dijsko branje za vsakogar, ki hoče kaj razumeti v zvezi s težavami, ki jih ima islam sam s seboj in z Zahodom. Bruno Etienne je nekoliko bolj šibek predvsem v teoloških, čisto verskih vprašanjih, ko npr. primerja tri monoteistične religije: judovstvo, krščanstvo in islam. Pusti se zapeljati skupnemu imenovalcu: monoteizmu in zato prezre, po mojem prepričanju, bistvene poteze judovsko-krščan-skega Boga. Če že govorimo o monoteizmu, ko gre za judovsko-krščanskega Boga, potem ga moramo nujno opredeliti kot relacijski, odnosni monoteizem, kar pa islam gotovo ni in to izrecno zavrača. Medtem ko je odnosnost »temelj« krščansko-judovskega Boga, pa je islamski Bog monoliten, enoten, neodnosen (tavhid!). Na teološki ravni so to pomembne razlike, ki imajo tudi praktične, antropološke, sociološke in politološke razsežnosti. Tu je Etienne prevzel islamski doktrinalni pogled, po katerem islam sam preprosto še enkrat poda prvotno razodetje, ki sta ga judovstvo in krščanstvo zmaličila. Zato tudi ta dva nista bila v začetku, dokler se nista spridila, nič drugega kot islam, in tudi Bog je vedno isti, islamski Bog. Mislim, da si bomo morali onstran nekega dobrikave-ga ekumenizma priznati, da se ju-dovsko-krščanska podoba Boga in islamska bistveno razlikujeta in da ni to nič narobe. Naučiti se bomo morali živeti tudi s to razliko, ne pa poskušati drugega za vsako ceno zreducirati na sebe v
smislu: drugi so »anonimni kristjani« ali drugi so »anonimni muslimani«.
Drago K. Ocvirk
Holderegger Adrian - Wills Jean-Pierre (ur.), Intedisziplinäre Ethik. Grundlagen, Methoden, Bereiche,, slavnostni zbornik ob 60-letnici Dietmarja Mietha (89. zv. serije Studien zur theologischen Ethik), Universitätsverlag, Frei-burg/Švica 2001, 490 str., ISBN 37278-1323-7
Med avtorji, ki izraziteje poosebljajo specifično nihanje zahodne etične misli med izročilom in sedanjostjo, je gotovo tudi Dietmar Mieth, moralni teolog in etik in Tübingena. Najbrž prav tako ni veliko avtorjev, ki bi bili za svojo 60-letnico življenja deležni toliko pozornosti kolegov in prijateljev kot Dietmar Mieth, in prav tako ne zbornikov, ki bi združevali tako mnogovrstno plejado avtorjev. To je treba povedati že zaradi naslova zbornika.
Dietmar Mieth ni enostavno predstavnik kontinuitete tübimke teološke šole, pa tudi ne njene diskontinuitete, tudi ni zmes enega in drugega. Morda je zanj značilna poteza, da misli sam in da ga ravno ta značilnost določa, ko je radoveden in ne toliko drugačen od drugih, da bi prožil dileme in netil polemiko. Ko gre za kontinuiteto, se uvršča na črto, ki jo je zarisal
Theodor Steinbüchel in sta jo vsak na svoj način nadaljevala Bernhard Häring in Alfonz Auer. Značilni telos misli, ki jo Mieth razvija, je sila preprost: spremembo je lahko zaznati le na nečem, kar se ne spreminja. Kolegi ga imajo za neprofesionalnega profesorja in za mojstra ironične distance, za plesalca in ljubitelja družabnosti. To je tisti tip moralnega teologa, ki je kljub najvišji strokovni pristojnosti preprost in ljubezniv ter razorožujoč. Adrian Holdereg-ger in Jean-Pierre Vills v predgovoru zbornika pišeta, da je to na Miethovi osebi izraz zanesljivega in nepodkupljivega čuta pravičnosti in zmernosti, ki se v konfliktnem primeru skoraj instinktivno natančno in brez sledu nečimrnosti postavi v bran stvari, ki zasluži obrambo. To je dediščina, ki jo je prejel, in verjeti je, da njegovi dediči, če bodo le hoteli, ne bodo na slabšem.
Če značaja in zahtev temeljnih kreposti ni težko prepoznati, jih je težje sintetizirati, preprosto povezati z vsakdanjim življenjem in uresničiti v dinamičnem smislu. Dietmar Mieth je v tem pogledu »pokoncilski« teolog, ki načelno ne verjame tistemu tipu »posvečene« moralne teologije, ki se boji neteo-loških elementov in soočenja z drugimi oblikami etičnega razmišljanja. Teološka etika - ta izraz se je začel najprej uprabljati v Tübinge-nu - se je postopoma razvila v disciplino etične refleksije in disciplinirano refleksijo, ki je ni bilo mogoče spregledati. Kot taka je po-
stala dialoški partner podobnih disciplin in je pomembno prispevala k razumevanju svobode v sekulari-ziranem svetu. Iz zgodovinskega zornega kota morda bode v oči podatek, da se je tako imenovana »avtonomna etika« razvijala preveč po svoje zlasti tam, kjer se je pretirano ukvarjala z racionalizacijo etičnih dilem in skoraj prezrla element razodetja. Toda resonanč-no ozadje avtonomne etike je bilo krščanstvo. Posebnost tübimke šole je bila, naj bi teologija etiki pustila pojasniti, da moralna teologija ni le orodje teologije oziroma njena priložnostna predstavnica ali prižnica. Osnovna značilnost avtonomne teološke etike je razvoj na novo odkritega Tomaža Akvinske-ga in sholastike nasploh. Še več: pokazalo se je, da je sledi tega nenavadno rodovitnega samostojnega obravnavanja etičnih vprašanj v zgodovini več, kot se zdi na prvi pogled. V nemškem prostoru je odmevala zlasti mistično obarvana hermenevtična metoda Mojstra Ekharta, in sicer kako moralna vprašanja odkriti, jih opisati in razumeti, in kako se etike sploh učiti. Visoka sholastika je nenadoma postala zelo sodobna, ker je v človeku odkrila značaj učenca in raziskovalca. Na isti črti je odkrila pomen besed in izkušenj. Sčasoma je maksima, da je teološka etika brez pojmov slepa, brez izkustva pa prazna, odprla neizmerno število novih področij. Mnogi so obžalovali minule čase. Pojavilo se je nešteto področij specializacij in mnoge od njih so bile podobne od-
krivanju kontinentov. Dietmar Mieth je pravzaprav začel svojo pot v tej eksplozivni dobi, ki se je tudi na teološko etiko zgrnila kot nevihta nalog. Med kolegi se je zato - tako počez - ustalilo prepričanje o pomenu petminutnega kin-kanja (dremeža) pred pomembnim predavanjem ali pomembno temo, kot da bi šlo za ustvarjalni počitek. Res je mogoče reči, da je novo obdobje pred moralne teologe stopilo z zahtevo, da so tudi kot učitelji najprej in predvsem ustvarjalni učenci. Če si smem ob tem sposoditi podobo, da je razmerje med telesom in dušo podobno razmerju med konjem in jezdecem, je za Dietmarja Mietha mogoče reči, da so bile njegov konj dileme praktičnega življenja in da je bil velikokrat res podoben jezdecu, saj si skoraj ni mogoče predstavljati, da bi to pot napravil »peš«. To dokazuje zbornik o interdisciplinarni etiki.
Vsebina dokaj obsežnega zbornika je razdeljena na tri dele, na temelje (11-147), na metode (149308) in na področja (309-457); sledi 30 strani dolga Miethova bibliografija (459-488) in seznam avtorjev, ki so sodelovali pri zborniku -vseh je bilo 21 (489-490). Na koncu je seznam vseh še dosegljivih del, ki so izšla v seriji Studije teološke etike od leta 1979 naprej. Naj omenim, da je to znanstveno serijo, ki jo izdaja Inštitut za moralno teologijo Univerze v Freiburgu v Švici, tako rekoč začel Dietmar Mieth, in sicer z delom Morala in izkustvo (2. zvezek serije, 1979).
Ker skoraj ni mogoče navajati podrobnosti iz tako obsežnega zbornika, naj na kratko predstavim vsebinsko zasnovo posameznih delov. Šest temeljnih razprav v prvem delu so kot mejniki Miethove teološke etike: moralna episte-mologija in hermenevtika (Jean Pierre Wils), odnos med antropologijo in etiko (Reiner Wimmer), razprava o moralni avtonomiji (Eric Gaziaux), krščanska družbena etika (Christoph Hubenthal), Kantov osnutek moralne filozofije (Klaus Steigleder) ter razmerje med moralno teologijo in koralno filozofijo, ki ga Christof Mandry predstavi kot razmerje med zapovedjo ljubezni in zlatim pravilom. Drugi del - metode - obsega sedem tekstov: Elisabeth Schüssler Fiorenza se vprašuje o teološki retoriki in etiki interpretacije, skratka, o duhu razlikovanja, Marcus Düwell predstavi tako imenovano aplikativno oziroma »praktično« etiko, in sicer kot skico ali profil znanstvenega delavca. Tudi Maureen Junker-Kenny obravnava podobno témo (Etika in praksa). Hille Haker se vprašuje, kakšna je ljubezen in spolnost v dobi reproduktivnih tehnik. Walter Haug predstavi narativno etiko. Tudi Regina Ammicht-Quinn govori o narativni etiki, in sicer na primeru Saramagovega romana Mesto slepih. Paul van Tangeren pa predstavi milenijsko témo odpuščanja in »pokopa« preteklosti. V tretjem delu - področja - je osem razprav. Edward Schillebeeckx govori o ponovnem odkrivanju kr-
ščanskih zakramentov. Walter Lesch predstavlja (napeto) razmerje med ekologijo in ekonomijo, Eve-Marie Engels poskuša določiti, kje je bioetika »doma«, Lisa Sowle Cahill preddtavi značilno ameriško pojmovanje razmerja med individualizmom in skupnim blagrom, in sicer z vidika genetike. Alebrto Bondolfi gleda na medicinsko etiko s družbeno-etične perspektive, in sicer zlasti pod vidikom invasivnih ukrepov na duševno bolnih ljudeh. Warren Thomas Reich govori o tako imenovani etiki skrbi, ki ni etika zaskrbljenosti. Adrian Holdereg-ger razmišlja o dejanskih in še virtualnih problemih presaditev. Günter Virt pa se vprašuje, če bi lahko teološko etiko videli v vlogi političnega svetovalca.
Komur so imena sodelujočih avtoric in avtorjev znana, zbornika ni potrebno posebej priporočati. Gre za odlične avtorje in tudi pomembne vsebine na meji med antropologijo in etiko. Pomembno se mi zdi zlasti vse tisto, kar odpira vrata narativni etiki, izkušnji in pričevanju. Mislim predvsem na razpravo Christopha Mandryja, ki primerja med seboj zapoved ljubezni in zlato pravilo. Obe pravili presegata družbeno diferenciacijo ter zaradi svoje preproste in neposredne povezave z ravnanjem predstavljata »kruh« kakršnekoli globalne etike. Zelo pomembno je razmišljati o herme-nevtiki v etiki in hermenevtični etiki. Čeprav je več sodelujočih, ki niso Nemci oziroma Nemke, sta le
dve besedili v nenemškem jeziku. V našem okolju bi lahko zato sklepali, da je verjetnost, da bo zbornik dobil bralce, manjša. Najbrž pa je v zborniku nekaj stvari, ki mu bodo dajale trajnejšo vrednost: mislim predvsem na nekakšen milenijski pečat, ki ga poleg narativnih elementov - oziroma sredi njih - predstavlja zlasti besedilo Paula van Tangerena O (ne)možnosti odpuščanja (288308). Avtor odpuščanje predstavi kot naporno pot etike, ki se uči, ki ni negotova glede lastne vednosti, celo nasprotno, ki je postala učenka zaradi gotovosti, ki ji ga ponuja izkustvo odpuščanja. Na prelomu tisočletja je bilo organiziranih tudi nekaj mednarodnih kongresov, ki so govorili o odpuščanju kot načinu učenja zgodovine. V času »potem«, ko je rožljanje orožja glasnejše, je to morda iluzija. Toda na drugi strani ni mogoče spregledati tistih, ki so pripravljali in pripravljajo tudi danes teren za to, da bi lahko skozi čas in prostor potegnili rdečo nit - nit - in na človeka zares začeli gledati kot na zgodovinsko bitje, bitje zgodbe.
Anton Mlinar