Dragan Potočnik in Primož Šterbenc Islam kot nacionalistični instrument odpora proti percipirani dominaciji Zahoda Islam as the Nationalist Instrument of Resistance to Perceived Domination of the West Izvleček: Zahodne kolonialne sile so skozi 19. stoletje zasedle šibkejši muslimanski svet in med svojo vladavino izvajale za muslimane travmatične politike. Čeprav so do prve polovice 20. stoletja muslimanske države dobile formalno neodvisnost, pa večji del muslimanov meni, da Zahod z neokolonialnimi politikami še vedno vlada svetu islama. Takšno prepričanje najbolj ustvarjajo neposredni vojaški posegi Zahoda. Muslimani so se percipirani podreje- nosti najprej poskušali upirati s pomočjo sekularnega arabskega nacionalizma, po letu 1967 pa se je kot nacionalistični instrument odpora uveljavil islam. Dogajanja v odnosu med muslimanskim svetom in Zahodom po letu 1967, predvsem radikalizacijo muslimanov, je mo- goče razlagati z uporabo socioloških konceptov kulturne obrambe, religijskega nastopa in kozmične vojne. Ključne besede: muslimanski svet, Zahod, neokolonializem, islam, religijski nacionalizem, radikalizacija Abstract: In the 19 th century, the Western colonial powers took over the Muslim world and implemented policies which were traumatic for ruled Muslims. Although Muslim countries gained formal independence in the middle of the 20 th century, the bulk of world's Muslims believes that the West still dominates their world through neo-colonialism. This perception has been particularly generated by military interventions of the Western powers. At first Muslims had tried to resist perceived Western domination through the secular Arab nation- alism, however after 1967, Islam has assumed the role of nationalist instrument of resistance. The relations between the Muslim world and the West, especially radicalization of Muslims, can be explained by application of the sociological concepts of cultural defense, religious performance and cosmic war. Keywords: Muslim world, West, neo-colonialism, Islam, religious nationalism, radicalization Edinost in dialog Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 Pregledni znanstveni članek Review scientific paper (1.02) Besedilo prejeto Received: 21. 5. 2023; Sprejeto Accepted: 30. 10. 2023 UDK UDC: 28:316.323.83 DOI: 10.34291/Edinost/78/02/Potocnik © 2023 Potočnik & Šterbenc CC BY 4.0 370 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC Uvod Muslimanski svet, ki predstavlja veliko in zgodovinsko pomembno civi- lizacijo ter tvori znaten del svetovnega prebivalstva, je šel v svoji zgodo- vini skozi bistveno različna obdobja, ki jih je treba upoštevati, če želimo ustrezno razumeti novejša in aktualna dogajanja v svetu islama. Predvsem je treba poudariti, da je (bila) bistvena determinanta dogajanj v musliman- skem svetu položaj tega sveta v odnosu do drugih delov sveta, prvenstveno Zahoda. Muslimanski svet je bil namreč med 8. in 13. stoletjem najbolj razvita civilizacija, približno v 14. stoletju pa je začel zaradi različnih dejav- nikov izrazito razvojno slabiti in zaostajati za Zahodom, tako da so končno ekonomsko in vojaško močnejše evropske kolonialne sile v 19. in prvi polovici 20. stoletja tudi fizično zasedle pretežni del muslimanskega sveta. Obdobje evropske kolonialne nadvlade je bilo za muslimanski svet izrazito travmatično. Ključno je razumeti, da je večji del svetovnih muslimanov kljub temu, da so skozi 20. stoletje muslimanske države pridobile formalno neodvisnost, ostal prepričan, da zahodni svet zgolj v drugačni obliki ohra- nja prevlado nad muslimanskim svetom. Na podlagi tovrstne percepcije je po letu 1967 v muslimanskem svetu v ospredje stopil islam, vključno z nastankom militantnih islamističnih gibanj. Dogajanja v muslimanskem svetu ter dejavnosti muslimanskih akterjev nasproti Zahodu po letu 1967 je mogoče razlagati s pomočjo socioloških konceptov kulturne obrambe, religijskega nastopa in kozmične vojne. 1 Zaton moči islamske civilizacije, vzpon Zahoda in evropski kolonializem Islamska civilizacija je v 8. stoletju začela postajati najbolj razvita civiliza- cija sveta. V bagdadskem abasidskem kalifatu (750–1258) so v 150 letih (od sredine 8. do konca 9. stoletja) pridobili in v arabščino prevedli vsa dostopna grška znanstvena, medicinska in filozofska dela. Med drugim so bila pridobljena in prevedena vsa Galenova medicinska dela ter tako rekoč vsa Aristotelova filozofska dela. Večkrat so prevedli tudi daleč naj- pomembnejše delo s področja astronomije, Ptolemajev Veliki astronomski sistem, ki je postal bolj znan pod arabskim naslovom Almagest. Islamska civilizacija pa ni zgolj reproducirala oziroma ohranila antičnih dosežkov, 371 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... temveč je klasično znanje na področjih astronomije, matematike, medicine in filozofije z lastno znanstveno dejavnostjo bistveno kvalitativno nadgra- dila in tudi ustvarjala nove znanosti. (Potočnik 2021, 51–143; Saliba 2007 [2011]) Do 17. stoletja so različni dejavniki (sušnost, propadanje namakalnih sistemov, naravne katastrofe, epidemije, invazije križarjev in Mongolov, politična in religijska fragmentacija muslimanskega sveta, evropska kolo- nialna ekspanzija in posledična izguba mednarodne trgovine, finančna šibkost in posledična odsotnost močnih znanstvenih akademij ter demo- grafsko nazadovanje) povzročili izrazito zaostajanje muslimanskega sveta za Zahodom. (Al-Hassan 1996, 368–385; Saliba 2007 [2011], 250–254) V zadnjem četrtletju 18. stoletja je prišlo do hitrih in dramatičnih spre- memb v odnosu med zahodnim in muslimanskim svetom, kajti nekatere zahodno- in severnoevropske države so zelo povečale svoje tehnično zna- nje in ekonomsko moč, osmanski imperij pa že več stoletij ni tehnološko in znanstveno napredoval. Kolonialne sile Velika Britanija, Francija in Italija so posledično med prvo polovico 19. stoletja in začetkom 20. stoletja ne- posredno zasedle celotni Bližnji vzhod in večji del muslimanskega sveta. (Hourani 1991 [2005], 259–285; Lapidus 1988 [2002], 222–223; Peters 1979, 53–61) Evropski kolonializem je povzročil celo vrsto negativnih dejanj, procesov in posledic za muslimanske prebivalce kolonialnih ozemelj. Muslimani ni- koli niso sprejeli evropske nadvlade in so se ji tako rekoč nenehno upirali, kolonialne oblasti pa so upore praviloma izjemno brutalno zatirale. Tako so na primer Francozi leta 1845 v Dahri v Alžiriji hladnokrvno povzročili zadušitev okoli 500 domačinov, ki so se pred francoskim zasledovanjem zatekli v votline. Kolonialni gospodarji so nasproti islamu in muslima- nom izpričevali tudi kulturni rasizem, saj so domačo islamsko kulturo (religijo) in tradicije obravnavali kot manjvredne. Islam naj bi bil nazad- njaška, fanatična in bojevita religija, islamske doktrine (džihad, poligamija, strogo izpolnjevanje religijskega prava) pa naj bi pričale o tem, da islam ne dopušča napredka. Temu je treba dodati še vzpostavitev več dolgo- ročno negativnih družbenih struktur in procesov: poseben, privilegiran položaj predimenzionirane vojske, razbijanje domačih družbenih omrežij in posledične ogromne socialne razlike, ustavljanje domačih procesov 372 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC demokratizacije, ustvarjanje odvisnih monokulturnih ekonomij, vsiljeva- nje politike sekularizma ter arbitrarno risanje državnih meja in postavlja- nje državnih voditeljev. (Gallois 2011; Khalidi 2004, 15–30.25–28.55–60; Nasr 1999; Potočnik 2019, 152–155) 2 Prepričanje muslimanov o neokolonialni dominaciji Zahoda Mnogi muslimani (Arabci) so zaradi tako katastrofalne izkušnje z evrop- skim kolonializmom oziroma zaradi svojega ostrega zgodovinskega spomina tudi potem, ko so njihove države v prvi polovici 20. stoletja pri- dobile formalno neodvisnost, ostali izjemno nezaupljivi do zahodnega sveta. Menili so (in v veliki meri menijo vse do danes), da Zahod v odnosu do muslimanskega sveta vodi neokolonialno hegemonsko politiko, katere cilj je ohranjanje podrejenosti svetovnih muslimanov. (Al Olaimy 2019, 24–25.38; Ayoob 2005, 959; Lawrence 1998, 51–55) Mogoče je izpostaviti predvsem dva elementa, ki v smislu ustvarjanja občutka zahodnega pritiska (agresivnosti) najbolj povzročata strah pred neokolonializmom in posledični odpor. To sta problematika Palestine (izraelsko-palestinski spor) in permanenten oziroma latenten strah mu- slimanov pred ponovnim (neokolonialnim) zahodnim neposrednim (na- silnim) vdiranjem v muslimanski svet. V muslimanski percepciji je nastanek države Izrael neločljivo povezan z ob- dobjem evropskega kolonializma. Ustanovitev judovske države leta 1948 naj bi bila največji dokaz hinavščine evropskih kolonialistov in njihove želje, da bi muslimane ohranjali razdeljene in šibke, hkrati pa še eno ko- lonialno ponižanje. Izrael je obravnavan kot evropsko-ameriška (zaho- dna) kolonija sredi arabskega sveta, kot orodje zahodnega imperializma ali kot mostišče za projiciranje zahodnega vpliva, penetracije in domina- cije v arabskem svetu. (Armstrong 1988 [2001], 122; Esposito 1992, 73; Lewis 1995 [2001], 373) 1 1 Svet Društva narodov je 24. julija 1922 sprejel mandatno pogodbo za Palestino, s katero je Veliki Britaniji kot mandatni sili poveril upravljanje Palestine (ozemlje med Sredozemskim morjem in reko Jordan). V času britanskega mandata (1923–1948) je pod vodstvom sionističnega gibanja prišlo do velike imigracije Judov na območje mandatne Palestine, vzpostavljeni pa so bili tudi institucionalni in infrastrukturni temelji judovske paradržave. Britanci so v času svojega mandata v Palestini – razen 373 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... Po drugi strani ima Palestina izjemno pomembno in celo edinstveno mesto v zavesti vsakega muslimana. Ali povedano drugače, izraelsko-palestin- ski (arabski) spor vzbuja izjemno pozornost muslimanov po vsem svetu. Nujno je vedeti, da je imela (ima) prav Palestina osrednje mesto v nastanku in obstoju kolektivne muslimanske in arabske identitete. Tako vsak Arabec ali musliman pri ocenjevanju položaja v svetu to podzavestno stori na pod- lagi položaja v Palestini. Ali povedano drugače, muslimani obravnavajo Palestino (izraelsko-palestinski spor) kot zrcalo, ki odseva odnos Zahoda do muslimanov. (Khosrokhavar 2002 [2005], 196; Telhami 2002, 14) Generalna skupščina Organizacije združenih narodov je 29. novembra 1947 sprejela »delitveno resolucijo«, ki določa, da naj bi na ozemlju nekdanje britanske mandatne Palestine nastali judovska (56 odstotkov ozemlja) in palestinska (42 odstotkov ozemlja) država. 2 Judovska država Izrael je bila 14. maja 1948 (tudi) uradno razglašena, palestinska država pa vse do danes ni nastala. Razlog za neobstoj palestinske države je prvenstve- no v tem, da Izrael vse od leta 1967, ko je okupiral Zahodni breg, Gazo in Vzhodni Jeruzalem, na palestinskem okupiranem ozemlju množično naseljuje judovske naseljence, s čimer krši mednarodno pravo (četrto ženevsko konvencijo). Zelo verjetno palestinska država sploh ne more več nastati. 3 Izrael si med drugim prisvaja daleč največji del vode z oku- piranega ozemlja in preprečuje možnost razvoja palestinske ekonomije, s čimer povzroča vse večje trpljenje Palestincev. (Abu-Laban in Bakan 2020, 216–218; Imseis 2003; Roy 2007; Šterbenc 2016, 660–661.664–666) Ker ZDA, ki v muslimanski zavesti personificirajo Zahod, kontinuirano podpirajo ali tolerirajo politike države Izrael, na ta način pa posredno sodelujejo pri povzročanju dramatičnega slabšanja položaja Palestincev, to v arabskem in muslimanskem svetu krepi občutek, da zahodni svet v času po letu 1939 – pravno, politično in infrastrukturno privilegirali tamkajšnjo judovsko skupnost. (Khalidi 2001, 18–30; Tessler 1994, 185–198) 2 Mesto Jeruzalem s širšo okolico (dva odstotka ozemlja) naj bi upravljal Skrbniški svet OZN (Šterbenc 2016, 660). 3 Mednarodno pravo določa, da neka entiteta lahko postane država, če izpolnjuje tri kriterije: ima ozemlje; ima prebivalstvo; ima organizacijo, neodvisno od drugih držav. Ker je Izrael na Zahodnem bregu in v Vzhodnem Jeruzalemu že do leta 2014 naselil okoli 700.000 judovskih naseljencev in s tem zelo fragmentiral okupirano palestinsko ozemlje, palestinska entiteta zelo verjetno ne more več izpolniti tretjega kriterija. (Andrassy 1990, 61; Šterbenc 2016, 665–666) 374 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC nasproti islamu vodi nepravično, arogantno in agresivno neokolonialno politiko. 4 Palestina je največja zamera muslimanov do ZDA (Zahoda) oziro- ma rana, ki sega v srce vseh protizahodnih odporniških gibanj v arabskem svetu v zadnjih sto letih, tako sekularnih nacionalističnih kot tudi islami- stičnih. Pri tem je treba izpostaviti, da preganjanje muslimanov kjerkoli v svetu povzroča jezo muslimanov v drugih delih sveta. To je posledica tega, da ima koncept ume, percepcija obstoja globalne muslimanske skup- nosti, ki izraža ideal, da bi bili muslimani v vseh deželah združeni kot ena skupnost, v islamu osrednje mesto. (Ayoob 2005, 960; Hammond 2007, 22–23; Yaqoob 2007, 280–281) Občutek zahodnega pritiska pa najbolj ustvarja neposredno agresivno vdiranje zahodnih akterjev v muslimanski svet. Takšna posega sta bila ameriško-britanska zrušitev premiera Mosadeka v Iranu leta 1953 in franco- sko-britansko-izraelski napad na Egipt leta 1956. Izjemno negativen učinek je imel tudi vojaški poseg ameriško vodene koalicije proti Iraku leta 1991. Tedaj so milijoni muslimanov po vsem svetu Sadama Huseina obravna- vali kot islamskega heroja. Iraški predsednik je bil v njihovi percepciji edini islamski voditelj, ki se je uprl mogočni, večinoma ameriški vojaški sili. Sadam Husein je poleg tega zelo spretno izkoristil močno nezado- voljstvo v muslimanskem svetu zaradi izraelske represije nad Palestinci in je zasedbo Kuvajta neprestano izrecno povezoval s palestinsko-izraelskim sporom (umik iz Kuvajta je pogojeval z umikom Izraela z okupiranega palestinskega ozemlja). Ne nazadnje je prihod več sto tisoč ameriških vo- jakov na ozemlje Savdske Arabije izredno razburil muslimane po vsem svetu. Seveda sta bila tudi ameriško vodeni vojaški napad na Irak marca in aprila 2003 ter okupacija države v zavesti velikega dela svetovnih mu- slimanov dojeta kot agresivno neokolonialno dejanje. Muslimani (Arabci) so ameriški napad razumeli kot zaroto, katere cilji naj bi bili razbitje po- membne arabske in muslimanske države, nadzor nad naftnim bogastvom Bližnjega vzhoda ter konsolidacija izraelske hegemonije na območju. 4 ZDA so zgolj med letoma 1973 in 2006 v Varnostnem svetu OZN 28-krat blokirale sprejem resolucij, ki so bile kritične do Izraela oziroma na podlagi katerih bi bile proti Izraelu lahko uvedene ekonom- ske sankcije (Šterbenc 2016, 667–668). 375 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... (Ayoob 2005, 960; Hammond 2007, 87–88; Khalidi 2004; Pargeter 2004, 221–222; Piscatori 1991) 5 3 Poskusi odprave podrejenosti in ponovni dvig islama V petdesetih in šestdesetih letih prejšnjega stoletja se je v več državah (Egipt, Sirija, Irak, Libija, Alžirija) kot poglavitna ideologija uveljavil arabski nacionalizem (arabski socializem). Med novimi režimi je bil daleč najvpliv- nejši egiptovski, ki ga je v letih 1954–1970 vodil predsednik Gamal Abdel Naser. Egiptovski predsednik, ki je bil izjemno priljubljen med arabskimi širokimi ljudskimi množicami (in nasploh v tretjem svetu), je tudi najbolj uveljavljal ideologijo arabskega nacionalizma (socializma), saj je izražal anti imperialistična (pogosto razumljena kot protizahodna) in levo usmer- jena protikapitalistična stališča ter vodil takšno politiko. (Esposito 1992, 70–72) Do bistvene spremembe je prišlo po tretji arabsko-izraelski vojni leta 1967, v kateri so bile arabske armade katastrofalno poražene, hkrati pa se je za- čela izraelska okupacija arabskih ozemelj. 6 Tedaj je namreč islam postal prevladujoča ideologija. Potem ko je sekularni (arabski) nacionalizem, ki ga je uveljavljal Naser, široke arabske množice dolgo časa navdajal s po- nosom, je bil z letom 1967 kot osramočena ideologija zavržen, v ospredje pa je prišel islam. Ker sekularni nacionalizem ni zmogel zagotoviti odpora proti tujemu vmešavanju, je tovrstno nalogo začel prevzemati islam. 7 5 Na podlagi strukturalistične teorije mednarodnih odnosov je dejansko mogoče argumentirati, da je muslimanski svet »periferija«, ki je podrejena zahodnemu »jedru«, in sicer zaradi svoje politične fragmentiranosti, monokulturnih ekonomij, prozahodnih elit in periodičnih vojaških posredovanj zahodnih »hegemonov« (Hinnebusch 2020, 1–6). 6 Izrael je okupiral Zahodni breg, Gazo, Vzhodni Jeruzalem, Golansko planoto in Sinajski polotok. Z vidika muslimanskega sveta je bila še posebej pomembna okupacija Vzhodnega Jeruzalema, kajti tam se nahaja tako imenovano Plemenito svetišče (Haram Al Šarif), ki je za Meko in Medino tretje najsvetejše mesto za muslimane. (Esposito 1992, 12–13) 7 To velja prvenstveno za sunitske muslimane, ki danes tvorijo 85 do 90 odstotkov svetovnih musli- manov (šiiti tvorijo 10 do 15 odstotkov). Razlog za to je v tem, da so bili (arabski) šiiti, ki so bili skozi zgodovino muslimanskega sveta izrazito deprivilegirani (podrejeni sunitom), v času kolonializma kot ena od manjšinskih religijskih skupnosti v določeni meri pripravljeni sodelovati z evropskimi kolonialnimi silami (na primer alaviti in ismailiti-nizariti v zgodovinski oziroma veliki Siriji s Francijo) oziroma so bili manj dovzetni za nacionalistične protikolonialne tendence. Tudi potem ko so mu- slimanske države pridobile formalno neodvisnost, je sekularni arabski nacionalizem (neformalno) temeljil na sunitskem islamu, medtem ko so bili šiiti do te ideologije precej skeptični (Dawisha, 2002, 126–127; Šterbenc 2005). Vendar pa se je v nekaterih primerih tudi v šiitskem svetu nacionalistični 376 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC V Egiptu je po letu 1967 prišlo do naraščanja osebne religioznosti ljudi in vstopa širokih segmentov prebivalstva v politični proces. Poleg tega so se revitalizirala zmerna islamistična gibanja, razcvetela pa militantna isla- mistična gibanja. (Ayubi 1991 [1994], 222, 227; Voll 1991 [1994], 379–381) 4 Nacionalistična vloga religije V kontekstu percepcije podrejenosti muslimanskega sveta in posledičnega ponovnega dviga islama po letu 1967 je nujno izpostaviti, da je od takrat do radikalizacije dela muslimanov praviloma prihajalo po neposrednih ali (percipirano) posrednih agresivnih vdorih zahodnih in nekaterih dru- gih držav v muslimanski svet. To je mogoče razlagati z uporabo koncep- ta kulturne obrambe, ki ga je razvil sociolog religije Steve Bruce. Vloga religije v konceptu kulturne obrambe je naslednja: če sta dve (ali več) skupnosti v medsebojnem konfliktu in če imata različni religiji (na pri- mer protestanti in katoliki v Ulstru ali Srbi, Hrvati in Muslimani v Bosni), potem lahko religijska identiteta vsake od skupnosti pridobi nov pomen oziroma se vzpostavi nova lojalnost do nje. Razlog za to je v tem, da se skozi religijsko identiteto izraža etnični ponos. Podobno je mogoče reči: če obstaja ljudstvo s skupno religijo, ki mu dominira zunanja sila (ki ima različno religijo ali pa sploh nobene), potem religijske institucije pridobijo dodatni pomen kot branilke kulture in identitete ljudstva. (Bruce 1996 [2002], 96.123) Mogoče je argumentirati, da v primerih konflikta med dvema skupnostma, ki sledita različnim religijam, ali dominacije ene od njiju nad drugo, o ka- terih govori Bruce, religija pridobi vlogo nekakšnega nacionalističnega instrumenta, ki služi obrambi pred percipirano zunanjo grožnjo, zato se krepi religijska identiteta (percipirano) ogrožene skupnosti. 8 Nujno je dodati, da religija daje nacionalizmu pomembno dodatno razsežnost. V tem smislu Ruthven (2004, 166–168) izpostavlja, da mobilizacijski odpor proti pritisku Zahoda začel izražati skozi islam (predvsem z islamsko revolucijo v Iranu leta 1979). 8 V tem smislu ni naključje, da se je v znanstvenih krogih v precejšnji meri uveljavil pojem »religijski nacionalizem«, na primer v Juergensmeyer (1993 [1994]) in Lawrence (1998, 51–56). O bistveni vlogi religije v smislu identitete in motivacije v primerih percipirane grožnje in negotovosti govori na primer Bellah (1970, 11–12). 377 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... potencial religije intenzivira nacionalizem. Religijski nacionalizem nacio- nalistični retoriki namreč daje kozmično dimenzijo. Uporaba religijskega jezika povzroči transcendentiranje sporov, saj jih z običajne povzdig- ne na kozmično raven, tako da spori postanejo absolutizirani in bolj antagonistični. Do radikalizacije dela svetovnih muslimanov v zadnjih petdesetih letih je prišlo v situacijah, ki jih predvideva koncept kulturne obrambe. Prvič se je to zgodilo po arabsko-izraelski vojni leta 1967, kajti takrat je prišlo do neposrednega konflikta med judovsko in muslimansko skupnostjo ter do posrednega konflikta med (krščanskim) Zahodom in muslimansko skupnostjo. Drugi primer je Afganistan, kamor je decembra 1979 vojaško vdrla Sovjetska zveza, sledilo pa je desetletje bojev med okupacijsko (uradno ateistično, dejansko pa večinoma pravoslavno) sovjetsko vojsko in islam- skimi borci, ki so na podlagi islamske navdihnjenosti množično prihajali v Afganistan. V tem kontekstu je bila leta 1987 v pakistanskem Pešavarju ustanovljena militantna islamistična organizacija Al Kaida. Tudi do krepit- ve Al Kaide in njenih terorističnih napadov na civilne cilje v devetdesetih letih prejšnjega stoletja, ki so kulminirali z napadom 11. septembra 2001 na Svetovni trgovinski center v New Yorku, je prišlo po predhodnem tur- bulentnem dogajanju. ZDA so po koncu hladne vojne namreč povsem uveljavile svojo hegemonijo na Bližnjem vzhodu; posledično so se vojaš- ko pozicionirale na obalah Perzijskega zaliva, po iraški zasedbi Kuvajta in svojem vojaškem nastopu proti Iraku (1991) pa tudi na za muslimane svetem ozemlju Savdske Arabije. (Armstrong 2014 [2015], 366–369; El- Shazly in Hinnebusch 2002; Gunaratna 2002, 3–7) Ameriško vodeni napad na Irak 2003 je neizogibno povzročil izjemno močan učinek, ki ga predvideva koncept kulturne obrambe, kajti prišlo je do napada najmočnejše zahodne (krščanske) sile na Irak, ki je simbol veličine islamske (sunitske) civilizacije, ker je bilo na njegovem ozemlju središče bagdadskega abasidskega kalifata, v času katerega je musliman- ski svet doživel svoj največji znanstveni, ekonomski in kulturni razcvet. Posledično je po napadu na Irak prišlo do intenzivne radikalizacije sve- tovnih (sunitskih) muslimanov, nastala pa je tudi radikalna islamistična 378 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC organizacija »Islamska država«, 9 ki je s samomorilci napadala zahodne ak- terje in povzročala množične pokole šiitskih civilistov. (Atwan 2006, 94; Hashim 2018, 55; Šterbenc 2020, 24–27.29–30) 10 Tudi v Iranu je leta 1979 do islamske revolucije oziroma do prve velike zmage političnega islama 11 prišlo v bistveni meri zaradi prepričanja ve- like večine prebivalstva, da je v času vladavine Mohameda Reze Šaha (1941–1979) (muslimansko-šiitski) Iran postajal politično in kulturno po- drejen (krščanskim) ZDA. Ne nazadnje je razburjenost svetovnih muslima- nov zaradi knjige Satanski stihi, ki jo je napisal Salman Rushdie, ter fatvo s smrtno obsodbo pisatelja, ki jo je leta 1989 izdal iranski voditelj Homeini, treba razlagati v širšem kontekstu prepričanja muslimanskega sveta, da je podvržen arogantni dominaciji Zahoda. (Azari in Osredkar 2022, 169–173; Beyer 1994, 3; Potočnik 2015, 186.190–193) 12 Zaključek V muslimanskem svetu je po letu 1967 islam torej prevzel vlogo naciona- lističnega instrumenta v smislu boja proti percipirani zahodni neokolo- nialni dominaciji. Zaradi tega je na svet islama mogoče aplicirati koncept »religijskega nastopa«, ki ga je razvil sociolog religije Peter Beyer (1994, 80) in ki pravi, da religija lahko začne krepiti svojo prisotnost na javnem po- dročju, če razrešuje nereligijske oziroma »rezidualne« probleme, ki jih 9 Maja 2003 je v Iraku zaživela »Skupina za tavhid in džihad«, ki se je v naslednjem desetletju večkrat preimenovala, junija 2014 pa si je končno nadela ime »Islamska država« (Atwan 2015, 34–35.41.44; Lahoud 2016). 10 Ker so bili iraški šiiti skozi pretežni del zgodovine podrejeni iraškim sunitom, so v ameriško vodenem napadu na Irak videli veliko zgodovinsko priložnost, da kot večinska skupnost (60 odstotkov prebi- valstva) prvič po letu 1638 pridejo na oblast. Posledično so bili v veliki meri pripravljeni sodelovati z ameriškimi okupacijskimi oblastmi. Vendar pa je to obudilo latentno prisotne sunitske obtožbe, da šiiti kolaborirajo z nemuslimanskim napadalcem; prvič naj bi to storili leta 1258 ob mongolski zrušitvi bagdadskega abasidskega kalifata. Posledično je iraške šiite »Islamska država« vse od leta 2003 destruktivno napadala. (Hashim 2018, 20–21.84–87.193; Šterbenc 2005) 11 Ayubi (1991 [1994], ix) politični islam definira kot »doktrino in/ali gibanje, ki trdi, da islam poseduje teorijo politike in države«. 12 Muslimanov v bistvu ni skrbelo, da bo knjiga spodkopala njihovo vero, temveč to, da se je od njih zahtevalo, naj se odpovejo jedru te vere (nespremenljivi svetosti Korana) za ceno polne vključitve v globalni sistem, ki ga trenutno nadzorujejo nemuslimani. Homeinijeva obtožba Rushdieja je tako del mnogo večjega prizadevanja muslimanov, da bi se uprli neenakostim znotraj globalnega sistema skozi revitalizacijo islamske partikularnosti. (Beyer 1994, 3) 379 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... ustvarjajo in puščajo nerazrešene nereligijski (ekonomski, politični) funk- cijski sistemi. Islam v vlogi nacionalističnega instrumenta pa generira tudi proces radika- lizacije dela svetovnih muslimanov oziroma ustvarja militantni islamizem, ki se zateka v (v veliki meri samomorilski) terorizem. Zaradi tega se je treba izogibati razlagam, ki islamistični terorizem pojasnjujejo na podlagi enega od elementov protiislamskega diskurza – podmene, da je islam inherentno agresivna oziroma fanatična religija. 13 Celo najbolj destruktivne samomo- rilske napade je namreč mogoče razlagati s konceptom »kozmične vojne«, ki ga je razvil sociolog religije Mark Juergensmeyer (2000, 160–176) in ki pravi, da v primeru, če skupina bojevnikov meni, da brani svojo celotno civilizacijo (kulturo) in da v svojem boju ne more zmagati na človeški način, nastopi kozmizacija konflikta, ki povzroči veliko pripravljenost bo- jevnikov na samožrtvovanje in njihove samomorilske napade na civiliste (»brezobličnega sovražnika«). 14 Končati je mogoče z mislijo, da bi islamistični terorizem lahko najbolj preprečevali tako, da bi odpravljali širši problem – prepričanje muslima- nov, da je muslimanski svet šibak in podvržen zahodni neokolonialni do- minaciji. Zahodni akterji bi se zato morali izogibati agresivnim vdorom v muslimanski svet, kakršen je bil napad na Irak leta 2003. Zahodni svet bi tudi moral veliko bolj pravično pristopati k izraelsko-palestinskemu konfliktu oziroma preprečevati izraelske kršitve mednarodnega prava, ki vse bolj otežujejo položaj Palestincev – tega doslej namreč še ni naredil. 13 O tem elementu protiislamskega diskurza na primer v Lyons (2012 [2014], 111–154). 14 Juergensmeyer (2017, 217) argumentira, da je teroristične napade v letih 2015 in 2016, povezane z »Islamsko državo« (tudi v Parizu in Bruslju), v katerih so bili žrtve nedolžni običajni ljudje, mogoče pojasniti z aplikacijo koncepta kozmične vojne. »Islamska država«, ki je sunitska organizacija, se je namreč med letoma 2015 in 2019 soočala z zahodnimi, ruskimi, šiitskimi in kurdskimi napadi na svoj »kalifat« v Iraku in Siriji, v bojevanju pa ni mogla zmagati, ker ni imela letalskih sil. Del sunitskih muslimanov, ki živijo v Evropi, se je identificiral z njenim bojem. (Šterbenc 2020, 34–36) 380 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC Reference Abu-Bakan, Yasmeen, in Abigail B. Bakan. 2020. Israel, Palestine and the Politics of Race: Exploring Identity and Power in a Global Context. London: I. B. Tauris. Al-Hassan, Ahmad Y. 1996. Factors behind the Decline of Islamic Science after the Sixteenth Century. V: Sharifah Shifa Al-Attas, ur. Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts, 351–389. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization. Al-Olaimy, Leena. 2019. Compassionate Counter Terrorism: The Power of Inclusion in Fighting Fundamentalism. Oackland, CA: Berrett-Koehler Publishers, Inc. Andrassy, Juraj. 1990. Međunarodno pravo. Zagreb: Školska knjiga. Armstrong, Karen. 1988 [2001]. Holy War: The Crusades and Their Impact on Today's World. New York: Anchor Books. – – –. 2014 [2015]. Fields of Blood: Religion and the History of Violence. New York: Anchor Books. Atwan, Abdel Bari. 2006. The Secret History of Al-Qa‘ida. London: Saqi. – – –. 2015. Islamic State: The Digital Caliphate. London: Saqi Books. Ayoob, Mohammed. 2005. The future of political Islam: the importance of external variables. International Affairs 81/5: 951–961. Https://doi. org/10.1111/j.1468-2346.2005.00496.x. Ayubi, Nazih N. 1991 [1994]. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London in New York: Routledge. Azari, Kasra Akhavan, in Mari Jože Osredkar. 2022. Islamic Theocracy of Shia Twelvers in Iran. Edinost in dialog 77/2: 165–181. Https://doi.org/10.34291/ edinost/77/02/azari. Bellah, Robert N. 1970. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York: Harper & Row, Publishers. Beyer, Peter. 1994. Religion and Globalization. London: SAGE. Bruce, Steve. 1996 [2002]. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. Auckland: Oxford University Press. Dawisha, Adeed. 2002. Footprints in the Sand: The Definition and Redifinition of Identity in Iraq’s Foreign Policy. V: Shibley Telhami in Michael Barnett, ur. Identity and Foreign Policy in the Middle East, 117–136. Ithaca: Cornell University Press. El-Shazly, Nadia, in Raymond Hinnebusch. 2002. The Challenge of Security in the Post-Gulf War Middle East System. V: Raymond Hinnebusch in Anoushiravan Ehteshami, ur. The Foreign Policies of Middle East States, 71–90. Boulder: Lynne Rienner Publishers, Inc. Esposito, John L. 1992. The Islamic Threat: Myth or Reality?. New York: Oxford University Press. Gallois, William. 2011. Dahra and the History of Violence in Early Colonial Algeria. V: Martin Thomas, ur. The French Colonial Mind. Zv. 2, Violence, Military Encounters, and Colonialism, 3–25. Lincoln: University of Nebraska Press. Gunaratna, Rohan. 2002. Inside Al Qaeda: Global Network of Terror. London: C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd. Hammond, Andrew. 2007. What the Arabs Think of America. Oxford: Greenwood World Publishing. Hashim, Ahmed S. 2018. The Caliphate at War: The Ideological, Organisational and Military Innovations of Islamic State. London: C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd. Hinnebusch, Raymond. 2002. Introduction: The Analytical Framework. V: Raymond Hinnebusch in Anoushiravan Ehteshami, ur. The Foreign Policies of Middle East States, 1–27. Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, Inc. Hourani, Albert. 1991 [2005]. A History of the Arab Peoples. London: Faber and Faber Limited. 381 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 369–382 ISLAM KOT NACIONALISTIČNI INSTRUMENT ODPORA PROTI PERCIPIRANI ... Imseis, Ardi. 2003. On the Fourth Geneva Convention and the Occupied Palestinian Territory. Harvard International Law Journal 44/1: 65–138. Juergensmeyer, Mark. 1993 [1994]. The New Cold War?: Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: University of California Press. – – –. 2000. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: University of California Press. – – –. 2017. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Fourth Edition: Revised and Updated. Oakland, California: University of California Press. Khalidi, Rashid. 2001. The Palestinians and 1948: the underlying causes of failure. V: Eugene L. Rogan in Avi Shlaim, ur. The War for Palestine: Rewriting the History of 1948, 12–36. Cambridge: Cambridge University Press. – – –. 2004. Resurrecting Empire: Western Footprints and America’s Perilous Path in the Middle East. London: I.B. Tauris & Co Ltd. Khosrokhavar, Farhad. 2002 [2005]. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs. London: Pluto Press. Lahoud, Nelly. 2016. The »Islamic State« and Al-Qaeda. V: Simon Staffell in Akil N. Awan, ur. Jihadism Transformed: Al-Qaeda and Islamic State’s Global Battle of Ideas, 21–33. London: C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd. Lapidus, Ira M. 1988 [2002]. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press. Lawrence, Bruce B. 1998. Shattering the Myth: Islam beyond Violence. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Lewis, Bernard. 1995 [2001]. The Middle East: 2000 years of History from the Rise of Christianity to the Present Day. London: Phoenix Press. Lyons, Jonathan. 2012 [2014]. Islam Through Western Eyes: From the Crusades to the War on Terrorism. New York: Columbia University Press. Nasr, S.V.R. 1999. European Colonialism and the Emergence of Modern Muslim States. V: John L. Esposito, ur. The Oxford History of Islam, 549–599. Oxford: Oxford University Press. Pargeter, Alison. 2004. Symbols and Slogans: Arab Responses to the War against Iraq. V: Paul Cornish, ur. The Conflict in Iraq 2003, 214–231. Houndmills: Palgrave Macmillan. Peters, Rudolph. 1979. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. Gravenhage: Jitgeverij Mouton. Piscatori, James, ur. 1991. Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis. [s.l.]: The American Academy of Arts and Sciences. Potočnik, Dragan. 2015. Iran: Dežela med Perzijo in islamom. Maribor: Založba Pivec. – – –. 2019. Zahod in islamski svet skozi zgodovino. Edinost in dialog 74/2: 139–159. Https://doi.org/10.34291/ edinost/74/02/potocnik. – – –. 2021. Predstave in podobe o Orientu in islamu, Umetnost in znanost islam- skega sveta. Maribor: Založba Pivec. Roy, Sara. 2007. Failing Peace: Gaza and the Palestinian-Israeli Conflict. London: Pluto Press. Ruthven, Malise. Fundamentalism: The Search for Meaning. Oxford: Oxford University Press. Saliba, George. 2007 [2011]. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. Cambridge, MA: The MIT Press. Šterbenc, Primož. 2005. Šiiti: Geneza, dok- trina in zgodovina odnosov s suniti. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. – – –. 2016. OZN in vprašanje Palestine. Teorija in praksa 53/3: 659–675. – – –. 2020. Islamistični terorizem. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 280: 14–44. Telhami, Shibley. 2002. Understanding the Challenge. The Middle East Journal 56/1: 9–18. 382 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 369–382 DRAGAN POTOČNIK IN PRIMOŽ ŠTERBENC Tessler, Mark. 1994. A History of the Israeli- Palestinian Conflict. Bloomington: Indiana University Press. Voll, John O. 1991 [1994]. Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan. V: Martin E. Marty in R. Scott Appleby, ur. Fundamentalisms Observed, 345–402. Chicago: University of Chicago Press. Yaqoob, Salma. 2007. British Islamic Political Radicalism. V: Tahir Abbas, ur. Islamic Political Radicalism: A European Perspective, 279–294. Edinburgh: Edinburgh University Press.