljivi svobodi.«14 Pot do verodostojnega oznanjevanja pa pelje prek osebno zavzetega krščanstva. Pričevanje, martyrion, je najučinkovitejše potrdilo za pristnost oznanila. Cerkveni očetje so z občudovanjem primerjali poslanstvo kristjanov v svetu z lučjo. Svetloba namreč prodre v najgloblje in najtemnejše kote, ne da bi se pri tem zamazala. Čistim je vse čisto. V takšen levnjak bruhajočega sovraštva in v temni bunker smrti je bil vržen p. Maksimilijan Kolbe. Prostovoljno se je odločil, da pretrpi mučeniško smrt namesto družinskega očeta. Stopil je na obsojenčevo mesto in v tisti temni uri se je izpolnil smisel njegovega življenja —• krščanska proeksistenca v vsej svoji radikalnosti. Kolbejeva brezmejna ljubezen do Boga se je nepreklicno dovršila v najradikalnejšem bivanju za druge, v proeksistenci. Razglasitev bi, Maksimiljana Kolbeja za svetnika 10. oktobra, prižiga novo luč upanja in vere, da je ljubezen močnejša od sovraštva.'5 Tako so svetniki živa eksegeza evangelija in neovrgljivi obraz, kako pristno je veselo oznanilo o odrešenju. Svetnik je Človek, ki ga je izoblikoval Jezus Kristus. Svetnik je odgovor od zgoraj na vprašanja od spodaj. Svetnik je zgled, kako se oznanjuje odrešenje, ker je preprost in hranljiv kakor hleb kruha, od katerega si vsakdo lahko odlomi košček za svoje življenje. 14 H. U. von Balthasar, In Gottes Einsatz leben, Johannes Verlag Einsiedein 1972, 15. 15 Prim. Alfons NossoL Bischof, Maximilian Kolbe: Beispiel christlicher Proexistenz, v: IKZ Communio 11 (1982) 459—463. 170 Ciril Sorč Kdo je kristjan? Kdo je kristjan? — to vprašanje si zastavljajo mnogi. Zastavljajo si ga ateisti, pripadniki drugih verstev in končno si ga mora zastaviti tudi kristjan, saj je od tega, do kakšnega odgovora se bo prikopal, odvisna njegova istovetnost in življenjski slog. Velikokrat prisilijo prav drugi, da si kristjan odgovori na to vprašanje. Marsikdo ostane na to vprašanje brez odgovora: aH se ni dovolj potrudil, aH si ga je po svoje prikrojil, ali pa ni naletel na človeka, ki bi mu ga dal ali pomagal poiskati. Ko sem našel Balthasarjevo knjigo z naslovom: Kdo je kristjan?, sem jo z veseljem in radovednostjo vzel v roke.* Vedel sem, da avtor ni eden tistih, ki bi se vrtel okrog vprašanja kot maček okrog vrele kaže. Predvsem v knjižicah zbirke Kriterien je jedrnat in seže takoj v bistvo problema. Naj tudi nam pomaga to delo pri premisleku o tem tako odločilnem vprašanju. Kristjan se namreč počuti mučno osamljen in zmeden. Religiozna plat človeka, ki je imela svoje pomembno mesto in priznanje v vsej zgodovini in filozofiji vključno tja do razsvetljenstva, jc v sedanjem času podvržena ostri kritiki. Za polnoletnega človeka se pač ne spodobi ukvarjati z bogovi. In v resnici: tudi brez teh gre, in to kar dobro. Človek, ki se je postavil na lastne noge, je videti mnogo bolj gibčen in samozavesten. »Noben pameten človek danes ne moli več, obdobje kontemplacije je mimo. Danes velja akcija: človek ni vzel v oskrbo samo svojega sveta, ampak tudi sam sebe in dela iz sebe, kar sam hoče« (14). Torej, ali naj se upira kristjan temu ritmu življenja in se tako odloča proti logiki svetne zgodovine? V prejšnjih časih je pri poganskih filozofih kot tudi pri kristjanih potekal obrat od sveta k Bogu. Danes pa se zahteva od vseh, tudi od kristjana, nasprotna pot: obrat k svetu. To, kar je prej kristjana varovalo kot topla obleka, je padlo z njega in tako se počuti nagega. Počuti se kot fosil iz minulih časov. »Z izginotjem vere izgine kar sama od sebe tudi na religiji temelječa forma etike« (14). Konec je s trudom zaradi plačila ali kazni. Konec je s to visoko etiko, ki želi posnemati dobroto najvišje Dobrote, z etiko za aristokrate — boljše ljudi. Kaj je človek v resnici in kaj zmore, spoznamo, * Hans Urs von Balthasar, Wer ist ein Christ? H Johannes Verlag (Kriterien 63), Einsiedeln 1983. Knjiga je doživela že veliko izdaj in bila prevedena v mnoge jezike, vendar je zaradi teme, ki jo obravnava, še vedno sodobna. 171 čc vzamemo človeka takega, kakršen je — realistično in ne zazrtega v kakšne visoko postavljene ideale. Kdo je človek, nam pove statistika; tudi kristjan je »snov« za statistiko. Grenko tableto mora použiti kristjan tudi tedaj, ko gleda nazaj v preteklost Cerkve, kateri pripada. In kdo bolj »razume« današnjega človeka: teolog ali pornograf? Potrebne spremembe, ki se jih je Cerkev lotila v novejšem času, imajo največkrat dvojni učinek: na eni strani so res ustvarjalne spremembe, spreobrnjenja, »aggiornamento«, lahko pa ostanejo zgolj aranžiranje, ko premaknemo eno vazo ali kos pohištva in se nam že dozdeva, da gre za »korenite« spremembe. Vprašajmo se, koliko smo pripravljeni »plačati« za to prenovo s svojo kožo. Kriterij vseh teh, večkrat na silo in v naglici pripravljenih sprememb je: ali vodijo k Bogu ali od njega proč: ali iščejo Boga pred seboj ali ga puščajo za seboj. Kajti biti na poti od Boga k svetu je lahko pristno krščansko poslanstvo, lahko pa je tudi beg pred Bogom, strah pred pohujšanjem križa. »Vse stvari imajo še drugo stran, samo Kristus je nima« (33). Avtor navaja štiri take tokove v sodobni Cerkvi, ki so na eni strani potrebni in hvale vredni, ce pa ostanejo nedomišljeni, se lahko izkrivijo. Prva taka usmeritev je navdušenje za sveto pismo. V današnjem katoliškem svetu slave in razglašajo »odkritje« božje besede za najlepše in nesporno znamenje upanja. Kar kopičijo se prevodi in komentarji, da bi kolikor toliko nasitili potrebo množice po razumevanju svetega pisma, ki prvič stopa v obljubljeno deželo izvirnega teksta. Na tej poti se krščanske težnje srečujejo s protestantskim, ki hiti od svetega pisma v sedanjost in ima za obzorje in kriterij »modernega človeka« in za hermenevtično orodje »moderno filozofijo« (Heidegger). Kar more »moderni človek« doumeti, to, za kar ima antene, kar mu pomaga v religioznem smislu: to se mora oznanjati, ostalo se mora odstraniti kot mitološko navlako. Tukaj ne gre za sožitje, ampak za odločitev. Božjo besedo vzeti tako, kot je: poziv k absolutni odločitvi: kdor ni zame, je proti meni, in: kdor ne zbira z menoj, raztresa. V znanstveni nevtralnosti se znajdemo šele v preddverju in predolgo zadrževanje na tem področju pomeni večkrat izmikanje odločitvi. Prav tako velja, da je liturgično gibanje v Cerkvi najbolj razveseljujoč pojav. Pojmovanje Cerkve kot živega božjega ljudstva in kot Kristusovega telesa in neveste je zadelo središčni živec in celotni organizem je v vseh svojih udih reagiral na to v obliki notranje prenove, katero je spremljala tudi zunanja, in v obliki pojavljanja novih služb in vlog na podlagi različnih karizem. Vsako samo zunanje spreminjanje »kulis« pa to prenovo izvotli in kaj lahko ostane samovšečno dejanje. Ločenost Cerkva je največje pohujšanje krščanstva. To pa ne pomeni, da gre pot zbliževanja — ekumenizma čez drn in stm. Tako pri roki je izjava: Poudarjajmo, kar nas druži, in pustimo ob strani to, kar nas ločuje. 172 Niveliziranjc — poenostavljanje problemov ne vodi nikamor. Pol k edinosti je mnogo težja in od katoličana zahteva pravo sprejemanje vseh tistih teoloških vidikov, oznanjevanje in pobožnosti, ki se pri ločenih bratih kažejo kot pravi (čeprav drugačni) izrazi od vseh priznanega krščanskega razodetja in skupnega verskega zaklada. Pri vseh partnerjih se pričakuje, da se bližajo k Bogu, ki je vedno večji in bolj skrivnosten, ki je po Avgušti-novih besedah »tako neskončen, da ga moramo, ko ga najdemo, vedno znova iskati«. Tako bomo katoličani razumeli, da božje razodevanje ni nekaj okostenelega in konservativnega, kar lahko privlečemo na dan kot odgovor, ki je za vse pripraven. Svetovna zgodovina neizbežno hiti naprej kljub cerkveni tradiciji in nezmotljivem učiteljstvu. Zato se mora tradicija vedno znova pretapljatj in oblikovati v novih izrazih. Tako je opazna navzočnost Svetega Duha, ga čutimo, posveti se nam smisel tistega, kar se v resnici imenuje tradicija in kar se brez martirija, brez tveganja življenja ne utelesi. Kdo je kristjan? To vprašanje moramo imeti nujno v takih pogovorih pred seboj in ne kot že izdelan pojem, ki ga imamo pri roki in ni več potreben premisleka. Vključiti se v »svetni svet« (weltliche Welt) naj bi bilo nekakšen višek in središčna točka prizadevanja Cerkve. V preraščanju jalovega naprezanja za samoobvarovanje Cerkve, v njenem prehodu in vključitvi v svet naj bi se Cerkev prebudila k svojemu pravemu poslanstvu. Čeprav povzroča ta izhod iz neke zavarovanosti v svet tudi nevarnost za »posvčtenje« (ko gledamo nazaj, vidimo, da je marsikakšen umik iz sveta — redovniki — prinesel svetu velik dar in ravnotežje), se krščanstvo ne sme izmikati temu poslanstvu. Končno je kristjan tisti, ki najgloblje vcepi to, kar je krščanskega, v materijo svetnega sveta, tisti, ki krščanstvo najbolj temeljito »inkar-nira« (47). Tako se uresničuje prilika o kvasu ter besede o soli in luči sveta. Kristjan ni posebnež. Od drugih se mora razlikovati samo po tem, da zahtevam po splošni človečnosti in solidarnosti odgovarja bolj temeljito in dosledno kot drugi. Ko gre za gradnjo tega sveta, naj bi bil kristjan nekje spredaj. Namesto da pride vedno prepozno zaradi svoje zazrtosti v nebo in gredo medtem mimo ena za drugo svetovnozgodovinske priložnosti. Naj bi bil končno buden za verske zahteve svojega časa. Avtor se sprašuje: »Ali bi bil potreben komunizem, Če bi bili kristjani v pravem času budili in preudarni?« (48). Koliko humanitarnih zahtev ostaja tudi danes, kakor v času Komunističnega manifesta neizpolnjenih, ker nimajo ljudje časa zanje: tu mora vskočiti kristjan in »utelesiti« svojo vero. Seveda se na koncu le vprašamo: Ali je krščanstvo samo dosleden humanizem? Na vsa ta štiri prizadevanja najdemo pravi odgovor tam, od koder nam je bilo podarjeno krščanstvo — iz žive Božje Besede. Tretje in osrednje poglavje knjige ima naslov »Bog pred nami, ali: Kdo je kristjan?« In že prvi podnaslov nas želi popeljati »v sredino«. Ce 173 hočemo spoznati krščanstvo, se moramo srečati s tistim, ki ga v resnici jemlje kot svoj program — s svetnikom — maksimalistom, kajti ta je najbolj preprost in prosojen pojav (v nasprotju z minimalistom, ki je kompliciran sam v sebi), tako preprost, da je on v resnici minimalist, ker je vse, kar je zamotanega, v sebi integriral. Za malenkostnega človeka veljajo po Pavlu brezštevilne moralne prepovedi in zapovedi, tako da zaradi dreves komaj vidi gozd; maksimalistu se zjedrijo vse te negativne prepovedi v eno samcato zapoved in o tej zapovedi pravi Kristus, da ni težka. Kristjan se imenuje po Kristusu. Njegovo bistvo stoji in pade z bistvom Kristusa. Od njega prejema kristjan odrešenje, on gre s kristjanom v življenje in ga vabi, naj hodi za njim; celo biva v njem (in sein), to pa Kristus uresničuje v skrivnosti kruha in vina, kar je tudi »srčno želel«. Pravo krščansko zadržanje povzemajo izrazi in to, kar ti izrazi vsebujejo: vera, ljubezen, upanje: ljubeča vera, ki vse upa, ali upajoča ljubezen, ki vse veruje, ali verujoče upanje, ki ljubi vse, kar Bog hoče. Če že hočemo nekakšno formulo za kristjana, lahko ponudimo tudi tole: Kristjan je človek, ki »živi iz vere« (Rim 1,17). To pomeni, da vse svoje bivanje stavi na eno možnost, ki mu jo je odprl Jezus Kristus, božji Sin, ki je bil za nas vse poslušen do smrti na križu; pomeni udeležiti se pri Sinovem poslušnem »da« Bogu (gl. str. 65). Vedeti moramo, da je dogmatika s svojima obema temeljnima stebroma: učlovečenjem in Sveto Trojico tudi krščanski nauk o življenju: dogma in eksistenca stojita in padeta skupaj. Te življenjske povezave nas uči Jezus v molitvi OČenaš (avtor ga pod tem vidikom obravnava na straneh 67—68). Nato se loti vprašanja zaveze. Zaveza je v svobodni Božji izvolitvi. Ta izvolitev (vidna je postala v Abrahamu) ima za posledico obljubo in nagovor. Svobodni odgovor je bil dan v Marijini pritrditvi (ona je hči Siona). Ta nepreklicni »da« »Gospodove dekle«, pravi avtor, je temelj in bistvo novozavezne Cerkve, Kdor ta »da« izreka z Marijo v življenju, je živi ud božjega ljudstva in bolj ko ga more izrekati popolno, bolj pripada Cerkvi. V Kristusu pa je stičišče Božjega »da« človeku in človekovega »da« Bogu. Tako je on bivajoča nova in večna zaveza. Popolni »da« Kristusa in njegove Matere -—• neveste — Marije — Cerkve je tisto, po čemer se meri krščanstvo (Christsein, to pa ima bolj oseben pomen kot Christentum) kristjana. To je oblika kristjanovega življenja! In ta vodi do pokornosti tudi v trpljenju — končno do križa. Dokler deluje človek iz sebe, še ni dokazano, da je poslušen Bogu. Šele pokorščina vse do trpljenja izraža to pripadnost. Človekovo hrepenenje in naprezanje ne moreta biti zadnje merilo nravne-ga ravnanja tam, kjer je Bog razglasil svojo svobodno, ljubečo voljo. Kaj je absolutno dobro, mu lahko pove le Bog ljubezni, zato se prva, odločujoča 174 ljubezen stvari imenuje poslušnost in ne vnaprejšnje vedenje. »Da«, ki ne postavlja nobenih meja, jc najbolj rodoviten, bolj kot vsi programi, ki jih človek sam zasnuje. Vsa človekova prizadevanja ostanejo krčevito naprezanje in izkrivljanje: Kar Bog zahteva, je izročitev v verujoči ljubezni. Veselo je božje oznanilo samo za uboge. Te blagruje tako stara kakor tudi nova zaveza. Ubogi so tisti, ki imajo zaradi pomanjkanja lastnega imetja prostor, kamor veselo sprejemajo Boga in njegovo oznanilo. Zato je Marija »izbrala boljši del«, ker je izpraznila celo svojo dušo, da bi bila pripravljena za »edino potrebno«, božjo besedo, njeno sporočilo. V prilikah so to tisti, ki imajo čas in se odzivajo povabilu, medtem ko se bogati posvečajo samo svojim skrbem. In ker nimajo ubogi ničesar, se počutijo kot nič tn do Boga večni dolžniki ter morejo s cestninarjem stati zadaj v templju, priznavati svojo krivdo ter odhajati opravičeni na svoj dom. Bog je prav to, kar je pred svetom nič, izvolil, da bi to, kar je, osramotil (prim. 1 Kor 1,26—28). To je pripravna zemlja za seme, ki ga seje Bog. Ne gre za površno poslušanje Besede, ki ne obrodi sadu, ampak za vztrajanje v habitualnem deju vere, ki ga cerkveno izročilo imenuje kontemplacija. To je vedenje vseskozi odprte duše, ki vztraja v poslušanju Besede. Tako Mati Marija, ki je »vse te besede ohranila v svojem srcu in jih premišljevala (meditirala)« (Lk 2,19), tako Marija iz Betanije, ki je vztrajala v kontem-plativnem sprejemanju besede in tako izpolnjevala »edino potrebno«. Iz tega spoznamo, kako je v življenju Cerkve in posameznika središčnega pomena kontemplativno življenje.* Avtor pravi: »Nobenega delovanja navzven brez notranje kontemplacije« (80). Vsi veliki kontemplativci s svojim življenjem kažejo, da je kontemplacija temelj krščanskega bivanja, kajti kdor noče najprej poslušati Boga, nima nič povedati svetu. Tudi sredi današnjega sveta, sredi akcije, mora biti čas za srečanje z Bogom, kajti svet je danes kot motor, ki je v pogonu in ga ne more nihče več ustaviti. Ko se kristjan trudi, da bi najprej služil Bogu, lahko celotno njegovo življenje v svetu dobiva pomen bogoslužja. Tako lahko naše zasužnjujoče delo v tovarni postane del svobodne daritve in sprejetja... Temeljna odločitev: »Zgodi se tvoja volja« tako prepoji vse, česar se lotevamo in kar od nas zahtevajo, Bogu se lahko bližamo le, če pustimo onkraj vseh svojih problemov prostor za nepričakovane zahteve in želje njegove volje. Balthasar zelo poudarja to poslušno odprtost kot tisto vedenje, ki ne pušča Boga za seboj, ampak gre z njim in naproti njemu. To je tudi pogoj, da ne ostane krščanstvo zgolj na ravni površnega humanizma. V tesni povezavi s to temo je tudi vprašanje odločitve enkrat za vselej (ki pa vsebuje vedno novo potrditev). Predvsem mladi se danes želijo vključiti, obenem pa ohraniti vajeti v svojih rokah. * Odnos med akcijo in kontemplacijo pri Balthasarju je obdelal T. Štrukelj v razpravi: Kontemplacija in akcija pri Hansu Ursu von Balthasarju. v: BV 39 (1979) 61—79. 175 2elijo se popolnoma lotiti kakšne naloge, vendar pa za določen čas. To je podobno »zakonu na pokušino«, poznamo že »samostane za določen čas«, mnogi se zbojijo duhovništva »za vse življenje«. Kaj lahko razberemo iz takega odnosa? Da je dokončno življenjsko darovanje globoko povezano s krščansko poslušnostjo (pokorščino) vere. V vseh treh primerih: zakon, duhovništvo, redovništvo gre za brezpogojno izročitev življenja Bogu ■— v upanju, da bo žogo, ki smo jo vrgli, ulovila roka Vsemogočnega. Balthasar zatrjuje: »Toda vsaka prava rodovitnost življenja izhaja iz odločitve enkrat za vselej (Ein-fiir-Allemal)« (86). Ko se avtor sprašuje, kdo je odrasel kristjan, prihaja do prepričanja; to je to tisti kristjan, ki iz zaupanja, kakršno izhaja iz molitve, zna prisluhniti Jezusovemu Duhu, ki vodi in ukazuje; kdor dopusti, da ta Duh zavrže njegove načrte in postavi na njihovo mesto svoje in čisto drugačne, kdor postane popolnoma »blago« za Kristusov model (podobno), kdor postane »snov«, ki se iz take pasivnosti dvigne k največji aktivnosti Jezusove »matrix« in »matere« (».. . ta je moj brat, sestra in mati«, Mt 12,50) (90). K odraslosti kristjana spada tudi poslanost; nadalje je kristjan samo toliko kristjan, kolikor je ud Cerkve. Nihče ni kristjan na svojo pest. In Sveti Duh, ki kristjana, če ta hoče, usposablja za odraslost, je predvsem Duh Cerkve. Ker je posameznik ud Cerkve in prejema duha in življenje od celega Kristusa kot glave in telesa, zato je njegovo krščansko poslanstvo vedno tudi cerkvena »karizma«. Apostol Pavel imenuje darove, karizme, ki jih Sveti Duh deli posameznim udom Cerkve v korist celotnega organizma kot »mero vere« (Rim 12, 3.6). Darovi so v tesni zvezi z vero in Cerkvijo. Kdor ne razume povezave med odraslostjo in krščansko poslušnostjo Cerkvi, je Še daleč od zrelosti. Na začetku razdelka, ki ima naslov »Ljubezen forma krščanskega življenja«, tolaži bralca, ki je gotovo že nestrpen, ker ni nič govora o glavni zapovedi ljubezni do Boga in bližnjega, da je bilo potrebno najprej trdno zakoličiti posebnosti, ki to ljubezen razlikujejo od splošne, že razvpite ljubezni do bližnjega, ki jo oznanjajo humanisti (95). »V tem je ljubezen: ne, da smo mi ljubili Boga, temveč, da je on nas ljubil in poslal svojega Sina v spravo za naše grehe« (Jn 4,10). Ta pot ljubezni, ki prihaja od Boga k nam in gre od nas naprej k bratom, ima svoje središče v naši hvaležni ljubezni do Kristusa, ki nam je kot svoje naročilo (oporoko) dal zapoved ljubezni. Tako je to njegova ljubezen in naša obenem (prim. Jn 14,15.24; 15,12—14). Posebnost te ljubezni je, da gre po Kristusovem zgledu do smrti. Ne obstaja neka teoretična vera, teoretično krščanstvo. »Krščanstvo je oblika (Form), ki ne more obstajati zunaj materije, kakor je forma kakšnega kipa uresničena samo v snovi« (100). 176 In kaj pomeni »uresničevati« (Praktizieren)? Dobesedno pomeni neko sposobnost spremeniti v »dejanje«. Zdravnik npr. uporablja svoje znanje v dobro bolnika. Kristjan uresničuje tako, da posreduje njemu darovane milosti v korist drugih ljudi. Zato ni glavno in edino merilo »praktičnega« kristjana reden obisk nedeljske maše in prejem zakramentov v velikonočnem času. To je le minimum in ni glavna stvar, kajti najpomembnejša je dejansko krščanska ljubezen. Cerkev v celoti in v svojih udih je luč sveta, sol zemlje, kvas v testu. Torej je v odnosu do sveta. Zgolj s kvasom ali soljo ne vemo kaj početi; šele v prenikanju ter izginotju v mesu ali v testu dokazujeta svojo sposobnost ter uresničujeta svoje bistvo. Cerkev je koncentrat, namenjen razdajanju in razširjanju. Sama maša se nujno končuje: Ite, missa (missio) est. K »prakticiranju« spada tudi zakrament sprave, življenje v ritmu cerkvenega leta, za posameznika pa Še posebej nepoznane in nepredvidene poti njegove usode. To razmišljanje o uresničevanju krščanskega življenja lahko sklepamo takole: Boga moramo najti v znamenjih besede in zakramenta, toda samo zato, da bi ga še bolj vneto iskali tam, kjer ga še ni in kamor ga moramo mi prinesti; ali bolje (saj je on že povsod), kjer 011 skrito že biva in ga moramo mi le odkriti (prim. 105), V četrtem in zadnjem poglavju, ki ima zamotan naslov: »Expropriation und Weltauftrag«, se sprašuje avtor, kako služi kristjan svetu, in pravi, da se kristjan ne more oprijeti kakšnega integralizma. Kristjani smo popolnoma izpostavljeni, smo manj zavarovani, kakor si mislimo. Večkrat bi radi uporabili Cerkev kot nekakšen Ščit proti svetu in iz našega poslanstva v svet ščit pred Kristusovo besedo. Prav v svoji izpostavljenosti ohranja kristjan od Boga obljubljeni nebeški zaklad. Izpostavljenost se lahko imenuje: »slabosti, zasramovanje, potrebe, preganjanje in stiske za Kristusa« (2 Kor 12,10), te so vračunane in celo razpoznavno znamenje za stanje, katerega se ni treba bati. Samo za resnično, dejansko uboge je božje bogastvo (prim. Mt 10). V kristjanu napetost med naravo in duhom ni umirjena, ampak povečana. Je popolnoma »izkoreninjen« iz »narave«, da, celo iz »sveta« kot takega, da je zopet popolnoma poslan v svet. Na eni strani »v svetu in ne od sveta«, na drugi pa »pojdite po vsem svetu.« Na zadnjih štirih straneh avtor na kratko govori o molitvi, upanju in o profanem. Bolj ko se molilec uči moliti, bolj je njegovo srce »razlaščeno«. Tu ni nič zasebnega. Bolj ko je kakšna ljubezen notranja in osebna, tem bolj je odprta za božje kraljestvo, toliko več pravic imajo v njej drugi! O upanju pravi, da je eshatološko in komunitarno. Ne svetobežno, saj spremlja zgodovino vse do konca. Beseda profano pove, da je kakšna stvar zunaj svetišča (fanum). Tudi kristjan še ni v svetišču, kot skozi Špranjo pa ima vpogled vanj in se mu korakoma bliža. Zato ne drži (in jemlje zagon) učenje transcendentalistov 177 o popolni profanosti sveta, pa tudi ne zanosno govorjenje teilhardistov o popolni sakralnosti kozmosa. Avtor ni s svojim delom »razložil« vprašanja, kdo je kristjan (še manj ga poenostavil). Poudaril pa je nekatere bistvene točke in izhodišča, pred katerimi si hote ali nehote zatiskamo oči ali pa jih zanemarjamo. Podal je kriterije ali bolje: osvetlil jih je (saj so ti bili dani že mnogo prej z Jezusom Kristusom). Tako da si kristjan, ko odloži knjigo, misli: »Sedaj pa vem«, toda biti kristjan je še nekaj več kot vedeti. In tu nastopi tisto bistveno, kjer se začne naše osebno delo, življenje kristjana (Christsein!). 178 Anton Strle Kateheza in katekizem - ne nekaj zgolj didaktično - pedagoškega (Za nastanek novega »katekizma«) Internationale katholisehe Zeitschrift (Communio) 12(1983) ima 1. št. letošnjega letnika posvečeno v glavnem katehezi. Ker vsebujejo razprave marsikaj takega, kar se tiče tudi dogmatične teologije, gotovo pa zelo aktualno snov za vse, ki kakorkoli hočejo in morajo biti evangelizatorji, bom iz njih povzel vsaj nekatere prvine. Pri tem bom obšel sestavek Urša von Baltha-sarja, ker je že bil v celoti preveden v eni prejšnjih številk Bogoslovnega vestnika. 1. Katekizem kot oblika posredovanja vere Znani teolog K. Lehmann ima sestavek Der Katechismus als Form der Glaubens vermittlung (8—13). — Najprej ugotavlja, kako je katekizem prišel na slab glas, a ga z najrazličnejših strani zdaj spet zahtevajo kot nekaj nujno potrebnega. Nato prehaja na razpravljanje v dveh delih. a) Korak nazaj k virom 2e v sv, pismu nove zaveze je polno »kratkih obrazcev« vere (strokovni izraz je: pistis-Formeln): 1 Kor 8,6; 1 Tim 3,16; Flp 2,6—11; 1 Kor 15,3 ss in 10,37—43; — Rim 10,8 s; Lk 3,10—14; Heb 6,11 s. (A Že v stari zavezi: prim. 1 Mz 6,20—25; 26,4—9). Zato so že zgodaj govorili o »katekizmu prakršČanstva« (npr. A. Seeberg 1903). Povzetki bibličnega temeljnega oznanila sodijo skoraj v vse plasti sv. pisma nove zaveze. Biblična vera potrebuje besede, v kateri se zgosti odrešenjsko božje oznanilo in pričevanje o njem. »Poučevati v veri« v smislu kateheze (»kataechein«) nastopa kot že ustaljen »terminus technicus« krščanske govorice (prim. 1 Kor 14,19). Tu imamo »učitelje« (prim. 1 Kor 12,28 in Ff 4,11), ki »poučujejo v Gospodovi poti« (Apd 18,25; slov. prevod ima »v nauku«). Krščanska vera se ni zadovoljila s prevzemom besede »učitelj«, marveč je ustvarila posebno besedo za posredovanje vere. Od tu pri Avguštinu »De 179 catcchizandis rudibus«. »Katekizem« vedno pomeni dogajanje ustnega poučevanja. Luther še pozna dogajanje poučevanja v veri. — Drugi pomen besede »catechismus« izvira tudi od krsta, pri katerem nastajajo vprašanja (»Ali veruješ. . ,?«). To torej temelji navsezadnje v izpovedovanju vere, ki je zgrajena dialoško: kot beseda troedinega Boga in kot Cerkve, Katekizem-skih vprašanj torej ne smemo razlagati le »pedagoško«. — Tretji pomen, namreč pomen označevanja vsebin pri pouku v veri, je katekizem dobil šele pozneje. Šele z Lutrovima obema katekizmoma je »catechismus« postal predvsem knjiga (10). b) Pobude za prenovitev Velikega pomena ostaja, da je katekizem ustno poučevanje. Vezan je torej na živo razlago. Da je pozneje katekizem postal predvsem knjiga, tega procesa ni treba obžalovati, saj je neizogiben. Toliko bolj pa mora Cerkev stalno skrbeti za to, da katekizem vedno ostane vključen v vseobsegajoče življenjsko dogajanje verovanja. Usoden je razvoj, če v moderni religiozni pedagogiki nič več ne govore o vseobsegajoče umevanem katekizmu, marveč le Še o »veroučni knjigi« (»Religionsbuch«). Prvi pogoj za rehabilitiranje katekizma je vključitev v večji kontekst posredovanja vere. Vsebine »katekizma« so bile skozi stoletja istovetne: veroizpoved (»apostolska vera«), deset božjih zapovedi, očenaš, dvojna zapoved ljubezni, oče-naš, zdravamarija .. . Končno je nastal prehod na »pripovedovanje« odre-šenjske 2godovine, ki jo seveda posreduje predvsem bogoslužje. Poleg tega so Lutrovi katekizmi še popolnoma vpleteni v njegovo pridigarstvo. Zanimivo je, da se ravno najnovejši zasnutki katekizmov spet vračajo k tej razčlenitvi. H katekizmu spada »spominska snov« in preskušnja znanja. Seveda takšno »spraševanje« ne sme postati mehanično, neosebnostno in abstraktno. Temeljni smisel »vtisnjenja« vsebine v spomin je »ohranitev v dobrem in plemenitem srcu«, da bi »obrodili sad v potrpljenju« (Lk S,15) in bi bili deležni izročil« (l Kor 11,2), »evangelija« (1 Kor 15,2) ter veroizpovedi (Heb 3,6.14; 10,23), pri tem pa je uporabljena beseda, ki je skoraj istovetna s »katehezo« (kataechein-katechein). Pri tem gre za temeljno dogajanje bibličnega verovanja: za spominjanje odrešenjskih božjih del (11). Posredovanje odrešenjskih božjih del se ne naslanja na vedno vračajoča se naravna dogajanja; tudi ne na območje (naravne) mistike ali pradavnega mita. Gre marveč za živo »spominjanje« (anamnesis, mentorici) zgodovinskih božjih dejanj odrešenja, ki dosežejo navzočnost vere le po veri in zakramentu. Zato je »ohranitev« (»Behalten«, vtisnjenje v spomin) tako nujno potrebna, saj ni mogoče izvajati vsebine vere iz znotrajsvetnih dogodkov in (naravnih) zgodovinskih pričakovanj. Bibličnemu »spominjanju« tudi ustreza kako »vtisniti« (v spomin); to mora seveda pospeševati notranjo resničnost in ne sme 180 postati formalizem, »Ohranjanje« (vtisnjenost v spomin) je tisto, ki rešuje prvine vere tudi tedaj, ko ne ostanejo aktualno zavestne, V tem smislu »spomin« krepi vernikovo odpornost zoper ideologije in je pogoj za to, da ostane Cerkev tudi v najhujših časih pri življenju. Morda je zavest o potrebnosti tako umevanega »katekizma« tudi zato tako zakopana in odsotna, ker je naše mišljenje postalo brezzgodovinsko in zaradi tega brez spominjanja. Zato pa ni le boj razsvetljenstva zoper dogma-tizem tisti, ki je katekizem kot obliko posredovanja vere vodil v krizo, marveč je pri tem imela svoj delež prav tako tudi intelektualizacija in peda-gogizacija, moralizacija ter instrumentalizacija v poučevanju vere, pa tudi izguba kontinuitete izročanja in pričevanja. A tedaj bi bil katekizem v obnovljeni obliki ravno pomoč za »ohranitev« krščanske vere v zgodovinskem času, ki mu manjka spominjanja. Ne gre torej kratko in malo za restavracijo »spominske snovi« (»Merkstoffes«) v obliki vprašanj in odgovorov, tudi ne za golo »memoriranje«, spominsko obnavljanje. Današnja naloga je »vzpostaviti razumno ravnotežje med razmišljanjem in spontanostjo, med pogovorom (dialogom) in molkom, med pismenim delom in učenjem na pamet.. . Bistveno pa je seveda to, da si človek na pamet naučena besedila hkrati notranje prisvoji in jih polagoma razume v njihovi globini, da bodo postala vir osebnega in občestvenega krščanskega življenja« (Cat, tr. št. 55). V trenutku, ko se je novodobno krščanstvo razsvetljenstva — vsaj začasno in ponekod — oddaljilo od katekizma kot oblike posredovanja vere, je nastopilo presenetljivo sekulariziranje katekizemske oblike. Posvetni od-rešenjski nauki so s političnimi ideologijami odkrili vlogo in koristnost katekizmov ter kratkih »izpovednih obrazcev«. Do podrobnosti so posneli obliko katekizma. Tako srečamo: Katekizem francoskega državljana, Katekizem Nemcev, Rdeči katekizem za nemško ljudstvo, tudi Maovo knjižico ali »biblijo« in pa Katekizem prevratnika, ki ga je izdala 1964 t. i. frankfurtska kritična šola, in polno drugega. Tako se zdi, da je končno nastopil čas, da se krščanska vera spričo raz-krinkanja sekulariziranih odrešenjskih naukov vendarle spet zave ne le pomembnosti »vsebin«, ki so ji pralastne, marveč tudi prvotnih oblik, ki so krščanstvu skoraj dva tisoč let omogočale kontinuiteto v posredovanju in izročanju vere. K temu spada katekizem, čeprav mu je danes treba dati novo obliko (13). K temu K. Lehmann še pripominja, da je pogoj za obnovitev »katekizma« rehabilitiranje »vadenja« oziroma »vaje« (»Ubens«) kot elementarnega didaktičnega sredstva. 2. »Naučiti se, da verujemo skupaj.,.« Alfred Assel, prof. za katoliško teologijo in religiozno pedagogiko na visoki pedagoški šoli v Freiburgu, ima članek Miteinander glauben lernen . . . 181 Plädoyer für einen »kooperativen Ansatz« der Glaubensweitergabe (14—24). Prikazuje vlogo: 1. občestva vernikov kot »življenjskega prostora vere«; 2, družine; 3. verouka — kateheze — v šoli, kjer naj gre res 2a »Seelsorge«; 4, solidarnosti pričevanja. —■ Ob koncu navaja Exelerjevo opozorilo, da ima »izpovedovanje« (Bekenntnis) v cerkveni govorici dva pomena: izpoved vere in »izpoved« (priznanje) grehov; oboje spada skupaj. Vsak pričevalec vere je grešnik, a bi moral kljub temu biti kakor Peter sposoben pošteno odgovoriti: »Gospod, ti vse veš, ti veš, da te ljubim« (Jn 21,17), Če prenesemo na veroučitelja, to pomeni: »Vsak ima svojo biografijo vere s krizami, progami žeje, pojavi utrujenosti, a tudi z novimi odkritji in preložitvami naglasov. Vsega osebnega sicer ne bo razlagal pred učenci, zlasti ne svojih nerešenih osebnih problemov; a tega ne opušča, ker bi hotel kaj zakrivati, marveč iz obzirnosti.. . Vsi pričevalci ostajajo zadaj za dragocenostjo, ki jo predajajo naprej. Zato vsak voditelj, pa naj bo to duhovnik, škof ali papež, začenja obhajati evharistijo s priznanjem svojih grehov, hkrati s prošnjo, naj njegovi bratje in sestre molijo zanj. Najbrž je res, da to premalo jemljemo zares. . . Navezani smo drug na drugega, na medsebojno razumevanje in na molitev drug za drugega« (24). 3. Nastanek katekizma: »MoČ katekizma je svetost katehetov« Guy Bedouelle OP, prof. na teološki fakulteti v Fribourgu (stroka: zgodovina reformacije) razpravlja o Das Entstehen des Katechismus (25—40). Vizitacijska poročila ženevske škofije v 15, stol. kažejo, kako malo so tedaj duhovniki in verniki vedeli o krščanskem nauku. Podobno je bilo marsikje drugod. Mnogi so bili popolnoma nevedni. Če so verniki prosili duhovnike, naj jim razlože maŠni kanon, da bi mogli biti pobožno pri maši, so naleteli na skoraj popolno nevednost (25). Sto petdeset let pozneje je iz mesta Ženeve pregnani škof (sv. Frančišek Šaleški) z zvončkom vabil otroke h katekizmu, ki ga je sam razlagal; pri tem je klical: »Halo (Auf)! Pridite h krščanskemu nauku . . ., ki vam kaže pot v nebesa!« L. 1603 je imel sinodo, ki je predpisala pouk v veri in je za opuščanje tega naložila kazen »s 50 funtov za pokoro (Busse) in z našim neodo-bravanjem«. Treba je bilo izvesti navodila tridentinskega cerkvenega zbora. Med obema dogodkoma leži stoletje, polno prelomov ter religiozne dramatike in tragike, ob kateri se je prebudila zavest v protestantski in katoliški reformi, zavest, kako zelo je potrebno poznati odrešenjske resnice. Vsekakor so tako v primerih nujne potrebe kakor tudi zaradi poglobitve vere posegali nazaj — na katekizem kot posebno važno orodje (25). Nastanek katekizma v pomenu orodja za pouk, mogli bi reči v pomenu katekizma kot »institucije besede« (eine Institution des Wortes), v pomenu knjige, kakršna je nastala v 16. stol., ima tri prvine: a) Elementarnost kate- 182 kizma, ki se obrača na otroke in tudi na neizobražene odrasle tedanjega Časa; — b) pedagoŠkost: da bi bil razumljiv, zato vprašanja in odgovori; — c) uradnost: jamstvo za natančnost in gotovost v nauku, z drugimi besedami, za pravovernost (pa ne v tistem pomenu, ob katerem se nekateri danes tako radi »prizanesljivo« posmehnejo) (26). Seveda pa tudi najboljši katekizem ne more nadomestiti misijonarskega duha. Mora se ponižno vključiti v celoten pogled na oznanjevanje evangelija. Na ponoven prevod katekizma je mogoče misliti samo tedaj, če izhaja to iz prizadevanja po pastoralni prenovi Cerkve. — V knjigi Decatechizandis rudibus (o katehezi za preprosto ljudstvo), ki je nastala ok. 405 in ni prvi katekizem, marveč premislek o metodi katehiziranja, kaže Avguštin, kako je treba poučevanje prilagoditi različnim skupinam poslušalcev. Tu razlikuje tri vrste: podeželsko prebivalstvo brez izobrazbe, meščanske polizobražence in izobražence. Nekaj neprimerljivega je, kako skrbno Avguštin podaja razlike pri oznanjevanju odrešenja. Za preproste zadostuje pokazati na dobrega Stvarnika, opozarjati na različne oddelke odrešenjske zgodovine in govoriti o nebesih. Za drugo kategorijo je treba poudarjati predvsem na Kristusov zgled in poučevati o nravnem življenju, ki se orientira ob OdreŠeniku. Za tretje se zahteva največ in je treba iti v globino: predrugačiti je treba miselnost; naučiti je treba te ljudi, da bodo brali sv. pismo v luči nove (krščanske) vere, torej duhovno, ne pa po črki. Zlasti v prvem delu svoje knjige Avguštin opozarja, da mora biti katehet poln veselja. Nikoli se ga ne sme lotiti naveličanost ali odpor do dela, marveč mora oznanjati veselo oznanilo z veselim srcem (27 si,). Vsak kristjan naj pozna temeljno besedilo, ga razume in sprejema v svojo vero in s tem v svoje življenje. Če se zaradi preprostosti zahteva, da se je treba česa naučiti na pamet, ne sme biti tu izpuščeno nič bistvenega. Te Avguštinove misli so bile vodilo za poznejše čase, ko je polagoma nastajal katekizem v smeri k našemu pomenu. Cerkev je vedno hotela, da tudi najpreprostejši verniki poznajo vsaj nekaj od vsebine vere — zlasti »apostolsko vero« (na Zahodu) in očenaš, ki so ju »izročali« pri krstni katehezi. V dobi cesarja Karla Velikega so izrecno zahtevali, da krstni botri to znajo. V tem času so že nastali (večkrat tudi v materinskem jeziku) v vprašanjih in odgovorih povzetki vsebine vere (2S). — V 12. stol. je Peter Abalard sestavil kratek komentar k apostolski veri in k očenašu in je zelo naglašal, da morajo vsi kristjani znati na pamet te molitvene obrazce (PL 178,617 D; 619 A). Hugo a St. Victore (t 1142) je sestavil pet septenarijev, in sicer na podlagi sv. pisma in sv, Avguština: glavni grehi, glavne kreposti, očenaševe prošnje, darovi Svetega Duha, evangeljski blagri (29). V 13. stoletju je nastala v zvezi z beraŠkimi redovi naravnost eksplozija besede (oznanjevanja) tako, da niso čutili preveč potrebo po pismenih očrtih vere. Predzadnja stopnja do našega katekizma je pač pri Janezu Gersonu (t 1429), ki je predvsem pedagog. »Če hočemo reformirati Cerkev, 183 moramo začeti z otroki,« piše Gerson, ki je sestavil ABC za preprosto ljudstvo, kar bi naj bile začetne osnove tako za branje sploh kakor za vero, Ger-sonove knjige so v 15. in 16. stoletju mnogo uporabljali, a niso mogle biti orodje za tako zaželeno prenovo. V 15. stol. je obstajal tudi opus tripartitum, knjiga za župnike, ki je obravnavala: deset božjih zapovedi, razlago smrtnih grehov (za spovedovanje), »dobro smrt«. Vojska, lakota in kuga so pretresale to »jesen srednjega veka« (Huizinga). Katoliška Cerkev, tako se zdi, je bila tedaj kakor omamljena, uspavana in brez vsake reakcije na tisto, kar je bilo — v primerjavi s pohujšanji — še bolj nevarno: povprečnost. Kljub humanistični prenovi, ki je bila včasih deležna tudi krivičnega nezaupanja, kljub globoko notranjim prenovitvenim gibanjem, je, kakor se zdi, samo čakala na udar luteranske reformacije (30). Nato avtor predstavi Lutrove katekizme, ki večinoma niso polemični, in še druge. — Kanizijev katekizem iz 1. 1555 že v prvih vrsticah navaja, da je »vera iz poslušanja«, kar so reformatorji tako radi naglašali. Oznanjevanje naj v srcih prebudi željo, da bi poslušalci spoznali Jezusa in šli za njim, Odrešenikom. Obstaja tesna povezava spoznanja in življenja v ljubezni, v smeri »k popolnosti postave«. -— Nastajali so še drugi katekizmi. Vsekakor je bil katekizem v 2. polovici 16. stoletja neprimerljivo orodje katoliške prenove. Rodil je bogate sadove noter do 19. stoletja. A imeti ga je treba bolj za izraz religiozne prenove kakor pa za njen vzrok. Njegova skrivnost je v čudovitem misijonarskem poletu, ki je značilen za Cerkev tedanjega časa v Evropi in daleč po svetu. Sestavljala najpomembnejših katekizmov, pa tudi \eliki tedanji kateheti, so bili potem vsi razglašeni za svetnike, »Svetost kate-hetov je tista, ki napravlja (ausmacht) moč katekizma« (40), — Ob sečišču dogme in morale, podobe Cerkve in človeka z njegovo skrbjo, da bi okrepil vernost in ljudsko pobožnost, je katekizem posebno odličen pripomoček v zgodovini božjega ljudstva. »Premišljevanje o njegovem nastanku je za nas potrebno, če hočemo, da se spet rodi katekizem.« 184 Primož P ima t Datum Jezusove smrti V zadnji lanski Številki revije Nature je izšel zanimiv članek,1 v katerem dva angleška znanstvenika z Oxfordske univerze s pomočjo astronomskih izračunov in rekonstrukcije judovskega koledarja 1. stoletja našega štetja dokazujeta, da je Jezus skoraj gotovo umrl na petek, 3. aprila leta 33. Njun članek podajam nekoliko skrajšan, izpuščene so nekatere stvari, ki se ponavljajo, nekatere podrobnosti ozadja pri astronomskih izračunih in tabele datumov judovskih velikih noči ter luninih mrkov v tem obdobju. Vse citiranje in sklicevanje na svetopisemske vire pa je ohranjeno, # Edina zgodovinska gotovost o datumu Jezusovega križanja je, da se je zgodilo v Času, ko je bil Pilat upravitelj v Judeji. (26—36 n. Št.) Skoraj vsako leto v tem obdobju ima svoje zagovornike in tudi dan obsodbe je negotov, ker nastaja med Janezovim evangelijem in sinoptičnimi evangeliji za en dan razlike. Tudi Tacit omenja v Analih, da so Jezusa križali v Judeji pod Poncijem Pilatom. Vsi štirje evangeliji soglašajo, da je Jezus umrl nekaj ur pred začetkom judovske sobote (judovski dnevi so tekli od večera do večera) in da je bil to čas velike noči, vsakoletnega judovskega praznovanja v obdobju polne lune. Čas velike noči je bil natančno določen po judovskem koledarju, ki so ga uporabljali duhovniki v templju. Na 14. dan judovskega meseca nisana (ki ustreza v našem koledarju času marca in aprila) so med 3. in 5. uro popoldne zaklali jagnjeta. Velikonočna večerja se prične ta večer po luninem vzhodu, na začetku 15. nisana (3. Mojz 23,5; 4. Mojz 28,16). Janezov evangelij se razlikuje od drugih treh v tem, da postavlja dan Jezusove obsodbe in usmrtitve pred veliko noč, na 14. nisan, (Jan 18,28 in 19,31) Poročilo sinoptikov je manj jasno. Angleža navajata tri izmed mnogih razlag te razlike: 1 Humphreys, C.J. & Waddington, W. G.: Dating the Crucifixion, Nature vol. 306, 22/29 Dec. 1983, str. 743—746. 185 1) Po sinoptičnih evangelijih je bila zadnja večerja, velikonočna večerja, ob začetku 15. nisana in križanje proti koncu istega judovskega dne (glej npr. Mr 14,12). To se ne ujema z Janezovim datumom 14. nisana. 2) Mnogi strokovnjaki mislijo, da zadnja večerja, kot so jo opisali sinop-tiki, ni bila prava velikonočna večerja in da je Jezus, ki se je zavedal, da ga bodo vsak čas prijeli, imel zadnjo večerjo en dan prej (glej Lk 22,15). Sinop-tiki pri večerji ne omenjajo velikonočnega jagnjeta in ta razlaga se ujema z Janezom, ki poudarja, da je bila zadnja večerja, preden so začeli praznovati veliko noč (Jan 13,1). Taka razlaga da pri branju vseh štirih evangelijev datum 14. nisan. 3) Nekateri zagovarjajo mnenje, da je bila zadnja večerja po sinoptičnih zapisih res prava velikonočna večerja, vendar po koledarju, ki ga je uporabljala tjumranska skupnost in še nekatere druge. Po tej razlagi se je pričela zadnja večerja ob začetku judovske srede (po qumranskem koledarju velika noč, ujemanje s sinoptiki), križanje je bilo na petek (vsi Štirje evangeliji) in prava velika noč na nedeljo (omenja Janez). V tem primeru dajo spet vsi štirje evangeliji datum križanja 14. nisana. Biblični strokovnjaki se o natančnem datumu križanja ne strinjajo. Zato sta Humphreys in Waddington vzela oba datuma kot možna in ugotovila, v katerih letih med 26 in 36 je bi! 14. ali 15. nisan na petek. Spremembe luue v tem obdobju je mogoče sedaj izračunati zelo natančno, ne vemo pa, s kakšno natančnostjo so Judje tedaj določali pričetek novega meseca. Nova luna je ob spremembi meseca praktično nevidna, polmesec nove lune je s prostim očesom navadno neviden še približno 30 ur po konjunkciji s soncem. Zato sta Angleža izračunala vidnost rastočih luninih polmesecev v odvisnosti od časa med sončnim vzhodom in pričetkom novega luninega meseca v tem obdobju. Vidnost naraščajočega meseca je odvisna od njegovega kontrasta z nebesnim ozadjem in od atmosferskih razmer. V izračunih je bila upoštevana lega Jeruzalema in normalne atmosferske razmere v teh krajih. Vidnost novega meseca sta ocenila po njegovi velikosti in po položaju lune na nebu ob sončnem vzhodu in po njem ter po svetlosti neba glede na položaj sonca pod obzorjem ali nad njim. Čeprav je bil v 1, stoletju začetek judovskega meseca natančno določen po astronomskih opazovanjih, se pojavijo težave zaradi judovske uporabe prestopnih mesecev. Dvanajst luninih mesecev da približno 11 dni manj kot sončno leto, a zaradi poljedelstva in praznikov so ohranjali lunine mesece na približno istem mestu glede na sončno leto in so dodajali trinajsti mesec, kadar je bilo potrebno, približno vsako tretje leto. V prvem stoletju je to dodajanje vsakoletno določal sanhedrin (najvišji judovski državni, upravni in sodni organ) v skladu z nekaj kriteriji, med katerimi je bil najpomembnejši ta, da je velika noč morala priti za pomladnim enakonočjem. Če je bilo 186 proti koncu judovskega leta ugotovljeno, da bi bila naslednja velika noč pred enakonoČjem, so določili dodaten mesec pred nisanom. Prav tako je bil lahko določen prestopni mesec, če so pridelki kasnili zaradi nenavadno slabega vremena (kajti pivi pridelki so morali biti zreli za darovanje na 16. nisana) ali če so bili jagenjčki še premladi. O prestopnih mesecih v letih med 26 in 36 ni zgodovinskih podatkov, zato sta Angleža morala za vsako leto upoštevati obe možnosti. V naslednji tabeli so prikazani vsi mogoči datumi križanja na petek 14. ali 15. nisana. To so edini datumi, ki so astronomsko in koledarsko možni: judovski dan izvir datum po julijanskem koledarju 14. nisan Janezov evangelij petek, 11. aprila 273 in sinoptiki (2,3)= petek, 7. aprila 30 petek, 3. aprila 33 15. nisan sinoptiki (l)1 petek, 11. aprila 273 petek, 23. aprila 34" Dva izmed teh datumov se lahko izločita po drugih virih. Leto 27 se zdi prezgodnje. Luka (3,1—2) natanko določa, da je Janez Krstnik pričel svoje poslanstvo v petnajstem letu vladanja cesarja Tiberija in nato krstil Jezusa, Glede na rimsko civilno ali judovsko duhovniško štetje bi lahko bilo petnajsto leto med jesenima v letih 28—29 ali med pomladima v letih 29—30 n. Št. Večina strokovnjakov tudi meni, da je bil Pilat upravitelj že nekaj časa pred križanjem (prim. Lk 13,1 in 23,12). Prav tako se zdi leto 34 prepozno, saj se križa z možnim datumom, ko se je spreobrnil Pavel. Precej zanesljivo lahko časovno določijo kasnejše dogodke v Pavlovem življenju, in gredoč nazaj po časovnih intervalih, ki jih je da! sam (npr. Gal 1,18 in 2,1), postavljajo mnogi strokovnjaki Pavlovo spreobrnjenje v to leto. Križanje v letu 34 bi bilo možno samo, če bi bilo vreme to pomlad nenavadno mrzlo. Po črtanju let 27 in 34 ostane za dan križanja le 14. nisan. Tako so z znanstvenimi argumenti ločene različne teološke razlage narave zadnje večerje. Zadnja večerja ni mogla biti velikonočna večerja po judovskem koledarju. Jezus je umrl ob istem času, ko so klali velikonočna jagnjeta. To se ujema z mnogimi stavki iz nove zaveze, kot npr. »naše velikonočno jagnje, Kristus, je bilo darovano.« (1 Kor 5,7) Tako sta ostali le leti 30 in 33. Najzgodnejši čas, ko je Jezus lahko pričel svoje poslanstvo, je jesen leta 28. Janezov evangelij pa omenja tri različne 2 Številke (1, 2, 3) pomenijo tri malo prej opisane razlage sinoptičnih evangelijev. ® Novi mesec je bil morda ugotovljen šele dan kasneje zaradi slabše ločljivosti (glej tekst). 1 Samo v primeru, če je bil dodan prestopni mesec zaradi nenavadno hladnega vremena. 187 velike noči med njegovim oznanjevanjem (vključno s tisto s križanjem). Po tej razlagi leto 30 ne more biti leto Jezusove smrti. To se prav tako sklada z navedbo pri Janezu (2,20), ki pravi, da so Judje oponašali Jezusu ob prvi veliki noči njegovega učenja, da so gradili tempelj 46 let. To se nanaša na notranji tempelj, 46 let pa pripelje v leto 30 ali 31, odvisno, koliko časa so vzele priprave pred začetkom gradnje. Če so bile le tri velike noči, kot omenja Janezov evangelij, določa križanje v letu 33 približno dve leti in pol Jezusovega javnega delovanja. Nekateri strokovnjaki pa menijo, da Janez omenja še eno veliko noč (Jn 5,1), in v tem primeru bi Jezusovo delovanje trajalo približno tri leta in pol. A med leti 30 in 33 strokovnjaki niso enotni. Dosedanji dokazi ne morejo zanesljivo podpreti ali zavreči nobene letnice. Zato sta Humphreys in Waddington raziskala, kaj pomenijo besede, da se je luna spremenila v kri, kar je omenjeno tako v Svetem pismu kot v apokrifih. V Apostolskih delih (2,14—20) je zapisano, da so na binkošti nekateri obdolžili apostole, da so se napili novega vina. A Peter je vstal in dejal: »Izpolnjuje se, kar je napovedal prerok Joel: in v poslednjih dneh, govori Eog, bom razlil svojega duha na vse človeštvo . . . Delal bom čudeže zgoraj na nebu in znamenja spodaj na zemlji: kri in ogenj in oblake dima. Sonce se bo spremenilo v temo in mesec v kri, ko pride veliki in slavni dan Gospodov.« Ni povsem jasno, na kaj je Peter mislil, ko je trdil, da je ta Joelova prerokba izpolnjena. Je morda mislil na prihodnost? A po mnenju angleških znanstvenikov se stavek »luna se je spremenila v kri« nanaša na lunin mrk na večer križanja, ki se ga da natančno izračunati. Peter začenja svoj citat iz Joela z besedami: »Judje in vsi, ki prebivate v Jeruzalemu! . . , Izpolnjuje se, kar je napovedal prerok Joel,« Hotel je spomniti, da so nedavni dogodki izpolnili to prerokbo. Po tej razlagi se pravi »zadnji dnevi« začenjajo s Kristusovim prihodom (prim. 1 Pet 1,20; Hebr 1,1—2), izliv duha se nanaša na binkošti in »veliki in slavni dan« je dan vnebohoda. »Sonce se bo spremenilo v temo« se nanaša na tri ure teme približno sedem tednov prej, na dan križanja (prim. Mt 27,45). Vse to so njegovi poslušalci lahko razumeli. Vzrok za zatemnitev sonca bi lahko bil peščeni vihar (oblaki dima), imenovan kamsin. Ker je sonce otemnelo na dan križanja, menijo mnogi strokovnjaki, da se je »luna spremenila v kri« na večer istega dne, »pred velikim in slavnim dnevom«, pred vstajenjem. Drug dokument, ki dokazuje, da se je na dan križanja luna pojavila kakor kri, je tako imenovano »Pilatovo poročilo«, apokrifni fragment nove zaveze. Tam piše, da je na dan križanja »sonce otemnelo, zvezde so se pojavile in na vsem svetu so ljudje prižgali luči od šeste ure (po sončnem vzhodu) do večera. Luna se je pojavila kot kri.« Čeprav večina apokrifov ne 188 more rabiti kot primaren zgodovinski vir, omenja Tertulijan, da je Pilat za cesarja Tiberija napisal poročilo o vseh dogodkih, ki so spremljali križanje. Rokopisni fragmenti »Pilatovega poročila« so vsi kasnejšega datuma, a najbrž vsaj delno izhajajo iz izgubljenega originala. »Pilatovo poročilo« je morda tudi uporabljalo Apostolska dela kot vir in v tem primeru je zanimivo, da je dogodek, ko se je luna spremenila v kri, postavljen k dogodkom ob križanju. Prav tako je možno, da je to poročilo kasnejši krščanski ponaredek, a celo kot tak dokument lahko odseva tedaj široko sprejeto verovanje. Z drugimi besedami, »Pilatovo poročilo« je drugo pričevanje, da se je luna na večer po križanju pojavila »kot kri«. Zakaj je luna ob luninem mrku krvavo rdeče barve, je znano. Tudi ko je luna geometrično v zemljini senci, jo sončna svetloba vseeno dosega po lomu v zemljini atmosferi in se obarva rdeče, ker se na poti skozi atmosfero absorbira predvsem modri del barvnega spektra. Humphreys in Waddington navajata tri starejše opisane primere takega mrka: 1) Lunin mrk dne 20, septembra 331 pr, n. Št. se je pojavil dva dneva potem, ko je Aleksander prekoračil Tigris. Curtius jc luno opisal kot »prelito z barvo krvi«. 2) Lunin mrk z dne 31. avgusta 304 n. št. (najbrž) ob muČeništvu škofa Feliksa je opisan v Acta Sanctorum: »ko so ga hoteli mučiti, se je luna spremenila v kri.« 3) Lunin mrk leta 462 n. št. je opisan v Hydatius Lemicus Chronicon takole: »Drugega marca se je ob petju petelinov po sončnem zahodu polna luna spremenila v kri.« V evropskih srednjeveških analih je opisanih še mnogo mrkov z besedami, da se je »luna spremenila v kri«. Tudi omenjena Joelova prerokba ima najbrž za ozadje ta pojav. Pri določanju luninih mrkov sta angleška znanstvenika po lastnih zagotovilih uporabljala najboljše vire in upoštevala celo dolgotrajne spremembe v hitrosti Zemljinega vrtenja. Napaka v izračunih, ki veljajo za Jeruzalemski čas. najbrž ne presega petih minut. Vseh luninih mrkov, vidnih v Palestini med leti 26 in 36, je bilo dvanajst, a le eden ob veliki noči. Verjetnost luninega mrka na določen datum ob luninem vzhodu je seveda zelo majhna, v vseh letih Pilatovega vladanja sta bila le dva taka mrka. Natančni izračuni so pokazali, da je bil eden izmed njiju viden v Jeruzalemu 3. aprila leta 33 ob luninem vzhodu. Pričetek mrka je bil ob 3.40 popoldne in iz Jeruzalema neviden, ker je bila luna še pod obzorjem. Mrk je dosege! svojo najvišjo stopnjo ob 5.15 popoldne in je bil iz Palestine Še vedno neviden. Tedaj je bilo zasenčeno približno 3/5 vidne lunine površine. Luna je vzšla nad jeruzalemsko obzorje ob približno 6.20 popoldne in tedaj je bilo v senci približno 1/5 njene vidne površine. Mrk se je končal približno trideset minut kasneje. Ob luninem vzhodu se je pričela tudi judovska sobota in hkrati dan velike noči leta 33. 189 Ker je bila zasenčena površina lune v njenem zgornjem levem delu, se je zdela luna ob prvih trenutkih svojega vzhoda povsem zasenčena. Barva zasenčene površine je odvisna od atmosferskih razmer. Za delne lunine mrke je značilen, posebno kadar je luna zelo visoko na nebu, velik kontrast med zasenčeno in nezasenčeno površino, tako da se zdi luna skoraj bela ob zelo temnem zasenčenem delu. Pri nekaterih delnih mrkih pa je rdeča barva zasenčenega dela dobro vidna. Pri mrku 3. aprila leta 33 je bila luna tik nad obzorjem in najverjetnejša barva zasenčenega dela je bila rdeča in rumeno oranžna drugje. Majhna rumeno oranžna površina je povedala, da je luna vzšla, a večina njene vidne površine se je v prvih trenutkih zdela »spremenjena v kri«. Če je bil za popoldansko nekaj urno zatemnitev zares kriv večji peščeni vihar, je bilo v atmosferi najbrž Še nekaj peska, to pa je ti barvi lahko še malo spremenilo. To bi luno najverjetneje še malo potemnilo in pordečilo. Mrk 3. aprila 33 je najbrž videla večina prebivalcev v Izraelu, kajti Judje na veliko noč počakajo tako na sončni zahod kot na lunin vzhod, da začno z velikonočno večerjo. Namesto pričakovane velikonočne polne lune pa so najprej zagledali luno z rdečim delom, ki je počasi izginil v naslednje pol ure. Rezultat je bil najbrž dramatičen. Množica ob binkoštih je nedvomno razumela Petrove besede, da se nanašajo na mrk, ki so ga nedavno videli. V nekdanjih časih so na mrke (tako delne kot popolne) gledali kot na nadnaravne pojave. Tako poroča judovski zgodovinar Jožef Flavij, da je nastopil lunin mrk isto noč, ko je Herod Veliki žive zažgal Mateja in še nekaj drugih Judov zaradi upora. Lunin mrk na večer po križanju so mnogi gotovo razlagali kot nadnaravno znamenje, m to je lahko imelo velik vpliv na mišljenje Judov in Pilata, da so dali zastražiti Jezusov grob. Lunin mrk je lahko skrit v poznanem zapisu o sončnem mrku ob križanju, kot nekateri razlagajo Luko 23,44—15: »Bilo je že okrog šeste ure, ko je nastala tema po vsej deželi, tja do devete ure, ker je sonce otemnelo.« A sončni mrk je ob polni luni nemogoč in v vsakem primeru traja nekaj minut, ne ur. Samo pet zgodnjih (a glavnih) rokopisov Luke omenja ta sončni mrk, a lahko je pisar, ko je prepisoval originalen Lukov tekst in poznal ustno izročilo o mrku ob križanju, napačno popravil besedilo v sončni mrk. Na prvi pogled se zdi čudno, da v evangelijih ni omenjen lunin mrk ob križanju. Čeprav se je tedaj ta mrk zdel veliko znamenje in je Peter jasno opozoril nanj približno sedem tednov kasneje in je Pilat morda to omenil v svojem originalnem poročilu Tiberiju, v kasnejši retrospektivi za pisatelje evangelijev ta lunin mrk v primerjavi s križanjem in vstajenjem ni bil tako pomemben. Namen pisateljev evangelijev ni bilo zapisovanje vodil za kro-nologe. 190 S temi sklepi zaključujeta Humphrcys in Waddington svoj članek. Njuni astronomski izračuni so potrjeni tudi po drugih virih. Vprašljivejše pa je dokazovanje kronoloških podatkov po svetopisemskih virih, katerih namen ni prikaz časovnega poteka Jezusovega življenja. Večina tnalo starejših virov1 ima za najverjetnejši dan križanja 7. april leta 30. Pri tem se naslanjajo na iste časovne navedbe v Svetem pismu kot angleška znanstvenika. Po teh virih je 15. leto vladanja cesarja Tiberija med leti 26 in 29, šestinštirideset let gradnje templja pa privede v leto 27 ali 28. Vzroki za te razlike so v različnih koledarjih, ki so bili v rabi v tem času, in v mnogokrat časovno nejasnih zgodovinskih podatkih. Kaj pomagajo današnji na nekaj minut natančni astronomski izračuni, ko pa judovski gotovo niso bili taki. Če v Jeruzalemu niso mogli videti mlaja zaradi slabega vremena, so določili pričetek novega meseca, ko so prišli sli s to novico iz drugih pokrajin. Včasih jc lahko nastala tudi pomola in morda celo namerna špekulacija. Če bi upoštevali še to negotovost, bi bilo najbrž koledarsko možno Še kakšno drugo leto v tem obdobju. V evangelijih, predvsem v Lukovem in v Janezovem, najdemo Še nekaj časovnih namigov. Jezus omenja tri leta svojega delovanja (Lk 13,7): »Poglej, že tri leta prihajam po sadeže, pa jih ne najdem,« Luka omenja, da je bil Jezus, ko je nastopil, star okrog trideset let. A tudi ta podatek nam ne pove dosti, saj sc tedaj o starosti niso izražali tako natančno kot danes. Jezus je bil tedaj star najbrž okrog petintrideset let. Kljub vsej negotovosti se zdi 14. nisan leta 33 (3. april po našem koledarju) najverjetnejši dan križanja. Tedaj so bili izpolnjeni vsi astronomski in koledarski pogoji in ta dan se da dobro uskladiti s podatki v Svetem pismu. A morda bolj kot točen datum so zanimivi nekateri dogodki, ki so spremljali križanje. Vsi trije sinoptični evangeliji poročajo, da je tedaj sonce potemnelo in da se je zagrinjalo v templju pretrgalo. To zagrinjalo so spustili, kadar so odprli velika tempeljska vrata. Možno je, da se je zagrinjalo pretrgalo zaradi sunka vetra. Kamsin v aprilu v Palestini ni redek in bi lahko povzročil zatemnitev sonca; to zagovarjata tudi angleška znanstvenika. Matej ob teh dogodkih omenja Še potres. Janezov evangelij kot teološko najgloblji in časovno najbolj odmaknjen teh dogodkov ne omenja. Pri sinoptikih, predvsem pri Mateju, pa imajo znamenja v naravi ob križanju velik pomen in poudarjajo pomembnost dogodka. V primerjavi z več-urno zatemnitvijo sonca ali s potresom se zdi delni lunin mrk nekaj ur kas- s Npr. Haag Herbert in drugi, Bibel-Lexikon, Benzinger Verlag, 1968; Harrington Wilfrid J., Uvod u novi zavjet, Krščanska sadaänjost, Zagreb, 1975; Ricciotti Giuseppe, Jezusovo življenje, Družba sv, Mohorja v Celovcu, 1960. 191 neje res mnogo manjše znamenje, v teološkem pogledu pa je pretrganje za-grinjala v templju, ki naj bi zakrivalo najsvetejše, gotovo še neprimerno globlje simbolično sporočilo. A še ta »zunanji« dogodek se je najbrž zdel Janezu v primerjavi s pomenom Jezusove smrti in vstajenja tako obroben, da ga ni omenil. Splet dogodkov ob križanju se zdi res nenavaden. Močan peščeni vihar, ki zatemni sonce in pretrga zagrinjalo v templju, potres in nato še lunin mrk; zvrhana mera znamenj za tistega, ki jih zna sprejemati. Kolikšna je verjetnost, da se vse to dogodi istega dne v isti deželi? Pogostost luninih mrkov je dobro znana, teže je oceniti pogostost drugih dveh pojavov. Kamsin je v Egiptu običajen po pomladnem enakonočju in piha okrog petdeset dni (v arabščini pomeni »khamsin« petdeset), vendar so pravi peščeni viharji mnogo redkejši. Tudi potresi so v Palestini dokaj pogosti. Vzemimo, da nastopi lunin mrk ob njenem vzhodu povprečno na pet let, zaznavnejši potres in peščeni vihar, ki zatemni sonce, pa vsak povprečno enkrat na leto in da so dogodki med seboj neodvisni. Verjetnost, da nastopi tak lunin mrk na določen dan, je približno 1/(5X365), verjetnost drugih dveh dogodkov pa ocenimo z 1/365. Verjetnost, da se vse troje dogodi istega dne, je po gornjih predpostavkah 1/(5X365X365X365), kar pomeni v povprečju enkrat na približno 700000 let. Mnogi antropologi postavljajo nastanek človeka nekako toliko let nazaj. Ta ocena temelji na bolj ali manj verjetnih predpostavkah, zato nima kakšne posebne statistične vrednosti, a vseeno kaže, da je verjetnost sočasnega nastopa teh dogodkov zelo majhna. Tu si lahko zastavimo vprašanje: je bilo to naključje ali namen? Sinoptikom in prvim Jezusovim učencem so bili ti dogodki, ki bi jih danes preprosto imenovali naravni pojavi, gotovo velika nadnaravna potrdila za njihovo komaj rojeno velikonočno vero. Vprašamo se lahko tudi drugače: ali bi ti dogodki sočasno nastopili tistega dne tudi, če Jezus tedaj ne bi bil umrl? Za lunin mrk lahko rečemo, da bi bil vseeno nastopil, saj so gibanja nebesnih teles tako stalna, da jih lahko izračunajo za dolga stoletja naprej in nazaj. Morda lahko, če gledamo tudi na druga dva pojava kot povsem naravna, enako rečemo tudi zanju. A sedaj se lahko vprašamo: Je naključje, da je Jezus umrl ravno na ta dan, poln »znamenj«, v času, ko so klali jagenjčke za spravno daritev na veliko noč? Razum na to vprašanje ne zna odgovoriti, odgovori pa lahko verski čut, verska intuicija. Njej je vsako naključje tuje, zanjo ima vsaka stvar, vsak dogodek, svoj globlji namen in sporočilo. Seveda pa ima vsak dogodek tudi svojo težo na tehtnici v tistem najres-ničnejšem prostoru bivanja, ki prehaja v večnost. Tudi evangelist Janez je najbrž globoko verjel v nadnaravnost dogodkov, ki so spremljali križanje, a vendar so bili zanj nepomembni v primerjavi s sporočilom Jezusove smrti in 192 vstajenja. Zato se kaže njegov prikaz Jezusove smrti versko zrelejši in globlji kakor tisti pri sinoptikih. Živimo v svetu, ki je zato, ker je Bog navidezno odsotnejši kot nekdaj, manj svet in manj harmoničen, a zato zrelejši, odraslejši. Dogodki, ki so nekdaj pomenili nadnaravna znamenja, so danes za nas le še naravni pojavi. Zato mora biti tudi naša vera zrelejša. Živimo v dobi, ki zna izračunati natančen datum Jezusove smili, a je morda najdalj od dojemanja njenega pomena. Za vero ni točen datum križanja prav nič pomemben, kot tudi ni pomembno, ali je tedaj nastopil lunin mrk ali ne. Pomembna je naša zrelost in odprtost, da božje kraljestvo, ki ga je oznanjal Jezus, zaživi tudi v nas in med nami. 193 Andrej Kri Pripombe k pismom in k Dušni paši božjega služabnika Friderika Baraga V drugi polovici januarja 1984 sem imel priliko prebivati nekaj dni na Dunaju. V nadškofijskem arhivu hranijo več Baragovih izvirnih pisem, ki sem jih tudi preslikal. V mestni knjižnici pa sem se nekoliko bolj seznanil z delom Franza Schmida (1764—1843), na čigar molitvenike se je Baraga naslonil pri sestavljanju svojega molitvenika Dušna paša. a) Baragova izvirna pisma v dunajskem škofijskem arhivu V dunajskem nadškofijskem arhivu hranijo pisma Leopoldinine ustanove, ki sestavljajo poseben fond v Škofijskem arhivu. Celotna korespondenca tega fonda je razdeljena na upravni del (Verwaltung), kjer so zlasti potrdila o prejetem denarju, seznam plačil in podobno. Ta del je podrobno obdelala Gertrude Kummer v svoji disertaciji: Die Leopoldinen-Stiftung (1829— 1914). Der älteste österreichische Missionsverein, Wien 1966. Drugi glavni del fonda Leopoldinine ustanove pa je razdeljen po ameriških škofijah — vsega skupaj okoli 40 fasciklov.1 V teh fasciklih so pisma sprva misijonarjev, kasneje pa zlasti škofov vodstvu Leopoldinine ustanove ali pa dunajskemu nadškofu. Baragova pisma so v fasciklu škofije Cincinatti2 in v fasciklu škofije Detroit.3 Žal za obdobje 1848—1860 praktično pisma niso ohranjena, tako i Posamezno pismo citiram: DAW LST Amerikanische Diözesen: ime tiste škofije. DAW pomeni Diözesanarchiv Wien; LTS pomeni Leopoldmen Stiftung. - DAW LTS: Amerikanische Diözesen; Cincinnati, fol. 8—11. 1) 21. 1. 1831 Amaliji fol 8—9; 2) 19. 3. 1831 Amaliji, fol. 10—11. „ ' s DAW LTS: Amerikanische Diözesen: Detroit, fol. 1—40. 1) 5.1.1834 Rcseju, fol 1—2; 2) 13.6.1834 Reseju, fol. 3—4; 3) 3.1.1835 Reseju, fol. 5—6; 4) 21.8.1835 Reseju, fol. 7; 5) 29.12.1836 Leopolclinini ustanovi, fol. 8—9; 6) 29.7.1837 Leopoldi-nini ustanovi, fol. 10—11; 7) 9, 12. 1837 Leopoldinini ustanovi fol. 12—13; 8) 6. 3. 1838 I copoldinini ustanovi, fol. 14—15; 9) 15.7.1838 Leopoldinini ustanovi, fol. 16—17; 10) 27,7.1838 Amaliji, fol. 18—19; 11) 7.9.1838 Leopoldinini ustanovi, fol. 20—21; 12) 25. 1. 1839 Leopoldinini ustanov^ fol. 22—23; 13) 7. 10. 1840 Leopoldinini ustanovi fol 24—25- 14) 27. 8. 1841 Mildeju, fol. 26—27; 15) 12. 10. 1840 Mildeju, fol. 28—29; 16) 12 9 1943 Mildeju, fol. 30—31; 17) 12.2.1844 Mildeju, fol. 32—34; 18) 27.8.1844 Mildeju, fol. 35—36; 19) 4.10.1844 Mildeju, fol. 37—38; 20) 30.9.1849 Mildeju, fol. 39—40. 195 da v fasciklu Škofije Marquette ri nobenega Baragovega pisma. Res pa je, da fond Leopoldinine ustanove še ni dokončno urejen. Arhivar dr. Johann Wei-sensteiner,4 ki ga sedaj ureja, je obljubil, da bo poslal kopije Baragovih pisem, kolikor bi jih še kaj našel. Pisma so bila objavljena v poročilih Leopoldinine ustanove. So pa nekateri odstavki s svinčnikom prečrtani, zato v poročilih izpuščeni. V vseh 22 pismih sta v tiskanih poročilih izpuščena dva krajša odstavka, in sicer v pismih Leopoldinini ustanovi 25. 1. 1839 ter 4. 10. 1844. V prvem pismu prosi Baraga, naj Leopoldinina ustanova izrecno omeni škofu, da je poslani denar za njegove indijanske knjige, v drugem pa popravlja napačno poročanje v poročilih in pove, da spada pod škofa Lefèvra in ne pod Hennija. Pomembnejše je le nekoliko daljše tretje izpuščeno mesto v pismu dunajskemu nadškofu Mildeju 30. 9. 1849, v katerem zvemo, da je Baraga prvotno nameraval izdati oČipvejsko slovnico v francoščini. Zanimivo in res novo je pismo Amaliji z dne 27. 6. 1838. To pismo je odpečatila šele Gertrude Kummer 26. 11.1962. V pismu je poseben majhen listek, namenjen izključno Amaliji.5 Na pismu Leopoldinini ustanovi 9. 12. 1837 je jasno viden Baragov pečat, na katerem je odtisnjeno geslo Unum est necessarium. Zdi se, da si je dal Baraga pečat napraviti na svojem prvem obisku v domovini. Pred tem na pismih ne zasledimo tega odtisa. Pečatenje s posebnim odtisom zasledimo iudi na pismih drugih misijonarjev. Nekateri so imeli začetne črke imena in priimka, Pire npr. oltar in kelih s hostijo ter podobno. Unum est necessarium zasledimo še na več drugih Baragovih pismih (v dunajskem arhivu), ki jih je Baraga napisal pred svojim škofovskim posvečenjem. Misel »Le eno je potrebno« ga je vsekakor vsega prežemala že pred 1. 1837 in ne šele po škofovskem posvečenju 1. 1853. b) Franz Seraph. (Asiški) Schmid in njegov vpliv na Baraga, Že dolgo me je zanimalo, kje se je Baraga navdihoval za pisanje svojega molitvenika Dušna paša. Pri študiju sem naletel na molitvenika Lese= und * Dr. Johann Weissensteiner, Diözesanarhiv Wien, 1010 Wien, Wollzeile 2 (tel. 5295 13). 18. aprila 1984 Je sporočil, da ni našel nobenega izvirnega Baragovega pisma več, 5 Na prvi strani lista je Baraga napisal: Bloss für Dich, Amalia! Rücksichtlich der Antonia sage ich Dir, dass sie wahrscheinlich nicht lange Zeit in diesem Orte bleiben wird; sie wird selbst verlangen, weg zu gehen, denn alle ihre Bequemlichkeiten nnd Wünsche werden hier nicht wohl können erfüllt werden; und anders wird sie nicht bleiben wollen. Na drugi strani pa je Baraga pripisal: Schicke ja nie einen Heller an mich durch die Hände der Lcop. Stift., denn so kommt das Geld an den Bischof, aber nicht an mich. Auch bitte ich Dich, mir nie mehr Kisten zu schicken, sondern lieber alles in Geld, für Lebensmittel. 196 Gebetbuch für Katholiken ter Lese= und Bethbuch für Verehrer Maria, ki pa sta oba brez podpisa avtorja. Oba molitvenika je imel Baraga in opaziti moremo veliko podobnosti z Dušno pašo. M. Sailer, N, Diessbach in F. Schmid so bili trije možni avtorji. S pomočjo Innerkoflerjevega življenjepisa sv. Klemena Dvoržaka pa končno le spoznamo pravega očeta omenjenih molitvenikov. A, Innerkofler v primerjavi s Haringom navaja redno tudi vire in je po mnenju Andreja Sempersa (tako mi je osebno večkrat zatrjeval), ki je arhivar generalne hiše redemtoristov v Rimu, sploh najboljši Dvoržakov življenjepis. V Iimerkoflerjevem življenjepisu sem torej zasledil navedenega Ludwiga Donina, ki je I. 1866 na Dunaju izdal knjigo Die Katolische Zeitgenossen zur Belebung des Glaubens, v kateri je opisano tudi življenje in delo Franza Asiškega Schmida (Franz Seraph. Schmid).B Po letnici rojstva je bil Schmid 13 let mlajši od sv. Klemena Dvoržaka (roj. 23. 6. 1764), srce pa mu je prenehalo utripati 23 let po Dvoržakovi smrti (10. 1. 1S43). S šestnajstimi leti (17. 9. 1779) je stopil k frančiškanom. Po sedmih letih je sicer izstopil iz reda, vendar je vse življenje ohranil frančiškanskega duha. Sicer pa si je izbral za svojega vzornika Frančiška Šaleškega. Kaplan je bil samo dve leti, nato pa je vse njegovo življenje potekalo okoli škofije. 16 let je bil Spiritual v nadškofijskem semenišču na Dunaju, v šolskem letu 1806/1807 celo ravnatelj semenišča. Tej službi pa se je že po enem letu odpovedal zaradi slabega zdravja. Odslej se je bolj posvečal d ušn opast irskemu delu. Vsako nedeljo je obiskoval zapornike, redno tudi bolnike. Sčasoma se ga je prijel vzdevek »potujoči apostol ubogih«. Bil je duhovni voditelj mnogih redovnic. Za spovednika si ga je izbral tudi sv. Klemen Dvoržak, z njim se je prvič srečal 1. 1797 (tega leta je bil rojen Baraga). Dvoržak je ob neki priliki dejal, da bi trije taki možje, kakor je Schmid, spreobrnili ves Dunaj. Ker je bil Schmid prešibkega zdravja, da bi bil pridigal v stolnici sv. Štefana, se je posvetil pisanju molitvenikov in nabožnih knjig, od katerih so bile nekatere prevedene tudi v italijanščino, češčino, madžarščino, poljščino in francoščino. Donin navaja — poleg konkordance sv. pisma (Baraga jo je poznal), napisane v latinščini, odlokov tridentinskega koncila in posebne knjige za duhovnike — do 1. 1818 še okoli 18 različnih molitvenikov. Vsega skupaj je Schmid napisal menda okoli 30 knjig. Poleg molitvenikov za mlade, za kmete, za služabnike, za višje sloje, za vojake, omenja Donin kot Schmidova izrecno tudi molitvenika Lese= und Gebethbuch für Katholiken ter Lese = und Bethbuch für Verehrer Maria.7 Vse svoje knjige je Schmid v velikem 5 Franz Seraph. Schmitt, vr Donin Ludwig, Die Katholischen Zeitgenossen zur Belebung des Glaubens, Wien 1866, 51—69. 7 Franz Seraph. Schmid, v: n. d., 60. 197 številu zastonj razdelil med ljudi. Kar mu je še ostalo denarja, je daroval za misijone. Tako je Schmid podpiral Friderika Baraga tudi denarno v misij onih. Pregledoval sem različne Schmidove knjige in molitvenike, ki sem jih dobil v dunajski mestni knjižnici. Takoj dobi človek vtis: po slogu in vsebini izredna podobnost z Baragom. Ni pa Baraga dobesedno prevajal. Ko sem šel gledat Še drugo izdajo obsežnega Sailerjevega molitvenika Volständiges Lese= und Gebethbuch für katholische Christen, ki ima kar pet delov, sem še bolj jasno vedil, da Baraga ni Črpal od njega, pač pa od Schmida. V Schmidovih knjigah sem zasledil nekatere tipično Dvoržakove prvine. V znani Schmidovi knjigi Christkatolisches Handbuch (Wien 51823) je na straneh- 113—-149 razlaga štirih adventnih nedelj, ki so po vsebini vse naravnane v misel na odrešenje. To je bila ravno Dvoržakova praksa že tedaj, ko je deloval v Varšavi. Prav tako najdemo pri Schmidu še molitve ob vsakournem bitju ure in še marsikaj tipično Dvoržakovega. Verjetno je imel Dvoržak večji vpliv na Schmida kakor pa obratno. V molitveniku Lese= und Bethbuch für Verehrer Maria se je Schmid tesno naslonil na sv. Alfonza Ligvorija. V nekem pogledu moremo reči, da je Schmid s pisano besedo širil to, za kar se je Dvoržak zavzemal z govorjeno. Bil pa je tudi Schmid svetniška osebnost. Nekaj časa po smrti so resno mislih na njegov beatifikacijski postopek. Še več kot 20 let po njegovi smrti so prihajali ljudje molit k njegovemu grobu in se mu priporočat. Ob priliki bi bilo pač vredno pregledati zbirko nemških molitvenikov, ki jo je v Innsbrucku uredil Jungmann, saj so bili slovenski molitveniki večinoma pod močnim nemškim vplivom. 198 Ocene Ernesto Zanin, La Chiesa ncll'esperienza roligiosa di J. H. IN civilian, Udine (Grillo Editore) 1980, 258 str. »Knjiga je sad dolgotrajnega, pazljivega in napornega raziskovanja vseh Newma-novih del«, poudarja Sergio Sarti v predgovoru (9). V knjigi opazimo, da se avtor E. Zanin opira zlasti na tri poglavitna Newmanova dela: na knjigo o razvoju dogem {An Essay on the Development of Christian Doctrine), ki ga je pripeljala v katoliško Cerkev; na zagovor svojega življenja (Apologia pro vita sua) in na filozofsko ter teološko bogato delo iz zadnjega obdobja življenja o analizi pritrditve razodetju (An Essay in aid of a Grammar of Assent). J. H. Newman (1801—1890) je živel v času, ko se je v Angliji pojavil izrazit porast industrije. To je bil čas, ko je bil teoretično utemeljen marksizem. Na filozofskem področju je prevladoval empiri-zcm (Locke, Hume). Hkrati se je vse bolj Širi! militarizem (Jeremy Bentham) in po izidu Darwinove knjige o razvoju vrst (The origin of the species) !. 1859 se je v biologiji začel uveljavljati darvinizem; sistem, katerega je Spencer prenesel na filozofsko področje (24 ss). Znotraj anglikanske Cerkve pa je začel vse bolj prodirati liberalizem. Skratka, razmere v Angliji so bile v marsičem zelo podobne današnjim. Zato ni čudno, da imenujejo Newmana, tega tako izvirnega in globokega misleca, nevidnega navdihovalca 2, vatikanskega koncila. Nujno je, da ostane učitelj v pokoncilskem obdobju, saj je papež Pavel VI. po pravici označil obdobje, v katerem živimo, kot »uro H. Newmana« (16), Ernesto Zanin je knjigo razdelil na štiri poglavja. Prvo ima naslov Newman v iskanju Cerkve (23—84). V tem poglavju so opisane razmere v Newmano-vem Času, njegov boj zoper liberalizem in pot od protestantskega načela »samo sv. pismo« k odkritju pomena Cerkve za razlago sv. pisma. Tako ima Newmanova pot naslednji razvoj: od vesti k Bogu, od Boga k sv. pismu in k Cerkvi (83). V drugem poglavju je opisana Newmanova pot v katoliško Cerkev (85—133). V tretjem poglavju (135—169) obravnava E. Zanin Newmanovo zakramentalno gledanje na Cerkev. V Cerkvi je vidni in nevidni element: je vidna organizacija, a je hkrati delovanje nevidne milosti. Ta dvojnost se lepo izraža tudi pri zakramentih, ki niso zgolj obredi, ampak po njih resnično prejemamo milost. Ko je Newman prišel do takšnega gledanja na zakramente^. je bila to prava »kopernikanska revolucija« v razvoju njegovega duhovnega življenja (163). To dvorazsež-nostno gledanje na Cerkev in zakramente se lepo vključuje v Newmanovo pojmovanje stvarstva, ki je tudi sestavljeno iz vidnega in nevidnega (141). V četrtem poglavju, ki ga moremo brati tudi kot samostojno enoto, je obdelan razvoj dogem (171—238). Ernesto Zanin v knjigi lepo kaže, kako je Newmanova pot spreobrnjenja povezana z vedno jasnejšim pogledom na Cerkev, Tako prihaja avtor do osnovnega zaključka, da je pri Newmanu pot k polnosti 199 resnice hkrati pot v katoliško Cerkev (prim. 132). Pri Newmanu opazimo razvoj od začetnega protestantsko pojmovanega »jaz in moj Stvarnika (myself and my Creator) v vedno bolj cerkvenostni vidik vere, ne da bi pri tem pozabil na osebnostno prvino vere (160). V petnajstem letu je Newman doživel svojo prvo spreobrnjenje ■— živo vero v osebnega Boga. Tedaj mu je postalo dog-matično načelo osnovni princip vere (46). Vendar je približno deset let izrazito protestantsko pojmoval sv. pismo, tj, brez povezave z izročilom in s cerkvenim uči-teljstvom. Ob študiju cerkvenih očetov je ob skrivnosti sv. Trojice jasno videl, da protestantsko načelo »samó sv. pismo« ne zadostuje in je nujno potrebno upoštevati izročilo in Cerkev (161). Newman se je vse bolj zavedal: Cerkev ni nasprotnica sv. pisma, pač pa njegova ohranje-valka in razlagalka (81), L, 1828 je prekoračil načelo »samó sv. pismo« (80; 85) ob spoznanju, da sv. pismo in Cerkev ostaneta skupaj ali pa se zrušita skupaj (83). O potrebnosti Cerkve za pravo razumevanje božje besede govori že sv. pismo (prim. Apd 8. 31) (52 s; 81). L. 1828 je Newman začel sistematično prebirati cerkvene očete (87). Vedno bolj jasno je videl, kako prodira v anglikansko Cerkev liberalizem, katerega končni izid je ateizem (73). Liberalizem ne sprejema Cerkve kot božje ustanove in pozablja na odrešenje človeka (72), V liberalizmu je Newman spoznal smrtnega sovražnika razodetc vere, Cerkve in kakršnekoli resnične duhovnosti (71). Anglikanska Cerkev naj bi se po tedanjem Newmanovem prepričanju tesno povezala z izročilom prve Cerkve in tako ustvarila prečiščeno in obnovljeno sredo med rimskokatoliško Cerkvijo, katero je Newman obdolžil nezakonitega novotarstva, ter med protestantizmom, ki se mu je zdel nesprejemljiv zaradi subjektivizma in pro-tidogmatičnega načela. Sad tega spoznanja je bilo gibanje »srednja pot« (via media). Prav sredi prenovitvenega prizadevanja pa so se Newmanu ob poglobljenem študiju cerkvenih očetov začeli pojavljati dvomi glede prepričanja, da je katoliška Cerkev uvedla nezakonite novotarije (še posebej s tridentinskim koncilom). Vse bolj se mu je začela vsiljevati misel, da se dogodki 5. stol. analogno ponavljajo v 16, in 19. stol. Videl je, kako je bil seznam novozaveznih knjig dokončno ustaljen šele v 5. stol. in kako je bil v 4. stol. neprimerno bolj jasno izražen nauk o papeževem primatu, kakor pa o realni Kristusovi navzočnosti v evharistiji. Vznemirjala ga je prav ta dvojnost: po eni strani nespremenljivost večnih resnic, po drugi strani pa vendar nekakšen razvoj. To je osrednji problem, katerega obravnava Newman v svoji knjigi o razvoju dogem. Načelo Vincencija Lerinskega ( + 450), da moramo za resnico sprejeti, kar verujejo povsod, vedno in vsi, je praktično neuresničljivo (175). Razmišljanje o razvoju dogem je Newmana končno pripeljalo v katoliško Cerkev. Srednja pot (via media) se je zrušila. Newman je spoznal, da je anglikanska Cerkev na istem kakor semipclagijanci v prvih stoletjih. V Apologiji pro vita sua je zapisal: »Na izbiro sem imel samo dvoje: pot v Rim ali pa v ateizem. Anglikanizem je postaja na pol poti proti eni strani in liberalizem na pol poti proti drugi« (Apologia, 258). Newmanov brat Francis je značilno dejal: »Njemu je pomenila Cerkev vse, meni nič« (239). Prav ob Newmanu zaslutimo, kako pomembno je^, da imamo pravi pogled na Cerkev. Od pravega pogleda na Cerkev pa so odvisne tudi sodbe o njej. Če gledamo nanjo s površinskim razumskim pogledom, ki se zaustavlja le ob zunanjih oblikah, jo bomo hitro obsodili, da je Babilon, Sodoma ali celo antikrist. Če pa gledamo nanjo kot na božji zakrament za zveličanje ljudi, bomo katoličani in jo bomo imeli za sveto (163 s). Vrednost Zaninove knjige je predvsem v tem, da kratko in poljudno kaže »celotno podobo Newmana kot človeka in misleca« (Tako je knjigo upravičeno ovrednotil Sergio Sarti v predgovoru) (13). Zato je vredno knjigo preučevati. Andrej Pirš 200 Conei litini 1984, 8—10 (188—1911) Concilium 188 ima naslov Marija v Cerkvah. Številka, ki je posvečena eku-menizmu, ima dva uvoda in tri poglavja: Svetopisemska podlaga, Razna izročila, Nove pobude. Uvoda sta napisala Hans Kiing in Jiir-gen Moltmann. Kiing je dal svojemu uvodu isti naslov, kakor ga ima ta Številka: Marija v Cerkvah, -—• lz odpora proti katoliškemu preveličanju Marije v evangeličanskih Cerkvah o Mariji kljub znameniti Lutrovi razlagi slavospeva Mag-nifikat skoraj nič ne govorijo. Pravoslavna Cerkev je pa, nasprotno, ostala zvesta mariologiji nekdanje Cerkve. Nobena krščanska Cerkev pa ni, kakor se izraža Kiing, Marijinega lika tako pretirala kakor katoliška s svojima dogmama o brezmadežnem spočetju (1854) in o vnebovzetju (1950), V Kiingovih očeh je to triumfa-lizem in papalizem. Vatikan IT je ta pretirani marializem zavrl. Po živahnem prerekanju je odklonil posebno listino o Mariji, vstavil razprave o Mariji v konsti-tucijo o Cerkvi ter izrecno svaril pred pretiravanji. MarioloŠki tok je začel usihati. Sklicevanje na izročilo, meni Kiing, je nepoznavanje zgodovine. Pri Avguštinu, recimo, ne najdemo ne spisov ne molitev ne praznikov v čast Mariji. Efeški cerkveni zbor (431) je razglasil Marijo za božjo mater, ker je bil v tem mestu še vedno živ spomin na deviško boginjo Arteniido, in so zato ljudske množice vzklikale koncilskim očetom. Kiing misli, da je kalcedonski koncil (451) z besedami »rojen iz device Marije... kot človek« (str. 588), dogmo zožil. Kiingova izvajanja so nekam »piarum aurtum offensiva«, toda konec nas pomiri: »Daleč smo od tega, da bi hoteli zatreti ali kar izbrisati Marijin pomen za bogoslovje, Cerkev in pobožnost — ta ekumenski zvezek hoče Marijin lik za našo dobo na novo predstaviti, ga očistiti obrabljenih puhlic in zavoženih predstav, da bi tako izravnali pot zares ekumenski podobi Marije, Jezusove Matere, ki bi potem o njej zopet mogla veljati Lukova beseda, vsa nova in za vse krščanske Cerkve: 'Odslej me bodo blag-rovali vsi rodovi'« (591). Moltmann, evangeličanski bo gosi o ve c, je svoj prispevek naslovil z vprašanjem: Ali obstaja ekumenska mariologija? Odgovor: »Mariologija, to moramo pošteno ■in suho odgovoriti, je doslej delovala prej protiekumensko kakor ekumensko. Vedno bolj razvita mariologija je oddaljila kristjane od Judov, Cerkev od Nove zaveze, evangeličanske kristjane od katoliških in kristjane sploh od sodobnih ljudi. Ali je pa Madona cerkvene mariologije istovetna z Jezusovo materjo Mirjam? Ali moremo to drugo najti v prvi?« (592). Ako naj bo mariologija ekumenska, je treba odstraniti nekaj ovir in ustvariti nekaj pogojev. Ena izmed ovir je povezava mariologije s celibatom. Druga ovira je politizacija mariologije, to je uporabljanje mariologije za zatiranje reformacije in vobce naprednih gibanj. Tretja ovira je povezovanje mariologije z ljudskimi pobožno-stmi, ki so daleč od evangelija. Pogoji za ekumensko mariologijo: Prvič, povrniti se k svetopisemskim poročilom o Mariji, Jezusovi materi, članici prakrščnnskc po-velikonočne skupnosti v Jeruzalemu. Drugič, mariologija mora služiti kristologiji. Marija ne sme kazati nase, marveč na Kristusa, kakor Janez Krstnik, Tretjič, svetopisemsko utemeljena mariologija ne sme prezreti dejavnosti Svetega Duha. Začetno razpravo v prvem poglavju je napisal ameriški duhovnik J. McKenzie, doktor bogoslovja, predavatelj na De Paul University v Chicagu. Dal ji je naslov Jezusova mati v novi zavezi. Izročila ne upošteva. O brezmadežnem spočetju, o Marijinem vnebovzetju, o Mariji srednici vseh milosti torej ne govori. Pa tudi svetopisemska poročila obravnava po svoje. Na Matejevo in Lukovo sporočilo o Jezusovem spočetju in rojstvu ne da veliko. Da je bilo Marijinemu možu ime Jožef, se mu ne zdi dovolj izpričano. Da Jezus ni imel človeškega očeta, se mu ne zdi verjetno. O Herodovem zločinu nad dojenčki in o ljudskem Štetju za cesarja Avgusta ne ve zgodovina ničesar. O Marijinem vednem devištvu pravi, da je treba »besedilom pustiti njihovo nejasnost« (598); iz vseh izvajanj se vidi, da je treba po njegovem mnenju dobesedno razumeti poročilo o Jezusovih bratih in sestrah. In 201 Jezusov odnos do najbližjih? »Prav nič se ne bojimo, da bi se zmotili, Če domnevamo, da evangeliji ne zbujajo ravno vtisa o kakem prisrčnem odnosu med Jezusom in njegovo najbližjo družino« (599). Kako šari nas pisec z evangeijskim besedilom, kaže zlasti tale primer: Med najbolj nesporne dogodke spada gotovo romanje svete družine v Jeruzalem, velika zaskrbljenost Jožefa in Marije, ko sta opazila, da Jezusa ni med znanci, ter veselja in hkrati očitek, ko sta ga po večdnevnem mučnem iskanju naposled našla pri pismoukih v templju: »Otrok, zakaj si nama to storil!« to veren opis resničnega dogodka. McKen-Če kaj v evangeliju, tako vsakdo čuti, je zie pa brez pomisleka izjavlja, »da današnji svetopisemski znanosti ni le gotovo, da te besede pri omenjenih priložnostih nikoli niso bile tako izgovorjene, marveč dvomi tudi o tem, ali sploh ustrezajo čemur koli tega, kar sta Jezus in Marija v resnici rekla. Nedvomna osornost Jezusovih besed, ko so ga našli v templju, ali na gostiji v Kani, nam pripoveduje nekaj le o predstavi, ki jo je imel zgodnjo-krščanski pisec o tem, kako bi bil mogel Jezus — ali kateri koli judovski mož —- govoriti s svojo materjo« (600). Brez pomisleka pa verjame evangeliju, ko ta pravi, da je bi! Jezus osoren do svojih najbližjih. Kaj pa ljubeče besede materi s križa? »Kaže, da moramo razlagati Jezusove besede Mariji in ljubljenemu učencu v Janezovem evangeliju kot bogoslovno stvaritev pisca tega evangelija« (600). Sicer pa vemo o Mariji tako malo, da bi se vesten zgodovinar glede njene osebnosti v zadregi zagrnil v mo!k. Avtor ne verjame,, da je bila brez vsakega greha. »O njej kratko in malo ne vemo dovolj, da bi mogli domnevati kaj drugega, kakor da je bila navadna dobra ženska, ki je bila deležna vseh napak in slabosti naše padle človečnosti» (601). Takšna da je zgodovinska Marija, drugo je domišljija. Kakšna je prihodnost mariologije, se sprašuje naš pisec. Eno je gotovo. Popolnoma se mora spremeniti, drugače se bo Mariji zgodilo to, kar se je zgodilo sveti Filomeni, svetemu Krištofu ali svetemu Valentinu« (602). »Če naj sploh nastane nova mariologija, tedaj jo bodo mogle izoblikovali samo žene. Danes imamo gotovo dovolj izvrstnih ženskih bo-goslovinj, ki bi nam mogle povedati, kakšno naj bo češčenje Marije, če hočejo. Če pa tega nočejo, bi bilo bedasto misliti, da bi mogel to namesto njih opraviti kak moški bogoslovec« (202). Človek se čudi, kako je mogel tak sestavek iziti v številki, ki je posvečena ekumenizmu. MeKenzijeva slika Marije pač ne bo zbližala pravoslavnih s katoličani. Kdo ne bi z zanimanjem bral sestavka, ki ga je o Mariji napisal Jud Schalom Ben-Chorin, pisatelj, časnikar in docent v Jeruzalemu, avtor knjige Brat Jezus. Kako sliko neki si je na podlagi skopih podatkov v novi zavezi ustvaril judovski mislec? Svojemu prispevku je dal naslov Jezusova mati, kakor jo vidimo Judje. — Ob Jezusovem rojstvu je imela Marija kakih šestnajst let. Po svojem značaju je bila mirna, bolj vase zaprta, ne dejavna, marveč trpna osebnost, kakor so judovske žene vobče. Bila je skrbna gospodinja, blizu vzoru hebrejske žene, ki ga slika Knjiga pregovorov (31, 10—31), Marija je bila kot obubožana potomka kraljevske rodovine sorazmerno izobražena. O kakem Jezusovem učitelju ne poroča noben evangelist. Njegova učiteljica je bila mati. Brez njenega pouka bi nam bil nastop dvanajstletnega Jezusa v templju nerazumljiv. Marijino življenje ni bilo lahko. Marija je Mater dolorosa, Mati žalostna. »Njen prvorojenec je prav nič ne poveličuje, marveč se trdo obregne obnjo: ,2enska, kaj imam opraviti s teboj!'« (604), To je bilo v judovskem okolju, kjer je spoštovanje staršev strogo zapovedano, pravo pohujšanje. Jezus se je odrekel svojemu sorodstvu. Njegovi najbližji, z materjo vred, dolgo niso verovali v njegovo poslanstvo. Rekli so, da je iz uma. Ko je potoval po deželi ter učil, so ga hoteli ugrabiti in pripeljati nazaj v očetovo delavnico. In Marija? Bila je razdvojena: »Razum in srce, povrh pa še srce matere, se ne ujemata« (60(5—7). — Marija pod križem: »Tukaj se končno 202 povsem jasno pokaže, da je bila njegova vez Z brati in sestrami povsem pretrgana. Svoje matere, pa naj mu je še tako odtujena, ki ga pa vendar ob uri mtičeništva ni zapustila, noče videti v družbi in varstvu teh bratov in sester. Zato jo zaupa varstvu učenca, zato hoče ob tej uri vzpostaviti nov odnos mati — sin.« Marija, »zopet povsem orientalska žena — ostane povsem trpna« (607). Elizabeta Moltmann-Wcndel, doktorica bogoslovja, dejavna kot pisateljica na področjih žensko vprašanje, bogoslovje, Cerkev, je svoj prispevek naslovila Materinstvo ali prijateljstvo? Z izrazom materinstvo meri na češčenje Marije, ki ji ga izkazujejo verniki zato, kar je Jezusova mati. Jezus pa je imel Še druge odnose z ljudmi, poznal je tudi prijateljstvo. Med prijateljicami je najbolj vidna Marija Magdalena, tista, ki je prva videla vstalega Jezusa in to sporočila njegovim učencem. Kdo je pravzaprav Marija Magdalena? Ali je to tista grešnica, ki o njej beremo pri Luki (7)? Ali sta Marija Magdalena, grešnica, in Marija, Lazarjcva sestra, isti osebi? Priljubljeno prerekanje o treh Marijah! Ne, Faber Stapulensis je te Marije »zopet razdruži! in opozoril na usodno zmoto« (610). Podoba Marije Magdalene je bila sedaj obsvetljena, sedaj zasenčena, »V prvotnih skupnostih, ko so mnogokje poznali še ženske službe, so Marijo Magdaleno kot Jezusovo zaupnico, ki jo je Jezus ljubil močneje kot vse učence, bolj častili kot njegovo mater. Kot neobtežena, v primerjavi s Petrom, od izdajstva, zastopa neposrednost do Jezusa in do sporočila, ki ji ni para« (610). Pozneje je češčenje Marije Magdalene za-tonilo, v novejši dobi je pa zopet oživelo. Prijateljstvo si je znova priborilo svoje mesto poleg materinstva. Prvo razpravo v drugem delu je napisal pravoslavni Grk iz Aten, Nikos Nis-siotis. Študiral je v Alenah, v Zürichu, Baslu, Löwenu, doktorat iz bogoslovja pa je dosegel v Ateneh. Iz njegove razprave, Marija v pravoslavnem bogoslovju, diha topla pobožnost. Začudimo se, ko nam pove, da se pravoslavno bogoslovje z mariologijo skoraj nič ne ukvarja, čeprav zavzema pobožnost do Marije v pravoslavju odlično mesto. Kako to? »Če v življenju Cerkve zaradi ustroja vsakdanjih molitev, poveličeval neg a češčenja in upodabljanja vse govori o Mariji in opozarja nanjo, tedaj postane šolsko bogoslovje nepotrebno ali se čuti preslabo, da bi se ukvarjalo s tako izrednim doživljanjem, ki ga je vernik neposredno in doživeto deležen« (913). Pravoslavni kristjani najraje označujejo Marijo kot Theotokos, Bogorico, in Panhagia, Pre-sveto. Zgodnji grški cerkveni očetje so zavrnili naziv Hristotokos, ker Marija ni rodila samo Kristusa človeka, marveč Kristusa Boga-človeka, saj sta v njem božja in človeška narava združeni v eno osebo. Mariologije tudi ne smemo ločiti od pnevmatologije, Učlovečenje ni nekaj, kar bi se tikalo samo Marije in Logosa, Marija je spočela od Svetega Duha, kakor beremo v evangelijih in izpovedujemo v veroizpovedi. Marija je bila najprej Pneu-matoiora in šele potem Hristofora oziroma Theotokos. Mariologija mora voditi v eklesiolo-gijo. Marija je tudi mati Cerkve. To je postala pod križem, ko je bil njeni materinski skrbi kot zastopnik vseh človeških otrok izročen učenec Janez. Med njenim oznanjenjem in med binkoŠtmi je neločljiva zveza. Kakor je bila Marija deležna izvirnega greha (po nauku pravoslavne Cerkve), pa ga je bila od Duha očiščena, tako jo tudi Cerkev sveta, čeprav je občestvo grešnikov. Marija je spočela, dasi ni spoznala moža, in postala mati, pa ostala devica. Janez Krstnik je bil rojen iz nerodovitne, Jezus iz deviške. »Rojstvo v nerodovit-nosti je vnaprej upodabljalo Marijino devištvo .., Zadnji prerok postane predhodnik obljubljenega Mesija. Nerodovit-nost postane rodovitna in devištvo postane materinstvo v milosti in zgolj po božji milosti... brez sodelovanja kakega moža« (618). Sledijo podnaslovi: G resnost in svetost. Stvarjenje ,novega človeka', Theotokos in novi človek v novem svetu, Moč in slabost, Moški in ženska v odreševalnem delu, Theotokos kot eshatološko videnje novega človeka, 203 Sklepne misli. Osrednja sklepna misel: »Od pravoslavnih vzhodnih kristjanov pričakujemo, da bodo osrednje poteze ma-riologije obogatili v duhu novega razgibanega tolmačenja v cerkveni skupnosti, tolmačenja, ki gre dalje kakor gola obrednost. Pri vsem svojem bogatem, upravičenem češčenju Bogorodice morajo, s pomočjo svoje cerkvene skupnosti, do dna domisliti, kakšnega pomena je Marija za današnje ekumensko razglabljanje v ekumenskih krogih in posebej za sodobna vprašanja v Cerkvi in družbi« (623). Razpravo Marija v protestantskem bogoslovju je napiisal G, Maron, doktor bogoslovja, profesor za cerkveno in dogmatsko zgodovino na vseučilišču v Kielu, predsednik Evangeličanske zveze. — Martin Luter je precej zmanjšal pomen, ki ga ima Marija v katoliški Cerkvi. Ohranil je resnico, ki jo izraža veroizpoved: Jezus je rojen iz device. Tudi dogmo efeškega koncila, ki pravi, da je Marija theotokos, priznava. Ne smemo pa nje, ki je samo ponižna Gospodova dekla, narediti za nebeško kraljico. To bi se reklo Mariji pripisati čast, ki gre samo Bogu, Zato je zavračal tudi pesmi Salve regina in Regina coeli. Ohranil je samo tiste Marijine praznike, ki so utemeljeni v svetem pismu, a jih je usmeril h Kristusu. Podobno drugi reformatorji. Romantika je zanimanje za Marijo, ki je kmalu po reformaciji popustilo, zopet poživila, vendar vidi v Mariji predvsem ženo. Po Schleiermacherju bi mogli vsako mater imenovati Marijo. Zanimiv je protestantski odziv na dogmo o Marijinem brezmadežnem spočetju (1854). Mnogi so jo sprejeli s toplim priznanjem, drugi, večina, so jo odklonili. Dogma o Marijinem vnebovzetju (1950) je vznevoljila protestante, da so iz nasprotovanja proti katoličanom Še bolj zavračali češčenje Marije. V tej dogmi so videli tudi novo oviro za ekumenizem. Nenadoma se pa pojavi feministično gibanje in feministično bogoslovje, ki znova postavlja Marijo v ospredje: »Zato je v evangeličanski Cerkvi, v zvezi z vprašanjem o vlogi žene na verskem področju, celo Marija na novo zbudila pozornost (Marija, prispodoba materinskega v Bogu itd.)«; (sir. 630). Kakšna naj bo torej evangeličanska ma-riologija? »Evangeličansko bogoslužje si mora najti pot med feminizmom in katolicizmom, njegovo izhodišče mora biti sveto pismo, če sploh hoče biti evangclj-sko bogoslužje ... Najpomembnejši sad evangeličanskega prispevka bi torej utegnilo biti to, da se za bohotnim rastjem bajeslovno iztirjene ,mario!ogije' prikaže podoba matere našega Gospoda v novi resno bi, preprostosti in lepoti« (631). Marija v katoliškem bogoslovju je naslov razprave, ki jo je napisala katoliška Norvežanka Kari Elisabeth Borresen, doktorica modroslovja, vabljena kot predavateljica na mnoga vseučilišča, med drugim na Gregoriano. Posnetke njene razprave bomo najkrajše in najnatančneje podali, če bomo navedli njene podnaslove: Kristologija: Marija roditeljica božjega Sina; razvoj tega nauka, Androcen-trično razumevanje in njegove posledice. Ekleziologija: Marija je nova Eva. Ma-riologija: Brezmadežno spočetje in Marijino telesno vnebovzetje. Povratek k ck-lezioiogiji: Luč narodov. Marija po Vatikanu II: Marija mati Cerkve. Marija odrešena in rešiteljica. Marija vzor ženskemu gibanju. Marija —* ženska razsežnost Boga. Ekumenski vidik: Nazaj h kristologiji. Tretji del se začenja z razpravo Marija in ubogi: vzorec evangeljskega ekumeni-zma. Napisal jo je V. Elizondo iz Texasa, ud odbora, ki izdaja Concilium. Prispevek ne govori o Mariji in ubogih vobče, marveč opisuje, kako pretresljivo je postala Marija ubogih in zatiranih v Mehiki in naposled v vsej Ameriki. Po odkritju Amerike so pridrli Španski in portugalski zavojevalci ter strahovito ropali, pobijali in posiljevali indijanska plemena. Misijonarji, ki so prišli z njimi, so sicer branili, tudi za ceno svojega življenja, domače prebivalstvo, v njihovi veri pa niso videli drugega kakor pogubno krivoverstvo, ki ga je treba čimprej zatreti. Tedaj pa nastopi preobrat. Preprostemu preziranemu Indijancu z imenom Juan Diego se je v 204 Guadalupi prikazala nebeška kraljica kot indijanska nebeška kraljica, kot kraljica revnih in zatiranih. Indijanci so dvignili glave. »Kakor so bili Španci misijonarji za Indijance, tako je bilo sedaj naročeno Indijancem, naj bodo misijonarji Špancem« (643). Indijanci so sprejeli krščanstvo, pa so vnesli vanj vse vrednote svoje prejšnje vere. »Po Mariji se je Gospod globoko utelesil v kulturno zemljo novega sveta. Iz tega utelešenja evangelija se bo porodila nova Cerkey, ki ne bo niti obnovitev stare, pred kolumbijske vere, niti zgolj Cerkev, ki so jo uvozili in vsilili zavojevalci (645). Indijanci so nehali biti sužnji Špancem, postali so jim enakovredni, postali so jim bratje. To je že zares evangeljski ekumenizem. Catharina Halkes, nizozemska katoličanka, docentka za bogoslovje z ženskega vidika, je napisala razpravo Marija in žene. S svojim prispevkom skuša doseči pet stvari: 1, Osvoboditi Marijo podobe, »ki ji jo je nalepila moška duhovniška oblast«. To je dolžna Mariji, ker vidi kot ženska v njej svojo sestro. 2, »Treba je tudi, da me, ženske, osvobodimo (ljudi) od še vedno gospodujočih Marijinih podob, ki delujejo utesnjujoče na žene,« 3, V bogoslovnem razmišljanju o Mariji mora priti do veljave tudi ženska sodba. »Še vedno se najdejo moški hogoslovci, ki brez pomisleka pišejo o Mariji in o ženskah, ne da bi upoštevali izkušnje, ki so jih ženske same prikazale,« 4. Marija je bila doslej ovira ekumenizmu. Žensko bogoslovje pa je že po svojem bistvu eku-mensko. 5. Cerkev in bogoslovci so kaj dvoumno govorili o spolnosti, zlasti o ženski spolnosti, »da so koncem koncev naredili iz Marije nemogoč kalup, ki ga izigravajo proti ženam« (646-47). Nato pa razvija svoja izvajanja pod naslednjimi naslovi: 1. Marija kot zgodovinska postava in kot prispodoba. 2. Marija verskega nauka in Marija pobožnosti. 3. Nobenega pačenja vloge moža in žene v odrešitvenem dogajanju. 4. Prevratniški magnifikat. 5. Naloga ženskega bogoslovja: a) Dati materinstvu pravo mesto; ženska ni zgolj mati, b) Pogledi ženske na sveto pismo, c) Premagati enostranost patriarhata. Vodilna nit: Cerkev je zlorabila mariologijo, da je podredila žensko moškemu. Žensko bogoslovje naj žensko osvobodi in vzpostavi enakost z moškim. Marija in človekova duševnost — globinsko dušeslovna razmišljanja, tak je naslov razprave, ki jo je napisala Marija K as se I, katoliška Nemka, profesorica na bogoslovni fakulteti v Miinstru. — Današnja podoba Marije je vsa zavita v bajeslovni plašč. Človeško praizkustvo večne ženskosti, ki je pravir vsega, si je ustvarilo podobo »Velike Matere«, ki poraja sama iz sebe, ki je torej deviškost, celotnost. »Velika Mati«, deviško božanstvo, pa ne poraja samo, ampak tudi ubija, v njej sta življenje in smrt, svetloba in mrak. Iz prvotno nezavestne ženskosti vznika moškost kot njeno nasprotje, kot zavest. Oboje združeno poraja posameznosti, človeške jaze. Bajeslovje prikazuje to porajanje v obliki odnosa »Velika Mati — Sin«. Zavest je na začetku slaba, zato je vedno v nevarnosti, da jo posrka nezavestno, moškost se vedno boji, da ga bo potegnila vase ženskost, med obema poce-loma je stalna napetost. Sin se trga iz materinskega prapočela, prestati mora preskušnje in trpljenje, v večini mitologij mora umreti, da zaživi pravo življenje. »Deviška mati z božjim sinom utelešuje v mitologiji tako postopno duševno samo-osveščanje« (655). Človek se je mogel kot zavesten jaz rešiti iz objema nezavestne ženskosti le v obliki dvospolnosti. Ta mitologija je močno vplivala na oblikovanje Marijine podobe. »Očitno ni naključje, da je bila razglašena dogma o Bogorodici (Theotókos) v Efezu (431), v mestu Arte-midc, velike boginje-matere« (633). Pisateljica je prepričana, da bi moglo globinsko duŠeslovje s svojim tolmačenjem bajeslovne praženskosti koristiti mariologiji. Zadnji prispevek, Marija v slovstvu, je napisal K.-J. Kuschel, doktor bogoslovja, znanstveni svetnik na Institutu za ekumen-sko raziskovanje in honorarni predavatelj na katoliški bogoslovni fakulteti v Ttibin-genu. Obravnava samo nemško slovstvo. Posebej omenja Berta Brcchta, Günterja Grassa, Karin Struck, Heinricha Bolla. 205 Srednjeveško marijansko pesništvo in romantiki, kakor No val is, so Marijo zgolj poveličevali. Pri novejših se oglaša kritična, tudi ponižujoča beseda, Brecht pravi v svojih božičnih pesmih, da je Marija pozneje očitno pozabila, kako jo je pri prvem rojstvu zeblo, kako je je bilo sram revščine. Surove pastirje je spremenila v kralje, zavijanje vetra v angelsko petje. Gross si pomaga s satiro, da se otrese osladnih fraz o Mariji, Karin Struek odklanja nespolno materinstvo. Boli vzporeja Marijo s poganskimi božanstvi. Pod naslovi Moč in nemoč — marijanska dialektika, Politika in bajeslovje. Politika in utopije: Marija kot podoba osvobajanja, navaja še mnoge druge pesnike in pisatelje, ki so, eni spoštljivo, drugi nespoštljivo, govorili o Mariji. Concilium 189 je po vnaprej določenem načrtu posvečen duhovnosti. Tokrat obravnava duhovnost pod naslovom Job in božji molk. Številka ima pet poglavij: Položaj, Lik upornosti, Upanje v drugačnega Boga. Sodobnost Job a, Sklep. Kratek uvod sta napisala Ch. Duquoc in C. Flo-ristan. V njem navajata pisce ra2prav in snov, ki jo obravnavajo. Pi-vo razpravo je napisal Kanadčan R. Mackenzie in ji dal naslov Kulturno in versko ozadje Jobove knjige. — Najverjetnejše je, da je knjigo napisal v začetku petega stoletja pred Kristusom nekdo, ki je živel blizu Jeruzalema ali v Jeruzalemu. Perzijci, ki so vladali Judeji, so bili strpni do judovskih navad in se niso vmešavali v njihovo versko življenje, V ozadju Jobove knjige je Judovska vera, čeprav nam Joba ne predstavlja kot Juda, marveč kot velikaša iz dežele Hus. Drugo miselno ozadje je »modrostno slovstvo«, ki je imelo na vzhodu ob nastanku knjige že tisočletno zgodovino, pri Judih pa postane njegov vpliv viden šele v dobi preroka Jeremije. Verjetno je pisec Jobove knjige bral Jeremija, ki je preklel dan svojega rojstva kakor potem Job. Ozadje vprašanja, ki ga rešuje Jobova knjiga, so tudi psalmi. Mnogi izražajo vsakdanje prepričanje Izraelcev: Bogoljubno življenje prinaša srečo na tem svetu; kdor je nesrečen^ je gotovo greši!. Ali trpi kdo, čeprav je pravičen? To vprašanje rešuje psalm 73, ki je morda vplival na pisca lobove knjige. Njegova rešitev je podobna Jo-bovi: Če pravični trpi, je to le začasna preizkušnja; ko jo prestane, bo znova srečen, srečen predvsem zaradi božje bližine. Jobova podoba v bogoslužju: ogorčenje, vdanost v usodo ali molk? je razprava, ki jo je napisal Parižan, benediktinec, profesor bogoslovja v Rimu. — NekoČ se je oglašal Job predvsem v bogoslužju za rajne. Svoje ogorčenje nad nezasluženim trpljenjem je izražal zlasti v berilih. Vendar tudi njegova vdanost in upanje na vstajenje po smrti nista zamolčana. V glavnem nekdanje bogoslužje ni popačilo Jobove podobe. So pa tudi mesta v bogoslužju, ki spreminjajo upornega Joba v pohlevnega moža, ki je popolnoma vdan v božjo voljo: »Bog je dal, Bog je vzel: naj bo blagoslovljeno njegovo ime.« — Tudi po Vatikanu II je Job v brevirju dovolj zastopan, povsem nezadostno pa v misalu. Sklep: »Rimsko bogoslužje ne daje ene same podobe o Jobu, marveč različne slike, ki se skladajo z različnimi stališči ljudi, ali bolje, z zamotanimi vprašanji jn odzivi vernega človeka spričo skrivnosti trpljenja, ki doseže svoj višek v skrivnosti smrti« (25). Prvo razpravo v drugem poglavju je napisal Nemec C. Wcstermann in ji dal naslov Jobov dvojni obraz. — Prvi obraz je orisan v nevezani besedi v uvodu. Ta Job je pobožen mož, potrpežljiv, ponižen, vdan v usodo, ki mu jo jc namenil Bog. Drugi obraz odseva iz Jobove drame, ki jo razvija knjiga v vezani besedi. Ta Job se punta proti Bogu, ga obtožuje in preklinja svojo usodo. Kako razložiti to dvojnost? »Pobožen mož, skromen, ki se podreja božji volji, in obupanec, ki se Bogu upre, to je isti človek« {40) v dveh različnih položajih. V obeh, tudi ko preklinja svojo usodo, ostane v dnu duše Bogu zvest, kar na koncu Bog sam potrdi. Naslednja razprava ima naslov Ernst Bloch in Jobov upor. Napisal jo je F. Chirpaz, ki predava modroslovje na vseučilišču v Lyonu. V njej prikazuje Blo-chov marksistični nazor in njegov pogled na Jobov upor, Job mu jc svetopisemski 206 Prometcj. »Prometcj si drzne prelomiti postavo, ki jo je razglasil Zevs in preskočiti na stran ljudi. Ko Bloch kaže na ta lik grškega bajeslovja, označuje Joba kot hebrejskega Prometeja, kajti drznil se je dvigniti se proti Jahveju in preiti na stran pravičnega Človeka, ki je po krivem obsojen, da pretrpi v življenju najhujšo smrt... Podobnost med usodo enega in drugega lika je izredna® (47). Jobov Bog je po Btochu podoben Spinozovemu Bogu, še bolj pa Bogu mladega Hegla: »To je samodržec, ki mu človek ne more biti drugo kakor suženj« (48). Po Blochovem mnenju se je tudi Jezus dvignil proti takemu Bogu. Bloch izjavlja, da načelno gleda na sveto pismo s krivoverskimi očmi v luči Komunističnega manifesta. Dvoumje v prikazovanju Boga in Satana v Jobovi knjigi, tak je naslov razprave, ki jo je napisal D. Kinet, strokovnjak za svetopisemske in vzhodnjaške jezike na vseučilišču v Augsburgu, — Jobova knjiga je sestavljena iz kosov, ki so nastali neodvisno drug od drugega. Zato ni čudno, da podoba Boga ni enotna. V uvodu je prikazan tak, kakor ga je pojmovalo judovsko ljudstvo: Bog, ki v tem življenju plačuje dobro in kaznuje zlo. Trpljenje, ki zadene pravičnega človeka, je le kratka preizkušnja. Satan je uveden zato, da Boga razbremeni odgovornosti za zlo. Bog samo dopušča, da Satan, eden izmed božjih sinov, za kratko dobo preizkuša človeka. Jedro knjige pa hoče pokazati, da je tako pojmovanje nezadostno. Na vprašanje, zakaj pravični trpi, ni zadostnega odgovora. To je skrivnost. »Zadnji urednik Jobove knjige se je zavedal mnogovrstnosti bogoslovja v svojem delu. To mnogovrstnost v prikazovanju Boga je zavestno pustil, ne da bi jo bil skušal stopiti v enotno dogma-tično pojmovanje« (56), Razlagalcu ne preostane nič drugega, kakor da pokaže, kakšno je to pojmovanje v posameznih odlomkih» ki so nastali v različnih dobah. Tretji del se začenja z razpravo Izročilo in izdajstvo (v francoščini je besedna igra: tradition et trahison) v govorih prijateljev. Napisal jo je karmeličan J, Le-včque, profesor na Katoliškem institutu v Parizu. — Jobovi prijatelji se v svojih tolažbah, ki jih pa Job čuti kot žalitve, drže strogega judovskega izročila: trpljenje je kazen za greh, sreča je plačilo za zvestobo Bogu. In v čem je njihovo izdajstvo? Čc bi pisca ne bila zamikala besedna igra, bi ne bil dejal izdajstvo, marveč napaka, pomanjkljivost. Ne vidijo, da gre za poglobitev pojmovanja Boga in človekovega odnosa do Boga, in za poskus pravilnejšega odgovora na večno pereče vprašanja, kaj je smisel trpljenja. Spanec L. Alonso-Schokel, profesor na Papeškem svetopisemskem institutu v Rimu, je prispeval razpravo Božji odgovor. — Kaj pričakuje človek od Jobove knjige? Odgovor na vprašanje, kdo ima prav: Job ali Bog. Ali — ali. Ali je treba obsoditi človeka, Joba, in s tem opravičiti Boga ali obsoditi Boga in opravičiti Joba. Smisel božjega odgovora, ki ga razberemo iz knjige, je, da je pravilo, ki je skrito v takem prepričanju, krivo. Job je pravičen in Bog ni krivičen. Naš »ali — ali« je v tem primeru napačen, Bog pusti živeti tudi Behemota in Leviatana. Bog odgovarja človeku tudi z molkom. Bog nam je nedoumljiv. Človek nima pravice klicati Boga na odgovor. Jezusov krik na križu, tak je naslov, ki ga je dal svojemu prispevku francoski dominikanec J.-C. Sagne, profesor na vseučilišču v Lyonu. — Naj nas ne moti, da je Jezusov krik začetek enaindvajsetega psalma. Ta psalm je v resnici zahvala za rešitev, ne klic obupanca. Jezusov krik je pa tožba nekoga, ki ima strahoten občutek, da ga je Bog zapustil. Zapustil, ker ga je »pustil tožiti, obsoditi in usmrtiti nedolžnega« (87). Iz Jezusovega krika zveni skušnjava, da bi zdvomil nad božjo dobroto, pa Še druga skušnjava: »Največja Jezusova muka med njegovim trpljenjem je biia v tem, da je čutil, kako ga obhaja skušnjava, da bi zdvomil nad svojim od-rešiteljskim poslanstvom« in »občutek, da mu prešinjajo srce misli in naklepi, da bi obupal nad Bogom« (89). Skušnjava, ki jo je Jezus premagal. Jezusov krik ni krik obupanca, »kajti to je krik ljubezni in molitve, krik, v katerem je največja skušnjava človeka grešnika, ki je prav v tem, da bi obupal nad Bogom in njegovim 207 usmiljenjem, povzeta in preobražena v brezmejno zaupanje« (89). J ob je Jezusova predpodoba. Njegove pritožbe nad Bogom napovedujejo krik Pravičnika. »Jezusov krik na križu nadaljuje in poglablja Jobovo pritožbo, kajti odsotnost in molk Očeta mnogo bolj zbegata Sina, kakor odmaknjenost Boga, gospodarja vesolja, ki je postal za hip skrivnosten v očeh svojega zvestega služabnika. Prav v tem, da je Jezus do skrajnosti zastavil Jobovo vprašanje, je donesel odgovor, ki pa ni razlaga, marveč prisotnost ljubezni. Hotel bi reči, da ljubezen, ki jo ima do Očeta, omogoča Jezusu zastaviti najmočnejše od vseh vprašanj, zaradi gotovosti, da ga bo slišal in uslišal OČe« (94—95). Prvi prispevek v četrtem delu ima naslov S al v ad o rs ko ljudstvo — skupnosten Job; bogoslovno razmišljanje ob pričevanjih. Napisal ga je Argentinec E. Dussel, profesor na vseučilišču v Mehiki. — Ne le posameznik, tudi ves narod more postati Job. Tak Job so prebivalci Salva-dorja leta 1983, ki se upirajo nasilju. Česa jih dolžijo njihovi zatiralci? »Zločin, katerega nas dolžijo, zločin Jobovih ,modrecev' je preprosto ta, da ne odobravajo ureditve, ki jih zatira. Zo samo če rečeš: ,Lačen sem', že to je znak greha, prevratnosti, razlog, da veljaš za ,guerille-ros', za komunista itd. Ko Ronald Reagan v tem trenutku pred Kongresom USA utemeljuje nujnost, da pošlje 110 milijonov dolarjev salvadorskemu vojaštvu, razlaga novinarju: »To sicer ni dobro, toda salvadorski vojaki so dokazali,, da morejo braniti ljudstvo pred napadi gve-rile, če so dobro izvežbani, vodeni in oskrbovani« (106). Pisec podčrtava besedi »braniti« in »napad«, ker hoče opozoriti, kakšna kruta ironija je v teh izrazih. Zaradi te tako imenovane gverile, ki je v resnici le načrten «por proti nasilju, so pobili v Salvadorju desettisoče nedolžnih ljudi. Salvadorsko ljudstvo je v resnici današnji Job, ki strahotno trpi, ne da bi bilo kaj zagrešilo. Francoz j, Collet, strokovnjak za filme., je napisal prispevek Od J oba do Bergma-na; groza, izziv. V enem izmed njegovih filmov pravi cerkovnik, ves bolan in hudo trpeč; »Pomislite na Getsemani, gospod pastor. Vsi učenci so pospali. Ničesar niso razumeli... In On je ostal sam. To je moralo biti zelo hudo trpljenje. Razumeti, da nihče ni ničesar razumel... A to še ni bilo najhujše! Ko je bil Kristus pribit na križu in je visel tako obešen, sredi svojih bolečin^ je zaklical: ,Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?'... Kristusa se je polastil velik dvom v minutah, ki so potekale pred njegovo smrtjo. To je morala biti pač najstrahotnejša izmed vseh njegovih muk, kaj? Hočem reči božji molk. Mar ne, gospod pastor?« (111). Ali je Bergman bral Joba in pri njem iskal navdiha? Ni pomembno. Gotovo je le, da njegovi filmi obravnavajo ista vprašanja kakor Jobova knjiga: smisel trpljenja, zapuščenost, grozo, božji molk, in da pogostoma odgovarjajo na ta vprašanja z enakimi besedami. Job v slovstvu je naslov sestavka, ki ga je napisal Parižan M. Bochet, profesor v Bruslju. Obravnava predvsem francosko slovstvo in ga zasleduje od srednjega veka do naših dni. »Bogastvo slovstva, ki ga navdihuje Jobova knjiga, je treba znova odkriti. Zdi se nam toliko, da bi se človek vprašal, ali Job ne postaja bajeslovna podoba v istem pomenu kakor bajka o Prometeju ali tista o Sizifu. Toda pokazalo se nam je, da se Jobova podoba upira spreminjanju v bajko: Job nima mesta v pripovedki; Job je podoba našega človeškega dogajanja. O njem rajši govorimo z izrazi ,pričujočnosti'; Job se uveljavlja pred nami kot vzor bivajočega, ki se z njim istimo. Odmik Božanskega, umik Boga, ki pušča praznoto, v kateri usiha jobovska terjatev, ki je hkrati naša: 'Zrak je poln naših krikov'« (123). Sklep ima eno samo razpravo; Demoni-zem in nenadejano v Bogu. Napisal jo je francoski duhovnik Ch. Duquoc, profesor na vseučilišču v Lyonu. Z izrazom demo-nizem, ki ima pri marksistu Blochu slab pomen, ko ga uporablja za Boga, označuje Duquoc božjo vzvišenost, ki nam je nedoumljiva in je znak njegove svobodnosti ter nam dela njegove odloke nepreračun-Ijive. Jobovi prijatelji so govorili tako, kakor da natančno vedo, kaj bo ukrenil Bog. Job pa ve iz lastnega izkustva, kako 208 »ničeve so razlage, ki jih podajajo prijatelji ... Bog uhaja našim predvidevanjem« (130). Bog ni pravnik, ki bi se moral ravnati strogo po zakonih. Tudi Jezusovo ravnanje nam to potrjuje. »Če odpusti prešuštni ženi in odkloni uporabo zakonite kazni, stori to, ker takšna kazen zapira vso prihodnost in pomeni branilcem postave postava več kakor ta žena« (134). To ni ne popustljivost ne prilizo-vanje. Jezus ne obsodi prešuštne žene in ne odobri njenega ravnanja, saj jo pozove, naj se poboljša. V tem je demoničnost, to je nepredvidljivost božjega ravnanja. Concilium 190 ima naslov Obračun in načrti. Uvodnik z naslovom Devetnajst let Conciliuma so napisali l1. Brand, E. Chillebecckx in A. Weiler. V njem priob-čujejo, kako nastaja vsakoletni načrt za deset številk revije. Snov, ki jo naj obravnava vsaka številka, določi uredništvo skupno s kakimi petintridesetimi bogo-slovci iz raznih dežel. To snov prereše-tajo tri skupine strokovnjakov in podajo o njej pismeno izjavo tistemu izmed enajstih posvetovalnih odborov, ki je pristojen za obravnavano panogo bogoslovja. Ti odbori štejejo po kakih petintrideset bogo-slovcev, skupno torej okrog tristo petdeset bogoslovnih strokovnjakov. Sestanejo se enkrat na leto in izdelajo začasen načrt za vsako številko naslednjega leta. Ta načrt ponovno premlevajo in ga naposled izroče v izvedbo po dvema urednikoma, ki sta izbrana za vsako številko posebej. Ta izbereta in naprosita strokovnjake bog osi ovce, ki naj obdelajo predložena bogoslovna vprašanja, in odobrita ali zavrneta razprave. Ker je revija mednarodna, je treba že zaradi prevajanj v sedem svetovnih jezikov določiti snov za vsako številko kar dve leti pred izidom. Uredništvo priznava, da je vodstvo revije kaj zamotano sestavljeno,, toda zaveda se, da so vsi ti posveti tolikega števila najvidnejših bogoslovcev potrebni, ako naj vodilna mednarodna katoliška revija izpolni nalogo, ki si jo je zadala,, in razvija ter poglablja v katoliški Cerkvi njen verski nazor. Bogoslovni vestnik ima skromnejšo nalogo, zato mu zadošča mnogo skromnejši aparat. In načrti? Revija bo začela obravna- vati dva nova predmeta: žensko vprašanje v luči bogoslovja in bogoslovje tretjega sveta. Ker bo pa z letom 1984 skrčena od desetih na šest številk, bo vsak izmed bogoslovnih predmetov, ki jih bo obravnavala, mogel priti na vrsto samo vsako drugo leto. Tole bodo obravnavale letošnje Številke: 1. Razne oblike bogoslovja in naša skupna odgovornost: Babel ali binkošti? 2. Osvobajanje kot izziv krščanski etiki. 3. Spolnost v veri in družbi 4. Izročanje vere prihodnjim rodovom. 5. Judovstvo kot osnovno vprašanje krščanskemu bogoslovju. 6. Bogoslovje »Tretjega sveta«. V tej zadnji številki leta 1983 si uredniki »izprašujejo vest«. Premišljajo, koliko so uresničili svoje načrte in kako je treba delati v prihodnje, G. Baum je dal svojemu prispevku naslov Družboslovje verstva: 1973—1983. V njem obravnava vsakoletne prve številke revije, ki so po vnaprejšnjem načrtu posvečene temu predmetu. Pri tem ugotavlja, da je vsebina naslova Družboslovje verstva kaj nejasna. V resnici ne gre za družboslovje ali sociologijo v navadnem pomenu, ampak za posebno, novo panogo bogoslovja. Poročevalec meni, da revija ni prinesla kakih pomembnih dognanj s tega področja. Izjema bi bile samo tri številke, s podnaslovi Vztrajnost verstva, Ženske v Cerkvi, Cerkev in rasizem. Ko obravnava posamezne Številke in se sprašuje, ali naj še naprej obravnavajo družbeni vidik, pravi med drugim: »Zdi se mi, da ima odsek ,Družboslovje verstva' Še vedno nalogo, da se požene na nova raziskovalna področja, da sproži vprašanja, ki jih je bogoslovje dolgo puščalo vnemar, in da prinaša članke različnih smeri, tako da omogoči bogoslovcem, da si izberejo v družboslovni znanosti to ali ono smer, s katero se želijo spustiti v dialog« (18). Vsakoletna druga Številka Conciliuma je posvečena liturgiki. Pričakovali bi, da bo D. Power v svojem prispevku Ljudstvo v liturgiji govoril o tem, kako je revija obravnavala ta predmet. V resnici pa ne govori toliko o reviji kakor o liturgičnem gibanju vobče, in sicer z namenom,, da bi dal reviji smernice za prihodnost: »Ne 209 da b! mogli natančno napovedati, kakšnih predmetov z litnrgičnega področja se bo v prihodnje lotil Coneilium; bo to, kar smo povedali tukaj, moralo vplivati na njegovo izbiro. To, kar je bilo storjenega v preteklosti, nas je dovedlo, da se bolje zavemo, do kam smo prišli, in zaslutimo, do kam je mogoče dospeti v prihodnje« (34). Tretja Številka Coneiliuma je bila doslej obvezno posvečena dogmatiki. O tem, kako je obravnavala to snov, poroča E. ChillebecckK pod naslovom Z evangelijem ne moremo početi, kar bi se nam zlju-bilo. Avtor, ki je bil kot dogmatik so-trudnik pri teh številkah, opisuje, kako so se lotevali sedaj tega sedaj onega dog-matičnega vprašanja. Reči moram, da sem pod njegovim pozornost zbujajočim naslovom pričakoval kaj bolj otipljivega in sočnega. Kdo je neprimerno ravnal z evangelijem, to iz njegovih izvajanj ni jasno vidno. Vsakoletna četrta številka revije je obravnavala praktično bogoslovje. V, Eli-zondo in N. Greinaeher poročata o tem pod naslovom Razvojne stopnje praktičnega bogoslovja. Poročata? Saj res, kaj je prispeval prvi, kaj drugi? No, izkaže se, da je vse napisal Elizondo, Greinacher je pa samo navajan kot nekdo, ki je uspešno usmeril Coneilium, kako naj obravnava praktično bogoslovje. — Pred Vatikanom II je pastoralno bogoslovje učilo duhovnike, kako naj vpisujejo krste, zaračunavajo masne honorarje, delijo zakramente, opravljajo pogrebne slovesnosti. Praktično bogoslovje je bila stvar duhovnikov, To naziranje je razkrinkal Vatikan II kot zmoto. Praktično bogoslovje vršijo vsi verniki. Vsi sestavljajo Cerkev, vsi so odgovorni za uresničevanje božjega kraljestva na zemlji. Elizondo zelo nazorno prikazuje, kako je Coneilium leto za letom reševal ključna vprašanja, ki se je z njimi soočala Cerkev. On je zelo pozno naletel na to revijo in zato s tem večjim zanimanjem odkriva bogato vsebino njenih številk. V številki iz leta 1977, ki obravnava revščino v svetu, ga je osupnila dvojna podoba Cerkve; »Z ene strani naletimo na vzorec Cerkve, 'velike ustanove1, ki ima svoje družbeno in kulturno sre- dišče zunaj sveta revežev, v območjih bogatinov dežele in bogatih dežel sveta; Cerkev, ki naglaša predvsem poslušnost in skuša doseči večjo in učinkovitejšo strnjenost, Cerkev, ki načrtno daje podporo revežem, ki je dovolj močna, da se pogaja s politično-vojaškimi oblastmi in izvaja nanje določen pritisk, da doseže pri vladi olajšave na družbenem področju; Cerkev, ki vplivno uči neki nauk in more s pomočjo družbenih občil doseči, da slišijo njen glas. Z druge strani pa trčimo na vzorec Cerkve, 'mrežo občestev*, ki ima svoje družbeno in kulturno središče v svetu revežev, v območjih večine, kjer so reveži in revne dežele sveta; Cerkev, ki naglaša zlasti bratstvo in se trudi za večjo soodgovornost, ki naj stori, da zaživi in se poveča vzajemnost med ljudmi; Cerkev, ki obzirnoi, a prevzemaje neizogibna tveganja, preroško razkriva krivico, da neti v revnih zavest lastnega dostojanstva in upanja na drugačen svet; Cerkev, ki skuša v svetu, in odkar obstaja svet ubogih, pričati za evangelij, ne da bi redno računala na večje možnosti priobče-vanja, kakor so tisti, ki jih daje neposreden stik z osebami ali skupinami« (46 do 47). Peta številka je bila vedno posvečena osnovnemu bogoslovju. Poročilo, kako je revija od začetka obravnavala to področje, podaja J.B.Metz pod naslovom Pred podobo razklanega sveta; poročilo o odseku osnovnega bogoslovja. — Naslov Osnovno bogoslovje ima peta številka šele od leta 1973. Prejšnji naslov je bil Obmejna vprašanja ali Cerkev in svet. Lotevali se je morala najrazličnejših vprašanj. Bila je apologetika, pa ne v slabem pomenu. »Gre za tisto apologetično potezo osnovnega bogoslovja, s katero je treba obsvet-liti lastno učinkovito moč verskega odgovora samega« (53). Revija takole ocenjuje svoje mnogoletno delo: »Tako bi hoteli biti ti zvezki zadnjih dvajsetih let pričevanje o načinu, kako daje bogoslovje svojo pomoč apologetiki upanja, ki je del naše krščanske biti. Prav s tem smo se ukvarjali, ko smo imeli pred očmi ta družbeno razprti svet, ki je postal danes osnovni položaj Cerkve, in ko smo imeli oči uprte v ta novi odnos Cerkve in 210 sveta, ki ga je brez dvoma mogoče označiti kot prehod kulturno enosredisčne Cerkve Evrope in Severne Amerike v kulturno mnogosrediščno svetovno Cerkev. Naša revija bi ravno morala biti bolj in bolj pristojno mesto in kraj pričevanja za krščansko dejavnost in bogoslovni premislek v teh novih razmerah« (55). Vsakoletna šesta številka je imela naslov Projekt X. D. Tracy poroča pod naslovom Projekt X — pogled nazaj in pogled naprej, s čim so se ukvarjale številke, ki so imele tako nenavaden napis. »Deset let je že od tega, odkar se šesta številka Conciliuma loteva vrste vprašanj, ki se ne dajo zlahka uvrstiti v nobeno izmed drugih, bolj domačih razvrstitev bogoslovja. Dejstvo, da kako posebno vprašanje ne ,klapa' z našimi običajnimi razredi niti z raziskovalnimi postopki, ki smo jih vajeni, ne pomeni, da ne gre za pomembno vprašanje, ki zahteva bogoslovni odgovor. Dejansko je 'Projekt X' menil, da je njegova glavna naloga nujnost razpoznati znamenja časa, razpoznati probleme, vprašanja, gibanja in zahteve, ki nakazujejo., zakaj bogoslovje v naši dobi ne sme biti 'vsakdanje delo'« (57). Ta X ima hkrati tudi pomen neznanke, kakor v računstvu. »'Projekt X' je v nekem smislu vaja v tem, čemur pravimo 'docta ignorantia'. To, čemur se upira navdih tega projekta, to so vse bogoslovne domišljavosti, da bi dospele do popolnega mojstrstva ali da bi izrazile izvestnost (z jasnimi in razločnimi idejami). Le tipaje skušamo razpoznati premnoge razsežnosti in vprašanja teh mnogoličnih in dvoumnih razmer« (58). Nekateri vidijo v bogoslovju, ki ga najdejo v Projektu X, samo zmešnjavo, med njimi neosholastikL ko ga gledajo iz svojih »mirnih in brezzgo-dovinskih trdnjav« (62). Avtorju ni pri srcu Descartesova brezpogojna, večna, nespremenljiva resnica. V naših prepričanjih je toliko osebnega! »Brž ko bogoslo-vec ali bogoslovinja tolmači izročilo, more on ali ona tudi priznati, da smo mi tisti, ki razlagamo. To so, skratka, živa človeška bitja, v čisto določenih osebnih, družbenih, kulturnih in političnih okoliščinah, ki zastavljajo danes o izročilu vprašanja, nekatera stara, druga strašansko nova« (60). Med svoje poročilo o Projektu X vpleta svoja modrovanja, na koncu pa pravi: »Kajti 'X' ostane neznanka. Za prihodnost se znajdemo odprti kot za neznanko, za nepričakovanost brez gotovosti, brez varnosti, toda s to 'doeta ignorantia',, ki nam je dana z dogodkom vedno-že-še ne Jezusa Kristusa« (67). P. Huizing in K. Wolf sta napisala vsak svoj del razprave z naslovom Spored odseka za cerkvcno pravo. Cerkveno pravo sicer ni naslov redne številke Conciliuma, vendar ga je mogoče obravnavati pod vsakoletnim naslovom Cerkvene institucije. Prva številka odseka Cerkveno pravo jc iz 1. 1965 in si je postavila geslo: »razbogosloviti cerkveno pravo, razcerkve-nopraviti bogoslovje«. Kako je to razumeti, o tem govori Huizing, potem pa poroča, kako je Concilium opozarjal na nepopolnosti cerkvenega prava. Wolf pa gleda bolj v prihodnost in s tega vidika presoja novo cerkvcno pravo. Marsikaj v njem ga moti. Pravo ne določa načina življenja, marveč spremljajoči se načini življenja oblikujejo pravo. »Če hočemo posneti v en stavek naš načrt za prihodnost. bi se mogli takole izraziti: Concilium bo v prihodnosti in že od danes preraščal napisano cerkveno pravo in z budnim očesom spremljal porajanje novih oblik v osrčju Cerkve« (80). Hans Kting, avtor razvpite knjige Unfehlbar? je napisa! poročilo Dvajset let ekumenskega bogoslovja — za kaj? Začenja s slavospevom na Vatikan H: »V začetku je bil koncil — ta koncil, ki ga nihče ni imel za možnega, preden ga je Janez XXIII,, ki je vse svoje predhodnike in naslednike v našem stoletju prekosil po človečnosti in po krščanskem duhu, sklical: koncil Vatikan II. Njegov namen: namesto protireforme združitev kristjanov in ločenih Cerkva, združitev, ki bi jo zagotovila reforma svoje lastne Cerkve. Brez vsakega dvoma zgodovinski preokret glede odnosov katoliške Cerkve do vseh drugih Cerkev, ugodna priložnost za popolno prenovitev katoliškega ekumenizma. To je tisto, kar je Concilium hotel upoštevati« (83). Nato opisuje, kako se je Concilium zavzemal za ekumenizem„ in 211 razočaran ugotavlja, kako je papeStvo kmalu začelo zavirati to gibanje. »Glavnica zaupanja, ki je bila navdihnjena v času Janeza XXIII. in koncila, je bila brezglavo razmetana. To skušajo zakriti z javnimi nastopi in množičnimi cerkvenimi prireditvami, s Kirchentagi in papeževimi obiski: goreča slama, samo za kak dan, in, kakor menijo mnogi, brez trajnih vidnih posledic. Vsakdanjik skupnosti se prikazuje vsekakor čisto drugače: vedno manj nedeljnikov, vedno manj duhovnikov, vedno manj krstov, cerkvcnih porok, cerkvenega vpliva na mladino« (91). Ali sc naj bogoslovec vda v usodo? Nikakor! »samo Če bo ekumensko bogoslovje imelo za svojo posebno nalogo, da služi ljudem v najrazličnejših Cerkvah ter bolj in bolj v najrazličnejših verstvih, samo tedaj bo imelo ne le neko preteklost, marveč tudi neko prihodnost« (92). Vsakoletna deveta številka Conciliuma je bi!a posvečena duhovnosti. C. Floristan, ki o leni poroča, ne gre od številke do Številke, marveč je svoj predmet porazdelil na tri točke: jakost duhovnosti, opis duhovnosti, poteze duhovnosti, potem pa iz vseh številk skrbno izpisuje, kaj so prispevale k temu vprašanju: kaj jim sploh pomeni ta izraz duhovnost, kako so govorile o ustni molitvi in o premišljevanju, o razločevanju duhov, o pokorščini, o duhovnosti vzhodnih verstev. Zadnja^ deseta številka je imela naslov Moralno bogoslovje. Kako so številke leto za letom obravnavale to vprašanje, o tem poroča J. Pohier pod dolgim, sestavljenim naslovom Pluralizem in občestvo? Prepričanje in odgovornost? Dvajset let moralnega bogoslovja v Conciliumu. — Vatikan II se je sorazmerno malo ukvarjal z moralko. V ospredju so bila dogma-tična, cerkvenopravna, svetopisemska in bog osi u ž na vprašanja. Šele za sestavo konstitucije Gaudium et spes so povabili strokovnjake moraliste. Mgr. Ph.De!ahaye meni, da »so posledice teh dejstev, neverjetno ugodne. Stara kazuistična morala dejansko izgine. Izvirno izraženi velelniki vere bodo vzniknlli v skladu s svetim pismom, z dogmo, z življenjem Cerkve, skratka, vzpostavil i bodo stike, ki so pristaši obnovljene morale komaj upali sanjati o njih« (107). Številke Conciliuma so obravnavale celo vrsto perečih moralnih vprašanj, med njimi vprašanje o uravnavanju števila rojstev, pa jim je okrožnica Humanae vitae glede tega zaprla usta. Uredniki so iz mnogih dežel, pa se morejo le pismeno sporazumevati, 1, 1970 pa so se sestali v Bruslju in to se je reviji kmalu poznalo. »Na tem sestanku smo se hitro sporazumeli,, da mora vsak poskus, kako utemeljiti etična načela v očeh ljudi naše družbe, upoštevati človekovo samosvest, ki se je zelo spremenila in postala m no g oljčna« (109) deloma tudi zaradi spreminjanja družbenega okolja, Tako je nastala številka Človek v spremenjeni družbi. Številka za številko je obravnavala vedno nova moralna vprašanja, Uredništvo in sotrudništvo se je spreminjalo. Sprva so prevladovali strokovnjaki z nemškega jezikovnega področja, potem pa je postajalo sotrudništvo vedno bolj mednarodno. Pojavili so se Azijci, Afrikanci, med njimi tudi ženske. Pohier meni, da bi morala postati etika bolj »katoliška«, to je, da bi naj bilo več etik, ki pa bi morale imeti seveda skupno jedro: »preroštvo Jezusa iz Na-zareta« (112). Naslova Zgodovina ni med desetimi vsakoletnimi vnaprej določenimi naslovi Conciliuma. Zakaj tako, nam pove prispevek Zgodovina in bogoslovje — odprt izziv, ki ga je napisal G.Alberigo. Pod vplivom Vatikana II in papeža Janeza XXIII., ki je pripisoval zgodovini velik pomen, je tudi Concilium po eno številko na leto posveča! zgodovini. To pa samo do leta 1973. Od takrat med desetimi napovedanimi naslovi ni več Zgodovine. Avtor zato poroča o vsebini nekdanjih številk in o zgodovinskih prispevkih v poznejših Številkah. Med drugim omenja, da tudi deset najvidnejših svetovnih bogoslovnih revij odmerja kaj malo prostora zgodovini. Podobno kakor o zgodovini velja tudi o eksegezi. Tudi njej je bila do leta 1973 posvečena posebna številka, od takrat pa ne več. O tem poroča Bas van Iersel pod naslovom Eksegeza predvčerajšnjim, včeraj in jutri. Predvčerajšnjim so leta 1965 212 do 1973, ko je bila eksegezi posvečena vsako leto zadnja, deseta številka. Avtor nas v kratkem seznanja z vsebino vseh osmih številk. Hvali njihovo jasnost, nekoliko je pa razočaran nad vsebino nekaterih. »Včeraj« je Concilittm po letu 1973, ko eksegeza nima več svoje številke, ampak so svetopisemska vprašanja obravnavana v drugih številkah. In jutri? Avtor bi si želel, da bi pa Concilium od časa do časa vendarle izdal posebno številko posvečeno svetemu pismu, številko, ki bi se posebej ozirala na preproste bralce svetih knjig. Bogoslovje Tretjega sveta v Conciliumu, tak je naslov prispevka, ki ga je napisal O. Metzler. Avtor je izbral iz vseh letnikov, kar so pisali o Tretjem svetu. O čem govori, povedo njegovi podnaslovi: 1. Latinsko ameriško bogoslovje osvobajanja; preroško bogoslovje, ki izhaja iz sveta zatiranih. 2. Pohod po Jezusovih sledeh in utopija božjega kraljestva. »Človeški red, ki ga navdihuje utopija božjega kraljestva, ima svoje izhodišče pri revežih, in je zgrajen zanje« (135). 3. Novi bogoslovni pristopi v Aziji, 4. Novi bogoslovni pristopi v Afriki. Novost teh pristopov je v tem, da upoštevajo v bogoslovju tudi prastaro kulturo teh celin. Do kam je prišlo izražanje vere? Pod tem zagonetnim naslovom se sprašuje Yves Congar, ali je Concilium izvršil nalogo, ki si jo je bil zadal na začetku, in odgovarja: »Da in ne, ali drugače« (139). Da. Pri tem navaja svoj primer. Odkar mu bolezen ne dovoljuje, da bi potoval, mu Concilium prinaša podatke z bogoslovnega sveta. Ne, ali ne popolnoma. Znamenita imena kakor Ratzinger in von Balthasar so izginila iz revije. Na revijo je padla senca Kiinga. Revija nima dostopa na Poljsko. Vatikan je nezaupljiv. Congar je govoril o reviji s Pavlom VI., a ta je ostal zadržan. No, zadnja leta se je stanje zboljšalo. In prihodnost? »Ta ne more biti v drugem kakor v tem, da bo v prihodnosti revija navzoča v svetu in Cerkvi, v nepretrganem izpovedovanju apostolske vere« (141). »Bodi prilično ali neprilično«, tako je Kari Rahncr naslovil svoj kratki prispevek. Zanj so ga s težavo naprosili naj- vidnejši bogoslovci, češ, saj je bil tudi on sotrudnik revije, čeprav se pozneje ni povsem strinjal z njo: »Vsekakor«, tako spodbudno končuje, čeprav je nehal biti v vodstvu revije, »Conciliumu ni treba zardevati zaradi svoje preteklosti in da bi mogel biti za to hvaležen Bogu in ljudem, ki so podpirali to revijo. Menim, da mora Concilium pogumno naprej živeli ter veselo in 'bodi prilično ali neprilično' nadaljevati svoje delo« (144—45). Na zadnjih treh straneh so ustanovitelji razvili svoje načrte za prihodnost pod naslovom Concilium v zvestobi do Koncila — nadaljevanje in novost. Poleg novosti, ki smo jih omenjali na začetku v drugem odstavku, so najpomembnejše tele: »Od leta 1984 dalje bo Concilium delal s posvetovalnim odborom, l;i bo skoraj do polovice sestavljen iz novih udov. Ne le da bo določeno število novih bog osi ovce v nadomestilo starejše tovariše, marveč bodo v skladu s tem morali postati tudi odbori mednarodni in sestavljeni iz več žena kakor poprej. Skupno bo približno 450 sotrudnikov iz vsega sveta. — S svojim dvajsetim letom se Concilium poganja proti novim obalam! V zvestobi koncilu, pa s trajno uprtimi očmi na spremenjene razmere naše dobe« (149). Janžekovič Marjan Z a d nikar, Die Kartäuser. Wienand Verlag Köhl 1983, 394 str. Umetnostni zgodovinar dr, Marijan Zad-nikar je po svojih raziskavah in spisih dobro znan strokovnim krogom in tudi ŠirŠi javnosti na Slovenskem. Uveljavil se je kot odličen poznavalec romanske arhitekture in o tej zvrsti umetnosti objavil več del, med katerimi kot sad stalnega študija in vedno novih spoznanj izstopa Romanika v Sloveniji, ki jo je leta 1982 izdala Državna založba Slovenije, širša javnost je z veseljem segla po njegovih treh knjigah iz zbirke Veliki slovenski kulturni spomeniki, ki so izšle pri Mohorjevi družbi v letih 1973, 1975 in 1979; 213 v delu, ki je sad dolgotrajnega in trdega dela, ne gre le za predstavitev Številnih cerkva na Slovenskem zgolj po umetnost-no-strokovni plati, ampak se v njem, kar je Še posebej vabljivo, zrcali tudi duša človeka, ki je le cerkve zidal, duša našega slovenskega prednika —- tako so te knjige obenem tudi dragocen prispevek k zgodovini slovenske vernosti. Veliko svojih moči je avtor posvetil raziskavam samostanske arhitekture benediktincev, cislercijanov in kartuzijanov, ki je zapustila v Sloveniji vrsto pomembnih spomenikov. (Romanska Stična, Ljubljana 1957), še posebej pa ga je ob dejstvu, da so bile na Slovenskem v preteklosti kar štiri karluzije — 2ički samostan je bil v vrsti teh ustanov devetnajsti in prvi zunaj Francije — zamikala svojevrstna kartuzi-janska arhitektura. Kot sad raziskav slovenskih kartuzij, študija Velike kartuzije in številnih drugih kartuzijanskih samostanov po Evropi je nastalo njegovo zajetno delo Srednjeveška arhitektura kartuzijanov (Ljubljana 1972), o katerem je France Ste zapisal, da »pomeni izreden pojav v slovenski umelnostnozgodovinski književnosti; spada namreč v vrsto tistih uspehov, kjer je slovenska znanost segla čez domoznanski okvir s tem, da obravnava eno izmed splošno aktualnih vprašanj zgodovine zahodnoevropske arhitekture, stavbarstvo kartuzijanskega reda, ki doslej še ni dokončno opredeljeno«. Posebno se je izkazal velik pomen in uspeh Zadnikarjevih raziskav na področju, '»kjer je slovenska znanost segla čez domoznanski okvir«, ko je lani pri založbi Wienand v Kölnu objavil delo Die Kartäuser. Sicer je že prej v raznih razpravah in predavanjih mednarodno strokovno javnost seznanjal z rezultati svojih raziskav in si pridobil sloves »najtemelji-tejšega poznavalca kartuzijanske arhitekture« (Fried Mühlberg), s tem delom pa je v dobršni meri zapolnil praznino, ki je zevala v tovrstni literaturi. V primerjavi s številnimi knjigami namreč, ki se ukvarjajo z evropsko umetnostjo in arhitekturo v preteklosti in sedanjosti, je prav malo del, ki obravnavajo srednjeveško arhitek- turo kartuzijanov, enega najstarejših redov v zahodni Cerkvi. Posamezni avtorji so sicer obdelali različne vidike kartuzijanske arhitekture, vendar so njihovi sestavki, objavljeni po raznih revijah, dosegljivi le manjšemu Številu bralcev. Dve obširnejši deli, ki obravnavata nemške (avtor Fried Mühlberg 1949) in francoske kartuzije (Dom Augustin Dcvaux 1962) sla ostali le v rokopisu Tudi avtorjeva Srednjeveška arhitektura kartuzijanov iz jezikovnih razlogov ni mogla globlje prodreti v mednarodne strokovne kroge; nekoliko jih je o tem lahko seznanil obširen povzetek v francoščini. Strokovnost dela in navedene okoliščine zgovorno kažejo na pomen (in zelo upoštevan!) delež, ki ga je Zadni-kar z objavo prirejene oblike svojega dela v nemščini prispeval k evropski umetnost nozgodovinski literaturi. V monografiji Die Kartäuser je poleg Zadnikarja še več drugih avtorjev pod različnimi vidiki predstavilo življenje in delo kartuzijanov. Najobširnejši je Zad-nikarjev prispevek z naslovom Die frühe Baukunst der Kartäuser (str. 51—138). Red. ki edinstveno povezuje cenobitske in anahoretske prvine redovnega življenja — menihi se posvečajo čisti kontemplaciji in nenehnemu združevanju z Bogom v molitvi, študiju in branju ter ročnem delu — je nujno moral razviti tudi izvirno obliko samostanskih zgradb. Avtor je kol izhodišča kartuzijanske arhitekture predstavil zadevna načela iz redovne zakonodaje. Sem spadajo Consuetudines, ki jih je do leta 1127 sestavil peti prior matične kartuzije Guigo, poleg njih pa še tri zbirke sklepov generalnih kapitljev: Statuta antiqua do 1259, Statuta nova 1259 do 1367 ter Tertia compilatio Statutorum 1367—1509. Prav tako je predstavil in ovrednotil tudi dosedanjo literaturo o kar-tuzijanski arhitekturi. Rezultate svojega temeljitega študija je Zadnikar prikazal v osrdnjem delu svojega prispevka z naslovom Kartuzija kot stavbni pojav, njene sestavine in posebnosti. Da bi še razločnejc izpostavil posebnosti kartuzijanske arhitekture, je najprej orisal nekatere značilnosti dotedanje monastične stavbne umet- 214 nosti. Kartuzijanska naselbina se je do 15. stoletja delila na »domus superior« za menihe ter »domus inferior« za brate laike, konverze. Namenu reda in specifični liturgiji je najbolj ustrezal enoten dvoranski prostor cerkve, zato so vse kartu-zijanske cerkve dosledno enoladijske z naslednjo razporeditvijo: oltarni prostor, meniški kor, pregrada ali lektorij in bra-tovski kor; v naslednjem so se zlasti po opustitvi »spodnjih hiš« zbirali vsi kon-verzi. Posebna značilnost likovno skromno opremljenih kartuzijanskih cerkva je lektorij, ki celoten prostor deli na meniški in bratovski kor. Avtor je obdelal še druge značilnosti kartuzijanskih samostanov: kapiteljsko dvorano, zakristijo, mali križni hodnik ob cerkvi ter se posebej veliki križni hodnik, »galilea maior« imenovan, ki povezuje samostojne hišice menihov in oklepa pokopališče ter je tako »poglavitna sestavina kartuzije, središče njenega anahoretskega življenja«. Zadnje, najobširnejše poglavje Zadnikarjevega dela je Oris nekaterih evropskih kartuzij, v katerem je avtor povzel »izsledke dosedanje, sicer zelo skromne literature, pa tudi osebnega poznavanja nekaterih spomenikov po evropskih deželah« in tako bralcu predstavi! arhitekturo in stavbno zgodovino nekaterih starejših evropskih kartuzij. Razumljivo je na prvo mesto postavil La Grande Chartreuse in še nekaj francoskih kartuzij, potem pa je na straneh 93—108 prikazal vse štiri slovenske kartuzije. Seveda je najširše obdelal najstarejšo Zieko kartuzijo. S tem je Zad-nikar dosegel še en namen svojega dela: širši mednarodni javnosti je predstavil bogastvo, razgibanost in svojskost stare monastične arhitekture na Slovenskem, obenem pa opozoril na dejavno in vplivno vključenost slovenskih tal v zahodno kulturo. K nazorni predstavitvi marsikaj pripomore tudi bogata slikovna oprema, fotografije, tlorisi, skice. V oris je avtor vključil še posamezne italijanske, španske in nemške kartuzije, v sklepu pa povzel ugotovitev, da so krajevne okoliščine posameznim kartuzijam sicer vtisnile poseben pečat, vendar pa so po drugi strani kar- tuzije po vseh evropskih deželah vedno ohranjale svoje stavbne posebnosti in značilnosti, ki izhajajo iz svojevrstnega načina redovnega življenja, in tako upravičeno lahko govorimo o kartuzijanski arhitekturi kot o posebni in nezamenljivi različici zahodnoevropskega redovnega stavbarstva v srednjem veku. P. Hubertus Blüm, kartuzijan iz Marienaua, je v krajšem sestavku predstavil razvoj kartuzij anskega reda od začetka do današnjih dni, v drugem prispevku se ukvarja z izvorom in zgodovino zakonodaje reda, ki kot edini »ordo non lapsus« ni doživel nobene reforme, prikazal pa je tudi duhovnost kartuzijanov. Posebno je skušal pojasniti vlogo kontemplativnega življenja v Cerkvi, ki pomeni nepogrešljivo duhovno zaledje v odrešenjskem poslanstvu Cerkve. Walter Baier je orisal kartuzij ansko duhovnost v luči spisa Vita Christi L u dol fa Saškega. Ta kartuzijan je namreč prav s tem delom postal eden najpomembnejših učiteljev kristološkega premišljevanja v poznem srednjem veku in eden od poglavitnih virov za duhovne vaje Ignacija Lojolskega, s tem pa dal smernice tudi novejšim oblikam duhovnosti. V ogledalu knjižne zbirke iz kartuzije v Erfurtu (samostan je bil 1803 sekulariziran) je na nekatere značilnosti kartuzijanske duhovnosti opozoril Erich Kleineidam. V to področje spada slednjič tudi krajši Članek Adama Wienanda o češčenju Matere božje v kartuzijanskem redu. Življenje in pomen redovnega ustanovitelja sv. Bruna je orsal Adam Wienand, potem pa v obširnejšem sestavku prikazal zgodovino in duhovni pomen kölnske kartuzije. Ta je doživela poseben razcvet pod priorjema Petrom Blomevenno (1507 do 1536} in Gerhardom Kalckbrennerjem (1536—-1566); ob nastopu protestantske reformacije je postala pravo zavetišče katoliške vere in potem vplivno sodelovala pri katoliški obnovi. Heinrich Ruthing je obdelal zgodovino redovne province Alemannia inferior ter za urejeno redovno življenje velik pomen rednih vizitacij. Za bralca so zelo zanimivi in koristni tudi 215 leksikalni pregledi, ki jih jc s pomočjo sodelavcev (med njim je dr. Zadnikar) sestavil Hubertus Bitim. V prvem — gre za krajšo predstavitev vsakega samostana in literaturo o njem — je razvrstil 63 kartu-zij, ki so spadale v štiri nemške province, v drugem je predstavil 11 kartuzij iz nizozemsko -be I g i j skega prostora, v tretjem je podobno prikazal 79 kartuzijanov-pi-sateljev. Monografija Die Kartauscr je ob S 00-letnici kartuzijanskega reda vsekakor lep prispevek k vsestranskemu vpogledu v bo- gato in dejavno zgodovino kartuzijanov. Pomembno je, da ne ostaja zgolj »za samostanskimi zidovi«, ampak predstavi kar-tuzijane kot red, ki je kljub posebnemu načinu življenja, usmerjenega predvsem v kontemplacijo, vedno živo čutil s Cerkvijo ter sodeloval v njenem poslanstvu; obenem je monografija tudi pomemben prispevek k opredelitvi mesta, ki si ga je kartuzijanski red pridobil v zgodovini stavbne umetnosti. Metod Benedik 216 VSEBINA (SUMMARÍUM) Razprave (Studia) M. Smolik 97 J. Krašovee 117 F. Oražcm 137 Ztati jubilej slovenskega obrednika Golden Anniversary of Slovene Ritual Polarno izražanje v psalmu 139 Polar Expression in Psalm 139 Delovanje Svetega Duha v bogoslužju Action of the Holy' Spirit in Liturgy Prevodi (Translationcs) K. Rahner 145 Teologove izkušnje Pregledi (Miscellanea) A, Strle 149 »Pozabljanje na Boga — najbolj temeljni problem tudi danes« A. Štrukelj 166 Oznanjevanje odrešenja s pogledom v prihodnost C. SorS 171 Kdo je kristjan? A. Strle 179 Kateheza in katekizem — ne nekaj zgolj didak-tično-pedagoškega P. Pirnat 185 Datum Jezusove smrti A.Pirš 195 Pripombe k pismom in k Dušni pasi božjega služabnika Friderika Baraga Occiie (Recensiones) J99 Ernesto Zanin, La Chiesa nell'esperienza religiosa di J. H. Newman (A. Pirs) 201 Concilium 1984, 8—10 (188—190) 213 Marijan Zadnikar, Die Kartäuser (M. Benedik) BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Jancžic, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Lektor A. Pirnat Oprema Tone Štrus Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Tabor 3, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija Letna naročnina 1200 din, posamezna številka 300 din; za inozemstvo 16 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-80691-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-010-72780-32483/3 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERJDES THEOLOGICAE Faeultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Anton Stres, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typographia ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. Teološki tečaj 1984 Jože Krašovec Božja pravičnost med mitom, filozofijo in razodetjem Pregled besedil, v katerih pojem »pravičnost« označuje božjo kvaliteto, nam pokaže, da ta pojem nima juridično-povračilnega pomena. Božja pravičnost ni v tem, da Bog človeka nagrajuje oz. kaznuje na osnovi njegovih del. Božja pravičnost je samostojna božja dejavnost v dobro zaveznega ljudstva. Označuje predvsem odrešenjsko božje delo in božjo zvestobo. Takšno pojmovanje pričujočega pojma je povsem v skladu z nekaterimi skupnimi in značilnimi potezami mišljenja in čutenja v semitskem svetu, še bolj pa z edinstvenimi hebrejskimi pogledi na Boga in na razmerje med Bogom in človekom. Lahko domnevamo, da so se hebrejski očaki težko ločili od polite-i/ma sosedov. Ne preseneča, da na njihovi začetni poti zaznavamo razne ostanke skupne semitske preteklosti. Toda neizpodbitno ostane dejstvo, da so besedila, v katerih je govor o božji pravičnosti, čist, dokončen in poln izraz hebrejskega monoteizma ter zaveznih odnosov med Jahvejem in njegovim ljudstvom. Bog je začetek in konec vsega bivajočega in s popolno svobodo dela za svoje ljudstvo. V tem je njegova zvestoba. Ko raziskovalci presojajo temeljne hebrejske teološke pojme, se upravičeno sprašujejo, kako je z istim pojmom v drugih semitskih kulturah oz. s podobnimi pojmi v nesemitskih staroorientalskih izročilih. Toda njihova zelo pogosta pomanjkljivost je v tem, da ostajajo zgolj pri etimološkem vidiku. Neposredno primerjajo pojme med seboj, malo ali sploh nič pa ne upoštevajo specifičnega konteksta vsakokratnega besedila, še manj celoten svetovni nazor oz. verovanje določene civilizacije. Pričujoča razprava je zato poskus primerjalne Študije prav v tej smeri. Takšen poskus je nujno v marsičem vprašljiv. Posebno zato, ker še nimamo na voljo nobene izčrpne in sistematične študije o pojmu pravičnosti glede katerekoli civilizacije. Toda predhoden pregled stanja v hebrejskem svetu nam jasno pokaže najbolj temeljne filozofske oz, teološke osnove hebr. pojmovanja božje pravičnosti. Pokaže nam tudi, da takšno pojmovanje, kakor je hebrejsko, ni možno, če manjkajo ustrezne teološke predpostavke. To pa je že dovolj 217 varna osnova za primerjalni študij božje pravičnosti tudi glede na hebrejske sosede in glede na krščanske ali judovske razlagalce, ki so zapadli najrazličnejšim miselnim in čustvenim tokovom svojega časa. Odločilno je vprašanje, kakšna je vzročna zveza med specifičnim pojmovanjem božje pravičnosti v hebrejski Bibliji in med temeljno sintezo hebrejskega verovanja. Potemtakem glede na nehebrejske kozmologije in verovanja ne bo prvenstveni namen, da pozitivno ugotovimo njihovo specifično pojmovanje pravičnosti. To bi bilo možno le na osnovi temeljite analize vseh besedil. Naš cilj bo bolj negativne narave. Gre za naslednje vprašanje: Kateri vidiki pravičnosti so nujno po notranji logiki kozmološkega oz. teološkega sistema določene civilizacije avtomatično izključeni? V Mezopotamiji, Egiptu in stari Grčiji ni nikoli v polnosti in za trajno prišel do veljave monoteizem.1 Temu primerno je pojmovanje božje pravičnosti. Iz zgodovine egiptovskega veroslovja je znan npr. pojem Maat. V poznejšem obdobju so ga v Egiptu predstavljali tudi kot ime ženskega božanstva. Ta pojem Često označujejo s pojmom »pravičnost«. Velja kot kozmični »red« in si ga je mogoče predstavljati le statično.2 Značilna je ugotovitev, da Maat bogovom daje svojo lastnost, a nikoli svoje podobe. Zato tudi ne more veljati kot pojavna oblika kakršnegakoli boga ali boginje in si ne prilašča nobenih vzdevkov.3 Za dolgo obdobje zgodovine je bila Maat glavno počelo sveta in egiptovske države. Kljub temu ostaja njena vsebina zastrta. Se vedno manjka načrtna študija o njej. Podobno velja za stanje pojma pravičnosti drugod v starem Orientu.4 Zato bo bolj varno, da se v pričujočih pri- 1 Glede starega Egipta gl. H. Brunner, »Monotheismus«, Lexikon der Ägyptologie, IV (izd. W. Helck — W. Westendorf; Wiesbaden: Otto Harrassowith, 1982) 198—99. Na str. 198 pravi: »Ihrem Wesen nach ist die äg. Religion polytheistisch und mit dem Monotheismus unvereinbar«. 1 Glede pojma Maat gl. Predvsem W. Helck, »Maat«, Lexikon der »Ägyptologie, Hl, 1110—1119. 3 Gl. B. Altenmüller, Synkretismus in den Sargtext (Göttinger Orientforschungen 1V/7; Wiesbaden: Otto Harrassowith, 1975) 67: »Maat verleiht Göttern ihre Eigenschaft, niemals ihre Gestalt. Sie kann daher auch nicht Ersehe i onungsform eines Gottes oder einer Göttin sein und zieht selbst keine Epitheta an sich«. Podobne neosebnostne predstave pravičnosti zasledimo celo pri K. Marxu, čeprav v povsem drugi smeri. R.Dahrendorf ugotavlja v svoji študiji Marx in Perspektive. Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx (Hannover: Dietz, 1953; 2. izd. 1971), da Marx sicer zelo redko uporablja pojem pravičnosti, pa vendar K. Jaspers lahko meni, da Marxove misli izhajajo iz principa pravičnosti. Po Marxu naj bi komunistična družba pomenila ponovno vzpostavitev prvotnega naravnega stanj brez odtujitve.. Komunistična družba naj bi tako dokončno ustrezala človeški naravi, da lahko edina velja kot »total gerecht«. Do te stopnje razvoja pa ne pride po volji kakšne višje sik, temveč iz nujnosti samega naravnega razvoja. Pravičnost torej ni etični, temveč ontološki pojem. R. Dahrendorf za nekaterimi drugimi označuje Marxovo Ideologijo kot »falsche Transzendenz« (str. 154). 4 Sodeč po naslovu, dve študiji obetata zaželene informacije: W.W. Graf Baudissin, »Der gerechte Gott in allsemitischer Religion«, Harnack-Ehritng. Beiträge zur Kirch enge schichte ... A. Von Harnack zu seinem 70. Geburtstag (Sonderdruck der Kartel!- 218 merjavah omejimo na grško obdobje. To pa iahko služi kot paradigma koz-mologij, filozofij in religij, ki so nasprotne hebrejski. I. Mesto božje pravičnosti v grški religiji in filozofiji Za večino ljudi sta religija in filozofija dve različni področji. Sporno je vprašanje glede meje med enim in drugim. Toda klasični filolog F. M. Corn-ford razume v stari Grčiji obe področji kot dve zaporedni razvojni stopnji ali dva različna načina izražanja človekovega čutenja in verovanja o svetu. Kakor pove že naslov njegove knjige —• Od religije do filozofijer' — hoče avtor raziskati obdobje prehoda iz ene faze v drugo. Splošno soglasje je, da se je ta prehod izvršil okrog 600 let pred Kristusom. Takrat tradicionalno verovanje zajame nov, kritičen duh povpraševanja po poslednjih rečeh. Comford hoče dokazati, da ta novi duh ni pomenil nenadnega in popolnega preloma s starejšimi pogledi. Ugotavlja namreč resnično nepretrganost med začetki racionalnega razglabljanja in med religioznimi predstavami. Za religijo so npr. značilni poetični simboli in mitične osebnosti, za filozofijo pa jezik suhe abstrakcije. Vendar se v tem kaže le zunanja različnost. Načini mišljenja, ki so v filozofiji dosegli jasne definicije in izrecne trditve, so bili v resnici že prisotni v nerazumskih intuicijah mitologije. Druga značilnost Cornfordove študije je ugotavljanje dveh dokaj različnih grških religioznih in filozofskih izročil, jonskega in italiotskega. Prvo imenuje »znanstveno«, drugo »mistično«. Po njegovem so nagibi obeh smeri zastopani vse do danes, ker ustrezajo permanentnim potrebam dveh različnih človeških narav.6 Kaj nam pokažeta obe smeri glede možnosti oz. nemožnosti pojma božje pravičnosti v okviru grške religije in filozofije? Cornfordovo delo nam daje ravno na to vprašanje najbolj prepričljiv odgovor, čeprav ni njegova študija ravno vzorno sistematična in njegova spoznanja niso izpeljana do najbolj zaželenih sklepov.7 Zeitung des Eisenacher Kartells Akademisch-Theologischer Vereine; Leipzig; Hinrichs, 1921) 1—23; W. von Soden, »Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient«, Mitteilungen der deutschen Orientgesellschaft 96 (1965) 41—59. V resnici pa temu ni tako. W.W. Baudissin je ostal preveč pri splošnih etimoloških ugotovitvah, W. von Soden pa obravnava problem teodiceje, kakor ga zasledimo v Jobovi knjigi in v babilonski modrostni literaturi. 5 Gl. Front Religion to Philosophy, A study in the Origins of Western Speculation (New York: Harper & Brothers Publishers, 1957; 2. izd. Sussex: The Harvester Press, 1980). " Gl. začetni del uvoda. 7 Glede pričujočega vprašanja je upoštevanja vredna tudi študija G.Vlastosa, »Equity and Justice in Early Greek Cosmologies«, Classical Philology 42 (1947) 156—78. GL tudi P. Guérin, L'Idée de Justice dans la Conception de l'Univers chez 219 1. Znanstveno izročilo Glavno zanimanje vseh treh filozofov iz Mileta (Tales, Anaksimander, Anaksimenes) je bila »Narava« V 6. in 5. stol. pr. Kr. so imeli filo- zofski spisi navadno naslov »0 Naravi« (nepi ©u^edjc,). Pod »Naravo« so si predstavljali zadnjo snov, iz katere so nastale stvari v svetu in se bodo vanjo tudi vrnile. Vendar njihova »Narava« ni zgolj materija. Je bližja življenju kakor snovi. Po njihovem je vesolje živo, v sebi ima dušo. Tales meni, da je zadnja snov voda, Anaksimander govori o »nedoločeni« oz. »neomejeni stvari« (to Slapov), Anaksimenes o »zraku« ali megli. Anaksimander je prvi podal sistematično teorijo o Naravi sveta sami na sebi in o njeni rasti iz »neomejene reči« v različne določene reči, V fragmentu, ki je skoraj edini ostanek njegovih spisov, najdemo najsplošnejše pojmovanje procesa rasti: Reči izginjajo v reči, iz katerih so se porajale, v skladu s tem, kar je določeno td xPE(t)V); dajejo namreč nadomestilo (obc-n) in trpijo kazen ena za drugo za svojo krivičnost (aiima) po razvrstitvi časa (kh-vol toO xpivou V tem Anaksimandrovem stališču je posebno presenetljivo glede pravičnosti oz. krivičnosti v zvezi s povsem naravnim procesom nastajanja in odmiranja. Sodeč po tej izjavi, se krivica zgodi že z nastankom posameznih bitij. Svet z mnoštvom bitij je lahko nastal le s krivicnostjo. Takšno pojmovanje je pogojeno po svojevrstnem pojmovanju zadnje reči, ki se imenuje »Narava«. Ta ima za vsak element posebno področje ali provinco s Čisto določenimi mejami. Prestopanje teh meja v rojevanju posameznih reči pomeni nepravičnost, krivico. A nobena reč ne more nastati in rasti brez prestopanja meja, se pravi »ropanja« po drugih provincah. Cornford se sprašuje po ozadju takšnega paradoksnega pojmovanja in domneva, da Anaksimander tu ni izviren, temveč je odvisen od določenih tradicionalnih pogledov glede reda v Naravi. Zakaj takšen poudarek na moralnem vidiku glede nastanka sveta, in sicer prav na pojmu pravičnosti, če ¡es Premiers Philosophes Grecs. De Thaïes à Heraclite (Paris: F. Alean, 1934); G. Viastos, »Solonian Justice«, Classical Philology 41 (1946) 65—83; L R. Palmer, »The Indo-European Origins of Greek Justice«, Transactions of the Philological Society (Oxford: B. Blackwell, 1950) 149—68; M.P. Nllsson, »Die Griechengötter und die Gerechtigkeit«, Harvard Theological Review 50 (1957) 193—210; Th. Beïkos, Cosmology and Cosmie Justice in Ancient Greek Thought (v gräcini z angl, povzetkom, Thesalonike, 1969); H.Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Sather Classical Lectures 41; Berkeley /Los Angeles/London: University of California Press, 1971). ö Gl. H, Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin: Weidmann; 2. izd., 1906) 13; F.M. Cornford, From Religion to Philosophy, 8. 220 v ozadju ne bi biie že ustaljene religiozne predstave? Osnovo za to predpostavko najde na eni strani v pogledih najstarejših grških poetov, kot sta Homer in Heziod, na drugi strani pa v sklepnem Anaksimandrovem členu, ki pravi, da se rojevanje in razkrajanje dogaja »v skladu s tem, kar je določeno« (x«ta ti xpewv). V tem členu sta združena pojma Nujnosti in Pravice. Homer pa ravno meni, da so bogovi podrejeni neki oddaljeni sili, ki je starejša kakor bogovi in je moralno kvalificirana. Njeno ime je Moira — Usoda.8 Tu je jedro problema. Homer si bogove predstavlja kot omejena bitja. Niso večni, čeprav niso podvrženi smrti. Rojeni so v svet, ki je obstajal pred njimi. Podvrženi so Moiri —- Usodi. Ta omejuje njihovo moč in usodo. V Odiseji beremo značilen stavek: Smrti seve, vsem skupne, nihče ne ubrani človeka, Niti bogovi sami ne, pa najsi so tudi mu dobri, kadar nemila usoda obsenči ga s črnimi krili.10 V Iliadi pa slišimo brezupni vzklik žalovanja samega Zeusa, da mora njegov najbolj ljubljeni sin Sarpčdon umreti »po sili usode«: Joj mi, Sarpedon, poglej, najljubši med vsemi junaki, zdaj mu je pasti od Patrokla rok, po sili usode!11 Podobno izjavlja Pindar: Sam Zeus, čuvar bogov, sedeč na olimpskih vrheh, ki jih zlati oblaki obkrožajo, si ni upa! razparati, kar je stkala usoda: zaradi Helene z visoko krono kodrov na glavi mora žarečega ognja sijaj pogoltniti Širno mesto trojansko!12 Herodot pravi o sporočilu Pitije: Usodi ne more nikdo uiti, tudi bog ne . . ,1S 0 Gl. From Religion to Philosophy, 12. 10 Gl. Ill, 236—38; prevod A. Sovre (Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1966) 43. 11 Gl. XVI, 433—34; prevod A. Sovre (Ljubljana: Državna založba Slovenijje, 1965) 325, 12 Gl. Sesti paian, 94—99; prevod A. Sovre, Starogrška lirika (Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1964) 251. 13 Gl. i, 91—; prevod A. Sovre, Zgodbe. Prvi del Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1953) 91, 221 Sodeč po najrazličnejših izjavah, Moira ni le fizična pregrada bogovom in ljudem, temveč velja kot poziv moralne obveznosti. Ker pomeni »del«, »odmerjeni delež«, ima v bistvu prostorninsko naravo. Najlepšo ilustracijo za to najdemo v delitvi sveta v tri različna področja pod pristojnostjo treh različnih bogov: Zeus je bog neba, Pozejdon je bog morja, Hades pa je bog smrti v okviru zraka ali zemlje. Ta prvotna delitev je očitno služila kot vzor za pojmovanje delitve sveta s Čisto določenimi mejami tudi pod raznimi drugimi vidiki. Pri tem je bistveno, da prestopanje meja pomeni nepravičnost, prekršitev moralnih pregrad. Kljub temu Moira velja kot neosebna, nerazumna, slepa, avtomatična sila, ki svojim podrejenim pusti svobodo v okviru lastnih zakonitih meja, a se maščuje nad njimi, če jih prestopajo. Ker je Moira celo nad bogovi, je jasno, da v tej grški religiji in filozofiji ni govora o stvarjenju sveta in o božji previdnosti. »Ona je prikaz, ki ugotavlja resnico o razporeditvi v Naravi, a ugotovitvi te resnice ne dodaja ničesar, razen daje razporeditev nujna in pravična«. V poznejšem obdobju je Zeus prevzel vlogo Moire, z isto vlogo delitve in reda, vendar kot zakonodajalec. V Platonovem sistemu pa je Zeusa, spet z isto vlogo, nadomestil Razum.15 2, Mistično izročilo Za mistično izročilo je značilen pojem časa in števila za merilo časa. Namesto Moire se pojavi Dike — Pravičnost. Vedno je v ospredju ena duša ali demon, ki povezuje vse člane skupine. Posamezniki so deležni skupnega življenja skupine, ki je nesmrtna. S tem je zajamčena časovna zaporednost. Za mistično izročilo je posebno značilna doktrina o reinkarnaciji. Temelji na predstavi o kolesu življenja, ki je ciklične narave. Po tej doktrini mora vsaka skupina duš, ki se rodi, imeti protiutež v skupini takšnih, ki umirajo, in nasprotno. To ciklično ravnotežje naj bi bilo jamstvo nepretrganosti življenja v svetu.1" Večni ciklus življenja in smrti v naravi zahteva tudi človekov delež. Človekova pota morajo biti usklajena s potekom v naravi. Tako pride do veljave temeljni ideal: živeti v skladu z naravo (£fW cpuorv). Vzajemnost med naravo in človekovim ravnanjem je zadnja osnova pravičnosti. Narava je pravična, ker se v njej vse izravnava. To je posebno jasno razvidno v zaporedju letnih časov. Tako pravičnost pomeni enakost. Euripides nam nudi enkraten nasvet za enakost v skladu z izravnavo v naravi: 14 Gl. From Religion to Philosophy, 21. Najbolj sintetične ugotovitve o Moiri najdemo dalje na str. 181—83 in 188—90. 15 GI. From Religion to Philosophy, 15—39. 16 Gl. From Religion to Philosophy, 160—63. 222 Cerau se vdajaš zlemu častihlepju? Nikar, moj sin, to je krivičen bog! V mnogo hiš, v mnogo mest bogatih ti pride, gre, častivcev na pogubo. Tn ti blazniš za njim. A bolje, sinko, služiti je enakosti, ta veže prijatelje navdilj s prijatelji pa mesta z mesti, borce in soborce. V enakosti je vir sveta zakonom: kdor manj ima, zavida drugemu, ki veČ premore: v tem je seme mržnji. Enakost izravnava mere, uteži, natanko določuje jim število; v enakih letnih časih krožita noči temne oko in sonca luč; tu zmage ni, razloga ne za spor. Če dan in noč hlapčujeta Zemljanom, pa ti ne bil bi zadovoljen z delom, enakim kakor brat? Je to pravica? Kaj mi čez mero čislaš moč kraljevo, ki se šopiri na krivico drugim? Da svet bi se ti čudil? O ničemnost! Mar s kupom zlatih hočeš kup skrbi? Čemu odvečno? Le za golo ime! Razumnim je dovolj, kar zadostuje.11 Pri Pindaru1B lahko zasledimo nekatere posebno zanimive vidike o pomenu Dike: vrtenje kolesa Moire in Dike, čas kot oče vsega, kolo časa je isto kakor kolo Dike. Nadaljnje pričevanje o Dike najdemo pri Platonu. Po njegovem je Dike »pot«, ki med drugim zagotavlja, da bo duša poplačana po svojih delih.1» V delu Zakoni Platon slovesno nagovarja državljane in pravi, da boga, ki zaobseže vse, spremlja Dike, maščevalka vsake malomarnosti do božanskega zakona. Vsakdo, ki si želi dobro, mu sledi skrbno in vdano. Dalje Platon meni, da je bogu všeč tisto človekovo vedenje, ki pazi na merilo in je zatorej kakor bog, ki je za nas Merilo za vse reči.20 17 Gl. Feničanke, 531—54; prevod A. Sovre (Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1960) 195—96. Prim, tudi F .M, Cornford, From Religion to Philosophy, 167—70. 18 Gl. Drugo olimpijsko odo. « Gl. Zakoni, 904 e. 20 Gl. Zakoni, 716. Prim. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, 171—73. Na str. 174—77 Cornford opozarja tudi na podoben pomen kitajskega Tao, Dharma v hindnizmu in vedskega Rta. 223 Pojem »pot« za Dike nam postane razumljiv, če vemo za idejno ozadje mističnih smeri. Tu gre v bistvu za kozmični dualizem med počelom luči in teme, dobrega in zla. Ena izmed oblik dualizma je orfiški nazor o padcu duše iz neba v ječo tvarnega telesa. Razlog padca je neke vrste izvirni greh, zaradi katerega mora duša zapustiti čistost in popolnost božjega bitja, zado-Ščevati z življenjem na zemlji in se očistiti v podzemlju. Duša preide faze življenja človeka, živali in rastlin. Ta proces traja do konca Velikega leta, ko mine po deset tisoč sončnih let. Takrat se lahko spet povrne v nebo k prvotni popolnosti. V tem je njeno odrešenje. Pot do tega pa je pot pravičnosti.21 Pot pravičnosti je sicer dolga in težavna, končno pa le vodi k Bogu. Prav v tem pa se pokaže temeljno nasprotje do znanstvene smeri. Ce je tam koz-mos razdeljen v posamezna področja, ki jih ni dovoljeno prestopati, je tu ravno nasprotno. Pot pravičnosti gre skozi vse najrazličnejše faze. To je legitimna pot, ki vodi skozi ves krog bivanja iz najnižjih do najvišjih oblik, Ce gre tam za delitev, gre tu za združevanje v časovni nepretrganosti. Za mistike je vsa narava združena v eno skupnost (xoivojvia). človeške skupnosti so njeni deli. Vse žive reči so pod univerzalno oblastjo Dike.-1 Heraklit ima nekatere posebnosti v odporu proti racionalizmu jonskih filozofov in proti mehanskim težnjam znanosti. Okvir njegove kozmo-loške sheme je cikličen. Po njegovem sta začetek in konec isto (frag. 70). V nasprotju z Anaksimandrovo olimpijsko kozmologijo Heraklit vztraja, da elementi niso strogo ločeni med seboj, temveč v ciklusu transformacije neprestano prehajajo drug v drugega. Pravičnost zato po njegovem ni v tem, da deli ne prestopajo svojih meja, temveč ravno nasprotno. Pravičnost je živa sila, ki ne trpi meja, temveč prehaja skozi vsako fazo in obliko. Ta doktrina je ohranjena v Platonovem Kratilosu (412c). Tu Sokrat govori o izvoru besede iixat,ov prav v zvezi s prehajanjem najbolj nežne in ume reči skozi ves svet in meni, da so vse reči v gibanju. »Prehajanje skozi« (itaiov) enači s »pravično« (6bc1979, 261). 18 Daniel Rops, Jezus v svojem času, Kartuzija Plcterje 1971. Pogled v uporabljeno slovstvo (678—682) nas prepriča, da Ropsova knjiga ni samo literarna umetnina, ampak na temelju temeljitih študij, razprav in knjig napisan Jezusov življenjepis. Prim. Daniel Rops, a. d., 518—520. Prim. Mr 14,55—64 in Mt 26,59—66. Ker Luka prav tako ne omenja imena velikega duhovnika, ko natančno opisuje jutranje zasedanje sinedrija (22,66—71), sklepajo nekateri, da sinoptiki zato ne omenjajo imena velikega duhovnika, ker se jim zdi bolj pomembno, kakšno vlogo je imel v takratnem javnem življenju človek, ki je Jezusa zasliševal, kakor pa to, kako mu je bilo ime; zasliševal ga je torej prvi človek takratne judovske obiasti. 266 vi, »da so Jezusa odpeljali k velikemu duhovniku Kajfu, kjer so se zbrali pismouki in starešine« (26,57), medtem ko Marko in I.uka pravita, da so ga odpeljali v hišo velikega duhovnika« (prira. Lk 22,54), vendar ne povesta imena tistega velikega duhovnika. Ko pa Matej poroča o zasliševanju, pa prav tako kot Marko in Luka, ne omenja imena velikega duhovnika, ki je Jezusa zasliševal, zato je možno, da je vse, kar poroča z ene strani Janez (18,19—23) z druge pa Marko (14,55—64) in Matej (26,59—66), spraševal Jezusa en sam veliki duhovnik. To pa pomeni, da tisto noč nista bila dva sodna postopka, eden pred Hano, drugi pa pred Kajfom, ampak da je bil ponoči en sam sodni postopek, drugi pa je bil v zgodnjih jutranjih urah. Vendar obstaja tudi proti temu, edinemu nočnemu sodnemu postopku proti Jezusu, pa naj bi ga vodil Hana ali uradni veliki duhovnik Kajfa, več pomislekov. Najtehtnejši izhaja iz Lukovega evangelija, ker Luka nič ne ve o kakšnem nočnem sodnem postopku proti Jezusu; nasprotuje pa mu tudi takrat veljavno judovsko pravo, po katerem je bilo kratko in malo nemogoče, da bi bil ponoči sodni postopek, ki se je končal s smrtno obsodbo. Sodobni judovski strokovnjaki se sklicujejo na judovsko pravo, kot ga razberemo iz spisov Toseftha, Baraitha in Mišnayotha in kakor do zadnje podrobnosti natančno opisuje potek velikega sodnega postopka tako imenovano tanaitsko izročilo21. Čeprav je bilo to pravo zapisano dolgo po judovsko-rimski vojni in z namenom, da ne bi bil kdo po krivici obsojen, se zdi, da je bilo veljavno že v Jezusovem času. Judovsko pravo se ni bistveno menjalo, ker je bilo vezano na Mojzesovo postavo, vendar se zdi, da je po zlomu politične samostojnosti drugače ščitilo pravice posameznika kot prej. V smislu tega prava sodni postopek ni smel biti ponoči22. Pozni judovski spis Mišne23 le dovoljuje, da se sodni postopek, ki se je začel podnevi, do noči konča. Zato so Člani velikega zbora počakali s sodnim postopkom do jutra, kar se ujema s tem, kako je veliki zbor sodil Petra in Janeza (prim. Apd 4,3—5). Sodni postopek tudi ni smel biti v soboto ali na praznik, sinoptiki pa poročajo, da je bil sodni postopek proti Jezusu v noči po dnevu, ko so se pripravljali na veliko noč, toda dan pripravljanja je že spadal v sklop velikonočnega praznika, ki so ga Judje obhajali od 14. do 21. nizana. Po tem pravu je mogel biti sodni postopek samo v sodni dvorani, imenovani 21 Prim. David Flusser, n. d,. 91 SL 22 Nekateri mislijo, da je to zahtevalo farizejsko pravo in Misne, ne pa sadu-eejsko pravo. To se je bolj opiralo na Postavo kot farizejsko, in ker ni v Postavi nikjer rečeno, da sodni postopek ne bi bi! smel biti ponoči, sklepajo, da je bil po sadu-cejskem pravu sodni postopek labko tudi ponoči. Ker so imeli v sodnem postopku proti Jezusu vodilno vlogo sadueeji, je mogel biti sodni postopek proti njemu ponoči. 23 Nastal je proti koncu 2. stol. po Kr. in vsebuje globljo utemeljitev zapovedi Mojzesovega Pentatevba. 267 haggazith, ki je bila znotraj tempeljskega dvorišča, ne pa na zasebnem stanovanju velikega duhovnika24. Iz povedanega sledi, da nočni sodni postopek, če je sploh bil, evangelist Luka namreč nič ne ve o njem, nikakor ni bil uradni sodni postopek, ker je preveč navzkriž z veljavnim judovskim pravom, zato misli veČina sodobnih razlagalcev23, da je bil nočni sodni postopek samo zasebno zasliševanje Jezusa in zbiranje gradiva za jutranje zasedanje sinedrija. Velikim duhovnikom je bilo dobro znano, da z zakonitim sodnim postopkom v sine-driju ne bodo tako lahko dosegli smrtne obsodbe za Jezusa, računali so na odpor desnega krila farizejske stranke, ki Jezusu ni bilo sovražno, zato so ponoči samo zbirali glasove, da bi pri jutranjem zasedanju tudi po zakoniti poti zanesljiveje uspeli. Potemtakem je bil samo en pravi sodni postopek, in to v zgodnjih jutranjih urah. O njem edino Luka izčrpno poroča: »Ko se je zdaniio, so se zbrali ljudski starešine, veliki duhovniki in pismouki in so ga dali pripeljati pred svoj zbor ter so rekli: ,Če si ti Kristus, nam povej!' Rekel jim je: ,Če vam rečem, ne boste verjeli; in če vas vprašam, mi ne boste odgovorili. Toda odslej bo Sin človekov sedel na desnici božje Moči.' Vsi so rekli: ,TÍ si torej božji Sin?' Rekel jim je: ,Sem.' Oni pa so rekli: ,Kaj potrebujemo Še pričevanja? Saj smo sami slišali iz njegovih ust?'« (22,66—71). Ob Lukovem poročilu se kar samo po sebi zastavlja vprašanje: Ali je veliki zbor sploh obsodil Jezusa na smrt in če ga je, kdo je bil glavni pobudnik Jezusove smrtne obsodbe? Čeprav je bila Jezusova smrt sestavni del božjega odrešenjskega načrta, je bil vanj vpleten tudi Človeški dejavnik, toda kateri: judovski ali rimski? To je najbolj žgoče vprašanje, ki od Jezusove smrti naprej razvnema duhove, zadnja desetletja pa celo stopnjevano26. Medtem ko so o judovskem sodnem 21 Tudi uradni veliki duhovniki so živeli v zasebnem stanovanju. Prof. Avi-Yonah misli, da je bila Kajfova hiša na območju današnjega sionskega hriba, to je v zgornjem delu mesta; ustno izročilo pa meni, da je stala tam, kjer je danes cerkev Sv. Peter ob petelinjem petju, to je blizu poti, ki vodi s Siona na Oljsko goro. *s Sodobni razlagalci evangelijev ne pravijo, da judovski oblastniki niso Jezusa nič zasliševali, Čeprav Luka nič ne poroča o nočnem zasliševanju, ampak le učijo, da ponoči ni bilo uradnega sodnega postopka, ker bi bil preveč navzkriž z judovskim pravom (prim. P. Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu, Ncuchâtel 1963, 389—391). 20 Kako razburljivo je to vprašanje, priča tudi »obsežna literatura, ki je bila o tem napisana« (R. Schnackenburg, n. d,, 268), S tem vprašanjem se ukvarjajo vsi razlagalci evangelijev v svojih komentarjih, nekateri mu posvečajo celo izjemno pozornost, npr. Joachim Gnilka v svojem evangeličansko-katoliškem komentarju EKK Markovega evangelija, 284—289. Poleg tega obstaja vrsta znanstvenih študij, monografij in knjig, ki so posvečene samo temu vprašanju. S krščanske strani naj omenim izjemno poučno in temeljito delo, ki ga je napisal nemški ekseget J. Blinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 268 postopku proti Jezusu doslej razpravljali večinoma samo krščanski razlagalci Svetega pisma nove zaveze in krščanski zgodovinarji ter proučevalci pravne zgodovine, posegajo zadnji čas v to razpravo tudi judovski učenjaki. Ti gotovo dobro poznajo zgodovino svojega naroda in njegova izročila. Ob najnovejših arheoloških in rokopisnih odkritjih so tudi oni začeli resneje proučevati evangeljska poročila, posebno poročila o Jezusovih poslednjih dneh v Jeruzalemu. Odkar je prišel l. 1967 tudi stari del Jeruzalema pod izraelsko upravo, vodijo tam judovski učenjaki številne arheološke raziskave. Čeprav imajo pri tem določen političen namen, saj skušajo prav z arheološkimi odkritji prepričati svetovno javnost, da je Jeruzalem prej njihov kot arabski, arheološka odkritja večkrat presenetljivo potrjujejo evangeljska poročila o zadnjih Jezusovih dnevih v Jeruzalemu27, Težišče vseh arheoloških raziskav je usmerjeno h tempeljskemu griču (har — habayith)2E. Z enako vnemo proučujejo tudi rokopisno izročilo in mu dajejo v luči najnovejših odkritij nov pomen^. Vse to jim omogoča, da bolj stvarno presojajo čas in njegova nasprotja, v katerem je živel in umrl Jezus. Ker se je po II. vatikanskem cerkvenem zboru v Cerkvi spremenilo gledanje na Jude, so ti učenjaki tudi vedno bolj pripravljeni sodelovati s krščanskimi strokovnjaki pri proučevanju tega zgodovinskega obdobja. Posledica najnovejših arheoloških odkritij in bolj stvarnega presojanja zgodovine na podlagi pismenih dokumentov, zlasti pa večjega razumevanja med Judi in kristjani, je bil znanstveni simpozij v Jeruzalemu, ki so ga I. 1982 organizirali ugledni profesorji s Hebrejske univerze v Jeruzalemu in krščanski eksegeti. Z judovske strani so na simpoziju sodelovali: David Flusser, strokovnjak za študij Nove zaveze, Mihael Avi-Yonah, voditelj oddelka za zgodovino in arheologijo, S mite! Sajrai, profesor za raziskovanje talmudskega izročila, Benjamin Mazar, profesor arheologije in Šlomo Pines, strokovnjak za zgodovino 1. stol. po Kristusu; s krščanske strani pa je sodeloval dr, Robert Lindsey, profesor Svetega pisma nove zaveze, ki se največ ukvarja z razreševanjem sinoptičnega vprašanja. Simpozij je potekal na visoki znanstveni ravni, dasi je bil tudi zelo informativne narave. Po njem je voditelj 11969; z judovske pa študije, ki jih je napisal sodobni judovski učenjak P. Winter, Marku s 14, 53b.55—64 ein Gcbilde des Evangelisten, ZNW 53 (1962) 260—263, in razpravo On the Tria! of Jesus, 1961. Prim, še C. Tomič, Isusov proces, Obnovljeni život 2 (1976) 140—150. 21 Kratko poročilo o najnovejših arheoloških odkritjih v Jeruzalemu je napisal Benjamin Mazar, profesor arheologije na Hebrejski univerzi v Jeruzalemu, in je kot dodatek v knjigi Davida Flusserja Jezusovi poslednji dnevi v Jeruzalemu (143—154), Članek dopolnjujejo fotografije arheoloških odkritij in zgoščen ter strokoven opis teh odkritij. ** Prim. D. Flusser, n. d., 9. 35 Prim. D, Flusser, n. d„ 155—163. 269 simpozija, prof. David Flusser, priredil knjigo Jezusovi poslednji dnevi v Jeruzalemu30. Med resnico in neresnico judovskega sodnega postopka proti Jezusu Na omenjenem simpoziju so prevladovala načela, ki nakazujejo novo smer v proučevanju nastajanja krščanstva. Čeprav je bil simpozij pomembno ekumensko dejanje, je Še pomembnejši po svoji strokovni usmeritvi. Najprej je pomembno dejstvo, da jemljejo sodobni judovski učenjaki knjige Svetega pisma nove zaveze zelo resno. Medtem ko so Judje v preteklosti novo zavezo načelno odklanjali, jemljejo današnji judovski učenjaki novozavezno besedilo vselej za izhodišče, ko znanstveno razpravljajo o Jezusu in nastanku krščanstva. Druga značilnost je v tem, da novozavezno besedilo dosledno povezujejo z judovskim izročilom. Tudi to izhodišče je pravilno, saj je bil Jezus Jud (prim. Jn 4,22) in je svoje odreŠenjsko poslanstvo uresničil v naravnem okolju svojega, to je judovskega naroda, zato je za tolmačenje njegovega nauka bolj koristno poznati judovsko miselnost kakor grško filozofijo31. Tretjič: pri proučevanju žgočih tem se največ sklicujejo na Lukov evangelij in Apostolska dela; vsem pa je dobro znano, da je Lukov opus najmanj protijudovsko obremenjen. Vse razpravljanje judovskih učenjakov je osredotočeno na vprašanje: Kdo je obsodil Jezusa na smrt? Čeprav jih tudi zanima Jezus kot tak, se vendar najbolj posvečajo proučevanju tistih novozaveznih besedil, ki se nanašajo na Jezusove poslednje dni v Jeruzalemu. Pri tem jim ne gre za to, da bi zavrnili vsako krivdo Judov za Jezusovo smrt,82 ampak da bi na podlagi zgodovinskih dejstev trezno preiskali, kaj je povzročilo Jezusovo smrt, in s tem svetu dokazali, da je judovski narod kot narod prav toliko odgovoren za Jezusovo smrt, kot je grški narod odgovoren za Sokratovo. S tem hočejo 30 Davki Flusser, Die letzten Tage Jesu in Jerusalem, Das Passionsgeschchen aus jüdischer Sicht. Bericht über neueste Forschungsergebnisse, Calwer Verlag Stuttgart 1982, 163 str. ** Medtem ko so v preteklosti tudi razlagalci nove zaveze radi pojasnjevali temna mesta v Svetem pismu s kategorijami grške ali sholastične filozofije, se današnji razlagalci prej zanimajo za avtohtono judovsko mišljenje, pa naj se kaže v Svetem pismu stare zaveze ali v posvetnem judovstvu oziroma v njihovih ločinah (eseni, qumranci...). David Flusscr pravi v uvodu v knjigo Jezusovi poslednji dnevi v Jeruzalemu: »Osebno sem prepričan, da je vsako zavračanje judovske odgovornosti za Jezusovo smrt dokaj nevarna apologetika. To bi povzročilo v mnogih vernih kristjanih globoko odklonilno stališče in bi se zdelo, kakor da edino Judje hočejo skočiti z voza. Vendar upam, da nisem samo dober Jud, ampak tudi dober zgodovinar, če skupaj s svojimi kolegi objektivno in s preudarkom preiščem zgodovinska dejstva, četudi za ceno nevarnosti, da bi prišel do spoznanj, ki bi pri bralcih zbudila neugodje. Dejstvo je in zanj jaz nisem odgovoren, da je treba Jude oprostiti kolektivne krivde za Jezusovo smrt« (14—15), 270 spodbiti ost antisemitizmu, »ki je privlekel na dan iz časa krvnega maščevanja grozotno prepričanje, da je treba narod, ki je ,umoril Boga', do konca sveta vedno znova kaznovati za njegovo pradavno krivdo«33. Sodobno proučevanje sodnega postopka proti Jezusu pred judovsko oblastjo temelji torej na kritičnem branju tovrstnih evangeljskih poročil. Če natančno beremo vsa štiri evangeljska poročila o sodnem postopku pred judovsko oblastjo, se nujno zamislimo ob dejstvu, da Luka nič ne pravi, da bi bil veliki zbor obsodil Jezusa na smrt, čeprav tako omenja vse okoliščine sodnega postopka, kot jih omenjata Marko in Matej in z njima vred tudi on pravi, da so člani veiikega zbora vprašali Jezusa, če je res Kristus (22,67). Tudi Janez nič ne pravi, da bi bili Judje obsodili Jezusa na smrt, čeprav ve, da so ga peljali k Hanu in da ga je Hana nato poslal h Kajfu. Končno pa tudi Marko in Matej ne navajata izrecne obsodbe velikega zbora, ampak le pravita, da so člani velikega zbora dejali: »Smrt zasluži« (Mr 14,64; Mt 26,66); reči o nekom, da zasluži smrt, pa ni isto kot nekoga izrecno obsoditi na smrt. Zakaj Luka in za njim Janez niti tega ne pravita, da so Člani velikega zbora rekli, da Jezus zasluži smrt? Judovski strokovnjaki pravijo, da zato, ker Luka v izročilu, ki ga je uporabil pri pisanju evangelija (prim. Lk 1,3) ni našel nobenega poročila o tem, da je veliki zbor obsodil Jezusa na smrt, našel pa ga zato ni, ker veliki zbor res ni obsodil Jezusa na smrt oziroma sodnega postopka proti Jezusu pred judovsko oblastjo najbrž sploh ni bilo. Markovo odstopanje od Lukovega in Janezovega pripovedovanja razlagajo tako, da je Marko sam vnesel v trezno, stvarno in zgodovinski resnici najbližje Lukovo pripovedovanje nekaj dramatičnosti. Sklicujejo se tudi na dognanja dr. R. Lindseya, ki je pri proučevanju sinoptičnega vprašanja prišel do spoznanja, da Marko ni vplival na nastanek Lukovega evangelija, kakor so mislili krščanski strokovnjaki doslej, ampak je Marko popolnoma samostojno oblikoval evangeljsko gradivo in vplival le na Mateja*14. Trditev je seveda samo toliko vredna, kolikor drži hipoteza, da Lukovo poročilo ustreza objektivni resnici in da jo je Marko pozneje obogatil. To bi se dalo razumeti iz zornega kota, v katerem je nastal njegov evangelij. Markov evangelij je nastajal v okolju, kjer se je vedno bolj poglabljal prepad med Cerkvijo in sinagogo. Cerkev je bila prepričana, da je Jezus od Boga poslani Odrešenik, kar je izpriča! Bog sam, ko je Jezusa obudil od mrtvih. Marko kaže prepričanje prvih kristjanov o Jezusu, ti pa so gledali na Jezusa v luči vere, medtem ko so Judje gledali nanj kvečjemu kot na izrednega človeka. Zaradi tega nasprotja oziroma zaradi nera- » Milan Machovec, n. d., 137. Prim. David Flusser, n. d., 90—93. 271 zumevanja Jezusovega bistva so ga Judje zavrgli in obsodili na smrt. Za Markom je prevzel to mnenje tudi Matej in je, posebno v popisovanju Jezusovega trpljenja, močno odvisen od Marka35, Proti sodnemu postopku, kakor ga opisujejo evangeliji, obstaja tudi vrsta ugovorov od judovskega prava. Po judovskem pravu, ki je bilo res zapisano šele proti koncu 2. stol. po Kr., se je sodni postopek lahko končal na isti dan, kot se je začel samo v primeru, če se je končal z oprostitvijo obtoženega; če pa se je končal s smrtno obsodbo obtoženega, se je ta smela izreči šele naslednji danM, s čimer se je sodni postopek avtomatično raztegnil na dva dni. V Jezusovem primeru pa se je sodni postopek končal s smrtno obsodbo, in to na isti dan, kot se je začel, zato je bil po tedanjem pravu neveljaven. Neveljaven je bil tudi zato, ker pri sodnem postopku, ki se je končal s smrtno obsodbo, ni smel nihče sodelovati, če je prej pil vino. Sinoptiki pa poročajo, da so sinedristi obsodili Jezusa na smrt v noči, ko so obhajali velikonočno večerjo, pri kateri je vsak spil vsaj štiri čaše vina, ker so bile štiri čaŠe po obredu določene; ker pa so pri Jezusovem sodnem postopku sodelovali ljudje, ki so se prej gotovo udeležili velikonočne večerje, je bilo njihovo sojenje tudi s tega vidika neveljavno37. Najbolj prepričljiv pomislek proti pristnosti evangeljskih poroči! o sodnem postopku proti Jezusu pa vidijo judovski strokovnjaki v tem, da se poznejši sodni postopki judovskih oblastnikov proti apostolom, kakor jih razberemo iz Apostolskih del (prim. Apd 4,3—5), natančno ujemajo s tedanjimi judovskimi pravnimi normami in jih imajo zato za resnične, medtem ko se postopek proti Jezusu v ničemer ne ujema s tedanjim judovskim pravom, ampak gre za sama odstopanja od veljavnega prava in zakonitosti, to pa po njihovem mnenju zmanjšuje njegovo zgodovinsko verodostojnost38. Kaj naj rečemo o teh ugovorih? fc O križnem nasprotju med Markovim gledanjem na Jezusa v luči vere in judovskim posvetnim gledanjem na Jezusa govorijo tudi katoliški razlagalci evangelijev in trdijo, da je sodni postopek pred judovsko oblastjo mogoče razumeti samo v luči vere. Prim. R. Schnackenburg, n. d., 268 si.; Gerhard Lohfink, "Der letzte Tag Jesu. Die Ereignisse der Passion, Frei bürg-Basel-Wien «1983, 30 sl. 36 S tem je bil dan čas za ponoven in trezen premislek, če je smrtna obsodba res opravičena. To so zahtevali zlasti farizeji in dejali, da je veliki zbor, ki je bil hkrati tudi vrhovno sodišče, prestrog, če vsakih sedem let obsodi koga na smrt. 31 Po Janezovem evangeliju Jezusova zadnja večerja ni mogla biti na dan pripravljanja, ker je bil Jezus ta dan obsojen na smrt in križan: »Bil pa je dan pripravljanja na veliko noč, okoli šeste ure, ko jc Pilat rekel Judom: .Poglejte, to jc vaš kralj!' (19,14); potemtakem jc Jezus moral obhajati velikonočno večerjo z apostoli en dan prej, vendar ni mogoče siooptičnih poročil združiti z Janezovim tako, da bi iz sinoptičnih upoštevali samo čas velikonočne večerje iz Janezovega pa Čas sodnega postopka, ampak se jc treba držati celotne kronologije sinoptikov ali Janezove. iB Prim. David Flusser, n. d., 93. 272 Priznati moramo, da gre v Jezusovem sodnem postopku res za sama odstopanja od judovskega prava, vendar so ta odstopanja lahko prej znamenje, da je sodni postopek res bil in da so sincdristi takrat res obsodili Jezusa. Ali ni takrat, ko gre za obsodbo ideološkega nasprotnika, ki je tudi politično inkriminiran, obsodba navadno sklenjena že prej, preden se sodni postopek sploh začne? V takih primerih so sodni postopki samo pravna komedija in farsa, ki naj z navidezno zakonitostjo doseže to, kar je že vnaprej sklenjeno. Judovski narodni voditelji pa so se že prej odločili, da je treba Jezusa usmrtiti (prim. Jn 11,53); in ker so to sklenili, so to tudi dosegli mimo vse zakonitosti. Za boljše razumevanje takega početja je treba globlje poznati judovsko dušo. Za Jude je značilna pristranost. Dokaze zanjo najdemo tudi v Svetem pismu stare zaveze. Pazljivo belimo, kako pisatelj Samuelovih knjig in Knjig kraljev opisuje zgodovino južnega, Judovskega kraljestva, in zgodovino severnega, Izraelovega kraljestva. Ker je bil sam Jud, je vse presojal z ozkega judovskega zornega kota, zato zelo pristransko ocenjuje vse, kar se je dogajalo v razkolnem severnem kraljestvu. Vse zlo prihaja s severa in domala za vsakega kralja pravi enako: »Delal je, kar je bilo hudo v Gospodovih očeh . ..« (2 Kr 13,11). In ko bi moral vsaj nekoliko popisati vladanje posameznih izraelovih kraljev, pravi domala pri vsakem: »Ostala zgodovina, vsa njegova dela in zmage... je zapisano v knjigi letopisov Izraelovih kraljev (2 Kr 13,12), medtem ko opisuje vladanje južnih Judovskih kraljev bolj natančno in je v ocenjevanju njihovega vladanja precej bolj prizanesljiv. O judovski pristranost! razpravlja tudi apostol Pavel v pismu Rimljanom: »Če se pa ti, ki se imenuješ Juda in se opiraš na postavo in se ponašaš z Bogom, in si prepričan, da si vodnik slepim, luč tistim, ki so v temi... ti torej, ki učiš druge, sebe pa ne učiš, prelamljaš postavo, da se zaradi vas sramoti božje ime med narodi» (Rim 2,17sl.). Pavel torej očita svojim rojakom napuh in pristranost do poganov ter pravi, da jim je za odpuščanje grehov prav tako potrebna Jezusova milost, kot je potrebna poganom; Judje pa so nasprotno mislili o sebi, da so nad drugimi narodi in da jih Bog ne bo zavrgel, Četudi grešijo. Kako ne bi ta pristranost prišla do veljave prav v sodnem postopku proti Jezusu, ker so narodni voditelji videli v njem najbolj nevarnega tekmeca, kajti »dogmatični predstavniki vsake pravovernosti so naravnost sovražno razpoloženi do vseh iskateljskih in krivoverskih duhov; do tistih, ki vnašajo v stare strukture novo življenje in žgočo družbeno resničnost«30. Ker so bili torej člani velikega zbora prepričani, da Jezus dela proti Mojzesovi postavi, so ravnali popolnoma po črki postave, ko so, čeprav v hudi zmoti, zahtevali zanj smrt, kajti v postavi je zapisano: »Prerok, ki bi se drznil govoriti v 30 Milan Machovec, n. d., 136. 273 mojem imenu besedo, ki mu jo nisem ukazal govoriti, mora umreti« 5 Mz 18,20). Kaj lahko po vsem tem rečemo o krivdi Judov za Jezusovo smrt? 1. Preden so Judje izročili Jezusa Pilatu, so prav gotovo sami izvedli proti njemu sodni postopek. O judovskem sodnem postopku proti Jezusu pač poročajo vsi evangelisti. V postopku res ne poročajo vsi enako, vendar sledi iz skupnih poročil vsaj to, da so Judje, potem ko so Jezusa aretirali, začeli proti njemu sodni postopek: ponoči so ga neuradno zasliševali, o tem zasliševanju poročajo Marko, Matej in Janez; zjutraj pa je bil uradni sodni postopek, o njem izčrpno poroča Luka, pritrjujeta pa mu tudi Marko in Matej, delno pa tudi Janez. 2. Sporno pa ostaja vprašanje, kako se je sodni postopek končal: ali se je končal z izrecno smrtno obsodbo (Mr, Mt) ali pa so bili sodniki le bolj ali manj enotni v prepričanju, da Jezus zasluži smrt (Lk, Jn)? 3. Poglobljeno proučevanje takratnih duhovnih sil v deželi, zlasti strank, boljše poznanje njihovih stališč, teženj in namenov je privedlo proučevalce Jezusovega sodnega postopka do novih spoznanj. Tako je popolnoma gotovo, da farizeji kot celota niso bili sovražno razpoloženi do Jezusa. Desno krilo farizejske stranke je Jezusa prej branilo, kot tožilo. To sklepamo iz Apostolskih del, posebno iz primerov, kjer se farizeji v sporu s saduceji zavzemajo za kristjane in zahtevajo zanje prostost. Vsem je znan Gamalielov svet. Na njegovo posredovanje so veliki duhovniki in njihovi privrženci apostole poklicali k sebi, jih pretepli, nato pa izpustili (prim. Apd S,33—41). Podobno so se farizeji zavzeli za Pavla, ko je bil postavljen pred veliki zbor. »Ker je Pavel vedel, da so v zboru deioma saduceji deloma farizeji, je zaklical: .Bratje, jaz sem farizej, sin farizejev; zaradi upanja v vstajenje od mrtvih me sodijo.* Ko je to izrekel, je med farizeji in saduceji nastal razdor in zbor se je razcepil. Nastalo je veliko vpitje in nekateri pismouki farizejske stranke so vstali in se prerekali, govoreč: ,Na tem človeku ne moremo najti nič hudega; če mu je pa govoril duh ali angel?' Ko je nastal velik razdor in se je poveljnik zbral, da bi Pavla ne raztrgali, je ukazal, da ga vojaki iz njih srede iztrgajo in odpeljejo v vojašnico« (Apd 23,6—-10). Še huje so se zaostrili odnosi med farizeji in saduceji ob mučeniški smrti apostola Jakoba ml. I. 62. Takrat ni bilo rimskega oblastnika v deželi in saduceji so sklicali veliki zbor, na njem obsodili in nato usmrtili apostola Jakoba m)., Jezusovega brata. Farizeji so se odločno uprli takšnemu ravnanju, največ zato, ker je bil veliki zbor sklican brez pismoukov farizejske usmeritve in so se pozneje pritožili rimskemu oblastniku in kralju Agripu ter dosegli, da je rimski oblastnik, zaradi nepravilnega sojenja apostola Jakoba ml., odstavil velikega duhovnika,40 Prim. David Flusser, n. d., 89. 274 Če se je vsaj dei farizejev zavzemal za kristjane, potem ta del gotovo ni bi! sovražen Jezusu, to pa pomeni, da veliki zbor ni soglasno obsodil Jezusa na smrt. 4. Vodilno vlogo v velikem zboru so imeli saduceji. K saducejem je spadal premožni sloj judovskega prebivalstva. Zaradi bogastva so bili saduceji zelo vplivni in od babilonske sužnosti naprej nosilci oblasti v deželi. Iz njihovih vrst so prihajali veliki duhovniki, zato je v Svetem pismu nove zaveze veliki duhovnik skoraj isto kot saducej. V strahu za oblast so budno spremljali vsako gibanje v deželi. Bali so se, da bi zgubili oblast, ki so jim jo prepuščali Rimljani, kajti Rimljani bi bili ob uporu zanesljivo posegli vmes in Izrael bi bil zgubil politično samostojnost in svobodo. Ker so na Jezusa gledali zgolj posvetno, so videli v njem najbolj nevarnega tekmeca in človeka, ki ogroža politično samostojnost Izraela, zato je razumljivo, da so bili prav saduceji glavni pobudniki sodnega postopka proti Jezusu. Iz tega sledi, da niso vsi člani velikega zbora enako odgovorni za Jezusovo smrt, kaj šele, da bi bilo zanjo odgovorno vse judovsko ljudstvo41. 5. Popolnoma gotovo je, da so Judje izročili Jezusa Pilatu in je ta začel proti njemu nov sodni postopek. O njem najbolj izčrpno poroča Janez (¡8,28—19,16 a) in je po številu vrstic kar dvakrat toliko, kot o tem poročata Marko ali Matej. Ker se je Jezusova usoda končala prav pred Pilatom, je torej Pilat vsaj formalno odgovoren za Jezusovo smrt. Judje pa pred Pilatom niso nastopili kot sodniki, ampak kol tožniki. S tem, ko so Jezusa privedli ped deželnega oblastnika, so jasno pokazali, da so Jezusa zavrgli in se odrekli njegovemu mesijanizmu. Judje torej Jezusa niso obsodili, pač pa so ga odklonili. To je potrdila tudi poznejša zgodovina, »kajti žrtev zmagoslavnega krščanstva ni postalo judovstvo, temveč poganski Rim«12. Križ ni strmoglavil Davidove zvezde, pač pa rimskega orla. Teološki pomen sodnega postopka proti Jezusu Kakšen je globlji, to se pravi teološki pomen tega, kar se je dogajalo pred judovskimi oblastniki? 41 Nekateri mislijo, da je tudi ljudstvo odgovorno za Jezusovo smrt, saj je vpilo pred Pilatom: »Njegova kri na nas in na naše otroke!« (Ml 27,25). In ko hočejo ljudstvo le opravičiti, pravijo, da ta izjava v Matejevem evangeliju ni pristna. Tako meni tudi Milan Machovec v knjigi Jezus za ateiste, 136, Vendar je reči, da je tisto, kar sd ne sklada z našim prepričanjem, tekstno-kritično sporno, najslabša razlaga. Ljudstvo je prav lahko tako vpilo, vendar se moramo vprašati, zakaj. Tako ni vpilo samo od sebe. ampak je bilo naščuvano; še več, k temu je bilo prej celo prisiljeno, sicer bi bila posameznikom grozila izključitev iz shodnice, Če ne še kaj drugega (prim, [n 9,22). Ko je šlo za Jezusovo smrt, so saduceji izrabili vsa sredstva, tudi prisilo, samo da so Jezusa pogubili. Ali je taka odgovornost ljudstva sploh še odgovornost? Milan Machovec, n. d., 137. 275 To razberemo iz Jezusovega odgovora na vprašanje velikega duhovnika, Če je res Mesija in če je Sin blagoslovljenega (prim. Mr 14,61 in vzp.). Jezus je odgovoril na obe vprašanji, vendar ne z besedami, s katerimi ga je spraševal veliki duhovnik. S tem je pokazal, da odgovarja na obe vprašanji pritrdilno, vendar z odgovorom zatrjuje nekaj drugega, kot je pričakoval veliki duhovnik. Na prvo vprašanje je Jezus odgovoril, da JE Mesija, vendar ni tak Mesija, kakor ga je pojmoval veliki duhovnik in z njim vred pretežni del judovskega naroda. Jezus ni noben upornik, noben hujskač ljudi, ki bi jih nagovarjal zoper obstoječi družbeni in politični red. Ni prišel na svet, da bi uresničil posvetne cilje judovskega mesijanizma, ampak je duhovni Mesija. Na svet je prišel, »da bi odrešil svoje ljudstvo njegovih grehov« (prim. Mt 1,21; Lk 1,77) in bi po svoji smrti človeštvo spravil z Bogom. Zato je bila prva njegova beseda, ko je začel učiti v javnosti, klic k spreobrnjenju: »Spreobrnite se in verujte veselemu oznanilu!« (Mr 1,15). S svojim učenjem in s svojim delovanjem, zlasti s trpljenjem in vstajenjem, je človeka duhovno odrešil. Z odrešenjem je Jezus ozdravil človekovega duha, jn če je duh zdrav, je zdravo tudi telo. Samo nov duh je porok novih odnosov med ljudmi in novih odnosov ljudi do Boga. Odrešenje pa ni nobena magija. Odrešenja postanemo deležni samo, če se oklenemo Jezusove besede in se damo vplivati milosti, ki jo je pridobil za ves svet s svojo smrtjo in vstajenjem. Tega pa judovski narodni voditelji niso razumeli, zato so zanj zahtevali smrt, Jezusa je namreč mogoče razumeti samo v veri. Jezus pravi o sebi: »Jaz nisem od tega sveta« (Jn 8,23), zato tudi njegovo delovanje ni politično delovanje. Z odgovorom na drugo vprašanje je potrdil, da je res božji Sin, vendar je z odgovorom hkrati naglasil, v kakšni funkciji je on božji Sin. Jezus je v odgovoru strnil dva starozavezna citata (Ps 110,1 in Dan 7,13) in oba naobrnil nase. S prvim: »Gospod je rekel mojemu Gospodu: ,Sedi na mojo desnico« (Ps 110,1), je povedal, da je res Bog, kajti sedeti na božji desnici pomeni v hebrejski govorici, biti enak s tistim, na čigar desnici sediš; in ko je dejal, da ga bodo videli priti na oblakih neba, je namignil na Danielovo prerokbo (7,13), kjer je s to podobo napovedan prihodnji eshatološki sodnik. Jezus je torej božji Sin v pomenu, ki je napovedan v Danielovi prerokbi. Z odgovorom je Jezus povedat, da je on eshatološki sodnik. Če sedaj stoji pred predstavniki svojega ljudstva kot obsojcnec, naj se sodniki ob njegovi izjavi zamislijo, da se bodo nekoč vloge spremenile. Tiste, ki zdaj njega sodijo, bo pri eshatološki sodbi on sodil. Isto je izraženo tudi v Pilatovih besedah: »Glejte, človek!« (Jn 19,6). Kaj je hotel Pilat s tem reči, ko je množici pokazal Jezusa, ponižanega pod človeško dostojanstvo, s trnjevo krono na glavi, ogrnjenega s plaščem škrlatno rdeče barve in s trstiko v roki? Razlagalci odgovarjajo različno. Pravi odgo- 276 vor pa je samo ta, kako je razumel te besede Janez, ki je zapisal ta prizor. Pilatov izraz spominja na mesijski naslov Sin človekov. Trditev je utemeljena v tem, da Janez dejansko povezuje naslov Sin človekov z Jezusovo človeško naravo. Jezus je torej pravi človek. Vendar je treba pomisliti, v kakšnih okoliščinah je Pilat izrekel te besede. Pilat je tako rekel o Jezusu, ko je bil odet z znamenji, ki spominjajo na kraljevo dostojanstvo: imel je irnjevo krono na glavi, ogrnjen je bil s škrlatno rdečim plaščem, kakršne so nosili cesarji, v roki pa je držal trstiko, ki prikliče v spomin žezlo, znamenje kraljeve oblasti. Zaradi teh znamenj imajo Pilatove besede nujno globlji pomen, ta znamenja merijo na Jezusove vseobsežno božjansko dostojanstvo. Jezus stoji pred Pilatom kot mesijanski kralj, in ker je Pilat izrekel te besede med sodnim postopkom, je Jezus mesijanski kralj, ki bo prišel sodit svet. Spričo okoliščin, v katerih je izrekel Pilat te besede, pomenijo te besede: »Poglejte, to je Človek!«, zdaj pa je treba, v smislu Janezovega pojmovanja teh besed, dostaviti: »ki bo kot Sin Človekov prišel sodit svet.« Kakšen spodbuden pomen ima torej Jezusov odgovor na vprašanje velikega duhovnika? Če sodiš drugega, mu delaš krivico in teptaš njegovo človeško dostojanstvo, moraš pač pomisliti, da je še en sodnik, ki bo nekoč po pravici sodil vse; in če te drugi obsojajo, trpiš krivico in si ponižan v svojem človeškem dostojanstvu, moraš pač pomisliti, da je še en sodnik, ki bo nekoč po pravici sodil vse, zato »ne sodi, da ne boš sojen!« (prim. M t 7,1; Lk 6,37). Povzetek: France Rozman, Sodni postopek proti Jezusu pred judovsko oblastjo Čeprav je bila Jezusova smrt vključena v božji odrešenjski načrt, je bil vanjo vpleten tudi človeški dejavnik, toda kateri: judovski ali rimski? Na to vprašanje skuša odgovoriti na podlagi novejših raziskav in ob upoštevanju stališč sodobnih judovskih učenjakov pričujoča razprava. Eno je gotovo: Judje so, potem ko so Jezusa aretirali, izvedli proti njemu sodni postopek; o njem pač poročajo vsi evangelisti, čeprav res ne vsi enako. Odprto pa ostaja vprašanje, Če so Judje takrat res obsodili Jezusa na smrt, kajti Luka in Janez nič ne vesta o tem; pač pa je gotovo, da so Judje izročili Jezusa Pilatu, ki je začel nov sodni postopek proti njemu. Tako je Pilat vsaj formalno odgovoren za Jezusovo smrt. Judje torej niso Jezusa obsodili, pač pa so ga odklonili, vendar ne judovski narod kot celota, ampak nosilci oblasti, saduceji. Summary: France Rozman, Jesus' Trial before Jewish Authorities Though Jesus' death was a part of God's salvation plan, it also included the human factor, but which; Jewish or Roman: The present paper tries to answer this question on the basis of recent research and taking into account the points of view of modern Jewish scholars. One thing is certain: After having arrested Jesus the Jews tried him as it is reported by all evangelists, though differently. It is, however, an open 277 question whether the Jews then really sentenced Jesus to death since Luke and John know nothing about it. It is certain again that the Jews handed Jesus over to Pilate, who tried him again. So Pilate is at least formally responsible for Jesus' death. Thus the Jews did not condemn Jesus but rejected him, yet not the Jevish people as a whole but their office-bearers, the Sadducees. 278 Marijan Pek!a j Dalmatinova Biblija in izročilo Uvod Dalmatinova Biblija jc natančno določen pojem iz naše kulturne zgodovine. Seveda ima knjiga, ki je s tem mišljena, mnogo daljši naslov in Dalmatinovo ime ne stoji na prvem mestu, temveč naslovu sledi, Češ da je Biblija »slovenski tolmačena skuzi Iuria Dalmatina«. Ta lepa, štiristo let stara knjiga, nam je od leta 1968 še posebno lahko dostopna, ker smo dobili faksimilno izdajo. Gre za vrhunec slovstvene dejavnosti naših protestantov 16. stoletja in temelj slovenskega knjižnega jezika. Če pa rečemo »izročilo« ali s tujko »tradicija«, pomen ni takoj jasen. Morda se hitro spomnimo tistega spora glede dveh virov razodetja, ki je buril duhove ob začetku 2. vatikanskega koncila. V tem predavanju bi želel v zvezi z Dalmatinovo Biblijo govoriti o treh pomenih izročila. Najprej je to bolj splošen in vsakdanji pomen besede. Takole ga opredeljuje Vladimir Truhlar: »V splošnem smislu označuje izraz ,izročilo' skupek spoznanj, drž in ustanov, ki jih rod prejme in preda dalje. Izročilo zagotavlja nadaljevanje vsega, kar se je nekoč začelo, in ustvarja izhodiščno točko, v kateri se more novo navezati na že obstoječe, — ustvarja tla, v katerih se more novo zakoreniniti.«1 V tem smislu je tudi Dalmatinova Biblija dedinja izročila in tudi sama člen v izročilu evropskega prevajanja in izdajanja biblije. Dalje je smiselno govoriti v teologiji o izročilih v Cerkvi, ki se predstavljajo kot sveta in nepogrešljiva sestavina verskega življenja, pa so v resnici samo »človeška izročila«, kakor jim pravi nova zaveza. Take negativne pojave v cerkvenem življenju je po Lutrovem zgledu napadal tudi Dalmatin in je upal, da bo branje in poslušanje bibličnega besedila v razumljivem jeziku pripomoglo k uveljavitvi čistega evangelija in odpravi zlorab in napak. In končno gre tu za izročilo v smislu nenehnega procesa v izročanju božje besede v Cerkvi. V tem procesu raste razumevanje božjega razodetja in tisti, ki ga sprejemajo, rastejo v milosti. Svetopisemska beseda more živeti 1 V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, Celje 1974, 234. 279 samo v živem organizmu Cerkve kot božja beseda za posameznega človeka v njegovi enkratnosti in za skupnost vernikov na določenem prostoru in v določenem času. Dalmatin se je prav z Biblijo izredno zavzeto vključil v proces izročanja in je pomen tega dogajanja v Cerkvi tudi teoretično utemeljil. 1. Dalmatinova Biblija kot sad izročila Cerkve na Zahodu Nastajanje in ohranjanje svetih knjig v verskih občestvih je nerazumljivo, če ne upoštevamo pojma izročila. Judovske svete knjige so nastale kot zapis pravnih, zgodovinsko-pripovednih, bogoslužnih, modrostnih, preroških in drugih izročil. Tako imamo v judovskih svetih knjigah dokumentirano izkustvo nekega ljudstva, predvsem izkustvo odnosov med Bogom in tem ljudstvom. Do dokončne oblike tega slovstva je preteklo skoraj dva tisoč let izročanja. Tu ni šlo najprej za slovstveno dejavnost, temveč je bilo najprej življenje neke narodne in verske skupnosti. Ko pa je bilo nekaj od tega izročila zapisanega, se s tem ni končalo življenje teh besedil. Verni Judje so v teh spisih vsak dan iskali in našli duhovno hrano, oporo za pogovor s svojim Bogom in razlago za vedno nove okoliščine v življenju ljudstva in posameznikov. Ob starih pravnih predpisih so nastajali še novi, ker so to zahtevale spremenjene okolnosti, zapisovali so nove molitve in zbirke modrih izrekov. Izročilo je teklo dalje in tudi stare pripovedi so ponovno pripovedovali z značilnimi spremembami in dodatki, ki razodevajo drugačne razmere, nove stiske in vprašanja. To se kaže že v svetopisemskih knjigah, ki so v celoti nastale po babilonskem izgnanstvu glede na starejše dele starozaveznega slovstva, potem pa spet v judovskih spisih, ki niso več sestavni del ne judovskega ne krščanskega kanona svetih knjig. Po prvih krščanskih binkoštih so apostoli in njihovi sodelavci in nasledniki najprej oznanjali veselo novico o križanem in vstalem Jezusu. Pri tem so brez zadrege navezovali na judovsko izročilo in razvijali svoj novi nauk kot organsko nadaljevanje tega, kar so sprejeli od prejšnjih rodov, čeprav so seveda hkrati poudarjali nezaslišano novost, s katero je Bog njihovih očetov v Jezusu uresničil svoje rešenje. Pokazala se je potreba, da so apostoli ali drugi oznanjevalci tudi zapisali kaj od tega, kar so ustno izročali in so verniki peli in molili pri svojem bogoslužju. Tako je znotraj življenjskega procesa mlade Cerkve nastajalo novo slovstvo kot zapis izročila. Pri tem ni bilo vprašanje, kateri jezik je dovolj svet za božjo besedo. Kakor je bilo naravno, da so apostoli govorili v jeziku, ki so ga poslušalci mogli razumeti, tako je bilo samoumevno, da pišejo v grškem jeziku, ko se je Cerkev začela širiti med pogane. In spet je ta zapisana beseda živela dalje v skupnosti, iz katere in za katero je bila napisana. Ni okamenela v mrtev 280 dokument nekega časa. Še preden so kristjani Pavlovim pismom rekli »sveto pismo«, so bile njegove zapisane besede zanje duhovna hrana, spodbuda in moč. Ne glede na to, da se je v Cerkvi kmalu začel proces določanja, do kod sega sveto pismo in od kod naprej versko slovstvo nima več jamstva božje besede, je tekel dalje proces izročanja v smislu razlaganja in vedno nove aktualizacije. V ta proces spada tudi prevajanje. Medtem ko so na Vzhodu z veliko samoumevnostjo prevajali in ohranjali krščansko sveto pismo v sirščini, arabščini, v koptskih in etiopskih jezikih in prav tako v teh jezikih opravljali bogoslužje, na Zahodu dolgo časa niso prišli prek latinščine. (Slovanska blagovestnika iz Soluna sta bila v tem pogledu prava Vzhodnjaka.) Seveda so bile za to odločilne zgodovinske danosti in različna cerkvena organizacija. Vzhodne Cerkve so se razvijale med seboj dokaj neodvisno.8 Dalmatinova Biblija se nedvomno uvršča v izročilo zahodne Cerkve, Misijonarji, ki so šli med Germane ali tudi med Slovane, so se morali naučiti jezikov in narečij. Če so se hoteli izogniti manj pripravnemu oznanjevanju s tolmačem. Čeprav je bogoslužje ostalo v latinskem jeziku, je pastoralna potreba silila k prvim zapisom molitvenih obrazcev in tudi svetopisemskih odlomkov v jezikih, ki so jih ljudje razumeli. Postopoma so ob izbranih odlomkih za bogoslužje nastajali tudi prevodi celotnih svetopisemskih knjig. Toda do biblije v narodnem jeziku, ki bi si jo mogel kupiti in brati katerikoli vernik, je bilo še daleč. Jezus in apostoli so imeli v časti »Mojzesa in preroke«, cerkveni očetje in še srednjeveški teologi so menili, da je njihova edina naloga, da razlagajo svete knjige. Neuki ljudje, tudi nepismeni menihi, niso živeli svojega krščanstva brez svetega pisma. Imeli so stik s svetopisemsko besedo v molitvah in pesmih, predvsem pa v pridigah. Na žalost marsikdaj tudi duhovniki niso razumeli latinščine svojega misala, kaj Šele, da bi bili svoje oznanjevanje črpali neposredno iz bibličnih besedil ali morda celo poznali celotno sveto pismo obeh zavez. To stanje ima tudi svoje čisto materialno ozadje. Imeti celotno besedilo svetega pisma je pomenilo biti lastnik prave dragocene knjižnice. Tega si ni mogel privoščiti kdo si bodi. Prva tiskana biblija v dveh delih še ni bila kaj prida cenejša, kakor če bi bila prepisana na roko,* vendar je ravno tisk prinesel revolucionarne možnosti na področju branja svetega pisma. K večjemu zanimanju med krščanskimi laiki so pripomogla razna duhovna gibanja in mistične Šole. Že stoletja pred reformacijo je naraščala zavest, da imajo tudi laiki pravico do branja bibličnega besedila, da to ne sme biti privilegij kle- s Prim. L. Lentner, Auf dem Wege zur Eindeutschung, v: J. Schildenberger in drugi, Die Bibel in Deutschland, Stuttgart 3965, 170—250; tu 172. 3 Prim. P.H.Vogel, Die deutsche Bibeldrucke, v: J. Schildenberger in drugi, n. d., 251—328; tu 251. 281 rikov.4 Vedno več je bilo prevodov v narodne jezike. Če je Guteuberg najprej natisnil latinsko biblijo leta 1455, pa je prva tiskana nemška biblija, seveda že starejši srednjeveški prevod, izšla leta 1466."' Srednjeveške rokopisne latinske biblije so ohranjale tudi izročilo uvodov v posamezne knjige, ki sega vsaj do Hieronima. Posebno tisti, ki so se postavili zoper rimsko pravoverje, kakor npr. Wyclif in Hus, so radi namesto Hieronimovih pisali izvirne uvode in v njih utemeljevali svoje razumevanje božje besede.6 Humanizem je postavil pravilo: k virom! Raslo je zanimanje za izvirno hebrejsko, aramejsko in grško besedilo biblije. Reformacija, ki ima pomembne stične točke s humanizmom, pomeni v mnogih pogledih pravi prelom z dotedanjim izročilom. V nasprotju do cerkvenega vodstva, ki so ga prikazovali, kakor da je v praksi in v teoriji izdalo božjo besedo, so reformatorji sedaj postavili sveto pismo kot sodnika nad Cerkvijo. V prerekanju, ali končno odloča v zadevah vere in morale papež ali vesoljni cerkveni zbor, je zmagala odločitev: oba se morata podrediti božji besedi, ki je zapisana v bibliji. Luter je zavrgel razlago po štirih pomenih, ki je še splošno veljala v srednjem veku. Z njegovim prevodom, uvodi in opombami, se v nekem smislu začenja novo izročilo v zahodni Cerkvi. Lahko rečemo, da je Dalmatinova Biblija neposredno navezana na to Lutrovo izročilo, čeprav pri tem ne smemo zanemariti Trubarjevega dokaj samostojnega prevajalskega dela in njegove naslonitve na ustno in pisano izročilo slovenskega bibličnega in teološkega izrazja.7 Dalmatin izrecno potrjuje, da se je pri prevajanju iz izvirnih jezikov naslanjal na Lutrov »temeljiti, natančni in povsod sloveči nemški prevod«.3 S to omembo v svojem nemškem posvetilu k Bibliji nam Dalmatin ni razkril, koliko si je pri prevajanju pomagal z Lutrovim nemškim prevodom, povedal pa je, da je pri prevajanju zavestno hotel stopati tudi v Lutrovo izročilo. Seveda pa je za to izročilo še pomembnejše Lutrovo teološko stališče do pomena svetega pisma. Bog sam po besedah te knjige ogovarja svoje ljudstvo, mu grozi, če mu ni zvesto, in ga z besedo svojega usmiljenja tudi opravičuje in rešuje, kadar se spokori. Za to niso dovolj parafraze in »biblia pauperum«, temveč mora ljudstvo vsaj slišati, če že ne zna brati, neposredno božjo besedo iz biblije v razumljivem jeziku. Dalmatin pravi v svojem uvodu v Biblijo, da »ne velajo tudi čez inu zupar lete božje bukve ni stare navade ni človečka modrust ali pamet ni človečke postave ni concilia ni decreta ni prikazni ni Čudesa; temuč le leta 1 Prim. L. Lentner, n. d., 218—230. s Prim. P.H.Vogel, n. d., 251. • Prim. M. Schild, Abendländische Bi bel vorreden bis zur Lutherbibel, GüterslohHeidelberg 1970, 75—133. 7 Prim. i. Rajhman, Prva slovenska knjiga, Ljubljana 1977, 128 si. » Biblia, a 5b. 282 sama božja beseda ima biti svejča naši nogi inu ena luč na našim potu, po kateri sami kakor po eni reguli, meri inu žnori imamo verovali, Bogu služiti inu vse naše djanje rovnati«." Podobne besede bi mogli izreči in so jili dejansko govorili in pisali stoletja prej katoliški avtorji. Temu bi se reklo, da so se zavzemali za prvenstvo svetega pisma med avtoritetami na področju vere in nravnosti ali tudi za zadostnost svetega pisma za zveličanje. Toda za te pravoverne katoliške teologe je bilo samoumevno, da je biblija hkrati božja in cerkvena knjiga, da je torej božja beseda, kolikor jo bero znotraj duhovnega prostora Cerkve, torej znotraj živega ¡izročila, kjer so potrebni tudi koncili in dekreti. K temu živemu izročilu spada tako verski čut božjega ljudstva kakor odgovorno učiteljstvo škofov, naslednikov apostolov. Toda v Lutrovem in Dalmatinovem stališču Cerkev ni več tisto, kar je bila. Božja beseda svetega pisma sedaj v nekem smislu izključuje Cerkev kot avtoriteto in kot naraven prostor za razlaganje svetega pisma. Dalmatin pravi na drugem mestu svojega uvoda: »Zakaj mi imamo letu terdnu vediti, de iz letih samih svetih bukvi kakor iz eniga žlahtniga božjiga studenca izvira inu semkaj pride vse tu, kar more en človik svetiga govoriti, pisati ali sturiti. Inu de tudi nej ništer risničnu svetiga inu se nema za svetu, temuč za prekletu inu za gnusnu pred Bugom deržati, kar kuli nej iz letih svetih bukvi vzetu ali nej v tehistili gruntanu inu se ne more iz njih izvižati.«10 Nedvomno je prav to radikalno stališče pripomoglo, da je bilo prevajanje, tiskanje in širjenje svetega pisma prvenstvena naloga mladih protestantskih cerkvenih skupnosti. V Dalmatinovi Bibliji se popolnoma jasno vidi, v katero izročilo spada, saj je Dalmatin prevedel in dal natisniti vse Lutrove predgovore, razen tistega k Sirahovi knjigi, v obliki, ki so jo imeli v Lutrovi wittenberški bibliji iz leta 1545, zadnji ki je izšla še za Lutrovega zemeljskega življenja. To je bilo res novo izročilo, ki se je razvijalo in raslo skupaj z Lutrovim reformacijskim delovanjem in se nadaljevalo po njegovi smrti. Tako ali drugače je močno vplivalo tudi na Cerkev, ki je ostala zvesta Rimu. Seveda pa to izročilo nikakor ni bilo nekaj povsem novega, četudi odmislimo dejstvo, da je bilo v protestantskem izročilu ohranjeno isto judovsko-kršeansko izročilo, kakor so ga vsebovale biblije pred reformacijo in po njej v rimsko-katoliški Cerkvi. Ce je Luter zavrgel srednjeveški način razlage, je zato še vedno ostajal pri bistvu tako imenovane duhovne razlage stare zaveze, namreč, da ta govori o Kristusu in njegovi Cerkvi. Luter je sicer prevajal iz Erazmovega grškega besedila nove zaveze in prav tako iz tiskane verzije izvirnega hebrejskega besedila stare zaveze, a se je pri tem opiral tudi na grški in latinski prevod stare zaveze.11 S svojimi predgovori je posne- 0 Biblia, a lb. " Biblia, a S". 11 Gre za drugo izdajo Erazmove nove zaveze (1519) in za izdajo hebrejske Soneinske biblije (Breseia 1494); p rim. H. Voiz, Luthers deutsche Bibelübersetzung, 283 mal srednjeveške izdaje vulgate. Njegovo poznanje cerkvenih očetov, še zlasti sv. Avguština, je pustilo sledove tako v predgovorih kakor v glosah k bibličnemu besedilu. Zanimivo je, da je Luter in za njim Dalmatin prevedel in dal natisniti tudi devterokanonične knjige stare zaveze, ki jih sicer reformacija nima za del svetega pisma v pravem pomenu. 2. Dalmatinova kritika človeških izročil Uvid reformacije je bil, da se je Cerkev oddaljila od čistega apostolskega izročila in začela pridevati preveliko veljavo časovno pogojenim človeškim izročilom. Zato je ravno že ves pozni srednji vek klical k reformi. Sama po sebi je to bila preroška kritika, ki v Cerkvi nikoli ni zamrla. Podobno, kakor so v stari zavezi preroki stalno opozarjali na to, kaj je bistveno in v čem se kaže nezvestoba božjega ljudstva, še posebej njegovih voditeljev, je ta kritika potrebna tudi v novozaveznem božjem ljudstvu. Jezus se sklicuje na Izaija, ko graja farizeje in pismouke, ki veliko dajo na »izročila starih« in Jezusovim učencem očitajo, da se ne držijo teh izročil (Mt 15; Mr 7; prim. Iz 29,13). Iz »izročila starih« Jezus naredi »vaše izročilo« in ga v zvezi z določilom o »korbanu« postavi nasproti božji zapovedi: »Zakaj pa tudi vi zaradi svojega izročila prestopate božjo zapoved? ... Tako ste zaradi svojega izročila zavrgli božjo zapoved« (Mt 15,3.6). In pri Marku pravi Jezus ob isti priliki podobno: »Božjo zapoved zametujete in se držite Človeškega izročila« (Mr 7,8). V reformaciji sta grška beseda »paradosis«, ki jo uporablja nova zaveza za izročilo .in še bolj latinska beseda »traditio«, posebno v množinski obliki, postali skoraj sinonim za zgolj »človeška« izročila. To so izročila, ki nimajo božje veljave, še več, ki redno zatemnjujejo božjo besedo in Človeka vodijo tako, da ravna v nasprotju z njo. Nastala je usodna polarizacija, ko niso več gledali na božjo besedo v Cerkvi, temveč vedno bolj izključno v svetopisemskih besedilih. Samo za temi naj bi stala božja avtoriteta. Po tem mišljenju je mogoče vse drugo v Cerkvi spremeniti ali odpraviti, in to je včasih tudi nujno, samo biblična beseda ostaja nespremenjena in se je treba brezpogojno po njej ravnati. Vnema za prevajanje in širjenje tiskanih biblij v ljudskem jeziku ima svoj smisel tudi v tem, da bi s pomočjo bibličnih besedil kristjani odkrivali in odpravljali božji besedi nasprotujoča človeška izročila. v: Martin Luther, Die ganze Heilige Schrifft, Band 3, München 1974, 41*—137*, tu 126*; isti, Continental versions to c. 1600, German, v: The Cambridge History of the Bible 3, Cambridge 1963, 94—109, tu 99 si. 284 Augsburška veroizpoved iz leta 1530 je hotela prikazati reformacijo v Nemčiji predvsem kot odpravo zlorab iz Cerkve,12 Dalmatin v svojem slovenskem uvodtt v Biblijo rad uporablja svetopisemsko govorico. Grško »paradosis« po Lutrovem vzoru prevaja zdaj s »postavo« zdaj z »vukom« ali »zapuvidjo«, pač glede na sobesedilo. Slišali smo že, kako Dalmatin navaja nasproti božji besedi stare navade, Človeško modrost, Človeške postave, koncile, dekrete, prikazni in čudeže. Na drugem mestu pa našteva BzmiŠlena dela«, tj. taka dejanja, ki jih kristjani opravljajo kot zaslužna, pa jih Bog ni ukazal: božja pota, procesije, maše, vigilije, posti, pri katerih se poudarja razlikovanje med vrstami jedil, meništvo in nunstvo.13 Torej je bilo treba Jezusovo kritiko človeških izročil v 16. stoletju razumeti kot obsodbo tedanjih mnogih pobožnosti, oblik bogoslužja, raznih cerkvenih ustanov in predpisov, ki po mnenju reformatorjev niso imeli osnove v bibličnem besedilu in so tudi očitno nasprotovali božji besedi ter njenemu učinkovanju v dušah posameznikov. V Dalmatinovem razpravljanju se vidi, da gre tu za globlje teološko vprašanje o milosti in zasluženju. Misel je bila ta, da hočejo ljudje s svojim lastnim prizadevanjem zaslužiti opravičenje in zveličanje. Za dosego tega cilja, ki je že tako zmotno postavljen, pa jim niso dovolj božje zapovedi, zapisane v bibliji, temveč so si izmislili še dodatna dobra dela. Pri tem pa so podobno kakor nekoč pismouki in farizeji, s katerimi je imel opravka Jezus, zanemarili bistveno — božjo besedo. Iz tega osnovnega teološkega uvida je potem mogoče razumeti, zakaj se Dalmatin včasih tako togo postavlja na stališče: samo to, kar je zapisano! Lep primer za ta radikalizem je njegova kritika katoliškega krstnega obreda, ko pravi: »lnu tulikajn vuči letu s. pismu ob kratkim od s. karsta, zlasti, de je tu ta pravi inu popolnom s. karst, ker se krsti z vodo v imeni s. Trojice (.. .) Kar pak te druge štuke tiče, kir so potle k svetima karstu perstauleni, kakor križma, žegnana sul, blatu, neznan jezik etc., od tiga se letukaj notri ništer ne najde, de bi se imeiu iuistu k svetimu karstu nucati. Zatu se imajo teiste riči mej človečke postave rajtati inu k svetimu karstu nikar več nucati.«14 Podobno še na drugih mestih Dalmatin šteje med človeške postave obrede, ki niso neposredno naročeni v svetem pismu. Pri tem se niti ne trudi, da bi dokazoval, kaj je sicer v teh obredih napačnega; odpraviti jih je treba, ker niso zapisani v svetem besedilu. Bolj teološki so njegovi razlogi zoper mašo kot daritev in zoper češčenje svetnikov kot priprosnjikov. Tudi katoliška maša je zanj samo človeška po- 12 Prim. zlasti cleni 22—28: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 71976, 84—133. Prim. Biblia, b 11 Biblia, clb. 285 slava in je neposredno v nasprotju s pričevanjem nove zaveze, ki pravi, da smo »z daritvijo telesa Jezusa Kristusa posvečeni enkrat za vselej« (Hbr 10,10; prim. w. 14 in 18). Podobno Dalmatin za Lutrom vidi v katoliškem običaju, da se ljudje priporočajo Devici Mariji in svetnikom, za kar ne najde opravičila v svetopisemskem besedilu, neposredno ogrožanje resnice o edinem sredniku Kristusu, ki zastopa ljudi pri Očetu. Takole pravi: »Raunu pak kakor letu s. pismu povsod vuči, de nemarno na te lube svetnike inu svetnice, katerih duše so v nebi, kakor na pomočnike inu pomočnice v nadlugah klicati, potehmal ker letu «čast sami mu Bogu sliši, katero on obenimu drugimu neČc dati, laku onu vuči, de mi nemarno na nje klicati kakor na srejdnike, besednike ali odvetnike pred Bugom, de bi oni za nas prosili inu de bi za njih volo našo molitou Bug tem rajši vslišal. Zakaj mi nemarno veliku srejdnikou per Bugi Očetu v nebi, temuč le eniga samiga, zlasti našiga izveličarja Jezusa Kristusa.«15 V teh dveh primerih torej razlog za zavračanje ni preprosto dejstvo, da nekaj ni izrecno utemeljeno v besedah biblije, ampak je avtor prepričan, da je katoliška praksa v ostrem nasprotju do svetopisemskega nauka. Takšna kritika izročil je sama po sebi sprejemljiva. V Cerkvi se je tudi vedno dogajalo, da so prečiščevali izročila in odpravljali ravnanja in ustanove, ki so zatemnjevala božjo besedo ah ji celo nasprotovala. Ne moremo tajiti, da je bil ta proces kritike mnogokrat prepočasen in nezadosten. Toda ta kritika ravno mora potekati znotraj Cerkve, ki je sicer »Cerkev grešnikov«, pa je vendar Kristusova in božja. Ob večjem spoštovanju resničnosti vidne Cerkve bi si reformator moral zastaviti na primer taka vprašanja: Ali pravilno razumljena mašna daritev res nasprotuje nauku o enkratni Kristusovi daritvi? Ali zaradi edinega Kristusovega sredništva pri Očetu res ni mogoče opravičiti klicanje svetnikov na pomoč? Ali ne bi bilo mogoče nauka o masni daritvi in običaja priporočanja svetnikom razumeti tudi tako, da bi v tem videli lepo skladnost s svetopisemsko besedo? Takoj je treba dodati, da tudi rimsko pravoverni teologi v 16. stoletju niso znali dati prepričljivih odgovorov na taka vprašanja. Z druge strani je treba priznati, da je bilo ob začetku reformacije v Cerkvi res mnogo takega, kar je vsaj dajalo vtis nasprotovanja božji besedi. Naj za ilustracijo navedem odstavek iz razprave katoliškega teologa Bouyera: »V širokih krogih preprostega ljudstva, pa tudi znotraj redovnih skupnosti se je pobožnost proti koncu srednjega veka vse prepogosto kazala kot zgolj zadeva zunanjih običajev, ki jih človek opravi, ne da bi ga posebno skrbelo, kakšen smisel imajo. Tega prav zares nima smisla tajiti. Zloraba trgovanja z odpustki, druge zlorabe, ki so bile povezane z obhajanjem svete daritve v določene namene, z druge strani navada, da so vršili obrede, ne da bi 15 Biblia, c 286 razumeli bogoslužne molitve, ki so jih spremljale, skratka: množica kretenj in predstav, ki so bile čisto preprosto prazuoverske — vse je zlahka vodilo k temu, da je vsaj velik del obrednega in še posebej zakramentalnega življenja zbujal priskuten vtis magije, ki je bila za duhovščino bolj ali manj donosna.«18 Pri tem je treba imeti pred očmi to, da neizobraženi duhovniki marsikje sploh niso pridigali, če pa so, njihove pridige niso izhajale iz svetopisemskega besedila in niso razlagale bogoslužnih obredov, da bi preprečevale praznoverske in magične predstave pri vernikih. Če pogledamo s te strani, moremo nekako razumeti tudi to, da so Dalmatinu v napotje stranski obredi pri krstu, ki celo poteka v »neznanem jeziku«. Tudi maša, redovništvo, romanja, procesije in druge pobožnosti ter ustanove so mogle zbujati vtis takih človeških izročil, kakršna je obsojal Jezus pri pismoukih in farizejih. V napačnem razumevanju stvari, v enostranski pobožnosti pri pridobivanju zasluženj, kar je zelo človeško iskanje zavarovanja in jamstev pred časnimi in pred večno nesrečo, pa tudi v pohujšljivem življenju službenih oznanjevalcev evangelija, ki so svojo službo grobo zanemarjali — v vsem tem so se nakopičila človeška izročila, ki jih je bilo treba odpraviti, da bi moglo zableščali »sveto« izročilo in bi prišla do veljave božja beseda. Trubar in Dalmatin sta živo verovala v moč božje besede, ki je zapisana v bibliji, zato je Trubar začel prevajati in tiskati, Dalmatin pa je pred štiristo leti Biblijo tudi spravil na svetlo. 3. Življenje svetega pisma v izročilu — tedaj in danes V 16. stoletju so na katoliški strani poznali nezapisana apostolska izročila, o katerih govori tudi tridentinski koncil.17 Ta naj bi bila osnova za tisto prakso Cerkve, za katero niso mogli najti prepričljive utemeljitve v besedilu svetega pisma. Protestantski teologi so priznavali tudi vrednost določenih izročil, vendar pa so pri nasprotnikih videli predvsem človeška izročila in vztrajanje pri njih so imeli za izdajstvo nad božjo besedo.18 Ravno v želji, da bi reformirali Cerkev, je vključena skrb, da bi se držali izročila. Hoteli so prenoviti Cerkev v duhu apostolskega oznanjevanja. »Sveto izročilo« je po nauku 2. vatikanskega koncila nekako enota s svetim pismom. Ni treba nujno misliti, da imamo posebne verske resnice, ki jih 18 L. Bouyer, Wort-Kirchc-Sakrament in evangelischer und katholischer Sicht, Mainz 1961, 66. " Prim. DS 1501: S 87—88. 18 Luteranski teolog Martin Chemnitz je pisal o vrstah pravega izročila v svojem delu »Examen concilii Tridentini« (Frankfurt 1574). Navaja Y. Con gar v knjigi La Tradition et les traditions I, Paris 1960, 188. 287 nikakor ne bi mogli utemeljiti s svetim pismom in bi do nas prišle po nezapisanem izročilu. Predvsem gre za življenje Cerkve z njenim oznanjevanjem in bogočastjem. V tem živem in oživljajocem procesu, v katerem so udeleženi tako pastirji kakor verniki, se ohranja tudi zaklad svetega pisma.l!i Dalmatinovo prevajanje biblije in prizadevanje protestantskih deželnih stanov Koroške, Kranjske in Štajerske, da je ta dragocena knjiga mogla iziti, vse to delo je izrazit primer izročanja v Cerkvi. Kar so preroki, apostoli in drugi božji ljudje prejeli od Boga in pod vodstvom Svetega Duha tudi zapisali, to mora Cerkev vedno znova približati ljudem, da more biti božja beseda svetega pisma njihova duhovna hrana, da se krepi vera in s tem deležnost odrešenja. Dalmatin je po Trubarjevi spodbudi, zgledu in podpori prestavil celotno besedilo obeh zavez v ljudstvu razumljiv jezik. Oznanjevanje pa je bistvena naloga Cerkve (prim. Mt 28,19 si.; Mr 16,15; Lk 24,47 si.). Dalmatin se je tudi zavedal, da je njegovo delo izrednega pomena za božje ljudstvo. V nemškem posvetilu k Bibliji pravi: »Ker se doslej ni našel prevajavec, ki bi bil ves stari testament prevel v slovenski jezik, sem se jaz, čeprav najneznat-nejši, odločii ne samo iz poštene krščanske, pobožne vneme in posebne ljubezni do domovine, ampak tudi na prošnjo mnogih dobrosrčnih kristjanov in zlasti na ukaz in željo V. Gospostva in Milosti, (...) da sem ne glede na svojo neznatnost vzel v roke vse sveto božje biblijsko pismo v pravem božjem strahu in ob vsakdanji molitvi k Bogu za pomoč sv. Duha. Domovini in vsem v korist sem ga spisal in prevel v naš jezik . . .«2(1 Iz skrbi za to, da bi verniki brali biblijo v duhu Cerkve, ne vsak po svoje, so hoteli naši protestanti imeti Biblijo opremljeno z Lutrovimi uvodi in glosami. Dalmatin pa je sam napisa! še obširen uvod, v katerem sistematično obravnava glavne točke verskega nauka. Da je to besedilo v službi izročila, spričujejo Dalmatinove besede: »Onu je pak pridnu inu potrebnu, de kadar karščeniki letu s. pismu v kakover jeziki bodi bero ali poslušajo, de oni na te imenitniše štuke inu artikule merkajo, kateri se nam letukaj notri naprej derže, de mogo v svoji prav.i stari karščanski, apostolski inu prau katoliški veri iz letiga s. pisma prou gruntani inu zagvišani biti, de je taista njih vera prou inu de mogo v teisti skuzi kraft inu muc S. Duha zuper hudiča inu zuper vse zapelanje inu iskušnave, preganjene inu smert terdnu inu stanovitu noter do konca obstati inu skuzi tako pravo vero ¡zveličani biti.«21 In da mu gre za pravo staro vero, dokazuje tudi s tem, da pri razvijanju nauka o Bogu navaja, ne da bi jih imenoval, starokrščanske 10 Prim. BR 8 in 9. 20 Biblia, a5ab; prevod M.Rupla v knjigi Slovenski protestantski pisci, Ljubljana 1934, 203 si, 21 Biblia, a 288 veroizpovedi: apostolsko, nieejsko-carigrajsko in atanazijansko.*2 Tudi iz tega, da v uvodu tako poudarja službo pridigarjev, se pravi službenih oznanjevalccv, dokazuje, da zanj božja beseda ni gola črka svetopisemskega besedila. To »izročanje« božje besede povezuje tudi z delitvijo zakramentov. Pa ne le posebni služabniki Cerkve, vsi verniki morajo sodelovati v procesu izročanja. Tako pravi Dalmatin o dolžnostih zakoncev: »Po deržani ohceti pak imaio oni tudi vse svoje žive dni v tem božjim stanu v božjim strahu živeti, otroke inu družino, katere Bug njim da, sabo red h pravim predigam voditi, hatehizem je vučiti inu tudi h božjimu strahu deržati. . .«23 Verniki naj po njegovih besedah sveto pismo berejo, poslušajo, premišljujejo, govorijo in pojejo.24 Kljub protestantskemu prepričanju, da papeška Cerkev ni prava apostolska in katoliška ter kljub zametanju načela o vidnem apostolskem nasledstvu škofov se torej sveto pismo bere v Cerkvi, iz njega oznanjajo cerkveni služabniki in je božja beseda neločljivo povezana z zakramenti. Gre za živo dogajanje izročanja in sprejemanja; sveto pismo ima svoj pravi pomen in moč v življenju Cerkve. Predvsem temu dogajanju pa pravi 2. vatikanski koncil »sveto izročilo«. Danes poznamo kritično svetopisemsko eksegezo, ki s pomočjo lingvi-stike, literarne teorije, stilistike in arheologije analizira sveta besedila in njihov prvotni pomen. Živimo tudi v času raznih karizmatičnih gibanj, v katerih ljudje veliko berejo sveto pismo, ob njem premišljujejo in molijo. Pri tem računajo bolj na neposredno razsvetljevanje Svetega Duha kakor pa na pomoč znanstvene eksegeze. Nekateri stavki iz koncilske konstitueijc o božjem razodetju navidezno nasprotujejo eni in drugi smeri ukvarjanja s svetim pismom: »Naloga obvezujoče razlagati zapisano alt izročeno božjo besedo je zaupana živemu cerkvenemu učiteljstvu, ki svojo avtoriteto izvršuje v imenu Jezusa Kristusa.«35 Malo dalje pa pravi: ». .. vse to, kar je v zvezi z razlaganjem svetega pisma, je končno podrejeno sodbi Cerkve, ki opravlja od Boga naloženo poslanstvo in službo varovanja in razlaganja božje besede.«20 Zdi se tudi, da bi to cerkveno učiteljstvo hotelo oporekati .izvirnemu branju biblije, s kakršnim se ukvarjajo nekatere bazične skupnosti v Cerkvi. Toda to cerkveno učiteljstvo v istem koncilskem dokumentu izrecno zahteva kritično znanstveno eksegezo. Pri tem govori o literarnih vrstah in pravi, da »je potrebno posvetiti dolžno pozornost tistim običajnim načinom mišljenja, govorjenja in pripovedovanja, ki so prevladovali v času svetega pisatelja«.27 Prav tako tudi beremo: »Raste . . . razumevanje izročenih stvari - Prim. Biblia, a 2b si. 23 Biblia, c ó*. 24 Prim. Biblia, a in a «J. 2= BR 10,2. 2« BR 12. 289 in besed po preudarjanju in preučevanju vernikov, ki to premišljujejo v svojem srcu (prim. Lk 2,19.51), po notranjem uvidevanju duhovnih stvarnosti, kakršnega dobivajo iz izkustva, in po oznanjevanju tistih, ki so s škofovskim nasledstvom prejeli zanesljivo karizmo resnice.«28 Škofje so v tem stavku omenjeni na zadnjem mestu, prej pa je govor o vernikih na splošno, kako so s svojim premišljevanjem izročenih stvari in besed in s svojim duhovnim izkustvom nosilci izročila. Torej so odprte široke možnosti in svoboda za znanstveno preučevanje kakor tudi za duhovno poglobljeno branje svetega pisma. Ni nobene obvezne cerkvene metode za razlaganje svetega pisma. Tudi častitljivi in dragoceni komentarji cerkvenih očetov in učiteljev niso obvezno vodilo za razumevanje svetih spisov. Dalmatin je sicer izrecno zanikal pomen vidnega apostolskega nasledstva škofov,vendar ohranja smisel za branje biblije znotraj Cerkve. Za nas pa je apostolsko nasledstvo poleg svetopisemskega kationa in apostolskega izročila objektiven kriterij cerkven osti.30 Če hočemo biti pravilno apostolski in katoliški, potem je Cerkev s svojim učiteljstvom brezpogojni kriterij, da beremo sveto pismo v pravem izročilu. Seveda tu kaj hitro prihaja do nezaupanja, napetosti in tudi krivičnih sodb. Toda Cerkev ni samo duhovna stvarnost, ampak je tudi vidna ustanova, temelječa na apostolskem nasledstvu in edini pravi »Sitz im Leben« za božjo besedo in zagotovilo njene čistosti in življenjske moči.31 Pri tem pa ostaja sveto pismo kot besedilo z božjo avtoriteto najvišje vodilo življenja Cerkve. Cerkveno učiteljstvo namreč »ni nad božjo besedo, ampak ji služi, ko uči samo tisto, kar je izročeno: po božjem naroČilu in ob podpori Svetega Duha to pobožno posluša, sveto čuva in zvesto razlaga«.32 Ker tudi vodstvo vidne Cerkve sestavljajo samo ljudje, je to pobožno poslušanje, sveto Čuvanje in zvesto razlaganje nikdar povsem dosežen ideal. Toda po katoliškem gledanju hoče Bog po nevrednih služabnikih zanesljivo voditi svoje ljudstvo in to seveda tudi more. Poudariti pa je treba, na kar se včasih pozablja, da ima reformacija prav v tem, da se mora Cerkev vedno prenavljati v poslušnosti svetopisemski besedi. »Sveto izročilo«, kolikor tu ni vključeno tudi sveto pismo in zakramenti, ni nikjer dano v Čisti obliki, ampak je vedno pomešano s človeško .slabostjo, zato je v Cerkvi, tudi v Cerkvah, ki izhajajo iz reformacije, vedno mnogo »človeških izročil« in »postav«. 27 BR 12 28 BR 8,2. 30 Prim. Biblia, c 3b-4a, 3U Prim. W.Kasper, Christsein ohne Tradition?, v: H,U. von Balthasar in drugi Diskussion über Hans Klings »Christ sein«, Mainz 1976, 19—34; tu 25 in 32, s< Prim. W. Kasper, n. d., 33. 32 BR 10,2. 290 Dalmatinova Biblija je sorazmerno dobro preživela požiganje ob koncu 16. in v začetku 17. stoletja. Lepo Število slovenskih katoliških dušnih pastirjev jo je uporabljalo pri oznanjevanju. Ne glede na njen izredni pomen za slovenski knjižni jezik moramo poudariti, da je ta knjiga imela in še ima, ne da bi se tega zavedali, vpliv na izročanje božje besede v slovenskem narodu. Zato naj bo obhajanje 400-letnice njenega izida prav posebna spodbuda tistim Slovencem, ki so tako ali drugače v službi božje besede in odgovorni za njeno izročanje. Povzetek: Marijan Peklaj, Dalmatinova Biblija in izročilo Predavanje je želelo opozoriti na pomen Dalmatinove Biblije v izročilu evropskega prevajanja svetega pisma v narodne jezike in na Dalmatinovo gledanje na teološki pojem izročila v zvezi s svetim pismom. Tu pa avtor nakazuje razlike in stične točke med Dalmatinovim reformacijskim in današnjim katoliškim stališčem. Summary: Marijan Peklaj, Dal matin's Bible and Tradition The lecture wants to draw attention to the importance of Dalmatin's Bible in the tradition of European translations of the Bible into national languages and to the theological concept of tradition in connection with the Bible. Here the author shows the differences and points of contact between Dalmatin's reformation point of view and the contemporary Catholic standpoint. 291 Razprave Karel Bedemjak Samoodtujitev kot filozofski in moralnoteološki pojem Sodobni Človek je postal pozoren na stvari, dejavnosti, strukture, ustanove, oblike mišljenja in življenja ter tudi na medčloveške odnose, ki ogrožajo in ovirajo njegovo svobodo. Življenjsko izkustvo ga spodbuja, da čimveč stori za rešitev samega sebe. Krščanstvo mu ponuja svojega OdreŠenika Jezusa Kristusa, vendar mnogi nimajo posluha za njegovo delo in njegov nauk. Kristus naj bi jih reševal greha in večnega pogubljenja. Toda prvega ne priznavajo aH ne razumejo, v drugo pa ne verujejo. Kljub pomanjkanju čuta za transcendenco ter pomanjkanju sposobnosti, da bi svoja negativna dejanja imenovali s pravim imenom greh, se človek v sebi čuti nepomirjenega in praznega. Njegovo veliko beganje za minljivimi dobrinami ne more zabrisati notranjega izkustva o lastni samoodtujenosti in sprtosti s samim seboj. Spor s samim seboj odmeva navzven. Pred istega odtujenega človeka se nehote zastavlja vprašanje glede smisla njegovega življenja in vprašanje njegove svobode. Izkustvo nesmisla trka na njegovo dušo ter zahteva od njega preobrazbo in osvoboditev od lastne ujetosti in samoodtujenosti, V svetem letu odrešenja smo govorili o spravi in spravnem procesu. Mnogi znotraj Cerkve so mnenja, da se je najprej treba spraviti s samim seboj, kajti le tako spravljen kristjan bo mogel biti zanesljiva priča in prepričljiv nosilec Kristusove sprave svetu. O spravi s samim seboj moramo danes govoriti nekoliko več tudi zato, ker je pojem taksne sprave še premalo poglobljen in dorečen. Ne moremo dovolj uvideti nujnosti sprave, ne da bi predhodno dovolj jasno in nazorno poglobili pojma. Teologija se zaveda svoje naloge, da bi približala sodobnemu človeku Kristusove odrešenj-ske sadove v taki obliki in s tistimi poudarki, za katere je ta bolj sprejemljiv. Tako se v teologiji kaže potreba po razmišljanju o spravnem procesu, v katerega je treba bolj vključiti sodobno človeštvo. Da bi pa mogli v vsej njeni globini dojeti, kaj pomeni sprava s samim seboj, moramo najprej razložiti, v čem je ta proces, ki ga je treba v sprav- 293 nem dejanju spremeniti in popraviti. To je proces odtujitve, zaradi katerega človek ni tisto, kar bi moral biti. Razprava, ki jo načenjamo, ima namen, da pod filozofskim in moralno-teološkim vidikom prikaže samoodtujitev kot temeljno življenjsko vprašanje. 1. Samoodtujitev kot filozofski pojem a) Pojmovanje odtujitve pri nekaterih filozofih Besedo odtujitev kot filozofski pojem je prvi uporabil Hegel. Zanj je edina aktivna resničnost Duh, Ideja. Ta se v svojem dialektičnem razvoju odtuji sama sebi ter se sprevrže v naravo. Subjekt projecira sam sebe v objektu in se takö odtuji samemu sebi. Vidna stvarnost je samo pojav absolutne Ideje. Javljanje absolutne Ideje v objektivnem stvarstvu imenuje Hegel »die Entfremdung« — odtujitev. Duh postane tuj v objektu. Zanj je Duh teza, ki je v nasprotju z objektom, ki predstavlja antitezo. Objekt absorbira subjekt in ga odtuji. Za Feuerbacha pomeni odtujitev razcep med človeškim in božanskim svetom. Človek svojo človeško naravo, ki je skupna vsem ljudem, prestavi navzven, si jo odtuji ter postvari v božanstvo, sam pa ostane zgolj posameznik, sebičnež, brez smisla za skupnost.1 V marksistični filozofiji dobiva pojem odtujitve različne odtenke. Predvsem za mladega Marxa je odtujitev nasprotje med bistvom in bitjo. Odtujitev obstaja v tem, da gubi človek možnost, da bi mogel uresničiti tisto lastnost, ki mu je lastna kot zgodovinskemu bitju. Marx loči različne odtujitve, kot so npr. filozofska, religiozna in ekonomska, vendar končno vidi le eno odtujitev, in to je odtujitev samemu sebi. Vse oblike odtujitve gleda V antropološki perspektivi. Človek je bitje, ki se ustvarja ob svojem delu, ne more se pa ustvarjati, ne da bi hkrati zavzel aktiven in ustvarjalen odnos do svoje narave. Po Marxovem pojmovanju zajema odtujitev proces ustvarjanja in nastajanja človeškega bistva. Človekovo bistvo je dejavnost, predvsem ročno delo. Človek, ki svoje delo prodaja, v resnici prodaja sam sebe, saj je v predmetih, ki jih proizvaja, odtujen sebi. Čim bolj se delavec zgara, tem revnejša postajata on in njegov notranji svet. Čim večji je torej proizvod, tem manjši je on sam v sebi.3 S. Stojanovič pravi, da so vse oblike in načini odtujitve končno le različni vidiki odtujitve človeka od njegovega bistva. Odtujen človek je nekdo, ki v resnici ni človek, je človek, ki ni spoznal in uresničil svoje zgodovinske 1 Prim. J. Janždcovič, Filozofski leksikon, Celje 1981,188. a Prim. g. Weter. Le matérialisme dialectique, Bruges (Desclee De Brou wer) 1962, 33—46. 294 in dejavne človečnosti.3 G. Petrovič, ki zanikava možnost marksistične etike, t:či: »Odtujen človek samemu sebi je v tem primeru človek, čigar eksistenca ne ustreza človeški naravi«.4 M. Kerševan je zapisal, da s pojmom odtujitev izražamo dejstvo, da so v določenih okoliščinah človeku odtujeni proizvodi, ki jih je ustvaril. Temeljna odtujitev je zanj tista odtujitev, ki poteka na ekonomski ravni.5 Za marksiste pomeni odtujitev na splošno dialektičen proces, ki se uresničuje v okviru odnosa med notranjim subjektom in zunanjim objektom. Poudarjajo predvsem ekonomsko obliko odtujitve, vendar gledajo na mnoge ekonomske in socialne probleme pod antropološkim vidikom. •Krivična socialna in ekonomska situacija uničuje človeka in njegovo naravo. Po Marxovem mnenju odtujitev človeka osiromaši. Zato se je treba bojevati proti vsem oblikam odtujitve. Podobno je na odtujitev gledal Heidegger. Zato je zapisal: »Humanizem hoče razmišljati in razumeti, zakaj naj bo človek človeški in ne nečloveški, barbarski, to je odtujen svojemu bistvu«.0 Tudi Sartre govori o odtujitvi. Po njegovem mišljenju človek najprej biva in potem postaja to, kar sam dela.7 Personalizem gleda na odtujitev pod vidikom osebe. Nekateri filozofi pa odtujitev istovetijo z razosebljenjem, kjer se gubi samoodločanje. V. Trah-lar je zapisal, da pomeni odtujitev na splošno tesnoben odmik sodobnega človeka od stvari, ki so sicer sad njegovega dela, pa se mu vendar kažejo tuje ali celo sovražne. »Odtujitev pomeni: človek je odmaknjen svojemu bistvu, dnu svoje biti, svoji resnični prvotni biti, svoji naravi, sebi samemu in drugim, svojemu namenu.«8 b) Od česa se odtujujemo? V omenjenih učenjih nekaterih filozofov je že na splošno podan odgovor na zastavljeno vprašanje. Vendar pomembnost vprašanja zahteva, da se ob njem dlje ustavimo. Tudi v marksizmu se ponovno zastavlja vprašanje, od česa je človek odtujen, kaj je tisto, od česa je oddaljen, ali je tisto nekaj spremenljivega ali stalnega. S temi vprašanji se dotikamo temeljnih filozofskih vprašanj. Tudi v našem razmišljanju je najodločilnejše vprašanje, od česa se človek v samoodtujitvi oddaljuje. Pomembnost odtujitve je dejansko odvisna od odgovora na to vprašanje. 3 Kritik und Zukunft des Social ismus, München 1970, 23. 1 Marxist Humanism and Ethics, Inquiry VI, 1963, 24; cit. po Stojanovič, nav. d., 25. 5 Ateisti in religija, Ljubljana 1967, 36, 9 Cit. po A. Etchcvcrry, La conflit actuel humanismes, v: Gregorianum, Roma 1964, 6. ' Prav ram. 8 Leksikon duhovnosti, Celje 1974, 393. 295 Hegel je bil mnenja, da se Duh odtujuje sam sebi. Marksisti trdijo, da se človek odtujuje sam sebi, lastni naravi, ekonomskim in socialnim vrednotam. Proizvodni sistem more človeka odtujiti njegovim lastnim proizvodom. Lahko govorimo, da se človek odtujuje stvari, lastnini, staršem, resnici, lepoti, domovini itd. More biti odtujen osnovnim človeškim pravicam, more pa se oddaljiti tudi svojemu Bogu. Ko govorimo o takšnih oblikah odtujitve, nimamo v mislih antropološke odtujitve, ki je edino prava in resnična. Pri takšni odtujitvi mislimo na proces, s katerim se človek odtujuje sam sebi. Prav v tem pogledu je bistvo samoodtujitve premalo opredeljeno. Človek se Čuti odtujenega zato, ker se je oddaljil od tega, kar mu najbolj pripada, kar je samo njegovo, zaradi česar je to, kar je. Oddaljil se je od tega, kar mu pripada po njegovem bistvu. Če se človek oddalji nekaterim tvarnim dobrinam ali umetniškim vrednotam, se ni oddaljil še svojemu bistvu, ker mu te ne pripadajo nujno. Samo bistvo nujno pripada človeškemu bitju in more biti zato edin in nujen kriterij presojanja, ali človek v svojem dejanju ostaja sam v sebi ali pa se po njem oddaljuje sam sebi, ali se s svojim dejanjem približuje temu, po čemer teži v svojem bistvenem izpopolnjevanju, po čemer postaja večji, boljši in bolj človek. Večina filozofov si je edina v tem, da se v odtujitvenem procesu človek odtujuje sam sebi, svojemu bistvu in svoji naravi. To smo videli že pri nekaterih marksističnih filozofih. Filozofi so pa deljenega mnenja glede vprašanja, v čem je Človeško bistvo in kako je treba razumeti človeško naravo. Pojmovanje človeške narave določa tudi vsebino pojma človeške samoodtujitve. Nova filozofska tendenca, prežeta z razvojno mislijo, odkriva v pojmu odtujitve nove vidike. Zgolj esencialistično in statično pojmovanje človeka ne omogoča, da bi si ustvarili pravo podobo o odtujitvi. Takšno statično pojmovanje človeka lahko že samo povzroča odtujitev. Dinamična perspektiva človeške narave odkriva nove prvine: čas, razvoj in absolutno prihodnost. Po statičnem pojmovanju človeka sodi njegov razvoj med akcidentalne prvine. Iz tega bi mogli sklepati, da je že statična in abstraktna sodba o človeku lahko njegova odtujitev. V tej evolutivni in dinamični perspektivi človeške narave je tako teže opredeliti integralne prvine človeške narave. Statičen in abstrakten pojem človeške narave pomeni dejansko zanikanje Zgodovinskega človeka, njegove spremenljivosti, enkratnosti in njegove časovne pogojenosti. S prevelikim poudarjanjem statičnega bistva človeka bi dejansko zanikali možnost odtujitve. Odtujitev predpostavlja ne-odtujenost. Samo neodtujenost more biti kriterij odtujitve. S tem prihajamo do globljega vprašanja: na Čem temelji človeško bistvo. Marx je mnenja, da je bistvo, ki ga je treba v življenju uresničiti, utemeljeno v moralnem postulatu. Po njem bistvo še ne obstaja, ampak se z delom ustvarja in postaja. Odtujitev pomeni nasprotovanje člove- 296 kovega bistva, ki ga zahteva družbeno stanje. S svojim dejanjem lahko postaja zmeraj bolj človek ali pa se samemu sebi odtujuje. V takih trditvah prihaja Marx v protislovje, zato je moral ta pojem odtujitve zavreči. Marxovo protislovje v pojmovanju odtujitve je mnoge filozofe opozorilo, da je treba kriterij odtujitve iskati nekje drugje. Mnogi filozofi so videli kriterij odtujitve v bistvu Človeškega bitja, ki že obstaja. Teistični filozofi trdijo, da je človeško bistvo utemeljeno v Bogu. V tej luči vidimo, da je treba podobo odtujitve obravnavati v okviru pojmovanja človeka. Še več. V raziskovanju, kaj je bistvo odtujitve, naletimo na proces humanizacije, ki ga moremo gledati kot nasprotje odtujitve in odtujitev v perspektivi humanizacije in personalizacije. Takšni pogledi predpostavljajo možnost človeških sprememb in razvoja. c) Kdo je odtujen? Če hočemo raziskovati pojem odtujitve, moramo zastaviti tudi to vprašanje. Ne moremo preprosto trditi, da more biti odtujeno vse, kar biva. Lahko sicer govorimo o medsebojni odtujenosti bitij, toda to ni dovolj, da bi mogli govoriti o moralni odtujitvi. Nujno je zastaviti vprašanje: katero bitje se more odtujiti samo sebi. Na ravni neživih bitij ni mogoče govoriti o odtujitvi, ki bi ga bitje samo pogojevalo. Nežive stvari bivajo po zahtevi fizikalnih zakonov. Predmet po zakonu gravitacije pada. Predmeti so takšni, se tako oblikujejo in propadajo, kakor zahtevajo fizikalni zakoni. Stvari preprosto so, ne da bi po svojem bistvu bile podvržene spremembi. Zato v predmetih ni možnosti odtujitve, ti so podvrženi zunanjim gibanjem in spremembam. Fizikalni zakoni ne dopuščajo bistvenih sprememb. Vsi procesi fizikalne narave so odvisni od absolutnega zakona, ki izvira iz večnega, nespremenljivega Boga. Drevo raste in rodi sadove, kakor to zahteva zakon narave. Samo v sebi nima možnosti, da bi enkrat rodilo jabolka, drugič hruške. Tudi pri živalih ne moremo govoriti o odtujitvi, ker te zmeraj delujejo po svojem nagonu, ta pa jim ne dovoljuje sprememb. Prav tako večni Bog, v katerem ni sence menjave, ne more preiti v proces odtujitve. Kjer je navzoča nespremenljivost, tam ne moremo govoriti o odtujitvenem procesu. Ostane pa odprto vprašanje glede odtujitve človeka. Človeško izkustvo in že preprosto opazovanje Človekovega ravnanja nam jasno povesta, da more človek izvršiti dejanje, ki ni v skladu z njegovo naravo. More biti nosilec dejanja, ki nasprotuje njegovemu bistvu, zakriva njegovo veličino, zavira oseben razvoj in skruni božjo podobo v njem. Človeku je dana možnost, da ne deluje zmeraj po naravnem zakonu, ki izvira iz njegove narave. Odtujitev predpostavlja možnost, da se človek odloči drugače, kakor mu naroča njegova narava. Ze Marx trdi, da se odtujitev izvrši na ravni moralnega, to je svobodnega delovanja. Subjekt odtujitve je zmeraj človek. Lahko rečemo, 297 da jc odtujitev proces, ki izhaja iz človeka. Svobodna odločitev Človeku omogoča, da more svoja dejanja iztrgati iz okvira humanizacije, ki bi naj bila v skladu z zahtevami človeške narave. Odtujitev je vsekakor mogoča samo tam, kjer človek svobodno deluje. Glede na subjekt je Marxovo pojmovanje odtujitve podobno našemu. Končno je treba reči, da tako filozofija kakor teologija govorita o odtujitvi, v kateri se človek oddaljuje svojemu bistvu. Odtujevanje je najtesneje povezano z življenjem, ki predstavlja prostor človekovega razvoja in dina-mizma. Pojav odtujitve pa se javlja tudi tam, kjer človek ne deluje v skladu s svojim namenom in smislom. Govorimo o različnih področjih odtujitve. Ugotavljamo, da se je v našem času tehnika oddaljila svojemu smislu, saj mu prinaša ne samo olajšanje, ampak tudi strah in grožnjo. Tudi današnja znanost in tempo življenja lahko pospešujeta proces odtujevanja. Vzrok za vse te oblike odtujitve pa moramo iskati v človeku, ki se more svobodno odločati, saj je človek tisti, ki usmerja znanost tako ali drugače. Sklenemo lahko, da je v središču procesa samoodtujevanja človek, ki ta proces ob sebi začne in se vrača k njemu. č) Bistvo odtujitve Ko smo pokazali na posamezne prvine odtujevalnega procesa, naj še enkrat opredelimo bistvo samoodtujitve. Samoodtujitev je proces, ki poteka v okviru svobodnega odločanja, ko se človek s svojim dejanjem in obnašanjem odtujuje sam sebi, postaja tujec svoji naravi, hromi razvoj, ki ga ta zahteva, ne izpolnjuje tega, kar je njegov bistveni namen, ne dosega cilja, ki izvira iz njegove narave in ga je postavil njegov Stvarnik. Drugače rečeno, človek, kakršen se na zunaj javlja, ni tisto, kar bi moral biti kot notranji in »bistveni« človek. Nekatere oblike odtujitve zadevajo človekovo bistvo, nekatere pa zajemajo tudi njegove pritike. V nadaljnji razčlenitvi notranjega procesa odtujitve ugotavljamo, da se more človek odtujevati tako v svoji vertikalni kakor tudi v horizontalni razsežnosti. Živeti in delati tako, kakor da bi ne bilo transcendentalne razsežnosti človeškega bitja, pomeni pospeševati vertikalno odtujitev. Ker je sodobna filozofija dovolj poudarila situacijske, dinamične in personalne prvine v Človeški podobi, lahko pojme odtujitve razširimo tudi v tej smeri in ugotovimo, da se človek vključuje v samoodtujevanje tudi takrat, kadar zanikuje in ovira dinamično plat svojega bistva. 2. Moral no teološko pojmovanje samoodtujitve Ce želimo govoriti o spravi s samim seboj, moramo poglobiti teološko vsebino pojma samoodtujitve. V teološki vsebini tega pojma nastopajo novi 298 vidiki človekovega bistva. Teološko pojmovanje človeka presega njegov naravni okvir, a zato mora tudi teološko pojmovanje samoodtujitve računati s tistimi prvinami človeške podobe, ki jih filozofija samo po sebi ne odkriva. Po formalni plati se filozosko pojmovanje odtujitve ne razlikuje od teološkega. Tako filozofija kakor teologija vidita v odtujitvi proces, v katerem se človek oddaljuje svojemu bistvu. Filozofsko pojmovanje odtujitve pa se loči od teološkega po tem, kako filozofija gleda na človeško podobo. Jasno je, da filozofija ne more nakazovati v človeški podobi tistih potez, ki jih riše razodetje. Podoba človeka, ki jo odkriva razodetje, je bolj bogata, popolna, nadnaravna in z več razsežnostmi. Tudi novejše teološko pojmovanje človeka, ki poudarja njegovo zgodovinskost, omogoča bolje razumeti pojme človekove samoodtujitve. Premiki v teološki antropologiji poglabljajo vsebino od-tujitvenega procesa. Pojem samoodtujitve postaja pomemben zaradi poudarkov na antropološki perspektivi sodobnega mišljenja in življenja. Pojem samoodtujitve je vsekakor odvisen od ideje, ki jo ima kdo o človeku. Zato se bomo v naslednjih vrsticah ustavili ob krščanski podobi človeka. a) Teološka podoba o človeku Zdi se, da je treba samoodtujitev najprej gledati v luči humanizacije. Mimogrede je bilo rečeno, da sta odtujitev in humanizacija dva protislovna pojma, dva nasprotna procesa, ki se med seboj izključujeta. Že Heidegger ju je postavil v takšno razmerje. Tudi Maritain vidi med odtujitvijo in hu-manizacijo diamentralno nasprotje. Humanizem se trudi, da bi človeka naredil zmeraj bolj človeka, pokazati hoče človeško veličino s tem, da človeka naredi deležnega tistega, kar ga izpopolnjuje v njegovi zgodovinski naravi.9 Morali bomo odgovoriti na vprašanje, v čem je tista človeška veličina, ki se mora uresničiti v njegovi zgodovini. V kratkih potezah bomo skušali orisati človeško dostojanstvo, ki se razodeva v treh razsežnostih: 1. individualni, 2. socialni in 3. trascendentalni. aa) Človek kot individualno bitje Razodetje govori, da je človek ustvarjen po božji podobi in da je tesno povezan in naravnan na drugo stvarstvo (prim. 1 Mz 1, 26—28). Bog mu je dal telo in vlil oživljajočega duha. Po svoji telesni naravi je Človek povezan s tvarnim svetom in iz te zveze izvira njegova odgovornost za drugo stvarstvo. Bog mu je zaupal dolžnost, da se mora s svojim fizičnim delom čimbolj vključiti v proces spreminjanja in preoblikovanja tvarnega sveta, če 9 Prim. Humanisme integral. Pariš 1936, 10. 299 hoče v celoti uresničiti svojo človeško naravo. Človeku pripada telo kot integralni del njegove narave in se kot tako vključuje v njegovo bivanje. »Kot enota iz duše in telesa si človek po svoji telesnosti privzema prvine tvarncga sveta, tako da te po človeku dosegajo svoj vrhunec in dvigajo glas za svobodno poveličevanje Stvarnika. Zato človeku ni dovoljeno prezirati telesnega življenja; nasprotno, človek mora imeti svoje telo za nekaj dobrega in vrednega časti, ker ga je ustvaril Bog in ga določil za vstajenje poslednji dan« (CS 14,1). Človek po svojih duhovnih zmožnostih presega vse drugo stvarstvo in mu je postavljen za gospodarja (prim. 1 Mz 1,28). Umna človeška narava ga usposablja, da more raziskovati ter priznavati resnico in dobroto, po katerih se dviga do nevidnih stvari. Duhovna zmožnost mu omogoča, da lahko razlikuje dobro od slabega, in ga odpira, da more v sebi sprejeti Boga. ki ga čaka in preiskuje srca (prim. CS 14,2). S svojo umno naravo se človek vključuje v zgodovinski proces in se v njem uresničuje kot zgodovinsko bitje. Novejša moralna teologija se ne zadovoljuje več s statičnim in abstraktnim pojmovanjem Človeške narave, v svoje učenje zmeraj bolj vnaša dinamične in elastične poteze človeške podobe. 2, vatikanski konci! se je zavedal zunanjih sprememb, ki vplivajo tudi na človekovo notranjost in v njej pogojujejo razvoj in spremembe. Poleg stalnih prvin poudarja tudi spremenljive in razvojne poteze človeške narave (prim. CS 5; 41). Človek je hkrati stabilno in dinamično bitje; po svojem bistvu je stabilno, po svoji osebnosti in individualnosti pa poln dinamizma in ustvarjalnosti. Koncil nas poziva, naj bomo pozorni na znamenja časov. Mnogi današnji teologi so si prisvojili prepričanje, da danes tudi morale ne moremo več gledati kot statično dejavnost, ampak se moramo čimbolj zavedati njenega dinamičnega in zgodovinskega bistva. Tudi biblično pojmovanje človeka ima v sebi dinamično noto. Tako se je krščanska etika trdno prepričala, da mora preiti od statike k dinamiki, od legalizma k osebnosti, od splošnosti k individualnosti in od črke k duhu. Koncilski nauk razkriva nove perspektive v pojmovanju človeške narave in moralnega življenja. Zmeraj bolj je navzoče vprašanje, kako moramo Bogu dati odgovor v prostoru in času. Dostojanstvo človeške osebe in njen zgodovinski značaj zahtevata od človeka, da zavzame v vsaki situaciji do zunanjih stvarnosti odgovoren in pravilno interpretiran odnos.10 Tako je človek postavljen v ta svet in čas, ki ga mora z vso svojo moralno odgovornostjo spreminjati in oblikovati. In s tem, ko spreminja zunanji svet, spreminja tudi svojo notranjost (prim. CS 5,1). Zaradi Časovne razpetosti nosi človek v sebi preteklost in je hkrati v sedanjem trenutku pokli- 10 Prim. D. Mieth, Auf dem Wege zu einer dynamischen Moral, Graz-Wien-KÖln 1970, 27. 300 can ¡in določen za prihodnost. V slehernem trenutku se izraža vsa njegova dinamična narava. Odgovorni smo za zunanji svet in za svojo notranjost. Na individualni ravni se nam krščanska morala javlja kot osebna morala. Danes si ne moremo zamišljati krščanske morale brez osebne usmeritve. Oseba pomeni več kot narava. Na metafizični ravni je naravni zakon abstrakten, na osebni pa postaja določen in zajema celotno situacijo, v katero je (včlenjena) človeška oseba. Personalistična vizija moralnega življenja poudarja najbolj osebno in najbolj določno odgovornost pred Donom. Vsak človek je enkratna in neponovljiva oseba. »Ona poseduje polnost enkratne biti. Ta bit je po božji stvariteljski volji zaupana skrbi posameznika kot naloga. Vsaka individualna oseba mora v uresničevanju moralnih vrednot v svoji neponovljivosti in nenadomestljivosti odgovarjati pred Bogom. Zato ona mora v svojem življenju uresničevati tako bistvene kakor individualne vrednote«.11 Katere so te individualne vrednote, ki so bile v dosedanji krščanski praksi premalo ovrednotene? To so vrednote, ki človeško osebo postavljajo v najbolj določeno situacijo. Bivanjske okoliščine, ki človeško osebo najbolj konkretizirajo, so za vsako osebo enkratne in neponovljive. Po teh določnih okoliščinah je Človeška oseba poklicana in nagovorjena, da daje najbolj določne in dinamične odgovore svoje moralnosti. Oseba je zmeraj situirana v zgodovinski in kulturni kontekst. Ta situacija pa ne modificira človeške narave samo na zunaj, temveč se tudi na znotraj z njo integrira. Osebna morala pomeni moralo situirane Človeške narave. Na poseben način določajo osebno moralno situacijo tudi darovi, ki jih je Bog dal določenemu človeku. »Sveti Duh deli svoje darove slehernemu, kakor hoče« (1 Kor 12,11). »Različni so duhovni darovi, isti pa je Duh« (1 Kor 12,4). Prvine človekove osebne situacije so posebni darovi ali karizme in tudi navadni talenti (prim. Mt 25, 14—30). Po tej situaciji je človek nagovorjen, da se po talentih uresničuje v vseh svojih razsežnostih. Koncilski nauk vidi v situaciji vodilo moralnega ravnanja. »Vztrajno naj torej (laiki) spopolnjujejo svojim razmeram ustrezne, sebi podeljene lastnosti in sposobnosti ter uporabljajo posebne darove, ki so jih prejeli od Sv. Duha« (LA 4), »Spolnjevanje dolžnosti, ki jo nalagata pravičnost in ljubezen, se vedno bolj uveljavljata na ta način, da vsakdo po svojih zmožnostih in po potrebah drugih prispeva k skupnemu blagru« (CS 30,1). »Ta evangelij. . . nenehno opominja, da je treba vse človeške talente napravljati rodovitne v službi Bogu in v blagor ljudem« (CS 41,2). V praksi je težko opredeliti natančno naravo in kvaliteto talentov, ki jih kdo prejme od Boga, vendar nikakor ne kaže teoretično ali praktično " B. Bärin g, Das Gesetz Christi I, München — Freiburg 1967, 112. 301 podcenjevati odgovornosti, ki izvirajo iz poklicanosti po talentih. Kdor razvija svoje talente in v skladu z njimi živi ter deluje, čeprav ti niso karizma-tični, uresničuje svojo osebnost najbolj določno in bogati skupnost, kateri pripada. Premalo se zavedamo, da je osebna obdarjenost z božjimi darovi določen, zgovoren in zanesljiv nagovor Boga človeku, da bi se odzval in šel po poti za Kristusom. Z uresničenimi talenti more posameznik enkratno, neponovljivo in nenadomestljivo največ prispevati človeški in cerkveni družbi. Osebni talenti in posebne zmožnosti gotovo sodijo k celotnosti človeške podobe na individualni ravni in jih je treba imeti v mislih, kadar govorimo o teološki podobi človeka. bb) Človek kot socialno bitje V času personalističnih teženj v pojmovanju človeka moramo še posebej podčrtati resnico, da je človek po svoji naravi socialno bitje. Bog je ustvaril mnogo posameznikov, vsem pa je dal isto človeško naravo, ki predstavlja temelj človeške socialne razsežnosti. Ta človeška narava pa ne ostaja sama v sebi kot taka, ampak se uveljavlja po dejanjih, ki so naravnana na sočloveka. Človek, ki živi in deluje v skupnosti in v odprtosti do sočloveka, nastopa kot oseba. Človeška oseba se izraža in uresničuje samo v odprtosti za drugega. »Ne morem biti jaz*, ne da bi stal nasproti ,ti\ s katerim postajamo .mi'.«12 Človek se izpopolnjuje in postaja zmeraj bolj človek samo toliko, kolikor bolj so pristni in iskreni njegovi odnosi na ravni ljubezni. Rast Človeške osebe je mogoča samo na ravni odnosa: jaz-ti-mi. Koncilska konstitucija takole opredeljuje ta medsebojni odnos: »Zaradi človekove družbene narave je jasno, da sta napredovanje Človeške osebe in rast družbe same v medsebojni odvisnosti. Kajti počelo, nosilec in cilj vseh družbenih ustanov je in mora biti človeška oseba, ki po svoji naravi nujno potrebuje družbeno življenje. Ker torej družbeno življenje človeku ni nekaj dodatnega, zato človek v občevanju z drugimi, v medsebojnih nalogah, v pogovoru z brati raste v vseh svojih darovih in more izpolniti svojo poklicanost« (CS 25,1). Krščanski personalizem (Marcel, Steinbiichel) poudarja, da človek, ki bi v svojem bližnjem ne videl drugega kot sredstvo za dosego svojih egoističnih ciljev, izključuje ,mi' in sočloveka ne sprejema v okvir svoje osebnosti, sebe krni in ruši dostojanstvo svoje človeške osebe. Človek ima kot oseba temeljno pravico, da se svobodno izraža. Dostojanstvo človeške osebe je v njeni svobodi. Personalna razsežnost zahteva od človeka, da osebnostno zaznamuje tudi svoje telesno življenje in svoje odnose do tvarnega sveta. 15! A. Hortelano, Amo re e matrimonio, nuove prospettive, Assisi (Ed. Cíttadella) 1973,10. 302 cc) Človek kot transcendentalno bitje B. Haring je zapisal: »Resničen krščanski personalizem ne pomeni drugega kot to, da se tisti, ki sprejme milost in poklic od Boga, posveča kot služabnik službi, pričevanju in ljubezni ter sploh ne išče drugega kot svoje lastno uresničenje«.13 Zadnji temelj krščanskega personalizma je transeen-denea. Človekova naravnanost na transeendenco ga spodbuja, da se dviga za srečanje z Absolutnim. Sleherni človek more odkriti v sebi v določeni meri in obliki poteze Absolutnega. »Kajti po notranjem človeku presega vse stvari; v te globine svoje notranjosti se vrača, kadar se obrača v svoje srce, kjer ga čaka Bog, ki preiskuje srca, in kjer sam pred božjimi očmi odloča o svoji usodi« (CS 14,2). Človek se po svoji naravi ne more zapirati v svojo imanenco, marveč nenehno živi v odprtosti za t ran scen d en co, saj se le v tej more povsem umiriti in uresničiti. Ni dovolj samo razmerje jaz-ti. Človek nosi v sebi možnost za razvoj tretje razsežnosti v vertikalo. Človek, ki hoče razviti vse svoje zmožnosti in postati popolna osebnost, se mora razvijati v treh smereh: ima-nentni, socialni in transcendentalni. Postajati mora hkrati imanentno, socialno in trascendentalno bitje. Če hoče v sebi ohraniti harmonijo in ravnotežje, se v skrbi za razvoj družbene razsežnosti ne sme zanemarjati v ima-nentni in transcendentalni smeri. V odkrivaju in priznavanju svojega notranjega sveta bo prej ali slej zadel na Boga. S tem, ko se spopolnjuje v sebi in poglablja svojo bit, zmeraj bolj razodeva tudi božjo podobo v sebi. Prav na poseben način ovrednoti človeško bitje njegov namen in smisel. »Najvišji vidik človekovega dostojanstva je v njegovi poklicanosti k občestvu z Bogom« (CS 19,1). Človekovo podobo končno zariše njegov zadnji cilj, ki je večna sreča v Bogu. Bog pa je človeka ustvaril iz ljubezni in za ljubezen. Ko se človek spopolnjuje, daje čast Bogu in tako dosega končni cilj. čč) Človekova veličina v Kristusu Skrivnost človeka se razodeva v skrivnosti učlovečene Besede. »Kristus, novi Adam, ravno z razodetjem skrivnosti Očeta in njegove ljubezni človeku v polnosti razodeva človeka in mu odkriva njegovo najvišjo poklicanost« (CS 22,1.). »Ako je torej kdo v Kristusu, je nova stvar: staro je prešlo, glejte, nastalo je novo« (2 Kor 5,17). »On je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva, kajti v njem je bilo ustvarjeno vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji, vidne in nevidne stvari... vse je ustvarjeno po njem in zanj. In on je pred vsem in vse ima v njem svoj obstoj in on je glava telesu, Cerkvi .. .« (Kol 1,15—18). Po Kristusu smo bili odrešeni. Po njem je bil vzpostavljen nadnaravni red odrešenja. S Kristusom se je za človeka odprla nova perspektiva, ki daje 303 nove možnosti popolnejše uresničitve. Kristus je postal naš cilj in vzor. »V njem smo postali tudi dediči, naprej določeni po načrtti njega, ki vse vrši po odločitvi svoje volje, da bi bili tako v slavo njegovega veličanstva .. .« (Ef 1,11—-13). »V njej (odreŠenjski skrivnosti) človek spet odkrije veličino in dostojanstvo svoje človečnosti in svojo lastno ceno. V odrešenjski skrivnosti Človek spet pride do veljave in je tako nekako ponovno ustvarjen«.14 Kristus je vir popolnejšega spoznanja človeka o sebi. V njem najde človek vso resnico o sebi. »Mora si prisvojiti in privzeti vso resnico o učlove-čenju in odrešenju, da spet najde sam sebe,« pravi papež Janez Pavel II. v svoji okrožnici Človekov Odresenik, Kristusovo uclovečenje in odrešenje ne samo osvetljuje vse temne strani človeške podobe, temveč isto podobo spopolnjuje in integrira. Tudi socialna razsežnost človeške podobe je po Kristusovi milosti dopolnjena in izpolnjena. Človeška oseba je bila posvečena, ko je prejela prvine Sv. Duha (prim. Rim 8,23), in svojo bit uresničuje tudi v moči milosti Sv. Duha. Prvine duha človeka usposobijo, da more razviti svojo podobo do tistih meja, ki sta jih zarisala Stvarnik s svojim stvariteljskim načrtom in Kristus s svojim odrešenjem. Kratko lahko rečemo, da je človeško podobo, zdinamizirano z močjo Sv. Duha, mogoče uresničiti v smeri transcendence samo v moči eshatološkega upanja v končno povcličanje. Kristusova odrešenjska skrivnost človeku ponuja nove perspektive in prinaša boljše možnosti, ki pa mu niso vsiljene kot tujek, temveč kot njegova presegajoča možnost uresničitve. Razvijati sebe v smeri Kristusa pomeni uresničevati vse svoje naravno in nadnaravno človeško bistvo. Odrešenje je torej nova možnost človekovega samouresničenja. b) MoralnoteoloŠko pojmovanje samoodtujitve Iz tega, kar smo rekli do sedaj, ni težko razumeti, kaj pomeni samood-tujitev v teološki luči. Teološki pojem odtujitev izvira iz teološke podobe človeka, to pa smo v skopih potezah nakazali zgoraj. Pojem odtujitve se nanaša na dejstvo, da se človek s svojim življenjem in delom oddalji od lastne podobe, ki jo je Bog imel v svojem načrtu od vsega začetka in jo je Kristus s svojim odrešilnim delom izpopolnil in dvignil na mednarodno raven. Na splošno ugotavljamo, da je odtujitev vse, kar zavira človek razvoj, krni in hromi njegovo krščansko bit. Povzročati in pospeševati odtujitev pomeni nasprotovati, ovirati uresničenje vseh naravnih in nadnaravnih zmožnosti v smeri polne stvarnosti Kristusove. Z odtujitvijo odklanja človek krščansko humanizacijo. Na ravni določene stvarnosti odtujitev na zadeva la La morale per la persona, Roma (Ed. Paolina) 1973, 89. 11 Janez Pavel II., Človekov Odrešenik, 10. 304 toliko človeške podobe kot take, ampak bolj posega na njene posamezne dele. V poglobljeni razčlenitvi tega pojma prihajamo do ugotovitve, da moremo proces odtujitve obravnavati pod dvojnim vidikom. Odtujitev more biti svobodna in nesvobodna. Prva pomeni tisto odtujitev, ki jo je človek povzročil s svojo svobodno voljo, pod pojmom nesvobodne odtujitve pa razumemo tiste odtujevalne premike, ki ne izvirajo iz človekove svobodne volje. aa) Nesvobodna odtujitev Človek je kot duhovno-telesno bitje ustvarjen po božji podobi. Njegova podobnost Bogu se razteza tudi na telo. Deluje in se uresničuje zmeraj kot duhovno-telesno bitje. Novejša znanstvena dognanja nam omogočajo, da laže razumemo vpliv telesnega življenja na celotno osebnost. S tega vidika je imel prav tudi Marx, ko je učil, kakšne posledice izvirajo iz socialne in ekonomske odtujitve. V pomanjkanju tistih snovnih dobrin, ki so človeku potrebne za zadovoljevanje osnovnih bioloških potreb, se tudi duh ne more pravilno razvijati. Revščina, zaradi katere otrok nima možnosti, da bi se dovolj telesno in duhovno razvil, odtujuje človeka od njegove veličine in krščanskega dostojanstva. Vzrok in začetek sleherne odtujitve je greh prvega človeka. Pred grehom je bil človek zmožen, da uresniči v sebi božjo podobo, da se v svojem razvoju dvigne naproti Bogu, večni popolnosti, da postane zmeraj bolj človek, zmeraj bolj tisto, kar je Bog načrtoval z njim. Toda z grehom se je razvoj ustavil. Človek je odklonil Boga. Zavrl je razvoj v smeri Boga in se obrnil vstran od svoje transcendentalne perspektive. Hotel se je dvigniti nad Boga in postati neodvisno bitje, ki se ne mora nikomur pokoravati. Tako se je ponižal na nižjo raven, kot je bil prej. S prvim grehom je bila ranjena človeška narava. Uničeno je bilo stanje pravičnosti in posvečujoče milosti. Človeška narava je v svojih konstitutivnih prvinah ostala ista, spremenila se je v svojih možnostih. Porušen je bil red na ravni odnosov med dobrim in slabim. Nagnjenje do dobrega se je spremenilo v nagnjenje do slabega. Po grehu je bilo telo povrženo trpljenju, bolezni in smrti. To nesoglasje med duhom in telesom, ki ga je povzročil prvi greh, je prvo dejanje odtujitve in je temelj vsake druge svobodne odtujitve. S prvim grehom je otemnelo človeško spoznanje, porušen je bil red v odnosih do sebe, Boga in bližnjega. Prvo dejanje greha, prva odtujitev je bila izvršena svobodno, zato trpi posledice. Prvi greh je bil storjen svobodno, toda njegove posledice predstavljajo pogoje poznejšega človekovega življenja, ki pa niso povsem odvisni od njegove svobodne volje. Človek je nekako vržen v odtujeno stanje človeške 305 bitnosti. Nehote se preprosto znajdemo v odtujevalnem procesu, ki ga je začel prvi greh. Brez naše svobodne privolitve smo odtujeni sami sebi, svoji popolnosti, razklani v sebi in podvrženi dramatičnemu boju med dobrim in zlim, med lučjo in temo, med tem, kar smo, in tem, kar bi morali biti (prim. CS 13,2). »Kajti, kar delam, ne umevam; ne delam namreč tega, kar hočem, ampak to delam, kar sovražim« (Rim 7,15), Posledice izvirnega greha doživlja človek kot svojo razkrojenost, nezvestobo in odtujitev samemu sebi. V bibličnem pojmovanju ni greh le enkratno dejanje, temveč splošna situacija, ki določa človeka že pred njegovo osebno odločitvijo, to pa človek s svojim osebnim grehom samo potrjuje. Človek je v to grešno situacijo bitno vpleten. Odtujitev od Boga in njegove odrešitvene volje vodi človeka k sa-moodtujitvi: notranji razdvojenosti med dušo in telesom, med spoznanjem in voljo, h krizi človekove identitete, ki se kaže tudi v telesnem trpljenju, bolezni in smrti. Ta grešna situacija pa dalje povzroča odtujitev človeka svetu, v katerem živi. Po grehu je nastala napetost med človekom in svetom, med posameznikom in družbo, med duhom in materijo. Tej grešni situaciji se pridružijo še sovraštvo, laž, prepiri, vojne in krivice in tako se odtujevanje samo še veča. Z izvirnim grehom je nastala grešna situacija, v kateri je človek samoodtujen v smeri Boga, sočloveka in sveta.13 Z rojstvom se sleherni človek znajde v razmerah, ki niso najbolj primerne za uresničenje vseh razsežnosti njegovega bistva. Začne bivati v svetu, ki je že odtujen in predstavlja zanj možnost, da se vključi v proces, ki nasprotuje njegovi popolnosti in svetosti, idealu, kateremu bi se moral približati. S svojim vključevanjem v ta proces človek prestopa normo, postavljeno od Boga, in se tako odtujuje svoji moralnosti. V moralnoteoloŠki govorici pravimo, da greši. Zato moremo tudi sleherni greh obravnavati kot človekovo samoodtujitev. bb) Svobodna samoodtujitev Pod tem pojmom razumemo samoodtujevalno dejanje, ki izvira iz svobodne volje. V človekovem življenj u lahko opazimo mnogo pojavov in procesov, ki so posledica njegovega prizadevanja, da bi postal čimbolj Človek, čimbolj podoben Bogu in Kristusu. Celotno človekovo notranje kakor tudi zunanje življenje gledamo in ocenjujemo pod vidikom božje odrešitvene ekonomije. V tej perspektivi dobiva pojem samoodtujitve še večjo težo. S Kristusovim odrešilnim delom je človek prejel nov okvir in celotna zgodovina človeštva nove temelje. Kristus pripada človeku in njegovi zgodovini. Za človeka ne predstavlja tujka, ampak je samo njegova presežnost. Novoza- 15 Prim. F, Plemen itaš, Odrešenje in osvobajanje človeka, v BV 43, 252—255; B. Haring, II peccato in un'epoca di secolarizzazione, Roma (Ed. Paolina) 1973, 85—97, 306 vezna zgodovina odpira možnost, da človek svojo osebno zgodovino včleni v zgodovino odrešenja. Novozavezni človek je odrešen človek. Zato smemo sklepati, da z vsakim dejanjem, ki ga izvršimo proti človeku in njegovi božji podobi, zanikamo in hromimo človekov odrešenjski proces. Resnična liumanizacija, uresničenje božje podobe v sebi ne more izključevati odrešenja človeka. Krščanski človek deluje na poseben način kot odrešeni človek, pa naj bo tako, da odrešenje pospešuje ali pa zavira. S tem, ko izvrši dejanje proti samemu sebi kot odrešenemu bitju, se odtuji najprej sam sebi, potem pa Kristusu Odrešeniku in svojemu Bogu. To dejanje, s katerim zavestno in svobodno prekršimo moralni red in kjer se Človek izraža kot oseba, imenujemo greh. Objektivno vzeto, odtujitev in greh pomenita v moralnoteolo-škem okviru isto. Razlikujeta se sam9 po subjektivni strani, kajti greh imenujemo tisto dejanje, s katerim izrecno ali vključno odklanjamo odnos do Boga, med tem ko dejanje odtujitve lahko povzročimo, ne da bi se dovolj zavedali njenih objektivnih posledic. Odtujitev je širši pojem od pojma greha. Vsak greh pomeni odtujitev, vsaka odtujitev pa še ni greh. Samoodtujitev kot moralnoteološki pojem označuje proces, ki poteka v okviru treh razsežnosti človeške podobe: individualne, socialne in transcendentalne. 1. Na individualni ravni moramo najprej vsak osebni greh označiti kot dejanje odtujitve samemu sebi. Greh ruši ali vsaj oslabi človekov notranji in zunanji red. V duši nastane pustošenje. Kdor prizadene ta red, oskruni tudi lastno podobo. Grešno dejanje človeka zasužnjuje (prim. Jn 8,34) in hromi njegovo notranjo dinamiko. B. Haring je zapisal: »Oseben greh je odtujitev v smislu notranje dezintegracije osebnosti. S ponavljanjem greha se človek postopoma odpoveduje moralni svobodi, dinamiki žive vesti in se tako onesposablja, da bi mogel živo slišati klic k dobremu in resničnemu ter začutiti željo, da bi spoznal in živel resnico«."3 »A greh Človeka samega zmanjšuje, ko ga odvrača od tega, da bi dosegel svojo popolnost,« pravi koneilska konstitucija (CS 13). Sveto pismo hoče z izrazi .pseudos' in ,scotos' povedati, da se človek z grehom oddaljuje od Boga, ki je resnica in luč, se usmerja k svojemu lastnemu uničenju ter se zapira v osamljenost in praznino. Tudi nekateri psihologi (Fromm, Franki) govorijo, da človekova nemorala zapušča nevrotične posledice v človeku. Z grešnim dejanjem se človek odtuji tudi svojemu krščanskemu bistvu. Greh je dejanje, s katerim nasprotuje odrešenjskemu dogajanju, ki ga je sprožil Kristus. Zaradi osebnega greha se zmanjšuje učinkovitost odrešenjske milosti v osebnem in družbenem življenju. Po grehu Človek zapada v slepoto, v kateri ne more videti, kako bi moral izpolniti svoje krščansko bistvo. Življenje v skladu z božjimi zapovedmi odpira svobodno voljo človeka, da more H. d„ 88. 307 slediti božjemu klicu, greh pa ga omejuje v svobodnem odločanju. Z grešnimi dejanji ustavljamo odrešenjski proces in odklanjamo Kristusove odrešilne darove. Z grehom teptamo svoje osebno jedro, kjer se nas dotika Bog, in svojo bitnost zapiramo pred Kristusom. Zlasti smrten greh pomeni napad na temeljno naravnanost človekove bitnosti. Na individualni ravni se javljajo mnoge oblike človekove samoodtuje-nosti. Današnji človek je svojo notranjost tako odpri zunanjim vplivom, da živi v nenehni nevarnosti, da svojo osebnost dezintegrira, in v ogroženosti v svoji svobodnosti. Tista oblika življenja in delovanja, ki preprečuje človekovo integracijo, je dejansko pojav samodtujitve. Razklanost človeške osebnosti je odsev njegove odtujenosti. Razosebljenje človeka lahko z drugo besedo imenujemo tudi samoodtujevanje. Kriza Človekove identitete odpira vprašanje njegove samoodtujitve. Proces avtomatizacije sodobnega življenja in delovanja je tako zajel človeka, da se je njegov manevrski prostor svobodnega odločanja omejil na minimum. Osebna spodbuda in odločitev zmeraj teže prideta do veljave. Oseba danes skoraj ,mora' delovati v moči avtomatizmov medčloveških odnosov, ne da bi se dovolj zavedala svoje ohromelosti in vključenosti v samodtuje-valni proces. Sleherna objektivizacija človeške osebe in njene notranjosti, ko je človek obravnavan kot predmet in Člen v verižnem sistemu, povzroča in pospešuje njeno samo odtujenost. Kljub socializaciji življenja in personalističnim poudarkom je človek industrijske družbe usodno degradiran na predmet, ki se mora podvreči družbenim interesom. Popredmeteno gledanje na človeka brez upoštevanja njegovega dostojanstva in temu primerno reševanje njegovih problemov pomeni grobo obliko samoodtujitve. Morda so za to obliko odtujitve krivi bolj drugi kakor sam človek. Sam pa pospešuje ta pojav samoodtujitve, kolikor se premalo bojuje za uveljavitev osebne svobode in pravice. Tempo življenja, kakršen je danes, onemogoča človeku, da bi se ustavil ob sebi, posvetil sam sebi dovolj pozornosti in tako reševal ter poglabljal identičnost svoje osebe. Včasih človek ne more, drugič pa prostovoljno sprejema razmere, v katerih ne deluje niti ne živi v skladu s svojim človeškim in krščanskim dostojanstvom. Kriza človekove identičnosti je vsekakor posledica njegovega samoodtujitvenega procesa. Zunaj in znotraj krščanstva danes precej poudarjajo, da je človek enkratna, neponovljiva in nenadomestljiva oseba. V teoriji je to popolnoma jasno, v praksi pa nastajajo zapleti. Vsaka oseba se mora v celoti uresničiti samo v tistem okviru, ki mu ga postavljata objektivni moralni red ter notranja in zunanja situacija. Po osebnih darovih in moralni situaciji je človek nagovorjen in poklican k najbolj določnemu odgovoru svoje moralnosti. 308 Svoj smisel in identičnost bo človeška oseba dosegla samo, če bo razvila vse svoje zmožnosti. S tako, povsem uresničeno človeško podobo, pa bo najbolj določno in enkratno največ prispevala družbi. Znano je, da enkratnost in neponovljivost človeške osebe najbolj moti totalitaristična miselnost. Družba, ki ne pozna ali noče poznati posameznika, podcenjuje njegove od Boga prejete darove, iz osebnosti dela številke, krni božjo podobo v človeku, ovira, da bi mogel svoje darove veleniti v svojo osebnost, s tem pa nasprotuje njegovi humanizaciji, a sebe prikrajša za zrele osebnosti, se javlja kot odtuje-valni dejavnik. Prav zaradi tega je vsako teptanje osebnih talentov in posebnih zmožnosti, pa naj to počno predstojniki in družbe ali človek sam, v smislu personalističnih poudarkov v moralni teologiji neodgovorno in nemoralno, ker pomeni pospeševanje odtujitvenega procesa. Če je cilj vseh družbenih odnosov človeška oseba in če mora vsak po svojih zmožnostih prispevati k skupnemu blagru, potem mora družba v odnosu do osebe tako ravnati in storiti vse, da bodo njeni Člani do polnosti in v vsej določnosti in enkratnosti razvite osebe, če želi ukloniti nevarnost njene samoodtujitve. Če bi Človeka obravnavali kol zgolj abstraktno stvarnost brez osebne obdarje-nosti in njegove konkretne situacije, bi bil to dokaz, da človeka ne jemljemo kot osebo in smo krenili na pot njegove samoodtujitve, pa naj se tega zavedamo ali ne. Za rast človeške osebe bi bilo zelo nevarno, neodgovorno in nemoralno, če bi si zastopniki oblasti oblikovali takšne teorije, s katerimi bi posameznike povsem podredili svojim ali družbenim interesom. Teorije, ki so brisale in zanikale človekovo enkratno obdarjenost z božjimi darovi, niso bile v službi človekovega odrešenja, ampak so pogojevale in pospeševale odtujit-veni proces. Zgodovinska skušnja nas uči, da so bili nosilci oblasti največkrat v sporu z močnejšimi osebnostmi, ker so jim te delale težave. To dejstvo je samo dokaz, da znotraj in zunaj krščanstva ni bilo dovolj navzoče zavesti, da si mora vsaka družba prizadevati za rešitev Človeške osebe, ki gradi in usmerja družbo. Človek, ki noče sprejeti svoje samoodtujitve, ampak se oklepa humanizacije, bo skušal pošteno, resnicoljubno in ponižno priznati svoje darove in jih razvite integrirati v podobo lastne osebe ter z vso moralno odgovornostjo z njimi služiti družbi v določeni moralni situaciji. Samo takšna oseba se bo izognila sporu sama s seboj in razodevala integrirano in spravljeno osebno bitnost ter pospeševala božje kraljestvo resnice in pravice. Kdor bi pa spregledal ali zanikal svoje talente in jih pustil neuresničene v imenu neke ,puhlave' ponižnosti, bi ostal nezmožen, da bi odgovoril na najbolj konkreten božji klic, sam pa bi zapadel v lastno samoodtujitev. Ob tem se nehote zastavlja vprašanje, koliko je vredna pokorščina, ki je zanikavala človekovo enkratnost in konkretno situacijo, in kakšna je odgovornost za toliko talentov, zakopanih v zgodovini po sili družbenih pogledov. Vsak, kdor 309 bo hotel obravnavati človeka ne glede na njegovo enkratnost, si bo zaradi njegovih izgubljenih talentov nakopal httdo odgovornost pred Bogom, dražbo in njim samim. Moralna fenomenologija nam more odkrivati nekatera družbena ozračja, kjer ima veljavo tisti posameznik, ki se je odrekel svoji enkratnosti, svojim osebnim talentom in tako ostal brez osebne vsebine popolnoma podrejen družbenim in strukturnim interesom. Razumljivo je, da vsaka oblast rajši sprejema ljudi »splošnega kova«, kajti takšni ne delajo težav. Pri tem se pa dovolj ne zaveda, da je njena struktura zdrava samo, če se more v njej vsak ob danih možnostih uresničiti v popolno osebnost. Takšno družbeno ozračje močno vpliva na oblikovanje etosa posameznika in more biti zanesljiva pot do osebne samoodtujitve. Samoodtujitveni proces bo tako zajel najrazličnejša območja človekovega moralnega odločanja. Samoodtujitev bi prav tako zakrivili, če bi se mirno sprijaznili s strukturami življenja in dela, ki posamezniku onemogočajo, da bi uresničil osebno odgovornost za družbene vrednote. 2. Na socialni ravni je morda nekoliko laže ugotoviti Človekovo samoodtujitev. Z vsakim dejanjem, s katerim greši človek zoper sam sebe, se one-sposablja za to, da bi mogel ustvarjati pravične odnose z drugimi. Okrnjen jaz ne more ponuditi dolžnega deleža k ,ti'. Z grešnim dejanjem zapadamo v temo in laž ter tako okrnimo svoje zmožnosti, da bi mogli bližnjega spoznati in sprejeti v vseh njegovih razsežnostih. Grešen Človek je nemočen, da bi mogel razvijati pristne medsebojne odnose. Vemo, da je človek veličina takrat, kadar razvije vse svoje bistvo, ko biva na ravni odnosov: jaz-ti-mi. Tisti, ki se zapira pred milostjo božjo, ne more obroditi sadov Sv. Duha, ki so ljubezen, veselje, mir, dobrota, zvestoba, miloba itd. (prim. Gal 5,22). Če je človek kot oseba socialno bitje, je jasno, da njegova osebna dejanja ne morejo ostati brez sadov za družbo. Družba, kateri pripada, pričakuje od njega prispevek, ki ga more ponudili samo v okviru svojih osebnih danosti. S svojimi negativnimi dejanji pa družbi zapuščamo negativne in odtu-jevalne sadove ter tako napadamo milost, s katero je dražba v nadnaravnem redu prežeta. S svojimi slabimi dejanji zlorabljamo svoje naravne in nadnaravne energije in s tem odrešitveni proces sprevračamo v odtujevalnega. Grešen človek je lahko s svojim odtujitvenim procesom nenehna spodbuda in vaba, da krenejo tudi drugi na isto pot. Končno grešno dejanje, ki je storjeno v škodo bližnjega, rodi negativne sadove za človeka samega. »Kdor pa svojega brata sovraži, je v temi in hodi v temi in ne ve, kam gre, ker je tema preslepila njegove oči« (1 Jn 2,11). »Vsak, kdor brata sovraži, je ubijalec, in veste, da nobeden ubijalec nima v sebi večnega življenja« (1 Jn 3,15). 310 Če je človekova družbena razsežnost nekaj bistvenega, potem bi bila sleherna ohromitev ali zanikanje družbenih odnosov znamenje njegove samoodtujitve, zaradi katere ne more izpolniti vse svoje poklicanosti. Tako so tudi razosebljeni medčloveški odnosi posledica odtujenih oseb. 3. Tudi transcendentalna perspektiva ponuja človeku možnost njegove samoodtujitve. Zato se človek, ki je božja podoba, zaznamovana z transcendentalno odprtosto, ne more oddaljiti samemu sebi, ne da hI se hkrati odtujil tudi svojemu Bogu. Transcendenea je samo vertikalna razsežnost človeškega bistva. Kdor bi zanikal transcendenco, bi človeka degradiral in mu vzel bistveno razsežnost. Imanenca odpira človeka sama po sebi za transcendenco. Popolni humanizem se more truditi za razvoj transcendentalne razsežnosti človeškega bistva. Iz tega pa lahko sklepamo, da bi se sleherna kultura, civilizacija in vzgoja, ki bi v svojem prizadevanju za človeka zanikale ali omalovaževale transcendentalno razsežnost, proces huma-nizacije in personalizacije, spreminjale v proces človekove samoodtujitve. Z vsakim svojim dejanjem ali vedenjem, s katerim bi posredno ali neposredno, zavestno in nezavestno Črtali transcendentalno razsežnost, bi stopali na pot, na kateri bi postajali zmeraj manj osebnosti. Z vsakim slabim dejanjem se upiramo Bogu, ga žalimo in postavljamo za svoj cilj minljive dobrine, večne pa zamenjamo s tistimi, ki nas ne morejo v celoti osrečiti. Človeško prizadevanje za lastno avtonomijo briše njegovo transcendentalno naravnanost, hkrati pa ruši temelje človeške bitnosti. Brez transcendentalne usmeritve se človek v svoji zgodovinski napetosti omejuje ter svoje osebne energije hromi in krni. Sebe noče razviti do možnih meja. Tako ostajajo možnosti neuresničene, energije pa v smeri neskončnosti nemobilizirane. Človek brez eshatološke in transcendentalne perspektive noče biti to, kar bi mogel biti v božji luči, odklanja milost, ki mu je bila dana, da iz sebe napravi »novo stvar« (2 Kor 5,17) in da bo »deležen božje narave« (2 Pt 1,4). Končno lahko sklenemo: človek, ki je božja podoba, naravnana na Boga, človeka in drugo stvarstvo, odrešen in prenovljen v Jezusu Kristusu, v katerem temelji njegova krščanska bitnost, ne razvija svojega krščanskega humanizma ter noče ostati odprt za Boga, sebe in sočloveka, zaradi česar se ne uresniči v vsem svojem bistvu in se potaplja v proces, ki mu pravimo samoodtujitev. c) Samoodtujitev v novi zavezi Sveto pismo uporablja na splošno besede ,alienus'f ,alienatio' in alienare' v juridičnem pomenu, v smislu lastništva. Vendar nekateri novo-zavezni teksti izražajo odtujitev v moralnoteološkem smislu. Ustavimo se samo ob nekaterih tekstih, ki se nanašajo na samoodtujitveni pojav. 311 V prvi vrsti se ustavimo ob tekstu sv. Pavla, ki izrecno govori o pojavu odtujitve. »Tudi vas, ki ste bili nekdaj odtujeni in po hudobnih delih sovražnega mišljenja, je zdaj spravil s smrtjo njegovega človeškega telesa, da bi vas predse postavil svete in brezmadežne in neoporečne .. .« (Ko! 1.21). »Zatorej pravim to in vas rotim v Gospodu: Ne živite več, kakor žive pogani v nečimrnosti svojih misli; razum jim je otemnel in božjemu življenju so odtujeni zaradi nevednosti, v kateri so zaradi zakrknjenosti svojega srca . ..« (Ef 4,17.18), Oba navedena teksta izražata, da je dejanje odtujitve bilo že izvršeno. Grški tekst obakrat uporablja besedo ^a«nXXorpiuuivoi. Beseda je postavljena v pasivni particip preteklega časa. Pretekli pasivni particip izraža, da se je neko dejanje že zgodilo. Kaj se je zgodilo? V obeh primerih so mišljeni kristjani, ki so bili prej pogani. Verniki v Kolosah so bili najprej oddaljeni od Boga, od božjega življenja v sebi in od nadnaravne podobnosti Bogu. Kristus jih je nanovo spravil in jim vrnil tisto, kar niso imeli v poganstvu. Prej so bili odtujeni — ii^^tpuoiiAvoi — zdaj niso več. Podeljena jim je bila deležnost nadnaravnega življenja. V drugem tekstu je še bolj poudarjeno dejanje odtujitve. Pogani so bili odtujeni božjemu življenju zaradi nevednosti in zakrknjenosti. Zaradi pomanjkljivega spoznanja božjega bivanja in pomanjkljive iskrenosti in odprtosti za dobro in resnično jim je bilo nemogoče, da bi vase sprejeli božje življenje. Ker se niso naravno razvili, se tudi za nadnaravno življenje niso mogli preroditi. S tem, ko so zatrli in zanikali naravne talente, so se še bolj odtujili božjemu življenju. Iz celotnega teksta smemo narediti dva sklepa: sv. Pavel gleda na božje življenje kot na nekaj, kar pripada človeku kot njegovo, kar nujno sodi v okvir nadnaravne podobnosti Bogu. Vsak je poklican k temu, da v svojem naravnem življenju uresniči tudi nadnaravno življenje. Drugič, odtujitev se pojavi takrat, ko gubimo ali teptamo božje življenje. Živeti brez božjega življenja pomeni biti v odtujenosti. Vidimo, da je pri sv. Pavlu pojem moralnoteoloŠke odtujitve soodvisen s pojmom teološke podobe o človeku. Človek in samoodtujitev sta v Pavlovi teologiji obravnavana v nadnaravni in odrešenjski perspektivi. Odtujitev je proces na ravni človeških odgovornih dejanj, zato je potrebno, da pride kdo, ki bo sprožil proces osvoboditve od človekove samoodtujitve. Za boljše razumevanje novozaveznega pojmovanja človekove odtujitve bi lahko navajali še več tekstov, ki se nanašajo na krščansko podobo človeka in njegovo odtujitev. Tukaj se moramo omejiti samo na nekatere tekste nove zaveze, ki posredno zadevajo pojmovanje odtujitve. Kristus je dosledno naglasal transcendentalno in eshatološko razsežnost človeškega življenja. Nadnaravne in eshatološke vrednote presegajo naravne in zemeljske. Šele 312 v luči poudarjenih vidikov človeškega življenja nam bo tudi pojem odtujitve nekoliko jasnejši. Navedimo samo nekatere tekste, ki izražajo vzporedne pojme z odtujitvijo. Na vprašanje: »Kdo je moj bližnji?« (Lk 10,29), Kristus odgovarja: »Neki človek je Šel od Jeruzalema v Jeriho in je padel med razbojnike; ti so ga oplenili in mu zadali ran, ter so odšli in ga pustili na pol mrtvega. Primerilo se pa je, da je šel po isti poti neki duhovnik; in ga je videl in šel mimo. Prav tako tudi levit... ga videl, Šel mimo. Ko pa je neki Samarijan prišel do njega ... se mu je v srce zasmilil.. .« (Lk 10,30-—36), Bližnji je tisti, ki je imel usmiljenje z njim. »Večje ljubezni nima nihče, kakor je ta, da kdo da svoje življenje za svoje prijatelje« (Jn 15,13). V teh dveh tekstih je nakazana socialna razsežnost človeškega življenja. Ljubezen do človeka ima prvenstveno vlogo v moralnem življenju. Socialna razsežnost krščanske biti človeka je pomembnejša od zemeljskega življenja. Dati življenje za prijatelje ne pomeni v nadnaravni in cshatološki perspektivi odtujitve njegovega življenja, ampak uresničenje idealne krščanske podobe človeka. »Kdor najde svoje življenje, ga bo izgubil, in kdor izgubi svoje življenje zaradi mene, ga bo našel« (Mt 10,39). »Zakaj kdor hoče svoje življenje rešiti, ga bo izgubil. Kdor pa svoje življenje zavoljo mene izgubi, ga bo našel. Kaj namreč človeku pomaga, če si ves svet pridobi, svojo dušo pa pogubi? (Mt 16,25.26). Na prvi pogled se zdi, da Kristus zahteva odtujitev lastnega življenja. Ni res! Govori sicer o odtujitvi življenja, vendar ne zanika vrednote življenja, ampak daje prednost večnemu življenju, zemeljsko razsežnost žrtvuje za eshatološko perspektivo. V duhu Kristusovega nauka bo življenje v celoti uresničil šele tisti, ki ga bo živel tudi v večnosti in transcendenci. Kristus gleda tudi na to življenje z eshatološkega in transcendentalnega vidika. Zanj pomeni odtujitev življenja zanikanje in odklanjanje transcendentalne in eshatološke razsežnosti človekovega življenja, to je izguba večnega življenja. Novozavezno pojmovanje odtujitve izhaja iz tega, da je človek poklican za božje življenje, ki ima transcendentalno in eshatološko razsežnost. Kriterij samoodtujitve je božje življenje v človeku, ki se nujno izteka v večno življenje. Človekova samoodtujitev je v duhu nove zaveze pojav, ki nasprotuje odrešitveni ekonomiji. Zemeljsko življenje mora biti naravnano na večno življenje. Izguba telesnega življenja ni človekova odtujitev, marveč samo pot k popolnejši uresničitvi v večnosti. S k fep Ob sklepu tega razmišljanja naj se še enkrat spomnimo, da je vprašanje človekove samoodtujitve moralnoteološko zelo pomembno. Če je za marksi- 313 stične sociologe ekonomska odtujitev krivična in usodna, potem se morajo teologi s tem večjo odgovornostjo ustaviti ob pojavu moralne odtujitve. Filozofi in sociologi razlikujejo različne odtujitve, za nas pa je najodlo-čilnejša moralna odtujitev, ki smo jo v našem prispevku imenovali samo-odtujitev. Ugotovili smo, da je resnična in najusodnejša odtujitev samo tista, kjer se človek odtuji sam sebi, vendar predvsem svojemu bistvu in tistim potrebam, ki iz tega izvirajo. Za pravilno presojanje samoodtujitve je nujno odkriti pravi kriterij, po katerem lahko presodimo, kdaj je dejanje vclenjeno v samoodtujitveni proces in katero dejanje ali vedenje človeka humanizira in osvobaja. Za kristjane je ta kriterij človekova narava z vsemi tremi razsežnostmi. Kdor bi hotel presojati pojave samoodtujitve pod moralnoteološkim vidikom, bo moral imeti pred očmi krščansko podobo o človeku, ki jo je zarisal Bog s stvarje-njem in Kristus s svojim odrešilnim delom. V samoodtujitev zapade vsak, kdor s svojim delom ali življenjem zavestno ali nezavestno zanika ali zavira razvoj katerekoli svojih bistvenih razsežnosti. Samoodtujitev se lahko javlja kot osebno in odgovorno negativno dejanje, lahko pa jo odkrivamo v celotni grešni situaciji, v kateri človeštvo tiči že od prvega greha. Če je sodobnemu človeštvu in tudi Cerkvi največ do človeka, potem bosta morala oba bolj budno spremljati svoje delo in učenje, da ne bosta s svojimi poudarki in ukrepi nehote pogojevala ali poglabljala procesa človekove samoodtujitve. Kristjan se bo zavedal raznih oblik samoodtujitve, zato se bo trudil, da bi zmanjševal njeno moč. Pastoralni delavci se mimogrede znajdejo v nevarnosti, da samoodtujitev bolj pospešujejo kot zavirajo. Tudi duhovnik se v želji, da bi se približal človeku, lahko oddalji od tistega, kar človeku nujno, po naravi pripada, sprejel pa tisto, kar je prinesel razvoj v napačno smer. V zadovoljevanju človekovih potreb je nujno razlikovati potrebe, ki izvirajo iz njegove narave, od tistih, ki so posledica že njegove odtujenosti. Tako odtujena osebnost, potreba, miselnost, govorica, drža, odtujen okus in etos ne morejo biti zadnji in edini kriterij v našem oznanjevanju in pospeševanju odrešenj-skega dela. Šele pravilno ocenjevanje pojavov samoodtujitve v sodobnem svetu nas bo izzivalo m sililo, da bi več storili in bolje delali za človekovo spravo s samim seboj ter tako postali boljši sodelavci Kristusovega osvobajanja. Premalo je odkriti in priznati Človekovo samoodtujitev, ne da bi hkrati pokazali in sprejeli Kristusa kot osvoboditelja od vseh oblik samoodtujitve. 314 Povzetek: Karel Bedernjak, Samoodtujitev kot filozofski in moralnoteološki pojem Človek, ki se hoče spraviti s samim seboj, mora najprej priznati, da je sprt s samim seboj in odtujen sam sebi. Marksisti poudarjajo ekonomsko odtujitev. Moralna teologija se zanima za tisto odtujitev, v kateri se človek, ki ga je ustvaril Bog in rešil Kristus, odtuji svojemu naravnemu in nadnaravnemu bistvu. K novozaveznemu človeku sodi njegova odrešitvena razsežnost. Kdor bi zanikal katerokoli razsežnost človeške podobe, bi pogojeval in pospeševal proces samoodtujitve. Človek že prihaja v grešno odtujitveno situacijo, katero le povečuje s svojimi grešnimi dejanji. Odtujitvcno dejanje pomeni zanikanje humanizacije in nasprotovanje odrešenju. Kristus je prišel, da bi nas spravil in sprožil proces osvobajanja od vseh oblik samoodtujitve. Summary: Karel Bedernjak, Self-Alienation as Philosophic and Moral Theological Concept Anybody who wants to become reconciled with himself must first confess that he is in discord with himself and alienated from himself. Marxists stress economic alienation. Moral theology is interested in the alienation when man, created by God and redeemed by Christ, alienates himself from his natural and supernatural essenoe, A part of man in the New Testament is his salvation dimension. Who negated any dimension of human nature, would condition and further the process of self-alienation. Man arrives in a sinful and alienating situation and he makes it worse by his sinful deeds. An alienating deed is a negation of humanisation and an opposition to salvation, Christ came in order to reconcile us and to free us from any form of self-alienation. 315 Ocene Concilium 1984,11—12 (191—192) Concilium 191 je posvečen osnovnemu bogoslovju in ima podnaslov Babilon ali binkošti, — mnoštvo bogoslovij, a vzajemna odgovornost. Vsebuje uvodnik, tri poglavja: Današnje stanje, Beseda za vso Cerkev ,posamičnih bogoslovij', Mnoštvo bogoslovij kot bogoslovno vprašanje ter Poročilo. Uvodnik v to prvo številko so podpisali C, Geffre, G.Gutierrez in V. Elizondo. V njem objavljajo novo usmeritev revije, ki bo odslej izhajala samo šestkrat na leto. Ker bo poleg dosedanjih deset predmetov obravnavala še dva nova: bogoslovje Tretjega sveta in bogoslovje ženskega vprašanja, bo vsak predmet prišel na vrsto le vsako drugo leto. Mnoštvo bogoslovij, to je dopustnost različnih bogoslovij smeri, je omogočil šele Vatikan II. V prejšnjem stoletju je Cerkev v odporu proti liberalizmu nagla-šala potrebo po enotnosti nauka. Viden znak tega prizadevanja je bila razglasitev papeževe nezmotljivosti. Danes je drugače. Danes Cerkev Tretjega sveta ni znotraj vesoljne Cerkve, marveč je ena izmed mnogih Cerkva, ki sestavljajo vesoljno Cerkev. »Danes težko sprejemamo istolič-nost bogoslovja iz enega kosa z njegovo zahtevo po splošni veljavnosti, ko je pa dejansko izrazito evropejsko in zgolj moško; danes terjamo pravice za upravičeno mnoštvo tako na področju bogoslovja kakor na področju krščanskega življenja in bogoslužnih opravil. Ta mnogovrstnost je dejansko postala stvarnost, kljub temu da je še vedno le boječe priznana v uradnih besedilih»(8). Seveda pa ne smemo pretiravati. »Bilo bi dokaz neodgovornega ravnanja, če bi se borili proti izključni pravici zahodnega bogoslovja, ko hoče imeti splošno veljavo, ako bi ne bili hkrati budni nasproti bal-kanizaciji bogoslovja, prepuščenega pritisku različnih nacionalizmov in mnogoterih nazorov« (8—9), Ne enoličnost ne babilonska zmešnjava, marveč občestvo različnosti. Res je evangelij samo eden, toda sprejemajo ga posamezniki, zato se v vsakem izvirno uči o več i. Nato napoveduje avtorje in njihove razprave ter z obžalovanjem sporoča, da niso mogli dobiti prispevkov o indijskem bogoslovju in o pravoslavju. Prvo razpravo je napisal Švicar P. Eicher, doktor modroslovja in bogoslovja, profesor bogoslovja v Paderbornu, poročen, ima pet otrok. Dal ji je naslov: Dostojanstvo bogoslovja v razpravi o njegovi mnogoternosti (pluralizmu). Skrivnosten ni samo naslov, ampak vsa razprava. Jasno vidno je samo to, da zagovarja pluralizem. A že to ni več jasno, kaj mu ta izraz pomeni. Njegova opre-delba je kaj zamotana: »Kaj pomeni to, .pluralizem'? Pluralizem ne pomeni kakršnega koli mnoštva skupin, nazorov in koristi. Beseda označuje prej skupino nazorov, ki naj opišejo in upravičijo te liberalne demokracije, ki so gospodarsko izoblikovane po načelu svobodnega tržnega gospodarstva, politično pa po načinu 317 mriogodel nega predstavništva neodvisnega ljudstva« (22). Kako naj v takšno opredelil o stlači bogoslovni pluralizem? J.— B. Mctz, nemški duhovnik, doktor modroslovja in bogoslovja, profesor za osnovno bogoslovje na vseučilišču v Miinstru, je priobčil razpravo Bogoslovje spričo današnje dobe in pred njenim koncem. — Doba razsvetljenstva je na mnogotere načine vplivala tudi na bogoslovje. Katoliška Cerkev je to gibanje sicer zavirala, toda zaman. Pod njegovim vplivom so vzniknile neevropske Cerkve, tako Cerkve Tretjega sveta. Danes ni več mogoče reči, da »ima« katoliška Cerkev tudi Cerkev Tretjega sveta, ne, Cerkev Tretjega sveta skupno z drugimi samostojnimi Cerkvami, sestavlja katoliško Cerkev. Vsaka izmed njih ima nekoliko svoje bogoslovje. Enosrediščnost se je morala umakniti mnogosrediščnosti. Tretjo razpravo, Pogoji in razpoznavni znaki pristnega medsebojnega bogoslovnega razpravljanja, je napisat V. Elizondo, rojen v Texasu, dušni pastir, danes predsednik mehiško-ameriškega Kulturnega središča v San Antonino. — Binkošti so prispodoba za današnje prizadevanje, da bi ohranili izvirnost krajevnih Cerkva in njihovega bogoslovja, ne da bi razbili enotnost vesoljne Cerkve. Sveti Duh ni odstranil jezikovnih in narodnostnih posebnosti. »Pokazale se bodo razlike, ki bodo na prvi pogled navidezno razdvajale Cerkev, dejansko pa bodo zmožne ustvariti pristnejšo enotnost« (41). Tri stvari so potrebne, da bo nastala v Cerkvi binkošt-na enotnost: prvi pogoj za to mora uresničiti Cerkev, drugega osebe, ki razpravljajo, tretjega razpravljanje samo. Cerkvena stran mora iskreno priznati pristnost in enakopravnost krajevnih Cerkva. Te pa morajo odkriti izvirnost in vrednote izročil lastnega naroda in z njimi obogatiti svoj način razumevanja krščanskih resnic. Kajti krščanski verski zaklad je eno, način, kako ga kdo razume in sprejema, pa drugo. »V zvezi s stanjem dejanskega življenja verske skupnosti je treba stalno vedno znova premislili in izraziti zakramentalno in naučno življenje Cerkve tako, da ostane bistveno trajno ohranjeno, kljub temu da se utegne njegovo zunanje izražanje in krajevne oznake spreminjati obenem s spreminjanjem okoliščin. Pomembno je, da bogoslovci mladih Cerkva nimajo občutka, da so dolžni posnemati evropejske kulturne vzorce. Nekatere obetajoče vrzeli se že začenjajo odpirati v Latinski Ameriki, v Indiji, na Japonskem ... Novi bogoslovci morajo poskrbeti zlasli za to, da istinito vrše svojo nalogo, ki je v tem, da gojijo bogoslovje s svojo krajevno Cerkvijo in zanjo« (43). Naloga mladih Cerkva je, da razvijejo svojo lastno ustvarjalnost in s tem obogatijo vso Cerkev. Naloga starih Cerkva pa je, da se vživijo, pa naj bo to zanje še tako težko, v resnico, da so tudi one le krajevne Cerkve in da so nove Cerkve, ki so jih ustanovili njihovi misijonarji, postale odrasle hčerke, enakopravne.svojim materam, ki se morejo od njih marsičesa naučiti, »Novi način razvijanja bogoslovja v Tretjem svetu more odpreti nova obzorja starim Cerkvam« (44). Kaj pa rimska Cerkev? Kaj more ona storiti za pristno medsebojno bogoslovno razpravljanje? Naloga »krajevne rimske Cerkve je, da znova s svojim ravnanjem pokaže, kaj pomeni biti središče edinosti, ne pa središče nasilnega vodstva in urejanja« (45). Ako naj bo razpravljanje uspešno, morajo imeti tudi razpravljalci ustrezne lastnosti. Bogoslovec ali bogoslovka se morala zavedati, da nimata prav ona vse resnice v zakupu. Treba se je spreobrniti, vzljubiti bližnjega, reveža, izkoreninjenca, grešnika, se vživeti vanj, pa bomo odkrili tudi sami v sebi in v svojem ljudstvu nove, doslej nepoznane poteze. Treba se je ponižati, se sprejeti takšne, kakor smo, izvirne in omejene. »Kolikor imamo izvirnosti, moremo marsikaj podariti, kolikor smo omejeni, se moremo v marsičem poučiti« (47). Tudi upanje ne sme splahneti. Svet postaja majhen, vedno bolj poznamo drug drugega, vedno bolj uvidevamo, da smo različni, vedno bolj spoznavamo, kako različne so naše poti do resnice. Zahod daje 318 prednost razumu, Vzhod neposrednemu zrenju, Sever dejstvom, Jug domišljiji. Potrebna sta upanje in potrpežljivost, da bo možno plodno razpravljanje toliko različnih razpravi j alcev in medsebojno opla-janje tako različnih značajev. »Nobeden ne bo prenehal biti, kar je, toda vsakdo bo postal mnogo bolj človek, kajti stopiti v vesolje drugih, ne uniči jaza, marveč samo njegovo sebičnost« (48). Tudi razpravljanje mora biti takšno, da bo dosežena binkoštna enotnost. Razpravljanje naj bo na ravni raznih cerkvenih skupnosti, ne na ravni posameznih bogo-slovcev. Njegov namen ni, da bi pregovorili tega, naj se pridruži mnenju onega, marveč naj pride do soglasja, »ki bo nastalo iz mnogoterih vidikov ene in iste resnice, ki jo raziskujejo in priobčujejo različne Cerkve« (49). »Prav Concilium nudi bogoslovcem različnih krajev sveta torišče, da izmenjajo svoje poglede s svojimi tovariši po svetu z namenom, da bi učili, pa hkrati tudi sami kaj pridobili od drugih« (49). Prvo razpravo v drugem delu je napisal G. Gutiérrez iz Peruja, profesor za bogoslovne in družbene vede na katoliškem vseučilišču v Limi, ter ji dal naslov Govorjenje o Bogu. V njej se sprašuje, kako govoriti o Bogu revežem v Peruju, ki umirajo od lakote in nasilja maloštevilnega vladajočega sloja. Njegov edini namen je prikazati tako imenovano bogoslovje osvobajanja, osvobajanja od nečloveškega stanja v Peruju, »Za latinskoame-riško stvarnost je značilna revščina, ki jo Puebla označuje kot .nečloveško' in ,proti-evangeljsko'. Ta revščina predstavlja po slavni Medellinovi opredelbi stanje ,uradno vzpostavljenega nasilja'« (57), Revščina pomeni smrt. Smrt od gladu, od bolezni, od nasilja tistih, ki vidijo v vsakem poskusu stiskanih, da bi se osvobodili, nevarnost za svoj izjemni položaj. Najbolj bedni so Indijanci, črnci, ženske. »Izkustvo krivične smrti toliko oseb v Latinski Ameriki nam pomaga, da bolje razumemo krivičnost Jezusove smrti« (57). Naloga bogoslovja v Latinski Ameriki je odkriti način, kako govoriti o Bogu spričo tolike nezaslužene revščine. »Bogoslovje osvobajanja skuša biti govorjenje o Bogu. To je napor, da bi v svetu nasilja, krivice in smrti ponav-zočili besedo življenja« (6). Elizabeta Schiissier-Fiorenza, doktorica novozaveznih ved, profesorica bogoslovja na vseučilišču Notre Dame v Indiani (ZDA), je napisala razpravo Za žene v moških svetovih — bogoslovje zavestnega ženstvenega (tako bom prevajal ,feministe') osvobajanja. Pustimo jo, naj čim več govori sama. »Prvič v zgodovini so v krščanski Cerkvi žene dospele do zadostne bogoslovne izobrazbe in gospodarske neodvisnosti, da so se zmožne upreti, da bi bik zgolj predmet bogoslovnega prizadevanja moških in postati osebki z lastno pobudo na torišču bogoslovja in duhovnosti« (62). »V tem ko ima moško osrediščena misel človeka-moža za vzorec človeka, zahteva ženstvena misel takšno preobrazbo mišljenja, da bo z ene strani resnično vključila žene kot osebke zavestnega mišljenja in človeškega spoznanja in da bo z druge strani opredelila moške izkušnje in nazore kot izkušnje in nazore glede stvarnosti in resnice svoj-ske zgolj moškemu« (64). Svoj pogled na žensko vprašanje v Cerkvi je izrazila takole: »Svoj lastni pogled sem opredelila kot bogoslovje zavestnega ženskega osvobajanja, ki je odvisno od raziskovanj zgodovinskih in političnih ter osvobajajočih gibanj in ki je zakoreninjeno v mojem izkustvu in v mojem prizadevanju kot krščanske in katoliške žene« (66). »Z za-klinjanjem greha povsod pričujoče spolnosti in s pozivanjem vse krščanske Cerkve k spreobrnjenju zahteva ženstveno bogoslovje zase ,naravno pravo', ki ga imajo krščanske žene do tega, da so Cerkev, polnopravni udje ,Kristusovega telesa', ki imamo pravico razviti svoje lastno bogoslovje, terjati svojo lastno duhovnost in si prikrojiti svoje lastno bogoljubno življenje tako zase kakor za svoje sestre« (70), »To preprosto pomeni, da postavljamo žene na vidno mesto kot dejavne udeleženke in voditeljice v Cerkvi in da podčrtamo prispevke žena in njihovo trpljenje v vsej zgodovini Cerkve, pa da zaščitimo samo- 319 stojnost in svobodo ženske pred duhovno in bogoslovno gospodovalnostjo moških. Kakor govorimo o Cerkvi revnih, o afriških, azijskih, prezbiterijanskih, anglikanskih ali rimsko-katoliških Cerkvah, tako je upravičeno govoriti o Cerkvi žena, kolikor se po njej javlja vesoljna Cerkev« (71). »Žen st ven o bogoslovje ... hkrati poudarja misel, da se duhovniško in moško osredi-njeno bogoslovje po zahodnih vseučiliščih in bogoslovjih ne more imeti za krščansko in katoliško bogoslovje, če ne postane bogoslovje, ki vključuje izkustva vseh udov Cerkve, moških, žensk, svetnih oseb in duhovnikov« (72). Tretjo razpravo, Primer zahodnega bogoslovja, ki jemlje današnjost zares: »bogoslovje razvoja«, je napisal J. Bracken, doktor modroslovja, predsednik oddelka za bogoslovje na Xavier University v mestu Concinnati v Združenih državah. — Živimo v svetu, ki se naglo spreminja. Kaj je smisel in kakšna je smer lega razvoja? Na to vprašanje skuša odgovoriti bogoslovje razvoja, ki se opira na misli A. N. Whiteheada, slavnega matematika, ki se je prelevil v modroslovca in bogoslovca. Naš avtor podaja misli jezuita Norrisa Clarka, ki skuša uskladiti bogoslovje razvoja z dosedanjim, predvsem tomističnim bogoslovjem. Uskladiti bi bilo treba tele teze razvojne misli: a) da ima Bog stvaren odnos do končnih bitij; b) da je po svojem pri-godnem vidiku različen, morebiti celo spremenljiv zaradi dogajanja v ustvarjenem redu, in končno, c) da je potemtakem v svoji lastni naravi obogaten od odgovora, ki ga dajejo njegove umne stvari na njegovo ljubečo dejavnost, ki jo razvija med njimi« (76). To bi bilo kaj lahko uskladiti, ako bi mogli o Bogu trditi to, kar pravi o njem naš avtor, namreč, da »je globoko prizadet od odgovora svojih stvari, to je, da občuti pravo veselje ali nekaj, kar je podobno žalosti v skladu s svojim stalnim odnosom, ki ga ima z njimi« (76—-77). To bi seveda pomenilo, da se Bog spreminja, da živi v enakem času kakor mi, v času, ki ima svoj prej, sedaj, pozneje. Treba bi bilo povsem spremeniti naš dosedanji pojem o Bogu. No, to na- šega avtorja očitno sploh ne moti. Po njegovi teodiceji »bi morala biti enotnost bitja zagotovljena od Boga, pojmovanega kot ontološko počelo, po katerem bivajo i Bog i svet končnih bitnosti tu in sedaj. Enotnost bitja je torej uresničena ne po odnosu, ki ga imajo vsa končna bitja z Bogom kot najvišjim Bitjem, marveč zato, ker so vsa bitja, vključno Bog kot najvišje Bitje udeležena v skupnem deju bivanja« (78). Bog deležen ali udeležen v skupnem deju bivanja? Stvarnik in stvar deležna iste biti? Ali ni to panteizem? — Whitehead zanikava vsako trojstvo v Bogu. Avtor pa meni, da bi bil troedini Bog bolj v skladu z njegovim nazorom. A vsa ta izvajanja so tako zamotana, da jih ne znam posneti. Sicer se pa bogoslovje razvoja šele razvija, »Kakor pravi Clarke... je misel o razvoju sama ,v polnem poteku razvoja, v kar je načelno obsojena'« (83). Zadnjo razpravo v drugem poglavju z naslovom Od posploševanja samozadovoljnega posameznika do iskanja (resnične) splošnosti (za pravilnost prevoda ne jamčim) je napisal M. Hebga, doktor modroslovja, profesor na Katoliškem institutu zahodne Afrike, živi v Kamerunu, — Kadar izpovedujem, da verujem v eno in splošno (katoliško) Cerkev, kakšno enotnost in splošnost označujem s tem? Saj imamo toliko Cerkva: katoliške, pravoslavne, protestantske. Povrh pa večina človeštva sploh ni krščanska, marveč muslimanska, judovska, budistična, ateistična, brezbrižna. Kadar torej izpovedujem, da verujem v vesoljno Cerkev, takrat »hočem izpovedati svojo vero v tisto gorčično zrno, ki ga je vsejal Kristus in ki naj se poveča v obsežnost človeštva in zgodovine« (86), Kaj je vsebina tega gorčičnega zrna? To je vera, ki so jo izpovedovali apostoli, mu-čenci, cerkveni očetje, misijonarji. A to vero je mogoče različno razumeti in izraziti. Na vprašanje, ali naj bo vera v Afriki latinska, grška ali afrikanska, je papež Pavel VI. v Kampali odgovoril, da afrikanska, a predvsem katoliška. Toda znameniti bogoslovci Kiing, Schillebceckx in drugi menijo, da je treba starodavne verske obrazce posodobiti in napraviti njihovo 320 vsebino dostopno današnjemu človeku, »A če se toliko zahodnih katoličanov tako slabo počuti v pojmovnem svetu, ki je vendar njihov, kaj naj poreko Afričani in toliko drugih, ki jih silijo v zahodnja-štvo, da bi se mogli zveličati?« (68). Zahodni bogoslovci so si nasilno prilastili pravico, da oblečejo verski zaklad v plato-nizem ali aristotelizem.« Danes se mora celo Jud, ki se oklene krščanstva, odpovedati rabinski kulturi, ki v njej plava nova zaveza, in privzeti zahodno misel« (88). Zahodna miselnost hoče biti edino veljavna za vse Človeštvo. Avtor navaja kot primer poroko. Zahodno pojmovanje, kako je treba sprejeti ta zakrament, so vsilili tudi afriškim kristjanom, ki so živeli po čisto drugačnih izročilih, in s tem napravili veiiko škode. Afriško krščanstvo preživlja še otroško dobo. Potrebno bo še mnogo truda, da bo postalo zmožno presoditi, kako si priključiti vrednote domačih izročil. Hcbga sklepa svoja izvajanja: »Po svojih skromnih močeh hočemo prispevati k temu, da bo postala Cerkev pristno vesoljna, Peter, prvi papež, je zapustil pogumen igled o spreobrnitvi judovske oblike krščanstva v krščanstvo. Sveti Duh more povzročiti enako spreobrnjenje pri listih, ki predpisujejo vsemu človeštvu zahodnjaško ali vzhodnjaško krščanstvo. Če se tisti, ki vodijo igro, dado spreobrniti, bo začela ,Katholike' postajati to, kar je, v resnici splošna, vesoljna« (94). Prvo razpravo v tretjem poglavju je napisal doktor bogoslovja E. Kasemann, upokojen protestantski pastor in profesor za novo zavezo v Tiibingenu, ter ji dal naslov Različnost in enotnost v novi zavezi. Po prikazu, kako težko je razbrati v spisih, ki sestavljajo novo zavezo, kaj je zgodovinskega in kaj je dodala pobožna domišljija, po poudarjanju Pavlovih zaslug za pojmovanje in širjenje krščanstva, sklene avtor, ki skoraj nič ne upošteva naslova, ki si ga je da!, »da ostane enotnost nove zaveze odprto vprašanje« (107). Francoski dominikanec J.-M. Tillard, izvedenec na koncilu, profesor na dominikanski fakulteti v Ottavi, sotrudnik v angli- kansko-katoliškem odboru in podpredsednik pravoslavno-katoliškega odbora, je napisal razpravo Mnoštvo bogoslovij in skrivnost Cerkve. Najprej daje zgodovinski pregled primerov, ko različni pogledi na verske resnice niso Škodovali enotnosti Cerkve. Tak primer je recimo velika noč. Cerkve si niso bile edine niti glede verskega pomena tega praznika niti glede dneva, kdaj naj se obhaja. Tako sta se razhajala papež Anicet in Polikarp iz Smirne, pa sta se, kakor poroča Irenej, »ločila drug od drugega v miru; in vsa Cerkev je uživala mir, pa naj so obhajali (velikonočni praznik) štirinajstega dneva ali ne« (112). Drug primer je Leon Veliki, ki »je dopustil v svoji lastni Cerkvi sožiti široki mavrici obredov, izročil, posebnih pravic, lastnim skupinam priseljenih vzhodnjakov« (113). Vzhodne Cerkve: sirska, egipčanska, kapa-docijska, mezopotamijska nimajo ne enakega bogoslužja ne enake kristologije, pa so vendarle vse katoliške. »Zahodne Cerkve: rimska, milanska, lyonska, afriška, španska, islandska, anglovska imajo vsaka svoj način spokornosti, molitve, mišljenja« (114). Pozneje pa se je rimska Cerkev zbala, da bo tako mnoštvo bogoslovij razbilo enotnost vere, zato ga je začela nasilno odpravljati. To pa je eden izmed vzrokov, ki je izzval Lutrovo reformacijo. »V našem ekumenskem raziskovanju se nam vedno bolj dozdeva, da izhaja izbruh Reforme na Zahodu, ki ima sicer mnogo vzrokov, deloma iz zaletelosti rimske Cerkve, ki se ji ni posrečilo, da bi bila spravila skupnost vere in različnost, ki jo nujno porajajo družbeno-kultuine zakoreninjenosti vere. Prišlo je skoraj tako daleč, da je z vero vsiljevala določeno .civilizacijo'« (115), Zamenjavala je enotnost in enoličnost. Vendar se zdi, da je ta doba za nami. Vatikan II je zbudil upanje. Afriške, azijske, latin-sko-ameriške Cerkve, ki vse hočejo ostati zveste katoliški Cerkvi, vedno glasneje zahtevajo pravico, da po svoje živijo in izražajo svojo vero. »Kristjani izražajo svoj krstni ,da', ki jih je vcepil na eno samo Kristusovo telo, le prek tistega ,da', ki izvira iz pogleda te 321 in te skupnosti, tega in tega izročila« (121), tega in tega bogoslovja. Seveda je pa mnoštvo bogoslovij dopustno in pristno le, kolikor se opira na skupen zaklad evan-geljskega verskega izročila. — Zaradi omejenega prostora, žal, ni bilo mogoče prikazati več izrednega bogastva te razprave. Tretje razmišljanje je prispeval indijski katoličan Ni kol as Lash, profesor bogoslovja na vseučilišču v Cambridgeu v Angliji, ter mu dal naslov Bogoslovja v službi skupnega izročila. — Na pomen besed in stavkov vpliva zveza, v kateri so. Tudi na avtorjev prispevek je vplivala zveza, povezanost z osebami, ki z njimi sodeluje na državnem vseučilišču: to so baptisti, luteranci, anglikanci, katoličani, met o d isti, prezbiterijanci. Njihovi pogovori, soglasja in nesoglasja ob medsebojnem spoštovanju in strpnosti so primer, kako more več bogoslovij sožiti, se med seboj oplajati, obenem pa enotiti v kato-liŠkost. Klasični način, ki priznava eno samo, latinsko kulturo, tega ne more doseči. Enako ne liberalizem, ki je vse preveč v oblakih in premalo upošteva stvarnost. Najgloblja podlaga enotnosti je enotnost človeškega rodu. A ker je človek v primerjavi z živaljo tudi nravno in kulturno bitje, kulture so pa različne, zato je ta enotnost bolj naloga kakor resničnost. Enotnost človečnosti', daleč od tega, da bi bila zgolj biološko dejstvo, ostaja stalna naloga in odgovornost« (130), Naloga Cerkve je, da je »zakrament enotnosti človeka v skrivnostnem Bogu« (133). Viden znak te enotnosti je skupna veroizpoved, toda ne kot mrtev obrazec, saj njegovo vsebino vsak nekoliko po svoje razumejo živi ljudje. »V takih okoliščinah bo enotna veroizpoved, ki je ne ohranjamo več s tem, da bi se oklepali enega samega obrazca, uresničena s trajnim prizadevanjem po medsebojnem priznavanju* (136) dopustnosti različnih pogledov. In naloga bogoslovja? »Stvar bogoslovca ni, da pravi drugemu, kaj je treba verovati in kako je treba verovati, marveč zgolj lajšati tako rast medsebojnega razumevanja, ki bo omogočala njemu in njegovim sobratom, ¡bližnjim' ali ,daljnim', da odkrijejo, ohranjajo in poglabljajo skupno življenje, skupno delo, skupno prepričanje in skupno upanje. Mnogotera bogoslovja obstajajo v službi skupnega izročila« (139). Poročilo ima en sam prispevek, ki ga je napisal Argentinec E. Dussel, doktor mo-droslovja in doktor h. c. bogoslovja, profesor za moralko na narodnem vseučilišču v Mehiki, ter mu dal naslov Bogoslovje ,obrobja' in .središča': srečanje ali soočanje? »Obrobje« so Cerkve Afrike, Azije in Latinske Amerike, »središče« pa evropske in severnoameriške Cerkve. Avtor govori o razlikah njihovih bogoslovij in o srečanjih njihovih bogoslovcev, da bi ugotovili te razlike in jih uskladili z vero vesoljne Cerkve. »Bogoslovci obrobja ne zavračajo bogoslovij središča; začeli so se le odmi-kati. Bogoslovja Severne Amerike in Evrope so vladajoča v naših Cerkvah ... Treba jih je videti kot odgovore na poseben položaj teh dežel; potemtakem jih ni dovoljeno sprejeti, ne da bi jih presodili ali ne da bi si zastavili vprašanje: So li prikojena ustroju naših dežel?« (157). Med Cerkvami središča in obrobja so razlike. »Pojavili so se pa tudi mostovi za možne rešitve, da bi, najprej, razumeli nasprotno stališče, potem pa dospeli do postopkov in pojmov (vzorcev), ki bi se bili zmožni odpreti prihodnjemu svetovnemu bogoslovju« (158), Posebnosti različnih bogoslovij je treba priznati in razvijati tako, da bo tudi doslej gospodujoče bogoslovje Severne Amerike in Evrope postalo samo ena izmed teh posebnosti. Concilium 192 yt posvečen m oral k i. Podnaslov: Osvobajanje — izziv za krščansko etiko. Ima uvodnik in štiri poglavja; Krščanska etika samozadostna (tako slo-venim tujko »avtonomen«)? Krščanska etika, etika osvobajanja (liberation: nihal sem med izrazoma osvoboditev in osvobajanje)? Za soočenje med samozadostno etiko in etiko osvobajanja. Slovstvo, Uvodnik sta podpisala D, Mieth in J. Pohier in mu dala naslov Etika spričo zahteve po osvobajanju. — Ne samo razsvetljenstvo, tudi Vatikan II je razglasil 322 etiko za samozadostno. Toda samozadostnost je mogoče pojmovati različno. Zato se pojavljajo vprašanja, kakor je tole: »Kako razlikovati pristno etiko samostojnosti in zlorabe, ki jih delajo na njen račun« (7)? Tudi osvobajanje je mogoče razumeti različno. Tudi glede njega se zastavlja vprašanje: »Kako razlikovati pristno etiko osvobajanja in zlorabe, ki jih delajo na njen račun? Iz vseh teh vprašanj jasno sledi, da je postal brezpogojno nujen po-menek (dialog) med samozadostno etiko (s težiščem v Prvem svetu) in etiko osvobajanja (s težiščem v Tretjem svetu): brez tega pomenka ni mogoč sporazum kristjanov o etiki, zlasti ne o tem, kar je značilno za krščansko etiko« (8). -— Sledi napoved in kratka oznaka vseh prispevkov. Prvo razpravo je napisal jezuitski pater P. Rossi, rojen v New Yorku, doktor mo-droslovja, profesor na bogoslovnem oddelku vseučilišča v mestu Milwaukee. Njen naslov je Kantova utemeljitev modroslov-nega pojma samozadostnosti in njene zgodovinske posledice. — Razlaga Kantove utemeljitve etike se suče okrog pojma samozadostnosti: auto = sam in nomos = zakon. Človekova volja ne dobiva zakonov od zunaj, to bi bila heteronomija, to bi bil hčteros = drug, tuj homos = zakon, Človeška volja si sama daje nravni zakon. Kant te svobodnosti volje in njene samozadostnosti seveda ni razumel tako, kakor jo razume liberalizem, ki je človeštvo razbil v posameznike, ki so si tujci, tekmeci in prežijo samo na to, kdo bo koga. »Presenetljiva ironija: samozadostnost, ki jo je Kant umel opisati kot osebkovo sredstvo, da izrazi razumnost, ki je značilna za nravni red in se ima za odgovornega, postane, nasprotno, primer dejavnosti hotenja, ki je izvzeto iz umske odgovornosti« (17). »Resnična svoboda, ki bi morali v njej prepoznati utemeljitev naše istosti z bližnjim, nas je, nasprotno, kakor se zdi, ločila od drugih in nas naredila za nasprotnike ... Po Kantovi razlagi izvajanje samozadostnosti, namesto da bi storila, da bi si bili tujci med seboj, izraža, nasprotno, obveznost, da prebivamo v skupnem moralnem okolju« (18), si prizadevamo za skupno »kraljestvo smotrov« in se trudimo za skupni blagor človeštva. »V dveh stoletjih, odkar je bila objavljena Kantova Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, so uporabljali pojem samozadostnosti v mnogotere namene; ob tej sposobnosti, ki jo ima človekova volja, da daje zakone sama sebi, so pozabili na najbolj bistveno točko: da ne samo, da ima svoj temelj v razumu, marveč, da je prav ona tista zmožnost, po kateri se jasno kaže bistveno javni in družbeni značaj razuma, — njegov ,poklic'« (21—22). Kantovo samozadostnost, ki je samozadostnost človeške skupnosti, so po krivici spremenili v samozadostnost posameznikovega jaza in s tem onemogočili etiko osvobajanja. — Razprava ni med najbolj jasnimi. Kako bogoslovje sprejema pojem samozadostnosti in kako ga presoja, tak je naslov druge razprave, ki jo je napisal Nemec K. Hilpert, doktor moralnega bogoslovja, predavatelj na vseučilišču v Duisburgs •— Pojem samozadostnosti (avtonomije) je sprejelo bogoslovje po ovinkih. Izraz avtonomija uporabljamo predvsem na političnem področju. Kant ga je presadil v etiko. Naposled ga je sprejelo tudi bogoslovje. To ga uporablja na pet različnih načinov. 1. Bogoslovje vse do Vatikana II ni priznavalo etiki samozadostnosti, češ da je v popolnem nasprotju s krščansko m oral ko (V. Cathrein). Bogo-slovci so trdili, da so zadnje vojne posledica meščanskega naziranja, po katerem si sme človek poljubno postavljati svoja nravna načela. 2. Drugi (P. Tillich) menijo, da dovolj poglobljeno pojmovanje samozadostnosti dovede v presežnost: avtonomija postane teonomija. 3. Vatikan II obžaluje, da so mnogi kristjani zanikali človekovo samozadostnost na področju posvetnih zadev, obsoja le tisto samozadostnost, ki zanika, da je stvarstvo odvisno od Boga. 4. Tudi bogoslovna moralka si lasti samozadostnost in zahteva pravico, da se prilagaja današnjemu človeku, seveda le v območju krščanskih resnic. S. Nekateri bogoslovci konec 18. in v začetku 19. stoletja so izražali prepričanje, da se samozadostnost etike, kakor jo je pojmoval 323 Kant, povsem strinja z Jezusovim naukom. — Sledijo izvajanja s podnaslovoma: Samozadostnost — pojem za smotrno tolmačenje današnjega časa in sodobne etike. Drugi podnaslov: Bližina in oddaljenost med krščansko etiko in med sodobno praktično pametjo. »Prepotreben napor, ki so ga storili, da bi dovedli sodobno etiko in krščansko moralko od medsebojnega odbijanja do učinkovitega srečanja, ne jamči na prvi mah, da bi moglo priti na koncu tega napora do sprave, ki bi bila brez napetosti« (33). Etična samozadostnost in vprašanje Boga, tak je naslov razprave, ki jo je prispeval Francoz B. Quelquejeu, dominika-nee, doktor modroslovja, profesor za antropologijo in modroslovno etiko na Katoliškem institutu v Parizu. — Pisce si je zadal nalogo, da poroča »o dejanskih poskusih, ki so jih izvedli modroslovci, da bi postavili vprašanje Boga v tej zvezi« (37), namreč v zvezi z miselnostjo, ki je posledica razsvetljenstva in priznava le samozadostno etiko. Upoštevati pa hoče samo modroslovce, ki spadajo v družino »modroslovij premisleka« (réflexion) in jemljejo za izhodišče Kantovo pot do Boga. Kantova pot do Boga »se razlikuje od vseh tistih, ki so jih prikazali modroslovci pred Kantom —• izvzemši morda Rousseauja. Njena izvirnost je v tem, da temelji na pričevanju nravne zavesti, ki z njim dosežemo brez pogojnost. Bog je, ker vemo, da dolžnost je: o t-em noben misleč dvomljivec ne more dvomiti. Zaman iščemo Boga zunaj sebe, če ga nismo najprej našli v sebi« (39). Tak je Kantov prevrat na nravnem področju. Pot ne vodi od Boga do etike, ki bi nam jo vsilil od zunaj, to bi bila heteronomija, marveč od samozadostne etike, ki jo odkrivamo v sebi, do Boga. — Modroslovja premisleka imajo začetek pri Descartesu, nadaljuje jih Maine de Biran in drugi, med njimi Lagneau in Nabert. Lagneau skuša utrditi Kantovo pot do Boga in odpraviti napake, ki jih vidi v njej, Nabert, ki tudi priznava samozadostnost etike, utemeljuje svoje prepričanje, da je Bog, s hrepenenjem po Bogu. Nravstveno družbeni pomen pojma samozadostnosti je naslov razprave, ki jo je napisal nemški duhovnik V. Eid, doktor bogoslovja, profesor za moralko na vseučilišču v Bambergu. — Samozadostnost moralke pomeni človekovo svobodnosf in ustvarjalnost na nravnem področju. Ta samozadostnost pa seveda ni popolna. Človek je naposled odvisen od svoje narave, ki si je ni svobodno izbral, od okoliščin, ki v njih živi, od vsega zgodovinskega razvoja. Človek ni samozadosten, avtarktičen. »Ima pa pravico do svobode,,, v območjih življenja, v katerih se mora odločiti in v katerih se more uresničevati v svoji tipični izvirnosti. Postavke samozadostnosti, ki jo tukaj branimo, tudi ne smemo razumeti kot prot¡božjo, saj se more izrecno opirati na osnovno in neposredno spoznanje judovsko-krščanske vere, da je namreč plodna svoboda in osebna odgovornost poseben značaj človeka, ki ga je ustvaril Bog« (50). Dva izrazita primera samozadostne etike sta poroka in družina ter uporaba sile. Ustanovitev družine je naravna zahteva. Toda ustvarjalna pamet se je imela za samozadostno, da si je za oblikovanje družinskega življenja ustvarila in izpopolnjevala posebna nravna načela. Podobno je reči glede uporabe sile. Tudi na tem področju si je človeštvo ustvarilo nravna pravila, ki določajo, kdaj je uporaba sile dovoljena, kdaj ne. Samozadostnost morale ni v nasprotju s krščansko vero. »Vera ne prinaša posebne morale, ki bi je brez vere ne bilo, marveč daje značilen poseben .kontekst', ki v njegovem območju morala zadobi novo in določeno mesto« (57—58). Prvo razpravo v drugem poglavju je napisal redemptorist' F. Moreno Rejón iz Peruja, profesor za moralko na Višjem institutu za bogoslovje v Limi. Dal ji je naslov: Iskanje Kraljestva in njegove pravice: razvoj etike osvobajanja. — Gre za osvobajanje in reševanje revnih slojev v Peruju in vobče v Latinski Ameriki. Etika svobajanja je tesno povezana z bogoslovjem osvobajanja. »Bogoslovje osvobajanja je najbolj .moralno' izmed vseh bogoslo- 324 vij: najprej, ker načelno zahteva dejavnost kot izhodišče in končni smoter slehernega bogoslovnega razpravljanja. In vrhu tega, ker terja od vsakega bogoslovca, torej tudi od moralista, kot kristjana, zavzetost, borbenost kot neogiben pogoj za moralno bogoslovno dejavnost« (62). Bogoslovje osvobajanja je dolžno dejavno spreminjati svet. Biti mora bolj ortopraksija. Biti mora vse prežeto s preroškim duhom, kakor nekoč Las Casas. Tudi utopija mora s svojo privlačnostjo posredovati med načelnimi ugotovitvami hogoslovcev in med resnično dejavnostjo. Cerkev ne sme stati ob strani. Etika osvobajanja se je porodila v Latinski Amerili. Izsilile so jo nevzdržne gospodarske razmere, njeno področje pa so postale vse nerazvite dežele tako imenovanega Tretjega sveta. — Zadnji podnaslovi: Morala od svojega izhodišča, ki je zatiranje, na poti, ki vodi v osvoboditev. Morala v službi ljudstva. Morala kot duhovnost in kot znanost. — »Etika osvobajanja je vzniknila v razdvojeni, sprti družbi in se potemtakem mora odločiti za eno izmed strank, to je dati začetno prednost, brez zagrizenosti, pravici reveža. Trudimo se za etiko, ki bi osvobajala, v kateri sta bližnji in kraljestvo usmerjujoča tečaja« (70). Pojmovanje Boga v etiki osvobajanja, tak je naslov razprave, ki jo je napisal Brazilijanec A.Moser, profesor za moral ko na modroslovno-bogoslovnem frančiškanskem institutu v Petropolisu. — V razgibanosti današnje etike najdemo tri vzorce: starega, obnovljenega in vzorec osvobajanja. Razprava obravnava samo zadnja dva. »Človek ki ga ima pred seboj obnovljeni vzorec, je razdvojen, je človek v stiski, a hkrati uživalec gospodarskih, družbenih in kulturnih prednosti« (72—73). Dobro se hrani, zavarovan je glede brezposelnosti, glede bolezni. Je pa še drugačen človek. »Človek, ki ga ima pred seboj etika svobajanja, je človek, ki ga je strlo trpljenje, izvirajoče iz globoke, vsesplošne, trajne bede« (73). To so izkoreninjena, brezposelni, beraško plačani delavci. Kaj pa Bog v obnovljenem vzorcu? »Živimo v dobi, ki prepoveduje skrivnost, ki jo prepušča zaostalim, nevednežem in bolnikom... Velika dogma sveta, ki se razglaša za znanstvenega, je, da stvarnost sama sebe obrazloži in da razpolaga razum s sredstvi, da razvozla uganko, ki mu jo predložijo. Svet vere se prikazuje kot zastarel, Bog pa kot bitje, ki morda je, a v senci« (74—75). Zato etika obnovljenega vzorca ni utemeljena na domnevi, da je Bog. V bogoslovju osvobajanja pa ima Bog svoje mesto. »Podoba Boga, ki je podlaga etiki osvobajanja, je podoba Boga, ki daje življenje in se kaže prisotnega v zgodovini človeštva, drži z reveži in hoče zgraditi zanje Kraljestvo« (76). Zato latinsko-ameriškim ljudstvom, ki so verna pa siromašna, ostaja en sam izhod: »zateči se k Tistemu, ki jim je dal življenje« (77). Bogoslovje osvobajanja prikazuje svetopisemskega Boga, ne Boga modroslovcev. »Etika je v vsej svoji zgodovini mislila na reveže, a ne začenši pri njih; mislila je na reveže, začenši pri bogatih, pa si je domišljala, da bo v prid revnim, če bo ganila srca bogatašev. Etika osvobajanja, ki temelji na drugačnem človekoslovnem in hkrati bogoslovnem pojmovanju, hoče preobrniti postopek: razmišljati, začenši pri revežih, z njimi in v njihov prid. To pa predstavlja vse večji prevrat, kakor je tisti, ki se je izvršil v zvezi z Vatikanom II« (79). T. Mifsud, jezuitski pater, rojen na Malti, doktor moralnega bogoslovja, profesor za moralno bogoslovje na katoliškem vseučilišču v Čilu, je prispeval razpravo Razvoj bogoslovja osvobajanja v cerkvenih listinah po Vatikanu II. V začetku navaja papeža Janeza Pavla II, ki je dejal: »Osvobajanje je vsekakor stvarnost vere, eden izmed osnovnih svetopisemskih predmetov, ki so globoko zapisani v Kristusovem rešitvenem poslanstvu, v njegovem delu odrešenja, v njegovem nauku. Ta predmet ni nikoli nehal sestavljati vsebine duhovnega življenja kristjanov. Posvetovanje latinsko-amcriskih Škofov dokazuje, da se je ta predmet pojavil v novi 325 zgodovinski povezavi; zato ga je tudi treba znova povzeti v cerkven nauk, v bogoslovje, v dušno pastirstvo. Treba ga je vzeti v vsej njegovi globini in njegovi evangeljski pristnosti« (81). Razpravo sestavljajo skoraj sami navedki. Pisca, ki ju poleg cerkvenih izjav največ navaja, sta Medellin in Puebla. Etika osvobajanja, tako skiepa svojo razpravo, mora vsebovati naslednje prvine: biti mora krščanska, izhajati mora iz stvarnosti, začeti mora s človeštvom, odrinjenim na rob, s siromaki, z zatiranimi sloji, gojiti mora vzajemnost z reveži, modro mora voditi osvobodilno gibanje, biti mora celotno, osvobajati od vseh vrst nasilja in povabiti k sodelovanju vse dobre ljudi. Razpravo Etika osvobajanja; osnovne podmene, je napisal Argentinec E. Dussel, doktor modroslovja, doktor zgodovinskih ved, doktor bogoslovja h.c., profesor za etiko in zgodovino bogoslovja, predsednik odbora za raziskavo zgodovine latin-sko-ameriške Cerkve. — Bogo si ovci, ki živijo v kapitalistični družbi, dobro vidijo, da bi bilo treba ta družbeni red temeljito izboljšati, A vsi ti poskusi potekajo samo v osrčju tega reda. Zastopniki etike osvobajanja pa pravijo; »Nasprotno, prva naloga etike osvobajanja je, da predre temelj tega reda vse do drugačnega temelja, do .daljinskega' ali presežnega v primeri s sedanjim redom« (96). Morale, ki ostajajo v osrčju sedanjega reda, se sprašujejo: »Kako biti dober, ,v' Egiptu? in odgovarjajo, da z načeli, krepostmi itd., a sprejemajo Egipt kot red, ki je v veljavi. Mojzes pa se nasprotno sprašuje; ,Kako oditi iz Egipta?' A Če hočeš iziti, se moraš zavedati, da obstaja neka celotnost, v osrčju katere si, pa neki ,zunaj', kamor se moreš podati« (97). »Etika osvobajanja v Latinski Ameriki pomeni opravičiti dobroto, junaštvo in svetost načina, kako se osvobaja zatirano ljudstvo v Salvadorju, v Guatemali, v Argentini, v Braziliji (= v Egiptu), ki potuje danes po puščavi (kakor Nikaragua), kjer je ,duhovnik Aron' — hoteč se vrniti v Egipt — po božje Častil zlato teie (malika), a je prerok (Mojzes = etika osvobajanja) ne le uniči! malika, marveč podaril ljudstvu, ki se osvobaja, ,novo' postavo« (104). Ta nova postava mora biti zares nova, ki dejansko osvobaja zatirana ljudstva, in ne le pokrpana morala v osrčju starega reda. Prvo razpravo v tretjem poglavju je napisala nemška evangeličanka I.uise Schottroff, doktorica bogoslovja, poročena, mati enega otroka. Naslov: Poskusi osvobajanja: svoboda in osvoboditev po pričevanju Svetega pisma. — Nekoč, recimo pri starih Grkih, je pomenilo biti svoboden ne biti suženj. Avtorica raziskuje, kaj pravi Sveto pismo, zlasti sveti Pavel o svobodi in suž-nosti. Pri tem mu ne pozabi oponesti, kako sam sebi nasprotuje, ko na enih mestih slovesno razglaša enakost med moškim in žensko, na drugih pa nagrmadi dokaze, da mora biti žena podložna možu. Nova zaveza pojmuje osvoboditev kot osvoboditev od starozavezne postave, osvoboditev od zasužnjenosti grehu in vzpostavitev božjega kraljestva. »Osvoboditev od oblasti greha je preoblikovana v (krščanskih) skupnostih v dejansko enakost in medsebojno ljubezen, Pavel je takrat zanesljivo upal, da bo osvoboditev božjih otrok prinesla osvoboditev vseh stvari in celo narave same« (114—15). Zato ni zahteva!, naj se takoj odpravi suženjstvo. Ob zavesti, da smo svobodni, pa moramo misliti tudi na bližnjega: Čeprav vemo, da bi recimo smeli uživati meso, ki je bilo darovano bogovom, saj so poganski bogovi zgolj izmišljotina, se je treba temu odreči, opozarja sv. Pavel, kadar je nevarnost, da bi s tem koga pohujšali, — »Potek osvobajanja se uresničuje tam, kjer si tisti, ki so spodaj', oblikujejo svoje življenje z močjo hožjega Duha« (117), Tisti, ki so »zgoraj«, ne morejo osvobajati, ampak kvečjemu zamenjajo staro suženjstvo z novim. Ali je psihoanalitično izkustvo izkustvo samozadostnosti? To vprašanje si jc zastavil in nanj odgovarjal psihiater, doktor zdravilstva, strokovnjak za nevropsihiatrijo, Parižan D. Stein. Kdor ni strokovnjak na tem področju, težko sledi njegovim izvajanjem. Za primer dve značilni mesti: »V začetni želji, ki vpliva na človeka, da se podvrže psihoanalitičnemu zdrav- 326 Ijenju, pogostoma tiči izrecna želja po samozadostnosti, po osvoboditvi... Ta trpin, zapreden v neznosne bolezenske znake, ta trpinka, žrtev pobitosti, ki jo neneboma peha na rob samomora, ta mož ali žena pod pezo dušečih družinskih vezi se sklicujejo na svoje muke in želijo, da bi jih biii rešeni, osvobojeni. Mnogi tudi izjavljajo, da se ne čutijo ,svobodni' in bi hoteli doseči svojo samozadostnost (spolno, poklicno, družinsko, družbeno, javno), vtem ko s¡e ne počutijo, kot da bi delovali ,sami od sebe', v svojem imenu, marveč da so prej preganjani od hotenja nekoga drugega« (123—24). »Kaj jc torej treba pričakovati od psihoanalize? Če je psihoanalist pripravljen lotiti se zdravljenja bolnice ali bolnika, tedaj pač očitno vsaj potihoma meni, da bo njegovo početje v korist bolniku, tudi če temu ne more nič obljubiti glede koli-kostne ali kakovostne narave te koristi. Ali moremo šteti to korist med pridobitve večje ali manjše samozadostnosti? Zelo težko je odgovoriti na to vprašanje, tem bolj, ker je naposled stvar vsakega bolnika, da presodi na sebi potek analitičnega postopka od začetka sej in posledice tega postopka. Nekateri bolniki se podvržejo analizi zgolj zato, da bi se rešili iz položaja, ki ga presojajo in občutijo kot odtujujočega, ki se ga pa ne upajo otresti. To so pogostoma primeri, ko analiza zrahlja zapah, ki je bil na tem, da sam odskoči« (127). Psihoanalitično zdravljenje pa nekatere bolnike tudi za marsikaj osiromaši ter povzroči izgubo »verskih, družinskih vzorov, izgubo javnih vojaških, športnih, duhovnih vzorov« (127), stanje, ki mu v prispodobi pravijo skopljenjc. Psihoanalitično zdravljenje je kočljiva zadeva, ki terja veliko strokovno usposobljenost. Spanec M. Vidal, redemptorist, doktor moralnega bogoslovja, profesor v Madridu, ravnatelj Višjega instituta za moralne vede si je kot naslov razprave zastavil tole vprašanje: Ali je samozadostnost kot temelj moralke združljiva z etiko osvobajanja? — nujnost pomenka med ,samozadostnostjo' in ,osvobajanjem'. — »V iz- vajanju, ki sledi, skušam sprožiti s posebnega vidika pomenek med moralko, ki temelji na božjepravni (theonomni) samozadostnosti pa med vprašanjem etike, ki izhaja iz latinsko-ameriškega bogoslovja osvobajanja« (129). Po zelo zamotanih izvajanjih pride do sklepa, da »se samozadostnost preobrazi v razvoj osamosvojitve«, osvobajanje je pa povezano z vzajemnostjo. »Tako vznikne nov vzorec bogoslovne etike. To je etika vzajemitostne osamosvojitve« (139). Berlinčan D, Mieth, doktor bogoslovja, profesor za moralko v Tiibingenu, je naslovil svoj prispevek z vprašanjem: Samozadostnost ali osvobajanje — dva vzorca krščanske etike? — Samozadostnost etike je razglašala doba razsvetljenstva. Tudi Kant jo je poudarjal, v tem ko jo je bogoslovna etika zanikala. Izjema je bogoslo-vec s. Mutschellc, ki je skušal Kantovo etiko uvesti v bogoslovje. Samozadostnost etike utemeljuje splošna človeška pamet. Naloga bogoslovja je, da načela te etike razlaga. »Pamet je odprta bogoslovni razlagi, a če je ta razlaga potrebna, pomeni, da jo mora končno, kot pogoj za možnost prave človekove človečnosti, pripisati Bogu, Bog je ,stvarni temelj bivanja moje pameti, ki m« obvezuje'« (142). Jezus ni tej naravni morali ničesar dodal, marveč jo je samo utrdil, VeČina bogoslovcev prejšnjega stoletja jc pa zavračala Mutschela in proti njegovi »naravni« etiki postavljala krščansko, razo-deto etiko. Toda Vatikan II je znova opozoril na samozadostnost etike, ne sicer izrečno, marveč s tem, da je poudaril samozadostnost ustvarjenih bitij. Tudi po Tomažu Akvinskem je biti moralen »se-cundum rationem agere«, ravnati se po zdravi pameti. »Pri samozadostni etiki gre za to, pravi Mieth, da zakoreninimo nravne sodbe v splošno človeško pamet. To zakoreninjenost nosi nrav (ethos), ki deluje kot privlačnost in vodi spoznanje: nrav človekovih pravic. Ta nrav ima, če gledamo s krščanskega stališča, svoj temelj v skrbi in osvobajanju človeka po Bogu« (150 —51). 327 Odgovor na začetno vprašanje bi se v smisla zadnjega odstavka glasil: Samozadostnost etike, da, vendar je treba bolj naglasiti etiko osvobajanja in ji dati prednost. Slovstvo sta obdelala dva strokovnjaka. Prvi je Švicar A. Bondolfi, sodelavec zavoda Institut d' éthique sociale na vseučilišču v Ziirichu. Svojemu prispevku je dal naslov: Samozadostnost in samozadostna morala; iskanje ključne besede. Pri navajanju slovstva obširno prikazuje misli A. Auerja, ob koncu pa pravi: »Več kot desetletje razpravljanja nemških katoliških moralistov ni prineslo dokončne jasnosti glede vprašanja: kdo in v čem je samozadosten in glede na koga, kje in na kaj? Sedaj bi se mogli vprašati, ali bi ne mogli in ne bili dolžni prispevati k razjasnitvi tega utrujajočega razpravljanja bogoslovci Tretjega sveta. Kar se mene tiče, bi rajši pustil vprašanje odprto« (164). Mary Christine Markovsky iz Texasa, profesorica za moralno bogoslovje, predavateljica na zavodu Institut d'éthique sociale na vseučilišču v Ziirichu, je pa sestavila Slovstvo za etiko osvobajanja in kratko označila dela najpomembnejših piscev s tega področja, Janez Janžekovič Stefano Kociančič (1818—1883), un ec-clesiastico al scrvizio della cultura fra Sloveni e Friulani, v: Fonti e studi di sto-ria sociale e re ligi osa 1, Gorizia 1984, 130 str. Pred seboj imamo predavanja mednarodnega simpozija o slovenskem duhovniku, jezikoslovcu, zgodovinarju in kulturnem delavcu Štefanu Kociančiču, ki ga je organiziral inštitut za socialno in versko zgodovino v Gorici 20. januarja 1984. Predavanja tega simpozija so izšla kot prvi zvezek novo zasnovane zbirke Fonti e studi di storia sociale e religiosa. Zbornik prinaša devet prispevkov, ki jih dopolnjuje Kociančičeva bibliografija v latinščini (103—107), hebrejščini (109) in slovenščini (111—130). Vsi prispevki so v italijanskem jeziku, slovenskemu bralcu pa je namenjen kratek povzetek v slovenščini. Bogata in zanimiva vsebina zbornika nam je približala podobo tega »pobožnega duhovnika, predirnega semitista, solidnega znanstvenika, uglednega knjižničarja, pomembnega preučevalca antične Cerkve, zgodovine župnij in lokalnih cerkva, zaslužnega gojitelja lingvistike.. (Fulvio Salimbeni, Introduzione a Stefano Kociančič, 9) ki ga je italijansko zgodovinopisje prezrlo samo zato, ker je bil duhovnik in Slovenec (L, Tavano, 86). Kociančič ni raziskoval zgodovine dvorov in velikih oseb, ni preučeval dokumentov diplomatov in dvomih pisarn evropskih velesil. Svoje delo je posvetil preprostemu verniku, kmetu In duhovniku, ki jih velike zgodovine navadno puščajo ob strani (10). Seveda Kociančič v svojem zanimanju za majhnega človeka ni bil ne edini in ne sam (15), ugotavlja Giuseppe. Pirjevec (II contesto culturale e sociale Sloveno deli' Ottocento). Sodi v tisto generacijo slovenskih intelektualcev, ki je s svojim neutrudnim delom odločilno prispeval k oblikovanju slovenske kulture in politične zavesti v 19. stoletju (20). Ocena o Kociančičevem življenju in delu, kot nam jo je podal Franc Kralj (La personalita ecclesiastica), je več kot laskava. Prikazuje nam ga kot »moža neutrudnega študija, obsežnega znanja, poliglota, zgodovinarja, bibličnega strokovnjaka, pesnika, prevajalca, ljubitelja knjige, predvsem pa kot krepostnega in pobožnega moža, notranje in zunanje urejenega, bolj odmaknjenega javnosti kakor svetovljana . ..« (20). Sledi vrsta prispevkov, ki nam osvetljujejo in vrednotijo Kociančičevo delo na posameznih področjih. Giuliano Tamani (L'attivita di semitista) nam ga predstavlja kot predavatelja vzhodnih jezikov, eksegeta in raziskovalca ter ugotavlja, da je na tem področju Kociančičevo delo še premalo ovrednoteno, čeprav si je npr. že s slovarjem hebrejskih okrajšav postavil trajen spomenik (34), Podoba £. Kociančiča ne bi bila popolna brez prikaza njegovega prispevka slovenski kulturi (Branko Marušič, II contributo alla cultura slovcna). Bil je eden 328 prvih narodnih buditeljev na Goriškem (42). Bil je prvi Slovenec, ki je pisal goriško zgodovino za Slovence, čeprav je bil v svojih izvajanjih morda premalo kritičen (43), Njegovo delo na leksikografskem in lingvističnem področju pa še čaka temelji-tejše obdelave (43). Zanimivo je, kako je znal Kociančič svoje vsestransko zanimanje povezovati s poklicem knjižničarja slovite semeniške knjižnice, ki jo je vodil celih trideset let (Ettore Fabbro, L'opéra del bibliotecario). Najdaljši članek nam predstavlja Kocian-čičevo delo na področju preučevanja krščanskih starin (Scrgio Tavano, Gli scritti sulle antichità christiane, 49—76). Presenetljiv je razpon Koeiančičevega zanimanja. V njegovi bibliografiji zasledimo razprave s področja stare zaveze, obče krščanske starine, liturgije. Pisal je o mu-čencih in svetnikih prvih stoletij, o zgodovini župnij, verskih središč in o umetnosti (76). Predaleč bi nas vodilo, če bi hotel podrobneje analizirati celoten članek S. Tavana. Verjetno pa avtor v svoji študiji ne le naključno ali mimogrede opozarja tudi na osebnostne značilnosti Koci-ančiča, ki o nikomer, tudi o tistih, ki so ga napadali, ni nikdar dal nobene negativne sodbe (54). Kljub Grafenauerjevi dokaj negativni oceni zgodovinske vrednosti Kociančičevih zgodovinskih spisov (43), mu Luigi Tavano (Lo storico generale) priznava, da je znal izluščiti socialno-kulturno in družbeno versko ozadje župnij in ustanov, ki jih opisuje (83). Kociančič je po njegovem mnenju pozoren tolmač ljudske duše, kulturni animator slovenskega ljudstva in prepisovalec dokumentov, ki so se nam mnogi ohranili samo v njegovem prepisu. Prispevke zbornika bogati italijanski prevod KocianČiČeve avtobiografije, ki jo je prevedel in opremil s skrbnimi in natančnimi opombami Marijan Brecelj (Vita del defunto Stefano Kociančič, professore del seminario teologico a Gorizia came è stata stesa da lui stesso, 89—102). Zbornik, tak, kot se nam predstavlja, je brez dvoma dragocen prispevek k poznavanju slovenske zgodovine in slovenskega človeka na Goriškem in zasluži vso našo pozornost in pohvalo tako zaradi temeljitosti in prizadevnosti avtorjev, kakor tudi po uredniški strani. Tiskovne pomanjkljivosti pa so tako neznatne, da o njih ne kaže izgubljati besed. France M. D o lin ar Vita religiosa morale t sociale e