/	dl	
		
L.		
s		WiM<
s		
Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS in Ministrstvo za kulturo RS.
Po mnenju Ministrstva za kulturo RS, {t. 415-96/98 – mb/sp, {teje revija med proizvode,
za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov.

vsebina
Darij Zadnikar      5       SKUPNOST ZNANSTVENIKOV
ARHEO-TEKTI ZGODOVINE
Tatjana Greif      11      ARHEO-TEKTI ZGODOVINE
Boris Kavur      19      N A NAPA^NI STRANI
Katarina Predovnik      31      CUR ARCHEAEOLOGIA MEDIEVALIS?
Katja @vanut      53      LIKOVNA PRODUKCIJA ZGODNJEGA SREDNJEGA VEKA: MED ARHEOLOGIJO IN UMETNOSTNO ZGODOVINO
Predrag Novakovi}      79      O NACIONALIZMU V ARHEOLOŠKI
TEORIJI IN PRAKSI
Siân Jones     111     ARHEOLOGIJA ETNOSA: KONSTRUKCIJA IDENTITETE NEKDAJ IN DANES
Pamela Russell     127     PALEOLITSKA MATI BOGINJA: DEJSTVO ALI FIKCIJA?
BOSANSKE REFLEKSIJE
Nikolai Jeffs     137     K ATELJEJU NASPROTI
139     KAJ JE ATELJE ZA FILOZOFIJO, DRU@BENE
VEDE IN PSIHOANALIZO?
Ugo Vlaisavljevi}     143     POLITIKA VEDNOSTI IN NEVEDNOSTI
Asim Mujki}     157     O KORISTI PRAGMATISTI^NEGA MODELA “SKUPNOSTI RAZISKOVALCEV” ZA RAZVOJ DEMOKRATI^NE KULTURE
Neboj{a Jovanovi}     163     ŠTUDENT ALI BEDA @IVLJENJA
Neboj{a Šavija-Valha     169     SARAJEVSKI DUH –
ETNO(MUZIKO)LOŠKA SKICA
MOŽNOSTI DRUŽBOSLOVJA
Rastko Mo~nik     177     SISTEM DRU@BOSLOVJA IN NJEGOVI U^INKI
Ugo Vlaisavljevi}     199     K EPISTEMOLOŠKEMU PREIZPRAŠEVANJU
DRU@BENIH ZNANOSTI
Andrej Adam     211     ANALIZA FEYERABENDOVE
ARGUMENTACIJE ANTROPOLOŠKE METODE KOT PRAVILNE METODE ZA PROU^EVANJE USTROJA ZNANOSTI

GEORGES BATAILLE
Georges Bataille    245     SADE Georges Bataille    259     TRANSGRESIJA Mojca Puncer    265     NUJNOST TRANSGRESIJE, IGRA KOT PRAVILO
ŠTUDIJE PARTICIPATIVNE KULTURE
Mitja Velikonja    293     K ŠTUDIJAM PARTICIPATIVNE KULTURE Renata Dacinger    297     ELEKTRONSKA CERKEV Sara Maitland    317     POSVETNA SVETNICA Dejan Ladika     325     PO SLEDEH ZVEZD Maja Novak    345     GRAFIT KOT EDEN IZMED NAÈINOV SUBKULTURNEGA IZRAŽANJA
èlanki
Dušan Rutar     369     GLOKALIZACIJA ALI KAPITALIZEM VRAÈA
UDAREC Zdenka Šadl     381     ODÈARANI SVET POSTTRADICIONALNE
LJUBEZNI
Maruša Pušnik, Gregor Bule, ...     391     VKORENINJENOST POLITIÈARK
V MITIH O ŽENSKAH
Vesna Leskošek    409     MED NEVTRALNOSTJO IN
UNIVERZALNOSTJO UPORABE MOŠKEGA SLOVENIÈNEGA SPOLA
Gašper Kralj     427     KULT ROCKERJEV IN CAFÉ RACERJEV
recenzije 445
Mitja Reichenberg, GLASBA V FILMU IN FILM V GLASBI
Nataša Velikonja, ZAKAJ SO “GEJ PLAÈI NEPRIJAZNI IN POLNI STREJTOV”?
Mirsad Begiè, DANES, KO JE VSAKDO DEMOKRAT ...
Prikazi in pregledi
460
Jure Mikuž, KRI IN MLEKO (Tomaž Krpic)
Duška Kneževiè Hoèevar, DRUŽBENA RAZMERJEVANJA V DOLINI ZGORNJE KOLPE (Mirsad Begiè)
Arthur Cotterell, NORSE MYTHOLOGY: THE MYTHS AND LEGENDS OF THE NORDIC GODS (Marta Gregorèiè)
povzetki
abstracts
zusammenfassungen
467
Skupnost znanstvenikov
Skupnost znanstvenikov je eden od najpomembnej{ih normativnih regulativov znanosti. Zlasti, ko je v ospredju jezikovno-komunikativna razse`nost skupnosti. Jezik naj bi imel svoj telos v konsenzu, do katerega se razpravljavci dokopljejo z medsebojnim argumentiranjem. Komuniciranje, ki nas vodi do nevsiljenega konsenza, pa predpostavlja nekak{no vodoravno simetri~nost udele`encev. Na diskurz naj ne bi vplivale zunanje pozicije mo~i, ki bi izhajale iz statusa, uveljavljati bi se morala zgolj mo~ argumenta. Tak{ni – kompetentni in enakopravni – razpravljavci se lahko dokopljejo do sporazuma, ki ga lahko opredelimo za veljavno “resnico” ali pa “normo”. ^e od{tejemo redke ni{e vsakdanjega `ivljenja, kjer jezik nima naloge “prenosa informacij”, temve~ usklajevanja, pogajanja in dobesedno politiziranja stali{~, potem je na ravni sistemske organizacije dru`b znanost dejansko paradigmati~en primer tak{ne komunikativne racionalnosti.
Diskurz znanosti je praksa neomejene razprave, ki pelje do konceptualizacij mno`ic podatkov, ki so potrebne, da bi zni`ali nivo kompleksnosti in si na osnovi reduciranih modelov pridobili za~asno zmo`nost razumevanja in delovanja. Tu preprosto ni ve~nih in absolutnih Resnic, ki bi jih “odkrivali” genialni u~enjaki. Seveda bi lahko ugovarjali npr. tako, da je 2+2=4, da obstajajo elementarne Resnice in ne zgolj konceptualizacije. S tak{nim ugovorom in podobnimi primeri bi se lahko strinjali, ~e bi prezrli konceptualizacije, ki le`ijo v osnovi teh, {e tako trdnih izjav. Zdi se mi, da je bil Platon prvi, ki je postavil vpra{anje, kaj je {tevilo, pa vse do danes, vklju~no s sodobnimi poskusi Russella, ni bilo mogo~e najti popolnega odgovora. Tudi to vpra{anje lahko odpre le permanentno znanstveno razpravo, ki ji je ideja Resnice prav tako odve~na in metafizi~no mote~a kot ideja Boga.
Na zgolj diskurzivni ravni se zdi skupnost raziskovalcev naravnost idealna in tako reko~ emancipacijska paradigma, ki bi lahko tudi pojmovanje demokracije re{ila liberalnih okovov. V politiki bi po tem vzoru {lo za diskurzivno (bolj ali manj konsenzualno) vzpostavljanje za~asnih norm, medtem ko liberalizem izhaja iz tr`no-darwinisti~ne ideje boja za oblast, kjer zmagajo uspe{nej{i, ostalim pa ponudijo – ~e so na voljo sredstva – socialne rezervate. Ideja komunikativne skupnosti je o~itno delujo~ mehanizem, a zdi se, da le v kolikor deluje posredno, ko obstoje~a razmerja kritiziramo kot nepravi~na, nepo{tena in neustrezna, medtem ko se izka`ejo za naivni utopizem takoj, ko jih ho~emo uresni~iti. Problem je, da so skupnosti organske, da jih vzpostavlja kri`anje razli~nih tradicij, interesov, stvarnih izku{enj, ekonomskih in institucionalnih odvisnosti, refleksivnih izhodi{~, strate{kih in takti~nih bojev itn.

Ko govorimo o skupnosti raziskovalcev, je poleg idealne govorne situacije (po Habermasu tistih diskurzivnih predpogojev, ki lahko peljejo do znanstvenih resnic) treba upo{tevati {e vrsto drugih dolo~il. ^e ho~e{ biti del tak{ne skupnosti, te more ta pripoznati kot kompetentnega ~lana. Biti ~lan kak{ne skupnosti pa vedno predpostavlja rituale in iniciacije. Šolski sistem, vklju~no z univerzo, nima manj, ampak kve~jemu ve~ tovrstnih ritualov kot jih premore dru`ba Masajev. Zdi se, da je ta ritualni in neverjetno hierarhizirani sistem nujno dopolnilo “odprte znanstvene razprave” v skupnosti znanstvenikov. V skupnost znanstvenikov si kot avtonomen in kompetenten govorec prepu{~en le, ~e si {el prek vrste “krutih in iracionalnih” preizku{enj {olskega sistema in njegovih {amanov. Iracionalne geste in nesmiselne preizku{nje so nujen predpogoj, ki iz mno`ice izbere posve~ene in najvi{je, ki so med seboj res enakopravni kot kardinali in kamor laiki nimajo mo`nost vpogleda in vpliva, ker gre pa~ za podro~je sakralnega. Univerze in znanstveni in{tituti se trdno dr`ijo teh srednjeve{kih ritualov, ki prepu{~ajo k privilegijem le redke izbrance.
Pa vendar sta znanost in njene ustanove izpri~ali neverjetno vitalnost in ustvarjalno zmo`nost, ki sta sooblikovali moderno civilizacijo. Utopi~ni moment oz. regulativni ideal odprtega znanstvenega diskurza je bil mo~nej{i od hierarhij in ritualiziranih praks. Prav zaradi tega se je znanost razvijala, Cerkev pa delegitimirala. V dolo~enem okolju ali pa zgodovinskem trenutku pa si tudi kak{na skupinica znanstvenikov prizadeva ohraniti privilegij Resnice na {kodo utopi~nih premis znanstvenosti. Ne samo humanisti~ne vede, tudi bolj egzaktne, kot npr. arheologija in medicina, se lahko podredita nacionalisti~nim in rasisti~nim paradigmam, ker to prina{a njihovim akterjem podporo dr`avnih oblasti. (Pri svojih prijavah raziskovalnih projektov ne pozabite v naslov vklju~iti “slovenski” ali pa “vklju~evanje v Evropo” pa bo polovica `e narejena!) Napetost med ritualnim in diskurzivnim je pogosto generacijska in je v zmernih okoli{~inah lahko celo produktivna. Mlaj{i raziskovalci se obra~ajo od “doma~ih avtoritet”, {irijo krog komunikacij, sprejemajo nove konceptualizacije itd. Zdi se, da ritualizirani moment sam po sebi ni povsem iracionalen, da vna{a neko potrebno dinamiko med generacijami raziskovalcev, kjer “tradicija” ne pomeni nujno nekaj, kar je treba za vsako ceno premagati, “novo” pa ni nujno tudi bolj{e.
Hierarhi~ni in ritualni moment znanstvene organizacije postane mote~ in zaviralen, ko ga instrumentalizirajo zunanji ideolo{ki vplivi, ki izrinejo utopijo diskurzivnega napredka. Zdaj je prava znanost le, ~e je arijska, zdaj le, ~e je socialisti~na, zdaj katoli{ka, zdaj slovenska, zdaj tr`no usmerjena … Znotraj tak{nih razmerij se hitro znajdejo “primerni” strokovnjaki, ki znajo idejo rase, etnije in dobi~ka spraviti na raven najvi{je Resnice in Znanosti. Po eni strani je potrebno prirediti sistem ritualov in iniciacij ter zamenjati {olske {amane, po drugi strani pa diskurzivno utopijo omejiti z realnostjo samoumevnih Resnic. Tu in tam {e ostane kak{na neodvisna revija, strokovno dru{tvo ali pa iniciativa, ki pa jim zaprte finan~ne pipe grozijo, da se iz~rpajo z medsebojnimi zavistnimi spori, sekta{tvom in marginalizacijo.
Zato je za napredek znanosti in njene civilizacije klju~no, da opredeli pravila do “zunanjih” mo~i. Šolski sistem (vklju~no z univerzo) ne more temeljiti na ena~enju avtoritete znanja z avtoritarnostjo nasilja. Šola naj ne bi bil sistem proizvajanja oz. selekcije vladajo~ih elit. Privzgojiti je treba odgovornost in diskurzivno disciplino, smisel za
6
sodelovanje in solidarnost, razvijati ustvarjalnost, gojiti radovednost, racionalni skepticizem in odprtost do znanj in kulturne raznolikosti, spodbujati dr`avljanski pogum. Na{e {ole pa v postindustrijski dobi “{tancajo” pohlevne delavke/ce, ki vdano ~akajo na navodila od mo`a, {efa, ministra, nad{kofa, televizorja, policaja, Bruslja, tr`i{~a… Naloga znanosti najbr` ni ta, da vzame nase odgovornost odlo~anja. Znanost ponudi prizadetim akterjem strokovne argumentacije, ki jih uporabljamo v demokrati~nih procedurah. V na{ih razmerah je bolj v navadi hlap~evanje stranki na oblasti, ki strokovnjake potrebuje le za ideolo{ki okras, ki posve~uje modrost administratorjev. Poleg dr`ave in znanosti je za sprejemanje odlo~itve treba pritegniti prizadeto javnost. Star{i in u~enci bi na primer skupaj s {olniki lahko prispevali ve~ h kakovostni prenovi {ole, kot zgolj akademiki in dr`avni uradniki. Znanstvena skupnost bi morala slu`iti njim vsaj toliko kot vzvi{enim ciljem “evroatlantskih povezav”, “kr{~anske dedi{~ine”, “globalnega tekmovanja” ipd. Namesto da akterjem demokrati~nega odlo~anja ponujajo argumentacije, se klientelisti~no ve`ejo na dr`avno-strankarsko uradni{tvo. Vsaka sprememba oblasti potem menja tudi dvorne “znanstvenike”. To je sme{no in poni`ujo~e. Star{i, u~enci in {olniki pa itak ne bodo prenovljeno {olo vzeli za svojo. Saj jih ni nih~e jemal resno. So le `rtve ideolo{kih prerivanj in objekt “znanstvenih” eksperimentov.
Klientelizem znanstvene skupnosti je razvoju znanosti in tehnologije dal prav toliko spodbude, kot je tudi {kodoval. Brez voja{ke tekme in pokroviteljstva korporacij bi bili danes prikraj{ani za marsikatero znanstveno ali tehnolo{ko dobrino. Samo za kak{no ceno?
O~itno skupnost znanstvenikov potrebuje eti~ni regulativ, ki je {ir{i od diskurzivnih norm, ki omogo~ajo odkrivanje in izra`anje resnic. Epistemolo{ke predpostavke skupnosti znanstvenikov ne zado{~ajo pri opredeljevanju politike. Ni videti, da je ta skupnost sposobna prese~i ozkosr~nost “objektivnih Resnic”, prav tako kot tudi me{etar ni zmo`en videti prek logike “Dobi~ka”. Jedrski fizik bo znotraj dolo~enega znanstvenoraziskovalnega programa ali ustanov zagovarjal upravi~enost jedrske tehnologije, o ljudeh, ki jo zavra~ajo, pa tvezil, da so primitivci, ki zavirajo tok Zgodovine, Bo`jo voljo, Napredek, Gospodarsko korist ipd. Tako kot je lahko skupnost raziskovalcev vzor “odprti dru`bi”, ima ta tudi pravico, da tej skupnosti postavi meje delovanja.
Darij Zadnikar
7
&3
nrheo-tek
zgodouine
It_

., »V..
r -
Tatjana Greif
Arheo-tekti zgodovine
Arheologija se po ozki, osnovni definiciji ukvarja z raziskovanjem na~inov `ivljenja v preteklih obdobjih ~lovekovega obstoja, pri ~emer se v celoti ali v veliki meri opira na ostanke materialne kulture – na vse tisto, kar je skozi tiso~letja za seboj pustil ~lovek, na produkte `ivljenjskih aktivnosti, od igle do templja. Razlagalni modeli in tolma~enje te, bolj ali manj ohranjene materialne kulture, zarisujejo kompleksno predstavo, ob~e znanje in idejo o ~love{ki preteklosti.
Interpretacija arheolo{kih zapisov (odkritih artefaktov in njihovih kontekstov) je zato klju~ni element arheolo{kega diskurza. Njen teoreti~ni prispevek zavzema centralne prostore tako v arheologiji in tudi v korpusu univerzalnega ~love{kega znanja; s svojim aparatom pojasnjuje ne le za~etke ~love{tva – ko dobesedno tlakuje pot v zgodovino – temve~ vse nosilne, konstitutivne strukture dru`be in dru`benih odnosov: kulturo, znanost, politiko, ekonomijo, raso, razred, spol, seksualnost. Rezultat je vsaj dvojen: imaginarij o znanosti kot taki ter imaginarij o dru`bi, o nas, o na{ih prednikih.
Kulturne platforme, ki jih postavlja arheologija, so torej dru`bene in politi~ne platforme, na katerih se ta veda kar najaktivneje vklju~uje v zapleteno in ve~plastno konstrukcijo razli~nih individualnih in kolektivnih, osebnih, kulturnih, narodnih, globalno ~love{kih identitet. Z znanstvenim aparatom odkriva, raziskuje, analizira in gradi sklepe; svoja dognanja legitimizira kot univerzalna na eni ter specifi~na za dolo~en dru`beni kolektiv na drugi strani. Njena legitimizacijska obte`enost je bila prepoznana skozi, denimo, empiri~no potrjevanje nacionalnih mitologij: razkritje arheologije kot narodotvorne in
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       11
Tatjana Greif
1 M. P. Leone, Archeology as the science of technology. V: Research and theory in current archeology (ur. C. L. Redman). New York: Whiley & Sons, 1973 (126ss).
2 Citati so iz poglavja Slovenske pokrajine pred naselitvijo Slovanov. V: B. Grafenauer, Zgodovina slovenskega naroda I. Ljubljana: DZS, 1978 (37ss).
dr`avotvorne vede, legitimizacija partikularnosti kot skriti princip arheologije,1 je tako v mnogo~em spodnesla njeno apriorno verodostojnost in nevtralnost.
Izhajajo~ iz te postavke se kot silno zanimivo poraja vpra{anje, kje so osi{~a legitimizacije, kaj je tisto, kar švaruhi pe~ata’ neke definirane skupnosti postavljajo in predstavljajo kot ob~e ali specifi~no nevpra{ljivo, brezpogojno, mitologizirano dejstvo. Pisci zgodovine v navezi z arheologi izkristalizirajo izhodi{~a dru`bene ideologije in konstrukcije realnosti ter trasirajo kolesnice, po katerih nato te~e ne le `ivljenje vede, discipline ali znanosti, temve~ proces dojemanja te realnosti.
Kakopak tudi pri interpretaciji prazgodovinskih in zgodovinskih obdobij, vezanih na dandana{nji geopoliti~ni prostor Slovenije, naletimo na pojave pristranskega pristopa. Naj kot primer navedem Zgodovino slovenskega naroda izpod peresa Boga Grafenauerja.2 Pozornost priteguje iz vsaj dveh razlogov. Sodi med predpisano {tudijsko literaturo, je u~benik; njegove izpeljave {e vedno predstavljajo konsenzualno vednost o najstarej{ih obdobjih zgodovine tega prostora. V tem okviru je {e posebej zanimiv, saj gre za zgodovinsko interpretacijo arheolo{kih virov in razlago arheolo{kih obdobij – paleolitika in neolitika – ter razvoja zgodnjih dru`benih oblik, dru`ine, delitve dela in celo razmerij med spoloma. Poglejmo, kaj u~i u~benik.
Avtor `e v uvodu II. poglavja Slovenske pokrajine pred naselitvijo Slovanov naredi jasno razliko med “kulturno zaostalimi plemeni … Azije, Afrike, Ju`ne Amerike in Avstralije” ter drugimi, denimo, Slovenci, ki smo “v novi domovini do`iveli tako pisano in razgibano preteklost in tako visok vzpon.” @e v paleolitiku naj bi ~lovek `ivel “v lovski postaji Willendorf ob Donavi na skrajni severni meji nekdanjega slovenskega ozemlja …”. ^e vemo, da le`i vasica Willendorf ju`no od Dunaja, je govorjenje o tako zastavljeni slovenski etni~ni meji gotovo prej izraz nacionalisti~nih ekspanzionizmov romanticiziranega zgodovinopisja kot pa podajanje verodostojnega geografskega podatka. Gre za anahronisti~no orientiranje v ~asu in prostoru, {e posebej, ~e postane glavna orientacijska to~ka slovenstvo – v starej{i kameni dobi, kamor sicer datira willendorfsko najdi{~e, velja namre~ na~elo etni~ne anonimnosti – nedvoumno nacionalno prisvajanje (pra)zgodovinskega dogajanja, in ga je torej mo~ razumeti kot ekskluzivno utemeljevanje narodne zavesti.
V nadaljnjem besedilu se avtor podrobno posveti spolno zaznamovani delitvi dela, oblikovanju dru`ine in razvoju sestavljenih dru`benih oblik. Za starej{o kameno dobo pravi, da so bile “v dobi rodovno-plemenskega reda dru`bene enote trdneje povezane po sorodstvu” in da se odrasli ~lani dru`be “po pravicah razlikujejo glede na spol”. Tudi v poglavju z naslovom Alpski lovci na medvede v dobi prvotne ~love{ke skupine (horde) in njene utrditve v obliki rodovne skupnosti se Grafenauer ukvarja z razlago ekonomije in delitve dela med spoloma. Pravi takole: “^lovek te dobe je `ivel
12       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheo-tekti zgodovine
predvsem od lova in nabiranja sade`ev in koreninic, kolikor jih je pa~ na{el v naravi. Prvo delo je bilo mo{ko, drugo pa `ensko.” O dru`inskih odnosih v starej{i kameni dobi pa pi{e: “… skupine so bile sedaj povezane sorodne dru`ine, izhajajo~e od istih star{ev”. Ves odstavek je posve~en zavrnitvi prazgodovinske promiskuitete in obrambi monogamne, nuklearne dru`ine. Zaradi zanimivega pristopa ga navajamo v celoti:
“Glede dru`inskega `ivljenja se je nekaj ~asa uveljavljala domneva, da je v tem ~asu zna~ilno nevezano in neurejeno spolno dru`enje med ~lani prvotne ~love{ke skupine (tako imenovana promiskuiteta). Vendar so škasnej{a ob{irna terenska raziskovanja zlasti v na{em stoletju pokazala, da ni za to kmalu sto let staro teorijo (bolje hipotezo) nobenih osnov’ (B. Škerlj). Pokazala so, da sodobna ljudstva na najni`ji kulturni stopnji ne poznajo takih na~inov spolne povezave, zato je po pravici mogo~e sklepati, da ga tudi v prazgodovini ni bilo. Te preiskave so pokazale prevladovanje parnega zakona med enim mo{kim in eno `ensko, ki pa ga je bilo mogo~e tudi lo~iti in zakonskega tovari{a tudi menjati. Vsekakor je treba pod~rtati, da ima tudi ta oblika spolnega vedenja svojo veljavo `e v naravnem `ivalskem svetu, in sicer prav kot pravilo pri opicah ~love~njakih (gibonih). Prvotna oblika ~love{kega dru`inskega `ivljenja je gotovo dedi{~ina z njegove starej{e `ivalske stopnje, a to o~itno ne zahteva za izhodi{~e promiskuitete.”
V slede~em podpoglavju Poljedelci in `ivinorejci v dobi rodovno-plemenske dru`be se pisec posveti razlagi razvoja šmatriarhata’ in špatriarhata’. Ker naj bi stalna poselitev v mlaj{i kameni dobi omogo~ala trdnej{o dru`beno organizacijo, se je le-ta, kot pi{e, ustalila “v dveh oblikah – materinskem (matriarhalnem) ali o~etovskem (patriarhalnem) rodu”. Avtor utemelji ti dve “rodovni obliki” na razlikah v gospodarstvu. “Gospodarski temelj materinskega prava pomeni sadivska kultura na kopa{ki stopnji. /…/ @ena – oziroma mati – je namre~ v stari kameni dobi nabirala rastlinske sade`e in ji je ta dol`nost ostala tudi v tem ~asu v sadivskih kulturah. /…/ Medtem ko so `enske vodile gospodinjstvo, opravljale poljska dela, pripravljale hrano in obleko, so se mo`je ukvarjali predvsem z lovom, delno `e z za~etki `ivinoreje.” Tako pisec postopoma razvije prehod v patriarhalno ureditev: “@ivinoreja prav tako izhaja iz mo{kega opravka stare kamene dobe – lova – kakor sadilstvo iz takratnega `enskega zbiranja divjih rastlinskih sade`ev. …novi na~in gospodarstva je prevalil poglavitno skrb za `ive` na ramena mo{kih – pastirjev in ora~ev. @ensko delo, vedno bolj omejeno le na gospodinjske in druge hi{ne posle, je v obeh primerih izgubljalo pomen.”
Kot vidimo, ne gre le za preusmeritev ali zamenjavo gospodarskih na~inov niti zgolj za popolno razvrednotenje prispevka `ensk v
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       13
Tatjana Greif
3 Eric Hobsbawm, The Nation as Invented Tradition. V: Nationalism (ur. J. Hutchinson in A. D. Smith). Oxford: University Press, 1994 (76 ss).
prazgodovinski ekonomiji, pa~ pa tudi za zastavitev domnev o tako imenovanih `enskih in mo{kih domenah kot dejstev ali aksiomov, ki so hierarhi~no zasnovani; pri tem avtor dru`bene odnose jasno pogojuje z biolo{kim determinizmom.
Videti je, da se citirani u~benik ne ustavi niti pred evropocentri~no in nacionalisti~no niti pred biologisti~no in seksisti~no koncepcijo prazgodovine, in je kot tak nazoren primer pristranske, s sodobnimi predsodki predeterminirane interpretacije preteklosti. Naj si na tem mestu pomagamo s Hobsbawmovim pojmom invencija tradicije,3 po katerem so nacionalne dr`ave, simboli in zgodovina rezultat dru`benega in`eniringa, ki je pogosto nameren in vedno inovativen. Hobsbawm govori o paradoksnosti splo{nega pojava, ko vsi moderni narodi prisegajo na svoje korenine v najbolj davni preteklosti ter na svoje šnaravne’ (kot nasprotje od skonstruiranih) ~love{ke skupnosti, ki ne terjajo druge definicije razen samopotrditve.
Znanstveno ogrodje priskrbi legitimacijske ideologije za reprodukcijo sveta; arheologija lahko slu`i zgodovini kot odsko~na deska za razlage najstarej{ih kulturnih ostankov ~lovekove poselitve na nekem ozemlju in za utrjevanje pojma kulturne dedi{~ine pri izdelavi kolektivno zavezujo~ih vrednot. Gotovost, s katero zgodovinarji govorijo o za~etkih in izvorih narodov, je pogosto osupljiva; narod se špojavi’ kot sistem kulturnih ozna~evalcev, ki reprezentirajo dru`beno `ivljenje. Vendar pa te ozna~evalce skonstruira prav zgodovinopisje – ali, ~e ponovimo s Hobsbawmom, ti ozna~evalci ne omogo~ajo zgodovine kot pogleda v preteklost, temve~ to omogo~ajo kot ideolo{ko konstrukcijo.
Ti ozna~evalci – ali bolje re~eno, njihovo tolma~enje in vrednotenje – so zaradi vpetosti v ideolo{ka po~etja v zadnjih letih in desetletjih vse bolj predmet kriti~nega pristopa dru`boslovnih in humanisti~nih ved. Kot je za zgodovinsko vedo pomemben pojav nove zgodovine, je arheolo{ko teorijo temeljno spremenila, denimo, arheologija spolov. Ta je izpostavila ne le vpra{anja spolov, temve~ {ir{i, a medsebojno tesno povezan spekter: kulturo, politiko, ekonomijo, raso, razred, spol in seksualnost.
Kultura je v osnovnem izhodi{~u tudi glavno šdelovno sredstvo’ arheologije in temelj za raziskave razmerij med ekonomskim in politi~nim sistemom, ter posledi~no tudi drugih sistemov in razmerij. Razred je pomemben vidik dru`bene identitete predvsem zaradi vloge v organizaciji produkcije. Ker je produkcija odvisna od delitve dela, ta pa izrecno temelji na spolih, smo spet pri vlogah spolov. Tudi rasa, spol in seksualnost so bili izvorno zastavljeni kot izklju~no biolo{ke, naravne kategorije – kot take se trdovratno ohranjajo v arheolo{ki teoriji in praksi.
Zahodna antropologija – kamor sodi tudi arheologija – je v zadnjih

14       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheo-tekti zgodovine
dveh desetletjih za~ela poudarjati problem pristranskosti v raziskovalnem in pedago{kem procesu ter v akademski teoriji; posebej je izpostavila pristranskost kot posledico androcentrizma; ve~ina antropologov je bila zahodnjakov, belcev, mo{kih srednjega ali vi{jega razreda; njihovo raziskovalno perspektivo, {e posebej izbor raziskovalnih problemov, je oblikovala njihova lastna pozicija v rasi, razredu in spolnem sistemu.4 Izbrane teme, raziskovalni problemi in vsebinski poudarki niso nujno pomembnej{i od drugih, vendar izra`ajo perspektivo dominantnega vidika.
Izklju~evalne perspektive so stalnica v interpretacijah `ivljenja v preteklih zgodovinskih obdobjih, na katere torej tudi arheologija ni imuna. Podedovane štradicije’ ne govorijo o špreteklosti’, temve~ so invencije, umetno prenesene iz vsakokratne sedanjosti nazaj v preteklost. Diskurzi sedanjosti opredeljujejo z razli~nimi šizmi’ obremenjena branja preteklosti. Ideje, kontaminirane s sodobnimi domnevami o spolih, razredih, na~inu gospodarstva, religijah, politi~nih sistemih itd., so plod modernih ideologij, posredno ali neposredno projiciranih v preteklost. In obratno: šsedanjost’, šaktualnost’ se utemeljujeta s štradicijo’, s tiso~letno ševolucijo’, s starodavnimi šizvirniki’ kot trdnimi temelji razvojnega vi{ka na{e dru`be. šIzvirnik’ je {e posebej nevpra{ljiv, ko gre za repeticijo ali prenos ideologije o naravni danosti binarnih, hierarhiziranih spolnih vlog.5 Sedanjost se torej utemeljuje s preteklostjo, preteklost pa se izgrajuje na podlagi sedanjosti, obe vseskozi omogo~ata druga drugo, medtem ko utrjujeta eno in isto: vladajo~i diskurz aktualnih in torej relativnih politi~nih zahtev.
4 Margaret W. Conkey in Janet D. Spector, Arheologija in {tudije spolov. V: Arheologija spolov (ur. K. Hays-Gilpin in
D. S. Whitley). Ljubljana: ŠKUC-Vizibilija (v tisku).
5 Judith Butler, Gender Trouble, New York: Routledge, 1990 (31s).
Èeprav se interpretacija preteklosti ves èas giblje na meji med znanostjo in politiko, sta neobèutljivost in nezanimanje za revizijo osnovnih interpretacijskih metod, ki so v obèi rabi, precejšnja. Zato je arheološki blok ^asopisa za kritiko znanosti poskus tematiziranja v slovenski arheologiji manj prisotnih ali skoraj v celoti zapostavljenih vsebin in metod. Prinaša teoretska razmišljanja o vlogi in pomenu celovite interpretacije arheoloških najdb, od arheoloških artefaktov do umetniških snovanj, vrednotenje specifiènih pojavov, kot je nacionalizem v povezavi z arheološko znanostjo, status same vede, posamiènih obdobij in njihove konceptualizacije, periodizacije in konvencionalizacije, ter konèno vprašanje arheologije spolov. Vsebine, ki se jih sodelujoèi v tokratnem bloku lotevamo z željo in ciljem osvetliti senène plati arheološke razprave in vzpodbuditi zanimanje, ne morejo odpreti vseh problemov niti odgovoriti na vsa vprašanja. Lahko pa zastavijo nova.
Boris Kavur je avtor prispevka Na napa~ni strani, v katerem razpravlja o hierarhiji, ki se vzpostavlja na podroèju paleolitske arheologije, in o prevladi francoske terminologije, kronologije,

ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       15
Tatjana Greif
referen~nih najdi{~, interpretacije in teorije. Kako pojasniti arheolo{ki artefakt, katerega datacija in kontekst nista v skladu z ob~e sprejetimi modeli in definicijami? Avtor sku{a najti izhod iz klasifikacijske in kronolo{ke zagate in razbrati vzroke in kriterije, po katerih izbrane razlagalne opcije prevladajo, spet druge pa so preprosto zavrnjene. Ukvarja se tudi z vpra{anji, kaj pomenijo in kak{ne posledice imajo senzacionalna arheolo{ka odkritja v zahodni in kak{ne v vzhodni Evropi ter kako so predstavljena strokovni in {ir{i javnosti, kako so novej{e revizije zamajale sistem – kot jo avtor imenuje – “dogme” o francoskem paleolitiku, ter razpravlja o mo~i in nemo~i tradicionalnih argumentov v arheolo{kih odkritjih, ki nimajo znanih ustreznih analogij. V ilustracijo podaja primer najdbe domnevne ko{~ene pi{~ali iz jamskega najdi{~a Divje babe I v Sloveniji ter se ukvarja s fenomenom paleolitske arheologije v Sloveniji, ki je kljub domeni znotraj humanisti~nih ved temeljila predvsem na naravoslovju.
Katarina Predovnik v prispevku pod zgovornim naslovom Cur archaeologia mediaevalis? obravnava pojav histori~nih arheologij; te gradijo identiteto v razmerju do zgodovine, arheologija je {ele na sekundarnem mestu. Zakaj je ve~ina besedil, posve~enih razmisleku o vsebini arheologije mlaj{ih obdobij, apologetske narave? ^e zgodovina razume dejavnosti histori~ne arheologije kot vme{avanje v njene notranje pristojnosti, pa je po drugi strani ni sprejela niti {ir{a arheologija, ki ima spet druga~ne strahove, denimo tiste o nepopolni suverenosti histori~ne arheologije, ki ne more sprejemati kon~nih ugotovitev na osnovi materialnih virov, kar je sicer kanon arheologije, temve~ mora upo{tevati tudi razpolo`ljive pisane vire (kot da bi bila raba pisanih virov pri interpretaciji kakorkoli mote~a). Histori~na arheologija mora, razpeta med dva pola, torej {ele zakoli~iti svoj raziskovalni teritorij, arheologija kot taka pa dore~i nekatera temeljna vpra{anja predmeta.
Katja @vanut se v besedilu z naslovom Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino soo~a s komparativno analizo na~inov interpretacij likovnih izdelkov v zgodnjesrednjeve{kih arheolo{kih kontekstih. Zgodnji srednji vek kot skupek razli~nih politi~no-geografskih fenomenov se konvencionalno deli v umetnost iz ~asa preseljevanja ljudstev, v merovin{ko, karolin{ko in otomansko obdobje. Ostanki umetni{kega in likovnega snovanja so isto~asno predmet umetnostne zgodovine in arheologije – arheologi razvr{~ajo artefakte v tipolo{ke in kronolo{ke sheme s formalno analizo, temelje~o na umetnostno-zgodovinski ideji slogovnega evolucionizma – vendar se njuna odnosa do predmeta interpretacije razlikujeta. Kaj je predmet ~igave interpretacije in na kak{en na~in? Ob tem se pojavljajo ~rno-bele vrednostne sodbe o zgodnjesrednjeve{ki umetnosti, o~itna hierarhizacija izraznih na~inov, denimo razlage o barbarskih razli~icah anti~nih kanonov, vpra{anja originalnosti in izvorov ikonografije in slogov, njihovega {irjenja, prevzemanja šod zunaj’, iskanja kontinuitete in podajanje legitimnosti temu ali onemu stilu.
16       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheo-tekti zgodovine
Zapletena povezava med nacionalizmom in arheologijo je pritegnila zanimanje Predraga Novakovi}a, ki podaja histori~ni oris in razli~ne razlage medsebojne odvisnosti obeh pojmov. Kak{ni so bili starinoslovski motivi za `eljo po spoznavanju najstarej{e preteklosti nacionalnega ozemlja? V ~asu oblikovanja v sodobno znanstveno disciplino v 19. stol. je bil nacionalizem eden od temeljnih vzvodov arheologije, pojav teoretske analize nacionalizma pa je relativno poznega nastanka. Avtor s {tevilnimi primeri ilustrira ob~utljivo razmerje med aktualnim politi~nim dogajanjem in arheologijo ter razloge, ki terjajo uporabo preteklosti kot kohezivnega momenta skupnosti, kjer je arheologija zagotovilo empiri~nih potrditev za register skupne kulturne dedi{~ine. Obravnava ne le povezavo med nacionalizmom in arheologijo, temve~ tudi med nacionalizmom in geografijo; dotakne se podro~ja antropogeografije, podstati, iz katere izra{~ajo popularne ideje o “psiholo{ki strukturi” in “karakterju” naroda in drugi moderni “patriotizmi”.
Aktualno prese~i{~e arheologije in nacionalizma obdeluje tudi Siân Jones. Njen analiti~ni pregled Arheologija etnosa: konstrukcija identitet nekdaj in danes je uvodno poglavje v istoimenski monografiji, izdani leta 1997; avtorica ocenjuje vlogo arheologije v konstrukciji kolektivnih identitet kot eno najpomembnej{ih tem v arheolo{ki teoriji in praksi. @e samo dejstvo, da se je arheologija kot veda konstituirala v kontekstu evropskih nacionalizmov, ji zagotavlja dovolj oprijemljivo izhodi{~e. Ukvarja se z vpra{anji, na kak{en na~in je arheolo{ko delo prepleteno s konstrukcijo sodobnih identitet, z razmerjem med etnosom in materialno kulturo, skratka, s politi~nimi implikacijami arheologije, od Kossine in njegove paradigme špose-litvene arheologije’ ter teorije o superiornosti nem{ke rase in kulture, prek metod kulturnozgodovinske arheologije, do vloge “galskega upiranja rimskemu cesarstvu” na najdi{~u Mount-Beuvray v konstrukciji francoske nacionalne zavesti dana{njega dne. Zakaj je torej arheologija tudi v trendih multikulturnosti, globalizacije in vse bolj aktualnih nadnacionalnih integracij “odli~na nacionalna veda”?
Pamela Russell je avtorica ~lanka Paleolitska boginja mati: dejstvo ali fikcija? V kratkem, a udarnem prispevku, se kriti~no soo~i z mitom paleolitske matere boginje, ki je v temeljih zaznamovala ob~e predstave o kultu plodnosti, `enske in materinstva v starej{i kameni dobi Evrope ter vlekla povezave preko kovinskih obdobij vse tja do kr{~anske ikonografije. Reprezentacije spolov so v arheologiji vedno igrale in {e igrajo eno glavnih vlog. Ravno spol je bil rezerviran za socialno konstrukcijo identitete; arheologi, zgodovinarji, antropologi, etnologi in drugi so na podlagi moderne ideologije o spolih in bipolarni delitvi dela retrogradno vzpostavili trdovratne modele razlag s spoli povezanih pojavov tudi “za nazaj”, za prazgodovinska in zgodovinska obdobja: izvor kulture, behaviorizem hominidov, proces domestifikacije in izvora agrikulture, specializacija obrti, delitev dela, oblikovanje dr`av so le primeri podro~ij, kjer so se
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       17
Tatjana Greif
6 A.Wylie et al., Understanding Sex and Gender. V: Contemporary Archeology in Theory.
A Reader (ur. R. W. Preucel, I. Hodder), Oxford, 1996 (419–21).
7  Monique Wittig, Kategorija spola. V: M. Wittig, Eseji, Ljubljana: ŠKUC-Vizibilija (v tisku).
uporabljali štradicionalni’ modeli. Medtem ko so `enske pasivne nabiralke, so mo{ki aktivni lovci, medtem ko one ro~no okopavajo vrti~ke, oni izumijo orno poljedelstvo, tako lov kot iznajdba poljedelstva pa naj bi bila odlo~ilnej{a za tehnolo{ki in dru`beni napredek. Skratka, na{e podobe o preteklosti zaznamuje “pogled na `ensko kot univerzalno, nespremenljivo esenco, enako za vse kulture, ~ase in kraje.”6 Kot bi rekla Monique Wittig, “kategorija spola je politi~na kategorija, ki utemeljuje dru`bo kot heteroseksualno.”7
18       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Boris Kavur
Na napa~ni strani
KJE?
V trenutku, ko se ukvarjamo z najstarej{o prazgodovino, se moramo zavedati dejstva, da je Evropa zgolj majhen cul de sac, privesek Azije, ki le`i na severozahodnem robu poseljenega sveta srednjega in mlaj{ega pleistocena. V nasprotju z dosedanjim prepri~anjem, ki je kulturni in fizi~ni razvoj ~love{tva dolo~evalo in opisovalo glede na razvoj v Evropi, bi bilo prav za pojasnjevanje slednjega potrebno upo{tevati kulturno dinamiko Afrike in Azije. Gre za dejstvo, ki je postalo vse bolj prezentno pri uporabi konceptov pojasnitev prihodov najstarej{ih ter prvih modernih hominidov v Evropo. Vendar pa prav zaradi obilnosti arheolo{kih podatkov, ki so na voljo zaradi dolgoletne tradicije raziskav, posamezne evropske pokrajine ka`ejo podobo kulturnih centrov, ki zaradi kulturne, regionalne in ~asovne delitve ustvarjajo vtis ve~je kompleksnosti ter dinamike kot ostanek sveta.
Pri tem seveda na podro~ju paleolitske arheologije ne moremo zaobiti sekularne dominance Francije v evropskih kulturnih in stratigrafskih sistematikah ter iz slednjih izhajajo~ih nomenklaturah. Imena in koncepti – acheuléan, moustérian, aurignacien, gravettien ..., ki so bili postavljeni v prvi polovici dvajsetega stoletja, {e vedno ostajajo v uporabi ne zgolj v obrobnih podro~jih Španije in Nem~ije, ampak tudi na Poljskem in v Bosni (Strauss, 1995, 4). Pa vendar, ~e bi bil frankocentri~ni pristop pred 25 leti {e popolnoma
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       19
Boris Kavur
1 Prepri~anje, da so na{i najbli`ji sorodniki, je zmotno. Ta hip ka`e, da sta se iz vrste Homo heidelbergensis – kolikor je to ime sploh uporabno za afri{ke hominide – razvili vrsti Homo sapiens in Homo neanderthalensis. Tako so na osnovi filogenetske pozicije na{i najbli`ji sorodniki Homo heidelbergensis.
sprejemljiv, se je pred 15 leti stvar za~ela zapletati, danes pa problematika panevropskih razlag kulturnih fenomenov postaja kontraproduktivna in ostaja v uporabi zgolj zavoljo neke nerazumljive sentimentalnosti. Poglavitna zna~ilnost te sentimentalnosti je vera v pove~ano dinamiko razvoja v mlaj{ih obdobjih paleolitika. Tako se bolj{a tafonomska resolucija mlaj{ih obdobij razlaga kot izraz ve~je kulturne dinamike ter regionalne specifikacije, ki naj v nasprotju s starej{imi obdobji ne bi bila izraz diktata ekolo{kih procesov. Pri tem z drsenjem nazaj v ~as postajajo kulture vedno manj tehnolo{ko dinami~ne, ~asovno dolgotrajnej{e, njihova razprostranjenost ve~ja, hkrati pa se s tem opisi in dolo~itve kultur vedno bolj vra~ajo pod okrilje skoraj stoletje stare francoske terminologije, kar pa seveda pomeni, da se referen~na najdi{~a nahajajo v zahodni Evropi. Tako se v primeru preu~evanja neandertalcev – na{ih bli`njih1 sorodnikov – najdemo takoj ujeti ozemlju jugozahodne Francije, natan~neje v Akvitaniji in Dordogniji. Vsak kompleksnej{i pregled problematike v strokovni literaturi se zgolj v kon~nem poglavju sprehodi prek ostanka Evrope, ki ga avtorji navadno uporabljajo zgolj kot poligon za izbiro dodatnih informacij, ki dopolnjujejo in potrjujejo teze avtorjev prispevkov, ki hipoteze seveda izvajajo iz francoskega prostora (Kavur, 1998b, 402). Pri tem pa postaja vedno bolj pere~a problematika integralnosti dogem o francoskem paleolitiku. Tradicija raziskav se je namre~ izkazala za pravo prekletstvo, ko je popolnoma nemogo~e podvomiti v dolgo znana “dejstva”. ^e je bilo v osemdesetih letih `e mogo~e posku{ati ponovno analizirati stare najdbe, so postala {ele v devetdesetih letih mogo~a obse`na revizijska izkopavanja klasi~nih najdi{~ iz juna{kega obdobja paleolitske arheologije (Kavur, 1999, 435, 438). Rezultati teh revizij, ki se v~asih ne ujemajo z ustaljenimi prepri~anji ter v generacijah posredovanimi znanji, so temeljito zamajali integralnost celotnega sistema, ki pa se prav zaradi obse`nosti in tradicije ka`e kot zelo stabilen in te`ko spremenljiv.
Pri tem sta se v evropski paleolitski arheologiji in paleoantropologiji pokazali {e dve zna~ilnosti, ki sta v zadnjem ~asu `al prevzeli naravnost dogmatske razse`nosti. Prva je nepremenljivost teorije. Pregledi znanj so pokazali, da se arheologi in antropologi temeljnih konceptov v splo{nem nau~ijo zelo zgodaj v poklicni karieri, ter jih kasneje le redko spreminjajo, tudi tedaj ne, ko jih posredujejo svojim {tudentom (Tattersall, 1999, 23). Tako teorija vedno nekoliko zaostaja za “dejstvi”, velikokrat se prav na ravni teorije odvija najmo~nej{i odpor proti sprejetju novih empiri~no preverjenih podatkov – novih odkritij, ki bi spremenila obliko in vsebino teorije. Ne smemo pa pozabiti, da se tako kot tradicionalno domnevani kulturni centri tudi centri razvoja arheolo{ke in paleoantropolo{ke teorije nahajajo v zahodnem delu Evrope.
Iz tega sledi tudi druga zna~ilnost – prila{~anje resnice. Zavedati se moramo, da resnica nikakor niso “dejstva”, kot je menil Indiana Jones, ampak dejstva, ki so v skladu s teorijo. Seveda je teorija
20       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Na napa~ni strani
domena zahodne Evrope, to pomeni, da ustreza lokalnim dejstvom. Še ve~. Iz tega sledi tudi, kot bom pokazal kasneje, vrednotenje starej{ih rezultatov raziskav ter ustvarjanje predsodkov proti variabilnosti kulturnih pojavov v srednjem paleolitiku starega sveta. Posledi~no se s tem ve`e tudi prisvajanje ekskluzivne pravice do revizij rezultatov starej{ih raziskav – popravljanje zmot iz preteklosti postaja ekskluzivna pravica in dol`nost zagovornikov “resnice” iz sedanjosti.
Kot primer bom prikazal slovensko izku{njo ter nekaj vidikov sorodnega dogajanja na Hrva{kem. Gre za najdbe domnevne pi{~ali ter fragmentov ko{~enih konic iz jame Divje babe I v Sloveniji ter najdbe skeletnih ostankov neandertalcev ter ko{~enih konic iz jame Vindija na Hrva{kem.
Slovenska izku{nja se je za~ela leta 1995, ko je bila v plasti 8 na najdi{~u Divje babe I odkrita stegnenica mladega jamskega medveda, ki je imela na zadnji strani {tiri luknje – dve celi ter dve po{kodovani. Prve radiokarbonske analize starosti lesnega oglja in kosti z AMS postopkom iz plasti so dale rezultate 45.000 + 1.500 – 1.800 BP (RIDDL 745) (Turk et all., 1995, 291), kasneje pa so datacije z metodo ESR pokazale minimalno starost od 43.000 ± 1000 BP vse do 67.000 ± 10.000 BP ter 82.000 ± 11.000 BP (Lau et all., 1997, 533). Najdba je bila odkrita v plasti, v kateri so se nahajala tudi redka srednjepaleolitska orodja, odkrita pa je bila nedale~ od manj{ega kuri{~a.
Tako je v primeru interpretacije, da gre za ostanek ko{~ene pi{~ali, ~asovno in kulturno izpadla iz konteksta – bila je prestara ter nahajala se je na napa~ni strani. ^e bi bila mlaj{a, bi to pomenilo, da so jo kot vse druge izdelali anatomsko in vedenjsko moderni ljudje, ker pa je bila starej{a in bi jo morali edino na svetu pripisati neandertalcem, je bila za ve~ji del svetovne znanosti nesprejemljiva. Prvi objavi v slovenskem in angle{kem jeziku (Turk et all., 1995, 287–293) je sledila objava v Franciji (Turk et all., 1997a, 531–540) ter monografska objava najdb v slovenskem in angle{kem jeziku (Turk, 1997). Mediji javnega obve{~anja so hitro raz{irili novice o najdbi najstarej{ega glasbila na svetu, pri ~emer njihova pozicija gotovosti ni bila izraz pomanjkanja znanstvene kriti~nosti, temve~ izraz potrebe po medijskih senzacijah (Kavur, 1998b, 130). Na drugi strani pa so tuji strokovnjaki zanikali pravilnost interpretacije avtorjev. Na osnovi analogij so prisotnost lukenj v kosteh pripisovali delovanju zveri, celo glodavcev (Chase, Nowell, 1998, 549–553, D’Errico et all., 1998, 665–79; Albrecht et all., 1998, 1–19; Holdermann, Serangeli, 1998, 7–19). Kljub poskusu dialoga na konferenci, ki naj bi producirala nove sklepe, uskladitve mnenj ni bilo. Zagovorniki posameznih prepri~anj so sre~anje zapustili s prepri~anjem, s katerim so pri{li (Kavur, 1998b, 133). Pri{lo je sicer do trditve, da je vpra{anje domnevne pi{~ali “epistemolo{ki problem”, vendar se razprava s te to~ke ni premaknila.
Epistemolo{ki problem pa v primeru domnevne pi{~ali iz Divjih bab I pomeni prav najgloblji vpogled v sistem predsodkov, ki jih je
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       21
Boris Kavur
sposobna producirati sodobna arheologija. Pri tem se kot najbolj sporna pojavi uporaba dveh temeljnih konceptov arheologije – prisotnosti ter analogije – ki pa v paleolitski arheologiji postaneta orodje posplo{evanja.
V primeru prisotnosti je prevladujo~a teoretska usmerjenost v popolnem nasprotju s pri~akovano logiko arheologije, kajti negativna prisotnost oziroma odsotnost ima v razlagah ve~jo te`o od prisotnosti. Z drugimi besedami, ker drugod ko{~enih pi{~ali iz srednjega paleolitika niso odkrili – torej so odsotne –, tudi v primeru najdbe iz Divjih bab I ne gre za pi{~al (Chase, Nowell, 1998, 552). Tako je omejena prisotnost nekega pojava obravnavana kot deviantna od splo{no priznanega vzorca in zaradi tega posledi~no napa~na in nesprejemljiva za znanstvene kroge.
R. Dennell je potrditev pristnosti neke najdbe prikazal kot trikotnik, kjer so na krakih prepoznava, datiranje in kontekst (Dennell, 1999, 50). V tem primeru je strokovna publika stvari takoj postavila na glavo. Najla`je bi bilo seveda kritizirati natan~nost datacije ter kontekst, ker pa sta bila v publikaciji dobro opisana in nesporna, je bilo kritikom v nekem trenutku najla`je posku{ati ovre~i prepoznavo predmeta in interpretacijo, kot so jo podali avtorji.
Najlep{i primer takega mi{ljenja nudita P. Chase in A. Nowell, ko priznata, da se na ni`ji ravni opazovanja seveda strinjata s Turkom in sodelavci, na vi{ji ravni pa se jima kot najprikladnej{a re{itev zdi teorija, da so luknje posledica glodanja zveri (Chase, Nowell, 1998, 550). To pomeni, da se pri opazovanju fenomena – kar je za avtorja ni`ja raven – vsi strinjamo z dejstvom, da so v odkriti kosti luknje, na vi{ji ravni pa moramo interpretacije povezovati s sprejetim znanjem, ki nam ka`e, da takih predmetov ni, torej moramo vklju~iti uporabo konceptov analogije. Pri tem seveda ne {tejejo podobnosti z mlaj{e-paleolitskimi glasbenimi instrumenti, ker so ti mlaj{i in so se nahajali v rokah hominidne vrste, ki ni izumrla, pa~ pa imajo glavni pomen analogije z bolj ali manj so~asnimi najdi{~i, kjer so luknje v posameznih kosteh posledica glodanja kosti, torej delovanja zveri, in ne ljudi (Chase, 1990, 165–167; D’Errico et all. 1998, 65–79). Tako je negativna analogija pomembnej{a od pozitivne analogije – seveda zato, ker je prva v skladu z vero v neobstoj podobnih predmetov v srednjem paleolitiku.
Pri tem pa teorijsko ozadje za tako prepri~anje temelji v principih generalizacije in v definiranju kulturne kapacitete neandertalskega sveta na osnovi najdb jugozahodne Francije – zelo majhnega podro~ja, ~e upo{tevamo, da so neandertalci dobrih 100.000 let poseljevali podro~je od Gibraltarja na eni do Uzbekistana na drugi strani ter od Bli`njega vzhoda do Britanskega oto~ja.
Vse lepo in prav. ^e se na nekem najdi{~u pojavita dve sporni stvari, bo reakcija sledila seveda na tisto bolj spektakularno, ter zanemarila drugo, ki bi morda lahko imela {e veliko bolj daljnose`ne posledice. V primeru najdb iz jame Divje babe I so se vse kritike
22       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Na napa~ni strani
usmerile na domnevno ko{~eno pi{~al, nih~e pa ni niti omenil odkritja fragmentov ko{~enih konic v plasteh, kjer tudi teh ne bi smelo biti. V plasti 2 je bila odkrita ko{~ena konica, na podlagi katere so Turk in sodelavci plast kulturno pripisali aurignacienu. Ve~ fragmentov podobnih konic je bilo odkritih v kompleksu plasti 2–3, ki so ga avtorji v primeri z ni`je le`e~imi plastmi, ki po njihovem mnenju sodijo v moustérien, uvrstili prav tako v aurignacien (Turk et all., 1995, 291). Vendar je ko{~enih konic {e ve~. Pri izkopavanjih M. Brodarja sta bila odkrita dva medialna odlomka v plasteh 10–13 in 20 (Turk, 1997b, 69).2
Ali smo tu pri~a mo`nosti pojavljanja ko{~enih konic v srednjem paleolitiku? ^eprav je tako prepri~anje v popolnem nasprotju z veljavno teorijo, menim, da smo. Vendar stvar ni tako preprosta, kot jo je predstavil I. Karavani} pri poskusu razlage mlaj{ega paleo-litika Slovenije in Hrva{ke (Karavani}, Smith, 1998, 243), kjer je predpostavljal mo`nost avtohtonega razvoja ko{~enih konic. Pravzaprav je ponovil `e znane teorije iz petdesetih let, ko je podobno trdila G. Freund (Freund, 1952, 271), ki je razlog za avtohtoni razvoj videla v velikem {tevilu ko{~enih konic in v prisotnosti srednjepaleolitskih orodnih elementov v najbogatej{ih mlaj{e-paleolitskih orodnih skupkih v najdi{~ih, kot sta Poto~ka zijalka in Istalloskö. Pravzaprav so podobni orodni skupki, ki so vsebovali predvsem srednjepaleolitske elemente, za katere se je menilo, da so starej{i, vedno begali arheologe. Vendar so jih ob prisotnosti ko{~enih orodij vedno uvrstili v mlaj{i paleolitik (Mottl, 1968, 200). Pri tem se nekoliko poru{i teorija, saj naj ne bi dane kulture, kulturne stopnje in periode zaznamoval zgolj posamezni element, za katerega se meni, da je za to kulturo zna~ilen, ampak kombinacije nekoliko elementov, ki se v specifi~ni kombinaciji nahajajo zgolj v tej kulturi, kulturni stopnji in periodi (Vishnyatsky, 1994, 135).
Enak postopek kot v preteklosti so izbrali Turk in sodelavci, ko so zgolj prisotnost ko{~enih konic v zgornjih plasteh v Divjih babah I ena~ili s pripadnostjo kulture aurignacienu, in to kljub temu, da ni bilo prisotnega niti enega samega tipi~nega mlaj{epaleolitskega orodja. Ko{~ene konice so pa~ vedno slu`ile za razmejitev med srednjim, ko jih ni bilo, in mlaj{im paleolitikom, kjer so bile pogoste. Tako je bil sestavljen interpretativni niz, ki je ena~il prisotnost ko{~enih konic z mlaj{im paleolitikom.
Pri tem pa se pojavi vpra{anje. Na podlagi Divjih bab I lahko sklepamo, da so ko{~ene konice izdelovali tudi v srednjem paleolitiku. Kak{en naj bo potem kriterij za dolo~itev starej{ega dela mlaj{ega paleolitika, ~e se konice nahajajo v obeh kulturah – na obeh straneh velike lo~nice. Šir{e gledano, so prve mlaj{epaleolitske industrije na Balkanu skromne po {tevilu orodij, prav tako pa so ~asovno v nasprotju s pri~akovanji, sorazmerno pozne ter vsebujejo veliko srednjepaleolitskih elementov (nazob~ana orodja, orodja z izjedo, strgala, levallois tehnika odbijanja, listasta orodja ...). Enako velja za mlaj{i srednji paleolitik.
2 @e pri obdelavi materiala za monografijo ter pri izkopavanjih leta 1998 in pri pripravi na konferenco sva z I. Turkom izlo~ila nekaj fragmentov ko{~enih konic. Zadnji pregled fragmentov ko{~enih konic je opravil I. Turk ter jih bo v kratkem tudi objavil.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       23
Boris Kavur
Da bi posku{ali re{iti to situacijo, se moramo spet obrniti na najdbe iz Divjih bab I. Na podlagi najdb ko{~enih konic lahko oblikujemo tri hipoteze nastanka:
–    ko{~ene konice v spodnjih plasteh so zna~ilnost mlaj{ega paleolitika in vse orodne inventarje lahko kulturno uvrstimo v mlaj{i paleolitik,
–    ko{~ene konice v spodnjih plasteh so zna~ilnost srednjega paleolitika in vse orodne inventarje lahko kulturno uvrstimo v srednji paleolitik,
–    vse najdbe iz Divjih bab I pomenijo prehodno industrijo med srednjim in mlaj{im paleolitikom.
^etudi imamo pred sabo tri lepo zvene~e hipoteze, prva in zadnja zaradi dolgotrajnosti odlaganja sedimentov, pravzaprav razpona trajanja posameznih poselitev v Divjih babah I, ne moreta dr`ati. Ostane nam samo druga hipoteza, ki predpostavlja, da so `e nosilci srednjega paleolitika – v na{em primeru neandertalci – izdelovali ko{~ene konice.
Podatke, ki potrjujejo tako hipotezo, najdemo v jami Vindija na Hrva{kem, kjer je bila v plasti G1 odkrita nedale~ od ko{~ene konice mandibula Vi 207, ki je po morfologiji sicer neandertalska, je pa zelo majhna (Karavani}, 1995, 31). Zahodni strokovnjaki tega seveda niso mogli sprejeti in so dejstvo, da sta se obe najdbi nahajali blizu skupaj, razlagali s krioturbacijo in bioturbacijo – ~e ne gubanje sedimenta, naj bi pa vsaj jamski medvedi s kopanjem prezimovalnih le`i{~ in brlogov pome{ali ~asovno in kulturno razli~ne plasti (D’Errico et all., 1998, S2). Vendar se je tokrat med {tevilnimi ~lanki, ki so kritizirali izbiro podatkov, ki so jih v analizo vklju~ili F. D’Errico in sodelavci, zna{el tudi prispevek L. Straussa, ki je kritiziral tudi metodologijo. ^e so avtorji dokazovali, da so zadnji neandertalci v francoski Grotte du Renne v Arcy-sur-Cure izdelovali ko{~en nakit, zakaj so potem uporabili iste argumente zato, da bi dokazali, da neandertalci v Vindiji niso izdelovali ko{~enih konic. Strauss je {el {e dlje. Zakaj svetovna strokovna javnost, ki hitro absorbira nova in senzacionalna odkritja na zahodu, ka`e tako zadr`anost do novosti z vzhoda Evrope (Strauss, 1999, 354).
Tako se je med vrsticami izpostavilo vpra{anje odnosa zahoda do vzhoda – tistega odnosa, ki znanost v resnici dela neznanstveno. Vzhod ima vedno drugotno pozicijo – je dale~ od centra in je zelo zmotljiv.
Na drugi strani pa gre za odsev vere v to, da so bili neandertalci enostavno druga~ni, pravzaprav, da so bili kognitivno na vsak na~in druga~ni. In ker dokazov za take trditve enostavno ni, oziroma je edini ta, da niso pre`iveli, kar pa ni nujno stvar kognicije, sku{ajo avtorji posami~ne najdbe predmetov, ki bi lahko nakazovali sledi simboli~nih aktivnosti, utemeljevati s tem, da se nahajajo na krajih, kjer so tudi anatomsko moderni ljudje izdelovali srednjepaleolitske industrije, zato povezava kulture z anatomijo ni mo`na (Tattersall, 1994, 115). Trditev je trapasta, ker temelji na predpostavki, da so se isto~asno na istem kraju nahajali anatomsko moderni in anatomsko
24       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Na napa~ni strani
arhai~ni hominidi ter izdelovali isto kulturo, hkrati pa naj bi imeli razli~ne kognitivne sposobnosti. V primeru odstopajo~ih najdb, ki se jih v renici ne da potisniti v roke nobenemu od vpletenih hominidov, pa bi jih avtomatsko potisnili v roke modernim, ker vemo, da so imeli vi{je kognitivne sposobnosti. Seveda gre za predpostavko, ki dr`i zgolj zato, ker se je ne da preveriti in ovre~i. Do takrat bi se morali sprijazniti, da je kultura izraz kognicije oziroma, kot bi kot kulturni materialist pod vplivom ekolo{kega determinizma menil, izraz ekstrasomatskega na~ina re{evanja porajajo~ih se zunanjih problemov, pri ~emer igrajo klju~no vlogo posameznikove kognitivne in komunikacijske sposobnosti. Iz tega sledi, da so si bili razli~ni hominidi, ki so na istem kraju isto~asno izdelovali enake industrije, tudi najbr` kognitivno podobni – ~e ne `e sorodni.
Hkrati pa se v Tattersallovi trditvi izra`a tudi odnos centra do periferije. Kraji, kjer so so~asno `iveli arhai~ni in moderni hominidi, se nahajajo nekje na robu neandertalskega sveta, in ~e imamo najdbo, ki ne sodi v kontekst, smo mejo o~itno `e prekora~ili – zna{li smo se na napa~ni strani. Po takem prepri~anju naj nam deviacija ne bi nakazovala kulturne variabilnosti, ampak naj bi dolo~evala mejo. Pri tem se poka`e za arheologe tako zna~ilna `elja po kup~kanju kulturnih fenomenov, ko avtorji, namesto da bi definirali tehnolo{ko variabilno kulturo, vsak del sku{ajo odrezati od celote ter ga razglasiti za samostojno enoto, hkrati pa `elijo vztrajati v enotnosti predimenzioniranih tehnolo{kih sistemov, kot je srednji paleolitik. Zaradi tega klasifikacije kulturnih fenomenov v paleolitski arheologiji nikakor ne moremo ve~ pojmovati kot izraz resni~nega stanja, ampak gre zgolj za razmerje med te`njo po tehnolo{kem zdru`evanju in kulturnem lo~evanju – razmerje med dvema oblikama apriori~ne generalizacije.
KAM?
^e je {e nedavno veljalo, da je bila mlaj{epaleolitska kulturna revolucija stranski u~inek dejstva, da je v Evropi pri{lo v nekem trenutku do to~kovitega biokulturnega dogodka, ko so se na prizori{~u pojavili anatomsko in “vedenjsko” moderni ljudje, ki so zamenjali arhai~ne hominide, je danes popolnoma jasno, da ni {lo za eruptiven razvoj v trenutku zamenjave pred 45.000 leti, ampak je {lo za proces, ki je od za~etka do kon~ne kulminacije potreboval vsaj od deset do petnajst tiso~ let (Strauss, 1995, 7; Tattersall, 1994, 115). S tem procesom je bil ustvarjen postopen razvoj med izhodi{~nim stanjem, ki ga pomeni stanje, podobno srednjemu paleolitiku, ko naj ne bi bilo simbolne komunikacije, ter kon~nim stanjem, oziroma izbruhom ~love{ke modernosti, ki se jo pojmuje kot uporabo barvil, izdelavo nakita in orodij iz organskih materialov, ritualno pokopavanje ter izdelavo jasno prepoznavnih glasbil – skratka z vsem tistim, kar se more strniti v skupek materialnih ostankov ideolo{kih in religioznih
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       25
Boris Kavur
sistemov. Na drugi strani pa postajajo v zadnjem ~asu vse glasnej{e trditve o prisotnosti vseh tistih elementov, ki bi nakazovali mlaj{e-paleolitsko uporabo simboli~ne komunikacije tudi v srednjepaleo-litskih kulturnih kontekstih (Hayden, 1993; Bednarik, 1994). Odkrili niso zgolj ostankov glasbenih instrumentov – od tod izvira tudi ostro nasprotovanje ve~ine strokovnjakov interpretaciji domnevne pi{~ali iz Divjih bab I.
Pri omenjenem priznavanju zamenjave populacij ob prehodu iz srednjega v mlaj{i paleolitik pa je paradoksalno povezovanje med obema. ^e je {lo za zamenjavo populacij, potem ne moremo slediti kontinuiteti iz srednjega v mlaj{i paleolitik na ozemlju Evrope, saj se je razvoj mlaj{ega paleolitika za~el na kraju, kjer so se razvili anatomsko moderni hominidi. Zato moramo srednji paleolitik Evrope z izumrtjem neandertalcev skleniti, srednji paleolitik, iz katerega izhaja mlaj{i paleolitik, pa se nahaja na Bli`njem vzhodu ter v vzhodni Afriki – ozemlju, iz katerega domnevno izhajajo anatomsko moderni ljudje, ki so kljub druga~nim poskusom dokazovanja vedenjsko modernost dosegli {ele v Evropi.
Tako menim, da je ~as za priznanje, da je srednji paleolitik v Evropi imel razvojno dinamiko, ki se je z izumrtjem neandertalcev pred 45.000 do 27.000 leti abruptno kon~ala. Srednji paleolitik ni vplival na razvoj mlaj{ega paleolitika v Evropi, ker so tega prinesli hominidi, katerih razvoj se je za~el drugje. No, vpliv ob ob~asnih stikih populacij je zagotovo obstajal, vendar ni {lo za razmerje predni{ke in potomske populacije, kot velikokrat prikazujejo arheologi. Zaradi tega menim, da je vsaka primerjava srednjega in mlaj{ega paleolitika v Evropi brezpredmetna. Opazujemo lahko dva procesa kulturnega razvoja in njune diverzifikacije, pri ~emer je prvi kon~an, drugi pa {e poteka, prehoda iz enega v drugega ni, navidezna povezava pa je odsev formalne podobnosti kon~ne faze prvega in za~etnih faz drugega na obmo~ju Evrope, pri ~emer seveda obstajajo regionalne razlike. Prepoznava in definiranje razvojnih mehanizmov, ki so zaznamovali oba procesa, pa za zdaj {e ostaja naloga za prihodnje delo. Vsekakor pa mislim, da se bo razlaga – glede na sedanje razvojne trende v arheolo{ki teoriji – zagotovo spogledovala s konceptom koevolucije ter z zakonom omejenih mo`nosti.
Najdbe, ki ne sodijo v splo{no sprejeti okvir srednjega paleolitika, pa poleg tega, da jih ozna~imo kot regionalne, {e vedno lahko pojmujemo kot tiste latentne zna~ilnosti, ki so bile ves ~as prisotne, vendar v zanemarljivo majhnem {tevilu, ter so se pojavile kot prevladujo~ element {ele ob nekem zunanjem vzgibu, ki je povzro~il razvoj nekega elementa – v na{em primeru izdelave orodij in glasbil iz kosti. S tem dobimo srednji paleolitik, ki ni zgolj od Atlantika do Himalaje segajo~a amorfna kulturna masa, ampak tehnolo{ki sistem, ki ima interno variabilnost, ki je izraz razli~nih okoljskih dejavnikov. Ta variabilnost pa ni zgolj prostorska, ampak je tudi ~asovna, ter je prej punktualna kot pa postopna (Vishnyatsky, 1994, 139).
26       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Na napa~ni strani
Pri tem pa nam vedno ve~je {tevilo novih najdb ka`e, da srednji paleolitik ni bil obdobje, ko so zadnji arhai~ni hominidi zgolj ~akali, da izumrejo in napravijo prostor modernim pri{lekom, ki so se s superiorno kulturo `e odtrgali od zoprnih opravil evolucije. Na{e razumevanje tega obdobja je omejeno z raziskovalnimi pristopi, ko kot “kulturo” opisujemo kulturne dose`ke modernega ~loveka – pri tem gre seveda za dose`ke po paleolitski “kulturni” revoluciji – in kulture vseh predhodnih hominidov ocenjujemo zaradi danega okvirja kot nepopolne in manjvredne. Tako se posamezni elementi, ki presegajo ~as ali pa ~as celo prehitevajo, izgubijo v masi drugih podatkov ali pa jih strokovna javnost, ki skrbi za usklajenost podatkov, o`igosa kot napako ter jih eliminira.
ZAKAJ?
Primer najdbe domnevne ko{~ene pi{~ali in ko{~enih konic v jami Divje babe I nam ka`e, da moramo biti previdni s sprejetim znanjem, kajti ena izmed njegovih lastnosti je njegova nespremenljivost, ki lahko prizadene trajnej{o {kodo znanstveni misli – predvsem v humanistiki. Tako je bila usoda srednjepaleolitske pi{~ali dolo~ena `e vnaprej in prav na podlagi izku{enj in refleksije, pridobljene v razpravi o njeni avtenti~nosti, lahko razumemo {kodo, ki jo apriorizem povzro~a v znanosti (Otte, 2000, 271–272).
Prav iz razprave o posledicah teoretskih usmeritev, pravzaprav formiranja raziskovalnih {ol, lahko opozorimo na dobre ter slabe lastnosti okolja za razvoj paleolitske arheologije ter posledi~no tudi paleoantropologije v Sloveniji.
Kot slabost lahko navedemo pomanjkanje tradicije paleolitskih raziskav. To seveda ne pomeni, da raziskav ni bilo, izhajale so predvsem iz naravoslovja, to pomeni, da so se kljub domnevni humanisti~nosti arheologije, ki je tukaj nikoli ni bilo, omejile na raziskave tipologije kamenih orodij, favnisti~nih ostankov ter zna~ilnosti sedimentov najdi{~a. Dalje slovenska paleolitska arheologija ni nikoli pri{la. Verjetno je prav zaradi tega paleolitska arheologija dobila oznako neljubega priveska slovenske arheologije – nekak{ne Pepelke, ki sicer obstaja, ampak tudi, ~e ne bo ve~, je nih~e ne bo pogre{al. Gre za dejstvo, ki so se ga zavedli sami tvorci slovenske arheologije. Zgodovinsko gledano je povojnim letom, ko se je slovenska paleolitska arheologija nahajala na ravni, ki ni bila zgolj enakovredna dogajanju v Evropi, ampak je s kvaliteto raziskav slednje celo preka{ala, sledilo obdobje dolgotrajne stagnacije (Brodar, 1979, 28). Prav zaradi te stagnacije pa je upadla tudi notranja raziskovalna dinamika, to pomeni, da je doma~a kritika raziskav in razlag najdb postala `al brezpredmetna.
Na drugi strani pa je bila zaradi naravoslovne razdrobljenosti paleolitska arheologija vzor sodelovanja strokovnjakov razli~nih
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       27
Boris Kavur
disciplin. Poleg sodelovanja je, pa ~eprav zveni nekoliko ~udno, pozitivno vlogo odigralo tudi pomanjkanje tradicije raziskav. Zaradi tega pomanjkanja pri raziskavah srednjega paleolitika ni obstajala raziskovalna usmeritev ali {ola, ki bi onemogo~ala sprejemanje teorijsko razli~nih predpostavk. Tako v slovenski arheologiji vere v to, da v srednjem paleolitiku glasbila ne morejo obstajati, ni bilo, in to se je izkazalo za pozitivno, ker so se Turk in sodelavci lahko na doma~em prostoru neomejevano povezovali z razli~nimi strokovnjaki in razvijali raziskovalne koncepte, ki so pri interpretaciji pripomogli k preseganju dosedanjih vedenj ter s tem ustvarili nove okvire za raziskave srednjega paleolitika in znotraj tega najdb ko{~enih arte-faktov ter preu~evanj sledi delovanja zveri na kostnih ostankih.
Tako se je domnevna pi{~al, kljub vsem pozitivnim spremembam, ki jih je prinesla za slovensko in svetovno paleolitsko arheologijo, vselej nahajala na napa~ni strani. Odkrita je bila v srednjepaleolitski plasti, to pomeni, da so jo verjetno izdelali neandertalci – napa~no obdobje in napa~ni ljudje. Odkrita je bila v Sloveniji – napa~ni kraji, da bi jo svetovna znanost zlahka sprejela kot novoodkrito dejstvo. Zaradi pomanjkanja predsodkov doma in nasprotovanja tujine pa je bila predmet intenzivnej{ih raziskav kot katera koli druga najdba doslej in je spro`ila val metodolo{kih in posledi~no tudi teorijskih sprememb, ki ne bi bile mo`ne, ~e domnevna pi{~al ne bi bila odkrita na napa~ni strani.
LITERATURA
ALBRECHT, G., HOLDERMANN, C.-S., KERIG, T., LECHTERBECK, J., SERANGELI,
J. 1998 “Flöten” aus Bärenknochen – die Frühesten Musikinstrumente?
Arch. Korrespondenzblatt 28 (1), str. 1–19. BEDNARIK, R. 1994, Traces of cultural continuity in Middle and Upper
Palaeolithic material evidence. Origini 18, str. 47–67. BRODAR, M. 1979. 50 years of paleolithic research in Slovenia. Arheolo{ki
vestnik 30, str. 21–28. CHASE, P. G. 1990. Sifflets du Paléolithique moyen(?). Les implications d’un
coprolithe de coyote actuel. Bull. de la Soc. Préhist. Franç. 87,
str. 165–167. CHASE, P., NOWELL, A. 1998. Taphonomy of a suggested Middle Paleolithic
bone flute from Slovenia. Current Anthropology 39 (4), str. 549–553. DENNELL, R. W. 1999. Hominidna kolonizacija Evrope in Azije. Biogeografska
in arheolo{ka perspektiva. – V: BAJD, B. KAVUR, B. (ed.) 1999.
Pliocenski in pleistocenski hominidi. ŠOU, Ljubljana, str. 47–60. D’ERRICO, F., VILLA, P., PINTO LLONA, A. C., RUIZ IDARRAGA, R. 1998.
A Middle Palaeolithic origin of music? Using cave-bear bone
accumulations to assass the Divje Babe I bone šflute’. Antiquity 72,
str. 65–79. D’ERRICO, F., ZLIHAO, J., BAFFIER, J. D., PELEGRN, J. 1998. Neanderthal
acculturation in Western Europe? Current Anthropology 39, Suppl.
str. 1–44. FREUND, G. 1952. Die Blattspitzen des Paläolithikums in Europa. Quartär
Bibliothek 1, Ludwig Röhrsscheid Verlag, Bonn.
28       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Na napa~ni strani
HAYDEN, B. 1993. The cultural capacities of Neanderthals: A review and reevaluation. Journal of Human Evolution 24, str. 113–146. HOLDERMANN, C.-S., SERANGELI, J. 1998. Flöten an Hölenbärenknochen:
Spekulationen oder Beweise? Mitteilungsblatt der Gesellschaft für
Urgeschichte 6, str. 7–19. KARAVANI], I. 1995. Upper Paleolithic occupation levels and late-occuring
Neanderthal at Vindija Cave (Croatia) in the context of central Europe
and the Balkans. Journal of Anthropological Research 51, str. 9–35. KARAVANI], I., SMITH, F. H. 1998. The Middle /Upper Paleolithic interface and
the relationship of Neanderthals and early modern humans in the
Hrvatsko Zagorje, Croatia. Journal of Human Evolution 34, str. 223–248. KAVUR, B. 1998a. Mednarodna okrogla miza o vpra{anju musterjenske
ko{~ene pi{~ali iz najdi{~a Divje babe I. Anthropological Nootebooks
3/4, str. 129–134. KAVUR, B. 1998b. Paul Mellars: The Neanderthal Legacy. Arheolo{ki vestnik 49,
400–402. KAVUR, B. 1999. The Middle Paleolithic Site of Combe-Capelle Bas (France).
Arheolo{ki vestnik 50, str. 435–438. LAU, B., BLACKWELL, B. A. B., SCHWARCZ, H. P., TURK, I., BLICKSTEIN, J. I.
1997. Dating a flautist? Using ESR (Electrn Spin Resonance) in the
mousterian cave deposits at Divje babe I, Slovenia. Geoarchaeology: An International Journal 12 (6), str. 507–536. MOTTL, M. 1968. Zusammenfasssung zur datierung Urgeschichtlicher Rastplätze
SO – Österrreichs. Quartär 19, str. 199–217. OTTE, M. 2000. On the suggested bone flute from Slovenia. Current Anthropology
41(2), str. 271–272. STRAUSS, L. G. 1995. The Upper Palaeolithic of Europe: An overview. Evolutionary
Anthropology 4 (1), str. 4–16. STRAUSS, L. G. 1999. The Neanderthal problem continued. Current Anthropology
40 (3), str. 352–355. TATTERSALL, I. 1994. What do we mean by human – and why does it matter?
Evolutionary Anthropology 3 (4), str. 114–117. TATTERSALL, I. 1999. Paleoantropologija in evolucijska teorija. – V: BAJD,
B. KAVUR, B. (ed.) 1999 Pliocenski in pleistocenski hominidi. ŠOU,
Ljubljana, str. 23–33. TURK, I. (ed.) 1997a. Moustérienska ko{~ena pi{~al in druge najdbe iz Divjih
bab I v Sloveniji. Opera Instituti Archaeologici Sloveniae 2. Zalo`ba
ZRC, Ljubljana. TURK, I. 1997b Kronologija. – V: TURK, I. (ed.) 1997. Moustérienska ko{~ena
pi{~al in druge najdbe iz Divjih bab I v Sloveniji. Opera Instituti
Archaeologici Sloveniae 2. Zalo`ba ZRC, Ljubljana, str. 67–72. TURK, I., DIRJEC, J., KAVUR, B. 1995. Ali so v Sloveniji na{li najstarej{e glasbilo
v Evropi? Razpr. IV. Razreda SAZU 34, str. 287–293. TURK, I., DIRJEC, J., KAVUR, B. 1997a. A-t-on trouvé en Slovénie le plus vieil
instrument de musique d’Europe? L’Anthropologie 101 (3), str. 531–540. VISHNYATSKY, L. B. 1994. “Running ahead of time” in the development of
Palaeolithic industries. Antiquity 68, str. 134–140.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       29
Katarina Predovnik
Cur archeaeologia medievalis1 ?
“Najsi jo slavimo ali zavra~amo, se ji posve~amo ali jo ignoriramo, preteklost je vsenavzo~a,” je zapisal David Lowenthal (1985, xv). Povsod okrog nas je in v nas samih. V neprestanem pretakanju ~asa iz prihodnosti v preteklost, iz sveta sanj v svet spomina, se resni~nost rojeva v be`nem trenutku sedanjosti. Svet je osnovan na minulem, saj ima sedanjost v tem, kar je `e bilo, svoje korenine in bivanjsko oporo. Osebna in kolektivna identiteta ~loveka je zgrajena na spominu, na resni~nostih, ki so predmet preteklega, in ne sedanjega. Raziskovanje in spoznavanje preteklosti je zatorej mnogo ve~ kot le eskapisti~na uteha neprilagojenih in nevroti~nih oseb, ki se ne znajo soo~iti s sedanjostjo. Je temeljna potreba misle~ega subjekta, ki posku{a utemeljiti lastno bit.
Ukvarjanje s preteklostjo je v ve~ini kompleksnih ~love{kih dru`b do neke mere institucionalizirano in profesionalizirano in je ~esto povzdignjeno na raven naravnost virtuozne ve{~ine. Raziskovanje preteklosti je namre~ vselej ustvarjanje preteklosti, tkanje nekak{ne celovite podobe iz naklju~no ali na~rtno izbranih spominov, poro~il in relikvij. Model zgodovine, kot ga je oblikoval zahodni “kartezijanski” ~lovek in ki danes v svetu prevladuje, temelji na postavkah o linearnem toku ~asa, o usmerjeni Zgodovini, o obstoju neke (konsenzualne) objektivne realnosti, do katere se je mo~ dokopati s preciznim in poglobljenim {tudijem ostankov.
Za sodobni zahodni svet naravnost zna~ilna je razklanost {tudija preteklosti v mno`ico tak{nih in druga~nih specializiranih “histori~nih” ved in disciplin, ki se posve~ajo temu ali onemu fenomenu,
1Prispevek temelji na neobjavljeni diplomski nalogi z naslovom O stvareh in besedah – arheologija mlaj{ih obdobij, ki jo je avtorica leta 1995 zagovarjala na Oddelku za arheologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani (Predovnik, 1995). Izraz srednjeve{ka arheologija v naslovu je uporabljen v smislu pars pro toto namesto izraza arheologija mlaj{ih obdobij. Arheologija srednjega veka je kro-nolo{ko omejen del arheologije mlaj{ih obdobij. Ve~ina raziskav, ki sodijo v to disciplino, zadeva prav ostaline srednjega veka, medtem ko se raziskovalci mnogo bolj poredko lotevajo sistemati~nega {tudija ostalin mlaj{ih dob. Zato tudi ve~ina programskih in teoretskih besedil o problematiki, ki jo
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       31
Katarina Predovnik
na~enja ta prispevek, govori o srednjeve{ki arheologiji, in ne o arheolo{kem raziskovanju novega veka ali moderne dobe.
preteklosti tega ali onega podro~ja ~lovekovega bivanja in ustvarjanja. Zagotovo je najbolj bistven in daljnose`en razkol med zgodovinopisjem in arheologijo. Medtem ko se je zgodovinopisje porodilo kot {tudij verbalnih sporo~il iz preteklosti in poro~il o njej, je arheologija svojo dejavnost spletla okrog materialnih sledov nekdanjih ~love{kih dru`b. ^eprav obe vedi preu~ujeta ~love{ko preteklost, med njima zeva vrzel, utemeljena na nasprotju med besedo in stvarjo. Da je vrzel globlja, kot bi se morda zdelo, se jasno izka`e, kakor hitro se vedi pri delu sre~ata. Najbolj zna~ilen predmet spora je drugo tiso~letje na{ega {tetja na evropskih tleh. Kdo je pristojen, da raziskuje in osvetljuje ta stoletja? Ali nam analiza ohranjenih pisnih virov ponuja dovolj celovito podobo? Ali obravnava materialnih ostalin lahko prinese kak{no novo spoznanje?
Vpra{anje, ki se nam je zastavilo v naslovu, ni le vpra{anje o namenu in smislu discipline s slovenskim imenom arheologija srednjega veka, temve~ obenem izra`a negotovi polo`aj, ki ga ima ta disciplina v odnosu do same arheolo{ke vede na eni in do zgodovinopisja na drugi strani.
Preden poskusimo poiskati odgovore, velja natan~neje pojasniti, kaj arheologija srednjega veka sploh je. S tem izrazom ozna~ujemo arheolo{ko obravnavo ostalin iz obdobij, ki jih v ustaljeni periodizaciji evropske zgodovine poimenujemo visoki in pozni srednji vek; v absolutnih datumih gre na na{em prostoru za ~as od 11., 12. stoletja do vklju~no 16. stoletja. Starej{i del srednjega veka obravnava arheologija zgodnjega srednjega veka, mlaj{a stoletja pa arheologija novega veka. Terminologija ni dore~ena, zato v strokovni literaturi naletimo na celo vrsto prilo`nostno skovanih izrazov (Nabergoj, 1995, 99–101), v skladu z izvorom in namenom piscev, v zadnjem ~asu pa se je kot skupno poimenovanje uveljavil izraz arheologija mlaj{ih obdobij (Predovnik, 1995, 8–9), ki obsega vsa stoletja od 11. dalje. Tak{na disciplina je brez dvoma raznorodna in kompleksna, skupni imenovalec, ki dovoljuje rabo izraza arheologija mlaj{ih obdobij, pa je dejstvo, da se nam je iz stoletij, ki jih obravnava, v nasprotju s starej{imi obdobji ohranilo precej{nje {tevilo pisnih virov, ki omogo~ajo zgodovinopisno obravnavo in interpretacijo. Prav v tem je posebnost, ki arheologijo mlaj{ih obdobij lo~uje od “klasi~nih” arheolo{kih disciplin, kot so prazgodovinska arheologija, rimska arheologija, arheologija zgodnjega srednjega veka, egiptologija in druge. Obenem je isto dejstvo tudi vzrok dvomov o legitimnosti ali vsaj suverenosti arheologije mlaj{ih obdobij, ~e{ da je pri svojem delovanju nujno podrejena zgodovinopisju in je zatorej reducirana na skupek metod za pridobivanje virov ali – v najbolj{em primeru – na nekak{no pomo`no vedo.
Prve arheolo{ke raziskave najdi{~ mlaj{ega datuma so bile po Evropi zastavljene `e ob koncu 19. stoletja (Andersson, 1993; Kajzer 1993, 66–67; Nabergoj 1995, 73). Vendar lahko v teh primerih o arheologiji mlaj{ih obdobij govorimo le pogojno,
32       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
saj je bilo izkopavanje uporabljeno zgolj kot metoda s ciljem odkriti tloris in pojasniti stavbni razvoj spomenika. Raziskave so bile izrazito usmerjene v {tudij arhitekture, medtem ko so drobne najdbe pritegnile pozornost le izjemoma. V prvi polovici 20. stoletja so potekala tudi `e prva sistemati~na in metodolo{ko ustrezno zasnovana izkopavanja v nekaterih srednjeve{kih naseljih (npr. v Nem~iji pode`elska naselbina Hohenrode – Grimm, 1939; na Švedskem mesto Lund – Andersson, 1993, 11–12), grajskih (npr. kraljevska pala~a King John’s House v Wiltshiru na Angle{kem – H. Clarke, 1993, 38; Pra{ki grad na ^e{kem – Smetánka 1993, 92) in sakralnih objektih (npr. izkopavanje na obmo~ju srednjeve{kega {pitala s cerkvijo sv. Elizabete v Ljubljani med popotresno obnovo v letih 1897–1898 – Stare, 1991). Še vedno pa je arheologija pri interpretaciji odstopila od lastnega pristopa in slepo zaupala dokumentarnim podatkom o kronologiji in vsebini raziskovanih objektov. Zgodba, ki so jo pisali pisni viri, je bila ilustrirana z bolj ali manj fotogeni~nimi materialnimi ostanki, ki so jim zgodovinarji in arheologi odrekali neodvisno pri~evalnost. Ve~ina izkopavanj najdi{~ mlaj{ih obdobij pa je bila tako ali druga~e le stranski produkt raziskav, usmerjenih v prazgodovinsko ali vsaj zgodnjesrednjeve{ko preteklost neke lokacije.
V srednji in vzhodni Evropi so politi~ne spremembe po prvi svetovni vojni spodbudile raziskovanje nacionalne zgodovine. Tako so, denimo, nastanek ~e{ke dr`ave, popolna osamosvojitev Mad`arske in ponovna neodvisnost Poljske nudile ideolo{ki-institucionalni okvir tudi intenzivnej{im in bolje organiziranim arheolo{kim raziskavam. Spomeniki srednjega veka, pri~e zgodnje dr`avotvornosti teh narodov, so imeli poseben pomen, a so vendarle ostali nekoliko ob robu delokroga arheologije, ki se je pri raziskavah le posami~ pridru`ila arhitekturni in umetnostni zgodovini (Leciejewicz 1993, 76).
Kot samostojna disciplina se je arheologija mlaj{ih obdobij oblikovala {ele sredi 20. stoletja. Mo~no spodbudo je pomenila druga svetovna vojna, ki je povzro~ila hudo {kodo predvsem na urbanem tkivu evropskih mest. Potrebna je bila hitra in velikopotezna prenova, ki je kljub naglici vendarle ponudila {tevilne prilo`nosti tudi arheologom. Gradbena dela so razgaljala starodavne korenine mestnih jeder: anti~ne, prazgodovinske, skoraj brez izjeme pa srednjeve{ke in novove{ke. Nadaljnji urbani razvoj je enako radikalno posegal v arheolo{ki zapis, zato so v ve~ini evropskih dr`av v okviru spome-ni{kovarstvene slu`be organizirali posebne delovne skupine, ki so bile soo~ene z veliko koli~ino kompleksnih in kvalitetnih arheolo{kih informacij. Novost, ki je do dna pretresla arheolo{ko izkopavalno miselnost, je bilo izkopavanje velikih, odprtih povr{in, kajti gradbi{~a so ob ~asovnem pritisku investitorjev zahtevala hitro in u~inkovito delo arheologov. Hkratna obravnava velikih prostorov je nudila mo`nosti za preu~evanje morfolo{kega razvoja naselja in urbane logike. Zaradi teh specifi~nih okoli{~in se je oblikovala celo posebna veja arheologije, urbana arheologija (urban archaeology,
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       33
Katarina Predovnik
Stadtarchäologie), ki je pravzaprav ve{~ina logisti~nega in interpretativnega obvladovanja kompleksnih najdi{~ v posebnih delovnih razmerah.
V skladu z razvojem spomeni{kovarstvene doktrine je postalo arheolo{ko izkopavanje tudi reden spremljevalec vseh radikalnej{ih posegov na histori~nih objektih, zato so predvsem elitni arhitekturni objekti in kompleksi, kot so gradovi, dvorci, samostani, cerkve in mestna arhitektura, postali povsem obi~ajen predmet arheolo{kega dela.
Obse`na izkopavanja so stroko postavila pred zahteven izziv: skoraj brez izjeme so izkopavanja poleg podatkov o stratifikaciji in stavbnih strukturah prinesla mno`ico drobnih najdb. ^etudi so se arheologi {e otepali z dvomi o suverenosti arheologije pri obravnavi mlaj{ih obdobij, pa je praksa narekovala, da so se materialnih ostankov tega ~asa lotili z vso profesionalno odgovornostjo.
V Veliki Britaniji in Franciji, kasneje pa tudi drugod, je uporaba aerofotografije v arheologiji kot metode za identifikacijo in dokumentiranje potencialnih arheolo{kih lokacij prispevala tudi k razvoju arheologije mlaj{ih dob. Pridobljenih je bilo brez {tevila informacij o srednjeve{ki in novove{ki krajini, o poselitveni sliki in materialni kulturi. Iz teh potreb je zrasla nova arheolo{ka disciplina – srednjeve{ka in nato tudi novove{ka arheologija – s specializiranimi strokovnjaki, ki so se povezali v strokovna zdru`enja, izhajati so pri~ele prve specializirane revije, po~asi pa so ta znanja prodrla tudi v univerzitetne {tudijske programe.
Leta 1956 je bilo v Veliki Britaniji ustanovljeno Dru{tvo za srednjeve{ko arheologijo (Society for Medieval Archeology), ki je pri~elo izdajati revijo Medieval Archeology, deset let zatem pa {e Dru{tvo za posrednjeve{ko arheologijo (Society for Post-Medieval Archeology) z revijo Post-Medieval Archeology. Reviji sta postali sr` britanske srednjeve{ke in novove{ke arheologije in njuno ustanovitev {tejejo kot rojstni letnici teh disciplin (Hinton, 1983).
Od sedemdesetih let dalje lahko spremljamo ustanavljanje podobnih specializiranih revij tudi drugod po Evropi. Po~asneje in manj opazno se je arheologija mlaj{ih obdobij uveljavljala kot {tudijska smer v univerzitetnih programih. Z redkimi izjemami, kakr{na je denimo univerza v Lundu na Švedskem, kjer so leta 1957 v okviru profesure za umetnostno zgodovino uvedli predmet srednjeve{ka arheologija in ga nato leta 1962 prenesli na oddelek za arheologijo (Andersson 1993, 16), se je arheologija mlaj{ih obdobij kot univerzitetni predmet pojavila {ele v sedemdesetih in osemdesetih letih. Pogosto je priklju~ena zgodnjesrednjeve{ki arheologiji, ponekod pa te vsebine pokrivajo predavatelji zgodovine umetnosti (Fehring, 1993, 46).
Nekoliko druga~en je polo`aj arheologije mlaj{ih dob v Zdru`enih dr`avah Amerike in nekaterih drugih de`elah “novega sveta” (npr. Orser, 1997). ^as, ki ga raziskuje, je namre~ prav ~as nastanka in konsolidacije modernih, iz Evrope izhajajo~ih nacij in njihovih
34       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
dr`av. Zgodovina preteklih nekaj stoletij je zatorej klju~na nacionalna disciplina in skladno s tem se je kaj hitro uveljavila tudi arheologija mlaj{ih obdobij oziroma histori~na arheologija. V Zdru`enih dr`avah je od za~etka {estdesetih let nastalo ve~ strokovnih dru{tev, konferenc in revij za histori~no arheologijo. Oznaka “histori~na” je za kolonialni svet zna~ilna: arheologija je namre~ razcepljena na “dru`boslovno” prazgodovinsko arheologijo, ki raziskuje zapu{~ino domorodnih skupnosti iz predkolumbovske dobe in je del antropo-lo{kih ved, in “humanisti~no” histori~no arheologijo, ki preu~uje materialne ostanke belih priseljencev v povezavi s pisnimi viri in je del zgodovinskih ved. Rez opredeljuje prisotnost ali odsotnost pisnih virov v dani situaciji; iz tega izhajajo konceptualne, metodolo{ke in tudi organizacijske razlike med prazgodovinsko in histori~no arheologijo, ki sta strogo lo~eni tudi na ravni univerzitetnega {tudija (Trigger, 1989, 19).
Tudi na Slovenskem ima arheologija mlaj{ih obdobij – podobno kot drugod po Evropi – dolgo raziskovalno zgodovino (Nabergoj, 1995, 73–81). Prve poznosrednjeve{ke najdbe so bile zabele`ene ob raziskavah prazgodovinskih najdi{~ `e v drugi polovici 19. stoletja, prve na~rtne raziskave najdi{~ in drobnega gradiva tega ~asa pa so bile opravljene ob koncu stoletja na obmo~ju ljubljanskega mestnega {pitala in v Predjamskem gradu pod vodstvom kustosa takratnega De`elnega muzeja Rudolfinuma (danes Narodni muzej Slovenije), Alfonsa Müllnerja. Tak{no nesistemati~no pridobivanje gradiva in podatkov o najdi{~ih se je nadaljevalo tudi v prvi polovici 20. stoletja.
Leta 1939 je Rajko Lo`ar objavil razpravo o srednjeve{kem lon~arstvu (Lo`ar 1939), v kateri je sistemati~no opredelil lo~nico med zgodnjesrednjeve{kim in mlaj{imi obdobji, kakor se ka`e v materialni kulturi. Poudaril je problemsko povezanost posameznih obdobij in s tem opozoril, da je uporaba arheolo{ke metodologije in interpretativnih orodij upravi~ena tudi pri obravnavi materialne kulture mlaj{ih obdobij. Lo`ar je na primeru lon~enine pokazal, da so nekateri segmenti materialne kulture pri obravnavi srednjega veka prezrti, saj etnologija ne se`e v tako oddaljene dobe, umetnostna zgodovina pa se z obrtnimi izdelki za vsakdanjo rabo ne ukvarja. Menil je, da “spada mnogo podro~ij srednjega veka {e vedno v interesni krog arheologije, ki je morda najbolj poklicana, da spravi iz dosedanje zanemarjenosti gradivo, ki ne bo slu`ilo samo kulturni in socialni zgodovini nove dobe, temve~ v veliki meri tudi zgodovini umetne obrti.” (Lo`ar, 1939, 183)
Josip Koro{ec je dobrih deset let kasneje posku{al opredeliti vsebino in naloge arheologije (zgodnjega) srednjega veka (Koro{ec, 1950). Razpravljal je o programskih vpra{anjih in o problemu zgornje ~asovne meje, do katere naj bi arheolo{ko raziskovanje poseglo. Ob tem je seveda na~el problematiko odnosa arheologije do drugih sorodnih ved, s katerimi se sre~uje pri raziskovanju srednjega veka, zlasti {e zgodovinopisja in umetnostne zgodovine. Menil je, da je
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       35
Katarina Predovnik
arheologija samostojna in enakopravna veda, ki je lahko s svojimi metodami dragocena pomo~ zgodovinopisju in zgodovini umetnosti tudi v “kasnej{ih, recimo srednjeve{kih” vpra{anjih. Arheologija preu~uje “danes `e uni~ene” spomenike. Nekoliko druga~e je z materialnimi ostalinami, ki sicer {e “`ivijo”, a po naravi in estetski vrednosti ne sodijo v podro~je umetnostne zgodovine: te arheologija obravnava ne glede na datacijo (Koro{ec, 1950, 6–9).
Korak nazaj pomenijo programske smernice razvoja zgodnje-srednjeve{ke arheologije Jo`eta Kastelica (1964–1965), ki se je v primerjavi s Koro{cem bolj posvetil vpra{anju kronolo{ke zamejitve arheologije srednjega veka in je delitev raziskovalnih pristojnosti med vedami (denimo arheologijo in umetnostno zgodovino) postavljal mnogo ostreje. Tudi do uporabe arheologije za preu~evanje kasnej{ih dob ni bil tako odprt, dasi je omenil angle{ki zgled organiziranega arheolo{kega raziskovanja opu{~enih srednjeve{kih naselij.
Prvi institucionalni okvir so arheolo{ke raziskave srednjega veka dobile v Arheolo{kem znanstveno dokumentacijskem centru, ki ga je ustanovil Narodni muzej v Ljubljani leta 1961 (Stare, 1993). Leta 1965 je bil preimenovan v Center za zgodnjesrednjeve{ke in staroslovanske {tudije, od leta 1977 do leta 1987, ko je prenehal delovati, pa se je imenoval Center za arheologijo srednjega veka. To raziskovalno sredi{~e, ki ga je vodil Vinko Šribar, je bilo sprva namenjeno preu~e-vanju arheolo{kih sledov staroslovanskega obdobja, toda ob dolgoletnih raziskavah opustelega srednjeve{kega trga Otok pri Dobravi v interdisciplinarnem projektu Mihovo (Šribar, Stare, 1981 in 1990 s seznamom literature) se je te`i{~e premaknilo na visoki in pozni srednji vek. ^eprav je delovanje Centra zamrlo, pa je z njim Narodni muzej pridobil delovno mesto kustosa arheologa za visoki srednji vek, dokumentacijo in depo za to obdobje (Nabergoj, 1995, 81).
Oddelek za arheologijo Filozofske fakultete na ljubljanski univerzi je predmet arheologija mlaj{ih obdobij v {tudijski program vpeljal v akademskem letu 1990–91 in leta 1994 izdal prvi zvezek serije Archaeologia historica Slovenica, namenjene izklju~no objavam raziskav s podro~ja arheologije mlaj{ih obdobij. S tem je ta disciplina tudi v slovenski arheologiji dobila trdno veljavo.
Za razvoj in uveljavitev arheologije mlaj{ih obdobij je klju~no razmerje med arheologijo in zgodovinopisjem. Vpra{anja, katera veda je pristojna za raziskovanje dolo~enih problemov, kolik{no te`o imajo interpretacije ene ali druge vede in kako naj bi med seboj sodelovali, {e danes dolo~ajo odnos strokovne in lai~ne javnosti do arheolo{kih raziskav mlaj{ih obdobij in predstavljajo bistveni dele` “teoretskih” besedil o arheologiji mlaj{ih obdobij.
Staro, a vendar {e ne povsem prese`eno mnenje pravi, da je arheologija pomo`na zgodovinska veda, ki s svojimi metodami obravnava dolo~eno vrsto virov (materialne ali arheolo{ke), katerih interpretacija pa je del {ir{e domene zgodovinskih pojasnitev (npr. Finberg, 1964, 5, nav. v Dymond, 1974, 97; Jankuhn, 1973, 18).
36       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis1 ?
Arheologi so v odnosu do zgodovinopisja kot svojo prednost vselej poudarjali neposrednost in netendencioznost materialnih virov, ki v nasprotju s pisnimi ne la`ejo in ne zavajajo; britanski zgodovinar Philip Grierson (1959, 129) je tak{ne o~itke zavrnil z aforizmom, da “lopata ne zna lagati le zato, ker ne zna govoriti”.
Arheologija je svojo druga~nost in avtonomijo utemeljevala z delitvijo podatkov o preteklosti na zgodovinske in arheolo{ke. Vsaka veda je pristojna za interpretacijo svojih virov s specifi~nimi metodami, ki jih pri tem uporablja. Imata torej vsaka svoj delokrog in nastopata kot legitimni sodelavki (npr. Koro{ec, 1950; Schlesinger, 1974; Dymond, 1974; Hinz, 1982). Nem{ki arheologi so legitimnost srednjeve{ke arheologije predstavljali predvsem kot metodolo{ko vpra{anje in si s tem pridobili naklonjenost nekaterih zgodovinarjev. Walter Schlesinger (1974, 7) je zapisal, da “temeljna razlika šmed arheologijo in zgodovinopisjem’ torej ni ne v predmetu ne v problematiki in prav tako ne v na~elnem zna~aju virov, temve~ le v tem, na kak{en na~in je mogo~e iz posebnih kompleksov virov izvabiti pri~evanja o pretekli stvarnosti, torej v metodi.”
Metoda je ostala v sredi{~u vseh novej{ih razprav o naravi srednje-ve{ke arheologije in njenem odnosu do zgodovine (npr. Hinz, 1982; Tauber, 1991; Scholkmann, 1998). Heinrich Hinz je srednjeve{ko arheologijo predstavil kot sti~no vedo, ki sodeluje s {tevilnimi disciplinami, tako humanisti~nimi (medievistika, ob~a zgodovina, poselitvena in gospodarska zgodovina, zgodovina umetnosti, filologija in etnologija) kot tudi naravoslovnimi (fizi~na in antropogena geografija, geologija, zoologija, botanika, fizika in informatika). Ob tem se je povrnil k oznaki “pomo`na veda”; menil je, da je vsaka veda na svojem delovnem podro~ju samostojna, kadar pa s svojimi metodami prisko~i na pomo~ drugim vedam, ima vlogo pomo`ne vede. Tako je torej arheologija sicer res pomo`na zgodovinska veda, vendar v ni~ ve~ji meri, kot je zgodovinopisje pomo`na veda arheologije (Hinz, 1982, 12).
Arheologija svojo vrednost gradi na dejstvu, da materialne ostaline nudijo vpogled v `ivljenje vseh, tudi podrejenih slojev in velikanske ve~ine ljudi, ki niso nikoli na{li mesta v dokumentih in kronikah. Arheolo{ki viri so morda res fragmentarni in te`ko razumljivi, vendar pa je njihova velika prednost, da so neposredne pri~e `ivljenja. Podobe sveta ne izkrivljajo, saj ne odra`ajo interesov in namer ljudi, o katerih govorijo. Pisni viri so nasprotno proizvod privilegiranih elit, manj{ine na oblasti, ki je z njimi izrazila svoje razumevanje sveta. Dokumenti odslikavajo le tiste plati `ivljenja teh dru`benih skupin, ki so jim same pripisovale dovolj velik pomen, da so jih zabele`ile v pisni obliki in jih ohranile. Še posebno pristranski in tendenciozni viri so kronike in druga sporo~ila, ki so imela izrecen namen popisati sodobnost in jo posredovati potomcem. Zgodovinopisje je sicer razvilo kompleksen kriti~ni aparat, s katerim odstira te ideolo{ke popa~itve, vendar ne more obiti dejstva, da cela vrsta najosnovnej{ih
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       37
Katarina Predovnik
2 Odve~ je poudariti, kako zmoten in zastarel je tak{en pogled na zgodovinopisje, ki se je v dvajsetem stoletju predvsem po zaslugi francoskih zgodovinarjev, povezanih z revijo Annales, lotevalo vse druga~nih tem s podro~ja dru`bene, gospodarske, kulturne in duhovne zgodovine.
segmentov dru`be in vsakdanjika v dokumentih ni zastopana. Prav zato je ve~ina zgodovinskih {tudij usmerjena v politi~na, pravna in ustavna vpra{anja (Dymond, 1974, 83–85).2
Toda v resnici so stvari nekoliko bolj zapletene. ^etudi je res, da ~repinje vr~a, ki je oble`al v kotu grajskega ali kme~kega dvori{~a, ne odslikavajo nikakr{nih ideolo{ko pobarvanih namer ne gra{~aka ne kmeta, ki ga je odvrgel, pa je obenem res tudi, da arheolo{ki zapis – ali bolje, ohranjena materialna kultura – ka`e dru`bene odnose, razmerja mo~i in nenazadnje tudi ideologijo. Elitne dru`bene skupine presti`no vlogo konstruirajo tudi s predmeti. Svet oblastnikov je zapolnjen z raznolikimi predmeti iz dragocenih materialov, njihova bivali{~a, arhitektura in drugi spomeniki imajo reprezentan~ne razse`nosti; zunanja podoba gospodarjev in njihovega sveta se mora jasno razlikovati od podobe podanikov. Bogastvo in dragocenost materialnih reprezentacij dru`benih elit vplivata na njihovo zastopanost v celotnem arheolo{kem zapisu. Masivni zidovi grajskih stavb se ohranjajo neprimerno bolje kakor preproste lesene kme~ke hi{e; leseno posodje kmetov in me{~anov je z redkimi izjemami za vselej izginilo, medtem ko sijaj grajskih miz in kuhinj zlahka uzremo v kupih ~repinj, ki polnijo grajska dvori{~a in obrambne jarke. Arheolo{ke najdbe pove~ini niso nastale kot sporo~ilo potomcem, toda za cerkvene in grajske objekte, denimo, bi to lahko trdili. V krajini so imeli dominantno vlogo, ki je poleg uporabne vklju~evala tudi simbolno funkcijo – plod dolo~enega dru`benega konteksta, ki ni bil omejen zgolj na dani trenutek, temve~ je bila vanj vsajena zamisel trajanja. Stvaritve vladajo~ega sloja so odsevale trenutna dru`bena razmerja, hkrati pa so slu`ile njihovi reprodukciji in so bile torej zavestno namenjene tudi prihodnosti. Razlike med pisnimi in materialnimi viri niso tako velike in nedvomne, kakor se zdi na prvi pogled.
Delitev virov za preu~evanje preteklosti na arheolo{ke in zgodovinske je osnova za delitve raziskovalnih pristojnosti obeh ved. Vendar pa ni povsem jasno, kaj arheolo{ki viri sploh so, in kriteriji za lo~evanje med arheolo{kimi in zgodovinskimi viri so pogosto neutemeljeni. Številni arheologi za arheolo{ke vire {tejejo predvsem najdbe, torej izkopane premi~ne predmete, arhitekturo in druge strukture ter pogosto pozabljajo, da so arheolo{ki viri tudi stratifikacija najdi{~a ter vsi sledovi prisotnosti ~loveka na danem prostoru in njegovega vpliva na naravno okolje v preteklosti. Ve~ina evropskih arheologov kot arheolo{ke vire obravnava le materialne vire, ki so se ohranili v tleh in so pridobljeni z metodo izkopavanja, medtem ko denimo angle{ki, ameri{ki in francoski arheologi brez zadrege upo{tevajo tudi stoje~o arhitekturo, urbano zasnovo naselij in druge materialne vire, celo listine, kodekse in artefaktne tiske.
Naravo arheolo{kih virov je podrobneje preu~eval Lev Klejn (1987); opredelil jo je s konceptom dvojne prekinitve. Arheologa soo~ajo s prekinitvijo na ravni tradicij, saj niso ve~ del aktualnega
38       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
dru`benega in kulturnega sistema, zato se izmikajo enostavnemu           3m aN tei dk ao v zn ao pj eo dt or o p~ jreoble-
razumevanju. Druga prekinitev nastopi na ravni objektivacije,                 zgodnjesrednjeve{ke
saj so informacije, ki imajo v znanstvenem diskurzu obliko idej,                arheologije podrobneje
v arheolo{kih virih shranjene v snovni, objektivirani obliki. Tudi za          predstavila Irena Mirnik
zgodovinske vire je zna~ilna prekinitev v tradicijah, v nasprotju               Prezelj (1998).
z arheolo{kimi pa zgodovinski ne potrebujejo prevedbe iz materialnega v idejno (Klejn, 1987, 90–93).
Podobnega mnenja je bil tudi Michael Schiffer (1977, 14–15), ki pa virov ni dosledno delil na snovne in nesnovne. Zgodovinski zapis sestavljajo pisni viri in drugi predmeti, ki so povezani z aktualnim sociokulturnim sistemom, medtem ko arheolo{ki zapis sestavljajo materiali v arheolo{kih depozitih. Vendar pa viri nenehno prehajajo iz ene kategorije v drugo. Opredelitev za arheolo{ki ali zgodovinski vir je v dolo~eni meri relativna, pa~ glede na to, kdo in kako neki vir preu~uje. Razlo~evanje med vrstami podatkov je ustrezno le v kontekstu dolo~ene raziskave. Utemeljena interpretacija zahteva identifikacijo in upo{tevanje formacijskih procesov in mora vklju~evati podatke, ki so zgodovinski in arheolo{ki, kar ponuja osnovo za poenotenje in integracijo {tudija kulturne preteklosti.
Klejnova opredelitev arheolo{kih virov ima za posledico krono-lo{ko omejevanje arheologije. ^e je temeljna poteza arheolo{kih virov prekinitev v tradicijah, torej morajo biti ti predmeti zunaj “aktualnega sociokulturnega sistema”, tedaj bi arheolo{ke raziskave ostalin najnovej{e dobe, ~etudi se metodolo{ko prav ni~ ne razlikujejo od prazgodovinskih {tudij, ne smele nositi oznake arheologija. Po drugi strani sintagma “prekinitev v tradicijah” ni nedvoumna. @e res, da arheolo{ki viri v aktualnem sociokulturnem sistemu ne igrajo izvorne vloge, ne slu`ijo prvotnim funkcijam, a so vendarle del tega sistema – namre~ prav kot “starodavni spomeniki”, kot “arheolo{ki viri”, kot predmet raziskav arheolo{ke vede in kot predmet zanimanja {ir{e javnosti. Kdaj natanko nastopi prekinitev tradicije, ni jasno: ko predmet izgubi prakti~no uporabno vrednost, ko se spremeni njegova funkcija, ko iz uporabnega predmeta postane odpadek ali morda v trenutku, ko vstopi v znanstveni diskurz pod oznako “vir”?
Schifferjeva delitev virov je {e bolj arbitrarna in nejasna kot Klejnova, vendar opozarja na neplodnost poskusov, da bi postavili ostre lo~nice. Kateri vir in katero metodo smemo uporabiti, je v resnici obrobnega pomena. Temeljno vpra{anje vsakr{nega raziskovanja preteklosti mora biti, kaj neki sploh `elimo preu~iti. V skladu s tem lahko izbiramo tako vire kakor tudi metode.
V zadnjem ~asu je med arheologi in med zgodovinarji priljubljeno opisovanje razlik med vedama in njunimi viri z besednjakom dihotomije subjekt – objekt.3 Arheologi so mnenja, da ima arheologija opraviti z materialno platjo preteklosti, z objekti, da je torej objektivna, zgodovina pa preu~uje idejno plat s pomo~jo verbalnih sporo~il, ki so namenska in odvisna od sporo~evalca subjekta, zatorej je zgodovinsko raziskovanje subjektivno (Scholkman, 1998; prim. tudi Klejn,
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       39
Katarina Predovnik
1987, 89). Razumevanje arheolo{kih virov je “pasivno”, ~e{ da niso podvr`eni manipulaciji ne v preteklosti in tudi ne danes (Moreland, 1992, 114). Tak{no stali{~e je odkrito empiricisti~no in pozitivisti~no in do kraja neprimerno. Materialna kultura je namre~ izredno dejaven element sociokulturnega sistema, saj slu`i vzpostavljanju in reprodukciji dru`benih razmerij in je bistven del neverbalnih komunikacij (Schiffer, 1999); antropologi in teoretiki arheologije `e dolgo govorijo o “aktivni” naravi materialne kulture (prim. Miller, 1993; Hodder, 1986, 1989 in 1992; Shanks in Tilley, 1987a in 1987b; Tilley, 1990).
Na drugi strani zgodovinarji poudarjajo, da so arheolo{ke najdbe neme. Namesto njih mora spregovoriti posrednik, arheolog, ki iz njih izlu{~i informacije in jih interpretira, to pomeni, da o objektivnosti arheolo{ke vednosti ne more biti govora. Govorica zgodovinskih virov je nasprotno neposredna in nam omogo~a vpogled v preteklost, kakr{na je v resnici bila. V primerjavi z arheologijo je torej zgodovinopisje neprimerno bolj objektivno (prim. Moreland, 1992, 114).
Seveda se {tevilni zgodovinarji s tak{nimi pozitivisti~nimi naziranji ne strinjajo. “Podatki” niso objektivne in samorazvidne danosti, temve~ so rezultat subjektivne izbire in subjektivnih pojmovanj raziskovalcev. E. H. Carr, ki se je ukvarjal z naravo zgodovinskih dejstev, podatkov, s katerimi operira zgodovinar, ugotavlja, da tako imenovano zgodovinsko dejstvo ni kar katerikoli podatek o preteklosti. O tem, kateri podatki bodo postali osnovno gradivo zgodovinopisja, ne odlo~ajo njihove imanentne kvalitete, temve~ zgodovinar, ki zbira in izbira, razvr{~a in razlaga ta dejstva (Carr, 1990, 11; podobno Collingwood, 1986, 18). Podoba preteklosti, kakr{no ponuja zgodovinopisje, nikakor ni objektivna; zgodovinar ne razkriva preteklosti, “kakr{na je res bila” – v pomenu cilja, ki si ga je zastavljala Rankejeva zgodovinska tradicija iz 19. stoletja –, temve~ preteklost, kakr{no so “za nas vnaprej izbrali in vnaprej dolo~ili, ne toliko naklju~ja, kolikor ljudje, ki so bili zavestno ali nezavedno obremenjeni z nekim nazorom in so menili, da je dejstva, ki so ta nazor podpirala, vredno ohraniti.” (Carr 1990, 13)
Lo~evanje med arheologijo in zgodovinopisjem je utemeljeno z razliko med arheolo{kimi in pisnimi viri, iz katere nato izhajajo vse razlike v metodologiji in interpretacijah. Pomanjkljiva konceptua-lizacija virov ima za posledico slab izkoristek njihovega potenciala za celovito razumevanje preteklosti in vodi v nesporazume med vedama. Kako naj si sicer razlagamo splo{no raz{irjeno prepri~anje zgodovinarjev, da je izpovednost arheolo{kih (materialnih) virov tako majhna, da jim avtonomnost in suverenost priznavajo le, kadar so pisni viri popolnoma odsotni? Delovanje arheologov na podro~ju, ki ga obsega zgodovinopisje, je sprejemljivo, vse dokler pisni viri sami po sebi niso dovolj obse`ni ali dovolj zgovorni. Dokler materialni viri pomenijo odlo~ilen prispevek k poznavanju neke dobe in kulture, toliko ~asa je arheolo{ko raziskovanje dragoceno in sprejemljivo. Neizogibno je, da arheologija s svojimi metodami
40       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
re{uje vpra{anja dru`benega in gospodarskega razvoja za ~as, o katerem pri~ajo le arheolo{ki spomeniki. “Toda ali more metoda prazgodovinske arheologije re{evati te probleme tako idealno, da ji je treba prepustiti ta vpra{anja vse do 13. stoletja? Ali je res pravilno prena{ati za prazgodovino nujno arheolo{ko metodo v zgodnji srednji vek v nespremenjenem obsegu in tehniki ter prazgodovinskemu na~inu prepu{~ati v re{evanje temeljne probleme na{ega razvoja?” se je v polemiki z Josipom Koro{cem (1950) neko~ vpra-{eval Bogo Grafenauer (1951, 67–68). Priznal je, da so arheolo{ki viri neposredne pri~e preteklosti in v prenekaterem primeru pomembno dopolnilo pisnih virov, vendar pa je bil prepri~an, da imajo v primerjavi z zgodovinskimi neprimerno manj te`e, zato naj bi imeli v histori~ni interpretaciji absolutno prednost “trdni podatki kriti~no preverjenih pisanih virov” (Grafenauer, 1951, 167).
Tak{na naziranja {e danes niso prese`ena. Po mnenju zgodovinarjev lahko arheolo{ki viri slu`ijo le kot podobe, ki ilustrirajo minulo stvarnost. Najve~, kar lahko iz njih izvle~emo, so podatki funkcionalne in tehnolo{ke narave, vpra{anja dru`benega, gospodarskega in duhovnega ustroja in razvoja pa lahko z arheolo{kimi viri na~enjamo le, ~e je to edina mo`nost. O dru`bi kot celoti lahko namre~ zadovoljivo pri~ajo le pisni viri.
V sodobnem zahodnem pojmovanju preteklosti prevladuje ideologija ^rke. Zapis govora ali misli, verbalno sporo~ilo, je zavezujo~ in dominanten vir, ki je merilo vsakr{ne interpretacije preteklosti. Pisava je v temeljih spremenila ~loveka, saj ne pomeni zgolj mate-rializacije nekega miselnega ali govornega dejanja, temve~ omogo~a tudi prenos, akumulacijo, organizacijo in manipulacijo zaloge znanja v dru`bi in skozi ~as. Govoru daje trajno obliko in s tem omogo~i, da je verbalno sporo~ilo podvr`eno preverjanju in spreminjanju, postane nekaj avtonomnega, od govorca neodvisnega in obenem nekaj materialnega, fizi~nega (Goody, 1968, 1977 in 1993; Goody in Watt. 1963). Vsem dru`bam, ki poznajo pisavo, je skupen pojav specialistov, ki ~as posve~ajo pridobivanju, organizaciji in ohranjanju vednosti; v temelju njihovega delovanja je ~rka, torej branje in pisanje. Pisava je orodje mo~i, ki virtuozom zagotavlja posebno mesto v dru`bi.
Presti` ~rke kot simbola vednosti je prisoten tudi v sodobnem svetu. Grafi~ni zapis govora omogo~a prenos verbalnih sporo~il, medtem ko je ob~evanje prek drugih materialnih manifestacij dru`benega neverbalno in manj eksplicitno. V dru`benih okoljih z visoko stopnjo pismenosti je zavest o neverbalnih oblikah ob~evanja le slabo razvita; neverbalno ob~evanje je omejeno na nereflektirane prakse. Iz navedenih razlogov izhaja tudi utemeljevanje primata zgodovinopisja v primerjavi z arheologijo pri preu~evanju preteklosti: ker sami svojo vednost zavestno gradimo le na verbalnih sporo~ilih, se ne zavedamo pomena drugih oblik ob~evanja in dru`benega delovanja. V preteklosti je bila pismenost omejena na manj{i del
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       41
Katarina Predovnik
populacije. Toliko pomembnej{e je bilo torej manifestiranje, legitimiranje in posredovanje dru`bene realnosti z duhovnimi in materialnimi praksami. Ohranjeni materialni viri nam nudijo vpogled vanje.
Zapis je kot artefakt, kot materializacija, pomemben element dru`benih interakcij in diskurzov. Prav materializacija verbalnega v zapisu omogo~a obstoj zgodovinopisja. Paradoksalno je, da materialna plat zgodovinskih virov ni predmet zanimanja zgodovinarjev; ~etudi posebne zgodovinske discipline od diplomatike in paleografije do sfragistike preu~ujejo pojavne oblike zgodovinskih virov, pa je njihova snovnost sama po sebi po krivici prezrta. Zgodovinopisje ne razmi{lja o materialni kulturi kot bistvenem elementu dru`benega in s tem zanemarja pomemben del minule stvarnosti, ki jo preu~uje.
Razpravljanje o odnosih med arheologijo in zgodovino je posledica nepoznavanja teoretske in metodolo{ke {irine ene in druge discipline. Zdi se, da arheologi in zgodovinarji govorijo drug mimo drugega, ne da bi zares prisluhnili sogovornikom (Tauber, 1991, 7), za to je Colin Renfrew (1979a) uporabil izraz “dialog gluhih”. Zgodovinarjev arheologija ve~inoma ne zanima. Vklju~evanje arheolo{kih izsledkov v histori~ne sinteze je najpogosteje omejeno na ilustracije; ohranjeni predmeti dajejo preteklosti fizi~no oprijemljivo podobo in prijetno po`ivijo zgodovinske razprave. Materialne kulture zgodovinopisje ne problematizira, ker jo je izklju~ilo iz domene raziskav. ^etudi je cilj zgodovinopisja celovita histori~na interpretacija, ostaja ozko omejeno le na podatke iz ohranjenih pisanih sporo~il.
Tudi arheologi se s poznavanjem zgodovinopisja ne moremo ravno pohvaliti. Mnenje, da se dokumentarna zgodovina ukvarja le s politiko in velikimi osebnostmi, izhaja iz ve~ kot stoletje stare podobe zgdovinopisja, ki je danes `e pravi anahronizem. Tako se je, denimo, histori~na arheologija v Zdru`enih dr`avah Amerike v sedemdesetih letih pod vplivom nove arheologije posku{ala odtrgati od humanisti~nega okvira, kajti zgodovinopisje je – zmotno – razumela zgolj kot opisovanje dogodkov, kot narativno zgodovino, ki ne uporablja “znanstvenih pojasnitvenih modelov” (Trigger, 1978, 39; prim. Binford, 1972).
V resnici teoretski in filozofski razvoj zgodovinopisja ni bil ni~ manj pester in zanimiv kakor razvoj arheologije. Zgodovinopisje je od “tr{ih” dru`benih ved `e tradicionalno lo~eno, toda nekatere teoretske {ole in pristopi so posku{ali ta prepad premostiti s tem, da so v raziskavo vpeljali nove teme – dru`bo, ekonomijo in kulturo – ter “znanstveno” metodologijo.
Najmo~nej{a vzporednica zgodnjega procesualizma v arheologiji, ki je stremel k formuliranju ob~ih zakonitosti ~love{kega vedenja, so tako imenovani krovni zakoni (covering laws), ki so sredi dvajsetega stoletja razburjali predvsem nem{ke in anglo-ameri{ke teoretike zgodovine (npr. Hempel, 1942 in 1974; Gardiner, 1974; contra Mandelbaum, 1974). Znanstvena histori~na raziskava, katere rezultat
42       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
so pojasnitve v obliki splo{nih zakonov, ki hkrati razlagajo preteklost in omogo~ajo napovedovanje prihodnosti, naj bi presegla lo~evanje med nomoteti~nimi “trdimi” in idiografskimi “mehkimi” znanostmi. Prepad med naravoslovjem in dru`boslovjem naj bi premostili tako, da bi dru`bene vede prili~ili idealu naravoslovja in tehnike.
Niso pa bila vsa prizadevanja, da bi zgodovinopisje postalo ve~ kot le literarna zvrst, da bi torej utemeljilo epistemologijo in razvilo togo metodologijo, tako dramati~na. Statisti~ne in kvantifikacijske metode (kliometrija) zgodovinopisja niso spreminjale v temeljih, temve~ so le uvedle bolj “znanstveno” analizo podatkov. Kot dopolnilo in nadgradnjo intuitivnega in opisnega pristopa so jih sprejeli {tevilni zgodovinarji.
Vpra{anja o preteklosti in naravi podatkov ter spoznavnih mo`nosti in procesov, ki si jih zastavljajo zgodovinarji, se od arheo-lo{kih kaj malo razlikujejo. Toda lo~nica med vedama je tako mo~na, da arheologi in zgodovinarji terro incognito preteklosti raje odkrivamo vsak zase. Le tu in tam za~udeno ugotovimo, da se z istimi problemi ubadajo tudi drugi ter da so nekatere med njimi re{evali podobno kot mi sami.
Tako je arheologija {ele v osemdesetih letih odkrila “revolucijo v francoskem zgodovinopisju” (Burke, 1993), delo tako imenovanih francoskih novih zgodovinarjev ali analistov. Intelektualno vrenje, ki se je oblikovalo okoli leta 1929 ustanovljene revije Annales d’histoire économique et sociale, je v zgodovinopisje vneslo sve`e, skorajda hereti~ne ideje. Razvoj in pomen te {ole, ki ni {ola, je predmet `ivahnih razprav v sodobni teoriji zgodovine (npr. Stoianovich, 1976; Furet, 1983; Hunt, 1986; Burke, 1993).
Vpliv Analov na arheologijo je pravzaprav omejen le na koncepte zgodovinskega ~asa, ki sta jih razvila Fernand Braudel in Emmanuel Le Roy Ladurie (prim. Knapp, 1992a; Bintliff, 1993). Zbli`evanje arheologije in zgodovinopisja naj bi omogo~alo vklju~itev arheologije v raziskave procesov dolgega trajanja (la longue durée), “brez~asne” zgodovine, v kateri je ~lovek nenehno v stiku z naravnim okoljem, saj so arheolo{ki podatki za osvetlitev teh procesov {e posebej primerni (Hodges 1986, 138). Braudelova trodelna struktura ~asa, poudarjanje geografskih determinant v procesih dolgega trajanja in sistemski pristop k cikli~nim ekonomskim procesom srednjega ~asovnega nivoja se skladajo s procesualnimi pristopi v arheologiji; {tevilni arheologi so trodelno strukturo ~asa sprejeli kot uporaben model, ne glede na dejstvo, da je v krogu Analov `e dolgo predmet kritik in modifikacij. Postprocesualisti, ki zanikajo vsakr{no strukturalno negibnost, determinizem in reifikacijo znanstvenih modelov, so tak{ne aplikacije “analizma” v arheologiji zavrnili (npr. Moreland, 1992; prim. tudi Gosden, 1994).
Konceptualne pobude le redko predrejo pregrado med arheologijo in zgodovinopisjem. Ve~ina jih ostane neopa`enih, zato je glavna zna~ilnost odnosa med vedama {e vedno nepoznavanje in nezaupanje.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       43
Katarina Predovnik
Posami~ne ideje, ki jih predvsem arheologija tu in tam prevzame od zgodovinske tekmice, za kvalitetno spremembo njunega razmerja ne zado{~ajo. Spoznavanje preteklosti mora postati skupna last in prednostna naloga vseh histori~nih disciplin; le tako bodo “gluhe” vede na{le skupno ob~evanje.
Arheologija mlaj{ih obdobij je svojo identiteto s te`avo zgradila v navzkri`nem ognju med zgodovinopisjem in arheologijo. Z nerazumevanjem se kljub na~elni uveljavitvi {e vedno sre~uje na obeh straneh. Številni arheologi so povsem prepri~ani, da je prispevek arheologije v ~asu pisnih virov lahko le minimalen.
V resnici se bolj ali manj nezavedno v skladu s tak{nimi pogledi obna{ajo celo histori~ni arheologi sami. ^etudi brez prestanka razgla-{ajo neprecenljivost potenciala materialnih virov za preu~evanje tako imenovane “mol~e~e ve~ine”, ki v pisnih virih ni zastopana, pa se pri interpretaciji v celoti uklanjajo gospostvu zgodovinskega vira (Champion, 1990). Evropsko ali zahodno razumevanje preteklosti je v temeljih dolo~eno s presti`em pisane besede. Zgodovinopisje postavlja pravila in program {tudija preteklosti ter s strategijami izlo~anja drugih pristopov in oblik vednosti vzpostavlja avtoritarno in dominantno pozicijo (Champion, 1990, 86). Mnenje, da mora histori~ni arheolog “razumeti svojo odvisnost od zgodovinarjev” (Alcock, 1983, 57), je zelo raz{irjeno, toda mnogi opozarjajo, da tak{no naziranje arheologijo omejuje, zato ga je treba prese~i (Austin, 1990; Austin in Thomas, 1990; Gilchrist, 1994, 8–15; Moreland, 1992 in 1998). Histori~ni arheologi se ~utijo tako zavezane dokumentarni zgodovini, da v raziskavah upo{tevajo ~imve~ razpolo`ljivih zgodovinskih virov in njihovih interpretacij ter arheolo{ko gradivo in situacije razlagajo skorajda izklju~no le z ozirom na dru`beno-ekonomski okvir, kakor ga predstavlja in pojasnjuje zgodovinopisje. Zgodovinarji nasprotno niso mnenja, da bi morali pri delu vselej natan~no upo{tevati tudi arheolo{ke vire in interpretacije (Austin, 1990, 12–13).
Odklonilnega ali vsaj neopredeljenega odnosa zgodovinarjev do arheologije jim ne ka`e zameriti, saj smo zanj v veliki meri krivi arheologi sami. S pristajanjem na raziskovalni okvir, ki ga postavlja in legitimira zgodovinopisje, je arheologija mlaj{ih obdobij oropana temeljnih orodij in interpretativnih mo`nosti, ki jih je za obravnavo materialne kulture razvila prazgodovinska arheologija. Drobci informacij, ki jih tak{na arheologija mlaj{ih obdobij lahko ponudi zgodovinopisju, so skromni in k poznavanju histori~nih dob ne prispevajo veliko. Arheologi tako nehote upravi~ujemo trditve, da je srednjeve{ka arheologija zgolj potrata ~asa in denarja (izjava Petra Sawyerja, nav. v Rahtz, 1983, 15).
Sodobno zahodno pojmovanje sveta, ki izhaja iz racionalisti~nega duha novove{ke filozofije, je v svojem bistvu analiti~no in redukcio-nisti~no. Evropske znanosti te`ijo k vse ve~ji specializaciji in ob tem pozabljajo na celoto sveta, ki ga posku{ajo razumeti. @ivljenjski svet cepijo na segmente, ki jih preu~ujejo posamezne discipline, med
44       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
seboj so vse bolj nepovezani. Celo raziskovanje preteklosti ni ve~ zgolj to: razdelilo se je na zgodovino, arheologijo, histori~no antropologijo, etnologijo, zgodovino umetnosti, zgodovino arhitekture, kulturno zgodovino in na desetine drugih ved, ki si lastijo ta ali oni delec ~love{ke preteklosti. ^lovekov `ivljenjski svet je razdrobljen, zreduciran na nekaj sestavnih delov, ki jih nih~e ve~ ne zmore sestaviti v celoto.
Brezmejne koli~ine ustvarjalne energije so vlo`ene v utemeljevanje druga~nosti in opredeljevanje pomena in upravi~enosti posameznih disciplin (prim. npr. Koro{ec, 1950; Grafenauer, 1951; Kastelic, 1964–1965; Dymond, 1974; Schlesinger, 1974; Hinz, 1982; Šprajc, 1982; Bogataj et al., 1986; Hills, 1997). Ker je svet v resnici nemogo~e razumeti v ostro razmejenih segmentih, je izredno te`ko opredeliti tudi razdrobljenost disciplin, ki ga preu~ujejo.
Odnose med disciplinami ozna~ujejo dvomi, nepoznavanje, strah in zatorej vztrajanje pri razmejitvah pristojnosti. Raziskovanje je dru`beno delovanje, zanj pa je zna~ilno, da posega v razmerja mo~i. Razprave o tem, kaj neka disciplina zmore in ~esa ne, kaj sme in ~esa ne sme po~eti, kako naj bo organizirana in kak{en odnos naj zavzame do drugih disciplin, imajo v veliki meri opraviti z ustvarjanjem presti`a. Ta ima pogosto zelo prozai~no plat – namre~, koliko vladnega raziskovalnega denarja bo odmerjenega posameznim vedam in njihovim institucijam.
Raziskovanje ~love{ke preteklosti se tak{nemu pristopu upira. Razli~ne metode {tudija razli~nih virov so vendarle usmerjene k istemu cilju – spoznavanju preteklosti. Morebiti ima preteklost resni~no ve~ obrazov in posamezni viri odstirajo le drobce njene podobe, toda pri interpretaciji se – denimo – zgodovinska in arheolo{ka raziskava sre~ujeta. Deli arheologa in zgodovinarja se kljub specifi~nim potezam osnovnih virov, ki jih obravnavata, bistveno ne razlikujeta; v obeh primerih gre za pisno produkcijo interpretacij ~love{ke preteklosti, vpeto v nenehno dialektiko vzdol` ~asovnega kontinuuma, ki minulo povezuje s pri~ujo~im.
Povrnimo se k naslovu prispevka: zakaj in ~emu arheologija mlaj{ih obdobij?
Vpra{anje morda zveni, kot da ta disciplina potrebuje opravi~ilo. V resnici je prete`ni del besedil, ki so posve~ena razmisleku o vsebini arheologije mlaj{ih obdobij, po svoji naravi apologetski. Gre za utemeljevanje discipline v odnosu do zgodovinopisja, ki v njej vidi poseganje v lastne pristojnosti, in v odnosu do arheologije, ki v njej vidi tratenje denarja.
Problem je sicer realen, ni pa resni~en. Realen zato, ker obstaja. Tradicionalna reakcija zgodovinarjev na arheolo{ko raziskovanje srednjega veka in mlaj{ih dob je negativna, to v veliki meri dr`i {e danes. Zgodovinopisje je o~itno prepri~ano, da arheologija sicer lahko ponudi “metodo” – kot da bi poznala le eno! – izkopavanja za pridobivanje materialnih ostankov ali fizi~nih relikvij, ki pa so
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE        45
Katarina Predovnik
uporabni le za vzpostavljanje empati~nega, ~ustvenega odnosa do konkretizirane preteklosti. Materialni objekti niso razumljeni kot avtonomen vir za spoznavanje in razumevanje preteklosti, temve~ so fizi~ni, ~utno zaznavni most med sedanjostjo in preteklostjo (Lowenthal, 1985, xxiii), le sredstvo, prek katerega dobi zgodovina fizi~no konkretno podobo. Ta podoba ni problematizirana; po splo{nem prepri~anju naj bi v celoti ustrezala zgodbi o preteklosti, kot jo razkriva in pi{e zgodovinopisje na podlagi pisnih virov.
Arheologija drugih interesnih (beri: kronolo{kih) usmeritev vidi v arheologiji mlaj{ih obdobij nekak{no pastorko, ki sicer sodi v dru`ino, saj ima nekaj prepoznavno arheolo{kih potez (metodologijo pridobivanja virov), a se ukvarja s stvarmi, ki jih ne more samostojno presojati, saj jo “omejuje” oziroma njene interpretacije dolo~a vednost, ki izhaja iz pisnih virov.
Preprosto povedano, gre zgolj za igro mo~i, ki ji ne moremo najti opravi~ila v strokovnih argumentih o naravi virov in pravilni obravnavi preteklosti.
^e pustimo ob strani nepoznavanje, ki opredeljuje tako nazore zgodovinarjev o arheologiji kot nazore arheologov o zgodovini, zagotovo velja, da vzrok za `alostni polo`aj arheologije mlaj{ih obdobij ti~i v arheologiji sami.
Arheologija namre~ {e vedno ni dorekla nekaterih temeljnih vpra{anj o naravi predmeta in o naravi dela. Ne pri~akujemo sicer, da obstajajo dokon~ni in ve~no, brezpogojno veljavni odgovori; nenavadno je, da arheolo{ka dejavnost poteka pove~ini v popolni odsotnosti tovrstnega razmisleka. Arheolo{ka praksa temelji na nekak{nih nereflektiranih, implicitnih in bolj ali manj zdravorazum-skih predstavah o tem, kaj je arheolo{ki vir, kaj je arheologova naloga in kako naj se je loteva, delo samo pa se odvija po principu inercije.
V odnosu do zgodovinopisja, na katerega interesno podro~je arheologija posega pri ukvarjanju z manj oddaljenimi odseki ~love{ke preteklosti, ti~i glavni problem nedvomno v naravi in kakovosti arheolo{kega dela, predvsem interpretacij. ^e smemo nekoliko nesramno pripomniti, da lahko arheologija s prazgodovino po~ne malodane kar ho~e, saj vsak nov podatek in spoznanje `e avtomati~no pomeni obogatitev in pove~anje zaloge vednosti, pa v tako imenovanih zgodovinskih obdobjih gotovo ni tako. Nedoraslost arheologije kompleksnosti virov in njihovim potencialom postane ob vzporejanju z vednostjo, ki izhaja iz drugih, predvsem pisnih virov, zelo o~itna.
Zakaj neki smo tedaj rekli, da problem upravi~enosti arheologije mlaj{ih obdobij ni resni~en? Ni in ne more biti resni~en iz zelo preprostega razloga: raziskovanje preteklosti mora izkoristiti vse razpolo`ljive vire, ki nam ob ustrezni interpretaciji dajo vpogled v najrazli~nej{e vidike celote sveta, preteklosti, ki je predmet na{ega dela. Integralno razumevanje te celote sveta naravnost zahteva upo{tevanje vseh relevantnih informacij in ob tem uporabo ustreznih raziskovalnih strategij, postopkov in interpretativnih modelov. Delitev na arheolo{ke
46       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
in zgodovinske vire, na arheologijo in zgodovinopisje je lahko upravi~ena le v metodolo{kem in logisti~nem smislu, ne pa pri kon~nih raziskovalnih ciljih, ki naj bi slednji~ te`ili k integralni podobi preteklosti (prim. Moreland. 1998).
Resni~na te`ava le`i drugje. Upravi~enje neke discipline, neke raziskovalne tradicije, pristopa, metode ali interpretativnega modela mora izhajati iz samega razumevanja raziskovalnega dela, njegovih ciljev in namenov. ^etudi bi se torej problematiki nezdravih odnosov med zgodovinopisjem in arheologijo lahko salomonsko ognili s tem, da bi ju porinili pod skupni pokrov, denimo medievistike za raziskovanje srednjega veka, pa je resni~ne probleme potrebno re{evati drugje. Na teoretskem polju je treba dose~i marsikaj. Teoretizirati osnovne podmene arheolo{kega dela: kaj je materialni vir in kaj je materialna kultura, kak{na je njena narava v elementu `ivega, delujo~ega dru`benega sistema in kak{na je njena narava v vlogi arheolo{kega vira; po kak{ni poti materialni predmeti iz `ivega dru`benega sistema postanejo elementi arheolo{kega zapisa; kako se ta zapis sploh oblikuje; kak{no je mesto arheologa pri prepoznavanju, dokumentiranju in interpretiranju arheolo{kega zapisa. ^e tak{ne arheolo{ke teorije – prilagojene specifiki arheolo{kih virov – posegajo na podro~je disciplin, kot so antropologija, sociologija kulture, zgodovinopisje in podobno, to ne le ni ni~ slabega, marve~ je naravnost za`eleno in celo nujno. Uzreti je namre~ treba celoto sveta, celoto sveta preteklosti, ki je osnovni predmet na{ega profesionalnega, raziskovalnega zanimanja, in celoto sveta sedanjosti, v katerem kot raziskovalci utemeljujemo in izvajamo svoje delovanje v specifi~nih dru`beno-ekonomskih razmerah.
Posebni pomen, ki so ga nekateri pripisovali arheologiji mlaj{ih obdobij, je, da naj bi omogo~ala arheologiji nasploh gradnjo teorij in testiranje njenih orodij, hipotez in interpretativnih modelov na primeru kompleksnih, s pisnimi viri dokumentiranih dru`benih situacij (South, 1977a in 1977b; Rahtz, 1981 in 1983; Hodges, 1982; D. Clarke, 1972). Preverba arheologovega branja materialnih ostalin preteklosti z zgodovinarjevim branjem pisnih ostalin te preteklosti naj bi pokazala ne-ustreznost arheolo{kih orodij. Vendar je po na{em prepri~anju tak{no naziranje problemati~no vsaj iz treh razlogov: –    temelji namre~ na implicitni predpostavki, da pisni viri in njihova interpretacija niso problemati~ni, vsaj ne v tolik{ni meri, kakor so arheolo{ki viri; to seveda ne dr`i;
–    predpostavlja, da lahko z interpretacijo zgolj materialnih in z interpretacijo zgolj pisnih virov pridemo do istega kon~nega rezultata, da med zgodovinskimi in arheolo{ki viri obstaja enovita, enozna~na povezava;
–   ne upo{teva histori~ne specifike konkretnih situacij, temve~ jih posplo{i v nekak{ne nad~asne, ve~no veljavne modele, ki jih nato na osnovi naivnih in le redko problematiziranih analogij uporablja za pojasnjevanje prazgodovinskih dru`b.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       47
Katarina Predovnik
Ne, pomen arheologije mlaj{ih obdobij za arheologijo kot vedo vidimo drugje: dejstvo, da se arheologija tod soo~a z zgodovinopisjem in se mora v razmerju do njega “izkazati”, razkriva pomanjkljivosti v konceptualizaciji predmeta raziskav, strategij in orodij, ki jih arheologija uporablja.
Po drugi strani bi kvalitetna in samozavestna arheologija mlaj{ih obdobij pomenila resno alternativo dokumentarni zgodovini; s suvereno in prodorno obravnavo materialnih virov bi lahko spodnesla “gospostvo zgodovinskega vira” in ga nadomestila z bolj pluralno podobo preteklosti. Prav v tak{nem subverzivnem u~inkovanju vidimo izreden ustvarjalni potencial in produktivno raziskovalno spodbudo arheologije mlaj{ih obdobij.
LITERATURA
ALCOCK, Leslie 1983, The archaeology of Celtic Britain, fifth to twelfth centuries
A.D. – V: David A. HINTON (ur.), 25 Years of Medieval Archaeology.
Sheffield: University of Sheffield, str. 48–66. ANDERSSON, Hans 1993, Medieval archaeology in Scandinavia. – V: ANDERSSON
in WIENBERG, 1993, str. 7–21. ANDERSSON, Hans in WIENBERG, Jens (ur.) 1993, The Study of Medieval
Archaeology. European Symposium for Teachers of Medieval Archaeology,
Lund 11–15 June 1990. Stockholm: Almqvist & Wiksell Int. AUSTIN, David 1990, The “proper study” of medieval archaeology. – V: AUSTIN
in ALCOCK 1990, str. 9–42. AUSTIN, David in ALCOCK, Leslie (ur.) 1990, From the Baltic to the Black Sea.
London: Unwin Hyman. (One World Archaeology 18) AUSTIN, David in THOMAS, Julian 1990, The “proper study” of medieval
archaeology. – V: AUSTIN in ALCOCK, 1990, str. 43–78. BINFORD, Lewis R. 1972, šEvolution and horizon as revealed in ceramic
analysis in historical archaeology’ – A step toward the development of
archaeological science. – The Conference on Historic Site Archaeology
Papers 1971, 6, str. 117–125. BINTLIFF, John L. 1993, Structure, contingency, narrative and timelessness.
Predavanje na sre~anju Theoretical archaeology Group leta 1993.
(Tipkopis.) BOGATAJ, Janez et al. 1986, Razmerja med etnologijo in zgodovino. Gradivo s
posvetovanja v Mariboru, november 1984. Ljubljana. (Knji`nica
Glasnika Slovenskega etnolo{kega dru{tva 14; Knji`nica Kronike,
~asopisa za slovensko krajevno zgodovino 6.) BURKE, Peter 1993, Revolucija v francoskem zgodovinopisju. Ljubljana: ŠKUC,
Filozofska fakulteta. (Studia humanitatis.) CARR, E. H. 1990, What is History? Harmondsworth: Penguin Books. (1. izdaja
London: Macmillan, 1961) CHAMPION, Timothy C. 1990, Medieval archaeology and the tyranny of the
historical record. – V: AUSTIN in ALCOCK, 1990, str. 79–95. CLARKE, David L. 1972, Models and paradigms in contemporary archaeology. –
V: David L. CLARKE (ur.), Models in Archaeology. London: Methuen,
str. 1–60. CLARKE, Helen 1993 Medieval archaeology in Britain. – V: ANDERSSON in
WIENBERG 1993, str. 37–40. COLLINGWOOD, Robert G. (Robert Kolingvud) 1986, Ideja istorije. Sarajevo,
Zagreb: Svijetlost, Globus. DYMOND, D. P. 1974, Archeology and History: A Plea for Reconciliation.
London: Thames and Hudson.
48        ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
FEHRING, Günther Peter 1991, The Archaeology of Medieval Germany:
An Introduction. London: Routledge. FINBERG, H. P. R. 1964, Local History in the University. FURET, F. 1983, Beyond the Annales. – The Journal of Modern History 55/3,
str. 389–410. GARDINER, Patrick (ur.) 1974, The Philosophy of History. London: Oxford
University Press. GILCHRIST, Roberta 1994, Gender and Material Culture: The Archaeology of
Religious Women. London: Routledge. GOODY, Jack (ur.) 1968, Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge
University Press. GOODY, Jack 1977, The Domestication of the Savage Mind. Cambridge:
Cambridge University Press. GOODY, Jack 1993, Med pisnim in ustnim – Študije o pisnosti, dru`ini, kulturi in
dr`avi. Ljubljana: ŠKUC, Filozofska fakulteta. (Studia humanitatis) GOODY, Jack in WATT, Ian P. 1963, The consequences of literacy. – Comparative
Studies in History and Society 5, str. 304–345. GOSDEN, Christopher 1994, Social Being and Time. Oxford: Blackwell. GRAFENAUER, Bogo 1951, O arheologiji in zgodovini. – Zgodovinski ~asopis 5,
str. 163–173. GRIERSON, Philip,1959, Commerce in the Dark Ages: a critique of the evidence.
– Transactions of the Royal Historical Society 9, str. 123–140. HEMPEL, Carl G. 1942, The function of general laws in history. – Journal of
Philosophy 39, str. 35–48. HEMPEL, Carl G. 1974, Reasons and covering laws in historical explanation. –
V: GARDINER 1974, str. 90–105. HILLS, Catherine 1997, History and archaeology: do words matter more than
deeds? – History and Archaeology. Archaeological Review from
Cambridge 14/1, str. 29–36. HINTON, David A. (ur.), 25 Years of Medieval Archaeology. Sheffield: University
of Sheffield. HINZ, Hermann 1982, Mittelalterarchäologie. – Zeitschrift für Archäologie des
Mittelalters 10, 1982, str. 11–20. HODDER, Ian 1986, Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in
Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press. HODDER, Ian (ur.) 1989, The Meanings of Things: Material Culture and
Symbolic Expression. London: Harper Collins Academic. (One World
Archaeology 6) HODDER, Ian 1992, Theory and Practice in Archaeology. London: Routledge. HODGES, Richard 1982, Method and theory in medieval archaeology. –
Archaeologia medievale 9, str. 7–38. HODGES, Richard 1986, Rewriting history: archaeology and the Annales
paradigm. – V: Harry KÜHNEL (ur.), Alltag und Fortschritt im Mittelalter.
Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
str. 137–149. HUNT, L. 1986, French history in the last twenty years: the rise and fall of the
Annales paradigm. – Journal of Contemporary History 21/2,
str. 209–224. JANKUHN, Herbert 1973, Umrisse einer Archäologie des Mittelalters. – Zeitschrift
für Archäologie des Mittelalters 1, str. 9–19. KAJZER, Leszek 1993, Main problems of medieval archaeology in Poland:
introduction to the archaeological and architectural researches. – V:
ANDERSSON in WIENBERG 1993, str. 63–74. KASTELIC, Jo`e 1964–1965, Nekaj problemov zgodnjesrednjeve{ke arheologije v
Sloveniji. – Arheolo{ki vestnik 15–16, 1964–1965, str. 109–124. KLEJN, Lev S. 1987, Arheolo{ki viri. Ljubljana: ŠKUC, Filozofska fakulteta.
(Studia humanitatis) KNAPP, A. Bernard 1992a, Archaeology and Annales: time, space and change.
– V: KNAPP 1992b, str. 1–21.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE        49
Katarina Predovnik
KNAPP, A. Bernard (ur.) 1992b, Archaeology, Annales, and Ethnohistory.
Cambridge: Cambridge University Press. KOROŠEC, Josip 1950, Arheologija in nekatere njene naloge. – Zgodovinski
~asopis 4, str. 5–22. LOWENTHAL, David 1985, The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge
University Press. LO@AR, Rajko 1939, Staroslovansko in srednjeve{ko lon~arstvo v Sloveniji. –
Glasnik muzejskega dru{tva za Slovenijo 20, str. 180–225. MANDELBAUM, Maurice 1974, The problem of “covering laws”. – V: GARDINER
1974, str. 51–65. MILLER, Daniel 1993, Material Culture and Mass Consumption. Oxford:
Blackwell. MIRNIK PREZELJ, Irena 1998, Slovenska zgodnjesrednjeve{ka arheologija med
preteklostjo in sedanjostjo – pogled z “Zahoda”. – Arheolo{ki vestnik
49, str. 361–381. MORELAND, John 1992, Restoring the dialectic: settlement patterns and
documents in medieval central Italy. – V: KNAPP 1992b, str. 112–129. MORELAND, John 1998, Through the looking glass of possibilities: understanding
the middle ages. – V: Helmut HUNDSBICHLER, Gerhard JARITZ in
Thomas KÜHTREIBER (ur.), Die Vielfalt der Dinge – Neue Wege zur
Analyse mittelalterlicher Sachkultur. Wien: Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, str. 85–116. NABERGOJ, Toma` 1995, Arheologija in gotika. – V: Maja LOZAR ŠTAMCAR
(ur.), Gotika v Sloveniji – svet predmetov, katalog razstave. Ljubljana:
Narodni muzej Slovenije, str. 7–119. ORSER, Charles E., Jr. 1997, Expanding historical archaeology. – V: Guy DE
BOE in Frans VERHAEGHE (ur.), Method and Theory in Historical
Archaeology. Papers of the ’Medieval Europe Brugge 1997’ Conference,
Vol. 3, str. 9–13. PREDOVNIK, Katarina Katja 1995, O stvareh in besedah – arheologija mlaj{ih
obdobij, diplomsko delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta Univerze v
Ljubljani, Oddelek za arheologijo. (Tipkopis.) RAHTZ, Philip 1981, The New Medieval Archaeology. Inaugural Lecture. York:
University of York. (Tipkopis.) RAHTZ, Philip 1983, New approaches to medieval archaeology. – V: HINTON
1983, str. 12–23. RENFREW, Colin Dialogues of the deaf. – V: B. BURNHAM in J. KINGSBURY
(ur.), Space, Hierarchy and Society. British Archaeological Reports,
International Series 59, str. 253–259. SHANKS, Michael in TILLEY, Christopher 1987a, Re-Constructing Archaeology –
Theory and Practice. London: Routledge. (2. izdaja 1992) SHANKS, Michael in TILLEY, Christopher1987b, Social theory and Archaeology.
Cambridge: Polity Press. SCHIFFER, Michael B. 1977, Formation Processes of the Archaeological Record.
Albuquerque: University of New Mexico Press. SCHIFFER, Michael Brian 1999, The Material Life of Human Beings: Artifacts,
Behaviour, and Communication. London, New York: Routledge. SCHLESINGER, Walter 1974, Archäologie des Mittelalters in der Sicht des
Historikers. – Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters 2, str. 7–31. SCHOLKMANN, Barbara 1998, Sachen und Menschen. Der Beitrag der
archäologischen Mittelalter- und Neuzeitforschung. – V: Helmut
HUNDSBICHLER, Gerhard JARITZ in Thomas KÜHTREIBER (ur.), Die
Vielfalt der Dinge – Neue Wege zur Analyse mittelalterlicher Sachkultur.
Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
str. 63–83. SMETÁNKA, Zdenik 1993, Archaeology of the middle ages in Bohemia: its past,
present and future. – V: ANDERSSON in WIENBERG, 1993, str. 91–103. SOUTH, Stanley 1977a, Method and Theory in Historical Archaeology. London:
Academic Press.
50       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Cur archeaeologia medievalis?
SOUTH, Stanley (ur.) 1977b, Research Strategies in Historical Archaeology.
London: Academic Press. STARE, Vida 1991, Pokopali{~e pri sv. Elizabeti v Špitalski ulici v Ljubljani. –
Kronika 39/3, str. 17–28. STARE, Vida 1993, Center za arheologijo srednjega veka Narodnega muzeja
1960–1987. – Argo 35, str. 27–33. STOIANOVICH, T. 1976, French Historical Method: The Annales Paradigm.
Ithaca. ŠPRAJC, Ivan 1982, O razmerju med arheologijo in etnologijo. Ljubljana:
Slovensko etnolo{ko dru{tvo. (Knji`nica Glasnika Slovenskega
etnolo{kega dru{tva 5) ŠRIBAR, Vinko in STARE, Vida 1981, Srednjeve{ko naselje Otok pri Dobravi –
Arheolo{ka pri~evanja o nastajanju slovenskih mest. Katalog razstave.
Ljubljana. ŠRIBAR, Vinko in STARE, Vida 1990, Otok pri Dobravi. – V: Arheolo{ka najdi{~a
Dolenjske. Posebna {tevika revije Arheo, str. 117–120. TAUBER, Jürg 1991, Aspekte zu Möglichkeiten und Grenzen einer Archäologie
des Mittelalters. – V: Jürg TAUBER (ur.), Methoden und Perspektiven der
Archäologie des Mittelalters. Tagungsberichte zum interdisziplinären
Kolloquium vom 27.–30. September 1989 in Liestal (Schweiz).
Archäologie und Museum 20, str. 7–30. TILLEY, Christopher (ur.) 1990, Reading Material Culture: Structuralism,
Hermeneutics and Poststructuralism. Oxford: Blackwell. TRIGGER, Bruce G. 1978, Time and Tradition: Essays in Archaeological
Interpretation. Edinburgh: Edinburgh University Press. TRIGGER, Bruce G. 1989, A History of Archaeological Thought. Cambridge:
Cambridge University Press.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       51
Katja @vanut
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
Kot je v ~lanku o slovenski zgodnjesrednjeve{ki arheologiji opozorila Irena Mirnik Prezelj (Mirnik Prezelj, 1998), zgodnji srednji vek v zgodovinopisni razpravi nima splo{no veljavne opredelitve. Tako spodnja kot tudi zgornja ~asovna omejitev obdobja sta regionalno pogojeni, kar povzro~a nemalo zmede pri kakr{nemkoli poskusu sinteti~ne obravnave. Problem je {e toliko te`ji pri umetnostnozgo-dovinski periodizaciji ~asa po zatonu anti~nega sveta. Razlog se skriva v samem konceptu umetnosti, ki med drugim narekuje tudi delitev preteklosti na posamezna umetnostna obdobja. Pri tradicionalni umetnostnozgodovinski delitvi preteklosti na rigidno definirana umetnostna obdobja namre~ ne moremo mimo dejstva, da so ta med seboj v hierarhi~nem razmerju. To pomeni, da so nekatera (antika, ki sploh predstavlja kanon v zgodovini umetnosti, barok, impresionizem) v skladu z nekim tradicionalnim umetnostnim kriterijem vrednotena vi{e kot druga (pozna antika, zgodnji srednji vek, manierizem, rokoko), nekatera pa umetnostni zgodovini povzro~ajo celo tako hude konceptualne preglavice, da se z njimi skoraj kot po nekak{nem nenapisanem pravilu ne ukvarja (prazgodovina kot najbolj o~iten primer). Ni`je vrednotena umetnostna obdobja slu`ijo raziskovalcem predvsem kot poligon za preu~evanje sprememb in prehoda med zaporednimi velikimi umetnostnimi obdobji. V njihovih likovnih produkcijah pa v ve~ji meri i{~ejo le znake zamiranja predhodnega in po~asno napovedovanje slede~ega slogovnega izraza v skladu z idejo slogovnega evolucionizma. Ta ideja je poleg samega koncepta umetnosti drugi ostanek pozitivisti~ne umetnostne teorije
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       53
Katja @vanut
1n aP rsi lmo ge or jvanj an po rb. d roabzj daelvitev       19. stoletja, ki pa se je v umetnostni zgodovini zakoreninil tako zbirki Propyläen                   globoko, da je malodane pridobil zna~aj splo{no veljavnega pravila.
Kunstgeschichte.                         Zgodnji srednji vek s svojo politi~no, dru`beno in kulturno
segmentiranostjo je v umetnostnozgodovinski razpravi {e posebej problemati~no obdobje zato, ker predstavlja nekak{en interregnum med dvema obdobjema, ki sta (umetnostno) zdru`evali ve~ino zahodne in srednje Evrope: rimsko antiko z idejo univerzalizma na eni in romaniko kot prvim evropskim mednarodnim slogom na drugi strani. ^as med zatonom rimskega cesarstva in sredino 11. stoletja je v umetnostnozgodovinski razpravi zato `e od nekdaj pomenil velik problem. Za obdobje neposredno po razpadu cesarstva se je uveljavil konceptualno vpra{ljiv, predvsem pa vsebinsko zmuzljiv pojem umetnost ~asa preseljevanja ljudstev (nem{ko Völkerwanderungskunst), sledijo pa mu merovin{ko, karolin{ko in otonsko obdobje.1 @e pri taki delitvi ~asa med antiko in romaniko se pojavijo problemi: ~e lahko pojem Völkerwanderungskunst {e nekako apliciramo na celotno evropsko ozemlje, s pridr`kom, da pa~ govorimo o razli~nih likovnih produkcijah – langobardski, sa{ki, alamanski, gotski –, ki tr~ijo ob isto poznoanti~no likovno tradicijo, pa tega, kljub ustaljeni umetnostnozgodovinski praksi, ne moremo storiti s pojmoma karolin{ke in otonske umetnosti. Gre namre~ za dve umetnostni produkciji, ki sta bili politi~no in geografsko pogojeni, podobno kot rimska umetnost. Zato se sre~ujemo z enakimi problemi kot pri iskanju romanitas na celotnem obmo~ju nekdanjega rimskega cesarstva tudi pri dolo~anju karolin{kih (kasneje tudi otonskih) kulturnih in umetnostnih elementov. Ti so izraziti in razmeroma lahko dolo~ljivi tako formalno kot tudi vsebinsko v sredi{~ih karolin-{kega (otonskega) cesarstva. ^im bolj se od njih oddaljujemo in se pribli`ujemo mejnim obmo~jem, tem bolj nejasni in te`je ulovljivi postajajo. Navadno jih povezujemo z gradnjo cerkva (pokristjanjevanje je bilo ena od metod {irjenja karolin{kega cesarstva proti vzhodu) in pa s posameznimi najdbami, predvsem “zlatarske umetnosti”, ki so raztresene malodane po vsej zahodni in osrednji Evropi.
Umetnostna zgodovina se iz opisanih razlogov otepa raziskovanja likovne ustvarjalnosti zgodnjega srednjega veka in jo praviloma prepu{~a arheologiji, ki se je loteva s svojimi metodami. Slovenija pri tej praksi ni nobena izjema. Seveda pa se ignoranca umetnostne zgodovine in pa v~asih povsem nekriti~no prevzemanje njenih metod v arheologiji, ki se je nekako primorana ukvarjati s to problematiko, izra`ata pri razumevanju in vrednotenju likovne produkcije, ki je nastajala na na{em ozemlju v ~asu po zatonu rimskega cesarstva in pred gradnjo prvih samostanskih cerkva v 11. stoletju. Kak{ne so njune posledice, bo sku{al prikazati ta prispevek.
54       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
I. SLOVENSKA UMETNOSTNA ZGODOVINA IN ZGODNJI SREDNJI VEK
“Umetnost zgodnjega srednjega veka je na Slovenskem {e nepreorana njiva. Pri~akujemo, da nam bo zemlja razkrila {e marsikatero arheolo{ko pri~o iz teh dni ... Zato lahko za zdaj umetnostni zna~aj prvih stoletij slovenskega `ivlja v novi domovini obnavljamo samo iz raztresenih drobcev, in ta podoba ni niti enovita niti popolna.” (Cevc, 1966: 13)
Besede Emilijana Cevca o raziskavah zgodnjesrednjeve{ke umetnosti pri nas izpred skoraj petintridesetih let veljajo {e danes. Razlog za to ni morebitna nedejavnost ali neuspe{nost slovenske arheologije pri odstiranju “{e neodkritih zakladov”, skritih globoko v doma~i zemlji, pa~ pa v konceptualni okostenelosti umetnostne zgodovine same. Ta trmasto vztraja pri ozki omejitvi in specifi~ni definiciji predmeta svojega preu~evanja (gre seveda predvsem za slikarstvo, kiparstvo in arhitekturo), kar ima za najbolj o~itno posledico izkrivljeno podobo umetnostne produkcije zgodnjega srednjega veka2 na slovenskih tleh. ^e je verjeti doma~im umetnostnozgodo-vinskim pregledom, ta prakti~no ne obstaja in je tako {tevil~no kakor kvalitativno precej omejena.
Najstarej{i pregledi umetnostne produkcije na na{ih tleh (na celotnem obmo~ju ali pa vsaj dolo~enem delu, npr. na Kranjskem) iz druge polovice 19. stoletja (Dimitz, 1865 in 1874; Pleter{nik, 1874; Strahl, 1884) obdobje zgodnjega srednjega veka izpu{~ajo, saj je po mnenju avtorjev za~etke slovenske umetnosti potrebno iskati dosti kasneje (vsekakor ne pred visokim ali poznim srednjim vekom). Edina izjema je Peter pl. Radi~, ki je v prispevku Umételjnost in umételjna obrt Slovencev s konca 19. stoletja za obdobje pred kr{~anskim srednjim vekom sicer predpostavil obstoj slovenske umetnosti, vendar pa je bil mnenja, da so njeni sledovi {e zakopani v zemlji (Radi~, 1880: 3).
V za~etku 20. stoletja, natan~neje leta 1924, sta v istem letu iz{la dva pregleda slovenske umetnosti: Steletov Oris zgodovine umetnosti pri Slovencih in Malova Zgodovina umetnosti pri Slovencih, Hrvatih in Srbih (Stele, 1924; Mal, 1924). Kljub isti tematiki sta si deli precej razli~ni, to se lepo ka`e v obravnavi zgodnjesrednjeve{kega obdobja. Josip Mal je likovno snovanje tega obdobja obravnaval v okviru vseh treh zvrsti umetnosti, torej pri arhitekturi in tudi pri slikarstvu in kiparstvu. Ker je obdobje raz{iril {e na starokr{~anski ~as, je kot pri~e tega snovanja pritegnil poleg cerkvene arhitekture (sv. Just v Trstu, sv. Adrijan v Zalavaru) in njene opreme (kamnita plastika iz Milj pri Trstu) {e starokr{~anske mozaike (tudi iz tr`a{kega sv. Justa). Pozabil ni niti sekundarno uporabljenih anti~nih spolij (kne`ji kamen in vojvodski prestol) in pa, kar je najva`nej{e, nakita in oprave. Teh artefaktov je bilo sicer po njegovem mnenju ohranjenih razmeroma malo. Popolnoma
2 Umetnostna zgodovina seveda govori o umetnosti zgodnjega srednjega veka ali o zgodnjesrednjeve{ki umetnostni produkciji. Po na{em mnenju je pojem konceptualno neprimeren, zato se nam za obdobje (zgodnjega) srednjega veka zdi smiselno uporabljati pojem likovna produkcija. Pojem zgodnjesrednjeve{ke umetnostne produkcije uporabljamo v primerih, ko se sklicujemo na druge avtorje, ki so ta pojem sami uporabljali.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       55
Katja @vanut
3 Prav F. Stele je bil tisti, ki je v slovensko umet-nostnozgodovinsko terminologijo vpeljal pojem monumentalnega in ga ustoli~il s svojimi Monumenta artis slovenicae iz let 1935– 1937. Termin se je zakoreninil tako globoko, da je merodajen in v uporabi {e danes tudi izven umetnostno-zgodovinske razprave, npr. v arheologiji.
4  Kot drugi podobni dualisti~ni pari, npr. telo – duh, subjekt – objekt, kultura – narava, ki razlagajo “ustroj sveta”, je tudi na{a dvojica posledica kartezijskega modela sveta, ki se je razvil v humanisti~ni in znanstveni misli v 18. in 19. stoletju. O tem gl. npr. Brück, 1999.
druga~no sliko doma~e zgodnjesrednjeve{ke umetnostne produkcije najdemo v Steletovem pregledu. V nasprotju z Malom, ki je bil zgodovinar in muzealec, je bil France Stele umetnostni zgodovinar, to se izra`a v njegovem pojmovanju umetnostnega snovanja. Njegovo mnenje je bilo, da naj bi v obdobju (zgodnjega) srednjega veka umetnostne te`nje v obliki nekak{ne kulturne kolonizacije pri{le na na{e ozemlje iz zahodne Evrope. Doma~i narod, ki je sprva zgolj pasivno sprejemal te pobude, jih je le po~asi prevzemal in kon~no tudi po svoje preoblikoval. Nosilec te nove umetnosti je bila, tu Steletovo mnenje sovpada z Malovim, kr{~anska cerkev. Za prvo umetnost, ki naj bi jo k nam prineslo kr{~anstvo, je bil Stele prepri~an, da ni bila monumentalna, zato naj se je tudi ne bi ni~ ohranilo. Na njene oblike lahko, po njegovem mnenju, sklepamo s pomo~jo analogij velikih sredi{~, od koder se je raz{irila v na{e kraje. Prvi res monumentalni umetnostni slog pri nas pa je bila pravzaprav {ele romanika.
V Steletovem razumevanju zgodnjesrednjeve{ke umetnostne produkcije na Slovenskem se skrivata dve ideji, ki sta zna~ilni tudi za vse poznej{e obravnave in sta se ohranili bolj ali manj do danes. Najprej prepri~anje, da v obdobju zgodnjega srednjega veka na na{em ozemlju o pravi, torej monumentalni umetnosti pravzaprav sploh ne moremo govoriti,3 saj je novo priseljeni Slovani o~itno niso poznali. Tako mnenje najdemo kasneje npr. pri Vojeslavu Moletu (Mole, 1965), Emilijanu Cevcu (Cevc, 1966), implicitno pa tudi {e pri Levu Mena{eju (Mena{e, 1981) in Nata{i Golob (Golob, 1998). Najbolj eksplicitno se je izrazil E. Cevc, ko je govoril o Slovanih kot o pastirskem in poljedelskem ljudstvu, ki ne pozna monumentalne umetnosti in je anikonsko razpolo`eno. Umetnostna prizadevanja naj bi iz`ivljali predvsem v kra{enju predmetov vsakdanje rabe in precej preprostega nakita, neznana pa naj bi jim bila tudi anti~na predstava “lepega ~loveka” (Cevc, 1966: 6). S tem je Cevc tudi `e nakazal smer raziskovanja in vrednotenja likovne ustvarjalnosti tega obdobja, ki prevladuje {e danes v umetnostnozgodovinski in tudi arheolo{ki literaturi. Ko je “pravi” umetnosti (slikarstvo, kiparstvo in arhitektura) kot nasprotje postavil kra{enje uporabnih drobnih predmetov, je vzpostavil dihotomijo monumentalna umetnost – umetna obrt, ki je tako zna~ilna za obravnavo zgodnjesrednjeve{ke likovne ustvarjalnosti. Ta dihotomija je seveda le pojavna oblika trdno zakoreninjenega nasprotja civilizirano – barbarsko, ki je v zgodovinopisju {e vedno veljaven in celo prevladujo~ koncept.4 V lu~i takega dualisti~-nega modela je seveda obdobje zgodnjega srednjega veka s svojim likovnim snovanjem vnaprej okarakterizirano kot manjvredno.
Druga Steletova ideja, ki je do`ivela {irok, predvsem pa dolgotrajen odmev v slovenski umetnostnozgodovinski (pa tudi arheolo{ki) literaturi, je posledica prve. Ker Slovani po Steletovem mnenju niso imeli lastne umetnosti, so jo morali torej od nekoga prevzeti. ^e je bila v rimski antiki ideja univerzalnega cesarstva tista,
56       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
ki je zdru`evala ogromno obmo~je od sredozemskega bazena pa vse       5prNo vaimn ce si at ol niozrraazjae
do najbolj severnih predelov evropske celine, je, v skladu s                    uporabljamo vrednostno
tradicionalno umetnostnozgodovinsko interpretacijo, to zdru`evalno        bolj nevtralen izraz
vlogo v ~asu zgodnjega srednjega veka prevzela nase kr{~anska             lokalno, saj ima prvi po
cerkev. Posebej dobro so to znali izkoristiti Karolingi, ko so po vzoru       nv rae {de nmosmt nni e pnrjiuz vsol ak .b{alni
starej{ega cesarstva za~eli na~rtno graditi svoje lastno. V oblikujo~em
se Imperium Christianum je kr{~anska vera s svojo simboliko in
ikonografijo postala (zunanja) oznanjevalka politi~ne pripadnosti.
Zaradi geografske razprostranjenosti, predvsem pa dru`bene in
“etni~ne” pestrosti prostora, po katerem se je {irilo karolin{ko
cesarstvo, tudi njegov likovni izraz ni mogel biti enoten. Identi~en
primer je predstavljala `e rimska likovna produkcija z lokalnimi
razli~icami.5 In enako kot pri rimski se tudi pri obravnavi likovne
produkcije zgodnjega srednjega veka umetnostna zgodovina,
namesto da bi se ukvarjala s preu~evanjem pestrosti in raznovrstnosti
likovnih manifestacij ter njihovo interpretacijo, posve~a predvsem
bolj ali manj abstraktnemu ugotavljanju mo`nih vzorov za
posamezne oblike. Ideja o uvozu umetnostnih oblik in vsebin izhaja
iz modela sredi{~a in obrobja, ki ga umetnostna zgodovina (in kot
bomo pokazali v nadaljevanju, tudi arheologija) s pridom uporablja
pri oblikovni in vsebinski analizi. V tem modelu je umetnostnemu
slogu pripisan zna~aj v sebi sklenjene entitete, ki sledi notranji logiki
neodvisno od zunanjega konteksta. Raziskovalec se tako prelevi v
detektiva, ki z odlo~nostjo psa slednika i{~e posamezne stopnje v
nekak{nem progresivnem ali regresivnem razvoju, ki ga oblika
do`ivlja na poti od izhodi{~ne do kon~ne stopnje.
Tako se je slovenska umetnostna zgodovina pri preu~evanju zgodnjesrednjeve{kega obdobja posvetila predvsem iskanju formalnih vzorov za artefakte, nastale na na{ih tleh. S tem, ko so jih iskali in seveda tudi na{li predvsem na Zahodu, to pomeni v tistem delu Evrope, ki je bil vsaj umetnostno in do neke mere tudi politi~no naslednik anti~nega sveta, so raziskovalci doma~i umetnostni produkciji pravzaprav dali legitimnost. S pomo~jo identifikacije prevzetih elementov in modelov so dobili potrebni “dokaz, da so se slovenske pokrajine v predromanski dobi `e udele`evale takratnega razvoja zahodnoevropske umetnosti” (Mole, 1965: 306; prim. tudi Cevc, 1966: 8–9).
Iskanje, pogosto nasilno, povezav z Zahodom in zahodnoevropskih izhodi{~ za doma~e likovno snovanje zgodnjega srednjega veka je vodilna nit tudi tistih redkih specializiranih slovenskih {tudij, ki se ukvarjajo prav posebej s produkcijo tega obdobja. Predvsem gre za {tudije kiparstva, v manj{i meri tudi arhitekture.
Problem predromanskega obdobja v doma~em stavbarstvu je po kraj{em prispevku F. Steleta iz za~etka petdesetih let (Stele, 1952) prvi strnjeno, vendar zelo na kratko zaobjel Marijan Zadnikar v monografiji o romanski sakralni arhitekturi na Slovenskem (Zadnikar, 1982). Kot zagovornik ideje organskega razvoja, ki naj ne bi poznal
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       57
Katja @vanut
6 Verjetno bi morali reliefoma pri{teti {e kamniti nagrobnik z Otoka pri Dobravi, ki ga V. Stare in V. Šribar datirata v drugo polovico 11. stoletja (Šribar, Stare, 1980).
ostrih meja, je videl pomen raziskovanja predromanske arhitekture predvsem v mo`nosti prou~evanja kontinuitete stavbnih ~lenov in tipov s starokr{~anskim obdobjem na eni in romanskim na drugi strani (prim. s Cevc, 1966: 3). “Predromansko je pravzaprav vse, kar je nastalo pred romaniko po zatonu anti~nega sveta in njegove kulture ... V o`jem pomenu besede pa za predromaniko lahko ozna~imo vse tisto, kar neposredno napoveduje in pripravlja dokon~no izoblikovanje tega sloga in njegovih zna~ilnosti.” (Zadnikar, 1982: 15) V teh Zadnikarjevih besedah se odra`a razumevanje zgodnjesrednjeve{ke likovne ustvarjalnosti, kot se je izoblikovalo v skladu s tradicionalnimi koncepti umetnostne zgodovine. S terminom predromansko, ki bi moral biti vrednostno nevtralna ~asovna oznaka, ozna~ujemo vse tisto, kar {e ni romansko. S tem pa podajamo vrednostno sodbo, ki je seveda negativna. Tako razumevanje zgodnjega srednjega veka velja za bolj ali manj vso (slovensko) umetnostnozgodovinsko razpravo.
Drugo {tudijo o na{em zgodnjesrednjeve{kem stavbarstvu je napisal Ivan Stopar, ukvarja pa se predvsem s problemom proporcev, ki so jih uporabljali tedanji stavbarji (Stopar, 1987). Tisto, v ~emer se Stopar strinja z Zadnikarjem, je predvsem mnenje, da na{e zgodnjesrednjeve{ke arhitekture, ki je nastajala nekako med 9. in drugo polovico 11. stoletja, ne moremo ozna~iti s slogovnima oznakama karolin{ka in otonska (Stopar, 1987: 52; Zadnikar, 1982: 42), zato tudi on uporablja termin predromanska.
Razprave o zgodnjesrednjeve{ki plastiki z doma~ih tal lahko razdelimo v dve skupini: {tudije iz prve skupine se ukvarjajo z (doslej) edinima identificiranima zgodnjesrednjeve{kima figuralnima upodobitvama,6 s hodi{kim in svetogorskim reliefom (Cevc, 1952 in 1986), {tudije iz druge skupine pa se ukvarjajo s problematiko tako imenovane pleteninaste plastike (Stele, 1944; Cevc, 1950, Zadnikar, 1955; Sagadin, 1977 in 1981).
E. Cevc, ki se je ukvarjal z obema antropomorfnima reliefoma, je nedvomno pripadnik stare umetnostnozgodovinske {ole, ki neprikrito ob~uduje dose`ke anti~nega kiparstva, temelje~e na ideji “lepega ~loveka” (Cevc, 1966: str. 6). Posledica tega je njegovo negativno vrednotenje doma~e zgodnjesrednjeve{ke klesarske produkcije, v kateri avtor i{~e sledove prvih “primitivnih poskusov uveljavljanja plasti~nih vrednot”. Oba reliefa sta po njegovem mnenju primitivna spomenika, tako zaradi primitivne tehnike klinastega vreza kakor tudi zaradi primitivnega oblikovanja ~love{ke figure (isti, 1952: 214 in sl.). Zavidanja vredno domi{ljijo pa avtor poka`e, ko z natan~no formalno analizo, predvsem telesnosti obeh figur, in s pomo~jo le njemu o~itnih analogij z obmo~ja celotne Evrope razlaga razliko med obema plo{~ama: svetogorska oranta naj bi bila tako {e zadnji odmev barbarizirane anti~ne figuralike (prav tam: 228), medtem ko naj bi bil skoraj so~asni hodi{ki relief `e prvi upodobitveni poskus starih Slovanov, ljudstva, ki naj bi se dotlej
58       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
izra`alo le ornamentalno (prav tam: 244). Svetogorski in hodi{ki relief naj bi torej z glavnima izraznima sredstvoma, ~rto in ploskvijo, ki pa se nagibata k precej{nji ornamentalnosti, odli~no ponazarjala mejo med odmirajo~im anti~nim in oblikujo~im se novim, srednjeve{kim predstavnim svetom (prav tam: 233). S tem je Cevc tudi v doma~em kiparstvu na{el tisto, ~esar si je tako zelo `elel, namre~ nepretrgano “razvojno vrsto kiparstva med predromaniko in romaniko” (Cevc, 1986: 16). Druga zna~ilnost Cev~evega pojmovanja kiparske ustvarjalnosti, zlasti o~itna pri obravnavi zgodnjesrednjeve{kega obdobja, je ideja o odvisnosti doma~ih mojstrov od nekak{nih predlog. Pri obravnavi hodi{kega reliefa je v resnici {el celo tako dale~, da je ne samo predpostavil obstoj njegove predloge, pa~ pa jo je tudi na{el. Šlo naj bi za neko zazdaj {e neznano figuralno okra{eno tkanino, podobno tisti, ki jo hranijo v zakladnici katedrale v Sensu. Ta neznana predloga naj bi bila tako na{emu reliefu kot tudi francoski tkanini blizu na figuralni in stilizacijski ravni (prav tam: 5 in sl.). Bila naj bi torej nekak{na vmesna povezovalna stopnja med hodi{kim reliefom in sensko tkanino.
Iskanje vzorov in pobud doma~e likovne ustvarjalnosti na Zahodu je zna~ilno tudi za drugo skupino {tudij zgodnjesrednjeve{ke plastike – pleteninaste plastike, ki v Cev~evi “razvojni liniji kiparstva” pomeni `e naslednjo stopnjo (Cevc, 1963: 24 in 1986: 18). Avtorji, ki so se ukvarjali s kamnito plastiko, okra{eno s pleteninasto ornamentiko (kraj{e pleteninasto plastiko), ohranjeno na ozemlju dana{nje Slovenije, seveda niso mogli spregledati dejstva, da jo lahko tehnolo{ko in tudi motivno pove`emo s podobnimi artefakti na avstrijskem Koro{kem, Bavarskem, v Italiji in Dalmaciji. Iskanje umetnostnih pobud za izoblikovanje tega fenomena se je raz{irilo na srednjeevropski prostor. Tako je `e F. Stele, ki se je pri nas prvi resneje ukvarjal s pleteninasto plastiko (Stele, 1944), zapisal, da se na{ kos (takrat je bil znan komaj en fragment) pleteninaste plastike vklju~uje v {ir{e obmo~je srednje in ju`ne Evrope, kjer je ta umetnost zna~ilna za obdobje med 8. in 11. stoletjem. Njeni bistveni zna~ilnosti sta kr{~anski zna~aj (gre za dele cerkvene oprave) in pa italski izvor (najprej je tu sama klesarska tehnika, ki je lahko v tem ~asu le poznoanti~na tradicija, dalje pa tudi motivika). Podobno kot Karl Ginhart dve leti pred njim (Ginhart, 1942) je tudi Stele zavrnil mo`nost, da bi {lo v primeru pleteninaste plastike za langobardsko umetnost, ampak je poudarjal, da gre za karolin{ko umetnost, bolje re~eno, za eno od podzvrsti karolin{ke umetnosti, ki naj bi se {irila po Evropi s pomo~jo misijonske dejavnosti. V nasprotju z dvorno umetnostjo pa se, po Steletovem mnenju, v pleteninasti plastiki izra`a likovna volja preprostega ljudstva, zato je od K. Ginharta, ki je trdil isto, prevzel termin “karolin{ka dr`avna umetnost poljudne vrste” (Stele, 1944: 353); ta “v de`elah s kr{~ansko in z anti~no umetnostno tradicijo pomeni najve~ji odklon od humanisti~nega ideala likovne umetnosti v abstraktno spiritualisti~no smer” (prav
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       59
Katja @vanut
tam: 348). Tak{na vrednostna oznaka pleteninaste plastike se pojavlja tudi pri kasnej{ih raziskovalcih (npr. Cevc, 1950). Milan Sagadin, ki je cela tri desetletja kasneje pleteninasto plastiko monografsko obdelal in objavil katalog z vsemi do tedaj znanimi, a pove~ini {e neobjavljenimi kosi ({tevilo ohranjenih fragmentov se je povzpelo na 33), je po analogiji z rimsko umetnostjo {e vedno govoril o nekak{ni provincialni umetnosti karolin{kega cesarstva in pri tej oznaki vztrajal {e nadaljnjih petnajst let (Sagadin, 1977, 1981 in 1991). Poleg cerkvene arhitekture, ki je s svojimi stavbnimi tipi in elementi k nam pri{la iz zahodne Evrope, je torej tudi kiparska oprema v slovenski umetnostnozgodovinski razpravi obravnavana predvsem kot uvoz z Zahoda.
Kako lahko torej sklenemo na{ kratki pregled umetnostno-zgodovinske literature, ki se ukvarja z likovno ustvarjalnostjo obdobja po zatonu anti~nega sveta in pred gradnjo prvih romanskih cerkva? Vsi avtorji se bolj ali manj strinjajo, da so bili Slovani, ki so se ob koncu 6. in v za~etku 7. stoletja na na{e ozemlje priselili z vzhoda, “umetnostno nesofisticirani” ali pa vsaj “nerazpolo`eni” barbari, to je glavni razlog, da za seboj niso pustili sledov kak{ne “ambicioznej{e umetnostne dejavnosti” (Cevc, 1986: 4). ^love{ka figura, njeno plasti~no oblikovanje, jih ni zanimala, saj o~itno “slovanska mitologija {e ni bila tako dozorela, da bi lahko posredovala likovno oprijemljive figure bogov”, tako da je bila staroslovanska umetnost pred 10. stoletjem pravzaprav {ele na za~etku razvojne poti (isti, 1963: 18). Svoje likovne predstave so tedanji prebivalci na{ih de`el (lahko) iz`ivljali le v umetni obrti, se pravi pri oblikovanju in kra{enju drobnih predmetov, zlasti nakita. Pravi srednji vek, s tem pa seveda tudi prava, monumentalna umetnost v obliki slikarstva, kiparstva in arhitekture, se na na{ih tleh za~enja s kr{~anskim misijonom in frankovsko (tudi umetnostno) prevlado (prav tam: 24): z gradnjo prvih cerkva, ki jih je krasila pleteninasta plastika.
II. SLOVENSKA ARHEOLOGIJA IN ZGODNJI SREDNJI VEK
“Kvantitativno gledano tvorijo korpus zgodnjesrednjeve{kih spomenikov ornamentirani drobni predmeti iz grobov: fibule, spone in zaponke. V umetnostni zgodovini so bili ti spomeniki prav zaradi svoje mno`i~nosti in pa nespecifi~nih pojavnih oblik dele`ni sorazmerno omejene in pozne pozornosti. Te umetnostne zvrsti se je prijela oznaka profanega in umetnoobrtnega v nasprotju z individualnimi umetni{kimi deli iz srednjeve{kih bibliotek, denimo iluminiranih rokopisov, ali iz cerkvenih zakladnic, kot npr. mon{tranc, relikviarjev in kelihov. Zato je do dana{njega dne prepu{~ena arheologiji in prazgodovini.” (Ehringhaus, 1997: 60)
Jo`e Kastelic je razpravo Figuralna dedi{~ina arheolo{kih dob v Sloveniji iz leta 1951 sklenil z obdobjem zgodnjega srednjega veka
60       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
ali s slovansko umetnostjo (Kastelic, 1951). Ta naj bi bila eden od treh umetnostnih izrazov, ki so jih priseljena ljudstva prinesla na obmo~je nekdanjega rimskega cesarstva (poleg germanske umetnosti in umetnosti stepskih ljudstev), in je imela prav tako kot drugi dve predvsem umetnoobrtni zna~aj. Kastelic meni, da staroslovanski dobi manjka monumentalna umetnost, v ~emer vidi predvsem posledico ne preve~ uspe{nih poskusov fevdalizacije na{ega ozemlja. Likovna volja te dobe naj bi se zato izra`ala predvsem na fibulah in uhanih. Umetnostnozgodovinska delitev oz. vrednostno razvr{~anje umetnostne produkcije na monumentalno in umetnoobrtno, ki smo jo sre~ali prvi~ pri F. Steletu (Stele, 1924), se je o~itno do sredine 20. stoletja v slovenskem zgodovinopisju `e tako zakoreninila, postala tako samoumevna, da je brez ve~jih te`av pre{la tudi v arheolo{ko razpravo. Tako je tudi J. Kastelic pregled zaokro`il z mislijo, da je {ele visoki srednji vek z novo umetnostjo tisto obdobje, ko slovenska umetnost zapusti “arhai~ne razvojne stopnje” (Kastelic, 1951: 200). In vendar ne moremo mimo dejstva, da je prav s Kasteli~evo razpravo (ve~inski) del na{e zgodnje-srednjeve{ke likovne produkcije, ki je bil do tedaj po krivici skoraj povsem prezrt, kon~no dobil svoje mesto. V arheolo{ki razpravi, seveda. V Kasteli~evem prispevku poleg tega najdemo tudi idejo, ki bo postala vodilna v prenekaterih kasnej{ih arheolo{kih {tudijah o doma~i zgodnjesrednjeve{ki likovni produkciji. To je ideja o slogu in njegovem pomenu pri kronolo{kem razvr{~anju in ume{~anju artefaktov (prav tam, 1951: 196).
Ker se je umetnostna zgodovina bolj ali manj v celoti odpovedala obravnavi sicer ve~inskega, a v skladu z njenim konceptom neelitnega dela likovne tvornosti zgodnjega srednjega veka, je bila arheologija primorana prevzeti (nehvale`no) vlogo discipline, ki se s to likovno produkcijo ne samo ukvarja, ampak ji tudi po najbolj{ih mo~eh sku{a vsaj delno povrniti zna~aj “umetni{kega”. To dokazuje ~lanek Josipa Koro{ca st. o staroslovanskem lon~ku z antropomorfno upodobitvijo (J. Koro{ec, 1952/53). Gre za lon~ek iz prve polovice 9. stoletja, ki so ga na{li v otro{kem grobu v Turni{~u pri Ptuju. Na dnu lon~ka najdemo stilizirano ~love{ko figuro z raz{irjenimi rokami in nogami, kar naj bi bila prva slovanska antropomorfna upodobitev na na{ih tleh (prav tam: 193). In ravno ta podoba je skupaj s hodi{kim in svetogorskim reliefom po Koro{~evem mnenju argument za trditev, da v nasprotju s splo{nim prepri~anjem tudi starim Slovanom antropomorfne podobe niso bile niti tuje niti nezanimive. Ta hominis defensio imaginis je treba razumeti v lu~i trditve E. Cevca, da je pravzaprav ~love{ki lik nosilec dolo~ljivega vsebinskega sporo~ila (Cevc, 1986: 3). Ideja vsebinske sporo~ilnosti je zna~ilna za vso (slovensko) umetnostnozgodovinsko razpravo in je logi~na posledica teorije upodabljanja (reprezentacije) kot vodilne in prevladujo~e teorije umetnostne zgodovine. V skladu s to teorijo je treba v vsaki sliki videti upodobitev, posnetek dolo~enega dela
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       61
Katja @vanut
stvarnosti, bodisi da gre za ~loveka ali pa rastline in `ivali ter stvari, ki ga obdajajo. Pri takem razumevanju likovnega (predvsem seveda slikarskega in kiparskega) izra`anja se vzpostavi osnovno umetnostnozgodovinsko dualisti~no nasprotje med podobo in ornamentom, ki pomeni osnovo za vrednostno hierarhi~no delitev likovne produkcije. Na eni strani imamo podobe, torej slike, ki so zaradi mimeti~nosti nosilci vsebin in pomenov in jih lahko z dovolj poglobljenim {tudijem de{ifriramo oz. razumemo. Na drugi strani pa imamo ornament, ki je brez globlje vsebinske povezave s svetom stvarnosti in je `e po definiciji zgolj okras. Kot tak ni nosilec dolo~nej{ih vsebin in pomenov, temve~ je njegova izpovedna {irina zlasti estetska. Dejstvo, da na fibulah, uhanih in drugih drobnih predmetih redko najdemo prepoznavne figuralne upodobitve in med njimi prednja~ijo predvsem ornamentalni motivi, naj bi bilo torej samo {e dokaz ve~, da pri teh artefaktih ne moremo govoriti o pravi umetnosti, ampak da gre res za umetnoobrtno produkcijo. Ena od posledic takega pojmovanja likovnega izraza je favoriziranje tistih artefaktov, ki so nosilci figuralnih upodobitev. Ta praksa je dobro prepoznavna tudi v slovenski arheolo{ki literaturi, ki se ukvarja z zgodnjesrednjeve{ko likovno produkcijo: predvsem artefakti s figuralnimi upodobitvami so namre~ tisti, ki so bodisi do`iveli lastno obravnavo (prim. npr. Kastelic, 1962/63) bodisi bili dele`ni vsaj posebne pozornosti v {tudijah (prim. npr. Sagadin, 1991).
Motivika z drobnih predmetov slu`i arheologom pri njihovem ume{~anju v {ir{i kulturno-zgodovinski kontekst (podobno kot umetnostni zgodovinarji tudi arheologi i{~ejo mo`ne povezave, vplive in pobude za doma~e izdelke in na podlagi teh sklepajo o vpetosti doma~ega ozemlja v {ir{i prostor in ~as), pa tudi pri razvr{~anju artefaktov v kronolo{ka zaporedja (spet s pomo~jo formalne analize, temelje~e na ideji slogovnega evolucionizma, ki jo je razvila in izpopolnila umetnostna zgodovina).
Prvo prakso lahko ponazorimo s pomo~jo ve~letnega {tudija staroslovanske kulture Paole Koro{ec (P. Koro{ec, 1961, 1967, 1970/ 71 in 1979). V nasprotju z monumentalno umetnostjo na na{ih tleh, ki je v ~asu pred visokim srednjim vekom sprejemala pobude izklju~no z zahoda, predvsem seveda iz karolin{ke dr`ave, je slovanska umetna obrt, po mnenju P. Koro{ec, ohranila kljub dolo~enim vplivom povsem svojevrsten zna~aj. Zato o kak{ni karolin{ki ali otonski dobi v njenem okviru ne moremo govoriti (ista, 1961, 1967). ^e je v svojih zgodnjih razpravah Koro{~eva {e predpostavljala dolo~ene vplive, ki naj bi v na{ prostor dotekali z zahoda (prav tam), pa je kasneje to svoje mnenje popolnoma spremenila. Slovanska likovna tvornost, kot se ka`e na drobnih predmetih, naj ne bi imela nobene zveze z zahodom in tam `ive~imi Germani, pa~ pa naj bi bila vezana predvsem na vplive, ki so prihajali z vzhoda (vzhodno od Karpatskega bazena). Elementi, ki so se zdeli povezujo~i z zahodom, naj bi bili po njeni kasnej{i interpretaciji
62       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
ostanek poznoanti~ne tradicije, ki se je plemenitila z vplivi iz osrednjega Podonavja; skupni so bili velikemu delu evropskega ozemlja (P. Koro{ec, 1979: 314).
S podrobno analizo motivov (poleg seveda oblikovne in tehnolo{ke analize) je Koro{~eva razdelila kulturo tako imenovanih karantanskih Slovanov na dve stopnji, karantansko in ketla{ko, ki naj bi bili med seboj razvojno povezani. Študij soodvisnosti posameznih motivov v {ir{em kulturnozgodovinskem kontekstu jo je sprva pripeljal do slede~e slike (ista, 1961): starej{a (karantanska) stopnja je mo~no zaznamovana s poznoanti~nimi elementi, ki naj bi jih v motivno zakladnico prispevali romanizirani staroselci, na katere so Slovani naleteli ob prihodu. Poleg tega so opazni tudi germanski elementi pod precej mo~nim bizantinskim vplivom. Prehodno stopnjo zaznamujejo predvsem zna~ilnosti predhodne, poleg tega pa naj bi bil {e vedno o~iten tudi dotok umetnostnih pobud z zahoda. Avtorica posebej opozarja na pojav izrazito kr{~anskih simbolov, na podlagi ~esar sklepa, da so bili stari Slovani pokristjanjeni nekako v tem ~asu. Mlaj{a, ketla{ka stopnja {e vedno nadaljuje postopen razvoj starej{ih elementov in motivov, poleg tega pa na likovni izraz te dobe {e naprej vplivata vzhod in tudi zahod. V naslednji fazi {tudija materialne kulture je P. Koro{ec podala nekoliko druga~no “zgodnjesrednjeve{ko arheolo{ko sliko karantanskih Slovanov”. Predvsem je spremenila mnenje o vplivu likovnih te`enj zahodne Evrope na slovansko likovno snovanje.7 Po poglobljeni analizi likovnega izraza artefaktov starej{e (karantanske) stopnje je namre~ ugotovila, da pri nekaterih motivih ne gre za elemente, ki bi bili zna~ilni za zahodnoevropski prostor, pa~ pa, da je treba njihov izvor iskati na vzhodu, na panonskem obmo~ju, kjer naj bi se v tamkaj prevladujo~ likovni izraz tudi `e tvorno vklju~ili dolo~eni poznoanti~ni elementi z osrednjega Podonavja. Mlaj{a (ketla{ka) stopnja naj bi predstavljala motivno nadaljevanje predhodne stopnje, na to naj bi kazal slogovni razvoj razli~nih motivov. Druga zna~ilnost te stopnje pa naj bi bila postopna stilizacija zlasti tistih figuralnih kompozicij, ki so se kot posledica vdora kr{~anstva in njegovih simbolnih upodobitev pojavile `e v prehodnem obdobju med obema stopnjama (P. Koro{ec, 1970/71 in 1979). S preu~evanjem motivike na drobnih predmetih staroslovanske dobe na na{em ozemlju je tako P. Koro{ec karantansko kulturo povezala skoraj izklju~no z Vzhodom, predvsem s panonskim obmo~jem. S tem prostorom pa naj karantanske kulture ne bi povezovala le motivika, ampak tudi na~ini oblikovanja in tehnologija. Na podlagi svojih izsledkov je avtorica sklepala, da materialna kultura karantanskih Slovanov pravzaprav izvira v zahodno panonskem kulturnem krogu. Po njihovem odhodu proti Zahodu in naselitvi na novem ozemlju ob koncu 6. stoletja naj bi se materialna kultura alpskih Slovanov razvijala v lastno, od mati~ne zahodnopanonske jasno lo~ljivo smer (ista, 1979: 325).
7 Poleg spremenjene interpretacije o likovnih vplivih na kulturo karantanskih Slovanov, katerih `ari{~e je P. Koro{ec prenesla z zahoda na vzhod, je za kasnej{o stopnjo njenega preu~evanja staroslo-vanske kulture zna~ilna tudi opustitev raziskovanja bizantinskih vplivov, ki jim je bilo namenjene na zgodnej{i stopnji precej ve~ pozornosti (prim. npr. P. Koro{ec, 1950). Na to in pa na nekatere druge pomanjkljivosti zgolj slogovne analize oz. iskanja formalnih analogij pri interpretaciji staro-slovanske materialne kulture je opozoril `e Andrej Pleterski na okrogli mizi, ki jo je SAZU ob izidu knjige P. Koro{ec organizirala maja leta 1980 (gl. Pleterski, 1981).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       63
Katja @vanut
8 Idejo soodvisnosti motiva pletenine na fibulah in uhanih z motivnim svetom pleteninaste plastike najdemo tudi pri Sagadinu (Sagadin, 1991: 42).
Preu~evanje motivnega sveta zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije je arheologija izkoristila tudi za re{evanje problema vzpostavljanja notranjega kronolo{kega zaporedja artefaktov in celo za absolutno ~asovno umestitev nekaterih izdelkov.
Na mo`nosti povezovanja nekaterih motivov z drobnih predmetov z motivi iz monumentalne umetnosti je opozoril `e J. Kastelic v {tudiji fibule s kentavrom lokostrelcem (Kastelic, 1962/ 63), najdemo pa jo seveda tudi pri {tevilnih drugih raziskovalcih (prim. P. Koro{ec, 1979: 207 in sl.). Vendar pa je bila ravno misel J. Kastelica, “da bi bilo ob preu~evanju drobnega inventarja s pletenino mogo~e razumeti tudi pojav pletenine v Istri in Dalmaciji”, tista pobuda, ki je spodbudila Vido Stare in Vinka Šribarja, da sta v svojem ~lanku o kronologiji blejskih grobi{~ (Šribar, Stare, 1974, kjer avtorja navajata Kasteli~evo misel na str. 276) to povezavo med motivi v monumentalni in umetnoobrtni likovni produkciji uporabila v obratni smeri: s pomo~jo analogij pleteninaste plastike sta datirala tiste drobne predmete, na katerih se pojavljata pletenina ali pa kak drug motiv, ki je zna~ilen za pleteninasto plastiko. Medtem ko v starej{i literaturi teh analogij niso uporabljali predvsem zaradi razlik v materialu in na~inih {iritve likovnega izraza obeh pojavnih oblik, pa sta Staretova in Šribar prepri~ana, da je oblikovna in slogovna analognost pletenine in tudi nekaterih drugih elementov zadosten argument za sklepanje o ~asovni analognosti obeh. Avtorja predvidevata, da so enaki ali vsaj podobni motivi v kamnu in kovini nastajali bodisi na podlagi skupnih predlog ali pa je en material slu`il kot predloga drugemu (Šribar, Stare, 1974: 289–290). Tako prepri~anje je V. Stare in V. Šribarju omogo~ilo absolutno datiranje nekaterih drobnih artefaktov s ~asovno `e ume{~enimi kosi pleteninaste plastike. Morebitne razlike v vsebini, materialu in namembnosti avtorjev niso posebno skrbele. Podobnosti v likovnem izrazu so po njunem prepri~anju zadosten razlog za vzpostavitev povezave “med kamnitim cerkvenim pohi{tvom te dobe in likovnimi predstavami na drobnem inventarju” (prav tam: 283). Še ve~, avtorja menita, da so bile pravzaprav fibule “s svojo ornamentiko posredno vezane na stil pleteninastega okrasa” (prav tam: 284)8 in da zato z njimi lahko dobro pojasnimo “tudi na~in, kako je ve~ji del prostora s ketla{ko umetno obrtjo reagiral na pojav pleteninaste ornamentike” (prav tam: 289). V problem, zakaj neki naj bi ketla{ki kulturni krog v svojih drobnih artefaktih sploh reagiral na pojav pleteninaste plastike (ki je, kot danes vemo, zna~ilna za lokalno to~no dolo~ena obmo~ja, kar ima kulturno-politi~ne vzroke), se avtorja ne spu{~ata.
Avtorja sta nakazala {e eno mo`nost podrobnega preu~evanja posameznih motivov in njihovega slogovnega razvoja, ki sta ga izpopolnila v naslednjem skupnem prispevku dve leti kasneje (Šribar, Stare, 1976). ^e sta v starej{em ~lanku idejo o absolutni dataciji artefakta glede na stopnjo razvoja njegovega motiva ({lo je
64       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
za motive kri`a, rozete in Agnus Dei) obravnavala mimogrede, pa sta formalni kronologiji v mlaj{em prispevku posvetila ve~ pozornosti. Metodo sta razdelila v dve stopnji. Prvo stopnjo predstavlja iskanje analognih motivov, kar naj bi bilo pomembno predvsem zaradi vzpostavljanja mo`nosti medsebojnega kulturnega vplivanja razli~nih obmo~ij, kjer so bili obravnavani artefakti v uporabi. Drugo stopnjo pa tvori tipolo{ko razvr{~anje motivov po na~elu razvoja od preprostega k naprednej{emu (prav tam: 465) in seveda obratno ({lo naj bi torej za postopen razvoj iz prastopnje v izdelano obliko ali pa degeneracijo osnovnega, izhodi{~nega motiva). Zanimivo je, da sta avtorja tak pristop izrecno ozna~ila kot umetnostnozgodo-vinskega, ki naj bi ga arheologija praviloma zavra~ala (prav tam: 466–467). Kljub temu pa sta ga sama uporabljala v smislu najbolj{e tradicije slogovne in tipolo{ke analize, ki temelji na bolj ali manj nami{ljenem slogovnem razvoju. V takem razvoju naj bi se motiv iz neke izhodi{~ne oblike prek zaporednih razvojnih stopenj po~asi preoblikoval do nekak{nega vrha, potem pa spet prek zaporednih degenerativnih odvodov do kon~ne oblike. Ta kon~na oblika naj bi predstavljala motiv `e v stanju takega razkroja, da ga brez poznavanja vmesnih stopenj in izhodi{~ne oblike sploh ne moremo ve~ prepoznati. S tem modelom sta V. Stare in V. Šribar razlo`ila notranji razvoj motivnega sveta ketla{ke kulturne stopnje, poleg tega pa sta razlo`ila tudi pojav “ketla{ke ornamentike” v Furlaniji. Za razvoj ornamentike z artefaktov, nastalih v ketla{kem obdobju, avtorja trdita, da gre predvsem za degenerativni proces, to pomeni za proces postopnega poenostavljanja in rustifikacije izhodi{~ne oblike (prav tam: 469). Pri artefaktih z motivi rastlinske ornamentike naj bi tako zasledovali proces popolne degeneracije rastlinskega ornamenta in njegovo prehajanje v dekorativno-geometri~ni ornament (prav tam: 271).
Ugotavljanje razli~nih razvojnih stopenj in vzpostavljanje kronolo{kih zaporedij sta Staretova in Šribar uporabila tudi za razlago prisotnosti artefaktov s ketla{ko ornamentiko v Furlaniji. Po mnenju avtorjev namre~ “istovetnost v ornamentiki ni naklju~na”, marve~ dokazuje obstoj lokalnih delavnic ketla{kega kroga v Furlaniji, s ~imer sta podprla mnenje, ki ga je pred njima izrazila `e P. Koro{ec (Šribar, Stare, 1976: 466). ^e pustimo ob strani problem subjektivnosti pri dolo~anju enakosti ali vsaj sorodnosti razli~nih oblik in motivov, ostanemo pred dejstvom, da je pojav podobnih motivov na razli~nih geografskih lokacijah vsekakor zanimiv interpretacijski izziv. Tega problema sta se V. Stare in V. Šribar lotila s slogovno analizo, namre~ tako, da sta artefakte iz Furlanije in tiste “iz mati~nega obmo~ja karantanskega kulturnega kroga” postavila v isto razvojno ~rto. Pri tem sta za nekatere motive ugotovila, da se proces njihove degeneracije za~ne na mati~nem obmo~ju, kon~a pa v Furlaniji. Na podlagi teh ugotovitev sta avtorja podala svojo interpretacijo “skupnega kulturnega jezika furlanskega in ve~jega dela ketla{kega
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       65
Katja @vanut
kulturnega prostora” (prav tam: 478). Po njunem mnenju naj ne bi {lo za prenos artefaktov, na katerih lahko opazujemo motive kon~ne stopnje, iz mati~nega obmo~ja v Furlanijo, pa~ pa je do izoblikovanja kon~ne stopnje nekaterih motivov moralo priti (`e) na furlanskih tleh. To pomeni, da je treba `e v ~asu karantanske kulture predpostaviti povezavo med staroselskim prebivalstvom na furlanskem prostoru in Karantanci. Prav ti naj bi v kasnej{i, torej ketla{ki, dobi s svojim vplivom sodelovali in sooblikovali lokalno ketla{ko kulturo v Furlaniji (prav tam: 466). S slogovno analizo sta torej Staretova in Šribar pojasnjevala problem skupin artefaktov, raztresenih “po velikem geografskem obmo~ju, ki jih ni mo`no medsebojno povezati, vendar pa ka`ejo duh nekega ~asa in prostora, kjer so tehnolo{ki procesi in dose`ki pribli`no enaki” (prav tam: 465).
Prvi, ki ga motivika drobnih zgodnjesrednjeve{kih artefaktov ni zanimala zgolj v smislu slogovne analize, ampak se je vpra{al po njihovi celostni likovni in vsebinski izpovednosti, je bil Josip Koro{ec ml., ki je ob koncu svojega kratkega razmi{ljanja o tej problematiki odlo~no ugotovil, da je pravzaprav poglobljena, analiti~na {tudija karantansko-ketla{ke umetnosti {e vedno stvar prihodnosti, saj se je dotedanja razprava vrtela le okrog vpra{anj ~asovne omejitve, dolo~anja kulturnega zna~aja in vzpostavljanja razvojne ~rte (J. Koro{ec, 1975: 55). Kratko je predstavil svoje (umetnostno-zgodovinsko) razumevanje likovnega izraza staroslovanske dobe. V razmeroma preprostih oblikah in motiviki starej{e stopnje, ki se mu je zdela v primerjavi z ornamentiko mlaj{e stopnje ne`nej{a in bolj liri~na, je avtor videl predvsem posledico nekak{ne samozadostnosti in zaprtosti karantanske kulture za zunanje vplive v njeni starej{i fazi. Mlaj{a faza naj bi kazala veliko ve~jo dovzetnost za sprejemanje tujih pobud, predvsem pa za njihovo samostojno predelovanje, kar je prineslo spremembe tipov in oblik nakita ter tudi motivov in vsebin njihovih dekorativnih elementov. Ti naj bi bili precej bolj barviti, razgibani in `ivahni. Predvsem vdor kr{~anskih simbolov pa naj bi poskrbel za ve~jo pestrost motivov. ^eprav so nekatere ideje J. Koro{ca ml. {e vedno precej kli{ejske (npr. ideja, da je prevladovanje ornamentov, ki so po izvoru rastlinski, v starej{i dobi posledica poljedelskega zna~aja karantanskih Slovanov), pa ostaja njegov prispevek nesporno prvi (hkrati tudi skoraj edini), ki je obravnaval ali vsaj nakazal mo`nost obravnave likovne produkcije zgodnjega srednjega veka kot vsebinsko in oblikovno integralne izpovedne celote.
In prav na to Koro{~evo opazovanje posameznih upodobitev v kulturi sami, ki je antiteza tradicionalni formalni analizi in iskanju slogovnih analogij, je opozorila Simona Resman in ga hkrati vzela tudi za izhodi{~e lastnega razmi{ljanja (Resman, 1981). Njen prispevek `al zaklju~uje tovrstno razumevanje in obravnavanje likovne produkcije zgodnjega srednjega veka v slovenski arheolo{ki razpravi. Resmanova je v likovnih upodobitvah nakita videla edino ohranjeno umetnost zgodnjesrednjeve{kega slovanskega kulturnega
66       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
kroga na na{ih tleh; umetnost, v kateri se zrcalijo tedanja duhovna raven in tudi umetni{ke potrebe in zmo`nosti. Zato se ji je najbolj pomembno zdelo vpra{anje izvirnosti te umetnosti. Pri svoji analizi se je oprla predvsem na figuralne upodobitve ketla{ke dobe, ki naj bi bile za iskanje mo`nih tujih pobud bolj primerne od artefaktov karantanske dobe, na katerih prevladuje predvsem rastlinski ornament. V nasprotju s tradicionalnimi razpravami, ki so iskale povezave motivike z doma~ih artefaktov bodisi na zahodu bodisi na vzhodu, je avtorica prepri~ana, da je tako iskanje povezav povsem neupravi~eno. Doma~a likovna produkcija naj bi namre~ v primerjavi s so~asno umetnostjo (karolin{ko, bizantinsko, avarsko, likovno produkcijo stepskih ljudstev) kazala ve~ razlik kot sorodnosti, pa {e te naj bi bile bolj rezultat skupne poznoanti~ne tradicije, ki je bila raz{irjena na velikem obmo~ju srednjega Podonavja in Panonije. To tradicijo naj bi karantanska kultura integralno vklju~ila v likovni besednjak in jo bolj ali manj samostojno, torej neodvisno od so~asnih tujih pobud, razvijala in plemenitila. Le na podro~ju motivov s kr{~ansko vsebino ka`e karantanska kultura vpetost v {ir{i evropski prostor (Resman, 1981: 527). V nasprotju s temi motivi, katerih simbolika je jasna, pa so artefakti z “nekr{~ansko” motiviko za interpretacijo te`ji problem. Simbolna sporo~ila, skrita v teh motivih, so nam danes bolj ali manj nedostopna in lahko samo ugibamo o njihovih vsebinah. Vsekakor je treba pritrditi ugotovitvi S. Resman, da gotovo ne gre zgolj za dekoracijo, temve~ se v teh motivih skrivajo sledi staroslovanske mitologije. Avtorica je na podlagi predpostavke, da je umetni{ki izraz odsev dru`be, pri{la do podobnih sklepov kot pred njo `e J. Koro{ec ml. Tako se po njenem mnenju v motivnem svetu karantanske kulture izra`a njena enovitost na eni in zaprtost proti {ir{emu kulturnemu kontekstu na drugi strani. Naslednja, ketla{ka kultura pa naj bi `e kazala dru`beno in versko razslojenost – v motivih artefaktov te dobe namre~ najdemo tako Slovanom lastni izraz kakor tudi znake stikov s sosednjimi kulturnimi krogi in pa seveda sledove napredujo~ega kr{~anstva, povezovalne sile zgodnjega srednjega veka (gl. Resman, 1981: 528).
III. LIKOVNA PRODUKCIJA ZGODNJEGA SREDNJEGA VEKA
“Umetnost zgodnjega srednjega veka ni obstajala, prav tako kot tudi ni obstajala anti~na umetnost. Vsi izdelki preteklih dob, ki jih danes na podlagi na{e lastne projekcije imenujemo “umetnost”, so imeli v svojem ~asu realno funkcijo. Bili so orodja, ki so na religioznem podro~ju ali v vsakdanjem `ivljenju slu`ila dolo~enemu namenu. Do umetnosti, to pomeni do predmetov, katerih namen so bili prvenstveno oni sami, ni nikoli pri{lo.” (Roth, 1986: 9)
V okviru slovenske arheolo{ke razprave sta bila objavljena dva teoretska prispevka o problematiki zgodnjesrednjeve{ke arheologije
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       67
Katja @vanut
9 Pri obravnavi teoretskih razmi{ljanj o raziskovanju (zgodnje-)srednje-ve{kega obdobja ne moremo izpustiti Rajka Lo`arja. V svojih {tudijah se Lo`ar sicer ni posebej spu{~al v problematiko medsebojnega razmerja med arheologijo in umetnostno zgodovino pri raziskovanju preteklih obdobij, vendar pa je njegovo stali{~e o tem vpra{anju v njih jasno izra`eno. Kot arheolog in umetnostni zgodovinar je bil mnenja, da je srednjeve{ka arheologija tista veda, ki naj bi se ukvarjala s preu~evanjem umetne obrti tega obdobja, kar je razvidno iz spremnega besedila njegove {tudije o staroslovanski in srednjeve{ki keramiki (Lo`ar, 1939), pa tudi iz rokopisa, ki ga je prvotno nameraval objaviti kot uvod v omenjeno {tudijo (hrani ga Narodni muzej Slovenije). Najbolj{a, celo osnovna metoda arheologije pri preu~evanju materialnih ostankov preteklih obdobij naj bi bila formalna analiza, ki naj bi raziskovalcu omogo~ila razumevanje prostora in ~asa, ki sta omogo~ila nastanek posamezne oblike (isti, 1934: 33 in 1941: 138-140). Prednostno nalogo arheologije je zato Lo`ar videl v razvijanju lastne “sistematike forme in stila”, ki naj bi se zgledovala po tedaj `e razviti umenostno-zgodovinski (konkretno je {lo za Wölfflinov sistem; gl. Lo`ar, 1941:139). Zahvaljujem se Toma`u Nabergoju, da me je opozoril na Lo`arjev rokopis in mi dal na voljo transkripcijo.
(Kastelic, 1964/65, in Mirnik Prezelj, 1998). Slovenska umetnostna zgodovina {e ni do~akala teoretske razprave, ki bi se lotila konceptnih in metodolo{kih vpra{anj preu~evanja zgodnje-srednjeve{kega obdobja na doma~ih tleh. Zato moramo mnenja o problemu prekrivanja, nasprotovanja ali dopolnjevanja metod in konceptov umetnostne zgodovine in arheologije pri preu~evanju zgodnjega srednjega veka v {ir{em in zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije v o`jem smislu iskati zgolj v arheolo{kih razpravah.
V svojem ~lanku o arheologiji in njenih nalogah iz leta 1951 se je J. Koro{ec st. med drugim dotaknil tudi vpra{anja razmerja med arheologijo in umetnostno zgodovino, vendar pa je bilo njegovo razmi{ljanje zastavljeno v naj{ir{em smislu in se ni omejevalo na kak{no posebno obdobje (J. Koro{ec, 1951). Specifi~ne problematike medsebojnega odnosa obeh disciplin pri preu~evanju zgodnjesrednjeve{kega obdobja se je lotil petnajst let kasneje J. Kastelic (Kastelic, 1964/65).9 V ~lanku, ki je bil po besedah I. Mirnik Prezelj dolgih trideset let edini in merodajni teoreti~ni “program” slovenske zgodnjesrednjeve{ke arheologije (Mirnik Prezelj, 1998: 362), je avtor na kratko orisal probleme “preostre metodi~ne delitve med arheologijo in umetnostno zgodovino.” Do problemov naj bi prihajalo predvsem zato, ker umetnostna zgodovina, ki se sicer praviloma ukvarja z monumentalno umetnostjo, uporablja svoje metode, predvsem pa druga~e kronolo{ko razmeji srednjeve{ko obdobje. Posledic tega razhajanja med disciplinama naj bi bilo po avtorjevem mnenju ve~. Prva izmed njih naj bi bila razmeroma skromno {tevilo najdb, ki so opredeljene kot zgodnjesrednjeve{ke. Drugo posledico je avtor videl v problemati~ni obravnavi staro-slovanskih grobi{~ v povezavi z romanskimi cerkvami: kot primer je navedel blejsko oto{ko cerkev s staroslovansko nekropolo. Nedore-~ena se mu je zdela tudi problematika srednjeve{kih gradov (Kastelic, 1964/65: 113 in sl.), pri ~emer je verjetno namigoval na delitev njihove obravnave med obe disciplini: tloris in stavbni tip kot domena umetnostne zgodovine in arheolo{ke najdbe kot domena arheologije.
^etudi sta se metodolo{ko in kronolo{ko razli~na pristopa umetnostne zgodovine in arheologije zdela J. Kastelicu problemati~na, smo lahko videli, da sta V. Stare in V. Šribar prav to metodolo{ko razliko s pridom uporabila. Pri kronolo{kem razvr{~anju artefaktov znotraj ketla{kega kulturnega kroga sta uporabila umetnostnozgodovinski model slogovnega evolucionizma, poleg tega pa sta se pri absolutni dataciji nekaterih drobnih artefaktov oprla na motivne in formalne analogije umetnostnozgodovinsko datiranih “spomenikov monumentalne umetnosti” (Šribar, Stare, 1974 in 1976).
Metode umetnostne zgodovine pri preu~evanju drobnih najdb so se za razre{evanje arheolo{kih problemov zdele koristne tudi S. Resman (Resman, 1981: 528), ~eprav ni jasno, katere umetnostno-zgodovinske metode je imela avtorica v mislih in katere arheolo{ke probleme naj bi bilo z njihovo pomo~jo mo~ re{iti.
68       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
^eprav I. Mirnik Prezelj ni izrecno omenjala povezave med zgodnjesrednjeve{ko arheologijo in umetnostno zgodovino ter metod, ki jih arheologija uporablja, pa tudi ona v razmi{ljanju o problematiki zgodnjesrednjeve{ke arheologije mimo slogovnega evolucionizma in njegovih aplikacij v arheologiji ni mogla (gl. Mirnik Prezelj, 1998: 370). Avtorico od njenih predhodnikov lo~uje predvsem dejstvo, da jasno opozarja na prakso nekriti~ne in neproblematizirane uporabe tega modela in njegovih aplikacij pri obravnavi zgodnjesrednjeve{kega gradiva (slogovni determinizem in vrednotenje glede na nekak{no evolucijsko stopnjo).
^e slovenska umetnostna zgodovina ne premore nobene razprave, ki bi se ukvarjala posebej s problematiko konceptov in metodologije pri raziskovanju zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije, pa se tega vpra{anja ne loteva niti v tistih redkih prispevkih, ki jih je namenila obravnavi posameznih izdelkov in skupin izdelkov te produkcije. Iz prispevkov, ki smo jih ob{irneje obravnavali v prvem poglavju, je razvidno, da za umetnostno zgodovino obdobje zgodnjega srednjega veka na doma~ih tleh in njegova likovna ustvarjalnost prakti~no ne obstajata. Kot je bilo tudi `e omenjeno, razlog za tako stanje seveda ni v resnici odsotnosti materialnih sledov te produkcije, pa~ pa v konceptni nastrojenosti umetnostne zgodovine, ki ve~ine zgodnjesrednjeve{kih artefaktov ne priznava za predmet obravnave.
Umetnostna zgodovina namre~ slepo vztraja pri elitisti~nem pojmovanju umetnostne produkcije, izvirajo~em iz renesan~ne likovne kritike, po katerem ima umetnost zna~aj kulturnega in dru`benega prese`ka. Predmete preu~evanja {e vedno izbira v skladu z institucionalno teorijo umetnosti. Po tej teoriji je predmet raziskovanja umetnostne zgodovine artefakt, ki ima poleg obi~ajnih lastnosti {e posebno lastnost, namre~, da je umetni{ki. Kateri predmet je umetni{ki in kateri ne, je stvar dogovora strokovnjakov in ustanov, ki se ukvarjajo s preu~evanjem umetnosti (gl. npr. Warnke, 1998:19). Posledica takega pojmovanja je dejstvo, da se umetnostna zgodovina ve~inoma omejuje na obravnavo zahodnoevropske umetnosti od za~etkov kr{~anske dobe do zgodnjega 20. stoletja. Dodatno omejitev obzorja delovanja si tradicionalna umetnostna zgodovina postavlja s konceptom treh velikih likovnih zvrsti, slikarstva, kiparstva in arhitekture, ki naj bi bile edine oblike prave umetnosti. Posledica tega koncepta je delitev na monumentalno in umetnoobrtno umetnost, pri ~emer pa ne gre za nevtralno delitev artefaktov glede na dimenzije in tehnolo{ki proces, pa~ pa za kvalitativno vrednotenje. Umetnostna zgodovina si je pridr`ala pravico predvsem do obravnave monumentalne (prave) umetnosti, umetna obrt pa jo zanima le v izjemnih primerih (izdelki vladarskih ali cerkvenih delavnic, ki naj bi izstopali po motiviki, obliki, tehnologiji in naj bi se odlikovali glede na uporabljene materiale).10
Na omejenost in nezadostnost tradicionalne umetnostno-
10 Umetnoobrtna produkcija starej{ih, predvsem prednovove{kih obdobij je tako postala skoraj izklju~na domena arheologije. Preu~evanje umetne obrti kasnej{ih obdobjih sicer ni ve~ stvar arheologije, vendar pa se z njim tudi umetnostna zgodovina le nerada ukvarja. Zato je, podobno kakor izdelki masovne produkcije, prepu{~ena redkim umetnostnozgo-dovinskim marginalcem, ki jih ta problematika posebej zanima, ali pa muzejskim in galerijskim kustosom, ki zanje skrbijo.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       69
Katja @vanut
zgodovinske razprave, temelje~e na opisanih konceptih, so prvi za~eli opozarjati na eni strani raziskovalci, ki se ukvarjajo z moderno likovno produkcijo (problem likovnih vplivov “eksoti~nih” de`el na ekspresionizem in kubizem; pojav masovne produkcije v popularni umetnosti; novi mediji in oblike likovnega izra`anja), na drugi pa antropologi. Ti se pri preu~evanju neevropskih ljudstev sre~ujejo seveda tudi z njihovim likovnim ustvarjanjem, vendar pa si pri svojem delu ne morejo dosti pomagati z obstoje~o umetnostno teorijo (gl. npr. Gell, 1998).
Vendar pa se pomanjkljivosti obstoje~e umetnostne teorije ka`ejo tudi pri obravnavi “tradicionalnih” umetnostnih obdobij in podro~ij. Zgodnji srednji vek s svojo likovno produkcijo je samo eden od takih primerov. Najbolj o~itna lastnost obravnave zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije je njena razdeljenost med razli~ne discipline, zaradi ~esar je onemogo~eno celostno razumevanje. Zgodnjesrednjeve{ki drobni artefakti namre~ umetnostne zgodovine zaradi umetno-obrtnega zna~aja ne zanimajo. Sama se ukvarja s preu~evanjem redkih ostankov zgodnjesrednjeve{ke “monumentalne umetnosti”, drobne artefakte pa praviloma prepu{~a v obravnavo arheologiji.
Eden od razlogov za nezanimanje umetnostne zgodovine za zgodnjesrednjeve{ke drobne artefakte je njihova prakti~na vrednost. Ta naj bi bila pri predmetih umetne obrti njihova glavna lastnost, zaradi katere so v umetnostnozgodovinski razpravi slab{e vrednoteni. Umetnostna zgodovina se v skladu z opisanimi koncepti namre~ {e vedno osredoto~a skoraj izklju~no na raziskovanje estetskih in simbolno-vsebinskih kvalitet, ki naj bi bile zna~ilne za umetni{ka dela. Preu~evanje namembnosti in delovanja posameznih artefaktov je v umetnostnozgodovinski analizi drugotnega pomena. Zaradi tak{nega elitisti~nega razumevanja likovne produkcije (doma~i) zgodnjesrednjeve{ki drobni artefakti ne morejo tekmovati s kak{no karolin{ko cerkvijo ali iluminiranim rokopisom, ki ga hrani samostanska biblioteka.
Nadaljnji razlog za nezanimanje umetnostne zgodovine za zgodnjesrednjeve{ke drobne artefakte je njihova “barbarskost”. “Barbarskost”, ki je na eni strani zanikanje likovnega izraza anti~ne tradicije, ki je zdru`evala ve~ino Evrope v ~asu pred zgodnjim srednjim vekom, na drugi pa nekr{~anskost. Kajti ravno kr{~anska vera s svojimi idejami, simboli in lastnim likovnim izrazom je Evropo spet zdru`ila ob koncu zgodnjega srednjega veka. Saj je nenazadnje prav kr{~anstvo – s predigro v Karlovem Imperium Christianum, seveda – v evropski prostor s cerkvami, opremljenimi s slikarskim in kiparskim okrasom, Evropi po razpadu rimskega cesarstva vrnilo monumentalno umetnost.
Drobni artefakti kot rezultat zgodnjesrednjeve{kega likovnega snovanja in delovanja so torej bili in tudi ostajajo domena zgodnjesrednjeve{ke arheologije. Ta je, kot smo videli, za obravnavo prevzela nekatere umetnostnozgodovinske metode in koncepte, pri
70       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
~emer velja poudariti, da je to naredila popolnoma nekriti~no.
Prvi koncept, ki so ga arheologi prevzeli, ne da bi ga problematizirali, je `e sama delitev zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije na monumentalno in umetnoobrtno, ki so jo sprejeli in v razpravah ve~krat povsem samoumevno omenjali vsi obravnavani avtorji. Arheologija se je o~itno ne le sprijaznila s tem, da se mora (sme?) ukvarjati z drugorazredno likovno produkcijo, ampak je {la celo tako dale~, da je ravno to omejevanje na kra{enje predmetov vsakdanje rabe razglasila za lastni umetnostni izraz na{ih staroslovanskih prednikov v antitezi s kr{~ansko monumentalno umetnostjo, ki na na{em ozemlju nastopa kot tujek, vpliv iz zahodne Evrope (prim. Resman, 1981: 526). Primerjanje motivov z drobnih artefaktov s tistimi iz monumentalne umetnosti tako arheologom ne slu`i zgolj kot podlaga za absolutno ~asovno umestitev posameznega artefakta (prim. npr. Šribar, Stare, 1974 in 1976; P. Koro{ec, 1979), pa~ pa ga je treba razumeti tudi kot bolj ali manj prikrit poskus rehabilitacije zgodnjesrednjeve{kih drobnih artefaktov. S tem, ko avtorji primerjajo drobne artefakte, njihove motive in oblikovanje z motivi in oblikovanjem v monumentalni umetnosti, jim sku{ajo vsaj nekoliko dvigniti “umetni{ko raven”. Tisto, kar povsem o~itno manjka vsem tako vzpostavljenim analogijam med umetnoobrtno in monumentalno likovno produkcijo, je predvsem razmislek o implikacijah te prakse. Vpra{anja, kot so denimo “Zakaj naj bi se sploh pojavil na staroslovanski fibuli enak motiv kot v karolin{kem iluminiranem rokopisu ali na korni pregraji cerkve na Bavarskem?”, “So pojavi med seboj sploh povezljivi, in ~e so, kak{ni so pogoji te analognosti?”, “Kako vpliva namembnost artefakta na motiv, katerega nosilec je?” ipd., arheologov ne zanimajo. ^e smo po{teni, moramo seveda priznati, da podobna vpra{anja ne zanimajo niti umetnostnih zgodovinarjev.
Vrednostno razvr{~anje artefaktov se z makro delitvijo na monumentalno in umetnoobrtno likovno produkcijo ne kon~a, marve~ poteka tudi v samem korpusu zgodnjesrednjeve{kih drobnih artefaktov. Te arheologi razporejajo tako glede na “okrasne” motive kot tudi glede na izvedbo teh motivov. Artefakti s figuralnimi motivi naj bi bili v tem pomenu likovno in vsebinsko bolj izpovedni od tistih z ornamentalno motiviko (prim. npr. Resman, 1981: 526) in so praviloma dele`ni posebne pozornosti.11
^e lahko arheologi pri obravnavi posameznih figuralnih motivov za njihovo datiranje pritegnejo analogije iz monumentalne likovne produkcije, pa so pri razvr{~anju artefaktov z ornamentalnimi motivi vezani predvsem na slogovno analizo. V okviru te sku{ajo na podlagi opazovanja posameznih motivov vzpostaviti povezave, tako sinhrone kakor tudi diahrone, med posameznimi artefakti. Z metodo samo seveda ne bi bilo ni~ narobe, dokler se raziskovalec zaveda njenih implikacij in posledic.
Prva zna~ilnost (kakr{nega koli) razvr{~anja artefaktov je, da jih
11 Zanimivo je dejstvo, da ravno te figuralne (torej likovno {e posebej kvalitetne) motive omenjajo tisti umetnostni zgodovinarji, ki v svoje preglede doma~e likovne ustvarjalnosti vklju~ijo tudi kak{en zgodnje-srednjeve{ki drobni predmet; gl. Cevc, 1963; Mena{e, 1981; Golob, 1998; prim. pa tudi Sagadin, 1991, za primerjavo z arheolo{kim izborom “posebno kvalitetnih artefaktov”.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       71
Katja @vanut
raziskovalci razvr{~amo v skupine ali zaporedja post factum, torej za nazaj. Pri tem ni problemati~en le izbor predmetov samih (prvo sito predstavlja ~as, drugo pa izbor raziskovalca), temve~ tudi dejstvo, da k predmetu preu~evanja vedno pristopamo subjektivno, obremenjeni z lastnim znanjem (koncepti, metode), vrednotami, estetiko in motivacijo. ^e je res, da ista oblika in vsebina lahko `e pri dveh sodobnih opazovalcih pripeljeta do dveh ali celo ve~ razli~nih interpretacij (da o spreminjanju interpretacije enega opazovalca sploh ne govorimo), potem to toliko bolj dr`i za razlago oblik in vsebin, ki so nastajale pred poldrugim tiso~letjem. Z drugimi besedami, sodobni raziskovalci razvr{~amo in zdru`ujemo artefakte v skupine in zaporedja, ki nimajo nujno realne podlage v zgodovinski stvarnosti artefaktov samih.
Druga nevarnost neproblematizirane uporabe slogovne analize je ideja evolucionizma ali zaporednega napredujo~ega razvoja, na kateri temelji. V skladu s to idejo naj bi pri analizi posameznih motivov opazovali po~asen razvoj iz za~etne, to je praoblike, do popolnoma izoblikovanega motiva in potem njegovo po~asno odmiranje (stilizacijo). Pri tem je najbolj mote~a implicitna vrednostna sodba, zaradi katere dobijo tako zgodnje kot tudi pozne (degenerirane) stopnje motiva oznako slab{e kvalitete. Seveda ne smemo pozabiti, da gre za raziskoval~evo vrednotenje. ^e namre~ v neki obliki raziskovalec vidi degenerirano stopnjo nekega motiva, je to njegova lastna interpretacija, ki pa ni nujno povezana z na~inom, kako je ta motiv dojemal njegov nekdanji uporabnik. Sodbe, kot denimo tista o redukciji motiva na stopnjo, za katero “verjetno niti nosilec sam ni ve~ vedel, kaj pomeni” (Sagadin, 1991: 45), so nesmiselne in neosnovane, zato izkrivljajo podobo preteklosti. Dejstvo, da je mojster artefakt izdelal, uporabnik pa uporabljal, samo po sebi ka`e, da jima je uporabljeni “okrasni” motiv moral nekaj pomeniti. Dejstvo, da danes (nekatere) pomene te`ko interpretiramo, je seveda izklju~no na{ problem, ki ga kot raziskovalci nimamo pravice projicirati na pretekla obdobja. Ideja o po~asnem izzvenevanju razumljivega pomena, pa tudi (ne)razumevanje ornamenta kot (ne)nosilca pomena sta posledici teorije upodabljanja (reprezentacije), ki je {e vedno veljavna v (umetnostno)zgodovinski razpravi. V skladu s to teorijo je vsaka podoba, kot smo `e omenili, upodobitev, torej nosilec dolo~enega pomena. Vse likovne oblike pa, ki niso nosilci jasnega sporo~ila, ampak je za njihovo delovanje zna~ilna predvsem dekorativnost, so ornament. Tudi v tem smislu je treba razumeti favoriziranje figuralnih motivov pred ornamentalnimi in misel o po~asnem zamiranju (stilizaciji) figuralnega motiva v ornament – degeneraciji (prim. npr. Šribar, Stare, 1976: 471), ki je tudi ena od osnovnih predpostavk slogovne analize.
Tretja posledica nekriti~ne uporabe slogovne analize je iztrganje oblik in motivov, s tem pa seveda tudi artefaktov, ki so njihovi
72       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
nosilci, iz zgodovinskih kontekstov. Ideja slogovnega evolucionizma        1si2c eJ .r Ts rpi ollsi on dgilsip jrei to misel
se namre~ opira na predstavo o slogu kot entiteti, ki je sama v sebi          antropologu D. Davisu,
sklenjena in samozadostna, zato lahko sledi svoji notranji (estetski)          vendar pa jo je uspe{no
logiki brez prave povezave ali celo odvisnosti od zunanjega                    ilustriral na primeru
konteksta. Z drugimi besedami, slog naj bi sledil lastnemu razvoju           sTrrei dllinnj ge v, e 1{ k9 e9 5p.letenine;
prakti~no neodvisno od politi~nih, dru`benih in kulturnih razmer.
Posledica takega razumevanja sloga je tudi dejstvo, da igra slog v
ve~ini (umetnostno)zgodovinskih razprav {e vedno vlogo nekak{ne
pasivne in nevtralne tradicije – {tudij sloga se omejuje skoraj
izklju~no na preu~evanje posameznih motivov in njihove
distribucije, s ~imer slu`i za ~asovno in prostorsko razvr{~anje
artefaktov. Le v redkih novej{ih razpravah je slog obravnavan kot
aktivno sredstvo komunikacije – kot takemu mu je kon~no priznana
tvorna vloga v razli~nih dru`benih procesih, s tem pa tudi
sporo~ilnost (gl. npr. Hedeager, 1998; Fisher, 1988; Driscoll, 1988).
Naslednji model, ki je raz{irjen in splo{no veljaven tako v arheolo{ki kakor tudi v umetnostnozgodovinski razpravi in katerega posledice se zrcalijo v doma~em raziskovanju likovne produkcije zgodnjesrednjeve{kega obdobja, je model sredi{~a in obrobja, ki je tesno povezan z idejo difuzije. V okviru tega modela raziskovalec na podlagi oblikovnih (redkeje vsebinskih) podobnosti ali celo identi~nosti artefaktov z razli~nih geografskih obmo~ij sklepa o prenosu in {iritvi dolo~enega slogovnega izraza. Ta naj bi se iz sredi{~a, kjer se je izoblikoval, prena{al na bolj ali manj oddaljena obmo~ja s pomo~jo migracije artefaktov samih ali pa njihovih izdelovalcev. Najbolj sporno pri tem modelu je zopet dejstvo, da se slogu priznava zna~aj ne~esa avtonomnega, neodvisnega od politi~nih, dru`benih in kulturnih okoli{~in. Širjenje sloga naj bi bilo prepu{~eno naklju~ju – {lo naj bi preprosto za modo. Šele v zadnjem ~asu so za~eli raziskovalci poudarjati, da seveda nobena, {e tako preprosta oblika ni brez vsebine in da za vsakim prevzemanjem ali zavra~anjem likovnega izraza vedno stojijo dobro argumentirani vzroki. Kot je opozoril James Trilling, difuzionizem ne more biti model razlage, pa~ pa mora sam postati predmet interpretacije;12 raziskovalec se ne sme zadovoljiti z ugotovitvijo, da se je slogovni izraz s obmo~ja A prenesel na obmo~je B, pa~ pa mora ta ugotovitev predstavljati komaj za~etno to~ko za nadaljnje raziskovanje vzrokov, povodov, razmer in mehanizmov tega prenosa. Pri tem seveda ne smemo pozabiti, da pri prevzemu oblike ali vsebine nikoli ne gre za golo posnemanje, ampak vedno za reinterpretacijo izhodi{~ne oblike (vsebine). ^etudi na slovenskem ozemlju v ~asu zgodnjega srednjega veka ni bilo sredi{~, v katerih naj bi se izoblikoval lastni likovni izraz, kot meni ve~ina doma~ih avtorjev, pa to seveda {e zdale~ ne more biti razlog, da bi lahko stare Slovane razglasili za likovno pasivno in neinventivno ljudstvo, ki je zgolj prejemalo pobude iz tujih krajev. Pri vsaki obliki, ki naj bi jo prevzeli, se je potrebno vpra{ati, kak{ni so bili vzroki za prevzem; pri oblikah, ki so
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       73
Katja @vanut
13 Idejo, da je pri vsakem formalnem prevzemu treba upo{tevati tudi prenos ali pa spremembo vsebine in pomena, dobro uresni~ujejo ~lani interdisciplinarne raziskovalne skupine iz Münstra pod vodstvom K. Haucka, ki `e ve~ kot trideset let sistemati~no raziskuje severno-germanske zlate brakteate; gl. npr. njihove objave v Frühmittelalterliche Studien.
jih sprejeli le deloma (pomeni, da je pri{lo do opazne spremembe izhodi{~ne oblike, ki ne more biti znak nerazumevanja, neznanja, slabih kalupov ipd., pa~ pa gre za svobodno odlo~itev), se je treba vpra{ati, kako so izvirno obliko razumeli in v kaj so jo pravzaprav
spremenili.13
Kak{na naj bo torej prihodnost razprave o zgodnjesrednjeve{ki likovni produkciji na Slovenskem? Bistvenega pomena je, da se v njenem okviru temeljito pretresejo in po potrebi na novo definirajo nekateri osnovni koncepti in termini, ki so z njimi povezani. V prvi vrsti gre predvsem za koncept predmeta samega. Pojem umetnosti in umetnostne produkcije je bil oblikovan za likovno produkcijo to~no dolo~enega kulturno-politi~nega konteksta, ki pa je bil zelo druga~en od razmer v zgodnjem srednjem veku. Zato ima uporaba tega termina pri obravnavi zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije daljnose`ne posledice: najprej njeno skoraj popolno zanemarjanje v doma~i umetnostni zgodovini, dalje pa tudi izredno negativno vrednotenje tistega dela te produkcije, ki so jo raziskovalci vendarle pripravljeni obravnavati. Delitev likovne produkcije zgodnjega srednjega veka na redke spomenike prave, monumentalne umetnosti in brez{tevilne primerke umetne obrti je v modernem zgodovinopisju nedopustna. Prav tako je delitev obravnave te produkcije glede na “umetni{ko raven” med razli~ne zgodovinske discipline (v na{em primeru arheologijo in umetnostno zgodovino) in posledi~no njena segmentirana interpretacija popolnoma nesmiselna in neproduktivna. Da bomo pri preu~evanju zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije kon~no lahko uporabili in izkoristili njen izpovedni in pri~evanjski potencial, jo moramo obravnavati v vsej celovitosti, kot enoto.
^e je bila v dosedanjih razpravah slogovna analiza v ve~ji meri sama sebi namen in cilj {tudija zgodnjesrednjeve{kih artefaktov, se mora ta praksa z novim razumevanjem sloga nujno spremeniti. Tisti trenutek, ko bomo slog nehali obravnavati kot pasivno stanje in ga bomo za~eli razumevati kot aktivno sredstvo, bosta namre~ oba klasi~na interpretacijska modela, ki sta temeljila na ideji sloga kot ne~esa avtonomnega in neodvisnega od zgodovinskega konteksta, slogovni evolucionizem in difuzionizem, postala neuporabna ali pa vsaj interpretacijsko nezadostna. Skrbno in kriti~no vzpostavljanje prostorskih in ~asovnih skupin artefaktov glede na njihove oblikovne zna~ilnosti ne more biti kon~na to~ka v {tudiju zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije, temve~ za~etna: ~e namre~ razumemo obliko (slog) kot izraz, sporo~ilo, potem so vzpostavljene slogovne skupine {ele podlaga za interpretacijo njihovega zgodovinskega konteksta. “Zakaj se pojavi dolo~ena oblika in zakaj po~asi zamre?”, “Zakaj se oblika, zna~ilna za obmo~je A, pojavi tudi na obmo~ju B, na obmo~ju C pa ne?” ipd. so vpra{anja, h katerim naj bi raziskovalca zgodnjesrednjeve{kega likovnega snovanja vzpodbudila slogovna analiza posameznih artefaktov. Raziskovanje likovne produkcije se
74       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
bo lahko le na ta na~in iz preu~evanja zgolj slogovnih vplivov, nekak{nih modnih smernic, prelevilo v interpretacijo preteklosti v naj{ir{em pomenu. Zgodnjesrednjeve{ki artefakti pa bodo kon~no, ne glede na to, ali se z njimi ukvarja arheolog ali umetnostni zgodovinar, enakovredno stopili v dialog med preteklostjo in sedanjostjo.
LITERATURA
Joanna BRÜCK, 1999: Ritual and Rationality: Some Problems of Interpretation in
European Archaeology, European Journal of Archaeology, Vol. 2, Nr. 3
(December 1999), str. 313–344. Emilijan CEVC, 1950: Predromanski pletenini iz Batuj, Arheolo{ki vestnik 1, str.
136–145. Emilijan CEVC, 1952: Dvoje zgodnjesrednjeve{kih figuralnih upodobitev na
slovenskih tleh, Arheolo{ki vestnik 3, str. 214–245. Emilijan CEVC, 1963: Srednjeve{ka plastika na Slovenskem, Ljubljana:
Slovenska matica. Emilijan CEVC, 1966: Slovenska umetnost, Ljubljana: Pre{ernova dru`ba. Emilijan CEVC, 1986: Predromanski relief v Hodi{ah na Koro{kem, Razprave
SAZU 15 (Razred za zgodovinske in dru`bene vede), str. 3–23. August DIMITZ, 1865: Zur Geschichte der Kunst und Künstler in Krain, Blätter
aus Krain, Jhg. 9, Nr. 11, str. 43–44, in Nr. 12, str. 47–48. August DIMITZ, 1874: Geschichte Krains von der ältesten Zeit bis auf das Jahr
1813: Mit besonderer Rücksicht auf Culturentwicklung, Theil I, Laibach:
Kleinmayr und Bamberg. Stephen T. DRISCOLL, 1988: The relationship between history and archaeology:
artefacts, documents and power, v: S. T. Driscoll, M. R. Nieke (ed.),
Power and Politics in Early Medieval Britaina and Ireland, Edinburgh
University Press, str. 162–187. Sybille EHRINGHAUS, 1997: “Was ist häßlich?” oder: Die Kunstgeschichte und ihr
schwieriges Verhältnis zur frühmittelalterlichen Kunst, v: Guy De Boe,
Frans Verhaeghe (ed.), Art and Symbolism in Medieval Europe. Papers of
the “Medieval Europe Brugge 1997” Conference, Vol. 5, Zellik, str. 57–64. Geneviewe FISHER, 1988: Style and sociopolitical organisation: a preliminary
study from early Anglo-Saxon England, v: S. T. Driscoll, M. R. Nieke
(ed.), Power and Politics in Early Medieval Britain and Ireland,
Edinburgh University Press, str. 128–144. Alfred GELL, 1998: Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford:
Clarence Press. Karl GINHART, 1942: Die karolingische Flechtwerksteine in Kärnten, Carinthia
I, 132, str. 112–167. Nata{a GOLOB, 1998: Od za~etkov kr{~anstva do konca romanike, v: Nata{a
Golob (ur.), Umetnost na Slovenskem. Od prazgodovine do danes,
Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 50–77. Lotte HEDEAGER, 1998: Cosmological Endurance: Pagan Identities in Early
Christian Europe, European Journal of Archaeology, Vol. 1, Nr. 3
(december 1998), str. 382–396. Jo`e KASTELIC, 1951: Figuralna dedi{~ina arheolo{kih dob v Sloveniji, v:
Likovni svet. Arhitektura – slikarstvo – kiparstvo – umetna obrt,
Ljubljana: Dr`avna zalo`ba Slovenije, str. 177–200. Jo`e KASTELIC, 1962/63: Blejska fibula s kentavrom – lokostrelcem, Arheolo{ki
vestnik 13/14, str. 545–555. Jo`e KASTELIC, 1964/65: Nekaj problemov zgodnjesrednjeve{ke arheologije v
Sloveniji, Arheolo{ki vestnik 15/16, str. 109–124. Josip KOROŠEC ml., 1975: Werke der Kleinkunst des karantanisch-köttlacher
Kreises, Balcanoslavica 4, str. 51–55.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       75
Katja @vanut
Josip KOROŠEC st., 1951: Arheologija in nekatere njene naloge, Zgodovinski
~asopis 4, str. 5–21. Josip KOROŠEC st., 1952/53: Antropomorfna predstava na dnu slovanskega
lon~ka iz 9. stoletja, Zgodovinski ~asopis 6/7 (Kosov zbornik),
str. 191–201. Paola KOROŠEC, 1950: Bizantinski import v zgodnjih slovanskih kulturah
Jugoslavije, Arheolo{ki vestnik 1, str. 123. Paola KOROŠEC, 1961: Poskus delitve slovanske materialne kulture na
podro~ju Karantanije, Zgodovinski ~asopis 15, str. 157–194. Paola KOROŠEC, 1967: Kulturna opredelitev slovanskega zgodnjega srednjega
veka na ozemlju Vzhodnih Alp, Arheolo{ki vestnik 18, str. 317–332. Paola KOROŠEC, 1970/71: Kulturni in ~asovni oris slovanskega zgodnjega
srednjega veka na obmo~ju Slovenije, Arheolo{ki vestnik 21/22, s
tr. 95–110. Paola KOROŠEC, 1979: Zgodnjesrednjeve{ka arheolo{ka slika karantanskih
Slovanov, Dela SAZU 21 (Razred za zgodovinske in dru`bene vede),
Ljubljana. Rajko LO@AR: Prispevki k arheologiji na{ega srednjega veka (rokopis; hrani
Narodni muzej Slovenije). Rajko LO@AR, 1934: Predzgodovina Slovenije, posebej Kranjske, v lu~i zbirke
Mecklenburg, Glasnik muzejskega dru{tva za Slovenijo 15, str. 5–91. Rajko LO@AR, 1939: Staroslovansko in srednjeve{ko lon~arstvo v Sloveniji,
Glasnik muzejskega dru{tva za Slovenijo 20, str. 180–225. Rajko LO@AR, 1941: Razvoj in problemi slovenske arheolo{ke vede, Zbornik za
umetnostno zgodovino 17, str. 107–148. Josip MAL, 1924: Zgodovina umetnosti pri Slovencih, Hrvatih in Srbih,
Ljubljana: Narodna galerija v Ljubljani. Lev MENAŠE, 1981: Umetnostni zakladi Slovenije, Beograd: Nolit. Irena MIRNIK PREZELJ, 1998: Slovenska zgodnjesrednjeve{ka arheologija med
preteklostjo in sedanjostjo – pogled z “Zahoda”, Arheolo{ki vestnik 49,
str. 361–381. Vojeslav MOLE, 1965: Umetnost ju`nih Slovanov, Ljubljana: Slovenska matica. Andrej PLETERSKI, 1981: K skupini z lon~evino ter k odnosom karantansko-ketla{kega kulturnega kroga do drugih, Arheolo{ki vestnik 32,
str. 590–591. Maks PLETERŠNIK, 1874: Zgodovina umetnosti pri Slovencih, v: Janez Majciger,
Maks Pleter{nik, Bo`idar Rai}, Slovanstvo, I. del, Ljubljana: Matica
slovenska, str. 194–198. Propyläen Kunstgeschichte (Max Hauttmann, Die Kunst des frühen Mittelalter,
1937; Helmut Roth (Hrsg), Kunst der Völkerwanderungszeit, 1979). Peter pl. RADI^, 1880: Umételjnost in umételjna obrt Slovencev. Kulturnozgodovinska studija, Janez Bleiweis (ur.), Letopis Matice Slovenske za
leto 1880, str. 1–58. Simona RESMAN, 1981: Nekaj misli o figuralnih upodobitvah na karantansko-ketla{kem nakitu, Arheolo{ki vestnik 31, str. 526–529. Helmut ROTH, 1986: Kunst und Handwerk in frühem Mittelalter, Stuttgart: Karl
Theiss Verlag. Milan SAGADIN, Edvilijo GARDINA, 1977: Plastika s pleteninasto ornamentiko v
Sloveniji, Koper: Pokrajinski muzej Koper. Milan SAGADIN, 1981: Plastika s pleteninasto ornamentiko v Sloveniji, Zbornik
za umetnostno zgodovino n.v. 17, str. 33–65. Milan SAGADIN, 1991: Kr{~anska motivika na staroslovanskih najdbah, v:
Timotej Knific, Milan Sagadin (ur.), Pismo brez pisave. Arheologija o
prvih stoletjih kr{~anstva na Slovenskem, Ljubljana: Narodni muzej. France STELE, 1924: Oris zgodovine umetnosti pri Slovencih.
Kulturnozgodovinski poskus, Ljubljana: Nova zalo`ba. France STELE, 1944: Predromanski ornament iz Slivnice, Razprave SAZU 2
(Razred za ugodovinske in dru`bene vede), str. 347-362.
76       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Likovna produkcija zgodnjega srednjega veka: med arheologijo in umetnostno zgodovino
France STELE, 1952: Vorromanisches aus Slowenien, Beiträge zur älteren
europäischen Kulturgeschichte 1 (Festschrift für Rudolf Egger),
str. 367–382. Ivan STOPAR, 1987: Karolin{ka arhitektura na Slovenskem. @upnijska cerkev
Marijinega Vnebovzetja in problem karolin{ke sakralne arhitekture na
Slovenskem, Razprave Znanstvenega in{tituta Filozofske fakultete,
Ljubljana: Znanstveni in{titut Filozofske fakultete. Eduard STRAHL, 1884: Die Kunstzustände Krains in den vorigen Jahrhunderten.
Eine culturhistorische Studie, Graz. Vinko ŠRIBAR, Vida STARE, 1974: H kronologiji blejskih grobi{~, Situla 14/15
(Opuscula Kastelic), str. 275–296. Vinko ŠRIBAR, Vida STARE, 1976: Od kod ketla{ke najdbe v Furlaniji?,
Arheolo{ki vestnik 26, str. 462–482. Vinko ŠRIBAR, Vida STARE, 1981: Predromanski nagrobnik s srednjeve{kega
grobi{~a na Otoku pri Dobravi, Situla 20/21 (Gabrov~ev zbornik),
str. 489–496. James TRILLING, 1995: Medieval Interlace Ornament: the Making of a Cross-Cultural Idiom, Arte medievale. Periodico internazionale di critica dell’
arte medievale, II. Serie, Anno IX, n. 2, str. 59–86. Martin WARNKE, 1998: Predmetna podro~ja umetnostne zgodovine, v: Hans
Belting, Heinrich Dilly, Wolfgang Kemp, Willibald Sauerländer, Martin
Warnke (ur.), Uvod v umetnostno zgodovino, Ljubljana: Krtina,
str. 19–41. Marijan ZADNIKAR, 1955: Portal s pleteninasto ornamentiko na cmure{kem
gradu, Zbornik za umetnostno zgodovino n.v. 3, str. 147–160. Marijan ZADNIKAR, 1982: Romanika v Sloveniji. Tipologija in morfologija
sakralne arhitekture, Ljubljana: Dr`avna zalo`ba Slovenije.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       77
Predrag Novakovi}
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Nacionalizem je bil eden od odlo~ilnih vzvodov za oblikovanje arheologije v sodobno znanstveno disciplino. Predstava, da tudi tista arheologija, ki prou~uje zelo oddaljeno preteklost, lahko pripomore h graditvi histori~ne in nacionalne identitete, je za ve~ino ljudi in tudi arheologov povsem samoumevna in zato tudi razlaganje preteklosti s pomo~jo nacionalnih in etni~nih kategorij. V ve~jem delu dvajsetega stoletja je tako gledanje mo~no prevladovalo v prazgodovinski in zgodnjezgodovinski arheologiji in je bilo ponekod celo temeljni del uradne doktrine. Zato tudi ni presenetljivo, da se je izrazitej{a kritika nacionalizma v arheologiji za~ela razvijati {ele v zadnjih dveh desetletjih. K razvoju kritike sta najve~ prispevala dva dejavnika: razvoj arheolo{ke teorije in kriti~ne refleksije arheolo{ke prakse, kar je v skladu s pove~anim interesom za prou~evanje nacionalizma v drugih dru`boslovnih vedah, in ponovna rast nacionalizma v svetu v zadnjih dveh desetletjih.
V arheolo{ki teoriji in praksi je poprocesna arheologija ostro napadala “znanstveno-nevtralno” dr`o procesne arheologije1 ter zagovarjala dru`beno anga`iranost in odgovornost arheologov za svoja stali{~a in izjave. Za poprocesno arheologijo je vsako znanstveno razlaganje preteklosti tudi oblika dru`benega, ideo-lo{kega in politi~nega diskurza v konkretni sedanjosti in zaradi tega nobena arheolo{ka izjava ne more biti nevtralna, ker je dolo~ena z dru`benim in politi~nim kontekstom, iz katerega izhaja; arheolo{ka izjava je vedno v relaciji s sedanjostjo, v kateri je nastala oziroma na katero sku{a u~inkovati.
1 Procesna arheologija (processual archaeology) je oznaka za arheolo{ke {ole in pristope, ki so se v 60. letih razvili v angle{ki, ameri{ki arheologiji in deloma tudi v skandinavski arheologiji in ki so sku{ali dokaj radikalno spremeniti arheolo{ko prou~evanje in predvsem odpraviti kulturno-zgodovinsko padigmo v arheologiji. Vodilno vlogo je imela t.i. nova arheologija – skupina arheologov iz ZDA, zbrana okrog Lewisa Binforda (Fred Plog, Charles Redman, Michael Schiffer), ki je sku{ala utemeljiti arheologijo kot eksaktno znanost z epistemologijo, podobno epistemologiji naravoslovnih ved. Namen je bil predvsem ugotoviti splo{na pravila ~loveko-vega vedenja, ki naj bi v naslednjem koraku slu`ila kot objektivno merilo za
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       79
Predrag Novakovi}
testiranje hipotez v konkretnih arheolo{kih situacijah. Procesna arheologija je `elela razviti racionalno teorijo kulture; slednja naj bi bila sredstvo, s katerim se ~lovek (racionalno in u~inkovito) prilagaja razmeram v okolju in spremembam v njem. Tako je procesna arheologija dajala prednost prou~evanju ekolo{kih, ekosistemskih in ekonomskih vidikov ~lovekove dru`be, ker je predpostavljala, da je v teh vidikih ~lovekovega `ivlje-nja najve~ ponavljajo~ih se pravilnosti oziroma obrazcev (patterns). Njene interpretacije so se mo~no opirale na funkcionalis-ti~no antropologijo (kot vir za analogije in oblikovanje modelov razlag) in na neoevolucionisti~no {olo Leslieja Whitea, od koder je nova arheologija prevzela materialisti~no teorijo kulture. Nekoliko druga~en pristop (anali-ti~na arheologija) je v britanski arheologiji v poznih 60. letih razvil David Clarke, ki je prav tako `elel arheologijo “disciplinirati” z episte-mologijo naravoslovnih ved, vendar je v nasprotju z ameri{kimi novimi arheologi, ki so arheologijo razvijali v smeri antropologije, posku{al razviti veliko bolj “arheolo{ko” teorijo vede. Tudi Clarke je obravnaval kulturo s pomo~jo splo{ne teorije sistemov, vendar je poleg antropolo{ke teorije vklju-~eval {e teorije in modele iz ekonomske geografije, biologije, kibernetike in informatike, matemati~no in statisti~no modeliranje, in je na podlagi teh konceptov sku{al oblikovati avtenti~no arheolo{ko
Drugi razlog zbujenega zanimanja za nacionalizem v arheologiji je izrazita rast nacionalizma, {ovinizma in rasizma v svetu v zadnjih dveh desetletjih. Vojne na prostoru nekdanje Jugoslavije, na Kavkazu in drugih “obrobnih” obmo~jih nekdanje Sovjetske zveze, rast avtonomisti~nih gibanj v severni Italiji, na [kotskem, v Kataloniji itn., in tudi izrazito nacionalisti~na politika vlad, ki so zmagale na prvih demokrati~nih volitvah v vseh na novo ustanovljenih dr`avah v srednji in vzhodni Evropi, so bili pojavi, mimo katerih ni mogla iti kriti~na dru`boslovna misel.
Na prvi pogled se morda zdi presenetljivo, da je nacionalizem imel (in {e ima) tolik{en pomen pri prou~evanju oddaljene preteklosti. Slednja naj bi bila zanimiva predvsem zaradi svoje “eksotike” in “druga~nosti”, ne pa toliko zaradi aktualnosti. Toda vsaka preteklost je del individualne ali kolektivne identitete in pri tem ni nikakr{nih omejitev, kako dale~ v ~asu posku{a neka identiteta iskati elemente svoje podobe. ^eprav je stik s preteklostjo velikokrat ~ustven, pa ni nikoli neposreden; ljudje vedno dojemajo preteklost prek predstav o njej, te pa so produkt kulture, politike, ideologije in drugih dru`benih okoli{~in. Bolj ko se zdi dolo~en pogled na preteklost naraven in samoumeven (ali pa ga naredimo za takega), toliko te`e bo spreminjati tak pogled.
S stali{~a arheolo{ke epistemologije pomeni nacionalizem enega najbolj trdnih referen~nih okvirov, ki so oblikovali perspektivo opazovanja preteklosti in interpretiranje njenega pomen za dolo~eno sedanjost, obenem pa je nacionalizem pogojeval oblikovanje arheologije v znanstveno disciplino. Pojav nacionalnih in etni~nih kategorij v konceptnem aparatu arheologije je produkt poznega 19. in prve polovice 20. stoletja. V epistemologiji histori~nih ved je nacionalizem dokon~no odpravil idejo univerzalne zgodovine in kulture ~love{tva in na njeno mesto postavil preteklost, sestavljeno iz serije posameznih kolektivnih zgodovin, ki nimajo ve~ reference v univerzalni preteklosti ~love{tva, temve~ je njihov referen~ni okvir dolo~en z nacionalnim. Dojemanje sveta prek kategorij nacionalnega in lojalnost, solidarnost in obveza do lastnega naroda so se zdeli tako naravni, vsevklju~ujo~i in nevpra{ljivi, da lahko tak{no dojemanje v marsi~em ena~imo z religioznim.2 Naravnost osupljivo veliko {tevilo primerov “patriotskih” in agresivnih nacionalisti~nih projektov v evropski arheologiji ka`e na izjemne razse`nosti nacionalizma v tej vedi, pa tudi na to, da se arheologi ve~ desetletij niso zavedali vseh njegovih u~inkov in posledic.3
V arheologiji je bil nacionalizem prisoten v skorajda vseh njenih dejavnostih: vplival je na motive raziskovanja, na definicijo pojmov in kategorij opazovanja, na prioritete v raziskavah in tudi na dru`beno vlogo in podobo arheologije. M. Díaz Andreu in T. Champion (Díaz Andreu and Champion 1996, 5–6) sta poudarila {tiri glavna podro~ja u~inkovanja nacionalizma v arheologiji: a) histori~no oblikovanje nacionalne identitete, b) oblikovanje nacionalne dr`ave in
80       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
institucionalizacijo arheologije, c) oblikovanje javne podobe preteklosti, ter d) vlogo, ki jo je imela arheologija kot podporna (“empiri~na”) veda pri lingvisti~nih, etni~nih in rasnih konstruktih o nacionalni identiteti.
Njun seznam pokriva tako reko~ vse dejavnosti arheologije kot “servisa” javnosti, ima pa tudi izrazite implikacije na konceptni oziroma znanstveni aparat discipline, ki je bil razvit za te potrebe. Lo~evanje na “javno” in “znanstveno” arheologijo (slednjo naj bi vodila trdna interna “znanstvena” pravila in merila, neodvisna od aktualnih dru`benih okoli{~in), je seveda napa~no in zavajajo~e. Subjekti arheologije ne morejo oblikovati svojih znanstvenih izho-di{~, kategorij opazovanja, metodologije in oblik interpretacije brez referenc na zunanje pogoje in dru`bene okoli{~ine arheolo{ke prakse, ki velikokrat nastopajo v vlogi metateorij (kot npr. nacionalizem, rasizem, mo{ko branje zgodovine itn.), katerih u~inkovanja se dolgo ni zaznavalo ali posebej prou~evalo. Nacionalisti~ni, {ovinis-ti~ni, rasisti~ni, seksisti~ni in drugi stereotipi so bili in so marsikje {e vedno del arzenala arheolo{ke interpretacije preteklosti, ki jih najve~krat jemlje kot nekak{no “zdravorazumsko” sklepanje.
Smisel nacionalne identitete je v povezovanju posameznika s skupino ljudi oziroma z dolo~enim redom v svetu in ~e se `elijo nacionalne in etni~ne kategorije prikazati kot univerzalni element oziroma kot naravna kategorija svetovnega reda, je tak{no podobo nujno preslikati tudi v oddaljeno preteklost. Samo tako se lahko “empiri~no” doka`e trajnost teh kategorij (etni~nost kot izvirna oblika zdru`evanja posameznikov oziroma kot splo{na lastnost ~lovekove kulture).
Toda “trajnost” in “naravnost” teh kategorij sta kulturna in histori~na konstrukta. Francoska razsvetljenska politi~na filozofija in revolucionarna ideologija sta utemeljili narod kot najvi{jega politi~-nega suverena, nem{ka idealisti~na filozofija zgodovine (predvsem J.G. Herder 4 ), pa je to politi~no-filozofsko definicijo obogatila {e s konceptom nacionalnega duha oziroma karakterja, kot temeljno duhovno substanco, ki pre`ema vso eksistenco naroda in dolo~a tudi vse materialne in nematerialne vidike njegove eksistence. Razsvetljenska politi~na filozofija je narodu odprla vrata v naravno pravo, nem{ka romanti~na filozofija pa je njegovo “naravnost” vsidrala globoko v preteklosti. Da bi nova ideologija lahko odpravila stari red, je nujno potrebovala tudi novo razlago zgodovine in kulture. Potrebna je bila preteklost, ki je bila bolj “naravna” in “objektivna” kot preteklost starega reda, in potrebne so bile “empiri~ne” potrditve za tako preteklost. S tako preteklostjo se je moral identificirati kar najve~ji del sonarodnjakov in zato je bilo treba ustvariti imaginarij skupnih simbolov, kulturne dedi{~ine in drugih podob, potrebnih za oblikovanje nacionalne identitete in kohezije.
“Abbiamo fatto l’Italia, adesso dobbiamo fare gli Italiani” 5 – te`ko bi na{li izjavo, ki bolj plasti~no definira vlogo kulture v
branje in interpretacijo arheolo{kega zapisa. Poprocesna arheologija (post-processual archaeology) se je v 80. letih v britanski in skandinavski arheologiji razvila iz kritike procesne arheologije. S tem terminom ozna~ujemo serijo dokaj heterogenih pristopov, ki iz razli~nih izhodi{~ (kriti~na teorija dru`be, marksizem, fenomenologija, strukturalizem M. Foucaulta, strukturacijska teorija A. Giddensa, dekonstruk-tivizem J. Derridaja) kritizirajo razumevanje arheologije kot eksaktne znanosti in napadajo ekolo{ki oziroma ekonomski determinizem procesne arheologije. Za poprocesne kritike je naravoslovna epistemologija v arheologiji nevzdr`na in jo celo ozna~ujejo za obliko ideologije scientizma, ki proizvaja iluzijo o racionalni in materialisti~ni teoriji kulture. Namesto ekosistemskim in ekonomskim vidikom se v popro-cesni arheologiji veliko ve~ pozornosti posve~a simbolnim vidikom kulture (poudarek na idejnem in ne na materialnem), dru`beni konfliktnosti (nasprotovanje konceptom ekosistemske homeostaze) in tudi dru`beni vlogi samih arheologov in njihovih tekstov (kritika nevtralne znanstvene dr`e procesne arheologije). Ob procesni in poprocesni arheologiji obstaja v sodobni arheologiji {e tretja smer – tradicionalna kulturno-zgodovinska arheologija, ki {e vedno prevladuje v celinski in sredozemski Evropi ter temelji na tradiciji histo-ricizma in pozitivizma z za~etka 20. stoletja.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       81
Predrag Novakovi}
2 Edward A. Freeman, eden najpomembnej{ih angle{kih zgodovinarjev 19. stoletja, je zapisal: “Not a soul would have understood the feelings which have allowevd Panslavism to be a great political agent in the affairs of Europe ... That feelings such as these, and the practical consequences which have flowed from them are distinctly due to scientific and historical teaching there can, I think, be no doubt. Religious sympathy and purely national sympathy are booth feelings of much simpler growth, which need no deep knowledge nor any special teaching.” Edward A. Freeman, Race and Language, Historical essays, Third Series, 1879 (cf. Modern History Sourcebook: Edward Augustus Freeman (1823–1892): Race and Language, 1879: http:// www.fordham.edu/halsall/ mod/freeman-race.html).
3 Glavna referen~na dela, ki obravnavajo nacionalizem v arheologiji, so trije zborniki: P.L. Kohl and Fawcett C. (eds.), Nationalism, politics, and the practice of archaeology, Cambridge University Press 1995; M. Diaz-Andreu and T. Champion (eds.), Nationalism and Archaeology in Europe, University College Of London Press 1996; J. Atkinson, I. Banks and J. O’Sullivan (eds.), Nationalism and Archaeology, Cruithne Press 1996, v katerih so poleg splo{nega u~inko-vanja nacionalizma v arheologiji predstavljeni tudi {tevilni primeri nacionalisti~ne ideologije
oblikovanju identitete sodobnih narodov. Nacionalizem se je lahko realiziral samo s pomo~jo zgodovinskih, jezikoslovnih, literarnih in dru`boslovnih ved, ki so omogo~ile osnovni konceptni aparat in doktrino za dojemanje sveta in svetovnega reda na nov na~in. Za to svojo dejavnost so bile te discipline nagrajene s statusom akademskih disciplin, dobile so svoj prostor v muzejih in podeljena jim je bila pomembna vloga varuha nacionalne kulturne dedi{~ine. Prav zato zgodovine teh ved ni mogo~e obravnavati lo~eno od zgodovine nacionalizma. [tevilni empiri~ni kazalci jasno ka`ejo, da je bila “slu`ba narodu” v 19. in velikem delu 20. stoletja enako pomemben motiv in motor raziskav, kot je to bila `elja po spoznavanju resni~nih dejstev o svetu narave in ljudi.
Stali{~e, ki vidi nacionalisti~no instrumentalizacijo znanosti samo kot anomalijo, do katere prihaja le, ~e se zanemari znanstveni postopek, je vsaj naivno, ~e `e ne v funkciji ideologije, ki ji ustreza tak{na navidezna “nevtralnost”. Nevtralnost znanosti naj bi zagotavljala njena epistemologija, na ravni prakse pa metoda in {ele sestop iz polja, ki so ga zamejevala metodolo{ka pravila, je bil interpretiran kot anomalija oziroma kot neznanost. Toda pridobivanje in {irjenje znanja je proces, ki se dogaja v konkretnem ~asu in prostoru, v katerem sodelujejo konkretne osebe v konkretnih dru`benih in zgodovinskih okoli{~inah. V dru`benih in histori~nih vedah, kjer empiri~na dejstva nimajo enakega statusa kot v t.i. eksaktnih vedah, kjer je z njimi mo~ preveriti resni~nost hipotez, je metoda postala najpomembnej{i razsodnik, ki je odlo~al o znan-stvenosti razlage. In prav metodologijo dru`benih in histori~nih ved je nemogo~e razumeti brez dru`benega in zgodovinskega konteksta, ki je pogojeval prioritete ter merila vklju~evanja in izklju~evanja; zgodovino Metode lahko beremo tudi kot politi~no zgodovino.
Nacionalizacija preteklosti
Nedavni spori, kot je bil tisti med Republiko Makedonijo in Gr~ijo zaradi imena Makedonije in simbolov na makedonski zastavi, ali pa spor med Slovenijo in Avstrijo zaradi upodobitve kne`jega kamna na prvih tolarskih bankovcih, ali pa proslava 400. obletnice bitke pri Sisku, ki sta jo pred nekaj leti vsaka zase organizirali Slovenija in Hrva{ka ter pri tem popolnoma razli~no interpretirali vlogo Slovencev in Hrvatov v tej bitki,6 so samo novej{i in nam bli`ji primeri sporov, ki nastajajo v procesu nacionalizacije preteklosti.
S tem pojmom ozna~ujemo proces transformacije zgodovine iz univerzalne zgodovine ~love{tva v nacionalne zgodovine. Razse`nost tega procesa lahko zelo dobro vidimo, ~e primerjamo dve podobi zgodovine Evrope: podobo, kakr{na je predstavljala renesan~na historiografija, in podobo zgodovine Evrope, kakr{no je videla historiografija na prehodu iz 19. v 20. stoletje. V renesansi je
82       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
zgodovina prete`no {e univerzalna zgodovina ~love{tva, kar je posledica vpliva anti~nega rimskega koncepta univerzalne zgodovine in koncepta univerzalne zgodovine, kot ga je zagovarjala Cerkev, na koncu 19. stoletja pa je Evropa predstavljena kot mozaik nacionalnih dr`av, identitet in zgodovin.
Politi~na filozofija, ki je namesto Monarhije postavila Narod kot vrhovnega suverena in kot najvi{jo obliko svobode, pravi~nosti in solidarnosti, je prav tako odstavila Cerkev s polo`aja edinega varuha Resnice in s tem dokon~no postavila temelje lai~ni znanosti kot samozakonodajnemu podro~ju ~lovekovega delovanja. Toda nova ideologija je prav tako potrebovala nadzor nad znanostjo, da je lahko uresni~evala svoje politi~ne cilje: npr. geografija je omogo~ila razumevanje zveze med narodom in njegovim teritorijem, zgodovina in arheologija sta omogo~ili predstavo o skupni preteklosti, ki dru`i sonarodnjake, etnografiji je s konceptom ljudske kulture uspelo predstaviti kulturo tretjega sloja kot temelj nacionalne kulture in zakladnico narodnega duha v njegovih najbolj prvinskih oblikah, antropologija je sku{ala pokazati enkratne biolo{ke (rasne) poteze naroda, jezikoslovje, literarne vede in slovstvo so utemeljevali skupni jezik in na njem zasnovano kulturo naroda, podobno pa velja tudi za umetnostno zgodovino. Oblikovanje narodov je vsekakor pomenilo modernizacijo znanstvenega diskurza, toda namesto tradicionalne zavezanosti resnici Cerkve in Monarhije je prete`ni del zgoraj omenjenih ved postal zavezan novi “resnici”, ki jo je oznanjala nacionalisti~na ideologija. Na konceptnem podro~ju je ta prehod zelo dobro viden v zgodovinopisju. Z aplikacijo Rankejeve zgodovinsko-kriti~ne metodologije na za~etku 19. stoletja je zgodovinopisje postalo prava znanstvena disciplina. Da bi lahko znanstveno razumeli dolo~en zgodovinski dogodek ali pojav, ga je bilo treba prou~iti v njegovem kontekstu in natan~no preveriti verodostojnost vseh virov, na podlagi katerih je bil prou~en ta pojav. Tak{na metoda je zgodovino naredila za vedo, ki prou~uje pojave, ki so enkratni, neponovljivi oziroma nezvedljivi na katerikoli drugi pojav oziroma model, in s tem je bila dokon~no odpravljena razsvetljenska tradicija univerzalne zgodovine. Na njeno mesto je bila postavljena nacionalna zgodovina (Díaz Andreu and Champion 1996, 9).
Vendar nacionalna zgodovina ni nastala brez temeljev v starej{ih obdobjih. @e od renesanse naprej so ob univerzalni zgodovini obstajale {tevilne regionalne zgodovine, ki so bile zlasti v srednji in severni Evropi vpete v domoznanske koncepte in so s~asoma razvile {tevilne elemente, na katerih je kasneje gradila nacionalna zgodovina. Proces preoblikovanja regionalnih zgodovin v nacionalne ni potekal premo~rtno, saj so se regionalne identitete v {tevilnih primerih tudi upirale nacionalizaciji. To je bilo {e zlasti zna~ilno za ve~nacionalne in ve~etni~ne dr`ave, kot je bila Avstrija, kjer je bilo popolnoma nemogo~e uveljaviti eno samo nacionalno kulturo, jezik in zgodovino, ne da bi pri tem mo~no ogrozili nacionalne pravice in
in instrumentalizacije arheologije po posameznih evropskih dr`avah. Analiza vpliva nacionalizma v oblikovanju arheologije na Slovenskem je predstavljena v ~lanku B. Slap{aka in P. Novakovi}a (1996).
4 Najbolj znamenit zagovornik teze o narodu kot naravni kategoriji je bil J.G. Herder, ki je v svojem delu Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–91) postavil temelje romanti~ni filozofiji nacionalizma, po kateri je narod naravna kategorija oziroma predstavlja najbolj naravno stanje dru`bene eksistence dr`ava z enim narodom in enim narodnim karakterjem. O narodu kot naravni kategoriji govori tudi Fichte v Nagovorih nem{kemu narodu. V nagovoru iz leta 1806 pravi: “Prve, izvirne in resni~no naravne meje dr`av so brez dvoma njihove notranje meje. Tisti, ki govorijo isti jezik in jih ve`ejo {tevilne nevidne naravne vezi, ki izvirajo davno, preden je nastala umetnost, ti se razumejo med seboj in imajo mo~, da se vedno bolje in bolje razumejo – ti sodijo skupaj v nedeljivo in naravno celoto ...Tako se je tudi zdru`il nem{ki narod s pomo~jo skupnega jezika in na~ina mi{ljenja in se je tudi dovolj jasno razlikoval od drugih narodov srednje Evrope, kot zid, ki lo~uje razli~ne rase.” (cf. J.G. Fichte, To the German Nation, 1806. V: Modern History Sourcebook: Fichte: To the German Nation, 1806; http://www.fordham.edu/ halsall/mod/ 1806fichte.html). Tudi
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       83
Predrag Novakovi}
ideologi francoske revolucije so zagovarjali enako stali{~e: “Narod je tu pred vsem drugim, je vir vsega. Oblikuje se zgolj iz naravnega prava, pred njim in nad njim je samo naravno pravo. Narod nikoli ne izstopi iz naravnega stanja. Narod je `e samo po tem, da je, vse, kar lahko je. Njegova volja je vedno zakonita, on sam je zakon.” (Abbé Sieyes, Qu’est-ce que le tiers état, 1789; cf. Mayer 1991, 110).
5 Izjava politika Massima d’Azeglia leta 1870 ob zdru`itvi Italije.
6 Pravzaprav sta imeli obe interpretaciji kar nekaj skupnih to~k. Obe sta govorili o Slovencih in Hrvatih kot o narodih in obe sta videli v “svojih” vojakih stra`o kr{~anstva. Obe strani sta tudi poudarjali, da je bilo v tur{ki vojski precej{nje {tevilo Srbov, kar naj bi bilo sporo~ilo v kontekstu vojn na tleh nekdanje Jugoslavije. In ne nazadnje, obe proslavi sta dobra primera invencije tradicije. Hrva{ka stran je `elela zgodovinske primere, na katere bi navezala tradicijo dr`avotvornosti in teritorialno obliko sodobne hrva{ke dr`ave, medtem ko je slovenska stran posku{ala najti tradicijo za svojo voja{ko zgodovino (proslavo v Ljubljani je organiziralo ministrstvo za obrambo).
7  Eden najbolj razvpitih primerov kolizije med “javno rabo” in “uradnim tr`enjem” spomenika je Stonehenge. Vse do sredine 80. let je sredstva za njegovo vzdr`evanje prispevala dr`ava, sam spomenik
ob~utenja posameznih manj{inskih narodov in etnij, ki pa so skupaj pomenili ve~ino. V Avstriji je politika podpirala razvoj regionalnih (de`elnih) identitet {e vse do sredine 19. stoletja in s tem v marsi~em upo~asnila nastajanje nacionalnih kultur in potrebnih institucij.
Nacionalizacija preteklosti je glavna strategija, s katero se sku{a nacionalizem polastiti dela preteklosti in ga preoblikovati za svoje potrebe. V kon~ni posledici ta proces pripelje do tega, da preteklost postane dobrina, ki ima {tevilne lastnosti materialne lastnine, vklju~no s svojim lastnikom (narodom) in vsemi pravicami, ki iz lastni{tva priti~ejo. V takem kontekstu postane nacionalna kulturna dedi{~ina reificirana oblika nacionalizirane preteklosti. Njena materialna plat se ne ka`e samo v tem, da so predmeti, spomeniki in dolo~eni kraji dejansko fizi~ni predmeti, ki jih je mo~ otipati, videti v `ivo in tudi druga~e zaznati s ~utili, kar samo pove~uje emotivne odzive, temve~ so tudi dobrina oziroma blago, ki ga je v imenu naroda mogo~e tr`iti (vstopnine, spominki, proslave, tiskovine itn.).7
Toda za oblikovanje nacionalne zgodovine je potrebno ve~ kot samo sinteza regionalnih zgodovin v nacionalno. Nacionalizacija preteklosti mora vklju~evati sintezo na horizontalni osi (vklju~itev razli~nih regionalnih tradicij) in na vertikalni osi (vklju~itev tradicij, kultur in zgodovin razli~nih dru`benih slojev). “Uporabniki” nacionalne zgodovine se morajo identificirati tudi s preteklostjo “obrobnih” delov narodnega korpusa in z zgodovino socialno druga~nih slojev.
Proces nacionalizacije preteklosti vklju~uje dva glavna in vzporedno potekajo~a procesa: a) selekcijo in izklju~evanje ter b) prilastitev oziroma institucionalizacijo preteklosti. V tem procesu so udele`ene tako znanstvene discipline kot tudi druge dejavnosti, kot so literarno, likovno in glasbeno ustvarjanje, ki skupaj z znanstvenimi interpretacijami oblikujejo podobo nacionalne pretekosti. Kon~ni rezultat je kanonizirana interpretacija oziroma razlaga preteklosti (njena vsebina in oblika) naroda z registrom skupnih simbolov, referenc in stalnih mest, prek katerih se vedenje o narodu najbolj u~inkovito {iri v javnosti. Ne smemo namre~ pozabiti, da je nacionalizirana preteklost pomembno sredstvo mobilizacije za dolo~ene politi~ne cilje in projekte.
S selekcijo je nacionalizem sku{al izbrati tiste elemente preteklosti, za katere je predvideval oziroma jih je `elel predstaviti kot skupne ve~ini narodnega telesa in s katerimi bi se ve~ina sonarodnjakov lahko identificirala. V mo~no razslojenih evropskih dru`bah 18. in 19. stoletja in ve~etni~nih oziroma ve~nacionalnih dr`avah, kjer so razli~ni sloji in etni~ne skupine imeli lastno kulturo, je projekt utemeljevanja skupnih kulturnih osnov zahteval izjemne napore in investicije v gradnjo muzejev, ustanavljanje akademij, univerz, knji`nic, preoblikovanje izobra`evalnega sistema itn.
Pri selekciji so bile arheolo{ke ugotovitve zelo upo{tevane, saj so v njih sku{ali najti “empiri~ne” elemente nacionalne oziroma etni~ne
84       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
zgodovine v oddaljeni preteklosti. V kontekstu nacionalizma v drugi polovici 19. in prvi polovici 20. stoletja je zaradi tak{nih pri~akovanj arheologija ~edalje bolj pridobivala na pomenu in relevantnosti; dlje ko se je lahko seglo nazaj v ~asu, bolj utemeljena se je zdela nacionalna preteklost. Zato je tudi logi~en svojevrsten “obrat” v iskanju vzorov iz preteklosti. Medtem ko je bila antika {e v razsvetljenstvu glavni kulturni vzor, sta z romanti~nim obdobjem veliko pridobila prazgodovina in srednji vek. Ta obrat je bil predvsem rezultat dveh dejavnikov: razvoja same arheologije, ki je prina{ala spoznanja o najstarej{ih obdobjih ~lovekove preteklosti, in nacionalisti~ne ideologije, ki je potrebovala specifi~no preteklost oziroma zgodovino lastnega naroda, ne pa zgodovine civilizacije in njenih del. Poleg tega pa velik del Evrope ni bil vklju~en v rimsko dr`avo in referenc za najstarej{o nacionalno zgodovino ni bilo mo~ iskati v antiki, celo nasprotno, Rimljani so bili pogosto “sovra`niki” predpostavljenih prednikov.8
Selekcije nujno implicira izklju~evanje. Tako kot narod sam sebe najprej prepozna kot nekaj, kar je druga~no od “njih” oziroma “onih”, tako je treba tudi definirati “na{o” preteklost z izklju~itvijo “njihove” preteklosti. Nacionalna preteklost je lahko nacionalna samo, ~e jasno definira svoje subjekte. Drugi pomemben u~inek, ki se dose`e z izklju~evanjem, je za{~ita nacionalizirane preteklosti pred vdorom elementov, ki bi nasprotovali kanonizirani interpretaciji, kot jo definirajo muzeji, izobra`evalni sistem in drugi aparati, s katerimi razpolaga nacionalna ideologija.
Dokon~na polastitev preteklosti (njena institucionalizacija) je samo {e formalni korak, ki ga je nacionalna dr`ava izvedla s pomo~jo svojega kulturnega, izobra`evalnega in pravosodnega aparata, ki je izbrano preteklost dokon~no pretvoril v nacionalno dobrino. Ne smemo pozabiti {e enega pomembnega motiva za pola{~anje arheolo{ke preteklosti – utemeljevanje “histori~nih pravic” do teritorijev. Ius primi possidenti je bil {e vse do konca druge svetovne vojne povsem legitimno na~elo v mednarodni politiki9 in {e danes ni povsem izginilo.10
Poteze nacionalisti~ne preteklosti
Raziskovanje in pisanje o preteklosti v nacionalnih okvirih in kategorijah oziroma skozi optiko in za potrebe nacionalnega je brez dvoma legitimno znanstveno stali{~e. Narodi, nacije in etni~ne skupnosti niso samo analiti~ne kategorije, temve~ so zgodovinska in dru`bena realnost. Ali bodo znanstveniki opazovali in razlagali predmet svojih raziskav skozi nacionalno optiko, ni odvisno samo od njihovih osebnih prepri~anj in stali{~, temve~ jih k temu navaja tudi institucionalni okvir, v katerem delujejo. In “least but not last”, od ved, ki prou~ujejo preteklost, se pri~akuje, da se bodo prete`no
pa je bil ob minimalnih varnostnih ukrepih dostopen vsem. Spomenik so svobodno uporabljale tudi razli~ne verske skupine, ki so organizirale svoja slavja ob solsticijih, ekvinokcijih in drugih dneh v letu. Z nastopom Thatcherjeve je bil Stonehenge postavljen pod veliko stro`ji re`im: bil je ograjen, omogo~en je bil samo organiziran dostop v manj{ih skupinah, nepoobla{~enim osebam ni bil dovoljen dostop, prepovedana so bila vsakr{na neuradna slavja. Glavni razlog, ki ga je navajala takratna vlada, je bila ogro`enost spomenika zaradi “vanda-lizma”, sramotnih po~etij in velikih stro{kov za njegovo vzdr`evanje. Obenem pa je bila zgrajena nova cesta, ki je mo~no posegla v ritualno krajino Stonehenga, zgrajen je bil hotel, pobirala se je vstopnina, prosto fotografiranje detajlov ni bilo ve~ mogo~e, ker so bili obiskovalci preve~ oddaljeni od spomenika (lahko pa so kupili fotografije v uradnih prodajalnah!), dovoljene so bile samo uradne prireditve itn. (o tem ve~ v Chippindale 1994, 251–264).
8 Eden zelo pogostih stereotipov je gledanje na prihod “tujerodne” civilizacije oziroma kulturno vi{je razvite dru`be kot na svojevrstno zgodovinsko tragedijo v nacionalni zgodovini. Nacionalisti~na podoba prazgodovine je bila zelo idealizirana. To naj bi bil ~as, ko civilizacija (urbanizacija, industrializacija, tr`na ekonomija) {e ni “pokvarila” nacionalnega duha, ko so vladale vrline, visoka morala posameznikov in
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       85
Predrag Novakovi}
splo{na solidarnost. S prihodom “tujcev” pa naj bi te vrline in tradicionalne vrednote zamrle. Projekcija teh idealov v prazgodovinsko ali zgodnjezgodovinsko obdobje je bila zelo pogost pojav in {e posebej zna~ilna za t.i. romanti~no arheologijo v ve~ini evropskih dr`av, ki je polna stereotipov o “otro{ki” oziroma “mladostni” dobi naroda. Slednje so {e zlasti eksploatirala razli~na literarna, umetni{ka in psevdoznanstvena dela. Npr. motiv “juna{kega” poraza Galcev pri Aleziji, legende o kralju Arthurju in njegovih bojih s Sasi, poraz proti Normanom v bitki pri Hastingsu; poraz Judov pri Masadi. To lahko vidimo tudi v Pre{ernovem Krstu pri Savici, v Levstikovem in Jur~i~evem epu o Tugomerju, v literarnih opisih odpora Ilirov proti Rimljanom itn.
9 Tak primer, ki se ti~e ozemlja Slovenije, je bila rapalska meja. Italijanska diplomacija se je med drugim tudi sklicevala na teritorialne pravice, ki naj bi jih imela Italija kot “dedinja” anti~nega Rima (glej v Bitelli 1999, 19–24).
10 Srbski nacionalisti so svojemu geslu “tam, kjer so srbski grobovi, tam so srbska tla” dejansko `eleli dati “trdno” podlago tudi z arheolo{kimi izkopavanji srednjeve{kih grobi{~ v okolici Knina v ~asu zasedbe Krajine.
posve~ale prou~evanju doma~ega prostora, zgodovine, kulture in problemov, relevantnih za dolo~eno skupnost oziroma javnost (dr`avno, nacionalno, regionalno, lokalno itn.). Velik del strokovne in lai~ne javnosti daje raziskovanju nacionalne zgodovine in dedi{~ine posebno mesto med raziskovalnimi podro~ji, ker se pri~akuje, da bodo nova spoznanja dograjevala in utrjevala nacionalno identiteto.
Toda ali obstajajo objektivna merila, s katerimi lahko razmejimo patriotsko motivirano raziskovanje in pisanje od nacionalisti~nega? ^e nacionalizem ne more obstajati brez nacionalne preteklosti, ali lahko slednja obstaja brez nacionalizma? Ali lahko za nacionalisti~no pisanje ozna~imo samo tisto, ki v imenu lojalnosti in privr`enosti svojemu narodu agresivno nastopa do drugih narodov in etni~nih skupnosti in jim odreka enake pravice, kot jih zahteva za svoj narod? Do katere to~ke so patriotski motivi {e skladni z znanstveno prakso in kje nastopi njihova zloraba? Ali je instrumentalizacija arheologije in drugih zgodovinski ved nekaj, kar prihaja od zunaj, in znanstveniki ne morejo biti odgovorni, kako njihove rezultate interpretirajo drugi? Ta in podobna vpra{anja so klju~na za premi{ljanje o konstrukciji nacionalne preteklosti.
Objektivnih meril, s katerimi bi lahko jasno razmejili med patriotskim in nacionalisti~nim pisanjem, seveda ni. Notranje znanstvena merila in pravila so nepopolna in zana{ati se samo na to, da bosta konkurenca trditev in “notranja” kritika sami izlo~ili pleve od semena, je zmotno.
Toda polo`aj ni tako brezizhoden; prav zato, ker je nacionalizem histori~ni pojav, se nam zdi prou~evanje zgodovine vede kot glavna pot, po kateri lahko pridemo do kar u~inkovitih meril. Zgodovina arheologije, zgodovine, etnologije, antropologije, umetnostne zgodovine in geografije je po eni strani polna situacij, ki ka`ejo instrumentalizacijo teh ved za ideolo{ke, nacionalne in celo rasisti~ne namene, po drugi strani pa se je vedno na{lo kriti~no pero, ki je opozarjalo na zlorabe in deviacije v znanosti. Tudi v situacijah najve~jega ideolo{kega (ali pa nacionalisti~nega in rasisti~nega) enoumja (npr. v nem{ki arheologiji pod nacisti~nim re`imom, v ju`noafri{ki arheologiji v ~asu apartheida ali pa v sovjetski arheologiji v ~asu najhuj{ega stalinizma) se je s pojavom “slabe” arheologije bolj ali manj so~asno pojavila tudi njena kritika. Slednja je {e toliko bolj dragocena, ker je nastala v dru`benem kontekstu, ki je promoviral “slabo” arheologijo, in nam zato omogo~a {e natan~neje razumeti sam kontekst in mehanizme vplivanja na znanost. Za prou~evanje nacionalizma je vsekakor pomembno tudi dejstvo, da se v zadnjih dveh desetletjih v pravnem in politi~nem `ivljenju ~edalje bolj postavlja v ospredje suverenost posameznika in ~lovekove pravice kot merilo svobode in demokrati~nosti dru`be.
Po dana{njih merilih lahko ve~ji del evropske arheologije do konca druge svetovne vojne brez ve~jih te`av ozna~imo kot nacionalisti~en. [tevilni arheologi, prazgodovinski in klasi~ni,
86       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
so naravnost tekmovali v dokazovanju nekdanje slave predpostavljenih etni~nih prednikov in s tem neposredno ali posredno tudi zahtevali histori~ne pravice (obi~ajno je {lo za teritorije) za svoj narod ali dr`avo oziroma so hoteli utemeljevati nacionalno ali rasno superiornost svojega naroda s superiornostjo predpostavljenih prednikov. Tu ni {lo samo za najbolj skrajne primere, kot sta identifikacija fa{isti~nega re`ima z anti~nim Rimom ali pa identifikacija Nemcev z nordijsko raso, kot predpostavljeno vodilno indoevropsko raso, temve~ lahko tak{ne primere najdemo tako reko~ v vseh nacionalnih arheologijah. Del tovrstnih interpretacij je vsekakor treba pripisati “obrambi” pred nacionalisti~nimi arheologijami ekspanzivnej{ih in mo~nej{ih sosedov, vendar je v vseh primerih {lo za skorajda identi~ne na~ine “dokazovanja” arheolo{kih tez. Izku{nje z rasisti~no, {ovinisti~no, seksisti~no, imperialisti~no in kolonialno arheologijo so ve~ini kriti~nih opazovalcev in praktikantov te vede v glavnem znane in ve~ kot stoletje dolga zgodovina kritike instrumentalizacije arheologije nam ponuja {tevilne “{olske” primere zlorab in deviacij, s pomo~jo katerih lahko prepoznavamo podobne ali analogne situacije v sodobnem arheolo{kem prou~evanju.
Po drugi strani pa tudi sami arheolo{ki podatki niso povsem brez mo~i pred “slabo” arheologijo. Razvoj teorije, konceptnih orodij in metodologije arheologije je pripeljal do spoznanja, da se tudi arheolo{ki podatki “upirajo” razli~nim interpretacijam in jih kljub njihovim {tevilnim slabostim ni mogo~e svobodno prilagajati vnaprej dolo~eni teoriji. Zelo hitro pride na plan nekonsistentnost med njimi in vnaprej postavljeno teorijo. ^e je v arheolo{kem sklepanju zelo te`ko aplicirati na~elo modus ponens, je zato toliko bolj pomembno upo{tevati na~elo modus tollens. Druga~e povedano, ~e ne moremo jasno vedeti, kaj nam arheolo{ki podatki povedo, pa lahko vsaj dolo~imo tisto, ~esar nam arheolo{ki podatki ne morejo re~i, in na tej to~ki lahko i{~emo mejo med upravi~enim sklepom in {pekulacijo. Nacionalisti~no arheologijo lahko med drugim prepoznamo tudi po tem, da v svoji interpretaciji podatkom pripisuje veliko ve~, kot so ti dejansko sposobni povedati.
Kritike in analize nacionalizma so pokazale na nekaj splo{nih zna~ilnosti podobe preteklosti, kot jo konstruira nacionalizem. Ta ne potrebuje preteklosti samo zato, da bi dokazal dolgo `ivljenje naroda in mo~ njegovega duha, temve~ mora taka preteklost mobilizirati ljudi. In prav na tem mestu zna biti zdrs iz znanstvenega diskurza najve~ji. Nacionalizem dejansko ne potrebuje preteklosti, “kot se je ta resni~no zgodila”, temve~ specifi~no, prirejeno in marsikdaj tudi izmi{ljeno preteklost. Prvotni namen ni spoznavanje dejstev o preteklosti, temve~ mobilizacija, emocija in legitimacija nacionalnih ciljev, kot jih dojema in plasira nacionalisti~na elita. Mobilizacija je prakti~na dejavnost, ki potrebuje u~inkovita sredstva, s katerimi spro`i in raz{iri pri~akovane emocije in odzive, in je za svoje cilje pripravljena brez ve~jih te`av `rtvovati znanstveno epistemologijo.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       87
Predrag Novakovi}
11 Take primere lahko vidimo v kosovskem mitu v Srbiji, ki je bil izrazito eksploatiran v t.i. mitingih resnice ob koncu 80. let (“samo sloga Srbina spa{ava”), ali pa v Tu|manovem poskusu vpeljati mit o Hrvatih kot “predziu kr{~anstva”, kot stra`i, ki je Evropo varovala pred osvajalci z vzhoda (npr. proslava 700. obletnice zmage nad Mongoli na Grobniku pri Reki (ta bitka ni bila nikoli znanstveno potrjena), proslava 400. obletnice zmage nad Turki v bitki pri Sisku).
12  Romanti~na umetni{ka produkcija 19. stoletja je bil eden glavnih generatorjev nostalgi~nih ob~ut-kov. Toda ti niso bili vedno tesno povezani z nacionalnimi te`njami. Preteklost, ki jo je slikala romanti~na nostalgija, je poudarjala ideale svobode, naravnega `ivljenja in dru`bene harmonije – podobo dru`be, ki jo je ponujala tudi nacionalis-ti~na ideologija. Roman-ti~ne arheolo{ke (prazgodovinske in srednjeve{ke) krajine so bile polne sve-ti{~, magi~nih krajev in {tevilnih drugih spomenikov predvsem duhovne narave in so bile rezervirane predvsem za heroje, poglavarje in sve~enike, skratka osebnosti visokih moralnih in duhovnih vrednot, ki so bile sposobne voditi svoje ljudstvo na nemirnem prizori{~u zgodovine, toda po drugi strani je bila romanti~na nostalgija tudi reakcija na intenzivno industrializacijo in nove dru`bene odnose, ki so temeljili na kapitalskih razmerjih in so radikalno spreminjali `ivljenjski prostor in
Eno naju~inkovitej{ih sredstev, s katerim je mo~ “poenotiti” in po potrebi mobilizirati ljudi, so miti. Ti niso samo idealizirani “avtoportreti” nekega naroda in njegove preteklosti, ki jih ve~ina sprejme za “resnico” oziroma zgodovinsko dejstvo, temve~ so tudi sredstvo, s katerim se “pou~ujejo” nadaljnji rodovi in se tako vklju~ujejo v skupnost. Miti, ki u~inkujejo zelo emocionalno (ponos na zmage in juna{tva na{ih prednikov, jeza nad krivicami, storjenimi v preteklosti), so velikokrat predstavljeni kot modeli za interpretiranje aktualne realnosti oziroma se iz njih ~rpajo “nauki” za sedanjost.11 In najve~jo u~inkovitost dose`ejo miti o narodu, ko so predstavljeni v literarnih oblikah, ki po eni strani niso zavezane znanstveni metodi in diskurzu, po drugi pa so sposobne zbujati zelo mo~na ~ustva.
Podoba arheolo{ke (oddaljene) zgodovine naroda je v nacionalisti~ni perspektivi “urejena” in “harmoni~na”. V “otro{ki” dobi naroda, ki je postavljena nekako zunaj ~asa, so vladali dru`beni red, harmonija in solidarnost. Vsakdo je “poznal” svoje mesto in dol`nosti v dru`bi in prav zavedanje tega naj bi vzpostavljalo prosperiteto. Konstantni sta bili predvsem dve gro`nji, ki sta zahtevali stalno pripravljenost – gro`nja pred vdorom “tujega” (invazije tujih plemen, voja{ki porazi, kolonizacija tujcev...) in gro`ja pred zlomom notranje solidarnosti, ki so jih obi~ajno “povzro~ala” izdajstva, tehnolo{ke inovacije, nesolidarno bogatenje, opu{~anje vere “starih”, amoralnost ipd. Tak{na harmoni~na in idili~na podoba je bila zelo tesno povezana z ob~utkom nostalgije, ki je izraziteje prihajal na plano v ~asu dru`benih kriz, voja{kih in politi~nih porazov, frag-mentacije tradicionalnih dru`benih oblik in vdora inovacij v 19. in
20. stoletju.12
Nacionalizem potrebuje predvsem linearni in neprekinjen tok zgodovine, da jo lahko uspe{no plasira v ~im {ir{i javnosti. Zgodovina naroda je obi~ajno predstavljena po posameznih etapah (periodizacija nacionalne zgodovine), pri ~emer je vsaka etapa morala vsebovati zasnovo za naslednjo. Zveznost med etapami je nujen pogoj, da se zgodovina naroda prika`e kot naravni tok, in tudi prekinitve so bile interpretirane kot del tega toka zgodovine. Prehodi med posameznimi etapami so bili sicer najve~krat zaznamovani z nasilnimi dejanji (npr. z razli~nimi vojnami), toda ne glede na poraz ali zmago je narod v vsaki naslednji etapi {e dodatno krepil zavest o samem sebi. Pri zmagi je {lo za jasno potrditev zmagoslavja narodnega duha in solidarnosti, porazi pa so bili interpretirani kot hude preizku{nje, ki so zahtevale {e ve~jo solidarnost, lojalnost in `rtvovanje, kar je na koncu prav tako {e bolj utrdilo nacionalno zavest. V obeh primerih je nacionalna zavest samo pridobivala – “Volksgeist” ni mogel nikoli izginiti, dokler so obstajali pripadniki dolo~enega naroda oziroma njihova dela.13 Lahko se je za~asno umaknil iz prvega plana, da bi se okrepljen kasneje zmagoslavno pojavil v eni od naslednjih etap.
88       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Naturalizacija preteklosti je naslednja izrazita zna~ilnost nacionalisti~ne podobe preteklosti. Preteklost naroda, zlasti tista oddaljena, se ka`e kot nekak{no naravno (tudi zunaj~asno) stanje ali red. Dru`ba je predstavljena kot organizem, njena pravila pa kot zakoni narave. Ena najbolj o~itnih oblik naturalizacije preteklosti naroda je periodizacija nacionalne zgodovine, ki jemlje vzore iz narave: npr. iz naravnih ciklov, kot so letni ~asi (pomlad narodov, obujanje iz (zimskega) sna, zora naroda, jutro ...), iz ritmov rasti (otro{ka, mladeni{ka, zrela in star~evska doba), ali pa terminologija, ki ~rpa svoje prispodobe iz sorodstvenih razmerij (o~etnjava, domovina, dr`ava kot mati, sonarodnjaki kot bratje in sestre, ustanovitelji naroda kot o~etje domovine itn.), telesa (glava, srce, narodno telo, prometne `ile), narave (zvezda Danica, izviri ipd.).
Nacionalizem potrebuje tudi dramati~no preteklost, s katero zelo u~inkovito ~ustveno mobilizira “poslu{alstvo” in omogo~a zelo uspe{no identifikacijo s tak{no preteklostjo in njenimi nosilci. “Dobri fantje” so nujen pogoj nacionalisti~ne zgodovine, toda kot taki se lahko izka`ejo samo, ~e so soo~eni s “slabimi” in ~e uspe{no
prestanejo vse preizku{nje.14
Za nacionalizem je zgodovina vedno magistra vitae. Tak{na preteklost ne ponuja samo odgovorov, kdo smo “mi” in kdo so “oni”, kaj smo bili, kaj smo `eleli in kaj `elimo postati, temve~ nas tudi u~i, kaj se iz preteklosti moramo nau~iti. Katere vrline in sposobnosti krasijo na{ narod oziroma ~esa se moramo izogibati, kar je narod v preteklosti privedlo do hudih preizku{enj. Didakti~nost preteklosti je nujna za enkulturacijo, utrjevanje kohezije in negovanje tradicije.
Prav tradicija je eno najmo~nej{ih sredstev, s katerim se lahko ohranjata kohezija in identifikacija s skupno preteklostjo, simboli, dogodki in kraji. Muzeji in druge podobne institucije, ki so v razsvetljenstvu {e nastajale kot (javne) zakladnice znanja in dose`kov, so od 19. stoletja naprej postajale tudi pomembne zakladnice tradicije in reificirane kulturne (nacionalne) dedi{~ine. Toda tradicijo, ki naj bi bila skupna vsem slojem naroda, je bilo v 18. in 19. stoletju treba {ele najti (in tudi iznajti15 ) ter jo predstaviti na na~in, sprejemljiv za ve~ino sonarodnjakov. To nalogo so sprejeli lingvisti, zgodovinarji, etnologi, umetniki in drugi ustvarjalci, ki jim je uspelo v manj kot enem stoletju oblikovati register ozna~evalcev in referenc, v katerem se je lahko prepoznaval posameznik kot pripadnik dolo~enega naroda, se identificiral z njegovo preteklostjo in simboli.
In na koncu, nacionalizem je tradicionalno tesno povezan s seksizmom. Nacionalizem je nastajal v dru`bi 18. in 19. stoletja, ki je poznala bolj ali manj jasno oziroma “naravno” delitev dela in dru`benih vlog spolov in jo je lahko brez ve~jih te`av projicirala v arheolo{ko preteklost. V stari “harmoni~ni” dru`bi je moral vladati red tudi v odnosih med spoloma, kjer so mo{ki obvladovali javno `ivljenje, vojno, lov, ekonomijo in skoraj vso intelektualno in umetni{ko ustvarjalnost, `enske pa so bile potisnjene v sfero zasebnega oziroma
tradicionalni red v njem (npr. izguba regionalne identitete in avtonomije, lokalnega dialekta, ki se je moral umakniti uradnemu jeziku itn.), kar je zahtevala administracija nacionalne dr`ave.
13 V nekaterih primerih sploh ni bil potreben “narod”, da bi se njegov Volksgeist naprej {iril. [e dolga stoletja po propadu civilizacije anti~ne Gr~ije in Rima so kreposti in vrline klasi~ne antike, uresni~ene v umetni{kih, literarnih, arhitekturnih in drugih delih, delovale v okviru sodobne evropske civilizacije. Anti~ne virtutes so bile npr. zami{ljene kot osnova za oblikovanje sodobnega in nacionalno zavednega me{~ana (Bildungsbürgetum) v Nem~iji 19. stoletja, glej v Marchand 1996, 24–35).
14  Dobre analogije lahko najdemo v {portu, ki je v sodobni dru`bi nekak{en “otok dopu{~enega agresivnega nacionalizma”. Agresivno izkazovanje nacionalisti~nih, {ovinis-ti~nih in rasisti~nih ~ustev se ne samo tolerira (marsikateri slogan bi v normalnih okoli{~inah kon~al na sodi{~u zaradi raz{irjanja nacionalnega in rasnega sovra{tva), temve~ se tudi spodbuja s sredstvi propagande, mno`i~nimi mediji, s finan~no podporo agresivnim navija{kim skupinam itn. Te`ko bi na{li primere ve~je “katarze”, kot je tista, ki jo proizvede dramati~na zmaga nacionalnega nogometnega mo{tva nad “arhetipskimi” nasprotniki.
15  Od ne{tetih primerov invencije tradicije so
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       89
Predrag Novakovi}
verjetno najbolj znameniti {kotski kilti, ki so postali del {kotske tradicije {ele v 19. stoletju, vendar so bili predstavljeni kot nekaj, kar naj bi ve~ stoletij ozna~evalo {kotske klane.
16 Ni naklju~je, da so bili med arheolo{kimi najdbami v muzejih na najpo-membnej{ih mestih razstavljeni predvsem mo{ki predmeti, predvsem oro`je (me~i, oklepi, ~elade, sulice), predmeti, povezani s poglavarskimi in sve~e-ni{kimi funkcijami, in {ele nato izrazito “`enski” predmeti (npr. statve, preslice, vsakodnevno kuhinjsko posodje ...).
so bile vedno prikazane kot pasivnej{i spol.16 Na za~etku naroda stojijo vedno njegovi “o~etje”, skoraj nikoli “matere”. Model Penelope, ki varuje dom, otroke in tradicijo in obenem do zadnjega brani ~ast mo`a s svojo “~istostjo” in vzdr`nostjo, je podoba, ki jo verjetno najpogosteje sre~ujemo v nacionalisti~ni podobi arheolo{ke preteklosti. ^e pa gre za “Amazonke”, se poudarjajo mo{ki atributi. Prav v razlagah vlog spolov sre~ujemo najve~ stereotipov. @enske so tradicionalno postavljene v dom, torej v kraj, kjer se tradicija na najbolj neposreden na~in (z vzgojo) prena{a na potomstvo, zato je paradoksalno, da jim {tevilne arheolo{ke interpretacije odrekajo ve~ji pomen in kreativnost pri {irjenju kulture. Zelo pogoste so interpretacije, ki tehnolo{ke in kulturne inovacije ozna~ujejo kot “kapaciteto” mo{kih. Tradicionalni model delitve dela v lovsko-nabiralni{kih skupnostih je lov ozna~eval kot izrazito mo{ko domeno, medtem ko naj bi bilo nabiralni{tvo predvsem `ensko opravilo. Toda s prehodom na poljedelstvo je v tradicionalni razlagi nastal popoln preobrat – mo{ki je bil tisti, ki je uvedel in obvladal novo tehnologijo pridelovanja hrane, ne pa `enske, ki so morale imeti (po tem istem tradicionalnem modelu delitve dela) veliko ve~ izku{enj in znanja o rastlinah.
Potencialna subverzivnost `enske je bila velikokrat prikazana tudi v zgodovinskih literarnih delih. Pogosto je bil razlog za izdajo “nacionalne ideje” ali denar ali pa `enska, katere ~ari so omre`ili glavnega protagonista (najve~krat voj{~aka) in ga “pomehku`ili” (^rtomir in Bogomila; Ondrej, mlaj{i sin Tarasa Bulbe ...) ali pa je `enska nezvestoba skrhala mo~ mo{kega junaka (npr. Artur in Ginevra).
Nacionalizem in oblikovanje znanstvene arheologije
[ele takrat, ko je bila “veda o starinah” sposobna dati svoj izvirni prispevek k nacionalni preteklosti, se je pri~el proces njene institucionalizacije na nacionalni ravni. Pri tem sta imeli klasi~na in prazgodovinska arheologija razli~ni vlogi. Medtem ko je bila za Gr~ijo in Italijo antika glavna histori~na in kulturna referenca, na katero se je sklicevala nacionalna ideologija, so nacionalne ideologije v zahodni in srednji Evropi v antiki videle predvsem ideale civilizacije, demokracije, prava in umetnosti, in dedi{~ino antike naj bi bili sposobni razumeti in razvijati samo najvi{e razviti narodi. Presti` na tem podro~ju je pomenil tudi presti` v mednarodnih odnosih. Britanci, Ameri~ani, Francozi in Nemci so vse do prve svetovne vojne tekmovali, kdo bo v Italiji, Gr~iji in tudi v Egiptu in na Bli`njem vzhodu raziskal in v svoje muzeje pripeljal najlep{e arheolo{ke in umetni{ke spomenike starih civilizacij in tako postal njihov “varuh” za bodo~e rodove.
Prazgodovinska arheologija je imela druga~no nalogo, prina{ala naj bi empiri~ne dokaze za etnogenezo narodov in dokaze o teritorialni razprostranjenosti prazgodovinskih plemen in ljudstev.
90       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Druga naloga prazgodovinske arheologije, kot so jo videli v nacionalni perspektivi, pa je bilo odkrivanje izvora specifi~ne kulture, za katero se je predvidevalo, da vsebuje in odra`a izvirne manifestacije nacionalnega duha.
Toda ~eprav sta bili obe arheologiji uporabljeni v nacionalizaciji preteklosti in v oblikovanju nacionalne identitete, sta si bili obenem hudi tekmici za vodilno mesto med vedami, ki prou~ujejo oddaljeno preteklost. Zelo ilustrativen je polo`aj v Nem~iji v ~asu pred njeno zdru`itvijo v nacionalno dr`avo. Poskus navezave nacionalne, histori~ne in kulturne identitete Nemcev na arheolo{ko preteklost je potekal po dveh, marsikdaj nasprotujo~ih si linijah; pogojno bi ju lahko ozna~ili kot “populisti~no” in “aristokratsko”. Prva se je navezovala na histori~no domoznanstvo (vaterländische Altertumskunde) in je sku{ala definirati “nacionalno” prazgodovino, medtem ko je druga iskala vzore v klasi~ni anti~ni civilizaciji. Vse do konca 19. stoletja je bila “aristokratska” smer precej bolj uspe{na, saj ji je uspelo uveljaviti klasi~ne virtutes kot temelj “Bildungsbürgertuma” (novega modernega srednjega sloja dr`avljanov) in izobrazbe dr`avne birokracije. Od za~etka 19. stoletja je bilo na univerzah ~edalje ve~ {tudentov, ki so kon~ali klasi~no gimnazijo, kjer so klasi~na znanja (latinska in gr{ka filologija, literatura in umetnost) ob~asno pomenila celo ve~ kot pol vseh u~nih vsebin.17 Empiri~ni podatki jasno ka`ejo, da je projekt “Bildungsbürgertum” med Nemci v 19. stoletju izrazito temeljil na ideologiji klasi~nih virtutes kot na iskanju referenc v germanski prazgodovini (o tem glej v Marchand 1996). “Populisti~na” linija, ki je bila skozi vse 19. stoletje v podrejenem polo`aju na univerzah, in{titutih in v u~nih programih {ol, se je uveljavljala kot “nacionalna” disciplina {ele od za~etka 20. stoletja naprej, najbolj pa za ~asa nacisti~nega re`ima.
Nekoliko presenetljiv primer je Italija, kjer bi pri~akovali, da je antika popolnoma obvladovala referen~no polje histori~ne in nacionalne identitete. To v prete`ni meri sicer dr`i, toda za {tevilne italijanske nacionaliste v ~asu zdru`evanja Italije je bila antika premalo “italijanska”. Na jugu Italije se je od 8. st. pr.n.{t. naprej oblikovala Magna Graecia, ki je dokon~no pri{la pod rimsko oblast {ele v 3. in 2. st. pr.n.{t. in je imela izjemen kulturni vpliv na razvoj rimske civilizacije, Etru{~ani – druga velika civilizacija v Italiji, pa so bili tujci, ki so pri{li iz Male Azije. Poleg tega so bili najlep{i anti~ni spomeniki na jugu Italije in v Rimu, kjer je bil odpor proti zdru`itvi Italije najve~ji. Luigi Pigorini (1848–1925), utemeljitelj italijanske prazgodovinske arheologije18 in gore~ nacionalist, je posku{al uveljaviti popolnoma druga~no razlago arheolo{ke identite Italije. V neolitiku in bronasti dobi naj bi se v Padski ni`ini (v Piemontu, Lombardiji, Emilii Romagni in Venetu) oblikovali veliki kulturni centri, od koder naj bi se tehno-lo{ke in kulturne inovacije postopoma {irile proti jugu in v pozni bronasti dobi (ok. 1000 pr.n.{t.) naj bi celotna Italija imela bolj ali manj enotno kulturno podobo. Ni treba veliko, da bi v “tesi pigoriniani”
17  Ideologija “klasi~nih znanj” v prvi polovici 19. stoletja v Nem~iji se je med drugim kazala tudi
v relativno velikem {tevilu mladih izobra`encev, ki so se `eleli aktivno vklju~iti v vojno za gr{ko neodvisnost. Propaganda, ki je v tur{kem imperiju videla barbarsko gro`njo (analogija s perzijskim imperijem v antiki), je bila zelo nevarna tudi {tevil-nim nem{kim dr`avam in diktatorskim re`imom, o`ivljenim po Dunajskem kongresu 1815, ker je zagovarjala ideale svobode in nacionalne domovine. Poleti 1821, ko so se v {tevilnih nem{kih mestih zbirali prostovoljci za odhod v Gr~ijo, je posredoval avstrijski kancler Metternich, ki je v strahu, da se bodo filohelenisti~na ~ustva prelevila v odkrit nacionalni revolt in zahtevo po demokrati~nih pravicah, pritisnil na vodilne politike v drugih nem{kih dr`avah in dosegel prepoved zdru`evanja prostovoljcev in podpornih dru{tev (Marchand 1996, 32–33).
18  Pigorini je za prazgodovino uveljavil izraz paleoetnologia – veda o starih narodih (sic!).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       91
Predrag Novakovi}
19 Trojanski izvor je bil {e vse do 17. stoletja pogosto stalno mesto v razlagi izvora Britancev, Francozov, italijanskih provinc in mest in celo v Tur~iji je sultan posku{al legitimirati svojo pravico do osvajanj s sklicevanjem na nekdanjo trojansko slavo in mo~. [ele z razvojem kriti~ne analize anti~nih tekstov in spomenikov se je v renesan~ni Italiji oblikovala metodologija, ki je zavra~ala teze o trojanskem izvoru kot nezgodo-vinske, tako da so bile teze o trojanskem izvoru razli~nih evropskih ljudsetv zelo hitro opu{~ene `e od 16. stoletja naprej.
20  Izrazita naklonjenost nekaterih francoskih vladarjev in predsednikov z najpomembnej{imi galskimi vodji in kraji je imela v novej{em ~asu {e eno zelo ilustrativno epizodo. François Miterrand je bil eden glavnih pobudnikov ustanovitve velikega raziskovalnega centra in muzeja keltske kulture na Bibracteju (ust. 1995). Obe ustanovi sta bili financirani prek predsed-ni{kega kabineta in ne po obi~ajnih poteh ministrstev in francoskega Centre national du recerche scientifique. Miterrand je tik pred smrtjo tudi kupil manj{o parcelo na samem vrhu najdi{~a z namenom, da bi bil tam pokopan. [ele po burnih protestih, kako je mogo~e kupiti grobno parcelo na najdi{~u, ki je razgla{eno za nacionalni spomenik in na kraju, kjer seveda ni uradnih pokopali{~, se je Miterrand moral odre~i svoji `elji.
21 Tretma, ki ga je prazgodovinska arheologija imela
videli model zdru`itve Italije 1870 in vodilne vloge severnih de`el v tem procesu. Identifikacija z anti~nim Rimom je do`ivela popolno zmagoslavje {ele v ~asu fa{isti~nega re`ima, kjer je postala uradna doktrina in tudi mo~an argument v mednarodnih odnosih.
Spet druga~en primer je francoska nacionalna ideologija. Ta je dolgo iskala prave vzore za svoj imaginarij “starih” referenc. Od konca 15. stoletja so potekale razprave o tem, ali so Francozi dedi~i Frankov, Galcev, Rimljanov ali celo Trojancev.19 Medtem ko je bila trojanska teza kmalu opu{~ena, so si bile prve mo~no konkuren~ne vse do francoske revolucije, ki je mo~no o{ibila frankovsko tezo, za ~asa Napoleona III. in po porazu Francozov proti Prusom leta 1870 pa je dokon~no triumfirala galska teza. Prav Napoleon III. je bil najve~ji pobudnik in sponzor raziskav Bibracteja (Mont Beuvray), glavnega naselja slavnega galskega plemena Hedu~anov in raziskav v Aleziji, prizori{~u velike bitke, v kateri je Julij Cezar porazil Vercingetoriksa.20
[e v za~etku 20. stoletja je obstajalo zelo ostro lo~evanje na klasi~no arheologijo na eni strani in na prazgodovinsko in zgodnje-zgodovinsko arheologijo na drugi. Medtem ko je prva `e imela precej visok in cenjen dru`beni status, je bila prazgodovinska arheologija skozi vse 19. stoletje zelo pogosto obravnavana kot nekak{na polznanost oziroma v najbolj{em primeru kot tehnika, s katero se pridobivajo materialni viri.21 Glavni o~itek, naperjen proti prazgodovinski arheologiji, je bil njen skromen interpretativni potencial v primerjavi z drugimi histori~nimi vedami. Klasi~na arheologija je imela na voljo pisane vire, epigrafiko ter umetnostne in arhitekturne spomenike, s pomo~jo katerih je lahko ustvarila ustrezen referen~ni okvir, v katerem je lahko interpretirala svoje najdbe in najdi{~a. Prazgodovinska in zgodnjezgodovinska arheologija v 19. stoletju {e zdale~ ni imela tako razvitega sistema referenc in mo`nosti interpretacije kot njena “sestrska” veda, zato je morala dobr{en del svojih razlag vezati bodisi na referen~ni okvir, kot sta ga za najstarej{a obdobja oblikovali klasi~na arheologija oziroma anti~na zgodovina. Preteklost pred stoletji, do katerih so {e segali najstarej{i anti~ni viri, je bila “zunaj ~asa” in zato te`ko dojemljiva, arheologija, ki se je s temi obdobji ukvarjala, pa zato znanstveno nekriti~na (v duhu histori~no-kriti~ne metode zgodovine) in s stali{~a znanstvene nacionalne zgodovine dokaj neuporabna.
Premik v izbolj{anju statusa prazgodovinske arheologije se je pri~el {ele od sredine 19. stoletja. Konceptne novosti so prihajale predvsem s treh podro~ij: arheolo{kega, geolo{kega in antropolo{kega. @e v prvi polovici 19. stoletja je geologiji in paleontologiji uspelo iti {e dlje nazaj v ~asu in pokazati na neprimerno ve~jo starost ~loveka, kot se je do takrat predvidevalo oziroma sklepalo na podlagi izra~unov iz svetopisemske Geneze, ki je bila {e v za~etku 19. stoletja najpogostej{a referenca za izra~unavanje najstarej{e zgodovine ~love{tva. Obenem sta geologija in paleontologija razvili stratigrafsko interpretacijo, ki je na
92       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
zelo neposreden in empiri~en na~in omogo~ila arheologiji merila za relativno datacijo in kronologijo. Naslednja velika ideja, ki je v arheologijo pri{la iz geologije in paleontologije, je bila ideja evolucije, ki je kmalu postala temeljna predpostavka oziroma model, po katerem se je ravnala arheolo{ka tipologija oblik artefaktov. Prav tako pa je bilo pomembno tudi spoznanje, da okolje ni nespremenljivo in da ne more biti samo stati~na kulisa zgodovinskim dogodkom.
Geografska in antropolo{ka odkritja in raziskave so {tevilnim evropskim intelektualcem omogo~ila do tedaj {e povsem neznana izkustva v stiku z domorodnimi skupnostmi na razli~nih krajih sveta. In veliko arheologov je v tem videlo izjemno pomemben vir za razumevanje na~ina `ivljenja izginulih prazgodovinskih oblik `ivljenja in kulture. S tem je {e dodatno dopolnila svoj referen~ni okvir interpretacije najdb, saj je antropolo{ka perspektiva omogo~ila predvsem izvor analo{kih pojavov oziroma analogijo kot eno temeljnih oblik arheolo{kega sklepanja.
Odlo~ilen korak v oblikovanju arheologije v znanstveno disciplino pa je bil storjen na podro~ju metodologije. Teza, da je mo~ `e v predmetih samih najti elemente in merila za njihovo urejanje, oziroma da je mo~ odkriti logiko v njihovih ~asovno-prostorskih distribucijah, je do`ivela pravo zmagoslavje z uvedbo triperiodnega sistema evropske prazgodovine. Skandinavskim arheologom 19. stoletja (Christian Thomsen, Jens Worsae, Niels Steenstrup, Oscar Montelius in drugi) je uspelo antikvarske metode, kot so tipologija, seriacija, relativna kronologija, koncept zaklju~enega konteksta itn., povezati v celovito metodologijo in predstaviti {e danes veljavno periodizacijo prazgodovine na kameno, bronasto in `elezno dobo. To jim je uspelo neodvisno od zgodovine, epigrafike, umetnostne zgodovine in drugih ved, ki so do tedaj obvladovale referen~ni okvir za prou~evanje starej{e preteklosti. Ustreznost triperiodnega sistema so potrdili {tevilni empiri~ni kazalci, dokon~no uveljavitev pa so prinesle prve sinteze evropske prazgodovine in absolutne datacije, ki jih je konec 19. stoletja na podlagi primerjave z gradivom iz Troje in Egipta predlagal O. Montelius. Prazgodovinska arheologija je tako osvojila relativni ~as (dolo~anje starosti glede na druga najdi{~a ali najdbe) in absolutni ~as (izra`en v letih) in samozavestno sestopiti dale~ nazaj v prazgodovino.
Patriotski motivi so imeli ves ~as pomembno vlogo v razvoju metodologije prazgodovinske arheologije. Samo z dobro razvitimi tehnikami je bilo mo~ dobiti ustrezne informacije in proizvesti sistemati~no in znanstveno razlago najstarej{e preteklosti lastnega naroda in njegovega teritorija. J.W. Worsae (Danec), eden od pionirjev znanstvene metodologije v prazgodovinski arheologiji,22 je pomen prou~evanja prazgodovine za danski narod utemeljeval kot vir za obnovo ranjenega nacionalnega duha (poraz proti Napoleonu, odprodaja danskih kolonij, izguba Schleswiga in Holsteina) oziroma kot medij za kontemplacijo in refleksijo nekdanje slave in obujanja novega upanja za danski narod (cf. po Daniel 1978, 52).
{e ob koncu 19. stoletja, zelo dobro ilustrira mnenje Theodorja Mommsena (1817–1903), Nobelovega nagrajenca za knji`evnost (1902) za delo Zgodovina Rima, za katerega je “prazgodovina veda nepismenih in katere raziskave so opravilo za pode`elske duhovnike in upokojene ~astnike” (glej v Va{i~ek 1994, 15–16 in op. 1).
22 Worsae je bil tudi predstojnik Urada za nacionalne starine in za kratek ~as tudi minister za kulturo (1874–75).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       93
Predrag Novakovi}
23 Odkritje Tacitove Germanie (1451) je bil prvi primer, ko so doma~i zgodovinarji lahko nadomestili nezanesljive srednjeve{ke kronike s pravim histori~nim virom, ki je omogo~al lociranje ozemelj posameznih germanskih plemen, identifikacijo njihovih vodij, poleg tega pa je Germania tudi govorila
o slavni zgodovini Germanov in visokih moralnih vrlinah njihovih vodij, postala je “Biblija nem{kih zgodovinarjev” (Sklenáo 1983, 24).
24  Npr. vojne Grkov in Perzijcev kot metafora za osvobodilno vojno Grkov; popularna interpretacija zmage germanskega vojskovodje Arminija (v ponem~eni obliki postane Hermann) nad Rimljani v Teutobur{kem lesu leta 9 je bila, da je Arminij ohranil Germanio libero. Zato mu je bil leta 1875 zgrajen spomenik (Hermannsdenkmal), na katerem je pisalo: “Nem{ka enotnost (je) moja mo~. Moja mo~ (je) mo~ Nem~ije. (cf. Wiwjora 1990, 165). Dober primer iz na{ega prostora je povezava prazgodovinskih Ilirov s Hrvati oziroma z Ju`nimi Slovani. Ljudevit Gaj je napisal delo Tko su bili stari Iliri?, ki je izhajalo v Danici Ilirski leta 1839 ({t. 5, 10–13, 15) in v katerem so bili boji Ilirov z Rimljani prispodoba za boj ju`nih Slovanov za narodno osvoboditev. Motiv Ilirov kot juna{kih upornikov najdemo tudi pri Pre{ernu.
25 Izraz “kavka{ka rasa”,
s katerim {e danes pogosto ozna~ujejo belce, je prvi predlagal nem{ki
Patriotizem je bil `e veliko pred Worsaajem eden glavnih motivov za zanimanje za prazgodovino. K. Sklenáo (1983) je v svojem pregledu razvoja arheologije v srednji Evropi zelo jasno pokazal, da so bila vpra{anja etni~ne atribucije predmetov, etni~ne strukture prazgodovinskih skupnosti, kdo je v dolo~enem obdobju poseljeval dolo~ena ozemlja, vpra{anja selitev, izvora nacionalnih tradicij ipd., prisotna v srednji Evropi `e vsaj od 16. stoletja. V srednji Evropi so se stikale razli~ne religije, velike in majhne nacije oziroma etni~ne skupnosti, {tevilni jeziki ter regionalne, lokalne identitete in “zgodovine”. V tak{nih dru`benih okoli{~inah je bilo povsem pri~akovano, da bodo imele histori~ne vede zelo anga`irano dru`beno vlogo v politi~nih in kulturnih bojih. Prelomni dogodek v srednjeevropski krizi skupne politi~ne in kulturne identitete je bila tridesetletna vojna, ki je {e dodatno pod`gala zanimanje za lokalno preteklost in identiteto (Sklenáo 1983, 24). Prioritetni problem, ki so ga sku{ali re{evati {tevilni zgodovinarji in antikvarji, je bila etni~na atribucija spomenikov oziroma njihovo povezovanje z dolo~enimi histori~no izpri~animi ljudstvi, plemeni in dr`avami.23 Politi~no branje prazgodovine je v 19. stoletju pripeljalo do pravih “bojev med predniki”, kar pa je bila najve~krat samo preslikava aktualnega stanja.24
Problem prazgodovinske arheologije ni bil toliko v pomanjkanju histori~nosti, kar so ji o~itali klasi~ni arheologi in zgodovinarji, temve~ predvsem v slabo razvitih konceptnih orodjih za utemeljeno histori~no interpretacijo. [tevilne keltomanske, germanomanske in slovanomanske {tudije so mo~no pod`igale nacionalne strasti v 18. in 19. stoletju, toda najve~krat niso vsebovale dovolj znanstvenih argumentov in metod, da bi jih lahko takratna znanost bolj upo{te-vala v projektih nacionalne preteklosti. Vsekakor pa ne moremo iti mimo dejstva, da sta bili metodologija in praksa znanstvene prazgodovinske arheologije v drugi polovici 19. stoletja veliko bli`e naravoslovno-antropolo{kim kot pa histori~nim vedam, in episte-mologije naravoslovnih ved ni bilo mogo~e tako neposredno vpre~i v nacionalisti~ne cilje.
Vendar pa je bil tudi naravoslovno-antropolo{ki koncept prazgodovinske arheologije pre`et z nacionalizmom oziroma, natan~neje re~eno, z rasizmom. Koncept rase kot biolo{ke kategorije je bil med {tevilnimi strokovnjaki 19. in prve polovice 20. stoletja zelo raz{irjen in se je zaradi svoje navidezne empiri~ne o~itnosti mnogim zdel nevpra{ljiv. Teza o medsebojni pogojenosti biolo{ke in kulturne komponente ~loveka je bila temelj vseh ideologij, ki so zagovarjale “naravno” supremacijo belega ~loveka, znotraj “bele” rase pa supremacijo dolo~enih narodov.25 Rasa se je razumela kot naravna determinanta kulture, kateri ni mogo~e ube`ati. Antropologija in prazgodovinska arheologija, oboro`eni s pozitivisti~no epistemo-logijo in naravoslovnimi tehnikami ter v veliki meri motivirani z nacionalizmom, sta prina{ali “empiri~ne dokaze” biolo{ke in duhovne kapacitete narodov in ljudstev. Zelo popularne so bile razli~ne vrste
94       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
antropometri~nih raziskav, ki so obetale naravoslovno utemeljitev tega, kar je pri~akovala nacionalisti~na in rasisti~na ideologija. Nepotrebno je re~i, da je slabo razumljena metodologija antropo-lo{kih raziskav {e dodatno utrjevala rasisti~ne in nacionalisti~ne stereotipe, hkrati pa je ponujala “znanstveno” razlago sveta in ljudstev.26 Ni~ manj pomemben namen tovrstnih {tudij pa je bil antropometri~no izolirati dolo~eno predni{ko “ljudstvo” in s tem “pozitivno” dokazati skupno etni~no pripadnost in teritorialno razprostranjenost v preteklosti ter tako pokazati zveze med nekdanjimi ljudstvi in dana{njimi narodi.27
Arheolo{ka kultura: “etni~nost” materialnih ostankov in etni~no ozemlje
Nacionalni (in nacionalisti~ni) pogled na preteklost je bil v znanstveni arheologiji fiksiran s kulturno-zgodovinsko paradigmo. Reakcija na antropolo{ko-naravoslovno prazgodovinsko arheologijo, ki se je ~edalje bolj razvijala v smeri evolucionisti~nih teorij o razvoju ~love{tva in ~lovekove kulture, ne pa v skladu z modeli nacionalizirane preteklosti, kot so jih oblikovale nacionalne historiografije, je v {tevilnih arheolo{kih {olah ob koncu 19. stoletja zahtevala histori~no interpretacijo arheolo{ke preteklosti in spro`ila nastanek “nacionalnih” prazgodovin. Prehod od evolucionisti~ne antropolo{ke paradigme v prazgodovinski arheologiji h kulturno-zgodovinski paradigmi ni bil tako izrazit na ravni tehnik dela kot v konceptnih orodjih in interpretativnih modelih, kjer je “historizacija” prazgodovine implicirala novo pojmovanje “nosilcev” kulturnega in zgodovinskega razvoja. V antropolo{ko-naravoslovni paradigmi je prazgodovina pripadala celotnemu ~love{tvu in arheologija je prispevala univerzalna spoznanja o ~loveku v oddaljeni preteklosti, medtem ko je kulturno-zgodovinska paradigma gledala na prazgodovino predvsem kot na zgodovino posameznih ljudstev in plemen. Ideal arheolo{ke interpretacije je bila interpretacija, kakr{no je poznala zgodovina. V odsotnosti pisanih virov – ti so za evropsko prazgodovino posredno segali {e nekje do sredine 1. tiso~letja pr.n.{t. – je bilo treba iznajti druga~na orodja za prepoznavanje nosilcev zgodovinskega razvoja in procesov v arheolo{kem zapisu. Druga~e povedano, ljudstva in plemena so morala postati tudi arheolo{ka kategorija oziroma enota opazovanja in zato je bilo treba v arheo-lo{kem zapisu (iz)najti ozna~evalce etni~ne pripadnosti.
Prav na tem mestu je bil verjetno narejen najradikalnej{i korak v arheolo{ki epistemologiji, da bi se arheolo{ka interpretacija pribli`ala zgodovinski. ^e je etnograf lahko brez ve~jih te`av povezal materialno kulturo s skupnostjo (etni~no, plemensko, rodovno itn.), ki jo je uporabljala oziroma jo imela za lastno kulturno specifiko, in ~e je zgodovinar lahko do dolo~ene mere ugotavljal etni~no
antropolog Jochan Friedrich Blumenbach (1752–1840). S tem izrazom je `elel ozna~iti indoevropske priseljence iz Azije, ki so v prazgodovinskem obdobju osvojili in poselili Evropo.
26 Enega najbolj tipi~nih zgodnjih primerov poli-ti~ne “rasne” interpretacije najdemo pri francoskem antropologu Armandu de Quatrefagesu (1810–1902). Ta je po porazu Francozov proti Nemcem 1870 slednje ozna~il kot ljudstvo dveh ras, ki mu vlada “slab{a”, pruska rasa, ki naj bi bila sama nekak{na me{anica fino-slovanske rase. Zelo pogosto so bila kot rasno inferiorna ozna~ena evropska ljudstva neindo-evropskega rodu, npr. Laponci, v katerih je R. Wirchow videl “patolo{ko raso” (za oba primera cf. Wiwjora 1996, 1970). V ZDA so se v 19. stoletju kot rasno inferiorna obravnavala tako reko~ vsa domorodna ljudstva: “Mentalne sposobnosti Eskimov od zgodnjega otro{tva do starosti pomenijo eno samo podalj{ano otro{tvo (S. Morton, Crania Americana, Philadelfia 1839, cf. F. Boas, The Mind of a Primitive Man, 1911, prevod Um primi-tivnog ~oveka, Beograd 1982, str.11.). Seveda pa sta najbolj o~itna primera aplikacije rasisti~nih teorij v politiki v nacisti~ni Nem~iji in politika apartheida v Ju`noafri{ki republiki, kjer se je {e vse do zadnjih treh desetletij domorodnim ljudstvom in kulturam odrekal kakr{en-koli kulturni dose`ek pred prihodom belega ~loveka. Celo znamenite “velike hi{e” (zimbabweji) naj bi
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       95
Predrag Novakovi}
bile delo prvih belih priseljencev.
27  Tovrstni motivi za antropolo{ke raziskave v arheologiji so se ohranili {e v prvih desetletjih po drugi svetovni vojni tudi na Slovenskem. Prve velike povojne arheolo{ke raziskave slovanskih nekropol (Ptuj 1946, Bled 1948) so vklju~evale tudi antropo-metri~ne raziskave, da bi dokazali slovansko populacijo in s tem zanikali teze o germanskem izvoru pokopanih oseb, kar sta zagovarjali predvojna in medvojna nem{ka in avstrijska arheologija (glej npr. Kastelic J. in [kerlj B. 1950; Ivani~ek F. 1951).
28  Temu ustreza definicija kulture, ki jo je podal britanski antropolog E. Tylor leta 1871: “Kultura oziroma civilizacija je v naj{ir{em etnografskem pomenu kompleksna celota, ki vklju~uje znanje, vero, umetnost, moralo, zakone, obi~aje in druge sposobnosti in navade, ki si jih ~lovek pridobi kot ~lan dru`be.”
29 Med prvimi, ki je v tem pogledu uporabil izraz kultura, je bil Olof Rygh, ki je v poro~ilu muzeja v Oslu za leto 1866 dolo~ene najdbe pripisal arkti~ni kulturi (prednikom dana{njih Laponcev). V nem{ki prazgodovinski arheologiji se je izraz kultura pri~el uveljavljati najprej v zvezi z neolit-skimi {tudijami o kulturi linearno trakaste keramike (v Meinander 1981, 106).
sestavo dolo~enega prostora, se je podobno predpostavljalo tudi za arheologijo, ki naj bi potrebovala samo ustrezno metodo za tovrstno branje arheolo{kega zapisa. In prav na tem mestu je arheologija naredila najve~ji zdrs stran od dopu{~enih oblik sklepanja. Predpostavka, da materialna kultura vsebuje informacije o etni~ni pripadnosti njenih izdelovalcev oziroma uporabnikov, se je zelo velikemu delu arheologov in lai~ne javnosti zdela tako naravna in logi~na ter v skladu z interpretativnimi cilji arheologije, da je redkokdo podvomil vanjo, in je {e danes precej prisotna v arheolo{ki interpretaciji.
Prav ob tem vpra{anju je nastalo eno najve~jih protislovij arheologije; po eni strani je materialna narava artefaktov, zgradb in najdi{~ ustvarjala iluzijo, da arheolo{ka interpretacija lahko ra~una na “trdne” in oprijemljive dokaze, po drugi strani pa je arheologija vse do zadnjih 50 let uporabljala zelo poenostavljeno in naivno dru`beno teorijo, s katero je sku{ala rekonstruirati histori~ne in dru`bene pojave. Konceptna orodja, s katerimi je arheologija interpretirala prazgodovino, so bila v veliki meri razvita v drugih vedah ( v zgodovini, antropologiji, etnologiji in geografiji), vendar so bila v arheolo{ki praksi precej (velikokrat tudi preve~) poenostavljena, da bi se lahko z njimi obravnaval arheolo{ki zapis. [e ve~, ~e v dolo~enih situacijah arheologija ni imela na voljo ustreznih histori~nih modelov in primerov, se je zelo pogosto oprla na “zdrav razum” arheologov, ki pa seveda ni bil prost stereotipov, predsodkov, vrednostnih sodb, ideolo{kih in politi~nih predstav. Nacionalizem in gledanje na preteklost skozi perspektivo nacionalnega pa je bil dolgo eden najpomembnej{ih dejavnikov, ki so oblikovali “zdrav razum”.
Kulturno-zgodovinska paradigma se je pri~ela oblikovati `e v skandinavski arheologiji v zadnjih desetletjih 19. stoletja, dokon~no pa se je oblikovala in razvila svoja na~ela raziskav in metode v nem{ki arheologiji na za~etku 20. stoletja in je kmalu postala prevla-dujo~a paradigma v ve~ini nacionalnih arheolo{kih {ol. Pred njenim nastopom je v evropski prazgodovinski in zgodnjezgodovinski arheologiji obstajalo ve~ razli~nih pristopov in tradicij, ki so bile bolj ali manj vezane na razli~ne antikvarske in historiografske tradicije posameznih de`el. [tevilni pristopi so bili `e od samih za~etkov pre`eti s patriotskimi motivi in nacionalizmom, vendar je nacionalizem {ele s pojavom kulturno-zgodovinske paradigme dobil jasno prepoznavno mesto metateorije.
Osrednji pojem, okrog katerega je kulturno-zgodovinska arheologija gradila svojo interpretacijo preteklosti, je bila kultura. V arheolo{ki terminologiji se je ta termin pri~el uporabljati proti koncu 19. stoletja in je bil na za~etku pogosto sinonim za civilizacijo.28 Toda kmalu se je uveljavila veliko bolj zo`ena definicija kulture kot histori~ne in dru`bene kategorije, ki naj bi predstavljala arheolo{ki ekvivalent pojma pleme, ljudstvo oziroma etni~no homogene skupnosti.29 Eden glavnih pobudnikov takega razumevanja kulture je bil Rudolf Virchow (1821–1902, vodilni nem{ki fizi~ni antropolog,
96       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
tudi politik), za katerega so bila plemena naravna oblika kolektivne eksistence v ~asu pred nastopom civilizacije. Pleme naj bi imelo lastno in enotno kulturo in ta naj bi se odra`ala v vseh vidikih `ivljenja, tudi v oblikah in okrasih materialnih predmetov. Tako je tudi opredelil nalogo prazgodovinarjev, ki naj bi na etnografski na~in, raziskovali plemena v prazgodovini (Kossack 1992, 81). Metoda, ki jo je predlagal za tak{no delo, je bila tipi~no arheolo{ka: klasificiranje tipi~nih predmetov in oblik, prou~evanje njihove distribucije v ~asu in prostoru, za pozno prazgodovino oziroma zgodnji srednji vek pa naj bi pri{li v po{tev tudi zgodovinski viri.30
Koncept arheolo{ke kulture kot ozna~evalca etni~ne skupnosti v prazgodovini je dokon~no utemeljil nem{ki prazgodovinar in germanist G. Kossina (1858–1931) v delu o izvoru Germanov (Kossina 1911). Postavil je dva postulata, ki sta za ve~ desetletij dolo~ila smer, po kateri se bo razvijala prazgodovinska in zgodnjezgodovinska arheologija (Kossina 1911, 3):
a) ostro zamejene kulturne province ustrezajo natan~no dolo-~enim ljudstvom in narodom (Postulat temelji na predpostavki, da ima vsako ljudstvo oziroma pleme specifi~no (etni~no) materialno kulturo, ki ga razlikuje od drugih, in da prostorska razprostranjenost oblik tovrstne materialne kulture odra`a ozemlje, ki ga je poseljevalo dolo~eno ljudstvo. Razlike v prostorski distribuciji, ki nastajajo skozi ~as, naj bi kazale na fizi~ne selitve teh ljudstev.)
30  Pobuda Virchowa izvira iz istega leta kot Tylorjeva definicija kulture (1871). Tega leta je Virchow predlagal ustanovitev posebne komisije znotraj Nem{kega antropolo{kega dru{tva za izdelavo kart razprostranjenosti tipi~nih kulturnih potez posameznih prazgodovinskih “plemen” (Kossack 1992, 82).
31  Tako je naslovil svoje delo Die deutsche Vorgeschichte eine hervorragend nationale Wissenschaft, Manus 4, 1912.
b) kulturna kontinuiteta pomeni etni~no kontinuiteto (Postulat utemeljuje mo`nosti prou~evanja etnogeze v arheologiji. ^e je kulturni razvoj materialne kulture (oblike artefaktov, okrasa, pokopov itn.) kontinuiran v ~asu oziroma ga izraziteje ne prekinjajo in usmerjajo “tujerodne” oblike, potem je moral biti kontinuiran tudi etni~ni razvoj. S tem postulatom je omogo~ena t.i. retrogradna analiza. ^e je mogo~e na podlagi histori~nih virov identificirati dolo~eno ljudstvo oziroma ozemlje, ki ga je to ljudstvo poseljevalo, in artefakte, ki jih je to ljudstvo proizvajalo in uporabljalo, potem je z upo{tevanjem merila kulturne (oz. etni~ne) kontinuitete mogo~e iti v ~asu nazaj in ugotavljati etnogenezo tega ljudstva).
Kossinova Siedlungsarchäologie (poselitvena arheologija), kot je sam ozna~eval svoj pristop, je bila sinteza tipolo{ko-kronolo{ke metodologije, ki so jo nekaj desetletij pred tem razvili skandinavski arheologi, difuzionizma teorije kulturnih krogov (Kulturkreistheorie) ter ling-visti~nih in histori~nih konceptov etnogeneze Nemcev in Herderjevim konceptom nacionalne zgodovine. Vse skupaj je bilo {e dodatno za~injeno z izrazitim nacionalisti~nim aktivizmom, s katerim je Kossina `elel dose~i, da bi prazgodovinska arheologija postala “eminentna nacionalna veda”.31 Cilj “eminentne nacionalne vede” je bil ugotoviti obstoj plemen in ljudstev ter prou~iti njihov zgodovinski razvoj in njihovo teritorialno razprostranjenost skozi ~as (Kossina 1911, 17).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       97
Predrag Novakovi}
32  Kossina je klasi~ne arheologe zani~ljivo ozna~eval kot Romlingen (Rimljan~ke) in jim o~ital zanemarjanje nacionalnih dol`nosti.
33  Zelo pogosto se je dogajalo, da so z iden-ti~no (Kossinovo) metodologijo arheologi prozvajali popolnoma izklju~ujo~e interpretacije. Najbolj ilustrativen je primer poljskega arheologa Józefa Kostrzewskega, avtorja avtohtonisti~ne teze o Slovanih in slovanski poselitvi Polabja in Pomeranije. Kostrzewski je bil Kossinov u~enec, vendar je Kossinovo metodologijo uporabil za izrazito patriotske oziroma nacionalisti~ne arheolo{ke interpretacije (natan~neje o Kostrzewskem glej v R1czkowski 1996).
34 Karl Ritter (1779–1859), glavno delo Die Erdkunde im Verhältniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen, oder allgemeine vergleichende Geographie, iz{lo v 19 zvezkih v Berlinu (1822–1859).
Toda ~eprav je Kossina `e v svojih prvih nastopih deloval izrazito nacionalisti~no in populisti~no32 in njegove interpretacije niso imele ve~jega odmeva zunaj Nem~ije, pa se je njegova metodologija zelo hitro raz{irila po vseh evropskih {olah in postala glavno orodje za kreiranje nacionalnih prazgodovin. U~inkovala je predvsem s svojo koherentnostjo, preprostostjo in aktualnostjo; seveda ob predpostavki, da je mo~ materialni kulturi pripisati njen etni~ni izvor oziroma da dolo~eno skupnost ozna~uje njena materialna kultura.33 Slednja predpostavka je zelo trdo`iva in se je kljub {tevilnim kritikam v prazgodovinski arheologiji ohranila kot eno temeljnih izhodi{~ arheolo{ke interpretacije.
Antropogeografija
Zanimivo je, da najve~ {tudij o nacionalizmu v arheologiji prou~uje zvezo med arheologijo in zgodovino, medtem ko je bil nacionalizem, ki je v arheolo{ko interpretacijo prihajal iz geografije, precej slabo prou~en in absolutno premalo upo{tevan.
Zgodovino geografije 19. stoletja zaznamujejo razklanost na fizi~no in dru`beno geografijo in poskusi preseganja tega razkola. Eden zelo ambicioznih poskusov zdru`itve geografije v enotno vedo je bila antropogeografija kot splo{na znanost, ki naj bi prou~evala vzro~no-posledi~na razmerja med naravo in zgodovino, v nacionalni optiki pa odnose med narodom in njegovim ozemljem.
Karl Ritter,34 eden od utemeljiteljev znanstvene geografije, je sku{al utemeljiti enotnost geografije s pomo~jo teleolo{kega sistema. Zemlja je prostor za vzgojo oziroma kultiviranje ~love{tva (Erziehungshaus). Zgodovina se po Ritterju odvija na dveh ravneh; na zunanji ravni jo dolo~ajo pravila narave, toda njeno pravo notranje gibalo naj bi bilo dejstvo, da ima vsaka oblika eksistence na svetu svoj specifi~en smoter in da vse oblike `ivljenja participirajo v oblikovanju splo{nega smotra celotnega sistema. Erziehungsplan kon~no realizira takrat, ko se ga ljudje zavedo in tako spoznajo smoter eksistence. Tega je po Ritterju sposobna samo visoko razvita misel, ki odlikuje najbolj razvite narode. In zato so samo ti narodi sposobni izrabiti naravne danosti sebi v prid.
Ritter in pred njim tudi Alexander Humboldt (1769–1859) sta geografijo ~love{tva (Geographie der Menscheit) `elela utemeljiti kot holisti~en koncept, ki naj bi zdru`eval empiri~no oziroma racionalis-ti~no dimenzijo z idealisti~no filozofijo, zato naj bi bila geografska razlaga dovolj primerna in operativna tudi za zgodovinarje, sociologe, antropologe in druge prou~evalce ~love{ke kulture. Zdru`itev naravne in zgodovinske razse`nosti ~lovekovega obstoja v Humboldtovem in {e zlasti v Ritterjevem konceptu geografije se je sredi 19. st. zdela {tevilnim raziskovalcem eden najpomembnej{ih dose`kov v razvoju znanosti o ~loveku, s ~imer naj bi se odprle mo`nosti za aplikacije tega koncepta v razli~nih disciplinah.35
98       ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Na Ritterjevih osnovah je antropogeografijo dokon~no utemeljil Friedrich Ratzel (1844–1904), vodilni nem{ki geograf zadnjih desetletij 19. stoletja. Definiral jo je kot splo{no vedo o ~loveku in okolju, ki mora temeljiti na empiri~nih opazovanjih velike mno`ice primerov delovanja okolja na `ivljenje ~loveka kot posameznika in kot kolektivno entiteto (narod). Ratzlova metodologija je na prvi pogled izrazito pod vplivom geografskega determinizma, vendar se je tudi Ratzel oprl na Herderja in je v antropogeografijo vpeljal koncept narodnega duha kot temeljno silo, ki dolo~a ~lovekovo eksistenco v prostoru in ~asu. Tako naj bi bila dr`ava proizvod dveh dejavnikov – okolja, v katerem se formirajo ustrezne dru`bene oblike, in notranje duhovne sile ljudstva, ki je po svoji naravi ekspanzionisti~na in jo spodbuja stalna potreba (Trieb) po {irjenju in osvajanju novih prostorov. Sam proces nastajanja in razvijanja ljudstev v dr`ave nujno poteka prek migracij (zaradi ekspanzionisti~ne narave narodnega duha), ki so glavni zunanji geografski odraz nastajanja dr`av in politi~ne zgodovine.36 Sobivanje ~loveka z okoljem se po Ratzlu ne ka`e samo v materialnih vidikih (v tehnologiji, ekonomiki, izbiri lokacij za naselja, pogojih za stike z drugimi skupnostmi itn.), temve~ tudi v nastanku posebne psiholo{ke strukture – zna~aju naroda (Volkskarakter), ki je proizvod okolja, duha naroda in zgodovine. Najvi{jo stopnjo geografskega razvoja dose`e narod takrat, ko postane subjekt politi~ne geografije oziroma ustvari svojo nacionalno dr`avo.
Nacionalizem je seveda neizogiben element in spremljevalec antropogeografije. Ve~ina za~etnikov nacionalnih geografskih {ol v Evropi so bili antropogeografi (Ratzel v Nem~iji, Vidal de la Blache v Franciji, Cviji} v Srbiji, Mackinder v Veliki Britaniji, Melik v Sloveniji itn.) in so na bolj ali manj podoben na~in sku{ali utemeljiti vedo, ki naj bi povezovala prostor (teritorij) z narodom in njegovo zgodovino ter identiteto, pri ~emer je pri vseh zelo izrazit dru`beno-politi~ni kontekst, v katerem so `iveli in delovali. Skorajda odve~ je re~i, da je Ratzel svojo antropogeografijo v marsi~em prilagajal potrebam in okoli{~inam na novo nastale nem{ke dr`ave in da je njegovo delo eno temeljnih del nem{ke Staatenkunde, in podoben status imajo v svojih dr`avah tudi drugi, zgoraj omenjeni “o~etje” nacionalne geografije.
V Nem~iji je Ratzlov koncept {e ve~ desetletij po Ratzlovi smrti izrazito dominiral na podro~ju Staatwissenschaft in v teorijah o narodih (Oberhumer 1923). Dr`ava, ki jo po Ratzlu, ~e nekoliko poenostavimo, sestavljajo na materialni ravni narod (Volk) in teritorij (Boden), na duhovni ravni pa ju v organsko celoto povezujeta nacionalna ideja in ideja dr`ave kot njena evoluirana oblika, je koncept, ki je ves ~as implicitno prisoten pri Kossini in tudi v celotni kulturno-zgodovinski arheologiji.
Podobnosti med Ratzlom in Kossino najdemo tudi v nekaterih interpretativnih modelih Kossine, ki zelo spominjajo na Ratzlove teze, da naroda ne moremo prou~evati izolirano od prostora, na
35 Tradicija holizma v geografiji izvira {e iz razsvetljenstva. Montesquieu je prvi definiral geografski determinizem (okolje je glavni in naravni zakon, po katerem se morajo ravnati ljudje). Pomembno mesto ima tudi Kant, ki je v Kritiki ~istega razuma (1781) postavil geografijo ob bok zgodovini (prva prou~uje ljudi po krajih, druga pa dogodke v ~asu). Herder je v filozofiji zgodovine kot vrhovni zakon, ki dolo~a zgodovinske dogodke, videl delovanje geografske lokacije, okoli{~in, ki jih ponuja ~as in tendence nacionalnega duha. Po Herderju je nacionalni karakter vtisnjen v vsa narodova dela in sledove, ki jih je zapustil na svojih tleh (Modern History Sourcebook: Johann Gottfried von Herder: Materials for the Philosophy of the History of Mankind, 1784, glej v: http://www.fordham.edu/ halsall/mod/1784herder-mankind.html).
36  Migracije ljudstev so za Ratzla temeljna manifestacija kolektivnih oblik ~lovekovega `ivljenja. Ratzel (1909, 73) jih definira kot eno osnovnih substanc Völkerlebens, ki spro`a druge zgodovinske procese.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE       99
Predrag Novakovi}
katerem `ivi; da se vsaka razvojna sprememba v narodu zaradi njegove organske zveze s teritorijem nujno odra`a v reorganizaciji teritorija; da na istem teritoriju lahko obstaja samo ena politi~na ideja dr`ave (oz. samo ena arheolo{ka kultura, opomba P.N.); da se lahko druga ideja razvije samo ~e prva oslabi, ipd. Te`ko verjamemo, da tako nacionalno anga`irana osebnost, kot je bil Kossina, ni poznala in upo{tevala misli tvorca nem{ke dr`avotvorne teorije in jih vsaj posredno aplicirala v svojih raziskavah prazgodovine Germanov. Tak{en primer lahko vidimo v Kossinovem ena~enju Kulturgebiete = Volksgebiete oziroma Kulturgebiete/Volkerstämme (1920, 4, 17), za katerega bi te`ko rekli, da je brez referenc na Ratzlov koncept Volk/Nationalstaat .
Kar se ti~e metodologije, ne moremo zanemariti {e enega dejstva, ki povezuje Ratzla in Kossino – metodo karte razprostranjenosti. Ta metoda je v arheologijo pri{la iz geografije in primerjalne etnologije. Najve~ zaslug za njeno aplikacijo v primerjalnih etnolo{kih {tudijah ima prav Ratzel, ki je to metodologijo uporabil kot glavno deskriptivno orodje v svojem delu Völkerkunde (1885–1888), v katerem je postavil izhodi{~a difuzijske teorije kulturnih krogov (Kulturkreislehre). Za Ratzla so bile temeljni razlog za neenako distribucijo kulture in njenih dose`kov razli~na sposobnosti inventivnosti ljudi oziroma posameznih skupnosti; superiornej{e kulturne oblike in skupnosti naj bi bile veliko bolj teritorialne ekspanzivne in nasprotno, migracije (Völkerbewegungen) so lahko kazalec serije superiornej{ih oblik. Mo`nost vzporednega in neodvisnega nastajanja podobnih kulturnih inovacij na razli~nih krajih je Ratzel v veliki meri izklju~eval.
Toda zveza med geografijo in arheologijo ni bila samo prek antropogeografije kot “splo{ne vede o Prostoru in Zgodovini”, temve~ je veliko starej{a in ima korenine v tradiciji domoznanstva, ki segajo {e v 16. in 17. stoletje. Tudi ta tradicija je mo~no pripomogla h krepitvi najprej regionalnih, kasneje pa {e nacionalnih identitet. Najzgodnej{i tak{ni primeri pri nas so dela Giacomma Filippa Tommasinija (1595–1654), {kofa iz Novigrada (De commentarii storici-geografici della provincia dell’Istria libri otto con appendice), Janeza Ludvika Schönlebnna (1618–1681) Carniola Antiqua et Nova sive annales sacroprophani (1681) in Janeza Vajkarda Valvasorja (1641–1693) Die Ehre des Herzogthums Crain (1689). Njihova dela so nastala povsem v duhu regionalnega (de`elnega) patriotizma; z namenom postaviti doma~o de`elo ob bok drugim bene{kim oziroma avstrijskim de`elam. In ~eprav v njunih delih ne moremo najti nobenih neposrednih referenc na slovenski narod, je kasnej{a intelektualna produkcija (npr. Linhart, ki je bil med prvimi, ki je posku{al utemeljiti slovenski narod na podlagi skupne zgodovine od zgodnjega srednjega veka naprej, {e bolj pa nacionalno usmerjena intelektualna elita druge polovice 19. stoletja) njuna dela postavila za temeljni deli slovenskega domoznanstva.
100      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Zveza med “doma~o” arheologijo in geografijo je bila zelo izrazita v britanski arheologiji, kjer se je vse do konca druge svetovne vojne arheologija Britanije v glavnem pou~evala na oddelkih za geografijo (Wilson 1986, 7). Najpomembnej{a arheologa Britanije v prvi polovici 20. stoletja (O.G.S. Crawford in C. Fox) sta bila po izobrazbi tudi geografa, kar se je zelo o~itno odra`alo v njunem pristopu in metodologiji (geographic archaeology).
Prevlada nacionalizma v arheologiji (okrog 1900–1960)
Nacionalizem je bil prevladujo~a poteza vseh nacionalnih arheologij v Evropi v prvi polovici 20. stoletja. V ~asu, ko sta izbruhnili dve svetovni vojni, serija dr`avljanskih vojn in narodno osvobodilnih vojn, ko je etni~no ~i{~enje postalo obi~ajna oblika re{evanja nacionalnih sporov tudi v “mirnih” ~asih (pogromi nad @idi v Rusiji, Armenci v Tur~iji, izgon maloazijskih Grkov, raznarodovanje na Primorskem in v Istri za ~asa italijanskega liberalnega in fa{isti~nega re`ima itn.) je nemogo~e pri~akovati, da bi velik del arheologije govoril druga~e kot z nacionalisti~nim jezikom. Nacionalizem je bil preprosto tako mo~an, da je tudi narekoval raziskovalne programe, doktrino arheolo{kega raziskovanja in njeno dru`beno vlogo. Kulturno-zgodovinski pristop oziroma bolje re~eno “zgodovina kultur” je bila pravzaprav logi~na posledica ve~desetlet-nega nacionalisti~nega ozra~ja, ki je vladalo v Evropi. Glavna razlika med obdobjema pred drugo svetovno vojno in po njej je bil rasizem, ki je bil zelo pogost v arheologiji pred 1945, po vojni pa je bil v glavnem izlo~en iz arheolo{kih razlag v evropski arheologiji. Slednje ne velja za nacionalizem, ki je {e vsaj dve desetletji ostal eden glavnih motorjev, ki so poganjali arheolo{ko prakso.
Kulturno-zgodovinska arheologija se je ve~ini prou~evalcev oddaljene preteklosti zdela zelo koherenten, preprost in “naraven” pristop. Zdelo se je popolnoma samoumevno, da je mo~ arheolo{ko preteklost in najdbe iz nje opisovati, klasificirati in razlagati v terminih etni~nih in nacionalnih kategorij. Veliko zaslug za nadaljnjo utrditev koncepta arheolo{ke kulture je imel Gordon Childe (1892–1957), vodilni britanski in evropski prazgodovinar sredine 20. stoletja, ki je iz Kossinove poselitvene arheologije odstranil {ovinisti~ni in rasisti~ni naboj ter dodatno izbolj{al konceptna orodja kulturno-zgodovinske interpretacije. Glavna Childova izbolj{ava se ti~e dru`bene teorije v arheologiji. Kulturno-zgodovinska arheologija pred Childom je uporabljala zelo poenostavljeno dru`beno teorijo, ki je sku{ala povezati etni~no atribucijo artefaktov (i.e. ljudstva), teritorij razprostranjenosti vodilnih (etni~no diagnosti~nih) tipov artefaktov in histori~ne procese migracij, invazij, okupacij ipd. kot glavne dru`bene procese, ki jih je mo~ razbrati iz arheolo{kega zapisa.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      101
Predrag Novakovi}
37  ^e odmislimo rasisti~no komponento, ki je bila del arheolo{ke doktrine v nacisti~ni Nem~iji, verjetno ni velikih razlik
v tem, kako so kasnej{e fa{isti~ne diktature (npr. gr{ka, {panska, portugalska) uporabljale arheologijo v naciona-listi~ne namene, pa tudi “sovjetizacija” arheologije, ki je uradno postavila na prvo mesto analizo razrednih oziroma dru`beno-ekonomskih odnosov, ni bila ni~ manj nacionalisti~na, ko je {lo za razlago ekspanzije slovanskih narodov, zlasti ruskega, na ra~un drugih etni~nih skupnosti v Evropi in Aziji.
38  Ahnenerbe (Dedi{~ina prednikov) je bila organizacija, ki jo je leta 1935 ustanovil H. Himmler za raziskovanje germanske prazgodovine. Ahnenerbe je bila del organizacije SS. Ve~ o Ahnenerbe
glej v M. Kater, Das “Ahnenerbe” der SS 1935–1945. Ein Beitrag zur Kulturpolitik des Dritten Reiches. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart.
39 K. Dinklage, Frühdeutsche Volkskultur in Kärnten un seinen Marken, Kleine Schriften des Instituts für kärtner Landesforschung, Heft 3, Laibach 1943. O izkopavanjih na Bledu glej tudi ~lanek K. Dinklageja in R. Ungerja v Kärntner Zeitungu {t. 6, 1943.
Childov koncept arheologije je bil {e vedno mo~no histori~en, vendar pa je pod vplivom evolucionizma in marksizma vpeljal v arheologijo kultur opazovanje in razlaganje kulturnih procesov s stali{~a dru`bene razslojenosti in politi~ne mo~i, ki izhaja iz nadzora proizvajalnih sredstev, kulta in drugih vidikov raz{irjene reprodukcije. Druga pomembna razlika, ki jo je vpeljal Childe, je bila zahteva, da je za dolo~anje kultur treba opazovati {ir{e zdru`be in ponavljajo~e se kombinacije artefaktov, ne pa samo posameznih “tipi~nih” oblik.
Toda glavni razlog, da se je koncept arheolo{ke kulture kljub {tevilnim kritikam obdr`al, ni samo Childova izbolj{ava, temve~ gre to v veliko ve~ji meri pripisati prevladujo~i nacionalisti~ni klimi v povojni Evropi, ko se je ponovno preoblikoval politi~ni zemljevid sveta in ko so do tedaj podrejeni narodi za svojo emancipacijo uporabljali ista arheolo{ka orodja za dokazovanje svojih histori~nih pravic, kot so to pred drugo svetovno vojno po~eli Nem~ija, Italija in druge dr`ave, ki so bile v vojni pora`ene – le da so sedaj bile pu{~ice na kartah razprostranjenosti kultur obrnjene v nasprotno smer.
^as do konca druge svetovne vojne je tudi ~as najve~jih nacionalisti~nih, {ovinisti~nih in rasisti~nih zlorab arheologije, ki je v {tevilnih re`imih postala orodje za argumentiranje nacionalnih in histori~nih pravic. Arheolo{ka podpora nem{kemu nacisti~nemu projektu Lebensrauma, italijanski fa{isti~ni doktrini o Sredozemlju kot o prostoru, ki histori~no pripada Italiji in rasisti~nim tezam o superiornosti arijske rase, so samo najbolj o~itni in najbolj zloglasni primeri slabe arheologije, toda precej podobne primere lahko najdemo v vseh evropskih arheologijah pred drugo svetovno vojno37 in po njej. Glavna razlika je verjetno v tem, da sta bila v Nem~iji in Italiji na oblasti diktatorska re`ima, ki sta instrumentalizacijo arheologije pripeljala do skrajnosti, toda mehanizmi za njeno zlorabo so bili vgrajeni `e v samo epistemologijo takratne arheologije in praksa je pokazala, da so se jih na podoben na~in poslu`evali povsod, pri majhnih in velikih narodih, pri narodnih manj{inah, v aristokratskih in populisti~nih krogih, v diktaturah in demokracijah, v starih in na novo ustanovljenih dr`avah.
Tudi Slovenija in Jugoslavija nista bili imuni na tovrstne pojave. Dolgo je bila Slovenija “`rtev” nem{ke ekspanzionisti~ne ideologije, ki je dosegla vrhunec za ~asa druge svetovne vojne, ko so nem{ki arheologi pod okriljem Ahnenerbe38 leta 1943 izkopavali na Bledu, nekaj malega pa so raziskovali tudi na [tajerskem, da bi dokazali germanskost prostora ju`no od Alp (“Naredite mi to de`elo zopet nem{ko” – Hitlerjev govor 1941v Mariboru).39 Z zahodne strani pa je z rimsko civilizacijo in omiko “pretil” Mussolinijev re`im. Reakcija po kon~ani vojni je bila takoj{nja: izkopavanja slovanske naselbine na Ptuju in objava drugih slovanskih najdi{~ v severni Sloveniji (Koro{ec 1947a, 1848; 1947b) ter objava kraj{e arheolo{ke razprave v zborniku Slovenci na Jadranu ([ribar 1952).
102      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Druga svetovna vojna je v arheologiji pustila izjemen pe~at. Prvi~ se je zgodilo, da je bila po vojni razgaljena in uradno sankcionirana zloraba arheologije (npr. denacifikacija na univerzah v Nem~iji). Toda prenova arheologije se je ustavila na pol koraka zaradi spremenjenega politi~nega ozra~ja v poznih {tiridesetih letih. Denacifikacija v arheolo{kih krogih je bila najbolj izrazita v Avstriji. @e v Nem~iji so bili z vodilnih mest odstranjeni v arheologiji predvsem arheologi, ki so delovali v sklopu Rosenbergovega urada,40 medtem ko je prete`nemu delu arheologov iz Ahnenerbe uspelo nadaljevati kariero (Arnold B. and Hassmann H. 1995, 74). Skoraj ni~ takega pa se ni zgodilo v Italiji, kjer je protagonistom fa{isti~ne arheologije uspelo ohraniti svojo kariero in dru`beni vpliv v Italiji vse do sedemdesetih let (glej v Guidi 1996).
[e manj kritik pa so bile dele`ne arheolo{ke {ole zmagovalne strani v drugi svetovni vojni. Ravno nasprotno, {tevilne od njih, predvsem pa arheologije srednje- in vzhodnoevropskih dr`av in narodov, so znova dobile patriotsko nalogo – “vrniti udarec” vsem nacionalnim in ideolo{kim nasprotnikom, ki so segali po “na{i” preteklosti, in ponovno je bila pri roki Kossinova metoda. Tak{na reakcija je bila {e posebej o~itna v 50. in 60. letih, ko so se v {tevilnih dr`avah in v novih dru`benih in politi~nih okoli{~inah ponovno oblikovale nacionalne arheolo{ke {ole.
Zelo ilustrativen primer je utemeljitev arheologije in arheolo{ke stroke v Jugoslaviji v prvih povojnih letih. V sklepih in programskih dokumentih prvega posvetovanja jugoslovanskih arheologov, ki je bilo v Ni{ki Banji 1950, je bilo med drugim zapisano, da je treba “te`i{~e arheolo{kega dela prenesti na raziskovanje materialne kulture na{ih narodov od ~asa najstarej{ih slovanskih rodovnih zdru`enj do prvega nastanka razredne me{~anske dru`be. V ospredje naj bi pri raziskovanju vzeli notranji dru`beni ustroj in njegove spremembe, medsebojne odnose na{ih narodov, kakor tudi njih odnose z bli`njimi in daljnimi okoli{kimi narodi. Pri tem je potrebna ostra znanstvena kritika vseh dosedanjih predpostavk (sic!) in teorij o nastanku in razvoju na{ih narodov.” Posebna to~ka v okvirnem planu arheologije ima “raziskovanje medsebojnih odnosov Ju`nih Slovanov in njih odnos do sosednjih narodov” (natan~neje o posvetovanju glej v J. Koro{ec 1950a). Zanimivo je pogledati tudi ~lanek Arheologija in nekatere njene naloge J. Koro{ca, enega izmed utemeljiteljev povojne slovenske arheologije, v katerem posku{a predstaviti osnovno arheolo{ko sistematiko. Koro{ec v ~lanku ve~krat obravnava arheolo{ko kulturo, ki jo razume kot sintezo “materialne in duhovne kulture neke skupine”, obenem pa tudi sprejema arheolo{ko kulturo kot “izraz individualnosti nekega plemena oziroma ekvivalenta jezikovne individualnosti” (Koro{ec 1950b, 16–17). Etnogeneza slovanskih narodov je bila primarna naloga jugoslovanske arheologije in ve~ina arheologov (ne samo v takratni Jugoslaviji) je bila trdno prepri~ana, da je arheologija
40 Amt Rosenberg (Rosenbergov urad) je bil ustanovljen s podobnimi cilji kot Ahnenerbe in je bil dolgo tudi v konfliktu s Himmlerjevo organizacijo. Vodilno vlogo v njem je imel Hans Reinerth (1900–1990), vodilni nacisti~ni prazgodovinar.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      103
Predrag Novakovi}
sposobna razlo`iti etnogenezo na podlagi materialne kulture, in samo takoj{ni intervenciji B. Grafenauerja gre zahvala, da takratna prazgodovinska in zgodnjesrednjeve{ka arheologija v Sloveniji in Jugoslaviji ni v celoti ponovila napak, ki jih je sama o~itala “napa~nim teorijam o nastanku in razvoju na{ih narodov”. Grafenauer (1951) je ostro kritiziral idejo, da je mo~ dolo~ene tipe in skupine najdb neposredno povezovati z dolo~enimi etni~nimi oziroma jezikovnimi skupinami, prav tako pa je nasprotoval ideji, da je lahko ista materialna kultura zna~ilna za vse dru`bene sloje v dolo~eni etni~ni skupnosti. Njegova kritika je na prvem mestu veljala slovanski arheologiji, ki se je v vseh takratnih republikah, z izjemo Hrva{ke, prvi~ sistemati~no utemeljila in organizirala, vendar je Grafenauerjeva kritika odmevala tudi na drugih arheolo{kih podro~jih. Grafenauer je preprosto zahteval bolj realisti~no, kompleksno in histori~no relevantno metodologijo etnogenetskih raziskav.
Nacionalizem in arheologija ob koncu 20. stoletja
V 60. in 70. letih je v delu arheologije pri{lo do velikega preloma s predvojno tradicijo kulturne zgodovine. V ZDA, Veliki Britaniji in v manj{i meri tudi v Skandinaviji se je iz kritike dotedanje arheologije in njene epistemologije razvila serija pristopov, ki se s skupnim imenom ozna~ujejo kot procesna arheologija. Prelom je bil najbolj radikalen v ameri{ki arheologiji, kjer je t.i. novi arheologiji uspelo v zelo kratkem ~asu postaviti arheologijo na popolnoma druga~nih temeljih v primerjavi z evropsko tradicijo – na mesto, ki ga je v evropski arheologiji imela kulturna zgodovina, je stopila antropologija. Naslednja pomembna sprememba, ki so jo sku{ali vpeljati novi arheologi, sta bila epistemologija naravoslovnih ved in nomoteti~no deduktivno sklepanje kot glavni na~in oblikovanja in testiranja hipotez. Nova arheologija je uporabljala izrazito materialisti~no definicijo kulture, ki jo je prevzela iz neoevolucio-nisti~ne antropologije Leslija Whita; kultura je bila razumljena kot sistem prilagajanja spremembam v okolju. Orodja in koncepti, s katerimi je nova arheologija prou~evala kulturo, so bili izrazito antihistori~ni: splo{na teorija sistemov, ekosistemska teorija in funkcionalizem kot glavna dru`bena teorija. Histori~ni koncepti in kategorije so bili za novo arheologijo preve~ partikularni in zato “znanstveno” neobvladljivi. Vpra{anje etnogeneze, ki je bilo v istem ~asu med najpomembnej{imi vpra{anji v tradicionalni evropski arheologiji, je bilo tako v celoti izlo~eno s seznama raziskovalnih tem nove arheologije.
Skoraj so~asno je prihajalo do zahtev po “discipliniranju” nedisciplinirane arheolo{ke vede tudi v britanski arheologiji, kjer je vodilno vlogo med “reformatorji” prevzel David Clarke, ki pa je v nasprotju z ameri{kimi novimi arheologi, ki so iskali vzore v antropologiji,
104      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
posku{al razviti avtenti~no arheolo{ko teorijo in epistemologijo. Clarke je ozna~il za glavno napako dotedanjega koncepta arheolo{ke kulture njeno izrazito preozko oziroma monoteti~no (enopomensko) definicijo. Z enim samim merilom (lingvisti~nim, etni~nim, “tipi~no” materialno kulturo itn.) je po Clarku nemogo~e opisati katerokoli dejansko skupnost v preteklosti in arheolo{ke kulture ni mogo~e predstaviti z nobenim preprostim histori~nim modelom (Clarke 1968, 370–408). Za Clarka je arheolo{ka kultura entiteta, ki na ravni empiri~nih zna~ilnosti artefaktov odra`a precej bolj kompleksne dru`bene in kulturne oblike in jo je mo~ opazovati in razumeti izklju~no z arheolo{ko in nobeno drugo analizo. Druga~e povedano, arheolo{ka kultura ne more bili ekvivalent plemenu ali ljudstvu oziroma etni~ni skupini, ker materialna kultura ne pomeni ozna~evalca etni~nega, temve~ je treba reference zanjo iskati v {ir{em okviru kulture, ki vklju~uje tehnologijo, adaptacijo na okolje, gospodarske oblike ter dru`beni in religiozni sistem.
V slabih dveh desetletjih je procesni arheologiji uspelo dobiti vodilni pristop v anglo-ameri{ki in skandinavski arheologiji, medtem ko so arheolo{ke {ole celinske in sredozemske Evrope {e naprej vztrajale na tradicionalnem konceptu kulturne zgodovine, tudi zaradi specifi~nih zgodovinskih izku{enj in politi~nega ozra~ja. Vpra{anje etni~ne atribucije artefaktov je ostalo {e vedno zelo popularno med arheologi in mnogi so prepri~ani, da je arheolo{ka kultura kot etni~na in histori~na kategorija ustrezen referen~ni okvir za interpretiranje arheolo{kega zapisa. [e bolj je bilo to mnenje prisotno v lai~ni javnosti, ki zahteva preproste odgovore na preprosta vpra{anja: kdo so bili ljudje, katerih materialni ostanki so bili odkriti, iz katerega ~asa izhajajo in v kak{ni relaciji smo mi (na{ prostor) z njimi – vpra{anja, ki se neposredno ti~ejo identitete ljudi in kjer je nacionalizem vedno imel zelo trdno opori{~e in velike mo`nosti za proizvajanje slabe arheologije.41 Ignoriranje tega problema oziroma beg v znanstveno ustreznej{e teme, kot je to po~ela predvsem ameri{ka nova arheologija, je arheologijo {e bolj razoro`ila pred zlorabami.
Po dolo~enem “premoru” v {estdesetih in sedemdesetih letih, ko je bil nacionalizem v arheologiji nekoliko manj izrazit, za kar gre razloge pripisati dolo~enemu vplivu procesne arheologije in dolo~eni stabilizaciji politi~nih razmer v Evropi, k ~emur je veliko prispevala trdna delitev interesnih sfer med blokoma, smo lahko v zadnjih dveh desetletjih, ko je pri{lo do novih sprememb politi~nega zemljevida sveta, pri~e ponovnemu dvigu nacionalisti~nih zlorab arheologije in prevzemanju dolo~enih potez, zna~ilnih za arheologijo s konca 19. stoletja. To je zna~ilno zlasti za dr`ave in narode, ki so bili ali pa so {e vpleteni v politi~ne in nacionalne konflikte s sosedi (npr. na Kavkazu, v Jugoslaviji v poznih 80. letih in v novih dr`avah na njenem nekdanjem ozemlju, v Gr~iji, Albaniji, balti{kih dr`avah) in tudi za ve~ino tranzicijskih de`el, kjer so po odpravi socialisti~nega re`ima pri{li na oblast izrazito nacionalisti~ni re`imi. Za vse te dr`ave
41 Dober primer “ve~nosti” vpra{anja o etni~nem izvoru ka`ejo razprave o populacijski genetiki, ki se v zadnjem ~asu uspe{no uveljavlja tudi v arheologiji. [ir{a javnost od te nove tehnike predvsem pri~akuje, da bo odgovorila na vpra{anja o izvoru ljudi in njihovi etni~ni (rasni) pripadnosti. Gre za podobna pri~ako-vanja kot pri antropo-metri~nih analizah v prvi polovici 20. stoletja. (o genetskih raziskavah in evropski identiteti glej ve~ v M. Pluciennik 1996).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      105
Predrag Novakovi}
42  O iskanju in konstrukciji novih identitet in invenciji tradicije v Jugoslaviji glej ve~ v Slap{ak (1993).
43  ”... the basic reason for all the past/present “mess” [in Yugoslavia] is the incompatibility of two main frames of reference/ civilizations ... On one side, you have a typical violent and crooked oriental-bizantine [sic] heritage, best exemplified by Serbia and Montenegro ... On the other side (Slovenia, Croatia) there is a more humble and diligent western-catholic tradition .... Trying to keep Yugoslavia afloat ... is very bad geostrategical thinking, as independent (and westernized) Slovenia (and Croatia) could and would act as a “cordon sanitaire” against the eastern tide of chaos.” (cf. R.M. Hayden, The triumph of chauvinist nationalisms in Yugoslavia: Bleak implications for anthropology. Anthropology of East Europe Review 11/1–2, 1993; v tekstu uporabljena medmre`na izdaja tega ~asopisa http://condor.depaul.edu/ ~rrotenbe/aeer/aeer11_1/ hayden.html). Robert Hayden, profesor antropologije na Univerzi v Pittsburgu in eden od prejemnikov tega sporo~ila, je v njem videl predlog za vzpostavitev nove `elezne zaveze v Evropi, ki naj bi izklju~evala na temeljih religioznih in kulturnih meril, ki `e mejijo na rasizem (op. cit.).
Tancig proposes explicitly what Me trovi proposes implicitly: the creation of a new iron curtain, one based on religious or
je v ve~ji ali manj{i meri zna~ilna revizija lastne zgodovine preteklosti in njena ponovna nacionalizacija.
Ponovno si lahko ogledamo primer druge Jugoslavije, kjer se je `e od zgodnjih 80. let lahko slutil kolaps ideologije bratstva in enotnosti. Poudarjanje nacionalne identitete, pri ~emer se je {e zlasti poudarjala razlika glede na druge narode v Jugoslaviji, je bil splo{en pojav in se je v arheologiji kazal predvsem v mno`i~nem nastajanju in odmevu, ki so ga v javnosti imele razli~ne avtohtonisti~ne “teorije” o izvoru Slovencev (Veneti, Etru{~ani), Hrvatov (iransko poreklo), Srbov (izvor iz neolitske kulture Vin~e), o neposredni etnogenezi Albancev iz Ilirov ipd. Poklicna arheologija se je takim interpretacijam v glavnem mo~no upirala, toda pritisk nacionalnih politi~nih elit, ki so koketirale z avtohtonisti~nimi “teorijami”, je bil zelo mo~an in kljub reakciji znanstvenikov (npr. Mati~etov 1990) je politika podelila legitimnost tak{nim “teorijam”: “venetski” konj (motiv, prevzet iz situlske umetnosti) kot uradni logo konjeni{kega prvenstva v Lipici, obdarovanje generalnega sekretarja ZN z “venetsko” situlo z Va~ ob sprejetju Slovenije med polnopravne ~lanice te organizacije, motivika situlske (“venetske”) umetnosti na uradnih dokumentih Republike Slovenije (osebne izkaznice); Tu|manova interpretacija izvora hrva{kega grba ({ahovnice) iz starodavnih civilizacij Irana, koketiranje nove makedonske oblasti z dr`avo Aleksandra Makedonskega (grb in zastava).42 [e slab{e pa je znalo biti, ko je politika sama neposredno posku{ala interpretirati kulturno zgodovino in jo uporabiti za svoje cilje. Samo vpra{amo se lahko, kak{ne pomisleke je med znanstveniki lahko zbudilo sporo~ilo, ki ga je znanstvenikom sveta junija 1991 po elektronski po{ti poslal P. Tancig, tedanji minister za znanost in tehnologijo (S)R Slovenije.43
V zadnjem desetletju pa lahko opazimo novo obliko manipulacije z nacionalno in kulturno identiteto – v pojavu evropske identitete. Ta, na zunaj internacionalen trend kreiranja nove identitete ima vse zna~ilnosti nacionalisti~nega procesa prisvajanja preteklosti in kulture. Koncept evropske identitete in kulture, kot ga danes propagira uradni evropski establishment, na na~elni ravni dopu{~a in podpira {tevilne regionalne identitete in zgodovine – toda v mejah katoli{kega in protestantskega sveta znotraj meja Evropske unije. @e bizantinska zgodovina Evrope je v veliki meri izlo~ena iz identitete sodobnega “Evropejca”, {e veliko bolj pa arabska in tur{ka razse`nost.
Eden od elementov, na katerem se `eli zgraditi evropska identiteta, je skupna zgodovina. Evropska unija in Svet Evrope sta tako podprla serijo razstav in publikacij, posve~enih “enotnosti” Evrope v arheolo{kih obdobjih. Prva in najbolj razvpita je bila razstava o Keltih kot o ljudstvu, ki je prvo “povezalo” evropske de`ele. Zaradi {tevilnih protestov, da Kelti ne morejo biti skupni imenovalec evropske preteklosti, je Svet Evrope razglasil leto 1996 za leto bronaste dobe; v tem ~asu naj bi bile skupnosti v Evropi prvi~ jasno povezane z menjalnimi vezmi. Dobra ilustracija ideje, kaj si
106      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
evrokratski establishment predstavlja pod evropsko identiteto, je predlog Evropske unije o ustanovitvi Muzeja Evrope, v katerem naj bi bila predstavljena zgodovina in kultura Evrope od ~asa Karla Velikega ({e eden od mitov o zdru`eni Evropi), predvsem pa katoli{ki in protestanski svet.44
Sklep
Nacionalizem je stalni spremljevalec arheologije, pomagal ji je k statusu akademske discipline, diktiral ji je prioritete in njeno dru`beno vlogo ter jo tudi zlorabljal za svoje cilje. Toda tako kot vsaka znanost je tudi arheologija v veliki meri samozakonodajno podro~je, in je prej ali slej sposobno kriti~no ovrednotiti svojo teorijo in prakso s pozicij, ki niso v funkciji nacionalnega. ^eprav nimamo na voljo popolnih teoreti~nih in epistemolo{kih orodij, s katerimi bi lahko lo~evali med nacionalno usmerjeno in nacionalisti~no arheologijo, pa je dosedanja praksa pokazala, da je tak{no lo~evanje v veliki meri mogo~e. Eden glavnih pogojev, da je prou~evanje preteklosti lastnega in drugih narodov lahko znanstveno verodostojno, je pozicija “metodolo{kega nenacionalizma”, kot je predlagal Miroslav Hoch (1996, 297) in kar danes upo{teva prete`na ve~ina arheologov, prou~evalcev nacionalne preteklosti. Res pa je, da arheolo{ka epistemologija ponuja samo polovico navodil za tak{no pozicijo, druga polovica je na ple~ih samih arheologov, ki morajo biti odgovorni za svoje delo in izjave. Beg v rezervat znanosti pomeni tudi beg pred odgovornostjo za svoje delo in delo drugih kolegov. Javnost bo molk znanstvenikov pred o~itnimi zlorabami najve~krat interpretirala kot tiho strinjanje z njimi ali pa kot nepoklicanost za re{evanje problemov. Nacionalizem bo vedno potreboval “hitre” in predvsem “u~inkovite” re{itve problemov. Arheologija morda ne bo nikoli sposobna tako hitro in u~inkovito reagirati, kot bi si morda `eleli, zato pa lahko deluje s svojo vztrajnostjo na verodostojnih razlagah in na stalnem reflektiranju svoje teorije in prakse. Upo{tevati je treba, da pri nacionalizmu ne gre za razumsko delovanje, temve~ za verovanje, prepri~anje, ob~utke in izkustvo – ob~utenja, ki so veliko globlje vsajena v zavest in v nezavedno in so za laike veliko trdnej{a kot spreminjajo~e se znanstvene razlage.
cultural criteria that border on racism, and the function of which is exclusion rather than forcible inclusion.
44 Proti takemu predlogu muzeja je junija 1999 intervenirala gr{ka delegacija pri Evropski uniji.
LITERATURA
Bettina A. and Hassmann H. (1995), Archaeology in nazi Germany: the legacy of the Faustian bargain. V: P.L. Kohl and C. Fawcett (eds.), Nationalism, politics, and the practice of archaeology, Cambridge University Press 1995, 70–81.
Bitelli R. (1999), Claustra Alpium Iuliarum, rapalska meja in fa{izem. Annales 12/99.
Chippindale C. (1994), Stonehenge Complete (revised edition). Thames and Hudson.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      107
Predrag Novakovi}
Clarke D. (1968), Analytical Archaeology. Methuen press.
Daniel G. (1978), A Hundred and Fifty Years of Archaeology. Duckworth.
Díaz Andreu M. and Champion T. (1996), Nationalism and archaeology in
Europe: an introduction. V: M. Díaz-Andreu and T. Champion (eds.)
Nationalism and archaeology in Europe, UCL Press 1996, 1–23. Grafenauer B. (1951), O arheologiji in zgodovini, Zgodovinski ~asopis 5, 163–174. Guidi A. (1996), Nationalism without a nation: the Italian case. V: M. Díaz-Andreu and T. Champion (eds.) Nationalism and archaeology in
Europe, UCL Press 1996, 108–118. Hoch M. (1996), Epilogue. V: M. Díaz-Andreu and T. Champion (eds.)
Nationalism and archaeology in Europe, UCL Press 1996, 294–299. Ivani~ek F. (1951), Staroslavenska nekropola u Ptuju. Rezultati antropolo{kih
istra`ivanja. Dela 5, Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Kastelic J. in [kerlj B. (1950), Slovanska nekropola na Bledu. Arheolo{ko in
antropolo{ko poro~ilo. Dela 2, Slovenska akademija znanosti in
umetnosti. Koro{ec J. (1947a), Poro~ilo o izkopavanjih na Ptujskem gradu leta 1946.
Poro~ila 3, Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani. Koro{ec J. (1947b), Staroslovanska grobi{~a v severni Sloveniji, Celje. Koro{ec J. (1948), Staroslovansko sveti{~e na Ptujskem gradu. Dela 6, Slovenska
akademija znanosti in umetnosti. Koro{ec J. (1950a), Prvo posvetovanje jugoslovanskih arheologov, Zgodovinski
~asopis 4, 212–215. Koro{ec J. (1950b), Arheologija in nekatere njene naloge. Zgodovinski ~asopis
4, 5–22. Kosack G. (1992), Prehistoric Archaeology in Germany: Its History and Current
Situation. Norwegian Archaeological Review 25/2, 73–109. Kossina G. (1911), Die Herkunft der Germanen, Zur Methode der Siedlungsarchäologie. Leipzig 1911 (v tekstu navajana 2. izdaja iz 1920). Marchand S., (1996); Down from Olympus. Princeton University Press 1996. Mati~etov M. (ur.) (1990), Venetovanje, Arheo 10. Meinander C.F. (1981), The concept of culture in European archaeological
literature. V: G. Daniel (ed.), Towards a History of Archaeology,
Thames and Hudson 1981, 100–111. Pluciennik M. (1996) A perilous but necessary search: archaeology and
European identities; V: J. Atkinson, I. Banks & J. O’Sullivan (eds.),
Nationalism and Archaeology, Cruithne Press 1996, 35–58; (glej tudi v
http://archaeology.lamp.ac.uk/amarkp/publist/glasn1.htm). R1czkowski W. (1996), Drang nach Westen? Polish archaeology and national
identity. V: M. Díaz-Andreu and T. Champion (eds.) Nationalism and
archaeology in Europe, UCL Press 1996, 189–217. Ratzel F. (1909), Anthropogeographie (tretja izdaja). Stuttgart. Sklenáo K., (1983), Archaeology in Central Europe: the first 500 years. Leicester
University Press. Slap{ak B. (1993), Archaeology and the contemporary myth of the past. Journal
of European Archaeology 1, 191–195. Slap{ak B. and Novakovi} P. (1996), Is there national archaeology without
nationalism? Archaeological tradition in Slovenia. V: M. Díaz-Andreu
and T. Champion (eds.) Nationalism and archaeology in Europe, UCL
Press 1996, 256–293. Stig Sorensen M.-L. (1996), The fall of a nation, the birth of a subject: the
national use of archaeology in nineteenth-century Denmark. V: M.
Díaz-Andreu and T. Champion (eds.) Nationalism and archaeology in
Europe, UCL Press 1996, 24–47. [ribar V. (1952), Arheolo{ka raziskovanja v Istri. V: Slovenci na Jadranu,
Slovensko-Hrvatska Prosvetna zveza, 17–19.
108      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
O nacionalizmu v arheolo{ki teoriji in praksi
Va{i~ek Z. (1994), L’ Archéologie, l’histoire, le passé. Kronos B.Y. Editions. Wilson D.M (1986), Foreword. V: Archaeology in Britain since 1945, I.
Longworth and J. Cherry (eds.), The Trustees of the British Museum
1986, 7–8. Wiwjora I. (1996), German archaeology and its relation to nationalism and
racism. V: Díaz-Andreu and T. Champion (eds.) Nationalism and
archaeology in Europe, UCL Press 1996, 164–188.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      109
Siân Jones
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes*
... klju~no teoretsko vpra{anje arheologije danes je vpra{anje nacionalne identitete ali natan~neje vpra{anje razmerja arheologije do konstrukcije (ali fabrikacije) kolektivnih identitet.
(Olivier in Coudart, 1995, 365)
... zdi se, da se bodo razmerja med arheologijo in nacionalizmom in etnosom v konstrukciji kolektivne identitete gotovo {e nadalje {irila. To {iritev zagotavlja na eni strani snovnost arheolo{kega zapisa, na drugi strani pa tudi dejstvo, da je ustvarjanje alternativnih preteklosti vse pogosteje uporabljeno za legitimacijo ozemeljskih zahtev, etni~nih teritorijev in dostopa do ekonomskih virov.
(Rowlands, 1994, 141)
Vloga arheologije v konstrukciji in legitimaciji kolektivnih kulturnih identitet je po na{em mnenju ena najpomembnej{ih tem v arheolo{ki teoriji in praksi. V arheologiji je bil materialni zapis vselej pripisovan dolo~enim nekdanjim ljudstvom in `elja, da bi sledili genealogiji dana{njih ljudstev vse do njihovih nami{ljenih prvinskih izvirov, je igrala pomembno vlogo v razvoju vede. To ni presenetljivo, ~e upo{tevamo dejstvo, da se je arheologija kot veda pojavila v kontekstu evropskih nacionalizmov, in sâmo snovnost arheolo{kih podatkov, ki navidez daje meso in kri kolektivnim mitom o izvoru. Toda razmerje med arheologijo in konstrukcijo
* Prispevek je prevod uvodnega poglavja v monografiji The Archaeology of Ethnicity: Constructing Identities in the Past and Present, London, New York: Routledge, 1997. Avtorica knjige, Siân Jones, se na univerzi v Sauthauptonu ukvarja z raziskavami etni~nih vpra{anj.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      111
Siân Jones
skupnosti s kolektivnim spominom je ob~asno postalo predmet samokriti~nih analiz, nazadnje v osemdesetih in devetdesetih letih dvajsetega stoletja, ob nara{~ajo~em zanimanju za dru`benopoliti~no plat arheologije in kot odgovor na opazno stopnjevanje etni~nih in nacionalnih ~ustev. To besedilo je dolo~en prispevek k ponovnemu pretresu vpra{anja, na kak{en na~in je arheolo{ko raziskovanje prepleteno s konstrukcijo sodobnih identitet. To delo se posve~a vpra{anjem o naravi etnosa, o njegovem razmerju do materialne kulture in o veljavnosti arheolo{kih poskusov, da bi identificirali nekdanje etni~ne skupine, in tako raziskuje podro~je, ki je bilo v tradicionalni arheolo{ki interpretaciji sredi{~no in je obenem tudi sr` sodobnih razprav o politi~nih implikacijah arheolo{kega raziskovanja.
Klasi~ni zgled nacionalisti~ne arheologije je politi~na manipulacija preteklosti v nacisti~ni Nem~iji. Ime nem{kega filologa in prazgo-dovinarja Gustava Kossine je nelo~ljivo povezano s prakso etni~ne interpretacije v nem{ki arheologiji in s fa{isti~no in nacionalisti~no rabo tak{nih interpretacij v Tretjem rajhu. V ~asu od leta 1895 pa do svoje smrti leta 1931 je Kossina razvil etni~no paradigmo, ki jo je imenoval šposelitvena arheologija’ (glej Härke, 1991, 1995; Kossak, 1992; Veit, 1989; Wiwjorra, 1996). Njena temeljna premisa pravi, da je artefaktne tipe mogo~e uporabiti za identificiranje kultur in da jasno prepoznavne kulturne province izra`ajo naselitvena obmo~ja nekdanjih plemen ali etni~nih skupin. Klju~ni vidik njegove metodologije – z ozirom na njen nacionalisti~ni prizvok – je bila verjetno neposredna genealo{ka tehnika, ki jo je uporabil z namenom, da sledi prisotnosti zgodovinsko dokumentiranih ljudstev nazaj do domnevnih prazgodovinskih izvirov. Na osnovi te tehnike je Kossina posku{al za~rtati izvor nordijske, arijske, germanske nadrase vse do Indoevropejcev (ali šIndogermanov’). V tem procesu je bila arijski šrasi’ pripisana velika starodavnost in hkrati odlo~ilna, ustvarjalna vloga, ki naj bi jo v zgodovini odigrala s svojo nenehno ozemeljsko ekspanzijo (glej McCann, 1990; Veit, 1989, 38).
Kossina je bil glede nacionalisti~nih in rasisti~nih podtonov svojega dela povsem nedvoumen, ko je govoril o nem{ki rasni in kulturni superiornosti (Wiwjorra, 1996, 174). V naslovu ene od priljubljenih knjig je nem{ko arheologijo ozna~il za “odli~no nacionalno vedo” in jo je v izdaji iz ~asa po prvi svetovni vojni posvetil “nem{kemu narodu kot gradnik v rekonstrukciji navzven in navznoter razkrojene o~etnjave” (Kossina, 1921 [1914], posvetilo navedeno v Arnold, 1990, 465). Še ve~, Kossina je skupaj z drugimi arheologi aktivno sodeloval v dr`avni propagandi med prvo svetovno vojno in je po nem{kem porazu posku{al rezultate arheolo{kih raziskav uporabiti kot argument, da so bili nekateri predeli Poljske `e od `elezne dobe dalje del ozemlja germanskih ljudstev (glej Arnold, 1990, 467; Wiwjorra, 1996, 176). Toda {ele po Kossinovi smrti je bilo z vzponom nacionalsocializma v Nem~iji njegovo delo povzdignjeno na mesto dogme, ki je podpirala mit o arijski rasi gospodarjev.
112      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
Arheologija je imela v
ideologiji Tretjega rajha
pomembno vlogo; imela
je precejšen prestiž in
institucionalno podporo
in lastile so
si jo kljuène osebnosti
med nacisti, na primer
Alfred Rosenberg in
Heinrich Himmler, èetudi
se Adolf Hitler sam ni
zanimal za njuna
prizadevanja (glej Arnold,
1990, 469). Da bi pridobil
'znanstveno’ podporo za
svoje ideje, je Himmler v
okviru SS ustanovil organizacijo, imenovano Deutsches
Ahnenerbe (Nemška dedišèina prednikov). Ta je
organizirala arheološke raziskave, ki so jih izvajali oficirji SS,
in predpisovala obvezno uporabo metode Kossinove
poselitvene arheologije’. Arheološke ostaline,
identificirane kot 'germanske’, so imele prednost pred
drugimi, in Ahnenerbe si je — skupaj z drugimi arheologi -
še posebno prizadevala 'dokazati’ ekspanzijo Germanov v
pred- in protozgodovini, denimo proti vzhodu na Poljsko, v
južno Rusijo in na Kavkaz (McCann, 1990, 83—84, glej sliko
1). Na kakšen naèin je bilo arheološko raziskovanje
vpleteno v delovanje nacistiènega režima, kažejo tudi
Himmlerjevi poskusi, da bi fiziologijo figurin 'Venere’,
izkopanih na najdišèu Dolní Vestonice, povezal s fiziologijo
židovskih žensk in domnevno primitivnih 'ras’, denimo Hotentotov
(McCann, 1990, 85—86). Medtem ko so bili številni nemški arheologi,
kot denimo Hans Reinerth in Herman Wirth, aktivno vpleteni v
produkcijo reprezentacij preteklosti v skladu z nacistièno ideologijo,
pa drugi niso izrazito podpirali takšnih reprezentacij. Mnogi arheologi
so v èasu totalitarnega režima — podobno kot drugi nemški državljani
- ostali pasivni opazovalci (Mitläufer) in so konec koncev s tem, da
niso ukrepali, podprli Nacionalno socialistièno stranko, medtem ko je
le skromna manjšina izrazila neposredno nasprotovanje — veèidel
tako, da so kritizirali Kossinovo delo (glej Arnold, 1990, 472—473;
Veit, 1989, 40—41).
V pregledu arheološke teorije v Evropi je Hodder (1991a, x) trdil, da “so v Evropi le redki tisti arheologi, ki lahko delajo zunaj sence zlorabe preteklosti v nacionalistiène namene pod Tretjim rajhom”. Neposredna reakcija nemških uèenjakov v povojnem obdobju je bila, da so se distancirali od odkrito rasistiènega znaèaja nacistiène arheologije, in še posebej, da so kriminalizirali Kossino, ki so ga
Slika 1: Zemljevid, ki prikazuje
domnevno ‘germansko’
ozemeljsko ekspanzijo v bronasti
dobi. Leta 1945 jo je izdelal
nemški arheolog Hans Reinerth,
ki je delal za nacistièno
organizacijo Amt Rosenberg (po
Arnold, 1990, 466).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      113
Siân Jones
1 Izraz šnova arheologija’ se nana{a na za~etno obdobje procesualne arheologije, povezano {e posebej z Lewisom Binfordom (1962, 1965, 1972), ~etudi po mnenju nekaterih sem sodijo tudi Clarke (1978 [1968]), Renfrew (1972) in avtorji prispevkov v Binford in Binford (1968). Za kriti~ne poglede na novo arheologijo glej med drugim Hodder (1982b, 1986) in Shanks in Tilley (1992 [1987]).
predstavljali kot “zli um v ozadju vsakr{nega {ovinisti~nega in fa{isti~nega izkori{~anja arheologije” (Härke, 1995, 54). To je bilo prikladno stali{~e za tiste nem{ke arheologe, ki so bili v nacisti~ni Nem~iji pasivni opazovalci, toda obsojanje Kossine kot glavnega krivca v nacionalisti~ni zlorabi arheologije pod Tretjim rajhom je bilo tudi prevladujo~i odgovor drugih evropskih arheologov. Odkrito etni~ne interpretacije so zavra~ali zaradi tradicionalnega šena~enja’ etni~nih skupin z rasami. Predvsem nem{ki arheologi so se umaknili v deskriptivni, empiri~ni pristop in so le poredko omenjali ljudstva, kot so šGermani’ ali šIndoevropejci’ (Härke, 1995, 56; Veit, 1989, 42). Še ve~, neposredno genealo{ko metodo, s katero so zgodovinsko dokumentiranim skupinam sledili nazaj v prazgodovino in ki jo je zagovarjal Kossina, so v prete`ni meri opustili. Pa vendar so nem{ki arheologi navkljub spremembam {e naprej uporabljali temeljno etni~no paradigmo in razvr{~ali materialno kulturo v skupine, poznane pod imenom arheolo{ke kulture, ki so jih implicitno razumeli kot produkt razli~nih skupin ljudi. Kot je poudaril Veit (1989, 42), je “izraz arheolo{ka kultura ... postal ideolo{ko skorajda neobremenjeni nadomestek za izraz etni~na enota”, toda ta izraz {e vedno predpostavlja, da morajo za tak{nimi skupki arheolo{kega gradiva ti~ati ljudstva.
Drugod po Evropi in na drugih koncih sveta je nem{ka arheolo{ka metodologija obdr`ala vpliv vse do osemdesetih let dvajsetega stoletja, bodisi neposredno, denimo v Namibiji (glej Kinahan, 1995) in Argentini (glej Politis, 1995), bodisi posredno, s svojo vplivno vlogo v razvoju kulturnozgodovinske arheologije nasploh. Kulturno zgodovino je mogo~e ozna~iti kot empiri~no pridobivanje, opisovanje in razvr{~anje materialnih ostalin znotraj prostorskega in ~asovnega okvira, sestavljenega iz enot, ki jih obi~ajno imenujemo škulture’ in jih ~esto pojmujemo kot produkt razli~nih dru`benih entitet v preteklosti. Kljub variacijam med raznimi regionalnimi in nacionalnimi tradicijami je bila kulturnozgodovinska arheologija prevladujo~a arheolo{ka paradigma v ve~jem delu dvajsetega stoletja v Evropi in drugod po svetu (glej Graves-Brown et al., 1996; Hodder, 1991b; Ucko, 1995b). Najsi `e izrecno govori o nekdanjih ljudstvih ali etni~nih skupinah ali ne, je torej ista temeljna paradigma, ki je bila uporabljena v nacisti~ni Nem~iji, oblikovala tudi osnovni okvir za arheolo{ko raziskovanje {irom po svetu.
Slavljeni pobeg arheologije pred omejitvami deskriptivne, empiri~ne kulturne zgodovine pogosto povezujejo z šnovo arheologijo’ {estdesetih in sedemdesetih let dvajsetega stoletja (glej Willey in Sabloff, 1974, 183–189; Renfrew in Bahn 1991, 34–35).1 Na novo arheologijo, ki je bila predvsem anglo-ameri{ki dose`ek, je vplivala socialna antropologija in njena posledica je bila rekonceptualizacija kulture kot delujo~ega sistema v nasprotju s starej{im pojmovanjem kulture kot homogenega normativnega okvira dolo~ene skupine ljudi. Analiza je bila – in je v {tevilnih primerih {e danes – usmerjena v raziskovanje dru`benih procesov in izdelavo posplo{ujo~ih
114      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
pojasnitvenih modelov, ki ~rpajo iz antropologije, kulturne ekologije in neoevolucionisti~ne teorije. Nekateri komentatorji so trdili (npr. Hodder, 1991b, 6), da je bil poglavitni prispevek procesualne arheologije analiza ekonomskih in subsisten~nih strategij, sistemov menjave in dru`bene organizacije. V tem diskurzu je bilo le malo prostora za probleme nacionalizma, etnosa in multikulturalizma. Ko so zavrnili ena~enje arheolo{kih kultur z etni~nimi skupinami, procesualni arheologi v splo{nem etnosa niso pojmovali kot pomembno `ari{~e arheolo{kega raziskovanja; razumljen je bil zgolj kot produkt zastarele in pre`ivete arheolo{ke paradigme (Olsen in Kobylinski 1991, 10). Še ve~, navkljub kriti~nim nameram nekaterih zgodnjih predstavnikov (Wobst, 1989, 137–138) je bila procesualna arheologija – in v precej{nji meri {e vedno je – trdno zasidrana v znanstvenem pojmovanju objektivnosti (npr. Binford, 1983). Kot rezultat tega je bila nacionalisti~na uporaba arheologije {e naprej pojmovana kot z vedo samo nepovezan, zunanji politi~ni vpliv, ki vodi v izkrivljanje znanstvenega raziskovanja.
Zanimanje za dru`benopoliti~ne teme v zadnjem ~asu, vklju~no s ponovno vzbujenim zanimanjem za etnos in multikulturalizem, tako zagovorniki kot nasprotniki tesno povezujejo s postprocesualno arheologijo. Vendar postprocesualizem sam po sebi predstavlja vrsto heterogenih pristopov in ukvarjanje z dru`benopoliti~nimi vidiki arheologije nikakor ni omejeno le na arheologe, katerih delo bi lahko vklju~ili v to kategorijo. V resnici je Svetovni arheolo{ki kongres, eden glavnih forumov za razpravljanje o etnosu, nacionalizmu in o nasprotujo~ih si pogledih na preteklost in rabah preteklosti, zdru`il vrsto ljudi, ki zastopajo razli~na ozadja, interese in teoretske nazore (glej Ucko, 1987). Zatorej lahko re~emo, da je postproce-sualna arheologija kot gibanje znotraj vede deloma vzpostavila kontekst in prinesla pomembne kriti~ne nazore za raziskavo narave arheologije kot sodobne prakse, vpletene v konstrukcijo kulturne identitete. Kakorkoli, tudi {ir{a dru`bena in ideolo{ka gibanja in razli~ne skupine, povezane z njimi, so dali prispevek k upo{tevanju teh vpra{anj (glej Moser, 1995; Layton, 1989b; Ucko, 1983a, 1983b, 1987). Tak{ni vplivi so primer kompleksnih in rekurzivnih razmerij med arheologijo kot specifi~no prakso, ki se ukvarja s preteklostjo, in {ir{o dru`bo.
V kontekstu kriti~nega razmisleka o naravi vede je bilo raziskovanje zelo plodno, to je razvidno iz konferenc, simpozijev in publikacij, posve~enih dru`benopoliti~nim vidikom arheologije nasploh2 in {e posebej vpra{anju, na kak{en na~in arheologija sodeluje v konstrukciji kulturne identitete.3 Trigger (1984, 358) je identificiral šnacionalisti~no arheologijo’ kot specifi~en tip arheologije, ko je trdil, da je “ve~ina arheolo{kih tradicij po usmeritvi verjetno nacionalisti~nih”. Še ve~, opravljene so bile {tevilne {tudije primerov, ki ka`ejo, da je raba arheologije v konstrukciji in legitimaciji nacionalnih identitet in ozemeljskih zahtev mnogo bolj
2  V osemdesetih in devetdesetih letih dvajsetega stoletja je bilo objavljeno precej{nje {tevilo {tudij, posve~enih arheologiji kot sodobni praksi in njenim dru`benim in politi~nim kontekstom; glej med drugim Kristiansen (1992), Shanks in Tilley 1992 [1987]), Trigger (1984, 1989), Ucko (1983b, 1987) in prispevke v Gathercole in Lowenthal (1990), Pinsky in Wylie (1989), Stone in MacKenzie (1990), Ucko (1995a).
3 Za splo{ne diskusije o vlogi arheologije v konstrukciji skupnosti s kolektivnim spominom glej med drugim Jones in Graves-Brown (1996), Kristiansen (1992), Layton (1989b), Rowlands (1994), Trigger (1984), Ucko (1995b). Za podrobne {tudije primerov glej Arnold (1990), Dietler (1994), Fleury-Ilett (1996), Kohl (1993b), Murray (1993), Olsen (1986) in prispevke v Bond in Gilliam (1994), Díaz-Andreu in Champion (1996b), Graves-Brown et al. (1996), Kohl in Fawcett (1995b), Layton (1989a), Ucko (1995a).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      115
Siân Jones
Slika 2: Trije zemljevidi, ki
prikazujejo domnevno
ekspanzijo slovanskih ljudstev.
Izdelal jih je poljski arheolog
Konrad Jazdzewski kmalu po
drugi svetovni vojni (po
Kristiansen 1992, 17). Prvi
zemljevid se nanaša na bronasto
dobo, drugi na ‘dobo
preseljevanja ljudstev’ (300–500
n. št.) in tretji na vikinški èas.
Med temi zemljevidi in
zemljevidom nemškega arheologa
Hansa Reinertha (glej sliko 1)
obstajajo oèitne sorodnosti v
naèinu predstavitve, kljub
dejstvu, da prikazujejo
nasprotujoèe si trditve o
kulturni zgodovini regije, ki je
danes del Poljske, in drugih
predelov srednje Evrope.
raz{irjena, kot si navadno mislimo. Na Danskem so v devetnajstem stoletju prazgodovinski spomeniki, kot so grobne gomile in dolmeni, igrali mo~no vlogo v konstrukciji nacionalne, ruralne idile in arheologi, kot na primer Worsae, so se ob soo~enju z nem{ko agresijo odkrito zavezali ponovni izgradnji nacionalne zavesti (Kristiansen, 1992, 19–21; Trigger 1984, 358). V odgovor na nem{ke ekspanzionisti~ne zahteve, osnovane na arheolo{kih distribucijah, je poljski arheolog Konrad Jazdzewski leta 1949 objavil arheolo{ki atlas Evrope, ki je prikazoval domnevno ekspanzijo slovanskih ljudstev v bronasti dobi prek velikega dela srednje in vzhodne Evrope (Kristiansen 1992, 18; glej tudi sliko 2). V Franciji je galsko upiranje rimskemu cesarstvu igralo osrednjo vlogo v konstrukciji francoske nacionalne zavesti. Naselje Bibracte in juna{ki lik Vercingetoriksa sta dobila poseben pomen v sodobni nacionalni dr`avi, kar se odra`a v precej{nji
116      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
finan~ni podpori in politi~nem pokroviteljstvu izkopavanj, ki v zadnjem ~asu potekajo na najdi{~u Mont-Beuvray (glej Dietler, 1994, 584; Fleury-Ilett, 1996, 196, 204). V senci zgodovine angle{kega kolonializma je ideja o etni~no ~isti keltski kulturi vse do za~etka dvajsetega stoletja igrala temeljno vlogo v irskih mitih o nacionalnem izvoru; posledica tega je poudarjanje arheologije latenskega in starokr{~anskega obdobja in zanemarjanje kasnej{e anglo-normanske arheologije (glej Woodman, 1995, 285–286). Arheologija je igrala pomembno vlogo tudi v mlaj{ih nacionalnih dr`avah, na primer v legitimaciji sodobne izraelske dr`ave, kjer je bila vzpostavljena neposredna genealo{ka povezava s starodavnim izraelskim narodom, zaradi ~esar je v primerjavi s kasnej{imi obdobji arheolo{kim ostalinam `elezne dobe namenjene precej ve~ pozornosti (glej Glock, 1994). Še ve~, najdi{~e Masada, ki naj bi bilo prizori{~e juna{kega masovnega samomora skupine `idovskih upornikov proti rimskim zatiralcem, je postalo posebno pomemben simbol v izraelski nacionalni zavesti ter sredi{~e voja{kih romanj in slovesnosti (glej Zerubavel, 1994).
Kakorkoli `e, ~e je po eni strani o~itno, da se arheologija in nacionalizem tesno prepletata v {tevilnih razli~nih kontekstih, se je obenem izkazalo, da je arheologija vpletena tudi v konstrukcijo drugih, mnogo bolj kompleksnih kolektivnih identitet.4 Nacionalizem se pojavlja v razli~nih oblikah (glej Hutchinsen in Smith, 1994; Kapferer, 1989) in v zgodovinski in kulturni reprezentaciji posameznih nacionalnih tradicij lahko pride do precej{njih sprememb. Še ve~, nacionalna dr`ava je le eno od {tevilnih mo`nih `ari{~ skupinske identitete v sodobnem svetu in vodi prej v lokalne kot pa globalne konflikte – dejstvo, ki je bilo izpostavljeno leta 1995 na letni konferenci Zdru`enja za preu~evanje etnosa in nacionalizma v Londonu (Targett 1995, 9). Tako imenovani šetni~ni preporod’, pojav domorodnih gibanj ~etrtega sveta, razpad Sovjetske zveze in drugih dr`av nekdanjega vzhodnega bloka ter secesionisti~na gibanja v drugih delih sveta so nekatera od dogajanj, ki so nas primorala v spoznanje, da je realnost ve~ine sodobnih dr`av pluralna in multikulturna, pa naj dr`avna ideologija raznolike identitete priznava ali ne. Polo`aj {e dodatno zapletajo nadnacionalne entitete, ki si lastijo kulturno identiteto svojih ~lanov, kakor denimo Evropska zveza, in fundamentalisti~na verska gibanja, kakor denimo Islamska nacija. Ob tako raznolikih manifestacijah skupinske kulturne identitete so se mnogi raziskovalci nacionalizma in etnosa (npr. Clifford, 1988, 1992; Friedman, 1989; Gilroy, 1992; Hannerz, 1989; Marcus, 1989) odrekli idealu sveta, sestavljenega iz lo~enih, razmeroma homogenih nacionalnih dr`av, ~e{ da predstavlja bodisi neko `e minulo obdobje bodisi modernisti~no utvaro. Namesto tega govorijo o postmodernem svetu, za katerega so zna~ilne nasprotujo~e si te`nje k nara{~ajo~i globalizaciji na eni strani in k drobljenju identitet, ki vodi v hibridnost, kreolizacijo in indigenizacijo
4 Celo v novej{ih {tudijah je bila kompleksnost razmerja med arheolo{kim raziskovanjem in konstrukcijo raznolikih oblik identitete zanemarjena ali upo{tevana zgolj mimogrede. Ta tendenca sicer lahko olaj{a podrobno analizo posameznih podro~ij, kot je na primer vpliv struktur nacionalne dr`ave na instituciona-lizacijo arheologije (glej npr. prispevke v Díaz-Andreu in Champion, 1996b), vendar lahko vodi tudi v poenostavljanje problemov in v pretirano ukvarjanje s slabostmi ekstremnega nacionalizma za ceno preu~evanja drugih oblik skupinske identitete, kakr{ne so manj{ine in domorodne identitete (glej npr. prispevke v Kohl in Fawcett, 1995b).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      117
Siân Jones
na drugi strani (glej Young, 1995, za kritiko tega trenda). Gre za podobo raznolikih, nestabilnih, nasprotujo~ih si konfiguracij kulturne identitete, ki se raztezajo od lokalnega do globalnega in so del raznoterih re`imov mo~i (npr. Clifford, 1992, 101, 108).
Arheolo{ke reprezentacije preteklosti so prepredene s tak{nimi mnogoterimi in raznolikimi oblikami kulturne identitete, ki pogosto ne sovpadajo z dr`avo. Poleg šnacionalisti~ne’ arheologije je Trigger (1984) identificiral {e dva tipa: školonialisti~no’, ki se nana{a na arheologijo dr`av, kjer so evropske velesile za precej dolgo dobo podvrgle domorodne populacije razli~nim oblikam institucionaliziranega gospostva, in šimperialisti~no’ ali šarheologijo svetovne usmeritve’, povezano z majhnim {tevilom dr`av, kot sta Zdru`eno kraljestvo in Zdru`ene dr`ave Amerike, ki so izvajale politi~no gospostvo nad velikim delom sveta. Primerov tak{nih kolonialisti~nih in imperialisti~nih arheologij je veliko; omenimo naj le razne poskuse rodezijskega kolonialnega re`ima, da bi izgradnjo Velikega Zimbabveja pripisali alohtonim ljudstvom (Garlake, 1982; Hall, 1995, 32–42), ali arheolo{ko zanikanje kakr{negakoli trajnega razmerja med danes `ive~imi avstralskimi domorodci in njihovo preteklostjo, ki je bila opredeljena kot šprazgodovinska’ in šmrtva’ (glej Ucko, 1983a, 1983b, 14).
Desetletje kasneje se pojavljajo trditve, da so bile Triggerjeve kategorije preve~ povr{ne in posplo{ene, da bi mogle ustrezno opisati mnogotere na~ine uporabe arheologije v konstrukciji identitet v razli~nih predelih sveta (npr. Ucko, 1995b, 9). Trigger (1984, 368) je sam priznal, da tipi arheologije, ki jih je opredelil, ne obse`ejo vseh njenih pojavnih oblik, in opozoril, da ni jasno, ali ka`e izraelsko arheologijo ozna~iti za nacionalisti~no ali za kolonialisti~no, pa tudi ne, ali je bila nem{ka arheologija Kossinove {ole nacionalisti~na ali imperialisti~na glede na ekspanzionisti~ne cilje nacionalnega socializma. Kakorkoli `e, te dvoumnosti ka`ejo, da tak{ne izklju~ujo~e kategorije morda niso najbolj uporabne za opredelitev arheologije neke regije in de`ele. Tako na primer uporabe arheologije (npr. bronaste dobe in škeltske’ `elezne dobe) v konstrukciji ekskluzivne reprezentacije evropske kulturne dedi{~ine in identitete v kontekstu Evropske zveze (glej Jones in Graves-Brown, 1996; Megaw in Megaw, 1996) ne moremo zlahka spraviti v nobeno od Triggerjevih kategorij. Kolonialni ali pokolonialni konteksti {e dodatno osvetljujejo kompleksnost in dvoumnost razmerja med arheologijo in konstrukcijo posameznih kulturnih identitet. V {tevilnih pokolonialnih kontekstih je bila zahodna znanstvena arheologija in {e posebno kulturna zgodovina uporabljena za kulturno regeneracijo in izgradnjo naroda po podjarmljenju in dislokaciji, ki ju je povzro~il kolonializem (npr. Mangi, 1989). A ~eprav tak{ne poskuse, da bi izgradili enotno nacionalno identiteto, pogosto razumemo v pozitivnem pomenu kot legitimno vra~anje mo~i predhodno podjarmljenim ljudstvom, pa je obenem razvidno,
118      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
da v~asih vklju~ujejo zatiranje etni~nega pluralizma v novi dr`avi in v nekaterih primerih celo trajno zanikanje obstoja domorodnih manj{in (glej Politis, 1995; Ucko, 1994). Še ve~, ~etudi je zahodna oblika arheologije morebiti igrala dolo~eno vlogo v mobilizaciji osvobodilnih gibanj v severni Afriki (Mattingly, 1996, 57–59) in Indiji (Paddayya, 1995, 41), pa je obenem tudi sokriva za etni~na in verska nasprotja, ki ogro`ajo obstoj sodobnih dr`av, kot v muslimansko-hindujskem sporu glede najdi{~a Ayodhya v severni Indiji (glej Rao, 1994; Bernbeck in Pollock, 1996). Navsezadnje na~ini konceptualizacije preteklosti pri skupnostih ~etrtega sveta opozarjajo na mo`nost alternativnih pogledov na razmerje med preteklostjo in identiteto, ki niso nujno skladni z obstoje~imi arheolo{kimi pristopi (glej Layton, 1989b). Kljub temu pa so ta ljudstva pogosto primorana prevzeti zahodne koncepcije kontinuiranega, kulturnozgodovinskega razvoja, da bi mogla legitimirati svoje zahteve do ozemlja in dedi{~ine (glej Clifford, 1988, 336–343; Ucko, 1983b, 16, 18). Vpra{anje, ali arheologi lahko identificirajo etni~ne skupine in njihovo kontinuiteto skozi ~as na osnovi prepoznavnih stilov materialne kulture, dobi v tak{nih kontekstih velikanski politi~ni pomen.
Tako so denimo arheolo{ki špodatki’ o kulturni kontinuiteti – v nasprotju z diskontinuiteto – lahko bistvenega pomena za ozemeljske zahteve domorodcev, za zagotovitev pravice dostopa do nekega kraja oziroma regije ali za odlo~itev o hrambi ~love{kega skeleta v muzeju, namesto da bi ga ponovno pokopali.
(Ucko, 1989, xiii)
Prese~i{~e arheologije s sodobnimi kulturnimi identitetami je kompleksno, razse`no in ~esto odkrito politi~nega zna~aja, kar danes priznava vse ve~je {tevilo arheologov. Toda vpra{anje, kaj bi bilo potrebno storiti glede potencialnih problemov, ki iz tega izhajajo, ostaja vir sporov znotraj vede. Klju~ni problem arheologov, soo~enih s konfliktnimi interpretacijami preteklosti, je vpra{anje, kdaj in kako naj posredujejo med mnogoterimi in nasprotujo~imi si interpretacijami. Ali morejo arheologi razlikovati med uravnove{enimi, objektivnimi in izkrivljenimi interpretacijami preteklosti? Ali pa so razli~ne interpretacije le stvar rivalnih subjektivitet in je posredovanje med eno in drugo le stvar politi~ne primernosti?
Tak{na vpra{anja se dotikajo temeljnih vpra{anj o objektivnosti in mestu politi~nih in eti~nih sodb v arheolo{ki vedi. Razmerje med arheologijo in konstrukcijo sodobnih identitet, bodisi domorodnih bodisi etni~nih bodisi nacionalnih, osvetljuje dru`beno in politi~no kontingentno naravo arheolo{ke vednosti. V lu~i tega spoznanja je bila trditev, da arheologija ponuja edini legitimni in avtoritativni pristop do preteklosti, postavljena pod vpra{aj (npr. Ucko, 1989, xi) in pojavile so se zahteve po upo{tevanju mnogoterih, raznolikih interpretacij preteklosti (npr. Shanks in Tilley, 1992 [1987], 245).
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      119
Siân Jones
5 Opozoriti velja, da dela {tevilnih tako imenovanih špostprocesualnih’ arheologov ne ustrezajo Kohlovi (1993a) karikaturi. Postprocesualisti se ob ukvarjanju z abstraktnimi teoretskimi razpravami pogosto izrecno zanimajo za politi~ne realnosti, na katere opozarja Kohl. V resnici se Kohl v kasnej{em delu, ko razpravlja o {tudijah razmerja med arheolo{kim raziskovanjem in njegovimi dru`benopoliti~nimi konteksti, tudi sam sklicuje na nekatera dela teh postprocesualnih arheologov (Kohl in Fawcett, 1995a, 15).
Vendar pa so nekateri arheologi izredno kriti~ni do tega stali{~a, saj v njem vidijo obliko skrajnega relativizma:
[R]aznolikost postane odgovornost, kot bi pokazal vsak pregled rasisti~nih in {ovinisti~nih, nacionalisti~nih branj preteklosti. To je o~itno in bi ne smelo ponovno postati predmet razprav, vendar ka`e, da mnogi postprocesualisti v Angliji in v Zdru`enih dr`avah delujejo v utvari, da so tak{ne nevarne, neza`elene te`nje `e za nami in predstavljajo zgolj nesre~no epizodo v zgodovini vede. V resni~nem svetu (npr. v jugovzhodni Aziji, na Kitajskem, v nekdanji Sovjetski zvezi, na srednjem Vzhodu, v kontinentalni Evropi) so tak{na šbranja’ {e vedno raz{irjena in {e vedno nevarna: zapis materialne kulture je vse prepogosto uporabljen za upravi~enje nacionalisti~nih stremljenj in ozemeljskih zahtev. V lu~i tega se zdi postprocesualna arheologija absurdno akademska.
(Kohl, 1993a, 15)5
Vendar ka`e, da ve~ina arheologov na tak{ne bojazni o mo`nosti relativisti~nega zdrsa v mnogotere, enakopravne poglede na preteklost odgovarja edinole z zahtevo po ortodoksnem nizu disciplinarnih meril za ugotavljanje veljavnosti nasprotujo~ih si interpretacij preteklosti na objektivni osnovi, neodvisno od politi~nih realitet sedanjosti (npr. Anthony, 1995; Kohl in Fawcett, 1995a; Yoffee in Sherratt, 1993; Trigger, 1995). Menijo, da prav kruta realnost nacio-nalisti~nih sporov arheologe zavezuje, da delujejo kot posredniki, ki lahko na osnovi podatkov razlo~ijo, katere interpretacije preteklosti so šobjektivne’, šuravnove{ene’ in katere šizkrivljene’ ali šneverjetne’ (npr. Anthony, 1995, 83–88; Kohl in Fawcett, 1995a: 8; Kohl in Tsetskhladze, 1995, 168–169).
Tak{no stali{~e ni novo in je podobno stali{~u nem{kih in drugih arheologov do uporabe preteklosti v politi~ne namene v nacisti~ni Nem~iji. Umik v empiricisti~no pozicijo, podkrepljeno z nami{ljeno objektivnostjo, je politi~ne interese umestil med zunanje vplive, ki vodijo v izkrivljene interpretacije preteklosti, kar naj bi domnevno lahko razkrili na osnovi objektivne analize arheolo{kih podatkov. Arheologi bi se torej od tak{nih interpretacij lahko distancirali ali “trdili, da so z šresnico’ manipulirali šdrugi’ za lastne politi~ne cilje” (Ucko, 1995b, 16). Kakorkoli, ker naj bi bili arheolo{ki podatki sami po sebi nevtralni, bi arheologi lahko presojali nasprotujo~e si interpretacije le na osnovi natan~nosti opazovanja podatkov in glede na to, katere materialne ostaline so povezane z nekim nekdanjim šljudstvom’ ali etni~no skupino (glej Veit, 1989, 41). Kot je poudaril Härke (1995, 56), je bil ta umik v pozitivisti~no in empiricisti~no pozicijo {e posebej ironi~en zato, ker je natanko tak{no stali{~e “sploh olaj{alo nacisti~no zlorabo arheologije in ima {e vedno lahko neza`elene politi~ne posledice, ~eprav naj bi bilo šobjektivno’”. V resnici so prav na osnovi sklicevanja na znanstveno objektivnost
120      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
posamezne subjektivne interpretacije preteklosti (tudi nacionalisti~ne in fa{isti~ne) pogosto pridobile legitimacijsko mo~ (glej Shanks in Tilley, 1992 [1987], 258). To pa je v nasprotju s trditvijo, da bodo tak{ne subjektivne interpretacije v kontekstu novej{ih kritik objektivnosti pridobile ve~ veljave (npr. Anthony, 1995, 85; O’Meara, 1995, 427–428).
Zamisel o dihotomiji med politi~nim vplivom in vrednostno neobremenjeno znanostjo {e nadalje odmeva v dandana{njih zahtevah po ponovni uveljavitvi ortodoksne znanstvene pozicije, ki naj bi se soo~ila s prikaznijo domnevnega ekstremnega relativizma. Ta dihotomija je deloma osnovana na nenehni arheolo{ki naivnosti, povezani z neuspehom, da bi preu~ili temeljne, toda ~esto implicitne predpostavke, ki so v ozadju vseh arheolo{kih interpretacij etnosa in posledi~no v ozadju uporabe arheologije v konstrukciji sodobnih kulturnih identitet. Vse dokler arheologi ne bomo raziskali, kako se lahko konvencionalna arheolo{ka epistemologija stika z rasisti~nimi in nacionalisti~nimi ideologijami, {e posebno prek identifikacije lo~enih, monolitnih kulturnih entitet, vse dotlej ne bomo prepoznali cele vrste implicitnih vrednot in predpostavk (glej Shanks in Tilley, 1992 [1987], 46). Še ve~, kakr{nokoli aktivno ukvarjanje z uporabo arheologije v konstrukciji sodobnih identitet mora vklju~evati ponoven pretres razmerja med materialno kulturo in etnosom (glej Ucko, 1989, xiii). Potrebo po tem jasno ka`ejo nekatera nasprotja, razvidna iz novej{ih raziskav na temo nacionalizma in politike arheologije (glej npr. prispevke v Kohl in Fawcett, 1995a). Kot primer naj navedemo, da Kohl in Tsetskhladze (1995, 151) pri~neta {tudijo o nacionalizmu in arheologiji na Kavkazu s trditvijo, da je identificiranje etni~nih skupin na osnovi njihove materialne kulture te`avno. Nato izjavita, da gruzinski arheologi niso bili “imuni na splo{no raz{irjeno sku{njavo, da bi identificirali prazgodovinske etni~ne skupine na osnovi njihovih materialnih ostalin”, kar je vodilo v neprepri~ljive poskuse, “da bi identificirali etnos in jezikovne sorodnosti arheolo{ko dokumentiranih kultur” (Kohl in Tsetskhladze, 1995, 158–159). Toda dve strani kasneje ugotavljata, da imajo Gruzinci legitimno zgodovinsko pravico do svojega ozemlja na osnovi dejstva, da je bilo kr{~anstvo integralna sestavina njihove kulture in da “~lovek preprosto ne more ignorirati prelepih samostanskih kompleksov in cerkva z njihovimi gruzinskimi napisi” (Kohl in Tsetskhladze, 1995, 161). Kon~no se torej zdi, da je šuravnove{ene’, šobjektivne’ in šzanesljive’ interpretacije nekdanjih etni~nih skupin, ki jih je po njunem mnenju nujno napraviti, mogo~e napraviti zgolj na natanko istih na~elih interpretacije, ki so v ozadju šneuravnove{enih’ in šizkrivljenih’ reprezentacij nekaterih nacionalisti~nih arheologov!
Ambivalenca glede osnovnih interpretativnih metod in predpostavk, ki so konvencionalno v rabi, je o~itno precej{nja. Toda `elja, ohraniti ideal objektivne in empiricisti~ne arheologije, prepre~uje kriti~en in teoretsko podprt pretres teh metod in predpostavk.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      121
Siân Jones
Ironi~no je, da `aljive kritike špostprocesualnega sholasticizma’ (npr. Kohl, 1993a, 16) pogosto odklanjajo prav tiste raziskave materialne kulture in oblikovanja dru`benih in kulturnih identitet (prim. Hodder, 1982a; Shanks in Tilley, 1992 [1987], 172–240), ki bodo morebiti arheologom ponudile trdnej{o osnovo za obravnavo nacionalisti~nih rekonstrukcij preteklosti.
V obravnavi kulturne identitete v arheologiji zeva vrzel. Po eni strani je bila identifikacija nekdanjih etni~nih skupin ali kultur glavna skrb v empiricisti~nem okviru tradicionalne arheologije. Po drugi strani so se novej{e kriti~ne {tudije osredoto~ile na vpra{anje, kako je arheolo{ka vednost danes uporabljena v konstrukciji identitet. Ne eni ne drugi pa se pove~ini niso ukvarjali s formulacijo novih teoretskih okvirov za interpretacijo etnosa v preteklosti. Opravljenih je bilo zelo malo eksplicitnih analiz narave etnosa in razmerja med materialno kulturo in etni~no identiteto (med izjemami so Dolukhanov, 1994; Hodder, 1982a; Olsen in Kobylinski, 1991; Shennan, 1989). V nasprotju s tem je v humanisti~nih vedah vse od konca {estdesetih let dvajsetega stoletja opazen velik porast raziskovanja in teoretskih razprav o etnosu, kar je prineslo {tevilne pomembne spremembe v na{em razumevanju dru`benokulturne diferenciacije. Arheologi so ta razvoj doslej v veliki meri ignorirali in mnogi šarheolo{ke kulture’, opredeljene na osnovi ponavljajo~ih se zna~ilnih povezav v materialni kulturi, {e naprej neposredno ena~ijo z nekdanjimi etni~nimi skupinami.
Cilj te knjige je kriti~na sinteza vrste novej{ih teorij etnosa v humanisti~nih vedah in priprava teoretskega okvira za interpretacijo etnosa v arheologiji. Uporabljeni pristop upo{teva, kako se koncepti in pomeni, ki dajejo okvir na{emu dana{njemu razumevanju preteklosti, in predmeti arheolo{ke raziskave povezujejo in kako drug drugega konstituirajo (glej Shanks in Tilley, 1992 [1987], 256–257; McGuire, 1992, 217–218). Tak{na dialektika med preteklostjo in sedanjostjo pomeni, da je nujno potrebno raziskati, kako na predpostavke in koncepte, uporabljene v arheolo{ki analizi, vplivajo diskurzi o identiteti v sedanjosti (glej Jones, 1996). Kako in na kak{ne na~ine so koncepti in okviri, ki so uporabljeni v identifikaciji nekdanjih etni~nih skupin, dru`beno in zgodovinsko konstituirani sami v sebi? ^e pri delu izhajamo iz tak{ne kriti~ne historizacije sedanjih diskurzov o identiteti, lahko razi{~emo procese, ki so vpleteni v konstrukcijo etnosa, in razmerje med etnosom in kulturo ter tako razvijemo primerjalni teoretski okvir. Argument, ki ga razvijem, nasprotuje zamisli, da etnos konstituira osnovno, temeljno bit ali zna~aj skupine ljudi, ki se v ~asu ohranja in mu lahko sledimo nazaj vse do enkratnega izvora. Namesto tega trdim, da je etni~na identiteta osnovana na premi~nih, situacijskih, subjektivnih identifikacijah sebe in drugih, ki so vkoreninjene v stalnih vsakdanjih praksah in zgodovinskem izkustvu, a so tudi podvr`ene spremembam in diskontinuiteti. (...) Tak{na teoretsko podprta analiza dinami~ne in
122      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
zgodovinsko kontingentne narave etni~ne identitete nekdaj in danes omogo~a, da sodobne trditve o trajnem in neodtujljivem statusu identitete in ozemeljskih asociacij podvr`emo kriti~nemu pretresu.
Prevedla Katarina Predovnik
LITERATURA
ANTHONY, D. W. 1995, Nazi and eco-feminist prehistories: ideology and
empiricism in Indo-European archaeology. – V: P. L. KOHL in C.
FAWCETT (ur.), Nationalism, Politics and the Practice of Archaeology,
London: Routledge, str. 82–96. ARNOLD, B. 1990, The past as propaganda: totalitarian archaeology in Nazi
Germany. – Antiquity 64, str. 464–478. BERNBECK, R., in POLLOCK, S. 1996, Ayodha, archaeology and identity. –
Current Anthropology 37, str. 138–142. BINFORD, L. R. 1962, Archaeology as anthropology. – American Antiquity 28,
str. 217–225. BINFORD, L. R. 1965, Archaeological systematics and the study of culture
process. – American Antiquity 31, str. 203–210. BINFORD, L. R. 1972, An Archaeological Perspective, New York: Seminar Press. BINFORD, L. R. 1983, In Pursuit of the Past, London: Thames & Hudson. BINFORD, S. R., in BINFORD, L. R. 1968, New Perspectives in Archaeology,
New York: Aldine. BOND, G. C., in GILLIAM, A. (ur.) 1994, Social Construction of the Past:
Representation as Power, London: Routledge. CLARKE, D. 1978 [1968], Analytical Archaeology, London: Methuen. CLIFFORD, J. 1988, The Predicament of Culture, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press. CLIFFORD, J. 1992, Travelling cultures. – V: L. GROSSBERG, C. NELSON in
P. A. TREICHLER (ur.), Cultural Studies, London: Routledge, str. 96–116. DÍAZ-ANDREU, M., in CHAMPION, T. C. (ur.) 1996b, Nationalism and
Archaeology in Europe, London: University College London Press. DIETLER, M. 1994, “Our ancestors the Gauls”: archaeology, ethnic nationalism,
and the manipulation of Celtic identity in modern Europe. – American
Anthropologist 96, str. 584–605. DOLUKHANOV, P. 1994, Environment and Ethnicity in the Ancient Middle East,
Aldershot: Avebury Press. FLEURY-ILETT, B. 1996, The identity of France: archetypes in Iron Age studies. –
V: P. GRAVES-BROWN, S. JONES in C. GAMBLE (ur.), Cultural Identity
and Archaeology: The Construction of European Communities, London:
Routledge, str. 196–208. FRIEDMAN, J. 1989, Culture, identity and world process. – V: D. MILLER, M.
ROWLANDS in TILLEY (ur.), Domination and Resistance, London: Unwin
Hyman (Routledge 1995), str. 246–260. GARLAKE, P. 1982, Prehistory and ideology in Zimbabwe. – Africa 52, str. 1–19. GATHERCOLE, P., in LOWENTHAL, D. (ur.) 1990, The Politics of the Past,
London: Unwin Hyman (Routledge 1994). GILROY, P. 1992, Cultural studies and ethnic absolutism. – V: L. GROSSBERG,
C. NELSON in P. A. TREICHLER (ur.), Cultural Studies, London:
Routledge, str. 187–198. GLOCK, A. 1994, Archaeology as cultural survival: the future of  the Palestinian
past. – Journal of Palestine Studies 23, str. 70–84. GRAVES-BROWN, P., JONES, S. in GAMBLE, C. (ur.) 1996, Cultural Identity and
Archaeology: The Construction of European Communities, London:
Routledge.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      123
Siân Jones
HALL, M. 1995, Great Zimbabwe and the lost city. – V: P. J. UCKO (ur.), Theory
in Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 28–45. HANNERZ, U. 1989, Culture between center and periphery: toward a
macroanthropology. – Ethnos 54, str. 200–216. HÄRKE, H. 1991, All quiet on the western front? Paradigms, methods and
approaches in West German archaeology. – V: I. HODDER (ur.),
Archaeological Theory in Europe, London: Routledge, str. 187–222. HÄRKE, H. 1995, “The Hun is a methodical chap.” Reflections on the German
tradition of pre- and proto-history. – V: J. P. UCKO (ur.), Theory in
Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 46–60. HODDER, I. 1982a, Symbols in Action, Cambridge: Cambridge University Press. HODDER, I. 1982b, Theoretical archaeology: a reactionary view. – V: I.
HODDER (ur.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge:
Cambridge University Press, str. 1–16. HODDER, I. 1986, Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in
Archaeology, Cambridge: Cambridge University Press. HODDER, I. 1991a, Preface. – V: I. HODDER (ur.), Archaeological Theory in
Europe, London: Routledge, str. vii–xi. HODDER, I. 1991b, Archaeological theory in contemporary European societies:
the emergence of competing traditions. – V: I. HODDER (ur.),
Archaeological Theory in Europe, London: Routledge, str. 1–24. HUTCHINSEN, J., in SMITH, A. D. (ur.) 1994, Nationalism, Oxford: Oxford
University Press. JONES, S. 1996, Discourses of identity in the interpretation of the past. – V: P.
GRAVES-BROWN, S. JONES in C. GAMBLE (ur.), Cultural Identity and
Archaeology: The Construction of European Communities, London:
Routledge, str. 62–80. JONES, S., in GRAVES-BROWN, P. 1996, Introduction: archaeology and cultural
identity in Europe. – V: P. GRAVES-BROWN, S. JONES in C. GAMBLE
(ur.), Cultural Identity and Archaeology: The Construction of European
Communities, London: Routledge, str. 1–24. KAPFERER, B. 1989, Nationalist ideology and a comparative anthropology. –
Ethnos 54, str. 161–199. KINAHAN, J. 1995, Theory, practice and criticism in the history of Namibian
archaeology. – V: P. J. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World
Perspective, London: Routledge, str. 76–95. KOHL, P. L. 1993a, Limits to a post-processual archaeology. – V: N. YOFFEE in
A. SHERRATT (ur.), Archaeological Theory: Who Sets the Agenda?,
Cambridge: Cambridge University Press, str. 13–19. KOHL, P. L. 1993b, Nationalism, politics, and the practice of archaeology in Soviet
Transcaucasia. – Journal of European Archaeology 1(2), str. 181–188. KOHL, P. L., in FAWCETT, C. 1995a, Introduction. Archaeology in the service of
the state: theoretical considerations. – V: P. L. KOHL in C. FAWCETT
(ur.), Nationalism, Politics and the Practice of Archaeology, London:
Routledge, str. 3–18. KOHL, P. L. in FAWCETT, C. (ur.) 1995b, Nationalism, Politics and the Practice
of Archaeology, London: Routledge. KOHL, P. L., in TSETSKHLADZE, G. R. 1995, Nationalism, politics and the
practice of archaeology in the Caucasus. – V: P. L. KOHL in C.
FAWCETT (ur.), Nationalism, Politics and the Practice of Archaeology,
London: Routledge, str. 149–174. KOSSAK, G. 1992, Prehistoric archaeology in Germany: its history and current
situation. – Norwegian Archaeological Review 25, 73–109. KOSSINA, G. 1921 [1914], Die deutsche Vorgeschichte: eine hervorragend
nationale Wissenschaft, Mannus-Bibliothek 9. KRISTIANSEN, K. 1992, The strength of the past and its great might: an essay on
the use of the past. – Journal of European Archaeology 1, str. 3–33. LAYTON, R. (ur.) 1989a, Conflict in the Archaeology of Living Traditions,
London: Unwin Hyman (Routledge 1994).
124      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Arheologija etnosa: konstrukcija identitete nekdaj in danes
LAYTON, R. 1989b, Introduction: conflict in the archaeology of living traditions. – V: R. LAYTON (ur.), Conflict in the Archaeology of Living Traditions, London: Unwin Hyman (Routledge 1994), str. 1–31.
MANGI, J. 1989, The role of archaeology in nation building. – V: R. LAYTON
(ur.), Conflict in the Archaeology of Living Traditions, London: Unwin Hyman (Routledge 1994), str. 217–227.
MARCUS, C. 1989, A prolegomena to contemporary cosmopolitan
conversations on conference occasions such as the present one, entitled Representations of otherness: cultural hermeneutics, east and west. – Criticism, Heresy and Interpretation 2, str. 23–35.
MATTINGLY, D. J. 1996, From one colonialism to another: imperialism and the Magreb. – V: J. WEBSTER in N. COOPER (ur.), Roman Imperialism: Post-colonial Perspectives, Leicester: School of Archaeological Studies, University of Leicester, str. 49–69.
McCANN, W. J. 1990, “Volk und Germanentum”: the presentation of the past in Nazi Germany. – V: P. GATHERCOLE in D. LOWENTHAL (ur.), The Politics of the Past, London: Unwin Hyman (Routledge 1994), str. 74–88.
McGUIRE, R. H. 1992, The study of ethnicity in historical archaeology. – Journal of Anthropological Archaeology 1, str. 159–178.
MEGAW , J. V. S., in MEGAW, M. R. 1996, Ancient Celts and modern ethnicity. – Antiquity 70, str. 175–181.
MOSER, S. 1995, The “Aboriginalization” of Australian archaeology: the contribution of the Australian Institute of Aboriginal Studies to the indigenous transformation of the discipline. – V: P. J. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 150–177.
MURRAY, T. 1993, Communication and the importance of disciplinary
communities: who owns the past? – V: N. YOFFEE in A. SHERRATT (ur.), Archaeological Theory: Who Sets the Agenda?, Cambridge: Cambridge University Press, str. 105–116.
O’MEARA, J. T. 1995, Comment on “Objectivity and Militancy: a Debate”. – Current Anthropology 36(3), str. 427–428.
OLIVIER, L., in COUDART, A. 1995, French tradition and the central place of history in the human sciences: preamble to a dialogue between Robinson Crusoe and his Man Friday. – V: J. P. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 363–381.
OLSEN, B. 1986, Norwegian archaeology and the people without (pre-)history: or how to create a myth of a uniform past. – Archaeological Review from Cambridge 5, str. 25–42.
OLSEN, B., in KOBYLINSKI, Z. 1991, Ethnicity in anthropological and
archaeological research: a Norwegian-Polish perspective. – Archaeologia Polona 29, str. 5–27.
PADDAYYA, K. 1995, Theoretical perspectives in Indian archaeology: an
historical overview. – V: P. J. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 110–149.
PINSKY, V., in WYLIE, A. (ur.) 1989, Critical Traditions in Contemporary
Archaeology: Essays in the Philosophy, History and Socio-politics of Archaeology, Cambridge: Cambridge University Press.
POLITIS, G. 1995, The socio-politics of the development of archaeology in
Hispanic Latin America. – V: P. J. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World Perspective, London: Routledge, str. 197–235.
RAO, N. 1994, Interpreting silences: symbol and history in the case of Ram Janmabhoomi/Babri Masjid. – V: G. C. BOND in A. GILLIAM (ur.), Social Construction of the Past: Representation as Power, London: Routledge, str. 154–164.
RENFREW, C. 1972, The Emergence of Civilisation: the Cyclades and the Aegean in the Third Millenium B.C., London: Methuen and Co.
RENFREW, C., in BAHN, P. 1991, Archaeology: Theories, Methods and Practice, London: Thames & Hudson.
ROWLANDS, M. J. 1994, The politics of identity in archaeology. – V: G. C. BOND
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      125
Siân Jones
in A. GILLIAM (ur.), Social Construction of the Past: Representation as
Power, London: Routledge, str. 129–143. SHANKS, M., in TILLEY, C. 1992 [1987], Re-constructing Archaeology: Theory
and Practice, London: Routledge. SHENNAN, S. J. 1989, Introduction. – V: S. J. SHENNAN (ur.), Archaeological
Approaches to Cultural Identity, London: Unwin Hyman (Routledge
1994), str. 1–32. STONE, P. G., in MacKENZIE, R. (ur.) 1990, The Excluded Past: Archaeology in
Education, London: Unwin Hyman (Routledge 1994). TARGETT, S. 1995, Nationalism’s healthy state. – Times Higher Education
Supplement, 27. marec, str. 9. TRIGGER, B. G. 1984, Alternative archaeologies: nationalist, colonialist,
imperialist. – Man 19, str. 355–370. TRIGGER, B. G. 1989, A History of Archaeological Thought, Cambridge:
Cambridge University Press. TRIGGER, B. G. 1995, Romanticism, nationalism and archaeology. – V: P. L.
KOHL in C. FAWCETT (ur.), Nationalism, Politics and the Practice of
Archaeology, London: Routledge, str. 263–279. UCKO, P. J. 1983a, The politics of the indigenous minority. – Journal of
Biosocial Science Supplement 8, str. 25–40. UCKO, P. J. 1983b, Australian academic archaeology. Aboriginal transformations
of its aims and practices. – Australian Archaeology 16, str. 11–26. UCKO, P. J. 1987, Academic Freedom and Apartheid: The Story of the World
Archaeological Congress, London: Duckworth. UCKO, P. J. 1989, Foreword. – V: S. J. SHENNAN (ur.), Archaeological Approaches
to Cultural Identity, London: Unwin Hyman (Routledge 1994), str. ix–xx. UCKO, P. J. 1994, Museums and sites: cultures of the past within education –
Zimbabwe some ten years on. – V: P. G. STONE in B. L. MOLYNEUX
(ur.), The Presented Past: Heritage, Museums, Education, London:
Routledge, str. 237–282. UCKO, P. J. (ur.) 1995a, Theory in Archaeology: A World Perspective, London:
Routledge. UCKO, P. J. 1995b, Introduction: archaeological interpretation in a world
context. – V: UCKO, P. J. (ur.) 1995a, Theory in Archaeology: A World
Perspective, London: Routledge, str. 1–27. VEIT, U. 1989, Ethnic concepts in German prehistory: a case study on the
relationship between cultural identity and objectivity. – V: S. J. SHENNAN (ur.), Archaeological Approaches to Cultural Identity, London:
Unwin Hyman (Routledge 1994), str. 35–56. WILLEY, G. R., in SABLOFF, J. A. 1974, A History of American Archaeology.
London: Thames & Hudson. WIWJORRA, I. 1996, German archaeology and its relation to nationalism and
racism. – V: M. DÍAZ-ANDREU in T. C. CHAMPION (ur.), Nationalism
and Archaeology in Europe, London: University College London Press,
str. 164–188. WOBST, M. 1989, Commentary: a socio-politics of socio-politics in archaeology.
– V: V. PINSKY in A. WYLIE (ur.), Critical Traditions in Contemporary
Archaeology: Essays in the Philosophy, History and Socio-politics of
Archaeology, Cambridge: Cambridge University Press, str. 136–140. WOODMAN, P. 1995, Who possesses Tara? Politics in archaeology in Ireland. –
V: J. P. UCKO (ur.), Theory in Archaeology: A World Perspective,
London: Routledge, str. 278–297. YOFFEE, N., in SHERRATT, A. 1993, Introduction: the sources of archaeological
theory. – V: N. YOFFEE in A: SHERRATT (ur.), Archaeological Theory:
Who Sets the Agenda?, Cambridge: Cambridge University Press, str. 1–9. YOUNG, R. J. C. 1995, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race,
London: Routledge. ZERUBAVEL, Y. 1994, The death of memory and the memory of death: Masada and
the Holocaust as historical metaphors. – Representations 45, str. 72–100.
126      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Pamela Russell
Paleolitska mati boginja: dejstvo ali fikcija?*
Od leta 1864 je bilo po vsej Evropi odkritih okrog dvesto izrezljanih figuric iz paleolitskega obdobja (Abramova, 1967: 88), ki so bile identificirane kot upodobitve ~loveka (Rice, 1981: 402). Skozi celotno 20. stoletje so bile vir velikanskega zanimanja prazgodovinarjev in mnogih drugih, ki v teh majhnih kipcih vidijo glavni klju~ do verovanj in obi~ajev prvih Evropejcev na{e lastne vrste. Pojavila se je popularna ideja, da so bili namenjeni reprezen-taciji panevropskega `enskega bo`anstva, velike matere boginje pozne ledene dobe (na primer Ucko, 1968: xv).
Nekaj zgodnjih najdb v renici predstavlja nesporne modele `ensk, debele, gole, z ogromnimi prsmi, obilnimi trebuhi, mogo~nimi zadnjicami in stegni; najbolj znana je tako imenovana Willendorfska Venera. To najdbo, odkrito v Avstriji leta 1908 (Delporte, 1979: 137), popularno sprejemajo kot arhetip cele zbirke: ob vi{ini 11 cm je, kot vse druge, tako majhna, da jo je mogo~e dr`ati v dlani (Abramova, 1967: 70). Njene drobne ro~ice so prekri`ane ~ez prsi, njene noge so priostrene. Njena glava je prekrita z obro~i ali gubami in nima obraznih potez.
Ve~ina figuric je izdelanih iz slonovine ali mehkega kamna, nekatere ka`ejo ostanke rde~ega barvanja (Bahn in Vertut, 1988: 84). Ve~ina jih je verjetno starej{a od 20.000 let in zelo verjetno je, da so jih iz neobstojnih materialov izdelovali celo pred letom 31.000 pr. n. {t., to je pred datacijo najstarej{e poznane figurice (Bednarik, 1989: 121).
Po dosedanjih dokazih so ti predmeti prvi ohranjeni poskusi upodobitve ~love{kega telesa. Njihovo splo{no privla~nost dobro
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      127
* ^lanek je v angle{kem jeziku iz{el v zborniku Reader in Gender Archaeology (ur. Kelley Hays-Gilpin in David Whitley), Routledge 1998. Pamela Russell je profesorica na University of Auckland, Nova Zelandija.
Pamela Russel
izkazuje obilje literature, ki jih opisuje, povezuje in primerja z drugimi izrezljanimi kipci s pozno neolitskih najdi{~ – najdi{~, za katera njihovi izkopavalci verjamejo, da odsevajo obstoj ~a{~enja boginje in z njo povezanega kulta plodnosti (Ucko, 1968: 410).
Morda lahko razumemo vpliv upodobitev golih `ensk na mo{ke iz srame`ljive viktorijanske dobe – saj so bili seveda mo{ki tisti, ki so odkrivali te o~arljive predmete, razvijali teorije o zgodnjih dru`benih obi~ajih in jih objavljali za sodobnike, prav tako mo{ke.
Leta 1903 je Saloman Reinach predstavil novo teorijo o paleolitski lovski magiji – teorijo, ki je bila {iroko sprejeta in ki se je hitro razvila v idejo, da je bila religija v pozni ledeni dobi posve~ena okrog kultu `ivalske in ~love{ke plodnosti in povezana s figuricami (James, 1959: 13–17). Arheologija se je razcvetela v poznem 19. stoletju in `e klasi~ni arheologi so neolitske kipce identificirali kot upodobitve prazgodovinske boginje plodnosti (Ucko, 1968: 409). Obudili so teorije {vicarskega odvetnika Johanna Bachofena, ki je v predavanju v Stuttgartu leta 1856 predstavil teze o obstoju prazgodovinskega matriarhata in kulta `enskega bo`anstva, zemljo ali mater boginjo (Hays, 1958: 60–1; Lowie, 1937: 40–3).
Raziskovalci so v novem stoletju razmi{ljali o njej kot o temeljnem simbolu matere, plodnem bitju brez obraza, ki zagotavlja stalen dotok ljudi in `ivali. Kot je nekdo zapisal:
Ideal `enske je bil izmi{ljen kot stroj za rojevanje in prehranjevalni obrat z velikanskimi prsmi … in z enako velikanskim, skoraj kroglastim obsegom trebuha in bokov, zmo`nim {~ititi prostorno, udobno maternico.
@enski kipci so bili razumljeni kot izraz nujnosti reprodukcije v zgodnjih ~asih, kot “obsesivna potreba mo{kega po `enskah, ki bi mu rodile veliko otrok” (Berenguer, 1973: 51–2).
^eprav so prazgodovinarji zgodnjega 20. stoletja tolma~ili mater boginjo kot pomembno bo`anstvo, pa to ni vplivalo na njihove ocene o polo`aju paleolitskih `ensk na splo{no. Njihovo tolma~enje je kve~jemu potrjevalo pogled, da so bile `enske preprosto proizvajalke otrok in uporabne zaradi sposobnosti v gospodinjski sferi.
Ta pogled se je ohranil vsaj do {estdesetih let 20. stoletja, morda celo dlje. Reinachov ~lanek je spodbudil mnoge domiselne teorije o lovski magiji in privedel, navkljub Bachofenu, do vizije mo{ko orientiranega religioznega sistema ter boginje, na katero so se lovci obra~ali po pomo~ pri svojih lastnih opravilih. Religija in umetnost (vklju~no z izdelavo kipcev) sta bili videni kot pomemben vidik paleolitskega `ivljenja, v katerem pa so sodelovali zgolj mo{ki.
Kipci, opisani kot simboli “plodnosti, prokreacije in `ivljenja” (Guilaine, 1986: 48), naj bi zaradi “nabreklih maternic in bogatih oblin” (Bowra, 1962: 10) dokazovali, da so bile prazgodovinske `enske “pasivne, nose~e hraniteljice …, obravnavane kot boginje v tedanjem kultu plodnosti” (Julien, 1986: 30). Kot dokaz, da je bil
128      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Paleolitska mati boginja: dejstvo ali fikcija?
patriarhat “prvobiten pogoj ~love{ke rase” (Maine, cit. Bamberger, 1974: 264), pa so navajali besede iz biblije.
Figurice so pogosto sprejemali kot eroti~ne objekte – za mo{ke, kajpak (na primer Luquet, 1930: 109–11). Erotika v umetnosti, pravi arheolog, “je bila neizbe`no povezana z mo{kim nagonom in `eljo” (Mellaart, 1967: 202). To je bila umetnost “mo{kih za mo{ke”, ki predstavlja “ravno linijo od ledene dobe do Rodina in playboyjevih zaj~ic dana{njih dni” (Kurtén, 1986: 113-14). Raziskovalci so bili gostobesedni: “@enska je pomenila Vrata v `ivljenje … objekt po`elenja; ~ustva [mo{kih] so se vrtela okrog teh dveh polov” (Laver, 1948: 2, cit. Seltman, 1957: 20).
Nekateri pisci so izpostavili poudarjene seksualne zna~ilnosti (na primer Childe, 1958: 21) in seksualno vabe~e dr`e, ki so jih zaznali na kipcih (Guthrie, 1984: 63-8), nekateri pa so celo verjeli, da njihova oblika ka`e, kako zelo so si paleolitske `enske prizadevale ustre~i mo{kim: “Te figurice ka`ejo,” pravi Seltman, “kaj se je mo{kim, ki so jih izdelovali, zdelo zanimivo in po`eljivo … `enska pa se fizi~no hitro odzove ob~udovanju mo{kega.” (Seltman, 1957: 19) – Domnevno s pretirano je{~nostjo, vendar pa avtor ni povsem jasen.
Bilo je in je {e vedno splo{no sprejeto, da ve~ina kipcev predstavlja nose~e `enske. Ardrey opisuje Frau Willendorf kot “visoko nose~o” (1976: 165). Drugim se zdijo tik pred porodom (Duhard, 1987: 162), tik po porodu (Michiels, 1926: 53) ali ko so porod `e ni~ kolikokrat prestale (Berenguer, 1973: 51). Identificirali so steatopigijo in jo povezali z Darwinovim odkritjem, da so hotento{ke `enske nagnjene k velikim zadnjicam, kar imajo hotento{ki mo{ki za zelo privla~no (1901: 881). Stali{~a za steatopigijo in proti pri paleolitskih `enskah na osnovi kipcev so bila burno obravnavana (glej, na primer Atgier, 1912: 711; Regnault, 1912: 35–6).
Šestdeseta leta so prinesla “osvoboditev `ensk”. V zahodnem svetu so se za~ele ~utiti feministi~ne ideje, pojavila se je nova vrsta antropolo{ke literature, ki je rasla po obsegu in vztrajnosti. @enske, ki so vstopale v akademske poklice, so za~ele dvomiti v nekatere raziskovalne metode in sklepe svojih mentorjev.
Mnogo `ensk je, besnih spri~o mo{kega {ovinizma, o~itnega v literaturi iz predhodnih desetletij, v objavah za~elo izra`ati nejevoljo do pristranskosti, ki so jo jasno prepoznavale. Kako je mogo~e, so se spra{evale, da lahko raziskovalci {e dalje verujejo, da so paleolitske `enske v `ivljenju teh zgodnjih nabiralcev in lovcev igrale tako podrejeno vlogo, da so bile zgolj seksualni objekti v u`itek in uporabo mo{kim? Tako kot mo{ki so tudi one citirale Bachofenovo prazgodovinsko teorijo matere boginje, vendar pa so poudarjale njegovo {tudijo prvobitnega matriarhata in njegovo prepri~anje, da je “materinsko pravo” igralo pomembno vlogo v zgodnji religiji. Trdile so, da je Bachofen pokazal, kako je bil izvorni matriarhat zamenjan s patriarhatom kasnej{ih obdobij (Bamberger, 1974: 264). V Bachofenovem pisanju so feministke odkrile potrditev visokega
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      129
Pamela Russel
statusa prazgodovinskih `ensk, ki jih je poosebljalo bo`anstvo, “~a{~eno kot modro, hrabro, mo~no in pravi~no” (Stone, 1976a: 5). Kipce in koncept matere boginje se zagrabile kot dokaz, da je v Evropi obstajalo vrhovno `ensko bitje `e “davno v preteklosti … `e okrog leta 25.000 pr. n. {t. ” (Stone, 1976b: xii).
Bo`anstvo in njene podobe so kot pomemben del paleolitske religije sprejeli tako raziskovalci in raziskovalke, a vsak je videl boginjo v druga~ni lu~i. Iz mo{kega zornega kota je predstavljala ideal `enskosti ter simbol plodnosti in prokreacije v mo{ko dominiranem religioznem sistemu. V glavnem {e vedno niso prepri~ani v visok status ledenodobne `enske, vsaj v primerjavi z mo{kim. @enskam je bila ta to~ka klju~na. Pozni paleolitik je temeljno obdobje za Homo sapiens sapiens, zato je bilo za raziskovalke pomembno, da se napa~ne predstave o teh prvih dru`bah popravijo.
Sedemdeseta in osemdeseta leta so prinesla obilico knjig o “boginjah”, ki utemeljujejo nov feministi~ni pogled (na primer Carmody, 1981; Stone, 1976a; Sjöo in Mor, 1987; Gimbutas, 1984, 1990). ^eprav je mnogo antropolo{kih raziskav spolov, ki so jih opravile `enske, dobro zasnovanih in uspevajo razkrivati pristransko razmi{ljanje iz prej{njih ~asov, pa nekateri prispevki o “boginjah” porajajo nove pristranskosti. Mnogi so izpod peres avtoric, ki niso arheologinje (ena od knjig se ukvarjaja s ~arovni{tvom) (Farrar in Farrar, 1987) in ki sku{ajo s temi besedili in z uporabo dokazov na “pravi” na~in pokazati, da dejstva obstajajo in samo {e ~akajo na pravilno interpretacijo.
Knjige o “boginjah” pogosto zaidejo na podro~je misti~nega – v mi{-ma{ kozmologije, mitologije in astrologije. Avtorice zapadajo v freudovsko in jungovsko psihologijo, s pomo~jo kipcev predstavljajo `enske v prazgodovini kot neke vrste super bitja, ki so jih podrejeni mo{ki ~astili zaradi njihove `enskosti in sposobnosti rojevanja. Arheolo{ki dokazi so v nekaterih primerih tako izkrivljeni, da se ob njih naje`i vsak previden arheolog. Namesto da bi nov pogled prinesel nekaj razuma v na{e razmi{ljanje o paleolitski dru`bi, pa tovrstno sprejemanje nedokazanih teorij, predlogov in mnenj o preteklosti prina{a enako ali {e ve~jo mero pristranskosti.
Pomladili so celo knjigo Geneze. Pou~imo se lahko, da vsebuje vse prepoznavne elemente religije starodavne boginje, ki pa se je podvrgla spremembi spola. Ta feministi~na literatura temelji na ideji, da se je vrhovno bo`anstvo, `enska, spremenilo v mo{kega boga s pomo~jo mo{kih, zavoljo njihovih potreb, ona pa je postala zgolj `ena, spremljevalka boga.
@al pa tak{ne neutemeljene informacije sprejema premnogo obi~ajnih bralcev, ki so zavedeni v prepri~anje, da gre za preverjena dejstva. Avtorji teorij o “boginji” grajajo “antropolo{ki arheolo{ki akademski” sistem, ~e{ da spregleduje literaturo, ki, kot pravijo, dokazuje njihov prav. Vztrajajo, da je na delu “skoraj popolna slepota
130      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Paleolitska mati boginja: dejstvo ali fikcija?
o jasno `ensko usmerjenem poznem paleolitiku … vsak kip in slikarija, ki ju odkrijemo, kli~e k nam … ti zgodnje kamenodobni ljudje so zapustili celemu ~love{tvu idejne osnove … jama kot `enska maternica; mati kot nose~a zemlja; magi~na plodna `enska kot mati vseh `ivali” (Sjöo in Mor, 1987: 8, 79; Thompson, 1981: 102).
Nove feministi~ne avtorice izkrivljajo realne arheolo{ke dokaze v enaki meri, kot so jih prej {ovinisti~ni mo{ki. Postavljajo zavajajo~e izjave, kot na primer:
Splo{no znano je, da je edina “bo`ja podoba”, ki je bila kdaj
naslikana na steno, izrezljana iz kamna ali oblikovana iz gline, od
poznega paleolitika do srednjega neolitika … podoba ~love{ke
`enske (Sjöo in Mor, 1987: 7).
To sploh ni splo{no znano – pravzaprav je povsem neresni~no. In {e ena izjava: “Zbrani arheolo{ki dokazi izdatno potrjujejo, da so prazgodovinski ljudje ~astili `ensko bo`anstvo.” (Gadon, 1990: xii) Arheologija lahko le ob~asno predvideva tak{no mo`nost: da je tak{na boginja v ledeni dobi obstajala, je vsaj vpra{ljivo, nikakor pa ni utemeljeno na dejstvu.
Bachofen, ta romanti~ni {vicarski porotnik, opisan kot mistik (Lowie, 1937: 41, 51), bi bil izjemno presene~en, ~e bi vedel, kako so bile njegove misli o zemlji materi in materi boginji interpretirane, kako daljnose`ne so postale njegove ideje, temelje~e zgolj na mitologiji. @enskost je zgolj romanti~no ob~udoval in ji nostalgi~no pripisoval “brezmade`no lepoto … nedol`nost in veliko vdanost” (Bachofen, 1967: 83). Glede na ~as, v katerem je `ivel, ni verjetno, da bi bil resni~ni podpornik `enskih pravic. Nasprotno, iz njegovih spisov je razvidno, da je patriarhat razumel kot logi~en in za`elen vrhunec evolucijskega dru`benega vzorca. Kot poudarja Joan Bamberger, “je viktorijanski pogled `ensko povzdignil do statusa boginje”, vendar pa je Bachofen `enske {e vedno videl kot odvisne, kot tiste, ki naj jim vladajo mo{ki (Bamberger, 1974: 265).
Koncept nekak{nega kulta je bil splo{no sprejet, ~eprav obstaja drobna, a temeljna razlika med tem, kako ga vidijo mo{ki avtorji in kako `enske avtorice. Mo{ki so opisovali kult plodnosti in poudarjali pomen kon~nega produkta (otroci ali mlade `ivali): `enske so se bolj ukvarjale s kultom matere in z mo~jo `enske plodnosti (na primer Gimbutas 1984: 10). Njihova pozornost je bila usmerjena na same `enske in njihov visok dru`beni status, na njihovo sposobnost nadzora nad dru`beno kontinuiteto prek izvajanja ~ude`a rojevanja. O~itno je, da sta obe skupini sicer sprejeli isti princip o materi boginji, branili pa vsaka svojo idealizacijo ~love{ke dru`be.
Kdo ima torej prav? Kak{ni dokazi obstajajo za potrditev ali zavrnitev enega ali drugega pogleda? Kar je jasno, je to, da so edini veljavni dokaz figurice same. Nadaljnje raziskave ugotavljajo, da je v~asih vpra{ljiva `e identifikacija teh predmetov kot ~love{kih. Številne ilustracije v nekaterih delih o podobah `ensk (na primer Delporte, 1979) so tako nejasne, da bi lahko predstavljale karkoli.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      131
Pamela Russel
Mogo~e gre v~asih ravno za to, da vidimo tisto, kar `elimo videti.
In vse figurice niso `enske. Tako v paleolitskih kot v neolitskih zbirkah so nekatere nesporno mo{ke, nekatere verjetno mo{ke, najve~ji dele` pa je nedolo~ljivega spola ali brez spola (Ucko, 1968; Hadingham, 1980: 223–4). Nekateri paleolitski `enski primerki so vitki in ve~ina med njimi bi bila v dana{nji terminologiji ozna~ena za normalne. ^e so bili kipci torej namenjeni upodobitvi matere boginje, so si jo mar v~asih zami{ljali kot vitko, celo suhico? V tem primeru bi morali opustiti predstavo o povezavi med debelostjo in rodovitnostjo. So mar obstajali tudi bog o~e in hermafroditska bo`anstva? Identifikacija velike panevropske boginje z le nekaj figuricami, a hkratno zanikanje ostalih, torej ni verodostojna argumentacija.
Prav tako je hipoteti~na neolitska velika boginja. Prvi izkopavalci neolitskih kipcev so pri{li naravnost iz klasi~ne arheologije in s seboj prinesli lastne, vnaprej ustvarjene teorije o pomenu golih `enskih upodobitev. Primerjanje neolitskih in paleolitskih figuric je bilo neizbe`no, kljub veliki ~asovni luknji, in le redki so dvomili v razlage o rodovitnosti matere boginje (Ucko, 1968: 409, 415-17). Zgodnje neolitsko najdi{~e Çatal Hüyuk pogosto opisujejo kot center ~a{~enja matere boginje, ~eprav dokazi, tako kot v Hacilarju (Ucko, 1968: 437-8), niso popolni. V Çatal Hüyuku so najdeni mo{ki in `enski kipci, prav tako se zdi, kot da se pogosto pojavlja mo{ki bog v podobi bika. Vendar je Mellaart razlagal vse izbokline na zidu kot dojke in vse kipce kot `enske, ~eprav se za ve~ino zdi, da so brez spola (Mellaart, 1967: poglavje 6). Morda je nanj vplivala prevladujo~a ideja o materi boginji.
Morda bi morali tak{no boginjo obravnavati zgolj kot eno od razli~ic iz panteona mo{kih, `enskih in brezspolnih nadnaravnih bitij in predvidevati, da je to tisto, kar kipci v resnici predstavljajo. Avtenti~nost nekaterih skrajnih paleolitskih primerkov je `e bila postavljena pod vpra{aj (Clottes in Cerou, 1970: 436, 441), podobno pa bi morali podvomiti tako v obstoj vseevropskega kulta plodnosti kakor tudi v uporabo kipcev kot potrjevanj mo{ke ali `enske prevlade v tej zgodnji fazi. Izjemno malo paleolitskih kipcev je, kljub nasprotnim trditvam, skrajnih oblik (Bahn in Vertut, 1988: 138) ali upodobljenih kot nose~ih; genitalije so redko pokazane (Bahn in Vertut, 1988: 136); prave steatopigije skoraj ni in kipci imajo pogosto obrazne poteze. Glave, “sklonjene v uslu`nosti, pokornosti in srame`ljivosti” (Guthrie 1984: 67), morda koga napeljujejo na pravilno obna{anje `ensk; eroti~ne in seksualno vabe~e poze pa mamijo druge (na primer Guthrie, 1984: 63–70), a vendar je vse skupaj videti kot plod domi{ljije – ali “pregre{nih misli” (Bahn in Vertut, 1988: 64). Tudi ime “Venera” ima svoje konotacije. Leta 1864 se je izvorno ime glasilo “Vénus impudique” (Delporte, 1979: 54–5): `al pa je postala tipolo{ka nalepka za vse sodobne antropomorfne oblike.
Vsi prazgodovinarji seveda niso mo{ki {ovinisti ali prevrete feministke. Mnogi prepoznavajo pritiske lastne dru`bene dolo~enosti
132      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Paleolitska mati boginja: dejstvo ali fikcija?
in nezavednih predsodkov. Razprave o spolih in preu~evanja kipcev so mogo~a tudi brez “kastracijskega strahu mo{kih in zmagovitega amazonskega vzklikanja `ensk” (Thompson, 1981: 148).
Kako bi lahko druga~e razlagali obstoj kipcev? Predlagane so bile {tevilne mo`nosti, ki nimajo nobene zveze z rodovitnostjo, debelostjo ali materjo boginjo. Vklju~ujejo portrete prednikov (Abramova, 1967: 89; Piette v: Delporte, 1979: 276, 290), iniciacijske kipce (Ucko, 1968: 425), amulete za sre~o (Hadingham, 1980: 225), lutke (Zamiatnine in Nougier, 1984: 281), sve~enice (Delporte, 1979: 279, 290), ~arovnice (Ronen, 1976: 57) ali kipce za odganjanje tujcev (Von Koenigswald, 1972: 137; Rice, 1981: 402). Mogo~e so jih uporabljale `enske, da bi se obvarovale te`av pri rojevanju otrok (Augusta, 1960: 34), mo{ki kot vra`ne obeske ali otroci za igra~e (Von Koenigswald, 1956: 187; Ucko, 1968: 422). Ali pa so bile morda le kipci za za{~ito hi{, tako kot je {e danes obi~aj ponekod v Sibiriji (Waecher, 1976: 124).
Eden izmed argumentov proti teoriji kulta ~love{ke rodovitnosti je tudi, da paleolitskih ljudi – podobno kot drugih nabiralni{ko-lovskih skupnosti – morda ni zanimala visoka nataliteta (Ucko, 1968: 412), v nasprotju z agrikulturnimi dru`bami.
^eprav je verjetno, da so na{i paleolitski predniki verjeli v nadnaravno in da je praznoverje v njihovem vsakdanjem `ivljenju igralo neko vlogo, pa moramo biti pazljivi pri predvidevanjih, da je njihova religija imela kakr{nokoli podobnost z monoteisti~nimi religijami sedanjosti. Velika mater boginja ledenodobne Evrope je nejasno, hipoteti~no bitje. Lahko je celo ~ista fikcija.
Prevedla Tatjana Greif
LITERATURA
ABRAMOVA, Z. A. (1967), Paleolithic art in USSR, Arctic Archaeology 4(2):
1–179. ARDREY, R. (1976), The Hunting Hypothesis. Fontana/Collins. ATGIER, (Dr.) (1912) La Stéatopygie en France. Bulletins et Mémoires de la
Société d’Anthropologie de Paris, str. 7, 11. AUGUSTA, J. (1960), Prehistoric Man, London: Hamlyn. BACHOFEN, J. J. (1967) Myth, Religion and Mother-Right. London: Routledge
and Kegan Paul. BAHN, P. G., in VERTUT, J. (1988), Images of the Ice Age. Leicester: Windward. BAMBERGER, J. (1974), The myth of matriarchy. V: M. Z. Rosaldo in L.
Lamphere (ur.), Woman, Culture and Society, str. 263–80. Stanford
University Press. BEDNARIK, R. G. (1989) The Galgenberg figure from Krems, Austria. Rock Art
Research 6(2): 118–25. BERENGUER, M. (1973), Prehistoric Man and His Art. London: Souvenir Press. BOWRA, C. M. (1962), Primitive Song. London: Weidenfeld and Nicholson. CAMPBELL, J. (1967), Introduction. V: J. J. Bachofen, Myth, Religion and
Mother-Right, London: Routledge and Kegan Paul. CARMODY, D. L. (1981), The Oldest God. Nashville: Abingdon.
ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE      133
Pamela Russel
CHILDE, V. G. (1958), The Prehistory of European Society. Harmondsworth:
Penguin. CLOTTES, J., in CÉROU, E. (1970), La statuette feminine de Monpaizer (Dordogne).
Bulletin de la Société Préhistorique Française 67. Etudes et Travaux 2:
435–44. DARWIN, C. (1901), The Descent of Man. London: John Murray. DELPORTE, H. (1979), L’Image de la Femme dans L’Art Préhistorique. Paris: Picard. DUHARD, J.-P. (1987) La statuette de Monpazier représente-t-il une parturiente?
Bulletin de la   Socieété Préhistorique Ari~ge Pyrénées XLII: 155–63. FARRAR, J., in FARRAR, S. (1987), The Witches’ Goddess. London: Robert Hale. GADON, E. W. (1990), The Once and Future Goddess. New York: Aquarian
Press. GIMBUTAS, M. (1984), The Goddesses and Gods of Old Europe. London:
Thames and Hudson. -(1990), The Language of the Goddess. New York: Harper Row. GUILAINE, J. (1986), Religious cults and concepts. V: J. Huges (ur.), World Atlas
of Archaeology, Encyclopaedia Universalis, str. 48–9. GUTHRIE, R. D. (1984), Ethnological observations from Paleolithic art. V: H.
Bandi et al. (ur.), La Contribution de la Zoologie et de l’Ethnologie a
l’Interpretation de l’Art des Peuples Chasseurs Préhistoriques. 3e
Colloque de la Société Suisse des Sciences Humaines, Sigriswil.
Fribourg: Editions Universitaires, str. 35–74. HADINGHAM, E. (1980), Secrets of the Ice Age. London: Heinemann. HAYS, H. R. (1958), From Ape to Angel. London: Methuen. JAMES, E. O. (1959), The Cult of the Mother-Goddess. London: Thames and
Hudson. JULIEN, M. (1986), Woman in the Paleolithic age. V: J. Hughes (ur.), World Atlas
of Archaeology, Encyclopaedia Universalis, str. 30–1. KURTÉN, B. (1986), How to Deep Freeze a Mammoth. New York: Columbia
University Press. LAVER, J. (1948) Homage to Venus. London: Faber.
LOWIE, R. H. (1937), The History of Ethnological Theory. New York: Rinehart. LUQUET, G. H. (1930), The Art and Religion of Fossil Man. Cit. G. R. Levy
(1948), The Gate of Horn, str. 58. London: Faber. MELLAART, J. (1967), Çatal Hüyuk. London: Thames and Hudson. MICHIELS, G. (1926), De L’obésite Partialle, str. 53. Paris. NOUGIER, L.-R. (1984), Les Premiers Éveilles de l’Homme. Lieu Commun. REGNAULT, F. (1912), La representation de l’obésite dans l’art historique.
Bulletins et Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris, str. 35–6. RICE, P. C. (1981), Prehistoric Venuses: Symbols of motherhood or womanhood?
Journal of Anthropological Research 37(4): 402–14. RONEN, A. (1976), Introducing Prehistory, London: Cassell. SELTMAN, C. (1957), Women in Antiquity. London: Pan Books. SJÖO, M., in MOR, B. (1987), The Great Cosmic Mother. New York: Harper Row. STONE, M. (1976a), The Paradise Papers. London: Virago Press. -(1976b), When God was a Woman. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich. THOMPSON, W. I. (1981), The Time Falling Bodies Take to Light. New York: St.
Martin’s Press. UCKO, P. J. (1968), Anthropomorphic Figurines. London: Andrew Szmidla. VON KOENIGSWALD, G. H. R. (1956), Meeting Prehistoric Man. London:
Thames and Hudson. -(1972) Cit. P. C. Rice (1981) Prehistoric Venuses: Symbols of motherhood or
womanhood? Journal of Anthropological Research 37(4): 402–14. WAECHTER, J. (1976), Man Before History. Oxford: Phaidon Press.
134      ARHEO-TEKTI     ZGODOVINE
Bosanske
refleksije
Nikolai Jeffs
K Ateljeju naproti
Pri~ujo~i tematski blok prina{a tekste, ki so nastali bodisi znotraj bodisi v neposredni bli`ini sarajevskega Ateljeja za filozofijo, dru`bene znanosti in psihoanalizo. Za ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo je sodelovanje z Ateljejem ve~ kot mikavno. Teoretsko naravnani problemi, ki jih odpira Atelje in se navezujejo na dru`beni status humanistike in dru`boslovja, so pere~i tudi v Sloveniji.
Najbolj splo{en na~in, kako definirati te probleme, pa tudi orisati na~ine njihovega tvornega preseganja, je s predstavitvijo same prakse Ateljeja, kot se nam ka`e tu in zdaj. Ta izhaja tudi iz `elje po produkciji in ne zgolj reprodukciji znanja, po umestitvi novih subjektov, prostorov in tudi diskurzov tega znanja, po odpiranju in ne po zamejitvi skupnosti in zgodovinskih okvirjev, v katerih je vpeta intelektualna dejavnost. Oblike, s katerimi je mogo~e zagotoviti to razpiranje, so, seveda, razli~ne. Na kontekstualni ravni je, na primer, intelektualna dejavnost znotraj Ateljeja precej forumsko naravnana. Samozadostnost dolo~enega diskurza, ki nastaja znotraj tovrstnih okvirjev, postane predmet dialo{kosti, po katerem se, ~e sledimo Bahtinu, metafizi~na hrepenenja diskurza samega v `ivo soo~ijo z relativizacijo in fragmentacijo svoje lastne ene in enotne resnice. Podoben razkroj se dotakne tudi subjekta, ki podaja ta diskurz. Zaradi dialo{kosti, s katero je le-ta soo~en, so pod vpra{aj postavljeni ne samo pogosti hierarhi~ni okvirji, v katerih poteka izmenjava znanja, temve~ tudi tisti zadnji braniki intelektualne samo-legitimizacije, po katerih so njihovi subjekti nosilci absolutne vednosti o stanju sveta in tako tudi privilegirani upravi~enci do njegovega nadaljnega upravljanja.
Manifest Ateljeja, s katerim odpiramo tematski blok, opozarja tudi na strategijo transferja, po katerem je njegova eksternalizacija vezana na okolja, ki niso naravna zato~i{~a razli~nih tem, ki jih sam Atelje odpira. Mo`nost izmenjave znanja, ki nastaja prav zaradi tega trenja razli~nosti in dialo{kosti, je tudi sestavni del produkcije tega znanja samega. Ta zgolj prostorsko dolo~ena interdisciplinarnost pa se ne zaustavi samo pri tem. Ustvarjanje novih
BOSANSKE     REFLEKSIJE      137
Nikolai Jeffs
prostorov ru{i pregrade med dotedaj posve~nimi lokacijami tega znanja ter njihovimi banalnimi prese`ki – univerzo na eni strani in preostalo dru`bo na drugi. Poleg tega pa tak{no ustvarjanje tudi nasprotuje mejam znotraj univerze same, mejam, ki jih med seboj za~rtujejo in diferencirajo razne dru`boslovne in humanisti~ne discipline. Tudi prek tega samo-refleksivnega obrata k potrebi po preseganju obstoje~ih meja intelektualnega delovanja je mo`no koncipirati nove teme, subjekte ter druga~ne skupnosti, v katerih se kalita humanistika in dru`boslovje. Ta prispevek k njuni preobrazbi je hkrati tudi prispevek k preobrazbi tiste slike sveta, ki ju podajata; je kritika tako njune ideologije kot posredno tudi tistih dru`benoekonomskih temeljev, ki so predpostavka rasti in nadaljnjega delovanja unverzitetnih ved nasploh.
^e je ta, takoreko~, metodolo{ka strategija blizu nekaterim `eljam, ki jih ima tudi ^asopis, je potem delovanje Ateljeja za nas mikavno tudi po svoji empiri~ni plati. @al moramo priznati, da o raznih dru`benih skupinah v Bosni in Hercegovini – raja, papci, {tudentje, raziskovalci in drugi – v Sloveniji {e vedno premalo vemo. Ker se tu zbrani teksti ukvarjajo prav s temi skupinami, nam odpirajo realnost in analizo, ki sta ju dominantni medijski, akademski in politi~ni diskurzi, ne samo v Sloveniji, temve~ tudi drugod po svetu, potla~ili. Kajti, pogled od zunaj je Bosno in Hercegovino marsikdaj homogeniziral in jo diferenciral le v toliko, kolikor je njegov horizont obstal pri raznih etni~nih skupinah in pri dokon~nosti nacionalisti~ne ideologije, ki motivira njihovo dru`beno dinamiko. Toda ne samo navzven, Atelje s svojim delovanjem to naddolo~enost subvertira tudi od znotraj, v sami Bosni in Hercegovini. Tak{na kritika nacionalizma opozarja na pogosto spregledane dru`bene prakse in ideologije, ki ga realno motivirajo - na okvir dru`bene proizvodnje in ne na nadzgodovinske naturalije etno-nacionalnega subjekta. Vsi ti momenti se tudi zoperstavljajo dominantnim intelektualnim in politi~nim elitam v Bosni in Hercegovini, katerih interes je nadaljnja mistifikacija etno-nacionalne skupnosti.
Pomen vstopa Ateljeja v slovenski prostor lahko opredelimo tudi tako, da se spomnimo teoretskih u`itkarjenj v klubu YHD SOT-24 in na Delavsko-punkerski univerzi, raznih projektov Škratove ~italnice, @enskega centra ter Teatra Gromkega na Metelkovi, nedavnih pohajkovanj hEXPO festivala, ne samo po Ljubljani, Mariboru ter Kopru, temve~ tudi globalno, po mre`i. Te skupine, in navkljub nekaterim pridr`kom, ki bi jih zagotovo imeli tako eni kot drugi, zdru`uje – do sedaj {e, `al, nepreizku{ena – afiniteta z nekaterimi praksami in teoretskimi ambicijami Ateljeja. Podobni problemi pa najbr` narekujejo podobne re{itve iskanja novih subjektov, na~inov, prostorov in zanimanj intelektualnega delovanja ter kreativnosti nasploh. Tudi zato lahko tukaj{no objavo “Bosanskih refleksij” razumemo kot posledico kriti~ne refleksije aktualne narave Slovenije same.
^asopis za kritiko znanosti ima, kakor bi dejal Gramsci, organski ne pa odtujen ali hegemon odnos do vseh zgoraj omenjenih formacij. S pri~ujo~o objavo tudi uresni~ujemo vizijo, ki je skupna nam vseem: ustvarjamo prostor za dialog ter ponujamo platformo, ki presega meje raznih partikularnih dru`benih, etni~nih, strankarskih in dr`avnih interesov ter njihovih ideolo{kih aparatov. Jasno je, da `elimo s tem procesom prispevati tako h kritiki kot tudi preobrazbi dominantnih na~inov intelektualne dejavnosti. Da se pa na{e `elje po tovrstni preobrazbi ne zaustavljajo samo pri tej dejavnosti sami, temve~ vklju~ujejo tudi vse ostale oblike dru`benega, ekonomskega in politi~nega `ivljenja nasploh, pa najbr` ni treba posebej poudarjati.
138      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Kaj je Atelje za filozofijo, dru‘bene vede in psihoanalizo?
V za~etku februarja 1999 se je skupina navdu{encev, v glavnem mlaj{ih izobra`encev, zbrala s skupnim namenom oblikovati forum, kjer bi lahko svobodno izmenjavali ideje in misli, kjer bi se gojila kriti~na razprava, izvajalo zdru`eno in multidisciplinarno raziskovanje, spodbujalo znanstveno raziskovanje, forum, kjer bi lahko sre~ali tuje strokovnjake in sprejemali nove ideje. Ustanovitev tega foruma je namre~ temeljila na vpogledu v dana{nje razmere dru`benih znanosti ter poskusih, da se jih prese`e ali vsaj izbolj{a stanje. S padcem socializma se univerzitetni prostor ni v ni~emer spremenil, ostal je omejen, zaprt in pod nadzorom vladajo~e politike. Ta prostor pa ni mogo~e spremeniti niti od znotraj – s strani ex-marksistov, ki so ostali na visokih polo`ajih po dokaj lahki preobrazbi v nacionaliste – niti od zunaj, ker ne obstaja nobena podobna ustanova: univerza je edini dom dru`benih ved.
Resni~na transformacija bi morala peljati k resocializaciji ali demokratizaciji, ki predpostavlja odpiranje drugega prostora. Ta prostor bi ne bil prostor vednosti, temve~ prostor ob~utljivega znanja, prostor ne-vednosti oziroma prostor raziskovanja in razprav. Zdi se, da je nujno potrebno imeti drug ali druga~en prostor, onkraj
dr`avnih ustanov vsaj zato, da bi vzpostavili skupnost raziskovalcev. V vsej svoji zgodovini socializem namre~ ni mogel nikoli izpolniti te nujne predpostavke za “ustrezno delovanje” dru`benih ved (nota bene: te vede ne poznajo nobene druge zgodovine razen zgodovine Socializma). Ta re`im je tem znanostim priskrbel univerzo in mislilo se je, da je za njihov razvoj to dovolj (tj., da je to edini nujni pogoj za njihovo delovanje). To je razlog, da je univerza, kot domovanje dru`benih ved, od samih za~etkov delovala v obliki {ole, kar je imelo {tevilne posledice. To besedilo lahko le nejasno naka`e, kak{na je bila narava tega re`ima vednosti. Ta narava se nana{a na dovr{eno in brezhibno vednost, ki so jo prenesli profesorji. Univerza je zato kraj, kjer tisti, ki ve (skoraj vse), sre~a one, ki ne vedo (skoraj ni~). Vsaka dru`bena oblika cirkulacije vednosti zato sestoji iz dveh strani: poznavalcev in nevedne`ev. Znotraj tak{ne vertikalne razse`nosti in hierarhi~nega sistema ni mo`na izmenjava spoznanj v pravem pomenu besede. Kar je tu mo`no, je gol enostranski in pedago{ki napor obeh strani. Tu ni nikakr{ne potrebe po izmenjavi s tistimi, ki ni~ ne vedo. Produkcije spoznanj in nevednosti ni tam, kjer ni izmenjave, kjer ni dialektike med vednostjo in
BOSANSKE     REFLEKSIJE      139
nevednostjo, kjer ni preseganja ob~utljivih in vedno za~asnih spoznanj. Ob~asni seminarji – redke prilo`nosti za horizontalno izmenjavo spoznanj, oziroma za izmenjavo v pravem pomenu besede – slu`ijo zgolj javni samopromociji profesorjev, promociji v glavnem politi~nih konsekvenc pou~evanja. Tak{ni seminarji so dejansko politi~ni dogodki, kjer ni prostora za kriti~no razpravo.
Na padec socializma lahko gledamo kot na primer razkroja strukture dru`benih ved in falsifikacije vseh njihovih dose`kov, ki so se pojavili v drugi polovici dvajsetega stoletja. Kljub temu pa ni bila do zdaj opravljena niti ena sama reforma te strukture. Univerza – politi~na ustanova prej{njega re`ima par excellence, dejansko zadnje zato~i{~e legitimacije “prve znanstvene ideologije” – bi se morala demokratizirati od znotraj in kon~no pridobiti politi~no avtonomijo (tj. se re-politizirati od znotraj). Brez temeljite preobrazbe dru`benih oblik znanstvenega `ivljenja, brez vzpostavitve “proste znanstvene skupnosti” (Pierce), bi vsakr{na vpeljava bolje utemeljenega znanja – in zagotovo je pri{el ~as za to – kon~ala s {e slab{imi politi~nimi in dru`benimi posledicami. Tak{na demokrati~na konstitucija je prvi epistemolo{ki pogoj za razvoj resni~no znanstvenega spoznanja. ^eprav bi se lahko zdelo paradoksalno, je sama mo`nost ne-vednosti, zmot in vrzeli tisto, kar je danes treba – v svojih konstitutivnih zmo`nostih – vpeljati v polje dru`benih ved, v polje, ki zapu{~a “sklenjeno in popolno” vedenje.
Atelje za filozofijo, dru`bene vede in psihoanalizo pomeni tak poskus resocializacije univerzitetnega prostora kot prostora znanstvenega spoznavanja ~love{tva. Obseg teh prizadevanj je tako demokrati~en kot tudi epistemolo{ki: znanstvena skupnost je predvsem skupnost raziskovalcev, njihovih spoznanj, dialektike vednosti in ne-vednosti, potrebe po kriti~ni izmenjavi idej in trditev. Atelje je za~el februarja 1999 z oblikovanjem Debatnega foruma. Sodelavci Ateljeja – ki jih lahko imamo za pionirje novega reda znanj in ki so zmo`ni, zlasti mlaj{im u~enjakom, nalo`iti vi{je profesionalne standarde – so predlagali, da se predstavijo teme, ki so v `ari{~u njihovih zadnjih teoretskih zanimanj. Vsaki predstavitvi je sledila razprava. Dejansko je v ospredju prav ta
produktivna debata, kjer se razpravljajo zgolj predstavljeni argumenti. Tako imajo, s prezentacijo najnovej{ih, {e ne objavljenih del, ki {e niso zapustili kabinetov mislecev, avtorji – prek “neusmiljenih pomislekov” svojih kolegov – mo`nost predelave in izbolj{ave. To je pravi na~in vpeljave drugih v samo sr~iko znanstvenega dela in k preseganju metodolo{kega solipsizma – zna~ilnega pojava lokalnega marksizma.
V tem smislu je Atelje prevzel strategijo transferja, ki igra tako politi~no kot tudi epistemolo{ko vlogo. Prezentacije se namre~ nikoli ne dogajajo v domicilni ustanovi avtorja. Filozof ima na primer svojo predstavitev na Akademiji za umetnost, psihoanalitik na Filozofski fakulteti itd. Tako se predstavitve dogajajo pred neznanim ob~instvom, ki ga ve~inoma sestavljajo {tudentje, pred ob~instvom, ki ga ni mogo~e “nadzirati” v obi~ajni maniri {ole, ob~instvom, kjer je mogo~e opazovati kolege z bolj ali manj enakim “simbolnim kapitalom” (Bourdieu) in ki prihajajo iz razli~nih disciplin in ustanov. V primeru univerzitetnega profesorja se poskus prezentacije pred tak{nim forumom lahko gleda kot na preizku{anje avtoritete ali pa razkrivanje meja znanj. Lahko pomeni izpostavljanja tveganju javne evalvacije. Nasprotno pa mlaj{emu, {e ne priznanemu u~enjaku, tak nastop pomeni pravi izziv, edinstveno prilo`nost, da prika`e svojo kompetenco in znanje. V tem je tudi razlog, zakaj je bil prvi nenaklonjen, drugi pa so bili dejansko navdu{eni nad tem, da bi napravili predstavitev, zlasti pa nad razpravami.
Resnici na ljubo ni univerzitetni profesorski svet, to okostenelo in birokratsko telo, edina dru`bena oblika, ki zdru`uje univerzitetne u~enjake. Obstaja {e druga, sicer zunanja oblika – oblika “naravne skupnosti” (Husserl), na ~igar temeljih se oblikujejo razli~ne politi~ne in kulturnopoliti~ne zdru`be. To je oblika, ki ve`e intelektualce ob nacionalisti~ne programe. Tak{ne etni~ne skupnosti, intelektualna jedra nacionalisti~nih vladajo~ih strank, dejansko nadome{~ajo skupnosti znanstvenikov; ti so dejansko zavzeli funkcijo in presti` slednjih, ki se kot tak{ne niso nikoli utemeljile. Obenem so nadomestili Komunisti~no partijo v njeni epistemolo{ki in politi~ni vlogi. To je razlog, zakaj je odpor novemu znanju prepleten z nezaupanjem do “tujih profesorjev”. Univerza in
140      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Kaj je Atelje za filozofijo, dru`bene vede in psihoanalizo?
njen Oddelek za dru`bene vede sta se podredila konceptu “na{e odli~ne skupnosti”, ki skrbno goji “na{e edinstveno znanje”, npr. etni~no dedi{~ino, in ostaja nedostopno za mednarodno sodelovanje. Na{i {tudentje niso nikoli imeli prilo`nost, da temeljito spoznajo teorijo kakega tujega strokovnjaka. Celo gostujo~i profesorji so naklju~ni. To je zelo presenetljivo, ker Sarajevo, s svojim signifikantnim simboli~nim pomenom, ni neprivla~no celo za najbolj slavna imena. Preprosto vabilo bi zado{~alo.
Zato je namen Ateljeja postal recepcijska platforma za “tuje” raziskovalce in predavatelje. Ta “trdi” koncept o tujcih, ki {e vedno dominira na Univerzi, je tisto, kar razkriva pravo naravo skupnosti, ki sebe predstavlja kot znanstveno. V dobi nacionalizma je pomembno pokazati – prek ironi~ne opozicije ksenofobi~nemu odporu – da za tak{no skupnost, kot je Atelje, ne more biti tujcev in da je skupnost znanstvenikov nekaj prvobitnega in ne izpeljana iz nekak{ne “naravne skupnosti” (etni~ne skupine, nacije itd.).
BOSANSKE     REFLEKSIJE      141
Ugo Vlaisavljevic
Politika vednosti in nevednosti
Padec socializma je nedvomno dogodek, ki je zaznamoval novej{o zgodovino Vzhodne Evrope. Zru{itev berlinskega zidu je, kot smo mnogokrat lahko sli{ali, “kon~no omogo~ilo narodom Vzhodne Evrope vrnitev v moderno evropsko zgodovino”. Ta dogodek se obi~ajno slavi kot kon~no zmago demokracije nad totalitarizmom. Seveda pa najve~jo senco na to zmago me~e prebujanje nacionalizma, ki postaja tipi~en pojav za celotno regijo. Pomembno je opaziti, da ta nacionalizem-naslednik-socializma po svojih mnogih odlikah ni zvedljiv na svoje predhodne oblike. Zdi se, da je najbolj izrazit tam, kjer se je socializem najtrdovratneje upiral svojemu padcu ali tam, kjer je padel ob oglu{ujo~em poku vojne. Mislimo seveda na obmo~je biv{e Jugoslavije. Upo{tevajo~ ta eksemplari~ni prostor lahko sklepamo, da morda prav nacionalizem postavlja pod vpra{aj padec socializma. Sij vojne vihre nam lahko razkrije, koliko nacionalizem prispeva k ohranitvi socializma, ~eprav na videz deluje kot glavno gonilo njegove odprave. Sam zastopam tezo, da t.i. “postsocialisti~ni nacionalizem” ne pribli`uje ju`noslo-vanskih narodov k tisti obliki, ki se danes najpogosteje opredeljuje kot “civilna dru`ba” – temve~ je prej na~in, kako ohraniti socializem po njegovem padcu.
Nacionalizem je torej lahko razlog za dvom, ali je sploh pri{lo do propada socializma. Nacionalizem nas lahko spodbudi, da razmi{ljamo o socializmu bolj poglobljeno, da v njem vidimo ve~ od tega, kar je o~itno propadlo, ve~ od dolo~ene oblike politi~ne ureditve, gospodarskega sistema, ideologije, itd. Skratka, nacionalizem
BOSANSKE     REFLEKSIJE      143
Ugo Vlaisavljeviè
1 Verjamem, da {e ne vemo, kaj je ta nacionalizem in da njegovo raziskovanje {e sledi. To bi pomenilo, z vso resnostjo se lotiti marksis-ti~nega revizionizma, reinterpretacije “bur`oaz-nega nacionalizma” v socializmu, pri ~emer je nacionalizem predvsem ime za ideologijo, za “eno najstarej{ih ideologij” (cf. na primer Leon P. Baradat, Political Ideologies. Their origins and impact, New Jersey: Prentice-Hall, 1997). Prav na ta revidirani nacionalizem se danes opira pretvarjanje (remake) same komu-nisti~ne ideologije tako, da se lahko odre~e kolektivni lastnini v ekonomiji v imenu kolektivne lastnine v kulturi (v “generalni ekonomiji”): industrijsko revolucijo in agrarno reformo zamenjuje reaproriacija kulturnega blaga.
nas lahko napoti k uvidu, da socializem lahko pre`ivi tudi v kapitalizmu, ali, povedano previdneje, po padcu socializma, ne glede na to, kak{no je to stanje. Sorodnost socializma in nacionalizma, ki razkriva metamorfozo neke iste dru`benopoliti~ne formacije, onemogo~a, da bi se v ~asu razcvetelega nacionalizma razmi{ljalo o bistvu socializma. V tem primeru je te`ko, ~e `e ne nemogo~e, dognati, kaj je bil socializem. Spregledati in razkriti socializem v njegovih najbolj bistvenih odlikah, bi pomenilo utreti pot za premagovanje nacionalizma. To je mogo~e dose~i samo z raziskovanjem v okviru dru`benih znanosti. @al pa nasledstvo socializma ostaja nepremi{ljeno (unbedacht). To nasledstvo je potla~eno v kolektivni zavesti in postaja nezavedna travmatska vsebina. Mnogi tuji znanstveniki in opazovalci so opazili, da je to zna~ilno za vso Vzhodno Evropo: kulturno zgodovino se za~enja na novo od 20-tih ali 30-tih let tega stoletja, kot da socializma nikoli ni bilo.
Vendar prav ta praznina v zavesti in zgodovini ka`e na to, da je nasledstvo socializma {e kako `ivo. Najbolj `ivo je v negiranjih, ki se zve~ine vpisujejo pod skupni imenovalec: nacionalizem. Nacionalizem si domi{lja, da je socialisti~no preteklost mogo~e enostavno izbrisati – prav zato, ker se prilega vsem njegovim nekdanjim razse`nostim obstoja. Navzo~nost nedavne preteklosti je torej tisto po{astno, razpoznavno samo prek simptomov, ki se upirajo razlagi. Vsak poskus razlage tvega, da se dotakne katere od vsebin, ki so za vladajo~o zavest nesprejemljive.
Vladavina nacionalizma sama na sebi je dokaz, da se {e ne ve, kaj je bil socializem.1 Sicer pa tega morda tudi nih~e ne ve, saj ni mogo~e trditi, da smo ga `e pustili za seboj. Najprej bi morali vedeti, kaj je postsocialisti~ni nacionalizem. Vendar se tu o~itno skriva krog razumevanja: nacionalizem je mogo~e razumeti samo, ~e za~nemo pri socializmu, socializem pa, ~e za~nemo pri nacionalizmu. Ne mislimo, da je tak{en krog razumevanja ovira, temve~ da naravnost pomaga pri razumevanju enega in drugega. Gibali se bomo v tem dvojnem registru, in pri tem predpostavljali, da se za obema fenomenoma skriva ista gramatika. Zdi se, da to~ke najve~jega nasprotovanja med socializmom in nacionalizmom – na katerih je utemeljeno njuno smrtno sovra{tvo – prikrivajo njuno najve~jo bli`njost. ^e pogledamo na ta na~in, lahko vidimo, da nacionalizem razkriva nezavedne vsebine socializma, vendar tako, da prikriva njihovo poreklo, glede na to, da jih tudi zdaj utele{a. Velja tudi obratno: nezavedne vsebine nacionalizma so tiste, katere je socializem `e izpostavil kot svoje glavne vsebine. To, kar nam omogo~a, da govorimo o nezavednih in zavestnih vsebinah komunizma in nacionalizma, je v bistvu subjekt, ki stoji za njimi, zgodovinotvorni subjekt, ki ima predmoderno identiteto, kar pa je kolektivna zavest. Ta kolektivna zavest, ki se na obmo~jih Vzhodne Evrope obi~ajno imenuje z besedo “narod”, je morda bolj dostopna kaki etnologiji ali etnopsihoanalizi, kakr{no je predlagal Georges
144      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
Devereux. V obeh re`imih imamo torej opraviti s predmodernimi dru`benimi fenomeni, s predznanstveno racionalnostjo in morebiti tudi z mitsko zavestjo. Oba re`ima je mogo~e predstaviti kot na~ina upora najdaljnose`nej{im u~inkom modernizma, ki konec koncev predstavljajo ve~jo nevarnost kot katerikoli realni sovra`nik. (Prav oba sistema proizvajata svoje sovra`nike in se izpostavljata najve~jim tveganjem, da bi nevtralizirala te u~inke.) Sode~ po strategijah spoprijema z izzivi moderne – socializem in nacionalizem sta dva glavna tipa teh strategij – je najve~ja nevarnost disolucija substancialnega subjekta zgodovine, spreminjanje – ~e uporabimo klasi~ne izraze etnometodologije – skupnosti (Gemeinschaft) v dru`bo (Gesellschaft).
Strategija boja proti moderni – kljub nuji in neizogibnosti njenega sprejetja – je morala pose~i po njenem najmo~nej{em oro`ju: znanosti. Zato sta socializem in nacionalizem eminentno kavzi-znanstvena re`ima. Njuna domnevna znanstvena politika je predvsem dolo~ena strategija politi~ne uporabe dru`benih (Sozialwissenschaften) in duhovnih (Geistwissenschaften) znanosti. Premislek o padcu “znanstvenega socializma” dejansko zahteva, da z njim za~nemo pri znanosti, dru`benih in duhovnih znanostih. Kadar se govori o “notranjem sesutju socializma” kot na~inu njegovega propada, se zve~ine ne opa`a, kako se s tem poudarja pomen in vlogo teh znanosti. Kako bi bil lahko socializem – domnevno zadnja ideologija in prvi znanstveno politi~ni sistem – imanentno prese`en druga~e, kot z znanostjo, s svojo lastno znanostjo? Nacionalizem razkriva kvazi-znanstvenost t.i. “humanisti~nih znanosti”, na katerih se utemeljuje socializem. Pravzaprav je pomembno opaziti, da je to v nekem trenutku storila sama kvazi-znanstvenost. Nacionalisti~na inteligenca je spreobrnjena “humanisti~na inteligenca”. To so “nacionalno osve{~eni” profesorji marksizma, se pravi filozofije, sociologije, politologije, knji`evnosti, zgodovine, pedagogike itd. Njihov nacionalizem ima globok epistemolo{ki smisel: tisto, s ~imer so se ukvarjali, ni bila znanost v pravem pomenu besede. Nih~e drug ne bi mogel bolje denuncirati znanstvenosti znanstvenega socializma, kot prav oni sami.
Vendar pa se nacionalizem ni vzpostavil kot epistemolo{ka revolucija. Prav nasprotno, le-ta privzema in skrbno neguje kvazi-znanstveno paradigmo socializma. Nacionalizem sam se po svoji strani utemeljuje kot kvazi-znanost. Zato ne izpostavlja resnice, vsaj ne prave resnice, o znanstvenosti znanstvenega socializma. Ob padcu komunisti~nega re`ima nih~e ni bil presene~en, da je skupaj z njim padla tudi celotna veli~astna tvorba marksizma-leninizma, grajena tako dolgo ~asa in ob tolikih mukah. Vsi so `e vedeli – zlasti protagonisti (socialisti~nega) re`ima in njegove najve~je `rtve – da je bila humanisti~na znanost zgolj akademska forma ali dolo~na diskurzivna formacija prav te politike, ki se je nenadoma zru{ila. Najbolj so se tega zavedali tisti, ki so za ukvarjanje
BOSANSKE     REFLEKSIJE      145
Ugo Vlaisavljeviè
s to znanostjo prejemali dr`avno pla~o. Znameniti primat prakse nad teorijo, ki je v bistvu vseboval strogi nalog instrumentaliziranih dru`benih in duhovnih znanosti za dnevno-politi~ne smotre, jih je gnal v neposredni politi~ni anga`ma, kot najvi{jo obliko njihovega profesionalnega delovanja. Po zaslugi znanstvene politike re`ima so bili glavni stebri re`ima prav univerzitetni profesorji, zlasti tisti z oddelka za humanistiko. Tako v socializmu kot v nacionalizmu pripadajo “prof. dr. Politiku” glavne dru`bene funkcije.
Nacionalisti pravzaprav izpostavljajo pogledu POLITI^NO znanstvene politike socializma in mu s tem zadajajo smrtni udarec. Govorimo o odkritju samih akterjev, s kak{no politiko so se ukvarjali. Pokazalo se je, da jih je sama znanstvena forma politike premotila, da bi jo videli v pravi lu~i. Vsekakor so zadnji, ki so gojili iluzije o ~istosti te forme. Popolnoma so se zavedali, da je znanost politi~no sredstvo, zelo u~inkovito oro`je v razrednem boju. Humanisti~ne discipline na filozofski fakulteti so zgolj akademske forme politike, njihov glavni namen je slu`iti indoktrinaciji mladine in legitimiranju politike v kontekstu modernih institucinalnih procedur. Ni bilo dvoma, da mora biti politika v dobi moderne epistemolo{ko redefinirana: kot svojevrstna socialna tehnologija.
^e je bila idealna forma politike spregledana od samega za~etka, je bilo potrebno veliko ~asa, da se spregleda politiko samo. Prva je bila prozorna v svoji politi~ni, ne pa tudi v svoji formalni funkciji. Veljalo je, da je znanost o ~loveku moderna forma nadnacionalne politike, politike ~loveka na sploh, dru`be na sploh, delavskega razreda kot univerzalnega subjekta zgodovine. Izkazalo pa se je, da se za univerzalno formo znanosti skriva povsem realna nacionalna politika nekega konkretnega subjekta zgodovine. Odkritje kuka-vi~jega jajca humanizma, namre~ tuje politike, ki nas je neopazno potegnila v svoje strategije in taktike, bo imelo smisel epistemolo{ke apropriacije, ki definira tudi sam nacionalizem kot moderni pojav: dru`bene in duhovne znanosti ne morejo biti od kogarkoli, temve~ samo ali v prvi vrsti NAŠE. To so naju~inkovitej{a sredstva “na{e politike”. S tem naj bi bila opravljena kon~na adaptacija znanstvene forme k njeni konkretni vsebini, ki je vedno politi~na, ali z drugimi besedami, politi~ne vsebine, ki je vedno konkretna.
Znanstvena forma je torej osnovna forma tako socializma kot nacionalizma – glede na to, da je to moderna forma politike. Pokazalo se je, da je socializem bil nacionalizem v la`ni obliki, ali z drugimi besedami, da je bil nacionalizem resni~na forma socializma. La`na znanstvena forma je v bistvu idealna forma ali – glede na to, da je formalizem znanosti vendar nezvedljiv – preve~ idealna forma, zato, ker je politika vedno konkretna. Nacionalizem je torej utemeljen na spoznanju, da je politika vedno nacionalna politika nekoga, in da so dru`bene in duhovne znanosti idealne forme te politike, njene diskurzivne tehnologije. Torej je znanost o ~loveku, ~e nima la`ne univerzalne forme, lahko samo znanost o na{em
146      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
~loveku, na{a nacionalna znanost. Tako se politi~no subverzivne abstraktne znanosti spreminjajo v nacionalne duhovne discipline – veliko bli`je tradicionalnim epskim kakor modernim znanstvenim formam – v katerih se definira, projicira in delno ustvarja konkretna politika skupnosti. “Abstraktni ~lovek humanizma” dobi zdaj naposled svoje LASTNO IME in – rasisti~no stilizirane – nezvedljive antropolo{ke specifi~nosti. Antropologija je reaproriirana prek politike lastnega imena, prek diskurzivne politike, ki naddolo~a vse druge politike skupnosti.
Tu lahko vidimo, da nacionalizem samo utrjuje socializem v paradigmatskem smislu, ker prevzema in udejanja isto epistemolo{ko politiko, po kateri je znanost znanost samo za tiste, ki `e vnaprej sprejemajo v njej vsebovano politiko. Zato ni nenavadno, da odkrivamo isti pathos kon~ne osvoboditve kot neko~ v socializmu: znanosti o ~loveku so bile abstraktni idealizem, ki je skrival surovo resni~nost gospostva. Nacionalizem je kritika komunisti~nega idealizma, ki prevzema njegovo najdragocenej{o dedi{~ino, predvsem njegovo logiko in temeljne vrednote; kritiko nem{ke ideologije je zdaj zamenjala kritika jugoslovanske ideologije. Postsocialisti~ni nacionalizem je realnej{i od realsocializma, ~e je to sploh mogo~e. Kot kon~no uresni~enje realnega socializma je nacionalizem poslednji stadij socializma.
Prevzeti nalogo kriti~nega mi{ljenja – ki ima komajda kako tradicijo na podro~jih Balkana – bi danes pomenilo predvsem opraviti kritiko EPISTEMOLOŠKE POLITIKE, ki osnuje oba totalitarna re`ima. Tako socializem kot nacionalizem, ~e ju je sploh mogo~e lo~iti, z vsemi sredstvi dejansko skrivata in branita kvazi-znanstvenost dru`benih in duhovnih znanosti. Razkriti to slepo mesto teh sistemov bi pomenilo razkriti, da je univerza politi~na institucija par exellence. Tako v~eraj kot danes je vsak pomembnej{i politi~ni dokument svojevrstna znanstvena razprava ali njen del, vedno je overovljen z univerzitetnim pe~atom. Zato bi depolitizacija univerze – ki je po socialisti~ni revoluciji postala simbol dr`avnosti in politi~ne modernosti, posebno njegovega nacional-humanisti~nega krila–, morala biti prva politi~na naloga demokracije. Ta cilj bi s klasi~nim besednjakom najla`je opredelili kot pridobivanje AVTONOMIJE UNIVERZE in osvobajanje dru`benih in duhovnih ved od njihove kvazi-znanstvenosti, tj. izrazitih ideolo{kih vsebin.2
Kritika vladajo~e (epistemolo{ke) politike nedvomno predpostavlja raziskovanje genealogije dru`benih in duhovnih znanosti. Ta genealogija v bistvu ni ni~ drugega kot genealogija neke pomembne dr`avne ustanove: univerze, glede na to, da so vse te znanosti, zahvaljujo~ specifi~nemu zgodovinskemu razvoju, zvedljive na njeno produkcijo. Na tem mestu lahko samo markiramo nekaj osnovnih dejstev in glavne etape, najkraj{i na~rt “arheologije vednosti” (M. Foucault).
BOSANSKE     REFLEKSIJE      147
2 Dekonstrukcija univerze kot temeljne politi~ne institucije bi se lahko za~ela z obelodanjenjem nekega {kandala: kako je bilo mogo~e, da je ~ez no~, s padcem Ceausescuja, padla celotna znanstvena konstrukcija, ki se je ve~ kot pol stoletja gradila ravno na univerzi in njenih institucijah, ob ogromni produkciji knjig, {tudij, ~lankov, recenzij, magistrskih in doktorskih tez, u~iteljskih poklicev, akademskih nazivov itd? Seveda, to vpra{anje odpira tudi mnoga druga.
Ugo Vlaisavljeviè
3 Michel Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Peregrine Books, 1977, str. 23.
1) Pomembno je opaziti, da zgodovina znanosti o ~loveku na ju`noslovanskem podro~ju sovpada z zgodovino marksizma-leninizma (kratka predzgodovina “bur`oazne univerze” je zaradi zgodovinske nedejavnosti v glavnem zanemarljiva). V Bosni in Hercegovini, na primer, je univerza stara pribli`no toliko kot socializem. Še ve~, sama zgodovina moderne je v ve~jem delu tega podro~ja komaj kaj dalj{a od zgodovine prisvajanja marksizma-leninizma. Ne presene~a, da se danes v o~eh mnogih izku{nja moderne ena~i z izku{njo socializma.
^e sledimo Foucaultovemu napotku, da je treba poreklo znanosti o ~loveku iskati v novih, “humanej{ih” tehnikah kaznovanja in discipliniranja3 – ker je tu, v tej to~ki kri`anja mo~i in vednosti, moderna metamorfoza mo~i najizrazitej{a in najo~itnej{a – pridemo do zanimivega odkritja. Namre~, izka`e se, da je dejanski predhodnik socialisti~ne univerze, v modernem pomenu besede, bila jetni{nica ali, ~e smo bolj dolo~ni, moderni zapor za najnevarnej{e “politi~ne zapornike”. Znamenita Lepoglava je v tem pogledu vsekakor eksemplari~na. Prav to in nekaj njej podobnih institucij bodo komunisti poimenovali “prve ljudske univerze”. Tu bodo tisti, ki bodo kasneje izvedli revolucijo – in katerih glavna odlika bo uvajanje “znanstvenega socializma” in vzpostavljanje znanstveno-politi~nih institucij – obiskovali svoje univerzitetne te~aje dru`benih znanosti in kon~ali svojo najvi{jo {olo marksizma-leninizma.
Torej je prva moderna univerza bila kriptouniverza, {tudij dru`benih znanosti pa je bil {tudij kriptografije. Zaradi tega se v zvezi s tvorci “na{ega” znanstvenega pogleda na svet – za narodne voditelje, ki so imeli visoko izobrazbo, predvsem po zaslugi prestajanja dolgoletnih kazni s strogim zaporom – nikoli ni moglo vedeti, koliko in kaj so v resnici {tudirali. To bi pomenilo, da jih silimo k spominjanju na najte`je dni v njihovem `ivljenju ali pa k priznanju tistega, kar niso hoteli priznati niti v najhuj{ih mukah. Od tod v veliki meri izvira globok prezir do “teorije”, ki so ga gojili sami “teoretiki”, in je odlikoval cel vek socializma, ker je bila teorija razumljena kot praksa, kateri je odvzeto njeno bistvo; svoboda delovanja. V reinterpretaciji kaznjencev iz Lepoglave je marksisti~ni primat prakse nad teorijo pridobil smisel izbire prednosti svobode pred zaprtjem v je~o, javnega politi~nega delovanja pred prepovedanim ali ilegalnim ipd. Od takrat {tudiranje prikriva prisilo k {tudiranju in to tisto najtr{o: prisilo jetni{kega dela; in prav ta bi morala odpla~ati prezir do teorije. Teorija ni nikoli ~ista teorija, kot si to v o~eh komunistov `eli bur`oazna univerza, temve~ je predvsem praksa v nesvobodi, v diktaturi, v zaporu (~e se poigramo z etimologijo, bi lahko rekli: praksa gledanja skozi re{etke). Dejanski predhodnik predrevolucionarne javne univerze je jetni{nica kot revolucionarna tajna univerza. Revolucija ne bo ni~ drugega kot – ~e povemo z besednjakom dekonstrukcije – strategija suplementiranja teh dveh institucij, pri ~emer bo nasilni
148      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
primat teorije nadomestila njena prakti~no-emancipatorska funkcija. V epistemolo{ki metamorfozi in simbiozi teh dveh institucij kaznilnica odkriva prakti~ni smisel univerze, univerza pa svojo pravo dru`beno vlogo legitimiranja jetni{nice ali neutemeljene prisile v ~asu vladavine vednosti: prava kapaciteta osvobajanja se je skrivala v jetni{nici, prisile pa na univerzi. Socialisti~na univerza – predvsem njeno krilo dru`benih znanosti, prek katerega je reaproriirana kot socialisti~na – pridobi smisel institucionalne reinterpretacije institucij, ki ji predhodijo in katere bolj kot vse drugo pripadajo prej{njemu re`imu. Pravzaprav bi morala ljudska univerza predstavljati zadnjo metamorfozo toposa teorije in teoretskega – ki ga utele{a v dru`beni imaginaciji – ki odkriva njeno prakti~no bistvo in revolucionarno resnico, da ne obstaja nikakr{en topos uranios. Eksemplari~nost Lepoglave je presenetljiva, saj v njej odkrijemo vse institucionalne metamorfoze, ki – v skladu z razlago M. Foucaulta – zaznamujejo magistralno smer prehoda v moderno: preden je postala “rde~a klavnica ljudskih du{” (A. Cesarec), je bila najprej samostan in zatem
prvo hrva{ko vseu~ili{~e.4
Osnovna izku{nja jetnika-{tudenta – politi~nih aktivistov, ki kljub zaporskim oblastem od znotraj modernizirajo zapor, tako da se sami posve~ajo svoji prevzgoji – je, da je vsaka avtonomija univerze la`na, in da skriva resnico o jetni{nici. Resnica jetni{nice pa je njen moderni telos: da je to institucija prevzgoje, se pravi {ola za odrasle, v kateri se proizvaja “moderno du{o”, ki je , kot je pokazal Foucault, nezvedljiva na svojo teolo{ko predhodnico.5 Zato ne bi smeli spregledati psihosocialne proizvodnje prauniverze: po dolgoletnem bivanju in prikritem {tudiju iz njenih celic prihajajo prvi moderni individui, se pravi subjekti, ki so bili sposobni ponotranjiti “samico”. V tem je morda skivnost fascinantnega u~inka ljudskih voditeljev na mno`ice, hipnoti~nega delovanja njihovih besed in dejanj na predmoderne kolektive, ki bodo ob odtekanju substancialnih, folklornih tradicij nasedli kot okorna telesa, pripravljena vsrkati “moderno du{o”, ki jim bo v povra~ilo podarila individualne forme. Uvajanje nove, industrijske tehnologije, znamenita “industrializacija plus elektrifikacija” – kar vse je bil na~in, na katerega se je socialisti~na ideologija `elela predstaviti kot pohod modernizma samega na zgodovinsko prizori{~e – je predpostavljala uvajanje nove tehnologije mo~i (qua tehnologije vednosti), katere prvi proizvodi in pratehnologi so bili politi~ni zaporniki, ki so s svojim subverzivnim delom na lastni prevzgoji – ki bi sicer morala biti imanentni in legitimni cilj prestajanja kazni – prvikrat institucionalizirali novo tehnologijo.
Po zaslugi strategije vsakdanjega dopolnjevanja golega fizi~nega dela z intelektualnim delom najvi{je vrste – tako, da so tega prvega prikrito naredili za skrajno produktivnega, s samozavestjo “najbolj{ih delavcev”, katerim je re`im omogo~il, da u`ivajo v delu in plodovih dela, da bi pridobili ~as za to drugo – so modernizirali zapor mimo volje njegovih upraviteljev in ~uvajev.6 Lahko bi dokazali, da je bila
4 Vladimir Dedijer, Novi prilozi za biografiju Josipa Broza Tita, Zagreb: Mladost, Rijeka: Liburnija, Zagreb:Spaktar, 1980,
str. 177.
5 M. Foucault, Ibid., str. 29.
BOSANSKE     REFLEKSIJE      149
Ugo Vlaisavljeviè
6st r C. f 5. 4V7. . Dedijer, Ibid.,            Lepoglava prva moderna institucija – v emfati~nem pomenu besede
– na tem podro~ju, le da takrat, pa tudi {e dolgo potem, o tem nih~e ni mogel ni~ vedeti.
2) Socializem je mogo~e interpretirati kot revolucionarni akt zasnovanja vseh dru`benih institucij kot institucij vednosti. Univerza je s tem aktom pridobila vrednost reprezentativne institucije novega re`ima. V imaginaciji revolucionarjev je obrat od enega v drugi re`im, med drugim, do`ivljen tudi kot metamorfoza jetni{nice v univerzo, kot prehod od vladavine sile k vladavini vednosti. Vednost, resni~na vednost, vodi k osvobajanju celotne dru`be, vendar to slednje po svoji strani predpostavlja osvoboditev same vednosti. Razsvetljensko povezovanje vednosti in svobode, na katerem temelji nauk “znanstvenega socializma”, ima globok tehnolo{ki smisel, ker je tehnologija tisto, kar osvobaja vednost iz sfere teoretskega. V ~asu, ko je teorija postala znanost, praksa pa tehnika (tehnolo{ka proizvodnja), je nevzdr`no vsako, vselej nasilno, lo~evanje na sfero gole prakse in ~iste teorije. V skladu z miselnostjo novih ideologov-tehnologov je dualisti~na interpretacija stvarnosti v samem jedru nesvobode starega re`ima t.i. prve Jugoslavije, v katerem so vse tovarne podobne jetni{nicam in vse politi~ne institucije akademskim. Obsodba tega re`ima je napisana na podlagi dejstva, da ni mogel na zadovoljujo~ na~in osvojiti nove tehnologije, to pa predvsem pomeni, da ni mogel vsrkati vseh njenih u~inkov totalizirajo~ega posredovanja (teoretskega in prakti~nega).
Vse institucije socializma so institucije vednosti samo toliko, kolikor so vse, brez izjem, tehnolo{ke – kolikor so TOVARNE. Prav socialisti~na univerza – ki zaseda podedovani topos ~iste in najvi{je vednosti – mora najbolj jam~iti za to tehnolo{ko reinter-pretacijo vseh institucij. Nikjer ni bilo pomembneje pokazati prakti~ni zna~aj vednosti, njeno bistveno naravnanost na materialno proizvodnjo, kot na tem vzvi{enem mestu. Svoj moderni pomen in dru`beno vlogo dobi univerza izklju~no prek tehnologije: s tem, da postane visoka {ola za izobra`evanje v visoki tehnologiji. Vi{ina te {ole je dolo~ena prek tehnologije, s tem pa tudi njen raison d’etre.
Iz tega ne sledi, da je socialisti~na univerza mre`a naravoslovnih in tehni~nih fakultet ali da je zgrajena samo na temeljih pozitivnih znanosti. Moderne tehnologije se ne da zvesti na materialno proizvodnjo v o`jem smislu. Prav na primeru Lepoglave lahko uvidimo antropolo{ki smisel uvajanja moderne tehnologije ali, to~neje, njenih epistemolo{kih u~inkov. Zato so bili tisti, ki so to institucijo prisilnega fizi~nega dela obiskovali kot visoko {olo in pri tem izkusili prvobitno genezo antropologije in tehnologije, globoko prepri~ani, da reapropriacija industrijske tehnologije predpostavlja dru`beno revolucijo kot tehnolo{ko realizacijo znanosti marksizma-leninizma. Dru`bene znanosti postanejo ZNANOST in vstopijo v univerzo po svoji prakti~no-tehnolo{ki verifikaciji v revoluciji, kot
150      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
experimentum crucis njihove znanstvenosti. Celotna zgodovina socializma bo predstavljala poskus razvoja svojevrstne antropo-tehnologije, prakti~no pa se bo lahko zvedla na psihosocialne u~inke industrijske revolucije, ki jih je le-ta imela na predmoderno dru`bo.
Konec komunisti~ne ideologije bi lahko opisali kot konec poskusa antropolo{ke interpretacije ali reapropriacije tehnologije, ki ima globok politi~ni smisel, kot konec verovanja, da moderna tehnologija za svoje uspe{no funkcioniranje zahteva znanstveni diskurz o ~loveku in tehnolo{ko realizirani humanizem. Smrtna ura prve “znanstvene ideologije”, v bistvu ideologije dru`benih znanosti, je odzvonila takrat, ko se je za~elo ugotavljati, da je prav ta ideologija – realizirana v docela dognani kardeljanski tehnologiji gradnje dru`benega telesa, katere fantasti~nim razse`nostim, ki so opisane na primer v “Smereh razvoja socialisti~nega samoupravljanja”, se danes ne moremo dovolj na~uditi – postala ovira razvoju moderne tehnologije. Morda se je to zgodilo prav takrat, kot je ta slednja presegla okvire industrijske tehnologije.
3) Nacionalizem ohranja socializem pri `ivljenju tudi po njegovem propadu, ta padec pretvarja v skrivoma pri~akovano prizemljitev ali kon~no realizacijo, prav kot hiperantropologija ali ultraantropolo{ka interpretacija tehnologije ali sveta, v katerem vlada moderna tehnologija. Nacionalizem se prikazuje kot na~in re{evanja humanizma po odkritju njegove la`ne univerzalnosti. Ta odklon lahko opi{emo kot premikanje meje med ljudmi in neljudmi. Za prvotno vpisovanje te meje – ki se vsekakor udejanja skozi metode kaznovanja in discipliniranja – pripada posebno mesto Golemu otoku, sicer drugo, a ni~ manj izborno mesto od tistega, ki ga je predhodno zasedala Lepoglava. Ta kazenska kolonija za “staliniste”, narejena po zgledu na zadnje pridobitve Stalinove kaznovalne politike, skriva v svoji zamisli osnovni na~rt funkcioniranja celotnega komunisti~nega re`ima.7 Prvi ~len njenega statuta, ki seveda ni mogel biti napisan, se glasi: “Med ljudmi ne more biti nasprotnikov socializma”. Zelo nevarno je bilo biti progla{en za “najnevarnej{ega politi~nega nasprotnika” v ~asu, ko je bila zgodovinska alternativa: “Socializem ali barbarstvo!” Neprijatelji re`ima so postali ne-ljudje u emfati~nem pomenu besede. Na lastni ko`i so ob~utili, kaj pomeni, ko svet postane “resni~no ljudski svet” ali, kar bi moralo biti isto, “svet, vednosti”. V ~asu kon~ne osvoboditve, ko so vse institucije postale vzgojno-emancipatorske in ko je univerza postala institucija vseh institucij, njihovo kaznovanje ni moglo biti institucionalizirano. Goli otok ni institucija oziroma je institucija ni~te stopnje, ki ozna~uje njihov izpad iz sveta ljudi in hkrati iz vednosti. Goli otok je samo “naravni kraj”, kraj za katerega se ne ve in se ne more vedeti, ker na njem niso nastanjeni ljudje, temve~ zveri, ljudje-zveri. Goli otok je edina u-topija socializma, ne-kraj kampanelovskega rajskega otoka ali izgubljenega zoolo{kega vrta, kjer vladavina ~iste sile, osvobojene
7 M. Foucault, “The Confession of the Flesh”, v: Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972– 1977, ur. Colin Gordon, Brighton: The Harvester Press, 1977, str. 224 in dalje.
BOSANSKE     REFLEKSIJE      151
Ugo Vlaisavljeviè
8  M. Foucault opozarja, da je treba vpra{anje Gulaga “postaviti za vsako socialisti~no dr`avo posebej, saj se po letu 1917 nobena izmed njih ni uspela obdr`ati brez bolj ali manj razvitega sistema Gulag”. To med drugim ali predvsem pomeni “s stali{~a res-ni~nosti Gulaga preu~iti vse teoretske tekste” (od Marxa in Lenina naprej). (Cf. “Power and Strategies”, v: Power/Knowledge, str. 135 in 137.
9 Mihailo Markovi}, “The Praxis Group”, v: From Stalinism to Pluralism. A Documentary History of Eastern Europe Since 1945, ur. Gale Stokes, New York: Oxford University Press, 1966, str. 118.
modernisti~nega posredovanja z vednostjo, povzro~a najbolj grozne, ne~love{ke muke.To je dokaz, kronski dokaz {e nerazvite tehnologije mo~i, ki {e ni uspela dose~i totalizirajo~ega posredovanja.8
4) Treba je pokazati {e na pomen {tudentskih nemirov leta 68, izhajajo~ iz ocene, da so ti dogodki “odprli najve~jo politi~no krizo v povojni jugoslovanski dru`bi”.9 Vzemimo jih kot zadnjo veliko stopnico v genezi nacionaliziranega, se pravi etni~no reapro-priiranega socializma, ob predpostavki, da so pokazali na naj{ibkej{o to~ko socialisti~nega sistema, na mesto njegovega preboja ali {e ve~je utrditve. Mno`i~ne {tudentske demonstracije in zasedba zgradb univerze v Beogradu, Zagrebu in Sarajevu so naznanili univerzo kot politi~no institucijo par excellence. Zasedba visokih {ol je bila dejanje simbolnega prevzema oblasti, ki je razkril skrivnost, da je samo tu mogo~e komunistom resni~no prevzeti oblast. Kasneje bodo prav nacionalisti pokazali, kako je to simbolno tudi mogo~e izvesti: v sferi diskurzivne proizvodnje (katere temeljna tovarna je akademska institucija), ki ima, skladno z osnovnim projektom socializma, neposredne prakti~no/politi~ne konsekvence.
Najpomembnej{a politi~na institucija socializma predstavlja slepo pego celotnega sistema zato, ker se predpostavlja kot znanstvena in ne kot politi~na institucija; in zato, ker kot znanstvena izrecno ne legitimira vladajo~e politike. Študenti nepri~akovano odkrijejo javnosti njen politi~ni zna~aj, pri ~emer filozofska fakulteta zasede osrednje mesto, torej mesto centralnega komiteja. Filozofska fakulteta se je pokazala za najbolj krhko mesto v spajanju dveh tehnologij (industrijske in dru`bene) prek dveh znanosti (naravoslovne in dru`boslovne). Univerza je v vsaki republiki socialisti~ne Jugoslavije postavljena kot akademska institucija antropotehnologije, ki hkrati jam~i tako industrializacijo kot demokratizacijo. Študentski upor je grozil z razkritjem vpadljive asimetrije: resnice o kvaziznanstvenosti in kvazitehnologiji antropolo{kega krila univerze (resnico o dru`benih disciplinah in in`eniringu vladanja z ljudmi). Vendar je bilo za kaj takega {e prezgodaj. Dejansko je oznanil, da proces demokratizacije zaostaja za razvojem industrije, na to pa je opozoril kot na zaostajanje dru`bene tehnologije ali antropotehnologije v o`jem pomenu, za dru`beno znanostjo. Prav s tem je slednja utrjena kot znanost: marksizem-leninizem, tistim, ki so poznavalci, nudi mo`nost uvida in preseganja pomanjkljivosti, to je nerazvitosti titoisti~no-kardeljanske tehnologije (politi~ne prakse).
Politi~no gibanje na univerzi, pojav univerzitetne politi~ne prakse kot politi~nega delavskega razreda (to je celotne dru`be), povzdiguje to institucijo (to~neje filozofsko fakulteto) v institucijo dru`benih znanosti, in ne le {olo. Torej gre za odkritje, da je znanost vedno nad tehnologijo, da ukvarjanje z njo ni zvedljivo na u~enje uporabne tehnologije. Študenti so nastopili kot mladi znanstveniki, ki
152      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
odkrivajo kriti~ni potencial znanosti, in opa`ajo razliko med tem, kar se/jih u~ijo, in (tehnolo{ko) stvarnostjo. Študentski prevzem oblasti na filozofski fakulteti je samo utrdil osnovni koncept znanstvenega socializma o znanstvenem upravljanju s tehnologijo, s tem, da je spomnil na osnovne ideale. Kar zadeva oblast, je mogla ta samo podpreti prakti~no funkcijo univerze, ki si jo je sama postavila, predstavljajo~ se kot svojevrstni tehnolo{ki in{titut. Prakti~na redefinicija filozofske fakultete je politi~na fakulteta.
Tako kot so se v~eraj v Lepoglavi politi~ni zaporniki pojavili kot {tudenti-u~enjaki, se danes {tudenti-u~enjaki pojavljajo kot politiki-zaporniki. Študenti odkrivajo politi~ne implikacije vednosti (o ~loveku in tehniki), ki so jih pridobili na univerzi, vse te pa izhajajo iz dejstva, ki so se ga naenkrat ozavedeli: da ni vsa vednost realizirana, da tehnika zamuja za znanostjo. Njihova bojevita politi~na zavest je spodbujena z uvidom, da univerza ne more biti {ola, niti tista najvi{ja, ker bi to predpostavljalo, da je teorija kon~no v spravi s prakso. Glede na to, da je to samo la`na, ideolo{ka predstava, spoznajo, da so pravzaprav ujetniki univerze: in to enako kot dijaki v {oli. Ko se zavedo politi~nih implikacij o~itno velike prakti~ne kapacitete {e-ne-realizirane teorije, se {tudenti sami konstituirajo kot politi~ni subjekt. V politi~nem sistemu delavske emancipacije jim tega nih~e ni mogel prepre~iti. Študenti se upirajo, da bi pokazali predvsem delavcem samim, vsaj dokler oni tega ne vedo, da niso edini politi~ni subjekt. Zavezni{tvo {tudentov in delavcev je potrebno, da bi se pokazalo na to, da politi~ni cilj socializma {e ni uresni~en, in da je treba k temu cilju pristopiti hitreje in odlo~neje: vede`i morajo delovati prakti~no, da bi delavci lahko vedeli (vedeli najprej to, za kaj so prikraj{ani).
Medtem ko je pred revolucijo subjekt vstaje “delavci, ki vedo”, po revoluciji pa “{tudenti, ki delujejo prakti~no” – gre v obeh primerih za upor proti izgnanstvu/ujetni{tvu in za isto politi~no zahtevo: uresni~iti vednost, ki jo je mogo~e uresni~iti, vendar oblast zanjo trdi, da je `e realizirana. Politi~ni subjekt tako v novej{i zgodovini izena~uje svoj polo`aj s polo`ajem dolo~ene potla~ene vednosti: tako, da se predstavlja kot subjekt znanosti, {e-ne-realizirane znanosti. Pripadniki gibanja 68 denuncirajo, da se v domnevnem realizmu “realnega socializma” skriva klju~ni represivni mehanizem ali najpomembnej{i ideologem. Ni res, da je v glavnem realizirano vse , kar bi se realizirati dalo, temve~ je to privid, ki ga {iri birokracija, vladajo~i razred, ki prav s tem razkriva svoj resni~ni zna~aj: da je tehnokracija.
Znova ugotavljamo, da se “na~ela realnosti” ne more fiksirati v modernizmu; ne da se ga ve~ zlahka prevesti v “na~elo vladanja”, saj v osnovi stvarnosti deluje dinamika realizacije, ki ni ni~ drugega kot dinamika realizacije vednosti. Na~elo realnosti je zato na~elo tehnologije, ki samo zahteva svoje preseganje. V moderni tehnologiji (mo~i) se vednost neposredno vpisuje v polje politi~nega kot polje osvoboditve, samoosvoboditve. Konstitucionalna nestabilnost polja
BOSANSKE     REFLEKSIJE      153
Ugo Vlaisavljeviè
10 Pomembno “priznanje” o strategiji hiperpolitizacije humanisti~nega krila univerze, ki se je izvajala od leta 1968 dalje, je v svojem sve~anem govoru ob {tiridesetletnici Sarajevske univerze izrazil zadnji rektor socializma Nenad Kecmanovi}, tudi sam vzorni prof. dr. Politik. (Cf. “Prelomna bolja godina”, Odjek {t. 3, Sarajevo 1990, str. 4.)
vednosti se je leta 68 pokazala s konstitucionalno nestabilnostjo celotnega politi~nega sistema. Komunisti~na tehnokracija je ugotovila, da mora razvijati ne le svojo tehnologijo, temve~ tudi svojo znanost, tako dru`beno tehnologijo kot tudi dru`beno znanost. Ob tem pa se pred tveganjem globokih pretresov nikoli ve~ ne more povsem zavarovati: zaradi neizogibnega zamujanja prakse za teorijo, ker je v znanosti vedno vsebovan osnovni tehnolo{ki projekt (ki ga je {ele treba uresni~iti).
Vse politi~ne zahteve {tudentov imajo torej za svojo osnovno predpostavko: primat teorije pred prakso – ~eprav neznaten. Vendar pa je ta primat sam – ki je nevaren, saj omogo~a instanco zdvomljenja v obstoje~o prakso, obnavlja predrevolucijski koncept bur`oaznega kriticizma, ozna~uje neopazno metamorfozo unverze nazaj v svet idej – oznanjen prek politi~ne prakse – in s tem ukinjen. Filozofsko fakulteto je bilo treba reaproriirati v sistem takrat, ko se je pojavila kot politi~na fakulteta – in takrat je bilo to tudi mogo~e narediti. Na osnovi politi~ne aktivnosti, ki se je tu razvila, se je domnevni zapor pokazal kot kraj najve~je svobode: ker se je zgodil na univerzi, je upor samo utrdil sistem.
V tem obdobju se dejansko za~nejo odpirati fakultete politi~nih znanosti v vseh glavnih republi{kih univerzah. Re`im poka`e interes za lastno tehnologijo: kar pa se v glavnem strne v intenziviranje kvaziznanstvenosti.10 Razlika med znanostjo in tehnologijo se je izkazala za plodno, tako da so politiki morali stopiti na mesto, ki so ga s svojim politi~nim delovanjem ozna~ili {tudenti: politiki to naredijo na najbolj u~inkovit na~in – kot njihovi profesorji. Depolitizacija {tudentov – ki odtlej nikoli ne bo popolna – se izvaja kot intenzivnej{a politizacija profesorjev. Radikalne politi~ne zahteve, ki so se postavile na univerzi, so pokazale, da je univerza `e pridobila preve~ avtonomije, saj se prav zahteve po dolo~eni politi~ni praksi lahko razlo`i kot zahteve po ukinitvi avtonomije ali distance znanost– tehnologija, se pravi, kot namen vstopiti v politi~ni sistem skozi glavna vrata: kot politi~na institucija, ki se jo ne sme ve~ zaobiti.
Vendar pa sta politi~na fakulteta in repolitizirana filozofska fakulteta lahko le za~asno varovala pred zamujanjem tehnologije za znanostjo. Dolgoro~no je bil ta poseg dr`ave v polje politike obsojen na neuspeh, ker v samem epistemolo{kem polju ni bilo ve~ mogo~e zajam~iti primata prakse. Študentski vstaji predhodi rojstvo praksis filozofije v za~etku 60-tih – precej burna gibanja in spremembe v okvirih vednosti o ~loveku, ki pri~ajo o tem, da je v dobi moderne tehnologije politi~no izvedeno iz epistemolo{kega, oziroma se politi~no vme{~a najprej v slednjega. Z imenom praksis filozofije se ozna~uje dejanje vstopa na poobla{~eno mesto teoretskega, v samo znanost marksizma-leninizma, dolo~enega korpusa vednosti, kar bo privedlo do metamorfoze same znanosti. Neko~ prav z znanostjo pokopana filozofija znova o`ivlja – na na~in, ki ga ni mogo~e postaviti pod vpra{aj – kot antropologija ali transfilozofija.11 Kajti premik od
154      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Politika vednosti in nevednosti
tehnologije k antropologiji – tehnolo{ko podvr`enje znanosti je obrazlo`eno kot znanstveno podvr`enje filozofije: dru`bena znanost je tehnolo{ko podjarmljena filozofija – je v okviru logike danega sistema, vedno napredek k {e razvitej{i, humanej{i tehnologiji.
Praksis filozofija predstavlja najbolj izrazit simptom epistemolo{-kega pretresa, po katerem si socialisti~na ureditev nikoli ve~ ne bo mogla povsem opomo~i. Odtlej se vladajo~a znanost za~enja pojavljati kot zgolj znanost ali kvazi-znanost, predvsem po zaslugi svojega ambivalentnega odnosa do znova o`ivljene filozofije. Ambivalentnost, ki spreminja epistemolo{ko polje v polje napetosti, izvira iz logike preseganja, ki pa kljub {tevilnim poskusom ostaja nedefinirana.
Filozofija bo s svojim transcendiranjem dru`bene znanosti slednji velikodu{no zapustila status, ne pa tudi legitimnost znanosti, posebno na za~etku, vendar si bo hkrati vzela pravico, da jo opazuje zvi{ka (kot ~isto znanost), in tudi s prezirom (kot kvazi-znanost). Vendar te pravice ne more pridobiti iz samega registra epistemologije, ali ne izklju~no iz njega, kot vi{ji tip vednosti, temve~ kot “teoretska praksa” ali teorija nad prakso. Zdaj filozofija prevzema nase tisto, ~esar ne more uradna znanost: v samem epistemolo{kem polju zagotoviti primat prakse. In to znova po~ne tako, da ga ukinja v njegovi samostojnosti in spreminja v polje (politi~ne) prakse par exellence. Tako je politi~ni konflikt, potem ko je razkril svoj pravi zna~aj v epistemolo{kem, znova preveden v politi~nega. Praksis filozofija, na `alost, ni opravila imanentne kritike marksizma-leninizma; ko je prehitro in preve~ zlahka zapustila polje znanosti, je za samo sebe rezervirala dvom v kvazi-znanstvenost. Kasneje bo nacionalizem izkoristil to `e trasirano pot politi~nega transcendiranja “~iste znanstvenosti” – tako, da to zdaj ne bo po~el preko folozofije, temve~ preko teologije.
Praksis folizofija se je pokazala za najve~jo nevarnost in najve~jo re{itev `e poru{enega politi~nega sistema (v katerem se je ugotovilo zaostajanje tehnologije in nezajam~eno znanstvenost). Z raz{iritvijo pojma prakse do te mere, da je zaobsegel vso teorijo, je ta filozofija opravila najbolj za`eleno politi~no nalogo svojega ~asa: reapropriacijo in udoma~itev teorije (v smislu t.i. “konstruktivne kritike”, ki so jo bili prisiljeni iskati sami politiki). Toda glede na to, da je izvedla radikalno lo~evanje folozofije od dru`bene znanosti (v smislu t.i. “brezkompromisne kritike vsega obstoje~ega”), je nad njo nepre-nehno lebdel dvom, ki se je vse bolj kazal za upravi~enega, da je to storila samo navidezno, tako da je dala megleno, povsem nepre-pri~ljivo obljubo, da bo teorijo podredila praksi. Zato si je tudi zaslu`ila, da ne bo nikoli niti docela izklju~ena niti vklju~ena – v univerzo in dru`bo. Njeno resni~no mesto je ideolo{ko marginalizirana filozofska fakulteta, v ~asu, ko je dru`bena znanost v glavnem pre{la na fakulteto politi~nih znanosti.
Radikalizacija antropologije – praksisovci so antropologi ali humanisti par excellence – je lahko le {e bolj spodbudila razvoj
11 Gajo Petrovi}, tvorec “transfilozofije”, je to svojo idejo prvi~ predstavil konec leta 1963, “na prvem znanstvenem sre~anju šMarks in sodobnost’” (cf. “Marks kot folozof”, v: Marks i savremenost, prvi nau~ni skup, I deo, Beograd-Aran|elovac: Institut za izu~avanje radni~kog pokreta – Institut dru{tvenih nauka, 1964. Napotek k temu dolgujem Ranku Milanovi}u: “Poimanje revolucije u filozofiji Gaje Petrovi}a”, neobjavljena magistrska naloga, Sarajevo 1991, str. 128).
BOSANSKE     REFLEKSIJE      155
Ugo Vlaisavljeviè
12  Medtem ko socializem zvaja duhovne znanosti na dru`bene, pa nacionalizem zvaja dru`bene znanosti na duhovne.
13 Zanimivo bi bilo opraviti analizo otoka ali “eks-centri~nih pozicij” nekega sistema, ki je moral vse, brez ostanka, sprejeti vase in predelati. Namre~, mogo~e je razbrati nek celoten arhipelag komunizma, ki ima velik simbolni pomen: Goli otok (otok ljudi-`ivali), Brioni (otok ^loveka) in Kor~ula (otok tistih, ki preu~ujejo razliko med ljudmi in `ivalmi: antropologov).
tehnologije, antropotehnologije s tem, da je za~ela novo stopnjo v razvoju tehnologije mo~i, tisto, ki zamenjuje prvo, ne docela tehnologizirano stopnjo, v kateri so se {e lahko pojavili otoki “nedotaknjene narave”, in ki predhodi antropologiji “na{ega ~loveka”, ki se ne artikulira ve~ v dru`benih, temve~ v duhovnih znanostih,12 natan~neje, v reapropriiranih in reinterpretiranih humaniora (ki jih zdaj v {olah imenujejo “nacionalna skupina predmetov”).
Naknadnemu pogledu iz neskon~ne daljave otoka, ki ne pripada ljudem13 in uporablja zoologijo neprijateljev socializma, se prehod iz socializma v nacionalizem lahko predstavi kot reinterpretacija antropologije, to~neje, kot etni~na redefinicija (zo`evanje, o~i{~evanje, osredi{~enje) humanizma, ki je posledica velikega porasta {tevila neprijateljev ^loveka, odkritja neizmernega ne~love{kega okolja. Brez vojne tega ne bi bilo mo~ uresni~iti, saj se vojna v tem kontekstu ka`e kot veliko poldne, v katerem v lu~i dneva iz ~love{kih obli~ij izstopijo skrite zveri. Stra{ni pokoli zadnjih balkanskih vojn preusmerjajo pozornost na temne okvire v~eraj{njega humanizma: vsak posku{a zadovoljiti potrebo, da se brani pred zvermi, ki so se skupaj z “Na{im ~lovekom” izlevile iz brezkrvnega ^loveka. Zato se celo najve~ja zverinstva slavi kot ljudske zmage.

156      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Asim Mujkic
O koristi pragmatisti~nega modela “skupnosti raziskovalcev” za razvoj demokrati~ne kulture
Pri predlogu za model “skupnosti raziskovalcev” izhajam iz treh hipotez:
1. “V znanostih, kjer se ljudje odlo~ijo za sporazumevanje, kadar pride na povr{je neka teorija, se ta razume kot poskusna, vse dokler ni dose`en sporazum, utemeljen v skupnosti raziskovalcev, ne pa v individualni zavesti.”1
2. “Kooperativni ethos [tako vodene znanosti] lahko ponudi odgovor neusmiljenemu kompetitivnemu individualizmu kapitalisti~nega sistema kot tudi totalitarni kolektivisti~ni naraciji.” 2
3. Skupnost raziskovalcev predstavlja kulturolo{ki model organiziranja in komuniciranja, ki lahko v “hrupu” kompetitivnih vokabularjev pripomore k tkanju kulturne mre`e, ki podpira lastno samoizpopolnjevanje, toleranco, razmi{ljanje, javno razpravo, argumentirano nastopanje, solidarnost in senzibilnost do skupnosti, za kar menim, da je vredno prizadevanja v na{i dru`bi.
Kako nam lahko pri tem pomaga Peirceov model “skupnosti raziskovalcev” in njegova redeskripcija?
Idejo, ki je vodila Peircea pri razmi{ljanju o tej svoji metafori, bi lahko strnili v stali{~e, da “je mogo~e ohraniti resnico in avtoriteto moderne z utemeljevanjem vsega znanja v sistemu raziskovanja, ki vrednoti samega sebe.” 3 To pomeni, da cilj znanja ni v odkrivanju ve~nih resnic, ampak da imajo lahko resnice, do katerih je pri{la “skupnost raziskovalcev” v odprtem dialogu, enake vrste obvezujo~o avtoriteto. ^eprav je v tem konceptu Ch. S. Peircea
1  Philosophical Writings of Peirce, ed. J. Buchler (New York: Dover Publications Inc, 1955) 228, po navedku iz: John P. Murphy: Pragmatism from Peirce to Davidson (Westview Press, Boulder: 1990), 12.
2 John Patrick Diggins: The Promise of Pragmatism (The University of Chicago Press, 1994), 194.
3 Ibid., 190.
BOSANSKE     REFLEKSIJE      157
Asim Mujkiè
4 Ibid., 172.                         implicitno prisotno protiutemeljevalsko stali{~e, ga Peirce ni
5 Ibid., 201.                         podrobneje artikuliral. Še vedno je bil namre~ vpleten v privilegirani
scientisti~ni besednjak. Na koncu njegovega znanstvenega horizonta se je namre~ kljub temu nahajala utemeljujo~a, vseobsegajo~a resnica. A ~e pogledamo podrobneje, je ta utemeljujo~a utvara za Peirceov koncept skupnosti raziskovalcev povsem nebistvena. Na ~emer vztraja Peirce, pa tudi tale poskus redeskripcije njegove metafore je sam proces raziskovanja oziroma dialo{ki kontekst, v katerega je ume{~en. Kar se v tem procesu dogaja, je po Peirceovih besedah progresivno aproksimiranje objekta znanja – v tem primeru s pomo~jo logike, znanosti in semiotike. Tisto, na kar se moramo osredoto~iti, je na~in, na katerem ta model funkcionira, in kako se odvija dialo{ka razprava, kako se pride do “resnice” ali bolje re~eno diagnoze, ki je rezultat konsenza znotraj neke tak{ne skupnosti. Še ve~, zanimajo nas tudi eti~ne posledice funkcioniranja tak{nega skupinskega dela.
S tem smo na terenu pragmatizma. V na{em primeru pragmatizem osvobaja metaforo “skupnost raziskovalcev” znanstvenega ekskluzivizma. ^e priznamo “krhkost” vseh na{ih resnic in pri tem poleg fokusiranja na sam proces raziskovanja implicitno zavzamemo protiutemeljevalsko stali{~e, ima metafora “skupnosti raziskovalcev” {e eno karakteristiko – aspekt prihodnosti. @e Peirce trdi, da se mora “resni~na osvobajajo~a mo~ uma nana{ati na prihodnost.”4
Namesto histori~no-genealo{kih vokabularjev in skozi zgodovino zbirajo~ih identitet, ki svojo “vkoreninjenost” neredko razumejo kot ekskluzivisti~no superiornost, nam nudi pragmatizem metaforo “utemeljevanja v prihodnosti”. Ta prihodnostni aspekt nam slu`i prav zato, da odstranimo tisti “konec” horizonta, kjer naj bi nas ~akale ve~ne resnice. Ohranja nas odprte za soo~anje s kontingenco, hkrati pa nas opominja na na{o lastno kontekstualnost, ki nas sili – pa naj to priznamo ali ne –, da si dan za dnem postavljamo pragmati~no vpra{anje: “Kako opraviti z realnostjo?” (“How to cope with reality?”) In v zvezi s tem, da vsakodnevno izpopolnjujemo in izumljamo nove vokabularje/orodja za medsebojno akomodiranje v dru`bi. Tukaj pragmatizem ne odkriva mnogo, ~e pravi, da je “cilj” tega medsebojnega akomodiranja, da bi nam, ~lanom dru`be, bilo ~imbolj prijetno, da bi bili ~im sre~nej{i.
Antiesencialisti~no redeskribirani Peirce nam sporo~a naslednje:
Znanje ne temelji na nedvomnih resnicah (aksiomih), kot nas je o tem u~ila tradicija. Spoznavni proces ima dru`beno, komunalno, torej dialo{ko obliko; je samovrednoten sistem raziskovanja, katerega rezultati izhajajo iz dose`enega strinjanja med ~lani skupnosti u~enjakov, “ki so pripravljeni revidirati svoja prepri~anja kot odgovor na nove dokaze.”5
Resnica ali pomen se dogajata v jeziku (kar pomeni svojevrsten “jezikovni preobrat” C. Peircea). Analizirati pomen nekega pojma je mogo~e le v neki kontekstualni procesuri, torej s pomo~jo drugega
158      BOSANSKE     REFLEKSIJE
O koristi pragmatisti~nega modela “skupnosti raziskovalcev” za razvoj demokrati~ne kulture
pojma, s postavljanjem v kontekst z drugimi pojmi, ne pa z referiranjem na nekak{no “notranje ogledalo”. Kar je tukaj pomembno, “za Peircea so znaki dru`beno standardizirani na~ini, na katere neka stvar (misel, beseda, gesta ali objekt kot znak) referira nas (skupnost) proti ne~emu drugemu (interpretantu, pomenski posledici ali prevodu znaka), ~eprav je tudi sama znak. Na ta na~in znaki predpostavljajo ume v komunikaciji z drugimi umi, kar pa v zameno predpostavlja skupnost (interpretatorjev) in sistem komunikacije.”6
Kako naj se iz te poljubnosti podamo v svet, kjer bo mogo~e priti do vokabularja nenasilne spremembe? Spomnimo, Rorty pravi, da spremeniti svet pomeni imeti jezik, ki ga opisuje. Strinjam se s prepri~anjem pragmatistov, da je “skupnost raziskovalcev” eden od instruktivnih modelov nenasilne spremembe za vse druge kulturne sfere dru`be.
Prihodnostni in protiutemeljevalski aspekt te metafore odpirata prazen prostor, mejni pas s stalno spreminjajo~o se demarkacijsko ~rto, kar ustreza neki drugi metafori pragmatizma – metafori “mejnega pasu” (“frontier”). Ta prazni prostor “za kreiranje novih sebstev, za projiciranje novih zgodovin, za spodkopavanje novih avtoritet in tradicij,” 7 je prostor nove zemlje in neukro~ena divjina, kot ugotavlja C. West, “kjer je treba uporabiti herojsko energijo izjemnih posameznikov.” 8 Vsaka podobnost z dvema Amerikama, ki ju je bilo treba “kreirati” v konec 18. in v za~etku 19. stoletja, ter Srednjo in Vzhodno Evropo s konca 20. in za~etka 21. stoletja, je namerna.
Tranzicija, ki je pred nami – od dru`be, primerljive z Marxovimi opisi prehajanja dru`be iz obdobja prvobitne akumulacije kapitala k me{~anski dru`bi –, predstavlja, kot pravi West, “trop moralne regeneracije”. V primeru skupnosti raziskovalcev je treba pripomniti, da seveda ni nujno, da moralna senzibilnost ~loveka nara{~a proporcionalno z njegovimi znanstvenimi kapacitetami, kot je razgla{al Peirce. Pa vendar, ali lahko re~emo, da se ta senzibilnost izostruje s prihajanjem do samorazumevanja, pripravljenostjo na dialog in nasploh s komuniciranjem znotraj tak{ne skupnosti?
Znanstvena metoda je `e pri Peirceu postala “samokorektivni dru`beni in komunalni proces”,9 medtem ko se znanstveno iskanje resnice ena~i z “razvojem konkretne razumnosti”.10 Tako demisti-ficirana znanost daje s Peirceom prepoznavne karakteristike pragma-tisti~ni filozofski smeri, ki za~enja razumevati filozofijo kot “kulturno kritiko z moralnim namenom”11 in tako postane protomodel za metaforo, o kateri govorimo.
Tisti, ki bi morali promovirati ta koncept pri nas, so prav znanstveniki, intelektualci in njim podobni. Da ta naloga ni tako te`ka, kot se dozdeva, bom pokazal s pomo~jo pou~nega primera, ki je zelo podoben na{emu dana{njemu stanju.
Metafizi~ni klub je bil ustanovljen na pobudo Williama Jamesa, ki je v pismu iz Berlina januarja 1868 prijatelju O. W. Holmesu Jr. sporo~il:
6 H.S. Thayer: Meaning and Action / A Critical History of Pragmatism (Hackett Publishing Co., 2nd edition, 1981), 83.
7 Cornel West: The American Evasion of Philosophy (The University of Wisconsin Press, 1989), 19.
8
Ibid., 20.
9 Ibid., 43.
10 Ibid., 43.
11
Ibid., 43.
BOSANSKE     REFLEKSIJE      159
Asim Mujkiè
12 ^arls Sanders Pers: Izabrani spisi / O pragmatizmu i prag-maticizmu (Beograd: BIGZ, 1993), 271–73.
13  West..., 42.
“Pa dajmo ustanoviti neko filozofsko dru{tvo, ko se vrnem domov, da se bomo redno sestajali in razpravljali zgolj o tistih najvi{jih in naj{ir{ih vpra{anjih ... To bo dalo vsakomur od nas prilo`nost, da predstavi svoje mnenje v gramati~ni formi, in da se bomo lahko, ko pridemo domov, porogljivo in samozadovoljno nasmejali temu, kak{ni norci so ostali ~lani skupine – kar bi lahko ~ez dolo~eno {tevilo let preraslo v nekaj izredno pomembnega.”
Sam Peirce o tem pravi:
“Poreklo pragmatizma je vsekakor vredno spo{tovanja, a njegovo zavestnej{e sprejemanje kot neka lanterna pedibus pri razpravljanju o nejasnih vpra{anjih in njegova razdelava v metodo za pomo~ pri filozofskih raziskavah izhajata v prvi vrsti iz najskromnej{e souche, kar si jih je mogo~e zamisliti. Bilo je v za~etku sedemdesetih, ko smo se kot skupina mladih ljudi sestajali v starem Cambridgeu, v~asih v moji delovni sobi, v~asih v delovni sobi Williama Jamesa, in se na pol ironi~no na pol kljubovalno imenovali Metafizi~ni klub – ker se je agnosticizem takrat predstavil kot oholo posmehovanje vsakr{ni metafiziki. Morda nekateri od na{ih starih ~lanov danes ne bi `eleli, da pridejo v javnost tak{ne mladostne neumnosti, ~eprav je bila na mizi le ovsena ka{a z mlekom in sladkorjem ... Na{i metafizi~ni zapiski so bili vsi v krilaticah (in poleg tega jih je ve~ina nastala na hitrico), dokler se nisem kon~no, da klub ne bi razpadel, ne da bi zapustil za sabo kak{en otipljiv souvenir, odlo~il sestaviti majhne razprave, v kateri sem objavil nekaj mnenj, ki sem jih ves ~as zastopal pod
imenom pragmatizem.”12
Tako je v zgodnjih sedemdesetih letih 19. stoletja Metafizi~ni klub za~el z delom v Cambridgeu, Massachusets, in zbral okrog sebe vodilna imena ameri{ke filozofije tistega obdobja. “Prvi misleci, ki so artikulirali ameri{ki pragmatizem – ~lani Metafizi~nega kluba v Cambridgeu,” kot pravi West, “so bili izobra`eni profesionalci, na~elno zainteresirani za demistificiranje znanosti, nekateri od njih pa tudi za moderniziranje religije.”13
Jamesovo skoraj prero{ko predvidevanje, da bi tak{na skupnost lahko prerasla v nekaj pomembnega, se je povsem uresni~ilo. ^lani tega kluba, njihove refleksije, dela in postopki so v veliki meri prispevali k spremembi mentalitete v ameri{kih akademskih krogih tiste dobe. Pragmatisti~na antiesencialisti~na misel, pa tudi demistificirana in fabilisti~na znanstvena metoda, so pognale korenine v intelektualnih krogih in se kasneje raz{irile na celotno dru`bo. Tu mislim posebno na Johna Deweya in njegove korenite reforme izobra`evanja v tridesetih letih 20. stoletja.
Ne smemo pozabiti, da je bil akademski besednjak Amerike v 70-ih letih 19. stoletja v podobni obupni situaciji, kot je danes pri nas v BiH, pa tudi drugod v Srednji in Vzhodni Evropi. O tem pri~a neki Peircov zapis:
“Prva stvar, ki jo predpostavlja volja do u~enja, je nezadovoljstvo s svojim sedanjim stanjem mi{ljenja (pod~rtal A. M.). V tem je tudi
160      BOSANSKE     REFLEKSIJE
O koristi pragmatisti~nega modela “skupnosti raziskovalcev” za razvoj demokrati~ne kulture
skrivnost, zakaj so na{e ameri{ke univerze tako obupno nepomembne. V ~em je njihov prispevek k razvoju civilizacije? Za katero veliko idejo ali za katerega velikega ~loveka bi lahko rekli, da je proizvod ameri{ke univerze? ... Razlog je v tem, da so njihove [misli na presti`ne evropske univerze tistega ~asa, op. A. M.] institucije spoznavanja, medtem ko so na{e institucije pou~evanja ... Ti stali{~i sta povsem
nespravljivi.”14
Vladajo~a izobra`evalna naracija, prevladujo~i besednjak, zna~ilen za intelektualce evropske regije v tranziciji, ki bi lahko skozi modele “skupnosti raziskovalcev” slu`ili kot vzor za javno razpravljanje, izklju~uje dialog ter kreativno in tolerantno razpravo. Razprava intelektualca praviloma postavlja pred izbiro med dvema nehvale`nima modusoma:
– Modusom marginalizacije: intelektualec kot zgolj-misle~a, samo-zadostna monada, ki zrcali kozmos (v Leibnizovskem smislu). Kreativno-kriti~no mi{ljenje intelektualca kot v bistvu individualis-ti~en akt se direktno zoperstavlja vladajo~im kolektivisti~nim vokabularjem, v katerih preprosto ni prostora za samorefleksijo. Po sami logiki stvari je razmi{ljujo~a oseba obsojena na samoizolacijo, na ti{ino svojega delovnega kabineta, na margino aktivnega politi~nega odlo~anja.
– Modusom instrumentalizacije: v njem se lastne intelektualne sposobnosti uporabljajo za apologijo vladajo~ega vokabularja. “Individualnost” se staplja s poobla{~enim govorom; namesto “jaz” iz njihovih ust sli{imo “mi” – “na{a partija, na{ narod, na{a zgodovina, na{a vera, na{ razred ...”
Ali obstaja tretja pot? Ta bi vsekakor {la v smeri uresni~itve metafore o “skupnosti raziskovalcev” Ch. S. Peircea oziroma “anga`iranega fabilisti~nega pluralizma” Richarda Bernsteina, ki ne pomeni ni~ drugega kot “jemati lastni fabilizem resno – odlo~iti se, ne glede na to, kako predani smo lastnim stilom mi{ljenja, da smo pripravljeni poslu{ati druge brez medsebojnega negiranja in du{enja tuje druga~nosti.” 15 Izhod je v razumevanju, ki nastane iz dialo{kega sre~anja, to pa je le na povr{ini epistemolo{ka situacija. Tak{na sre~anja zahtevajo tisto, kar Rorty imenuje “sokratska vrlina”, namre~ “pripravljenost, da se pogovarjamo, da poslu{amo druge ljudi, da tehtamo posledice na{ih dejanj do drugih ljudi.” 16 Zato model dialo{ke razprave znotraj skupnosti raziskovalcev razumem kot kulturolo{ko izredno dragoceno orodje civilne dru`be v povojih. Ali ni samo funkcioniranje demokracije v na~elu vodeno z istimi principi, ki upravljajo z delovanjem skupnosti raziskovalcev? Michnik pravi: “Demokracija ni nepogre{ljiva ... Je le kontinuirana artikulacija partikularnih interesov, prizadevno iskanje kompromisov med njimi, tr`nica strasti, emocij, sovra{tev in upov ... Le da ima, ker poseduje sposobnost samoizpra{evanja, tudi sposobnost popravljanja lastnih napak.”17
Poleg tega pa to “koketiranje” antiesencializma z demokracijo niti ni novega datuma. Treba se je le spomniti, da za Deweya ni bilo
14  Peirce, Collected Papers, vol 5, 405, po navedku iz: John Patrick Diggins: The Promise of Pragmatism (The University of Chicago Press, 1994), 202–203.
15 Richard J. Bernstein: The New Constellation, The Ethical – Political Horizons of Modernity / Postmodernity (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995, 3. Printing), 336.
16 Richard Rorty: “Pragmatism, Relativism and Irrationalism”, iz: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 53 (1980), 736, navedeno po: Bernstein, Ibid., 338.
17 Adam Michnik: “Grey is Beautiful: Thougts on Democracy in Central Europe”, Dissent, Spring 97, Vol. 44, No. 2 (html).
BOSANSKE     REFLEKSIJE      161
Asim Mujkiè
pomembnej{e razlike med demokrati~no proceduro in pragmatisti~no metodo. S tega stali{~a lahko antiesencializem med drugim opi{emo tudi kot “demokratiziranje intelektualnega prostora”.
Ideja “skupnosti raziskovalcev” je na poseben na~in prisotna tudi pri nas: omenil bi Atelje za filozofijo, dru`bene znanosti in psihoanalizo, ki deluje v Sarajevu od februarja 1999. V njem sodelujem tudi sam. Atelje za filozofijo, dru`bene znanosti in psihoanalizo je okvirno ime za dru`enje tistih, ki se ukvarjajo s filozofijo, antropologijo in nasploh tistim, kar bi na katedrah ameri{kih univerz lahko imenovali “humanities”. V glavnem je cilj na{ih sre~anj seznaniti drug drugega, s ~im se ukvarjamo, s tem pa svoje teze izpostavljamo kriti~nim pogledom v odprti, svobodni in fer diskusiji. Lahko torej re~emo, da je namen kriti~na izmenjava mnenj, diskusija, razgovor, neke vrste tkanje raziskovalne naracije na teh podro~jih.
Gre za svobodno, izveninstitucionalno “skupnost” raziskovalcev, tistih, ki jim je filozofska naracija, pa tudi `elja sli{ati druge, zadosten razlog za zbiranje. To je izredna prilo`nost za bru{enje na{ih filozofskih besednjakov in “stapljanje” horizontov razumevanja. Je tudi izredna prilo`nost, da se za~ne na teh prostorih tkati mre`a deesencializirajo~ega mi{ljenja. Tu ni privilegiranega diskurza. Atelje zato predstavlja filozofsko deinstitucijo, ki nima pretenzij konkurirati institucionaliziranim miselnim tokovom. Re~emo lahko, da Atelier neguje prakso skupnosti raziskovalcev, zami{ljeno kot forum za odprto in kriti~no izmenjavo argumentov, na ta na~in pa vzpodbuja kulturo svobodnega in “demokratiziranega” mi{ljenja proti vsakr{ni mogo~i avtoritativni in nasilno vsiljeni resnici, posebno proti resnici vladajo~ega univerzitetnega diskurza.
Skozi javna predavanja doma~ih in tujih znanstvenikov (med tujci so v poletnem semestru 1999/2000 pri delu Ateljeja sodelovali Fethi Bensalma, Etienne Balibar, M. F. Burnyeat, Renata Salecl, Mark Terkessidis, Marie-Claire Boons-Grafe in Richard Rorty) je Atelje vklju~en tudi v {ir{i edukativni proces, ki pri svojem odvijanju “parazitira” na institucijah in deluje izven njih. Nadejam se, da s tem {iri margine in odpira nove prostore, v katerih se bo lahko odvijal znanstveni ali nasploh kulturni dialog.
Prevedel Darinko Kores Jacks
162      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Nebojša Jovanovic
Študent ali beda ‘ivljenja
Ne bi se veliko zmotili, ~e re~emo, da so dana{nji {tudentje (poleg policistov in duhovnikov) bitja, ki so najmanj sposobna razmi{ljati. Pravzaprav bi se te`ko zmotili, ~e bi se odlo~ili, da {tudentsko vpra{anje znova aktualiziramo tako, da parafraziramo in prepi{emo {e druge dele pamfleta O bedi {tudentskega `ivljenja.1 Paradoks pa je, da bi bila ta trditev napa~na, ~eprav ne bi bila zmotna. Prvi klju~ za re{itev tega paradoksa ponuja `e sam odnos dana{njih {tudentov do zapu{~ine situacionistov.
Postavimo se v ko`o kroni~no naivne (ali skrajno skepti~ne) osebe in si drznimo {tudente zadnjega letnika Fakultete politi~nih znanosti Univerze v Sarajevu vpra{ati, ali jih je ta ustanova kakor koli spoznala s pamfletom O bedi {tudentskega `ivljenja ali Situacionisti~no internacionalo in kritiko te organizacije.2 Enako zmeden odgovor bi dobili, ~e bi vpra{anje zastavili {tudentom Pravne ali Filozofske fakultete. Vendar {tudentov FPV nismo izbrali brez razloga – nastanek njihove fakultete je ena od neposrednih posledic tukaj{njega {tudentskega upora, ki je nastal pod vplivom vseevropskih {tudentskih gibanj, na katera je mo~no vplivala SI.
Dejstvo, da sarajevski {tudenti komaj kaj vedo o SI ali dejavnostih evropskih {tudentov konec {estdesetih let, ni niti najmanj naklju~no. Kot tudi ne dejstvo, da so prav tedanji uporni{ki {tudenti danes profesorji, ki svojim {tudentom redno skrivajo ali mistificirajo svojo šrevolucionarno’ preteklost. Pred uporni{kim letom ’68 ni bilo nikakr{nega ’67, niti mu ni sledilo ’69. Po njej na Univerzi v Sarajevu niso – v Baudrillardovem smislu – osnovali niti FPV, kar lahko pri
BOSANSKE     REFLEKSIJE      163
1 Pamflet O bedi {tudentskega `ivljenja sem v bosan{~ino prevedel jeseni 1998. Prevod temelji na slovenskem prevodu Klavdije Poropat, ki je bil objavljen v tematskem bloku Spektakularna razkritja v ^asopisu za kritiko znanosti ({t. 182, leto 1997), medtem ko sem ~akal, da zagreb{ki Arkzin izda Debordovo knjigo Dru{tvo spektakla. V Bosni in Hercegovini ni bil pamflet nikoli objavljen v celoti; odlomke so objavili v Transferu, glasilu Zdru`enja {tudentov psihologije na sarajevski Filozofski fakulteti ({t. 2, jesen 1999).
2  Eno najbolj poglobljenih kritik SI lahko preberete v knjigi Luthra Blisseta Nunc est bibendum / Notes for a counter-history of SI / A New Year’s Eve in Naples / EPILOGUE?, 1994.
Nebojša Jovanoviè
3 V devetdesetih letih sta se dogodkov iz l. ’68 lotila dva sarajevska literata, in to na popolnoma nasproten na~in. Semezdin Mehmedinovi} (Sarajevo Blues) v slogu, ki bi ga lahko ozna~ili za dokumentarnega, opisuje posnetek Zdravka Greba, ki kot {tudentski junak pleza na tramvaj, ki so ga l.1968 v Sarajevu zaustavile {tudentske barikade. Toda kon~ni izdelek je skrajno romanti~en in misti~en. Veliko bolj intrigantno in nepopustljivo do mita to ikono dekonstruira Alma Lazarevska v romanu U znaku ru`e: “Film, ki so ga posneli s 16 mm filmsko kamero in presneli na la`e prenosljivi VHS, danes ljubosumno varuje Martin G. Martin G. ima rad, da se ga spra{uje o velikem dnevu njegove mladosti, o njem zna govoriti lepo in vzneseno. Posnetek pa za~uda poka`e le nerad. (...) Dragoceni VHS o`ivi elektronsko sliko samo enkrat na leto, 2. avgusta zve~er. Njegov edini gledalec je Martin G., ki takrat praznuje rojstni dan. Na ekranu se pojavi slika in Martin G. strastno stiska daljinski upravljalnik. Mladi Lev, razgret kot mesec, v katerem je rojen, se po plezanju zravna. Tramvaj pod njim postane spomenik. Obsijan z jesensko svetlobo svojih let Lev pritisne na gumb in ustavi sliko. Levi niso debla, toda ta kdaj rad re~e, da ga razpenjajo notranje letnice. V zamrznjeni avgustovski sliki na ekranu je ~ista sr~ika brez ene same letnice. ^e ga v tem trenutku pokli~e kak prisr~ni vo{~ilec, ki ne priznava
{tudentih te fakultete preverimo z anketnim vpra{anjem: Kateri dogodek je usodno vplival na nastanek va{e fakultete? Dogodki l. ’68 naj ne bi imeli nobenih vzrokov, zato bi bilo nesmiselno verjeti, da bi lahko povzro~ili kakr{ne koli posledice. Danes delujejo samo kot mit, zgo{~en v nekaj sli~icah, ki so `e postale kli{eji {tudentskega upora.3
Posledice ignorantskega odnosa do dogodkov konec {estdesetih let so, da ne obstaja niti ena analiza, ki bi te dogodke kakor koli povezala z na{o bli`njo preteklostjo in sedanjostjo. Analiz, ki bi raziskale daljnose`ne vplive dogodkov iz l. ’68 na anatomijo in fiziologijo seferiotske univerze in nastanek aktualnih nacionalisti~nih akademskih zdru`enj, je prav toliko kot analiz socialisti~ne in nacionalisti~ne katedre. Samo en sarajevski teoretik si je upal natan~no secirati truplo socialisti~ne katedre, katere posamezni organi {e naprej gnijejo tudi na nacionalisti~ni univerzi. Mislim na Uga Vlaisavljevi}a in njegov ~lanek Politika znanja i neznanja.4
Po Vlaisavljevi}u je postsocialisti~ni etnonacionalizem samo mutirana oblika socializma, ki se je tako zavaroval pred svojim dejanskim propadom. Prav sorodnost teh dveh pojavov, ~e ne celo njuna istovetnost, v razmerah razcvetelega nacionalizma ote`uje razkrinkavanje bíti socializma, zato “nasledstvo socializma ostaja nepremi{ljeno (unbedacht). To nasledstvo je potla~eno v kolektivni zavesti in postaja nezavedna travmatska vsebina ”.5 Ena od odlik socializma in nacionalizma, ki ka`e, da za njima stoji ista šgloboka gramatika’, je, da se vztrajno upirata u~inkom modernizma. Znanstvene institucije so bile v protimodernisti~nih projektih socializma in nacionalizma {e posebej pomembne: “ Strategija boja proti moderni – kljub nuji in neizogibnosti njenega sprejetja – je morala pose~i po njenem najmo~nej{em oro`ju: znanosti”.6 Za streljanje s tem oro`jem je zadol`ena kvazi-znanstvena, do v~eraj humanisti~na, zdaj pa nacionalisti~na inteligenca: “šnarodnostno osve{~eni’ profesorji marksizma, filozofije, sociologije, politologije, knji`evnosti, zgodovine, pedagogike. Nih~e drug ne bi mogel bolje denuncirati znanstvenosti znanstvenega socializma. (...) Vsi so `e vedeli – zlasti pa protagonisti (socialisti~nega) re`ima in njegove `rtve –, da je bila humanisti~na znanost zgolj akademska forma ali posebna oblika diskurza prav te politike, ki se je nenadoma zru{ila. Najbolj so se tega zavedali tisti, ki so za ukvarjanje s to znanostjo dobivali dr`avno pla~o. (...) Po zaslugi znanstvene politike re`ima so bili glavni stebri re`ima prav univerzitetni profesorji, zlasti tisti z
oddelka za humanistiko.”7
A preden se vrnemo k {tudentom, ki poslu{no `ivijo v senci Akademije, kot da ne bi niti opazili, da so se njeni socialisti~ni atributi spremenili v nacionalisti~ne, poglejmo, kako Vlaisavljevi} obravnava znamenito leto ’68. Njegove ugotovitve nakazujejo, da bi se Libknechtova pripomba o dolo~enih zmagah, ki so sramotnej{e od vsakega poraza, navedena v pamfletu O bedi ..., dala uporabiti tudi za šzmago’ {tudentskega gibanja na Univerzi v Sarajevu. Radikalne
164      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Študent ali beda `ivljenja
politi~ne zahteve, ki so jih postavili {tudenti, so samo pokazale, da je univerza `e dobila preve~ avtonomije, vendar je {tudenti niso znali izkoristiti, ker se je niso zavedali. Oziroma – ~e so bile humanisti~ne vede na socialisti~nih univerzah zgolj akademske oblike politike, s katerimi so indoktrinirali mladino, potem je ustanovitev FPV pravzaprav pomenila zmagoslavje te indoktrinacije. Ker so torej zadnji dokazi o obstoju {tudentove samozavesti propadli v trenutku, ko se je povzpel na svoj spomenik mestnega prometa, lahko leto ’68 ni~ manj kot simbole {tudentskega upora razumemo kot najustrez-nej{i simbol {tudentske nevednosti, pripeljane do vrhunca.
Nismo danes pri~a popolni odsotnosti razmi{ljanja {tudentov o svojem politi~nem polo`aju in to z grotesknej{imi posledicami kot leta 1968? Kot najnovej{i primer za to bi lahko uporabili direndaj okoli poziva Odpora k vsesplo{nem odporu proti Milo{evi}evemu re`imu, ki se je za~el letos pomladi in {e traja. Tudi Odpor je do`ivel enako usodo kot demonstracije v Beogradu pozimi 1996/97. ^eprav jih je prvotno organiziralo {tudentsko gibanje, jih je kmalu prevzela opozicija. Še natan~neje – sami {tudentski voditelji demonstracij so uli~ne akcije in zborovanja dali na voljo opoziciji, ki jih je, nacionalisti~na kot je, spremenila v šprotikomunisti~ne’ nacionalne shode, na katerih drug ob drugem transparente proti Milo{evi}u nosijo mladi, ki imajo radi rave, in tisti, ki so se pravkar vrnili z Ravne gore, na kateri so odkrili spomenik Dra`i Mihajlovi}u. Leto{nja razli~ica istega scenarija je {e perverznej{a – pred nekaj dnevi smo izvedeli, da je ~lan Odpora postal nih~e drug kot Dobrica ^osi}. Na sre~o ustanoviteljev Odpora Slobodan Milo{evi} {e vedno ni njihov ~lan, ker je vpra{ljivo, ali bi njegovo morebitno zahtevo po ~lanstvu sploh lahko zavrnili.8
Vendar so za kanaliziranje protire`imskih potencialov naciona-listi~ne stihije, ki jo vodi opozicija, odgovorni {tudenti sami – od samega za~etka Odpora so poudarjali, da niso tukaj, da bi sami ponudili dolo~eno politi~no strategijo, temve~ da bi podprli obstoje~e opozicijske sile. Zadeva je dobila absurdne razse`nosti – voditelji Odpora so s {tevilnimi izjavami, v katerih ni manjkalo nemo~nih gro`enj, opozorili, da morajo na ~elo Odpora zdru`eno stopiti opozicijski voditelji, kot sta Dra{kovi} in ?in|i}, ~e naj se za~ne ru{enje re`ima.9 Ker voditelji Odpora niso hoteli ponuditi nikakr{ne politi~ne iniciative, so suspendirali lastno politi~no subjektiviteto in to – kar je najbolj simptomati~no – se jim {teje za najve~jo odliko:
“Študentski odpor je v Beogradu edina resna sila, ki bi lahko omogo~ila dru`bene spremembe. Zelo dobro je, da niso politi~na organizacija, da nimajo voditeljev, prostorov, da nimajo ~lena, pri katerem bi jim lahko posekali temelje.”10
Kot ~isto nasprotje {tudentov v Srbiji bi lahko navedli {tudente v BiH, od katerih se bom posvetil predvsem {tudentom na Univerzi v Sarajevu. Njihov molk je mo~nej{i od vpitja beograjskih kolegov in v
pravice do posve~enega rojstnega dne, telefon dolgo zvoni. ^e Martin dvigne slu{alko, naredi dolg premor, preden se oglasi.” (U znaku ru`e, Sarajevo, Bosanska knjiga 1997, str. 33–34.) Razlika med Mehmedino-vi}em in Lazarevsko se v tem primeru paradoksalno ka`e kot razlika med dokumentarnostjo, ki se izte~e v patetiko, in okrutno ironijo, ki na koncu proizvede emocije.
4  Ugo Vlaisavljevi}, Politika znanja i neznanja, Odjek, {t. 2, poletje 1998, str. 13–22. Glej tudi to {tevilko ^KZ.
5 U. Vlaisavljevi}, Ibid., str. 13.
6
U. Vlaisavljevi}, Ibid.
7 U. Vlaisavljev}, Ibid. Povezava med Vlaisav-ljevi}evo analizo in situacionisti~nim diskur-zom bi bila lahko predmet posebne analize, a kljub temu si privo{~imo nekaj splo{nih, nepretencioznih pripomb. Kakor je situacionisti~na teorija zanemarjala vsakr{no bistveno razliko med poznim kapitalizmom in šsocializmom’, bi to gotovo spregledala tudi skozi upiranje – na katerega opozarja Vlaisavljevi} – med modernisti~no naravo socialisti~ne/nacionalis-ti~ne (Gemeinschaft) in kapitalisti~ne dru`be (Geselschaft) kot moder-nisti~nega fenomena par excellence. Situacionisti bi Vlaisavljevi}ev pristop verjetno ozna~ili za metodo, ki se ukvarja s povr{inskimi podrobnostmi, ki zakrivajo celoto. Kljub temu pa se zdi, da
BOSANSKE     REFLEKSIJE      165
Nebojša Jovanoviè
Vlaisavljevi} v nekem trenutku popolnoma prevzema ne le situacionisti~no frazo, temve~ tudi situacionisti~no gardo: “^e bi se danes lotili kriti~nega razmi{ljanja (...), bi to pomenilo predvsem kritiko epistemo-lo{ke politike, ki osnuje oba totalitarna re`ima.” A prav ko Vlaisavljevi} najbolj zveni kot situa-cionist, mu je najmanj podoben: “Zato bi morala biti depolitizacija univerze (...) prva politi~na naloga demokracije. Ta cilj bi s klasi~nim besednjakom najla`e opredelili kot pridobivanje avtonomije univerze in osvobajanje dru`benih in duhovnih ved od njihove kvazi-znanstvenosti, tj. izrazitih ideolo{kih vsebin.” V situacionisti~nem smislu je to predlog za reformo, torej naiven, nesmiseln in neuresni~ljiv predlog, ki je re`imu pisan na ko`o. Še ve~, ta predlog ni slepa pega Vlaisavljevi}evega teksta samo iz situacio-nisti~ne perspektive, slepa pega ostaja tudi v kontekstu preostalega dela njegove analize. ^e podobnega projekta ni bilo mogo~e uresni~iti v socializmu, kako naj bi bilo to mogo~e v naciona-listi~nemu sistemu, ki je, po Vlaisavljevi}evih besedah “realnej{i od realsocializma, ~e je to sploh mogo~e”.
8 Pravzaprav je tak trik ob {tudentskih demonstracijah leta 1968 uporabil tudi Josip Broz Tito. Na {tudentske proteste se je – pri~akovano togo – najprej odzvala partijska nomenklatura, ki je {tudente obto`ila, da ogro`ajo mir, red in stabilnost dr`ave, torej
zadnjih nekaj letih so se oglasili le, kadar so jih k temu prisilile te`ave v zvezi z nastanitvijo v krajevnih {tudentskih domovih. Vse druge stvari v njihovem `ivljenju in {olanju pa je odli~no – korupcija, gospodarski zlom, brezvladje, povezava oblasti in kriminala, legalizacija ropov in druge odlike povojne Bosne niso dovolj, da bosanski {tudent odpre usta. Oglasil se bo {ele, ko se vtaknete v njegovo nizkokalori~no kosilo ali mu zagrozite z odvzemom {tudentske sobice. Bosanski {tudenti si ne prizadevajo, da bi svoje te`ave videli znotraj {ir{ega dru`benega okvira, kot posledice dolo~ene ideolo{ke/politi~ne konstelacije; ne opazijo, da so namesto kosa zemlje, na katerem bi v mra~ni razli~ici Kandida okopavali svoj vrti~ek, v resnici dobili minsko polje, iz katerega gledajo kosti.
Vendar nas navidezne razlike med beograjskimi in sarajevskimi {tudenti ne bi smele zavesti – vpitje prvih in molk drugih sta samo razli~na izraza iste {tudentske nemo~i in marginalnega statusa. Veliko pomembneje je poudariti, da {tudentje v ta polo`aj niso za{li zaradi represivnega re`ima, temve~ zaradi aktivnega prevzema tega polo`aja oziroma brezkompromisnega zavra~anja, da prevzamejo vlogo politi~nega subjekta.
Vrnimo se k izhodi{~nemu paradoksu – vse {tudentske napake, ki jih pamflet urejeno na{teva, pristajajo {tudentom na prostoru nekdanje Jugoslavije bolje, kot so pred tridesetimi leti pristajale francoskim {tudentom. Še ve~, dopolnili bi ga lahko z obto`bami, ki so povezane z na{o neposredno zgodovino – da so se dali zavesti nacionalizmu in se priklju~ili nacionalisti~nemu projektu, da so bili ubogljivi eksekutorji okrutnih zlo~inov itd. In pri tem bi se te`ko zmotili. Ne, tega ne bi smeli sklepati iz razloga in na na~in, ki so ga uporabili situacionisti, ne bi jih smeli vklju~iti v svojo ideolo{ko tvarino, kot je to naredila SI. V ~em je njena temeljna zmota?
Morebitno pot do odgovora ponuja odkritje, ki je povezano s formalno platjo situacionisti~nega pamfleta. Za njegovo zgradbo je zna~ilna dolo~ena to~ka preloma – medtem ko v prvem delu pamfleta avtorji na{tevajo napake {tudentov, najdemo v drugem skico revolucionarne strategije. Ali ta zgradba ne zrcali prav tradicionalno, konservativno vzgojno metodo šDrgnemo vam nosove in vas trpin~imo, da bi iz vas naredili ljudi’, ki jo poznamo z razli~nih slik – od okrutnih u~iteljev, ki so otroke {ibali za najmanj{i prestopek in jih prisiljevali, da so kle~ali na koruznih zrnih, do hollywoodskih stereotipskih brez~utnih voja{kih ~astnikov, ki nabornike poni`ujejo na vse mogo~e na~ine, a pozneje spoznamo, da so ti ~astniki dobri po srcu in da vse to delajo le zato, da bi vojake, ki jih imajo o~etovsko radi, pripravili na grozote bitke. Vpra{anje, ki se mu ne moremo izogniti, se glasi: Zakaj SI, ki se je rada hvalila s svojo herostratsko antipatijo do vsega konservativnega, vztraja pri o~itno banalno konservativnem tepem-te-ker-te-imam-rad pristopu do {tudentov? Psihoanaliza na to vpra{anje odgovarja z vpra{anjem, s katerim se odziva tudi na opisane scenarije: Kaj ~e je brutalni ~astnik v resnici
166      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Študent ali beda `ivljenja
brutalen, o~etovska toplina, ki se skriva za mu~enjem nabornikov, pa je nekak{na za{~itna fantazma, s katero se njegovi vojaki (kot tudi idiotski gledalci, ki jih ujame tak{na brutalnost) branijo pred mu~enjem, ki ga izvaja. Ali – kaj ~e SI, ki se v obra~unu s {tudenti obna{a kot okrutni u~itelj, ki naj bi imel mehko srce in naj bi svojim u~encem `elel samo najbolj{e, ni ni~ drugega kot {e en ideolo{ki projekt, ki uporablja radikalni protikonzervativizem kot krinko za pravi konzervativizem, ki je veliko bolj tog od tistega, ki je vladal francoski dru`bi. In kaj ~e je vse to naredila le, da bi {tudente uporabila za svoje namene, da so jo torej vodili isti interesi, zaradi katerih so posku{ali {tudente pridobiti tudi sovra`niki situacionistov, kapitalisti/socialisti?
Utilitaristi~ni moment je namre~ brezmejen – nemogo~e bi si bilo predstavljati pamflet, ki se za~ne z brezobzirno obsodbo {tudentov in se z njo tudi kon~a, ne da bi jim dal mo`nosti za popravek oziroma ki bi jih popolnoma odstranil iz svojega politi~nega projekta kot nekaj nepotrebnega, ki bi jih kri`al.11 Prav na tej to~ki pa sre~amo {e nenavadnej{i moment – situacionisti ne ponujajo nobenega pogleda, nobenega namiga, kak{en naj bi bil {tudent po kon~ani revoluciji, kak{en bi bil, ~e bi se osvobodil bremena napak, ki mu ga je nalo`ila vladajo~a ideologija, kak{no bi bilo njegovo `ivljenje, izbolj{ano po situacionisti~nem receptu.
Ta nenavadnost izhaja iz tega, da avtorji pamfleta predpostavljajo obstoj {tudenta škot takega’, kot subjekt, ki je lahko popoln in popolnoma konsistenten, in da so mu nasprotja, ki mu jih pripisujejo, podtaknjena in izvirno tuja. V skladu s to predpostavko pamflet `e v naslovu in podnaslovu domneva, da poleg bede obstaja neka druga dimenzija {tudentskega `ivljenja, in celo ponuja “skromen predlog za njegovo izbolj{anje”. Še ve~, projekti spreminjanja korum-piranega {tudenta in revolucionarno poslanstvo sta skladna postopka, a `e samo dejstvo, da SI ne opredeli natan~no, kaj bo posledica ~esa – ali bo {tudentovi emancipaciji sledila revolucija ali obratno –, zrcali negotovost situacionistov pri obravnavanju vpra{anja {tudentov. Vendar ta dilema razen za diagnosticiranje nelagodja situacionistov nima kak{nega ve~jega pomena – veliko pomembnej{e je za nas dejstvo, da situacionisti sploh predpostavljajo obstoj {tudentov, ki niso korumpirani, neodgovorni itd., oziroma {tudentov, ki bi si z uresni~itvijo dolo~enega politi~nega projekta švrnili’ pravi obraz, svoje prvobitne vrline. V Lacanovem pomenu je klju~ni problem temeljna nemo`nost te projekcije, njena zasidranost v domeno Realnega.
Na tem mestu lahko uporabimo avtobiografsko anekdoto re`iserja Davida Cronenberga, povezano s snemanjem filma Trk, v katerem imata glavna junaka – promiskuitetna zakonca – {tevilne spolne odnose z razmeroma neznanimi ljudmi in pozneje primerjata svoje izku{nje.
“Nekateri morebitni distributerji so rekli: šNa za~etku bi morala biti (filmska lika, op. N. J.) bolj normalna, da bi lahko videli, kje sta naredila napako.’ Z drugimi besedami, naredil naj bi nekak{no
socialisti~ni sistem. Toda v trenutku, ko so vsi pri~akovali, da bo Tito v nagovoru narodu o {tudentskih protestih samo okrepil `e izre~ene obto`be na ra~un {tudentov, je naredil prav nasprotno – zahteve {tudentov je ozna~il za upravi~ene in od partijske nomenklature zahteval, da jih nujno re{i.
9 Te`ko se je izogniti asociaciji na lacanovskega šizginjajo~ega posrednika’ – ali se govorniki Odpora ne obna{ajo, kot da si `elijo status šizginjajo~ega posrednika’? Oni bodo tukaj, maksimalno bodo podprli opozicijo, katalizirali bodo politi~ni obra~un z re`imom, opozicijo bodo pripeljali na oblast, potem pa se bodo preprosto umaknili, brez vsakr{nih ambicij, da bi sodelovali v vladi. Politi~na gibanja denimo na Hrva{kem, pa tudi v BiH, kjer postaja socialdemokratska opcija ~edalje bolj pomemben dejavnik oblasti, ka`ejo, da je re`im mogo~e spremeniti tudi brez tako velikodu{ne {tudentske ponudbe – niti na Hrva{kem niti v BiH se namre~ {tudenti niso vsiljevali kot organizirana skupina, ki je s svojim delovanjem pripomogla k vzponu SDP.
10 Vlada Divljan v intervjuju šSve je to samo slika’, Zarez, {t. 34,
22. 6. 2000.
11  Ironi~no – ni te oblike šnezanimanja’ za {tudente pokazal nacio-nalisti~ni diskurz? Študenta   sploh ne interpelira kot takega, temve~ izklju~no kot
BOSANSKE     REFLEKSIJE      167
Nebojša Jovanoviè
nosilca nekih drugih lastnosti – {tudenta nagovarja kot nekoga, ki se je pripravljen `rtvovati za blaginjo dr`ave, potencialnega vojaka, ‘sina’ naroda itd., a nikoli kot {tudenta. (Ironija je, da {tudent na ta na~in tudi danes deli usodo delavcev, saj znotraj nacionalisti~nega diskurza škot taki’ ne obstajajo niti pripadniki delavskega razreda.) Situacionisti ravnajo popolnoma druga~e – podrobno na{tevajo vse napake {tudentov, ki jih – v tem primeru gre za francosko politi~no prizori{~e {estdesetih let – kapitalisti~ni sistem neguje, in katere nameravata stalinisti~na in socialisti~na opozicija izkoristiti za nova~enje {tudentov v svoje vrste. Razliko med obema diskurzoma lahko izka`emo tudi v psiho-analiti~nem registru – nacionalisti~ni diskurz uporablja fantazme o {tudentih, medtem ko je situacionisti~ni popolnoma potopljen vanjo.
12  Cronenberg on Cronenberg, uredil Chris Rodley (London Boston: Faber and Faber, 1997), str. 194.
13  Jeanne L. Schroeder, The End of the Market: A Psychoanalysis of Law and Economics, Cambridge: Harvard Law Review, 112. zvezek, {t. 2, december 1998, str. 518.
Usodno privla~nost. Sre~en par, mogo~e {e pes ali zajec ali morda otrok. Potem pa v avtomobilski nesre~i spoznata te grozne ljudi in naredita napako. Odgovoril sem: šTo ni dobro, ker je z njima `e zdaj nekaj narobe, zato ju sku{njava lahko premami.’”12
Ne bi mogli tega trditi tudi za {tudente? Nikoli ni bilo niti enega nebednega, nepodredljivega, neubogljivega {tudenta, ki bi za{el v bedo zaradi šzunanjih okoli{~in’, ideologije, dru`benega porekla itd. Prav nasprotno – {tudenti so od nekdaj bedni, odvisni od trenutne ideologije. Še ve~, o idealnem {tudentu ne moremo govoriti, ker ne obstaja (in tudi nikoli ni obstajal) v stvarnosti ker ne more obstajati niti v teoriji. Zato lahko ta neprispodobna utvara, s katero ra~una pamflet, obstaja le v domeni lacanovskega Realnega, logi~no paradoksnega, neizre~enega. Zato nam pamflet na koncu ne more ponuditi niti podobe dobrega, popolnega {tudenta – ~eprav v zadnjih odlomkih izvemo, kako naj bi bila videti avtenti~na revolucija, ni nobenega namiga o tem, kak{en polo`aj bi v postrevolucionarni dru`bi imeli {tudentje, kak{ne lastnosti bi jih odlikovale itd.
Zato bi bila najve~ja kritika avtorjev situacionisti~nega pamfleta podobna tisti, ki jo je Jeanne L. Schroeder namenila ekonomistom, ki predpostavljajo popolni trg, da bi oblikovali zakone, s katerimi bi dosegli rezultate na popolnem trgu. Schroederjeva izhaja iz predpostavke o radikalni nemo`nosti popolnega trga, ki je teoreti~no nemogo~e in kot tako le`i v domeni lacanovskega Realnega: šPretvarjanje, da je mogo~e opisati, kaj bi se zgodilo na popolnem trgu, je fantazma v lacanovskem pomenu tega pojma, poskus, da se navidezno dosegljiv nami{ljeni nadomestek postavi za nedosegljivo, neopisljivo Realno, ki si ga ni mogo~e predstavljati.13 Zato situacionisti~nemu projektu ni treba o~itati, da se ukvarja z empiri~no nemogo~imi stvarmi – hrepenenje in na~rtovanje šutopi~ne’ revolucije ipd. – temve~ da operirajo s tem, kar je teoreti~no nemogo~e –, namigujejo, da mora {tudent {ele postati {tudent oziroma da si mora spet pridobiti domnevne vrline in mora postati idealen, da bi pripomogel k tej šutopiji’.
Na{ sklep bi bil popolnoma nasproten – vsak politi~ni scenarij (tudi revolucionarni), bi moral pragmati~no izhajati iz predpostavke, da politi~na subjektiviteta subjekta ne le`i na drugi strani njegovih napak, temve~ prav v njihovi domeni; {tudent je kot politi~ni subjekt naravnost centriran v svoji bedi. Zato je vsak poziv v slogu š{tudentske mrhe, samo {e malo se potrudite, da zapustite svoje cesarstvo bede, in postali boste popolni, o~i{~eni in politi~no osve{~eni {tudenti’ napa~en `e v osnovi. Študentov ni treba nagovarjati kot prihodnjih, potencialnih politi~nih subjektov, treba jih je prisiliti, da dojamejo, da so `e zdaj politi~ni subjekt, ki s svojo neartikulirano, a intenzivno (ne)dejavnostjo {e kako sodeluje v oblikovanju dru`bene pokrajine. Zato dana{nji {tudenti ne morejo izbirati, ali ho~ejo postati politi~ni subjekt, sicer jih ne bo, ampak ali bodo sprejeli, da `e delujejo kot politi~ni subjekt, in bodo prevzeli odgovornost za svoja dejanja, sicer jih ne bo.
168      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Nebojša Šavija - Valha
Sarajevski duh – etno(muziko)lo{ka skica
1. UVOD1
V tem predavanju bom uvedel veliko {tevilo predpostavk, ki jih tukaj ne bom mogel z ni~emer dokazati, ker za njimi za zdaj ne stoji nikakr{no raziskovanje.
Prva, najbolj splo{na in morda najbolj problemati~na je hipoteza, da znotraj Bosne in Hercegovine ne obstajajo etni~ne meje, ker ni etni~nih skupin: ali je razlikovanje povr{inske plasti kulturolo{kih naslag, ki pripadajo vplivu treh velikih religij, ki pa niso bile v bistvu nikoli v popolnosti integrirane v `ivljenje teh skupin, dovolj, da govorimo o treh etnijah? Morda bi lahko govorili o treh nacijah, pa {e to le, ~e vzamemo pojem nacije v zelo {irokem smislu – kot naziv za politi~no strategijo dolo~ene skupine, definirane z regijsko pripadnostjo. Pri tem temeljni izvor nacije ni posameznik ampak Gemeinschaft.2
Naslednji pojem, ki ga je potrebno v baudrillardovskem smislu radikalizirati,3 je pojem tolerance: znotraj bosansko-hercegovskega kulturnega prostora ta beseda nima pomena. Toleranca – latinska beseda tolerare pomeni vzdr`ati, prenesti, trpeti – v svojem pomenu implicira nekaj so-obstoje~ega; pa ne ne~esa identi~nega, ampak nekaj druga~nega, nekaj, kar je treba prena{ati. Še ve~, besede “vzdr`ati”, “prenesti” in “trpeti” implicirajo dolo~eno nezadovoljstvo – nekaj, ~esar nimamo radi, vendar na tisto pristajamo iz kakr{nega koli razloga. Biti toleranten ne pomeni nujno imeti drugega rad, ampak ga prena{ati kot takega.
Od tod lahko vidimo, da pojem tolerance predpostavlja pojem drugega, za katerega pa trdim, da v bosansko-hercegovski kulturi
1 Pri~ujo~e besedilo je bilo napisano kot del referata “AMBROSIA SOUVENIR”, pripravljenega za seminar “ON DIVIDED SOCIETIES”, ki je bil leta 1998 v Interuniverzitetnem centru v Dubrovniku. Predstavljen je bil v okviru teme “Meje, vojne, kultura: Sarajevo”. Osnovni namen referata je bil pribli`ati udele`en-cem seminarja neko kulturno prakso, ki je bila in se {e vedno dogaja v razmerah anomije in motene okolice, torej vojne in tranzicije. Praksa, ki naj bi jo predstavil, je aktivnost kulturne asociacije AMBROSIA iz Sarajeva. Da pa bi to bilo mogo~e storiti, je bilo treba udele`encem seminarja, ki ve~inoma niso bili dr`avljani s podro~ij nekdanje Jugoslavije, potrebno vnaprej pojasniti nekaj o sami kulturni predpostavki, v kateri se je ta praksa odvijala. Treba
BOSANSKE     REFLEKSIJE      169
Nebojša Šavija - Valha
jim je bilo torej predstaviti etnolo{ko skico Sarajeva, s posebnim poudarkom na povezavi med glasbo in socialno strukturo. Z nekaj spremembami je bilo besedilo predstavljeno tudi kot javno predavanje v Sarajevu 1999. leta na glasbeni akademiji, v sklopu dejavnosti Ateljeja za filozofijo, socialne znanosti in psihoanalizo.
2 Tukaj vsekakor naletimo na problem poimenovanja, ki je na teritoriju, o katerem je govor, najtemeljnej{i `ivljenjski problem.
3 Jean Baudrillard: Radical Thought, http:// www.ctheory.com/a25-radical_thought.html
4 Carl Schmitt: Teorija partizana, v: Evropski diskurs rata, ur. Obrad Savi}, Circulus, Beograd, 1995. p. 214–219.
5 To okraj{avo sam sli{al od Rastka Mo~nika in jo bom uporabljal za imenovanje teritorija biv{e Jugoslavije (Territory Of Former Yugoslavija).
6 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.
nima pomena. Pomena pa nima preprosto zato, ker pravzaprav nima ~esa ozna~iti; ni tiste razlike, ki bi producirala pomen – tu govorim o konceptu drugega znotraj kulture, ne v odnosu do druge kulture. In prav zato, ker je to razliko “treba” ustvariti, jo torej sproducirati samo iz sebe, mora privesti do absolutne drugosti, do nekega ne-jaza, ki je tako mo~an, da ho~e zagospodariti nad mojim jazom. Tukaj imamo sliko sovra`nika, mra~nega, obskurnega, sliko nas samih v izkrivljenem ogledalu, sliko Schmittovega absolutnega sovra`nika.4 V situaciji “ali on ali jaz” ni tolerance. Meje in vojne so tukaj nelo~ljive, vpisane so v samo kulturno predpostavko.
2. SARAJEVO – PRED VOJNO
Gremo zdaj v Sarajevo. Vsi ljudje s podro~ja TOFY5 vedo za slavni “sarajevski duh”, na katerega so me{~ani Sarajeva neskon~no ponosni. Gre za neko strategijo vsakdanjega `ivljenja v tem mestu. Ni~elna to~ka tega duha je koncept “raje”. To je tur{ka beseda, ki ozna~uje podlo`nika, reve`a, v sarajevskem `argonu pa nekoga, ki je “in”. Kaj pomeni biti in na sarajevski na~in? Pripadati enemu ali ve~ krogom prijateljev (raja iz slu`be, {ole, ulice, gostinskega lokala ...), znotraj katerih se nekomu odvija celotno `ivljenje. Pri tem so pravila obna{anja za vse kroge enaka: osnovno pravilo je biti enak med enakimi, “ne se pretvarjati”, “ne se delati, da si nekaj”. Ingeniozni mehanizem, ki omogo~a obstoj raje, je najbolj omembe vredna stvar v “sarajevskem duhu”, to pa je humor – koncept raje temelji na zafrkantskih odnosih znotraj kroga. Temeljni greh je “pririniti se nekam”. To pomeni vlagati ve~ individualne energije v karkoli – torej v delo, dru`beni polo`aj, umetnost, znanost, hobi, skratka karkoli. Vsaka taka investicija vas avtomatsko postavi v polo`aj objekta posmeha. Enako je tudi s konflikti znotraj raje – ne re{uje jih, ampak se jim posmehuje.
Obstajata samo dva mehanizma, da si pridete z rajo na ~isto. Prvi je, da si ustvarite mo~an mehanizem samoironije, s katerim se vsakemu svojemu po~etju `e od za~etka posmehujete, se zavedate njene omejenosti in tako sami vzpostavite notranje meje svojih zmo`nosti. Morda bi bilo treba rajo brati skozi Rortyjevo ironijo, solidarnost in kontingenco6 – gre torej za nekega (samo)ironi~nega subjekta kot temeljnega “so~utne`a”, ki se zaveda svojega “dokon~nega besednjaka” in kontingence vseh svojih strategij in praks. Ali je raja nekak{na pra`ival postmoderne dru`be, nekak{na v-sebe-implodirajo~a baudrillardovska indiferentna masa? Izhodi{~ne pozicije so vendarle druga~ne: namesto “igre razlik” imamo identiteto Gemeinschafta. Imamo predmoderni subjekt (ali ne govori Lyotard o nekak{ni identiteti predmodernega in postmodernega stanja, ali ni prav tu odgovor?), ki vstopa v socializem kot strategijo skupnosti in nima potrebe po individualizaciji. S tega stali{~a izraz raja povsem
170      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Sarajevski duh – etno(muziko)lo{ka skica
ustreza “stvari” – skupnost zatiranih, delavski razred, vsi smo enaki: zato so lahko v isti raji univerzitetni profesor, to~aj in delavec. Kaj se dogaja z nacionalno razliko? Tabu je! ^e nekoga vpra{ate o nekem narodu, je tipi~en odgovor: “Ne zanima me, kdo je kdo, va`no je, da je dober ~lovek.” Z nacionalno razliko se dogaja enako kot z vsemi drugimi: ~e so na nek na~in potencirane, so predmet posmeha, torej potla~itve. ^e parafraziram Marcuseja,7 je raja ugodni mehanizem nesvobode in socialne prisile.
Drugi mehanizem, da si pridete z rajo na ~isto, je ta, da enostavno odidete iz mesta. Mnogi so to tudi storili. Ni mogo~e preprosto izstopiti iz raje, ker izven nje ne obstaja nikakr{en prostor.
Seveda pa obstaja tudi nasprotje raje, to pa je “papak”,8 ki je par definitionem “kmet”, primitivno ~love{ko bitje, ki je “sestopilo (s planine)” v mesto in se ne zna obna{ati. Lahko se je celo rodil v mestu, a je tak kot “oni” in se tudi dru`i z njimi. Toda tudi papki so med seboj raja – tukaj deluje tisto, ~emur Devereaux pravi “antago-nisti~na akulturacija”9 –, le da je njihova zafrkancija “kmetavzarska”. Tako da, ponavljam, prostor izven raje sploh ne obstaja. O imid`u papka ali nekoga iz raje tukaj ne bom govoril ampak grem na glavno distinkcijo, ki je povezana z glasbeno subkulturo.
7  Herbert Marcuse, One Dimensional Man, Routledge & Kegan Paul Ltd, London, 1964.
8  Beseda sicer pomeni parkelj (ro`evinast noht na nogi sodoprstega kopitarja – na primer goveda, koze, ovce ali svinje), v prenesenem pomenu pa bi ji {e najbolj ustrezal slovenski izraz “kmetavz” ali “govedar” – op. prev.
9  Georges Devereoux: Komplementaristi~ka etnopsihoanaliza, August Cesarec, Zagreb, 1990.
10  Platon: Dr`ava, BIGZ, Beograd, 1976.
3. RAJA IN GLASBA
Vpra{anje izbora glasbe, ki jo poslu{ate v Bosni in Hercegovini (pa tudi v sosednjih dr`avah) v bistvu sploh ni estetsko vpra{anje, celo ne vpra{anje subjektivnega okusa – ampak je najgloblja (pogosto nezavedna) politi~na izbira. Upam si trditi, da je najmo~nej{i mehanizem manipulacije na teh prostorih prav glasba, in to v najve~ji meri tista, ki jo imenujemo novokomponirana narodna glasba ali celo narodna glasba nasploh. Upam si trditi, da je bila vojna v Bosni in Hercegovini in nasploh v TOFY mogo~a samo skozi omasovljenje populacije, ki poslu{a novokomponirano narodno in narodno glasbo nasploh – ker ta glasba producira in reproducira tipi~nega nacionalista. Ni~ ~udnega torej ni, da se je vse skupaj za~elo v 70-ih.
Morda bi se bilo tukaj primerno sklicevati na Platona, ki v svoji Dr`avi pravi:
“Glasba tudi ne po~ne ni~esar drugega – odgovori (Adeimant) –, kot da se po~asi naseljuje in skrivaj prehaja na karakter in na sposobnosti, nato se postopoma krepi in prehaja v `ivljenje dr`avljana, od tam pa se z veliko drznostjo pola{~a zakonov in ustave, o, Sokrat, dokler kon~no ne spreobrne vsega zasebnega in javnega `ivljenja.”10
In to tukaj jemljem za zanesljivo resnico.
Torej, raja v povpre~ju poslu{a pop glasbo. In sarajevska pop {ola je bila najpopularnej{a v vsej TOFY. Sarajevski glasbeniki so preprosto segli v srce vsakega povpre~nega Jugoslovana urbane provenience. To je glasba za dru`enje, za zabave, s 3–4 akordi, vsi
BOSANSKE     REFLEKSIJE      171
Nebojša Šavija - Valha
11 Ne moremo re~i, da je bilo Sarajevo povsem izklju~eno tudi od alternativnih struj, a {lo je le za posami~ne pojave. Najpomembnej{i med takimi projekti je zagotovo noise grupa SCH, morda edini zares alternativni projekt v Sarajevu pred vojno. Njihov vodja, Senad Had`imusi} – Tena, je posku{al inkorporirati celoten umetni{ko-politi~en program v delovanje svoje skupine, po zgledu slovenske scene tistih let. Še en pomemben alternativni projekt v Sarajevu pred vojno je umetni{ka skupina Zvono (ime so dobili po cafe-galeriji Zvono, kjer se je zbirala ve~ina sarajevskih alternativnih umetnikov in intelektualcev. To je bil takrat edini kraj v mestu, kjer je bilo mogo~e poslu{ati tudi blues in jazz).Verjetno so bili najrelevantnej{i skupinski umetni{ki projekt iz Sarajeva. Bili so zelo aktivni in priredili so mno`ico razstav, perfor-mansov, hepeningov itd.
12  Polo`aj “tujca” pri raji je tudi sicer zanimiv – na neki na~in mu je vse dovoljeno, ker je po definiciji nor in neumen, ker ni “v toku”, ker ne pozna “fint”; hkrati je predmet zafrkancije, pa tudi za{~ite (jasno je, da tujec za to svojo pozicijo ne ve). Mnogi tujci so Sarajevo naravnost obo`evali.
13  Za to opa`anje sem hvale`en gospodu Mladenu Srdi}u.
lahko pojejo, lahko jo je izvajati zgolj s spremljavo kitare. Vendar deli raje poslu{ajo tudi rock in njegove razli~ne derivate, ~eprav sama rock scena v Sarajevu ne obstaja - govorim o predvojnem obdobju. Zakaj? Biti rocker je pomenilo upirati se, imeti vi{ek energije in jo biti pripravljen vlo`iti v neko stvar, torej biti entuziast, biti “zagreben” – torej biti vse tisto, kar raja zavra~a. Lahko ple{e{ na rock glasbo v kakem klubu, ker je to dobra zafrkancija, ampak biti rocker pomeni imeti stali{~e, pozo. Le redkim je to uspevalo in vedno so jih imeli za malo nore. Sarajevo v pogojih TOFY nima niti enega pomembnej-{ega rock banda – posamezni primeri, kot sta na primer Kongres in SCH, {e ne pomenijo, da rock scena obstaja.11
Enako je z jazzom. Nekateri ga poslu{ajo, a v Sarajevu jazzovske scene ni bilo.
Zanimivo pa je omeniti, da je sarajevska publika vedno rada prihajala na koncerte rock in jazz glasbe, kadar so gostovali tujci.12
Tukaj moram omeniti {e eno institucijo vsakdanjega `ivljenja v najtesnej{i povezavi z rajo in njeno mentaliteto. To je pojav gostinskih lokal~kov, “kafi}ev”. Ti so tipi~en sarajevski izum iz druge polovice 70-ih, ki se je iz Sarajeva raz{iril po vsej Jugoslaviji. Zelo te`ko je definirati kafi} – to ni gostilna, ni kavarna, ni bar, ni bistro in ni diskoteka, ampak je vse to po malem. 13 V osnovi nudi kompromis za vse in je idealno zbirali{~e za rajo. Raja ima svoj kafi}, v katerem se zbira skoraj vsak dan. Tam se da kaj popiti, poklepetati, poslu{ati glasno glasbo, po malem zaplesati ali le stati v ali pred kafi}em. Kafi} je kraj, kjer se raja stalno reproducira.
4. PAPAK IN GLASBA
Papak redno (!?) poslu{a narodno glasbo in, kar je {e huj{e, novokomponirano narodno glasbo. Gre za glasbo, ki “vle~e” melodije iz narodnih napevov, besedila so ponavadi “cenena” ljubezenska poezija, reprodukcija stereotipa oto`ne balkanske du{e, ~loveka iz naroda z globokim ob~utenjem `ivljenja, za~injena so s pijanstvom in zabavlja{tvom in podobnim. Seveda se ta glasba izvaja s sodobno glasbeno senzibilnostjo, elektrificirana je in hrupna ter s prevladujo~im zvokom distorzirane harmonike.
Hitri vzpon te vrste glasbe se za~enja v drugi polovici 70-ih let, hkrati z njim pa se za~enja tudi rast “novokomponirane mentalitete”, katere idealni tip je “privatnik”, oseba, ki je uspe{na v nekem malem privatnem biznisu, lastnik gostilne, restavracije, trgovine ipd. Za razliko od raje, ki ne pozna idealnega tipa, ker mehanizem zafrkancije izni~uje vsako hipostaziranje nekak{nega transcendentalnega ozna~enega, se tukaj ta idealni tip pojavlja kot gibalna sila, ki spravlja v pogon vsakega papka, s tem pa se za~ne smrt raje, ki je do takrat vladala med papki. Tu ni ve~ ~udno, ~e kdo prekomerno investira energijo, tu je cilj postati nekdo – postati privatnik. Prav zato, ker se
172      BOSANSKE     REFLEKSIJE
Sarajevski duh – etno(muziko)lo{ka skica
papki ka`ejo kot primarno ekonomska in ne socialna skupnost, njihov primat raste, proizvajajo prese`ek vrednosti – za razliko od raje, ki ima zgolj enostavno reprodukcijo in pravzaprav stagnira.
Ker pa se reprodukcija papkov ne odvija v obliki prostega tr`i{~a, “svobodno lebde~ih ozna~evalcev”, ampak v bistvu znotraj vertikalne strukture patriarhalne dru`be, v najgloblji navezanosti na korenine, na zemljo, na poreklo, reproducira tudi lik pater familiasa in odlo~ilno vna{a v dru`bo nacionalizem, ki ni nacionalizem indivi-duuma (torej me{~anski nacionalizem), ampak nacionalizem Gemeinschafta (etnonacionalizem?).
Dva umetni{ka fenomena, ki sta bila znana po vsej Jugoslaviji, sta bistveno povezana s to opozicijo in ju sploh ne moremo dojeti, ~e vse to zanemarimo.
Eden je jugoslovanska superskupina Bijelo dugme, ki se je pojavila kot neke vrste povezava med obema opozicijskima poloma. Bijelo dugme uvaja v jugoslovansko glasbo dve stvari: vizualno in glasbeno senzibilnost rocka 70-ih ter najbanalnej{e folk motive. Njihov vodja Goran Bregovi} je po eni strani raja in po drugi privatnik. Vloga Bijelega dugmeta je v tem procesu zelo intrigantna in na tem mestu jo lahko na `alost le omenimo.
Drugi fenomen je gibanje New Primitives, ki predstavlja prvi pojav resni~nega upora raje proti papkom. Njihova metodologija je enostavna: uporabijo tisto najbolj{e od raje – humor – in s spravljanjem mentalitete papkov do monthypythonovskega absurda jih izpostavljajo porogu. Izrabljajo njihov `argon in obna{anje ter ju reproducirajo skozi radijske in televizijske oddaje ter skozi glasbo. A njihov kon~ni izdelek je bil vseeno kontraproduktiven – papki so njihov humor cenili!
5. SARAJEVO – VOJNA
Tukaj bom v kratkih orisih opisal predvojno situacijo v Sarajevu.
Absolutna dominacija papkov in “novokomponirane mentalitete”. Raja je globoko pretresena od novega vala tranzicije – ~e ho~e pre`iveti, mora ~lovek vlagati mnogo ve~ energije; s humorjem ni mogo~e regulirati globoko na~etih socialnih odnosov. Raji kot mo`ni izhodi preostanejo tri smeri: zapustiti dr`avo (kar jih mnogo tudi stori), zagnati posel (ki pa ga v popolnosti obvladajo papki) ali se navezati na katero od potla~enih `ivljenjskih strategij. Od teh pa je najprivla~nej{i in najkonformnej{i nacionalizem, ker ponuja nadomestek izgubljene skupnosti: vsi smo enaki, ker se enako imenujemo – in ta opcija v izboru prevladuje. Raja tako poka po vseh {ivih.
Za~etek vojne je zadnji trzljaj institucije raje. Uspelo ji je nuditi nekaj odpora – prvi~ in zadnji~: to je bil izgon narodne glasbe iz vseh valov sarajevskih elektronskih medijev. “Urbano” se je zoperstavilo
BOSANSKE     REFLEKSIJE      173
Nebojša Šavija - Valha
mnogo mo~nej{emu “ruralnemu”. “Kmetje” so bili tisti, ki so z okoli{kih planin ubijali mesto; k definiciji “kmeta” pa spada, da poslu{a narodno in novokomponirano narodno glasbo – sovra`nik je bil torej medijsko identificiran skozi glasbo. ^e so se hoteli izogniti etiketiranju za sovra`nike, so morali papki, ki so ostali v mestu, mol~ati, ~eprav so bili v absolutni ve~ini. In to za nekatere “romanti~no” obdobje vojne je trajalo dva meseca.
Ko se je izvr{ila identifikacija sovra`nika po nacionalni liniji, se je “na{a” narodna glasba ponovno vrnila proti “njihovi” narodni glasbi.14
Raje ni bilo ve~. Njen duh pa je `ivel naprej skozi samoironijo, ki je bila v veliki meri strategija pre`ivetja v stresnih situacijah vojne.
Hitra krepitev narodnja{ko-nacionalisti~nega duha v teku vojne je tesno povezana z vse ve~jo ruralizacijo Sarajeva, kar pa je proizvedlo en nedvomno dober u~inek. Znotraj majhnega preostanka urbanega jedra je za~el rasti upor proti takim strategijam. Upor, ki se je zdaj lahko realiziral, ker ni bilo socialnih spon raje. 93. in 94. leta pride v Sarajevu do kulturne vstaje. Za to je v veliki meri zaslu`en radio Zid. Prvi~ se je v Sarajevu porodila rock scena, tista prava, uporni{ka, neinhibirana. Na desetine rock skupin se pojavlja ~ez no~, na vseh koncih se igra rock, radio Zid organizira veliko kampanjo, prirejajo se koncerti, nastopi ...
Pa ne samo rock. Igralci in re`iserji se samoorganizirajo, izvaja se mno`ica predstav. Organizira se prvi filmski festival. Te`ko je opisati vse kulturne akcije, ki so se odvijale v tem obdobju. Ve~ina jih je bila izpeljanih “od spodaj”, na podlagi individualnih iniciativ. Nastanek alternativne kulturne scene je bil edini mo`ni na~in za pre`ivetje urbane biti Sarajeva – edino kulturna alternativa je bila namre~ dovolj oddaljena od narodnja{ko-nacionalisti~ne mentalitete, da je lahko vsaj za~asno ustavila njeno {irjenje.
SARAJEVO – PO VOJNI?
Kaj je ostalo od te kulturne vstaje? To bi bila tema za kak{no bodo~o razpravo.
Prevedel Darinko Kores Jacks
LITERATURA
BAUDRILLARD, Jean: Radical Thought, http://www.ctheory.com/a25-radical_thought.html
DEVEREOUX, Georges: Komplementaristi~ka etnopsihoanaliza, August Cesarec, Zagreb, 1990.
MARCUSE, Herbert: One Dimensional Man, Routledge & Kegan Paul Ltd, London, 1964.
PLATON: Dr`ava, BIGZ, Beograd, 1976.
RORTY, Richard: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.
SAVI], Obrad (ur.): Evropski diskurs rata, Circulus, Beograd, 1995.
174      BOSANSKE     REFLEKSIJE
14 Pri tem so se na obe strani tihotapile kasete in enih in drugih izvajalcev narodne glasbe.
"V.
,«, možnosti
ridruzboslouja
¦i^
w-
	^B^^bO*'	HB^^-^Š	SB!		kbv*       v  iHj' tLjL	r i
				^nö*^.		a^„
				¦ ¦VVV%^~         HH    T        -_^  t		Öt-,Ä
Emmmmv^__ vpu^? t^				¦     BpuFl                                      ! mmJ-r1--	3ÜW	
K             -    r ¦			mŽK^MF*r*^\. m JDl \^gmfn-		M	JÄlL'¦•,,
11                          - .	JS*T>WS^^				WS0	
	5^ >		,^ -	¦ViiA           i r"iSrf—¦ ¦!*¦        ^"            Jr^*...             ¦mal	Ji"- "^^ •	- h
¦F^ "w. Jj	j-s*:'	*»"tn		S^           "j        J_J                      ^r JVpH		
Rastko Moènik
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
Pri~ujo~e besedilo je odlomek iz dalj{e razprave, v kateri bi rad          1 Immanuel Wallerstein in
dognal, kaj naj danes po~nemo s sociologijo. Tukaj bom poskusil            drugi, Kako odpreti
pokazati, da je tisto, kar, denimo, Gulbenkianova komisija1 razgla{a         d* crf u.,`bL jeunbeljav en dae, , 2Z0a0l 0o `. ba /
za “sistem dru`boslovja”, le neko dolo~eno (ideolo{ko) samorazume-vanje teh ved. Strinjal se bom z avtorji teze o “sistemu dru`boslovja”, da je to samorazumevanje zastarelo, ~e ga merimo s teoretskimi praksami v dru`boslovju in humanistiki. Opozoril pa bom, zakaj je ta “sistem” vendarle pomemben: je namre~ trdno in cveto~e “dru`beno dejstvo”, saj “materialno eksistira” v dobr{nem delu dru`boslovnega establi{menta in malone v popolnosti obvladuje dr`avne aparate na podro~ju “znanosti” in “izobra`evanja”, na podro~ju teoretske produkcije in izpolnjevanja pogojev zanjo. Opozoril bom tudi na nekatere najpomembnej{e posledice, ki jih to samorazumevanje prina{a za prakticiranje dru`boslovnih disciplin. Ob teh prete`no polemi~nih izpeljavah upam ponuditi nekaj pozitivnih elementov za obdelavo osnovnega vpra{anja: kako je danes sploh {e mogo~e prakticirati dru`boslovje.
Sistem disciplin v 19. stoletju
Oglejmo si najprej sistem dru`boslovnih disciplin, kakr{en naj bi se izoblikoval ob koncu prej{nega stoletja. Ta fin de siecle je s stali{~a sociologije {e zlasti pomemben: to je trenutek, ko je Durkheim vzpostavil problemsko polje sociologije. Sociologija pripada temu sistemu tako reko~ kar dvakrat: na eni strani je za nazaj
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      177
Rastko Moènik
2 Prav tam, str. 44.
3 Seveda bi si lahko pomagali tako, da bi zaporedje opozicij obrnili: potem bi najprej razlo~ili preteklost in sedanjost, znotraj sedanjosti pa bi naprej razlo~ili ne-modernost in modernost.
4 Cf. o tem predsodku in o tem, kaj prikriva: Eric R. Wolf, Europe and the People Without History, University of California Press, Berkeley itn., 1982, 1997.
5 David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge University Press, Cambridge, 1985; gl. tudi debato: “The past is a foreign country”, v: Key debates in Anthropology, Tim Ingold, ed., Routledge, London – New York, 1996.
6  Lowenthal se, denimo, sklicuje na Chateaubriandov Essai historique, politique et moral sur les revolutions anciennes et modernes.
mogo~e pokazati, da je sociologija lahko vzniknila prav iz logike tega sistema; da je bila potemtakem vanj vpisana, {e preden je nastala. Na drugi strani je sociologija pri{la, da bi ta sistem dopolnila, izpolnila – {e ve~: da bi ga povzela in sintetizirala. Ne smemo pozabiti na optimizem za~etkov, danes bi lahko rekli: na oholost prvotnih iluzij. Za nazaj lahko namre~ vidimo, da se je sistem za~el podirati, br` ko so postavili njegov projekt. Da ga pravzaprav nikoli ni bilo. Danes ne `ivimo ve~ v tem epistemi~nem svetu: je potemtakem sociologija le {e nekak{en duh iz preteklosti?
Pomagajmo si s tole odlo~no sinteti~no formulacijo:2
V sistemu disciplin, ki so ga sestavili v poznem devetnajstem stoletju, da bi z njim strukturirali dru`bene vede, so bile tri jasne razmejitvene ~rte: ~rta med raziskovanjem modernega/civiliziranega sveta (zgodovinopisje plus tri nomoteti~ne dru`bene vede) in raziskovanjem nemodernega sveta (antropologija in orien-talistika); v raziskovanju modernega sveta ~rta med preteklostjo (zgodovinopisjem) in sedanjostjo (nomoteti~ne dru`bene vede); v nomoteti~nih dru`benih vedah ostre ~rte med raziskovanjem trga (ekonomija), dr`ave (politologija) in civilne dru`be (sociologija). V svetu, ki je nastal po letu 1945, je vsaka izmed teh razmejitvenih ~rt postala negotova.
Sistem je o~itno diereti~en. Zdi pa se, da ima napako: lo~nica “moderno/ne-moderno” je lahko ~asovna ali strukturna, medtem ko je cepitev “modernega sveta” na preteklost in sedanjost nekoliko bizarna.3 A pomanjkljivost zlahka popravimo: preteklost, ki utemeljuje zgodovinopisje, je preteklost modernega sveta; iz ~esar pa ne izhaja, da naj bi svetovi, ki nimajo moderne, ne imeli zgodovine.4 Pa~ pa je iz tega mogo~e sklepati, da je zgodovinska struktura, ki jo stenografsko povzemamo z izrazom “moderna”, pogoj, da se lahko izoblikuje tisti specifi~ni pogled, ki omogo~a vzpostaviti problematiko zgodovinopisja. “Moderna” je tako reko~ zgodovinski pogoj za mo`nost zgodovinopisja.
Zakaj? Zato, ker je z “moderno” preteklost postala “tuja de`ela”.5 Z “moderno” ali, natan~neje, s francosko revolucijo6 se je pokazalo, da za “sedanjost” ni mogo~e najti analogije v preteklosti. Preteklost je postala radikalno druga~na, postalo je jasno, da se iz nje ni mogo~e ni~esar “nau~iti”: teoretsko polje historiografije se odpre, ko se zlomi mo`nost za didakti~no ali moralisti~no branje, “prisvajanje” preteklosti. Ko ni ve~ mogo~e pisati kakor Plutarh, se je treba vrniti k Tukididu.
Zgodovinske “strukture” ali, natan~neje, zgodovinski kola`i niso homogeni, med njimi ni analogij: zgodovinopisje je postalo mogo~e, ko se je pokazalo, da zgodovinski ~as ni homogen, da br`kone tudi ni ne enakomeren ne notranje enoten. ^as zgodovinopisja tako ni ~as galilejevske in newtonske fizike: med preteklostjo in prihodnostjo ni simetrije. Neposredna posledica pa je, da zgodovinopisje ni veda, ki bi se lahko ukvarjala z “univerzalnimi zakoni”.
Zgodovinopisje se torej vzpostavi s tem, da prelomi s paradigmo
178      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
klasi~ne newtonske znanosti. Razcep, ki vedo o preteklosti lo~i od vede o sedanjosti, ki izvr`e “idiografi~no” zgodovinopisje in po`ene nadaljnje diereti~no gibanje dru`boslovja - ta razcep je potemtakem neka posebna incidenca kartezijanske zahteve v polje ved, ki se ukvarjajo z dru`bo in ~lovekom. Zgodovinopisje pade v polje “neeksaktnih” ved, nadaljnji “razvoj” sistema pa se nam zdaj ka`e kot te`nja k “eksaktnosti”, kot projekt “naturalizacije” vednosti o dru`bi, kot teleolo{ko gibanje, ki na vsaki etapi izlo~a usedlino svojega neuspeha.
Veda o preteklosti odpade v idiografi~nost; ostane “sedanjost”. Ta se naprej razcepi v vednost o “dr`avi” (o “politi~nem”) in na vednost o “nedr`avi”. ^e smo natan~ni, se vsaka izmed teh polut cepi {e naprej: “dr`avna” stran na pravo in politi~no vedo; “ne-dr`avna” stran na ekonomijo (trg) in sociologijo (kar pa~ ostane).
Pravo se nikoli ni zares integriralo v “dru`bene vede”: njegova paradigma je pa~ temeljno neskladna z nomoteti~nim telosom sistema. Ko se je postavila “eksaktna” zahteva, je bila pravna paradigma `e dolgo veliko premo~na, da bi jo ta zunanji pretres lahko mo~neje prizadel. K temu je svoje br`kone prispevala tudi institucionalizacija prava v eno izmed treh “vi{jih” fakultet. Razcep na “dr`avni strani” potemtakem ponavlja temeljno protislovje, ki poganja celoten sistem dru`boslovja: nasprotje med eksaktno nomoteti~no normo in idiografi~no prakso, kakor se je `e ob koncu {tirinajstega stoletja izoblikovala v studia humaniora, v humanistiki.
A ista logika deluje tudi na “ne-dr`avni strani”. Za izhodi{~e si lahko vzamemo simptomati~no dejstvo, da je izmed {tirih novih polj (pravo, politologija; ekonomija, sociologija) edinole polje ekonomije nekako doseglo ideal “eksaktnosti”. Razlog je zgodovinski, ne teoretski. Zgodovinski pogoj za mo`nost ekonomske znanosti je zgodovinski vznik avtonomnega ekonomskega podro~ja.7 Vzpostavitev ekonomske sfere v posebno in relativno neodvisno dru`beno sfero je povezana s splo{nim procesom avtonomizacije dru`benih sfer v kapitalizmu – in je hkrati tudi strukturni vzrok za to avtonomizacijo. Odlo~ilni moment pri tem je lo~itev “dru`benega” registra od ekonomske sfere – ali, natan~neje, lo~itev “odnosov med ljudmi” od podro~ja “odnosov ljudi do stvari”.8 Kapitalisti~na avtonomna ekonomska sfera je pravzaprav zgodovinsko edina ekonomska sfera, saj se v drugih dru`benih formacijah “ekonomski odnosi” nelo~ljivo prepletajo s sicer{njimi dru`benimi odnosi, zlasti s “statusnimi”. Marx je to zna~ilnost kapitalisti~ne ekonomske sfere, zna~ilnost, ki izhaja iz generalizirane blagovne proizvodnje, mislil s formulo “blagovnega feti{izma”: v splo{ni blagovni proizvodnji “odnosi med ljudmi zadobijo videz odnosov med stvarmi”. Marxov obrazec lahko razumemo v dveh razse`nostih: 1. v okviru (avtonomizirane) “ekonomske sfere” vlada “blagovni feti{izem”, t.j., specifi~no in “samozadostno” simbolno te sfere deluje na podlagi abstraktne enakosti in kvantifikabilne primerljivosti med blagi; 2.
7 K. Marx, “Uvod” h Grundrisse… /O~rti za kritiko politi~ne ekonomije, in: Kritika politi~ne ekonomije 1857/58, Delavska enotnost, Ljubljana, 1985, str. 35 sqq./: “… abstrakcija kategorije šdela’, šdelo nasploh’, delo sans phrase, izhodi{~e moderne ekonomije, … ki jo postavlja sodobna ekonomija na za~etek …, se vendarle v tej abstrakciji prakti~no resni~no poka`e samo kot kategorija najmodernej{e dru`be.”
8 Ta lo~itev je hkrati tudi podreditev “odnosov med ljudmi” odnosom “ljudi do stvari kot blag”; o tem gl. Alain Caille, “La rationalite economique n’existe pas” /Ni ekonomske racionalnosti/, v: Splendeur et misere des sciences sociales, Droz, Geneve, 1998, str. 231 sqq.
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      179
Rastko Moènik
tako strukturirani ekonomski sferi gre “glavna vloga”, Hauptrolle, med dru`benimi instancami. Iz tega izhajata dve epistemi~ni posledici za dru`bene znanosti:
1. Ker odnosi v ekonomski sferi temeljijo na abstraktni kvantifika-bilni naravi in univerzalni primerljivosti blag, je kapitalisti~na ekonomija `e vnaprej strukturirana tako, da je pri njeni analizi mogo~e uporabiti “eksaktne” abstraktne in kvantifikacijske metode.
2. Ker je ekonomska sfera v dru`bah, kjer prevladuje kapitalisti~ni proizvodni na~in, dominantna dru`bena sfera ali strukturna instanca, njena “notranja” struktura vpliva na vse druge dru`bene sfere ali strukturne instance. Pri njihovi analizi je potemtakem mogo~e uporabiti “eksaktne” nomoteti~ne metode prav v tisti meri, v kateri jih dolo~a kapitalisti~na ekonomska sfera. “Uporabnost” nomoteti~nih metod v analizi dru`benih instanc, “relativno avtonomnih” strukturnih sfer, je potemtakem mera njihove podvr`enosti kapita-listi~nemu proizvodnemu na~inu – ali, komplementarno, “mera” strukturnega pritiska, ki ga nanje izvr{uje kapitalisti~na dominanta.
Do “avtonomije” ekonomske sfere pride v kapitalisti~nem proizvodnem na~inu zato, ker v njem koincidirata determinanta in dominanta. Ekonomska determinanta je v kapitalizmu hkrati tudi dominantna instanca. Posledica tega pa je, da se “avtonomizirajo” tudi vse druge dru`bene “sfere”. Obstoj “relativno avtonomnega” podro~ja dru`benosti, ki je lahko predmet posebne vede – sociologije, je potemtakem strukturni u~inek avtonomizacije ekonomske sfere, tj., koincidence dominante z determinanto, zna~ilne za kapitalisti~ni na~in. Ta posebna in “relativno avtonomna” sfera dru`benosti v kapitalizmu je tisto, ~emur navadno pravimo civilna dru`ba.
Vzpostavitev treh posebnih znanosti – politologije, ekonomije, sociologije – je potemtakem mogo~a prav zaradi zgodovinske kapitalisti~ne strukture, v kateri se avtonomizirajo tri posebna in “relativno avtonomna podro~ja”: dr`ava ali sfera politi~nega; trg; civilna dru`ba. Eksaktne nomoteti~ne ambicije vseh teh treh znanosti so prav vpis zgodovinske vzpostavitve polja, v katerem so kot znanosti sploh {ele mogo~e: abstraktna homogenost in kvantifika-bilnost teh “relativno avtonomnih” polj politi~nega in dru`benega je strukturni u~inek (kapitalisti~ne) ekonomske dominante, ki “od zunaj” obvladuje ti dve sicer avtonomni polji. Strukturni instanci politi~nega in dru`benega sta relativno avtonomni le za to ceno, da se notranje strukturirata po nareku ekonomske dominante. Ali natan~neje: kapitalisti~na ekonomija “determinira” razmerja med dru`benimi sferami tako, da je odnos med njimi ne-odnos. Skupaj pa jih dr`i njihova notranja struktura, ki se zgleduje po strukturi kapitalisti~ne tr`ne ekonomije: v tem “notranjem” strukturiranju dru`benih instanc se ekonomska sfera uveljavlja kot strukturna dominanta.
180      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
Za polje dru`benega, katerega avtonomizacija je pogoj za mo`nost sociologije, ima ta situacija daljnose`ne posledice. “Dru`bena sfera” ali “civilna dru`ba” ima v kapitalizmu bistveno druga~en strukturni polo`aj kakor v formacijah, kjer kapitalisti~ni na~in ne prevladuje.9 “Relativna avtonomija” dela civilno dru`bo v kapitalizmu na eni strani “relativno irelevantno”; na drugi strani pa jo prav zaradi njene relativne avtonomije kapitalisti~na ekonomija lahko “kolonizira”. Ponovna o`ivitev civilne dru`be v poznem kapitalizmu je po tukaj{nji analizi posledica tega, da specifi~ni kapitalisti~ni odnosi (neenakosti) investirajo ne-kapitalisti~ne odnose neenakosti, ki so se “ohranili”10 v civilni dru`bi. Kapitalisti~no (“~isto ekonomsko”) izkori{~anje parazitira na odnosih neenakosti med spoloma, med generacijami ali med etni~nimi skupinami ipd.
Za sociologijo, ki se ukvarja z “marginalnimi” in podrejenimi skupinami, z “identitetnimi” in spolnimi skupinami, je zna~ilno, da ne uporablja “nomoteti~nih” metod – ali da vsaj ni izklju~no fiksirana na te metode. To je v skladu z “ne-kapitalisti~no” naravo odnosov, ki jih te vrste sociologije prou~ujejo. Razumemo lahko tudi, da se te vrste sociologije povezujejo z reformatorskimi ali revolucionarnimi gibanji – in da jih na drugi strani institucionalni “establi{ment” pogosto marginalizira.
A vrnimo se k sociologiji. Kar takoj lahko opozorimo, da se v polju sociologije ponovi razcep “idiografi~nost/nomoteti~nost”: “dve kulturi” sta si prav v sociologiji najbolj izrazito v nasprotju. Sociologija ima tako privilegij, da jo v notranjosti njenega polja kolje razcep, ki je sicer gonil “razvoj” diereti~nega sistema dru`boslovja.
Na kraju, kjer naj bi se sistem dopolnil, se je potemtakem dokon~no zlomil v neuspehu svojega projekta. Sociologija se ume{~a prav na to to~ko dvomljive odli~nosti.
9 Iz tega tudi lahko razumemo poseben pomen “civilne dru`be” v sistemih, ki so posku{ali u~inke kapitalisti~nega na~ina regulirati z zunajekonomskim nasiljem, t.j., v sistemih “realnega socializma”.
10  “Ohranili” je seveda evolucionisti~en izraz in ga je razumeti bolj metafori~no; kapitalizem “ohranja”, t.j., naddolo~a “stare”, a vzpostavlja tudi ~isto nove odnose neenakosti med spoloma, med generacijami in med etnijami; ti novi odnosi imajo s podobnimi “ne-kapitalisti~nimi” odnosi neenakosti skupno le to, da so “spolni, generacijski, etni~ni”. Analogija problem zgolj indicira: saj je treba “spol, generacijo, etnijo” najprej analizirati kot sinhroni strukturni element.
“Logika” tradicionalnega sistema dru`boslovja
Diereti~no gibanje “sistema dru`boslovja” lahko povzamemo s shemo, katere cepitve spro`ajo zunajteoretske opozicije; posamezne vede se vzpostavljajo v horizontu teh zunajteoretskih opozicij:
1. Preteklost / sedanjost: v obzorje preteklosti “odpade” idiografi~no zgodovinopisje; napredovanje k nomoteti~nemu idealu se nadaljuje v obzorju sedanjosti; ta se razcepi na:
2. Ne-modernost / modernost: v obzorje ne-modernosti odpade antropologija; napredovanje se nadaljuje v obzorju modernosti; ta se razcepi na:
3. Dr`avnost / ne-dr`avnost: v obzorje “dr`avnosti” odpade pravo s svojo specifi~no logiko; vztrajanje nomoteti~nega ideala v tem horizontu pripelje do nastanka politi~ne vede; polje “ne-dr`avnega” se razcepi na:
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      181
Rastko Moènik
11  “Makroekonomski” prijem, ki ustreza kapitalizmu, je teorija svetovnega sistema. Ta mora v sredi{~e postaviti koncept produkcijskega na~ina in aparat, ki izhaja iz kritike politi~ne ekonomije, kakor jo je zastavil Karl Marx.
12  V shemo nismo uvrstili psihologije; ta zaslu`i posebno obravnavo, saj vemo, kako pomembna in polemi~na je bila njena vloga ob za~etkih sociologije (Durkheim/Tarde); pa tudi sicer je senca (konstitutivne in hkrati izrazito ideolo{ke) opozicije “individuum/ dru`ba” dolga in gosta nad dru`boslovjem.
4. Ne-trg / trg: v horizont “ne-trga” odpade sociologija; v horizontu trga je naposled dose`en ideal dru`boslovja – (politi~na) ekonomija. Ta se v svojem nadaljnjem razvoju “o~isti” dr`avo-centri~nih pre`itkov in postane ~ista ekonomija. Politi~na ekonomija je bila namre~ {e vezana na dr`avo, saj se je konstituirala kot teorija nacionalne ekonomije. A nedavna marginalizacija makroekonomije izhaja iz same logike sistema dru`boslovja: makroekonomija namre~ ne more izpolniti “ekonomisti~nega” epistemi~nega ideala abstraktne kvantifikabilnosti. Makroekonomiji se iz na~elnih razlogov ne more posre~iti, da bi svoje problemsko polje vzpostavila v njegovi “~istosti” – kakor to ~istost diktira “ekonomisti~na” epistemi~na norma, ki je, kakor smo videli, izpolnitev tistega ideala, ki poganja cepitve v celotni logiki sistema dru`boslovja.11
Zgornji diereti~ni razvoj je seveda karikatura, ki se ne meni za teoretsko zgodovinsko produkcijo in njen dejanski potek. Shema ne prikazuje teoretskega dela v polju dru`boslovja, temve~ logiko sistema, ki se je vzpostavil ob koncu devetnajstega stoletja in ki {e zmerom v veliki meri obvladuje institucionalno in finan~no `ivljenje dru`boslovja. To sistemsko logiko vle~e k sebi kon~ni ideal – ideolo{ka norma abstraktne kvantifikacije. A ~e ta sistem ne prikazuje zgodovinskih procesov v teoretski produkciji dru`boslovja – kak{en je potem njegov status?12
Sociologija in sociologizem
Tu bi seveda lahko bili v sku{njavi, da na hitro izpeljemo sociologisti~no kritiko sociologije in dru`boslovja nasploh. Dru`beni odnosi, ki so abstraktni, homogeni in kvantifikabilni, so namre~ odnosi generalizirane tr`ne proizvodnje, se pravi, odnosi, ki jih obvladuje “blagovni feti{izem” in ki so zato reificirani dru`beni odnosi. Za normativni ideal, ki obvladuje sistem dru`boslovja, bi potemtakem lahko rekli, da je zavezan “blagovnemu feti{izmu” ali, {ir{e, da nekriti~no izhaja iz u~inkov reifikacije.
Polo`aj, ki bi ga proizvedli s te vrste sociologisti~nim kratkim stikom, bi bil vsekakor zanimiv. Izvedli bi namre~ zna~ilno sociolo{ko operacijo v treh stopnjah: poiskali bi skrito “ideolo{ko jedro” neke zgodovinske misli (sociologije ali dru`boslovja), potem bi to tiho ideolo{ko podmeno “povezali” z neko dolo~eno vrsto zgodovinskih dru`benih odnosov – in naposled bi razglasili, da ta misel ne more pretendirati na digniteto teorije, ker pa~ sodeluje pri ohranjanju in obnavljanju nekega ideolo{kega obrazca, se pravi, da posredno sodeluje pri reprodukciji odnosov, ki naj bi jih analizirala. Na podlagi te tipi~ne sociolo{ke operacije bi morali ugotoviti, da je sociologija zgolj razli~ica doma~inske misli, ki pripada generalizirani tr`ni ekonomiji. Paradoks bi bil v tem, da bi s sociolo{ko operacijo spodbili
182      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
teoretsko legitimnost sociologije. Sociologija bi nam obveljala za nekak{no racionalisti~no mitologijo – a k tej ugotovitvi bi nam pomagala sama sociologija. Paradoksa bi bila celo kar dva: s tem, da bi ugotovili mitolo{ko gre{nost sociologije, bi se hkrati pregre{ili tudi proti logiki mitolo{ke misli, saj mitologiji – vsaj po njenem sociolo{kem konceptu – ne bi smeli biti dostopni pogoji za njeno mo`nost. Ker ideologija reproducira pogoje za svojo mo`nost, v njenem pojmovnem obzorju na kraju, kjer v teoriji pride do teoretske refleksije, nastopi zgolj verjetje – druga stran prakti~nega delovanja ideologije kot dru`bene vezi.
Vendar pa bomo raje stopili za korak nazaj in si ogledali postopek, s katerim smo pri{li do sociologisti~ne kritike sociologije in za katerega smo nekoliko na hitro zapisali, da naj bi bil “zna~ilna sociolo{ka operacija”. Ta “operacija” je bila na kratko v tem, da smo neko dolo~eno “kognitivno” strukturo povezali z neko zgodovinsko strukturo dru`benih odnosov (miselni model abstraktne kvantifikacije smo povezali s strukturo generalizirane blagovne proizvodnje13 ). Pogoj za te vrste operacijo je, da konceptualno razlo~ujemo med “izrekom” in “izrekovalnim polo`ajem”.14 “Reifikacija” ali “blagovni feti{izem” pa sta tisti izjemni polo`aj, v katerem “kognitivne sheme” ali “strukture izreka” (t.j. abstraktne kvantifikacije) ni mogo~e lo~iti od izrekovalnega polo`aja. “Polo`aj”, ki ga dolo~a struktura blagovnega feti{izma (t.j. generalizirane blagovne proizvodnje), sploh {ele omogo~a ta posebni abstraktni in kvantifikacijski “pogled”. Osamosvojitev ekonomske sfere je potemtakem posreden zgodovinski pogoj za mo`nost dru`boslovja in sociologije posebej – ker je ta “osamosvojitev” zgodovinski pogoj za mo`nost konceptualizacije problemskega polja sociologije, namre~ sfere “dru`benega”, kolikor je lo~ena, “osamosvojena” od sfere ekonomskega.15 Šele ~ez ta ovinek je mogo~e v nadaljnji analizi dolo~iti “blagovni feti{izem” za zna~ilno simbolno razse`nost te zgodovinsko osamosvojene ekonomske sfere. “Napaka” ali “mitolo{ki” moment v sociolo{kem projektu ni zahteva po abstraktni kvantifikaciji sama na sebi – pa~ pa le-ta zahteva, ~e ni reflektirana, ~e se ne “zaveda” zgodovinskega pogoja za svojo mo`nost. Na{e sklepanje je ta pogoj reflektiralo: ta refleksija, ki je na{e poprej{nje sklepanje potegnila iz ideolo{kega za~aranega kroga, je bila mogo~a, ker smo `e od spo~etka pritegnili koncept “blagovnega feti{izma”. Paradoks sociologisti~ne kritike sociologije zato ni bil nikakr{en paradoks, za~aranega kroga ni bilo, saj smo sklepanje posredovali s histori~nomaterialisti~nim konceptom “blagovnega feti{izma”. Sociologija potemtakem ne pade pod socio-lo{ko kritiko, ~e se opira na teoretski aparat histori~nega materializma.
Ideolo{ki “sistem” dru`boslovja torej z “normo”, ki ga poganja, zatira teoretsko delo v polju dru`boslovja. Iz naravoslovja “uvo`ena” norma (norma, ki je ideolo{ka br`kone tudi v samem naravoslovju) teleolo{ko strukturira “sistem” tako, da “cenzurira” teorijo, ki se proizvaja v polju, ki ga prekriva “sistem”. ^e ta “sistem” rabi za
13  Natan~neje, miselni obrazec smo povezali s “krajem” v dru`beni strukturi: s “krajem” domorodca “blagovnega feti{izma”.
14  Tradicionalna ideolo{ka analiza namre~ “strukturo izreka” povezuje z izrekovalnim polo`ajem, ki ga konceptualizira
kot “kraj” v strukturi dru`benih odnosov. Iz tega je mogo~e izpeljati konstitutivno aporijo ideolo{ke analize, ki je v tem, da je mogo~e teorijo ideologije “aplicirati” na vse mogo~e zgodovinske polo`aje, razen na tistega, ki zgodovinsko omogo~i sam projekt analize ideologije. V tem zgodovinskem polo`aju, v katerem je sploh {ele mogo~e misliti o razliki med izrekom in izreko-valnim polo`ajem, namre~ ni samonikle povezave med polo`ajem in izrekom – povezave, ki je absolutna podmena za to vrsto analize ideologije. Glej Rastko Mo~nik, 3 teorije, Zalo`ba *cf., Ljubljana, 1999.
15  Tu je o~itna analogija z “abstraktnim delom”, katerega zgodovinska udejanitev v kapitalisti~-nem na~inu je zgodovinski pogoj za mo`nost ekonomske znanosti (cf. Karl Marx, “Uvod” v Grundrisse …).
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      183
Rastko Moènik
podlago institucionalni eksistenci dru`boslovja, zastopa in izvr{uje “dru`beno” cenzuro nad teoretsko produkcijo. Zato si velja ta institucionalni sistem podrobneje ogledati.
Izhodi{~na opozicija tradicionalnega sistema
Motor sistema, ki je tudi tempirana bomba njegovega neuspeha, smo zgostili v obrazec “kartezijanska zahteva”. Oglejmo si podrobneje ta moment.
Vpra{anje je namre~, ali je diereti~na shema lahko kaj ve~ kakor zgolj didakti~no pomagalo. Na~elo, ki v zaporednih fazah spro`a lo~itve, namre~ ni isto; {e ve~, cepitve se zdijo precej poljubne. Zaporedje cepitev nima nikakr{ne notranje logike, pa tudi po zgodovinskem zaporedju nastanka raznih dru`benih ved se ne ravna. Ali je to potemtakem sploh kak{no “zaporedje”?
Edina enotnost, ki smo jo lahko zaslutili, je v tem, da se zdi, da se na vsaki stopnji ponovi isti problem. Na vsaki “stopnji” namre~ vznikne nova veda, ki pa je pravzaprav slepa ulica ali “odpadek” diereti~nega procesa: proces se nadaljuje prav zato, ker se na novo vznikli vedi ne posre~i, da bi zadostila implicitni nomoteti~ni normi. “Logika” sheme je potemtakem kve~jemu v ponavljajo~em se neuspehu, da bi re{ili neki “izvirni” problem.
“Izvirni” ali, bolje, za~etni problem, ki spro`i diereti~no logiko sistema dru`benih ved, je prav tisti problem, v odgovor na katerega se dru`bene vede sploh konstituirajo. Logika sistema dru`boslovja bi potemtakem bila v nenehnem obnavljanju za~etnega problema, na katerega dru`boslovje znova in znova neuspe{no odgovarja.
Za~etni problem se prika`e z nastankom klasi~ne, t.j. galilejevske ali galilejevsko-newtonske znanosti. Se pravi: naravne znanosti, fizike. Vznik te nove paradigme zamaje poprej{njo paradigmo humanisti~nih ved. Ko je humanistiko doletel ta udarec, se je pravzaprav {ele komaj zares izmaknila iz poprej{njega institucionalnega vzorca, v katerem je bila tako reko~ propedevti~ni del v srednjeve{ki univerzitetni institucionalizaciji vednosti. Ta “emancipacija”, s katero se je humanistika izmaknila slu`nostni in uvodni vlogi, ki jo je imela glede na tri fakultete v sebi zaokro`enega znanja (pravo, medicina, teologija), je nekaj stoletij poprej korenito preobrazila polje, ki je bilo na srednjeve{ki univerzi institucionalizirano kot filozofska fakulteta in ki se je definiralo kot sedmero svobodnih umetnosti, septem artes liberales.
Proces emancipacije vednosti, ki so dotlej prebivale v horizontu sedmih “svobodnih umetnosti”, je bil notranje protisloven in huma-nistiki ni zagotavljal kak{nega posebnega notranjega ravnote`ja. Splo{no re~eno je bil to premik od aristotelizma k platonizmu, a hkrati je bil tudi premik od logike k retoriki; bil je premik od dialo-gi~nega umevanja resnice k univerzalizmu – a hkrati tudi postopen
184      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
premik od latin{~ine k ljudskim jezikom. Nemara najzanesljivej{a pot k pojasnjevanju tega premika bi bila tista, ki bi se skromno dr`ala tehnolo{ke ravni: v premiku, skozi katerega se je vzpostavila humanistika, je bil nemara najpomembnej{i moment sprememba v tehnikah branja. Iz te preobrazbe je vzniknila filologija. Humanistika je pravzaprav filologija v naj{ir{em pomenu: mno`ica tehnik, spretnosti in umetelnosti, ki jih navadno razumemo z izrazom “filologija”, je `ari{~e, okoli katerega se ohlapno, odprto, nedogmati~no spleta mre`a humanisti~nih ved.
“Logika” izhodi{~ne opozicije
Za zdaj smo dognali dvoje: zavest o ireduktibilnem prelomu, ki ga je v zgodovino ~love{tva prinesla “moderna”, je pogoj za vzpostavitev polja dru`benih ved; v tem polju se spro`i proces zapovrstnih cepitev v odgovor na polju tujo in neustrezno zahtevo, da naj bi se vednost v tem horizontu strukturirala po zgledu eksaktne naravoslovne znanosti. Ali lahko ti dognanji kako pove`emo?
Zgodovinsko, tako reko~ “dejstveno” morata biti ta momenta vsekakor v neki zvezi, saj je prva dru`bena veda v sodobnem pomenu, ki jo spro`i “travma moderne”, zgodovinopisje: veda, katere predmet je (vsaj sprva) preteklost modernih dru`b – in za katero se je kmalu pokazalo, da ne more ustre~i “kartezijanski” epistemi~ni zahtevi. Zgodovinopisje se mora potemtakem vzpostaviti kot “idiografi~na” veda, zahtevo po “nomoteti~ni” vednosti (eksaktni vednosti, ki naj bi prou~evala univerzalne zakonitosti) pa naj bi uveljavile znanosti o “sedanjosti”.
Nadaljnji “razvoj” dru`boslovja, v katerem se ponavlja iluzori~na zahteva po nomoteti~ni dru`beni vednosti, je potemtakem povezan z nekim dolo~enim samorazumevanjem moderne sedanjosti. To samorazumevanje izhaja iz razsvetljenskega prepri~anja, da je pri{el ~as za racionalno urejanje med~love{kih odnosov.
Razsvetljenski projekt je `e dolgo pod udarom filozofske kritike;16 v sami sociologiji deluje precej bolj dvoumno.17 Za na{ tukaj{nji namen bo najbolj ekspeditivno, ~e se vpra{amo, v ~em je zgodovinski pogoj za vzpostavitev razsvetljenskega projekta. Zgodovinski pogoj, s katerim je razsvetljenski projekt sploh mogo~e postaviti, je nastanek posebne vrste “moderne” dru`benosti – dru`benosti brez zunajdru`benega poroka.18 Ta vrsta dru`benosti je hkrati zgodovinski pogoj za mo`nost dru`benih ved – in za projekt “racionalnega urejanja med~love{kih odnosov”. Obe razse`nosti se kri`ata v mo`nosti za “racionalno” ali, natan~neje, za “~love{ko”, za “humano” razmi{ljanje o med~love{kih odnosih. ^e se zate~emo k izrazju, ki ga je uporabljala epoha, v kateri se je ta mo`nost odprla, moramo re~i, da je to mi{ljenje, ki o med~love{kih odnosih preudarja “lege artis litterarum humanarum”: po meri “~love{ke” vede.
16  Klasi~no, denimo, v Horkheimerjevi in Adornovi Dialektiki razsvetljenstva.
17  Ta dvoumnost br`kone izhaja iz tega, da je sociologija `e od za~etkov tesno povezana z raznimi dru`benoreformatorskimi prizadevanji.
18  Izraz “dru`benost brez zunajdru`benega poroka” povzemam po Claudu Lefortu; razsvetljenstvo kot ideologija seveda po svoje pomaga pri “zgodovinski zmagi” te vrste dru`benosti.
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      185
Rastko Moènik
19 Zna~ilno in ob~udo-vanja vredno je, da je bil zgodnji humanizem `e sposoben lucidne zavesti o dru`benem nosilcu te nastajajo~e moderne dru`benosti: “Coluccio /Salutati/ nenehno hvali mercatores: ‘Vrsta ljudi, ki je potrebna ~love{ki skupnosti, brez katerih ne bi mogli `iveti,’ – pi{e … leta 1381.” (Eugenio Garin, “Humanisti~ni kanclerji florentinske republike…”, v: Spisi o humanizmu in renesansi, ŠKUC/FF, Ljubljana, 1993, str. 45; za pregled problematike glej spremno besedo Igorja Škamperleta “Eugenio Garin in studia humanitatis”, v: op. cit.)
20  Garin opozarja, da je ta prakti~na razse`nost zna~ilna za celoten humanizem: “… huma-nisti~ni nauk ni pri{el z univerzitetnih kateder ali od prefinjenih dvorskih retorjev. Uveljavil se je s Petrarcom, njegova najvi{ja katedra je bila Palazzo della Signoria v Firencah, njegovi u~itelji pa kanclerji Republike …” (idem, str. 38).
21  Gianbattista Vico, “De temporis nostri studiorum ratione” /O {tudijskem na~rtu na{ega ~asa/, 1706. Cf. tudi: Theodor Viehweg, Topik und Jurisprudenz /Topika in jurisprudenca/, 1953 in {tevilni ponatisi.
V lu~i pri~ujo~ega preudarka je potemtakem videti, da je razsvetljenski racionalizem, ki so mu na dale~ zavezane dru`bene vede, `e redukcija tiste zastavitve, ki je zna~ilna za “zgodnjo moderno”: za zgodovinski moment, ko je bilo ob prvih elementih dru`benosti brez dru`benega jamstva19 mogo~e lansirati projekt analize ~love{kega so`itja. Ta projekt je `e v izhodi{~u prakti~en projekt, vpleten v zavzemanje za svobodo, dr`avljansko krepost in republikanizem.20
Njegov cilj je svobodna ureditev republike – do nje pa je mogo~e skozi analizo obstoje~ih nesvobodnih razmer. Iz tega izhajata dve epistemi~ni posledici: predmet analize so obstoje~a, so~asna, “sedanja” razmerja – analiza je torej “sinhrona”; klju~ za analizo sedanjosti je analiza preteklosti: didakti~no-moralisti~no umevanje zgodovine je potemtakem opora za “zainteresirano” analizo sodobnosti. Tudi “moralizma” tega umevanja zgodovine in zgodovinopisja ne smemo razumeti anahrono: ve`e se na dr`avljansko krepost, ki po tem umevanju zagotavlja “svobodno ureditev”. “Moralizem” je torej na eni strani vpis “anga`iranosti” te misli v njene preudarke; na drugi strani pa je ideolo{ka opora za kriti~ni, distancirani odnos do sedanjosti, ki je predmet analize – je potemtakem ideolo{ki pogoj za teoretsko operacijo.
Glede na namen pri~ujo~ega pisanja morda le ne bo preve~ drzno, ~e zdajle takoj presko~imo k Vicovemu razlikovanju med “topi~no metodo Starih” in “kriti~no metodo Modernih”.21 V Vicovi ideji topi~ne metode se, tako menim, kri`ata dve razse`nosti, ki dolo~ata locus humanistike, posredno pa tudi polo`aj dru`benih ved: prakti~na usmerjenost humanistike; njen specifi~ni odnos do “prakti~ne pameti”, se pravi do tistega, ~emur lahko z vso upravi-~enostjo re~emo “podro~je ideologij”. Ti razse`nosti sta pravzaprav druga z drugo v protislovju: humanistika je kriti~na do prakti~ne pameti, do nje ohranja distanco in jo kritizira; vzpostavlja se kot projekt, ki ho~e se~i onkraj omejenosti vsakdanjega prakticizma (humanizem to omejenost misli moralisti~no – “pokvarjenost, samoljubje, strast”; pozneje jo mislijo racionalisti~no – “zaslepljenost z utvarami, nerazumnost”). Na drugi strani humanizem naivno verjame v svojo prakti~no u~inkovitost in zanjo nekriti~no meni, da naj bi bila nekak{no premo nadaljevanje teoretskega preudarka. Naivnost je prav v omejenosti kritike vsakdanje pameti: humanisti~na misel je namre~ prepri~ana, da je zadosti, da prebije omejenosti vsakdanje prakti~ne pameti, pa se ji bo odprlo polje, v katerem bo lahko dosegala svoje blagodejne u~inke.
Protislovje med obema razse`nostma zato izhaja iz notranjega protislovja v vsaki izmed obeh razse`nosti posebej: humanisti~na misel zaupa v svoje prakti~ne u~inke nasploh, ne zaveda pa se, da jih spro`a le “na posebej” – in zato tudi ne zmore misliti, kaj {ele nadzorovati svojega specifi~nega prakti~nega u~inkovanja. Hkrati misli samoniklo prakti~no pamet le “silepti~no”, nasploh, pod ideolo{kimi rubrikami “~love{ke hudobije, ~astilakomnosti, ambicije”
186      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
ipd. – ni pa sposobna teoretsko zgrabiti ozadja, na katerem se te individualne ~love{ke “strasti” sploh lahko poka`ejo v tej (ideolo{ki) obliki. To ozadje zagotavlja po~asno nastajanje polja politi~nega v modernem pomenu, se pravi polja, v katerem se raznovrstni in konfliktni “interesi” lahko ideolo{ko artikulirajo in v katerem je mogo~e s posredovanjem ideolo{kih artikulacij dru`bene napetosti in konflikte “razre{evati” {e kako druga~e kakor zgolj z nasiljem in oboro`enimi spopadi. Prav zato humanisti~na misel naposled ni sposobna teoretske refleksije, se pravi, ne zmore misliti zgodovinskih pogojev za svojo mo`nost.
Vseeno pa se v humanizmu problematika teh pogojev na poseben na~in vendarle uveljavlja: vpra{anje ideolo{kih pogojev teoretske misli, se pravi pogojev na ravni “dru`benih vezi”, se postavlja v zna~ilni obliki vpra{anja, kako “svetovati vladarju”. V slikoviti podobi “pravil omikanega vedenja”, intersubjektivnih strategij, se je huma-nisti~na misel lotila eminentno teoretskega problema: kako naj teorija iz same sebe proizvaja pogoje za svojo mo`nost. Prav na tej to~ki je humanizem zato proizvedel nastavke za analizo ideologije – in `e tudi prve implicitne koncepte za tako analizo.22
Humanistika je potemtakem teoretski preudarek, ki posku{a inkorporirati tako svoje neteoretske pogoje mo`nosti kakor svoje neteoretske u~inke. To prizadevanje je v marsi~em naivno in omejeno, a meri na pravi kraj: v polje “dru`benih vezi”, se pravi ideologije; v razmi{ljanju humanistov gre zlasti za politi~ne u~inke.23
Z Vicovo na videz konservativno obrambo “metode Starih” je pri{lo do dramati~nega epistemi~nega prenosa: postopke rimskega prava in klasi~ne retorike, ki so “tehnologija” za urejanje med~love{kih razmerij, je Vico prenesel na podro~je teoretske analize, se pravi “iskanja resnice”. To je skrajno ambivalentna poteza,24 ki pa jo je v duhu Vicove polemike proti kartezijanski “kriti~ni” metodi mogo~e razumeti kot radikalno zahtevo po reviziji “pojma resnice” v humanisti~nem polju. Ta radikalizem, na katerega poznej{a tradicija ni bila zadosti pozorna,25 se paradoksno ka`e v konciliantnosti Vicove zastavitve: Vico namre~ naposled predlaga nekak{en kompromis med “kriti~no metodo Modernih” in “topi~no metodo Starih”. Radikalizem je prav v tem kompromisu: s stali{~a topi~ne metode je namre~ “kriti~na” metoda pa~ le eden izmed mogo~ih topoi med vsemi drugimi. Prav ta neekskluzivizem je klju~ za specifi~nost teoretskega postopka v polju humanistike. Struktura Vicovega “kompromisa” je paradoksna: univerzalisti~na “kriti~na” metoda naj ne bi bila zadosti, ~e je ne dopolnimo s partikularisti~no “topi~no” metodo. Za humanistiko so potemtakem univerzalisti~ne ambicije vselej relativne, partikularisti~ni prijemi, ki jih ni mogo~e totalizirati, pa imajo prav kot “odprt” in netotalizabilen niz univerzalno veljavo.26
Epistemi~na te`ava je, na kratko, v tem, da je nastanek tipa dru`benosti, v katerem je mogo~e postaviti nomoteti~ni projekt in v okviru katerega je nomoteti~na metoda (s pogoji, ki jih bomo takoj
22  Koncepte, ki jih v marsi~em razbiramo {ele za nazaj: naddolo~enost, zgostitev, premestitev, ideolo{ka posredovanost “dru`benih odnosov” ipd. Cf. Louis Althusser, La solitude de Machiavel.
23  Šolska u~enost zato humanizem, zlasti njegov “drugi val”, uvr{~a pod zaglavji “politi~ne filozofije” in za~etkov moderne historiografije. Za to standardno klasifikacijo obstajajo tehtni razlogi, a je vseeno redukcionisti~na in nemara celo zavaja. Obrazec “politi~na filozofija” zbuja napa~no predstavo, kakor da bi takrat `e obstajalo polje politi~nega, nemara celo
s svojo teoretsko refleksijo – kamor bi intervenirala specifi~na “filozofska” gesta. Narobe pa Guicciardini in Machiavelli prav {ele konstituirata polje politi~nega in vzpostavljata razmere za njegovo teoretsko refleksijo: tisto, kar se nam ka`e kot “filozofsko”, bi bila prej njuna prakti~na dru`beno-zgodovinska anga`iranost, ki je zunajteoretski pogoj njuni teoriji – to pa je zna~ilna poteza humanizma, pozneje humanistike in, posredno, tudi ne vselej reflektiran pogoj za mo`nost “dru`boslovja”.
24  Bo{tjan M. Zupan~i~ je ve~krat opozoril na temeljno razliko med “kontinentalnim evropskim pravom” in anglosaksonskim pravom; to, drugo je zvestej{e klasi~ni zasnovi rimskega prava. Medtem ko kontinentalno pravo vidi pogoj za urejanje med~love{kih
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      187
Rastko Moènik
odnosov v “iskanju resnice”, se anglosaksonsko pravo dr`i klasi~ne skromnosti, ki postavlja “ozire resnice” v oklepaj in se izrecno misli kot tehnologija urejanja odnosov in sporov.
25 Reaktiviral ga je Lessing, ko je v polemiki proti teolo{kemu dogmatizmu razvil dialogi~en koncept resnice; v takratni teoretski konjunkturi je s tem koncept resnice historiziral v obzorju {e razsvetljenskega zaupanja v “napredek v popolnosti”. Cf. “Eine Duplik” (1778), v: Saemtliche Schriften, XIII, ur. Karl Lachmann, Leipzig, 1897 (3. izdaja), str. 23–24; franc. prev.: Gerard Raulet, v: Aufklaerung. Les Lumieres allemandes, GF-Flammarion, Pariz, 1995, str. 177–178.
26  Aktualnost te problematike je o~itna: povezuje se tako s sedanjimi preokupacijami v zvezi z “multi-“ ali “interkultura-lizmom” kakor z vse bolj pere~o nalogo, da dru`boslovje prese`e razdelitev na “dve kulturi”, nomoteti~no in idiografsko.
27  Kako odpreti dru`bene vede; pod~rtal avtor.
28 Sku{njava, da bi na tem mestu segli po psihoanaliti~nem besednjaku, je velika. Dru`bo-slovje bi nam tedaj veljalo za “kompromisno formacijo”, neuspe{nost
te formacije bi spro`ila Wiederholungszwang, prisilo k ponavljanju, ob vsakem ponavljalnem ciklu bi kot “simptom” izpadla po ena dru`bena veda. Konstitucije
navedli) aplikabilna, kontingenten zgodovinski “dogodek”. Nomoteti~na metoda torej po definiciji ni sposobna misliti (zgodovinskih, “dru`benih”) pogojev svoje mo`nosti. Strukturno ali “sinhrono” je mo`nost nomoteti~nega prijema vezana na obstoj dr`ave – na obstoj nekega dolo~enega tipa dr`ave: moderne administrativne in centralizirane dr`ave. Ta vrsta dr`ave ne le prakti~no proizvaja “polje aplikabilnosti” nomotetizma –, temve~ vzpostavlja tudi “stali{~e”, “razgledno to~ko”, s katere je nomoteti~ni projekt sploh mogo~e uveljavljati. Nomoteti~na (Vicova “kriti~na”) metoda je potemtakem v svoji teoriji in praksi odvisna od vzpostavitve neke posebne topike, katere logika uhaja njenemu dosegu. Zato je popolnoma ustrezno re~i, da je nomoteti~ni univerzalizem zgolj eden izmed mogo~ih topoi.
Zato je tudi popolnoma logi~no, da se je nomoteti~na zahteva uveljavila v “dr`avo-centri~ni trojici, sociologiji, ekonomiji in politi~ni vedi”.27
Logika logike ali “epistemi~ni atom dru`boslovja”
Sistem dru`boslovja lahko analiziramo tudi s ~isto formalnega stali{~a. ^e je “dru`boslovje” pravzaprav “kompromis” med eksaktnimi znanostmi in studia humaniora, potem je njegov sistem samo ponavljanje tega izhodi{~nega kompromisnega projekta.28 Lahko bi celo rekli, da je sistem dru`boslovja nekak{na realizacija Vicovega projekta, ki tudi predlaga “kompromis” med topi~no in kriti~no metodo.29 Ta kompromis si lahko predstavimo na ve~ na~inov.
Najprej tako, da izhajamo iz studia humaniora. Problemsko polje humanistike je `e vzpostavljeno, ko vanj od zunaj vdre “kriti~na” metoda eksaktnih znanosti. Tisto, ~esar ta metoda ne more prebaviti, izlo~i nazaj v “topi~no” polje humanistike; a to polje ni ve~ “nedol`no”, je `e predelano, pretresel ga je prav ta vdor “kriti~ne” metode – in tako nastane nova znanost, denimo, zgodovinopisje. “Kriti~na” metoda `ene svoje naprej – in z vsakim svojim nadaljnjim neuspehom proizvede novo dru`boslovno vedo. Temu bi lahko rekli “produktivnost ideolo{kega uvoza”.
Lahko pa tudi postavimo, da sta obe metodi, kriti~na in topi~na, izhodi{~no “enakovredni” in da delujeta druga na drugo. Kriti~na metoda disciplinira topiko – in tako dobimo, denimo, humanisti~no filologijo. Ali pa topi~na metoda odpravi pretenciozne iluzije kriti~ne metode – in potem dobimo, denimo, renesanso rimskega prava.
S temi miselnimi poskusi bi se lahko igrali {e naprej – a `e zgornja zgleda sta zadosti, da doumemo poanto. Vznik vsake dru`bene vede je naddolo~en s protislovjem med “kriti~nostjo” in “topi~nostjo”, med eksaktno “naravoslovno” paradigmo in idiografi~no humanisti~no paradigmo. Vsak nadaljnji vozel, iz katerega bo
188      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
vzniknila kak{na nova dru`boslovna veda, vsak nadaljnji trk obeh paradigem je tako reko~ naddolo~en s samim seboj, s svojo lastno (logi~no, ne temporalno) preteklostjo. Ponazorimo to najmanj{o mo`no epistemi~no situacijo v dru`boslovju {e grafi~no:
topika / kritika
veda A
(topika / kritika)
Na tem “drevesu” je vsaka nadaljnja dru`bena veda naddolo~ena s svojo (logi~no, ne ~asovno) “predhodnico” – ali, natan~neje, z njenim “neuspehom”, da bi odpravila svoje konstitutivno protislovje. Epistemi~ni atom dru`boslovja zato ni zgornji trikotnik; dodati mu je treba {e “naslednico”, ki zastopa konstitutivno problematiko “predhodnice” v naddolo~enem polju izhodi{~nega protislovja:
topika / kritika
veda A
posameznih ved bi lahko razumeli kot “vrnitev realnega”, se pravi kot “vra~anje” nemogo~ega objekta dru`boslovja. Tako bi si naredili priro~en model, za katerega pa – kakor nasploh pri te vrste modeliranju – ne bi mogli natan~no re~i, ali je ilustracija problema dru`boslovja ali je ponazorilo psihoana-liti~nega besedi{~a.
29  Cf. “De nostri temporis …”
30  Tradicionalni sistem {tudija na filozofski fakulteti, ki je obsegal (vsaj) dve skupini predmetov, skupino
A in skupino B, je izhajal prav iz te logike.
veda B
(topika / kritika)’’
“Najmanj{a mogo~a epistemi~na situacija” v dru`boslovju potemtakem obsega vsaj dve “vedi”.30 Na podlagi tega dose`ka pa se zdaj lahko odre~emo izumetni~eni predstavitvi z “diereti~nim drevesom”. Diereti~na predstavitev nam je omogo~ila, da smo osamili “konstitutivno protislovje” in da smo nazorno prikazali, kako to protislovje poganja proizvodnjo problematike v dru`boslovju. Protislovje smo zgrabili z zgodovinskim protislovjem med “kartezi-jansko nomoteti~nostjo” in “humanisti~no idiografi~nostjo” ali s prvo teoretsko formulacijo tega protislovja pri Vicu (“topi~na metoda” vs. “kriti~na metoda”). Diereti~na metoda pa ne more pokazati, kako je to isto protislovje hkrati tudi notranje gibalo razvoja problematike v polju vsake dru`bene vede posebej.
Zdaj smo dognali, da “najmanj{a epistemi~na mno`ica” v dru`bo-slovju obsega vsaj dve vedi: to pomeni, da je odnos med posameznimi vedami v dru`boslovju notranji odnos, da se vsaka posamezna veda iz notranjosti svojega polja “nana{a” na kak{no drugo vedo – in da zato grafi~na ponazoritev z “drevesom” ne ustreza, saj ta ponazoritev notranje protislovje vsake vede higieni~no izlo~a v “zunanje” vili~enje logi~nega “razvoja” sistema. To ponazoritveno shemo bomo zdaj opustili; s tem se bomo znebili tudi najbolj sumljive zna~ilnosti diereti~nega prikaza – namre~ njegove spontane te`nje, da “logi~na” sistemska razmerja med vedami prikazuje zgolj enodimenzionalno –
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      189
Rastko Moènik
31 Pri~ujo~a skica je nadaljnja obdelava vpra{anja odnosov med vedami, ki sem ga postavil v spisu “Studia humanitatis danes”, spremna beseda k: Roland Barthes, Retorika Starih – Elementi semiologije, ŠKUC-FF, Ljubljana, 1990. Tam sem prvi~ izdelal zasnutek te skice, ki odnose med humanisti~nimi vedami ponazarja po zgledu na Levi-Straussovo ponazoritev strukture mitov (“La structure des mythes”, v: Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, str. 241).
na vektorju, ki povezuje vili~enja ali vozle in ki (zavajajo~e) sugerira, da naj bi bile dru`bene vede med seboj zgolj v razmerju (logi~ne) predhodnice in (logi~ne) naslednice. “Sistem” dru`boslovja bomo zdaj odprli: to pomeni, da je v razmerju naddolo~enosti lahko poljuben par dru`benih ved –ali, ~e smo ambicioznej{i in s tem tudi natan~nej{i: v razmerju vzajemne naddolo~enosti, ki poteka skozi “konstitutivno protislovje” vsake izmed ved posebej in dru`bo-slovja nasploh, je lahko poljubna mno`ica dru`boslovnih ved.
Ko smo tako preoblikovali “sistem” dru`boslovja, moramo tudi opozoriti, da ni nikakr{en “sistem”: ni namre~ “zapolnjen” in nikakor ni “popoln”. Je zgolj polje, ki svojo “sistemsko” konsistenco pridobiva zgolj podro~no (v vsaki vzajemno naddolo~eni mno`ici ved posebej); ta “konsistenca” je vrh tega paradoksna, saj se s stali{~a vsake vede posebej njen odnos do druge vede ali do drugih ved organizira okoli njene lastne nepopolnosti, sistemske neizpolnje-nosti. Ta kraj, kjer sistemskost umanjka, spodleti, mora vsaka veda proizvesti posebej: vsaka veda skozi proizvodnjo svoje lastne “necelosti” vzpostavlja svoje donose do drugih ved in hkrati tudi svoj odnos do odprtega polja dru`boslovja nasploh.
Te preudarke lahko grafi~no ponazorimo takole:
Epistemièni atom družboslovja
“A” in “B”, ki zaznamujeta pokonci stoje~a pravokotnika, sta poljubni dru`boslovni vedi; velika gr{ka ~rka “phi” (postrani le`e~i pravokotnik, ki povezuje zgornjo stranico “A” z osnovnico “B”) zaznamuje polje samopremisleka notranje nekonsistentnosti (in sistemske nezadostnosti) vede A; velika gr{ka ~rka “gama” (postrani le`e~i pravokotnik, ki povezuje zgornjo stranico “B” z osnovnico “A”) zaznamuje polje analogne teoretske refleksije za vedo B; odnos vzajemne naddolo~enosti med A in B poteka skoz sti~i{~e obeh teoretskih refleksij, ki smo ga na skici ponazorili s prese~i{~em pravokotnikov “phi” in “gama”.31
Vsaka dru`boslovna veda je potemtakem konstitutivno povezana z drugimi dru`benimi vedami. Ta ugotovitev br`kone vsaj v na~elu
190      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
odpravlja marsikatero zadrego, ki nas zatne v vsakdanjem `ivljenju
dru`boslovja.32
Delo koncepta v dru`boslovnih vedah
Idejo o “epistemi~nem atomu dru`boslovja” lahko {e nekoliko posplo{imo. Tako bomo tudi natan~neje dolo~ili tisto, kar smo nekoliko pav{alno poimenovali “notranja nekonsistentnost, sistemska nezadostnost” vsake posami~ne dru`boslovne vede posebej. Pokazali bomo namre~, da ni odnos vsake posami~ne vede do same sebe ni~ druga~en kakor njen odnos do kak{ne druge dru`boslovne vede. Izhajali bomo iz Wallersteinovih premislekov o sedanjem pomenu sociologije. Wallerstein se `e spo~etka omejuje na obzorje ene same vede, sociologije – mi pa bomo njegove izpeljave interpretirali tako, da bomo pokazali, kako logika “epistemi~nega atoma dru`boslovja” deluje tudi v tako omejenem okviru ene same vede.
Immanuel Wallerstein33 meni, da sociologijo kot vedo in kot institucijo danes dr`i skupaj posebna “sociolo{ka kultura”, ta pa, da temelji na treh predteoretskih “aksiomih”. Te “aksiome” lahko povzamemo iz del “klasikov sociologije”, ki so “klasiki” prav zato, ker sociologija {e danes svoje problemsko polje konstituira na podlagi “tez”34 iz njihovih del. A `e na tej to~ki, ~isto na za~etku, je zna~ilno in epistemolo{ko pomembno, da Wallerstein “aksiome” formulira v govorici, ki jo prevzema iz poznej{ega razvoja sociologije: se pravi, da koncepte, ki so jih izdelali “klasiki sociologije”, prevaja v govorico poznej{ih sociolo{kih teorij.
Nadalje je pomembno, da je Wallerstein to prevodno operacijo izvedel samoniklo, se pravi, da je ni reflektiral; zato tudi ni pojasnil, katere poznej{e sociolo{ke teorije si je izbral za “jezik prevoda” – in zakaj si je izbral prav te teorije, ne pa katerih drugih. “Jezik prevoda” mu zato deluje kot “kulturni `argon sociologije”, se pravi kot besedi{~e, ki ga brez te`av in samodejno razumejo vsi, ki sodijo v skupnost sociologov in sociologinj, ~etudi se nemara ne strinjajo glede konceptualne vrednosti uporabljenih izrazov. Polo`aj, ki ga je samoniklo vzpostavil Wallerstein, lahko dolo~imo takole: pojmovno besedi{~e, ki dolo~a koordinate “sociolo{ke kulture”, je nekak{na “ni~ta to~ka” odnosa sociologije do svojega “drugega”; “kulturno besedi{~e” je profesionalna ideologija sociologije, se pravi tisto polje, ki je polje drugosti za vsako posebno teorijo v polju sociologije, saj je polje ideologije v nasprotju s polji posami~nih teorij. A ta operacija, s katero je Wallerstein “skupno obzorje” v sociologiji vzpostavil tako, da je sociolo{kim teorijam poiskal skupno drugost, ima {e eno pomembno posledico: namre~ to, da eksplicira in racionalizira nekaj, kar je sicer intuitivno precej jasno – da so si teorije v sociologiji druga drugi tuje, “druge”.35 Wallerstein je torej na{
32  Posebno vpra{anje pa je, koliko instituciona-lizacija dru`boslovnih praks upo{teva to konstitutivno potezo. Ena velikih ovir je institucionalna lo~nica med dru`boslovno in ekonomsko fakulteto. Druga ovira je umestitev zgodovinopisja v filozofsko fakulteto in njegova lo~itev od preostalih dru`benih ved, ki prebivajo na dru`bo-slovni fakulteti. Itn.
33  Immanuel Wallerstein, “Dedi{~ina sociologije, obljuba dru`benih ved”, v: Utopistike. Dedi{~ina sociologije, Zalo`ba /*cf., Ljubljana, 1999. “Aksiomi” so trije. Prvi je prepri-~anje, da obstajajo “dru`bena dejstva”; ta aksiom je u~inek Durkheimovega “le fait social”. Drugi “aksiom” je podmena, da dru`bena dejstva pre~i spopad ali boj, ki jih v temelju cepi, ki jih notranje deli, razganja, celo razdira;
ta aksiom je u~inek Marxovega koncepta “Klassenkampf”, “razrednega boja”. Tretji “aksiom” je postavka, da so se dru`bena dejstva svojemu imanentnemu razkolu navkljub sposobna reproducirati in da je ta reprodukcija proces sui generis: ta aksiom naj bi bil po Wallersteinu u~inek Webrovega pojma “Autoritaet”, avtoritete in njene legitimacije.
34  “Tez” ali “postavk”: izhodi{~a so predteoretska v tem smislu, da jih ni mogo~e “dokazati” v polju, ki ga vzpostavljajo, konstituirajo; zato jim Wallerstein po analogiji
z matematiko in logiko
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      191
Rastko Moènik
pravi “aksiomi”; druga analogija bi nemara lahko bila “teza” v Althusserjevem pomenu “filozofske teze”.
35 Zdi se, da je sociologija kraj, kjer se zgo{~ajo protislovja dru`boslovja: “dve kulturi” dru`boslovja prav v sociologiji neposredno koeksistirata. To je precej dvoumen privilegij: na eni strani omogo~a, da “dialog” ali vsaj vzajemno informiranje med sicer lo~enima “kulturama” kar naprej potekata in nista bila nikoli pretrgana; na drugi strani pa je iz istega razloga “enotnost” polja sociologije zgolj institucionalna in profesionalno-ideolo{ka.
“epistemi~ni atom” dru`boslovja “splo{~il” na polje sociologije – ali, z drugimi besedami, projiciral ga je v polje same sociologije.
Rezultat te operacije je, da je specifi~na zunanjost sociolo{kega problemskega polja pri Wallersteinu druga~na kakor v na{i zgornji izpeljavi. Mi smo ostali v polju teorije, zato je specifi~na zunanjost vsake “vede” druga “veda”; Wallerstein je hotel ostati v okvirih sociologije, zato je pri njem specifi~na zunanjost sociologije (kot teorije) “kultura sociologije” – kot specifi~na ideologija, ki pripada polju sociolo{kih teorij. To je edina poenotujo~a instanca v epistemi~nih okoli{~inah, ko polju sociologije ni mogo~e najti nikakr{ne teoretske konsistence. To je alternativni prijem za dolo~itev “epistemi~nega atoma”. Medtem ko smo mi maloprej vztrajali v polju teorije – in smo zato morali “drugost”, ki vdre v nekonsistentno polje vsake dru`boslovne vede, poiskati v kak{ni drugi dru`boslovni vedi –, pa Wallerstein za polje drugosti vzpostavi polje specifi~ne ideologije, ki kakor senca spremlja vsako teoretsko produkcijo v nekonsistentnem polju sociologije, kjer so si teorije druga drugi – druge.
Anekdoti~na potrditev tega polo`aja je v tem, da se je izmed treh “klasikov sociologije” samo eden imel za sociologa: Emile Durkheim; Max Weber se je imel za politi~nega ekonomista, Karl Marx pa je menil, da je vzpostavil novo znanost – histori~ni materializem. Sociologija si torej svoje zunajteoretske “aksiome” res jemlje od “zunaj” – iz Marxovega projekta, ki je samega sebe mislil kot “edino znanost – znanost zgodovine”; iz Webrovega projekta, ki se ni imel za sociolo{ki projekt, ~etudi je bil izraz tedaj `e na voljo; in iz Durkheimovega projekta, ki je samega sebe res razumel kot ustanovni moment znanosti sociologije – a ga je sociologija sama pustila v svoji preteklosti.
Klasi~nost klasikov sociologije lahko zato dolo~imo nemara stro`e kakor Wallerstein: klasiki niso zato, ker bi prispevali temeljne zunajteoretske postavke ve~ine dosedanjega teoretskega dela v sociologiji (ali vsaj postavke, o katerih se tako reko~ vsi sociologi strinjajo ali se vsaj strinjajo, da je o njihovi veljavnosti smiselno razpravljati) – temve~ so klasiki zato, ker so v svojem teoretskem delu prakticirali vse glavne vrste odnosov sociologije do njene drugosti in do same sebe. Durkheim je vzpostavil odnos sociologije kot teorije do same sebe kot institucije in poklicne ideologije; Weber odnos sociologije kot vede do drugih ved. Marx je v marsi~em poseben primer, zlasti ker je hkrati “predhodnik”, klasik in – vsaj po notranji pretenziji svoje teorije – tudi “konec” sociologije; vzpostavil je odnos teorije do obzorja, v katerem se je ta teorija proizvedla, in do drugih teorij v istem obzorju; s tem je eksplicitno odprl permanentno problemati~nost teh odnosov; Marx je bil tudi prvi, ki je izrecno mislil, ki je teoretiziral odnos teoretske produkcije do njenega ideolo{kega vpisa.36 Krog je s tem sklenjen: tudi Durkheim
192      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
misli odnos sociologije do njene institucionalne eksistence in profesionalne “etike” (t.j. ideologije), tudi Durkheim, tako kot Marx, misli ta odnos s konceptualnim aparatom same vede, se pravi, na na~in pristne teoretske refleksije; tudi Durkheim, tako kot Marx, misli ta odnos hkrati s problematiko ideolo{kega vpisa sociolo{ke teorije v njen predmet; pri obeh je, naposled, problematika ideolo{kega vpisa teorije v njeno specifi~no zunanjost posredovana z zavestjo o zgodovinski krizi in s projektom globalne zgodovinske preobrazbe.37
^e ~isto na kratko povzamemo epistemi~no poanto tega sicer zapletenega polo`aja, lahko re~emo takole: 1. v sociologiji se specifi~na logika dru`boslovja uveljavlja s tem, da sociologija svojo “zunanjost” (histori~ni materializem; politi~no ekonomijo) jemlje za svoj notranji moment; 2. svojo preteklost pa obravnava kot svojo zunanjost (in se {ele po tem ovinku vrne k sami sebi: saj, kot pravi teza {t. 1, “zunanjost” jemlje za svoj notranji moment). Ta dvojna zveza nam lahko pojasni navidezno protislovje v dru`boslovju: 1. na eni strani je vsakdanje `ivljenje dru`boslovja izrazito agonisti~no: v vsakem trenutku obstajata vsaj dve teoriji, ki pretendirata, da sta sposobni opisati “isto realnost”, ki pa si hkrati nasprotujeta ali druga drugo celo izklju~ujeta; 2. na drugi strani je teoretsko `ivljenje dru`boslovja izrazito tolerantno in prakticira miroljubno koeksistenco: v vsakem trenutku so vse pretekle teorije aktualne, vse tradicije legitimne, vse karte na mizi.38 Z drugimi besedami: produkcijski ~as je v dru`boslovju hkrati zelo hiter, saj teorije kar prehitevajo druga drugo, se nenehno demantirajo in spodrivajo druga drugo; hkrati pa “~asa” v dru`boslovni teoriji sploh ni, saj so po svoje vse teorije so~asne, vselej aktualne, druga drugi potrebne. Na{ “epistemi~ni atom” lahko ta nenavadni polo`aj uspe{no pojasni, saj je zadosti, da re~emo, da je vsaka veda vselej naddolo~ena s kak{no so~asno ali preteklo teorijo; ker je “atom” zunaj “~asa”, je tako dopolnilo v njegovi interpretaciji vsekakor mogo~e.
Je “paradigma 19. stoletja” v resnici le ustanovni mit?
“Sistem dru`benih ved” je bil koristen konstrukt, saj nam je pomagal, da smo dognali ozadenjsko logiko, ki naj bi “poganjala razvoj” dru`benih ved in ki je pravzaprav ideolo{ka zahteva modernega scientizma. Posamezne vede so usedline neuspehov scientisti~nega projekta; ali z drugimi besedami: so pozitivni u~inki negativnega rezultata, da ideolo{ke zahteve ni mogo~e izpolniti. Konstrukt nam je tudi pomagal, da smo dolo~ili “epistemi~ni atom” dru`boslovja; struktura atoma je, ~e lahko tako re~emo, sistemati~na kr{itev sistema dru`boslovja.
V nasprotju z Wallersteinom pa smo tudi pokazali, da ni mogo~e predpostaviti, da bi bili ti “aksiomi” kakorkoli utrjeni, zagotovljeni,
36  Althusser sicer meni, da je odnos med teoretsko produkcijo in njenim ideolo{kim vpisom prvi prakticiral Machiavelli. Althusserjeva teza ima
{e nadaljnje implikacije. ^e je namre~ Machia-vellijev “zgodovinski trenutek” moment, ko se spro`i strukturna “avto-nomizacija” politi~ne sfere, to pa predpostavlja avtonomizacijo ekonomske sfere od podro~ja “dru`-benega”, ~e je torej Machiavelli prvi mislec “moderne situacije”, tedaj bi lahko sklepali, da teoretska produkcija na podro~ju dru`benega (in br`kone na vseh “avtonomiziranih podro~jih”, t.j. tudi na podro~ju politike in ekonomije) v na~elu ni mogo~a, ~e tako ali druga~e ne vklju~uje tudi refleksije o svojem “ideolo{kem vpisu”. (Cf. Claude Lefort, Le travail de l’oeuvre: Machiavel, Gallimard, Pariz, 1972 in 1979; Louis Althusser, “La solitude de Machiavel” /Machiavellijeva samota/ (1977), v: Solitude de Machiavel et autres textes, ur. Yves Sintomer, PUF, Actuel Marx – Confrontation, Pariz, 1998.)
37  Tako kot pri Machiavel-liju; cf. Althusser, op. cit.
38  Univerzitetno okolje je zato za dru`boslovje ugodna institucionalna ureditev; scientisti~ne ideologije, posnete po “naravoslovju”, pa so za dru`boslovje neugodne: dr`avna institucionali-zacija raziskovanja in financiranja, ki je redno pod vladavino scientisti~ne ideologije (in zadnje ~ase celo tehnicisti~ne aplika-
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      193
Rastko Moènik
tivisti~ne ideologije), je zato za dru`boslovje (in humanistiko) izrazito neugodna.
39 Tako navaja Immanuel Wallerstein, Unthinking Social Sciences. Enako poro~ilo Gulbenkianove komisije. Podobno tudi Wallerstein, “Dedi{~ina sociologije – obljuba dru`benih ved”, v: Utopistike – Obljuba dru`benih ved, Zalo`ba / *cf., Ljubljana, 1999.
vnaprej dani; narobe, vsakokratno teoretsko delo jih nemara vsaki~ ponovno proizvede; “aksiomatski” smisel imajo edinole, ~e so vsakokrat posebej in ponovno posredovani s konkretnim teoretskim delom; “aksiomi” so potemtakem strogo aposteriorni, njihov status je ex post facto, pri ~emer je, ~e sem lahko nekoliko dlagocepski, “facto” razumeti kot glagolsko obliko, ne kot “samostalnik”. “Aksiomi sociolo{ke kulture” so potemtakem ideolo{ki usedek teoretskega dela; lahko bi tudi rekli, da so ti “aksiomi” diskurzivna sumacija materialnega obstoja te “kulture”, tega “ideolo{kega sedimenta”, se pravi, sociolo{ke institucije. Šele v tej institucionalni razse`nosti, v razse`nosti materialnega obstoja “sociolo{ke kulture” ali, ~e smo natan~ni, v razse`nosti materialne eksistence sociolo{ke ideologije, lahko delujejo “aksiomatsko”. A njihov status je ves ~as pogojen, aposterioren itn. – kar je treba ves ~as upo{tevati, da ne bi postali nevarni, da ne bi postali omejujo~a dogma.
Zdaj lahko nemara tudi natan~neje dolo~imo status “sistema dru`benih ved”. Zanj trdijo,39 da naj bi nastal v devetnajstem stoletju in da naj bi tako reko~ povzemal “paradigmo” dru`boslovja, kakor je nastala v devetnajstem stoletju. Rekli smo `e, da ta sistem ne povzema zgodovinskega razvoja dru`boslovja, temve~ le njegovo “logiko”. Mogo~e pa bi bilo pokazati, da tega sistema nikoli ni bilo. Njegov status ni teoretski. Nam je pri{el prav kot konstrukt iz razlogov, ki smo jih navedli. A `e iz tistih opomb lahko sklepamo {e naprej: ~e ta sistem nikoli ni obstajal v teoretski dejavnosti dru`boslovja, pa vendarle ustrezno povzema ideolo{ke podmene, ki so poganjale teoretsko delo v dru`boslovju (~eprav je tu njegov status paradoksen, saj produktivno deluje s svojimi “zlomi”). Ustrezno pa povzema {e nekaj: namre~ institucionalne pogoje teoretskega dela v dru`bo-slovju. Tako nam razodeva nenehne napetosti med institucionalnim okvirom in teoretskimi praksami, ki potekajo v tem okviru. To “napetost” ali celo kar protislovje, kontradikcijo, ki se kar naprej obnavlja, ta “paradigma” prikazuje zato, ker je hkrati ideolo{ki “pogoj” in ideolo{ki u~inek dru`boslovne teorije. “Sistem” ali “paradigma” potemtakem sodi k institucionalni reprodukciji dru`boslovja. Ker ta domnevna “paradigma devetnajstega stoletja” hkrati fiksira institucionalne pogoje in “lovi”, artikulira ideolo{ke u~inke, s tem pa skrbi za “reprodukcijo”, jo lahko mislimo z antropolo{kim konceptom “ustanovnega mita”. “Paradigma devetnajstega stoletja” zato ni “nastala” v devetnajstem stoletju, temve~ se je s ponavljanjem utrdila v dvajsetem stoletju; to tudi ni paradigma, ki bi bila “na za~etku”, temve~ je kar stalna spremljevalka dru`boslovnih teoretskih praks – je, denimo, iluzija, ki skrbi za reprodukcijo institucionalnih pogojev teh praks.
Razlog, zakaj ta “paradigma” ni nikoli obstajala kot teoretska
194      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
paradigma, je seveda strukturen. A lahko ga formuliramo tudi izkustveno-zgodovinsko: v tej perspektivi lahko re~emo, da do te paradigme v teoriji nikoli ni pri{lo, ker za kaj takega ni bilo ~asa. Razlog, zakaj “ni bilo ~asa”, je strukturen: ~e bi se ta “paradigma” uveljavila v teoriji, bi blokirala teoretsko delo.40
Br` ko se je namre~ vzpostavila zadnja disciplina s seznama “sistema dru`benih ved”, sociologija, in ko bi bilo mogo~e, da bi se “sistem dru`boslovja” vzpostavil kot teoretska paradigma – je teoretsko delo to “mo`nost” spodneslo. Do te subverzije je pri{lo na razli~nih koncih in na razne na~ine.41 Na~in, kako je do tega pri{lo, je kar se da pou~en, saj producenti teh prebojev ne le, da niso “vedeli”, kak{ni bodo u~inki njihovega dela – to je navsezadnje tipi~na situacija. Bolj zanimivo je, da niso imeli na voljo optimalne informacije in da je zato {e toliko o~itnej{e, da jih je k preboju prisilila imanentna logika teoretskega dela in ne kak{na “meta-teoretska”, se pravi, teoriji “zunanja” {pekulacija o konjunkturi. Ob teh teoretskih dogodkih lahko vidimo, da “ni zunanjosti teorije” in da tudi ni “meta-teorije”; mogo~e je zgolj za nazaj razbrati in pojasniti epistemi~ne strategije, ki jih v samem teoretskem delu diktirajo zahteve spopada z materialom in zahteve kombinacije teoretskih postopkov.
Še zlasti nazoren zgled so, denimo, epistemi~ni prelomi, ki so jih opravili Marcel Granet, Louis Gernet in Marc Bloch.42 Vsi trije – sinolog, “orientalist” Granet, klasicist Gernet in historiograf Bloch – so v svojih vedah spro`ili odlo~ilne prelome s tem, da so njihovo problematiko “kri`ali”, pre~ili z antropolo{ko in sociolo{ko problematiko. Pri Blochu je gesta, s katero je preobrazil historio-grafsko problematiko, {e toliko bolj izrazita, ker je bila njegova referenca (Frazer, Zlata veja) zastarela glede na so~asno produkcijo v antropologiji:43 za epistemi~ni pretres je bila “performativnost” geste (preboj horizonta posami~ne vede in referenca na drugo dru`boslovno vedo) odlo~ilnej{a kakor njena “propozicionalna vsebina” (zastarela Frazerjeva “teorija”). – A za nazaj se poka`e, da je tudi polje sociologije, ki je vsem trem rabilo za transformacijsko referenco, nastalo na isti na~in: ena izmed izvirnih nalog L’Annee sociologique je bila, da z recenzijami in prikazi sledi so~asnemu delu v drugih dru`boslovnih vedah – zato, da bi iz drobcev, ki jih je tam najti, lahko vzpostavili specifi~no polje sociologije. Tega polja {e ni, je takrat pisal Durkheim, lahko ga sestavimo le iz elementov, ki jih prina{ajo druge vede – ~etudi ti elementi v njih ne nastopajo kot specifi~no “sociolo{ki” elementi. Prav zato, je spodbujal Durkheim, je treba dose`ke drugih ved brati s “sociolo{kega strali{~a” – ki pa so ga s tem interpretativnim branjem na neki na~in {ele vzpostavljali.
40 Zato bi se lahko izrazili tudi bolj ekstravagantno in rekli takole: nemara se je ta paradigma kdaj res uveljavila kot teoretska paradigma – a ta trenutek je moral ostati neopazen, saj je – ker je “teoretska paradigma” blokirala teoretsko delo – ostal brez teoretskih rezultatov. Br` ko bi se ta “paradigma” uveljavila kot teoretska paradigma, to ne bi ve~ bil teoretski moment.
41 Naj dodamo, da tudi z razli~nimi u~inki. Takoj prideta na misel dva teksta – Freud in Saussure. Prvi ima – po Althusserju – naravo epistemi~nega reza in naj bi vzpostavil “~etrti epistemi~ni kontinent” (ob matematiki, fiziki in histori~nem materializmu). O ideolo{kih u~inkih tega reza se je Freud slikovito izrazil: po Koperniku in Darwinu tretji udarec “samoljubju” ~love{tva ali “~love{kemu samoveli~ju” (cf. Predavanja za uvod v psihoanalizo /1915–1917/, slov. prev., DZS, Ljubljana, 1977, str. 273–274); na “dru`boslovje” teoretskih u~inkov stricto sensu ne more imeti – kve~jemu ga potisne v predteoretsko okolico histori~nega materializma. Teoretsko relevantno pa je, da, denimo, koncepta zgostitve in premestitve, ki ju je Freud proizvedel v Traumdeutung (1900), “samoniklo” delujeta v Marxovem 18. brumairu (1852); ali da je v Marxovem konceptu Gliederung (“Uvod” v O~rte …, 1857) mogo~e razbrati Freudovo Ueberdeterminierung.
Iz tega bi lahko sklepali,
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      195
Rastko Moènik
da je, pav{alno re~eno, “paradigmo dru`boslovja”, ki je nikoli ni bilo, spodneslo “odkritje” simbolnega.
42 Trojica je v letih 1907– 1909 skupaj delala na Fondation Thierry v Parizu.
43  Bloch ni samo pisal potem, ko je ob Malinow-skem Frazer `e poniknil v predteoretsko zgodovino antropologije; temve~ se je v Les Rois thaumaturges /^udodelni kralji/ skliceval na Frazerjevo obdelavo magije, ~etudi je imel na voljo Maussovo teorijo (ki pa je o~itno ni poznal).
44  Razlikovanje med “notranjimi” institucionalnimi odnosi in “zunanjo” arti-kulacijo institucionalne strukture z drugimi dru`-benimi strukturami lahko zavaja: “notranja” in “zunanja” artikulacija sta druga od druge odvisni, sta pravzaprav ena sama artikulacija. To izhaja `e iz Marxovega koncepta Gliederung, “artikulacije, raz~lenitve”, v Grundrisse ... Cf. obdelavo koncepta Gliederung v: Raziskave za sociologijo knji`evno-sti, DZS, Ljubljana, 1984.
45 O instituciji kot “materialnem obstoju ideologije”, gl.: “Should the theory of ideology be conceived as a theory of institutions?”, v: ^arnijev zbornik, ur. Alojz Cindri~, Ljubljana, 1998. Althusserjeva dikcija, ki razlo~uje med ideologijo in njeno “materialno eksistenco”, napeljuje k domnevi, da naj bi diskurz ne bil “materialen”; zato tukaj raje govorimo o “diskurzih” in “institucijah”.
Ustanovni mit in njegova “materialna eksistenca”
^emu potemtakem rabi “ustanovni mit”? Seveda reprodukciji obstoje~ih odnosov; natan~neje: ustanovni mit ohranja in obnavlja tako obstoje~o institucionalno strukturo kakor njeno vpetost v druge odnose v dru`bi.44 Ustanovni mit je potemtakem diskurzivna stran sicer{njega “materialnega obstoja ideologije” v institucijah.45 Preden si “paradigmo 19. stoletja” ogledamo s te institucionalne strani, bi morali nemara navesti {e kak{en argument v prid trditvi, da gre res za “mit”. Doslej je bila na{a argumentacija prete`no negativna: pokazali smo, da “sistem dru`boslovja” ni bil nikoli teoretska paradigma. Utemeljeno je potemtakem domnevati, da ta “sistem” ali “paradigma” deluje ideolo{ko; vseeno pa moramo {e dognati, ali je govorjenje o “mitu” lahko kaj ve~ kakor zgolj slikovita primerjava.
Kolikor lahko govorimo o “mitu”, je to seveda mogo~e edinole na funkcionalni ravni: saj je ta “mit” izrazito moderen, racionalisti~en; uveljavlja celo specifi~no moderno umevanje racionalnosti, po katerem je racionalno tisto, kar je dostopno matemati~nemu opisu. (Komplementarno velja, da naj bi bil racionalen le tisti opis, ki ga je mogo~e izraziti v matemati~ni govorici.) Prav v tej “funkcionalni” razse`nosti je mogo~e navesti nekaj temeljnih zna~ilnosti, ki ka`ejo, da “paradigma” ali “sistem” delujeta na na~in mita: izhodi{~ni vzorec deluje kot matrica, iz katere je mogo~e generirati razne “pripovedi”;46 vzorec se tipi~no uveljavlja fragmentarno in ne kot v popolnosti razvita struktura;47 ta vzorec tipi~no intervenira na prehodih od ene vrste (ideolo{kega) diskurza k drugi vrsti in deluje kot opora, ki
omogo~a prehod.48
Kaj se skozi ta mit reproducira? Ta miti~ni vzorec je skozi zgodovino nosil razli~ne sistemske, institucionalne in kognitivne strukture – in br`kone je prav kriza teh struktur razlog, da je mit zdaj za nas postal presojen. Te strukture tudi niso med seboj ugla{ene, narobe, med njimi se porajajo specifi~na protislovja, ki na eni strani pripadajo zgodovini moderne dru`be, na drugi pa je z njimi mogo~e pojasniti kompleksno in notranje protislovno zgodovino dru`boslovja.
Mitolo{ka matrica dru`boslovja je torej, kakor vsak mit, sposobna, da stre`e najrazli~nej{im in celo protislovnim strukturnim zahtevam; kakor vsak mit pa tudi deluje na ve~ ravneh hkrati.
Ponazorimo to na dveh zgledih: prvi bo idiografi~en in akademski, drugi nomoteti~en in poljuden. Prvi zgled je historiografija. Zgodovinopisje tako reko~ s samo svojo eksistenco institucionalizira zna~ilno moderno diskontinuiteto med preteklostjo in sedanjostjo. Ko, kakor pravi Wallerstein, v modernem svetovnem sistemu dru`bena sprememba postane “normalna”, postane preteklost druga~na ali, kakor pravi Lowenthal, preteklost postane “tuja de`ela”. Vzpostavitev zgodovinopisja kot institucije (kot posebne akademske
196      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Sistem dru`boslovja in njegovi u~inki
discipline s posebnimi ustanovami, kot posebnega diskurza in kot poklicne skupnosti) izhaja iz preloma “moderne”,49 ta pa je sistemski u~inek delovanja svetovnega sistema kapitalizma. Na svetovno-sistemski ravni je potemtakem zgodovinopisje teoretski spoprijem s pogojem za svojo mo`nost – s strukturno diskontinuiteto. Vendar pa se zgodovinopisje hkrati anga`ira pri proizvodnji u~inka kontinuitete na ravni nacije in nacionalne dr`ave. Tako zgodovinopisje s svojo prakso zakriva, prikriva “pogoj svoje mo`nosti” ali, natan~neje, strukturno diskontinuiteto, ki jo hkrati konceptualizira in
institucionalizira.50
^e se zgodovinopisje “slepo” ali spontano konstituira po nareku “ustanovnega mita”, se umesti v svojo idiografi~no ni{o in se hkrati odre`e od drugih dru`boslovnih-humanisti~nih ved. Neposreden u~inek te izolacije je, da zgodovinopisje ne more ve~ dose~i ali, natan~neje, “proizvesti” svojega predmeta. “Idiografi~nost” je na eni strani u~inek “empiristi~ne iluzije”: na kraju odsotnega spoznavnega predmeta vznikne “kaoti~no” “neposredno” gradivo. To “neposredno” gradivo je seveda vselej `e ideolo{ko posredovano: dogodki, dejanja, procesi so imeli “pomen” (celo ve~ “pomenov”) tako za neposredno vpletene zgodovinske akterje kakor tudi za tiste, ki so o njih poro~ali ali so jih tako ali druga~e “prena{ali”. Zato tega gradiva ni mogo~e ustrezno analizirati brez teorije ideologije, teorije dru`bene strukture itn. ^e je zgodovinopisje odrezano od drugih ved, teh teorij nima. Zato je “idiografi~nost” na drugi strani odsko~i{~e za prehod iz teorije v ideologijo: gradiva resda ni mogo~e teoretsko analizirati, zato pa ga je mogo~e – in ga je tudi treba – “organizirati”, “osmisliti”. Historiografski diskurz tedaj z nekega implicitnega ideolo{kega stali{~a “organizira” “neposredno dano” gradivo, ga razvrsti po pomembnosti, selekcionira, osmisli v pripoved – in s tem proizvede neki nov “pomen”. Ta postopek dobesedno “proizvaja zgodovino” – saj ideolo{ko proizvaja preteklost, se pravi, posega v sedanjost.51
Iz skiciranega zgleda lahko povzamemo tole: “ustanovni mit” klasificira neko diskurzivno prakso za zgodovinopisno prakso; to prakso osami in jo lo~i od drugih vednostnih praks; s tem ji onemogo~i, da bi bila teoretska praksa; hkrati jo “prisili” k ideolo{kim operacijam; med temi ideolo{kimi operacijami so: prevzem nekega (`e obstoje~ega) ideolo{kega stali{~a, njegova uveljavitev na gradivu iz preteklosti in s tem reprodukcija nekih dolo~enih dru`benih odnosov v sedanjosti.
Drugi zgled je lahko “divja” sociologija raznih mnenjskih anket. Njihova vloga v sodobni ideologiji spominja na nekdanje prebiranje bo`jih znamenj iz pti~jega leta ali drobovja `rtvovane `ivali. Vpra{anja tudi tu postavlja vladajo~a ideologija, tako da so njeni reproduktivni u~inki `e vnaprej zagotovljeni ne glede na konkreten odgovor. Sodobnim avgurom pa se niti ni treba zatekati k besednim igram in podobnim pitijskim zvija~am, saj jim statisti~na narava
46  Ta zna~ilnost ustreza Levi-Straussovemu konceptu mita.
47  Tudi ta zna~ilnost ustreza Levi-Straussovemu konceptu, ki govori o “la structure feuillete du mythe”. “Nepopolnost” mita pravzaprav izhaja iz njegovih strukturnih zna~ilnosti: “popolna” je, denimo, matrica, a ta je le generativni konstrukt in ne nastopa na ravni “fenotipa”; mit dejansko obstaja le v razli~icah, te pa so razli~ice prav po tem, da so druga~ne od drugih variant – in da nobena izmed variant ni “popolna” v smislu “variante (vseh) variant”. Naposled mit lahko proizvaja svoje ideolo{ke u~inke prav zato, ker “ni popoln”. Nekaj nadaljnjih opomb o tem glej v spisu: “Mit v teoriji ideologije”, spremna beseda k: Paul Veyne, So Grki verjeli v svoje mite?, Zalo`ba /*cf., Ljubljana, 1999. (V tukaj{njem posebnem primeru “racionalisti~nega mita” vzpostavitev njegove matrice – “logike sistema” – mit `e tudi demistificira.)
48  Koncept mita kot sredstva, ki omogo~a prehode med razli~nimi vrstami diskurza (mit kot “program manager”), sem razvil v pravkar navedenem spisu. – Ustanovni mit dru`bo-slovja omogo~a, denimo, prehode od teoretskega diskurza k upravnemu diskurzu, k diskurzom trenutno prevladujo~ih politi~nih ideologij itn.
49 O statusu tega “preloma” so mnenja razli~na. Za Wallersteina in Lowenthala je prelom
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      197
Rastko Moènik
najprej “dejanski”, potem pa spro`i teoretske odzive (vzpostavitev modernega zgodovinopisja po Lowenthalu) in ideolo{ke odzive (moderne politi~ne ideologije in prakse po Wallersteinu). Za Andreja Gunderja Franka pa je ta “prelom” ideolo{ka iluzija in spada k evrocentri~-nemu pogledu; njegovo racionalno jedro je svetovno-sistemska kriza azijskega gospodarstva, ki omogo~i “vzpon Evrope” na za~etku 19. stoletja in prevlado evro-atlantskega bazena do za~etka 21. stoletja.
50 Cf. Mary Douglas, How Institutions Think, Syracuse University Press, New York, 1987; ista, Miselni slogi, Zalo`ba / *cf., Ljubljana, 1998 (prevod: Thought Styles, SAGE, London itn., 1996).
znamenj dopu{~a, da si odgovore izbirajo v stilu alternative “steklenica je napol prazna” ali “steklenica je napol polna”. A celotna operacija je odvisna od tega, ali je mogo~e osamiti “znamenje”, o katerem je mogo~e verjeti, da prina{a “resnico”. Prav izpolnitev obeh pogojev zagotavlja dru`boslovni mit: z njegovo pomo~jo je mogo~e osamiti sociolo{ke postopke, njihov rezultat pa po njegovi zaslugi u`iva digniteto nosilca resnice.
51 Tako, denimo, nekatere zgodovinske obdelave revije Perspektive prevzemajo takratno ideolo{ko stali{~e perspektivovskega kro`ka. Glej na{ spis “Zgodovinopisje o Perspektivah. Epistemolo{ka opomba”, v: T. Kermauner, Slovensko perspektivovstvo, Ljubljana, 1996 (=Borec, 551–552, 1996).
198      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Ugo Vlaisavljevic
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
Sode~ po `ivih in nedokon~anih metateoretskih in metodolo{kih diskusijah, se dru`bene znanosti {e niso dokon~no odlo~ile za svoj dru`beni status. Ni nedvoumnega in prepri~ljivega odgovora na vpra{anje, ali so njihovi dose`ki zares znanstveni. Prakti~no vsa zgodovina dru`benih znanosti, ki komajda se`e prek enega stoletja, je poskus odgovora na to vpra{anje. V teku razvoja teh znanosti – nedvomno so se vendarle razvijale – nikdar ni bil sprejet enoten in zanesljiv model niti skupek kriterijev, po katerih bi se moralo ravnati njihovo epistemolo{ko razsojanje in vrednotenje. Kot je opazil E. Gellner: “Znanost je morda konsenzualna, teorija znanosti pa to zagotovo ni.”1
Nastale v odklonu od kulturnih in hermenevti~nih znanosti (Geisteswissenschaften) – ki imajo dolgo predzgodovino2 –, te znanosti kljub vztrajnim poskusom niso nikdar uspele na zadovoljiv na~in obvladati metodologije naravoslovnih znanosti. Neuspehi konzervativnih obvladovanj te metodologije – ki je sprva veljala za kanoni~no – so nakazovali sklep, da se mora dru`bena znanost pobrigati za svojo lastno, “od znotraj motivirano metodologijo”.3 A {ele v 60-ih je program zdru`ene znanosti (unified science), ki ga je ponudila analiti~na filozofija znanosti, izgubil prevlado in se umaknil pred bujnim metodolo{kim pluralizmom.4 Vseeno pa legitimizacija raziskovanja, ki je uporabljalo “nekanoni~ne” metodologije, ni na{la trdnej{e oporne to~ke od razli~nih interpretacij, za katere se znanstveniki opredeljujejo kot za razli~ne “ideologije”: za univerzalnost, za nepristranskost, za vrednostno neopredeljenost itd.5 Tako so metodolo{ko razli~no utemeljene
1 Ernest Gellner, Relativism and the Social Sciences, Cambridge University Press, 1985, str. 118.
2 Cf. na primer Lutz Geldsetzer, “Die Geisteswissenschaften – Begriff und Entwicklung”, in Heinrich Rombach (hrsg.), Wissenschaftstheorie, Bd. 1, Herder KG: Freiburg-Basel-Wien 1974, str. 141–151.
3 Ted Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press: Oxford-New York, str. 834.
4  Prav najbolj izpostavljeni predstavniki te filozofije, kot sta Quine in Hempel, so ga v za~etku 50-tih zamajali. “Ena od najve~jih izku{enj umika logi~nega pozitivizma je bila te`ava – ali, ~e re~emo brez ovinkarjenja: nezmo`nost – oblikovanja kriterijev za razlikovanje
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      199
Ugo Vlaisavljeviè
resni~ne znanosti.” Philip Kitcher, The Advancement of Science: Science without Legend, Objectivity without Illusions, Oxford University Press, 1993, str. 195.
5 Ted Honderich, op. cit., str. 835.
6  Dosledna kontekstualis-ti~na argumentacija vodi k zavra~anju same epistemologije, kot je primer pri R. Rortyju (cf. Herman J. Satkamp (ed.), Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to his Critics, Vanderbilt University Press: Neshville
6  London, 1995, str. 134. in dalje.). O glavnih smereh obrambe fundacionalizma, s tem pa tudi “epistemolo{kega prijema” cf. Susan Haack, Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology, Oxford: Blackwell, 1993.
7 Jürgen Habermas, Zur Logik der Socialwissen-schaften, Suhrkamp: Frankfurt am Mein, 1982, str. 90. Nadaljnji navedki so podani v tekstu.
8 Izhodi{~e te Habermasove raziskave je naslednje spoznanje: “Dokler naravne in duhovne znanosti lahko `ivijo v ravnodu{ni, prej spravljivi kot miroljubni koeksis-tenci, morajo dru`bene znanosti napetosti, ki vladajo med nasprotnimi stali{~i, spraviti pod eno streho; tukaj sama raziskovalna praksa neizprosno vzpodbuja refleksijo o odnosu med analiti~nimi in hermenevti~nimi na~ini postopanja.” (91–92)
dru`bene znanosti predvidevale razli~ne, pogosto povsem nezdru`ljive na~ine verifikacije, ki so po drugi strani ostali brez mo`nosti legitimiranja, opravljenega s strani neke poslednje instance, brez odlo~itve “vrhovnega sodi{~a”. V epistemologiji je tako kontekstualizem kot radikalizirani konvencionalizem uvedel za fundacionalizem nedopusten pojem “epistemolo{ke skupnosti” kot skupnosti znanstvenikov, ki jih dru`ijo ista “temeljna prepri~anja” (ki jih druga skupnost z drugimi prepri~anji ne more zavrniti).6
Kot je opazil Habermas, `e sama izhodi{~na epistemolo{ka pozicija dru`benim znanostim ni dovolila, da bi ostale spokojne ob trdno ustoli~enem dualizmu vladajo~e filozofije znanosti – kjer sta si v popolni medsebojni izklju~enosti in ravnodu{nosti stali nasproti “generalna metodologija empiri~nih znanosti” in “generalna metodologija duhovnih znanosti”,7 analiti~na teorija znanosti in filozofska hermenevtika –, ker se prav na tem podro~ju njihovi “heterogeni cilji in pristopi spopadajo in me{ajo med sabo” (90).8 Kako pomembna in te`ka je ta naloga, je Habermas pokazal v svojem `e klasi~nem delu o “logiki dru`benih znanosti”. Ko je utiral pot novemu tipu znanosti – vso njeno problemati~nost in paradoksalnost morda najbolje izra`a psihoanaliza (318–329)9 –, je posku{al prikazati, da ne obstaja nobeno nedotakljivo “metafizi~no” zaledje vladajo~ega znanstvenega dualizma (v razliki duha in telesa), pa tudi to, da z njim ne moremo obra~unati z enostavno kritiko ideologije (118–121), kot je mislil Ernst Topitsch. Kasneje pa je Habermas – ko se je ukvarjal s teorijo komunikativnega delovanja, ki je postajala vse bolj kontekstualno odvisna in v kateri so prihajale vse bolj na povr{je formalno-pragmati~ne predpostavke in pogoji izkustva, ob tem pa je “obra~ala na glavo obi~ajni odnos med metodologijo in izkustveno-znanstveno teorijo” (593) – spoznal, da spoznavno-kriti~ni epistemolo{ki pristop k dru`benim znanostim ne predstavlja nikakr{ne “kraljevske poti” do njih (11), ~eprav priznava, da se v teh znanostih “substancialne te`ave pojavljajo v obliki metodolo{kih te`av” (593).
Habermas je iz{el iz spoznanja, da priklju~evanje dru`beno-znanstvenih teorij naravnoznanstvenim v bistvu predstavlja podrejanje prvih dolo~enemu redukcionisti~nemu spoznavnemu programu (560). Zaradi uresni~evanja lastnega programa in lastnega znanstvenega statusa dru`benih znanosti je treba podvomiti v na videz nedvomno “ontolo{ko-epistemolo{ko prednost” nazorov o “objektivirajo~em spoznanju” in `e enkrat prou~iti in upo{tevati “prakti~no prednost”, ki jo je “`ivljenjskoizkustvena perspektiva vse do danes obdr`ala napram znanstveni perspektivi” (561). Za tak{no preusmerjanje ni samoumevno zavra~anje metateoretskih in metodolo{kih razglabljanj, ampak prav insistiranje na “v znanosti sami delujo~i refleksiji”,10 ki daje pravico, kot je ugotovil H. Rombach, da se vsaki teoriji znanosti, ki se ho~e umestiti v “metaznanost”, zoperstavi “samemu raziskovanju imanentna teorija znanosti”.11
200      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
S tem vsaka znanost sprejme vase svojo epistemolo{ko refleksijo in postane kriti~na znanost, se pravi “histori~no reflektirajo~a znanost”12 , v kateri se “znanstvenoteoretska vpra{anja vedno naknadno preverjajo glede na aktualne probleme in konkretna raziskovalna vpra{anja”.13 Habermas je to imenoval “radikaliziranje avtorefleksije” (585) dru`benih znanosti, ki se morajo podati v tveganje prevzemanja prakti~nih vpra{anj iz sveta vsakdanjega `ivljenja.14
Tak{na “refleksivna teorija” (585) je pripravljena dovoliti svojo “kontekstualno odvisnost” (585), ker je sposobna kriti~no tematizirati pogoje svojega nastanka, pronikniti skozi dani kontekst in ga prese~i, namesto da bi ostala provincialno navezana nanj. Svoj kriti{ki potencial – s pomo~jo katerega lahko “opazi konsenze, ki so dejansko v igri, revidira napake, korigira nesporazume ...” (578) – dobivajo dru`bene znanosti iz same vklju~enosti svojih znanstvenikov v predznanstveno predrazumevanje sveta, v komunikativno delovanje, ki si ga dan za dnem delijo z navadnimi ljudmi, ob tem pa so sposobni ta potencial {e sistemati~no in metodi~no izkoristiti.
Prav to odpiranje k `ivljenjskoizkustveni praksi kritike – ne pa na primer radikalizacija zna~ilno etimolo{kega distanciranja od predznanstvene prakse – varuje dru`beno znanost ne le pred {kodljivimi vplivi “od zunaj”, pred neznanstvenimi vplivi, ampak tudi pred “notranjimi silami”, ki, kot opa`a A. W. Gouldner, usmerjajo same znanstvenike k “izdaji lastnih opredelitev”.15 Habermas je prepri~an, da ni potrebno nobeno posebno metaepistemolo{ko zavarovanje refleksije, ker dru`beni znanstvenik pri odkrivanju kakega pragmati~nega protislovja – “med propozicionalno vsebino neke trditve in predpostavko” (581) – ne ravna bistveno druga~e od laika. Oba na enak na~in “dose`eta distanco do konteksta, ki je bil do takrat naivno predpostavljen”, oba “pridobita refleksivno izkustvo spremembe dolo~enega znanja, na katerega sta se naslanjala in ki sta si ga intersubjektivno delila” (581). No, vseeno pa je treba sistemsko znanstveno refleksijo nekako “metodi~no” zavarovati: na primer v kak{ni teoriji komunikativnega delovanja.
Potek razvoja dru`benih znanosti si torej lahko predstavljamo kot proces zagona in doseganja vse bolj poglobljene refleksije o lastni znanstvenosti, pa tudi o – in to ne naknadno ali mimogrede – uresni~eni svobodi {ir{e komunikacijske skupnosti, znotraj katere deluje neka komunikacijska skupnost znanstvenikov. ^eprav danes “tolerantno razmi{ljamo o tem, kaj lahko razumemo kot znanost”,16 lahko pomanjkanje epistemolo{kega preizpra{evanja vsekakor nakazuje psevdoznanstvenost, prav tako pa je lahko simptomati~no v politi~nem smislu. Prav vztrajanje na tem preizpra{evanju lahko da zagon refleksiji in kriti~nemu preizpra{evanju, ki presega neposredno nakazano polje znanstvene vednosti.
Tukaj nas zanima lastno okolje pod lupo epistemolo{kega vpra{anja, pod katero se to vpra{anje spremeni v vpra{anje o
9  Posebno dragocen prispevek k ognjevitim in {e nedokon~anim razpravam o znanstve-nosti psihoanalize je v novej{em ~asu, iz kota Lacanove reinterpretacije, podal Joël Dor v svojem delu L’a~scientificité de la psychanalyse, tome I et II, Editions Universitaire: Paris, 1988.
10  H. Rombach, op. cit., str. 11, n. 4.
11 Ibid., str. 9
12 Ibid., str. 115.
13
Ibid., str. 21.
14 Radikalizacija avtoref-leksije zavra~a podedovane strategije Bewußtseinsphilosophie, kriti~na teorija dru`be je reinter-pretirana kot teorija komunikativnega delovanja prav zato ker
“se Geschichtsphilosophie ne more ve~ ohraniti”. Ta teorija se trudi v sebi poenotiti – danes najpo-membnej{e, toda med sabo povsem nepovezane in zoperstavljene – raziskovalne smeri, znotraj katerih filozofija vstopa v neposredno sodelovanje z dru`benimi znanostmi, ki jih odlikuje “rekonstruktivisti~ni postopek”. (Cf. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II, Suhrkamp: Frankfurt am Mein, 1981, str. 550–553.)
15 Na temelju tega Habermas kritizira Gouldnerov projekt refleksivne sociologije
ali sociologije sociologije, ki je “zasnovana na spoznanju, da akademik in univerza nista preprosto prepu{~ena
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      201
Ugo Vlaisavljeviè
hudobiji zunanjega sveta, sta tudi sama aktivna in svojevoljna dejavnika dehumanizacije tega sveta, ki mu pripadata” (The Coming Crisis of Western Sociology, New York, 1970, str. 512. Navedeno po: J. Habermas, op. cit., str. 580.)
16 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp: Frankfurt am Mein, 1988, str. 14.
17  Helmut Fahrenbach, “Philosophie, Marxismus und sozialistische Theorie – nach dem Zusammenbruch des totalitären Staats-šSozialismus’ (Kommunismus)”, in: R. Brunner und F.-J. Deiters (Hg.), Das Politische der Philosophie, Talheimer Verlag, 1993, str. 131.
18  Axel Honneth je podal na~rt teoretske konstrukcije tak{ne kritike.
V njej bi kriti~na teorija dru`be dobila sodobno obliko zahvaljujo~ odlo~nim vzpodbudam Foucaulta in Habermasa, hkrati pa bi na{la izhod iz svojih najte`jih aporij in ohranila svoje najve~je dose`ke – oboje najdemo zabele`ene v Dialektiki razsvetljenstva. Cf. Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp: Frankfurt am Mein, 1985.
19  Po znanstvenem utemeljevanju seveda posega tudi “bur`oazna ideologija”. Cf. J. Habermas, Legitimation Crisis, Heinemann: London, 1976, str. 22.
20  Cf. o tem: Jon Simons, Foucault and the Political, Routledge:
politiki, o vladajo~i politiki, ki ga s svoje strani denuncira kot politi~no vpra{anje – namre~ kot politi~no vpra{anje, ki `eli denuncirati. Ta metamorfoza vpra{anja in njena logika nista ni~ posebnega. Neznanstvenost ali {e raje psevdoznanstvenost se praviloma pojavljata kot bolj ali manj prikrita politika: sumljiva objektivnost skriva “subjektivnost” – nek poseben pogled ali interpretacijo –, ki je socializirana, institucionalizirana, na videz objektivizirana (kot znanost). Posebno pozornost bi bilo treba posvetiti prav tej strategiji skrivanja “pogleda”, pove{anja pogleda, ki se najpogosteje obna{a kot oglu{evanje in ostro odgovarjanje “glasnogovornikov” vladajo~e politike: samih znanstvenikov.
Vsekakor se dru`bene znanosti tega podnebja nahajajo pred doslej {e nikdar opravljeno nalogo epistemolo{kega preizpra{evanja, ki lahko edino zares presodi o dose`enih uspehih na vsakem posameznem podro~ju in podpodro~ju. Lahko je zaslutiti, da tega preizpra{evanja – glede na to, da je govor o znanostih, ki so “za avtoritarno politi~no prakso birokratsko-etatisti~nih sistemov figurirale kot ideolo{ke šznanosti legitimiranja’” (O. Negt)17 – ne bo mogo~e opraviti druga~e, kot na na~in “kritike mo~i”,18 katere najoprijemljivej{i rezultat bi bila vseobse`na in morda kontinuirana “depolitizacija” dru`benih znanosti. In vsekakor je mogo~e to preizpra{evanje odlagati v nedogled in sproti brisati vsako sled potrebe po njem. To bi bila dobra indikacija stanja na tem podro~ju. Po drugi strani pa bo vsak pojav zrelej{ega znanstvenega pristopa – kar med drugim pomeni, da bo bolj odprt do kritike – opozoril na to imanentno znanstveno potrebo.
^e “primemo za besedo” vladajo~o ideologijo ali dr`avljansko samozavest vzhodnoevropskih dr`av, se nam trenutno nasmiha dobra prilo`nost: padec “totalitarnega sistema” in “za~etek procesa demokratizacije” nam nudita povsem ugodna tla za tak podvig. Zastavljanje etimolo{kih vpra{anj nudi zanesljivo ogledalo, ki nam omogo~a videti, katera je glavna tendenca: depolitizacija ali re-politizacija dru`benih znanosti. Stanje v dru`benih znanostih je vedno dober pokazatelj celovitih procesov demokratizacije. Na poseben na~in se to izra`a v “postsocialisti~nih” dru`bah, kjer je do v~eraj vladala politika, ki se je v bistvu predstavljala in samo sebe razumela kot epistemolo{ko politiko. Beseda je o vladavini tako imenovanega “znanstvenega socializma”, v katerem je sama ideologija te`ila k temu, da bi bila znanstvena ali da bi bila znanost, dru`bena znanost par excellence.19 Vseeno pa ni treba predvidevati, da je vsa moderna politika v bistvu dolo~ena kot politika znanja. Znanje postaja z nastopom moderne dobe privilegirano mesto mo~i: znanje samo postane mo~, najvi{ja in najve~ja mo~.20 Torej je v epistemolo{ki politiki domnevno minulega socializma treba videti odraz njegove celotne politike v njeni naj~istej{i in “najhumanej{i” podobi, po kateri se je sprva tudi vtisnila v horizont moderne politike kot njen poseben in karakteristi~en primer.
202      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
Padec socializma lahko torej opazujemo tudi kot neuspeh neke politike znanja; do padca je morda pri{lo, ko je bilo na mestu znanja razkrito neznanje. Politi~ni neuspeh se je izkazal za politi~no nemo~, ta pa naposled kot neznanje, neznanje, ki je bilo vladalo na politi~no/ epistemolo{ko privilegiranem mestu: mestu znanosti. Katero je to mesto? V socializmu so bile dru`bene znanosti doma skoraj izklju~no na univerzi, v dr`avni instituciji znanja ali politi~ni instituciji par excellence. Kaj bi pomenilo prou~iti padec preteklega re`ima, name{~en na univerzi, spremljati vse burne dogodke novej{e zgodovine skozi univerzitetna okna? Obstaja dvojna obveznost storiti to. Po eni strani je to imanentna epistemolo{ka obveznost samih dru`benih znanosti, da preizpra{ajo ali se kon~no `e enkrat odpravijo proti stalnemu preizpra{evanju lastne znanstvenosti. Po drugi strani je to svojevrstna politi~na doma~a naloga, ki jo morajo uvrstiti na svoj dnevni red tisti, ki bi radi odprli procese demokratizacije celotne dru`be. Epistemolo{ka naloga se kon~no ka`e kot politi~na, politi~na pa kot epistemolo{ka. To podvajanje nakazuje njeno te`o. Z vidika predstavnikov dru`benih znanosti se ta te`ava ka`e kot “nevarnost”: nevarnost odpiranja politi~nih vpra{anj, pa ne kakr{nih koli, ampak tistih najte`jih, “najkontroverznej{ih”. Lahko je najti opravi~ilo za opu{~anje te naloge: zakaj se izpostavljati nevarnosti s prekora-~evanjem lastne domene ukvarjanja? No, gre za to, da je politi~no vklju~eno kot imanentna vsebina raziskovanja, kamor koli je `e usmerjeno. Znanstveniki, ki se ve~inoma no~ejo izpostavljati “politi~nemu” tveganju kritike dru`be, po~nejo prav to, da v svoji argumentaciji zahajajo v sfero politi~nega kot ne~esa zunaj logike in vsebine svojega dela (to pa nato najprej slu`i njihovemu namenu verifikacije in legitimizacije svojih “znanstvenih” dose`kov).
Te`ava radikalne epistemolo{ke kritike obstoje~ih dru`benih znanosti21 ni v tem, da bi bila ta kritika politi~na, ampak v tem, ker je ostalo politi~no tisto, kar je zunanje samemu spoznanju in znanju. Naloga bi bila seveda politi~na v predmodernem pomenu besede ali preprosto predpoliti~na predvsem po svojem kontekstu recepcije znotraj vladajo~ega samorazumevanja. Politi~no, kot ga poznamo in `ivimo, je tukaj {e nekje name{~eno, {e mu lahko lociramo rezidenco, {e se mu lahko pribli`amo ali se od njega oddaljimo. Še ni postalo moderno – po vpogledu, ki ga dolgujemo M. Foucaultu – ter se ne nahaja povsod in nikjer, razpr{eno po totalni in totalizirajo~i distribuciji znanja in informacij. Morda bo prav ~as za~etka epistemolo{kega preizpra{evanja najbolje dokazal, da je pri{lo do modernega prestrukturiranja politi~nega, do uspele deseminacije brez ostanka.
Znano je, v koliki meri je socializem v biv{i Jugoslaviji odprl pot k modernosti. @e to, da njegova temeljna analiza ka`e k univerzi, govori o nespornem uspehu modernizacije. Vsekakor pa uspeh ni bil popoln. Lahko bi rekli, da prav zato, ker ne moremo izpeljati popolne politi~ne analize preteklega sistema zgolj v okviru univerze
London and New York, 1995, str. 27 in dalje.
21  V socialisti~nih dr`avah je to naziv, ki ne podrazumeva distinkcije do duhovnih znanosti ali do humaniora, ampak se nana{a na vse tako imenovane humanisti~ne discipline, zastopane v visoko{kolski u~iteljski nomenklaturi.
22  Univerza kot predmet sociolo{ke analize – na to bi bilo treba posebej opozoriti – postavlja pred tak{no analizo posebne te`ave, ki niso samo metodolo{ke, opozarjajo pa na njeno epistemolo{ko rezistentnost. Kot je opazil P. Bourdieu, bi “sociolo{ka analiza dru`benih pogojev sociolo{ke analize” (293), o kateri je pravzaprav govor, zahtevala “podvajanje kapacitet objekti-vacije” znanstvenega subjekta, kateri bi se posku{al objektivirati kot “objektivirajo~i subjekt”.
V tak{nem prizadevanju avtorefleksije – ki ni niti malo lahko, ker bi bilo treba dose~i distanco etnologa do predmeta njegovega prou~evanja, pri ~emer bi bilo treba namesto “domestifikacije eksoti~nega” (domestiquer l’exotique), kar ta znanstvenik ponavadi po~ne, “tisto doma~e pretvoriti v nekaj eksoti~nega (exotiser le domestique) na na~in prekinitve prvobitno pristnega odnosa s svetom `ivljenja in mi{ljenja, ki sta ostala tuja, ker sta preve~ znana” (289) – bi se izkazalo, da sociologiji glede na druge znanosti pripada “epistemolo{ka poobla{~enost”, v kar je prepri~an tudi Habermas.
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      203
Ugo Vlaisavljeviè
Cf. o tem: Bourdieuov Homo Academicus, Minuit: Paris, 1984.
23  Tu je treba upo{tevati razliko med nasiljem in mo~jo, pa tudi bli`ino svobode in mo~i. Cf. o tem: M. Foucault, “The Subject and Power”, an Afterword in: Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press: Chicago, 1982, str. 220–221.
24  S to potezo nikakor na bi skrivali zapora niti njegovega mesta in funkcije, ki jo opravlja v sistemu. Prav v tej smeri smo namre~ sploh lahko odkrili metamorfozo zapora v univerzo, znano iz za~etkov socializma. O kaznilnici Lepoglava kot prvi komunisti~ni univerzi glej: U. Vlaisavljevi}: “Politika znanja i neznanja”, Odjek 2, 1998, str. 13–22, pa tudi: “Antropotehnologija”, Dijalog 5–6, 1998, str. 48–57.
in “imanentnih” dose`kov dru`benih znanosti, socializem ne zadovoljuje kriterijev modernosti. Danes se nahajamo v povsem ambivalentnem polju znanja, ki ni povsem politizirano, in politike, ki ni povsem scientizirana, v dru`beni stvarnosti, ki ni ne predmoderna ne moderna in ki je moderna in predmoderna.
Politi~nega nasledstva socializma danes ne moremo oceniti brez analize funkcije in vloge univerze in “akademske” produkcije tistega njenega trakta, kjer so bile name{~ene dru`bene znanosti.22 Po drugi strani pa tak{na revalorizacija vodi “izven” univerze: k politi~nim institucijam in dejavnostim njihovih funkcionarjev. Ta predmoderna lo~enost sfer – ki sta bili razumljeni kot lo~eni sferi prakti~ne dejavnosti in znanja, name{~eni znotraj prakti~ne teoretske dejavnosti, ki je bila po drugi strani zopet lo~ena od produkcijske sfere – je na videz dopu{~ala zgolj “politi~no” oziroma ideolo{ko kritiko socializma, ki se ni dotaknila univerze. Kot da socializem ne bi bil “znanstveni socializem” in kot da bi bil edini sede` mo~i v njem centralni komite! To je pomenilo kritizirati socializem tam, kjer je bil najmanj totalitaren, predstavljati ga kot samovoljo oblastnikov, vladavino nasilja, fizi~ne sile sodstva in policije (kaznovanje in zapiranje politi~nih nasprotnikov, ki je vklju~evalo tudi najhuj{e torture, prepovedovanje druga~nega mnenja, pretepanje demonstrantov ...). A bolj verjetno se zdi, da so bili izrazi nasilja njegova neuspela dejanja, kratki stiki, zunanji robovi, periferije, prazna mesta ... Iz teh “izpadov” je vsekakor treba dekonstruk-tivisti~no brati glavno logiko celotnega sistema, na~in, kako je deloval, toda samo srce sistema se je po vsej verjetnosti nahajalo bolj “znotraj”, tam, kjer je bil sistem za mno`ice “sprejemljivej{i”.23 Sicer pa se je titovski socializem v tem smislu stalno popravljal, “humaniziral”, izpopolnjeval svojo mo~ – z eno besedo: moderniziral. “Nasilni izpadi” – ~eprav sprejmemo trditev, da so bili bistven del sistema – niso bili glavni razlog njegovega padca. (Tukaj vsaj opomnimo: glavni razlogi padca vzbujajo dvome, da je do padca sploh pri{lo.) Po tak{ni argumentaciji bi moral socializem pasti bolj na za~etku kot na koncu svoje vladavine. Goli otok – kraj ~istega nasilja in predmoderne torture, ne-kraj, ki je nujno izpadel iz prvotne totalizacije, resni~na u-topija ideologije komunizma – je bil nujen pogoj za mo`nost obstanka socializma le v njegovi prvi fazi. (Za drugo je morda pomembneje analizirati odpiranje politi~nih fakultet kot reapropriiranih filozofskih fakultet – takti~no-politi~no lo~evanje “dru`benih znanosti” od pedago{ko-edukativnih humaniora – tik pred in po {tudentskih nemirih okrog 68-ega.)
Prodornej{a in produktivnej{a kritika od tiste, ki povezuje centralni komite in centralni zapor – in ki se je tudi sicer izkazala za povsem sterilno, celo so`alno –, bi bila kritika, ki bi povezala centralni komite in socialisti~no univerzo.24 Centralni komite je deloval v neposredni izmenjavi in ob naslanjanju na fakultete in oddelke dru`benih znanosti. Vloga filozofske ali “pritaknjene”
204      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
politi~ne fakultete je bila legitimirati dnevno politiko kot znanstveno. Vendar pa “neposredna menjava dela” ni potekala kot mre`a omenjenih institucij, skozi katere se pretakajo sklepi in sporo~ila, ampak preko predstavnikov, profesorjev humanisti~ne stroke, anga`iranih v politi~nih institucijah. V okviru samostojnih sociolo{kih raziskav bi bilo treba analizirati “visoko” institucionalno gibanje teh profesorjev, s pomo~jo katerega so predli temeljni votek modernis-ti~nega posredovanja (prakse in teorije, dela in mi{ljenja ...) .25 Modernizacija dru`be se je kot poseganje mo~i po znanju odvijala predvsem s pomo~jo teh “prof. dr. politikov” s humanisti~nih kateder.
Tok razvoja socializma – njegova modernizacija – je torej nujno moral iti v smeri vse ve~jega naslanjanja politike na znanje, pri ~emer je neprestano rastel pomen socialisti~ne univerze. (Spomnimo le, da je bilo vpra{anje odpiranja univerz v glavnih mestih biv{ih jugoslovanskih republik vpra{anje njihove politi~ne suverenosti.) Ta proces je bil, kar je paradoksalno, proces vse ve~je depolitizacije univerz in dru`benih znanosti, ki so tam domovale. Do tega je pri{lo zato, ker se je politi~no vse bolj razgrajevalo v svoji zunanji sub-stancialnosti, vse bolj se je izlivalo iz upravljalskih institucij in se neprestano socializiralo. Druga stran tega procesa je zmanj{evanje in red~enje neposrednih izlivov sile, postopno zmanj{evanje potrebe po neposrednem zatiranju. Porast avtonomije univerze – ki, kot je znano, iz imanentno politi~nih razlogov ni bila nikoli dose`ena – je bila v direktni funkciji imanentne politizacije dru`benih znanosti. Sociolo{ka analiza dru`benih znanosti socializma bi se torej dala izvesti na rde~i niti hipoteze o imanentni “apoliti~nosti” teh znanosti, oziroma, ker je govor o dinami~nem procesu modernizacije (totalizirajo~ega posredovanja), bi bilo pravilneje govoriti o hipotezi o dolo~enem pragu ali meji imanentne politizacije, ki ohranja mo`nost, da se “od zunaj”, za~en{i z nadrejenimi mesti instanc oblasti in upravljalske politike, politizirajo dru`bene znanosti.
Po tej hipotezi so torej imanentno politizacijo dru`benih znanosti – dojeto kot njeno lastno politiko teoretske in raziskovalne prakse – prepre~evale dolo~ene notranje meje, ki so bile postavljene “od zunaj” in sprejete “znotraj”. Te meje, ki jih kriti~na refleksija ni smela prestopiti, so bile notranje ograje, ki so ~uvale (pred kriti~no refleksijo, kajpada) samo temeljno vsebino znanstvene interpretacije, jedro znanstvene resnice, namre~ temeljne postavke marksisti~no-leninisti~nega nauka. Ponovno spomnimo, da ni treba predvideti dinamike izgradnje in ohranjanja kompleksnega znanstvenega polja, o katerem je govor: ograde so se po malem in vse bolj prekora~evale, kar je pomenilo, da so se tudi same ograde pomikale, umikale k “notranjosti”, proti najmanj vpra{ljivim ali najbolj temeljnim na~elom, in to po logiki interpretacije, ki uvaja nova na~ela in se odreka starih. To dobro zavarovano in ~uvano okostenelo jedro “znanstvene interpretacije” dru`benih znanosti je bilo temeljna politi~na vsebina – tisto, kar je v njihovem prostoru zase zagotovila vladajo~a ideologija,
25  V najkraj{em orisu je bilo to videti pribli`no tako: v Centralnem komiteju so se pojavljali kot tisti, ki vedo, in zaprepa{~ali prisotne (“Pri{el je na{ tovari{ s Fakultete”); na svojih fakultetah pa so nastopali kot tisti, ki “morejo”,
in s tem vzbujali straho-spo{tovanje (“Pri{el je na{ kolega iz Centralnega komiteja”). Diskurzi obeh vladajo~ih institucij so bili vedno overjeni “od zunaj”.
26  Povedano v duhu kriti~nega racionalizma: marksizem je bil znanstvena teorija, vse dokler ga je bilo mogo~e ovre~i in dokler ni bil resni~no ovr`en. Ali, po Popperjevih besedah: “Glede na to bi lahko rekli, da je marksizem neko~ bil znanost, vendar znanost, ki so jo ovrgla nekatera od dejstev, za katera se je izkazalo, da se ne skladajo z njegovimi predvidevanji.” Cf.: Paul A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper, Part II, The Library of Living Philosophers, vol. XIV, La Salle: Illinois, 1974, str. 985.
27  Zna~ilno epistemolo{ko vpra{anje je, ali je za “znanstveno metodo” potrebno {e kaj ve~ od demokrati~ne dru`bene prakse, ki se opira na dolo~ene tehnike. Rorty
je posumil, da ko uporabljamo ta termin, ne podrazumevamo ni~ ve~ od “eksperimentalne demokrati~ne metode”. V svojem komentarju Rortyjeve interpretacije Deweya se je J. Gouinlock dotaknil tega vpra{anja na na~in, ki bi ga `eleli tukaj posebej izpostaviti:
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      205
Ugo Vlaisavljeviè
“Ali torej obstajata dve razli~ni metodi – ena, ki pripada znanosti in druga, ki pripada demokraciji? Ne, samo ena je! Oziroma, natan~neje povedano: norme znanosti so inkorporirane v norme demokracije.
V  skladu z Deweyevim idealom sta se eksperimentalno raziskovanje in demokrati~no obna{anje zlila. Naravo njune povezanosti lahko morda najbolje opi{emo, ~e ju gledamo kot enotnost dolo~ene morale in intelektualnih vrlin – pri ~emer je razlika med moralo in intelektom manj trdna in nespremenljiva, kot je mislil Aristotel. Vrline vklju~ujejo pripravljenost za postavljanje vpra{anj, raziskovanje in u~enje, odlo~nost za iskanje jasnosti v govoru in dokazov v argumentaciji. Prisotna je tudi pripravljenost prisluhniti in upo{tevati poglede drugih ljudi, da se pozorno in nepristransko razmotrijo tudi druga~na mnenja, ter da se na prav tak na~in komunicira. Ni se treba brezprizivno dr`ati predhodnih prepri~anj, ampak je treba biti pripravljen preizpra{ati in spremeniti svoje poglede v lu~i preizpra{evanja in izmenjave mnenj (communication). Nujno je vztrajati v pogovoru,
ki odpira pot k dogovoru.
V  te vrline so vklju~eni: novost, iznajdba, rast, pripoznavanje tujih interesov in znanstvena disciplina. Zavra~ajo slepo upo{tevanje obi~ajev, avtoritet in pobud. V naprej izklju~ujejo ne
le dogmetizem in absolutizem, ampak tudi
da bi imela zanesljivo zaslombo svoje legitimacije in verifikacije, zaslombo, ki je ni mogo~e postaviti pod vpra{aj, ker je najvi{ja oblika resnice: znanstvena resnica. V srcu celotne znanstvene produkcije se je ohranjala ideolo{ka vsebina: kot temeljna interpretacija vseh interpretacij, kot praznanstvena vsebina vseh znanstvenih vsebin. Pomembno je pripomniti, da to ni bila nikakr{na skrivna, nasilno vsiljena politi~na vsebina. Po svojem poreklu je bila to prav znanstvena vsebina, veliki dose`ek ali popolna celota ali kompleks dose`kov, ustvarjen v nekem okrilju in tradiciji filozofije in ({e ne izdiferenciranih) dru`beno-duhovnih znanosti. Ta vsebina je bila politizirana – “od zunaj”, po “neznanstveni” logiki – v trenutku, ko je postala temeljna vsebina neke ideologije, torej takrat, ko so bile epistemolo{ke predpostavke in konteksti znanstvene produkcije (brez katerih se ne more obdr`ati) odstranjeni.26
Ideologizirana vsebina znanstvene resnice je vsebina, ki je izklju~ena, iztrgana iz imanentne zgodovine znanosti, iz dinami~ne tradicije ustvarjanja znanstvenih dose`kov znotraj na~eloma “neskon~no odprte skupnosti znanstvenikov” (Pierce), kjer je resnica le “za~asno najbolj{a re{itev zastavljenega problema” (Popper), na~eloma odprta za kritiko in stalno izbolj{evanje. Namesto da bi predstavljala najvzornej{o obliko intersubjetivne konstitucije in demokrati~nega odlo~anja, je dru`bena znanost v svojem primarnem dru`benem korpusu pridobila sebi tuje despotske poteze. Zvedena na korpus pridobljenega znanja – marksisti~na znanost je bila v bistvenem smislu popolna – je bila znanost nasilno lo~ena od svojih nelo~ljivih komponent: od raziskovanja, raziskovanje pa od komunikacije (imaginacije, eksperimentiranja, pomembnosti ...).27
Ideologija potvarja znanstveno resnico v religiozno ali mitsko, ker jo iz njene bistvene temporalnosti, fragilnosti, kontekstualne odvisnosti itd., preme{~a v trajno in brez~asovno podro~je svetega. Z umikom v nedotakljivo, nedvomno, transcendentalno sfero, kjer je bil zaustavljen in onemogo~en znanstveni proces “stalne rekompozicije temeljnih verovanj” (Rorty), je marksizem-leninizem v socialisti~nih dr`avah porodil specifi~ni pojav politi~ne religije, ki je znotraj sekularnega politi~nega in socialnega horizonta modernega `ivljenja ponovno obnavljala sakralne forme in vrednote.28
Politiziranost dru`benih znanosti v socializmu ni pomenila njihove usmerjenosti k prakti~nemu `ivljenju, k dejanskim problemom konkretne skupnosti, k “dnevni politiki”, ampak ravno nasprotno: name{~ene na univerzi kot {oli, kjer je shranjeno pridobljeno, na~eloma popolno znanje (ki ga je mogo~e dopolnjevati le {e “od zunaj” in po naklju~ju)29 , dru`bene znanosti v resnici niso igrale nobene vloge v javnem in politi~nem `ivljenju. Njihova politi~na vloga je pravzaprav bila ~uvati univerzo v njeni “zunanji”, distancirani poziciji {olske institucije, pri ~emer so same predstavljale polje, v katerem, in na~in, na katerega se dodeljuje posebno mo~an status
206      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
(status najvi{jega znanja) politikom ter nevpra{ljivo verifikacijo in legitimizacijo tistega, kar govorijo in po~nejo. Socialisti~na univerza, edina institucija dru`benih znanosti, je bila torej (kot so jo tudi imenovali) “visoko{olska institucija”, ne pa tudi znanstvena, vsaj ko je govor o njenem ideolo{ko pomembnem traktu: fakultetah dru`benih znanosti. Zahvaljujo~ eksterni politizaciji, ki je zajela samo jedro – ~e smo natan~nej{i, je od tam celo izvirala – teh znanosti, lahko re~emo, da je socialisti~na univerza imela celo preve~ avtonomije: imela je “absolutno”, azilantsko, samostansko avtonomijo.30 Tak{no “religijsko” stvarnost je prikrival privid bli`ine univerze “`ivljenju delavskega razreda”, privid, ki so ga v o~eh javnosti stalno proizvajali in vzdr`evali hiperpolitizirani profesorji-”humanisti”, ki so v javnosti nastopali politi~no – “kot znanstveniki”. To predvsem pomeni, da so jih ob njihovih javnih nastopih predstavljali kot “cenjene profesorje” in da so se v svojih politi~nih govorih sklicevali na svoje “strokovno znanje”. Prav oni so prepre-~evali uvajanje znanstvene analize v javni prostor, prenasi~en s politi~nim diskurzom, in znanstveno zajemanje sr`i aktualnih problemov. Na kratko: raziskovanje – teoreti~no-prakti~no-politi~na dejavnost znanosti par excellence – je veljalo za nekako frivolnej{i, bla`ji, “akademski” vidik prakti~ne dejavnosti, prakti~na dejavnost par excellence pa je bila politi~na dejavnost.
Socialisti~ni re`im je bil re`im “svetega”, strukturiran v funda-mentalni bipolarnosti dveh poglavitnih podro~ij: “politike” in “znanja”, ki so ju kot “sveto” vzdr`evali s pomo~jo logike “nedotakljivosti” in igre “zunanje-notranje”. Znanost je imela v sebi kukavi~je jajce politike, politika pa kukavi~je jajce znanosti. Tako ena kot druga sta morali gnezditi na njem, toda zelo previdno, da ga ne razbijeta. Eks-centri~nost lastnih predpostavk dveh osnovnih polj dejavnosti in mi{ljenja ter cirkularna delegiranost kompetenc, ki jih je mogo~e imeti znotraj teh dveh polj, predstavljata na~in vzdr`evanja “svetega”. Skupnost znanstvenikov, kolegij profesorjev, ni mogel nikdar prou~iti temeljnih predpostavk vladajo~e interpretacije dru`benega in zgodovinskega sveta – ker je to bila “stvar” politikov. Skupnost politikov, partija komunistov, ni mogla nikdar prou~iti poslednjih temeljev lastne politike – ker je to bila “stvar” znanstvenikov. Ne glede na to, kako intenzivna je bila izmenjava ~lanov dveh temeljnih skupnosti, ne glede na to, kako pogosto so se znanstveniki pojavljali kot politiki in politiki kot znanstveniki, poslednje instance odlo~anja so bile vendarle lo~ene: “sveto” se je svetlikalo iz praznine, precepa, ~eprav neznatnega, ki je onemogo~al biti hkrati na dveh mestih.
Opa`amo, da je v samem srcu dru`be, ki je bila ideolo{ko pod-vr`ena stalni in neprestani hipersocializaciji (zasebnost je bila le {e neosvojeni reziduum “ne~love{ke” predzgodovine), obstajala dolo~ena nesocializiranost, imanentna nesocializiranost samih vzornih nosilcev vsesplo{ne socializacije, ki je zahtevala zunanje
namerno {kodljivo ravnanje. Te vrline lahko razumemo kot vrline eksperimentalnega raziskovanja, ki pa so tudi vrline v procesu kolektivnega moralnega presojanja. Tisto, kar dviga demokrati~no odlo~anje nad svobodo govora in pre{tevanje volilnih glasov, je prav dejstvo, da udele`enci uporabljajo znanstven na~in razmi{ljanja in dolo~anja narave situacije, v kateri se nahajajo, ter pri sprejemanju na~rtov delovanja, tako da ne ostajajo pri v naprej ustvarjenih sklepih. Še ve~, znanstvena mentaliteta je pre`eta s spo{tovanjem drugih tudi z moralno nepristranskostjo, ki preobra~a izra`eno sovra{tvo v iskanje skupnih sklepov, v katerih ni izpu{~eno ni~ pomembnega.” (Cf.: “What is the legacy of instrumentalism? Rorty’s interpretation of Dewey”, in: Herman J. Saatkamp (ed.): op. cit., str. 88–89.)
28 O pojmu “politi~ne religije” in razliki do “civilne religije”, o socialisti~nem re`imu ki je “in sekularen in religiozen”, ker je “temeljna sekularna orientacija postala sakralna” (36), kar je bila izhodi{~na predpostavka za zanimivo in plodno etnolo{ko analizo napredne industrijske dru`be kot ritualnega sistema, cf.: Christel Lane, The Rites of Rules: Ritual in Industrial Society – The Soviet Case, Cambridge University Press, 1981. O nujnosti, da se sodobna politika (psiho)analizira kot religija, cf.: Pierre
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      207
Ugo Vlaisavljeviè
Legendre, Jouir du pouvoir: Traité de la bureaucratie patriote, Minuit: Paris, 1976.
29 Kot je opazil P. Bourdieu, je marksisti~na ortodoksija ostro obsojala “vse tiste, ki so `e s tem, da so se sploh ukvarjali
z raziskovanjem, nakazovali, da vse {e ni odkrito”. V komentarju te izjave je Jeannine Verd~s-Leroux ugotovila: “V veri, da vedo vse ali da vedo dovolj, so re`imi, ki so se imeli za marksisti~ne, izvajali brutalne volun-taristi~ne preobrazbe: kot je znano, se to ni moglo kon~ati druga~e kot v ekonomskih katastrofah in s smrtjo mnogih ljudi.” Actes de la recheche en sciences sociales, 36/37, 1981, str. 26.
30  O aktualnih pogledih na politi~no avtonomijo univerze v razvitej{em univerzitetnem okolju, ki se zavzema za “politi~no akcijo novega tipa” in izhaja iz “kolektivnega dela diskusije in analize”, za svoj cilj pa ima “racionalno samoupravljanje izobra`evalnega sistema”, cf.: ARESER, Quelques diagnostics et remédes urgents pour une université en péril, Liber-Raison d’agir: Paris, 1997.
31 Neko~ bi bilo treba s skrbno tekstovno analizo, ~eprav najreprezentativ-nej{ih del, raziskati, koliko sledi je ta avtisti~na pozicija avtorjev pustila v njihovih delih.
32  Po Rortyjevem mnenju znanstvena resnica in racionalnost nista ni~ ve~ kot uspe{na verifikacija (justification), ta pa po
intervencije na podro~ju socializacije, stalno “krpanje”, predvsem iz vrst druge ko-primarne skupnosti. To izdaja neskon~na “profesionalna osamljenost” politi~no neanga`iranih profesorjev.31 Zdi se, da sta se ti odznotraj “votli” skupnosti – to je podoba, ki se nam ka`e, ~e ju opazujemo kot telesi – morali, da bi lahko v svoji logiki medsebojnega dopolnjevanja pravilno funkcionirali, naslanjati na nekega vodjo, na mo~nega in brezprizivnega voditelja ali vsaj na njegov duh – glede na to, da se sam ni mogel postaviti nekam “izven” tega podvojenega telesa in njegovih zra{~enih organov, ker jim je tudi sam moral velikodu{no odstopati svojo mo~, “vra~ati” svojo funkcijo, “demokratizirati” svoje sklepe, delegirati svoja pooblastila ... Vodja je pravzaprav bil tisti, ki je ohranjal “sveto” – katerega obstoj ni bil potreben nikomur razen samemu sistemu –, vendar tako, da ga ni nih~e opazil pri tem njegovem najodgovornej{em poslu, nadnaravnem poslanstvu. V meri, v kateri je bil resni~ni vodja, kadar je posegal v sistem, da bi stabiliziral odnose med politiki in znanstveniki, kar se je po vsem sode~ moralo dogajati razmeroma pogosto, je nedvomno pridobil idealne poteze. Ohranjanje “svetega” je bilo v obdobju moderne mogo~e zaupati le utvari, fantomskemu vodji.
Skupnost znanstvenikov nikakor ni uspela v svoji intersubjektivni konstituciji, ker je bila razre{ena svoje primarne funkcije: kriti~nega razpravljanja – s (politi~nimi) nesomi{ljeniki –, ki dodeljuje ali odreka objektivnost dolo~enemu raziskovalnemu dose`ku. Glede na to, da je verifikacija dru`bena in ne aksiomatska ali naravna, je bila neresni~nost ali zgre{enost predvsem posledica nezadostne ali pomanjkljive socializiranosti ter nedemokrati~nosti skupnosti znanstvenikov, katerih komunikacija je bila izkrivljena in motena zahvaljujo~ razli~nim zunanjim in notranjim prisilam.32 Na mestu skupnosti znanstvenikov je v resnici stala skupnost u~iteljev, konstituirana kot skupnost politikov (znanja). Odsotnost vsake resnej{e kriti~ne razprave v skupnosti politikov – zato so demago{ko pripisovali velik pomen “resni~nemu dialogu” – je bila konec koncev rezultat “objektivnosti” (kot domnevno uspe{ne intersubjektivne konstitucije), dose`ene v skupnosti znanstvenikov, oziroma skupnosti znanstvenikov dodeljene (v hrambo in izpopolnjevanje) od “utemeljiteljev marksizma”. “Sveto” je torej bilo neke vrste fantazija, ~e se strinjamo s Popperjem, da ni objektivna resnica znanosti ni~ drugega kot “fantazija” – kar je skupen element tako mitologije kot religije in umetnosti –, vendar tista, ki je podvr`ena kriti~ni racionalnosti (izbojevani v debati ekspertov).33
Kaj pa, ~e padec socializma ni bil nekaj preprosto “politi~nega”, ampak tudi “notranja” stvar dru`benih znanosti: veliki dogodek falsifikacije? Ali vemo, kolik{en je obseg tega dogodka in katere so glavne posledice? Ali obstaja nekaj kot {kandal Ceausescujevega padca, ko so bili ~ez no~ postavljeni pod vpra{aj do takrat nevpra{ljivi rezultati dru`benih znanosti, polstoletna univerzitetna
208      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
K epistemolo{kemu preizpra{evanju dru`benih znanosti
proizvodnja tez, projektov, titul, statusov ...? Ali ena sama, na koncu `e vsebinsko izpraznjena in presahla, vendar regulativno {e vedno absolutno obvezujo~a teza vseh tez: tista o marksizmu kot poslednji resnici dru`benih znanosti? Ali je socializem zares padel, ~e o en bloc falsifikaciji znanosti o ~loveku, do katere zrelej{e diferenciacije ni nikoli niti pri{lo, ni prakti~no nobenih dokazov?34 Mar se episte-molo{ko preizpra{evanje dandanes ne odlaga prav zato, ker bi utegnilo obelodaniti, da se na univerzi kot politi~ni instituciji par excellence name{~a nova (znanstvena) politika? Ali osnovna epistemolo{ka vloga socializma, da je neka znanost znanost samo za tiste, ki so `e v naprej sprejeli v njej vsebovano politiko, ne ostaja nedotaknjena? Ali ne ka`e dana{nji “pluralizem” politi~nih orientacij, ki mu odgovarja prav tak{en pluralizem psevdo-znanstvenih resnic – ki niso resnice odprtih in nedokon~anih raziskovanj, ampak {olske resnice, obvezno gradivo za socializacijo ~lanov neke politi~ne skupnosti –, da je vladajo~a politika ostala zvesti ~uvaj podedovane epistemolo{ke politike? Kaj ne bi bil {e ve~ji uspeh socializma, ~e se izka`e, da dru`bene znanosti zaradi kraha “politi~ne interpretacije” ne podlegajo, vsaj ne v celoti, pripombi o psevdoznanstvenosti? Ali ni to {e bolj zanesljiv znak njegovega zagrobnega `ivljenja? A to potem vodi k sumu, ki lahko izzove veliko nespokojnost in ki zlahka ostane v senci spoznanja, da psevdoznanost varuje “politi~no” pred njegovo modernisti~no razgradnjo in razpr{itvijo. Ta sumnja ali slutnja pa se glasi: ali lahko nek moderen sistem (natan~neje: tisto, kar je v njem zares moderno ) “propade”?
Prevedel Darinko Kores Jacks
eni strani predpostavlja objektivnost, ki je stopenjska, odvisna od avditorija, ki je lahko vedno bolj{i (na primer, bolj{e informiran in z ve~ domi{ljije). Cf. o tem: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991, str. 30 in dalje, pa tudi novej{e delo: “Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright”, in: Truth and Progress, Cambridge University Press, str. 21–22.
33 Cf. o tem: Karl R. Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt, Piper: München-Zürich, str. 67–68.
34  Morda ni odve~ pripomniti, da produktivno epistemolo{ko preizpra{evanje ne bo odstranilo mo`nosti falsifikacije in na koncu ne bo prineslo pravega znanja. Ob Popperjev princip falsifikacije kot na~ela znanstvenosti je treba dodati {e Rortyjevo na~elno prednost demokracije nad vsako epistemolo{ko-metafizi~no interpretacijo. Cf.: R. Rorty, “Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie”, Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. 42, 1988, str. 3–17.
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      209
Andrej Adam

Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ustroja znanosti
1. Uvod
Vpra{ajmo se najprej, kaj je glavni sklep Feyerabendove knjige Proti metodi oziroma, v kaj nas njen avtor prepri~uje. John Preston pravi, da je poglavitna teza omenjene knjige iz leta 1975 zanikanje znanstvene metode. Po Feyerabendu so veliki znanstveniki metodolo{ki oportunisti in se ne ravnajo po kanonih empiristi~ne metodologije.1
Sam Feyerabend postavlja glavni sklep svoje knjige v 15. poglavje.2 Tamkaj lahko preberemo, da je znanost mnogo bolj iracionalna, kot to ka`e njena metodolo{ka slika, izgrajena na principih /predvsem Popperjevega/ kriti~nega racionalizma. Napredek znanosti je povezan s tem, da se znanstveniki, ki so najve~ prispevali k napredku, niso dr`ali racionalnih pravil znanstvenega postopanja. Njihove oportunisti~ne deviacije in zablode celo predstavljajo predpogoj napredka. To pomeni, da brez pogostega zavra~anja uma napredka ni. [e ve~, ideje, ki danes predstavljajo temelj znanosti, obstajajo zgolj zato, ker so se znanstveniki v imenu predsodkov, ne~imrnosti in strasti zoperstavili umu /racionalnim kriterijem/. Zaradi tega moramo dopustiti, da um ne obsega vsega v znanosti, da mora pogosto biti preglasovan v korist {tevilnih drugih dejavnikov. In naprej, sprejeti moramo, da ne obstaja eno samo pravilo, ki bi bilo veljavno v vseh okoli{~inah in tudi ne en sam aktivni dejavnik, na katerega bi se vselej lahko sklicali.
Z enim stavkom bi lahko Feyerabendov glavni sklep knjige Proti metodi zapisali takole: “V znanosti ne obstaja ena sama, univerzalna, edino pravilna metoda racionalnega znanstvenega postopanja, kajti,
1 Preston, John: Paul Feyerabend. Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1997; http:// plato.standford.edu/ entries/feyerabend/.
2  Feyerabend, Paul: Protiv metode: skica jedne anarhisti~ke teorije spoznaje. Biblioteka Logos; Veselin Masle{a; Sarajevo 1987. Navedeno delo je prevod prve verzije Feyerabendove knjige: Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London: New Left Books; 1975. To omenjamo zato, ker je pred kratkim iz{el slovenski prevod, ki je prevod raz{irjene in popravljene verzije v nem{kem jeziku iz leta 1983. Glede na to, da se klju~ni poudarki nove in stare verzije ne razlikujejo, bomo v pri~ujo~em ~lanku, ki je nastal {e pred izidom slovenskega prevoda, ostali pri navajanju stare
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      21
Andrej Adam
~e bi tak{na metoda obstajala, se znanost sploh ne bi razvila tako, kot se je.” V tekstu Tola`ba za specialiste3 je Feyerabend izrazil podobno. Dejal je, da ne obstaja racionalna metoda za spremembo znanosti.
Feyerabend niza in razvija razloge za podani sklep v celotni knjigi Proti metodi. Zaradi tega se bomo tukaj omejili na tiste, ki so najbolj bistveni. V ta namen bomo podali kratek povzetek knjige, kar bo predstavljajo izhodi{~e za nadaljnjo analizo. Razloge bomo nato poskusili izlu{~iti, pri ~emer se bomo osredoto~ili predvsem na Feyerabendovo vpeljevanje dose`kov antropologije v filozofijo znanosti, saj mu prav ti ponudijo teorijo, na katero nasloni svoje ideje. V tej zvezi bomo pokazali, da se Feyerabend omejuje na neko to~no dolo~eno antropolo{ko tradicijo, kar pomeni, da razlogi za njegov sklep in sklep sam dr`ijo samo v okvirih te tradicije.
K povedanemu pristavimo, da si bomo pri analizi Feyerabendove argumentacije pomagali z orodjem, ki ga tudi sam Feyerabend nikoli ne odlo`i. Gre za kriti~no oceno predlaganih argumentov in postavljanje protiargumentov. Gramatiko – ~e se tako izrazimo – sposobnosti kriti~nega razmi{ljanja in prou~evanja dokazovanj v njihovem “naravnem” okolju najdemo med drugim v knjigi Danila [usterja Mo~ argumenta4 in v knjigi The logic of real arguments,5 ki jo napisal Alec Fisher. To pomeni, da bomo posamezne argumentativne sklope razdelili v propozicije, odnose med temi propozicijami pa bomo dodatno prikazali s pomo~jo diagramov. “V diagramu pu{~ica zaznamuje neko sklepalno zvezo – tisto, kar je zgoraj (premise), podpira tisto, kaj je spodaj (sklep). Znak š+’ ozna~uje, da premisi skupaj podpirata sklep, ki je zapisan pod ~rto. Sklep je pod~rtan, znak š>’ ozna~uje glavni sklep…” /[uster 1998, 38/. Analizo Feyerabendovih argumentov bomo dodatno opremili z dodajanjem implicitnih premis oziroma domnev, s pomo~jo katerih njegovo dokazovanje zares ste~e. Domneve so ozna~ene z velikimi latinskimi ~rkami /Ibid., 42/.
2. Strnjen prikaz Feyerabendove argumentacije
Kratek povzetek Feyerabendove argumentacije: Dejstva in teorije so mnogo bolj povezani, kot to dopu{~a npr. empiristi~ni princip avtonomije dejstev /Feyerabend 1987; 30/. Opazovanja fenomena in izra`anja fenomena ne moremo razlo~iti. Enotnost tega procesa je nekaj, kar se nau~imo `e v otro{tvu. Postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z besedami. Ubesedenje fenomenov je poleg tega odvisno {e od oblikovanja predhodnih pokolenj. (Skratka vse to ni stvar razuma) /Feyerabend 1987; 63, 64/. ^e to velja za vsakodnevno `ivljenje, velja tudi za znanost. Tudi najbolj rafinirane teorije so sestavljene iz nekaterih nepoznanih principov, ki pa jih vseskozi uporabljamo.
212      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
verzije. Opozorimo pa, da posamezna poglavja ne prina{ajo povsem iste vsebine. Petnajsto poglavje novej{e verzije se od starej{e precej razlikuje.
3  Feyerabend, Paul: Consolations for the Specialist. V: Criticism And the Growth of Knowledge. Edited by Imre Lakatos and Alan Musgrave; Cambridge University Press 1970; str. 197–230.
4  [uster, Danilo: Mo~ argumenta: logika in kriti~no razmi{ljanje. Pedago{ka fakulteta; Maribor 1998.
5 Fisher, Alec: The logic of real arguments; Cambridge University Press; 1988, reprinted 1994.
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
/Feyerabend 1987; 23–25/. To pomeni, da je tudi struktura opa`anj, ki vstopajo v korpus znanosti, odvisna od jezikovnih izrazov /Feyerabend 1987; 63, 64/ in naprej, da so znanstvena dejstva `e dolo~ena s teorijo /Feyerabend 1987; 23–25/.
Sedaj se postavlja vpra{anje, kako naj razi{~emo nekaj, kar ves ~as uporabljamo. Kako naj razi{~emo termine, s katerimi ozna~ujemo na{a najbolj neposredna opazovanja? /Feyerabend 1987; 23–25/. Ali, kako naj razi{~emo nekaj, kar v vsakem trenutku predpostavljamo? In kako naj kritiziramo termine, s katerimi izra`amo na{a opazovanja? /Feyerabend 1987; 59, 60/. Po Feyerabendu tega ne moremo od znotraj. Potrebna so nam zunanja merila kritike, sklop alternativnih predpostavk, konstrukcija alternativnega sveta /Feyerabend 1987; 23–25/. Potrebno je torej postaviti merilo kritike, nekaj, ob ~emer je mogo~e problemske pojme primerjati. Iznajti je potrebno novi pojmovni sistem, v katerega je mogo~e vnesti nezanesljive elemente /Feyerabend 1987; 59, 60/.
Kako, ~e pa alternative na svojem za~etku nikakor niso utemeljene, saj za seboj {e nimajo izdelane teorije, ki bi podpirala opazovanja, razlagala dejstva ipd., kako torej, ko pa so nove alternative `e vnaprej ovr`ene? Feyerabend odgovarja takole: s propagando, vztrajnostjo, ve{~im prepri~evanjem, dobrim stilom, psiholo{kimi triki, ad hoc hipotezami, navideznimi argumenti, naslanjanjem na trenutno politi~no situacijo /npr. dru`beni razred/ itd. Re~eno kraj{e, vpeljevanje alternative je mogo~e s priznavanjem eksternih momentov, ki sodelujejo v razvoju znanosti predvsem v ~asu, ko teorija {e ni razvita in stara teorija brez te`av spodbija novo izkustvo /Feyerabend 1987; 91/. Dokler so opazovanja v skladu s staro teorijo, se poka`e, da je novo pojmovanje samovoljno lo~eno od podatkov, ki to pojmovanje v mejah stare teorije falsificirajo; novo pojmovanje je tako metafizi~no. Novo obdobje se potemtakem pri~ne z vzvratnim gibanjem, ki ima manj empiri~ne vsebine kot stara teorija in potrebuje ~as za razvoj. Ljudi pa je mogo~e prepri~ati v novo, absurdno pojmovanje in jih odvrniti od dobro definiranega in empiri~no uspe{nega sistema s sklicevanjem na eksterne, iracionalne momente6. /Feyerabend 1984; 74, 75/.
Galilej je dosegel napredek prav na ta na~in. Spremenil je obi~ajne povezave med besedami in zaznavami ter vpeljal nove naravne interpretacije. Poleg tega je preoblikoval ~utno jedro izjav opazovanja. Zavzemal se je za kopernikansko stali{~e, ki je nasprotovalo gramatiki takratnega vsakodnevnega jezika oziroma ni ustrezalo `ivljenjski formi, ki je vsebovala dano gramatiko, dejstva in pravila. Na ta na~in je tlakoval pot za zamenjavo starih pravil z novimi, za kar je seveda potrebno veliko ~asa. Galilejev na~in ravnanja je torej v tem, da je teoriji (kopernikanstvu) poiskal naravne interpretacije, nova dejstva, nova gramatikalna pravila in nova na~ela. Podoben postopek sta ubrala tudi Einstein in Bohr /Feyerabend 1984; 82, 83/.
6 Feyerabend, Paul: Proti metodi; poglavja 12–15. ^asopis za kritiko znanost; 64/65; zbornik Struktura znanstvene paradigme in razvoj znanosti; november, Ljubljana 1984.
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      213
Andrej Adam
Zgodovinski primeri ka`ejo, da ne moremo lo~iti konteksta odkritja od konteksta utemeljitve, se pravi, iracionalne dejavnosti ne moremo lo~iti od logi~no urejene kritike. @e sam obstoj znanosti dokazuje, da so logi~na pravila kr{ena v korist konteksta odkritja, se pravi, v korist psiholo{kih, dru`benih, gospodarskih in drugih eksternih dejavnikov. Znanost obstaja prav zato, ker vztraja pri eksternih dejavnikih /Feyerabend 1984; 83, 84/.
To nadalje pomeni, da razvoj institucij, idej, praktik ve~inoma ne pri~enja s problemom, temve~ z dejavnostjo. In naprej: nova teorija ne prinese pove~anja vsebine stare teorije, zakaj nove teorije, ki stopijo na mesto predhodnic, so na za~etku omejene na precej ozko pojmovanje dejstev in se le po~asi {irijo na nova podro~ja. Tudi o tem se lahko prepri~amo na osnovi zgodovinskih primerov, ki ka`ejo, da se je pri poskusih razvijanja nove teorije potrebno odmakniti od opazovanja, ki temelji na stari teoriji, in znova premisliti problem. Po~asi se razvijajo~i pojmovni aparat teorije kmalu pri~ne definirati lastne probleme, zaradi ~esar stari problemi in tudi dejstva in opazovanja postajajo irelevantni. Zakaj bi se naj neka ideologija pustila omejevati s starej{imi problemi, ki so bili smiselni v opu{~enem okviru in v novem delujejo nenaravno in neumno? “Od obse`ne teorije se kon~no pri~akuje, da vsebuje tudi ontologijo, ki dolo~a, kaj obstaja, in s tem ozna~i obmo~je mo`nih dejstev in mo`nih vpra{anj. Razvoj znanosti ustreza tem premislekom. Nova pojmovanja odprejo nove aspekte in zvi{ka gledajo na starej{e probleme ..., kakor tudi na starej{a dejstva ..., ki so prej{nje mislece tako vznemirjali.” /Feyerabend 1984; 90, 91/.
Merila, ki jih postavlja racionalisti~na metodologija za oceno teorij in kot kriterij za razvoj znanosti, predstavljajo oviro, saj ima tisto, kar se tej metodologiji prikazuje kot povr{nost, kaos, oportunizem, pomembno funkcijo pri razvoju teorij, ki jih {tejemo za bistvene sestavine na{ega spoznanja narave. Ti (odkloni) so predpogoj napredka, ker omogo~ajo spoznanju obstanek v kompliciranem in te`avnem svetu, v katerem `ivimo, poleg tega pa nam omogo~ajo ravnati svobodno in sre~no. Razumno je torej, ~e razumu ne priznamo prevlade. Poleg tega ta merila niso liberalna, ker ne omogo~ajo razprave med znanostjo, miti, religijo, itd., ki so po Feyerabendu enakovredne konstrukcije sveta /Feyerabend 1984; 92/.
Odkloni oziroma epistemolo{ke iluzije so torej nujni. Argument bi prepre~il razvoj znanosti prav v ~asu, ko je prevara nujna. Poleg tega ne obstaja noben na~in, s katerim bi lahko nevtralno, objektivno in avtoritarno ovrednotili razli~ne konstrukcije sveta /Feyerabend 1987; 186/. ^e temeljne vrednostne sodbe niso vselej umne, /ker pa~ nimajo objektivnega statusa/, tedaj racionalna rekonstrukcija znanosti nima nobene prednosti /Feyerabend 1987; 192/. Racionalna rekonstrukcija {e ni uspela podati metode, s katero bi lahko brez predsodkov izbirala med alternativnimi konstruiranji sveta. Zato {e ni pluralisti~na /Feyerabend 1987; 196/.
214      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
Poleg tega /logi~ni/ principi, ki vklju~ujejo primerjavo razredov vsebine, niso vselej uporabni. Razredi vsebine posameznih teorij niso primerljivi v smislu, da ne moremo za nobenega od obi~ajnih logi~nih odnosov (vklju~evanje, izklju~evanje) re~i, da velja za odnose med temi razredi. Do tak{nih razlik pride prav, ko primerjamo mite in znanost. /Feyerabend 1987; 215/. ^e imamo skupne dra`ljaje in druga~ne sistemske klasifikacije, bo na{ perceptivni aparat proizvedel objekte, ki jih ni mogo~e enostavno primerjati /Feyerabend 1987; 217/.
Na tej to~ki Feyerabend omeni, da ima veliko posluha za stali{~e, ki ga je formuliral Whorff, namre~, da jeziki in obrazci reagiranja, ki jih jeziki vsebujejo, niso zgolj instrumenti za opisovanje dogodkov (dejstev), temve~ so hkrati tvorci dogodkov (dejstev, stanja stvari). Gramatika jezikov vsebuje kozmologijo, vseobsegajo~ nazor oziroma pogled na svet, dru`bo in ~loveka, ki vpliva na mi{ljenje, obna{anje in opazovanje /Feyerabend 1987; 215/. Po Whorffu se kozmologija jezika izra`a tako manifestno kot prikrito (v klasifikacijah, ki niso manifestne).
Prikrite klasifikacije se zaradi njihove narave prej do`ivljajo kot pojmujejo. Zavest ima o njih intuitivno kak{nost. Poleg tega so lahko bolj racionalne kot tiste, ki so manifestne /Feyerabend 1987; 216/. Pri tem je klju~no, da ustvarjajo shematizirane odpore do zelo razli~nih stali{~ (gledi{~). ^e se ti odpori zoperstavljajo ne le resnici kak{ne alternative, temve~ tudi verjetnosti, da je alternativa sploh predstavljena, tedaj smo soo~eni z inkomenzurabilnostjo.
Feyerabend nadalje verjame, da so znanstvene teorije (relativnostna teorija, kvantna teorija, klasi~na in moderna kozmologija ...) dovolj splo{ne in da so se razvile na dovolj kompleksne na~ine, da jih je mogo~e obravnavati po istih na~elih kot naravne jezike. ^e smo pozorni, ugotovimo, da so tudi znanstveni argumenti lahko podvr`eni shematiziranim odporom, zaradi ~esar smemo pri~akovati, da bo inkomenzurabilnost na delu tudi med teorijami /Feyerabend 1987; 217/.
Ker je inkomenzurabilnost odvisna od prikritih klasifikacij in vklju~uje glavne pojmovne spremembe, je skorajda ni mogo~e definirati na ekspliciten na~in /Feyerabend 1987; 218/. Do izraza prihaja v /neuspeli/ primerjavi teorij, v stali{~ih o drugih narodih in kulturah ter v samem razvoju ~lovekovega perceptivnega aparata od otro{tva do odraslosti /Piaget/. /Feyerabend 1987; 220/. V kolikor sprejmemo hipotezo o inkomenzurabilnosti, pridemo do sklepa, da ni nevtralnih objektov, ki bi jih lahko predstavili v kateremkoli slogu, ali bi jih mogli uporabiti kot objektivne arbitre med radikalno druga~nimi slogi /Feyerabend 1987; 222/.
Mogo~e pa je sklepanje iz jezika na kozmologijo in moduse opazovanja v okviru dolo~ene kozmologije. To je v skladu z Whorffovo tezo, da jeziki niso samo instrument za opis dogodkov, temve~ so hkrati tvorci dogodkov. Argument, ki utemeljuje tak{no sklepanje, sestoji iz prikaza podobnih svojstvenih lastnosti iz razli~nih,
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      215
Andrej Adam
oddaljenih podro~ij ~love{kega ustvarjanja. ^e se zna~ilnosti dolo-~enega stila npr. slikarstva v nekem ~asu nahajajo tudi v kiparstvu tega ~asa in naprej v gramatiki sodobnih jezikov in v prikritih klasifikacijah, ki jih ni mogo~e kar tako izkriviti, ~e je poleg tega mogo~e pokazati, da s temi jeziki govorijo tako umetniki kot navadni ljudje, ~e obstajajo filozofski principi, ki so formulirani v teh jezikih, in ki potrjujejo, da so dane zna~ilnosti lastnosti sveta, ~e imata ~lovek in narava te lastnosti tudi sicer (v poeziji, popularnih izrekih, obi~ajnem pravu) in ne samo v slikarstvu, ~e se ideji, da so lastnosti deli normalnega opazovanja, ne zoperstavlja ni~, kar nam je znano iz fiziologije ali psihologije zaznavanja, ~e poleg tega kasnej{i misleci napadajo zna~ilnosti kot zablode, ki so posledica nevednosti, tedaj lahko predpostavimo, da nimamo opraviti samo s tehni~nimi neuspehi in dolo~enimi cilji, temve~ s koherentnim na~inom `ivljenja in lahko pri~akujemo, da ljudje, ki so v ta na~in `ivljenja vklju~eni, tudi vidijo svet na nek to~no dolo~en na~in /Feyerabend 1987; 231/.
Do lastnosti, ki so svojstvene neki kozmologiji, se lahko dokopljemo s posebno metodo, ki je v principu identi~na metodi antropologa, ki raziskuje svetovni nazor pri kak{nem plemenu. Kak{na je ta metoda? Antropolog se najprej nau~i jezik in osnovne dru`bene obi~aje. Nato raziskuje, v kak{nem odnosu so ti obi~aji do drugih aktivnosti, na primer, do molzenja krav ali kuhanja hrane, s ~imer posku{a identificirati klju~ne ideje. Ko klju~ne ideje odkrije, jih posku{a razumeti, kar po~ne na enak na~in, kot se je u~il lastnega jezika. To pomeni, da internalizira ideje in jih ne posku{a interpretirati z zunanjimi, evropskimi koncepti, katere `e pozna in jih ima za {ir{e in natan~nej{e. To naprej pomeni, da se antropolog ne sme spustiti v logi~no rekonstrukcijo, ker bi ga le-ta navezala na `e znano oziroma za tisto, kar je v tem `e znanem vnaprej preferirano. S tem bi si prepre~il dostop do razumevanja neznane ideologije, ki jo raziskuje. (Feyerabend vse to povzema po Evans-Pritchardu). Ko antropolog kon~a prou~evanje, nosi v sebi svojo in prou~evano dru`bo. [ele sedaj se lahko loti primerjave in ugotavljanja, ali lahko na~in mi{ljenje domorodcev reproducira v evropskih terminih, ali pa to ni mogo~e, ker poseduje domorodski na~in razmi{ljanja neko sebi lastno logiko. Antropolog lahko tudi prevede nekatere domorodske termine v angle{~ino, a to ne pomeni, da sta jezika inkomenzurabilna ali da je razumevanje odvisno od dolo~ene mno`ice pravil /Feyerabend 1987; 243, 244/.
Antropolog torej doma~ijskih terminov neke kulture ne sme po vsej sili narediti jasnih, ne sme si pomagati s svojimi koncepti, temve~ mora na terenu ~akati na pravo informacijo, ki bo nejasne koncepte razjasnila /Feyerabend 1987; 244/. To pomeni, da vsaka enota informacije predstavlja gradbeni kamen razumevanja. Potrebno je iskati tudi druge kamne v jeziku ali ideologiji nekega plemena in ne pohiteti s prehitrimi definicijami in logi~nimi pojasnjevanji. Feyerabend se na tej to~ki skli~e na u~enje jezika pri
216      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
otroku, kar je pri njem precej pogosto. Otrok se ne nau~i pomena besed z logi~nim pojasnjevanjem, temve~ z razumevanjem odnosa, ki ga imajo besede s stvarmi in drugimi besedami. Pomanjkanje jasnosti nekega antropolo{kega stavka ka`e na ubornost materiala.
^e velja, da zgornja hipoteza, da lahko znanosti primerjamo s kozmologijami, tedaj moramo tudi pri vzporejanju znanstvenih teorij postopati podobno kot v antropologiji. To hkrati pomeni, da Feyerabendov argument predpostavlja, da je antropolo{ka metoda pravilna metoda za raziskovanje ustroja znanosti in tudi vsake druge oblike `ivljenja. Re~eno druga~e, dve teoriji, ki ju primerjamo, moramo internalizirati, druga~e bodo termini ene ali druge nepopolno dojeti. /Feyerabend 1987; 245/. K prou~evanju znanosti moramo torej pristopiti kot antropologi h kak{nemu plemenu. Samo tako bomo ugotovili, kaj pomeni nek termin v odnosu do drugih terminov. Biti moramo pripravljeni, da so posamezne mentalne igre zelo nelogi~ne s stali{~a formalne logike, vendar morajo biti nelogi~ne, ~e naj funkcionirajo tako kot funkcionirajo /Feyerabend 1987; 247/. “Termini novega jezika postanejo jasni {ele tedaj, ko je proces dodobra napredoval, tako da je vsaka posamezna beseda sredi{~e {tevilnih linij, ki jo povezujejo z drugimi besedami, stavki, ko{~ki umovanj, gestami, ki od za~etka zvenijo absurdno in ki postanejo dovr{eno umne, ko se povezave vzpostavijo.” /Feyerabend 1987; 249/.
Inkomenzurabilne teorije je potemtakem mogo~e ovre~i le z osredoto~enjem na njihove lastne, notranje odnosne vrste izkustva; z odkrivanjem notranjih vrst protislovnosti, ~etudi so tak{ne ovr`be, v kolikor so somerne alternative odsotne, {ibke. Vsebin nesomernih teorij namre~ ni mogo~e primerjati. Kakorkoli `e, nobene metode racionaliziranja znanstvenih sprememb /Carnap, Hempel, Nagel, Popper in tudi Lakatos/ ni mogo~e uporabiti, tisto, ki jo lahko /teorija ovr`be/, pa je v svoji mo~i precej reducirana. Kar nam ostane, so estetske sodbe, presoje okusa, metafizi~ni predsodki, religiozne `elje, re~eno druga~e, kar nam ostane, so na{e subjektivne `elje. To pomeni, da znanost, ki to prizna, vra~a posamezniku svobodo, ki bi jo le-ta sicer izgubil. To je hkrati poslednji argument, ki je potreben, ~e ho~emo ohraniti sklep 15. poglavja in s tem celotne knjige Proti metodi /Feyerabend 1987 ; 278, 279/.
3. Feyerabendovi razlogi
I. Do glavnega sklepa v Feyerabendovi knjigi Proti metodi, ki zatrjuje, ? (S) da v znanosti ne obstaja ena sama, univerzalna in edino pravilna metoda racionalnega znanstvenega postopanja, vodi serija delnih sklepov. Prvi, ki ga bomo izolirali, pravi, da so dejstva mnogo bolj povezana s teorijami, kot to dopu{~a empiristi~ni princip avtonomije dejstev. Re~eno druga~e: dejstva so dejstva le v lu~i
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      217
Andrej Adam
neke teorije. Poglejmo, kako je ta sklep podprt. Iz Feyerabendovega teksta lahko izlušèimo tri premise: 1. Opazovanja fenomena in izražanja fenomena ne moremo razloèiti, ker je enotnost tega procesa nekaj, kar se nauèimo že v otroštvu. 2. Postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z besedami. 3. Èe to velja za vsakdanje življenje, velja tudi za znanost.
Na ta naèin dobimo naslednjo argumentacijo:
(1) Enotnost opazovanja in izražanja fenomena sta nekaj, èesar ne moremo razloèiti, ker se tega nauèimo v otroštvu. (2) Poleg tega postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z besedami; (3) Èe to velja tako za vsakdanje življenje kot za znanost, tedaj (4) so dejstva tesno povezana s teorijami, ki ta dejstva izražajo.
1+2+3
t
4
Zaradi prikaza možnega potega Feverabendove argumentacije zaenkrat privzemimo, da navedene premise in zveze med njimi niso sporne.
II. Vprašanje, ki izhaja neposredno iz podanega delnega sklepa, se glasi takole: “Kako naj razišèemo nekaj, kar ves èas uporabljamo oziroma, kar v vsakem trenutku predpostavljamo?” Ali: “Kako naj razišèemo termine, s katerimi oznaèujemo naša najbolj neposredna opazovanja?” Feverabend odgovarja, da je to nemogoèe in da so nam potrebna zunanja merila kritike, nekaj, ob èemer je mogoèe primerjati problemske sklope. Po njegovem je potrebno iznajti nov pojmovni sistem.
Se pravi: (4) Dejstva so tesno povezana s teorijami, ki ta dejstva izražajo. V kolikor velja tudi (5), da do tega, kar od zgodnjega otroštva naprej neprenehoma uporabljamo, ne moremo vzpostaviti kritiène distance, potem (6) moramo iznajti zunanja merila kritike ali novi pojmovni sistem, seveda, èe hoèemo raziskati /kritizirati/ termine, s katerimi oznaèujemo naša najbolj neposredna opazovanja.
1+2+3
I
4+5
\
6
III. Kako naj torej vzpostavimo zunanja merila kritike? Èe drži (2), da postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z
218      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
besedami in tudi (5), da tega, kar nenehoma uporabljamo od znotraj, ne moremo raziskati, tedaj je vzpostavitev zunanjih meril vsaj problem. Problem je {e toliko ve~ji, ker (7) novi pojmovni sistem na za~etku svojega obstoja {e ni utemeljen in ker (8) odnosi med termini in termini in stvarmi itd. {e niso vzpostavljeni. Se pravi, v dolo~enem zgodovinskem trenutku (4) ne velja. Absolutno gledano, si delni sklep (4) in premisa (8) nasprotujeta, v nekem dolo~enem, relativnem zgodovinskem momentu pa se dogajata in to isto~asno. Dogajata se v smislu, da se (A) v dolo~enem zgodovinskem trenutku tesno povezovanje dejstev s teorijo {ele vzpostavlja. (A) ozna~uje domnevo, ki jo lahko pripi{emo Feyerabendu, saj je v njegovem toku argumentacije o~itna. Nenazadnje Feyerabend precizira zgodovinske momente, ko je (A) na delu. Nastopu Galileja in kopernikanski revoluciji nameni celo najve~ prostora v svoji knjigi, omenja pa tudi Einsteina, Bohra in revolucijo znanosti v XX. stoletju.
IV. Kako je potemtakem mogo~e vzpostaviti zunanja merila kritike? Kakor hitro sprejmemo premise (2), (5), (7), (8) in hkrati domnevo (A), potem (9) je mogo~e zunanja merila kritike oziroma nov pojmovni sistem vzpostaviti edino s propagando, vztrajnostjo, ve{~im prepri~evanjem, primernim stilom, navideznimi argumenti, naslanjanjem na dru`bene, politi~ne, gospodarske dejavnike itd.
Re~eno kraj{e: (9) novi pojmovni sistem je mogo~e vzpostaviti z zana{anjem na eksterne, iracionalne momente.
2+5+7+8+A
\
9
Pravzaprav opazimo, da si Feyerabend pri svoji argumentaciji iz zagate pomaga z obratom k heterogenim zgodovinskim dejavnikom oziroma z razlago posameznih zgodovinskih primerov. Pri tem ne smemo spregledati, da nas z obratom k razlagi posameznih zgodovinskih primerov prepri~uje v pravilnost glavnega sklepa. Saj, ~e velja (9), da lahko novi pojmovni sistem vzpostavimo z zana{anjem na eksterne, iracionalne momente, tedaj dr`i > (S), da v znanosti ne obstaja ena sama, univerzalna in edino pravilna metoda racionalnega znanstvenega postopanja.
Na tem mestu lahko izlu{~imo naslednjo premiso, vpeto v tok Feyerabendove argumentacije: (10) obrat k posameznim zgodovinskim primerom kot tak je razumen oziroma upravi~en. Gre za premiso, ki je podobna Lakatosevi postavki, po kateri predstavlja raziskovanje zgodovine znanosti kriterij analize racionalnega znanstvenega postopanja. Feyerabend omenjeno premiso formulira tudi takole: (10a) upo{tevanje iracionalnih momentov v razvoju znanosti je racionalno. Glede na to, da Feyerabend najve~ prostora v
MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA      219
Andrej Adam
svoji knjigi nameni prav analizi zgodovinskih primerov, lahko napredujemo do naslednjega logiènega sklopa:
9+10 (oz. 10a)
I
*~ (S)
V. (11) Ko priène poèasi se razvijajoèi pojmovni aparat razvijati lastne probleme, potem stari problemi pa tudi dejstva in opazovanja postajajo irelevantni. Priklièimo si v spomin delni sklep (4). Kombinacija slednjega in premise (11) nas pripeljeta do naslednje argumentacije: (4) Dejstva so tesno povezana s teorijami, ki ta dejstva izražajo. (11) Ko priène poèasi se razvijajoèi pojmovni aparat razvijati lastne probleme, potem stari problemi skupaj z dejstvi in opazovanji postajajo irelevantni. Od tod je razvidno, da (12) ne obstaja noben naèin, s katerim bi lahko nevtralno, objektivno in avtoritarno ovrednotili razliène konstrukcije sveta.
4+11
I
12
VI. Težava, ki sedaj nastopi, je ta, da sta (12) in (6) logièno vsaj navidez nezdružljivi premisi. Delni sklep (6) deluje pravzaprav kot nek napotek, po katerem moramo vzpostaviti zunanja merila kritike, èe hoèemo ovrednotiti tisto, kar nenehno uporabljamo, in izhaja iz delnega sklepa (4), ki pravi, da so dejstva tesno povezana s teorijo, in premise (5), ki pravi, da tega, kar nenehoma uporabljamo od znotraj, ne moremo raziskati. Toda, delni sklep (12) sedaj zatrjuje, da ne obstaja noben naèin, s katerim bi lahko objektivno ovrednotili razliène konstrukcije sveta.
V toku Feverabendove argumentacije se nenadoma izkaže, da od alternative oziroma novega pojmovnega sistema, ki bi naj nastopal kot zunanje merilo kritike, ne moremo prièakovati ravno tega, za kar smo ga vzpostavili. Novi sistem namreè razvija lastne aspekte in zviška gleda na starejše probleme. Da je temu tako, nenazadnje sledi tudi iz premis (1) in (2), iz katerih prav tako lahko razberemo, da novega naèina opazovanja fenomena ne moremo razloèiti od naèina izražanja tega fenomena itd. To bi pomenilo, ne le, da v okviru novega pojmovnega sistema stari problemi niso zanimivi, temveè tudi, da iz okvira novega sistema starih problemov sploh ni možno opaziti.
Po naèelu dobrotljivega tolmaèenja bomo tukaj privzeli, da ne gre za logièno nekonsistentnost. Tako oba delna sklepa (12) in (6) vendarle podpirata glavni sklep (S). Poglejmo. Glavni sklep Feverabendove argumentacije pravi, ? (S), da v znanosti ne obstaja
220      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
ena sama, univerzalna in edino pravilna metoda racionalnega znanstvenega postopanja. Recimo sedaj (13), da so prav univerzalna pravila racionalnega postopanja tisto, kar zagotavlja objektivnost. Mimogrede omenimo, da je premisa (13) v Feyerabendovi knjigi zastopana kot predmet kritike, kot premisa, ki jo Feyerabend pripi{e Poppru in tudi Lakatosu. Kaj bi morali domnevati, da bi lahko dopustili delni sklep (12), ki pravi, da ne obstaja noben na~in, s katerim bi objektivno ovrednotili razli~ne konstrukcije sveta? Zunanjim merilom kritike, o katerih govori in jih za ovrednotenje tistega, kar nenehno uporabljamo, zahteva napotek (6), bi morali dodati domnevo (B), po kateri od novih, zunanjih meril kritike ne bi smeli pri~akovati objektivnosti. Zgornji diagram bi tedaj raz{irili takole:
4+11
\
12+6+13+B
I
*" (S) Ali je tak{na interpretacija v skladu s Feyerabendovo argumentacijo?
VII. Na vpra{anje ne moremo odgovoriti, ne da bi povedali nekaj ve~ o teoretskem ozadju, na katerega se nasloni Feyerabend. Na tem mestu moramo omeniti dva vira. Prvi je, kot navaja John Preston na `e navedeni internet strani, Wittgensteinova kontekstualna teorija pomena, drugi vir pa predstavljajo dose`ki antropologije. V tej analizi bomo raziskali Feyerabendovo naslonitev na antropologijo, nenazadnje zato, ker se v 17. poglavju knjige Proti metodi nanjo skli~e tudi sam. Najprej omenja delo Benjamina Lee Whorffa, ki ga zgodovina antropologije ume{~a v tradicijo ameri{ke kulturne antropologije, in nato na Evans-Pritcharda, ki je bil eden izmed vodilnih pripadnikov britanske socialne antropologije. ^etudi obstaja med obema antropo-logijama znatna razlika, obstaja med omenjenima avtorjema neka paradigmatska podobnost, namre~ sklicevanje na relativisti~no pozicijo.
VIII. Relativizem ima v antropologiji `e kar dolgo tradicijo. Njegovo krepitev lepo ori{e Vesna Vuk Godina v knjigi Izbrana poglavja iz zgodovine antropolo{kih teorij7. Najprej poka`e, da je temu pojavu mogo~e slediti na treh ravneh: na ob~e teoreti~ni ravni, na ravni zrelativiziranega odnosa do evropske civilizacije in kulture in kon~no na ravni neposrednega etnografskega dela, kjer je pomembno zrelativiziranje rabe evropskega vidika kot vidika,
s katerega se opazuje.
Na splo{ni ravni je relativizem zelo jasno formuliral `e Frazer leta 1888. Menil je, da ne obstaja noben absoluten na~in gledanja na svet,
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      221
7 Godina, Vesna Vuk: Izbrana poglavja iz zgodovine antropolo{kih teorij; Zbirka Teorija in praksa; FDV, Ljubljana 1998.
Andrej Adam
8 Whorff, Benjamin Lee: Model univerzuma ameri{kih Indijancev. V: Jezik, misao in stvarnost; Bigz, Biblioteka XX. vek; Beograd 1979.
kar pomeni, da imajo ljudje razli~nih kultur nujno razli~na gledanja na ista dejstva. Razli~ni pogledi poleg tega niso posledica nekak{nih biolo{kih danosti, temve~ rezultat delovanja okoljskih, kulturnih dejavnikov.
Druga raven formuliranja relativizma zadeva oceno kakovosti evropske kulture oziroma spodbijanje njene ve~vrednosti. Leta 1877 je npr. Codrington kritiziral ekonomsko izkori{~anje in se zavzemal za obvarovanje neevropskih civilizacij, ki pridejo v stik z evropskimi.
Tretji vidik relativizma govori o tem, da evropski pogled onemogo~a razumevanje kultur domorodcev. V zgodovini antropologije je uveljavljanje tega pogleda pomembno zaradi metod, ki se nana{ajo na terensko delo, zaradi ideje, da so evropske kategorije neuporabne pri prou~evanju neevropskih kultur. V sedemdesetih letih 19. stoletja je Fison poudaril nujnost opustitve na{ih lastnih pojmov kot predpogoja za razumevanje mi{ljenja domorodcev. Podobno so mislili tudi nekateri drugi terenski delavci iz tistega ~asa /Godina 1998; 189–192/.
IX. Zaradi prikaza Feyerabendove argumentacije najprej poglejmo, kako je tezo o relativnosti formuliral Benjamin Lee Whorff, za katerega se zdi, da se bolj ujema s Feyerabendovimi pogledi kot Evans-Pritchard.
Whorff se je za~el za lingvistiko in etnolo{ke {tudije zanimati pod vplivom Edwarda Sapirja. Po obeh mo`eh se imenuje hipoteza o jezikovni relativnosti, ki pravi, da specifi~nost strukture posameznega jezika vpliva na pogled ljudi, ki govorijo ta jezik in seveda tudi na njihovo obna{anje ter odnos do stvarnosti. Ljudje `ivijo v razli~nih pojmovnih svetovih, ki jih dolo~ajo posebne zna~ilnosti gramati~ne strukture njihovih materinskih jezikov. Kategorije gramati~ne strukture posameznega jezika neposredno odlo~ajo o na~inu klasifikacije izkustvenega sveta in se odra`ajo v sferi percepcije prostorsko-~asovnih, vzro~no-posledi~nih in drugih odnosov.
Whorff se je ukvarjal predvsem z jezikom in kozmologijo Indijancev iz plemena Hopi. V tekstu Model univerzuma ameri{kih Indijancev8 `e kar v uvodu izpostavi, po njegovem neupravi~eno predpostavko, da bi lahko nek Indijance iz plemena Hopi, ki govori samo svoj jezik in pozna samo ideje, razvite v njegovi kulturi, imel iste pojme prostora in ~asa kot mi. Po natan~ni analizi namre~ opazimo, da hop{~ina ne vsebuje besed, gramati~nih oblik in izrazov, ki bi se neposredno nana{ali na tisto, kar mi imenujemo ~as oziroma preteklost, sedanjost in prihodnost. To pomeni, da obstajajo opisi stvarnosti, ki so razli~ni od na{ega, a enako veljavni. Glede na to, da vsebujeta jezik in kultura Hopijev metafiziko, ki se razlikuje od na{e, strukture univerzuma, ki izhaja iz hop{~ine, ni mogo~e opisati v nobenem drugem jeziku. Vsak znanstveni poskus, da bi strukturo univerzuma Hopijev podali s termini drugih jezikov, je zgolj nekaj pribli`nega. /Whorff 1979; 27–28/. Whorff razvija svoje ideje tudi v
222      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
drugih tekstih, ki jih je pisal v tridesetih letih XX. stoletja. V spisu Lingvisti~no raziskovanje mi{ljenja v primitivnih dru`bah9 npr. pravi, da pomeni govor uporabo kompleksne kulturne organizacije, kjer smisel in pomen ne rezultirata iz besed ali morfemov, temve~ iz shematiziranih relacij med besedami in morfemi /Ibid.; 42/. Te relacije so obi~ajno prikrite, tvorijo kriptotip, ki se ga govorci nekega jezika ne zavedajo itd. V tekstu Od jezika do obi~ajnega mi{ljenja in obna{anja Whorff pravi, da o na{i lastni kulturi in njeni pogojenosti z zna~ilnostmi jezika te`ko sodimo, ker so te zna~ilnosti globoko ukoreninjene v na{a stali{~a. Preblizu so nam in se izognejo objektivni analizi. Filozofski sistemi zahodnega sveta so utemeljeni na razliki med formo in substanco, kar je mo`no razbrati tako v materialisti~nih sistemih kot v dualisti~nih in tudi v Newtonovi fiziki. Newtonovski prostor, ~as in materija niso intuitivni, kot menijo nekateri, temve~ predstavljajo ideje, ki so formirane na osnovi jezika in kulture, od koder jih je Newton prevzel. Zdrav razum se upira novim pogledom, saj so slednji izrazljivi le v nekem novem jeziku /Ibid.; 124/.
X. Vrnimo se sedaj k Feyerabendu, za katerega bi lahko rekli, da je relativist v vseh treh zgoraj podanih pomenih. K temu pristavimo, da po njegovem tudi (C) Evans-Pritchard in Whorff zastopata relativizem na vseh treh nivojih. O slednjem lahko sklepamo iz dejstva, da se v toku svoje argumentacije sklicuje na oba avtorja, ne da bi med njima nakazal kakr{nokoli razliko. Toda Feyerabendovo domnevno izena~evanje obeh avtorjev je napa~no. ^e dr`i, da je bil Whorff radikalen relativist, bi zelo te`ko enako trdili tudi za Evans-Pritcharda. K omenjeni razliki in prikazu pozicije Evans-Pritcharda se bomo vrnili, ko bo jasno, kje se Feyerabend nasloni na enega in drugega.
XI. Najprej nanizajmo sti~ne to~ke, ki pri~ajo o Feyerabendovem posluhu za stali{~a Benjamina Lee Whorffa. Premise, ki so tako podobno idejam pripadnikov ameri{ke kulturne antropologije, predvsem pa idejam Sapirja in Whorffa, bomo na{li v 17. poglavju knjige Proti metodi. Na{tejmo nekatere: (14) Jeziki in obrazci reagiranja, ki jih jeziki vsebujejo, niso zgolj instrumenti za opisovanje dogodkov (dejstev), temve~ so hkrati tvorci dogodkov (dejstev, stanja stvari). To pomeni tudi, da (15) gramatika jezikov vsebuje kozmologijo, vseobsegajo~ nazor oziroma pogled na svet, dru`bo in ~loveka, ki vpliva na mi{ljenje, obna{anje in opazovanje. Pri tem se (16) kozmologija jezika izra`a tako manifestno kot prikrito, tj. v klasifikacijah, ki niso manifestne. (17) Prikrite klasifikacije se zaradi njihove narave prej do`ivljajo kot pojmujejo. (18) Poleg tega prikrite klasifikacije ustvarjajo nezavedne odpore do zelo druga~nih stali{~ oziroma pogledov na svet. (19) Od tod sledi, da ~e imamo skupne dra`ljaje in druga~ne sistemske klasifikacije, bo na{ perceptivni aparat proizvedel objekte, ki jih ni mogo~e enostavno primerjati.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      223
9 Whorff, Benjamin Lee: Lingvisti~no raziskovanje mi{ljenja v primitivnih dru`bah. V: Jezik, misao in stvarnost; Bigz, Biblioteka XX. vek; Beograd 1979.
Andrej Adam
14+15+16+17+18
I
19
XII. Feyerabend na osnovi premis, povzetih iz tradicije kulturne antropologije, proizvede naslednje sklepanje: (20) èe se znaèilnosti doloèenega stila slikarstva nahajajo tudi v kiparstvu, v gramatiki jezika in v prikritih klasifikacijah, (21) èe je mogoèe pokazati,
da s temi jeziki govorijo tako umetniki kot navadni ljudje, (22) èe obstajajo filozofski principi, ki so formulirani v teh jezikih in potrjujejo, da so lastnosti sveta, ki izhajajo iz teh principov, skladne z znaèilnostmi, ki nastopajo v slikarstvu, kiparstvu itd., (23) èe imata èlovek in narava te lastnosti tudi sicer (v poeziji, popularnih izrekih, obièajnem pravu), (24) èe so tudi lastnosti normalnega opazovanja ne zoperstavljajo tem principom in (25) èe poleg tega kasnejši misleci napadajo te znaèilnosti kot zablode, ki so posledica nevednosti, tedaj lahko predpostavimo, (26) da imamo opraviti s koherentnim naèinom življenja in lahko prièakujemo, da ljudje, ki so v ta naèin življenja vkljuèeni, tudi vidijo svet na isti naèin, kot vidimo mi njihove artefakte /Feyerabend 1987; 231/.
20+21+22+23+24+25
\
26
XIII. Temu Feverabendovemu sklepanju lahko pridamo domnevo, (D) da imajo oddaljena podroèja udejstvovanja v neki kulturi podobne temeljne lastnosti oziroma da oddaljena podroèja na osnovi skupnih temeljnih lastnosti tvorijo koherenten naèin življenja, vseobsegajoè svetovni nazor /kozmologijo/ ali kulturo. Kot kaže, sta kozmologija in kultura pri Feyerabendu v veliki meri sopomenki.
20+21+22+23+24+25+D
\
26
XIV. Iz korpusa premis od 14 do 25 oziroma 26 je mogoèe izpeljati številne in analogne argumentacije. Poskusil bom podati razlièico, ki najbolj ustreza prikazu Feverabendove pozicije.
Sprejmimo premise (14), (15), (16), (17) in (18). Privzemimo tudi premiso (1), po kateri je enotnost opazovanja in izražanja fenomena nekaj, èesar ne moremo razloèiti, ker se tega nauèimo v otroštvu ter poudarimo (2) uèenje v otroštvu. Od tod lahko sklepamo-. (19) èe imamo skupne dražljaje in drugaène sistemske
224      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
klasifikacije, bo naš perceptivni aparat proizvedel objekte, ki jih ni mogoèe enostavno primerjati.
1+2+14+15+16+17+18
t
19
XV. Podano sklepanje steèe še bolj gladko, èe Feverabendu pripišemo naslednjo domnevo: (E) izkušnje oziroma uèenje v otroštvu igrajo bistveno vlogo pri socializaciji v neko kulturo ali v nek kozmos. Teoretièno ozadje te domneve bomo našli v teoriji socializacije /inkulturacije/, ki zavzema pomembno mesto v tradiciji ameriške kulturne antropologije. Vesna V. Godina piše, da je v tridesetih letih XX. stoletja v ameriški antropologiji prevladoval linearni model medgeneracijskega kulturnega prenosa. Gre za idejo, “da tip družbe linearno doloèa tip vzgoje oziroma socializacije, le-ta pa spet linearno tip osebnosti oziroma njene strukture.” Po tem modelu kultura selekcionira razvoj osebnosti: posamezniku, ki se rodi s potenciali izredno širokega obsega, dovoli razviti samo nekatere, tiste, ki so skladni s standardi njegove skupine /Godina, 1998, str. 220, 221/.
1+2+14+15+16+17+18+E
\
19
XVI. Na osnovi delnega sklepa (19) in na osnovi premis od (20) do (25), ki vodijo do delnega sklepa (26), ter tudi domnev (D) in (E), ki podobno kot navedene premise izhajajo iz tradicije ameriške kulturne antropologije, lahko ugotovimo, (27) da primerjava ni mogoèa med tistimi objekti, ki izhajajo iz razliènih kozmosov oziroma kultur.
19+26
\
27
V tej izpeljavi lahko vidimo osnovo za razširitev zgoraj podanih sklepanj. Spomnimo se za hip sklopa premis (I), ki je vodil do delnega sklepa (4). Razširitev se kaže predvsem v dodanem teoretiènem ozadju, na osnovi katerega je Feverabendova argumentacija smiselna, ne glede na to, ali se s tem teoretiènim ozadjem strinjamo. Pri tem seveda ne smemo pozabiti, da Feverabend vrže posamezne teoretike /Whorrfa in Evans-Pritcharda/ v en in isti koš. Zaradi tega bi lahko podani diagram zapisali tudi takole:
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      225
Andrej Adam
19+26+C
J
27
XVII. Zgoraj smo premise od (1) do (3) zaradi prikaza Feyerabendove argumentacije najprej enostavno sprejeli. Sedaj bi se kazalo vprašati, ali gre za osnovne premise, torej za premise, ki jih ne podpira noben nadaljnji razlog. Na tej toèki je potrebno priznati, da v nekem momentu ni veè jasno, kako se loèijo osnovna premisa, domneva in razlaga. Zdi se namreè, da so osnovne premise (1),
(2) in (3), ki podpirajo delni sklep (4) in v razliènih kombinacijah tudi druge delne sklepe, kakor smo jih izlušèili iz Feyerabendove argumentacije, istoèasno domneve in razlage. Èe jih opazujemo kot razlage doloèenih lastnosti èloveškega ustroja, tedaj imajo status sprejetih postavk oziroma domnev, ki so lahko v doloèeni raziskovalni tradiciji tudi samoumevne oziroma nevprašljive. V okviru takšne tradicije lahko premise nastopajo v sklopu paradigme v Kuhnovem10 smislu, tj. paradigme, ki predstavlja temelj za pisanje uèbenikov. Glede na to, da se vsebino uèbenikov pouèuje, podaja ali razlaga, je razprava o resniènosti premis v okviru posamezne tradicije prekinjena, tako da lahko sklepamo, da argument preneha biti argument, ko se v okviru neke tradicije spremeni v razlago.11 Reèeno drugaèe, argument se spremeni v razlago, ko kot argument uspe, deluje preprièljivo v okvirih posamezne tradicije.
XVIII. Premisi (1) in (2) v okviru teorije socializacije, kakor jo je razvila kulturna antropologija, izhajata iz Freudovega nauka o odloèilnem pomenu zgodnjih otroških let na celoten kasnejši razvoj posameznika. Obema premisama daje pomen prav ta nauk. Lahko bi rekli, da so ameriški antropologi v svojem terenskem delu poskusili najti evidenco, potrdilo za pravilnost Freudove hipoteze. S tega vidika bi morda omenjeni premisi lahko imeli za osnovni premisi nekega nauka oziroma za osnovna stavka v Popprovem smislu.12
Pri tem omenimo, da Feyerabend s tema premisama nastopa prav zoper Popperja, kajti èe ne moremo loèiti opazovanja in izražanja fenomena itn., tedaj prav tako ne moremo loèiti konteksta odkritja od konteksta preverjanja odkritja, kar je pomembna Popperjeva stava.
XIX. Ob premisi (3) pa moramo biti pozorni predvsem na dejstvo, da vzpostavlja analogijo med vsakdanjim življenjem in znanostjo. V okviru Feyerabendove argumentacije bi premiso, ki pravi — (3a) da tako v vsakdanjem življenju kot znanosti ne moremo razloèiti opazovanja in izražanja fenomena, ker v obeh sferah življenja postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z besedami — zelo težko loèili od delnih sklepov (19) in (26).
226      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
10  Kuhn, Thomas S.: Struktura znanstvenih revolucij; Knji`na zbirka Temeljna dela; Krtina; Ljubljana 1998; str. 49– 55.
11  Primerjaj [uster: Mo~ argumenta, str. 251.
12 Primerjaj: Popper, Karl Raimund: Logika znanstvenega odkritja; Studia Humanitatis, Ljubljana 1999.
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
V kolikor sprejmemo dolo~eno ekvivalenco med (3) na eni strani in (19) ter (26) na drugi, tedaj tudi (3) oz. (3a) podpira delni sklep 27.
19+26+(3) oz. (3a)
\
27
Iz diagrama lahko sklepamo, (F) da je neka teorija kulturno dejstvo, kar pomeni, da ima ta teorija nek pomen samo za pripadnike te iste kulture oz. da zgolj zanje poseduje razlagalno vrednost.
Z dodano domnevo izgleda diagram takole:
19+26+3 oz. (3a)+F
t
27
Do podobnega sklepa pridemo, ~e se osredoto~imo na stavek, ki odpre 17. poglavje knjige Proti metodi: (28) razredi vsebine posameznih teorij niso vselej primerljivi v smislu, da ne moremo za nobenega od obi~ajnih logi~nih odnosov re~i, da velja za odnose med temi razredi.
Premiso (28) lahko izpeljemo kot delni sklep iz dosedanjih delnih sklepov (4), (27) in domneve F.
(4) (Dejstva so tesno povezana s teorijami, ki ta dejstva izra`ajo.) (27) (Ni mogo~a primerjava med objekti, ki izhajajo iz razli~nih kozmosov oziroma kultur.) (F) (Neka teorija je kulturno dejstvo, kar pomeni, da ima ta teorija nek pomen samo za pripadnike te iste kulture oz. da zgolj zanje poseduje razlagalno vrednost.)
Diagram bi bil videti takole:
1+2+3     14+15+16+17+18+E    20+21+22+23+24+25+D
I              I
19_________+__________26
I
4___________+________27 + F
I
28
^e torej sprejmemo (27), da ni mogo~a primerjava med tistimi objekti, ki izhajajo iz razli~nih kozmosov oziroma kultur, tedaj po analogiji, ki jo na osnovi premis, povzetih po tradiciji kulturne antropologije, vzpostavljajo premise, ki vodijo do delnega sklepa
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      227
Andrej Adam
(4), posebno še premisa (3), in seveda domneva F, velja tudi, da (28) vsebine posameznih teorij niso vselej primerljive, ker ne moremo za nobenega od obièajnih logiènih odnosov reèi, da velja za odnose med temi razredi.
Feverabend pove isto s stavkom, (28a) da so znanstvene teorije med seboj inkomenzurabilne, kar je variacija delnega sklepa, da (12) ne obstaja naèin, s katerim bi lahko nevtralno, objektivno in avtoritarno ovrednotili razliène konstrukcije sveta.
Èetudi je res, da nastopa premisa (28) v Feverabendovi argumentaciji na diahroni skali, tako, da bi jo morali brati, kakor da vsebine zaporednih teorij v okviru ene kulture med seboj niso primerljive, pa naša interpretacija, ki predlaga sinhrono branje, se pravi, da vsebine teorij, ki izhajajo iz razliènih, tudi soèasnih kultur, med seboj niso primerljive, ne zgreši Feverabendovega “duha”.
Tudi tukaj bi opozorili, da smo tudi delni sklep (12) skonstruirali v diahronem smislu:
4+11
\
12;
kar pa v okviru Feverabendove argumentacije ne prepreèuje razširitve v sinhrono perspektivo.
O tem se lahko preprièamo na osnovi premise, ki pravi (29), da so znanstvene teorije /na ravni najbolj obèe paradigmatske usmerjenosti, na osnovi èesar govorimo o klasièni fiziki, relativnostni fiziki .../ dovolj splošne in da so se razvile na dovolj kompleksne naèine, da jih je mogoèe obravnavati po istih naèelih kot naravne jezike /oziroma kozmologije, ki so v jezikih vsebovane/.
Ker znaèilnosti nekega naravnega jezika doloèa gramatika tega jezika in ker gramatika vsebuje kozmologijo, ta pa je, kot sledi iz domnev (F) in (D), tako kulturno dejstvo kot zgolj še eno podroèje udejstvovanja v neki kulturi, lahko sklepamo, da bomo razloge za premiso (3) /podobno kot za delni sklep (28)/ našli v podanih domnevah in premisi (29). V kolikor bi to držalo, tedaj bi tudi znanstveni argumenti bili podvrženi shematiziranim odporom itd. oziroma, tudi zanje bi veljalo vse, kar je bilo postavljeno v seriji premis od (14) do (27). Glede na to, premise (3) ne moremo imeti za osnovno premiso; razloge zanjo najde Feverabend v kompleksni naravi razvoja teorij, zaradi èesar je le-te mogoèe obravnavati po istih naèelih kot naravne jezike oziroma kozmologije.
XX. Analogija med znanostjo in kulturo /kozmologijo/ je celo kljuèna za nadaljnje Feverabendovo argumentiranje. V bistvu predstavlja osnovo za njegovo zagovarjanje antropološke metode kot pravilne metode za prouèevanje ustroja znanosti.
228      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
Èe namreè sprejmemo, (29) da lahko znanosti primerjamo s kozmologijami /kulturami, jeziki/ oziroma jih obravnavamo po istih naèelih, in k temu dodamo argumentacijo, ki nas je vodila do delnega sklepa (28), tedaj (30) moramo dve teoriji, ki ju primerjamo, internalizirati, drugaèe bodo termini ene ali druge nepopolno dojeti. Sklep (30) lahko preformuliramo v (30a), da je antropološka metoda pravilna metoda za prouèevanje ustroja znanosti.
28+29
\
30 oz. (30a)
XXI. Po Feverabendu je prav (30) ponotranjenje dveh teorij, ki sta (28a) inkomenzurabilni, identièno z delom antropologa, ki na terenu raziskuje svetovni nazor pri kakšnem plemenu. Kaj poène antropolog? Feverabend, ki delo antropologa povzema po Evans-Pritchardu, pravi takole: antropolog odide na teren, kjer se najprej nauèi jezika in osnovi obièajev družbe, ki jo raziskuje. Nato ga zanima, v kakšnem odnosu so ti obièaji do drugih aktivnosti, s èimer poskuša identificirati kljuène ideje. Ko le-te odkrije, jih poskuša razumeti, kar poène na enak naèin, kot se je uèil lastnega jezika. To pomeni, da internalizira ideje in jih ne poskuša interpretirati z zunanjimi, evropskimi koncepti, ker na ta naèin ne bi razumel domaèijske ideologije. Na osnovi že znanega bi namreè izkrivil tuje koncepte. Ko antropolog konèa prouèevanje, nosi v sebi svojo
in prouèevano družbo. Šele sedaj se lahko loti primerjave in ugotavljanja, ali lahko naèin mišljenja domorodcev reproducira v evropskih terminih, ali pa to ni mogoèe, ker poseduje raziskovani naèin razmišljanja neko sebi lastno logiko. Antropolog lahko samo na ta naèin ugotovi, kaj pomeni nek termin v danem kulturnem kontekstu v odnosu do drugih terminov. Biti mora pripravljeni, da so posamezne mentalne igre zelo nelogiène s stališèa formalne logike itd. Skratka: “Termini novega jezika postanejo jasni šele tedaj, ko je proces dodobra napredoval, tako da je vsaka posamezna beseda središèe številnih linij, ki jo povezujejo z drugimi besedami, stavki, košèki umovanj, gestami, ki od zaèetka zvenijo absurdno in ki postanejo dovršeno umne, ko se povezave vzpostavijo.” /Feverabend 1987; 249/.
XXII. Sklep (30) oziroma (30a) lahko potemtakem dojamemo kot metodološki napotek, ki temelji na domnevi, (G) da je analogija, zaradi katere je mogoèe obravnavati kulture in obèe znanstvene paradigme po istih naèelih, dejansko dobra.
Slednje je seveda dvomljivo.
Prikažimo Feverabendovo analogijo shematsko :13
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      229
13 V shematskem prikazu analogije ne podajamo razlik med znanostjo in kulturo. Kar `elimo prikazati, so samo skupne lastnosti med teorijami in kulturami, na osnovi katerih Feyerabend razvija tezo o primernosti antropolo{ke metode.
Andrej Adam
14 Kuper, Adam: Anthropology and Anthropologists. The Modern British School. Routledge, London – New York 1996 /3. ed/.
15 Evans-Pritchard: Ljudstvo Nuer: Opis na~inov pre`ivljanja in politi~nih institucij enega izmed nilotskih ljudstev; Studia Humanitatis; Ljubljana 1993. Tretje poglavje: str. 119–164.
Kozmologije kultur in znanstvene teorije	
imajo naslednje skupne lastnosti:	– skupen izvor /iz gramatike jezikov/, – kompleksno zgodovino, – predstavljajo vseobsegajo~ nazor /pogled na svet/, – prena{ajo se s socializacijo in empatijo, – vsebujejo prikrite klasifikacije, – ustvarjajo odpore do zelo razli~nih alternativ, – so inkomenzurabilne, itd.;
kar pomeni,	da jih je potrebno obravnavati z antropolo{ko metodo.
V kritiki podane analogije bi se morali osredoto~iti na vsako alineo posebej. To pomeni, da bi se morali nasloniti vsaj na filozofijo jezika, zgodovino, teorijo ustvarjanja pomena, teorijo socializacije in filozofijo znanosti. Vse to je v okvirih enega samega eseja tako reko~ nemogo~e. Zato bomo tukaj izpostavili le nekatere probleme.
XXIII. Najprej poudarimo, da ena sama antropolo{ka metoda sploh ne obstaja. Tako velja ponoviti (glej zgoraj; X), da Feyerabendovo navajanje Evans-Pritcharda ni dosledno. Feyerabendova argumentacija ustvari vtis, kot da je bil Evans-Pritchard nekak{en radikalen relativist. To ne dr`i. ^etudi je res, da je britanski antropolog dejansko razvil relativisti~no stali{~e, se zdi, da gre bolj za relativizem na splo{ni ravni, ~e sploh. Do empatije, ki ji Feyerabend pripi{e metodolo{ki status, je bil Evans-Pritchard precej skepti~en. Na podobno skepso bi naleteli tudi, ko gre za vpra{anje medkulturne neprevedljivosti terminov.
Adam Kuper14 pravi, da je Evans-Pritchard razvil tezo o dru`beni relativnosti v tretjem poglavju knjige Ljudstvo Nuer.15 Kuper k temu doda, da si je Evans-Pritchard idejo o relativnosti sposodil pri tedanji fiziki. Tretje poglavje knjige Ljudstvo Nuer predstavlja most med raziskovanjem, kako vplivajo ekolo{ka razmerja na politi~ne in druge institucije, in raziskovanjem vpliva dru`bene strukture na konceptualizacijo ekolo{kih razmerij /Evans-Pritchard 1993; 119/. Nuerske koncepte ~asa je mogo~e razdeliti v dva dela: na tiste, ki so predvsem refleksije razmerja z okoljem /ekolo{ki ~as/ in tiste, ki izhajajo iz refleksije medsebojnih razmerij v dru`beni strukturi / strukturni ~as/ /Ibid.: 119, 120/. Ekolo{ki cikel pri Nuerih predstavlja eno leto, za katerega je zna~ilno spreminjanje dru`benih dejavnosti. Spremembe so pomembne, ker koncepti ekolo{kega ~asa temeljijo na njih /Ibid.: 122/. ^etudi Nueri poznajo lunarni koledar, ki ima dvanajst mesecev, je ta konceptualni ciklus odvisen od ciklusa
230      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
dejavnosti, od katerega dobiva pomen in funkcijo. “V mesecu kur ~lovek napravi prvi ribi{ki jez in postavi prve `ivinske tabore, in ker to dela, mora biti kur ali vsaj pribli`no ta mesec.” Evans-Pritchard doda, da Nueri zelo redko uporabljajo imena mesecev za opredelitev ~asa kak{nega dogodka, raje se sklicujejo na kak{no izstopajo~o dejavnost, ki je potekala v ~asu dogodka, npr. v ~asu zgodnjih taborov itd. /Ibid.: 125/. ^eprav je ekolo{ko merjenje ~asa v zadnji instanci dolo~eno z gibanjem nebesnih teles, so v glavnem dejavnosti ekonomske vrste osnova za nuerski sistem merjenja ~asa in dajejo ve~ino njegovih enot in simbolov. ^asovni tok je zato dojet v razmerju med eno in drugo dejavnostjo. Posledica tak{ne konceptualizacije ~asa je, da le-ta nima vse leto iste vrednosti. V su{nem obdobju so dejavnosti rutinske in enoli~ne, poleg tega zaradi te`avnosti vremenskih razmer zahtevajo veliko koordinacije. V ~asu de`evja je druga~e. Nueri prirejajo {tevilna slavja in plese, tako da ima ~as v de`evnem obdobju druga~ne konotacije kot v su{ni dobi. “V skladu s tem se lahko spreminja ritem ~asa, kajti percepcija ~asa je funkcija sistemov za merjenje ~asa …” /Ibid.: 126, 127/. “Sklenemo lahko, da je nuerski sistem merjenja ~asa v okviru letnega ciklusa in delov tega ciklusa serija konceptualizacij naravnih sprememb in da izbiro referenc dolo~a pomen, ki ga imajo te naravne spremembe za ~love{ke dejavnosti.” /Ibid.: 128/.
Toda obstaja to~ka, ko konceptov ~asa ne dolo~ajo ve~ ekolo{ki dejavniki, temve~ strukturna medsebojna razmerja, ki niso ve~ odsev ~lovekove odvisnosti od narave, ampak odsev interakcije dru`benih skupin. To pomeni, da Nueri merijo ~asovno razdaljo med dogodki po sistemu starostnih razredov oziroma na podlagi razmerja med skupinami ljudi. Nuer lahko re~e, da se je nekaj zgodilo po rojstvu starostnega razreda Thut, ali v ~asu iniciacije starostnega razreda Bojlo~ /Ibid.: 129/. Skratka, strukturno merjenje ~asa predstavlja na~in konceptualizacije periodi~nosti dru`benih odnosov, dru`be-nega razvoja posameznika in tudi vzpostavljanja rodovnih odnosov. Nuer razume dru`beno razdaljo med dvema mo{kima sorodnikoma po o~etovi strani kot ~asovno razdaljo, ki oba lo~uje od skupnega prednika. /Kuper/. “Merjenje ~asa, ki je dalj{i od letnega ciklusa, je konceptualizacija dru`bene strukture, in reference so projekcija sedanjih razmerij med skupinami ljudi v preteklost. Je manj sredstvo koordiniranja dogodkov, bolj sredstvo koordiniranja odnosov, in je torej v glavnem nekak{no vzvratno gledanje, saj je treba odnose razlagati v okviru preteklosti.” /Evans-Pritchard 1993; 132/.
XXIV. Evans-Pritchardovo prou~evanje nuerskih konceptov ~asa smo nekoliko podrobneje prikazali predvsem zato, ker slu`i Feyerabendu kot potrdilo za njegovo radikalno razli~ico relativizma. A kot re~eno, se tak{no sklicevanje ne zdi upravi~eno.
Veliko ustrezneje se zdi, ~e postavimo Evans-Pritchardov relativizem v kontekst antropolo{kih razprav v 50. in 60. letih XX. stoletja. V predavanju z naslovom Socialna antropologija: preteklost
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      231
Andrej Adam
16 Evans-Pritchard, Edward Evan: Socijalna antropologija: pro{lost i sada{njost (Predavanje “Maret”). V: Socijalna antropologija; Biblioteka XX. vek (59); Prosveta, Beograd 1983.
17 Evans-Pritchard, Edward Evan: Antropologija i istorija. V: Socijalna antropologija; Biblioteka XX. vek (59); Prosveta, Beograd 1983.
18 Harris, Marvin: The Rise od Anthropological Theory, A History of Theories of Culture; Routledge & Kegan Paul; London 1972.
in sedanjost 16 lahko razberemo, da so bila 50. leta XX. stoletja na podro~ju antropologije zaznamovana s prevlado funkciona-listi~ne metode, ki je svojo mo~ ~rpala iz zahteve po dolgotrajnem terenskem delu in v zavra~anju zgodovine. Isto~asno so obstajali trendi, da bi socialno antropologijo v klasifikaciji znanosti uvrstili v naravoslovne znanosti, kar bi pomenilo, da je njena naloga iskanje trdnih zakonov. Prav to je bilo tisto, kar je Evans-Pritchard zavra~al. Po njegovem bi morala socialna antropologija iskati vzorce dru`bene strukture in se pri tem nasloniti na metode sodobne zgodovine, denimo zgodovine, kakr{no je razvila francoska {ola Annales.
Kaj dela antropolog po Evans-Pritchardu? Najprej pre`ivi nekaj mesecev na terenu pri nekem “primitivnem” ljudstvu. Nau~i se jezika. Nau~i se misliti in ob~utiti kot ljudje, pri katerih `ivi. Ko se vrne s terena, pridobljeno izkustvo ponovno o`ivi in ga kriti~no ovrednoti v skladu s pojmovnimi kategorijami in merili lastne kulture in v lu~i teorije, s katero razpolaga. “Povedano druga~e: on eno obliko kulture prevaja v drugo.” To pa {e ni vse. Naslednji antropologov korak je odkrivanje strukturalne ureditve prou~evane dru`be, iskanje pravilnosti, s katerimi bo dano dru`bo v celoti uvidel. S tem ta dru`ba ni razumljiva zgolj na nivoju zavesti njenega pripadnika, temve~ postane sociolo{ko razumljiva. Kaj torej po~ne antropolog? Posku{a odkriti vzorce strukture dru`be. A tudi to {e ni vse. Naslednji korak se nana{a na primerjavo vzorcev razli~nih dru`b in izdelavo tipologije oblik. Vse to pomeni, da delo antropologa sestoji s treh nivojev abstrakcije /Evans-Pritchard 1983; 55–57/. Evans-Pritchard k temu doda, da primerjave in klasifikacije vedno obstajajo, ~etudi v~asih implicitno. Toda tako zgodovina kot socialna antropologija ne bi bili mogo~i brez merila, na osnovi katerega so primerjave {ele mo`ne, ~etudi predstavlja to merilo lastna kultura.
V zvezi s tem je zanimiv tudi ~lanek Antropologija in zgodovina17 iz leta 1961. Evans-Pritchard v njem najprej izrazi nezaupanje do empatije v imenu razumevanja kategorij ljudi iz drugih obdobij zgodovine, nato pa stori {e korak naprej in re~e, “da ~e se na{a sedanja kultura ne bi ujemala z vsemi drugimi kulturami, prav tako pa tudi osnovna psihologija, ki je skupna vsem narodom, potem ne bi niti zgodovinarji, ki se ukvarjajo z narodi iz davnih ~asov in krajev, in tudi ne antropologi, ki `ivijo pri primitivnih narodih, imeli mo`nosti, da jih razumejo. Manjkale bi jim celo kategorije, s katerimi bi opisali svoja opa`anja, npr. pravo, religija, ekonomija itd., kategorije, katere je, resda, v~asih potrebno raztegniti, da bi bile uporabne /Ibid.: 188/.
XXV. Iz povedanega je razvidno, da Evans-Pritchard ni nikoli napravil koraka, zaradi katerega bi mu lahko pripisali radikalni relativizem. Z besednjakom Marvina Harrisa18 bi utegnili re~i, da se Evans-Pritchard ni nikoli spustil tako dale~, da bi pretirano poudarjal zanesenja{ke, iracionalne ipd. sestavine ~love{kega `ivljenja, ali da bi iz`areval pretirano navdu{enost nad raznolikostjo vzorcev, kar bi ga
232      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
vodilo v iskanje divergentnih in neprimerljivih dogodkov. Prav tako ni na vse pretege poudarjal notranjega, subjektivnega pomena izkustva, v imenu katerega bi izklju~eval objektivne relacije in histori~ni determinizem kot tak /Harris 1972; 2/. Iz kratkega prikaza njegove pozicije sledi prej nasprotno.
XXVI. Domneva, ki smo jo pripisali Feyerabendu, (C) da Whorff in Evans-Pritchard zastopata relativizem na vseh treh nivojih, torej ne dr`i. To pomeni, da je njegovo sklicevanje na dose`ke antropologije tendenciozno ali vsaj ne najbolje utemeljeno.
Od tod sledi, da je potrebno razloge za tezo, da je mogo~e kozmologijo nekega plemena in kozmologijo-znanost prou~evati z eno in isto antropolo{ko metodo, torej domnevo, ki vzpostavlja analogijo med kulturo in znanost, iskati predvsem v Feyerabendovi naslonitvi na Whorffa in ameri{ko kulturno antropologijo. Kritiko analogije in vpra{evanje o vsebini zgornjih alinej je potemtakem potrebno utemeljiti na kritiki stali{~ prav te tradicije, ~etudi niti ta ne predstavlja nekega monolitnega korpusa spoznanj. Sapir, npr., je /podobno kot Evans-Pritchard/ postavil pod vpra{aj identifikacijo z domorodci v okviru terenskega dela. Po njegovem antropolog na ta na~in izgubi distanco do kulturnega vzorca, ki ga raziskuje. “In ~e je izguba te distance morda lahko pot za manj{anje prikrojevanja tuje kulture, je hkrati pot, po kateri antropolog preneha biti antropolog v analiti~nem smislu.” /Godina 1998; str. 232/.
XXVII. Preidimo k ameri{ki kulturni antropologiji. Vzemimo najprej, da je zgornja interpretacija, ki pravi, da delna sklepa (6) in (12) v okviru Feyerabendove argumentacije ne stojita v logi~nem protislovju, upravi~ena. Sprejetje ima {tevilne implikacije. Najprej izpostavimo domnevo, ki smo jo pripisali Feyerabendu in za katero smo rekli, (B) da od novo vzpostavljenih, zunanjih meril ne smemo pri~akovati objektivnosti. Tak{na domneva je povsem v skladu z drugimi navedenimi premisami, denimo, (28) da so teorije inkomenzurabilne, kar pomeni, da novi pojmovni sistem ne deli nobenega izreka s starim sistemom. To je nadalje v skladu s premiso, ki trdi, (14) da jezik ni le sredstvo za opis sveta, saj svet in njegove objekte {ele konstruira. Ker od tod sledi /od (14) do (18)/, da (19) bo na{ zaznavni aparat na osnovi skupnih dra`ljajev in razli~nih teorij proizvedel objekte, ki jih ne moremo enostavno primerjati, tedaj (12a) objektivnost dejansko pade oziroma (12) Ne obstaja noben na~in, s katerim bi nevtralno, objektivno ovrednotili razli~ne konstrukcije sveta. In ~e objektivnost pade, potem (31) so vse konstrukcije sveta, ki obstajajo in so obstajale, enakovredne. V tej tezi se ka`e normativna plat Feyerabendove argumentacije. (32) Enakovrednost vseh konstrukcij sveta pomeni zanikanje slehernega racionaliziranja znanstvenih sprememb in postulira idejo, da nam ostanejo le na{e subjektivne `elje. (33) Znanost, ki to prizna, pravi Feyerabend, vra~a posamezniku svobodo. To je hkrati poslednji argument za glavni sklep knjige Proti metodi.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      233
Andrej Adam
Glede na to, da smo diagram, ki vodi do delnega sklepa (28), zgoraj ponazorili, prikažimo tukaj le diagram, ki povezuje delni sklep (30) in stavke od (31) do (33) v glavni sklep:
28+29
\
30+31
I
32+33
\
*"" (S)
Se pravi: Èe objektivnost pade itd., kar nas vodi k delnemu sklepu, da so (28) teorije inkomenzurabilne in (29) zaradi kompleksnega razvoja teorij sprejmemo analogno obravnavanje teorij in naravnih jezikov /kozmologij/, tedaj (30) moramo dve teoriji, ki ju želimo primerjati, ponotranjiti. V kolikor k temu dodamo, (31) da so vse konstrukcije sveta, kamor sodijo tudi teorije, med seboj enakovredne, potem lahko ugotovimo, (32) da smo zanikali sleherno racionaliziranje znanstvenih sprememb in ostali zgolj s subjektivnimi željami. Sedaj moramo samo še (33) priznati, da zares nimamo niè drugega kot subjektivne, s èimer vrnemo posamezniku svobodo, istoèasno pa potrdimo glavni sklep celotne knjige Proti metodi.
Reèeno drugaèe: inkomenzurabilne teorije je mogoèe ovreèi le z osredotoèenjem na njihove lastne, notranje odnosne vrste izkustva: z odkrivanjem notranjih vrst protislovnosti, èetudi so takšne ovržbe, v kolikor so somerne alternative odsotne, šibke. Vsebin nesomernih teorij namreè ni mogoèe primerjati. Kakorkoli že, nobene metode racionaliziranja znanstvenih sprememb ni mogoèe uporabiti, tisto, ki jo lahko /teorija ovržbe/, pa je v svoji moèi precej reducirana. Kar nam ostane, so estetske sodbe, presoje okusa, metafizièni predsodki, religiozne želje, reèeno drugaèe, kar nam ostane, so naše subjektivne želje. Kot smo videli, to pomeni, da znanost, ki to prizna, vraèa posamezniku svobodo, ki bi jo le-ta sicer izgubil /Feverabend 1987 ; 278, 279/
V samem vraèanju svobode posamezniku ni seveda niè spornega. Èe postavimo to idejo v zgodovinski kontekst, ugotovimo, da jo je v okviru ameriške kulturne antropologije zastavil njen zaèetnik Boas, èigar program je bil kompatibilen levim liberalistiènim politiènim gibanjem in je stavil na multirasno demokracijo, relativnost obièajev, maksimalno svobodo za posameznika, na pomen materialnega komforta, predvsem pa na vse veèje poudarjanje razumskih moèi in na odprtost družbe in zgodovine /Harris 1972; 298/.
Ideja (31) je potemtakem smiselna v nekem zgodovinskem kontekstu. Nikakor ne smemo pozabiti, da je Boas deloval v ZDA,
234      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
kjer se je soo~il z mo~jo rasisti~nih teorij in ideologij. /Ibid.: 297/.
V danem demokrati~nem kontekstu je bil subjektivizem povezan z odporom zoper predhodnike, ki so zagovarjali ve~vrednost bele rase ipd. Zdi se, da je, ko gre za vpra{anje svobode, Sapir formuliral stali{~e, ki je presenetljivo podobno Feyerabendovemu. V. V. Godina pi{e, da kljub temu, da je Sapir, kot smo videli zgoraj, formuliral paradoks, po katerem velja, da bolj kot se identificira{ z ljudmi, manj si antropolog, to pri njemu {e ne pomeni, da uporaba nativne terminologije pri {tudiju drugih kultur ni nujna. Slednje je v skladu z domnevo, da je vse v terminologiji, da zgolj raba terminologije dela vzorce. Od tod sledi, da antropologiji ne preostane drugega, kot vztrajanje pri razliki in odpovedi objektivnosti, saj obstaja radikalno nesorazmerje med tistim, kaj kot neko kulturo vidi antropolog in kaj kot to isto kulturo vidijo njeni ~lani. Antropologova kultura je potemtakem zgolj mentalni konstrukt in nima nikakr{ne objektivne realnosti /Godina 1998; 232, 233/.
XXVIII. Harris v tem programu vendarle najde koncept, ki ni skladen z ideolo{ko podobo demokrati~nega liberalizma: gre za koncept kulture, ki lahko nosi v sebi deterministi~ne in antide-mokrati~ne poteze /Harris 1972; 298/.
^e sprejmemo zamenjavo histori~nega determinizma s kulturnim determinizmom, tedaj menimo, da inkulturacija /socializacija/ determinira za vse `ivljenje, kako naj posameznik `ivi v okviru kulturnega vzorca /od spolnosti, umetnosti do kozmologije/. Postavi se vpra{anje, kaj preostane od `elene (celo predpostavljene) individualne svobode? Oziroma, ~e kultura determinira na{e obna-{anje, kak{na je potem razlika med demokrati~nim in totalitarnim re`imom? Kaj ni razlika le stvar iluzije in ali ni tudi demokrati~na ideja, da lahko svobodno izbiramo individualno in kolektivno usodo, zgolj iluzija? /Ibid.: 298./
Podoben dvom se nam vzbudi ob Feyerabendovi ideji o enakovrednosti vseh konstrukcij sveta. ^e so le-te enakovredne, mar nista tedaj enakovredna tudi fa{izem in ideja o strpnosti? Izhodi{~a, ki vodijo do enakovrednosti vseh koncepcij sveta, in posledice tak{nega na~ina gledanja med drugimi kritizirata tudi Imre Lakatos19 in Ernest Gellner20 . Lakatos veliko pi{e o Popperjevem problemu demarkacije med razli~nimi konstrukcijami sveta, denimo med znanostjo na eni strani in metafiziko, ideologijo itd. na drugi. Izhajajo~ iz tega problema predstavi tri {ole, na~ine razmi{ljanja: (1) militantni pozitivizem, (2) skepticizem, epistemolo{ki anarhizem ali kulturni relativizem in (3) avtoritarni elitizem.
Na~in razmi{ljanja, s katerim se ukvarjamo v tej analizi, opi{e takole: “Skepticizem, epistemolo{ki anarhizem ali kulturni relativizem so sinonimi za tok razmi{ljanja, ki sega nazaj do anti~nega skeptika Pirona in ima danes glavnega zagovornika v Paulu Feyerabendu, katerega delo Proti metodi se je pojavilo kot ~etrta knjiga v zbirki Minnesota Studies. ^e sledimo skeptikom, je problem
19 Lakatos, Imre: For and against method: including Lakatos´s lectures on scientific method and the Lakatos-Feyerabend correspondence; The University of Chicago Press; Chicago 1999.
20  Na tem mestu bi omenil dve knjigi, s katerima si lahko neposredno pomagamo pri na{em razmi{ljanju:
Gellner, Ernest: Antropologija in politika: Revolucije v svetem gaju; Studia Humanitatis; Ljubljana 1999. Gellner, Ernest: Language and solitude: Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg dilemma; Cambridge University Press; Cambridge 1998.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      235
Andrej Adam
21 Primerjaj: Motterlini, Matteo: Introduction: A Dialogue. V: For and against method: including Lakatos´s lectures on scientific method and the Lakatos-Feyerabend correspondence; The University of Chicago Press; Chicago 1999.
demarkacije nere{ljiv. Razlog je zelo enostaven: demarkacijska linija ne obstaja. Epistemolo{ko re~eno, vse teorije so enakopravne. Skepticizem smatra, da so znanstvene teorije zgolj {e ena dru`ina prepri~anj in njihov rang je enak s tiso~imi drugimi dru`inami razli~nih prepri~anj. Nobena od teh dru`in – ali sistemov – nima ni~ bolj prav kot druga, vendar imajo nekatere ve~ oblasti. ^eprav se lahko v posameznem sistemu prepri~anj pride do sprememb, pa napredek ne obstaja. S stali{~a pozitivistov obstaja tok napredka, ki vodi vsaj do Einsteina, toda epistemolo{ki anarhisti na tak{en napredek ne pristajajo. Kar vidijo, so samo spremenljive mode, t.i. u~inek priklju~evanja ve~ini.” /Lakatos 1999; 25/.
XXIX. V ~em je po Lakatosu osnovna te`ava Feyerabendove pozicije? ^e so vsa prepri~anja enakovredna, tedaj ne more prav nih~e dogmati~no zatrjevati, da poseduje moralno, politi~no, religiozno in sploh katerokoli resnico. Tisti, ki kaj podobnega vendarle trdijo, uporabljajo nasilje, vojne in podobne metode,
s katerimi udejanjajo svoje napovedi. Tolerantni skeptik zato sanja o dru`beni pogodbi, ki bi v najve~ji meri izni~ila trpljenje ljudi. Po njegovem mora sre~a oziroma te`nja k sre~i nadomestiti Resnico. Po njegovem je bolje, da ~lovek izda razum, kakor da razum izda ~loveka. Toda skeptik v resnici nima tak{ne izbire. Na voljo ima dvoje: ali dogmatizem ali pa se zate~e k sili brez argumenta. Od tod sledi, da obstaja samo ena politi~na filozofija, ki je konsistenta s skepticizmom, in sicer filozofija, ki izena~i resnico z mo~jo21. Osnovni problem skeptikove pozicije je potemtakem v zanikanju Resnice oziroma v zanikanju ideje, ki govori o pribli`evanju Resnici, v kolikor brez te ideje ne moremo vzpostaviti kriterija za razmejevanje.
XXX. Feyerabend je v pismih Lakatosu zavrnil kritiko, da bi bil skeptik. Po njegovem skeptiki ne gredo dovolj dale~, ne napravijo koraka v kulturni relativizem. Formula, po kateri “vse gre”, sicer ne zanika propagande ipd., a tudi ne zanika argumentacije. /Lakatos 1999; Feyerabendovo pismo Lakatosu, marec 1973; 324/. Lakatos zaradi tega Feyerabendu o~ita, da nima dovolj poguma za skep-ticizem. Poleg tega vodi odmik od skepticizma, torej misel, da epistemolo{kega anarhizma /kulturnega relativizma/ s skepticizmom ni mogo~e izena~evati, v nekonsistentnost. ^e namre~ razliko sprejmemo, tedaj je anarhizem dvoli~na pozicija. Po eni strani je skepti~na, po drugi pa avtoritarna. /Lakatos 1999; Lakatosevo pismo Feyerabendu, marec 1973; 323/.
XXXI. Kako naj razumemo Lakatosevo kritiko? Spomnimo se, da Lakatos vsaki predlagani znanstveni metodologiji pripi{e dolo~ene standarde intelektualne ~asti, za katere se zdi, da jih ne moremo lo~iti od metodologije, kateri pripadajo. Argumentacija med Lakatosem in Feyerabendom zadeva njuno dr`o do teh standardov. Zdi se, da Lakatos predpostavlja nujno alternativo za skepticizem, iz katere izhaja, da odsotnost razumnih standardov vodi bodisi k dogmatizmu /recimo filozofiji sre~e/ ali uporabi sile, medtem ko Feyerabend na
236      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
tak{no alternativo ne pristaja. Po Lakatosu pomeni prisotnost razumnih standardov hkrati pogoj in mo`nost za rangiranje razli~nih konstrukcij sveta, tako da zanikanje standardov vodi v idejo, da so vse teorije, idealno gledano, sicer enakovredne, v praksi pa se to nikoli ne zgodi, ker med njimi odlo~ajo dejavniki mo~i, npr. dejavniki politi~ne premo~i ipd. Lakatos seveda nastopa zoper tak{no /po njegovem tudi Feyerabendovo/ filozofijo in se zavzema za razumno argumentacijo kot kriterij odlo~anja med razli~nimi teorijami o svetu in tudi ideologijami. Feyerabend pa v bistvu zavrne tak{no umestitev svoje filozofije, kar glede na Lakatosevo interpretacijo /alternativo/ pomeni, da smo soo~eni s skepticizmom, ki zavra~a prav tisto, zaradi ~esar skepticizem je to, kar je, se pravi enakovrednost vseh mo`nih stali{~, iz katere dogmatizem ali sila izhajata. To pa naprej pomeni, da na neki to~ki tudi Feyerabend pristaja na avtoritarna merila razuma.
XXXII. Da slednje dr`i, se lahko prepri~amo na podlagi Gellnerjeve kritike relativisti~ne pozicije. Pri tem omenimo, da se je Gellner vsaj nekoliko zgledoval pri Lakatosu, katerega je poslu{al na LSE. Skratka, Gellner poudarja, da relativisti vidijo sami sebe kot pravi~nike, ki razgla{ajo enako veljavnost vseh resnic. Do tega stali{~a so pri{li izhajajo~ iz medsebojnega izena~enja vseh ljudi, kultur in narodov. Po njihovem je bilo vztrajanje pri monopolu nad resnico zabloda. Gellner poleg tega izpostavlja, da je prav ideja, ki zatrjuje, da je eno povezano z drugim, zmotna, saj iz zatrjevanja enakosti vseh ljudi {e ne moremo sklepati, da so tak{ni tudi njihovi pogledi. “Na{ svet je nedvomno pluralen, a temelji na enotnosti resnice, na osupljivi tehnolo{ki premo~i enega samega izjemnega kognitivnega sloga, namre~ na znanosti in njenih implikacijah. … In vse tiste {tevilne kulture, katerih neodvisno notranjo avtoriteto zagovarja na{ relativist v svoji vnemi, da ne bi bil ve~vreden, same sprejemajo, da je nova znanost veljavna vsaj na svojem lastnem podro~ju, in si jo `eljno prizadevajo dose~i.” /Gellner 1999; 13/. Gellner seveda ne ostane zgolj pri temu opisu stanja. V nadaljevanju se loti protislovnosti relativisti~ne pozicije. Ni namre~ vpra{ljivo le, da relativist svojo lastno stali{~e artikulira v nerelativisti~ni govorici, saj hkrati zagovarja tudi tiste kulture, ki drugim zanikajo enakost.
In naprej: “^e lahko resnica obstaja le znotraj kulture in njenih norm, v kateri medzvezdni ali medkulturni praznini na{ relativist artikulira svojo pozicijo? Zanj preprosto ni prostora …” /Ibid.; 14/. Izhajajo~ iz Gellnerjeve kritike, bi lahko rekli, da navsezadnje tudi Feyerabend svoje argumente niza po vseh pravilih racionalne argumentacije, ki ji, v kolikor sprejmemo osnovne teze in na videz nevpra{ljive domneve, le ste`ka kaj o~itamo.
XXXIII. Idejo kulturnega determinizma, ki izhaja iz teorije socializacije, lahko nadalje kritiziramo tudi s stali{~a marksovske antropologije, kakor jo je podal Ernest Wolff.22 Wolffova kritika je zanimiva predvsem zato, ker precej plasti~no prika`e iluzori~no dimenzijo antropolo{kega dela. Po Wolffu se antropolog samo na
22 Wolf, Eric Robert: Evropa in ljudstva brez zgodovine (zv. 1, 2); Studia Humanitatis; Ljubljana 1998–1999.
Wolf, Eric Robert Envisioning power: ideologies of dominance and crisis; University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1999.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      237
Andrej Adam
23 Primerjaj: [uster 1998; str. 181–183.
24 Chomsky, Noam: Gramatika i um; Biblioteka Sazve`?a (31); Nolit; Beograd 1979.
videz ukvarja s kulturo ali socialno organizacijo kak{nega bolj ali manj izoliranega plemena. V resnici se je do antropologovega prihoda na teren zgodilo `e marsikaj. Ve~ina plemen je `e zdavnaj stopila v kontakt z zahodnimi kulturami in pod pritiski /denimo Wallersteinovskega ali Braudelovega svetovnega sistema/ razvila dru`bene oblike, obrede in obi~aje, ki se bistveno razlikujejo od nekdanjih, avtohtonih form. Kar raziskuje antropolog, je torej `e to spremenjeno stanje itd. Glede na zgornjo, relativisti~no argumentacijo, bi morala biti Wolffova zgodovina nemogo~a. ^e namre~ gramati~ne strukture dolo~ajo pomensko vsebino kozmosa, oziroma ~e raba terminologije dela vzorce, tedaj bi morali ljudje v spremenjenih okoli{~inah prevzeti nove jezike, druga~no terminologijo, kar pa se ni zgodilo.
XXXIV. Podani predlogi kritike koncepta kulture, na katerega se nasloni Feyerabend, se zdijo dovolj prepri~ljivi, da lahko ugotovimo, da s tem konceptom ni vse v najlep{em redu. Toda kje moramo iskati klju~no zmoto?
^e se osredoto~imo na Feyerabenda, na njegovo naslonitev na Whorffa in potemtakem na sklop premis od (14) do (19), na osnovi katerih Feyerabend vzpostavi analogijo med kulturo in znanostjo, tedaj dobi Feyerabendova zmota ime ad verecundiam, v smislu, da vzame za privzeto nekaj, o ~emer se sami raziskovalci ne strinjajo.23 Omenjene premise in analogija so torej sporne, hkrati pa Feyerabend ne upo{teva evidence drugih antropolo{kih {ol.
Spornost ideje, da gramatika nekega jezika `e dolo~a kozmologijo ljudi, ki govorijo ta jezik, je mogo~e pokazati tudi izhajajo~ iz idej, ki jih je razvijal N. Chomsky. Tukaj bomo uporabili njegovo razlikovanje med jezikom ljudi in komunikacijo `ivali.24 Razlike med sistemom za komunikacijo pri `ivalih in sistemom za komunikacijo pri ljudeh ni mogo~e vzpostaviti v smislu kontinuitete, tj. v smislu ve~ ali manj /oziroma bolj ali manj razvito/, saj temelji ~love{ki jezik na nekem povsem druga~nem principu organizacije. Na osnovi tega razlikovanja bi lahko inkomenzurabilnost vzpostavili kve~jemu med sistemi komunikacije, ki pripadajo razli~nim biolo{kim vrstam, nikakor pa ne v okviru ene same vrste, se pravi izhajajo~ iz raznolikosti kultur. Teorije N. Chomskega tukaj ne bomo podrobneje prikazali. Trenutno zadostuje, da ta teorija prina{a druga~no videnje jezika in njegovih posledic za bitja, ki ga uporabljajo, kot to sledi iz teorije, na katero pristaja Feyerabend. V bistvu prav ta razli~nost teorij govori o pomanjkanju konsenza na tem podro~ju, poleg tega pa se ideja o univerzalni generi~ni transformativni gramatiki zdi sprejemljivej{a in verjetnej{a od ideje, na katero se nasloni Feyerabend. Podobno velja za implikacije te ideje, ki nas ne vodijo do teze, da so jeziki med seboj neprevedljivi in kozmosi inkomenzurabilni.
Tako bi lahko sklenili, da se Feyerabend zaplete v petitio – predpostavlja tisto, kar bi moral {ele dokazati. Njegova argumentacija nas potemtakem ne prepri~a. Kljub temu pa nam posamezne ideje
238      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
njegovega epistemolo{kega anarhizma morajo dati misliti. Izjemno pomembna je predvsem njegova kritika znanstvenega oziroma raziskovalnega parazitizma, t.j. kritika vseh tistih raziskovalcev, ki so zaradi “strokovnih” razlogov postali nedejavni v {ir{em, dru`benem smislu.
DODATEK
Glavni sklep:
(S) V znanosti ne obstaja ena sama, univerzalna in edino pravilna metoda racionalnega znanstvenega postopanja.
Razlogi:
1. Opazovanja fenomena in izra`anja fenomena ne moremo razlo~iti, ker je enotnost tega procesa nekaj, kar se nau~imo `e v otro{tvu.
2. Postopki pouka oblikujejo pojav in kreirajo tesno povezavo z besedami.
3. To velja tako za vsakdanje `ivljenje kot tudi za znanost.
4. Dejstva so tesno povezana s teorijami, ki ta dejstva izra`ajo.
5. V okviru tega, kar neprenehoma uporabljamo /od zgodnjega otro{tva naprej/, v tem istem okviru ne moremo vzpostaviti kriti~ne distance.
6. Iznajti moramo zunanja merila kritike ali novi pojmovni sistem.
7. Novi pojmovni sistem na za~etku svojega obstoja {e ni utemeljen.
8. Odnosi med termini in termini in stvarmi itd. {e niso vzpostavljeni.
9. Novi pojmovni sistem je mogo~e vzpostaviti z zana{anjem na eksterne, iracionalne momente.
10. Obrat k posameznim zgodovinskim primerom kot tak je razumen oziroma upravi~en.
11. Ko po~asi se razvijajo~i pojmovni aparat pri~ne razvijati lastne probleme, potem stari problemi pa tudi dejstva in opazovanja postajajo irelevantni.
12. Ne obstaja noben na~in, s katerim bi lahko nevtralno, objektivno in avtoritarno ovrednotili razli~ne konstrukcije sveta.
13. Univerzalna pravila racionalnega postopanja so tisto, kar zagotavlja objektivnost.
14. Jeziki in obrazci reagiranja, ki jih jeziki vsebujejo, niso zgolj instrumenti za opisovanje dogodkov (dejstev), temve~ so hkrati tvorci dogodkov (dejstev, stanja stvari).
15. Gramatika jezikov vsebuje kozmologijo, vseobsegajo~ nazor oziroma pogled na svet, dru`bo in ~loveka, ki vpliva na mi{ljenje, obna{anje in opazovanje.
16. Kozmologija jezika se izra`a tako manifestno kot prikrito, tj. v klasifikacijah, ki niso manifestne.
17. Prikrite klasifikacije se zaradi njihove narave prej do`ivljajo kot pojmujejo.
18. Poleg tega prikrite klasifikacije ustvarjajo nezavedne odpore do zelo druga~nih stali{~ oziroma pogledov na svet.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      239
Andrej Adam
19. ^e imamo skupne dra`ljaje in druga~ne sistemske klasifikacije, bo na{ perceptivni aparat proizvedel objekte, ki jih ni mogo~e enostavno primerjati.
20. Zna~ilnosti dolo~enega stila slikarstva se nahajajo tudi v kiparstvu, v gramatiki jezika in v prikritih klasifikacijah.
21. Mogo~e je pokazati, da s temi jeziki govorijo tako umetniki kot navadni ljudje.
22. Obstajajo filozofski principi, ki so formulirani v teh jezikih in potrjujejo, da so lastnosti sveta, ki izhajajo iz teh principov, skladne z zna~ilnostmi, ki nastopajo v slikarstvu, kiparstvu itd.
23. ^lovek in narava imata te lastnosti tudi sicer (v poeziji, popularnih izrekih, obi~ajnem pravu).
24. Tudi lastnosti normalnega opazovanja se ne zoperstavljajo tem principom.
25. Poleg tega kasnej{i misleci napadajo te zna~ilnosti kot zablode, ki so posledica nevednosti.
26. Opraviti imamo s koherentnim na~inom `ivljenja in lahko pri~akujemo, da ljudje, ki so v ta na~in `ivljenja vklju~eni, tudi vidijo svet na isti na~in, kot vidimo mi njihove artefakte.
27. Primerjava ni mogo~a med tistimi objekti, ki izhajajo iz razli~nih kozmosov oziroma kultur.
28. Vsebine posameznih teorij niso vselej primerljive v smislu, da ne moremo za nobenega od obi~ajnih logi~nih odnosov re~i, da velja za odnose med temi razredi.
29. Znanstvene teorije so se razvile na dovolj kompleksne na~ine, poleg tega so na ravni najbolj ob~e paradigmatske usmerjenosti, na osnovi ~esar govorimo o klasi~ni fiziki, relativnostni fiziki itd., dovolj splo{ne, da jih je mogo~e obravnavati po istih na~elih kot naravne jezike.
30. Dve teoriji, ki ju primerjamo, moramo internalizirati, druga~e bodo termini ene ali druge nepopolno dojeti.
31. Vse konstrukcije sveta, ki obstajajo in so obstajale, so enakovredne.
32. Enakovrednost vseh konstrukcij sveta pomeni zanikanje slehernega racionaliziranja znanstvenih sprememb in postulira idejo, da nam ostanejo le na{e subjektivne `elje.
33. Znanost, ki priznava, da nam ostanejo le na{e subjektivne `elje, vra~a posamezniku svobodo.
Domneve:
(A) V dolo~enem zgodovinskem trenutku tesno povezovanje dejstev s teorijo {ele vzpostavlja.
(B) Od novih, zunanjih meril kritike ne smemo pri~akovati objektivnosti.
(C) Evans-Pritchard in Whorff zastopata relativizem na treh nivojih.
(D) Oddaljena podro~ja udejstvovanja v neki kulturi imajo podobne temeljne lastnosti oziroma oddaljena podro~ja na osnovi
240      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
Analiza Feyerabendove argumentacije antropolo{ke metode kot pravilne metode za prou~evanje ...
skupnih temeljnih lastnosti tvorijo koherenten na~in `ivljenja, vseobsegajo~ svetovni nazor /kozmologijo/ ali kulturo.
(E) Izku{nje oziroma u~enje v otro{tvu igrajo bistveno vlogo pri socializaciji v neko kulturo ali v nek kozmos.
(F) Neka teorija je kulturno dejstvo, kar pomeni, da ima ta teorija nek pomen samo za pripadnike te iste kulture oz. da zgolj zanje poseduje razlagalno vrednost.
(G) Analogija, zaradi katere je mogo~e obravnavati kulture in ob~e znanstvene paradigme po istih na~elih, je dejansko dobra.
LITERATURA
CHOMSKY, Noam: Gramatika i um; Biblioteka Sazve`?a (31); Nolit; Beograd
1979. E VANS-PRITCHARD: Ljudstvo Nuer: Opis na~inov pre`ivljanja in politi~nih institucij
enega izmed nilotskih ljudstev; Studia Humanitatis; Ljubljana 1993. EVANS-PRITCHARD, Edward Evan: “Socijalna antropologija: pro{lost i
sada{njost (Predavanje “Maret”)”. V: Socijalna antropologija; Biblioteka
XX. vek (59); Prosveta, Beograd 1983. EVANS-PRITCHARD, Edward Evan: “Antropologija i istorija”. V: Socijalna
antropologija; Biblioteka XX. vek (59); Prosveta, Beograd 1983. FEYERABEND, Paul: Protiv metode: skica jedne anarhisti~ke teorije spoznaje.
Biblioteka Logos; Veselin Masle{a; Sarajevo 1987. FEYERABEND, Paul: “Proti metodi; poglavja 12–15”. ^asopis za kritiko znanost;
64/65; zbornik Struktura znanstvene paradigme in razvoj znanosti;
november, Ljubljana 1984. FEYERABEND, Paul: Proti metodi. Prevod Slavko Hozjan; spremna beseda
Andrej Ule in Slavko Hozjan. Studia Humanitatis; Ljubljana 1999. FEYERABEND, Paul: “Consolations for the Specialist”. V: Criticism And the
Growth of Knowledge. Edited by Imre Lakatos and Alan Musgrave;
Cambridge University Press 1970; str. 197–230. FISHER, Alec: The logic of real arguments; Cambridge University Press; 1988,
reprinted 1994. GELLNER, Ernest: Antropologija in politika: Revolucije v svetem gaju; Studia
Humanitatis; Ljubljana 1999. GELLNER, Ernest: Language and solitude: Wittgenstein, Malinowski and the
Habsburg dilemma; Cambridge University Press; Cambridge 1998. GODINA, Vesna Vuk: Izbrana poglavja iz zgodovine antropolo{kih teorij; Zbirka
Teorija in praksa; FDV, Ljubljana 1998. HARRIS, Marvin: The Rise od Anthropological Theory, A History of Theories of
Culture; Routledge & Kegan Paul; London 1972. KUHN, Thomas S.: Struktura znanstvenih revolucij; Knji`na zbirka Temeljna
dela; Krtina; Ljubljana 1998. KUPER, Adam: Anthropology and Anthropologists. The Modern British School.
Routledge, London – New York 1996 /3. ed/. LAKATOS, Imre: “Lectures on Scientific Method”. V: For and against method:
including Lakatos´s lectures on scientific method and the Lakatos-Feyerabend correspondence; The University of Chicago Press; Chicago
1999. MOTTERLINI, Matteo: “Introduction: A Dialogue”. V: For and against method:
including Lakatos´s lectures on scientific method and the Lakatos-Feyerabend correspondence; The University of Chicago Press; Chicago
1999. POPPER, Karl Raimund: Logika znanstvenega odkritja; Studia Humanitatis,
Ljubljana 1999.
MO @NOSTI     DRU@BOSLOVJA      241
Andrej Adam
PRESTON, John: Paul Feyerabend. Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1997;
http://plato.standford.edu/entries/feyerabend/. [USTER, Danilo: Mo~ argumenta: logika in kriti~no razmi{ljanje. Pedago{ka
fakulteta; Maribor 1998. WHORFF, Benjamin Lee: “Model univerzuma ameri{kih Indijancev”. V: Jezik,
misao i stvarnost; Bigz, Biblioteka XX. vek; Beograd 1979. WHORFF, Benjamin Lee: “Lingvisti~no raziskovanje mi{ljenja v primitivnih
dru`bah”. V: Jezik, misao i stvarnost; Bigz, Biblioteka XX. vek; Beograd
1979. WOLF, Eric Robert: Evropa in ljudstva brez zgodovine (zv. 1, 2); Studia
Humanitatis; Ljubljana 1998–1999. WOLF, Eric Robert: Envisioning power: ideologies of dominance and crisis;
University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1999.
242      MOŽNOSTI     DRUŽBOSLOVJA
il
it»
ÜAjTI
>

/
/
i
¦¦               iff ¦¦                                                                                 ¦¦W^ha—        i^H
Georges Bataille
Sade
Sredi te burne cesarske epopeje vidimo, kako plamti ta glava, od strele zadeta, kako plamtijo te {iroke prsi, ki jih brazdajo bliski, ~lovek-falus, z veli~astnim in cini~nim profilom, z groze~o in vzvi{eno spako titana; ~utimo, kako na teh prekletih straneh kro`i drget neskon~nosti, kako na teh o`ganih ustnicah zveni dih viharnega ideala. Pribli`ajte se in sli{ali boste, kako v tej blatni in krvavi mrhovini utripajo arterije vesoljne du{e, vene, po katerih polje bo`anska kri. To gnoji{~e napolnjuje jasnina; v teh latrinah je nekaj bo`jega. Zatisnite si u{esa pred `venketom bajonetov in lajanjem topov; odvrnite pogled od plime in oseke izgubljenih ali dobljenih bitk in videli boste, kako se na tem sen~nem ozadju zarisuje neizmeren, ble{~e~ in neizrekljiv privid; videli boste, kako bo nad celotno dobo, posejano z zvezdami, vz{la velikanska in groze~a podoba markiza de Sada.
Swinburne
Zakaj naj bi ~as revolucije pripomogel k sijaju umetnosti in knji`ev-nosti? Divjanje oboro`enega nasilja se slabo sklada s te`njo, da bi obogatili podro~je, katerega sadove lahko u`ivamo le v miru. ^asopisi si tedaj zadajo nalogo izrisati podobo ~lovekove usode: mesto samo, in ne junaki tragedij ali romanov, pretresa duha tako, kot to obi~ajno storijo izmi{ljene osebe. Neposredno videnje `ivljenja je revno, ~e ga primerjamo s predstavo, ki jo izdelata zgodovinarjeva misel in umetnost. Toda ~e velja enako za ljubezen, ki najde svojo razumljivo resnico v spominu (najve~krat se nam zdijo ljubezni miti~nih junakov bolj resni~ne od na{e lastne), ali lahko re~emo, da nas ~as splo{nega vrenja ne
GEORGES     BATAILLE      245
Georges Bataille
prevzame v celoti tudi tedaj, ko nam ga premajhna budnost zavesti prikriva? Na~eloma ~as nemirov ni primeren za razcvet knji`evnosti. Francoska revolucija je na prvi pogled skromno obdobje francoske knji`evnosti. Navedemo lahko le eno pomembnej{o izjemo, ki pa zadeva slabo poznanega pisatelja (za ~asa svojega `ivljenja je sicer u`ival sloves, vendar slabega). Vseeno pa izjemni Sadov primer ne nasprotuje tak{nemu mnenju, temve~ ga celo potrjuje.
Najprej moramo povedati, da so bile genialnost, pomembnost in literarna lepota Sadovih del priznane {ele v zadnjem ~asu: potrdila so jih {ele dela Jeana Paulhana, Pierra Klossowskega in Mauricea Blanchotja. Gotovo je, da ob~e priznanje, ki so ga spodbudili nekateri sijajni pokloni avtorju in njegovemu delu1 in ki se je po~asi, a zanesljivo utrdilo, nikdar prej ni bilo izra`eno jasno in nevsiljivo, kot nekaj, kar se razume samo po sebi.
Sade in zavzetje Bastilje
Prav tako je treba povedati, da sta Sadovo `ivljenje in delo na ~uden na~in povezana z zgodovinskim dogajanjem. V Sadovih idejah ne gre iskati smisla revolucije; njegovih idej nikakor ni mogo~e omejiti na revolucijo. Sade in njegova dela so med seboj povezani, tako kot so med seboj povezani neskladni deli neke dovr{ene podobe, podobno kot so s pe~ino povezane ru{evine ali s ti{ino no~. Zna~ilnosti te podobe ostajajo nerazlo~ne, a ~as je, da jih razjasnimo.
Le malo je dogodkov, ki imajo tak{no simboli~no vrednost, kot je zavzetje Bastilje. [tevilni Francozi med praznikom, ki mu je posve~en, ob pogledu na sprevod z baklami in lampijoni, ki se pribli`uje v no~i, ~utijo, kaj jih povezuje s suverenostjo njihove dr`ave. Tej ljudski suverenosti, ki je nemir in upor, se tako kot kriku ne da upreti. Za praznik si ni mogo~e zamisliti zgovornej{ega obele`ja, kot je vstajni{ko
1 Navesti je treba imena Swinburna, Baudelaira, Apollinaira, Bretona in Eluarda. Posebno pozornost si zaslu`i potrpe`ljivo raziskovanje in upornost Mauricea Heineja (umrl je maja 1940). Ta o~arljiva, nenavadna in bistroumna osebnost je vse svoje `ivljenje posvetila spominu na Sada, zato se nam zdi koristno, da si prikli~emo v spomin poglavitne poteze njegovega zna~aja. Bil je bibliofil in vesten erudit (in sicer tako vesten, da `al ni objavil skoraj ni~esar), ki je med svojim govorom na kongresu v Toursu (kjer je pri{lo po prvi svetovni vojni do dokon~nega razdora med francoskimi komunisti in socialisti) izvlekel revolver, streljal na slepo in v roko la`e ranil svojo `eno. Heine je bil sicer eden najmilej{ih in najbolje vzgojenih ljudi, kar sem jih poznal. Ta vneti zagovornik Sada, prav tako nepopustljiv kot njegov idol, je pacifizem prignal do skrajnosti. Na Leninovo stran je stopil leta 1919, komunisti~no partijo pa je zato, ker je Trocki zadu{il anarhisti~ni upor kron{tadtskih mornarjev, zapustil `e leta 1921. Vse svoje premo`enje je porabil za raziskovanje Sada, tako da je umrl v pomanjkanju – da je lahko nahranil ne{teto svojih ma~k, je le malo jedel. Do smrtne kazni je ~util tak{en odpor – podobno kot Sade –, da je najstro`e obsojal celo bikoborbe. Skratka, bil je eden tistih ljudi, ki so na najbolj nevsiljiv in na najpristnej{i na~in po~astili svojo dobo. Ponosen sem, da sem bil njegov prijatelj.
246      GEORGES     BATAILLE
Sade
poru{enje jetni{nice: praznik, ki pa ne bi bil praznik, ~e bi ne bil suveren, je `e v svojem bistvu nebrzdanost in iz te nebrzdanosti izvira prav neupogljiva suverenost. A dogodek bi brez pomo~i naklju~ja, brez muhavosti, ne imel iste pomembnosti (prav zato je simbol in prav zato se razlikuje od abstraktnih vzorcev).
Re~eno je bilo, da zavzetje Bastilje v resnici ni imelo pomena, ki se mu pripisuje. Morda. [tirinajstega julija 1789 so bili v tej je~i le nepomembni zaporniki. Dogodek je lahko na koncu koncev le nesporazum. ^e je verjeti Sadu, potem je bil dogodek resni~no posledica nesporazuma, in to nesporazuma, ki naj bi ga sam izzval! Toda lahko bi rekli, da je zaradi dele`a nesporazuma zgodovina pa~ nujno slepa, sicer bi bila le preprosta izpolnitev zahtev nujnosti (kot v tovarni). Dodajmo {e, da muhavost v podobo 14. julija ne vna{a le delnega zanikanja njegovega pomena, temve~ daje dogodku razse`nost naklju~ja.
V trenutku, ko je v duhu ljudstva, ~eprav nezavedno, zorel dogodek, ki bo pretresel svet in ga malo celo osvobodil, je bil med nesre~niki, ki so jih obdajali zidovi Bastilje, tudi avtor Justine (gre za knjigo, o kateri je v njenem uvodu Jean Paulhan2 zatrdil, da je zastavila tako te`ko vpra{anje, da je bilo potrebno celo stoletje, da bi nanj lahko odgovorili). V tem ~asu je bil zaprt `e deset let, v Bastilji od leta 1784: bil je eden najupornej{ih in najtogotnej{ih ljudi, ki so kdaj govorili o uporu in togoti: z eno besedo po{asten ~lovek, ki ga je obsedala strast nemogo~e svobode. Rokopis Justine je bil 14. julija {e v Bastilji, a pozabljen v neki prazni celici (skupaj z rokopisom Sto dvajsetih dni Sodome). Zanesljivo je, da je Sade dan pred uporom nagovoril mno`ico: da bi ga ljudje bolje sli{ali, je uporabil cev, ki je slu`ila za odtekanje umazane vode iz celice. Med drugim je kri~al, da “pobijajo zapornike”3 . To se lepo sklada z izzivalnim zna~ajem, ki ga jasno izra`ata njegovo `ivljenje in delo. Toda tega ~loveka, ki je bil deset let uklenjen zato, ker je bil poosebljena nebrzdanost, in ki je `e deset let ~akal trenutek osvoboditve, “nebrzdanost” upora ni osvobodila. Pogosto se zgodi, da nam v tesnobi sanje omogo~ijo za hip uzreti popolno mo`nost, ki pa jo potem v zadnjem trenutku skrijejo: kot bi bil le nejasen odgovor zadosti muhast, da bi ugodil besni `elji. Zapornikova besnost je za devet mesecev zadr`ala njegovo osvoboditev: upravnik je zahteval premestitev osebe, ki se je po svojem zna~aju tako dobro skladala z dogodki4 . Ko je zapah popustil in ko so osvoboditelji napolnili hodnike trdnjave, je bila Sadova celica prazna, markizovi raztreseni rokopisi pa so se
2 Prva razli~ica knjige, ki jo je Sade napisal v Bastilji leta 1787, je nosila naslov Les Infortunes de la Vertu. Prav za to razli~ico je uvod napisal Jean Paulhan (Sade, Les Infortunes de la Vertu. Predstavitev avtorja in dela je prispeval Maurice Heine, bibliografijo Robert Valençay in uvod Jean Paulhan. Point du Jour, 1946).
3  O tem poro~a Le Répertoire ou Journalier de la Bastille a commencer le mercredi 15 mai 1782 (delno ga je v La Nouvelle Revue, november in december 1882, objavil `e Alfred Bégis). Glej Apollinaire, L’Oeuvre de Sade (Paris, 1909), str. 4–5.
GEORGES     BATAILLE      247
Georges Bataille
v nastali zmedi izgubili, rokopis Sto dvajsetih dni (knjiga, ki se nekako dviguje nad druge knjige, saj izpri~uje resnico ~love{ke nebrzdanosti, ki jo je ~lovek prisiljen zadr`evati in uti{ati) je tako izginil: napad na Bastiljo ni osvobodil avtorja knjige, ki sama izra`a, ali je vsaj prva izrazila, vso grozo svobode, temve~ je povzro~il izgubo njenega rokopisa. [tirinajsti julij je v resnici prinesel osvoboditev, a na skriven na~in, kot v sanjah. Rokopis so kasneje na{li (objavljen je bil v na{em ~asu) –, a sam markiz je za vedno ostal brez njega: prepri~anje, da je za vedno izgubljen, ga je te`ilo. To je bila “najve~ja nesre~a,” je zapisal, “ki mi jo je pripravilo nebo”5 ; umrl je, ne da bi vedel, da bo tisto, kar je imel v resnici za izgubljeno, malo kasneje zasedlo svoje mesto med “neminljivimi spomeniki preteklosti”.
4 V pismu notarju Gaufridyju, ki je brez datuma, a je nedvomno napisano maja 1790, markiz de Sade pravi: ”^etrtega julija se je upravnik ministru prito`il zaradi manj{ih izgredov, ki sem jih v Bastilji povzro~il iz ma{~evanja za vse neprijetnosti, ki so mi jih tu povzro~ili. Rekli so, da sem pod`igal ljudstvo, da sem ga hujskal, naj poru{ijo ta spomenik groze ... Vse to je res...!” (Correspondance inédite du marquis de Sade ..., objavil Paul Bourdin. Pariz, 1929, in-4o, str. 269). V pismu z 19. aprila 1792, naslovljenem na predsednika Ustavnega kluba iz Lacosta, pa: “Pozanimajte se in povedali vam bodo, da je splo{no znano in neizpodbitno objavljeno, da so me kot nevarnega ~loveka na hitro odstranili zaradi ljudstva, ki sem ga zbral pod svojim oknom v Bastilji in ~igar uporni{ka mo~ bi zru{ila ta spomenik groze. Priskrbite si pisma, ki jih je upravnik pisal ministru, in ko boste v njih prebrali tele besede: “^e g. de Sada {e to no~ ne odstranimo iz Bastilje, ne odgovarjam ve~ za kraljevo trdnjavo”, boste videli, ali je to ~lovek, ki ga je potrebno mu~iti” (Ibid., str. 314–315). In nenazadnje v osnutku zahteve “zakonodajalcem Konvencije” iz leta 1793: “... 3. julija 1789 sem bil {e v Bastilji. Tu sem posadko pribli`eval ljudstvu; prebivalcem Pariza sem razkrival, kak{ne grozote se proti njim pripravljajo v tem gradu. Launay me je imel za nevarnega; imam pismo, v katerem prosi ministra Villedeuila, naj me odstrani iz trdnjave, izdajo katere sem `elel prepre~iti za vsako ceno” (Ibid., str. 348).
5 Sade se je o tem izrazil takole: “... Nad izgubo svojih rokopisov to~im krvave solze! ... nikoli vam ne bom mogel opisati svojega obupa nad to izgubo; zame je nepopravljiva ...” (Correspondance, str. 263). In: “ ... rokopise vse dni objokujem s krvavimi solzami ... Oprostite mi, da o tem dogodku ne `elim govoriti; srce se mi trga na tako krut na~in, da najbolje storim, ~e pozabim na to nesre~o in o njej nikomur ne govorim. Nekaj sem vseeno na{el na mestih, kamor so vrgli papirje, najdene v Bastilji, a ni~esar pomembnega ... le malenkosti in niti enega pomembnej{ega dela ... To je najve~ja nesre~a, ki mi jo je pripravilo nebo! ...” (Ibid., str. 270). Sade je v resnici na{el drugo, dokaj spodobno razli~ico Justine, ki jo je objavil leta 1791. Prva in najmilej{a razli~ica, ki jo je Maurice Heine prvi~ objavil leta 1930 in ki jo je Point du jour pred kratkim ponovno izdal, je pri{la neposredno v Narodno knji`nico. Zdi se, da je izguba Sto dvajsetih dni spodbodla Sada, da se je lotil {e tretje, {kandalozne razli~ice zgodbe o Justine, ki ji je kot nadaljevanje sledila zgodba o Juliette: ker bistvene izpovedi, ki jo je `elel podati, ni imel ve~ na voljo, jo je najbr` mislil nadomestiti z nekim prav tako zaokro`enim delom. Priznati pa moramo, da tudi temu zadnjemu delu manjka veli~astnost Sto dvajsetih dni. Vemo, da je nenavadni rokopis te knjige (dvanajst metrov dolg zvitek), ki naj bi ga v Sadovi celici na{el nekdo z imenom Arnoux-Saint-Maximin, stoletje kasneje neki pari{ki knjigarnar prodal nem{kemu ljubitelju. Doktor Dühren ga je objavil leta 1904. v Berlinu, a s {tevilnimi napakami in v nakladi 180 primerkov. Kon~no je Murice Heine, ki je rokopis vrnil v Pariz leta 1929, poskrbel za objavo natan~nega besedila (Pariz, 1931–1935), na katerega so se opirale izdaje iz let 1947 in 1953 (posodobljen je bil le pravopis in popravljene napake iz rokopisa, ki jih je Heine zvesto ohranil).
248      GEORGES     BATAILLE
Sade
Volja do samouni~enja
Vidimo, da avtor in knjiga nista nujno sre~na sadova mirne dobe. V na{em primeru je vse povezano z nasiljem revolucije. In podoba markiza de Sada zgodovini knji`evnosti pripada le posredno. Res je, da je `elel v knji`evnost vstopiti kot vsi drugi in da je obupaval nad izgubo svojih rokopisov. Toda nikomur ni dano, da bi odkrito `elel in upal na tisto, kar je Sade le nejasno terjal in na koncu dobil. Kajti bistvo njegovih del je uni~evanje: ne le predmetov in prikazanih `rtev (ki so na oder postavljeni le zato, da zadostijo besu izni~evanja), temve~ tudi avtorja in dela samega. V skrajnem primeru je mogo~e, da usoda, ki je `elela, da Sade napi{e in ostane brez svojega dela, izpri~uje isto resnico kot samo delo: ki prina{a slabo novico o soglasju `ivih s tistim, kar jih ubija, Dobrega z Zlim, in lahko bi rekli: najglasnej{ega krika s ti{ino. Ne moremo vedeti, kak{nim nagibom je sledil tako nestanoviten ~lovek v trenutku, ko je v oporoki dajal napotke o svojem grobu, za katerega je `elel, da je na kak{nem odmaknjenem kraju njegovega posestva. Toda kakr{enkoli je `e bil naklju~ni vzrok, spodaj navedeni stavki brezpogojno obvladujejo in kon~ujejo njegovo `ivljenje:
“Ko bo grob zasut, posujte po njem `eloda, da bo, ko se bo zemlja nad omenjenim grobom ponovno zarasla in ko bo rastje tako gosto, kot je bilo poprej, z obli~ja zemlje izginila vsaka sled mojega groba, tako kot upam, da bo moj spomin izbrisan iz spomina ljudi.”6
V resnici je razdalja, ki lo~uje “krvave solze”, ki jih je to~il za Sto dvajsetimi dnevi, od te`nje po ni~u, enaka razdalji med pu{~ico in tar~o. V nadaljevanju bom pokazal, da je smisel neskon~no globokega dela v avtorjevi `elji, da izgine (se razkroji in za sabo ne pusti ~love{kih sledi): kajti ni~ drugega bi ne ustrezalo njegovi veli~ini.
Sadova misel
Da ne bo nesporazuma: ni~ ne bi bilo tako brezplodno, kot ~e bi Sada jemali resno, dobesedno. S katerekoli strani se ga lotimo, se Sade `e vnaprej izmakne. Nobene od razli~nih filozofij, ki jih pripisuje svojim osebam, ne moremo posebej izpostaviti. Analize Klossowskega to dobro poka`ejo. S pomo~jo romanesknih oseb razvije v~asih teologijo Bitja najvi{je zlobe, v~asih pa je ateist, a nikoli hladnokrven: njegov ateizem izziva Boga in u`iva v bogoskrunstvu. Boga obi~ajno nadomesti z Naravo v ve~nem gibanju, a je v~asih njen ~astilec, v~asih njen zagrizen sovra`nik: “Njena ne~love{ka roka,” pravi kemik Almani, “lahko oblikuje le zlo: zlo jo kratko~asi: a da bi imel tak{no mater! Ne: ravnal bom kot ona: in jo hkrati preziral; opona{al jo bom, saj to ho~e, a jo bom vseskozi sovra`il.”7. Klju~ za re{itev teh protislovnosti le`i nedvomno v stavku,
6  Citirano po Apollinairu, op.cit., str.14–15.
7  La nouvelle Justine, zv. III; citirano po Pierre Klossowski, Sade, mon prochain, Seuil, 1947, str. 72.
GEORGES     BATAILLE       249
Georges Bataille
ki neposredno izra`a njegovo misel (v pismu 26. januarja 1782, “iz koko{njaka (stolpa) gradu Vincennes”, podpisanem Des Aulnets – kot da bi bila prisotnost njegovega pravega imena nezdru`ljiva z moralno sodbo): “O, ~lovek,” pi{e, “ali je v tvoji pristojnosti, da odlo~a{, kaj je dobro in kaj slabo ... @eli{ raz~leniti zakone narave in svoje srce ... a tvoje srce, kamor se je narava vtisnila, je `e samo uganka, ki je ne more{ re{iti ...”8 V resnici ni poznal mirovanja in le redkih misli se je trdno oklepal. Gotovo je, da je bil materialist, a to {e ne more re{iti njegovega vpra{anja: vpra{anja Zla, ki ga je ljubil, in Dobrega, ki ga je obsojal. Sade, ki je v resnici ljubil Zlo, ~igar celotno delo je `elelo Zlo napraviti privla~no, ga ni mogel obsoditi, a ga ni mogel niti opravi~iti: razvratni filozofi, ki jih opisuje, so to posku{ali vsak po svoje, a ne najdejo in ne morejo najti na~ina, ki bi dejanjem, katerih dobrodejnosti hvalijo, odvzel pe~at zavr`enosti. Saj v teh dejanjih i{~ejo prav zavr`enost. In trpki Almanijev vzklik dokazuje, da je svoje misli znal usmeriti le po poti negotovosti in zmede. Trdno je prepri~an le, da se kazni ne da z ni~imer opravi~iti, vsaj ~love{ke kazni ne: “zakon,” pravi,9 “sam po sebi hladen, ne more biti dostopen ~ustvom, ki lahko opravi~ijo kruto dejanje uboja”. Tega pomenljivega stali{~a ni bistveno spreminjal: “@eli{,” pi{e v pismu `e 29. januarja 1782, “da bi bil ves svet kreposten, in ne ~uti{, da bi vse propadlo v trenutku, ko bi na Zemlji ostale le {e kreposti ... ne `eli{ razumeti, da je prav tako nepravi~no kaznovati pregrehe, ~e pa~ morajo obstajati, kot bi se bilo nepravi~no nor~evati iz ~loveka, ki je izgubil oko ...”. In v nadaljevanju: “... u`ivaj, moj prijatelj, u`ivaj in ne sodi ... u`ivaj, ti pravim, in prepusti naravi skrb, da te vodi po svoji volji, in ve~nemu, da te kaznuje.”10 ^e je `e “nebrzdanost” strasti prekleta, potem ima vsaj kazen, ki naj jo prepre~i, zna~aj, ki ga zlo~in nima. (Sodobniki to povedo z besedami, ki imajo svoje slabosti, a so natan~nej{e: zlo~in, ki ga povzro~i strast, je sicer nevaren, a ni zato ni~ manj pristen; s kaznovanjem pa ni tako, saj mora zadostiti naslednjemu pogoju: naj ne i{~e ve~ pristnega, temve~ koristno).
Mnogi duhovi se strinjajo, da ima sodnikovo dejanje v sebi nekaj hladnega, da je brez `elja in za sodnika ni nevarno; od njega otrdi srce. A spri~o povedanega in ker vemo, da je Sade pravo nasprotje sodnika, moramo priznati, da v njem ni ne zmernosti ne strogosti, ki bi dopustili, da njegovo `ivljenje skr~imo na eno samo na~elo. Bil je neizmerno velikodu{en: vemo, da je Montreuileve re{il mori{~a, ~eprav je gospa de Montreuil, njegova ta{~a, v preteklosti zanj izposlovala zaporni nalog; toda po drugi strani se je z njo strinjal – in jo celo priganjal –, da se na isti na~in odstrani Nanon Sablonniere, njegova slu`kinja, ki je preve~
8 Correspondance ..., str. 182–183. Pismo je brez imena naslovnika, a je bilo brez dvoma poslano gospodi~ni Rousset, lepi in slikoviti `enski, s katero ga je vezala kratkotrajna ljubezen.
9 Philosophie dans le boudoir, 1795: “Francozi, {e malo se potrudite, da bi postali republikanci ...”.
10  Correspondance ..., str. 183.
250      GEORGES     BATAILLE
Sade
videla11 . Med letoma 1792 in 1793 je kot predsednik in sekretar nekega revolucionarnega odseka kazal veliko republikanske vneme: vseeno pa moramo upo{tevati pismo iz leta 1791, kjer pravi: “Spra{ujete me, kak{ne so v resnici moje misli, da bi jim la`e sledili. V tej to~ki va{ega pisma resda ni ni~esar ko~ljivega, a vseeno bom le s te`avo natan~no odgovoril na to pro{njo. Najprej sem kot pisatelj prisiljen, da iz dneva v dan delam zdaj za to, zdaj za drugo stranko, in to ustvarja v mojih nazorih dolo~eno gibljivost, kar vpliva tudi na moja najgloblja prepri~anja. Ali jih sploh `elim spoznati? V resnici se ne nagibajo na nobeno stran in so zmes vseh. Sem antijakobinec, sovra`im jih na smrt, obo`ujem kralja, a sovra`im nekdanje zlorabe; ljubim {tevilne ~lene ustave, drugi me spravijo v bes, `elim, da se plemstvu vrne sijaj, saj to, da so jim ga vzeli, ne vodi nikamor; `elim, da je kralj vodja naroda, ne `elim narodne skup{~ine, temve~ dva domova, kot v Angliji, kar zrahlja kraljevo oblast in jo uravnote`i s sodelovanjem naroda, ki bo nujno razdeljen v dva stanova, tretji je odve~ in ga odklanjam. Tak{na so moja prepri~anja. Kaj sem torej? Aristokrat ali demokrat? Prosim vas, da mi poveste ..., saj sam tega ne vem.”12 Iz napisanega o~itno ne izvemo veliko (pisal je nekemu me{~anu, ki ga je Sade potreboval za zagotovitev rent), pozorni smo lahko le na besedne zveze, kot so “gibljivost v mojih nazorih”, “kdo sem?” ..., ki bi “bo`anskemu markizu” lahko slu`ile kot geslo.13
Zdi se mi, da je Pierre Klossowski v svoji {tudiji “Sade in francoska revolucija”, ali v svojem “O~rtu Sadovega sistema” podal nekoliko samovoljno podobo avtorja Justine: Sade je le {e del~ek kolesja, kjer u~ena dialektika povezuje Boga, teokratsko dru`bo in upor velikega gospoda (ki `eli ohraniti svoje privilegije in zanikati dol`nosti). Po svoje je to zelo heglovsko, le da brez Heglove strogosti. Ta dialektika spominja na Fenomenologijo duha, ki kot kro`na celota zaobjema ves razvoj duha v zgodovini. A Klossowski potegne nekoliko prenagljene sklepe iz sijajnega odlomka Filozofije v budoarju, kjer `eli Sade republikansko dr`avo utemeljiti na zlo~inu. Na podlagi tega odlomka je bilo sicer vabljivo iz uboja kralja, ki nadome{~a uboj Boga, izpeljati sociolo{ko koncepcijo, ki jo utemeljuje teologija in dolo~a psihoanaliza (in ki dolguje veliko idejam Josepha de Maistra ...). A tak{no sklepanje nima trdne osnove. Stavek, ki ga Sade polo`i v usta Dolmancéja, je le logi~no opa`anje, le eden {tevilnih dokazov zmote, v kateri `ivi ~love{tvo, ki ne upo{teva dovolj vloge uni~enja in Zla. Klossowski gre na koncu celo tako dale~, da vidi v Dolmancéjevem razmi{ljanju le dokazovanje
11  V pismu Gaufridyju, napisanem pred 15. julijem 1775 (Correspondance ..., str. 37).
12  Pismo Gaufridyju s 5. decembra 1791 (Ibid., str.301–302). Ni~ oprijemlji-vej{ega ne zvemo niti iz odlomka pisma iz leta 1776, kjer Gaufridyju pi{e takole: “Nisem se mogel ukloniti ~loveku, ki me je `e v za~etku `alil, saj bi to kasneje lahko slu`ilo kot zelo slab zgled, {e posebej na mojem posestvu, na posestvu, kot je tole, kjer je bistveno, da med podlo`niki u`iva{ dol`no spo{tovanje, ki ti ga le-ti vse preradi odtegnejo.”
13 Ti pomisleki pa ne zadevajo izra`anja prvinskega sovra{tva do duhovni{tva (“tretji je odve~”).
GEORGES     BATAILLE      251
Georges Bataille
napa~nosti republikanskega na~ela: na vsa ta u~ena ugibanja markiz odgovarja z brezbri`nostjo. Govor je o povsem drugih stvareh.
“Spra{ujem se,” pravi Jean Paulhan,14 “ko vidim, da si danes toliko pisateljev zavestno prizadeva, da bi literarno spretnost in igra~kanje zavrgli v korist neizrekljivega dogodka, o katerem ne skrivajo, da je hkrati eroti~en in stra{ljiv, ki so se pripravljeni v vsakem trenutku zoperstaviti stvarjenju in ki vztrajno i{~ejo vzvi{eno v nizkotnem in veli~ino v prevratni{kem, obenem pa zahtevajo, da vsako delo za vedno pove`e in zaznamuje svojega avtorja ..., spra{ujem se, ali ni treba v tako hudi grozi prej prepoznati spomina kot iznajdbe, ne toliko ideala kot spominjanja; in na kratko, ali ni na{a sodobna knji`evnost, v delu, ki se zdi najvitalnej{i – vsekakor pa je najnapadalnej{i –, v celoti obrnjena v preteklost, in ali je usodno ne dolo~a ravno Sade ...”. Paulhan se morda moti, ko danes Sadu pripisuje posnemovalce (o njem govorimo, ga ob~udujemo, a nih~e se ne ~uti zavezanega, da bi mu bil podoben: danes mislimo na druga~ne vrste “groze”). A Sadovo stali{~e je dobro opisal. Mo`nosti in nevarnosti jezika ga niso zanimale: ni si mogel zamisliti dela, ki bi bilo lo~eno od predmeta, ki ga je slikal: kajti predmet ga je obsedal – v pomenu, kot to besedo uporablja hudi~. Pisal je zaslepljen od `elje po tem predmetu, z gore~nostjo vernika. Klossowski pravilno ugotavlja:15 “Sade se svojim sanjam ni~ ve~ le ne vdaja, temve~ jih usmerja in vodi nazaj k predmetu, ki je vir njegovih sanjarij, to pa po~ne z natan~no izdelano metodo kontemplativnega meniha, ki svojo du{o v molitvi izro~a bo`anski skrivnosti. Kr{~anska du{a se sama sebe zaveda pred Bogom. Toda ~e se romanti~na du{a, ki je le {e nostalgi~no stanje vere,16 sama sebe zaveda, ko svojo strast postavi kot absolut, tako da postane pateti~no stanje pri njej funkcija `ivljenja, pa se sadisti~na du{a sama sebe zaveda le prek predmeta, ki razvnema njeno mo`atost in jo spravlja v stanje razvnete mo`atosti, ki postane prav tako paradoksalna funkcija `ivljenja: {ele v razvnetosti ~uti, da `ivi”. Na tej to~ki je potrebnih nekaj pojasnil: predmet, o katerem govorimo in ki ga lahko primerjamo z Bogom (to primerjavo je prvi predlagal kristjan, Klossowski), ni dan, kot je Bog dan verniku. Predmet kot tak (neko ~love{ko bitje) je nepomemben: treba ga je preoblikovati, da bi od njega lahko dobili `eleno trpljenje. Preoblikovati ga, pomeni uni~iti ga.
V nadaljevanju bom pokazal, da je bil Sadov cilj (v ~emer se razlikuje od navadnega sadista, ki je nepremi{ljen) dose~i jasno zavest o tem, kar edino “nebrzdanost” lahko dose`e (toda nebrzdanost vodi v izgubo zavesti), to je, v odpravo razlike med subjektom in objektom. Njegov cilj se torej ne razlikuje od cilja filozofije, razlikuje se le po poti, ki jo je Sade ubral (Sade je izhajal iz dejanske “nebrzdanosti”, ki jo je sku{al napraviti razumljivo, filozofija pa pri~enja pri mirni zavesti – pri jasni razumljivosti – in jo pelje do to~ke spojitve). [e prej pa bom govoril o
Les Infortunes de la vertu, Uvod, str.11–12 .
Sade, mon prochain, str. 123.
V tej to~ki s Klossowskim nisem istih misli.
252      GEORGES     BATAILLE
Sade
o~itni enoli~nosti Sadovih knjig, ki izhaja iz odlo~itve, da knji`evnost podredi izra`anju neizrekljivega dogodka. Te knjige se od tistega, kar obi~ajno razumemo kot knji`evnost, resni~no razlikujejo vsaj toliko, kot se planjava redko posejanih skal, brezbarvnih in brez posebnosti, razlikuje od barvite pokrajine, od potokov, jezer in polj, ki jih ljubimo. Toda ali bomo kdaj dokon~no izmerili veli~ino tak{ne planjave?
Sadovska brezumnost
Sade se je izklju~il iz ~love{tva in v njegovem dolgem `ivljenju ga je privla~ilo eno samo opravilo: do onemoglosti na{tevati razli~ne mo`nosti uni~evanja ~love{kih bitij, njihovega uni~evanja in u`ivanja v misli na njihovo smrt in trpljenje. Tudi najlep{i in najpopolnej{i opis bi mu ne pomenil ni~esar. Le neskon~no in dolgo~asno na{tevanje je lahko pred njim razgrnilo praznino, pu{~avo, po kateri je hlepel njegov bes (in ki jo njegove knjige {e vedno razgrinjajo pred tistimi, ki jih odprejo).
Iz po{astnosti Sadovih del veje dolg~as, a sam ta dolg~as je njihov smisel. Kot pravi kristjan Klossowski,17 spominjajo njegovi neskon~ni romani prej na pobo`ne knjige kot pa na knjige, ki bi nas zabavale. Ureja jih “natan~no izdelana metoda /.../ meniha ..., ki svojo du{o izro~a bo`anski skrivnosti”. Brati jih je treba tako, kot so bile napisane, s te`njo, da odkrivamo skrivnost, ki ni ni~ manj globoka in manj “bo`anska”, kot je skrivnost teologije. Ta ~lovek, ki je v svojih pismih nestanoviten, {aljiv, o~arljiv ali vzkipljiv, navdu{en ali veder, sposoben ne`nosti, morda celo kesanja, se v svojih knjigah posve~a le enemu nespremenljivemu opravilu, v katerem se ostra napetost, neskon~no enaka sama sebi, `e od za~etka osvobaja skrbi, ki nas omejujejo. @e od samega za~etka smo izgubljeni na nedostopnih vi{inah. Ni~ ve~ omahovanja, ni~ ve~ brzdanja. Vrtinec, ki ne pozna umiritve in nima konca, neizbe`no odna{a predmete `elje v mu~enje in smrt. Edini konec, ki si ga je mogo~e zamisliti, je rabljeva `elja, da postane sam `rtev mu~enja. V `e navedeni oporoki ta vrtinec na svojem vrhuncu zahteva, da niti sam grob ne obstaja ve~, zbuja `eljo, da naj bo tudi ime “izbrisano iz spomina ljudi”.
^e to nasilnost razumemo kot znamenje te`ko dosegljive resnice, ki tako globoko obseda tistega, ki sledi njenemu smislu, da o njej govori kot o skrivnosti, potem jo moramo povezati s podobo, ki jo je podal sam Sade.
“Sedaj mora{, prijatelj bralec,” pi{e na za~etku Sto dvajsetih dni,18 “svoje srce in svojega duha pripraviti na najnespodobnej{o pripoved, ki je nastala, odkar ta svet stoji, kajti tak{ne knjige ni najti ne pri starih ne pri modernih. Vedi, da bo vsak spodoben u`itek ali u`itek, ki ga pred-
17  Sade, mon prochain, str. 123.
18  Izd. 1931 (uredil Maurice Heine), zv. I, str. 74; izd. Pauvert, 1953, zv. I, str. 99.
GEORGES     BATAILLE      253
Georges Bataille
pisuje zver, o kateri nenehno govori{, ne da bi jo poznal, in ki jo imenuje{ narava, da bodo torej ti u`itki namerno izlo~eni iz te zbirke, sre~al jih bo{ lahko po naklju~ju in vedno v spremstvu kak{nega zlo~ina ali obarvane s kak{no podlostjo.”
Sadova sprevr`enost junakov ne prikazuje le kot nizkotne`e, tem-ve~ kot bojazljivce. Poglejmo si opis enega najpopolnej{ih:
“@e od rojstva je bil izdajalski, trd, oblasten, ne~love{ki, sebi~en, radodaren za svoje u`itke in skop, ko je treba biti koristen, la`nivec, po`eruh, pijanec, strahopetec, sodomit, krvoskrunec, morilec, po`igalec, tat ...”. Gre za vojvodo de Blangisa, enega {tirih rabljev v Sto dvajsetih dneh. “Vsak malo odlo~nej{i otrok bi prestra{il tega velikana, ki je postal v trenutku, ko svojega sovra`nika ni ve~ mogel premagati z zvija~o ali z izdajo, pla{en in strahopeten ... ”19
A Blangis izmed vseh {tirih nizkotne`ev {e ni najodvratnej{i.
“Predsednik de Curval je bil starosta te zdru`be. Bli`al se je {est-desetemu letu in razuzdanost ga je `e tako zdelala, da je bil {e najbolj podoben okostnjaku. Bil je velik, suh, ko{~en, udrtih in ugaslih o~i, bledih in nezdravih ustnic, privzdignjene brade in dolgega nosu. Bil je pora{~en kot satir, ravnega hrbta, z mehko in mahedravo ritjo, ki je spominjala na umazano krpo, ki opleta po stegnih ...; v mlako pregrehe in razuzdanosti je Curval zabredel tako globoko, da je le s te`avo govoril {e o ~em drugem. Na jeziku in v srcu je imel vedno najbolj umazane izraze, med katere je odlo~no vpletal bogokletnosti, ki jih je ~rpal iz resni~ne groze, ki jo je podobno kot njegovi somi{ljeniki ~util do vsega, kar je bilo kakorkoli povezano z vero. Ta du{evni nered, ki ga je {e pove~evala nenenehna pijanost, mu je v zadnjih letih dajal bebav in otopel izraz, nad katerim se je, kot je trdil sam, neskon~no naslajal.”20
Predsednik Curval, “prekrit z umazanijo” in predvsem “dokaj neprijetnega vonja”, je bil povsem otopel, vojvoda de Blangis pa je, nasprotno, poosebljal sijaj in nasilje: “Nasilen je bil `e v svojih `eljah, toda, o moj Bog!, ka{en je postal {ele, ko ga je obsedala pijanost naslade, tedaj ni bil ve~ ~lovek, ampak razbesnjeni tiger in gorje tistemu, ki je tedaj stregel njegovim strastem; iz njegovih napetih prsi so se trgali obupni kriki in stra{ne kletvice, zdelo se je, da mu iz o~i {vigajo plameni, penil se je, rezgetal in ~lovek bi ga imel za samega boga pohote.”21
Tak{ne brezmejne krutosti ne moremo pri{tevati med Sadove lastnosti. Velikokrat je imel te`ave s policijo, ki mu ni zaupala, vendar mu ni mogla pripisati nobenega pravega zlo~ina. Vemo, da je z no`em porezal neko mlado bera~ico, Roso Keller, in v rane nalil topljeni vosek. Grad Lacoste, v Provansi, je bil nedvomno prizori{~e {tevilnih organiziranih orgij, le da brez grozot, ki so mogo~e le v izmi{ljenem gradu Silling, postavljenem v odmaknjeno skalnato pu{~avo. Morda je kdaj preklinjal strast, ki mu je ob prizorih tujega trpljenja zbujala nepojmljive
Izd. 1931, zv. I, str. 11 in 17; izd. 1953, zv. I, str. 21 in 27. Izd. 1931, zv. I, str. 20-22; izd. 1953, zv. I., str. 31–33. Izd. 1931, zv. I, str. 15-16; izd. 1953, zv. I., str. 26.
254      GEORGES     BATAILLE
Sade
u`itke. Rose Keller je v enem od uradnih pri~anj govorila o stra{nih krikih, ki so se mu izvijali ob u`itkih. Vsaj ta poteza ga pribli`uje Blangisu. Ne vem, ali je upravi~eneje o tak{nem besnenju preprosto govoriti kot o u`itku. Na nek na~in ~ezmernost presega ob~e sprejeto predstavo o u`itku. Ali lahko u`itek imenujemo tudi ravnanje divjakov, ki si v prsi zabodejo kavelj, potem pa se, pritrjeni na vrv, vrtijo okrog stebra? Pri~evanja iz Marseilla navajajo udarce bi~ev, opremljenih s kovinskimi bodicami, pod katerimi je krvavel markiz. Treba je iti {e dlje: pogosto so Sadove domislice tak{ne, da bi vzele pogum tudi najbolj izku{enemu fakirju. Kdor bi trdil, da zavida `ivljenje nizkotne`em iz Sillinga, bi se le {irokoustil. V primerjavi z njimi je Bendikt Labre22 prefinjen ~lovek: v zgodovini ni bilo asketa, ki bi v taki meri presegel gnus.
Od nebrzdanosti do jasne zavesti
Toda Sade je bil prav v tak{nem moralnem polo`aju. Od svojih junakov se je mo~no razlikoval, saj je bil sposoben tudi ~love{kih ~ustev; poznal je stanja nebrzdanosti in zanosa, ki jim je glede na splo{no-~love{ke zmo`nosti pripisoval velik pomen. Teh nevarnih stanj, v katera so ga silile neobvladljive `elje, ni mogel ali ni smel lo~iti od `ivljenja. V svojih normalnih stanjih jih ni pozabil, kot je to navada, pa~ pa se je z njimi drznil soo~iti in zastavil si je globoko vpra{anje, ki ga ta stanja v resnici postavljajo vsem ljudem. @e drugi pred njim so do`ivljali podobne blodnje, toda med nebrzdanostjo strasti in zavestjo je temeljno nasprotje. Vedno se je ~love{ki duh od ~asa do ~asa odzival na hotenja, ki vodijo k sadizmu. A to se je vedno dogajalo skrivaj, v temi, ki je posledica nezdru`ljivosti slepega nasilja in jasnosti zavesti. Brezumnost je od-vra~ala zavest. Po drugi strani pa je zavest s svojim tesnobnim obsojanjem zanikovala smisel brezumnosti, ki ga ni uvidela. Sade je bil prvi, ki je v samoti zapora razumsko izrazil te neobvladljive nagibe, ki jih zavest odklanja – dru`bena stavba in podoba ~loveka temeljita prav na tem odklanjanju. Spri~o tega cilja se je moral vpra{anja lotiti povsem druga~e in izpodbijati vse, kar imajo drugi za neomajno. Njegove knjige zbujajo ob~utek, da je s silovito odlo~nostjo `elel nemogo~e in drugo stran `ivljenja: bil je odlo~en kot gospodinja, ki v `elji, da ~imprej kon~a, z eno odlo~no potezo odre zajca (tudi gospodinja tako odkrije drugo stran resnice in v tem primeru se druga stran izka`e za samo bistvo resnice). Sade se opira na izku{njo, ki nam je skupna: ~utnosti – ki osvobaja navadnih vrst prisile – ne vznikne le ob prisotnosti mogo~ega predmeta, temve~ tudi zahvaljujo~ njegovemu preoblikovanju. Z dru-
22 Sveti Benedikt Labre je svojo umazanost gnal tako dale~, da je jedel celo mr~es s svojega telesa. Klossowski je v epigraf svoje knjige postavil tale stavek: ^e bi se kak{en svobodomislec spomnil in svetega Benedikta Labra vpra{al, kaj misli o svojem sodobniku, markizu de Sadu, bi mu svetnik brez odla{anja odgovoril: “On je moj bli`nji.”
GEORGES     BATAILLE      255
Georges Bataille
gimi besedami, eroti~no slo, ki je nebrzdanost (v primerjavi z ob-na{anjem prilagojenemu delu ali, splo{neje, `ivljenju v dru`bi), spro`i ustrezna nebrzdanost njenega predmeta. “Skrivnost `al ne pu{~a nobenega dvoma,” ugotavlja Sade, “in vsak v pregrehi malo bolj izku{en lahko`ivec ve, v kolik{ni meri se uboj polasti ~utov ...”. “Torej je res,” vzklikne Blangis, “da je zlo~in `e sam po sabi tako privla~en, da lahko neodvisno od vsake druge naslade razplamti vse strasti”. Biti nebrzdan ni vedno lastno predmetu strasti. Kar neko bitje uni~uje, ga tudi razbrzda; nebrzdanost je tudi sicer vedno poguba za bitje, ki si je postavilo meje dostojnosti. @e samo razgaljanje pomeni prekora~itev zastavljenih meja (je znamenje nereda, po katerem kli~e tisti, ki se vdaja razgaljanju). Spolna razbrzdanost razkraja enovito podobo, ki nas, pred nami samimi in pred drugimi, utemeljuje kot natan~no opredeljena bitja (po~asi jih `e potiska v neskon~nost, ki je smrt). Za ~utnost sta zna~ilna nemir in ob~utek utapljanja, podoben nelagodju, ki ga zbujajo mrtveci. Na drugi strani pa se v tesnobnosti smrti nekaj izgubi in nekaj nam ube`i, v nas se zbudi nemir, ob~utek praznine in stanje, v katero vstopamo, je sorodno tistemu, ki nastopi pred ~utno `eljo. Neki mladi mo` je ob pogledu na pogreb ob~util fizi~no razdra`enost: spri~o tega se ni udele`il pogreba svojega o~eta. Njegovo obna{anje se je razlikovalo od ob~e sprejetih oblik obna{anja. Spolne sle pa nikakor ne moremo omejiti le na prijetno in dobrodejno. V njej igra pomembno vlogo tudi nered, ~ezmernost, ki ogro`a `ivljenje tistih, ki ji sledijo.
Sadova domi{ljija je ta nered in to ~ezmernost prignala do najhuj{ega. Nih~e, razen ~e ni povsem neob~utljiv, ne more kon~ati Sto dvajsetih dni, ne da bi zbolel: najhuje pa zboli tisti, ki ga branje tudi ~utno razvnema. Odsekani prsti, izdrte o~i in nohti, trpin~enje, kjer moralna groza {e pove~uje bole~ino, mati, ki jo zvija~nost in ustrahovanje prisilita k umoru lastnega sina, kriki, kri, prelita v smradu, vse to na koncu privede do ob~utka gnusa. Zbega nas, nas du{i in nam podobno kot ostra bole~ina zbuja ~ustvo, ki nas razkraja – in ki ubija. Od kod mu pogum? In predvsem kako, da je moral? Tisti, ki je pisal te nenavadne strani, je vedel in {el je najdlje, kot si je mogo~e zamisliti: vse, kar zbuja spo{tovanje, zasmehuje, kar je ~isto, omade`uje, kar zbuja radost, napolni z grozo. Ta knjiga osebno zadeva vsakega od nas: vsakogar, ki ima v sebi {e kaj ~love{kosti, ta knjiga prizadene kot `alitev, kot bolezen, ki napade obraz, prizadene, kar nam je najdra`je, najsvetej{e. Toda ali gre predale~? V resnici je ta knjiga edina, kjer ~lovekov duh ustreza temu, kar je. Jezik Sto dvajsetih dni je jezik po~asnega sveta, ki zanesljivo poni`uje, mu~i in uni~uje – vsa bitja, ki jih je ustvaril.
V zablodi ~utnosti ~lovek svojega duha privede v stanje, kjer je enak temu, kar je.
Tok `ivljenja nas priklanja na lahko sprejemljiva prepri~anja: same sebe si predstavljamo kot natan~no opredeljene entitete. O ni~emer nismo bolj prepri~ani kot o jazu, ki je temelj na{e misli. Predmetov se
256      GEORGES     BATAILLE
Sade
pola{~a le, da jih preoblikuje v skladu s svojimi potrebami: nikoli ni enak temu, kar ni sam. Kar je zunaj na{ih omejenih bitij, je v~asih nedoumljiva neskon~nost, ki nas podreja, v~asih pa predmet, ki ga uporabljamo in ki se podreja nam. Dodajmo {e, da se ~lovek z dodatnim naporom, ~e se poistoveti s stvarmi, ki jih uporablja, {e lahko podredi kon~nemu redu, ki ga vklene znotraj neskon~nosti. ^e sku{a na podlagi tega neskon~nost vkleniti v zakone znanosti (ki postavijo ena~aj med svet in kon~ne stvari), je svojemu predmetu enak le, ~e se priklene na red, ki ga uni~uje (ki ga zanikuje in ki zanika vse, kar ga razlikuje od kon~ne in podrejene stvari). Zmo`en je le enega na~ina, da ube`i razli~nim oblikam meja: uni~enje bitja, ki nam je podobno (v uni~enju je zanikana meja so~loveka; dejansko ne moremo uni~iti ne`ivega predmeta, ki se spremeni, a ne izgine, le nam podobno bitje izgine v smrti). Nasilje, ki ga do`ivlja so~lovek, se izmika redu kon~nih, morda tudi koristnih stvari: vra~a ga v neskon~nost.
To je veljalo `e v `rtvovanju. V dojemanju svetega, polnem groze, je duh postajal enak temu, kar je (nedolo~ni celoti, ki je ne moremo spoznati). Toda `rtvovanje je hkrati strah pred nebrzdanostjo in ne-brzdanost sama. Je postopek, s katerim se svet zavestne dejavnosti (posvetni svet) osvobaja nasilja, ki bi ga lahko uni~ilo. V `rtvovanju velja, da je pozornost usmerjena v prehod med osamljenim posameznikom in brezmejnostjo, hkrati pa ne smemo pozabiti, da se pozornost loteva tudi neulovljivih razlag, povsem nasprotnih jasni zavesti. Sicer pa je `rtvovanje nedejavno, saj temelji na prvinskem strahu: le `elja je dejavna in edino ona nas dela prisotne.
Jasno spoznanje lahko nastopi le, ~e duh, ki tr~i ob te`avo, svojo upo~asnjeno pozornost usmeri na predmet svoje `elje. To predvideva srd in nasi~enost, zatekanje k vedno bolj oddaljenim mo`nostim. Kon~no predvideva tudi razmislek, vezan na trenutno nemo~, da se zadovolji `elja, kasneje pa tudi hotenje po bolj zavestni zadovoljitvi.
“Med pravimi lahko`ivci je ob~e sprejeto,” opa`a Sade, “da so ob~utki, ki nam jih posreduje organ sluha, najmo~nej{i. Zato so si na{i {tirje zavr`enci, ki so si `eleli, da naslada prepoji njihovo srce tako temeljito in tako globoko, kot je le mogo~e, v ta namen izmislili nekaj nenavadnega.” Gre za “pripovedovalke”, katerih naloga je bila, da med predahi silling{kih orgij duha po`ivijo s pripovedmi o vseh pregrehah, ki so jih poznale: to so stare prostitutke – njihova dolga in umazana izku{nja je osnova brezhibnega opisa, ki je nastal pred klini~nim opazovanjem in ki ga je klini~no opazovanje kasneje potrdilo. Toda s stali{~a zavesti je pomen “pripovedovalk” predvsem v tem, da z vi{ine katedra v obliki natan~ne razlage ori{ejo blodnjak, ki ga je Sade `elel do konca razjasniti, a je to raje storil s pomo~jo glasu nekoga drugega. In kar je najpomembnej{e, ta nenavadna iznajdba se je porajala iz samote jetni{ke celice. V resnici je jasna in razlo~na, vedno znova potrjena in temeljito premi{ljena zavest o temelju eroti~ne sle za svoje oblikovanje potrebovala ne~love{ko `ivljenje zapornika. ^e bi bil Sade svoboden, bi lahko pote{il `eljo, ki ga je razvnemala, a mu je zapor to onemogo~al.
GEORGES     BATAILLE      257
Georges Bataille
^e strast, o kateri se govori, ne pretrese tistega, ki o njej govori, je objektivno, zunanje spoznanje mogo~e, ni pa dose`ena polna zavest, saj mora biti v tem primeru `elja ob~utena. Slavna Pathologia sexualis Kraft-Ebinga in druga podobna dela so pomembna s stali{~a objektivne zavesti o ~lovekovem obna{anju, a jim izku{nja globoke resnice tega obna{anja ostaja povsem nedosegljiva. To je resnica `elje, ki je temelj tak{nega obna{anja in ki v razumskem na{tevanju Kraft-Ebinga in podobnih ne igra nobene vloge. Vidimo, da je zavest o `elji te`ko dosegljiva: `e sama `elja zmanj{uje jasnost zavesti, povsem pa jo izni~i mo`nost zadovoljitve. Zdi se, da se v vsem `ivalskem svetu spolna zadovoljitev odvija v veliki “zmedi ~utov”. Po drugi strani pa je prepoved, ki smo ji pri~a pri ~loveku, povezana z zna~ilnostjo tak{ne zadovoljitve, ki je mo~no oddaljena od jasne zavesti, ~e `e ni nezavedna. Tak{no zavest je pripravljala Sadova prete`no razumska osebnost: Sade se je ob nenehnem potrpe`ljivem razmi{ljanju ves ~as trudil osvojiti ve~ino spoznanj njegovega ~asa. Toda ~e bi ne bilo zapora, bi mu neurejeno `ivljenje ne dovoljevalo, da bi gojil neskon~no `eljo, ki se je brez mo`nosti zadovoljitve vsiljevala njegovi misli.
Da bi {e razlo~neje poudaril te`avo, dodajam, da Sade le napoveduje popolno zavest: polne jasnosti {e ni dosegel. Duh mora {e vedno sprejeti, ~e `e ne odsotnost `elje, pa vsaj obup, ki ga Sadovemu bralcu zbuja ob~utek skrajne podobnosti med Sadovimi `eljami in njegovimi lastnimi, ki pa niso tako silovite, ki so normalne.
Poezija sadove usode
Ne smemo se ~uditi, da se je tako nenavadna in tako te`ka resnica najprej odkrila v skrajno presenetljivi obliki. Njena temeljna vrednost je mo`nost zavesti, ki pa se mora nenehno navezovati na skrivno ozadje, katerega znak je. Kako bi lahko tak{na porajajo~a se resnica ostala brez pesni{kega sijaja? Ta resnica bi brez pesni{kega sijaja za ~loveka ne imela istega pomena. Za nas je vedno vznemirljivo, ~e mitolo{ka zgodba sodeluje pri kon~nem odkrivanju bistva mitov. Potrebna je bila revolucija – v tru{~u razbitih vrat Bastilje –, da se nam je, zahvaljujo~ neredu, odkrila Sadova skrivnost: njemu je nesre~a dovolila, da je `ivel sen, ki je du{a filozofije: enotnost subjekta in objekta; v Sadovem primeru preseganje meja med bitji omogo~a enakost med objektom `elje in subjektom, ki `eli. Maurice Blanchot je za Sada pravilno ugotovil, da je “znal iz je~e ustvariti podobo osamljenosti sveta”, a da mu ta je~a oziroma ta svet ni bil ve~ nadle`en, saj je iz njega “izgnal in izklju~il vsa bitja”. Bastilja, kjer je Sade pisal, je tako talilni lonec, kjer je ogenj strasti, ki jo je podalj{evala nemo~, izni~il zavestne meje bitij.
258
Georges Bataille
Transgresija
Transgresija ni zanikanje prepovedi, temve~ prepovedano presega in dopolnjuje
O prepovedi je te`ko govoriti ne le zaradi raznolikosti njenih predmetov, temve~ tudi zaradi nelogi~nosti njenega zna~aja. Za enako stvar sta vedno mogo~i dve nasprotujo~i si trditvi. Ni prepovedi, ki je ne bi bilo mogo~e kr{iti. Transgresija je pogosto sprejeta, v~asih celo predpisana.
Pogosto nam gre na smeh ob slovesni zapovedi: “Ne ubijaj”, ki ji sledita blagoslov oro`ja in apoteoza “Te Deum”. Prepovedi brezobzirno sledi zarotni{tvo v ubijanju! Nasilje vojn prav gotovo izdaja Boga Nove zaveze, vendar se prav tako ne zoperstavlja Bogu Oro`ja iz Stare zaveze. ^e bi bila prepoved zasnovana na racionalnih temeljih, bi to pomenilo, da je treba vojne obsojati, in bi nas postavilo pred izbiro: jo sprejeti in storiti vse, da se vojni poboji nehajo; v drugem primeru pa bojevati se, in licemersko spregledati zakon ... Prepovedi, na katerih temelji svet razuma, same po sebi niso racionalne. Kot prvo – mirno nasprotovanje nasilju ne bi zadostovalo za rez med dvema svetovoma: ~e nasprotovanje ne bi bilo nekako samo vpleteno v nasilje, ~e ne bi neko mo~no negativno ~ustvo nasilja v o~eh vsakogar spremenilo v grozo, na{ razum ne bi mogel dovolj avtoritativno definirati meje zdrsa. Nasproti ekscesnih izlivov bi lahko obstala le groza in strah. Tak{na je narava tabuja, ki omogo~a svet miru in svet razuma, vendar je tako sam v svojem principu tabu strah, ki temelji na ob~utljivosti in ne na inteligentnosti tako kot nasilje (v bistvu je ~love{ko nasilje posledica dolo~enih stanj ob~utljivosti: jeze, strahu, `elje, ne pa prera~unljivosti). ^e `elimo razumeti njeno svojevrstno neodvisnost od logike, ki je s temi ~ustvi ves ~as povezana,
GEORGES     BATAILLE      259
Georges Bataille
moramo upo{tevati iracionalni zna~aj prepovedi. Na podro~ju iracionalnega, kjer nas omejuje na{e mi{ljenje, moramo re~i: “V~asih kr{imo nedotakljivo prepoved, vendar pa to {e ne pomeni, da je s tem prenehala biti nedotakljiva.” Lahko nadaljujemo s {e bolj absurdno trditvijo: “prepoved je zato, da se kr{i.” Trditev ni, kot bi se morda zdelo na prvi pogled, blazna, temve~ pravilna izjava, ki izvira iz nujnega odnosa med nasprotujo~imi si ~ustvi. Prepoved moramo spo{tovati pod vplivom negativnih ~ustev; prekr{imo jo, ~e je ~ustvo pozitivno. Povzro~eni prekr{ek ni tak{ne vrste, da bi izbrisal mo`nost in smer nasprotno usmerjenega ~ustva: je hkrati njegova utemeljitev in izvir. Nasilje nas ne bi tako prestra{ilo, ~e ne bi vedeli, oziroma ~e ne bi ohranjali temne zavesti o tem, da nas lahko odnese k najhuj{emu.
Trditev “prepoved je zato, da se kr{i” vsekakor pojasnjuje dejstvo, da prepoved umora kljub svoji univerzalnosti nikakor ni v nasprotju z vojno. Prepri~an sem celo, da je brez prepovedi vojna nemogo~a, celo nepredstavljiva!
@ivali, ki ne poznajo prepovedi, iz svojih medsebojnih bojevanj niso razvile razvpitega organiziranega boja z imenom vojna. Vojna je v dolo~enem pogledu, tako kot delo, kolektivna organizacija agresivnega gibanja. Prav tako kot delo je organizirana kolektivno; tako kot delo ima tudi sama zastavljene cilje in izpolnjuje premi{ljeno zastavljen na~rt tistih, ki ga vodijo. Kljub vsemu ne moremo trditi, da sta si vojna in nasilje nasprotna. Vojna je organizirano nasilje. Transgresija prepovedi ni `ivalsko nasilje. Je {e vedno nasilje, nasilje bitja, obdarjenega z razumom, ki v~asih svojo modrost podredi nasilju. Prepoved je prag, ko stopimo prek njega, je mogo~ le {e umor; vojno, kolektivno gibanje, dolo~a prav ta prekora~itev praga.
^e bi transgresijo v pravem pomenu besede postavili nasproti nepoznavanja prepovedi, ne bi imela omejenih lastnosti, to bi pomenilo vrnitev k nasilju – k `ivalskosti v nasilju. Vendar ni tako. Prepoved z organizirano transgresijo tvori celoto, ki dolo~a socialno `ivljenje. Pogosto in redno pojavljanje transgresij samo po sebi ne na~enja nedotakljive ~vrstosti prepovedi, saj je ta transgresiji vedno pri~akovano dopolnilo. Tako kakor pri utripanju srca diastoli vedno sledi sistola, ali pa eksplozijo vedno izzove predhodna zgostitev. Kompresija se eksploziji ne podreja, temve~ jo razdra`i. Ta resnica, ki se zdi nova, temelji na starodavnih izku{njah. Kljub temu nasprotuje svetu govora, iz katerega izvira znanost, zato so jo tako pozno obelodanili. Te resnice se je zavedal tudi Marcel Mauss, morda najopaznej{i razlagalec zgodovine religij, in jo izoblikoval v svojih predavanjih. Toda njegovo stali{~e pride do izraza le v zanemarljivem {tevilu stavkov njegovih objavljenih del. Roger Caillois se je edini oprl na pou~evanje in nauke Maussa in je v svoji “teoriji praznovanja” prvi obdelal vpra{anje transgresije.1
1 L’Homme et le Sacré, IV. pogl.: Le sacré de transgression: théorie de la fete, p.125–168, Gallimard, 1950.
260      GEORGES     BATAILLE
Transgresija
Nedefinirana transgresija
Transgresija prepovedi ni v prav ni~ manj{i meri podrejena pravilom. Nikakr{ne svobode ni: v tistem trenutku in do takrat je vse mogo~e – v tem je smisel prepovedi. Vendar ta omejena svoboda spro`i neomejeno prepu{~anje nasilju: meje ovir niso preprosto odstranjene, morda je celo potrebno, da se v trenutku transgresije okrepi njihova trdnost. V~asih je pri transgresiji skrb za uresni~evanje pravil veliko ve~ja: nemir, ki vznikne, je namre~ veliko te`e obrzdati.
Izjemoma je neomejena transgresija prav tako mogo~a.
Navedel bom primer, vreden pozornosti.
V~asih se zgodi, da nasilje tako ali druga~e prestopi mejo prepovedi. Od trenutka, ko zakon postane nemo~en, se lahko dozdeva, da nasilja ne more ustaviti ni~ trdnega. V osnovi smrt prepoved presega in se zoperstavlja nasilju, ki je teoreti~no tudi njen vzrok: najpogosteje ob~utek zloma, ki sledi, povzro~i manj{o motnjo, toda pogrebno obredje in praznovanje, ki dolo~ata ritual in omejujeta nekontrolirane izpade, tovrstne motnje uspe{no vsrkata. Tedaj, ko smrt premaga vi{je bitje, za katerega se je zdelo, da je smrt nadvladalo, nas ob~utje zloma odnese in zme{njava postane neomejena.
Caillois je tako prikazal vedenje nekaterih oceanskih ljudstev.
“V de`elah, kjer posve~ena osebnost kralja utele{a `ivljenje dru`be in narave,” pravi, “je smrtna ura tista, ki dolo~a kriti~no to~ko in povzro~i obredne svobo{~ine. Te v tistem trenutku prevzamejo obliko, ki je natan~no tak{na kot nastala katastrofa. Svetoskrunstvo ima dru`beno naravo. Izvaja se na ra~un dostojanstva, hierarhije in mo~i ... Besnenju mno`ic se nikoli ne zoperstavi niti najmanj{i upor, saj velja, da je to blaznenje tako potrebno, kot je bila potrebna pokornost pokojniku. Na otoku Sandwich mno`ica, ki izve za kraljevo smrt, izvaja vsa dejanja, ki bi jih v normalnem ~asu imeli za kriminalna: za`iga, ropa in ubija, `enske so se prisiljene javno prostituirati ... Na oto~ju Fidji so dejanja {e ostrej{a: smrt poglavarja je znamenje za ropanje, podlo`na plemena zavzamejo glavno mesto in tam izvajajo vsa mogo~a razbojni{tva in vse oblike nasilja.
Tovrstne transgresije so {e vedno del svetoskrunstva. Z njimi se krhajo pravila, ki so nastala prej{njega dne in ki bodo `e naslednjega dne postala najbolj sveta in najbolj nedotakljiva. So resni~no podoba
kardinalnega svetoskrunstva.”2
Omembe vredno je dejstvo, da se nered pojavi v “~asu, ko je smrt {e posebno ku`no in umazano dejstvo”, v “~asu njenega mo~no nalezljivega in vzvi{enega strupenega razsajanja. Kon~a se s popolnim izginotjem trohne~ih delov kraljevega trupla, ko od posmrtnih ostankov ne ostane ni~ drugega kot ~vrst in zdrav nekvarljivi skelet.”3
Mehanizem transgresije se pojavi v divjanju nasilja. ^lovek si je
Op. cit., p.151 Op. cit., p.153
GEORGES     BATAILLE      261
Georges Bataille
`elel, verjel je, da lahko nasprotuje naravi s tem, da ji zoperstavi zanikanje prepovedi. S tem, ko je v sebi omejil nagon nasilja, ga je hkrati hotel omejiti tudi v zunanjem, realnem svetu. ^e bi se zavedel neu~inkovitosti ovir, s katerimi je hotel zajeziti nasilje, bi meje, ki si jih je bil namenil upo{tevati, zanj izgubile smisel: njegovi zadr`evani nagoni so se osvobodili in od tega trenutka je svobodno ubijal, prenehal je kontrolirati svoje seksualne izbruhe in je za~el v javnosti po~eti brez strahu in zadr`kov to, kar je dotlej po~el skrivaj. Toliko ~asa, dokler je bilo kraljevo truplo v stanju agresivnega razpadanja, je bila vsa ~love{ka dru`ba v oblasti nasilja. Nemo~na ovira, ki bi varovala kraljevo `ivljenje pred strupeno smrtjo, ne bi mogla u~inkovito prepre~iti ekscesov, ki nenehno ogro`ajo socialni red.
Nikakr{na natan~no opredeljena meja ne omejuje teh “vi{jih sveto-skrunstev”, ki jih spro`i kraljeva smrt. Vrnitev pokojnika v o~i{~eno stanje skeleta kljub vsemu ~asovno omejuje nekontroliran izbruh svobode. Tudi v tem najhuj{em primeru nima transgresija ni~ skupnega s primarno svobodo `ivalskega `ivljenja: odpira dostop do onstranstva in omejitev, ki jih ponavadi spo{tujemo, ne da bi jih obenem izbrisala. Transgresija prestopa meje profanega sveta, katerega dopolnilo je, ne da bi jih uni~ila. ^love{ka dru`ba ni le svet dela. Hkrati ali izmeni~no ga sestavljata dva svetova, ki sta obenem njegovi komplementarni obliki – profani in sakralni svet. Profani svet je svet prepovedi. Sakralni svet je svet, odprt za dolo~eno {tevilo transgresij. To je svet praznovanj, vladarjev in bogov.
Tak{en vidik je te`ko sprejemljiv, zlasti tisti del, ki zadeva sveto, in hkrati vsebuje obe nasprotji. V svojem temeljnem bistvu je sveto tisto, kar je predmet prepovedi. Prepoved, ki negativno ozna~uje sveto stvar, nima le te mo~i, da v nas – na religioznem podro~ju – zbudi ob~utek strahu in drhtenja. To ob~utje se nekako spremeni v pobo`nost, spremeni se v obo`evanje. Bogovi, ki poosebljajo sveto, ~astilcem zbujajo strah, pa jih ti kljub temu ~astijo. Ljudje so hkrati izpostavljeni dvema gibanjema: strahu, ki odbija, in privla~nosti, ki zbuja zaslepljeno spo{-tovanje. Prepoved in transgresija ustrezata tema dvema nasprotujo~ima si gibanjema: prepoved transgresijo zavra~a, zaslepljeno obo`evanje jo povzro~a. Prepoved in tabu se zoperstavljata bo`anskemu samo v enem pogledu, saj bo`ansko pomeni zaslepljujo~i vidik prepovedi: prepoved, ki je do`ivela preobrazbo. Mitologija svojo snov sestavlja in v~asih plete prav okrog teh dejstev.
Le ekonomski pogled izpri~anih nasprotij omogo~a jasno in dojemljivo razlikovanje obeh vidikov. Prepoved ustreza delu, delo proizvodnji: v profanem obdobju dela dru`ba kopi~i vire, poraba je omejena na koli~ino, ki je enaka proizvodnji. Pravo sakralno obdobje pa je ~as praznovanja. Praznovanje ne pomeni nujno mno`i~nega odpravljanja prepovedi, tako kot smo to videli pri praznovanju, ki nastopi po kraljevi smrti. V ~asu praznovanja je tisto, kar je ponavadi prepovedano, lahko {e vedno dovoljeno, v~asih celo pretirano. V ~asu prehajanja med obi~ajnim ~asom in ~asom praznovanja pride do preobrata vrednosti, ki
262      GEORGES     BATAILLE
Transgresija
ga je izpostavil `e Cailllois.4 Gledano z ekonomskega stali{~a, praznovanje v svoji razsipnosti tro{i sredstva, pridobljena v ~asu dela. V tem primeru gre za razkosano nasprotovanje. Ne moremo kar takoj zatrditi, da religija bolj kot na prepovedi temelji na transgresiji. Osnova praznovanja je razsipnost, praznovanje je vrhunec religiozne aktivnosti. Kopi~enje in tro{enje sta dve sestavni fazi te aktivnosti: ~e za izhodi{~e vzamemo to gledi{~e, je sestavni del religije ples, v katerem vsak vzvratni korak povzro~i odriv.
Za ~loveka je bistvenega pomena, da se zoperstavi naravnemu nasilju, toda to nasprotovanje {e ne pomeni popolnega razkola, prav nasprotno, naznanja {e globljo pritrditev. V ozadju te sprijaznitve ostaja ob~utje, ki je zbudilo zoperstavljanje. To ob~utje je tako skrbno varovano, da je gibanje, ki podira to strinjanje, vedno vrtoglavo. Gnus, premagovanje gnusa, ki sledi vrtoglavici, so faze paradoksnega plesa, ki dolo~ajo religiozen odnos.
Kljub zapletenosti tega gibanja se v vsem skupaj smisel pojavi v polni lu~i: v svojem bistvu religija zapoveduje transgresijo prepovedi.
Toda zme{njava ostaja, ohranjajo jo ob~utki strahu, brez katerih bi bila osnova religije nepredstavljiva. Bistvo religije je vedno korak nazaj, ki spro`i odskok. Ta pogled je seveda nepopoln in z lahkoto bi razre{ili nesporazum, ~e ne bi bil globoki preobrat, ki je vedno v skladu z namerami razumskega ali prakti~nega sveta, osnova za notranji polet, ki povzro~i spremembo. V svetovnih religijah, od kr{~anstva do budizma, sta gnus in strah uvod v gore~e vrhove spiritualnega `ivljenja. Vendar je to duhovno `ivljenje, ki temelji na utrjevanju osnovnih prepovedi, smisel praznovanja: je kr{enje (transgresija) in ne spo{tovanje zakonov. V kr{~anstvu in budizmu ekstaza temelji na premagovanju strahu. Odobravanje ekscesov, ki odnesejo vse stvari, se v~asih mo~neje ka`e v religijah, kjer sta strah in gnus globlje razjedla du{o. Nobeno ob~utje nas s tak{no silo ne vr`e v pretiravanje kot ob~utek ni~a. Vendar pretiravanje nikakor ni uni~enje: gre za preseganje prizemljenega odnosa, za transgresijo.
^e bi hotel podrobneje pojasniti, kaj pomeni transgresija, ne bi toliko govoril o preprostih primerih, temve~ bi v vrh postavil kr{~ansko ali budisti~no pretiravanje, ki ka`e na popolno uresni~evanje transgresije. Vendar moram najprej govoriti o najni`jih oblikah transgresije. O vojni in `rtvovanju. In {ele nato o erotizmu telesa.
Op. cit., IV., p.125—168
GEORGES     BATAILLE      263
Mojca Puncer
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Po Bataillevi smrti, leta 19621 , je njegovo delo postalo predmet {tevilnih ~lankov in razprav. V {estdesetih, sedemdesetih je bil Georges Bataille v o~eh njegovih razlagalcev najprej tekst , ki je slu`il predvsem kot predtekst, tako kot telo tistega mladega Kitajca, ki so ga izpostavili mukam raztele{enja in ~igar fotografija je tako
pretresla Batailla.2
Batailla opredeljuje trajna fascinacija s smrtjo: v oprezanju za smrtjo na samem robu brezna, onkraj katerega je le {e praznina ni~a, je Georges Bataille zvest naslednik markiza de Sada.
Vznemirljivost in prelomnost u~inka te fascinacije je ravno v pripoznanju smrti, ki jo razpre prostor, kjer “se ~love{tvo {ele konstituira in hkrati vzpostavi pogoje za erotizem in umetnost”.3
Bataille je bil vse do konca zavezan pisavi, ki je kljub manku zanj ostajala najvi{ja igra: literaturi je zaupal “vse tisto bistveno”, ~etudi je zadel ob meje govorice, trpel njeno izdajstvo. Jezik na svoji meji razkrije suvereni trenutek, v katerega sam ne vstopi, tako da na koncu tisti, ki govori, prizna svojo nemo~. Nemara ravno zato Batailleve stavke pod~rtuje smeh brez razloga, smeh iz ~iste potrate in kot tak odzvanja v sozvo~ju s tesnobo, ki prevzema dandana{-njega slehernika.
Vse tveganje, ki ga je Batailleva prestopni{ka misel prestajala na poti svojega zorenja, je nedvomno bila zgodovinska nujnost okoli{~in, ki niso ve~ na{e. Toda kljub temu, da “njena destrukcija ni sporo~ljiva mno`ici”(G. Bataille), ostaja naloga, izziv mi{ljenju.
Misel Georgesa Batailla nas s svojim nagovorom najprej privede v zadrego, kako se ji pribli`ati. Poleg partikularnosti “notranjega
1 Georges Bataille se je rodil 10. septembra 1897 v Billomu, Puy-de-Dôme, umrl pa 8. junija 1962 v Parizu.
2 Znana je Batailleva obsedenost s fotografijami, ki prikazujejo eksekucijo mladega kitajskega atentatorja na kralja FuTchou-Lija (10. aprila 1905). Mo{kega, privezanega ob drevesno deblo, v navzo~nosti neizprosne mno`ice `ivega re`ejo na »sto kosov«. Bataille je dobil prvo fotografijo od svojega analitika Adriena Borela leta 1925, pozneje pa je zbral célo serijo. Prizor je nanj deloval kot divja fantazija; ekstati~ni izraz na `rtvinem obrazu ga je preganjal vse `ivljenje.
3  D. Lecoq, “Knji`evnost, erotizem in smrt”, v: G. Bataille, Zgodba o o~esu, str. 6.
GEORGES     BATAILLE      265
Mojca Puncer
4 G. Bataille, “Le Coupable”, v: Oeuvres compl~tes V., Gallimard, Paris 1973, str. 351.
5 G. Bataille, “L’ Expérience intérieure”, odslej EI, v: Oeuvres compl~tes V., str. 128.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 J. Derrida, “Od omejene k ob~i ekonomiji”, Izbrani spisi, odslej IS, Krt, Ljubljana 1994, str. 132.
9 Ibid., str. 133.
izkustva” nam preostane {e pot filozofske refleksije skozi Bataillev dialog s Heglom. Rezultat tega dialoga lahko beremo kot uvod v transgresijo, katere nasledek je t.i. estetika prekr{ka.
I. DIALOG S HEGLOM NA POTI K PRESTOPU
1. BATAILLEVA BREZREZERVNA SOVPLETENOST
“Pogosto se mi zdi Hegel evidentnost, toda evidentnost je te`ko prenesti.”4
Ne da bi vedeli, se nahajamo znotraj heglovske evidentnosti, ~eprav tako pogosto verjamemo, da smo se je otresli. Tudi Bataille priznava, da ni nih~e tako kot Hegel raz{iril/poglobil mo`nosti spoznanja: “nobena doktrina ni primerljiva z njegovo, to je vrh pozitivne vednosti”.5 ^etudi se je, celo do poistovetenja, hotel pribli`ati Nietzscheju, ne spregleda, da ta pri Heglu skorajda ni poznal drugega kot standardno vulgarizacijo.6 Za Batailla je Genealogija morale “nenavaden dokaz nevednosti, v kateri je bila in ostaja dialektika gospodarja in hlapca, katere lucidnost je naravnost osupljiva (to je odlo~ilni trenutek v zgodovini samozavedanja in, treba je re~i ... /da/ nih~e ne ve ni~esar o sebi, ~e ni dojel tega gibanja, ki opredeljuje in omejuje sosledne mo`nosti ~loveka)”.7
Prenesti heglovsko evidentnost bi danes pomenilo, da je treba v vseh pogledih iti skozi “spanec uma”, kljub po{astim, ki se porajajo ter zginevajo v njegovem snu; da prebujenje ne bi bilo samo zvija~a sanj, se pravi, spet zvija~a uma.8
Bataille spremlja heglovski diskurz z brezrezervno sovplete-nostjo, ga “jemlje resno” vse do njegovega poslednjega termina, ostaja brez ugovora na filozofski ravni, “medtem ko ga `e prese`e neki krohot in uni~i njegov smisel ali v vsakem primeru vsaj opozori na to~ko ’izkustva’, ki pretrese njega samega”.9
Bataille je torej Hegla in absolutno védenje vzel zares, kar je zanj pomenilo, da iz njegovega sistema ne sme trgati pojmov ali manipulirati s posameznimi trditvami, jih pustiti u~inkovati s pomo~jo prestavitve v njim tuj element nekega diskurza. Tako ni spregledal notranje strogosti celotne zgradbe, ~etudi jo je postavil pod vpra{aj.
Toda pred “portretom starega Hegla” si tako kot ob branju Fenomenologije duha ni mogel kaj, da ga ne bi prevzel “hladen vtis dovr{itve”, pravzaprav vtis “kratkega komi~nega povzetka”: “Kratek komi~ni povzetek. – Predstavljam si Hegla, kako se je dotaknil skrajnosti. Bil je {e mlad in je mislil, da se mu bo zme{alo. Predstavljam si celo, kako je izdelal svoj sistem, da bi ube`al (vsakovrstna pridobitev je nedvomno dejanje ~loveka, ki be`i pred nevarnostjo). Kon~no Hegel dose`e zadovoljitev tako, da obrne hrbet skrajnosti. To`ba v njem je mrtva.
266      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
^etudi stremimo k zveli~anju, ~etudi ga prestanemo, `ivimo naprej, ne moremo biti gotovi, {e naprej je treba moledovati. Hegel je `e za `iva dosegel zveli~anje, ubil to`bo, se pohabil. Od njega je ostal samo {e ro~aj, moderni ~lovek. Vendar pa, {e preden se je pohabil, je nedvomno zadel ob skrajnost, spoznal to`bo: njegov spomin ga privede do opa`enega brezna z namenom, da bi ga izni~il! Sistem je izni~enje.”10
Vsi Bataillevi pojmi so, ~eprav preme{~eni v nove konfiguracije, heglovski. Skozi “trepetanje”, kateremu jih je izpostavil, se nam odstira formalni zakon (“pri Bataillu sicer nujno izra`en na nefilozofski na~in”), ki dolo~a odnos vseh njegovih pojmov do Heglovih ter prek Heglovih do vseh pojmov celotne zgodovine metafizike.11 *
Eden klju~nih pojmov je prav gotovo suverenost, ki najbolj jasno poka`e svoje razse`nosti, ko jo postavimo ob bok Heglovemu gospostvu.
2. DOBA SMISLA: GOSPODARSTVO IN SUVERENOST
Ali s pojmom suverenosti Bataille ne meri natanko na gospostvo iz Fenomenologije? Operacija gospostva je po Heglu v tem, da nismo vezani na noben dolo~en obstoj ali obstoj nasploh, da nismo vezani na `ivljenje12 . Tak{na “operacija”13 privede do “postavitve na kocko”14 celote svojega lastnega `ivljenja. [ele ko se dvignemo nad `ivljenje in se spogledamo s smrtjo, dose`emo gospostvo – zasebje, svobodo, pripoznanje.
Gospodar postane tisti, ki je imel dovolj mo~i, da je prenesel strah pred smrtjo in vzdr`al njegovo delo. V tem bi bilo po Bataillu sredi{~e
heglovstva.15
V predgovoru k Fenomenologiji je zanj klju~no to, da Hegel povzdigne védenje na “vi{ino smrti”:
“Smrt, ~e ho~emo tako imenovati ono nedejanskost, je tisto najstrahotnej{e, obdr`ati mrtvo pa tisto, kar terja najve~jo silo. Nemo~na lepota sovra`i razum, ker od nje pri~akuje tisto, ~esar ni sposobna. Toda ne tisto `ivljenje, ki se boji smrti in se ~isto obvaruje opusto{enja, temve~ tisto, ki jo prenese in se v njem ohrani, je `ivljenje duha.
Ta dobi svojo resnico le tako, da v absolutni raztrganosti najde samega sebe. Ta mo~ on ni kot pozitivum, ki odmi{lja negativum, tako kot o ~em re~emo, to ni ni~ ali je napa~no, in smo potem s tem opravili ter preidemo k ~emu drugemu; temve~ je ta mo~ le tako, da gleda negativum v obli~je, se pri njem pomudi. Ta pomuditev je ~arobna mo~, ki jo obrne v svojo bit.”16 *
2.1. Razlika med gospostvom in suverenostjo
Dialektika gospodarja in hlapca se prebija skozi neizogibne, a subtilne zagate, ki pa jih ne moremo povzeti, ne da bi jih popa~ili. Bistvene premestitve v Bataillevi misli je nemara najprej mogo~e
10 G. Bataille, EI, str. 56.
11 J. Derrida, IS, str. 135; Derrida se z namenom, da bi obnovil formulacijo tega formalnega zakona, omejuje zgolj na nekatere pojme ({e zlasti na pojem suverenosti, suverene operacije).
* Derrida opozarja, da je “v svojem neskon~nem razpravljanju s Heglom imel Bataille nedvomno le omejen in posreden dostop do samih tekstov” (IS, str. 134); kar zadeva Hegla, so prevladujo~e sledi Kojevovega nauka; to pa Bataillu “ni prepre~ilo, da se ne bi posvetil branju in vpra{anju na mestih za odlo~itev najpomembnej{ih”. (Ibid.)
12  “In edinole zastavljanje `ivljenja je tisto, s ~imer se potrdi svoboda, potrdi to, da samozavedanju ni bistveno ne bit, ne neposreden na~in, kako nastopa, ne njegova pogreznjenost v raz-grnjenost `ivljenja.” (G.W.F. Hegel, Fenomeno-logija duha, str. 105)
13  “Operacija” je pojem, ki ga Bataille ves ~as uporablja za ozna~itev privilegiranega momenta, tj. akta suverenosti.
14  Tudi “postavitev na kocko” je eden izmed Bataillevih najpogostej{ih in najbolj temeljnih izrazov.
15  Razdelek o gospostvu in hlap~evstvu je “pogosto zadobil status tako reko~ emfati~nega za~etka Fenomenologije in interpretativnega klju~a za celoto dela, celo status samostojne entitete ...”. ”K temu je najve~
GEORGES     BATAILLE      267
Mojca Puncer
pripomogla predvsem Kojevova interpretacija, predavanja o Fenomeno-logiji, ki jih je imel v letih 1933–1939 na École pratique des Hautes Études in ki jim je prisostvovala skoraj vsa mlada francoska intelektualna elita, od Sartra in Merleau – Pontya, do Batailla in Lacana. Koj~vovo branje sicer izhaja iz to~ke, ki je pri Heglu nedvomno navzo~a in izjemno pomembna: iz negativnosti po`elenja in mehanizma pripoznavanja, ki od tod izhaja.” Vendar pa “tej to~ki daje vrednost, ki je pri Heglu nima ...” (M. Dolar, Samozavedanje, Heglova Fenomenologija duha II., odslej HFD II., Analecta, Ljubljana 1992, str. 19–20).
16  G.W.F. Hegel, Fenome-nologija duha, str. 29–30 * “Negativna mo~ razuma torej prina{a razdejanje in smrt in naloga filozofije je postavljena na to konico: prenesti smrt. Lepota, ki jo kot svojo re{itev ponuja romantika, je nemo~na, kolikor ne more vzdr`ati mrtvega – lepota meri na povezavo, na spravo, spravo razuma in ~utnosti, tostranega in onstranega, na magi~no celoto, ki se je v razbitem svetu ne da ve~ dose~i. Estetska razse`nost, na katero stavi Schelling in ki jo je kot re{itev ponujal {e ÄSP /”Das älteste System-program des deutschen Idealismus”/, je beg, umik pred mo~jo absolutne negativnosti.” (M. Dolar, HFD I., str. 59).
17 Prav to posku{a Derrida v svojem spisu o Bataillu (J. Derrida, “Od omejene
k ob~i ekonomiji”, IS).
osvetliti tako, da nazna~imo razliko med gospostvom in suverenostjo.17
“Ne moremo re~i niti tega, da ima kak smisel: ta razlika je razlika smisla, je edinstven interval, ki lo~i smisel od dolo~enega nesmisla.”18
Gospostvo ima neki smisel. Postavitev `ivljenja na kocko je en moment v konstituciji smisla, neizbe`na etapa v zgodovini samozavedanja. Gospodar je prisiljen preskusiti svojo resnico, kar pa je mogo~e samo pod dvema vzajemnima pogojema: ~e gospodar ohrani `ivljenje z namenom, da bi u`ival, kar je s svojim tveganjem pridobil; in ~e je, kot pravi Hegel, “resnica samostojne zavesti ... hlap~evska zavest”.19 *
^etudi hlap~evstvo slednji~ postane gospostvo, bo to v sebi ohranilo sled svojega potla~enega izvora. Za Hegla je torej hlapec resnica gospodarja in “prav njemu pripade dolgotrajni proces omike, mukotrpnega preoblikovanja zunanje in notranje narave”.20
Preoblikovanja, ki vodi v resni~no samostojnost? Ta “privilegij” hlapca se je Bataillu vedno znova ponujal v premislek. Dejstvo, da gospodar ostaja “potla~eni” hlapec, je pogoj smisla, zgodovine, diskurza, filozofije.
Samozavedanje se lahko vzpostavi le skozi posredovanje hlap-~evske zavesti v gibanju pripoznanja.
Hlap~evstvo je v temelju gospostva in celotne zgodovine in kot tako terja ohranitev `ivljenja, delo, suspenz ugodja, omejitev tveganja, spo{tovanje do smrti .
Hegel je jasno poudaril nujnost, da gospodar ohrani `ivljenje, ki ga tvega.21 Dejanje tveganja absolutne izgube smisla, kolikor je smisel nujno vpotegnjen v mehanizem konstitucije samozavedanja, “ta nema smrt brez odnosa”22 , je po Heglu “abstraktna negacija”, ne pa “tista negacija zavesti, ki odpravlja tako, da odpravljeno spravi in ohrani in s tem pre`ivi njegovo odpravljenost”.23
Samozavedanje mora izkusiti, da je `ivljenje zanj prav tako bistveno kot ~isto samozavedanje.24
2.2. Izbruh Bataillevega smeha
Z nekak{no zvija~o, ki je zvija~a uma,25 se `ivljenje ohrani, a ne zgolj naravno, biolo{ko `ivljenje, temve~ tisto bistveno, ki `ene k delu za vzpostavitev smisla. Ekonomija `ivljenja se zo`i na ohranjanje, kro`enje in reprodukcijo sebstva kot reprodukcijo smisla.
Edino smeh, ki izbruhne {ele po absolutni odpovedi smislu, po absolutnem tveganju smrti (kar Hegel imenuje abstraktna negativnost), prese`e to delo, to dialektiko.
Smeh, ki konstituira suverenost v njenem razmerju do smrti, ni negativno, saj se njegov izbruh ne ohrani.
“Ta izbruh smeha razkrije, ne da bi jo pokazal, predvsem pa ne da bi jo izrekel, razliko med gospostvom in suverenostjo.”26
Bataille operacijo suverenosti iztrga dialektiki, tako da kljub potezam podobnosti z gospostvom ni ve~ podoba znotraj fenomenologije.
268      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Toda tudi suverena operacija potrebuje `ivljenje. Zato mora nekako hliniti absolutno tveganje in se temu hlinjenju smejati. Uprizori komedijo: v izbruhu smeha se razblini sleherni smisel.
S tem smehom pa filozofija, ki je delo,27 nima kaj po~eti. Smeh je v heglovskem sistemu odsoten: “V ’sistemu’ poezija, smeh, ekstaza niso ni~, Hegel se jih hitro znebi: nazadnje ne pozna drugega kot védenje. Njegova neizmerna utrujenost se v mojih o~eh ve`e na grozo slepe pege.”28
Heglovski ~lovek mora biti na poti svoje dopolnitve, na tej ovinkasti poti dela, zavezan smislu. Temu Bataille oporeka s tistim, kar je v ~loveku nezvedljivega, na ta projekt: z nediskurzivno eksistenco, smehom, ekstazo.
Bataille je vseskozi sku{al misliti nemo`no: kako, potem ko smo iz~rpali diskurz filozofije, v leksiko in sintakso nekega jezika, ki je bil neko~ tudi jezik filozofije, vpisati tisto, kar vendarle presega nasprotja pojmov?
“Smejati se filozofiji (heglovstvu) ... zahteva celo ’disciplino’, celo ’metodo meditacije’, ki prepoznava pota filozofa, razume njegovo igro, zvija~i z njegovimi zvija~ami, manipulira z njegovimi kartami, mu pu{~a razvijati njegovo strategijo in se pola{~a njegovih tekstov. Nato pa, po zaslugi tega dela ... – vendar kot odlo~en, skriven, nepredvidljiv prelom z njim, kot izdaja ali odtujitev, rezko izbruhne smeh.”29
– Roganje strahu pred tro{enjem v prazno, pred absolutnim `rtvovanjem smisla.
3. SUVERENOST IN @RTVOVANJE SMISLA
3.1. Neka podoba izkustva
Medtem ko je bil Hegel ravnodu{en do komedije Aufhebung, slep za izku{njo svetega, za prazno `rtvovanje prisotnosti in smisla, pa je sku{al Bataille zarisati neko podobo izkustva, ki ni ve~ zvedljiva na nobeno fenomenologijo duha.Tisto podobo, ki “v `rtvovanju posnema absolutno tveganje smrti” in ki obenem “proizvede prevaro, s katero je to tveganje mogo~e pre`iveti”. 30 Gre za tveganje, v katerem ni mogo~e razbrati nikakr{nega smisla ali resnice, za slepilo, v katerem se smeh pome{a z razprtjem svetega.
Izkustvu svetosti se Bataille pribli`a, ko sku{a osvetliti prostrano podro~je erotizma: Erotizem, ki je “potrjevanje `ivljenja celo v smrti”, je izkustvo, ki se izmika zaobjetju v znanstvenem diskurzu in je veliko bli`e poeziji.
Smo diskontinuirana bitja, neizbrisno zaznamovana s hrepenenjem po izgubljeni kontinuiteti, ki umirajo osamljena na koncu nepojmljive avanture. Hrepenenje nas vodi do treh oblik erotizma: erotizma teles, erotizma src in svetega erotizma, katerim je vselej skupna te`nja, da bi osamljenost bitja zamenjalo ob~utenje globoke kontinuitete.
Telesa se kontinuiteti odpirajo s skrivnostnim obna{anjem, ki
18 J. Derrida, IS, str. 136.
19  G.W.F. Hegel, Fenome-nologija duha, str. 107. * “U`itek je bil torej najprej hlap~eva `ivljenjska vez, ki je ni hotel postaviti na kocko, vendar pa se mu je hkrati moral odpovedati, da bi si ohranil `ivljenje... Gospodar je bil na drugi strani pripravljen postaviti na kocko vse, tudi lastno u`ivanje in vez z `ivljenjem. Toda ostal je pri `ivljenju, pre`ivel je lastno smrt, unov~il je svoje tveganje tako, da ga je prevedel v simbolni pakt, ki mu poslej zagotavlja odlikovani polo`aj.” (M. Dolar, HFD II., str. 39–40).
20 M. Dolar, HFD II., str. 35.
21  “Hlapec pristane na simbolno smrt, da bi ohranil realno `ivljenje, gospodar pa na simbolno zmago, namesto da bi nasprotnika realno izni~il. Razmerje, ki je v realnem nere{ljivo, mora stopiti v register simbolnega.” (M. Dolar, HFD II., str. 27).
22 J. Derrida, IS, str. 137.
23  G.W.F. Hegel, Fenome-nologija duha, str. 106.
24
Ibid.
25 “Zvija~nost, ki si je pridobila heglovsko slavo z zvija~nostjo uma v zgodovini ... Gre za proces, ki se uveljavlja prek glav individuov, za njihovim hrbtom, toda izklju~no kot rezultat njihovega delovanja, ne kot sila zunaj njih. Zvija~nost zahteva zaslepitev subjekta za rezultate njegovih dejanj,
GEORGES     BATAILLE      269
Mojca Puncer
je le drugi izraz tiste neprosojnosti zavesti same sebi, ki je osnovna razse`nost Fenomenolo-gije.”(M. Dolar, HFD I., str. 84).
26
Ibid.
27  “Heglova zgradba je filozofija dela, ’projekta’. Heglovski ~lovek – Bit in Bog – se dovr{i v skladnosti s projektom.”
(G. Bataille, EI, str. 96).
28 G. Bataille, EI, str. 130.
29 J. Derrida, IS, str. 132.
30 Ibid.
31  “Obscenost ozna~uje nemir, ki moti stanje telesa, vajenega nadzora nad seboj, nad trajno in potrjeno individualnostjo.” (G. Bataille, L’ Érotisme).
32  G. Bataille, L’ Érotisme, Minuit, Paris 1992, str. 42 (v sh.: Erotizam, BIGZ, Beograd 1980).
* Transgresija [lat. transgressio iz transgredi prekora~iti] prestop, prekora~enje; (pre)kr{itev, npr. ukaza; prestopek, prekr{ek (F. Verbinc, Slovar tujk).
33 G. Bataille, L’ Érotisme, str. 42.
34 Ibid; transgresija mora nekako ohraniti in potrditi tisto, kar presega. Skozi kr{itev prepovedi se razpre sveto ... Ob tem pa heglovska Aufhebung vseskozi pripada svetu dela, zagotavlja kro`enje prepovedi. Bataille uporablja zgolj prazno formo te operacije, “da bi ozna~il, kar se nikdar ni zgodilo, transgresivno razmerje, ki svet smisla
zbuja ob~utek obscenosti;31 zaprtemu stanju, tj. stanju diskontinuitete se zoperstavljajo skozi goloto.
Podro~je erotizma je v bistvu podro~je sile, nasilja na meji s smrtjo, umorom.
Pri religioznem `rtvovanju, ki je primerljivo z eroti~nim dejanjem, gre za to, da `rtev razgalimo in usmrtimo. @rtev umre, navzo~im pa ostane stanje, ki ga izzove smrt in ki ga lahko imenujemo sveto. Sveto je ravno ta kontinuiteta, ki se odkrije med slovesnim obredom. Mu~na misel na lastno smrt je v tak{nem stanju nekako premagana, odlo`ena; kot tisto Drugo nam pomaga do zavesti lastne kontinuitete.
“Najsi bo beseda o erotizmu (ali nasploh o religiji), polna zavest o notranjem izkustvu je bila nemogo~a v ~asu, ko {e ni bila razsvetljena igra ravnote`ja med prepovedjo in transgresijo ...”32 * Sleherna vednost o erotizmu (o religiji) zahteva osebno izkustvo te igre med prepovedjo in prestopom.
Notranje izkustvo svetega vidi Bataille bistveno povezano s prepovedjo (miti~no/kr{~ansko) ter njeno prekr{itvijo. @rtvovanje prepoved suspendira, a je s tem {e ne ukinja. Mo~ erotizma je ravno v tem, da nekako uravnote`i spo{tovanje zakona in njegovo kr{enje.
“Toda transgresija se razlikuje od ’vrnitve k naravi’: ona opu{~a prepoved, ne da bi jo ukinila.”33 In doda (v opombi): “Odve~ je vztrajati pri heglovskem zna~aju te operacije, ki ustreza momentu dialektike, izra`enemu z neprevedljivim nem{kim glagolom aufheben (ohranjujo~ prese~i)”.34
Po Bataillu je klju~no dolo~ilo erotizma v dejstvu, da je ~lovek v svoji “slepi sili” omejen s prepovedmi. @elja je globoki smisel prepovedi, njen izvor je v ob~utenju strahu. Brez prepovedi bi ~lovek ne prispel do jasne zavesti, na kateri se zasnavlja znanost. A v temelju ostaja “slepa sila”, ki jo svet dela po poti prepovedi izklju~uje. 35 * ^etudi nam zapoveduje razum, pa na{a poslu{nost ni brezmejna; “... groza je na~elo moje `elje ..., ona – prav zato, ker njen predmet odpira v meni praznino, globoko kot smrt – pod`iga to `eljo ...”36
Izkustvo erotizma povezuje izpolnitev `elje s primarno eksisten~no grozo; groza in strah sta posledica prepovedi ob smrti `rtve. Njena kr{itev je povezana z `eljo in u`itkom (u`itkom v prepovedi); prepoved uboja nas v “notranjem izkustvu” oddalji od “slepe sile”, njeni prekora~itvi v `rtvovanju kot trenutku skrajne eksisten~ne krize pa sledijo trenutki zanikanja individualnega trajanja v diskontinuiteti.
Ljudje prvobitnih skupnosti so skozi `rtvovanje, spektakularno pogubo `rtve prestopali grozo smrti, ravno s pomo~jo njenega vdora so izku{ali izgubljeno celovitost, kontinuiteto.
“Duh prestopa /transgresije/ je duh umirajo~ega animalnega boga, ~igar smrt pod`iga slepo silo in ne podle`e ~love{kim prepovedim. Prepovedi ... ne veljajo za suverene ljudi, ki svojo pripadnost ~love{kemu rodu skrivajo pod masko `ivali.”37
Torej ne gre le za smrt/uboj `rtvene `ivali, temve~ za smrt/uboj
270      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
samega Boga in z njim sleherne dominantne eksistence.
Kljub neznanski razdalji med tem ~lovekom `rtvovanja in Modrecem pa gre vendarle obema za privilegirano manifestacijo negativnosti, smrti, ki dejansko ne razkrije ni~esar. S pomo~jo zvija~e se na be`en, neujemljiv na~in smrt izkusi v `rtvovanju, ko se `rtvovalec poistoveti z umirajo~o `rtvijo.
To bi bila komedija, “komedija, ki terja, da en sam umre namesto vseh drugih” ,38 ko bi obstajal {e kak{en drug na~in, ki bi `ive~im razkril vdor smrti, to dokon~no utrnitev bitja. Smrt drugega je vselej podoba lastne smrti.
Praznovanje, predstava, spektakel, fikcija torej, ponudi ~loveku dolo~eno vednost, ali bolje, izkustvo, ki se védenju sistema
izmuzne39 .
Bataille priznava Heglu veliko zaslugo, da je povzdignil védenje na vi{ino smrti, da je vzel negativno zares.
“Toda Bataille negativnega ne vzame zares.”40 Zategadelj mora v svojem diskurzu poudariti to~ko nepovratnega izni~enja, brezrezervnega iztro{ka, kjer ni ve~ mogo~e sprevr`enje v pozitivno. “Slepa pega heglovstva, okoli katere se lahko organizira predstava smisla, je prav ta to~ka, v kateri tvorijo uni~enje, ukinitev, smrt, `rtvovanje tako nepovratni iztro{ek, tako radikalno negativnost – tu je treba re~i brez rezerve – da jih sploh ne moremo ve~ dolo~iti kot negativnost znotraj nekega procesa oziroma sistema: to~ka, kjer ni ve~ niti procesa niti sistema.”41
S tem, ko je Hegel interpretiral negativnost kot delo, ko je stavil na diskurz, je stavil proti igri, proti mo`nosti. Tako reko~ zaslepil se je za mo`nost svoje lastne stave, namre~, da je bila sama zavestna prekinitev igre le ena njenih faz. Ko suverenost `rtvuje smisel, uni~i samo mo`nost diskurza, in to z nekak{nim odprtjem – “vdorom, ki nenadoma razkrije mejo diskurza in onstranost absolutnega védenja” .42
4. PESNI[KI GOVOR
Bataille pomenskemu diskurzu zoperstavlja pesni{ki govor, ki je, ~eprav omejen na raven “nemo~ne lepote”, vendarle ohranil zmo`nost manifestiranja suverenosti. Toda ta govor suverenosti ni kak{en drug diskurz, saj obstaja en sam, tj. pomenski in Hegel je tu neizogiben. Znotraj dejavnosti diskurza, neskon~nega zanikovanja in ohranjanja dolo~il, ki ga `ene nemir po neskon~nem, se plete smisel.
“Poeti~no ali vzneseno je tisto, kar se lahko v vsakem diskurzu odpre za absolutno izgubo smisla, za (brez)temeljnost svetega, nesmisla, nevédenja ali igre, za izgubo spoznanja, od koder se prebudi po naklju~ju.”43 Poetika suverenosti se naka`e v tistem “trenutku, ko se poezija odpove témi in smislu” .44 A ker je poezija tedaj izro~ena “igri brez pravila”, je tudi izpostavljena tveganju
ve`e s svetom nesmisla”. (J. Derrida, IS, str. 162).
35  Ta izvajanja napeljujejo k Freudovemu lo~evanju med “nagoni Jaza” in seksualnimi nagoni, od katerih so prvi tisti, ki “ho~ejo `ivljenje speljati do smrti”, medtem ko si drugi “vedno znova prizadevajo obnoviti `ivljenje in to tudi dose`ejo”. (S. Freud, “Onstran na~ela ugodja”, v: Metapsiholo{ki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str. 282) * Bataille za ilustracijo ponudi delitev ~asa v prvobitnih skupnostih na profani ~as, tj. ~as dela in spo{tovanja prepovedi, in sakralni ~as, tj. ~as praznovanja, prestopa prepovedi (na podro~ju religioznega v o`jem pomenu je to predvsem ~as `rtvovanja, ki je prestop prepovedi uboja). (G. Bataille, L’ Érotisme, str. 284).
36  G. Bataille, L’ Érotisme, str. 66.
37 Ibid., str. 95.
38 G. Bataille, EI, str. 115.
39 Od tod je le {e korak do poezije: “Poezija vodi k isti to~ki kot tudi vse oblike erotizma, k enotnosti, medsebojnemu pre`emanju lo~enih predmetov. Vodi nas ... k smrti in prek smrti v kontinuiteto ...” (G. Bataille, L’ Érotisme, str. 32). Gornja izvajanja nas torej pripeljejo v neposredno bli`ino umetnosti, to~neje, k tragediji in njenim katarzi~nim na~elom; v tem stoletju je estetska teorija znova odkrila ideologijo katarze v okviru
GEORGES     BATAILLE      271
Mojca Puncer
psihoanalize (npr. Lacan, Etika psihoanalize) in jo pojmuje v okviru dru`-bene funkcije umetnosti (konkretno “akcijo” predstavljajo na primer performansi Hermanna Nitscha, avtorja in teoretika {kandaloznega Orgiasti~nega in misteri~-nega teatra, ki izhaja iz posodobljenih katarzi~nih na~el gr{ke tragedije).
40 J. Derrida, IS, str. 141.
41 Ibid., str. 141.
42
Ibid., str. 143.
43
Ibid., str. 143.
44 G. Bataille, “Méthode de méditation”, odslej MM, v: Oeuvres compl~tes V., Gallimard, Paris 1973, str. 220.
45
G. Bataille, MM, str. 220.
46 Ibid., str. 221; “Izhodi{~e spra{evanja o poeziji in avantgardi je trditev, da je revolucija pesni{kega jezika vedno identi~na z revolu-cioniranjem bistvenih odnosov, da pa se hkrati tudi vedno znova izka`e njena nemo~, izjalovitev. Zato je mejni poeti~ni diskurz podoba krutosti in smrti ...” (A. Medved, Orfejev spev, Nova revija, Ljubljana 1998, str. 335).
47
G. Bataille, MM, str. 221.
48 G. Bataille, MM, str. 220.
49 G. Bataille, EI, str. 156.
50 G. Bataille, MM, str. 199.
51 G. Bataille, EI, str. 28.
52 Ibid.
53 J. Derrida, IS, str. 147.
ponovne, tako moderne podreditve smislu. Temu pa
bi se nemara lahko izognila z neko gesto, ki zatrdi suverenost.
“^e poezije ne spremlja neka afirmacija suverenosti (ki jo komentira s svojo odsotnostjo smisla), je kot smeh in `rtvovanje ali kot erotizem in pijanost, vpeljana v sfero dejavnosti. Vpeljano ni popolnoma podrejeno; smeh, pijanost, `rtvovanje ali poezija, celo erotizem, obstoje v neki rezervi, so avtonomni, vpeljani v sfero, kot otroci v hi{o. V svojih mejah so to mali suvereni, ki ne morejo spodbijati vladavine dejavnosti”.45
Ob tem se ni mogo~e izogniti vpra{anju o (ne)mo~i poezije.
Bataille zanjo pravi, da “ne spreminja drugega kot red besed in ne more spremeniti sveta”; “ideja revolucije, ki izhaja iz poezije, vodi v idejo poezije v slu`bi revolucije”.46
Njegov namen je bil “zgolj” jasno predo~iti dramo, prikrito z besedami .47
Pa vendar je za Batailla poezija “najprej neki na~in naravnega izraza tragedije, erotizma, komi~nega ...: skozi red besed izna{a neznansko tratenje energije; je mo~, da z besedami obudi izliv, nezmeren tro{ek svojih lastnih mo~i: tako doda dolo~enemu izlivu (komi~nemu, tragi~nemu ...) ne le valovanj in ritma verzov, temve~ svojstveno zmo`nost v neredu podob uni~iti celoto znakov, ki tvori
sfero dejavnosti.”48
Poezija je “`rtvovanje, kjer so `rtve besede”.49
Poezija razre{i besede njihove rabe v prakti~ne namene, njihove instrumentalne vloge v koristnih aktih. Poezija trga besede iz njihovih strogih razmerij med ~lovekom in stvarmi. V sebi nosi tisti krucialni trenutek smrti, je “holokavst” besed ...
5. PISAVA SUVERENOSTI
5.1. Na meji molka
Bataille med besedami i{~e tiste, ki – v neki to~ki – znova uvedejo suvereni molk, ki prekine artikulirano govorico, sku{a najti neki govor, ki ohranja molk.
“Ideja molka (to je nedosegljivo) je razoro`ujo~a! Ne morem govoriti o odsotnosti smisla, ne da bi ji dal neki smisel, ki ga nima. Molk je prelomljen, ker sem govoril ...Vedno nekak{en lamma sabachtani kon~a zgodbo in zavpije na{i nemo~i, naj mol~imo: dati moram smisel tistemu, ki ga nima: bit nam je na koncu dana kot
nemgo~a!”50
Bataille i{~e besede in objekte, ki nas potisnejo v drsenje z zunanje (objektivne) ravni v notranjost subjekta.51 In izbere besedo “molk”: “med vsemi besedami je ta najbolj perverzna ali najbolj poeti~na: ona sama je zastavljena s svojo smrtjo”.52 Ta drse~a beseda se ne ohranja, se sama bri{e, zamol~i svoj smisel ter tako izreka nesmisel. Gre za dolo~eno drsenje proti drugim besedam in
272      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
objektom, ki ka`ejo na suverenost. To drsenje pa tvega ponovno zadobitev smisla.
Ni~ manj kot besedo je treba najti tisto to~ko, mesto znotraj poteka, kjer bo beseda, zajeta iz starega jezika, za~ela drseti in pognala v drsenje celoten diskurz.
“V govorico bo treba vgraditi dolo~en strate{ki obrat, ki bi z be`nim, nasilnim in drse~im gibanjem preusmeril staro telo ter njegovo leksiko in sintakso navezal na veliki molk.”53
5.2. Suverena odpoved
“Te suverenosti sploh ni mogo~e opredeliti za dobrino. Naklonjen sem ji, toda ali bi ji bil naklonjen tudi, ~e bi ne bil gotov, da bi se temu prav tako lahko smejal?”54
V nasprotju s heglovskim gospostvom se suverenost ne oklepa ni~esar, ni~esar ne ohranja, se ne obvladuje. Ob razmi{ljanju o mo`nosti znanosti, ki bi svoje objekte navezala na suverene momente, Bataille predo~i “ovire”: “ne le, da se suverena operacija ni~emur ne podreja, je indiferentna do vsakr{nega rezultata; ~e bi hotel podrejeno misel pozneje omejiti na suvereno, lahko to storim, vendar pa tistemu, kar je resni~no suvereno, sploh ni mar za to, ali vsaj ravna z menoj na povsem druga~en na~in”.55
Gospostvo postane suverenost {ele tedaj, ko se ne ustra{i ve~ spodletelosti in se pogubi kot absolutna `rtev svojega `rtvovanja – “... `rtvovalec ... podle`e in se pogubi s svojo `rtvijo”.56 Suverenost naj se tro{i brez rezerve, se izgubi, izgubi spomin o sebi, svojo notranjost. Odpove naj se pripoznanju. Tako suverenost postane nekak{en vselej izmikajo~i se objekt, ki ga ne moremo zajeti.
Tak{na je cena suverenosti, pravico ima samo na smrti; nikoli ne sme delovati, terjati pravic, ki gredo izklju~no akciji, ki pa ni nikdar zares suverena, saj je usu`njena hlastanju za sadovi in kot taka vselej podrejena.
5.3. Prostor pisave
“Odpoved pripoznanju pisavo obenem predpisuje in prepoveduje. Bolje, lo~uje dve pisavi.”57
a) Prepoveduje:
– pisavo gospostva,
ki zasnuje sled, prek katere se `eli volja ohraniti, se dati v njej pripoznati, obnoviti svojo prisotnost; pa tudi
– hlap~evsko pisavo.
Bataille je preziral hlap~evstvo pisave, ob ~emer je meril na sam hlap~evski projekt ohranitve `ivljenja v prisotnosti. V obeh primerih pisave je na delu neki strah pred smrtjo.
GEORGES     BATAILLE      273
G. Bataille, MM, str. 215. Ibid., str. 216. G. Bataille, EI, str. 176. J. Derrida, IS, str. 149.
Mojca Puncer
58 Ibid., str. 149.
59  Derrida ju poimenuje “veliki” in “mali” (IS, str.149).
60 G. Bataille, EI, str. 178– 179 (v slov. v: J. Derrida, IS, str. 149).
61 G. Bataille, MM, str. 222.
62 J. Derrida, IS, str. 151.
b) Suverenost pa so~asno ka`e na neko drugo pisavo: na tisto, ki proizvaja sled kot sled. To bi bila t.i.”velika pisava”.
“Sled je sled le tedaj, ~e je v njej prisotnost nepreklicno skrita `e v svojih prvih zasnovah in ~e se konstituira kot mo`nost absolutnega izbrisa.”58
Na podlagi teh dveh odnosov59 do sledi lahko posku{amo rekonstruirati Bataillev odnos do pisave.
5.3.1. Zapoved izbrisa
Po eni strani suverena odpoved pripoznanju zapoveduje zabris zapisa. Na primer pesni{ke pisave kot male pisave: “To `rtvovanje uma je na pogled imaginarno, nima niti krvavega poteka niti ~esa temu podobnega. Kljub temu se od poezije razlikuje v tem, da je totalno, da ne zadr`uje u`itka, razen morda z arbitrarnim drsenjem, ki ga ni mogo~e ohraniti, ali z zapu{~enim smehom. Tudi ~e je v njem kak{en preostanek tveganja, je ta sam od sebe pozabljen, kakor po `etvi poljsko cvetje.
To nenavadno `rtvovanje, ki predvideva zadnje stanje megalomanije – po~utimo se, kot da smo postali Bog – ima v enem primeru vendarle obi~ajne posledice: ~e se u`itek prikrije z drsenjem in ~e se megalomanija ne razvije v celoti, ostanemo obsojeni na to, da se damo ’pripoznati’, da ho~emo biti Bog za mno`ico; ugoden pogoj za norost, toda za ni~ drugega ...
^e se gre do konca, se je treba izbrisati, prestati samoto, v njej mo~no trpeti, odre~i se temu, da si pripoznan: biti nato kakor odsoten, nesmiseln, prestajati brez volje in brez upanja, biti drugje. To misel je treba (zaradi tistega, kar ima v svojem jedru) `ivo zakopati. Napovedal sem jo, `e vnaprej vedo~, da bo nepriznana ...
Sam lahko le {e, ona lahko z menoj na tej to~ki le {e potone v nesmisel. Misel uni~uje in njena destrukcija ni sporo~ljiva mno`ici, obra~a se na manj {ibke.”60
5.3.2. Neka suverena pisava
Obstaja pa tudi neka suverena pisava, ki mora prekiniti hlap~evsko soudele`bo govora in smisla. “Pi{em, da bi v sebi izni~il igro podrejenih operacij (to je nedvomno odve~).”61
Postavitev na kocko, ki presega gospostvo, je torej prostor pisave. Igra se odvija med malo in veliko pisavo, ki ju gospostvo obe prezre. Prostor, ki lo~uje logiko gospostva in nelogiko suverenosti, se bo torej moral vpisati v sklop ali delovanje pisave.
V pisavi, ki jo je raziskoval Bataille, to je v tisti “veliki” pisavi, ki presega logos (smisla, gospostva, prisotnosti), bodo isti pojmi, ~eprav bodo ostali na pogled nespremenjeni, prestali spremembo smisla oziroma njegovo izgubo, proti kateri nezaustavljivo drsijo, se vanjo pogrezajo.’62 Ta pisava se prilagodi sklopu klasi~nih pojmov v tistem, kar je na njih neizogibnega.
Bataille: “Nisem se mogel izogniti temu, da svojega mi{ljenja ne bi
274      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
izrazil na filozofski na~in. Vendar se ne obra~am na filozofe.”63
Klasi~ni filozofski pojmi se v neki to~ki nana{ajo na moment suverenosti, na nesmisel torej, ki je onstran absolutnega smisla, onstran zapore ali horizonta absolutnega védenja.
“Navezati veliko pisavo na suvereno operacijo pomeni vzpostaviti odnos v formi ne-odnosa, vpisati v tekst prelom, postaviti verigo diskurzivnega védenja v odnos do nekega nevédenja, ki ni moment prvega, do absolutnega nevédenja, na breztemeljnosti katerega se dvigujeta mo`nost ali zastavek smisla, zgodovine in horizontov absolutnega védenja.”64
Pot pisave nas slednji~ pripelje do to~ke, kjer ni ve~ ne metode ne meditacije, kjer suverena operacija z njima prelomi, da bi je ne pogojevalo ve~ ni~, kar ji predhodi: “moja suverenost ... mi za moje delo ni prav ni~ hvale`na”.65
“Preliminarna dela za to operacijo niso dostopna nepripravljenemu duhu (kakor pravi Hegel: kot bi bilo nesmiselno delati ~evlje, ~e nisi ~evljar66 ). Ta dela s sebi lastnim na~inom aplikacije po drugi strani ovirajo suvereno operacijo (bit, ki gre najdlje, kolikor more). Ravno suvereni zna~aj prepoveduje, da bi to operacijo izpostavili pogoju preliminarnosti. Do operacije pride le, ~e se poka`e potreba po njej: ~e pa nastopi, ni ve~ ~asa, da bi pristopili k postopkom, katerih bistvo je, da so podrejeni sebi zunanjim ciljem, da sami niso smotri.”67
Bataille skozi pisavo vse filozofeme nekako navezuje na suvereno operacijo, na nepovratno porabo totalitete smisla.68 Imena tradicije so ohranjena, vendar so preme{~ena skozi igro razlik med “velikim” in “malim”, skozi igro znotraj pisave. To je edini na~in, kako v diskurzu ozna~iti tisto, kar diskurz lo~uje od njegovega prese`ka.
6. NOTRANJE IZKUSTVO
“Poprej sem suvereno operacijo ozna~il z imenom notranje izkustvo ali skrajnost mogo~ega. Sedaj pa jo ozna~ujem tudi z imenom meditacija. Zamenjati besedo izra`a zadrego ob rabi katerekoli besede (suverena operacija je najdolgo~asnej{e od vseh imen: komi~na operacija bi bilo zanjo v dolo~enem pogledu manj varljivo); raje imam meditacijo, vendar ta daje videz pobo`nosti.”69
Izkustvo, za katero gre Bataillu, je golo, prosto vezi, izvora. Vednost mu ne more biti niti cilj niti izvor; njegov princip je nevédenje. Izkustvo mu pomeni potovanje ~loveka k skrajnosti mogo~ega, potovanje, ki terja zavrnitev sleherne avtoritete.
Shema “~istega izkustva” bi bila tedaj naslednja: “Najprej se dotaknem ekstrema védenja (na primer, opona{am absolutno vednost ..., vendar to predvideva neznanski napor duha, ki ho~e védenje)”.70 Sam, z lastnimi silami sem se hotel dopolniti, dose~i svojo celovitost, pa sem zapadel v grozo: “povod te groze je moje nevédenje, nesmisel brez zdravila”.71
63 G. Bataille, MM, str. 194; “Filozof je za Bataillev tekst slep zato, ker je filozof le po svoji neuni~-ljivi `elji, da nasproti temu drsenju obdr`i, ohrani gotovost sebe in zanesljivost pojma. Zanj je Bataillev tekst ujet v past: {kandal v prvotnem pomenu besede.”
(J. Derrida, IS, str. 152).
64 J. Derrida, IS, str. 152.
65 G. Bataille, MM, str. 222.
66 “... ~eprav ima sicer vsakdo o~i in prste, in ~e dobi usnje in orodje, zato {e ni sposoben delati ~evljev ...” (G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 47).
67
G. Bataille, MM, str. 202.
68 Derrida sledi temu, kar Bataille imenuje ob~a ekonomija: “Znanost, ki objekte misli navezuje na suverene momente, je ob~a ekonomija, ki obravnava smisel teh objektov v odnosu do drugih, nazadnje do izgube smisla.... Ob~a ekonomija najprej poka`e, da se proizvedejo prese`ki energije, ki po definiciji ne morejo biti porabljeni. Prese`na energija je lahko le izgubljena brez najmanj-{ega namena, potemtakem brez slehernega smisla. Prav ta neuporabna, nesmiselna izguba je suverenost.” (G. Bataille, MM, str. 215–216) Vse to uhaja fenomenologiji duha (in fenomenologiji nasploh) kot omejeni ekonomiji, tj. “znanosti, ki se ukvarja z rabo bogastev” (ibid.), z njihovim smotrnim kro`enjem.
GEORGES     BATAILLE      275
Mojca Puncer
69 G. Bataille, MM, str. 219; “Metoda meditacije v mojih o~eh predstavlja podalj{anje Notranjega izkustva.” (G. Bataille, MM, str. 231).
70 G. Bataille, EI, str. 67.
71 Ibid.
72 Ibid., str. 73.
* Tudi skrb za harmonijo je za Batailla znak su`nosti, zavezanosti projektu: “Harmonija je sredstvo za ’realizacijo’ projekta”; ~lovek projekta v harmoniji umiri nestrpnost `elje. “Harmonija lepih umetnosti /beaux – arts/ realizira projekt v nekem drugem smislu. V lepih umetnostih ~lovek povrne ’resni~no’ na na~in harmoni~ne eksistence, notranje projektu. Umetnost ustvari na~in v podobi ~loveka projekta, odsevajo~ to podobo v vseh njenih formah. Vendarle je umetnost manj harmonija kot prehod (ali vrnitev) od harmonije v disonanco (v svoji zgodovini in v vsakem umetni{kem delu).” (G. Bataille, EI, str. 70) “V umetnosti se ~lovek povrne v suverenost (v zapadlost `elji) ...” (Ibid., str. 71).
73 G. Bataille, EI, str. 88.
74 Ibid.
75 G. Bataille, EI, str. 89.
76 J. Derrida, IS, str. 157.
77 Ibid., str. 159.
78 Ibid., str. 160.
79 Ibid., str. 161; “Ne zanikam pameti, ki mi {ele omogo~a pisanje, vendar pa je roka, ki pi{e,
Projekt je je~a, iz katere `elim pobegniti: “oblikoval sem projekt, kako pobegniti projektu”.72 *
^lovek, umirajo~, oddaljujo~ se od narave, je zasejal v svet iluzijo, umetnost: “`ivimo v tragi~nem svetu, v izumetni~eni atmosferi, kjer je “tragedija” dovr{ena forma. Ni~ ni tragi~nega za `ival, ki ne pade v
past jaza.”73
“Po`elenje jaza, `go~a ljubezen v njem, i{~e objekt.”74
Skozi deziluzijo se zavem, da sem jaz sam in ne Bog tisti, ki je ustvaril ta objekt moje `elje.
“Ta objekt, kaos svetlobe in teme, je katastrofa”.
Pa vendar je ta katastrofa “najgloblja revolucija – je ~as, špremaknjen s te~ajev’ ”.75
“Kar se ka`e kot notranje izkustvo, ni izkustvo, saj se ne nana{a na nobeno prisotnost, polnost, temve~ zgolj na nemogo~e, ki ga ’do`ivlja’ v mukah. To izkustvo predvsem ni notranje: ~etudi je videti, kot da se na kaj drugega, na zunanjost nana{a izklju~no na na~in neodnosa, skrivnosti in preloma, pa je hkrati tudi v celoti izpostavljeno – mukam – golo, odprto navzven, brez rezerve in brez notranjosti, do dna povr{insko.”76
Vendar, ~e notranje izkustvo na svojih vrhuncih pretrga s posredovanjem, zato {e ni neposredno, razprto v nekak{ni absolutni prisotnosti, predvsem pa ne more vstopiti v gibanje posredovanja (kot heglovsko neposredno).
7. NUJNOST TRANSGRESIJE, IGRA KOT PRAVILO
Kako torej transgredirati hkrati tako posredovano kot neposrednost? Kako prese~i totaliteto smisla? – Morda skozi veliko pisavo, ki pa nam ne daje nikakr{ne gotovosti rezultata; je “absolutno pustolovska”, je “prilo`nost in ne tehnika”.77
Suverena operacija v “izkustvu” transgredira zakon ali prepovedi, ki skupaj z diskurzom tvorijo sistem. Edino pravilo postane suverena afirmacija igre zunaj smisla: “nekak{en potla~ znakov, ki v radostni afirmaciji smrti za`iga, porablja, razsipava besede: `rtvovanje in izziv”.78 – Afirmacija pravila igre oziroma igre kot pravila ter nujnost transgresije diskurza.
Suverenost transgredira celotni projekt védenja, fenomenologijo nasploh. Vendar pa vsaka transgresija po svoje ohrani in potrdi tisto, kar presega.
Najve~ja mo~ je mo~ pisave, ki v najdrznej{i transgresiji {e naprej ohranja in pripoznava nujnost sistema prepovedi (védenja, znanosti, filozofije, dela, zgodovine).
Pisava se vselej vije med obema stranema meje.79
276      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
II. ESTETIKA PREKR[KA 1. ISTO IN DRUGO
V 60. letih, ko je tudi estetika vzela nase, da je nezavedno in telesno spodrinilo prevlado simbolnega v literaturi, upodabljajo~ih umetnostih in glasbi, je Foucault razvil pojem “nediskurzivnega jezika”, ki bi ga bilo mogo~e uporabiti kot zoperstavitev diskurzu.
Slednje si lahko ponazorimo tudi s pomo~jo Istega in Drugega.80 Prostor Istega je prostor svetlobe, diskurza, medtem ko so prvine, ki ozna~ujejo prostor Drugega – po Foucaultu kraljestvo teme – tiste, ki jih diskurz izklju~uje, namre~ podobe norosti, seksualnosti, `elje in smrti.
V tem kontekstu se Foucault ukvarja z vpra{anjem, kako lahko slu`i literatura kot nediskurzivna kritika racionalnega diskurza. Prostor nediskurzivne literature je prostor razprtja meje, kjer svetloba sre~a temo, kjer postane jezik neprosojen. Novi jezik tega prostora lahko povsem na novo opi{e Isto. Lahko pa govori tudi o Drugem (o norosti, seksualnosti, smrti) na kvalitativno povsem druga~en na~in, kot ga je sposoben diskurz.
“Od ~asa do ~asa lahko podobe tega Drugega preidejo v to gubo nediskurzivnega jezika in govorijo – spolnost in smrt pri de Sadu, norost pri Artaudu ...”81
Tudi Georgesa Batailla gre razumeti v smislu take nediskurzivne jezikovne navezanosti na spolnost.
2. UVOD V TRANSGRESIJO82
Zdi se, kot da je v sodobnem izkustvu seksualnost ponovno na{la neko naravno resnico, ki je bila tako dolgo skrita pod vsakovrstnimi preoblekami in da ji je slednji~ odprt dostop v svetlobo jezika. Vendar to, kar karakterizira “moderno seksualnost” od de Sada do Freuda, ni bilo kak{no razkritje jezika njene narave, temve~ je bila s silovitostjo njunih diskurzov “denaturalizirana”, vr`ena v prazen prostor, kjer je bila soo~ena s svojo mejo. Seksualnost je bila povedena k mejam na{e zavesti, kjer se izreka nezavedno, kjer so tudi meje na{ega jezika, na robu molka.
Ali ni profanacija v svetu, ki svetemu ne pripoznava ve~ pozitivnega pomena, nekje tisto, kar bi lahko poimenovali tudi transgresija? Kar torej lahko izre~e jezik, izhajajo~ iz seksualnosti, ni nekak{na naravna skrivnost ~loveka, njegova antropolo{ka resnica, temve~ naznanilo, da je Bog mrtev.
Zna{li smo se v no~i, v kateri je Bog odsoten in kjer se vse na{e geste obra~ajo na to odsotnost v profanaciji, v transgresiji. Nemara ravno dejstvo, da je bila od de Sada naprej tako pogosto vezana na najgloblje odlo~itve jezika, ve`e seksualnost na smrt Boga.
zapisana smrti, in prav zahvaljujo~ smrti, ki ji je namenjena, se izmika mejam, ki si jih je nalo-`ila s pisanjem (mejam, ki se jim podreja roka, ki pi{e in ki jih zavra~a roka, ki umira).” (G. Bataille, Préface de “Madame Edwarda”, v: L’ Érotisme, Minuit, Paris 1992, str. 227 /v slo. v: Zgodba o o~esu, Nova revija, Ljubljana 1995, str. 20/).
80  Isto, Drugo: “Zgodovina norosti je zgodovina Drugega – tistega, kar je za neko kulturo so~asno tako notranje kot zunanje, torej kar je treba izklju~iti (da bi omejili njegovo dvojnost); zgodovina reda stvari je zgodovina Istega – tistega, kar je v neki kulturi so~asno razpr{eno in povezano, tj. kar je treba razlikovati na podlagi oznake in zbrati v okviru identi~nosti.” (M. Foucault, Rije~i i stvari, Nolit, Beograd 1971, str. 68).
81  Scott Lash, Sociologija postmodernizma, Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana 1983, str. 88.
82  Povzeto po ~lanku Michela Foucaulta, “Préface a la transgression”, Critique, Pariz 1963, {t. 195–196, str. 751–769.
GEORGES     BATAILLE      277
Mojca Puncer
83  Eksces [lat. excessus iz excedere] prekora~iti’
1.  pretiravanje v ~em; nez-mernost (v jedi, pija~i ipd.); razuzdanost (v spolnem `ivljenju),
2.  prestopek, kr{enje reda; izgred, izpad, razgrajanje (F. Verbinc, Slovar tujk).
84 G. Bataille, Préface de “Madame Edwarda”, v: L’ Érotisme, str. 298 (v slo. v: Zgodba o o~esu, str. 21).
85 Ibid.
86 Ibid., str. 297–298.
Ta smrt, ki je ne gre razumeti predvsem kot zgodovinsko dejstvo, razpre v na{em izkustvu prostor, kjer se razkrije kon~nost bitja, neomejeno vladanje Meje ter praznina prekora~enja, kjer ona umanjka. V tej zvezi je notranje izkustvo v celoti izkustvo nemo`nega.
Bataille se je zavedal mo`nosti mi{ljenja, ki jih je ta smrt odprla in v katere pasti je zapletla misel. Smrt Boga nas ne postavi v omejen in pozitiven svet, temve~ v svet, ki se razgali v izkustvu meje ter se vzpostavi in osvobodi v ekscesu,83 skozi transgresijo. Nedvomno je eksces tisto, kar pove`e seksualnost in smrt Boga v isto izkustvo; ali ki nam celo poka`e, kot denimo v “najnedostojnej{i med knjigami”,84 da je “Bog ~isto navadna pocestnica, ki se v ni~emer ne lo~i od svojih vrstnic”.85
Tako se misel o Bogu in misel o seksualnosti znajdeta nedvomno `e pri de Sadu povezani v skupno formo, vendar nikoli s tolik{no zaostrenostjo kot pri Bataillu. In ~e je bilo treba dati, v nasprotju s seksualnostjo, natan~nej{i pomen erotizmu, je ta v izkustvu seksualnosti, ki ve`e prekora~enje meje na smrt Boga.
“^esar ni mogel izre~i misticizem (spodletelo mu je vsaki~, ko je poskusil), lahko izgovori erotizem: Bog ni ni~, ~e ni preseganje Boga v vseh pogledih in pomenih; kot najbolj vsakdanje bitje, kot groza in ne~istost in naposled kot ni~ ... Jeziku ni mogo~e nekaznovano dodati besede, ki presega vse druge besede – besede Bog; v trenutku, ko to storimo, beseda presegajo~ samo sebe vrtoglavo razru{i vse svoje meje. Ne ustavlja se pred ni~imer. Znajde se povsod tam, kjer bi jo najmanj pri~akovali: sama po sebi je neznanskost. Komur se zbudi le najrahlej{i dvom, pri pri~i utihne. Ali pa v iskanju izhoda in zavedajo~ se, da pada v lastno zanko, v samem sebi i{~e nekaj, kar bi ga moralo izni~iti in tako pribli`ati Bogu, pribli`ati ni~esu.”86
Tako torej diskurz o Bogu, ki ga je Zahod vzpostavil `e davno, doslej ni jasno predo~il, kako “jeziku ni mogo~e nekaznovano dodati besede, ki presega vse druge”, in kako smo prek njega postavljeni v meje celotnega mogo~ega jezika. Ob tem se izri{e neko posami~no izkustvo – izkustvo transgresije, ki se bo nemara izkazalo za odlo~il-no v na{i kulturi, kot je bilo to do nedavnega izkustvo protislovja za dialekti~no misel.
Jezik, ki se poraja v prostoru transgresije, je jezik, ki ga je sku{al govoriti Bataille.
Transgresija je torej neka gesta, ki zadeva mejo; meja in transgresija druga drugi dolgujeta svoj obstoj. Transgresija povede mejo do roba same biti, ponese jo do skoraj{njega izginotja, da bi se ponovno na{la v tistem, kar izklju~uje, da preskusi svojo pozitivno resnico v gibanju svoje izgube.
V transgresiji ni ni~ negativnega, saj afirmira omejeno bitje ter brezmejnost, za katero ga odpre. Vendar ta afirmacija ni ni~ pozitivnega: nobena vsebina je ne more vezati, kajti `e po definiciji je nobena meja ne more zadr`ati. Nemara ni ni~ drugega kot afirmacija delitve, gesta preloma ali vzpostavitev separacije, razlike.
278      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Morda je sodobna filozofija vzela nase mo`nost nepozitivne afirmacije.87 Tu ne gre za kak{no generalizirajo~o negacijo, temve~ za afirmacijo, ki ne afirmira ni~esar.
Pri ponovni namestitvi izkustva svetega v srce mi{ljenja se pri~enja filozofija z Nietzschejem zavedati, da izpra{uje izvor brez pozitivitete, za~etek, ki ignorira vztrajnost negativnega.
Nikakr{no dialekti~no gibanje, nobena analiza konstitucije in njenih transcendentalnih tal ne more prinesti pomo~i mi{ljenju nekega takega izkustva ali celo sam pristop k temu izkustvu. Hipna igra meje in transgresije bi utegnila biti bistvena preizku{nja neke misli o “izvoru”.
S Kantom je bila v filozofijo uvedena refleksija meja na{ega razuma; z dialektiko igra protislovij in totalitete.
Nietzschejanske podobe ”tragi~nega”, “Dioniza”, “smrti Boga”, “kladiva filozofa”, “nad~loveka” so prinesle dolo~eno prebujenje. Vendar je diskurzivni jezik skorajda povsem obnemel pred temi podobami.
Tako se je bilo treba vpra{ati, kateri je ta nediskurzivni jezik, ki zadnji dve stoletji trmasto vztraja v na{i kulturi. Kako definirati prostor jezika, kjer se, denimo, tesno povezujeta red diskurza in red u`itka (kjer se nahajajo subjekti v gibanju diskurzov in konstelaciji teles)? Ob tem se Bataillev jezik nenehno ru{i v srcu svojega lastnega prostora, pu{~ajo~ subjekt v goloti, v inerciji ekstaze.
Pod vsemi temi razli~nimi podobami je bilo treba razpoznati v jeziku neko esencialno izkustvo v na{i kulturi, segajo~ h Kantu in Sadu – izkustvo meje in transgresije.
Ne bilo bi nam v kak{no ve~jo pomo~, da bi si nalo`ili iskanje nekega jezika po analogiji, ki bi bil za transgresijo to, kar je bila dialektika za protislovje. Pa ne, da bi se obra~ali k najzgodnej{i gr{ki misli, kjer bi iskali neko izgubljeno izkustvo, medtem ko nam je zadano pribli`ati se mo`nosti nedialekti~nega jezika.
Nedvomno je bolje poskusiti pripraviti k izrekanju to izkustvo samo – v razpoki jezika, kjer zmanjkuje besed, kjer se govore~i subjekt razblini, kjer se prizor dopolni v navzgor zavitem o~esu.
Filozof je soo~en s silovito disperzijo subjekta v jeziku, ki ga ne obvladuje, kar ga ~edalje bolj sili k molku.
V prostoru govore~ega subjekta filozofije, ki ga nih~e od Platona do Nietzscheja ni postavil v negotovost, je zazijala praznina, kjer se ve`e in razpleta, kombinira in izklju~uje mnogoterost govore~ih subjektov.
Ta razlom filozofirajo~ega subjekta se nam v delu Batailla ka`e v nenehnem prehajanju na razli~ne ravni besede: s sistemati~nim umikom Jaza v distanco besed, z notranjim prenehanjem aktivnosti v suverenosti, ki misli in pi{e ...
To je nekako obrat tistega gibanja, ki je od Sokrata naprej zatrjevalo modrost Zahoda, v kateri je filozofski jezik obljubljal enotnost subjektivitete, ki je v njem triumfirala, bila z njim in skozenj popolnoma konstituirana.
Nedialekti~ni jezik meje se razvije le v transgresiji tistega, ki ga govori.
87 Ko Derrida razmi{lja o mestu negativnosti v diskurzu, kjer je ona “vselej hrbtna stran in spremljevalka pozitivnega” in o kateri “ne moremo govoriti in se tudi nikoli ni govorilo druga~e kakor znotraj tega tkanja smisla”, postavi temu ob bok Bataillevo suvereno operacijo kot “to~ko nerezerve”, ki “ni ne pozitivno ne negativno” in ki jo “v diskurz lahko vpi{emo le, ~e ~rtamo vse predikate ali pa uporabimo kontradiktorne dvojice, ki kot take presegajo logiko filozofije”. In v opombi k temu zapi{e, da Foucault upravi~eno govori o “nepozitivni afirmaciji”. (J. Derrida, IS, str. 141)
GEORGES     BATAILLE      279
Mojca Puncer
8st8r .G 2. 3 B1 a. taille, MM,                     2.1. Podoba o~esa
Oko je Bataillu vseskozi veljalo kot podoba notranjega izkustva.
Oko, mala bela krogla, zaprta v svojo no~, ri{e krog meje, ki pa jo prekora~uje razlitje pogleda. Iz notranje teme se izlije `arek, ki razsvetljuje; lahko pa bi rekli tudi, da se vsa svetloba sveta zbere v mali ~rni pegi irisa. Oko je kot ogledalo in svetilka, je podoba bitja v transgresiji svoje lastne meje. Skozi transgresijo gleda oko navznoter ter razsvetljuje no~ Drugega in hkrati navzven (tedaj je svetilo in ogledalo).
V nasprotju s filozofijo refleksije, ki slednji~ dose`e ~isto transparenco pogleda, pri Bataillu pogled, ki prekora~uje krogelno mejo o~esa, kot da povzro~i s svojim svetilnim pronicanjem (vir, ki se izlije, solze, ki te~ejo, kri), da ga izvr`e; dejanje prestopa meje, ki za sabo ne pusti drugega kot malo belo, z `ilami prepleteno krogelno gmoto izdrtega o~esa, na mestu pa, kjer se je snoval pogled, zgolj votlino lobanje.
Navzgor obrnjeno zavito oko razkriva vez jezika s smrtjo v trenutku, ko upodobi igro meje in biti. Najvznemirljivej{i prizori, na katerih se ustavijo pripovedi Georgesa Batailla, so ravno prizori eroti~nih smrti, kjer navznoter zavite o~i poka`ejo svoje bele meje, obra~ajo~ se k osrednji no~i – teh “malih smrti”, ki so “predokus” dokon~ne.
Vendar kaj lahko pomeni prisotnost tak{ne podobe v srcu neke misli? Kaj ho~e “izre~i” to oko o trenutku, za katerega se zdi, da se v njem zbira tisto, kar je Bataille zapovrstjo ozna~il kot “notranje izkustvo”, “skrajnost mogo~ega”, “komi~na operacija” ali preprosto “meditacija”? 88
Nedvomno to ni ve~ neka metafora. Zavito oko v Bataillevem jeziku ne pomeni ni~esar, njegov edini namen je zasnovati v njem mejo. Oko ozna~i moment, ko jezik prispe do svojih meja, se izlije ~ez, se razpo~i v smeh, solze, ekstazo, nemo grozo `rtvovanja ter tako ostaja na meji te praznine, govore~ v nekem drugem jeziku, kjer odsotnost suverenega subjekta zarisuje njegovo esencialno praznino in nenehno razdira enotnost diskurza.
Izdrto ali zavito, navzgor obrnjeno oko je prostor Bataillevega filozofskega jezika, praznina, kjer se izlije in izgublja, vendar ne preneha govoriti. Oko pri Bataillu tako zarisuje prostor pripadnosti jeziku in smrti tam, kjer jezik odkriva svojo bit v prekora~enju svojih meja: formo nekega nedialekti~nega jezika filozofije.
To oko je temeljna podoba mesta, od koder Bataille govori in kjer njegov razbiti jezik najde svoje prebivali{~e.
Morda izkustvo transgresije v gibanju, ki ga odna{a proti popolni temi, obelodanja ta moment meje, ki ga antropolo{ka misel od Kanta naprej ni ozna~ila druga~e kot le od dale~ in od zunaj, v jeziku dialektike.
2.2. Jezik erotizma
Dvajseto stoletje je prek dialektike produkcije nedvomno prineslo star{evske kategorije “iztro{ka”, “ekscesa”, “meje”, “transgresije”.
280      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Pojavljanje seksualnosti ima v na{i kulturi raznotero vrednost: vezano je na smrt Boga in na ontolo{ko praznino, ki jo je ta pustila v mejah na{e misli. Vezano je tudi na {e tipajo~e pojavljanje neke forme mi{ljenja, kjer vpra{evanje po meji stopi na mesto iskanja totalitete in kjer gesta transgresije nadomesti gibanje protislovij. Kon~no je seksualnost vezana na zdvomljenje jezika o samem sebi v nekak{ni kro`nosti, ki se manifestira s {kandaloznim nasiljem eroti~ne literature.
Ni na{ jezik tisti, ki je bil v zadnjih dveh stoletjih erotiziran, temve~ je bila na{a seksualnost z de Sadom in s smrtjo Boga absorbirana v univer-zum jezika ter z njim denaturalizirana, name{~ena v tisto praznino, kjer jezik zasnuje svojo suverenost in kjer transgredira meje Zakona. V tem pogledu prikazovanje seksualnosti kot temeljni problem ozna~i drsenje filozofije ~loveka dela v neko filozofijo govore~ega bitja.
Filozofija je postavljena pred izkustvo svojih lastnih meja v jeziku in transgresije tega jezika, ki jo slednji~ privede, kot je tudi Batailla, k nemo~i govore~ega subjekta. Morda pa ta “zadrega besede”, kjer se je zna{la ujeta filozofija in ki jo je tako bole~e ob~util Bataille, ni kak{na izguba jezika, ki bi se napovedovala s koncem dialektike, temve~ prej pogreznjenje samega filozofskega izkustva v jezik, kjer se dopolni z izkustvom meje in se kot tako daje v nalogo mi{ljenju.
Gibljemo se v prostoru izkustva, kjer se govore~i subjekt, namesto da bi se izrazil, se izpostavil, sre~a s svojo lastno kon~nostjo, pod sleherno besedo najde napotilo k svoji lastni smrti. Skozi gesto prestopa meje se dotakne same odsotnosti.
V Foucaultovih razmi{ljanjih o Bataillevi nediskurzivni jezikovni navezanosti na seksualnost je klju~ni koncept “prekr{ek”.
V 19. stoletju, ko je koncept seksualnosti postal objekt diskurza, je bila seksualnost sama omejena na prostor Drugega ali izgnana v nezavedno. V prekr{ku pa se senzualno ponovno pojavi in spregovori z nediskurzivnim jezikom.
V “ekscesnem” aktu umora Boga je storjen prekr{ek zoper pozitivisti~ni svet, ki ga opisuje diskurz. Prostor, od koder govori Bataille, je mesto “o~esa”, ki naseljuje odprto mejo nediskurzivnega jezika. Ta jezik sku{a vztrajati v kr{itvi meje diskurza ter tako preiti na podro~je Drugega (smrti, norosti, seksualnosti).
89 V uvodni besedi v kriti~no izdajo Bataillevih zbranih del v dvanajstih knjigah (G. Bataille, Oeuvres completes, I.-XII., Gallimard, Paris, 1970–1988) je Foucault zapisal: “Dandanes vemo, da je Bataille eden najpo-membnej{ih piscev svojega ~asa. Zgodba o o~esu, Gospa Edwarda sta pretrgali niz zgodb, da bi izpovedali tisto, kar ni bilo {e nikoli doslej; La Somme athéologique je vpeljala misel v igro – v tvegano igro – meje, skrajnosti, vrhunca, transgresivnega; Erotizem nam je pribli`al Sada in ga napravil te`jega. Bataillu dolgujemo dobr{en del trenutka, v katerem smo; vendar tudi tisto, kar nam preostaja, da napravimo, mislimo in izre~emo, nedvomno prav tako dolgujemo njemu in {e bomo njegovi dol`niki. Njegovo delo bo raslo.” (M. Foucault, “Présen-tation”, v Oeuvres compl~tes I., Gallimard, Paris 1970, str. 5)
V svojih razvojnih etapah se je francoska filozofska scena od zgodnjih {estdesetih oblikovala tudi skozi vedno nova soo~anja z izzivi interpretacije Batailleve intelektualne dedi{~ine – dejstvo, na katero opomni Foucault v svoji Predstavitvi89 Bataillevih zbranih del. Na vpra{anje, kaj t.i. “poststrukturalizem” dolguje Bataillu, bi lahko


GEORGES     BATAILLE      281
Mojca Puncer
90  V tem poglavju sku{am slediti nekaterim smernicam, ki pripeljejo do transgresije Lacana – sicer znotraj psihoanaliti~nega interesa, ki ga pu{~am ob strani – v njegovi Etiki psihoanalize.
91 J. Lacan, Etika psihoanalize, Delavska enotnost, Ljubljana 1988, str. 10.
92 Ibid.
93 Ibid.
94  Nasprotje med na~elom ugodja in na~elom realnosti (Freud ga je utemeljil v svojem spisu “Onkraj na~ela ugodja”) nam po Lacanu razpre podro~je neke specifi~no eti~ne izku{nje in slednji~ tudi estetske. Lacanov povzetek obeh na~el: “Nezavedno deluje na strani na~ela ugodja. Na~elo realnosti obvladuje tisto, kar se, zavestno ali predzavestno, ka`e vselej v redu reflektiranega, artikuliranega, dosegljivega diskurza, izhajajo~ega iz predzavesti.” Ob tem opozarja na Freudov poudarek, da so miselni procesi, ~e jih obvladuje na~elo ugodja, nezavedni: “Do zavesti se`ejo le, ~e jih je mogo~e verbalizirati ...” (J. Lacan, Etika psihoanalize, str. 51).
95  Lacanov pojem `elje vklju~uje odsotnost ali manko objekta `elje. @elja se rodi v nezavednem s prihodom imaginarnega in se “rekonstruira” v simbolnem.
96 J. Lacan, Etika psihoanalize, str. 56.
97 Ibid., str. 60.
98 Ibid., str. 62–63.
navedli vsaj dvoje: najprej razhajanje s klasi~no dialekti~no tradicijo v filozofiji ter sprejemanje neke heterogenosti, ki se vpisuje v samo bistvo jezika.
Na robovih dialekti~ne samozadostnosti so se pri~ele zarisovati mo`nosti prehoda, prekora~enja, transgresije filozofskega diskurza v tisto Drugo. Tod zasije Bataillev lik, da bi utrnil, se razpr{il v besedah nekega jezika, ki mu ni mo~ vladati.
3. SRDITI EROS
3.1. Sled `elje90
3.1.1. Iskanje Stvari
Neka dolo~ena filozofija – neposredno predhodna tisti, ki je najbli`ji sorodnik freudovskega preboja in ki nam je bila prene{ena v 19. stoletju – si je v 18. stoletju zastavila za cilj nekaj, ~emur bi lahko rekli naturalisti~na sprostitev `elje. To povsem prakti~no refleksijo Lacan ozna~i kot refleksijo ~loveka ugodja. Toda naturalisti~na sprostitev `elje je spodletela.91 Razmislek o obdobju ~loveka ugodja, 18. stoletju, pa nas napoti k nekemu zelo posebnem stilu, ki ga je to obdobje uvedlo v preiskavo erotizma.
Izkustvo tega ~loveka ugodja, ki je {lo najdlje v poskusih svojega izraza ravno v smeri erotizma, je prek njega izzvalo samega Boga: “Bog je kot stvarnik narave poklican na odgovornost za njene najbolj skrajne anomalije”,92 katerih nujnost nam dokazuje zlasti markiz de Sade.
“Ta izziv, ta poziv, ta ordal ne more pripeljati do drugega rezultata kot do tistega, ki se je dejansko realiziral v zgodovini. Kdor se podvr`e ordalu, nujno prej ali slej zadene na zadnji ~len njegovih premis, namre~ na Drugega, na katerega se obra~a ordal, konec koncev na njegovega Sodnika. Natanko to daje posebno barvo tej literaturi, ki nam podaja eroti~no razse`nost na nemara nikoli znova najden, nedosegljiv na~in.”93
Ko Lacan, sklicujo~ se na Freuda,94 spregovori o Drugem, mu gre dejansko za Stvar, s katero problematizira realnost. Tisto iskano je objekt, v odnosu do katerega deluje na~elo ugodja. Vendar ~lovek nujno izkusi razliko med artikulacijo `elje95 in tistim, kar se dogaja, ko je njegova `elja na poti k uresni~itvi.
Vselej obstaja nekaj, kar je dale~ od zadovoljitve. V naravi iskanega objekta je, da je kot tak izgubljen, je “absolutni Drugi subjekta”.96
Ta Stvar je tisto, kar se je na neki za~etni to~ki izlo~ilo kot tujek, okoli katerega “se su~e ves adaptacijski napredek, ki je pri ~loveku tako nenavaden, saj je vanj nerazre{eno vpleten simbolni proces”.97
^lovek je usodno zaznamovan s te`njo po ponovnem najdenju tega skrivnostnega izgubljenega objekta. Na~elo ugodja je tisto, ki obvladuje iskanje ter mu nalaga {tevilne ovinke, ki ohranjajo distanco do njegovega cilja; iskanje tako spotoma naleti na vrsto delnih zadovoljitev.
282      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Meja iskanju je meja bole~ine.
Lacan predlaga, “da bi morda morali bole~ino pojmovati kot polje, ki se v redu eksistence odpira prav na meji, kjer ni mo`nosti za gibanje”.98
“Ali se nam ne odpira nekaj, v nekak{ni poetski slutnji, v mitu o Dafne, ki se je pod pritiskom bole~ine, pred katero ni ve~ mogla pobegniti, spremenila v drevo? Mar ne dr`i, da nas `ivo bitje, ki se ne more gibati, celo po svoji formi spominja na prisotnost ne~esa, kar bi lahko imenovali okamenela bole~ina?” 99
Preden Lacan spregovori o “tistem nezasli{anem”, ki ga je obdobje ~loveka ugodja uvedlo v preiskavo erotizma, se osredoto~i na tisto, kar razume kot vrhunec krize etike in kar povezuje z momentom, ko izide Kantova Kritika prakti~nega uma.
Njegova teza je, “da artikulacija moralnega zakona meri na realno kot tako, na realno, kolikor je lahko jamstvo Stvari”.100
Kantovemu delu postavi ob bok delo markiza de Sada: “^e iz morale odstranimo sleherni element ~ustva, ~e spodmaknemo, ~e razveljavimo sleherno vodilo ~ustvene narave, je v skrajni to~ki sadisti~ni svet predstavljiv – ~etudi le kot njegova hrbtna stran in karikatura101 – kot ena izmed mo`nih realizacij sveta, ki ga obvladuje radikalna etika, kantovska etika, kakr{na se je zapisala leta 1788.”102
Ob tem gre Lacanu vseskozi za vpra{anje razmerja s Stvarjo. Na tej to~ki svojega izpra{evanja zaklju~i, da se Kant strinja s Sadom.
“Kaj nam namre~ Sade ka`e na obzorju, da bi lahko absolutno dosegli das Ding/Stvar/, da bi odprli vse zapornice `elje? Pravzaprav bole~ino. Bole~ino soljudi, a tudi subjektovo lastno bole~ino, saj je to tu eno in isto. Ne moremo prenesti skrajnosti ugodja, ki je v tem, da bi izsilili dostop do stvari.”103
Tako dospemo do moralnega zakona, ~e se utele{a v dolo~enem {tevilu zapovedi. Za Stvar vem le prek Zakona. Zaradi razmerja med `eljo in zakonom se na{a `elja razplamti {ele v nanosu na zakon, s ~imer postane `elja smrti.
“Raziskati moramo, kaj je ~love{ko bitje v teku zgodovine zmoglo izdelati takega, kar presega ta zakon, kar postavlja ~loveka v razmerje z `eljo, ki prekora~uje to vez s prepovedjo in nad moralo postavlja
dolo~eno erotiko.”104
Kaj je to drugega kot iskanje na~ina, da bi nekje onstran zakona na{li razmerje do Stvari?
Vpra{anje po Stvari ostaja pripeto na tisto, kar je v jedru na{e `elje odprtega, manjkajo~ega, praznega.
3.1.2 U`itek transgresije
Vsak obrat od u`itka k prepovedi ~edalje bolj krepi prepoved. Ne velja pa tudi nasprotno: kdor se namre~ brez zadr`kov prepusti u`itku v imenu kakr{nekoli oblike zavra~anja moralnega zakona, naleti na ovire, katerih barvitost nam ka`e na{a vsakdanja izku{nja v ne{tetih oblikah, ki nemara ni~ manj ne pomenijo nekega enotnega korena.105
Slednji~ je pri{el Lacan do “obrazca”, “da je – ~e ho~emo dose~i ta
99 Ibid., str. 63.
100 Ibid., str. 78.
101  “... vzemimo za univerzalno maksimo na{ega delovanja pravico do u`ivanja v ~emerkoli drugem kot v sredstvu na{ega ugodja.” (Ibid., str. 80).
102 Ibid., str. 81.
103 Ibid., str. 82.
104 Ibid., str. 85.
105 Ibid., str. 176.
GEORGES     BATAILLE      283
Mojca Puncer
106 Ibid.
107 Da bi osvetlil paradoks u`itka, vpetega v dialek-tiko sre~e, se Lacan najprej loti njegovega razmerja z Zakonom, kolikor je utemeljen v Drugem; tja sledi Freudovemu mitu, ki po njegovem pojasnjuje dejstvo smrti Boga; “~e ni drugega kot manko, Drugi umanjka (...) in ozna~evalec je ozna~evalec njegove smrti.” (Ibid., str. 192).
108 Ibid., str. 192.
109 “Vsaki~, ko se Freud kot v grozi ustavi pred posledicami zapovedi ljubezni do bli`njega, vznikne ta nujna zlobnost, ki ti~i v tem bli`njem. A ta zlobnost ti~i potemtakem tudi v meni samem. In kaj mi je bli`jega kot to, kar ti~i globoko v meni samem, kar je prav moj u`itek, ki se mu ne upam pribli`ati? Kajti br` ko se mu pribli`am, ... vznikne ta neznanska agresivnost, pred katero se umikam, ki jo obra~am proti sebi in ki daje – prav na mestu izginulega Zakona – pomen tistemu, kar mi ne dovoli prekora~iti neke pregrade prav na meji Stvari.” (Ibid., str. 185) “@e pred skrajnimi formulacijami iz spisa Onstran na~ela ugodja je jasno, da ti~i `e v prvi formulaciji na~ela ugodja kot na~ela neugodja ali manj{ega trpljenja neka onostranost, ki pa rabi prav zato, da nas dr`i na tej strani. Funkcija dobrega je pri tem zgolj ta, da nas dr`i stran od na{ega u`itka.” (Ibid., str. 184).
u`itek – potrebna neka transgresija in da zakon slu`i prav temu ... Transgresija v smeri u`itka se dopolni le tako, da se opre na nasprotno na~elo, na oblike Zakona. ^e imajo poti do u`itka v sebi nekaj, kar slabi, kar te`i k neizvedljivosti, pa je prepoved tista, ki mu slu`i zato, da ... preorje celotno podro~je, da bi se izmotal iz zank, ki ~loveka, vrte~ega se okoli sebe, vedno privedejo v kolesnice kratkega in praznega zadovoljstva.”106
V funkciji polo`aja, povezanega s paradoksom Zakona, se Lacanu ponuja paradoks u`itka.107
Edino kr{~anstvo je z dramo Pasijona izrazilo vso vsebino narave resnice t.i. smrti Boga. Kr{~anstvo nam namre~ predlaga dramo, ki je dobesedno utele{enje te smrti.
“Hkrati pa kr{~anstvo naredi to smrt soglasno s tistim, kar se zgodi v zvezi z Zakonom: ga sicer ne uni~i, se pa zato vanj spremeni, ga povzame, nadaljuje ga z istim gibom, s katerim ga zavr`e – prvi zgodovinski primer, v katerem dobi svojo te`o nem{ki izraz Aufhebung, ohranitev uni~enega s spremembo plana. Odtlej je edina zapoved Ljubi svojega bli`njega kot samega sebe.”108
Lacan se, ponovno sklicujo~ se na Freuda109 ter na “neprepri~ljiv zgodovinski spektakel ~love{tva”110 ustavi pred to zapovedjo. Ostaja resnica, da ~lovek i{~e sre~o. Odpor pred zapovedjo ljubezni do bli`njega in odpor, ki prepre~uje dostop do u`itka, sta eno in isto.
Sade, kolikor si mejo zami{lja, `e tudi dokazuje njeno imaginarno strukturo. Obenem pa jo tudi `e prekora~i. Vendar je ne prekora~i v fantazmi, temve~ v teoriji, v doktrini izre~enih besed, ki so u`itek destrukcije, zlo zaradi zla samega.
Lacan sledi Sadovim korakom, kolikor nam Sade naznanja dostop do prostora bli`njega, znotraj t.i. “tehnike, usmerjene k seksualnemu u`itku, kolikor ta ni sublimiran”;111 kolikor nam na ravni neke simbolne igre ka`e, kako prekora~iti mejo in odkriti zakone prostora bli`njika kot takega.
Kar nam spodmika tla, je dejstvo, da preprosto ni skupne mere med zadovoljitvijo, ki jo ponuja u`itek v svojem prvotnem stanju, in med tisto, ki je posledica zavitih, celo sublimiranih oblik, v katere u`itek zaplete kultura.
Sadovo delo je neprekosljivo v smislu nekega absoluta neznosnosti tistega, kar je mogo~e izraziti z besedami, ki zadevajo transgresijo vseh ~love{kih meja.
Lahko priznamo, da v nobeni knji`evnosti nobenega ~asa ni bilo tako {kandaloznega dela, da nih~e drug ni tako globoko prizadel ~love{kih ~ustev in misli.
“Zares, zdi se, da si ni mogo~e zamisliti nobene grozovitosti, ki bi se je ne dalo najti v tem katalogu. Tu je tak izziv ob~utljivosti, da je njegov u~inek dobesedno osupljiv – kar pomeni, da izgubite tla pod nogami.
S tega stali{~a bi lahko celo rekli, da je u~inek, za katerega gre, dose`en brez sleherne umetnosti, brez kakr{negakoli upo{tevanja
284      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
ekonomije sredstev, zgolj z akumulacijo detajlov in peripetij, vsemu temu pa je dodana {e napihnjenost disertacij in justifikacij ...”112
^emu naj bi slu`ile te t.i. disertacije?
“Zgolj neotesanim duhovom se zdi, da so disertacije tu zato, da zagotovijo eroti~na zadovoljstva. Toda celo ljudje, veliko bolj prefin-jeni od teh neotesancev, so omenjenim disertacijam, imenovanim digresije, pripisali padec sugestivne napetosti, in to na ravni, na kateri ti prefinjeni duhovi – gre za Georgesa Batailla /poud. m.p./ – razumejo vrednost dela v tem, da nam ponuja dostop do vnebovzetja bitja skozi razuzdanost.”113
Kar je za Lacana bistveno, je odgovor bitja – bral~evega ali avtorjevega – na bli`anje natanko nekemu sredi{~u raz`arjenosti, absolutni ni~li, ki je fizi~no nevzdr`na.
Red tistega, kjer nastopa Sade, poimenuje “eksperimentalna knji`evnost”.114 Ob tem je umetni{ko delo izku{nja, ki s svojim procesom iztrga subjekt iz njegovih psiho-socialnih navez.
“Ko napredujemo v smeri te sredi{~ne praznine, kolikor se nam doslej v tak{ni obliki predstavlja dostop do u`itka, se telo bli`njega
razkosava.”115
Ko nas Lacan vodi na podro~je etike psihoanalize, nas pripelje do dolo~ene meje, ki jo ponazori z zoperstavitvijo Kanta in Sada, z osvetlitvijo – najsi {e tako paradoksno – drugega z drugim. Pripelje nas do “to~ke apokalipse, morda razodetja”116 – do ne~esa, kar se imenuje transgresija.
To to~ko pa vidi v pomenljivem razmerju s pomenom `elje in u`itka, kolikor nam ta nastopa kot nedostopen, nejasen in neprosojen. Pri{li smo torej do meje, do polja dostopa k tistemu, za kar gre pri `elji.
“Resni~na ovira, ki zaustavi subjekt pred poljem radikalne `elje, ki ga ni mo~ imenovati – ~e je to polje polje absolutne destrukcije, destrukcije onstran trohnenja – je strogo vzeto estetski fenomen, ~e ga je namre~ mogo~e identificirati z izkustvom lepega, lepega v svojem ble{~e~em `arenju, tistega lepega, za katero so rekli, da je ble{~anje resnice. O~itno je to zato, ker resni~nemu prav ni~ ne ustreza, da mu je lepo, ~e `e ne ble{~e~e ogrinjalo, pa vsaj prevleka.”117
Razse`nost dobrega postavlja mo~an zid na poti na{e `elje. Toda, kaj je onstran pregrade, ki jo varuje struktura sveta blaginje?
Na meji je neka to~ka prekora~enja, ki nam lahko omogo~i, da dolo-~imo neki element iz polja onstran na~ela dobrega – ta element je lepo.
Prav rob tega polja je tisti, ki nam skupaj z na~elom ugodja prepre~uje, da bi vstopili vanj – to pa je rob bole~ine.118
110 Ibid., str. 192.
111 Ibid., str. 198.
112 Ibid., str. 200.
113 Ibid; Batailla, ki se je sicer resno ukvarjal s Sadovim delom (npr. v: Literatura in zlo, Erotizem), Lacan na tem mestu oplazi s precej cini~no pripombo o njegovem razumevanju Sada.
114
Ibid.
115 Ibid., str. 201.
116 Ibid., str. 206.
117 Ibid., str. 215; Lacan sku{a pokazati, da na lestvici tistega, kar nas lo~uje od sredi{~nega polja `elje, dobro pomeni prvo postajo, lepo pa drugo in mu je bli`e.
118  Lacan v nadaljnjem razvijanju osvetljuje nakazana razmerja v iskanju bistva tragedije skozi komentar Sofoklove Antigone.
Psihoanaliza, lingvistika, poetika so pri{le do ugotovitve, da se prepovedana, v nezavedno izrinjena `elja poslu`uje jezikovnih figur. Povsod v jeziku je mo~ najti sled `elje.

GEORGES     BATAILLE      285
Mojca Puncer
119 M. Zerafa, “Erotika, odnosno estetika”, v: M. Komneni}... [et al.], Goropadni Eros (ogledi o erotizmu), Prosveta, Beograd 1982, str. 322.
120 G. Bataille, Préface de “Madame Edwarda”, v:
L’ Érotisme, str. 299 (v slo. v: Zgodba o o~esu, str. 22)
121 J. Kristeva, “Ljubezenske bole~ine: polje metafore”, str. 55.
122 Ibid.
123  Z analiti~ne pozicije se ravno izjavljanje ka`e kot edini temelj smisla in pomena diskurza. “Subjektivna struktura, ki jo razumemo kot speci-fi~en izraz odnosa med govore~im subjektom in Drugim, dolo~a samo pozicijo realnosti, njen obstoj ali neobstoj, njeno spodmaknjenje ali hipostazo.” (Ibid., str. 60).
Temeljni zakon jezika – da tam, kjer so besede, ni stvari – {e posebej velja za knji`evni erotizem, kjer ima `elja na voljo celotni univerzum besed, medtem ko u`itek deli usodo z odsotnostjo Stvari.
U`itek je smisel `elje, vsebina eroti~nega govora. Eroti~no je estetsko v tem, ko sku{a z jezikom, kodom, obliko zajeti `eleni predmet, ki se tako vztrajno izmika.
Vendar je med telesom – u`ivanjem in erotizmom kot tudi med umetnostjo in estetiko meja, ki je ni mogo~e odstraniti. Eroti~no umetnost bi lahko opredelili kot manifestacijo nujnosti hedonisti-~nega odloga.
“Erotizem in estetika sta formalni in predhodni kompromis med `eljo po u`ivanju in konkretno ali abstraktno prisotnostjo lepote.”119
Literatura problematizira zadovoljitev `elje.
Klasi~na ljubezenska zgodba `ivi od `elje in umre z njeno izpolnitvijo.
Odlaganje zadovoljitve v senci smrti pa sodi tudi k svojstvenemu podro~ju erotizma – k t.i. “erotizmu prestopa”. Junaki markiza de Sada se na primer vzdr`ujejo preproste zadovoljitve `elje, jo skrajno intenzivirajo po poti zlo~ina.
“Celo v Sadovi viziji je smrt odvrnjena k drugemu, ta drugi pa vsakokrat najprej pomeni kar najsladostrastnej{i vidik `ivljenja. Podro~je erotizma je do zadnjega ostanka zaznamovano z zvija~o in prevaro. Predmet, ki Erosa prikli~e v `ivljenje, se vselej prikazuje kot nekaj drugega kot to, kar je v resnici. Tako imajo glede erotizma pravzaprav {e najbolj prav asketi, ki o lepoti trdijo, da je hudi~eva past: in res, le zavoljo lepote je do dolo~ene mere znosna tista potreba po neredu, nasilju in poni`anju, ki je polo`ena v samo zibel ljubezni.”120
Nemara se zdi nenavadno, paradoksalno, da diskurz ljubezenskega razmerja i{~emo v mejnih estetikah. Namesto da bi osvetlili neposredni jezik obi~ajne idealizacije ljubezenskega objekta, analiziramo bole~a ali ekstati~na stanja, v katerih se objekt izmika.121
Psihoanaliza u~i, da ljubezenska izku{nja temelji na narcizmu ter na z njim povezani praznini, ki porodi sleherno idealizacijo.
Kot drugo pa v govorici transpozicija te idealizacije implicira, “da pisanje in pisec govorico prevsem ustoli~ita ravno kot najljub{i objekt: prostor ekscesa in absurda, ekstaze in smrti”.122
Metafori~na dinamika temelji na razmerju, ki ga ima v dejanju izjavljanja govore~i subjekt z Drugim (ne pa na imenovanju reference, ki bi bila nujno bit).123 Tu gre za postavitev notranjega temelja, “stanja duha” namesto zunanjega temelja, kakr{en je referent.
S psihoanaliti~ne pozicije je mogo~e ugotoviti resni~no preobrazbo diskurza Zahoda, pri kateri je v igri metafora, posledice pa nosi zaljubljeni subjekt; razpre se prostor, ki mu lahko pripade samo {kandalozna narava.

286      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
“Tako deontologizirani ali – v skrajnem primeru – raz~love~eni ljubezen in metaforika sta odslej usoda govorice, ki je razvila vsa
svoja sredstva.”124
Ljubezenski stili se lahko sedaj pred nami razprostrejo kot raznolike zgodovinske uresni~itve za ljubezenska stanja bistvene metaforike (dvorna retorika, razvneta romantika itn.).
Slednji~ nam Georges Bataille razkrije, “kako se v trenutku, ko erotizem preneha biti javna tajnost ljubezenske izku{nje in ko se odkrito poka`e v vsej svoji obsceni ter kruti goloti, ljubezenski diskurz ne izra`a ve~ z metaforami, temve~ z vrzelasto pripovedjo na eni strani in razglabljanjem na drugi ”.125
Zdi se, da o `elji ne gre povedati vsega, da bi se ljubezen, dolo~ena idealizacija drugega, lahko ohranila ter omogo~ala tisto semanti~no napihnjenost, kakr{no pomeni metafora v o`jem smislu (najsi gre za romanti~no ali nadrealisti~no metaforo).
Priznanje `elje v govorici pa je tisto, ki odpre polje pripovedi.
Literatura se nam ka`e kot “privilegiran prostor, kjer se smisel vzpostavlja in ru{i, izginja prav takrat, ko se morda zdi, da se
obnavlja.”126
– Tak{en je u~inek metafore, katere subjekti ostajamo.
Literarna izku{nja se po svojem bistvu razkriva kot ljubezenska izku{nja, ki destabilizira isto prek njegove identifikacije z drugim.
Tisto, kar literatura s tako bole~o prepri~anostjo posreduje, pa je vera v lastnen uspeh kot vrhovno avtoriteto.
“Kot religija imaginarnega, religija Jaza, Narcisa, je estetska religija bolj `ilava, kot si je predstavljal Hegel.”127
124 Ibid., str. 61.
125  Ibid., str. 63; “Obsceno priznanje jedra ljubezni, ki ga zavzame incest, pri Bataillu /gre za Bataillevo pripoved Moja mati – op. M.P./ kakor skozi pove~e-valno steklo spro`i pripoved, sestavljeno iz zastankov in svobodnih asociacij: klasi~na in obenem raztre{~ena naracija.”
126 Ibid., str. 63.
127 Ibid.
128 Julia Kristeva razlikuje dvoje ravni ali stanj teksta: “fenotekst”, ki ostaja vezan na pravila gramati~nega delovanja, in “genotekst”, ki ustreza nagonskim procesom, a ni dan neposredno, temve~ le kot odsotnost, kot prekora~enje jezika
(o teh dveh ravneh govori Kristeva npr. v “Sistem in govore~i subjekt”, Literatura {t. 41/1994, str. 51).
III.URESNIÈEVANJE GOVORA DRUGEGA 1. JEZIK IN TELO
Teksti o erotizmu in erotièni literaturi nas slednjiè privedejo do vpra{anja telesa. Nekateri v erotièni literaturi, kakršna je Batailleva (zanj je erotizem eden od vidikov brezrezervnega trošenja), vidijo na delu ali v zametku prevratniško približevanje jezika telesu: telo se osvobaja teže znakov, simbolov, metafor in spregovori v jeziku, ki zaživi v ritmu dihanja, planja krvi in ekstaze.128
Ali pa je iskanje jezika telesa (ali jezika kot nekakšnega “anagrama” telesa) obsojeno na neuspeh? — Telo in užitek vztrajno ostajata v temi mesa, jezik pa v svoji logièni strukturi?
1.1. Novo vrednotenje ~utnosti in telesa
Zamenjava splo{ne paradigme v smislu prehoda od pisave k sliki, od diskurzivnega k figuralnemu, je pogojena tudi z obratom na ravni filozofije, namre~ s prehodom od Hegla k Nietzscheju, od velikih sistemov (ob~i duh) k individuumu, ki ima telo. Pri tem je odigral
GEORGES     BATAILLE      287
Mojca Puncer
129  Foucault vidi dvoje velikih diskontinuitet v épistéme zahodne kulture: “tisto, s katero se za~enja doba klasicizma (okoli srede XVII. stoletja), in tisto, ki z za~etkom XIX. stoletja ozna~uje prag na{e moderne dobe”.
(M. Foucault, Rije~i i stvari, Nolit, Beograd 1971, str. 66)
130  Andrej Medved govori o mejni, minorni, “nedozoreli” literaturi, “ki se nenehno izmika definicijam, teoriji, estetskim opredelitvam, kajti njen jezik je heterogen, pulzirajo~, nepregleden, brez stila, izena~en z `ivo eksistenco in njeno menjavo, spreminjanjem”. “Jezik minorne literature ni~esar ne pove`e, sintetizira, zaklju~uje;
je brez morale in spoznanja. Minorna literatura ni afirmativna v klasi~nem razumevanju evropske literature; v njej vladajo negacija, odpor in blasfemija, krik, na meji fragmentarnosti ...” (A. Medved, Orfejev spev, Nova revija, Ljubljana 1998, str. 336). Avtorji, ki jih Medved izrecno omenja, pa so de Sade, Lautréamond, Bataille, Bunuel in Artaud.
131  Lacan je pri opredeljevanju “objekta a” privzel “anamorfozo”, pojav popa~ene podobe, ki jo ~lovek brez popa~enja vidi le iz posebne perspektive, tako kot npr. na slavni Holbeinovi sliki iz leta 1533 Poslanika: ob nogah obeh odli~nikov in pod simboli razli~nih vej znanosti opominja stra{na podoba “anamorfne” lobanje (vidna postane, ~e sliko
pomembno vlogo filozofski eksistencializem (od Kierkegaarda do Sartra in Heideggerja), posebno pozornost pa gre posvetiti tradiciji t.i. nediskurzivnega jezika, analiziranega v teorijah Foucaulta in Deleuza.
Po Foucaultu se z modernim obdobjem,129 opredeljenim z de Sadovo literaturo in ~asom po letu 1800, razpre prostor teme in nediskurzivne knji`evnosti, pri kateri dobiva jezik svojo ontolo{ko konstitutivno vlogo. Pri{lo je do rojstva literature 130 v smislu Mallarméja, Nietzscheja, de Sada, Batailla in Artauda, s tem ko se je uresni~il govor Drugega (norosti, seksualnosti, smrti), v razlo~itvi od svoje predstavne, klasicisti~ne funkcije.
To Drugo, druga~no, nediskurzivno in temno, ki je bilo nekdaj izrinjeno, potla~eno in omalova`evano, postaja bistveno za sodobne strategije pluralnega, kjer dobiva svojo polno veljavo. Tak{en tema~en in potla~en objekt je bilo dolga obdobja v zgodovini Zahoda tudi telo.
Odkrivanje telesa v teorijah bodisi prek naveze Schopenhauer – Nietzsche – Kierkegaard ali tiste, ki je zna~ilna za sodobnej{o francosko dru`beno teorijo, zaznamovano z vplivi nietzschejanske in desadovske tradicije (od Batailla do Foucaulta in Deleuza) ali pa za usmeritev Freud-Lacan, je dobilo v drugi polovici 20. stoletja dopolnilo v sodobnih sociolo{kih teorijah, inspiriranih z mno`i~no kulturo, vsesplo{no estetizacijo in mediatizacijo.
Sklep
^love{ko telo je bilo v zgodovini, v vseh obdobjih o`igosano z gre{nostjo svojega bistvenega dolo~ila – mesenosti. Kot tako je bilo izpostavljeno naj{tevilnej{im tabujem.
Toda na robovih racionalne organizacije ~lovekovega razmerja do telesa so vseskozi vznikali prese`ki.
Filozofski upor se je dvignil pozno, na Nietzschejevi sledi so ga netili Merleau-Ponty, Foucault, Kristeva, toda {e vedno na margini akademskih razprav, vsaj glede ve~ine in manj{ine.
Telo pa naprej izpri~uje svojo “zgodbo”, najneposredneje s podobami erotizma, bole~ine, norosti, smrti. Pred temi podobami vedno znova obnemimo od nelagodja, tesnobe, preplavljeni z ob~utki krivde zaradi (prepovedane) naslade.
Tudi smrt je `e od nekdaj pomenila made`, nekak{no anamor-fi~no podobo,131 pojavlja se kot packa na polju videnja, ki pa ne more biti o~i{~ena. Anamorfi~na podoba lahko razjasni nered/ bolezen, ki je vedno sestavni del resnice. Poka`e na drugost: brez ~ute~ega védenja o njej ne more biti nikakr{ne estetske zavesti ali celo subjektivnosti. Ob tem je groza nekak{na slutnja subjektivnosti, ob~utek, da smo do`iveli dotik Drugega. V anamorfi~ni uresni~itvi “dialektike na mrtvi to~ki” tisto, ~esar si ne moremo predstavljati – smrt – postane ob~uteni Drugi.132
288      GEORGES     BATAILLE
Nujnost transgresije, igra kot pravilo
Vodilni motiv moderne dobe je zato usmeritev k (samo)pre-seganju in stopnjevanju zgolj `ivljenja. Na~in, kako to po~ne, je oprt na tehnologijo, ki pa sopripada tudi umetnosti.
V sodobnosti je smrt skozi medije estetizirana in nevtralizirana in kot tak{na namenjena estetskemu u`ivanju (kot estetski objekt, “blago”). S tem je izvr`ena iz sodobnega `ivljenja kot grozljiva “stvar”, tisti referent, ki zbuja skrajno nelagodje, povezano z metafiziko in bole~ino.
Edini ({e) realni preostanek zaznave in (njenega) telesa, ki uhaja medijski tehnologiji, je ravno bole~ina. Umetnost, ki i{~e po poti bo-le~ine in izkustva ranljivosti, pa je tista, ki investira ~lovekovo telo.133
Bataillev poskus utemeljitve nekak{ne eroti~ne ontologije ~loveka, usodno razpetega med dialektiko dela in eroti~no uro~enost, prej ali slej usmeri misel na vpra{anje telesa. Odgovor na eroti~no `eljo ter nato – manj telesno – `eljo po poeziji , ekstazi (pa je razlika med erotizmom in poezijo sploh ujemljiva? – G. Bataille) je – na nemara neizrekljiv na~in – vpisan v meso.
LITERATURA
ARTAUD, Antonin, Gledali{~e in njegov dvojnik, Knji`nica MGL, Ljubljana
1994. BATAILLE, Georges, L’ Expérience intérieure, v: Oeuvres completes V.,
Gallimard, Paris 1973.
– Méthode de Méditation, v: Oeuvres completes V., Gallimard, Paris 1973.
– L’ Érotisme, Minuit, Paris 1992.
– Erotizam, BIGZ, Beograd 1980.
– Knji`evnost i zlo, BIGZ, Beograd 1977.
– O Ni~eu, Knji`evna zajednica Novog Sada (Antropos), Novi Sad 1988.
– Zgodba o o~esu (izbor), Nova revija (Paradigme), Ljubljana 1995. BELAN^I], Milorad, “@or` Bataj i pitanje postmoderne”, V: Bataille, G., O
Ni~eu, Knji`evna zajednica Novog Sada (Anthropos), Novi Sad 1988,
str. 7–19. ^OLOVI], Ivan, “Knji`evnost kao prestup”, v: Bataille, G., Plavetnilo neba,
Prosveta, Beograd 1981, str. 271–279. DERRIDA, Jacques, Izbrani spisi, Krt, Ljubljana 1994. – “Gledali{~e krutosti in zapora predstave”, v: Prisotnost, predstavljanje,
teatralnost (razprave iz sodobnih teorij gledali{~a), Maska
(Transformacije), Ljubljana 1996, str. 82–103. DIAMOND, Elin, “Groza katarze v performansu 20. stoletja”, Maska {t. 1–3/
1995–96, str. 59–64. DOLAR, Mladen, Heglova Fenomenologija duha I., Analecta, Ljubljana 1990. – Samozavedanje, Heglova Fenomenologija duha II., Analecta, Ljubljana 1992. DURAND, Regis, “Performans in meje teatralnosti”, v: Prisotnost, predstavljanje,
teatralnost, Maska (Transformacije), Ljubljana 1996, str. 18–28. FÉRAL, Josette, “Od estetike zapeljevanja do estetike ’ob-scenega’” (1), Maska {t.
1–3/1995–96, str. 47–51. FREUD, Sigmund, “Onstran na~ela ugodja”, v: Metapsiholo{ki spisi, Studia
humanitatis, Ljubljana 1987, str. 241–300. FOUCAULT, Michel, “Préface a la transgression”, Critique, Paris 1963, {t. 195–196,
str. 751–769.
– Rije~i i stvari, Nolit, Beograd 1971. GRLI], Danko, Estetika III., Smrt estetskog, Naprijed, Zagreb 1978.
pogledamo od strani), da so minljive vse stvari, tudi jasna racionalnost najbolj razsvetljene dobe, in da je trohnenje po smrti tisto neizbe`no (J. Lacan, [tirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980, “Anamorfoza”, str. 108–122).
132 Na Holbeinovi sliki prav pogled smrti povzro~i, da gledalci, po Lacanovih besedah, pobesijo pogled.
133  Samosvoj in vpliven poskus “uresni~evanja govora Drugega” je zastavil Antonin Artaud (1896–1948): telo naj bi postalo kreator in nosilec novega telesnega gleda-li{kega jezika; to je bila pogosta inspiracija umetnosti performansa, {e zlasti body arta.
GEORGES     BATAILLE      289
Mojca Puncer
HEGEL, G.W.F., Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998. KOMNENI], Milan ... [et al.], Goropadni Eros (ogledi o erotizmu), Prosveta,
Beograd 1982. KRISTEVA, Julia, “Sistem in govore~i subjekt”, “Ljubezenske bole~ine: polje
metafore”, Literatura {t. 41/1994. LACAN, Jacques, Etika psihoanalize, Delavska enotnost, Ljubljana 1988. – [tirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980. LASH, Scott, Sociologija postmodernizma, Znanstveno in publicisti~no sredi{~e
(Dru`boslovje), Ljubljana 1993. LECOQ, Dominique, “Knji`evnost, erotizem in smrt”, v: Bataille, G., Zgodba o
o~esu, Nova revija, Ljubljana 1995, str. 5–7. LO DUCA, Joseph-Marie, “Georges Bataille – Nasladni srh na pragu
nespoznavnega”, Nova revija {t. 136–137/1993, str. 1038–1044. MEDVED, Andrej, “Poezija in njena zgodovinskost”, v: Spisi in razlage (kriti~ni
eseji 1968–1996), str. 225–230 (tudi v: Orfejev spev, Nova revija,
Ljubljana 1998, str. 335–339). STREHOVEC, Janez, Virtualni svetovi, Znanstveno in publicisti~no sredi{~e
(Sophia), Ljubljana 1994. VATTIMO, Gianni, Konec moderne, Literarno-umetni{ko dru{tvo Literatura
(Labirinti), Ljubljana 1997.
290      GEORGES     BATAILLE
Mitja Velikonja
K študijam participativne kulture
Sodobna mno`i~na kultura z vsemi svojimi medijskimi in komunikacijskimi inovacijami spodbuja nove in neverjetno raznolike oblike kulturne produkcije, verovanj in pripadajo~ega skupinskega povezovanja na naj{ir{em spektru razli~nih podro~ij. Svet show businessa in nova religijska gibanja; obo`evanje medijskih zvezd in mitiziranja znanosti ter tehnike; kulta telesa in {portno navija{tvo; globalizacija fenovskih skupin ali konji~karstva in fin-de-sieclovska apokalipti~na mrzlica; da ne govorimo o sodobnih politi~nih, nacionalnih ali cerkvenih “velikih zgodbah”, pravih zgodovinskih zombijih, nenavadno vitalnih tudi po ni~ kolikokrat napovedanem “koncu ideologij” – vsi ti fenomeni postavljajo pred dru`boslovce nove dileme, vpra{anja in definicije.
Kriti~ni pogledi na mno`i~no kulturo – o~itajo ji konformisti~nost, ideolo{kost in komercialnost – bi v brstenju takih pojavov opazili posledico anomi~nosti sodobne dru`be (razkroja starih identitet, vezi, verovanj, pripadnosti ipd.), njeno fragmentiranost in ato-miziranost posameznikov v njej. Slednji naj ne bi bili ve~ aktivni v oblikovanju kulture, ampak zgolj njeni pasivni sprejemniki, “objekti” kulture. Kulturna industrija, kot jo imenujeta Adorno in Horkheimer v “Dialektiki razsvetljenstva”, naj bi bila torej preprost nadomestek za tisto “pravo”, “avtenti~no” kulturno produkcijo. Druga~e re~eno, te fenomene opazujejo zgolj kot premi{ljeno sproducirane in usmerjane “od zgoraj”; ki pacificirajo, spodbujajo konformnost in konvencionalnost. Kot ideolo{ke aparate – ~e re~em z Althusserjem – dr`ave, ni~ manj pa tudi naddr`avnih institucij: mednarodnih gospodarskih korporacij, cerkvenih organizacij itn.
Tak pogled je nedvomno upravi~en, a do dolo~ene mere. Po mojem mnenju ga je nujno dopolniti s pogledom “od spodaj”, v smislu “ljudskosti” kulturne in verovanjske produkcije. Mislim, da so lahko tudi v pogojih mno`i~ne dru`be posamezniki ali skupine “subjekti” kulture in verovanj, torej aktivni, emancipirani (so)oblikovalci kulture, duhovnosti in pripadajo~ih oblik skupinskosti. In to na dva na~ina: z lastno (sub)kulturno produkcijo, verovanjskimi sintetizacijami in socialno inovativnostjo; ter tudi (pesimisti~no re~eno,
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      293
Mitja Velikonja
predvsem) na na~in izbire, s prisvajanji iz domala neiz~rpnega vodnjaka sodobnih mno-`i~nokulturnih artefaktov in idej. Ti produkti, pripadnosti in verovanja vsebujejo torej najmanj ti dve razse`nosti: tisto `eleno, nadzirano, fabricirano, standardizirano in tisto neujemljivo, nepredvidljivo, “pristno”. [ele njuno kombiniranje lahko privede do produktivnega, mno`i~no raz{irjenega in inovativnega spoja.
Zato je o njih smiselneje govoriti kot o na~inih sodelovanja, dopolnjevanja in predelovanja; seveda ob hkratnem zavedanju, da ne gre za asimetri~en proces, v katerem bi imeli obe strani enake mo`nosti. Mislim, da je ustrezen pojem za to “participativna kultura”, v kateri so produkti mno`i~ne kulture pogosto le izhodi{~e lastne estetske, duhovne in socialne produkcije. Lo~nica med ustvarjalci in naslovniki oziroma uporabniki kulturnih produktov in verovanjskih sklopov postane manj jasna. Namen pri~ujo~ega bloka je prikazati logiko delovanja participativne kulture kot tiste, ki je obenem vodena in spontana, mno`i~na in ljudska. Prispevki v tem tematsko namerno heterogeno sestavljenem bloku predstavljajo {tiri primere takih dru`benokulturnih in verovanjskih fenomenov v sodobnosti.
Prispevek Renate Dacinger o elektronski cerkvi pri~a o tem, kak{ne novosti uvaja v religiozne prakse obstoj novih komunikacijskih medijev; omogo~a, da so danes lahko pripadniki dolo~ene verske skupnosti povezani zgolj “na daljavo”, da so torej “skupaj vsaksebi”. ^e sledimo Durkheimu, gre v biti skupinske ureditve iskati verovanjsko podstat. Te`ava nastane takrat, ko se zgolj ena izmed oblik verovanja monopolizira oziroma institucionalizira (npr. v cerkveno organizacijo, dr`avno mitologijo). Versko `ivljenje se po tej logiki reducira na tisto organizirano, institucionalizirano, kar gre seveda v korist nosilcem in apologetom tiste “edine prave” vere v neki dru`bi. Z biti veren se tako samoumevno ozna~ujemo pripadnost neki natan~no dolo~eni, praviloma dominantni cerkveni organizaciji. Podobno je tudi s politi~nimi in nacionalnimi mitologijami ali pa z mitologijami vsakdanjega `ivljenja, zapisanimi tako v “svetih pismih” posameznih dru`b (npr. v “nacionalnih” zgodovinopisjih, ustavah, sosledjih praznikov, politi~nih genealogijah, {olskih u~benikih), kot tudi v popularnih predstavah (stereotipih, zdravorazumskih prepri~anjih ipd.).
Verovanje pa je seveda tako z individualnega, psiholo{kega, kot tudi dru`benega stali{~a dosti {ir{i fenomen, kot ka`e vsakdanja uporaba tega pojma. Poleg vedenja in igre je nepogre{ljiv del ~lovekovega kompleksnega do`ivljanja sebe, drugih in sveta nasploh. To pa prina{a v dru`beno `ivljenje tudi nove oblike povezovanja, skupnosti, ki temeljijo na druga~nih osnovah kot dosedanje. Sociologi religije tako ugotavljajo pomembne premike od tradicionalne, normativne, “zunanje”, cerkvene pripadnosti (belonging without beliving) k osebni veri (beliving without belonging).
V ~lanku Sare Maitland gre za obravnavo kulta “kraljice angle{kih src” Diane Spencer, tragi~no preminule `ene angle{kega prestolonaslednika. Razlog za uvrstitev tega prevoda v pri~ujo~i blok je poleg vsebinskega tudi biografski: ravno ob njeni smrti in pogrebu sem se {tudijsko mudil v Londonu in bizarnost celotnega dogajanja do`ivel precej od blizu: od njenih portretov, barvnih celostranskih prilog iz ~asopisov, nalepljenih na okna predmestnih hi{, mimo katerih sem se vozil tako, da so gledala ven, do stotin kvadratnih metrov, prekritih z ro`ami in posvetili Njej, pred rezidenco kraljeve dru`ine; mno`ic romarjev ter hipnega odziva pouli~nih kramarjev in “ta prave” kulturne industrije (monografije o njej, `ivljenjepisi, posterji, skladbe ipd.). Déja vu za tiste, ki se dobro spominjamo podobnih mno`i~nih ~ustvovanj ob smrti edinega jugoslovanskega mar{ala. Avtorica ta osupljivo mno`i~en fenomen v dr`avi, ki ima – kak{en zgodovinski anahronizem! – svojo dr`avno, anglikansko cerkev, primerja z ikonografsko tradicijo rimskega katolicizma. Ta “vrnitev
294      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
K {tudijam participativne kulture
potla~enega” na podro~ju verovanjskih predstav sovpada tudi z dolo~enimi politi~nimi usmeritvami in idejami tedaj (in {e sedaj) vladajo~e laburisti~ne stranke.
Izraz fen (v angle{~ini fan) korenini v latin{~ini: fanaticus pomeni besne~, vzhi~en, okraj{ava fan se je v angle{kem (sprva novinarskem) besedi{~u pojavila v poznem 19. stoletju kot oznaka za navija~e {portnih mo{tev. Nujna pogoja za nastanek fenovstva sta mo~na in kontinuirana mno`i~nokulturna produkcija in u~inkovita medijska prisotnost. Dejan Ladika obravnava fenomen “trekkerjev”, navdu{encev nad nanizanko “Star Trek”. [ir{e gledano lahko fenovstvo definiram kot povezanost skupinskih, mno`i~nokulturnih in verovanjskih vidikov do`ivljanja ljudi, ki jih dru`i skupno zanimanje, naklonjenost ali obo`evanje dolo~enega pojava, osebnosti ali neke druge skupine ljudi (npr. {portnega kluba, glasbene skupine, estradne zvezde ipd.) in ki se zaradi tega lahko povezujejo s sebi podobnimi. Bodisi organizirano v klubih bodisi prilo`nostno, spontano, je eno najbolj zanimivih in mno`i~nih fenomenov sodobne dru`be.
Podobno velja tudi za grafitovstvo, katerega ljubljanske manifestacije obravnava Maja Novak v svojem prispevku. V tej specifi~ni subkulturni produkciji se uveljavljena stripovska ikonografija sre~uje z inovativnimi oblikami ~rk, mno`i~nokulturne vsebine z ljubezenskimi – hetero – ali homoeroti~nimi – namigi, politi~na in ideolo{ka gesla s {portnimi pozivi ipd. In to na daljici med zgolj napisi in pravimi likovnimi kompozicijami, najraje pa seveda v njihovi kombinaciji. Urbana estetika grafitov individualizira, po~love~i, ozalj{a ogolelost betonsko-asfaltne krajine, je uli~na umetnost v najbolj{em pomenu besede; obenem gre za svojevrsten sten~as, komunikacijsko prizori{~e, na katerem se na kratek in jedrnat na~in izmenjujejo, dopolnjujejo, konfrontirajo razli~na mnenja o aktualnih dogajanjih. Grafiti so demokrati~en medij: njihovega pisanja/risanja se lahko loti vsakdo, ki ima kaj povedati, ki to ho~e in zna – ali pa tudi ne. S to zadnjo skrajnostjo cikam na tiste, ki se prav v ni~emer ne nana{ajo na prav nobenega zunanjega referenta ve~ (in ki so tudi estetsko najpreprostej{i): za postmodernisti~no logiko ni pomembno kaj, samo da je, sledijo npr. grafiti KR NEKI ali TO JE GRAFIT BL BEDN, ki sem ju zasledil za Be`igradom, in pa GRAFIT? ZAKAJ PA NE! iz stare Ljubljane.
^lanki v tem bloku torej poudarjajo dve pomembni razse`nosti, s katerima se sre~ujemo v sodobni dru`bi. Prvi~, tako kot je ta decentralizirana tudi na podro~ju verovanj, duhovnosti, kulture in oblik skupinskega povezovanja, je nujno treba pluralizirati tudi same te pojme, ki so se doslej neproblemati~no reducirali zgolj na eno izmed teh oblik ali na nekaj le-teh. Kraj{e re~eno: prihaja do preme{~anj, ne pa opu{~anja. Novim oblikam kulturne produkcije, vernosti in skupinskosti je preve~ preprosto odrekati legitimnost ali pristnost glede na prej{nje oziroma jih ocenjevati s starimi merili. To preprosto pomeni, da teh dru`benih fenomenov ne gre jemati enosmerno: profanacijo dolo~enih pojavov in verovanj spremlja sakralizacija drugih; demitologizacije remitologizacije; individualiziranje sodobnega ~loveka nove oblike povezovanja; njegovo izoliranje in privatiziranje se presega z novimi komunikacijskimi zmo`nostmi; otopelost in odtujenost prebujajo nove oblike ~ustvovanja, naklonjenosti in privr`enosti. In drugi~, nujno je upo{tevati oba procesa kulturne produkcije, ki sta v literaturi po navadi – tudi kronolo{ko – izklju~ljiva: “ljudskega” in “mno`i~nega”. S pojmom participativne kulture lahko opustimo tovrstne, dobro uveljavljene fatalisti~ne poglede in se lahko u~inkoviteje lotimo preu~evanja sodobne kulturne produkcije.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      295
Renata Dacinger
Elektronska cerkev
Elektronska cerkev je sredstvo {irjenja konservativnega protestantizma in ena {tevilnih oblik religijskega komuniciranja. Pod tem popularnim imenom je znan ameri{ki religijski televizijski program protestantskih fundamentalisti~nih verskih skupnosti, njegovi voditelji pa kot televizijski evangelisti ali televizijski pridigarji. Okrog elektronske cerkve in njenih voditeljev se je od njenega nastanka v za~etku sedemdesetih let spletla prava mitologija, predvsem o izjemno velikem {tevilu gledalcev in o njenem velikem politi~nem vplivu. Za televizijske pridigarje {tevilni obiski politi~nega prizori{~a niso namre~ nobena redkost. Prav oni so izkoristili svoje “nevidno” ob~instvo (religijske televizijske programe spremljajo gledalci doma in ne na o~eh javnosti) in najve~ prispevali k nastanku teh zanimanje, za~udenje in strah zbujajo~ih domnev. [e vedno pa so, {e posebej zunaj meja ZDA, kjer se elektronska cerkev ni razvila, poznani predvsem po {tevilnih {kandalih, v katerih je prihajalo na dan njihovo razuzdano, izobilja polno in ni~ kaj sveto `ivljenje, elektronska cerkev pa kot sredstvo, ki jim je to omogo~ilo.
Za kr{~ansko versko tradicijo ni komuniciranje ni~ novega, pri elektronski cerkvi gre le za nov medij in novo, njemu prilagojeno obliko. Evangelij pomeni veselo novico oziroma vest in `e Jezus je, sode~ po evangelijih, svojim u~encem rekel, naj {irijo njegov nauk. Fundamentalisti~ni protestantski televizijski pridigarji so za uresni-~evanje teh Jezusovih besed za~eli uporabljati sodobna komunikacijska sredstva, s katerimi lahko, kot je rekel prvi televizijski pridigar Graham (Graham v Abelman in Neuendorf, 1985: 98), v enem ve~eru pridigajo ve~ ljudem, kot jim je apostol Pavel v vsem
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      297
Renata Dacinger
`ivljenju. Televizijski pridigarji trdijo, da je elektronska cerkev nova oblika religijskega komuniciranja, ki se bistveno razlikuje od tradicionalnega religijskega televizijskega programa: imela naj bi ve~ji vpliv in privabljala druga~no ob~instvo. Ta vtis daje tudi strah pred njeno politi~no mo~jo, ki je prisoten v javnosti. Tako elektronska cerkev kot tradicionalni religijski televizijski program sta religijska programa, vendar se elektronska cerkev od svojega prednika, tradicionalnega religijskega televizijskega programa, razlikuje.
Prva zna~ilnost, po kateri se programa razlikujeta, je vsebina programa. Za tradicionalni religijski televizijski program so zna~ilni prenosi bogoslu`ja, pridiganje, branje in pou~evanje Biblije. Na drugi strani elektronska cerkev ni omejena le na religijske teme, njena vsebina in produkcija sta zelo podobni posvetnim televizijskim programom. Tradicionalni religijski televizijski program je za verske skupnosti sekundarna oziroma dodatna dejavnost, elektronska cerkev pa je primarna, glavna in v nekaterih primerih tudi edina dejavnost televizijskih pridigarjev. Ta razlika je delno posledica razli~nih organizacijskih oblik verskih skupnosti, ki oddajajo posamezni program. Tradicionalni program je zna~ilen za formalne cerkve oziroma denominacije, elektronska cerkev pa za tip skupnosti, ki jo Hoover (1988: 87) imenuje paracerkev in zajema {iroko omre`je organizacij, cerkvenih slu`b, oddajnikov, snemalnih dru`b, zalo`nikov, klubov, ki obkro`ajo formalne denominacije in kongre-gacije ameri{kega protestantizma. Fore (Fore v Hoover, 1988: 87) domneva, da se bodo v prihodnosti elektronske cerkve preoblikovale v samostojne formalne denominacije.
Religijski komunikacijski proces temelji na dolo~enih dogmah, ki pripisujejo pomen komuniciranju med “obema svetovoma”. Religijsko komuniciranje je specifi~no zaradi narave objekta religije, s katerim ~lovek komunicira. Druga posebnost religijskega komuniciranja pa je posredni{tvo cerkve, duhov{~ine oziroma verske skupnosti v odnosu med posameznikom in objektom religije. Za verske skupnosti ne moremo re~i, da imajo le vlogo kanala, po katerem se prena{a sporo~ilo med posameznikom in objektom verovanja. Prav narava tega objekta daje njihovi vlogi ve~ji pomen. Kot posredniki med verniki in objektom verovanja samo komunikacijo pripravljajo, u~ijo in razlagajo.
Dru`benopoliti~ne okoli{~ine nastanka elektronske cerkve
Elektronska cerkev se je v za~etku sedemdesetih let razvila v Zdru`enih dr`avah Amerike. Bila je sredi{~e, vir mo~i in gibalo ponovnega o`ivljanja religiozne zavesti, pi{e Hoover (1988: 19), k njenemu nastanku pa so pripomogle dru`benopoliti~ne spremembe v {estdesetih letih, ki jih Debeljak (1994: 117,118) opisuje
298      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
z naslednjimi atributi: razpad tradicionalnih moralnih norm, gibanja za ~rnske, `enske in homoseksualne pravice, legalizacija splava, odprava obvezne molitve v dr`avnih {olah, radikalna kritika politi~ne avtoritete, razkroj klasi~ne dru`ine, vojna v Vietnamu, alternativni `ivljenjski stili, uboj J. F. Kennedyja in Martina Luthra Kinga, seksualna revolucija, {tudentski nemiri in kontrakulture.
Dru`benopoliti~nim in ekonomskim spremembam, ki sta jih spro`ila moderno `ivljenje in razvoj, so sledile religijske, ali kot pi{e Debeljak (1994: 124): “kriza tradicionalnih vrednot je kajpak prinesla tudi krizo tradicionalne religije”. [estdeseta leta so bila obdobje nastajanja novih oblik religije, eksplozije vzhodnja{kih religij in ponovnega razcveta protestantizma. ^lanstvo in dru`bena mo~ formalno dominantnih religij sta upadala, razbohotila pa so se na levi netradicionalna, nekr{~anska, celo sekularna gibanja spiritualne terapije, na desni strani propadajo~ega okolja pa karizmati~na gibanja, novi evangelizem ali neoevangelizem in fundamentalizem, opisuje Hoover (1988: 25,38). Anderson (Anderson v Smrke, 1996: 35) vidi krepitev raznih fundamentalisti~nih verskih gibanj v ZDA kot odgovor na postmoderni svet: sodobno `ivljenje s svojo kompleksnostjo, pluralizmom, nenehnimi utrujajo~imi prepiri med razli~nimi dru`benimi skupinami z razli~nimi pogledi na svet in s svojimi neskon~nimi zahtevami do posameznika, da se opredeljuje in izbira, pri mnogih ljudeh zbuja mo~an odpor in strastno `eljo po preprosti, absolutni in edini resnici. To ponuja fundamentalizem s svojo preprosto, dobesedno na Bibliji temelje~o razlago.
Fundamentalizem lahko najbolje razumemo, pravi Hudson (Hudson v Hoover, 1988: 39), kot fazo ruralno-urbanega konflikta (tiste dobe), ki predstavlja te`nje tistih, ki so bili vr`eni v novo, tuje, urbano okolje, vendar so se {e vedno oklepali varnosti njihovega otro{tva v ruralni Ameriki. Hoover (1988: 39) nadaljuje, da je bil fundamentalizem vedno pobo`nost z mo~nim dru`beno-kulturnim priokusom, ki promovira v demodernizaciji zakoreninjeno socialno filozofijo. Znotraj protestantizma je pri{lo do diverzifikacije, `e tretje po vrsti, ki je prinesla protestanski konservativizem, imenovan konservatizem, novi evangelizem ali neoevangelizem. Med konservativnim in tradicionalnim, tudi liberalnim protestantizmom obstajajo temeljne vsebinske razlike.1
Ob tem se poraja vpra{anje, zakaj ravno rast religijske desnice (in vzhodnja{kih religij) in ne vseh religij, vkju~no s tradicionalnimi? Debeljak (1994: 140) vidi odgovor na to vpra{anje v nezadovoljstvu “s {epajo~imi odgovori judovsko-kr{~anske tradicije na usodne dileme sodobnosti”. In ~e dr`i, da je ~lovek najprej homo religious, bitje, ki ga opredeljuje nenehno iskanje transcendentalnega smisla, prostora in ~asa, kot pravi Eliade (Eliade v Debeljak, 1994: 141,142), se je ta ~lovek v drugi polovici dvajsetega stoletja, v “krizi duhovne blaginje” (Debeljak, 1994: 142) obrnil k fundamentalizmu.
Hoover (1988: 36–40) pravi, da je neoevangelizem v nasprotju
1 Konservativni pro-testantizem verjame v nezmotljivost Biblije, v nastanek sveta v {estih dneh ali kreacionizem, iz Biblije izpeljuje na~ela in etiko za vsakdanje `ivljenje za vse ~ase, poudarja transcen-dentnost, nad~love{kost, oprijemljivost boga, o`ivlja magijo in ~ude`e, zagovarja favoriziranje religije s strani dr`ave, zavzema se za molitev v javnih {olah, nasprotuje ekumenizmu in se v imenu prave vere udej-stvuje tudi v politiki. Liberalni protestantizem pa na drugi strani zagovarja individualno branje in razlaganje Biblije, relativizacijo njene vsebine, versko doktrino je uskladil z Darwinovim razvojnim naukom, boga pojmuje kot ~lovekovo kreacijo, zavzema se za lo~enost cerkve in dr`ave, ne vme{ava se v politiko in zagovarja ekumenizem. Bourgaultova (Bourgault v Hoover, 1988: 43) je podobno opisala, kar ona imenuje “simbolni svet” sodobnega in konservativnega protestantizma. Simbolni svet tradicionalnega protestantizma je zanjo zadr`ano, intelektualno obarvano, ritualizirano in regula-rizirano bogoslu`je, ki temelji na dru`inskem obiskovanju cerkve, ekonomski in socialni udele`bi v sekularni kulturi, sprejemanju znanstvenih teorij in zavzemanju analiti~nega in intelektualnega pristopa k pou~evanju Biblije. Ta vzorec fundamentalisti prezirljivo imenujejo denominacijska cerkev s svojo nedeljsko religijo. Simbolni svet
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      299
Renata Dacinger
fundamentalisti~ne religije opisuje z emocionalnim stilom, spreobrnitveno izku{njo, dobesednim razlaganjem Biblije, zavra~anjem prevladujo~e kulture z znanstvenim pristopom k nastanku ~love{tva, asketskim netoleriranjem sekularne dru`be in revnimi, staromodnimi ~lani.
z strukturirano ortodoksijo etabliranih cerkva in rimskokatoli{ke cerkve, ki so poudarjale pomembnost v lokalni cerkvi zakoreninjenih cerkvenih obredov in zakramentov, poudaril teologijo in mo~ besede, pridiganje in druge oblike posredovanja “dobrih novic” pa so bile glavni cilj. Pri tem so cerkvene in institucionalne strukture manj pomembne. Narava in logika fundamentalisti~ne teologije je omogo~ila, da je fundamentalizem postal kritik modernizma in sekularne dru`be na splo{no. Taka teologija je bila naklonjena prevzetju novih komunikacijskih sredstev, nadaljuje Hoover. Fundamentalisti~ne skupine so tako preko knjig, razprav, perio-di~nih zalo`b (Hoover jih imenuje transdenominacijske agencije) zgradile komunikacijsko in solidarnostno mre`o `e v obdobju prvega velikega prebujanja. V tridesetih letih se je tem komunikacijskim sredstvom pridru`il radio, v za~etku sedemdesetih let pa {e televizija.
Bruce (1990: 234,235) vidi rast protestantskega konservatizma in njegovo dominacijo nad komunikacijskimi sredstvi kot del {ir{ega kulturnega vzorca slabljenja tradicionalnih cerkva. Pravi, da se je okrepil del evangelisti~nih, fundamentalisti~nih in binko{tnih produktov v religijskih radiodifuznih medijih, ko je naraslo njihovo {tevilo med ameri{kimi protestanti. Njihovo prisotnost v ameri{kih mno`i~nih medijih vidi kot dopolnitveni (supply) fenomen, ki najprej pomeni pripravljenost konservativnih protestantov, da tro{ijo denar za tovrstno aktivnost, {ele potem (~e sploh) pa merilo povpra{evanja.
Elektronska cerkev se je razvila le v ZDA (drugje je dejansko nepoznana) in znotraj le nekaterih fundamentalisti~no protestantskih verskih skupnosti. Prvi razlog za to so prav gotovo specifi~ne religijske razmere v ZDA. Sodobna evropska praksa je v procesu njihovega oblikovanja “... nastopala kot tisto, od ~esar se velja ~im bolj oddaljiti...” (Smrke, 1996: 31). Kot temeljne zna~ilnosti ameri{kih religijskih razmer Smrke (1996: 29–39) navaja versko pluralnost, neetabliranost (nedr`avnost) cerkva oziroma lo~enost cerkva in dr`ave ob zagotavljanju svobodnega izpovedovanja vere in bistveni dele` religij (kr{~anskih variant) z na~elnim poudarkom na individualnem oziroma brezposredni{kem odnosu do boga.
ZDA so, opisuje Smrke (1996: 37), prizori{~e delovanja stotin veroizpovedi, do katerih vlada pozitivno razpolo`enje. Melton (Melton v Smith, 1986: 1) je do poznih sedemdesetih let v ZDA na{tel 1187 osnovnih denominacij. Amerika namre~, kot pravi Smith (1986:1), uva`a tuje in obenem proizvaja doma~e religije. V tem pogledu vidi Smrke (1996: 37) ZDA kot prizori{~e razmeroma lahkega prijemanja uvo`enih religij in kot pomembnega izvoznika verskega blaga. Lahko bi rekli, da je za ZDA zna~ilna tradicija verskega eksperimentiranja in inovacij (Warner, 1993: 1079). Ta zna~ilnost je posledica `e prej omenjenih osnovnih zna~ilnosti religijskih razmer v ZDA. Kot sekundarno vzro~no potezo, ki temelji na osnovnih religijskih zna~ilnostih, navaja Smrke (1996: 34–38) visoko religijsko
300      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
mobilizacijo. Povezuje jo s pluralnostjo, z dereguliranostjo religijskega trga (ki se ji pripisuje spodbujanje zdrave tekmovalnosti) in z modernostjo na societalni ravni (s sekularizacijo v smislu odsotnosti dr`avne cerkve in njenega obvladovanja razli~nih dru`benih podro~ij). Smrke meni, da se visoka religioznost ohranja tudi iz same zavesti o tradiciji visoke religioznosti in da so religije v ZDA uspe{ne, ker ~loveku ponujajo o`jo identiteto v nedolo~ljivi mno`ici, s katero se ni mogo~e ~ustveno zadovoljivo identificirati. Podobno vidi Warner (1993: 1051) visoko stopnjo mobilizacije kot dolgoro~no posledico lo~itve cerkve od dr`ave, Finkle in Stark (Finkle in Stark v Warner, 1993: 1055,1066) pa sta prepri~ana o pozitivni vzro~ni povezavi med religijsko pluralnostjo in religijsko mobilizacijo populacije.2
Da so religiozni simboli vedno bili in ostajajo temelj ameri{ke kulture, je izjavil `e Tocqueville (Tocqueville v Hoover, 1988: 239). Konservativni kristjani so bili vedno nekak{no utele{enje tradicionalnih ameri{kih vrednot. Fundamentalizem in evangelizem pa slavijo te tradicionalne ameri{ke mite kot svete, opisuje Hoover (1988: 240).
Poleg zgodovine religiozne kulture, ki je v ZDA dopustila razvoj obse`nih protestantskih fundamentalisti~nih subkultur, Bruce (1990: 48–53) izpostavi {e eno ameri{ko zna~ilnost, ki je pripomogla k razvoju televizijskega evangelizma. To sta odprt dostop in razpr{ena kontrola medijskega prostora, ki deluje kot svoboden trg, omejen le s skrbjo za spodobnost, nepristranost in javni interes. Zato je za ZDA zna~ilna velika rast radijskih in televizijskih postaj. Federal Communication Commission (FCC), ki z nekaj predpisi omejuje svobodo trga, je verske programe izpustila iz nekaterih predpisov in jim s tem dala veliko prednost. Tako za religiozne programe ne veljajo striktna pravila o zbiranju denarja, omejitve komercialnega programa na programsko uro in celo predpis, ki zahteva nepristranost in ravnovesje. Doktrina nepristranosti naj bi zagotovila predstavitev vseh razli~nih pogledov na dolo~en kontroverzni predmet razprave. FCC je odlo~ila, da religija ni kontroverzni predmet razprave, zato pri njej ni potrebe po organiziranem ravnovesju in mo`nosti odgovora.
Oblika in vsebina elektronske cerkve
Fundamentalisti~no uporabo mno`i~nih medijev je Carpenter (Carpenter v Hoover, 1988: 40) ozna~il za zgled dobrega ujemanja med medijem in za mno`i~en poziv oblikovanim sporo~ilom. ^e obstaja pravilo mno`i~nega komuniciranja, ki pravi, da ~im ve~je ob~instvo potrebuje ~im preprostej{e sporo~ilo, potem so fun-damentalisti do~akali tehnolo{ko dobo dobro pripravljeni, pravi Marsden (Marsden v Hoover, 1988: 46). Tudi sam Hoover (1988: 46) se strinja, da popularen komunikacijski stil in pristop dajeta prednost preprostosti, ki je bila tako v teologiji kot v dru`beni kritiki vedno temeljna na~elo fundamentalizma.
2 Smrke (1996: 37,38) navaja nekatere empiri~ne sociolo{ke raziskave, ki dokazujejo zelo visoko religioznost Ameri~anov: leta 1990 se je 81,7 % Ameri~anov {telo za religiozne (istega leta je bilo evropsko povpre~je 57,3 %), ve~ kot 90 % Ameri-~anov izjavlja, da veruje v boga, 35,8 % jih poro~a o verskopreroditvenih (“born again”) izku{njah, 61 % se jih udele`i verskega obreda enkrat mese~no ali ve~krat, 65,3 % jih veruje v pekel,
81.2  % v nebesa, 70 % v `ivljenje po smrti (v Evropi
37.3  %), 65,2 % v vstajenje in 64,5 % v hudi~a (v Evropi le 19,2 %). Warner (1993:1046) k tem podatkom dodaja, da skoraj 90 % Ameri~anov moli, ve~ina od teh vsak dan, da jih je 70 % ~lanov cerkva, ki jih 40 % Ameri~anov vsak teden obiskuje. Zanimiv pa je tudi podatek, ki ga navaja Smrke, da v ~asu svojega `ivljenja kar ena tretjina do polovice Ameri~anov zamenja religijo. V zvezi s tem govori Hammond (Hammond v Warner, 1993: 1075,1076) o ras-to~i spremembi kolektivno ekspresivnih ~lanov cerkva v preteklosti v individualno ekspresivne religijske udele`ence. V novi verski skupnosti so novi ~lani religijsko bolj aktivni. Kot pi{e Warner (1993: 1077), cerkvi prispevajo denar, pogosto molijo in berejo Biblijo, strinjajo se z moralno kulturo svoje nove referen~ne skupine in i{~ejo globlji pomen v religijskem udejstvovanju. Po njegovem mnenju imajo najve~ koristi pri posameznikovi zamenjavi religije prav konservativne verske skupnosti.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      301
Renata Dacinger
3  Zgodovinar Carpenter (Carpenter v Hoover, 1988: 49) pravi, da so evangelisti uporabili mo~ mno`i~nih medijev, da so prepri~ali sebe in ne{teto drugih, da so dejansko prisotni v ameri{ki javnosti, in se ne strinja
s trditvami, da je bila njihova povezava z mno`i~nim komuniciranjem osnova za pre`ivetje in uspeh.
4 Za elektronsko cerkev so zna~ilne finan~ne krize in {kandali. Morda najve~ji {kandal v zgodovini elektronske cerkve je leta 1987 zamajal program zakoncev Bakker, ko je v javnost pri{lo Jimovo domnevno posilstvo tajnice cerkve iz Massapequa. Zanimiv
je na~in, kako se je pred javnostjo Jim Bakker zagovarjal. Kot pravi Bruce (1990: 209), svoje afere z Jessico Hahn ni zanikal, vendar je zavrnil odgovornost za svoja dejanja in jo pripisal medijem, posvetnemu humanizmu, sovra`nikom evangelija, zavistnim evangelistom in hudi~u. Presenetljivo je dejstvo, da ugledu konservativnega protestantizma in televizijskega evangelizma ni bila prizadejana trajna {koda, pravi Bruce (1990: 198, 208, 209, 210). Da je tako, pojasnjuje z dejstvom, da ve~ina evangelistov in fundamentalistov pri posameznem pridigarju ceni predvsem, kar pridiga, in da so primarno lojalni veri, obi~ajem in lokalnim cerkvam. Nadaljnji vzrok vidi isti avtor v imperativu odpu-{~anja, ki je prisoten v fundamentalizmu in mo~ni tendenci zaupanja Ameri~anov ljudem, ki
Elektronski mediji (radio in televizija) so bili sredi{~e religijskega in dru`benega preporoda, navaja Hoover (1988: 19, 20, 36). Njihovo vlogo vidi v oblikovanju zavesti udele`encev tega gibanja in v prepri~evanju ameri{ke javnosti, da je dr`ava sredi kulturnih in religijskih sprememb.3 Evangelizem je to prilo`nost spoznal in jo obrnil sebi v prid, ustanovil je elektronsko cerkev. Poznavalec religijskih medijev Schultze (Schultze v Hoover, 1988: 36) je opazil, da je osnova impulza, ki je evangelizem obrnil k komunikacijski tehnologiji, teologija proklamacije in kozmologija, ki daje novi tehnologiji posebni polo`aj od boga danega orodja, s katerim naj bi {irili obseg sveta. Hoover (1988: 21–25) je za~etke elektronske cerkve opisal z dvema besedama: strah in evforija. Pravi, da so privr`enci v njej videli predstavnika nove dobe za religijo, ki bo nadomestil glavne razna{alce vere v postindustrijski dobi, tiskane medije. Nekateri so jo videli le kot pomo`no stvar ponovnega razcveta evangelizma, spet drugi kot resno gro`njo vsem cerkvam, da bi jim vzeli ~lane in prihodke. O kritikih zunaj religije pa pravi, da so najve~jo pozornost namenjali o~itni politi~ni implikaciji programa.
Religijski radiodifuzni mediji predstavljajo religijsko aktivnost, ki jo ustvarjajo in gledajo ljudje s skupnimi simboli, vrednotami in moralno kulturo, opisuje Hoover (1988: 21–29). “Zna~ilnost elektronske cerkve je, da se program vrti okrog ene ali ve~ osrednjih osebnosti, ki postanejo simbol svetovnega nazora, ki ga predstavlja program” (Hoover 1988: 28). Tudi ponovno o`ivljanje religije je bilo gibanje, ki je nastajalo okrog ve~ duhovnih voditeljev in ni temeljilo le na individualnih vernikih. Duhovni voditelji so znali artikulirati kulturno krizo, obenem pa so utele{ali vrednote, za katere so se privr`enci zanimali, pravi McLoughlin (McLoughlin v Hoover, 1988: 28). V tem procesu je bila komunikacija odlo~ilnega pomena.
Nekak{en predhodnik elektronske cerkve je bil radio. Na funda-mentalisti~nih radijskih postajah so dolgo prevladovale pridige, nedeljska bogoslu`ja in glasba iz obdobja ponovnega razcveta. Radijsko obdobje fundamentalizma je najbolj zaznamoval Charles Fuller. Prve evangeli~anske televizijske postaje so obljubljale bolj ali manj podoben program, kot ga je imel radio, prilagojen novemu slikovno-zvo~nemu mediju, pravi Hoover (1988: 56). Prvi televizijski pridigar je bil Billy Graham. Leta 1950 je za~el s tedensko radijsko oddajo Hours of Decision, leta 1957, ko je bil `e najbolj znan evangelist tistega ~asa, se je preselil na televizijo. Bil je prvi fenomen religijskih radiodifuznih medijev, ki je postavil vsebinske in oblikovne standarde elektronske cerkve. Pomembni televizijski evangelisti, predstavniki elektronske cerkve, so {e Rex Humbard s programom You Are Loved, Oral Roberts z Oral Roberts and You, Jerry Falwell z The Old Time Gospel Hour, Robert Schuller, Jimmy Swaggart ter Jim in Tammy Bakker s Praise the Lord Club (ali PTL Club).4
Ve~ina avtorjev ozna~uje za prototip elektronske cerkve ali vsaj enega vodilnih televizijskih evangelistov Pata Robertsona in njegov
302      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
700 Club. Leta 1961 je ustanovil “Christian Broadcasting Network” (CBN) kot prvo kr{~ansko televizijsko postajo v dr`avi. Leta 1966 se je iz tako imenovanih teletonov, s katerimi je Robertson leta 1963 za~el zbirati denar za svoj program, razvil 700 Club. “V oddaji so prevladovali molitev, glasba in pri~evanja, njena oblika pa je bila podobna talk showom konvencionalne televizije” (Hoover, 1988: 73). Ta oblika kr{~anskega talk showa se je do osemdesetih let spremenila v magazinsko, “ki je zdru`evala zabavo, nezahtevna preiskovalna poro~ila in kratke preglede novic” (Bruce, 1990: 39). Obe obliki 700 Cluba sta imeli zaradi sofisticirane scenografije in produkcijske tehnike podobno obliko kot katerikoli talk show ali magazin na ameri{ki televiziji. Razen ob~asnih molitev in pogostih pri~evanj gostov program nima izrazito religijske narave, obenem je zanj zna~ilna relativno liberalna teologija; sporo~ilo programa naj bi ob~instvo pritegnilo in ga ne odganjalo. Poleg televizijskega programa ima CBN in 700 Club {e molitveno svetovalni oddelek, v katerem so vedno na voljo posebej za to usposobljeni svetovalci, in center za direktno po{to, katerega osnovna naloga je zbiranje denarja. Prav molitveno-svetovalni oddelek in izdelan na~in zbiranja denarja, ki ne vklju~uje pro{enj za denar med programom, je tisto, kar Robertsona lo~i od drugih televizijskih predigarjev.
Ob~instvo elektronske cerkve
Za televizijsko ob~instvo na splo{no je zna~ilna heterogenost. O tem ob~instvu Bruce (1990: 96) pravi, da ni zelo selektivno pri gledanju in da se ne razlikuje zelo v svojih posebnih nagnjenjih do dolo~enega programa. V nasprotju s pri~akovanji sociologov dru`-beni razred ni izrazit napovedovalec vzorca gledanja, ~e od{tejemo splo{no zna~ilnost, da manj izobra`eni ve~ gledajo televizijo, pravi isti avtor in nadaljuje, da tudi pri raziskovanju ob~instva “zahtev-nej{ega” programa niso na{li ve~jih dru`benih razlik. Kar se ti~e teh lastnosti televizijskega ob~instva, so religijski avdiovizualni mediji izjema. Namesto mno`i~nega ob~instva, ki ka`e majhno lojalnost, ima elektronska cerkev majhno ob~insto, ki sprejema veliko te produkcije, ocenjuje Bruce (1990: 96). Tako je zato, ker imajo verski mno`i~ni mediji posebno in ne splo{no ob~instvo. Za mno`i~ne medije je zna~ilno, da je njihovo ob~instvo zelo labilna struktura (Vreg 1990: 47), toda tudi to ne velja za ob~instvo verskih mno`i~nih medijev, ki velikokrat goji skupinsko pripadnost svoji verski skupnosti in posledi~no tudi njenemu mediju.
Za religijske radiodifuzne medije je ob~instvo bistvenega pomena, pravi Hoover (1988:10). In `e od samega za~etka religijske medijske dejavnosti se kre{ejo mnenja o dejanskem obsegu le-tega. Namen elektronske cerkve namre~ ni dose~i in govoriti samo `e vernim, temve~ celotni ameri{ki javnosti. Pred drugimi oblikami
trdijo, da slu`ijo bogu. Istega leta so pri{le na dan tudi {tevilne finan~ne utaje in nepravilnosti zakoncev Bakker. Kot pravi Bruce (1990: 202), sta Jim in Tammy `ivela zelo razko{no, kar je sicer zna~ilno za vse televizijske pridigarje, in da sta v svojih pro{njah za denar gledalcem pogosto lagala. Po podatkih revije Time, ki jih navaja Bruce (1990: 204), sta neko~ imela kar 47 ban~nih ra~unov. Hadden in Swann (Hadden in Swann v Hoover, 1988: 89) navajata, da filozofija elektronske cerkve pravi, da se ~a{~enja ne da izra`ati primerneje kot z darovanjem. Televizijski evangelisti ljudi radi spominjajo, da jim je bog dal denar in da mu ga lahko dajo nekaj nazaj, pravi Bruce (1990: 150), nekateri pa so to povezavo razvili v nasprotnem vrstnem redu: darujte bogu, da bo on daroval vam. Hoover (1988: 90) nekoliko ubla`i te obto`be na ra~un elektronske cerkve, ko pravi, da je zna~aj zbiranja finan~-nih sredstev podoben pri vseh kr{~anskih cerkvah. Bruce (1990: 146) pravi, da televizijski evangelisti u`ivajo edinstveno neodvisnost od finan~ne kontrole. Preiskave “Internal Revenue Service” so lahko zavrnjene kot vladna kr{itev svobode religije, zato so morali dr`avni to`ilci trdo garati, da so uredili pravne pogoje za preiskovanje uporabe denarnih skladov, zbranih za religiozne namene, opisuje splo{ne pravne razmere na podro~ju religije v ZDA Bruce (1990: 146, 147).
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      303
Renata Dacinger
{irjenja bo`je besede pa ima elektronska cerkev prednost, kot to zna~ilnost ocenjuje Bruce (1990: 135), da je njeno ob~instvo nevidno (spremljanje programa poteka znotraj domov posameznikov), zato lahko o njegovem obsegu trdijo, kar ho~ejo. Hoover (1988: 63) navaja nekaj zelo nasprotujo~ih si ocen {tevila gledalcev. Dr. Ben Armstrong iz National Religious Broadcastersa je trdil, da celotno {tevilo gledalcev presega sto milijonov. Vodilni kritik tega `anra, William F. Fore iz National Councila of Churches, je odgovoril, da je bolj verjetna ocena okrog desetih milijonov. K zmedi je svoje prispeval tudi popularen tisk, ki je v~asih omenjal zelo nizke, drugi~ pa spet zelo visoke {tevilke, vklju~no s takimi, kot je 130 milijonov gledalcev.
Empiri~ne raziskave ka`ejo, da bi naj bila najbolj razumna ocena od 10 do 20 milijonov. Natan~ne podatke je zaradi {tevilnih meto-dolo{kih faktorjev oziroma pomanjkljivosti te`ko dobiti. Hoover (1988:63, 64) tako pravi, da je najvi{ja ocena gledalcev bila rezultat nacionalne raziskave javnega mnenja, kjer ni mogo~e preveriti, ali posameznik dejansko gleda program ali je tako odgovoril zaradi svoje religioznosti in iz te izhajajo~e “dru`bene za`elenosti” takega odgovora. Navaja {e problem podvajanja, ko tehni~ne naprave {tejejo za posameznega gledalca {tevilo vklopov kateregakoli religioznega programa in v zvezi s tem citira Martinovo ironi~no pripombo, da so namesto glav gledalcev {tete njihove roke in noge. Bruce (1990: 98) dodaja {e problem definiranja religioznega programa, saj so nekateri udedele`enci v raziskavah navajali tudi filme z religiozno vsebino.
Tako Bruce (1990: 97–99) kot Hoover (1988: 65–69) navajata raziskavo Annenberg School of Communication in Gallup Organization, ki je vklju~evala vsebino gledanega pograma in analizo gledalcev. Podatke je na naklju~nem vzorcu od 200 do 2000 gospodinjstev v vsakem od 200 lokalnih televizijskih trgov zbrala Arbitron Corporation. Njena metoda so bili dnevniki, ki so jih izpolnjevali posamezniki, vklju~eni v raziskavo. Bruce omenja ve~ pomanjkljivosti te raziskave. Na posameznem lokalnem trgu zbrani podatki lahko pri zdru`itvi dajo napa~ne in nezanesljive rezultate za vso dr`avo. Od prvotno vpra{anih gospodinjstev jih je v raziskavi sodelovalo le malo ve~ kot pol in to tisti, ki so bolj naravnani h gledanju televizije. Te`ave omenja tudi pri samem vodenju dnevnika. Ljudje utegnejo pozabiti na sprotno izpolnjevanje in ko vpisujejo za nazaj, predvidevajo, da so gledali svoj obi~ajen program in postajo. Prav tako je mogo~e, da dnevnik izpolnjujejo v skladu s svojim prozelitisti~nim prepri~anjem, da bi s tem pomagali svoji verski skupnosti. Upo{tevajo~ te pomanjkljivosti se lahko odlo~imo o uporabnosti kon~nega {tevila gledalcev, ki je bilo 13,3 milijona. Bruce teh raziskav ne {teje za zelo verodostojne.
Hoover (1988: 65–69) misli o Annenberg-Gallupovi raziskavi druga~e. Po njegovem mnenju so podatki te raziskave kakovostni in omogo~ajo nadaljnjo analizo. Ugotovil je, da je gledanje religijskih
304      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
programov tako mo~no vklju~eno v religijsko `ivljenje gledalcev, da gre pri tem bolj za izra`anje konvencionalnih verovanj in vedenj kot za njihovo nadomestitev. Redni gledalci se celo pogosteje udele-`ujejo konvencionalnih cerkvenih obredov kot drugi. Gledalci religijskih programov so bolj konservativni glede politi~nih in dru`benih vpra{anj, bolj verjetno je, da se bodo zavzemali na primer za smrtno kazen in tradicionalno vlogo `ensk. Za redne (heavy) gledalce religijske televizije je bolj verjetno, da bodo volili, kot za ob~asne (lighter) gledalce. Pogostej{i gledalci so starej{i, imajo ni`je dohodke in izobrazbo ter so nebelci. Med nagnjenostjo ob~instva do razli~nih religijskih programov obstajajo razlike. Ve~ gledalcev gleda jutranje nedeljske programe kot tiste med tednom. Programi, ki so najbolj podobni konvencionalni televiziji (to so programi, prikazovani ob delavnikih, na primer 700 Club, PTL Club), pritegnejo gledalce, ki so nekoliko ni`e na dru`beni lestvici in so teolo{ko bolj konservativni. Med nereligioznimi ali nekristjani ne obstaja splo{no nagnjenje h gledanju religijskega programa. To pomeni, da za privr`ence elektronske cerkve glavna funkcija tega programa, to je spreobra~anje nevernih, ni realizirana.
Demografske zna~ilnosti ob~instva elektronske cerkve, ki jih navaja Bruce (1990: 107–110), so naslednje: ve~inski del je `enskega spola (v celotni populaciji so mo{ki in `enske {tevil~no uravno-ve{eni, med evangelisti je 40 % mo{kih in 60 % `ensk, pa tudi na splo{no gledajo `enske ve~ televizijo), starej{i (ker so nagnjeni k boleznim, imajo te`ave z obiskovanjem cerkve, zato jim je elektronska cerkev nadomestek za osebno udele`bo pri bogoslu`ju, program jih pritegne zaradi ~ude`nih ozdravitev, ki so jih uprizarjali nekateri televizijski evangelisti; so teolo{ko konservativni), manj izobra`eni in `ivi na ameri{kem jugu. Da v televizijskem evange-lizmu vidijo mo~ in privla~nost ni`ji razredi, ki so `e tradicionalno nagnjeni k pobo`nosti, trdi tudi Berger (Berger v Hoover, 1988: 24).
Elektronska cerkev naj bi bila po besedah samih televizijskih pridigarjev nova oblika religijskih radiodifuznih medijev, ki bodo pritegnili {ir{i krog gledalcev, kot so ga religiozni programi v preteklosti. Kot pravi Hoover (1988: 64), so televizijski evangelisti trdili, da njihov program privla~i nov tip ob~instva: mlaj{e, manj tradicionalno religiozne in bolj izobra`ene. Isti avtor navaja raziskavo Parkerja, Barryja in Smythea iz leta 1950 o karakteristikah ob~instva religioznih programov pred dobo elektronske cerkve. Ob~instvo je bilo sestavljeno iz starej{ih, `enskega spola, `e vernih gledalcev. Annenber -Gallup raziskava je izpodbila samov{e~no mnenje elektronske cerkve o sebi kot o ne~em novem in druga~nem v zgodovini religijskih radiodifuznih medijev. Predvsem naj bi oddaje, ki so na sporedu ob delavnikih, prinesle novo obliko in nove, druga~ne gledalce. Tudi to je zgoraj omenjena raziskava zanikala, {e vedno so najbolj gledane oddaje, ki so na sporedu ob nedeljah zjutraj.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      305
Renata Dacinger
5glPa rv in aneko ae vt aalnitgi ~e nlisatih je                Kaj ljudi pritegne h gledanju programa elektronske
cerkve
religiozna izku{nja
ponovno rojstvo (“born
again”).                                   Hoover (1988: 111–205) navaja tri vzroke, zaradi katerih posa-
mezniki za~no spremljati program elektronske cerkve oziroma natan~neje, 700 Cluba: njihovo `e religiozno ozadje ali “predzgo-dovina”, “kataliti~ne” izku{nje vere,5 krize, izgube ali {ir{i dru`beno-politi~ni ali kulturni vzroki.
Za prvo skupino gledalcev elektronske cerkve je zna~ilna evangelisti~na ali fundamentalisti~na verska tradicija. Religiozni program ni igral pomembne vloge v razvoju njihove vere ali njeni okrepitvi, pa~ pa je le izraz `e dobro utrjene vere, dodatna aktivnost ob obiskovanju konvencionalne cerkve in po svojih zmo`nostih podpirajo obe. Program je preprosto skladen z njihovo religijsko zavestjo, {e posebej jih privla~i ta njegova teologija in {ir{a dru`bena naravnanost, gledajo ga zaradi religijskih informacij in zabave. Religijske avdiovizualne medije zaznavajo kot fenomen, ki na nov na~in govori dru`bi, 700 Club pa kot sofisticiran dokaz {ir{i dru`bi, da so tudi razumni in izobra`eni ljudje lahko konservativni kristjani. Prepri~ani so, da so verujo~i s pomo~jo programa odkrito spregovorili o svoji veri, kar {tejejo za pomemben odmik od tradicije fundamen-talizma. Po mnenju teh gledalcev program zaslu`i podporo ne toliko zaradi njih samih, temve~ zaradi tega, kar pomeni drugim: verniki tradicionalnih cerkva in {ir{a ameri{ka dru`ba lahko u`ivajo v globokem in prefinjenem kr{~anskem sporo~ilu, neverniki lahko najdejo pomo~ v krizah, mogo~a pa je tudi njihova evangelizacija.
Za religijsko televizijo velja, da ima neko skoraj misti~no mo~, ki pritegne tudi ljudi, ki ni~esar ne i{~ejo. Ta plat programa je najbolj ustrezala drugi skupini gledalcev, ki se je na elektronsko cerkev obrnila v iskanju re{itve osebne ali duhovne krize. Nekateri so za~eli program elektronske cerkve spremljati `e prej in jim je ravno ta program pomagal prebroditi kasnej{o krizo. Ta skupina gledalcev je bolj ali manj religiozna (gre za razli~na ozadja religiozne tradicije), skoraj vsi pa svojo izku{njo z elektronsko cerkvijo opisujejo kot spreobrnitev. Velik vpliv programa na gledalce je logi~en, saj je v `ivljenje gledalcev vstopil v kriznem obdobju in ga spremenil, ponudil jim je tola`bo in navdih. Ti ljudje ostanejo gledalci elektronske cerkve tudi pozneje, ko so njihovi problemi `e premagani. Re{itev te`av njihovo na novo najdeno vero utrdi in spodbudi religijske aktivnosti.
Za zadnjo skupino gledalcev bi lahko rekli, da jim program preprosto ugaja, med njimi je veliko takih, ki niti niso protestanti. Zanje ta program nima velikega religijskega pomena, temve~ ima {ir{i, univerzalisti~en pomen, identificirajo se z njegovim dru`-benopoliti~nim nazorom, pomeni jim pomemben vir informacij o aktualnih dogodkih, njegovo interpretiranje pa prispevek k heterogenosti v javnosti. Robertson je po njihovem mnenju kot
306      [TUDIJE     PARCIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
politi~ni in dru`beni komentator prestopil tradicionalno mejo med duhovnim in politi~nim, njegov program po vsebini in interpretaciji ne zaostaja za najbolj{imi programi posvetnih medijev. Za te gledalce je zna~ilno, da ne marajo konvencionalne televizije in da ne zaupajo njihovim informativnim programom. Na kritiko o preveliki politi~ni vpletenosti elektronske cerkve odgovarjajo s trditvijo, da je tudi sam evangelij politi~en in tako ne vidijo nobenega nasprotovanja med religijo in politiko. Prisotnost religioznih programov na televiziji vidijo kot pomembno dru`beno in politi~no spremembo k odprtosti kr{~antva. Za te gledalce imata elektronska cerkev in 700 Club javno, dru`beno in politi~no funkcijo.
Dru`beni pomen in vpliv elektronske cerkve
Religijske avdiovizualne medije spremlja {iroko razpredena mitologija o njihovem pomenu in vplivu, ki izvira iz dnevnega dosega milijonov ljudi v njihovih domovih. Hoover (1988: 220, 221) pravi, da elektronski cerkvi tako zagovorniki kot kritiki pripisujejo veliko ve~jo mo~, kot jo imajo konvencionalna cerkev in kon-vencionalne oblike religijskega izra`anja. Te trditve in spremljajo~i strah so velikokrat neutemeljeni. @e omenjeni avtor trdi, da ni pri{lo do kak{nih ve~jih sprememb v na~inu, kako ljudje dojemajo stvarnost in jo osmi{ljajo. Ljudje so {e vedno verni na tradicionalen na~in, saj televizija ni zadosten substitut ali, kot pravi Hoover (1988: 221): “... za ve~ino gledalcev religijska radiodifuzna organizacija ni in ne more biti cerkev. V najbolj{em primeru je njena vloga pomo`na cerkvi ... Dejstvo, da so glavni televizijski pridigarji iz fundamen-talisti~nih vrst ... daje tem skupinam prednost pred drugimi.” Carpenter (Carpenter v Hoover, 1988: 69) tako meni, da je najve~ji pomen elektronske cerkve v prepri~nju nje same in drugih o njeni dejanski prisotnosti v ameri{kem javnem `ivljenju.
V primerjavi s tem, da je ta program vsak dan prisoten v skoraj vsakem gospodinjstvu v ZDA, ima izjemno majhno ob~instvo. To je {e posebej majhno, ~e ga primerjamo z ob~instvom konven-cionalnih medijev. Videli smo, da je ob~instvo elektronske cerkve ponavadi `e verno, da obiskuje cerkev in da pogosto sodelujejo v obcerkvenih religijskih aktivnostih. Kak{en je torej {e lahko vpliv elektronske cerkve? In kako je s spreobra~anjem nevernih s pomo~jo televizijskega programa? Bruce (1990: 122, 126, 234) navaja neko raziskavo, ki je zajela le tiste gledalce religioznega programa, ki so se odzvali povabilu in poklicali televizijsko postajo, in ne gledalcev religioznega televizijskega programa na splo{no. Med temi je bilo 30 odstotkov `e kristjanov, 61 odstotkov jih je svojo spreobrnitev povezalo s cerkvijo, prijatelji ali druga~no situacijo, le 20 odstotkov pa jih je za svoje sprejetje Kristusa kot razlog navedlo gledanje televizije ali molitev s telefonskim svetovalcem. Bruce zato
[TUDIJE     PARCIPATIVNE     KULTURE      307
Renata Dacinger
pravi, da televizijski evangelizem ni ni~ bolj uspe{en v doseganju in vplivanju na pogane kot njegovi predhodniki, da ni ni~ bolj vpliven kot druge vrste televizijskega programa in da svojih produktov ne prodaja ni~ bolj uspe{no kot posvetno ogla{evanje. ^e pa je pri{lo do sprejetja nove religije, Bruce to vidi kot ujemanje med novim “produktom” in `e prej obstoje~imi potrebami. “Televizijski evangelizem obstaja, ker obstaja velik konservativen protestantski milje, in ne narobe,” poudarja Bruce (1990: 234). Elektronska cerkev s svojo raz{irjenostjo deluje bolj kot neodvisna korporacija kot pa denominacija in bolj ustreza modelu komercialne televizije kot modelu konvencionalne religije, pravi Hoover (1988: 237).
Eden izmed vzrokov, zakaj verske skupnosti niso uspe{ne v spreobra~anju neverujo~ih (ali druga~e vernih), je inertnost ve~ine prebivalstva. ^e nam ideje in verovanja, s katerimi interpretiramo in osmi{ljamo na{e izku{nje, ustrezajo, nismo “na trgu za njihovo zamenjavo”, pravi Bruce (1990: 129). Prav to po njegovem mnenju razlo`i pojav, da ljudje pogosto postanejo pripadniki (za njih) nove religije (ali politike) v prelomnih `ivljenjskih trenutkih, ko se pojavijo novi problemi, ki potrebujejo nove razlage in ideje, ki bi jih osmislile, in ko staro vedenje ne zadovolji ve~ potreb posameznika.
Hoover (1988: 226) pravi, da je mo~ televizije omejena z na~inom uporabe. Ta se odvija v specifi~nem okolju, najve~krat v dru`inskem krogu ali lokalni skupnosti, ki vpliva na razumevanje. Podobno razmi{ljata Katz in Lazarsfeld (Katz in Lazarsfeld v Bruce, 1990: 126, 127), ki pravita, da ima namen vplivanja mno`i~nih medijev veliko ve~jo mo`nost za uspeh, ~e sovpada z interper-sonalno komunikacijo, kar imenujeta okrepitvena funkcija. Bruce (1990: 125–128) se strinja, da gre za okrepitev vpliva, vendar ne zato, ker zdru`itev dveh vrst komunikacije (mno`i~nega medija in osebnega stika) preprosto podvoji mo~ sporo~ila, kot to razumeta Katz in Lazarsfeld, ampak vidi vlogo te funkcije pri ideolo{kih “inovacijah”, kjer ne gre za znanje, temve~ za verovanje. Sami ne moremo testirati predlagane “inovacije” (ne moremo preveriti obstoja nebes, posmrtnega `ivljenja itd.), zato je prepri~ljivost vira glavnega pomena za to, kako bomo sprejeli novo idejo. Kadar sporo~ila ne moremo preveriti, se zanesemo na besedo drugih in v tem primeru velja, da je “verodostojnost medija enaka verodostojnosti samega sporo~ila” (Bruce, 1990: 125). Vendar se veliko novincev trudi, pi{e Bruce, da bi dolo~eno, njim novo religijo preskusili. Tudi pri takih poskusih je pomembna komunikacija z drugimi, ki posamezniku, ki {e nima dovolj izku{enj, pomaga interpretirati in vrednotiti izku{nje v pozitivno smer. Na primer, ko novi pripadnik evangelistov za~ne {iriti svojo vero in naleti na zavra~anje in sovra`nost, ga mora nekdo prepri~ati, da to vidi v Jezusovi lu~i, ki pravi, da bodo verujo~i zasmehovani in zani~evani, druga~e si lahko sam razlo`i, da njegova religija ni prava.
Bruce (1990: 128) pravi, da imajo neosebni viri komuniciranja
308      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
{ibkej{i vpliv od osebnih virov, ker je ~ustvena vez med ljudmi glavno poreklo verodostojnosti. Ljudje namre~ raje prisluhnemo in verjamemo osebam, ki jih poznamo in jim zaupamo. Osebno komuniciranje pa ni pomembno le kot sredstvo prena{anja informacij, ampak tudi kot sredstvo odobravanja informacij, pi{e Bruce. Tako je verjetneje, da bo posameznik verjel informacijam in idejam mno`i~nega medija, ~e bodo te posredovane tudi skozi osebni odnos. Tu ti~ijo vzroki neuspeha televizijskega evangelizma v spreobra~anju nevernih in uspeha denominacij, ki {irijo svojo religijo z osebno “od vrat do vrat” komunikacijo, kot so Jehovove pri~e in Mormoni, ki imajo najvi{jo stopnjo rekrutacije, navaja Bruce.
Televizijski pridigarji se zavedajo pomanjkljivost svojega medija, zato se zelo trudijo spremeniti naravo svojega komuniciranja. To so delno re{ili s tem, kar sta Horton in Wohl (Horton in Wohl v Bruce, 1990: 130, 131) poimenovala “paradru`bena komunikacija” (para-social communication) in Bruce (1990: 130–133) “paraosebna komunikacija”. Mno`i~ni mediji so neosebni viri komuniciranja, vendar ima televizija odlo~ilno prednost pred tiskom. Kot pravi Bruce, ustvarja iluzijo osebne interakcije. Po njegovem prepri~anju so najuspe{nej{i televizijski evangelisti prav tisti, ki jim je uspelo prikriti karakteristiko mno`i~nosti televizijskega medija. Isti avtor pravi, da jim to uspeva na razli~ne na~ine. Televizijski evangelisti so program zgradili okrog svoje lastne osebnosti. Pogosto ka`ejo svoja ~ustva, v njihovih oddajah nastopajo njihove `ene in otroci, kar pripomore k ustvarjanju intimne vezi med gledalci in, kot jih imenuje Bruce, medijsko visoko kvalificiranimi televizijskimi pridigarji, ki se trudijo prikazati se v druga~ni lu~i. V svojih nastopih dajejo gledalcem vtis, da govorijo le njim in ne milijonom. Del tega vtisa so tudi na ekranu utripajo~e telefonske {tevilke molitvenih linij, kjer ne pridigar osebno, ampak molitveni svetovalci odgovarjajo na klice gledalcev. Z uspe{no parakomunikacijo se med gledalci in televizijskim evangelistom razvije posebna lojalnost. Gledalci imajo ob~utek, da svojega pridigarja prek televizijskega zaslona poznajo tako dobro ali celo bolj{e kot nekatere ljudi v `ivo. Paraosebna komunikacija je torej osebna interakcija povsem neosebnim mno`i~nim medijem, pi{e Bruce.
Sama vsebina programa je za gledalce manj pomembna, bolj jih zanima povezava programa z njihovimi referen~nimi skupnostmi, s socialnim in kulturnim ozadjem in njihovimi dominantnimi simboli in vrednotami, pravi Hoover (1988: 221–223). To pomeni, da jim ni toliko pomembno, kaj pridiga npr. Robertson, temve~ program povezujejo s svojim verovanjem in delovanjem. Hoover tako opa`a, da si gledalci sami skonstruirajo pomen svojega gledanja religijskih programov, ki preka{a pomen, na katerega so merili producenti programa. “Program je zanje simboli~en. Ne gre toliko za uporabno in mo~no sporo~ilo programa, kot za to, da spominja na dimenzije kulture, skupnosti in mi{ljenja, ki so osnova njihovega verovanja. ...
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      309
Renata Dacinger
Osebe, kot je Pat Robertson, so manj pomembne kot posamezniki, kot so kot simboli. Robertson predstavlja evangelisti~en vpliv za te gledalce” (Hoover, 1988: 222). Isti avtor nadaljujuje, da Robertson gledalcem predstavlja voditelja, kot ga cerkve sedaj potrebujejo: je predstavnik dru`benopoliti~nih idej, ki jih gledalci odobravajo, nazorno predstavlja, da so lahko evangelisti izobra`eni, iz{olani in sofisticirani tudi v posvetnih zadevah, in je dokaz, da se tudi narodno vplivni ljudje opirajo na enake vrednote kot gledalci.
Hoover (1988: 229, 230) pravi, da religijski radiodifuzni mediji danes odsevajo univerzalnost trditev, ki so bile neko~ dogmatske. Nadaljuje, da so se popolnoma integrirali v paracerkev, ki je pomembna institucionalna osnova za konservativno kr{~ansko zavest. “Elektronska cerkev in 700 Club sta preoblikovala tradicionalne simbole, strukture in odnose. Res sta nekaj novega in iz tega izvira njuna mo~ in privla~nost. Njuna novost vpliva na ve~ specifi~nih podro~ij, vse pa izhajajo iz sprememb samih religijskih radiodifuznih medijev. Novi religijski avdiovizualni mediji vplivajo na {ir{e neoevangelisti~no gibanje, vplivajo na ameri{ko religijsko kulturo in konec koncev sami trdijo, da vplivajo, in verjetno res, na ameri{ko kulturo in dru`bo na splo{no” (Hoover, 1988:230). Elektronska cerkev za svoje privr`ence predstavlja alternativni medij, pravi Hoover (1988: 225, 231). Ima namre~ ambicije biti celotna programska slu`ba, ki bi svojim gledalcem dajala alternativno zabavo, “~iste” soap opere, filme, novice, informacije in voditelje, vse to pre`eto s fundamentalisti~no preteklostjo in iz kr{~anskega zornega kota. Po njegovem mnenju je namre~ program konven-cionalne televizije osnova za sodbe o moralni krizi, v kateri so ZDA; obenem je njen program oziroma vsebina programa vzrok za to moralno izprijenost.
Smisel in pomen elektronske cerkve ni v spreminjanju prepri~anja in `ivljenja ob~instva, je prepri~an Hoover (1988: 231), temve~ v preoblikovanju evangelisti~ne tradicije same. Religijski radiodifuzni mediji so pomagali integrirati prej izoliran in dogmatski evangelizem in fundamentalizem in ga (svojim privr`encem primerno) pomaknili v “glavi tok” (mainstream), v posvetno, javno areno. Podobno misli Bruce (1990: 139, 236), ko pravi, da je pomemben vpliv televizijskega evangelizma pove~anje zavesti vernikov o njih samih in o njihovi vlogi v moderni Ameriki. Isti avtor navaja kot sekundarne vplive {e krepitev vere `e verujo~ih in potrjevanje evangelisti~nih dru`benih stereotipov. Elektronska cerkev je postala izziv tradicionalnim cerkvam, obenem pa zahteva po njihovi preureditvi in ponovnem definiranju. ^eprav tradicionalne cerkve {e niso oslabljene zaradi razvoja elektronske cerkve in paracerkve (vsaj za zdaj), jim njihova mo~ in ugled predstavlja trn v peti, pravi Hoover (1988: 237).
310      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
Politi~ni vpliv elektronske cerkve
Stoll (1990: XIV) pi{e, da je dandanes za religijo zna~ilno, da ni le opij ljudstva, ampak njegovo upanje na bolj{i svet, in da ni ovira dru`benim gibanjem, ampak oblika le-teh. Ne glede na to, ali ta trditev dr`i ali ne, obstaja pred njeno potencialno mo~jo strah. Bruce (1990: 162) razlaga velik javni interes za televizijski evangelizem prav s strahom, sumom in prepri~anjem, da se religija na ameri{kem radiu in televiziji uporablja za mobilizacijo mo~nih dru`beno-politi~nih gibanj. Elektronska cerkev je spremenila pogled na odnos med religijo in politiko s tem, ko je pre~kala mejo med njima. Politi~ni vidik elektronske cerkve je za Hooverja (1988: 209) njen najbolj kontroverzen element, zanimivo pa je, da ga gledalci {tejejo za pozitivnega. Za njih je program elektronske cerkve visoka stopnja v razvoju evangelizma, kjer je le-ta na{el pot za javno izra`anje svojega svetovnonazorskega prepri~anja, opisuje isti avtor.
Vrhunec politi~nega delovanja televizijskih pridigarjev predstavljata evangelisti~na koalicija “Moral Majority”, na ~elu katere je bil Falwell in je leta 1980, kot pi{e Debeljak (1995: 31), odlo~ilno pripomogla k izvolitvi Ronalda Reagana za ameri{kega predsednika, in Robertsonova nominacija za kandidaturo za predsednika ZDA leta 1988.6 Ta je razblinila strahove o veliki mo~i televizijskega evangelizma. @e na predvolilnih raziskavah javnega mnenja se je Robertson odrezal slabo. Bruce (1990: 75, 76, 179) navaja nekaj teh raziskav. Na zadnjem mestu med republikanskimi kandidati je bil po odstotkih odgovorov ljudi, ki so se odlo~ili zanj, ko so bili vpra{ani, na koga bi bili ponosni, ~e bi bil njihov predsednik, kateri kandidat bi bil uspe{en v odnosih s Sovjetsko zvezo, in presenetljivo celo na vpra{anje, komu lahko zaupate. Robertsonu tako ni uspelo premakniti konservativnega protestantizma za stopnjo vi{e, s kongresnih na predsedni{ke volitve, niti spremeniti televizijskega ob~instva v koherentno politi~no gibanje, pi{e Bruce.
Hadden in Swann (Hadden in Swann v Bruce, 1990: 169, 191) ne vidita prave pomembnosti organizacije “Moral Majority” in njej podobnim v njihovem dose`ku na volitvah leta 1980, ampak v njihovem potencialu brste~ega dru`benega gibanja. Trdita, da je ob~instvo televizijskega evangelizma spe~ politi~ni velikan, ki le ~aka, da bo zbujen. Bruce (1990: 194, 195) navaja, da Hadden in Shupe verjameta, da dru`ba potrebuje skupno vizijo, da v moderni Ameriki ni prepri~ljive posvetne ali liberalne verzije le-te in da bo konservativni evangelizem, ki ga ponujajo televizijski evangelisti, postal zelo popularen. Robertson naj bi torej uspel, ker dru`ba potrebuje skupen pogled na svet in Robertsonov je eden redkih na voljo. Bruce (1990: 179–184, 194, 237, 238) meni druga~e. Pravi, da dru`be v zgodovini niso imele enotne vizije, vendar tudi njeno morebitno obstajanje ne bi napovedovalo ni~esar za prihodnost. V konservativnem protestantizmu ne vidi posebno rodovitnih tal za
6 Debeljak (1995: 31) meni, da je vloga “Moral Majority” pri izvolitvi Reagana za predsednika ZDA mejnik javne pozornosti kr{~anskemu fundamentalizmu.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      311
Renata Dacinger
politi~no mobilizacijo. Pravi, da je razlog temu v razli~ni religiji, zaposlitvi, izobrazbi in etni~nem izvoru konservativnih protestantov, ki tvorijo jedro gledalcev televizijskega evangelizma in naj bi bili osnova za razna gibanja.
Prav tako Bruce (1990: 192) trdi, da imajo televizijski evangelisti najve~ji vpliv, ko ne govorijo o politiki, ampak ko svojim gledalcem ponujajo religijsko in eti~no vodenje, ker s tem ustvarjajo splo{no dovzetnost gledalcev za konservetivno politiko. Na naslednji stopnji pa posvetni konservativizem, neoviran s strani kontraverzne cerkve in dr`ave, `anje uspeh. Bruce to imenuje dvostopenjski model politi~nega vplivanja, ki je po njegovem mnenju zelo verjeten. Ne smemo pa spregledati dejstva, da gledalci televizijskega evan-gelizma v ve~ini primerov `e posedujejo konservativne karakteristike. To pa pomeni, da so televizijski evangelisti te`ko vplivni, ~e privla~ijo skoraj samo ljudi, ki se z njimi `e strinjajo. Glede politi~ne mo~i in vplivnosti elektronske cerkve Hoover (1988:240) pravi, da njena pomembnost ni v politi~nem vplivanju na posameznike, ampak v sposobnosti organizirati in usmerjati gibanje ali ve~ gibanj pod okriljem neoevangelisti~ne revitalizacije. O teh gibanjih pravi, da imajo mo~ne in slavne simbole (Robertson in drugi televizijski evangelisti), ki jih vsak dan projicira v javnost elektronska cerkev. Robertson pa ocenjuje, da je uspe{nej{i kot predstavnik razvijajo~e se religiozne zavesti, ki ima za cilj socialno in kulturno reformo, kot pa politik.
Moderni mediji in konservativen protestantizem
Popularni mediji niso bili vedno sprejemljivi za konservativni protestantizem. Fundamentalisti~ne verske skupnosti imajo zabavi{~no avro in so pripravljene sprejeti sodobno tehnologijo in pravila zabave, kar je po mnenju Hooverja (1988: 229, 230) posledica mo~ne tradicije {otorskih shodov, ki je dala v veliki meri elektronski cerkvi obliko in vsebino. Religijske dogme niso smele prevladati nad zahtevami televizije po zabavi in informiranju. Religijski radiodifuzni mediji so tako postali center reformulacije fundamentalisti~nega pogleda na svet, ki sta ga usmerjali dru`bena in kulturna reforma, pravi Hoover. Elektronska cerkev je zanj ve~ kot le nova oblika religijskih avdiovizualnih medijev, saj je sinteza sodobnosti in religijskega tradicionalizma s tem, ko uporablja za prenos tradicionalnega evangelija razli~nim skupinam gledalcev sodoben medij.
Za fundamentalizem je zna~ilen “aktivno negativen odnos do modernosti” (Debeljak, 1995: 20–25). Moderno postindustrijsko civilizacijo, zasnovano na filozofski dedi{~ini razsvetljenstva in newtonovske znanstvene paradigme, ki jo razume kot obliko razkroja ~lovekove avtenti~ne biti, sku{a fundamentalizem na odkrito dejaven na~in, s sredstvi in prijemi revolucionarnega
312      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
aktivizma, spremeniti in preoblikovati v soglasju z absolutno avtoriteto bo`je besede oziroma nezmotljive resnice bo`jega razodetja, pravi Debeljak. Treba pa je poudariti, da fundamentalisti ne zavra~ajo modernosti in njenih dose`kov v celoti. Debeljak (1995: 23) tako pravi: “/da/ njene tehnolo{ko-znanstvene rezultate na prakti~ni ravni, tj. na ravni vsakdanjega `ivljenja, {e kako radi uporabljajo”. Pri tem misli na moderno medicino, elektri~no napeljavo, letala, ra~unalni{ko tehnologijo, telekomunikacije in mno`i~ne medije. “[e ve~: Kot pozorni opazovalci in kritiki mnogoterih oblik moderne zavesti in prakse si fundamentalisti uspe{no prisvajajo kompleksne moderne tehnike” (Debeljak, 1995: 23). Po mnenju istega avtorja sku{ajo fundamentalisti duhovno in materialno dedi{~ino modernosti najprej poudariti radikalni kritiki, potem pa jo z njenimi lastnimi sredstvi poraziti na njenem lastnem terenu – z uporabo mno`i~ne komunikacije in s prisvajanjem radijskih in televizijskih mehanizmov, ki jih je omogo~ila prav modernost. Bruce (1990: 40) k temu dodaja, da niso bili voljni sprejeti le tehnologije posvetnega modernega sveta, ampak tudi obliko programa, ko je njena posvetna popularnost postala jasna. Bruce govori o talk showih, magazinskih in varietejskih oblikah programa elektronske cerkve.
Tradicionalne cerkve v obvladovanju in prisvajanju mno`i~nih medijev niso tako uspe{ne. Kot pravi Hoover (1988: 236, 237), so se modro izognile neposrednemu tekmovanju z elektronsko cerkvijo in posku{ajo najti druga~ne pristope h komuniciranju, vendar jim to {e ni uspelo. Hoover meni, da televizijski program tradicionalnih cerkva ne bi bil uspe{en. Za tradicionalne cerkve je zna~ilna mo~na teolo{ka zavezanost lokalnim skupnostim in velik pomen zakramentov znotraj lokalne `upnije. Zaradi te zna~ilnosti je po Hooverjevem mnenju glavno vpra{anje, kak{no ob~instvo bi imel tak{en program: ali bi to bili ~lani posameznih cerkva, ali tisti, ki to niso (ki so, po trditvah elektronske cerkve, njeno ob~instvo), ali {ir{a javnost (ki je ob~instvo konvencionalne televizije). Hoover (1988: 239) povzema, da elektronska cerkev ne pomeni toliko neposredne gro`nje tradicionalnim cerkvam kot simbolizira krizo, s katero se te soo~ajo, pomenijo pa tudi jasno in mo~no artikulirano proti denominacijsko in proti institucionalno kritiko ter obdobje, ko so tradicionalna komunikacijska sredstva (beseda in knjiga) postala podrejena novim oblikam.
Sklep
Morda bi za konec nekoliko preoblikovala trditev Marlerja in Hadawayja (Marler in Hadaway v Warner, 1993: 1064), ki pravita, da denominacije rastejo in uspevajo, ~e sejejo nove cerkve, in slabijo, ~e tega ne po~nejo. Tako bi sama dejala, da verske skupnosti uspevajo,
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      313
Renata Dacinger
~e se prilagajajo novim dru`benim razmeram, novim potrebam vernikov in novim komunikacijskim tehnologijam. S to trditvijo lahko do neke mere razlo`im uspeh elektronske cerkve in morda celo njeno prihodnost, v kateri naj bi se, izhajajo~ iz prej{nje trditve, njen vpliv in razse`nost ve~ala. Z manj{o gotovostjo pa bi lahko tudi rekla, da naj bi na drugi strani upadalo ~lanstvo in vpliv tradicionalnih cerkva, ~e se seveda ne bi prilagodile novim razmeram.
Warner (1993: 1076) je prepri~an, da je ~as tradicionalne religije minil in da je nastopil ~as neotradicionalne religije. Fundamenta-listi~en protestantizem ni tradicionalna religija, {e posebej netradicionalna je oblika in sredstvo njenega {irjenja – elektronska cerkev. Fundamentalisti~ni protestantizem se je namre~ od prvotnega protestantizma, ki je zagovarjal individualno branje in razlaganje Biblije ter neposredni{ki odnos do boga, zelo oddaljil. Fundamentalizem dobesedno verjame v nezmotljivost Biblije in nasprotuje individualnemu branju in razlaganju Biblije. Elektronska cerkev pa s svojimi telefonskimi svetovalci nasprotuje tudi individualnemu odnosu in komuniciranju z Bogom. Protestantski tradiciji neposredni{tva se je tako izneverila na spektakularen na~in. Produkcija programa elektronske cerkve je zelo draga. Zaradi primarne odvisnosti od podpore ob~instva so televizijski evangelisti prisiljeni zdru`evati religijske prvine s komercialnimi. Tako televizijski evangelizem vidim tudi kot komercializacijo religije. Elektronska cerkev je, kar zadeva religijo, zelo povr{na, o njej pove zelo malo, bolj jo zanimajo druge teme, naravnana je k zabavi, je prilagodljiva, prera~unljiva, nezahtevna in standardizirana. To pa so zna~ilnosti, ki naj bi ji zagotovile uspeh na trgu, {ir{em od samo religijskega.
Kljub vsemu povedanemu mislim, da je elektronska cerkev uspe{na. Njeno ob~instvo sicer ni tako veliko, kot s pretiravanjem navajajo televizijski pridigarji sami, njen vpliv na nereligiozne ni velik, enako velja za njeno politi~no mo~. Njeno mo~ vidim v sami prisotnosti v ameri{kem religioznem in medijskem prostoru in v njeni prilagodljivosti dru`benim spremembam.
LITERATURA
ABELMAN, Robert, NEUENDORF, Kimberley (1985): “How Religious Is Religious
Television Programming”. Journal of Communication, zv. 35, {t. 1, str.
98–110. BRUCE, Steve (1990): Pray TV. Televangelism In America. Routledge, London,
New York. DEBELJAK, Ale{ (1994): Temno nebo Amerike. Wieser, Celovec–Salzburg. DEBELJAK, Ale{ (1995): Oblike religiozne imaginacije. Znanstveno in
publicisti~no sredi{~e, Ljubljana. HOOVER, Stewart M. (1988): Mass Media Religion. The Social Sources Of The
Electronic Church. Sage Publications, Newbury Park, Beverly Hills,
London, New Delhi.
314      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Elektronska cerkev
JAMES, William (1990, 1936): Raznolikost religioznog iskustva. Studija ljudske
prirode. Naprijed, Zagreb. ROTER, Zdenko (1976): Katoli{ka cerkev in dr`ava v Jugoslaviji 1945–1973.
Sociolo{ki teoreti~ni vidiki in raziskovalni model. Cankarjeva zalo`ba,
Ljubljana. SMITH, Tom W. (1986): Classifying Protestant Denomination. Http://
www.icpsr.umich.edu/gss/report/m-report/meth43.htm. SMRKE, Marjan (1996): Religija in politika. Spremembe v de`elah prehoda.
Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana. STOLL, David (1990): Is Latin America Turning Protestant? The Politics Of
Evangelical Growth. University of California Press, Berkeley, Los
Angeles, Oxford. VREG, France (1990): Demokrati~no komuniciranje. Obzorja, Maribor. WARNER, Stephen R. (1993): “Work In Progress Toward A New Paradigm For
The Sociological Study Of Religion In The United States”. American
Journal of Sociology, zv. 98, {t. 5 (marec 1993), str. 1044–1093.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      315
Sara Maitland
Posvetna svetnica*
“Bilo je kot v Lurdu,” je dejalo ve~ mojih prijateljev in znancev, ki        *S aBi ne st e« dSial ore»TMh ae i tSl ae cn udl aj re so v tednu po Njeni smrti prav zares bili na Mallu, da bi opazovali            prevedeno iz zbornika
mno`ice, ki so strmele druga v drugo in delile svojo `alost. (Nih~e od        »After Diana – Irreverent tistih, ki jih poznam, ni priznal, da je bil tam zato, ker je sam `elel             Elegies«, ki ga je uredila
deliti svojo `alost.) “Bilo je kot v Lurdu.”                                                 Mletaan d1 y9 9M8erp cr ki , ziazl{oe `l b pi a je
V Lurd – glavno sveti{~e Device Marije v Evropi – prihajajo                Verso.
mno`ice ljudi. Zbirajo se in v kolektivni duhovnosti prostora in med dodelano koreografiranimi obrednimi aktivnostmi hlepijo po ~ustvenih ali spiritualnih izkustvih ali predaji jaza. Mno`ice so strnjene, skrajno vznemirjene in dovzetne. ^astno mesto je dano trpe~im, {e posebej bolnim, saj je Lurd znan po svojem vrelcu ~ude`nih ozdravitev. Obi~ajno najbolj odrinjeni postanejo sredi{~e pozornosti, predstavljajo pa tudi zdrave, ~vrste in brezskrbne. Navdu{eni nosa~i vozijo najbolj {ibke skozi mno`ico, zaradi svojih izrazov so~utja in tesnih vezi s trpljenjem pa si pridobijo posebno vlogo. Okrog samega sveti{~a je tr`nica vulgarnosti. V njenem sredi{~u so velikanska cerkev, majhna jama in zapleten ~akalni sistem, ki je namenjen tako za posvetna strani{~a kot za ~udodelne kopeli.
Religija je vsepovsod. Ikonografija zahodnega kr{~anstva je kri~ava, obvladuje razpolo`enje in oblikuje izra`anje ~ustev. Zunanji znaki religiozne vere se ka`ejo na nedvoumen na~in. Sve~e plapolajo. Vsak ve~er se odvija velikanska procesija – ozra~je je toplo in v mraku ple{e na tiso~e ognjenih iskric. Dolga, enoli~na pesem s pogosto ponavljajo~im se refrenom se ponavlja spet in spet. Tak{na ikonografija ni splo{no religijska (~eprav so cvetje in sve~e simboli, ki presegajo vere in geografije), temve~ zelo speci-
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      317
Sara Maitland
fi~no rimskokatoli{ka. Posebna sveti{~a v ~ast Mariji obstajajo po vsem svetu: Lurd, Fatima, Guadeloupe, Knock, Medjugorje, Monserrat. ^a{~enje Marije daje katoli~anom mo~an ob~utek identitete, razlike in posebnosti, zato so njena sveti{~a tako uspe{na. ^esa takega niti drugi kristjani niso dele`ni. Gospa je na{a, ne va{a.
Scene na Mallu so bile torej na povr{inski ravni skorajda tak{ne kot tiste v Lurdu. Bilo je ne{teto ljudi, gosta in skrajno vznemirjena mno`ica, bili so {iroki cilji, a zelo malo konkretnih aktivnosti. Novinarji, samozvani ministranti tega dogodka, so precej{njo koli~ino pozornosti namenjali vsakomur, ki je razkazoval svoje ’trpljenje’. Ker je bilo bolnih zelo malo, je pri{el prav vsak autsajder: bodisi zelo mlad bodisi zelo star ali kdo iz etni~nih ali seksualnih manj{in. S tem, da so jim namenjali tak{no izrecno pozornost, pa so se medijski profesionalci lahko poistovetili s celotno mno`ico, hkrati pa so pridobili posebno vlogo spri~o svoje lastne, vidne povezanosti s tak{nim trpljenjem.
Tudi tam je bila tr`nica vulgarnosti. ^rne pentlje, ikone Princese in zastave Velike Britanije so bile (poleg cvetja in sve~, h katerim se bom {e vrnila) med bestselerji. Kar ni slab transfer od kri`ev, Marijinih ikon in pape`evih portretov. In visoko nad vso sceno se je dvigala mogo~na katedrala monarhije, Buckinghamska pala~a, sredi{~e te (tema~ne) pozornosti.
In bila je tudi majcena jama – prostor v pala~i St. James, kjer so bile podpisom odprte spominske svete knjige. Bile so dolge potr-pe`ljive vrste ljudi. Bil je mo~an ob~utek pripadnosti in identitete: na{a Princesa, na{a, ne va{a, na{a Angle{ka Vrtnica. Pojavil se je skrivnosten mi: tako kot v Lurdu bolniki potrjujejo skupno identiteto, so na Mallu postali predstavniki bridkosti ’obi~ajnih ljudi’ pazljivo izbrani intervjuvanci. (Iz tega zornega kota je bilo {tevilo ~rnih ljudi, izbranih kot glas ljudstva, precej izjemno za de`elo, kjer stari rasizem, s privoljenjem neolaburistov, {e vedno bujno cveti.)
In bilo je videti visok dele` centralnih podob iz religije, {e posebej iz katoli{ke tradicije. To~neje, cvetje in sve~e. S cvetjem je bilo posuto vse, kar bi lahko le malce spominjalo na sveti{~e – drago in neuporabno cvetje, ki ni bilo tam zavoljo lepote, temve~ le zato, da bi ga bilo videti dosti. V katolicizmu je cvetje `e dolgo znak ljudske pobo`nosti. Tako sem v kostnici svetega Petra v Rimu videla osebo, ki je prestavila {opek ro` iz zelo bornega aran`maja okrog grobnice pape`a Pavla VI. k tisti Janeza XXIII., pa ~eprav je ta `e tako ali tako bila preobilno nalo`ena. To ni bilo estetsko, temve~ politi~no dejanje: eden od pogojev kanonizacije (potrditve uradnega svetni{tva) je o~itnost ljudskega ~a{~enja pokojnega kandidata. Z o~itno popularnostjo kulta lahko laiki vplivajo na odlo~itve; o~iten na~in je zasipavanje groba s cvetjem.
Sve~e so naslednji korak v tej smeri. ^eprav je pri`iganje sve~ na grobovih ljudi ali v njihov spomin popolnoma sprejemljivo, pa imajo bolj sakralen, bolj izrecno pobo`en pomen kot cvetje. Na grobovih
318      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Posvetna svetnica
ljubljenih preminulih je ve~ cvetja kot sve~; a ve~ sve~ kot ro` se ponuja namesto molitve v kapelicah svetnikov. ^e bi obstajala statisti~na soodvisnost, bi lahko rekli, da je bil Dianin kult na Mallu v zgodnej{i fazi kot Marijin kult v Lurdu, vendar pa je marsikaj tudi o~itno sovpadalo: cvetje morda hitro oveni, a {e vedno se po svetu prodajajo Sve~e v vetru Eltona Johna.
^e je med Mallom in Lurdom resni~no obstajalo nekaj vzporednic tako glede ~ustev kot ikonografije, pa je prav gotovo enako zanimivo pogledati tudi razlike.
Prva razlika je bila jasna odsotnost ~esarkoli, kar bi na Mallu spominjalo na liturgi~ne funkcije duhovni{tva. Ena najbolj ozna~enih prisotnosti v Lurdu je prisotnost duhov{~ine (in podduhov{~ine, nun), torej oseb v zlahka prepoznavnih uniformah, ki predstavljajo sile reda, ki prevzamejo vsa ~ustva in jih pravilno usmerjajo. Buckinghamska pala~a bi lahko bila bazilika, vendar pa ni bilo nikogar na oltarju. (Tako oltar kot balkon prisilita mno`ico, da zre navzgor, ravno prek tak{nega zrenja pa postane privzvi{ena, dobi posebno nalogo, poslanstvo.) Ali je bila jeza, ki jo je mno`ica usmerjala proti kraljevi dru`ini, izraz tega, da ni bilo nikogar, ki bi vodil njihova ~ustva, priskrbel sredi{~e, skupno to~ko pogleda? Te jeze, v nasprotju z bolj optimisti~nimi levi~arji, ne morem {teli za znak konca monarhije. Nasprotno, strastna zahteva mno`ice po fizi~ni prisotnosti ~lanov institucije, za katero verujejo, da je pognala njihovo ljubljeno h grobu, po mojem mnenju govori o alarmantno mo~ni potrebi po kraljevskih osebah.
Druga, {e pomembnej{a razlika je bilo popolno nesodelovanje rimskokatoli{ke cerkve pri aktivnostih na Mallu ali sploh pri memo-arizaciji Diane. To je bilo kar o~itno – ~eprav so se mediji odlo~ili to v celoti spregledati – in na vseh ravneh rimskokatoli{ke cekrve. Izraze sladkobnih so~utij so poslali skorajda vsi voditelji dr`av sveta. Kdo je bil izjema? Voditelj Vatikana, njegova svetost pape` Janez Pavel II. Medtem ko so anglikanske cerkve pretiravale z dodatno podalj{a-nimi urniki in valovi navdu{enja ob tem novem izviru ’duhovnosti’, ki so ga (po mnenju canterburyjskega nad{kofa) sami sicer ’zgre{ili’, pa so rimskokatoli{ke `upnije na drugem koncu ekleziasti~ne lestvice ostajale brezbri`ne. V moji `upnijski cerkvi – v polindustrij-skem mestecu v East Midlandu – smo za Diano, vel{ko princeso, molili nekje v sredini seznama mrtvih tistega tedna; njena smrt ni bila ni~ pomembnej{a kot smrt lokalnega pokojnika. S tem je bilo opravljeno. Molili smo za pokoj njene du{e, potem pa preprosto nadaljevali z naslednjim opravilom (ki je, za liturgi~no nevedne zbiranje prostovoljnih prispevkov – kar je nedvomno precej pomembnej{e). Ne vem, ali je to bila politika na nacionalni ali {kofijski ravni ali zgolj osebna odlo~itev na{ega `upnijskega duhovnika. Iz pripovedovanj pa vem, da se je isto zgodilo v {tevilnih drugih, ~eprav demografsko razli~nih `upnijah. Kar se mene ti~e, ki me je tokratna drama pustila hladno, se mi je zdelo to popolnoma
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      319
Sara Maitland
primerno in spro{~ajo~e, pa tudi s strani drugih ~lanov skupnosti nisem nikdar sli{ala nikakr{nih prito`b. Katoli~ani so kot skupnost ostal mirni, morda pa se jim niti ni zdelo, da gre za cerkveni dogodek.
Tablet, britanski progresivni katoli{ki tednik, je v ~etrtek, ki je sledil Dianini smrti, sicer objavil uvodnik, a ko so mi zavrnili ~lan~i~, ki bi iz{el v tednu pogreba, je bil uredni{ki argument ta, da so iz~rpali `e vse teme. Catholic Herald, tedenski katoli{ki ~asnik, ki je od Tableta konservativnej{i in bolj nacionalisti~no usmerjen, je pisal tako o dogodku kot o pogrebu, a brez vsakr{nih religioznih vzdihljajev. Bili pa so zelo zavzeti ob smrti matere Tereze, za katero so o~itno presodili, da je za njihove bralce pomembnej{a od Diane.
Iz zornega kota tradicionalnega katolicizma to pravzaprav niti ni tako presenetljivo. Rimskokatoli{ka cerkev verjetno upravi~eno vidi sama sebe kot bolj internacionalno, kot so druge velike angle{ko kr{~anske denominacije. Manj se ubada z angle{ko dinastijo ali seveda z angle{kimi vel{kimi princesami, ki glede na zakon tako ali tako ne morejo biti katoli~anke. Glede na uradno rimskokatoli{ko mnenje je bila Diana zakonolomska in hereti~na lo~enka, ki se naokrog vla~i z muslimanom. Poleg tega je to bila `enska, katere ugled v svetu je izhajal naravnost iz njene povezave s kraljevo dru`ino, edinstveno v Evropi, saj je njen religijski doseg nevarno blizu pape{kemu. Anglikanska cerkev (in prilo`nostno prezbiterijan-ska {kotska cerkev) je zakonito priznan sistem. Monarh je ’voditelj cerkve’, ’branilec vere’, {e vedno dolo~a {kofe anglikanske cerkve ter potrjuje anglikansko doktrino in liturgijo. Diana potemtakem sploh ni del skrbi, ki bi zadeval katoli{ko hierarhijo – pa naj gre za vpra{anja osebne ali institucionalne moralnosti.
Vendar pa ima brezbri`na dr`a angle{kega katolicizma (spomnimo se, da mu {kotski katolicizem ni ni~ kaj podoben!) do Dianine smrti v sebi nekaj nenavadnih elementov. Angle{ki katolicizem se v zadnjem ~asu prav volovsko vede. Skorajda se zdi, kot bi sklenil partnerstvo z razdajajo~imi se, skrbnimi, ~ustvenimi in ne-socialisti~nimi neolaburisti. Religiozna aroma, vnema in ob~asna retorika blairizma se prav dobro prilegajo katolicizmu. Lahko te skrbi za revne in zatirane, ne da bi spreminjal ideologijo, ne da bi od tebe lahko sploh kdo kaj zahteval. To je te`ava evropskega katolicizma vse od francoske revolucije. Kako lahko ljubi{ revne, ~e pa tisti, ki jih najmo~neje ljubijo, po~nejo to znotraj tak{nega ideolo{kega ali politi~nega okvira, ki bi moral biti – ~e bi `elel ohraniti lastni smisel za identiteto – takoj zavrnjen. Vatikan tako sumni~i vso teologijo osvoboditve, saj je le-ta odeta v diskurze, ki spodkopavajo najbolj splo{ne ambicije cerkve.
A neolaburisti so stvari pravkar spravili v red. Celo uporabljajo slovar socialnih aktivnosti katolicizma: dobroto namesto strukturne spremembe, ob~estvenost namesto komunizma, partnerstvo namesto sindikalizma, pravi~nost namesto pravice, razdajanje namesto redistribucije, samozaupanje namesto dr`avne podpore.
320      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Posvetna svetnica
Pred splo{nimi volitvami maja 1997 je rimskokatoli{ka {kofovska konferenca Anglije in Walesa objavila navodila svojim ~lanom glede teolo{kih zadev, ki naj jih upo{tevajo, ko se bodo odlo~ali kot volivci. Bila so tako zelo podobna blairizmu, kot je to sploh mogo~e. Najbolj zanimivo pa je, da so priredila politi~no vpra{anje, ki je domnevno najbli`e srcu katoli{kega ob~estva. [kofovska konferenca namre~ kljub dejstvu, da sedanji pape` javno opredeljuje splav kot glavni simbol zlorabe ~lovekovih pravic, ni dovolila, da bi kontinuirana laburisti~na podpora abortusu bila tisti razlog, zaradi katerega naj se ne glasuje za njihove kandidate. [kofje sicer niso opravi~evali laburisti~nega stali{~a do splava, so se pa o~itno trudili, da so ga postavili v kontekst z drugimi vpra{anji. KLjub brezpogojnim zanikanjem je to bilo prolaburisti~no ravnanje. Tudi glede premiera: majhen ’{kandal~ek’ se je pripetil, ko je Blair osebno prejel obhajilo v katoli{ki `upniji svoje `ene. (Te`ko je verjeti, da `upnijski duhovnik ni vedel, za koga gre ali da ta ni katolik.) Potem imamo Blairovo odlo~itev, da prestavi svoje otroke iz standardne dr`avne {ole v osnovno katoli{ko {olo, kjer delijo {tipendije. V resnici seveda ne more biti katoli~an – tega niti volivci niti svetovalci ne bi `eleli – lahko pa bi bil, ~e bi to `elel, je bilo njegovo sporo~ilo. Skovalo se je tako osebno kot politi~no zavezni{tvo.
Zaradi te`av, v katerih je anglikanska cerkev, je rimskokatoli{ka cerkev precej pridobila. Ob zagatah anglikanske cerkve pri oblikovanju zdru`ene fronte o vpra{anjih, kot so spolnost, spolna diskriminacija in dru`ina, je pridobila velikansko eti~no avtoriteto. Pridobila si je tudi judovsko skupnost. Ko vrhovni rabin in westminsterski rimskokatoli{ki nad{kof govorita o ’moralnih’ zadevah, dose`eta vsaj tolik{no medijsko pozornost, a ob~utno ve~je medijsko spo{tovanje kot canterburyjski nad{kof. Zakaj ima avtoritarnost toliko veljave, je drugo vpra{anje, vendar pa se zdi, da je anglikansko cerkev, tako kot staro laburisti~no in konservativno stranko, o{ibila in razvrednotila prav njena nesposobnost, da bi odpravila nesoglasja.
Poleg tega se je rimskokatoli{ki cerkvi pridru`ilo nekaj visoko stoje~ih spreobrnjencev, med njimi tudi ~lanov kraljeve dru`ine (vojvodinja Kentska) in iz zadnje vlade njene visokosti (Ann Widdecombe). Vztrajno so se {irile govorice, da se je priu~evala sama Diana (kar v katoli{kem jeziku pomeni pripravljenost za spreobrnjenje) ali da je razkrivala svojo du{o jezuitom iz ulice Farm, ki so v dru`benem pogledu najbolj cenjena londonska katoli{ka cerkev.
V posebne skrajnosti je {la tudi hierarhija, od odpovedi vztrajanju pri celibatu, pa do tega, da je medse sprejela skupino nekdanjih anglikanskih duhovnikov. Nekoliko tudi zaradi pragmati~nih razlogov: re{ila je resne probleme z rekrutiranjem, ali pa vsaj pomagala pri tem. Danes je ve~ kot petindvajset odstotkov duhovnikov iz {kofije Vzhodne Anglije nekdanjih anglikanskih duhovnikov, ki niso bili niti prekvalificirani; to je glavna kulturna sprememba znotraj katoli{ke cerkve. A navdu{enju nekaterih
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      321
Sara Maitland
katoli{kih {kofov, na primer uglednega kardinala Basila Huma, da bi te duhovnike obdr`ali, botruje precej ve~ kot le ~isti prakti~ni razlogi. Tvegalo je nadaljnje ostre konflikte z dvema {e posebej ob~utljivima skupinama katolikov: z duhovniki, ki so svoje poslanstvo pustili, ker so se `eleli poro~iti, ter s katoli~ankami, ki `elijo biti posve~ene v duhovni{ki stan. (Duhovniki, ki so zapustili anglikansko cerkev in postali rimskokatoli{ki duhovniki, naj bi namre~ to storili zaradi svojih pomislekov k posvetitvi `ensk.) A prevladalo je mnenje, da je pomembnej{e sprejeti in vpeljati te poro~ene anglikance, kot pa se izogniti odtujevanju teh dveh in tudi nekaterih drugih skupin. V tem ne vidim nikakr{ne zarote, vendar pa mislim, da je na neki ravni {lo za premi{ljen poskus premakniti katoli{ko cerkev navzgor, pove~ati njen obseg med kultiviranim srednjim razredom in tako tudi zmanj{ati njeno odvisnost od irskega katolicizma.
Sam Hume je pomembna oseba, ki o~itno u`iva v intelektualni in dru`beni sofisticiranosti novih hvale`nih fantov. Angle{ki katolicizem je tako zelo nabit z antiirskim rasizmom, da je to te`ko opisati. [e pred dvajsetimi leti je bil katolicizem v Angliji dedi{~ina ekscen-tri~nih aristokratov in imigrantskih skupnosti. Od emancipacije katolikov v dvajsetih letih 19. stoletja in {e bolj od ponovne vzpostavitve hierarhije v {estdesetih letih istega stoletja je omahoval med ponosom zaradi svojega posebnega dru`benega statusa, privla~nega, a odvisnega od Irske, in ambicijo postati popolnoma vklju~en v angle{ko `ivljenje. Vedno so velik del njegovega vodstva predstavljali anglikanski spreobrnjenci – Manning in Newman sta med njimi najbolj znana – a v preteklosti je dajal videz, da ga bolj zanima odmik od angle{kega establi{menta kot pa to, da bi se vgradil vanj. Vendar pa se angle{ka katoli{ka hierarhija sedaj ho~e premakniti, tako kot neolaburisti, pro~ od delavskega razreda, revnih in socialno izklju~enih imigrantskih skupin, in proti angle{kemu srednjemu razredu. @eli se priklju~iti establi{mentu; nakazovala je celo, da `eli biti establi{ment: intelektualno vitalna, tradicionalna na privla~en na~in, v celoti spo{tovana, a z ohranjenimi stiki z ’revnimi’. To pa po~ne prav dobro.
^e je to njena izbrana pot, zakaj je potem rimskokatoli{ka cerkev bila tako rezervirana ob Dianini smrti? Katoli{ka hierarhija bi lahko – {e posebej, ker je Dianina mati, Frances Shand Kydd, ~eprav prav tako lo~enka, sama katoli{ka spreobrnjenka – delovala vsaj kot opora v pogrebnih pripravah, ~e bi to `elela. A ma{a zadu{nica v katedrali je bila zasebni obred, milijon cerkvenih milj stran od nenavadnega postkr{~anskega polpoganskega dogajanja, ki se je odvijalo le malce stran od westminsterske opatije. Kardinal Hume je med ma{evanjem storil nekaj, kar bi bilo na vsaki zadu{nici nenavadno, ~e ne celo ~udno – lotil se je razprave o ’moralnih napakah’ pokojne. ^e je neobi~ajno za laika (celo za ~lana najvi{jega plemstva), da bi uporabljal pri`nico westminsterske opatije za to, da bi v `lindro spreminjal kraljevo dru`ino in mno`i~ne medije, je prav tako
322      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Posvetna svetnica
nenavadno za ~lana duhov{~ine, da uporablja pri`nico westminsterske katedrale za to, da zbrane spominja na moralne neprimernosti umrle protestantke.
Kaj se je torej dogajalo? Menim, da obstaja podtalni boj za lastni{tvo nad nekaterimi podobami in celo ~ustvi. Rimskokatoli{ka cerkev je, vsaj v Evropi, tradicionalna varuhinja dolo~enih ikon. Zaradi namerne protestantske zavrnitve zavestnega religioznega simbolizma in zakramentov je katolicizem v zadnjih petih stoletjih “poobla{~en” za mnoge centralne reprezentacije tako imenovane visoke kulture. Vsa najbolj{a arhitektura in {iroke plasti vizualnih umetnosti ter glasbe (in manj literatura, zaradi protestantskih sprostitev konceptov ’besede’) so povezani z eti~nimi in estetskimi u~inki in ideali, ki jih je potrdila in zagotovila rimskokatoli{ka cerkev. Obenem pa je katolicizem te iste simbole uporabljal tudi za kanali-ziranje in oblikovanje izrazov za mno`i~na ~ustva (to vlogo so v ZDA prevzele kr{~anske fundamentalisti~ne sekte). Medtem ko sta protestantizem in razsvetljenstvo oblikovala verovanja za me{~an-stvo, je katolicizem ohranil reprezentacijski prijem tako nad revnimi (kme~kimi in industrializiranimi mno`icami) kot aristokracijo. Videti je, kot da so sekularizacija dru`be, nujno spremljajo~i individualizem in izguba skupne hipernaracije {ele za~eli kljubovati tej hegemoniji.
A potreba, ki jo ~utijo znotraj najvi{jih slojev cerkve – najprej po ’modernizaciji’ preko skrajno nemodernega drugega vatikanskega koncila, potem pa po ponovni uveljavitvi avtoritativnega nadzora nad svojimi ~lani, ki bi bil brez primere v zgodovini – ka`e, da se ~lani propape{kega, centralisti~nega, tradicionalisti~nega krila katoli{ke cerkve zelo dobro zavedajo svojega kulturno ogro`enega statusa.
Katolicizem je bil posebej u~inkovit v upravljanju kulturnih reprezentacij `enskosti in v vrednotenju `elenih kreposti. Kaj je krepost, je bilo dolo~eno tudi s kanoniziranjem – z ustvarjanjem in prigla{evanjem – svetnikov. Prav tako je opredelil `enske. Pismo pape`a Janeza Pavla II. iz leta 1996, namenjeno `enskam sveta, ki je slavilo na{e ’posebne talente’, je bilo oportunisti~en in obupen poskus preglasiti pekin{ko konferenco o `enskah, upreti se splo{-nemu navdu{enju zaradi povezovanja kontracepcije in pomo~i, kar je bilo potrjeno `e leto pred tem na kairski konferenci o populaciji; to pa seveda ne pomeni, da ni bil popolnoma iskren v svojem esencialisti~nem razumevanju `ensk in svoji veri v lastno dol`nost, da vse to razlo`i `enskam.
Ni bila le britanska kraljeva dru`ina tista, ki jo je izum ’Diane, vel{ke princese’ – nenavadno sodelovanje med `eljami mno`ice, potrebami medijev in ambicioznega individualizma aristokratinje – obremenil. ^e so bili Windsorji prepri~ani, da predstavljajo britanskost – zadr`anost, na~ela dednosti in viktorijanske dru`inske vrednote (dele` dohodnine za to je prav neznaten) – pa je pape{tvo zaoralo {e precej globlje, saj se je v poznem 19. stoletju odreklo cerkvenemu razko{ju, da bi prek zakramentov predstavljalo
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      323
Sara Maitland
~ustvene in eti~ne resnice, simbole in funkcije `enskosti.
Rimskokatoli{tvo je na Mallu uzrla ves svoj diskurz popolnoma koloniziran. Njena ikonografija – prav gotovo posredovana s podobo Eve Peron in Madonne (bodite pozorni na ime) – in ~ustveno vznemirjenje, ki jo spro`a, je bila prenesena na `ensko, ki ni bila katoli~anka in katere `ivljenja katolicizem ne bi mogel nikdar sprejeti. Navdu{enje mno`ice je zahtevalo novo svetnico (ta jezik je bil ekspliciten in impliciten), nad katerimi si je cerkev rezervirala izklju~no mo~. Zahtevalo je novo za{~itnico, katere `ivljenjski stil je bil ravno nasproten od tistega, ki ga propagira katoli{tvo. Mno`ica je z novim modelom razkrila, da je lepota bli`e vrlini kot rev{~ina; da je ~ustvena iskrenost pomembnej{a kot resnica; da je samoodkrivanje vi{je od neomade`evanosti; ljubezen od zakonske zveze; moda od skromnosti; glamur od milosti; mladost od modrosti.
Rimskokatoli{tvo ustvarja svetnike. Kljub odlo~nim poskusom, da bi jo zbili z njenega prestola, pa `e imajo pripravljenega ~isto novega: mater Terezo, ki je bila ravno prav{nja za kaj takega – stara, ~astitljiva, predana svetemu o~etu, duhovno lepa (obrtni izraz za nekaj grdega ali usahlega), revna (kljub svojim dvomljivim za{~itnikom ni umrla s petindvajsetimi milijoni funtov, medtem ko je pritiskala na dru`ino svojega mo`a za {e ve~). Bila je velika smola, da je naravnala svojo lastno smrt tako slabo, da je ostala izgubljena v senci tekmice. Katoli{ka hierarhija je vedno nezaupljiva do mno`i~nih verskih gibanj, ki ho~ejo izsiliti posamezne kanonizacije, vendar obstaja mo`nost, da cerkev popusti, da odobri ljudsko ~ustvovanje in potrdi svetost ljudi, ~e `e mora. Rose iz Lima, Thérese iz Lisieuxa, Bernadette iz Lurda ter – iz povsem druge ~asovne skale – Devica Orleanska so `enske, ki jih je cerkev kanonizirala kljub za~etnim dvomom ali odkritemu obsojanju, saj je to zahteval ljudski pritisk. A tokrat je bilo druga~e. Obo`evalci niso v primeru Diane zahtevali od Cerkve ni~esar, prevzeli so imaginarij in si ga priredili. In to je nevarno.
Ne nazadnje, klju~na trditev rimskokatoli{ke cerkve je – ~eprav imamo mo`ate in bradate kralje, imamo tudi Kraljico src. Ta je devica in predana mati, je poni`na in ubogljiva in ~astitljiva in skrbna in ~asti duhov{~ino in je sposobna darovati svoje otroke bogu, medtem ko jim je {e vedno popolnoma predana. Veliko trpi, a se nikoli ne prito`uje ali daje intervjuje, poleg tega pa ljubi in ljubi in ljubi. Katoli~ani ne potrebujejo druge. In nih~e drug naj bi je tudi ne.
Prevedla Nata{a Velikonja
324      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Dejan Ladika
Po sledeh zvezd
Sodobni ~as je ~as mno`i~nih medijev, kjer informacija obkro`i svet v sekundi ali celo prej. S pomo~jo interneta in elektronske po{te postaja svet velika vas, saj z razvojem novih informacijskih tehnologij geografske razdalje ne pomenijo ve~ ovir. Mno`i~ni mediji so v veliki meri zaslu`ni tudi za razvoj enega najve~jih fenomenov popularne kulture: FAN CLUB. Kot izjema, ki potrjuje to pravilo, pa se postavljajo v ospredje fani in fan klubi, ki so se razvili okrog STAR TREK (Zvezdnih Stez), znanstvenofantasti~ne serije iz {estdesetih let (1966–1969). Ta se je s podporo svojih fanov zapisala v zgodovino in s seboj ponesla tudi svoje obo`evalce, privr`ence ali kakorkoli jih `e imenujemo – z eno besedo TREKKIES ali novej{e TREKKERS.
V svojem ~lanku bom sku{al razsvetliti ta moderni pojav, ki ga na obmo~ju Slovenije ni opaziti, ali je {e v svojih zametkih, je pa `e desetletja prisoten na Zahodu, najbolj v ZDA. @e pri zbiranju literature sem naletel na prve te`ave, saj moja iskanja znanstvene literature niso na{la prav nobenega resnega ~lanka ali knjige. Obstaja veliko referen~nih virov, ki opisujejo fenomen fan klubov in ne{teto virov, ki se ukvarjajo s STAR TREK. Zato sem se odlo~il, da bom sku{al sam ~imbolje teoreti~no opredeliti pojav fan klubov in predstaviti najbolj znane fane na svetu.
“SPACE, THE FINAL FRONTIER!
These are the voyages of the starship Enterprise
on it’s five years mission:
to explore strange new worlds,
to seek out new life and new civilization,
TO BOLDLY GO, WHERE NO MAN HAS GONE BEFORE …”
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      325
Dejan Ladika
S temi besedami kapitana Kirka se je za~ela vsaka epizoda izvirnih Zvezdnih stez; besede, ki so `e takoj na za~etku dale slutiti, da bodo Zvezdne steze ostale naokrog veliko dalj ~asa.
Opredelitev fan klubov
Fan klubi so neverjetno skromno zastopani v znanstveni literaturi, ~eprav so eden najve~jih fenomenov dana{njega ~asa. In to ni fenomen, ki bi upadal, temve~ iz dneva v dan nara{~a ter dobiva ~edalje ve~je razse`nosti. Zakaj se dana{nji znanstveniki ne ukvarjajo s prou~evanjem fan klubov, je, ~e ni~ drugega, prav zanimivo vpra{anje. Predvidevam, da se zaplete na ve~ podro~jih, kot najpomembnej{o “oviro” pa bi omenil preprosto ignoranco in nepriznavanje neke dru`bene signifikantnosti gore~im fanom in klubom, v katere se ti zdru`ujejo. Raziskovalci in dru`beni teoretiki fan klubov o~itno ne jemljejo – ali zgolj no~ejo jemati resno. Posledica takega mi{ljenja, torej omalova`evanja fan klubov, je vsekakor ekstremna percepcija, ki jo imajo ljudje na splo{no, saj so fani ozna~eni ali `e kar stigmatizirani kot skrajni fanatiki, ki ne vidijo prsta pred nosom in posve~ajo ves svoj ~as le objektu svojega obo`evanja. Kar pa je seveda nesprejemljivo opredeljevanje, ker po drugi strani nih~e nima ni~ proti raznim literarnim ve~erom, kulinari~nim sre~anjem ali seminarjem “10 korakov do bogatega `ivljenja!”.
Strokovna literatura je torej izjemno skopa pri svojih vpogledih v fenomen fan klubov oziroma sploh ne obstaja. Najpreprostej{e oziroma najo`je bi lahko fan klub definirali kot skupino ljudi, ki jih dru`i neko skupno zanimanje za dolo~eni pojav, ki izvira predvsem iz popularne kulture. Pri opredelitvi, kaj je ta popularna kultura, ki dru`i fane, pa vidim pomembno zna~ilnost modernih fan klubov v tem, da se nana{ajo izklju~no na vsebine, vezane na filme, televizijo in glasbo. Tukaj pu{~amo ob strani literarne skupine in prav tako mo~na zdru`enja {portnih fanov, ki so v resnici tudi posledica televizijskih prenosov {portnih dogodkov. Sodobni fan klubi so v najve~ji meri proizvod razvoja televizije, filmov in glasbe. Glede na to lahko tudi lo~imo tri na~ine nastajanja fan klubov:
1) Na podlagi filmov, kar je bilo pred kratkim zelo lepo razvidno pri ve~tedenskem ~akanju najbolj lojalnih fanov Star Wars (Vojne Zvezd re`iserja Georga Lucasa), ki so neutrudno, po ve~ tednov, ~akali dneve in no~i pred kini, da bi dobili vstopnice za prve predstave. Pri tem se lahko fan klub osredoto~i na sam film in njegovo vsebino, kot sem to navedel za Star Wars ali npr. Coppolovo trilogijo The Godfather (Boter) in klasi~ne filme zlate dobe Hollywooda (’30., ’40 in ’50. leta). Drugi vidik pa je, da se fan klub osredoto~i na filmsko zvezdo, torej na samega igralca, o katerem je potem treba vedeti vse do zadnje podrobnosti.
326      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
2)  Na podlagi televizijske izpostavljenosti, ki v ve~ini primerov pomeni popularne televizijske nadaljevanke (ER, Friends) in njihove protagoniste. Tudi tukaj lahko raz~lenimo fan klube na dve podskupini; torej tisto vsebinsko, npr. fan klubi, v katerih fani podrobno razpravljajo o dogodkih v serijah kot so Beverly Hills 90210, Melrose Place, Ally McBeal idr. Lahko pa fan klubi poudarijo osebo, igralca ali igralko, ki po pravilih potem zaslovi (George Clooney iz ER) ali pogori (David Caruso iz NYPD Blue) na filmskem platnu. Med televizijskimi osebnostmi, ki pogosto pridejo do izraza, so tudi voditelji {ov programov (Oprah Winfrey, Rosie O’Donnel), ne smemo pa pozabiti tudi voditeljev informativnih programov (Barbara Walters, Dan Rather, Walter Cronkite).
3)  Na podlagi glasbene industrije. Pevci, pevke, skupine imajo po vsem svetu svoje fan klube, ki so obse`ni in {tejejo veliko ~lanov. Fane dru`ita obo`evanje in poslu{anje glasbe izvajalcev, njihov `ivljenjski stil, koncerti. Ta vrsta fan klubov je nastala tudi pri nas v Sloveniji, saj se nekatere slovenske glasbene “zvezde” `e pona{ajo s svojimi fan klubi.
Glede na ravni popularnega fenomena, ki jih dru`i, pa lahko fan klube razdelimo v tri skupine:
1)  VSEBINSKA raven: Ta raven povezuje fane, ki se zanimajo za celotno vsebino televizijskih nadaljevank, nanizank, soap oper, filmov ali serije filmov (Alien), talk {ovov, oddaj informativnih vsebin, poslu{anja glasbe dolo~enega `anra (country, rock, metal, underground) ali obdobja (glasba {estdesetih, Woodstock).
2)  OSEBNOSTNA raven: Pri tej ravni gre za prav tako moderen pojav celebrity (zvezdni{tvo), ki pomeni zvezdni{ki status, ki ga imajo najbolj priljubljene osebe iz filmskega (Harrison Ford, Michelle Pfeifer), televizijskega (Oprah Winfrey, Jerry Seinfeld) in glasbenega sveta (U2, Madonna, R.E.M.), ali kar vseh treh me{ano (Cher). Tukaj gre za vsesvetovni status, ko ves svet pozna neko osebo iz {ov biznisa. Na tej ravni fani spremljajo osebo skozi njene projekte in se ne osredoto~ajo samo na eno vsebino. Gre za poznavanje osebnosti, ki je obo`evalcem v ve~ini primerov vzornik in nanje mo~no vpliva, saj nemalokrat prevzamejo stil obla~enja in `ivljenjski nazor po svojem idolu.
3)  ME[ANA raven: Ta raven povzema obe prej{nji in jima dodaja {e posebne zna~ilnosti. To raven vsekakor predstavlja fenomen STAR TREK s svojimi fani, ki so danes naj{tevil~nej{i in najbolj znani fani po vsem svetu. V bistvu so si izborili zvezdni{ki status, saj so tudi sami produkt popularne kulture. Pri tem tipu fan kluba bi poudaril najbolj temeljito posve~anje svojemu objektu obo`evanja, saj se fani na tej ravni zanimajo
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      327
Dejan Ladika
za prav vse: za igralce, za vsebino, za podrobnosti iz te vsebine, za junake, za ozadje vsega in se mno`i~no zdru`ujejo in povezujejo. Posamezni fan klubi imajo po ve~ tiso~ ~lanov in kjer se organizirajo conventions (konvencije), kjer se fani sre~ujejo, kupujejo vse, kar je povezano s tistim, kar obo`ujejo, in kjer se lahko tudi sre~ajo s priljubljeno osebo, skupino.
Fan klubi, ki nas zanimajo, se ukvarjajo z vsebinami, ki jih ponujajo mno`i~ni mediji, predvsem film, televizija in radio. Mno`i~ni mediji so zaslu`ni za nenehno javno izpostavljanje zvezdni{kih oseb, ki s svojim nenehnimi pojavljanjem na televiziji, v ~asopisih in ~edalje pogosteje tudi na internetu vle~ejo pozornost nase, na svoje projekte in zbujajo ~edalje ve~je zanimanje pri svojih simpatizerjih; tako da se ti po~asi spreminjajo v “odvisnike”, ki jim ni nikoli dovolj. Znani so seveda tudi skrajni primeri `e prav fanati~nega obo`evanja medijskih oseb, ki so pripeljali do umorov. Najbolj odmevna primera sta vsekakor atentat na Johna Lennona leta 1980 in pa primer latino pevke Selene pred nekaj leti, ki jo je umorila predsednica njenega uradnega fan kluba. Vendar pa teh primerov ne gre ena~iti s fani, ker tak{ni primeri obsedenosti spadajo `e v drugo kategorijo: stalker (zalezovalec). To je nekdo, ki postane odvisen in zvezdnika nenehno zasleduje. Zelo znana primera sta zalezovalca Jodie Foster in Madonne; slednji je bil tudi aretiran in obsojen na zaporno kazen. A razliko med lojalnimi fani in zalezovalci zvezdniki najbolje poznajo sami in so svojim fanom zelo hvale`ni za podporo. ^e ne bi imeli zvestih fanov ob svoji strani, bi mnogi `e zdavnaj utonili v pozabo.
Zanimivo pa je, da je fenomen fan klubov izredno prisoten prav na podro~ju znanstvene fantastike, saj imajo poleg STAR TREK svoje obse`ne fan klube tudi danes `e kultne serije kot so The X-Files, Babylon 5, Red Dwarf, Hercules idr.
Razvoj fan klubov
Moderni fan klubi so vezani na sam vzpon mno`i~nih medijev, saj nastajajo na podlagi njihovega delovanja in pokrivanja zabavne industrije. ^eprav lahko re~emo, da so krogi privr`encev znanih hollywoodskih zvezd nastajali `e prej, pa imajo moderni fan klubi zametke v zlatih {estdesetih, ko je pri{lo do obse`nega razvoja mno`i~nih medijev, tako tiska in filma, predvsem pa televizije. [estdeseta leta pa so v ZDA pomenila tudi razvoj in organiziranje pomembne dru`bene skupine: mladine. Ena izjemno pomembnih komponent, ki jo je na novo oblikovana dru`bena skupina prevzela za svojo, je bila rockerska glasba. Ta je pri razvoju mladine 20. stoletja imela odlo~ilno vlogo, saj se je mladina organizirala v subkulturo, ki je kazala povsem nove zna~ilnosti, ki se niso dale uvrstiti v nobeno starostno ali dru`beno skupino. Nastala je v 50. letih
328      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
v ZDA s sovpadanjem: legitimacije jazza kot elitne kulture, vpliva ljudske (country & western, rhytm & blues) in pop glasbe ter subkulturnih inovatorjev Elvisa Presleya in Chucha Berrya (Moore, 1994). Kot posledica se je oblikoval nov glasbeni stil, rock’n’roll, okoli katerega je del ameri{ke mladine ter kasneje z ve~jim ali manj{im zaostankom tudi del mladine drugod po svetu razvijal ~isto nov in druga~en `ivljenjski stil. Slednji se je kazal skozi videz (imid`), govor (sleng), dru`enje (ples, vo`nja), pogled na svet (zabava, umik). Na{tete dejavnike lepo prikazuje film Grease (Briljantina) z Johnom Travolto in Olivio Newton-John iz leta 1978, ki pripoveduje o `ivljenju srednje{olcev v 50. letih v ZDA.
Fan klubi in razvoj mladine
Fani, ki se zdru`ujejo v fan klube, so vseh starosti, vseh dru`benih skupin. Vsekakor pa so v za~etku prevladovale mlaj{e generacije oziroma na novo nastajajo~a dru`bena skupina, ki je povzro~ila veliko spremembo v vsakdanjem `ivljenju. V samem za~etku se je mladina navezovala predvsem na glasbo. Frith (1986:181) pri razlagi te povezave poudarja razliko med pojmoma najstnik in mladina. “Najstnik” je splo{ni pojem petdesetih let, medtem ko “mladina” in “mladinska kultura” izhajata iz {estdesetih. Najstnik se najve~krat nana{a na mlade delavskega razreda, mladina pa presega omejenost tega pojma, ker ka`e na nepomembnost razrednih razlik pri tej starosti, kljub temu pa se navadno uporablja za mladino srednjega razreda. Glede ZDA to pojmovanje velja {e danes, saj “main-stream” mladinsko kulturo formulirajo mladostniki srednjega razreda, ki obiskujejo dr`avne srednje {ole in fakultete. Ni`ji razredi razvijajo svoje subkulture, katerih ~lani so navadno pripadniki ene rase (~rnska hip-hop & rap glasbena subkultura), medtem ko vi{ji sloj po{ilja svoje otroke v presti`ne zasebne {olske ustanove.
Pri konceptu najstnika je pomembno, da so ga opisovali kot stil proizvodnje. Univerzalna mladinska poraba in kultura z razvidnimi skupnimi idoli, vrednotami, modnimi trendi in stili so razpoznavni znaki mladine kot dru`bene skupine povsod po svetu od petdesetih let naprej (Ule, 1996: 20). Mladostniki so se za~eli zbirati v lokalih, okrep~evalnicah in drugih zbirali{~ih ter tako tudi z ekonomskega vidika postali zanimivi. Colin McInnesa (1959, v: Frith,1986: 181) je v svojem romanu Absolute Beginners predstavil mladino kot mno`ico, ki jo je zajelo ob~utje proslavljanja. Od takrat so v Angliji pri mladini delavskega razreda poudarjali brezdelje in u`itek.
Ameri{ki sociologi so opa`ali, da so otroci srednjega razreda namerno prevzemali vrednote ni`jega sloja (`ilavost, razburljivost, tveganje, u`ivanje, avtonomnost in vztrajnost) in s tem zavestno nasprotovali vrednotam svojih star{ev. Razvoj mladinske kulture je bil v {estdesetih letih povezan z razvojem {tudentskega gibanja in
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      329
Dejan Ladika
kontrakulture. Mladina {estdesetih let je imela vojne in politi~ne izku{nje, ki so zaostrile nasprotje med zasebnimi in dru`benimi obveznostmi, med svobodo in odgovornostjo (Frith,1986: 188). Rock se je teh problemov najbolje lotil in jih razgalil. Mladina {estdesetih je postala izjemno aktivna: {tudentske demonstracije proti vietnamski vojni, ki jo je mladina do`ivljala kot nekaj svojega, legendarni koncert v Woodstocku leta 1969. U`ivanje drog in spolna revolucija sta na mladino delovala revolucionarno. Rock {estdesetih je politiziral brezdelje in dal zasebnim vpra{anjem tveganja, u`itka in spolnosti javen, kolektiven izraz. ^ustva mladih glede razrednih, spolnih in rasnih razlik so vrela in njihovo nasprotovanje se je kazalo v gibanjih proti rasnim razlikam in drugim krivicam predvsem v okviru gibanja za ~lovekove pravice, kjer so mladi, predvsem {tudenti, aktivno sodelovali in se udele`evali zborovanj in protestov. Ob~utje mladine je zelo lepo razvidno iz rockerske pesmi takratnega obdobja: “Get it while you can, ’cos we may not be here tomorrow.” (Janis Joplin,1969)
Med najbolj znanimi izvajalci pa naj omenim Janis Joplin in Jimija Hendrixa, ki sta {e danes idola {tevilnih najstnikov (skupaj s {e veliko drugimi izvajalci {estdesetih let) in ki imata ne{teto fan klubov po vsem svetu. Kar je pomembno v odnosu do fan klubov, je prav to, da so se mladi za~eli organizirati in da so jih za~ele dru`iti podobne stvari, podobna prepri~anja in podobni interesi. Industrija je to seveda takoj opazila in uvidela, da bi se dalo s tem tudi dobro zaslu`iti.
Tako so se mladi za~eli zanimati za glasbo in idealizirati svoje glasbene idole. ^etudi ni bilo neke osrednje organizacije, ki bi vse skupaj vodila, so se za~eli zbirati na rockerskih koncertih ter poslu{ali svoje priljubljene pevce, pevke in skupine. Pomembno je predvsem to, da se je mladina za~ela povezovati in si ustvarjati skupne interese, ki so se jim potem posve~ali in so postajali del njihovega `ivljenja. ^e so obo`evali dolo~enega pevca, so ve~krat obiskali njegov koncert, se tako seznanili z drugimi, ki so prav tako ob~u-dovali istega pevca, si za~eli med seboj dopisovati in izmenjavati izku{nje o tem pevcu. Vendar je pomembno `e tukaj pripomniti, da fan klubi ne pomenijo le nenehnega pogovarjanja o osrednji temi fan kluba, pa naj bo to znani igralec ali priljubljena televizijska oddaja, ampak je tu {e veliko drugih dejavnikov. Pomembna sestavina fan kluba je prav gotovo dru`enje, ki ga spodbudi skupni interes; to pomeni, da privr`ence dru`i skupen interes, iz katerega se nato razvijejo prijateljstva in skupna sre~anja, ki pa obsegajo tudi druge teme, saj se ~lovek pa~ ne more nenehno pogovarjati, kako je dolo~eni junak iz neke nadaljevanke super ali kako je seksi Sharon Stone, kako odli~na igralka je in razpravljati o vseh njenih igralskih podvigih v filmu Basic Instinct ali pa kako je ~udovit Tom Cruise. Gre torej za dru`enje, ki sta ga iniciirala skupni interes in ob~udovanje katerega izmed segmentov popularne kulture.
Prav zaradi mno`i~ne aktivnosti mladine predvsem v ZDA so se mladi za~eli dru`iti, se pogovarjati o skupnih zanimanjih. Vsekakor pa
330      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
je razvoj modernega fan kluba najtesneje povezan s televizijsko nadaljevanko, ki je prav tako zagledala lu~ v {estdesetih: STAR TREK. Zvezdne Steze s svojimi fani so izjema, ki potrjuje pravilo! V za~etku so mnogi zvezdniki imeli pribli`no tak{en odnos do fanov, kot ga imajo danes znanstveniki. Fane so imeli za nadle`ne`e, ki so jih pri{li prosit za podpis in `eleli izmenjati nekaj besed, vendar so kmalu spoznali, da so prav zvesti fani tisti, ki jim lahko zelo veliko pripomorejo pri karieri. Poleg tega se lahko iz vsega tega potegne tudi donosen posel, predvsem s prodajo suvenirjev (majice, skodelice idr.). Zato so se {tevilne zvezde in producentske hi{e odlo~ile ustanoviti official (uradni) fan klube nasproti amaterskim klubom, ki so jih fani ustanavljali sami in so bili ponavadi tudi veliko bolj{i kot uradni. Pri uradnih klubih je dostop do informacij veliko bolj{i, saj s klubom navadno sodeluje tudi zvezdnik sam in klubu ekskluzivno sporo~a najnovej{e informacije, medtem ko se nekateri unofficial (neuradni) fan klubi dobesedno utapljajo v poplavi govoric in nepreverjenih informacij. Tudi pri fan klubih (predvsem uradnih) igra pomembno vlogo denar, saj sku{ajo nekatere zvezde ~im bolj obrati svoje fane in prodati ~im ve~ razli~nih stvari s svojo sliko ali podpisom. Izjemno velik vpliv na razvoj fan klubov v minulih nekaj letih pa je imel zagotovo internet. Na internetnih straneh najdemo ne{teto fan klubov, ki najnovej{e informacije o priljubljenih igralcih, serijah ali filmih po{iljajo svojim ~lanom kar po elektronski po{ti. Velik boj med amaterskimi fan klubi na WWW in uradno stranjo se je razvil med Viacomom, ki je lastnik Paramounta in s tem celega imperija Star Trek, in fani, ki so slavili svojo priljubljeno serijo na svojih straneh – o tem pa ve~ v nadaljevanju.
Zvezdne steze
STAR TREK ali ZVEZDNE STEZE sodijo danes, skupaj s triperesno deteljico Marilyn Monroe, Jamesom Deanom in Elvisom, med osrednje prepoznavne znake ameri{ke popularne kulture druge polovice dvajsetega stoletja. Vse se je za~elo pred ve~ kot tridesetimi leti, ko je leta 1964 Gene Roddenberry dal pobudo za potovanje vesoljske ladje Enterprise televizijskemu studiu CBS, vendar pa je bil takrat, `e takoj na za~etku, pilot film (“The Cage”) zavrnjen kot preve~ pameten in neprimeren za ameri{ko ob~instvo. Morda je bil neprimeren tudi zato, ker je bila na polo`aju prvega oficirja `enska ali, ker so posadko sestavljali tudi Nezemljani. Na sre~o pa se Roddenberry ni vdal. Zamenjal je igralce, malo priredil izvirno zamisel in obdr`al dolo~enega Nezemljana z o{iljenimi u{esi, ki je kasneje postal za{~itni znak nanizanke in ki je kon~no zagledala lu~ dneva 8. septembra 1966, tokrat na programu televizijske dru`be NBC. Kapitan Kirk in Mr. Spock pa sta se, skupaj z drugimi liki in legendarno vesoljsko ladjo Enterprise zapisala v zgodovino ameri{ke
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      331
Dejan Ladika
televizije. Vendar vse le ni šlo tako gladko. Serija ni imela zadovoljive gledanosti in je bila nenehno v nevarnosti, da bo odpovedana in da se bo nehala snemati. Po dveh sezonah si je serija pridobila moèno bazo gledalcev, a je bila ta za producente pri NBC premajhna in so se zato odloèili serijo umakniti s programa. Kako moèan je bil celoten fandom (fani in klubi; vse, kar je imelo zvezo z Zvezdnimi stezami) že takrat, dokazuje dejstvo, da so z obsežno letter-writing campaign privrženci nanizanke spremenili mnenja šefov NBC in serija se je nadaljevala še eno leto, potem pa bila leta 1969 tudi dokonèno umaknjena s programa. Mnogi so mislili, da je bo s tem konec, vendar bi lahko rekli, da se je tu vse skupaj šele zaèelo. “Zvezdne steze so se dvignile kot ptiè feniks iz pepela v naslednjih desetletjih in pustile za seboj poroèila o smrti, kot tista o svojem literarnem predhodniku Samuelu Clemensu, kot veliko preveè pretirana” (Altman, 1995: 5). Serija si je v ponovitvah pridobivala èedalje veè gledalcev in postajala èedalje bolj popularna. Ljudje, ki so oboževali serijo, so se zaèeli tesneje povezovati in nastajati so zaèeli številni fan klubi po vsej Ameriki in tudi drugod po svetu, še posebej v Veliki Britaniji. Obseg in organizacija teh klubov sta presegla vse dotedanje okvire, tako da lahko govorimo o nekih povsem novih znaèilnostih fan klubov, predvsem za veliko številènost. Kar pa ni šlo preveè v prid èedalje bolj goreèim oboževalcem Zvezdnih stez, je sloves oziroma stereotip, ki se jih je oprijel. Oznaèeni so bili za èudake, freake, nerde, ljudi brez življenja, ki so se jim vsi posmehovali in nanje gledali zanièevalno. Ta stereotip se razbija šele danes.
Èas nastanka Zvezdnih stez
Zvezdne steze so nastajale v zadnjih letih enega najbolj živih, provokativnih, udarnih, politiènih desetletij tega stoletja. ZDA so bile vpletene v vietnamsko vojno, na višku je bilo gibanje za èlovekove pravice, študenti so protestirali po ulicah, rockerska glasba je postala glasnik mladih in mladine, ki je prav v šestdesetih doživela svoj vzpon; del vsakdanjika so bile droge, ljubezen, spolna revolucija, neredi... Zvezdne steze pa so bile pravo nasprotje zmešnjave na našem planetu in so, preprosto reèeno, dajale odgovore na vse nepraviènosti tega sveta. Ljudem so zbujale upanje, da bo v prihodnosti le bolje in da bodo ljudje razliènih ras, barv, nacionalnosti lahko živeli in delali skupaj. Kot je že sam poudaril Roddenberry: ne le, da je bil na poveljniškem mostu vesoljske ladje èrnec, ampak je bila to ženska, in povrhu še èrnka. Med èlani posadke je bil tudi Azijec, pa Rus (Star Trek: 25th Anniversary, 1991). Multinacionalna in zunajzemeljska posadka, ki se ukvarja z vprašanji, kako izboljšati èloveštvo, ki deluje skupaj in se sploh ne ozira na barvo kože in pripadnost, je bila za takratno ameriško javnost kot beg iz realnosti in nekaj povsem novega, predvsem pa boljšega in optimistiènega. Za
332      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
konservativno javnost je bil to seveda {ok. [tevilnim Ameri~anom v {estdesetih {e na misel ni pri{la enakopravnost belcev in ~rncev. Druge znanstvenofantasti~ne nanizanke so bile veliko bolj apokalipti~ne in niso v sebi nosile nobenega upanja za bolj{o prihodnost.
Po drugi sezoni je igralka Nichelle Nichols, ki je igrala ~rno oficirko Uhuro, `e nameravala zapustiti nanizanko, ko je na enem od zborovanj za pravice ~rncev sre~ala dr. Kinga. Dejal ji je, naj temeljito premisli {e enkrat, kaj bo storila, ker je njen lik role model (vzor) za veliko ~rncev, ki lahko na televiziji vidijo, da se bo nekega dne le vse spremenilo in bodo ljudje sodelovali skupaj. Nicholsova je seveda ostala, za neposredno posledico njenega lika pa lahko {tejemo ne{teto ~rncev, ki jih je ta lik navdu{il in jim dal upanja. Med njimi tudi oskarjevko Whoopi Goldberg, ki se je leta 1988 pridru`ila novi generaciji Zvezdnih stez, ter astronavtko Mae Jemison, ki je v isti seriji prav tako gostovala v eni od epizod in se tako hotela oddol`iti za inspiracijo in upanje, ki so ga dale Zvezdne steze v ~asu njenega odra{~anja. Whoopi svoje ob~utke opisuje takole: “Kot najstnica sem bila fan. Prepoznala sem multikulturni in multirasni vidik in razli~ne ljudi, ki si skupaj prizadevajo za bolj{i svet. Rasni problemi so bili razre{eni. Problemi med spoloma so bili prav tako re{eni. Serija je pripovedovala o pravi enakopravnosti!” (Star Trek: 25th Anniversary, 1991)
Nagla rast klubov, v katerih so fani ~astili STAR TREK, je nara{~al neverjetno hitro in leta 1972 je bila v ZDA pripravljena `e prva t.i. konvencija fanov, na katero so organizatorji povabili Gena Roddenberryja in druge zvezde originalne serije. Konvencija je do`ivela velik uspeh in obo`evalci, simpatizerji in fanatiki so si kmalu potem nadeli tudi svoje ime – TREKKIES. Kako vplivno in povsod prisotno je postalo to ime v angle{ko govore~ih dru`bah, dokazuje dejstvo, da je izraz objavljen tudi v oxfordskem slovarju angle{kega jezika oz. mu je danes dodana {e posodobljena verzija imena fanov – TREKKERS. To je seveda edini tak{en primer te vrste.
V sedemdesetih je torej imperij Zvezdnih stez nara{~al in serija je bila predvajana v ve~ kot sto dr`avah. Konvencije so postajale ~edalje ve~je in pogoste in pritisk na studio Paramount, ki je produciral Zvezdne steze, je z leti nara{~al. Fani so zahtevali novo serijo. Svojo mo~ so potrdili s {e eno pisemsko kampanjo, ko je ve~ kot 400.000 pisem prepri~alo Naso, naj svoj prvi shuttle poimenuje Enterprise. Sledil je prvi film (1979), ki je bil v tistem ~asu najdra`ji v zgodovini in se tako zapisal tudi v Guinnessovo knjigo rekordov (1989: 99), in {e danes je {tevilka 46 milijonov dolarjev impresivna. Film je prejel tri nominacije za oskarja in je bil poln neverjetnih in impresivnih posebnih efektov, kar pa je fane malo razjezilo, saj so bili zaradi tega `rtvovani dialogi med junaki. Za re`ijo filma so se potegovala imena, kot so Steven Spilberg, Francis F. Coppola in George Lucas, nazadnje pa je re`ijo dobil veteran, oskarjevec Robert Wise (The Sound Of Music). Do danes so posneli devet filmov, leta
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      333
Dejan Ladika
1987 pa je na tv-zaslone pri{la prva izmed treh serij “spin-off”, ki prav tako v imenu nosijo Zvezdne steze. STAR TREK: THE NEXT GENERATION (ZVEZDNE STEZE: NASLEDNJA GENERACIJA) so kritiki ~akali z ostrimi no`i, pridru`ili pa so se jim tudi nekateri fani izvirne serije, ki (v za~etku) niso bili preve~ navdu{eni nad prihajajo~o “kopijo” priljubljene serije iz {estdesetih, ob kateri so mnogi zrasli. Vendar se je nova nadaljevanka kmalu postavila na noge in dokazala, da zaslu`eno nosi svoje ime. Strela je udarila drugi~ in Gene Roddenberry je zopet zaslovel, tokrat s shakespearijanskim igralcem Patrickom Stewartom v vlogi kapitana Picarda, ki je s svojo multirasno posadko sedem let resni~no blestel v odli~no producirani, napisani in odigrani nanizanki, ki je stala ve~ kot milijon dolarjev na epizodo. Nanizanka je postala {e bolj priljubljena kot izvirna serija in si je pridobila velik krog obo`evalcev in rednih gledalcev. “Gledalcem nismo bili pripravljeni ponuditi ni~esar, kar lahko vidijo drugod. Ko si ogledajo Zvezdne steze, morajo vedno videti nekaj novega, sve`ega, provokativnega; zgodbe, ki odpirajo dru`bena vpra{anja, skratka – nekaj druga~nega!” Jeri Taylor, producentka (Journey’s End, 1994). V svojih najbolj{ih ~asih je nanizanka zlahka premagovala najbolj{e prime-time serije tistega ~asa, kot so bile Roseanne, Coach, 60 Minutes, Cheers in celo Monday Night Football (Nemecek, 1995: 173). Ob 25. obletnici, novembra 1991, je serija do`ivela enega svojih najve~jih ratingov gledanosti, ko je v dveurni epizodi (Unification) gostoval Leonard Nimoy, legendarni Spock. Hkrati pa je ekipo mo~no prizadela smrt Gena Roddenberryja (26. oktobra 1991). S svojo neverjetno popularnostjo je serija privabljala tudi razna znana imena, ki so `elela biti del {tiriindvajsetega stoletja: Jean Simmons, Corbina Bernsena, Kelsey Grammer, Robina Williamsa in {e {tevilne druge. Nekaterim se je `elja izpolnila, nekateri so morali malo po~akati. Naslednja generacija je dobivala priznanja tako s strani kritike (ve~ nagrad emmy, nagrada hugo za najbolj{i sci-fi program idr.) kot pri ~edalje {ir{em ob~insvu. Z novo serijo so Zvezdne steze do`ivele nov vrhunec. Popularnost je za~ela nara{~ati, vse v zvezi s STAR TREK se je odli~no prodajalo, znova se je pove~ala zanimanje za izvirno serijo in studio Paramount se je odlo~il za novo nanizanko, ki pa si je za svoje prizori{~e izbrala vesoljsko postajo DEEP SPACE NINE. Po uspe{nih sedmih letih se je serija 1999 poslovila od malih zaslonov. Tudi brez Genea Roddenberryja so Zvezdne steze {e naprej podirale hollywoodske stereotipe, saj je bil tokrat glavni igralec Avery Brooks – ~rnec, kar se {e danes dogaja le redko.
Z novo nanizanko, ki je ni ve~ ustvaril Gene Roddenberry, saj je umrl kmalu po prvotnih osnutkih, pa se je tudi za~el odmik od njegove vizije, ki je bila izklju~no optimisti~na in nekonfliktna in kateri {e danes nekateri fani mo~no nasprotujejo. Glavno vlogo v vodenju industrije je prevzel izvr{ni producent Rick Berman, ki ima {e danes vse niti v svojih rokah. Po izteku Naslednje generacije si je
334      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
Paramount `elel, potem ko se je izkazalo, da sta lahko dve nadaljevanki STAR TREK uspe{no predvajani hkrati, zapolniti praznino, in januarja 1995 je svojo premiero do`ivelo ~etrto poglavje vesoljske sage STAR TREK: VOYAGER – tokrat tudi zaradi pritiska `enskega dela fandoma, s Kate Mulgrew kot kapitanko Janeway na ~elu. Nova posadka pa se je zna{la na drugi strani galaksije, na popolnoma novem teritoriju in petinsedemdeset let stran od Zemlje in danes uspe{no kon~uje svojo {esto sezono; ~eprav je treba priznati, da ni gledanost ne Deep space Nina in ne Voyagerja dosegla vi{av Naslednje generacije.
Po {estem filmu STAR TREK: THE UNDISCOVERED COUNTRY (1991), ki je bil zadnji za ve~ino prvotne posadke, in je {e enkrat potrdil aktualnost Zvezdnih stez, saj je bil lep odsev padca berlinskega zidu, ker se v njem kon~a dolgo sovra{tvo med Zemljani in Klingonci, je na filmska platna stopila zasedba Naslednje generacije v filmu STAR TREK: GENERATIONS, v katerem pa so nastopili tudi trije igralci iz izvirne zasedbe, vklju~no z Williamom Shatnerjem v vlogi neustra{nega kapitana Kirka. Sre~anje dveh kapitanov je pomenilo dokon~no slovo stare generacije, kar je na svoji naslovnici oveko-ve~ila tudi revija TIME. Kapitan Picard, android Data in preostala dru{~ina pa so z naslednjima dvema filmoma, STAR TREK: FIRST CONTACT (1996) in STAR TREK: INSURRECTION (1998) dokazali, da lahko uspe{no prevzamejo breme nase, saj sta oba filma skupaj zaslu`ila ve~ kot 260 milijonov dolarjev. Brent Spiner, ki igra androida Dato – enega najbolj priljubljenih junakov Naslednje generacije in celotne sage nasploh – ocenjuje uspeh Zvezdnih stez takole: “Mislim, da ni ni~ v zgodovini televizijske drame pri{lo niti blizu Zvezdnim stezam pri promociji ideje o enakosti in toleranci. Ne le, da se o tem razpravlja, ampak se v serijah tudi slavijo razlike med ljudmi, in prav te nas dr`ijo skupaj in ne narazen. Pomembnost serije izhaja tudi iz spomina na mitologijo. Starodavna mitologija je bila vedno o junaku, ki gre na neko pot odkritij, pa naj bo to ideja, razsvetlitev ali karkoli drugega. In to je natan~no to, kar mi po~nemo – Zvezdne steze so moderna mitologija.” (Houldsworth, 1996: 81) Morda sprva malo naivna misel, po tehtnem razmisleku, pa so Zvezdne steze klasi~ni mitologiji mo~no podobne. Svet Zvezdnih stez je namre~ tako ob{iren, da je bilo do danes napisanih kar nekaj knjig, ki prikazujejo zgolj ~asovni potek vesolja Zvezdnih stez, iz{la je tudi enciklopedija in scenaristi imajo kar veliko te`av pri pisanju, saj jih fani hitro spomnijo na razne napake in nepravilnosti v poteku dogodkov. Razvejenost sveta Zvezdnih stez ponuja fanom in gledalcem vse – od junakov, sovra`nikov, druga~nih oblik `ivljenja, skritih planetov, nenavadnih popotnikov pa do posebnih tehni~nih dose`kov, novih konceptov in znanstvenih hipotez. Velikokrat so prav Zvezdne steze navdu{ile znanstvenike za raziskave novih tehnologij in predmetov – dana{nji brez`i~ni telefon je ~ista kopija komunikatorja, ki ga je
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      335
Dejan Ladika
uporabljal kapitan Kirk. Zaprise`eni fani zdaj `e kultne serije pa so tudi skorajda vsi astronavti.
Trekkies
V veliko pogledih so prav TREKKIES, ali po novem TREKKERS (pojem, ki je nekoliko tr{i in mu dajejo prednost predvsem nove generacije fanov) inovatorji pop-kulture. Bili so pionirji fanzinov v sedemdesetih, ko so po odpovedi serije nadaljevali gledanje ponovitev in se za~eli organizirati, dru`iti in razpravljati o pomenih Zvezdnih stez ter o svetli prihodnosti in optimisti~nem svetu, ki ga je ustvaril Gene Roddenberry. Pod okriljem klubov so za~eli izdajati fanzine, v katerih so svoje ~lane obve{~ali o vseh novostih. ^eprav jih je {ir{a javnost ozna~ila za ~udake, so vztrajali v svojem svetu in si priborili svetovni sloves ter s tem dokazali, da se da {e kako vplivati na trmaste {efe hollywoodskih studiov. V osemdesetih so TREKKIEJI med prvimi na{li svoj novi dom na internetu in postali redni uporabniki ter organizirali svojo dejavnost {e bolj u~inkovito prek svetovnega omre`ja (Alternative Culture Website, 1999). Aktivnosti fanov med drugim vklju~uje: obiskovanje konvencij, pisanje in izmenjevanje zgodb, tudi eroti~nih (imenujejo se slash), igranje raznih iger na temo Zvezdnih stez. Velikokrat pa so klubi STAR TREK tudi pobudniki raznih humanitarnih akcij. Tako je pred leti deloval zelo znan IDIC fan klub na [kotskem, ki je z zbiranjem denarja vsako leto sponzoriral dva psa za vodenje slepih. Skorajda vsi fan klubi sku{ajo poleg izmenjave informacij o svoji priljubljeni seriji dose~i tudi neko dru`beno spremembo in tako slediti viziji Gena Roddenberryja. Na humanitarno in dru`beno dejavnost TREKKIEJEV kritiki pogosto pozabljajo.
Skozi leta so dobili fani tudi mo~an vpliv na samo industrijo STAR TREK, ki se je v {tevilnih pogledih ravnala prav po fanih. Kot pravi George Takei alias Sulu v prvotni zasedbi: “Zgodovino Zvezdnih stez so vedno dolo~ali fani. O`ivitev Zvezdnih stez v filmskih nadaljevanjih je zasluga fanov. Ko je producent Harve Bennett predlagal, naj gredo Zvezdne steze v retrospektivo, v kateri bi prikazali na{e junake kot kadete na Akademiji in bi nas s tem zamenjali z mlaj{imi igralci, so se fani dvignili in po ostrem protestu je bil producent odpu{~en. Fani so tista prava zgodovina Zvezdnih stez!” (Foster, 1996: 85)
Najbolj `iva subkultura TREKKERJEV so Klingonci – po najbolj priljubljenih Nezemljanih v svetu Zvezdnih stez – ljudje, ki ~utijo sorodnost z bojevitimi Nezemljani in izvajajo verske obrede popolno kostumirani, obraze pa prekrijejo z lateksovimi maskami. Klingonski jezik se je lahko nau~iti, saj obstajajo: slovar, v katerem je razdelan celoten klingonski jezik, kasete za u~enje in celo {tiridnevni jezikovni te~aji. Lingvist Marc Okrand je razvil jezik, ki je bil
336      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
uporabljen predvsem v {estem filmu The Undiscovered Country in je skupaj z drugimi vi{je izobra`enimi Klingonci prevedel celo dele Biblije in Shakespeara. Npr. “Hlja’” izgovorjeno “khi-JA” pomeni “Da” v klingonskem jeziku! (Alternative Cultures Website, 1999). TREKKIEJE lahko razdelimo v tri skupine:
1)  V prvo skupino sodijo simpatizerji oziroma gledalci, ki redno spremljajo katero izmed nadaljevank in si kupijo kako referen~no knjigo ter imajo doma tudi kak film z naslovom STAR TREK.
2)  V drugi skupino uvr{~amo ve~ino fanov. To so ljudje, ki redno spremljajo nanizanke, so na teko~em z vsemi dogodki, so ~lani vsaj enega izmed ne{teto fan klubov, kupujejo knjige, pri njih doma visi koledar STAR TREK ter ob~asno zaidejo na katero izmed konvencij.
3)  Zadnjo skupino pa sestavljajo “hard core” fani, ki so ~lani ve~ fan klubov, spremljajo vse, kar se dogaja na televiziji in v ~asopisju, kupujejo revije, knjige, videokasete in si ogledajo novi film STAR TREK v kinu ve~krat. Redno obiskujejo konvencije in se obla~ijo v ro~no izdelane uniforme iz serij ter se tudi maskirajo v svoje najbolj priljubljene junake. Mnogi med njimi imajo tudi svoje spletne strani na internetu, na katerih objavljajo vsako malenkost iz vesolja Zvezdnih stez ali pa so specializirani le na dolo~en vidik, npr. na svojega junaka. Privla~i jih torej vse z imenom STAR TREK!
V povpre~ju porabi povpre~en fan Zvezdnih stez 400 dolarjev na leto za knjige, revije, spominke, spominske kro`nike, uniforme, kozarce, obeske za klju~e, torbe, igra~e, modele vesoljskih ladij, doprsne kipe junakov, plakate, avdio- in videokasete, na katerih so vse inkarnacije Zvezdnih stez, in {e ne{teto drugih izdelkov z oznako STAR TREK. Ve~ kot 30 milijonov fanov spremlja STAR TREK vsak teden. Na svetu je ve~ sto tiso~ registriranih fanov, ki se zdru`ujejo v fan klube, ki izdajajo fanzine in izdajajo biltene; to so bilteni vsakega kluba, ki izhajajo ve~krat na leto in v katerem klubi obve{~ajo svoje ~lane o novih dogodkih, na njihovih straneh pa fani `ivahno razpravljajo o ne{teto temah, vezanih na svet Zvezdnih stez. Prav tako so vsak konec tedna konvencije v najmanj treh razli~nih mestih in te pritegnejo milijone fanov, ki pridejo pogledat katero od zvezd iz serije, ki ponavadi gostuje, ter se sre~ujejo s somi{ljeniki in kupujejo vse najnovej{e izdelke. Fani so poleg televizijskega programa zelo vezani tudi na tiskovine. V tisku je bilo `e ve~ kot 63 milijonov knjig z imenom STAR TREK, ki so bile prevedene v ve~ kot 15 jezikov, vklju~no s Kitajsko, Norve{ko in Mad`arsko (Trekkies Website, 1999). Vse skupaj je postala velika industrija, ki je samo v zadnjih petih letih s prodajo izdelkov prinesla ve~ kot milijardo dolarjev. V zadnjih letih se je izjemno razvila in pove~ala prisotnost Zvezdnih stez na internetu, kar pa je {lo v nos dru`bi Viacom, ki ima
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      337
Dejan Ladika
v lasti Paramount Pictures in s tem tudi vse, kar je povezano s STAR TREK po uradni plati. Zato se je Viacom odlo~il boriti se proti internetnim stranem, ki so se ukvarjale s tematiko STAR TREK. Spro`ile so to`be proti njim in veliko strani se je moralo umakniti, hkrati pa so s tem spro`ili velik val protestov s strani fanov in tudi samih ljudi, ki delajo na serijah in filmih. Predvsem so se fanom v bran postavili igralci, ki so zasloveli v veliki meri prav zaradi podpore in pozornosti, ki so jim jo namenili fani.
TREKKIEJE lahko ozna~imo kot ljudi polne optimizma in ~eprav jim nekateri pripisujejo tudi kan~ek norosti, pa so, kot smo `e nakazali, prav oni varuhi najbolj prisotnega in vztrajnega fenomena popkulture na{ega ~asa. Zvezdne steze spremljajo prebivalci v ve~ kot sto dr`avah sveta, med fani pa najdemo tudi najbolj znane osebnosti vseh sfer `ivljenja dana{njega ~asa. Med privr`enci je tudi ameri{ki general Colin Powell, pa Mel Brooks, Jason Alexander, Tom Hanks in celo profesor Stephen Hawking, fizik in avtor uspe{nice Kratka zgodovina ~asa, ki je na svojo veliko `eljo gostoval v eni izmed epizod Naslednje generacije, kjer je igral samega sebe na holodecku (virtualni prostor), kjer je v iluziji androida Date igral poker z Isaakom Newtonom in Albertom Einsteinom. Med fani z modro krvjo pa najbolj izstopa dana{nji jordanski kralj Abdullah. [e kot princ je imel veliko `eljo nastopiti v svoji priljubljeni seriji, kar so mu na o~etovo pro{njo tudi omogo~ili in tako se je kot statist pojavil v eni izmed epizod Voyagerja v uniformi ~lana posadke.
Po podatkih Paramount TV (Time, 1994: 75) spremlja Zvezdne steze ve~ gledalcev z univerzitetno izobrazbo in vi{jimi prihodki kot katerokoli drugo tv-oddajo. Kar podira vse negativne stereotipe, ki `e od vsega za~etka spremljajo fane. “Ljudje nimajo neke prave predstave, kaj fandom Zvezdnih stez v resnici pomeni. Nenehno se sre~ujem z ljudmi razli~nih poklicevi, ki pravijo, da so {li {tudirat to ali ono ravno zaradi Zveznih stez,” pravi Leonard Nimoy (Time,1994:76). Jonathan Frakes, ki igra poveljnika Rikerja v Naslednji generaciji in se je s pomo~jo Zvezdnih stez prelevil tudi v re`iserja, saj je zelo uspe{no zre`iral zadnja dva filma, ^odaja: “^e i{~e{ posebne`e in ~udake – da, na{el jih bo{ nekaj. Vendar je to {ov, ki ne podcenjuje svojega ob~instva. Napolnjen je z inteligentnostjo, je izrazito epski in vsebuje najrazli~nej{a sporo~ila in moralo – in to je tisto, kar pritegne gledalce.” (Time, 1994: 76)
Ustvarjalka novega dokumentarca, naslovljenega TREKKIES, Denise Crosby, ki je bila v originalni zasedbi Naslednje generacije, ka`e na sliki portret svojega alter-ega iz nanizanke in s tem opozarja tudi na kreativnost fanov, ki svoje priljubljene junake tudi tako ovekove~ijo. V omenjenem dokumentarnem filmu je {la snemalna
338      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
ekipa od konvencije do konvencije ter snemala in iskala najbolj izvirne in zanimive fane. V to kategorijo pa vsekakor sodijo naslednji:
–   Barbara Adams je pri{la na naslovnice ~asopisov, ko je bila izbrana za porotnico v razvpitem primeru Whitewater, v Little Rocku, v zvezni dr`avi Arkansas. Na sojenje je namre~ redno prihajala v svoji uniformi iz 24. stoletja. Pravzaprav le redko zapusti svojo hi{o brez uniforme, komunikatorja in drugih ornamentov s simboli Zvezdnih stez.
–   Dr. Denis Bourguignon je zobozdravnik, ki je na Floridi odprl ordinacijo “Starbase dental”, v kateri je vse v motivih Zvezdnih stez. Od same opreme pa do osebja, ki je oble~eno v uniforme iz serije, ima vse pridih 24. stoletja. Celo zobo-zdravni{ki pribor se ogla{a z znanimi zvo~nimi signali iz Zvezdnih stez.
–   Joyce Mason je radijska voditeljica oddaje “Talk Trek and Beyond” in ima vsak teden 2,5 milijona poslu{alcev. Gostje v njeni oddaji so segali od igralcev in zakulisnega osebja Zvezdnih stez pa do ljudi, ki pravijo, da so bili na vesoljskih ladjah Nezemljanov.
–   Eden izmed gore~ih obo`evalcev kapitana Kirka se je celo preimenoval v Jamesa Kirka;
–    Prebivalci mesta Vulcan (eden pomembnih planetov v vesolju Zvezdnih stez in dom Mr. Spocka) v Kanadi so rekonstruirali velikanski model vesoljske ladje Enterprise in ga postavili na za~etek mesta za dobrodo{lico vsem mimoido~im.
Seznam nenavadnih fanov, ki se v svojem `ivljenju ravnajo po svoji priljubljeni seriji, je seveda dolg toliko, kot je tudi samih fanov. Te`ko si je razlo`iti, kaj je tisto, kar pripravi ljudi, da se za~no zgledovati in se poistovetijo s svojimi junaki. V knjigarnah se najdejo tudi knjige z naslovi, kot so All I need to know about life I learned from Star Trek in podobni.
@e od vsega za~etka pa spremlja futuristi~no sago stavek, ki lepo povzame vso filozofijo: neskon~na raznolikost v neskon~nih kombinacijah, ali druga~e: (slike nenavadnih vesoljcev).Vpra{anje se torej glasi, kaj je to takega v Zvezdnih stezah, kar je uspelo pritegniti in prepri~ati toliko ljudi? Kot smo `e prej nakazali, je to vsekakor upanje v bolj{o prihodnost, ko se bodo ljudje v sekundi “pre`ar~ili” z enega mesta na drugo, ko bodo s svetlobno hitrostjo osvajali nova prostranstva, ko bosta izginila obup in lakota, ko bodo ljudje medsebojno sodelovali, se spo{tovali. Morda zveni precej naivno, vendar pa so se mnogi oprijeli te vizije Gena Roddenberryja in verjamejo, da bo svet, kakr{nega prikazujejo Zvezdne steze, nekega dne resni~no tudi del realnosti.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      339
Dejan Ladika
Sklep
Kljub {tevilnim kritikam lahko re~emo, da so Zvezdne steze tudi v novih razli~icah ostale, v kon~ni fazi posledice, zveste Roddenberryjevi viziji, ki se je ukvarjala predvsem z naravo in pomenom ~loveka. Neskon~na parada zlobnih Nezemljanov in hudobnih civilizacij, od prepirljivih Klingoncev do pogubnih Borgov s svojo kolektivno zavestjo, je bila vedno v kontrastu s civiliziranimi humanoidi na krovu vesoljske ladje Enterprise. In prav tukaj lahko i{~emo uspeh Zvezdnih stez, saj so bile optimisti~ne moralitete nekaj zelo privla~nega v nemirnih {estdesetih. “Svet je bil ena sama velika te`ava in prav ni~ upanja ni bilo na obzorju za ZDA. In potem pride na program serija, ki nam vsem pravi, da je ~love{tvo bolj{e, kot si to mislimo,” pravi D.C. Fontana (Altman, 1995: 6), ki je bila med prvimi scenaristi prvotnih Zvezdnih stez. [e posebej pomembna je bila za tisti ~as slika, ki je kazala skupno, medsebojno sodelovanje ljudi ne glede na raso, nacionalnost, barvo ko`e ali razli~ne oblike obraza. Zvezdne steze so dajale upanje v ~asu, ko so {tudenti protestirali po celem svetu, ko so umirali ameri{ki vojaki v Vietnamu. ^eprav je dogajanje postavljeno v {tiriindvajseto stoletje, pa mu ni nikoli manjkalo aktualnosti. Sam uspeh Zvezdnih stez ne le`i zgolj v visoko prora~unskih posebnih efektih, temve~ tudi v samih zgodbah, ki jih pripoveduje celotna saga. Razlika z drugimi znanstveno fantasti~nimi filmi in televizijskimi programi je ravno v tem, da Zvezdne steze prikazujejo kontinuiteto z dana{njim svetom. Dogodki se ne odvijajo na raznih neznanih in izmi{ljenih planetih, temve~ prikazujejo vizijo Gena Roddenberryja za ~love{tvo v prihodnjih stoletjih. Torej dajejo upanje, da bo ~love{ki rasi uspelo premagati svoje, v retrospektivi gledano neverjetne, nerazumljive in neumne probleme, kot npr. katera dr`ava se bo bolje oboro`ila, ~eprav je pol ljudi la~nih. Zvezdne steze torej ohranjajo to kontinuiteto, saj se v nemalo zgodbah tudi neposredno navezujejo na zgodovino in dajo vedeti, da bo npr. tudi v prihodnosti popularen William Shakespeare, priljubljeni pisatelj kapitana Picarda, da bodo ljudje {e naprej brali knjige, da bodo {e vedno postavljeni pred moralne dileme in da se bo boj med dobrim in zlim, med pravi~nim in nepravi~nim, {e nadaljeval. Med drugimi izmi{ljenimi in resni~nimi osebnostmi pa so se med junaki Zvezdnih stez zna{li tudi Robin Hood, Amelia Earhart, Mark Twain; v epizodi Naslednje generacije pa je gostoval `e omenjeni Stephen Hawking. Pravzaprav so epizode in filmi, ki so imeli neposredno povezavo s ~love{ko zgodovino, tudi najuspe{nej{i in najbolj popularni. Tako je bil leta 1986, ~etrti film v nizu, eden najuspe{nej{ih v tistem letu. Posadka je namre~ re{evala dva kita grbavca iz preteklosti, ti so v prihodnosti seveda `e izumrli. Film je tako pripomogel tudi k ve~ji osve{~enosti ljudi o ravnanju s kiti in nakazal rezultat, ~e bomo z njimi {e naprej
340      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
tako ravnali. K uspehu pa so vsekakor pripomogli tudi komi~ni trenutki filma, saj je bila dru{~ina iz 23. stoletja vse prej kot doma~a v San Franciscu iz leta 1986. Posamezne epizode so se ukvarjale tudi s problemi droge, terorizma, vojn, vendar je bil pomemben obrat prav v tem, da to niso po~eli prebivalci Zemlje. Ti so medsebojno sodelovali in si prizadevali za napredek celotnega ~love{tva. Lani je pri{el v kinematografe `e omenjeni dokumentarec TREKKIES, ki posve~a vso svojo pozornost fanom, ki so vsekakor najbolj zaslu`ni, da so Zvezdne steze postale svetovno znani fenomen in tudi po ve~ kot tridesetih letih nadaljujejo svojo vizijo. Roddenberryjeva `ena Majel Barret, tudi igralka, ki je gostovala v vseh verzijah vesoljske pustolov{~ine in je tudi posodila glas ra~unalniku na vesoljskih plovilih, o svojemu mo`u pravi naslednje: “Gene je bil velik humanist. @elel je postaviti zrcalo ~love{ki naravi, tako da bi lahko videli sami sebe. Resni~no je verjel v bolj{o prihodnost!” (Kubin, 1998: 70–71). Da pa bomo videli, ali se bo njegova vizija prihodnosti tudi uresni~ila, bo treba {e malo po~akati. Fani Zvezdnih stez bodo vsekakor v prvih vrstah in bodo prvi pripravljeni sprejeti inovacije, ki bodo ~love{tvo popeljale v bolj{o prihodnost.
LITERATURA
Alternative Culture Website 1999. (http://www.alt.culture/trekkers) ALTMAN, A. 1995. Captains’ Logs. Little, Brown and Company: New York. BRAKE, M. 1984. Sociologija mladinske kulture in mladinskih subkultur.
Ljubljana: KRT. FIRTH, S. 1986. Zvo~ni U~inki: Mladina, brezdelje in politika rock’n’rolla.
Ljubljana: Univerzitetna Republi{ka Konferenca ZSMS. FOSTER, J. 1996. Captain Sulu. Starburst Star Trek Special, no. 28, str. 85. HOULDSWORTH, R in FOSTER, J. 1996. Data’s Day. Starburst Star Trek Special,
no.28, str. 81. Journey’s End, The Saga of Star Trek: The Next Generation. 1994. Paramount
Pictures. KUBIN, J. 1998 Keeping the Faith. Star Trek Communicator, no. 118, str. 70–72. NEMECEK, L. 1995. The ST:TNG Companion. Pocket Books: New York. Star Trek Continuum official Star Trek Website 1997–1999. ( http://
www.startrek.com) Star Trek: 25th Anniversary. 1991. Paramount Pictures. [TIVAN, J. in VOGLAR D. 1989. Guinnessova knjiga rekordov. Mladinska knjiga
Koprodukcija: Ljubljana. Trekkies official Website 1997–1999. (http://www.trekdoc.com) ULE, M. 1996. Mladina v devetdesetih. Ljubljana: ZPS. ZOGLIN, R. 1994. Trekking Onward. Time, vol. 144, no. 22, str. 72–80.
^ASOVNI POTEK FENOMENA STAR TREK
1964 – Desilu Studios sku{ajo prodati STAR TREK televizijski hi{i CSB, vendar je projekt zavrnjen in namesto njega za~nejo predvajati LOST IN SPACE (Izgubljeni v vesolju; nanizanka, ki je leta 1996 prav tako do`ivela filmsko upodobitev);
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      341
Dejan Ladika
1966 – 8. septembra televizijska dru`ba NBC predvaja prvo epizodo STAR
TREK, v kateri kapitan Kirk premaga vampirju podobno bitje, ki ima o~i dr. McCoya;
1967 – v epizodi, ki je bila predvajana marca, dr. McCoy izusti znano frazo:
“Damit, Jim, I’m not a bricklayer, I’m a doctor!”, ki nato do`ivi ne{teto variacij;
1968 – Zvezdne steze, na vi{ku svoje “prve” popularnosti, dose`ejo le 52. mesto
po gledanosti in ostajajo dale~ za televizijskimi oddajami, ki se jih danes nih~e ve~ ne spominja; 1968 – poleti tega leta se TV dru`ba NBC odlo~i prekiniti snemanje Zvezdnih stez, vendar se po milijonu protestnih pisem odlo~i za nadaljevanje;
1968 – novembra je na televizijskem zaslonu prvi~ prikazan medrasni poljub
med poro~nico Uhuro (~rnka) in kapitanom Kirkom (belec);
1969 – po skupnemu {tevilu 79 epizod televizijska dru`ba NBC odpove
snemanje nanizanke; 1972 – prirejena prva konvencija STAR TREK v New Yorku, na kateri je bil poleg
Gena Roddenberryja in zvezd iz serije prisoten tudi ISAAC ASIMOV,
priznani pisec znanstvene fantastike; 1976 – po ve~ kot 400.000 pismih od Trekkiejev se NASA odlo~i poimenovati
prototip space-shuttla ENTERPRISE; 1976 – LEONARD NIMOY, legendarni Spock, napi{e uspe{nico “I Am Not Spock”; 1979 – novembra pride v kinematografe prvi v seriji filmov: STAR TREK: THE
MOTION PICTURE; kar pomeni nadaljevanje celotne industrije; 1982 – decembra je premiera drugega filma STAR TREK: THE WRATH OF
KHAN, v katerem igrajo tudi KIRSTIE ALLEY in RICHARDO
MONTALBAN; Spock umre!; 1984 – junija pride v kinematografe tretji film: STAR TREK: THE SEARCH FOR
SPOCK. Spock `ivi!; 1986 – v ~etrtem filmu STAR TREK: THE VOYAGE HOME se posadka vrne v leto
1986, da bi re{ila dva kita grbavca: ta film je {e do danes najuspe{nej{i
v seriji filmov in je samo v ZDA zaslu`il ve~ kot 110 milijonov dolarjev
in je bil tistega leta med najve~jimi hiti v ameri{kih kinematografih;
1986 – v enem prelomnih trenutkov ameri{ke televizije, v ske~u v oddaji
SATURDAY NIGHT LIVE, WILLIAM SHATNER (kapitan Kirk) zakri~i fanom: “GET A LIFE!” in {e danes ~uti posledice tega dejanja, kar pa hkrati spro`i tudi razne razprave o fanih nasploh;
1987 – septembra do`ivi svojo premiero nova nadaljevanka: STAR TREK: THE
NEXT GENERATION na krovu nove vesoljske ladje Enterprise – dogajanje je postavljeno v ~as 80 let po kapitanu Kirku in dru{~ini;
1989 – peti film s prvotno zasedbo STAR TREK: THE FINAL FRONTIER v
kinematografih pogori;
1990 – oktobra Zvezdne steze: Naslednja generacija s svojo osemdeseto epizodo
prehitijo {tevilo izvirnih epizod;
1991 – umre ustvarjalec Zvezdnih stez in Zvezdnih stez: Naslednja generacija
GENE RODDENBERRY;
1991 – {esti film STAR TREK: THE UNDISCOVERED COUNTRY povrne nazaj
sloves in dostojanstvo prvotni zasedbi; film zrcali sodobne dogodke in pride v kinematografe ob 25. obletnici;
1992 – marca odpre National Space and Air Museum eksponat Zvezdnih stez,
ki razstavlja originalni model Enterprisa in {e do danes ostaja najbolj obiskana razstava;
1993 – januarja do`ivi premiero nova nadaljevanka STAR TREK: DEEP SPACE
NINE, ki se ne dogaja na vesoljski ladji, temve~ na vesoljski postaji s {tevilnimi barvitimi Nezemljani; Zvezdne steze znova podirajo stereotipe s ~rncem (AVERY BROOKS) na ~elu posadke;
1994 – po 178. epizodah se kon~a pot ve~krat nagrajene Naslednje generacije,
ki kon~a svojo pot kot ena najbolj gledanih serij, na vi{ku svoje popularnosti, da bi lahko posadka naredila transformacijo na velika platna;
342      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Po sledeh zvezd
1994 – novembra pride v kinematografe sedmi film STAR TREK: GENERATIONS
z novo posadko in nekaterimi znanimi obrazi iz prvotne zasedbe; Kirk umre! (zares!);
1995 – na televizijske zaslone pride {e tretji “spin-off”, STAR TREK: VOYAGER,
tokrat v glavni vlogi KATE MULGREW kot kapitanka Janeway, ki jo energetski val odnese 80.000 svetlobnih let stran od doma~ih galaksij;
1995 – v epizodi REJOINED na vesoljski postaji Deep Space 9 pride do vro~ega
poljuba med dvema `enskama, kar je preve~ za nekatere lokalne televizijske postaje, ki poljub izre`ejo;
1996 – 30. obletnica Zvezdnih stez;
1996 – decembra pride v kinematografe osmi film, tokrat prvi~ le s posadko Zvezdnih stez: Naslednja generacija. STAR TREK: FIRST CONTACT v nasprotju s pri~akovanji kritikov in preostale javnosti postane z ve~ kot 100 milijoni dolarjev zaslu`ka svetovni blockbuster in si prislu`i tudi nominacijo za oskarja;
1998 – 3. januarja v Las Vegasu v hotelu Hilton odprejo 70-milijonski
zabavi{~ni park: STAR TREK: THE EXPERIENCE, ki ga v prvih desetih mesecih obi{~e ve~ kot milijon ljudi;
1998 – drugi samostojni film posadke Naslednje generacije in deveti v nizu
STAR TREK: INSURRECTION obravnava zelo aktualno problematiko etni~nega ~i{~enja;
1999 – DEEP SPACE NINE kon~a svojo ve~ kot uspe{no sedem let trajajo~o
avanturo; 1999 – 30 let po izteku prvotnih Zveznih stez pride v kinematografe
dokumentarec o ljudeh, ki so STAR TREK naredili za fenomen moderne kulture, ki nosi naslov po njihovem skupnem imenu TREKKIES.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      343
Maja Novak
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
1. Uvod
Grafiti so prvotno nastali v okviru hip-hop kulture, ki poleg grafitov vsebuje {e druge elemente. To so: ples breakdance kot fizi~na manifestacija hip-hopa ter DJ-jajanje kot glasbena usmeritev, iz katere se je pozneje razvila raperska glasba.
V mestih, kjer so se grafiti najprej pojavili, ljudje `ivijo v veliki anonimnosti in osamljenosti, zato te`ijo k pridobitvi ob~utka pripadnosti. Kot posledica izgube identitete v velemestih nastajajo dru`bene in kulturne pobude, ki v ljudeh posku{ajo zbuditi nov ob~utek pripadnosti. Svojim privr`encem na svojevrsten na~in zagotavljajo ob~utek varnosti s pomo~jo uvajanja pravil in navad, po katerih lahko uravnavajo `ivljenje. Ena izmed posledic tovrstnih dru`benih te`enj je lahko tudi nastanek subkulture grafitov.
Tematika o grafitih z vidika sociolo{kega prou~evanja je bila pri nas do sedaj precej slabo raziskana, zato je {e posebej zanimiva za raziskovanje. Na obmo~ju Slovenije do sedaj razen zbirke grafitov Davida Tasi}a {e ni bila izdana knjiga, v kateri bi bil natan~neje analiziran fenomen grafitov, zato moja raziskava temelji predvsem na ameri{ki literaturi in empiri~nem prou~evanju. Osnovni elementi, ki jih upo{tevam pri prou~evanju grafitov, so: lokacija grafitov, tehnika ustvarjanja grafitov, razli~nost izraznih znakov grafitov, ustvarjanje grafitov na neformalen in institucionaliziran na~in ter usmerjenost grafitov na komuniciranje s {irokim krogom ljudi.
Osnovna delitev grafitov izvira iz njihove oblike. Razvr{~amo jih glede na simbolno, slikovno ter vsebinsko obliko.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      345
Maja Novak
2. Pojem grafit
Termin grafit po svojem terminolo{kem poreklu izvira iz gr{ke besede “grafo”, kar pomeni pi{em in iz italijanske besede “sgraffiare”, ki pomeni spraskati. Iz tega glagola je izpeljana beseda “graffito”, ki pomeni “napis, spraskan na zidu, vrezana risba”.
Razli~ni avtorji, ki sku{ajo definirati pojem grafita, pravijo, da spada med tiste termine, ki se definirajo na razli~ne na~ine. Posledica tega je, da do danes ni bila v znanstvenih in drugih krogih sprejeta niti ena celovita definicija tega pojma. “Odsotnost splo{no sprejete definicije omejuje sociolo{ki in preostale diskurze o tematiki grafitov” ( Lali} , 1991: 29 ).
Pri definiranju grafitov se poudarjajo razli~ni vidiki risanja in pisanja po zidovih in drugih prostorih. Sem sodijo definicije, ki poudarjajo razli~ne vidike, kot so jezikovni znak, prekora~itev prepovedi, deviantnost, umetni{ko izra`anje … Te definicije po ve~ini ne omogo~ajo prepoznavanja osnovnih karakteristik fenomena grafita in niti njegove natan~ne in celovite opredelitve.
Definicija je odvisna zlasti od oblike grafita, okoli{~in, v katerih je nastal, in prostora nastanka. Eden od najpogostej{ih pristopov definiranja grafitov je tisti, ki ta pojem opisuje kot obliko javnega sporo~anja, katere se poslu`ujejo ljudje s komunikacijskim deficitom. Glede na to je treba poudariti, da s pisanjem grafitov ljudje komunicirajo na dva na~ina, in sicer kot posamezniki ali kot pripadniki dolo~enih dru`benih skupin s podobnim na~inom obna{anja.
Glede na osnovne elemente, ki so pomembni pri prou~evanju, je grafit vsak napis oziroma slika, ki glede na lokacijo vpliva na {ir{e komuniciranje in je ustvarjen na neformalen in neinstitucionaliziran na~in. “Neformalnost in neinstitucionalnost grafita se prepozna po tem, ali se s pisanjem in risanjem po zidovih in drugih prostorih kr{ijo te norme ali ne” (Lali}, 1991: 35). To pomeni, da pisanje in risanje po zidovih ter drugih povr{inah, ki je posredovano s strani mehanizmov institucije, ne sodi med grafite.
Pri tem gre tudi za velik pomen lokacije, saj je komunikacija s {ir{im okoljem, na na~in ustvarjanja grafitov, odvisna zlasti od prostora, v katerem se grafit nahaja. Obi~ajno so to predeli urbanega prostora, ki so javnosti bolj izpostavljeni ali celo sredstva javnega prevoza, kot na primer vlaki v New Yorku.
Bistvena zna~ilnost grafitov kot vseh kulturnih in umetni{kih inovacij je, da presegajo dano kulturo in tradicijo, so njen prese`ek, {ok in provokacija. [ele po spoznanju in uveljavitvi teh karakteristik lahko ustvarjanje grafitov postane del kulture in tradicije.
346      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
3. Grafiti in subkultura
V minulih nekaj letih so nekateri bolj izpostavljeni zidovi na{ih mest postali nekak{en komunikacijski prostor raznovrstnih mladinskih skupin. Na zidnih povr{inah nekaterih delov mesta pogosto naletimo na grafite, ki predstavljajo nekak{en kulturni konflikt v odnosu do dominantnega sveta. Robert Reisner, pomemben raziskovalec grafitov, pravi, da so “ob~utljiv barometer sprememb v preokupaciji dru`benega `ivljenja” (v Lali}, Bulat, 1991: 36 ). Predstavljajo enega izmed na~inov subkulturnega izra`anja, ki je druga~en od komunikacije znotraj dominantnega sveta. Gre za inovativnost mladinskih subkulturnih skupin, ki na na~in pisanja in risanja grafitov neposredno posegajo v javnost. Njihova latentna ideolo{ka in politi~na narava je med drugim lahko tudi vrsta prikritega odpora proti dominantnemu svetu.
Grafite bi glede na opredelitve lahko uvrstili v kulturo mno`ic, saj so po obliki in na~inu izra`anja ve~inoma spontani in provokativni.
V okviru raznovrstnih subkultur lahko grafiti pomenijo medij med posamezniki ali skupinami. Tako pripadniki dolo~enih subkultur medsebojno komunicirajo, ozna~ujejo teritorije lastnih shajali{~ ter hkrati javnost opozarjajo nase. To je specifi~na oblika izra`anja, s katero lahko njeni uporabniki na na~in pisanja in risanja po zidovih poudarjajo in utrjujejo nasprotje do prevladujo~ih kultur. Ena izmed funkcij grafitov je lahko na primer upor oziroma izra`anje nezadovoljstva s trenutnim politi~nim polo`ajem, pri ~emer moramo upo{tevati, da je grafit kot sredstvo za izra`anje politi~nega nezadovoljstva v o~eh dominantnih kultur problemati~en. Problem tovrstne komunikacije je zlasti v na~inu izra`anja, saj se ustvarjalci grafitov poslu`ujejo prostora in sredstev, ki temu niso namenjena. Pisanje in risanje po zidovih, ki ni dovoljeno s strani mehanizmov institucije, je nelegalno in hkrati kaznivo.
Podobno kot z drugimi aktivnostmi neke skupine se s pisanjem grafitov odra`ajo skupinske vrednote in norme, ki zadovoljujejo dolo~ene potrebe njenih ~lanov. V tem pogledu ima grafitiranje dolo~eno funkcijo v sklopu klju~nih zna~ilnosti subkulturnega stila, s katerim se oblikuje in napreduje.
Albert K. Cohen poudarja {tiri osnovne na~ine ustvarjanja stila v subkulturi: obla~ila, glasba, rituali in specifi~ni besednjak ali sleng. Glede na to klasifikacijo je mogo~e predvideti, da pisanje grafitov v subkulturnih stilih deluje :
a)  kot na~in apeliranja na glasbo, katero poslu{ajo pripadniki dolo~enega stila in ki pomembno vpliva na naravo tega stila,
b)  kot sestavni del besednjaka ali slenga,
c)  kot sestavni del obreda ( Lali}, 1991: 46 ).
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      347
Maja Novak
3.1 Grafiti kot na~in apeliranja na glasbo
Glasbeni grafiti so vsebinsko povezani z imeni najrazli~nej{ih doma~ih in tujih skupin, naslovi ali refreni njihovih pesmi. So odraz nenadomestljivosti glasbe kot ozadja aktivnosti pripadnikov subkultur. Njen pomen je torej v spremljanju in usmerjanju subkulturnega `ivljenja mladih. Znotraj subkultur razlikujemo dve neformalni skupini. V prvo spadajo tisti, ki jim vrsta glasbe pomeni osnovo oblikovanja lastnega stila, kamor se uvr{~ajo zlasti punkerji in heavy metalci. Druga skupina pa zajema pripadnike subkultur, ki jim je glasba zgolj eden od elementov na~ina `ivljenja. To so na primer ~lani raznih navija{kih skupin, ki poslu{ajo razli~ne zvrsti glasbe predvsem zaradi njihove sporo~ilne vrednosti. Besedila glasbe, ki jo poslu{ajo, sovpadajo s karakteristiko njihovega stila. Deli besedila pesmi in imena glasbenih skupin so pogosto izpisani na zidove glede na posameznikovo subkulturno pripadnost.
Pri nas se je o grafitih kot o delu subkulture najve~ pisalo zlasti v obdobju punka, ki se je konec sedemdesetih in v za~etku osemdesetih let razvil v prvo pravo rockovsko subkulturo v Sloveniji. Tedanje dru`bene razmere so bile do novega punkovskega gibanja represivne, saj niso dovolil, da bi se ob tovrstni glasbi in drugih oblikah subkulturne ustvarjalnosti lahko razvila alternativna kulturna identiteta. Punkerji so znotraj svojega kulturnega nekonformizma dajali glavni poudarek subkulturni ustvarjalnosti in alternativnemu `ivljenjskemu stilu. Pomembne stvari znotraj njihove subkulture so bile takrat: poseben imid`, no~ne akcije pisanja grafitov, igranje v lastni skupini, obiskovanje no~nih lokalov… Policija je punkerje preganjala na na~in lova na pisce grafitov, preganjanja z zbirali{~, zapiranje diskotek ter sodnimi pregoni proti domnevnim nacipunkerjem. Njihove pripadnike so ozna~ili kot narkomane, naciste, odpadnike in podobno. S punkom so se pri nas prvi~ pojavile provokativne parole oziroma stenski izreki, ki so podrobneje analizirani v empiri~nem delu raziskave. Punkovski napisi so se pojavili zlasti na pro~eljih mestnih hi{, v podhodih in diskotekah. Tipi~ni punkovski napisi so med drugim vsebovali tudi imena doma~ih in tujih bendov ter priljubljenih pevcev. Zapisi so bili napisani kaoti~no, pogosto s sprejem ali kredo. Kot provokacija me{~anski miselnosti so se pojavili tudi fa{isti~ni znaki, zlasti kljukasti kri`i, ki so jih preganjali represivni organi. Zaradi simbolike znakov, ki so jih punkerji risali na mestne zidove, so njihovo subkulturo ena~ili z nacizmom (Tomc, 1985: 45).
3.2 Grafiti kot sestavni del specifi~nega besednjaka ali slenga
Pripadniki nekega subkulturnega stila se pri medsebojnem komuniciranju poslu`ujejo specifi~nega besednjaka ali slenga. Na ta na~in komunicirajo tudi z drugimi skupinami in s {ir{im dru`benim okoljem. Grafiti v obliki besed, ki jih pripadniki subkultur izpisujejo
348      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
na zidove, so pogosto odraz njihove verbalne komunikacije znotraj in zunaj skupine. Te besede imajo v specifi~nem subkulturnem kodu poseben pomen, ki je pogosto razumljiv zgolj o`jemu krogu ljudi.
Tomislav Sabljak, dolgoletni knji`evni kritik zagreb{kega dnevnika Ve~erni list ter sodelavec In{tituta za knji`evnost in teatrologijo, definira sleng kot vsak skonstruiran govor dolo~ene skupine ljudi, sloja ali razreda, ki se v svojem specifi~nem na~inu sporazumevanja `eli oddaljiti od standardnega govora in od govora drugih, njim tujih, nesprejemljivih skupin (Sabljak, 1981: 5 ). Sleng je ustni govor, ki je zaradi na~ina komunikacije najbolj primeren za ohranjanje skrivnosti med pripadniki skupine, saj drugi te`ko odkrijejo njihov sistem znakov ali jezikovni kod.
Sleng posameznih subkulturnih skupin, ki se v dolo~eni meri odra`a prek grafitov, vsebuje svojevrstno avtenti~no izrazoslovje, na podlagi katerega se prepoznajo tisti, ki spo{tujejo iste vrednote in se obna{ajo na podoben na~in. Slengovsko izra`anje je po svoji vsebini lahko antisentimentalno, grobo, pretirano, nestrpno … Prek stavkov, izpisanih na zidove, se v nekaterih primerih odra`a pretiran cinizem ter izpostavlja prepovedane tabuje, zaradi ~esar so s strani dominantnih kultur grafiti pogosto razumljeni kot antitradicionalni.
Grafiti s specifi~nim besednjakom so se pri nas pojavili zlasti v obdobju punka. Na zidovih so bile pogosto izpisane kletvice in razne druge obscenosti, ki so lahko odraz negativnega odnosa do vsega, kar ni v sklopu skupine, ki ji pisci grafitov pripadajo. Nekaj tovrstnih grafitov je zbranih v knjigi Punk pod Slovenci. To so na primer napisi “o’pizda”, “jebe se men za pir”, “moja mat’ je kurba”… Pomen posameznih besed kot sestavnih delov grafitov je v tem primeru lahko poudarjanje nekih skupinskih stali{~ ter zavzeto in kriti~no razmi{ljanje o tedanjih dru`benih razmerah, ki zahtevajo spremembe. Izpisovanje besed in stavkov, ki bi bili v ve~ini tiskanih gradiv cenzurirani, na zidove, pomeni neke vrste svobodo izra`anja in ustvarjanja.
Mnogi napisi na zidovih po svoji vsebini odra`ajo odpor ali nezaupanje do ljudi iz nekaterih drugih skupin. Glede na to se pogosto uporabljajo izrazi, ki opisujejo religiozno, nacionalno, rasno ter razredno nestrpnost. Pri tem gre lahko za izra`anje simpatije ali antipatije do dolo~enih dru`benih pojavov ali skupin. V zadnjih nekaj letih nastajajo {tevilni napisi, ki opisujejo stali{~e do priseljencev iz nekdanjih jugoslovanskih republik. Beseda, ki se v tej zvezi najpogosteje uporablja, je po mojem mnenju “~efur”.
Iz tega lahko razberemo, da so lahko grafiti eden od medijev {iritve slengovskega jezika, ki s svojo relativno obstojnostjo tako ali druga~e ta jezik ohranjajo.
3.3 Grafiti kot sestavni del subkulturnega rituala
Subkulturni obred je sklop dolo~enih, bolj ali manj sprejetih, oblik obna{anja, s katerimi se poudarjajo zna~ilnosti posameznega stila (Lali}, 1991: 47 ). Tovrstni obred je torej sestavni del subkulturnega
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      349
Maja Novak
stila. Za stil je zna~ilno izra`anje stopnje predanosti specifi~ni subkulturi, ki s samo zunanjostjo ne upo{teva dominantnih vrednot, ali pa jih napada. Sociolog Mike Brake opredeljuje tri glavne elemente stila, in sicer imid`, na~in obna{anja in specifi~en besednjak. S stilom se torej lahko izrazi veliko pomenov. Nakazuje, kateri simboli~ni skupini kdo pripada, jo razmeji od prevladujo~ega toka in se zate~e k identiteti, ki ni predpisana s strani dominantne kulture (Brake, 1984: 26). V sklopu subkulturnega obreda ima pisanje grafitov lahko ve~ funkcij. Nedovoljeno pisanje in risanje po zidovih je pogosto odraz nasprotja do dominantnega kulturnega sveta in njegovih vrednot. Gre za nekak{no “uporni{ko govorico”, s katero pripadniki subkultur odra`ajo nestrinjanje z redom in ~isto~o kot pomembnima vrednotama dominantnih kultur. Pri tem gre, poleg odpora do dominantnih kultur, morda tudi za poskus preoblikovanja betonskih delov mesta v sebi prijaznej{e in bolj doma~e okolje.
Glede na tezo Marshalla McLuhana, ki pravi, da je medij sporo~ilo, je mogo~e predvideti, da oblika medija ustvarja naravo samega sporo~ila. Kadar je govor o grafitih, mora biti to sporo~ilo provo-kativno (Lali}, 1991: 48). Na~in sporo~anja in oblika sporo~ila v kontekstu grafitov je odraz svojevrstnega odzivanja na vrednote dominantnih kultur in je skupen pripadnikom dolo~ene subkulture. Ustvarjanje grafitov je zanje pomemben na~in komuniciranja, ki je specifi~en za njihov na~in obna{anja. Grafitiranje je lahko sredstvo zavra~anja konvencionalnega in dru`beno sprejetega na~ina komuniciranja. Pisanje in risanje po zidovih je lahko po svoje tudi pogoj za sprejetje v dolo~eno subkulturo ali celo priljubljenost znotraj skupine.
Glede pisanja grafitov na najbolj izpostavljenih mestih je bilo pri nas najbolj odmevno punkovsko gibanje. Punkerji so pisali provoka-tivne parole in izreke celo na spomenike in fasade mestnih hi{. V tem primeru so lahko grafiti punkerjem slu`ili kot avtenti~no subkulturno sredstvo, s katerim so nadomestili nezmo`nost ali odpor do komuniciranja na konvencionalne in dru`beno sprejemljive na~ine.
Grafiti so posledica specifi~nega subkulturnega stila in vzpostavljanja komunikacije na na~in, ki se radikalno razlikuje od obi~ajnega sporazumevanja. Nastajajo predvsem v okolju, ki dopu{~a obstoj subkultur.
Pri nas subkultura ustvarjalcev grafitov kot taka ne obstaja. Pisanje in risanje po zidovih je zgolj ena od dejavnosti znotraj posameznih subkultur, kot so to na primer navija{ke, punkerske, gejevske in {tevilne druge. V nasprotju z ameri{ko subkulturo grafitov, ki je precej razvita, se pri nas s tem ukvarjajo zgolj posamezniki in manj{e skupine, ki pogosto med seboj niso povezani. Ustvarjalci ve~inoma niso organizirani, saj delujejo predvsem individualno. Eden od grafiterjev je pojasnil, da na obmo~ju Ljubljane deluje le okrog petnajst aktivnej{ih piscev, ki pa se s tem ne ukvarjajo redno.
350      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
Pisanje in risanje po mestnih zidovih je zanje pogosto zgolj eden od na~inov pre`ivljanja prostega ~asa.
Razlogov, zaradi katerih se pri nas ni razvila subkultura ustvarjalcev grafitov, je verjetno precej. V nasprotju z ameri{kimi grafitarji, ki se zaradi svoje {tevil~nosti celo klasificirajo glede na stil ustvarjanja, je pri nas glavni problem, koga sploh zajeti v prou~evanje, saj je objekt prou~evanja kar problemati~no odsoten oziroma redek. Vzroke lahko i{~emo v {tevilnih dejavnikih, kot so na primer struktura mest, politi~ni sistem, kazenska represija in {e veliko drugih. Problem pri prou~evanju teh dejavnikov je, da te`ko doka`emo, v kolik{ni meri vplivajo na razvoj grafitiranja.
Na obmo~ju Slovenije je pisanje in risanje grafitov zgolj ena od dejavnosti, s katerimi se ukvarjajo posamezniki znotraj ali zunaj skupin. Pogosto gre za skupinske akcije posameznih subkultur, kot je na primer akcija risanja kljukastih kri`ev v ~asu punkovskega gibanja konec sedemdesetih in v za~etku osemdesetih let.
Ustvarjanje grafitov je ena od oblik in na~inov subkulturnega komuniciranja znoraj in zunaj skupine. Tako grafitarji izra`ajo lastno posebnost in zadovoljujejo svoje temeljne potrebe, kot so na primer krepitev samozavesti, ob~utek pripadnosti in ohranjanje svojevrstne kolektivne vizije.
4. Razvoj grafitne scene v Ljubljani
Prvi sodobni slovenski grafiti so nastali v obdobju punka, konec sedemdesetih let. S punkom so se pri nas prvi~ pojavile provo-kativne parole oziroma stenski izreki: Dol z rde~o bur`oazijo!, Komunizem je teror, Dol z depozitom, Pozdravljena Rusija!, Mi smo Titovi itd. Avtorji grafitov so na zidove pisali individualna in subkul-turno obarvana sporo~ila. Vsebina grafitov je postala zelo pestra. Tipi~ni punkovski zapis je bil PUNK ali veliki A v krogu, sledili so {e: TANK, Sex Pistols Avenue, Never trust a hippie!, Punk is not dead, No future in imena doma~ih in tujih bendov ter priljubljenih pevcev. Zapisi so bili napisani kaoti~no, najve~krat s sprejem ali kredo.
Tak{no invazijo stenskih parol poznamo samo {e iz zgodnjih povojnih let, ko pa so bili stenski napisi za`eleni ali celo namensko napisani, kot na primer: Mi smo za samoprispevek!, @ivela ZK!, @ivel Tito!, @ivela Jugoslavija! …(Tomc, 1985: 45 ).
V Sloveniji imamo knjigo grafitov s preprostim naslovom Grafiti, ki jo je v za~etku devetdesetih let izdala zalo`ba Karantanija. Njen vodja je David Tasi}, ki je izbral in objavil nekatere bolj izvirne misli {tevilnih piscev po zidovih in stenah. Po mnenju Davida Tasi}a je najve~ grafitov nastalo v za~etku osemdesetih let. Zanje je zna~ilno, da niso bili politi~no obarvani. Tak{ni so se za~eli pojavljati {ele ob koncu osemdesetih let, med sojenjem ~etverici. Tedaj so ljudje nenehno protestirali pred voja{kim sodi{~em na Ro{ki ulici ter svoje
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      351
Maja Novak
nezadovoljstvo izra`ali tudi s pisanjem politi~nih grafitov. Tovrstni napisi na zidovih so nastajali kot oblika protesta proti tedanjim politi~nim razmeram in so bili za tisti ~as verjetno precej pomembni, vendar pa se ve~inoma niso ohranili do danes.
5. Vrste grafitov
Grafitni izraz ne glede na tehniko ali obliko, s katero se izra`a, je posamezni element analize. An~i Leburi} razlikuje tri vrste osnovnih oblik grafitnih izrazov. Ti so:
a)   simbolna forma,
b)  slikovna forma,
c)  vsebinska forma (v Lali}, Leburi}, 1991: 63–64). Pri raziskavi slovenskih grafitov sem se osredoto~ila na te tri
osnovne forme, znotraj katerih sem razvrstila posamezne grafite. Pri prou~evanju form grafitov sem ugotovila, da se nekateri ve~krat ponovijo v isti obliki. Po mojem mnenju je pogostnost dolo~enega grafita odvisna zlasti od njegove oblike. Za primer navajam simbolno formo grafita, ki je po svoji vsebini nekako univerzalna. To pomeni, da tovrstni grafit vsebuje elemente, ki so ve~ini splo{no znani, kot na primer simbol za mir ali list marihuane. Taki in podobni simboli so verjetno povezani z ideologijo nekaterih pripadnikov subkultur. Tako deluje simbol A v krogu, ki pomeni politi~no ideologijo anarhizma, s katero so sogla{ali zlasti punkerji v sedemdesetih letih.
V nasprotju s simbolno formo sta slikovna in vsebinska precej bolj edinstveni. Za slikovni grafit je zna~ilna nekak{na “unikatnost”, ki se odra`a prek svojevrstnega stila. Izra`anje prek slikovnega grafita je za ustvarjalce verjetno najve~ji izziv, saj tovrstna forma zahteva ve~jo stopnjo anga`iranosti.
Najbolj raz{irjena oblika grafitov je verjetno vsebinska. Gre za grafite, ki jih, kot pove `e samo ime, razvr{~amo po vsebini. Vsebine napisov so zelo raznolike in se obi~ajno navezujejo na podro~ja, kot so {ola, glasba, humor in {tevilna druga. Glede na vsebinsko raznovrstnost lahko tovrstne grafite poleg {tevilnih drugih karakteristik razlikujemo tudi po pomenu, izvirnosti in drugih.
5.1 Grafiti glede na simbolno formo
Grafiti se lahko odra`ajo prek razli~nih simbolov, ki so nekak{ni simbolni elementi sistema vrednot posameznih mladinskih subkultur. Tovrstni grafiti se pojavljajo v zelo razli~nih kombinacijah, kot na primer z glasbeno vsebino, v okviru elementov hipijevske subkulture, navija{ke subkulture in nekaterih drugih.
Pri nas so grafiti s simbolno formo najpogosteje kombinirani z glasbeno vsebino. Od obdobja punka do danes je zelo pogost simbol A v krogu. Ta simbol pomeni politi~no ideologijo anarhizma, ki propagira odpravo dr`ave in vsakega prisiljevalnega reda ter
352      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
neomejeno svobodo posameznika in svobodo nastalih skupin. Anarhi~na dru`bena ureditev je tako reko~ nedosegljiva, saj zagovarja najbolj nerealno, utopi~no in humano ureditev, kar jih je kdaj bilo. Punkerji so ta simbol pogosto kombinirali z imeni glasbenih skupin, kot na primer L A IBACH, CR A SS ter nekaterimi drugimi. Simbol A v krogu so kombinirali tudi z razli~nimi drugimi besedami, ki so se pogosteje pojavljale v punkovskem slengu, vendar pa tovrstni napisi niso tako pogosti.
Drugi precej pogost simbol, ki se pojavlja pri grafitih, je simbol miru, povezan z elementi hipijevske subkulture, kot so “love and peace” ter glasbene skupine, kot na primer The Doors, Rolling Stones in druge. Podoben u~inek ima simbol v obliki stiliziranega lista marihuane, ki je pogosto kombiniran z napisom JAMAICA. Tovrstni simboli izvirajo iz {estdesetih let, ko so v ZDA nastala hipijevska gibanja. Za hipije je bilo zna~ilno mno`i~no u`ivanje drog, kar je bila osnovna tema njihovega pogovora. Kajenje marihuane kot ene njihovih drog je med drugim pripomoglo k nenavadnim izkustvom, ki so jim namenjali posebno pozornost. Podobno kot tedaj je danes znotraj nekaterih mladinskih subkultur {e vedno prisotno u`ivanje marihuane, na kar opozarjajo tovrstni grafiti.
5.2 Grafiti glede na slikovno formo
Slikovni grafiti se od vsebinskih in simbolnih razlikujejo zlasti po vizualni podobi. Pri tovrstnih grafitih gre pogosto za estetsko izraznost. Ustvarjalci teh grafitov se poslu`ujejo {tevilnih tehnik in stilov, ki izvirajo {e iz ~asa nastanka prvih slikovnih grafitov, ki so prvotno nastajali v New Yorku. Za ameri{ke grafiterje je bilo zna~ilno nenehno izbolj{evanje svojega stila na podlagi medsebojnega
Slika 1
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      353
Maja Novak
tekmovanja. Slikovna forma grafitov je s~asoma tako napredovala, da so nekateri grafiti kasneje postali zanimivi celo kot razstavni eksponati v galerijah.
Ameri{ki stil tovrstnih grafitov se je uveljavil tudi pri nas. Dolo~en slikovni stil je lahko razpoznaven po njegovi specifi~nosti. Gre za svojevrstno slikovno karakteristiko, ki je zna~ilna za grafite posameznega ustvarjalca. Ustvarjalci se pri svojih grafitih navadno poslu`ujejo `e znanih likov, kot so na primer risani liki iz stripov, oglasov, televizije in drugi. Za celotno podobo slikovnega grafita je zna~ilno, da je tovrsten lik kombiniran z dolo~enimi napisi, ki skupaj s sliko tvorijo nek nov kontekst (glej sliko 1). Na sliki vidimo stiliziran obraz fanta z “jointom” v ustih, zraven pa napis WILD STYLE. Ta grafit lahko interpretiramo v okviru u`ivanja opojnih sredstev. Simbol je v tem primeru cigareta z marihuano, ki lahko pomeni provokacijo javnosti ali pa morda lastno upodobitev. Na ameri{ki grafitni sceni za like uporabljajo izraz “characters”. Tovrstni liki so pogosto del ustvarjal~evega imid`a. V~asih jih najdemo v kombinaciji z vzdevkom grafitarja, ki je nekak{en za{~itni znak. Oblika ~rk je odvisna od ustvarjal~evega stila (glej sliko 2).
Smisel slikovnih grafitov pogosto ni v interpretaciji njihovega pomena, temve~ v sami estetski izraznosti. Njihovo sporo~ilo lahko pogosto razberemo iz konteksta. Ustvarjanje slikovno “dovr{enih” grafitov je pogosto izziv za same grafitarje. Gre za nenehno izbolj{evanje lastnega stila, pri ~emer je zelo pomembna inovativnost. Stopnja kreativnosti posameznega ustvarjalca se meri po tem, koliko je pripomogel k izbolj{anju oziroma razvoju `e obstoje~ega stila.
5.3 Grafiti glede na vsebinsko formo
An~i Leburi} je v sklopu metodolo{kega raziskovanja opredelila grafite glede na analizo njihove vsebine. Razdelila jih je na petnajst vsebinskih kategorij grafitnih izrazov. Razdelitev vklju~uje grafite, vezane na odnos do `ivljenja (svetovnonazorski), glasbene grafite, grafite, vezane na {olo, grafite, vezane na alkohol in opojna
Slika 2
354      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
sredstva, grafite, vezane na skupino in prijateljstvo, grafite, vezane na ljubezen in seks, grafite, vezane na nasilje, humoristi~ne grafite, motociklisti~ne grafite, nacionalne grafite, politi~no-ideolo{ke grafite, religijske grafite, {portno-navija{ke grafite, teritorialne grafite ter vse druge (v Lali}, Leburi}, 1991: 62–63). Delitev se navezuje na grafite v Splitu.
V raziskavo slovenskih grafitov sem vklju~ila predvsem obmo~je Ljubljane, za katero velja precej podobna klasifikacija grafitov. Pri opredelitvi posameznih grafitov glede na vsebinsko formo sem upo{tevala predvsem tiste, ki so na tem podro~ju najpogostej{i.
5. 3.1 Glasbeni grafiti
Grafiti z glasbeno vsebino imajo v osnovi dve funkciji: po eni strani se prek njih izra`ajo dolo~ene vsebine ali glasbeni stili, po drugi pa so medij za graditev kolektivnega stila in identitete skupine (v Lali}, Bulat, 1991: 88). Znotraj glasbenih grafitov sta najpogostej{i predvsem dve vrsti grafitov: grafiti, ki ozna~ujejo glasbene stile, ter grafiti z imeni izvajalcev in glasbenih skupin.
S pisanjem grafitov, ki ozna~ujejo glasbene stile, posamezniki ali skupine izra`ajo pripadnost dolo~eni subkulturi. Najpogostej{i grafiti, ki se vsebinsko razlikujejo po glasbenih stilih, so: HEAVY METAL, DEATH METAL, HARDCORE, PUNK, RAP ter REGGAE. Pri tem je treba poudariti, da so to grafiti z obmo~ja Ljubljane, znotraj katerega se zaradi ve~jega {tevila ljudi oblikuje ve~ razli~nih glasbenih stilov. V subkulturnih skupinah je glasba sredstvo, s pomo~jo katerega skupina definira sebe ter predstavlja osnovo statusa pripadnosti skupini (v Lali}, Bulat, 1991: 88). Z glasbo je tesno povezan imid` posameznih skupin. Za primer navajam imid` punkerjev, ki se navadno obla~ijo v usnjene jopi~e, popete s priponkami, majice, popisane z raznimi parolami in gesli, oguljene kavbojke itd. Glasbeni stil punka je povezan z etosom odpadni{tva in upora, kar se odra`a tudi v glasbenih grafitih, ki so po svoji vsebini provokativni ali celo {okantni za javnost. Punkovski grafiti odra`ajo ideologijo kaosa, anarhije, elemente seksualnosti in nekatere druge. Tovrstni grafiti so na primer PUNK IS NOT DEAD, KO JEBE PUNK, PUNK IS NOT RIOT in drugi.
Druga vrsta glasbenih grafitov so grafiti z imeni izvajalcev in glasbenih skupin. Za pisce tovrstnih grafitov se predvideva, da jim glasba teh skupin pomeni ve~ kot samo pre`ivljanje prostega ~asa. Na ljubljanskih zidovih najpogosteje najdemo imena skupin U2, METALLICA, SEX PISTOLS, DOORS ter nekaj drugih. Pogostnost pojavljanja imena neke skupine je lahko znak njene popularnosti oziroma priljubljenosti v {ir{em krogu poslu{alcev. Mladi izpisujejo imena glasbenih skupin ali posameznih izvajalcev, da bi tako poudarili dolo~en glasbeni stil, ki so mu najbolj naklonjeni. Zid je lahko v tem primeru nekak{na “oglasna deska” za promocijo dolo~ene skupine oziroma sogla{anje z avtorskim stilom posameznih izvajalcev.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      355
Maja Novak
5. 3.2 Grafiti, vezani na alkohol in opojna sredstva
Ob~asno u`ivanje razli~nih vrst opojnih sredstev je sestavni del `ivljenjskega stila in skupinskega rituala pripadnikov nekaterih mladinskih subkultur. Uporaba alkohola in droge je zna~ilna za njihove skupinske akcije: obiskovanje tekem, potovanja, koncerti, prirejanje zabav in podobno (v Lali}, Bulat, 1991: 94). S pomo~jo uporabe drog mladi kreirajo kulturo, ki je hedonisti~na, spontana, vzburljiva, kratkotrajna. Pri nas se najve~ tovrstnih grafitov navezuje na u`ivanje marihuane, kar je lahko nekak{en kazalec, da gre za vrsto droge, ki je znotraj mladinskih subkultur precej raz{irjena. V tem okviru so najpogostej{i grafiti, kot na primer SMOKE GANJA, MARIHUANA, THC ali list marihuane z napisom LEGALIZE IT.
5. 3.3 Feministi~ni grafiti
V zadnjem ~asu lahko na nekaterih zidovih v sredi{~u Ljubljane zapazimo sporo~ila, ki presegajo izra`anje zgolj individualnih stali{~. Gre za feministke, ki svojo subkulturno pripadnost med drugim izra`ajo tudi s pisanjem grafitov. Glede na njihovo vsebino lahko predvidevamo, da tovrstni grafiti predstavljajo samopodobo avtoric oziroma posredujejo njihova stali{~a o feministi~ni problematiki. Za primer navajam grafit @ENSKAM SLU@BE MO[KIM [TEDILNIKE, na katerem je nekdo besedo {tedilnike pre~rtal ter jo zamenjal za besedo `enske. Grafit izvira {e iz tradicionalnega pojmovanja `enske, ki poudarja njeno {ibkost, krhkost in nemo~. Avtorica grafita patriarhalno pojmovanje skupnosti dojema kot gro`njo `enskam. @ensko v vlogi gospodinje in matere zamenja z mo{kim ter jo postavi v polo`aj, ki ga v patriarhalni dru`beni ureditvi praviloma obvladujejo mo{ki. Na podoben na~in lahko interpretiramo tudi druge femini-sti~ne grafite, ki s svojo vsebino najpogosteje izra`ajo negativna stali{~a do dru`bene ureditve, v kateri je `enska obravnavana kot podrejena mo{kemu.
5. 3.4 Lezbi~ni grafiti
Grafiti, ki se navezujejo na homoseksualnost, pri nas niso tako pogosti, vendar pa so, ~e se pojavijo, zanimivi za vsebinsko prou~evanje. Gregor Tomc v ~lanku “Je `enska brez mo{kega kot riba brez bicikla?” glede interpretacije lezbi~nih grafitov ugotavlja, da v ~asu, ko se vse ve~ ljudi v prevladujo~i skupnosti zavzema za destigmatizacijo homoseksualnosti med odraslimi, ~e temelji na konsenzualni podlagi, se na{e lezbijke zavzemajo za stigmatizacijo heteroseksualnosti (Tomc, 1996: 39). Stali{~a lezbijk, ki se odra`ajo prek pisanja grafitov, so pogosto nekonsistentna. V~asih se predstavljajo kot `rtve, drugi~ kot mo~nej{e; enkrat pozivajo k akciji, drugi~ k umiku in podobno. Kot primera lezbi~nih grafitov navajam dva, ki sta po mojem mnenju najbolj izvirna. Grafit OPROSTI MAMA. NI^ VNUKOV ima spodaj dva simbola za `ensko, ki ju lahko interpretiramo kot homoseksualni odnos med dvema `enskama. Ena od
356      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
razlag tega napisa je lahko deprivilegiranost lezbi~nega razmerja v kontekstu vzgajanja potomcev, kar je v na{em okolju tako reko~ nemogo~e. Drugi grafit, ki se v nasprotju z drugimi nahaja na obmo~ju Maribora, pa se glasi LJUBIM PREDIGRO Z MOJCO s podpisom Anja. V tem primeru je, zaradi podpisa avtorice, lezbi~na vsebina {e posebej poudarjena. Funkcija napisa je lahko opozarjanje na homoseksualno spolnost, ki znotraj lezbi~nega razmerja deluje enako ali celo bolje kot heteroseksualna. Odziv posameznikov na tovrstne grafite je lahko kazalec stopnje tolerantnosti do druga~nih, zato je pomen njihovega obstoja {e toliko ve~ji.
5. 3.5 [portno-navija{ki grafiti
Ve~ina grafitov v zvezi s {portom se nana{a na navijanje kot specifi~no aktivnost, ki je z avtenti~nim {portom zgolj v posredni korelaciji. Ti napisi se ve~inoma pi{ejo s pozicije navija~ev ter redkeje s pozicije {portnikov.
V Sloveniji, v nasprotju s Splitom, subkultura nogometnih in drugih navija~ev ni tako razvita, zato je termin {portni grafiti, za Ljubljano in ves slovenski prostor, primernej{i od izraza navija{ki. V Ljubljani so najbolj znani nogometni navija~i po imenu GREEN DRAGONS. Njihove grafite najpogosteje najdemo v okolici stadiona, kjer potekajo nogometne tekme, ter v bli`ini shajali{~ navija~ev. Glede na precej aktivno delovanje navija~ev mestnega nogometnega kluba bi pri~akovali, da je njihovih grafitov najve~, vendar pa na ljubljanskih zidovih prevladuje napis BBB (bad blue boys). BBB je oznaka za Dinamove navija~e iz Zagreba. Pri {portno-navija{kih grafitih so najpogostej{i grafiti, ki se navezujejo na nogomet, medtem ko grafitov o ko{arki skorajda ni. Vzrok je morda v ve~ji popularnosti nogometa, kar pa lahko posledi~no izzove ve~jo anga`iranost nogometnih navija~ev.
Namen tovrstnega grafitiranja je izra`anje klubske pripadnosti oziroma privr`enosti klubu, za katerega se navija. Za navija{ke grafite je zna~ilna velika ~ustvena anga`iranost, ki je usmerjena proti samemu klubu in stadionu, na katerem igra.
5. 3.6 Nacionalno-dr`avni grafiti
Nacionalno-dr`avne grafite uvr{~amo med politi~ne. Politi~ni grafiti se navezujejo na politi~no kot posredovanje posameznih interesov splo{nim interesom, {e posebej na tisto posredovanje, v katerem se izra`a konflikt med seboj nasprotujo~ih si interesov. Po svoji vsebini tovrstni grafiti tematizirajo predvsem dr`ave, politi~ne stranke, ideologije in politike. S pisanjem po zidovih se pogosto na neortodoksen in luciden na~in odziva na aktualne politi~ne dogodke, predvsem na tiste, ki so pomembni za nadaljnji razvoj dru`be (Lali}, 1991: 115).
Za nacionalno-dr`avne grafite je zna~ilen afirmativen odnos do dolo~ene nacije. Pri nas je v zadnjem ~asu nastalo precej grafitov, ki
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      357
Maja Novak
se nana{ajo na izkazovanje pripadnosti srbski naciji. Njeni pripadniki to izra`ajo prek pisanja tradicionalnega simbola. Ta simbol povezuje kri` kot znak kr{~anstva in {tiri ~rke S, napisane v cirilici, ki pomenijo “Samo sloga Srbina spa{ava” (glej sliko 3). Na obmo~ju Metelkove ulice najdemo {tevilne srbske nacionalne grafite, kot na primer SRBIJA DO NI[A ali napise SRBIJA, VOJVODINA ter nekatere druge.
V drugo vrsto nacionalno-dr`avnih grafitov spadajo grafiti, prek katerih se izra`a negativen odnos do dolo~ene nacije ali njenih pripadnikov. Pri nas so tovrstni napisi usmerjeni zlasti na Slovence. Za primere navajam grafite SPALIMO SLOVENIJO, SLOVENIJA JE GOVNO, SPALIMO SLOVENSKO ?UBRE, veliko pa je {e drugih. Ti grafiti po svoji vsebini {e najbolj spominjajo na gesla proti Sloveniji.
Za nacionalno-dr`avne grafite je precej pomemben ~as nastanka, saj so odraz trenutnega politi~nega dogajanja. Zanje je zna~ilno, da imajo v tem okolju in ~asu popolnoma drug pomen, kot bi ga imeli v nekem drugem okolju in ~asu. Za primer navajam protijugo-slovansko razpolo`enje, ki se je v Sloveniji izoblikovalo po odcepitvi. To obdobje je svojevrstno navdihnilo pisce za ustvarjanje nacionalno nestrpnih in nasilnih grafitov. Nastajali so grafiti, kot na primer SMRT ^EFURJEM, ^EFURJI RAUS, ki so {e danes precej pogosti.
V zadnjem ~asu so na obmo~ju Ljubljane pogosti politi~ni grafiti, prek katerih se odra`a negativen odnos do nekaterih politikov ali politi~nih strank. Eden tovrstnih grafitov je na primer LSD = LDS.
Iz vsebine napisov lahko samo pribli`no Slika 3                                          dolo~imo ~as nastanka, saj so grafiti nekak{na
vzporednica trenutnemu dru`benemu dogajanju. Gre za obliko spontanega odzivanja na neki problem. Ena izmed funkcij pisanja tovrstnih grafitov je lahko upor ali izra`anje nezadovoljstva s trenutnim politi~nim polo`ajem, pri tem pa moramo upo{tevati, da je grafit kot sredstvo za izra`anje politi~nega nezadovoljstva v o~eh dominantnih kultur problemati~en.
Pri preu~evanju grafitov z vsebinsko formo sem posebej omenila zgolj {est vrst grafitov, za katere menim, da so na obmo~ju Ljubljane najpogostej{i ter so najbolj zanimivi za sociolo{ko analizo. Gre za grafite, ki so v primerjavi s slikovnimi in simbolnimi bolj neposredni. Avtorji tovrstnih napisov za izra`anje ve~inoma uporabljajo besede, ki so pogosto enotnega pomena za razumevanje sporo~il, zato so vsebinski grafiti verjetno bolj razumljivi za javnost. @e samo ime “vsebinski grafiti” pove, da je sporo~ilo posredovano prek vsebine, ki pa je odvisna od avtorjeve anga`iranosti glede dolo~enega problema.
358      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
6. Grafiti na obmo~ju Ljubljane
Pri empiri~nem prou~evanju ljubljanskih grafitov sem predvidevala, da je tako reko~ nemogo~e dolo~iti tista obmo~ja Ljubljane, v katerih se koncentrirajo dolo~ene vrste grafitov. Razporeditev grafitov po javnih prostorih je precej neenakomerna, kar je {e posebej zanimivo za empiri~no prou~evanje. V raziskavo sem vklju~ila predvsem dejavnike, kot so lokacija grafitov, njihova oblika ter pogostnost enakih grafitov. Glede lokacije sem se osredoto~ila predvsem na nekatere javne prostore, kjer se zbirajo razli~ne skupine mladih, saj je prav v teh predelih pogosto najve~ja koncentracija grafitov. Glede na obliko sem grafite razvr{~ala v tri osnovne skupine, in sicer slikovno, simbolno in vsebinsko. Pogostnost enakih grafitov sem prou~evala glede na frekvenco pojavljanja na razli~nih lokacijah. Gre za nekatere vsebinske in simbolne grafite, ki jih najpogosteje opazimo ter imajo navadno enoten pomen. Frekvenca dolo~enih grafitov je lahko posledica {tevilnih dejavnikov, kot na primer ve~ja stopnja anga`iranosti posameznega pisca, raz{irjeno delovanje ve~je skupine mladih znotraj subkultur in drugih.
V prou~evanje sem zajela nekaj lokacij, za katere predvidevam, da so v tem okviru najbolj reprezentativne. Gre za nekatere ulice, v bli`ini lokalov in drugih javnih prostorov, kjer se najpogosteje zadr`ujejo mladi. Njihovo medsebojno dru`enje vklju~uje {tevilne skupinske dejavnosti, kamor verjetno spada tudi ustvarjanje grafitov. Predeli, kjer sem opazila najve~ grafitov, so: Trubarjeva ulica, Petkov{kovo nabre`je, Hribarjevo nabre`je, Salendrova ulica, Metelkova ulica, Slom{kova ulica, okolica stadiona ob Dunajski cesti ter nekateri drugi, kjer je grafitov nekoliko manj. Na vseh omenjenih lokacijah najdemo grafite, ki se zlasti po vsebinski in slikovni formi precej ponavljajo.
Vrsta grafitov na dolo~enem obmo~ju je lahko precej povezana z namembnostjo prostora, v bli`ini katerega se nahaja. Tako na zidovih stadiona ob Dunajski cesti opazimo najve~ {portno-navija{kih grafitov, v bli`ini Metelkove pa veliko simbolnih, povezanih z anarhijo in svobodo. Prostori nekdanje voja{nice na Metelkovi so med drugim tudi zbirali{~e za nekatere subkulturne skupine, kot so punkerji in heavy metalci, ki shajali{~a pogosto zaznamujejo z grafiti.
Na ve~ini prou~evanih lokacij sem opazila najve~ vsebinskih grafitov. Od teh so precej pogosti nacionalno-dr`avni ter grafiti, vezani na alkohol in opojna sredstva.
6.1 Vsebinski grafiti
Najbolj zanimivi nacionalno-dr`avni grafiti so: ^EFURJI RAUS, SMRT JU@NJAKOM, ^APCI V ZAKOL, NAREDIMO TO DE@ELO SPET SLOVENSKO, NO^NA AKCIJA PROTI ^EFURJEM, ^APCI – DNEVI SO VAM [TETI s podpisom S.A., SPALIMO SLOVENIJU ter dopisano
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      359
Maja Novak
JEBI SE ^EFUR, SLOVENIJA JE GOVNO ter dopisano JU@NJAKE V SMETNJAK, SLOVENSKO ?UBRE ter dopisano JU@NO JE KU@NO, ANTI ^EFURSKA ORGANIZACIJA SLOVENIJA, ^EFURJI SPIZDITE OD TLE. Ve~ina tovrstnih grafitov je povezanih z negativnimi stali{~i do prebivalcev iz nekdanjih jugoslovanskih republik. Iz napisov lahko razberemo, da se pisci v tem kontekstu najpogosteje poslu`ujejo izrazov, kot so ~efurji, ~apci in ju`njaki, ki imajo slab{alni pomen.
Od grafitov, vezanih na alkohol in opojna sredstva, pa so najbolj zanimivi: JOINT US, NE BO SPRAVE BREZ TRAVE, LEGALIZE IT, PONOSAN HA[I[AR, LIFE IS LIKE A BOX OF BIER. YOU NEVER KNOW HOW DRUNK WILL YOU BE, SRNA – AU[ KILO TRAVE, BOG VIDI GREH VSEPOVSOD – AMPAK [E VEDNO SE LAHKO SKRIJEM V STEKLENICO PIVA in dopisano ALI UVJEK UNION JE ZAKON, V RITO VSE PIJANCE, VIVA GANJA. Pisci grafitov o opojnih sredstvih se pogosto zavzemajo za njihovo legalizacijo, zato se pri napisih o marihuani velikokrat pojavlja beseda legalize. Napisi z vsebino, vezano na alkohol in opojna sredstva, so pogosto izra`eni na {aljiv na~in. Eno od interpretacij teh humoristi~no obarvanih sporo~il je, da se mladi pod vplivom tovrstnih sredstev po~utijo bolj spro{~eni in zadovoljni in kot posledica tega nastajajo grafiti s temu primerno vsebino.
Na vseh prou~evanih lokacijah lahko opazimo zelo veliko glasbenih grafitov. Na zidovih in drugih povr{inah se zapisujejo zlasti imena tujih in slovenskih glasbenih skupin. Pogostnost pojavljanja zlasti nekaterih skupin je lahko posledica njihove ve~je popularnosti pri mladih, ki s pisanjem njihovih imen po zidovih javnost seznanjajo s svojim glasbenim okusom. Tovrstni grafiti so: NIET, PUNK IS THE PEOPLE MUSIC, KUD IDIOTI, RACIJA SO PEDRI s pripisom PEDER SI SAM in podpisom RACIJA, BOB MARLEY, DOORS, CRASS v kombinaciji s simbolom za anarhijo, ZA DOMOVINO S PUNKOM NAPREJ, SEPULTURA, OFFSPRING, GREEN DAY in drugi.
V sredi{~u Ljubljane in bli`nji okolici opazimo tudi nekaj grafitov z lezbi~no vsebino. To so : NAMO^I ME V MED IN ME VRZI LEZBIJKAM s podpisom MAJA, LESBIAN ATTACK, simbol za `ensko + simbol za `ensko = POPOLNOST, dva simbola za mo{kega = dva simbola za `ensko. Avtorice teh grafitov so lahko homoseksualke, ki si prizadevajo za enakopraven polo`aj v dru`bi, kjer prevladuje negativen odnos do istospolno usmerjenih posameznikov.
Najve~ {portno-navija{kih grafitov najdemo v okolici stadiona. Tam opazimo grafite, kot so: DRAGONS, MAMU DA VAM JEBEM VIJOLICE, G.D., ANTI VIOLA CLUB, SOVRA@IM MARIBOR IN VIOLE, SOVRA@IM CELO POHORJE IN ZDAJ GREMO S SEKIRO V ROKI IN POKLALI BOMO [TAJERCE, OLIMPIJA LJ., PLAVI BE@IGRAJ^ANI ODJEBITE s podpisom K.Z.G., EXIT THE DRAGONS s podpisom A.V.C. in druge. Avtorji tovrstnih grafitov so lahko navija~i, ki v imenu navija{kih klubov pi{ejo propagandna ali antipropagandna sporo~ila, ki se najpogosteje navezujejo na izide tekem. Pri nas so najbolj znani
360      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
navija{ki klubi Green Dragons in Vijolice, o katerih v okolici stadiona najdemo najve~ {portno-navija{kih grafitov. Green Dragons so ljubljanski nogometni navija~i, Vijolice pa mariborski. Pisanje grafitov je za navija~e razli~nih klubov eden izmed na~inov komunikacije. S pomo~jo pisanja po zidovih, zlasti v ~asu tekem, pogosto odra`ajo stali{~a do drugih navija{kih klubov ter mo{tev, za katera navijajo. Na prou~evanih lokacijah poleg navedenih vsebinskih grafitov najdemo {e {tevilne druge, kot na primer feministi~ne, ljubezenske ter nekatere druge, ki pa jih je premalo za podrobnej{e prou~evanje. Feministi~ni grafiti so: MRTVI MO[KI NE POSILJUJEJO, IVAN JEBEMTI – SKUHAJ TO PREKLETO KAVO ter @ENSKE NA OBLAST. Ljubezenskih grafitov je nekoliko ve~, vendar po mojem mnenju niso zanimivi za prou~evanje, ker navadno ne vsebujejo niti kan~ka ironije ali humorja. V tem kontekstu so najpogostej{i napisi, kot na primer : [PELA LJUBIM TE, LJUBIM TE MAJA s podpisom SIMON ter popravkom imena Maja v MAMA. Poleg teh grafitov najdemo tudi nekaj takih, ki jih je te`ko klasificirati oziroma spraviti v vsebinski okvir. Tovrstni grafiti so na primer : VA@EN JE TALENT IN NE JEZUS, BITCHCRAFT, MJANE SO NA GOBC, JST MAM VS’GA DOST, POVEDALA MI JE VRO^O PRAVLJICO ZA LAHKO NO^ ... DEKLE Z 090 ... OPEKEL SEM SE NA TELEFONSKEM RA^UNU ... BIL JE PREVRO^, NE JEBEM ZAKONA ... ZAKON JEBE MENE. Ti grafiti verjetno nastajajo kot spontana reakcija posameznika na stanje, v katerem se avtor tisti trenutek nahaja.
6. 2 Simbolni grafiti
Poleg vsebinskih grafitov na teh mestih opazimo tudi {tevilne simbolne grafite. Najpogostej{i tovrstni grafiti so: velika ~rka A v krogu, simbol za mir, stiliziran list marihuane ter BBB (bad blue boys). Poleg teh najdemo {e simbole, kot so kljukasti kri`, srp in kladivo, kri` s {tirimi ~rkami S v cirilici, simbol za ameri{ko tajno zvezo Ku-Klux-Klan, simbol za satanizem ter simbola za mo{kega in `ensko. Na omenjenih lokacijah najdemo tudi nekaj skinheadovskih simbolov, kot je na primer keltski kri`, ter nordijski motivi, ki simbolizirajo ideologijo rasisti~nih skupin.
Ve~ina simbolov se pojavlja v kombinaciji z napisi, ki jih nekako dopolnjujejo. Za primer navajam simbol A v krogu, ki simbolizira anarhijo in se obi~ajno pojavlja v kombinaciji z imeni punkovskih glasbenih skupin, kot so RACIJA, CRASS ter nekateri drugi. Najpogosteje gre za skupine, ki vsebujejo ~rko A, kar je idealno za preoblikovanje v anarhi~ni simbol. Podobno je tudi simbol za mir pogosto kombiniran s sporo~ili, ki pozivajo k miru (glej sliko 4 ).
6.3 Podpisi posameznikov
Podobno kot v New Yorku v {estdesetih letih lahko pri nas najdemo {tevilne podpise posameznikov, ki se pojavljajo skorajda na vseh javnih mestih in jih zaradi na~ina ustvarjanja ter njihove oblike
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      361
Maja Novak
Slika 4
uvr{~amo med grafite. Prvotni namen tovrstnih napisov je bil ozna~itev lokacij zbirali{~ mladih, kasneje pa je to po~etje preraslo v nekak{no medsebojno tekmovanje. Posamezniki, katerih ime se je najve~krat pojavilo na razli~nih mestih, so postali nekak{ni vzorniki mladih. Pri nas je takih podpisov zelo veliko in jih najdemo tudi na najbolj nenavadnih mestih, kot so smetnjaki, klopi v parkih, javne lu~i in {tevilna druga. Na obmo~ju Ljubljane lahko opazimo nekaj vrst podpisov, ki se najpogosteje pojavljajo (glej sliko 5). Zanje se predvideva, da so jih ustvarili posamezniki, ki so najbolj anga`irani za tovrstno po~etje. Razlogov za podpisovanje na javnih povr{inah je verjetno ve~. Eden izmed njih je morda posredno opozarjanje nase. Avtorji si lahko tako prizadevajo, da bi bili njihovi podpisi v javnosti ~im bolj prepoznavni, zato se pri tem osredoto~ajo zlasti na koli~ino podpisov. Pri tem je morda precej{njega pomena tudi medsebojno tekmovanje. V~asih se kak{en izmed podpisov bolj ali manj po naklju~ju znajde v medijih, kar je za avtorja verjetno {e dodatna promocija.
6.4 Slikovni grafiti
Najbolj zanimivi grafiti za prou~evanje so po mojem mnenju slikovni. Tovrstnih grafitov je na obmo~ju Ljubljane zelo malo, kar je med drugim lahko posledica pomanjkanja idej ali ~asa za slikovno realizacijo. Za ustvarjanje grafitov v slikovni obliki grafitarji navadno porabijo precej ve~ ~asa, zato je ve~ja verjetnost, da jih pri delu zalotijo. Grafit, pred poslikavo na javnem mestu, obi~ajno najprej izri{ejo v svojo skicirno knjigo ter si izberejo primerno lokacijo. Najve~ teh grafitov na obmo~ju Ljubljane sem zapazila v predelu Trnovega, znotraj obmo~ju Metelkove in ob Zalo{ki cesti.
362      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
Grafit kot eden izmed na~inov subkulturnega izra`anja
V nasprotju z ameri{kimi grafiti, kjer slikovne grafite razlikujejo glede na razli~ne stile, za katere imajo celo posebne izraze, pri nas ni kak{ne posebne stilske raznolikosti. David Tasi} glede tega pravi, da pri nas risana sporo~ila ne uspevajo, ker niso spontana oziroma ker so preve~ pretenciozna.
Grafiti s slikovno formo so pogosto kombinirani s stilsko posebno oblikovanimi ~rkami, ki so ponavadi vzdevek ustvarjalca (glej sliko 6). V prilogi vidimo napis ZAMA, ki pomeni vzdevek grafiterja, v ozadju pa obris gra{~ine v son~nem zahodu. Pri preu~e-vanju slikovnih grafitov lahko opazimo risane podobe, ki spominjajo na figure iz risank in stripov, najpogostej{e pa so inovativne podobe, ki izvirajo iz domi{ljije posameznih ustvarjalcev. Interpretacija tovrstnih grafitov je odvisna zlasti od subjektivne predstave opazovalca, zato se bistveno razlikujejo od vsebinskih in simbolnih grafitov, ki imajo navadno enostranski pomen.
7. Sklep
Na za~etku prou~evanja grafitov sem sku{ala raziskati predvsem razliko med ameri{ko kulturo grafitov, kjer so se tovrstni napisi in poslikave prvotno pojavile, ter slovensko, ki pri nas do sedaj {e ni bila posebej raziskana. Pri prou~evanju se je izkazalo, da je ta problematika precej kompleksna, zato sem jo sku{ala analizirati v {ir{em dru`benem okviru. Inspiracije za analizo sem pogosto iskala v okoli{kih grafitih na obmo~ju Ljubljane ter na podlagi
pogovorov z nekaterimi grafitarji. Po pogovo-                                          Slika 5
rih s {tevilnimi posamezniki o tej tematiki sem ugotovila, da ima precej ljudi, zlasti mlaj{ih, zelo pozitivno mnenje o grafitih. Ve~ina izmed njih je celo izrazila `eljo, da bi si o njih `eleli ve~ informacij. Eden od vzrokov simpatiziranja s tem pojavom je lahko dejstvo, da so grafiti v na{em okolju razmeroma redki in posledi~no ne pomenijo kak{ne ve~je {kode na javnih prostorih, kot jo na primer v nekaterih ve~jih ameri{kih mestih.
Po primerjavi z ameri{kimi grafiti sem ugotovila, da so slovenski pogosto zgolj nekak{na kopija ameri{kih. Zanje sta pogosto zna~ilni neinovativnost ter pretirana pretencioznost. Eden od vzrokov je lahko v manj{em {tevilu grafitarjev, posledica pa sta ni`ja stopnja konkuren~nosti in pomanjkljiva anga`iranost za razvoj novih grafitnih stilov. V povpre~ju se verjetno pri nas ve~ina grafitov ohrani precej dalj ~asa kot v Ameriki, kar je morda posledica njihove redkosti, ve~je tolerance s strani mestnih oblasti, nezadostnih finan~nih sredstev za njihovo odstranitev in tako naprej. Za primere navajam
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      363
Maja Novak
Slika 6
nekatere grafite na Metelkovi, ki so bili stari tudi do pet let ter so jih prekrili z novimi {ele letos, ob grafitnem festivalu.
Pri ugotavljanju vzrokov za slabo razvito grafitno sceno v Sloveniji, zlasti na obmo~ju Ljubljane, sem naletela na {tevilna vpra{anja, ki so precej kompleksna za razre{evanje. Eden od vzrokov je lahko v mestni arhitekturi. Pri nas, v nasprotju z ameri{kimi mesti, nimamo podzemnih `eleznic, ki pa so bile za razvoj ameri{ke grafitne scene precej pomembne. Vzrokov je verjetno {e precej, vendar pa je za prou~evanje potrebno natan~nej{e poznavanje {tevilnih dejavnikov, ki vplivajo nanje.
Pri empiri~nem prou~evanju sem se omejila predvsem na obmo~je Ljubljane. Po vsebini napisov, njihovi lokaciji ter pogovorih z nekaterimi grafitarji predvidevam, da so ustvarjalci grafitov predvsem posamezniki, stari do trideset let. Vzroki tovrstnega ustvarjanja so zelo razli~ni in odvisni od posameznega grafitarja. Na obmo~ju Ljubljane je aktivnej{ih grafitarjev, ki ustvarjajo predvsem slikovne grafite, kakih petnajst. Gre za posameznike, ki se med sabo ve~inoma poznajo. Grafite najpogosteje ustvarjajo samostojno, redkeje pa delujejo skupinsko. Pri svojem delovanju imajo pogosto te`ave s policijo, vendar pa, kot pripovedujejo nekateri grafitarji, v ve~ini primerov niso kazensko ovadeni. Najve~krat gre zgolj za popis osebnih podatkov brez prijave sodniku za prekr{ke. V Ljubljani najve~ grafitov najdemo v podhodih, na obre`ju reke, v nekaterih ulicah v sredi{~u mesta in pod mostovi. Glede na vrste grafitov je pri nas najve~ vsebinskih, med katerimi je precej glasbenih in navija{kih. Vsebine napisov so pogosto pogojene tudi z lokacijo, na kateri se nahajajo. Za primer navajam navija{ke grafite, ki jih je najve~ v okolici stadiona.
V Sloveniji {e ni bila izdana knjiga, v kateri bi bil natan~neje prou~en fenomen grafitov, zato je ta tematika za marsikoga {e precej neznana. Ljudje v mestih in okolici se navadno vsakodnevno soo~ajo z grafiti, vendar pa so do njih pogosto indiferentni. Napisi, slike in
364      [TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE
simboli na zidovih so verjetno za ve~ino ljudi zgolj oblike javnega sporo~anja in o njih nimajo podrobnej{e predstave. Z raziskavo sem si prizadevala ugotoviti predvsem, kaj je tisto, kar posameznika pritegne k ustvarjanju grafitov, in kak{en je namen tovrstne oblike komuniciranja. Odgovorov je verjetno toliko, kot je samih ustvarjalcev, in prav to je ~ar grafitov.
LITERATURA
BIANCHI, Paolo (1984): Graffiti: Wandkunst und wilde Bilder. Basel; Boston;
Stuttgart: Birkhäuser. BRAKE, Mike (1984): Sociologija mladinske kulture in mladinskih subkultur.
Ljubljana: Krt. CASTLEMAN, Craig (1982): Getting Up: Subway Graffiti in New York.
New York: MIT. CHALFANT, Henry in COOPER, Martha (1984): Subway Art. London: Thames
and Hudson. CHALFANT, Henry in PRIGOFF, James (1987): Spraycan Art. London: Thames
and Hudson. KOCJAN, Darko (1990): Epruveto, sre}an ti 8. Mart: jugoslovanski grafiti.
Beograd: Aiz Dosije. LALI], Dra`en; An~i, LEBURI^; Nenad, BULAT (1991): Grafiti i subkultura.
Zagreb: NIP “Alinea”. Mladina v devetdesetih: Analiza stanja v Sloveniji, (str. 217–235). Ljubljana:
Znanstveno in publicisti~no sredi{~e. NASTRAN ULE, Mirjana (1996): “@ivljenjski stili, (sub)kulture”, v Nastran Ule,
Mirjana (ur.): Sabljak, Tomislav (1981): Rje~nik {atrova~kog govora.
Zagreb: Globus. Stampa Alternativa in IG Times (1996): Style: Writing from the Underground.
Viterbo: Nuovi Equilibri. REPE, Bo`o (2000): “Kronologija osemdesetih.” V: Sobotna priloga, Delo {t. 82,
8. 4. 2000, str. 13. STANKOVI^, Peter; TOMC, Gregor; VELIKONJA, Mitja (1999): Urbana plemena:
subkulture v Sloveniji v devetdesetih. Ljubljana: [tudentska zalo`ba. STOJADINOVI], Slobodan (1988): Hipici. Beograd: Grafoplast. TASI^, David (1992): Grafiti. Ljubljana: Karantanija. TOMC, Gregor (1985): Punk pod Slovenci. Ljubljana: Krt. TOMC, Gregor (1989): Druga Slovenija: Zgodovina mladinskih gibanj na
Slovenskem v 20. stoletju. Ljubljana: Krt. TOMC, Gregor (1994): Profano: Kultura v modernem svetu. Ljubljana:
[tudentska organizacija Univerze. TOMC, Gregor: “Je `enska brez mo{kega kot riba brez bicikla?”: feministi~ni
grafiti. V: Delo {t. 28, 3. 2. 1996, str. 39. ULE, Mirjana in MIHELJAK, Vlado (1995): Pri(e)hodnost mladine. Ljubljana: DZS.
[TUDIJE     PARTICIPATIVNE     KULTURE      365
«3
rt VN
v
zm*
*\
	>,	Iß.«  w
	i t	¦ M — ¦¦.¦! iK3 t
	1 *H   t* <*4 t/ i -d   n ti d	
*>    ^    ^     O     \    ?¦   :V-\   'VA
JlTN V- '* ft Ti *& ^ <3 > Ti ¦L> i**  H ^
•    'L  >0    W   ^^   M '«H M  W  :H  «P   'i-s<M  r ¦
. .M h4 ffi ,&   |>    .  M ir
Du{an Rutar
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
Morda je neko~ obstajala naravna realnost objektov. To je v resnici tema nekega drugega pisanja.
Danes definitivno ne obstaja naravna realnost objektov. Obstaja pa tehnolo{ka realnost objektov. Tako je zapisal tudi Jean Baudrillard – davnega leta 1968.1 Pomembnega leta, kajpak, saj se je takrat zgodilo {e veliko drugega, kar je {e danes povezano z uporom zoper realne dogodke, ki so zastopali globalne interpretacije sveta, za katere ne moremo re~i, da so bile demokrati~ne.
Danes je takih interpretacij {e ve~ in potreben je nov upor. Potrebna je vrnitev k drugemu. V nadaljevanju bomo govorili o nujnosti te vrnitve.
Baudrillard se je zavedal, da sistem objektov, v katerega se naseljujemo, postaja ~edalje bolj notranje konsistenten in popolnoma enoten, globalen.2 Baudrillard govori o tehnologijah, ki omogo~ajo proizvodnjo novih in novih objektov, o sistemih objektov. Govori o evoluciji,3 tehnolo{ki evoluciji, objekti-proizvodi pa samostojno in suvereno vstopajo v medsebojne odnose, ki tvorijo od ~loveka neodvisne znakovne in pomenske sisteme. Baudrillard tehni~ne elemente teh sistemov imenuje tehnemi.4
Tehnemi med seboj tvorijo semanti~ne odnose, pomembno pa je, da nenehno nastajajo novi, kar pomeni, da nastajajo tudi novi in novi pomeni, novi odnosi. To nastajanje navadno razumemo kot evolucijo, po~asen razvoj na bolj{e. Verjamemo, da nam izdelki pomagajo ustvarjati dru`bo izobilja za vse ljudi. O po~asnem razvoju k bolj{i prihodnosti za ~love{tvo govorimo, ~eprav so sistemi objektov ~edalje bolj abstraktni, oddaljeni in zapleteni, kar pomeni,
ÈLANKI      369
1 Cf. Jean Baudrillard (1998), The System of Objects, London: Verso, str. 5.
2 Ibid., str. 6.
3 O logiki evolucije cf. Andrew C. Fabian (ured.) (1998), Evolution: society, science and the universe Cambridge: CUP.
4 To zlasti pomeni, da izdelki nikoli niso zgolj izdelki. Vselej so “{e nekaj ve~”. Nekaj pomenijo; z njimi se ukvarjamo tako kot z znaki, ki tvorijo sisteme znakov. Svoje `ivljenje naravnavamo na pomene, ki jih generirajo. Prilagajamo se jim, a jih ne obvladujemo.
Dušan Rutar
5 Baudrillard (1998), str. 110.
6 Kapitalizem je ~edalje bolj “prijazen”, stroji so ~edalje bolj “doma~i” in “prijateljski”, sistem znakov so “avtonomni”, “pristni” in “spontani”, “`ivi” itd. (Cf. Baudrillard (1998), str. 111.
7 Baudrillard (1998), str. 112. Tehni~na dru`ba je so~asno tudi pastoralna in poduhovljena: poganjajo jo nove vrednote, novi duhovi, nova duhovnost, new age. Okoli nas so sami stroji, vendar so na nov na~in napolnjeni z duhom. Tehni~na dru`ba je zato tudi ~edalje bolj poduhov-ljena dru`ba, in sicer na na~in, o katerem bi lahko veliko povedal Descartes. Ponovno bi morali premisliti odnos med duhom in strojem. Na emancipatori~en na~in, seveda (o logiki emancipacije cf. Ernesto Laclau (1996), Emancipation(s), London: Verso).
8 Cf. Baudrillard (1998), str. 160.
da jih ~edalje manj obvladujemo in jim ~edalje bolj slu`imo. ^eprav jih ne moremo ve~ obvladovati in nadzorovati, {e vedno verjamemo v globalizacijo kot nekaj dobrega za vse ljudi. A globalizacija je le preurejanje, je preobrazba, transkripcija `e videnega in do`ivetega. Stroji imajo pri tem pomembno vlogo.
Stroji, ki podpirajo nove sisteme tehnemov, so zlasti ~edalje bolj popolni in v {tevilnih pogledih mo~no preka{ajo sposobnosti ~love{kih bitij. In stranski u~inki te evolucije so stereotipi, kajti ~e `elimo ustvarjati vsaj vtis, da vemo, kaj se dogaja s sistemi objektov, tehnemov in znakov, moramo poenostavljati njihove medsebojne relacije. Avtomatizacija, pravi Baudrillard,5 te`i k zapiranju, k ne-kak{ni funkcionalni samozadostnosti. ^lovek je ~edalje bolj njen o~arani in za~arani opazovalec. Globalizacija je avtomatizacija sveta.
Toda v tem zapiranju, ki omogo~a neodvisnost sistemov tehnolo{kih objektov in interpretacij, je paradoks. V resnici so sistemi odprti, kar pomeni, da stroji lahko avtomati~no in neodvisno od nas odgovarjajo oziroma se odzivajo na zunanje dra`ljaje. In proizvajajo nove. Sami sebi.
Paradoks tehnosvetov
Avtomatizirani objekti torej delujejo “sami od sebe”. ^lovek je lahko njihov interpret, ni pa mu treba biti nadzornik, saj se nadzorujejo sami. Interpretacija pa ne more prezreti semanti~nih odnosov med tehnemi. A to pomeni, da ~lovek zaradi ugodja najprej pristane na to, kar se `e ponuja kot avtorefleksivna interpretacija. Semanti~ni odnosi med tehnemi so avtorefleksivni, s tehnologijami posredovani svet je avtorefleksiven. Novo antropomorfiziranje,6 kot ga imenuje Baudrillard, je zares obse`no in neverjetno paradoksno: tehnologije so antropomorfizirane in avtorefleksivne, filozofi pa so ~edalje bolj potro{niki in hlapci vlad ter drugih gospodarjev. ^lovek ~edalje bolj verjame, da mu bodo neodvisne in transcendentne tehnologije pomagale “spremeniti `ivljenje”. Na bolj{e, seveda. Novo antropomorfiziranje sveta je nevarno naivno. Tako je zlasti zato, ker se dogaja v t. i. tehni~ni dru`bi, kot jo je imenoval Baudrillard.7
^edalje bolj antropomorfizirani in globalizirani svet (kapitalizem s prijaznim obrazom itd.) ponuja nekaterim ljudem ~edalje ve~je ugodnosti. Te so izrazito prakti~ne, vendar je cena zelo visoka. Ljudje bonitete pla~ujejo s formalno svobodo.8 Kaj se pri tem dogaja?
Ljudje se odpovedujejo prihodnosti. Ta je ~edalje manj v njihovih rokah in bolj v “rokah” neodvisnih sistemov znakov in tehnemov. Ljudje niso ve~ zavezani neposrednim realnim omejitvam, ki jih je postavljala omejena proizvodnja s tehnolo{kimi procesi v XIX. stoletju. Osvobojeni so (kon~no), lastnina jih ni~ ve~ ne omejuje, saj jo nenehno svobodno menjavajo in nadome{~ajo z novo. Ljudje so kon~no in dokon~no svobodni ustvarjalci lastnih svetov in sebe.
370      ÈLANKI
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
Toda namesto starih omejitev se ponavljajo nove, {e ve~je in            9 Ibid., str. 162.
pomembnej{e: nastaja sistem integracije, pravi Baudrillard, ki povezuje dru`bene mitologije z brutalnim ekonomskim pritiskom.9 Nismo ve~ su`nji, toda postajamo novi ustvarjalni in kreativni ter svobodni hlapci, neskon~no odvisni od izdelkov in interpretacij, ki se ~edalje bolj proizvajajo natanko zato, da se proizvajajo. In kupujejo oziroma prodajajo. Na “prostem” trgu. Izdelkov ni~ ve~ ne kupujemo, da bi jih uporabljali. Morda jih kupujemo le {e zato, da se postavljamo pred drugimi, in pa zato, ker jih imajo tudi drugi. Kupujemo jih refleksno, ker je tako “prav”, ker se “spodobi”. Ne zato, ker jih potrebujemo, ampak zato, da jih imamo, da bo obstajalo empiri~no in objektivno dejstvo, da smo jih kupili. @ivimo na kredit: kupujemo danes, pla~ali bomo pozneje. In kredit nas dr`i za vrat: prihodnost je popolnoma dolo~ena. @e danes. Ko ne`no skrbimo za sedanjost, `e dolo~amo prihodnost, ki je, ko bo pri{la, ne bomo mogli spreminjati. Ne bomo je mogli spremeniti niti za ped.
Prihodnost je torej dolo~ena. S tem je tudi urejena. Ni kaoti~na. Morda je nastopil ~as, da se ponovno zavzemamo za kaos, da postanemo anarhisti, ki verjamejo v nedolo~ljivo prihodnost.
A tudi ~e je alternativa redu kaos, to {e vedno ne pomeni, da red ne nastaja prav iz kaosa. Re~i ho~emo, da ne bi smeli biti zaskrbljeni ob besedi kaos, saj je eden od pogojev vsakega mogo~ega reda, pri ~emer nikakor ni nepomembno, kak{en je red. In ~e je to izhodi{~e na{e razprave, se ne moremo ogniti sklepu: drugi red lahko zagovarjamo natanko zato, ker iz kaosa lahko nastane red le na kontingenten na~in, kar zopet pomeni, da ne obstaja privilegirani red, ki bi ga morali braniti za vsako ceno.
Danes je vtis prav nasproten: obstaja in nastaja nov globalni red, ki ga je treba braniti za vsako ceno.
V sodobnih umetno ustvarjenih tehnosvetovih zlahka prepoznamo delovanje logike, o kateri smo pravkar govorili. Ustvarjanje umetnih svetov je namre~ mogo~e le, ~e izhajamo iz domneve, da ni nujen en sam red ali svet, ki bi bil privilegiran. Ko ni ve~ privilegiranih svetov, je svetov neskon~no veliko. A vsi so naddolo~eni s semanti~nimi sistemi znakov in tehnemov, naddolo~eni so z idejo integracije in globalizacije. Kon~ni cilj je jasen: globalizacija za vse, poenotenje za vse. Poudarek je tale: obstajajo vsi ljudje, za katere je narejena globalizacija. A Lacan nas je pou~il, da lahko obstajajo le ne-vsi ljudje. Globalizacija je zato totalitarna.
Nastajajo torej novi svetovi, ker so se sprostile omejitve, ki so obstajale v dru`bi akumulacije. V dru`bi potro{nje so se meje prestavile v transcendenco: v nekem pogledu sploh niso meje realnega sveta, ampak se odmikajo v slabo neskon~nost. Meja ni ve~, nenadoma je dobesedno vse mogo~e. Pri znanem slovenskem podjetju to vedo `e nekaj let.
Toda kljub tej navidezni svobodi smo ljudje ~edalje manj svobodni, kajti sistemi znakov in tehnemov so samostojni oziroma
ÈLANKI      371
Dušan Rutar
avtonomni, neodvisni. ^e so samostojni sistemi, ne morejo biti tudi ljudje. Vzemimo primer. Ko v gigamarketu stojimo pred hladilnikom, v katerem ponujajo mleko, nismo svobodni, saj se moramo nujno vpisati v enega od mnogih semanti~nih sistemov, ~e sploh ho~emo kaj kupiti. Dobesedno ni~ ve~ ne moremo kupiti mleka (to je tista bela teko~ina, ki prite~e, ko kravi stisnemo seske). Lahko pa kupimo mleko iz zelene doline, iz ro`nate doline, iz “doma~e” doline, z veliko ma{~obe, z malo ma{~obe, z veliko laktoze, z malo laktoze itd. In ko se odlo~imo, se odlo~imo za sistem pomenov, ne le za mleko, ki v nekem pogledu sploh ne obstaja ve~.
In ta sistem je povezan z drugimi sistemi, kajti ~e kupimo mleko iz zelene doline, je “prav”, da kupimo {e jogurt iz zelene doline ali pa vsaj onega z zeleno piko. Ni pa “prav”, ~e kupimo jogurt z ro`nato piko. In tako naprej.
Paradoks tehnosvetov je torej tale: ~lovek se je odrekel formalni svobodi, da bi dobil substancialno. Substancialno svoboden ustvarja tehnosvetove, so~asno pa ne ve, da se ti `e lep ~as ustvarjajo in {irijo sami od sebe. V tehnosvetovih naj bi uresni~eval svoje sanje, a vanje je vstopil brez vsega. Tudi brez sanj. In kako naj jih potem uresni~uje?
Na kratko o razliki
Obstaja pomembna razlika med tehnosvetovi in svetovi, o katerih govorita Deleuze in Guattari v razpravi o bistvu filozofije.10 Tehnosvetovi so nasi~eni, kar pomeni, da v njih ne moremo prepoznati nedolo~enosti. Deleuze in Guattari govorita tudi o razli~nih svetovih, ki nastajajo iz kaosa, vendar ti svetovi niso nasi~eni. [e ve~, ravno zato, ker niso nasi~eni, ne more obstajati samo eden, ampak jih je nujno neskon~no veliko, sleherni pa je narejen tako, da ga ni mogo~e povezovati z drugimi v globalni sistem. Povezovati ga ni mogo~e zato, ker je notranje razcepljen in nedolo~en.
Postmoderna, kot jo nerodno imenujejo, ni obdobje, ki bi bilo druga~no od drugih obdobij, na primer od moderne. Zanjo naj bi bilo zna~ilno vztrajanje pri fiksnih momentih sveta, zaradi katerih so bile alternativne re{itve videti nenormalne in celo ogro`ajo~e. V vsakem primeru so bile nesprejemljive. V postmodernizmu ni druga~e. Ne smemo se namre~ pustiti zaslepiti, ko govorijo o ustvarjalnosti in druga~nosti. Vtis je sicer, da smo svobodni, in lahko ustvarjamo nove svetove: torej nismo fiksirani, nismo konservativni in nismo tradicionalisti. Toda vse to je le prevara.
Tehnosvetovi so {e bolj fiksni, kot je bil fiksen moderni svet. [e bolj so zaprti, saturirani, nasi~eni. So digitalizirani in popolni, medtem ko moderni svet ni bil tak. Bil je realen, medtem ko digitalizirani svetovi niso realni, ampak so na povsem nov na~in umetni, hiperrealni.
Sklepamo torej lahko, da so tehnosvetovi paradoksni. Nastali so kot rezultat prizadevanj, da bi realni svet fiksirali, dolo~ili in
372      ÈLANKI
10 Gilles Deleuze & Félix Guattari (1994), What is Philosophy?, London: Verso.
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
normalizirali. Ker to ni bilo mogo~e, smo realni svet prepustili njegovi      11 Na enak na~in
usodi in za~eli ustvarjati nove svetove, ki pa so bili `e vnaprej
izdelani tako, da se v njih problem normalnosti in druga~nosti sploh
ni zastavil. Tehnosvetovi so `e po definiciji fiksni, dolo~eni in
normalni. A ~e smo ~isto natan~ni, niti to ne dr`i, kajti normalno
obstaja le, ~e obstaja nenormalno. V realnosti so obstajali dualizmi:
dan/no~, mo{ki/`enska, normalno/nenormalno itd. V tehnosvetovih
teh opozicij preprosto ni: tehnosvetovi so povsem transparentni,
dolo~eni in saturirani. To kajpak pomeni, da v njih ne more `iveti
~love{ko spolno oziroma `ele~e bitje: v tehnosvetovih ni mo{kih in
ni `ensk.
Zahteve, ki so se neko~ porodile v realnosti (po normalnosti, harmoniji, nekonfliktnosti, fiksnosti itd.) v tehnosvetovih niso ve~ pertinentne. Po svoje so ti svetovi zaradi simulacije od{li predale~: preve~ dobro so razre{ili te`ave in probleme realnosti. V njej je obstajal vsakdanji spopad med normalnim in nenormalnim: v realnosti je temeljni ~lovekov odnos do realnosti in vsega, kar je, ambivalenca. Natan~neje: negotovost. Zakaj? Zaradi nedolo~enosti in nedolo~ljivosti same realnosti.
Hipersvetovi pa so dolo~eni in dolo~ljivi. Torej so nerealni oziroma hiperrealni. Nastali so v tovarni, v laboratoriju, zato so vnaprej izdelani tako, da v njih nedolo~enost sploh ne more nastati. Torej ne more nastati niti ambivalenca. V hipersvetu `ivijo neam-bivalentni, normalni, normalizirani, standardizirani, dolo~ljivi in dolo~eni ljudje. Bolj totalitarnega sveta, kot je kiberneti~no posredovani hipersvet, ne more biti.
V realnosti so bili vedno tujci: ~arovnice, heretiki, Judje in drugi. Verjeli so celo, da motijo red, zato so jih odstranjevali. Holokavst je bil poskus radikalne odstranitve tujca. Lahko mu re~emo kar Tujec. V hipersvetu ni tujca. V njem se sploh ne more pojaviti. Torej ga ni treba preganjati. Kon~no smo lahko popolnoma mirni. Hipersvetovi so harmoni~ni in urejeni ter negovani kot cvetli~na gredica.
Prav zaradi tega jih ogla{ujejo in ~ezmerno hvalijo. V nekem pogledu pa so kljub vsemu povsem neuporabni in odve~ni. Oblikujejo univerzum, ki ga sicer ne potrebujemo, a se moramo kljub temu z njim ukvarjati, kajti nastal je zato, ker je obstajala mo`nost za
njegov nastanek.11
Obstaja strukturna mo`nost za nastanek takega univerzuma. To strukturno mo`nost je analiziral Freud: odnos med materjo in otrokom. Nikakr{no naklju~je ne more biti, da je Baudrillard pri{el do koncepta dru`be kot materinske instance.12 Ko je analiziral dogajanja v sodobnih spektakelskih dru`bah izobilja, je spoznal, da je udobje, ki ga ponuja izobilje, regresivno in da ga morajo reklamne oz. ogla{evalske agencije zelo aktivno ogla{evati, saj je v regresijo potopljeni potro{nik otopel. Zato izdelki nikoli niso zgolj izdelki: oglas se vselej nana{a na “nekaj ve~”. Nana{a se na nekaj, kar je vpisano v samo strukturo med~love{kih odnosov. In v osnovi je ta
obstajajo in nastajajo reklamni oglasi, pravi Baudrillard (1998, str. 164 in naprej). Ustvarjajo neuporabne svetove in postajajo neuporabni objekti, proizvodi, ki pa jih je mogo~e konzumi-rati. So nefunkcionalni, vendar dobivajo neko novo, sekundarno funkcijo, s katero smo se prisiljeni ukvarjati. V hipersvetovih, seveda.
12 Ibid., str. 168.
ÈLANKI      373
Dušan Rutar
13  Zato je tako pomemben o~etni Ne! O tem cf. Michel Foucault (1998), Aesthetics, Method, and Epistemology, v: Essential Works of Foucault, 1954–1984, Vol. 2 (uredil James D. Faubion), NY: The New Press,
str. 5–20.
14 Dobra ilustracija tega dogajanja so filmi Trumanova predstava, Sedem, Matrica.
15  O aporijah postmo-dernizma cf. Fredric Jameson (1994), The Seeds of Time, NY: Columbia University Press.
16  Sodobni imperij zdravja za vse se ume{~a natanko sem.
17  Seveda mislimo na dobro v pristno Platonovem in Aristotelovem pomenu.
18 Baudrillard (1998), str. 169.
19 Ibid., str. 170.
20  ^e me objekti ljubijo, bom odre{en, pi{e Baudrillard (1998,
str. 171).
struktura zavezana verovanjem, ki jih otrok sprva goji do Matere kot prvega Velikega Drugega. V njenem zavetju dobi kritje za svoje fantazme, za{~ito, udobje. V njenem zavetju fantazme {e nastajajo
in se krepijo.13
Dru`ba kot materinska instanca je pravzaprav na~in, kako se v imaginarijih ustvarja vtis, da je vse narejeno za dobro potro{nikov.14 Celoten univerzum, svet, v katerem se ~lovek znajde, je narejen z enim samim namenom: zagotoviti ~im ve~ prijaznosti, udobja, zadovoljstva. To kajpak pomeni, da v tej dru`bi in v teh imaginarijih, ki nastajajo, ni treba ni~esar spreminjati, kajti vse je `e na svojem mestu. No, spreminjati je treba vse skupaj: na bolj{e. A to “dru`ba” `e dela: z veliko hitrostjo, z velikanskim naporom, nenehno, vsako sekundo.15 @ivljenjski prostor ljudi je popolnoma zasi~en.
Enako je s ~lovekom. Ni se mu treba spreminjati ali prilagajati, razen da skrbi zase in se nenehno izpopolnjuje po pravilih in glede na merila, ki nastajajo v dru`bi kot materinski instanci. Mati vselej najbolje ve, kaj je dobro za otroka.16
V dru`bi kot materinski instanci `ivijo otroci. Majhni, nebogljeni, potrebni skrbi, za{~ite, topline, prijaznosti, ugodja. Mati bo poskrbela, da bodo zdravi, lepi in mo~ni in bodo dolgo `iveli. A zakaj bi bilo
to dobro?17
Sodobna tehni~na ali tehnolo{ka dru`ba je materinska. Obrat, ki ga pri tem analizira Baudrillard, je izjemen. Neko~ se je moral posameznik prilagajati dru`bi in njenim normam. Danes je obrnjeno: dru`ba se prilagaja posamezniku.18
Kateremu posamezniku? Psiholo{kemu ~loveku, ki nastane z XIX. stoletjem. Temu bitju se ni ve~ treba truditi, da bi se razvilo v idealno bitje, kajti danes se namesto njega trudi “dru`ba”. Samorealizacija je zato le {e vpra{anje ~asa in minimalne volje. Pravzaprav zado{~a `e to, da se vkrcate na vlak. Zado{~a, da se odzovete na ideolo{ki nagovor. Vse drugo bo teklo “samo od sebe”.
Ideolo{ki nagovor seveda ni zahrbtna in zlonamerna manipulacija. Prav nasprotno: ideolo{ke prakse dandana{nji potrjujejo temeljno odvisnost otroka od matere, ki skrbi zanj.
Freud je v tej temeljni strukturi prepoznal {e nekaj. Prepoznal je delovanje Tanatosa, gona smrti. Ali kot je zapisal Baudrillard: nemogo~e je, da v vsem tem ne bi prepoznali vzorca globalne zarote s svetom, ki namiguje na popolno razpustitev vseh napetosti v materinski in harmoni~ni dru`bi.19
Pri vsem tem je potrebna toplina, pomembna pa je tudi gore~nost. Pomembne so klime, atmosfere. Tehnemi nas ljubijo, dru`ba nas ljubi, Mati nas ljubi, kapitalizem nas ljubi. Vsakega posebej: vsakdo lahko dobi ob~utek, da ljubi natanko njega. Ali njo, seveda. Pomembno je torej biti in pomembno je biti ljubljen. Ni toliko pomembno kupovati, pomembno je “biti poleg”, u`ivati atmosfero, spektakel, dogajanje, klimo, dinamiko.20 V vsem tem je mo~, sila, nekaj, kar nas grabi in nese pro~, nekaj, ~emur se rade volje
374      ÈLANKI
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
prepu{~amo. Da ~utimo v sebi to grobo silo, mo~, oblast nad seboj. In      21 Cf. ibid, str. 174. potem smo varni in mirni, pomirjeni, spokojni. Kot po orgazmu. Le         22 Ibid., str. 177.
pomislite: greste v BTC in do`ivite orgazem.
V resnici pa smo razrvani, prazni. Atmosfera je karnevalska, vendar je hladna, rutinska, instrumentalna, jeklena in ledena. V resnici dru`ba konzumira samo sebe, kapitalizem je prijazen sam do sebe, trg obnavlja samega sebe. Posamezniki so le {e priveski, znaki, plavajo~i ozna~evalci, ki jih kapital pripne, kamor se mu pa~ zljubi.
In kapitalizem vra~a udarec: “dru`ba” se na vse kriplje trudi, da bi se prilagodila posameznikom in njihovim `eljam, torej je edino razumno, da se vsi posamezniki in vse posameznice pustijo integrirati.21 Torej se morajo vklju~iti, priklopiti, globalizirati. Nobene alternative ni ve~. Kdor bo ostal zunaj, bo imel vsaj stra{ne ob~utke krivde. ^e bo sploh pre`ivel. Torej: INTEGRIRAJ SE, YOU MOTHER FUCKER!
Objekt, tako kot na primer cigareta ali “zdravje”, je zgolj posrednik med posameznikom in “dru`bo”. Ni pomembno, da kupujemo izdelke: pomembno je, da se priklopimo, integriramo, da nismo tujci, da nismo zunaj. “Dru`ba” ne dela za nas, ampak za `eljo, nezavedno, seksualno `eljo. Mi smo le nujni vmesni ~len med izdelki in “dru`bo” in verjamemo, da je vse narejeno za nas. V resnici je narejeno za `eljo.
Vse je narejeno za fantazmo, ki jo podpira nezavedna `elja. Naj se realizira fantazma, naj se realizira neskon~no fantazem. Za igro gre. Ljudje so le kmetje na {ahovnici.
Kdaj to najbolje za~utimo? Ko kupimo objekt, izdelek in se nenadoma zavemo, da je res zgolj objekt, izdelek. The magic has gone! ^arobnost nenadoma izgine, in ostanemo sami. Spektakel se je vselej `e zgodil, ostajajo le hladni objekti, ki so, kar so.
Kaj torej ho~e ideolo{ki nagovor od nas? Ni~ drugega kot dolo~en na~in branja, interpretiranja, razlaganja sveta. Ne gre za prevaro, temve~ za zaroto. Brati moramo znake, ki so povsod, vendar jih moramo brati na dolo~en na~in. Pri tem smo vselej razo~arani. Najprej verjamemo, da nas ideolo{ke prakse “zares potrebujejo”, potem pa ugotovimo, da smo bili potrebni le zato, da bi stekla dolo~ena interpretacija sveta. Sistem interpretacij je tako neodvisen od nas. Potrebuje nas le za hip, potem pa ni~ ve~. Smo nepotrebni in nepomembni.
Bralec se v trenutku prelevi v potro{nika, nadaljuje Baudrillard.22 Nagovor torej ni narejen zato, da bi nas ujel na trnek, ampak je posrednik: branje znakov omogo~i preobrazbo v potro{nika. Vse je namre~ narejeno za nas, za na{e dobro. Torej se je nesmiselno upirati: ~e smo bralci, bomo lahko tudi kupci.
Kapitalisti~ni svet je danes bolj kot kdajkoli svet interpretacij, branja, znakov, nagovorov. In izdelkov, seveda. Izdelki vselej napotijo na znake in pomene, ki terjajo bralca. In bralci se nujno spreminjajo v kupce. Krog je v resnici za~aran.
Materinski diskurz je sadisti~en. Bralci morajo postati kupci, znak vselej napoti na drug znak, izdelek, ki je ve~ kot izdelek, napoti na
ÈLANKI      375
Dušan Rutar
23 Baudrillard pravi, da nas tesnoba in krivda ~akata `e vnaprej (ibid., str. 180). To pomeni, da smo tesnobni in krivi, {e preden se sploh kaj zgodi. [e preden kaj naredimo, smo `e krivi, ker tisto, kar ho~emo narediti, nikoli ne more biti dovolj dobro. Morda se lahko za hip ujamemo v kolektivno in imaginarno fascinacijo, ko nas drugi hvalijo, ~e{ kako dobro smo vse skupaj naredili, a `e naslednji hip se zavemo, da ({e) ni bilo dovolj dobro. Za trenutek se “dru`ba” dopolni, a `e naslednji hip nas navdajo ob~utki krivde. In {e bolj se bomo trudili, da bi nam uspelo.
24 Beilharz (1998), str. 33.
25 Cf. Jean Baudrillard (1999), Simulaker in simulacija/Popoln zlo~in, Ljubljana: [OU.
drug izdelek. Vseskozi moramo biti oboje: bralci in kupci, interpreti in potro{niki. Hkrati smo frustrirani in nagrajevani. Frustrirani smo, ko za hip ugotovimo, da sistemi ne referirajo na realnost, temve~ zgolj neumno kro`ijo, nagrajevani, ko se kot otroci stisnemo k topli materi. A mati se vselej odtegne in uka`e: {e bolj se mora{ potruditi, {e ve~ mora{ kupiti, {e ve~ znakov prebrati. To, kar je, namre~ ni nikoli to, kar je. Celo v kibersvetovih je ta strukturni moment nenehno prisoten, zato se iz kibersveta hitro vrnemo. Da bi se kasneje zopet potopili vanj in se pustili za~arati. Mentalna orgija.
Pa tudi virtualna krivda, povsod prisotna prosto plavajo~a krivda, ki nas lahko zagrabi kadarkoli. Ta krivda nastaja v razmerju med posameznikom in skupino. Ko nismo dovolj integrirani, ko nismo dovolj in, imamo `e ob~utke krivde. ^e nismo dovolj dobri potro{niki ali interpreti znakov, ~e nismo s hvale`nostjo odgovorili “dru`bi” in kapitalizmu, ki skrbita za nas, imamo neznosne ob~utke krivde. ^e smo premalo ustvarjalni in odbiti, se zgodi enako.23
Toda kljub vsemu bo vselej vsaj en tujec. Kot v Matrici.
In tujci, pravi Beilharz, so onkraj razvr{~anja.24 Hipersvetovi nastajajo tako, da je vse v njih vselej `e kaoti~no razvr{~eno in urejeno. Zato govorimo o sistemih. Vsaka realnost je urejena. Toda v stari dobri realnosti odkrivamo kontradiktornosti, v tehno-svetovih pa kontradikcij ni. Sanje realnosti so zato te: naj nekdo odstrani kontradikcije, da bomo `iveli v novem harmoni~nem svetu. In sanje so se uresni~ile: kontradikcije so izginile v tehnosvetovih. Evakuirani so bili tudi vsi tujci, vsi druga~ne`i, vsi marginalci, vsi ~udaki in vse ~udakinje. Tehnosvetovi so kon~no harmoni~ni in normalni. V Matrici so ljudje seveda zavrnili svet, ki so ga naredili ra~unalniki, saj je bil matematiziran, saturiran brez mo`nosti subjek-tivacije. Tehnosvetovi pa so saturirani na na~in, ki dopu{~a mo`nost subjektivacije. Dopu{~a mo`nost odklopa, kar se je v Matrici tudi zgodilo. V tej zvezi je Baudrillard ve~krat zapisal, da tehnosvetovi ne morejo v celoti nadomestiti “realnih” svetov. Kljub temu pa je govoril tudi o popolnem zlo~inu.25 Zadeva nikakor ni preprosta.
Globalizacija in lokalizacija
Logika globalizacije je zato o~itna. Obstaja imperativ: realnost naj dokon~no izgine, nadomestili jo bodo nasi~eni tehnosvetovi. A tu nas ~aka presene~enje.
Globalizacija je namre~ predvsem Novi svetovni nered in ne novi svetovni red. Nereda seveda nih~e ne obvladuje, nih~e ga ne nadzira, razra{~a se kot rakasta tvorba, kot bi dejal Baudrillard. Globalizacija tudi ni univerzalizacija, temve~ je pragmati~en proces brez dolo~enega {tevila dimenzij, ki zajema vse konkretne ljudi in situacije. Je neskon~no heterogen projekt, proces, ki se brez nadzora razra{~a v vse smeri in ustvarja nove dimenzije, neskon~no novih
376      ÈLANKI
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
dimenzij. So~asno je ustvarjalen, kreativen, vselej druga~en, nestalen. Mutira in se nenehno spreminja: globalizacija je projekt neslutenih mo`nosti, ki jih je mogo~e realizirati.
Ne smemo torej misliti, da je globalizacija projekt, ki ga je zastavila kaka dr`ava ali skupina dr`av. Ne, globalizacija je kapitalisti~ni projekt, ki potrebuje ~im bolj {ibko dr`avo.26 Novi svetovni nered ne potrebuje dr`ave, ki bi ga lahko ovirala in sku{ala nadzorovati. Postal je avtonomen, transcendenten, neodvisen, heterogen in popolnoma razpr{en.
Globalizacija je v resnici nova redistribucija dobrin in privilegijev, pravi Bauman, zato je bolj smiselno govoriti o glokalizaciji.27 Seveda pa ne gre le za redistribucijo privilegijev, pomenov in relacij, temve~ gre so~asno tudi za redistribucijo deprivilegiranosti, rev{~ine, marginalnih polo`ajev ipd. Na kratko: redistribuirajo se hierarhije, redistribuirajo se odvisnosti, redistribuira se gospostvo, ~eprav se nenehno govori o integraciji in harmonizaciji sveta.28
Nekdo zato `ivi v svetu mo`nosti, med katerimi lahko poljubno izbira, ne zaveda pa se, da so~asno nekje drugje nujno `ivi ~lovek, ki ne more izbirati in je svet zanj kruta usoda, fiksni kod, ki ga ne more spreminjati, saj integracija ustvarja u~inke, ki jih mora nekdo trpeti in prena{ati. Ta drugi nima nobenih mo`nosti izbiranja, kar pomeni, da je ideja o globalnem demokrati~nem in svobodnem svetu zanj le cinizem.
Toda morda obstaja iskrica upanja. Bauman je namre~ prepoznal nelagodje v postmodernem obdobju. Nelagodje kljub vsemu! Kljub harmonizaciji, globalizaciji, poenotenju in kljub dejstvu, da tujcev skoraj ni ve~. Nelagodje je tole: v tehnosvetovih smo vsi tujci. Ali {e druga~e: v tehnosvetovih ni tujcev, a to pomeni, da ljudje v tehnosvetovih sploh ne moremo `iveti. V strogem pomenu besede ~lovek `e ne. Vsi smo zunaj tehnosvetov in smo tujci, za~asni prebivalci, znaki. Ponuja se prilo`nost za globalno solidarnost med tujci.
Zakaj smo vsi tujci? Odgovor smo `e nakazali: ker nas tehno-svetovi ne potrebujejo druga~e kot znake, priveske. V tehnosvetovih, ki so samostojni, smo le {e nekak{ni ostanki realnih svetov, zato se mora subjektivacija odlagati v neskon~nost. ^e se ne bi, bi ljudje prepoznali sebe kot ostanek, kot smeti, kot bi rekel sveti Pavel. In izbruhnila bi revolucija v na~inih razumevanja tehnosvetov. Ti v resnici obstajajo le zato, ker se ljudje pustijo integrirati, harmonizirati, globalizirati in o~arati. Zato so potrebni spektakli in zato je potrebna zarota: ljudje nikakor ne smejo ostati v praznem prostoru, v katerem bi se lahko zavedli, kaj se dogaja. Nenehno morajo biti in, nenehno se morajo integrirati, nenehno morajo biti zaposleni, da ne bi nastopil trenutek ti{ine.
Bauman je izjemno natan~no prepoznaval u~inke globalizacije. Eden teh je kajpak lokalizacija. O njej bomo {e govorili, sedaj pa bi radi opozorili {e na tole: ljudje v tehnosvetovih oziroma zunaj njih bodo v prihodnosti obupani za~eli iskati realnost. Da, dobro staro
26  Zygmunt Bauman (1998), On glocalization: or globalization for some, localization for some others, Thesis Eleven, {t. 54 (avgust 1998), str. 42.
27  Zygmunt Bauman (1998), str. 43.
28 Integriranega sveta nikakor ne smemo razumeti naivno. Ne gre za svet, v katerem imajo vsi ljudje enake mo`nosti za razvoj. Ne, integrirani svet je v nekem pogledu {e bolj hierarhi~en, kot so bili “realni” svetovi. Zastopajo namre~ gospostvo.
ÈLANKI      377
Dušan Rutar
29 Cf. Nicholas Zurbrugg (ured.) (1997), Jean Baudrillard: Art and Artefact, London: SAGE .
30 Cf. Jacques Derrida (1997), Politics of Friendship, London, NY: Verso.
31 Jürgen Habermas (1988), Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.
32 Cf. Beilharz (1998), str. 33. [Modernity is still a project, unfulfilled but just so, because unfulfillable.]
33  Zygmunt Bauman (1998), On glocalization: or globalization for some, localization for some others, Thesis Eleven,
{t. 54 (avgust 1998), str. 37–49.
34 Cf. Julia Kristeva (1991), Strangers to Ourselves, NY: Columbia University Press.
realnost z vsemi kontradikcijami, s protislovji in z nedolo~enostjo ter negotovostjo. Realnost, ki bo strukturirana skozi imaginarije: imaginarne in zami{ljene skupnosti.
Toda Baudrillard je previden: realnost ne bi smela biti in ostati fantazmatska. V njej se moramo bojevati za radikalno iluzijo sveta.29 Ostali smo brez doma, brez imaginarijev, brez iluzij. To je nesporno. Proces deziluzionizma in dekonstrukcije je preprosto za{el predale~. Ko smo sesuli zadnjo iluzijo, smo se nekateri za~eli zavedati, da smo z iluzijami izgubili tudi realnost. Dobili smo tehnosvetove, a ti niso narejeni po meri ~loveka, ~eprav zadovoljujejo njegovo `eljo in realizirajo fantazme. ^lovek je namre~ bitje iluzij, imaginarijev, ambivalence, nedolo~enosti, negotovosti, tesnobe. Je tudi simbolno bitje, vendar je prav simbolni svet kastriran, kot nas je pou~il Freud, necel, kot je pokazal Lacan, in potrebuje prijateljstvo ter ljubezen, kar je tako enkratno povedal Derrida.30
Habermas je neko~ zagovarjal tezo, da je moderna nedokon~an projekt.31 Bauman tezo nadaljuje: res, moderna je nedokon~an projekt, zato ne moremo trditi, da ga je postmoderno obdobje kon~alo. In zakaj se to ni moglo zgoditi? Natanko zato, ker je moderna projekt, ki ga sploh ni mogo~e dokon~ati.32
Lokalizacije je vselej za druge, pravi Bauman.33 Ta ideja je izjemna in vzeti jo moramo dobesedno. ^e je lokalizacija za druge, drugi pa so potrebni, ~e sploh ho~emo govoriti o ~love{kem bitju in njegovi identiteti (pokazali pa smo, da drugih v tehnosvetovih ni (ve~)), smo nenadoma vsi drugi, kar pomeni, da procesi globalizacije niso narejeni za nas, temve~ za druge (na primer za tehnobitja). In ~e smo mi sami drugi, je za nas narejen proces lokalizacije. Prepoznati se moramo torej kot ~love{ka bitja: kot drugi. ^lovek je vselej drugi od sebe, je vselej drugi, je tujec samemu sebi, kot bi dejala Julia Kristeva.34 Ko se prepozna za drugega, se prepozna za zastopnika ali zastopnico lokalizacije. Ne globalizacije in harmonizacije, ampak lokalizacije in razcepa. Izstopi in globalizacijskih procesov. V tej potezi je nekaj eti~nega. Poglejmo, kaj to pomeni.
Èlovek kot drugi
Èloveško bitje je razcepljeno na dvoje: na jaz in na subjekt. Prvi je imaginarni, drugi je simbolni. To pomeni, da je èlovek prebivalec dveh svetov, dveh registrov: imaginarnega in simbolnega. Kot simbolno bitje je vedno drugi od sebe: od tod njegove želje in ambivalenca. Od tod negotovost. Težko se je odloèati.
Edina realna pozicija, ki jo ima na voljo èloveška žival, je razcep. Ko vzame razcep nase, se naseli v imaginarnem in simbolnem svetu. A bodimo natanèni. Èlovek je razcepljen že od samega zaèetka, zato ima vselej pred seboj še nalogo, ki ji pravimo prevzemanje razcepa nase. Le-tega èlovek namreè lahko zanika ali celo utaji. Zato lahko
378      ÈLANKI
Glokalizacija ali kapitalizem vra~a udarec
verjame v tehnosvetove, ki se mu prikazujejo kot re{itev iz nemo-go~ega, tj. razcepljenega polo`aja. Prevzemanje razcepa nase je naloga, ki jo je Freud postavil v sredi{~e Ojdipovega kompleksa.
Ojdipov kompleks zato ni proces ~lovekovega zorenja, po~asnega razvoja, evolucije, napredovanja in normaliziranja ter prilagajanja svetu. Nesmiselno je trditi, da obstaja normalen izhod iz kompleksa in da obstajajo nenormalni izhodi. Freud je bil glede tega zelo jasen: izhod iz Ojdipovega kompleksa strogo vzeto sploh ne obstaja. Freud zato govori o njegovem zatonu, kar pomeni, da je v dolo~enem pogledu ~lovek vse `ivljenje ujetnik njegove dinamike. Re~i, da je nekdo brez Ojdipovega kompleksa, je popoln nesmisel.
“Uspe{na razre{itev” Ojdipovega kompleksa, ~e sploh lahko tako re~emo, je uspe{na prav v svoji neuspe{nosti. “Uspe{na” je namre~ zato, ker mora nastati prelom, break, prehod. Kaj je namre~ bistvo, jedro kompleksa? Jedro je o~etni zakon, simbolni zakon, zakon simbolizacije, o~etni Ne, ki otroka vr`e iz simbioti~nega odnosa z Materjo. Izstreli ga v simbolni svet, izstreli ga v vesolje, ven, “tja zunaj”. Subjekt je zato vselej `e “tam zunaj”, kjer naj bi bila resnica, kot pravijo v Dosjejih X.
V jedru, v osnovi je zato subjektova podreditev temu “stra{nemu” zakonu. Vendar je zakon nenavaden: v nekem pogledu ne vemo, ~emu naj se kot subjekti sploh podredimo. Simbolni zakon je namre~ formalen in kot tak prazen. Omogo~a simbolizacijo, vendar ravno zato, ker je prazen. To pomeni, da nam ne nalaga nobene posebne interpretacije sveta in nobenega posebnega na~ina `ivljenja, ki naj bi bil {e zdrav, lep, harmoni~en in prijazen. Nobena interpretacija ni “prava” ali taka, da bi jo morali nujno sprejeti, ker je pravilna ali dobra. Noben na~in `ivljenja ni “pravilen” in nujen. Prav nasprotno: interpretacije so mogo~e le, ~e nobene ne sprejmemo in jo fiksiramo. To pomeni, da vztrajamo v odnosu do katerekoli interpretacije. @ivljenje lahko `ivimo le, ~e nobene njegove oblike ne razglasimo za pravilno.
In {ele v tem radikalno odprtem, razprtem in negotovem odnosu do sveta lahko interpretiramo svet in `ivimo `ivljenje, kar pomeni, da interpretiramo tudi lastne interpretacije in lasten na~in `ivljenja. Distanciramo se od interpretacij in {ele z razdalje lahko prepoznavamo gospostvo, ki je vpisano v same interpretacije, `ivljenje in svet. V nasprotnem primeru, ko se identificiramo z eno od interpretacij, le-to sprejmemo in se ipso facto identificiramo z njeno gospostveno funkcijo, saj je ta inherentna: `ivljenje bo vselej narejeno za nekatere, za druge pa ne. Katerokoli `ivljenje. Vsako `ivljenje. Ta inherentna funkcija je zato vselej izklju~evanje drugih, druga~nih, tujcev: vedno bodo izklju~eni tisti, ki na{ih interpretacij bodisi no~ejo bodisi ne morejo sprejeti in se z njimi strinjati.
Ves problem z interpretacijo, o katerem govorimo, odpade v tehnosvetu. Tam interpretacija sploh ni potrebna. Vse je namre~ `e interpretirano oziroma narejeno tako, da je enozna~no: torej interpretacija preprosto odpade. ^love{kemu bitju ne ostane
ÈLANKI      379
Dušan Rutar
drugega, kot da jo sprejme, saj je narejena natanko zanj.35 Zato interpretacije v kibersvetovih le kro`ijo in se preobra`ajo: interpretirati pomeni prilepiti se kot znak k drugim znakom, s katerimi kro`imo v razli~nih prostorih. V tem je jedro ideje o globalizaciji in integraciji. Nih~e od nikogar ni~esar ne pri~akuje: svet in znaki se prilagajajo ljudem, ti pa morajo vse skupaj le sprejeti. Na vse skupaj morajo pristati, dahniti morajo “da”. Ni jim treba re~i, da kaj ho~ejo. Ni jim treba hoteti: `elja je vselej `e izpolnjena. Torej sploh ne morejo hoteti. A ~e ne morejo, sploh niso ve~ ljudje. V strogem pomenu besede, ki pravi, da je ~lovek subjekt `elje oziroma `ele~e bitje, `e ne. Biti subjekt `elje namre~ pomeni, da `elja nikoli ni zadovoljena. V naravi `elje je, da vztraja kot `elja, ne pa, da se zadovolji, saj je potem ne bi bilo ve~.
V saturiranih svetovih je `elja vselej zadovoljena. Seveda je zadovoljena le v imaginarijih. Bolj natan~no: interpretacije pravijo, da je tako. Kako to vidimo? ^e gledate televizijo in vam re~ejo, da ste zadovoljen potro{nik, je to `e objektivno “res”. Nikogar ne zanima, ali ste ali niste. Postali ste objekt interpretacije, ki je tudi objekt, izdelek. Pri{el je s teko~ega traku in se vpisal v sistem tehnemov in znakov, v katerem ste le eden od znakov. Tudi ~e bi protestirali, ~e{ da nikakor niste zadovoljen potro{nik, to nikogar ne bi zanimalo. ^e niste, bi pa lahko bili, saj imate dovolj mo`nosti, bi vam odvrnili. ^e niste, je z vami nekaj narobe, saj `ivite v svetu, kjer ima vsak mo`nost, da postane, kar `eli postati.
In v tem je past. V saturiranem svetu ~lovek ne more `eleti. Namesto njega `elijo sistemi tehnemov, semanti~ni sistemi, sistemi izdelkov, namesto ljudi `eli “dru`ba”, ki tudi skrbi zanj.
Interpretacij v nekem pomenu seveda sploh ni. So le znaki, interpretacije-izdelki, ki jih tro{imo oziroma konzumiramo. Ki se konzumirajo.
Epilog
Toda {e vedno lahko govorimo o etiki. O njej govorijo tujci, vselej govorijo le tujci. Postmoderna etika, o kateri govori Bauman,36 je lahko le etika drugega. Je etika, v kateri igra glavno vlogo prav drugi, tujec. Ne jaz, imaginarni jaz, temve~ jaz kot drugi. Drugi kot drugi, ki ga ne gre integrirati in globalizirati, ampak ga je treba zlasti “pustiti pri miru”. To je odtujeni in razcepljeni drugi.
Postmoderna etika je zato naravnana k drugemu, ki je po definiciji tujec, Tujec. Eti~na naravnanost nelagodja v postmoder-nizmu ne odpravi, temve~ ga v celoti pripozna in vzame nase. Interpretira ga, saj je ~lovek racionalno bitje natanko zato, ker nima nobenega drugega orodja za pre`ivetje. V tej perspektivi moramo ponovno zapisati: Descartes in Freud sta racionalista par excellence.
Vrnitev k drugemu in tujcu je (zlasti v teh ~asih) odlo~ilna.
380      ÈLANKI
35  To je temeljna fantazma sodobnega globaliziranega sveta, v katerem nastaja dru`ba kot materinska instanca, kot jo je imenoval Baudrillard. O~e je popolnoma odsoten, a zadovoljstva to ne more prinesti.
36  Zygmunt Bauman (1993), Postmodern Ethics, Oxford: Polity.
Zdenka [adl
Od~arani svet posttradicionalne ljubezni
Ljubezen je postala “edina velika stvar” …
“Svet, v katerem `ivimo, je cini~en. Zelo cini~en. In posel, ki ga opravljava, je poln ostrih tekmecev. Rad te imam. Ti me izpolnjuje{.” – Jerry Maguire (Tom Cruise v filmu Jerry Maguire)
Ljubezen v njenih najrazli~nej{ih vsebinah, oblikovnih in izraznih vzorcih ter reprezentacijskih podobah najdemo v {tevilnih kulturah in zgodovinskih obdobjih. Zahodni ~lovek je v razli~nih vrstah in odtenkih ljubezni iskal svojo celovitost (svojo “drugo polovico”), smisel lastne eksistence in bivanja sploh, gonilno silo `ivljenja, transcendenco, odre{enje, neposredno do`ivljanje boga, ekstazo ali zgolj na~in snovanja star{evstva in dru`ine, zagotovitve materialne varnosti oz. prakti~nega pre`ivetja. Vloga in pomen ljubezni – kot ~ustvovanja in medosebnega odnosa – v vseh dobah (in kulturah) torej nista enaka.1 Velik dru`beni pomen je ljubezen med mo{kim in `ensko pridobila v zahodni kulturi pred 150 leti kot temelj zakonske zveze in dru`inske harmonije; postala je ena najvi{jih kulturnih vrednot zahodne civilizacije in ~lovekovo osrednje ~ustvo. Ljubezen v dru`beni sedanjosti torej ni nov pojav, toda oblike ljubezni so se spremenile, nastali so novi vidiki.
Specifi~nost ljubezni na{ega ~asa je v njeni vodilni vlogi v `ivljenju: v tendenci postaja center, okoli katerega se vrti na{e `ivljenje, splo{na téma, ki mno`i~no “zaposluje” ~love{ka srca in sega tudi onkraj njih, v vse pore sodobnega kulturnega `ivljenja – od popularne glasbe, terapije in mno`i~nih svetovalcev o ljubezni
1 Ljubezen so slavili, u`ivali in trpeli `e anti~ni Grki (ideal ljubezni: mo{ko obo`evanje lepote de~kov), vitezi v 13. stoletju (kult dvorske ljubezni: idealiziran in poduhovljen odnos viteza do njegove dame), mo`je in `ene v puritanski Novi Angliji, matere v viktorijanskih ~asih (bistvo ljubezni: aseksualna predanost svojemu otroku), ljubezen kot oblika odkrivanja samega sebe v 18. in 19. st. itd. Ljubezen najdemo v knji`evnosti rimskega imperija, starodavne Perzije in fevdalne Japonske, v klasi~ni Kitajski, kjer pa je bila pojmovana (zlasti med zgornjimi razredi) kot tragedija ali v najbolj{em primeru irelevantna pri eksterno posredovani izbiri zakonskega partnerja. V vseh dru`bah so se nekateri posamezniki/ce zaljubljali, vendar pa v {tevilnih dru`bah ljubezen ni bila pojmovana kot
ÈLANKI      381
Zdenka Šadl
ideolo{ki predpis oz. del obi~ajnega procesa izbire zakonskega partnerja. V predmodernih dru`bah so se ljudje redko poro~ali “iz ljubezni”, na podlagi izbire v dana{njem pomenu besede. V ospredju so bili interesi ekonomske narave (pre`ivetje dru`ine kot ekonomske enote in rojevanje otrok kot pomo~nikov in dedi~ev).
2  Stendhal, O ljubezni, Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, 1971.
3  E. Bojc, Pregovori
in reki na Slovenskem, Ljubljana: DZS, 1974, str. 39.
4
Glej op.2.
(knji`ne zvrsti, romanti~ni diskurzi v `enskih revijah, ~asopisni podlistki itd.) do tkim. pogodb o zakonski zvezi oz. zakonov, ki urejajo razveze. Ljubezen postaja bolj individualizirana, tj. osvobojena tradicionalnih togih in vnaprej dolo~enih oblik, vendar tudi (ali prav zato) bolj zapletena in zahtevnej{a: polna novih mo`nosti (vsebinskih, oblikovnih, izraznih), a tudi novih vrst napetosti, bole~ih emocionalnih dilem, nujnih odlo~itev in tveganj.
Ljubezen je v poindustrijskih dru`bah postala pomembnej{a kot kdajkoli prej – kot kon~no zato~i{~e, v katero se (vedno znova) zate~emo pred cini~nim, sovra`nim, brezsr~nim svetom, kot prostor, v katerem najdemo zadovoljstvo, smisel `ivljenja in izpolnitev. Prav to izpoveduje svoji (drugi) izvoljenki zgoraj citirani filmski junak, ki ni na{el prave izpolnitve v svoji ble{~e~i karieri in izvr{evanju zelo agresivne politike svojega podjetja. Po spodletelem poskusu “osr~itve” podjetja se sicer ni vdal (ali umaknil iz ostrega konku-ren~nega boja na trgu), vendar je spoznal – tako kot `e zgodaj v 19. stoletju Stendhal2 – da je ljubezen “edina velika stvar”, ki je osnova in vir vsega smisla in zadovoljstva v osebnem `ivljenju.
Nara{~anje {tevila samskih `ensk in mo{kih ter razvez ne pomeni, da postajajo ljubezen, izpolnjujo~a zveza in `ivljenje v dvoje manj pomembni. Prav nasprotno, `elje po njih so danes mo~nej{e kot kdajkoli prej. Bolj ko se zdi svet brezoseben in `ivljenje utirjeno v vnaprej izdelane vzorce, ki jih dolo~a trg dela, bolj se poglablja pomen ljubezni in bolj privla~no postane njeno magnetno polje. Danes velja ljubezen za osrednji prostor, ki omogo~a (oz. zbuja upanje), da v resni~nem stiku z drugim odkrije{ samega sebe in “da si” – ob njegovi/njeni podpori in razumevanju – “kar si”. Toda nara{~ajo~o pomembnost tega ~ustva in odnosa spremlja dejstvo, da postaja ljubezen – ujeta v te`ke in pogosto nerazre{ljive protislovne odnose z zahtevami in pogoji sodobnega dru`benega sveta (kar poka`e tudi omenjeni film, o ~emer bomo {e govorili) – ~edalje izmuzljiva, ~edalje ulovljiva. Ljubezen je danes te`ja, bolj zapletena, bolj bole~a kot kdajkoli prej tudi zato, ker se v modernih dru`bah v glavnem opira zgolj na ~ustva in na osebo, na katero so ta usmerjena. Prete`na emocionalna zasnovanost ljubezni in partnerskih ter zakonskih zvez pomeni, da mo~ in nestanovitnost ~ustev prina{ata vzpone in padce, ljubezen in sovra{tvo, za~aranje in od~aranje. “Kogar ljubim, tega bijem,” pravi slovenski pregovor.3
Sodobno zahodno `ivljenje se torej vrti okoli ljubezni, osrednje osmi{ljevalke na{ega obstoja. Po U. Becku in E. Beck-Gernsheimovi (1995: 12) je ljubezen religija po religiji, “kon~no vero po koncu vseh ver”, bog, dr`ava, razred, politika, dru`ina. To, kar je danes pomembno, sem “jaz” in “ti” kot moj pomo~nik, in ~e ne “ti”, pa neki drugi “ti” (kar npr. pojasnjuje visok dele` ponovnih sklenitev zakonskih zvez ali “Po ljubezni ljubezen” – slovenski pregovor4 ). Vpra{anje torej ni “ljubiti ali ne ljubiti”, temve~ “kako ljubiti” in “kaj sploh je ljubezen”. Da na vpra{anje, “kaj je ljubezen”, ni (ve~)
382       ÈLANKI
Od~arani svet posttradicionalne ljubezni
izgotovljenega odgovora, dokazuje primer princa Charlesa. Po zaroki z Lady Diano mu je novinarka v intervjuju postavila vpra{anje, ali je zaljubljen. V nasprotju s pri~akovanjem je intervjuvanec izrazil negotovost glede tega, kaj je ljubezen. Podobno negotovost glede vpra{anja, kaj sploh je ljubezen, poka`e tudi Jerry v omenjenem filmu. Na vpra{anje svojega klienta oz. prijatelja Roda: “Jo ljubi{?” Jerry odgovori: “Kako pa naj vem?” Rod: “Kako to misli{? Ve{, ko ve{.” Jerry: “Mislim, nekaj ~utim, no~em, da bi {la.”
In “kako ljubiti”? Ljubezen je vselej delno kulturni artefakt, nau~en pojav, ki se – podobno kot drugi emocionalni pojavi in odnosi – prena{a prek modelov, nasvetov, zgodb, imitacije in neposrednih kulturnih navodil z ene generacije na drugo. Obstoj kulturnih navodil v u~enju ljubezni zelo nazorno opredeli N. Luhmann (1991: 55), ko pravi, da v skladu z njimi “~ustvo izra`amo, oblikujemo, simuliramo, pripisujemo drugim, da ga imajo, ga tajimo …” Na predstave o ljubezni in na vedenje v tej sferi v (post)modernih dru`bah pomembno vplivajo in jih oblikujejo mno`i~ni mediji, zlasti `enske revije, ki se tradicionalno ukvarjajo s kodifikacijo in interpretacijo romanti~nih odnosov. Izginjanje tradicionalnih avtoritet, oblik ~ustvene podpore in trdnih pravil vedenja (in videnja) posameznika in posameznice ~edalje bolj prepu{~a njihovi lastni skrbi in odgovornosti za lastno (ljubezensko) `ivljenje. Soo~eni z novimi vpra{anji, na katera ne znajo odgovoriti, in z nalogami, za katere niso pripravljeni in usposobljeni, z nara{~ajo~imi ob~utki nemo~i in negotovosti i{~ejo nasvete. Knji`ni trg se na novo “povpra{evanje” odziva s ponudbo “supermarketa filozofij”, ki ponujajo na~ine interpretacije in organizacije `ivljenja in ljubezni.5 V procesu (~ustvene) socializacije (u~enja koga, kako, koliko, kdaj in zakaj ljubiti) pa posameznik/ca ni zgolj pasivni sprejemnik dru`benih in diskurzivnih konvencij ter norm, temve~ oblikuje svoje realne emocionalne izku{nje (ljubezensko `ivljenje) s pomo~jo subjektivne interpretacije strukturnih pogojev, dru`benih situacij in predobsto-je~ih kulturnih pomenov. Konstrukcija ljubezni in odnosov ljubezni je torej vselej dru`bena in individualna, poteka v dialektiki med kulturno posredovanimi modeli, normami, smernicami, strukturno dolo~enostjo in subjektivnimi vzorci interpretacije.
5 Tudi slovenski knji`ni trg se je v zadnjih letih odzval s ponudbo literature oz. priro~nikov za “{olo `ivljenja” in za ljubezen, ki svetujejo na~ine za doseganje uspe{nega in sre~nega (ljubezenskega) `ivljenja. Mno`ico nasvetov in receptov za uspe{no partnersko oz. zakonsko zvezo najdemo tudi v `enskih revijah, kot so Pepita, Ona, Jana in v nekaterih drugih revijah. Na primer, v Pepiti (marec, 1999, {t. 3, str. 65) preberemo: “@e res, da je veliko nasvetov in receptov za uspe{en zakon, vendar jih ni nikoli dovolj, zato vam bomo z nekaterimi postregli tudi mi.”
… in “odprt prostor” ….
V posttradicionalnih zahodnih dru`bah prihaja do transformacije odnosa med posameznikom in dru`bo, kar pa ne odpravlja univerzalnega, transkulturnega obstoja zgornje dialektike. Toda v primerjavi s predmodernimi in klasi~nimi industrijskimi modernimi dru`bami se zmanj{uje mo~ objektivnih (strukturnih in kulturnih) dolo~itev posameznikovega delovanja, kar pomeni, da se {iri prostor subjektivnih interpretacij (tj. ve~ji dele` oblikovanja biografij se odvija na
ÈLANKI      383
Zdenka Šadl
6 Besedilo sodb je bilo podobno besedilom, ki so jih v tistem ~asu izdajali sodni zbori, vendar pa podatka o tem, v kolik{ni meri je javno mnenje priznavalo predpise ljubezenskih razsodi{~, nimamo. Ve~ o tem v: Stendhal, O ljubezni, Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba, 1971, str. 278–287.
podlagi osebnih, subjektivnih interpretacij, manj{i pa prek sledenja zunanjim kulturnim interpretacijam in zunanjih determinacij). Razpadanje tradicionalnih dru`benih oblik in vezi (spolne vloge, organizacija dela, sorodstvo, dru`ina, sosedstvo) ter modernih pripadnosti (npr. dru`beni razred) namre~ posameznike osvobaja od tradicionalnih odvisnosti in omejitev, zunanjih pri~akovanj vlog in eksterno posredovanih pomenov za osmi{ljanje sveta. Po U. Becku (1992) so posamezniki bolj kot kdajkoli prej prepu{~eni sami sebi, svoji lastni pobudi, izbiram in nujnosti odlo~anja. “Izpu{~eni” iz rok tradicionalnih oblik `ivljenja in njihovih samoumevnosti postajajo ~edalje bolj akterji svojega lastnega `ivljenja in poslednja referenca, vir pomenov za interpretacijo jaza, drugih in `ivljenja. Te procese opi{e Beck kot individualizacijo `ivljenjskih potekov, ki postavlja v ospredje zahtevo po samorefleksivnem oblikovanju biografij.
V dru`benih razmerah osamosvajanja od sociokulturnih delitev in vnaprej dolo~enih togih razmerij med spoloma tudi oblikovanje ljubezenskega `ivljenja – ter celotne zasebne sfere: zakonske zveze, spolnosti, dru`ine, star{evstva – ~edalje bolj prehaja “v roke” samega posameznika/ice. U. Beck in E. Beck-Gernsheimova (1995: 5) ugotavljata, da je v tak{ni individualizirani dru`bi ljubezen postala odprt prostor, ki ga morata ljubimca – ~etudi ju usmerjajo popularna glasba, oglasi, pornografija, psihoanaliza itd. – zapolniti sama. Kaj pomeni ljubezen (in druge sestavine zasebnosti), kaj mora biti in kaj lahko je ter kako `iveti v dvoje, ni ve~ mogo~e razgla{ati na neki zavezujo~i na~in. Njena vsebina, norme in morala se gradijo samorefleksivno, s pomo~jo subjektivnih oz. individualiziranih interpretacij in pogajanj ter (zato) variirajo od posameznika do posameznika ter od odnosa do odnosa. Presoje o tem, kaj je prav in kaj ne, niso ve~ mogo~e zunaj samega odnosa. Medtem ko so npr. med letoma 1150 in 1200 v Franciji cvetela javna ljubezenska razsodi{~a (ta so verjetno poznali `e veliko prej), ki so – sklicujo~ se na ljubezenski zakonik iz 12. st. – odlo~ala in razsojala o (spornih) ljubezenskih vpra{anjih,6 je danes tak{no razsojanje izklju~no “v rokah” samih partnerjev.
Nov dejavnik, ki ga je treba upo{tevati pri spreminjanju oblik ljubezni in zakonske zveze, je raz{iritev individualizacije – na za~etku moderne dobe izklju~ni privilegij mo{kega – zlasti od 60. let 20. stoletja naprej na `ivljenje `ensk. Subjektivni vidik osvobajanja od samoumevne in trdne spolne identitete, pove~anega izobra`evanja in zaposlovanja `ensk itd. se ka`e v ve~ji usmerjenosti nase, v ugotavljanju lastnih pri~akovanj do `ivljenja, v snovanju lastnih na~rtov (ki niso nujno vezani na dru`ino, temve~ na lastno osebnost), v spremljanju lastnih `elja, interesov in pravic. Klasi~na feministi~na teorija predvideva, da je ljubezen mogo~a le med svobodnima in enakopravnima partnerjema – in temu idealu se je mogo~e pribli`ati z raz{iritvijo novega oz. sodobnega individualizma na `enske.
384      ÈLANKI
Od~arani svet posttradicionalne ljubezni
… ki zahteva “trdo delo” obeh partnerjev.
Zakaj je torej ljubezen – osvobojena starih navad, oblik in kontrol – postala te`ja, bolj izmuzljiva kot kdajkoli prej? Vsakdanje napetosti, te`kega in pogosto neuspe{nega usklajevanja, prepirov in bojev med spoloma ter razlikujo~ega se razumevanja in do`ivljanja ljubezni ni mogo~e pojasniti kot (reducirati na) “zasebne” te`ave in probleme, “osebne neuspehe”, “individualne specifi~nosti” ali individualno “specifi~en” odnos. Vsak “zaseben” odnos se izka`e tudi za institucionalnega, za odnos, ki ga pojasnjujejo {ir{i dru`beni (institucionalni) dejavniki oz. procesi. “Zasebne” te`ave so – poleg emocionalne zasnovanosti modernih zvez – pogojene po eni strani z notranjo dinamiko same individualizacije, po drugi strani pa z nasprotnim procesom standardizacije, tj., novimi oblikami odvisnosti, ki to individualizacijo ogro`ajo.
Prvi~. Individualizacija pomeni, da se {iri prostor subjektivnih interpretacij, v katere se vgrajujejo `elje, upi in pri~akovanja partnerjev, to pa vodi v oblikovanje standardov dveh biografij. Ko deljeni standard slabi oz. izgine in se mno`ijo razli~ni pomeni in raznolike individualne predstave o “ljubezni”, nara{~ajo tudi mo`nosti za medsebojno nerazumevanje, razlike in nesoglasja. Nove mo`nosti lastnega oblikovanja zasebnosti (bolj odprto `ivljenje) vklju~uje zakon prisile k odlo~anju; za skupno `ivljenje dveh individualiziranih posameznikov to pomeni, da s kompleksnostjo odlo~itev nara{~a tudi verjetnost nesoglasij oz. prepirov. Individualizacija biografij predvideva tudi odprtost za nove izzive in spremembe (deljenih ali individualnih) standardov, odlo~itev oz. dogovorov ali “pogodb”. Te`ave v paru nastopijo, ko ob~uti potrebo po novih izzivih in spremembah le eden od partnerjev, drugi pa je z obstoje~im stanjem zadovoljen (ali pa oba sprejemata izzive in potrebo po spremembi, vendar v nasprotnih smereh).
Drugi~. “Zasebne” napetosti in boje pojasnjujejo tudi nove oblike omejitev in integracije posameznika/ce v dru`beni sistem. Odvisnost od trga dela in zato od izobra`evanja, fleksibilnosti, mobilnosti, konkuren~nosti in kariere nalagajo posamezniku/ci odkrivanje in izpolnjevanje lastnih potencialov, na~rtovanje in odlo~anje v svojo korist, boj “za lasten prostor” in osebno odgovornost za (poklicni) uspeh oz. neuspeh. Tak{na usmerjenost ni izraz sebi~nosti, temve~ je nujen odgovor na nove pritiske in izzive okolja, ki v dru`benih razmerah odvisnosti od trga dela nalaga biografije “do-it-yourself”. Egocentri~nost, okrepljena usmerjenost nase in na svoje lastne interese ustvarja situacije, v katerih partnerja (vsak s svojim lastnimi na~rti in problemi) – kljub pogosto najbolj{im namenom in relativno neodvisno od osebnih specifi~nosti – namesto oblikovanja “skupnega temelja” branita vsak svoj univerzum, kar povzro~a napetosti in vodi v prepire, prekinitev partnerske zveze oz. razvezo zakona. ^eprav imata partnerja v nasprotju s predmodernimi in
ÈLANKI      385
Zdenka Šadl
7 Npr. `enina zaposlitev – da/ne, z delnim ali polnim delovnim ~asom; mo` – polno zaposlen s kariero, zaposlen, a enakopravno vklju~en v gospodinjsko delo ali celo nezaposlen, gospo-dinjec; otroci – da/ne, kdaj, koliko, kdo bo skrbel zanje, kdo je odgovoren za kontracepcijo (Beck in Beck-Gernsheim, 1995: 55).
klasi~nimi industrijskimi dru`bami mo`nost izbire med {tevilnimi na~ini skupnega `ivljenja,7 pa prihaja med njima – prej ali slej, v tem ali onem pogledu, ne glede na morebitno pripravljenost za kompromis – do neuskladljivih razlik. Trg dela postavlja posameznikoma, ki `elita ohraniti (ali pridobiti) slu`bo, dohodke in dru`beni ugled, jasne meje in ovire pri strukturiranju lastnega (skupnega) `ivljenja po svojih `eljah. Ne nazadnje je potencialni vir napetosti v partnerskem odnosu tudi gora emocionalnega dela, ki ~aka partnerja ob ve~erih, ko se utrujena od pritiskov trga vra~ata z dela. Emocionalna podpora `ensk, ki je tradicionalno zagotavljala kohezijo v zasebni sferi, izginja ali vsaj slabi. [tevilne `enske niso ve~ samoumevno pripravljene opravljati tega neskon~nega in neopaznega dela izglajevanja napetosti, ki jih kopi~i zaposlitev zunaj doma. Po drugi strani {tevilni mo{ki niso pripravljeni izvajati te nujno potrebne oblike dela. “^e oba partnerja drug pri drugem zaman ~akata na emocionalno podporo in razumevanje, v zasebnem `ivljenju nastanejo te`ave. To ni ~isti egoizem, temve~ kolektivni pojav, ponavljajo~a se drama v {tevilnih gospodinjstvih, ki jo povzro~ajo opravila, ki zahtevajo enega ~loveka in pol in vsakogar iz~rpavajo” (Beck in Beck-Gernsheim, 1995: 96–7).
S transformacijo skupnosti dveh “pomo~nikov” v skupnost dveh ljubimcev postane delo na ~ustvih “te`ko delo”. Ljubezen v razmerah negotovosti in pretresov moderne dru`be ni enkraten dogodek, temve~ je stanje, ki si ga je treba vsak dan vedno znova priboriti, kar zahteva potrpe`ljivost in toleranco ter vztrajna pogajanja. Ta ugotovitev avtorjev nakazuje potrebo po sprejetju realizma v sferi “romance”, potrebo po zavestnem trudu in “graditvi” medosebnega odnosa. Druga~e povedano, ljubezen ni (bo`ji) dar, ki ga ~lovek prejme v naro~je, temve~ je njegov in njen “dose`ek”, “ustvarjen” z anga`iranostjo, preudarnostjo in trudom, “dosmrtni projekt”, v katerega morata – v duhu protestantske etike dela – “investirati” oba partnerja. O modelu ljubezni kot trdega dela razmi{lja `e omenjeni filmski junak Jerry:
“Z Avery sem se raz{el iz ~iste lenobe. Saj ve{, kako re~emo, da ni nih~e kriv? To je ena sama la`. Vedno je kdo kriv. Delaj. Loti se tega kot svoje slu`be. Prizadevaj si.”
Dorothy: “Morda pa ljubezen vendarle ni tako zelo naporna”.
Jerry: “Morda.”
Morda – v primeru partnerske zveze, v kateri sta skrb za kariero (zaslu`ek, ugled) in stopnja prave individualizacije med partnerjema porazdeljena bolj asimetri~no kot v partnerski zvezi Jerry-Avery.
Jerry Maguire – primer kaoti~ne ljubezni ali o ujetosti ljubezni v posel
Da je zveza dveh individualiziranih, za kariero zagretih partnerjev ob zaostreni konkurenci na trgu dela pogosto neuspe{na, prikazuje
386      ÈLANKI
Od~arani svet posttradicionalne ljubezni
`e omenjeni film Jerry Maguire. Jerry izgubi slu`bo kot uspe{en agent zaradi svojega predloga o prenovi podjetja. V prizoru, v katerem na delovnem mestu svoje partnerice Avery sledi njenim opravkom iz prostora v prostor, spra{uje:”Kaj naj storim? Kam naj se zdaj obrnem?”
Avery: “Kar je, je.”
Jerry: “Kaj sem pa tebi naredil?”
Avery: “Vedno se vse vrti okoli tebe. Potola`i me, re{i me, ljubi me.”
Jerry: “Bi se lahko za hipec ustavila?”
Avery: “Kon~ati moram svoje delo!”
Jerry: “Vedno ta prekleta naglica!”
Avery: “Jerry, prodajalca sva. Ukvarjava se s prodajanjem. Ne gre za šLjubim te’ in za šVerjemi mi na besedo’. Gre za sklepanje pogodb in podpisovanje pogodb. To bi ti moralo biti povsem jasno.”
Jerry: “Kar pridru`i se jim. Vsi pogoji za moje trpin~enje so izpolnjeni.”
Avery: “Ne mara{ odkritosti. Torej ne morem biti iskrena?”
Jerry: “Raje bi imel zvestobo.”
Avery:” Kako sva se zmenila, ko sva se spoznala? Za grobo resnico.”
Jerry: “ ^e se ne motim, si ti dodala besedo šgroba’”.
Avery: “Nekateri ljudje premorejo rahlo~utnost. Jaz je ne. Ne jo~em ob gledanju filmov. Nisem vzhi~ena nad otroki. Bo`i~a ne za~nem praznovati pet mesecev prezgodaj in tipu, ki nama je obema zasral `ivljenje, ne re~em: šRev~ek.’ Tak{na sem, v dobrem in slabem. Vendar te imam rada.”
Jerry kljub pripravljenosti Avery, da se spopade s te`avami, izjavi, da je med njima konec. Avery, za hipec romanti~no prizadeta, po poskusu Jerryjeve tola`be (“Hej, hej. Nisem te hotel prizadeti.”) odlo~no pobere svoj padli ego s tal z besedami: “Tega tudi ne bom dovolila. Premo~na sem zate, bednik!” ter ob tem fizi~no (na “mo{ki” na~in: dva tehni~no dovr{ena udarca s pestjo v nos in {e enega “za povrh” v ljubim~evo medno`je) obra~una z Jerryjem.
V zgornjem kadru najdemo vse “pasti” individualizacije in nove oblike odvisnosti od diktatov trga dela, v katere se ulovijo in ob katerih se pogosto tudi zlomijo {tevilna sodobna partnerska razmerja. Partnerja, kot vidimo, sledita razli~nim standardom in pomenom ljubezni oz. modelu intimnosti: on pri~akuje v ljubezni predvsem zvestobo – bolj “tradicionalno” vrednoto – ona predvsem iskrenost in odkritost – bolj “(post)moderno” vrednoto,8 kar je razvidno tudi v naslednjem pogovoru:
8 Zakaj odkritost oz. iskrenost imenujemo “(post)moderna vrednota”? Izginjanje zunanjih avtoritet je, zlasti od 60. let 20. stoletja naprej, pove~alo pomen iskanja na~inov za medsebojno komuniciranje partnerjev. Zato ni naklju~je, da je pri{lo do razcveta psihologije in terapij. Te pogosto poudarjajo potrebo po “odprtosti” in “iskrenosti”: partnerja naj si drug drugemu priznata svoja ~ustva, jih razkrivata, preiskujeta, definirata in razvr{~ata. Vendar, kot ugotavljata Beck in Beck-Gernshei-mova, rezultati niso vselej konstruktivni za odnos: “Ne samo laganje, tudi vztrajanje pri resnici se lahko izka`e za destruktivno.” (1995: 92) Pretirana odkritost Avery (npr. v prizoru, v katerem seksata) je bila za Jerryja vsaj “mote~”, ~e ne celo eden destruktivnih dejavnikov njune intimne partnerske zveze.
Jerry: “Ve{, ne zdi se mi potrebno, da bi si ~isto vse povedala.” Avery: “Jerry, saj za to gre pri intimnosti.”
Ona je z obstoje~im stanjem (njunim intimnim odnosom) v glavnem zadovoljna, dr`i se izhodi{~nega skupnega standarda oz.
ÈLANKI      387
Zdenka Šadl
“pogodbe” (“Kako sva se zmenila, ko sva se spoznala? Za grobo resnico.”) in ne vidi (ob~uti) razloga za prekinitev zveze. On s pogodbeno osnovo njunega razmerja ni ve~ zadovoljen (prav tako tudi ne z ritmom – slu`benega in zasebnega – `ivljenja, ki ga `ivita: “Vedno ta prekleta naglica!”), sedaj pri~akuje predvsem zvestobo. Potrebo po spremembi oz. novih izzivih ob~uti torej le eden od partnerjev: v paru (zato) nastopijo te`ave. Izguba dobre slu`be, ble{~e~e kariere in zapleti, ki sledijo na poti njegovega ponovnega poskusa preboja na trg, postavijo oba pred pomembno in nelahko odlo~itev, ki vklju~uje verjetnost nesoglasja: sprejeti obstoje~a (kruta, brezsr~na) na~ela in dejstva pridobivanja zaslu`ka in presti`a na trgu dela ali nadaljevati konkuren~ni boj na podlagi druga~nih, bolj humanih na~el. Odlo~ita se razli~no: prvo podpira ona (“Kar je, je”. “Gre za sklepanje pogodb in podpisovanje pogodb. To bi ti moralo biti povsem jasno.”), on izbere drugo mo`nost (“Kar pridru`i se jim.”); partnersko soglasje se razblini. Individualisti~ni ~as, v katerem `ivita, usmerja ljubimca v uresni~evanje lastnih ciljev in interesov, v egocentri~nost, v boj za “svoj lasten prostor” (partneri~in o~itek “Vedno se vse vrti okoli tebe.”) in individualno, osebno identiteto (“Nekateri ljudje premorejo rahlo~utnost. Jaz je ne. Ne jo~em ob gledanju filmov. Nisem vzhi~ena nad otroki (…) Tak{na sem, v dobrem in slabem.”). Partnerica ni ve~ pripravljena v nedogled dajati ~ustvene podpore (Averyjina naveli~anost: “Potola`i me, re{i me, ljubi me.”), kar predpostavlja njeno `eljo, da se “ra~un izide” v smislu “kar daje{, dobi{”. Ljubezni ne povezuje s sentimentalnim, samo`rtvujo~im zgorevanjem za druge (“Nekateri ljudje premorejo rahlo~utnost. Jaz je ne (…) Vendar te imam rada”). Svoje osebne identitete ne povezuje s tipi~nimi ~ustva zbujajo~imi situacijami oz. dogodki (“Bo`i~a ne za~nem praznovati pet mesecev prezgodaj …”). Nekdaj samoumevna in trdna povezava med spolno identiteto `ensk in dru`beno vlogo je pretrgana; podoba zveste, nemo~ne in trpe~e (zavrnjene) `enske se je razblinila (“Tudi tega ne bom dovolila. Premo~na sem zate”).
Premo~na `enska – zate, za mo{kega – je “nov” pojav, dra`ljaj, ki ni ostal brez mo{ke (obrambne) reakcije. Na `ensko zavra~anje stare vloge mo{ki “odgovarjajo” (tudi) z zatekanjem k novi vrsti idealne `enske, osebe, ki je neodvisna, a obenem pripravljena prilagajati se interesom mo{kega partnerja. Gre za ideal “dovolj” izobra`ene partnerice, ki je zmo`na pomagati svojemu mo{kemu v njegovem biznisu ali pri njegovem odlo~anju skozi vse `ivljenje, a ki je hkrati “nagnjena” k skrbi za dru`ino in gospodinjstvo. “^e najde{ tak{no `ensko, ve{, da si zmagal.” (White, v Beck in Beck-Gernsheim, 1995: 65)
In kak{en je Jerryjev “odgovor” na premo~no Avery? Nekega dne sre~a Dorothy, ki je podobna novemu idealu `enske in (postopoma) spozna, da pooseblja vse tisto, po ~emer je `e dolgo hrepenel (zvestoba, rahlo~utnost, dru`insko ozra~je – Dorothy ima sina iz
388      ÈLANKI
Od~arani svet posttradicionalne ljubezni
prvega zakona, s katerim Jerry hitro najde “skupni jezik”), a zaman pri~akoval od Avery. Njegov “odgovor” je torej ~ustvena odlo~itev za Dorothy, “dovolj” inteligentno `ensko, ki verjame vanj, mu zvesto stoji ob strani (tj. pomaga v njegovem poslu in ponovnem uspehu na trgu) in mu obenem daje (dru`insko) toplino. In kaj sporo~a naslednja Jerryjeva izjava?
“A danes je najina majhna firma do`ivela velik uspeh. Zelo velik uspeh. Vendar ve~er ni bil popoln, niti pribli`no ni bil popoln, ker tega nisem delil s teboj. Ker nisem sli{al tvojega glasu. Ker se nisem smejal skupaj s teboj.”
Njegova “prava” zmaga ni v njegovem (ponovnem) tr`nem prodoru, temve~ v izbiri partnerice – utele{enja novega ideala `enske, ki je za (mnoge) mo{ke stranski izhod iz kaoti~ne in od~arane ljubezni posttradicionalne dru`bene sedanjosti.
LITERATURA
BECK, U. (1992). Risk Society. Towards a New Modernity, London: sage
Publications. BECK U. in Beck-Gernsheim E. (1995). The Normal Chaos of Love,
Cambridge: Polity Press. LUHMANN, N. (1991). “Ljubezen kot simbolno generalizirani medij
komunikacije”, ^asopis za kritiko znanosti, 140/141.
ÈLANKI      389
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
Uvod
Sodobne kvalitativne in kvantitativne {tudije, ki sku{ajo razkriti, kako mediji predstavljajo oziroma obravnavajo razse`nosti, probleme in ideolo{ko prtljago koncepta spolne identitete, praviloma ne se`ejo dosti ~ez zastavitev o tem, v kolik{ni meri in kako jih mediji krojijo (npr. Brundson et al. 1997). Osnovna ideja pri~ujo~ega besedila je druga~na; problem, ki si ga zastavljamo, je, kako, s kak{nimi strategijami in s kak{nimi diskurzivnimi u~inki se razli~ne osebe same izra`ajo skozi svojo spolno identiteto; kak{ne so oblike in na~ini njihovega samoreprezentiranja v medijih. Specifi~no podro~je, ki lahko ponudi {e posebej plodna spoznanja, je v tem smislu podro~je politi~nega diskurza; tudi v sodobnih dru`bah je to {e vedno predvsem prostor hegemonije mo{kosti.
Empiri~na zastavitev, s pomo~jo katere smo problem `eleli raziskati, zadeva samoreprezentiranje `ensk, ki se v politi~ni diskurz vklju~ujejo kot njegove dejavne akterke.1 Upo{tevaje splo{nej{e pojmovanje politi~nega, ki ni vezano zgolj na politi~ne stranke, parlament ali vlado, s tem mislimo na posameznice, ki s svojimi formalnimi ali neformalnimi javnimi nastopi oblikujejo potek politi~nega `ivljenja v dru`bi, torej tako poslanke kot tudi izpostavljene predstavnice parlamentarne administracije, tako ministrice, kot tudi javne uslu`benke v drugih vejah oblasti itd. Na{ namen pa je analizirati na~ine, kako politi~arke izra`ajo svojo identiteto in v kolik{ni meri, na kak{en na~in jo v svojih diskurzivnih praksah ve`ejo na dru`bene in individualizirane predstave o spolu.
ÈLANKI      391
1 Pri~ujo~e besedilo je izvle~ek iz obse`nej{e {tudije o Samoreprezen-tiranju politi~ark v slovenskem tisku, ki je nastala v okviru raziskovalnega dela na podiplomskem {tudiju komunikologije na Fakulteti za dru`bene vede pri predmetu Sodobne komunikolo{ke teorije. Teoretsko motivirana analiza pribli`no petdesetih bibliografskih enot (intervjujev, dnev-ni{kih zapisov, kolumen, ki so bili v razli~nih slovenskih tiskanih medijih objavljeni med letoma 1996 in 2000) je bila v osnovi zastavljena kot obravnava posebnega vidika “reprezentiranja spola v slovenskih medijih”, vendar na tem mestu ni mogo~e s podrobnej{imi argumenti oziroma razmi{ljanji pokazati, na kak{en na~in se v tako zastavljen problemski horizont vpenja pri~ujo~e besedilo.
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
Zato izpu{~amo nekatere bistvene prvine teoretskega okvira, v katerem je bilo zasnovano na{e raziskovanje; precej pa je zgo{~eno in skraj{ano tudi empiri~no gradivo. Avtorji besedila se zahvaljujemo prof. Hannu Hardtu za komentarje, kritike, napotke in spodbudo ob na{em raziskovanju in doc. dr. Bredi Luthar za njene konstruktivne kritike in pronicljive predloge.
2 Tudi izhodi{~a {tevilnih zgodnjih feministi~nih {tudij so bila podobna. Univerzalno razvrednotenje `ensk so v vseh znanih kulturah pojasnjevali z dihotomijo narave in kulture oziroma z biolo{kim determinizmom.
3  Glede tega se Donna Haraway osredoto~a na odnos med politiko in fiziologijo. Fiziologija je bila in {e vedno je, kot pravi Harawayeva, pomemben branik mo{ke dominacije. Ta dominacija pa temelji na razlikah, ki jih razumemo kot naravne, nespremenljive in zatorej moralne. “@enske zelo dobro vemo, da so vednost iz naravoslovnih znanosti uporabljali za potrebe dominacije nad nami in ne na{ega osvobajanja /.../” (Haraway 1999, 20, 21). Njena glavna teza je podobna tezi Ortnerjeve, saj trdi, da kultura ni tista, ki bi dominirala nad naravo, da narava ni sovra`nik
in da tudi `enske, obravnavane kot bli`je naravi, niso podrejene mo{kim (Haraway 1999, 24).
Pri analizi se bomo omejili na nekatere uveljavljene mite o `enskosti (Macdonald 1995), ki so hkrati izpostavljeni procesom dru`benih pogajanj, po drugi strani pa se prav skozi njihovo refleksijo, uporabo ali kritiko obnavljajo, reciklirajo, rekonstruirajo. Interpretativni okvir zato ~rpamo iz konceptualizacij pojmov, kot so identiteta, ideologija, hegemonija, mit in spol. Glede na obravnavani problem in metodologijo (analiza diskurza) upo{tevamo predpostavko, da je `enskost konstruirana. Tak{na konstruktivisti~na pozicija poudarja (npr. Ortner 1983, Kwande 1999, itd.), da je spol dru`beno, kulturno in zgodovinsko konstruiran, oblikovan in ocenjevan; prav tako tudi, da so ~lani dolo~enega spola razli~no locirani znotraj strukture dru`be in da zavzemajo razli~ne dru`bene svetove in resni~nosti; spol nikoli ni konstruiran v vakuumu. Zato bi tak{en pristop lahko imenovali šustvarjanje spola’. Poleg predpostavke, da je `enskost konstruirana, pa smo pozorni {e na hrbtno plat te predstave, namre~ na to, da je proces konstruiranja nenehno prisoten v dru`benih procesih, v komunikacijskih razmerjih, in da v njem tudi `enske same igrajo pomembno, morda celo najpomembnej{o vlogo.
Miti o `enskah – @enske o mitih
Kot pravi kulturna antropologinja Sherry B. Ortner, vse znane kulture na svetu lo~ijo med mo{kim in `enskim biolo{kim spolom in v teh kulturah so `enske glede na mo{ke obravnavane kot manjvredne (Ortner 1983, 67, 69). Ortnerjeva pojmuje “univerzalni sekundarni status `ensk” kot nekaj danega in v svoji razlagi izhaja s te pozicije (Ortner 1983, 71).2 @enska je identificirana z “ne~im, kar vsaka kultura definira kot ni`ji red obstoja od nje same /.../ in to je šnarava’ v najbolj splo{nem pomenu besede” (Ortner 1983, 72; de Beauvoir 1997). Potemtakem `e v mo{kih genih obstaja nekaj, kar jih dela za naravno dominanten spol in zaradi ~esar so ena~eni s kulturo, s “proizvodi ~lovekove zavesti /.../, s pomo~jo katerih ~love{tvo posku{a vzpostaviti nadzor nad naravo” (Ortner 1983, 72; de Beauvoir 1997). @enske naj bi bile bli`e naravi zaradi svojih teles in zaradi specifi~nih prokreativnih funkcij, ali, kot pripominja de Beauvoirjeva, ker je `enska `ivalskost bolj razvidna kot mo{ka (de Beauvoir 1997). Ortnerjeva in de Beauvoirjeva sta ob tovrstnih razmi{ljanjih postavili temeljno vpra{anje, ali ni razlika med mo{kim in `ensko bolj dru`bena in konvencionalna konstrukcija kot pa neka biolo{ka danost. V njunih delih je mo~ jasno slediti tezi, da je celotna shema konstrukcija kulture in ne naravno dejstvo. @enska šv resnici’ ni ni~ bli`e kulturi (niti ni bolj oddaljena od nje) kot mo{ki (Ortner 1983, 87).3 Temeljna predpostavka je, da so tako mo{ki kot tudi `enske produkti ali konstrukti “kompleksnega sistema razli~nih dejavnikov in sil,” ki konstruirajo mo{kosti in `enskosti (Edley in
392      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
Wetherell 1995, 37). Zato je treba raziskovati procese, ki se odvijajo v tem kompleksnem omre`ju odnosov.4 @enskost je stvar dru`benih odnosov, diskurza, ideologije – je koncept, ki se iz generacije v generacijo prena{a z razli~nimi besedili.
Ugotoviti `elimo, kako lahko specifi~na oblika diskurza – mit deluje kot instrument, ki reproducira obstoje~e dru`bene formacije, oziroma kako lahko razli~ni miti vstopajo v “konstrukcijo, dekon-strukcijo in rekonstrukcijo dru`be” (Lincoln 1989, 3). Zavedati se moramo, da sta tako dru`bena napetost kot tudi stabilnost v dru`bi zgolj konstrukciji oziroma nastopata le znotraj specifi~nih diskurzov, ki v dolo~enem trenutku v dru`bi prevladujejo. Vivien Burr se spra{uje, zakaj je prav razlikovanje med mo{kimi in `enskami tako pomembno, da vse v dru`bi deluje ravno skozi perspektivo te razdelitve. Nadaljuje s predlogom, da bi potemtakem lahko ljudi razlo~evali tudi v kategorijo majhnih in kategorijo velikih (Burr 1995, 5). S tem primerom ponazori, da je razlikovanje med mo{kimi in `en-skami le v funkciji ohranjanja stabilnosti v dru`bi, ki se konstruira in vzdr`uje z diskurzom, z vsakdanjo interakcijo, ko ljudje komunicirajo drug z drugim in tako aktivno proizvajajo znanje. To znanje je razumljeno kot samo po sebi umevno in percepirano kot zdravo-razumsko (Burr 1995, 7). Vsak diskurz tako gradi svojo šnaravo’, ki se razlikuje od šnarav’, ki jih proizvajajo drugi diskurzi. Na ta na~in nas oskrbuje z šresnico in objektivnimi dejstvi.’
Razumevanje mita povzemamo po Rolandu Barthesu, ki zatrjuje, da je “mit vrsta govora” (Barthes 1993, 109). Po definiciji je mit tako vedno sistem komuniciranja. Je sporo~ilo, vrsta ustvarjanja pomena in oblike, zatorej ne more biti le objekt ali ideja. Ker je po Barthesu mit vrsta govora, je lahko mit vse, vendar le, ~e je izra`en skozi diskurz (Barthes 1993, 109). To pomeni, da so dolo~ene vrste dru`benih praks dodane ~isti ali šresni~ni’ stvari. @enske postanejo `enstvene {ele, ko vstopijo v dru`beni okvir, ko za~ne delovati miti~ni govor in ko zgodovinski kontekst izbere dolo~en tip govora.5 Mo~ mita je v tem, da stvari popa~i, ne pa da jih naredi nevidne: “Mit ni~esar ne skriva” (Barthes 1993, 121). Po Barthesu je mit semioti~ni sistem drugega reda, je oblika metajezika in je nekak{en drugi jezik, “v katerem nekdo govori o prvem” (Barthes 1993, 115). Tako je Barthes, opirajo~ se na Saussurovo zapu{~ino, definiral mit: “Tisto, kar je znak v prvem sistemu, postane ozna~evalec v drugem. /.../ Ne glede na to, ali se ukvarja z besedami ali slikami, mit v njih i{~e le vsoto znakov, univerzalen znak, kon~ni izraz prve semiolo{ke verige. In natan~no ta kon~ni izraz bo postal prvi izraz ve~jega sistema, ki ga gradi in katerega del je.” (Barthes 1993, 114–115) Zato lahko na ozna~evalca v mitu vedno gledamo iz dveh perspektiv, in sicer kot na kon~ni izraz lingvisti~nega sistema ali kot na prvi izraz miti~nega sistema (Barthes 1993, 117). V tem pogledu Barthes za la`je razumevanje ravni mita dolo~i: obliko, ki sovpada z ozna~evalcem na ravni lingvisti~nega sistema; koncept, ki sovpada
4  V vsakdanjem `ivljenju sklepamo o spolu na podlagi dru`benih kazalcev, vendar pa ti delujejo v skladu s konvencijami, ki niso nujno racionalne. Ne obstaja npr. kak{en utemeljen razlog, da bi šJohn’ moralo biti mo{ko ime ali da bi mo{ki morali sedeti z nogami narazen (Edley in Wetherell 1995, 15).
5 V miti~en govor tako ne zajamemo le govorjenih in pisnih diskurzov, ampak tudi simboli~ne, kot npr. spektakle, kretnje, obi~aje, ikone, glasbo, {port, fotografijo itd.
ÈLANKI      393
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
6 Miti tako proizvajajo pomene, ali kot je Warner slikovito opisal ta proces: “Mit je nekak{na zgodba, ki jo ljudje pripovedujejo v javnosti in jo prena{ajo iz roda v rod. Miti nosijo patino starodavne modrosti in prav to je del njihovega zapeljevalnega {arma. /.../ Miti ponujajo le~e, skozi katere si lahko ogledujemo ~lovekovo identiteto v dru`benem in kulturnem kontekstu.” (Warner; v: Woodward 1997, 248)
z ozna~enim; in ustvarjanje pomena (signification), ki ozna~uje korelacijo prvih dveh. Proces ustvarjanja pomena je potemtakem
`e mit.6
Myra Macdonald je s pomo~jo Barthesove definicije mita prou~evala vlogo mita v medijskih reprezentacijah. Odkriti je posku{ala, kako popularni mediji predstavljajo `enske in kak{no vlogo pri tem odigrava miti~ni govor. Mit je definirala kot “na~in konceptualizacije subjekta, ki je splo{no sprejet znotraj dolo~ene kulture in znotraj dolo~enega zgodovinskega obdobja” (Macdonald 1995, 226). Izhajala je iz pozicije, da imajo mediji pomembno ideolo{ko vlogo, ker sprevra~ajo na{e misli in nas silijo misliti o realnosti kot povsem normalni, zgodovinski, naravni in samo po sebi umevni kategoriji. Na podlagi analiz medijskih reprezentacij je izlu{~ila {tiri mite o `enskosti. Prvi, `enska kot enigma in gro`nja, predstavlja `ensko kot iracionalno, nerazumljeno in nevarno, kot nekak{no femme fatale. Drugi mit predstavlja `ensko kot skrbno in ljube~o osebo, ki naj bi bila `e po naravi razumevajo~a in naj bi imela šnaravni’ dar skrbeti za druge. Tretji mit predstavlja `ensko kot seksualni objekt, ki naj bi bil ustvarjen zgolj za zadovoljevanje mo{kih po`elenj, ~etrti pa `ensko predstavlja kot telo, kot tisto, ki zlasti skrbi za svojo zunanjo podobo (Macdonald 1995, 105–221).
V okviru na{e raziskave je najpomembnej{a prav teza Macdonaldove, ki jo razvije v obliki vpra{anja, do kolik{ne mere in kako se `enske predstavljajo v medijih (Macdonald 1995, 3). V lu~i perspektive, da tudi `enske same lahko ohranjajo dominantno ideologijo, ko reproducirajo te mite oziroma zgolj artikulirajo interio-rizirane mite, se moramo zavedati, da `enske niso homogena skupina in da je homogenost le ideolo{ka konstrukcija. Pomembno je, da se z `enskami ukvarjamo v vsej njihovi razli~nosti. Seznam vseh mogo~ih reprezentacij in samoreprezentacij `ensk se ve~a, odzivi ob~instva na vse te mo`nosti pa so lahko zelo razli~ni, saj lahko tudi ob~instva sama iznajdejo nove mite ali pa le spremenijo stare.
Politi~arka kot enigma in gro`nja
^esa si `enske `elijo, kaj ho~ejo? To je vpra{anje, ki ga zastavlja mo{ki diskurz in ki s tem, ko ovije `ensko in njeno telo v tan~ico skrivnostnosti, nevarnosti, nezaupanja in zapeljivosti, konstruira `enskost kot enigmo. Klju~ni argument Macdonaldove pri konstrukciji enigme `enskosti je izpostavljanje pozicije, znotraj katere je `enska postavljena, in avtoritete, s katero govori, oziroma pomanjkanja le-te (Macdonald 1995, 105). Ti dve vpra{anji postavlja in nanju odgovarja dominantna ideologija, ki ustvarja mit o `enski kot skrivnostni in nevarni osebi. Zanimivo je, da politi~arke tudi same reproducirajo ta mit in tako pripomorejo h konstrukciji podobe `enske kot femme fatale, kot po{asti ali hudi~a v `enski podobi, torej
394      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
kot `enske, ki je misteriozna v svojih namerah in iracionalna v svojem vedenju.
Ta mit je zelo ilustrativno prikazan v intervjuju z Bo`o Gre{ovnik, nekdanjo sekretarko Slovenske ljudske stranke, ki se je predstavila kot “ranjena zver” in tako novinarju sugerirala sam naslov intervjuja – Ranjena zver – Bo`a Gre{ovnik o zaupanju, prijateljstvu in veri v SLS (Gre{ovnik 1999). Fraza “ranjena zver” namiguje, da je `e v njeni šnaravi’ nekaj, zaradi ~esar postane enigmati~na in nevarna, ko nekdo napade njen prostor. V takih primerih se obna{a kot `ival in ne more racionalno reagirati. Po njenem opisu se je to zgodilo ob sporu s predsednikom stranke SLS, ko je ta za~el groziti njeni h~eri, “ki je zelo bolna – ima raka.” Takrat se Gre{ovnikova ni mogla ve~ obvladovati, postala je ma{~evalna in napadalna: “A ~e ti h~i zboli za rakom, se ti spremeni svet. Nanj za~ne{ gledati druga~e in ni~ ni ve~ tako pomembnega, kot je pomembno zdravje tvojega otroka. Takrat razume{, da ne more{ vplivati na vse. Otroku bi rad povrnil zdravje in ga za{~itil, zato si kot ranjena zver.” V tovrstnem diskurzu se mita o `enski kot skrbni in ljube~i osebi ter o `enski kot enigmi in gro`nji kompleksno prepletata. Poleg njene za{~itni{ke in materinske pozicije je menda “materinski nagon” tisti, ki jo `ene v napadalnost in jo ovija v skrivnostnost. Gre{ovnikova se predstavlja kot skrivnostna in nepredvidljiva, torej nevarna, saj se lahko v trenutku spremeni v smrtonosno zver. Ko jo je novinarka vpra{ala, ali njen nameravan odhod iz Slovenske ljudske stranke, s katere vodstvom je v konfliktu, pomeni tudi njeno vdajo, je odvrnila: “Ne, verjetno nikoli ne bom vstopila v katero drugo stranko /.../” (poudarki dodani). Beseda verjetno o`ivlja enigmo, impulzivnost, ohranja napetost in inherentno nevarnost.
Sonja Lokar, predsednica @enskega foruma Zdru`ene liste socialnih demokratov, se prav tako samoreprezentira skozi pri~ujo~i mit, ko pravi: “Sem agresivna, to mi mnogi o~itajo, vendar te svoje agresivnosti ne jemljem za napako” (Lokar 1997). S tem stavkom Lokarjeva namiguje, da je to njena prednost, da je rada agresivna in da je ponosna, da jo imajo mnogi ljudje za tak{no in da se je bojijo. Ko ji novinar omeni, da je pred leti na kongresu KP Jugoslavije opazil “izredno jezo `enskega klana,” ki je po njegovem mnenju napovedovala, da bodo `enske od{le s tega kongresa, mu Lokarjeva odgovori: “Tako ne more{ reagirati, natan~no je treba premisliti, kako in kaj. /.../ Me smo presodile, da to ne bi koristilo ne `enskemu gibanju ne levici na Slovenskem.” Lokarjeva najprej zagovarja stali{~e, da so tak{na dejanja (kar tako oditi s kongresa) prepovedana in iracionalna (natan~no je treba premisliti!), potem pa namigne, da je to `enskam dovoljeno, da se one lahko obna{ajo iracionalno in enigmati~no. Zdi se, da Lokarjeva sku{a povedati, da je `enskam to dopu{~eno, ker je v njihovi šnaravi’, da so lahko skrivnostne, a se kljub temu one za kaj takega niso odlo~ile. [e bolj zanimiva je njena izjava: “/.../ pri~akujemo od vodstva stranke, da pove, kako ono vidi
ÈLANKI      395
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
polo`aj `ensk v stranki”. Lokarjeva pri poimenovanju vodstva Partije uporablja zaimek ono, kar v tej zvezi ka`e, da posku{a ohraniti oblastno pozicijo in enigmati~nost, s tem ko z besedico ono namiguje na to, da so lahko vodje Partije bodisi `enske bodisi mo{ki. Prav ta implicitni namig (bodite pazljivi, `enske so lahko vodje Partije) jo konstruira kot izredno skrivnostno.
Ljubljanska `upanja Vika Poto~nik v podobnem smislu pove, da ji starej{i brat rad re~e: “V dru`ini smo dva brata, dve sestri in ena politi~arka /…/ takrat se mu kot meni zasvetijo hudomu{ni beli zobje in vsi se zasmejemo.” (Poto~nik 1999) Poto~nikova je zelo ponosna na to podobo, ki ji daje mo~ in nenavadnost. Tako postane skrivnostna in nevarna in zatorej postavljena nad navadne ljudi, tudi nad njena brata, posredno tudi nad mo{ke. Poto~nikova simultano konstruira dva mita: o `enski kot skrbni in ljube~i osebi in o `enski kot enigmi in gro`nji. Tako denimo sprva zagovarja stali{~e, da je proti “kaznovalni politiki” in proti lisicam za nepravilno parkiranje v Ljubljani, potem pa `e, da bo “kak{no od teh zverinic /.../ res treba spet uporabiti /.../” Ti dve kontradiktorni izjavi jo naredita enigmati~no, saj nikoli ne moremo biti prepri~ani, kaj namerava; lahko sicer nekaj re~e, a potem stori nekaj popolnoma drugega. Tako Poto~nikova dobi mo~: njene izjave ji podeljujejo podobo mo~ne, nevarne in skrivnostne osebe – politi~arke.
Vera Kozmik, predsednica vladnega Urada za `ensko politiko, bi, sode~ po analiziranih intervjujih, br`kone lahko bila poosebitev enigme in gro`nje. Kozmikova se v javnosti namre~ predstavlja kot iracionalna, druga~na, polna humorja in nepredvidljiva; na vpra{anja odgovarja s popolnoma nepri~akovanimi odgovori, pri ~emer izdatno odpira tudi nove teme, ne da bi na tiste, ki jih je izpostavila novinarka, sploh odgovorila (Kozmik 2000). S tem Kozmikova deluje nevarno, njeno obna{anje pa se zdi iracionalno in nepredvidljivo. Toda prav ona je tista, ki trdi, da mitologizacija `ensk obstaja: “[tevilne ustvarjalne `enske v svetovni zgodovini so zato, ker so bile druga~ne, posebne, odlo~ne, ustvarjalne in samozavestne in ker so s tem ogro`ale tradicionalno, patriarhalno dru`bo, razglasili za nore, histeri~ne. ^e se `enska glasneje izpostavi, jo velikokrat imajo za histeri~no, prenapeto, ~e pa to po~ne mo{ki, ni to ni~ posebnega. šKon~no je udaril po mizi,’ bodo rekli.” Neposredno po parlamentarnih volitvah leta 1996 so Kozmikovo vpra{ali glede prihodnosti urada, ki ga vodi. Do tistega ~asa {e v nobeni slovenski vladi ni sedela ministrica in tudi v takratni je ni bilo. Vpra{alni naslov intervjuja z njo iz tistega ~asa zveni, kot da bi si ga Kozmikova zastavila sebi: “Kam so {le vse `enske?” (Kozmik 1996). Neki drug intervju se za~ne z naslovom, povzetim iz intervjuja, “Za `enske bo {e slab{e” (Kozmik 1997), kar je pesimisti~na izjava za osebo, ki je v vladi odgovorna za `enska vpra{anja. Kozmikova s tovrstno dr`o krepi podobo `enske kot gro`nje, saj implicitno namiguje na `enski upor zoper trenutno stanje.
396      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
Zanimivo je tudi, da Kozmikova po tistem, ko jo primerjajo z Benazir Buto in Margaret Thatcher (@elezno Lady), najprej vpra{a novinarja, po ~em so si vse tri podobne, nato pa izrazi mnenje, da “bi po rezultatih volitev bili ti dve politi~arki v Sloveniji zelo uspe{ni ter zagotovo tudi izvoljeni” (Kozmik 1996). Kozmikova tako posredno prizna, da si ni prizadevala na pravilen na~in in da njeni napori v realnosti niso obrodili sadov. Vseeno pa na vpra{anje, ali bo zato odstopila, vpra{a nazaj, ali si novinar res `eli, da bi bilo v politiki {e manj `ensk. Ko jo novinar vpra{a, zakaj je na takratno sre~anje `enskih nevladnih in vladnih organizacij v Peking od{la tako {tevilna delegacija iz Slovenije, odvrne, da je bila “delegacija {estih `ensk premajhna”. Tudi na izziv, kak{no ve~erjo bi skuhala tistim, ki ne marajo `ensk v politiki, presenetljivo odgovori z nasprotnim vpra{a-njem: “Kdo pravi, da bi jim sploh kaj skuhala?”. Zdi se, da Kozmikova posku{a uporabljati provokativno izrazno strategijo. Njena pozicija izra`a ironijo, cinizem ter nenavadnost in kljubovalnost.
Vrhovna dr`avna to`ilka, nekdanja voditeljica posebne skupine to`ilcev in ministrica za pravosodje Barbara Brezigar, posku{a zgraditi podobo o sebi kot hladnokrvni, skrivnostni osebi trdnega zna~aja. Brezigarjeva ho~e delovati trdo in biti prepoznana kot gro`nja. Pri tem ne `eli, da bi bilo videti, da je v delo osebno vpletena; ostati sku{a nedotakljiva in enigmati~na. To je razvidno iz njenega zadr`anega in resnobnega podajanja izjav, {e posebej tedaj, ko so vpra{anja bolj osebne narave. V njenem na~inu komuniciranja z javnostjo lahko opazimo depersonalizacijo. Brezigarjeva se namre~ vedno trudi vzpostaviti podobo objektivne situacije, ~etudi je ta {e tako osebna. Dozdeva se, da njena strategija stoji in pade na to~ki osebnega vpletanja v delo, ki ga opravlja. Tako je denimo na vpra{anje, zakaj bo v nekem primeru nadaljevala s to`bo, ~e je primer zavrnila, odgovorila: “Dr`avni to`ilec lahko to stori, ~e ugotovi, da je pri{lo do novih okoli{~in in dokazov, ki ka`ejo na to, da je bilo storjeno kaznivo dejanje” (Brezigar 1999b). O~itno je, da ho~e ostati šzunaj’, osebno nedotakljiva. Brezigarjeva zato izjemno redko uporablja osebni zaimek jaz ali mi. Na vpra{anja odgovarja v tretji osebi (on, dr`avni to`ilec, oni, vlada, po zakonu ipd.). Tako podobo konstruirajo tudi njene izjave, ko govori, da naj bodo kazni v Sloveniji dalj{e in bolj stroge. Ali ko odrezavo pripomni: “Skratka, v Sloveniji sodi{~a izrekajo sorazmerno blage kazni.” (Brezigar 1997) Ker izjave dodatno ne pojasni z argumenti, zakaj je to potrebno, pusti vtis hladnokrvne in enigmati~ne osebe; osebe, ki si ustvarja avtoriteto, osebe, ki zastra{uje – tudi mo{ke.
Po drugi strani pa Barbara Brezigar ni neob~utljiva na feministi~en diskurz. Ko je dobila pripombo, da je v primerjavi z Zdenko Cerar, generalno dr`avno to`ilko, sama brezsr~na in hladna, medtem ko je Cerarjeva dobra in ljube~a mati, je odgovorila: “Se strinjam, mame smo doma.” (Brezigar 1999a) To ka`e, da Brezigarjeva doma sprejema vlogo matere, ne pa v pisarni, kar je po njenem edino
ÈLANKI      397
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
pravilno razmi{ljanje. Toda ne glede na njene izjave je o~itno, da Brezigarjeva v dolo~enih primerih tudi pri delu ne zapostavlja svoje `enskosti, ~eprav ne v obliki materinskosti. Dasiravno stoji trdno na stali{~u, da ~ustva pri delu niso pomembna v primerjavi z ekspertizo – “Bistvena je torej njegova (to`il~eva; op. p.) odlo~itev in osebni ob~utki pri profesionalnem delu niso merilo.” (Brezigar 1997) – pa v drugem intervjuju meni, da so “osebni stiki zelo pomembni” (Brezigar 1999b). Pri tem se sklicuje na dejstvo, da je imela s to`ilci iz EU dobre osebne odnose. Tako posredno poudarja, da je `enska, ki je sposobna globoke pozornosti. V nadaljevanju poleg tega izra`a tudi odkrito bojazen, da novi vodja posebne skupine to`ilcev, ki bo pri{el na njeno mesto, ne bo zmo`en tak{nih odnosov, kar naj bi bilo za dr`avo slabo (Brezigar 1999b).
Politi~arka kot telo in seksualni objekt
Macdonaldova zatrjuje, da zahodna umetnost razkriva gole ali le na pol oble~ene `enske v zadovoljstvo mo{kih gledalcev (Macdonald 1995, 31). V zahodni kulturi, kjer so prevladujo~i mo{ki diskurzi, je `enska obravnavana kot objekt razkazovanja in kot objekt mo{kega pogleda. Pomenljivo je, da smo v analiziranih intervjujih odkrili, da se tudi politi~arke v slovenskem prostoru hote ali nehote reprezentirajo skozi prizmo mita `enske kot seksualnega objekta in mita `enke kot telesa. ^eprav tega mita v samoreprezentacijah politi~ark ne sre~amo pogosto, pa so predstavljeni primeri zgovorni. Vika Poto~nik denimo pomaga konstruirati in ohranjati ta mit, ko pripoveduje o svojem sre~anju s Hillary Clinton ob njenem obisku v Ljubljani. Poto~nikova je povedala novinarju, da je bila zelo navdu{ena nad prihodom Hillary Clinton v Ljubljano, pri ~emer je Poto~nikova delovala kot obo`evalka slednje: “Hillary Clinton je name naredila zelo prijeten vtis.” (Poto~nik 1999) Kot je dejala, sta jo {e posebej o~arali njena zanimivost in privla~nost, saj je to zelo izobra`ena in vedo`eljna oseba. Vika Poto~nik jo opisuje kot privla~no osebo in vseskozi ponavlja, da je Clintonova `enska in politi~arka. Tako kreira podobo `enske – politi~arke, ki ima veliko prednost, in ta prednost je, da je zelo privla~na `enska. Zdi se, kot da Poto~nikova sku{a povedati, da so tiste politi~arke, ki so privla~ne, bolj{e od tistih, ki niso privla~ne.
Zelo slikovit primer je primer poslanke Polonce Dobrajc, ki jo mediji predstavljajo kot najbolje oble~eno politi~arko v parlamentu. Tudi v intervjuju, ki smo ga analizirali (Dobrajc 1999), jo je novinarka predstavila kot zelo elegantno, seksi `ensko z lepo postavo. Novinarka je opisala, da je Dobraj~eva “pri{la na dogovorjeno sre~anje v kavbojkah in ~rnem usnjenem pla{~u. Dama. Kot vedno.” Nato jo je vpra{ala, ali ji laska, ~e ji kdo re~e, da je najbolje oble~ena `enska v parlamentu. Dobraj~eva je to najprej zanikala in tako
398      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
sku{ala ovre~i mit o `enski kot seksualnem objektu in telesu ter se tako zoperstaviti dominantnim ideologijam. Po drugi strani pa je {e v istem odgovoru dejala, da mora `enska, celo politi~arka, izgledati dobro, seksi in urejena. Seveda za šmo{kega gledalca’. Zdi se, da ho~e s svojim odgovorom kreirati podobo, da je to obvezna prtljaga, ki jo mora `enska nositi s sabo, ~e ho~e biti dobra `enska, dobra politi~arka: “Ne. Dosti ve~ bi mi pomenila pohvala, da dobro vodim seje, da imam dober nastop ali kaj takega, kar zadeva moje delo. Vse drugo pa ... Lestvice, zunanji videz, obla~ila ... Kaj vem, to je stvar ... Saj niti ne vem, ~esa. Ampak o~itno mora biti tudi to.” (Dobrajc 1999) Zelo podoben je primer, ko ji novinarka re~e, da se je malo spremenila, in ji posredno postavi vpra{anje, ali `eli, da bi mediji objavljali le tiste njene slike, na katerih je tak{na, kot je sedaj – `e spremenjena. Polonca Dobrajc je odgovorila zelo na kratko: “Ne ukvarjam se s tem.” Eksplicitno je zanikala mit o `enski kot seksualnem objektu in telesu. Toda hkrati je odgovarjala: “Ja, ostrigla sem se, ampak `e davno, spomladi 97.” Zdi se, kot da ho~e s tem nasprotujo~im si odgovorom povedati, da je sedaj videti lep{a, in predlagati medijem, naj objavljajo le tiste njene slike, na katerih `e ima novo pri~esko. Njene besede so izra`ale, da si je z novo pri~esko dosti bolj v{e~ in da je videti lep{a. Potemtakem je tudi Polonca Dobrajc ujeta v reproduciranje mita o `enski kot pri-vla~ni in seksi osebi, katere naloga je, da zadovolji mo{ko po`elenje.
Politi~arka kot skrbna in ljube~a oseba
V analiziranem gradivu smo odkrili veliko barvitih in nazornih manifestacij mita, v katerem je `enska konstruirana kot skrbna, ljube~a, materinska, predana oseba, ki postavlja v ospredje blaginjo drugih, ne svoje. Primerov je ve~. Med bolj zanimive prav gotovo sodijo odlomki iz objavljenega dnevnika nekdanje politi~arke Spomenke Hribar (Hribar 1999a, 1999b). @e v svojem prvem zapisu prepleta tople refleksije o svojem dru`inskem krogu, o h~eri, mo`u, vnu~ki, o gospodinjskih opravilih z resnimi politi~nimi temami in neizprosnimi, politi~no motiviranimi izjavami zlasti o sekta{tvu Cerkve na Slovenskem, o pribli`evanju Evropi in tedaj aktualnem vpra{anju lipicancev. Ko denimo v drugem delu razmi{lja o mo`-nostih spravitve s preteklostjo, pi{e o trpljenju med drugo svetovno vojno, a pri tem omenja le `enske; tako se zdi, kot da so takrat trpele ve~inoma vdove in matere. Vdovcev in o~etov ne omenja; kot bi jim odrekla mo`nost, da tudi sami `alujejo ob izgubi otrok ali drugih bole~inah; kot bi jim naprtila zgodovinsko krivico; njen mit o `enski kot skrbni in ljube~i osebi pa skladno s tem temelji predvsem na zmo`nosti rojevanja in materinstvu. Hribarjeva opisuje tudi osebne zgodbe iz tistega ~asa, ob ~emer predvsem sebe predstavlja kot skrbno, so~utno in materinsko: “Solze so tekle navznoter. Koliko
ÈLANKI      399
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
trpljenja. Koliko osamljenosti. Koliko nemo~i.” Besede “mamino `ivljenje mi je bilo prva {ola trpljenja. In moja osamljenost. Iz tega dvojega je izviralo moje so~utje do ljudi,” to {e dodatno poudarjajo.
Zgovoren je tudi primer samoreprezentacije Sonje Lokar, ko z izrecno `enskimi lastnostmi povezuje specifi~no politi~no dr`o, levi~arstvo: “Toda nekaj je treba pribiti: `enski forum v ZLSD je bil in je {e zmeraj pomembno levi~arsko jedro te stranke.” (Lokar 1997) Pravi, da je to vedno pomenilo, “da si na strani tistih, ki nimajo ni~esar drugega kot svojo glavo in roke in so pripravljeni solidarno pomagati drug drugemu. Zatrjuje, da se `enski forum vedno ukvarja in skrbi za “konkretne ljudi;” odnos, ki ga po drugi strani gradi tudi mit kr{~anske matere, neskon~no skrbne za druge. Ko se Sonja Lokar odzove na vpra{anje, ali ni to njihovo levi~arstvo `e kar malce podobno veri, pravi: “Obsedeno je z vrednotami. Te leve vrednote pa so stare toliko kot kr{~anstvo, gre za vrednote, ki so stare toliko, kot je stara altruisti~na k sodelovanju usmerjena struja v ~love{kem rodu.” Izrecno tudi trdi, da naj ~ustva v politiki igrajo pomembno vlogo: “Zato pravim, da so tudi ~ustva v politiki izjemno pomembna. Brez ~ustev se politike ne da razumeti in ne ukrepati. Ljudje, ki hodijo na volitve, v veliki meri ravnajo ~ustveno. In ~e je res tako, kako naj jih razume politika, ~e si ne dovoli ~utiti.” Dodaja pa {e, da so `enske veliko pripomogle k izbolj{anju tega, da se tudi v politiko naseljuje ve~ ~ustev: “Deset let smo `enske v tej stranki neznansko veliko delale in postale primer `enske skupine, ki je dokazovala, kako se korak za korakom da nekaj zgraditi in potem je pri{el poraz na volitvah.” Klju~en premik, ko pravi, je v tem, “da spozna{, da nima{ pravice, tudi ~e misli{, da to ve{ bolje kot drugi, odlo~ati v imenu ljudi in namesto njih.” Diskurz Sonje Lokar je prepleten z jezikovnimi oblikami za izra`anje skupnosti, dru`nosti, {e posebej pogosto pa v intervjuju uporablja besedo me. Z njim konstruira posebno ‘po spolu zami{ljene skupnosti’, iz katere so vsi mo{ki zaradi pomanjkanja dolo~enih lastnosti izklju~eni; te lastnosti so po Lokarjevi lastne pa~ le `enskam. Tako dose`e polarizacijo med nekaterimi, ki dolo~ene zna~ilnosti imajo, in drugimi, ki jih ne premorejo. S tem, ko identificira tipi~ne lastnosti in funkcije, izoblikuje š`ensko skupnost’. Ena najpomembnej{ih lastnosti te šme skupnosti’ pa je prav ekspresivnost. Lokarjeva v tem kontekstu pojasnjuje tudi zgodbo z zadnjega partijskega kongresa v Beogradu, s katerim so se slovenski komunisti neformalno odcepili od jugoslovanske komunisti~ne zveze in kjer je zaradi razkola javno poto~ila solze. Zelo v`iveto novinarju odgovarja: “Tisti jok ni dokazoval ~ustev, temve~ je bil posledica spoznanja, kaj se bo dogajalo. Ko smo odhajali s kongresa, sem vedela, da je vojna tu. /.../ Jokala sem, ker sem se bala, da bodo ljudje umirali, in takrat sem se bala, da bo najhuj{e in najprej najve~ joka in umiranja v Sloveniji.” V odlomku je najprej poudarjeno, da te razvpite solze niso bile š`enske solze’ – solze, ki bi izra`ale njena ~ustva, ampak da so bile te solze poto~ene po treznem in
400      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
posledi~nem premisleku, da so bile to solze njenega razuma, ker je razmi{ljala razumno. Vpra{amo se torej lahko, ali je Lokarjeva šjokala razumno’? ^e pa dekonstruiramo njene besede, v njih poi{~emo osnovne pomene, vidimo, da so bila prav ~ustva tista, ki so jo pahnila v jok (jeza, strah, zaskrbljenost). So~ustvovala je z veliko ljudmi, bala se je za njihove usode in `e vnaprej je z njimi delila njihovo bole~ino. Prav s tem se izra`a skozi mit o `enski predanosti, ki na prvo mesto vedno postavlja druge. Njena diskurzivna samoreprezentacija navidezno ube`i temu mitu in jo ka`e kot trdno, nepopustljivo in odlo~no, ki je jokala zato, ker je vse trezno premislila. Toda hkrati opozarja, da je v politiko treba vpeljati ~ustva, ~eprav pristavlja: “Ne mislim, da mora{ ravnati v politiki histeri~no in nepremi{ljeno.”
Da je razmerje med ~ustvenostjo in neprizadetostjo, med vpletenostjo in skrbjo, dru`beno pogojeno, predmet dru`benega pogajanja in s tem problemati~no, je mogo~e prepoznati v diskurzu Polonce Dobrajc. ^eprav je skozi njene izjave mogo~e spremljati izrecne in neizre~ene poskuse, da bi se kot politi~arka predstavila kot trda, nepopustljiva, hladna oseba – skratka šena izmed fantov’ –, je po drugi strani te`ko spregledati izraze ~ustvene dr`e. V nekem svojem intervjuju sprva samozavestno pripoveduje, da sta edini stvari, ki zares {tejeta, ko gre za dr`avo, strokovno znanje in da je “treba voz potegniti naprej” (Dobrajc 1999). Takoj zatem pa odgovarja, da se je v politiko preve~ v`ivela, seveda osebno in ~ustveno, da preve~ resno jemlje te stvari: “Ampak – saj jih mora{, saj ne odlo~a{ le o sebi in zase! Politika je predvsem odgovornost.” Tovrsten diskurz drugim naravnost o~ita, da se v politiko premalo v`ivijo, da imajo do nje premalo ~ustven odnos, ne le premalo osebne anga`iranosti. Popolna predanost lahko kaj izbolj{a; to je lahko le dobro za dr`avo. Zelo ilustrativen je njen komentar o vzrokih za razdor z Zmagom Jelin~i~em: “Ko ne more{ ni~esar ve~ dajati in ni~esar ve~ sprejemati, je bolje, da iz takega partnerstva izstopi{. Se zgodi. Tako pravim. Zdaj pa je o~itno ~as, ko bo treba tudi pri slu`benih razmerjih iti na svoje.” Na~elo “izstopi iz odnosa, ko ne more{ ni~ ve~ dajati niti sprejemati“ je tu preslikano s podro~ja zasebnega `ivljenja na podro~je politike. Prenos izreka `enska – politi~arka, in ker je odgovorna, je to sposobna narediti, s tem pa hkrati implicira poziv k posnemanju, kajti politika bo tako postala bolj{a in bolj produktivna. V ospredju sta zopet odgovornost in predanost zagotavljanju blaginje drugih. Dobraj~eva gradi tak{no podobo, ko govori o materi dveh obolelih otrok, ki je bila izbrana za Slovenko leta: “Morda je pa prav ta prekmurska `enska, mati dveh obolelih otrok, ki ne tarna in se ne prito`uje, nekaj posebnega in zato Slovenka leta (...) Morda je pa prav to – to: da prena{a{ svoje breme in usodo brez stokanja in ve~nega prito`evanja ...” Tak{na konstrukcija `enskosti predanost nadgrajuje s podobo `enske kot mu~enice, ki naj se nad ni~imer ne prito`uje in naj vse breme prevzame na svoja ramena.
ÈLANKI      401
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
Primerljivo razmerje med izrecnim in impliciranim kot v prej{njem zgledu ponuja tudi primer generalne sekretarke dr`avnega zbora Jo`ice Veli{~ek, ki se le na prvi pogled odreka samoreprezentiranju skozi mit o `enski kot skrbni osebi. V nekem intervjuju (1997) sprva poudarja, da je najpomembnej{e strokovno znanje in da je to edina stvar, o kateri je sploh vredno razpravljati, kasneje pa opozori, da ka`e povedati tudi kaj o njeni dru`ini. Diskurzivna strategija, ki jo pri tem uporabi, je zelo u~inkovita: “^e naj povem {e kaj o dru`ini, ~eprav se mi podatki ne zdijo tako pomembni, naj omenim sina.” (Veli{~ek 1997) Dru`ina je omenjena kot z nejevoljo, zgolj zato, ker je bila ravno izzvana; zgovorno pa je, da o njej govori kar precej obse`no: “/.../
naj omenim sina, ki bo pravkar star 23 let in je absolvent pravne fakultete. Ne samohvalno, a je kar priden, aktiven, dinami~en, ukvarja se {e z drugimi stvarmi, predvsem z ra~unalni{tvom. Skupaj z mojim `ivljenjskim sopotnikom smo zelo zaposlena dru`ina, videvamo se bolj zjutraj, zve~er in ob vikendih – takrat se bolj posvetimo drug drugemu in nadomestimo, kar smo med tednom izgubili. Moram pa omeniti tudi mojo mamo, ki mi zelo veliko pomaga pri raznih opravilih, ker sem pa~ precej zaposlena.”
Tudi v samopredstavljanju Berte Jereb (1996), predsednice koordinacije upokojenskih zdru`enj, je mogo~e opaziti izpostavljanje pozornosti in so~utnosti, ~eprav sku{a hkrati zgraditi podobo odlo~ne, mo{ko neizprosne pogajalke v politiki. Ni naklju~je, da za ponazoritev svojega argumenta v nekem trenutku uporabi primer iz pediatri~ne prakse: “Ta dru`ba je brezobzirna do vseh, ki niso komol~arji – do upokojencev, do otrok, ki so imeli raka, pa so ozdraveli. Povsod moramo dihati samo grabe`ljivost, denar.” Jerebova s to izjavo ena~i odnos dru`be, posredno oblasti, do upokojencev z odnosom do {e pred kratkim zelo bolnih otrok, kar je predvsem u~inkovita retori~na strategija prepri~evanja, ki sku{a spro`iti ~ustveno reakcijo ob~instva, v isti sapi pa naj bi izgovorjeno kazalo na to, da govori ena redkih, ki sploh vidijo ~love{ko bole~ino in trpljenje in ki si prizadevajo za lep{e `ivljenje drugih.
Ob vsem povedanem je te`ko spregledati diskurz Vike Poto~nik, ki se med drugim predstavlja tudi kot zelo ne`na, predana, skrbna oseba. Te poteze prodrejo celo v naslov enega od intervjujev (Poto~nik 1999), ki ga je novinar izpeljal neposredno iz njene izjave – Mezin~ek z `upanovo verigo. Poto~nikova pripoveduje: “@al star{ev nimamo ve~, imamo pa doma~ijo, katere lastniki smo vsi otroci. Bilo nas je pet. Med njimi sem bila najmlaj{a, zato so mi star{i rekli Mezin~ek” (Poto~nik 1999). Beseda mezin~ek ozna~uje predvsem nekaj ne`nega in ranljivega; uporabljena je celo kot pomanj{evalnica. Veriga je druga metafora, ki je zapisana v naslovu, pri ~emer Poto~nikova poudari, da sicer ne prenese verig, “~eprav imam trenutno `upansko verigo.” S tem pa je povezan tudi pomemben diskurzivni poudarek, ob katerem se osebna
402      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
odgovornost in motivirano politi~no delovanje ka`eta kot nepristranska skrbnost; Poto~nikova namre~ omenja, da je `upanja “svoje in na{e Ljubljane”.
Toda vrnimo se na za~etek tega intervjuja: “Velik napredek je `e to, da v mestnem svetu in med politi~nimi strankami ni ve~ tistega tako zna~ilnega šme~a in ognja’ in da se med nas po~asi seli in naseljuje ustvarjalni nemir /.../ Nerada se hvalim. V teh osemnajstih mesecih mojega `upanovanja pa se je `e marsikaj spremenilo tudi na bolj{e in dobrih rezultatov sem {e posebej vesela.” Iz tega odlomka izstopa zlasti skromnost. Skozenj se ka`e oseba, ki ji ni do prepirov, ki posku{a ostati mirna in ob tem skrbeti za druge, tudi za tiste, ki niso na njeni strani, tj. za sovra`nike. Svoje poslanstvo predstavlja kot skrb za vse. Sprejema mu~eni{ko vlogo, poslanstvo, da `ivi predvsem za blaginjo drugih. Hkrati pa konstruira tudi podobo in identiteto matere in materinskosti, ko vseskozi govori o rojstvu, rojstnem kraju, h~eri, plodnosti ipd. Pogosto omenja svoje star{ev-stvo in se (v nasprotju s politiki mo{kega spola) gostobesedno, s ~ustvenimi opisi in nerestriktivno rabo pridevnikov odziva na vpra{anja o h~erki, ki jo predstavlja kot svojo najve~jo `ivljenjsko sre~o in dol`nost obenem. Kot ka`eta naslednji izjavi: “Dru`ino in dru`insko `ivljenje od nekdaj spo{tujem. Moji najlep{i spomini so na na{e sicer skromno omizje doma, ki pa je bilo duhovno izjemno bogato, ko smo skupaj sedli h kosilu. To dru`insko sre~o sku{am nadaljevati tudi s svojo h~erjo Ano (poudarek v izvirniku; opomba avtorjev), zato je najlep{e, kadar sedeva skupaj za mizo h kosilu. To je tudi pravi ~as za dru`inski klepet.” “Komaj pa ~akam, da se vrne h~i Ana s po~itnic na Visu. @ivljenje z mojo Ano pa bo tudi v Ljubljani ali kjerkoli pomenilo najlep{e po~itnice. Ana gre z mano povsod. Stara je osem let in je najbolj sre~en ~as mojega `ivljenja. @ivljenje brez nje je, kot bi ugasnila lu~.” V teh in drugih podobnih odlomkih se nenehno ponavljajo besede moja, h~i, Ana, kot bi mogli bralci sproti pozabiti, kdo in ~igavo je to dekle. Podobni diskurzivni mehanizmi pa prevladujejo tudi, ko je govor o `upa-novanju. Pogoste so zlasti obljube, da bo naredila veliko dobrih stvari za ljudi, da bo poskrbela zanje: “Rastejo nove Poljane, najve~ja stanovanjska ~etrt v na{em mestu, zgrajenih je `e ve~ kot 360 parkirnih prostorov /.../”. Obljublja, da si bo prizadevala za bolj{e zdravstveno in socialno varstvo, za ve~ji dele` `ensk v politiki, za razvoj malega gospodarstva, in nadaljuje:
“Tudi moj poziv me{~anom in me{~ankam, naj odstopijo odve~ne najemnine, ni naletel na gluha u{esa. Vseeno je treba v Ljubljani graditi {tudentske domove /.../” Poleg skrbnosti gre tudi za razumevanje, toplino in pozornost; gre za diskurz, ki i{~e pristen stik z ob~instvom. Ko govori o ureditvi prometa v Ljubljani, pravi: “Res pa je, da imajo drugod veliko bolj dosledno in dodelano kaznovalno politiko, kot jo imamo v Ljubljani, ~eprav v kaznovanju ne vidim prave re{itve. /.../ V mno`i~no lisi~jo zalego pa v na{em
ÈLANKI      403
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
mestu ne bomo {li, to sem obljubila tudi na za~etku svojega mandata”. Osrednja zamisel, ki se ka`e skozi analizirane primere, je predvsem prizadevanje, da se z rezultati doka`e, da je mogo~e “z znanjem in odgovornostjo delati dobro”; vodilo Poto~nikove je v tem, da bo delala “v dobro mesta in me{~anov, ki so me izvolili za `upanjo.” S svojilnimi zaimki (na{e, moje) konstruira predstavo o skupnosti, v kateri `ivimo skupaj in kjer bo za vse poskrbljeno. Bralcem in bralkam daje ob~utek varnosti, topline. V ospredje samoreprezentiranja je hkrati postavljena tudi pogosto omenjena šodgovornost’.
V nekem drugem intervjuju Poto~nikova zatrjuje, da je njena strategija “mehka strategija,” s pomo~jo katere se lahko vse te`ave re{ujejo “strpno in potrpe`ljivo” (Poto~nik 1998). Predstavlja se kot oseba, ki ne `eli biti nepopustljiva in osorna, temve~ strpna in predana, skrbna in nediskriminatorna do prebivalcev in prebivalk Ljubljane. Pripravljena je storiti vse za “moje ljudi” – nenehno prisotna fraza. Ko sta jo novinarja na nekem mestu vpra{ala, v kak{nih odnosih je z direktorjem podjetja Holding mesta Ljubljane, ki igra pomembno vlogo pri upravljanju javnega mestnega prevoza, pokopali{~a Barje, mestnega vodovoda itd., je odgovorila, da se z njim po volitvah “{e nisva sestala”. Toda v nadaljevanju vendarle spravljivo govori o tej sporni temi: “Sem pa iz LPP dobila ~estitko z `eljami za ~im bolj{e sodelovanje in nadaljevanje subvencioniranja javnega prevoza ...” Ob koncu sta jo novinarja vpra{ala, s katerimi direktorji javnih podjetij je bila doslej najbolj nezadovoljna. Poto~ni-kova povedno odgovarja: “Grdo bi bilo, ko bi na podjetja in posameznike kazala s prstom. /.../ Direktorjev ve~inoma ne poznam, pogovori, ki sem jih imela z njimi, pa so bili bolj vljudnostne narave.” Poto~nikova ohranja predpostavko o šmehki strategiji’, dodaja pa ji tudi storilnostno komponento; vselej bo pa~ poskrbela za druge – za “moje ljudi”.
V na{i analizi se je za najbolj pogosto konstruiranega in repre-zentiranega pokazal mit o `enski kot skrbni in ljube~i osebi. Kljub temu pa ne trdimo, da ta ali preostali trije miti, ki smo jih analizirali, dokon~no prekrijejo celoten spekter mo`nosti za izra`anje `enskosti. Zato bomo na tem mestu sku{ali predstaviti mit, ki ga je bilo pri politi~arkah v Sloveniji z diskurzivno analizo tudi mo~ odkriti: mit o `enski kot mu~enici. Nekatere politi~arke `ensko razumejo kot osebo, ki ni nih~e in ki mora nekaj {ele postati, toda pri tem se mora odpovedati veliko re~em. O `enskah govorijo kot o “ni`jih” od mo{kih in to predstavljajo kot njihovo naravno pozicijo. Poto~nikova denimo razlikuje med naravo in kulturo, ko govori o odnosih in enakosti med mo{kimi in `enskami. Mo{ke ena~i s kulturo in tehnologijo, `enske z naravo. @enske se potemtakem morajo boriti, da se vzpnejo na raven kulture: “Tako kot je treba skrbeti za red in razmerje med naravo in tehnologijami, ki jih izumlja ~lovek, in ju spo{tovati, je trebna skrbeti tudi za ravnovesje med mo{kim
404      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
in `ensko, saj se ta pola ustvarjalno in bistveno dopolnjujeta in ni `ivljenja drugega brez drugega” (Poto~nik 1999). Poto~nikova na tem mestu uvaja lo~nico med naravo in kulturo – tehnologijami in ta dva pola preslikava na razmerje med `ensko in mo{kim. Tako v o~eh bralcev in bralk kreira podobo povezanosti mo{kih s tehnologijami in povezanosti `ensk z naravo. Zdi se, da posku{a re~i, da se mora `enska boriti, da postane politi~arka, medtem ko ima mo{ki to `e v svoji šnaravi’. Obenem pa poudarja, da mo{ki ne smejo pozabiti, zakaj je tako – zato, ker se `enske, ki so bli`e naravi, `rtvujejo za reprodukcijo ~love{tva. Tudi Lokarjeva nam predstavi strategijo, da se morajo `enske vseskozi boriti, pri ~emer namiguje, da mo{kim to ni potrebno, ker so v šnaravno’ privilegirani poziciji (Lokar 1997). Iz njenih odgovorov se tako konstruirajo pomeni, ~e{ da se politi-~arka ne bi smela upokojiti, saj bi tako postala pasivna. Nenehno se mora boriti, ali kot je to opisala Sonja Lokar: “Ne bi bila v penziji, ~e bi bila tedaj, ko nam je potekel mandat v parlamentu, imela prilo`nost biti kje v slu`bi. Trudila sem se, da bi dobila normalno delo, a ga nisem mogla dobiti. Potem sem pa~ izbrala to neprijetno varianto upokojitve, ki je ne more{ moralno braniti, to je re{itev v sili. ^e pa je `e tako, sem si dejala, bom {e vedno delala. Lahko bi doma mirno okopavala svoj vrti~ek.” Zdi se, da Lokarjeva meni, da je upokojitev za politi~arko zelo neprijetna, ker s tem dejanjem ka`e mo{kim, da ni sposobna opravljati svojega dela. V tem smislu mora biti mu~enica in prav to je mit, ki ga te politi~arke pomagajo konstruirati, ko govorijo o tem, da se morajo `enske boriti do smrti `e zato, ker so šnaravno’ v podrejenem polo`aju. ^eprav pogosto eksplicitno poudarjajo, da je to posledica mo{ke ideologije, se po drugi strani same obna{ajo, kot da je podrejenost `ensk normalno stanje stvari, ~e{, `enske so bli`e naravi. Svojo podrejeno pozicijo sprejemajo, obenem pa izpostavljajo stali{~e, da je enakost z mo{kimi mogo~a le z ve~nim bojem, torej le, ~e je `enska resni~na mu~enica.
Sklep
Politi~arke, katerih diskurz smo analizirali, so vkoreninjene v nekatere izpostavljene mite o `enskosti, o njihovi poziciji in obna{anju v dru`bi. Ker v svojem javnem delovanju zdru`ujejo vlogo politi~arke in `enske, so v javnih izjavah pogosto izzvane k refleksiji o teh mitih. Zato se ti miti v njihovih diskurzivnih praksah pojavljajo vsaj toliko, ~e ne {e bolj, kot v diskurzih drugih `ensk. Strategije, ki jih politi~arke pri tem uberejo, so raznolike, pestre in izvirne; odvisne so od zna~aja, politi~ne funkcije, zakonskega statusa, izku{enj iz preteklosti itd.
Izhajajo~ iz tipologije mitov Macdonaldove smo odkrili, da se obravnavane politi~arke samoreprezentirajo v mo~ni povezavi s temi miti. [e ve~, politi~arke so {e dale~ od pozicije, ki bi demistificirala,
ÈLANKI      405
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
dekonstruirala prevladujo~e diskurze in obna{anje. To pomeni, da ne moremo trditi, da so izklju~no mo{ki in mediji tisti, ki reproducirajo dominantne diskurze o `enskah, marve~ tudi `enske (politi~arke) same. V ve~ini analiziranih odlomkov se ka`e, da politi~arke v Sloveniji spontano izra`ajo svojo `enskost skozi omenjene mite, kar je {e posebej povedno takrat, ko jih v intervjujih k temu neposredno napeljejo novinarji in novinarke. Konstruiranje njihove identitete in na~in izra`anja skozi diskurz sta seveda individualizirana in specifi~na, vseeno pa je mogo~e opaziti, da se pripravljenost za tovrstno samoreprezentacijo lomi; nemalokrat jo izrecno zavra~ajo, hkrati pa jo, kot ka`ejo analizirani primeri, z drugimi diskurzivnimi mehanizmi udejanjajo, utrjujejo in potrjujejo.
Politi~arke so torej trdno zasidrane in ujete v mite o `enskosti, kot da so nekaj samoumevnega in naravnega v slovenski dru`bi in kulturi. Hegemonskih predstav, ki v na{i dru`bi utrjujejo te mite, ne problematizirajo. Zdi se celo, da so te predstave tako vseobsegajo~e, da v svoje globine enako goltajo vse ~lane zami{ljenih skupnosti, tudi tiste najbolj izpostavljene: {portnice in {portnike, umetnike in umetnice ter, v na{em primeru, politi~arke. Tudi zato se ledene gore obravnavanih mitov o `enskosti {e dolgo ne bodo stalile.
LITERATURA
BARTHES, Roland. 1993 (1957). Mythologies. New York: The Noonday Press. BEAUVOIR, Simone de. 1997 (1949). The Second Sex. London: Vintage. BRUNSDON, Charlotte et al. (ur.). 1997. Feminist television criticism. Oxford:
Clarendon Press. BURR, Vivien. 1995. An Introduction to Social Constructionism. London:
Routledge. DOLAR, Mladen. 1991. Spremna beseda. V: Foucault, Michel. Vednost-Oblast-Subjekt. Ljubljana: Krt. EDLEY, Nigel. WETHERELL, Margaret. 1995. Men in Pesrpective. Practice,
Power and Identity. London: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf. FOUCAULT, Michel. 1991. Vednost-Oblast-Subjekt. Ljubljana: Krt. GLEDHILL, Christine. 1997. Genre and Gender: the case of soap opera. V: Hall,
Stuart (ur.). Representation: cultural representation and signifying
practices. London: SAGE Publications. HALL, Stuart (ur.). 1997. Representation: cultural representation and signifying
practices. London: SAGE Publications. HALL, Stuart. 1997. The Work of Representation. V: Hall, Stuart (ur.).
Representation: cultural representation and signifying practices.
Ss. 13–74. London: SAGE Publications. HARAWAY, Donna J. 1999 (1991). Opice, kiborgi in `enske: Reinvencija
narave. Ljubljana: [OU, [tudentska zalo`ba. KWANDE, Elin. 1999. “In the Belly of the Beast”. Constructing Feminities in
Engineering Organizations. The European Journal of Women’s Studies,
6, 3, ss. 305–328. LINCOLN, Bruce. 1989. Discourse and the Construction of Society. Comparative
Studies of Myth, Ritual, and Classification. Oxford: Oxford University
press. MACDONALD, Myra. 1995. Representing Women. Myths of Femininity in the
Popular Media. London: Edward Arnold.
406      ÈLANKI
Vkoreninjenost politi~ark v mitih o `enskah
ORTNER, Sherry B. 1983 (1974). Is Female to Male as Nature is to Culture? V: Zimbalist Rosaldo, Michelle (ur.). Lamphere, Louise (ed.). Woman, Culture and Society. Ss. 67–87. Stanford: Stanford University Press.
WOODWARD, Kathryn (ed.). 1997. Identity and Difference. London: SAGE Publications.
WOODWARD, Kathryn. 1997. Concepts of Identity and difference. V:
Woodward, Kathryn (ur.). Identity and Difference. Ss. 7–50. London: SAGE Publications. ZIMBALIST ROSALDO, Michelle (ur.). LAMPHERE, Louise (ur.). 1983 (1974). Woman, Culture and Society. Stanford: Stanford University Press.
ANALIZIRANI VIRI
Brezigar, Barbara. 1997. Predstojnik ima vedno prav. Delo, 29. marca
(intervjuvala Alenka Leskovic). Brezigar, Barbara. 1999a. Na moje odlo~itve politika ni vplivala. Dnevnik,
12. junija (intervjuvala Marjana Von~ina). Brezigar, Barbara. 1999b. Intervju: Barbara Brezigar. Mag, 9. junija
(intervjuval Ivan Puc). Dobrajc, Polonca. 1999. Raje smo gasilci kot zidarji. Nedeljski dnevnik,
17. januarja (intervjuvala Marjana Von~ina). Gre{ovnik, Bo`a. 1999. Ranjena zver. Bo`a Gre{ovnik o zaupanju, prijateljstvu in veri v SLS. Jana, 28. aprila (intervjuvala Branka Gruji~i}). Hribar, Spomenka. 1999a. Lipa, lipica, lipicanec. Dnevnik (1). Delo,
16. oktober. Hribar, Spomenka. 1999b. Ena~ba sovra{tva. Dnevnik (2). Delo, 9. oktobra. Jereb, Berta. 1996. Namesto zraka dihamo grabe`ljivost. Delo, 27. januarja
(intervjuvala Mija Repov`). Kozmik, Vera. 1996. Kam so {le vse `enske? Mag, 20. novembra. Kozmik, Vera. 1997. Za `enske bo {e slab{e. Ve~er, 8. marca (intervjuvala
Darka Zvonar Predan). Kozmik, Vera. 2000. Oblast je sladka in mo{ki imajo radi sladkarije. Nedeljski
dnevnik, 16. januarja (intervjuvala Marjana Von~ina). Lokar, Sonja. 1997. Ocenjevali smo, da branimo paleto socialdemokratskih
vrednot, ljudje pa so slepi, ker tega ne vidijo. Panorama, 10. aprila
(intervjuval Marjan Horvat). Poto~nik, Vika. 1997. V boj z mehko roko. Nedeljski dnevnik, 1. decembra
(intervjuvala Tina Horvat). Poto~nik, Vika. 1998. Nekatere bo bolela glava. Dnevnik, 2. decembra
(intervjuvala Suzana Rankov in Damjan Franz). Poto~nik, Vika. 1999. Mezin~ek z `upanovo verigo. Nedeljski dnevnik,
25. julija (intervjuval Ladislav Lesar). Veli{~ek, Jo`ica. 1997. Jo`ica Veli{~ek: Dr`avni zbor je pravzaprav kot
veliko podjetje. Delo, 19. januarja (intervjuvala Jana Ta{kar).
ÈLANKI      407
Vesna Lesko{ek
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
Na problemati~nost rabe slovni~ne kategorije spola sem naletela ob {tudiju `enske zgodovine na Slovenskem do druge svetovne vojne. Ukvarjam se namre~ s feminizmom prvega vala, ki nikoli ni bil interes doma~ega zgodovinopisja. Pri prebiranju in pregledovanju slovenskih zgodovinskih tekstov vidimo, da se selektivni spomin ustvarja tudi z rabo jezika, kar je predmet pri~ujo~ega teksta. Ve~ina zgodovinskih knjig je namre~ pisana v mo{kem spolu s predpostavko, da ta predstavlja oba spola. Uporaba mo{kega spola pri pisanju nasploh, ne samo zgodovine, se predstavlja kot uporaba nevtralne slovni~ne oblike (Kozmik 1995:5). Tak{ne predpostavke seveda ne dr`ijo in ne vzdr`ijo, ko poka`emo na posledice uporabe. Skozi analizo zgodovinskih tekstov `elim pokazati, da nobeden od obeh spolov ni nevtralen in tak{na ne more biti niti njuna slovni~na uporaba.
U~inki in posledice
Splo{na ugotovitev ob {tudiju novej{ih zgodovinskih tekstov, nastalih v zadnjih desetletjih, je pomanjkanje `enskih imen in `enskih dogodkov, razen redkih izjem, ki pa ne pripomorejo bistveno k temu, da bi bila vloga `enske in njen polo`aj v preteklosti bolj jasna. Tako je tudi v knjigi z zgovornim naslovom Zgodovina Slovencev (Grafenauer et al., 1979). Vklju~ila sem vse dogodke, v katere so bile vklju~ene `enske do konca 19. stoletja, pri tem pa dopu{~am tudi mo`nost, da sem kak{nega spregledala. Analiza se ne nana{a na vsebino in pomen zapisov, usmerimo pozornost le na
ÈLANKI      409
Vesna Lesko{ek
dejstva. Vseh zapisov, ki omenjajo `enske, je 26. ^e bi jih pisali brez presledkov, bi obsegali 2 strani. Zgodovina Slovencev obsega vsega skupaj v svojem prvem delu 960 strani, do konca 19. stoletja. pa jih je pribli`no 590. Ne najdemo drugih `enskih imen kot grofico Hemo iz 10. st., Veroniko iz Desenic (ki ni omenjena v imenskem kazalu, najdemo pa jo v opisih Celjskih grofov) in Marijo Terezijo. ^eprav so bile `enske vendarle na nekaj mestih omenjene, kot geslo niso bile uvr{~ene v stvarno kazalo. Glede na to, da so `enske v nekaterih dogodkih omenjene posebej, ne vemo, kako so bile prisotne v drugih opisih zgodovinskih obdobij. Ali niso omenjane zato, ker jih sploh ni bilo, ali je razlog druga~en? Ne vemo, kak{na je bila njihova vloga v vojnah, kme~kih uporih, ob tur{kih vpadih, ob menjavah oblasti, v ~asu reformacije in protireformacije. [e sploh je pomembno obdobje narodnega preporoda po letu 1848, ko se pri~ne boj za jezik in aktivnej{i razvoj kulture. Ustanavljajo se ~asopisi, pi{ejo se knjige, razvijati se pri~ne javno `ivljenje.
V knjigi najdemo poglavja z naslovi, kot so Demokrati~na in socijalna prebuja na Slovenskem, Afirmacija slovenske narodne celote in podobno, vendar iz zapisov ni prepoznati ni~ o `enskah. Kljub temu pa iz zapisanega razberemo vezanost `ensk tako na javno kot na zasebno. O~itno je, da so `e zelo zgodaj imele pravico do lastnine in mo~ odlo~anja oz. vladanja (Hema, Slava, grofica Tanhaussen, Ur{ula Mekintzer, {tiftarice). Pla~evale so davke, torej so imele dohodek in dolo~eno samostojnost. Lahko so volile, ~eprav po mo{kih zastopnikih. @e v 18. stoletju so se zaposlovale v industriji in se borile s stavkami za bolj{i polo`aj. Opisani dogodki nam poka`ejo aktivno `ensko, ~eprav brez prave dru`bene mo~i. Volile so lahko le po zastopnikih, bile so preganjane (~arovni{ki procesi), posiljevane (Tahijeva zgodba), ob smrti mo`a so morale umreti, bile so predmet trgovanja (politi~ne poroke, su`enjstvo). Vsekakor pa je dejstvo, da je za kakr{nokoli sklepanje o njihovi dru`beni vlogi, statusu, vplivu ali aktivnosti premalo podatkov. Ob branju se pojavijo predvsem vpra{anja brez ustreznih odgovorov. Ni~ ne izvemo o lastnini, dedovanju, upravljanju s premo`enjem, volitvah, vlogi v kulturi in politiki, udele`bi v politi~nih strankah, o `enskem gibanju in boju za pravice, ~eprav so to teme, ki jih knjiga obravnava. Na nekaj mestih so `enske omenjane kot “kult rodovitnosti”.
Glede na to, da so pri ve~ini dogodkov bogato omenjana mo{ka imena (in so pisani v mo{kem spolu ali pa so opisani dogodki ilustrirani z mo{kimi imeni), bi lahko sklepali, da so bili ob nekem dogodku akterji le mo{ki, vendar tudi na ta na~in ne moremo odgovoriti na vpra{anje o `enski prisotnosti. Poglejmo primer iz kulture. Nekaj preteklosti vendarle poznamo, zato vemo, da je prva pesnica Fany Hausmannova, prva pisateljica Josipina Turnograjska, potem Pavlina Pajkova in nenazadnje Zofka Kvedrova. Tukaj je {e Barica Nadli{ek-Bartolova in ostale pisateljice iz konca 19. in za~etka 20. st. V poglavjih o kulturi niso omenjane `enske, tudi Zofka Kvedrova ne,
410      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
~eprav je takrat veljala za vrhunsko slovensko pisateljico tudi v               1prAe pk rc ei j~i e svtaa n sj ee nr ua bn ea`{ aalin an a
primerjavi s svojimi mo{kimi kolegi. Tako vidimo, da uporabljen             Bledu in ohranitev starega
mo{ki spol dejansko pomeni opisovanje mo{kih in ne hkrati tudi             pokopali{~a pri Beljaku.
`ensk. Pomanjkanje `enskih imen v navedeni knjigi torej ni posledica neprisotnosti `ensk, temve~ posledica spregledanosti vsega, kar so v preteklosti po~ele `enske. Spregledanost pa je lahko posledica ve~ dejstev ali ideologij. Mogo~e je, da jih pri dogodkih res ni bilo zraven. Vendar tudi v tem primeru ne vemo, ali je {lo za njihovo prosto izbiro ali pa jim je bila prisotnost prepovedana (kot npr. ~lanstvo v politi~nih strankah ali kratenje volilne pravice). Je {lo torej za dru`bene neenakosti ali neinteres, ki bi ga cini~no povezali z biolo{kim determinizmom? Druga mo`nost je, da so bile ob dogodkih prisotne ali enako aktivne, vendar to dejstvo ni bilo ocenjeno kot dovolj pomembno, da bi bilo opisano. Tretja mo`nost pa je, da so bile aktivne, da je na njihovo javno delovanje vezanih ve~ avtonomnih dogodkov, ki pa so spregledani namenoma oz. ocenjeni kot nepomembni. Dosledna uporaba mo{kega spola nam ne da odgovora na nobeno od treh predpostavk, vendar jih s tem tudi ne ovr`e.
V iskanju odgovorov se lotimo naslednje obse`ne zgodovinske knjige in sicer Zgodovine slovenskega naroda Josipa Mala, ki je izhajala po delih v letih od 1928 do 1939, v celoti pa je iz{la pri Mohorjevi dru`bi leta 1993. Ponovno bomo odvrnili pozornost od vsebine dogodkov in se usmerili le na dejstva. Zapisov dogodkov je sicer manj, sama sem jih na{tela 9. Vendar je tudi zajeto obdobje, ki ga pisec obravnava, dosti kraj{e. Obsega ~as od francoske okupacije pa do konca 19. stoletja. Zanimivo je dejstvo, da se popisani dogodki razlikujejo od dogodkov v prej{nji knjigi. Sicer kot davkopla~evalke ravno tako omenja ~ipkarice, vendar med opisi najdemo tudi dve dru`beni akciji `ensk proti krivicam. Omenjena je “pogumna Ur{ula Ferjan”. Obe akciji bi lahko pojmovali kot civilnodru`beni, saj sta se izkazali kot obliki dr`avljanske nepokor{~ine.1 @enske so prikazane kot akterke dogajanja. Pri akcijah so bili prisotni tudi mo{ki, ki pa so bili le pri~e dogodkom. Josip Mal opisuje tudi dogodke v Ljubljani iz l. 1948, ko so prihajale na shode o politi~nih zahtevah Slovencev ve~inoma `enske. Govorci so apelirali nanje, naj vplivajo na svoje mo`e. Ko govori Josip Mal o pisateljih in pesnikih (v mo{kem spolu), omenja Pavlino Pajkovo, Zofko Kvedrovo, Leo Faturjevo in Marijo Kmetovo (str. 1186).
Najbolj o~itna razlika med obema knjigama je v tem, da slednja omenja `enske z imeni in priimki, pa ~eprav so redke, v prvi pa so `enske brezimne. V drugi knjigi so `enske akterke dogajanj, prisotne v razli~nih akcijah, v prvi tak{ne akcije niso popisane, razen stavk delavk. Nove informacije potrdijo prisotnost `ensk v javnosti, njihovo aktivno participacijo in osebna imena. V zapisih lahko tudi opazimo omembo mo{kih in `ensk ob posameznih dogodkih, npr. “kmetje in njihove `ene” (str. 666). Kljub uporabi mo{kega spola pri opisovanju “pesnikov in pisateljev” vemo, da so prisotne tudi `enske, saj jih
ÈLANKI      41
Vesna Lesko{ek
2 Dru{tvo Veda je ustanovil Etbin Kristan in sicer ga je sam poimenoval kot prvo slovensko `ensko dru{tvo.
pisec poimenuje. Kljub razlikam pa ostaja dejstvo, da je vsota dogodkov, kjer so omenjene tudi `enske, majhna. Ko se avtor loti obdobja od konca prej{njega stoletja naprej, ne omenja ve~ `ensk. Tudi takrat ne, ko govori o dru{tvenem `ivljenju ali ~asopisju. Pa vendarle vemo, da je Slovenka v Trstu pri~ela izhajati l. 1897 in da je bilo prvo `ensko dru{tvo ustanovljeno leta 1901 v Ljubljani (oz. 1898 v Idriji2). Opazimo lahko podoben u~inek pisanja kot v prej{nji knjigi. Bolj kot pisci opisujejo aktualen ~as svojega pisanja, manj je prisotnih `ensk. Vedno manj torej vrednotijo te dogodke kot pomembne in jih zlahka spregledajo, lahko pa je to tudi posledica jezikovne rabe spola, saj velja pravilo, da morajo biti `enske prepoznavne v uporabljenem mo{kem spolu.
Da ne bi sklepali prehitro, vzemimo pod drobnogled naslednjo knjigo z naslovom Pravna zgodovina Slovencev Sergija Vilfana. Tudi za to knjigo je na splo{no zna~ilna uporaba mo{kega spola, ki marsikdaj lahko prikrije `ensko participacijo, kljub temu pa vsebuje obse`na poglavja, ki se ti~ejo pravnega polo`aja `ensk v zgodovini. Zna~ilno za opisovanje je predvsem spoznanje o razlikah v pravicah in pravnem statusu mo{kih in `ensk. Avtor te razlike prepozna in jih tako tudi zapi{e. Bolj jasne postanejo mo`nosti, ki so jih `enske imele, njihov dru`ben polo`aj, predvsem pa lastninska razmerja, ki omogo~ajo ekonomsko neodvisnost. Avtor jasno prepozna dejstvo, da je o `enskah malo znanega in raziskanega ter ugotavlja, da bi bilo potrebno temu problemu posvetiti veliko ve~ pozornosti. To prepu{~a drugim raziskovalcem in raziskovalkam.
Pod drobnogled bi lahko vzela {e nekaj drugih virov, ki se ukvarjajo z zgodovino do za~etka 20. stoletja, vendar se zgodba bolj ali manj ponavlja. Splo{ne ugotovitve bi lahko strnila v nekaj trditev, ki jih lahko prenesem tudi na ostalo literaturo. Zgodovina je pripravna veda za prikazovanje pomena uporabe mo{kega spola kot nevtralnega, veljavnega za mo{ke in za `enske. Pripravna predvsem zato, ker nam z uporabo enega spola ne nudi celostne podobe preteklosti. O vlogi `ensk namre~ ne izvemo ni~, razen tistega, kar je direktno izre~eno z uporabo `enskega spola. Iz zapisov je hkrati razvidno, da ve~ina dogodkov, ki so pisani v mo{kem spolu, vklju~uje le mo{ke akterje. Tak{no je npr. opisovanje politi~nega dogajanja, strankarskih bojev, posameznih oseb iz cerkvenega, politi~nega, publicisti~nega ali strankarskega `ivljenja. Vendar so v mo{kem spolu opisana tudi dogajanja v dru{tvenem, gospodarskem, kulturnem in ostalem delovanju,kjer so prisotne tudi `enske. Mo{ki spol pisci torej uporabljajo v obeh primerih, ko so akterji samo mo{ki in ko so delujo~i mo{ki in `enske hkrati. ^eprav posamezne dogodke v zvezi z `enskami pisci tudi posebej opi{ejo. Vendar je teh opisov tako malo, da je preprosto te`ko verjeti, da so bile `enske prisotne le v zvezi z njimi. Poleg tega vidimo, da se opisi med sabo razlikujejo, da niso opisani isti dogodki v razli~nih knjigah, kar nam da slutiti, da ti dogodki niso edino zgodovinsko dogajanje v zvezi z `enskami.
412      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
U~inki uporabe ene same spolne slovni~ne oblike se ka`ejo najprej v nerazpoznavanju vloge `ensk. Imajo pa tudi globlje, bolj usodne posledice. Ta “lingvisti~ni redukcionizem” na en spol ima za posledico tudi redukcionizem celotnega zgodovinskega dogajanja na en sam spol. [e sploh takrat, kadar dogodek gledamo preko predsodkov in stereotipov, ki veljajo za pojmovanje `enskosti in mo{kosti. @enske si predstavljamo tam, kjer predpostavljamo, da bi lahko bile prisotne, in ne tam, kjer so dejansko bile. Nazoren primer za podkrepitev trditve najdemo v bogatem slikovnem materialu ob pisnem tekstu v zgodovinskih knjigah. Klju~ za razumevanje najdemo v naslednjem primeru. Vse tri knjige omenjajo med drugim tudi `elezarstvo kot pomembno industrijsko panogo v 18. in 19. st. O `ebljarjih je ve~ zapisov, med drugim tudi, da so se zdru`ili v “Prvo `ebljarsko in `eleznoobrtno zadrugo”. V 19. st. so pri~eli prihajati na trg strojno izdelani `eblji, vendar niso mogli povsod zamenjati ro~no izdelanih. Zato so strojne tovarne obdr`ale oddelke za pobijanje `ebljev (Gestrin-Melik 1979: 528). Pojav v `ebljarstvu so bili po{terovci (podjetniki, ki so kovali `eblje ne glede na kakr{nekoli tradicionalne dele`e ali pravice do je{) in je{arji (pravni nasledniki starih, nekdaj s fu`inskim dele`em zdru`enih je{) (Vilfan 1961: 390).
Oba zapisa o `ebljarjih sta pisana v mo{kem spolu. Glede na to, da je {lo za te`ko industrijo, te panoge ne povezujemo z `enskim delom, saj velja za fizi~no zahtevno, torej `enskam neprimerno. Ukvarjanje z `elezarstvom ne spada v stereotipno sodbo o tem, kaj je `ensko delo in kaj ni, {e sploh, ~e to pove`emo s predsodki o `enski naravi in njenih fizi~nih zmo`nostih. Presodili bi lahko, da uporaba mo{kega spola pomeni tudi mo{ke izvajalce del. Vendar nas na napa~no presojo opozori fotografija iz 19. stoletja na str. 531 v knjigi Zgodovina Slovencev. Prikazan je oddelek kroparske tovarne, v katerem vidimo za stroji same `enske. V sobi je en sam mo{ki v obleki in kravati, ki stoji na sredini in daje vtis delovodje. @enske sedijo ali stojijo za stroji v o~itnih delavnih dr`ah, z zavihanimi rokavi, predpasniki in z zavezano ruto na glavi.
Tak{na informacija, ki jo dobimo iz fotografije, je presenetljiva. Opozori nas na bistvene nevarnosti uporabe enega spola za opisovanje `ivljenja obeh. Ponovimo dejstvo, da se uporaba mo{kega spola nan{a tako na situacije, ko so akterji dogajanja mo{ki in `enske, ko so akterji samo mo{ki in pogosto tudi takrat, ko so akterke dogajanja same `enske ali pa so te v veliki ve~ini. ^e to ni posebej zapisano, potem ne moremo prepoznati, kdo v zgodovini je stal ali stala za zapisanim in kdo ne. [e posebno postane ta dilema stvarna takrat, ko ni omenjenih nobenih `enskih imen. Videli pa smo, da se `enska imena skozi ~as izgubljajo, ker se dogodki, ob katerih so omenjena, ne vrednotijo kot pomembni. Uporaba mo{kega spola vedno bolj pomeni hkrati tudi mo{ke akterje dogajanj. ^e uporabljen mo{ki spol pove`emo s stereotipnimi predstavami in predsodki o mo{kosti in `enskosti ter naravnih
ÈLANKI      413
Vesna Lesko{ek
3 Hierarhizacija spolov na na~in, da mo{kega prikazujemo kot nevtralnega in `enskega kot izrazito parcialnega, razliko med spoloma pove~uje in ne zmanj-{uje. V nasprotju s tem dejtvom so jezikoslovci in jezikoslovke prepri~ani (Vidovi~ Muha 1997: 78), da se neenakost pove~uje ravno v zahtevah po uporabi obeh spolov.
zmo`nosti mo{kega in `enske, potem je seveda `enska participacija v zgodovini izni~ena. Ker ni `enskih imen in dogodkov, kjer bi bile kot spol omenjene, potem jih v zgodovini dejansko ni. Njihova participacija se z uporabo mo{kega spola popolnoma prikrije. Zgodi pa se nekaj drugega. Ker ni imen in ne dogodkov, pri~nejo mo{ki dogodki prekrivati tudi `enske. To, kar je univerzalno v uporabi mo{kega spola, je v bistvu univerzalnost mo{kega delovanja. Kar storijo mo{ki, postane edino pomembno in ima u~inke na oba spola. Uporaba mo{kega spola torej ni nevtralna v smislu popisovanja delovanja obeh spolov in enake participacije obeh spolov pri opisanih dogodkov. Uporaba mo{kega spola pomeni predvsem pasivnost `enske kot prejemnice in aktivnost mo{kega kot ustvarjalca. V tem smislu uporaba mo{kega spola ni nevtralna temve~ univerzalna, ker postajajo dogodki, ki jih ustvarja, univerzalni, veljavni za oba spola. S tak{no uporabo prikrijemo razlike oz. neenakosti med mo{kimi in `enskami ter `ensko participacijo v zgodovini.
O nevtralnosti bi pogojno lahko govorili takrat, ko bi bila participacija v nek dogodek enaka in pogoji zanjo enakopravni, ko torej razlik v mo`nostih ne bi bilo. Takrat bi vedeli, da se za zapisanim nedvomno skrivata oba spola z enako udele`bo, pa naj bo za zapis uporabljen mo{ki ali `enski spol. Ko pa temu ni tako, ko gre za razlike in razli~ne mo`nosti, potem za opisovanje dogodkov ne moremo uporabljati enega samega spola, ker z njim razlike prikri-jemo, zakrijemo ali izni~imo. Ravno zato moramo iskati glavni razlog za vtis o neprisotnosti oz. neaktivnosti `ensk v slovenski zgodovini v uporabi mo{kega spola pri njenem pisanju. Seksizem v jeziku ni samo v tem, da se en spol postavi nad drugega, temve~ v tem, da se s tem prikriva in zakriva `ensko delovanje, njena aktivnost, participacija in razlike v mo`nostih. Od tu tudi potreba po iskanju vsega `enskega v preteklosti.
Toliko o u~inkih in posledicah uporabe enega spola za prekrivanje delovanj obeh. Da bi razumeli mehanizme, ki pripeljejo k u~inkom, moramo razumeti pomen spola na sploh, {e prej pa se lotimo njegovega pomena v slovni~nih pravilih, kjer razlikovanje dobiva svojo legitimnost. Diskurz o spolu ni in ne sme biti omejen le na stroko, ne moremo pa je izlo~iti, saj je jezikoslovje tisto, ki skrbi za razvoj jezika in postavlja pravila. Na pragmati~ni ravni je slovstvo tisto, v katerem spolne delitve dobijo potrditev in oporo. Izvor legitimnosti delitve slovni~nih spolov je opredelitev mo{kega spola kot nezaznamovanega in s tem reprezentativnega za oba spola, kar za `enski spol nikakor ne velja.3 @enski spol velja za zaznamovanega in kot tak ne more reprezentirati nikogar drugega kot samega sebe. Pri tem se postavlja vpra{anje, kaj nezaznamovanost pomeni, od kod njen izvor, s ~im je `enski spol zaznamovan, oz. kaj povzro~a razliko. Pojem (ne)zaznamovanosti je v zadnjih nekaj letih postal tudi predmet razpravljanj znotraj jezikoslovja samega.
414
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
Dekonstrukcija
Jezikoslovci in jezikoslovke postavljajo v zvezi s slovni~no kategorijo “spol” naslednje trditve in pravila:
• Mo{ki spol je slovni~no nezaznamovan nasproti `enskemu, zato se v primerih, ko je jasno, za kateri spol gre, samostalni{ke besede in oblike mo{kega spola lahko rabijo namesto `enskih. (Topori{i~ v: Kozmik, 1995: 17)
• Za obvestilno u~inkovitost je nujno sprejeti dejstvo, da je nezaznamovanost po spolu v veliki ve~ini primerov homonimna4 z obliko za mo{ki spol. (Vidovi~ Muha, 1997: 77)
• Na formalni ravni bi bilo mogo~e pojav utemeljevati z vsaj izhodi{~no manj{o morfemsko obremenjenostjo oblike za mo{ki spol – z neke vrste jezikovno gospodarnostjo. Zakaj je tako in ne druga~e, ne vemo. (ibid.)
• S {irjenjem lo~evanja po spolu si je jezik za izrazilo spola ustvaril besedotvorna in morfolo{ka izrazila. K poimenovanju se je dodal morfem,5 ki je signaliziral, da se poimenovanje nana{a na tisti del, za katerega je zna~ilna lastnost – eden od spolov. Tako je nastal zaznamovalni ~len kategorije, ki je nosilec kategorije. Pri spolu je v indoevropskih jezikih zaznamovalni ~len `enski spol. (Todorovi} 1999: 11)
• Poimenovanje mo{kega spola {e vedno lahko ohranja osnovni pomen nezaznamovanosti glede na spol, kakr{nega je beseda imela pred nastankom kategorije in pred lo~itvijo dveh oblik, in torej poimenuje predstavnike obeh spolov (zlasti v mno`ini). Seveda pa tudi prvotni ~len dobi nov, o`ji pomen in komplementarno zaznamovanemu ~lenu poimenuje drugi del, konkretno mo{ki spol. (ibid.)
• Za pomen nezaznamovanosti spola bi sicer lahko nastala tudi tretja beseda ({tudent, {tudentka, {tudentarija), prav tako lahko ta pomen izrazita skupno komplementarna ~lena ({tudentje, {tudentke), kar je mogo~e in se tudi uporablja, vendar je na splo{no to precej neekonomi~no. (ibid.)
• V slovnici se teorija zaznamovanosti naslanja na pojem korela-tivnih nizov slovni~nih oblik. Po svojem slovni~nem pomenu se oblike urejajo v sisteme slovni~nih kategorij, mnogokrat privativnih6 nasprotij, v katerih se dru`ita po dva niza form, ki se po slovni~nem pomenu vzajemno izklju~ujeta. Oba ~lena korelacijskega para nista enakovredna in nimata vsak svojega pozitivnega pomena. Ena od dveh vzajemno nasprotnih slovni~nih kategorij je “zaznamovana”, druga “nezaznamovana”. Splo{ni pomen zaznamovane kategorije ugotavlja prisotnost neke (pozitivne ali negativne) lastnosti A; splo{ni pomen ustrezne nezaznamovane kategorije ne ugotavlja ni~esar o prisotnosti lastnosti A, in se v glavnem, ~eprav ne izklju~no, uporablja za oznako odsotnosti lastnosti A. (Len~ek, 1972: 56)
• Nezaznamovani ~len je vedno negacija zaznamovanega ~lena, toda na ravni splo{nega pomena je nasprotje obeh kontradikcij
4  Enakoimenska, enako-glasna, enako se glase~a, a z druga~nim pomenom (Verbinc, 1994).
5 Isti slovar besedo morfem opredeli kot najmanj{o jezikovno enoto, ki lahko nosi pomen.
6 Verbin~ev Slovar tujk besedo privativen pojasni kot “odvzemajo~; izklju-~ujo~”; ozna~uje odsotnost, negacijo.
ÈLANKI      415
Vesna Lesko{ek
(kontradiktornih nasprotij) lahko interpretirati kot “ugotovitev A-ja” proti odsotnosti “ugotovitve A-ja”, dasi gre na ravni o`jih, nuklearnih pomenov za nasprotje “ugotovitev A-ja” proti “ugotovitev ne-A-ja”. Primer: bralec-bralka, bera~-bera~ica. Beseda bralec je oznaka za osebe mo{kega spola ali za oznako vsakega ~love{kega bitja, ki bere, torej tudi `enskega spola; njen splo{ni pomen ne precizira spola, ampak nam navadno slu`i za oznako ne-`enskega spola. Nasprotno pa je paralelna `enska forma bralka eksplicitno zaznamovana po slovni~nem spolu, ker ne more ozna~evati ne-`enskih bitij. Tako imamo na ravni “o`jega”, nuklearnega pomena nasprotje “ugotovitev spola” (bralka) proti “ugotovitev ne-`enskega spola (bralec)”, na ravni “splo{nega” pomena pa nasprotje “ugotovitev spola” (bralka) proti “odsotnosti ugotovitve spola” (bralec). (ibid.)
• Po tej drugi razlagi si je mogo~e nezaznamovanost besede bralec razlagati kot posebne vrste ni~ti znak slovni~ne kategorije spola. V obliki bralec je spol v nekem smislu odsoten, izpraznjen, ni~ti”. (ibid.: 57)
• Glede spola je lahko problemati~na raba samo tistih samostalnikov, ki ozna~ujejo ~love{ko osebo oz. osebo po njeni dejavnosti ali lastnosti. Dokaz, da je mo{ka oblika samostalnika s pomenom vr{ilca dejanja ali vr{ilca lastnosti generi~na, je v njeni vsakdanji rabi v npr. oglasih za slu`be. Seksisti~na torej ni raba nezaznamovane mo{ke oblike, temve~ drugi pogoji, ki ka`ejo na spol osebe. (Stabej v: Kozmik 1995: 26).
• Gre za dve ravni, sociolo{ko in jezikovno. ^e na sploh obstaja neenakopravnost med spoloma, s tem nima ni~ opraviti jezik in tega jezik tudi ne more popraviti. Mo{ki spol se kot nezaznamovana kategorija uporablja o~itno zaradi tega, ker je nastala in se oblikovala v ~asu patriarhata. (Majdi~ v: Kozmik 1995: 44)
• Dejstvo seveda obstaja, da je (bila) na{a (evropska in tudi {ir{a) dru`ba patriarhalna, kar se zanesljivo ka`e na ravni poimenovanj, verjetno pa tudi na ravni oblik. (Vidovi~ Muha, 1997: 78)
• Dosledna hkratna uporaba poimenovanj za `enske in mo{ke je izraz odtujenosti – v bistvu verbalna kompenzacija nemo~i spremeniti dru`bo oz. sistem njenih vrednot. Tudi u~inkovitost tega, kar `elimo povedati, bi bila v veliki meri izgubljena, saj bi postalo besedilo glede obvestilnosti manj relevantno ali celo nerelevantno. (ibid.)
• Tako kot za vse razvite jezike velja tudi za sloven{~ino temeljna prvina jezikovne kulture, to je jezikovna naravnost, katere nepo-gre{ljiv del temelji na zgodovinskem (kolektivnem) spominu jezika, zajetem v njegovi sistemski podobi. Kot da bo opustitev dolo~enih leksemov ob hkratni opustitvi z mo{kim spolom homonimne oblike za izra`anje nezaznamovanosti po spolu `enskam odprla vrata v vrednostni svet, ki nam ga je tako in tako izoblikovala mo{ka polovica ~love{tva. (ibid.: 79)
• Nezaznamovanost mo{ke slovni~ne oblike ni samo raba, ki bi jo bilo mogo~e po ideolo{kem na~rtu spremeniti, ampak dejstvo: taka
416      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
je sintagmatska podoba slovenskega jezika. (Stabej 1997: 63) To, kar je v navedenih opredelitvah o (ne)zaznamovanosti slovni~nega spola zares povedanega, je naslednje:
1. Nezaznamovanost mo{kega slovni~nega spola je dejstvo. Vendar pa se ne ve natan~no, od kod to dejstvo izvira in zakaj je ravno tak{no. Mo`no je, da je tak{na opredelitev odraz patriarhalnih odnosov v dru`bi.
2. Formalno je mo{ki spol nezaznamovan zaradi manj{e morfemske obremenjenosti (nima kon~nic) in `enski zaznamovan zaradi ve~je morfemske obremenjenosti.
3. @enski spol je zaznamovan zato, ker je izpeljan iz besed mo{kega spola tako, da se mu doda ustrezna kon~nica.
4. Nezaznamovanemu mo{kemu spolu je odvzeta lastnost spola, zaznamovanemu `enskemu spolu pa je lastnost spola imanentna.
5. Poimenovanja mo{kega spola nosijo v sebi tako zna~ilnost nezaznamovanosti kot tudi zna~ilnost izra`anja mo{kega spola.
6. Kot nezaznamovani spol bi lahko nastala tretja beseda ali bi se lahko uporabljala oba komplementarna ~lena, vendar je to neekonomi~no, obvestilnost besedila lahko postane nerelevantna ali manj relevantna.
7. Na ravni delovanja ima zaznamovana kategorija pozitivno ali negativno lastnost (v na{em primeru `enskost, ker je zazanamovani `enski spol), nezaznamovana kategorija pa te iste lastnosti nima oz. se uporablja za odsotnost lastnosti (torej `enskosti).
8. Nezaznamovani ~len je negacija zaznamovanega, torej `enskega. Gre za kontradiktorno razmerje med obema ~lenoma.
9. Spet na ravni delovanja vklju~uje beseda “bralec” poleg oseb mo{kega spola tudi osebe `enskega spola oz. vse osebe, ki berejo – slu`i nam za oznako ne-`enskega spola. Bralka pa obratno ne more predstavljati nikogar drugega kot samo `enske in je eksplicitno zaznamovana po svojem slovni~nem spolu.
10. Nezaznamovanost lahko pomeni, ali si jo lahko razlagamo tudi kot nadspolnost, izvenspolnost, odsotnost spola ali spolno izpraznjenost.
11. Dokaz za to je v vsakdanji jezikovni rabi. Ve~inoma se uporablja mo{ki spol za oba spola, torej je mo{ki spol generi~en.
12. Jezik z neenakopravnostjo med spoloma nima ni~ opraviti in je ne more popraviti. Dosledna uporaba obeh spolnih oblik hkrati je izraz nemo~i spremeniti razmerja v dru`bi.
13. Za jezik velja prvina jezikovne naravnosti, katere nepogre{-ljivi del je kolektivni zgodovinski spomin jezika. Opustitev dolo~enih leksemov ob hkratni opustitvi z mo{kim spolom homonimne oblike za izra`anje nezaznamovanosti po spolu `enskam ne bo prinesla ve~je veljave.
14. Nezaznamovanost mo{ke slovni~ne oblike je sintagmatska podoba slovenskega jezika, ki se je ne da enostavno spremeniti.
Nasprotni argumenti znotraj stroke, ki zagovarjajo spremembo ali ve~jo fleksibilnost jezikovnih pravil, so naslednji:
ÈLANKI      417
Vesna Lesko{ek
• Spremembe v jeziku so mo`ne na ravni obna{anja, ki se odra`a v jeziku. Spremembe so potrebne tudi tam, kjer raba spola povzro~a nesporazume, zato ni dovolj, da v sloven{~ini zagovarjamo nezaznamovanost mo{kega spola. Raba bi morala biti odvisna od pragmati~nih okoli{~in. Tam, kjer kandidirata oba naravna spola, nevtralnost mo{kega spola ni sama po sebi umevna. ( Koro{ec v: Kozmik 1995: 29)
• Slovenski jezik nudi vse mo`nosti za `enska poimenovanja, kar je razvidno iz primerov slovenskih tekstov od 10. stoletja dalje, iz katerih so jasno razvidna poimenovanja `enskega spola (svetik-svetica; prior-priorka) (Pogorelec 1997: 6).
• Tvorba `enskih poimenovanj v jeziku, ki ima za pomensko kategorijo (`enskega) spola izrazilo, morfem, je v jeziku odprta, `iva. Za na~rtovanje potrebne jezikovne prakse ne bi smelo biti zavor in ovir. (ibid.: 4)
• Ovire so v razli~nih razlagah kategorije spola v jeziku glede na razmerje jezika do zunajjezikovne dejanskosti, pa tudi v pojmovanju jezikovne konvencije in mo`nosti njene spremembe v povezavi s spremembami dru`benih razmerij. Velikokrat gre pri tem tudi za preprosto jezikovno navajenost in vztrajanje pri ustaljenem. (ibid.: 4).
• Prepri~anje, da samostalnik, ki ozna~uje delav~eve naloge, sam po sebi ne ozna~uje spola konkretne osebe, ki delo izvaja, ampak le njegovo funkcijo, je danes neustrezno in je npr. v medijskem poro~anju `e zdavnaj prese`eno. V kolikor {e velja domnevna nadspolnost oznake za osebno delovanje, velja prepri~anje, da opisani vzorec s pravili, ki ga utemeljujejo, ne bo dolgo `ivel. (ibid.: 5)
• Pojavi se dvom v umestnost na~elnega omejevanja rabe z navidezno ideolo{ko in navidezno jezikovno normo, ki pa predvsem opravi~uje poprej{nje jezikovne navade. (ibid.: 5)
• Prikazovanje naravnega spola kot poteze reference vodijo dvoja, sobesedilno in kontekstualno ob~utljiva pravila. Ta pravila omogo~ajo prilagoditev spolnega zaznamovalca, izra`enega s samostalni{ko besedo ali osebno glagolsko obliko, spolu reference. (Kunst Gnamu{ 1994–95: 255)
• Nasprotno pa skladenjska pravila v {tevilnih polo`ajih spolno razliko nevtralizirajo in jo izrazijo z oblikami za mo{ki spol, obrnjeno pa ni mogo~e, ne da bi bilo izra`anje zaznamovano ali celo nepravilno. Tu se slovni~na pravila in pravila prikazovanja naravega spola ne ujamejo. Ta pravila so obvezna in v nekaterih polo`ajih zahtevajo, da se morajo bitja `enskega spola izra`ati z oblikami za mo{ki spol. Glede na dejansko referenco se v besedilu pojavi prese`ek oblik mo{kega spola in primanjkljaj oblik `enskega spola. (ibid.)
• Gospodarnost izra`anja se dosega v {kodo oblik `enskega spola. Lahko bi rekli, da oblikoslovno-skladenjska pravila in na~ela rabe ne omogo~ajo enakovrednega prikazovanja spolne razlike mo{ki – `enska, temve~ jo prikazujejo prek hierarhizacije” (ibid.)
418      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
Ta mnenja se razlikujejo od prvih v naslednjem:
1. Nezaznamovanost ni nespremenljivo dejstvo. Kjer kandidirata oba spola, nevtralnost mo{kega spola ni sama po sebi umevna. Kontekstualna pravila omogo~ajo prilagoditev spolnega zaznamo-valca spolu reference (slovni~ni spol prilagajamo glede na spol tistih, ki jih naslavljamo).
2. Slovenski jezik nudi vse mo`nosti za `enska poimenovanja. Tak{na tvorba je `iva in zanjo v jeziku ni ovir. Ovire so v razumevanju jezikovne konvencije, pogosto pa v navajenosti in vztrajanju na ustaljenem.
3. Prepri~anja o nadspolnosti nezaznamovanega mo{kega spola (da samostalnik mo{kega spola sam po sebi ne izpri~uje spola) so danes `e pre`ivela, v praksi marsikje `e prese`ena in verjetno bodo v celoti izgubila svojo uporabnost.
4. Gre za navidezno ideolo{ko normo, ki opravi~uje stare jezikovne navade.
5. Skladenjska pravila pa tak{no prilagajanje ne omogo~ajo, zaradi ~esar se uporabljen spol pogosto ne ujame z naravnim spolom. Bitja `enskega spola se morajo izra`ati z uporabo mo{kega spola. Gospodarnost se izra`a na {kodo uporabe `enskega spola, ne omogo~a enakovrednega prikazovanja spolne razlike in jo prikazuje preko hierarhiziranja.
Redukcija
Preden se lotim ugotovitev, naj poudarim, da me zanima uporaba mo{kega spola samo v primerih, kadar z njim izra`amo ali prekrivamo `enske nasploh ali njihovo delovanje v kakr{nihkoli oblikah. Se pravi povsod tam, kjer je `enska prisotnost z uporabo mo{kega spola prikrita oziroma neizra`ena. Videli smo, da jezikoslovje to prekrivanje/prikrivanje/zanikanje opravi~uje z naslednjimi prepo-stavkami. Mo{ki spol je nezaznamovan in nadspolen in kot tak{en primeren za predstavljanje obeh spolov. @enski spol je ponavadi izpeljan iz mo{kega in je potemtakem zaznamovan in za predstavljanje obeh spolov neprimeren. Mo{ki spol ne nosi lastnosti (ne mo{kosti in ne `enskosti), zato je nevtralen, `enski poseduje lastnosti (`enskost), zato je parcialen. Mo{ki spol nosi v sebi tako zna~ilnosti nezaznamovanosti kot zna~ilnosti mo{kega spola. Nezaznamovanost mo{kega spola je dejstvo, izvor tega dejstva pa ni jasen. Mo`no je, da ima podlago v patriarhalnosti dru`be na sploh, mo`no pa je, da je nezaznamovan in nadspolen/izvenspolen zato, ker je predmet izpeljevanja. Dokaz, da gre res za spolno izpraznje-nost oz. odsotnost spola v mo{kem spolu, je njegova raba v vsakdanji jezikovni praksi, kjer se z mo{kim spolom izra`a tudi `enske (govorni jezik, reklame, potrebe po delavcih itd.). Nezaznamovanost mo{kega spola naj bi veljala za nespremenljivo dejstvo tudi zato, ker je tak{en
ÈLANKI      419
Vesna Lesko{ek
7 Osrednje vpra{anje epistemologije je izvor spoznanja; mesto izku{nje v generiranju znaja in mesto razlage za to po~etje; odnos med znanjem in gotovostjo in znanjem ter nemo`nostjo napake; mo`nostjo univerzalenga skepticizma in spreminjajo~o se obliko znanja, ki izvira iz novih konceptualizacij sveta. (Blackburn, 1994).
govor del kolektivnega zgodovinskega spomina, ker je tak{na sintagmatska raba slovenskega jezika. Raba mo{kega spola za prekrivanje obeh spolov tudi nima ni~ opraviti z neenakopravnimi razmerji med spoloma. Uporaba obeh slovni~nih spolov za ozna-~evanje prisotnosti obeh spolov je neracionalna, neekonomi~na in povzro~a nerelevantnost teksta.
Del jezikoslovk in jezikoslovcev temu oporeka in pravijo, da nezaznamovanost ni nespremenljivo dejstvo, tak{no ozna~evanje pa postaja sporno in je predvsem odraz konvencionalnosti in navajenosti. Mo{ki spol ni nevtralen takrat, ko sta prisotna oba spola. Sloven{~ina je jezik, ki omogo~a prilagoditev slovni~nega spola spolu reference. Gospodarnost ne omogo~a enakovrednega prikazovanja spolne razlike in povzro~a hierarhiziranje.
Jabolko spora povzro~ajo predvsem naslednja tri pojmovanja:
• da je mo{ki spol nezaznamovan (z lastnostmi `enskega spola),
• da je `enski spol zaznamovan (z lastnostmi `enskosti), ker je izpeljan iz mo{kega spola, in
• da je mo{ki spol nadspolen, spolno izpraznjen, spol v njem je ni~ti in zato je nevtralen.
Vsa ostala vpra{anja se ti~ejo zgolj tehnologije izpeljevanje, postavljanja pravil ali nerazumevanja temeljnih dru`benih procesov. To se nana{a predvsem na trditve o negospodarnosti, neracionalnosti, patriarhalnosti, dru`beni nemo~i, ideolo{kosti pobud za spremembo slovni~nih pravil in podobno. S tem v zvezi se strinjam s trditvami Bahov~eve (Kozmik 1995: 30), da: “vpra{anje jezikovnega razumevanja, izra`anja in sporo~anja ne sme biti zgolj strokovno, temve~ je predvsem politi~no vpra{anje, v smislu potrebe po {iroki javni razpravi, ki ne sme biti omejena le na ozke akademske discipline.” V tem smislu se prepri~anj jezikoslovcev lotevam le zato, ker slovni~na pravila nudijo legitimnost uporabe jezika v vsakdanjosti. Lotevam se jih z uporabo spola kot analiti~ne kategorije.
Interpretacija
J. W. Scott (1988) pravi, da dru`beni spol (gender) pomeni znanje/vedenje o spolnih razlikah. Znanje pa pomeni razumevanje, ki ga ustvarjajo dru`bena in ~love{ka razmerja, v na{em primeru razmerja med mo{kimi in `enskami. Tak{no znanje ni absolutno, temve~ vedno relativno. Ustvarjeno je na razli~ne, kompleksne na~ine znotraj ve~jih epistemolo{kih7 okvirjev, ki imajo sami zase svojo avtonomno zgodovino. Njihova uporaba in pomen postane predmet politi~nih bojev in so sredstvo za pridobivanje politi~ne mo~i. Znanje se ne nana{a samo na ideje, temve~ tudi na institucije in strukture, vsakodnevne prakse in na posebne rituale, ki skupaj konstruirajo dru`bene odnose. Znanje je na~in urejanja sveta in je nelo~ljivo od dru`bene organizacije. Spol je torej dru`bena
420      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
organizacija biolo{ke razlike, ki ne temelji na naravnih razlikah med         8n eS~iems au,lakkar ru mn e j eo bps ot adjoab a
mo{kimi in `enskami, temve~ na znanju o pomenu teh razlik.                 in ni nikoli obstajalo
Pomeni telesnih ali spolnih razlik pa se konstituirajo razli~no znotraj         (Haralambos, 1999: 918)
posameznih kultur, dru`benih skupin ali skozi ~as. Ni~ v razliki ni tak{nega, kar bi zagotavljalo enozna~no interpretacijo v razli~nih kulturah (ibid.: 2). Spolne razlike torej niso vzrok za dolo~eno dru`beno organizacijo razlik. Dru`bena organizacija razlik je tista, ki spolne razlike vzpostavlja.
Te se vsekakor izra`ajo preko jezika. Uporaba jezika je namre~ osnova za oblikovanje in izra`anje dru`bene identitete. Razumevanje in prevajanje kultur je odvisno od razumevanja kompleksnosti uporabe jezika v teh dolo~enih kulturah. Pridobitev jezika ni samo internalizacija jezikovne kode, temve~ je u~enje statusa in vlog, primernega dru`benega obna{anja in tudi pogleda na svet. Jezik je potemtakem osnova za pridobivanje in vzdr`evanje kulturne identitete in sredstvo za reprodukcijo dru`benih razlik (Ingold 1994: 861). Jezik je osrednji posredovalec prenosa zgodovinsko oblikovanih vrednot, pomenov in praks. Nekateri trdijo, da besednjak, slovnica, struktura in kategorije, ki so utele{ene v jeziku, u~inkujejo na to, kako kdo skozi govorjenje vidi realnost (Bilton 1996: 17). Sapir-Whorfova hipoteza vzpostavi odnos med pomenskimi kategorijami jezika in mentalnimi kategorijami, ki jih uporabljamo za opisovanje in razvr{~anje sveta. Razumeti pomen jezikovnih kategorij je potemtakem ravno tako pomembno kot razumeti sintakso, pravopis ali fonetiko. Razli~ni jeziki ozna~ujejo razli~ne sisteme dojemanja, razlike med kulturnim vedenjem v razli~nih dru`bah pa so kodirane v strukturi lingvisti~nih pomenov (Moore 1997: 88). Besede, ki jih poznamo, in konceptualne kategorije, ki jih te besede vsebujejo, zamejujejo na~in, kako dojemamo svet (ibid.: 96).
Baudrillard pravi, da je osrednji pomen kupovanja in prodajanja materialnih dobrin zamenjalo kupovanje in prodajanje znakov (besed in podob), ki imajo z materialno resni~nostjo malo zveze. Znaki so {li v ~love{ki kulturi skozi {tiri glavne stopnje: na prvi stopnji so bili znaki (besede, podobe) “odraz osnovne realnosti”; na naslednji znak “maskira in pa~i neko osnovno realnost”, podobe postanejo popa~ene resnice, ne izgubijo pa celotnega stika z realnostjo; na tretji stopnji znak “prikriva odsotnost neke osnovne realnosti”; kon~no nima znak “nobene zveze z nobeno realnostjo, je sam svoj ~isti simulakrum.8 Znaki (besede in podobe) nimajo zveze z ni~emer resni~nim, kar ozna~ujejo (Haralambos 199: 918). Prebivamo v svetu znakov – nismo v odnosu do objekta samega, namesto tega poznamo svet skozi ozna~evalce – besede, ki predstavljajo koncepte objektov (Bilton 1996).
Slovni~na kategorija spola potemtakem ne more biti lo~ena od pomena, ki ga ima spol nasploh, prav tako ne more biti lo~ena od vsakodnevnih govornih praks. Slovni~ni `enski ali mo{ki spol naslavlja mo{ke in `enske s pomenom, ki ga slovni~na kategorija
ÈLANKI      421
Vesna Lesko{ek
9 Spomnimo se zapisa z naslovnom Ljudje in `enske v Delu, 24. 2. 2000 v rubriki Pa {e to. Zapis je nor~e-vanje iz dosledne rabe `enskega spola v enem od tekstov zadnjega Poro~ila o ~lovekovem razvoju Urada za makroanalize in razvoj. Tak{na raba je bila ozna~ena kot revan{isti~en jezikovni in miselni spodrsljaj.
nosi v sebi. ^eprav s kategorijo spol naslavljamo fizi~nega mo{kega in `ensko, se pomen kategorije nana{a predvsem na njun dru`beni spol. Trditev lahko izpeljem iz pojmovanj o zaznamovanosti, nezaznamovanosti in nadspolskosti. Ni~ v nobenem od obeh biolo{kih spolov namre~ ni nadspolnega, zaznamovanega ali nezaznamovanega. Vsak spol je determiniran s svojimi biolo{kimi posebnostmi, ki jih ne moremo hierarhizirati. O nadspolnosti bi pogojno lahko govorili le takrat, ko gre za ujetost enega spola v telesu drugega ali v redkih primerih hermafroditov. Govor o nadspolnosti, zaznamovanosti ali nezaznamovanosti se torej ne nana{a na biolo{ki spol (~eprav ga naslavlja), temve~ na dru`beno konstrukcijo spola. Nana{a se na pomene, ki so pripisani enemu ali drugemu spolu. Tak{en sklep lahko izpeljem tudi iz trditev, da gre za prisotnost ali pa odsotnost lastnosti. ^eprav argumentacije v jezikoslovju niso natan~ne, lahko sklepam, da trditev referira na lastnosti `enskosti in mo{kosti oz. lastnosti, ki so pripisane `enskam, ali lastnosti, ki so pripisane mo{kim. Lastnosti so torej tiste, ki vzpostavljajo temeljno razliko in ne samo to. So tiste, ki enemu spolu omogo~ajo dominacijo in drugemu subordinacijo. Mo{ki se ne morejo prepoznati v lastnostih `enskosti, `enske pa se lahko prepoznajo v lastnostih mo{kosti.9 Zakaj? Zelo preprosto, ker so mo{kim pripisane lastnosti, ki so za`elene, in `enskam tiste, ki so neza`elene. Zakaj druga~e se mo{ki ne prepoznavajo v `enskih lastnostih, in `enske pa se prepoznajo v mo{kih (~e nasprotujemo tezo o ljubosumnosti na penis)? @enske se v mo{kem spolu prepoznamo zato, ker menimo, da so lastnosti, ki so pripisane mo{kemu spolu, imanentne tudi `en-skemu spolu, in ne zato, ker bi se `elele videti v mo{kih lastnostih. To velja {e toliko bolj, ker so mo{kim pripisane tiste lastnosti, ki zagotavljajo izpolnjevanje `elja in potreb oz. polnega vsakdanjega `ivljenja. @enskosti pa so pripisane lastnosti, s katerimi se pogosto ne moremo identificirati niti same, kaj {ele, da bi se z njimi identificirali mo{ki. Najpogosteje se z mo{kim spolom predstavljajo `enske, ki delajo v poklicih, tradicionalno pripisanih mo{kim zaradi lastnosti mo{kosti. Tako se `enske pogosto predstavljajo z besedami “profesor, kemik, matematik, tajnik” ipd., ker velja, da je zanje potrebna ve~ja zmo`nost racionalnega mi{ljenja, tradicionalno pripisanega mo{kosti. V tem primeru ne gre toliko za identificiranje z mo{kim, kot gre za negiranje `enskega (lastnosti, ki so pripisane `enskam).
Posledi~no pa ve~ja uporaba mo{kega spola za ozna~evanje dejavnosti, ki je pripisana mo{kosti, pomeni vzdr`evanje tak{ne konstrukcije spola. Zavrnitev uporabe mo{kega spola za predstavljanje obeh spolov se v zadnjih letih pojavlja ravno kot odgovor na to spoznanje. Lastnosti, ki so pripisane mo{kosti, so tudi lastnosti `enskosti in obratno, zato uporaba enega spola za ozna~evanje dolo~enega seta lastnosti ni ve~ mogo~a. Nobeden od spolov torej ni ve~ repreZentativen in z nobenim od dru`benih spolov se ne moremo ve~ identificirati. @enske imamo pravico do svojih lastnosti, ki so
422      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
pripisane le mo{kim, in to tako, da jih jemljemo kot del svoje `en-skosti, ta pa se odra`a tudi v uporabi `enskega slovni~nega spola. Mo{kim pa seveda odstopimo lastnosti, ki so pripisane `enskosti, in zahtevamo, da se te izra`ajo tudi v mo{kem spolu. Beseda “gospodinjec”, “devi~nik” ali “obrekljivec” (kar mo{ki v vsakdanjem `ivljenju so) in podobne zvenijo tuje le na za~etku uporabe. Ob pogosti rabi se udoma~ijo ravno tako kot sta se udoma~ili besedi “gospodinja”, “devica” in “obrekljivka”.
Hkrati je potrebno tudi ostro zavrniti status izpeljanke `enskega spola, kar je drugi argument jezikoslovja za zaznamovanost `enskega spola. Tudi mo{ki spol “delavec” je bil izpeljan iz besede “delo”, pa je postal samostojna in polnovredna beseda. Zaradi morfemske kon~nice “ka” `enska beseda “delavka” ni le izpeljanka iz besede mo{kega spola, temve~ je samostojna beseda, ki deluje sama zase in opisuje `ensko, ki dela in ne `ensko – mo{kega, ki dela. Sama po sebi se nam vsili zgodba o Adamu in Evi, ki je bila izpeljana iz Adamovega rebra. @enska je tako vedno ne-do-konca-samostojni-~lovek, zaznamovana z izpeljanostjo. V statusu izpeljanke v slovstvu lahko zlahka prepoznamo skoraj paradigmatsko zaznamovanost Evinega statusa. Zavrnitev splo{nega dru`benega statusa “izpelja-nosti” pomeni tudi zavrnitev statusa “izpeljanke” oz. zaznamovanosti `enskega slovni~nega spola. @enski spol je zaznamovan ravno toliko kot mo{ki – oba sta zaznamovana z lastnostmi. Ozna~evanje enih lastnosti z negativnimi in parcialnimi ter druge s pozitivnimi in univerzalnimi, pri tem pa jih vezati na dolo~en spol, je ideologija, ki nima nikakr{ne podlage v znanosti. V mo{kem spolu torej ni ni~ nadspolnega in nevtralnega. V sedanji situaciji bi lahko trdili celo obratno. Da je `enski spol bolj nevtralen in nadspolen, saj se `enske lahko najdemo v obeh spolih. Mo{ki spol pa je izrazito spolen, saj se mo{ki ne morejo najti v ni~emer drugem, razen v svojem lastnem spolu. V vsakdanjem govoru {e kako vemo, da je mo{ki spol, ki se uporablja tudi za prekrivanje `ensk, le mo{ki spol. Gre le za to, da ga lahko uporabljamo, ker si je prisvojil lastnosti, ki so tudi `enske, kar pa mu nikakor ne zagotavlja nikakr{ne nadspolnosti. Mo{ki spol preprosto nima ve~ mandata za predstavljanje obeh spolov.
Dejstva so torej naslednja:
• oba slovni~na spola sta izpeljanki iz ne~esa drugega (tudi Adam je izpeljan iz Boga, je narejen po njegovi podobi),
• oba sta obremenjena z lastnostmi, hierarhiziranje teh lastnosti ali izpeljanosti je odraz splo{ne dru`bene in kulturne konstrukcije spolov, ki temelji na neenakosti,
• uporaba mo{kega spola za izra`anje obeh je zato vzdr`evanje neenakosti in prispeva k lo~evanju, uporaba obeh slovni~nih spolov pa je pribli`evanje k “spravi” med spoloma, v smislu upo{tevanja enakovrednosti,
• slovni~na pravila imajo {e kako opraviti z vsakdanjo rabo jezika, saj niso drugega kot potrjevanje in reguliranje te rabe, zato je
ÈLANKI      423
Vesna Lesko{ek
nemogo~e trditi, da se neenakosti generirajo v vsakdanji rabi in ne v slovni~nih pravilih,
• preko jezika se prena{a znanje o vsakdanjem `ivljenju, tudi znanje o razmerjih med spoloma, zato je zavrnitev uporabe enega spola za prekrivanje obeh tudi zavrnitev napa~ne interpretacije mo{kosti in `enskosti,
• edino pravo slovni~no dejstvo je, da se mo{ki spol uporablja za predstavljanje obeh spolov, ker so v konstrukcijo spola zajete za`elene lastnosti, konstrukcija `enskega spola pa tega ne omogo~a, ker v sebi nosi lastnosti, ki veljajo za neza`elene,
• oznake kot so nadspolnost, izpraznjenost spola, zaznamovanost in nezaznamovanost pa bi lahko poimenovali tudi edina prava slovni~na dogma, saj nimajo nikakr{ne razlage, ne temeljijo na preverljivosti dejstev in so grajene izklju~no na nekriti~nem legitimiranju dru`benih neenakosti spolov. Slovni~na dogma pa je zato, ker se prikazuje kot nespremenljivo in nedotakljivo dejstvo, resnica, ki ostaja v celoti nedokazana,
• edini pravi nadspolni spol v sloven{~ini je srednji, ki je izpraznjen tako `enskega kot mo{kega spola,
• jezik je osnova za oblikovanje in izra`anje dru`bene identitete, s hierarhiziranjem slovni~nih spolov je mo`na le identiteta z neenakovrednostjo, ki je le na~in konstruiranja dru`bene realnosti in je lahko tudi v sorodni kulturi popolnoma druga~na. Evropska skupnost se tako zaveda {kode, ki jo povzro~a uporaba enega spola za prekrivanje obeh, zato zahteva dosledno rabo obeh spolov v javnem govoru, pri nas pa jezikoslovje tak{ne zahteve odlo~no zavra~a in tako vzdr`uje hierarhi~nost razmerij med spoloma,
• nobena beseda ni izpraznjena pomena, ni le slovni~na koda. Vsaka slovni~na kategorija je povezana z mentalnimi kategorijami. Razlike so kodirane v strukturi lingvisti~nih pomenov. Ti pomeni zamejujejo na~in, kako dojemamo svet. Slovni~ni spol zato ni izpraznjen spolnih razlik, ne biolo{kih ne dru`beno konstruiranih. Slovni~ni spol potemtakem odra`a pomen spola, kot ga razumemo v kulturi na sploh, ta pa je izrazito v prid mo{kemu spolu in izrazito zamejuje domet `enskega,
• razlage mo{kega spola kot generi~nega, nezaznamovanega in nadspolnega niso pogruntav{~ina doma~ih jezikoslovk in jezikoslovcev. So prevzeti koncepti iz tujine, kjer jih zaradi novih spoznanj opu{~ajo in nadome{~ajo s pravili obojespolnega predstavljanja. Kot je slovensko slovstvo sprejelo prve razlage, lahko sprejme tudi druge.
Sklep
Sintagmatska podoba slovenskega jezika je tak{na, da omogo~a uporabo obeh slovni~nih spolov. Ni veliko jezikov, ki bi bili tako bogati v svojih zmo`nostih. Sloven{~ina omogo~a ravno tako tvorjenje
424      ÈLANKI
Med nevtralnostjo in univerzalnostjo uporabe mo{kega slovni~nega spola
`enske oblike kot mo{ke. Vztrajanje na uporabi enega samega slovni~nega spola je zato omejevanje mo`nosti, ki jih jezik ponuja.
V dana{njem ~asu poznamo veliko pisk in piscev, ki v svojih tekstih uporabljajo oba slovni~na spola. Dosledno tak{ni so npr. publicisti~ni napori Rastka Mo~nika ali Miha Zadnikarja. Nih~e si najbr` ne bi upal trditi, da so zato njuni teksti manj kredibilni ali celo nekredibilni. Sporo~ilnost teksta ostaja popolnoma jasna. Ti dve imeni uporabljam le zato, ker sta kolumnista in esejista in so teksti dostopni {ir{i javnosti. Pred kratkim sem prebrala knjigo Socialna ranljivost mladih, avtorice so {tiri slovenske znanstvenice: Mirjana Ule, Tanja Rener, Metka M. ^eplak in Blanka Tivadar, ki v knjigi dosledno uporabljajo oba spola za ozna~evanje oseb in njihovih dejavnosti. Tekst se bere teko~e, je jasen in ekonomi~en. V nobenem od navedenih tekstov ni zaslediti ni~ neekonomi~nega, negospodarnega ali mote~ega. [e najmanj pa nekredibilnega. Gre le za mo~an predsodek nekaterih jezikoslovcev proti uporabi obeh slovni~nih spolov.
Moj namen ni podajati predloge za spremembo slovni~nih pravil.
V vsakdanji rabi je dovolj primerov za ustrezne spremembe, ~e le obstaja volja zanje. Na spletnih straneh tujih stre`nikov najdemo ve~ predlogov raznih jezikoslovnih zdru`enj in univerzitetnih oddelkov za spremembe “generi~ne” rabe mo{kega spola. Dovolj je tudi predlogov znotraj slovenskega jezikoslovja. Res pa je tudi, da se vsakdanja raba slovni~ne kategorije spola ne bo spremenila s spremembo pravil, vendar je res tudi, da v njih ne bo ve~ na{la legitimnosti.
LITERATURA
BILTON T. et al. (1996), Introductory Sociology. Houndmills, Macmillan Press Ltd. BLACKBURN S. (1994), The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, Oxford
University Press. GESTRIN F., MELIK V. (1950), Slovenska zgodovina 1813–1914. Ljubljana,
Skripta Vi{je pedago{ke {ole. GOVEKAR M. (1926), Slovenska `ena. Izdalo Splo{no @ensko dru{tvo, Ljubljana,
Jugoslave Express Reclame Company. HARALAMBOS M., HOLBORN M. (1999), Sociologija. Teme in pogledi.
Ljubljana, DZS. INGOLD T. (ed.) (1994), Companion Encyclopedia of Anthropology. Humanity,
Culture and Social Life. London, Routledge. KOZMIK V. (ur.) (1995), Neseksisti~na raba jezika. Vlada RS, Urad za `ensko
politiko. KUNST GNAMU[ O. (1994/95), Razmerje med spolom kot potezo reference in
spolom kot slovni~no kategorijo. Jezik in slovstvo. Slavisti~no dru{tvo
Slovenije, letnik XL, {t. 7, str. 255–263. LEN^EK R. (1972), O zaznamovanosti in nevtralizaciji slovni~ne kategorije
spola. Slavisti~na revija. Slavisti~no dru{tvo Slovenije, letnik 20, {t. 1,
str. 55–65. LERNER G. (1997), Why History Matters. Life and Thought. New York, Oxford
University Press. MAL J., (1993), Zgodovina slovenskega naroda. II del. Celje, Mohorjeva dru`ba.
(Reprint prve izdaje, ki je iz{la v 10. zvezkih od leta 1928 do leta 1939)
ÈLANKI      425
Vesna Lesko{ek
MOORE J. D. (1997), Visions of Culture. An Introduction to Antropological
Theories and Theorists. London, Altamira Press. PERROT M. (1984), Writing Women’s History. Oxford, Blackwell. POGORELEC B. (1997), Slovenska skladnja in poimenovanja `enskih oseb.
Tipkopis za izposojo v knji`nici Oddelka za slovanske jezike in
knji`evnost. SCOTT J. W. (1988), Gender and the Politics of History. New York, Columbia
University Press. SLUGA M. (ur.) (1979), Zgodovina Slovencev. Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba. STABEJ M. (1997), Seksizem kot jezikovnopoliti~ni problem. XXXIII. Seminar
slovenskega jezika, literature in kulture. Zbornik. Ljubljana, Filozofska
fakulteta, Oddelek za slovanske jezike in knji`evnost, str. 57–68. TODOROVI] B. (1999), Slovni~na kategorija spola. Diplomska naloga,
Filozofska fakulteta, Oddelek za slovanske jezike in knji`evnost. TOPORI[I^ J. (1981), K teoriji spola v slovenskem (knji`nem) jeziku. Slavisti~na
revija, Slavisti~no dru{tvo Slovenije, letnik 29, {t. 1–4, str. 79–94. TOPORI[I^ J. ... et al. (ur.) (1994), Slovenski pravopis. Pravila. Ljubljana,
Slovenska akademija znanosti in umetnosti, DZS. VERBINC F. (1994), Slovar tujk. Ljubljana, Cankarjeva zalo`ba. VIDOVI^ MUHA A. (1997), Prvine dru`bene prepoznavnosti `ensk prek
poimenovalne tipologije njenih dejavnosti, lastnosti. XXXIII. Seminar
slovenskega jezika, literature in kulture. Zbornik. Ljubljana, Filozofska
fakulteta, Oddelek za slovanske jezike in knji`evnost, str. 69–79. VILFAN S. (1961), Pravna zgodovina Slovencev. Ljubljana, Slovenska matica.
426      ÈLANKI
Ga{per Kralj
Kult rockerjev in café racerjev
Rocker – kult, ki svoj obstoj dolguje magiji na dveh kolesih. Za `iv~ni center svojega usnjenega organizma, ki se “razmetava” v ritmih rock’n’rolla, postavi motor, izpopolni ritual in sestavi problemati~en mozaik, ki simbolizira njegov na~in `ivljenja. Rockerjevo usnjeno podobo na motorju britanska dru`ba interpretira kot namig na nebrzdano seksualnost in agresijo ter ga v konformis-ti~nem duhu, vse od za~etka, postavlja v njegovo naravno okolje – na svoj rob.
Kult rockerja je v Angliji tako vpliven, da ga je mo~ spoznati v {tevilnih alternativnih praksah, ki se mu kljub poskusom niso mogle izogniti. Najpomembnej{i preskus je do`ivel konec {estdesetih, v obdobju, ko je njegova identiteta po~asi, a vztrajno bledela. Izpodrival jo je novej{i hippy biker, ki je zgradil svojo mitologijo na temeljih kultnega filma Easy Riders iz leta 1968, marihuane in domi{ljijske glasbe.
Nikoli stati~na pop kultura in spremembe, ki so posegle v kult rockerja, pripadnikov niso mogle odtegniti od bistva. Navzven rigidni rocker je, na presene~enje drugih, vselej poiskal ustrezno ravnote`je med kreativno individualnostjo in prilagajanjem kulta. Ta (nepri~akovana) dinamika je rockerju omogo~ila obdr`ati koherentno identiteto skozi ~as. Kot zanimivost: rockerju gre zahvala, da je rock’n’roll v letih dominance hipijev pre`ivel in ne `e drugi~ klavrno kon~al (Stuart 1987: 8).
ÈLANKI      427
Ga{per Kralj
1 Poza se je poleg rock’n’rolla, usnja, jeansa in divje vo`nje z motorjem umestila v rockerski kult kot njegov sestavni element.
Kaj je tisto, kar zaznamuje identiteto rockerja? Imeti mora motor, ki ga sam vzdr`uje in popravlja. Ta mora biti predelan, tj. estetsko in funkcionalno skladen s kodeksom Caféracerja. Vo`nja pomeni eksistencialno dilemo (divja, na meji med `ivljenjem in smrtjo, pri kateri je `e najmanj{a neskladnost, namerna ali nenamerna, lahko usodna), saj ga od nje ne odvrnejo niti najhuj{e nesre~e. Ne ozirajo~ se na posledice, ki jih pretrpi sam ali drugi, v njej venomer i{~e nove skrajnosti.
Rockerja odlikuje nezmotljiv instinkt za pravo podobo in ritua-lizirano vedenje (Podoba mladeni~a z zna~ilno pri~esko, ki v usnjenem jopi~u, z eno cigareto v ustih in drugo za u{esom, z nemarno spu{~enimi rokami in palci, zataknjenimi za pas kavbojk Levi’s s privihanimi hla~nicami, sloni ob zidu v tema~ni ulici.1 ) Prava podoba nikdar ni maska, namenjena prikrivanju pravega (Cohen 1980: 154). Za rockerja sta podoba in ritual metafori, ki odra`ata njegov `ivljenjski stil, in s tem temelja spontanega razlo~evanja pripadnika od outsiderja. Pravila igre rockerja ka`ejo na njegovo poveli~evanje dru`bene odtujenosti in individualizma – biti hladnokrven, tudi ko si prisiljen k neljubi konfrontaciji. Da bi ne izgubil jaza, rocker notranjo konfuzijo kontrolira prek privzetega rituala svojih ikon – Deana in Elvisa, predvsem pa seveda Branda.
Glavna znanilca kulta – usnje in motor – ki zagotavljata neskon-~en potencial ritualu, sta v svoji dovr{enosti skorajda samurajska. Usnje je oklep. Ko si ga nadene{, te ta ne le varuje, pa~ pa tudi spremeni. Podobno sveti prepri~anosti toreadorja v svoje poslanstvo si rocker, preden stopi (se odpelje) v “areno”, zapne jopi~ in vzviha ovratnik. Rockerjev oklep dopolnjuje {al, tesno povezan okoli ust in vratu, ki, izposojen iz ameri{kih vesternov, dodaja element identitete kavboja, vagabunda, postopa~a in celo hudodelca.
Ostanejo le o~i. Ko pa si nadene o~ala in ~elado, je njegova podoba povsem abstraktna – maska postane njegova prava podoba. Rockerja je od tega trenutka naprej prepoznati le {e po motorju in heraldi~nih poslikavah njegove ~elade in jopi~a, nikakor pa ne ve~ po njem samem.
428      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
Anglija je do za~etka dvajsetega stoletja s svojimi rigoroznimi zakoni temeljito omejevala razvoj vozil. Vse do leta 1896 je v svoji zakonodaji predpisovala najvi{jo dovoljeno hitrost {tirih milj na uro (6 km/h) in obvezno “gardedamo” – spremljevalca, ki je skrbno spremljal odvijanje prometa in z rde~o zastavico v roki opozarjal druge udele`ence v prometu na bli`ajo~e se motorno vozilo, avtomobil ali motocikel. Vse do konca prve svetovne vojne ni bilo slutiti, da se angle{kemu motociklizmu – motorizmu obetajo tako pisani ~asi.
Po prvi svetovni vojni se je promet na angle{kih cestah bistveno pove~al. Avtomobili in motorji niso bili ve~ le kaprice posameznikov, pojmovani kot “ko~ije brez konj” in “motorizirana kolesa”. Postali so vsesplo{no sprejeti kot nepogre{ljiva prevozna sredstva. Glavna ovira v prometu so bile zdaj ceste, katerim med vojno ni bila posve~ena nikakr{na pozornost. Potreba po novih cestah je spro`ila proces gradnje sodobnej{ega cestnega sistema in rezultat so bila nekatera cestna omre`ja, kot npr.: Cambridge roads, Southend roads, North Circular road, South Circular road in druga (http://www.caferacer.com/hist.html).
S povojnim razcvetom britanske industrije se je promet na novih cestah hitro pove~eval. Najve~ji dele` v prometu so predstavljala transportna vozila za tovorjenje blaga in motocikli (v nadaljevanju motorji), kot samostojna prevozna sredstva. Promet na novih cestah je povzro~il pojav povsem nove – “obcestne” – ponudbe. Ta je vklju~evala bencinske ~rpalke, cafeje in druge postojanke, ki so utrujenim tovornjakarjem in motoristom omogo~ale kratkotrajne postanke. Zanimivo je, da so bile te sprva odprte le podnevi, ob navadnih delavnikih. Ne glede na njihovo {iroko ponudbo in nara-{~ajo~o obiskanost niso bile socialni centri ali zbirali{~a, pa~ pa zgolj prostori za kratkotrajni oddih ob novih cestah.
Drugi dejavnik, ki je poleg cestnega sistema klju~no vplival na rojstvo rockerja in njegovega Caféracerja, je nastanek mladinske kulture (Youth culture), ~eprav je ta definicija za obdobje pred drugo svetovno vojno relativno ohlapna. V zgodnjih tridesetih letih, ko je Anglija, prej kot preostali svet (predvsem Amerika), uspela prebroditi globalno depresijo, so mladi ljudje spet zasedli delovna mesta in ob polni zaposlenosti pri{li do denarja. Poleg zaslu`ka, ki ga ni bilo mo~ zapraviti, jim je bilo prvi~ omogo~eno kreditiranje nakupov. ^e torej pove`emo nakopi~ene prihranke mladine in zadostno ponudbo starih ali voja{kih motorjev, je rezultat predvidljiv. V tridesetih je bilo mo~ videti vse ve~ mladine, ki se je po angle{kih cestah ponosno vozila na svojih novih motorjih. Pionirskim skupinam, ki so se v teh
ÈLANKI      429
Ga{per Kralj
2 Dose`ki dirka{kih ekip Honda, KTM, Yamaha, Kawasaki, Suzuki, Ducati itn. skozi medije spro`ajo konkuren~ni boj na trgu motorjev in evidentno vplivajo na njihov tehnolo{ki in estetski razvoj.
letih vozile predvsem ob angle{ki obali in razkazovale svoje motorje, je bil dodeljen vzdevek “Promenade percys” (http://www.caferacer.com/hist.html).
Anglija je po depresiji prerasla v svetovno industrijsko velesilo, zato je la`je razumeti dejstvo, da se je v tem ~asu za vodilno mesto v motoristi~ni industriji potegovalo ve~ kot sto(!) podjetij. Zlato obdobje angle{kega motorizma je, za razumne cene, omogo~alo {iroko paleto motorjev in dodatne opreme zanje (Clay 1988: 41–54). Profesionalno dirkanje je pridobilo na pomenu in spodbujalo tehnolo{ki razvoj,2 ki so ga izdelovalci serijskih motorjev ~edalje hitreje aplicirali v svojo ponudbo, predvsem dodatne opreme. Motoristi so to spoznali kot mo`nost izbolj{ave svojega motorja in preoblikovanje le-tega v unikatni, na ko`o pisan, motor, ki ga ni bilo mo~ kupiti v trgovini ali videti na cesti. Predelovanje serijskega ali izdelava unikatnega motorja se v Angliji pojavi `e pred drugo svetovno vojno, ~eprav na pomenu, v smislu elementa iz kodeksa rockerjev, pridobi {ele po njej.
Druga svetovna vojna je, podobno kot prva, razdrla skupine mladih ljudi, tedaj `e formirane v razpoznavne skupine, ki so se ~edalje bolj lo~evale tudi med seboj. V vojni proti Nem~iji je angle{ka avtoriteta prevzela nadzor nad motoristi~no industrijo v voja{ke namene. Posledi~no upade {tevilo dirk in mladih motoristov – predelovalcev motorjev, dirka~ev in ljubiteljev, ki so imeli na voljo ~edalje manj materialnih sredstev za svoj `ivljenjski gnev.
Motoristi~na industrija se je po vojni bliskovito skr~ila na desetino predvojnega obsega. Vse do petdesetih so mladi begali v negotovosti, saj je bila njihova eksistenca v rokah obupanih angle{kih avtoritet, ki so z restriktivnimi posegi sku{ale dose~i normalno stanje v monarhiji. Proces je rodil dru`beno mla~nost, sivino in nevpadljivost (pohlevnost) kot izraz dru`bene pripadnosti in sprejemljivosti.
V tem okolju je bilo mladostni{ko uporni{tvo (kakr{nokoli) samoumevno. Z obrobja dru`bene enovitosti so za~ele polzeti skupine podobno ~ute~ih, ki jih je dru`il skupni izrazni kodeks. Tako so se v petdesetih letih za~ele oblikovati razli~ne mladostni{ke subkulturne prakse, med njimi motoristi~na. V njej se je do popolnosti izoblikoval rocker s svojim caféracerjem.
Mladinska kultura (youth culture), ki je bila sicer prisotna, a ne izrazita tudi pred vojno, je v petdesetih letih eksplodirala. Proces je zanetil neiz{olani mladeni~, ki mu nikakor ni uspelo obsedeti v ve~erni {oli, ki naj bi mu dala osnovno izobrazbo za zagotovljeno delovno mesto. Avtoritete so, podobno kot po prvi svetovni vojni, predvidele edinstveno – edino re{itev za re{itev iz povojne krize – polno zaposlenost. Ker ni kazal niti najmanj{ega zanimanja za “dru`bene cilje”, je bil odrinjen na rob (Cohen 1997: 161). Prav tu, na robu dru`be, pa se je najbolje zna{el. Nerazumno je zapravljal zagotovljene prihodke in se izogibal delu in {olanju. Po te`a{kem delu ni, kot drugi, odhajal domov in sledil normalnemu, pa~ pa je s
430      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
prijatelji poslu{al pesmi svojih herojev; Eddija Cochrana, Elvisa Presleya, Gena Vincenta. Ker jih radijske postaje niso predvajale, se je dru`il v svojem cafeju in jih izbiral na juke-boxu, nanje plesal kot nih~e od vrstnikov iz udobnega srednjega sloja, poznal vsa besedila in privzemal njihov celoviti izrazni stil za svojega. Sprva je bilo prostorov, kamor je lahko zahajal, zanemarljivo malo. Ker navadno ni imel kam, vsekakor pa je moral stran od vsakdana, se je najpogosteje zadr`eval na ulici. V te`nji po razburljivem `ivljenju, kot so mu ga predpisovali njegovi junaki, je iskal razburjenje v najrazli~nej{ih oblikah uporni{tva. Tako se je rodil adolescen~ni mladostnik (teenager), ki se je izra`al skozi uli~ne pretepe in “`ivel za udarce” (Stuart 1987: 12–13). Mediji so ga predstavili dru`bi kot neprijetnega infantilnega prestopnika (juvenile delinquent) in to mu je laskalo. Vse bolj in bolj je postajal podoben Divjaku.
V Angliji, ki so jo prevevale najrazli~nej{e ameri{ke medijske manipulacije, je odrasla zaskrbljenost nad nara{~ajo~im mladost-ni{kim uporni{tvom izna{la dve naravni tar~i – teddy boys (Teds – The Edwardian Drape Society) in Leatherboys.
V zgodnjih petdesetih je bila ve~ina slabe publicitete usmerjene na tedse. Letherboys so bili – kljub povsem druga~nim razpoznavnim znakom – pogosto predstavljani kot Teds in, s strani medijev, ena~eni. Tako je publiciteta hkrati zajemala obe subkulturni praksi. Teds so si zagotovili celo ta medijski presti`, da so jim ti pripisovali vse mladostnike, ki so v svojem izra`anju kakorkoli odstopali od splo{ne kulture. Za teddy boya je bila zna~ilna edwardijanska garderoba, ki je bila domiselna parodija na dostojanstveno angle{ko; podalj{an suknji~, zna~ilna pri~eska, izzivalna obutev ipd. Celota je bil izjemni dose`ek dandijevske me{anice stilov, ki je v vseh pogledih sramotila izdelan angle{ki stil.
Med letoma 1953 in 1956 so tedsi vladali na ulicah Londona in v {tevilnih pode`elskih angle{kih mestih. Zanimivo je, da se njihov kult ni nikdar raz{iril (niti po vsej Anliji) in je ob koncu desetletja tako reko~ izumrl (na tem mestu se opravi~ujem svojima prijateljema Grahamu in Brianu – teddy boyema iz Londona!), vendar pa se je kljub temu, strah zbujajo~, prenesel na druge prakse. Zdaj so pri{li do izraza letherboys. Mediji so jih napak predstavili za naslednike tedsov in jim rutinirano pripisovali uli~ne pretepe in krvavo obra~unavanje, pogonske verige v stisnjenih pesteh in kombinirane no`e za pasom. Edwardijansko garderobo so zamenjala usnjena obla~ila, predvsem jopi~i “Brando”, in postala mednarodna ikona delinkventnih skupin mladostne`ev s konca petdesetih let.
ÈLANKI      431
Ga{per Kralj
V primerjavi s tedsom, èigar stil je bila mešanica aristokratskega in kavbojskega (cowboy), je bil letherbovev uporaben— delavskim se je skladal z njegovim naèinom življenja. V oblaèilih se ni predstavljal za razlièico koga drugega ali boljšega, kot je bil v resnici. Bil je težaški delavec, tega se je zavedal in se temu primerno tudi oblaèil. Novost, ki se je bliskovito razširila iz ZDA in postala del garderobe, so bile iz jeansa (cowboyke) z navzven zavihanimi hlaènicami. Bile so idealne za njegov vsakdanjik; udobne, preproste za vzdrževanje, trpežne in ustrezne tudi pomeèkane, ponošene, strgane ali umazane. Angleški letherbov je najveè izraznih elementov privzel od arhetskega ameriškega cowboya. Hlaèe iz jeansa in usnjeni jopiè so konec petdesetih postali njegov zašèitni znak. Ko je tema dodal še malomarno držo in zibajoèo se hojo, je deloval ležerno, brezbrižno in predvsem “cool”. Kljuèni detajl tega viktorijanskega huligana -kasneje ga je privzel tudi rocker—je bil širok usnjen pas, individualno dekoriran z železnimi priponkami in neti, ki je služil tako v dekorativne (razpoznavne) kot praktiène namene (na primer: v uliènem pretepu).
Konec petdesetih postane motor letherbovev objekt poželenja. Veèini je pomenil ceneno obliko transporta, on pa ga je prepoznal za razburljivega, hitrega in lepega; uresnièeval je njegov ulièni —pocestni naèin življenja. Dohodki mu preprostega nakupa motorja niso dovoljevali in je moral zanj trdo delati, vendar pa se je, ko je dosegel svoj cilj in sedel na motor, odpeljal v obljubljeno deželo. Motor je postal najmoènejši simbol statusa in skupinske identitete. Pripadniku je odprl nov svet predstav o vplivnosti in moèi. Postal je “sanjski stroj”, ki ga je popeljal k svobodi, lastnemu izražanju in neodvisnosti.
Motorji, ki so bili na voljo v petdesetih in šestdesetih letih, so bili roèno izdelane umetnine. Najbolj priljubljene znamke so bile: B.S.A., Gold Star, Tiger, Norton Dominator, Constellation, Shooting Star, Comet, Meteor, Triumph Thunderbird, Vincent Black Shadow, Velocette Venom (Clay 1988: 96-97). Ti motorji so bili v primerjavi z današnjimi precej bolj trdi in agresivni. Vžig motorja ni bil dosežen z nežnim pritiskom na stikalo, paè pa s silovitim skokom na pedal (kick-starter). Motor ni skoraj neslišno oživel, paè pa se je, v narašèajoèem ritmu rohneè, poèasi ustalil na primernih obratih. Anglija je bila v tem èasu še vedno vodilna v proizvodnji motorjev, vendar je obseg proizvodnje upadal. Na vodilna mesta so prišli managerji, ki niso bili v stiku s trgom, in oblikovali vizijo, ki je vodila angleško motoristièno industrijo do prelomnice, ko ta ni bila veè zmožna konkurirati prodornim Japoncem. V petdesetih letih
432      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
so letherboys pokupili skoraj polovico vseh angle{kih motorjev! Ti mladeni~i so imeli jasno vizijo o razvoju motorjev. Postali so odvisni od njihove hitrosti, hrupa in mo~i. Povpra{evali so po hitrih in divjih cestnih raketah (road burners), oblikovanih v stilu motorjev z dirkali{~, s katerimi bi lahko dosegali ton (100 milj na uro). Medijska predstavitev ton-up boysov kot samomorilskih tolp pa je botrovala temu, da so za proizvajalce predstavljali sramoto in se ti niso ozirali na njihove potrebe. Usmerili so se v izdelavo motorjev za potrebe resnej{ega (odraslega) voznika – entuziasta.
Skupine mladih cestnih dirka~ev, oble~enih v usnje in jeans (t.i. ton-up boys), ki so vse svoje prihranke vlagali v motorje in dodatno opremo, so se zna{le same. V iskanju najbolj{ega so za~eli motorje predelovati in zdru`evati elemente razli~nih. Rodil se je caff racer ali danes bolje poznan kot caféracer in z njim kultni hibrid {estdesetih, triton (Triumph in Norton). Caffé racerji niso bili nikdar v serijski proizvodnji (le zanemarljivo obdobje sredi {estdesetih, ko so podjetja v kon~ni fazi svojega obstoja neuspe{no iskala najrazli~nej{e na~ine za re{itev iz krize). To je za divje ton-up boys pomenilo, da so morali sami do potankosti obvladati izdelavo in vzdr`evanje svojih motorjev. Izdelava tritona je bila nepisano predpisana do potankosti in je poleg tehni~ne dovr{enosti zahtevala tudi estetsko. Triton je postal ~istokrvni caféracer obdobja rockerjev (http://www.caferacer.com/trindex.html).
V petdesetih sta ton-up boy in njegov motor {e vedno pomenila najsodobnej{i (najnovej{i) mit. Njegov motor je odseval privla~nost in razburjenje, njegovo usnje je predstavljalo dolgotrajno kovan simbol mo~i in alternativnosti Mladinske (sub)kulture (Youth Culture). Kot motorist si lahko izbiral med modnim flanelastim {portnim jopi~em in nedotakljivim P.V.C. ali usnjenim po vzoru Johnnya (Stuart 1987: 23)!?
Johnny (The Wild One, 1953), karizmati~ni junak, ki svojo senzibilnost in nesamozavest prera~unljivo skriva za ritualiziranim ma~izmom, in njegov naslednik Jimmy postaneta boga rockerjev. Tako Brando kot Dean, ~eprav zaradi svoje `ivljenjske zgodbe predvsem slednji, s katerima se ti povsem identificirajo, izraznost svojih `ivljenjskih vlog s filmskih platen preneseta v `ivljenja mladeni~ev. Njuna hoja, govor, pri`iganje cigarete, v`iganje motorja, obla~ila (po vzoru Johnnyja se prvi~ pojavijo mrtva{ke glave na hla~nicah in hrbtih jopi~ev), odnos do prijateljev in deklet itd., oblikujejo rockerja, ki pa mu v zgodnjih petdesetih {e vedno manjka klju~na komponenta – glasba.
Do sredine petdesetih njenih pojavnih oblik namre~ ne moremo pripisovati uporni{kemu zna~aju mladeni~a, ki v usnjenem jopi~u in hla~ah iz jeansa, s svojim motorjem dosega ton na cestnih dirkah z vrstniki. Nikakor je ne moremo etiketirati s “parental advisory”. Bila je namre~ pogodu njihovim zaskrbljenim star{em, mirna in romanti~na, primerna kve~jemu za romanti~ne sprehode ob nabre`ju
ÈLANKI      433
Ga{per Kralj
Temze in platoni~no spogledovanje v mese~ini. Glasba je bila neemotivna in njeno izvajanje stati~no (Glasbeniki so navadno, z narisanim nasme{kom na obrazih, mirno stali pred ob~instvom in melodi~no prepevali plehke vsebine.). Rock’n’roll, ki se je zanetil v Ameriki, je sredi petdesetih eksplodiral v Evropi, najprej v Angliji. S preprostim, seksapilnim, neustra{nim, disciplinirano divja{kim zvokom se je mladina hitro identificirala. Rock’n’roll je edini v treh minutah ~ustvenega naboja lahko zdru`il vse, za kar je `ivel rocker – svobodo, zaljubljenost, agresijo, uporni{tvo, motorje (odvisnost od hrupa in hitrosti), prezir avtoritet ipd. Sestavljali sta ga dotlej dve kulturolo{ko nezdru`ljivi glasbeni struji. Z ene strani je privzel prproste kitarske akorde ju`noameri{kih belcev (kavbojske pesmi), z druge pa vedno `ivo ~rnsko ritmiko, blues, jazz in glasbene prvine prezrte su`enjske zapu{~ine.^eprav sta Bill Haley in Little Richard prva resneje vznemirila sprejeto glasbeno kulturo petdesetih, se je histerija in pohod (plovba v Evropo) rock’n’rolla za~ela z Elvisom. Kar sta ponazarjala Dean in Brando, je Elvis prenesel na oder. Bil je rocker in se s svojo izraznostjo (za vselej) nevede umestil tja, kjer se za~enja in kon~uje špop’.
Amerika je torej postavila vzorec obna{anja in z njim v petdesetih poleg evropske špop-kulture’ (Coca Cole in `ve~ilnega gumija) postala obljubljena de`ela (american dream) tudi za {tevilne šsub-kulture’ (za)stare(le) celine (Stratton 1997: 183).
Britanska glasbena industrija je spro`ila potrebo po doma~ih izvajalcih. Vdor rock’n’rolla iz ZDA je namre~ pomenil nara{~ajo~o gro`njo doma~i produkciji in {tevilnim talentom, ki jim ni bilo omogo~eno ustvarjanje in izvajanje nespodobnih pesmi, kot so jih prepevali ameri{ki rockerji s Kraljem na ~elu. Do {estdesetih se v Angliji pojavijo mnogi glasbeniki, ki v svojih pesmih poveli~ujejo rockerje (sebe in sebi podobne) in njihov na~in `ivljenja (Live fast, live hard and die young!).
[tevilna imena, med njimi Billy Fury, zaznamujejo obdobje angle{ka rock’n’rolla, kateremu je skupen predvsem izpopolnjen Elvisev performance!
Avtoritete so v javno dobro `e od samih za~etkov sku{ale zatreti bliskovit razvoj rock’n’rolla. Javnosti je bil prek medijev na najrazli~nej{e na~ine predstavljen kot anarhi~ni revolt na konvencionalne dru`bene vrednote. Prodornost ideje o rock’n’rollu kot zvrsti glasbe, ki je neprimerna ali celo {kodljiva dru`bi in napredku, je bila tolik{na, da so bili divja{ki ritmi in provokativne vsebine v {estdesetih letih dobesedno izgnani z radijskih postaj. Ponovno so ga nadomestili ne`ni vokali {tevilnih dekli{kih skupin, ki so prepevale vsebine, kot na primer: “Sugar in the morning, sugar in the evening, sugar at supper time…”!? Z za~etkom {estdesetih je rock’n’rollu ostal
434      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
le {e špop’. Izgubil je spontanost, gnev in ~ustven naboj. Glasba je naredila prvi krog. Pesmi, ki jih je bilo mo~ sli{ati po radiu, so okarakterizirane za antisepti~no bomba`no tkanino (Stuart 1987: 44).
Rock’n’roll, ki je klju~ni element rockerja, je bil umaknjen z radijskih postaj, a je kljub temu, zdaj uradno mrtev, za`ivel v cafejih na obrobju Londona.
Zgrajeni med obema vojnama so po drugi svetovni vojni za~eli obratovati tudi v ve~ernih urah in privabljali motoriste. Najimenitnej{i je v {estdesetih postal Ace Café (http:// www.ace-cafe-london.com/f1.htm). Zgrajen leta 1938, kot po~ivali{~e in krep~alnica prvim voznikom na novi severni obvoznici (North Circular Road), je bil v {estdesetih pomembna vez med rock’n’rollom in motorjem. Postal je kultno zbirali{~e rockerjev, kjer so v dru`bi prijateljev in deklet lahko izbirali pesmi svojih “padlih” junakov z juke boxa in u`ivali v rock’n’rollu 24 ur, sedem dni v tednu, se krep~ali s hitro pripravljeno hrano in popili skodelico ~aja ali kave v najbolj{i dru`bi. Razburjenja niso iskali v alkoholu ali drogah, pa~ pa na/ob cesti pred caféjem. Do leta 1965 angle{ke avtoritete, kontradiktorno prvim predpisom, niso predpisovale nikakr{nih omejitev glede hitrosti in obvezne opreme, kar je omogo~ilo spontano organizirane cestne motoristi~ne dirke. Najbolj obiskane in medijsko najbolj odmevne so predstavile Ace Café kot zbirali{~e pobesnelih mladeni~ev, ki se obla~ijo v usnje in zakrinkani kot ban~ni roparji na svojih konjih drvijo po londonski obvoznici. Pred pri~etkom dirke so se ob cesti zbrale mno`ice rockerjev in huronsko bodrile svoje prijatelje, ki so s kon~no hitrostjo drveli (burning) mimo njih. “Ciljna” ravnica, speljana ob Ace Caféju, je bila usodna za {tevilne divje mladeni~e, ki so pri velikih hitrostih izgubili oblast nad svojimi motorji in pred o~mi vrstnikov (spektakularno) kon~ali svoje `ivljenje (“Race With The
ÈLANKI      435
Ga{per Kralj
Devil!”, Gene Vincent). Naslednjega dirka~a prizor, na primer smrt najbolj{ega prijatelja, ni ustavil. O nesre~i je razmi{ljal le toliko ~asa, da je sedel na svoj motor in se vklju~il v naslednjo dirko. Prav ta odnos do vo`nje z motorjem pa je za outsiderja morda najte`e razumljiv element rockerskega kulta. V splo{ni zahodnja{ki kulturi spoznava ~lovek `ivljenje za najdragocenej{e in se na drugi strani neznosno boji smrti.
Preve~ preprosto bi bilo re~i, da se rocker ni bal smrti, vendar ~e igra{ rusko ruleto, mora{ biti za razburjenje, ki ti ga ta ponuja, pripravljen pla~ati ceno. Zgleden primer je Dean, junak rockerjev, ki je divjo vo`njo, pri kateri je spolzel ~ez rob, izena~il z vrednostjo svojega `ivljenja.
Ve~ina motoristov spoznava vo`njo z motorjem za spro{~ajo~i u`itek po napornem delovniku. Motorizem pojmujejo kot hobi, atraktiven predvsem poleti. Ob son~nih popoldnevih ali vikendih se odpravljajo na romanti~ne izlete, simpatizirajo z drugimi motoristi in v dolo~enem trenutku, ki ga navadno izzove strah pred nesre~o (ali po njej), odstopijo od motorja. Takrat si omislijo drugo obliko pre`ivljanja prostega ~asa in motor v njihovem `ivljenju ne pomeni ve~ drugega kot – “tudi sam sem neko~ imel motor”. Ton-up boy/ rocker pa spoznava svoj motor za jedro/smisel, ki mu ponuja razburjenje, nevarnost in predvsem hitrost. Hitrost je njegova droga in v dokaz, da sta on in njegov stroj bolj{a od katerihkoli drugih dveh, je pripravljen zastaviti svoje `ivljenje. Ne glede na nevarnost (ali predvsem zaradi nje) mora nenehno izpopolnjevati svojo vo`njo; s ciljem – demonstrirati sebi in svojim prijateljem spretnosti in zmogljivosti svojega, popolnoma obvladovanega motorja.
Mediji so ~edalje bolj pritiskali na podobno misle~e rockerje, ki so se zbirali v cafejih in najodmevneje predstavili prav Ace Café. Slab sloves, ki se je nana{al na mnoge nesre~e (in redke izgrede), je
javnosti predstavila rockerja kot neustra{nega huligana v usnjenem jopi~u, z veliko mrtva{-kimi motivi na hrbtu in umazanih hla~ah iz jeansa, ki mu ni mar za druge. Opisovali so ga kot nasilnega marginalca, ki v ve~jih skupinah drvi po cestah in ogro`a slehernega, ki mu prekri`a pot. Tako je nastal rocker, strah zbujajo~i mladeni~ z roba angle{ke dru`be. Ker so bila zanj vrata v spodobna zbirali{~a zaprta, se je zadr`eval v svojem cafeju. Ace je zaradi razvpitosti postal socialni center rockerja, strah vzbujajo~i café, v katerega si ni drznil stopiti nih~e, ki je bil normalen.
436      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
Pomembna prelomnica v kultu je 59 Club, motoristi~ni klub, ki ga je leta 1962 ustanovil izjemen duhoven Bill Shergold (Clay 1988: 116). Klub kot dejavnost, ki je sku{ala potegniti s cest problemati~no mladino, je `e obstajala in v tem ni iskati genialnosti njegove zamisli. Kot motorist – entuziast je u`ival v vo`nji z motorjem, ki si ga je najprej kupil kot prevozno sredstvo za laj{anje svojega dela (osebnih obiskov) v obse`ni `upniji. Kasneje je spoznal preprostost dru`enja in navezovanja stikov med motoristi in se navdu{il nad idejo, ki se je izkazala za prelomno – cerkveno ma{o za motoriste. Sprva je svojo zamisel raz{iril med druge entuziaste, lastnike motorjev znamke Triumph (TOMC). Ti so se prvi odzvali na razglas, ki ga je objavil v publikaciji Motorcycle Magazine in ob tej prilo`nosti (v pogovoru z njim) izrazili svojo zaskrbljenost nad “huligani v usnjenih jopi~ih, ki drvijo po severni obvoznici”. V {ali so nadaljevali, da so prav ti tisti, ki bi jih bilo trebna povabiti k spovedi! Shergold je izvedel za njihovo najzloglasnej{e zbirali{~e ob severni obvoznici – Ace Café. Kot pi{e sam, je precej ~asa zbiral pogum za svoj obisk in ve~krat podlegel strahu. V prvem poskusu je kar dvakrat nadaljeval vo`njo mimo Ace Caféja, preden se je opogumil, zapeljal predenj in vstopil. Na sre~o razen lastnika, ki mu je razlo`il, da nedelja ni pravi dan za obisk, v cafeju ni bilo nikogar. Za drugi obisk se je odlo~il dan pred napovedanim dogodkom. Tokrat je bilo pred caféjem veliko “usnjenih huliganov”, ki so postopali med svojimi motorji. Ste`ka je zbral pogum in se podal v “levji brlog”, stopil je do prve skupine rockerjev in jih prestra{en nagovoril. Ob njegovem povabilu na “jutri{njo” ma{o pa so mladeni~i pristopili in ga podrobno izpra{ali o zabavi.
Dogodek, ki ga je o~e Shergold skrbno na~rtoval, je bil izjemno uspe{en in iz dana{nje perspektive pomemben mejnik. Mnogi entuziasti so bili pripravljeni odstopiti svoje motorje, s katerimi je pre~astiti “aran`iral” notranjost cerkve. Na obeh straneh od vhoda do ladje so bili razstavljeni najimenitnej{i primerki angle{kih motorjev od za~etkov do danes, pred vhodom pa se so se zbrale mno`ice entuziastov, ki so pri{le k blagoslovu mejnikov angle{ke motoristi~ne industrije. S svojim izzivalnim po~etjem je zbudil zanimanje medijev, ki so pre`ali na senzacijo. Tik pred za~etkom ma{e pa je vernike vznemiril zastra{ujo~i zvok stotine motorjev. Velika skupina poti ni nadaljevala, pa~ pa se ustavila pred cerkvijo. Huligani v usnjenih jopi~ih, z mrtva{kimi glavami na hrbtih, so sestopili z motorjev in obstopili prisotne. Shergold je na prese-ne~enje prestra{enih vernikov pohitel k njim in jih povabil v cerkev. Kot pi{e Shergold, so normalen potek ma{e povsem
ÈLANKI      437
Ga{per Kralj
onemogo~ili predstavniki medijev, ki so zasedli cerkev in poro~ali o neverjetnem dogodku (http://www.caferacer.com/59club1.html). Ne le cerkvenega, motor in rocker sta z ma{o motorizmu dobila tudi blagoslov medijev in prek njih javnosti. Sporo~ilo je bilo preneseno in je odmevno povzdignilo divje mladeni~e s piedestala hudi~evo slabega na piedestal bo`ansko dobrega.
Dogodek je bil za Shergolda povod za ustanovitev kluba, ki ga je poimenoval 59 Club. Kultni motoristi~ni klub je `e v dveh letih zdru`il sedem tiso~ rockerjev. Zbirali so se v klubskih prostorih v Paddingtonu, kjer so organizirali najrazli~nej{e dogodke (rock’n’roll), izmenjevali dele, predvajali prepovedane filme (The Wild One, The Letherboys, ipd.), se zbirali pred odhodi na dirke in podobno. 59 Club se od svoje ustanovitve ni bistveno spremenil in ima `e ve~ kot 28.000 ~lanov. (http://www.the59club.org.uk/page1.htm).
V prvi polovici {estdesetih je pri{el Mod, ki je odigral pomembno vlogo pri identifikaciji rockerja. Predvsem zaradi izjemne odmevnosti skupine The Beatles, katere ~lani so po podpisu z Brianom Epsteinom “odvrgli” Rocerske identifikatorje, si uredili pri~eske in se oblekli po zadnji modi, je bilo najve~ pozornosti usmerjene k dru`beno varni – ne`ni (dekli{ki) – glasbi. To socialno okolje rodi nov mladinski kult – Moda. Zanj je zna~ilno, da prihaja iz varnega srednjega razreda, ki mu daje vir dohodkov za eksperimentiranje. Mod (tj. Modernist) se posve~a izraznim detajlom, tako glede pri~eske (urejena, pristri`ena po zadnji modi, navla`ena ipd.) kot glede obla~enja (bomba`na obla~ila skladnih barv ipd.) in prevoznega sredstva – skuterja. Slednjega opremi z veliko izbranimi okraski (ogledala, dodatne lu~i). Mod je popolno nasprotje rockerja in ker se v tem ~asu obe povsem nasprotni sceni sre~ata na istih tleh, pride do skupinske te`nje po prevladi (Clay 1988: 145). ^eprav se je ve~ina skupinskih konfrontacij izrazila kot glasno zmerjanje in obredno izzivanje, so se nekatere nadaljevale v fizi~ne obra~une. Temeljito medijsko podprti obra~uni (npr.: Easter Bank Holiday, 1964) so javnosti predstavili mode in rockerje (ponovno) za nasilne`e, ki ne obra~unavajo le med seboj, pa~ pa ogro`ajo vse okoli sebe. Problematika se je raz{irila do stopnje, ko so za~eli predstavniki avtoritet javno opozarjati na nevarne mladeni~e in njihova prepoznavna vozila (motorje in skuterje). Medije, predvsem ~asopisje, so preplavile najrazli~nej{e interpretacije dogodkov
438      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
in zanimivi intervjuji udele`encev kot naslednji iz publikacije Daily Mirror (31. marec 1964). (Stuart 1987: 83)
“O.K., sem torej dekle rocker. Tako kot moj fant. Tudi on je rocker in ponosna sem nanj. Pogumen je in ne boji se pretepa. Takoj bi se poro~ila z njim, a se on no~e. Septembra bom dopolnila 17 let (1964) in to bi naredila le zato, da bi razjezila star{e. ^e sem iskrena, bi se pravzaprav poro~ila s komerkoli, ki mi je v{e~, le z modom ne. Ti zame niso mo{ki. Pa {e tepejo se kot `enske. Vse, ~esar si `eli moj fant, je, da bi dosegel Ton na M1, in ga bo. Vem, saj uresni~i vse, kar si zada. Pravijo, da smo rockersi razcapani; da se sploh ne umivamo. Pa potem? Lahko bi me zamenjali z malim ~istunskim mod dekletom. Ha, raje se ne umijem nikoli ve~! Sploh veste, za kaj se borijo modi – za popolno modernizacijo. Kak{no `ivljenje bo to? Pravijo, da nas gledajo zvi{ka, ker nimamo izobrazbe. ^emu nam bo? Sovra`ila sem vsako prekleto minuto, ki sem jo zapravila v {oli. U~itelji so bolj neumni kot mi. Otopeli so. In leni … In ~e kak{na mala prestra{ena mod deklica i{~e udarec, ji bom z veseljem ustregla. Z veseljem? [e v ~ast mi bo … Naj govorijo o nas, kar ho~ejo. Mi `e vemo, kaj {teje. Pravite ji dr`avna blaginja? Edina blaginja, ki si jo `elijo, je gradnja ve~jih priporov za nas rockerje. Naj izvolijo! Kot smo polomili vse tiste le`alnike na pla`i, bomo podrli tudi njihove gnile pripore. Podobno kot temnopolti v Ameriki tudi mi ne prena{amo ve~ teh, ki mislijo, da imajo lahko vse pod nadzorom. Osovra`eni smo. Kot temnopolti … In kdo, za vraga, si ti, ki misli{, da mi lahko zastavlja{ vsa ta prekleta vpra{anja?”
Pod pritiski avtoritet (predvsem visoke kazni) in ob ravnodu{nosti medijev so skupine modov konec prve polovice {estdesetih za~ele razpadati. Najprej so se razdelili na ’hard’ in ’gang’ mods, kasneje pa so se pre`iveli pripadniki oklicali za ex-mods. Mod je konec {estdesetih, podobno kot njegov predhodnik ted, prvi~ izumrl.
Medijska persekucija in spopad z modsi sta klju~no pripomogla k identifikaciji rockerja, ~igar tradicionalni mit temelji na veri v izvirno, brezkompromisno, nepopustljivo podobo, ki sta jo v najve~ji meri oblikovala rock’n’roll in prisvojene podobe herojev Deana, Branda, Elvisa.
Rocker uporno zavra~a napeljevanje k zavajajo~im opcijam, ki mu jih ponuja srednjerazredna potro{-ni{ka dru`ba in tako negira ble{~e~e mladostni{ke sanje o malome{~anskem izobilju. S stali{~a ’popa’ je bil rocker, predvem zaradi svojih brutalnih ikon, predstavljen kot nedopusto destrukriven in, za javno
ÈLANKI      439
Ga{per Kralj
ft**
ROCKER
3 V {tevilnih lokalih to varnost omogo~ajo “~rnogorci” za nekaj tiso~ mark. Slovenskemu gostincu `e mitolo{ka, razse`nost mafije (tj. podzemlja) omogo~a mirno ozra~je brez najrazli~nej-{ih konfrontacij med posamezniki in skupinami.
dobro morda celo upravi~eno, ve~krat kastriran. Razvpita problemati~nost njegove nravi, dejanska ali domnevna, ostaja del rockerjeve resni~nosti in ohranja njegov mit pri `ivljenju. Upodablja arhetip neotesanca (bad boy), ki pod krinko preteklosti svobodno u`iva v perverzijah, ki so mu tako ali tako javno predpisane!?
“Subkulturni eklekticizem” se danes sre~uje s problemom razlo~evanja posameznih alternativnih praks med seboj, oziroma razse`neje, s problemom razlo~evanja alternative od mainstreama. Tako se, ~e na trditev poka`em s primerom, sprejeta subkulturna praksa “Outlaw Biker”, katerega izvor gre iskati onkraj lu`e (tj. MC kult), v {tevilnih izraznih elementih povsem prekriva z “Bad Boyem” (tj. rockerski kult). Diferenciacija v smeri radikalizacije izraznih elementov pa je nujno potrebna predvsem za razlo~evanje alternativne od splo{ne motoristi~ne kulture, ki cikli~no sledi komercialnim “priponkam”, kot so vsesplo{no ob~udovani (serijsko proizvajani in mno`i~no prodajani) orli, mrtva{ke glave, najrazli~nej{i na{itki, malte{ki kri`i, nenavadne ameri{ke retu{e na ~eladah in motorjih ter drugi dodatki za oba, motor in motorista … Proces, ki se odvija pred Plo~nikom na Tromostovju v Ljubljani, napeljuje na zanimivo vpra{anje: Ali bo rocker, ki v svoji izraznosti danes sledi predelanemu angle{kemu ali ameri{kemu kultu, obdr`al svojo alternativno vsebino ali podlegel in se razblinil med normativi ? Rocker v svoji izraznosti ne izstopa ve~ z dejanjem proti drugi alternativi (na primer: pretep z ljubljanskim modom – [minerjem na skuterju), pa~ pa predvsem z motorjem, ritualom in pozo, tj. izrazno diferenciacijo. Dejstvo, da vsak motorist pa~ ni rocker, pa je vse bolj zamegleno. Problem ti~i v mno`i~nem zaupanju v popularno dru`beno (dru`abno3 ) varnost. Rockerju tako ostaja kaj malo mo`nosti za upor proti dru`bi, ki je hkrati eden klju~nih elementov za njegovo {ir{o, medijsko prepoznavnost in hkrati polo`aj “druga~nega med podobnimi”. Ta gradnik danes i{~e v varuhih reda. Rocker je tisti, ki z neregistriranim, radikalno predelanim motorjem, brez osebnih dokumentov, prevozi polno ~rto in pelje skozi mesto sto kilometrov na uro, najde v konfrontaciji z razburjenim policajem imeniten izgovor, z njim osme{i avtoriteto in zadovoljno nadaljuje svoje pono~evanje v Ortu ali na Metelkovi. Rockerja, kot druge subkulture, v najve~ji meri ogro`a bolj in bolj dojemljiv aparat, ki z nara{~ajo~o hitrostjo preoblikuje novo v staro, staro v zastarelo, predvsem pa alternativno v komercialno. Usnjeni jopi~ je povsem normalen in perverzen rock’n’roll primeren za organizacijo mno`i~nega koncerta v Kri`ankah, ki ga za name~ek
440      ÈLANKI
Kult rockerjev in café racerjev
subvencionira Mesto Ljubljana. Za obstoj kulta bo treba precej prizadevnosti na ravneh, ki so doslej izumirajo~emu rockerju {e neznane, jutri pa bodo `e nujno potrebne. Rocker kljub temu, da je mno`i~no pozabljen, `ivi, predvsem doma v Angliji in na
Japonskem!4
LITERATURA
STUART, J. (1987): Rockers!, Plexus Publishing Ltd., London.
CLAY, M. (1988): Café racers, Rockers, Rock’n’Roll and the Coffee-bar Cult,
Osprey Publishing Ltd., London. COHEN, S. (1980): “Symbols of Trouble”, v: GELDER, K., THORNTON, S (1997),
The Subcultures Reader, Routledge, London. STRATTON, J. (1985): “On the Importance of Subcultural Origins”, v: GELDER,
K., THORNTON, S (1997), The Subcultures Reader, Routledge, London. http://www.caferacer.com/ http://www.ace-cafe-london.com/ http://www.the59club.org.uk/
4 Kot so Japonci uspe{no izkoristili svoj inovatorski potencial, v tehnolo{kem pogledu (Honda CB750), so po angle{kem vzoru ustanovili tudi 59 Club. Za la`jo spredstavo naj ponudim po{evnookega kr{~anskega duhovnika (ikona Shergold) in druge kamikaze, ki na angle{kih caféracerjih danes drvijo po Tokiu ter u`ivajo v rock’n’rollu.
ÈLANKI      441
v
¦*S8S

Mitja Reichenberg
Glasba v filmu in film v glasbi
Chion, Michel: Glasba v filmu. Slovenska kinoteka, Ljubljana 2000 (Zbirka Imago), 394 str.
“In every living soul, a spirit cries for expression – perhaps this plaintive, waking song of Jazz, is after all, the misunderstood utterance of a prayer ...”, skoraj preroške besede na zaèetku prvega sinhroniziranega filma Pevec jazza (The Jazz Singer, režija Alan Crosland, 1927), ki napovedujejo, da je zvok stopil v neustavljivo razmerje do slike. Ta antologijski film pa ni vhod v novo ero zvoka in njegove uporabe, temveè prvo od neskonènega niza vprašanj soodvisnosti dveh umetnin, filma in glasbe: kako v soobstoju druga drugi dvigovati vrednost in pomen, smisel in vsebino ter umetniško in estetsko raven. Francoski skladatelj Michel Chion nam s knjigo Glasba v filmu ponudi obilico novih odgovorov in vprašanj na to temo, za katero vemo vsi, da je v slovenskem prostoru zanemarjena do nezavesti. Vprašanja filmske glasbe se nekako prav vsi otepajo, saj jo “akademski” krogi potiskajo pod preprogo z zanièljivim pogledom, kakor da je “drugorazredna kompozicija”, in pri tem veselo pozabljajo na dejstvo, da je že veliki Wagner hrepenel po obliki združevanja razliènih umetnosti. Èe pa pogledamo, kako je režiser Hans-Jürgen Syberberg posnel njegovega Parsifala (francosko-nemška produkcija, 1982), pa nam v hipu postane jasno, da je Wagner za film isto kot Einstein za prve stopinje na Luni.
In kaj nam razkriva že prvi pogled na knjigo Glasba v filmu? Prav gotovo najprej to, da gre za odpiranje vprašanja in teoretskega polja filma in glasbe ter njunega umešèanja v prostor umetniško-sociološko-filozofskih kontemplacij, vsakega posebej in tudi združeno. Filmska glasba je obširno podroèje, v katerem se preèijo plasti mnogih
praktikov in teoretikov, za katere pa si moramo najti èas in jih preštudirati stran za stranjo, prav tako pa vzporedno prelistavati partiture velikih mojstrov glasbe ter brati iz njih duh èasa, širino uma in seveda ustvarjalno moè, skrito v zvoku. Nula dies sine linea, bi lahko sicer na tihem pomislili, toda pravi dokaz pušèave tukajšnjega sprejetja teoretskega polja Chionove knjige kaže samo dvoje: nezainteresiranost ustvarjalcev in nemoè “uradne” glasbene stroke, na drugi strani pa premalo odprto diskurzivno podroèje filmske glasbe kot nekakšnega kontrapunkta med sliko in zvokom. Diferenca, s katero moramo opazovati filmsko glasbeno kompozicijo in njeno sestrsko navezo “konkretne”, dvoranske glasbe, je pomemben pogled, saj optika ene ne izostri poante druge, kaj hitro pa lahko pride do mešanja obeh, ko neki orkester priredi celo koncert “filmske glasbe” v dvorani – kot da gre za parado hitov, samostojeèih skulptur, seveda brez koherentnosti s filmom. Tako lahko v tem primeru govorimo le o glasbi, kom-ponirani “za film”, ki je nastala kot zakljuèena kompozicija pridana k slikam (tema Pink Panter / H.Mancini, špica filma Love story / F.Lai, Larina pesem iz filma “Doktor Živago / M.Jarre, popevke v filmu Diplomiranec / Simon&Garfunkel, vsakokratne pop uspešnice “007”...). Oèitno je, da moramo tudi te glasbene elemente razumeti razlièno, underscoring je namreè popolnoma drugo razumevanje filmske glasbe (priljubljen izraz med filmskimi komponisti je tudi “mickymousing”, kjer z glasbo spremljamo vsak slikovni dogodek in to skrajno enostavno in na robu estetskega; to je najveèkrat prisotno prav v sedanjem slovenskem filmu, kjer glasbo “za film” pišejo že tako rekoè vsi – tukaj se odpira še vprašanje, èe je vsak, ki prilepi glasbo k filmu, že avtomatièno “komponist”...). “Vprašanje o razmerju med javnim mnenjem in glasbo se križa z vprašanjem o njeni funkciji v sedanji družbi. To, kar ljudje o glasbi mislijo, govorijo, pišejo, kar izrecno o njej sodijo, se gotovo v marsièem razlikuje od njene realne funkcije, tega, kar v življenju ljudi, njihovi zavesti in nezavednem, dejansko opravlja. Ta funkcija pa prehaja, adekvatno ali popaèeno, v mnenje; in narobe, mnenje vpliva na njeno funkcijo, jo morda celo preoblikuje: dejanska vloga glasbe se v znatni meri usmerja
Èitalnica    445
recenzije
po gospodujoèi ideologiji. Èe bi hoteli èisto neposrednost kolektivne glasbene izkušnje izolirati od javnega mnenja, potem ne bi upoštevali moèi podružabljanja, popredmetene zavesti; spomnimo se samo množiènih omedlevic pri nastopih marsikaterega pevca šlagerjev – nekaj realnega – kar je odvisno od truda publicity, uspešno oblikovanega mnenja.”1
Michel Chion se ne spušèa v tako banalne primere, kot jih lahko sreèujemo v tukajšnjem prostoru, zanj je znaèilno, da se drži stroke in znotraj nje kaže na širino svojega znanja in razumevanja tvarine. Knjiga na vseh svojih veè kot tristo straneh ugotavlja in vedno znova potrjuje, kako subtilno je polje spajanja dveh umetnin – filma in glasbe – ter koliko razmišljanja, truda in seveda umetniškega navdiha je bilo potrebnega, da se je filmska glasba kot takšna sploh postavila na lastne noge in se razvila. Dandanes se v tej smeri pri nas govori zelo malo, dela pa (žal) še mnogo manj. Teoretskih spisov in razprav na to temo praktièno ni, redke izjeme so seveda prevodi in tako briljantne knjige, kot je prièujoèa. Njeno osamljeno pojavnost na našem trgu lahko imenujemo skoraj izgubljeno lastovko, ki v deževni jeseni ne prinaša nikakršne sonène pomladi. Knjiga, ki jo lahko berejo sicer vsi (od filmofilov, glasbenofilmskih filmofilov, celo do glasbenikov) zna biti na trenutke prijazna in razumljiva, prešije mnoga polja in to z izjemnim obèutkom za ana-litiènost in poznavanje tvarine, vse to pa lahko razbere (žal) le izjemno natanèno oko, ki pa ima v teh krajih zelo redke lastnike. Razpravljati, govoriti, pisati, objavljati, predavati in nenazadnje ustvarjati in izvajati filmsko glasbo tukaj in sedaj nikakor ni rentabilno, saj je to poglavje pri nas še neodsanjano tudi za mnoge zaprisežnike tukajšnje “koncertnoresne” glasbene kontemplacije, mojstrstvo le-teh pa ne presega eksperimentov (Cage), ne dosega filozofsko-sociološke optike (Adorno) ali preprosto: ne priznava glasbene širine.
V predgovoru in prvem poglavju z naslovom Pasti za neki subjekt odpira kar nekaj izjemnih teoretskih vprašanj. Knjiga je nato razdeljena v tri dele (Stoletje tovarniških združenj, Trije obrazi
1 Theodor W. Adorno: Uvod v sociologijo glasbe. DZS, Ljubljana, 1986, str. 182.
glasbe v filmu in Množina v ednini), znotraj njih pa je razdelanih osem poglavij. Ker bi za popolno interpretacijo le-teh potrebovali vsaj še nekaj krat deset strani recenzije, smo se pri naši analizi omejili le na najnujnejše. Prva štiri poglavja prepletejo historièni lok 1895 do 1995 (original namreè nosi letnico izida 1995, Pariz). Nato se podamo v drugi, morda najvznemirljivejši del knjige, kjer imamo poglavja Glasba kot element in kot sredstvo, Glasba kot svet ter Glasba kot subjekt, metafora, model. V tretjem delu se sreèamo s smiselnimi izjavami in mnenji mnogih kvalitetnih ustvarjalcev. Tam lahko najdemo velika imena, kot so Robert Altman, Ingmar Bergman, Luis Bu~nuel, Charles Chaplin, Francis Ford Coppola, Sergej Mihajloviè Eisenstein, Federico Fellini, Alfred Hitchcock, Stanley Kubrick, Sergio Leone, Andrej Tarkovski, Luchino Visconti in Wim Wenders, èe omenimo le nekatere.
“Ne gre prièakovati, da bodo filmi, niti najveèji med tistimi, ki se dogajajo v okviru orkestra ali glasbe, realistièno prevedli oboje. Veèino èasa je sicer ideja o skladatelju glasbe v filmu bodisi stereotipna bodisi mistificirana.”2 Dejansko gre za vprašanje, kako filmati glasbo in – ali jo sploh. Je to sploh mogoèe? Odgovor: je. Kakor v filmu, tako tudi v glasbi najdemo neki trenutek, ko se lahko ustavi “realni” èas in se pokaže razpoka. Filmski jezik prime tukaj v roke montažo, glasba zvok. Njegovo trajanje, moè in barva nosita v sebi sporoèilo. Konjunkcija med poslušalcem/gledalcem in zvokom/sliko je odvisna od trenutka lansiranja sporoèila. Gre za manipulacijo s hipnim, ponotranjenim neravnovesjem, ki nastane v praznem prostoru filmskega reza, ki ga zlahka primerjamo s prehodom zvoka na višjo ali nižjo frekvenco. S tem dobimo nekakšen imanentni “ritem”, binaren v samem sebi, saj pulzacija slike in zvoka zahteva dvotirno pozornost. Vendar je “... za vsako umetnost treba reèi: umetnik je prika-zovalec afektov, izumitelj afektov, ustvarjalec afektov, v razmerju s percepti ali vizijami, ki nam jih daje. Ne ustvarja jih le v svojem delu, daje nam jih in nam jih ponuja, da postajamo z njimi, jemlje
2 Michel Chion: Glasba v filmu. Kinoteka, Ljubljana, 2000, str. 181.
3 Gilles Deleuze, F¾lix Guattari: Kaj je filozofija?. Študentska založba, Ljubljana, 1999, str. 182.
446     Èitalnica
recenzije
nas v kompozicijo.”3 Tako smo ujeti v vrtinec dogodkov. Ne moremo zanemariti dejstva, da je ta igra narejena za nas in da v njej seveda uživamo. Film je igra, glasba v njem je del igre, vse skupaj je umetnost in je preresna stvar, da bi jo prepustili cirkusantom in trgovcem z mešanim blagom.
Glasbeni uterus mundi je spogledovanje z notranjimi slikami. Že Beethoven je sanjal zvoène podobe, saj “... nikoli ne moremo povsem zatreti sluha in emocionalnega vzgiba, ki nastane ob zunanjih dražljajih, naj bodo to drobci besed ali slik, ki se porodijo kot utrinki v naših najbolj oddaljenih svetovih, v naših fantazmatskih erupcijah ali željah.”4 M.Chion se tega popolnoma zaveda in usmeri razlage prav v to toèko, kjer se stikajo sanje in resniènost, kjer lahko ulovimo že mejno èrto med ustvarjanjem in ustvarjenim, med dnevom in noèjo. Tudi èe bi naredili salto mortale in pristali spet v razmerah nemega filma, lahko na tem mestu mirno zapišemo, da ni bolj nemega filma od tistega, ki nam z vsem hrupom neznanja in kaotiènih nesmislov plehko nabija s platna cenene kinematografije. Èe je to Hollywood ali ne, èe je to slovenski filmski zaton ali nizkopro-raèunski video, ni pomembno. Nemi film je še zmeraj kralj in uèna knjiga za zvok. V tem ni nikakršnega nostalgiènega pogleda nazaj, temveè akademski princip pogleda naprej.
In kaj je z glasbeno stroko? “Kar je v glasbi, umetnosti nasploh, produkcija, se vnaprej doloèa z nasprotjem do kulturne konsumne dobrine. Zato je ni mogoèe kar neposredno izenaèiti z materialno proizvodnjo. Estetska tvorba se od materialne produkcije konstitutivno razlikuje: kar je na njej umetnost, to ni oprijemljivo.”5 Revidirani pogled na filmsko glasbo nam samo po nekaj metrih prebranih razprav, esejev in teoretskih knjig da slutiti, da je ad finitum nekaj narobe, èe ji ne pripada mesto, ki si ga zasluži. Gre enostavno za potvorjenje razumevanja. Subtilnost nastalega trenutka pri spajanju glasbe in filma je moè enaèiti z najfinejšim aktom koitusa, saj ne glasba in ne film ne ostaneta brez dopolnitve, brez emocio-4 Theodor W. Adorno, Hanns Eisler: Komposition für den Film. München, 1969; Suhrkamp, Frankfurt 1976, str. 124
5 Theodor W. Adorno: Uvod v sociologijo glasbe. DZS, Ljubljana, 1986, str. 258.
nalne zadovoljitve, ne izvisita praznih rok, èetudi (in prav tedaj) ko je govora o nemem filmu. Film je namreè nem samo navidezno, sicer pa govori stotero jezikov, tisoèero zvokov ga obdaja, da ne omenjamo vseh akcij in interakcij, ki nastajajo v nas samih. Ali nismo nekako nagnjeni v voaje-rizem? “Preden glasba služi filmu, ga simbo-lizira;...”6 Èe vzamemo za razumevanje tega osnovno tezo simbola, ki lahko prehaja iz ima-nentnega stanja zavesti na nekakšno površinsko dotikanje vidnega, potem gre v tej trditvi hkrati za izjemno simbiozo in hkrati za absurd: simbolizirati nekaj, kar služi v svojem bistvu že simbolnemu svetu in ga s tem tudi manifestira. V tem kontekstu moramo potem gledati film le kot bežeèe negibne slike, ki se šele s pomoèjo gledalèeve sposobnosti povezovanja tako loèenih “simbolov” stap-ljajo v kader, sekvenco ipd. Vendar je to samo ena smer tega razmišljanja.
V tem smo lahko celo tako korektni, da jemljemo glasbo kot izjemno avtoritativno umetnost in ji pripišemo sposobnost simboliziranja, èeprav vemo, da to ni njen namen. Pa vendar – le takrat in na takšen naèin nastane edino umljiv spoj med glasbo/zvokom in filmom/sliko: da ga (film) torej simbolizira, nato pa reinterpretira skozi svojo abstraktno notranjo kompozicijsko shemo (o tem je že Adorno pisal traktate), ki pa je veè kot ukvarjanje z nekako milozvoènostjo v lepozvoèju, ali kot bi rekli nekoè status in statu. “Uèinki glasbe, združeni s podobo in drugimi zvoènimi elementi filma, so v dobršni meri najprej del splošnega konteksta avdio-vizualnega efekta, ki smo ga izolirali, odkar se ukvarjamo s tem vprašanjem, in ga poimenovali “dodana vrednost”. Dodana vrednost je isti efekt, po zaslugi katerega je vnos informacij, emocij, atmosfere, ki jih ustvarja zvoèni element, spontano projiciran s strani gledalca (natanèneje: avdiogledalca) na to, kar gleda, kot da bi to izhajalo že iz podobe same. To pogosto pripelje gledalca – paradoksalno – do tega, da kritizira zvok ali glasbo, èeš da sta redundantna s tem, kar vidi, kot da bi bila zvok in glasba zgolj senca, odsev, dvojnik podobe, èeprav slednjo vidi skozi to, kar sliši, in je strukturirana, oznaèena,
6 Michel Chion: Glasba v filmu. Kinoteka, Ljubljana 2000, str. 142.
Èitalnica    447
recenzije
v celoti obèutena skozi zvok. Nedvomno prav zaradi “idolatrije” in efekta, ki se aplicira tudi na razmerje govor/podobe.”7 Sicer pa je prav to vprašanje zelo dobro dodelal in izdelal sam Chion v svojem obširnem delu izpred desetih let.8 V knjigi Film in glasba nas tako bolj “seznani” s temi pogledi, sicer pa nam je kaj hitro lahko jasno, da zelo dobro pozna Deleuzove tekste, v katerih se je le-ta ukvarjal s podobami v filmskem polju: razumevanjem kadriranja, filmske govorice in montaže. Tako kot se vse to povezuje v neko optièno polje filma kot sredstva vizualnega sporoèanja, je nujno razumeti tudi njegovo zvoèno “dodano” podobo kot nekakšen suport, kot novo “ravnino imanence” nevidnih konstruktov, kateri pa vendarle zapadejo v novo ali v predvideno kompozicijsko shemo, paè glede na vse aplikativne elemente, ki jih je v nekem trenutku gledalec še sposoben dojeti, oziroma filmski ustvarjalec (ali ustvarjalci) sploh zaobjeti.
Èe Chiona na tem mestu povežemo s pogledom na zunanje propozicije videnja zvoènih prostorov, za trenutek pa pustimo filozofiji, da spregovori v jeziku prej povedanih modelov, potem lahko nadaljujemo: “...Filozofski pojmi so fragmentarne celote, ki se prilegajo druga drugi, saj njihove meje ne sovpadajo. Prej se porodijo iz metov kock, kot pa da sestavljajo puzzle. Pa vendar odzvanjajo, filozofija, ki jih ustvarja, pa vedno predstavlja mogoèno Celoto, ki je nefrag-mentirana, tudi èe ostaja odprta: brezmejna Ena-Celota, Omnitudo, ki jih vse obsega na isti ravnini. To je ploskev, plato, rez. To je ravnina konsis-tence, ali, natanèneje, plan imanence pojmov, planomen. Pojmi in ravnina so strogo korelativni, a jih zato smemo še toliko manj pomešati. Ravnina imanence ni pojem, tudi ne pojem vseh pojmov. Èe bi jih pomešali, pojmom prav niè ne bi moglo prepreèiti, da se ne poenotijo oziroma da postanejo univerzalije in tako izgubijo svojo singularnost – hkrati pa bi ravnina izgubila svojo odprtost. Filozofija je konstruktivizem, konstruk-tivizem pa ima dva komplementarna vidika, ki se
7 Michel Chion: Glasba v filmu. Kinoteka, Ljubljana, 2000, str. 143.
8 Prim. Michel Chion: L’Audio-vision (Son et image au cinema). Nathan (Cinema et Image), Pariz, 1990.
razlikujeta po naravi: ustvarjati pojme in zarisati ravnino.”9 Kaj nam v našem primeru to pomeni? Deleuze in Guattari nas nagovorita skozi jezik èiste filozofije v smislu odpiranja prostorov za postavljanje novih in novih zakonitosti med pojmi in ravninami: ali ni prav to model, na katerem se najveèkrat spotikajo amaterji, diletanti filmske produkcije, ki ne znajo prešteti do deset brez napake, ker smatrajo, da je v smislu “filmske konsistence” skrita prapodoba neke njihove ima-nentne izkušnje, katero se jim zdi potrebno nenehno dajati na prepih brez natanènejših formulacij, kaj neki se skriva za podobami. Tako postane ob filmski glasbi vprašljivo tudi sovpadanje ostalih zvoènih podob, kot da govor in šum nista v istem polju kot glasba. Sicer pa “... v nasprotju z drugimi teoretiki ne zavraèamo konven-cionalne delitve na govor, šume in glasbo v okviru narativnega filma. Ta delitev je namreè na pojavni ravni ustrezna ravni izdelave filma, realizaciji in poslušanju, torej njegovi strukturi; po drugi strani je prednost delitve ta, da omogoèa osredotoèenje na tista mesta v filmu, ko nastopi jasno prekrivanje med temi “družinami”: organizirani šumi postanejo glasba, kot denimo v muzikalih iz tridesetih let, skupinski, hrupni govor postane šum iz ozadja, petje pa izhaja hkrati iz govora in glas-be.”10 Gotovo je vsaka delitev omenjenih podroèij, ki naj bi se opirala zgolj na akustièna merila, varljiva, zato Michel Fano11 upravièeno raje govori o kontinuumu.
Èe nadaljujemo v maniri naše knjige pod drobnogledom, potem ji lahko pripišemo še en pomemben pogled: glasba kot subjekt. Najbolj raz-delani sta v tem smislu seveda poglavji o varljivem paralelizmu ter o filmu in polifoniji. Vpeljani pojmi iz glasbenega sveta v film (dodekafonija, serial-nost ...) so se sicer ustolièili v nekaj primerih (Muriel ou Le Temps d’un retour / Muriel ali èas vrnitve, 1963, režija Alain Resnais; Passion / Strast, 1982 režija Jean-Luc Godard), bili izjemno mikavno gradivo, vendar premalo konstruktivno moèno, da bi zaobjeli filmsko govorico in se z njo poistovetili.
9 Gilles Deleuze, F¾lix Guattari: Kaj je filozofija?. Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 40.
10 Michel Chion: Glasba v filmu. Kinoteka, Ljubljana, 2000, str.139.
11 La Musique en projet, s t r. 155 .
448     Èitalnica
recenzije
Prav tako je polifonija kompozicijska moè zvoka, paralelne montaže slik lahko simulirajo zvoèno kuliso, vendar gre le za nemoè vizualnega pri uvajanju “hkratnosti” ob zvoèni podobi.
Chion stopi še nekoliko dalje in spregovori o filmu kot o “monodiji”12 in lahko mu samo pritrdimo. Sploh pa nam je v pomoè naslednji razmislek: “Videli smo, da je percepcija dvojna, še natanèneje, da ima dvojno referenco. Lahko je objektivna ali subjektivna. Težava je v tem: kako je v filmu predstavljena objektivna podoba-per-cepcija in kako subjektivna podoba-percepcija? Kaj ju razloèuje? Lahko bi rekli, da gre za subjektivno podobo tedaj, kadar reè vidi nekdo “kvalificiran” oziroma kadar množico vidi nekdo, ki je sam del te množice. Tako referenco podobe na vidca zaznamujejo razlièni dejavniki. Èutilni dejavnik, v slovitem primeru Ganceonovega Kolesa, ko oseba s poškodovanimi oèmi megleno vidi svojo pipo. Aktivni dejavnik, kadar sta ples ali zabava videna z oèmi udeleženca, npr. v filmih Epsteina ali L’Herbierja. Afektivni dejavnik, ki povzroèi, da obèudovalka vidi junaka Fellinije-vega Belega šejka, kakor bi se zibal na vrhu èudežnega drevesa, a je v resnici na gugalnici tik nad zemljo. Toda subjektivno naravo podobe zlahka preverimo, saj jo primerjamo z modificirano, ponovno vzpostavljeno podobo, za katero predpostavljamo, da je objektivna: belega šejka vidimo, kako zleze z groteskne gugalnice; pipo in moža s poškodovanim vidom smo videli, še preden vidimo pipo, kakor jo vidi on sam. Prav tu pa se težave šele priènejo.”13 Mi pa lahko nadaljujemo. Vsi drzni posegi glasbe v polje vizualnega so seveda prastara želja po ujetosti celotnega prostorskega obèutka v popolno abstrakcijo in s tem v obliko iluzije vseh iluzij, v absolutno verjetje tistega, kar se ni zgodilo, pa vendar se je: pred našimi oèmi, v naših ušesih. Tako je film že pred veè kot sto leti odprl prostor kibernetiènim resnicam, prostor za ustvarjanje nove realnosti, novega verjetja in s tem seveda vgradil tudi predvidene manipulacijske vzvode.
Svarjenje pred zmanipuliranimi množicami je
12 Prim. M.Chion: Glasba v filmu, str. 203.
13 Gilles Deleuze: Podoba-gibanje, ŠKUC&Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1991, str. 100.
prav naglas zapisoval že F. Nietzsche, ko je opazil silno moè Wagnerjeve glasbene govorice in ko je zaslutil, kakšno neustavljivo “notranjo” podobo lahko le-ta ustvari v poslušalcu. Wagnerjev pogled na opero z vidika zvoènega prostora, pogled na glasbeno dramo, na “gesamtkunswerk” lahko dandanes poimenujemo z vsemi elementi zvoka najsodobnejšega filma: stereo, dolby stereo in surround, z DTS ali s tem, kar bo še sledilo. Vendarle s tem sledimo samo novi navidezno/ resnièni in neustavljivi želji, da to “navidezno” podobo obvladamo in obiskovalce (filma) v njo preprièamo. Saj se mora “.... umetnost pokoriti medijem, da bi se vkljuèila vanje. V tem tièi vzrok, da je umetnost po vojni postala plitvejša in neèista. Ta “umetnost brez ljudstva” bi po Syber-bergu pripeljala do “blaga za enkratno uporabo, kot so punk, pop ali junk”. Vse brezmejno mutira, vse se izpridi v nezdravo pogubo, z iskrenim odobravanjem. V èasu konjunkturnega vrhunca je slavila zmago anti-umetnost, na katero so bili mediji èisto nori: “Protisvetovom lepega so bila odprta vsa vrata, z režanjem, prevladovanjem na trgu, predrzno.” Syberberg vidi v prednosti, ki si jo majhno, podrejeno, pokveèeno, bolno in umazano pridobi pred sijajem, znaèilnost te umetniške oblike. Zapoved grdote obvladuje življenje kot umetnost in podgana postane simbol zanimivega, kakor svinja.”14 To pa še zdaleè ni vse. Verjetje v prostor, ki ne obstaja, je danes pripeljalo celo tako daleè, da ljudje celo živijo v prostorih, ki ne obstajajo, komunicirajo z drugimi, ki ne obstajajo, imajo se za neobstojeèa bitja, obstojeèa le v kibernetiènem prostoru, resniènost pa zanje domuje le v navideznih in vzporednih svetovih. “Popolni in pravi umetnik je za veèno loèen od “realnega”, dejanskega, po drugi strani se ve, kako se lahko vèasih vse do obupa utrudi od te veène “nerealnosti” in zlaganosti svojega najbolj notranjega bivanja, – in da potem paè posluša enkrat poseèi v njemu najbolj prepovedano, v dejansko, poskuša biti dejanski. S kakšnim uspehom? To lahko uganemo ... To je ta tipièna veleiteta (Velleitaet – muhavost) umetnika: to je ista veleiteta, v katero je zapadel ostareli Wagner
14 Bilwet: Medijski arhiv. ŠOU, Ljubljana, 1999, str. 227-228.
Èitalnica    449
recenzije
in ko jo je moral tako drago, tako usodno plaèati    glasbenega dogajanja, kolikor ni vse to samo ( – zaradi nje je izgubil dragoceni del svojih    subjektivna slabost posameznega komponista. prijateljev). Toda konèno, tudi povsem neodvisno    Skoz umetniško kritiko je tudi socialna kritika. Kjer od te veleitete, je sploh kdo, ki si ne bi želel,    je glasba v sebi izoblikovana razklano, antino-zavoljo Wagnerja samega, da bi se drugaèe    mièno, vendar prekrita s fasado ujemanja, na-poslovil od nas in od svoje umetnosti, ne z nekim    mesto da bi bile antinomije razrešene, je zmeraj Parsifalom, ampak zmagoviteje, bolj samogotovo,    ideološka: sama ujeta v sprevrnjeno zavest. Pri bolj wagnerjansko, – manj zavajajoèe, manj    interpretacijah, ki se gibljejo v tem obzorju, mora dvoumno glede na svoje celotno hotenje, manj    senzibilnost odzivanja nadomestiti tisto, kar zaen-schopenhauersko, manj nihilistièno? ...”15              krat manjka metodi, ki jo je mogoèe tradirati in pri Kako v vse to uvrstiti filmsko glasbo? Zlahka:    kateri to pomanjkanje morda sploh ni nakljuèno.”17 gre za nekakšna “vrata zaznavanja”, skozi katera        Vpogled v knjigo Glasba v filmu nas lahko tudi vstopamo ali izstopamo v svet preko, v svet iluzio-    izjemno razveseljuje. Ugotavljamo lahko, in to z nistov, magije in rokohiterstva. Tak pogled na film    mirno vestjo, da obstajajo na svetu ljudje, ki s je dejansko lahko le še pogled na resignirano    širino misli razlagajo polja nevidnih oaz, ki so množico informacij, ki zapeljujejo, Thomas Alva    nomadi umetnosti, ki se prehranjujejo le s pre-Edison pa deluje kot ceneni žeton v juke-boxu za    povedanimi sadeži Edenskega vrta in ki jim je bolne nostalgike. “Danes in tukaj glasba druž-    prav malo mar, kdaj bo odpadel figov list. Vpogled benih antinomij ne more drugaèe upodobiti kot v    v to knjigo nam lahko vzbuja kulinariène želje, svoji strukturi, antinomij, ki so krive tudi za njeno    da bi vendarle lahko po preizkušenih receptih izolacijo. Toliko boljša bo, kolikor globlje bo znala    stare mame (od)pekli potico tudi v tukajšnji krušni v svoji podobi izoblikovati moè teh protislovij in    peèi, vpogled v knjigo Michaela Chiona nas zre-nujnosti, da jih družbeno presežemo; kolikor èis-    voltira, pomiri, užalosti in hkrati napolni z okusom teje bo v antinomijah lastnega jezika oblik izrazila    in vonjem po sladkih mandarinah oddaljenih stisko družbenega stanja in v šifrirani pisavi trplje-    iluzij, ki bivajo tam preko. nja klicala k spremembi. Ne pomaga ji, èe strmi v družbo zgrožena, da si ne zna pomagati: svojo družbeno funkcijo natanèneje izpolnjuje, èe upodablja družbene probleme v svojem lastnem gradivu in v skladu s svojimi oblikovnimi zakoni, saj jih v sebi vsebuje vse do najbolj notranjih celic svoje tehnike. Naloga glasbe kot umetnosti postane s tem nekako analogna nalogi družbene teorije.”16 Nepovezanost in nerazumevanje glasbe kot nekakšne konjunkcije vidnega sveta z notranjimi podobami je seveda podobno zatis-kanju ušes z obema rokama in hkrati izvajanju piruete na valovih Wagnerjevega Rena. Prav zato pa je pomembno, da skupaj z Chionom in Ador-nom zapišemo, da “... glasba ni ideologija nasploh, temveè je samo toliko ideološka, kolikor je sprevrnjena zavest. Potemtakem bi morala sociologija glasbe zaèenjati na razpokah in režah
15 Friedrich Nietzsche: H genealogiji morale. Slovenska matica, Ljubljana, 1988, str. 287.
16 Theodor W. Adorno: Zur gesellschaftlichen Lage der Musik. v:            17 Theodor W. Adorno: Uvod v sociologijo glasbe. DZS, Ljubljana, Zeitschrift für Sozialforschung 1 (1932), str. 105.                                       1986, str. 87.
450     Èitalnica
recenzije
Nata{a Velikonja
Zakaj so “gej placi neprijazni in polni strejtov”?
Recenzija knjige “ANTI-GAY”, urednik Mark Simpson (Cassell, London/New York, 1999)
Klasièni vodiè po Londonu, Penguinov Time Out, ponuja v svoji šesti izdaji iz leta 1998, pod rubriko “Umetnost in razvedrilo”, poleg neizmerne pestrosti velemestnega življenja, nizanja klubov, teatrov, plesnih, filmskih, glasbenih, športnih in drugih vsemogoèih dogajanj, posebno podpoglavje “Geji in lezbijke”. V njem je navedeno vse tisto, kar v samem vodièu sicer predstavlja samostojna podpoglavja, torej klubi, šport in drugo, zaène pa se z veselim vzklikom: “Še nikdar se nismo imeli tako dobro!” To navdušenje je iskreno in obsežno, Soho, ta “gejevska Meka”, ta geto-iziran, nabildan in napumpan kvadrant, gejevski tematski park, pa sodi med vrhunce reprezen-tacijskega uspeha gejevske in lezbiène vidnosti: podobno je denimo meseènik Ampak, ob zaèetku svojega izhajanja, junija 2000, bil s strani odgovornega urednika, sociologa Franeta Adama, oglaševan kot “obogatitev domaèega medijskega prostora in njegova nazorska in metodološka pluralizacija”, saj bodo vanj pisali avtorji, ki jih dr. Adam deli na “kulturnike, novinarje in tiste iz znanstvene sfere oziroma Univerze, posebno pozornost bodo uredniki namenili pritegnitvi mladih piscev, študentov, pa tudi ženskih avtoric”. Tako kot avtorice, ob danosti svojega spola, v reviji Ampak ne morejo biti kategorizirane kot “kulturniki, novinarji in tisti iz znanstvene sfere” itd., pa te Time Out vodiè, èe si gej, lezbijka, in se želiš “zakruizirati” v veèerno zabavo, zapelje med “mlade, nezahtevne množice”, denimo v “najveèji londonski gej plac”, klub G.A.Y., ali v “najbolj poznano in najstarejšo gejevsko sceno v mestu”, v klub Heaven, èeprav je zaradi “uspeha kluba”
in veène gneèe njegovo osebje “neprijazno, prav tako je polno strejtov”.
Ortodoksija sreènega lajf-stajla je v Time Outu vsaj nekoliko omehèana s spremljevalnim tekstom Divine Davida, ikonoklastiènega avantgardnega performerja, ki do “centralne” gejevske kulture goji prav mrzka èustva. “Wilkommen v London”, vzklikne, “ki ima tako vznemirljivo gejev-sko sceno, presreèno v prièakovanju, kako ti bo osmukala ves tvoj keš! Biti “gej” dandanes predstavlja zapakiran življenjski stil, ki se ti ponuja s tržnih polic. Je dinozaver, dinozavri pa imajo velikanski apetit. Upam, da si dobro varèeval, kajti zapornice so dvignjene in osuševalni jarek globok. London ima, tako kot vsa velika mesta v “civiliziranem” svetu, številne klube, ki bi jih lahko najbolje opisali kot klavnice: plaèaš, vstopiš, visiš naokoli kot reženj mesa in skušaš izgledati èimbolj prostaško in èemerno. Ni pogovorov niti komunikacije in èe si torej oseba, ki uživa noèno življenje mrlièev v pozabljeni grobnici, je London pokopališèe zate.”
Resno kritiko komercialno zastavljenega ge-jevskega geta, tega – po besedah Divine Davida – “socialnega apartheida”, predstavlja knjiga “Anti-Gay”, zbornik esejev desetih avtorjev in avtoric, katerega prva izdaja datira v leto 1996. Prièujoèa izdaja je èetrti ponatis, kar kaže na izjemen interes, ki so ga vzbudile njegove osnovne ideje.
Rdeèa nit zbornika je razdiralna kritika obstojeèe popularne gejevske in lezbiène kulture, gejevskega in lezbiènega kanona, ki ga uteleša klubski, potrošniški, medijski pomp. Tako zastavljena kritika je skupna vsem sodelavcem in sodelavkam zbornika, veèinoma veteranov in veterank gibanj za liberalizacijo homoseksualnosti, kot so Peter Tatchell ali Lisa Power in drugi, “ki imajo probleme z osreèevalnimi politikami gejevstva” in ki “noèejo srkati kapuèina na londonskem Old Compton Street”, zasnuje pa jo uvodno besedilo Marka Simpsona, “Gay Dream Believer: Inside the Gay Underwear Cult”. Simpson predlaga pobeg iz “lepljivega, šablonskega objema gejev-stva” v “punkerske transgresije queer gibanja”, v “de-gejizacijo”, saj znotraj “fevda, ki si ga skorajda užival, nenadoma odkriješ, da se pravzaprav izjemno dolgoèasiš in enostavno ne želiš veè biti
Èitalnica    451
recenzije
Cepetaj veènemu Cepetinu”. Imamo “gej bare, gej duhovnike, gej pivo, gej življenjski stil, gej serijske morilce, gej videe, gej svetovanje, gej èlane parlamenta, gej revije, gej knjigarne, gej instalaterje, gej zvezdnike, gej turizem, gej drame, gej mlade, gej oglase, gej romane, gej klube, gej kondome, gej študije, gej vojake, gej strokovnjake, gej okrožja, gej butike, gej zastave, gej frizure, gej mesta, gej denar in, seveda, gej tisk, kjer se vse te gej stvari in še mnogo drugega ponuja in … našteva. Ni važna kvaliteta, raje uživaj dolžino tega našega ljubkega seznama!” piše. “Mar ni fantastièno biti gej? Biti gej je, nenazadnje, dobro, in vsakdo, ki ga je doletela ta sreèa, da je gej, je sreèen – èe seveda ni prezaposlen s tem, da je tudi ponosen. Kar je povsem razumljivo, saj imajo geji, kot vemo, najboljše klube, najboljše droge, najboljše štacune za gate in najboljše žure. Pravzaprav so geji tako sreèni in ponosni, da imajo vsako leto veliko, potno fešto, da le pokažejo svetu, kako sreèni in ponosni so in kakšne super gate nosijo. Glede na vse povedano, je tako fantastièno biti gej, da si je težko zgolj predstavljati, kako mora biti, èe si strejt. Predstavljajte si trpljenje teh ubogih duš, ki so zaradi nekega genetskega nakljuèja ali nerazvitosti tiste možganske krpe, ki uravnava estetski potencial, prekleti ne le s tem, da ne bodo mogli nikdar resnièno uživati v Ab Fab ali nositi srebrnih verigic, temveè se ne bodo mogli tudi nikdar outirati. Predstavljajte si, da nikdar ne zaèutiš užitka ob odkritju svoje resniène identitete in vse te sreèe …” Simpson povzema simbole in diskurze sodobnega “gejevstva”,1 stonewallsko revolucijo, gej parade ponosa, mavrièno zastavo, gej disko-teèno kulturo, najpopularnejšo britansko gejev-sko revijo Gay Times ali BBC serijo Gaytime TV kot primere popolne farse, kjer se predstavlja “gej artikle na trgu”, kot je denimo “gej zavesa za tuš” ali “gej vodica po britju”.
Simpson – “ne-sreèen homoseksualec”, kot se naziva, in avtor del “Male Impersonators” (Cassell, 1994) in “It’s a Queer World” (Vintage, 1996) – v svojem ciniènem pamfletu meni, da tovrstno produkcijo “gejevstva” lahko razumemo
1 “Gay is Good” in “Proud to be Gay” sodita med že skorajda liturgièna gesla gejevskega in lezbiènega aktivizma.
skozi Foucaultov “obrnjeni diskurz”: povzemanje oznaèevanja, ki se sprva uporablja kot diskvalifikacija, kot oglaševanje legitimnosti: geji so skorajda izginili v svoji lastni zavesti o tem, kako so sploh bili konstruirani. Po drugi strani pa gre za prestop v diskurz trga, marketinške strategije – gejevska skupnost je predvsem gejevsko hedo-nistièno potrošništvo, “sreèno gejevstvo”, “sreèna, vnaprej dobra, pozitivno usmerjena gejevska skupnost”, katere edina funkcija je izogibanje vsakemu resnemu vpogledu v izvore pomenov, seksualnosti, jezika, vrednot in “ustvarjanje varnega sveta za proizvajalce spodnjega perila”. Ves gej svet je postal gej disko – “mesto, kjer lahko najmoèneje izkusiš dobro poèutje, pripadnost in sreèo, da niti ne omenim nekatere res zanimive pogovore o življenju in svetu … ta nirvana, ki bi jo želeli ponuditi vsem, èe so le luštni in pod 35. letom” – svet, ki je smisel za razliènosti pripeljal do smisla za Istost, ki gradi identiteto na potrošniških trendih in hkratnem zavraèanju vsega, kar ne nosi “lycra majic”, “za tri številke premajhnih kolesarskih hlaèk” in Calvina Kleina, tako predstonewallskih homoseksualcev kot hetero-seksualnih “imetnikov Pampers plenic”.
Resda obstaja nevarnost, trdi Simpson, naslanjajoè se na Lea Bersanija, Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, Derridaja, Lacana in Foucaulta, da bo “de-gejizacija” le okrepila homofobijo, eliminacijo gejev. Vendar pa je diskurz “gejevstva” tudi potrjevanje pravil homofobiènega definiranja: gej torej potrebuje homofobijo, tako kot homofobija potrebuje geje. Ne bi bilo prviè v zgodovini, opozarja Simpson, da sistem, ki želi revolucionirati èloveške odnose, konèa v ukvarjanju zgolj s samim seboj in svojim lastnim preživetjem.
John Weir – pisatelj in novinar revije Details, ki zase ugotavlja, da “ni veè gej, saj si ne more privošèiti èlanarine za gej telovadnico” – v prispevkih “Is There Life After Sex?” in “Going In” kritièno zareže v zgodbo o uspehu AIDS akti-vizma. Uspeha paè ni nikakršnega, pravi: vse napovedi, da se bo virus HIV zaradi osvešèenosti prenehal širiti, so zmotne, saj so zasnovane na napaèni hipotezi o potencialih osvešèanja. “Ko se ljudem pove, kaj je zanje slabo, tega ne poènejo veè”, se glasi hipoteza, pa èeprav statistika
452     Èitalnica
recenzije
venomer tlakuje drugaèno zgodbo: AIDS je v ZDA še vedno vodilni vzrok smrti med ljudmi, strejt ali gej, starimi med 24 do 44 let. Kljub temu, da ljudje vedo, kako se širi virus HIV, še vedno prakticirajo ne-varni seks. Weir meni, da je to znotraj gejev-skih scen Los Angelesa, San Francisca, Bostona, Miamija, New Yorka skorajda del “tradicije” in navaja znaèilno biografijo: srednješolec ugotovi, da je gej, nato gre na fakulteto in nekoliko eksperimentira, pri 22., 23. letih se preseli v San Francisco ali New York, gre skozi vse “rituale”, vpiše se k fitnessu, gre na piercing, se tetovira in je zares “gej”: pri 28. se okuži z virusom HIV, pri 34. zboli zaradi aidsa, pri 36. umre. Weir tudi iz tega zornega kota zastavi kritiko sodobnega stanja “gejevstva”; sam se deklarira kot postgej, kontra-queer, zavrne celotno kategorijo pomena “gej”, ki se kaže na eni strani kot patriotska, tradicionalna družinska vrednota (denimo skozi filme, kot je “Philadelphia”), na drugi pa kot novi razred yuppijev devetdesetih, mestnih profesionalcev, mobilnih navzgor, polnih denarja, ki ga trošijo za agresivno tržene produkte, Absolut Vodko, Ikeo, Benetton, Calvina Kleina, ki išèejo stilne inspiracije v ameriškem gejevskem tisku, revijah, kot so Out, The Advocate ali Genre, ki ponatisnejo vsako blebetanje Melisse Etheridge, ki predstavljajo “gej junake”, kot so Roseanne, Bill Clinton, Barbra Streisand, Marky Mark; kot nove divizije belih luštnih deèkov in pešèice lezbijk s primerljivo ekonomsko moèjo, kot kolektivni nagon mladih gej republikancev: skratka, kot skupnost, ki so ji lastne zakonske pravice prav malo mar, bebèkov kulture, ki jemlje njihov denar, ne da bi jim zagotovila osnovne pravice.
Peter Tatchell, aktivist skupine pritiska OutRage!, v prispevku “It’s Just a Phase: Why Homosexuality is Doomed?” parodira enega od pogostih homo-fobiènih ugovorov, èeš, “homoseksualnost je zgolj faza odrašèanja, ki sèasoma in z zrelo dobo izgine sama od sebe”. Res je, pravi Tatchell, saj tudi sam sreèno dela za lastno samo-ukinitev. Zadnji cilj queer emancipacije je abolicija homoseksualnosti in izbris homoseksualca, seveda pa s tem Tatchell ne misli na osebno izkušnjo, temveè na kulturno evolucijo: ne homoseksualnost, kot jo individualen in subjektiven življenjski slog,
temveè homoseksualnost kot objektiven socialni fenomen, ki se razvija in spreminja skozi zgodovino. Skupaj s homoseksualnostjo kot zgodovinsko konfiguracijo bo izginila tudi hetero-seksualnost. Tatchell meni, da bo sedanja izkljuèevalna, toga delitev seksualnosti na gej in strejt v prihodnosti nadomešèena z vkljuèevalno, polimorfno in fluidno seksualnostjo. Ljudje se ne bodo veè opredeljevali kot homo ali hetero, naèin seksualnosti – kot kulturni artefakt – bo izgubil svoje socialne podtone. Seksualna dojemljivost je torej mnogo širša, kot to izgleda, kar pa jo prepreèuje, je homofobija. Ta namreè ustvarja kategorizacijo med homo in hetero, shizmo med gej/strejt, zato tudi ne more biti v interesu lezbijk in gejev, da to shizmo dalje vzdržujejo. Paradoks je torej ta: šele, ko bo seksualna razlika polno sprejeta, bo lahko tudi opušèena. Problem je, nadaljuje avtor, saj to mejo vzpostavljajo tudi homoseksualci sami, denimo s sovražnostjo do biseksualnosti, to pa pomeni, da so v ustvarjanju svoje gej niše v strejt svetu pogosto nagnjeni bolj k utrjevanju gej identitete kot gej liberalizacije. Akomodacijska politika gejevskih pravic je zavzeta s seboj in niè ne ponuja heteroseksualcem. Gej identiteta ima namreè svojo zgodovinsko vrednost le kot obramba pred prisilno hetero-seksualnostjo, a cilj je konèanje favoriziranja strejtosti: veè uspeha bo imel sprejem èlovekovih pravic homoseksualnih ljudi, prej bodo izgubile pomen razlike med heterosi in queeri. Transformacija seksualnosti na sploh je torej program, ki izziva idejo fiksirane, veène (gejevske) identitete in sega dlje kot politike enakosti: ne sega le v zagotavljanje enakosti v danih parametrih družbe, temveè v subvertiranje seksofobiènega znaèaja sodobne kulture. Podobno meni Lisa Power, dolgoletna britanska aktivistka in – kot pravi sama sebi – NePrava lezbijka – v eseju “Forbidden Fruit”; sprašuje se, ali je gej eksplozija, mnoštvo knjig, univerzitetnih programov, parad, diskusij resnièno premaknila meje družbe, saj sama opaža, da se mnogo gejev in lezbijk obnaša kot fotografski negativ heteroseksistiène družbe – izkljuèujejo tiste, ki ne sodijo v ozko in togo definirane seksualne meje, anatemizirajo biseksual-ne ljudi ali lezbijke, ki seksajo z geji, ali geje, ki
Èitalnica    453
recenzije
seksajo z ženskami.
Jo Eadie v prispevku “Indigestion: Diagnosing The Gay Malady” nadaljuje debato o biseksual-nosti, kritizira kanonizacijo gejevskih in lezbiènih skupnosti, ko se te usmerijo k ohranjevanju integritete svojega sveta. Navaja veè primerov: pogoste izjave, ki jih sreèamo v gejevskem/lez-biènem tisku o biseksualnosti kot “neuspešni imitaciji prave homoseksualnosti”; zamere do Sandre Bernhard, ker “se ne dokonèno outira”; do Toma Robinsona, ki se opredeljuje kot gej, a “živi z žensko” (“verjetno zaradi želje po otrocih”, dodaja pink tisk); Pink Paper je tako denimo maja 1994 objavil èlanek o tem, “kako razlikovati pravo od turistiène lezbijke”. Zahteva po priznanju bi-seksualnosti izzove osnove lezbiènega in gejev-skega gibanja, ki se naslanja na domnevo, da je lezbièna/gejevska identiteta fiksna. Grožnja, ki jo biseksualnost postavlja pred gejevske in lez-biène politike, je enaka tisti, ki jo gejevske in lezbiène politike postavljajo pred desnièarsko vizijo družine: dokaz, da je ideal napaèen. Eadie trdi, da je lezbièni/gejevski odnos do biseksual-nosti kot lakota, nenasiten apetit: želja po požretju, inkorporiranju; medtem ko želi gej identiteta izbruhati heteroseksualce, želi biseksualce vsrkati vase. Eadie opozarja, kako je cela vrsta seksualnih disidentov izkljuèena iz prebavne ekonomije tudi gejevskega in lezbiènega aktivizma. Lezbièni feminizem denimo zelo dolgo ni sprejel trans-seksualk v lezbièna stranišèa, saj “jih zgolj operacija ni tudi naredila ženske”. Kritika tudi tega prispevka je tako usmerjena k unièevalni kon-zumnosti gejevske/lezbiène kulture: vse, kar želi lezbièna in gejevska skupnost, je, kot trdi Eadie, “veè” – a veè istega: veè klubov, knjig, revij, vedno narcisistièno naravnanih – in niè novega, razliènega, ki je razumljeno le kot defekt. Zato je potrebno odpreti vrata diskurzom o rasizmu, bio-logizmu, togih spolnih vlogah, body fašizmu idr. Znaki, ki jih je gej/lez aktivizem zbral okrog “homoseksualca” (camp, glasba, usnje, butch/ femme), meni Eadie, ne povejo nièesar.
Tekst Paula Burstona, “Confessions of a Gay Film Critic, or How I Learned to Stop Worrying and Love ‘Cruising’” govori o predpisani vlogi gej filmskega kritika: ta naj bi namreè filme, na-
menjene masovni javnosti, gledal predvsem z odgovornostjo napada na “negativne” podobe gejev in lezbijk v doloèenih filmih. Po drugi strani pa naj bi bili gejevski filmi/za gejevsko publiko, ne glede na to, kako zaniè so, onkraj kriticizma že zgolj zato, ker so “gejevski”. Vendar pa, ugotavlja Burston, mnogo gejevskih filmov nikdar ni nadgradilo želje in fiksacije, videti samega sebe na filmskem platnu; konstantnega hlepenja po potrjevanju identitete. “Gejevska filmska kritika” torej še vedno temelji na premisi, da ni važno, koliko doloèen film prispeva k umetnosti filma, temveè koliko eksplicitno prispeva, služi gejevski politièni ‘stvari’. Burston se zaustavi pri filmu “Cruising” (1980), ki ga je gejevska kritika oznaèila kot simbol hollywoodske homofobije – tako kot tudi “Basic Instinct” kasneje – saj naj bi potrjeval negativne podobe gejev kot morilcev, žrtev ali nasilnežev in promiskuitetno naravnanih SM ge-jevskih barov. Vendar pa, trdi Burston, je vsa ta kritika zasnovana na ideji o “pravi” in “nepravi” reprezentaciji homoseksualnosti. Sam Burston gleda na “Cruising” drugaèe: ubijanje, ki izvira iz zatrte homoseksualne želje – kar je tema filma -ne govori o homoseksualnosti sami, ne predstavlja opozorilo pred homoseksualnostjo, temveè opozorilo pred njeno represijo. Zato gre za pravzaprav pozitiven film – a iz odpora, ki ga je doživel film “Basic Instinct”, sklepa, da èasi histeriènega, cenzorskega gej aktivizma še niso mimo. Toby Manning v tekstu “Gay Culture: Who Needs It?” kritizira stanje kvalitete centralne gejev-ske in lezbiène kulture, njeno monolitnost, unifor-mnost, mediokriteto, zamreženost z jasno definiranimi ideologijami, cilji in pozitivnimi imidži kot afirmativnimi strategijami, sklicevanjem na lez-bijke in geje kot “vsakdanje ljudi”, ki enostavno želijo vse, kar “zdravorazumsko” želijo tudi drugi; približevanje “normalnosti” (eno od gesel je “Sem popolnoma normalen, z eno drobno razliko”) preko zavzemanja za služenje vojašèine, zakonsko zvezo, potrošništvo. Tovrstno neizzivanje meja med “deviantnim” in “normalnim” seveda popolnoma opušèa transgresije: delo Jeana Geneta (ali Arthurja Rimbauda, Williama Burroughsa, Georga Batailla, Jeana Cocteauja, Markiza de Sada; režiserja Rainerja Wernerja Fassbinderja;
454     Èitalnica
recenzije
fotografov Roberta Mapplethorpa ali Della Grace; slikarja Francisa Bacona; rock glasbe Velvet Underground, New York Dolls, Patti Smith, Hüsker Dü) je gejevska kultura vedno sprejemala z veliko mero dvoma, saj se navezuje na podzemlje izobèencev, autsajderjev, katerih homoseksualni seks je le en izraz širše transgresivne, amoralne kulture, ki zavraèa mešèansko moralnost. Èe kje, lahko Geneta najdemo znotraj gej pornografije: sreèanja sissijev in možatih strejtov v grobem seksu brez besed. Vendar pa, opozarja Manning, v devetdesetih se je le zgodil preboj iz gejevskega mainstreama v transgresivne kulturne strategije: tako imenovani “queerzine gibanje” izhaja iz punk subkulturnih bendov (Fifth Column, God Is My Co-Pilot, Sister George, L7, Tribe 8), fanzinskih piscev, režiserjev, umetnikov (Bruce LaBruce, Gregg Araki, Denis Cooper) – dopoveduje, da obstajajo tudi drugi naèini izražanja ne-strejt seksualnosti kot sodelovanje v uniformni, povpreèni Gejevske Kulture.
Suzanne Patterson in Anne-Marie Le Blé v “Move Over Darling: Beyond The Daddy Dyke” pišeta o ideoloških hegemonijah znotraj lezbiène kulture, na primer o figuri ‘butch’ lezbijke, dominantnemu arhetipu lezbiènega kraljestva, “Jamesu Deanu s klitorisom”, v katero je položena vsa subverzija – a katera subverzija, se sprašujeta avtorici? V prisvajanju in fetišiziranju “maskulinosti”? V nadaljevanju povzemata teze Judith Butler o subverzivnem pomenu butch/ femme parodije, Carole-Anne Tyler, Cherry Smyth o prevzemanju “gejevskega jezika” in “gejevske podobe” s strani lezbijk, Sue-Ellen Case o butch/ femme lezbijkah kot tistih, ki subvertirajo “freudovsko mitologijo”; avtorici namreè dvomita o tem, da je v butch/femme subkulturah obstajala zavestna/ zavedna drža o sesuvanju heteroseksualnih mitov ali spodmikanju maèizma v gejevskih sub-kulturah. Hkrati pa se sprašujeta, èe lezbièno prisotnost definira le butch – ali je mogoèe biti viden tudi skozi govor, pisanje, akcijo? Pišeta o naèinu šikaniranja “lezbiènega šika” – kot “nepravega” lezbištva, saj ni povzemalo klišeja butch lezbijk (pri tem esencializmu, v debati o “pravi lezbijki” in izkljuèevanju, je bila še posebej glasna Della Grace, recimo z izjavami, “Sranje, prav vse
imajo dolge lase. Vse so tako afnaste … Mislim, pustila sem si rasti brado v protest!”). “Feminilnost”, ugotavljata avtorici, nikdar v zgodovini ni predstavljala, simbolizirala lezbištva – vedno le “maskulinost”, to pa je prevzela tudi lezbièna kultura. “Feminilnost” je bila vedno povezana s pasivnostjo in nemoèjo, s èemer je bila prav tako pospravljena v monolitni stereotip. Pa vendar, kot avtorici navajata Mary Ann Doane, obstajajo reprezentacije moènih ženstvenih likov – denimo femme fatale v filmu noir iz štiridesetih let. Lezbijke so si prisvojile Jamesa Deana in si maskulini-zirale svojo kulturo, morda pa bi si morale tudi Joan Crawford, Lauren Bacall in Barbaro Stanwyck ali danes Lindo Fiorentino.
Na koncu zbornika najdemo še igro Bruca LaBruca in Glenna Belveria, “A Case For The Closet”. Bruce LaBruce je kanadski filmski režiser, avtor del, kot so “No Skin Off My Ass”, “Super 8 ½” ali “Homocidal”. Glenn ali Glennda Belverio se opisuje kot drag queen terorist, novinar in porno model: je avtor showa “Glennda Orgasm and Friends” ali filma “Glennda and Camille Go Downtown” s Camille Paglia. V tej igri obraèata diskurz o outiranju: skeè se dogaja v TV showu “Closet Talk with Glennda Orgasm and Judy LaBruce”: oba pa govorita o svoji želji, kako se bosta vrnila nazaj v klozet. V klozetu naj bi namreè bilo dandanes veè prostora, ko so vse zvezde prišle “ven” in zaèele prispevati h gej kulturi, ki je zato postala povpreèna in brez mistike, ki jo je homoseksualnost imela prej.
Gej placi so, kot dobrohotno opozarja gejevske turiste vodiè Time Out, “neprijazni in polni strejtov”. Totalitarizem razlike, ki rezultira tudi v takšnih mnenjih, pa lahko proti-argumenti, predstavljeni v zborniku Anti-Gay, vržejo iz teèajev samoumevnosti. Gre za drobno knjižico, vendar pa menim, da lahko njene poante, kot sem jih nanizala v prièujoèi recenziji, bistveno pripomorejo k razmišljanju, ki presega kulturo strpnosti do drugega, saj kultivirajo tudi dvom do lastnih zaèasnih identitetnih in identifikacijskih pristankov ter relativizirajo, ne pa tudi zanikajo, vsakršne revolucionarne azile. To pa je v sodobnem stanju, kjer skorajda harmonièno soob-stajata tako etika politiène korektnosti kot identitetni fašizem, izjemnega pomena.
Èitalnica    455
recenzije
Mirsad Begi}
Danes, ko je vsakdo demokrat ...
Moses I. Finley: Anti~na in moderna demokracija (Zalo`ba Krtina, Knji`na zbirka Temeljna dela, Ljubljana, 1999), 125 strani
Preden se posvetimo sami vsebini te osvežujoèe in atraktivne knjige, ki je v slovenski jezik prevedena in izdana po skoraj treh desetletjih od nastanka (1973, naslov izvirnika Democracy Ancient and Modern), najprej beseda ali dve o avtorju. Sam Moses I. Finley oz. njegovo delo je tukajšnjim prostorom že znano (tako lahko npr. pri založbi Studia Humanitatis najdete njegovo delo Antièna ekonomija), avtor pa se vpisuje oz. izhaja iz dela in tradicije frankfurtske šole, natanèneje, tradicije kritiènega marksizma Inštituta za socialne raziskave (Institut für Socialforschung), ki se je v tridesetih letih prejšnjega stoletja iz nacistiène Nemèije preselil pod relativneje svobodnejše okrilje ameriške Univerze Columbia (University of Columbia). Njegovo delo združuje raziskovalno historiografijo z epistemološko in politièno metahistoriografijo: pomika se stran od zgodovinopisnega pozitivizma k družbenokri-tiènem premisleku celote družbenega ustroja, stran od pravne k bolj politièno-ekonomski zgodovini, z razširitvijo relevantnega zgodovinopisnega konteksta na “sedanjost” pa posega ne le v razumevanje onega èasa, èasa “zgodovine”, ampak predstavlja tudi poseganje v in premislek sodobnosti in “našega” èasa. Njegovo delo, posebej pa to velja za prièujoèo knjigo, vseskozi predstavlja preizpraševanje vloge zgodovinopisca (subjekta zgodovinskega spozna(va)nja), pretresa želje in poglede (zgodovino)pisca, predvsem pa skuša nakazati smisel in rabe Zgodovine.
V Antièni in moderni demokraciji ga zanimajo bolj kulturne, institucionalne in ekonomske do-loènice, bolj temeljne strukture takratnega atenskega èas/prostora, bolj politièna in ekonomska
zgodovina kot pa “velike” osebe, katerih obravnava je “vselej-že” blizu mitizaciji, historicizmu in monumentalnemu opisovanju tistikratnih “èasov”. Z razširitvijo (s preusmeritvijo) zgodovin(ar)ske pozornosti, pa tudi z “nepolitološkim” pristopom k demokraciji (in politiki) kot sicer eminentno politološki temi, nam Finley prièara pogled v atenski svet, pogled v svet, ki nam rekurzivno pomaga reflektirati in razumeti lastno skupnost, njene politiène metode in tukajšnjo demokracijo (demokratiènost). Antièna in moderna demokracija je razširjeno besedilo cikla predavanj, zastavljena pa je, kot v predgovoru pravi avtor sam, “... v boju proti elitistièni teoriji” (str. 7), torej proti umevanju politiènega kot neèesa rezerviranega za poklicne “politike” in birokrate, proti razumevanju sveta kot oligarhije “poklicanih” (ki je, “kao”, nujna vsled ljudske apatije).
Z dialektiènim vzporejanjem antiène (starogrške) in moderne (sodobne) demokracije stoji avtor na poziciji, da ta dva svetova, ne glede na medsebojno radikalno drugaènost, pripomoreta k razumevanju tako “zgodovine” kot tudi sodobnosti, še posebej pa nam Finleyev zgodovin-(ar)ski diskurz pomaga razumeti fenomen demokracije v “obeh” svetovih, torej demokracijo kot poskus transhistoriènega fenomena. Dejstvo je – in to poudari tudi Finley (str. 17–18) –, da so prav Grki tisti, ki so odkrili “demokracijo” (odkrili v smislu, v kakršnem je Kolumb odkril Ameriko, pri tem pa velja, da “demokracije” niso sistematizirali, teoretizirali, najveèkrat niti ne, razen fragmentarno, artikulirali); in èe je danes vsakdo demokrat, potem to pomeni, da je demokracija le beseda, le prazni oznaèevalec, ki ga vsakokrat, po potrebi, napolnimo s konkretnim pomenom. Hkrati pa pomeni, da se nam v našo “demokracijo” lahko prikradejo razlièna protidemokratièna stališèa in politike (za katere je ob pomoèi industrije javnega mnenja važno le, da so “demokratièna”, da so “za demokracijo”...). Gre preprosto za to, da niti demokracija niti njen sodobni korelat – apatija in pasivnost ljudstva – nista danosti, nista od vekomaj, še manj pa za vedno tu.
Finley nam na sodobno razvrednotenost, izvot-ljenost in razsredišèenost demokracije odgovarja s skokom k njenim izvorom, z opredelitvijo kon-
456     Èitalnica
recenzije
teksta in jasnim prikazom atenskih politiènih praks pa nam ponuja imaginativno osvežitev in priložnost za premislek premis, narave in “zakonitosti” sodobne demokracije. To naredi v petih spisih, skozi katere opiše temeljne obrise in naèine atenskih demokratiènih praks, prvega z naslovom Voditelji in privrženci, pa zaène z razkrivanjem napetosti med normativnim (platonsko idealistiènim) umevanjem demokratiène vladavine in sodobnejšim, bolj funkcionalistiènim in “odprtim” (lahko bi rekli utilitarnim) razumevanjem logike “demokratiène” vladavine, pri èemer pa velja za obe, da sta v svojih postavkah eliti-stièni (v prvem primeru sta vladanje/politika rezervirana za vladarje, èe ne že za filozofe, v drugem pa je politika v domeni tehno-(biro)kracije). Predhodni problem je seveda, da sta koncepta “elite” in “demokracije” semantièno nedoreèena, zmedena, kar pa Finleya ne ustavi, kveèjemu nasprotno: že na samem zaèetku utemelji svoje zgodovin(ar)sko poèetje, svoj interes in opiše “prostor” atenske demokracije, ki je bila skoraj dvesto let najuspešnejša, najmoènejša, ustaljena in stabilna ter kulturno najbogatejša država grškega sveta. Atene èetrtega in petega stoletja pred našim štetjem so zasedale ozemlje velikosti vojvodine Luksemburg (ca. 2600 km), ocenjeno je, da je bilo med 35 in 40 tisoè moških polnopravnih državljanov (z obèasnimi nihanji), od tega pa je bila prej tretjina kot polovica mestnega prebivalstva (mesti Atene in Pirej). Grški svet je bil svet govorjene besede (od tu izvira Aristotelov dvom o možnostih države in ustave, ki ima veliko prebivalcev), svet brez medijev v današnjem pomenu, to je bil svet, v katerem so bili politièni voditelji pod neposrednejšim in tre-nutnejšim nadzorom demosa.
Atenska demokracija je bila neposredna demokracija, brez predstavnikov in zastopnikov; vrhovna skupšèina – krona sistema, ki se je zbirala relativno pogosto (najmanj štiridesetkrat na leto na hribu Pniks), je bila odprta za vse polnopravne državljane, ki so se je želeli udeležiti (praviloma, pravi Finley, starejši in premožnejši mestni prebivalci), zadeve, ki so jih obravnavali, pa so bile praviloma zakljuèene v enem dnevu. Odloèali so z navadno veèino, z glasovanjem ob
koncu dneva, volitve so imele, kot pravi Finley (str. 44), “... znaèaj množiènih sreèanj”. Atene niso imele birokracije, imele so 500-èlanski svet in veè enoletnih služb (ter nekaj sužnjev, ki so skrbeli za državne administrativne zadeve); na funkcije so bili državljani izbrani z žrebom in za to delo prejemali majhno per diem (Periklej naj bi v nekem obdobju vpeljal plaèilo za porotno službo, zaradi èesar so mu oèitali demagogijo). Isegorio, univerzalno pravico do govora na skupšèini, in nekaj neposrednih izkušenj v vladanju so imeli takorekoè vsi atenski moški državljani; ne glede na to, da bi veèina atenskih polnopravnih državljanov po današnjih merilih veljala za kveèjemu polizobražene, pa ni bilo zaslediti kakšnih “ekstremistiènih gibanj”. Kot pravi Finley (24–25), je “Skoncentriranost avtoritete v skupšèini, fragmentiranost in rotiranje administrativnih položajev, izbiranje z žrebom, odsotnost plaèane birokracije, ljudska porotna sodišèa – [vse to je] onemogoèalo nastanek strankarskega aparata in torej institucionalizirane politiène elite.” V skupšèini je veljala politièna tehtnost in tehnièna strokovnost, za vsemi odloèitvami so stali vsi, in èetudi so tudi v Atenah imeli politiène elite (in politiène voditelje), so bile le-te odprte, saj je pripadnost eliti zahtevala stalno (politièno) delovanje. (Tudi) Atenci so poznali institucionalna sredstva, s katerimi so “uravnotežali” in “omejevali” (samo)voljo posameznikov: ostrakizem je bilo sredstvo zoper možnosti tiranije, pomenilo pa je desetletni izgon “nevarnih” posameznikov, pri èemer ti niso izgubili državljanstva ali lastnine, graphe paranomon pa je bilo sredstvo omejevanja isegorie (univerzalne pravice do nastopa na skupšèini) in možnost pretehtanja skupšèinskih odloèitev – vsakega, ki je podal “nelegalni predlog”, je lahko veliko ljudsko porotno sodišèe izbrano z žrebom ob naslednjem zasedanju skupšèine strogo kaznovalo in to celo, èe je skupšèina ta “nelegalni predlog” sprejela. S tem je bilo zagotovljeno samoobvladanje predlagateljev in govornikov, demokracija brez imunitete pa je šèitila tako svobodo skupšèine kot celote kot svobodo posameznih èlanov.
V naslednjem poglavju – Atenski demagogi – nas Finley popelje v probleme oblikovanja politik(e)
Èitalnica    457
recenzije
in vodenja, v probleme odloèitev in odgovornosti, to pa uvede s porazom, ki ga je atenska vojska doživela leta 413 pr. n. št. ob odpravi na Sicilijo, ki so jo izglasovali na skupšèini. Obravnava problem demagogije, problem “vodenja ljudi” z zavajanjem in uveljavljanjem lastnih (ozkih) ciljev, s politièno metodo, ki, kot je to ubesedil starogrški zgodovinar Tukidid, “vodenje zadev žrtvuje kapricam ljudi”; in èe je danes demagogija nekaj slabega in demagoški voditelji “slabi” politiki, to za èasa Aten ni bilo tako “jasno”. (Staro)grški misleci so se spraševali predvsem: v èigavem interesu vodi voditelj? Pri tem pa velja vedeti, da je tistikratna država dobra, èe in ko je zunaj razrednih ali drugih frakcijskih interesov, ko so njeni cilji moralni, brezèasni in univerzalni. Potrebno je tudi vedeti, da so grški misleci o državi filozofirali teleološko, da so v mnogoèem zavraèali demokracijo in umevali dobro družbo kot tisto, ki jo vodi in upravlja “elita”. A ob upoštevanju narave atenske demokracije (skupšèina kot vrhovna avtoriteta, kontingentnost tako glede števila kot “pripadnosti” “poslancev”, èasovna zamejenost obravnavanja zadev, relativna majhnost atenskega sveta in konkretna narava odloèitev) je jasno, da so morali predlagatelji biti tehtni in preprièljivi, z argumenti in retoriko oboroženi “govorniki”. Pri nastopu na skupšèini je šlo za visoko stopnjo osebne angažiranosti in motiviranosti (sploh èe upoštevamo prej omenjene skupšèinske varovalke), kot pravi Finley (str. 45). “Za njihove voditelje ni bilo oddiha.”, ti voditelji pa nikakor niso bili “funkcionarji”, bili so voditelji le po funkciji svojega osebnega in neuradnega statusa v sami skupšèini. Demagogi so bili strukturni element atenskega politiènega sistema, brez njih ni atenski sistem deloval, tako da je potrebno “dema-goškost” posameznih atenskih voditeljev presojati od primera do primera. Zato ne gre hkrati èastiti in obèudovati dosežkov atenskih dveh stoletij, pri tem pa zavraèati demagoge (kot tvorce politike) in skupšèine, v kateri so taisti demagogi ves èas opravljali svoje delo.
S problemi demokracije, konsenza in nacionalnega interesa se Finley pozabava v tretjem poglavju (naslov: Demokracija, konsenz in nacionalni interes). Izhodišèe mu je, da s kategorijo
“nacionalnega interesa” ne gre zlahka opletati, saj je izbira in trasiranje (nacionalnega) interesa stvar politike in ne stroke. Podobno je s konsenzom: èe je pretrden, smo (lahko) blizu Nemèiji v èasu nacizma in njih enotnosti o “dokonèni rešitvi”, èe ga ni, se igre sploh ne moremo iti (èetudi se strinjamo vsaj v enem: namreè, da se ne strinjamo). Probleme konsenza in nacionalnega interesa v èas/prostoru Aten avtor preizpraša ob najza-pletenejših zunanjepolitiènih zadevah, ob treh vojnah, ki so jih Atenci bili zoper Perzijce, Šparto in, zadnjo, zoper Filipa Makedonskega, ki je hkrati pomenila tudi konec klasiènih, demokratiènih Aten. Finley izhaja iz imperialne narave takratnih Aten, sprašuje pa se po koristih in interesih po ohranjanju imperija, predvsem v luèi prerazdeljevanja dobièkov in koristi imperializma. Veèino “državnih” prihodkov so Atene zbrale prek posrednih davkov in liturgij za izvajanje javnih (verskih) opravil, zlasti od bogatejših slojev. Ve se tudi, da so atensko pomorsko vojsko sestavljali predvsem revnejši sloji, kopensko pa bogatejši, in imperialne vojne, ki so se jih šli, so bile bolj v koristi revnejšim slojem prebivalstva. Finleyeva teza je, da je bil “... imperij nujni pogoj atenskega tipa demokracije” (str. 60), saj v tistem èasu niso poznali klasiènega eks-ploatacijskega kolonializma, niso artikulirali nacionalnega interesa (ampak pravièno in dobro življenje), predvsem pa so ozko razumevali koncept (politiène in državljanske) “svobode”. Atene so bile privlaène zaradi prakse “deli in vladaj”, v tej luèi pa Finley preizpraša tudi sodobni nacionalni interes, konsenz, predvsem pa apatijo, za katero pravi, da ni zdrav ali potrebni pogoj demokracije, prej je umik pred neuravnovešenostjo dostopa do odloèanja (apatija kot reakcija na modus politik(e), ki legitimiranju avtoritete daje prednost pred artikuliranjem interesov). Vsled visoke stopnje apatije v sodobnih liberalnih demokracijah in nasproti elitistiènem opravièevanju posredniške demokracije in “teoretiziranju” apatije (apatija kot “zdrava” protiutež fanatizmu in eks-tremizmu), postavi trditev o (socialni in politièni) apatiji kot samouresnièevanju napovedi (“self-fulfilling prophecy”).
V naslednjih dveh poglavjih, Sokrates in pozneje ter Cenzura v klasièni antiki, Finleya zanima
458     Èitalnica
recenzije
javna sfera, politika in politiène pravice; zanima ga fina meja med legalnim in nelegalnim izražanjem/govorom, cenzura ter meja upravièenega poseganja v posameznikovo svobodo s strani države. Opozori nas na prepletenost grške religije, družine in države ter na “etatizem”, ki je atenski skupšèini prepušèal neomejeno moè odloèanja in vpletanja v vse sfere èloveškega vedenja (države niso omejevale nobene teoretiène meje). Tako so v Atenah navkljub polite-izmu bogokletje najstrožje kaznovali; v odsotnosti državnih mehanizmov je bila dolžnost vsakega državljana, da vsakega bogokletnika postavi pred sodišèe, pred ljudsko poroto (demos v malem), izžrebano iz stalnega seznama šest tisoè prostovoljcev. In èe danes velja, da je meja med “cenzuro” in samocenzuro težko doloèljiva, je to za èasa antike lažje (ker preprosto niso imeli izoblikovanega založniškega/izdajateljskega sistema oz. ker oni èas svet niti ni bil tako utemeljen na pisani besedi). Tako je bilo primerov cenzure v antiki razmeroma malo, kar je bilo problematièno, je bilo “uèenje” mladenièev in prakticiranje vednosti. Avtor opiše veè primerov sodnega pregona zaradi svetoskrunstev in pretirane svobodomiselnosti (philosophie): zaradi brezboštva, zlasti pa zaradi kvarjenja mladine, so obsodili Sokrata (podobno tudi matematika in filozofa Anaksagorasa ter vojaškega poveljnika Alkibiadesa), niso pa kaznovali “umetnikov”, piscev takratnih komedij (npr. Aristofanesa), še veè, uprizoritve njihovih dokaj kritiènih in pikrih del so leto za leto uvršèali na (državni) verski festival. Finley je mnenja, da so Atenci parrhesio (svoboda izražanja v javnih zadevah), ko so jo prakticirali “vedci”, razumeli restriktivno, ne glede na njeno siceršnjo “neomejenost” v politièni sferi. Oziroma, povedano drugaèe: na samokontrolo, samozavest in samodisciplino, znaèilno za njihovo politièno življenje, so Atenci na terenu religije in morale velikokrat pozabili. (Hkrati pa niso zanemarljive niti osebne zamere, ki poganjajo marsikaterega izmed tovrstnih procesov.)
Ne glede na to, da Atenci, kot pravi Finley (str. 89), “niso našli nobene popolne rešitve”, pa so problemi èloveške “narave” in “družbe”, s katerimi so se ubadali v antiki, problemi, s katerimi se
ubadamo, bolj ali manj uspešno, tudi v sodobnosti. Kot je za èasa Sokrata, Platona in Aristotela veljalo, da je za societalnost zoon politikona potrebna tako politike techne, kot tudi philia in dike, da je izobraževanje (paideia) nujna pot k koinonia, tako tudi sodobna ekonomija, tehnologija, birokracija ter umevanje politike kot poklica ne more mimo teh (zahtev) èlovekolikosti. Živimo v èasih, v katerih “nam” bolj ali manj odkrito priznavajo (in kažejo), da, kot je to lepo ubesedil Kissinger, “prihodnost nima svojega volilnega telesa”, v èasih, v katerih sta politièna nevednost in apatija hkrati stalnici in zahtevi, ki so resda daleè od “face-to-face” skupnosti atenskega tipa, za katere pa bolj kot kdajkoli prej velja, da ni potrebno biti freudovec ali komunist, da bi videli, da marsikaj ne “štima”. “Atenska politika je bila politika na vse ali niè” (str. 51), hkrati pa politika, ki si je zamislila tako strukturo kot mehanizem demokracije, torej je kot taka vsakokratna in vseprisotna referenca sodobne “politike”. In temu nihèe ne uide.
Kot pravi Finley (str. 92), sta javna apatija in politièna nevednost “naèin ohranjanja svobode z njeno kastracijo”, sta na nek naèin kodificiranje preteklih dosežkov, s katerimi se brani znaèilnosti statusa quo. In vse dokler bo pravica utelešenje inercije zgodovinske resniènosti, vse dotlej bomo morali preizpraševati predpostavke in postavke zakonov. Na to nas Moses I. Finley opozarja skozi celo knjigo in nam kot zgodovinar-politik in zgo-dovinar-znanstvenik skozi zgodovinske primere predlaga marsikatero spremembo, spremembo “demokratiène sedanjosti” v atenskem duhu. Seveda le, èe nam demokracija še vedno pomeni kvaliteto, ki prièa o stopnji udeleženosti prizadetih v zaznavanju, osmišljanju in doloèanju zadev skupnega pomena, kvaliteta, ki je onkraj dozdevnega raztelešenega racionalizma strokovnjakov in “politike”.
Èitalnica    459
prikazi   in   pregledi
Jure Miku`
KRI IN MLEKO
Ljubljana 1999, Studia Humanitatis.
Raziskovalce èloveške kulture vedno znova navdušuje njena pestrost in barvitost. Da je resnièno tako, lahko ilustriramo z naslednjimi tremi zgodbami. V prvi gre pripoved o dunajski verski pripravnici iz 13. stoletja Agnes Blannbekin, ki je v svojih verskih zamaknjenjih rada žveèila Kristusov prepucij. Kasneje je pripovedovala, da jo je njen okus spominjal na sladkost, ki nam jo prinese uživanje medu. Niè manj nenavaden ni opis videnja, v katerem nastopa ustanoviteljica reda klaris sveta Klara Asiška. Njen uradni hagiograf je zabeležil videnje, v katerem se sveta Klara vzpenja po visokih stopnicah do Franèiška Ašiškega. Le ta je izvlekel iz svojega oprsja dojko in z njenim mlekom podojil sveto Klaro z besedami: ‘Pridi, sprejmi in sesaj!’ Po sesanju ji je med njenimi ustnicami ostala oblina dojke, iz katere je prihajalo mleko. Ko je sveta Klara segla v svoja usta po tisto, kar je ostalo v njih, je zatipala tako svetlo in blešèeèe zlato, da se je lahko v njem videla kot v ogledalu. Ali pa na primer uèena razprava o vprašanju, kako se nerojeno dete v trebuhu svoje matere hrani. Za Hil-degardo iz Bingna je bil odgovor enostaven. Ko se v materi razvije zarodek, zraste iz njega žila naravnost do ženskih prsi. Iz predrte maternice izteèe menstrualna kri v dojke, kjer se skuha do bele tekoèine. Kuhano mleko nato odteèe nazaj v maternico, kjer se z njim nahrani dete. Dokaz, da takšna žila dejansko obstaja, je Hilde-garda našla v popkovini in v odsotnosti meseènega perila pri ženskah v èasu noseènosti.
Kar imajo skupnega te tri zgodbe. je, da so vse vzete iz knjige umetnostnega zgodovinarja profesorja Jureta Mikuža Kri in Mleko: Sugestivnost podobe. Zgodbe izvirajo iz èasa poznega srednjega veka in opisujejo stanje duha nekega specifiène-
ga zgodovinskega obdobja. Družboslovci in humanisti, ki pri svojem delu težijo k opisu in pojasnjevanju kulturnega obzorja posameznikov, živeèih v nekem drugem zgodovinskem èasu, kakor je njihovo lastno, se neprestano gibljejo po robu znanstveno možnega. Kategorija možnega opozarja na dejstvo, da nam duhovno obzorje zgodovinsko odmaknjene epohe ni neposredno dostopno. Kar ostane dostopno znanstvenemu pogledu neke èasovno oddaljene kulture, so predvsem materialna dejstva njenega obstoja, kulturni artafakti. Arhitekturne ruševine, slike, rokopisi, sodni spisi, predmeti iz vsakdanjega življenja in podobno, pa lahko le bolj ali manj kljubujejo zobu èasa. Toda edinole z njihovo pomoèjo lahko sklepamo na duhovne vrednote skupnosti, katere proizvod so. Pustimo ob strani, da prežijo na preuèevalca oddaljene kulture premnoge metodološke pasti v procesu raziskovanja. Na kar želim opozoriti, je, da mora preuèevalec izkoristiti vsako ugodno priložnost, ki mu jo preuèevani kulturni predmeti omogoèajo, da bi lažje zlezel pod kožo zgodovinskemu kulturnemu fenomenu.
Brez dvoma: Jure Mikuž je takšen sreènež. Toda imeti sreèo pravzaprav pomeni imeti sreèno roko pri izbiri ustreznega pogleda, s katerim je predmet preuèevanja lahko uzrt in prepoznan. Zato se retorièno vprašanje Zoje Skušek v prologu Mikuževe knjige ne bi smelo glasiti “Ja kam je pa Stele gledal?”, ampak bi se bilo verjetno prej ustrezno vprašati “Ja kakšen pa je bil Steletov pogled?”. Zato velja, da je Mikuževa knjiga zgodba o pogledu, kot trdi Neda Pagon, a ne le o pogledu srednjeveškega posameznika na svet, ampak predvsem zgodba o analitiènem pogledu umetnostnega zgodovinarja. In nemara malo manj zgodba o poželenju. Toda ali se knjiga v resnici bere ostro analitièno, o tem kasneje. Najprej si oglejmo, kateri je tisti kulturni predmet, ki je omogoèil profesorju Mikužu, da je sploh uporabil drugaèen pogled od že uveljavljenih.
Na hribu poleg Kamnika stoji cerkev srednje velikosti, ki se imenuje po dveh
kršèanskih svetnikih, Svetem Primožu in Felicijanu. Stenske slikarije v notranjosti cerkve predstavljajo izvrsten primer religiozne umetnosti na prelomu iz 15. v 16. stoletje. Gre za ciklus Kristusovega življe-na, še posebej zanimiva pa je kužna podoba Marije Zašèitnice in Evharistiènega Kristusa, kombinirana intercesija, ki v sebi predstavlja oba motiva, znaèilna za takšno vrsto podobe: Marijo, ki prosi za nas, in Marijo, ki ponuja svoj plašè v zavetje. Ko so se leta 1912 pod vodstvom Sternena že drugiè podstopili restavracije fresk, so pod vrhnjo plastjo barve naleteli na originalno poslikavo iz leta 1504. Prviè so bile freske obnovljene daljnega leta 1840, ko je restavracijska dela opravil slikar Franz Kurtz von Goldenstein. Pri tem si je dovolil poseèi v samo vsebino naslikane podobe, saj je s temperami prekril del Marijinega telesa in osrednji del Kristusa, skratka tiste dele njunega telesa, za katere bi danes lahko trdili, da njihovo kazanje na javnih mestih zaradi njihove seksualne funkcije in simbolnega pomena vzbuja zadrego, èe že ni moralno spotikljivo.
Restavratorske spremembe na sveto-primoški podobi so tista hvaležna sprememba kulturnega predmeta, ob katerega je trèil Jure Mikuž. Umetnostnemu zgodovinarju svetoprimoške podobe predstavljajo posebno vrednost, kajti spremembe so se zgodile na prelomu iz enega v drug zgodovinsko-kulturni okvir. Skupaj z profesorjem Mikužem lahko domnevamo, da se je nekje med zaèetkom 16. stoletja zgodil kulturni premik od srednjeveške simbolike uèenja o nebeški hierarhiji k realizmu, utemeljenem v renesanènem mišljenju. Svetoprimoška freska, tako kot je bila naslikana leta 1504, v svojem èasu s habermasovskim performativnim protislovjem, nakazuje prihajajoèe kulturne in zgodovinske spremembe. Vsebinsko je golota na kužni sliki še nosilka srednjeveških alegoriènih pomenov, hkrati pa je naèin, na katerega je prikazana že novoveško privlaèen.
Prav element golote na svetoprimoški podobi je neposredno botroval naslovu
460     Èitalnica
prikazi   in   pregledi
Mikuževe knjige. Na eni strani je kri iz Kristusovih ran simbol njegovega trpljenja, ki si ga je le ta preložil z ramen èloveštva na svoja lastna, na drugi strani pa je mleko, ki funkcionira kot simbol Marijinega usmiljenja in ponižnosti, s katerim preko Kristusa prosi odrešenja za preprosto ljudstvo. Ker je bil Jezus Kristus božji sin in je bil zaplojen s posredniško vlogo svetega duha in mu je bila duhovna plat bivanja tako rekoè položena v zibelko, pa je bila njegova utelesitev bolj posvetne narave. Kristus je lahko postal èlovek le zato, ker ga je devica Marija nosila na svojih prsih. Takšna teološka razlaga povezanosti med duhom in telesom pa je bila še posebej primerna zaradi svoje nazornosti. Hranjenje majhnega, komaj rojenega otroka preko materinih prsi je bilo vendar vsakomur, tudi preprostemu èloveku, lahko dojeti. Povezanost med poveèanjem ženskih prsi, za katerega Mikuž iz kdo ve katerega vzroka napaèno trdi, da se zgodi pri vseh sesalcih, le pri èloveku ne, že za èasa noseènosti in ne le v obdobju dojenja, ter umanjkanjem menstruacije pri ženskah pa je bila zelo priljubljena tema tudi v krogih srednjeveških teologov. Tako je bila Tartulijanova predstava o povezavi med krvjo in mlekom ciklièna. Kri se spreminja v mleko, mleko pa v kri. Zapletena mreža žil pomaga opraviti preobrat, dokaz da se takšen preobrat dejansko stori, pa je Tartulijan zelo nazorno videl v prenehanju menstruacije v èasu dojenja.
Sprememba doloèenega predmeta znotraj kulturnega fenomena je generator novega znanja o kulturi, ki ji fenomen pripada. Toda ali je iz enega samega kulturnega fenomena dovoljeno sklepati na stanje celotnega kulturnega horizonta? Seveda ne. Vsakdo, ki vsaj malo pozna epistemološke razsežnosti znanstvenega raziskovanja, bo vedel razložiti, da tveganje glede objektivnosti dobljenih rezultatov narašèa s padanjem števila znanih elementov raziskovanega fenomena. V primeru svetoprimoške freske je sklepanje na duhovno stanje v kulturi na prelomu iz srednjega veka v moderno dobo do neke
mere opravièljivo. Gre za zgodovinsko oddaljen kulturni fenomen in materialni nosilci njegovih pomenov so bili moèno podvrženi zobu èasa. V primeru, ko ni na voljo dovolj velikega števila primerkov nekega kulturnega fenomena, kot je to lepo razvidno iz našega primera, je takšno sklepanje dopustno, le priznati moramo, da so sklepi v tem primeru le zaèasni, dokler nimamo na voljo veè podatkov.
Poleg tega vemo, da so v èasu reformacije protestantski reformatorji grmeli zoper povelièevanje Marije, ter vsaj posredno, èe že ne kar naravnost, napeljevali vernike k unièevanju predmetov, kateri so bili nosilci katoliške simbolne govorice. Glavni argument na strani protestantov je bil, da se katoliški verniki z oboževanjem Marije in njene podobe spogledujejo z ma-likovanjem. Svoje zahteve po prenehanju èašèenja podob so utemeljevali s citiranjem božje zapovedi, povzete iz Eksodusa, po kateri si verniki ne bi smeli delati rezane podobe svojega boga. Vernik naj se sooèi z bogom na duhovni ravni, ne pa preko podobe. Na tem mestu lahko opozorimo na naivnost takšne zahteve. Èeprav so evangelièani želeli zamenjati kulturo podobe za drugaèno obliko kulture, v kateri bi imela pisana besede veèjo vlogo od podobe, pa se s tem niso mogli odpovedati tudi vizualni kulturi, saj so namesto vizualne podobe slavili besedo, zabeleženo v obliki napisane knjige. Tako so verjetno le nadaljevali na zaèetku tega tisoèletja že zaèeti pohod vizualne kulture z drugimi sredstvi.
Jeana Calvina je motila posredniška vloga Marije med vernikom in bogom. Edini posrednik je po njegovem mnenju lahko samo Kristus, ki vernikom v njihovi molitvi omogoèa neposreden pristop do boga. V svoji goreènosti so šli protestanti celo tako daleè, da so se iz Marijinega kulta grobo norèevali. Calvin se je tako rogal iz dejstva, da so v skoraj vsakem samostanu imeli spravljenega in ga ob priložnostih tudi razkazovali nekaj mleka iz Marijinih prsi, èeš da Mariji v celem življenju ne bi uspelo dati toliko mleka, pa èeprav bi bila krava. Ulrich Zwingli pa se je zgražal nad
‘kurbinsko’ naslikanimi podobami Magdalene, saj kako pa naj se verniku ob tako po-hujšljivih podobah sploh uspe osredotoèiti na opravljanje religioznih dolžnosti.
Pomanjkanje podobnih kulturnih predmetov, kakor je svetoprimoška cerkev in z njo kužna podoba, zato ne more biti dovolj dober razlog, da se ne lotimo takšnega tipa raziskav. Vendarle pa moramo biti pri tem zelo previdni, saj je lahko pomanjkanje ustreznih dejanskih primerkov doloèenega zgodovinskega fenomena pripisati tudi njegovemu dejanskemu neobstoju. Lahko se nam zgodi, da je v Mikuževi knjigi opisani primer svetoprimoške cerkve mejni element nekega drugega kulturnega fenomena. Kljub temu pa smo lahko zadovoljni z Mikuževim sklepom na koncu knjige. Nenazadnje se v njem odraža negotovost metode verifikacije znanstvenih teorij, ki je avtorju ni uspelo ublažiti niti z obilnim naslanjanjem na evropski kulturni prostor srednjega veka v celoti. Kljub temu pa bi se lahko avtor vzdržal zadnjega stavka, v katerem namiguje na Sternenov poseg v samo vsebino svetoprimoške freske, v kolikor je bil svojo trditev pripravljen argumentirati zgolj s Sternenovo samovoljo v nekaterih drugih primerih.
Morda za konec še nekaj besed o samem naèinu, s pomoèjo katerega Mikuž snov svoje razprave v knjigi posreduje bralcu. Ker se mestoma avtor zgodovinsko predaleè spusti v podrobnosti izvora posameznih ikonografskih elementov, pomembnih za interpretacijo svetoprimoške freske, je knjiga milo reèeno na trenutke dolgovezna. Za samo opredelitev in pojas-nitev zgodovinskega fenomena bi ne bilo prav nobene škode, èe bi bila knjiga dobrih sto strani tanjša. Bi pa nedvomno pridobila veèjo naklonjenost bralcev. Strokovno javnost pa bi avtor še vedno lahko zadovoljil s spretno izbiro citiranja strokovnih del in s svojo strokovno kompetent-nostjo, ki jo nedvomno uživa v krogu umetnostnih zgodovinarjev.
Tomaž Krpiè
Èitalnica    461
prikazi   in   pregledi
ONSTRAN REIFIKACIJE NACIJE IN DR@AVE Du{ka Kne`evi~ Ho~evar:
DRU@BENA RAZMEJEVANJA V DOLINI ZGORNJE KOLPE; DOMA^INSKA ZAMIŠLJANJA NACIJE IN LOKALITETE
(Zalo`ba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana, 1999), 216 strani
Knjiga kot taka se vpisuje v (avto)antro-pološko obravnavo etniènosti in nacionalnosti, identitetno problematiko “nove prostorske organiziranosti” delca nekdanje Jugoslavije in pojasnjuje vpliv(e) nove politiène meje na obèutja domaèinskih nacionalnih pripadnosti. Problemi pripadnosti, identitete in mejnosti etniènih skupin (kot eden izmed lokusov socialne antropologije), ki ob konkretni obravnavi “nove” meddržavne meje med Hrvaško in Slovenijo ter s tem povezanega samora-zumevanja in upravljanja z nacionalnimi identitetami prebivalcev doline zgornje Kolpe, tukaj in zdaj, aktualizira preuèevanje simbolnih (samo)razmejevanj med “kulturami” (“družbami”, “plemeni”,...) na domaèem terenu, z doloèitvijo domaèinskosti v obmejnem pasu domesticira antropologijo.
Z raziskovanjem mejnosti (boundaries), konceptom, ki ga je v uvodu k knjigi Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of Culture Difference (1970) izpostavil Fredrik Barth, je v (domnevno) objektivno dejanskost “nacionalnih”/ etniènih razmejevanj vpet moment proce-sualnosti in obèutljivejše pojmovanje kulturnih razlik. Avtorica vzpostavi mejnosti kot merilo za organizacijo analitiène perspektive, hkrati pa tudi kot osrednji predmet preuèevanja (upravljanja z identitet-nim repertoarjem in identitetna preklapljanja dolincev, prebivalcev doline zgornje Kolpe). Predstavi dela politiènih in so-
cialnih geografov, ki se vpisujejo v mejne študije (v teh študijah je problem meja konstitutivnega znaèaja) in jih vzporeja z antropološkimi konceptualizacijami meja, mejnosti in mejnih krajin, predvsem pa se posveti t.i. “novi etnografski evidenci”, smeri socialne in kulturne antropologije, ki je sredi prejšnjega stoletja preizprašala poprejšnja neproblematièna gledanja na mejo in etniènost. Nova evidenca je v svojem delu zamajala razumevanja skupinskega sobivanja kot neèesa univerzalno organiziranega, jasno razloènega (tudi v ozemeljskem smislu), kompaktnega, av-tarkiènega in v sebi institucionalno razvejenega. S tem (z novo evidenco) se je prouèevanje etniènosti premaknilo od klasiènega ubadanja s tipologijami (etniènih) skupin k fenomenu mejnosti in vzdrževanju le-teh (po Barthu stiki omogoèajo prej razlikovanje in drugaènost kot, poenostavljeno reèeno, akulturacijo/“poe-naèenje”). Etnièna identiteta je predvsem naèin organiziranja kulturne razlike, ki “živi” glede na izbrano strategijo in stopnjo signaliziranja, poudarjanja ali omalovaževanja (ovecommunicating/undercommu-nicating) razliènosti/drugaènosti, odloèilni diakritik za branje kulturne (etniène) razlike pa vidi nova evidenca v samopripisu in pripisu (self-ascription/ascription).
Specifiènost obravnavanega obmoèja slovensko-hrvaške meje èrpa avtorica iz dejstva, da domaèini na obeh straneh Kolpe govorijo podoben dialekt in razliènega vzdolž nje, z osredotoèenostjo na naracije prebivalca ob meji pa se ograjuje od podobe mejaša, ki mejo izrisuje v skladu z ideali državnega nacionalizma ali pravno-formalnim risanjem meje državno-tvornega diskurza. Za avtorico pomeni na-racija prizadetega prebivalca nujno celovitejše razumevanje demarkacije med Slovenijo in Hrvaško; pretresa kategorièno enoznaèno konceptualiziranje nacije, saj v vsakodnevnem življenju in upravljanju z identitetami predstavlja in pojasnjuje idiosinkratiènosti življenja domaèinov. S souèinkovanji narave (geomorfologija obmoèja od Broda na Kolpi do Èabra na hr-
vaški strani in od Fare-Vasi do Drage na slovenski ter relativna izoliranost dolincev od “nacionalnih” zaledij), politike in vojaške strategije je Kolpa kot meja med “nacijama” z razliènimi (akademskimi) jezikoslovnimi, zgodovino- in zemljepisnimi, lingvistiènimi in domoznanskimi interpretacijami že naturalizirana, razlikovanja, ki vztrajajo vse od obdobja Avstroogrske monarhije (meja med ogrsko in avstrijsko državo je potekala na istem obmoèju, odtod tudi pogostejši rabi oznak Hrvat/ Kranjec, kot Hrvat/Slovenec) in tudi od prej, pa so se vsled dogodkov leta 1991 aktivirala. Kolpa je bila torej “meja” že od nekdaj (vsaj že petsto let), z letom ’91 pa jo domaèini doživljajo kot “bolj” resnièno, kot oviro v njihovem vsakdanjem življenju. Knjiga prinaša zastavitev, metodologijo, analizo in interpretacijo dveh raziskav (analize mikroravni), prve, bolj kvantitativne narave, ki je bila izvedena leta 1993, in druge, bolj kvalitativne iz leta 1996 (ki je tudi nekakšno nadaljevanje prve raziskave), obe pa skušata razumeti ozadni pragmatizem pripadnosti dolincev. Prva raziskava je delana na vzorcu šestdesetih prebivalcev, po trideset z vsake strani Kolpe, ki jih je izbrala glede na starost, spol in velikost domaèih naselij, ki zrcalno ležijo ob reki. Cilj prve raziskave je bilo testiranje lokalnega razumevanja dveh “narodov”, lokalnega obèutja “enosti” prvih in drugih, pred in po vzpostavitvi državne meje, izhaja pa iz domneve o “dvobrežnosti” doline. Iskala je “oèitne”, transparentne (in neposredne) razlike in podobnosti med “slovenskimi” in “hrvaškimi” dolinci ter posredno, “prikrito” samo-razmejevanje. Ta razumevanja in obèutja je preverila skozi zvrsti in pogostosti èez-reènih (èezmejnih) stikov, zlasti sorodstvenih, poslovnih, delovnih, prazniènih, prijateljskih, nakupovalnih, ipd., pri èemer velja imeti v mislih, kot opozarja sama avtorica, da gre pri zaznavanju razlik med “prej” in “sedaj” za projekcijo vprašancev za nazaj (konstruirano videnje preteklosti). Pokazalo se je, da sta na vsaki strani politiène meje dve sicer razloèeni populaciji,
462     Èitalnica
prikazi   in   pregledi
da pa domaèinsko razumevanje te razmejitve ne sledi nujno demarkacijski èrti meddržavne meje na tem obmoèju (pri tem je zanimivo, da dolina v delu hrvaško-slovenske mejne komisije ni oznaèena kot “podroèje neusklajenosti”). Nova državna meja je tako najbolj okrnila tiste stike in povezave, ki so na sistemske razmere najbolj dovzetni, na intimnejše (sorodstvene, funkcionalne) naveze pa meja še ni toliko vplivala. Prebivalstvo je izkazovalo lojalnost svojim formalnim “nacionalnim” entitetam, hkrati pa so mednarodno mejo (s poostreno formaliziranim mejnim režimom) koncipirali kot moteè element razdvajanja, drugaèe povedano, viden je razcep med diskurzom lokalitete in dis-kurzom novonastalih nacionalnih držav, pri dolincih je na delu svojevrstna razpršena lojalnost.
Ta paradoks identitete in samorazu-mevanja (poudarjeno nacionalno obarvane razmejitve in spremembe v med-osebnih èezreènih odnosih navkljub naèelni lokalni enosti) je avtorica uporabila kot motivacijo za zastavitev druge raziskave iz leta 1996; kazalo se je namreè, da je meddržavna meja iz leta 1991 temeljni sprožilni dogodek nacionalnega razmejevanja, èetudi le eden v seriji zgodovinskih dogodkov, ki so doloèali lokalne razmejevalne strategije. Spremenila je lokus raziskave in se odmaknila od meha-nicistiènega zamejevanja (in temu ustreznega statistiènega analiziranja) k samora-zumevanju akterjev v živi interakcijski mreži: z množico prostih pogovorov z domaèini o njihovih življenjskih zgodovinah je raziskala razmejevanje èezreèno “nacionalno prepletene” rodbine, išèoè strategije upravljanja z nacionalno identiteto oziroma aktivacije tovrstne identitete. Izbrala je eno “nacionalno mešano” rodbino iz slovenske vasi, predvsem pare, ki so èez-reèno poroèeni in so veèino življenja preživeli v zgornjekolpski dolini, z omejitvijo na èasovno obdobje preteklega stoletja. V pogovorih je iskala situacije, v katerih se sprožijo nacionalne identitetne denomina-cije, kaj lokalno pomenijo, predvsem pa,
kako identitetne strategije relativizirajo mejo iz leta 1991, oziroma, kako se razumevanje meje vklaplja v siceršnji nabor etniènih in/ali “nacionalnih” razlikovanj. Skozi pripovedovanje življenjskih zgodovin, s pozornostjo predvsem na prednostnih sorodnikih, nekdanjem naèinu življenja, oceni skupnih družabnih prostorov dolincev in presoji sedanjosti, je skušala avtorica detektirati družbeni univerzum in momente sprožanja medsebojnih razlikovanj. Pokazalo se je, da dolinci prej kot nacionalno razlikovanje uporabljajo razlikovanje na osi revni-premožnejši, da v zgodovini, kljub (ob)mejni naravi tega podroèja, ni prihajalo do izrecnega nacionalnega razmejevanja, da pa vsled nove politiène ureditve trpijo nekdanji družabni prostori, da ni veè toliko družabnega èezmejnega življenja. Izkazalo se je tudi, da veèina pripovedovalcev ocenjuje sedanjost in prihodnost relativno pesimistièno, za “neperspektivno”, predvsem zaradi ekonomske in infrastrukturne nerazvitosti, pravnofor-malne razdeljenosti doline in odrezanosti od (državnih) zaledij. In èe je še iz rezultatov iz leta 1993 kazalo, da je meja moteèa, da pa še ni prebudila “klasiènega” razlikovanja in utemeljevanja na nacionalni osnovi (obstajalo je razlikovanje, ki je bilo prisotno “že od nekdaj”, pa tudi razlikovanje med dolinci in nelokalnimi pripadniki “matiènega naroda”), je množica javnih (državnih) utemeljevanj in hegemone interpretacije o identiteti “nas” in “onih tam èez” že zaèela kazati zobe.
Posebni èar in kvaliteta knjige je (seveda poleg izdatnega dela etno-socio-antropološke “empirije” o mejnosti življenja v dolini zgornje Kolpe) v tem, da prinaša in predstavi obilico teoretskih zastavitev in primerov prouèevanja skupinskosti (etniè-nosti) in s tem povezane mejnosti. Tako v prvem delu problematizira oz. razjasni razhajanja in približevanja med geografijo in antropologijo, ko ti dve “disciplini” skušata razumeti mejo in problem(e) mejnosti. Predstavi prehod od klasiènega umevanja etniènih kolektivitet (ter temu pristopu ustreznih tipologizacij in kategorizacij oz.
imperializmu (zahodne) družboslovne znanosti) k bolj mehkemu, življenju ustreznejšemu (in prijaznejšemu) razumevanju etnij in kultur kot neèesa nehomogenega, skonstruiranega in zgodovinsko pogojenega. Skozi pretresanja klasiène antropologije in preizpraševanja tistikratnih kon-ceptualizacij poudari pomen procesualno-sti in iz teoretiène perspektive nove evidence (ki družbenim sistemom priznava spreminjajoèe stopnje institucionalizira-nosti, koherentnosti in homogenosti, predvsem pa od specifiènih funkcijsko-organi-zacijskih mejnosti odvisnih sistemskih loènic) pokaže epistemološko razširitev (odprtje) do tedaj rigidne antropologije v smeri priznavanja etnografskih raznovrstnosti in veèznaènosti. Gre za procese (pojave) ozemeljskih prežemanj razliènih etniènih skupin, kontinuirane variacije kulturnih in jezikovnih znaèilnosti, premaklji-vost etniènih identitet ter interakcije in nesoglasja o mejah, ki jih je antropologija dostikrat spregledala. Tako navede primere ozemeljskih nepretrganosti etniènih skupin, pa tudi primere nepretrganih me-detniènih (jezikovnih in/ali kulturnih) spreminjanj. Posebno poglavje je namenjeno predstavitvi zgodnjih eksplicitnih obravnav mejnosti, ki jih predstavljajo dela Edmunda Leacha, Manchesterske šole, delo Fredrika Bartha ter Abnera Cohena. Predstavljeno je tudi, kaj ima socialna antropologija povedati oz. kaj in kako antropologija misli o problemih etniènosti, nacionalnosti in nacionalizmih.
Glede na to, da je, kot pravi avtorica (str. 214) “etniènost proces vsakodnevnega razlikovanja med akterji kulturno razliènih skupin v stiku”, nam delo prièa o nenehnem delovanju ideologije, kognicije in procesov družbene primerjave v specifiènem zgodovinsko-teritorialnem kontekstu, kar po drugi strani nakazuje, da etnièna identiteta ni primordialna, ampak tip ustvarjanja skupinskosti. Dolina zgornje Kolpe je družbeni univerzum s svojo zgodovino, kjer je Kolpa veljala prej za komunikacijo kot za mejo. Ker se je v raziskavi pokazalo, da se razlikovanje med dolinci
Èitalnica    463
prikazi   in   pregledi
aktivira predvsem situacijsko (spremenljivo in nekonkluzivno) in pragmatièno, nam delo prièa o premakljivosti in kompleksnem upravljanju z identitetami ter preklopnosti nacionalnih pripisov. Seveda to razlikovanje in (samo)razmeje-vanje ni nastalo ex nihilo in èetudi so pre-cepcije in vsebine nacionalne identitete mestoma idiosinkratiène, ne moremo mimo zgodovinskega spomina kot bistvenega elementa identitetnih pripovedi. Kot medetnièni ustroj koncipira teorija, pa tudi kot se je pokazalo na primeru doline zgornje Kolpe, sta sovpadanje doloèenih meja in enoznaèni skupinski (samo)pripisi prej izjema kot pravilo, prej posledica ustroja in delovanja doloèene vrste države, ki kodi-ficira medskupinske mejnosti, kot stanje nravnosti in nasledek “naravnega” razvoja. V primeru doline zgornje Kolpe velja, da je “zunanja” oblast utrjeno kontrapozicijo knjižnih jezikov prevedla v politièno mejo. Avtorica (oz. vprašanci in pripovedovalci) je nazorno pokazala, da je etniènost proces zamišljanja skupnosti, da je proces modernosti, pri èemer vsak izmed potencialnih sprožilnih dogodkov s seboj pritegne množico konstruiranih razlikovanj, socio-kulturnih razlikovanj, ki, prviè, “vselej-že” so v repertoarjih razliènih kolektivitet, in drugiè ter pomembneje, da je konsistentna, trdna etnièna identiteta produkt specifiènega zgodovinskega procesa oblikovanja moderne nacionalne države (tako lahko skozi celotno knjigo spremljamo vpliv hegemonih nacionalistiènih interpretacij (diskurz države) na samorazumevanja in (samo)razmejevanja dolincev). Avtorica ob koncu poda nekaj predlogov, s katerimi bi teorija in praksa lažje zagrabili, razumeli in razlagali etniènost, skupinskost ter nenazadnje tudi procese formiranja (politike) identitet; poudari zavest (consciousness) kot mesto formiranja in delovanja èloveških kategorizacij in percepcij konca, meje in novega zaèetka, preuèevanje državnosti (oblikovanje etniènih skupnosti, javna zakonodaja in politike, interesi in ukrepi režima ter globalni procesi), ki se kažejo kot prežemanja politike kot procesov
moèi in kulturnih procesov kot procesov ustvarjanja pomena, predvsem pa nas napotuje na preuèevanja razliènih ravni “življenja” skupnosti in upravljanj z identiteto: mikro raven (raven izkustva in oblikovanja identitet v medosebnih interakcijah, dogodki in arene življenja), vmesno raven (polje procesov ustvarjanja kolektivitet in mobilizacije) kot polje t.i. podjetnikov (Barth: entrepreneurs), retorike in stereotipov ter makro raven (kot raven državnih politik). Duška Kneževiè Hoèevar je v antropološki obravnavi pokazala veèznanènost in idiosinkratiènost, predvsem pa procesual-nost, pragmatiènost in potencialnost etniène identitete, z mikrolokacijo raziskave (z njeno geografsko in zgodovinsko umestitvijo) pa je pokazala smiselnost in opravièenost antropološke zastavitve prouèevanja doma. Knjiga prinaša, ob obilni teoretski opredelitvi in razlagi fenomena etniène identitete, uporabne metodologije in analitiène postopke, ki bodo v pomoè tako tistim, ki so šele na poti spoznavanja “rodne grude”, kot tudi tistim, ki (mislijo, da) vedo, kje se Slovenija zaène in konèa, predvsem pa, kdo je Slovenec in kaj to dandanes (v èasu spopularizirane planetarizacije in ideologije multikulturalizma) pomeni.
Mirsad Begiæ
Cotterell, Arthur (1999):
NORSE MYTHOLOGY: THE MYTHS AND LEGENDS OF THE NORDIC GODS,
Anness Publishing Ltd., London. (96 str.)
Cotterell deli mitologijo glede na Severno in Vzhodno Evropo, na ljudstva germanskega in slovanskega porekla, h katerima so prisostvovale svoje dele tudi druge mitološke tradicije. Nordijsko mitologijo so po avtorju oblikovale starodavne skupine, ki so zavzemale tundro Evrope in Azije. Poleg današnjih Nemcev, Angležev, Dancev, Švedov, Norvežanov, Islandcev in Nizozemcev k nordijski tradiciji prišteva tudi prebivalce baltiške obale, Fince, norveške Laponce, uraloaltajske (samo-jede) Ruse idr., ki jih poimenuje Skandi-navce, mitologijo pa skandinavska. Pri terminološkem zapletu smo torej že pri samem naslovu, saj avtor govori o skandinavski mitologiji in nordijskih bogovih. Glede na to, da avtor ne jemlje Skandinavije geografsko, paè pa jo vidi vse do Balkana in Sibirije, ‘Norse mythology’ razumem kot nordijsko mitologijo (morda bi ustrezal celo širši termin).
Prepredenost razliènih tradicij, legend in mitov avtor kot Audhumla (prvotna krava, ki zakrivi spoèetje prvotnega èloveka – Buri) izliže iz ledenih severnih gora nordijsko mitologijo. Nedvomno so popisi germanske, keltske, slovanske idr. mitologije redki in skopi, saj so se – tako kot klasièna dedišèina Grèije in Rima – ohranili v samostanskih knjižicah ali so bili nakljuèno zapisani (npr.: islandski pesnik in zgodovinar Snorrija Sturlusona, arabski popotnik Ibn Fadlana idr.). Velika veèina mitologije, ki se je ohranila v Severni in Vzhodni Evropi, je po avtorjevem mnenju skandinavskega in islandskega izvora.
Preden se je Skandinavcev (Dancev, Švedov in Norvežanov) dotaknilo kršèanstvo, se je v vikinškem obdobju (pribl. 750–1050) izoblikovala moèna tradicija junaških dejanj Odina, Thora in Freyra.
464     Èitalnica
prikazi   in   pregledi
Številni narodi so obžalovali silne vikinške napade, divje nordijske bojevnike, fasci-nirane z ‘oèetom pogubljenih/umorjenih/ pobitih’ – enookim Odinom,: “morje je izbljuvalo, poplavilo celo Irsko s tujci, tako da noben zaliv, obala (…) niso ostali kot prej, vse se je utapljalo pod valovi Skandinavcev in piratov”.
Odin (Woden, Wotan), sin Bora in vnuk Buri, je skozi slavo Vikingov v 8. in 9. stoletju prerasel v mogoènega boga in si priboril funkcijo glavnega boga v germanski mitologiji. Vikingi so v njem prepoznali silno ljubezen bojevanja (Odin’s love of battle) oèeta ubijalstva (father of the slain) za Valhallo – brezmejno dvorano v božanski utrdbi – Asgard. Junaške padle bojevnike, zbrane v Valhalli ob nenehni grožnji Rag-naroka (sodnega dne bogov), Odin potrebuje za zadnjo bitko, ki naj bi se odvijala na poljani Vigrid, kot grozoten obraèun med bogovi in ledenimi velikani.
Odin tako pooseblja pozitivni in negativni karakter, in je najbolj primerljiv s hindujskim bogom Shivo v indijski mitologiji. Samo Odin sam je imel moè navdihniti bojevnike z neukroèljivim, divjaškim besom (berserk rage), da se niso ustrašili nièesar in niso èutili boleèine. Strašni divjaki bi se goli gnali v boj in v razbesnelem deliriju prebadali oklepe.
Odinovo ime pomeni nekaj sorodnega kot besnost (fury) ali blaznost (medness). Njegova èast in slava upadeta v zaèetku 11. stol., s koncem vikinške dobe in prekinitvijo nasilništva, ko se Vikingi nastanijo kot kmetje in trgovci. “Doba bitke, doba unièenja” (oz. dobesedni prevod: “doba sekire, doba meèa”) je bil prihodnji, konèni obraèun za tedanje Vikinge, toda za tiste, ki so se lotili kolonializacije, kmete, trgovce, pa je bil alternativa Thor, Odinov sin. Thor je deloval kot pomirjevalna nadnaravna sila tako v božjih kot tudi èloveških krizah. Njegovo gromko kladivo Mjollnir (strela, blisk) je bilo simbol kreativne in destruktivne moèi, vir plodnosti, ponovnega zaèetka in dobre usode.
Cotterellu skozi leksikon, ki ga ilustrativno podpre z veè kot 200 deli iz 6. sto-
letja pa do tistih iz konca 20. stoletja in predvsem skozi družinska drevesa bogov ob koncu izkleše še nenapisano zgodbo – Norse Mythology. Njegovo delo pa se žal ne poda dlje od golih podatkov, brez analize ali primerjave nam zgolj skozi leksikon ponuja široko slikovno bazo in mitske informacije ter precizne, zgošèene opise bogov, bojevnikov, živali idr., ki oblikujejo nordijsko mitologijo.
Poleg njegovega dela se je o nordijski mitologiji objavilo malo in ostaja prej kot znana, (kot rune) skrivnostno zavita (vklesana) med Skandinavci. Delo se ponuja v branje ne le zaradi do sedaj slabo pokritega in slabo poznanega podroèja, paè pa ponuja tudi delne odgovore na vprašanja kot: zakaj so kršèanske cerkve Severne Evrope ‘prazne’, zakaj je Thorovo kladivo eno izmed pogostih simbolov ne le najstnikov Skandinavije, paè pa tudi Amerike, Avstralije; rasistov, odinistov idr.
Redki avtorji so se lotiti primerjave nordijske, grške in rimske mitologije, literature, ritualov, obredov itd. Hector Murnor Cladiwick (The Heroic Age, 1912) je razkrival podobnosti med germanskimi pesniki in Homerjem, kljub geografski vrzeli Grèije in Severne Evrope, Hilda Elis Davi-son (The Lost Beliefs of Northern Europe, 1993) primerja pogrebne obrede, navade in simbole pred prihodom kršèanstva in po njem ter komunikacijo žalujoèih z ‘drugim svetom’, itd. Indikativna so tudi opozarjanja arheologinje Else Roesdahl (The Vikings, 1998) na enakost spolov v vikinški dobi, kljub popolnoma razliènim vlogam, ki so jih igrali moški in ženske. Ta ugotovitev je nedvomno tudi eden od pomembnih dejavnikov, zakaj danes indeksi (po spolu prirejen indeks èlovekovega razvoja – GDI in indeks razporejenosti moèi po spolu – GEM) nordijske države uvršèajo med prvo petnajsterico najbolj emanci-piranih držav sveta, saj se kulturni vzorci in vrednote spreminjajo skozi stoletja in tisoèletja.
Nordijska mitologija je konstitutiven element vsakdanjega življenja Nordijcev, prepoznaven v nordijskem stilu vsakdanje-
ga življenja (tattoojih, glasbi, kièu, grafitih, državnih, hooliganskih ali religioznih simbolih, vrednotah itd.), Cotterellovo delo pa ena izmed poti za odkrivanje te realnosti.
Marta Gregorèiè
Èitalnica    465
1

1     .
i
¦

K	,:¦{;
CÜ	§rl
; iS	i
^p-K-^
¦¦&&
% .:i!
' K, r ' jlV
*
^¦s^".-.
¦J^Jaj
¦**

t
%j
^.    : .*-   ¦ ¦
F9Tm                   If

>«=L*L
^-is1-*

ft-äfe*
Tatjana Greif
ARHEO-TEKTI ZGODOVINE /Povzetek/
Interpretacija arheolo{kega zapisa – materialnih ostankov, s prou~evanjem katerih se ubada arheologija – je osnovno izhodi{~e arheolo{kega diskurza. Zavzema osrednje mesto tako v kontekstu arheologije same kakor tudi univerzalnega znanja o ~lo-veku in ~love{ki zgodovini. Na~in razlage arheo-lo{kih ostalin kreira ob~i imaginarij zgodovine. Neredko se zgodi, da so uradne, nevpra{ljive interpretacije preteklosti obremenjene z izrazito sodobnimi predpostavkami. Retrogradno lansiranje da-na{nje ideologije v preteklost, skozi sistem znanstvene aplikacije, neredko govori ve~ o sodobnih kot o preteklih dru`bah. Problem pristranskosti v raziskovalnem, pedago{kem in akademskem polju je danes eden zanimivej{ih detajlov ved, ki se ukvarjajo s prou~evanjem preteklosti ~loveka.
Klju~ni pojmi: arheolo{ki zapis, arheologija in zgodovina, predeterminirane razlage preteklosti, androcentrizem, legitimizacijske ideologije, invencija tradicije, zlorabe arheologije
Boris Kavur
NA NAPAÈNI STRANI
/Povzetek/
Devetdeseta leta so v paleolitski arheologiji zaznamovale razprava o vlogi neandertalcev pri razvoju anatomsko in vedenjsko modernega ~loveka na eni, ter hipoteze o neandertalski “kulturni” sposobnosti na drugi strani. Odkritje domnevne ko{~ene pi{~ali iz jame Divje babe I je ponovno spro`ilo razpravo o slednji. Pravzaprav je objavi sledila zgolj reakcija tujih strokovnjakov, ki so dokazovali, da v primeru kosti z luknjami, ki se zdi podobna pi{~ali, ne gre za delo ~loveka, ampak za posledice zverskega glodanja kosti.
Pri razpravi, ki se je razvnela, so se pokazale nekatere temeljne predpostavke, ki zaznamujejo paleolitsko arheologijo. Na eni strani se kljub nasprotnim podatkov vztrajno zmanj{uje iz arheo-lo{kih podatkov izpeljive domneve o kognitivnih kapacitetah neandertalcev, na drugi strani pa vsa
teorija razvoja ~loveka v stari kameni dobi temelji na rezultatih najdb iz zahodne Evrope. Tako so nova in izstopajo~a odkritja iz ostalega dela starega sveta hitro o`igosana kot napake izkopavalcev oziroma kot kroni~na nezanesljivost ne-zahodnoevropskih arheologov. V ~lanku avtor govori o takih mejah – mejah med neandertalci in modernimi ljudmi, ter o mejah med zahodno in vzhodno Evropo, oziroma njunima arheologijama.
Klju~ni pojmi: arheologija paleolitika, neandertalci, vzhodnoevropska in zahodnoevropska arheologija
Katarina Predovnik
CUR ARCHAEOLOGIA MEDIEVALIS?
/Povzetek/
Arheolo{ki {tudij drugega tiso~letja na{ega {tetja se je v Evropi kot samostojna disciplina uveljavil {ele v drugi polovici dvajsetega stoletja. Razmeroma po~asna uveljavitev in konceptualna nedore~enost arheologije mlaj{ih obdobij izhajata iz dejstva, da ta veja arheologije prou~uje materialne ostaline „zgodovinskih“, torej s pisnimi viri obilno dokumentiranih obdobij. Konceptni razvoj in pragma-ti~no podobo arheologije mlaj{ih obdobij namre~ dolo~a napetost med arheolo{kim – materialnim in zgodovinskim – pisnim ter igra mo~i med arheologijo in zgodovinopisjem. Pomen in vlogo te discipline v prihodnje avtorica vidi prav v njeni marginalni poziciji na sti~i{~u arheologije in zgodovinopisja, ki omogo~a kriti~no preverbo in razkrinkavanje pomanjkljivosti tako ene kot druge vede.
Klju~ni pojmi: arheologija mlaj{ih obdobij, sred-njeve{ka arheologija, razmerja med arheologijo in zgodovinopisjem, arheolo{ki viri
Katja @vanut
LIKOVNA PRODUKCIJA ZGODNJEGA
SREDNJEGA VEKA: MED ARHEOLOGIJO IN
UMETNOSTNO ZGODOVINO
/Povzetek/
Tradicionalna umetnostna zgodovina se iz raz-li~nih vzrokov, ki so predvsem odraz njene konceptualne konzervativnosti, otepa raziskovanja likovne ustvarjalnosti zgodnjega srednjega veka in ga praviloma prepu{~a arheologiji. Ta se ga loteva
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN      469
deloma s svojimi, deloma pa tudi s prevzetimi umetnozgodovinskimi metodami. Ta ignoranca umetnostne zgodovine na eni in pa v~asih povsem nekriti~no prevzemanje nekaterih njenih metod s strani arheologije na drugi strani se seveda odra`ata pri razumevanju in vrednotenju likovne produkcije obravnavanega obdobja. Slovenija pri tak{ni praksi ni nikakr{na izjema, zato je avtorica lahko na primeru vrednotenja in obravnave zgodnjesrednjeve{ke likovne produkcije na Slovenskem pokazala na posledice tradicionalnega pristopanja k problematiki. Po mnenju avtorice je za prihodnjo razpravo o zgodnjesrednjeve{ki likovni produkciji bistvenega pomena, da se v njenem okviru temeljito pretresejo in po potrebi na novo definirajo nekateri osnovni koncepti in termini, ki so z njimi povezani (pojem “umetnosti” v zgodnjem srednjem veku; uporaba slogovne analize – njene implikacije in omejitve, predvsem slogovni evolucionizem in difuzionizem). Raziskovanje likovne produkcije zgodnjega srednjega veka se bo namre~ le na ta na~in iz preu-~evanja zgolj slogovnih vplivov prelevilo v interpretacijo preteklosti v naj{ir{em smislu. Zgodnje-srednjeve{ki artefakti pa bodo kon~no, ne glede na to, ali se z njimi ukvarja arheolog ali umetnostni zgodovinar, lahko enakovredno stopili v dialog med preteklostjo in sedanjostjo.
Klju~ni pojmi: zgodnji srednji vek, likovna produkcija, arheologija, umetnostna zgodovina, teorija
Predrag Novakovi}
O NACIONALIZMU V ARHEOLOŠKI
TEORIJI IN PRAKSI
/Povzetek/
Nacionalisti~na ideologija raziskovanje preteklosti razume kot patriotsko nalogo in je v imenu “nacionalne resnice” pripravljena odrejati resnico tudi v znanosti. Zgodovina evropske arheologije je nelo~ljivo povezana z nacionalizmom, ki je arheologiji v 19. stoletju omogo~il vstop na univerze, akademije, v muzeje in ji podelil nalogo enega od varuhov nacionalne kulturne dedi{~ine; arheologija pa se je oddol`ila s proizvodnjo podob in simbolov preteklosti, ki si jih je nacionalizem `elel. Ta fau-stovska pogodba je izrazito zaznamovala prvih sto let zgodovine znanstvene arheologije, vse tja do {estdesetih let 20. stoletja, in je {e danes precej aktualna v velikem delu Evrope.
Vsako preu~evanje nacionalizma se mora `e na samem za~etku soo~iti s problemom razlo~evanja med nacionalno usmerjeno arheologijo in nacio-nalisti~no arheologijo. Teoretskih in analiti~nih orodij, s katerimi bi lahko zelo natan~no razlo~ili med eno in drugo arheologijo, sicer ni, vendar pa se temu lahko pribli`amo z natan~no analizo inter-pretativnega dometa arheolo{kega zapisa, s katero lahko izlo~imo sklepe, ki nimajo utemeljitve v arheo-lo{kih pokazateljih, zelo si lahko pomagamo z zgodovino arheologije, v kateri lahko najdemo {te-vilne situacije nacionalisti~ne instrumentalizacije arheologije in nacionalisti~ne arheolo{ke prakse in se tako nau~imo prepoznavati podobne primere v aktualnih situacijah, in nenazadnje, izogibanje slabi arheologiji pomeni zavedati se odgovornosti za na{e izjave in izjave na{ih kolegov.
Klju~ni pojmi: arheologija, nacionalizem, nacionalna preteklost, etni~nost, zgodovina arheologije, konceptni razvoj arheologije, arheolo{ka kultura
Siân Jones
ARHEOLOGIJA ETNOSA: KONSTRUKCIJA
IDENTITET NEKDAJ IN DANES
/Povzetek/
Vloga, ki jo arheologija igra v konstrukciji in legitimaciji kolektivnih identitet, je klju~nega pomena za arheolo{ko teorijo in prakso. Arheologija se je kot veda pojavila v kontekstu evropskih nacionalizmov devetnajstega stoletja, ki so v oprijemljivih arheolo{kih podatkih na{li meso in kri kolektivnih mitov o izvoru. Tak{en ideolo{ki okvir in raba arheologijo spremlja vse od njenih za~etkov in se v zadnjih desetletjih po svetu celo stopnjuje. Nujno je, da arheologija prou~i, na kak{en na~in je njeno delovanje vpleteno v konstrukcijo sodobnih identitet, ter da razi{~e naravo etnosa, razmerja med etnosom in materialno kulturo in s tem veljavnost identifikacije nekdanjih etni~nih skupin na osnovi arheolo{kega zapisa.
Klju~ni pojmi: arheologija, etnos, arheologija etnosa, konstrukcija identitet, ideologija arheologije
470      POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
Pamela Russell
PALEOLITSKA MATI-BOGINJA: DEJSTVO
ALI FIKCIJA?
/Povzetek/
Na stotine drobnih kipcev, odkritih na arheo-lo{kih najdi{~ih Evrope in Bli`njega vzhoda, `e zelo dolgo buri arheolo{ko domi{ljijo. Kipci – ki naj bi domnevno predstavljali antropomorfne, `enske figure – so postali klju~ni dokaz za razlage dru`benih obi~ajev in verovanj kamene dobe. Kot “`enski” liki so bile figurice postavljene v neposredno povezavo s plodnostjo, rodovitnostjo in regeneracijo `ivljenja na zemlji. Od Bachofenove ideje prazgodovinskega matriarhata, preko Reinachove teorije o paleolitski lovski magiji ipd., je kult plodnosti in `enskega bo`anstva ena temeljnih postavk v interpretaciji religioznega sistema v prazgodovini, kasneje pa so “boginjo” opremili z atributi materinstva in seksualnosti in jo celo povezali s katoli{kim ~a{~enjem device Marije. Drobna plastika je postala ezoteri~ni simbol tistih segmentov v oddaljeni preteklosti, ki jim arheologija zlahka ne bo kos.
Klju~ni pojmi: paleolitska boginja, kult plodnosti, boginja-mati, boginja-zemlja, prazgodovinska religija, monoteizem, prazgodovinski matriar-hat, arheologija spolov
Neboj{a Jovanovi}
ŠTUDENT ALI BEDA ŽIVLJENJA
/Povzetek/
Tekst posku{a aktualizirati status {tudenta kot politi~nega subjekta na postsocialisti~ni univerzi. Izhodi{~e te aktualizacije je analiza pamfleta O bedi {tudentskega `ivljenja, v katerem so v {estdesetih letih situacionisti opisali francoskega subjekta ob predpostavki, da se {tudent skozi situacionisti~ni revolucionarni projekt lahko uresni~i kot politi~ni subjekt in se re{i svoje bede. Akcije {tudentov pod postsefariotskim re`imom (ali njihova odsotnost) ka`ejo, da bi {tudente danes lahko opisali enako, ~e ne celo poraznej{e, kot je v {estdesetih letih Situa-cionisti~na internacionala opisala francoske {tudente v {estdesetih letih. Vendar pri izrekanju teh ocen ne smemo ponoviti napake situacionistov; {tudenta ne smemo obravnavati kot prihodnji, potencialni politi~ni subjekt, ki lahko uresni~i svojo politi~no subjektiviteto, ~e se re{i svojih napak. Prav nasprot-
no, subjekt je treba prisiliti, da dojame, da `e zdaj deluje kot politi~ni subjekt, in da prevzame odgovornost za svoja dejanja, sicer ga ne bo.
Klju~ni pojmi: Situacionisti~na internacionala, {tudent, leto ’68, socialisti~na univerza, nacio-nalisti~na univerza, Realno, politi~ni subjekt
Neboj{a [avija-Valha
SARAJEVSKI DUH – ETNO(MUZIKO)LOŠKA
SKICA
/Povzetek/
Besedilo je v bistvu skica dominantne strategije vsakdanjega `ivljenja v Sarajevu, posebno v obdobju pred vojno (do leta 1991). V njem sem poskusil opisati “osnovo” delitve znotraj sarajevskega dru`-benega miljeja. S podajanjem orisov stereotipa, ki daje tej delitvi “stvarnost”, sem posku{al nakazati mo`ne smeri raziskovanja in interpretacije.
V  samorazumevanju ene od skupin, ki sama sebe imenuje “raja” (tur{ka beseda za navadnega, praviloma revnega dr`avljana, ki pa v sarajevskem slangu hkrati ozna~uje nekoga, ki je “in”), prevladuje strategija enakosti pozicij posameznikov znotraj skupine. Glavni mehanizem, ki omogo~a tak{no ekvivalizacijo, je humor. Skozi zafrkantske odnose je vsaka pozicija, ki znotraj skupine ni obi~ajna, izpostavljena posmehu, na ta na~in pa se razvijejo mo~ni mehanizmi socialne represije in samoironija pri posamezniku. Rezultat tak{ne strategije se ka`e kot stagnacija skupine.
Kot nasprotje se pojavlja skupina, ki jo “raja” imenuje “papki”. Stereotipi, ki so dodeljeni tej skupini, so tisti, ki jih ponavadi dodelimo “drugemu”. Tako so “papki” primitivni, kmetavzi, nekulturni, umazani itd. Po drugi strani pa v tej skupini ni mo~nih tendenc po ekvivalizaciji – nasprotno, v tem krogu se individualni dose`ki cenijo, celo idealizirajo. Zato ima ta skupina “vi{ek” v socialni reprodukciji in postopoma postane dominantna strategija `ivljenja. S pridobitvijo tak{ne pozicije pa ta skupina v resnici destruira razliko, ki jo proizvaja.
V  primerjavi z “rajo”, ki je v temelju urbana kategorija in strukturirana horizontalno, vna{a skupina, progla{ena za “papke”, v dru`bo vertikalno strukturo patriarhalne dru`be in na neki na~in vzpodbuja procese nacionalne diferenciacije.
Glede na to, da je glasba, ki jo poslu{ata omenjeni skupini, njuna zelo pomembna manifestna karak-
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN      471
teristika, je poudarek v tem besedilu prav na njej. Glasba je predstavljena kot eden osrednjih mehanizmov za artikulacijo (manipulacijo) skupinskih pomenov.
Klju~ni pojmi: Sarajevo, socialna delitev, socialna dinamika, nacionalizem, glasba in manipulacija
Rastko Mo~nik
SISTEM DRUŽBOSLOVJA IN NJEGOVI
UÈINKI
/Povzetek/
Besedilo je odlomek iz dalj{e razprave o vlogi sociologije v sistemu dru`benih ved. Avtor zagovarja stali{~e, da je tisto, kar, denimo, Gulbenkianova komisija razgla{a za “sistem dru`boslovja”, le neko dolo~eno ideolo{ko samorazumevanje teh ved. Avtor se strinja, da je to samorazumevanje zastarelo, a opozarja, da “materialno eksistira” v dobr{-nem delu dru`boslovnega establi{menta in malone v popolnosti obvladuje dr`avne aparate na podro~ju znanosti, raziskovanja in izobra`evanja. Besedilo opozarja na najpomembnej{e posledice, ki jih to samorazumevanje prina{a za prakticiranje dru`-boslovnih disciplin. Ob teh prete`no polemi~nih izpeljavah besedilo prina{a tudi nekaj pozitivnih elementov za obdelavo osnovnega vpra{anja: Kako je danes sploh {e mogo~e prakticirati dru`boslovje?
Klju~ni pojmi: sistem dru`boslovja, sociologija, institucije znanosti, ideologija
Andrej Adam
ANALIZA FEYERABENDOVE
ARGUMENTACIJE ANTROPOLOŠKE
METODE KOT PRAVILNE METODE ZA
PROUÈEVANJE USTROJA ZNANOSTI
/Povzetek/
^lanek se ukvarja s problemi relativisti~ne pozicije v okviru filozofije znanosti in tudi {ir{e. V okviru filozofije znanosti je relativizem zastopal Paul Feye-rabend, {e ve~, v nenehni razpravi s svojimi kolegi, ga je pripeljal do skrajnih meja. V svoji argumentaciji se je naslonil na antropolo{ko metodo, po kateri bi morali dose`ke zahodne znanosti obravnavati podobno kot antropologi prou~ujejo posamezne kozmologije ljudstev, ki jih obi{~ejo med
terenskim delom. V ~lanku podrobno analiziramo tok Feyerabendovega dokazovanja in posku{amo pokazati, da so njegovi argumenti sicer veljavni, a zato {e ne dobri. Problem predstavljajo njegova izhodi{~a. Ko gre za omenjanje antropologije, opozarjamo predvsem na prehitro in preve~ povr{no obravnavanje idej posameznih antropologov.
Klju~ni pojmi: Feyerabend Paul, filozofija znanosti, antropolo{ka metoda, epistemolo{ki anarhizem, neformalna logika, relativizem
Mojca Puncer
NUJNOST TRANSGRESIJE, IGRA KOT
PRAVILO
/Povzetek/
Poskusiti pribli`ati se misli Georgesa Batailla je nemara najustrezneje na sledi nekega dolo~enega izkustva. Med mogo~imi potmi je pot filozofske refleksije, skozi Bataillev osupljivi dialog s Heglom.
V slednjem primeru bi pomenilo sestopiti od ob~ega k posebnemu preiti od kulturne klime ob zlomu modernizma – v Heglovi senci ali pa z zamra~itvijo njegove podobe – od umetni{kega kot harmoni~-nega, v sozvo~ju duha in ~utnosti, k nekemu novemu pripoznavanju eroti~nega. To novo pri-poznanje prina{a razdejanje! – Razpre se prostrano polje erotizma, v katerega je zarezal samotne brazde Georges Bataille. Bataille je svojo “zlo” literaturo, zavezano erotizmu v njegovi skrajni raz-se`nosti, snoval skozi prese`ni akt kr{itve Zakona (tako reko~ na sledi markiza de Sada). [ele skozi eksces, ekstazo hipnega prestopa meje,onkraj katere je le {e ti{ina smrti, se rojeva ~lovek. Sublimacija tega prestopa, njegov prese`ni u~inek, pa je literatura, ki je “tisto bistveno ali pa je ni” . Estetika, ki je sku{ala misliti tovrstno literaturo, je t.i. estetika prekr{ka. Batailleva ekscesivna misel, zrasla iz fascinacije nad prese`kom Lepote v ~utnosti in smrti, u~inkuje z znatnim ~asovnim zamikom.
V sedemdesetih je navdihovala Blanchota, Barthesa, Sollersa, Derridaja, Foucaulta; danes nas njihovi komentarji napotujejo na sam tekst, ki ga je ta misel stkala, da bi ga ponovno ponudili v branje.
Klju~ni pojmi: Georges Bataille, filozofija (Hegel) – estetika (estetika prekr{ka), transgresija, erotizem, pesni{ki govor, notranje izkustvo
472      POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
Renata Dacinger ELEKTRONSKA CERKEV /Povzetek/
Elektronska cerkev je popularno ime televizijskega programa ameri{kih fundamentalisti~nih verskih skupnosti. Okrog njenega programa so se od nastanka v za~etku sedemdesetih let spletle zanimanje, za~udenje in strah zbujajo~e domneve o izredni velikosti njenega ob~instva in njeni veliki politi~ni mo~i. Raziskave so pokazale, da njeno ob~instvo in politi~ni vpliv nista velika. Njena potencialna mo~ je v prisotnosti v ameri{kem reli-gijskem in medijskem prostoru ter v prilagodljivosti dru`benim spremembam. Upo{tevajo~ {e spretnost televizijskih pridigarjev, da vedno znova od gledalcev dobijo za oddajanje programa potreben denar in zaupanje Ameri~anov tistim, ki trdijo, da slu`ijo bogu, se elektronski cerkvi {e ne bli`a konec, ravno nasprotno, mogo~e je njeno preoblikovanje v samostojno denominacijo.
Klju~ni pojmi: religija, mediji, televizija, televizijske pridige
Dejan Ladika
PO SLEDEH ZVEZD
/Povzetek/
Fan klubi postajajo s svojo {tevil~nostjo in ~edalje ve~jim vplivom eden osrednjih sociolo{kih fenomenov dana{njega ~asa, ~etudi jih mnogi ne jemljejo resno. V ~lanku uvodni opredelitvi in pregledu razvoja fan klubov sledi kronolo{ka predstavitev kultne znanstvenofantasti~ne serije, ki je nastala v {estdesetih letih: Star Trek. Z novimi filmi in serijami se ta optimisti~na vizija prihodnosti, ki jo je ustvaril Gene Roddenberry, nadaljuje. V drugem delu ~lanka avtor analizira skupino lojalnih pri-vr`encev te nadaljevanke, ki so si kmalu nadeli ime Trekkies. Postali so neke vrste prototip modernega fan kluba in specifi~en fenomen globalne mno`i~ne kulture druge polovice dvajsetega stoletja.
Klju~ni pojmi: fan klubi, mno`i~na kultura
Maja Novak
GRAFIT KOT EDEN IZMED NAÈINOV
SUBKULTURNEGA IZRAŽANJA
/Povzetek/
Grafit je, glede na osnovne elemente, ki so pomembni za njegovo prou~evanje, vsak napis, simbol ali slika, ki glede na lokacijo vpliva na {ir{e komuniciranje in je ustvarjen na neformalen in nein-stitucionaliziran na~in. Bistvena zna~ilnost grafitov, kot vseh kulturnih in umetni{kih inovacij, je, da presegajo dano kulturo in tradicijo, so njen prese`ek, {ok ter provokacija. Po eden izmed na~inov sub-kulturnega izra`anja, ki je v odnosu do dominantnega sveta problemati~en. Pisanje grafitov v sub-kulturnih stilih deluje na treh ravneh, in sicer kot na~in apeliranja na glasbo, kot sestavni del slenga in kot sestavni del rituala. Osnovne forme grafitov so slikovna, simbolna ter vsebinska. Za obmo~je Slovenije je zna~ilno, da subkultura grafitov kot taka ne obstaja, temve~ se odra`a prek drugih sub-kulturnih skupin, kot na primer glasbene, navi-ja{ke in nekaterih drugih.
Klju~ni pojmi: grafiti, subkultura
Zdenka [adl
ODÈARANI SVET POSTTRADICIONALNE
LJUBEZNI
/Povzetek/
^lanek obravnava vpetost ljubezni v objektivne dru`benoekonomske pogoje post-tradicionalne, individualizirane dru`be. Ugotavlja, da sodobna dru`-bena pogojenost `ivljenja pove~uje pomen ljubezni, a jo hkrati vzpostavlja kot “te`ko nalogo”, ki zahteva nenehen trud in investicije v duhu protestantske etike dela. Na primeru filma Jerry Maguire poka`e na vse “pasti” individualizacije in “ovire” trga dela, ob katerih se pogosto zlomijo {tevilna sodobna partnerska razmerja.
Klju~ni pojmi: ljubezen, posttradicionalna dru`-ba, individualizacija, Jerry Maguire
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN           473
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a
VKORENINJENOST POLITIÈARK V MITIH
O ŽENSKAH
/Povzetek/
Avtorji in avtorice pri~ujo~ega besedila analizirajo razli~ne strategije in diskurzivne u~inke, s katerimi se politi~arke same izra`ajo oz. kak{ne so oblike in na~ini njihovega samoreprezentiranja v slovenskih medijih. Pri tem uporabljajo diskurzivno analizo. Njihova teoretska podmena korenini v konstruk-tivisti~ni paradigmi, v kateri je spol prepoznan kot diskurzivno konstruirana kategorija. Izhajajo~ iz te paradigme avtorice in avtorji odkrivajo, kako politi~arke reproducirajo dolo~ene prevladujo~e mite o `enskosti oziroma zgolj artikulirajo interiorizirane mite. Ugotavljajo, da politi~arke v Sloveniji spontano izra`ajo svojo `enskost skozi mit o `enski kot telesu in spolnem objektu, mit o `enski kot ljube~i in skrbni osebi ter mit o `enski kot enigmi in gro`-nji, pri ~emer ne problematizirajo hegemonskih predstav, ki v dru`bi utrjujejo te mite.
Klju~ni pojmi: diskurz, reprezentacija, samore-prezentacija, analiza diskurza, politi~arke
Vesna Lesko{ek
MED NEVTRALNOSTJO IN
UNIVERZALNOSTJO UPORABE MOŠKEGA
SLOVNIÈNEGA SPOLA
/Povzetek/
Skozi analizo zgodovinskih tekstov sem pokazala, da ima uporaba mo{kega slovni~nega spola za predstavljanje obeh spolov nepopravljivo {kodo za `enske. Iz zgodovine izginjajo zato, ker jih ne moremo prepoznati v mo{kem spolu in ne zato, ker v zgodovini niso bile dejavne. Izkazalo se je tudi, da bolj kot se odmikamo od aktualnega ~asa, bolj spolen postaja mo{ki spol na na~in, da se dogodki, opisani v mo{kem spolu, ilustrirajo z mo{kimi imeni. To je dokaz ve~, da pod uporabljenim mo{kim spolom mislimo mo{ke in ne `enske (primer pisateljev in pesnikov iz za~etka teksta). Slovni~ni mo{-ki spol se torej slej ko prej reducira na mo{ke akterje dogajanj. Mo{ki dogodki postanejo univerzalni in ne nevtralni, tako kot mo{ki slovni~ni spol deluje univerzalno in ne nevtralno. Nadspolnost je le mit, ki se vzdr`uje zaradi prepri~anj o zaznamovanosti
in negativnih lastnosti `enskega slovni~nega spola. Sintagmatska podoba slovenskega jezika je tak{na, da omogo~a uporabo obeh slovni~nih spolov. Slo-ven{~ina omogo~a ravno tako tvorjenje `enske oblike kot mo{ke. Vztrajanje na uporabi enega samega slovni~nega spola je zato omejevanje mo`nosti, ki jih jezik ponuja. Res pa je tudi, da se vsakdanja raba slovni~ne kategorije spola ne bo spremenila s spremembo pravil, vendar je res tudi, da v njih ne bo ve~ na{la legitimnosti.
Klju~ni pojmi: `enska zgodovina, slovni~na kategorija spola, nevtralnost, raba jezika, mo{kost-`enskost, naravni spol, dru`beni spol
Ga{per Kralj
KULT ROCKERJEV IN CAFÉ RACERJEV
/Povzetek/
Rocker je kultni motorist, ki pripozna motor in vo`njo z njim za jedro svojega obstoja. V sistemu, kot je bil vzpostavljen v Britaniji v {estdesetih, je bilo na voljo dovolj prepovedi za njegov upor in s tem obstoj. Medijski posluh nove Evrope (Amerike) uglasi ikone (trikotnik: James Dean, Marlon Brando, Elvis Presley, ter drugi liki: Bill Haley, Eddie Cohran, Gene Vincent, pozneje pa: Peter Fonda, Denis Hopper, Mel Gibson), ki jih rocker nekriti~no prevzema. Histori~ni eklekticizem napeljuje na problem prepoznavnosti rockerja. V te`nji po njej, predvsem pa v `elji po razlikovanju alternativnega od splo{-nega, tke v svoje vzorce pasivne in aktivne zanke drugih ali preteklih alternativ. Kult rockerja je lahko izhodi{~na to~ka za prou~evanje razli~ic (na primer MC kulta), konfliktov med posameznimi alternativnimi kulturami in pogojev (so)obstoja, `iv-ljenskega cikla subkultur, profanizacije, druga~nega v razli~no toleran~nih sistemih, slovenskih alternativnih gibal in gibanj, nujnosti alternative, diferenciacije, simbolov, medijev idr.
Kju~ni pojmi: subkultura, alternativna kultura, rocker, kult, ritual
474           POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
Tatjana Greif
ARCHAEO-TECTS OF HISTORY /abstract/
The main foundation of an archaeological discourse is the interpretation of an archaeological record – that is, material finds studied by archaeology. It occupies a central place in the context of archaeology and universal knowledge of humanity and human history. The way of interpreting archaeological finds creates the general imagery of history. Official and unquestionable interpretations of the past are often weighed down with distinctly contemporary assumptions. The retrogardist projection of contemporary ideology into the past by means of a scientific application system frequently reveals more about the contemporary society than cultures from the past. The problem of bias in research and education is an interesting contemporary feature of sciences concerned with the human past.
Keywords: archaeological record, archaeology and history, predetermined explanations of the past, androcentrism, legitimising ideologies, invention of tradition, misuse of archaeology
Boris Kavur
ON THE WRONG SIDE
/abstract/
Palaeolithic archaeology of the 1990s was marked by a debate about the role of Neanderthals in the development of modern man in terms of anatomy and behaviour and by the hypothesis of Neanderthal “culture”. The latter became particularly heated when what seemed to be a bone flute was discovered in the cave of Divje Babe 1. The announcement of the discovery triggered a response by foreign experts trying to prove that the perforated bone which might resemble a flute was not a work of man but remains of a bone gnawed by beasts.
The ensuing debate has revealed some of the basic premises which are the hallmark of Palaeolithic archaeology: that despite proofs to the contrary, the assumptions about cognitive abilities of Neanderthals, derived from archaeological data, are made
insignificant, and that the entire theory of human evolution in the Palaeolithic is based on finds made in Western Europe. Consequently, new and astonishing discoveries from the rest of the Old World are immediately declared mistakes made by researchers or a manifestation of the proverbial unreliability of non-western archaeologists.
The article speaks about these boundaries – the boundaries between Neanderthals and modern people and between Western and Eastern Europe and their respective archaeology.
Keywords: archaeology of the Palaeolithic, Neanderthals, Eastern European and Western European archaeology
Katarina Predovnik
CUR ARCHAEOLOGIA MEDIEVALIS?
/abstract/
In Europe, archaeological studies of the second millennium AD became an independent scientific discipline as late as in the second half of the 20th century. The relatively slow recognition and conceptual imperfection of the archaeology of late periods result from the fact that this branch of archaeology studies material finds of “historical” periods which are well documented by written sources. The conceptual development and pragmatic character of late-period archaeology is defined by a tension between the archaeological /material sources/ and historical /written sources/ and the tug-of-war between archaeology and historiography. The author sees the future significance and role of this discipline in its marginal position at the meeting point between archaeology and historiography which allows a critical verification and exposure of defects of both archaeology and historiography.
Keywords: late-period archaeology, archaeology of the Middle Ages, relationship between archaeology and historiography, archaeological sources
475
Katja @vanut
ART OF THE EARLY MIDDLE AGES:
BETWEEN ARCHAEOLOGY AND ART
HISTORY
/abstract/
From various reasons which are mostly a reflection of its conceptual conservatism, art history refuses to explore art of the early Middle Ages and as a rule leaves it for archaeology which undertakes research of this material with its own methods and methods adopted from art history. This arrogant stand of art history and uncritical adoption of some art historical methods by archaeology are naturally reflected in the understanding and assessment of early medieval art. Slovenia is no exception and the author discusses consequences of this traditional approach by presenting an example of assessment and research of early medieval art in Slovenia.
According to the author, it is of extreme importance that in the future debate on early medieval art, certain basic concepts and related terminology (the notion of early medieval “art”; application of stylistic analysis and its implications and limitations, such as particularly stylistic evolutionism and diffusionism) are thoroughly examined and, if necessary, redefined. Only in this way, the research of early medieval art will cease to be a mere study in stylistic influences and become an interpretation of the past in the broadest sense of the word. At the same time, a dialogue between the past, present and early medieval artefacts will be established regardless of the fact whether these artefacts are studied by an archaeologist or an art historian.
Keywords: early Middle Ages, art, archaeology, art history, theory
Predrag Novakovi}
NATIONALISM IN ARCHAEOLOGICAL
THEORY AND PRACTICE
/abstract/
Nationalistic ideology regards the research of the past as a patriotic mission and in the name of “national truth”, it is prepared to dictate what truth is even to science. The history of European archaeology is inseparably connected with natio-
nalism which in the 19th century opened the door of universities, academies and museums for archaeology, turning it into one of the guardians of national cultural heritage. Archaeology returned the favour by generating images and symbols of the past which were desperately wanted by nationalism. This Faustian covenant dominated the first hundred years of scientific archaeology – a period which ended as late as in the 1960s – and has still not lost its binding power in most parts of Europe.
In studying nationalism, one must first solve the problem of distinguishing between nationally-oriented archaeology and nationalist archaeology. There are no theoretical and analytical tools by means of which the two types of archaeology could be clearly separated. Nevertheless, a good attempt at it can be made with a detailed analysis of the interpretative range of an archaeological record, by means of which any conclusion which is not based on archaeological foundations can be eliminated. Another helpful tool is the history of archaeology, where we find numerous examples of nationalistic employment of archaeology and nationalistic archaeological practice. By identifying them, we can learn to recognise similar examples in the present. After all, avoiding poor archaeology means being aware of the responsibility for one’s own statements and statements of one’s colleagues.
Keywords: archaeology, nationalism, national past, ethnicity, history of archaeology, conceptual development of archaeology, archaeological culture
Siân Jones
ARCHAEOLOGY OF ETHNOS:
CONSTRUCTION OF IDENTITIES IN THE
PAST AND PRESENT
/abstract/
The role played by archaeology in constructing and legitimising collective identities is of key importance for archaeological theory and practice. As a science, archaeology emerged in the context of 19th century European nationalism, which in concrete archaeological data found the building material for collective origin myths. This ideological framework and application accompany archaeology from its very beginnings and has become even more apparent over the last few decades. Archaeology
476
must examine in what way it is involved in the construction of contemporary identities and explore the nature of ethnos, the relationship between ethnos and material culture and, thereby, the validity of identification of former ethnic groups on the basis of an archaeological record.
Keywords: archaeology, ethnos, archaeology of ethnos, construction of identities, ideology of archaeology
Pamela Russel
PALAEOLITHIC MOTHER-GODDESS: FACT
OR FICTION? /abstract/
Hundreds of figurines discovered at archaeological sites in Europe and Near East have for a very long time excited the imagination of archaeologists. Supposedly anthropomorphic renderings of the female form, the figurines became the main proof of interpretations of Stone Age social customs and beliefs. Since they are “female”, the figurines have been directly associated with fertility and regeneration of life on earth. From Bachofen’s idea of prehistoric matriarchy to Reinach’s theory of Palaeolithic hunting magic, the cult of fertility and female divinity represents one of the main premises in the interpretation of the religious system of prehistoric times, whereas with regard to later periods, the “goddess” has been given attributes of maternity and sexuality and become even associated with the Catholic worship of the Virgin Mary. The figurines have become an esoteric symbol of those parts of the ancient past which archaeology will never be able to explore completely.
Keywords: Palaeolithic goddess, fertility cult, mother-goddess, earth-goddess, prehistoric religion, monotheism, prehistoric matriarchy, archaeology of the sexes
Neboj{a Jovanovi}
STUDENT OR THE MISERY OF LIFE
/abstract/
The article interprets the status of a student in terms of a political subject studying at a post-socialist university. The author starts with the
analysis of a pamphlet entitled On the Misery of Student Life, in which in the 1960s situationists described a French subject and proposed that the student can become a political subject and escape misery by joining the situationist revolutionary project. Student actions (or absence thereof) in the post-socialist regime point to the fact that the situation of the present-day students matches or is even worse than that of the 1960s. Situationist International described French students of the 1960s. But during evaluation, the mistake made by situationists must not be repeated: the student must not be treated as a future or potential political subject which can manifest his political subjectivity if he rids himself of his imperfections. On the contrary, the subject must be made to understand that he is already acting as a political subject and to assume responsibility for his actions, or else he does not exist.
Keywords: Situationist International, student, 1968, socialist university, nationalist university, the Real, political subject
Neboj{a Šavija-Valha
THE SPIRIT OF SARAJEVO – AN
ETHNO(MUSICO)LOGICAL OVERVIEW
/abstract/
The article illustrates a dominant strategy of everyday life in Sarajevo, focusing on the period before the war (until 1991). I attempted to describe the “basis” for the hierarchy of the Sarajevo social circles. By presenting the stereotype which makes this hierarchy “real”, I try to point to possible directions for research and interpretation.
The self-image of one of the groups which calls itself “raja” (a Turkish word for an ordinary and usually poor subject, which in the local slang also means a “trendy” individual) is dominated by the equality of positions of individuals within the group. The main mechanism facilitating this equality is humour. In jovial relationships, every position within the group which stands out is exposed to ridicule, which generates strong mechanisms of social repression and self-irony within the individual. One consequence of this strategy is the stagnation of the entire group.
The opposite is a group which “raja” call “papki”. Stereotypes associated with this group are those
477
usually associated with the “other”. “Papki” are considered primitive, peasants, uncultured and dirty. In this group, there are no tendencies for equality. On the contrary, individual achievements are appreciated and even idealised. For this reason, this group represents the very “summit” of social productivity and gradually turns into the dominant strategy of life. By acquiring this position, the group in fact eliminates differences which it generates.
In comparison with “raja” which is basically an urban category and is structured horizontally, the “papki” group introduces the vertical patriarchal structure in the society and in a certain way encourages the processes of national differences.
Since music listened to by both groups is their very important manifestation, it represents the main topic of the article. It is presented as one of the main mechanisms for the articulation (manipulation) of collective meanings.
Keywords: Sarajevo, social hierarchy, social dynamics, nationalism, music and manipulation
Rastko Mo~nik
HUMANITIES SYSTEM AND ITS EFFECTS
/abstract/
The article is a passage from a study on the role of sociology in the system of humanities. The author claims that what Gulbenkian’s commission claims to be the “humanities system” is merely some kind of an ideological communication among humanities themselves. The author agrees that this communication is outdated, but he points to the fact that the “material is present” in most of the humanities establishment and practically completely controls state apparatuses in the sphere of science, research and education. The article discusses the most significant consequences of this communication in the practice of humanities. Apart from featuring these polemical conclusions, the article also describes several positive proposals for the debate surrounding the fundamental question of how humanities can still be practised today.
Keywords: humanities system, sociology, scientific institutions, ideology
Andrej Adam
ANALYSIS OF FEYERABEND’S
ARGUMENTATION OF
ANTHROPOLOGICAL METHOD AS THE
CORRECT METHOD FOR STUDYING THE
STRUCTURE OF SCIENCE
/abstract/
The article discusses problems of the relativist position in the philosophy of science and beyond. In the philosophy of science, relativism is represented by Paul Feyerabend, who through constant dialogue with his colleagues brought it to its limits. He based his arguments on an anthropological method according to which the achievements of western science should be approached the way anthropologists study individual cosmologies of peoples encountered during field work. The article features a detailed analysis of Feyerabend’s arguments with the aim of presenting them as valid although not infallible. Particularly problematic are his points of departure. Whereas his anthropological references reveal a too hasty and superficial treatment of ideas of individual anthropologists.
Keywords: Paul Feyerabend, philosophy of science, anthropological method, epistemological anarchism, informal logic, relativism
Mojca Puncer
NECESSITY OF TRANSGRESSION – GAME
AS A RULE
/abstract/
The easiest way of grasping at the thought of Georges Bataille may by tracing a certain experience. One such possible path is philosophical reflection of Bataille’s astonishing dialogue with Hegel. This means turning away from the general and to the specific, from the cultural climate at the end of modernism – in Hegel’s shadow or darkening of his image – to the artistic in the sense of harmony between the spirit and sensuality, to some new understanding of the erotic. And this new understanding is devastating! It opens up a broad field of eroticism where we find the solitary traces of Georges Bataille. He created his “evil” literature marked by radical eroticism by violating the Law (as if following in the footsteps of Marquis de Sade). Man is born only through excess and
478
ecstasy brought about by a momentary transgression of the boundaries beyond which only the silence of death reigns. The sublimation of this transgression or its excessive effect is literature which “either is or is not essential”. Aesthetics which attempted to give birth to this kind of literature is the aesthetics of offence. Bataille’s excessive thought which sprang from his fascination over excess Beauty in sensuality and death has a considerably delayed effect. In the 1970s it inspired Blanchot, Barthes, Sollers, Derrida and Foucault, whereas today, their comments turn our attention to the very text created by this thought, urging us to read it again.
Keywords: Georges Bataille, philosophy (Hegel) – aesthetics (aesthetics of offence), transgression, eroticism, poetic speech, inner experience
Renata Dacinger ELECTRONIC CHURCH /abstract/
Electronic Church is a popular name for a television programme of American fundamentalist religious communities. Since its beginnings in the 1970s the programme has been surrounded with fascinating, astonishing and awe-inspiring speculations about the incredible size of its audience and its great political power. Nevertheless, research has shown that its audience and political influence are not great. But its potential power lies in its presence in the American religious and media space and in its ability to adjust to social changes. And considering the ability of television preachers to get the necessary funds for broadcast from viewers time and time again and the trust invested by Americans in those who claim they serve God, Electronic Church will not close down just yet. On the contrary, we can even expect it to turn into an independent denomination.
Keywords: religion, media, television, television sermons
Dejan Ladika
TREKKING DOWN STARS
/abstract/
Due to their great number and growing influence, fan clubs are becoming one of the main sociological phenomena of the present time despite the fact that they are not taken seriously by many. After the introductory definition and overview of the development of fan clubs, the article features a chronological presentation of a cult science-fiction series which was first filmed in the 1960s: Star Trek. This optimistic vision of the future created by Gene Roddenberry is kept alive through new films and series. In the second part of the article, the author analyses a group of loyal fans of the series which call themselves Trekkies. They have become some kind of a prototype of a modern fan club and a specific phenomenon of global mass culture of the second half of the 20th century.
Keywords: fan clubs, mass culture
Maja Novak
GRAFFITI AS A MEANS OF SUBCULTURAL
EXPRESSION
/abstract/
Considering the basic elements significant for the study thereof, graffiti are any inscriptions, symbols or images which with regard to their location influence broader communication and are created in an informal and non-institutional way. Like in case of all cultural and artistic innovations, the main feature of graffiti is that they reach beyond the existing culture and tradition, that they are the excess, shock and provocation thereof. It is a means of subcultural expression which is problematic with regard to the predominant culture. The writing of graffiti in subcultural styles functions on three levels: as an association of music, as a part of the local slang and as an element of ritual. The basic forms of graffiti are pictorial, symbolic and narrative. In Slovenia, the subculture of graffiti as such does not exist; rather, it is expressed through other subcultural groups, such as music and sports fans.
Keywords: graffiti, subculture
479
Zdenka Šadl
DISENCHANTED WORLD OF POST-TRADITIONAL LOVE /abstract/
The article discusses the position of love in the objective socio-economic circumstances of the post-traditional and individualised society. It states that living conditions in the contemporary society increase the significance of love but at the same time turn it into a “difficult task” demanding constant effort and investment in terms of the Protestant ethics of labour. On the example of the film Jerry Maguire, the article reveals all the “traps” of individualisation and “obstacles” of the labour market which break up many contemporary relationships.
Keywords: love, post-traditional society, individualisation, Jerry Maguire
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a FEMALE POLITICIANS AND MYTHS ABOUT WOMEN /abstract/
By employing discourse analysis, the authors analyse different strategies and discursive effects used by female politicians and the means employed by them to create their self-image in the Slovene media. The theoretical premise used by the authors has roots in the constructivist paradigm, according to which gender is a discursively constructed category. Building on this premise, the authors reveal how female politicians repeat certain prevailing myths about women, articulating already adopted beliefs. Slovene female politicians spontaneously express their femininity through the myth about women as a body and sex object, as a loving and caring individual and as an enigma and threat, while at the same time they do not challenge hegemonic beliefs reinforcing these myths in the society.
Keywords: discourse, representation, self-representation, discourse analysis, female politicians
480
Vesna Leskov{ek
BETWEEN NEUTRALITY AND
UNIVERSALITY: USAGE OF MASCULINE
GENDER AS A GRAMMATICAL
CATEGORY
/abstract/
Through the analysis of historical texts, I reveal the irreparable damage caused to women by the usage of masculine gender in grammar. Women disappear from history because they cannot be recognised in the masculine gender and not because of their historical inactivity. It also appears that the more we move away from a certain point in time, the more real masculine gender becomes since events described in masculine gender are also given masculine names. This is another proof for the fact that by using masculine gender, we in fact imply men and not women (writers and poets listed in the beginning of the article). The grammatical category of masculine gender is therefore sooner or later limited to male protagonists. Masculine events become universal and not neutral, just as masculine gender appears universal and not neutral. Supra-gender is nothing but a myth kept alive by convictions regarding the derogative meaning of feminine gender. The syntagma of the Slovene language allows the usage of both genders. In Slovene, both feminine and masculine form can be created. Insisting on the usage of a single gender therefore represents the limiting of possibilities offered by the language. It is true however that the everyday usage of gender as a grammatical category will not change with new rules, although it is also true that it will no longer find legitimacy in rules.
Keywords: history of women, gender as a grammatical category, neutrality, usage of language, masculine-feminine, natural gender, social gender
Ga{per Kralj
ROCKERS AND CAFÉ RACERS CULT
/abstract/
Rocker is a cult biker to whom the motorcycle and motor rides represent the core of his existence. The 1960s British system offered a great deal of prohibitions to rebel against, thereby justifying the biker’s existence. The keen media of New Europe (USA) generates icons (the triangle: James Dean,
Marlon Brando and Elvis Presley; and other personalities: Bill Haley, Eddie Cohran, Gene Vincent; whereas later on there emerge: Peter Fonda, Denis Hopper and Mel Gibson) which are uncritically adopted by the rocker. Historical eclecticism reveals the problem of the rocker’s recognisability. Wanting to be visible, but above all to distinguish between alternative and general, he blends his patterns with passive and active traps of other or past alternatives. The rocker cult can serve as a point of departure for the study of different variants (such as the MC cult), conflicts between individual subcultures and conditions for (co)existence, subculture life cycle, secularisation, being different in variously tolerant systems, Slovene alternative motives and movements, the necessity for the alternative, differentiation, symbols and the media.
Keywords: subculture, alternative culture, rocker, cult, ritual
Tatjana Greif
DIE ARCHÄO-TEKTEN DER GESCHICHTE
/Zusammenfassung/
Die Interpretation der archäologischen Spuren – den materiellen Überresten, mit deren Erforschung sich die Archäologie beschäftigt – ist Hauptausgangspunkt des archäologischen Diskurses. Sie nimmt sowohl im Kontext der Archäologie allein als auch im Kontext des universellen Wissens über den Menschen und dessen Geschichte eine zentrale Stelle ein. Die Art, wie die archäologischen Fundstücke interpretiert werden, kreiert die allgemeine Vorstellung über die Geschichte. Nicht selten tritt der Fall ein, daß offizielle, unantastbare Interpretationen der Geschichte durch überaus moderne Attribute belastet sind. So sagt das retrograde Lancieren von zeitgenössischen Ideologien in die Vergangenheit mittels eines Systems von wissenschaftlichen Applikationen nicht selten mehr über die jeweiligen als über die vergangenen Gesellschaften aus. Das Problem der Voreingenommenheit in der Forschung, Pädagogik und in der akademischen Sphäre zählt heutzutage zu einem der interessanteren Details der Wissenschaft, die sich mit der Erforschung der Vergangenheit des Menschen beschäftigt.
Schlüsselwörter: archäologische Spuren, Archäologie und Geschichte, im Voraus determinierte Geschichtsinterpretationen, Androzentrismus, legitimierende Ideologien, Erfindung der Tradition, Miß -brauch der Archäologie
Boris Kavur
AUF DER FALSCHEN SEITE
/Zusammenfassung/
Die Paläoarchäologie wurde in den neunziger Jahren einerseits von der Debatte über die Rolle der Neandertaler bei der Entwicklung des im Sinne der Anatomie und des Verhaltens modernen Menschen und anderseits von der Hypothese über dessen kulturellen Potential geprägt. Der Fund der vermeintlichen Knochenpfeife in der Höhle Divja baba hat erneut die Debatte über das kulturelle Potential des Neandertalers entfacht. Im Grunde folgten der Veröffentlichung dieses Fundes ausschließlich Reaktionen ausländischer Fachleute, die bewiesen,
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN           481
daß es sich im Falle des Knochens mit Löchern, der einer Pfeife gleicht, nicht um ein Werk des Menschen handelt, sondern daß diese Löcher von Tieren in den Knochen genagt wurden.
Bei der sich darauf entflammenden Debatte zeigten sich einige der Paläoarchäologie zu Grunde liegende Prämissen, die die Paläoarchäologie kennzeichnen. Trotz Gegenbeweise nehmen einerseits die auf den archäologischen Ausgrabungen basierenden Vermutungen über die kognitiven Kapazitäten der Neandertaler stetig ab, während andererseits die gesamte Theorie über die Entwicklung des Menschen in der Steinzeit auf Funden basiert, die in Westeuropa gemacht wurden. Aus diesem Grund werden neue, abweichende Funde aus anderen Teilen der alten Welt schnell als Fehler der Ausgräber bzw. als chronische Unzuverlässigkeit der nicht-westeuropäischen Archäologen abgestempelt. Im Artikel kommt der Autor auch auf diese Grenzen zu sprechen
-   den Grenzen zwischen dem Neandertaler und dem modernen Menschen sowie den Grenzen zwischen Ost- und Westeuropa bzw. den verschiedenen Archäologien.
Schlüsselwörter: Paläoarchäologie, Neandertaler, osteuropäische und westeuropäische Archäologie
Katarina Predovnik
CUR ARCHAEOLOGIA MEDIEVALIS?
/Zusammenfassung/
Das archäologische Studium des zweiten Jahrtausends n.Ch. als selbständige Disziplin hat sich erst in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts durchsetzen können. Der relativ langsame Durchbruch und die Tatsache, daß die Archäologie jüngerer Epochen konzeptuell nicht ausgearbeitet ist, sind darauf zurückzuführen, daß dieser Zweig der Archäologie die Überreste “historischer”, also schon durch schriftliche Quellen ausgiebig dokumentierte Epochen, untersucht. Die konzeptuelle Entwicklung und das pragmatische Erscheinungsbild der Archäologie jüngerer Epochen wird sowohl durch die Spannung zwischen dem Archäologischen
- Materiellen und dem Historischen - Schriftlichen als auch durch das Kräftespiel zwischen der Archäologie und der Geschichtsschreibung bedingt. Die Bedeutung und die Rolle dieser Disziplin in der Zukunft sieht die Autorin vor allem in ihrer marginaren Position im Schnittpunkt zwischen der
Archäologie und der Geschichtsschreibung, die die kritische Überprüfung und die Aufdeckung der Schwächen sowohl der einen als auch der anderen Disziplin ermöglicht.
Schlüsselwörter: Archäologie jüngerer Epochen, mittelalterliche Archäologie, Beziehungen zwischen der Archäologie und Geschichtsschreibung, archäologische Quellen
Katja @vanut
DIE KUNSTPRODUKTION DES
FRÜHMITTELALTERS: ZWISCHEN
ARCHÄOLOGIE UND
KUNSTGESCHICHTE
/Zusammenfassung/
Die traditionelle Kunstgeschichte wehrt sich aus verschiedenen Gründen, die vor allem ihren kon-zeptuellen Konservatismus widerspiegeln, gegen die Erforschung der Kunstproduktion im Frühmittelalter und überläßt dies in der Regel der Archäologie. Diese bedient sich bei ihrer Arbeit teils eigener, teils aber auch aus der Kunstgeschichte übernommener Methoden. Diese Ignoranz der Kunstgeschichte einerseits und anderseits die in manchen Fällen unkritische Übernahme einiger ihrer Methoden durch die Archäologie spiegeln sich somit auch im Verständnis und der Interpretation der Kunstproduktion des behandelten Zeitraums wider. Slowenien bildet hierbei keineswegs eine Ausnahme, weshalb die Autorin am Beispiel der Bewertung und der Behandlung von frühmittelalterlichen Kunstwerken in Slowenien auf die Folgen des traditionellen Ansatzes bezüglich dieser Problematik hinweisen konnte.
Der Meinung der Autorin nach ist für die zukünftigen Abhandlungen über die frühmittelalterliche Kunstproduktion von ausschlaggebender Bedeutung, daß innerhalb der Archäologie einige grundlegende Konzepte und Termini überdacht und gegebenenfalls neu definiert werden, die mit ihr verbunden sind (der Begriff “Kunst” im Frühmittelalter und der Gebrauch von Stilanalysen -ihre Implikationen und Einschränkungen und vor allem die Evolution und Diffusion des Stils). Nur auf diese Weise kann die Erforschung der Kunstproduktion des frühen Mittelalters den Wandel von der Untersuchung von ausschließlich stilistischen Einflüssen zu einer Interpretation der Vergangenheit im weitesten Sinne vollziehen. Und auch die früh-
482             POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
mittelalterlichen Artefakte werden ungeachtet der Tatsache, ob sie von Kunsthistorikern oder Archäologen untersucht werden, gleichberechtigt am Dialog zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart teilnehmen können.
Schlüsselwörter: Frühmittelalter, Kunstproduktion, Archäologie, Kunstgeschichte, Theorie
Predrag Novakovi}
ÜBER DEN NATIONALISMUS IN DER
ARCHÄOLOGISCHEN PRAXIS UND
THEORIE
/Zusammenfassung/
Die nationalistische Ideologie versteht die Erforschung der Vergangenheit als patriotische Aufgabe und ist im Namen der sog. nationalen Wahrheit bereit, auch in der Wissenschaft über die Wahrheit zu bestimmen. Die Geschichte der europäischen Archäologie ist untrennbar mit dem Nationalismus verbunden, der der Archäologie im 19. Jahrhundert den Zugang an die Universitäten, Akademien und in die Museen ermöglicht hat und ihr die Rolle des Wächters des nationalen Kulturerbes zugeschrieben hat, während sich die Archäologie mit der Produktion von Abbildern und Symbolen der Vergangenheit erkenntlich gezeigt hat, die dem Nationalismus dienlich waren. Dieser Faustsche Pakt hat maßgeblich die ersten hundert Jahre der Geschichte der wissenschaftlichen Archäologie bis in die sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts geprägt und ist auch heute noch in einem großen Teil Europas überaus aktuell.
Jede Untersuchung des Nationalismus muß sich schon von Beginn an mit dem Problem auseinandersetzen, wie die national gesinnte Archäologie von der nationalistischen zu unterscheiden ist. Obwohl hierfür theoretische und analytische Werkzeuge nicht vorhanden sind, mit deren Hilfe man die beiden Arten der Archäologien voneinander unterscheiden könnte, so kann man sich dem doch mittels einer genauen Analyse der interpretativen Reichweite der archäologischen Schriften nähern, wodurch alle Schlußfolgerungen ausgeschlossen werden können, die nicht auf archäologischen Hinweisen beruhen. Des Weiteren kann man sich auch der Geschichte der Archäologie bedienen, die zahlreiche Fälle der Instrumentalisierung der Archäologie durch den Nationalismus und nationalistische archäologische Praxen birgt, wodurch
man ähnliche Fälle in aktuellen Situationen zu erkennen lernt. Nicht zuletzt bedeutet das Vermeiden einer schlechten Archäologie, daß man sich sowohl der eigenen Aussagen als auch der der Kollegen bewußt wird.
Schlüsselwörter: Archäologie, Nationalismus, nationale Vergangenheit, Ethnizität, Geschichte der Archäologie, konzeptuelle Entwicklung der Archäologie, Kultur in der Archäologie
Siân Jones
DIE ETHNOARCHÄOLOGIE: DIE
KONSTRUKTION DER IDENTITÄTEN EINST
UND HEUTE
/Zusammenfassung/
Die Archäologie nimmt mit ihrer Rolle, die sie bei der Bildung und Legitimation von kollektiven Identitäten hat, für die archäologische Theorie und Praxis eine Schlüsselrolle ein. Die Archäologie ist als Wissenschaft im Rahmen der europäischen Nationalismen des neunzehnten Jahrhunderts aufgetaucht, die in den konkreten archäologischen Fakten die fleisch- und blutgewordenen kollektiven Mythen über den Ursprung gefunden hat. Dieser ideologischer Rahmen und diese Verwendung haben die Archäologie von ihren Anfängen begleitet und haben in den letzten Jahrzehnten weltweit weiterhin zugenommen. Es ist daher unumgänglich, daß die Archäologie erforscht, auf welche Art und Weise sie bei der Konstruktion moderner Identitäten beteiligt ist und die Natur des Ethnos untersucht, sowie die Beziehung zwischen dem Ethnos und der materiellen Kultur und somit auch die Gültigkeit der Identifikation der ehemaligen ethnischen Gruppen aufgrund der archäologischen Schriften.
Schlüsselwörter: Archäologie, Ethnos, Ethno-archäologie, Konstruktion von Identitäten, Ideologie der Archäologie
Pamella Russell
DIE PALÄOLOGISCHE MUTTERGÖTTIN:
TATSACHE ODER FIKTION
/Zusammenfassung/
Hunderte kleiner Statuen, die bei archäologischen Ausgrabungsstätten in Europa und im Nahen
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN           483
Osten gefunden wurden, bewegen schon lange die Gemüter der Archäologen. Diese Statuen, die angeblich anthropromorphe, weibliche Figuren darstellen sollen, sind zum Schlüsselbeweis für die Interpretationen der Bräuche und der Religion der steinzeitlichen Gesellschaften geworden. Als “weibliche” Figuren wurden diese kleinen Statuen in unmittelbare Verbindung mit der Fruchtbarkeit und der Regenerierung des Leben auf der Erde gebracht. Vo n der Idee Bachovens über die mutterrechtlichen Gesellschaften, über Rainachs Theorie über die paläologische Magie der Jagd usw. bildet dieser Fruchtbarkeits- und Muttergöttinnenkult einen der Ausgangspunkte zur Interpretation religiöser Systeme der Vorzeit. Später wurden diese “Göttinnen” mit den Attributen der Mutterschaft und der Sexualität versehen und sogar in Verbindung mit dem katholischen Marienkult gebracht. Eine kleine Plastik ist zu einem esoterischen Symbol jener Segmente der weit entfernten Vergangenheit geworden, die seitens der Archäologie nicht so leicht entschlüsselt werden kann.
Schlüsselwörter: paläotologische Göttin, Fruchtbarkeitskult, Muttergöttin, Göttin Erde, vorgeschichtliche Religion, Monotheismus, vorhistorisches Matriarchat, geschlechtsspezifische Archäologie
Neboj{a Jovanovi}
DER STUDENT ODER DIE LIEDERLICHKEIT
DES LEBENS
/Zusammenfassung/
Der Text versucht den Status des Studenten als politisches Subjekt an der postsozialistischen Universität zu aktualisieren. Als Ausgangspunkt für diese Aktualisierung dient die Analyse des Pamphlets Über die Liederlichkeit des Studentenlebens, in dem die französischen Situationisten in den sechziger Jahren das französische Subjekt anhand der Voraussetzung beschrieben haben, daß sich der Student mittels eines situationistischen revolutionären Projekts als politisches Subjekt verwirklichen und sich somit von seiner Liederlichkeit befreien kann. Die Aktionen der Studenten unter dem postseferatischen Regime (oder deren Abwesenheit) zeugen davon, daß die Studenten heutzutage ähnlich beschrieben werden können, wenn nicht sogar dramatischer als in den sechziger Jahren, als die Situationalistische Internationale
die französischen Studenten beschrieben hat. Jedoch darf bei dieser Beurteilung nicht der Fehler wiederholt werden, den die Situationisten begangen haben: Der Student darf nicht als zukünftiges, potentielles politisches Subjekt betrachtet werden, der seine politische Subjektivität verwirklichen kann, wenn er sich seiner Fehler entledigt. Ganz im Gegenteil, das Subjekt muß zur Erkenntnis gezwungen werden, daß es schon als politisches Subjekt fungiert und daß es die Verantwortung für seine Taten übernimmt, da es sonst nicht existieren wird.
Schlüsselwörter: Situationalistische Internationale, Student, das Jahr 1968, sozialistische Universität, nationalistische Universität, das Reale, politisches Subjekt
Neboj{a Šavija-Valha
DER GEIST SARAJEWOS – EINE
ETHNO(MUSIKO)LOGISCHE SKIZZE
/Zusammenfassung/
Der Text skizziert im Grunde die dominanten Strategien des alltäglichen Lebens in Sarajewo, vor allem in der Vorkriegszeit (bis zum Jahr 1991). In seinem Text versuchte der Autor die “grundlegenden” Unterschiede innerhalb des gesellschaftlichen Milieus Sarajewos zu beschreiben. Indem der Autor verschiedene Stereotypen umreißt und präsentiert, die diese Unterschiede zur “Realität” werden lassen, verfolgt er das Ziel, verschiedene Richtungen der Untersuchung und Interpretation aufzuzeigen.
Im Selbstverständnis einer der Gruppen, die sich selbst als “Raja” bezeichnet (ein türkisches Wort für einen durchschnittlichen, in der Regel armen Staatsbürger, der aber gleichzeitig im Slang der Bewohner Sarajewos jemanden bezeichnet, der “in” ist), überwiegt die Strategie einer gleichberechtigten Position der Einzelnen innerhalb der Gruppe. Die Hauptmechanismen, die eine solche Gleichheit ermöglichen, ist der Humor. In den durch Scherzerein gekennzeichneten Beziehungen wird jede innerhalb der Gruppe atypische Position dem Spott preisgegeben, wodurch sich starke Mechanismen der sozialen Repression und der Selbstironie beim Einzelnen entwickeln, was dazu führt, daß sich die Ergebnisse dieser Strategie in der Stagnation der Gruppe zeigen.
Als Gegenpol hierzu tritt eine Gruppe ins Erscheinungsbild, die von der “Raja” als “Papki”
484           POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
bezeichnet wird. Bei den Stereotypen, mit denen dieser Gruppe versehen werden, handelt es sich um solche, die für gewöhnlich dem “Anderen” zugeschrieben werden: So sind die “Papki” primitiv, dreckig, ungebildet, einfältig, etc. Anderseits aber herrschen innerhalb dieser Gruppe nicht so starke Tendenzen in Richtung einer aufgenötigten Gleichheit vor, ganz im Gegenteil. In diesen Kreisen werden individuelle Erfolge geschätzt, sogar zum Ideal stilisiert, weshalb diese Gruppe über einen “Überschuß” in der sozialen Reproduktion verfügt und somit schrittweise zur dominanten Lebensstrategie wird. Mit dem Erreichen einer solchen Position destruiert die Gruppe eigentlich die von ihr selbst produzierten Unterschiede.
Im Unterschied zur “Raja”, bei der es sich im Grunde um eine urbane Kategorie handelt und horizontal strukturiert ist, bringen die als “Papki” bezeichneten in die Gesellschaft die vertikale Struktur des Patriarchats ein und beschleunigen somit auf eine bestimmte Art den Prozeß der nationalen Differenzierung.
Angesichts der Tatsache, daß sich die beiden Gruppen im bedeutenden Maße durch die Musik manifestieren, die sie hören, schenkt der Artikel genau ihr große Aufmerksamkeit. Denn die Musik wird als einer der Hauptmechanismen dargestellt, durch das das Wesen der beiden Gruppen artikuliert (manipuliert) wird.
Schlüsselwörter: Sarajewo, soziale Teilung, soziale Dynamik, Nationalismus, Musik und Manipulation
Rastko Mo~nik
DAS GESELLSCHAFTSWISSENSCHAFTLICHE
SYSTEM UND SEINE AUSWIRKUNGEN
/Zusammenfassung/
Der Artikel stellt einen Teil einer längeren Abhandlung über die Rolle der Soziologie im gesellschaftswissenschaftlichen System dar. Der Autor vertritt den Standpunkt, daß es sich z.B. beim sog. “gesellschaftswissenschaftlichen System”, wie es die Gulbenkianov-Kommission proklamiert, nur um ein bestimmtes ideologisches Selbstverständnis dieser Wissenschaften handelt. Der Autor stimmt zwar zu, daß dieses Selbstverständnis veraltet ist, jedoch weist er darauf hin, daß es noch “materiell existiert”, und zwar bei einem beträchtlichen Teil des gesellschaftswissenschaftlichen Establishments
und es die staatlichen Institutionen auf dem Gebiet der Wissenschaft, Forschung und Erziehung nahezu zur Gänze beherrscht. Des Weiteren weist der Artikel auf die bedeutendsten Folgen hin, die dieses Selbstverständnis für die praktizierenden gesellschaftswissenschaftlichen Disziplinen birgt. Neben diesen überwiegend polemischen Ableitungen wirft der Text auch einige positive Elemente zur Bearbeitung der bedeutendsten Fragen auf: Wie ist es heutzutage überhaupt noch möglich, Gesellschaftswissenschaften zu praktizieren?
Schlüsselwörter: gesellschaftswissenschaftliches System, Soziologie, wissenschaftliche Institutionen, Ideologie
Andrej Adam
DIE ANALYSE DER ARGUMENTATION FEYERABENDS ÜBER DIE ANTHROPOLOGISCHE METHODE ALS GEEIGNETE METHODE ZUR UNTERSUCHUNG DES WISSENSCHAFTLICHEN SYSTEMS /Zusammenfassung/
Der Artikel beschäftigt sich mit den Problemen der relativistischen Position sowohl im Rahmen der Philosophie der Wissenschaft als auch im weiteren Rahmen. Im Rahmen der Philosophie der Wissenschaft zählte Paul Feyerabend zu den Vertretern des Relativismus, der darüber hinaus in der dauernden Auseinandersetzung mit seinen Kollegen den Relativismus bis an die äußerste Grenze getrieben hat. In seiner Argumentation bediente er sich der anthropologischen Methode, nach der die Errungenschaften der Wissenschaften der westlichen Welt ähnlich behandelt werden müßten wie der Kosmos einzelner Völker, die von den Anthropologen während ihrer Forschungsreisen besucht und erforscht wurden. Der Artikel analysiert eingehend die Beweiskette Feyerabends und versucht aufzuzeigen, daß seine Argumente zwar zutreffend, aber deswegen noch nicht überzeugend sind, da seine Ausgangspositionen problematisch sind. Und bezüglich der Erwähnung der Anthropologie muß vor allem darauf hingewiesen werden, daß die Ideen einzelner Anthropologen zu schnell und zu oberflächlich behandelt wurden.
Schlüsselwörter: Paul Feyerabend, Philosophie der Wissenschaft, anthropologische Methode,
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN           485
anarchistische Erkenntnistheorie, informelle Logik, Relativismus
Mojca Puncer
DIE NOTWENDIGKEIT DER
TRANSGRESSION: DAS SPIEL ALS REGEL
/Zusammenfassung/
Sollte man den Versuch unternehmen, sich den Gedanken von Georges Batailla zu nähern, erscheint es am geeignetsten, dies über die Spuren einer bestimmten Erfahrung zu machen. Unter verschiedenen Möglichkeiten gibt es den Weg der philosophischen Reflexion über den verblüffenden Dialog Bataillas mit Hegel. Im Falle Letzteres würde dies bedeuten, sich vom Allgemeinem zum Einzelnen zu begeben und sich vom kulturellen Klima zur Zeit des Zusammenbruchs der Moderne – im Schatten Hegels oder durch die Überwindung seiner Person – vom Künstlerischen als auch Harmonischem, im Einklang von Geist und Sinnlichkeit zu einer neuen Anerkenntnis des Erotischen hinzubegeben. Und diese neue Anerkenntnis bringt die Offenbarung! – Es erstreckt sich das weite Feld des Erotismus, in dem Georges Batailla seine einsamen Furchen gezogen hat. Batailla hat seine “böse” Literatur, die dem Erotismus in seiner extremsten Ausprägung verschrieben ist, dadurch geschaffen, daß er durch einen Akt des Überschusses (sozusagen auf den Spuren des Marquise de Sade) des Gesetz gebrochen hat. Erst durch den Exzeß, durch die Ekstase der momentanen Überschreitung der Grenze, jenseits der nur die Stille des Todes herrscht, wird der Mensch geboren. Die Sublimation dieser Überschreitung, deren Überschuß, ist die Literatur, die jenes Essentielles ist oder nicht existiert. Die Ästhetik, die versucht, eine solche Literatur zu denken, ist die Ästhetik des Verstoßes. Bataillas exzessive Gedanken, die aus der Faszination über den Überschuß der Schönheit in der Sinnlichkeit und dem Tode gewachsen sind, wirken mit einer merklichen zeitlichen Verschiebung. In den siebziger Jahren regte sie Blan-chet, Barthes, Sollers, Derrida und Foucault an, währen ihre Kommentare heutzutage auf den Text allein verweisen, der von diesen Gedanken geschaffen wurde, um ihn erneut zum Lesen zu offerieren.
Schlüsselwörter: Georges Batailla, Philosophie (Hegel) – Ästhetik (Ästhetik des Verstoßes), Transgression, Erotismus, Sprache des Dichters, innere Erfahrung
Renata Dacinger
DIE ELECTRIC CHURCH
/Zusammenfassung/
Die Electric church bezeichnet in der Umgangssprache die Fernsehprogramme der amerikanischen fundamentalistischen Glaubensgemeinschaften. Seit ihrem Erscheinen zu Beginn der siebziger Jahre drehen sich um ihr Programm das Interesse, die Verwunderung und Mutmaßungen, die Unruhe verursachen, über eine vermeintlich überaus große Zuschaueranzahl und ihre große politische Macht. Untersuchungen haben jedoch gezeigt, daß weder das Publikum noch der politische Einfluß groß sind. Die potentielle Macht der Electric church liegt in ihrer Präsenz im amerikanischen religiösen und Medienraum sowie in ihrer Fähigkeit, sich gesellschaftliche Veränderungen anzupassen. Zieht man darüber hinaus noch das Geschick der Fernsehprediger in Betracht, denen die Zuschauer das für das Senden notwendige Geld spenden und denen die Amerikaner die Behauptung glauben, Gott zu dienen, steht die Electric church noch nicht vor ihrem Ende. Ganz im Gegenteil, vielleicht handelt es sich um ihre Umstrukturierung in eine eigenständige Denomination.
Schlüsselwörter: Religion, Medien, Fernsehen, Fernsehpredigten
Dejan Ledik
AUF DEN SPUREN DER STERNE
/Zusammenfassung/
Fanclubs zählen aufgrund ihrer großen Mitgliederanzahl und ihres immer größer werdenden Einflusses zu einem der bedeutendsten soziologischen Phänomen der heutigen Zeit, obwohl sie von vielen nicht ernst genommen werden. Im Artikel folgt der Einleitung und einem Überblick über die Entwicklung der Fanclubs eine chronologische Vorstellung der Science-fiction-Serie, die in den sechziger Jahren entstanden ist und bereits Kultstatus erlangt hat: Star Trek. Mittels neuer Serien und Filme setzt sich diese von Gene Roddenberry geschaffene optimistische Vision der Zukunft weiter fort. Im zweiten Teil des Artikels analysiert der Autor die Gruppe der loyalen Anhänger dieser Serie, die sich bald den Namen Trekkies gegeben haben und zu einer Art Prototyp des modernen
486           POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN
Fanclubs und zu einem spezifisches Phänomen der globalen Massenkultur der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts geworden sind.
Schlüsselwörter: Fanclub, Massenkultur
Maja Novak
DAS GRAFFITI ALS EINE DER
SUBKULTURELLEN AUSDRUCKSARTEN
/Zusammenfassung/
Ein Graffiti ist bezüglich seiner Hauptelemente, die für dessen Untersuchung bedeutend sind, jede Aufschrift, jedes Symbol oder jedes Bild, das bezüglich seines Ortes einen Einfluß auf die weitere Kommunikation ausübt sowie auf informelle und nicht institutionaliserte Art und Weise geschaffen wurde. Eine grundlegende Eigenschaft der Graffitis, wie aller anderen Innovationen in der Kultur oder Kunst, ist die, daß sie die Grenzen der jeweiligen Kultur und Tradition überschreiten und somit deren Überschuß, Schock und Provokation darstellt. Es ist eine der subkulturellen Ausdrucksformen, die in Bezug auf die dominante Welt problematisch ist. Das Schreiben von Graffitis auf subkultureller Stilebene wirkt auf drei Ebenen, und zwar als eine Art des Appells an die Musik, als Teil des Slangs und als Bestandteil des Rituals. Die Grundformen der Graffitis sind das Bild, das Symbol und der Inhalt. Für das Gebiet Sloweniens ist charakteristisch, daß eine Graffiti-Subkultur als solche nicht existiert, sondern daß sie sich über andere Gruppen der Subkultur äußern, wie z.B. der Musik, über Fanclubs und anderen.
Schlüsselwörter: Graffiti, Subkultur
Zdenka Šandl
DIE ENTZAUBERTE WELT DER
POSTTRADITIONELLEN LIEBE
/Zusammenfassung/
Der Artikel behandelt die Einbettung der Liebe in den objektiven sozialökonomischen Bedingungen der posttraditionellen, individualisierten Gesellschaft. Die Autorin stellt fest, daß das durch die moderne Gesellschaft bedingte Leben der Liebe eine größere Bedeutung zukommen läßt, sie aber gleichzeitig als „schwere Aufgabe” darstellt, die unaufhörlich
Mühe und Investitionen im Geist der protestantischen Ethik der Arbeit verlangt. Anhand des Films Jerry Maguire wird auf die “Fallen” der Individualisierung und auf die “Hindernisse” des Arbeitsmarktes hingewiesen, an denen häufig zahlreiche moderne partnerschaftliche Beziehungen zerbrechen.
Schlüsselwörter: Liebe, posttraditionelle Gesellschaft, Individualisierung, Jerry Maguire
Maru{a Pu{nik, Gregor Bulc, Andrej Pinter, Darja Rogelj, Alenka Kermelj, Darja Ivanu{a DIE VERWURZLUNG DER POLITIKERINNEN IN DEN MYTHEN ÜBER DIE FRAU /Zusammenfassung/
Die Autoren und Autorinnen des vorliegenden Artikels analysieren verschiedene Strategien und diskursive Wirkungen, mit denen sich Politikerinnen selbst ausdrücken bzw. mit den Formen und den Arten ihrer Selbstpräsentation in den slowenischen Medien, wobei sie sich der Diskursanalyse bedienen. Die theoretische Suppositionen der Autoren und Autorinnen basieren auf dem konstruktivistischen Paradigma, wonach das Geschlecht als diskursiv konstruierte Kategorie betrachtet wird. Aufgrund dieses Paradigmas stellen die Autoren und Autorinnen fest, wie Politikerinnen bestimmte dominierende Mythen über die Weiblichkeit bzw. wie sie ausschließlich nur verinnerlichte Mythen artikulieren. Sie stellen weiterhin fest, daß Politikerinnen in Slowenien spontan ihre Weiblichkeit durch den Mythos der Frau als Körper und Lustobjekt, durch den Mythos der Frau als liebende und fürsorgliche Person oder durch den Mythos der Frau als Enigma oder Gefahr ausdrücken, wobei die hegemonischen Vorstellungen, durch die diese Mythen in der Gesellschaft gefestigt werden, nicht prob-lematisiert werden.
Schlüsselwörter: Diskurs, Repräsentation, Selbstrepräsentation, Diskursanalyse, Politikerinnen
POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN           487
Vesna Lesko{ek
ZWISCHEN DEM NEUTRALEN UND
UNIVERSELLEN GEBRAUCH DES
MÄNNLICHEN GRAMMATISCHEN
GESCHLECHTS
/Zusammenfassung/
Anhand einer Analyse von historischen Texten hat die Autorin nachgewiesen, daß der Gebrauch des männlichen grammatischen Geschlechts für die Repräsentation beider Geschlechter für die Frauen einen nicht wieder gut zu machenden Schaden verursacht hat. Die Frauen verlieren sich in der Geschichte, da man sie im männlichen Genus nicht wiedererkennen kann, und nicht deswegen, weil sie in der Geschichte nicht aktiv gewesen wären. Es hat sich auch herausgestellt, daß, je weiter man in die Gegenwart verläßt, das Maskulin in der Hinsicht an Bedeutung gewinnt, daß die im Maskulin beschriebenen Ereignisse auch durch männliche Namen illustriert werden. Dies ist ein Beweis mehr dafür, daß durch den Gebrauch des Maskulins Männer und nicht Frauen gemeint sind (siehe dazu das Beispiel von Schriftstellern und Schriftstellerinnen zu Beginn des Textes). Das männliche grammatische Geschlecht reduziert sich somit letztendlich auf die männliche Akteure der Ereignisse, und die männlichen Ereignisse werden somit universal, nicht aber neutral, so wie das männliche grammatische Geschlecht universal aber nicht neutral ist. Bei dem Übergeschlechtlichen handelt es sich nur um einen Mythos, an den aufgrund der Überzeugung von der Markiertheit und den negativen Eigenschaften des weiblichen grammatischen Geschlechts weiterhin festgehalten wird. Die sintagmatische Beschaffenheit der slowenischen Sprache erlaubt die Benutzung beider grammatischer Geschlechter, so wie das Slowenische sowohl die Bildung von maskulinen als auch femininen Formen ermöglicht. Das Beharren auf der Benutzung nur eines einzelnen grammatischem Geschlechts stellt somit eine Einschränkung der Möglichkeiten dar, die die slowenische Sprache bietet. Obwohl es einerseits zutrifft, daß sich der Gebrauch des grammatischen Geschlechts im alltäglichen Leben nicht durch die Veränderung von Regeln ändern läßt, trifft andererseits aber auch zu, daß diese Regeln nicht mehr zur Legitimation dienen können.
Schlüsselwörter: weibliche Geschichte, gramma-
tische Kategorie des Genus, Neutralität, Sprachgebrauch, Weiblichkeit – Männlichkeit, natürliches Geschlecht, gesellschaftliches Geschlecht
Ga{per Kralj
DER KULT DER ROCKER UND DER SOG.
CAFÉ-RACER
/Zusammenfassung/
Bei Rockern handelt es sich um Motorradfahrer mit Kultstatus, die in ihren Motorrädern und der Fahrt mit ihnen den Kern ihrer Existenz sehen. In einem System, wie es in Großbritannien in den sechziger Jahren vorherrschte, existierten ausreichend viele Verbote, die die Rocker mißachten konnten und somit ihre Existenz sicherstellten. Die Medien des modernen Europas (Amerikas) sind auf Ikonen eingestimmt (das Dreieck James Dean, Marlon Brando und Elvis Presley, sowie andere Personen wie Bill Haley, Eddie Cohran, Gene Vincent und später Peter Fonda, Denis Hopper, Mel Gibson), die von den Rockern unkritisch verinnerlicht werden. Der historische Eklektizismus deutet auf die Problematik der Identität der Rocker hin. In den Bemühungen in diese Richtung, vor allem aber im Wunsch, zwischen dem Alternativen und dem Allgemeinen zu unterscheiden, stricken sie in ihre Muster aktive und passive Maschen anderer und vergangener Alternativen. Auf Grundlage des Rockerkults können somit auch verschiedene Varianten (z.B. der MC-Kult), die Konflikte zwischen verschiedenen alternativen Kulturen sowie die Bedingungen der (Ko-)Existenz, der Lebenszyklus der Subkultur, die Profanisierung, das Andersartige in Systemen mit verschiedenen Toleranzgrenzen, die slowenischen alternativen Bewegungen und deren Leader, die Notwendigkeit der Alternative, die Differenzierung, die Symbole, die Medien, usw. untersucht werden.
Schlüsselwörter: Subkultur, alternative Kultur, Rocker, Kult, Ritual
488           POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN