ISBN 978-961-92520-8-6 (pdf) Taras Kermauner RSD
Medvedova dramatika Duhovniki, meščani, delavci 4
ne pokopan ne povzdignjen odstranjen onstran Jezus v ljubezen strmi s telesom v ta svet prikovan zamolčan živi v skledi mojih možgan uničevan v srcu stvari in sveta sklanja glavo v gnoj in kri
Kristijan Muck
REKONSTRUKCIJA IN/ALI REINTERPRETACIJA SLOVENSKE DRAMATIKE
MEDVEDOVA DRAMATIKA
Duhovniki, meščani, delavci 4
Taras Kermauner
Samozaložba GolKerKavčLot AVBER-HORJUL-LJUBLJANA-KRTINA 2012
CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
821.163.6.09-2"19"(0.034.2) 821.163.6-2(048)(0.034.2)
KERMAUNER, Taras
Duhovniki, meščani, delavci. 4, Medvedova dramatika [Elektronski vir] / Taras Kermauner ; [vsebine dram Alenka Goljevšček]. - El. knjiga. - Avber [etc.] : samozal. GolKerKavčLot, 2012. - (Rekonstrukcija in/ali reinterpretacija slovenske dramatike)
Način dostopa (URL): http://www.kermauner.org/ Način dostopa (URL): http://www.dlib.si/
ISBN 978-961-92520-8-6 (pdf)
262692864
Taras Kermauner RSD
Duhovniki, meščani, delavci 4 Medvedova dramatika RSD 112-007-2005
Izdal: Samozaložba GolKerKavčLot
Vsebine dram: Alenka Goljevšček
Računalniška postavitev: Ajda Kermauner Kavčič
Spletna publikacija: http://www.kermauner.org/
Dostopno tudi v Digitalni knjižnici Slovenije: http://www.dlib.si/
Ljubljana, 2012
Spletno publikacijo je sofinancirala Slovenska akademija znanosti in umetnosti Copyright © by Alenka Goljevšček-Kermauner
UVOD V ANALIZO MEDVEDOVE DRAMATIKE
UVOD
1
Malokatera nacija ima tako razvito literarno zgodovinopisje (LZ) kot slovenska1. Razlogi za to so na dlani: prek literature s(m)o se Slovenci utemeljevali, literarno zgodovinopisje je pomenilo prvo refleksivno stopnjo tega utemeljevanja; bilo je obenem naciotvorno in sociotvorno. Nadomeščalo je ostale momente refleksije: tako filozofijo kot znanost. Ta se je šele polagoma izvijala iz naciotvornosti kot samobitna; predvsem iz jezikovne znanosti2.
Zakaj sta znotraj literarnega zgodovinopisja daleč prevladovali analiza poezije - lirike - in proze? Tudi tu se zdi odgovor lahak: ker je bil največji utemeljitelj slovenstva kot posebne bitnosti - besede - pesnik, lirik, Prešeren; ker se je nadaljnje utemeljevanje - od srede prejšnjega stoletja naprej, od začetka politične in meščanske dobe - dogajalo predvsem v prozi (in poeziji); Levstik, Jurčič, Kersnik, Stritar, Gregorčič, Aškerc. Če bi imeli Slovenci na začetku Shakespeara, bi LZ vsekakor namenjalo vse drugačno pozornost dramatiki. Če bi imeli Goetheja in Schillerja, bi bila pozornost enakomerno razporejena na vse tri literarne žanre3.
Da je bila dramatika šibkeje razvita od ostalih dveh panog, gre pripisati različnim vzrokom: odsotnosti gledališča, lastnih domačih profesionalnih grup; odsotnosti epično dramatične (kajti tudi v epiki smo Slovenci šibki) zgodovine, vojn, lastne države, celo državljansko bratomorne verske vojne. Ta se je dogodila šele na koncu strukturalnega prehajanja etničnega naroda v državno nacijo, med leti 1941 in 1945, tradicija protestantsko katoliškega, tudi meščansko kmečkega spora iz Trubarjevega časa pa je bila med tem pretrgana, načrtno zamolčevana.
Sledilo je še vse polno naključij, neugodnih za razvoj SD; če je šlo le za naključja. Linhartov Matiček je bil tako meščansko razsvetljenski, tako idejno drzen, svobodomiseln, da ga je morala doba restavracije ali bidermajerja izpreti. Levstikov Tugomer do l. 1918 ni smel na odrske deske - zaradi politično nacionalnih vzrokov. In šele novejša raziskovanja - Slodnjakova - so pokazala, da gre za Levstikovo delo, ne za Jurčičevo; Jurčičev original je bil natisnjen in dostopen javnosti šele po drugi svetovni vojni. Skofičevega Gospoda s Preseka, ene najboljših slovenskih dram, drame, ki jo je Aškerc cenil višje od Tugomerja, niso igrali - kar je krivda Govekarjevega in Župančičevega (Golievega, Vidmarjevega) vodenja slovenskega gledališča. (So pa igrali Medvedovega Kacijanarja.) Jurčičeva Veronika Deseniška, kaj šele celoten Vošnjakov opus je bil v 20. stoletju, torej nekaj let po nastanku teh dram, pozabljen; najprej ju je odrinila Govekarjeva - Ganglova itn. - dramatika, nato Cankarjeva oz. dramatika 20. let, stilno in idejno povsem drugačna (ekspresionistična itn.).
Kristanova dramatika je v času nastanka - prvo desetletje tega stoletja -kotirala sicer najvišje; ob krstni uprizoritvi Kata Vrankovica je kritika zapisala: končno Habemus dramam!, češ dobili smo pravo dramo. (Že po nastanku Cankarjevega ßlagra in Kralja na Betajnovi, ki ju očitno tudi najbolj elitna in nepristranska kritika ni cenila dovolj visoko, še zdaleč ne kot mi danes!) Po Kristanovem odhodu v ZDA oz. v spremenjenem duhovnem ozračju 20. let pa njegova dramatika kot da je mrknila. Majcnove drame so doživele po eno ali dve predstavi. Leskovčeve niso postale osrednja os domačega dramskega repertoarja, Grumovi Trudni zastori - Upornik itn. - so postali znani šele pred nekaj leti.
Edini, ki se je skoz dve desetletji kot dramatik forsiral, je bil Golia; a njegove dramatike nista širše sprejela ne občinstvo ne elitna kritika. V 20. letih je bil kot dramatik obglavljen tudi Govekar. Po drugi vojni se je od starejših kot dramatik uspel obdržati le Kreft; pa še ta verjetno iz kulturno političnih vzrokov in zaradi osebnega angažmaja. Uprizoritve Ferda Kozaka, Brnčica, Kraigherja so bile sporadične; morda tudi bolj ideološko politično kot umetnostno motivirane. Novačan, Remec, Majcen, Jože Kranjc so postali neznane (ne)veličine. Da o Mraku sploh ne govorim.
Medtem ko so katoliško dramatiko ali dramatiko katoliških avtorjev, predvsem Finžgarja, tudi Meška in deloma Medveda (ne pa Detele), v kar največji meri Vombergarja pred drugo vojno na veliko uprizarjali katoliški amaterski odri po podeželju, se je po drugi vojni s tem - osrednjemu gledališkemu toku/ustanovi paralelnim - odrskim življenjem do kraja opravilo.
Ostala je tako rekoč samo Cankarjeva dramatika. Ta doživlja zaporedni val renesans; vsaka nova gledališka generacija - predvsem režiserska - jo tolmači na novo. Upravičeno, saj gre res za najboljšega, najbolj diferenciranega, najglobljega, še zmerom idejno in stilno najbolj svežega avtorja. Pa vendar -ni takšna redukcija diferenciranega dramatiškega življenja na eno samo linijo ali osebo nezdrava, samoomejevalna, antipluralistična, celo samomorilska? Ne pomeni nadaljevanje slovenske avtoblokade? Je v dobi, ki si godi, da je - vsaj politično državno - opravila z enoumjem, takšna praksa razumljiva? Ni izraz socialnega in idejnega regresa4?
Naj že kar v začetku pribijem: moje podrobno, strastno, že več desetletij trajajoče ukvarjanje s SD je tudi v službi tega cilja: vrniti - ali pa sploh postaviti - v slovensko kulturno zavest nekatera enostavna dejstva. Dejstvo je, da so napisali Slovenci mnogo dramskih tekstov; da se prav skoz dramatiko najnazorneje in najbolj refleksivno odslikavata slovenska zgodovina in struktura5; da so se prav v SD dogajale največje bitke za nove ideje in življenjske svetove, tudi za sloge. Da torej pokrivanje s pozabo SD ni le nepravično, ampak obenem nerazumno. Da krši pravilo o nujnem kulturnem -zgodovinskem, idejnem - spominu. Da izkrivlja ta spomin; celo temeljito izkrivlja.
Vošnjakova in Kristanova dramatika sta morda najjasnejša dokumenta in oblikovanji slovenske meščanske zavesti, tiste, ki se je v zadnjem času tako zmagoslavno6 obnovila; pa ne ve(mo), kdo so njeni utemeljitelji7, ustanovitelji, »mitski junaki«. - Na zelo nemeščanski - necivilni, pač pa psevdorevolucionarno avantgardni - način štejejo novi junaki zgodovino spet ab ovo, ab urbe condita naprej; menijo, da so Rim ustanovili prav oni. Pluralizem pa terja drugačno zgodovino in družbo: futurizem sme biti v razviti meščanski družbi le
ena od linij; na Zahodu je danes futurizem posebej priljubljena tema za razpravo, ni pa osnovni program ali ideologija nacije-družbe.
Naj ob hvali slovenskega literarnega zgodovinopisja izrečem še nekaj očitkov; naj jih združim v enega samega: da je LZ posvetilo sorazmerno preveč pozornosti poeziji (liriki) in prozi, premalo dramatiki. Slodnjakova velika Matičina Literarna zgodovina - za obdobje realizma - je izjemno natančna v dokumentiranju lirike, proze in književnega življenja; obdelava dramatike - celo omembe dram - manjka. Če ne upoštevam zanimanja za Cankarja kot dramatika, je obdelava prvega zdajšnjega polstoletja nekoliko sorazmernejša, a tudi ne zadostna. Paternu, Bernik, Zadravec, Kos, Kmecl, Pogačnik itn. so vnesli v marsičem nova odkritja v slovensko zavest, od analize Linharta, Kopitarja in Prešerna do Cankarja in Kosovela. Dramatika jih ni pritegnila; spet le z izjemo Cankarjeve. Največ je v tej smeri obetal Koruza. Napisal je zgodovino SD prvih dveh povojnih desetletij; a pri tem obstal. Niti na fakulteti ni prišlo do razvitega pouka o SD; bila je - in je še - obravnavana mimogrede, dejansko kot drugorazredna. Vsi trije predavatelji na AGRFT, ki so povrh vsega še gledališki kritiki in sami dramatiki, izdajajo knjige o Shakespearju, Racinu, Ibsnu, sodijo o tekoči dramatiki - predvsem gledališču -, ne pa o starejši SD. S to se je začel ukvarjati Primož Kozak; a tudi le s Cankarjem.
Neustrezno situacijo rešujeta po vojni le dva: Koblar in Moravec. Brez Koblarjeve edinstvene Slovenske dramatike v dveh delih - edinstvene zaradi skoraj popolnega8 naštetja slovenskih dramatikov in dram, zaradi zanesljivega pozitivističnega strokovnega aparata in navedb, žal pa ne glede idejne analize, v tej je Koblar pristranski, kar se vidi posebej v nesorazmerni hvali Detele in Medveda in graji Kristana - bi bilo današnje, tudi moje delo na SD (o Tugomerju itn.) bistveno oteženo. Izjemno pomemben je s tem v zvezi tudi Moravec. Ne le njegova strokovna edicija Cankarjevih dram; tudi Kraigherjevih, Leskovčevih; predvsem študije slovenskega starejšega gledališča.
Vendar pa ne smem trditi, da utemeljujem svoje znanstveno ukvarjanje s SD le na Koblarjevih in Moravčevih delih. Dela ostalih slovenskih literarnih zgodovinarjev, od Prijatelja in Kidriča pa do najmlajših, so enako pomembna, saj drame ne izražajo zgolj neke posebne resničnosti. Zelo posebne so za znanstvenika, ki se ukvarja predvsem s slogom, s kompozicijo, z žanri; mene forma manj zanima. Priteza me analiza življenjskih svetov9; že pred časom sem jo imenoval analizo pomenskih ali pomensko eksistencialnih ali idejnih struktur. Te pa so v dramatiki, liriki in epiki bolj ali manj iste. Se pravi, da se ukvarjam z istim predmetom kot tisti literarni zgodovinarji, ki v prozi in poeziji iščejo pomenski svet; ti pa so v veliki večini, čeprav se je v zadnjega četrt stoletja zelo razvila tudi formalistična smer.
Skratka: svoje delo na SD smatram za dopolnilo10 ostalemu delu slovenskega LZ. Pri tem me žene seveda ambicija, da bi odkril, kar je ostalo drugim zakrito ali kar jih ni zanimalo, medtem ko pomeni meni nekaj bistvenega. Kaj je to, kar me privlači, je vidno iz vse moje dozdajšnje literarnozgodovinske prakse; in bo vidno tudi iz razprave o dveh dramah Antona Medveda.
Razpravo bi mogel nasloviti: Primer Antona Medveda. Brez dvoma gre za primer; za casus. Ne za casus belli; tak primer je bil dolga leta Cankar - vse od škandala ob Hlapcih leta 1939.
Naj že v začetku rečem, da je Medved danes komaj znan slovenski zavesti. Kot lirik ni bil nikdar cenjen, čeprav ga je katoliška stran forsirala; a le do 20. let. Kot lirik je ocenjevan za epigona - Gregorčičeve linije, v bližini Cimpermana, Funtka. Kot dramatik je bil nekoč vendar pojem. Koblar pravilno sodi, da je skušal - v Schillerjevem duhu - napisati Slovencem junaško dramatiko, klasično in/ali romantično tragedijo (Viljem Ostrovrhar, Kacijanar, Za pravdo in srce); gre celo za drame v verzih. Delal je torej po programu; tudi kasneje. A čeprav je Medvedova zadevna dramatika zelo redka te vrste na Slovenskem in tudi kasnejših sorodnih ni bilo veliko (recimo Župančičeva Veronika Deseniška je lepa drama, vendar ne klasična eroika), prejšnje -prispele na natečaj Dramatičnega društva l. 1872 - pa še danes niso objavljene (navaja in analizira, bolje rečeno vsebinsko obnavlja jih le Koblar v Slovenski dramatiki11), velja začetna sodba o njih: da to niso prave heroične tragedije; da to ni velika dramatika, podobna tisti - Schillerjevi, Goethejevi, Shakespearjevi, Corneillevi, Racinovi, Lope de Vegovi, Calderonovi, Alfierijevi, Puškinovi, celo Sterijevi itn. -, na kateri duhovno bazirajo velike zgodovinske evropske nacije; da gre za nekaj naknadnega, potvorjenega, bolj umsko kulturn(išk)o hotenega kot umetniško, strukturalno in epohalno pristnega12.
Kaj je z Medvedom narobe, danes pravzaprav (še) ne vemo; tega ne ve niti slovenska elitna zavest, ki se ukvarja s SD. Kot ne vemo, kaj je narobe z Vošnjakom, Kristanom, Majcnom. Pa je res z njimi - z njihovimi dramami - kaj in tako narobe? Naša sodba je negotova in površna ali pa je sploh ni, ker nam njen predmet tako rekoč ni znan. Temu se da odpomoči z dvema načrtnima strategijama: s tem, da manjkajoči - skriti, pozabljeni - predmet potegnemo na dan, osvetlimo s kritično analizo; in, drugič, da se lotijo slovenska gledališča načrtnega uprizarjanja klasičnih, točneje starejših slovenskih del13. Za to se vnemam že nekaj časa. O tem sem tudi javno pisal in trkal na (za)vest dramaturgov ter ravnateljev gledališč. Zaenkrat še zaman.
Bojim se, da bo moj klic zastonjski tudi v prihodnosti. Gledališčnikov Medved ni zanimal v času slovenskega evforičnega osamosvajanja, medtem ko so Srbi noreli od Kolubarskih bitk in Vojvod Sindjelicev. (Z ene strani je bilo pomanjkanje tega zanimanja izjemno ugodno, saj je dokazovalo, da v globini Slovenci nismo okuženi z usodnejšim nacionalizmom in da ga gentilisti zaman vsiljujejo.) Zato je še manj možnosti, da bi gledališčnike zanimal Medved danes. Ali pač? Morda pa bodo ugotovili, da smo Slovenci enkrat že bili na začetku meščanske - civilne, politično pluralne, nemilitaristične, banalno vsakdanje - družbe; da je bilo to prav na prelomu stoletij; da je bila tedaj SD v vzponu in razcvetu; da je v dveh desetletjih - od Vošnjakovih Pen do Cankarjevih Hlapcev in Govekarjeve Grče - SD postavila na oder, tj. odkrila in zavestno oblikovala celotno in razčlenjeno pahljačo osnovnih problemov meščanske družbe14; da je storila to iz zelo različnih vidikov, osebno in ideološko med sabo dialogizirajočih in polemizirajočih.
Videli bomo, da sta Medvedovi drami, ki sem ju tokrat postavil pod povečevalno steklo, Na odru življenja in Posestrimi, dialoška polemika niti ne toliko s kritiki prejšnjih Medvedovih dram. (Medved jih okrca le napol šifrirano, Govekarja kot Podkvarja, spletkarja, časnikarskega pisuna po naročilu, pripravljenega celo na ubijanje, Malovrha kot Malomala, Podkvarjevega kompanjona, enako malovrednega.) To je le ekstemporiranje. (Podobno kot si ga je privoščil Cankar z aluzijo na Tavčarja in Hribarja ali Šušteršiča v likih Grozda in Grudna v Blagru, vsaj tako je tadva lika razumelo sodobno občinstvo in ju je podajala tudi kasnejša dramaturško režijska obdelava, recimo Janova režija Blagra l. 1949.) Medved dejansko dialogizira s samim Blagrom, predvsem pa s Kraljem na Betajnovi in sploh s Cankarjevim - ne le dramskim -svetom15.
Takšna dialoška polemika je po mojem prepričanju sploh ena od osnov literarnega in idejnega razvoja. Vsako novo delo je nekakšen odgovor na prejšnja. Večina na novo nastajajočih del se oblikuje kot avtonomne stvaritve. Jih pa ni malo, ki se ob tem oblikujejo vis-a-vis nekemu prejšnjemu delu ali nekim prejšnjim delom. Meško je v Materi - tudi v drami iz omenjenega časa dveh prelomnih desetletij - skoraj dobesedno polemiziral s Cankarjem, predvsem s Pohujšanjem, a tudi z Rudo in Kraljem. Grča in Hlapci sta drami, ki sta neposredno povezani; recimo da sta - seveda ne v celoti, Govekar je le ideolog, manjka mu avtorefleksija - kot kritiki klerikalnega avtoritarizma, paternalizma, monolitizma, monopolizma, če že ne totalitarizma sorodni16. Detela je v dramah, predvsem v Dobrodelnosti in v Blagih dušah, vidno polemiziral s Cankarjevim - ne le dramskim - svetom. Hotel je biti enako kritičen, tudi ironičen do nastajajočega slovenskega meščanstva, a na drugačen način, brez Cankarjevega anarhizma, marksizma, ničejanstva in mistične religioznosti krščansko magičnega tipa. - Primerov je mnogo - vse do danes; recimo Mirka Zupančiča drama Dolina neštetih radosti, ki obnavlja Pohujšanje, a ga uporabi kot okvir za polemiko z Rožančevima dramama Stavba in Topla greda oz. z mentaliteto perspektivovskega gibanja.
Vendar Medvedove dramatike (MeD) ne jemljem le kot primer slovenskega -prvega - pluralizma s preloma stoletij. - Ne uporabljam izraza fin-de-siecle, ker je ta izraz stilno idejno specifičen, meni pa gre - ravno nasprotno - za razčlenjeno celoto najrazličnejših stilno idejnih drž; fin-de-siecle ali dekadenca ali nova romantika ali simbolizem so posamezne, med sabo nemalo povezane drže. Finžgarjeva drža-dramatika nima z njimi nobene zveze, ne v različici narodne igre, v Divjem lovcu, ne v realistični kmečki drami, Veriga, Razvalina življenja, ne v historični narodno pobudni, celo uporniški, čeprav tudi kmetiški drami, v Naši krvi. Od fin-de-siecla je le malo vplivana Kristanova dramatika. Nekaj bolj Kraigherjeva. Še bolj Aškerčeva - Izmajlov. Nič Detelova. Pač pa Cankarjeva; ne le v Romantičnih dušah. Tudi - paradoksno - Meškova (Mati). Pa Ganglova - v Sfingi, ki je slovenska recepcija Čehova.
MeD obravnavam posebej, kot različno od vseh drugih, njo samo kot individualno: kot ne le zanimiv, ampak pomemben lasten - samobiten - idejno pomenski življenjski svet, nezamenljiv z drugimi, potreben v dialogu-polemiki oz. polilogu vse tedanje - in sploh - SD. Raziskovalcu nudi posebne užitke, saj je, kot bom skušal pokazati, kot nobena iz tistega časa »nevrotična«, simptom nekega stanja, ki je morda na robu »psihoze«, če smem uporabljati te psihoanalitične izraze: a danes so, posebno med mlajšo inteligenco,
udomačeni. Pri tem ne mislim (le) na Medvedov osebno-zasebni nevrotizem; čeprav je bilo tudi tega nekaj. Medved je bil znan kot alkoholik, ki se je večkrat zdravil, tudi zunaj Slovenije, a zaman. Nazadnje je po dolgotrajnem popivanju, kot popisuje njegov prijatelj in duhovniški sosed Finžgar v Letih mojega popotovanja, od tega celo umrl: počil mu je želodec.
Mislim na patološko ali spačeno socialno osnovo, iz katere je Medved izvajal svoj dramsko ideološki svet: na eno linijo ali platformo tedanje SKS (slovenske katoliške skupnosti) oz. ZKC: zunanje Katoliške cerkve, tj. tiste, ki je predvsem, če ne izključno družba, družbenega izvora, udeležena v sodobnih bojih za materialno in ideološko oblast, ne pa božje - Kristusovo - skrivnostno telo; torej ne božje občestvo; to občestvo imenujem Notranja KC (NKC).
Naj poudarim že na začetku: monolitizem-monopolizem ali celo totalitarizem SKS-ZKC je le ena od tendenc SKS in KC. Zelo močna tendenca; predvsem ta je predmet Cankarjeve in Govekarjeve kritike v Hlapcih in Grči. Obe drami do l. 1918 nista smeli biti uprizorjeni - zadevala ju je uradna sodno policijska prepoved; enako kot Tugomerja. Za tega so prepoved dosegli nemški -pangermanski - nacionalisti, za Grčo in Hlapce gotovo klerikalci ali/in KC. Se pravi, da je bila težnja po prepovedovanju kritičnega odsevanja klerikalne linije v KC s strani KC v tedanji širši državni družbi sprejeta in udejanjana. To je tudi linija, ki vodi do klerofašizma v drugi polovici 30. let in posebej v 40. letih17, tudi do total(itar)ne slovenske magično nacionalistične ideologije, recimo v zelo zanimivi in značilni Jeločnikovi drami Vstajenje kralja Matjaža; drama je bila igrana v Argentini. Partijsko marksistična radikalna misel je trdila, da je to bistvena linija v KC oz. SKS; da je nujna18. Tako je predstavnike KC uprizarjal in odseval tudi nemajhen del povojne SD (Torkar v Veliki preizkušnji, Miheličeva v Ognju in pepelu in Operaciji itn.) - kot klerofašiste.
Poleg klerikalno totalitarne linije, ki nastopa predvsem v kritičnem ogledalu (v Grči in Hlapcih), je znotraj SKS še več drugačnih linij. V knjigi o Meškovi dramatiki (Med hlapčevstvom in samobitnostjo) sem natančno analiziral Meškovo dramo Na smrt obsojeni in ugotavljal v nji paradoksno, protislovno, nenavadno mešanico nacionalizma, meščanstva, s tem celo liberalizma, obenem pa regresa v rearhaizacijo srednjeveštva, ki je blizu klerikalizma. Meško se je bil že v tej drami pokazal kot zamotana osebnost, če pa upoštevamo še Mater, Pri Hrastovih in Henrika, gobavega viteza, postane podoba njegove dramatike še bolj mnogoplastna, navzkrižna, eklektična, komplicirana - kar ni slabo samo na sebi; to je jasno vsaj od Deleuza naprej. Finžgar, Detela, J.E. Krek - kot dramatik ljudskega tipa -, Sardenko, Adolf Robida, Milčinski, Jaka Štoka in drugi zastopajo vsak svojo smer/platformo. Šele podrobne analize vseh teh dramatikov in njihovih med sabo tudi ideološko/pomensko različnih dram bodo omogočile pravičn(ejš)o, »objektivnejšo«, nevtralnejšo, stvarnejšo sodbo o dramatiki SKS19.
Stanko Cajnkar, duhovnik, je tik po drugi vojni napisal najbrž najbolj nacionalistično, ideološko trdo, emancipacijsko narodnjaško slovensko dramo tedanjega časa; bolj »trdo« od članov Partije, od Bora ipd. Mislim na Cajnkarjevo dramo Za svobodo. V nji je mnogo manj krščanskega - kot usmiljenega, velikodušnega, razumevajočega, odprtega, dobrohotnega - kot v Miheličeve Svetu brez sovraštva. V drami Za svobodo gre za totalnost - ki se je kmalu razkrila kot totalitarizem Partije, do nerazpoznavnosti spremešan z
nacionalizmom -, a povsem drugega tipa, kot sta ga zastopala Župnika pri Cankarju in Govekarju. Takšna dva lika - Govekarjev župnik Novljan in Cajnkarjev ideološko brezobzirni in neusmiljeni inženir Dušan - sta postala v državljanski vojni 1941-45 ne le ideološka, ampak vojaška nasprotnika, celo ekskluzivna sovražnika, ki sta se pobijala do iztrebljanja enega ali drugega. Katoličan Cajnkar je sodeloval z OF, liberalec Govekar pa kršil kulturni molk in se vključil v neuporn(išk)o slovensko medvojno sceno, v bistvu v kolaborantsko. Kar vse kaže na silno razčlenjenost, nereduciranost slovenske družbe oz. življenjskih svetov20.
Redukcija, ki so jo hoteli udejanjiti monopolisti in totalitaristi, se ni posrečila. Bila je zelo nasilna - do zaporov, v katere so stlačili drugače misleče -, a je ostala pri vrhu, veljavna le v okviru države, v nadzorovani javnosti. Pod to javnostjo je tudi v najtežjih časih totalitarizma cvetelo mnogo zelo različnih cvetov: Mrakova, Majcnova, Reharjeva, Zupanova, Torkarjeva itn. dramatika že na prelomu 40. v 50. leta.
3
Za kompletn(ejš)o oceno primera Medved manjka danes še nekaj elementov. O Aškercu, Cankarju, Tavčarju, Kraigherju itn. vemo na nekih področjih celo »preveč«. Natančno poznamo pokrajine, v katerih so se rodili, živeli sami, a tudi njihove literarne figure. Tip LZ, kakršnega je gojila prva leta po drugi vojni Boršnikova, je mlajše zgodovinarje odbi(ja)l, ker je šla brez prave mere v podrobnosti zunanje zgodovin(ar)skega preučevanja; sama Boršnikova se je kasneje, recimo v biografiji o Tavčarju, tej metodi odpovedala in se (pri)bližala stilni analizi, miselnemu pristopu. Vendar se tedaj, ko se je začela kritika ti. pozitivizma, ni dovolj upoštevalo, da, prvič, LZ nadomešča ali dopolnjuje samo narodno zgodovino(pisje)21, ki je imelo vse do ustanovitve samostojne slovenske nacionalne države velik, celo odločilen pomen za Slovence; in da, drugič, takšno podrobno, čeprav zunanje preučevanje -preučevanje zunanje relevantnih podatkov - v nemajhni meri otežkoča, onemogočiti ne more, radikalizacijo subjektivizma, esejizma v LZ. Stilna analiza je sicer po bistvu strukturalna, torej znanstven(išk)a, »objektivna«, a prav zato, ker se kot skeptična tako ogiba pomenske analize, semantike - je semiotična -, kliče kot dopolnilo prav esejizem. Tako dobimo dve skrajnosti, ki se sicer dopolnjujeta, vendar sta vsaka zase enostranski22. Medtem ko je klasično LZ skušalo - in ne brez uspehov - v enem samem pristopu povezati oba momenta; recimo v Kidričevem Prešernu; tu je nadaljeval Paternu.
Dejstva književnega življenja in sploh sodobne politične, moralne, državne, gospodarske, idejne itn. situacije omejujejo raziskovalca pri pesnjenju -izmišljanju - lastnih sodb, konstruktov, zamisli; ali pa ga (pri)silijo, da prizna svojo načelno samovoljo kot legitimno obliko - kulturne - svobode. Prav v času hipermoderne in/ali postmoderne23 je nevarnost subjektivizacije največja, saj sodi v območje - znanstvenega - subjektivizma celo »objektivna« scientistična strukturalna analitika; v tem času pride do splošnega - nezavednega in zavednega - spoznanja, da je resnica sama konstrukt. Ker pa ta izhodiščni stavek ne pomeni, da je resnica poljubna izmišljija, je tem važneje, če lahko
znanstvenik s poznanjem čim več objektivnih, tj. od njegove sodbe neodvisnih, samega gradiva se tičočih podatkov svoj konstrukt čim primerneje locira, ustroji, nameri. Med konstruktom in konstruktom so zelo velike razlike; kot med diletantskim in strokovnim konstruiranjem. Posebno če se ne pustimo zmesti od časnikarskih podmen o koncu zgodovine - gre le za konce posameznih konstruktov zgodovine24 -, je jasno, da je element časa izjemno važen; da dela raziskovalcu hude težave, saj spreminja predpostavke mišljenja, dojemanja sveta, vsebine izkustva in pojmov, s katerimi raziskovalec meri in razumeva svet okrog sebe. Da se tu ne izgubi v nepreglednem in predvsem naivno dojemanem, je potrebno, da čim bolj obvlada sodobno metodologijo, hermenevtiko, majevtiko25 itn. Te pa kar v največji meri upoštevajo kompletnost pogojev za presojo.
Če je bila raziskava teh pogojev v Prijateljevi veliki zgodovini slovenskega življenja v drugi polovici prejšnjega stoletja s stališča literarnega eseja preveč zunanja, preveč politična in premalo specifično kulturno književna, so kasnejša dela Prijateljevih učencev to pomanjkljivost nadoknadila; tudi Ocvirk itn. Podrobno je bila nato raziskana Cankarjeva doba. Vendar se je dogodilo, da je vrsta sopotnikov Moderne ali pisateljev, ki so nadaljevali z realizmom v Cankarjevem času, pa niso postali naturalisti, izpadla iz podrobnejšega preučevanja; tudi Medved; a tudi Govekar, Gangl, Funtek, Aškerc26 kot dramatik ipd. Pri Govekarju se je pozornost usmerila na njegov stilno če že ne prelomen pa zanimiv prvi roman - V krvi; splošna sodba je, da je njegova dramatika »manj pomembna«. Sam v to sodbo nisem prepričan; je pod vplivom Cankarjeve sodbe o Govekarjevi dramatiki kot o tipu čitalniške narodne veseloigre. Ta sodba ne upošteva izjemnega kulturnega in nacionalnega pomena te dramatike, čeprav je bila ta dramatika glede na Cankarjevo močno »reakcionarna«, stilno in pomensko zaostala oz. celo zgrajena na nižjih -nizkih? - kulturnih standardih27.
A o Govekarju vsaj vemo, da je pisal drame, ki so bile ob svojem času izjemno uspešne; o Medvedu še takšnega vedenja nimamo več. Manjka osnovna monografija o Medvedu. Medtem ko je Smolej izdal pozitivistično komentiran izbor Meškove literature, tudi dramatike, in najdemo v opombah te izdaje marsikaj koristnega o Meškovem in tedanjem življenju, čeprav manjka poglobljenejša presoja Meškove literature-dramatike, nam ni pri Medvedu niti to na razpolago. Da ne govorim o sijajnih Koblarjevih izdajah izbranih del pri Mohorjevi družbi, Finžgarjevih, Pregljevih, Bevkovih. Njegovi uvodi v posamezne knjige oz. komentarji so marsikdaj sintetične sodbe ne le estetskega, ampak tudi vsebinsko pomenskega značaja. Nikakor ne moremo biti nezadovoljni niti s Šolarjevo kritično izdajo Detele, v kateri je dramatiki tega pisatelja, do tedaj komaj znani, posvečena precejšnja pozornost. Skratka: čim prej bi se moral najti literarni zgodovinar, ki bi podobno delo - vsaj kot ga je Smolej - opravil tudi ob Medvedu, predvsem na njegovi dramatiki.
Žal mi Beličičeva študija o Medvedu, ki je izšla v emigraciji, ni bila dostopna28. Je ne bi njen avtor, če jo ceni in če je v nji kaj takšnega, za kar se zavzemam, čim prej izdal kot knjigo? Ne bi bilo izdajanje takšnih del še posebej naloga Mohorjevih družb, katoliških založb?
Ko bodo takšne študije na razpolago, bo mogoče odgovoriti na vprašanje, ki ga zastavljam in ki se mi zdi bistveno: koliko in v kakšnem pomenu je Medveda slovenska KC in SKS podpirala? Da ga je podpirala, ni dvoma.
Medved je objavljal v Domu in svetu, a tudi pri katoliških založbah. Osrednjega gledališča pa SKS ni imela v rokah; in tudi vpliva nanj ne; bilo je trdnjava liberalizma (Govekarja itn.). Vendar je Cankar prodrl vanj, Medved ne ali komaj. Zakaj ne? Koliko je bil pri tem kriv sam? Njegovo delo so udje SKS očitno cenili, druga slovenska elitna kulturn(išk)a zavest očitno ne. Zakaj ne? Zgolj iz stilnih razlogov - zaradi zaostale literarne forme? V to bi dvomil. Iz vsebinsko pomenskih? Objava kritik MeD bi že precej pripomogla k trdnejši sodbi, čeprav si od kritik kaj posebnega ne gre obetati. Ponavadi razkrivajo bolj stališča kritikov kot pomensko strukturo kritiziranih del. Si je mogoče kaj pomagati z Lenardovo, Opekovo itn. sodbo o Cankarjevi literaturi? Le kot gradivo za analizo časa, okolja. Čeprav tudi to ni odveč.
4
Da Medved kot duhovnik in civilna oseba ni živel socialno moralno zgledno, je dejstvo. Se pravi, da ga KC, ki je temeljila ravno na moralnih zgledih, ne bi smela - ni mogla? - propagirati. A zadevno se ni mogla sklicevati niti na Kreka. Je bil pa Krek zgleden kot politična figura, kot narodni voditelj, organizator, spodbujevalec ne le slovenskega katoliškega mišljenja in delovanja, medtem ko je Medved do konca živel zunaj Ljubljane, po vaseh in gradovih, zunaj politike, kulturni(ški)h kontaktov in angažmaja. Je bil samotar? Če ne, in najbrž ne, ali je potem svojo komunikativnost izživljal z erotičnimi pustolovščinami, ob alkoholnih eskapadah?
Tudi Pregelj ni bil ne politik ne kulturni itn. organizator, ne motivator družbenega in društvenega življenja; in prav tako nezgleden glede alkoholičnih izpadov, o čemer poroča - vsaj nekaj - Koblar. Pa se mu je vendar posrečilo, kljub močnemu odporu nemajhnega in pomembnega dela KC, priti v središče slovenske literature; vsaj v 20. in 30. letih. (Po drugi vojni je bil izprt. A se zadnja leta vrača v slovensko zavest, čeprav še bistveno premalo.) Je razlog za različni sprejem Preglja in Medveda, njuni rojstni letnici deli niti poldrugo desetletje, le v estetski kvaliteti njunega dela? Razlika v kvaliteti brez dvoma je. Ali pa gre tudi za idejno moralno razliko, saj je Pregelj povzročal pohujšanja na idejni ravni - Plebanus Joannes, Matkova Tina, Thabiti kumi itn. -, obenem pa je bil stilni inovator, uveljavitelj tistega, čemur rečemo, upravičeno ali ne, slovenski ekspresionizem, medtem ko Medved ni povzročal ne enega ne drugega? Njegovi škandali so bili zgolj zasebni (in znotrajcerkveni).
O pervertiranosti, eklektičnosti, svojevrstni notranji protislovnosti literarnih del lahko govorimo tako pri Preglju kot pri Medvedu. Pri Preglju sem to poskušal pokazati v dveh obsežnih študijah - ob Plebanusu Joannesu in Bogovcu Jerneju; pri Medvedu bom to storil v študiji, katero pričujoče razglabljanje le uvaja. Pregljeva raztrganost je bila celo skrajna: kombinacija Mahničeve radikalne - klerikalne - ideologije (ta ni bila za Preglja značilna le na začetku, ampak v marsikateri sodbi, pisal je veliko esejev, še v 20. letih) z ultramodernizmi, izzivalnimi svoboščinami, naturalizmi, samovoljami. Rezultat je estetsko seveda v skladu s Pregljevo literaturo, ki je, pogojno recimo,
ekspresionistična; ki se ne ravna po klasičnem idealu harmonije in stilne uravnovešenosti, popolnosti.
Vse drugače pri Medvedu, ki svojo notranjo razcepljenost poskuša izraziti na liniji Prešerna, Gregorčiča, Stritarja, Schillerja. Se pravi, da skuša svojo fragmentiranost, pervertiranost harmonizirati: premagati ne le s popolno formo, ampak tudi idejno s sporočilom oz. z zgradbo drame - literarnega dela -, ki naj bi bila pomensko tako ustrojena, da bi raztrganost ublažila, premagala, ukinila29.
To se Medvedu ni posrečilo. Bolj ko je v dramah - idejno - idealiziral, idiliziral, harmoniziral, bolj so postajale pervertirane, notranje spačene, vendar ne na Pregljev odprti, sproščujoči, stilno hoteni, estetsko učinkoviti način.
Gotovo da tudi Pregelj veliko skriva. Vsak avtor skriva - hote in nehote; katoliški avtorji, če so svobodne narave, celo samovoljnostno titanski, kot je bil Pregelj, še posebej. A je neka meja ali merilo za to, koliko in kaj se skriva. Medved je hotel skriti skoraj vse; oz. vse je želel povedati - o sebi, o svoji nesrečnosti -, a tako, da je dajal temu že sproti v dramah ukinjajoč, presegajoč, idealizirajoč, s tem vsiljiv pedagoško ideološki pomen. Njegove drame so kot španski škornji, kot Prokrustova natezalnica. Kot da so vsa »naravna« razmerja med njihovimi prvinami že od začetka spačena30, tako so preformirana glede na idealistična merila tedanje katoliške estetike, Ušeničnikove itn. ali celo klasične šilerjanske filozofije, ki je bila katoliški pogodu le po eni strani: kot klasična nasproti modernistični, dekadentni, kaj šele ekspresionistični; ne pa kot idealistična v duhu nemške filozofske klasike. Schiller je bil v svoji estetiki kantovec, Kanta pa sta Mahnič in Ušeničnik odklanjala, predvsem kot razsvetljenca, skeptika, subjektivista, utemeljitelja modernizma. Odklanja ga še zmerom celotna smer, ki izhaja iz Ušeničnika in/ali Tomca. Recimo - v politični emigraciji - filozof Milan Komar. Ima ga za glavnega začetnika in povzročitelja zla nove, meščanske, postsrednjeveške dobe31. LZ bi moralo - to so njegove specifične naloge na meji med LZ in filozofijo kot filozofijo zgodovine - podrobno analizirati, kolikšen del je v Medvedovi literaturi šilerjanstva in s tem kantijanstva (tudi prešernovstva), kolikšen pa neotomizma oz. uradne cerkvene estetsko filozofske ideologije; takšnega posla bi se moral lotiti recimo Frane Jerman.
Zame - v študiji o Medvedu - to ni predmet preučevanja; bi pa bilo moje preučevanje lažje, bolj pripravljeno, če bi lahko že uporabljal izsledke omenjene specifične komparativne analize. Bila bi pomembna ne le za pristop k Medvedu, ampak tudi za širše območje: za ugotavljanje tedanjega stanja znotraj slovenske katoliške kulturn(išk)e zavesti. Prepričan sem, da ni bila tako enotna, kot se zdi, če sklepamo po likih Župnikov v Hlapcih in Grči; da se ni začela členiti šele od prve svetovne vojne - od tega temeljnega pretresa slovenske in evropske zavesti - naprej32. Gotovo da se je položaj po l. 1918 -ali morda že 1916 - bistveno spremenil. S tem da se je začela sesuvati tisočletna fevdalna stavba Avstrije, tako vojaško kot socialno33, je začela pokati tudi fevdalno zasnovana KC; tudi njene ideologije. A ni le pokala. Marsikdo v nji - posebej v Nemčiji in Zahodni Evropi, mislim na pojav modernizma, ki ga je tedanji papež silovito obsodil - je že pripravljal nove rešitve, modele, platforme, ker je pač že prej ingeniozno čutil, izkušal, analiziral prihajajoče spremembe.
Tak je bil ne le Izidor Cankar, ampak - v še mnogo večji meri - Ivan Cankar. Prepričan sem, da je Ivan vnesel v slovensko krščanstvo prvine, na katerih bo morala temeljiti prenovljena slovenska KC v praksi nove evangelizacije. Vnesel je čut za transcendenco, za absolutno, distanco do tosvetnega, do političnega kot strankarskega34 oz. kot utilitarno empirično relativnostnega, torej prav do področja, ki ga je Korošec razumel kot svojo najbolj priljubljeno domeno; in s Korošcem tudi tedanja slovenska KC. (Značilno je, da je Korošec podpiral Ehrlicha, stražarje, tj. v politicum usmerjene katoliške fanatike, ne pa Tomca, ki je gojil asketizem in molitev. Je pa bil glavni ideolog Tomčevega mladčevstva Ušeničnik.) Ivan Cankar je krščanstvo tako radikalno subjektiviziral, da je segel bistveno čez okvire KC kot ustanove. Vendar pa s tem ni rečeno, da njegove drže revitalizirana polprihodnja KC ne bi mogla sprejeti. Šele s tem bo bistveno razširila svoj miselni okvir.
Ta je danes nedefiniran. Mlajši teologi (Stres, Ocvirk, Juhant itn.) nimajo dovolj intelektualne moči35, da bi vzpostavili novo platformo (Z)KC. Zato ostaja ta v miselno kulturni sferi negotova. Kar se rešuje s pospešeno politizacijo (Ocvirk), z ideologizacijo socialne morale (posebno Stres) kot nove disciplinske oblike modela, ki mu pravi filozofsko sociološka etnologija bratovstvo-teror; kar je stranpot oz. le utrjevanje oblastniške - zunanje - KC (Župnikov iz Hlapcev in Grče), ne pa KC kot božjega telesa. Naravo tega telesa, sestavljenega iz svobodnih posameznih oseb, ki se ravnajo po osebnih avtonomnih vesteh in so v tem pomenu »subjektivne« (takšni kristjani ne delujejo kot hlapci, kot izvajavci hierarhičnih ukazov, ampak sami iz sebe, tvegajoče, iščoče, svobodno, ne kot kolektivni subjekti, ampak kot individualni36), je najbolje razumel in zasnoval Ivan Cankar. Ne glede na to, da je pri tem krščanstvo kombiniral z new age momenti. Ti momenti so stranski proizvod osvežitve, ki jo je vnesel v slovensko krščanstvo. So tako rekoč nujno zlo subjektivnega iskanja in velike osamljenosti, v kateri je Cankar iskal. ZKC ne le da mu pri tem ni pomagala. Ovirala ga je, kolikor se je dalo. V tem območju je zagotovo podpirala ideološko konvencionalnega Medveda.
5
Izidor Cankar je ubral že pred prvo vojno smer, ki ni bila več istovetna z Ušeničnikovo, kaj šele z Mahničevo. Ne le kot urednik revije Dom in svet, ampak kot vzgojitelj mlade katoliške generacije je pripomogel k artikulaciji Majcnovega itn. sveta, čeprav se je pred konstruktivizmom Černigojevega tipa, pred futurizmom - da o dadaizmu in Podbevškovi literaturi ne govorim - že indignirano ustavil, vse to odklonil. Bil je razumen inovator, ki pa ni bil pripravljen na preostre idejne spore z okoljem. V duhu svojega reformizma in -morda še bolj - kot prefinjen estet, ki je obenem politik in ve, da se splača podpirati tisto, kar je estetsko kulturno vredno, saj bo v vsakem primeru prodrlo, se je odločil, da bo - v 20. in 30. letih - poskušal narediti Ivana Cankarja tudi za glavnega krščanskega umetnika; to je bila prva predpostavka in motivacija izdaje Ivanovih Zbranih spisov v bratrančevi redakciji.
S tem je Izidor toleranco KC do pluralnih umetnostnih pojavov zelo razširil. Tako daleč jo je raztegnil, da si niti Tomec ni upal Ivanove literature odkloniti, čeprav bi jo moral s stališča svojih načel prekleti. Tomec se je zadovoljil le s pripombo oz. nasvetom, naj bi mladi ljudje brali Cankarja le v izvlečkih oz. v predelanih obnovah; te obnove bi napisali pravoverni katoličani. Odsvetoval je neposredno branje Cankarja. Kar je še en dokaz neverjetne ožine tega človeka oz. smeri, njegove in njene nepripravljenosti na koncilsko Cerkev, ki temelji na svobodni posamezni osebi, ne na fevdalno vodeni, ščiteni, oblikovani neavtonomni (ne)osebi kot predvsem udu kolektiva.
Izidorjevo prizadevanje Ivana vrniti Cerkvi in katolištvu je bilo drzno in bistro, po svoje jasnovidno; pogumno. Kako narediti za osrednjega avtorja krščanstva nekoga, ki je avtor dveh najbolj negativnih, kritično odslikanih likov ZKC, Župnikov iz Hlapcev in Kralja? Očitno sta bila ta dva lika oz. njuna platforma, ki se je nadaljevala s Korošcem in Ehrlichom, tuja in zoprna tudi Izidorju. Kar se je potrdilo med drugo vojno, ko se je Izidor odločal za Tita37, ne za domobranstvo.
In smo sredi paradoksov (nepravičnosti, ne pa ne-umnosti) ne le zgodovine, ampak tudi ZKC. Medved, ki je bil zvest uradni KC oz. njeni tedanji splošni in veljavni (predcankarjevski) zavesti, je bil kasneje zato, ker ni uspel, tudi v (Z)KC odrinjen, pozabljen ne glede na svoje zasluge, namene, zvestobo; ne glede na njegov delni samozator, ki ga je izvršil na ljubo ZKC38. Ni mu pomagalo niti to, da je v drami Sreče kolo - gre za eno njegovih najboljših dram - dobesedno upesnil, uprizoril, dramatiziral socialni (socialno moralni) nauk tedanje KC, encikliko Leona XIII. Rerum novarum. Dramatiziral jo je korektno, pošteno, solidno. Danes, ko KC znova opozarja na to encikliko, še zmeraj je njen temelj v gospodarsko-socialno-moralnih zadevah, bi bilo uprizarjanje Kolesa za KC propaganda, koristno. Kako naj si razložimo dejstvo, da ta drama ni bila do zdaj niti v reviji objavljena, ne uprizorjena?
Je iz časa nekaj pred 1900. Ker je Medved nato živel še deset let, si nenavadnega dejstva njene nenatisnjenosti in neuprizorjenosti ne moremo razlagati s tem, da po njegovi smrti ni bilo več nikogar, ki bi se za Medveda zanimal ali trudil; in da je prav tedaj nastopala sprememba estetskih meril pod Izidorjevim vodstvom. Desetletje med 1900 in 1910, ko je bil Medved najbolj plodovi t, je bil čas Opeke, Evgena Lampeta, Lenarda in drugih radikalnih kritikov Ivanovega pomenskega sveta; naklonjen je bil Medvedu. Kolo je vse drugače objektivno kot Na odru življenja in Posestrimi; tudi kot drama Za pravdo in srce. Najmanj je spačeno, najmanj pervertirano. Je gladek, uspešen, skoraj prepričljiv dramatski zagovor cerkvenih naukov, medtem ko sta Oder in Posestrimi v njunih notrinah radikalno posebni, individualizirani, medvedovski. Le navzven sta realistični in objektiv(izira)ni drami39.
Na vprašanja, ki jih zastavljam in ki so širše pomembna, bi moralo odgovoriti LZ z analizo tedanjega duhovnega in kulturnega življenja na Slovenskem, Medveda samega, njegovih razmerij s tem življenjem in kulturnega stanja znotraj tedanje slovenske KC.
Je pa imel Medved še eno nesrečo - in že tako se je, kot kaže posebno Oder, sam sebi neznansko smilil -, namreč, da je umrl »prezgodaj«. Bi se, če bi živel še dve ali tri desetletja, prilagodil novim razmeram, se približal Preglju in/ali Majcnu? Po eni strani bi to bilo mogoče, saj je bil - je živel - notranje raztrgan in bi mu raztrgana doba in razkrojena splošna zavest morda
omogočila izraziti se bolj direktno, zanj naravno, svobodno, medtem ko se v avstrijskem »harmoničnem« svetu ni mogel. Po drugi strani pa se zdi tak razvoj
-	sprememba - pri Medvedu malo verjetna, saj bi moral spremeniti stil, tj. način viziranja sveta, svoje izhodišče; moral bi doživeti eksistencialno katastrofo in imeti moč, da bi se rodil iz nje kot Feniks40.
Takšne moči ravno Medvedu ne gre pripisovati. Ivan Cankar se je nevemkolikokrat notranje preoblikoval; tudi svetovno nazorsko. Bil je zadevno neznansko svoboden (»izdajavec«), avtonomen - kar uprizarja v liku Petra v Pohujšanju. Medtem ko je značilno za Medveda, da je ostal pri heteronomiji. Njegov alkoholizem je imel drugačne vzroke kot Cankarjev. Medved je bežal v svobodo alkoholnih sanjarij - v drogo - pred svojo zasužnjenostjo, saj je v svojem realnem življenju svojo svobodo zatiral, se ji odpovedoval; prisilil se je, da je živel konvencionalno življenje v idejno vsebinskih zadevah. Medtem ko je Ivan ekstatično popival, da bi si olajšal napore in muke, ki so spremljali njegova »izdajstva«, spremembe, ločitve, nova rojevanja. Cankar je bil - kot Prešeren - izjemno močna osebnost. Medved - nasprotno - slabič41.
Medved je tudi nekaj spreminjal. A ne toliko sebe in svoje drže kot literarne žanre ali predmete, ki se jih je loteval; v tem je bil ekstravertiran, medtem ko je bil Cankar v tem skrajen subjektivist in introvertiranec. (V drugih rečeh pa skrajno navzven obrnjen, borec-vojščak, polemik, socialna oseba, medtem ko se je Medved zapiral vase, v svojo skoraj že avtistično intimo. -Pač stalni paradoksi in protislovja človeka.) Medvedova prva dramska faza je upesnjevanje slovenske fevdalne, aristokratske zgodovine; so drame v verzih, heroične tragedije (Ostrovrhar, Kacijanar, Za pravdo in srce, Cesar Friderik na Malem gradu). Druga faza so meščanske drame (Sreče kolo, Na odru življenja, tudi Posestrimi, čeprav predstavlja ta igra že prehod v kmetiško okolje). Tretja
-	zadnja - faza so ljudske kmečke igre (Stari in mladi oz. Stari Jamnik, Črnošolec).
Je Medveda k tem spremembam gnala ambicija uprizoriti vse glavne slovenske stanove? Bil je brez dvoma ne le zelo egocentrična, ampak zelo ambiciozna oseba. Ali pa je menjal žanre, ker je ugotovil neuspeh najprej plemiškega in meščanskega? Ker je spremljal Finžgarjev uspeh, ta pa je bil v kmetiški drami? Ker so mu tako svetovali? (Kdo?) Ker je postala orientacija SKS po politični zmagi v letih 1907/08 vse bolj ruralistična, ljudska, v Krekovem duhu (manj v Šušteršičevem), saj so bili kmetje glavni nosivci moči SKS in ZKC, ne pa meščani in vse manj fevdalci? Se je videl Medved v vseh treh stanovih - v Erazmu kot fevdalcu, Za pravdo, v Vilanovu kot meščanu in dramatiku, Na odru, v semeniščniku Pavlu, v Črnošolcu? Se je hotel gledati v vseh ali pa ni zmogel objektivnih figur, ne da bi se v njih - zakrito in spačeno
-	izpovedal sam kot posebna oseba42?
Cankar je umrl le eno leto starejši od Medveda; Cankar dvainštiridesetleten. Pa sta povzročila povsem nasprotne vplive. Cankar je s svojo - rano - smrtjo celo omogočil, da so se najrazličnejše smeri sklicevale nanj, in vse enako legitimno: socialdemokrati, komunisti, liberalni svobodomisleci, katoličani, anarhisti itn. Vsakdo je - upravičeno - našel v Cankarjevem opusu nekaj zase; nekaj, kar ga je potrjevalo. Cankar je bil torej »objektiven«, pisec za druge, tak pisatelj, da je ustvarjal objektivne modele-mite, ki so pomagali ljudem k čim uspešnejšemu samorazumevanju; k samospoznavanju in k socialnim - celo političnim - akcijam43.
Medvedu se prav to ni posrečilo. V nobenem njegovem liku se Slovenci -posebno tisti po prvi vojni - niso mogli prepoznati. Prepričan sem, da bi se mogla ena katoliška linija - Leonova - prepoznati v liku Leviniča iz Kolesa (Levinič ima že ime po papežu Leonu-Levu), podjetnika, industrijca, sposobnega in uspešnega, moralnega in zglednega na vseh področjih. Levinič bi moral biti danes pravi zgled-mit - pristni slovenski meščansko krščanski heroj - za ideologijo obeh katoliških strank, SKD in SLS. Nanj sem že opozarjal v javnosti, na predlanskem Teološkem tečaju v Ljubljani; moje predavanje je tudi izšlo v zborniku s tega tečaja, ki izhaja v mnogo izvodih, a ni bilo nanj nobene reakcije44; tudi moji nasveti, naj bi Kolo igrala kaka katoliška igravska skupina, niso zalegli. Prav zadnji dve leti sta namreč doba radikalne strankarske politizacije SKS; s tem tudi njenega radikalnega neposluha za kulturo in slepote za globlje utemeljevanje slovenskega krščanstva. Tako je Medved spet enkrat izgubil svojo priložnost; da se torej reči, da je objektivno nesrečen; da ga stalno spremljajo nesreče kot zatirajoča ga naključja.
Bo ta moja študija opozorila ude SKS na njenega dramatika? Mu bodo - ker se stalno sklicujejo na zvestobo in etiko - končno dali priznanje, se zanj sploh začeli zanimati, ga pravično integrirali v svoj kulturnopolitični svet? Seveda če se bodo znali obrniti iz zgolj političnega - strankarskega - sveta h kulturnemu. Vsaj po tej strani je bil Medvedov čas vsebinsko več vreden, kot je današnji. Tedaj je bila katoliška politika tesno zvezana s kulturo, čeprav s po svoje pojmovano45.
6
Leta 1977 sem na kranjskem simpoziju o problematiki slovenskega gledališča in dramatike, imel sem uvodni referat z naslovom Na sledi za slovenskim dramskim programom, kasneje je izšel v moji knjigi Drama, gledališče in družba, začel opozarjati na Medvedovo dramatiko. Ta moja zahteva in podobne so naletele na odpor. Še do danes je slovenska elitna kritična kulturniška zavest avantgardna ali postmoderna; še zmerom ne pozna slovenske tradicije46. Zato se ne more niti v nji utemeljevati niti biti do nje ustrezno kritična. V 70. letih sem se načrtno analitično posvečal slovenski dramski tradiciji, napisal sem knjige o Cankarjevi, Stritarjevi, Vošnjakovi, Meškovi itn. dramatiki. Vendar je bil to šele začetek. Zdi se, da prav obdobja omenjenih dveh desetletij na prelomu stoletij Slovenci nismo mogli razumeti, dokler nismo ne le obnovili civilne družbe (in ustanovili nacionalno državo), ampak začeli izkušati tudi njene negativne lastnosti. Te pa je mogoče izkušati šele tedaj, ko je CD udejanjena, vsaj deloma47. Prej predstavlja predvsem pozitiven projekt; v boju zanjo je treba poudarjati le njene pozitivne lastnosti vis-a-vis slabim totalitarne družbe. Slabosti - hrbtna stran - CD se kažejo že kar od leta 1990 ali celo že nekaj let prej, od obnove slovenskega herojskega romantičnega boja za N(acionalno)D(ržavo). Prav to izkustvo šele omogoči razumevanje Vošnjakove (Doktor Dragan, Pene), Kristanove (Samosvoj, Kraljevanje, Kato Vrankovic), Cankarjeve dramatike (kritika stankarstva, buržoazije).
Isto lahko rečem o razumevanju Cankarjevih Župnikov, Grče, Medvedove in Detelove dramatike itn. Šele s hipom, ko je slovenska KC prešla iz stanja preganjanosti, izolacije, neenakopravnosti, ko se je repolitizirala - sredi leta 1991 -, ko se je odločila za sodelovanje v kompeticiji za (ob)last - ko se je na ta način vrnila v svojo predvojno figuro -, je bilo mogoče o KC realno in pravično soditi tudi na kritičen način. Prej - v totalitarizmu - je pomenila kritika KC nekaj čisto drugega: podporo partijski monopolni itn. oblasti ter ideologiji naivnega in nasilnega marksizma.
Človek - raziskovalec - lahko vidi v objektu le tisto, kar je v subjektu samem; že Platon je dejal: le enako lahko spozna enako. Ne gre le za čustveno empatijo; niti le za načelno in praktično. Ne gre za odprtost do predmeta, skladno s Kantovo terjatvijo po brezinteresnem odnosu do sveta, ki velja za umetnost in znanost. Gre povsem specialno za sposobnost posameznega preučevalca videti, kar mu je bilo prej in kar je drugim še zmerom skrito. Za to pa postane zmožen šele tedaj, ko dobi sam določena konkretna izkustva. Ta izkustva pa mu - na ravni, ki jo preučujem - omogočijo zgodovinske spremembe, objektivna dogajanje sveta, družbe, duha48.
Leta 1977 sem čutil, da je treba začeti preučevati Medvedovo dramatiko, vendar se nisem zavedal vseh konsekvenc, ki iz tega sledijo. Okrog tega leta sem že javno objavil program oz. svoje spoznanje, da naj bi politično, socialno, zgodovinsko strukturalno Slovenci težili k obnovi dobe-stanja s preloma stoletij, ker moramo nujno obnoviti meščanstvo49, kritična in ustrezna analiza slovenskega meščanstva - CD in necivilnih, državnih, cerkvenih itn. ustanov - pa je dana že v dramatiki tistega časa; toliko sem jo že poznal, da sem lahko izrekel to - točno - oceno. A slediti je moralo konkretno, podrobno delo.
To delo pa je bilo mogoče kot razsvetljeno šele v dogajanju politično socialne realizacije CD v obdobju 80. let. Se pravi danes. Kajti 90. leta bodo le nova preizkušnja v procesu udejanjanja liberalne družbe. Pač popravni izpit za čas, ki ga Slovenci nekoč nismo znali - zmogli - prenesti in smo ga zato revolucionarno ukinili, nadomestili z idealnim konstruktom (željo), ki pa ni imel objektivne trdnosti, socialnega analogona. In je razpadel v nemoči, nasilju, enostranosti in dekadenci.
Danes je KC - ali SKS - enakopravna ustanova (organizacija, subjekt) CD in liberalne družbe. Zato je ni le mogoče, ampak jo je raziskovalec dolžan kritično analizirati. To bi morala storiti predvsem sama. Ker se sam čutim kot del SKS -imam se za kristjana, čeprav za svobodnega -, obenem pa sem literarni zgodovinar, je moja pravica in naloga posvetiti se - ob drugem - tudi in predvsem kritični analizi kulturno duhovnih produktov SKS v območju slovenske literature, še posebej dramatike. Nemalo takšnih študij sem že opravil; žal po večini še niso izšle (o Sreče kolesu, o Detelovih Blagih dušah in Dobrodelnosti itn.). Z analizo Medvedove dramatike svoj program le izpolnjujem; svoje preučevanje poglabljam. Analiza Sreče kolesa še ni mogla dati teh rezultatov, kot jih daje analiza Odra in Posestrim. Deloma zato ne, ker sam nisem DOVOLJ izkusil problematične plati KC kot Z(unanje)KC, deloma pa zato, ker je Kolo, kot sem že omenil, drugačne narave, mnogo bolj zunanje objektiven ideološki socialni konstrukt kot obe omenjeni igri, ki sta poudarjeno subjektiv(istič)ni, ne da bi to priznali oz. sta tako ustrojeni, kot da je ta
subjektnost njunih svetov - glavnih figur - moment ideološko garnirane objektivitete.
Zavedam se, da bo šele podrobna konkretna kritična analiza Finžgarjevih, preostalih Medvedovih in Meškovih pa Detelovih dram pa Robidovih itn. mogla dati ustrezno sliko različnih tokov znotraj SKS, krščanstva, katolištva. Tako nam bo tradicija, ki jo vse avantgarde - od politične do estetske - tako zaničujejo, pokazala (pomagala razumeti), da je današnja radikalna strankarska politizacija SKS50 le najbolj vidna, le v ospredju dneva, saj jo podpira ali vsaj dopušča tako slovenska cerkvena hierarhija kot splošno slovensko radikalizirano zanimanje za strankarski politicum, nikakor pa ni znotraj SKS najbolj resnična. Vprašanje je celo, če je res tudi najbolj množična51, če ni le najbolj glasna.
Je res drža enega samega kristjana, ki pa zmore uvideti resnico in je blizu evangeljskemu krščanstvu, manj resnična, zato ker je le individualna? Ker je tuja množici, konvencionalnemu povprečju, to pa je znotraj SKS danes izrazito v prevladi?
Ivan Cankar je bil povsem osamljen v svojem religioznem iskanju - ne pa v svojem politično strankarskem. Zato nam je prezentno le to. Društvo pisateljev in druge vse preveč politične ustanove prirejajo simpozije le na Cankarjeve politične oz. nacionalne teme; kvečjemu še na kulturno politične in moralne. Za verske nimajo posluha; žal tudi KC ne52. Pa je postala ravno Cankarjeva moralno verska drža zgledna za slovenske kulturn(išk)e kristjane - Križ na gori itn. - v 20. letih; ne pa množična konvencija, izhajajoča iz Ušeničnikovega nauka. Ta je bil umetnostno jalov. Krščanske drže - spoznanja - Leskovca, Majcna itn. so žive, sveže in pristne prav danes; prav danes to znova spoznavamo. Le v splošnejšo zavest jih je treba dvigniti. Kar je naloga, ki nas - me - še čaka, čeprav pravkar izhaja moja razprava Majcnova dramatika v dveh knjigah.
Dvomim, da bi mogel postati Medved zgleden za nove slovenske rodove in/ali posameznike; z Majcnom, Leskovcem, Mrakom itn. se ne more meriti. Veliko pa nam lahko pomaga kritična analiza MeD kot odkritje negativnih strani slovenskega katolištva, perverznih, nesvobodnih konstruktov, ki so delovali kot uzde in ječe, ne kot sproščene forme in/ali kot sistemi izražanja človeškega izkustva in spoznanja. Medvedov svet zelo zanimivo dopolnjuje svet Cankarjevih Župnikov in Govekarjevega Župnika. S posebne strani kaže, do česa pripelje notranja - in seveda zunanja - nesvoboda, konvencionalizacija, podružbljanje, odsotnost osebnega, pristnega, avtonomnega. Kam pripelje pristajanje na socialno moralo - na današnji »krščanski etos53« - ki ne temelji na osebni vesti in zavesti, na personalizaciji, kakršno je terjal Kocbek, a jo je žal preveč podrejal različnim kolektivitetam, svobodneje in čisteje pa jo je udejanjal Mrak. Tudi Majcen in Strniša.
Analiza Medvedove dramatike služi tako renesansi slovenskega krščanstva kot uvidu v resnico slovenske kulture, družbe in sveta.
OPOMBE k razpravi UVOD V ANALIZO MEDVEDOVE
DRAMATIKE
1. Malokdaj se tako nazorno vidi način mojega dela - komponiranja RSD - kot na pričujočem primeru; kot v pričujoči knjigi, (zaenkrat) naslovljeni Etizem in personalizem (EiP). Pričujoče opombe pišem konec januarja 1998, pa sem kompozicijo tega dela (podniza) RSD, katerega načrt objavljam v Opombah k razpravi Socialni etizem in personalni transcendentizem (SEPT) že temeljito spremenil. Najprej sem zamenjal naslov prvi knjigi, ki jo omenjam; ni več Vrtiljak umorov (VU), ampak Leto 1940 (Leto). Ko torej v Opombah k SEPT pišem o VU, mislim na Leto. Drugič, iz knjige Duhovniki, meščani, delavci (DMD), ki jo v Opombah k SEPT (OSEPT) obravnavam še kot eno knjigo, je nastalo, v teku enega mesca, troje knjig. DMD je kot naslov ohranjen, vendar pomeni zdaj naslov podniza. Prva knjiga tega podniza ima naslov Klerikalizem in liberalizem (KiL); sestavljena je iz dveh temeljnih razprav (»opek«): iz osnovnega teksta KiL, napisanega leta 1990, in iz Opomb h KiL (OKiL), te sem napisal pred kratkim, januarja 1998. Gre torej za knjigo DMD 1 ali KiL. Druga knjiga v podnizu DMD, torej DMD 2, ima naslov Paternalizem in emancipacija (PiE); sestavljena je iz osnovnega teksta PiE, napisanega v zimi 1990/91, in iz Opomb k PiE (OPiE), katerih dve tretjini sem napisal prav tako pred kratkim, januarja 1998.
Tretja knjiga iz podniza DMD, torej DMD 3, je naslovljena EiP, omenjam jo na začetku te opombe - št. 1. Sestavljena je iz štirih osnovnih razprav-opek. Prva: Socialni etizem in transcendentizem (SEPT). Razprava SEPT je bila napisana v zimi 1990/91 in je prva v kontinuiranem nizu razprav oz. knjig: SEPT, KiL, PiE. Te razprave sem pisal skupaj, kot eno; zato tudi sodijo skupaj v isti podniz, kot nadaljevanja. V DMD od 1 do 3 so med sabo (raz)ločene, ker je dobila vsaka pripadajoče ji Opombe. Zamenjal sem tudi vrstni red; SEPT, ki je nastala prva in je uvod v vse tri knjige, sem prestavil v tretjo knjigo.
Ta - tretja knjiga, DMD 3, EiP - obsega poleg razprave SEPT še: Opombe k SEPT, napisane januarja 1998, poleg tega pa še dve razpravi-opeki. Prva ta hip še nima naslova, obravnava pa Medvedovi drami Na odru življenja in Posestrimi; bila je napisana spomladi leta 1993. Njen prvi del, naslovljen Uvod v analizo Medvedovih dram Na odru življenja in Posestrimi je bil objavljen leta 1993 v Slavistični reviji; ostalo je do zdaj čakalo v rokopisu. Dodajam Opombe k tej razpravi; začenjam jih pisati danes, zadnjega januarja 1998, vendar ne vem, kdaj jih bom zaključil, prej moram napisati vrsto drugih tekstov, recimo predavanje o - vsaj - treh Šorlijevih dramah, imam ga na SAZU
18. II.; popraviti moram knjigo SD-M (Slovenska dramatika - modeli) za Filozofsko fakulteto, napisati razpravo o Pirjevčevi knjigi Hlapci, heroji, ljudje.
Ni izključeno, da se bo podniz DMD še nadaljeval; morda z objavo razprave, ki je zaenkrat še brez naslova, podnaslov je Ob Detelovih dramah; gre predvsem za analizo drame Dobrodelnost. To razpravo bodo komentirale Opombe. Lani poleti sem napisal - obsežen - začetek analize Detelove drame Dobrodušni ljudje; sodi v isti kontekst. Medvedovo dramatiko bi rad osvetlil s strani Detelove. Sodita približno v isti čas, čeprav je bil Detela skoraj dve desetletji starejši od Medveda, a je večino dram napisal kasneje kot Medved. Njuni dramski obdobji se v osnovi prekrivata: od 90-ih let prejšnjega stoletja do drugega desetletja tega stoletja. (Naknadna opomba. Glej P.S. k tem Opombam.)
2. To temo obravnavam podrobno na drugih mestih. Je izjemno pomembna. Ne pridružujem se splošno privzetemu stališču, da je bila slovenska literatura v glavnem zamenjava - nadomestilo - za politično in celo državno slovensko akcijo. To je le en vidik, le ena raven, le en prerez skoz slovensko literaturo. Reducirati vso ali bistvo slovenske literature (SlL) na to je huda pomota, celo potvorba.
V RSD kažem, da je SlL kot katoliška del akcije-platforme KC, njeno pomensko megastrukturo imenujem KMg (katoliško mega PSt), medtem ko je SlL v osnovi in kot takšna izraz teofanije, delovanja Boga v svetu, čeprav se dramatiki tega ne zavedajo, zoper Boga celo polemizirajo ali ga ne upoštevajo; njihova zavestna volja ni odločilna. SlL je neizmerno bolj HKD kot menijo reduktorji; zanje značilen je Rupel s svojo bolj novinarsko kot strokovno tezo o slovenskem kulturnem sindromu ali kompleksu. Novinarskost je v glavnem moment političnega mišljenja in to politike, kakršna se je oblikovala v LD-PM. Je manipulativna kot takšna, kot kompozicija tekem med močmi za (ob)last in dogovorov med tekmujočimi-zmagovalci. Rupel je tipičen predstavnik tega modela. Za RSD je politično mišljenje - inclusive novinarskost - le del SlL in/ali sploh slovenske zavesti, točneje: zavesti ljudi, ki se imajo za Slovence.
Tudi HMg (humanistične megastrukture) ni mogoče reducirati na politično (novinarsko) mišljenje. Kot razvijam na drugih mestih, je treba meščanstvo (Meš), ki je socialni nosivec humanizma, razdeliti v dva osnovna modela, ki si nista le različna, ampak celo nasprotna. Prvega zastopa »kalvinistično« Meš, versko goreče, ki isti RPP s svojo vero, s svojo Cerkvijo (sekto), s puritansko reformo, pod Cromwellom; temelji na mimesis, na tem, da so moralni zakoni odsev - oz. direkten izraz - božjih, božje volje, razodetja, tudi Narave kot božje. Šele po zlomu puritanizma, Cromwella, po Slavni revoluciji konec 17-ega stoletja, tudi po evropskem utrechtskem miru in koncu tridesetletne verske vojne, je mogoče utemeljiti Db - tako Meš kot Pl - na dogovoru, na začetnem priznavanju PO. Tu se začne proces, ki nazadnje pripelje do PO, do Meš, ki ima le še malo zveze s kalvinci; ki je Lbn; strpno, a hedonistično.
Različni prerezi skoz predmet - skoz SD - dajejo različne modele, ki med sabo interferirajo. V določenih točkah je kalvinistično Meš bistveno bliže klerikalni KC, ki se utemeljuje celo na FD kot FKC, glej kritiko vsega tega v Vrhovčevem Zoranu, kjer tvorita Župnik in Grof tako rekoč eno. V drugih primerih sta si protestantstvo in KC smrtna sovražnika, glej Aškerčevega Primoža Trubarja. V tretjem je ravno Pl nosivec ludizma; ne le samovolje in
despotizma, ampak PM, tj. cinizma-relativizma, po katerem ni nič res in je vse dovoljeno. Meš kot humanistično tu sicer postavlja mejo, ima se za univerzalno, trdi, da ima Sv vsake PO mejo v Sv vsake druge PO; a to je nemalokrat le maksima, ki se je praktično ne drži. Meš najbolj razvitih zahodnih nacij vse do srede tega stoletja ne priznava PUH, glej rasni segregacionizem v ZDA do 60-ih let tega stoletja.
V Cankarjevem Kralju je KC - Župnik - predstavnik gole oblasti, vendar ne kot despotske, predstavnik te je Župnik iz Hlapcev, ampak kot predvsem interesne; paktira z liberalci, s kapitalisti, s Kantorjem - kot danes SKC z Drnovškom prek SLS. To je že dogovorna KC - ne glede na to, da je njen cilj retotalitarizacija. Morda se bo temu cilju odrekla, kot se mu je zahodna KC. To je težko predvide(va)ti. Če bi se D(anašnja)SKC vezala izključno na Janšo, na DSD, bi bil scenarij zgolj taktizerstva KC, ki izrablja Lib taktiko za retotalitarizacijo, verjetnejši. Tako pa je mogoč tudi minimal(istič)ni scenarij: da se hoče KC - z novim nadškofom - le polastiti čim več oblasti, ve pa, da se vse ne more. Da meče v javnost radikalne zahteve, da bi pritegnila tudi romantične in rearhaizirajoče radikalce, a je sama na sebi relativistično cinična, tj. manipulacijska, politična kot takšna.
Dejstvo, da postaja ideolog takšne DSKC prof. Kos, govori v prid tej tezi. Marsikaj je realno odprto. Vse je odprto načelno; a realiteta ni le enosmerna. KC je izjemno prilagodljiva ustanova. Cankar je pokazal dva njena različna modela. Ni nujno, da vodi model psevdoLib Župnika, Kralj, kot predstopnja v model totalitarnega ali celo KFz Župnika, Hlapci. V drugačnem okolju - leto 1990 je drugačno od leta 1910 - nastajajo drugačni modeli, smeri, razvoji, regresi. Resnica in dogajanje sveta sta singularna, sta rezultat srečavanja veliko dejavnikov, kontingenca niča pa deluje izjemno močno.
Tudi zato je tako važna analiza Medvedove dramatike (MedD; tako pišem, da jo razločujem od MD, Majcnove dramatike, in od MrD, Mrakove dramatike). Medvedovi župniki so drugačni. Kakšni, bo razkrila podrobna analiza. V obdobju, ki ga preučujem - med 1890 in 1914 - je več modelov Župnikov, s tem KC. Že pri Mešku sta dva različna, kaplan - Dolinar - v Na smrt obsojenih in Župnik v Materi.
Župnik v Zoranu povsem podpira Grofa. V Končanovem Županu mu nasprotuje. Graščak v Skofičevem Gospodu s Preseka se veže na luterana, ki je bivši katoliški menih itn. Več ko je redukcionizma, tj. več ko je političnega -novinarskega - mišljenja (novinarstvo z esejizmom, z neobveznim feljtonizmom, od Crnkoviča do Matevža Kosa, prikriva temeljni politizem, tj. v performančnost usmerjeno politikantstvo), bolj se neka sodba-misel oddaljuje od odgovorne in obvezne - zavezujoče - OK resnice, ki je HKD kot takšna.
3. Ugotovitev drži. Od leta 1993 do danes me je podrobno preučevanje SSD prepričalo, da je SD - kot SSD - mnogo pomembnejša, kot se je mislilo oz. kot je mislila o tem sama slovenska zavest (SlZ). Rekonstrukcija SD - ki je bistvo RSD - odkriva neverjetne reči, dramske svetove, njihovo ideološko, eksistencialno, versko itn. diferenciranost, profiliranost, zanimivost, bogastvo, svet mnogih tokov, ki se prelivajo in kombinirajo na različne načine, lateralno in nikakor ne le tako, kot o tem sodi reducirajoče S(lovensko)LZ; to daje generalno linijo, prepričano, da morajo biti posamezni primeri v skladu s to
generalno linijo, če niso, zanj niso pomembni. Prav ta način razmišljanja je značilen za politično mišljenje, za politično novinarsko pojmovanje (PNP).
HKD metoda, s katero se lotevam SD, je utemeljena in upravičena tudi s pravkar povedanim. Odkriva drugačno podobo - dogajanje - SlL, kot je bila znana - dopuščena - dozdaj, ko je v SLZ prevladovalo PNP, ne da bi se tega zavedalo oz. dolgo časa si je to - celo pred sabo - prikrivalo, se razumelo kot nacionalna zavest, kot zavest o zgodovini-naravi slovenskega naroda, ki da je bistveno več kot le politika. Gotovo da je bistveno več; vprašanje pa je, ali se je to, v čemer je bistveno več, SLZ posrečilo odkriti. Ali ni vsega, v čemer je več - točneje: drug(ačn)o - podrejalo PNP?
4. To je moja trajna teza, tudi danes; danes jo še bolj poudarjam: zoper redukcijo, za HKD. Redukcija, tudi PNP, vodi v SZ, celo k Sm, kot sem točno zapisal v tekstu, ki ga opremljam z opombami. Leta 1993 se še nisem zavedal, da je pluralnost PNP nekaj v temelju različnega od HKD, ki je poteza OK. Pluralnost-pluralizem PNP je sredstvo določenega tipa totalitarizma - Lib -, ki enoti-integrira-totalitarizira s Trgom in ne več z vsebinskimi idejami kot FKC. Trg zahteva različnost okusov, da bi mogla industrija proizvajati čim več različnih modelov predmetov-blaga. To je povrhna Raz. To je Raz na epidermi, v duhu PM, ne prizna globine, da bi ostala povrhna Raz edina. Naj bo moda v PM še tako Raz, v temelju ostaja Id, saj je temeljna totalitarizacija PM v tem, da reducira človeka na proizvodno-potrošno, na označujoče-označevano bije, na vlogo-reč. Živost mu pusti-dovoli - celo forsira - le še v območju karnizma, kot spolno telo. Pa še živost je vprašljiva vrednota; je par z umetelnostjo, pripada vitalizmu karnizma.
Tu je vzrok novega totalitarizma (TTl), ki ga že dolgo razkrinkujem na primeru NGG (Wirkov itn.) Ta neoTTl se razteza od Rupla do Virkov, od - se vse bolj zdi - Rodeta v KC do Pahorja v ZLSD. Zastavlja se celo vprašanje, če ni ta PM TTl celo najhujši od vseh. Če ni model Dv - znotraj THM - še radikalnejši TTl od modela Dč. Če se v modelu Dv ne reši Id tako, da si dovoli simuliranje Dt (to simuliranje ima za Raz) in tako prevari sebe oz. (misli, da prevari) tudi Boga. Morda je Lib najhujša človekova stranpot do zdaj, namreč pot stran od Boga.
S tem ne pravim, da je treba LD odpraviti. Še zmerom mislim, da je LD socialno naprej na evolucijski premici. Ravno ker je naprej, predstavlja večjo nevarnost za izgubo Boga. V tem pomenu je treba razumeti Maritainovo misel, da napredujeta tako zlo kot dobro. Ker je človek močnejši, svobodnejši -pristnejši božji sodelavec v ON -, so tudi pasti, ki si jih nastavlja (ki mu jih nastavlja nič), vse hujše. V tem pomenu je nič vse močnejši: kot SSL. Manj je močan kot direktno uničevanje, to sodi v model Dč. Seli se v samouničevanje, v AD, se pravi v notrino človeka, ki je zdaj sam vse bolj subjekt in svoj objekt. S tem regredira k Id, a ne več k začetni polni, iz katere sledi agresivnost modela Dč, v katerem se ima vsak za Id, ampak sledi iz tega regres k Id kot trpno samozadostno onanistični, avtistični, drogirani. Dve obliki istega.
Zato je treba tako ostro razločevati med Raz kot - političnim, ideološkim itn. - pluralizmom na eni in Dto kot vizijo na drugi strani. Dt je le možnost za OK. Lahko pa je LD najhujše SSL. O tem ne ve današnja SlZ tako rekoč nič. RSD načenja povsem nove teme; daje jim tudi rešitve, smeri. (Malovrednost Raz in pluralizma v LD se vidi v današnji slovenski politiki, v parlamentu itn.)
5.	Torej: ne le slovenska zgodovina in struktura, ampak Bog oz. božje kot takšno. Na tem stališču sem stal že leta 1993, vendar si ga v tekstu, namenjenem za Slavistično revijo, nisem upal zapisati, posebej poudariti, da ne bi sprožil še dodatnih ugovorov zoper moj tekst, ki je bil že tako zadosti nekonvencionalen. Od tedaj mi je postalo jasno, da nobeno umikanje ali doziranje lastnih stališč ne pomaga. Nasprotno, zmerom moram biti sproščen in radikalen; ne se sramovati vnosa teme Boga v svoje pisanje, tudi - in predvsem - v takšno, ki velja za znanstveno in katerega konvencija (norma) terja, da se Bog, teološka raven, v njem ne načenja, ne omenja, ne upošteva.
Danes mi je jasno, kaj delam z RSD: da ni le RSD (v temelju) »teologija«, ampak da mora postati vsaka znanost teološka, če noče ostati na ravni PNP, tj. služiti le za sredstvo-model določenih interesov. Šele OK v vsaki znanosti preprečuje, da bi postala takšna znanost uporabna za PNP. PNP je treba razumeti širše: kot socialno in identitetno mišljenje.
6.	Zmagoslavno kot politična zmaga nad Kom. Sicer se pa vse bolj kažejo rebra LD. Na ta rebra - na šibkost, zmotnost - Liba sem opozarjal že okrog leta 1990, ko so na Slovensko uvajali LD. Zdaj odkrivam le še nove in nove konsekvence same LD-PM. Zmagoslavnost vrnitve LD na Slovensko je zelo pogojna.
7.	To je bistveno vprašanje. Znotraj PNP gre za to, kdo je bil prvi, edini, pravi. Tako se pretepata in kosata Kos in Hribar, kdo med njima je prvi uporabil izraz PM. Smešno; oba sta ga prevzela z Zahoda. Sama PM pa je na Slovenskem delovala že davno, kot analiziram v RSD; kot književno-ideološko-stilno gibanje že od srede 60-ih let, modelno pa že prej, od srede 50-ih let naprej. PM je bila tedaj tudi že radikalno, jasno artikulirana, čeprav ne pod tem imenom. Sam sem iznašel izraze kot reizem, ludizem, lingvizem, ki so vsebinsko točnejši od književnostne - PNP - oznake: PM. Simulacionizem ni nič drugega kot znotrajtekstualnost, o kateri sem veliko pisal na prelomu 60-ih v 70. leta. O vsem tem nisem pisal le jaz; glej Močnika, Žižka in številne druge, tudi Pirjevca. Kos je bil med temi brez dvoma zadnji. Novega duha-PSt je sprejel, priznal, ko je presodil, da je v ObDb uspel. Zanj odloča faktum uspeha, torej izrazito model PNP, maskiran pod znanost-stroko(vnost).
V zadnjih letih analiziram nastanek SD; ne le v Micki in Matičku, ampak v Jankovičevi Lepi pesmi, v Devovem Belinu, v Prešernovem Krstu, v ČD itn. SD -SlZ - se ustanavlja-oblikuje iz mnogih virov-izhodišč, in to še kar naprej, zmerom lateralno. PNP misli v generalnih linijah; strukturalno ni še seglo onkraj marksizma oz. linearnega mišljenja. Evolucijska linija je le ena med večimi, pa še evolucija ni ena sama, reducirana na premico, ki prehaja v daljico, od Matička do NOBD ali do ludizma-PM. SD - SlZ - nastaja tudi danes, enako izvirno in legitimno kot pred dvesto leti. To je razvidno znotraj mrežnega mišljenja; kaj šele znotraj OK, ki razume svet kot micelij, v katerem je vsaka točka tudi božja, tudi teofanija.
8.	Tačas sem odkril, da nikakor ni popolno. Koblarjevemu delu še zmerom prisojam visoko vrednost kot prvi monografski obdelavi SD, a podrobnejše branje SD odkriva, kaj vse je Koblar izpustil. (Vse važnejši se mi kaže problem izpuščanja-zamolčevanja.) Ne zaradi nepoznavanja dram, ampak zaradi
ideološko-vrednostnega izhodišča. Izločil je Krekovo, Sardenkovo, Debevčevo itn. dramatiko, ki so z mojega vidika izjemno pomembne; o njih veliko pišem, dajejo mi kar najbolj koristne podatke. Koristne v pomenu, da ustrezajo mojim aksiološkim izhodiščem: OK. Koblar je menil, da so umetniško slabe; da sploh niso pisane z umetniškim namenom. Sam menim, da namen ne odloča; da so umetniško manj slabe od mnogih, ki jih Koblar obravnava. HKD dobi pomen tudi s tega vidika.
9.	Nekoč sem kar precej uporabljal ta - Husserlov, Schutzov - izraz: življenjski svetovi. Nato sem ga opustil. Preveč poudarja življenjskost. Življenje je seveda važno; mrtveci ne pišejo dram, tudi nimajo - dramskih itn. - svetov. Pa vendar zajema človekov svet poleg življenjskih momentov tudi odnos do smrti; prevelik poudarek na vitalizmu ni dober. Uporabljam izraz pomenske strukture (PSt), že od 60-ih let.
10.	Ta izjava je preskromna. Na eni ravni drži; na bistveni je prezadržana. Moja ambicija je v resnici vzpostaviti novo teologijo, znanost, s tem tudi LZ, novo metodologijo, sistem modelov, sploh nivo razumevanja sveta. Tudi novo etiko, pedagogiko, politiko, erotiko, historiografijo, psihologijo itn. Namen je kar se da mnogo zajemajoč. Sem literarni zgodovinar, a le na eni ravni.
Do zadnjega časa si tega nisem upal dovolj jasno in javno priznati; bilo me je strah in sram. Še zmerom sem bil precej odvisen od mnenja Db. Prav v zadnjem času sem se radikalno emancipiral. Tudi zato, ker sem videl, da mojih zamisli-modelov ne more sprejeti tako rekoč nihče. Niti ne, da mojega sveta noče razumeti; ne more ga razumeti. Vnašam prostor in čas - in božji svet -tako od drugod, iz drugega časa-prostora in iz neprostora-nečasa, da zaenkrat ostali še ne morejo niti začutiti, za kaj gre. Posebno jih ovira PNP.
11.	Sistematično sem jih začel podrobno analizirati v zadnjih letih le jaz: že omenjenega Končanovega Župana itn. V njih je mnogo večji potencial, kot se je mislilo. Ali je sploh kdo razen Koblarja (Slodnjak?) te drame prebral? Koblar jih je omenjal le kot literarno zgodovinska dejstva. Vrednosti zanj niso imele, enako kot ne za ocenjevalce v 70-ih letih 19-ega stoletja. Moj pogled se v temelju razlikuje tako od Koblarjevega kot od pogleda teh ocenjevalcev. Morda bi posvetil posebno knjigo ali podniz prav dramam, napisanim za ta natečaj. Velika škoda je, da Natečaja niso ponovili; da so prevladala - zame vprašljiva - estetska merila.
12.	Prav ta sodba, dali so jo prvi ocenjevalci Natečaja, je kasneje določila razmerje SLZ do teh dram oz. sploh do dramatike, nazadnje celo do obeh Tugomerjev, vsekakor do Jurčičevega, ki je ostal neznan, v Jurčičevi zapuščini, pa do Zorana itn. Ta sodba je (bila) ozkosrčna, krivična, napačna; je že sledila duhu SZ, vidnem predvsem v Stritarju, ki se je blokiral sam. Kot odličen verzifikator, poznavalec svetovne dramatike, kot umen človek bi gotovo napisal najboljšo slovensko tragedijo ali dramo tega tipa. Pa se je odločil le za pisanje kratkih prizorov oz. za spominsko infantilne Logarjeve.
Prav na primeru ravnanja ocenjevalcev Natečaja in SLZ, ki je sprejelo njihova merila-prakso, se najnazorneje vidi SZ razmerje SLZ do slovenstva. Slovenstvo in SlL so reducirali na nekaj edino priznanih, v skladu z začrtanim - dovoljenim -
generalnim planom napisanih dram. Različne smeri-skupine so se med sabo borile, katera bo določila generalni plan; bo postala smerodavna Cankarjeva ali Govekarjeva (narodna) ali Medvedova ali Finžgarjeva ali Meškova itn. dramatika. Bolj ali manj je zmagala ena linija: Cankarjeva. DSKC nima niti toliko morale, da bi obnovila Meška, Finžgarja, Medveda, Detelo, čeprav je to še počela pred letom 1990, ko je Mohorjeva družba izdajala Izbrane spise omenjenim, razen Medvedu. Danes je postala SKC - z Mohorjevo vred - zgolj PNP. Kultura jo briga zgolj kot sredstvo PNP, kar za Koblarja, Šolarja in druge, ki so izdajali omenjene avtorje-dramatike, nikakor ne smemo reči. DSKC je drža radikalne redukcije k PNP performanci.
Moje analize v RSD že odkrivajo veliko Raz PSt, tudi Krekove, Sardenkove, Debevčeve itn. Naenkrat se pokaže, da smo bili - za SD izrekam to sodbo s profesionalno odgovornostjo - Slovenci pred sto in več leti že diferenciran narod-Db. Morda je prav ideološka drža, ki je trdila, da je SlL le nadomestek za neobstoječo SND, posebej sokriva za takšno SZ in nihilistično sodbo; posebej Pirjevec, ki je pisal o Prešernovi umetniški strukturi, in Rupel, ki je Pirjevca še poenostavil - v golo PNP. RSD opravlja tu pionirsko delo, ki se ga nista upala lotiti niti Koblar niti Slodnjak, čeprav tako pristno zaljubljena v SlL.
RSD je nova koncepcija in razumevanje - interpretacija - slovenstva.
13.	Zanimanje je pokazal menda le umetniški vodja kranjskega Prešernovega gledališča Matija Logar, s katerim sva uprizorila vrsto tekstov iz SSD (Grčo, Dragana itn.) A je ozko okolje nadaljevanje načrta preprečilo.
14.	Ne le meščanska Db. Mnogo več in drugega: tudi samo teofanijo.
15.	Razvit dialog-polemika med Medvedom in Cankarjem nastaja med dramama Kralj na Betajnovi in Sreče kolo. Primerjava teh dveh dram oz. obdelava njunega soočanja je osrednja tema DMD; KiL, PiE in SEPT. Sama zamisel-struktura dialoga-polemike med dvema držama že oblikuje nov, drugačen model, kot je reduktivni monopolno monolitni generalni plan. Za RSD je model dialoga-polemike temeljen prav zato, ker načelno omogoča enakopravnost Raz stališč-svetov-PSt. Za RSD Cankarjev Kralj nikakor ni samoumevno tista prava drama-svet-drža, Kolo, Na odru itn. pa stranske oz. komaj omembe vredne, podrobne analize nevredne. Še danes doživljam s strani - morda celo dobronamernih, a povsem neozaveščenih - konvencionalnih pritiske, očitke, češ, zakaj se posvečam tem minornim tekstom in tako zapravljam svoj čas-dar-energijo. Ti očitki dokazujejo, da ljudje, ki mi jih naslavljajo, ne razumejo bistva RSD in OK.
16.	Tudi ti dve drami oz. razmerje med njima podrobno obravnavam v DMD.
17.	Pričujoči tekst je izšel v Slavistični reviji, v njem je jasno dokumentirano, kako sem leta 1993 gledal na klerikalizem, na KFz SKC. Od tedaj do danes glede te sodbe-razmerja ni nikake bistvene razlike. Le da je danes moja analiza globlja in HKD.
18.	V tem sta si bili Partija in klerikalna KC identični: vsaka je priznavala le en - svoj, naš - generalni plan, razlago sveta. Kar je od nje odstopalo, je bilo ali zlo ali neobstojno. Zato je RSD v kritični ekvidistanci z obema TTl.
19.	To stališče-metodo danes le še bolj prepričano zastopam. Zadnja leta ga izdelujem tudi metodološko.
20.	Razčlenjenost se da s tem v zvezi še razviti. Tudi Cajnkar je kršil kulturni molk; leta 1942 je izdal v knjigi Razgovori svojo tikpredvojno in nemalo v duhu OK napisano dramo Nevarna igra; pa ne njemu ne Magajni, ki je izdal leta 1943 knjigo novel Oživeli obrazi, ne Miheličevi, ki je izdala leta 1943 Tiho vodo, te kršitve kulturnega molka ni nihče zameril. Prva dva sta odšla kasneje v partizane, Govekar seveda ne. Med Nevarno igro in Za svobodo ni tako rekoč nobene notranje - ne zunanje - zveze, različna so stališča, teme, zgodbe, duh dram; a ju je napisal isti avtor v razmaku komaj nekaj let.
V knjigi Leto 1940 (Leto) odkrivam Id med dramami-liki Kom in KFz, med Deževnikom iz Zupanove drame Stvar Jurija Trajbasa in Križanom iz Kociprovega Zasada, a temeljno razliko, celo nasprotje med Kociprovima dramama-likoma Križanom in Trpinom (Šentjurjevski provizor); prav tako med likoma dveh Zupanovih dram, Deževnikom in Osmom iz Tretjega zaplodka. Krim, v Zupanovi drami Rojstvo v nevihti, je skoraj Id z Deževnikom, Osem z Rajnikom, glej Zupanovo Ladjo brez imena. Med vsemi omenjenimi - štirimi -dramami ni preteklo več kot poldrugo desetletje. Ne le to; časovno se izmenjujejo, Zaplodek je napisan med Trajbasom in Rojstvom. Pri Kocipru si tako različni drami sledita neposredno, Zasad 1940, Provizor 1941, ali 1939 in 1940. Čeprav sta si skrajna levica in skrajna desnica vojaško in vsebinsko ideološko smrtni sovražnici, model Dč, sta si na ravni PSt identični; ravno to potrjuje model Dč. Sprepletanja v SD - v okviru le nekaj let - so neverjetna za vsakogar, ki gleda na svet monolitno v duhu generalnih planov. Tema Leta je ravno to vsestransko - lateralno - sprepletavanje.
21.	Ta ugotovitev močno drži. Psihološko verjetno je, da je teorija o prešernovski strukturi oz. kulturnem sindromu izšla prav iz tega: iz doživljanja-prakse, da se pod Partijo ni smelo govoriti naravnost, odkrito, ampak da se je veliko - morda prav bistvene reči - šifriralo. Vsaj kritičnim pisateljem-intelektualcem se je zdelo, da je vsaka misel v bistvu politična: ker je bila politična misel ravno in najbolj prepovedana in omejevana.
Sam že pred letom 1990 nisem mislil tako. Moja kritična distanca do Pučnika - že leta 1963/64 - je izhajala prav iz tega, da sem se upiral Pučnikovi redukciji vsega na politicum. Zame PSt Rožančeve Stavbe nikakor ni bila politična; niti PSt Tople grede ne oz. le deloma. Za bistvo Grede sem imel uveljavljanje dialoga kot modela komunikacije med ljudmi, ne pa upora zoper Partijo. Partija je bila napačna, ker je dialog preprečevala; ni mi pa bilo do zamenjave Partije z drugo oblastjo oz. le toliko, da bi se ukinil monopolizem-totalitarizem. Sama politika me ni zanimala. Ni naključje, da je prešel v radikalno zgolj PNP ravno Rupel kot avtor ali nadaljevalec teorije o slovenskem kulturnem sindromu. Rupel je nekritično - manipulativno - nekaj, kar je veljalo za čas pod Partijo, razširil na vso SD oz. SlL. Ravnal je metodološko in aksiološko nedopustno. 28
22.	Danes sem to svojo kritiko še bolj razvil; ker sta se obe smeri sami še bolj radikalizirali: na eni strani v larpurlartistični - lingvistično ludistični -metodologizem, Močnik, na drugi v površni, cinični, novinarski, feljtonistični esejizem NGG. Prvi je intelektualno visok, drugi se bliža rumenemu tisku, njegov stil je umetelen in samovšečen, »buzarantski«. Prvi model se izgublja v telovadbi duha, v nekakšnem športu misli, ki je sam na sebi prazen, če ne služi določeni politiki, (ob)lasti; zato nosi Močnika k politični Novi levici. Drugi je zgolj tržen, alibiziranje mas. Ko povprečni množični bravci berejo tak feljtonizem, dobijo vtis, da sodelujejo v intelektualnih zadevah. Feljtonisti jim prodajajo, kar ti povprečneži - SSS - kupujejo, iščejo na trgu. Razumljivo je, da z RSD nimajo kaj početi. RSD je v osnovi zasnovana kot zunajtržna. A tudi ni metodologistična. »Metodologizem« ji služi za sofistikacijo OK.
23.	To je poseben in bistven problem: razmejitev med hipermoderno (HiM) in PM. Dolgo časa med njima nisem razločeval. Še danes vidim v zadevi bolj problem poimenovanja kot vsebinske analize. Že sam izraz moderna se uporablja zelo različno. Na eni strani je moderen človek, ki živi ali misli v nasprotju s konzervativnostjo in tradicijo, konkretno s tisto, ki je značilna recimo za KC v 19-em stoletju. Moderna so 20. leta v nasprotju z duhom stare Avstrije. Moderen je bil Podbevšek - tudi Mrak - v primerjavi z Župančičem, ali Taufer, ki je pisal brez ločil, nasproti Boru in Klopčiču. Vemo pa, da je celo uradni izraz LZ za obdobje-gibanje-pojav četverice novoromantičnih pesnikov okrog preloma stoletij, za Župančiča, Cankarja, itn., Moderna. V najširšem pomenu je Moderna Novi vek, duh od Bacona naprej, s tem od Rojasa, Shakespeara, duh v nasprotju s srednjeveškim.
Ko sem pisal o HiM, sem dejansko analiziral to, kar se danes smatra za PM; in to odloča. Bil sem glavni analitik PM na Slovenskem. V knjigi SD-M podrobno analiziram dve Javorškovi drami, Kriminalno zgodbo in Povečevalno steklo, kot značilna primera PM; nastali sta sredi 50-ih let. Čeprav je vsako obdobje posebna PSt, vsako tudi nastaja, se začne v nekem hipu pripravljati; oblikujejo se posamezne teme, oblike, zamisli, ki se nato v nekem trenutku tako prerazporedijo - rekonstruirajo -, da jih nekdo prepozna kot novo samostojno PSt. Je duh, ki ga vnašajo v SD dr. Mlakar, Romantične duše, Maks, Kralj, Pepina, Kraigherjeva Školjka, da ne govorim o Petru iz Pohujšanja in o Govekarjevi drami Šarivari iz leta 1911, le novoromantičen, le radikalno vodviljski, le dekadenten, recimo duh Sfinge, ali pa je v teh likih-dramah že kaj, kar sodi v PM?
V razpravi, ki jo komentiram, povezujem radikalizacijo subjektivitete kot subjektivizma s pretvorbo resnice v model konstruktov. To je značilno za PM, za ludizem-reizem. Mlakar res čuti-išče absolutno kot transcendentno, takšna je vsaj moja razlaga Mlakarja; a je vprašanje, kako ga najde in ali ga res najde. Kaj pa, če ga predvsem ali izključno le subjektivno konstruira? Maks je pristaš - celo voditelj - delavskega gibanja, s tem Lenina, ki napada individualni subjektivizem in HM znanost. Na drugi strani prav Lenin uvaja ultrasubjektivizem, konstruira Zg kot subjekt, spreminja jo v Partijo. Prav na prehodu 60-ih v 70. leta je GG, v kateri sem tvorno sodeloval v reviji Problemi, kritično poudarjala ta subjektivizem marksizma, glej posebno Urbančičeve analize, knjigo o Leninu.
V Maksu ni le ta grupno historični subjektivizem, ki že prebija mejo klasike, Newtonovega obdobja mimezis, zakonov Narave in Db-Zg. V Maksu je tudi poudarjena osebna subjektivnost kot dekadenčna, kot melanholizem, ki vodi skoz SZ v AD, v Sm. Maks ne naredi Sm, ga Kantor prej ubije; Sm tudi ni tema drame. Pa vendar se čuti nihilizem, ki poganja Maksa izozad in ki se razmahne nato v Grumovi dramatiki. Maksov notranji svet je vsaj toliko subjektivistično konstrukcijski kot objektivistično marksističen; vsaj toliko individualno oseben in poseben kot historično socialen. Kje je meja med obojim?
Kos ima Zupana za romantika; da je Zupan to, trdim že dolgo. Je torej romantika klasika ali že predhodnica PM? Če rečemo, da je klasika, govorimo neumno, saj je nastala kot kritika-nasprotje klasiki, Goethejev Goetz von Berlichingen ali Kleistova Penthesileja kot nasprotje Corneillevi dramatiki, recimo Avgustovi blagosti ali Cidu. Pa vendar je zelo vidno nasprotje med Jarryjevim Kraljem Ubujem in Hugojevo dramatiko, recimo Cromwellom ali Hernanijem.
Pepina je tragična, v primerjavi z Ubujem je klasična. Pa vendar, ali se svet že v nji sami ne razkraja v privid, kar je drugo ime za konstrukt, v blodnjo? Ali ni blodnja-privid drugo ime za konstrukt? Se ne skaže celo Maksov - Cankarjev - marksizem za največji privid tega stoletja, za historično grupno blodnjo, ki je imela z realiteto kar najmanj zveze? Ni bila odsev Zakonov Zg, ampak izjemna volja najprej nekaj intelektualcev vizionarskega tipa, nato velike Stranke-Gibanja-Revolucije. Ni Maksovo in Pepinino hrepenenje le drug izraz za to konstruiranje absolutnega kot absolutno subjektivnega, domišljije, notrine? Ni Cankar sam zadeve tako razložil v pesmi Fant je videl rožo čudotvorno, Vida? Ni ravno Vida vrh subjektivizma, ki prehaja v blodnje enako mladostnika Dioniza kot umirajočega Poljanca?
Ni ta Cankarjeva sintetična marksistično krščanska vizija blodnja, ki ji da Grum v Zastorih le novo in bolj enostransko nihilistično osvetljavo? Se pravi, prav seštevek marksizem plus interiorizacija Db ciljev v Maksu daje že v Kralju model simulacije, ki je v Pohujšanju celo tematiziran, Cankar se ga zave, ga da v okvir ARF. Petrovo bivanje v Dolini šentflorjanski je eksplicirana virtualnost. Tu ni več resničnosti kot objektivno trdne stvarnosti, recimo takšne, kot jo uprizarja ob istem času Finžgar v Verigi kot primeru realizma znotraj KMg. Celo v Mešku, v Materi, se dramatiku svet obrne iz zagovora KMg kot trdne objektivitete-klasike v prikaz ultrasubjektivitete. Meško hoče napisati dramo kot pedagoški zgled, kam pelje, če mladi ljudje ne spoštujejo 4. cerkvene (res cerkvene?!) zapovedi, če jih privabi tujina, če zapustijo Dn ipd. Napiše pa dramo melanholične, lirizirane, esejizirane, retorizirane subjektivitete, torej na poti k lingvizmu, reizmu, ludizmu, čeprav podajanemu kot negativum.
Šele takšna HKD analiza daje ustreznejšo resnico o predmetu.
24. Brž ko Zg ni bila več stvar božje volje, takšna je bila - tako so jo interpretirali - v srednjem veku, je postala (se je razkrila kot) konstrukt. V bistvu jo je ukinil že Descartes, saj jo je razumel kot res cogitans, kot subjektivno - miselno dejavno - reč, kot reč, ki izhaja iz človekove miselno praktične dejavnosti. Ukinil jo je, preden se je - v točki Vica - ozavestila in osamosvojila. Še močneje se je - že tudi pred Vicom - samospodbila v Hobbesovem razumevanju Dž kot pogodbe. Kjer je Db pogodba, je konec Zg.
Jasno zavest o Zg vzpostavi šele romantika; Hugo je veliko bolj historično misleč od Diderota, ki temelji na Naravi, celo nravnost utemeljuje na naravnem, kot PrM, kot NNM. Šele romantika, ki sem jo osvetlil kot paraPM, da Zg v prvi plan, jo dokončno osamosvoji in monumentalizira. Paradoks.
Zg nastopa kot nekaj objektivnega, kar določa človeka, bodisi kot razredna, glej Kreftovo Puntarijo, bodisi kot narodna, glej oba Tugomerja; pogodba to determinacijo podre, saj nastaja Db v LD iz subjektivnih moralnih in umskih volj posameznikov in grup. V tem pomenu se je SD modernizirala kar se da kasno; Hobbesa, ki je avtor iz 17-ega stoletja, je razumela-sprejela šele v času ludizma, glej Jovanoviceve Norce. V Hobbesov svet ne spada še niti Afera, Delavnica oblakov, Noč do jutra; šele konec Joba. Dokler je vladala predpostavka o marksistični Zg, je na Slovenskem vladal srednji vek, prepričanje, da je človek odvisnik od objektivne Zg in njenih Zakonov; vladavino marksizma pa se je začelo spodbijati šele v 50-ih letih tega stoletja. Dokler ni Zg spodbita, je LD nemogoča, neostvarljiva. PM pa je mogoča šele na osnovi Hobbesa oz. LD.
Tako dobimo dve različni razlagi istega predmeta; vsaka razlaga izhaja s svoje strani. SD v 60-ih letih, Afera itn., je še klasična, obenem pa je SD že močno v PM na PrS (prelomu stoletij) v Kralju, Sfingi, Meškovi Materi. Vsak predmet je sestavljen iz nešteto momentov; eni so iz tega sveta, drugi iz drugega. Za HKD je značilno ravno to: da spodbija vnaprejšnjo generalno linijo, enotnost likov-razlag, celot. Vendar ne vodi le v fragmentarizacijo. OK dokazuje, da more voditi v novo celoto, ki pa je v temelju drugačnega tipa; ni monolitistično reduktivna, ne zvaja vsega na določene objektivne zakone.
Na Slovenskem prodira ideja o koncu Zg prav v času, ko se vera v Zg najbolj okrepi: ko pride do - zamudniškega - oblikovanja SND. Že sam ta dogodek, sestavljen iz zelo različnih momentov, razkriva model zadeve. Širše evropsko okolje, v katero Slovenci spadamo, govori o koncu Zg, sam akt oslovenjenja pa je akt Zg kot takšne; celo kot nemalo subjektivne: kot narodne. Je ponovitev akta iz obdobja 1941 in 45 oz. dokončanje tega procesa narodne - poleg socialne - revolucije.
MedD kaže oboje: konstruira slovensko narodno Zg še v srednjeveški tradiciji, Viljem Ostrovrhar, Kacijanar itn.; to počne Medved kot malokateri slovenski dramatik pred njim zavestno in sistematično. Obenem pa oblikuje romantično ponotranjeni svet ne le PO, ampak celo skoraj že osamljenih posameznikov, glej Vilanova Na odru življenja. Pri malokom je ta dvojnost tako vidna kot v MedD.
Smole jo uprizori v eni sami drami: od objektivi tete Db, ki Zg pokristjanjevanja - bolj objektivnega dogajanja ni - prek Lib pogodben iškega razmišljanja pragmatizma, glej Gorazda in Kočarja, do ultrasubjektivizacije , ki se ima za versko, a je krvavo forsiranje individualne blodnje kot strastne simulacije in virtualnosti, v liku Črtomirja. Krst spaja tako rekoč najbolj nasprotujoče si momente v HKD celoto. Po Krstu pa se Smoletu vse razkroji v svet nesmisla, blodenj, Čeveljčka, ki ima trdno točko le še v spolnem telesu, v karnizmu, glej Igro za igro. Medved gre na Odru v isto smer, le da si tega ne upa priznati, spolnost skriva pod idealizirani Eros kot Charis. To je Medvedova najšibkejša točka: da si ne upa govoriti naravnost, odkrito. Prav zato vse deformira in dezavtentizira.
25.	V tej točki je pričujoča razprava vsaj minimalno metodološki uvod v nadaljnjo bolj singularno analizo MedD. Takšno metodo gojim, če le morem. Resnico imam za kombinacijo metodoloških in empiričnih analiz.
26.	Prav te pisatelje podrobno analiziram. Aškerca in Govekarja posebej v DMD, Funtka, njegovo dramo Kristalni grad, v razpravi Projekt etičnega
kapitalizma. Pa Detelo itn. Aškerčev dramski prizor Knez Volkun v knjigi Križ čez blato (KčB), Aškerčevega Zlatoroga v - še ne izšli - knjigi Kamen in zlato, Aškerčevo dramsko pesnitev Trubar že v knjigi Mesec dni itn. Načrt, kako spremeniti reduktivno LZ v HKD, izvajam že nekaj desetletij; analizo Trubarja sem napisal v letu 1974.
27.	Analiza Šarivarija je pokazala, da je bil ravno Govekar prvi slovenski ludist, torej nosivec zamisli PM. Govekarjeva zveza s ČD prek narodnih iger s petjem pa ni naključna. Že v sami ČD je močan moment PM, kar se zdi prvi trenutek neverjetno, saj je ČD najbolj konvencionalna. A ravno konvencija je osnova za PM. V ČD je bistvena družabnost, temelj sveta je v pogodbi-dogovoru, s tem v LD. Takšna pa je po naravi komedija kot žanr. Komedija je že stilno PM. Se da torej PM - RMg (reistično PSt) pojmovati arhetipsko? Najbrž. Enako kot KMg in HMg. HMg (humanistična megastruktura) je odlikovano mesto Zg, projektov človeka v odprtost Db kot prihodnosti. Komedija uprizarja danost, tj. sodobnost, zdajšnjost, v tem pomenu zunajčasnost. Dogovor je načeloma zunajčasen oz. obstaja - velja v času, a drži le toliko, kolikor je neodvisen od sprememb, ki so čas(enje). Enako igra, ki je bistvo ludizma. Igra ima pomen in strukturo le, če ni relativna; če se je igravci absolutno držijo. Idejam se vsakdo prej ko prej odreče, jih zamenja, Torkar stalinistično idejo z intimističnim humanizmom, Ponikvarja z Žogo (Torkarja jemljem za zgled, ker se najbolj sklicuje na Zvestobo in Etiko). A se še bolj spreminja Prešeren, iz anakreontika, karnista prek nacionalista v katoličana, v desperadosa, v nihilista, iz klasika v romantika in nazaj. Zupanove preskoke sem že omenil: skoraj sočasno pisanje Trajbasa, Zaplodka in Rojstva.
28.	Do Beličičeve študije o Medvedu še nisem prišel. Moj javni poziv v Slavistični reviji ni zalegel.
29.	To je bistvo MedD. Podrobna analiza MedD pokaže, da je dramatik že močno prebijal KMg, kakršno je recimo terjal Debevec v Židu ali udejanjal Krek v svojih dramah, glej Tri sestre itn. V MedD je obilo HMg; primer je Na odru. Že naslov drame je tak, da uvaja celo RMg: življenje kot oder. (A v tem pogledu je celo versko najbolj katoliški barok pisan nenavadno močno v duhu RMg, glej Calderona, tako Damo-škrata kot Življenje-sen.) Oder pomeni predstavo, igro, reprezentacijo, s tem že zamenjavo stvarnosti z virtualnostjo. A v nji - torej v modelu RMg - nastopajo notranje, subjektivne, čustvene, celo zasebne težave Pska. To je značilno za HMg.
Obenem pa je pisal Medved drame a la Posestrimi, kjer podaja subjektivizacijo in ponotranjenje kot idilizacijo v okviru srednjeveške miselnosti, vladavine usode, ki se skaže za božjo milost. Idilizem KC je prav v tem času, glej tudi Sardenka, poskus, kako razumeti moderniteto, subjektivizacijo, a jo podrediti KC oz. KMg oz. trdnemu svetu Tradicije. Posestrimi nikakor nista
preprosta KMg; prepričan sem, da je bila drama Debevcu zoprna, tuja. MedD je primer notranjega razkrajanja KMg, torej PSt, ki se zdi pri Kreku, Sestre, Cigan-čarovnik, Turški križ, še tako nedotakljivo trdna. Podrobnejši uvid v Križ, naredil sem ga v knjigi ČD 5, Pena, pokaže, da je tudi v Križu, ne pa še v Sestrah in Ciganu, izvedena radikalna subjektivizacija kot aktivizacija grupnega narodnega - točneje: lokalnega, etničnega, pokrajinskega - subjekta, razumljenega kot verskega, kot katoliško SV zoper mohamedance in luterane. Je pa res, da nastopa ta grupna subjektiviteta - nekak historični subjekt KC -v duhu katolicizma. Ker je laičen, KC kot ustanova je v ozadju, in ker je tako moder(nistič)no agresiven, uvaja na Slovensko KFz. Tu je bog absolutna moč domače Zemlje, ki utemeljuje in oblikuje narodno Zg pokrajinskih Slovencev. Če je Fz sam na sebi poskus avtentizacije simulacije, tj. poskus regresa virtualnosti v stvarnost, potem je Krek v Križu že PM odgovor na oslabelost KMg v začetku tega stoletja.
Nekaj podobnega je mogoče reči celo za Turnškovo dramo Potujoči križ belih menihov, čeprav v nji ni grupno rodovne aktivizacije Db - gibanjskega -tipa, kot je v Turškem križu; glej mojo podrobno analizo Potujočega križa v knjigi KčB. Turnšek v tej drami subjektivizira svet v duhu Sardenka, Pet modrih devic. Vero ima za nedotakljivo absolutno resnico, a na način, ki je bistveno bližji subjektivizaciji Maksa kot objektivizmu Žida. Ta dvojnost se vidi že v Mešku, v Materi. Debevec sicer tudi ponotranja, glej Junaške Blejke, a strogo v okviru klasične KMg. Ko je KC ugotovila, da se mora prilagoditi novim razmeram-okolju (Zeitgeistu), se je odprla subjektivizaciji. Da bi jo vzdržala, jo je poistila z absolutno verskostjo. Ta, kot agresivno socialna, se spreminja v KFz. Ko pa odpada pristnost prepričanja-vere, ostaja le še zunanja akcija, subjektiviteta grupe se razkrije kot simulirana. Tedaj se namesto verskega -tudi fanatičnega - uveljavi PoM. To se dogaja danes, ko SKC niha med regresom v KFz in PoM. Šuštar je usmerjal v prilagoditev KC na LD, Rebula, Rozman, Nova slovenska zaveza h KFz, Rode pa, kot se zdi, k PoM, ki je notranja drža PM, a je interes takšne KC, da postane (ob)lastnik v duhu kapitalista. Vera služi vse bolj le še za alibi-masko, SV je prav tako maska kapitalista, ki le fingira absolutnost in ponotranjenost vere. Zdi se, da je tak v veliki meri Župnik iz Hlapcev. Važna mu je (ob)last in ne vera - medtem ko je duh Sardenkovih Devic ali Skrivnostne zaroke ali Debevčevih dram skrajno pristno verski, čeprav pri obeh avtorjih tudi zelo različen. HKD je ekstremna.
30. Raziskava te teme je osrednji predmet pričujoče knjige. Prav t(akšn)a raziskava je najbolj zanimiva. Gre namreč za razkrivanje mnogostranskih -lateralnih, micelijskih - odnosov med KMg, HMg in RMg. Spačenost - skaženost - je izraz, ki je uporabljiv le s stališča predpostavke-konstrukta ene od norm, ki je v sebi monolitna. Je s stališča PM - RMg - deformiranost sploh mogoča? Če RMg dopušča vse, potem je njena norma vsedopustnost, vseenost, kar je s stališča monolitne norme korupcija, permisivizem. Se je pa treba vprašati, ali vendar obstoji v RMg še kakšna norma. Jezikovna, estetska, če ni več stilne in ideološko moralne. Kritiki NGG hvalijo določen tip literature, drugega zavračajo; presojajo res vse le glede na to, kdo in kaj pripada njihovi grupi, izpolnjuje njihov interes, ali imajo vendar kakšno razločevalno merilo nezasebnega - neutilitarnega - kova?
Je MedD, če je deformirana, že RMg oz. PM, ali pa je le kaotizirana, notranje blokirana, ponesrečena? Ni vsaka skaženost že panpermutativnost RMg. Odgovoriti na zastavljeno vprašanje je ena od osnovnih nalog pričujoče knjige.
31.	Za Komarja se začne Moderna s Kantom; po svoje ima prav, ravno Kant je najučinkoviteje - usodno - spodbil naivno samoumevnost teorije resnice, imenovane mimezis. Danes je za naivnega člana PM Schiller oz. nemški idealizem klasika kot takšna; za Komarja, ki še živi, torej je človek iz »našega časa«, pa je Schiller kot kantovec že modernist, bližji Jarryju kot Calderonu. Nezaslepljen pogled ugotavlja, da je med Ubujem in Calderonovo dramatiko, tudi versko, recimo Stanovitnim princem, celo večja bližina kot med Wallensteinom in Ubujem. Schiller se trudi v Wallensteinu določiti trdnost objektivne Zg; v drami kritizira subjektiviteto condotiera kot blodnjo-konstrukt, kot ponotranjeno akcijo, ki mora propasti, ker ni v skladu z n(a)ravnimi zakoni Zg. Teh zakonov v Princu ni, tako je versko subjektiven, n(a)ravnost v njem je božja in ne historična, Bog pa tako subjektiviziran v osebno odločitev človeka kot svetnika, da je Schillerjeva Zg mnogo bližja Debevčevemu razumevanju KC kot Calderonovemu.
Če gledamo tako, je zapovrstnost KMg, HMg in RMg relativna. Na eni ravni ustreza: Škofjeloški pasijon očeta Romualda se nadaljuje v HMg Tugomerjev, ti pa v RMg Šarivarija. Pa vendar je mogoč tudi drugačen pogled. V Pasijonu je ogromno konvencionalnega, formalizma, kar sodi v RMg. KC sama je kot Ustanova sistem vlog in funkcij. KMg in RMg se torej v marsičem pokrivata. Jezusovo osebno trpljenje v vsakem Pasijonu sodi po bistvu v HMg itn. Kombinacije so lateralne, micelijske. Evolucijska premica je le eden izmed modelov in še to le znotraj linearnega mišljenja. S stališča KMg je RMg sicer časovno historično kasnejša, a pomeni regres; gre torej za premico, ki je obrnjena nazaj.
32.	To trditev le še bolj razvijam, drži.
33.	To je eden od vidikov, glede na SD zunanji, čeprav kot moment okolja pomemben, sokonstitutiven. RSD pa metodološko raziskuje predvsem SD, in to tako, da skuša izhajati iz imanentne analize. Prav o tem govorim oz. to analizo prakticiram v prejšnjih opombah. Stavba KC se ni načela šele z zlomom Avstroogrske jeseni leta 1918, ampak že davno prej. Že MedD razkriva ta notranji razkroj, še posebej s tem, da ga skuša zakriti, premagati. Enako Meškova Mati. Tudi Krekov dramski prizor Sv. Ciril in Metod stopita na slovansko zemljo; v njem dramatik nadomesti univerzalnost - še Mahničeve -(F)KC z rasno slovansko KC; KFz je tu že nemalo navzoč. Žid je tako polemičen, enostranski, publicističen, pamfletski, da je bližji duhu razsvetljenskega pamfletizma kakega Diderota ali Voltaira (čeprav polemizira ravno zoper njiju, zoper RLH), kot pa notranje skladnemu svetu romanske katedrale ali renesančne arhitekture ter glasbe, Michelangelove cerkve sv. Petra v Rimu, Monteverdijevih madrigalov.
Zunanje zgodovinopisje je pomembno, ker raziskuje Zg držav, družb, velikih sistemov, kolosov kot grandioznih praktikoinertnih blokov. A ti so posledica dogajanja, ki teče mnogo bolj fino in prej po neštetih kapilarah. Že SD je na
eni ravni praktikoinertna masifikacija teh tokov, vidnih v posameznih dramah, v posameznih likih teh dram. V Lenardovi Dekli božji se kaže izjemno zanimiva perverznost, deformiranost, SM, viktimizem, mortualizem, vse kot odgovori KC na izzive modernitete, znani že iz baroka, na osnovi duha Tridentinskega koncila, ki je dokončno podrl srednjeveško harmonično stavbo - pa še o tej harmoniji gre dvomiti - in zaostril moderniteto, da je postala v baroku, ravno pri Calderonu, mnogo radikalnejša, kot je bila tedaj v protestantstvu. Calderon je duh ultrasubjektivizacije, če ga primerjamo s protestantskim Bachom in Händlom.
Je pa na drugi strani res, da je historični zlom Avstrije in FD leta 1918 omogočil radikalizacijo in predvsem dimenzioniranje v običajno javnost procesa, ki se je začel v SD in drugje že davno prej. Ekspresionizem kot stilno ideološka norma je - kot vsaka norma - tako močan, da je v 20-ih letih težko pisati na način, veljaven za začetek stoletja. Tudi zato propadejo drame, napisane v »starem« slogu, Govekarjevi Naši gruntarji, Funtkov Kristalni grad, uprizorjene v začetku 20-ih let. Se pa stara norma, čeprav prilagojena, pojavi spet v 30-ih letih in postane obvezna; vrnitev realizma. Tedaj gledališča ne igrajo več ekspresionističnih dram, občinstvo jih ni sprejelo niti v 20-ih letih, bilo je ustrojeno še v predmodernem duhu. Grumova dramatika postane pozabljena, tudi v zavesti elitne kritike. Itn. Menjave so nenehne. V LD-PM pa se razkroji tudi evolucijska premica, norma postane vse, karkoli. Slovenska gledališča kažejo, da slovensko občinstvo in elitna zavest še zmerom nista na tej ravni, ki je dosežena le politično, epidermično, na površini. Med mlajšimi vlada teror norme karnizma in RMg kot monolitno razumljene; slovenske klasike se malo ali nič ne uprizarja, medtem ko so gledališča v Franciji, Nemčiji, Angliji nabito polna, ko se uprizarjajo Racine, Shaw, Hugo, Goethe. Ugovor, da gre za velike umetnine, ne prepriča. Mar so drame, kot je Freyeva Tirsa in/ali Pograjčeva Butteranfly estetsko res boljše od Vilharjevih in Vošnjakovih? Bi dvomil.
34.	To je moje stališče še danes, medtem ko se KC od njega danes še bolj oddaljuje kot leta 1993. Jasno je, da Cerkve kot politično manipulacijske -(ob)lastniške - analiza MedD ne more zanimati, če ne uvidi, kako naj bi ji ta analiza politično utilitarno služila. DSKC zanima novi hlev in nova streha, kot Župnika iz Kralja, ne pa Bog.
35.	Pri JOGSŠih ne gre toliko za pomanjkanje intelektualne moči, čeprav tudi za to - bistri so, a ne globoki. Predvsem gre za usmeritev. Če je usmeritev v PoM, se vse podredi temu, pamet postaja gladka, učinkovitostna, resnica povrhna-manipulacijska ipd. Tudi zato danes Cerkvi tako manjka kulturna moč, nima umetnikov; sama osnovna usmeritev gre k (ob)lasti, proč od Boga in OK. JOGSŠi so žrtve lastnih SSL.
36.	To je moja usmeritev-platforma tudi danes.
37.	Natančno sem zapisal: za Tita, ne pa: za partizanstvo. Tudi med tema dvema pojmoma je treba razločevati. Na eni ravni se pokrivata, nikakor pa ne na vseh. Za Izidorja Cankarja je bil Tito predstavnik legitimitete, ker ga je podprl Churchill, bil - postal - je predsednik jugoslovanske vlade, priznal ga je
kralj (Peter) itn. To ni bilo isto kot partizanstvo, pojmovano kot radikalna leva revolucija, poda(ja)na v NOBD. Izidor je bil legitimist in politik, ne pa revolucionar. V tej točki sta si s Kocbekom povsem različna, tuja. Štihovo navduševanje nad Izidorjem zoper Vidmarja izhaja iz Štihovega arhipolitizma. V resnici je seveda oboževal - zavidal - Vidmarja, Izidorja je izigraval zoper Vidmarja, všeč pa sta mu bila oba, z Ivanom Cankarjem ni imel kaj početi. Za Tr ni imel posluha, čeprav se je zadnja leta trudil približati KC in krščanstvu. A v okviru »krščanskega« gentilizma kot vse bolj desn(ičarsk)ega politizma. Tudi zato je Štih danes tako popularen, še zmerom cenjen. Je oče dogodkov iz leta 1990/91. Še mnogo bolj kot Bučar.
38.	To opažanje je vzgojno. Človeku svetuje, naj bo pri podrejanju Dbi pazljiv. Naj bo sam vsaj toliko manipulativen kot okolje. Socialna morala terja od človeka izpolnjevanje norm, ko pa se spremeni, je prav nič ne briga, da je človek zvesto-pokorno izpolnjeval bivšo normo. Ko človek enkrat razume relativnost socialnih norm in ko ugotovi, da tudi KC ne zmore več ene same Norme, kot jo je - poenostavljam - v Srednjem veku, postane sam manipulant. To je usmeritev JOGSŠev in Rodeta; to je bistvo PoM. Gril je v 80-ih letih do Partije kar se da previden, tedaj je nevarna, v 90-ih maha po nji brez mere, brca jo kot mrtvega psa, ker je to po normi njegove lumpenizirane KC.
Ljudje se pustijo prestrašiti, podrediti, narediti za sredstva določenih -ciničnih oblastniških - skupin. Potem pa, ko izgubijo igro, stokajo, češ, ravnali smo pošteno, zdaj smo pa izdani, prevarani. Iz takšnega izkustva sledijo pokvarjeni ciniki; nahajajo se v vseh strankah, od leve do desne. Do OK si zapirajo pot ravno zato, ker se opotekajo med hlapci in ciniki, med izvajavci-krapi in ščukami-minikondotieri. Pot k OK je najprej oblikovanje BSAPO. Ta pot gre prek emancipacije človeka kot nepodredljivega Družbi. Če se Dbi ne pusti podrediti, se ne čuti izdan in mu ni treba postati cinik. Medved se ni zatekel v cinizem, kot Govekarjev Hlepuh, Grča. Morda je tudi zato danes za KC neuporaben. Naiven je, dobromisleč, nemočen, ponesrečen. Če česa, se DSKC ogiba t(akšn)e usode.
39.	V DMD bi rad dosegel prav to: primerjavo-dialog med PSt Kolesa na eni in Posestrim-Odra na drugi strani. Od te primerjave si mnogo obetam. Gre za soočenje objektivitete (konstrukta objektivi tete) in subjekti vi tete (čeprav prikrite).
40.	Zakaj ne? Medvedov alkoholizem - celo smrt - je izraz hudih notranjih nasprotij, ki so rezultirale v psihičnih konvulzijah in katastrofah. Sprememba zunanje norme bi ga zanesljivo osvobodila. - Res? Poznamo primere, ko so najbolj notranje protislovni ljudje najbolj napadali protislovnost, odprtje različnosti, subjektivizem. MacCarthy, šef FBI Hoover; Vladimir Kavčič je kot ideolog terjal ravno nasprotno od tega, kar je pisal v svoji literaturi. V tej je bil skrajen relativist, glej dramo Termopile, ideološko je podpiral, vsaj v 50-ih in 60-ih letih, monolitno Partijo.
Ni pravil. Ni mogoče reči, kako bi se (pre)usmeril Medved, če bi živel še desetletje ali celo dve. Usoda vsake PO je singularna. To je pogoj za OK.
41.	Huda (ob)sodba. Jo bom kaj spremenil, vsaj omilil?
42.	Mogoče so vse razlage od omenjenih.
43.	V tem - v izdelovanju socialno učinkovitih obrazcev kot performančnih redukcij - je bil Cankar izjemno nadarjen politični mislec. Ravno nasprotno od Mraka. Cankar je bil kristjan v duhu OK, a je bil obenem tudi politično misleč-funkcionirajoč, zato je mogel neverjetno vplivati skoz Db, tudi z zamislijo OK, obenem pa je vse to pokvaril, ker je spolitiziral. Mrak je ostal zunaj PoM, da bi bil pristen v OK; a zato ni vplival in ne vpliva. Je politizacija - PoM - nujen pogoj, da preide neko stališče v javni obtok? Je pogoj torej avtoreifikacija, avtoinstrumentalizacija?
Sam se nahajam med Cankarjem in Mrakom. Razumem obe strani, a sem zato od obeh manj radikalen.
44.	Kot ni bilo ene same recepcije na pričujočo razpravo, objavljeno v Slavistični reviji; zadeva je zakonita. Kaj je bolj normalno od tega, da še radikalneje izstopim iz Db, ki se ravna po PoM, če hočem biti v bližini OK oz. delovati v duhu ON? Okolje za današnjega mene je razprava iz leta 1993, ki jo komentiram, ne pa reakcije nanjo, ki ravno s tem, da jih ni, sporočajo: ne piši tako, če hočeš biti priznan oz. sploh omenjan v javnosti, obstoječ za Db. To je vzgoja Db, ki vzame vsakega človeka v mlin in ga skuša preoblikovati v zgolj vlogo po svoji trenutni normi.
45.	Tedaj je šlo za katoliški integralizem, po letu 1990 se je v to smer poskušalo, Rebula, a se zdi, da se KC že uči; ve, da je integralizem predvojnega tipa nevrnljiv. Odtod najbrž obrat Rodeta prek SLS k realizmu, pristanek na LD, a na takšno, v kateri bi si dve oblastniški grupi razdelili celotno Db. Vse bolj kaže na ta scenarij. LDS pristaja, da Podobnik nastavi madame Piciga k sebi kot svetovalko, torej v vlado. To ni več Janševa drža, ampak sodelovanje v delitvi oblasti. Zdi se, da postaja ideolog tega vse bolj Kos senior oz. Piciga-Kos. Takšna smer mu je kot arhineromantiku blizu. Terja vrabca v roki, pa čeprav je ta roka enkrat Zlobec, drugič Podobnik.
Ne pravim, da takšna pogodba - koalicija - ni v duhu LD. Je pa v sebi močno reducirana. Gre v smer razdelitve celotne Db na dve sami v sebi monolitni in monopolni sferi. Znalo bi se zgoditi, da bi izločili vsaj iz javne Db vse, ki se jima ne priključijo. To se bo šele videlo, ali bo ostala LDS zvesta Žižkovemu pluralizmu odprtejše vrste; ali bo pristala na psevdoliberalizem Kosove vrste. Kos ni liberalec, ampak tehnokrat-tehnolog. Bil bi tudi integralist, a na tehničen način. Morda je to huje - dlje od OK - kot klasični integralizem Mahniča in Tomca. Tedanji je dajal nekaj kulture oz. ni preprečil preroda krščanske kulture v 20-ih letih. Današnji je absolutno suh, zunanji, tehničen, kibernetičen (v najvišjih dosežkih). Gre za tehnofašizem (TFz).
46.	Tradicijo seveda pozna, a selektivno: tisto, ki je priznana, legitimirana, inkorporirana v šolsko institucijski korpus uradnega Slovenstva. Kar pa od te -tradicionalne - Norme, vzpostavljene že pred vojno, odstopa, je še zmerom neznano in nepriznano. V Normo je vključen del ekspresionizma, prav za prav le Grum. Avtorji, za katere se zavzemam jaz, ostajajo enako zunaj normativnega korpusa kot prej. V tem pogledu je moja sodba točna: Slovenci -niti elitna SlZ - svoje tradicije ne poznajo. Raziskovati to - nepriznano - izročilo
pomeni danes najbolj tvegano, avantgardno, anarhično dejanje-ravnanje. V Zeitgeistu, ki priznava le karnizem, je opozarjanje na MedD res ustvarjalna inovacija.
47.	S CD mislim tudi na LD; med obojim leta 1993 še ne razločujem. Danes je moja sodba, zapisana v razpravi, ki jo komentiram, še veljavnejša; značilno je, da je nekdo iz uredništva Slavistične revije, ki je bral to mojo razpravo v printu, napisal prav ob tem in teh odstavkih velik vprašaj s kulijem na robu strani. Tako KC kot LZ se z mojimi nazori nista strinjala in se še ne. Novo - v primerjavi z leti 1910, 1940 in 1960 - je pa to, da danes kritiki molčijo; za vsak primer. V javnosti ni bilo niti ene pripombe na to in takšna moja stališča. Očitno je v ljudeh že prevladalo PoM. Nekaj potihem preprečevati, ne pa javno, kajti treba je biti pripravljen, da se norma-sistem zamenjata, da se bodo uveljavila Kermaunerjeva stališča. Tedaj je treba trditi, da imajo prav oni, ne pa Kermauner. To se da doseči tako, da se Kermaunerjeva stališča zamolči ali pa sploh ne tiska. Pisec vprašaja na robu strani ni čutil potrebe, da bi z mano polemiziral, kot bi jo čutila Ušeničnik in Ziherl. Njuno PoM je bilo kljub vsemu bližje OK, kot današnje, delano v duhu TFz.
48.	V tej točki je človek odvisen od objektivne Zg, od Db, od Dž, od okolja. Gre za moč Narave, izhajajoče iz niča. Ta človeka in vse naddeterminira. S čimer pa ni rečeno, da je človek suženjsko determiniran; na razliko med na(d)determinacijo in determinacijo je dobro opozoril Althusser in za njim slovenski althusserjanci, Močnik, Rotar. OK terja, da človek agira neodvisno od determiniranosti po niču. Ne zoper nič, to vodi v model Dč, v mimezis, ampak z ON. OK človek spor, ki ga terja nič in ga pospešuje v SV, preoblikuje v akcijo, ki je drugačnega tipa. Zato ne gre Dbe le zametovati. Do Db je treba biti kritičen, ne ji nasedati, biti čimbolj emancipiran od nje, obenem pa se z ARF opazovati in videti, kako in koliko je vsakdo opredeljen po Db, to opredeljenost ne le razumeti, ampak »izkoristiti«. Prav opažanje o repolitizaciji KC, o koncu CD v LD, ki se je etatizirala - kar pomeni: prešla v PoM -, in podobna opažanja najbolj pomagajo k človekovi avtonomizaciji, k temu, da preide v območje neposrednega razmerja z Bogom.
49.	Tudi s to trditvijo se še zmerom strinjam. A kot leta 1993 mi ni bila glavni okvir mišljenja. Vračanje k Mešu je pravilno na eni ravni. Brez Meša in brez LD ni socialnega razvoja na evolucijski premici. To vračanje pa samo na sebi ne zadošča. Je sploh vprašanje, kaj pomeni to »samo na sebi«. Je to vrnitev k Župniku iz Kralja, k Župniku iz Hlapcev, h Grči, k Mihaelu Nemanji, Kristalni grad, k duhu Šarivarija itn., variant je veliko? K pluralizmu, da. A prav analize PM kažejo, kako je pluralizem lahko le simulacija pluralizma, kakršnega je oblikovalo NNM in KNM.
50.	Ob teh stavkih je zapisan ob strani printa še večji in odločnejši vprašaj.
51.	O tem ni empiričnih raziskav. A kolikor govorim z udi SKS, bi dejal, da je politizacija tudi najbolj množična, ne le najbolj glasna. Predvsem pa da manjka minimum ARF in AK. Oba vprašaja, zarisana ob robu moje razprave, pričujeta ravno o tem.
Morda jih je zarisal ravno tisti - enako ustrojen - slavist, ki mi je sredi 70-ih let preprečil, da bi nastopil na slavističnem kongresu v Postojni z analizo Kraigherjeve Školjke, češ, da sem pristaš Kocbeka in antipartijski element. Udje DSD - »Picige« - prehajajo iz ene Partije v drugo, le da je Stranka monolitna, notranje trdna, in, kot kaže, na oblasti. Ne, SLS ne bo izgubila volivcev; veliko pokončnih katoličanov se bo preselilo od Peterleta in Janše k Podobnikoma, ker so ugotovili, da sta se trdno zasidrala na oblasti.
52.	Ugotovitev velja še zmerom.
53.	Tu je zarisan tretji vprašaj ob rob. Zdaj razumem, zakaj me Slavistična revija ni nikoli povabila k sodelovanju; tudi razpravo o MedD sem ji moral vsiliti. Pristaši »krščanskega etosa« znajo privatno zarisovati vprašaje, onemogočati, zamolčevati, ne pa več javno soočati se. Hud padec od Mahničeve načelnosti k PoM kot zasebništvu. Bi si ti vprašajevci upali javno polemizirati z mano le v primeru, če bi dobil Župnik (iz Hlapcev) enako moč, kot jo je imel leta 1910?
Januar 1998
MEDVEDOVA DRAMATIKA V KONTEKSTU
(ob Medvedovih Posestrimah, Na odru življenja in drugi SD)
1
Dramo Posestrimi je Medved objavil v Domu in svetu leta 1905; kot navaja Koblar v Slovenski dramatiki I - iz Medvedovega pisma, odposlanega leta 1905 -, je drama tisto leto tudi nastala54. Čeprav je bila druga Medvedova drama, ki jo nameravam obravnavati v tej razpravi, Na odru življenja, objavljena že leta 1902 - tudi v DiSu, začenjam obravnavo tega diptiha s Posestrimama, ker sta vendar bližji Kolesu sreče, drami, ki je nastala verjetno okrog leta 1900, a je po svoji zgradbi in slogu bistveno bolj realistična, objektivna od diptiha55.
Z vrstnim redom objavljanja uveljavljam svoj red, ki pa temelji na predpostavki nekega objektivnega reda: stopnjevanja od objektivnega realizma do sentimentalne subjektivistične, čeprav subjektivizem prikrivajoče drame Na odru56. Posestrimi sta vmes med obema skrajnima točkama. Vse tri drame sodijo v stilno in žanrsko obdobje-model sodobne ali polsodobne drame iz meščanskega življenja, Posestrimi sta takšni na robu. Ker sem o Kolesu že večkrat - in podrobno - pisal, ga bom tokrat le omenjal v zvezi z diptihom, pač zaradi komparativne metode, kakršno uporablja ta študija. (Kot velika večina mojih študij o SD.)
Drama se dogaja leta 1867 - tako sklepamo iz navedbe v sami drami: častnik baron Vojteh Greven je namreč padel v avstrijsko-italijanski vojni leta 1866, malo pred dogajanjem drame.
Slovenska zgodovina/struktura je bila leta 1867 precej drugačna kot leta 1905, čeprav se je sam kapitalizem prvobitne akumulacije začel že sredi 19-ega stoletja in ne šele konec stoletja, kakor bi sklepali po Kralju na Betajnovi. Vošnjakove Pene so sicer (verjetno) nastale na prelomu 80-ih in 90-ih let, vendar obravnavajo dogodke - ali duha - iz obdobja avstrijske zgodovine nekaj desetletij prej, iz časov prvih borznih škandalov, ko se je pojavil - predvsem judovski - špekulantski finančni kapital kot deus ex machina, kot lažiodrešitelj, kot sanjarija, v kateri je obljubljeno sposobnim hitro bogatenje iz nič. Po nekaj letih takšne nesolidne, špekulantske borze se je podjetje, razvito najbolj na Dunaju, a razlezujoče se po vsem Avstrijskem, tudi na Slovenskem, podrlo samo iz sebe, kot milni mehurček.
Če se je to dogajalo v času kmalu po uvedbi strankarsko politične svobode na Avstrijskem v začetku 60-ih let, ki je bila nujna, če se je hotela Avstrija priključiti zahodno evropskemu kapitalizmu, sprostiti socialne vezi, da bi mogli svobodno krožiti kapital, delovna sila, blago - gre torej za pospešen konec fevdalizma -, se je sam kapitalizem, čeprav politično in stanovsko, državno in moralno še precej vezan (omejevan), dogajal že prej, že v prvi polovici
stoletja, že v Prešernovem in Smoletovem času, v času Fidelisa Trpinca in drugih prvih slovenskih kapitalistov, med katere je sodil tudi Andrej Smole. Nemčija ni bila toliko različna od Avstrije, da bi mogel narediti Marx svojo analizo kapitalizma le v Nemčiji, v Porenju že pred letom 184857.
Medved pa tudi ni tičal le v zaplankanih slovenskih - kranjskih - gorskih vaseh. Bral je časnike in knjige, ki so pisali o vseavstrijskem dogajanju. Kapitalizma se je jasno zavedal; sicer ne bi napisal - že pred Kraljem, a za Penami - Kolesa, ki je drama na temo slovenske industrializacije, vpliva in pomena tržišča, borze, bank, trgovskih ponudb; drama se dogaja tako rekoč v tovarni. In ta tovarna v času dogajanja drame ne nastaja, ampak je že precej let na delu. Ne postavi je mladi Levinič; ta jo le obnovi. Je last starega Lanerja, ki v času dogajanja drame umre - naredi samomor, ker je bil slab podjetnik58.
Medved uprizarja v Kolesu bolj razvit tip kapitalizma od tistega, ki se kaže v Kralju. Kantor, glavna oseba Kralja, postavlja tovarno iz žage, iz velike trgovine z lesom, kar je bilo tipično za veliko večino tedanjega slovenskega kapitalizma, predvsem za Cankarjevo Notranjsko, bogato z gozdovi; Kralj se dogaja na Vrhniki, v malem trgu, ki je kar precej stran od glavnih centrov družbene moči. Betajnova, od tedaj pojem za slovenske kraje, v katerih se je zlegel kapitalizem in začela prvobitna akumulacija, dela, po avtorjevi volji, vtis majhnega, ozkega kraja, med gorami ali vsaj griči, kot zaprt prostor, v katerem ne bivajo izobraženi ljudje; ne aristokrati ne razgledani in univerzitetno šolani ljudje. Vse je pritlikavo, čeprav nabito s temnimi, močnimi strastmi59.
Betajnova dobi čez pol desetletja nadaljevanje v Tomišlju, kraju, v katerem se dogajata Božičevi drami na temo revolucije, Komisar Kriš in Avguštinova vrnitev, kjer se znova na smrt spopadeta obe skupini, revolucijska, Filipova, in kontrarevolucijska, kaplanova (Kreguljeva) ter Avguštinova, le da je tokrat smrt množična. Atmosfera tega kraja je srednjeveška, pol rodovna pol barbarska60. Medtem ko se Kolo dogaja ob tovarni na gradu, v poslopju Lanerjevih, ki je podobno palači, dela vtis zračnosti, elegance, veličine, noblese, mondenosti. V njem se srečujejo avstrijski častniki, judovski, hrvaški in laški bankirji ter veliki podjetniki; v njem se dogajajo ljubimkanja kot v velikem svetu, nastopajo gimnazijski profesorji kot tedaj socialno najvišji sloj inteligence ipd. Vse je široko. Ni vtisa nesvobode, duševne in finančne - materialne - stisnjenosti, brloga, krčme, ki je prej špelunka kot gostilna. Razlika, na katero opozarjam, ni le v zvezi z razliko med Medvedom in Cankarjem; sproža oceno, katera podoba od obeh je bolj značilna za tedanjo Slovenijo61. Kolo pa omenjam zato, ker dela igra Posestrimi enak vtis kot Kolo.
Če bi se zatekli po pomoč k drugi slovenski dramatiki (SD) tistega časa, bi problema ne razrešili, le stopnjevali bi ga. Eni dramatiki dajejo prav Cankarju, drugi Medvedu, čeprav takšnih skrajnosti, kot jih vzpostavljata ta dva - res sta in ne le na eni fronti radikalna nasprotnika -, ne bi našli. Kvedrova je sorodn(ejš)a Cankarju. Amerikanci se dogajajo v podobni krčmi, kot je Kantorjeva; vtis kraja in prostora, tudi Notranjska, je enak kot v Kralju; kriza tedanjega slovenstva in slovenskega kmetstva ni le finančno materialna, ampak eksistencialna in civilizacijska. Ljudje - kmetje - izgubljajo perspektivo, kar je obenem socialni in duševni brezup62. Doživljajo, kot da je vsega konec; kot da životarijo umirajoči v slepi ulici. Od tam je mogoče le pobegniti, se preseliti, emigrirati, zamenjati model življenja, bivališče, kraj, ne pa ga
spremeniti63. To je bilo intimno in pristno osebno izkustvo Kvedrove, ki je res emigrirala in nazadnje postala fanatična jugoslovenarska Hrvatica, pisala je v jugoslovenarski hrvaščini in opevala srbske herojske mite iz prve svetovne vojne64.
Medtem ko je Cankar sicer kar naprej ponavljal zgodbo o nižini, dolini, zaprti od vseh strani, brez zraka, brezperspektivni, umirajoči, zastrupljeni, pred katero je treba le bežati (Peter v Pohujšanju, Dolinar v Rudi, prvi se seli na široko cesto, v nevezano nomadsko svobodo pustolovcev, drugi zmagovit zapušča domovino, kot slikar je uspel v tujini, kamor potegne za sabo Rudovo hčerko, karambolirano v dogodkih ene izmed Betajnov), pa slika obenem zgodbo, ki za Kvedrovo ni bila značilna. Kvedrova se je nazadnje preselila v Zagreb, to pa ni bila vrnitev v domovino, ampak emigracija, čeprav pod ideološko magično samorazlago nove jugoslovanske široke domovine socialnodemokratsko liberalnega tipa; danes je celo državno potrjen konec -nemožnost - takšnega jugoslovenarskega, dejansko velikosrbskega konstrukta.
Cankar se je dejansko vrnil domov, v Slovenijo, v Ljubljano, ki je v njegovi optiki le nekoliko razširjena in stopnjevana Betajnova. A ni se vrnil šele leta 1910, na Rožnik. Vračal se je že v začetku desetletja-stoletja. Prav v Kralju je to popisano. Peter, Pohujšanje, se sicer vrne, a nato znova odide, ko nekoliko opleni šentflorjance. Poljanec - v Vidi - se vrne zgolj umret, tako je nemočen, bolan; vrne se v azil, v sirotišnico, v podtalje, kjer zgolj leži kot umirajoči, ki mu dela le še polblazna, razdražena, psihotična fantazija; znajde se v cukrarni, kjer sta umrla Kette in Murn.
Medtem ko je Maks, glavni Kantorjev protiigravec, sicer ubit, a se ni vrnil umirat, niti ne začasno, ali zato, da se bo kantorjevcem le posmehoval in jih izsiljeval. Vrne se borit se. Čeprav je v intimi, v srcu, v duši načet, negotov, bolan, protisloven, nesrečen, blokiran, je v zunanjem delovanju borec, heroj, junak meščansko proletarskega časa. Vrne se organizirat delavstvo in ljudstvo v bojevitem odporu zoper kapitalista Kantorja. Ljudstva ne gre le prosvetljevat, biti kulturni Prometej, ampak ga šuntat in puntat kot Spartakus, kot Lenin, vse drugače bojevito kot to kaže Kristan, razen v svoji prvi drami Zvestoba iz konca 90-ih let; pa še v ti ne doseže Cankarjeve - Maksove - radikalnosti.
Cankar je bil skrajen evangeljski kristjan, čeprav vsaj po eni strani milenarističnega tipa, ki se ni mogel odločiti za militaristični boj, Maks je ubit, Jerman se odpove nadaljnji socialno revolucionarni akciji, Dioniz - iz Vide - pa gre v svet tako retorično in fantazmagorično, da so realne konture njegove akcije zabrisane, prehajajo v sanje, v Besedo, v Poezijo srca, čeprav odločnega, mladega, dionizičnega, tj. po drugi strani še zmerom celo ničejanskega. A to dejstvo Cankarjeve trpnosti, ljubezenskosti, usmiljenskosti, odprtosti, razumevanja, milost(nost)i, ki se razodeva predvsem v Podobah iz sanj, ne prepreči, da ne bi pisatelj ob istem času predaval in zastopal najbolj konkretna, politično lucidna, bojevita socialdemokratska, nacionalno pobudna ter civilno angažirajoča stališča; da ne bi bil Maks ob svoji dekadentno krščanski (paradoks) nemoči obenem divji, strasten nasprotnik Kantorja. Ne le čustveno jezni mladenič, ampak premišljeno programatični uničevalec Kantorjeve moči in vpliva, nekdo, ki organizira socialno razredno silo, ki bo Kantorja vrgla z revolucijo. Maks govori revolucionarne in ne le retorično politično taktično strankarske besede. Maks misli zares. Maks je - po tej plati - pristni predhodnik, zgled slovenske marksistično komunistične Partije iz 20-ih let in
kasnejše, ne pa socialdemokratske, Kristanove. Maks - in s tem Cankar - je po eni strani leninist; je model samega Lenina.
Le Cankarjeva protislovna, shicotipska, eklektična, hiperkompleksna, izjemno močna in hkrati gibčna, radikalna in prilagodljivo svobodna osebnost je zmogla takšna nasprotja nositi v sebi. Ne pomiriti - ali pomirjati - na način etičnih modrecev, ampak nositi jih v sebi v vsej raztrganosti, navzkrižnosti, neusklajenosti, fragmentariziranosti. Maks je evangeljski kristjan, ki mu je najbližji Balantič, in je vojščaški marksist-leninist (ničejanec), ki mu je najbližji predvojni Bor (spoj stalinista in nacista, seveda slovenskega, takšnega v duhu Jeločnikovega Junaka - glej dramo Vstajenje kralja Matjaža).
Razumljivo: intenzivno izkustvo ožine, majhnosti, pomanjkanja zraka in svobode, izkustvo ječe terja ali pobeg ali upor ali povzroči smrt. Meško, ki je bil v marsičem Cankarju podoben, čeprav obenem od njega povsem različen, slika že v drami Na smrt obsojeni ozke razmere koroške vasi65. Za to ozkost dolži na eni strani liberalizem-kapitalizem. (Cankar dolži tudi klerikalizem, provincializem. Kapitalist Kantor meje hkrati zadržuje, da bi lahko vladal, in razbija, ker vnaša v zaprto provinco kapital, industrijo, nove delovne navade oz. nov - razvezan - način življenja, medsebojnih odnosov, s tem vnaša način, ki ga Meško odklanja kot razuzdanega, liberalističnega, amoralnega, velikomestnega, proletarsko lumpeniziranega. Medtem se prepušča Cankar celo lumpenizaciji, pustolovstvu popotništva kot potepuštvu66 in »razbojništvu«.) Na drugi dolži za ozkost-omejenost Meško Nemce in ponemčence; ta vidik v Cankarjevi dramatiki povsem manjka.
Meško noče ječe. Hoče razcvet slovenske vasi v kulturnem in prosvetnem (učitelj), verskem (kaplan) in gospodarskem področju (trgovec - vsi trije so pozitivni liki, novi rod mladih Slovencev, ki snujejo renesanso slovenstva). Vendar naj bi Slovenija ostala vas; ne ječa, ampak srečna vas, brez gostilne, vas, v kateri ne bo središče amorala, spolna, narodna in gospodarska -Gelbova gostilna, Gelb je Nemec, nemčur - razvezanost, ampak cerkev, šola in župnišče67. Seveda ne šola, kakršno si zamišlja začetni Jerman: vzgajajoča liberalno socialdemokratske avtonomne osebnosti. Pač pa šola, ki modernizirano obnavlja srednji vek, moč KC; v nji naj bi bile vsakršne razsvetljenske - da ne govorim o marksističnih - ideje izprte68. Nisem prepričan, da Meškov Kaplan (Dolinar) iz Obsojenih ni postal slabo desetletje kasneje Župnik iz Hlapcev. - Občutek ozkosti bo torej odpadel, meni Meško, če bo premagano nemštvo in odstranjen libertinistični liberalizem; obe negativiteti skupaj tvorita Mešku liberalno nemštvo ali nemško liberalstvo.
V Materi, napisani dobrega pol desetletja kasneje, je položaj že drugačen. Meško se je medtem zavedel, da Slovenija ni več preprosta koroška vas. Tačas se je seznanil s Cankarjevo, Ganglovo, Detelovo, Kvedrove, Kraigherjevo dramatiko69; vse te so obravnavale mesto, meščane, slovenski razvoj v kapitalizmu in buržoazizmu. Mati je krik iz obupa, iz izkustva, da propada tako slovenstvo na Koroškem - v Sloveniji - kot tudi krščanstvo, razumljeno kot srednjeveška hierarhično fevdalna, zaščitniška vas-družina. Ne propada zato, ker bi bila vas ozka - to je stališče Cankarja in Kvedrove, tudi Kraigherja, deloma Detele -, ampak ker so v mladi generaciji, pri otrocih matere Strelčeve, prevladala nihilistično mortualistična, dekadentna, samomorivska, libertinistično karnistična, cinično romantična, demonična, kaotična razpoloženja; ker se je mlada generacija dezorientirala in noče niti več živeti; ali pa le blodno
arogantno?70; ker se je predala tedanji new ageovski novoromantiki ter simbolizmu, ki sta ideologiji - izkustvi - magizmov črnega tipa. (Kar se danes ponavlja; ponavlja kot Rebulova sodba o današnjem slovenstvu in kot new age magizem71.)
Slovenska vas-družina v Materi umira, ker so jo njeni prebivalci zapustili; ker so se raznarodili in odrodili, postali Dolinarji (iz Rude) in Petri; tudi Maksi in Ščuke, tj. pijanci, plačanci, prodani časnikarji, ščuvači in spletkarji; ker se je vse demoraliziralo72. Ta grozljiva katastrofi čna slika dobi v Meškovi drami Pri Hrastovih le še dopolnilo: s podobo družine, v kateri se krši vseh deset božjih zapovedi. Jasno je, da se takšno bivališče poisti s peklom: z obsojenostjo na ječo, iz katere ni izhoda v vsej večnosti.
Razlika s Cankarjem in Kvedrovo je razločna. Pri Cankarju so za ječo krivi Grozdi in Grudni, Blagor, Kantorji in župani (Pohujšanje); ti - s pomočjo Župnikov, tj. Z(unanje)KC - strogo pazijo, da se ječa ne bi odprla; da ne bi nihče iz nje ušel in se nihče kot osvobojevalec vanjo ne vtihotapil73. Ena osrednjih tem Cankarjeve dramatike je prav to prebijanje ječe: vstop vanjo in izstop iz nje74. Mlakar, Dolinar, Ščuka in Peter izstopajo, se rešijo; Mlakar z vizijo absolutne verske transcendence, Ščuka z milenarističnim anarhističnim leninizmom, Peter z nomadskim libertinizmom, Dolinar s suverenizacijo umetnosti, Poljanec s smrtjo in Dioniz s prestopom v magično Sanjo. Maks in Jerman ostaneta v ječi. Maks da bi jo odznotraj razbil, Jerman potrebuje čas, da bi o nekaterih bistvenih rečeh razmislil; umakne se - v kaj? Le v privatno intimo. - Tako misli in odtod nadaljuje Pirjevec po letu 196475.
Mlakar, posebno Maks in Peter se najprej v ječo vrnejo, iz velikega sveta, da bi v nji delovali. Mlakar na začetku še ne ve kako; oz. deluje kot eden polaščevalcev, med Strnenom, Grudnom, Grozdom; šele kasneje - prek erotske ljubezni, ki pa ni čutna, ampak je Charis - odkrije svoje poslanstvo. Maks si je naredil program že v tujini; ni se vrnil le k zaročenki ali ponjo, k Francki, Kantorjevi hčerki76. Dvigovanje upora je zanj še močnejši motiv. Zaveda se, da eksistencialno tvega: izpostavi se Kantorju kot radikalni (ob)lastniški moči na Betajnovi. Maksova moč je šibka, šele v nastajanju77.
V	Zupanovi Stvari Jurija Trajbasa, ki je obnova Kantorjevega problema, je Trajbas-Kantor že toliko omajan, da naredi samomor ali se v blaznih prividih zaradi slabe vesti ubije; uporni kmet-delavec Deževnik obživi in napove revolucijo78. Še leto dni in revolucija bo tu. In se bo posrečila: Maks bo zmagal in to v liku leninista-stalinista (Komisarja iz Kozakove Afere). Tedaj - leta 1945 - se zdi Maksova linija potrjena.
Treba se je bilo vrniti iz velikega sveta - tako se vračata komunist Andrej Gale (Brnčičeva drama Med štirimi stenami), komunist Vid (Torkarjeva Velika preizkušnja) in razdejati slovensko klerikalno buržoazno provincialno ječo odznotraj. Maks tega še ne zmore, ni še organiziral dovolj »deževnikov«, da bi prerahljali zemljo. A proces rahljanja - upora - je nezadržen; prej ko prej se mora odviti do kraja; v Revoluciji 1941-45 se do kraja tudi odvije. A kaj, ko se zgodovina ne konča; Komisarji ne uresničijo kraljestva svobode, morale, sreče: milenaristični paradiž na zemlji. Prelevijo se - že sproti - v despote in kriminalce: v nove - in še stopnjevane - Kantorje. (Glej Komisarko iz Vombergarjevega-Jeločnikovega Napada.) Sezidajo novo ječo.
V	tej novi ječi se upirajo novi Maksi in Deževniki, čeprav drugače, ne več marksistično leninistično ustrojeni: Kristijan iz Afere, Antigona iz Smoletove
Antigone, delavci v Rožančevi Topli gredi, Darinka v Šeligovi Čarovnici iz Zgornje Davče, Arnož iz Jančarjeve drame Disident Arnož in njegovi, nekateri na ironično ludistične načine - Ruplova burka Kar je res, je res itn. Načinov je zdaj vse polno, v glavnem pa se jih da zvesti na Cankarjeve modele. Cankarjevskih likov konsumirana Revolucija ni povzela in ukinila, kot je Kreftove ali enobejevske. Cankarjeve drame so v dobi razkrajanja revolucije znova zanimive in zgledne, a s povsem drugih plati: ludistične, Peter, mortualistične, Poljanec, Damjan, verske, Mlakar, protislovnostne, Maks, etično resignativno modre in intimistične, Jerman79.
Zakaj ne bi danes mogli obnoviti Meškove Matere80, če obnavljamo Cankarjevo Lepo Vido? Meško odklanja mortualizem, dekadenco itn., a očitno je prav ta negativizem tudi v njem samem izjemno močan, tako naturalističnega tipa vserazkroja, glej roman Kam plovemo?, kot novoromantično simbolističnega tipa neomejene fantazmatike, glej roman Na poljani81. Meško je bistveno slabši stilist od Cankarja; piše, posebej v Materi, lirsko razvlečeno, celo sentimentalno82 in pedagoško; pa vendar, ob krajšanju predolgega teksta - a krajšave so za današnje gledališčnike prava poslastica -bi dobili podobo, ki bi bila Vidi komplementarna83.
Ali je res odločilno, kdo je kriv za ječo? Niso zanjo zmerom krivi ljudje? Ker nam je pokazalo izkustvo dobe pol stoletja po drugi vojni, da postanejo revolucionarji despoti, nazadnje pa se spreminjajo v kapitaliste, obdobje po letu 1990, da se je torej razvoj dogajal v krogu in postal regres, kot napoveduje Konkordat iz Pohujšanja, in da nastajajo v letu 1993 na Slovenskem novi in še bolj brezobzirni84 Kantorji direktno iz partijskih vrst - a tudi iz katoliških in liberalnih, torej iz vseh -, postane vprašanje po tem, kdo zapira, nerelevantno; zmerom je pač kdo, ki zapira: tisti, ki organizira družbeno proizvodnjo, družbene komunikacije, državo.
In zmerom se najdejo ljudje, ki ne prenesejo ječe, ki v nji ne morejo dihati in neizmerno trpijo; ki v nji umirajo, kot Poljanec, a tudi kot Peter iz Hofmanove Noči do jutra na Golem otoku ali Job iz Ruplovega Joba v zaporih zaradi dahavskega procesa ali Ana iz Šeligove Ane v Sibiriji. Seveda tudi jetnice v nemškem medvojnem zaporu Miheličeve Sveta brez sovraštva, Frenk in Milan v Preizkušnji v medvojnem domobranskem zaporu85. In se najdejo ljudje, ki ječo razbijajo; ki organizirajo v nji upor. (V Starem piskru v Rožančevem scenariju za film Akcija.) In sanjajo o svobodnem svetu, ga udejanjajo, udejanijo novo ječo - ječe so najrazličnejših tipov -, nakar se drugi, včasih pa celo isti znova upirajo86.
Logika tega sveta je ničejanska: večno vračanje enakega. Če ni prodora skoz stene tega sveta kot takega, torej versko transcendentnega odprtja oken v onstran, gre le za ponavljanje istega87. Slovenci smo leta 1993 tam, kjer smo bili z Linhartovim Matičkom več kot dve stoletji prej: v trudu, da bi postali meščani88. In odkrivamo to, kar je pred več kot enim stoletjem odkrival že Vošnjak v Penah in Draganu: korupcijo teh novih meščanov, retoriko, za katero se skriva privat(istič)en individualen interes, družbene razmere velikanskih špekulacij in zaslužkov; tako pač nastaja novi razred (ob)lastnikov, brezobziren, amoralen, velikopotezen, pohlepen do nesmiselnosti. Tvorijo ga člani vseh strank89.
Danes ni več neke opozicije, ki bi obljubljala, kot komunistična pred drugo vojno ali katoliška po drugi vojni, idealno stanje: liberalci, komunisti in klerikalci so si podali roke, sklenili nanapadalni pakt - to je bistvo današnje strankarsko politične sprave -, vse z namenom, da si razdelijo kolač-plen. Ugotovili so, da je umneje, če si ga delijo in vsak dobi en del, dobršen kos, kot pa da se med sabo pretepajo in kolač zapravijo90.
Zato se zdi, da prostor, v katerem bivamo, ni ječa - ječa je s stališča sanjarjev o Svobodi; da je prazen, brisan prostor, kjer se lahko vsakdo spopade z vsakomer: Srbi in Hrvatje z ognjenim orožjem in nožem, barbarsko, ubijavsko, Slovenci meščansko: s hinavstvom, pod okriljem zakonov, politike, strank, s pogodbami, v pravni državi, tako rekoč dogovorno. To je zahodno evropski model; pravimo mu višja stopnja civilizacije. Glede na ubijanje tak tudi je. A glede na odrešitev? Vendar civilizatorji-politiki takšnega merila -Odrešitve, niti Rešitve - ne priznajo; priznajo le Interes, Moč, Pogodbo, Tekmo, Družbo kot Proizvodnjo in Lastnino91.
Dejstvo, da Slovenci še radi uprizarjajo Cankarjeve drame, izdaja nekaj, kar mi je zelo všeč: da kulturniki z dogajanjem radikalne in totalne imanentizacije -sekularizacije - sveta niso zadovoljni; da iščejo nekaj, kar transcendira goli Interes, Um, Račun, Užitek92. Tega večinoma - še - ne imenujejo Transcendenca ali Bog, ker menijo, da sta ta dva pojma preveč diskreditirana, posebno po ZKC, ki je za transcendenco gluha, z Bogom pa manipulira, saj ga ima le za najvišje bivajoče, za Gospodarja, za Kralja, ne za onkrajno instanco. Kralj je bil v fevdalnem svetu nedotakljiv vladar; v današnjem pa je figura-lutka: z njim rokujejo sive eminence, dejanski - skriti - centri moči, birokratski v ZKC, gospodarski v meščanskih družbah. Bog je v ZKC prazna maska, ki alibizira politicum93.
Zato se zdi, da prihaja danes na Slovensko posluh za božje bolj iz vrst občutljivih, odprtih, razmišljajočih umetnikov in kulturnikov kot iz vrst uradnikov ZKC. Ti sicer govorijo - zaradi drugega vatikanskega koncila - o novi evangelizaciji, a so do nje, kot celo javno izpovedujejo, skeptični; kot trdna jim velja le (ob)last. Umetniki pa slutijo skrivnost; tisto, kar je onkraj imanence; celo skrivnostno Kristusovo telo, ki mu je Kristus dal ime Cerkev, a ki ga je ZKC - v duhu kritike Dostojevskega, glej legendo o Velikem inkvizitorju v Bratih Karamazovih - izgubila oz. sploh ne mogla zajeti; njeno telo je družbena Ustanova birokratsko oblastniškega in ideološkega tipa, ki zastopa socialno moralo v duhu bratovstva-terorja, ne pa božje milosti. Medtem ko naletavamo na božjo milost - na navzočnost božjega - v celotnem slovenskem umetniškem delovanju; glej mojo knjigo Božje v slovenskem slikarstvu94.
Ječa torej še zmerom je; kajti še so ljudje, ki jo čutijo. Zato ni dovolj, da slovenski prostor širimo v svet, tj. iz provincialnega v kozmopolitsko, kot sta nekoč hotela Bartol in Filip Kalan v duhu revije Modra ptica, iz slovensko jugoslovanskega v zahodno evropsko, iz dogovorne ekonomije v kapitalistično, iz totalitarne diletantske družbe v socialno, razvito, razplasteno, umno, poznanstveno. Potreben je napor v drugo smer. Smer modernizacije je le smer širitve ječe do takšnih - planetarnih - razmerij, ko zidov ječe ne opazimo več; z zvečanjem umnosti in vedenja padamo v večjo neobčutljivost in nevednost, kar je znan in stalen paradoks. Ječa je ječa, ne glede na to, kako je velika. Lahko je ječa tudi kozmos. Tega se ne zavedajo kozmocentriki, tj. tisti filozofi-ideologi, ki umetniške zaznave, Mrakove, Strniševe, Šeligove, Jovanoviceve itn.,
reducirajo iz pristno skrivnostnih, tj. odprtih v transcendenco, na zaprte95, pojmovno kategorialno zacementirane v magično ideologijo kozmocentrizma (kar je storil Hribar ter njegovi).
Kako je s tem pri Medvedu, v Medvedovi dramatiki (kajti zgolj to bom obravnaval, ne njegove lirike)?
2
V Medvedovi dramatiki, še posebej v njegovi meščanski - o realistični ne moremo govoriti, le deloma pri Kolesu, nič pri Posestrimah in Odru - ni vtisa o zaprtem prostoru, o življenju kot ječi96.
Tudi Koblar ne izreka sodbe, da je ta Medvedova dramatika realistična. Pravi točno - za Posestrimi: »Tukaj je pisatelj kljub izrazito realističnim okoliščinam reševal vprašanje ljubezni z istimi ganljivimi naključji, kakor jih je uporabljala nekdanja pozna romantika.« Glej Slovensko dramatiko I, stran 170. Manj točna pa je Koblarjeva sodba o celoti tega tipa Medvedove dramatike: »Poznejša Medvedova dramatika ima drugačne ustvarjalne pobude«, ne več klasicistične. »Po nastajanju bi jo bilo treba uvrstiti v prvo desetletje novega stoletja, vendar vsa živi v oblikovalnih načinih devetdesetih let in lahko bi rekli, da je višja stopnja Vošnjakove dramatike.« In dodaja - naj navajam zaradi dokumentarne pomembnosti: »Ta dela so vsa ostala v knjigah in rokopisih, nobeno ni doživelo uprizoritve v poklicnem gledališču, večinoma so bila namenjena za branje, posamezna tudi za uprizarjanje v tedanjih krščansko socialnih društvih.« SD I, stran 168.
Kot bo pokazala natančna analiza diptiha, sodi ta tip Medvedove dramatike (MedD) daleč pred Vošnjakovega97. Vošnjak ponekod še uporablja prijeme in svet kasne romantike - v Lepi Vidi ljubezen med Vido in grofom Albertom, posebno lik Alberta, njegovo zapeljevanje, pa maščevalnost Marka Sivca in mladostno krivdo ravnatelja Drenova v Premogarju, na robu celo koketerijo poljske baronice vdove Holbergove, ki odigra naloženo ji vlogo zapeljivke, v Draganu. A Vošnjak zoper vse to nastopa. Romantični liki in prijemi, ki jih opisuje, so iz Vošnjaku tujega - aristokratskega, kapitalističnega, judovskega, tujinskega - sveta.
Pristni Vošnjakovi liki - trgovec Kogoj v Vidi, profesor Branič v Draganu, advokat dr. Lednik v Penah itn. - so realistični, meščanski, trezni, solidarni, pošteni, ljudje iz tedanje slovenske politične, gospodarske, kulturn(iš)ke elite, stvarni, razumni, skromni, živeči v običajnih razmerah vsakdana. Šele ko se dvigujejo iz teh vsakdanjostnih razmer in hočejo ali naenkrat brez dela in s spekulacijo veliko zaslužiti (Pene, Dragan) ali romantično čustvovati (Vida), propadejo, ker zapustijo prava, pristna, domača in stvarna slovenska tla, tista, ki jih je predpisoval Levstik, čeprav pretežno ali izključno za kmete, Vošnjak pa je Levstikova navodila iz Potovanja od Litije do Čateža prenesel na slovensko meščanstvo98.
Vošnjak bi mogel biti v bližini Kersnika, le da je ta radikalneje odstranil romantične momente - razen v še jurčičevskih Rokovnjačih. Kersnik obrne ost že zoper nastajajoče - tedaj že nastalo - slovensko (malo - drugega še ni
bilo) meščanstvo; tudi Vošnjak, ampak z drugo poanto; za Vošnjaka je krivo, kolikor paktira s fevdalci (in Nemci); kolikor ne živi svojega stvarn(ostn)ega malega sveta, ki je pristen; to je še levstikovska predpostavka. Kersnik že ugotavlja, da takšne pristnosti ni več. Oziroma: da je nikoli ni bilo; zmerom je bila le program, le lasten avtoidealizirajoči pogled tega nastajajočega meščanstva nase99: heroizacija na kmetiški (Levstik), meščanski (Vošnjak, Jurčič) in celo fevdalni (Medved, Pajkova) način.
Pri Kersniku - Agitator, Jara gospoda - ni krivde tega jarega malomeščanstva zunaj njega, v tujcu-fevdalcu, ampak v njem samem. (Kot se kasneje ugotovi, ni bila za despotizacijo revolucionarjev kriva kaka sovražna sila, belogardisti, Nemci, nacisti, ampak izvira krivda iz samega bistva leninistično stalinistične revolucije; glej Afero, Torkarjevo Pisano žogo, Majcnovo Revolucijo itn.) Jara gospoda se sama od sebe korumpira, zdolgočasi, predaja užitkom, izgublja velike projekte, se odpoveduje Sanjam, kakršne je gojila prej, ko je bila še brez političnih svoboščin in ovirana od tujcev in fevdalcev, recimo v Skofičevem Gospodu s Preseka, v Tugomerju100, v dramatiki 70-ih in 80-ih let.
Kersnik pokaže nepričakovano banalizacijo slovenskega meščanstva, prehod od vsaj delno herojskih - mitsko epskih - razsežnosti Martina Krpana, 50. leta, k životarjenju v gostilni, v krčmi101, v sobi za boljše goste, kjer se nazadnje dogaja Kralj in še lep del SD v 30-ih letih (Vombergarjeva Voda in Zlato tele, Jožeta Kranjca Detektiv Megla itn.)
Po drugi vojni je to prizorišče še komaj navzoče. Slovenska družba se kljub partijskemu totalitarizmu tako modernizira, razvije, obogati, da spremeni kraje srečavanj, ti postanejo drugačni, drugega vonja in duha. Doba 1941-45 je prelomna v marsikaterem pogledu. Nikakor ne gre le za državljansko, bratomorno in versko vojno; niti le za narodno osvobodilno. Ampak za prebitje provincialno srednjeveških, kmetiško vaško trških - svet Betajnove -, v bistvu še predmeščanskih okvirjev, ki jih je SD na prelomu stoletij sicer dinamično prebijala, odstranjala, nadomeščala z novim - meščanskim - duhom, a je za to, da bi se ji nameravano posrečilo, manjkala osnovna predpostavka: življenje iz lastne državno vojaško avtonomne odločitve. Kajti tudi meščanstvo ne more biti dovolj samobitno, če je le gospodarsko, umno, interesno, kakor je bilo na prelomu stoletij. Mora izhajati iz vojaško suverenostne osnove, iz emancipacijskosti, ki je v osnovi mitsko zgodovinska in herojska; to pa se je dogodilo šele z revolucijo in deloma kontrarevolucijo med leti 1941-45 (glej Zupanovo Rojstvo v nevihti, Afero in Napad ali Vstajenje kralja Matjaža). Dokončalo pa se je v mali - desetdnevni - vojni za osamosvojitev Slovenije leta 1991; a le kot končno dejanje procesa, ki je ves čas od leta 1941 zorel in leta 1991 dozorel iz sebe, ne od zunaj, ne da bi se večina Slovencev tega zavedala.
Šele od zdaj naprej je meščanstvo zares »normalno«. Ni meščanstva brez suverenosti in emancipiranosti, teh dveh drž-vrednot-stanj pa ni brez nacionalno civilne revolucije - kar sem jasno pokazal v analizi Mrakove drame Rdeči Logan, napisane leta 1985, objavljene leta 1987 v Reviji 2000. Šele od 60-ih let naprej, ko se je začelo slovensko meščanstvo - civilna opcija -zavedati sebe, tedaj šele v elitnih vrhovih avantgardne, oblasti in stalinistični refevdalizaciji upirajoče se slovenske kulture (gibanje okrog revije Perspektive v prvi polovici 60-ih let, gibanje okrog revije Problemi v drugi polovici 60-ih
let, obe fazi, herojsko uporna in civilno pogodbeniška), se začenja avtentizacija slovenskega meščanstva, tistega, ki je pri Medvedu, kot bomo videli, še povsem romantično sentimentalno, fantazmatično avtoheroizirajoče se; pri Kersniku pa že gnilo, ker izhaja zgolj iz uradništva in malega pridobitništva, ne pa iz nacionalno revolucionarne volje, kot je izhajalo nizozemsko, francosko, celo zapoznelo italijansko od karbonarjev do Risorgimenta. Pri Levstiku je bilo zgolj kmetiško, čeprav pravilno orientirano na vojaški upor (Tugomer), pri Jurčiču in Vošnjaku vmesno, Jurčič se Meš trudi utemeljiti na slovenski zgodovini srednjega veka, ki pa ni nacionalno uporniška, ampak bolj folklorna; sledi Levstikovim zahtevam in slika tihotapce, janičarje, vojaške begune, graščake, rokovnjače itn. (Tihotapec, Domen, Jurij Kozjak, Rokovnjači ...).
Medtem ko piše Vošnjak v času, ko je ta posel že opravljen, a postaja jasno, da ni prinesel pravih rezultatov; kakor jih ni celo družinsko individualna tematika intimnega tipa strasti, Jurčičeva Veronika Deseniška in Tugomer, drami, ki nimata nacionalno kolektivnostnega naboja kot Levstikov Tugomer. Vošnjak hoče utemeljiti slovensko meščanstvo iz njegove sodobnosti, iz njegovega - moralnega - dela, profesionalnosti, profesorstva, trgovstva, odvetništva, zdravništva (drama Ženska zmaga, Ministrovo pismo). Kar je pomembno, a ne zadošča. Brez vojaške komponente - zoper Angleže - tudi severno ameriške meščanske demokracije ne bi bilo; in ne bi bilo nizozemske
-	zoper Špance. Ker se slovenska vojna za Koroško leta 1919 ni posrečila, je moralo priti do vojne-revolucije leta 1941; ker je niso vodili meščani - stranke -, so jo komunisti; domobranska vojaškost je uperjena le zoper komuniste (Napad, Vstajenje, Vombergarjev Razval itn.). Medved se v fevdalnem tipu svoje dramatike (Kacijanar, Za pravdo in srce itn.) zaveda potrebe po vojaškem momentu (ideja Kacijanarja je celo jugoslovanska, vojaško politično državni odpor južnih Slovanov - Slovencev, Hrvatov - zoper Avstrijce in nemško koncepcijo Avstrije, recimo da je to Krekova zamisel), a tega ne izvede dovolj bojevito, preveč je zadržan, sentimentalen (Za pravdo), intimističen, s tem romantično meščanski, ljubezensko erotističen, retoričen. Tudi v Krekovi drži, pa naj je bila še tako avtonomistično slovenska, je manjkal vojaško emancipacijski
-	revolucionarni - moment; tega se je kasneje zavedal komunizem, Kardelj je o tem direktno pisal v Slovenskem narodnem vprašanju.
Medved je bil odznotraj blokiran; ta blokiranost pa je bistvena za celotno slovensko strukturo od Prešerna, od Stritarja naprej. Aškerc jo je skušal prebiti
-	s Primožem Trubarjem, Junaki, Mučenci, a se mu tudi ni posrečilo, ker je emancipacijo baziral na svobodni misli - kot Govekar v Grči (da je to premalo, je spoznal Cankar v Hlapcih, Jermanov problem, Jerman si ne upa v vojaško zaostritev), na civilno moralno idejnem, celo verskem odporu - protestantizem -, ne pa na vojaško revolucionarnem; tedanji slovenski liberalci niso imeli nobenega vojaškega revolucionarnega naboja več, kot ga je imel tri desetletja prej Levstik v Tugomerju. Bili so že taktizerska - koruptna, dogovorna, meščanska - frakcija CD, ki se bori za kos pogače v buržoazni družbi. Njihov heroizem je bil retorično psevdomitski - Govekarjev Martin Krpan kot čitalniška veseloigra skoraj pol stoletja po avtentičnem Levstikovem, ki se je dogajal v srčiki slovenskega ljudstva, ne na odru malomeščanstva.
Medvedu se je prav tako malo posrečilo vrniti avtentičnost vojaškosti. Ko je spoznal svojo nemoč, je zapustil fevdalizirajočo dramatiko, se preselil v
območje meščanstva, želel priti do sodobne realitete, do njenih pristnih virov, a je ostal na odru; dobesedno na odru življenja. Bistvo te drame - a tudi Posestrim - je teater, ki ga izvajajo nastajajoči meščani pred sabo in s sabo; o tem bo govorila moja kritična analiza. Tu ni niti sledu trde stvarnosti, resnične odloč(e)nosti za vojno, upor, udar(ec), nasilje, kar vse spada v vojaško osnovo nastajanja ND (nacionalne države) in CD (civilne družbe). Medved poetizira, heroizira, sentimentalizira, patetizira, retorizira, a vse to omejuje na romantične zgodbe znotraj družinskega življenja in intime; širše in globlje družbe sploh ne dosega. Ko je takšno družbo - kot zgledno v duhu Leonove okrožnice Rerum novarum - vzpostavil v Sreče kolesu, ga ne zanima več.
Kar je tudi razumljivo: katoliška socialna družba v duhu Leona - in Kreka - je tako idealna, da ne pomeni več nobenega bistvenega problema; torej problema ni treba reševati. Problemi so za Medveda - za meščanski tip dramatike - drugje: znotraj te idealne družbe, v intimnih sporih, slepilih, strasteh, napačnih potezah in računih, naključjih, na katere okvirna - idealna -družba nima vpliva. Ker ni treba reševati nje - le zidati jo v duhu Leona in njegovega porte parleurja Leviniča, Kolo -, ampak človekove individualne usode znotraj nje, se seli problematika v intimo.
Na prvi pogled dela ta usmeritev Medveda za zelo modernega - problem individualizma, ne socialne akcije, ne kolektivizma (in ta linija vodi od Medvedove dramatike, o paradoks!, h Grumovi, takšni, ki je Medvedovi po eni strani kar najbolj tuja in nasprotna, saj je nihilistična, medtem ko je Medvedova idealistično vzgojna); na drugi pogled pa prevlada druga plat Medvedove narave in dramatike; njegov individualizem ni le prikrit in avtoblokiran; ukinja se v harmonizaciji družinske sreče, ki je socialno zavarovana - Leonov sistem -, obenem pa usodnostno zagotovljena s strani boga, tj. s strani magično poganske Previdevnostne svete sile. Tako smo prek ovinka naenkrat iz meščanskega individualizma, ki bi mogel biti celo hujši, kot je pri Cankarju (čeprav je pri Cankarju zmerom hkrati ukinjan s socialno eshatološko akcijo, Maks v Kralju, Ščuka v Blagru, Jerman v Hlapcih, Poljanec in Dioniz v Vidi, ali z verskim hrepenenjem, Mlakar v Romantičnih dušah, tudi Poljanec in Dioniz, ali z nomadsko absolutno(stno) svobodo, Peter v Pohujšanju
-	različen je le Dolinar iz Rude, ki ostaja na ravni individualizma, tu se dvigne v zmagoviti par dveh, kar pa še ni družina, le svobodno solidarnostno življenje emancipiranega umetnika z ljubico; resnica tega odnosa se razkrije v odnosu Peter - Jacinta), v predmeščanski, fevdalno rodovni, tudi v predkrščanski - beli
-	magiji; tudi v predkatoliški, kolikor sodi katolištvo tudi v poganstvo, pač kot Z(unanja)KC.
Ta regres v predmeščansko je sicer naredil tudi Cankar (in ga dela vse polno slovenskih dramatikov zadnjega pol stoletja, od Mraka v Rdeči maši, Van Goghovem Vidovem plesu itn., prek Strniše v Driadi do Jovanovica v Tumorju, Šelige v Čarovnici, Svetine v Šeherezadi), vendar drugače; Cankar -in Mrak, Šeligo itn. - ga je naredil v new age model, v budistično dekadentno mortualistično novoromantično, v ničejansko demonično (vrh tega je v Vidi, a razločna je struktura že v Dušah), kar je vse zelo današnje, Cankar je napovedal razvoj za sto let naprej; medtem ko Medved ni znal Previdevnostne svete sile (PSS) ustrojiti na podoben način, ampak jo je porinil pod kapo krščanstva-katolištva, tako rekoč KC - to bom natančno analiziral -, ker je
ugotovil, da je tudi bog v tedanji slovenski ZKC (v enem njenem, a zelo vidnem in vplivnem delu) takšne narave: skriti poganski bog, PSS. Ta sila pa ni mortualistična, budistično kozmocentrična, melanholično desperatska, kot je pri Grumu, temu radikalizatorju nove romantike in dekadence, in kot je bila pri Cankarju, čeprav Medveda marsikdaj nese v to smer. Je ideološko ne le prebarvana, ampak je prestrukturirana v silo Uspeha, Sreče, Fortune; v bistvu v komedijski svet, v Govekarjev (Krpan, Legionarji, Mrakovi ali Naši gruntarji).
To je bila sanja - ideološko magični trik, fantazma, predpostavka, strukturalno pomensko izhodišče in konec, ki je povezoval dva tako različna dramatika, kot sta Govekar in Medved (po rojstvu je Medved starejši od Govekarja in Finžgarja, od Gangla štiri leta, mlajši od Kristana le dve leti, od Cankarja sedem let, od Meška pet let - kot vidimo, so vsi rojeni v teku enega desetletja), in celo dve tako različni ideologiji, kot sta bili tedanji slovenski liberalizem in klerikalizem. Obe sta konstruirali osnovni okvir sveta Sreče, Uspeha, ki da sta jima - vsakomur, ki veruje v njuni ideologiji - zagotovljena. Vse drugače Cankar. Ta je sanjaril o eshatološkem Koncu zgodovine in Življenja, vendar ta konec ni Sreča - Fortuna -, ampak Odrešenje; kar je v skladu z evangeljskim krščanstvom, ne z repoganiziranim katolištvom idilističnega tipa, ki se kaže še pri Vombergarju v Vrnitvi (bog kot naturna magična sila), v njegovih komedijah (Voda) kot previdevnostno k srečnem koncu uravnavajočih se naključjih itn.
Cankarjev konec je dosegljiv šele po strahotnem osebnem in socialnem zgodovinskem trpljenju in je onkraj naše sodobnosti; nihče od živih ga ne doseže, le v sanjah-prividih-jasnovidnostih-preroških videnjih (Poljanec, Dioniz, Mlakar), medtem ko večina borečih se pogine, Maks, ali se utrudi, Jerman. Cankar je skrajno resnoben in odgovoren, ljudem ne obljublja raja na dosegu roke; uresničitev njegove vizije kasneje obljublja komunistični marksizem, čeprav tudi ta Uspeh na dosegu roke ni trivialna igra na srečo (obnavlja jo slovenski ideološko filozofski kozmocentrizem, ne Šeligo itn., temveč Hribar), ampak strahotno naporna, tvegana, radikalna, smrt troseča vojna/revolucija (Rojstvo v nevihti itn.). Potoki - poplava - krvi ukinejo intimno previdevnostno podarjeno srečo, kakršno doživljamo v Posestrimah in Na odru, a enako v Govekarjevem Desetem bratu in Rokovnjačih.
Individualizem mora biti torej radikalen: groza osamljenosti znotraj povsem naključnega, trdega, krutega, blaznega, krvavega sveta-zgodovine - kar je SD pristno dosegla šele v točki Zajčeve dramatike, nato Jančarjeve itn. Treba je vzdržati to grozo samote, izgubljenosti, nesmisla; šele v tem mejnem položaju niča se odpre človeku krščanski evangeljski Bog - Kristus na križu ali v vrtu Getsemani na noč velikega četrtka; pravo Vstajenje in Odrešenje, ki ga prinese krščanski Bog, je šele onkraj tega niča-smrti, medtem ko sama Cerkev, pa naj je še tako preganjana, požrtvovalna in v puščavi, ne more nadomestiti tega neposrednega srečanja smrti z vstajenjem, niča s smislom. Lahko obljublja
-	nosi - upanje v Vstajenje; znotraj svojega občestva kot božjega telesa goji Ljubezen do drugega kot drugega, tj. radikalno zoperpogansko, zoperegocentrično, zopernašostno, zoperkolektivistično, zoperdružbenostno držo
-	goji držo neposrednega stika z Bogom -, brž ko pa nadomesti skrajno kruto srečanje s smrtjo in osamljenostjo tako, da vzpostavi kolektivnostni idilizem, izgubi krščanskega Boga in ga nadomesti s pogansko PSS. Zato je krščanski Bog navzoč v Majcnovi, Mrakovi, Strniševi dramatiki, v dramah Brez sveče,
Bogar Meho in Marija, Proces, Apostol Peter, Ljudožerci, Žabe, ne pa v
katoliški dramatiki a la Sardenko.
Žal tudi ne v Medvedovi. Tisti hip, ko prihajajo Medvedovi junaki - Anton Jelen v Posestrimah, Anton Vilanov (oba Antona, oba alter ega Antona Medveda) - v bližino smrti, nesmisla, groze, niča, obupa, se dogaja prestrukturiranje njihovega položaja iz individual(istič)ne osamljenosti v okvir, znotraj katerega skrbijo zanje PSS (to je lahko tudi ZKC). Ker je to prestrukturiranje na delu že od začetka, avtor se ga zaveda, se že od začetka obupanci sentimentalizirajo, retorizirajo, izpraznjujejo, s tem narcisizirajo: preidejo v samouživanje svoje osamljenosti, obupa, nesreče, ki seveda niso pristna osamljenost, obup, nesreča, ampak čustveni nadomestki zanje. Dogodi se avtizacija in hedonizacija sleherne nevarnosti, ki ni več objektivna nevarnost, ampak čustven teater; v bistvu histerizacija v duhu tedanje ženske »modne«, v resnici socialne bolezni histerije. Le da preide ta histeričnost pri Medvedu od žensk na moške, na meščanske individualne heroje, ki poetizirajo - so lirski subjekti - namesto da bi »moško«, tj. vojaško - v objektivnost usmerjeno - delovali.
Tudi pri Cankarju je takšna nevarnost: sentimentalizirajo tako Mlakar kot Maks in Peter. A Cankar se nevarnosti zaveda, zato išče dejansko objektivnost tistega časa in jo tudi najde: na eni strani v kriminalnosti - demonizmu -predstavnikov kapitalistične prvobitne akumulacije (Kantorju), povezane z ZKC (Župnikom iz Hlapcev, ki je kot despot tudi na robu kriminalitete), to Kantorjevo lastnost je povzdigoval Josip Vidmar na prelomu 20-ih in 30-ih let kot naravno etiko, bil je in ostal pač ničejanec, cenil je Bartolove ideje (Alamut), Zupanovo izzivaštvo in radikalizacijo kantorstva (Trajbas), Mrakov titanizem (Obločnica, ki se rojeva), Novačanov pustolovski zanos in heroizem (Herman Celjski). Vse to se je kot drža kulture realiziralo v dejanskosti vojne/revolucije, v stvarnih herojskih likih Tita, Kardelja in Kidriča, ki jih je Vidmar oboževal.
Na drugi strani dosega Cankar objektivnost v revolucionarnosti; to je spet dobro in prvi razumel Vidmar, ko je moralno izenačil, če ne celo poistil Kantorja in Maksa, seveda Maksa kot načelo moči, ne Maksa kot -krščanskega - hrepenevca. V Kidriču sta se Kantor in Maks, Župnik iz Hlapcev in Ščuka zlila v enotno, sintetično figuro dejavnega in uspešnega revolucionarja, ki nima le sam herojskih kvalitet - Komisar iz Afere -, ampak mu uspešno življenjsko pot vodi Fortuna; Vidmar je Marxovo razumevanje razredne zgodovine, ki da nujno pripelje v brezrazredno, v uspešni konec družbenih antagonizmov, socialnega izkoriščanja in zatiranja, transformiral, podobno kot Medved, čeprav bolj »moško« - danes bi rekli: v duhu mačizma -, v PSS. A leto 1991 je moč - prepričljivost - te PSS ukinilo. Sinteza se je razdrla; zdaj velja le še sam Kantor brez Maksa, brez eshatološko revolucijskih sanj in akcije; zgolj z brezobzirno akcijo pridobivanja primarnega kapitala iz družbenih rok; zgolj s kantorjevskim ropanjem lastnine drugih, prisvajanjem tujega, z nečim, kar znotraj CD le zamenjuje barbarsko vojaško - današnjo srbsko - akcijo.
Tu tiči bistvo: brž ko je izgubljena objektivnost, pride do bratomornosti dvojčkov, tj. do vojne znotraj družine; kar se je dogodilo leta 1941, ko se je nacionalno civilna - »zdrava« - revolucija okužila z nezdravo, z državljansko vojno, s tem prešla v »incestuozno«, v ljubezensko sovraštvo do rodovno-
družinsko istih, v mimetično krizo in kaotizacijo, ki teži v entropijo, kakor analizira Girard (ta model sem natančno analiziral v vrsti razprav, del teh razprav bo izšel v treh knjigah Družine, recimo da je najbolj značilna drama tega modela Snojeva Gabrijel in Mihael). Tu ni izhoda, saj obstoji tendenca, da se bratomorna vojna vodi do konca, do iztrebljenja - kot vojna med rdečo in belo rožo, Lancastri in Yorki, kakor jo uprizarja Shakespeare v vrsti kraljevskih dram. To je model kolektivnega narcizma.
Ali pa pride, druga možnost, do individualnega narcizma. V tem modelu ni krvi, ni vojne z bratom-dvojčkom, ampak se dogodi nekaj, čemur bi težko rekli, da je hujše od bratomornosti (kaj je hujše od današnje srbsko-hrvaške-muslimanske vojne, od njenih grozot, ali od slovenske državljanske vojne 19411945 oz. še kasneje?), vendar je po svoje - v perspektivi - vsaj enako hudo; gre za dogajanje na današnjem Zahodu, kar sta skušala že v 30-ih in 40-ih letih preprečiti stalinizem in fašizem/nacizem, a se jima ni posrečilo, ker sta padla v malo prej opisano past bratomornosti. Kar je podlaga današnjega srbskega fašizma, v duhu Šešlja oz. Kalajica, ta dobesedno utemeljuje srbsko vojaško fašistično akcijo na radikalni kritiki Zahoda kot plutokratskega, meščanskega, trgovskega, narcisoidnega, nemoškega, subjektiviziranega, pacifistično kozmopolitskega itn. (Del teh idej sodi tudi v ideološki fundus slovenskega klerofašizma ali kleronacizma. Glej Vstajenje itn.) Ta drugi model pomeni prehod iz realitete, ki je zmerom soočenje subjekta z objektiviteto, ne le z drugim subjektom, ki se more nazadnje reducirati na brata-dvojčka (tudi v Napadu itn.), ampak s tistim v drugem subjektu, kar dela ta drugi subjekt za drugega in drugačnega: s tujstvom.
Ideologija, ki tujstvo preganja - to pa je v najvišji meri prav fašizem, klerofašizem, a enako stalinizem, vsi nacionalizmi, provincializmi, idilizmi -, ukinja krščanstvo v sebi, saj je krščanstvo religija ljubezni do drugega kot drugega, torej priznavanje načelne drugosti, možnosti odrešenja šele v ljubezenskem prestopu iz - poganske - našosti v drugost; znotraj krščanskega okvirja se to dogodi kot prestop prek srečanja s smrtjo kot skrajne izgubljenosti, samote, nesmisla, niča, obupa (Kristus zapuščen na križu) v Vstajenje; treba je čez mejo, zarezo, ki je neznanski prepad: prepad med identiteto in drugostjo, med mano in drugim, med subjektom in objektiviteto, ki pa ni le predmetnost subjekta, ampak izvirna, temeljna drug(ačn)ost. (Ta tema je uprizorjena v Simčičevi drami Zgodaj dopolnjena mladost. Čez ta prepad stopa Snežna. Temo sem razvil v analizi te drame; glej drugo knjigo trilogije Slovenski čudež v Argentini: Krščanska tragedija.) Krščanstvo veruje v možnost prehoda v drugost; prav ta prehod je Odrešenje. Kjer se drugost ne prizna ali celo preganja (od Rojstva in Cajnkarjeve drame Za svobodo do Vstajenja - Kociprova drama Šentjurjevski provizor je prišla na rob omenjene problematike; v sklopu analize dramatike SPE jo bom natančno obdelal), je krščanstvo že vnaprej ukinjeno.
Do drugosti ni mogoče, če ni samoukinitve našega, mojega, mene, subjekta. Tu je nastavil Cankar: s samoukinitvijo kot avtodestrukcijo v duhu budizma, samomorivstva, mortualizma - Vida, tudi Mlakar. Ker pa se je, povsem upravičeno, ustrašil, da ga bo to zaneslo v omenjeni drugi tip, v individualni ali kolektivnostni subjektivistični imaginativizem, v preoblikovanje tega sveta v fantazmo, v fikcijo, v sanjo - ne v versko videnje prerokov, ki se iz radikalne osamljenosti zavedajo nuje prehoda v objektivno drugost, ampak v narcizem
(tako narcistično je oblikoval Cankarjevo dramatiko Korun, vse do Hlapcev in Vide, stik z objektivnostno alternativnostjo je ukinil v ludističnem kaotizmu že v prvi celjski uprizoritvi Blagra, isto pot je šla nato bolj ali manj epigonska Hočevarjeva v predstavljanju Cankarjeve dramatike) -, je obenem in do konca gojil tudi revolucijski, tj. v vojaškost nujno prehajajoči model radikalne stvarn(ostn)e akcije, Dioniza in ne le Poljanca, človeka Nietzschejevega vira in ne le v sentimentalizem in avtizem težečega Fanta, ki je videl rožo čudotvorno, čeprav je ta fant obenem človek verskega transcendiranja; a postane to transcendiranje le fantazmatično - lirska retorična akcija, kot pri Medvedu -, če ni tudi stvarnostno.
Tega sta se zelo dobro zavedala tudi Ehrlich in Tomec, verjetno tudi Ušeničnik in Korošec: da ostaja krščanska molitev, če ni povezana s socialno objektivn(ostn)o akcijo, premalo, zgolj pietistično in kvietistično čustvo. Zato je ta smer - ne le v slovenski, tudi v svetovni, italijanski itn. - KC vodila nazadnje do klerofašizma, do militarizacije katoliške akcije; sicer šele kot odgovor na radikalni vojaški aktivizem stalinistov, vendar je bil nato ta odgovor sam radikalen. Vršičil je v domobranstvu, ki je bilo v enaki meri ideja Rupnika in njegovega filonacizma kot ZKC; kar precej duhovnikov je bilo ideologov in aktivnih sodelavcev domobranstva kot slovenske vojske, ki je obenem cerkvena vojska. V tej točki se je KC reducirala na zgolj družbo, zgolj na grupo naših. Ker je bila premalo usmerjena na civilno ter nacionalno revolucijo (zgledovanje pri fašistični remedievalizaciji totalitarne družbe in sodelovanje z italijansko nemškim okupatorjem), je morala nujno preiti v bratomornost mimetične krize; pozabila je na objekt(ivnost), na nemško-italijanskega okupatorja, predvsem na nemškega, zelo se je z njim poistila, vso pozornost vojaške sovražnosti je prenesla na - negativnega, zločinskega, komunističnega - brata/dvojčka.
Vidimo, kako hitri in gladki so prehodi med posameznimi modeli; kako zlahka človek zdrkne v bratomornost ali v avtizem; a obenem, kako je aktivnost civilne/nacionalne revolucije kljub vsemu morivska, torej nekrščanska in kako vsak umor potegne za sabo tudi - čeprav ne hoten - samomor. (Kar genialno pokaže Zupan v Rojstvu s končno usodo Krima in Nine.) Rešitev je v Snežni (Mladost). Je pa ta rešitev rešitev šele onkraj smrti; ki je prišla od drugega. Je sploh mogoče doseči rešitev - odrešenje - na tem svetu? Preiti prepad, ki loči radikalno osamljenost od vstajenja, a tako, da ostane človek živ?
Krščanstvo evangeljskega izvora v to ne verjame; sicer Jezus ne bi šel v vstajenje skoz smrt. Pač pa v to verjame - zaupa - krščanstvo socialnega tipa, pa naj je katoliško (Stres) ali protestantsko. Takšno katolištvo konstruira varno družbo, ki jo vodi ZKC, ta pa trdi, da je božje telo in da zato znotraj nje uravnava človeške usode PSS - Medvedova drža. Znotraj tako ustrojene kolektivn(ostn)e družbe-grupe našosti mora vladati morala - »krščanski etos«, kot ga propagira današnja stranka SKD -, modelirana kot bratovstvo-teror. Ta drža se ne zaveda, da prav vračanje v bratovstvo - v gentilizem, v rodovnost -nujno znova obuja bratomornost, tj. konstruiranje ne le drugega kot sovražnika, ki ga je treba odstraniti, ampak identificiranje tudi brata-dvojčka kot drugega, kot sovražnika; kar vodi v bratomorno državljansko versko vojno in prek tega v avtodestrukcijo v subjektivno narcisoidnem.
Natančno sem težijo Medvedovi junaki, Vilanov in Jelen. Da pa bi to nujo, ki je že na zunaj vidno zoperkrščanska in samomorivsko neuspešn(ostn)a,
preprečili, morajo dramatiki in ideologi, Medved in Stres, konstruirati svet-družbo, ki to nujo (drsenje v avtodestrukcijo narcisoidnega) na čudežno čudodelen način obrnejo v nasprotno smer, odkrijejo objektiviteto, drugega, ljubezen z drugim (Jelenovo z Brigito, Vilanova s Heleno), harmonizacijo odnosov, diametralno nasprotnih od samoslepilnosti (Vilanova z Matildo, Jelena z Doro, v Kolesu pa Eme Lanerjeve s Štrigo). Nastopi Deus ex machina, PSS: kozmično magična mistična moč, ki se ne meni za logiko tega sveta, logiko, ki je dostopna človeškemu umu - to logiko kot radikalno analitiko izvajam v tej razpravi -, ampak deluje mimo vseh racionalnih razlogov kot nekaj, čemur pravi katoliška ideologija Milost. S stališča evangeljskega krščanstva ta poseg seveda ni Milost, saj se ni dogodil prehod prek prepada-smrti, ampak je le Sreča-Fortuna, le srečno Naključje, podarjeno tistim, ki jih ljubi usoda; to je posebna oblika Amor fati.
Gre za magično ideologijo Uspeha; tega namreč človek v kapitalizmu -človek, ki je pristal na kapitalistično družbo, na družbo tržnih naključij - nujno potrebuje, pa naj je liberalec, Govekar, socialdemokrat, Kristan, ali katoličan, pač ud ZKC, ki je pristal na kapitalizem; kot je pristal Leon XIII., le da ga je magično-moralno-ideološko prekonstruiral v socialno tržiščno družbo, v nekaj, kar danes predstavljata tako socialna demokracija kot krščanska demokracija za veliki uspeh Zahoda: vladavina samozadostnih, uspešnih, srečnih, bogatih in moralnih srednjih slojev, nekakšnega na vse razširjenega juppijevstva. A to je s stališča evangeljskega krščanstva ideološka poganska konstrukcija fantazme: judovske in rimske prazne vere, da se da z molitvami, formalitetami, pravom, produkcijo, moralo in bratovskim terorjem - disciplinskim podrejanjem ljudi v hlapce, tj. v pokorne državljane, ki pristajajo na fiktivne sanje lastne Družbe -doseči Srečo-Uspeh, celo odrešenje in rešitev, ne da bi prišli čez prepad smrti in niča; da se da zgraditi most čez prepad ali narediti ovinek okrog prepada s tem, da se človek odpove svoji svobodni individualni vesti-duši in jo prepustiti Kolektivu, ki bo namesto njega kot individualne osebe uredil zadeve s PSS: uredil z močjo. To je - s stališča evangeljskega krščanstva (EK) - prazna - vera v tosvetno moč kolektivitete: v ZKC, tudi v Partijo in v liberalno družbo. Mehanizem, ki sem ga pravkar opisal, je treba imenovati samoslepilo in sleparija. MedD je kot malokatera slovenska dramatika oder, na katerem se to samoslepilo in ta sleparija dogajata. Zato je tako potrebno MedD podrobno in strogo kritično analizirati.
Najbolj presenetljivo je, da pomenske strukture, kakršno opisujem, ne najdemo le pri Medvedu, ampak, kot sem omenil, tudi pri Govekarju in celo pri Kristanu; torej pri vseh treh osnovnih svetovno nazorskih grupacijah-linijah -ne le strankah - na tedanjem Slovenskem. (In tudi spet na današnjem.) V le leto dve kasneje nastali Volji Kristan obnovi in celo stopnjuje negativni, površni, zgolj strastni, hedonistični, amoralni odnos Lanerjeve soproge Eme do lahkoživega častnika Štrige (Kolo); soproga profesorja Mrkulina Margarita ljubimka z nadporočnikom Gospodarjem, njun odnos pripelje do njenega samomora. Na strani čutov ni izhoda. Za razliko od Medveda, ki je zagovornik lirskega heroja, zastopa Kristan moralno voljo, podobno Leviničevi, le bolj svobodno, manj vezano na družino; bolj zida na avtonomiji posamezne svobodne osebe, lik Ljubice, manj na socialni harmoniji. Vendar nas ta razlika na tem mestu ne zanima; zanima nas sorodnost - ali celo istost - obeh avtorjev in drž. Ta pa se kaže v predpostavki končnega Uspeha: nemočni
Marici se posreči razviti voljo, Ljubica jo prepriča, prevzgoji. V družbi-družini sicer ne zavlada harmonija kot v Kolesu, svet se ne preobrne iz tragično razklanega, ponesrečenega v srečnega, v idiličnega, kot v Posestrimah in Na odru, Kristan je bil le večji realist, a sama zmaga volitivno močnih ljudi je strukturirana enako kot pri Medvedu.
Vsaka socialno politična drža-gibanje, pa naj je klerikalno, liberalno ali socialdemokratsko, mora temeljiti na predpostavki o končni zmagi lastne projekcije; in ta zmaga ne more - ne sme - nastopiti šele v koncu časov, kot za eshatološkega Cankarja, ampak zdaj, v življenju nastopajočih figur; stranke in njihove ideologije morajo svojim članom in tistim, ki jih nagovarjajo, ponuditi konkretne, takojšnje, utilitarne rešitve. Brž ko se neka filozofija in celo religija veže na stranke - na strankarstvo -, to pa so storile okrog leta 1900 vse osnovne svetovnonazorske smeri na Slovenskem (isto se je ponovilo leta 1990), mora upoštevati logiko, naravo strank(arstva); mora se radikalno reducirati na socialno politično učinkovitost, kar pomeni, da se mora odpovedati vsem globljim razmislekom, skepsam, distanci do tega sveta: krščanstvo onemu svetu, transcendenci, Bogu, tako da ostane le še Najvišje bivajoče kot Varuh, Gospodar in Kralj, celo Vodja, vsekakor Alibi, a vse bolj brez spremljajoče - srednjeveške - vere; liberalizem individualizmu, skepticizmu, svobodi posamezne osebe, ki vztraja stoično sredi naključij sveta -pojmovanega kot tržišče -, modr(oslovn)o, močno, tudi z uvidom v nesmisel tega sveta; socialna demokracija, ki je le stopnjevani socialni liberalizem, istemu: svobodni emancipirani posamezni osebi, ki zna stati tudi v svetu, v katerem ni ne osebnega izhoda, pomiritve, zmage, niti socialne idealitete, le večji ali manjši približki nečemu znosnemu.
Omenjene tri linije se reducirajo na dve: na desnico in na levico, na klerikalizem in na socialni liberalizem; sredina med njima je le prostor, kateremu se bližata obe, vsaka s svoje strani, prva ko zapušča pretirani kolektivizem, institucionalizacijo, hierarhizem, avtoritarizem, patriarhalizem, paternalizem, fevdalizem, terjatev po hlapčevstvu vseh pripadajočih, druga isto strukturo, le da je ideološko utemeljena drugače: bodisi v nacionalizmu, kamor je padla desna socialna demokracija po letu 1914, bodisi v leninizmu-stalinizmu. Boj za sredino je boj za srednje sloje, tj. za modernizirano malomeščanstvo.
Kristan sicer bolj od Medveda poudarja avtonomijo posamezne osebnosti, lik Ljubice, tudi Gorjanca iz Zvestobe, kritika mistične katoliške Ljubislave -drama Ljubislava -, lik Slavke iz Vrankoviča, vendar to ni bistvo; bistvo je, da konstruira Kristan svet, v katerem ljudje etične volje lahko uspejo in celo morajo uspeti; kjer so sicer sami tako močni, da odvržejo stare nazore, samoslepila, konvencije, socialne in družinske, osebne in idejne vezi -Gorjanec izstopi iz semenišča, postane voditelj upirajočega se, stavkajočega delavstva, ker spozna, da je treba biti z njim solidaren, da je to prva krščanska dolžnost: pomagati bližnjemu, ki je v stiski, delati za uboge, nemočne, zatirane, izkoriščane -, da pa vendar ni njegova osebno zasebna -privat(istič)na - moč tista, ki odloča o uspehu, o strukturi sveta. Če bi namreč bilo tako, bi Kristana hitro in nujno odneslo v ničejanstvo, v samovoljo -samopostavljanje - individualca, ki bi se moral gledati kot nadčlovek, saj bi stal sam nasproti vsemu svetu; to je Nietzschejev rearhaizirajoči heroizem, kajti herojstvo nadčloveka je prav v tem, da se ne pusti zbegati od usodnih
naključij sveta, da ne prizna krivde, kot jo je Ojdip v Sofoklejevem Kralju Ojdipu, priznanje krivde bi bilo (proto)krščanska drža in nemoč; da vztraja v pogledu, uprtem v Sfingo; da ne dobi za nagrado, ker je rešil uganko sveta, žene, družine, vloge kralja, ampak ostane sam, zunaj vseh socialnih vezi.
Kajti Nietzsche odklanja socialnost ravno z nasprotne strani, kot jo odklanja evangeljsko krščanstvo (EK). EK nadomešča družbo - antično, rimsko, grško in judovsko - z božjim občestvom, tj. z občestvom med ljudmi, ki je vezano predvsem na Boga, recimo temu občestvu N(otranja)KC, medtem ko se odloča Nietzsche namesto za družbo za tisto, čemur lahko rečemo z različnimi izrazi tolpa, krdelo, jata, nomadska skupina, barbarska povsem socialno nevezana divja volčja zveza, tedaj v Nemčiji bližja Männerbundom, kot analizira Deleuze; iz te oblike je izšel fašizem/nacizem, čeprav v zgodovinsko strukturalni realizaciji že spet s prevelikim poudarkom na družbenem, na političnem, celo na stranki; strankarski pluralizem - polikracijo - je zamenjal, enako kot leninizem, z eno Stranko kot totalitarno, kot takšno, ki pokriva celoten socialno politični prostor; s tem postane zanikovalka in odstranjevalka meščanskega.
Vendar se nacizem ni mogel odpovedati svoji sociotvornosti, temu, da ureja družbo, da jo vodi; za to je moral pač plačati z odpovedjo svojim anarhičnim, izvirnim momentom ničejanstva in se prilagoditi družbi-državi; čeprav se ni hotel in je vzpostavljal, posebno v Nemčiji, paralelno samovoljno, naddržavno, partijsko, s tem previdevnostno, le na karizmatičnega Vodjo vezano oblast, s čimer je hotel ohraniti spontanost, živost, svežino množičnega gibanja in preprečiti zaledenitev v praktikoinertnosti birokratskih institucij. (Isto je značilno za stalinizem, za njegove nenehne revolucionarne kampanje zoper birokracijo; tudi za masovne poulične nastope Miloševiceve Srbije vse dokler ni vodja zasedel oblasti. Ko pa je totalitarna Partija na oblasti, postane nadaljevanje revolucije za družbo smrtno nevarno; nastopi faza »kulturne revolucije«, tj. permanentnega uničevanja vseh struktur, tudi ljudi kot nosivcev struktur, kot tistih, ki terjajo mirno, stabilno življenje.
Jambet je skušal v Angelu spojiti krščanstvo in revolucijo permanentnega tipa, bodisi fašističnega bodisi leninističnega, govoril je o krščanskih rebarbariziranih tolpah iz prvih stoletij tega štetja, ki so živele v puščavah, zapuščale mesta in civilizacijo z idejo doseči absolutno, Boga, transcendenco. Kasneje je Cerkev, da bi se obdržala v tem svetu, pristala na strukturacijo in stabilizacijo življenja v organizirani družbi, svobodna nomadska krdela pa preoblikovala v meniške redove, tudi v bosjaške, beraške, romarske, a kljub temu strogo vezane na cerkveno hierarhijo, na papeža, torej na tistega, ki na tem svetu nadomešča Boga; ki je torej vrh hierarhije kot oblasti, še močnejši kot cesar ali kralj. A dokler je KC ohranjala poleg birokracije tudi vero - v nji je delovala močna napetost med birokratsko hierarhijo in meniškim odrekanjem temu svetu -, je ostajala živa: tosvetna, a tudi onkrajsvetna. Ko pa se je vse bolj odpovedovala svobodnemu, neposrednemu, subjektiviziranemu momentu meništva oz. ko je meništvo podredila - ali pretežno podrejala - socialnim potrebam KC, karitativnosti in sorodnim dejavnostim, in to se dogaja še danes (simptom tega je nezaupanje, celo odpor slovenske cerkvene hierarhije do karizmatikov znotraj Cerkve), tako močno izgublja vero in s tem Boga, da postaja humanistična, psevdoliberalna in seveda še zmerom oblastniška socialno paradržavna ustanova (ZKC).
Ta proces je čutil Tomec že pred vojno; a je paradoksno stopnjeval disciplino do cerkvene avtoritete, do papeža, služnost in uporabljivost ljudi -Katoliške akcije - vodstvu, ob tem, ko je stopnjeval vero v Boga. Ta vera je postajala fanatizem. To ni bila več sproščena, odprta, pluralno totalna srednjeveška vera na robu »ilegalnosti«, kot bi dejal Foucault, ampak do zadnjega legalizirana, monolitno monopolno ekskluzivno ozka vera elitne skupine, ki bi rada družbo predelala v duhu popolnega cerkvenega občestva kot snopa, kot svežnja; kar je vodilo v klerofašizem. Tomec je hotel preprečiti humanizacijo KC, vendar se mu ni posrečilo, ker Boga ni mogel razumeti tudi kot absolutnega Drugega, Temnega, Nedostopnega, Neimenljivega, kot ga razlaga Rahner, s tem pa takšnega, da je z njim človek lahko le v mistično svobodnem notranjem razmerju; vsako pozunanjeno razmerje vodi v destrukcijo krščanskega Boga, v zamenjavo tega Boga z najvišjim bivajočim, s totalitarnim despotom, kakršen je v resnici Bog reduktivno postajal v tomčevski perspektivi. Tomec je pač temeljil na neotomizmu, na Ušeničniku, neotomizem pa se je oddaljeval od Tomaža Akvinskega, kot ugotavljajo danes, prav v smeri racionalizma, zgolj načel, pozunanjenosti, redukcije skrivnostega na predvidljivo in ujemljivo.
Harmonija, kakršno je poznal srednji vek z gregorijanskim koralom, še z renesanso, Leonardom in Monteverdijem, je odpadla, odpadla je njena zares vse sproščeno usklajajoča lepota; nadomestila jo je le moralna volja, v bistvu strukturalno ne različna od Kristanove, od Nietzschejeve; takšna se je začela že s tridentinskim koncilom, z barokom, s Caravaggiom, s titanizmom Michelangela, z mogočnimi samovoljnimi figurami Shakespearovih in Calderonovih dram. Svet je izgubil svobodo; tu je razlika s Kristanom, ki temelji na svobodni volji posamezne osebe. Posamezna oseba je v fanatičnem klerofašizmu tako ustrojena, da se iz lastne volje odpoveduje svoji svobodi: se vsa podreja Ideji, Našemu, Resnici in Pravici, kakor ju razlaga Naša (sveta) stran in stvar. Takšne figure razvija in uprizarja SPED(ramatika): Stotnik in Vera v Napadu, Sestra v Jeločnikovi drami Simfonija iz novega sveta, Junak iz Vstajenja, celo Klemen v Mavserjevi drami Kaplan Klemen itn.
Zdaj šele lahko uvidimo, da Cankarjev mistični moment, ki se je razvil že v Dušah, Mlakar, Pavla, a je dobil dokončno podobo v Vidi, pri Poljancu in Dionizu, je pa nemalo močan tudi pri Maksu in celo zelo političnem Ščuki, ni le moment anarhističnega, new ageovskega in evangeljskega krščanstva v Cankarju. (Že to so trije različni prameni, a jih je še več, če raziskujemo podrobno in razločljivo.) Tako sem ga razumel v Uvodu v svojo knjigo Cankarjeva dramatika, v tisti varianti, ki je izšla leta 1981 in je dopolnila varianto knjige iz leta 1979. Danes vem, da gre v enaki meri za moment milenarističnega marksizma, ki je v leninizmu-stalinizmu sicer prešel v skrajno tehnicistično, utilitaristično, tudi cinično, racionalno, vojaško, tosvetno izvedbo (Mender v Kozakovih Dialogih), je pa ves čas do kraja ohranil perverzno sovsebino misticizma, magizma, eshatologizma, fanatične vere v paradiž na tej zemlji; to ni bila le taktika, alibizacija, limanice, na katere je Partija lovila naivne, poštene, velikopotezne, požrtvovalne, čeprav je bilo tudi to. Kot je Hitler do konca ohranil zaupanje v PSS - eksplicite je govoril o bogu kot o Previdevnosti - in kot ohranja to vero Jeločnikov Junak, jo je tudi Stalin oz. Kidrič in/ali Kardelj.
Oba momenta nazorno razpoznavamo v figuri Kozakovega Komisarja (ki je parafraza Kidriča). Težko si zamišljamo bolj brezobzirno, taktizersko, surovo, cinično, vojaško oblastniško figuro, kot je Komisar. Pa vendar ni zgolj to. Njegovo zločinstvo je ravno zato tako veličastno, dvoumno, ker izhaja ne le iz neznanskega pohlepa po oblasti, ampak v enaki meri iz neznanske - »verske« - želje po uresničenju idealnega sveta, paradiža na zemlji. Ko govori o pravem svetu, ki ga bo uresničila - svetovna, slovenska - revolucija, in ko ta svet-paradiž opisuje in pravi, da bo čist, lep, popoln, svoboden, pa čeprav bo na njem živelo le deset ljudi, vendar bodo tisti pravi, vzpostavlja Ideal; šele ta ideal mu daje - moralno - pravico ubijati vse neprave, Nemce, naciste, klerofašiste, domobrance, neposlušne revolucionarje itn. In to ni bidermajerski ideal - Medved - intime ali liberalno zgodnje meščanski ideal svobodnega človeka zdrave moralne volje - Kristan; to ni le ideja, le napotek za akcijo, le program, le zamisel, le nekaj, o čemer vemo, da je kot korekcija slabi realiteti potrebno in lepo, a ne povsem realno, le polagoma in delno uresničljivo.
Za Komisarja - od katerega pa se Vombergarjev-Jeločnikov Stotnik pomensko strukturalno ne loči, le vsebinsko ideološko - je svet edino pravih preostalih desetih ljudi svet absolutne obveze, zaveze. Je šele edina prava resnica; če se odpove(mo) tej, se odpove(mo) vsemu, kar more narediti človeško življenje smiselno, utemeljeno, polno, lepo, živo, pravo. Če torej nismo radikalni revolucionarji, kakršni so tudi Miheličeve Špelca, Svet brez sovraštva, Zupanova Krim in Nina, Rojstvo v nevihti, Matjaž Jeriša, Borova Težka ura, Marcel, Afera, Volta, Pirjevčevi Ljudje v potresu itn., smo le umazanci, amoralneži, neljudje, buržuji, ki služijo uneresničenju življenja, životarjenju brez smisla, smrti in niču; takšne pa ni le dovoljeno likvidirati, ker ovirajo uresničevanje paradiža, ampak jih je treba iztrebiti; pobijanje takšnih in teh ni le moralna, ampak zgodovinsko eksistencialna - totalna in glavna - dolžnost pravega človeka ali človeka, ki bi hotel biti pravi. (Ničvredneži so Voltov brat Boris, Mirtič iz Rojstva, Matjažev brat Saša, Kristijan in Bernard iz Afere itn.)
Če je Marx zapisal v enajsti tezi o Feuerbachu, da so svet do zdaj filozofi razlagali (različno razlagali), zdaj pa ga je treba spremeniti (seveda v enem samem pomenu-smeri, kajti če je več predlogov za spreminjanje, več takšnih praks, pride nujno do ekskluzivne vojne med verskimi fanatizmi - in tako je prišlo na Slovenskem do vojne med Komisarjem in Stotnikom, značilno je, da je Stotnikov proti igravec na partizanski strani njegov brat polkovnik Igor oz. komisarka, struktura nujne bratomornosti), je cikal prav na to: da je konec z brezobveznimi pogovori o idealnem svetu, z dialogom-polilogom o tem, torej z meščanstvom, ki temelji na pogodbeni tekmi, na pravni državi, na zakonih, na pandiskusiji. (Čeprav je bistvo meščanstva, kot sem kazal na začetku te razprave, prav tako v vojaški ekskluzivni nedialoški krvavi akciji, a je potem, ko zmaga, dana v oklepaj in se ljudje-meščani ravnajo po dogovorjenih pravilih; vendar se zmerom, ko pride meščanska družba v nevarnost obstoja, sproži varovalni in utemeljevalno ustanovitveni mehanizem, na dan pridere vojaška opcija.)
Medvedovi junaki še mislijo, da je mogoče uresničiti idealni svet brez vojaškega terorja, vojne in revolucije; Medved je prepričan, da ga lahko najdejo v intimi ljubezni med dvema, med Jelenom in Brigito, med Vilanovim in Heleno, med Leviničem in Agato; da za realizacijo tega idealnega sveta poskrbi PSS tako rekoč neodvisno od dejavnosti posameznih ljudi. Levinič sicer
je umno dejaven, Vilanov in Jelen pa ne, niti najmanj, samozaslepljeno iščeta povsem v drugo smer, posebej Vilanov, ki ljubi - ali misli, da ljubi - napačno, površno, spogledljivo Matildo. Medved zaupa PSS, da bo sama - kot bog, ki daruje ljudem milost, ta pa je, po apostolu Pavlu, zastonjska, ljudje si je sami ne zaslužijo - uredila, kot je prav; uredi seveda za tiste, ki so Medvedu všeč: za njega samega oz. za njegov pomnoženi alter ego; za oba Antona, Jelena in Vilanova. Za prave, kakor je to urejala PSS tudi za Komisarja, čeprav ne zastonj, terjala je - pač narava revolucije in ideologija marksizma leninizma -radikalen vojaško socialno osebni angažman delujočih. Nagrada - z Uspehom in Srečo - je pri Medvedu nagrada v igri na srečo; gre za obnovo rimsko poganske Fortune, modernizirane na tržišču (ki ga je Medved očitno dobro čutil - Na odru neenkrat govori o igralnici, omenja Monte Carlo, sicer z negativnim prizvokom, a ta moralna negacija je le navidezno pedagoško prikrivanje dejanske Pomenske strukture Medvedovega sveta, ki je svet Monte Carla).
Pri Kristanu je Sreča nagrada za osebno pravilno življenje, za delovanje moralne volje, pri Komisarju pa rezultat objektivno socialno zgodovinske in politične Revolucije, katero moralno in osebnostno močni posamezniki le pomagajo udejanjati, sama dejanskost - uresničevanje - Revolucije in njena Zmaga pa ni stvar volje posameznikov, ampak strukture Zgodovine; torej PSS. Pozitivni rezultat je zagotovljen neodvisno od volje posameznih oseb; te zato niso bistveno važne, so le koristne, da pospešijo prihod Revolucije in Zmage. Ali da ju blokirajo - kot kontrarevolucionarji (Stotnik, Vera, Junak). Zato je avtonomnost posameznih oseb v marksizmu-leninizmu sekundarna; primarna je Zgodovina, z njo Družba. Vendar ne družba kot meščanska; niti zgolj kot državna, poganska, tosvetno fakticitetna. Takšna družba je zgolj imanentistična: zgolj avtoreprodukcija istega, razrednih sporov, nepravičnosti, neenakosti, izkoriščanja, zla; meščanstvo kot skeptično pač pristaja na to pomanjkljivo stvarnost; ne verjame, da jo je mogoče v temelju spremeniti.
Razlika marksista-leninista od meščana-liberalca je ravno v tem, da leninist veruje v možnost - in nujnost - te osnovne Spremembe; imenuje jo Revolucija in njen rezultat Komunizem. Posamezna oseba se mora torej odpovedati - ne le odpovedovati - svoji temeljni in izvirni avtonomiji, temu, da je ona primum sveta - kot trdi EK, a tudi individualistični liberalizem. Njena osebna individualna svoboda je - po prepričanju leninizma - le v tem, da se da do kraja v uporabo Gibanju, to Gibanje pa ni pojmovano zgolj kot - etablirana -družba, ampak je eshatološko, milenaristično. Tudi marksizem-leninizem -posnemajoč EK, a reducirajoče - priznava prepad med zdajšnjim in onkrajnim; ta prepad zanj seveda ni osamljenost, izgubljenost, obup, zapuščenost, nič, smrt, kot je za EK (glej Sodjevo knjigo Pisma mrtvemu bratu), in vstajenje zanj ni življenje v paradižu onkrajsvetnosti; ta prepad je zanj revolucija.
Revolucija je sicer množična zgodovinska akcija, ki pa nastopi tudi tedaj, ko ljudje izgubljajo vero, postajajo osamljeni, zapuščeni, alienirani, reificirani, zasužnjevani (kar vse se po Marxovem in Leninovem prepričanju dogaja prav v dobi meščanstva, to izpoveduje meščanska literatura, Balzac, Zola, Arcibašev, Andrejev, Baudelaire, Rimbaud), površni, zgolj pozunanjeni, vdani užitkom in ničevostim, Govekar V krvi, Gangl v Sinu in Sadu greha, Aškerc v Izmajlovu, Funtek Iz osvete; da ne govorim o dramatiki 20-ih let, o Cerkveniku, Grumu itn., ki še bolj negativno označujejo ta - meščanski - svet, zato je razumljivo, da je odpor marksistov-leninistov do njega še močnejši, vse bolj množičen (od
Krefta do Brnčiča). Zato ni naključje, da je estetika stalinizma tako nastrojena zoper dekadenco, naturalizem, dadaizem itn. - že od Lunačarskega naprej oz. že od ideologov socialne demokracije, ki temeljijo na Marxu, od Mehringa in Plehanova; da ne govorim o zaostritvah pri Fadejevu, Zogoviču, Ziherlu. Revolucija je premagovanje prepada, ki ga je mogoče - in treba - napolniti s človeškimi trupli, da bi pravi ljudje - revolucionarji - lahko stopili čezenj. Vstajenje je drugo ime za zmagovito revolucijo.
Cankar je bil v tem dvoumen, dvojen. Kot pristen vernik EK je pojmoval paradiž kot stanje onkraj smrti in niča. Kot marksist-leninist - prepričan sem, da smem izreči to kvalifikacijo, ki so se je celo slovenski marksistično leninistični ideologi, Ziherl, ogibali - pa je moral verjeti v tosvetno uresničljivost paradiža; če v to ne bi verjel, ne bi mogel dejavno sodelovati v socialni demokraciji kot stranki, ki pripravlja povsem drugačno družbo; ne bi mogel pojmov-vrednot, kot so Vstajenje, Očiščenje, Pomlajenje itn. - ki so spoj poganskosti, ničejanstva s krščanstvom -, vezati na politično akcijo (v svojih političnih predavanjih). Cankarju je bilo med vsemi slovenskimi marksisti-leninisti oz. revolucionarji ali pripravljalci revolucije (berite Ščukova, Maksova, Jermanova gesla, pa boste videli, da jih je slovenska revolucija med leti 1941 in 45 uporabljala povsem legitimno, čeprav enostransko) najbolj jasno, da Revolucije brez eshatološkega momenta ni; Med štirimi stenami, v Kreaturah, v Viničarjih stopi eshatološki - mistični - moment v ozadje, v ospredje pride moralna kritika, tudi vojaška akcija (Velika puntarija). Še najizrazitejši je revolucijski misticizem v Svetu brez sovraštva. Cankar ve, da je Revolucija absolutno Dejanje, absolutn(ostn)a vera, upanje v absolutno Odrešenje. Da je treba paradiž uresničevati z revolucionarno akcijo, kar je platforma za Krima in Nino, Špelco itn.; da pa mora biti vsebina te akcije Hrepenenje, Sanja, Vizija preroškega tipa. Revolucija pač hrepenenje spremeni v stremljenje. (Kot zapiše Kosovel v Poslednjem obhajilu.) Eksistencialno - ne le čustveno in vrednostno, ne le intimno - stanje spremeni v dejavno(st); v skrajno in pozunanjeno -vojaško - dejavnost.
Cankar tega noče, ker se pravilno zaveda, da je z militarizacijo revolucije paradiž kot krščansko komunističen ukinjen; stalinizem ga res ukine in naredi iz Sanje Sibirijo, iz revolucionarjev ljudožerce (Ana). Cankar še lahko vztraja pri dvoumnosti, ker je tedaj revolucija šele na začetku; Lenin šele ustanavlja frakcijo boljševikov, gibanje oz. stranko, ki se ne zadovoljuje več s parlamentarnim bojem, kritičnimi analizami, diskusijo, ampak preide v takojšnjo revolucionarno - tudi teroristično - dejavnost; ta prehod se dogodi v času, ko Cankar piše svoje prve drame. Da je omenjena dvoumnost nerazrešljivo protislovje, revolucija pa je ravno obljubljala razrešitev vseh temeljnih, antagonističnih protislovij, se more pokazati šele tedaj, ko se revolucija že realizira; deloma v obliki kritike terorja - vendar ta do leta 1917 ni bistven, je bolj značilen za anarhiste -, deloma kot kritika avtoritarnosti leninskega tipa Partije, njene totalitarnosti, redukcije na ilegalno vojaškost. Povsem pa se ta dvoumnost razkrije kasneje, po »zmagoviti« revoluciji. Verodostojnost skuša revolucija sicer obdržati do konca - teror, nasilje, kriminal, umore utemeljiti na Sanji, ki je Resnica, glej Šeligovo dramo Volčji čas ljubezni, najprej pa Afero oz. še prej Mrakovega Marata in Robespierra, Rdečo mašo. Vzdržuje jo tako, da stopnjuje totalitarizem; da poveže umore z mistiko utemeljevanja revolucije - kar da strahotno pervertiran rezultat.
Perverzna torej ni le Medvedova pomenska struktura; enako Miheličeve (v Svetu) ali Borova (v Uri); le da je vsaka pervertirana na svoj način. Cankar reši problem tako, da prenese dogajanje v napol pravljico, v napol že predsmrtni svet podpodja, azila, cukrarne - v Vidi; tam so misli že sanje, vizije prividi, zaznava tega sveta zaznava onega sveta. Vida se ne dogaja le na robu družbe; Cankar je v distanci do družbe(nosti). Dogaja se tudi na robu življenja, med življenjem in smrtjo. Točneje rečeno: med Smrtjo, Smrt je izraz za življenje v tem svetu, in Življenjem, ki je izraz za življenje na onem svetu, v paradižu, obenem krščanskem in komunističnem. V Dušah je Življenje še predvsem čustveno, območje intimne ljubezni, čeprav Mlakar zanj že tvega in zavrže svojo meščansko eksistenco; to je bistveni pogoj za dosego pristnosti tako EK kot prvotnega komunizma. (Kot jo tvega kasneje Ivan Tomc v Kreaturah, Andrej Gale Med stenami, Špelca v Svetu itn.) V Blagru je nastanek revolucije hkrati socialno razreden, uprejo se množice na ulici, plebs, in moralno oseben, Ščuki se upre hlapčevanje etablirani oblasti, vodjem meščanske družbe. Mistika Komunizma kot Paradiža je v Blagru - za razliko od Duš, ki so na tej ravni napisane v duhu EK - bližja ničejanstvu oz. obljubi vojne, nasilja, prevrata, maščevanja.
Nietzsche je sicer odklanjal in zaničeval množice; a Ščuka je vendar pristen ničejanski individualist, ki se postavi množicam na čelo, čeprav kot osamljen. V množici išče uteho za svojo osamljenost; to ga vodi v marksizem, a bi ga enako moglo voditi v fašizem; fašizem ne temelji zaman na Sorelovem anarhističnem sindikalizmu, na generalni in totalni stavki, torej na množicah; tudi Le Bon je eden od avtorjev, na čigar teorije o množicah so se sklicevali fašisti; pa Pareto. Prav nacisti pa so se navdihovali pri Nietzscheju; ničejanstvo je eklektična sinteza Nietzscheja kot individualističnega heroja z rodovno -gentilistično - masovnostjo. V Kralju - v liku Maksa - skuša Cankar spojiti oba momenta, mistiko EK in revolucije. V Hlapcih prizna, da se - mu - to ne more posrečiti; Jerman uvidi, da se eno z drugim izključuje: ljubezen do drugega (občutljivost za mater) in radikalno spodbijanje drugega (Župnika). Zato reši v Vidi problem pravljično. To pa pomeni, da pride nazadnje celo Cankar tja, kjer je bil Medved - tisti Medved, ki ga je Cankar zaradi njegovih prelahkih rešitev, zaradi zamenjav realitete s pravljico tako zaničeval.
Le da je za Cankarjevim končnim rezultatom - Poljancem in Dionizom - vse drugačna, izjemno kritično avtoanalitična zgodovina od Duš naprej; da je pravljičnost Vide le zadnji rezultat-pokazatelj, ki kaže-priznava, da realne rešitve problema ni: da revolucija ukinja krščansko Vstajenje. (Prav tako ga ukinja tudi kontrarevolucija, kot spoznava Jeločnik v Simfoniji, ko se avtokritično zave - ali vsaj začuti - enostranost, totalitarnost, poganskost ideologije slovenskega nacizma v Vstajenju. Simfonija je zato zasnovana v duhu Claudelovega Marijinega oznanjenja: prednosti Violaine pred Ivano Arško.) Medtem ko Medved skoraj ni sposoben avtokritične analize - kot je ni ne tedanja in še manj današnja SKS. V podrobni analizi Vstajenja oz. v analizi razsvetljenskih momentov slovenske NOBD(ramatike) kažem, da je v nji najpomembnejši prav ta razsvetljenski moment kritične avtoanalize, avtokritike, racionalnega razčlenjevanja predmeta, nemale neodvisnosti od ideoloških predpostavk - te seveda so, a takšne, da en del te dramatike ne izkrivljajo, da jo celo silijo v relativno objektivno analizo predmeta. Da pa ta vrednota ni
značilna za tisti del katoliške dramatike, ki vodi v kontrarevolucijo; ta del rearhaizira, tradicionalizira, idilizira - od Kreka do Provizorja in celo Klemena.
Je pa ob tej liniji druga, ki je analitična in avtokritična. V SPE je takšna drama Willenpartova Zadnji krajec, a tudi Vnučka, tudi Simčičeva Mladost in Tako dolgi mesec avgust. V katoliški dramatiki, ki se ni opredeljevala niti za eno niti za drugo stran, je tak Majcen: med vojno napisane drame Brez sveče, Ženin na Mlaki, Meho so izjemno avtokritično analitične, tudi do ZKC; enako povojni Revolucija in Cesar Janez, kritični do strankarstva, do meščanstva, do intelektualske modroslovne politično nevtralne distančne misli, in predvojne, Prekop, tudi do ZKC, Kasija, do obstoječe družbe, Dediči nebeškega kraljestva, do strukture tega sveta kot takega. Malokateri slovenski dramatik je tako nepravljičen, sarkastičen, zajedljiv, nelirski, nesentimentalen kot je Majcen. Cesar Janez je pravljica, ki zanika samo sebe. Enako bi lahko govorili ob Leskovcu, Remcu (ne ob vseh njegovih dramah) in drugih.
Ne pa pri Medvedu. Pri Medvedu je raven avtokritike in prenicljive analize družbe, objektivnega sveta najnižja. Medved je predvsem dramatik pravljično ideoloških - celo zasebn(ostn)ih - konstrukcij. Kot samosmileči se individualist romantično sentimentalnega kova ni tipičen za držo KC. Tipično za SKS pa je, kako rekonstruira ta svoj lirski sentimentalizem; kako ga preoblikuje: priredi v okvir socialne morale, ki pa je tipično zunanje katoliška, ustrojena v duhu Leviniča (Leona XIII. in Stresa). Mistika, ki je pri Cankarju eksistencialna, nadzgodovinska, ekstatična, izpovedna, goreč(nostn)a, zasnovana v duhu, ki je kasneje značilen za Balantiča in Strnišo, je pri Medvedu privat(istič)na, bleda, jokava, samoljubna, narcisoidna. Dejansko ne pride do drugega; tj. niti do predmeta ljubezni, do ženske, Helene in Brigite. Ti dve sta predvsem vlogi: poslanki PSS. Nista konkretni živi posamezni osebi. Takšen je le edin(stven)i lirski narcis, Jelen, Vilanov, avtor sam; vsi ostali so bagaža. Lirskemu narcisu je važno le to, da postane srečen; da uspe. Kako uspeti, to prepušča delovanju PSS. Dejansko mu PSS služi. Iz krščanske Milosti, ki je Bog - absolutna sila nad človekom - postane sredstvo edinega, ki je in ki velja: čustvenega Jaza.
A to postopanje nikakor ne sme biti priznano kot tako. Če bi bilo priznano, bi Medveda to dejstvo nujno vodilo v realizem, v (avto)kritično analizo; vsaj h Kristanu, če ne k Cankarju, kjer se avtokritika (narejena v Vrankovicu, tudi v Samosvojem in Kraljevanju) spremeni celo v avtodestrukcijo. (Ki omogoča prehod od tosvetnosti, ki je subjektnost, moč osebe in grupe, k Življenju onkraj tega sveta, onkraj smrti; avtodestrukcija je oblika smrti.) Če kaj, mora Medved skrivati prav svoj subjektivizem. Subjektivizem je usoda-resnica človeka kot takega, viden že iz Svetega pisma, iz antične tragedije, glej Evripidovo dramo Heraklejevi otroci itn. Čeprav se kaže v različnih oblikah, predvsem kot egoistično egocentrična samovolja, ga lahko razločujemo od živalske sorodne poteze; subjektivizem ni le egoizem ali skrb za posameznika; je drža, ki jo človek analizira filozofsko, moralno, eksistencialno, historično. Je drža, ki ji določena filozofija pripisuje najvišjo vrednost - recimo nemška klasična filozofija od Kanta do Hegla, posebno Fichte, čeprav je pri vsakem od teh in drugih filozofov, tudi po koncu nemške klasične filozofije, pri Stirnerju, Nietzscheju itn., drugačen; in bi vsi niti ne pristali na to oznako. Jemljem jo v širokem pomenu kot držo subjekta, ki se ni pripravljen podrediti drugemu, bodisi kot individualna oseba ali kot kolektivna grupa (razred, nacija, država, stranka, konfesija ...). Zvezan je s človekovim emancipacijskim procesom, ki ga
sprejema tudi teologija/filozofija Drugega Vaticanuma, von Balthasar, Rahner, da ne govorim o Küngu; človek kot vse močnejši, vse odgovornejši, vse samostojnejši božji partner, nadaljevalec njegovega dela, soustvarjavec.
Nikakor ni nujno, da vodi subjekt le v samovoljo heraklejskega tipa, nazadnje v samorazkroj v kontingenci fragmentariziranih občutkov, domislic, v dadaizem (k Šalamunu, Zagoričniku, v dramatiki k hepeningu). Michelangelov heroični, emancipacijski, pluralno totalni subjekt je še v harmoničnem sozvočju s kozmosom, naturo, drugimi; udejanjiti ta cilj se trudi mnogo izrazitih evropskih subjektov; tudi Prešeren; tudi Vošnjak in Kristan. Oddaleč se zdi, da tudi Medved, saj Vilanov in Jelen (Levinič) nočeta ostati sama. Medved ne pristaja na konsekvence Zajčeve dramatike: na (do)končno osamljenost, izgubljenost subjekta, ki se skaže za ničnost, za poraz (Dan in Reka v Otrokih reke, Medeja in Jazon v Medeji). Medved noče predvidevati takšnega razvoja, čeprav ga ne le sluti, ampak sam v sebi intimno doživlja, izkuša; kot ga Cankar pa Kraigher pa Meško oz. sploh SD na prelomu stoletij, v času že razvitega prvega slovenskega meščanstva, ko je meščanstvo že na oblasti, že -vsaj v prvi fazi - realizirano, torej realno, ne več heroizirajoče se, v samoslepilih, značilnih za vsakega upornika, nepriznanca, še nerealiziranega.
Meščanstvo - slovenski človek, slovenski pisatelj - na prelomu stoletij ni več predvsem kritik drugega (Nemcev - Tugomer, nemorale - Obsojeni), ampak postaja tudi že avtokritik; kar je bil že tako izrazito Prešeren, vendar je Prešeren človek ne le zunaj serije, ampak tudi zunaj normalne zgodovine: izraža globljo človekovo strukturo, ki je trajna. Cankar se reši - rešuje -individualne osamljenosti, kamor ga je zapeljal njegov subjektivizem oz. dejstvo, da ni bil pripravljen več podrejati se kolektivu - temu se še povsem podreja Krekova dramatika -, s povezavo z revolucionarnim razredom-grupo, ki je obenem objektivna in subjektivna, kolektiv in sanja o občestvu, ki ne bo le običajen, znan človeški kolektiv. Medved se sicer kot oseba veže na KC; vendar tega v vrsti svojih dram ne eksplicira. V Kolesu, ki je dramska uprizoritev papeževe okrožnice, ne nastopa noben duhovnik; in je Bog - bog -le enkrat omenjen. Župnik v Posestrimah je sicer v službi PSS, a manj izrazito kot Dora. Je patriarhalen varuh, a obenem bolj uradnik kot duhovnik; o kakem preroško verskem čutu pri tem Župniku ni niti govora. Zunanji je in nepomemben. Drama ne bi bila v ničemer drugačna, če ga ne bi bilo. Na odru ga - zato - tudi ni.
Katoliškost MedD moramo iskati drugje in drugače: ne v ekspliciranih duhovniških osebah - kot iščemo idejo marksizma-leninizma v herojih NOBD (Krimu itn.) ali idejo socialnega liberalizma oz. socialdemokratstva v Grči in Gorjancu, Ljubici in Slavki, Cankarjeve filozofije v Maksu itn. Medved sploh ni ekspliciten dramatik; zato je njegovo vzporejanje s Schillerjem, kar počne tudi Koblar, vprašljivo. Schiller je v marsičem zelo tezen, predvsem v mladostnih dramah, v Don Carlosu recimo; čeprav ne tako, kot smo navajeni od socrealistične dramatike, od Krefta - Pravdač v Celjskih grofih, Ivan Tomc skoz razlago njegovih zoprnikov -, tudi od Cankarja, ki je po eni strani radikalen pisec na tezo. Konstrukt sveta je v Schillerjevi dramatiki bliže tragediji, tj. objektivni zapletenosti, pluralnosti življenja, in je naloga dramatika, da podaja življenje skoz vse figure in da se ne isti le z eno; Schiller se je poskušal tega držati, odkrivati v pozitivnih likih tragične plati, delovanje nature, ki je obenem svetlo in temno, lepo in zavajajoče - recimo v Devici Orleanski.
Natura ima v nemški klasiki - tudi v nemški klasični filozofiji, pri Schellingu -bistveno večji pomen kot kasneje, ko se na eni strani - pri Buchnerju in Zolaju - osamosvoji, preide s tem v naključnost, na drugi pa se prav s tem sprosti in omogoči subjektu vse večjo navezanost nase. Pri Wedekindu - Lulu - je dosežena koncentrirana dvojnost popolne odvisnosti od nature, dednosti, okolja, načina življenja, strasti in obenem popolne samovolje, s tem demonije in avtodestrukcije. Wedekind piše v času Medveda; a kot da sta iz dveh različnih svetov. Medved je idealist, ki noče priznati - se niti ne zaveda -, da ga (njegove figure) natura kaj globlje ali usodneje determinira. Ljubezni, ki jo kažeta Vilanov in Jelen, Medved ne razume kot strast; tako jo razume šele Kraigher v enodejanki Na pustno noč in deloma Gangl v Sadu greha. Ne razume je kot silo, ki človeku ne dovoli, da bi sodil umno in svobodno; ki ga tira v zlo. Medved trdi, da prinaša zlo Vilanovu in Jelenu njuna odločitev za napačno žensko, ne pa sama ljubezen. Ljubezen ju šele dela za najvišji, najbolj zanimivi, globoki - čustveni, idealni - bitji.
Medved se dela, kot da gre za krščansko ljubezen - za Charit® -, ne pa za telesno duševno erotično, za Eros. Dejansko velja v diptihu le Eros. (Levinič ljubi tako socialno etično, tako zgledno v duhu Leona, da je to komaj Eros; bolj moralna solidarnost, zvestoba, čut za ustanovitev družine - nekaj, kar Medvedu v bistvu ni niti najmanj pristajalo; zato sklepam, da Kolesa ni maral; da te drame ni imel za izraz svoje intimne resnice; in da je zato ni dal natisniti.) Eros pa je drugo ime za Fortuno oz. je ljubljenec Fortune. Svet pozna sicer tudi tragično ljubezen - Za pravdo -, a Medved se trudi, da bi tragedičnost ukinil; da se ne bi prepustil mortualističnemu romanticizmu; da bi ljubezen naredil za uspešno, tj. da bi jo socializiral. Družbe v diptihu ni zunaj junakove ljubezni. Faktično sicer je - gledališče, novinarstvo, družabnost -, vendar so to sredstva junaka, da uspe.
Ob družbi-družabnosti pa je nekaj, kar ni družba, a je dostopno le v družbi; nekaj, brez česar ni Uspeha in Sreče: Denar. Ne kot kapital, ki ga žene ekspanzivni pohlep oz. ki sam žene pohlepneže, da mu služijo; oba vidika sta podana v Kantorju. Medved je predelikaten, prelirski, da bi denar razumel kot Kapital. Kapitalu se je treba ves posvetiti; kot se mu Kantor. Garati kot blazen; biti asket, vse z namenom, da se On kopiči, plodi. Kapitalist ga mora ustrezno nalagati, da proizvaja presežno vrednost oz. da ne propade v tekmi s konkurenco. Vse to terja od kapitalista, da zanemari svojo intimo (kapitalist ni pesniška duša ne lirski narcis, če je tak, pri priči propade), ta pa je za Medveda glavna - Jelen in Vilanov sta lepi duši -, in da zapostavi družino. Družino Medved sicer propagira, v Kolesu, a nastane šele na koncu, po srečni poroki junakov. Sama družina ga ne zanima, čeprav ji je naklonjen. (Ji kot katoliški ideolog mora biti naklonjen.) Družina njegovega lirskega pesnika prav za prav ovira; pomeni banalizacijo - povsakdanjenje - čustev; ta pa so glavna. Z družino manipulira: kaže idealne figure mater (Vilanove matere) in babic (baronice Grevnove) pa očetov (gostilničarja Doljanca), ki prisrčno ljubijo svoje otroke; ki jim je ta ljubezen do - svojih, tj. naših - otrok bistvo življenja, največja lepota in sreča. Medtem ko Cankar - za njim Zupan s Trajbasom, Mrak z Bešnarjem v Razsulu Rimljanovine, Remec v Kirki, lik veletrgovke Berte, itn. -v Kantorju pokaže nujo, da se kapitalist ne more, nima časa ukvarjati z družino; Kantor je celo zvest ženi in skrbi za otroke, vendar povsem nečustveno, praktično, stvarno. Upira se mu, da bi v svojo družino investiral
pesniška čustva; sicer jih pa sploh nima, ker jih ne sme imeti; ker nima z njimi kaj početi. Kapital terja dobre predračune, čut za tržišče, ne za lastno duševnost.
Vendar pa je denar Vilanovu in Jelenu nujno potreben; tudi Leviniču. Medtem ko se Mlakarju uspeh in denar upirata, se jima odpoveduje, enako Maks, saj oba čutita, da denar veže, podreja bogataša družbi, ki omogoča pritekanje denarja (Peter si denarja sicer nabere, čeprav z izsiljevanjem, ne s proizvodnim ali organizacijskim delom, a ga nato v hipu zapravi, svoboda popotništva terja neobremenjenost z denarjem in družabnimi uspehi, na cesti veljajo povsem druge vrednote), pa sta Vilanov in Jelen izgubljena brez denarja. Denarja ne potrebuje, kdor se napoti po nomadskih brezpotjih v svobodo; tak je za Cankarja tudi komunizem, torej povsem zunaj družbenosti, kajti družbe ni brez institucionalizacije, trdnega ogrodja, organizacije, praktikoinertnosti. Pač pa ga rabi, kdor se hoče stabilizirati; kdor hoče nastopati v družbi.
Vilanov in Jelen sta za to posebej nadarjena; tudi Levinič. Vilanov piše drame, je s tem sam nekak nastopač - igravec - v družabni igri; izziva kritike, zavist, tekmištvo, celo naklepen umor (s strani Matildinega bivšega zaročenca oficirja Horebskega). Je v središču družabne scene, tiste javnosti, ki se je danes razbohotila do skrajnih meja kot svet publicitete, reklame, zvezdništva, celo razvpitosti, dnevnega truda za čim višje mesto na top pops lestvici priljubljenosti; kar pomeni hudo redukcijo, skoraj negacijo, pozunanjenje, alienacijo javnosti, kakor jo je pojmovalo začetno meščanstvo in kakor jo ustvarja Vošnjak v Draganu: kritično javnost, v kateri vladajo trdne moralne in intelektualne vrednote. Vošnjak slabo javnost odklanja v Penah, tudi Kristan v Vrankovicu - lik časnikarja Pravice. Medved sicer kritizira slabo javnost; a ta je slaba zato, ker sodi kritično o literarnem delu lirskega retorja, Medveda (Vilanova) samega; to je javnost površne, manipulativne liberalistične -Govekarjeve in Malovrhove - kritike.
Isto poda in kritizira Cankar v Dušah, v Hlapcih, najostreje pa v Blagru: figure novinarjev, literatov, prisklednikov, političnih podrepnikov - Stebelce, Siratka itn. -, ki tvorijo tim. Družbo skupaj z narodnimi damami, Mermoljevko. Seveda Cankar pokaže, kdo in kaj je za to navidezno, površno javnostjo: politična oblast (Grozd, Gruden), oblast strank, za oblastjo strank pa oblast Kapitala (Kantor) oz. - po letu 1908 - oblast ZKC kot tiste, ki si Kapital podreja (strankarji po njem hlepe, a ga nimajo dovolj, kot tudi danes, v letu 1993), noče pa vladati ne z njim ne v imenu njega, ampak direktno v imenu boga, tj. same sebe kot ZKC: totalitarne teokratske družbe. Župniku iz Hlapcev sledi kasneje Komisar, klerikalcem - in klerofašistom, kot sta duhovnika padre Giovanni in Klavora iz dram Mire Miheličeve Ogenj in pepel ter Operacija -leninisti; oboji so totalitaristi, kritiki meščanstva, to pa je kapital(izm)a.
Banalnost - malovrednost - pomenske strukture MedD je - tudi - v tem, da je pod idealizmom (idilizmom) harmonije sveta skrit Uspeh (Sreča), ta pa je mogoč le, če ima junak denar. Sicer pa naj nas ta podatek ne preseneča; je stvarna ideologija današnje SKD kaj drugačna? Ne pristaja tudi ta krščanska stranka - seveda tudi SLS - na kapitalizem, na podjetništvo, na zasebno lastnino? Ne spodbuja svojih članov, da bi se (čeprav na moralen način) obogatili, saj bi s tem - to je točka alibija - obogatili slovenski narod in KC; osnovna vrednota je le bogastvo Kolektiva, ne zasebne osebe. A kakšno je
moralno bogatenje? To ni isto kot bogatenje po zakonih, kakor terja liberalna družba (LD), družba, ki realno vzpodbuja iskanje lukenj v zakonih in ne isti družbe in etike; šele kot taka je zares lahko civilna in svobodna (seveda tudi problematična).
Istenje družbe in etike vodi naravnost v totalitarizem. Teolog Ocvirk kritizira - po volitvah, v zadnji številki verskega tednika Družina, torej v novi fazi katoliške politike - današnjo slovensko družbo, češ, da ni v resnici demokratična; takšna pa ni, ker v nji niso pravi ljudje na pravih mestih. Pluralna politična demokracija zanj očitno ni sistem, v katerem volivci po svoji svobodni volji volijo stranke; kot ni bil tak sistem demokratičen za komuniste. Je sicer - za teologa - legalen, a ne legitimen. Legitimen bi postal, ko bi bili voditelji družbe obenem tudi etični; etični pa so tisti, ki delujejo v skladu s krščanskim etosom, kakor ga pojmuje in organizira ZKC-SKS; kar spet konsekventno pomeni: pravi ljudje so naši ljudje, udje naše skupnosti, ki je navsezadnje božja, ker je skupnost prave Cerkve. Etika je v tem primeru le sredstvo manipulacije oz. poskusa, da pride na oblast naša skupina ne glede na volivne rezultate; kajti ljudstvo je zmedeno, zapeljano. Več kot svoboda ljudstva oz. posameznih volivcev je resnica Ustanove, ki ji pripadamo; ali, točneje, ki pripada Nam. Etizem je torej pomožna ideologija totalitarizma ali vsaj monopolizma.
Vračanje lastnine Cerkvi, razlaščencem itn. se kaže ideološko kot stvar Pravice; a je predvsem sredstvo moči-oblasti. Kako si je prizadeval za oblast in lastnino Župnik iz Kralja, Cankar zelo nazorno popiše; kakšne kompromise vse je sklepal - tudi z dotedaj najhujšim svojim sovražnikom, z liberalcem in kapitalistom Kantorjem. Marksisti-leninisti - en Cankarjev pol - so to razlagali kot zavezništvo obeh dozdajšnjih tekmecev za oblast, ki pristajata na kapitalizem, liberalcev in klerikalcev, nasproti socialni demokraciji oz. komunistom. A to je le en del resnice. Drugi del je vsaj enako pomemben. Kajti socialna demokracija oz. komunisti so obetali v temelju drugačno družbo od kapitalistične, razredne, izkoriščevalske, buržoazne. Alternativa Kantorju in Župniku je bila eshatološka, medtem ko se je - s stališča Maksa in Cankarja -zdelo, da je KC le ZKC, ta pa ima eshatološkost le za ideološko sredstvo, dejansko pa je vsa od tega sveta; Strniša bi s tem mislil: od hudiča: kdor je preveč od tega sveta, se z njim rad hudič igra (Žabe). Drugi moment v Cankarju - tisti, ki je eshatološki v duhu EK, a tudi pristnega komunizma, ki tedaj še ne ve, da ne more uresničiti paradiža na zemlji - pa je še danes enako nasproten vsem strankarskim opcijam, ki so zgolj od tega sveta, se pravi, ki jim je zgolj in predvsem za Denar, za Kapital, za družbeno-družabni Uspeh, za Srečo, za Užitek; to pa so vse stranke, ne glede na to, koliko se katera priznava h kapitalizmu oz. k uspešništvu.
Vprašanje je, če ni Medvedovo - Vilanova, Jelena - nagnjenje k Denarju in Sreči-Uspehu, skrito pod čustvene ideale, pod katerimi je prikrit tudi narcizem, celo manj simpatično ali pozitivno od Kantorjevega surovega kapitalizma. Cankarju kot da je bil Kantor bližji od Bernota; Bernot pa je drugo ime za Leviniča in Jelena, za malomeščana, ki skrbi le za svojo družino oz. zase; ki uživa na moralen način. Moralen način pomeni znotraj slovenskega malomeščanstva na prelomu stoletij in srednjeslojstva v koncu 20-ega stoletja pristajanje ne le na zakone pravne države, ampak na - celo ponotranjeno -Konvencijo, ki je drugo ime za malomeščansko srednjeslojsko bratovstvo-teror.
Ta moralna konvencija se sicer sklicuje na božje zakone, na deset Mojzesovih zapovedi, na druge zapovedi ali norme, ki jih propagira KC. In se jih v glavnem tudi drži - razen kadar gre za temeljno obrambo samega sistema; tedaj je - v samoobrambi - dovoljeno vse, ubijanje, laganje, ropanje, maščevanje, sovraštvo, preganjanja oz. marsikaj, kar je v popolnem nasprotju z desetimi božjimi zapovedmi. (Obnašanje generala Krenerja, poveljnika domobranstva, kot ga opisujejo ljudje, ki so ga gledali od blizu, ni bilo niti najmanj v skladu s krščansko moralo, kaj šele z asketizmom, bilo je blizu samopašnosti, hedonizmu - imam o tem več podatkov iz različnih strani -, a so Krenerja imenovali za poveljnika domobranstva prvaki strank, tudi in predvsem katoliške, ljudske; v takšnih mejnih primerih morala ni važna, ampak učinkovitost, uspeh. A je pri Krenerju tudi ta izostal.)
Moralno ravnati - ravnati se po »krščanskem etosu« - pomeni ne izpadati iz danih spodobnostnih okvirjev; ne se odpraviti na rob družbe ali celo čezenj -kot so se Mlakar, Maks, Ščuka, Jerman, Peter, Poljanec, Dioniz. Pomeni skrbeti zase, kopičiti denar, a ne tako, da bi s tem zbujali pohujšanje. Najslabše je pohujšanje; to se vidi tudi iz cerkvenih moralk tridentinske KC, ki določajo naravo grehov. Pohujšanje pomeni izzivanje - poškodovanje, žaljenje - javne, tj. družbene morale. Ni toliko važno, kaj je res; kaj je zadaj. Važno je, kako neka stvar - dejanje - učinkuje na ljudi, na njihov čut za spodobnost, ta pa pomeni mero njihove pripadnosti Družbi, Kolektivu, Povprečju. Zato, kot ugotavlja Küng v delu, izdanem v skupni ediciji še z Ratzingerjem, ZKC ne temelji na terjatvi po resnicoljubnosti, ampak na kazuistiki, na diplomatskem načinu, kako ne govoriti neresnice, a tudi ne resnice; kako se ogniti enemu in drugemu.
To vodi seveda v hinavstvo, v neko temeljno neresnicoljubnost, stran od nagnjenja do raziskovanja resnice, ki je nujno kritično in avtokritično. Namesto (avto)kritike, ki da zbuja pohujšanje in žali soljudi, ker je presurova, predirektna, preosebna, je treba, tako uči ZKC, gojiti neko posplošeno nevtralno izražanje, ki ne bi nikogar poškodovalo, užalilo, mu jemalo ugled, bi se pa zavzemalo za obstoj pravih vrednot. Realno seveda to pomeni onemogočanje drugače mislečih, le da pod retoriko blagih izrazov; zelo zadet tip te vrste hinavstva je Župnik iz Kralja, ki nikoli ne uporabi ostre besede, ne vzdigne glasu, ki z besedami sadi rožice, zraven pa predvsem skrbi za koristi svoje grupe; in sodeluje pri odstranjanju - blokiranju - Maksa, drugačnih, le da prepušča umazan posel Kantorju.
Med vojno, ko se je položaj zaostril in moč-odločnost Kantorjev (Praprotnikov) ni več zadoščala, je ZKC sama prevzela tudi opravljanje manj čistih poslov; tudi direktne antipropagande zoper maksovce in še kaj ( duhovniki so nosili orožje, posvečali - domobransko - vojsko, opravičevali domobransko zopernasilje ipd.); glej Klavoro, ki je model blagogovorečega hinavca in aktivista celo vojaškega tipa. Šele v tem odločilnem trenutku se pojavi radikalna kritika slabega - za slabega razglašenega - predmeta, ki je polje živih konkretnih posameznih oseb. A dokler do tega ne pride, kritika izostaja. Ker pa ponavadi do tega dolgo ne pride, se SKS v kritiki ne izvežba. Mahnič je prav za prav netipičen pojav za SKS; oz. pojav, ki nastopa le v odločilnih prelomnih zgodovinskih trenutkih. Tak trenutek je bil tudi konec prejšnjega stoletja, ko je liberalizem že skoraj iztisnil katolištvo iz elitne meščanske slovenske družbe in je segal tudi že na podeželje. Mahniču sta sledila Ehrlich in Tomec.
Medved pa ni bil mahničevec. Oziroma: njegove drame so polne kritike zlih ljudi, njihovega slabega ravnanja, tudi slabih družbenih razmer: Horebskega, graščaka Groma, bančnika Contareja itn. Vendar je ta kritika - kot posledica moralnega konvencionalizma - sama povsem konvencionalna, splošna, znana, jalova. Oziroma uspešna, kolikor občinstvo vzgaja h konvencionalizmu. Moralnemu konvencionalizmu sledi ali je z njim skladen intelektualni konvencionalizem. Tu je vzrok, da je iz SKS zmerom manj umetnikov, mislecev, filozofov, znanstvenikov; da jih še danes ni, ni vzrok le v preganjanju katoličanov s strani Partije, ampak tudi v omenjeni drži SKS. Izvirni krščanski umetniki so v tem stoletju vse bolj z roba KC, s tistega roba, kjer po lastni (za)vesti kombinirajo katoliška načela z liberalnimi, magističnimi, najrazličnejšimi, do katerih se sami dokopljejo. So ljudje svobode. Zato nepravoverni - kot Pregelj, Majcen, Remec z Magdo itn. Ti rešujejo EK; ne rešuje ga ZKC.
Moralno - s stališča SKS - pomeni biti človek v čredi, ki pa pristaja na to črednost iz lastne svobodne volje; vendar svojo avtonomijo reducira na intimo oz. tudi na socialno delovanje, kadar je to čredno-skupinsko-strankarsko. MedD je pomembna zato, ker ta mehanizem nehote razkrinkuje: ker kaže, kaj ostaja pod kolektivn(ostn)im delovanjem, pod masko črednosti (tako razkrinkuje tudi Cankar Bernota, šentflorjance, le da se Cankar te kritike zaveda, hoče in goji jo, pri Medvedu pa jo moramo šele odkriti, kajti sam se je ne zaveda oz. načrtno jo skriva): zasebnik, človek privatnega interesa, ki mu je predvsem do Uspeha-Sreče-Denarja (Bernot v moralni obliki, Broš - Ruda - v amoralni), do tega pa mu je, da bi lahko čim bolj neovirano užival sebe, svoje sanje-slepila, svoja čustva: Narcis. Cankar narcisa v sebi - v Mlakarju, Maksu itn. -premaguje; Medved se mu popolnoma preda. Helena in Brigita bosta Vilanovu in Jelenu le dopolnilo, le dokaz, da sta uspešna, le prinašavki denarja in sreče, le predmeta užitka, le maski, ki predstavljata srečno, zadovoljno, idealno družinsko - zgledno katoliško - življenje, torej zavarovanost s strani družbe; niti najmanj pa nista cilj njune ljubezni, ustrojene v duhu EK, kakršna je ljubezen Snežne v Mladosti ali kaplana Sergeja v drami Brez sveče. Medved sicer konstruira nesebično ljubezen, ki je tudi erotična, tj. telesno duševna, v likih žensk-deklet, Brigite in Helene, da ne govorim o Dori, ki je angel, vendar so te ženske poslanke PSS, idealna bitja, nagrada za lirske junake: so tista drugost, ki jo konvencionalno sladkobna SKS dovoljuje in priznava; drugost, ki kot irealna, kot nesamobitna, kot v bistvu neživa ne nastopa zoper jaz, zoper lirski subjekt, ampak ga alibizira, ga poduhovlja, angelizira, odrešuje, ga odvezuje krivde, ga očiščuje. To je drugost, ki je v službi Mene; zato le navidezna - povsem retorična - drugost.
Prava drugost v duhu EK je tista onkraj prepada-smrti; kot dobro razume Simčič s Snežno, Cankar z odnosom med Mlakarjem in Pavlo, Majcen z odnosom med kaplanom Sergejem in Viktorijo; ta drugost - drugi kot živi konkretni individualni človek - je nedosegljiva na tem svetu ali le na mistično sporadične načine, fragmentarno, nikakor pa ne socialno, z redukcijo drugosti na institucionalizacijo, kar se dogaja v vsakem konvencionalnem zakonu, v takšnem, ki si ga želi Bernot in ki ga bodo nujno imeli Levinič z Angelo, Vilanov s Heleno, Jelen z Brigito; razen če dramatik ne bo nadaljeval z radikalno idilizacijo in konstruiral paradiža na tej zemlji: zvezo človeka z angelom. To je poskušal Zupan po vrnitvi iz povojnega zapora, ko je postal
radikalen solidarnostni - in s tem v nemajhni meri sentimentalen - humanist: v drami Barbara Nives oz. Angeli, ljudje, živali; ko je na koncu drame uprizoril idealno življenje med nesrečno, a dobro, genialno igravko Barbaro in požrtvovalnim, idealnim, tudi nesrečnim Borisom, direktnim dedičem Medvedovih lirskih samovšečnežev. Na jasi na robu gozda, proč od družbe, gojita Barbara in Boris v duhu svetega Frančiška, seveda humaniziranega, kokoši, zajce in uživata mirno malo malomeščansko srečico intime (kar je bil intimni cilj tudi revolucionarjev Krima in Nine: enodružinska hišica v predmestju, mala sreča). Zupan je prav kmalu razdrl to idilizacijo: z dramo Bele rakete lete na Amsterdam, z Zapiski o sistemu, z radikalnim biologizmom, vitalizmom, hedonizmom, rebarbarizacijo, ciničnim ludizmom, z vrnitvijo k svoji predvojni literaturi, deloma k Tretjemu zaplodku, bolj pa h Klementu.
PSD (povojna slovenska dramatika) je šla v tem pogledu še dlje: Šeligo v povezavi konvencionalcev, ki jih skrajno zaničuje, z angelom, ki je demon in jih kaznuje - Čarovnica. Angeli so razkrinkani kot demoni; kar je Medvedu diametralno nasprotno, čeprav pozoren bravec MedD čuti, kako tak razvoj-preobrat sploh ne bi bil tuj duhu MedD, vsaj enemu njenemu - najbolj avtentičnemu - delu ne: njegovi pervertiranosti. Iz Matilde bi mogla zrasti spogledljivka-zapeljivka, vamp žena a la Lulu oz. a la Strindbergove ženske od Gospodične Julije naprej. Vendar je Medved tako podrejen »krščanskemu etosu«, konvencionalni morali bratovstva-terorja, da je, kot njegov zglednik Stritar, ves zablokiran pred takšnim razvojem; pred njim je zablokiran celo Cankar, čeprav je Peter na liniji cinične ludistične svobode. Ta linija se stopnjuje v 20-ih letih z Leskovcem - Dva bregova, Kraljična Haris -, s Cerkvenikom, z Grumom, po vojni pa se v Zajčevi, Jovanovicevi, Šeligovi itn. dramatiki razvije do absurda. Postane tako lahkotno diabolična, v ludizmu najmlajše generacije, kot je lahkotno konvencionalna Medvedova. Pač pa doživi tema zakona zelo resno avtokritično analizo v Svetinovi drami Lepotica in zver. Tu je ključ do resnice Medvedovega sveta: v tem, da postane lirski retor sadist in zver, da se angel razkrije kot ubijavec, hkrati pa sta oba tudi žrtvi; rodi se paradoksalna dialektika rabljev in žrtev, zamenjavanje vlog in mask, slačenja in preoblačenja kož, teles, obrazov, duš: nekaj, pred čemer se Medved še povsem zgrožen ustavlja in konstruira krščansko malomeščansko idilo cenene sladkobne blage sreče.
Vendar Medved le blokira opisani razvoj; osnovna struktura, ki jo vzpostavlja, pa teži v to smer: pod konvencijo je narcis, tj. patološka oblika ego(t)izma. Srednjeslojski »krščanski etos« je sestavljen iz samih prikrivajočih se malih narcisov-egoistov, ki pa hinavsko pazijo, da se ne bi razkrinkali kot mali demoni; ki se maskirajo kot blage duše (Detela je to najjasneje videl); ki konstruirajo zamotan socialni sistem prepovedi in zapovedi, vrednot in norm, po katerih se mora čredno družabni človek ravnati, da ne bi povzročil pohujšanja: da ne bi ravnal amoralno; da bi pomagal nadaljnjemu obstoju te lažne družbe, tega potvorjenega sistema, ki ne le da duši človekovo ustvarjalnost, izvirnost, neposrednost, svobodo, ampak obenem tudi preprečuje kot masiven zid človekov neposredni stik z Bogom v duhu EK, ravnanje po osebni božji vesti, tisto ravnanje, ki je značilno za Maksa, za Mlakarja, ne pa za Jelena ali Vilanova.
Težnja po nedolžnosti je precej splošna med ljudmi; pri Medvedu ima še posebne korenine; kot tudi pri Cankarju, a drugačne. Pri Medvedu izvira iz
tedanje ideologije KC, ki je poudarjala predvsem spolno moralo, v spolnosti vzdržnost; večina grehov je bila s področja spolnosti in kršitve ugleda -pomena, veličine - KC kot ustanove, torej kot oblasti. Tu me ne zanima, zakaj tak odnos do spolnosti in čemu je služil; to je odlično opisal Foucault v Zgodovini spolnosti. Ta vidik je z evropskega stališča - ali s stališča poevropljanja Slovencev - pozitiven; za kar je drugje skrbela predvsem država z vojašnicami, bolnišnicami, šolami, je skrbela na Slovenskem KC; tudi s svojim šolstvom: da se je odnos do dela ponotranjil; da je prihajalo do asketizacije telesa in duše, do znotrajsvetne askeze, do zvečevanja samodiscipline, odrekanja užitkom, užitka v delu, preračunljivosti, predvidevanja, racionalitete ipd. Vrh tega procesa je bil gotovo v obdobju janzenizma, tega napol protestantizma znotraj KC; v njem je vir pretežnega poudarka na socialni morali, ki je še danes glavna domena ZKC, le da se je pred drugim Vaticanumom vezala na spolno odrekanje, medtem ko je danes tudi znotraj nje na tem območju strogost precej manjša; zunaj KC, v LD, pa je sproščeno predajanje - tudi in morda predvsem - telesnim užitkom povsem prevladalo.
Meščanstvo v današnji fazi je s tem skoraj diametralno nasprotno predvojnemu ali avstrijskemu. Gangl kot liberalec, tj. nosivec meščanske ideologije, je tako v Sadu greha kot v Sinu moralist, ki v tej točki ni bistveno različen od Finžgarja in Meška, Detele in Kristana; vsi pristajajo na iste norme. Začetna meščanska ideologija je visoko etično poudarjena; Vošnjakova in Kristanova dramatika sta pisani v duhu etizma, spolna razpuščenost ali kršitev zakona (poroke) je trdo obsojana (Lepa Vida), tudi prepuščanje strasti (Dragan, Volja). Medtem ko je meščansko civilna drža SD od druge polovice 60-ih let naprej - predvsem v 70-ih letih - ludistično karnistična (Jesih, Jovanovic, celo Zajc se spremeni od Otrok reke do Kalevale, iz asketa in zastopnika lirskega retorja v ideologa karnistično seksističnega hedonizma). Moralist je celo Kraigher v Školjki, čeprav ga je v prej napisani Tragediji na travniku neslo v sproščen naturalizem, v katerem so spolne strasti poda(ja)ne odkrito, brez zadržkov, brez pristranih očitkov, zgražanja, pedagoške teze. Školjka pa je znotraj strukturalno počena, protislovna, negotova, eklektična, ker dramatik spaja, kar se medsebojno izključuje: njegov naturalizem, volja do uživanja, ideologija telesno duševne svobode kot radikalne mu dela Pepinino razvratno življenje simpatično, saj mu je dokaz človekove individualne svobode, moči, avtonomije. Po drugi strani pa je obenem (pod Cankarjevim vplivom) pristaš cankarjevskega hrepenenja, ki ga razlaga - najbolj v pripombah na Kraljevo kritiko uprizoritve Školjke po drugi vojni - kot res pravo duhovno duševno telesno emancipacijo človeka; da emancipacija ni v razuzdani - spon prosti - spolnosti, ampak v človekovi težnji, da ravna po svoji naravi, ki pa je telesna; po drugi vojni je doda(ja)l: razredno telesna. Telesno avtonomijo kot osnovo emancipacije individualne osebe je nato razvil v drami Na fronti sestre Žive; narava kot taka je tu najvišja, najtrdnejša vrednota; pa še tu pride do tragedije, do - sicer nehotenega - umora, kar zmanjša legitimnost odločitve za enačenje morale in narave.
Za tisto enačenje, ki ga je prav za prav na koncu 20-ih let izvedel v eseju o Kralju Vidmar, ko je poistil naravno etiko Kantorja in Maksa; paradoksno: prav Vidmar je postal po drugi vojni najbolj zaničevanja in sovraštva vreden cilj Kraigherjeve socialistične ideologije: Vidmar kot ničejanec (ob Izidorju Cankarju). Kraigher pa ni opazil, da je bil - v fazi Žive - tudi sam blizu
ničejanstvu ali vsaj naivnemu naturalizmu. A se je po drugi vojni vračal k tistemu v Školjki, kar sem pravkar označil kot cankarjevsko: kot hrepenenje; to pa je bilo Vidmarju res zmerom tuje, saj je hrepenenje že od začetka zamenjeval s stremljenjem, z razumno, preračunano, trdno, »moško«, učinkovitostno socialno in psihološko akcijo. Dvojnost Školjke in njene pozicije je v tem, da Pepina s svojim spolnim »pluralizmom« ni zadovoljna; nesrečna je. Čuti se zlorabljena, ker v nobenem odnosu z različnimi moškimi, a vsi ti odnosi izhajajo iz njenih zaljubljenosti, za Kraigherja pomeni to ljubezni, ne more najti prave zadostitve, sreče, smisla; vsi se ji izkažejo kot zlorabe, kot izpraznjenja. (Kar se še močneje - na tej liniji - kažejo Zajcu; Medeja itn.) Pepina čuti, da izgublja nedolžnost, da je vse bolj umazana, skoz več rok oz. postelj gre, v nji sami pa se potreba po nedolžnosti - po pravi monogamni zvezi s pravim moškim, ki ga eksperimentalno išče, a ne najde - stopnjuje. (Ista tema, ki je prav tako ni zmogel razrešiti zaradi svoje naturalistične ideologije, je struktura romana Krista Alba.) Spolno ješča in meščansko avtonomistična Pepina se tako vse bolj predaja hrepenenju po čistosti, po drugačnosti.
Kar je Cankarju nezadržna absolutna težnja po Drugem - onkrajnem - svetu, je pri Kraigherju-Pepini težnja po spremembi njenega osebnega in socialnega, duševnega in spolnega življenja: drugačen tip zakona, a tudi družbe. Ne pozunanjen zakon, v katerem je ženska-soproga spolni predmet svojega moža in mu mora biti zmerom na razpolago kot prostitutka, kot nekdo ali nekaj, ki/kar nima lastne svobodne volje, pravice do nedotakljivosti, do ravnanja po lastni vesti in čutih. Meščanski zakon se tu kaže kot socializirani, od KC posvečeni bordel; ko velja za socialno moralnega, za zglednega, ko je konvencionalen, je v njem žen(sk)a predmet enega moškega, tistega, ki ga je za to funkcijo potrdila država in z zakramenti posvetila KC; ko pa seže čez to obliko v model naslednje faze meščanstva, v model, ki se je razmahnil v drugi polovici 60-ih let po tim. spolni revoluciji, se je pa nakazoval že prej, tudi na prelomu stoletij, čeprav še v nesproščeni, običajno moralistično preinterpretirani obliki (v Sfingi, v Razvalini življenja, v Izmajlovu, v Sadu greha itn.), družba-okolica žensko, ki krši konvencijo, obsodi; tej obsodbi načeluje ZKC kot nosivka konvencionalizma in varuhinja asketske spolne morale, ne glede na to, ali za to moralo stoji osebna ljubezen ali ne; torej je tu ZKC zagovornica bordelskega odnosa moškega do ženske, soproga do soproge. KC seveda moškega donjuanstva ne odobrava; tudi tega ima za greh, vendar načelno; v praksi pa se prilagaja okolju in je mnogo bolj stroga z ženskami, ki kršijo spolne norme, kot z moškimi.
Kar je tudi v zvezi z njeno magijsko ideologijo - mitomanizacijo - lika Matere, tj. ženske kot bitja, ki se vdaja spolnosti le zaradi družbeno rodovne potrebe po rojevanju otrok in nato vzgajanju teh otrok v krščanskem duhu (Meškova Mati), medtem ko je vloga moškega-moža v tem bistveno manjša; moški opravlja svoje bistvene vloge v družbi, v gospodarstvu, v politiki, v državi, manj pa v družini. Družina je zvezana s pojmom Matere, ne Očeta. Je sicer patriarhalna in paternalistična, a oče je v nji vrhovna oblast, ne pa realna vzgojno moralna sila. Treba bi bilo posebej raziskati, odkod odsotnost moških-očetov iz zakonov, ki jih opisuje tedanja SD; zakaj v Materi oče manjka? Zakaj je Pri Hrastovih oče - patriarh - zločinec, spolni razvratnež, baraba? Zakaj je celo pri Finžgarju v Divjem lovcu negativna figura? Zakaj Cankar teži k Lepi Vidi, ne h kakšni maskulinarni obliki božanstva, Šeligo in
tolikeri pa za njim? Zakaj je v Sadu greha oče odsoten, nadomestni oče, soprog pa neverjetna šleva? Itn.
Za našo analizo ni bistveno, da Kraigher po drugi vojni razlaga svojo -Pepinino - težnjo po drugačnem modelu zakona in družbe kot socialistično težnjo po komunizmu, kot element Revolucije; takšna razlaga ni povsem za lase privlečena, Kraigherja je po tej plati naravno vleklo k socialističnim idejam. Zadeva pa tudi kaže, da je celo tako naturalistični, materialistični, stvarnostni, za lirsko poetičnost nenadarjeni Kraigher razumel socializem-komunizem-marksizem kot nekaj, kar je bistveno več - po naravi več - od zgolj razredne socialne spremembe, recimo takšne, kot se je dogodila na prehodu iz fevdalizma v meščanstvo, pa čeprav je bila neznansko pomembna. Revolucija ima tudi za Kraigherja v sebi nekaj mističnega, absolutno transcendirajočega. Prav ta moment prihaja do izraza v Pepininem hrepenenju, v njenih (samo)govorih o želji po drugačnosti; natančna analiza različnosti med Cankarjem in Kraigherjem, med Maksom (Mlakarjem, Poljancem) in Pepino, med verskim transcendiranjem in naravno, telesno duševno Željo ni predmet te razprave; čeprav je razlika važna.
Pepina čuti, da je potrebno v življenju nekaj tako spremeniti, da sprememba ne bo le socialna, material(istič)na, ampak duševna; morda ne toliko duhovna. Da bo človek živel v svetu, ki zares temelji na vrednotah ljubezni, lepote, smisla, ne pa da so te le gesla, s katerimi se razredna lažniva družba alibizira; kot se meščanska. To je idealizem v Kraigherju, ki je obenem idealizem marksizma-socializma. Razlike med onkrajsvetno - onkrajsmrtno -transcendenco in tosvetnim eshatološkim paradižem pa Kraigher v Školjki ni ne razumel ne artikuliral. Ostala mu je - kot drugim marksistom - tuja do konca življenja. Zato Cankarjeve Vide ni dojel. Lik Kraigherja oz. njegove naturalistične, v bistvu zgolj telesn(ostn)e, materialistične, zdrave in zgolj socialne drže je Cankar kritično, čeprav ne posmehljivo, podal prav v Vidi, v likih drugega dejanja, v Mileni, Dolinarju, Zdravniku. To so ljudje tega sveta, ki nimajo razvitih čutil za onkrajnost. (Zadevo analiziram na drugem mestu; žal tudi ta razprava še ni izšla.) Svet pristnih hrepenevcev iz Vide, od Damjana do Poljanca, je po bistvu drugačen; gre jim za smisel - za čistost - onkraj smrti in teles(nosti).
Težava, na katero zadevamo v tej zvezi, je povezava spoln(ostn)e socialne morale, asketizma, preoblikovanja libidinalne energije iz spolno telesne v delovno intelektualno in versko, torej ponotranjenje morale na eni strani, s pozunanjenjem morale na drugi strani. Na kaj mislim? Človek ne sme menjavati spolnih partnerjev, učita prvotno krščanstvo in KC. To nemenjavanje mora doživljati kot vrednoto; tako mu mora ukazovati njegova osebna svobodna vest, ki ji postane opisani vrednostni sistem pomensko strukturalno inherenten. (Tako uči mati Strelčeva v Materi, Finžgar v Razvalini, Gangl v Sadu, Kristan v Volji itn. Posebno ne sme menjavati partnerjev človek, ki je pristal na sklenitev zakona in se je s tem moralno obvezal na solidarnost-zvestobo: zvestobo partnerju, pravnemu Zakonu in Bogu.) Vendar se skaže, da to ponotranjenje morale ne zadošča; pomanjkljivost tega odnosa pokaže Kraigher v Živi, v liku soproge dr. Konja, človeka, ki zapušča soprogo in družino-otroke, ker se je zaljubil v drugo, v bolniško sestro Živo. Soproga - Pavla - se namreč trdno drži moralnih norm, zakona ni kršila, zvesta je, a je obenem duševno - ne le spolno - hladna; njena ljubezen je bolj podobna striktnemu izvrševanju
dolžnosti kot duševno telesnemu nagnjenju, takšnemu nagnjenju, ki je značilno za Medvedove junake, za Erazma, Vilanova, Jelena.
Pavlina drža je zelo značilna za tedanje slovensko meščanstvo. Kot da Pavla in sorodni liki ne razločujejo med moralno dolžnostjo, ki je ponotranjena morala, in ljubeznijo, ki je naravno nagnjenje želje in telesa, spontano, sveže, oživljajoče. Je sicer telesno naravno, a je obenem - tudi zato, ker izhaja iz mojega telesa, ki je nezamenljivo in ki je prek čutnosti vir moje največje pristnosti - kot intimno najbolj moje notranje. Ponotranjenost, ki je le moralna dolžnost, omogoča človeku sijajno kondicijo za delo - homo faber, tako pomemben za nastanek in razcvet kapitalizma, proizvajavske družbe -, ne pa za čustveno polno, s tem za kompletno smiselno, za avtentično in sintetično, totalno življenje. Človeka pozunanja v - proizvodnega - delavca, ne le v takšnega, ki je moderno suženjsko vezan na tekoči trak, ampak je treba ta trak razumeti kar najširše: kot generalni in izjemno razvejeni sistem proizvodne družbe od terciarnih gospodarskih dejavnosti do menežerstva in znanosti.
Prav Marx se prvi kritično obrne zoper ta(k) svet - po Saint Simonu, ki mu je bil še zagovornik. Ni naključje, da izhaja Marxova kritika tako odtujenega -kapitalističnega - sveta iz idealov-vrednot meščanstva, ki se razvijejo oz. postanejo družbeno priznani šele sto let kasneje, z Marcusejem, čeprav še tedaj v revolucijsko romantični obliki; dejansko pa s hedonizmom Baudelairovega, Bataillevega itn. tipa - vse do Henrija Millerja in Bukowskega. Marx izhaja iz ideje o živem konkretnem posamezniku, ki je uživač svojega življenja; ne le delavec. Proizvodno delo je navsezadnje le sredstvo za dosego duševno telesnih užitkov. Komunizem je stanje, ko bodo primarne človeške potrebe zadoščene, tehnika tako visoko razvita, da se bo človek vse bolj v socialni in osebni svobodi prepuščal kulturnim užitkom. (V takšni podobi radikalnega hedonističnega liberalizma seveda ni nič krščansko milenaristične transcendenčnosti; Cankarju je zelo tuj, čeprav je tudi v Cankarju močan uživaški moment, le da ga silno skriva oz. se zoper njega bori v imenu krščanskega ultramoralizma zopertelesnosti.) Marxov zet Laforgue celo izvaja Marxovo ideologijo individualnega in socialnega užitka kot pravico do lenobe ipd. (Prav to držo obudi kot svojo vrednoto karnistični ludizem 70-ih let.)
Ponotranjenost se torej ne zadovoljuje le z modelom socialne morale - ker se tudi vse bolj zaveda, da je socialna morala oblika bratovstva-terorja, pa čeprav ponotranjena, moralizirana, pomeščanjena, ne več zunanje rodovno plemenska. (S tem modelom se zadovoljuje današnja slovenska ZKC; Stresova ideologija.) Napredujoča avtentizacija človeka kot svobodne posamezne osebe terja enako pravico za izražanje človekove narave, tj. telesa-želje (od Freuda, a že od Baudelairja oz. de Sada naprej - Marx dejansko obnavlja hedonizem aristokratov, barona Holbacha, ne moralizma meščanov, Kanta), kot pravico do izražanja političnih, ideoloških stališč, njihove socialne realizacije, nazadnje pa tudi različnih spolnostnih itn. praktik; na Slovenskem so to v 80-ih letih zastopale tim. NDG (nova družbena gibanja, skupina Lilit kot terjatev po dokončni ženski emancipaciji, enakopravnosti lezbištva in homoseksualstva itn.). A tudi to ne zadošča. Tudi to je še vse preveč zunanje - politika, spolnost, ki ju povezuje Wilhelm Reich. Išče se najbolj notranja točka, ki pomeni notranjo svobodo, identiteto tistega najbolj intimno skrivno notranjega. To ne more biti užitek. Kajti užitek se hitro skaže kot obrabljiv, zunanji, tak,
da prinaša ločitev, obup, dolgčas, naveličanost, nič (Jazon v Zajčevi Medeji; kar je po svoje zaslutil že Funtek Iz osvete).
Sluti se, da je edina pristna točka avtentizacije ljubezen. Odpira se le vprašanje, kakšna ljubezen. Tu pa nastajajo različne drže. Telesno poudarjena, osebno avtonomnost izražajoča in dokazujoča ljubezen Pepininega tipa; ali kasneje dr. Konjeva. Ta se kmalu po socialni realizaciji ženske enakopravnosti, osebne avtonomije, uveljavitve meščanskih vrednot nasproti fevdalnim (to pa se dogodi, spet paradoksno, v času druge faze socializma, od 60-ih let naprej, ko fevdalno totalitarni momenti v slovenski družbi popuščajo, odpadajo, ostajajo vse bolj le v eni, v gospodarsko politično državni sferi, CD v svoji praktični mnogoterosti pa se začenja pospešeno pomeščanjati) izprazni in postane sama politična, le da zoper totalitarnost reformiranih stalinistov; ta linija je linija slovenskega nacionalno državnega in civilnega političnega osamosvajanja; je linija, ki je osnova Ruplove dramatike, tudi Jančarjeve in deloma Šeligove; najmočneje pa Partljičeve in Goljevščkove (Pod Prešernovo glavo, Lepa Vida 86, Zelena je moja dolina, Moj ata - socialistični kulak, Ščuke, Kakor pečat na srce itn.). Ko to ugotovi, Goljevščkova preneha pisati, Partljič pa se reducira na situacijske komedije (Ščuka, da te kap, Pesnikova žena prihaja, Politika, bolezen moja), ki postajajo vse bolj brez globlje socialno moralne ideje, le površna zabava, dopolnjujoča koruptivni vitalistični politicum današnje slovenske parlamentarne scene. To je model, ki ga je v Franciji dobe Ludvika Filipa, meščanskega kralja, časa, ko je veljalo geslo: obogatite se! tako razkošno, množično in uspešno razvila tedanja lahkotna konverzacijska, salonska komedija ali veseloigra duhovite, skoraj ironične, a predvsem hedonistične baže - vse do Labicha in Offenbachovih operet. (Na Slovenskem je to smer že pred časom v gledališču uveljavljal Petan; v Feydeauju doseže že skoraj diabolično stopnjo ciničnega uživaškega ludizma.)
Druga ljubezen je Medvedovega tipa. Tretja v duhu EK. (Seveda bi se našli še drugi tipi.) Ta, napisana, doživljana v duhu EK, teži k netelesnosti; je na nasprotni strani naturalistične, v kateri more postati idealna, čeprav tragična figura prostitutka (Krista Alba), ki najdeva idealnost v telesno spolni zvezi. Mistično netelesno ljubezen zasnuje Cankar - od Mlakarja prek Maksa do Poljanca; a celo Petrov odnos do Jacinte se skaže za povsem astralno eteričen, lirski, simboli(sti)čen, zgolj prijateljsko ideološki; Jacinta je pojem, je metafora, ne telo kot Pepina; Jacinta je brez telesnega, celo brez individualnega vonja. Netelesnost vodi, kar je razumljivo, k odstranjevanju individualnosti, s tem pa tudi konkretne žive osebe. Jacinta bi lahko bila angel - v drugačnem okvirju, v okvirju katolištva kot zopertelesnosti. Tako ostane literarna figura, tj. simbol-model iz območja Literature-Kulture, mit(skost) Kulture in ne religije.
To - Cankarjevo - linijo nadaljuje Majcen s Kamilo (Prekop). Po svoje celo Strniša z Driado in Uršulo (Samorog), čeprav je ta individualnejša; še individualnejša je Smoletova Antigona, ki pa je enako dedinja - izvod iz -Jacinte oz. angela, ki je obenem heroj. (Gre za najrazličnejše kombinacije, križanja različnih pomenskih struktur različnih likov.) Kar je spet v zvezi s Špelco (Svet) in nazadnje Snežno (Mladost). Snežna nastopa kot mrtva, kot bitje, ki je že onkraj tega sveta. Nima več telesa oz. telesno duševnih spoln(ostn)ih želj; jih niti nikoli ni imela, ker je umrla - bila ubita - kot otrok. Njena ljubezen do Matjaža pa ni zgolj moralna dolžnost socialno katoliškega (Stresovega)
tipa; če bi bila zgolj to, bi bila mogoča le v tem svetu, v družbi, v družini. (Sestra v Simfoniji in Vera v Napadu sledita nečemu bistveno pomembnejšemu kot zgolj moralni dolžnosti; Vera duševno telesno erotskost do Stotnika blokira, preprečuje njen razcvet, ker ji je prva eksistencializirana in eshatologizirana, religizirana ideologija domobranstva, enako kot na drugi politično bratomorni strani ista pomenska struktura partizanstva pri Špelci. Vera - Sestra - je mistična v svojem verskem zanosu domobranske drže. Celo zelo realistična Karla - Zadnji krajec - je mnogo več kot le ženska, ki solidarn(ostn)o vrača uslugo svojemu rešitelju, Andreju; odnos med obema je nastal na robu življenja in smrti, ob umoru iz usmiljenja, ki ga opravi partizanka Karla nad Andrejevim bratom domobrancem. Življenja ljudi se na tem robu tako mistično pomešajo, da je vsak govor o moralnih dolžnostih meščanskega tipa - dr. Konjeve soproge Pavle - prekratek, prezunanji. Prava ponotranjenost nastaja očitno v mejnih položajih radikalne eksistencialne ogroženosti.
Najbrž nastaja vse vredno - veliko - šele v mejnih položajih. Zato je trud socialnih moralistov, tudi današnjih katoliških, da bi ljudi zavarovali pred ogroženostjo, ki se razmahne v mejnih položajih, dejansko nekaj povsem drugega kot delanje človeku dobrega. To je praksa skopi tve človeka, spreminjanja ljudi v domače živali, v ovce, v ljudi brez strasti, brez zanosa, brez vere, brez vizije, brez preroške razsežnosti, brez ljubezni do drugega kot drugega, brez odprtosti. Mir, ki ga daje ta ideologija, je varnost brez svobode: je svojevrstna reifikacija, dosežena z idilizacijo. Jasno je, da takšno občestvo ni ustrojeno v duhu EK; da ni božje, ker se ne odpira Bogu na križu; pasijon jemlje kot estetsko kategorijo (duh predvojnih Šalijevih pesmi, Slap tišine, in povojnih vrednot Pavčkove, sentimentalni ruralizem), v slabšem primeru kot zgolj obredno, v najslabšem kot konvencionalno, kot navadno, kot ponavljanje zunanjih gest.
Medtem ko izpostavljenost mejnim položajem, a ne le telesnim, bolezni, lakoti, revščini, ampak duhovnim - odsotnosti smisla življenja -, človeka postavlja v dileme, odpira, ga sili v boj za smisel, v nujnost transcendiranja sebe in sveta, v uresničevanje človekovega transcendentnega, božjega bistva, zasleduje socialna morala ravno nasproten cilj: s terorjem doseči takšno bratovstvo, ki družbo kot povnanjeno spremeni v videz idealnosti; to je prevara čustvenega katolicizma. Teror pa ne sme biti zunanji; takšen je šele v mejnem položaju, ki ga mora sprejeti in priznati tudi socialni moralist; recimo v revoluciji, v času 1941-45, ko se mora socialna morala - blaga, nedolžna, dobronamerna, varna, moralna katoliška in/ali liberalna družina - militarizirati, se umakniti radikalnemu aktivizmu posvečene vojske in svete vojne; kar vidimo iz Mauserjevega romana, Brulčevih pričevanj, iz Pleškove povesti Domačija v viharju in številnih sorodnih dokumentov domobranske in SPE literature. (Seveda tudi NOB literature, ki razume vojno kot nasilen, zunanji prelom kar ugodnega predvojnega življenja, miru, lepote, varnosti; tak je recimo duh Remčevih Volkodlakov ali Talcev v Kraljevu, Miheličeve Sveta brez sovraštva in Ognja in pepela itn.) Vombergar opisuje kot varen, normalen, nemejen položaj celo še medvojno dobo, v kateri so na Slovenskem - na Gorenjskem - vladali domobranci, ne da bi se zavedali kakšnih prehudih protislovij, nevarnosti, ne da bi doživljali kaj preveč tragičnega, in je to trajalo vse do prvih dni maja 1945. Tragedija, razkroj, groz(ot)a, mejnost položaja-življenja se začenja za ta
svet šele po vojni, v času, ko partizanska vojska pobije vrnjene domobrance, ko se nekateri od teh rešijo in skrivajo po gozdovih, ko začne Partija s terorjem; vse to uprizarja Vombergar v Razvalu.
Dokler vlada mir - in zato je mir tako potreben -, je teror skrit; je sladek; je udejanjan prek socialne morale. Spolno telesna svoboda je nasprotje terorja; tu je glavni vzrok, da je socialni moralisti ne dopustijo, kajti potem izgubijo najpomembnejše sredstvo sladkega, prikritega terorja; potem se, po njihovem prepričanju, a tudi dejansko, razbohoti samovolja; da je to dejansko stanje, dokumentira vrsta del iz PSD, ne le Zajčevih, Kalevala, ampak enako Jesihovih, Sadeži itn., Rudolfovih, Debele sanje itn., Lužanovih, Šeligovih, Jovanovicevih dram. Socialni moralizem mora doseči dvoje: prvič človekovo samoodpoved njegovi svobodni posamezni oseb(nost)i oz. prilagoditev osebne avtonomije okvirju, ki ga terja in dopušča vsakokratna socialna morala, njenim vrednotam-normam; temu se reče - tudi katoliška, a prav tako liberalna, seveda neradikalna, socializirana, kriptoliberalna, socialdemokratska - vzgoja.
Bistvena vzgojitelja te smeri sta Vošnjak in Kristan: Vida se mora pokoriti zakonu, soprogu Kogoju, se ne prepustiti svojim čustvom, pa naj se ji zdijo ta še tako pristna, sveža, čudovita, absolutna; vodijo v prelom zvestobe, v nevarno območje nenadzorovanega, svobodnega, a zato samovoljnega kaosa, kar se potrdi z Vidino končno tragedijo, obupom, samomorom. Dragan se izneveri svoji družbi, tisti, ki ji notranje vrednostno pripada. Izda jo tako finančno, obogati se na račun slovenstva, in osebno: zapusti idealno Braničevo Miro, poroči se s poljsko-nemško aristokratinjo, začne živeti mondeno življenje graščaka, kar vse ima za posledico, da mlad in utrujen, nesrečen umre. Kristan ta vidik še zaostri: v Samosvojem pokaže meščana, obenem graščaka, velikega posestnika, ki sledi le lastnim interesom, in pri tem pozabi na interese ljudi, na njihove najosnovnejše potrebe-pravice do preživetja, zavrže vrednoto kolektiva-družbenosti in jo nadomesti z individualistično samovoljo. Samosvoj poudarja tezo višje vrednosti družbe-kolektiva nad posamezno osebo. Kristan si sicer prizadeva najti sozvočje obeh momentov; a ko gre za dilemo, kateri je vrednostno vendar odločilnejši, ravna Kristan pomensko strukturalno enako kot Krek ali Finžgar ali Meško, medtem ko Cankar omejuje svoj individualni personalizem šele v limiti perspektive revolucije, eshatološkega milenarizma. Kajti skupina umirajočih v Vidi ni družbena skupina, s stališča družbe so to le marginalci, podproletarci, bolni izgubljenci, izmeček pozitivne delovno zdrave proizvodne družbe; ta se giblje med Kantorjem in Kalandrom.
Umirajoči iz Vide tudi niso - fašistično - krdelo; kajti fašizem/nacizem temelji na nadzdravju, na vitalističnem aktivizmu; v njegovi bližini so medvojni Bor, Torkar, Zupan, ne pa Cankarjeva dediča Majcen in Mrak, ki sta na strani umirajočega, bolnega, zapuščenega, zanemarjenega, z vaškim kolektivom povsem sprtega Meha in zunajzgodovinskega patra Ambrozija, kozmocentričnega Fedje itn. - v Rdeči maši; Fedjo zastopniki aktivizirane socialne morale, tokrat partijski, likvidirajo ravno zaradi njegove socialne neangažiranosti; Ferdi - v Razsulu - naredi celo samomor, ker obupa, ko spozna, da se ne more vključiti v povojno socialistično izgradnjo, v novo družbo, kot se ni mogel v staro. V Kralju socialno razredne - v možnosti revolucionarne - skupine delavcev, ki jo organizira Maks, ne vidimo; z njo smo seznanjeni le skoz Maksove besede, v Maksovi interpretaciji-videnju; zato
ostaja deloma le privid. Kar se potrdi v Hlapcih, ko Jerman t(akšn)o skupino, tokrat je uprizorjena v živo, zapusti. Peter ji je radikalno tuj; je samotni popotnik-razbojnik. Mlakar zapusti politicum, strankarstvo, Dolinar iz Rude domovino, Ščuka pa se postavi na čelo pol anarhistični pol fašistoidni poulični skupini, ki kot nekakšna bodoča SA skupina ali squadra razbija šipe in grozi z revoltom vsezničujočih kaotov. Le pot nepodreditve Družbi (a obenem neustanovitve leninistične ali fašistične Stranke kot naddružbene) vodi k EK, k božjemu občestvu; socialna morala jo prepreči.
Medved je v resnici-intimi tolikšen individualist, da je bistveno hujši v tem od Kristana, da o Vošnjaku niti ne govorimo; od Gangla in Govekarja, od Finžgarja in Meška. Medved v diptihu ne uprizarja zmage in realitete socialne morale; pač pa jo v Kolesu, seveda kot idealno. V Kolesu se ne kaže kot teror - ker je Kolo pač apologija katoliške družbe, njena idilizacija in idealizacija -, ampak kot rešitev: Levinič kot nosivec socialne morale, zakona z Angelo, revitalizacije tovarne reši družino Lanerjevih iz materialnih in duševnih stisk, v katere je zabredla po krivdi staršev, ki sta živela spolno telesno razbrzdano, tudi gospodarsko razsipno, nepremišljeno, vdajajoč se pretiranim željam po ugodju in videzu. To je prvi moment ideologizacije socialne morale kot terorja: na mestu strahovlade stoji rešitev. Levinič je Rešitelj. Rešiteljstvo pa vodi v nekaj, kar je posebej blizu fašizmu-nacizmu, a tudi stalinizmu: vzpostavitvi velike osebnosti, ki bo prinesla red, mir, spremembo na boljše, na dobro. Medvedov diptih je strukturiran glede na Rešitelja, le da je pri Medvedu Rešitelj še bolj anonimna PSS, čeprav tudi že nekako personalizirana - deloma v Heleni, deloma v Idi Molton, ki naredi Vilanova za dediča, tako da more ta rešiti družino veletrgovca Zobra in s tem tudi Heleno; še en Rešitelj. V Posestrimah reši Vilanova Brigita oz. skoz njo PSS. Brigita ga vzljubi, denar dobi od baronice Grevnove, Dora mu odpusti izdajo.
Protislovja sveta se razrešijo s pomočjo figure-sredstva Rešitelja-Reševanja. Cena za rešitev je sicer podreditev Družbi, vendar ta družba nima nikakršne poteze strahovlade, prisile; nasprotno, povsem idealna je. Medved pač temelji na pomenski strukturi romance-pravljice (rešitelja heroja, svetega Jurija, tj. sinteze svetnika in junaka), ki je irealna; ki je v redu kot tvorba domišljije, negativna pa kot model, po katerem naj bi bila - in po Medvedovem prepričanju je - ustrojena družba. Cankar z vso svojo dramatiko dokazuje in ponazarja, da družba ni pravljična; da je tragična, protislovna, umazana, naturalistična, naključnostna, zla, kriminalna. O magični ideologiji rešiteljstva je mogoče govoriti kot o - na osebni ravni nezavednem, objektivno vzeto pa načrtnem in pomensko strukturalnem - sredstvu bratovstva-terorja, ki sam(o) sebe prikriva. Namesto ječe, ki jo ustvarja bratovstvo-teror, dobimo model rešitve: izhoda iz ječe-protislovja; torej ravno nasprotno od realitete. Dogodi se radikalna mistifikacija.
Cankar je pomemben tudi in prav zato, ker to mistifikacijo razkrinkuje. Vošnjak je še ne. Vošnjak kritizira Vido, ki skuša pobegniti družini - otroku, možu -, ker čuti, da jo družina ovira; a Vida se, po Vošnjakovem prepričanju, moti, vdaja se zapeljivcu, zapeljivim čustvom. Njena avtentična intima kot naravna čutno duševna erotskost se kaže Vošnjaku kot samoslepilo, kot pomota, kot pot v tragedijo. Sama družina zanj ni ječa, ampak zdrava, dobra, lepa, čeprav nepoetična, stvarnostna delovna zadeva. Dragan pravzaprav uniči idealno - solidarnostno, trezno, umno, delovno, slovensko - družino Braničevih,
ker se ne odloči za Miro, ampak za tujko. Ko je bolan in umira, zanj ne skrbi soproga plemkinja, ampak oba Braničeva, oče in hči, tista, ki ju je izdal: idealna družina, ki se ni mogla razviti do kraja, ker je umanjkal soprog (Dragan). Dom, v katerem Dragan umira, je blag, solidaren, ljub, pameten, zrel; ni ječa, ampak sanatorij: prostor humanistične ljubezni, meščansko trezne usmiljenosti, sočutja, ki ni lirsko patetično kot pri Medvedu, ampak umerjeno. Vošnjak v duhu začetnega moralnega meščanstva, ki je sintetično, individualno osebno in socialno družinsko pristno prireja - podreja - objektivnim socialnim vrednotam. Isto kaže v Penah, v Premogarju. V Penah nastaja namesto lažne, fevdalne, pustolovske, izdajavske družine - Braunhofove - trezna, delovna itn., ki jo zasnuje dr. Lednik; ta je humanistični liberalni model za humanistično katoliškega Leviniča; med Penami in Kolesom je skoraj enačaj, vsekakor pa tesna notranja zveza. (Morda tudi med tema dvema dramama in Kristanovo Tovarno, kolikor jo poznamo po vsebini, žal je izgubljena.)
V Premogarju je Sivčeva družina ustrojena ljubezensko solidarnostno; Sivec poroči dekle, ki je bila izrabljena in rodila nezakonskega otroka, a ji to odpusti, jo ljubi; zanj, zanjo in otroka je družina idealna oblika varnosti, ki postane ogrožena šele tedaj, ko se pojavi nekdanji zapeljivec, povrh vsega pa je zdaj še direktor rudnika, odpušča delavce, da bi povečal zaslužek lastnikov, medtem ko je Sivec delavec in vodja stavkajočih. Spor je torej dvojen: razreden in osebno-zaseben, strast dvojna: sovraštvo do zatiravcev-izkoriščevalcev in do zapeljivca; tudi maščevanje je dvojno. Sivčeva osebna pristnost se kaže kot njegova intimna narava, ki je polna strasti; ta strast pa je sovraštvo, je maščevalnost. Po pomenski strukturi ni bistveno različna od Vidine strasti, čeprav se kaže pri Vidi kot erotskost, kot ljubezen, pri Sivcu pa kot sovraštvo. Vošnjak v obeh primerih enako odklanja individualno zasebno pristnost, ki je naravna strast. Ta je burila tudi Linharta v njegovi nemško pisani in po Shakespearu se zgledujoči tragediji Miss Jenny Love, s katero si slovenska zavest ni vedela pomagati, zato jo je preprosto spregledala; v njej je bila primarna meščanska drža (Matičkova in Vošnjakova) usmerjena zoper individualno strast, ta je bila za meščansko zavest izrazito fevdalna - značilno, da je zapeljevanje pripisal Linhart fevdalcem, tako baronu Zaletelu kot Tulpenheimu (v Županovi Micki).
Vošnjak, zdravnik in meščan, in Medved, duhovnik (pa profesionalni politik in časnikar Kristan), enako pripisujeta vrednost družini-družbi in odklanjata doseganje zasebne avtentičnosti na način strasti. Vendar sta Vošnjak in Kristan pristna prvobitna meščana, medtem ko je pri Medvedu ta socialnost morale ideološka teza, vrednostno normativni okvir, ki si ga Medved ne upa prebiti, da bi izrazil svojo, od Vošnjaka in Kristana povsem različno - Zajcu bližnjo - naravo: da bi izrazil svojo »fevdalsko« plat, svoje nagnjenje do individualne strasti. Kot katoliškemu duhovniku in ideologu bi mu morala biti strast tuja, Sivčeva maščevalnost in Vidina norost povsem prepovedani. Zato jo je kot brezmerno - »šekspirsko, macbethovsko« - aktiviteto hybrisa odstranil, ohranil le kot blago obliko nežnega, dobrotnega, moralnega, ljubeznivega, lirskega čustvovanja. Tako jo je povsem spačil: ji vzel naravno silo, privlačnost elementarnosti - Vidi in Sivcu oprostimo, saj vidimo njuno pristnost in nato njuno tragičnost, dejstvo, da za svojo pristnost, ki je brezmerna in asocialna, hudo plačata -, ohranil pa tisto, kar ni niti simpatično več: čustvo, ki ne vodi v objektiviteto, ki ne ubija, ne prebija družine, ampak se spopadu izogne na
skoraj hinavski način. Avtor stori tako, da ostaneta Jelen, posebno pa Vilanov čistih rok, nekako idealna, naredi ju za brezgrešna oz. Jelenov greh (da manipulira z Doro) in slepilo Vilanova (da ljubi napačno, Matildo) oprosti že vnaprej. Čistost kot cilj zato ni več pristna, ampak ideološka; ne skaže se kot angelska nedolžnost, ampak pri moških junakih kot samoljubje narcisa, pri obeh junakinjah pa kot breztelesna predanost dobremu, kot samožrtvovanje, kot ljubezniva skromnost, kot idealnost, ki je kot sredstvo v službi narcisov; ti se seveda tega, da so avtistično samovšečni, niti najmanj ne zavedajo; niti se tega ne zaveda njihov avtor. Kot ljubljencem Fortune - previdevnostne svete sile (PSS) - jim pripada nagrada v obliki paketa Nedolžnosti.
Medved se je v diptihu ognil tudi podajanju družbe, zato podajanju bratovstva-terorja, oz. družbo-družino je tako idealiziral, da je ali sama na sebi nedolžno dobrohotna (družina Vilanove matere, baronice Grevnove in gostilničarja Doljanca) ali pa takšna (bodoča družina Vilanova, Jelena, Leviniča) nastaja. Medvedovska idealizacija družbe pa pride povsem prav tudi najhujšim vojaško ideološkim nasprotnikom KC: komunistom, revolucionarjem; le eksplicitno ideologijo morajo zamenjati. A namen ostaja v obeh primerih isti: konstruirati takšno - idealno - Družbo, ki bo pomenila in predstavljala paradiž na zemlji. Kajti ZKC se odpoveduje onstranskemu Vstajenju oz. to Vstajenje razume le alibično, obredno, retorično, zunanje, manipulativno; bistveno ji je, da udejanji »božje kraljestvo« na zemlji kot svojo vladavino, ne pa kot ljubezen do drugega, ki jo goji vsaka individualna svobodna oseba sama. Gre ji torej za vladavino birokratske, zgolj zunanje obredne, oblastniške, ideološke Cerkve kot države-družbe oz. celo kot naddržave in naddružbe v pomenu totalitarizma, tudi klerofašizma. Kot pomeni komunistični paradiž socialno stanje po revoluciji, tedaj, ko ima vse - tudi najbolj intimna čustva, najbolj skrite misli, ne le dejanja - v rokah Partija. (Socialna morala meščanov, liberalnih in socialdemokratskih, Vošnjaka in Kristana, je bistveno manj teroristična, saj ni totalitaristična; dopušča relativno avtonomnost posameznih oseb.)
ZKC kot klerikalno totalitarna pripravlja teren za vladavino Partije: Župnik iz Hlapcev je alter ego Komisarja (Vincenta iz Kozakovega Kongresa), Župnik iz Kralja - družba je v tem primeru civilna, politično in ideološko pluralistična, kapitalistična, tržiščna - pa alter ego Justa, hinavsko diplomatskega tehnokrata iz Kongresa, oblastniške figure marksizma, ki nastopa taktično v spremenjenih socialno političnih razmerah. Kot ima ZKC dva obraza, dva izvrševalca, dve drži: eno za totalitarizem-monopolizem, drugo za pluralizem; zato ne smemo govoriti, da je civilna figura - Župnik iz Kralja in Just - napredek glede na totalitarizem; kajti CD se more spet spremeniti v totalitarno državo, kot se je v 40-ih letih tega stoletja in tudi v prvi polovici 19-ega stoletja, v Metternichovi Avstriji, v okvirju janzenističnega bratovstva-terorja kot zelo ozke socialne morale, nadaljujoče se še pri Jeranu in Mahniču, ki je pomenila strahoten regres glede na zelo pomembne meščanske nastavke pri Zoisu, Linhartu, Vodniku in sorodnih (kar opisuje Kreft v Kranjskih komedijantih, a že Vošnjak v drami Pred sto leti, ki je model za Komedijante, gre pravzaprav le za dva prizora pred Micko in po njenem koncu, tudi v drami Svoji k svojim, ki je pisana za proslavljanje ob odkritju Vodnikovega spomenika leta 1889). Totalitarizem in civilizem se menjata strukturalno, ne na liniji-premici, ki
predpostavlja razvoj iz nižje oblike (totalitarizma, monopolizma) v višjo, v pluralno.
To se najlepše vidi v zadnjega pol leta, ko je politični del SKS - podpiran od ZKC, od večine njenih uradnih teologov, Ocvirka, Juhanta, Stresa itn., osredotočen v SKD - pred volitvami gojil nezatajljive totalitaristične tendence, se skliceval na Ehrlicha in Tomca, se spuščal v obnovo domobranskega antikomunizma, pomensko strukturalno istega kot pri nacizmu, po izjalovljenih pričakovanjih na volitvah decembra 1992 pa prešel iz taktike Župnika iz Hlapcev, od Ehrlicha, k taktiki Župnika iz Kralja, h Korošcu, k pogodbi in sodelovanju z liberalci in bivšimi komunisti; povsem »nenačelno«, strankarsko utilitaristično, zgolj z namenom dobiti del oblasti, ne se pustiti izriniti iz oblasti v zgodovinsko najodločilnejših časih, ko se dogaja prvobitna akumulacija kapitala; a ne na način skrajno intenzivne, asketske, izkoriščevalske proizvodnje, Kantorjev model, ampak zgolj z delitvijo tim. družbenega ali državnega premoženja, plena, ki je že tu, na način strankarske politike in ne ekonomske proizvodnje. Treba je biti le v parlamentu, osrednjem državnem in občinskih, v skladih, ki imajo moč, nadzor nad kapitalom in podjetji; treba je le postaviti svoje ljudi v nadzorne svete podjetij, tovarne, banke, na mesta, kjer se odloča, kdo bo in koliko dobil. Svoje ljudi pomeni naše; naši pa so - edino - pravi, pač v vsakem gentilizmu, katoliškem in liberalnem in komunističnem, v vsakem poganskem etnocentrizmu. To pomenijo pritožbe teologa Ocvirka, da današnja demokracija na Slovenskem ni prava: da bo prava šele, ko bodo prišli pravi ljudje na prava mesta: naši ljudje na odločilna mesta, na mesta, kjer se odloča o delitvi kapitala.
Zato je današnja situacija bistveno bolj koruptna, nedelovna, neasketska kot tista iz dobe Kralja; bolj je podobna dobi 60-ih in 70-ih let prejšnjega stoletja, dobi Dragana in Pen, ko Slovenci še nismo imeli skoraj nič kapitala, a se ga je dalo dobiti s političnimi sredstvi, z glasovanji v avstrijskem parlamentu, v katerih se je dogajala prodaja interesov, dobivanje koncesij za železnice ipd. - Dragan - oz. se je pustolovcem posrečilo s špekulacijami pridobiti od lahkovernih nesolidni bančno borzni finančni kapital (Pene). Moralizacija družbe se je pokazala kot nujna šele tedaj, ko se je skazalo, da je bogatenje oz. delanje materialne baze slovenskega kapitala na način špekulacij in strankarske politike omejeno, izčrpano; da je treba priti do kapitala z resnim delom, kar pomeni realno tudi s skrajnim izkoriščanjem delavcev, s tovarnami začetnega kapitalističnega tipa: s Kantorjem in Drenovim (Premogar). To sta razumeli obe krili tedanje slovenske politike-ekonomije oz. elitne družbe: liberalno, lik trgovca Kogoja, ki je model moralnega, proizvodnega, delovnega, asketskega začetnega kapitalista, ali mladi trgovec Ivan Seljan v Obsojenih, ki šele stopa na to pot. In klerikalno, lik Leviniča; seveda je v literarno ideološki preobleki ta obojni lik idealiziran, izkoriščanje je skrito. (Cankar ga razkrije: ZKC podpre liberalca Kantorja, med obema frakcijama nastopajoče slovenske oblasti pride do sodelovanja, pogodbe; kot v začetku leta 1993.)
Mahniča - njegov pojav - moramo gledati tudi v tem okvirju: kot zaostritev cerkvene politike, kot praktično izvajanje spoznanja, da je - bo - mogoče priti do (ob)lasti v začenjajočem se kapitalizmu (Mahnič je tu skladen z Leonovim naukom) le z radikalno asketizacijo proizvajavcev, organizatorjev družbene in gospodarske proizvodnje, z izkoriščanjem delavcev, s samoodpovedjo užitkom
lastnikov, ti morajo svoj kapital znova takoj nalagati v proizvodnjo ali pa dajati ZKC, ki se tudi sama spreminja - na svojih velikih posestvih - v veleposestnico oz. kapitalista. Da pa bi delavci na to pristali, morajo biti ideološko primerno obdelani. ZKC jih mora zadrževati v stanju fevdalne odvisnosti od Varuhov - duhovnikov (ideologija Župnikov iz Hlapcev in Grče) -, jim preprečiti, da bi se razvi(ja)li v svobodne avtonomne posamezne osebe, kar sta hotela Maks in Jerman; jih s socialno moralo zvezati v proizvodno in izvrševalsko ovčjo čredo, ki jo bo vodil in nadzoroval duhovniški pastir oz. laiki, ki bodo temu pokorni (tudi bivši liberalni ščuvač učitelj Komar v Hlapcih pa učiteljica Geni, ki se iz uživačke čez noč spremeni v pobožnjakarico; oba bosta vzgajala mladino v duhu socialne morale mahničevstva, ne pa v duhu jermanovstva, ne marksizma ne razsvetljenstva, ne Maksa ne Matička).
Tako moralno in ideološko preustrojeni delavci in slovensko ljudstvo bo na subjektivno psihološki ravni srečno - konec Kolesa, ko delavci ne stavkajo več, ampak so hvaležni Leviniču, novemu gospodarju-lastniku tovarne, ki jim zviša mezde, jim nudi občutek zaščite, medtem ko jih je stari liberalistični gospodar-lastnik Laner odbijal, ker se zanje ni zanimal; liberalizem ni paternalističen, je nevtralen do ljudi, pušča jim svobodo, češ, od njih je odvisno, kako jo bodo uporabili, za uspeh ali propad. Krek izvede na celotnem družbenem terenu, v vseh kapilarah slovenske družbe katoliško repaternalizacijo, ki je sledila začetnemu divjemu liberalističnemu kapitalizmu 60-ih in 70-ih let. Niti ZKC se mu ni znala postaviti po robu; tedanja duhovščina je bila pretežno liberalna. Reklerikalizacija oz. remedievalizacija (ki je seveda nekaj drugega kot resnična vrnitev srednjega veka, je le manipulacija z nekaterimi idejami srednjega veka) je v službi opisanega procesa: vrnitve nastajanja slovenskega kapitalizma iz faze barbarizma in dekadence, opisane v Draganu in Penah, pred tem že pri Stritarju, v njegovih enodejankah in drami Logarjevi, v fazo moralnega, delovnega, asketskega meščanstva, ki pa ima nujno svojo temno narobno stran: zelo zvečano izkoriščanje delovne sile.
Tega Medved z idealizacijo delavstva in odnosov med delavstvom in patronatom v Kolesu prikriva, medtem ko ga Cankar in Kvedrova razkrivata kot razkroj družbe. Kvedrova uprizori v Amerikancih prav to: fizično izseljevanje četrtine ali tretjine slovenskega kmečkega prebivalstva zaradi agrarne krize, ta pa je nastala zaradi razmer mednarodnega kapitalizma, zmanjševanja cene kmetijskih pridelkov; gre za pravi genocid, strukturalno ne bistveno drugačen od tistega, ki ga pol stoletja kasneje uprizori Partija: le da deluje Partija politično policijsko vojaško (likvidacija tisočev domobrancev, načrtna depopulacija podeželja, glej Potrčeve Krefle itn.), kapitalizem pa ekonomsko. Krek in ZKC se sicer trudita, da bi bedo slovenskih nižjih slojev ublažila, organizira(ta) samopomoč, samoorganizacijo s pomočjo konzumnih društev, hranilnic, socialnih zakonov - v duhu Bismarcka in Lueggerja - itn., medtem ko se barbarskih in egoističnih liberalcev to ne tiče, ker so jim paternalizem, zaščitništvo in solidarnost tujki. A vendar ZKC v osnovi pristaja na tak -kapitalistični, izkoriščevalski - sistem; z ekonomskega stališča je seveda vprašanje, ali je bila sploh kakšna drugačna pot zgodovinsko strukturalno mogoča. Najbrž ne. Vendar je problematično, da jo podpira - ali vsaj z njo sodeluje, čeprav z blažilnimi učinki, KC, katere naloga kot božjega telesa je povsem drugačna. Njeno delovanje morda ni le blažev žegen, ne alibizacija kapitalizma, kot je KC očital marksizem, tudi Cankar, je pa obenem vendar
pomenila pristajanje na kapitalistični razredno izkoriščevalski svet, na spreminjanje KC v birokratsko kapitalistični subjekt, ki je nato šel ravno zaradi obrambe svoje (ob)lasti in privilegijev leta 1941 v kolaboracijo z okupatorji kot garanti relativne (ob)lasti KC na Slovenskem, medtem ko jo je Partija ogrožala.
KC je sodelovala celo s Praprotniki in drugimi - vidno amoralnimi, pustolovskimi špekulantskimi - slovenskimi kapitalisti, s katerimi se je znašla skupaj na liniji obrambe svojih materialno ideoloških interesov; Praprotnik je predlagal Italijanom nekaj podobnega kot Ehrlich, tudi zato je Partija oba likvidirala: samozaščito naroda, tj. (ob)lastniških struktur slovenske družbe s tem, da bi dobili od okupatorjev orožje in postali pomožne policijske enote; ta načrt se je jeseni leta 1943 udejanil z nastankom domobranstva, ki pa je -tako v Rupnikovi optiki kot v interesu-viziji klerofašistov - postalo vse kaj več kot policijska samozaščita: avtonomna, čeprav od okupatorja odvisna slovenska vojska z lastno ideologijo total(itar)nega tipa, verska vojska, ki so jo skušali predstavniki strank sicer zadržati v svojih rokah, a so uspevali le deloma; domobranstvo je tako posta(ja)lo, čeprav manj radikalno, alter ego partizanske vojske kot prav tako total(itar)ne, »verske«. - O tem poročajo Operacija, Ogenj in pepel, Preizkušnja in druge NOB drame, prav tako pa - kasneje -tudi SPED.
Projekt Mahniča in Kreka, Jegliča in Ušeničnika, Šušteršiča in Lampeta je na deželnih in državnih volitvah leta 1907/8 doživel skoraj popoln uspeh, liberalna praksa pa polom. Celo Govekar se obrne - v Grči zoper liberalce kot neavtonomne, hlapčevske, konjunkturne, koruptne, nenačelne, ideološko prazne; kot izdajavce Aškerčeve drže, kot Malovrhe; in utemeljuje socialni liberalizem s poudarkom na načelnosti, na avtonomiji individualne osebe, na družinski in socialni solidarnosti, na zdravju in poštenosti javnosti, na svobodni misli, kar vse je praktični slovenski liberalizem izdal. (Zdi se, da mnogo tega izdaja tudi današnji slovenski politično strankarski liberalizem.) Pristni liberalci prehajajo v socialne demokrate, Kristanov primer; le da Kristan tega ni storil šele po polomu na volitvah - Govekar je primer nenačelnega človeka, ki se odziva predvsem na spremembe v oblastniški strukturi družbe. Enako kot kulturniški člani SDS, ki postajajo prav te dni (spomladi 1993) naenkrat silni kritiki politokracije, strank, Hribar poziva na izstop kulture iz politike, Bučar ugotavlja, da se socialno politično gospodarska situacija v zadnjih letih kljub drugačnemu parlamentarnemu sistemu ni spremenila itn., še malo prej, pred volitvami, ki so jih izgubili, pa so bili ti ljudje glavni in evforični nosivci repolitizacije na Slovenskem; morda ne toliko partitokracije kot želje, da bi njihova stranka postala zmagovita in zavzela celotno družbeno sceno kot Gibanje - kot SDZ, kot demokratska Zveza, analogna Zvezi komunistov, total(itar)na, z ideološko in sakralistično alibizacijo kozmocentrizma, svetosti življenja - torej sploh ne le pragmatično aktivistično, ampak celovito in temeljno kot bitna pomenska struktura Slovenstva in celo človeštva.
Značilne milenaristične sanjarije in pohlep ambicioznega malega Janezka! V ravnanju teh kulturnikov je nekaj tipično govekarjevskega, medtem ko je Kristanov primer bistveno drugačen. Kristan se približa socialni demokraciji že pod konec prejšnjega stoletja iz načelnih razlogov: ker začuti solidarnost z izkoriščanimi, zatiranimi, brezpravnimi, nemočnimi (v bistvu je ta razlog v duhu EK), kar uprizori v napol avtobiografskem liku Gorjanca v Zvestobi. Pokaže
tudi, da mora radikalna solidarnost z brezpravnimi in izkoriščanimi rezultirati v sporu z ZKC, Gorjanec izstopi iz semenišča, ker ZKC podpira kapitalizem in lastnike-gospodarje; pač lepo sodelovanje oltarja in prestola (glej Debevčevo dramo Večni žid). Dokaz za to je drama Sreče kolo, ki je pisana s stališča apologije katoliške socialne morale in »krščanskega kapitalizma«; ta drama s svoje strani le dopolnjuje Cankarjevo kritično podobo v Kralju itn.
Se pa to obdobje moralizirajočega se kapitalizma v predelavi Krekove socialne morale relativno hitro konča; ne traja več kot dve desetletji. (Jasno je, da bi takšno oznako - moralizirajoči se kapitalizem - Cankar povsem odklonil. Cankar je pač marksist, celo leninističnega tipa.) Razpade s prvo svetovno vojno, z razkrojem avstrijsko fevdalnega sistema, s prvo - vsaj poskušano - delavsko revolucijo na Slovenskem v letih 1918 do 1920. Obnovi se špekulantsko koruptna situacija iz 60-ih in 70-ih let prejšnjega stoletja, le da je zdaj povrh vsega še balkanizirana; glej Kirke in Magdo, Kreature, Cerkvenikovo Roko pravice, Majcnovo Kasijo itn. Odtod pojav Korošca; Krekova doba se konča s Krekovo smrtjo, njegova linija se razdeli na dva pramena: na katoliške taktike, Korošec in stranka, in na krščanske socialiste oz. sredinsko Gosarjevo linijo, ki se jim takšno podrejanje kapitalizmu in avtoritarnemu psevdoliberalizmu jugoslovanske države upira. Na tej liniji je večina krščanskih dramatikov, Majcen, Remec, Leskovec itn. V revoluciji preidejo ti ali na stran OF (Cajnkar) ali pa ostanejo neopredeljeni, na sredini (Majcen). Vsekakor se kapitalizem 20-ih in 30-ih let zelo problematizira; tudi slovenska katoliška samozaščita pred njim v bistvu odpove. Tomec skuša nadaljevati - radikalizirati - en del Kreka, tudi krščansko socialnost tipa žosizma, a zapada v ozek fanatizem. (Glej njegove misli-stališča, objavljene v šapirografskem zvezku Organizatorna teorija, ki ga je leta 1942 objavila Zveza katoliških dijakov; izbrane misli iz tega zvezka so bile natisnjene v Tomčevem zborniku v SPE.) Kar pomeni, da gredo Krek in Mahnič, tudi Ušeničnik, katoliška socialna morala solidarnosti, ki ima do kapitalizma distanco, z roko v roki s totalitarizacijo, s Tomcem. Enaka reakcija se dogaja na drugi strani: krščanski socialisti - tudi Kocbek, ki sicer ni član te stranke oz. frakcije, a postane nazadnje njen ideolog - iz podobnih solidarnostno moralnih, pristnih, eshatoloških, humanih pobud prestopijo k Partiji. Liberalistična sredina, ki ne gre ne z enim ne z drugim ekstremom, ostaja v precej prazni moralni retoriki družinskega značaja; glej Reharjevo dramo September.
Paradoks zgodovine je v tem, da je tista smer - gibanje -, ki je najbolj razkrinkovala ječo kot resnico konvencionalne morale, marksistična Partija, uvedla do tedaj najhujši teror v imenu najbolj ozkega Bratovstva; nadzidala je celo držo Župnika iz Hlapcev in Klavore iz Operacije. Vpeljala je novo socialno moralo, ki pa je bila še bolj totalitarna od prejšnje malomeščanske. Njena kritika buržoazije-kapitalizma je bila točna, začenši s Cankarjevo - medtem ko se je Kristan v duhu Bernsteina ali Bebla zavedal, da je treba biti pazljiv in se ne vizionarsko samoslepilno prepuščati popolni odklonitvi meščanske družbe, meščanske ideologije, etike, Kanta, J.St.Milla ipd., zato je ostal socialdemokrat in ni prešel v začetku 20-ih let k leninizmu. Kristan in socialna demokracija sta zato ostala v okvirju reformativnega meščanstva, sta predhodnika današnje Zahodne Evrope (bolj kot današnje Slovenije, ki je bolj liberalistično barbarska, vsaj ideološko in v namenu, medtem ko v stvarnosti še veljajo socialne olajšave, ki jih je uveljavil režim komunizma, saj si jih
današnja oblast ne upa razveljaviti, čeprav bi rada, ker se boji socialno razrednega konflikta) in njene sladke Ječe, njenega radikalnega imanentizma, ki je le navidez lažje življiv, ker se olajšuje s svobodo hedonizma, medtem ko je Cankar zapeljal zadevo v leninizem; o negativnosti katoliške socialne morale pa sem že govoril.
Nobena od teh smeri-skupin se ni »posrečila« oz. posrečila se je kombinacija socialne demokracije in krščanske demokracije, Kristana in Detele, vendar le na videz, le začasno, le v območju ekonomije, socialnosti, užitka; obenem pa je bila malokatera doba v človeški zgodovini tako nihilistična, kar kaže slovenska in svetovna literatura, od Becketta do Zajca, od Ionesca do Šelige, kot ravno današnja; in najbrž dozdaj KC še ni bila v takšni temeljni -strukturalni - krizi, in to ravno zato, ker je razumno pristala na humanizem, na sekularizacijo, na CD. S tem se je odpovedala svojemu totalitarizmu, Mahniču in Ehrlichu, Tomcu in Ušeničniku, Odarju in Jeranu, a dobila le prevrtljive politikantske ideologe-teologe, ki se kot proteji prilagajajo spremenjenim situacijam z edinim namenom ohraniti vsaj del oblasti in ideološki videz nekakšne socialne morale. Kot da je pristala na nevero v transcendenco, v Vstajenje. Odpovedala se je kleronacističnemu vidiku Vstajenja; v zameno za to je dobila le »vstajenje« Denarja, Užitka: tisto, kar je hotel imeti že Medved - Vilanov, Jelen -, a si tega ni upal niti sebi jasno povedati. Takšna KC postaja v pretežni meri ZKC.
Rešujejo jo tisti njeni udje, ki se zavedajo napredujoče sekularizacije znotraj KC; ki se odločajo za molitev in mistiko (tudi karizmatiki); a ki ne dovolijo, da bi jih ZKC uporabila za alibi svojemu materializmu. Zato bi moralo priti do povezave molivcev s kritiki - avtokritiki - ZKC in sekularnega sveta; do platforme, ki bi bila obenem polemično dialoška z odklonitvijo KC kot božjega skrivnostnega telesa (po zgledu Jezusove kritike farizejev, tedanje judovske Cerkve) in molitveno nedolžna. Medved je sicer skušal ohraniti to molitveno nedolžnost - v likih Helene, Dore -, a je ni vezal na (avto)kritiko; ta pri njem povsem manjka, zanjo ni sposoben. Tako je zapadel idilizmu in alibizaciji cerkvenega (ob)lastništva. Kar ga ni motilo, saj mu je kot privatni osebi zagotavljalo varnost (kot profesionalcu-duhovniku službo), na duhovnem terenu pa ga zadeva ni mnogo brigala, saj je vso pozornost in ljubezen posvetil sebi, kot narcis, fantazmatičnemu uprizarjanju lastne - v dramah literarno »objektivizirane« - zaželjene zgodbe o Sreči in Uspehu, užitku nad lastno pomembnostjo, sebi kot veleretorju. Socialna plat je bila zanj v srčiki le zunanja, plašč. Kajti drugih sploh ni videl kot živih oseb; bile so mu - njegovim junakom - le sredstvo. (To je opažal pri sebi tudi Cankar, a je gojil radikalno avtokritiko, prehajajočo v avtodestrukcijo, ravno zato, da bi razkrinkal, negiral svoj narcizem. To je ena glavnih tem Maksovih muk. Tudi Petrovih in Jermanovih.)
Cankar radikalno pokaže, da postanejo nujno žrtve tudi tisti, ki se zanašajo na sladko varnost socialne morale; Bernotu ta - kapitalistični, despotski, kriminalni - sistem pripiše zločin nad Maksom, samo da bi ekskulpiral Kantorja. Socialni moralisti so navsezadnje naivneži, če jemljejo socialno moralo zares; so malomeščani in v bistvu hlapci, čeprav imajo svojo rento oz. nekakšno materialno liberalno avtonomijo. Ta avtonomija se v nekoliko bolj zaostreni socialno politični situaciji - recimo po volitvah, na katerih zmaga totalitarni klerikalizem - pokaže kot navidezna; liberalni učitelji - v Hlapcih - morajo
postati klerikalni priganjači, če hočejo obdržati službo, služba pa je v razmerah družbene krize, pomanjkanja možnosti pogoj za eksistenčni obstoj. Kdor tvega ta obstoj, to osnovno varnost, postane brezposeln, kot tak pa stopi na pot Maksa, Petra, Poljanca, to je na pot v cukrarno, na rob družbe, v revščino in socialno sramoto; Maksa Kantor imenuje prav zato izgubljenec.
Socialna morala je zmerom le sredstvo določene oblasti; ko je oblast po ideologiji srednjeslojska (ljudski kapitalizem, socialna država itn.), se ljudje slepijo, da je socialna morala trdna, pristna; da so varni. Varni so - začasno in v okvirjih, ki so jim določeni; v relativno precejšnjem izobilju visokega splošnega standarda, ki ga je omogočila predvsem tehnična aplikacija znanosti. A znotraj tega okvirja ostajajo hlapci. Niso več dolžni javno izražati ideološko ozko enoumnost, kot so jo bili za časa Župnika iz Hlapcev, iz časa krize, revščine, nesvobode. Bogastvo družbe in nova družbena vrednota telesno spolno ideološke svobode jim omogoča, da ostajajo še kar naprej liberalni Komarji in Geni; da govori(či)jo, karkoli jim pade na pamet, saj ideologija ni več zavezljiva oz. ideološko ideologijo je zamenjala produkcijska ideologija; odvisnost od oblastniškega sistema pa ostaja ista. Odtod tudi skepticizem-cinizem današnjih ideologov-teologov. Je pa vir tega cinizma oz. cinizma le-teh že v Župniku iz Hlapcev. Tega dejansko ne zanima več pristnost ideoloških izjav podanikov, ampak le njihova konkretna - praktična -pripadnost. A leta 1910 je treba pokazati še na Župnika - na ZKC -, ko te vprašajo po tem, kdo je tvoj gospodar; oblast je še simbolizirana v določenih imenih-vlogah (Kralju, Cesarju, Papežu itn. - kar je dediščina srednjega veka). Danes je (ob)last maksimalno anonimizirana - tako v politični sferi kot v gospodarski: anonimni kapital nadnacionalnih veledružb. Od nikogar se ne terjajo več svečane izjave. (Heroizacija - karizmatizacija v SKS, poskus narediti za Vodjo Peterleta, je bil le začasen, izviral je le iz arhaičnih pobud; a tudi SKS se hitro uči. Že pristaja na Peterleta kot na funkcijo, važna ji postaja Stranka in ne vodja.)
Rafiniranost zasužnjenosti je radikalna: ljudje kot posamezne osebe so prepričani, da so svobodni, ker lahko svobodno volijo, svobodno špekulirajo na borzi, si pridobivajo premoženje, menjajo službe in ideologije, danes nastopajo v imenu zdrave prehrane, jutri budizma pa kozmocentrizma, zelenih, socialne morale, narodne osvoboditve, demokracije, antikomunizma, evropejstva, new agea, katolištva, socialne demokracije, pravičništva itn.; vse to so le prazna gesla, najhitreje se spreminjajoča, forme-maske, pod katerimi velja le eno: objektivna pripadnost sistemu, to pomeni sodelovanje v njem, v njegovi produkciji oz. postprodukcijski informacijski družbi - zadevo sem podrobno analiziral že v vrsti razprav v drugi polovici 70-ih let - kot kibernetični družbi v duhu sintemizacije, spreminjanja individualne svobodne osebe v naključni člen, analize Serresa, Deleuza itn. Gre za reizem-reifikacijo, za to, da je človek le še obeležen, označen. Kdor odkloni sebe kot znak - predvideno mu vlogo v sistemu -, ga sistem izloči na rob, enako kot je produkcijska kapitalistična družba izločala tedanje brezposelne, neproduktivne: v cukrarno, tja, kjer javnost ugasne svoje žaromete in ne morejo več sodelovati v nagradni igri panpublicitete, množičnih medijev, spremembe prvotne meščanske javnosti kot dialoškega soočanja svobodnih posameznih oseb v množično produkcijo praznih znakov, ta služi le povečevanju proizvodnje oz. Baudrillardove hiperrealitete,
informacijsko kibernetičnega kompleksa, ki povzroča silovito rast Denarja; in Uspeha.
Le da se skaže uspeh posameznih oseb za programirano fikcijo, za fantazmo: na individualni ravni je naključen, kot pač v vsaki igri na srečo, na družbeno splošni pa zelo razširjen. A je v resnici le videz uspeha, kar razkriva Jesihova dramatika, le uspeh v fantaziji narcisa, le dinamično Brownovo gibanje prosto lebdečih naključnih členov. Nekaj je gotovo za vsem zadaj še Kantorjev, Župnikov iz Hlapcev in Komisarjev. A tudi ti so vse bolj zamenljivi; čeprav so bili zamenljivi že od nekdaj: Zinovjev z Molotovim, Kamenjev s Kaganovičem, zdaj uspešni kapitalist z naslednjim, ki uspe na tržišču, Peterle s Podobnikom ali Starmanom, vseeno. Uspeh - Sreča - postaja vse bolj užitek narcisa. Narcis - zadrogiranec - spreminja nekaj povsem slučajnega v edino resnico - užitek - svojega življenja. Fantazmagorija zasebnosti. (Kar zasnuje prav MedD.) Na javno družbeni sceni pa se dogaja analogon temu: larpurlartizacija proizvodnje in označevanja. Svet postaja zmerom bolj hiperrealen: simulacijski, irealen. Kdor izstopi iz te igre, sledi Cankarju. Obdrži se lahko le z vero v EK, v vstajenje po smrti; v okvirju NKC, ki goji vero v Cerkev oz. v občestvo kot božje telo. Kdor ne zmore te vere, preide v desperatsko, samomorivsko melanholijo ali pa se mora kljub svoji kritični razumnosti udeleževati družabne igre, kakršno sem opisal, nastopati v prividni javnosti, si prizadevati za publiciteto, s tem pa životariti v fiktivno irealnem, le da se slepi, kot da deluje v realnem.
Natančno to je pozicija tistih današnjih kulturnikov, ki ne morejo v EK; ki danes, po izgubljenih volitvah oz. kot člani propadle stranke, postajajo kritiki politike in strankarstva; ki se gibljejo med propagiranjem kozmocentrizma, svetosti življenja, gentilizma, nacionalne države, civilizma, neobudizma itn., a vsega tega ne počno z roba družbe kot zares svobodne, neodvisne, avtonomne posamezne osebe, v distanci do socialnega, ampak kot modernizatorji socialnega, tj. kot reformatorji, prilagojevalci sistema hlapčevanja. Ne zadovoljijo se, kot se recimo Lojze Kovačič ali Lainšček, s pisanjem, čeprav so v svojih literarnih tekstih lucidni in zunaj sistema (Jančar, Šeligo itn.). Pisanje - sfera resnice - jim je premalo; hočejo Uspeh. Za resnico mislijo, da je ni; da je resnica o resnici, da ni resnice. Zato iščejo stvarnost, ta pa naj bi bila (ob)last in uspeh, čeprav vedo, da je to utemeljeno na pesku, na sreči, na naključju. Kar jih dela za nevrotične. Tako se vračajo natančno tja, kjer je bil pred stoletjem Medved: v nevrozo ali psihozo nereflektirane avtodestrukcije in avtokonstrukcije, v pervertiranost neomisticizmov, neomagizmov, dejansko pa kolektivnega in privatnega narcizma.
Težnja po nedolžnosti se izraža na več različnih načinov. Upoštevajmo pa, da niti ni nujna. Leninisti so se ji vnaprej odpoved(ov)ali; naredili so teorijo, da je potrebno zelo kratko obdobje nasilne, krvave, s tem ne nedolžne revolucije, to je že Marxova ideja, da bo potem čim hitreje nastopila doba sreče in osvoboditve; šele ta bi mogla biti nedolžna, čeprav Marx tega izraza ni uporabljal, ne sklada se s teorijo individualnega in kolektivnega užitka. Vendar se je stalinizem oddaljeval od Marxa tudi na tej ravni; vse bolj se je spreminjal v asketizem, v prakso samoodpovedi, terjal čistost; enako kot nacizem. Čistost pa ni bila pojmovana kot nedolžnost, ampak kot radikalna praksa čiščenja; predvsem drugih: drugega, drugosti kot take; a tudi sebe,
naših - likvidiranje komunistov v Sovjetski zvezi od srede 30-ih let naprej, ne le kulakov in buržujev, belih in aristokratov. Purizem postaja vse važnejši -ideološki in pri nacistih rasni. Nacizem/stalinizem le radikalizirata, kar je utemeljil klerikalizem, Mahnič s svojo kritiko vsega, kar ni pravo.
V eksplicitnem političnem strankarskem obdobju slovenske ZKC leta 1992 se številni duhovniki celo obrnejo zoper nedolžnost; tako posnemajo Partijo. Jezusov rek o golobu in kači tolmačijo tako, da je končno napočil čas, ko ne bomo več le nedolžni kot golobi, tj. naivni; ko bomo končno postali zviti, zvijačni, prekanjeni kot kače; le na ta način bomo uspeli. Vstop SKD v liberalno vlado je realizacija te zamisli: zvijačnosti namesto pokončnosti, čeprav na hinavski način: pod geslom pokončnosti; pride pač do eklektične zmesi, do indiferenciacije, do - celo umetne - megle, ki služi prikrivanju zastopanja (ob)lastniških interesov SKS, ne pa EK. Natančno to je drža, ki jo razlaga in udejanja Župnik iz Kralja; današnja strankarsko politična frakcija v ZKC ga posnema. Omenjeni Jezusov rek povsem narobe tolmači; v evangeliju gre za modrost kače, ne za njeno zvijačnost. V evangeliju je rečeno, da v Jezusovih ustih in življenju ni bilo zvijačnosti, prevare; zato tudi ni bil politik. Politiki so bili saduceji, ti so bili diplomatski taktiki; in zeloti, ti so bili nacionalisti in uporniki. Eni zvijačni, drugi zares pokončni, a na način logike tega sveta.
NOBD kaže, da se je marksizem na Slovenskem v revoluciji realiziral mnogo bolj v duhu stalinizma kot Marxa, torej tudi asketizma, a da je dobil še dodatno porcijo iz momenta krščanstva, tj. milenarizma, in katoliškega asketizma, tj. odpora do spolno telesnih užitkov; ti užitki so bili značilni bolj za liberalno razsvetljenski del OF in partizanstva. A v sami revoluciji so se jim - pristno - odpoved(ov)ali celo takšni prejšnji in kasnejši ideologi hedonizma, karnizma, seksizma, kot je bil recimo Zupan. Krim in Nina sta zgled katoliško krščansko leninističnega osebnega delovanja, skrajno požrtvovalna, delujoča za skupnost, seveda za našo, a znotraj te našosti za druge, ne toliko konkretno zase, ampak šele v perspektivi zase; sama se poistita z našo(stno) skupino. Za našo stvar tudi kot žrtvi umreta, padeta v boju. Enako Špelca, pri kateri so še močnejši krščanski momenti, tudi humanistični, čeprav podrejeni -transformirani in deformirani - revolucijski ideologiji; Špelca je likvidatorka, ubijavka, a ob tem skrajno čista, vernica eshatološke prihodnosti tega sveta.
Takšnih figur pozna NOBD vse polno. Čeprav je jasno, da Revolucija ne bi uspela, če bi jo vodile takšne osebe. Vodijo jo ljudje - Komisar(ji) -, ki so obenem čistuni in brezobzirni taktiki, zvijačni do zadnje meje, sposobni za kakršno koli prevaro drugega. Komisar je sintetična figura čistosti in zla. Majcen pa v Revoluciji uprizori zgolj pokvarjene, nasilne, taktizerske, cinične, surove vodje revolucije: doktor Štrucar. Enako je v Napadu: polkovnik Igor in še bolj Komisarka; pa Cila v Razvalu itn. Stališče tistih udov ZKC, ki se vnemajo - danes tacite, hinavsko - za zgled prevarantske kače, ne pa goloba, je takšno, da sledi iz njega kar koli: tudi radikalno približanje zločinskosti komunizma. Za pristno KC je bila kača od nekdaj simbol zla, prevare, zoperkrščanstva, hudiča; Marija ji je strla glavo. Eklektično indiferencirana zmes hkratnega - tihega - pristajanja na zgled Kače in na Marijo kot Devico, kot simbol nedolžnosti kaže le na nečistost takšnega ravnanja-drže pri politično strankarskem delu KC; le na hinavstvo, ki ZKC spreminja v pogansko in zlo. (Linija od Župnika v Kralju do padreja Giovannija in Klavore.)
Na skrajni - zli - meji lažne nedolžnosti stoji lik Tartuffa, Župnika iz Kralja, Klavore itn. Te figure niso čiste niti v spolnem pogledu; čeprav svojo spolno prakso skrivajo. Eno govorijo, drugo delajo. Od drugih terjajo nedolžnost, od sebe ne. (Znan je Koroščev nasvet mladim duhovnikom v Prlekiji; dejal jim je, naj se ne ukvarjajo s politiko; da se on žrtvuje zanje; da mora početi reči, za katere ne bi želel, da bi jih počeli oni. Model tega nasveta, ki je verjetno iskren, je enak partijskemu: revolucionarna generacija se kot ubijavska in umazana - krvave roke - žrtvuje za naslednje generacije; omogoča jim čistost. A čeprav je bil ta izrek v začetku mišljen iskreno, ga realnost v teku desetletij postavi na laž. Ker do uresničitve komunizma ne pride, minevajo desetletja -nazadnje pa propade sam projekt -, morajo postajati revolucijski asketi, tisti pač, ki preživijo, taktizerji, Komisarji, ne le nasilni despoti, ampak meščanski zvijačneži, banalizatorji Heglove - arhiliberalne - zvijačnosti (zgodovinskega) Uma. (Job v zadnjem dejanju Joba, Dimnik Pod glavo itn.)
Medved ne naslika takšne figure ne v diptihu ne v Kolesu. Član KC bi moral zbrati veliko poguma, da bi se lotil te vrste avtokritike. Celo Golia si v Bratomoru na Metavi za hinavca ne upa podati župnika, ampak njegovega varovanca, pobožnjakarja Aleša. Župnik sam je pošten, čeprav neroden oz. pristranski, ker ga njegov odpor do svobodne, vesele, odprto uživaške, naravne, čeprav divje, nedisciplinirane, a poštene figure-narave - do Aleševega brata Andreja - objektivno sili, da bolj ceni zaprte, pobožn(jakarsk)e, hinavske, prilizujoče, nesvobodne, spolno asketske; šele prek te kritike liberalec Golia kritizira in odklanja klerikalno držo-ideologijo črnine, žalosti ali vsaj prevelike zadržanosti, panblokade, odsotnosti javne in razločne polemike-dialoga, nadomeščanje tega z blagimi besedami, z retoriko blagosti, ki pa ponavadi skriva temne strasti, kot v Aleševem primeru, saj je človek bitje strasti; teh ni mogoče kar tako, s pobožno samoodpovedjo odpraviti.
Ponavadi se pod takim pritiskom ne le prikrijejo, ampak izkrivijo. Pride do lika, ki je sicer spolno vzdržen, tudi discipliniran, a postane ne le hlapec svojih voditeljev, zvesti izvrševalec njihove volje (množica v Hlapcih, tudi v Prekopu, kjer linčarje, nastopajoče zoper razsvetljenskega, prometejskega inženirja Čopa, prav tako vodi vaški župnik), kar vodi tudi v model partijskega, nacističnega (Žolc, Rojstvo) in stalinističnega (Marcel, Afera), a enako klerofašističnega priganjača (Giovanni), ampak se tudi osebnostno spači (Klavora): poželenje po uspehu, pohlep, ambicije, naravna sla se tako deformirajo, da se samemu samozatiravcu kažejo kot pozitivne lastnosti: kot pravilno, zaslužno uresničevanje Naše stvari, kajti ambicija udejanitve ZKC, božjega kraljestva na zemlji - med ZKC in NKC ne razločujejo -, odstranitve ali vsaj omejitve nasprotnikov KC itn. se mu zdijo kar se da pozitivne. Tako pride do pristranosti velikega kalibra. KC neha biti katoliška - vesoljna - v pomenu Cerkve kot božjega občestva, odprte za vse, predvsem pa za nemočne, izgubljene, nesrečne, obupane, dezorientirane, celo grešnike in zločince - kar je bila za Jezusa.
KC postane ZKC, tj. ena od poganskih (z)družb, grup, ki v imenu enega od najvišjih bivajočih - dejanskih Vodij - organizira sveto vojno v korist svoje posebne grupe; njena vesoljnost se spačeno razkrije le tako, da dobi ena grupa totalitarno ambicijo, da bi podredila vse ostale. Ne da bi jih velikodušno pomagala odreševati, z usmiljenjem in vserazumevanjem, z milostjo in ljubeznijo do drugega kot drugega; ampak da jih - od svetih vojn zoper
heretike prek križarskih vojn do antikomunistične nacistične svete vojne -likvidira z namenom, da bo zavladala le sama, to je le Pravo(st). Ta logika in drža ni več v ničemer bistvenem različna od partijske, od Komisarjevega prepričanja in prakse. Tako dobimo lik Stotnika, še bolj pa Junaka (Vstajenje); prvi je mistično katoliška žrtev, drugi pogansko nacistični heroj magično pravljične vrste. Takšni liki so čisti v pomenu, da čistijo svet umazanije, mrčesa, Rdeče zveri (negativnega protipola v Vstajenju). So angeli maščevalci, iztrebljevalci.
V njihovi bližini je lik Pravičnika, farizeja. Vemo, kakšen - radikalno odklonilen - odnos je imel Jezus do farizejev; še bolj kot do saducejev kot do državnikov, ki so taktiki. Pravičniki sicer zmerom v realiteti tudi taktizirajo, a so jim usta - kot tolikerim javno najbolj vidnim udom SKS in SKD - zmerom polna gesel o »krščanskem etosu«, o »pokončnosti«. To so tisti, ki se zgražajo nad Jezusom, ko obišče poganskega rimskega stotnika ali se pogovarja z javno grešnico, z vsesplošno zaničevanimi cestninarji; ki skratka ne pristaja na socialno moralo kot konvencijo, kot formalizem, kot bratovstvo-teror; ki nastopa v imenu svobodne posamezne osebe, vendar ne liberalno uživaške, ne rimsko epikurejske, ampak takšne, ki je v stiku z Bogom in ki oznanja - udejanja -občestvo božjega ljudstva; to pa ni konvencionalna ZKC, ki se uklanja socialnim terjatvam, ne božjim, tj. absolutnim, tj. novemu zakonu o ljubezni do drugega, ne pa pravičnosti. Vemo, da je pravičnost le izraz za hinavsko prikrivanje interesa naše grupe.
Pravičnike pozna tako ZKC kot Partija. Brž ko nek junak ne deluje v imenu ljubezni (a tedaj ni junak, ni Heraklej, ampak je svetnik, je Violaine, Jeločnik je to nasprotje dobro čutil, zato je od Junaka iz Vstajenja prehajal k tipu Violaine, Sestre v Simfoniji), ampak Pravice, se oddaljuje od krščanstva. Jeločnikov Junak je povsem nekrščanski, celo zoperkrščanski je. Ker pa piše Jeločnik kot predstavnik domobranstva in katolištva, nastane z Junakom lik kleronacista; seveda je bog za Junaka le PSS, le magična Natura. Pravičnik je noro fanatični Marcel. Ta je v imenu Pravice, ki intimno pokriva trpljenje nedolžnih, ubogih, zatiranih, pripravljen pobiti vsakogar, ki se povsem ne ukloni Pravici, tj. konkretno taktiki, ki jo v imenu dokončne Pravice - Revolucije, Komunizma - izvajajo voditelji, Komisar. (Tako se tudi pravičnik spači.)
Pravičnik je tudi Klavora. Medtem ko je Goliev Aleš zgolj hinavec, saj ubija iz zasebnega interesa, da bi prišel do lastnine, do dediščine, do posestva, iz maščevalnosti, zavisti, sovraštva do brata, ki je srečnejši tekmec, je Klavora kombinacija hinavca in pravičnika. Ne dela zase; oz. dela tudi zase, a tako, da je realizacija njegovega zasebnega interesa - njegovi uspehi v boju zoper komuniste in OF, njegovo postopno dviganje v cerkveni hierarhiji - v skladu z uveljavljanjem skupnega interesa njegove grupe, ki je zanj seveda edina Prava grupa, edina grupa Pravosti; oz. svoje interese Naši stvari celo podreja. V nji najde dovolj prostora za udejanjanje lastnih ambicij. Klavora je asket: sebi kot spolnemu, k bogastvu težečemu se odpoveduje, da bi zmagala čista Stvar Cerkve kot ZKC, a ne toliko birokratske, niti ne gospodarsko lastniške, za to si prizadevata Župnik iz Kralja in iz Hlapcev, ampak ideološko prave, fanatične, takorekoč mistične v pomenu njene svetosti; drža klerofašizma. Vse, kar ne služi tej goreči ZKC, je zanj laž in zlo. Ona je edina Pravica. V tem okvirju je Klavora nepodkupljiv; za Župnika iz Kralja v tem pogledu nisem gotov.
(Klavoro analiziram v Družini, ob analizi Snojeve drame Gabrijel in Mihael. Tekst je pripravljen za izid.)
Še za eno stopnjo stran od hinavske zvijačnosti Aleševega tipa je Cankarjev učitelj Šviligoj (Pohujšanje). Ta ni v ničemer več hinavec. Tudi ne taktizira. Niti ni pravičnik; vlogo pravičnika morda kdaj pa kdaj navzema, če mu tako naročijo, a se ne počuti boljši, višji, pomembnejši od drugih. Šviligoj je na svoj način povsem čist in nedolžen; tako sodijo celo najbolj cinični šentflorjanci. Cankar ga je delal gotovo po modelu marsikaterega uda tedanje SKS. Je mežnar. Njegova negativnost je v tem, da je absolutno nekritičen; prav ta nekritičnost kot nedolžnost pa je še danes eden od zgledov-vrednot slovenske KC: doseči to stanje zgoljpobožnosti, stanje duha in duše, ki ju ne burijo več strasti po (ob)lasti, po (s)lasti, pohlep, maščevalnost, sovraštvo, niti ne potreba po pravičništvu. Hoče se vsiliti mnenje, kot da je Šviligojeva narava prava ljubezen; saj ta lik nikomur nič ne zameri, tudi v srcu ne očita; dobra duša, ni kaj. Pač pa je izjemno vodljiv. Stori, kar mu naročita Župnik in Župan: faktična oblast, ki jo posvečuje ZKC. Gotovo da ni pripraven za ubijanje; je preneroden. Čeprav s tem ni rečeno, da ne bi ubijal. Tomec je svojim mladcem prepovedal celo nošnjo orožja - leta 1942. (A se niso držali te prepovedi in so kasneje prešli kar vsi od sodelovanja v vaških stražah k domobranstvu, postali vojaki in s tem nujno ubijavci ali vsaj sodelavci ubijavcev.) Kot neoboroženi so sploh sijajen alibi za vsako vojaško stran: v živo dokazujejo, da smo mi nedolžni; da je zver na drugi strani.
Šviligoj je antiteza svobodni avtonomni posamezni osebi (PO). Ni v ničemer emancipiran. Je otrok. Vendar (s stališča zrelega krščanstva drugega Vaticanuma) to ni božji otrok, ampak otrok - (ob)lastnikov - tega sveta. Jezus je terjal, da so ljudje otroci do Boga, do nebeškega kraljestva. Le Bogu se morajo povsem podrediti, do ljudi pa morajo pravi kristjani ostati kritični. Ljudje so polni strasti tudi tedaj, ko mislijo, da delujejo v imenu Pravega in Dobrega. Celo KC je grešna, kot priznava zadnji koncil (Höring). Zato mora biti kristjan kritičen celo do KC, kaj šele do njenih duhovnikov, do cerkvene politike, ki zastopa interese ZKC kot družbene ustanove, klera kot profesije itn. Prav te kritičnosti pa Šviligoj ni sposoben; absolutno je podrejen svojim šefom. Brez senčice dvoma, skepse, distance jim zaupa. Zato izvršuje, kar mu rečejo. Na ta način so ravno stalinisti pokvarili - zlomili, izkoristili, umazali - toliko idealnih mladeničev in mladenk, ki so vstopili v OF in v NOB zaradi pravice, celo iz ljubezni (do Naroda in Ljudstva, ki sta zatirana itn.). Zadevo prikazuje Majcen v Revoluciji; le da se Vanja zapeljivcem upre, ker jih spregleda. Enako - na intelektualno višji, bolj diferencirani ravni - jih spregleda Kristijan (Komisarja); pa Sigismund oz. Haymann v Kozakovih Dialogih.
Simčič uprizori akt prav takšnega kvarjenja - v Mladosti: kako stalinistični vodja Gad moralno intelektualno, z umnimi pravičniškimi razlogi pripravi Matjaža do tega, da likvidira Snežno, dekle, ki jo celo ljubi; prepriča ga, da so razlogi interesov - tj. Zmage, Pravosti - revolucije pomembnejši od njegove zasebn(išk)e erotične ljubezni; od obstoja neke posamezne naključne figure-eksistence, ko gre za obstoj Naroda-Resnice. Drama kaže, kako Matjaž zaradi tega dejanja, ki ga kot krščansko vzgojen fant doživlja kot - strahoten - greh, trpi; kako ga peče vest; kako skuša nazadnje svoj zločin popraviti, krivdo nekako odkupiti. Matjaž je Šviligoj, ki je storil usodno dejanje. Cankarjev Šviligoj ga ni; Kantor pa, tudi šentflorjanci, ki so prešuštniki, a to prikrivajo.
Revolucija je čas, ko nedolžneži ne morejo več ostati nedolžni; kdor ostaja zunaj svete vojne, se zdi izdajavec ne le obeh sprtih strani, ampak človeštva v celoti, saj se ne bori za pravo, ampak se tej borbi kot strahopetec ogiba. Mrak si je postavil za cilj, da utemelji pravilnost prav te - vmesne, sredinske, neangažirane - drže, ki sta jo oba med sabo bojujoča se tabora zaničevala; Zupan v liku Mirtiča kaže, da se mora tudi sredinec nazadnje opredeliti; seveda se opredeli za etablirano oblast, za sodelovanje z okupatorjem.
Kot da sredinec nikakor ne bi mogel obstati kot pozitiven lik. Niti Majcen v to ne verjame več; Revolucija je njegova avtokritika, pet let po končani vojni; v liku profesorja Stvarnika se sam sebi posmehuje, svojemu medvojnemu sredinstvu, »krščanski« modrosti; Stvarnikov sin Vanja noče ostati na sredini, neangažiran, ko spozna zločinskost Partije; vstopi med domobrance, vzame puško v roke in strelja nasprotnike-zločince. Medtem ko se Mrak ne odpove svoji distančnosti. Za Fedjo - v Rdeči maši - je značilno, da pride zato, ker se noče vojaško ideološko angažirati na nobeni strani, pod udar obeh strani; partijska ga likvidira. Postane žrtev. Šviligoj seveda ni žrtev, kot učitelj sodeluje z oblastjo. Učitelji zmerom sodelujejo z oblastjo, pa naj je bela ali črna (Komar, Geni); če odklonijo sodelovanje, izgubijo službo, so pregnani na Goličavo, Jerman, ali pa zaprti (po drugi vojni je mnogo učiteljev šlo na Goli otok). Šviligoji so po drugi vojni enako moralno in nedolžno branili - alibizirali - Partijo, kot so pred vojno KC. (To dogajanje popisuje predvsem Partljič, Ribe na plitvini itn., v dramah na temo učiteljevanja, glej tudi parafrazo na Hlapce: Oskubite jastreba.) Šviligoju niti oddaleč ne pride na misel, da bi se lahko uprl ali moral upreti Županu in Župniku; da morda ta dva - dana oblast -nimata prav. Sveto verjame, da je vsaka oblast od Boga.
Ta nauk je dobil med drugo vojno še dodatek: da pa ni od Boga oblast, ki deluje zoper Boga; predvsem ne tista, ki ga taji - komunistična. Čeprav ga je tajila tudi liberalna, vsaj njen radikalno ateistični del. Danes sodeluje SKD z liberalci, ki so zanesljivo - javno in privatno - ateisti. A ZKC ne preganjajo, nasprotno, z njo so sklenili pakt - kot Kantor z Župnikom -, da bi lažje vladali. Medtem ko so - bili - komunisti ekskluzivni totalitaristi, z njimi pakta ni bilo mogoče skleniti; to je ZKC ustrezno predvidela že leta 1941. Tisti del KC, ki je pakt sklenil - krščanski socialisti, Cajnkar, Mikuž itn. - je bil prevarjen oz. tako rekoč likvidiran. Merilo za priznavanje neke oblasti s strani ZKC torej ni intimna narava - prepričanje - neke oblasti ali stranke, ali njeni udje verujejo v Boga ali ne, ampak njihov odnos do KC, do tega, koliko (ob)lasti ji pustijo. V prvih letih prve vojne je bila SKS - in ZKC - radikalno zopersrbska: Srbe na vrbe itn. Pa je vendar Korošec sodeloval s srbsko oblastjo dve desetletji. Pač logika prilagajanja na silo, vendar na takšno, ki ni totalitarna; kralju Aleksandru in knezu Pavlu je bila slovenska KC potrebna v taktični vladavini zoper Hrvate; enako je potrebna Drnovšku. Razlogi, ki jih upošteva ZKC, so torej povsem pragmatični, nenačelni, oblastniški. Tu je konec stvarnega truda po Resnici in Pravici; tu je začetek hinavstva in zvijačnosti. Šviligoji to stanje le prikrivajo.
Mrak presoja z ravno nasprotnega stališča: ne z oblastniško interesnega, ampak z verskega, versko moralnega, s stališča EK. Pater Ambrozij je bivši duhovnik, izobčen iz KC. To je temeljna razlika s Šviligojem, ki je na strani vladajočih. Ambrozij je svetnik, nedolžen, oznanja ljubezen do vseh ljudi in stvari, do rož in vesolja-narave v duhu najbolj širokega krščanstva, ki obsega tudi današnje zeleno gibanje, kozmocentrizem, new age odprtost za neživo in
zunajčloveško živo naravo. V tem pogledu mu je vse stvarstvo božje, vesoljna Cerkev, medtem ko je ZKC redukcija te Cerkve na zgolj našo, na takšno, ki ima določene dogme in doktrine, poseben voditeljski kader (od papeža prek škofov navzdol), celo posebno ozemlje, vsaj do srede prejšnjega stoletja, posebno ideologijo, ki jo ustvarja in potrjuje najvišja cerkvena hierarhija, dolžnost vernikov, da odločitve te hierarhije spoštujejo in izvajajo, s tem omejeno ravnanje po osebni svobodni vesti itn. Ambrozij je v neposrednem dialoškem - umskem - in ljubezenskem stiku z Bogom in naravo. Ne potrebuje posrednika. Zato je razumljivo, da je iz ZKC - ta se ima za neogibnega posrednika med Bogom in človekom - izobčen; da je izločen na rob družbe.
Pride do paradoksa: njegova izločenost iz družbe je hkratna z njegovo paradigmatično, neposredno, zanosno, gorečo, ekstatično usklajenostjo z Bogom in svetom. Konsekvenca tega je jasna: človeška družba kot oblastniško proizvodno birokratsko ideološka je najbolj oddaljena od božjega. Se pravi, da je - z Mrakovega tedanjega stališča, a drama je napisana leta 1945, še med vojno - tudi ZKC kar najbolj oddaljena od božjega; da je poganska, tako rekoč zoperbožja, saj izobča, namesto da bi ljubila. Ljubezen sicer uči, a to je njena alibizacija, njeno hinavstvo; prakticira je ne oz. prakticira le ljubezen do svojih, do naših; še točneje: gre za fizično materialno varovanje naših, niti ne za intimno nagnjenje do njih. Mrak je prepričan, da je stik z božjim mogoč šele na robu družbe ali onkraj nje; to velja tudi v naslednjih njegovih dramah, v Razsulu, v Chenieru, v Procesu itn. Tu je Mrak direkten Cankarjev - Maksov, Mlakarjev, Poljančev - dedič.
V Procesu Mrak uprizori prav dogajanje Jezusovega pasijona tako, da kot osrednji votek pokaže nujni spor med Jezusom - Bogom - in družbo oz. zunanjo Cerkvijo, ki se je podružbila; ne le formalizirala in postala oblastniška, ampak v svoji notranji strukturi zgolj družbena: nosivka socialne morale, v tedanjem primeru tista, ki terja, da njeni člani izpolnjujejo stotine zakonov in pravil; da pri tem drug drugega nadzirajo, pazijo, da se drži teh pravil vsakdo. Kdor se jih ne drži, se izpostavi nevarnosti, da ga kot skupnost izobčijo in pobijejo, kamnajo. Kar direktno prevaja strahovlado bratovstva-terorja: kdor ne ravna enako kot vsi ostali, kot skupnost bratovstva, je kriv in mora biti kaznovan, kazen pa ni prepuščena Bogu, ki bi lahko tudi odpustil - ne gre še za EK -, ampak jo mora družba izvršiti sama; vlada nuja Pravičnosti. Tako je Partija eksponent Družbe-Cerkve in likvidira Fedjo, ki noče izpolnjevati socialnih zahtev. Enako likvidacijo terja pobožnjakarica Eva v Bogarju za Meha, ker se noče udeleževati vaškega družbeno cerkvenega življenja, posvečevanja kapelic, pozunanjene obrednosti (ki se zdi danes skoraj osrednja v slovenski ZKC: gradnja in popravljanje cerkev kot zidov, novi zvonovi, vse več cerkvenih slovesnosti, ceremonije, blišč, idilika materialnosti in skupinskosti); a Majcen pokaže, da ljubi Marija, Mati božja, predvsem Meha; da ga pride na smrtni postelji obiskat, odrešit, se mu prikaže, kar je silna milost. Medtem duhovniki kvartajo, se zabavajo, posvečujejo znamenja, ki jim pomenijo markiranja, obeleženja meja našega teritorija, naše (ob)lasti; torej so znamenja tosvetne moči, mejniki Cerkve kot cesarstva, ne pa znamenja navzočnosti božjega.
Ta znamenja odkriva in uprizarja - slovenska - kultura-literatura. Ta znamenja so Maks, Jerman, Meho, Fedja, Ambrozij, Antigona, tudi Kociprov Trpin, Provizor, ne pa Klavora in Giovanni. Klavora organizira lov na pobeglega partizana, skrivanega v bolnišnici. Ne skrbi zanj kot za dušo oz. zanj kot
eksistenco, neodvisno od tega, kaj ta partizan - Kostja - počne, koliko je zločinec in koliko nedolžen, kar bi bila dolžnost duhovnika NKC; vodi policijsko vojaško akcijo v skladu z okupatorjem. Ni pa Kostja enak Fedji in Ambroziju. Ta dva sta posamezni osebi (PO), vezani na božje občestvo, ne pa na določene tosvetne stranke-gibanja-sekte; tudi ZKC je le sekta. Medtem ko je Kostja enako podrejen Partiji, kot je Klavora ZKC. Kostja je s strani Miheličeve idealiziran, heroiziran, s kritičnega stališča je prikazan povsem drugače; recimo kot Marcel, Afera, kot Martel, ki je vosovski likvidator, Ogenj; šele v drugi vrsti možen likvidiranec, kot je možen likvidiranec tudi Klavora - Partija-VOS je mnogo Klavor med vojno in po vojni pobila.
Klavora in Kostja sta služabnika vsak svoje Grupe-Družbe, Fedja in Ambrozij pa sta služabnika zgolj Boga. Klavora in Kostja sta hlapca, Ambrozij in Fedja sta samobitna, svobodna človeka, ki ravnata po svobodni samostojni (za)vesti. Oba sta kritična do svojih: Ambrozij do ZKC, Fedja do OF. V radikalizacijah njunega lika postaneta tudi avtokritična - vse do avtodestrukcije. Tak je Ferdi, Razsulo, iz leta 1946. Marija Tudor je radikalno avtokritična drama, pisana s stališča KC, a razkrinkavajoča ZKC, klerikalizem, Cerkev kot imperialno, fanatično, oblastniško, zasebniško. Enako avtokritičen je do KC Majcen v drami Brez sveče, kjer pokaže spor kaplana Sergeja, ki se ravna po EK, s cerkveno hierarhijo, s škofom in župnikom, ker ta dva načelno in praktično - eksplicite -zastopata stališče konvencionalnosti, družbenosti, socialne morale, ne pa neposredne ljubezni do drugega. (V drami Ženin na Mlaki preide Majcen celo v posmeh obredno pobožnjakarski - hinavsko karizmatični - (Z)KC.) Avtokritiko pa silno diferencirano razvija PSD: Kozak v Dialogih, Aferi, Kongresu, Smole v Krstu pri Savici, v Potovanju v Koromandijo, Božič v Zasilnem izhodu, Kaznjencih, Jančar v Arnožu in Velikem briljantnem valčku, Jovanovic že v Norcih, Zajc že v Otrokih reke, Šeligo že v Skaku itn., v številnih dramah povojnega obdobja. Avtokritika postane osnovna platforma - dogajanje - PSD.
KC brez gojenja avtokritike nujno prehaja v hinavstvo, v pravičništvo, v šviligojstvo. Zadnji koncil je jasno utrdil, vsaj tako ga razumem, da je svetost brez (avto)kritičnosti nezadostna, saj se takšna izključuje s svobodno PO. Treba je živeti in ravnati na dveh ravneh; skušati obe ravni povezati, a tudi kazati, da se to ni dogodilo, če ne gre; nikakor pa ne ene ravni podrejati drugi (osebne svobode družbi, resnice videzu, da ne bi prišlo do javnega pohujšanja, kot terja škof od kaplana Sergeja). Živeti - trpeče - tudi paradoks krščanstva; ta je verjetno resničnejši od blage sinteze mile nedolžnosti; te sinteze ponavadi ni, Šviligoj je radikalno reducirana, enostranska, nezrela, pravzaprav do smešnosti klavrna figura. A enako enostranska sta Klavora in Župnik iz Hlapcev ali Novljan iz Grče. Fanatiki, pravičniki, gorečniki, diplomati, birokrati itn. v KC zvajajo ravno tisto, kar je - ali naj bi bilo - za KC bistveno (za razsežnost EK), na uradovanje, doktrinarnost, našost. Kot taki so prav tako kot Šviligoj pomanjkljive, nezrele figure, le da so tosvetno sposobnejše, bolj vitalne, bolj brezobzirne, bolj družabno uspešne; s tem pa najbrž še dlje od EK; tako je vsaj mislil Cankar, med čigar dramskimi liki Šviligoj gotovo ni bolj zoprn od Župana ali Župnika iz Kralja.
(Avto)kritičnost je nujno znamenje - praksa - neodvisnosti od družbe kot območja (ob)lasti. KC bi morala gojiti avtokritičnost v enaki meri kot svetost; ena lastnost brez druge je ponesrečena: avtokritičnost sama zase vodi v avtodestrukcijo, saj tak človek nima trdnega stališča, vere, absolutne -
Arhimedove - točke, s katere izvaja avtokritiziranje; ta linija vodi v skepticizem, v ludizem oz. - da bi se ljudje ohranili - v hedonizem. Sama svetost pa se izkaže kot naivna, kot nalašč primerna za manipulacijo, neumna, celo smešna, saj ni več zgledna, kot je bila svetost svetega Frančiška, puščavnikov v duhu svetega Antona. V moderni - meščanski - dobi postaja svetost, če ni obenem kritična osebna svoboda, čudaštvo; to pokaže Majcen z Mehom; do neke mere je to vidno celo v liku Ambrozija, ki je pretežno frančiškovec, prerok ljubezni do vesolja, ne pa obenem kritik družbe, čeprav je tudi to, saj bi ga sicer ne izobčili, ampak uporabljali za maskoto. Čudaštvu svetnika so se v zadnjem času ognili le tisti, ki so postali žrtve fanatičnega stalinizma (Snežna itn.). Vendar postanejo problematični, če so tudi sami fanatični. Te poteze se prelamljajo v liku Lojzeta Grozdeta, o katerem sem pisal tudi sam; kot spremne besede v knjigo prof. Strleta. Tisti, ki se trudijo Grozdeta narediti za svetniškega kandidata, ga radikalno idilizirajo, do ogabnosti sladkajo, ga delajo irealnega, blago angelskega: za Šviligoja, ne da bi se tega zavedali. Tak lik Grozdeta pomeni le povsem neprimerno rearhaizacijo slovenske KC, ki se sicer dogaja na vseh terenih. S takšnim Grozdetom se daje za zgled človeka, ki je sicer avtokritičen, ampak le kot kritik lastne grešnosti, predvsem spolne, premajhne vernosti; nikakor pa ne kot intelektualni kritik grešnosti -enostranosti, idilizma, a tudi vojaškosti - (Z)KC. Omejevanje avtokritike na zasebno sfero grešnosti je daleč prekratko. Čeprav je pomembno. To se vidi prav na primeru MedD.
Pogled SKS je naravnan v glavnem le na kritičnost do drugega; idealizacija zgledov - svetnikov - sodi v to zvezo. Svetnik je človek, ki je sam popoln, nedolžen, brezgrešen ali komajgrešen; če je žrtev, pomeni, da so krivi le drugi. Ta model se razvija v 30-ih letih na obeh straneh, pri radikalnih levičarjih in radikalnih desničarjih, le da je pri - bodočih - revolucionarjih bolj in celo zelo poudarjen moment tosvetne, svet spreminjevalne akcije (a ta akcija, čeprav nasilna, ni tolmačena kot zlo in krivda, ampak nasprotno kot zasluga, kot obramba pristnega človeškega: Gubec in puntarski kmetje v Puntariji, med vojno pa že Krim in Nina, Špelca itn.), pri katoliških desničarjih pa trpne nedolžnosti (Provizor). Prav ta poteza je povzročila, da se desnica po letu 1941 tako dolgo ni aktivirala. Prebudila in prešla v socialno politično akcijo, celo v kontrarevolucijo je šele tedaj, ko je izkustveno ugotovila, da se na njeni strani kopičijo zgolj žrtve, ki pa ne pomenijo obenem zmage ali izboljšanja politično gmotnega položaja SKS; Partija je tako cinična oz. brezobzirno učinkovitostna, zgolj tosvetna, da žrtve druge strani ne le sprejema kot zase zelo ugodne, ampak jih celo sama povzroča, množi; žrtvovanjska ideologija katoliške desnice ji pride kar se da prav.
Če bi ta desnica zares in do kraja verovala v žrtveniško naravo KC oz. krščanstva, bi se ne vznemirila; verovala bi, da bo Bog že poskrbel za preobrat. Pa ni - dovolj - verovala; predolgo je morala čakati in ni dočakala božjega posredovanja. Zato se je začela samoorganizirati - s pomočjo okupatorja v vaških stražah -, najprej še zgolj trpno, kasneje pa, po odločilnem dogodku v državljanski vojni, po padcu Turjaka in po prihodu Nemcev, pa je prešla v radikalno akcijo: se organizirala kot napadalna vojska, kot domobranstvo. V konici te akcijskosti je Vstajenje, čeprav se je med nastankom te drame in medvojnostjo dogodila največja tragedija SKS: pomor vetrinjskih žrtev. A Jeločnik ne odstopa od militarističnega, magično
posvečenega aktivizma, od programa vojne, ponovne osvojitve - osvoboditve, vrnitve - slovenskega ozemlja spod krempljev Rdeče zveri, medtem ko je v skupni drami Vombergarja in Jeločnika, v Napadu, napisanem približno v istem času, na prehodu 40-ih v 50. leta, vojaški aktivizem povezan z mistično, celo mazohistično, žrtvovanjsko ideologijo-vero skrajne trpnosti v večpomensko, dvojnostno celoto. V Simfoniji, iz začetka 50-ih let, pa je podan radikalen pasivizem, terjana zgolj moralno verska vzdržljivost, solidarnost preganjanih in žrtev, vera v čudež. Čudež se tudi dogodi, Bog - bog? - ozdravi gobavega domobranca, ki je v tujini izgubil vero v svojo - našo - stvar, izdal lastno soprogo; ozdravi ga, ker to z molitvijo izprosi Sestra, ki vzame njegovo bolezen nase. Vojaško akcijo povsem zamenja molitev in žrtvovanje. - Tako imamo pred sabo tri modele, dve skrajnosti in eno vmesno sintetično možnost.
Kociper, od katerega bi bilo pričakovati, da bi v SPE pisal drame s pomensko strukturo radikalnega aktivizma, pač glede na njegovo tikpredvojno politično dramo Zasad, tega ni storil; ni pisal dram na medvojno in politično temo. A njegova druga tikpredvojna drama - Provizor - kaže pomensko strukturo radikalne trpnosti; v tem dramatiku je torej oboje. Provizor sam je svetnik. Radikalno nedolžen, dober, požrtvovalen, solidaren: idealen kristjan, ki pa ga okolje obrekuje, mu skuša škoditi in ga pritira do smrti. Ne do samomora, bogobvaruj; ampak do izhiranja, saj je bolan, sušičen, zase pa se ne meni, ne skrbi za svoje zdravje, se z ničemer ne brani, ker ga veže spovedna molčečnost, veruje v Boga, da bo On posegel vmes in razkril resnico, ko bo hotel. In jo razkrije; a šele v hipu provizorjeve smrti-umiranja. Tako provizor tudi tosvetno zmaga, saj se resnica izkaže, krivci so razkrinkani oz. se celo skesajo. Provizorju je vrnjeno dobro ime, še več, njegova zgodba je eksempel, da mora dober kristjan - pravi človek - potrpeti vse krivice, se zoper nje ne upirati, vse prepustiti volji Boga, Bog pa prej ali slej problem razreši. Kar je pomenska struktura, vidna že iz MedD. Tej strukturi se je morala katoliška desnica med vojno odpovedati, če je hotela obdržati svoje (ob)lastniške privilegije oz. ker je zdvomila, da ji bo Bog pomagal. Duhovniki so namreč na veliko padali kot žrtve, a Bog ni nič ukrenil; okolje se ni prepričalo, da so imeli prav oz. da je Bog gospodar tudi tega sveta, zgodovine; kar ponavlja slovenska KC še danes in razume to držo gospodarja na zunanje tosveten način, tako, da od Boga - seveda boga - pričakuje pomoč pri uveljavljanju svojih tosvetnih interesov (ki jih ima seveda za upravičene, za božje).
Provizor je svetnik. Kociper ga ne kaže, da je v službi oblasti; niti višji v KC mu ne verjamejo, ga ne podpirajo. Ostaja sam; to je v drami in za ta lik najpomembnejše. Medtem ko je Šviligoj v glavnem le poštar Župana, le šema, le ena od vlog vladajoče družbe, le integralen del njene strategije, povsem neoseben in v ničemer bistvenem različen od drugih, je Provizor - duhovnik, ki je nekak kaplan, nadomesten začasen upravitelj fare - povsem drugačen od okolja. Okolje je surovo, moralno nizko, intelektualno mizerno, hudobno; dramatik sicer ne uporablja Ingoličevih sredstev iz Lükarjev ali Kranjčevih iz Kapitanovih, pa vendar je njegova podoba šentjurske vasi ne manj realistična od tiste v Poti do zločina ali koroške v Pernjakovih. Razlika s Kranjcem, Ingoličem in Prežihom je v tem, da uprizarja Kociper na drugi strani idealno figuro; tega ne dela niti Potrč v enako tikpredvojni Kreflovi kmetiji, čeprav slika revolucionarja kot pozitiven lik; idealizira šele Kranjec v Pesmi gora,
Ingolič v drugem delu Vinskega vrha, Kosmač v spominsko idiličnih novelicah, kar vse je pisano že pod terorjem nove estetske ideologije socrealizma. Provizor je ena najlepših, tudi najbolj pristnih svetniških figur SD; Kociper je pravi mojster v slikanju svetniškega otožja, žalosti, ki se razpreda po pokrajini in v prostoru, kjer prihaja do takšne zlorabe plemenitega človeka. Drama je v tej točki lirska pesem - kar jo tudi dela sorodno MedD. So pa med obema dramatikoma temeljne razlike.
Medved v diptihu ne kaže ne Župnikov iz Hlapcev, Kralja in Grče, ne Šviligoja. Ob drugih, manj važnih in konvencionalno opisanih figurah - egoistu graščaku Gromu, spletkarju Horebskem, spogledljivi Matildi - se Medved osredotoči na izdelavo dveh idealnih modelov: svetnika, pravzaprav svetnice (Dora, Helena) in lirskega subjekta, ki je sicer pozitiven, osrednji lik obeh dram, vendar pa deloma grešen, Jelen, čeprav iz nekakšnega samoslepila, nerazumne odločitve, v paniki zaradi eksistenčnih težav, deloma pa zaslepljen -Vilanov ljubi napačno sestro, Matildo namesto Helene; enako Jelen, obljublja zakon Dori, čeprav se, a šele pozno, zave, da zares ljubi le njeno posestrimo Brigito.
Dejstvo, da gre v obeh dramah za sestri/posestrimi, ni naključno. SKS teži v razumevanje - zoževanje - sveta/družbe na prostor družine; strukturalno je nagnjena h gentilizmu, k dojemanju sveta kot predvsem naše skupine, naše skupine kot rodu, kot krvno povezane, niti ne zgolj integrirane od skupnih tal, od ozemlja: kot ozke družine. Finžgar v Lovcu reducira svet na vas, vas na erotskost med dvema, protislovja sveta na delovanje očeta izvoljenke zoper njenega fanta. V Verigi si nasprotujeta dve družini, Razvalina obravnava eno samo družino. Naša kri sicer edina seže širše, v zgodovino, uprizori vojno, gverilo, okupacijo, tuje častnike, politiko - pisana je na temo francoske zasedbe Kranjske -, a tako, da je vendar osnova vsega dogajanje v družini-domu župana Borštnika. Tudi Mešku se ne posreči preiti v širšo zgodovino; Slovenija se mu kaže pač kmečko-vaška in s tem kot spopad na vasi, med družinami (Obsojeni). V Materi in Pri Hrastovih pa gre za dogajanje zgolj v eni družini. Isto opažamo pri Govekarju - Grča -, čeprav gre za širši spopad med Grčevo družino in političnim, klerikalno liberalnim okoljem; Govekar prebija meje družine, a tako, da družino vendar rehabilitira - vse pozitivno je le v nji. Tudi Gangl, torej drugi predstavnik liberalizma, vse spravi v okvir družine, v Sadu, v Sinu, v Sfingi. Celo Kristan, ki se zdi najbolj internacionalen med njimi: v Zvestobi, čeprav razbija eno družino kot lažno, razkrojeno in ustanavlja novo, skladno s proletariatom, v Volji.
Osrednje mesto družine ne izvira le iz tega, da ima v tistem času družina osrednje modelno mesto tako v meščanski kot v kmetiški družbi; da se politizacija Slovencev odvija polagoma, politizacija pa pomeni prehod iz družinsko rodovne družbe, ki je zaprta v vas oz. v provinco in vase, v družbo polisa, kjer družinsko rodovne vezi niso več bistvene; ta prehod se je dogodil v Ajshilovi Oresteji, v SD pa s Cankarjem. Ne še z Vošnjakom in ostalimi, ki jih imenujem; s temi le delno, pogojno. Vsi se v glavnem vračajo k družini tudi v primeru, da kažejo preboj njenih meja; Vošnjak sploh. Manj Kristan v Vrankovicu in še manj v Samosvojem, kjer pa družino nadomesti vaška delovna skupnost. Tudi Detela se ne more odtrgati od družine, čeprav je do tedanjih realnih meščanskih slovenskih družin zelo kritičen. Je eden redkih, ki
izdeluje naddružinsko CD. Šele Cankar strukturo temeljito spremeni; Cankar pomeni tektonske premike za slovensko zavest-naravo v večini točk.
Cankar v Dušah ne ustvari družine. Kaže politično družbo, seveda s skrajno kritične plati; že vidi slabosti CD, strankarstva, tisto, kar so kulturniki člani SDS zagledali šele danes, po porazu svoje stranke na zadnjih volitvah, po izkustvu svoje strankarske nemoči. Mlakar ljubi Pavlo, a na netelesen - duhoven, mističen - način: ta njuna zveza pa ne terja ustanovitve družine, saj ji ne gre za reprodukcijo prebivalstva oz. naroda; pač pa gre za to izjemno močno (Z)KC; njen ideal so velike patriarhalno matriarhalne družine. (Lainšček je v Samorastnežih nazorno pokazal njihov notranji razkroj: bratomornost in sestromornost slovenstva-ljudstva kot velike plemenske družine; pač antisamorastniki.) Ščuka je sam oz. stopi na čelo krdelu, ljudstvu, političnim kaotom, revolucionarjem, nastajajočemu novemu razredu. Družine se v Blagru pokažejo kot lažne, kot pobeljeni grobovi; Grudnova žena Helena zapeljuje Ščuko, Grozda zanima le oblast, doma vlada kot despot, njegova družina je povsem pozunanjena. Enako kot Kantorjeva. Maks ne da prednosti erotski ljubezni do Francke pred delom za ponižane in razžaljene, izkoriščane in zatirane; ti so njegova prava družina, kar pomeni, da krvno rodovne vezi povsem odpadajo. Nadomeščajo jih deloma razredne, a v okvirju razrednega marksističnega milenarizma, deloma pa pomenska struktura NKC, prenešena na revolucionarno zasnovo oblikujoče se karizmatične Partije.
Ta paradoks je pri Cankarju temeljen, glej Vido. Peter je samotar, svobodnjak kot tak, med njim in Jacinto si zakona pač ni mogoče zamisliti, je povsem zunajspolen. Jerman sicer ljubi županovo Anko, a ne bistveno bolj goreče kot Maks Francko; tudi njegova zveza z Lojzko je solidarnostno moralna, ne erotsko telesna. Da ne govorim o figurah Vide, ki so vse zaljubljene v Vido, v pravljični lik, v nedosežno oz. v neki realni figuri vidijo pravljično, v realnost investirajo svoje versko psihološke fantazme. Med sabo so družina, a v prenesenem pomenu: družina obrobnežev, izgubljencev, umirajočih. Cankar ožino družine razbija na vse mogoče načine: s politiko, z revolucijo, z ulico in cesto, s sanjarijo-vizijo o onkrajnosti, z življenjem v PO. Torej s širšo razsežnostjo družbe, z individualno PO in s transcendenčnim občestvom. Cankarjeva linija požene kasneje bogat sad: od 20-ih let naprej, posebej pri Majcnu, razen v Materah, še bolj pri Mraku, pri Strnišu, Smoletu itn. Družina je po drugi vojni povsem destituirana; ne le zaradi zoperdružinskega delovanja Partije; ta družine ne preganja, le podreja si jo (odnos Krim Nina z rojstvom otroka, tudi v Svetu skrb za otroka, ki je ostal v ječi, celo v Raztrgancih). Medtem ko jo Smole v Potovanju dobesedno razbija kot oviro pri transcendiranju družbeno danega; tudi v Antigoni, v Cvetju zla itn. Enako Zajc -v Otrokih, še bolj v Vorancu, v Mladi Bredi, v Medeji. Pa Šeligo - v Čarovnici, Vidi, Slovenski savni, Volčjem času itn. PSD uvede v slovenski svet kozmične razsežnosti - a že Mrak v Obločnici; kozmopolitske, v Josefini Baker; avantgardno estetsko revolucionarne, ki razširijo meje zgolj politično razredno, čeprav milenaristično pojmovane komunistične revolucije, v Van Goghovem vidovem plesu, v Chenieru; razsežnost spolnosti, ki ni pritlehno zgolj telesna, ampak pomeni razbijanje ječe telesa, človekove zaprtosti v telo, v Begu iz pekla; razsežnosti jezika, ki strukturalno pomeni povsem novo raven medčloveške komunikacije, ustroja sveta - kar doseže vrh v Jesihovih Sadežih.
Glede na vse te povsem nove, razvite momente, a so še drugi, SD okrog preloma stoletij ni na ravni tedanjega Zahoda; tedanji Zahod pozna v tem času že Jarryjevega Kralja Ubuja, že futuristične in dadaistične drame, Strindbergov prehod v fantastiko, Hauptmannov v pravljičnost itn. Slovenska zavest se sicer odpira CD, najbolj s tem, da dopušča - strukturira - pluralnost političnih in drugih ideologij; a so nekatera sidra, ki jo držijo na mestu; eno od teh sider je struktura tradicionalne družine. Slovenska zavest in SD razumeta interakcijo med družino in CD kot usklajanje obojega; za to je najbolj zaslužen Kristan - v Volji, Zvestobi -, čeprav odkriva že protislovja te uskladitve, v Vrankovicu, ki jih ne zna rešiti in ohranja problem tragično odprt, kar je vrhunska avtorefleksivna zavest tedanjega slovenstva. Družino in CD usklaja tudi Meško v Obsojenih, čeprav je njegova CD obenem remedievalizirana v totalitarno moralno občestvo-ustanovo (Z)KC. Najdlje gre v tej smeri Vošnjak, ki se programsko trudi uskladiti politicum in družino, slovenstvo in intimo - v Penah, v Draganu, v Premogarju, kjer usklajuje družino z razredom oz. ta možnost mu je osnovni program; to je program začetnega meščanstva (pri Lessingu, Emilia Galotti, pri Schillerju, Spletke in ljubezen, Goetheju, Stella, Diderotu, Nezakoniti sin, Linhartu: Matiček in Micka imata zelo močan razredni, antifevdalni naboj.
Pač pa je, kar je presenetljivo, saj gre za človeka iz Tavčarjeve in Jurčičeve generacije, zadeva odprta pri Deteli; je pa res, da piše Detela drame šele v našem stoletju, že star, že takšne, ki so kritičen odgovor na Vošnjakove. Po eni strani sodi pač v svet začetnega meščanstva, ki veruje enako v družino in v CD in v njuno nujno harmoni(zaci)jo; tu je Vošnjakov pendant. Obenem pa ne kritizira - kot Vošnjak - le deformacij tega modela, le popuščanj meščanov fevdalcem, le individualnih odstopov, Vidinega, Draganovega, od trdne socialne norme, socialne morale. Gre dlje. Poda, po svoje, skoraj na Cankarjev način, izvotljenost, praznoto, površnost, konvencionalnost, hinavsko prikrito pohlepnost tega prvega slovenskega meščanskega sloja. V njem ni nič velikega, niti velikega zločina, kot je Kantorjev; niti relativno velike spolne svobode, kot je Sternenova. Vsi ti Detelovi slovenski meščani so komajljudje, majhni v svojih željah, strasteh, interesih oz. ti interesi so močni, le vse, kar se iz njih izcimi, je neverjetno povprečno, mizerno malenkostno. Paradoks Detelove dramatike je v tem, da je sam strog pristaš socialne morale, celo moralne konvencije, zato ne postavlja - kot Cankar - transcendentnih, veličastnih, drugačnih meril, ob katerih meri in presoja slovensko mizerijo. Gre mu le za to, da bi bili slovenski meščani pošteni, iskreni v svoji skromnosti; da se ne bi varali. Da bi slovenski svet ostal minimalen, a v tem pristen; to je ena od strategij tedanje slovenske KC.
Jasno je, da Kristan daleč presega to omejenost Detelovega slovenskega sveta; je pa glede na slovensko stvarnost Detela kar se da kritičen; skoraj ne najde pozitivne figure. Do vseh je jedek, v temelju pa prizanesljiv; njegova prizanesljivost izhaja iz vednosti, da smo ljudje kot človeški rod - kot celota -silno omejeni, nemočni; da nič velikega sploh biti - nastati - ne more iz tega rodu. Medtem ko misli Cankar povsem drugače, Kristan tudi, Medved je pa vmes. Po eni strani slika velike zgodovinske osebe - Kacijanarja itn. - in s tem pripravlja odprtje Slovencev v zgodovino, tisto odprtje, ki ga je zastopal že Levstik s Tugomerjem (pa Klemenčič s Carjem Lazarjem itn.). Po drugi pa je vsebina teh velikih junakov šibka; v resnici so majhni, so Detelovi ljudje,
napihnjeni do zgodovinske veličine. Jasno je, da je ne zmorejo; da svojih zgodovinskih vlog ne morejo nositi, zadostiti njihovim nalogam. Nimajo strasti, ki bi bila - ki je - potrebna za velika zgodovinska dejanja. Teh strasti KC sploh ne podpira, saj je po eni strani nadzgodovinska in v tem nezgodovinska -model je trajno navzoči Kristus, ne pa Cezar, Aleksander, Napoleon; po drugi pa je slovenska KC še posebej na strani zaprte provincialne vasi, slovenstva kot malega občestva, ki se mora ograditi pred velikim svetom, ker je ta nosivec zla, greha - spolne, ideološke itn. - svobode.
Liki, kot je Stotnik ali Junak ali Baraga (v Jeločnikovi drami Unum est necessarium), so že posledice revolucije, odgovora nanjo, ki je moral biti kljub vsemu aktivistično vojaški in večjepotezen, če že ne velikopotezen, ker bi sicer domobranstvo ostalo v akciji povsem neenakopravno s komunizmom; ta se je utemeljeval internacionalno, v velikih dejanjih, z ilegalo, vojaško, na načelnem prekoračevanju moralne mere, na kršenju socialne morale; to je uvedel šele po vojni, ko je prišel na oblast in ko se je začel odpovedovati stalinizmu kot nenehni antibirokratski revoluciji; ko se je hotel stabilizirati v nekakšnem paradoksnem stalinističnem bidermajerju ali termidorju. (Kreft se zgleduje pri Tiberiju Grakhu, pri kmečkih uporih, Puntarija, pri internacionalni zasnovi slovenskega razsvetljenstva, Komedijanti, pri ruski meščanski revoluciji, Leto 1905.) Domobranstvo se mora strukturirati kot kontrarevolucija ali kot narodna revolucija, v Kociprovem in Jeločnikovem duhu, da bi ne ostalo na ravni vaških straž, kakor jih je zamislila vaško provincialna slovenska KC. (Pri Jalnovem Domu, pri Vombergarjevi Vrnitvi, pri - zaradi čudeža - moralno in versko prenovljeni vasi Provizorja. Pri vasi-družini, kakršna je, preden poseže vanjo revolucija - v Kremžarjevih Živih in mrtvih bratih.) Pobudnik domobranstva, tudi njegov idejni organizator je Rupnik, ne Rožman, ne Stare. Rupnik kot vojak, kot general, kot človek, ki je bil jugoslovansko srbski ideolog, poročen s pravoslavko, z rusko aristokratko, kot nekdo, ki ima vojaško koncepcijo slovenske totalitarizacije kot edino sposobne upreti se stalinistični totalitarizaciji; kot nosivec slovenskega nacizma - Naroda kot temelja namesto partijskega Razreda -, ki je aktiven, celo agresiven, ne pa zgolj žrtveniško trpen.
Rupnik se veže na nemški nacizem - prej na italijanski fašizen -, kot se komunisti na rusko-sovjetski stalinizem; torej na nek center svetovne moči, za katerega verjame, da bo zmagal. Ne na Ljubljano kot na prestolnico miniprovince, ampak na svetovno zgodovino oz. v njegovem nacističnem duhu: na previdevnostno magično naravo Rodu; antijudovski rasizem veže slovenske naciste z nemškimi v svetovno pozicijo Rodu-Krvi. Ta rod je širši, predvsem pa mogočnejši od družine; je moč Plemena, ki se nujno imperialno razteka čez slabiške in zavrača samozaprtost družine v lastne moralne meje. Čeprav je Rupnik obenem tudi nosivec ideologije konvencionalne družine in malega slovenstva, ki je pokorno velikemu nemštvu; to ga ovira, da bi njegova grupa bila bolj revolucionarno ekspanzivna od partijske; ga bliža tedanji slovenski KC; zato lahko z njo sodeluje, čeprav je njegov bog magično nacističen, ne pa katoliški; je kvečjemu na robu kleronacističen. Ta Rupnikova drža je najbolj nazorno podana v Vstajenju kralja Matjaža; ta drama je Rupniku tudi posvečena, on je pravi kralj Matjaž.
A da je prišlo do tega obrata k ekspanzivnemu vitalizmu, je bilo potrebno veliko delo; opravljala ga je predvsem nekatoliška stran. Novačan v svoji prvi
fazi - Herman. Levstik s Tugomerjem. Mrak z dramami o velikih osebnostih zgodovine: Karadjordju, Lincolnu, Kapitanu Scottu itn. Predvsem pa NOBD: z brezobzirnimi heroji, ki so poklicani, da spremenijo svet. Medved si je po eni strani takšne figure želel - v Ostrovrharju itn. -, a je bil z vso svojo osebnostjo in včlenjenostjo v katoliško okolje povsem nepripravljen, da bi jih udejanil. Najbrž bi moral po zgled h Calderonu; Tomec je že vedel, zakaj je najvišje cenil prav Calderonovo dramatiko (čeprav je za avtoblokadno naravo SKS značilno, da Opeka ni izdal - ni mogel izdati - svojega prevoda Calderonovega Stanovitnega princa; a ga je prevedel kot antitezo Zupančičevim, Cankarjevim prevodom Shakespearja, Koseskega prevodu Schillerja Device Orleanske). Kulturni načrt KC je bil šibak oz. je ostajal na ravni vaške literature; kot je šibak - ali še šibkejši - danes.
Calderon je prav v omenjeni drami - in v Princu iz Feza - povezoval svetništvo s herojstvom: vojaškost kot radikalno ekspanzivno v duhu nove križarske vojne zoper mohamedance z radikalno samoodpovedjo kot posvetitvijo Bogu-bogu. Prav ta model je - bi - bil zgleden za domobranstvo; in ga je uresničil v največji meri Stotnik, čeprav mu preusmeritev nagnjenja do duhovništva k nagnjenju do vojaškosti ni lahka, pada v nenehne notranje dileme, dvome; v tem je cankarjevski in ne calderonovski, še manj podoben Krimu, Nini, Špelci ipd., ki si ne privoščijo notranjih dvomov, saj vedo, da jim ti jemljejo energijo, potrebno za revolucijsko akcijo. Vojaška akcija je tem bolj učinkovita, bolj ko temelji na poenostavitvi zavesti, na odpravi dvomov in dilem, na operacionalizaciji psih(e), na monolitizmu ideologije. Tega se je domobranska stran prekasno zavedela. Še do konca ne povsem, saj je v domobranstvu do konca vladalo notranje nasprotje med omenjenim rupnikovskim enovitim nacizmom in strankarstvom, ki je vsaj delno pluralizem; takšno nasprotje, ki se je v OF kazalo kot napetost med Partijo in Kocbekom -ta ni bil strankar, bil pa je ideološki pluralist -, je Partija, ne le z dolomitsko izjavo, ukinila ali vsaj omejila na nenevarno mero. Rupniku se to ni posrečilo, ker ni imel svoje Stranke; niti ni bil Vodja a la Tito.
Za Vodjo ga dela Vstajenje; a Vstajenje je naknadna in literarna oblika totalitarizacije; ni ustrezala realiteti. Kot ni - in še mnogo manj - mogla realitete spremeniti Medvedova heroizacija. Tega ni zmogla še prav posebej zato, ker je bil Medved sam v sebi blokiran; torej ne le zaradi okolja. Celo Novačan, ki je bil vse drugače nasilna, pustolovska osebnost od Medveda, je kmalu po Hermanu klonil, se odpovedal svojemu titanizmu, ki bi edini mogel liberalizem radikalizirati v slovenski nacizem, torej v narodno revolucionarstvo; uklonil se je kralju, postal uradnik-hlapec; skorumpiral se je in se s tem tudi kot umetnik zadavil. Medved je ostal pri pisanju literature, a se je odpovedal slikanju velikih zgodovinskih osebnosti-herojev. Umaknil se je v svet malih intimnih junakov, ki pa so veliki pred sabo oz. v intimi; pred ljubečimi in občudujočimi ženskami. Medved je reduciral svet na intimo zato, da bi tu našel primeren okvir za moč junaka: v liku meščanskega heroja. Da bi bil ta meščanski junak bolj gost, osredotočen, dejaven kot fevdalni, ki je ostajal pri retoriki. Žal se mu tudi to ni posrečilo. Njegov lirski junak - Vilanov, Jelen - je enako šibak kot fevdalni; kot Erazem (Za pravdo). Od tega je različen le po tem - če sploh je -, da je še bolj samovšečen, narcisoiden. Ker se je odpovedal zunanji aktivnosti - ker da je ta zgolj zunanja, verbalistična, Slovenci na prelomu stoletij res nismo v stanju-fazi vojaškosti in
zgodovinskosti, le v fazi nastajanja CD -, je predpostavljal, da se bo okrepila notranja aktivnost, ta pa bi mogla biti le takšna, kot jo je zasnoval Cankar: ali transcendenčno mistična (Mlakar, Poljanec, celo Maks) ali avtorefleksivna (Mlakar, Maks, Jerman, Ščuka).
Oboje je bilo Medvedu tuje: pristno mistiko je zamenj(av)al s sladkobnim idilizmom (Dora), avtorefleksijo z avtoerotizacijo (Vilanov). Ni dosegel nikakršne - dramatske - zgoščenosti ne v konfliktih med ljudmi, ti so osta(ja)li konvencionalni, ne v konfliktu junakov v samih sebi; ta vidik je kazal le občutke nesreče zaradi smole, naključij, na katere ne morejo vplivati (Jelen se zadolži, Vilanova prevari Matilda): zaradi zlega delovanja okolja. Najbolj pristna dejavnost junakov je samopomilovanje, je čustvo nesrečnosti, ki pa je povsem trpno. Kolikor junaka kaj storita, storita narobe: Vilanov se veže na Matildo, Jelen na Doro. Njun erotizem je samoslepilen. Če bi se Medved tega zavedal, bi mogel to izkoristiti za sijajno avtorefleksivno upodobitev samoslepilnosti kot osnovne - tragične - težave človeka (in Slovenca).
Navsezadnje je - bila - samoslepilna Revolucija, milenaristična eshatološka Sanja(rija), cerkveno pričakovanje udejanitve božjega, tj. katoliškega družbenega državnega kraljestva na zemlji, liberalna predpostavka, da bo z LD in CD in PO nastopil svet svobode in sreče. Vsa slovenska - in svetovna -zgodovina se je skazala za samoslepilo; tega ni dovolj jasno ugledal niti Cankar; šele PSD, Kozak, Smole itn. Slabost teh pa je, da so se nato predali drugemu ekstremu: neveri, nihilizmu, dvomu, desperatstvu (Zajc, Šeligo, Jančar, Jovanovic itn.). Pravo mero sta ohranila le Mrak in Strniša, ker sta se zavezala EK; se utemeljila le na veri v onostranstvo (Proces, Herodes Magnus, Samorog, Ljudožerci). Razkrinkala sta vse tosvetne akcije kot samoslepilne: Mrak cerkveno v Mariji Tudor, revolucionarno v Maratu, nacionalistično v Blagru premagancev, spolnostno v Begu, naturno mistično v Van Goghu, družinsko v Otrocih starega Rimljana itn. Strniša revolucijsko nacionalno v Ljudožercih, pravičniško državno družbeno v Samorogu; v tem celo umetniško pesniško (problematizirana figura glažarja in pevca Dizme). Itn.
Medved je živel prezgodaj, da bi mogel uvideti, kar sta Mrak in Strniša spoznala od revolucije naprej; potrebno je bilo strahotno družbeno zgodovinsko izkustvo in globoka intelektualna predelava tega izkustva. Ta je značilna za dobo po drugi vojni - seveda ne za etablirano zavest, pač pa za kritično, ki je bila socialno obrobna. V tem pogledu je čas po drugi vojmi, čeprav živijo ljudje v totalitarni družbi, zgodovinsko strukturalno bistveno višji od časa na prelomu stoletij. Politične ravni dobe s preloma stoletij - tedanje CD, artikulirane v slovenski kulturi, v njeni elitni zavesti, v SD - še leta 1993 nismo dosegli; je pač za to potrebna neka empirično trajajoča doba politično strankarskega uka; strankarski politiki današnje Slovenije so pod ravnijo Šukljeta, Tavčarja, Kreka, Šušteršiča, Kristana. Komično in mizerno je, da jih Slovenci tako občudujejo; še zmerom. Na francoskih top pops listah nacionalne priljubljenosti vodijo ljudje, ki so simboli karitativnosti ipd., pri Slovencih skoraj izključno politiki, vmes je le ena televizijska napovedovalka, bogve zakaj, in nadškof, v katerem vidijo zvezdo publicitete in državnika-diplomata, nikakor pa ne verske figure. Kulturniki-strankarji so danes razočarani tudi zato, ker se jim ni posrečilo priti dovolj visoko na tej lestvici; ker so užaljeni, da jim narod za njihove herojske zasluge ni dovolj hvaležen.
Prav to pa je užaljenost, značilna za Medvedove dramske junake. Ne eni ne drugi niso dejanski nosivci zgodovine, to si le utvarjajo; nosivci zgodovine so pragmatisti, kajti zgodovina je zgolj področje pragme, relativnosti, polaščanja. (Drugačno zgodovino artikulirajo - sanjajo - le pesniki/ideologi; oba Hribarja itn.) Slovensko zgodovino sta delala Janša in Bavčar, Rupel kot zunanji minister, ne kot kulturnik-ideolog; le kot bivši zunanji minister, tj. prakticistični državni birokrat je popularen med Slovenci. Danes zgodovino dela Drnovšek, nekoč jo je Bleiweis. Ne pa Prešeren, Levstik, Cankar, Kocbek; tudi ne Majcen in/ali Mrak. Hribarja sta hotela biti sinteza Cankarja in Kreka, uspeli Kocbek, kar je bila nekoč morda sanja celo Kocbeka samega (na začetku revolucije). Ti sintetiki, ki so v bistvu radikalni pohlepneži, noro ambiciozni, se ne zmorejo odpovedati oblasti v tem svetu, kot sta se ji Strniša in Mrak - tudi Majcen, čeprav je bil najvišji upravni uradnik, tudi Cankar, čeprav je deloval v strankarski politiki. Ne zmorejo se umakniti na rob družbe v dialog z absolutnim. Ko danes Hribar terja ločitev kulture in politike - a ju je sam najbolj spajal, še lani se je imel za ideologa SDS in cele slovenske politične nacije -, dokazuje, da ni nič razumel; da ne razume Cankarja, Mraka, Majcna, Strniše; da še zmerom ostaja pri Kocbeku, ta pa se do konca ni prav orientiral in je ostajal narodno politično kulturno državno revolucionarni, čeprav obenem tudi uporniški in moralni sintetik, milenarist.
Zato je zgled novorevijevcev Kocbek, ne Mrak. In Cankar kot ideolog političnega slovenstva, ne kot mistik. Vrnitev iz strankarske politike v kulturo je lahko le, prvič, obnova magizma-kozmocentrizma, tj. pristanek na new age; in drugič redukcija na kulturništvo, na uspehe v kulturniškem rezervatu, kamor se zatekajo ponesrečeni in upokojeni kulturniški politiki - nekoč Potrč, Bor, Torkar itn. Verjetno bo prišlo do »sinteze« obojega; to pa pomeni: do najbolj klavrnega rezultata, do regresa, do zares izgubljene igre, do avtolikvidacije. Se je pač še ena politično kulturna generacija ponesrečila. Vendar je treba pri tem upoštevati, da velja to le za nekatere; le za najbolj polaščevalno ambiciozne. Zupan, Udovič, Mrak, Strniša in še marsikdo se niso udeležili te igre. Zato so ostali zgledni; vsak na svoj način. Zupana ni niti velikanski knjigotrški javni uspeh povsem korumpiral; žal ga je potisnil v ideologijo seksizma, ki je bila zanj značilna sicer že od začetka, a ne tako ekskluzivno. Mraka, Strniše, Udoviča pa sploh ne.
Bravec je gotovo opazil, kaj je glavno merilo te razprave o Medvedovi dramatiki (MedD), predvsem o dramah Na odru življenja in Posestrimi, a tudi o drugih dramah slovenske dramatike, starejše in novejše, v tej pretežno komparativni razpravi. Gre za razmerje med človekom in svetom; točneje: za razmerje med človekom kot posamezno osebo (PO) na eni strani, medtem ko na drugi strani substituira pojem svet marsikaj. Lastno telo PO, njeno dušo, izkustva, pojmovnost, značaj, usodo, zgodovino, čustva in slutnje, nesreče in protislovja; vse to je svobodni PO, ki motri, presoja, se odloča, zavzema razmerja, vzpostavlja vrednostna merila in sisteme, zunanje; vse to je njen predmet, ki ga deloma obvlada, deloma pa je pred njim nemočna, ker se iz predmeta spreminja v subjekt njenega življenja. Vse, kar ji je okolje, (ji) je z enega vidika subjekt in z drugega objekt. Pač po sistemski teoriji, da je vsak sistem drugemu okolje.
Še nazorneje je posamezni osebi (PO) predmet vse, kar je zunaj njenega telesa; kar sodi v območje refleksije in kritike, preučevanja in naravne tujosti,
ne pa avtorefleksije in avtokritike: zgodovina drugih, naroda, sveta, razredov, literature, dramatike itn.; drugi ljudje s svojimi avtonomijami in kot PO - s temi drugimi se človek kot PO še bolj zapleta v spore, privlačnosti, zmede, strasti, načrte kot s sabo. Na tej drugi strani je skoraj vsa snov tega sveta, razen snovi telesa jaza PO, skoraj vsa družba - razen tiste družbe(nosti), ki je v meni, ki me - enega bolj, drugega manj - določa; a v vsakomer je izjemno močna, pri mnogih skoraj vsa njihova vsebina (cilji PO so v družbi - uspehi, službe, ugled, denar ipd.; cilji, ki so v drugem - ljubezen, sovraštvo ipd. -, so že personalizirani). Medtem ko je enako na drugi in na moji strani tisto bitje, ki mu pravimo Bog. Je moje najbolj intimno, notranje, skrivnostno, pristno bistvo, cilj, temelj, oče, izkustvo, ljubezen, razočaranje. In je najbolj zunanji, ker ga Cerkve v svoji družbenosti pozunanjajo, vklepajo, podrejajo, ga preoblikujejo iz absolutne transcendence v vlogo, kakršno želijo imeti. V najvišje bivajoče, v čarodeja, v vojaškega vodjo, v tosvetnega gospodarja itn.; iz pristne notrine v socialno funkcijo, v garanta socialne morale kot bratovstva-terorja.
Celotno razčlenjeno območje človeške vednosti, nazadnje tudi literarno zgodovinopisje (LZ) ima za znanstveni predmet vse, kar je mogoče konstruirati kot znanstveni predmet; za to pa so potrebne le nekatere strokovne metode. Mišljenje seveda ni le znanstveno; je tudi filozofsko in umetniško - umetnostno -, esejistično, časnikarsko, privatno, utilitarno; različno. Moj odnos do sveta skuša kombinirati vse te metode; poudarek je na znanstveni metodi, a ne ostajam le pri nji; v mojem pristopu k Medvedovi dramatiki je tudi marsikaj esejističnega, novinarskega, aktualističnega, političnega; tudi zasebnega. V tem pogledu je moja metodologija eklektična; da takšna sme biti, me je nazadnje potrdila Deleuzova in Guattaryjeva filozofija, njuna teorija o Tisoč ravneh; vse pa se združujejo in osmišljajo v meni kot PO. (Kar seveda ni Deleuzova zamisel, ampak zamisel eksistencializma in personalizma, Kierkegaarda in Bubra; ali, če hočete, Henryja Millerja.)
Na drugih mestih sem razložil svojo metodo micelija, zato razlage tu ne bi ponavljal. Vendar sem zadnja leta micelij nadgrajeval z modelom katedrale ali rosete, takšne, ki ne bi bila le statično okno ali stavba, ampak okno v drugi svet, romajoča katedrala, v kateri se razodeva - v najsvetejšem - Bog. V duhu Deleuzovega, a enako Cankarjevega nomadstva - selstva -, ki pri Cankarju prehaja iz ničejanskega, ludističnega, »razbojniškega«, ciničnega, Peter, v romarstvo, v teološko, hrepenevsko, transcendenčno, Poljanec in Dioniz, že Mlakar. Katedrala ali monštranca je v duši PO. Je potujoča. Institucionalne Cerkve jo hočejo fiksirati, stabilizirati, da bi bila jasna, trdna, zanesljiva; a s tem počnejo nekaj slabega - čeprav imajo mnogokrat dober namen: da bi dale ljudem trdno orientacijo, temelj, solidno nespremenljivost sodb, vrednot, ciljev -, saj s tem Boga, ki je po eni strani neujemljiv, absoluten, neimenljiv, skrivnosten, tuj, vse po Rahnerju, ujemajo, zapirajo, spreminjajo iz transcendence v imanenco, v del, čeprav najvišji - a uporabljiv, manipulabilen -tega sveta, njihove ustanove. Kot monštranca ne sme biti zgolj subjektivno naključna, singularno ponotranjena, ker to vodi v samovoljo vere vsake PO, v konec primerljivosti, komunikativnosti, občestva, na drugi strani ne sme biti zgolj objektivno merljiva; tedaj izgubi naravo Boga in se spremeni le v boga: sveto ostane kot obredno, kot sprememba božjega v obredno, s tem v le magično - to počne današnji slovenski sakralizem kot kozmocentrizem, a tudi pozunanjeno katolištvo -, božje pa presahne. (Ni zato naključje, da Hribar
propagira sveto, a zanika božje.) Sveto brez božjega je le mistifikacija (ob)lasti, razuma, sle.
V točki - navzočnosti - božjega se micelij kot razčlenjena dinamičnost osmisli, uredi; v nji dobi absolutni smoter, merilo, temelj, razlog; v nji prepreči nevarnost, da bi se radikalno relativiziral; da bi postal kaos in nazadnje entropija. Gotovo da je težko pregleden; bojim se, da ni nikogar razen mene, ki bi micelijsko pomensko strukturo SD, kakor sem jo opisal v desetinah svojih knjig, mogel obdržati pregledno v glavi; je prerazčlenjena, ima preveč vej in vejic, povezav, križišč, pomenov, nadstropij in ravni. Kot večkrat pišem, sta modela daljice in premice (časa, razvoja) v mojem sistemu, katerega bistvo je dinamična odprtost, le dva modela; sicer zelo važna, posebno zato, ker je zahodna, še bolj pa slovenska zavest zadnjega stoletja ali dveh - od Vica naprej, posebno od Hegla, v osnovi pa od judovskih začetkov -histori(ci)stična, razvojnostna; ker so drugačni modeli - strukturalistični, sistemski, a tudi zen-budistični, fantastični, mnogodimenzionalni itn. - začeli prodirati med Slovence, a tudi na Zahod učinkovito šele zadnja leta, od srede 60-ih let naprej.
Večina - a vse starejše - slovenskih LZ je delanih po modelu razvoja-časa-premice, bodisi da je na njenem koncu smisel, dopolnitev, izpolnitev, dokončno, absolutno (katoliški in marksistični model, morda tudi liberalno ali razsvetljensko moral(istič)ni, ta vidi na koncu uresničitev začetka, idej-vrednot, ki spremljajo in usmerjajo razvoj; takšna pa sta v jedru tudi marksistični in običajni katoliški model, prvi ima na začetku prakomunizem in na koncu komunizem, vmes pa merilo razrednega boja in boja za enakost, drugi ima na začetku in na koncu Boga-boga, vmes pa cerkveno moralo in dogmatiko), ali da nimajo niti trdnega začetka niti trdnega konca, saj so relativistične, empiristične; izhajajo iz razsvetljenstva, a ga ne povezujejo z moral(istič)nim humanizmom, Slodnjak, s krščansko aksiologijo, ki isti naravo in moralo, Koblar, z marksistično orientacijo, Bohanec, pač pa gledajo na svet skeptično, modro(slovno), z distanco do vsega, novi pozitivizem (Kos).
Premica daje silno čvrsto orientacijo; celo vrsto premic v empirizmu. Moja metoda pa premice zelo podreja. Enako kot naprej so obrnjene nazaj; bistvene pomensko vsebinske razlike med razvojem in regresom zame ni. Čeprav je človeška ustvarjalnost, kot kaže, vse večja, vse svobodnejša in je človek vse bolj avtonomen partner Boga, von Balthasarjev poudarek, pa je ta prednost razvoja - zgodovine kot božje - navsezadnje le navidezna. Kajti če je bistveni cilj človeka odrešenje - po tem merilu se razločuje verski pristop k predmetu od zgolj znanstvenega ali zgolj umskega, ki mu je bistveni cilj spoznanje, marksistom in liberalcem pa osvobojenje -, potem količina spoznanja ni odločilna. Ker je Bog avtor sveta in ljudi, je enak na začetku in na koncu; razlika je le v tem, da ga človek na koncu svojega - osebnega in zgodovinskega, rodovnega - izkustva bolje, vsestraneje razume, ker bolje razume sebe, svojo pot, svoja in svetovna protislovja. Ni pa to večje razumevanje nujno. Težko bi rekel, da Heraklit, Pitagora, Jeremija, PsevdoDionizij niso razumeli - v bistvu - vsega, v bistvu prav toliko kot mi današnji. Razumeta Ionesco in Beckett več kot Evripides in Shakespeare? Ne bi rekel. Tudi znotraj SD ne razume nihče več od Cankarja. Ima Strniša več spoznanja od Danteja, ali Eliot od Homerja? Ne bi rekel. In Buber - primerjam le največje - od Mojzesa? Ali zreli Zajc od mladostnega Zajca? Modri stari
Udovič od Kosovela, ki je umrl povsem mlad? Tudi na to vprašanje ni mogoče odgovoriti pritrdilno. Kosovel je vedel vse in prav neverjetno diferencirano: zapisal je tako rekoč vsak ton, vsako držo, vsako zvezo. Na asociacijski način; in tega so mu očitali - v Konsih, Integralih - kot nekaj zunajpesniškega, kot očitajo asociacijskost moji metodi micelija.
Gre namreč za to, kaj si predstavljamo pod besedo-pojmom spoznanje. Ali zgolj tradicionalno znanstveniško spoznanje - čim bolj stvaren, metodološko čist itn. opis predmeta - ali pa kaj »več«, kaj drugega. Recimo spoznanje, kakršnega je čislala nekdanja filozofija, stoična recimo, morda tudi skeptična, Montaigne ali La Rochefoucauld. Morda celo magično psihološko; recimo Kojčevo. Ali pa takšno, kot ga izražajo judovski preroki, Luter, Tomaž Akvinski, Bernanos? Razlike med posameznimi cilji-vrednotami so velike. Modrec-etik ima cilj v sebi; gre mu za notranji mir, skladnost, urejenost sebe oz. njegovih odnosov s svetom, z drugimi. Cilj je stabilizacija; enkrat na račun drugega, epikurejstvo, drugič z upoštevanjem drugega, stoicizem. Znanost je ekspanzivna, nikoli zadoščena, saj napreduje tako, da konstruira zmerom več predmetov in sistemov; spoznanje v njenem okvirju je neizčrpljivo, medtem ko je spoznanje-modrost etičnega filozofa končno, saj predpostavlja, da more mislec doseči osnovna bistva, bit, stanja in jih potem le ustrezno živeti. Tako misli tudi budizem.
Cilj socialne morale ali moralizma, ki ga v tej - a ne le v tej - razpravi, tudi v komentarjih k Družini večkrat omenjam in predvsem s kritične plati (povezujem ga z imenom njegovega najbolj vidnega današnjega slovenskega zastopnika v katoliških vrstah, Stresa), prav tako ni Bog kot brezkrajno bitje, ki ga skušamo razumeti, doseči ali se mu vsaj približati, vendar tega ne zmoremo, ker smo le končna bitja, on pa neskončen. Cilj socialne morale je urejen, usklajen, pomirjen, notranje in zunanje spodoben sistem, ki ga jaz vidim kot strukturo bratovstva-terorja, sam pa se gleda kot najustreznejše sredstvo za dosego cilja, da bi ljudje čim manj trpeli, blodili, ker pač pripisuje največje zlo »preveliki« svobodi in teži po čim večji varnosti. Brezkrajni Bog kot človekov cilj je strašna resnica; kajti naj ga človek še tako išče, zmerom se mu bo izmuznil, čeprav kot dobri oče človeka tudi varuje, kot razodeti Bog mu posreduje merila, po katerih naj živi, kot osebni se mu daje v neposredni dialog. Pa vseeno je to le ena njegova stran. Druga je strašna: ko se oddalji, ko je, kot mislijo Judje oz. kot piše v - tudi v krščanski - Stari zavezi, jezen na ljudi; ko jih kaznuje; ko povzroča potope in potrese; ko človeka osami v neznansko osamljenost, katere model je Jezus, zapuščen na križu. (To personalizacijo Boga, ki deluje z ljubeznijo in kaznijo, vidimo iz dikcije -prevoda - očenaša, saj slove: »in ne vpelji nas v skušnjavo«; danes bi prevajali drugače: ne daj, da bi padli v skušnjavo; ne bi prevajali božjega ravnanja kot njegove volje, češ da nas on navaja v skušnjavo; vemo pa, da skušnjavec ni le hudič; tudi Bog postavlja človeka na preizkušnje, preizkušnja pa je skoraj zmerom tudi skušnjava.)
Socialni moralizem, posebej tisti, ki je povezan s cerkveno dogmatiko, s cerkvenim paternalizmom, človeku ne svetuje, naj misli svobodno; nasprotno: naj misli le do meja, ki mu jih postavlja cerkveni nauk, le do tam, do koder še sega cerkvena varnost. Ta pa je, kot vemo, različne moči: sredi zelo močne, svobodne, ustvarjalne Cerkve je široka, dopušča obsežen prostor človekovega spozna(va)nja; sredi ozke, provincialne, vaške Cerkve, kakršna je žal še zmerom
slovenska - ni se bistveno oddaljila od tiste, ki jo kritizira Cankar -, pa je človekovo spoznanje stisnjeno, cerkvena in laična katoliška ideologija ga hudo omejuje. (Tu je vir kulturne politike, ki jo je udejanjal Capuder, a zasnoval - in jo že nekaj let zagovarja, predvsem v polemičnih kolumnah v tedniku Družina -Rebula: zoprvati slovenski povojni literaturi-zavesti kot zgolj nihilizmu pomeni odpravljati iz nje svobodo, ustvarjalnost, iskanje, soočanje z zlom in grozo, a tudi ljubezen, ki nastaja iz srečavanja z drug(ačn)im. Pomeni vse človeške odnose tako zožiti, da bi postali trdni in varni, a na račun človeškosti, kakršno je dal človeku Bog, ko ga je volil za svojega sodelavca, čeprav zmotljivega. Pomeni človeka reducirati na reč, na vlogo: na vlogo v družbi, kjer dajejo eni -paternalizem - etična merila, drugi pa jih izvajajo. Ideologija - in praksa -hlapčevstva. Še zmerom ista drža, kot je vidna iz Hlapcev in Grče.)
Obe skrajnosti sta vidni tudi na današnjem Slovenskem; recimo v slikarstvu: med reduktivnim idilizmom neproblemske lepotnosti irisov Šorlijeve-Pucove na eni in diaboličnim abstraktnim ekspresionizmom Bernarda na drugi strani; prva drža je prijetna in pomirja, blaga in dobra; a nesvobodna. Druga je močna, celo tragedijska, prenaša radikalno raztrganost, a je dezorientirana; je resnična in svobodna, a izgubljena. Takšnih antipodov bi zmogli našteti vse polno: med Šalijevim Slapom tišine in Bukowskega Ženskami ali Millerjevim Rakovim povratnikom. V obeh točkah je Bog skrit. V eni je tako konvencionaliziran, domesticiran, da je že povsem brez moči; da ga lahko moralizirana in doktrinarno ideologizirana, tudi čustveno intimizirana in pobožna družba obvlada kot zgolj sveto, kot zgolj magično silo, kot zgolj nekaj, kar je vodljivo z obredjem, z zakramenti, nad katerimi imajo birokratsko moč leviti uradniki; čeprav ni nikoli do kraja izločen, tudi iz ideologiziranega idilizma ne. V drugi skrajni točki je spremenjen iz iskanja - iskanega - v eksperimentiranje, v eksperimentiranega, s tem v prakso človekove individualne subjektivne samovolje; ni več iskan, zato ne več brezkrajen, ampak eksperimentalno izdelovan, konstruiran. Ni bistveno, da je fragmentariziran; tak je zmerom, saj ga človek ni zmožen dojeti kot celoto. Celo to ni bistveno, da je problematiziran. Takšen je zmerom, če ga išče in razume(va) svoboden človek, ne hlapec; takšen je pri Cankarju, Majcnu in Mraku. (Ne pa pri Kreku.)
Kajti Bog sam iz sebe je, ko se kaže človeku, vprašanje, saj je sam človeka ustvaril kot svobodnega, torej kot iščočega: kot nekoga, ki zastavlja vprašanja; kdor pa sprašuje, lahko tudi dvomi, primerja med različnimi odgovori, ene odgovore zavrača; načelno lahko zavrne sploh vsak odgovor oz. razglasi človekovo zmožnost odgovarjanja za neustrezno, človeka za tako pomanjkljivo bitje, da ni zmožen priti do resnice; pač drža skepticizma, ki se lahko radikalizira v nihilizem, v cinizem. Dostikrat sta nihilizem in cinizem ravno izkustvena osnova socialnega moralizma (pri Dostojevskega Velikem inkvizitorju): iz nevere v možnost svobodnega dojemanja Boga se rodi prepričanje, da je potem boljši despot, ki ljudi drži v nekakšni - čeprav suženjsko hlapčevski - odvisnosti in morali, kot pa v ljudi zaupajoči Ljubeči (Kristus), ki pa jih ni zmožen obvarovati pred zlom, dvomi, samoizgubljenostjo, saj ni zmožen obvarovati niti sebe; kar mu očita Judež v marsikaterem literarnem delu; in iz česar sledi nevera v Boga. (Takšni skeptiki ne postanejo le dvomljivci ali izdajavci, glej Mrakov Proces, enodejanka Juda iz Kariota, ampak tudi socialni moralisti, farizeji in/ali zeloti, nacionalistični gorečneži,
politični fanatiki; takšnih se je znotraj SKS prav v letu 1992 pojavilo kot listja in trave.)
Zdaj smo že bliže opredelitvi, kaj je zame osnovno človekovo merilo: odreše(va)nje, vendar tako, da vsebuje tudi čim več spozna(va)nja. Če se da, čim več miru - rečeno je: Mir z vami. Vendar nikakor ne za ceno izgube svobode. Jezusu je bilo ponujeno, da se odpove svobodi - tj. svojemu iskanju Boga, lastni zvezi z Bogom; pa je ponudbo zavrnil. Vsaka zunanja Cerkev to ponuja vsakomur; kot je Jezusu judovska in kaplanu Sergeju katoliški škof. Bistvo Procesa je ravno v uprizarjanju Ješuine samote, zunajdružbenosti, iz katere išče Boga in se stika z Njim; Jezus je vztrajal pri tej svobodni drži do kraja, do smrti. Tisti pa, ki so se odrekli svobodi v zameno za varnost, za ugled, za položaj, za denar - Juda, Hannah, Pilat -, tega stanja niso zmogli obdržati, saj je človek po naravi, tj. po božji volji svoboden, zato se ne more do konca skriti pred svobodo, pred odgovornostjo za svoje življenje. Prej ko prej ga ta svoboda naskoči, zajame in spodbije; oz. v njem se razpre strahovita zavest krivde. Eni jo »premagajo«, z molitvijo, kesom, dobrimi deli, pokoro, vero, predvsem z ljubeznijo do drugega in z milostjo, ki prihaja od tega drugega - od Boga kot velikega Drugega, a tudi od ljudi, ki so vsi ustrojeni po modelu svobodne ljubezni do drugega -, jo obdržijo v ravnotežju; delujejo in umrejo kot spokorniki, kot popravljalci svojih grehov-krivde; recimo Matjaž iz Mladosti, tudi kaplan Sergej, celo Vanja iz Revolucije, čigar odločitev za domobransko vojsko je samokaznovanje, ker je prej podpiral OF kot partijsko. (Vojskovanje ni krščansko, s čimer pa ni rečeno, da ni bila Vanjeva odločitev za obrambno, versko, sveto vojsko v ničemer krščanska.)
Upoštevajmo, da so vse naše odločitve potopljene v naključnostno empirijo; da si jih ne moremo konstruirati po svoji volji, ker je bistvo prav v tem, da se na situacije, v katere smo usodno vrženi, odzivamo čim bolj primerno oz. čim manj neprimerno. Kdor meni, da lahko empirijo, moč okolja, usodo sam kroji po svojih željah ali celo moralnih predstavah-vrednotah, hitro pade v past samovolje, ponavadi prikrite pod mnenje-samoslepilo, da je ta svet relativno hitro uredljiv, le če se človek drži socialne morale; gre pač za samoslepilo kot osnovo - kot okvir - socialnega moralizma; za obljubo te ideologije človeku, da bo vsak, ki se ji podreja, dobil možnost, da svet kot kaotično, usodnostno, naključnostno, zlo okolje obvlada; seveda obvlada ravno s pomočjo sredstev in pojmov socialne morale. A tedaj, če tako ravna, ne počne nič drugega, kot da meče na realiteto (kolektivno) samovoljne konstrukcijske (moralitetne) mreže-rasterje, konstruira odnose in protislovja, nasprotja in zveze, kakršne že vnaprej obvlada, in le tiste ter takšne, ki jih že vnaprej obvlada; katere so to, pa mu povedo ideologi socialnega moralizma, teologi, filozofi, politiki, voditelji; zato mora biti od njih odvisen, če hoče, da mu ti pomagajo.
Takšna je pogodba s hudičem. (Recimo Ismene z dvorom, ko Ismena spozna, da je živeti po svobodni odgovornosti - poslušati klic skrivnostnega onkrajnega - prenaporno, prenevarno. Mislim na Smoletovo Antigono. Antigona je v tem evangeljsko krščanska, ker ohranja do konca svobodo, ki ne služi zasebnemu užitku-(ob)lasti, ampak izpolnjevanju tistega - onkrajnih zakonov -, kar ima za božje, za absolutno smiselno: za brezpogojno terjatev. Enako Ješua v Procesu, Uršula v Samorogu, kaplan Sergej in Meho v dramah Brez sveče in Bogar, Fedja v Rdeči maši, a tudi Stotnik v Napadu, čeprav se veže na sveto vojsko,
na kolektiv, kar je že večja oddaljenost od EK; in Sestra v Simfoniji, ki pa ne ravna kolektivnostno in ne ideološko vojaško.)
Raziskovalec dramatike, ki ne bi cenil momenta spoznavanja in bi vse osredotočil na odreševanje, bi najbrž ne bil dober raziskovalec; njegova prednost bi bila drugje, v vlogi puščavnika, vernika, tudi ljubezenskega človeka, ne pa znanstvenika. Vsako območje človeškega delovanja ima svoje relativne zakonitosti; pomembno je, da odreševanje kot osnovno - absolutno, k absolvenci usmerjeno - človekovo dejavnost uskladimo z empiričnimi, ki imajo relativne zakonitosti. LZ terja ne le spoznanje kot filozofsko ali etično modrost; terja kar znanstveno spoznanje. Moj trud v zadnjih letih je tudi in predvsem v tem, da bi obe ravni spoznanja - spoznanje Boga in spoznanje literarnih predmetov, recimo dram - povezal, spoznanje Boga razumel kot odreševanje človeka, a spozna(va)nje dram s strani raziskovalca, tj. z moje strani, ter spoznavanje v samih dramah (dramskih oseb med seboj in njihovega sveta kot okolja) povezal s spoznavanjem Boga ter odreševanjem; torej vse tri momente: od najbolj absolutnega - odreševanja - do najbolj relativnega: do spoznavanja okolja, do razlage, zakaj ta ali oni sočlovek ravna v tem ali onem primeru tako in ne drugače; recimo, zakaj se Vilanov v svoji ljubezni najprej zmoti in meni, da ljubi Matildo; ali celo mnogo manj pomembno: zakaj skuša graščak Grom prevariti baronico Grevnovo - v Posestrimah; ali bivši častnik, zdajšnji zasebnik Horebsky Vilanova ubiti.
Drame sploh ne moremo brati, če se ves čas ne trudimo dešifrirati medsebojnih odnosov med nastopajočimi; če se ne vživljamo v njihove duševnosti, interese, akcije; a obenem če teh akcij in psiholoških vzgibov kar naprej ne primerjamo z lastnim vrednostnim sistemom, saj nam postanejo njihove akcije razumljive le tedaj, če nekaj pomenijo na koordinatnem sistemu našega - mojega - modela. S tem smo v nevarnosti, da model - vrednostni, doživljajski itn. svet raziskovane osebe in drame - deformiramo, samovoljno podrejamo sebi, mu vzamemo lastnost. Povsem se tej nevarnosti samovolje -subjektivizacije - nikdar ne moremo ogniti. Smo pač ljudje, tj. bitja, ki so sicer od Boga, a samostojna in s tem tudi zoperstavljena Bogu. Ideal raziskovalca, ki bi rad deloval v duhu EK, je: biti čim bolj odprt nasproti drugemu kot drugemu, ga ljubiti, kar spet pomeni, ga čim bolj razumeti takšnega, kot je, kot si sam zamišlja sebe, kot ga pozna Bog.
Jasno je, da je takšna sposobnost človekovega vživljanja v drugega omejena; vendar pa je obenem zelo široka: od ozkih narcisov in doktrinarjev, ki vidijo le sebe ali presojajo svet le po statično ozkih normah (takšni so Vilanov, Župnik iz Hlapcev in Grom, ta sodi le iz svojega zasebnega interesa), do velikodušnih, odprtih ljudi, ki drugega ne le razumejo, ampak celo ljubezensko živijo zanje: takšni so Maks, Mlakar, kaplan Sergej, Antigona, a tudi Dora in Helena, čeprav sta ti dve, kot sem analiziral, bolj senci kot živi bitji, bolj ideala-svetnici kot človeka, ki bi živela iz sebe, premagovala svoje ožine, interese, Maks, se kesala za svoje grehe, napačne odločitve, hlad in odbijanje ljudi (Sergej za to, ker Viktorije ni dovolj ljubil, ker ni dal proste poti svoji ljubezni do nje, ampak se je držal svojega uradniškega ter asketskega duhovništva). Itn.
V primerjavi med Cankarjevo in Medvedovo dramatiko že od začetka te razprave upoštevam različnost odnosov do sveta, družbe, jaza, socialne morale obeh avtorjev: a tudi do Boga. Trdim, da je dramatika, ki vidi zgolj - to je
redko, tak model pomeni že kompleten prehod umetnosti v novinarstvo, politično ideologijo - Družbo ali Jaz, ne le versko manj polna od tiste, ki kaže čut za absolutno(st), to je samo po sebi umljivo, ampak tudi manj umetnostno globoka, bolj površna v vseh ozirih. Vendar se zavedajmo, da ni enega samega modela; če o njem govorim, to pomeni, da ga reduciram, da ga izločam iz realnih povezav, tudi kaosa, transformacij, vmesnih stopenj. Modelov je veliko, ker je stvarnost neznansko različ(nost)na. Ni tako neskončna, kot je Bog; a je brezkrajna, saj je možnost kombinacij - Deleuze govori o željnih tokovih, ki se zlivajo in razhajajo - neomejena. Ker je neomejena svoboda konstrukcij, s katerimi prekrivamo svet-predmet in ga razlagamo; to poudarja predvsem Serres v Hermesu. Navsezadnje je brezkrajnost kombinacij sveta takšna tudi zaradi božje navzočnosti v njem; Serres se v kasnejših delih bliža, pod Girardovim vplivom, tej podobi.
Kombinacije so kombinacije le tedaj, če jih kot takšne vidi - in dela -človek; ker pa je ta a priori božje bitje in je v njem navzoče božje (tudi če ne bi bilo navzoče v naravi, a ni razloga za takšno trditev, človek je sam na sebi zveza narave in duha), tudi po tej poti prihaja v svet božja neskončnost. Bolj ko svet reduciramo na družbo, bolj ga gledamo le kot praktikoinertnost, kot rečnost, kot fizis, kot predmet, kot socialno moralo, kot bratovstvo-teror. Iz takšnega zgolj sveta ni izhoda; v njem je PO nujno podrejena bratovstvu-terorju. (Zato je tendenca vseh, ki bi radi prek Cerkev čim bolj obvladovali in obvarovali PO, da izločajo Boga in ga nadomeščajo z Družbo. Temu se preprosto ne morejo ogniti. Le zaupanje v Boga kot transcendenčno bitje in v človekovo svobodo more omejiti to tendenco zasužnjevalnega »humanizma«.)
V dramatiki, ki jo obravnavam v tej razpravi, tj. v dramatiki s preloma stoletij, je takšnemu družbeno moralnemu modelu najbližja Finžgarjeva; zato ni čudno, da je bila najbolj podpirana s strani ZKC, a tudi najbolj sprejemana s stališča občinstva, ker se je v nji prepoznavalo. Ta dramatika ni ideološko doktrinarno vsiljiva, še najmanj s kakšno ideologi(zaci)jo Jeranovega tipa; je realistična in moralno - seveda socialno moralno - poudarjena. Glej Verigo itn. Upošteva PO, a tako, da se avtonomija PO podreja naravno-božji morali. (Tej drži je bil blizu tudi Koblar; in Bevk - v glavnem tisti katoličani, ki jih je prav ta drža potiskala k OF, kakor so jo sami razumeli: k humanističnim, celo razsvetljenskim, tj. socialno liberalnim momentom v OF. Gre za tim. naravno moralo, ki pa - da - ima izvor v Bogu-bogu.) Takšna drža je najvidnejša v Razvalini življenja; v tej drami gre Finžgar celo tako daleč, da problematizira -odkloni - teror družine-očeta, patriarhalizma nad otroki (Urha Kanteta nad hčerjo Lenčko). Vendar Finžgar tako konstruira pomensko strukturo, da se skaže nelegitimnost, celo amoralnost in zopermoralnost Urhovega ravnanja: oče tu zlorablja svojo oblast; je nekak Kantor, polaščevalec, škodljivec dejanske socialnosti, ki je v interesu ljudi kot PO, njihovih svobod, njihove pravice do življenja, saj jih izkorišča in zatira, spravlja na kant, zraven pa še zastruplja z alkoholom, kot lastnik žganjarne; nižja oblika Kantorja.
Teror očeta je napačni teror, saj ne izvira iz vrednote moralne družbe, ampak Urhu služi vrednota družine le za pokritje njegovih zasebnih interesov, ki so obrnjeni zoper druge, s tem zoper družbo. (Finžgar se ne zaveda, da je v še tako moralni družbi zmerom nek vodja s svojimi nekolektivnimi interesi. Hochwälder to sijajno pokaže v Svetem eksperimentu: paragvajsko argentinski jezuiti, ki so »idealen« primer socialnih moralistov, saj ukinjajo svobodo PO pri
Indijancih - prepričani so, da je ti sploh niso sposobni prakticirati, in imajo za to dovolj empiričnih dokazov -, delujejo v imenu varnosti in dobrobiti teh Indijancev; Indijanci so njihovi »absolutni« hlapci, podrejenci, nesamostojni, otroci; sami so paternalisti iz najboljših namenov. Ustvarili so »idealno« družbo, v kateri ni svobode, a je mir, je medsebojna solidarnost, smotrna proizvodnja, visok življenjski standard, zgledna morala, Indijanci so zaščiteni pred izkoriščanjem španskih trgovcev in zatiranjem vojakov. Sami vodje - jezuiti - nimajo nobenih gmotnih prednosti; so asketi, torej zares moralni. Imajo pa oblast, vso moč; in vso odgovornost. Fevdalno načelo je pri njih izvedeno do skrajnosti. Pa vendar se morajo odpovedati tej državi.
Papež takšnega tipa države ne dovoli. Tu se lahko vprašamo: ker sodi, da je odsotnost svobode nekrščanska? Takšen odgovor ni skladen z dejstvi oz. s sodbo dramatika, kajti po tem, ko se jezuiti, kaznovani, umaknejo, se začne nad Indijanci veliko hujši teror, le da brez skrbi za njihovo varnost in gmotno stanje, z najhujšim izkoriščanjem, pobijanjem. Ta model države pa papež odobri. Gre torej za strah Vatikana, da bi res prišlo do realizacije komunizma, tj. božjega kraljestva na zemlji, do milenaristične teokratske države, čeprav bi bila katoliška, pod kuratelo KC oz. enega njenega reda, ki pa ves čas in do konca - do samoomejitve, do samokaznovanja - priznava papeževo absolutno oblast? Hochwälder zastopa tretjo razlago: da ravna papež tako iz modrosti; ker ve, da je dolgoročno milenaristični komunizem na tem svetu nemogoč, saj je dal Kristus drugačen zgled in nauk: dokončno protislovnost, celo kriminalnost tega sveta in njegovih držav, odrešenje in vstajenje šele po smrti. Je pa nevarnost, da postane takšna modrost cinična; kot se je skazala za cinično tudi v tedanjih španskih južnoameriških kolonijah. Takšno razlago je zmerom mogoče spodbijati s trditvijo, da je bilo pravičniško judovstvo lažna družba-cerkev, ker je obstajalo pred Kristusom; da pa je Jezus ustanovil Cerkev, ki je v osnovi nedružbena, zunajdružbena, Njegovo lastno skrivnostno telo, zato sposobna vzdržati pred protislovji sveta tudi že na tem svetu; kot je bila to sposobna prva krščanska Cerkev apostolov in morda vse do tedaj, ko se je pod Konstantinom oz. Teodozijem podržavila in v hipu izdala - za kar je veliko dokazov - svojo božjo naravo, se podredila nasilju, korupciji, hlapčevanju cesarju, tj. tosvetni oblasti itn.
Zato so milenaristične sanje znotraj KC še zmerom mogoče in po svoje legitimne; celo kot vojaško udejanjane, pa naj gre za današnjo teologijo osvoboditve, ki se veže na marksiste in revolucijo, ali za desno varianto, recimo klerofašistično, medvojno slovensko, ki je radikalno poudarjala obnovo fevdalnih momentov paternalizma, omejevanje svobodnih PO, socialno versko moralo, sicer vezano na papeža, zato ne tako totalitarno kot pri omenjenih jezuitih, vendar pa verujočo v cerkveno družbo, Tomec itn. Ta linija je postala nazadnje celo vojaška; a tudi Hochwälder kaže, da so bili jezuiti in Indijanci oboroženi, imeli so celo lastne delavnice - izdelovalnice - orožja; orožje in vojaški dril so potrebovali za obrambo. Ena linija med jezuiti se je hotela - v imenu božjega kraljestva na zemlji - celo vojaško upreti Špancem oz. tudi papežu. Tomčeva linija je skrajno antiliberalna oz. omejuje moment naravnosti, ker meni, da prihaja prav iz nje največ zla: korupcija, uživaštvo, svoboda kot individualizem, egoizem. (Tako daleč ne gre niti Stres, ki je moder skeptik; kaj šele Ocvirk, ki je predstavnik političnosti kot strankarskega taktiziranja, uživaštva kot svobodne igrive akcije.)
Se pravi: za vsako socialno moralo je - ker je družbena - neka ožja grupa, elita, vodstvo, vodja; tudi Tomec in nazadnje papež, čeprav je deloma omejen po kolektivu koncilov. A ne gre, kot so preradi delali liberalci, Tavčar itn., dolžiti predvsem papeža. Gre za zraščenost konkretnih - lokalnih in univerzalne - Cerkev z družbami-elitami-razmerami-vrednotami, v katerih živijo; tako za zlitje KC s Teodozijevo rimsko državo, še bolj v Bizancu, kjer gre že za podreditev Cerkve državi, kot za povezanost KC recimo s Francom Jožefom kot apostolskim cesarjem, s tedanjim avstrijskim polmeščanskim polfevdalnim empiričnim modelom, danes recimo v Nemčiji s socialno liberalnim, med vojno z Rupnikovim filonacističnim itn. Bolj ko se oddaljujemo od posamezne družine, Urhove ali Hrastove, Meško, Pri Hrastovih še radikalizira Razvalino, bolj se kaže neka grupa kot široka, upravičena, legitimna družba, ki je hkrati narava, morala in celo zgodovina. Ne le krščanski socialisti, ampak veliko slovenskih kristjanov je po drugi vojni sprejemalo socializem v tem pomenu; bili so do njega kritični kot do premalo verskega ali prehudo zoperkrščanskega. Vendar pa so ga kritizirali le v tem segmentu. Če bi prišlo do Konkordata s Cerkvijo oz. če bi se socializem povezal s KC, bi nastopila zanje idealna družba; to je bila Grmičeva linija, ki je imela izjemno veliko privržencev, posebno na začetku, ko še ni bila tako hlapčevska do etablirane partijske oblasti. Danes SKS pozablja na to svojo povojno zgodovino in daje v prvi plan le spor med Partijo in KC; le preganjanost KC. A je to le en del medalje. Drugi je kolaboracija med praktično KC - celo njeno hierarhijo - in Partijo. Kocbek je na to nenehoma kritično opozarjal.
Socialnega moralizma nikakor ne smemo omejevati le na katoliškega. Enako je liberalen. Čeprav izhaja liberalizem iz predpostavke posameznikove svobode, se je realni liberalizem tej predpostavki-začetku v veliki meri odpovedal; šele v določenih kritičnih momentih se je je zavedel in se zanjo opredelil. Primer Govekarja je »klasičen«. V čitalniških narodnih veseloigrah s petjem je sicer zelo vidna razlika s katoliškim socmoralizmom; ta je moralističen, danes bi dejali, da je etično in asketsko poudarjen, medtem ko ima pri omenjenih Govekarjevih igrah morala pomen iz 17-ega stoletja: skoraj istost narave in etike, torej zmes, ki dela etiko kot naravno bližjo človekovim interesom -francoski moralisti -, skepsi, že cinizmu; te moraliste je najbolj cenil Nietzsche, ker so bili najhujši kritiki katoliškega asketskega idealističnega moralizma; bili so predhodniki de Sada, prepričanja, da je prava etika v sledenju naravnim potrebam, moči naravnega v človeku.
To je ničejanska poteza v Vidmarju, ki je v analizi Kralja izdelal teorijo o naravni etiki, po kateri sta Maks in Kantor enakovredna, dejansko pa Kantor močnejši, saj je ostal živ, bil je bolj aktiven, medtem ko je Maks izgubil igro, ker ni bil dovolj odločen; kantorjevska odločnost je Vidmarja pripeljala v OF, čeprav spet ne le ta. Kajti OF je bila opozicija, tveganje, kritika dane družbe in oblasti, ki jo je Govekar še leta 1941 zagovarjal; in z njim Tomec, Ehrlich, Kramer, ne glede na razlike med njimi in na njihove taktično različne interese. Tako je Vidmar vendar izražal tudi Maksa: Maksa kot aktiviziranega, predelanega iz hrepenenja v stremljenje, takšnega, kot ga je terjal marksistični Ziherl, a tudi vitalistično humanistični predvojni Bor. Tedaj se je zdelo, da je dosežena sinteza; da je protislovje med Kantorjem in Maksom razrešeno, saj je od Kantorja vzeta moč, oblast, doslednost, brezobzirnost, vojaškost, celo zločin(skost), od Maksa pa milenaristična vizija, etičnost, solidarnost s
soljudmi, revolucionarnost, občutljivost; zločin je tako preinterpretiran v revolucionarno Dobro (ravnanje Komisarja).
Govekar v Rokovnjačih itn. spaja zasebni užitek, svobodo posameznika s socialno moralo, ki postavlja na prvo mesto Narod, a tako, da ta Narod od PO ne terja ne vojaškosti ne žrtve ne doslednosti ne askeze ne visoke idejnosti, kar vse terja od Špelce in Stotnika, ampak je le uživaški razvezani okvir skupnega veseljačenja; a spet ne tako doslednega, da bi prišlo v bližino Henryja Millerja, v bližino diabolizma. Pač na čitalniško malomeščansko trško spodobnega, v sebi praznega, a na zunaj retoričnega. To je model malomeščanske slovenske podeželske družbe na prelomu stoletij, ki dopušča relativno precejšnjo svobodo PO, a je ta svoboda vendar podrejena vrednotam same Družbe, tj. interesom slovenskega malomeščanstva, kakor jih ne le razumejo tedanji liberalci, ampak kakor slovenska družba služi tedanjim elitnim liberalskim skupinam. Te skupine, katerih predstavnik je prav Govekar, so zainteresirane, da izpeljejo svojo oblast čim bolj neopazno, ne več z direktnim napadanjem KC, kot je to počel liberalizem v svoji herojski fazi, recimo Tavčar s 4000 itn., ampak blago, hinavsko, koruptno, ljubeznivo, predvsem pa neidejno.
V idejnem sporu so ti liberalci nemočni; Mahnič jih je povsem povozil. Nimajo več idej; niso več zastopniki ne ljudstva ne PO kot avtonomnih in svobodnih; kar pokaže ravno Cankar od Duš do Kralja. So predvsem ljudje, ki skrbijo za svoj interes oz. za interes svoje skupine, ki je postala samo izkoriščevalska in zatiravska: Grozd itn.; ki je PO - to zastopa Ščuka - povsem podredila Družbi, ta pa je alibi za vladavino liberalske klike. Podoba, kakor jo kažejo Govekarjevi Rokovnjači ali Deseti brat (Milčinski je bolj zamotan primer, njegov Krpan - Krpan mlajši - seže onkraj govekarjanskega, njegovi Cigani gredo deloma celo v smer Pohujšanja, njegova Kjer ljubezen, tam Bog pa pomeni pri Milčinskem nekaj podobnega kot pri Govekarju Grča: poglobitev in skoraj krščanska humanitetnost vis-a-vis površnemu in le v gmotnost ter oblast usmerjenemu slovenskemu liberalnemu malomeščanstvu, ki mu Milčinski pripada in obenem ne pripada) je prikrivajoča, življenje kot veseloigro predstavljajoča, zavajajoča druga plat Kralja. (Detela to plat - komedijska sredstva tudi v duhu Molierove morale-narave - uporablja, zato so njegove družbeno moralno kritične drame hkrati lahkotne komedije, kar jim jemlje ostrino cankarjevskega radikalnega etizma.)
Da pomenska struktura govekarjevskega malomeščanstva ni osrednja in veljavna slovenska družba, se skaže šele polagoma. Deloma s Cankarjevo dramatiko, deloma pa tudi s Kristanovo, Meškovo itn. Predvsem pa se to pokaže od 20-ih let naprej; do prve svetovne vojne je Cankarjeva drža v širši slovenski družbi - in njenih elitah - še hudo vprašljiva, negotova, Cankarjevih dram skoraj ne igrajo; pač pa Govekarjeve, Meškove, Finžgarjeve, Ganglove. Šele socialno zgodovinska in vrednostna katastrofa, ki se razkrije v prvi vojni, da Cankarjevemu svetu prav, Govekarjev svet pa je od tedaj naprej presežen. Govekarjeva zadnja, a celo zanimivejša, socialno bolj kritična, idejno polnejša veseloigra s petjem - Naši gruntarji - doživi tolikšen neuspeh, da njen avtor preneha biti dramatik. Od tedaj naprej so uspešne drugačne veseloigre: v 30-ih letih predvsem Vombergarjeve, Voda, Zlato tele, Kranjčeve, Detektiv Megla ipd. Družba, ki je v njih branjena, ni več malomeščansko trško liberalna, ta je -tudi v svojih novih transformacijah - odločno kritizirana. Iščejo se nove osnove-
okvirji za Družbo - v marksističnih vizijah; oz. (pra)stari modeli arhaične vaško naturne družbe (najbolj izdelane v Vombergarjevi Vrnitvi, sicer drami-tragediji), kar je katoliška varianta nasproti marksistično razsvetljenski, Ingoličevih Krapov in Roševih Mokrodolcev. V prvem primeru gre za Družbo, ki je utemeljena na Naravi, ta pa se ima za božjo, čeprav je v resnici le sveta in magična (PSS); v drugem pa za Družbo, ki je utemeljena na zatiranem in izkoriščanem razredu oz. elitah-posameznikih, ki se borijo za prevlado - sploh razvitje - tega razreda, njegove šele zares univerzalne morale.
A poudarimo: ne v Vodi ne v Krapih ni navzoča transcendenca, torej božje. V obeh, pomensko strukturno sorodnih, celo istovetnih dramah je meja morale, svobode, PO, iskanja, zgodovine Družba; v bolj arhaičnih ali v bolj revolucionarnih oblikah, čeprav se revolucionarnost ne kaže na cankarjanski način, tj. družbo kot steno prebijajoča znotraj družbenih zidov. V tem pogledu tudi ni stalinistična, ampak razsvetljensko levo liberalna, dejansko pristno socialdemokratska. PO je v tem okvirju sredstvo, s katerim se družba reformira iz delne, pristranske, lokalne, podrejene liberalnim veljakom, uživaške, nezrele in neresne, prepovršne, amoralne, preigrive, nezadostne v času, ki terja odgovore na strahotna socialna in materialna vprašanja človekove eksistence (podana v Amerikancih, Materi itn.) v temeljno spremenjeno. Osnovna vrednostna sprememba je gotovo tista, ki na eni strani znova odkrije, utemelji, osvetli, avtonomizira PO, to stori Govekar v Grči, na drugi pa prebije meje družbe ter pokaže onkraj nje na svet absolutnih vrednot, vere, transcendence; to stori Kraigher v Školjki. Na višji in radikalnejši ravni oboje poveže Cankar.
A naj gre Govekar z Grčo še tako daleč (odkloni ne le utilitarizem klerikalnega župnika Novljana, ampak »družbenost«, tj. pod družbo skrivajoči se egoizem svobodnjaških liberalcev, ki se ravno pri svojih najslabših dejanjih, nenačelnosti, korupciji, pogoltnosti, tudi nuje ravnati se po tržišču, po kupcih -ti so prva zapoved, ne pa načela prvobitnega meščanstva), meje Družbe ne prebije. Osnuje PO, ki je zgledno individualna, načelna, bojujoča se zoper vse okolje, če je to amoralno in omejuje svobodo, tvegajoča celo izgon iz domovine - tak je doktor Grča -, vendar pa je drama pomensko strukturirana tako, da pri tem ni ogrožena niti družina (kar dramo poisti s katoliškim stališčem oz. katoliško je celo bolj kritično do realnih slovenskih družin, tako v Verigi in Razvalini kot v Materi in Pri Hrastovih), ta je kar idealizirana, niti družba. Idealne družbe Govekar iz Grče sicer na Slovenskem ne vidi, vsaj zaenkrat ne, slovenstvo je pač od leta 1908 pod knuto totalitarističnega klerikalizma, jo pa vidi v velikem svetu, podobno kot Cankar v Rudi; ta veliki svet - pristno liberalni oz. svobodomiselni Zahod - ostaja vzgojni zgled za nerazvite, notranje zlomljene, osamele slovenske liberalce in svobodomislece.
Kot postaja takšen zgled za slovenske marksiste od 20-ih let naprej sovjetska Rusija. (Glej Preizkušnjo.) Torej ni potreben preboj družbe niti družbenosti, ampak le njena reforma, osvoboditev, tudi revolucionarna sprememba, ki pa ostaja znotraj družbenosti; revolucija in reforma se tu poistita - zato je mogoče, da se v 70-ih letih tega stoletja leninistična revolucija po volji njenih vodij spreminja v gospodarsko itn. reformo; Kardelj skuša oboje združiti. In se mu tudi posreči, kajti naj so njegove samoslepilne vizije magičnega milenarizma še tako goreče in dosledne, ostajajo znotraj družbe(nega), kot ostaja znotraj tosvetnosti Hribarjev skrajno razširjeni magični kozmos kozmocentrizma. Ta kozmos je le druga plat polisa, kot je bilo znano
že starim Grkom, ki so kozmos odkrili, kar kažejo zgodovinske analize (glej študije Vernanta, Christiana Meierja itn.). Se pravi, da je še tako mistificirana magija le alibi za moč Družbe; kar so kozmocentriki pokazali od 57. številke Nove revije naprej s svojo radikalno politizacijo. Pač po Kardeljevem zgledu in po zgledu Milica od Mačve, ki mistično magično utemeljuje konkretno srbsko vojaško osvajavsko politiko z vizijami-prepričevanji, da leži srbska dežela-narod med dvema svetima ploščama sveta, ki ga ščitita in določata za večnega, za neuničljivega, za izbranega, za karizmatičnega: za Sveto ljudstvo sveta. Bistvene razlike med tem pesnikovanjem in Hribarjevim pesniškim mišljenjem ni. Naj je oboje skupaj še tako skrivnostno fantazmatično, po naravi ni bistveno različno od Govekarjevih dram, pa naj gre za direktno socializantne Rokovnjače, v katerih zmaga konvencionalni povprečni meščansko kmečki oskrbnik gradu Štefan Poljak, ali za Grčo, ki se vnema za avtonomno in svobodno PO. Brez utemeljitve PO v onkrajnem, onkrajno pa pomeni - tudi -neulovljivega, temnega, nedostopnega, samolastnega, neimenljivega itn. Boga (a to navezo PO na transcendentnega Boga je zares prepričljivo izvedel na prelomu stoletij le Cankar), je PO nujno le ali oblika Družbe (individuum kot najmanjše nedeljivo - atomos - Družbe, kot analizira Foucault) ali pa v praznini vesolja in sebe izgubljena zgolj anarhična, samovoljna, naključna, narcisoidna, diabolična, uživaška, asocialna, dezorientirana, kaotična itn. točkica, ki jo nujno blodno zanaša proti Niču. Prva je različica Bernota, druga junakov Filipčičevih (Ujetniki svobode, File - baron Münchhausen itn.) in mnogih dram najmlajše SD.
Medved bi rad dosegel PO, en del njegove notrine ga usodno žene naproti narcizmu, celo naproti filipčičevstvu; a ker je kot duhovnik itn. vezan z družbeno moralo, te pa ne zmore prebi(ja)ti v transcendenco absolutnega, ampak z njo - s socialno moralo - le alibizira radikalno obrnjenost k samemu sebi, posebno v liku Vilanova, tudi Jelena, pride v MedD do spačenih, kompliciranih, pervertiranih oblik; vendar ne posredovanih s samoironijo ludizma kot brezmejne svobode, kot užitka v samoposmehu, v realizaciji najrazličnejših, dozdaj nemožnih, vsekakor kot nespodobnosti kažočih se kombinacij (glej Klečeve drame, Vinograd, Jesihove, Sadeže, Wudlerjeve, Perpetuum mobile, Lužanove, Zeleni volk, Rudolfove, Kserkses itn.), ampak to svobodo, ta posmeh svetu in sebi, to lahkotnost, to suverenost, to radikalno liberalnost skrivajočih, patetizirajočih, (avto)heroizirajočih (se), ideologizirajočih, celo pedagoško zasnovanih, samopomilujočih se, sentimentalno melodramatskih, (psevdo)tragičnih oblik. Malokatere drame v SD so za ta samoizkrivljeni model tako značilne kot Medvedove.
3
V drugem delu razprave o dveh Medvedovih igrah bo analiza bolj empirična; bolj vezana na posamezne prvine teh dveh dram. Naj najprej obdelam -komentiram - Posestrimi.
Osnovni problem Posestrim oz. Jelena so eksistenčne težave, ne eksistencialne. Že ta podatek da veliko misliti. Ne pravim, da Cankarjevim
junakom eksistenčne, tj. predvsem gmotne težave niso važne; in da so sploh manjšega pomena ali veljave kot kaj drugega. Človek, ki ne more zaslužiti za najosnovnejšo telesno ali stanovsko reprodukcijo - živeti svojemu stanu primerno -, je temeljno ogrožen, posebno če pri tem ne gre za stan fevdalcev ali velikih buržujev, ampak za kmetiški, delavski in nižje malomeščanski stan. Nemalokrat se človek tako poisti s svojim stanom in zato povsem prevzame njegove norme, da ne more eksistirati, če ne eksistira tudi v materialnem duhu tega stanu; če se ne obnaša, kot terja stan; če tega ne zmore, izgubi ugled -pred drugimi, a tudi pred sabo. Če pristaja na to, da se podreja družbeni morali, pomeni, da mora ravnati, kot terja njegova socialna grupa; ta grupa pa mora biti od širše družbe, ponavadi države, naroda, a tudi Cerkve priznana kot normalna, sociotvorna, nekako enakopravna; če že ne enakopravna (v Avstriji so fevdalci odločilnejši od malomeščanov, kaj šele od delavcev, socialne vrednote so predvsem fevdalne, meščanske se uveljavljajo kot enakopravne šele postopoma - od Medveda, Ostrovrhar in Cesar Friderik na Malem gradu k Vošnjaku, k Penam in Vidi) pa vsaj legitimna v hierarhičnem družbenem redu. Tako podrejeni človek dobi od družbe socialno potrditev, mesto, vlogo, moralo, duševni mir. Njegovi osebni problemi so nekaj posebnega, novega, drugega; recimo erotska ljubezen, plemič Erazem in logarjeva hči Katarina v Za pravdo, ali ambicija, Kacijanar, ipd. Nastopajo znotraj grupno socialnega okvirja, ta je po svoje primaren. Če temu ni zadoščeno, človek nima še niti možnosti za osebno problematiko. Seveda če gledamo s stališča, da je socies primum. A tako slovenska dramatika - razen Cankarja - v glavnem gleda.
Jelen je oskrbnik pri graščaku Gromu. Očitno je špekuliral; dramatik tega ne razloži podrobneje, ampak Koblar je prepričan, »da je zaradi ponesrečene gospodarske podjetnosti prišel v denarne stiske«. Je pa dovolj značilno, da dramatik teme povsem ne pojasni; kot da mu je prebanalna; kot da - in res ga - Jelena dela že v začetku problematičnega. Levinič, junak Sreče kolesa (ki pa očitno ni Medvedov alter ego, saj ni nesrečen oz. nesrečo obvladuje na neverjetno suveren način, ne da bi ga to čustveno kakor koli pretreslo), nikdar ne zapade v gmotne težave; česar se loti, se mu posreči. Zato se ne zdi, kot da bi špekuliral; špekulirajo Contare, Laner in drugi problematični liki; Levinič pa umno nalaga - kot da bi se dalo kapitalistično tržišče in to v tistih časih divjega, zelo nepredvidljivega kapitalizma z računom, racionalno obvladovati, nadzorovati, predvidevati njegove rezultate; nasprotno: bilo je bolj podobno ruleti v Monte Carlu kot razumski tvorbi. Tudi zato se zdi, da je celo sam Medved videl v Kolesu pretirano, preenostransko, preveč nerealno podobo slovensko avstrijskega tržišča-kapitalizma oz. možnosti obvladovanja te naključnostne pošasti. Kolo oz. ekonomska družba v njem se zdi sprejemljivejša šele danes, po drugi vojni, ko je v marsičem kapitalizem prešel iz svoje divje špekulantske, igravske faze v racionalno; danes je, vsaj na Zahodu, Slovenija se še ni vrnila v kapitalizem, tak Levinič verjetnejši, čeprav tudi krščansko usmerjene kapitaliste in politike ogrožajo drugačni spremljevalni pojavi; recimo današnjo Italijo spojenost strankarstva, države in ekonomije, ki se kaže kot kriminal.
Cankar jo je v Kralju napovedal, Medved je v Kolesu noče videti, saj kapitalistično gospodarstvo tako idealizira, da ga dela za čisto, nedolžno. Prav to gospodarstvo je v enaki meri kot Levinič heroj drame. Ni povezano ne s
strankarstvom ne z državo ne s KC; prav nasprotno kot v Kralju, kjer je vidna -in kriminalna - vsa trojna povezava. Medved veliko bolj zvesto svojim resničnim izkušnjam slika kapitalistično družbo v Posestrimah in Na odru, čeprav ne direktno; ne v eni ne v drugi drami ne nastopajo ne stranke ne politicum ne država; le civilna družba (CD) oz. gospodarski problemi, a kot zasebni, kot problem denarja, bogastva, ne ekonomije kot posebnega socialnega sestava-segmenta. V obeh dramah sta junaka izpostavljena delovanju naključij, nenaklonjene usode, ki je značilnost okolja.
Ne mislim, da so naključja šele posledica kapitalizma in tržišča. V tem pogledu je »kapitalistična« že vsaka človeška družba, vsaj neolitska oz. takšna, ki temelji na delu, tj. na nujnih predvidevanjih vremena, zamenjav in značilnosti časa, organizacije družbe in dela itn. - čeprav morajo celo nabiravci in pastirji ter lovci do neke mere upoštevati vreme, vedeti, kaj raste v tem, kaj v onem letnem času, kdaj in kje je sveža paša, kdaj nastopi suša, kdaj je lov vprašljiv, saj pobijanje mladega zaroda ali za zarod godnih živali vodi k iztrebljanju živali, k perspektivnemu zmanjševanju količine mesa itn. Naključje kot osnovna značilnost notranjega in zunanjega okolja - staranje, bolezen, epidemija, različne sposobnosti, vojne itn. - je trajna poteza človeštva in sveta. V tem pogledu se usoda začenja kot fatum, kot nepremagljiva meja že na začetku človeštva. V nekem pomenu so živali ter sadežev polni gozdovi in travniki že paleolitski »kapital«, ki ga ima en rod več in drugi manj; pač odvisno od naselitve, od sreče, od rezultatov medsebojnih vojn med rodovi-skupinami itn.
Realni človek je torej nenehoma pred nevarnostjo, da ne bo imel dovolj, tj. toliko, kolikor povprečno potrebuje; ne kot pohlepno želi, ampak kolikor bi potreboval, če hoče biti v skladu s povprečnimi normami socialne skupine, ki ji pripada. Ker pa je za človeka - vsaj za človeka neolitskega časa, od tedaj naprej, ko je mogoče in celo treba (kot družbeno normativno) bogastvo večati, dobro trgovati, namreč tako, da pri trgovini pridobiš in ne ostaneš na istem, kaj šele izgubiš (medtem ko je bil generalni ekvivalent, kot analizirajo Best, Sahlins, Mauss in obnavlja Baudrillard, v paleolitski »družbi« simbolna menjava, tj. vrnjeni dar, vzdarje, tj. sistem, ko je bilo treba celo več vračati, kot si dobil - družba je temeljila na enakosti in skrbno pazila, da se nič ne kopiči, širi, bogati, zvečuje, ampak da ostane količina moči in blaga ista kot prej; ta stabilni sistem je trajal stotisočletja, medtem ko traja »kapitalistični«, tj. tak, ki spodbuja h kopičenju, bogatenju, uspevanju, tekmovanju in so zmage v tem tekmovanju socialno normativne, spodbudne, moralne, šele komaj deset tisoč let in prinaša strahotne krče, neznanske vojne do iztrebljanja, nečloveška zatiranja in izkoriščanja, suženjstvo in hlapčevstvo, neenakost, razredna nasprotja in »revolucije«; zoper ta sistem je usmerjen marksizem-leninizem, medtem ko ga srednjeveška KC podpira.). Človek torej mora hoteti več, kajti vsi okrog njega hočejo več: uspeti.
Če tega ne želi in noče, ga podredijo, odrinejo, strejo; tedaj mora na rob. Večinoma nehote - kot stari Krnec, Damjan, Mrva: kot odpadek iz kapitalistične tekme; navsezadnje tudi Maks, v tem pomenu, da ga Kantor umori, odstrani iz tekme; brezobzirno tekmo daje prav Kantor za okvir družbovanja in medčloveških odnosov in PO zelo težko iz nje izstopi; izstopi tako, da je izstopljen, poražen, izločen, izobčen, ubit. Maks bi rad - in to je Cankarjeva osnovna težnja - ustvaril svet brez te vrste tekem in vojn, zatiranja in izkoriščanja, ki sta posledici premočevanja, polaščanja; zato je Maks
socialist/anarhist. Vendar se mu ne posreči. Je prešibak. Tudi Jerman je še prešibak, a verjame, da bo morda že Kalander čez čas tako močan, da bo v temelju spremenil objektivni svet-družbo, tj. odstranil Kantorja in totalitarne Župnike; da bo nastopila družba osebne in ideološke in politične socialne svobode, ljubezni, enakosti itn. A to je stvar vizije, prihodnosti. Za zdaj - za čas, ki ga uprizarja Cankar - to še ne velja. Velja le v notrinah PO, za njihov psihološko vrednostni svet, ki ga skušajo iz notranjega videnja prenesti navzven, v družbo: realizirati v stvarnosti (Maks, Jerman, Ščuka).
Ker pa je ta notranji - socialistični in krščanski - svet bistveno resničnejši od zunanjega, kapitalističnega, kriminalnega oz. je sploh edino resničen, pride do obrata v presojanju narave resni čnosti-stvarnosti. Naenkrat ni več primarno resnična objektivna družba, ta je zadnjikrat resnična v naturalizmu, v verizmu, a že tedaj kot negativna, Zola; ampak postane vse bolj in nazadnje edino resnična človekova notrina, duša, vizija; kar se zgodi že v Zolajevi trilogiji Lurd, Rim, Pariz in nadaljnjih Zolajevih romanih. Pri Cankarju se to kaže tako, da se kombinirata naturalizem in nova romantika. Kantor je lik surovega naturalizma, Maks nove romantike, notrine, duše, vesti, sanj; celo Kantor se mora temu odpreti: daje ga vest, a se mora, če hoče še naprej obstajati v objektivnem svetu kapitalizma, vesti odpovedati, delovati kot skrajna surovina, kot morivec, kot izdajavec sočloveka, nesolidaren. Enaka dvojnost se kaže v Školjki. Celo pri Mešku - v Obsojenih, v Materi. Nazadnje je ta dvojnost v bistvu krščanska: razlika med tem svetom in onim, med telesom in dušo.
Razlika med Medvedom in Cankarjem je tudi ta, da se Cankarjevi junaki zavedajo analiziranega; da se zato etično in versko - preroško dejavno -odločajo za notranji svet, za onkrajnost, za udejanjanje moralno verskih notranjih norm v zunanjem svetu - Ščuka, Maks, Jerman -, da se zaradi tega zapletejo v težke, usodne, smrtne spore z okoljem oz. njegovimi nosivci, z oblastniki tega sveta, Grozdom, Grudnom, Kantorjem, šentflorjansko hierarhijo itn. V tem pogledu je Cankarjeva dramatika polemična, razkrinkovalna, bojna, kritična, marksistična. (Tudi jaz ji dajem prav. Tega momenta ni mogoče odmisliti ne v nji ne v svetu oz. iz sveta. Ta moment poudarja v svojih analizah najbolj Ziherl, danes Zadravec.) Medved gre povsem drugo pot. Analiziranega se ne zaveda. Temelji sicer na razliki med notranjim in zunanjim svetom, vendar konstruira - razume - vsakega od teh zelo drugače. Zunanji mu je prizadevanje za osebno-zasebno srečo, uspeh, erotsko ljubezen, celo denar, čeprav ne odkrito. Notranji mu je idealna harmonija poetskih duš: iskane nedolžnosti (Dore, Helene) in razbolenega pesnika (Vilanova, Jelena). Do te harmonije, kot kaže, pride s pomočjo milosti, to pa razume kot PSS (previdevnostno sveto silo), kot pogansko magijo. Kot glavni zadetek v igri na srečo.
S tem pristaja na osnovni zakon kapitalizma in tosvetne neolitske -tekmovalne - družbe. Vilanov in Jelen sicer ne tekmujeta surovo, gospodarsko, na terenu oblasti; vendar ni mogoče skriti, da njuna težnja po dosegi erotskega objekta (Dore - Brigite, Matilde - Helene) pomeni le obliko kompeticije, seveda pesniško-lirsko. (Lirika pač tu skriva tržiščne spopade. V Draganu je takšna lirika razkrinkana; erotični tekmeci so ocenjevani po njihovih realnih težnjah: Dragan in baronica Holbergova iščeta ena denar, drugi videz in stanovski dvig, Mira Braničeva pa noče v ta tip tekme, ker se ji upira, ker je ljubezensko solidarna, ne pa polaščevalna. Podobna je razlika med odnosom
do Pavle, kakor jo kažeta tekmovalni Sternen in mistično ljubezenski Mlakar po spreobrnjenju. SD kaže najrazličnejše oblike erotskih tekem: Volta - Boris v Ljudeh v potresu, Medeja - Glauka v Zajčevi Medeji itn. Erotska - telesno duševna - ljubezen je tudi del socialne tekme; pozna jo že živalstvo: boj za samico ali redkeje samca. Krščanska ljubezen v duhu EK - Snežna, Maks, Poljanec, Dioniz itn. - je v temelju drugačna. Ni tekmovalna in ne polaščevalna; je nesebična, velikodušna, trpna - hrepenenjska; tudi dejavna, a za dobro drugega kot drugega, ne jaza.)
Jelenu in Vilanovu se torej ni treba izpostavljati v boju - celo revolucijski vojni - za idealne oblike človeštva in sveta. Drugi kot drugi ju sploh ne zanimajo; s Cankarjevega - in EK stališča - sta nekrščanska, egoista, tipična mala buržuja. Zanima ju le njun uspeh, zadostitev le njuni zasebni želji: dobiti zaželjeno dekle (obe imata, nota bene, denar in sta ugledni; ena hči gostilničarja, dobro stoječega gruntarja, župana vasi, druga hči veletrgovca). Pristajata na družbo, kakršna je, z njenimi normami, torej tudi z normo tekme; in tekmujeta; in sta nagrajena v tem domačem Monte Carlu. Vesta tudi, da bosta nagrajena le sama; da nagrada za njiju pomeni polom za drugega; polom za Doro vis-a-vis Brigiti, za Matildo in Horebskega vis-a-vis Heleni. Vendar spremeni Dora - oz. njen avtor - njen polom v prednost, v še večjo srečo: ker Dora kot angel odleti naravnost v nebo. Njena smrt je apoteoza vrednega; kot kristjana naredi prostor zdravi, vitalni tekmici - krščanstvo pač ne dopušča mnogoženstva - in obenem zasluži nebesa, kar pomeni najvišji zadetek na tomboli-ruleti. Horebsky in Matilda pa sta kaznovana, ona zaradi spogledovanja in površnosti; moralna kazen. On pa celo zaradi kriminala -naredi samomor, ko zapravi ves denar v resničnem Monte Carlu; PSS ga kot vrhovna sodna sila udari. Svet je tak, da nagradi lirski subjekt, dramatika, pesnika, erotika (Vilanova), kaznuje pa bivšega oficirja, zasebnika (Horebskega). Oziroma: nagradi oskrbnika, erotika Jelena, ki sicer ni pesnik po poklicu, je pa po naravi, in udari graščaka, ki je po naravi pohlepen slepar, Groma. Tržiščni svet, kakor ga Medved uprizarja v diptihu, ima zakon, po katerem so nagrajeni pesniki-ljubimci nežnih čustev, kaznovani pa grobi materialisti. Pač romanca-pravljica.
Jelen in Vilanov se le navidez, začasno zapleteta v boj z usodo-naključji-protislovji; konec je v obeh primerih idealen. Nič ne izgubita, le k sebi prideta: izkustvo jima pomore do večje zavesti, ta pa pravi, da sta se zmotila v izbiri erotskega predmeta - pač kot se igravec na ruleti zmoti, ko stavi na napačno barvo ali številko, špekulirajoči na borzi tedaj, ko kupi napačne delnice, takšne, ki bodo kmalu izgubile svojo vrednost. Ne prideta do izkustva, kakršno je doživela Vošnjakova Vida; ni več videla izhoda iz poraza, samoslepilo se je raztrgalo, ostala je le nemožnost, obup. Tudi Dragan se zave samoslepila - napačne stave - prepozno; a se zave, usihajoč premišlja o tem. Tudi Sivcu izkustvo ne pomaga; ko ga dobi, umre. In ne Braunhofu, Vošnjakovi junaki so v glavnem tragični. Pač pa izhaja iz izkustva Kristanov Gorjanec; pa Marica. Kristan temelji na spoznanju: samovzgoja skoz preizkušnje. Najhujša čaka Kata (Vrankovic); niti ne vemo, kako jo bo in ali jo bo sploh premagal oz. ali se jo sploh da premagati. A Kristan načelno možnost razrešitve predpostavlja; pomeni mu bistvo socialno osebne etike.
Medtem ko Cankarjevim junakom izkustva ne morejo pomagati, saj je dilema, pred katero so postavljeni: ali ta svet ali oni svet. Ta dilema pa terja
- po modelu Jezusa - smrt v tem svetu (Maks, Poljanec), da bi prišlo do vstajenja v onem. Vse izkustvo je tu nazadnje negativno; vredno le toliko, da se človek ne vara: da ne gre po poti Vilanova in/ali Jelena; da se ove nepresežnosti tosvetnega neuspeha, kar je ravno nasprotna drža od Jelenove/Vilanova. Cankar ne verjame v nobeno PSS. Je sicer tudi magičen misticist, vendar je ta njegova značilnost poteza njegove pripadnosti EK, ne pa tosvetnemu interesu-ambiciji. Medvedova junaka pač počneta tisto, kar sem že označil ne le kot samoslepilo, ampak kot sleparijo; počneta sistematično goljufijo, saj njun notranji svet ni svet krščanske onstranosti oz. nuje uresničevanja krščanske vizije v tem svetu, ampak je to povsem zaseben svet intimne koristi, lirskega (samo)užitka, preračunane igre, egoizma, ki vodi v narcizem. Upam, da je razlika med dvema tipoma notrine - duše(vnosti) -jasna, razločna.
Razlika med dvema tipoma odločitev, med dvema ravnema ali pomenskima strukturama, med Cankarjevimi in Medvedovimi junaki ima marsikakšne posledice; tudi na ravni socialnega delovanja. Vilanov in Jelen, ki se trudita osvojiti bogati dekleti, dekleti iz njunega razreda ali celo iz višje plasti, in ki pristajata že vnaprej na vrednote tega razreda-plasti, na njegov način družbovanja-življenja, ostajata znotraj družbe-razreda-plasti; tudi če hočeta le erotsko osvojiti dekleti, morata ali imeti denar ali pa ga pridobiti prav s to erotsko akcijo. To je tako rekoč nujno. In se zdi nujno Draganu, če hoče igrati veliko politično vlogo v avstrijskem parlamentu, v avstrijski državni politiki; ne le kot slovenski tribun, advokat kmetiškega porekla, ampak kot priženjenec v aristokracijo, da bi si tako odprl pot do ministrskih položajev; da bi postal prvi slovenski vsedržavni minister; da bi slovensko politiko - seveda obenem v svojo korist - iz lokalno provincialne ravni dvignil na državno raven. Kar se ni posrečilo nikomur do leta 1918; ne Kreku ne Korošcu ne Šušteršiču; Schweglovo ministrovanje med vojno je bilo le obstransko. Pač pa se je to posrečilo Korošcu v Jugoslaviji. Medvedova junaka seveda niti oddaleč nimata podobnih ambicij kot Dragan. Dragana razganja sla po oblasti, po velikem uspehu in ugledu; Vilanovu in Jelenu je dovolj in sta srečna, če dobi eden petično nevesto, drugi pa dediščino. Njima je do poetičnega samoužitka, kot Zajčevim junakom (Otroka reke). Kot v romanci in pravljici se vse dobro konča.
Bistveno drugače je pri Cankarju. Ker ne Maksu ne Jermanu ne Dionizu ne Ščuki ne gre za osvojitev erotskega objekta, nasprotno, Maksu se to upre, Jerman se odreče županove Anke, ko se upre Župniku, a tudi ne za zvečanje ali potrditev ugleda, za še bolj ugledno igranje neke socialne vloge, dramatika, učitelja, oskrbnika, novinarja (Mlakar se odpove celo svojemu političnemu voditeljstvu, ker se zaveda, da ga dosega s sredstvi, ki se mu začnejo upirati, s pozunanjenim, strankarskim, taktizerskim, fascinativnim, zapeljevalnim ravnanjem), in niti ne za ekspanzijo ali pridobivanje (ob)lasti kot Kantorju - tudi pravičnemu Katu Vrankovicu; ker jim gre za uresničevanje njihove onstranske vizije in resnice, jim ta svet ter njegove vrednote malo pomenijo; ne čutijo se obvezni podrejati se socialnim - razrednim itn. - normam okolja, saj vidijo v tem okolju zlo, ne pa sredstvo, pogoje za svoj uspeh. V tem pomenu so »asocialni«, antisocialni, anarhisti - kot je bil Jezus za Jude, saj se je držal zakona ljubezni do drugega, ki njim ni bil najvišji, le eden med mnogimi, v realiteti podrejen ljubezni - pripadnosti - do našega. Ne potrebujejo ne ugleda ne denarja, kar pomeni, da že s tem izstopajo iz dane
družbe ali se postavljajo na njen rob; ne pristanejo na njen generalni ekvivalent, na kapital in njegove konsekvence. Dano družbo podirajo: Ščuka, Maks itn. Zavezani so viziji, absolutnemu, ki je drugo ime za Boga, medtem ko so socialni moralisti - objektivnostno usmerjeni, kot Levinič, ali narcisoidno, kot Vilanov in Jelen - vpreženi v reprodukcijo družbe kot (ob)lasti. V tem so zoperkristjani. In tudi zoperpesniki, če pomeni izraz pesnik nekaj več kot lirskega samovšečneža.
Obdobje meščanstva je obdobje socialnih vzponov: transformacije slovenske družbe od znotraj, odspodaj. V glavnem iz kmetstva, ker je večina Slovencev kmetov; je tudi industrijski proletariat, a ga je na prelomu stoletij še malo, prihaja s kmetov, iz kmečkega dninarskega stanu in iz deklasiranih kmetov (Amerikanci). Krek in SKS skušata ohraniti kmečki stan čim bolj nedotaknjen; sicer moderniziran, ampak v enakem duhu, kot je značilen za obstoječe kmetstvo. Kar je paradoks in protislovje. Da ni rešljivo, se vidi iz nadaljnje zgodovine. Partija igra le vlogo radikalnega liberalizma in po drugi vojni deželo depopulizira. Vendar se tudi nji ne posreči, kar namerava - oba tekmeca in/ali nasprotnika imata sicer oblast, se pa zmotita v socialno zgodovinskih napovedih in učita napačno ideologijo; oba postaneta poraženca. Nastajajo novi srednji sloji, višji in nižji. De facto jih tako Partija po drugi vojni kot SKS že pred prvo vojno trpita. Skušata si jih podvreči, prilagoditi; Partija posebno v 70-ih letih, SKS pa že od časov Meška in Medveda naprej.
Medved bi rad ideološko obvladal vse sloje: od fevdalnega, ki je tradicionalni zastopnik KC, do kmetiškega prek malomeščanstva; tudi odtod pluralnost razredov-slojev, ki jih obravnava. Pluralnost je snov, predmet; namen je totalnost: veljati za vse (primere). In ne biti pri tem kakor koli socialno ideološko enostranski, omejen. Medved (in Meško, Detela, Adolf Robida ...) ni med tistimi, ki bi zahtevali, da je slovenstvo zgolj kmetsko. Prav SD katoliške smeri dokazuje, da je bila tudi in celo znotraj SKS pluralnost večja, kot se je zdelo, čeprav enostranska. Cilj totalitarnega klerikalizma - Župnika iz Hlapcev in Grče - je bil popolnoma obvladati vse socialne plasti in vse PO. Ne pa jih vse tudi socialno vrniti na model kmetištva. Kdor je to hotel, je bil v nekoristnem - za ZKC - pomenu reduktiven. Ruralizem je bil literarna ideologija renesanse katoliške desnice v drugi polovici 30-ih let, a enako literarna ideologija levice. Miško Kranjec in Kociper, Prežih in Jože Krivec, Ingolič in Cevc, Kosmač in Jalen itn. so bili po eni strani enako usmerjeni, le da je vsaka od obeh smeri drugače gledala na kmeta; vendar je bil kmet obema več kot le estetski cilj in vrednota.
Obe skupini sta imeli prav: med leti 1941 in 45 je zmagal tisti, ki je imel najboljše zaledje pri kmetih. Revolucija je pomenila zadnjo (?) socialno državljansko vojno, ki se je dogajala predvsem na podeželju, čeprav tudi v mestih; ki je izhajala iz naseljenstva, staroselstva, stabilnosti, ne iz nomadstva, dinamike, deteritorializacije, ki jo terja kapitalizem. Revolucija in kontrarevolucija sta bili na Slovenskem še predmeščanski; pomenili sta konec -zaključek - predmeščanskega, kmetiškega, nediferencirano ljudskega obdobja-zgodovine. Bili sta regres glede na to, kar se je dogajalo že na prelomu stoletij. Ta regres se je začel z zmago SKS leta 1908; ni naključje, da je postavil Cankar Hlapce na podeželje, v - večjo - vas, medtem ko se dogajata Blagor in Duše v mestu. Da gre za deruralizacijo, je Cankar razumel že v Rudi, Kralju in posebej Pohujšanju. Na eni strani gre za delavsko kmečki blok, to je
marksistično leninistična linija, udejanjena v slovensko jugoslovanski (in kitajski) revoluciji, na drugi strani za nekaj podobnega, čeprav ideološko manj izrazitega, še bolj arhaičnega. Kot da si nobena od ekskluzivnih in spopadajočih se strani ni mogla pomagati z obdobjem-strukturo preloma stoletij; kot da je bila pomenska struktura tega časa za zgodovino 30-ih in 40-ih let neuporabna, zamrznjena. Zato je slovenska zavest nanjo tako rekoč pozabila, se naredila - in bila prepričana, da je tako res -, kot da takšnega obdobja, v katerem se je že nemalo razvila diferencirana CD, sploh ni bilo; kot da teh dram ni. Torej nihilizem v območju zgodovinskega, kulturnega spomina. Levica je oznanjala le Cankarja in to en njegov del, revolucijski, leninistično marksistični; desnica prav za prav Levstika iz obdobja Krpana in Popotovanja, a katoliško pobarvanega, ob tem tudi Cankarja, tistega, ki ni bil različen od Meška v Materi. A žal do danes slovenska zavest ni znala izkoristiti potenciala, ki še zmerom tiči v dvajsetletju okrog leta 1900. Zdi se, da se bo tega ozavestila šele stoletje kasneje. Prepozno?
Cankar je bil glede na različnost slovenskih socialnih slojev prav za prav nihilist. Ni odklanjal le višje meščanske družbe (Grozd, Gruden, Sternen) in tiste, ki je k tej težila, a bila še na kmetih (Kantor, Ruda). Kmetov v dramatiki ni uprizarjal, kar ni naključje. Namesto kmetov je kazal vas, to pa je odklanjal, ker je odklanjal tako njeno gospodarsko (Kantor, Ruda) kot politično (Kantor, oba Župnika, učitelji) in oblastniško socialno strukturo (v Pohujšanju, kjer ne razkrinkuje le vrhuške vaške oblasti, župana, ampak vse kline oblastniške lestvice, ki je obenem razredno slojno hierarhična: do dacarja, ekspeditorice, učitelja, cerkovnika). Kdo sploh še ostane? Ostanejo tisti, ki se za kmete-delavce borijo: intelektualci, bohemi, revolucionarji, Prometeji in Herakleji. Prav tisti, ki napovedujejo revolucijo, nastopajo kot njeni prvi realizatorji, bodo pa po zmagi Partije enako na udaru kot kmetje in meščani; po svoje še bolj. (Kristijan in Bernard iz Afere, Sigismund in Haymann iz Dialogov itn. so direktni dediči Cankarja, Maksa, Ščuke, Jermana.) Kalander je najbrž edini delavec v Cankarjevi dramatiki, edini lik, ki predstavlja delavstvo-ljudstvo in ki ni intelektualec. A njegov pomen je vis-a-vis revolucionarnim intelektualcem, Ščuki itn., minimalen. Točneje: zanimivosti, polnosti, razplastenosti, intelektualnosti, zavesti itn. pri njem ni. Je narejen iz enega kosa in učinkovit. A predstavljajmo si, da bi bila bodoča razvitejša družba sestavljena iz takšnih Kalandrov! Sploh ne bi bila mogoča. Kalandri so alibi za partijsko oblast; so njeni izvrševalci. A niso niti njeni voditelji niti realni liki razvitejše meščanske družbe v njenem postindustrijskem obdobju. Medtem ko so Maksi nenehno nujni; tudi danes, tudi v najbolj razvitem informacijskem sistemu kot njegova notranja opozicija, kritična zavest: kot točka, kjer vsak sistem poka in se odpirajo okna na ono stran.
Razumljivo je, da Maksom, Ščukam itn. ni do socialne promocije; da niso arivisti. Po svoji inteligenci bi hitro splezali v sam vrh družbe; Kantorji, Grozdi, Rude jih tudi vabijo k sebi. Bili bi več kot le oprode-hlapci, kot Siratke in Stebelca. Pa nočejo, ker čutijo v sebi drugačno poslanstvo. Preroško: od Mlakarja naprej. Ljudstvo se jim posmehuje; očita jim prav to - Jermanu -, da bi bili radi preroki. A si tega ne želijo. Pravi prerok odklanja svojo nalogo, ker se jasno zaveda, kaj mora nositi; kako bo z njo živel; kako ga bo neznansko (ob)težila. Ve, da je življenje preroka ena sama muka in tosvetni neuspeh. A ve tudi to, da se poslanstvu ne more ogniti, ker prihaja zapoved - klic - od
onkraj, od absolutnega. To ni (samo)volja subjekta, PO, ampak je PO medij za tisto, kar je onkraj njega: kar je nazadnje edini smisel življenja: posredovanje božjega.
Meško nima nič zoper izobražence, če so ti v službi naroda, kar pomeni, če so intelektualno, ideološko, eksistencialno enaki svojemu okolju, le za korak pred njim, a v istem: če imajo iste norme kot povprečje; če so le odličnjaki, ne pa geniji, bohemi, revolucionarji, preroki. Trojica mladeničev, na katerih Meško zida v Obsojenih in ki naj bi po njegovem prepričanju oblikovala slovensko družbo, učitelj, kaplan, trgovec, je skrajno povprečna. To so sijajni mladi ljudje, ki postanejo na koncu celo - vsaj eden med njimi - krvave žrtve Nemcev zaradi svojega poguma, vztrajnosti, načelnosti. In extremis izhaja iz njih tako NOBD kot SPED, tako Krim in Nina, Špelca in Matjaž Jeriša, kot Vera in Stotnik, pa Tomaž, Aleš, Janez (Kremžarjevi Bratje), Junak in Žane in Vinko (Razval). Tudi ti so - postanejo - žrtve, a kot simbol in utelešenje samega ljudstva. V njih ni nič posebnega, edinstvenega v pomenu drugačnega. Na njih je zgrajena družba, ne pa razčlenjena, problematizirajoča, avtorefleksivna PO.
Ta temelji na Maksu in Jermanu, ki sta odprta k transcendentnemu Bogu in v svoji notrini oz. zmerom zreta tudi narobno stran družbenega človeka. Dušan - Cajnkarjeva drama Za svobodo - ne. Dušan, Martel (Ogenj), Kostja, (Operacija) itn. so kar se da enotne figure, primerne za socialno, vojaško, ideološko učinkovitost, a odmrejo z modelom družbe, ki ga zastopajo, vred; ga ne presegajo. Medtem ko so Maks - tudi Stotnik, Fedja, Chenier, Volta ipd. -po strukturi nekaj drugega: drugačni od družbe(nosti), zato nenehno obnavljajoči, prerajajoči se. Ker prebivajo v svetu, ki je onkraj zakonov socialnosti. Njim ni do socialno razrednega vzpona (v duhu Emila Milana Pintarja) ali do napredovanja zgolj znanja, profesionalnosti, bolj diferencirane organiziranosti (kakor jo zastopa Veljko Rus). Pač pa jim je do preniknjenja v onkrajno(st), ki je obenem druga stran sveta - božja transcendenca - in druga stran same družbenosti, njenih norm, njene imanence. Kajti PO se lahko reducira v družbeno (omenjeni trije Meškovi mnogo obetajoči mladeniči) ali zaviha navznoter v mistično, racionalno težko ujemljivo - s stališča socialne učinkovitosti, kakor jo razume Pučnik - »negativno«, ponotranjeno, refleksivno na kvadrat, samoizgubljajočo se v brezkrajnem in neskončnem.
To samoizgubljanje je Mešku nekaj najslabšega; uprizarja ga v Strelčevih otrocih (Mati), ki so izgubljeni za slovenstvo, a tudi za življenje: kaotični, nihilistični, čutni, ciganski, selski, razzemljeni, neprofesionalni, ljudje želja, slabiči, brez volje, totalno zbegani. Medtem ko kaže Cankar v Maksu, Mlakarju, Jermanu to zbeganost - samospodkopanost, breztemeljnost - kot en del njihove narave, kot temno senco, ki nujno zmerom spremlja tvegajoče, iščoče v neznano, razzemljene, eksperimentirajoče, odpirajoče se na ono stran (avtorefleksija, ki prek avtokritike prehaja celo v avtodestrukcijo), drugi del pa je ravno njihova preroška, vidčevska, verska, radikalno pozitivna narava. Meško in sorodni kritiki »boheme« tega ne vidijo in celoto Maksov razumejo le kot nesolidno potepuštvo na robu kriminala, vsekakor pa kot desperatsko ničeljubstvo. Finžgar takšnih likov niti ne riše; moder je, zato zoper nje ne polemizira; ostane s Cankarjem v strpnem odnosu, medtem ko Meško Cankarja sovraži.
Meško ima ambicijo ustvariti ne le kmečki slovenski svet; tudi meščanski. A se mu ne posreči, preveč sta ogrožena oba, Meško sam in slovenstvo od
Nemcev in od nihilizma. Rad bi izdelal tako trdne, samozadostne, kmečke tipe, kot jih je Finžgar, a ne zmore, sam jih izvotli, potisne v nevarne mejne položaje, ki se jim Finžgar prebrisano izmika. Finžgar zato uspe s svojo ideologijo samobitnega slovenskega kmetištva, čeprav dejansko silovito reducira že diferencirano slovenstvo na en sam socialni in normativni model; redukcija mu pomaga k enotnosti, monolitnosti, zdravju, prav to pa so vrednote, ki si jih zapišeta na prapor desnica in levica v 30-ih in 40-ih letih, po tem, ko se v 20-ih letih zdi, da avtorefleksija, pogled navznoter in onkraj ne vodita nikamor drugam kot v dekadentno avtodestrukcijo (Grumova dramatika). Ingoličeve Zgrešene poti, Kranjčeva Pot do zločina, Prežihovi Pernjakovi itn. so kljub tragičnim momentom in radikalni kritiki razredne družbe ter oblastniškega človeka zelo preproste drame, tako socialno kot psihološko; celo Potrčeva Kreflova kmetija ne zmore prehoda k tipu Kralja, čeprav Potrč uvaja lik študenta, ki bi rad posnemal Maksa.
Finžgar se spretno drži srednje mere, da bi ga lahko vsi povzeli, njegova dramatika ustvarja iluzijo levici in desnici, da je pravo slovenstvo kljub ekonomski in moralni krizi 20-ih in 30-ih let trdno; trdno v pomensko strukturalni - vitalistično biološki - osnovi. Prav to osnovo pa kasneje vzamejo za izhodišče omenjeni ruralisti pa Zupan, v Trajbasu, Bor, v Raztrgancih, Miheličeva, v Svetu, itn. Z Meškom si nihče ne more pomagati. Meško postaja apokaliptičen - Pri Hrastovih. A pot, ki jo predlaga, ni jasna. Vrnitev v kakšno kmetstvo? Patriarhalno kmetstvo razkrinkuje. Terja vrnitev k svetu desetih božjih zapovedih. A kako ta svet socialno ideološko aplicirati? Ker tega sam ne ve, umolkne. Oziroma: z dramo Henrik, gobavi vitez preide tja, kjer se še edino čuti trden: v legendo. Legenda pomaga desnici v 30-ih letih k reformiranju. A je Meško premalo navzoč, vitalen, umen in vsebinsko svež, da bi legendni svet posodobil. Če bi ga »posodobil«, kot ga je Medved - namreč tako, da bi vzel romanco in pravljico za pomensko strukturo sodobnost uprizarjajočih dram -, bi mistificiral. Ne pravim, da Kociper ne mistificira; po svoje je tudi Provizor pravljica-romanca, idila-legenda o svetniku. Pa vendar v mejah, ki so real(istič)ne; ki niso tako ozke, da bi povsem spačile resničnost, kakor jo spačijo v MedD.
Tudi Gangl ne zmore podati lika intelektualca, preroka, globljega kritika; niti Aškerc ne; njegov Trubar je zelo preprost. Govekarjev Grča je sicer intelektualec, radikalen kritik zaostalega katolištva, predznanstvenega mišljenja ipd. A ni v ničemer sposoben avtokritike. Avtokritike slovenstva in liberalizma, to da; to je velika zasluga drame. Ne pa avtokritike junaka, njegove poštenosti, monolitnosti, upravičenosti. Takšne avtorefleksije je zmožen le Cankar. Naj je Detela še tako ironičen, njegova ironija ni intelektualska; intelektualcem je nenaklonjen, sploh jih ne razume; njim - v Učenjaku - se še najbolj posmehuje. Kraigher bi jih rad uprizoril - v Umetnikovi trilogiji. A zaman, ne zadoščajo mu ne njegove intelektualne ne druge zmožnosti. Kraigher je Cankarjev Zdravnik iz Vide, zelo enostavna figura. Je dr. Konj - v avtoportretu (Na fronti sestre Žive). Da bi postal avtorefleksivni intelektualec, mu manjka bistvo: distanca do sebe, do vsake tosvetne resnice. Onkraj te distance se šele začne odločilni boj: med nihilizmom, obupom, sanjami, drogo, v kar vodi Grumova dramatika, in transcendenčnostjo, kamor težita po Cankarjevem zgledu Majcen in Mrak.
Medved se noče zadovoljiti le z Meškovo in Finžgarjevo kmetiško vaško trdnostjo. Finžgarjevi junaki sploh ne težijo k socialni promociji ali le obstransko; tudi Janez v Lovcu ne, čeprav se ženi iz revščine v bogatijo; a kot da je to bolj dramatikova volja moralno kaznovati oholega gruntarja in uvesti socialno bolj enakopravno vas kot pa volja samega Janeza. Tega motivira erotska ljubezen, ne uspeh in denar; ali le v drugem planu. Medtem ko Medvedov diptih kar odmeva od Jelenove in Vilanova razredne in vsakršne ambicije. Tudi Medved z njunima življenjskima potema meni, da dosega večjo razredno enakost - Jelen in Vilanov se socialno dvigneta -, dosega jo seveda za oba junaka znotraj doseganega razreda, ne v celotni družbi, kakor hoče Cankar. Torej je medvedovska enakost le navidezna, zunanja; dejansko služi revitalizaciji zgornjih srednjih slojev, v katere vstopajo sposobni ljudje iz nižjih slojev ali vsaj revnejši. Medved bi rad dosegel socialni mir znotraj socialno in vitalno sposobne (malo)meščanske družbe - to je cilj vsakega tedanjega zavednega in moralnega malomeščana.
Medved ve, da se slovenstvo v moderni Evropi ne bo obdržalo, če bo osta(ja)lo zgolj kmetiško; in če bo meščanstvo zgolj takšno, kot ga slikata Kersnik in Govekar oz. kasneje Kraigher (Kontrolor Škrobar, Mlada ljubezen itn.); če bo koruptno, dekadentno, hedonistično, površno, nemočno. Rad bi ustvaril močno slovensko meščanstvo, vendar ne močno v duhu si laški h osebnosti, kot je Kantor (ali Ruda, Broš) ampak tako, da bi bila ta moč idilizirana, lepa, blaga, ljubezniva, lirska. Da bi bila slovenska družba prijazna, dostojna, kultivirana, bogata, a ne preveč usmerjena v bogatenje, v polaščanje, v materializem. Zato naredi za družbeno razredno uspešne ljudi, ki imajo nežen, lirski, pesniški značaj; ki - erotsko - ljubijo, ne pa da bi vse svoje sile posvečali pridobivanju imetja in oblasti. A če (ob)last že dobijo, ker so pač poklicani, da jo moralno izvajajo (Levinič), je oblast le njihovo sredstvo pri dobrih delih, pri pomaganju ljudem - delavcem -, ne pa cilj sam na sebi, kot je Kantorju in kot je bistvo Kapital(izm)a. Njihov cilj je blaga ljubezen; ta pa je v tedanji slovenski socialni fakticiteti udejanjajoča se katoliška ideologija idilizma: svetništva kot idilizma.
V ta namen Medved konstruira lirske subjekte, ki so subjekti v pomenu narcizma. Vilanov in Jelen sta zanj v bistvu dobra človeka, ki jima je predvsem do njunih čustev in do sveta-družbe, ki bi spoštoval, spodbujal predvsem erotsko čustveno življenje. Ekonomska in politična realnost naj bi bila le okvir, znotraj katerega bi se srečevale sentimentalne lepe duše. Gmotnost je sicer za Medveda - Vilanova in Jelena - problem, vendar naključen; le tedaj, ko denarja in slave ni. A ker vlada svetu PSS, je ta problem odpravljen vnaprej; treba je le počakati na milost. Ni treba kaj posebnega storiti; le pravo dekle ljubiti, biti kreposten, pa nagrada ne izostane. Medtem ko je za Cankarja materialni problem generalen, ker kot marksist misli, da je sodobna družba razredna, krivična, zatiravska po svoji naravi; ker ne izhaja iz srečne PO -junaka, jaza -, ampak iz človeka kot takega, ki je obenem PO; iz terjatve, da ni dovolj, če se posreči enemu ali nekaterim, da se rešijo v meščanstvo in v obilje, drugi pa niso pomembni; in za Medveda res niso, pošilja jih - Doro, Horebskega - v smrt. (Kar je v bistvu neznanski cinizem, ki pa se sebe, svoje ciničnosti sploh ne zaveda; nasprotno, ima se za krepostno plemenitega. Tudi to je Medvedova spačenost, o kateri ves čas govorim.)
Cankar v duhu EK sočuti z delavcem, brezposelnim, izkoriščanim, trpečim, zatiranim. Hoče, da se te negativitete odpravijo. Družba, ki jo pri tem ima za zgled oz. se zanjo bori, zato seveda ni empirična, fakticitetna, kot je za Medveda, ampak se mora spremeniti v osnovi. Bistvo marksističnega milenarističnega eshatologizma je v tem, da je iskana Družba pojmovana kot idealna; kot v temelju drugačna od zdajšnje; kot harmonična, svobodna, lepa, smiselna. S temi lastnostmi pa ni več družba. Postaja občestvo - zato se napor udejanjanja te družbe kaže kot Gibanje; postaja nekaj, kar je pomensko strukturalno blizu krščanskemu občestvu oz. Cerkvi (NKC), ki je božje skrivnostno telo, ne pa empirična ZKC. V tej točki dosega značaj verskosti in transcendenčnosti. Zato Cankar lahko spoji takšno versko marksistično perspektivo-sanjo s krščansko evangeljsko. Zdi se - a ne le njemu -, kot da je prvič v zgodovini dosežena točka sinteze obojega. Medtem ko liberalno krščanstvo ali krščanski - socialni - liberalizem ustvarja sintezo/kombinacijo krščanstva in grštva, vere in filozofsko etične modrosti (Vošnjakov profesor Branič, osnovna pomenska struktura Premogarja, kasneje Leskovčevih dram, tudi Majcnovih iz začetka 20-ih let, pomenska struktura Samosvojega, Detelov arheolog Rome itn.), to je model, ki se tako v Evropi po drugi vojni kot na Slovenskem v zadnjih letih obnavlja, pač iz potrebe, da ne bi zmagal diabolični nihilizem (obnavlja se najbolj v pomenski strukturi dram Goljevščkove), pa povezuje Cankar EK in marksizem-leninizem kot dve krili eshatologizma in transcendenčnosti, kot točko, na kateri sta se našla tako imanenca tega sveta - ekonomska logika, razredna teorija, revolucionarna praksa - kot transcendenca onega; ta transcendenca onega sveta se kaže tudi - morda celo predvsem - v duši in (za)vesti PO, v njeni notrini, v kateri je vizionarsko in dialoško intimno povezana z Bogom.
Žal je bil to le srečen trenutek: čas samoslepila, ki je trajal do medvojnega Kocbeka; ta je razumel Boga in Komunizem kot dva obraza istega: absolutne prihodnosti, ki pa jo je konkretni dejavni revolucijski človek zmožen uresničiti. Že pri Majcnu - od Dedičev in Prekopa do Meha in Brez sveče - in Mraku -Maša, Proces itn. - se ta srečna točka razkroji. V PSD povsem; pri Zajcu itn. Vztraja le pri redkih, a še to v drugačnih izvedbah: namesto EK nastopa pri obeh frankolovskih dramah Remic Jagrove eshatološki humanizem-naturizem, ta pa se kaže kot magija, nenavadno podobna tisti iz Vstajenja kralja Matjaža. Frankolovska in teharska tragedija-eroika se skažeta kot pomensko strukturalno istovetni, čeprav se v praktični zgodovini izključujeta in so bili njuni nosivci med sabo v bratomornem razmerju. Dogaja se poetizacija - magizacija, mistifikacija -revolucije in kontrarevolucije, celo vojaške fakticitete.
Model za to poetizacijo je dan v Medvedovem diptihu. Le da se dogaja poetizacija-idilizacija pri Remičevi in Jeločniku na ravni zunanje Narave, pri Medvedu pa na ravni posamezne človekove notrine-duše. Onadva uprizarjata dušo svete Nature, medtem ko Medved opeva dušo lirskega junaka. Onadva s tem težita v objektivizem, celo v kozmizem, Medved v subjektivizem, v intimizem. Za Medveda je družba (svet) oder, na katerem nastopa lirski subjekt, aboniran na srečo; ko igra v igri na srečo, se pri tem ne opazuje, ampak uživa, ker je poln sebe (svet se spreminja v njegovo duševno dogajanje: od posamezne nesrečnosti do končne srečnosti). Liki Jeločnika in Remičeve pa so lutke v pravljici, ki jih avtorja postavljata v mejne položaje, v vojno in smrt, v skrajno fizično in psihično trpljenje, a kot marionete dokazujejo
nekaj objektivnega, namreč ideologijo avtorjev. Ne živijo iz sebe, ampak iz volje gospodarja lutk, vrhovnega ideologa, gledališkega direktorja, tistega, ki je Remičevi in Jeločniku povsem skrit za sveto naravo, za PSS, za objektiviteto. Filipčič ga v Filetu, a tudi v Ujetnikih, razkrinka, pripelje na oder, pokaže, da je vse oder in teater, vse izmišljotina in laž - minhavznovstvo, kljukčevstvo; ne le simulacija, ampak pesniška zabava z izmišljanjem zgodb, ki so edini epos kot mit - votek - sveta; če pade ta epos-mit-pravljica, pade svet, saj ni nikjer nobene resničnosti. Jeločnik in Remičeva mislita ravno nasprotno: da je eroika Junaka in Zare dokaz za absolutno trdno resničnost narave, trpljenja in upora. (Kajti tudi kontrarevolucionarni Junak se upira - vodi upor -, saj nastopa zoper novo totalitarno oblast, po drugi vojni; kontrarevolucija se skaže kot revolucija.) In Naroda. In človeka. Itn.
Filipčič eroiko obrne v burko; tudi v Altamiri, kjer se posmehne trpljenju, stvarnosti mejnih položajev, v katere zapada njegova generacija. Ne prizna jih; oz. kot mejne le v teatru. V tej točki se razkrije Jeločnikov - Remičeve -retorizem. In Medvedov, če hočete. Vse se skaže kot fikcija-fantazma: zgodovina, narava in zasebna sreča. Kot verbalizem: kot konstrukcija resničnosti za otroke. Jesih je v Sadežih to podal kot afazijo, kot samoironizacijo infantilizma. Namesto Junaka - Herakleja - nastopi sam sebi posmehujoči se dojenček. Ki pa zmerom lahko v hipu postane vrhovni sadist -kar razkrije Rudolf v Kserksesu: vrhovni despot - Komisar(ka). Dvospolen, matriarhalen in patriarhalen, narcis je le ena njegova podoba. Medved je skušal - brez večjega uspeha - orisati tudi drugo, nasprotno, dopolnjujočo podobo: Junaka (Erazma itn.); zato je pisal fevdalno junaško dramatiko. A resnica sinteze junaštva in lirike je fikcija pravljičarja, ki baja nazadnje le še sam sebi.
Občinstva ni več, ker ni več nobene objektivitete. Vsakdo je sam sebi igravec, direktor, avtor teksta in gledavec. In bo tako ostalo - ne le pri Filipčiču, enako pri Lužanu, Kleču, Matjažu Zupančiču itn. -, dokler ne bo počila diada družba-narcis, diada kot sistem, ki ostaja zaprt vase, saj je družba sestavljena iz narcisov, narcisi pa so resnica družbe(nosti). Ta spoj je le civil(izira)na oblika - v dobi civilne družbe - nekdanje bratomornosti, nastopajoče pri Jeločniku in Remičevi. Dvojčka se reducirata na narcisa, ki je sestavljen iz gledajočega se in gledanega. Kjer je tekla prej kri, nastopa zdaj le - komentirani - pogled. Pogled je imaterializacija.
Medved ga je imel za eteričnost svetništva: nedolžnosti. Pogled PSS, ki s samim gledanjem - videnjem - nesrečnih (lirskih junakov) te že odrešuje, jim priskrbi srečo. Nebesa so za Medveda trajnost - absolutnost - takšnega Pogleda. Vse je le Pogled narcisa nase. Radikalna imaterializacija kot irealizacija sveta.
1993
OPOMBE k razpravi MEDVEDOVA DRAMATIKA V
KONTEKSTU
54.	Odtod naprej pišem opombe k tekstu, ki še ni bil objavljen; tj. od 21. strani mojega rokopisa-tipkopisa. Tega mojega teksta o MedD je skupaj 138 strani. Odkar sem napisal prvih 53 opomb - k Uvodu -, sta minila dva mesca. V tem času sem napisal tudi večji del podrobne analize Medvedove drame Črnošolec, podrobno predelal Medvedovo dramo Krivica in dobrota. Zato se bom v novih opombah večkrat nanašal na njiju, ker sta izjemno pomembni, ne le za MedD, ampak za vso SD. Nista sicer - kot nobena Medvedova drama -umetniško močni, sta pa daleč bolj ideološko zanimivi, kot bi se dalo reči o ostali MedD, v kateri je ideološkost bolj implicitna. Tudi v Črnošolcu in Krivici je implicitna, vendar zelo prisotna in izrazita; le ekstrahirati jo je bilo treba. Zdaj mi je še bolj jasno, da leta 1993 nisem bil dovolj usposobljen za ustrezno analizo MedD; zato je bilo prav, da sem tedaj z analizo prekinil. Šele izkustveno spoznanje KC odznotraj mi je omogočilo pravšen pristop. Točneje: ne le razočaranja s KC in vednost o njenih slabih plateh, ampak tudi premaganje teh razočaranj in poskus zadobitve ekvidistance do KC, radikalne kritičnosti in pazljivosti, da bi odkril v nji kar je mogoče pozitivnega. Prav to je osnova mojega pristopa k Črnošolcu. Upam, da bom to analizo-razpravo lahko objavil ali v pričujoči knjigi DMD ali v naslednji, ki bo sledila tej kot njeno dopolnilo. Rad bi zaključil analizo Medvedovih dram na sodobno motiviko. Posebna tema pa bo MedD na srednjeveško - fevdalno, Pl -motiviko. Med obema korpusoma je nemajhna razlika. Odkriti bom moral, v čem je bistvo te razlike.
55.	Krivica je bila objavljena leta 1900, Črnošolec uprizorjen 1909. Tako ti dve drami objemata diptih, ki bo tema naslednjih Opomb. Upošteval pa bom še dve Medvedovi drami na sodobno temo, Na ogledih, 1903, in Stari in mladi, nastala 1907, a šele kasneje, po avtorjevi smrti, objavljena, 1921. To dramo sem podrobno analiziral v knjigi Slovenska dramatika 20-ih let, razpravo bom komentiral na novo. Že količina MedD iz tega desetletja - MedD se deli v dve desetletji, zadnje pred prelomom stoletij, in prvo po njem - kaže, kako sistematično je pisal Medved drame, različnost žanrov, tem, avtor je izbiral skoraj vse tedaj obstoječe slovenske socialne plasti in skupine; kaže njegov namen in načrt. MedD je vrh slovenske KMg v tem času in eden od njenih vrhov kot takšne. Zato je monografska obravnava MedD tem pomembnejša.
56.	Vendar je tak objektivni red le eden izmed redov v MedD. Stari so izrazito objektivistična - nekako realistična - drama, Črnošolec romantično realistična,
kot da bi jo napisala Jurčič in Tavčar, pod objektivnim potekom pa je jasno vidna transpozicija Medvedovega osebnega in intimnega - morda osrednjega -problema njegovega življenja. MedD je nihala med različnimi usmeritvami. Če upoštevamo, da je izdal leta 1910 Medved Kacijanarja predelanega in zgoščenega iz treh dram v eno in je tako drama na Pl temo njegova zadnja, prvi pa sta bili dramska pesnitev Savel na biblijsko temo, DiS 1891, in Viljem Ostrovrhar, DiS 1894, ta se dogaja v srednjem veku, se da celo reči, da oklepata MedD drami historično klasi(cisti)čnega tipa; da gre razvojna smer v krogu ali pentlji skoz sodobn(ostn)o usmerjeno dramatiko. Vendar je res, da je večina sodobnostnih dram iz drugega desetletja. Mogoče je torej skonstruirati več redov MedD, ki ima vsak svoje - in dobre - razloge-temelje. V bistvu je še najprepričljivejša sodba, da je hotel dramatik podati tako SZg kot sodobno SDb; hotel je biti čim bolj kompleten. Čeprav je poudarke ali kote viziranj svojih dram nekoliko premeščal, je v bistvu sodil iz istega vidika: iz KMg. Kakšne bistvene prelomnice v MedD ni bilo. PSt Ostrovrharja je ista kot Črnošolca. V obeh dramah dopolnjuje božjo voljo, kot jo razlaga tedanja uradna - še zmerom - FKC, z magizmom; v Ostrovrharju z legendo o zakopanem denarju, ki vodi ljudi v pohlep, v Črnošolcu prav tako z legendo, da more odvezati starše od greha-zločina sinova molitev, ko bere prvo mašo, ta legenda je ljudsko verovanje, ki služi celo dobremu in je vsaj dvojna-dvoumna motivacija: za - negativni - pritisk staršev na sina, da gre študirat za duhovnika; a je tudi notranja obveza sina, ko spozna očetov greh, oz. se pritisk staršev, v začetku negativen in egoističen, spremeni v dobrega, bog govori tudi skoz zmotnost in prisilo, saj uporablja za svoje dobre namene različna sredstva, tudi zla dejanja in smrti. Teh noče in ne povzroča zavestno sam, povzročajo jih zli ljudje, a bog je ustvaril smrt in trpljenje, da bi se človek skoznju odkupil, v tem pomenu sta tudi izraz njegove volje. In je vse izraz njegove Previdevnosti, čeprav v empiričnih podrobnostih ljudje kot svobodni sami izbirajo, kdaj bodo ravnali prav in kdaj krivično. Vendar svoje volje ne morejo uveljaviti na dolgi rok oz. bog ima zmerom možnost, da jo preinterpretira. Tu in tak pa postaja previdevnostni bog FKC že OK Bog. A o tem podrobneje v analizi Črnošolca.
57.	Če le morem, delam sociološke, tudi ekonomske analize, kaj šele splošno in nacionalno historiografske. A to še ne pomeni, da je RSD predvsem ali zgolj sociologija, kot misli še danes dr. Schmidt, glej njegove Opombe v peto knjigo Majcnovega Zbranega dela. Schmidt je prebral le nekaj strani moje Slovenske dramatike 20-ih let, ki je podnaslovljena »gradivo za sociologijo slovenstva«, a je v resnici bistveno več in nekaj drugega kot to. Mojo avtokritično samoomejitev je izrabil - zlorabil - in me reduciral na nekaj, kar je le eden od nivojev v RSD, tudi v obeh knjigah Majcnove dramatike (MD). HKD metoda terja tudi upoštevanje sociologije in historiografije. Kot vidimo iz komentirane razprave o MedD, z obema strokama kaj hitro opravim in prehajam k imanentni analizi SD. Schmidt si upa trditi, njegova ignoranca je res velika, da uporabljam SD le za ilustracijo svojih splošnih - kakšnih? - tez. Ne vem, ali gre za duhovno omejenost ali zlonamernost; najbrž za oboje.
58.	Že iz teh izvajanj je razvidno, da mi ne gre za analizo Kpl, ampak že tu vsaj za razmerje Kpl-človek kot PO, torej za razmerje Db-PO, kar je tema in
okvir zunaj sociologije. Sociologija se ukvarja s socialnimi zakonitostmi, razmerami, spremembami, institucijami, običaji itn., znotraj katerih nastopajo tipični ljudje, ljudje kot vloge, kot podjetniki in delavci, kapitalisti in proletarci, lastniki delovnih sredstev in delovne sile, državni uradniki, sodniki itn. Medtem ko se ukvarja moja analiza Kolesa - da ne govorim o Posestrimah in Starih, analiza Starih je bila objavljena leta 1988, Schmidt bi jo torej moral poznati, če navaja mojo knjigo, v kateri je analiza izšla - predvsem s PO, ki niso zgolj intimna bitja-privatniki, ljudje z določenimi notrinami, kar je že redukcija s stališča HKD, udejanja jo dramatika 20-ih let, ampak so ljudje v interakciji med intimami in Db, Levinič je ljubimec in podjetnik, Laner soprog in podjetnik. Znotraj vodenja tovarne oba uresničujeta svoja intimna in osebna svetova oz. svetove, Laner v odnosu do žene, njenih ljubezenskih zunajzakonskih dogodivščin itn. Laner ne naredi Sm le zaradi grozečega propada - požara -tovarne, izgube posla na trgu; vsaj toliko, če ne več je za Lanerjev obup krivo ženino ravnanje. Tudi če bi analiza tega ravnanja sodila v sociologijo zakona, bi analiza Lanerja kot duševnosti sodila v psihologijo. A tudi če bi kritik RSD trdil, da je RSD le psihosociologija, bi se motil, kajti tudi psihologija analizira tipične ljudi, vloge, situacije, bolezni, razmerja kot zakone-pravila, medtem ko zanima RSD personalna, na noben zakon zvedljiva, enkratna, izvirna, neponovljiva osebnost, ki je ni mogoče subsumirati pod nobeno splošnost, kar je pogoj omenjenih znanosti, ampak je lahko le tema takšne znanosti, ki je teološka v pomenu OK, tj., v kateri je predmet analize SAPO, nastajanje SAPO, človek, kakršnega je ustvaril OK Bog, to je človek v razmerju med ničem in Bogom. To razmerje, ki je vnaprej strukturirano kot determinirano po niču (naravi, Db) in svobodno v hrepenenju po Bogu, v poslanstvu ON, se dogaja v nešteto zvezah, ki so vse singularne. Znanost jih lahko reducira v skupke, pravila, splošnosti, a to je početje znanosti, medtem ko se RSD ne zadovoljuje s tem. Načrtno jih ohranja kot singularne. Prav njihova singularnost je osnova, je kontingenca, na kateri kot na dejavnosti niča nastaja človekova božjost, ki je singularnost, reinterpretirana in rekonstruirana v personalnost. Kdor ne razume tega, nima pojma o RSD.
59. Recimo da sodi ta opis v psihologijo sociologije ali Db ali Kpl(a). A že tu je nenavaden, nekonvencionalen; predvsem pa je povezovanje socioekonomskega vidika, Kpl, njegovega nastajanja, s posebnimi historičnimi momenti - še posebej notranjskega kranjskega - okolja, ki je bliže AVS kot mestu in ki izhaja iz tipične slovenske provincialne ozkosti, ki je v temelju različna od angleškega kozmopolitizma; Anglija kot otok in pomorska sila je odprta v kolonije, v ves svet, v internacionalno ali že nadnacionalno, ljudje se nenehoma selijo, ne le v severno Ameriko, ampak že - so celo preseljevani - v Avstralijo, v Južno Afriko, v Indijo. Selijo se tudi Slovenci, zaradi agrarne krize tega časa, vendar se v glavnem ne vračajo, a tudi po svetu ostajajo vsaj v prvi generaciji delavci, neizobraženi, kot so bili doma; o tem eksodusu glej dramo Kvedrove Amerikanci. Angleži pa so v kolonijah gospodarji in gospodje, kot doma fevdalci, NNM in Brž. Ta poteza slovenstva ostaja odločilna skoz vse stoletje, oblikuje nasilno lumpennaravo leve in desne revolucije med letoma 1941 in 45, v 90-ih letih pa zelo DSD, nemalo pa tudi sredino in levico, čeprav sta ti svobodnejši in odprtejši v svet. Opis Betajnove in Kralja ima daljnosežen pomen. Ni le opis ene drame in ene od prvih etap slovenskega
Kpla, ampak ima širšo naravo: slovenstvu daje okvir, ki še danes deluje kot -neugodna - usoda.
Recimo da je ta vidik razprave sociopsihološki. A brez njega tudi SD ne moremo ustrezno razumeti. Tudi Majcnovih dram ne, posebno ne drame Brez sveče, Bogarja Meha in Marije, Prekopa, ki ga obravnava Schmidt v omenjeni knjigi, v kateri trdi, da moje analize MedD niso uporabljive. Ker jih ni uporabil, se je sam omejil v razumevanju. MD je v nemajhni meri odgovor ne le na Cankarjevo, ampak tudi na Medvedovo dramatiko, Brez sveče na Črnošolca, Kasija na Oder, Prekop na Posestrimi. MD ni mogoče globlje razumeti brez povezave z MedD. Analiza te povezave pa ne sodi v psihosociologijo, ampak v LZ in v literarno kritiko. Samozadostnost Schmidta in tistih, ki jih posnema, pomeni njihovo SZ.
60.	Kot v Prekopu, ki se prav tako dogaja na ljubljanskem barju. Šele Majcnova analiza-podoba naredi temačnost Tomišlja-Tomelja utemeljeno v Zg in Db. Te temne strasti opaža tudi Medved, čeprav nerad; nastopajo v Starih in v Črnošolcu, lika starega Orešnika in Jernača. To nista le konvencionalni figuri iz Anzengruberjeve dramatike; sta tudi značilno slovenski-kranjski, danes bi dejali »srbski«, »bosanski«: Nož. Najstrašneje je, če je Nož posvečen; če ga obredno utemeljuje St življenja (StŽ). Hribarja nista vedela, kaj kuhata, ko sta začela z ritualnim oboževanjem smrti, grobov, svetih žrtev.
61.	K temu vprašanju se stalno vračam. Odgovor ne more biti enoumen. Resnični sta obe takšni tedanji Sloveniji. Cankarjeva redukcija slovenstva na Betajnovo, na Kantorja, na Komarja in Geni v Hlapcih je enostranska. Tudi dr. Grozd in dr. Gruden sta nemalo komedijski karikaturi dr. Tavčarja in dr. Šušteršiča ali Ivana Hribarja. Detelove drame so hudo pikre do slovenskega Meša, a je to Meš vsaj na videz bolj civilizirano od Župana in Dacarja v Pohujšanju. Enak vtis dajejo Ganglove drame, Sad greha, Sin, celo skrajno do Meš kritična Kraigherjeva Školjka pa Funtkov Kristalni grad pa Šorlijeva Pelinčkov gospod in njegova hiša, da ne govorim o Grči in Kristanovih dramah, glej Voljo, Kata itn. Cankar zadeva bistvo: civilizacijski nivo SMeša znižuje, da bi poudaril njegovo hibo: barbarsko provincialnost AVS, ki se nadaljuje v mestih. MedD pa posebej dviguje stil SMeša - kar nekam v aristokracijo -, da bi dal Slovencem samozavest, da bi jih vzgajal k višji etiketi in družabni gibčnosti, kar je tudi naloga dramatike. Ni njena edina naloga - radikalna -kritika. Dramatika ima vrsto nalog; le povedati je treba, katere, in posamezno dramo osvetliti glede na nalogo, ki jo z določeno dramo dramatik zasleduje. Tudi to sodi v HKD.
62.	Sociopsihologijo tu razumem na eni strani kot okvir za eksistencialno personalne odloči tve-prakse-usode, na drugi pa te - v nemajhni meri in načelno svobodne - prakse oblikujejo sociopsihološko okolje; gre za interakcije. Amerikanci so kot žanr drama kolektiva, v nji so PO komaj izrisane. Zato je branje, ki poudarja kolektiviteto, okolje, Db, glede na to dramo korektno, ustrezno; je pa treba žanr drame opisati in kritično povedati, da s stališča najvišjega dramskega merila Amerikanci ne zadoščajo. Da je v Kreftovi -okvirno tudi kolektivnostni - Veliki puntariji singularna personalnost ljudi,
Gubca, Gregoriča itn. bistveno jasneje izrisana. Oba žanra-pristopa sta mogoča.
63.	To je splošna značilnost teh emigrantov, ki pa je tako eksistencialno trda, da postaja osebna značilnost vsakega od njih. Kot kolektiv postajajo en sam osebek, tako so masovizirani, opredmeteni, zatirani, reificirani. So Masa, a kot PO. So tragični kot redukcija PO na maso, ki jo je zagrešil najbrž ne le Kpl, ta šele vdira na Slovensko, ampak že FKC. Kdo pa je te ljudi prej vzgajal, kultiviral, če ne KC? Po eni strani jih je gotovo - v okviru FD - personalizirala, poduševljala, kultivirala; glej Krekovo Sveto Lucijo, Debevčeve Junaške Blejke; gre predvsem za versko vzgojo, KC ni želela upravljati zgolj barbarsko maso. Po drugi strani pa so bili takšni, kot jih upodablja Majcen v Prekopu, tudi Meško Pri Hrastovih in sam Krek v Luciji pred čudežem ali Pregelj v Beračih. KC jih ni dovolj personalizirala, ker jim ni hotela omogočiti individualne Sv; to je imela za zlo Lib, glej Debevčevega Žida in Blejke, tudi Krekov Turški križ. KC ni mogla uspeti, če je hotela le omejeno, le znotraj FKC mogočo človekovo versko intimno nravno personalnost brez družbene in brez SvM, kot prostodušno zagovarja Žid, kritizirajo pa Hlapci in Grča. Zato je - s stališča OK - Lib potreben, kot Lbt, kot NNM; glej Vrhovčevega Zorana. Tega vidika se Kvedrovi v njeni dramatiki ni posrečilo razviti; tudi v dramah, kot je Pravica do življenja, ne. Ta vidik najbolj razvijajo Cankar, Blagor, Ščuka, Kralj, Maks, Ruda, Dolinar, Kristan, Zvestoba, Gorjanec, Volja, Ljubica, Govekar, Grča, Grča.
64.	Teh dram Kvedrove še nisem analiziral, nisem jih še dobil v roke. Sem pa odkril slovenske drame, ki so napisane v natančno istem duhu, imenoval sem ga jugofašizem (JFz). Gre predvsem - zaenkrat za tri identificirane - Lahove enodejanke Na praznični dan; za Komanove Krst Jugovičev in za Vidičevo five Patria. Zastopajo in uprizarjajo PSt, ki je sicer v SD manj navzoča, izhaja iz Levstikovega Gadjega gnezda oz. Kastelke in Šorlijeve drame Na Pologu, je pa v zvezi tudi z Novačanovim Hermanom Celjskim. Njihova PSt je blizu PSt Jeločnikovega Vstajenja, le da gre pri Jeločniku za slovenski Ncz.
65.	Nenehoma se držim modela-metode komparativne analize več dram, zaradi omejitve raziskave žal le ali predvsem slovenskih. Ker posamezen analitik ne more zajeti vseh, izbira; tudi glede na to, katere drame pozna. Izbor sam je subjektiven, je empiričen, kot tak naključen, je pa obenem načelen, glede na PSt izhodišča-merila, ki jih uporablja. Tako je vsaka osvetlitev vsakega razmerja med dvema dramama, recimo med Kraljem in Na smrt obsojenimi, med dvema figurama - bodisi v različnih dramah (Kantor in Gelb, Maks in Seljan, Maks in Pevec), bodisi v isti drami (Maks in Kantor, Seljan in Pevec), le relativna, gledana z enega vidika. Vidikov je načeloma brez števila, analitik more videti-izbrati le določeno število vidikov in primerjav. A več kot jih izbere in globlje -smotrneje, smiselneje - jih osvetli, ko jih povezuje in primerja med sabo, bolj raste iz njegovega tkanja mreže odnosov HKD svet, ki je eden od pogojev za OK in obenem bistvo RSD.
66.	Že primerjava dveh dram in dramatikov pokaže različnost SD in njeno enotnost, ne le povezanost. Cankar in Meško sta med sabo dialogizirala in
polemizirala. Cankar se je Mešku posmehoval, bil mu je intelektualno superioren, svobodnejši, medtem ko je Meško Cankarja mrzil, zaničeval, poniževal, bil mu je skoraj zavisten. Meško se je vezal na Vošnjaka, Cankar je bil nezadovoljen z vso slovensko - ne le dramsko, ampak kulturno in zavestno -tradicijo, zidal je predvsem na evropski in svetovni. Tudi Kristan, na Ibsenu recimo, a Kristan ni premogel čuta za Tr, ostajal je v psihološko-socialnem, medtem ko je Cankar Db razumel in dimenzioniral v smeri Tr.
RSD ne more biti zgolj sociopsihologija - kaj šele zgolj formalna analiza -ravno zato, ker izhaja s stališča OK kot vere v Tr in kot refleksije Boga. Ta vidik-merilo - OK vera - terja, da pregleduje analitik vsako dramo predvsem z vidika OK, tj. vere v Tr, ki po svojem bistvu prehaja - transcendira - danost-imanenco-TS. Sociologija in psihologija sta le stroki, panogi TS oz. imanentističnega pogleda na svet, sta tak izbor predmeta, da se svet kaže-nastopi le kot socialen in duševen, pa še duševen le v omejenem pomenu duševnosti in ne duše. Sta - s stališča OK - nedopustna redukcija. RSD zato mora biti tudi teologija, pa vendar ne le teologija, saj je tudi ta le stroka, profesionalna redukcija Boga in božjega na kategorialni sistem logosa, logije. RSD mora biti obenem tudi - neposredna, ekstatična, mistična, praktična - vera v OK Boga. Tako RSD povezuje znanost (Um) in vero oz. znanost veri podreja, z vero enakopravnega pa ohranja Um kot ARF in analitično AK, ki je javna spoved-izpoved.
RSD ni mogoče razumeti, če človek vanjo ne vstopa povsem drugače kot v posamezne znanosti s teologijo vred. Kdor bo iskal v RSD le teologijo in celo konvencionalno, šolsko, takšno, ki je priznana danes v cerkvenem pedagoško ideološkem sistemu, RSD ne bo mogel razumeti, se bo do nje že vnaprej zaprl, bo iskal v nji, kar RSD ravno zavrača oz. vključuje kot le delen in že preosmišljen moment. Za razumevanje RSD je treba imeti čut, ki pa v bistvu ni nič drugega kot čut-odprtost za Dr in Dt. To je najtežje. Znanost temelji namreč na predpostavki iskanja-konstruiranja Id; kar je od nje Dt, je zanjo neznanstveno. (Odtod težave - ne le - dr. Sshmidta.) RSD izhaja iz te vnaprejšnje - načelne - neznanstvenosti, zunajznanstvenosti. V tem pomenu RSD spet »integrira« človeka, kot ga je srednjeveška misel-vera, vendar na zelo drugačni ravni, saj se je med FD in OKC dogodilo temeljno doživetje-izkustvo-epoha LD, Lib, PM in nihilizma, tj. razkosanja, fragmentarizacije sleherne celote.
67. Kasneje sem takšno - idealizirano - vas imenoval AVS (arhaična vaška skupnost) in celo S(lovenska)AVS. Meško ni skrajni predstavnik SAVS; skrajen je recimo Kociper v Zasadu kot zastopnik SFz. Meško v Obsojenih je še nemalo Lib, čeprav je vprašanje, ali ne gre v tej drami za Lib kot sekularizacijo, kot politični in gospodarski aktivizem; tega pa je KC tedaj že sprejemala, celo forsirala, ker se je zavedala, da je v novih razmerah LD politizacija nujna. KC ne more več vladati, kot je v FD, kot Mati in Učiteljica, kot Varuh in Kraljica, kot Integrator od zgoraj. Da mora torej prevzeti tudi vlogo stranke, tj. dela celote, pristati na razkosanost in s stališča kosa-fragmenta - stranke - znova celiti ranjeno celotnostno (zanjo v načelu nedeljivo, a v stvarnosti raztrgano) Telo. Da mora to delati tudi s pomočjo Kpl in nazadnje, na to pa Meško ne pristane, Brže; Meško začenjajočo se Brž kritizira, odklanja, ne le nemčurja Gelba, ampak že ponemčujočega se Voršiča. Meško je v skladu s Krekom in
njegovim narodno-ljudskim (NL) korporativizmom, kolektivizmom AVS, zadrugarstvom ali malim podjetništvom. Med obema vojnama pa bo SKC via facti pristala tudi na večjo in veliko Brž; pogoj za to bo le eden: da ta Brž priznava KC, da so buržuji katoličani, vsaj navzven.
Udejanji se, kar je predvidel Cankar kot ciničen pragmatizem Cerkve v Hlapcih, v liku Župnika; glej lik buržuja-kapitalista oz. trgovca v Mavserjevem romanu Kaplan Klemen. Glej tudi buržoazno funkcionirajoče katoliške politike, recimo lik dr. Marka (Natlačena) v Partljičevi Justifikaciji. Takšna SLD katoliške barve pa bo že onkraj Meškove AVS, čeprav bo katoliška veleBrž - spet via facti - podprla Fz in KFz, ker bosta ta dva kot desna revolucija, kot kontrarevolucija vračali, vsaj v ideološki zamisli, FD in FKC; vračali militantno in militaristično, saj drugače v novih razmerah že radikalizirajoče se zoperkatoliške LD in partijsko KomDž ne gre. AVS, ki bo tako vojaško udejanjana, ne bo več harmonično fevdalna, kar je seveda ideološko magični cilj in avtomistifikacija, ampak bo vojaška četa, kakršna postane slovenska vas, ko jo branijo domobranci pred partizani recimo v Vombergarjevem Napadu. Dokler pa ne bo vojaško ideološko - Fz - poenotena, bo področje načrtne Bm in DžV, ker bo udejanjala model mimetičnih ekskluzivnih Dč.
V svoji samorazlagi na to podobo-model ne bo pristala, trdila bo, da je zlo importirano - z gnilega Zahoda kot Lib, z barbarskega Vzhoda kot Kom, tako kot Konkordat s Francoskega, Pohujšanje, kot Komisarji iz Sovjetske zveze, Rdeča zver iz Vstajenja. A modela Dč le ne bo mogla prikriti; v Napadu se spopadeta brata polkovnik Igor in Stotnik, komunist in katoličan. Naj je Polkovnik še tak komunist, kot brat je slovenske - naše - krvi, čeprav izrojene. Ni importiranec, ampak deformacija in bolezen Našega telesa. S tem je Bm priznana, kot je priznana v NOBD, čeprav Partija ni hotela priznati, da se je dogajala med vojno na Slovenskem Bm. A jo konkretno kaže Torkar v Veliki preizkušnji, Vid je komunist, njegov brat Dizma duhovnik in škofov tajnik. Enako v Ocvirkovi Materi na pogorišču, kjer je Tinč Župnikov agent, vodja vaške straže, ubijavec sestre in bratov, ki sta partizana.
Meško v Obsojenih pripravlja in utemeljuje Fz, kot ga Krek v Turškem križu. Krek oznanja nujnost samoobrambe NL, ki so ga zapustile cerkvene in posvetne fevdalne oblasti in se mora braniti samo. Brani ga MMB kot vojaški Vodja prek NL heroine Uršule. Brani se kolektiv sam, ki postaja sakralen NL. Nikjer ni več varuštva oblasti, kar je pogoj za FD; varuh je le še MMB, ki pa se stika z ljudmi neposredno, mimo KC, jim mistično govori, se jim prikazuje v vojaški teofaniji. Majcnov Bogar Meho in Marija je polemičen odgovor na Krekov Križ; v Majcnovi drami izgubi MMB vojaškost, pa je drama napisana leta 1944! Takšna MMB ni več v duhu KFZ, medtem ko daje Krek okvir tudi za Meška in za Obsojene, le da ti ne zastopajo več akcije integralne aktivizirane in totalitarno mobilizirane AVS, ampak deluje prek posameznih in posebnih profesij, prek učitelj(stv)a, trgovca-trgovstva, kaplana-KC kot posameznih momentov v diferencirani Db.
Obsojeni so v tem historično korak naprej od Križa, ki ne pozna diferenciacije profesij, uprizarja in zagovarja enotnost NL kot Nedeljivo -vojaško - Telo. To slovensko Telo v Obsojenih propada ravno zato, ker ni dovolj poenoteno, kar doživlja in izpoveduje Meško v naslednji drami, v Materi; obe sta iz prvega desetletja tega stoletja. Meško trpi, ker se
enotnost krha in lomi, notranje - nravno in socialno - razkraja, glej Pri Hrastovih; a obrata h Kreku in njegovemu direktnemu fanatizmu KFz v Križu ne zmore. Razočaran - poražen - umolkne, se vrne k idilistično konvencionalnim žanrom miraklov in moralitet pedagoške sorte, k drami Henrik, gobavi vitez ipd. Meška zamenja Kociper, ki povsem drugače strukturira geografsko isti kraj kot Meško, Slovenske gorice. Kociper uprizori napad klerofašista - Križana - na Lib Kpl buržuja trgovca in gostilničarja, Lib poslanca Grduna. Tega napada si Meško ne drzne zasnovati, zato ostane vmes, neodločen, med OF in Dmb. Krščanskost, modrost ali neodločnost? Med vojno popravlja svoje stare tekste, vrača se v lastno preteklost, ki je neobnovljiva.
Meško je torej - ne le v Obsojenih - socialno korak naprej od Kreka, od Treh sester, Cigana-čarovnika itn., obenem pa korak zadaj, saj iz Krekovega zagovora socialne zaostalosti, FD AVS, nastaja nujna težnja to AVS vojaško braniti, kar je praksa-model Fz, Fz pa je historično naprej od obnove AVS na civilen način, kar skuša doseči Meško v Obsojenih. Je pa res, da je ta beseda »naprej« dvoumna. »Naprej« je faktično, kot je Fz sledil neradikalnemu klerikalizmu politične vrste, podanemu v Obsojenih. Je pa ta »naprej« obenem zadaj, če ugotavljamo zlom Fz sredi tega stoletja in vrnitev LD, vendar ne kot zgolj empirične oblike-deformacije AVS. Prav na to - na kompletno vrnitev LD -noče pristati DSD, ki niha med vrnitvijo klerikalizma nravno socialnega tipa, kot je v Obsojenih, strategija SLS, in ultraklerikalizma KFz sorte, kakršna se kaže od Zasada do Vstajenja, strategija Janševe stranke, ki hoče biti Gibanje-Stranka-Partija. Dokler bo cilj neke politike-strategije AVS in FD, pa naj je v civilni ali v vojaški, v pogojni ali v totalitarni obliki, gre le za dve akciji istega roda, v katerih sta naprej in nazaj relativna. - Primerjava z drugimi dramami KMg, recimo z Detelovimi, Medvedovimi, Finžgarjevimi itn., bi dala še bolj diferencirano podobo-analizo. RSD se trudi, da bi bila čim bolj HKD, a nekje je za vsakega analitika empirična meja - že časa, porabljenega za analize. Več kot dvajset ur na dan in zdržema nekaj desetletij se ne da delati; vsaj jaz ne zmorem. Sem le človek.
S stališča OK je t(akšn)a dramatika nižjega ranga, ker - če - uprizarja predvsem ali kolektiv ali le njegovega Vodjo, recimo Križ prebivalce Selške doline in Uršulo, ali le posamezne poklice in njihovo socialno narodno usmerjenost, kvečjemu nravno v pomenu bojevitosti-angažiranosti, kot Meško v Obsojenih Seljana itn. Šele ko dramatik sicer v tem okviru, a obenem neodvisno od njega kot Dbe oblikuje ljudi kot SAPO, kot singularne, enkratne, neponovljive, odkriva v njih božjo naravo, krščansko individualno personalnost. Če jih ne in kolikor jih ne vidi-odkriva takšnih, je oddaljen od OK, pa naj je duhovnik, ki je še tako prepričan, da je krščanski, ker se tudi drži katoliških socialno nravnih norm; kot se jih Meško. Ne Meško ne Krek ne prideta dovolj blizu OK kot krščanski individualni personalizaciji; v tem ostaja eden klerikalec in drugi skoraj že KFz. Blizu OK pa prihaja Majcen v drami Brez sveče itn., v kateri duhovnik - kaplan Sergej - ne le da ni lik splošnega poklica in nosivec socialno idejnih tipičnih potez, ampak vidimo - to je dogajanje drame -, kako se oblikuje iz vloge v BSAPO prav s tem, da s KC konfliktira, da se glede nanjo diferencira oz. iz nje celo izloča, če ga kot preveč integralistična, s tem nekrščanska-poganska ne zmore trpeti kot BSAPO; če s svojim totalitarizmom, ravnanje Škofa in Župnika, onemogoča nastajanje BSAPO.
Najvišja oblika konstrukcije BSAPO je v Cankarjevi dramatiki, glej oblikovanje Jermana prav do zadnjega dejanja. Za OK ne zadošča ne Db vloga ne realistično naturalistična psihološka singularnost, ta namreč postaja zgolj določenost naključja. Potrebno je - nenehno - srečanje-soočanje obojega, vere in narave, zanosa in singularnosti. To se vidi tudi v Mrakovi dramatiki, glej like Ješue iz Procesa, Fedje iz Rdeče maše itn.
68.	Za to šolo si prizadevata DSD in DSKC, tudi bivši ideologi marksistične šole in pouka, recimo prof. Kos. Gre za vsestranski regres.
69.	Komparativistika RSD je tudi to: simuliranje; RSD je kot takšna tudi simulator, računalnik, v katerem analitik raziskuje najrazličnejše možnosti, ne le realnosti, realnosti so zmerom udejanjene možnosti, zato je potrebna predvsem raziskava možnosti. V Obsojenih gledam možnost razvoja-tematizacije-eksplikacije v zelo različne smeri, od Zasada do NOBD, kot je NOBD skrita celo v Turškem križu, pač en njen del. Neka prejšnja drama, Križ, Obsojeni, postane jasnejša in resničnejša šele z vidika prihodnosti, s stališča presoje, v kaj se je realizirala. Ta vidik odkriva, kakšen potencial je bil v nji, čeprav udejanitev potenciala ni odvisna le od moči same drame. Moč naključij -kontingenca niča - je kar se da velika.
Analiza mora odkrivati to moč kontingence in celo zavestnih akcij, ki stremijo k blokadi potencialov. Vsako BT je takšno blokiranje, marsikateri teror pa terja od ljudi celo zavestno SZ. V tem je mojster FKC, Krek vidi pogoj za nravnost ljudi in Db (AVS) v samoomejevanju ljudi, kar z njegovega vidika seveda ni SZ, medtem ko SZ z vidika Lib kot Lbt kajpak je SZ. Cankar ima šentflorjance za omejence; da AVS ni zmožna obstati niti v samozadovoljni samozadostnosti sveta Pohujšanja, kaže nato Grum v Gogi; tu so isti ljudje, Župan, Ekspeditorica, Dacar, učitelj Šviligoj, že patološke figure SM, voyerstva, mortualizma, viktimizma, fantazmatike. Kom - NOBD - dobi tak zalet tudi zato, ker mnogi presodijo, da vodi AVS kot Dolina Šentflorjanska v svet Goge. SPD pa razkriva vojaško krvavi konflikt znotraj leve revolucije, ki sproži desno kontrarevolucijo, Božičev Kriš, in nazadnje regredira v novo obliko lumpenizirane AVS, glej tikpovojno stanje na vasi v Božičevi Avguštinovi vrnitvi, tudi v Remčevi Delavnici oblakov. Vendar Partija ne vztraja pri tem provincializiranem stalinizmu. Postopoma vendar odpira tako sebe kot SDb, kar kaže Ruplov Job pa istega avtorja Mrzli viharji, jezne domačije. Čeprav gre ta proces odpiranja zelo počasi in zoper odpore stalinizirane AVS; glej Goljevščkove komedijo Zelena je moja dolina.
Tako primerjam čase, politike, strategije Db, a tudi drame in like. V dramah socialnega tipa primerjam bolj čase in modele Db, v dramah, ki omogočajo OK vidik, v Cankarjevih itn., odkrivam bolj povezave likov kot BSAPO. Več kot kritično opozarjati, kaj je v dramah, kot so Križ, Obsojeni, Topla greda, ne morem. Lahko dajem tem dramam zgled, recimo Afero, ki je politično socialna analiza-svet, pa vendar ne le to, v liku Kristijana prehaja celo k OK. Ne morem pa v Gredi zagledati Jermanovega problema. Rožanc se je trudil, da bi prišel do BSAPO in do OK, a brez uspeha; njegov prehod k AnK DSD je bil le logičen zaključek njegove nezmožnosti, da bi recimo v drami na versko temo, v Prizorih s hudičem, oblikoval BSAPO. Vsakršna dekonvencionalizacija in dekolektivizacija, ki se ju je loteval, ker je bil po naravi nagnjen h
kolektivizmu, glej Stavbo, in k reifikaciji-reizmu, glej Paradiž, se mu je sproti spreminjala v demonizacijo, v Prizorih ni glavni lik svetnik Ignacij Loyola, ampak Hudič; v drami Lectio divina celo regredira na lumpennivo spodbijanja Cerkve, kar je le dopolnilna plat lumpenspodbijanja Partije, kot ga je razvil Jančar v Dedalusu ali/in nacistalinističnih Srbov, kot ga je razvil Šeligo v Sveti sarmatski krvi.
70.	Meško odkriva in sugestivno opisuje notranji nravno socialni razkroj slovenske vasi kot AVS, ob istem času pa Šorli - v Pelinčkovem gospodu -opeva vrnitev h Km na absolutno pozitiven, idealizirajoč, idilističen način, a kot realiteto, kot notranjo povezavo NNM s KNM. Kdo ima prav? Zdi se, da bolj Meško, saj je živel na deželi, med kmeti in jih kot duhovnik res poznal; enako podobo daje o Km tedanji Finžgar, v Verigi, pa v 20-ih letih Remec v Užitkarjih. Celo Jalen - v Domu, napisanem med prvo vojno. Vendar Jalen obenem tudi vrača vero v možno in realno obnovo SAVS - v poanti Bratov, konec 20-ih let. To vero utrdi Kociper v Zasadu, vendar mora uporabiti že močnejša sredstva. Jalnu v Bratih še zadošča poroka osamelega kmeta -Tineta Tratnika - z deklo Rezo, zaplodila bosta nov rod slovenskih kmetov in rešila Slovenstvo, medtem ko ve Kociper desetletje kasneje, da takšna rešitev ne zadošča, če se Tine Tratnik obenem ne upre vaškemu Kpl Grdunu, ne začne organizirati vaških straž, vaške NL vojske kot osnove-modela za vojaško-disciplinirano-urejeno Slovenstvo. Kociper ve, da je FD na Km, tj. AVS neobnovljiva brez desne (kontra)revolucije, brez SV, tj. brez prevzema revolucionarnih metod od Partije.
Če ne nasedemo Debevčevi ideologiji, ki maskira resničnost, saj govori v Židu o FD kot harmonično blagem družinskem razmerju med kralji in podaniki oz. med prestolom in oltarjem, ki da je blagoslov za vso Dbo, ampak vidimo tudi v FD isti model-dogajanje Dč kot kasneje in prej, o tem pričajo SV s krivoverci znotraj FD in s tujeverci, kot so mohamedanci (oboje uprizarja Krek, v Križu spor z luteranom Dihurjem in Turki, in v Luciji spor z luteranom Urhom), je jasno, da je delovala politika nasilja, vojaške koncepcije sveta že v FD in da obnavlja Zasad, za njim pa Napad, Razval, Svetinja in sploh SPED, le eno od že znanih in kar se da često ter silovito uporabljanih akcij-modelov same FD in FKC.
Kaj je v tem primeru naprej, kaj nazaj, kaj spredaj, kaj zadaj? Ni Fz le regres, še dlje nazaj od relativno urejene SAVS, kakor jo kaže Vombergar v Vrnitvi, predvsem pa Krek v Sestrah in Ciganu? Vse omenjeno je na krogu, ki je vase zaprt model. Da bi se krog razvezal v evolucijsko premico, je potrebno marsikaj, predvsem pa bližanje OK Bogu. Čeprav je to bližanje lahko prikrito, recimo RLH drža, ki se ima sama ne le za zoperkatoliško, ampak celo za zoperbožjo, pa je vendar z vidika OK bližja Bogu kot FKC, ki prepoveduje nastanek-oblikovanje (B)SAPO. Je pa ob tej razvojni premici zmerom mogoč izstop iz priklenjenosti na krog. Vendar ta izstop - izskok - je mogoče narediti le BSAPO, noben kolektiv ga ni zmožen. BSAPO je torej nenehni pogoj za stik z Bogom, ob tem pa za trdno oblikovanje sveta v Sv.
71.	V tem duhu dekadence in magizma je napisano več dram takratnega časa, recimo Ganglove enodejanke Dolina solz in drama Katka Poljakova oz. s kasnejšim naslovom Sfinga, vse štiri nastale pred letom 1913. Čim prej bom
moral raziskati, kako je nastal oz. se transformiral magizem v SD. Točneje: sploh ni nastal, ampak je prešel kot folklorno ljudsko praznoverje v SD, recimo v Medvedovega Ostrovrharja in v Črnošolca kot pripovedki o skritem zakladu in odvezi od očetovega zločina. V PS je magizma kot zadevnega praznoverja največ; ker je PS trajna nezavedna osnova AVS, je potencial fantazije sprejet v AVS iz PS. AVS si sploh ne moremo predstavljati brez ozadja PS. KC kot racionalna se trudi AVS očistiti od praznoverij, a ob tem sama zapada novim praznoverjem ali pa svojo teologijo cepi na pogansko, tako da nastanejo sinkretična ljudska verovanja v svetnike in hudiče, legende in pravljice, sami liki svetnikov so pretežno pogansko pravljični. KC se glede tega obnaša v različnih dobah različno, enkrat je bolj ikonoklastična, drugič širša, recimo v baroku. Skoraj v vsaki katoliški legendi in ljudskem verovanju bi našli pogansko osnovo.
Kar imenujem z magizmom new age tipa okrog preloma stoletij, pa je vnos fantazem in verovanj iz velikega sveta v slovensko tradicijo oz. SD, pri Cankarju neobudizem, različni orientalizmi, kar vse se je razcvetelo v Srednji Evropi v dobi dekadence in Jugend stila; seveda še prej v romantiki, a tedaj je bila slovenska literatura še šibka oz. še skoraj izključno kontrolirana od KC. Prihaja do spojev ljudskih pravljic, o kralju Matjažu itn., z umetelnimi neomagizmi, posebno v Cankarjevi literaturi, v temi Kurenta itn. Tema je izjemno široka in pomembna.
Vnos new age magizmov od druge polovice 60-ih let naprej, od Šeligovega Triptiha Agate Schwarzkobler oz. že od Zajčevih Otrok reke in Strniševega Samoroga, je glede na omenjeni vidik že drugi ali tretji val magizacij. Izvirnosti tudi tu ni. Je pa neznanska nadutost PM generacije, ki z zamolčevanjem izročila in dejstev sebe promovira kot prvega ustvarjavca. Kar počne NGG, je ena najhujših potvorb v SZg. Tudi zato sem tej NGG tako nenaklonjen. Ne le da je vse, kar je dobila, izpraznila, zmanipulirala za trg in avtopromocijo, ampak je tudi prikrila, od kod je kaj dobila. Kot novinarsko politična GG je sleparska kot takšna. DSD si prizadeva, da bi dala resnost in usodnost svetu, ki ga propagira NGG, a doseže le to, da ga še dodatno manipulira-simulira, saj ga iz modela Dv vrača v model Dč kot psevdoFz.
72. Meško in Cankar opisujeta isti pojav, a ga diametralno različno ocenjujeta. Cankar vidi v istem liku Svpotepuhe kot selce, zanj so zgledni, Meško vidi v njih propalice, samega Cankarja naslika kot pijanega in prodajajočega se Pevca. Isti lik poda tudi Medved v Posestrimah v študentu Bireku, ki je nadaljevanje Glažka iz Linhartove Micke. Že Linhart je opazil razliko med NNM oz. KNM na eni in lumpenizacijo intelektualstva in Km na drugi strani. Cankar razlaga to lumpenizacijo s pozitivne strani, češ da ljudje, ki jih Kpl deposedira, marginalizira, svoje iztisnjenje iz Db sprejmejo, pristanejo nanj, ker ocenijo Db za negativno, za Kpl, za izkoriščevalsko, v Meš vidijo Brž; da pa ne bi ostali le anarhisti-izločenci-obupanci, jih organizira v leninistično predelavo socialdemokratskega revolucionarnega Gibanja, azilante iz Vide v Maksa, Petra iz Pohujšanja v Jermana in Kalandra. Zato je v Cankarjevih revolucionarjih zmerom anarhistični moment, so sad desocializacije.
Kreft ta moment povsem iztisne iz lika revolucionarjev, že v Puntariji pa v Kreaturah, njegovi revolucionarji izhajajo iz NNM, ki iz nravnih vzrokov in iz pripadnosti RLH in PUH nočejo več pripadati Brži, ker jo imajo za glavno krivko
deformacije Meš v Brž. Ta - Kreftov - model ostaja zgleden tudi v NOBD, pa čeprav gre za like delavcev, kot sta Krim in Nina, Marjana in Miha v Rojstvu, Špelca v Svetu. Šele SPD spet opazi, kar je NOBD povsem zakrila, in se na to zakrito celo priključi kot na novo - čeprav dvoumno - pozitiviteto; glej Toneta iz Smoletovega Potovanja v Koromandijo; etablirani univerzitetni asistent postane iz svoje - nravne - volje selec, človek ceste, v globljem pomenu potepuh. Enako Dan in Reka v Otrokih, najradikalneje pa v Božičevi dramatiki, glej Cunjarja iz Zasilnega izhoda itn. V tej dramatiki AD humanizma imajo imenovane figure polnost, smisel, tragičnost, večplastnost, v sebi nosijo prihodnost in preteklost, so križišča mnogih momentov in odnosov. Ko se sredi 60-ih let pojavi ludistično reistična PM, se vsa ta HKD zreducira, zmanipulira najprej v novinarsko cinično simulacijo vsega, Rudolfova dramatika, nato v napor dati izgubi smisla globlji pomen z magizmom, glej Šeligovo dramatiko, nazadnje pa se vse skupaj splošči v ničesnost dramatike NGG, kjer je le še lumpenkarnizem - kot panhedonizem -, vezan na zemljo-telo. Proces AD, ki pa ni več ARF, kot je v generaciji Smoleta in Zajca, ampak je tržno žurnalistična samoprodaja v brezcenje. Je zadnje dno, ki ga je kdaj koli dosegla SD.
Udje NGG so le prikriti - v SSS spodobnost maskirani - lumpenisti, ki jih odklanjata Meško in Medved. Tudi zato je analiza dramatike teh dveh in sorodnih pomembna: odkriva resnico, ki velja za drame-uprizoritve Betontanca in - jemljem najvišji domet - Filipčiča že vnaprej; NGG - Psiha, Veselja dom -je strukturirana že na začetku stoletja. Metodološko gledano to pomeni, da je neka kasnejša PSt vzpostavljena že prej, Filipčič živi že v Meškovem Pevcu. Po eni strani je SD - je svet - razvoj, po drugi je ponavljanje starih obrazcev. Ponavadi je srečavanje obojega, različne kombinacije med enim in drugim. Popolne simulacije kot absolutne jalovosti-epigonstva najbrž ni; še Wirki ne morejo pasti tako globoko v nič(esnost). Se pa da opisati pahljača od izvirnosti Cankarjeve, Majcnove, Mrakove dramatike do bebljanja in golega videza kake Freyeve Tirse.
73. FKC nastopa tudi v tej funkciji: kot Ječar, kot valpet in grajski hlapec, ki preganja vse, za kar določi, da mu je naročil preganjati njegov gospodar. Cankar v Kralju in Hlapcih, Govekar v Grči, Miheličeva v Operaciji, itn. prikazujejo KC predvsem s te strani; NOBD izhaja tudi iz te analize-sodbe. Če bi se hotela DSKC reformirati, bi morala najprej odpraviti, z radikalno AK, prav to svojo historično - kar se da negativno in zoperbožjo - vlogo, ki jo kaže v liku Župnika že Vrhovec, Zoran. DSKC pa še na misel ne pride kakršna koli ARF in AK; nasprotno, svojo preteklost heroizira, magizira, sakralizira. S tem laž, na kateri se je utemeljila, še krepi, shicofreni prepad med njenim OK temeljem in ničesno izvedbo je vse večji. Danes postaja že tolikšen, da se zdi, kot da je DSKC že izgubila svoj OK potencial. A LumLib (lumpenliberalizem) ji tega ne more očitati, saj ne izhaja iz izhodišča, ki bi mu omogočilo to sploh videti. LumLib je srečen, da je tudi KC prišla v njegovo naročje. To je sporočilo skupine Strelnikoff: v MMB in KC vidi le Podgano, isto podgano, kot jo vidi v sebi, s katero se sam isti. V PM, pa naj je leva ali desna, se vse potaplja v isto Blato. Idejo skupine Strelnikoff je dramatiziral že Frey v Tirsi. Rode se ob tej drami ni pohujševal, ker je očitno ne on ne nihče od blagih katoličanov ni videl. Jaz sem dramo z gnusom odklonil že tedaj, ko sem si jo ogledal. A v nji ne vidim česa drugega kot to, kar je navzoče v PSt karnizma. Naj Žižek še
tako prepeva o Lib etiki, podganarija je njegov proizvod-otrok. Kar vidim ga, kako mu lezejo podgane iz ust in riti.
74.	Zato je Cankar - vse do reinterpretacije njegovega dela, ki jo je opravil njegov bratranec Izidor - s strani KC najbolj zavračan avtor. Izidorju se posreči te izhode in vstope razložiti glede na Tr, ki je v KC; in se ne moti, čeprav Ivana in njegovo dramatiko reducira in ideologizira. KC naredi enega svojih znamenitih strateško-taktičnih obratov; ubogega Medveda, ki ga prej načrtno pripravlja za boj zoper Cankarja in ga forsira, zdaj mirne duše zanemari, odvrže. Tem laže, ker Medved leta 1910 umre. Isto stori z Meškom, le da Meško živi naprej, še pol stoletja, vendar povsem na robu SDb in SD. Zato se Meška via facti še nekako upošteva, Medved pa je žrtvovan. Kar je Medved sam zagovarjal-uprizarjal kot odkup z nedolžno žrtvijo, glej mojo analizo Črnošolca, to doživi sam kot predmet realne manipulacije. V Črnošolcu -Posestrimah itn. - utemeljuje ravnotežje-red sveta na nujnih žrtvah nedolžnih, na žrtvi Rozalke in Dore. Ne pravim, da je bil Medved privatno tako nedolžen kot ti dve idealni - angelski - bitji, kakršne je že tedaj in kasneje dramatiziral Sardenko, glej Selskega angela in Pet modrih devic. Dejstvo pa je, da se je Medved dal ves in cel v službo FKC; da se je odpovedal razvoju v SAPO. Ker se je skazalo, da ni uspel, ga je KC mirne duše - brez kančka slabe vesti -žrtvovala in se naredila (od 20-ih let naprej), kot da je njen hišni avtor Cankar.
Gre za eno najhujših potvorb, ki jo je - seveda povsem nehote - razkrinkal šele v tem pogledu naivni in neizobraženi škof Rode, ki je prostodušno preklel Maksa in Jermana. Kaj je potem ostalo od Cankarja? Peter in Dioniz gotovo ne, še manj Dolinar iz Rude in Mlakar. Rode se ni zavedal, ko je podal lani svojo barbarsko lumpenistično izjavo o Cankarju in njegovi dramatiki, da je izprl celotnega Cankarja. Moral bi, če bi hotel biti verodostojen, narediti še naslednji korak: se zavzeti za Kocipra in Zasad, za Jeločnika in Krvavo Španijo ter Vstajenje, nazadnje pa za Medveda in Kreka v Turškem križu, za Debevca v Blejkah in Židu. Čemu tega ne stori? Le iz neizobraženosti, ki ne velja le zanj, ampak enako za njegove teologe-ideologe JOGSŠe? Ne bi plačal psevdoneodvisni strokovni agenciji prof. Kosa, da naredi raziskavo Cankarjeve dramatike pa Medvedove, Debevčeve itn. in poda - univerzitetno, tj. legitimno in Db-Dž veljavno ekspertizo? Vendar tega ne bo naredil, ker ne ve, kakšen rezultat naj pričakuje, kaj naj bi Kosu naročil, da bi ta »znanstveno« potrdil. Takoj ko je dregnil v Cankarja, je odkril, da je naredil politično napako; zato bo o Cankarju molčal ali pa ga konvencionalno slavil. Da je bolje o Medvedu molčati, pa je tako jasno. Kos Medveda ni upošteval niti tedaj, ko je bil marksist, namreč Kos in ne Medved, in ga ne bo zdaj, ko je katoličan. Resnice o KC se ne sme govoriti, pa čeprav je tako ideološka in pravljična, kot je bila v MedD. Raziskovanje SD in SSD je s strani DSKC nezaželjeno, ker ne more prinesti nič koristnega za politično (ob)lastniški vidik KC. Medved pa je sploh sumljiv, odkar je Dn Ribičičev javno povedala, da je bila Mitjeva mati Medvedova nečakinja.
75.	Čeprav sem Šeligu kot organizatorju Pirjevčevega Zbornika pri NoR obljubil, da mu napišem analizo Pirjevčeve analize Hlapcev oz. knjige Hlapci, heroji, ljudje, obljube nisem izpolnil. Prej hočem pripraviti za natis svoje analize
DMD, v katerih temeljito obravnavam Cankarja in Hlapce, in tem analizam napisati podrobne kritične Opombe. Šele na osnovi tega pripravljalnega dela, zadevo jemljem zares, se bom lotil komentarja Pirjevca. Šeligo si predstavlja zadevo mnogo preveč preprosto oz. - kot vsa NoR - v skladu s PNP (politično novinarskim pojmovanjem ali mišljenjem). Moja HKD metoda ne dovoljuje takšnih redukcij, ki naj v NoR služijo DSD, če ne direktno pa tako, da problem poenostavijo v gesla in obrazce. Šeligo ne zna več drugače misliti. Kot ne prof. Kos. Eni so uradni magizatorji, drugi uradni scientisti. Skupaj pa pretvarjajo božji svet v manipulacijsko PM, na katero lepijo zdaj ene izveske -tu se prodaja marksizem -, zdaj druge: tu se prodaja pristni slovenski katolicizem. Podoben izvesek imajo hiše v Avberu: tu se prodaja pristni kraški teran. Le s to razliko v dobro Avberu in tukajšnjim kmetom: da oni res prodajajo pristen teran, medtem ko je Kosov marksizem-katolicizem v obeh različicah-ponudbah ponaredek.
76.	Maks - Cankar - je prebiral na Dunaju socialdemokratske časopise in se seznanil najprej z Nietzschejem, nato z Marxom; Hribar ga je ponovil v obratnem zaporedju, najprej se je seznanil z Marxom, nato z Nietzschejem, le s to majhno, a usodno razliko, da je Cankar-Maks kot zagovornik Marxa eksistencialno konfliktiral s tedanjo etablirano SDb na začetku stoletja, Hribar pa je vstopil kot levi fašist v službo Partije in postal njen ideološki priganjač. Sredi 60-ih let je odkril, da se to ne splača, saj se je Partija v Kavčičevem Lib obdobju odpirala. A ni našel poti k EK, kot Pirjevec, ampak k Nietzscheju, kot Urbančičev učenec. (Seveda je prikril svojo učensko vlogo, pred Pirjevcem pa simuliral celo lažikristjana.) Tudi Nietzsche je bil v prvem desetletju tega stoletja na Slovenskem hud eksistencialni izziv, medtem ko je postal v 70-ih letih kultno modna figura. Hribar je bil s takšnim svojim početjem začetnik NGG: simulator, ki je vse, česar se je dotaknil, le ponarejal, pri tem pa tako spretno in nadarjeno prodajal na trgu slovenskega psevdoelitizma, da je sam postal psevdovodja. Janša je Hribarjev epigon, tj. epigon na drugo ali tretjo potenco. Tako se v SPM (slovenski postmoderni) vrsti en posnetek za drugim; Šeligo, ki je izgubil stik s Zeitgeistom, pa teče za ponarejevalci in obuja magizem iz srede 60-ih let.
77.	To je veličina prvih upornikov: da si upajo upreti se, ko lahko računajo na komaj kakšno pomoč; ko so strahotno sami. Zato so v bistvu SAPO, pa čeprav ideološko zastopajo kolektiv(istič)ne nazore, kot marksizem, Maks, ali pred tem slovenstvo, Tugomer, glej oba Tugomerja, Levstikovega in Jurčičevega. Je pa zagovor marksizma še težji, še bolj drža osamljenih Pskov, kot je bil zagovor slovenstva. Slovenstvo ima tradicijo, od Linharta, Micke in Matička, prek Prešerna in Krsta, prek Vilharja in Jamske Ivanke, 1849; marksizem te tradicije nima. Niti Vošnjak v Premogarju ne slika delavske stavke s stališča Marxa; ne Vrhovec v Zoranu kmečkih uporov s stališča Engelsa, glej Nemško kmečko vojno.
Marksisti so osamljenci še v 20-ih letih in v prvi polovici 30-ih let, v Kreftovi dramatiki, od Leta 1905 do Kreatur. Šele Puntarija označuje prehod od drže osamljenega intelektualca nravnega tipa, ki ga imenuje Lev Kreft v knjigi o Perspektivah romantičnega, h kolektivni akciji; ta zadobi pravi lik šele v NOBD.
78.	To zgodbo podrobno analiziram v knjigi Leto 1940, ki sem jo napisal kmalu po razpravi o MedD, ki jo tu komentiram, v letu 1993/94. Tudi to knjigo - Leto - pripravljam prav te mesce za natis; morala bi iziti do poletja 1998.
79.	V tem je Cankarjeva genialnost in moč: da ni pevec na eno struno; da ni le marksist kot Jože Pahor, glej Viničarje, le kulturonosec in ideolog slovenstva, glej Kreftove Kranjske komedijante, Kreft je oboje, marksist in humanist; da ni le ludist in lumpenist kot Filipčič, glej Altamiro, ne le kristjan-katoličan kot viktimist, glej Kociprovega Šentjurjevskega provizorja itn. Cankarjeva dramatika je HKD in OK.
80.	Le kulturna impotenca DSD, ki je rezultat tega, da je DSD v osnovi simulacija (PM), je vzrok za to, da DSKC ne obnavlja Meškove Matere ali/in Črnošolca. Ne da nima ljudi; DSD - pomladne stranke - voli pol Slovencev, med njimi tudi veliko intelektualcev. Pojav prof. Kosa ni osamljen; enako ravnajo dr. Dolgan, dr. Glušičeva in mnogi drugi bivši člani Partije oz. etablirani literarni zgodovinarji. Zakaj se ti ogibljejo Meška in Medveda? Gredo le na gotovo in se ukvarjajo s pisatelji, kot je Pregelj? Pregelj je zanje pojav Zeitgeista, promocije, nujno zadetek v polno; ravno s tem ga manipulirajo, umeščajo na linijo Thabiti kumi, razumljene kot diabolika. V tej smeri se je pred časom angažiral že Šeligo, da bi Thabiti kumi dramatiziral(i), pa je Pregljeva hčerka načrt prepovedala. Preglja reducirati na diabolika je danes cenena reč; veljala je pred desetletji. Sam sem pred časom analiziral Preglja z vidika EK. Pregelj je HKD pojav; njegov diabolizem je meja njegovega EK.
Da bi deloval še enkrat in kar naprej zoper modno tržni Zeitgeist, bom te dni odgovoril Dolganu, ki me je povabil k sodelovanju k Pregljevemu Zborniku, v organizaciji NoR, da vabilo sprejemam, a da bom analiziral najbrž Pregljevo prvo - povsem neznano - dramo Vita, v kateri zagovarja FP na Medvedovi liniji. Takšen predmet in takšna analiza sta vnaprej - načelno - nekurantna, torej sta na moji liniji, Dolgani pa naj brskajo danes po Pregljevem diabolizmu, kot so včeraj po literaturi NOB, zmerom v skladu z oblastjo in trgom, z imidžem in ugledom, za katerega pa se zdi, da NoR ni več merodajna. A Dolgani in Šelige tega ne vedo (več). Ne vedo, da kulturništvo ne daje danes nobenega ugleda. Do neke mere ima ugled Jančar, a le zato, ker novinarji mislijo, da je mednarodno uspel. Jančarjev mednarodni uspeh je seveda kar se da relativen, to je uspeh znotraj etabliranega okvira zahodnega novinarskega institucionalnega kulturništva. To je vloga v pogonu LD, ki jo morajo igrati danes desničarji, kot so jo včeraj levičarji. Jančar se zna prilagajati temu; a njegov uspeh ni v nikakršni primerjavi z uspehom Kundere, Solženicina ipd. Jančar je žal epigon, daleč od Kunderove zelo inteligentne literature; na poti, da pade na raven Tauferja, to pa bi bil žalosten konec nekoč nadarjenega in vitalnega človeka, ki bi postal le klepetač.
81.	V tem je Meško prototip - izvirnik - dvojnosti, tako značilne za pisatelje DSD, za norovce, ki so intimno skoraj v celoti dekadenti-diaboliki, Jančar, Šeligo, Snoj, Grafenauer, Zajc itn., ideološko politično pa igrajo nosivce Slovenske narodne substance, Kozmične energije, StŽ in podobnih tržnih gesel-obrazcev. Le da so ustvarjalno šibkejši od Meška, tudi zato, ker so strahopetn(ejš)i. Meško si je upal napisati pozitivno fantazmagorijo Na
Poljani, ki ima svoj čar (avto)fascinativne idilistične blodnje, medtem ko si lumpenrazumniki tega ne upajo. Izračunali so, da bi jim to pokvarilo imidž, znižalo rating na top pops lestvici psevdoelitne slovenske žurnalistične kulture kot razširjene kulturne rubrike časnika Delo.
82.	Sicer pa, ne piše tudi Cankar marsikdaj neužitno jokavo, solzavo, razvlečeno, lirizirano? Pred leti sem se trudil, da bi obranil Nino; razprave še nisem objavil. Pa sem imel prav, da sem hotel Nino plasirati kot nerazumljeno in odlično? Ne bi še enkrat premislil zadeve? Ni ravno Nina tipično »meškovska«? Prednost Cankarjeve dramatike je ravno zgoščenost, duhovitost, stvarnost, izdelanost; Nina pa je ena sama megla, fantazmagorija. Vendar ...
83.	DSD-DSKC ne izdajata niti SPED, pa bosta Meška! Tudi to je dokaz za njun cinizem.
84.	Danes sodim, da sem leta 1993 pretiraval. Danes je mnogo goljufov, okoriščevalcev; a da bi kdo postal kot Kantor, ne gre, ker so sindikati mnogo premočni, deluje javnost, vlada duh korporativizma in socialne Dž, stranke takoj opozorijo, če opazijo, da je kak tekmec čezmerno asocialen. To je dobra plat strankarstva in celo - sicer gnusnega - novinarstva: vsakogar nadzorujejo in mu s tem preprečujejo nasičevanje prevelikih apetitov. Če so Kantorji, so zelo prikriti; tako skriti, da jih niti profesionalni lovec na podgane oz. na Udbomafijo Ravnikar, ki ima kot Podobnikov svetovalec vse državne možnosti na razpolago, da bi podgansko udbomafijo zagrabil, ne more argumentirano odkriti; njegove teorije so ostale rumeni tisk oz. udarna politična demagogija, ki je SLS pripomogla do volivnega uspeha. Kpl je bil na prelomu stoletij na Slovenskem vse drugače bestialen, kot je danes. Zato moraliziranja DSD o današnjih iz levice prihajajočih izkoriščevalcih ne dosežejo uspeha; ostajajo propaganda. SKpl iz leta 1900 je bil mnogo bolj zoper človečanske pravice in jih kršil, kot se to dogaja danes. Danes je Slovenija kar ustrezna LD in socialna Dž - gledano s stališča zahodne, tj. realne; ne pa s stališča OK. S stališča OK je kup dreka.
Moja AK: še leta 1993 sem bil preblizu DSD oz. še nisem zmogel odpovedati se pristranosti, ki me je navdihovala v času pod Partijo, a je imela tedaj svoj nravni raison. Te pristranosti sem se otresal v skladu s tem, kakor se je profilirala DSD oz. kakor sem odkrival tudi druge plati - HKD -predvojnega in povojnega časa. Treba je bilo nehati biti »partijen«, ne optirati ne za eno ne za drugo stran. Ta proces pluralizacije in strpnosti - HKD - je težaven. Človek mora izstopiti iz opcij, ki ga določajo v model Dč. To je najtežje, kajti strasti v človeku delujejo močno, slepijo ga do fanatizma.
85.	Je sploh kdo, razen mejnih primerov, ti pa se najdejo zmerom v vseh položajih, ki bi prenesel ječo, v nji svobodno dihal? Ječa je narejena za ta namen: da človeka ne le izolira od - iz - Db, ampak da je v nji kaznovan, nesrečen, trpeč, pa naj govorijo punitologi in drugi humanisti karkoli. Kakšne so ječe v ZDA, kažejo njihovi filmi; povsem izmišljeni najbrž niso.
Ni ječa podvojitev TS (tega sveta), le bolj eksplicitna ista reč kot TS? V TS se človek še lahko nekako pretvarja, da je svoboden, v ječi ne več. Kot da je TS glede na ječo nagrada človeku ali stanje, v katerem naj uživa, ko se
primerja z zaporniki, vedoč, da ga lahko vsak hip zaprejo; Dumasov roman Grof Monte Christo je arhetipski. Pod Partijo nisi bil nikoli gotov, ali te ne bodo zaprli, posebno v prvih letih po vojni; Partija je imela do ječe poseben notranji, dejansko vzgojni odnos. Življenje vsakogar zunaj ječe je moralo biti povsem negotovo, da bi se bal, kaj se bo z njim zgodilo, če ne bo do kraja pokoren. Ječa je nenehoma visela nad vsakim. Časniki so tako rekoč vsak dan pisali o sodnih procesih in kaznih. Kamor koli si se obrnil, si trčil na zastražena mesta delovišč, v katerih so delali zaporniki, kazensko popravno delo je bilo vsakdanji pojem. Sošolci so izginjali iz razreda, ne da bi kdo vedel, zakaj; le nekega dne jih ni bilo več. Mislim na primer mojega sošolca Mirana Borka, menda leta 1947, pa Balanta. Ni bil simpatičen človek, ta Borko, med vojno me je grdo izdal. A da bi s človekom, ker ni simpatičen, tako ravnali? Partija je bila v resnici nedopustno negativna; izraz zločinska ni pretiran.
Moje življenje je od malega potekalo v znamenju Ječe; mislim na očetove zapore, ki so me usodno določili. Rodil sem se, ko je bil oče v zaporu. Zato gledam na drame, kot so Noč do jutra, Job, Ana, a tudi Svet, drugače kot današnji mladi ljudje; jaz sem jih vse doživljal kot svojo vsakdanjo notranjo spremljavo, kontekst, kolikor ni bil celo center mojega življenja v Ječah. Tam je bil oče, brez katerega kot otrok nisem hotel in znal živeti, a sem moral. Moj občutek posebej močno doživljane samote je izhajal predvsem iz tega, da so me oropali očeta; a kar vsi zapovrstjo: predvojna Brž - klerikalna in liberalna -oblast, medvojna italijanska in nemška, povojna partizanska. Kako naj imam do katere koli od njih dober odnos? Vse imam prej za Sž kot za normalne. Da Partije ne napadam več, je velika moralna zmaga, ki sem jo dosegel nad sabo, nad svojimi strahovi, zamerami, poškodbami duševnega značaja. Svojo mladost sem preživel v časih, ko so bile ječe bistvena resnica SDb, od 1941 naprej - oče je bil že leta 1940 v koncentracijskem taborišču v Bileci. Zato sem si izostril posluh za pomen ječe. Res sem vsak dan srečen, da nisem v ječi; v tisti posebni, kaznilniški. Čutim pa, da sem v osnovi tudi zunaj ječe v ječi, tudi TS je zame Ječa. Zato tako težim v odrešenje: le v Tr vidim Sv. Vse ostalo je tako rekoč le malo hujša ali malo bolj zakrita ječa.
86. Tudi to spoznanje me je motiviralo k temu, da sem bil od nekdaj do čezmernih uporov skeptičen. Ker pa se obenem nisem mogel prilagoditi danosti - vsaj za trajno ne, kar naprej sem se upiral -, sem izdelal poseben model, neobičajen, v temelju različen od običajnega, tj. od ljudi, ki ljubijo dano oblast ali se ji zlahka pokoravajo, in od ljudi, ki so nagnjeni k upiranju na radikalne načine. Obojim sem bil in sem tuj. Eno mojih najbolj pristnih notranjih in grenkih izkustev je bilo leta 1945, ko sem videl tako dolgo preganjane in zgledno uporne ljudi, kako so čez noč postali isti kot tisti, katere so zamenjali. Zato leta 1990/91 nisem mogel z radikalnimi uporniki. Bil sem skeptičen, ko sem gledal Pučnika preiti tako rekoč direktno iz zapora in emigracije v vrh Dž, enako Janšo ipd. Jasno mi je bilo, da je treba izdelovati drugačno razmerje do oblasti: v distanci, od strani, a s tem tudi s skepso do romantičnih in načelnih uporov. Tako sem notranje izkustveno osnoval tisto, čemur sem rekel model Dč oz. mimetičnosti ekskluzivnih Sž. Direktno revolucionarstvo je znak nekultiviranosti Slovencev, nedozorelosti Meša. Danes se kaže uporništvo in Reva vse bolj kot LumReva. DSD je izrazito
lumpenistična. V PM LD Reva ni več avtentična realiteta; ne le da je simulacija in zato vse bolj goljufija, načrtna prevara. Je tudi igra, a za vodje -fascinatorje - Reve, za Pučnike in Janše, ni pa igra za tiste, ki jim verjamejo, gredo za njimi in so žrtve. Danes Reva postaja barabija.
Tudi zato je model Dč tako pomemben. Je osnova Db in TS. Tako rekoč nobena analiza TSa ni mogoča brez upoštevanja tega modela. OKZn(anost) ima zato za osnovni model ČHM (četverni hipermodel), v katerem sta prva dva modela Id in Dč. Ravno to se kaže v razmerju oblast (Id) in upor zoper njo, ki je Dč do Id. SD je polna obeh modelov. Šele v PM - ludizmu - prehaja k modelu Dv, ki pa prav tako nima moči-možnosti izstopiti iz Id, le pomnožuje Id. Je pa ustreznejši model v tem, ker se odpoveduje uporu, a tudi oblast jemlje kot manj integralno, kompaktno, total(itaristič)no, vsebinsko, ideološko, moralno, vanjo ne investira sanj o rešitvi. To počne še DSD, ki je tudi v tem območju poudarjeno regresivna, zaostala. Branje SD dovolj jasno pouči vsakega bravca, koliko moči-obzorja-možnosti imata oblast in upor zoper oblast. Oba sta zastareli drži-viziji, sta blodnji.
87.	Tega se danes enako zavedam kot leta 1993. Le da danes bolj HKD razvijam alternativni model Dt.
88.	Prav zadnje čase odkrivam, da Slovenci ne izhajamo - vsaj v SD ne - iz NNM, da Matiček ni NNM, da na začetku ni samoumevne polnosti, ampak nič, problem, odsotnost, napaka. Da je NNM cilj, recimo v ČD (čitalniški dramatiki), še skoraj stoletje po Matičku; da se oblikuje kot življiva norma šele v prelomu stoletij, ko pa se obenem že povsem izgublja, ker prehaja Meš v Bržo, ne le s Kantorjem in CanD. Leta 1993 in 1998 smo Slovenci spet pred isto nalogo: kako utemeljiti, udejanjiti NNM. Več ko se o njem govori in se ga predpostavlja kot samoumevno vrednoto, manj je navzoče.
Glede na OK - na razmerje Bog in nič - sledi, da na začetku ni polnosti temelja, saj Bog ni bog, tj. polnost TS. Meš je cilj, ne izhodišče. Meš je le socialna empirična konkretizacija samega modela: ujeti Boga in ga narediti za boga, za absolutnost TS. Meš je prav tako milenarističen konstrukt, kot Kom in KC. Zdi se lažje ostvarljiv, ker je Meš kot takšno empirična - laična, nesveta, banalna, profana - kategorija. Zato vanj ne bi smeli investirati pričakovanj, da bo omogočilo smiselno, polno, nravno, naravno, sprejemljivo življenje. V temelju - kot PSt - je prav tako BT, PN, konstrukt-blodnja, kot sta to FKC in Partija, kot NaROD in Razred. Meš takšno spoznanje bolj omogoča, ker razvija SAPO. Treba je misliti SAPO radikalno: kot zamenjavo za Db, s tem tudi za Meš. Ne pa delati PO odvisno od Meša, od Db. Takšna PO je le navidezna, dejansko pa se masovizira, odvisna je od trga, je konvencionalna in social(izira)na. Prav to je razvidno danes, le da ljudje, ki so miselno slabo pripravljeni in osebnostno nezreli ali pa prepohlepni - DSD -, na to ne morejo pristati, zato kritizirajo LD kot napačno udejanjenje Meša in/ali NaRODa. Hočejo popolnejšo, močnejšo, bolj pravo Db - narojenostno itn., nosivko RPP -, ne usmerjajo se v izstop na rob Db, kot jaz.
89.	To je točna socialna in moralna analiza, a je prekratka, če se zadovoljimo le z njo. Morda tudi empirično ni povsem natančna. Hrvaška recimo kaže, kaj pomeni prenos lastnine na nekaj sto družin in posameznikov. Ali Rusija, kjer je
predsednik zaslužil nekaj desettisočkrat več kot povprečni Rus, medtem ko je to razmerje v Sloveniji glede na Rusijo minimalno. Malokje je tako malo nezmernega bogastva kot v Sloveniji. Glede na reveže in na povprečje ga je seveda veliko - odkoder pač gledaš in sodiš.
Predpostavka, da je mogoč elitni sloj, ki ne nastane na osnovi korupcije, prevare, nasilja, izhaja iz krščanstva in iz Meša kot avtoprojektiranja v NNM. Realnost je drugačna. Najbrž takšnega sloja sploh biti ne more brez prevare, zločinov, nasilja; te kategorije v temelju niso moralne, ampak strukturalne. Izhajajo iz modela Id, ko prehaja v Dč; ko se Oče-Patriarh iz PS spreminja v Kralja, otroci v tlačane, Vladar v rablja, vladani v žrtve itn. Vsebina modelov Id in Dč ni enaka ideološko strukturalni moralni avtoprojekciji idealne Id, ampak je njeno bistvo v tem, da od nje odstopa, da oblikuje kot Bm hierarhično dualni sistem zgoraj-spodaj, moč-nemoč, dobro-zlo. Id se razkrije v svoji naravi: da je nič in konstrukt nad praznino niča: bit. Ali: da je v eni obliki kaos, v drugi RKPL. V eni entropija, v drugi energetsko vozlišče pohlepa, ambicij, imperializma, ekspanzije. V eni mortualizem, v drugi vitalizem. Oboje skupaj da SM, kar je pojem LD-Dv. Prej je eden - zgornji, močni - sadist, drugi - spodnji, šibkejši - mazohist. Tako je bilo v FKC razumljeno krščanstvo. Zato je treba krščanstvo vzeti pojmovanju FD in FKC in ga reinterpretirati kot OK, zunaj hierarhičnih odnosov Dč, ki danes še povsem obvladajo strukturo KC.
Id je indiferenciacija dveh sestavin: oblasti in snovi. Nič je odsotnost in je uničevanje. Id pokriva te razlike, ki nastopijo, ko Bog ustvari iz niča svet. V TS deluje nič že na zelo različne načine, vsi ti pa imajo osnovno formo Id. Forma Boga je Dt, nič se skriva pod Id. Ker se tega ljudje ne zavedajo, si delajo iluzije - Partija pred vojno, DSD, Pučnik posnema Kardelja, Janša Kidriča -, da se da s premaganjem dane oblasti ustvariti novo kot pravo. SSL Reve je v tem, da predpostavlja rešitev v pretvorbi ljudi kot vladane mase v vladajoči razred. Ne vedo, da s tem le empirično zamenjajo vladajoči razred, strukturo Db pa ohranijo; ohranijo jo, ker samoumevno izhajajo iz Id, temeljijo na Id, mislijo v okviru - v Is - Id. Šele ko spoznajo, da je Db kot takšna projekt-konstrukt, ki se drži skupaj na magičen način, Zn pomaga temu, Zn je v osnovi magija, ki služi obvladovanju predmeta, je v službi oblasti, šele ko to spoznajo, morejo izstopiti iz SSL-Id. Nosivec Dt je (B)SAPO. Dokler je človek ud NaRODa, Gibanja, Cerkve kot njen integralni vroči del-moment, ne more postati SAPO in s tem ne vstopiti v okvir IS Dt. Socializacija in Dt ne gresta skupaj. Šele SAPO udejanja osebno Sv, kar kaže Grča, medtem ko Kolo to skriva. Ni naključje, da je Grča kritika Liba kot socialne formacije, Lib stranke, Kolo pa zagovarja socialni nauk KC in s tem samo KC. Izhodišči obeh dram sta bistveno različni, čeprav navidez obe oblikujeta SNNM. Grenko, a realno spoznanje Grče je, da NNM - njegov nosivec, SAPO - na Slovenskem ni mogoče, dr. Grča mora emigrirati; medtem ko Kolo propagandno trdi, da je NNM že tu, da je uresničljivo, če ga vodi KC.
OK svetuje, da je treba zavrniti vse tri prve (sub)modele ČHM: Id, Dč in Dv, ker so vsi trije variante Id, Id pa je le strukturalno magični konstrukt niča. Razvoj pelje le v tem pomenu skoz Dč in Dv, ker se v tem procesu Id razkraja, poka, notranje razceplja, najprej na dva, na Dč, nato na mnogo, na Dv. S tem izgublja integralizirajočo moč, fascinantnost. Bolj ko neka uporna grupa terja poenotenje, DSD, bolj regredira k integralni Id. (Pučnik kot da ni preživel četrt stoletja v Nemčiji; kot da je tam živela le ena njegova vloga. Brž ko se je
vrnil v Slovenijo, se je prelevil v uda PS in/ali AVS, v (kontra)revolucionarja na platformi NOBD-SPED. Janšo bi človek še razumel, njegovo obzorje je vojaško-grosupeljsko. Pučnik pa je vse drugače odgovoren za dezorientacijo DSD. Dokaz zanjo so desni razumniki, Jančar postaja nazoren primer notranje razcepljene osebnosti, ki kombinira PM in DSD. To ga ne dela le za neverodostojnega - z njegovega stališča je verodostojnost pogoj in vrednota (z mojega ne) -, dela ga bolnega, zmedenega. Je primer kaosa, ki se avtoprojektira kot Id. Leta 1998 v Evropi je takšna samozaslepljena avtoidealizacija že nemoralna oz. zaostala. NGG ne dela te napake kot Jančar; čeprav Jančarja - Šeligo itn. - nezmerno hvali, dela to kot tržna grupa, kot cinično hlapčevska, kot spoj trgovskosti in nesamostojnosti, spoj odsotnosti SAPO in utilitarnega individualizma.
OK skušam vse bolj artikulirati kot OKZn; zato vse več govorim o ČHM oz. analiziram s stališča IS ČHM, tj. s stališča verovane Dt, ki izstopa iz trojke Id-Dč-Dv. Se bi dalo v vsaki drami, v vsakem liku odkriti najprej razlike med Id, Dč in Dv, nato pa temeljno razliko med trojko in Dt? Poskušajmo!
90.	Tako se je zdelo leta 1993, tik pred tem, ko se je začela oblikovati DSD kot (kontra)revolucionarna, kot agresivna, v smeri Fz. Do neke mere ta analiza drži še danes, kajti težnja po fašizaciji v DSD ni toliko prodrla, da bi postala aktualizirajoča. DSD se ves čas - od 1993 do danes - giblje pod robom dejanskega Fz. Ne more se odločiti, ali naj se radikalizira v Fz kot v Srbiji, ali naj pristaja na LD, na parlamentarno Db. Tudi KC igra na obeh mizah. DSD je kar naprej z eno stranko v vladi, v kateri imajo prvo besedo udje LDS. Slovenija je le toliko socialno razvitejša od Srbije - in Hrvaške -, da omogoča LD, kot jo opisujem v komentiranem stavku razprave o MedD.
V teh letih sem ostro analiziral Fz prvine DSD: s tem sem opozarjal na možnost, ki je v DSD strukturalna. Sem pa obenem poudarjal, da Fz v Sloveniji ni nujen. Da bo lahko ostalo pri psevdoFz. Vnaprej tega ni mogoče vedeti. Zg je kontingentna, odvisna od človeških akcij in Sv, a tudi od komprimiranih akcij mas in strank in gibanj in sil, ki dajo skupaj nepredvidljive rezultate.
91.	Res tako ravnajo, le to priznajo, KC postaja v glavnem sila, ki si prizadeva za lastnino, prof. Košir je zamenjal Sveto pismo z Zemljiško knjigo. Obenem pa ta svoj - temeljni - interes alibizirajo z načeli. Tem so se - Ž kot blodnji -vdajali že konec 80-ih let, pod zastavo St, Narojenosti, gentilizma, sakralizma itn. Od padca Janše kot vojaškega ministra naprej se je zaostrila magistična ideologizacija, priseganje na RPP. Od tedaj je postalo DSD jasno, da na ravni LibDb ne bodo uspeli; da sta v ekonomski tekmi levica in sredina močnejši. Da je treba pridobiti politično najzaostalejše plasti Slovencev, tiste, ki slišijo na vero dedov, na Sveto zemljo itn. Ko so ojačali glasnost te maske, so začeli udje DSD celo sami verovati vanjo, kar bi bilo smešno, če ne bi bilo realno. Pučnik kot filozof najbolj tehnološke Zn pa obenem ideolog RPP! Zabavno! A stvarno.
92.	To nezadovoljstvo z imanenco je že v redu; manj pa je v redu povsem napačno iskanje rešitve iz gole imanence. Fz je ravno to: blodno reševanje problemov. Gotovo da je biti normalen liberalec klavrno in ostudno. Je mar bolje biti fašist? Današnji slovenski razumniki desne usmeritve so zgube ravno
v tem, ker niso našli prave oblike svojemu nezadovoljstvu; ker je njihovo nezadovoljstvo s pomanjkanjem slave, imidža, oblasti močnejše od njihovega nezadovoljstva z Db-Dž. Tako so postali razumniki karikature, namesto da bi oblikovali ustrezen izhod. Je pa strukturalno razumljivo, da tega izhoda niso zmožni oblikovati. OKZn kaže, da je izhod le v Dt, torej v radikalni zapustitvi Id, medtem ko so desni razumniki pristaši krepitve Id kot NSS. Če bi hoteli prestopiti iz Id v Dt, vsaj v tendenci, bi se morali z AK vrniti desetletje nazaj, se odreči svoji drži gentilizma in sakralizma. S Hribarjem so se razšli, niso pa opustili njegove platforme.
Mislim, da prehod k Dt ni stvar, ki bi jo lahko izvedli klasični narodni kulturniki, niti ne tisti iz PM, torej nobena od obeh grup, ne norovci ne NGG. Dt predpostavlja vero v Boga, prav tu pa sta obe grupi najbolj nezadostni. Eni malikujejo boga NSS, drugi so trgovci-religiologi, eni politiki, drugi novinarji. Oboji skupaj tvorijo PNP. Najprej je potrebna kritična distanca do klasične in PM umetnosti, torej do tega, kar počnejo najraje, kar znajo, s čimer so uspeli. Potrebna bi bila radikalna AK in AD. Te pa se bojijo. Zajc je šel precej daleč v smeri AD, a ne dovolj daleč. Vsi nihilisti - Zajc, Šeligo, Jančar itn. - so se ustrašili in ustavili. Skazali so se kot slabiči. Ker to čutijo, še huje sovražijo. Šeligov roman Demoni slavja je primer dezorientacije, je naivni avtoportret njihove usode. Podobno kot Sarmatska kri. Šeligo postaja smešen, tako je nebogljen v svojem infantilnem srdu.
93.	Analiza v celotnem odstavku drži.
94.	Stavil sem na umetnike, ne na ZKC, kjer so duhovniki uradniki. Res sem bistveni čut za Tr Boga, za OK odkrival v kulturi, v SD - v dramah Mraka, Majcna, Cankarja itn. A kje so t(akšn)i umetniki danes? Leta 1993 sem veliko dal na Tomšiča in Lainščka, uvedel sem njuni knjigi Ki jo je megla prinesla in Zrno iz frmentona. Oba sta eno mojih najhujših razočaranj, katastrofalno sta se izneverila temu, kar sem imel v njiju za pravo, za obetavno. Oba sta se - po diktatu trga in NGG - magizirala na cenen način. Od udov moje generacije in bivših perspektivovcev že 1993 nisem nič pričakoval. Mlajši so še slabši, kot minimalisti so prava beda. Ugotavljam, da je danes sama umetnost strukturalno enako brezperspektivna kot ZKC. Postala je tržna, le umetna obrt. Dt sploh ni povezana s slojem, ki bi bil bolj odprt zanjo. Le z ljudmi kot z BSAPO.
95.	To je temeljna kritika kozmocentrizma, te sleparije - samoprevare -, češ da se da s pobegom v vesolje stopiti iz ječe, biti svoboden, najti Smisel. Ta samoprevara ni značilna le za slovenske magike, ampak za ves Zahod, za new age usmeritev.
96.	Pomembna ugotovitev. Zakaj MedD ne dela vtisa življenja v ječi oz. ječe ne tematizira, medtem ko izhajajo iz usodnega občutka ječe realistične drame iz PrS, Kraigherjeva Školjka, Ganglov Sad greha, da ne govorim o Cankarjevih, od Duš do Vide, še najmanj je tega v Pohujšanju? Omogoča občutek nezaprtosti Medvedu krščanstvo? A če je tako, potem ni točna kritika KC kot ustvarjavke zapora, kot spreminjevalke Db v zapor, kar trdita Govekar v Grči in Cankar v Hlapcih in Kralju. Ali pa delujeta Db in KC kot ječa le za nekatere,
za tiste, ki se jima niso pripravljeni prilagoditi, podrediti? Je vera res opij, kot je trdil Marx, se pravi droga, pranje možganov, ki doseže izbris človekove težnje po Sv in Tr?
Ena in druga razlaga se izključujeta. Je Medved poškodovan, reduciran, mentalno zradiran ali pa čuti v Bogu Tr in Sv? Ali pa je vendar mogoča kombinacija obojega na poseben način, ki se ga je posrečilo Cerkvi doseči skoz dve tisočletji? Da prilagodi čut za Tr določenemu okviru; da prepriča vernike, da je mogoče čutiti Tr le znotraj njenega - cerkvenega - okvira, določenih norm, dogem, pravil obnašanja, obredov? Je to bistvo kulture KC in KC danes na Zahodu pada, ker je LD ljudem omogočila bistveno več Sv, za to Sv pa KC nima več sposobnosti napolniti jo s smislom, ji posredovati dovolj Svi ustreznega Boga? Ne izhaja ravno moja potreba po oblikovanju OK Boga iz tega spoznanja: da je današnji zahodni človek potreben transliberalnega, ne le transfevdalnega Boga? Je tak Bog Dt kot Dt? Medtem ko je bog v MedD še zmerom bistveno preveč Id?
Vsekakor Medved te problematike ne čuti. Tudi v svoji zadnji drami, v Črnošolcu ne, čeprav se zdi, da uprizarja v njem - seveda transponirano -lastno usodo duhovništva. Kaže, da ga duhovski stan ovira, omejuje, a v čem? Tega niti ne zna povedati. Njegov Eros sploh ni dovolj imperativen, da bi ga silil iz semenišča, mislim na glavni lik drame, na Pavla. Niti nima potrebe po SvM. Zunaj semenišča se zdi izgubljen. Dogodki, ki ga vrnejo v semenišče, tj. v duhovski stan, le potrdijo to, kar je že v njem; so le zunanji povod, dejansko niso bistveni.
Naj to tolmačim tako, da žrtev, ki je dolgo časa v rokah rablja, rablja vzljubi? Da hlapec ne more več živeti brez gospodarja? Da je znala KC naučiti svoje vernike skoz tisočletji, da so sprejeli kletko-ječo kot nekaj ne le normalnega, ampak kot edino pravo in dobro? Je s tem KC človeku v temelju jemala Sv, v zameno zanjo pa mu dajala Varnost? In se začenja notranji propad KC, odkar je v LD človek pristal na normo večje Sv, večje avtonomije in emancipacije ter ga paternalizem vse bolj moti? Je ta proces omogočil Kpl kot tip komunikacije, ki je razbil nekdanje integrirajoče skupnosti, delane po modelu PS, fevdalno Db in Dž, delani po modelu vojaške hierarhije, kjer so star(ejš)i varuhi nižjih, mlajših, odvisnih?
Zakaj je Medved sploh nesrečen? Kaj je tisto, kar tvori bistveno negativiteto v MedD? Recimo v Posestrimah in Odru?
97.	Kritika Koblarjeve sodbe o razmerju med MedD in Vošnjakovo dramatiko ustreza. Koblar je stalno preveč naklonjen Medvedu in prekritičen do liberalskih dramatikov. To svojo pristranost skriva, a do kraja skriti je ne more. Skriva jo za masko estetske sodbe, v katere pristnost celo verjame.
98.	Moje izvajanje Vošnjakove dramatike (VošD) iz Levstikovega mladostnega literarnega programa je presenetljivo, a drži. V tem sta oba realista, tj. zastopnika preprostosti, n(a)ravnosti, skromnosti, ozemljitve, nasprotnika hybrisa, romanticizma, pohlepa in prevelikega zagona. Levstikov Tugomer je drama pravične obrambe pred pohlepnimi tujci; Slovenci v nji so skromna bitja. Tugomer je kriv, ker je bil prezaupljiv, moral bi se boriti. A ta boj je izsiljen, ni vrednost sama na sebi. Slovenec je za Levstika vreden kot človek, ki brani svoje, ki je trden v stabilnosti, vztrajen, odporen, ne pa ekspanziven.
Ekspanzivna postaneta šele v PrS kapitalistična Brž, Kantor, in klerikalno politično ekonomska KC, Župniki v Kralju, v Grči, v Hlapcih.
Najbrž je bila ta strategija za Slovence najpametnejša; od Bleiweisove se ni bistveno razlikovala. Morda je bila bolj moralistična in heroizantna, medtem ko je deloval Bleiweis bolj diplomatsko, igrivo, manj načelno, manj težkokrvno, bolj gladko in spretno, a to je razlika v sredstvih in stilu, ne v sami PSt. Vsako prenapenjanje loka bi obrnilo mnogo močnejše tujce, ki so Slovenijo obkrožali, zoper bahače in izzivače. Treba se je bilo pritajiti, se delati nenevarnega, le tako je obstajala šansa, da se zmuznemo vmes, neopaženi. In smo se rešili oz. se obrnili v agresijo ravno pravi trenutek, v drugi svetovni vojni. Tedaj so ga domobranci najbolj polomili, ker so delali po starem, niso razumeli znamenj časa, potrebe po Revi in vojni, ki je prehajala iz obrambne kot Kom v osvajalno.
V čem je potem razlika med Levstikovo-Vošnjakovo - oba sta iz iste generacije - obrambnostjo in ekspanzionizmom SBrž in SKC? SBrž in SKC se ne obračata agresivno navzven, zoper Nemce in Italijane, navzven se le branita, Krekov Turški križ in Meškova drama Na smrt obsojeni. Klerikalizem (Klr) in Kpl se obračata totalitarno navznoter, skušata zasesti vsa območja SDb, vse niše, prodreti v vse kapilare. Bolj ali manj se jima to posreči - prav v PrS. Grča in Kralj-Hlapci kažejo boj redkih SAPO zopet to totalitarizacijo. Župnika iz Grče in Hlapcev sta brezmerna v ambiciji zavladati nad Slovenci, glede avstrijske Dž itn. sta zmerna in umna. Ker je zunanji okvir za SDb bistven, ostajata realista tudi Krek in Funtek, glej Kristalni grad, ki zastopa duha PrS.
99.	Kot vidimo, sem že 1993 ugotavljal odsotnost NNM. Točneje: NNM sem videl kot idealizacijo-konstrukt. Kersnik, ki je že kritik Meša, ugotavlja, da pristnega NNM nikoli ni bilo. Ko sem se poistil s Kersnikom, sem isto ugotavljal tudi sam. Vendar iz te ugotovitve nisem naredil dovolj trdnih konsekvenc; ali pač? Počakajmo na nadaljnja izvajanja.
100.	Tugomerjev »veliki projekt« ni osvojitev sveta, kot je Aleksandrov v Zupanovi drami praznih rok, ampak je ohranitev Sv na Slovenskem, tj. vladanja Slovencev nad samimi sabo na demokratičen način, kot NL, dejansko kot PS. Kot sanja je ta projekt zelo velik; Levstik je videl v njem človekovo -Slovenčevo - minimalno, osnovno pravico do obrambe svojega-našega.
Glede na moč FD je velik projekt tudi osvobajanje izpod FD; to kaže poleg Gospoda s Preseka tudi Vrhovčev Zoran. A tudi tu razumejo dramatiki ta veliki projekt kot najbolj naravno in nravno stvar, kot osnovno pravico vsakega NL in Pska. Veliki projekti so zanje le vračanje človeka k sebi, le priznavanje človeku tega, kar mu po naravi gre. - Niso tako razumeli tudi komunisti svojega velikega projekta svetovne revolucije? So; le da je razlika med samoomejitvijo na svoj narod in svetovno revolucijo, ki terja pravico na vsem planetu. Marksizem je zato že v začetku radikalen in ekspanziven, medtem ko postane Meš takšno šele tedaj, ko doseže lastno ND, v nji zavlada namesto Pla, se vključi v svetovni trg in po logiki tega trga začenja z ekspanzijo. V tem primeru je internacionalen-kozmopolitski - planetaren - Kapital, medtem ko je za marksiste Delo. Oba, Kapital in Delo, zamenjata tradicionalne vrednote, kot so NaROD, Zemlja, Izročilo, Kri, ena Cerkev, Jezik narodnega tipa, nacionalna Zg. Kot vidimo, Slovenci tudi 1998 še nismo na ravni razvite LD, kjer vse
drugo reducirata na nepomembno ravno Kapital in Delo oz. na njuni osnovi Označevanje, kibernetična Zn. DSD obnavlja totalitarizem, obrnjen navznoter, obnavlja Kantorja in Župnika. Ker Cankar razkrinkuje prav to, je razumljivo, da gresta ti drami, Kralj in Hlapci, nadškofu tako na živce. Baudelaire Rodeta ne moti, Baudelaire mu je alibi, pošteno pa ga motita Jerman in Maks in bi ga Grča, če bi ga poznal.
NGG kot ideologi minimalizma, ki oznanjajo konec velikih zgodb, zgodovine itn., je redukcija Vošnjakovega malomeščanstva na današnje SSS. Ti so danes v enaki vlogi, kot je bilo na PrS Km tipa Matajevega Matija. Tedaj je bila osnova slovenstva Km, danes so SSS. Meš je še zmerom projekt; NNM še posebej. Realiteta pa so SSS. Ti nimajo nobenega velikega projekta, kaj naj bi bili v nravno naravnem pomenu. Na tej točki se Meš in SSS bistveno ločijo. SSS so zadovoljni s sabo, s svojim miniutilitarizmom, povprečno pravičnostjo, s tem, da ni nihče drug bistveno višji od mene. To je morda psihološko kulturni vzrok za današnji demokratizem SDb, za odsotnost velike Brže, kakršna je nastala na Hrvaškem kot napol kriminalna, v Srbiji pa kot skoraj v celoti kriminalna. Zato je velikega kriminala na Slovenskem malo. Janša zmage ne more doseči; posreči pa se mu, da vse druge blokira. V tem je edinstven. Vsesplošna minipovprečna norma slovenstva je v veliki meri zasluga neuspešne DSD.
101. Leta 1993 še nisem poznal Jankovičevega prizora Lepa pesem o pijanem možu in ženi, zato še nisem vedel, da je vir SD - slovenstva - še mnogo niže: ne v sobi za goste, v salonu, ampak v špelunki za vaški podproletariat. Šele s tega vidika se bravec zave neznanskosti konstrukcije NNM. S stališča Pijanega moža in žene je NNM še veliko večji projekt, še težje dosegljiv. Ob tem je treba NNM zmerom razumeti tudi kot SNNM. Ni dovolj vzpostaviti kakršno koli, recimo nemško avstrijsko NNM, posneti tisto iz okolice Dunaja. Treba ga je še slovenizirati oz. oblikovati ga za slovensko že v zasnovi. Kot slovensko pa je bilo na začetku še posebej na dnu; noben višji sloj ni govoril slovensko. Slovenščina je bila jezik za tlačane in služinčad, tj. hlapce in dekle. Projekt slovenstva je nastajal kot projekt vzdigovanja po socialni lestvici z dna kvišku. Postati meščan - postati Pl je bilo tako rekoč zunaj želje in načrta, tako nedosegljivo je bilo, v tako redkih primerih udejanjeno, sploh ne kot stan, ampak kot sreča - se je samo na sebi kombiniralo z načrtom postati slovenski meščan, ovire za tak načrt so bile zato še toliko hujše.
Govorim o tem, kaj je bilo na začetku. Najbrž pa bi bilo treba obenem govoriti tudi o tem, kaj je bilo pred začetkom; oboje razločiti - po modelu Stare zaveze. Na začetku je Bog ustvaril svet. Pred začetkom sta bili le ARF Bog in sebe nezavedajoči se, tj. s sabo Id nič. Šele božja zavest je dala niču zavest, s tem podvojitev v to, da je in da ni; ta stavek se da izreči preprosto: da je nič. A treba je bilo stavek izreči, jezik iznajti. Nič pred začetkom ni imel jezika, zato ni bil nič; točneje ni bil še nič, bil je šele nič, ki ga ni, nič v možnosti, nič z gledišča Boga, ne le zase. Niti še ne nič po sebi, kajti po sebi je že tedaj, ko je nič, kar pomeni, ko je, kar ni.
Brž ko Bog iz niča ustvari nekaj, svet, se začne svet oz. začetek. Analogno bi bilo treba razmišljati tudi za nastanek SD oz. slovenstva. To je posebej težko, ker je starozavezna predstava o stvarjenju sveta bližja bogu kot Bogu,
je iz PS, sprejeta in reinterpretirana nato v ISu FD. Bog je tu Stvarnik in Varuh, absolutna moč, ki nastaja iz Očeta-Patriarha, delan je po svetopisemskih očakih, po modelu Abrahama (iz PS) in nato kraljev, Davida, Kserksa. Tisto, kar je v bibliji že OK in ne le poganstvo, je zunaj predstave Očeta in Kralja; je Odrešenik. Pa še Odrešenika je treba razumeti v duhu OK, ne le v duhu FP, kjer je Odrešenik moč vrhovne sile, ki odrešuje nemočne. V tem duhu se bog usmili ljudi, jim podaja z odrešenjem milost, jim deli miloščino - česa več tako ne bodo prejeli, preveč so po naravi grešni in pomanjkljivi.
OK Odrešenik - BČ - ne deli milosti, ni Varuh, ne odrešuje od zgoraj navzdol kot Kralj, ki je le začasno prevzel vlogo berača, za 33 let, se žrtvoval, kar je fevdalna preizkušnja, delana po modelu iniciacijskih ritualov, preizkušnjo zmogel, zmagal in se vrnil na desnico Očetovo, kjer sedi in kraljuje naprej na vekomaj, kot piše v Credu. OK Odrešenik ne sedi na desnici Očetovi kot Kralj, ni delal preizkušnje kot kraljevi sin-otrok, da bi se pokazalo, ali je zmožen Očeta naslediti kot Kralj; tako je Jezusa razumela fevdalna gentilistična KC. OK Odrešenik ni nikoli kralj in oče oz. je to le na nižjih stopnjah Id in Dč, skoz katere mora, ko gre skoz črevesje, podano v modelu Polip, skoz črevesje, ki je TS. BČ se tudi preizkuša, a cilj tega preizkušanja oz. ravnanja je ON, s tem OD (odreševanje drugega), LdDr, LdN. Torej je potrebno, da je nenehoma -zunajčasno - odreševalec niča, ne le nekaj let kot utelešeni bog. Slutnja tega je v katoliški maši, kjer je Jezus stalno navzoč. Vendar je maša preveč simbolična in preveč je v nji poudarjen bog kot SŽ, torej pogansko, še bolj pa bog kot Kralj, kot zmagovalec na Velikonočno nedeljo, ko vstane od smrti - iz Zime - kot Pomladni kralj. - Danes, ko pišem to analizo, je velikonočna sobota.
OK misli, da je Bog ustvaril svet zato, da bi mogel priti od znotraj v nič, da bi se mogel utelesiti - usvetiti -, le tak, kot telo, ki je iz niča, je Id z ničem in torej more vstopiti vanj, storiti kenozis, Siz. Se pravi, da postane Bog šele tedaj, ko se utelesi kot BČ. Ko je še vsemogočni, je še zmerom le bog, le fantazma tega ali onega plemenskega poglavarja in/ali kralja o tem, da bo postal edini vladar okolice oz. - radikalno - sveta, kot Aleksander Veliki oz. Konstantin Veliki. V OK Bog šele nastaja iz boga; iz blodnje postaja skoz Blato - utelešenje, vmesenje, usnovitev - Bog-Odrešenik-BČ. Na tej poti je zanj najhujša - temeljna - preizkušnja ne smrt, kot je za poganskega boga, ki se inicira, ampak (Ob)last-Politika. Tega pa FKC ne vidi, ne sme videti, saj bi to videnje preprečilo, da ostaja bog fevdalni Kralj. OK Bog se mora odreči osnovni vabi-pasti - preizkušnji -, ki je: želja postati Kralj-Gospodar nad drugimi, celo nad svetom. Ostati mora v Blatu, spoznati, da je osnovna Blodnja Oblast; da vodi rešitev le skoz tragedijo-pasijon v vstajenje - TPV -, ki pa ni njegovo vstajenje, kot misli Id poganstvo, ampak vstajenje Dr(ugega), Dr(ugih). To je temeljna razlika med OK in FKC. S tega vidika pa je očitno, da današnja svetovna KC, vatikanska, kaj šele slovenska, še ni razumela OK konsekvenc-potenciala v sebi; da je še pretežno gentilistična in fevdal(istič)na. Nadškof Rode je le nekoliko karikaturalna izvedba te splošne zamisli, ki je tudi najbolj OK navdihnjeni papež Janez XXIII z Drugim Vatikanumom vred ni mogel v temelju spremeniti, Cerkve reformirati.
Pred začetkom kot takšnim je entropija, ker se ne da o tem, kaj je bilo tedaj, nič reči; oz. vse, kar o tem pravimo, je naknadna rekonstrukcija, reinterpretacija, tudi s stališča SD, ki obravnava prehod iz predzačetka v začetek, glej Muckova Imena igre, Romualdov Škofjeloški pasijon, Filipčičeve
Ujetnike svobode, Rudolfovo Veroniko itn. Z enega vidika je torej tudi Bog, ki je pred začetkom, entropija, odsotnost, nič. Z naknadnega vidika pa se skaže ta Bog najprej kot potencial, da iz boga nastane Bog, nato kot udejanjenje Boga. Oboje je s stališča razvoja, nadaljnje stopnje, celo cilja. Zato je obakrat gledan kot Bog v procesu, celo v progresu; zato uporabljam - interpret uporablja - časovne izraze.
Po eni strani bi bilo primerneje govoriti o zunajčas(ov)nem Bogu, nikakor ne o večnem, večnost je neskončno podaljšanje časa; vendar zunajčasovni Bog ni mogoč. Kot zunajčasovni bi bil - kot blodnja - mogoč le bog; Bog - zmerom OK Bog - je namreč Bog po tem, da gre skoz čas: skoz črevesje TS, skoz kanal, preizkušnje, smrt, blato. OK Boga ni, če ni BČ. Biblija to sluti, ko govori, da je tudi Jezus od začetka ali predzačetka ali od zmerom; le da ga posadi kot Kralja na prestol, s čimer se slutnja deformira. OK Bog je Tr in utelešen. Če ni utelešen, iz blata, je Tr le blodnja (fantazma). Če ni Tr, je le bog, saj je le od tega sveta in njegova duhovnost itn. le blodnja, želja, SSL. OK Bog nastaja v križanju Tr in TS, oba člena v tem križanju šele postaneta, kar sta v OK.
Zato je treba tudi o predzačetku govoriti le pogojno. Enako o začetku. Vsi ti in takšni izrazi so nezadostni, delni; zmerom je treba jemati - brati - zraven še vse tisto, brez česar niso, kar - znotraj OK - so ali naj bi bili glede na ARF vero OKC. Izraz »pred začetkom« je potreben, da človek ne pristane le na čas, bodisi da pristane nanj samoumevno ali pa skeptično desperatsko, češ, človek nima moči, da bi bil še kaj drugega kot gola imanenca. Zajc opisuje to dogajanje izgube večnosti, svetosti, transcendentnosti, vsega kot magičnosti, v Otrokih reke, kot regres iz Materine maternice - Reke kot mitske PS - v samoizgubljenost (OIS) v TSu. Zajc more videti dogajanje sveta le kot regres, ker gleda magično; ker mu je absolut Mati-PS-Natura, ne pa Odrešenik. Sicer se zave, da je edina resnica-resničnost-odrešenje v dajanju drugemu, nauk Kamnite ptice, a zavest o tem je zavest o nečem bivšem, nevrnljivem, o nečem, kar je človek imel in izgubil za večno.
Iz povedanega je razvidno, da sta tako predzačetek kot začetek konstrukta, celo nenehna rekonstrukta (kot zmerom nove reinterpretacije). OK je eden izmed konstruktov-razlag-IS. Menim, da marsikaj razlaga ustrezneje od drugih sistemov. Odreševanje pojmuje kot nenehno časovno-zunajčasovno dogajanje dejavnega tipa s ciljem ON. BČ rekonstruira Id v Dt, s tem nekaj, kar je po bistvu čas(ovno), tj. Id, spreminja v zunajčasno, vendar to počne - ne more početi drugače - skoz čas. Blato je - ima - čas. Le ko je Blodnja, si blato umišlja, da je zunajčasno: da je reč kot takšna (reizem, kozmocentrizem kot magizem). Dt je rezultat predelave časa v zunajčasnost (ne v nadčasnost, kar je pojem FD, FD zmerom - strukturalno - gleda, razsoja, deli vse na tisto, kar je zgoraj-nad, in tisto, kar je spodaj). Zunajčasnost ni mimetični Dč časa, ampak narobna plat časa. Kaj je na temni strani meseca, se ne ve oz. tam je Dt kot Dt. Mesec je bil dolgo temeljna predstava za skrivnostno-nedosegljivo. Ekspanzivni konstrukcijski Um novega veka je dosegel, da smo si ljudje ogledali, kaj je na drugi strani meseca. To je normalno. Vse, kar je v Kozmosu kot v Id, je enako-isto. Druge strani reči so le podvojitve sprednjih strani, so le zadnje in ne druge. Šele od zdaj, ko se je Um - Zn, Tehnika - skazal tako sposoben, se zavedamo, da je Dt nekaj drugega kot zadaj glede na spredaj. Zadaj je Dč glede na spredaj, Dt je Dr glede na Id. Dr pa je (B)SAPO. Nikjer v
kozmosu-fiziki, ki se podvaja z blodnjo Duha-Domišljije, ni Dt, razen v BSAPO. Tudi v Bogu kot BSAPO.
O Bogu lahko človek nekaj reče - Bog ni več entropija, bog, nič, tedaj je vse nerazločljivo - šele tedaj, ko odkrije, da je Bog BČ, torej bitje v času kot preizkušnji, bitje, ki potuje skoz črevesje časa-TSa in ko na tej poti odrešuje nič. Zato more človek gledati-razumeti Boga le kot časovnega, obenem pa mora predpostavljati, da je Bog tudi in predvsem zunajčasen, a tako, da čas preoblikuje v zunajčasnost. To preoblikovanje je drugo ime za ON; Tr je Dt. Dt nastaja znotraj TS, ne v kozmosu, ne na zadnji strani reči. Da se reči, da nastaja Dt v najbolj notranji strani reči, v srčiki TS, ker je v tej srčiki osebna vest-duša BSAPO. Vendar to spet ni ponotranjenje intimističnega tipa, beg v blodnjo pred blatom Zge, pred surovostjo zunanjega življenja. Intima je le intimizacija - privatizacija - človeka kot splošnega, abstraktnega bitja, kar se dogodi šele v LD, ki raz-loči pravno splošnost Pravne Db in privativiteto Meša. Tr-Dt nastaja v drugi smeri. Intima-splošnost sta Dv; zato je intimno krščanstvo karizmatikov itn. kot pobožnih sentimentalcev le dopolnilna plat politične KC. Obe plati se lepo ujemata, intimna pobožnost je alibi za pohlepneže in oblastnike. Eni se borijo za gozdove, Springerji, drugi potujejo v Parais-Le-Monial, Tone Marinko.
Povedano bo bolj dostopno, če bom dogajanje raziskoval v območju SD. Kaj je v predzačetku SD oz. kaj je v SD predzačetek? In kaj začetek? V knjigi SD-M(odeli) raziskujem vrsto začetkov. V Jankovičevi Pesmi je začetek onesnaževanje - prepir, izgubljenost, surovost, dekadenca, lumpenizem - v krčmi-brlogu, v luknji na dnu TSa. To je prazen prostor, v katerem se dogaja nastajanje Dč, LumDč, ki bi lahko bil tudi model Liberalnih Dč. Ta začetek se v SD kar naprej obnavlja. Po eni strani uprizarja SD progres: skoz ČD, avtokonstitucijo Meša v Ogrinčevi veseloigri V Ljubljano jo dajmo, z dvema vrhovoma, s polnim NNM, Grča, in z RNM, ki se je podredilo revolucionarni Partiji v NOBD, Tanja Martelu, Ogenj; Tanjin oče Senator je kot dedič dr. Snoja iz Ogrinčeve igre zapravil možnost, ki mu jo je dala Zg, pretvoril je Meš v Kpl Bržo.
Po drugi plati uprizarja SD ves čas tudi regrese: natančno v omenjeni začetek, v Pesem, v lumpenblato. To sredi ČD kaže Končanov Župan, Kodrova Pavlina, čisto in jasno Kvedrove Pijanec v PrS (Župan in Pavlina nista čisti sporočili, v Županu zmaga dobro s pomočjo župnika, plemenite KC), v 20-ih letih je taka Cerkvenikova Roka pravice, v 50-ih letih Božičevo Križišče, danes Filipčičev Veselja dom. Začetek torej ni eden, začetki se kar naprej obnavljajo. Čas ni le eden. Časov je brezkrajno število, toliko kot je prerezov skoz vsako točko. Časi lahko izhajajo iz začetka, med začetki iz lumpenzačetka Pesmi, čas, ki je zares Dom veselja, Dom(ačija), kakršno v blodnji ideološke rekonstrukcije idealizira KC v AVS, glej Vombergarjevo Vrnitev, že Krekove Tri sestre (ČD ima za eno glavnih nalog uprizarjati-artikulirati tak dom, glej Vilharjevo veseloigro Kdor prej pride, ta prej melje). Lahko pa izhajajo časi tudi iz koncev, recimo iz Smoletovih Zlatih čeveljčkov.
Kakšna je razlika med izhajanjem iz začetkov ali koncev? Če izhaja nekaj iz konca, izhaja iz začetka. Konec in začetek sta le sprednja in zadnja stran istega, modela Dč, ki je sestavljen iz dveh Id, obe Id pa skušata postati ena sama Id, zato se med sabo borita na smrt. SD je že toliko zrela, da je to razkrila-spoznala: da Začetek ni nekaj samo po sebi pozitivnega, kar je za
naivno evolucijsko misel, za zgolj naprej obrnjeno premico. Začetek je le drugo ime za konec oz. za konstrukt, da je treba konstrukt na neki predpostavki zidati-utemeljiti. Pozitiviteta začetka je predpostavka. Ko pa človek izkustveno dožene problematičnost dogajanja, ki izhaja iz tega začetka - kako se Linhartov Matiček deformira oz. razvije v hedonistično seksističnega Figara v Filipčičevi Figarovi svatbi, kako se Devov Belin radikalno izprazni v slavnostni retoriki Turnškovih Zvezd, kako se Linhartova Miss Jenny Love potrdi v Smoletovi Igri za igro, kako se Romualdov Pasijon spodmakne v Verčevem Evangeliju po Judi, Bilčeva Tarbula kot nedolžna herojska svetnica onesnaži v Fritzevi Sveti Neži oz. njenem Miraklu -, šele razume, da je pozitivnost začetka fikcija. Najprej obupa in ugotovi, da je vse brez vrednosti, nič, zlo, Čeveljčka, Zupančičev Slastni mrlič, nato pa v ARF odkrije, da sta začetek in konec konvertibilna, dve plati istega, da sta model Dč; da je njuna resnica opredeljena po modelu Dč. Dokler ostaja človek, ki predmet - svet zunaj sebe in v sebi, vse - interpretira znotraj IS Dč, ostaja v relativizmu Začetka-Konca, Blodnje-Blata. Če ne naredi t(akšn)e ARF, ostaja naivno samoumevno slep, saj zaupa Začetku kot obljubi Zmage; to velja še za FKC in DSKC; seveda tudi za DSD, za njen odnos do SND. Točneje: dokler se bori za RPP svojega Začetka -NSS -, ostaja v modelu Dč. Ko pa spozna konvertibilnost obeh plati, začetka in konca, preide iz Dč v Dv. Relativizem je v Dv, vendar je s stališča Dv relativizem že resnica Dč. Že za Snoja v GiM, za Božiča v Španski kraljici. (Obe drami sta kritična analiza Dč-Bm.) Dokler je človek slepo v Dč, ne vidi, da je v Dč; tedaj se slepi, da je v - edini, pravi, sveti itn. - Id. V tej točki -znotraj tega IS - sta NOBD in SPED.
Šele na koncu tega procesa ARF, v Dv, ko je dosežen relativizem začetkov in koncev, ko človek odkrije, da lahko kadar koli hoče konstruira kak nov začetek, saj začetek ni le eden, ampak jih je - načeloma - poljubno število (empirija načela omejuje), šele tedaj, ko je človek pred spoznanjem golega niča, v radikalnem nihilizmu, se mu odpre možnost, da misli zunaj IS trojčka Id-Dč-Dv. Šele tedaj začuti razliko med Id in Dt. Šele tedaj razume, da sta tudi Dč in Dv oba Id. Da je razlika med Dč in Dv relativna, v Dč se dvojčka vojskujeta v SV, v Dv tekmujeta, si podstavljata noge, se zamolčujeta, skratka zasledujeta isti cilj premaganja Dra, le metode so bolj kultivirane-civilizirane. Kultura, kot jo razume NGG oz. sploh LD, je zgolj to: kultiviranje barbarstva, kar pomeni prikrivanje interesa, rekonstrukcija neposrednih divjih strasti v hinavsko zastrupljanje. Natančno to je prakticirala KC že zdavnaj, recimo v renesansi, s papeži Borgiami; tedaj zastrupljanje, kasneje - danes -zamolčevanje. Orwellovo Leto 1984 namesto Hugojeve Lukrecije Borgie.
OK Bog je bistveno različen - drugačen, Dr(ugi) - od bogov. OK Bog ustvari svet zgolj zato, da bi odrešil nič. Zato ni Stvarnik; oz. je stvarnik le pogojno, začasno, instrumentalno. Medtem ko je poganski bog - tudi bog FKC, ki je še zmerom bog DSKC, čeprav na simuliran način - kot Patriarh in Kralj vsemogočen, uživa v svoji moči in slavi, kot to - na že retorično prazen način -uprizarja Turnšek v Zvezdah. OK Bog niti najmanj ne uživa v svoji veličini, ne mara, da se ga slavi, ne mara obredov, ki so poganski ostanek St. OK Bog se zaveda, kakšno strahoto je naredil, ko je ustvaril svet iz niča - iz drugega pa ga ni mogel ustvariti, zato je ostal svet po eni plati ničen, v tem je vir Zla. OK ne slavi Začetka, zato tudi ne blodi o Zlati dobi, kot Heziod, o vrtu Eden, kot Stara zaveza, o prakomunizmu, kot naivni Marx. Niti ne o paleolitiku,
kot sem idealni začetek skušal artikulirati v drugi polovici 70-ih let jaz (in Alenka) na osnovi tedanje etnologije romantičnega tipa, od Levi-Straussa do Sahlinsa. OK ve, da je na začetku in na koncu isto, Id; tudi na koncu ni tisočletnega kraljestva, Komunizma, sveta, ki postane ena sama Cerkev, adamitske predstave o absolutni Sv ipd. Začetek in konec sta blodnji-konstrukta. Oboje sta blodnji: lumpenbrlog v Pesmi in trdna zdrava močna n(a)ravna kmečka hiša-Dom v Micki ali paradiž v Romualdovem Pasijonu (ponovljen v Debevčevem Židu).
OK se ne utemeljuje na danem, ki je - s stališča ARF Dv - razkrito kot konstrukt. OK »temelji« na Dt. Dt pa je kamen, ki so ga zidarji tosvetnih palač zavrgli. Dt je tisto, s čimer si zidarji TS ne morejo pomagati. (V tem primeru je sled Dt tudi v RSD, ker je RSD za stališče oblastnikov neuporabljiva; tako jo je krstil Rupel, a tako ravnajo z RSD dejansko tudi vsi drugi, saj skoraj nihče ne ve, kaj naj bi z RSD počel. Moti jih. Je kot kamen, na katerem se ne da zidati idealnih začetkov, ki vodijo - naj bi vodili - v idealne konce.)
RSD kaže, da se lahko SD začne kjer koli, kadar koli; zmerom bo vsak začetek konstrukt, zato tudi ne bo nobenega dokončnega konca, ker ni konca časa, ker je konec časa le konstrukt, le želja-fantazma oblastnikov - PNP -, da bi sezidali v sebi popoln, trden, zaključen svet-red (RKPLEL). Vsak začetek vodi v konec, v samorazkrinkanje časa, ki se zmerom znova pokaže kot zgnitje rasti. Predstava je iz narave, le da jo naivni - znotraj modelov Id, Dč in Dv -premagujejo s predpostavko cikličnega mišljenja, danes tako ljubega magizmu: s tem, da vsaki smrti - zgnitju - sledi preroditev. (Jutri na Velikonočno nedeljo. Ne bom šel k maši, ker je ne doživljam več kot sled OK, ampak kot pretežno magično, kot St obred Vstajenja Pomladnega kralja, triumfalizma KC.)
ON ne izhaja iz koncepta Začetka, zato tudi ne pade v obup Konca. Zato ne govorim o odrešenju, ampak o odreševanju. Durativna oblika pomeni zunajčasnost enako kot delovanje znotraj časa, a z namenom čas preoblikovati v Dt. Cerkveni triumfalizem ima za cilj to, kar vsaka oblast: predmet-snov obvladati, mu stopiti na teme, postati kralj, na vrhu ukročenega kaosa, pobite zveri, sfunkcionaliziranega Db pogona v točki Kapitala in Dela kot anonimne samodejne subjektivitete, kar je v Rusovem societalnem neokorporativizmu. Odrešenje pomeni za FKC ukinitev hlapcu statusa odvisnosti, nagrada hlapcu za zvesto službo Gospodarju. To nagrado bo dobil v nebesih. Obljubljeno mu je - fantazma kot takšna, ki se s stališča Dv ARF razkrije kot sleparija-prevara -, da bo postal večen uživač, če bo pridno služil tosvetni oblasti, ki je legitimirana s St Cerkve.
ON je nekaj v temelju drugega. Je naloga, ki jo daje Bog vsakemu človeku kot svojemu sodelavcu, da bi oba skupaj rekonstruirala Id v Dt. Dt ni zmaga, ni stopnja kraljevanja, ideala, dokončnosti, paradiža, razrešitve vseh problemov, ki da pride na Koncu časov ali Poslednji sodbi. ON je delovanje, ki druži zunajčasnost in hic et nunc v paradoksno zvezo, v kateri se (za)časnost ukinja z Dt, Dt ovsebinja s čas(ov)nostjo.
Dogajanje SD, ki je ON - s tem šele pravo dogajanje, ki ga raziskuje RSD in je bistvo OK -, je mogoče artikulirati šele skoz analizo trojčka Id-Dč-Dv, skoz razkrivanje, kaj je v SD Id, kaj Dč, kaj Dt. Takšno razkrivanje in obenem modeliranje kot urejanje-red je OKZn. Cilj RSD kot Zni je v tem, da SD kot predmet, ki je dan kot kaos, kot Inf (indiferenciacija), razloži - razstavi in sestavi - z vidika Dti, se pravi z uporabo ČHM. OKZn se zaveda, da je ČHM le
en model med mogočimi. Tega se zaveda, ker ve, da je vsak znanstvenik podložen TSu, s tem modeliranju kaosa v RKPL. Da more priti do Dt - ki pa je prav tako konstrukt in vera v ta konstrukt (kdor tega ne vidi, ni zmožen ARF) -, pa mora izkustveno skoz trojček, nato narediti v točki Dv ARF in AK, kar zmore le tedaj, če v točki Dv stoji pred dilemo: ali nič ali Bog, se v tej dilemi ne odloči za obup-Sm, kot Administratorka v Čeveljčkih oz. že prej (na empiričnem začetku SD, v Prešernovem Krstu, ko stoji Črtomir ob Bohinjskem jezeru in se ukvarja z mislijo na Sm), ampak se odloči za Dt, ker začuti Boga, ki prihaja vanj iz Tr. Mavrica v koncu Krsta je prispodoba za prihod Tr, krst simbolizacija izstopa iz trojčka v stik s Tr. Prešeren gleda v tej točki KC kot OKC.
Tak začetek SD je s stališča OK pravi; zato postavljam Prešernov Krst na začetek SD. Vendar se obenem zavedam, kaj pomeni ta začetek. Temelj človeka in njegovega dogajanja je v Tr, v stiku s Tr kot Dt. Tak začetek pa se lahko zgodi kadar koli oz. se mora dogajati zmerom - uporabljam časovne izraze -, ker je vsak človek kot SAPO božji, božja stvaritev, s tem vsak začetnik-stvarnik sveta. Resda vsak prejema od prejšnjih, ker je obenem tudi iz narave. A to je le ena njegova plat, »živalska«, podrejenost Krvi-Rodu-Izročilu, veri dedov, NSS. Druga - OK - plat pa je v tem, da je vsakdo povsem nov, začeten. To je mislil apostol Pavel, ko je imel krst za spremembo starega človeka v novega, za njegovo notranjo absolutno preroditev. To ni preroditev iz smrti v življenje, kot VS, ampak iz entropije-kaosa-Inf in iz RKPL v Dt.
Če je tako, se mora - načeloma - dogajati vstop v Dt v TS vsak hip, zmerom, povsod; vsaka točka sveta je tudi nedolžna in maternica za vstop božjega duha; to je povedano z materialnimi izrazi iz PS - maternica - in iz FD: Duh. Dt v posameznih dramah se kaže različno, je različnih intenzivnosti. Eni dramatiki so dosegli radikalno stopnjo ARF in razsvetljenosti, Prešeren v Krstu, Majcen v Ženinu na Mlaki, Mrak v Procesu. Drugim je zadeva manj jasna. Načeloma bi jo moral interpret najti povsod. To je najtežja naloga RSD. Je pa ta naloga obenem verska in znanstvena; zato govorim o OKZn. Znanstvena je v tem, ko analizira predmet s pomočjo ČHM in KTP, verska v tem, da vidi v točkah Dt in Vstajenje osmislitev eksistence. Zn je utemeljena na osmislitvi, na Dt-Vstajenju. Dt-Vstajenje pa sta artikulirana glede - skoz - trojčka Id. Če človek ne pride do njiju skoz izkustvo trojčka, skoz črevesje, glej model Polip, potem je Dt le beseda, prazna forma, blodnja, SSL. Človek ostaja v Id, ki se podvaja v Dv.
To, o čemer govorim ta hip načelno, moram znati artikulirati tudi v konkretnem primeru, ki je predmet te razprave oz. opomb k nji: v MedD pa tudi v dramah, ki so kontekst MedD oz. ki so predmet celotnega podniza DMD; tudi v Grči, Kralju, Zvestobi, Hlapcih, Kolesu, v ČD in v Detelovi dramatiki.
Januar 1998
PATERNALIZEM IN EMANCIPACIJA II
(ob Kristanovih Zvestoba in Kraljevanje,
ob Govekarjevi Grči)
6
Kristan je prepričan, da more biti odnos med dvema - kot osnova za zakon - trden le tedaj, če se dva ujemata duševno, še več, nazorsko; če imata soroden moralno intelektualno vrednosten sistem1. Zato odklanja tradicijsko navado - tudi četrto božjo zapoved, naj poslušajo otroci starše. Starši ne morejo vedeti ali pa vedo manj, kakšna je duševna vsebina tega in onega mladega. Ali pa, kar je najčešče, skrbijo za zunanje vidike takšne zveze oz. jih skrbi zunanja oblika: kako bosta mladoporočenca živela finančno, materialno. Tako presoja zadevo med Milko in Gorjancem tudi Glavač. Po tem, ko je odklonil Gorjanca, ga vendar sprejme, ponudi mu službo v tovarni itn., da bo pač služil zase in za ženo, ki je Glavačeva hči2.
Kristana motivira povsem drugačen cilj in vrednota. Solidarnost med dvema ne more biti le takšna, kot je v Kolesu: da je Angela na Leviničevi strani, ker ga ljubi; ker bo njen mož; pri tem pa Angela nima pravih realnih vsebinskih razlogov. Kristan spreminja ljubezen, ki je pri Medvedu, čeprav je zvesta, brez prave vsebine, abstraktna, v razčlenjen odnos dveh tovarišev, še več, dveh borcev. Tudi Angela se bo borila skupaj z Leviničem za to, da preživita kot zakonska skupnost v razmerah, ki niso nikdar zanesljive; zanesljive so bile v stabilnem srednjem veku, v kapitalizmu ne več. Danes gre Leviničeva tovarna dobro, ne vemo, kaj bo jutri. Lahko se zelo dvigne cena surovin, se pojavi sposobna konkurenca, ki prodira z nizko ceno, smola na tržišču - nesreča - itn. Boj je v kapitalizmu nujen. Angela je umsko sicer razvita, pa je tudi dovolj samostojna ženska, ki se ne bo ukvarjala le z otroci in kuhinjo, ampak bo možu vsaj do neke mere sledila v njegovih odnosih s širšo družbo3?
Kristan ta odnos zakoncev napolni z novo, z mnogo bolj zahtevno in polno vsebino. Ker je žen(sk)a samostojna, bo delovala ali zase, po svoje, ali pa tako, da se bosta obe posebni vsebini njunih delovanj - žene in moža -ujemali, morda celo usmerjali v isti vrednostni cilj. Pri Lojzki in Gorjancu se to zgodi, pri Gorjancu in Milki pa se ni moglo. Pogovor med njima to pokaže; hvala bogu, da pokaže, saj je Gorjanec gledal v Milki nekaj drugega - več -, kot se je skazalo, da v nji je. Celo sama je mislila, da je močnejša; da je njena samostojnost pristnejša. Mejni položaj ji je razkril njo samo kot odvisno od očeta; kot premalo emancipirano4.
Odnos Janko Grča - Zdenka je na sredini med obema zgoraj omenjenima odnosoma. Zdenka ni enako razvita kot Lojzka, a je samostojnejša od Angele. Celo pobegne od doma, da bi se združila z Jankom, medtem ko je v Kolesu takšna možnost izključena, ker bi bila zoper starše in zoper konvencijo5.
Namesto da bi Milka, če bi bila globoko notranje solidarna z Gorjancem, ne le čustveno, ampak tudi vsebinsko idejno, Gorjanca v težavah, ki so ga zadele, podprla - šele tako bi se potrdila njena solidarnost -, ga izdaja; ne upa si ga podpreti; odznotraj celo podira njegovo obrambo, pogum, moralo. Kar je najslabša različica. Na koga naj se zanese ogroženi soprog, ki dela prav, a ga skuša okolje prisiliti na kolena? Najprej na svojo ženo, ki mu je prvi tovariš in prijatelj6, ne pa le spolni partner in gospodinjska skupnost. A tudi če je žena dobra mati, kako bosta družno vzgajala otroke, če jih bo mati učila pokorščine avtoriteti ne glede na to, ali ima avtoriteta prav7, oče pa jih navajal k samostojnosti, k temu, da mislijo s svojo glavo in da ravnajo tudi v nasprotju z avtoriteto, le da ravnajo po (za)vesti8?
Kristan predeluje tradicijski zakon, posebno kmečki, ki je gospodarsko spolna skupnost pod zaščito KC, v zakon, kakršen je potreben v moderni meščanski družbi, ki je bistveno bolj diferencirana, tudi vrednostno duhovno razplastena kot kmečka in je zato zakon v nji bistveno bolj ogrožen; skupaj ga drži lahko le notranja volja, ne le zunanji interes. Če ga drži skupaj le zunanji interes, potem bo hitro razpadel - ko se bo interes spremenil. Potem je vse odvisno od zunanjih kalkulacij9. Medtem ko skuša Kristan zakon rešiti, ker ga utemeljuje odznotraj, na svobodi.
To je v skladu s koncilsko KC10. Razlika je le v enem: da Kristanovemu zakonu manjka najvišja avtoriteta Bog, ki za koncilsko KC ni zunanja - najvišji oblastnik konvencije -, ampak notranja, iz vesti izvirajoča, iz svobodne volje do trajne zvestobe, iz ljubezni, ki ni spremenljiva in zamenljiva glede na oscilacije telesnih čustev, ampak se veže na globlja etično verska čustva. Kristanovemu pojmovanju zakona je treba dodati Boga kot intimno notranjo versko etično razsežnost, Medvedovemu pa notranjo medosebno intelektualsko ali vrednostno intelektualno pripadnost11. V Kolesu se partnerja pogovarjata bolj ali manj o medsebojnem nagnjenju oz. o starših, o strategiji zakona, v Zvestobi pa o načelih, ki naj vodijo svet, o njunih socialno idejnih in etičnih usmeritvah. Vzgojena v internatu je Angela pridno dekle, medtem ko je Lojzka emancipiranka.
Zahodna družba se je razvijala v neugodno smer, če presojamo s stališča koncilske KC. Razvija se v svobodo in emancipacijo posameznikov, ki pa se pomasovljajo in zato ne postajajo zrele etične osebe; kot posamezniki, ki so atomizirani na tržišču12, zasledujejo predvsem svoje trenutne užitkarsko spolne in gmotne interese. Svobodo, ki naj bi bila etična, spreminjajo v samovoljo, menjajo partnerje, se razvezujejo, tvorijo nove zakone, vse na osnovi eksperimentalizma, ki je metoda začasnosti in inovacij. Manjkata ponotranjenost in zvestoba absolutnemu; manjka tisto, kar uči Kristan v odnosu Lojzka - Gorjanec, a tudi tisto, kar oznanja Medved v odnosu Helena - Vilanov.
Odnos, kakršnega kaže Jesih v Brucki, je tipičen za novo družbo, ki je zajela tudi Slovenijo posebno po sredi 60-ih let, po seksualni in temeljno vrednostni revoluciji: po tem, da je etiko zamenjal užitek in interes.
Milka takole vpliva na Gorjanca: »Oh! Kako te ljubim!« In ga res ljubi; a na čustven način, ne kot diferencirano integralno osebo; bolj kot telo13. »Kako rada bi te videla srečnega!« Najbrž res; in sebe z njim srečno. Vendar mu ne dopušča, da bi živel sam iz sebe, iz svojega pojmovanja vrednot in sreče. Sili ga, da naj sprejme vrednote konvencionalnega - vladajočega, s tem uspeh in užitek zagotavljajočega - okolja14.
»Zato te prosim, Ivan, zapusti nevarno stezo, na katero si se podal.« Stezo solidariziranja z delavci. Zadovoljna je, da je zapustil semenišče; tako ga je lahko dobila ali misli, da ga bo dobila15. To je v njenem interesu. Zastopanje delavcev pa ni v njenem interesu, saj prinaša težave in neuspeh, predvsem pa sili njo samo v odločitev med očetom in zaročencem. Te dileme ni zmožna rešiti v dobro zaročenca, saj ve, da se bo morala odločiti za revščino, za stalen konflikt z družbo16.
Medved je bolj usmiljen; to je: manj radikalen. Odnose organizira tako, da Angeli ni treba izbirati. Levinič sam jo prosi, naj počaka, naj miruje pri očetu; naj mu zaupa. Angela ima srečo: Medved že vnaprej računa na srečen razplet za dobre in poštene. Ta razplet je nagrada za njihovo poštenost, krotkost; tudi na Odru in v Posestrimah. Medveda ne privlačujejo bojne situacije, medtem ko Kristan teži vanje17.
Milka: »Kaj se poteguješ za delavce, za druge18 ljudi, od katerih tako nimaš ničesar pričakovati?« Prvi je interes; drugo privatizem. Prav združitev obojega Kristana najbolj odbija kot značilnost egoistične meščanske družbe, ki se je odrekla velikim idejam humanizma kot univerzalizma in solidarnosti vseh ljudi; ki družbo atomizira, razbija bratovstvo francoske revolucije in vzpostavlja nove fevdalne ali razredno oblastniške odnose. Kristan se je odločil za socialno demokracijo zaradi težnje po solidarnosti med ljudmi. Zato je socialno odprt, usmerjen v iskanje širših stikov med ljudmi, ne v zapiranje v jedrsko družino. Kristan odklanja zaprto meščansko družino, ki nehuje biti osnovna celica družbe oz. je le sredstvo za bogatenje in oblast enih, torej asocialna in antisocialna19.
»Ti si vendar omikan človek, ki naj bi iskal zveze v družbi sebi enakih ljudi, ne pa v tisti prosti« - to ne pomeni svobodni, niti ne zgolj preprosti, ampak surovi - »družbi, ki te niti ne razume.« Še en argument zoper začetno klasično etično meščanskost20. Nastaja jez med buržuji, ki se imajo za kultivirane - po zgledu aristokracije -, in delavci, ki so surova snov izbrancem. Tu je (ne)moralno jedro razredne družbe. Delavci kot da niso na enak način ljudje kot meščani, ker smrdijo, ker so zamazani, ker služijo v grdem okolju, ker nimajo dostopa do kulture-umetnosti itn. Buržuj pristaja na to novo razliko znotraj ljudstva - nasproti nekdanjemu skupnemu sovražniku plemstvu - in jo pojmuje kot naravno. Narava se skaže kot krivična, kot neetična21. Treba jo je popravljati - s socialno etično akcijo solidarnosti, z novimi ideologijami, z marksizmom itn.
Kulturna izbranost novih buržujev temelji na izkoriščanju in zatiranju delavcev: na desolidariziranju meščanov z drugimi - manj srečnimi - ljudmi. To pomeni zlom meščanskega humanizma. Potrebno je iznajti nov humanizem. Odtod dalje slovenska zavest bifurkira: na eni strani se humanistična zavest radikalizira v socialistično boljševiško - njene osnove poznamo, temelji ne le na
desolidariziranju z vsemi ljudmi22, ampak na sveti vojni, na sovraštvu, na pobijanju drugače mislečih, pa čeprav enako zatiranih in izkoriščanih ljudi (Gospod Ponikvar kot zagovor tega, Afera kot kritika tega), na drugi strani pa se veča zavest, da lahko edino razodeti Bog utemelji človeško družbo na trajen in smiseln način, vendar ne kot zunanjo družbo, ampak njene posamezne osebe23 (Brez sveče, Ljudožerci, Herodes Magnus). Umanjka sredina: na Bogu utemeljena solidarna družba. To sredino bi mogel vrniti kristjanizirani civilizem: krščansko socialna - ne pa socialistična - platforma, kot jo je začel Medved s svojimi zakonskimi pari (in družinami), žal pa na preveč poenostavljen, preveč idiliziran način24.
Razumljivo je, da odgovarja Gorjanec na Milkine besede odklonilno: »Kako naj bi jaz zapustil uboge trpine, ki mi zaupajo25? Kako grozno, kako podlo bi bilo tako izdajstvo.« Gorjanec reagira moralno in občutljivo: desolidarizacija je dejansko izdajstvo; v humanizmu je najhujši greh: izdajstvo sočloveka. Ni v nevarnosti on, kot ga prepričuje Milka, ampak »so v nevarnosti siromaki, ki nimajo nikakih prijateljev na svetu, a jih vse zatira in trpinči. In če bi bilo moje delovanje res nevarno zame, moram vendar misliti, da mora biti tako«, da moram, če hočem ostati pošten in zvest svoji misli-odločitvi, tvegati nevarnost in ravnati, kot je prav26.
Kristanov socialni etizem, kakor ga podrobneje spoznavamo v tem pogovoru, je personaliziran; je osnova za etično personalno akcijo vseh, ki so se v prvi polovici naslednjega stoletja borili za spremembo družbe, tudi za revolucijo. Zaradi odpora kapitalistov Kristanovi drži se je vse bolj uveljavljala boljševiško militaristična, tj. neetična in nepersonalna opcija, ki je emancipirano posamezno etično osebo zamenjevala s kolektivno: z razredom oz. točneje s Partijo. Kolektiv pa ne more biti več etičen, ker depersonalizira; ponotranjena etičnost je mogoča le na ravni posameznih oseb. Kolektivna - narodna, razredna itn. - duša je kompenzacija za likvidacijo oseb(nega)27.
Milka postavi vse na kocko: »s svojo ljubeznijo te rotim ... saj ti vendar tuji delavci ne morejo biti več vredni kakor jaz.« Dilema je huda, saj jo Milka spretno razloži: na eni strani jaz kot oseba, na drugi delavci kot kolektiv: kot nekaj tujega in množično nepersonalnega, le kot ideja. (V to je boljševizem res težil.) Vendar Gorjanec ustrezno parira: v delavcih ne vidi le njihovega interesa - kot kasneje boljševiki -, ampak njihovo trpljenje, to pa je zmerom osebno; vidi njihove duše, ki so le osebne: »Često ima največji siromak boljše srce v prsih28 kakor največji bogatin.« Vrednota je srce, bolj kot razredni interes. Nad ekonomizmom je etizem - v duhu Premogarja, ne Ponikvarja.
Kristan postavlja vse na etično osebno avtonomijo. Gorjanec Milki: »Glede tvoje osebe imaš ti sama odločati. In mene je moj oče preklel29 - to boli sinovsko srce, ne more pa ga odvrniti od pota, katerega je spoznalo za pravo. Ako me ljubiš, ne boš vprašala, kaj zapoveduje oče, temveč kaj ti srce veleva.« Srce, pamet in poštenost so tu sintetizirani. Ljubezen ne more biti ljubezen zgolj do moškega v nekom, ne pa do njegove duše, ne more nasprotovati spoznanju, po katerem se je ljubljeni odločil za pošteno delovanje. Ljubezen do pravega je ljubezen do konkretnih oseb in narobe. Dilema je med strahom, koristoljubnostjo oz. koristjo na eni in solidarnostjo na drugi strani, ne pa med srcem in pametjo, ne pa med srcem in poštenostjo. Takšne dileme Kristan ne mara. Kasneje bo moral prav nanjo pristati - v Vrankovicu. Enako Torkar, ko bo spoznal, kako se je motil v Ponikvarju; v
Pisani žogi, Deliriju, Ljudeh radikalizira ravno omenjeno dilemo, ki se ji zgodnji Kristan ogiba: dilemo med srcem in pametjo. Ostaja na strani srca, ki pa je v tem življenju, tako ugotavlja, izgubljeno30.
8
Razočaranje je silovito; Gorjanec Milki: »Ti si vajena prijetnejšega življenja v bogati hiši, jaz pa bi ti ne mogel niti borne kočice ponuditi.« Gorjanec še posebej spozna, da se ne bo dalo nič rešiti zlepa, prijazno, sintetično - kot se rešuje v Kolesu31. Ker Glavač ne popušča in ker kar naprej postavlja v ospredje svojo avtonomno despotsko voljo (je povsem model za Kantorja), povzroča na drugi strani enak odpor: suverenizacijo do revolucije. Glavač: »Jaz nisem človek iz voska, da bi se po vaši volji pregibal in zvijal v vaših rokah. Vi ste se uprli. Vi hočete boj32. Imejte ga torej.« Delavci pa: »Vi govorite o sili. Ali nas ni sila držala do sedaj v suženjstvu? Če bi se vedno le pravice posluževali, ne bilo bi nam treba sile, da si jo priborimo«, namreč pravico33. Gorjanec se noče vezati na silo, ampak na pravice, na boj za pravice. Če pa bodo Glavači pravico tako teptali in uporabljali le silo, bo za marsikoga izmed delavcev edino ustrezno in pravično, zanesti se na silo, čeprav Kristan sluti že zdaj, kam pelje sila; a ne bo druge izbire34.
Glavač delavce sam sili v ekskluzivni boj, prepričan, da jih bo v tem boju strl. Hoče jih streti; hoče sužnje: »Kje imate moj pogum, mojo trdno voljo in mojo doslednost?« Treba je ljudi »prisiliti, da storijo, kar zahtevaš.« »In s tako slabostjo« - s pomanjkanjem despotske volje35 - »hoče današnji svet živeti!«
Glavač se ne zaveda, kaj proizvaja. Komisar in njegova rasa bosta prehudičila hudiča; bosta imela še večjo voljo, še trdnejšo odločnost, še bolj brezobzirno moč - tako brezobzirno, da se ne bodo strašili niti največjih zločinov (Ana), samo da bi zmagali. Glavač jim je dal zgled36, ki so ga daleč prekosili. Od tega, da bi si kot Glavač pomagali z orožniki37, so prišli do tega, da so si pomagali s politično policijo, ta pa je postala resnica in največja moč družbe; pa z vojsko, ki se je obrnila zoper državljane. Prišlo je do skrajnega terorja (Noč do jutra, Job, Prevzgoja srca). Glavač je lahkomiseln, naiven; udarilo ga bo, ker je preveč samozadovoljen in samozavesten, kot je udarilo kasneje Komisarje. Tudi Stari, Komisar, Vincent itn. so govorili kot Glavač: »Ne mislite, da sem oslabel. Zopet čutim v sebi staro moč.« Tako se je Kantor okrepil. »Kdor se mi upre, tega bom strl.« In danes? Vse se jim je samo strlo. Vse so sami strli, ker so trli vse, kar niso bili sami; tako so si spodjedli tla pod nogami in svet v sebi38.
Glavači-Komisarji39 hočejo zmerom isto in zmerom na enak način grozijo: »Vi izdajavci svojega gospodarja ... berači boste z vašimi otroci vred stradali ... Nikdar ne boste dočakali, da bi se jaz sramotno vdal.« Tudi tedaj ne nehajo groziti, ko vidijo, da se je njihov nasprotnik okrepil. V zadnjem dejanju Zvestobe je namreč prišlo do spremembe; delavci so vsaj kot kolektiv precej dozoreli; spoznali, da morajo biti enotni; aktivirali so se. Dejansko jih je v aktiviranje prisilil sam Glavač s svojim izzivalnim napuhom. V zadnjem prizoru Glavača še pregovarjajo, naj se začne pogajati; naj jim prizna status
avtonomnih oseb oz. kolektivnega pogajavca; in se bo dalo vse urediti s sporazumom40. Delavci so torej tisti, ki ne ženejo na ostrino; ki so pristaši civilnega dogovarjanja, kompromisa, evolucije. Glavač na to ne pristane in ostaja despot. - Kot je ostal Laner; in Novljan. SD si je tu edina: krivda je na strani pobesnelega, nerazumnega, preveč požrešnega, ekspanzivnega, teroristično despotskega kapitalizma.
Delavci: »Videli ste, da vam vse nič ne pomaga, kadar smo mi edini. Vaša trma, vaša ošabnost vam je menda že dosti škodovala ... Zedinjene moči sužnjev, ki se zavedajo svoje vrednosti, ne zlomi nobena sila.« Ta moč je pol stoletja kasneje - čeprav v drugačni kombinaciji, kot si je predstavljal in želel Kristan, a s Kristanovim blagoslovom - Glavače premagala.
Konec Zvestobe je značilna parafraza na svetopisemske besede. Lojzka Gorjancu, ki se vrne od reševanja zažgane - pogorele - tovarne in ki ji reče: »To je žalosten konec, a drugače se ni moglo zgoditi« - »Ni moglo!« Polom je nujna posledica Glavačeve despotske slepote. Po polomu starega -Glavačevega - vladanja začenjajo delavci novo epoho; Lojzka: »A zdaj ne misli na to, kar je mrtvo, temveč na žive, ki te potrebujejo.«
Nadaljna SD ta zaokret potrjuje. Naj se je slovenska akcija v 19-em stoletju - že v drugi polovici 18-ega stoletja - začela v imenu meščanstva, Matička in Ivana Žara (Gospod s Preseka), je to meščanstvo kmalu izgubilo legitimiteto. Oz. legitimiteto je izgubil vodilni gospodarski in celo politični sloj meščanstva, točneje buržoazije, ki ni bil sposoben - zaradi subjektivnih in objektivnih okoliščin, tudi zaradi smole - vzpostaviti neodvisne slovenske ND, v nji znosne demokracije, gospodarske in politične; a ker tudi intelektualno-vrednostno ni zmogel uveljaviti svojih meščansko humanističnih idej, bodisi krščanskih bodisi razsvetljenskih41.
Ne pravim, da so bile poražene te ideje in zlomljeno vse slovensko meščanstvo; nikakor ne; to dokazuje današnji dan, ko se meščanstvo regenerira. A izgubljalo je suverenost; vse bolj se je podrejalo ekstremoma, ki sta delovala zopermeščansko: boljševizmu in klerikalizmu, ki je težil v klerofašizem42. Tudi po Glavačevi krivdi. Brez Glavačevega ravnanja bi (p)ostala Lojzka in Gorjanec etična meščana.
9
Naj se na koncu te podrobne obravnave Kristanove drame Zvestoba vrnem še enkrat k vprašanju narave. Je temeljno - ker je narava tu pojmovana iluzijsko; ker je - kot pri Vidmarju - fiktivni temelj, ki sploh ne more vzdržati, kar mu liberalci in socialni demokrati pripisujejo.
Ko Gorjanec zavrne Glavačevo ponudbo, naj stopi pri njem v službo, mu pravi: »Jaz hočem ostati zvest prirodi, katere dete sem, prirode, ki me uči, da bi morali biti vsi ljudje enaki - in če nismo, si moramo enakost priboriti. Boj proti prirodi pa je nezvestoba. In nezvest izdajalec bi bil, ako bi sprejel vaš neprirodni pogoj.«
Vidimo, da je prirodi pripisano najrazličnejše, celo med sabo nasprotujoče si. Vendar ne naravi kot kaosu, ampak kot najvišji urejevalni in celo etični
distanci. Prva teza-predpostavka: da so ljudje po naravi enaki. Ta predpostavka temelji na šibkih nogah. So sicer ista rasa, človeška za razliko od živali; a znotraj te rase-rodu je naravnih razlik nešteto: od manj važnih (čeprav v določenih dobah, še danes, simboličnih za podrejene, npr. barva kože) do zelo važnih: različne naravne nadarjenosti in moči. To neenakost je treba popravljati s stališča vrednostnega sistema, ki ga daje etika; začel se je s krščanstvom, s krščanskim univerzalizmom. Etika pa je načrt, praksa, akcija, delovanje na prirodno stanje v imenu nadprirodnega, a za edino vredno razumljenega stanja; v imenu prihodnosti.
Ker Gorjanec sam to uvidi, proglasi za prirodno samo to popravljanje kot borbo. Boj je prirodna lastnost; opredeljuje vse živo, živali itn. Boj za obstanek
-	v duhu socialnega darvinizma. A ta boj ne vodi k enakosti; ravno nasprotno: h gospodovanju enih in suženjstvu drugih (fašizem, rasna teorija itn.) Nekaj kot etična prirodnost sploh ne obstaja. Tudi današnji sakralisti-gentilisti oznanjajo to leseno železo in koren lečen; etično naravo; razglašajo - Hribar -deset božjih zapovedi narave itn. To počno zato, ker bi radi ohranili etiko, vsaj retorično, nočejo pa priznati razodetega Boga, ki je edino zagotovilo etike, enakosti, saj je ustvaril vse ljudi enake kot duše. Neenakost naravnega je odstopanje narave od božjega zakona. Zato se je, če hočemo uresničiti enakost ljudi, treba odmakniti od narave in primakniti k božjemu; to je osnovni pogoj. Ker tega pogoja nista hotela sprejeti Kristan in Govekar, nista mogla za dlje časa in trdneje utemeljiti svojih ideologij. Še huje: kot nacionalizem liberalizma so se razvijale v fašizem, kot boljševizem socialdemokratstva v stalinizem.
Zakaj bi bil Glavačev pogoj, naj Gorjanec služi v tovarni na uglednem in donosnem mestu, nepriroden, ni mogoče utemeljiti. Ni etičen, ker skuša z njim Glavač Gorjanca korumpirati, kupiti; a je racionalen in utilitaren. Priroden ni, če smatra Gorjanec svojo etično odločitev za delavce za svojo - novo - naravo. A pomen te narave - kot emancipirano personalne - je drugačen kot pomen kozmično biološke narave; razlika med njima je bistvena. Pri personalizirani osebnosti gre za kulturificirano, etizirano, voluntarizirano naravo; torej za naravo na drugo potenco, za »naravo«. Medtem ko barve kože, lasatosti, telesne višine, genetskega koda posamezniku ni mogoče spremeniti ali le delno, se etična narava hitro in večkrat spreminja. Smoletova Ismena se spremeni iz heroine v zlomljeno koruptnico, Kremenšek pa iz hlapca v poštenega bojevnika. Spremeni se Jerman pa Ščuka pa celo sam Gorjanec; eni na boljše, eni na slabše. A težko je reči, da prejšnje in kasnejše psihično stanje oz. osebnost nekega posameznika ni bila njegova narava.
Naslanjanje na naravno-tosvetno, na imanentno ne more rešiti problema; ne zares in za trajno usmeriti človeka k njegovi pravi naravi. To zmore razodeti Bog. Medved pokaže (na Odru), kako preide Vilanov od svoje napačne narave
-	samoslepila, da ljubi Matildo - k pravi naravi: k spoznanju, da ljubi Heleno; obe ljubezni sta namreč različni: ena je usmerjena k vrednotam, druga k videzu. Enako se godi v Posestrimah, ko Jelen prehaja od Dore k Brigiti. Ne da bi bila Dora slaba; narobe; a je ne ljubi. Njegova prava narava je ljubezen do Brigite. V okvirju, ki ga daje Medved, je to prehajanje od videza k resnici mogoče, ker je okvir krščanstvo; to pa je nauk o nadnaravi. Prehod od videza (ljubezni do Milke) k resnici (ljubezen do Lojzke) pa se pri Kristanu ne dogaja v okvirju razlike med relativnim (naravnim) in absolutnim (nadnaravnim,
onkrajnaravnim); gre le za dve obliki naravnega, vendar ni za stalno nič rečeno, katera bo zares dokončna in prava, s tem nadnaravna, v milosti. Kristan se je sam razvezal in ponovno poročil, Medved pa je kot duhovnik obljubil večno zvestobo svoji nevesti - Cerkvi -, čeprav ni rečeno, da te zvestobe ni kdaj pa kdaj kršil.
Vsi smo grešni in odstopamo od visoke božje norme; a s tem ni rečeno, da jo zametavamo, odpravljamo; le držati se je nismo zmerom sposobni. Ob tem spoznavamo, da grešimo; se zato pokorimo, prosimo odpuščanja, medtem ko je znotraj Kristanovega imanentističnega okvirja vse drugače. Človek si je »naravno« zvest v tem, drugem in tretjem zakonu, če se je za vse odločil po svojem prepričanju, ljubezni, volji. Če je sam bog, sam določa svojo naravo in mero zvestobe. Njegova etika je nazadnje odvisna od njegove koristi, samoobrambe in samoohrambe v biopsihološkem pomenu; torej vendarle darvinizem. Ko se je KC tako močno borila zoper darvinizem, se je prav zato, ker je uvidela, kam vodi: v dominacijo bolj brezobzirnih nad dobrimi, krotkimi. Da zničuje etiko in jo nadomešča z divjo naravo. Današnji liberalizem tipa Thatcherjeve in Reagana in Keynesa oz. Roosevelta se je moral vrniti h krščanskim korekcijam, k dogovorom, ki pa tudi niso le ravnotežje interesov; ki se nahajajo še v - vsaj kulturno etičnem - okvirju krščanstva, s tem pa absolutne resnice, zapovedane, nespremenljive.
10
Gorjanec že na začetku, ko še niha med odločitvijo, ali naj zapusti lemenat ali ne, govori podobno kot na koncu, le da še v obliki slutenj in ne trdnih spoznanj: »Priboriti si moramo, česar potrebujemo.« To vodi v boljševizem in fašizem. Že na začetku se vdaja iluziji, da ga bo narava osvobodila; ko mu je začelo zaradi notranjih stisk »primanjkovati zraka«, je »zaslišal glas narave: »Ni res, kar so te« - v semenišču - »učili«.
Narava, ki se ji zapisuje, je le relativna; je le narava glede na pretirane zahteve v semenišču, kjer človeku ne dajo dihati. Danes je tudi semeniščnik neprimerno bolj sproščen, kot je bil pred sto leti. Tedaj se je moral kar naprej in radikalno odpovedovati sebi kot telesu, kot interesu; ves interes je bil na strani KC, telo pa je bilo treba zatirati. Zoper to askezo nastopa liberalizem, tudi v socialno demokratski različici. Oz. že prej protestantizem, ki priznava človeku, tudi duhovniku, pravico do relativno - razumno, obvladano, etizirano -telesnega; ukine celibat. Današnja KC je precej popustila v razmerah, v katerih je ves zahod opustil askezo in v osvobajanju telesnega celo pretiral do libertinizma La Closove vrste. Medved v Kolesu skuša naravo uskladiti z etiko in krščanstvom. A tako, da se ima narava pravico udejanjati v okvirju etično krščanskega; to je protestantska pozicija, medtem ko se katoliška bliža tipu Pascala.
Gorjanec trpi v nejasnostih; postaja skoraj »blazen«. Ne zna se razložiti. Najhuje je razumeti naravo spremembe. Ugotavlja, da se spreminja; a kaj to pomeni? Zlo - kot za KC, ker se s tem oddaljuje od duhovniškega poklica in se predaja liberalizmu - ali dobro, ker se bolj usklaja s svojimi interesi in čuti? S tem, kar misli, da je: s svojo naravo? Ko ga Andrej vpraša: »Kako si se 166
spremenil?«, Gorjanec odgovarja: »Zakaj bi se ne bil spremenil? Mar nisem del narave, ki se tudi vedno spreminja?« Odgovor kaže, da vrednoti Gorjanec spreminjanje kot tako za pozitivno; to pa je v nasprotju z zakoni etike. Spreminjanje vodi v relativizem, k predsokratikom, k Heraklitu: vse teče. Tam je resnična edino sama sprememba; torej ni nič dokončno resničnega - kot za Platona, ki je izhajal iz Parmenida, iz večne biti, ne iz večnega spreminjanja, prehajajočega v »stalni« nič. Spreminjavnost kot taka je protejstvo, je načelni amoralizem. V naravi ni nič stalnega, razen večnega spreminjanja oz. vračanja življenja in smrti, kar pa je le večni zakon minljivosti vsega. Le Bog omogoča človeku idejo in občutek večne stalnosti, nespremenljive trdnosti.
Kmalu za navedenimi besedili poskuša Gorjanec naravo utemeljiti z druge plati: »Zakaj pač živi čustvo v naših dušah? Mar je naravno ubijati jih ali pa zatajevati? Ali ni vsako čustvo naravno?«
Res vsako? Kaj pa čustva, ki pritezajo k sadizmu, k mučenju? Zakaj ne bi bila naravna? De Sade je pokazal, kam vodi teorija dobrega »naravnega divjaka«, ki jo je propagiral Rousseau: v resnico sadizma; sadizem je le s čustvi obogaten despotizem, le vrnitev neposrednosti in užitka v odnos gospodarja in hlapca, lastnika in sužnja. (V to smer kažejo Ana, Volčji čas, Valček itn.)
KC je trajala dve tisočletji; in temelji na tisočletnem izkustvu judovstva. Ve, da so nekatera čustva dobra (ljubezen, pa še tu je vprašanje, kakšna ljubezen: ali krotka, ponižna, nesebična, ali polaščevalna itn.), druga zla (zavist, škodoželjnost, sovraštvo itn.). KC uči odrekanje slabim čustvom in gojenje dobrih. Ve, kam pelje svoboden - nenadzorovan - razmah čustev kot takih, človekove spontane narave. Kristan ima prav, ko vnaša spontanost v preveliko togost, samozavrtost Slovencev, ki je sledila iz njihove premajhne suverenosti. A se ne zaveda, da ima tudi spontanost v sebi nevarne sence. Te so se kmalu pokazale. Bolj ko je KC spontanost zatirala, bolj se je spontanost kazala kot nuja osvoboditve človekove posamezne osebe; struktura tega spora je enaka strukturi spora Glavač - Gorjanec. Zato sta oba spora paralelna in se dopolnjujeta: Novljan - Grča, Glavač - Gorjanec. (Ali v Cankarjevi - najbolj ali edino znani različici: Kantor - Maks, Župnik - Jerman.)
Gorjanec je bil že čisto blizu spoznanju o dvojni - nezanesljivi - naravi čustev, ko je Milki, na začetku drame, razlagal naravo svojih čustev do nje; taksiral jih je za demonska: »Živi najhujši demon baš pod to obleko, tu v mojih prsih in - tajiti ne morem - tudi vi ste nekaj krivi, da se je demon zbudil.« V diabolizmu slovenske povojne dramatike je demonizem čustev in človekove narave znana in kar naprej tematizirana stvar (od Zajca do Šelige in Svetine). Na začetku procesa osvobajanja izpod srednjeveške katoliške askeze pa ni bil tako jasno razviden in znan. Potreben je bil silovit napor -resnicoljubnost -, da so se je dramatiki zavedeli. A so se je: Aškerc v Izmajlovu, Gangl v Sadu greha, Kraigher v Školjki itn. V prvem desetletju oz. v dobi fin-de-siecla do prve vojne se je dogodilo oboje: iluzijsko navdušeni nastop radikalne čutno telesne - naravne - sproščenosti, obenem pa že avtorefleksija te sproščenosti kot demonične; Margita v Volji itn., sploh tip demoničnih vamp žensk. Kar je SD po drugi vojni razvila, je bilo vse dano in znano že v prvem desetletju.
Tendenca, ki vodi od prevelike - avtoblokirajoče - »pohlevnosti« k osvobajanju, od »misli, ki se gibljejo v predpisanih mejah«, k svobodi sveta,
je šla skoz težke preizkušnje, »duševne boje«. A Gorjanec ne skuša uskladiti narave in etike znotraj KC - kot Medved oz. magari kot protestantski odklon -, ampak KC oz. Boga odpravlja. To je jasno povedano: »Zakaj smo ustvarjeni, zakaj poslani v ta svet?« Kristjanov odgovor je jasen: da bi svet evangelizirali. Drugače Gorjanec: »Še ne vem, ali je ta svet lep ali ne, pač pa se mi dozdeva, da nam je tukaj iskati svrhe našega življenja.« V tem svetu, ne v onem. Torej ne v kristjaniziranju tega sveta, ampak v imanenci kot taki. To je pozicija ateizma.
Sproži jo ljubezen do ženske: »A to mislim, ker sem vas videl« - Milko, za katero se kasneje skaže, da je bila napačen izbor! »In vse, kar sem se dosedaj učil, vidi se mi nenaravno, neresnično!« Narava je tu že resnica. Pač iz gledišča subjekta, ki začenja čutiti kot svojo resnico svoje telo, telesna čustva. Čeprav ne interesno gmotna, ampak takšna, v katerih je naravno telesno obenem osvobajajoče in etično. Etika dobiva novo utemeljitev.
Narava in resnica pa se spojita še z lepoto; vse po Aškerčevem modelu: »Videl sem vas, a misel mi pravi, da mora biti na tem svetu kaj lepega, tako lepega, kakor ste vi. Moji učitelji so mi pa rekli, da moramo ta svet zaničevati.« Lepota tu ni duhovna, ampak telesna; čeprav čutno čustvena. Ko se spoji z resnico, z voljo do spoznanja (»jaz hočem sedaj ta svet spoznati«), pride do idealne sinteze. Iluzija te sinteze sproži v Gorjancu voljo in moč, da bo premagal ne le odpore tega sveta, ampak sam svet - kot sproži podobna čustva pri vsakem osvobojencu ali osvobojevalcu: »Ako tudi ti mene resnično ljubiš, premagam vse ovire, s pomočjo tvoje ljubezni postanem Herkul.« Natančno Heraklej: polbog osvobajanja in nazadnje greha napuha in zločinskega nasilja.
Zanosni Gorjančev krik je vrh evropske liberal(istič)ne iluzije: »Sedaj se ne bojim ničesar! Svoboden sem prišel na svet, svobodno hočem tudi živeti. Zbogom sedaj, moje zmote, z Bogom verige, v katere sem se pustil v svoji kratkovidnosti vkleniti. Človek sem in človek hočem biti!« Malokatera izjava tedanje SD in sploh literature-kulture je bila tako eksplicitna, kot je ta. Drža patetično naivnega, herojsko iluzijskega humanizma.
11
Govekarjeva drama Grča kaže, kako se bo godilo Gorjancu po koncu Zvestobe. Zvestoba prikazuje Gorjančevo odločitev in prve preizkušnje: spoznanje, da se je zaljubil v napačno žensko, poskus korupcije, konkreten stik z despotizmom kapitalistov, upor. Druga faza pa zastavlja vprašanje: kako vzdržati.
Grča vzdrži. Bo Gorjanec enako vzdržal? Vzemimo, da je Grča nadaljevanje Gorjanca. Opazujmo, kakšne bodo zanj nadaljne preizkušnje.
V tretjem dejanju Grče se hitro seznanimo s tem, kako okolje, ki ga dirigira Novljan, Grčevo družino, ki ostaja solidarna, vse bolj stiska, onemogoča, preganja, spodbija. Poskuša jih razdružiti; a ne uspe, saj je Grčeva žena z možem do kraja solidarna; kot bo z Gorjancem, upajmo, Lojzka. Časniki obrekujejo - in to katoliški (čas slovenskega Kulturkampfa, vodiške Johance).
Časniki so »vse privlekli na dan. Še moje študentovske ljubice in študentovske, že davno plačane dolgove so razgrnili pred ogorčeno javnostjo«. Laži in intimnosti - totalitarna gonja, kakršna divja recimo danes v srbskih množičnih medijih zoper Hrvate in moralno preparira srbsko občinstvo za morebitno nacionalno vojno zoper hudiče. (Obdelovanje srbske zavesti je sorodno homeinijevskemu in huseinovskemu; kaže, kot da so Turki zapustili v Srbih mnogo globlje sledove, kot se je zdelo dozdaj; sledove v njihovem nezavednem. Srbska kolektivna histerija danes je sorodna iraški; nekaj je prehaja tudi na Hrvate; koliko pa na Slovence? Na gentiliste; a se zdi, da moralistični patos gentilistov vendar ne prežame slovenske treznosti in distance; zaenkrat še ne.)
V časnikih trdijo celo, »da te pretepam«, pravi doktor ženi; resnica je ravno nasprotna; njun zakon je idealen. Gospa: »Nikdar se še nisva resno sporekla, nikdar se nisva žalila, vedno sva živela v idealni harmoniji.« Mož: »Zvarili so naju v tisočerih ognjih in s tisočerimi kladivi. Sami smo zdaj, zato pa čisto svoji, neodvisni, silni, nepremagljivi.« Ta patos ni prijeten; sprejemljiv je le tako dolgo, dokler so Grčevi tako strahotno ogroženi. A kadar takšna družina nazadnje zmaga, se spremeni njena samozavest v nadutost. Tako se je harmonija in solidarnost Krima in Nine - Rojstvo - spremenila v napuh partijskih družin po vojni; ali junaštvo zapornic iz Sveta v nadutost Partije.
Udarci sledijo drug za drugim; Janku vzamejo štipendijo. (Glej Kongres; isti motiv.) »Ker nisem več katoliški akademik katoliških staršev«, pojasnjuje Janko. Grčevi tega ne vzamejo kot krivico, čeprav je »brezsrčnost«, ampak kot nadaljno osvoboditev, ki pelje k cilju: »zdaj nam je odprt širni svet, svoboda, neodvisnost«. Ta »zavratna maščevalnost« dela družino etično čisto. Grča sinu: »Ti bi niti ne smel več vzeti te ustanove«, štipendije. »Toliko pa že še premoremo, da ti zložimo potrebne takse.« Polagoma bo postala tudi ta postavka negotova. Kajti - Gospa: »nam je gospodar pravkar odpovedal stanovanje.« In: »Vsi posli so nas že ostavili. Brez dekle in kuharice smo.« V primerjavi s stalinistično prakso je vse to še otročarija. A ni otročarija za zavest Grčevih, ki se je oblikovala v času relativne zakonitosti, pravnega sistema, družbene normalnosti v 19-em stoletju. Relativno vzeto so opisani šoki neznanski. Terjajo veliko etično moč, da jih ogroženec vzdrži.
Izolacija Grčeve družine, tej se pridruži tudi etično prebujeni Kremenšek, ni popolna, kakršna je osamitev dr. Sigismunda in prof. Haymanna v Dialogih, v zaporu. Janko: »Naš klic je vzdramil mnogo spečih.« Kot v Antigoni Paža. »Od vseh vetrov dobivam pisma, pozdrave, brzojavke, ki dokazujejo, da nismo tako osamljeni, kakor mislijo tukajšnji ljudje.« Totalitarna KC ne more prenesti svoje notranje totalitarnosti v širšo družbo; ta je leta 1910 v Avstriji nemalo liberalna. In KC ne skuša liberalne družbe z vojaškimi sredstvi podreti. Vojaška sredstva podpre šele tedaj, ko stalinizem z revolucijo ogrozi ne le KC, ampak samo LD: leta 1942; ko se mora sama fizično braniti pred likvidacijami, pred umori. (Glej Majcnovo Revolucijo.) To je bistvena razlika med klerikalizmom in stalinizmom.
Ker tudi Kremenšek »prejema dan na dan več dokazov, da se kotali skala, ki ste jo sprožili vi, gospod doktor, z nevzdržno silo z gore navzdol«, čuti Grča za potrebno, da svari pred prevelikim optimizmom in samozaverovanostjo. V svoj, slovenski »narod še nimam zaupanja, preveč je zasužnjen, predaleč je še od svetovne kulture, preokorel je v svojih tradicijah.« Avtokritika je sorodna
Jermanovi v Hlapcih. In točna; zato so Glavači in Novljani nehote šli na roko boljševikom, ne socialdemokratom in socialnim liberalcem.
12
Novljanov radikalizem sproži - neti - radikalizem tudi na strani Grč. Ko jim Tribuč predlaga, da bi nekako razumno uredili stvari - podobni so kasneje predlogi Kreona Antigoni -, odgovarjajo Grče antigonsko: »S kompromisi, medsebojnimi popusti, ki ustvarjajo le gnilo slogo, pobeljene grobove, breznačelno kolebanje«, z vsem tem se ne bodo pomirili. Ne z »neznačajnostjo in nemoralnostjo!« Tribuč ne razume, da s tem, ko propagira slogo starega tipa, dela le za Novljanov totalitarizem. Sloga je bila v predmahničevskem obdobju mogoča, saj je bil vrhovni kriterij Narod, KC pa še ni razglasila ločitve duhov. Tribuč: »Ali ste tudi vi, milostiva, proti medsebojni strpnosti in proti slogi, ki je vendar našemu narodu toli kruto potrebna? Vi ste za boj?«
Da, za boj. Gospa: »V načelih ni možna nikaka strpnost, nego mora odločiti boj.« To govori celo ženska, odrasla, mati. Kot da bi poslušali Novljanove besede; Novljan sam je Grčeve pripravil do tega, da ga strukturalno ponavljajo. Vendar oboji ne razločujejo dovolj jasno načel od prakse oz. tega, da so v CD mogoče vse načelne opcije, a zategadelj nihče nima pravice drugačemislečih preganjati. Na preganjanje - s strani Novljana - pač mora preganjani odgovarjati z odporom, ki se krepi in postopoma sam totali(tari)zira. Koti se državljanska vojna. Končuje se LD. Oz. te družbe sploh ni ali je premalo razvita, če ima v nji totalitarna KC tako moč, kot jo ima - po Govekarjevi in Cankarjevi analizi - KC na Slovenskem leta 1910.
Da pa bi uporniki vzdržali, morajo verovati v to, da je prihodnost na njihovi strani; torej zgodovina, napredek. Če nimajo dovolj podpore pri konkretnih ljudeh, upajo - so prepričani -, da jo bodo imeli pri potomcih. Janko: »Namesto nas se povrne sto in sto drugih, še radikalnejših«. Zgodovina je pokazala, da se je zgodilo natančno to: prek Tomca (Kreature) in Andreja Galeta (Brnčič) Špelca in Nina.
Govekar vizira Tribuča kot naivnega - nerealnega - predstavnika starega slovenskega liberalnega krščanstva ali krščanskega liberalizma, ki da je za zmerom zastarel. Tu se dramatik moti oz. celo sam pomaga preprečevati razvoj, v kakršnega se je preusmeril današnji Zahod po obdobju silovitih razrednih in revolucijskih kriz v 30-ih letih. Tribuč nima tako neprav, ko priporoča: »Skušajmo prepad, ki se je odprl, spretno premostiti! Tudi jaz sem liberalen, a brezveren svobodomislec nisem, sedanji boj škoduje na eni in na drugi strani - poiščimo torej vse, kar nas more zopet združiti in zavrzimo vse, kar nas le loči!«
Izraz je neroden, misel ne napačna. Grče nese v ateizem, v radikalni liberalizem, ki se skaže nazadnje za samovoljo kaosa in novega despotstva; že kot Glavačeva drža. LD je okvir, ki združuje vse opcije, različne politične in različne verske. Celo različne moralne. Celo amoralne, če te ne ogrožajo pravnega in ustavnega reda. Ta sam se smatra za zadostno - vsaj formalno -moralnega; za kompromis med svobodo, ki terja pluralizem, in etiko, ki ustreza
državljanskim pravicam. Govekar pa, ne da bi se zavedal, pripravlja pot stalinizmu.
Vsaka drža, ki je radikalno moralistična (in Grča kar naprej ponavlja: »Ali vseh teh mostičkov in ovinkov ne morem uporabljati, ker se mi zde nemoralni, nepošteni in nemoški«, Antigona le prikriva isti moralizem), vodi v ekskluzivizem; dokler je privatno nazorski, še gre; a ko postane javen, ko zahteva, da se vsa javnost ravna po eni morali? Potem je totalitarizem nujen.
Nova družbena gibanja so ponavadi radikalno moralistična - tudi v dobrem pomenu besede. Izhajajo iz prepričanja, da je osebno in družbeno prenavljanje sveta nemogoče brez etičnega očiščenja; puritanci se sklicujejo na prve kristjane. Nekateri menijo, da je moralizem prijazen; Grča: »Čista vest in srce brez krivde premagata vse« - odpore družbe - »ter porajata vedno le dobro voljo«. A je v stavku značilna beseda »premagata«. V glavnem se dobra volja spremeni v voljo do dobrega; a če dobro noče priti, mu z voljo pomagamo; volja pa je neučinkovita, če ni aktivna; če ni vezana na zgled. Biti zgleden pomeni biti boljši od kritiziranega. Pomagati mu biti boljši pa nemalokrat pomeni na ta ali oni način - najprej moralno, potem z zakoni - prisiliti ga, da bi bil boljši; da ne kvari občestva, ki postaja boljše. Vse bolj je merilo kolektiv - kolektivna pravost - in vse manj posamezna oseba, ki dobiva merila v neposrednem odnosu do Boga. Kajti kako nadzorovati to neposredno razmerje med osebo in Bogom? Kako vedeti, kakšno je, če je intimno in privatno?
Zato se v meščanski družbi verske in nazorske strpnosti, nastali prav po izkušnji s Cromwellom in verskimi vojnami v 17-em stoletju, začne oblikovati privatizem kot nova družbena struktura; umik pred javnostjo in družbenostjo. Da ne bi ta umik prešel v amoralizem, ga spremlja močna korekcija v javno družbenem kot moči konvencije - posebno Anglija -, a kazni za izstop iz konvencije niso več fizične. Nekonvencionalnim se omogoča, da postanejo dissenterji; da se izselijo - eni v Ameriko (po njih poti gredo Grče), drugi v notranjo emigracijo; odtod toliko angleških čudakov, ljudi, ki so mnogokrat ustvarjalni, saj se njihovo življenje oblikuje v napetosti med osebnim in kolektivnim; osebno(st) morajo pozorno razvijati, da bi vzdržala v spopadu s konvencionalnim okoljem. Če so dissenterji mala grupa, imajo kolektivno moralo in so močni moralisti; Grče težijo v to smer. Če pa so posamezniki, so nonkonformisti, ki kaj hitro preidejo iz verskega območja v kulturno umetniško, v osebno ustvarjalnost in ustvarjajo dela, ki vzpostavljajo individualne -posebne - kriterije morale in sveta, ker zidajo nove svetove, vsak svojega novega. Tu se privatizacija kot pluralizacija razvije do singularizma, ki je danes vrh moderne filozofije kot najmanj socialno kolektivistične - ni več zakonov, le povprečne verjetnosti -, a tudi najmanj moralistična, prej načelno imoralistična (Rosset, zgodnji Serres). Prav od tod pa vodi pot k obnovljenemu krščanstvu kot izrazito personaliziranemu in nekonvencionalnemu (kasni Serres pod vplivom Girarda).
Prav tu se zastavlja zelo važen problem. Kako se individualizirati, ne da bi postal posameznik asocialen, antisocialen, zel? Kako se personalizirati, ne da bi se povsem izgubila zveza z družbo in javnostjo? Prav tu je rešitev koncilska KC, ki ne stoji več na stališču bistvene prednosti občestva - naroda, fare, hierarhije, ustanove, grupe, bratovstva; vse te oblike so se skazale kot čezmeren teror neosebnega in množičnega nad osebnim -, ampak je le karizmatično zakramentalni okvir individualnim osebam (von Balthasarju). Nova KC je (naj bi bila) bolj božje telo kot tosvetno občestvo, se pravi, da posamezna oseba kot vernik bolj participira pri Bogu kot pri imanentnem -zgodovinskem - kolektivu, v katerega se zmerom en del Cerkve deformira; prav to deformacijo najnazorneje kažeta župnika iz Grče in Hlapcev.
Pravilen odpor zoper kolektivizem (danes se ta vrača v obliki slovenskega nacionalizma, gentilizma, pred vojno se je v obliki komunizma - mnogo današnjih gentilistov je direktno preskočilo v novo Medsebojnost iz partijsko komunistične) se deformira, če gre čez mero: če individualizirajoči se izgubi stik z Bogom in če v svoji praznini nadomesti vse prejšnje božje-kolektivne vrednote z zgolj individualnimi; te se kaj kmalu izkažejo za nevrednote, za zopervrednote. To je pot, po kateri je začenjalo hoditi toliko Slovencev prav v začetku tega stoletja, a jo je vsak hodil po svoje, oblikoval lastne odnose s kolektivnim oz. zoper njega. Vladimir Levstik je našel ravnotežje v bojeviti naciji, v ORJUNI, na robu slovenskega fašizma. Podbevšek se je posušil. Mrak se ni odpovedal Bogu, čeprav je obračunaval s tedanjo še klerikalno KC (že Aškerc); je pa na začetku težil v samopobožanstvenje (Obločnica). Bartol in Zupan sta šla radikalno v smer cinično skeptičnega asocialnega individualizma, ki je imoralizem.
Kristan se je te nevarnosti zavedal, saj vodi v narcizem in despotizem, v skrajno samovoljo. Zato dramatik nenehoma korigira dozorevanje človeka v osebnost, njegovo individualiziranje, ki mora biti nujno povezano s solidarnostjo, s pozitivnim razmerjem do drugih. Najhujši lik vase obrnjenega, egoističnega, v duhu Stirnerja samorazumevajočega individualizma, ki ga ne briga, kaj se dogaja z drugimi, opiše v drami Samosvoj; ga kot tragično dilemo postavi v Vrankovicu. V Zvestobi je lepo vidno, da se Gorjanec trga iz potopljenosti v kolektiv klerikalne KC tako, da hkrati z individualizacijo -separacijo - najdeva novo socialno zvezo in instanco: proletariat. Najbolj pa razvije to obojnost v drami Kraljevanje.
Ko pride vitez Ivan na prestol - izberejo ga drugi, ljudstvo, vitezi, plemiči za prvega med enakimi, zato, ker se je najuspešneje boril zoper despotizem in samovoljo dotedanjega kralja Silogoja, je torej že v začetku kot kralj odvisen od drugih -, začne polagoma sam drseti v isto, kar je bil Silogoj; v despota. Jemlje ljudem zemljo, nalaga jim davke, prepoveduje jim svobodno živeti, zganja skrajno samovoljo. Zakaj? Ker ne prenese tega, da ni bil sprejet; da ga Silogojeva hči Milosava ne ljubi. Pripravljena se mu je vdati, mu dati telo in zvestobo, tj. etično naravo, ne more pa ga ljubiti. Ker je Ivan po naravi skrajno strasten, s tem pohlepen, hoče imeti vse: najbolj tisto, kar je najteže imeti: sočlovekovo srce; oz. česar sploh ni mogoče imeti, če ti sočlovek tega svobodno ne da. Ljubezen si morda izprosiš, če se obnašaš tako, da se
pokažeš dober, mil, nesebično ljubeč; takšen Ivan bi Milosavo morda odtajal. Z voljo in nasiljem pa se ne da storiti nič. Ivan zida vse na voljo, s tem na teror, a le uničuje - prepoveduje, jemlje; ničesar ne more ustvariti; nič ne prikliče v življenje - kot noben despot.
Obrat v Kristanovem svetu pravzaprav niti ni nepričakovan; Koblar, ki izhaja iz zgodnejšega Kristana in Kristana zato nazorsko odklanja, ga dejansko ne razume; vidi le njegovo težnjo po emancipaciji razreda in oseb, ne pa druge plati te težnje. Kristan ne vrača kolektivitete kot načela avtoritete. Družbo gleda kot konkretne druge; tu se razlikuje od boljševikov, ki so osebe odmislili na račun gospodarsko zgodovinsko fizičnih socialnih bitnosti (razreda). Gorjanec se odloči za sodelovanje z delavci, ker vidi njihovo trpljenje, ki je osebno in individualno. Delavci sami na sebi še niso dovolj individualizirani kot dramske figure, a trend k individualizaciji je nakazan. V Kraljevanju pa dobimo ključ za strukturo Kristanove kolektivnosti.
Biti nesprejet je huda reč. Ali te iz užaljenosti, poškodovanosti vrže v asocialni individualizem - kot Bartola, Zupana, tudi Gruma (močno je sem sililo zgodnjega Cankarja); kriminalne konsekvence maščevalnosti zaradi nesprejetosti uteleša kralj Ivan. Lahko pa se človek, ki ga ne sprejme ta svet - družba -, obrne k Bogu; Bog zmerom sprejme človeka, čeprav je včasih treba dolgo počakati (Job); celo Jezusova mati je morala čakati, da jo je sprejel sin. Človek ne more biti odvisen le od sebe (kot hočejo biti Klement, Hasan -Alamut itn.). Ravno zato ne, ker ni Bog; le Bog si sam zadošča. Da Mraka ne bo gnalo v socialni individualizem, je bilo vidno že v Obločnici, kjer genij - On - išče tovariša; in ga najde, ga predela iz Salome v Janeza Evangelista. Mrak oznanja genialoidnost, a dveh; dva pa sta že jaz-ti, družina kot razmerje dveh različnih; drugi ni le odsev prvega.
Kraljevanje uči, da je treba biti do drugih pozoren; jih razumeti; jim delati dobro oz. upoštevati njihovo svobodo. Se boriti zoper zlo, ki ga prinašajo -zoper začetnega Silogoja -, ne pa zoper njihovo upravičeno težnjo po avtonomizaciji; ta težnja je enaka pri njih - pri vsakem drugem - kot pri meni. Za vse veljajo isti moralni zakoni. Prav tega pa užaljeni Ivan noče sprejeti, ker ne prenese, da ga drugi - Milosava - ne občuduje, ne časti po božje, ne obožuje; ker ga ima za enega med mnogimi, niti ne za izbranega. Ivan ne ve, da je vsakdo izbran za posebno nalogo; da je treba najti svojo posebno »usodo«. Eden je nesprejet kot Ivan, odkloni ga ljubljena ženska; a ima nalogo, da je blag kralj, da zagotavlja legitimen okvir dejavnosti ljudi. Lastno željo mora zatreti, da bi omogočil želje drugih. Drugi pa je ljubljen; a mora izpolnjevati druge zahteve; ponavadi to ni kralj. Biti kralj pomeni igrati moralno vlogo; zelo težko je kralju ohraniti svojo privatno osebo, da ne pride v nasprotje z moralno kraljevsko normo; da se ne preda svojim željam in jim da svobodno pot. Tako lahko dela ljubimec, a njegova vloga je povsem druga; čeprav je prav tako lahko demoni čna - don Juan.
Osnovno je, da želje - razmah čustev in potreb, fantazije in pohlepa - ne pridejo v nasprotje s socialno vlogo, ki je nekomu določena; bolj ko je ta vloga na robu družbe, družbeno nepomembna, bolj se lahko tak človek predaja svojim - privatnim - željam, in narobe. Kralj kot najvišja socialna vloga zasebnih želj skoraj ne more imeti. - A tu pride do hudih problemov. Prav izkustvo, da kralji tako radi kršijo svojo socialno vlogo - dolžnost, poslanstvo -, torej njihova samovoljnost (kako čudovito jo je znal prikazovati Shakespeare!),
je pomagalo oblikovati novo, tj. meščansko družbo. Ta družba naj ne bi imela kraljev kot dejanskih socialnih moči; prazen prostor za samostojno delovanje ljudi daje v meščanski družbi (dejansko liberalni družbi - LD) ustava, parlament, zakon, politični pluralizem, tržišče, dogovor; ne pa ena oseba. Šele napačna ocena, da vodi LD nujno v reifikacijo in dehumanizacijo, je motivirala fašiste in komuniste, da so ukinili ustavo oz. vladavino zakona in spet vrnili kralja, a v barbarizirani obliki: kot šamana - Vodjo.
LD je družba brez aristokracije starega tipa, tj. brez ljudi, ki nimajo privatnosti in katerih vsako delovanje, življenje je »javno«, je vsem na očeh, je nenehen »teater«, pregledno, transparentno. Aristokrat še ni razdeljen na javno in privatno osebo; kot vojščak - aristokracija izhaja iz vojščaške kaste - mora biti zgled; je skorajda podrejen pričakovanju ljudi, fevdalno v službi drugih, višjih in celote. Prav to je sililo aristokrate, ki te visoke moralne norme niso vzdržali, da so si oblast uzurpirali in si druge le podrejali; da niso bili - kot gospodarji - hlapci svojih hlapcev (fevdalno razumljen model Jezusa, ki pri zadnji večerji umiva učencem noge), ampak le gospodarji svojih hlapcev; edino tak tip aristokrata pozna SD in slovenska zavest, saj vstopamo Slovenci v zgodovino, ko se je fevdalizem že končeval in so postajali aristokrati že družbeni zajedavci; niso bili več - kot sloj - potrebni za legitimiteto družbe, države. Postali so mali in veliki despoti (Presekar, grof Alberto v Vošnjakovi Vidi itn.). - Model prvotnih aristokratov so ponavljali revolucionarji, prav tako kadrirajoči se iz voj(šč)aških vrst; najprej vsestranski zgledi (Krim, Nina, Špelca itn.), nato uzurpatorji, tirani (Komisar, Stari, Vincent ...).
LD se trudi prenesti pravo človeško vsebino - dejavnost, čustva, čutno polnost, osmišljenje - iz javne oz. državno družbene sfere v privatno. LD naj bi bila le zunanji sistem odnosov, pravil, uzakonjenih dogovorov, ki bi kot okvir omogočal čim večjo privatnost posameznikov. Kajti privatnik, ki mu ni treba igrati socialne vloge kot začetnemu fevdalcu, ampak mora kot politično bitje le skrbeti za ustrezno obnavljanje oz. ohranjanje zunanjega sistema, čuti mnogo manj pritiska nase, da bi se deformiral; da bi zlorabil oblast in jo spremenil v orodje svojih želja, namesto da bi se ji kot socialni, a tudi kot tisti, ki je od Boga, podredil. Oblast v LD ni več od Boga, ampak od ljudstva - demokracija - oz. od volivcev. Zato ni več karizmatična. Meščanski oblastnik jo mora izpolnjevati čim bolj funkcionalno; njegova etičnost postaja vse bolj funkcionalna učinkovitost: omogočanje čim ustreznejšega - čim bolj gladkega, produktivnega - funkcioniranja javnih splošnih zadev. Nemoralen je, če podreja te zadeve svojim privatnim.
Kapitalizem v osnovi onemogoča ta model, saj temelji na privatnem profitu. Vendar se mora združiti z LD ravno zato, ker pride do delitve sfer: do ločitve -ne le razločitve - ekonomije od politike. Politika kot javna sfera mora ščititi enakost vseh, kar konkretno pomeni: zagotavljati vsem enake pogoje konkurence pred zakonom. Enakostno postane edino tisto, kar more biti enakostno: forma. Vsebina se radikalno privatizira: od profita do užitka. Lastnina je ločena od oblasti. Oblast je vloga; lastnina pa postane cilj -užitka, tekme, premočevanja - boja med konkurenti. Čeprav se v hipermodernem času (po drugi vojni) ne le anonimizira, ampak nazadnje - glej Baudrillardove analize - fiktivizira, imaginizira, teatralizira, postaja irealna kot hiperrealna. A tematiziranje tega ne sodi v našo analizo, saj tega na začetku
stoletja še ni. To je šele tema in vsebina slovenske dramatike v tim. postmoderni; v moji klasifikaciji in periodizaciji v ludizmu, lingvizmu in magizmu.
Kralj Ivan sluti, da se da izkoriščati ljudstvo na nov način: da mu pustiš formalno svobodo, a odvzameš zemljo, lastnino; da ga pritisneš ekonomsko. Vendar tega Kristan ni mogel naslikati, vsaj jasno ne, ker je Kraljevanje postavljeno v fevdalno dobo; ker nastopajo le kralj, vitezi in ljudstvo-kmetje; manjka tisti sloj, ki omogoči LD: trgovci, podjetniki, delavci za tržišče. Zato je ekonomija v Kraljevanju le delo na zemlji za enostavno biološko in eksistenčno reprodukcijo. Ne nudi nobene možnosti za ekspanzijo, za užitek, za premočevanje - kar vse je ekonomija v LD. Premočevanje in užitek se zato nujno vežeta le na oblast, na pridobivanje oblasti. Le kdor ima oblast -»politično« -, ima možnost, da bolj uživa kot drugi.
V začetni LD se to še ne pokaže. Oz. užitek se veže na užitek v lastnini; na skopost, na pridobivanje denarja, na kopičenje materialnega, a obenem -moralno - na samoodreko trošenju. (Puritanska, dissenterska morala začetnega kapitalizma; tudi mormonska, kvekerska. Do neke mere je navzoča pri Vošnjaku: kritika dr. Dragana. Pri Mešku - Obsojeni - se kapital zbira za Narod. Cankar pa to že razkrinka: pokaže, kaj pomeni narodov blagor: krinko, za katero se uveljavljajo zasebni gospodarski interesi.) Šele v visoki - razviti - obliki kapitalizma, ki nastane dejansko šele v drugi polovici tega stoletja in se ima povsem neupravičeno za postkapitalizem (to ime je le ideološki alibi - krinka), se pokaže bistvo LD, ki je v užitku, v trošenju. Ljudski kapitalizem je nazadnje ljudska potrošnja in vsesplošno predajanje užitkom; užitek ni nič drugega kot slast v trošenju - sebe in drugih, tega kar je, in tega, kar se ustvarja. Sistem današnje LD je takšen, da je mogoče ekscesivno in vsesplošno uživanje-trošenje. Užitek v politiki je le eden od užitkov, za katerega se odloča manjšina ljudi. Veliko več se jih - govorim o zahodni družbi - odloča za uživanje v proizvajanju oz. v tržiščni tekmi in seveda v direktnem trošenju pridobljenega na tržišču. Porajanje despotov je v osnovi nepotrebno, saj politika - oblast - ni ne edina niti ne najustreznejša pot do dobička-uspeha. Politika fascinira kot absolutna oblast le revolucionarje, ki ne razumejo sodobne zgodovine - ločitve med ekonomijo in politiko - in bi radi vrnili nerazločljivo eno(tno)st fevdalnega tipa; k istemu teže tudi fašistoidni gentilisti in sakralisti s svetostjo življenja, ki je tak model izvirne -(pred)začetne - nerazločljivosti. LD je družba diferenciacij, ne monolitizacij.
14
Če mimogrede presodimo današnjo slovensko situacijo, je mogoče predvideti, da se bodo obnovile težnje po despotizmu - gentilizem in sakralizem jih uvajata -, če ne bo prišlo do takojšnje in radikalne reprivatizacije lastnine, posebno sredstev za proizvodnjo; če bo država še lastnik - ne le velikih - podjetij. Kdor bo hotel imeti moč - in prek nje oblast in užitek -, se bo posvečal politiki; kot je bilo dozdaj; in ni toliko važno, ali gre za komunistično ali kakšno drugačno politiko. Kaj kmalu je takšna politika, če je poudarjeno nacionalna, fašistoidna politika.
Poudarek, ki ga daje današnja slovenska družba politiki - že nekaj let pravim temu pojavu panpolitizacija -, je razumljiv in opravičljiv, ker niso še udejanjeni pogoji za nastanek LD; ker je lastnina še državno družbena ali javna ali splošna; ker šele nastaja politična pluralna sfera kot posebna. A če ne bo reprivatizacije, bo pluralna politična sfera le navidezna, le alibi za nove despotske elite, ki bodo komunistično ideologijo zamenjale z nacionalistično fašistično; filozofsko jo pripravlja gentilizem-sakralizem. Želeti si je, da bi Slovenija čim prej - še letos - dobila lastno ND; potem odpade razlog za tolikšno investiranje sil v politiko. Če v lastni ND ne bo takoj izvršena reprivatizacija, bo postal politicum hudo negativen in regresiven.
Nujno je torej, da se človekove strasti - želje, užitki - čim prej usmerijo na politično oblastniško nevtralno območje: k ekonomiji. Kajti več kot naivno bi bilo pričakovati, da bo mogoče ekonomsko motivacijo nadomestiti z nesebično etično. Vsak tak trud, značilen za socializirani moralizem, se je hitro končal v tem ali onem despotizmu in totalitarizmu - tako trud Katoliške akcije kot komunistične Partije, tako Novljanov kot Komisarjev. Saint Just, Robespierre, linija od Jerana do Ernesta Tomca so tedaj, ko ljudje niso sami hoteli živeti čisto, uporabili pač prisilo: disciplino, moralni teror, ki mu je sledil - v komunizmu - fizični teror, v imenu Etike.
V analizah Cankarjeve in Šeligove Lepe Vide, ki sem jih napisal konec 70-ih let (izšle so v Dialogih), obravnavam prav temo sle, slasti, užitka; tudi temo Lepe Vide. Človek je po naravi - po tem svetu - bitje užitka, premočevanja, izsesavanja, zajedavstva. Slovenska avtorefleksija je to ugotovila šele po sredi 60-ih let, po rojstvu ludizma; prej je bil užitek v glavnem obsojan kot največje zlo, tako od katoliških kot od komunističnih moralistov. Koncilska KC ima drugačen načrt očiščenja človeka; ne z moralistično institucionalno in ideološko prisilo; ne z obsojanjem, ki vodi v kratenje osebne svobode. Za koncilsko KC uživajoči (se) človek ni ideal ne zgled. Ideologija karnizma - seksizma, ki vodi celo v demonizem, Fritzev Mirakel o Sveti Neži, Rožančeva Lectio divina, Poniževe drame, posebno Tahi in Hren - kažejo človeka kot uživajočo zver, kot despotskega perverzneža; model za to je dal Rudolf z vrsto dram, posebno s Kserksom. Če nima človek meje - zunanje ali notranje -, poblazni od poželjivosti, pohlepnosti. Kot Ivan. Kot Kantor. Kot Laner in njegova žena. Kot Glavač. Kot skoraj vse figure Detelovih dram. Če se ima za boga, kot kralj Ivan, potem hoče podrediti in izžeti vse druge; nazadnje tudi sebe, saj ne zmore živeti modro zbrano zmerno v sebi (to se da na daljši rok le z Bogom), ampak je ves - v duhu Sartra - obrnjen navzven, v akcijo, pa naj je ta kakršna koli; tudi humanistične akcije se nazadnje zvedejo na samoizpraznitev, na napolnjevanje sebe pri drugih.
Zunanje meje je določala zunanje samorazumevajoča se Cerkev; Novljan. Koncilska skuša v človeku odkriti notranje meje; nanje apelira. Ta proces se je začel z novim vekom, s protestantizmom. Deloma se predajati užitku - da bi človek izrazil svojo naravo, ji dal duška; če ji ne da, udari njegov pohlep drugje na dan, bolj perverzno, v moralizmu oblasti. Deloma pa se omejevati. Vdajati se užitku v produkciji oz. produktivizmu, v skrbi za telo, v zasebnem predajanju slasti. Obenem pa paziti, da želje ne poškodujejo avtonomije drugih; da ostajajo v dogovornih okvirih z drugim(i); da drugih ne zlorabljajo. To je model meščanskega privatizma.
Fanatični despotizem se je začel - tudi kot model in realni cilj - na Slovenskem ukinjati tedaj, ko je dobi(va)la pravico do življenja in svoj priznani prostor pod soncem slast; se pravi od srede 60-ih let naprej - od Rudolfa, Jovanovica, Šalamuna. Ker pa se slast kot osvoboditev človeške naravne osebe ni mogla vezati na svobodno ekonomijo - na kapitalizem -, kjer se kot produkcijska socializira, čeprav na reifikantne in deformativne načine, se je osamosvojila, absolutizirala, postajala sama sebi namen: v karnizmu. Ker ni bilo vmesnega - nevtralnega - območja denarja oz. privatne lastnine, je slast postala neposredna: užitek v konkretnem živem drugem. Energija se ni trošila -kot se v kapitalizmu - za kopičenje (blaga), ampak za gorenje. Gorenje se prej ko prej skaže za uničevanje; nazadnje ostane pogorišče. - Prvi, ki je to opazil, je bil Gradnik, že v prvem desetletju; nato je prav to temo razvil kot osrednjo. A je gorenje-trošenje-uničevanje (nihilizem) ustavil; posebno v 30-ih letih. Zmogel ga je preoblikovati v gorenje za drugega; ta drugi je nazadnje postal veliki Drugi, osnovni osebni partner: Bog. Balantič je Gradnikov problem le še radikaliziral kot razpon med skrajno poželjivostjo in izpraznitvijo v pogorišču in absolutno polnostjo smiselnega Boga.
Privatna sfera, ki nastaja v LD, je torej ustreznejša, če se veže na zasebno lastnino, saj jo ta omejuje, kot pa če je brez meja. Potem odpade tudi javnost - javnost je zunaj kapitalizma nadomestna, karikirana ali pa grupno kolektivno gibanjska, kot je danes na Slovenskem. Vse postane privatistično; kapitalizem dobi znake balkansko južnoameriškega, lumpenproletarskega, barbarskega. Ni moralnih korektivov, etičnih idej, notranjih samoomejevanj; le na eni strani zunanji teror in na drugi vsesplošna samovolja: kaos.
Lacanizem je kot ideologija svobodne želje in kot rušenje slehernega zakona največ pripomogel k lumpenistični različici slovenskega liberalizma. Ta različica se ne veže na Vošnjaka, Kristana, Govekarja, ampak kot ideologija svobodne uporabe telesa - pravice do razpolaganja z lastnim telesom - na tisti ekscesivni in amoralni karnizem, kakršen je nastopal v SD kot radikalna negacija ozkosrčnega moralizma, ker ni bila dopuščena srednja mera, vmesni prostor. Rudolfova, Jesihova itn. dramatika ponazarja in uprizarja neomejeno in neomejljivo človekovo poželjivost; a jo kaže kritično kot smešno, kot nebogljeno, tudi kot kriminalno. Poniž jo veže s civilizmom in išče ustrezno meščansko moralo, ki bi pomenila mejo samovolji (v Hrenu itn.). vendar tudi on ne more čez ideologijo ludizma, ki je esteticizem: čez misel, da je prvotna in najvišja vrednota Umetnost (kultura kot edini stik s presežnim).
15
V Zvestobi beremo značilno izjavo, ki jo poda Gorjanec Glavaču. Kristan se tu še ne zaveda, kam takšna izjava vodi. Zanj je tedaj še nerazločljiva; vidi predvsem njene pozitivne strani: zvestobo. Ne vidi pa, da takšna absolut(izira)na zvestoba pelje direktno v absolutno odvisnost zvestega od ideala. In to zvestobo - takšno ljubezen - bi hotel kralj Ivan. Ker je ne dobi -Gorjancu se zdi, da mu jo bo dala Lojzka, on pa Lojzki -, podivja. Vendar tudi sam ni pripravljen biti tako zvest ljubljenki, se ji povsem podrediti. Sam pred sabo nastopa kot strast, ki postavlja zakone, podira meje, si hoče podrediti
177
vse, vse užiti. Enakopravnost obeh zvestih se podre; ravnotežja ni in medsebojnosti ni več. Je le še - en sam - človek bog. Despot. Samosilnik.
Gorjanec pravi: »Vsaka strast še ni ljubezen.« Tu misli na površno, navidezno, povprečno strast; na Milkino ljubezen. »Ljubezen je brezpogojno, strastno hrepenenje« - sprva je imel Kristan napisano bolj ustrezno besedo: koprnenje - »za zvezo brez pogojev, brez ozirov na zunanje razmere, brez vprašanja, kaj porečejo ljudje, kaj oče, kaj mati, brez ozira na celi svet.« To je fascinacija - absolutna predanost -, ki jo terjajo moderni totalitarizmi; značilna je za Špelco, za junak(inj)e enobejevske dramatike. Kasni Majcen ji je - glej lik kaplana Sergeja Mraka, Brez sveče, lik Bogarja Meha, celotna drama Ženin na Mlaki itn. - povsem nasproten. Začetni Majcen ne toliko - Dediči. Še manj Cankar v Vidi; le da se tu ljudje sami spodbujajo k fascinaciji, medtem ko so pri Miheličevi itn. omamljeni od kolektivne fascinacije, od osvobodilnega odrešilnega Gibanja. Cankarjev Dioniz bo to Gibanje šele zanetil; popravil bo, kar je zagrešil Jerman: da se je umaknil. Dioniz je Cankarjeva poprava umika v civilno krščansko distanco, v svet, v katerem koeksistirata LD in krščanstvo. Dioniz in Vida vračata ogenj neposredne participacije in absolutne predanosti. Cilj je sicer onkrajen - Bog - pa vendar tudi tokrajen: milenaristična sanja o uresničenem tisočletnem kraljestvu, paradižu na zemlji.
Kralj Ivan greši, ker ni solidaren; ker podira ravnotežje medsebojne pripadnosti, ki je mogoče le tedaj, če izvira iz dveh svobodnih volj; kot v Grči od zdravnika in njegove žene; kot v Zvestobi od Gorjanca in Lojzke. Zato je takšna zahtevnost, kakor sem jo navedel v Gorjančevih besedah, nevarna, robna. Posebno če se ne zadovolji s pričakovanjem takšne popolnosti -obnavlja jo po svoje Mrak v Procesu in Herodesu -, ampak takšno strukturo zahteva; in predvsem od drugih. Takšno pričakovanje-zahtevnost je zvezano s strastjo, s poželenjem (bolj koprnenjem kot hrepenenjem) po popolnosti, ki je skrajni užitek. Pascal ne terja takšne popolnosti od nikogar; le od sebe, pa še to na strpen način, brez nasilja. A Pascal to more, ker se odreka svetu, potrjevanju sebe na tem svetu s socialno - politično ekonomsko - akcijo. Ivan pa gre po sledi Gorjanca: v socialno politično akcijo. A prav tu ne bi smel biti zasebno zahteven, hlepeč po užitku; moral bi (raz)ločiti svoj privatni užitek od svoje socialne vloge.
Skrajno hrepenenje, ki prehaja v poželenje, je mogoče le tedaj, če je uperjeno na Boga; pa je tedaj še poželenje? Brž ko meri na človeka, se skoraj redno ponesreči; le izjeme odstopajo od pravila in le začasno. Ivan: »Oj Milosava, kar bi storil zate,/ bi sebi daroval in svojim željam./ Poglej me! Kakor blazen hrepenim/ po sreči, ki ustvarja jo ljubezen.« In v tem duhu radikalne strasti, ki hoče neposredne utešitve - se odmika solidarnosti, samoodpovedi, notranji askezi, duhovnemu -, naprej: »Le tebe hočem, tebe, tebe živo,/ ljubezen tvojo, tvojih rok objem.« Dejansko je Ivan že prazen - že moderen junak, ki hoče, da ga drugi napolnijo z vsebino: »Ljubezen tvojo iščem, Milosava,/ da se užge ob njej še moje čustvo.« To je že bližina spleena, notranje nemoči, osmislenja, pogorišča, tako značilnega za junake Grumovih dram. V Ivanu dejansko ni toplih čustev v pomenu krščanske ljubezni, niti etično tovariško prijateljske solidarnosti kot pri Kristanu; le strast po napolnjevanju svoje praznine, le želja, da mu ljudje služijo za motivacijo, za draživce.
Ivan jasno izpove, kaj je njegov problem: »Tudi v mojih prsih/ je hrepenenje in da se izpolni,/ bi mirno jezero krvi prelil/ iz svojih žil« - kasneje pa iz tujih žil - »in pol življenja rad/ bi žrtvoval božanstvu temne smrti.« To tudi kasneje stori. To je diabolični konec velikega gibanja, po katerem se napoti osebni in skupinski subjekt novoveškega človeka, ki hoče biti sam bog. Zelo kmalu se Ivanu ta resnica razpre: »Da, besna zver bi moral biti človek!/ Ha, zdi se mi, da v meni še živi/ pa leze iz brloga, kjer je spala.« To je trenutek odločitve, ravno nasproten Gorjančevemu iz začetka Zvestobe. Medtem ko se Gorjanec etično naravno (oboje je isto, nerazločljivo) osvobodi iz hlapčevstva, se Ivan zasužnji - lastni strasti - iz stanja, ki je bilo svobodno. Regredira v nezavedno, v htonično, v poželjivo temno, kar prej ko prej prinaša smrt(nost).
»Trdo je v meni, kar je bilo mehko«, pravi. Milosavo vrže v zapor, njenega očeta ne osvobodi, prijatelju in sestri ne dovoli poroke, čeprav se idealno ljubita - maščevalen je, škodoželjen, zavisten in zel; prijatelja prežene, ljudstvo začne zatirati. Vse zato, ker ni bil sprejet; ker ni pristal na svojo vlogo, ki mu je bila dodeljena (biti velikodušen kralj, ki zagotavlja svobodo vsem). (Pristati na dodeljeno vlogo je osnovna krščanska etična dolžnost in modrost - glej Calderonovo Veliko gledališče sveta pa Hofmannsthalovega Slehernika oz. Balthasarjevo razlago Platona.)
LD veliko doseže; prepreči ivanovsko ekscesivnost, čezmernost, hybris, kaos. A je za to socialno in osebno pomiritev treba veliko plačati: z odpovedjo veličastnemu, skrajnemu, absolutnemu. V LD je vse povprečno; oz. skrajnost je mogoče doseči le v gospodarski tekmi; zato postajajo kapitalisti - Kantor, Glavač ... - novi junaki časa, novi centri moči. In s tem tudi novi barbari, če ni politična družba toliko močna, da jih omeji na gospodarsko sfero. (V najnovejšem času pa prenese na raven irealnosti, simulacije: v množične medije kot zvezde; vse postane teater.)
Le ena absolutnost ni preprečena: hrepenenje po Bogu; askeza, odhod v samostan, notranje puščavništvo. LD ga ima za privatno; torej za dovoljeno. Mass media ga ne propagirajo, ker ne prinaša kapitala; zato lahko živi zase. Če ga bodo začela propagirati, bo moralo najti nove oblike, da se zaščiti; da prepreči vdor manipulirane javnosti v intimno osebni odnos človek - Bog. Pascal je še zmerom mogoč in zgleden. Ni v nasprotju z LD - kot ni bilo v nasprotju s cesarskim Rimom prvo krščanstvo -, a ga ne potrjuje; živi mimo nje(ga). Daj cesarju, kar je cesarjevega; a to cesarjevo ni nič vredno v primerjavi z božjim.
Cankar je to želel doseči; a ni zmogel. Pravilno se je postavil na rob družbe - od Goličave do azila Vide. A je na Goličavi gojil le distanco in skepso (Kačur pa se je celo pokačuril, moralno zlomil oz. osebnostno posušil), v Vidi pa se je z roba smrti - s smrtne postelje kot Poljanec - spet obrnil k družbi, čeprav utopično hiliastizirani: v novo eshatološko tosvetno Gibanje, v tisti Komunizem, ki je fasciniral Slovence in dal ideološko psevdoreligiozno barvo enobeju. Cankar ni vzdržal v krotkosti; vsaj do Vide ne. A tudi kasneje le deloma; v Podobah iz sanj da; v svojih političnih nastopih ne. Bil je pač Slovenec: moral je igrati hkrati - kot Levstik - več vlog. Žal so se te bile med sabo; oz. so se sintetizirale na lažen, na magičen, na zapeljiv način. Po sredi stoletja so razpadle na sestavne dele in se pokazale v svoji pravi skromnosti, neobetavnosti.
Je možno, da je v kralju Ivanu Kristan razkrinkaval tudi - Ivana - Cankarja? Ni Ivan demoniziranje Petra iz ciničnega posmehljivca in zajedavca v despota, ki trpi zaradi osamljenosti in zapuščenosti, narcizma, posušenosti (glej drugo dejanje Pohujšanja)?
16
Glavač, Kantor, oba Župnika in sorodni so tako nasilni, negativni, zli, da zbujajo odpor. Zoper nje se organizira upor. Do tod je še vse v redu. Meja pa se prestopi tedaj, če sledi iz tega upora sovraštvo. Tu je krščanstvo brezpogojno; sovraštvo je prepovedano oz. udarilo bo sovražečega nazaj samo. Ne da ga mora udariti neka aktivna družbena pedagoško moral(istič)na sila; ampak bo sovražeči sam sebe izpraznil, se posušil, izgubil smisel in toplino, lepoto in polnost. Sovraštvo pomeni potrebo po ljubezni, ki je sovražeči ni zmožen; je v negacijo obrnjena ljubezen, ki se ne more ostvariti kot nesebično požrtvovalna, kot za druge; ker se obrne v željo imeti zase. Nihilizem na koncu humanizma je zmerom rezultat sovraštva, socialne - na začetku moralne -akcije, ki se pusti ujeti v krog menjave ljubezni in sovraštva, v vezavo na sočloveka kot na nujni predmet moje akcije. Kristjan ve, da je edina absolutna vezava lahko le Bog.
Ivan: »Sovražim vas./ Črtim ljubezen vašo sladko./ Naj vse bi bilo srečno v njej,/ a jaz edini neutolažen?« Ivan ne ve, da je človek v temelju neutolažljiv; (u)tolaži ga lahko le Bog. A ker Boga v Kristanovem zavestnem obzorju ni, mora Ivan le po poti socializacije v duhu LD, to je povprečnosti, omejenosti, nazadnje konvencionalnosti (ki jo kaže Kristanov slog in duh njegovih dram -Kraljevanje ni niti od daleč šekspirska drama, čeprav bi rada bila); ker tega noče, mu preostane le diabolizem. Diabolizem znotraj LD pa pomeni privatni sadizem; kar je bedna - srednjeslojska - različica veličastnega sadizma v fašizmu in komunizmu. (Tematizirajo ga Svetina v Lepotici in zveri, Šeligo v Čarovnici itn. A tudi ti tematizatorji so danes pred dilemo: ali LD oz. CD, kar so nekoč odklanjali, ali radikalizacija privatnega sadizma v socialno splošnega: v nacionalizem s tendenco fašizma. Ker ne priznajo Boga, so prisiljeni v odločanje v brezizhodnih dilemah.)
Ne le da tako spremenjeni Ivan ne dopušča »sočutja« (ki je krščanska ostalina tudi v socialni demokraciji in socialnem liberalizmu); odloči se za varianto ničejanstva; kot da obnavlja prav Nietzschejevega Zarathustro: »Na vrhu« - prestol na pečinah - »jaz stojim in iz nižav/ do mene ne doseže ljudska grožnja./ Svoboda mi je darovala prstan/ in nihče ne upogne moje volje.« Svoboda, ki se je začela tako etično - v Zvestobi -, se nazadnje skaže kot samovolja in zločin. Kristan vnaprej napiše lik Komisarja.
Odzdaj postane Ivan kot stalinist na oblasti: »Premajhen je za kralja Ivangrad;/ in ječ imam premalo za zločince,/ ki drzno dvigajo se zoper mene.« Zločinec je vsak, ki oponira kraljevi samovolji. Kozakovi Dialogi. »Upirati se moji prosti volji/ je blazno, brezuspešno in nevarno.« Da človek nima proste volje, razlaga zasliševalec dr. Minsky svobodoljubnim zapornikom v Dialogih.
»Priboril sem svobodo/ s pogumom svojim, s svojo čvrsto vero -/ priboril sem jo sebi, ne pa drugim.« Komisar. Kserkses.
Rezultat te misli in njen vzrok - Ivan: »Prijateljstvo? - Ha ha! Vse je prazno ...// Ali res/ ni več nikoder zaupljive duše?/ Dviguje li se stena res povsod,/ da loči vseh ljudi srca od mene?« Razpad družbe, utemeljene na prijateljstvu, solidarnosti in ljubezni; razpad osebe. Nadomesti jo zver: biologizem kot zamenjava za pozitivno socialno akcijo. Vsakdo postane samoten volk - kar je že v duhu fašizma. »Hvaležnost in zvestoba«? »Ne maram teh sadov. Preziram jih!« Ubranost sočutja in sodelovanje odpade; zdaj je vse le sovražni boj vsakogar zoper vsakogar. Ana.
Ivan postane res - v tem pomenu - »blazen«; ne kot Grča ali Antigona. Blazen je, ker je popadljiva zver. Ljudstvo se ga začenja bati. Lišpa se, okrona. »Odstopite! Sveta je bližina/ kraljeva. Vaš dih jo skruni.« To je že bolezen. Razglasi se za sveto bitje - kar počnejo tudi demonično sakralistični današnji pesniki; in že tudi oni terjajo zase proskinesis, slavo, oboževanje, ker so edini v stiku s sveto bitjo. Kserkses. »Jaz sem kralj. Nesmrtnikom enak.« Samopobožanstvenje. Antikrist. Dioniz. Rodi se stalinistično fašistična družba; ali kakor označi svobodni kmet Perimil Ivanovo vladavino: »tedaj ni več na svetu tem pravice/ in slavno je največje hudodelstvo.« Kajti vse je Ivanovo: »zemlja in ljudje«. Nihče ni več sam svoj. Kar obeta nastati, je večno isto, večno spovračanje: je tisto, kar je že enkrat naredil pozitivni Ivan z negativnim Silogojem: upor, revolucija, vojna. Kmetje: »Mi branimo to zemljo, ki je naša«. Kolikokrat se sliši ta stavek - geslo - v enobejevskih dramah; od Puntarije naprej! »Pravice nam je vzel. Le hlapci smo .../ Da pogine pes! ...// Vodnikov je le treba./ Doma so kose, noži in sekire.« Punt. In najgloblja resnica tega ponovnega - in vsakega - upora: »Naj teče kri! Nasilstva je dovolj!/ Svobode si želimo tudi mi./ Orožje! Po orožje! V boj, ljudje!« Z nasiljem zoper nasilje. Večni krogotok, ki ga lahko prekine le razodeti Bog.
Grča opisuje, kaj se bo zgodilo v naslednji fazi z Gorjancem, če bo vztrajal. Kraljevanje pa opisuje, kaj se zgodi z Gorjancem in Grčo - recimo z Jankom -, če bosta zmagala, a ne znala ločiti svoje privatnosti od javne službe, slasti od funkcije, užitka od socialne vloge. Moralizem razliko med obojim zamegljuje.
17
Grča kaže, da delitve, o katerih govorim, na Slovenskem v prvem desetletju niso še ustrezno uresničene.
Kantor se je trudil, da bi ne ostal le kapi tal ist-lastnik; začel se je udejstvovati tudi v politiki, da bi združil dve moči; da bi odpravil mejo med politiko in ekonomijo. (Komunisti na oblasti so to mejo povsem odpravili; postali so lastniki vseh proizvodnih sredstev - kot Partija in kot močni posamezniki. Komunizem - tudi v Kardeljevi obliki neposredne demokracije - je načelen ter praktičen poskus odprave diferenc, razrednih, a tudi med območji, ravnemi; ravno v tem je narava totalitarizma: vse je eno in isto, na začetku vsega stoji ena moč. Kar se obnavlja pri sakralistih; na začetku vsega je bit kot svetost življenja; ontološka diferenca ji šele sledi.)
Pa vendar si Kantor za ta cilj - združitev obojne oblasti - prizadeva; to mu je cilj. Kar se pravi, da je družba sama vendar že ločila obe območji. V tem je tedanja avstrijska družba že relativno moderna; in slovenska - kranjska, štajerska itn. - jo mora posnemati; ne more imeti drugačnih zakonov, čeprav bi KC rada imela drugačne zakone pri nas doma; tudi zato njene težnje po kranjski itn. avtonomiji; in kasneje slovenski v Jugoslaviji. Ne gre le za njeno slovenstvo; na to ne smemo pozabiti.
Avstrijska družba pozna vrsto (raz)ločevanj. Grča recimo pravi: »Stojim pod zaščito temeljnega državnega zakona, ki zajamčuje vsakomur - torej tudi meni -popolno svobodo vesti in svobodo verskega prepričanja.« Omejevanje in ukinjanje te svobode je slovenska stvarnost; a se vrši hinavsko, via facti, ne pa formalno pravno. (Komunizem do kraja ukine to svobodo. Formalno jo nekako dopušča, a vsakogar, ki ne deli zmagovite uradne ideologije, začenja preganjati; če se taisti javno postavi zoper jugoslovanski komunizem, ga zanesljivo čaka zapor.) Tribuč, ki bi rad dosegel sporazum, je realist; Grči: »Kakšno svobodo vam zajamčuje, občutite menda dovolj na lastnem telesu ... Tako je pač.« Govekar, Kristan, Cankar in drugi se borijo za to, da bi utrdili to svobodo posameznih (posebnih) grup in oseb; Medved pa kaže, da vsak, ki odstopa od edine prave misli (vere, morale), greši in konča slabo.
Tribuč kot realist opiše realiteto: »Kjer je moč, je tudi pravica! Tu ni pomoči. Vi napadate, zato se sme cerkev braniti in napasti vas! Dejstev ni izpremeniti.« Tribuč pozablja, da gre za dva različna tipa boja: za javno izražanje svojega mnenja in za preprečevanje javnega izražanja svojega mnenja. Oboje je boj; a eden je za pluralistično demokracijo, drugi zoper njo. Resnica prvega tipa družbe je zelo drugačna od resnice drugega tipa; monopolistična od poliarhične. Prva celo pravico podreja moči, ker meni, da njena moč zastopa pravico. Boljševiška radikalizacija druge stremi za istim kot prva, le še bolj monopolistična je. Pluralizem ostaja v sredi; je pa vprašanje, koliko bojevitosti dopušča, da se upor zoper eno oblast ne spremeni v despotizem druge oblasti. Tudi vitez Ivan je prišel na oblast kot borec za svobodo; celo nesebičen. A njegov boj je bil preenostaven, naiven, intelektualno nerazdelan; zato se je, ko je zmagal, kmalu preobrnil v novi despotizem. Govekar upravičeno podrobno analizira oblastniške in ideološke odnose na tedanjem Slovenskem, da bi razkril, kaj je v eni ali drugi platformi; da bi onemogočil samoumevnost prizadevanj za Resnico. V tem pogledu je Grča izjemno pomembna in visoko intelektualna drama; podobno kot dobri dve desetletji kasneje Kreftove Kreature. Ali še četrt stoletja kasneje Kozakova Afera.
Tribuča manj moti to, da je gonja zoper Grčo »gnusna«, s tem bistveno »nekrščanska in brezvestna«, kot dodaja Janko, da je »sramota za cerkev in državo«; rad bi rešil spor, zato išče ideološke moduse za rešitev. Iz tega iskanja se vidi, da mu ne gre v resnici za Boga - in tudi Novljanu ni šlo za Boga, ampak za najvišjo oblastno moč, za moč najvišje resnice, za močni temelj neke družbe, torej za najvišje bivajoče. Ideologizacija Boga je v veliki meri če že ne zanikanje pa vsaj prikrivanje Boga; vsekakor zloraba Boga v politično oblastniške namene. Ne gre le za prestižni problem. Gre dobesedno za skrivanje razmerij v oblasti. Bog oz. krščanstvo - priznavanje obojega - je geslo ene stranke, brezbožnost geslo druge. Bog postaja manj važen v tem
boju; zamenjuje ga tekma med dvema subjektoma, kateri bo obvladal družbo. Klerikalizem je dekristjanizacija.
Tribuč takole razmišlja: »Vi niste brez vere in brez boga, ker, imenujte to najvišjo moč ali 'silo' ali 'energijo' ali kakor koli že, končno le verujete v nekaj, kar je nad našim pojmovanjem. To pa zadošča, da vas rešim iz te gnusne gonje.« A če to reševanje za hip odmislimo, ker je taktično in ne načelno, se vprašajmo, kakšna je vsebina te Tribučove misli. Zveni nenavadno sodobno. Ne le da vse polno sakralistov in magistov že dve desetletji uporablja izraze kot energija, kozmična sila ipd., meni tudi, da gre pri izrazu svetost življenja oz. sploh pri umetnosti za nekaj, kar je nad našim pojmovanjem; za nekaj presežnega. Pri tem pa strogo pazijo (recimo Inkret, Šeligo, Geister itn. - tudi v današnjih esejih na temo svetosti življenja), da to presežno imenujejo kot »nekaj«, ne pa nekoga oz. osebo, Boga kot osebo. Prav Bog kot oseba - ne le kot razodeti - jim je trn v peti, pripisujejo ga klerikalni KC. Vračajo se na stališča psevdoliberalne buržoazije izpred sto let, slogaške; niti še ne govekarjevske. Vračajo se k nerazločljivosti med Bogom in bogom, med osebo in nečem, med stvarnikom in nečem višjim ali nadosebnim, med osebo in kozmosom itn. Ker se zavedajo nevarnosti nihilizma - človek kot despot, sam bog -, se polagoma odpovedujejo svoji osebni svobodi, pač s tem, da priznavajo »nekaj« nad sabo, obenem pa si to svobodo kot privatno zadržujejo, saj je tisto zgoraj ali nad le nekaj, torej takšno, da ni osebno obvezno; da se ne pojavlja v osebnem razmerju; da ne izreka absolutnih božjih zapovedi, ampak je le nekak objektivni zakon. Ker pa danes zakonov ni več in so le hipoteze in dogovori, pravila in srednje mere povprečij, so ti zakoni povsem neobvezni. Ljudje smo jim »zavezani«, kot pravijo, kar pomeni, da so estetsko simulacijska gesla, ki pomirjajo - alibizirajo - novo pogansko dušo. Vse skupaj torej nekaj začasnega, zmečkanega, približnega, miselno nejasnega, le psihološko koristnega; nekakšna samozaščita, padarski lek za boljše moralno počutje.
Boljševistična epoha je tako barbarizirala Slovence, tudi najbolj izobražene, da so danes kot ubogi divjaki, ki slutijo okrog sebe nekakšne magične sile, kaj več o njih pa niso sposobni reči, saj še niso vstopili v diferencirani sistem Evrope; bolje: se vanj še niso vrnili. Duhovno smo torej še zmerom v dobi kasnega boljševizma ali samorazkroja socialističnega humanizma in reizma. Bati se je celo, da se bo ponovila diskusija med takšnimi psevdoliberalnimi barbari in neoklerikalci, ki jim je Bog predvsem gospodar slovenstva kot gentilističnega kolektiva in njihove stranke. Morda pa so tudi ti neoklerikalci bolj psevdoklerikalci. Vsa diskusija bo bolj psevdodialog o Bogu; bo bolj -spet - taktično prikrivanje boja za oblast, ki so ga začeli prvi propagirati neoliberalci okrog Mladine in lacanistov, krščanski gentilisti pa so ga tiho in hinavsko prevzeli; a v njem bolje uspevajo, ker so predstavniki širših slojev, še neliberaliziranih, še ne v kapitaliste psihološko in sociološko spremenjenih bivših kmečkih otrok, populacije, ki se je preselila z dežele v mesto ali predmestja, a še ni urbanizirana in individualizirana. Kot taka predstavlja ugodno maso za novo državno totalitarno moč različnih gentilistov. Prihaja do sloge med krščanskimi, liberalnimi itn. gentilisti (liberalni gentilisti so v SDZ). Ob teh so liberalni demokrati zgodovinsko in strukturalno naprednejši. So cinična obnova Kristana, medtem ko so člani KD hinavska obnova Kreka in Medveda.
Danes lahko opažamo vračanje nenačelnosti, kakršno oznanja Tribuč.
Monopolistična načelnost pa se bo šele pojavila in razvila in to tisti hip, ko se bo neka politična sila uveljavila kot prevladujoča, večinska, populistična, masovna; ko bo ugotovila, da bi mogla prevzeti totalno oblast. Šlo bo za boj med katoliškimi in liberalnimi gentilisti-kolektivisti, mer KD in SDZ. SDZ ima magično ideologijo, ki bo novo nacionalistično totalitarnost alibizirala, že pripravljeno - v Hribarjevem sakralizmu. KD, ki je intelektualno šibkejša, še ne; morda bo uvozila kakšen tip klerikalizacije iz Zahoda, kjer pa ni mogel postati vladajoč; tudi v Italiji ne - ker je pač tam ekonomska sfera avtonomna in ločena od politične. Vse to se bo šele razvi(ja)lo. A se ne bo uresničilo oz. bo deformirano, če ne bo prišlo relativno kmalu do reprivatizacije. Tedaj bo močnejši direktni - cinični - liberalizem LD, vendar pa v opoziciji z novim delavskim gibanjem; ali bo to socialnodemokratsko ali bolj populistično komunistično - obnova slovenske radikalne levice - se bo še videlo. To je odvisno od marsičesa. Tudi od modela, koliko bo liberalna družba divje barbarska - glavačevska -, koliko pa ubrana - leviničevska.
Današnjim slovenskim katoličanom - vsaj intelektualno, tudi politično bolj razvitim - danes ni važno razločevanje osebnega in razodetega Boga, v katerega menijo, da verujejo, od kozmično energetskih sil, od kozmocentrizma in sakralizma. Saj celo v javnem dialogu-polemiki o svetosti življenja v nemajhni meri odklanjajo poudarjeno razločevanje med krščansko svetostjo, ki je božjost, in pogansko, ki je magičnost. Nekaterim pa se celo zdi, da je za KC koristno, če bi bila preambula o svetosti življenja sprejeta v ustavo, saj bi tako KC pridobila možnost uveljavljanja svoje moči v slovenski ustavi kot ideološki podlagi za razmerje političnih sil. Očitno jim značilnost osebnega Boga ni tako važna, ampak jim je važnejša sakralizacija družbe, ker sakralizacijo vrši uradna zakramentalna KC, medtem ko personalizacija temelji le na svobodnih vesteh (zavestih, odločitvah, etiki, prebujenosti, ozaveščenosti, svobodi) posameznih oseb in je nenadzorljiva ali težko nadzorljiva. Sakralizacija jim je blizu, ker je v njih močan - ali prevladujoč -ostanek magizma, poganstva: svetost (fascinativnost in strašnost) življenja; ker se strinjajo, da je treba ljudi - volivce, vernike - fascinirati in strašiti. Strašenje je bila taktika starega klerikalizma (Novljanovega), fascinacija novega, od klerofašizma naprej. Fascinacija vzbuja pozitivna čustva, strast, navdušenje -evforijo, ki je danes, v tej začetni fazi, nacionalistična; a bo prešla prek gentilistične v ponovno monopolistično in avtoritarno; le da se nove avtoritete dovolj profilirajo. Za to bo potreben nek čas med razkrojem starih avtoritet, komunističnih, ki so že davno razpadle - zato je bila vmesna faza kaotična -, in nastankom novih, tako verodostojnih, da jim bodo mase verjele in zaupale. Na tem delajo nove slovenske elite. Sakralizacija življenja - tudi vodij - je pri tem temeljna ideološka magična operacija. Zato ni čudno, da se je tudi krščanski gentilisti ne odrekajo; le po svoje bi jo radi preinterpretirali, z njo le oni manipulirali. Danes so še vsi v vlogi Tribuča; jutri bi radi bili v vlogi Novljana in Komisarja. Če jim ne bodo igre pokvarili radikalni liberalci a la Grča, radikalni socialni demokrati a la Gorjanec in kristjani, ki bodo zavzeli do
oblasti tega sveta distanco - v duhu Mraka (Ješua), Majcna (kaplan Sergej) in Strniše (Prior).
Tribuč je pravi mojster moralnega - hinavskega - artikuliranja-formuliranja nenačelnih izjav in platform. Predlaga, da da Grča »izjavo«, javno, a ne kot da »vse preklicuje in se kesa«. V nji naj le zapiše, »da niste sovražnik vladajoče cerkve, da ne tajite eksistence boga, nego da ga kot znanstvenik imenujete le drugače ter da nikakor niste nameravali nikogar zavajati v brezverstvo.« Kot da sta razodeti osebni bog in »energija« nekaj čisto podobnega, če že ne istega (tako prepričuje Hribar Cerkev, naj pristane na formulacijo o svetosti življenja, ki da združuje magiste in katoličane), brezverstvo pa nekaj čisto drugega. Meni moje analize kažejo, da je magični poganski bog danes veliko manj sprejemljiv kot čisti ateizem. Ker namreč zakriva nihilistično resnico ateizma; ker Boga nadomešča z božanstvom gentilističnega tipa, ki uvaja fašizem, medtem ko je ateizem le podlaga za radikalni liberalizem.
Ob tej izjavi je važno dvoje: da se Grča odpove sebi, svojemu spoznanju; da prizna oblast avtoritarne avtoritete, za katero je dejansko vseeno, kakšnega boga oznanja, saj sploh ne gre za osebnega Boga, ampak za silo nasilja, za zakon despota. In da se bogovi kot oblasti izenačijo med sabo. Gre za dogovor med oblastniki - strankami -, da bodo odzdaj naprej skupno tlačili svobodno osebo, vsak s svojimi argumenti. Torej pluralizem bogov, a ena sama - komponirana - avtoritarnost. Modernejša avtoritarnost od klerikalne, ki hoče imeti sama monopol; bolj prilagodljiva, a zato bolj nenačelna. Goli pragmatizem. Nekaj takšnega oblikujejo današnje stranke v Demosu, celo Zeleni. Sicer s sklicevanjem na državljanske pravice. A kaj so te? Pravica do združevanja in govora, ki zmoreta le to, da volita zakrinkano avtoritarne elite. Privatiteta ostaja fiktivna, ker ni ekonomska.
19
Govekar na koncu Grče spet pripelje na oder kmetico Osolinko in z njenim likom poda tip zanj pravega krščanstva.
Osolinka je zvesta Grči, ker ni pozabila, kaj je njej in njenemu možu Grča storil; kako je bil do njiju plemenit in nesebičen - kot zdravnik in kot človek. Govekar se s tem postavlja na stališče karitativnosti, kakršno oznanja tudi današnja KC: kar ste storili enemu teh malih - bolnih, nesrečnih, brezpomočnih -, ste storili meni, pravi Kristus. In prav to Grča dela.
Za Govekarja ni problem le v priznanju ali nepriznanju Boga, ampak tudi in predvsem v etično solidarnostnem ravnanju. Če priznavanje Boga terja nesolidarnost s trpečim človekom - recimo z Grčevimi -, je tak Bog napačen, slab, nekrščanski. V tej sodbi ima dramatik prav; krščanski Bog je Bog ljubezni, ne preganjanja, pa čeprav brezvercev. Šele ko bodo ljudje uvideli, da prav krščanski Bog najbolj avtentično omogoča ljubezen - in da pravi kristjani izkazujejo soljudem največ ljubezni -, bodo priznali krščanstvo in krščanskega Boga kot pravega, kot tistega, ki daje smisel, trdnost, smer, a tudi dobroto, blagost, ljubezen. A vse to iz osebne svobode, ne s terorjem in fascinacijo.
Osolinka je prava kristjana; Grča se ji smili, ker so mu z obrekovanjem »prizadeli toliko hudega«. Osolinka sprašuje: »Kje pa je božja pravica?«
Novljan po njenem očitno ne zastopa božje pravice, kajti Grča, vi »ste vsakomur storili dobro ter mu koristili, koliko ste le največ mogli«. Osolinka je mnogo modrejša, strpnejša in bolj krščanska od Župnika, saj veruje v to, da se bo Bog usmilil ljudi, da se bo Grča spet približal Cerkvi in Bogu. Pripravljena je čakati na to, ne pa nekoga, ki Boga zanika, takoj prekleti: »Jaz verujem v boga in zdi se mi, da bi brez boga in cerkve ne bila srečna. Vam boga in cerkve danes ni potreba, a morda pride zopet čas, ko bo tudi vam treba boga. Kakor je božja volja!« To je stališče OKC.
Novljan - klerikalec - je dejansko agresivni subjekt, ki se zanaša zgolj ali pretežno nase, ne pa na Boga; ki ne pristaja na skrita božja pota, ampak skuša vse razjasniti in v imenu Boga nepravilne kaznovati. Tako postaja Bog klerikalcu le alibi za njegovo zasebno oblastništvo. Zdi se, kot da ima na tej ravni prav Dostojevski z legendo o Velikem inkvizitorju.
Seveda gre Osolinka predaleč; je enostranska, ko trdi: »da so besede brez veljave in da ima svojo ceno le dejanje«. Brez cene so človeške besede, ki se ne držijo božjih besed, z njimi manipulirajo, se za njimi skrivajo; tedaj z njimi sleparijo. A brez božje besede kot razodete in absolutne je vse zaman, saj ni več zunajčasovnega temelja in merila. Ni pa rečeno, da so klerikalci tipa Novljan bliže božji besedi od ateistov; prenašajo jo, a po črki. V tem je sicer njihova zasluga - ateisti bi jo prečrtali -, z zakramenti tudi soodrešujejo, a obenem Boga zatemnjujejo. Paradoks Cerkve. Težavnost tosvetne eksistence. Takšna Cerkev je sicer sveta, ni pa božja; v nji - v teh ljudeh oz. njihovih slabih dejanjih - ni Boga. Posvečenost brez Boga pa je nevarna zadeva. Bog je v posvečeni roki, pa vendar se ji odteguje. Zato se pristen kristjan trudi, da bi prišel do Boga, ne do posvečenosti; ne do znamenj, ki se držijo tosvetnih rok. Ta znamenja so sekundarna oz. oživijo v smislu ter odrešljivosti šele tedaj, če je v njih božje. Božje je lahko zmerom v vsem, pa vendar se umika roki, ki ji je predvsem do tega, da nosi žezlo: ali kraljevsko, kot Ivan, ali duhovniško, kot Novljan.
Kar so storili Cankar, Pregelj, Majcen, Gradnik itn., je predvsem avtentizacija krščanstva; je napolnjevanje sveta z božjim; je potiskanje svetega v drugi plan. (Pregelj v Thabiti kumi celo problematizira sveto-posvečeno, ker je tisti hip bliže demoničnemu - tremens - kot božjemu-odrešljivemu.)
Osolinka je pristašinja karitativnega, skoraj že humanistično solidarnostnega - Kristanu se bližajočega - krščanstva, ko izjavlja: »Le po delih bomo sojeni, in blagor nam, če bo več dobrih ko slabih.« Prav zato pa lahko nadaljuje v tem, tako koncilskem krščanskem duhu: »Mislim tedaj, da nima nihče na svetu pravice nikogar obsojati, ker to pravico si je pridržal oni, ki vidi edini v vsako dušo in v vsako srce. Bog edini ve, čigava vera je prava in čigava je kriva.«
Žal se sam dramatik tega ne drži. Podobno kot obsoja Novljan ateiste, obsoja dramatik Novljana, Hlepuha, Koritnika, Tribuča, klerikalce in lažiliberalce. Grča je polemično razkrinkovalna drama, agitka zoper napačne ljudi in stališča. Kar je v skladu z naravo samega liberalizma in/ali razsvetljenstva oz. grštva: s polemosom, dialogosom kot polemiko med različnimi interesi; dialog je stvar politike, delitve plena, če hočete, v arhaični Grčiji, kjer nastaja znotraj vojščaških plemen. Grča ni na ravni Osolinke; vprašanje je, ali sploh lahko kot socialno angažirani pristaš SvM ostane na njeni ravni. Popolno razumevanje je res popolna oprostitev grehov; in te je zmožen le Bog oz. le Bogu pritiče. Ljudje smo na tem svetu ne le grešniki in zaslepljeni. Enako smo borci -
tekmeci - vsak za svoj prav in za Prav kot tak. Marsikdo od med sabo sprtih je prepričan, da ima prav in da zastopa absolutni prav. A kako to dokazati? S terorjem in preganjanjem - kot Novljan? S samoprepričanostjo? Z dobrimi deli? Z zvestobo Cerkvi, pri tem, ko vemo, da je v tosvetnih presojah vsaka Cerkev nemalo zmotna?
Človek je odprto bitje. A ne le kot del odprte družbe v Popperjevem pomenu. Tudi kot odprta svobodna oseba v odnosu do Boga in sočloveka. Zato zmotno, krivo, zaslepljeno, a tudi dobronamerno, plemenito. Zato tragično: veličastno in zločinsko. Tragedija je v tej človekovi razsežnosti bolj pravična kot agitka. Agitka se zapleta v lastne predpostavke, ki jih ne more dokazati oz. podobna dejanja pri sebi - pri tistih, ki jih propagira - hvali, pri nasprotnikih graja. A je angažirana. Tragedija ni angažirana, ker razkrinkava slepoto slehernega angažmana. Je modro skeptično v distanci. A vidi globoko: resnico, ki je protislovna in paradoksna. Najvišja je tista tragedija, ki vse to vidi, a obenem ne obupa: himnična tragedija; ne cinična, ne skeptična. Ajshil, ne Evripides v Bakhantkah. Mrak, ne Snoj v Gabrijelu in Mihaelu.
Zato je težko dati prav Grči ali Osolinki; vsak od njiju je enostranski: kritik in razumevajoči. Že prvi kristjani so bili najgloblje razumevajoči in vendar tudi radikalni borci zoper herezije; oboje gre - paradoksno - skupaj. Če človek izgubi trdno vero - ne le v božjo besedo, ampak tudi vase -, se zrelativizira, izgubi, zmede, obupa; Grumova dramatika, Zajčeva. Če pa preveč zaupa svoji samoumevni besedi ali besedi svoje grupe - Torkarjeva dramatika -, postane doktrinar, ozkosrčnež, prepirljivec, cenen moralist. Najti srednjo mero. A kako? Je Meho v sredini? Ni povsem na robu? Ne gre kaplan Sergej na skrajni rob? Ni tudi politično etično vojaški angažman Vanje - Revolucija - obroben, čeprav socialen? So v sredi končni Jerman, Poljanec in Dioniz? Niti najmanj. Večina Mrakovih junakov je marginalcev; če pa so vladarji, jih vrže tragična usoda na rob in v smrt. Kaj je smrt drugega kot skrajni rob življenja?
Rešitev je v človekovi veri, da je njegov tosvetni rob - Prior iz Ljudožercev, Uršula iz Samoroga, Ješua iz Procesa - središčna točka za Boga; da Bog ne nastopa v socialnih centrih, niti v cerkvenem ne, ampak v duši oseb(e); te pa so v neposrednem stiku z Bogom, pa čeprav je njihov nosivec berač ali zapornik, pater Ambrozij, izprti duhovnik, ali član neugledne »ločine« kristjanov, kot je apostol Peter (v Mrakovi drami).
20
Osolinka ima svoj predlog: »Vsakdo bodi zase odgovoren za svoje zmote in za svoje grehe - vsi skupaj pa se skušajmo medsebojno podpirati, dvigati ter si lajšati nadloge, ki jih nalaga na naša ramena življenje. Potem bo na svetu manj žalosti in jeze, manj greha in pohujšanja!«
Ideja je že Stritarjeva, filantropsko karitativna, obenem pa temelji na visoki stopnji personalizacije. Nekoč so ji že očitali, da idealizira; da je idealistična; ne le da tako ni na svetu, ampak niti ne more biti, ker smo ljudje bitja iz krvi in mesa, motivirajo nas strasti im želje, načrti in polaščevalnost. Verjetno imajo te kritike prav; kajti tudi Grča se ne drži Osolinkinega nasveta, čeprav ga ceni
kot dobrohotnega in poštenega. Grčeva žena: »O, ko bi vsi ljudje tako mislili, mati, kakor vi! Toda življenje je ljuta borba brez konca in usmiljenja. Tega mi ne spremenimo, in dovolj je, ako skušamo vsaj sami biti boljši, kakor so drugi.« Iz spoznanja te borbe se je rodila ideja za dramo Grča; ta borba je vsebina drame Grča.
Osolinkina solidarnostna etika se udejanja tudi v praksi; ker je Osolinka zvedela, da so Grčeve zapustili vsi posli, se je prišla sama ponudit za deklo. Grčevi te ponudbe ne sprejmejo, ker se bojijo, da bi Osolinki kot katoličanki škodovalo, če bi bila pri njih v službi; a jim je ponudba v veliko moralno oporo. Vendar me pri tej ponudbi zanima nekaj drugega.
Služiti Bogu; da. Vendar - služiti ljudem? Radikalna svetniška praksa samozatajevanja (svetega Aleša na primer) gre do te skrajnosti: biti neznan, biti zadnji hlapec. Vendar - eno je biti služabnik v samostanu ali pri svojih domačih, čeprav neznan. Drugo pa je služiti v tem svetu, kjer s tem služabnik potrjuje krivični - razredni - družbeni red. Pa morda je služba v fevdalizmu še krščanska in obenem smiselna, saj gospodar skrbi - je dolžan skrbeti - za hlapca. A služba v kapitalizmu? Služiti Kantorju, Glavaču, Lanerju, ki te kot delavca zgolj izkoriščajo; ki jih na delavca-hlapca nič ne veže, ne moralno, ne pravno? Mar delavec, ki pokorno služi Glavaču, res s tem dokazuje svojo krščansko naravo?
Razumljivo je, da je KC kritizirala tak kapitalizem in take kapitaliste; da je prav zato skušala vrniti soodgovorni srednji vek. A se ji namera ni posrečila. Krek je to spoznal in obrnil smer reševanja socialnega problema: z emancipacijo delavcev. Biti solidaren na filantropski Osolinkin način - Stritarjev - pomeni pustiti se izkoriščati, ne da bi kdo od tega kaj imel oz. le utrjevati sistem neodgovornih, ciničnih gospodarjev. Je stavka boj za pravico delavcev ali neponižnost? Ni duhovščina na začetku kapitalizma odsvetovala -proskribirala - stavke kot duha nepokorščine, torej nekrščanstva? Res da je obsojala tudi kapitaliste; a te z besedo - de facto pa ni naredila nič, da bi bili delavci manj izkoriščani in trpeli. Šele s Kettelerjem, Vogelsangom, posebno pa z Leonom XIII. se je začelo razmerje KC do delavstva spreminjati. Župnik iz Kralja temu trendu še ne sledi.
A ko bi terjatev pokorščine veljala za vse! Pa ne velja za Novljana, za Župnika iz Hlapcev, za kralje in aristokrate; še celo za kapitalista a la Kantor ne. V Kolesu ni duhovnika, ki bi opozarjal Lanerja, naj ne ravna tako slabo z delavci; naj jim služi.
Značilno je, kako kaže Govekar predstavnika preprostega ljudstva. Ne naslika delavcev - kot jih Medved, Cankar, Kristan; tudi v drugih dramah ne, v kasnejši, Mrakovih, kaj šele v narodnih igrah. Kot da jih ni. To je značilen odnos slovenskih liberalcev do delavstva; Aškerc je šel med njimi najdlje v bližanju delavstvu. V reviji Slovan, ki jo prav tedaj, ko izide Grča, Govekar soureja, se v neki pripombi uredništva zavzema za to, da se Slovenci nehamo enačiti z nemaniči in imeti vsakega, ki poskrbi za svoj gmotni procvit, za izdajavca; puščica ne meri le na Cankarja, ampak na celotni antiburžoazni, anarhistični trend v slovenski zavesti, ki tudi Kreku ni bil tuj.
Revija Slovan, Govekar in SvM, kot jo pojmuje on, so zastopniki pomeščanjenja Slovencev, bogatega ali vsaj bogatečega se razreda, ki je nasproti KC svobodomiseln, nikakor pa ni za socialno pravičnost. Če bi hotel zastopati to pravičnost, bi Govekar to mogel, saj slika v Grči tiskarno in bi
zlahka vpeljal kakega delavca v spor med KC in SvM; a ta spor se za delavce ne zanima. (Pač pa vnese med delavce SvM Kristan.) Govekar slika le kmete in (malo)meščane, s čimer slika staro slovensko družbo; manj jo vidi v njenih novih transformacijah kot Medved. Model idealne družbe je pri Govekarju naravnost tradicionalen in konservativen, srednjeveško organski - le z dodatkom SvM. Idealna družba se oblikuje po modelu organske družine; zato ima delavec - ali kmet - v nji mesto zaščitenega služabnika, ne pa enakovrednega partnerja. Da se pride Osolinka ponudit za deklo in smatra dramatik to za idealno gesto, odkriva njegov dejanski vrednostni sestav. Mesto delavca je mesto posla pri meščanu, ki goji SvM; posel - hlapec - pa goji moralo takšne solidarnosti, da je podrejenost. Grča noče biti podrejen nikomur; sicer odkloni Osolinkino ponudbo, a zaradi drugih vzrokov. Samo na sebi pa se mu zdi normalno, da mu nekdo - dekle in posli - služi. Čeprav na harmoničen način - kot v Kolesu.
Sicer pa si oglejmo ta odnos še z druge strani; zdi se, da prej nekaj prikriva kot razkriva.
21
Grča: »Kako toleranten je preprosti narod, a kako nizko pod njim stoji inteligenca v svojem nestrpnem fanatizmu! Ljudska filozofija je vendarle najpametnejša.« Gospa: »Kvarijo jo le napolizobraženci.«
Ta ideologija, ki jo izrazita Grči kot komentar ob Osolinkini ponudbi, izvira iz slovenskega izročila. Slovensko izobraženstvo, ki mu pripadata Grči, je v veliki večini izhajalo iz kmečkega preprostega ljudstva - od Vodnika in Prešerna prek Levstika do Aškerca; člani Moderne so tu prva izjema, a še bolj značilna: njihovi starši niso kmetje, pač pa vaški obrtnik (Cankarjev oče, krojač), hlapec in dekla (nezakonski otrok, Murn), propadli trgovec (preseljen, Župančič), podeželski učitelj (Kette), torej deklasirani ali hlapčevski, v hlapčevstvo vračajoči se sloj, prav kot potrdilo Marxove teze o panproletariziranju srednjih slojev, s tem tudi kmetstva.
Kot zvesti sinovi svojega ljudstva se slovenski izobraženci pojijo pri vrednotah svojih očetov; tudi tedaj, ko se načrtno osamosvajajo v premožni meščanski razred - to zastopa Govekar - ali ohranjajo zvezo s kmečkim poreklom in starši (če so novi meščani pozitivni - Mrakovi) - in jemljejo realne kmete ali iz kmetov prihajajoče za dekle in posle, ostajajo pri kmečko ljudski filozofiji; oz. pri delavsko ljudski (Cankar, Kristan). Očitno je že na prvi pogled, da ta filozofija alibizira njihovo povzpetništvo, če se ne veže na radikalno kritiko novega meščanstva - veže se pri Kristanu - ali celo na revolucionarno negatorski odnos do meščanstva (pri Cankarju); Cankar ne pusti na meščanstvu niti dlake pozitivnega, pretirava in karikira (liki kot Broš, šentflorjanci ...), medtem ko je Medved bistveno objektivnejši, kolikor ni meščanstvu celo prenaklonjen; seveda če je krščansko.
Navdušenje za narod izvira iz slovansko ruske tradicije. Vendar je razlika. Rusko narodništvo se je radikaliziralo v revolucionarnost, v anarhizem, v atentate, v ilegalne organizacije - pač tudi ali predvsem zato, ker carska samodrška oblast ni pravočasno dopustila politične demokracije in socialne
sprostitve. Radikalna socialna drža je pri Rusih vzpodbudila tudi radikalne ideologije. Ne pravim, da so bile pravilne; nikakor. Hočem le reči, da so bile bolj skladne z realiteto revolucionarne inteligence, ki je skoz nekaj desetletij pred obema revolucijama leta 1917 šla trnovo pot skoz zapore in pregnanstva. Vsega tega na Slovenskem ni bilo. Naj je Cankar še tako rogovilil, nič se mu ni zgodilo - kaj pa je nekaj dni zapora med vojno zaradi izjav, ki so spodkopavale državo, ne njenega razrednega ustroja. O krivičnosti razrednega ustroja je lahko govoril in pisal kar koli; Hlapci (Grča) niso smeli biti uprizorjeni zaradi kritike Cerkve, ne družbe-države; verjetno na pritisk, na intervencijo KC. - V tem pogledu je bilo rusko narodništvo bolj - čeprav paradoksno - eksistencialno etično, slovensko bolj liberalno. Iz liberalne pozicije pa hitro zraste koruptivna drža; če je vse - ali zelo mnogo -dopuščeno, postanejo močne in hude besede bolj ropot kot realiteta.
Real i teta odnosa novega - denarnega, kapitalističnega - slovenskega meščanstva do ljudstva se kaže v likih Lanerja, Kantorja, Glavača, ne Grče. Tudi Koritnik ni najbrž bistveno drugačen od Glavača. Nehote Govekar sam to potrdi, ko Grčo izvzame iz običajnega slovenskega meščanstva. V usta mu položi sicer ideologijo, ki je za to meščanstvo značilna, samo meščanstvo pa strahotno razkrinka; in njegovo inteligenco kot sloj. Razkrinka ga moralno, ne razredno socialno. Prav tu pa je manj prepričljiv kot Cankar, čeprav Cankar pretirava. Je res edina moralna krivda tega meščanstva, da je spravaško slogaško, oportunistično do KC, ne pa tista njegova poteza, ki jo kažejo ostali trije, namreč izkoriščanje in zatiranje delavstva?
Niti desetletje ni minilo, pa se je tudi na Slovenskem pokazalo, koliko je vredna Grčeva trditev o toleranci preprostega naroda. Zadnja leta vojne, obup v strelskih jarkih, uplahnitev patriotske ideologije po smrti Franca Jožefa, mučnost nezmagovite vojne, ruski revoluciji, ujetništva, moralni razkroj v vojski itn., vse to je hudo spremenilo razmišljanje, moralne in socialne reakcije slovenskega ljudstva v koncu drugega desetletja in v začetku 20-ih let. Duhovnik Jalen uprizarja v Bratih poulične demonstracije - iz leta 1919, drama je napisana kasneje, pod konec 20-ih let -, ki sledijo Ščukovim iz Blagra; v Grči ni sledu o čem podobnem, tu bi demonstrirala le katoliška masa, naščuvana in vodena od duhovščine, se pravi hlapčevska in pokorna. Masa iz Bratov pa ni več pokorna; streljajo na meščanske hiše, streli zadenejo, ubijajo. Majcen poda v Dedičih, Zamorki, Apokalipsi strahotno podobo kaosa, linča, socialne in osebne blaznosti, dezorientacije, izbruha htoničnih sil; Kreft v Tiberiju Grakhu itn.
Če kaj, potem preprosti narod nekaj let po Grči ni več strpen, kar pomeni poslušno vse izpolnjujoč, kar mu ukaže avtoriteta, sam pa ljubeče služeč. Konec je s takšnim razumevanjem krščansko filantropske solidarnosti, da preprosti narod zvesto služi gospodarju, ta pa ga zatira in izkorišča kot Kantor in Glavač oz. kupuje gradove in se gre sladko življenje - kot zakonski par Lanerjevih. Naj je Grča še tako pogumna in radikalna drama v odnosu KC -SvM (in to območje svobode, mišljenjsko verskega pluralizma je izjemno važno), v odnosu gospodar - hlapec je mnogo bolj zakrivajoča kot drame katoliških dramatikov, Medveda v Kolesu, a tudi Meška v Obsojenih; Detela sicer hudo moralno in socialno razkrinkuje slovensko meščanstvo, a ni do poselskega ljudstva nič bolj prijazen kot do njihovih gospodarjev; v komediji Dobrodelnost je služkinja enako malo vredna - zanikrna, spolno razpuščena,
lena, nezanesljiva - kot njena gospodarica, trgovčeva žena, ki ji je le do nastopanja v družabnem, do uspeha v društvih in je pri tem še maščevalna, zavistna, plitva, pristranska do pastorke itn. Lik meščanskega zasebnika - v tej drami Hrena, v Blagih dušah pa zasebnika Lešnika, zasebnik je model meščansko kapitalistično svobodnjaške razpuščenosti, nenačelnosti, lahkoživosti, zajedavstva - še bolj razkrinkuje novo slovensko meščanstvo. A za Detelo niti kmetje niso kaj prida boljši - lik Ivanove gorenjske matere, gruntarice Neže Zavrl, ki spreminja odločitve in moralo glede na gmotne vidike.
Govekar je nasproti Deteli pravi mistifikator - v oceni preprostega ljudstva. (Detelova kritika slovenskega povojnega strankarstva je ena najhujših - v noveli Zmagomir Kukec ne zaostaja za Cankarjevo kritiko. Značilno, da novele katoliške založbe niso hotele natisniti; obležala je v rokopisu.) Tako je tudi Govekar pripomogel k eni največjih pomot, samoslepil v slovenski zgodovini: da je ljudstvo dobro, nedotaknjeno. Ta Rousseaujev duh je sokriv, da sta se bojevali revolucija in kontrarevolucija ali obe narodni revoluciji med drugo vojno v imenu ljudstva; posebno oefarski del. To ljudstvo, ki mu je bilo zaradi vojne omogočeno, da se sprosti, dobilo je orožje v roke, ideologije so mu dopovedovale, naj se čuti suvereno -, je na vrat na nos podivjalo. Zločini tega časa so v enaki meri kot zločini slepilnih ideologij - stalinizma ... - tudi zločini anarhistično kaotične, htonično osvobodilne emancipacije ljudstva. Ljudstvo se je pokazalo ne le kot netolerantno, ampak kot en sam klobčič zla in sovraštva, maščevanja in surovosti, obenem pa se je pokrilo s kar najbolj preprostimi samoslepilnimi idejami, s pričakovanji paradiža na zemlji, s pravljicami a la mizica pogrni se. Samo sebe je idealiziralo, v tem ko je klalo in hotelo oblast, na oblasti pa je, ko je nanjo prišlo - njegovi najuspešnejši in najbrezobzirnejši predstavniki -, posnemalo najbolj bedaste trgovske soproge iz Detelovih komedij, najbolj amoralne zasebnike, najbolj despotske, krute, nesolidarne, samovšečne, zoperljudske barbarske buržuje a la Kantor. - Vse to opisuje Božič v Avguštinovi vrnitvi, Komisarju Krišu, Kaznjencih, pa Jovanovic v Osvoboditvi Skopja pa Šeligo v Ani in Volčjem času pa Rupel v Jobu itn.
Ljudska filozofija le ni najpametnejša in najmoralnejša, kot mislita naivni Grči. Imata pa prav, ko ugotavljata naravo velikih delov ali pa ravni slovenske inteligence. Poleg tega, da se je pokazala kot herojska - Matjaž Jeriša v Uri, zapornice v Svetu, zdravnik Mrož v Raztrgancih, Gaša, Renk in San v Žogi itn. -, se je izkazala tudi kot klavrna, zločinska in fanatična - na vseh političnih straneh. (Univerzitetni profesor Štrucar v Revoluciji je le eden od mnogih primerov.) Pri tem ne mislim, kot Govekar, na polizobražence; nasprotno. Največ škode so naredili visoki izobraženci, ki so vodili razredno revolucijo: Kidrič in Kardelj itn. A tudi na drugi strani: Javornik in tisti, ki so ovajali Slovence in izobražence in kristjane - Gosarja, Šolarja itn. - nacističnim Nemcem. Pri domobranski politični policiji so bili pisatelji-intelektualci, ne le podivjani in povzpetniški hlapci. (Recimo dr. Jože Krivec, glej spominski zapis o njem v knjigi Maksa Jeze Spomini iz taborišča.) Dr. Stanko Majcen je ravnal povsem drugače.
Čeprav je spet treba na drugi strani reči, da sta tako Vidmar kot Javornik tvegala eksistenco in moralni videz, ko sta se včlenila v politično vojaško ideološko vojno za slovenstvo, vsak na svoji strani, vsak noseč svoje breme in konsekvence. Velikonja je bil ubit, Lovrenčič zaprt in preganjan na eni, Jarc, Lojz Kraigher, Meško, Čufar, Moškrič na drugi strani. Celo Gangl je bil v
partizanih. Majcen, Gosar, Šolar, Mrak pa so se ognili te vrste angažmaju. Kdo je imel prav? Tisti, ki so imeli krvave roke ali so krvave roke podpirali, alibizirali, ali tisti, ki so se kot kristjani in humanisti umaknili iz vojnega meteža, ker so uvideli, da je vojna eno samo zlo na vse strani? A je obenem tudi suverenizacija socialnih skupin, tudi slovenske nacije, čeprav skoz silna samoslepila in zločine. Drugače ne gre. Se sploh da »prav« odločiti v tem sporu?
S tem premišljevanjem sem segel daleč čez mejo, do katere je prišla Grčeva družina oz. Govekar v letu 1910. A brez naivnosti slovenske zavesti leta 1910 ne moremo razumeti nadaljnjega poteka slovenske zgodovine. Kajti Cankarjeva drža Dioniza ni nič manj naivna od Grčeve-Govekarjeve vere v Osolinko.
1990/91
OPOMBE k razpravi PATERNALIZEM IN EMANCIPACIJA II
1.	Nadaljujem z Opombami k razpravi PiE. Tako prvi del razprave kot Opombe k nji sta izšla v knjigi PiE, tj. DMD 2. V pričujoči knjigi, ki bo bodisi DMD 3 ali DMD 4, ta hip še ni odločeno, končujem s sklopom PiE. Še najrajši bi, da bi se ta konec - drugi del obeh »opek« - znašel v isti knjigi z drugim delom Šorlijeve dramatike (ŠD); tudi tega bi rad čim prej zaključil. Ne glede na mojo končno odločitev pa je jasno, da se tako v enem kot v drugem primeru držim svojega kompozicijskega modela: prepletanja motivov, predvsem obravnave socialnih vlog, ki so v naslovu podniza DMD, duhovnikov, meščanov, delavcev, in to posebej v SD iz obdobja PrS.
2.	V KrisD je temeljna tema emancipacija, vendar predvsem na začetku, v Zvestobi in Volji; kasneje prihaja v prvi plan vse bolj problematika, ki udejanjeni emancipaciji že sledi. To je produktivno: da ne ostaja SD v nenehnih terjatvah po emancipaciji, ki so nujne, a ki svet-predmet-življenje reducirajo, saj izhajajo iz še ne-uresničenega. Uresničitev reši ene, a odpre druge - nove - probleme; to je bistvena narava razvoja. Problemi so vse bolj zamotani, s tem višje vrste. Kato Vrankovic je že emancipiran, je SAPO kot takšna, a se znajde pred nravno dilemo, ki je izjemno težko rešljiva, odpre pa se le povsem samostojnemu človeku. Predemancipacijska stopnja dela človeka -in dramo, ki takšnega človeka prikazuje - naivnega v primerjavi s HKD, ki sledi emancipiranosti. Šele samostojen človek je zmožen videti HKD problematiko, jo tudi prenesti, se z njo spopasti. Totalitarizmi izhajajo ali iz zaostalosti ali iz težnje po redukciji - iz regresa, iz ReAr, ker niso zmožni na nove izzive okolja reagirati emancipirano, HKD; takšna je recimo DSD, ki se je ustrašila LD kot prekompleksne in bi rada rešila problem z Vodjo, ReFe.
V tem pogledu je Zvestoba poenostavljajoča, čeprav pomembna drama. Moč dramatika kot osebnosti se kaže v tem, da pristaja na poenostavitev, ker ve, da je njegova naloga boriti se najprej za emancipacijo; da je takšna pač njegova usoda, saj ne zmore prestopiti v HKD svet, dokler emancipacija ni izvršena; dokler vlada v SDb paternalizem. Konkretno: dokler odloča o svoji hčerki oče, tovarnar Glavač, ne pa ona sama suvereno, konsekventno pa z Gorjancem skupaj kot emancipiran par. Problem kaže, da tudi Lib Brža ne dovoli emancipacije; da paternalizem ni omejen le na FKC, na Župnike, recimo Novljana iz Grče in na njegovega kolega iz Hlapcev. - Poseben primer FKC župnika bomo videli v Šorlijevem romanu Pot za razpotjem.
Najbolj regresivno je bilo, da je drža, ki se je imela za najbolj emancipativno, bila je prepričana, da radikalizira Lib kot ne dovolj emancipirano gibanje, postala od vseh najbolj ne le paternalistična, niti ne le
avtoritativna, ampak despotska: KomPartija, glej Komisarja iz Afere in njegove številne duplikate. SD po letu 1945, po koncu NOBD, oz. celotna SDb je morala znova v boj za emancipacijo, ko se je zdelo, da je v PrS že dobljen. Je pa res, da je Partija omejila emancipacijo le na politično sfero, to je stopnjevala, medtem ko je drugje kmalu popustila. Predvsem v spolnosti, v drugi polovici 60-ih let, prej pa že v odnosu med spoloma oz. možem in ženo vis-a-vis staršem. Glavačevo ravnanje v drugi polovici tega stoletja na Slovenskem ni več tipično, komaj je mogoče, le kot posebno. Tudi KC se tu prilagaja okolju in razvoju; ve, da ne sme nasprotovati tistemu, kar sprejme večina ljudi za primerno; vztraja le v nekaterih točkah, ki jih ima za ključne, recimo odnos do splava. Je pa res, da po letu 1990 na vrsti terenov regredira v paternalizem, ki se mu je v svoji koncilski fazi že odrekla.
3.	Tu se kaže nova in bistvena razlika med Kristanom in Medvedom, med SoD in FKC. FKC, ki jo zagovarja MedD, ohranja žensko-soprogo v okviru Dn, tj. kuhinje, cerkve, otrok. Vsebinsko problematiko naj rešuje predvsem KC, duhovniki kot najbolj izobraženi, predvsem pa kot edini za uravnavanje Db poklicani; na njihovi strani nastajajo katoliški laiki, a polagoma; DSKC jim še danes ni dala primernega mesta v svoji ustanovi. Da je MedD tako »brezidejna«, ni naključje, ni volja ali nesposobnost dramatika, ampak je terjatev-model same KC, ki ji Medved pripada. Ideološko razmišljajo duhovniki, Novljan v Grči, Župnik v Hlapcih, Krek v Turškem križu in Sveti Luciji, tudi Medved, ko obravnava načelno nravno teološke teme, recimo v Črnošolcu, v razpravah med župnikom in semeniščnikom Pavlom. Leviniča se to področje že ne tiče; podjetnik naj skrbi za podjetje, za tovarno, soprog za Dn in ženo; to zadošča. Tako terja stanovska ureditev srednjeveške Db, ki se je SFKC v PrS še drži.
Povsem drugače Kristan. SoD ima za cilj čim bolj vsestranskega človeka kot SAPO, ki bo vse obenem: dober in pozoren soprog(a), politični delavec, socialni akter, ideolog itn. S stališča Kristana in SoD ne more biti področja, s katerim se SAPO ne bi smela in morala ukvarjati. Ni tabujev, zato tudi ni St, svetih prostorov, idej, obredov, gibov, čustvovanj. SoD in KrisD morata desakralizirati. Vsako sakraliziranje regredira v totalitarizem. (Tega se STH ne zavedata: da vračata Fz. Kot kaže, jima ni važno, ali bo Fz desni ali levi. Odloča, ali bo Fz ali LD.)
4.	FKC je zoper izkustva, ne potrebuje jih. Če - v stabilnem, s sabo Id sistemom FD - FKC zmerom ve, kaj je prav, se mora človek tega vedenja le držati, ne pa iskati nove in ustreznejše oblike bivanja, komuniciranja. To iskanje predpostavlja Sv, FKC pa Sv odklanja, saj ve, kam Sv vodi: v negotovost, v destabilizacijo, v izgubo temelja, smisla, v hedonizacijo itn., o čemer vsem priča SD.
S stališča Kristana je to najslabše, saj človek brez preizkušanja sebe in sveta ne spozna ne tega, kdo je on, ne tega, kdo in kaj je svet. FKC to ne moti, saj že vnaprej ve, da je svet slab in da bo vsako izkustvo ali inovacija svet le še poslabšala. Manj ko človek živi v svetu, bolje je zanj; zgled Sardenkovega Pashala iz poeme Šotor miru. Če se odreče svetu, dobi človek notranji mir; zunanje zadeve pa naj rešuje (F)KC. Medtem ko je Kristanov model povsem drugačen: vse zadeve naj rešuje človek kot SAPO. SAPO pa
nastane le, če se človek emancipira iz hlapca v samostojno osebo. To pa se spet zmore, če se s Sv udeležuje odprtega življenja. Šele tedaj vidi, kje je šibak, kje se mora prevzgajati, krepiti, preusmerjati; kje je treba preoblikovati pomanjkljivo Db. Nastane nešteto virov socialnega preoblikovanja; ker je vsak tak vir živa ekspanzivna eksperimentalna SAPO, je Db silno dinamična - bistvo in pogoj za Kpl -, a obenem tudi nestabilna; Kpl živi iz kriz. Ravno na PrS sta se oba modela - FKC in Kpl - jasno soočila. SDb se je razcepila: na večinsko Km prebivalstvo, ki ga je vodila FKC, in na razvojno usmerjeno Meš, ki pa se je kot Kpl buržoaziralo, zatiralo in izkoriščalo delavstvo. Emancipacija Meš se je vse bolj pretvarjala v nov despotizem. Tako sta si stala nasproti dva despotizma, Novljan in Glavač, eden je nudil varnost, drugi uspeh-promocijo; nasproti obema pa je nastajala nova forma emancipacije, vodili so jo zoper Meš obrnjeni levi intelektualci, Maks iz Kralja, Ščuka iz Blagra, Gorjanec iz Zvestobe. Vloge duhovnikov, meščanov in delavcev so se tako skazale kot osnovne vloge, ki so med sabo tekmovale za vodstvo v (S)Db.
5.	Tri drame, tri različna razmerja med fantom-dekletom, soprogom-soprogo. Tudi to kaže, da je bila SD na PrS že nemalo kompleksna in diferencirana. SD sama diferencira, to je eden od njenih osnovnih ciljev. A ne pozabimo, da je to cilj s stališča Lib - RLH - razvoja, ne pa s stališča FKC. MedD zastopa redukcijo na en - nediferenciran - odnos. Moč tedanje SDb je v tem, da drža FKC ne more več zaustaviti razvoja. Namen-cilj - vrednota - KC vse do danes je: zaustaviti razvoj, ki gre v LD.
6.	To je danes, ko je ta vidik RLH in LD povsem prodrl, samoumevno. Ni pa bilo tako v FD; tudi za Novljana ne. Zdenka naj bi poslušala predvsem duhovnika, ki je Nadoče. Človek mora izpolnjevati voljo KC, ki ji je bog poveril skrb za človeka, nadzor nad njim. Če naj kaj pomeni vrednota solidarnosti, potem ustreza - s stališča FKC - le solidarnost s KC, s tistimi, ki izvajajo voljo cerkvene hierarhije, ne pa z zakonskim tovarišem, če je ta neskladen z usmeritvijo KC. Natančno to terja Novljan od Grčeve žene in otrok, hujska zoper Grčo-soproga in očeta, prepričan, da je Grča slab oče, saj ne priznava pravega očeta človeštva, ta pa je le Papež, prave Matere, ta je le KC. KC zaustavlja emancipacijo, ker vidi, da se emancipirana SAPO povezuje z drugo emancipirano SAPO, Gorjanec z Lojzko, v to smer se razvijata Janko Grča in Zdenka, takšna sta Jerman in Lojzka, Hlapci, takšna bi morala biti oba mlada iz Šorlijeve drame Pelinčkov gospod, Adela in Žitnik, pa nista, a ker nista, doživita brodolom. Sta pa takšni figuri dr. Stanič iz Gospoda in dr. Rihard iz Človeka in pol, le da ta dva ne dobita enakovrednih partneric, kot sta obe Lojzki, Kristanova in Cankarjeva.
S stališča OK je jasno, da je Kristanov model bliže OK, medtem ko je model FKC zoperkrščanski, regredira k PS. OK izhaja iz predpostavke-vrednote osebe, tj. SAPO. Če se najdeta dve SAPO in imata-gojita med sabo neposreden odnos LdDr, je to s stališča OK idealno, medtem ko je poslušnost človeka, moža ali žene, Cerkvi, ne pa drugi SAPO, zoperbožja, saj je odnos med človekom in KC načeloma - strukturalno - manj personalen od razmerja med dvema človekoma. KC je predvsem sveta Ustanova, institucionaliziran kolektiv, ki sicer terja personalizacijo, a omejeno, le notranjo, zunaj socialnosti oz. takšno, ki priznava osebno vest, ne pa emancipiranega socialnega
delovanja na osnovi individualno osebne (za)vesti. Tu je razlika med Vombergarjevo Vrnitvijo in Zvestobo. S stališča OK je zgledna povezava SAPO z Bogom, takšna SAPO, ki ima tudi versko vsebino, odprtost k Tr, k Bogu kot Dti. Vendar takšne v FKC ni oz. je omejena, konvencionalizirana, pogojna.
7.	To je spet nov problem. S stališča tega, kaj je prav, kaj ne, človek kot Psk sploh ne more in nima pravice presojati, namesto njega odloča o tem nadrejeni klerik, Novljan. Človeku sploh ni treba iskati, kaj je prav, če pa to KC že ve. Prava avtoriteta - KC - ima zmerom in že vnaprej prav. Res je, da se oglašajo - vse bolj - lažne avtoritete, zoper te pa se je KC dolžna boriti, celo vojskovati, ker brani boga, tj. Resnico. Njena SV zoper zlo(čince) je v tem pomenu le obramba Pravega, nikak napad. Ko se pojavi nova najnevarnejša avtoriteta, kot PSt povsem podobna Cerkvi, to je Partija, se KC skrajno vznemiri in se militarizira, še bolj ali vsaj enako kot v SV zoper mohamedance in protestante, glej Turški križ. SPED je kot taka sveta pravična obramba zoper napadajoče Zlo, zoper Kom Partijo, glej Vstajenje itn.
Tako je reagirala tudi Partija: vsako kritiko, s katero ni bila zadovoljna, je razumela kot napad na temeljne pridobitve Revolucije, kot se je izražala, na osnove sistema, zato kot ustavno pravno kriminalne. Zato je zapirala dramatike, kot so bili Zupan, Javoršek, Pirjevec, Torkar, Rožanc itn. V malem, a znotraj iste PSt reagira danes Podobnik. Ko mu očitajo in dokazujejo, da ne ravna v skladu s svojimi vrednotami, da je korupten, ni pripravljen debatirati na ravni raziskave, kaj je resnica, ampak nemudoma deluje kot FKC in Partija: kdor me kritizira, hoče škodovati naši stranki, SLS, je sovražnik, čigar namen je spodkopavanje Stranke-Gibanja, ki je prava in poštena; zato zahteva Podobnik sodno sankcijo, s katero naj bi Dž zaščitila njegovo stranko in njega neodvisno od tega, kaj je empirično res. Če ima neka Stranka načelno prav, potem empirična resnica o nji sploh ni važna; kdor raziskuje, je Sž. Šele ko bo Podobnik instinktivno reagiral drugače - pa Janša pa Peterle itn. -, ko bo pristal na raziskavo resnice kot empirične, bo prešel iz FP v RLH.
Kristan z Zvestobo že pred stoletjem strukturira SDb, ki je DSD še ni dosegla.
8.	Tako je učil sina dr. Grča. Meško v Materi dokazuje, da vodi pot vsakogar, ki misli po svoji glavi in v nasprotju z voljo-duhom Matere in Župnika, v propad; to je zgodba otrok gospe Strelčeve. Meško opisuje pot Lib in LD, kaj se z njima zgodi, če se odtrgata od PrM, od NNM in se hedonizirata; če izgubita varnost KC in Boga. Je pa vprašanje, koliko je v Meškovi drami Boga, koliko ni to le bog. OK predlaga povezavo RLH z OK Bogom, z ON. Obe ostali varianti, KC brez SAPO in SAPO brez Boga ima za slabi. A pot k ON gre skoz emancipacijo SAPO; FKC je najbolj napačna izbira. Čeprav naj OKC vzame od FKC izročilo o Bogu, ki pa ga FKC - vsaj v PrS na Slovenskem - ni več razumela.
9.	Takšen zunanji zakon je neetičen tudi s stališča KC, ne le RLH. A ga realna FKC tolerira, če se zakonca vsaj na zunaj držita pravil Cerkve, pristajata na njeno oblast; tako terja Župnik iz Hlapcev. Prav ta sprememba pristne vere v oblastniško utilitarno miselnost, značilna je za Župnika iz Kralja, moralno spodje KC; odtod tolikšen preliv ljudi leta 1941 od KC k Partiji; Partija je
obljubljala pristno etiko, ne le zunanji račun. Po vojni je Partija tudi v tej točki sledila Cerkvi in se pozunanjila. Tako se je tudi ona deetizirala, kar je plačala s samorazkrojem leta 1990.
To je ena najslabših plati KC: da je tolerirala - v imenu krščanskega boga -najbolj strahotne zoperčloveške Db, zatiranja, pobijanja, tlačanstvo, revščino, bogatenje Pl. V srednjem veku je bila zaradi odsotnosti zavesti o krivičnosti tega početja - kdor pa je takšno zavest prinašal, albigenci itn., tega je KC brez usmiljenja likvidirala - še mogoča pristna vera tudi v Boga; človek je res nepopolno, zaslepljeno bitje. Na PrS pa te vere ni več bilo; Tomec, Ehrlich, smer h KFz so to vero hoteli vrniti s fanatizmom, že Mahnič in Ušeničnik; a zaman. Tudi SPE jo je utemeljila šele na holokavstu, na SŽ; na Domobranstvu kot kolaboraciji z nacisti, ki jih razglaša današnji papež za zoperkrščanske, ni šlo in ne gre; tu bije DSD bitko brez upa zmage za promocijo Domobranstva kot etičnega in krščanskega.
Rezultat tega procesa je DSKC: Cerkev, ki kompletno prehaja v PM, v simulacijsko, manipulativno, politično, tosvetno, materialistično, cinično, ob tem pa za alibi masovno obredno, kot je zadnje zoperpodganarsko zborovanje romarjev na Brezjah. To je karikatura, niti ne KFz. Rodetu se ne posreči niti na zunaj posnemati Novljana. Novljana bi res zmrazilo od studa, če bi mu Grča dejal, da bere in ceni Baudelaira; Novljan je bil še - v tem okviru - iskren in pošten, vsekakor pristen. Rode ni več; reče, kar mu tisti hip ustreza za tržno promocijo. Velesimulacionist - scientistični cinik - prof. Kos pa mu daje atestat znanosti kot pluralne, ko odobrava Rodetovo spogledovanje z Baudelairom. Zadeva postaja pornografska. MMB s Podgano še zdaleč ni tako pornografska kot Rodetovo hujskanje na Brezjah. Paradoks: DSKC postaja bolj svetoskrunska kot LumLib, nahaja se v intenzivnem procesu AD. O tem v SD v PrS še ni bilo slutiti, čeprav je radikalno kritična misel lahko modelno predvidevala tak razvoj, če je ustrezno analizirala Župnike iz Kralja, Hlapcev, Grče itn. V DMD poskušam slediti tej kritični analizi - Kristanovi, Govekarjevi, Detelovi itn.
10.	Moje stališče leta 1998 se sklada z mojim stališčem leta 1991.
11.	Moje tedanje in današnje stališče se skladata, ne pa stališči tedanje in današnje SKC. Odtod razhajanje med mano in SKC. Končno se mi je enkrat primerilo, da sem sam ostal tudi vsebinsko zvest svojim preteklim nazorom-vrednotam, neka socialna drža - celo najbolj eminentna med vsemi, KC - pa je svojo držo izpred desetletja zapustila in izdala. Zanjo precej sramotno. Razen če sem leta 1990 v KC gledal nekaj temeljno drugega, kot je gledala v sebi ona. Tem slabše zanjo, če je tedaj lagala; če je le taktično pristajala na vrednoto SAPO, ravnanja človeka po individualno osebni vesti, oznanjanja emancipacije človeka. Če je pod vsem tem prikrivala paternalizem - celo avtoritarizem -, ki se mu ni (nikoli) bila, vsaj strukturalno ne, pripravljena odpovedati. Ne glede na to, kaj je pravi vzrok cerkvene izdaje same sebe, je dejstvo, da s takšno duhovščino, kot si jo je vzgojila po vojni, ni sposobna za prehod v OKC; ni sposobna niti minimalne emancipacije SAPO. Le poenotenja KC kot Db grupe, delane po modelu FD in še bolj PS, tj. AVS.
12.	Tudi glede Trga in Masovne Db delim še danes svoje stališče iz leta 1991, le da ga še bistveno zaostrujem. Sem pa isto stališče zastopal v
številnih spisih v reviji Perspektive v začetku 60-ih let. Gre za stališče, ki ga imam že od malega.
13.	Si pa te telesnosti kot vrednote Milka ne prizna. V tem je eno od temeljnih - strukturalnih - hinavstev tedanje SDb: nenehno prikrivanje Užitka, tistega, kar se sredi 60-ih let razkrije kot resnica. V tem pomenu je karnizem napredek; je bližji resnici. Milkino stališče je nemalo lažno, a v takratni SDb kar se da pogosto. Kristanova zasluga je, da ga razkrinka. Vidimo, da je imela KrisD veliko nalog v okviru procesa emancipacije SAPO, ki je temelj NNM. Zvestoba je osrednja drama prizadevanja za S(lovensko)NNM, ki nadaljuje Linhartovo držo iz Micke in Matička.
14.	Tako vzgaja dr. Kraševec v Pelinčkovem gospodu hčerko Adelo in sina Milana; drama pokaže - katastrofalen - rezultat te vzgoje. Gospod s te strani z argumenti podpre Zvestobo.
15.	Milkino mišljenje-ravnanje je značilno za neradikalno SMeš, ki se odteguje Cerkvi, ni pa še zmožno postaviti se na lastno avtonomno emancipirano stališče. To je tudi težko; kajti na kaj naj se opre, če odpravi KC, a ne pristane na Proletariat? Na novo konvencijo Meša? Že; a Meš se tedaj rekonstruira v Brž, podlaga trdnega Meš je ali uradništvo, to je odvisno od Dž, Dž je še v osnovi v okviru FD; ali pa je Kpl. Torej ali lik dr. Kraševca iz Gospoda ali Kantorja in Glavača. Milki je ta hip vseeno, saj kot Glavačeva hči ne čuti pomanjkanja, materialnost je še ne zanima, kot zanima - skrbi -soprogo nadsvetnika Brezovnika v Šorlijevih Blodnih ognjih, Melanijo Brezovnikovo, ker njen mož premalo zasluži; morda bo podobne skrbi izkusila kdaj pozneje tudi Milka. A o tem noče niti razmišljati. Zdaj živi v povsem umetnem svetu, oče ji preskrbi vse, od materialne varnosti do udobja; želi si še romantiko, Eros. Medtem ko je odnos Lojzke do sveta že real(istič)en, trezen, odgovoren. Zato je emancipirana ženska napredek tudi s stališča OK: takšna ženska je bolj SAPO, medtem ko je Milka neodgovorna, lutka, glej Ibsenovo Noro, ki je za Kristana eno od izhodišč-norm. FKC je prisiljena ne le k avtoritarizmu-paternalizmu, ampak tudi k maskulinarizmu, k temu, da mož odloča namesto žene, kot varuh namesto varovanke. DSKC se ne zaveda, da teži v isto, ko vrača žensko v krog Dn. Koncilska KC bi morala najti nove oblike evangelizacije znotraj novih oblik LD, znotraj drugačnega tipa Dn. Vendar ne dela na tem, ne išče; zadovoljuje se s tem, da ruši LD. Slepo ravnanje.
16.	Šele takšen konflikt z Db omogoča osebno rast človeka v SAPO. Ker ga KC preprečuje - od človeka terja le konflikt z LD, tj. z Db, ki terja konflikt -, spravlja človeka nazaj v vlogo podanika, neemancipiranca. Logika je jeklena, neusmiljena. FKC hoče svetnike in mučence, celo junake, a le kot branivce FKC, ki se mora zaščititi pred napredkom Lib; to so junaki kontrarevolucije. Iz te drže, vidne že v PrS, izhaja SPED, Vera v Napadu. Iz drže Lojzke in Gorjanca po prelomu s prejšnjim življenjem pa izhajata Krim in Nina, Rojstvo, NOBD.
17.	Zato potrebuje Medved srečo, glej Sreče kolo, srečo preimenuje v Črnošolcu v usodo-milost, ki jo deli bog Cerkve. Medvedovi junaki se upravičeno zanašajo na srečo, ker - če - so dobri in pošteni, medtem ko živijo
Kristanovi junaki že iz spoznanja negotovega, zlega, kontingentnega sveta, ki ga ne ureja bog KC v dobro dobrih, ampak se morajo v njem znajti sami. To je najtežje: da združijo osebne sposobnosti za uspeh z nravnostjo. Da niso le kot Glavač in Kantor, uspešni, a zli, in ne le pošteni, a ponesrečeni. Tega modela Kristan ne mara; Kristan hoče Zmago, vendar le z etičnimi sredstvi. Veruje v Db, ki je - bo - nravna in obenem takšna, da bodo nravni v nji celo lahko vladali. To je drža-ideologija NNM. Medtem ko Cankar ne verjame vanjo. Zato ga nese na eni strani v Kom, na drugi v EK. Kom izhaja s stališča, da je za dosego sinteze med etiko in uspehom potrebno vse kaj več, kot pa sta pripravljena dati Lojzka in Gorjanec. Kom terja Revolucijo, ta pa je krvava, kataklizmatična; Lenin si glede tega ne dela iluzij, izhaja iz izkustev Pariške Komune. KrisD noče pristati na to, tudi tedaj ne, ko je manj naivna kot v Zvestobi. Na Kom pristane šele Kreft v Kreaturah, v Puntariji, na osnovi analize Meš LD, kakor jo poda Cerkvenik v Roki pravice ali Remec v Kirke, na osnovi dramatike-spoznanja 20-ih let. Tako kritičnega osnosa do Db Kristan še nima; ima pa ga Cankar. V tem je Cankar edinstven predhodnik dramatike 20-ih let in NOBD.
A če že KrisD ni dovolj realistična glede na izkustvo 20-ih let, kaj naj rečemo šele o MedD?! Paradoks: FKC je prav zaradi obrambe sveta, izraženega v MedD kot varnega, srečnega, zanesljivega v razmerah, ki so to varnost spodbijale, recimo leta 1941 zaradi leve VR, prešla v bistveno bolj militarizirano, agresivno, odločno akcijo, v kontrarevolucijo, v desno revolucijo, v Dmb. Medtem ko je ostala SoD pri Kristanu; en del se je priključil levi VR, drugi del desni VR. Kristan sam, z dramo Za nov svet, napisano po drugi svetovni vojni, je prestopil h Kom Partiji, čeprav na osnovi RLH, podobno Miheličeva, Zupan, Ferdo Kozak.
18.	Citat je s stališča OK mnogopoveden. Merilo za Milko - za Meš, ki prehaja v Brž - je v obrambi svojega-našega, ne pa v LdDr. Najbolj jo moti Dr. To kaže, da sta na poti k Dr Lojzka in Gorjanec, s tem SoD. Če brani FKC privatni egoistični interes Glavača, kot brani v Kralju Župnik Kantorjev interes, postane zoperbožja.
19.	Analiza drži.
20.	V DMD govorim še o »začetni etični meščanskosti«, kasneje sem to držo poimenoval NNM. A je tudi KNM, tj. kulturno nravno Meš. Milkin zagovor kulture je že razredno fevdalen. To ni več srčna kultura solidarnosti z zatiranimi in izkoriščanimi, kot je pri PrM, ampak je obramba bogatega, umetno doseganega, formalnega, stilno bolj izdelanega načina življenja, ki naj bi veljalo za Kulturo v nasprotju s preproščino in neizobraženostjo delavstva, v katero se je spremenil NL. PrM - recimo Zois, Linhart, Vodnik v Vošnjakovi drami Pred sto leti - so še zastopniki preprostega NL, predvsem kmečkega, a tudi že delavskega, Zois je podjetnik-tovarnar-fužinar; Vošnjak v tej drami še ne vidi spora znotraj NL kot spoja Meš in Km-Delavstva. Ga pa že vidi v Premogarju, ki slika Db v drugi polovici 19-ega stoletja, medtem ko slika v drami Pred sto leti SDb iz konca 18-ega stoletja; razlika je bistvena. Pred sto leti so osnova za harmonizem ČD, Premogar je osnova za konflikte, podane v Zvestobi in Kralju.
Iz Milke sledi Kultura, ki jo Miheličeva v Ognju povsem odkloni; ta kultura je lepo oblačenje, artificielna družabnost, ki vodi v spolni razvrat, lik Iris, enako v Operaciji, lik dr. Romihove. Med Milko in tema dvema ženskama je direktna zveza, kot je direktna zveza med Lojzko in Nino, Rojstvo. Na drugi strani pa je direktna zveza med Angelo iz Kolesa in Vero iz Napada. V SPED - v razmerah DžV - se sicer družbeno neangažirana Angela angažira, saj čuti, da ne sme izdati Cerkve in svojega stanu, podjetništva, Meša. Vera je idealna Meška. Idealno Meš je - tako trdi SPED - mogoče le, če se veže na KC; če se ne, pade v užitek, se izgubi v AD, ali pa preide v pristaša Partije. S to analizo SPED potrjuje držo-analizo NOBD. Tanja iz Ognja se priključi OF in Martelu kot vosovcu, kot levemu revolucionarju-likvidatorju. - Zveza med dramatiko PrS na eni in dramatiko NOB in SPE na drugi strani je direktna, jasna, logična.
21.	Tu je konec-meja NNM. Če se razkrije, da je narava nenravna, potem je treba Meš, da bi ostalo nravno, artikulirati drugače. A kako? Sama etičnost kot kulturna drža ne zadošča, če pa predstavniki Meša, ki so postali Kpl Brža -Kantor, Glavač -, izkoriščajo in zatirajo delavce še bolj, kot jih je FD v 18-em stoletju. Zdaj ne zadošča več ideologija, ta postaja retorika, prazna, celo alibi za privaten interes poburžujenega Meša, če se ne dokaže z akcijo, ki spreminja same razmere, ki odpravlja zatiranje in zatiravce. Ta akcija se oblikuje kot marksistična in celo leninistična; SoD akcija se prav tako izkaže za nezadostno, saj pristaja na Kpl. Šele v obdobju vladavine Kom Partije po letu 1945 se odkrije, da Partija prav tako in še bolj zatira, Goli otok, celo ubija, medtem ko se je Kplu posrečilo najti nove možnosti za napredek, na osnovi sporazuma Kapital-Delo.
O tem sporazumu noče Glavač še nič slišati. Meš druge polovice 20-ega stoletja v Zahodni Evropi je različno od svojih prednikov iz PrS. Ugotovilo je, kam je pripeljalo prepuščanje iluziji o sintezi narave in nravnosti, prepuščanje naravi: v radikalno izkoriščanje (delavstva), s tem v destabilizacijo Db, s tem v leve VR itn. To pa otežuje pretok in oplodnjo Kapitala. Torej mora Meš nekoliko popustiti delavstvu, da bi doseglo socialni mir, ki je pogoj za optimalen potek produkcije. Socialni mir - pogodbe itn. - pa niso stvar narave, niti gole nravnosti, ampak utilitarne presoje o tem, kaj je za oba člena pogodbe, ki iz Dč postajata partnerja, najmanj slabo. V nenehnem uravnoteževanju odnosa Kapital-Delo, buržuji-delavci se izločajo revolucionarne akcije. To je model druge polovice 20-ega stoletja, ki se mu je po letu 1990/91 priključila tudi Slovenija. S tem pa je slovenstvo prešlo od Krefta in Cankarja, od NOBD, h KrisD. Tudi zato je analiza Zvestobe in sploh KrisD tako pomembna.
22.	To je enostranska sodba; v duhu AnK, kamor me je vleklo, sem premalo upošteval pozitivne plati Koma, poudarjal sem le negativne, le zločinske; glede teh pa sem imel prav. Ob tem je Partija od 60-ih let naprej ustvarjala neko novo relativno solidarnost NL, ki je bila z mojega radikalnega vidika, tudi z vidika Afere itn., nezadostna, slaba, ni pa spet tako slaba, kot je skušala dokazati AnK dramatika, recimo Šeligo v Ani in Jančar v Dedalusu, kjer sta reducirala tudi ZKS iz 80-ih let na stalinistično Partijo iz časov gulagov in Golega otoka. Da ZKS ni bila tako enostransko zla in krivična, se vidi iz današnje SLD, v kateri je nemalo izkoriščanja, neenakosti, terorja, čeprav ob
relativno veliki konkretni Sv. Kar hočem reči, je, da je treba vsak pojav presojati čim bolj vsestransko. AnK je strukturalno enaka redukcija, kot je bil AnF oz. stalinizem. RSD je kot HKD singularna analiza. PiE je v osnovi ustrezna; kjer pa ni - ni, kjer me zanaša v AnK -, v teh Opombah opozorim in analizo korigiram.
23.	To je - leta 1991 - moja kritika KC kot družbene, kolektivistične; moja terjatev po personalizmu v KC.
24.	Tu podajam svojo perspektivo. Leta 1991 je bila šele v zametkih; a smer je prava. Še danes mislim, da marsikaj v MedD - kot v KrisD - ni napačno. Danes ne bi več zagovarjal »krščansko socialne« platforme oz. razvijam model, v katerem je Db le - čim bolj - sredstvo. Svoj OK personalizem radikaliziram, enako svojo kritiko Db kot takšne. A na osnovi platforme iz leta 1990/91.
25.	Izbor besed kar se da nazorno razkrije, da so tudi voditelji Proletariata v tistem času - še na PrS - v odnosu do delavcev paternalisti. Gre za to, kdo bo njihov varuh, ali Duhovnik ali levi Revolucionar oz. vsaj SoD radikalni reformist, ali Kaplan Klemen, glej Mavserjevo SPE dramo, ali Gorjanec. Kristan sam postaja iz pripadnika Meša voditelj, s tem tudi pripadnik Proletariata (Prola). Emancipacija se udejanja počasi in prek ovinkov. Partija je prepričana, da služi Prolu, a se mu dejansko postavlja na čelo in postane nazadnje njegov despot (v liku Stalina). Najbolj emancipiran je Prol kot sindikalno gibanje; brž ko se politizira, nastaja plast kadrov, ki niso več Prol. Kot sindikalen pa je Prol prav tako le delno emancipiran, saj ščiti le svoje določene pravice, odreka pa se temu, da bi postal historični subjekt. Druga polovica 20-ega stoletja pokaže, da celo Brža izgublja vlogo historičnega subjekta, čeprav ohranja moč in bogastvo, tj. (ob)last. Bistvo prehaja h Kapitalu kot osamosvojeni subjektiviteti, ki postavlja celo Bržo v svojo službo. Historičnega subjekta, o kakršnem je sanjalo - ga oblikovalo - 19. stoletje, ne le Marx, ni več. Celo sama Zg je spremenila PSt.
26.	Ne glede na paternalisti čno konotacijo teh izjav drži, da mora človek, ki mu je do nravnosti, ravnati, kot predlaga Gorjanec. Treba je tvegati osebno varnost, zanesljivost, vmeščenost v Db, če človek spozna, da je njegova nravna dolžnost takšna, da terja spor z Db. To velja danes enako kot pred sto leti. NGG je tudi v tem zgledno ničvredna, prilagoditev Dbi, Trgu, okolju, konvenciji ji je samoumevna. DSD se skuša upirati, a na liniji AnK oz. desne (kontra)revolucije, ki ima za cilj likvidirati LD; to je povsem napačna usmeritev. Prava je usmeritev k radikalni kritiki Dbe kot takšne, soci(et)alnosti, pa naj je leva ali desna. Pristajati na Db, a le kot na podrejen instrument; le na zunaj in pogojno se udeleževati Lib tekme; ne videti v boju za (ob)last rešitve, kajti (ob)last je lahko le še bolj slaba od druge; dobra ne more biti nobena, (ob)last je po bistvu ena najučinkovitejših strategij dejavnega niča. Zmanjšati jo je treba na minimum, ne pa jo hoteti organizirati tako, da bi vladala Pravica. Takšen projekt je eno najhujših slepil.
27.	Drži.
28.	SoD paternalizem se veže s sentimentalizmom; to je značilno. V tej točki se Kristan še ni docela odtrgal od Stritarja, glej Logarjeve in sploh Stritarjeve male dramske prizore. Kom se je oblikoval tudi kot - nemalo upravičena -reakcija na to Meš čustvenost.
29.	Ima ta stavek kaj zveze s Kristanovo osebno zgodbo, odnosom med očetom in sinom? Tudi če ne, dramatik prikazuje kot pozitivnost spor sina z očetom, ki je nastal zato, ker oče ni pristal na sinovo emancipacijo. Četrt stoletja kasneje razvije to temo Kocbek v obeh svojih mladostnih dramah, v Plamenici in Materi in sinu. Emancipacija SAPO se skoraj redno - vsaj v tem času, ko je avtoritarizem-paternalizem še Db norma - razvije skoz spor očetje-sinovi ali matere-sinovi. KC se skaže za takšno Mater, ki otrokom-podanikom ne dovoli osamosvojitve. Osamosvojitev gleda kot zlo, kot nujno AD. Meško, Mati.
30.	Obe dilemi sta realni. OK se trudi, da bi se KČ (krščanski človek) ne znašel v dilemi med srcem in pametjo. OK je oboje: obenem vera (srce) in ARF (pamet). Zato je za OK bližja Kristanova dilema med koristjo in solidarnostjo; izraz solidarnost tu nadomešča pravi izraz, ki ga leta 1991 še nisem tako pisal, a sem ga že artikuliral in iz njega izhajal: LdDr. Solidarnost je del LdDr. Korist izhaja iz Id, pa naj gre za mojo ali našo korist. Gre za dilemo med Id in Dt. To je bistvo OK.
V realiteti pa prihaja - in često - dilema med srcem in pametjo, čeprav se zdi, da pomeni pamet tu ravnanje po koristi, srce pa ravnanje po zgledu LdDr. Če je tako, se da Torkarjevo dilemo vključiti v OK dilemo. V tem pomenu je Torkarjeva dramatika nemalo v duhu LdDr. Tako ravnata Gaša in Gordana, Žoga in Delirij. Kasneje Torkar odstopi od zagovarjanja tega modela oz. skuša pokazati zamotanejše odnose, recimo v Baladi o črnem noju, v liku Didi. Te HKD pa ne intelektualno ne moralno ne zmore; v nji se izgubi. Od srede 60-ih let naprej je Torkar dezorientiran, zato se vrača k predvojnemu socialnemu moralizmu, ki je bolj karikatura etizma-civilizma, kakršen nastaja v SD v 80-ih letih, glej Cekine, Prešernovo glavo, Mojega ateja, Štiftarje, kot pa njegova napoved. Torkarjevi Revizorji obnavljajo Ingoličeve Krape. Tako poenostavljena podoba sveta-Db celo bolj škodi kot koristi, saj daje ljudem vtis, kot da je rešitev kar se da preprosta: pokvarjene odstraniti in kaznovati, nadomestiti jih s poštenimi, pa bo vse dobro. Malokdo tako pristno pripravlja platformo in vzpon DSD kot Torkar.
31.	To je ena od bistvenih razlik med Kolesom in Zvestobo, med KC in SoD. Zato KC brani dani sistem, le notranje ga nekoliko reformira oz. v bistvu brani Pl-FD, kritična je le do prihajajočega agresivnega Liba, medtem ko je SoD bolj kritična do Kpl-Brž in manj do Liba; Lib skuša reinterpretirati-restrukturirati nazaj k NNM, k RLH. Lib se znajde kot objekt kritike za obe drži, za MedD in za KrisD; Kpl Lib komaj kdo v SD zastopa. Recimo Funtek v Kristalnem gradu, a tako, da ga reinterpretira kot etičnega, v njem vidi etični projekt Db.
MedD je harmonizatorična, ker vlada v Avstriji, vsaj na ravni cesarstva-cesarja, še zmerom Pl oz. FD; Medved umre, preden se avstrijska FD dokončno zlomi. Zato MedD in KC nekako ves čas še računata, da se bo vrnil katoliški paternalizem v duhu Žida, Treh sester, Dekle božje. Kristan na to ne le ne
računa, ampak mu je možnost takšnega regresa kar najbolj tuja in negativna. Predpostavlja zaostrovanje razrednega boja, saj Kpl vse bolj izkorišča in zatira; to kaže Šorli, ki ni noben marksist, še v 30-ih letih, glej dramo Krog. Gorjanec se torej zaveda, da harmonija ni mogoča; da se je ne sme nadejati; da se mora torej pripraviti na boj, na pomanjkanje, na hude težave gmotnega in psihološko eksistencialnega kova, saj je večina SDb še nasprotna duhu-praksi SoD. Kristan je v tem realen. Zvestoba je tudi v tej točki sprejemljivo delo.
32.	Zvestoba je v takšnem podajanju začetka razrednega boja edinstvena in pomembna. Nazorno kaže, kdo je začetnik procesa, ki vršiči v levi VR med leti 1941 in 45. Delavci so se uprli le s stavko, ki je moralno upravičena - če bi bila KC krščanska, bi morala to stavko podpreti -, kapitalist Glavač pa je njihov sindikalni odpor preinterpretiral v boj, jih prisilil v eskalacijo spora, ker je računal, da jih bo s tem zvabil na spolzek teren, kjer mu bo prišla na pomoč Dž, kot je prišla kapitalistom v Premogarju. Razredni boj je očitno izzvan od (ob)lastnikov, ki jim daje KC alibi, glej Kralja. DSD naj si ogleda realno SD, ne pa da izdeluje ideološka gesla, ki potvarjajo ugotovljivo realiteto.
33.	Besede delavcev so prepričljive; delavci imajo prav. DSD se bori za pravice razlaščencev, fevdalcev, bivših (ob)lastnikov. Kristan jasno pokaže, kako je s temi pravicami. Če govori prof. cerkvenega prava dr. Košir o tem, da ga ne zanima nič drugega kot vpisi v kataster, se cinično pravniško postavlja na stran Glavača in Kantorja; zato je razumljivo, da nadškof Rode smeši in zavrača Maksa in Jermana, povsem nedvoumno je - s Koširjem vred - na strani Kantorja in Glavača, ne delavcev. Glavač in Kantor sta spravila na kant ljudi povsem po legalni pravni poti, vpisi v kataster so pravno korektni, moralno -kaj šele krščansko - pa ne le dvomljivi, ampak jasno negativni, celo zločinski. KC je pristajala prej na FD, nato - zdaj - na Kpl, na vsak sistem, ki ji je dajal (ob)last; več (ob)lasti ko ji je dajal, bolj ga je cenila-branila. Kristan je v Zvestobi na strani OK, ker je na strani dejansko prevaranih, opeharjenih, delavcev. Zvestoba in Grča, Kralj in Hlapci kažejo, da duhovniki podpirajo meščane, ki so postali buržuji in despoti, ne pa delavcev, ne zatiranega-izkoriščanega SNL. S stališča DSD bi bilo treba izločiti iz slovenske kulture-zavesti tudi Kristana in Govekarja, vsaj ti dve njuni drami, seveda predvsem Cankarja. Bo polagoma Puciga-Kos terjal takšno čistko v šolskem sistemu? Če ne, bo delal na tem, da ljudje ne bi poznali Grče in Zvestobe, a tudi CanD ne; da bi brali le zadnja Cankarjeva dela, Podobe iz sanj, ne pa Kralja in Blagra. Tak šolski pouk bi temeljil bolj na zamolčevanju - prikrivanju - kot na odkriti likvidaciji neprijetnega. To je v skladu s KC tradicijo hinavstva.
34.	Logika tega sklepanja je trdna.
35.	Glavač je kar se da jasna figura despota kot človeka izjemno močne osebnosti, neuklonljive volje; tudi v tem ga Kantor le posnema, čeprav na umetniško mnogo ustreznejši način; Cankar ima umetniški dar, čut za jezik, spretnost psihologije, medtem ko ostaja Kristan pri odlični umski zasnovi, a zamisli estetsko ne zna izpeljati.
36.	Kar govorim, izhaja iz objektivitete, iz same SD, od Kristana, ki ni bil komunist, šele po drugi vojni se je priključil Partiji, a kot pristaš RLH. DSD naj išče krivdo za Bm predvsem v Glavaču in Kantorju, v Brž Kpl in v Pl, glej Grofa iz Zorana, in v KC, glej Župnika iz Zorana, ki je Grofa podprl(a). DSKC vsega tega noče vedeti, zato - barbarsko, z zamolčevanjem, a likvidatorsko - briše zgodovinski kulturni spomin. Ker ga RSD oživlja, mora biti tudi RSD skupaj z Zvestobo in Grčo zamolčana. Logika je natančna.
37.	Kdo začenja z vojaškim terorjem, Glavač ali Prol? Partija posnema Glavača; in KC, ki je zasnovala križarske vojne in terjala od oblasti orožje za svoje člane, kot Ehrlich leta 1942 od italijanske Fz Dž. In kot škof Rožman, ki je idejno utemeljitelj Dmba. Rožman terja od Rupnika, da prevzame vojaško vodstvo upora zoper Kom Partijo. Terja militarizacijo in likvidiranje upornikov-banditov, ki so dediči Prola iz Zvestobe.
38.	Eni in drugi. Leta 1990 sem dajal v prvi plan kritike Kom Partijo, danes, ko te ni več in se oblikuje nova plast Kpl Brže na tradiciji Glavačev in Kantorjev, enako poudarjam tudi kritiko teh. Danes se zdi, da so si opomogli, a so deloma različni od tistih izpred sto let. IZ (izkoriščanja-zatiranja) je manj, Prol ima večjo moč, Db le temelji na pogodbi Kapital-Delo. A enkrat so Kantorji-Glavači že izgubili bitko; morda jo bodo še kdaj. Morda, upam, da bodo izgubili tudi vojno. Enako upam, da bodo izgubili vojno tudi stalinisti in komunisti, kolikor prehajajo v teroriste-despote. Kolikor ne, so mi bližji. Kot so mi blizu meščani - ne le NNM -, ki in če ne postajajo Brž despoti. Sem v ekvidistanci do enih in drugih. Prav to mi - hvalabogu - onemogoča, da bi kdor koli v današnji SDb sprejemal RSD. Vsakdo je namreč kje, v kaki stranki ali simpatizer kakega Gibanja. Kdor ni niti v eni, kdor je zunaj Db kot takšne - zunaj Db kot (ob)lasti -, je tuj vsem. Najlažje se ga da likvidirati s tem, da se njegovo delo zamolči. Če je zamolčano, potem ni problematike, ki jo tematiziram v komentarju Zvestobe in ostalih dram v DMD.
39.	To Id med Kpl in Komom sem povsem jasno izvedel v PiE, s tem, da sem zapisal enačbo: »Glavači-Komisarji«.
40.	Jasnejšega dokaza za to, kdo je izzival razredno vojno, ni. Delavci hočejo »sporazum«, pogajanja. Leta 1990 so mi enako blizu kot danes. In enako zoprn mi ostaja Glavač. - Kako naj bom torej pristaš DSD in Združenja razlaščencev, bivših (ob)lastnikov, dedičev in apologetov Glavača? Cerkve ne moti, da brani Glavača zoper delavce, KC sodeluje z DSD, ne z Miklavčičevimi krščanskimi socialisti.
41.	To je moja analiza in drža še danes.
42.	Enako odklanjam boljševizem in klerikalizem oz. celo KFz; že leta 1990 in še prej.
SPREMNE BESEDE
Tretja knjiga v Trojčku oz. sedma v Četv(erki)-05 je naslovljena Medvedova dramatika. O MedD sem pisal že veliko, a v pričujoči knjigi je njena osrednja tema. Niso pa v knjigi MedD v ospredju ES analize Med(ved)ovih dram; MedD se ukvarja bolj z raziskavo konteksta MedD, posebno SD časa, v katerem je Med pisal, tj. na PrS. Glede na povedano, med MedD in prvima dvema knjigama v Trojčku (SNarlom in Vrtar) ni neposredne zveze, čeprav ne gre spregledati, da se tudi MedD - pa KristanovaD itn. - ukvarjajo s SNarom, a še bolj se s SDbo. Tudi zato sem uvrstil MedD v Pniz Duhovniki, meščani, delavci (DMD). S tem sem želel obe TemVrti Slova uskladiti, uravnotežiti: Nar in Dbo (Razr). Med, Kristan, Govekar (v Grči) bolj poudarjajo DbRazr kot Nar; Kristan pozna le eno izjemo, Ljub(islav)o, pri Govekarju pa ima Nar poseben pomen: ni Ljud, kot si ga zamišlja Mrk (Ptja), ampak FolkLjud, to so tim. »narodne igre«, igre za plebs, za Šempetrsko predmestje, kot se je s tem v zvezi (z Govekarjevim Krpanom) izrazil Can(kar). Isti izrazi nosijo mnogokrat - celo zelo - Raz vsebine; Ljud za KC je zelo Dgč od Ljuda za Ptjo; Nar za Govekarja ni Nar, kakršen figurira v geslu NOB(D).
V Pnizu DMD so izšle že tri knjige: 1. Klerikalizem in liberalizem (KiL); ta se ukvarja predvsem z Grčo in Medvedovim Sreče kolesom in DbLitkontekstom obeh dram kot Antez. 2. Paternalizem in emancipacija (PiE) razširja kontekst še na druge SD, recimo na Kristanovi Zvestoba in Kato Vrankovic. 3. Avtonomizem in kapitalizem (AiK), vse tri so izšle torej istega leta, 1998. V tretji so primerjave s CanD, s Kraljem, s Funtkovim Kristalnim gradom, s Šorlijevim Pelinčkovim gospodom in njegovo hišo; Šorli in Funtek sta približno iz iste Gene kot so Can, Med, Kristan in Govekar, rojeni med 1882 (Funtek) in 1877 (Šorli). Vrh so dosegli na PrS.
O Nastih Raztekstov, objavljenih v treh omenjenih knjigah DMD in v MedD, pišem na več mestih, posebno v Opombah k Pos tekstom; teh Opomb je precej, bistvene so, so del samih razprav, ne fusnote. Z MedD sem se, kot pišem NDM, začel ukvarjati že prej, že konec 70-ih let, že tedaj s Sreče kolesom (ob Grči), posebej intenzivno pa od začetka 90-ih let naprej, ko sem razpravo Uvod v analizo Medvedove dramatike poslal v objavo Slavistični reviji, tam je tudi izšla. Leta 98 sem ji dopisal Opombe, ki so v pričujoči knjigi MedD kot opeka na drugem mestu.
Tretja razprava v MedD je naslovljena: Medvedova dramatika v kontekstu; je najobsežnejša v knjigi. Vsebuje tudi največ - Raz - konteksta. Tudi zato sem čutil potrebo, da ji dopišem Opombe; objavljene so kot četrta razprava-opeka v MedD. Ko jih bo bravec (ki ga ni) bral, bo videl, da je razprava MedD v
kontekstu le nadaljevanje razprave Uvod v MedD; ko sem pisal opombe k celoti - k obema deloma - te razprave, je še nisem razdelil na dvoje; zato se Opombe k MedD v kontekstu začenjajo s številko 54 in ne z 1. Čeprav jih ni malo - 101 opomba -, se nanašajo le na manjši del razprave MedD v kontekstu (MedDvK). Obojne Opombe so iz 98, razprava - obe njeni opeki -pa iz 93. V MedDvK se posebej lotevam dveh MedD: Posestrim in Na odru življenja; kot večina ostalih SD, ki jih obravnavam v Pnizu DMD, sta DaSlcem -tudi strokovnjakom - skorajda neznani. Da bi si prišel na jasno o bistvu KC in SKC, sem se moral lotiti prav MedD, ki prehaja iz KMge v EtHum (in v SeH). Bistvo MedD je, da je prehodna. Med žal ni bil dovolj močen ustvarjalec, da bi oba pola (KMg in HMg) združil; obvisel je med obema, raztrgala sta ga, a temu ni bil zmožen narediti ustrezne ARF. Ni postal RazcDč.
Peta razprava-opeka v MedD (Paternalizem in emancipacija II) je nadaljevanje istoimenske razprave (le da je ta I) iz knjige PiE, druge v Pnizu DMD. V knjigi PiE so objavljena prva tri poglavja razprave PiE, v MedD objavljam še četrto poglavje. Razpravi PiE I, ki obsega skoraj 100 strani, so dodane Opombe, teh je 403, na več kot 100 straneh. Bravec MedD naj torej prej prebere knjigo PiE, knjigi prehajata druga v drugo. V PiE II se lotevam posebej - celo na ES način - Kristanovih dram Zvestoba in Kraljevanje; Kraljevanju (Kranju) se nameravam še posebej posvetiti. Tudi s KristanovoD še nisem opravil. - PiE sem napisal že v zimi 1990/91, Opombe k PiE II pa leta 1998.
11. XI. 2005
VSEBINE DRAM
(povzela Alenka Goljevšček)
Anton Medved: POSESTRIMI, 1905
OSEBE: GROM, graščak ANTON JELEN, njegov oskrbnik. GREVNOVA,
baronica. FILIP, njen služabnik. DOLJANEC, župan. DORA, njegova hči.
BRIGITA, njegova rejenka. BIREK, študent. ŽUPNIK.
1.	DEJANJE: Jelena so pri lesni kupčiji osleparili, gospodarju Gromu je ostal dolžan 3000 goldinarjev, ki jih mora kmalu vrniti, sicer bo ob službo. V stiski se odloči, da se bo oženil z Doro, vendar je hudo nesrečen: Doro spoštuje in ona ga ljubi, njega pa srce vleče k revni rejenki Brigiti ... - Pri Gromu se oglasi Baronica, rada bi prodala svoj grad na Kalu; vdova je, pred letom je v bojih na Laškem izgubila še sina Vojteha, na gradu ji je sami presamotno, prežalostno, Grom pa se ponuja kot kupec. Med njunim pogovorom pride Brigita po nekem opravku. Baronica je presunjena, saj jo dekletova zunanjost neustavljivo spominja na sina Vojteha.
2.	DEJANJE: Na veselici Dori vsi čestitajo kot nevesti, a dekle je negotovo, preganja jo slutnja, da jo Jelen jemlje le zaradi denarja. Brigita, ki Jelena naskrivaj ljubi, Doro nesebično prepričuje, da nima prav, ko pa je sama, da duška svoji bolečini. Pri tem jo preseneti župnik, izroči ji pismo njene umrle matere, ki ga je hranil do Brigitine polnoletnosti; pismo pove, da je Brigitin oče baron Vojteh s Kala. Plemenito dekle noče ogroziti Dorine sreče, zato sklene, da bo pismo zatajila do Dorine poroke; tudi začudenega župnika pregovori, naj o pismu molči.
3.	DEJANJE: Jelena zmeraj huje muči vest, zaupa se prijatelju Bireku in ga prosi, naj on pove Dori, da ji vrača besedo in naj mu oprosti. Birek obljubi in Jelen odide v gozd, da bi se ustrelil, saj iz svoje stiske ne vidi drugega izhoda. Opazi ga Brigita in v hudi slutnji plane za njim. Dora, ki je bila že sama opazila Jelenov notranji boj, Bireku velikodušno pove, da ženinu vrača prostost; vse bolj jo prevzema misel na smrt, hudo bolehna je, na veselici pa se je še prehladila in jetika je v družini ... Ljubeznivo prigovarja Bireku, naj dokonča svoje študije in postane zdravnik, to je tako lep poklic! Tedaj prihiti Brigita, Jelena je bila rešila, ko mu je priznala svojo ljubezen. Skupaj bosta odšla proč, saj je Brigita izgubila dom, oče Doljanec jo je na ljubosumno Filipovo hujskanje pognal iz hiše, češ da se naskrivaj shaja z Jelenom.
4.	DEJANJE: Dora ugaša, a je srečna zaradi Brigite, ki ji je zdaj odkrila skrivnost svojega rojstva. Dobro dekle pred smrtjo opravi še nekaj plemenitih dejanj: Bireku izvije obljubo, da bo šel študirat, očeta pa pregovori, da bo ta
študij financiral z njeno doto. Doljanec, ki se boji osamljenosti, Bireka posinovi, kar študent, ki nima svojcev, hvaležno sprejme. Tudi baronica je presrečna: našla je vnukinjo, z njo tudi zeta in oskrbnika - gradu ne bo prodajala, lepo bodo živeli skupaj in ona bo obema mati! Ker ji je Jelen pošteno ocenil njeno posest (Grom jo je mislil ogoljufati), mu izroči plačilo -točno 3000 goldinarjev, ki jih Jelen takoj vrne Gromu in se tako znebi mučnega dolga. Vtem pride župnik z vestjo, da je Dora izdihnila. Vsi žalujejo za blagim dekletom, ki je bilo kakor angel - tako se na tem svetu shajamo in razhajamo.
Anton Medved: NA ODRU ŽIVLJENJA, 1902
OSEBE: IVAN VILANOV, pisatelj in urednik. AMALIJA, njegova mati, vdova.
ZOBER, veletržec. MATILDA, HELENA, njegovi hčerki. EMIL HOREBSKY,
zasebnik. IDA MOLTON, njegova teta. RADO, intendant gledališča.
Postrežček, služabnik, služabnica. - Godi se v večjem mestu v novejšem
času.
1.	DEJANJE: Vilanov se odpravlja snubit Matildo, mati pa ni zadovoljna, veliko rajši ima Matildino sestro Heleno, ki je lepega značaja, za Matildo pa se boji, da je koketa, ki bo dvigala sebe, moža pa vlekla navzdol. Toda Ivan je zaljubljen, prijatelja Emila prosi, naj ga spremlja. Emil odkloni, češ da je Matilda že zaročena, noče pa povedati, s kom. Šele Helena nič hudega sluteč razkrije, da se je sestra prejšnji dan zaročila z Emilom. Vilanov razburjen odide k Zobrovim, da bi zadevo razčistil, tam pa pride do spora in Ivan ogorčen zapusti hišo.
2.	DEJANJE: Vilanova igra je uspela, med darili najde rožo z nežnim pisemcem, dobi pa tudi Emilov poziv na dvoboj in časopise s hudo negativnimi kritikami svoje igre, za katere Rado pove, da jih je naročil Emil. Na obisk pride Ida Moltonova, Emilova bogata teta; Ivana visoko ceni in ker ve za njegovo ljubezen, je pripravljena pomagati, da bi se pobotal z Matildo. Toda Vilanov pomoč zavrne, češ da Matilda ni ljubila njega, ampak le njegov uspeh in slavo. Tedaj pridivja Horebsky, besen, ker je Vilanov posmehljivo odgovoril na njegov poziv na dvoboj. Hoče Vilanova udariti, ta zgrabi za pištolo, Moltonova pa ju razdvoji in izjavi, da je Emil razdedinjen, njen glavni dedič bo Vilanov. Emil s kljubovalnim krohotom odide.
3.	DEJANJE: Zobru grozi konkurz, Matildo pregovarja, naj vzame Vilanova, ki je zdaj bogat in bi lahko rešil njihovo hišo; za posrednico pošlje k Ivanu Heleno in dobro dekle se z muko odpravi, da izpolni nalogo. Matilda in Emil pa skleneta, da se bosta poročila, pa če se svet podre - važna je čast, ne pa denar! Medtem Vilanov spet dobi denarno pismo, zasliši postrežčka, ki je bil pismo prinesel, in izve, da je plemenita podpornica Helena. Ta je pravkar prišla, da bi izpolnila svojo nalogo; postrežček ji zaupa, da je Horebsky naročil morilce, ki naj Vilanova ubijejo, ko bo šel zvečer k skušnji v gledališče. Helena Ivana posvari, glede Matilde pa ne doseže nič. V Ivanovem srcu se porodi ljubezen do plemenitega dekleta.
4. DEJANJE: Pri Zobrovih je dražba, Emil je odpotoval v Monte Carlo, Zober obupan pritiska na Vilanova, naj vzame Matildo in jih reši. Ivan odgovori, da hišo reši lahko le Helena. Ko Helena to izve, se takoj odpravi k Ivanu, da bi izvedela, kako. V pogovoru se razkrije, da je ona poslala rožo in nežno pisemce, da Ivana že ves čas ljubi, zdaj pa ji goreče odgovarja tudi Ivanovo srce. Pojavi se Zober in Vilanov ga takoj zaprosi za Helenino roko. Ker je Moltonova na dražbi kupila vso Zobrovo posest in jo podarila Vilanovu, bodo lahko srečno živeli v starem domu, Zober bo spet prevzel trgovino ... V to srečno vzdušje pade objokana Matilda: Emil se je ustrelil, ko je v Monte Carlu zaigral svoje poslednje imetje! Vilanov tolaži svakinjo: skupaj bodo živeli kakor ena družina - a koliko besed, čutil, izkušenj je bilo treba, da so se tako lepo dobili!
Tako se godi na odru življenja.
Etbin Kristan: KRALJEVANJE, 1910
OSEBE: Vitez IVAN. SVETLANA, njegova sestra. SILOGOJ, kralj. MLLOSLAVA, njegova hči. STROMIR, GORATAJ, HODIGOST, vitezi. VORTABOR, vodja vojščakov. AŽBETA, jasnovidka. JARNEŽ, kovač. PERIMIL, DARMIIR, L/TJAN, svobodni kmetje. JAŠMARA, vedeževalka. ZVEZD AN A, njena rejenka. Glasnik, vojščaki, kraljevo spremstvo, kmetje.
1.	DEJANJE: Vitezi se pritožujejo nad kraljem Silogojem, ki jih sili plačevati davek in jim grozi z vojsko. Ivan jim odgovarja, da je pravica stvar moči, svoboda pa stvar poguma, če se sili ne uprejo, jo morajo pač prenašati. Njemu to ni po volji, zato ob novici, da v Ivangrad prihaja kralj, zbere vojščake, kralja pa vljudno sprejme kot gosta. S kraljem je tudi Miloslava, ki Ivanu takoj prevzame srce, on pa njej. Kljub temu zgrabi za meč, ko kralj tudi od njega zahteva davek. Silogoj je premagan in Ivan ga izžene iz svoje dežele.
2.	DEJANJE: Miloslava išče pomoč pri modri Ažbeti, njeno srce je razdvojeno med očeta in Ivana, ki se iščeta po deželi in se skušata pobiti. Ažbeta odhiti, da bi Silogoja pregovorila k miru, a kralj noče poslušati svoje nekdanje ljubice in matere svoje hčere, ki jo je bil že pred mnogimi leti zapustil in izgnal; vojakom veli, naj jo odpeljejo v ječo, sam pa se spusti z Ivanom v boj, v katerem je premagan. Miloslava terja od Ivana svobodo za očeta, ko pa ta odkloni, tudi ona zavrne vitezovo ljubezen in odhiti za očetom, ki ga vodijo v ujetništvo. Ivana napadejo kraljevi vojaki, a Ivan nosi prstan svobode, ki mu ga je bila dala vila, njegov meč kar sam sipa take strele, da ga ni mogoče premagati. Ko vojaki še zvedo, da je njihov kralj ujet, se nočejo več boriti in silijo Ivana, naj bo novi kralj. Kljub Ažbetinim svarilom se Ivan ukloni volji ljudstva in se pusti dvigniti na ščit.
3.	DEJANJE: Ljudstvo se veseli, da se je znebilo trinoga, Ivan pa ni srečen, Miloslava se mu izmika, zato od Ažbete zahteva, naj mu s čarovnijo pridobi mladenkino srce. Miloslava je za očetovo svobodo pripravljena žrtvovati telo, v njenem srcu pa je ljubezen do očeta izpodrinila vse drugo. Ivan besni, še
posebej ko izve, da je Ažbeta dekletova mati, in vidi njihovo srečo; vse tri obsodi na najstrožjo ječo. Če je s pogumom in vero pridobil svobodo, jo je zase, ne za druge! Ljudstvo bo tlačanilo, dokler mu ne zgradi nov, večji in lepši Ivangrad, predvsem pa nove ječe, kajti sovražniki dvigajo glave! Z isto grobostjo zavrne tudi sestro in Stromila, ki se vroče ljubita in bi se rada poročila. Ljubosumen na njuno ljubezen Stromila izžene, Svetlano pa da zapreti. On je Edini, Nesmrtnikom enak, svet, njegova povelja so kakor božja!
4.	DEJANJE: Ljudstvo zabavlja čez kralja, ki je poslal še hujši trinog od starega, ko pride Stromil, ki še zmeraj ni zapustil dežele, zadržuje ga misel na Svetlano v ječi. Kmetje s sočutjem poslušajo njegovo zgodbo, v njih se budi upor in jeza, zato Stromila skrijejo, ko se raznese glas, da se bliža kralj. Jašmara ubežnika izda in Ivan ga ukaže vreči v vodnjak. Stromil pred smrtjo Ivana prekolne, isto stori tudi Gorataj, ki je bil smrtno ranjen, ko je hotel osvoboditi Ažbeto.
5.	DEJANJE: Jašmara se prilizuje kralju, češ, ljudstvo se pripravlja na upor, a kaj to njemu, ki nosi čudežni vilin prstan! A ta misel je za kralja ponižujoča, sam hoče biti vir moči in svobode, sam si krojiti usodo - človeštvo naj se le plazi po nižavah, on pa se edini dviga k soncu! V blaznem napuhu si sname prstan in ga vrže v vodnjak. Tedaj pride Hodigost in pove, da ga je ljudstvo kot kralja odstavilo, jetniki so osvobojeni, Ivangrad gori ... A Ivan je slep in gluh, sanja o svetovnem gospostvu, in ko mu spokorjeni Silogoj, Ažbeta in Miloslava prigovarjajo, naj se zbudi iz svojih blaznih sanj, jih pahne od sebe: nihče naj se mu ne postavlja na pot, pred njim trepeta svet ... Tedaj pristopi Jarnež in ga s kladivom pobije: Naj gad pogine, da bo človek varen! Svetlana in Miloslava pretreseni poklekneta k Ivanovemu truplu.
I. OD BRATOVSTVA K BRATOMORU (BkB) MODELI
II. OD BRATOMORA K SAMOMORU (BkS) PONOTRANJENJE - POZUNANJENJE
1. BLATO = ZLATO Blato
Blagor blata
Blato v izviru in izteku
IDENTITETA (Id)
1
2 Zbogom zvezde
1	Rdeči brat
2	Rdeče zlata zgodovina
3	Bratovski objem blata
1	Premagovanje blata
2	Križ čez blato
2. OBLAST , POLITIKA
DVOJČKA (Dč)
Politika
Trije despotje
1
2 Pravica do oblasti
1	Diktator Aleksander Veliki
2	Grof Tahi, Škof Hren
3. BLODNJA : VIZIJA Majcnova dramatika
DVOJNIKI (Dv)
1, 2
3 Teologija postmoderne Od bratovstva k bratomoru I Blodnja	1
2	Človek in nič
3	Rabelj-žrtev
Kreftova dramatika v kontekstu 1 Uvod in načrt
2	Volčji ali zimzeleni čas?
3	Konstrukt in resnica
4	Vera in obup
1	Detelova dramatika
2	Hinavstvo in cinizem
3	Družinska žrtev
4	Starši - otroci 1 Veliki, mali, drugi
1	Iskavci smisla Drama (maša?) Ivana Mraka
Med sanjami in budnostjo 1 Med gledališčem in fikcijo
2	Med dramatiko in spominom Dovjakova dramatika Dramsko videnje (volja?) Krištofa Dovjaka
Nastajanje SAPO
Iskanje drugosti SD-20 + HistD Mrakova dramatika
1. IGRA = VLOGA = JEZIK (IVJ)
K INDIVIDUALNI Id
Geometrija redov	1 Predpostavke
2	Temelji
3	Vidiki
4	Prevezave
5	Red blodnje in vizija
Slovenska dramatika - modeli Metodološke in aksiološke teme
Dialogi
Eseji, pisma, portreti
1	Nagovori, drugovori
2	Hudogovori, pogovori
3	Razhajanja
4	Razgovori
5	Eseji, pisma, portreti 1
2	Predavanja
3	Nekrolog samemu sebi 1
4	Nekrolog samemu sebi 2
2. KARNIZEM , MAGIZEM (KM)
K INDIVIDUALNIMA Dč
3. OBUP - IZGUBLJENOST - SAMOMOR (OIS)
K INDIVIDUALNIM Dv
Morala = amorala 1 Taščica ali noj?
2	Taščica = noj
3	Noj ali taščica?
4	Pisma nojem in taščicam
5	Taščica pod nojem Današnja slovenska dramatika
1	Obračun med vrati
2	Komentarji
3	Kulturno okolje
4	Zgodovina Lipicanije
5	Let na dno
1 III. OD SAMOMORA K BRATOVSTVU (Skß) ^ ZGODOVINA
1.	(SLOVENSKA) PLEMENSKA SKUPNOST (S)PS
H KOLEKTIVNI Id
Slovenski plemenski junaki - Tugomer 1, 2, 3
Črtomir 1, 2 Dramatika narodno osvobodilnega boja
1	Naša sveta stvar (leva)
2	V vrtincu (samo)prevar Porajanje levice-desnice 1 Širjenje svetega narodnega prostora
2	Oženje domovine
3	Napačni in pravi Zgodba o narodu 1 Slovenski narod se poraja
2 Slovenski narod se lomi
2.	(SLOVENSKA) KATOLIŠKA CERKEV (S)KC
H KOLEKTIVNIMI! Dč
Dramatika slovenske politične emigracije
1	Sveta vojna
2	Krščanska tragedija
3	Paradoks odreševanja
4	Pravica in kazen
5	Prijatelji in izdajavci
6	Krvavi ples
7	Vstajenje ali rekvijem
8	Razval ali poveličanje
9	Gnila voda 10 Goveja dolina
Svetost, čudež, žrtev 1 Ciril-Metod + Lepa Vida 1 Operacija Ciril-Metod 2 Triumf Ciril-Metod
3. (SLOVENSKA) DRUŽBA Začetki slovenske dramatike
Duhovniki, meščani, delavci
Duhovniki, plemiči, kmetje Trideseta leta
Primorska slovenska dramatika
Kompleks Celjskih Čitalniška dramatika
Jugoslovanski nacionalizem 1991=1919=1945?
Dobe
Povojna politična SD
(S) Db	H KOLEKTIVNIM Dv
1	Zlo in s(i)la kot izvor
2	Greh in iskanje kot izvor
3	Raj, pastorala, mir, vojna
1	Klerikalizem in liberalizem
2	Paternalizem in emancipacija
3	Avtonomizem in kapitalizem
4	Medvedova dramatika 1 Upornik človekoljub
1	Leto 1940
2	Grška ali katoliška antika?
1	Krivda in sanja
2	Ribe in tički
3	Nebo = pekel
1	Nadčlovek Blaže in princesa Nežica
2	Junak Janez in svetnik Anton 1
2	Krepost
3	Svoji-Naši
4	Pogodba
5	Pena
6	Narava in zopernarava 1 Sentimentalni heroizem
1	Patrioti in pokvarjenci
2	Vojaki in trpini
1	Naivna doba
2	Polemična doba
3	Zagatna doba
4	Destruktivna doba
5	Verbalistična doba
6	Refleksivna doba
1	Pohod in polom zgodovine 1
2	Pohod in polom zgodovine 2
SLOVARČEK KRATIC
(sestavila Alenka Goljevšček)
Abs	- absolutno, absoluten	Dr
Abst	- abstraktno	DSD
AD	- avtodestrukcija	DSKC
ADH(um)	- avtodestrukcija humanizma	
Agr	- agresivno	DSL
AiK	- Avtonomizem in kapitalizem	Dt
AK	- avtokritika	Dv
AnIn	- analitik-interpret	Dž
AnK	- antikomunizem	Džan
ARF	- avtorefleksija	Džnik
AVS	- arhaična vaška skupnost	Džno
Avt	- avtonomen	DžV
BČ	- Bogočlovek	EDč
BDr	- Bog-Drugi	EK
Bm	- bratomor(nost)	Et
BP	- bivši prijatelji	EtH
Br	- bratovstvo	EvKrš
Brž	- buržoazija	Evra
(B)SAPO	- (bo ja) SAPO	Evri
BSAPOEV	- BSAPO-eksistenca-vloga	FD
Cajn	- Stanko Cajnkar	FKC
Can	- Cankar	FP
CD	- civilna dru ba	Fz
ČB	- črnobelo(st)	Gene
ČD	- čitalniška dramatika	GG
ČHM	- četverni hipermodel	Gimna
Čl	- človek	Gled
Čloštvo	- človeštvo	HiM
ČlP	- človekove pravice	Hin
Db	- družba	Hist
Dbno	- družbeno	HKD
Dč	- dvojček	
Det	- Fran Detela	HM
DFz	- desni fašizem	HMg
Dg	- drugenje, drugiti	Hum
Dgč	- drugačno(st)	Humst
DiS	- Dom in svet	Id
Dmb	- domobranstvo	IdB
DMD	- Duhovniki, meščani, delavci	Idea
Dn	- družina	Ideol
drugi
današnja slovenska desnica
današnja slovenska
Katoliška Cerkev
današnja slovenska levica
drugost
dvojnik
država
državljan
državnik
državno
državljanska vojna ekskluzivna dvojčka evangeljsko krščanstvo eti čen
etični humanizem
evangeljsko krščanstvo
Evropa
Evropejci
fevdalna družba
fevdalna Katoliška Cerkev
fevdalno pojmovanje
fašizem
generacija
generacija-grupa
gimnazija
gledališče
hipermoderna
hinavec, hinavski
historicizem, historičen
hiperkompleksna
diferenciranost
homo multiplex
humanistična megastruktura
humanizem
humanist
identiteta
identitetno bivanje
idealen
ideološki
Idn	- identifikacija
InH	- intimistični humanizem
Int	- intimizem, intimno
Intel	- intelektualen
IS	- interpretacijski sistem
Is	- iskanje
It	- italijanski
IVJ	- igra, vloga, jezik
IZ	- izkoriščan(je)-zatiran(je)
JFz	- jugofašizem
JNcl	- jugonacionalizem
JOGSŠKi	- Juhant, Ocvirk, Gril, Stres,
	Štuhec, Krašovec in sorodni
Kan	- kristjan
Kap	- kapital
Kat	- katolištvo, katoliški, katolik
KC	- katoliška Cerkev
KčB	- Križ čez blato
KfKC	- klerofašistična katoliška
	Cerkev
KFz	- klerofašizem
KId	- kolektivna identiteta
Klci	- klerikalci
Klr	- klerikalizem
Km	- kmetstvo, kmečki
KMg	- katoliška megastruktura
KNM	- kulturno n(a)ravno meščanstvo
Kol	- kolektiv(no)
Kom	- komunizem
Komsti	- komunisti
Kpl	- kapitalizem
Kplsti	- kapitalisti
Kralj	- Kralj na Betajnovi
Kranje	- Kraljevanje
Kri(s)D	- Kristanova dramatika
Kris	- Etbin Kristan
Krit	- kritično
Krš	- krščanski, krščanstvo
KTP	- katedrala-triangel-piramida
Kul	- kultura, kulturno
Kulnik	- kulturnik
Kulster	- kulturni minister
Lbn	- libertinizem
Lbt	- libertarnost
LD	- liberalna družba
LdDr	- ljubezen do drugega
LdN	- ljubezen do ni ča
Lib	- liberalizem
Libci	- liberalci
Lita	- literatura
Ljezen	- ljubezen
Ljuba	- Ljubislava
Ljud	- ljudstvo
Lud	- ludizem, ludističen
Lum	- lumpen
LZ	- literarno zgodovinopisje
LZnik	- literarni znanstvenik
MaPSt	- makropomenska struktura
MBP	- moji bivši prijatelji
MČ	- mali človek
MD	- Majcnova dramatika
Med	- Anton Medved
MedD	- Medvedova dramatika
Meho	- Bogar Meho in Marija
MeP	- mejni položaj
Meš	- meščanstvo
MGG	- moja generacija-grupa
MM	- malomeščanstvo, -ski
MMB(P)	- Marija Mati Božja (Pomagaj)
Mor	- morala
Morno	- moralno
Mota	- moral i teta
MrD	- Mrakova dramatika
Mrk	- marksizem, marksističen
Mrkst	- marksist
MV	- medvojni
Nac	- nacionalen
Naca	- nacija
Nar	- narod
Nast	- nastajanje
Ncl	- nacionalizem
Nclst	- nacionalist
Ncz	- nacizem
ND	- nacionalna država
NDM	- na drugih mestih
NGG	- novinarska grupa-generacija
Nih	- nihilizem
Nihst	- nihilist
NKC	- notranja KC
NKNM	- naravno kulturno nravno
	meščanstvo
NL	- narod-ljudstvo
NNM	- naravno nravno meščanstvo
NOB	- narodno osvobodilni boj
NOBD	- dramatika narodno
	osvobodilnega boja
NSS	- Naša sveta stvar
NTM	- na tem mestu
Nv	- narava
Nvno(st)	- naravno(st)
Ob	- oblast(niško)
OIS	- obup, izgubljenost, samomor
OK	- odrešenjsko krščanstvo
OKC	- odrešenjsko krščanska Cerkev
OKZn	- odrešenjsko krščanska znanost
ON	- odreševanje ni ča
Org	- Organogram
OtR	- Otroka reke
OžId	- ožja Id
Pers	- Perspektive
PI d	- posamezn(ikov)a identiteta
PiE	- Paternalizem in emancipacija
Pl	- plemstvo, plemiški
PlK	- plemstvo, kler
PM	- postmoderna
PMg	- poganska megastruktura
PN	- pravično nasilje
Pniz	- podniz
PNP	- politično novinarsko
	pojmovanje
PO	- posamezna oseba
Pog	- pogansko
Pol	- politika
Pol i k	- politik
Polno	- politično
PoM	- politično mišljenje
PoV	- po vojni
PP	- politična policija (Partija)
PriSo	- prijatelj i-sodelavci
PrM	- prvotno meščanstvo
Prol	- proletariat
Prolec	- proletarec
Prot	- protestantstvo
PrS	- prelom stoletij
Prt	- partizanstvo
PS	- plemenska skupnost
Psk	- posameznik
PSS	- poganska (previdevnostna)
	sveta sila
PSt	- pomenska struktura
PUH	- personal izi rana univerzalna
	humaniteta
PV	- predvojni
PVD	- poboj vrnjenih domobrancev
Pvt	- privatno(st)
Pvt(z)	- privatno(st), privatizem
Pvtnik	- privatist
Raz	- različno(st), raznotero(st)
Razr	- razredni
RB	- razredni boj
Rca	- različica
Realz	- realizem
ReAr	- rearhaizacija
ReFa	- refašizacija
ReFe	- refevdalizacija
Rel	- relativno
RKPL(EL)	- red-kozmos-polis-logos
	(-etos-lepota)
RLH	- razsvetljenstvo-liberalizem-
	humanizem
RMg	- reistična megastruktura
RNM - revolucionarno n(a)ravno
meščanstvo Roj(stvo) - Rojstvo v nevihti Rom - romantičen RPP - Resnica, Pravica, Poštenje RR	- reinterpretacija in rekonstrukcija
RSD - Rekonstrukcija in/ali
reinterpretacija slovenske dramatike S	- smrt
SA	- svoboda in avtonomija
SAKO - svobodna avtonomna
kolektivna oseba SAPO - svobodna avtonomna
posamezna oseba SB - Spremne besede SD	- slovenska dramatika
SD-M - Slovenska dramatika -modeli
SeH - sentimentalni humanizem Sek - seksualno, seksizem Sent - sentimentalen SHKI - slovenska humanistična
kulturniška inteligenca SKS - slovenska katoliška skupnost SL	- slovenska literatura
Sl	- slovenski
Slav - slovanstvo Slci	- Slovenci
Slja - Slovenija SlK	- Slovarček kratic
Slov - slovenstvo Slski - slovenski Slščina - slovenščina SlZ	- slovenska zavest
SLZ - slovensko LZ, slovenska
literarna zgodovina Sm	- samomor
Soc	- socialen(no)
SoD - socialdemokracija SoM - socialna morala SovZa - Sovjetska zveza SPD - slovenska povojna dramatika SPE	- slovenska politična emigracija
SPED - dramatika slovenske politične emigracije SSD - starejša slovenska dramatika SSL - samoslepilo (S)SS - (spodnji) srednji sloji Sš	- sovraštvo
St	- sveto(st)
Stl	- stalinizem
StŽ	- svetost življenja
SV	- sveta vojna	Zamol	- zamolčevanje
Sv	- svoboda	Zanič	- zaničevanje
Svet	- svetoven	Zapl	- zapeljevanje, zapeljivec
SvetV	- svetovna vojna	ZD	- Zajčeva dramatika
SvM	- svobodna misel	Zg(ar)	- zgodovina(r)
Svno	- svobodno	Zgina	- zgodovina
SZ	- samozavrtost	ZI	- zatiravci, izkoriščevalci
SZSL	- samozaslepljenost	ZKC	- Zunanja Katoliška Cerkev
Sž	- sovražnik	Zn	- znanost, znanstven
SŽ	- sveta žrtev	ZnaSi	- znak-simbol
TFz	- tehnofašizem	Znik	- znanstvenik
Tip	- tipično(st)	Zun	- zunanji
Tot	- totalitarizem, total(itar)no	Ž	- življenje
Tr	- transcendenca	Žid	- Liberalizem ali večni žid
Trad	- tradicija, tradicionalističen	Žur	- žurnalizem
Trag	- tragično(st)	Žurst	- žurnalist
Traga	- tragedija		
Trg	- trgovski		
TrI	- transcendenca v imanenci	*************************************	
TS	- ta svet		
TTl	- novi totalitarizem	An pred besedo ali kratico = anti	
U	- univerzitetno	Da pred besedo ali kratico = današnji,	
Ub	- ubijanje		-a, -e, npr. DaSD, DaSlov itn.
UH	- univerzalna humaniteta	F pred besedo ali kratico = fevdalni, -	
Umet	- umetnost, umetniško		a, -o, npr. FBrž, FKrist itn.
Umtk	- umetnik	K- pred besedo ali kratico = kot, npr.	
UnBDr	- uničeni Bog-Drugi		K-milost, K-PO itn.
Ut	- utilitaren	Lum pred besedo ali kratico = lumpen,	
VIS	- vrednostni interpretacijski		npr. LumPartija, LumLib itn.
	sistem	Ps pred besedo ali kratico = psevdo	
Voj	- vojaški	S pred besedo ali kratico = slovenski, -	
VoM	- vstajenje od mrtvih		a, -o, npr. SZg, SGen, SDb itn.
VR	- vojna-revolucija	Ta pred	besedo ali kratico = takratni,
Vrta	- vrednota		-a, -o
Vrtar	- V vrtincu (samo)prevar	Ve pred	besedo ali kratico = večen,
VS	- večno spovračanje		-a, -o,
VsD	- vsebine dram		
SEZNAM KNJIG RSD
90.	Narava in zopernarava, 2003, 240 s.
91.	Sentimentalni heroizem, 2003, 258 s.
92.	Gnila voda, 2003, 244 s.
93.	Goveja dolina, 2003, 250 s.
94.	Razgovori, 2003, 250 s.
95.	Eseji, pisma, portreti 1, 2003, 236 s.
96.	Veliki, mali, drugi, 2004/2011, 236 s.
97.	Patrioti in pokvarjenci, 2004/2008, 248 s.
98.	Vojaki in trpini, 2004/2009, 304 s.
99.	Iskavci smisla, 2004/2011, 232 s.
100.	Operacija Ciril-Metod, 2004/2009, 252 s.
101.	Triumf Ciril-Metod, 2004/2008, 232 s.
102.	Uvod in načrt, 2004, Založba Miš, 248 s.
103.	Volčji ali zimzeleni čas?, 2004, Založba Miš, 240 s.
104.	Predavanja, 2004, Založba Miš, 288 s.
105.	Red blodnje in vizija, 2004, 276 s.
106.	Konstrukt in resnica, 2005, 254 s.
107.	Vera in obup, 2005, 262 s.
108.	Teologija postmoderne, 2005/2008, 262 s.
109.	Slovenski narod se poraja, 2005, 286 s.
110.	Slovenski narod se lomi, 2005/2010, 228 s.
111.	V vrtincu (samo)prevar, 2005/2012, 248 s.
112.	Medvedova dramatika, 2005/2011, 220 s.
113.	Raj, pastorala, mir, vojna, 2006, 286 s.
114.	Grška ali katoliška antika?, 2006, 316 s.
115.	Nekrolog samemu sebi 1, 2006, 258 s.
116.	Nekrolog samemu sebi 2, 2006, 308 s.
117.	Naivna doba, 2006/2010, 206 s.
118.	Polemična doba, 2006/2010, 196 s.
119.	Zagatna doba, 2006/2010, 242 s.
120.	Destruktivna doba, 2006/2011, 226 s.
121.	Verbalistična doba, 2006/2011, 204 s.
122.	Refleksivna doba, 2006, tipkopis, 293 s.
123.	Drama (maša?) Ivana Mraka, 2007, Društvo 2000, 410 s.
124.	Pohod in polom zgodovine 1, 2007, 282 s.
125.	Pohod in polom zgodovine 2, 2007, 238 s.
126.	Med gledališčem in fikcijo, 2007, 248 s.
127.	Med dramatiko in spominom, 2008, 266 s.
128.	Dramsko videnje (volja?), 2009/2011, UMco, 404 s.
Knjiga: MEDVEDOVA DRAMATIKA
Nadniz: OD SAMOMORA K BRATOVSTVU Niz: (SLOVENSKA) DRUŽBA Podniz: Duhovniki, meščani, delavci
RSD (Rekonstrukcija in/ali reinterpretacija slovenske dramatike)
S knjigo Medvedova dramatika (MedD) nadaljujem Pniz DMD, katerega prve 3 knjige so izšle že 1998; teksti, objavljeni v MedD, so vsi iz časa med 1990 in 1998. V MedD se ne ukvarjam le z dramami Antona Medveda, čeprav so te v knjigi osrednje, Posestrimi, Na odru življenja, tudi Sreče kolo. Kot prve 3 knjige iz Pniza DMD
tudi četrta raziskuje predvsem kontekst MedD, tako v okviru SD kot v okviru SlZi, SZge. Vsaka od razprav-opek v MedD ima tudi pripadajoče ji Opombe, ki jih je treba brati kot integralen del razprav(e). Temeljne razprave pa so tri: Uvod v analizo Medvedove dramatike, Medvedova dramatika v kontekstu, Paternalizem in emancipacija II;
ta nadaljuje - je četrto poglavje - enako naslovljeno razpravo in knjigo Paternalizem in emancipacija. Micelij.
KAZALO
Kristijan Muck: ne pokopan ne povzdignjen .....................................................2
UVOD V ANALIZO MEDVEDOVE DRAMATIKE........................................................5
OPOMBE k razpravi UVOD V ANALIZO MEDVEDOVE DRAMATIKE.....................21
MEDVEDOVA DRAMATIKA V KONTEKSTU
(ob Medvedovih Posestrimah, Na odru življenja in drugi SD).....................41
OPOMBE k razpravi MEDVEDOVA DRAMATIKA V KONTEKSTU........................129
PATERNALIZEM IN EMANCIPACIJA II
(ob Kristanovih Zvestoba in Kraljevanje, ob Govekarjevi Grči)..............159
OPOMBE k razpravi PATERNALIZEM IN EMANCIPACIJA II................................193
SPREMNE BESEDE.............................................................................................205
VSEBINE DRAM (povzela Alenka Goljevšček)...................................................207
ORGANOGRAM................................................................................................211
SLOVARČEK KRATIC (sestavila Alenka Goljevšček)..........................................213
SEZNAM KNJIG RSD..........................................................................................217
ZADNJICA..........................................................................................................218