Kritika  - knjige
PETRA JAGER
Tine Hribar: Evangelij po Nietzscheju. Ljubljana: Nova revija, 2002 (zbirka Phainomena).
Evangelij po Nietzscheju beremo kot kompendij morda najznačilnejše veje Hribarjeve filozofske misli, ki se je snovala v zavetju dveh osrednjih filozofov, Nietzscheja in Heideggerja. Delo interpretira evangelij v luči Nietzschejeve filozofije, hkrati pa avtor sledi usodi evangelija po Nietzschejevi razglasitvi smrti krščanskega Boga. Njegovo osrednje zanimanje velja razmerju med etičnim in religioznim, temu, kako je krščanstvo po 2000 letih sploh še sposobno zadostiti današnjim etičnim potrebam spričo nemisljivih nasprotij svetopisemskih zapovedi: "Spravi meč na svoje mesto, kajti vsi, ki primejo za meč, bodo z mečem pokončani." (Mt 26, 52) ter "Ne mislite, da sem prišel zato, da prinesem mir na zemljo; nisem prišel, da prinesem mir, ampak meč." (Mt 10,34). Gre za močno angažirano, čeprav na ravni filozofskega diskurza objektivirano eksplikacijo Hribarjevega stališča do (izvornega) krščanskega izročila, staroza-veznih besedil, evangelijev in predvsem Pavlovih pisem.
Eden ključnih pojmov Nietzschejeve metafizike je pojem nihilizma. Za nihilistično označi Nietzsche zgodovino zahodnoevropske misli, tj. platonizem in z njim krščanstvo, ker je v imenu transcendence zanikalo in predvsem razvrednotilo zemeljsko življenje, kot edino resnično pa priznavalo le nadčutni svet oz. nebeško kraljestvo. Z razpadom vere v življenje presegajoče ideje pa se nihilizem še poglobi, kajti življenje kot tako postane nično. Nihilizem kot postavljanje vrednot je le oblika volje do moči, v skrajnem primeru volje do volje, znotraj katerega s prevrednotenjem vrednot stoji tudi Nietzschejeva filozofska misel. Na tej podlagi temelji Nietzschejeva kritika evangelijev, zlasti in predvsem pavlinskega krščanstva.
Metafizika volje do moči pritrjuje življenju v celoti, z vsemi njegovimi nasprotji. Krepitev življenja vključuje umiranje, razpadanje in predvsem uničevanje. Življenje je potemtakem tudi
Sodobnost 2003 I 1484
Kritika -  knjige
ubijanje, zato bi živeti v skladu s peto božjo zapovedjo "Ne ubijaj!" pomenilo odpovedati se volji do moči, življenju kot takemu. Po Nietzscheju je ta prepoved ubijalska, ker ne omogoča preživetja, zanika voljo do moči, najvišji zakon življenja, in je hkrati amoralna, ker je protinaravna. Ubijanje je nekaj naravnega, celo nujnega, sodi k sami naravi življenja. Volja do moči torej ne prizna svetosti življenja, pa vendar premore ljubezen do življenja, kakršno je v celoti.
Nietzsche privoljuje v uboj, ki ga terja volja do moči, iz resnicoljubnosti, medtem ko ga krščanstvo izrecno prepoveduje s peto božjo zapovedjo. V kontekstu svetopisemskih besedil pa se ta zapoved izkaže kot prepoved z zelo omejenim dometom. Nikakor ne gre za brezpogojno zapoved, nasprotno, uboji in usmrtitve so ne le dovoljeni, temveč celo zapovedani. "V Stari zavezi je odpravljeno le sakralno, se pravi daritveno ali žrtveno ubijanje ljudi, ohranjena pa sta genocidno in juridično ubijanje." Novozavezna etična izhodišča, ki jih uteleša Jezusov Govor na gori, sicer ohranjajo starozavezne zapovedi, a jih tudi dopolnjujejo, dopolnjujejo do te mere, da bi imitatio Christi, hoja za Kristusom, nujno pomenila tudi usodo na križu.
Po Nietzscheju je cerkev "oblika smrtnega sovraštva do vsakršne poštenosti, do vsakršne visokosti duše, do vsakršne vzgoje duha, do vsake odkritosrčne in dobrotljive človeškosti". Njegov odnos do cerkvenega, zgodovinskega krščanstva je skrajno odklonilen, medtem ko je odnos do evangelijev vsaj na nek način tudi afirmativen. Zanj nesprejemljivo je sovraštvo do življenja, ki ga pridigajo evangeliji (Kdor ima rad svoje življenje, ga bo izgubil; kdor pa sovraži svoje življenje na tem svetu, ga bo ohranil za večno življenje. (Jn 12,25)), ne more se strinjati s podobo Jezusa kot preroka, mesijo, sodnika in predvsem odrešenika. Evangelije zavrača, a hkrati se razglaša za evangelista, veselega oznanjevalca, oznanjevalca veselja do življenja. Veselo oznanilo je po Nietzschejevem prepričanju v tem, da je življenje v ljubezni, ljubezni brez računa, že tudi večno življenje, (zemeljski) raj sreče in veselja. Je blaženost na tem svetu, ki je stanje srca in ne nebeškega kraljestva. Jezus kot tip, kot simbol, ki prehaja časovne okvire, je napotilo za delovanje. Nietzschejev Jezus je nedolžen idiot, čisti nevednež, ki beži pred realnostjo, je Buda; zanj je ljubezen oblika preživetja, ljubezen kot volja do moči. Čeprav je edini pravi kristjan umrl na križu, Nietzsche verjame, da je pravo krščanstvo mogoče še danes. Vendar se Nietzsche ne odloči zanj. Razpet med dvema resnicama - med resnico srca, ki je ljubezen za nič, ter resnico razuma, ki mu prigovarja, da "življenje ni ljubezen, temveč boj za preživetje", da prednost Dionizu. Podobo Jezusa v Antikristu nadomesti Križani, kije "predmet Pavlove manipulacije, sredstvo njegove, po njem pa tudi cerkvene volje do moči". Je od mrtvih vstali Kristus, obljuba večnega življenja, blasfemično poroštvo krščanske vere. Zato se v Ecce homo, delu, ki je sledilo Antikristu, Nietzsche že razglaša za Dionizovega učenca. Dioniz pomeni obilje, presežek moči. Je bog poganov, tistih, ki vzklikajo Da življenju, življenju z vsemi nasprotji vred. Vendar v Nietzschejevi misli ne deluje le navdušenje nad pogansko radoživostjo, temveč je v njej že tudi
Sodobnost 2003 I 1485
Kritika
- knjige
zgražanje nad njeno grozljivostjo. To izključujoče istovetenje zdaj z Jezusom, drugič spet z Dionizom Hribar pojasnjuje tako, daje Nietzsche kot zagovornik metafizike volje do moči moral dati prednost Dionizu. Nič ne hoteti po Nie-tzscheju ni mogoče. Tudi volja do niča je le oblika volje do moči. A po srcu naj bi bil na Jezusovi strani.
Ljubezen, ki jo razglaša krščanstvo, je po Nietzscheju krinka volje do moči, ki je nemoč za moč. Medtem ko je dionizična volja do moči iz preobilja radodarna volja do moči, je Pavlovo krščanstvo zgolj stremljenje po moči iz pomanjkanja moči. Manko moči pa se lahko uveljavi kot moč le na račun vsote slabotnih moči kot moč množice. Stremuhi po moči "izkoriščajo čredni nagon množice, ga obračajo zoper elito in se končno v imenu črede kot množice povzpnejo nad množico".
Prevrednotenje vrednot razkrinka nasprotje med izvornim in cerkvenim krščanstvom kot radikalno in absolutno. Pomeni prevrednotenje Pavlovega krščanstva, na katerem sta utemeljena cerkvena vero-izpoved in vero-nauk v Jezusove vrednote, ki so "življenje v ljubezni, odpuščanju, dopuščanju, dobrot-ljivosti in nemaščevalnosti, poštenosti in odkritosti, miroljubnosti". A svojega poslanstva Nietzsche ne zmore uresničiti na Jezusov način, temveč ravno nasprotno, bojevito, česar se tudi sam zave, zato se pozneje zateče v resenti-ment: "Neoziranje je moje edino zanikanje!" Prevrednotenje v absolutnem pomenu - namesto starih ustvariti nove vrednote - mu namreč ne more uspeti, ker to domala ni mogoče. Kriterij vrednotenja vseskozi ostaja Dobro, vrednote znotraj tega pa menjajo le svoj hierarhični položaj ali vrednostni predznak. Tudi sestop v območje estetskega, onkraj dobrega in zlega, pomeni le, da sedaj lepota osvetljuje tako dobro kot zlo.
Zaradi svojega zgodovinskega izvora, ki jih določa kot najstarejša novo-zavezna besedila, in kot verodostojno pričevanje neposrednega religioznega doživetja, naj bi bila Pavlova pisma najpristnejši odraz prvotnega krščanstva. Sveti Pavel, utemeljitelj zgodovinskega krščanstva, je zlasti v sodobni filozofski misli deležen nadvse raznorodnih razlag. V odnosu do Pavla se Hribar postavlja na Nietzschejevo stran. Ne more privoliti v militantno izključevalno držo, ki ne dopušča nobene druge razlage evangelija mimo njegove; da je odrešitev po Božji milosti dosegljiva le po križanju za Kristusa, torej za ceno lastnega življenja; da je za zveličanje potrebno žrtvovati vse telesno, vse človeško. Z razrešitvijo od Postave naj bi Pavel prinesel svobodo, a prinese le novo t. i. krščansko postavo, ki ni le ljubezen, za kar jo razglaša, temveč tudi in predvsem sovraštvo. "Pavel v imenu krščanstva odpravlja vse razlike med ljudmi, razen Ene, ki zato ni le ena od razlik, marveč je Razlika: absolutno razločevalna in zato izločevalna razlika." Enakost je možna samo na poti za Kristusom, obstaja le enakost med brati, med pravoverci. Zato je preganjanje drugovercev, ki je postalo temeljna oblika njenega delovanja, cerkev vselej lahko utemeljevala in upravičevala s Pavlom.
Sodobnost 2003 I 1486
Kritika  - knjige
Povsem drugačno branje Pavla je Badioujevo. Pavla ima za utemeljitelja univerzalizma, ker ukinja vse razlike in ne glede na narodnostno, kulturno, spolno ali versko pripadnost omogoča vsem udeležbo na Dogodku, kije Resnica. Dogodek - Kristusovo vstajenje - omogoči vznik krščanskega subjekta, katerega edini pogoj je neomajna vera v nesmrtnost. Temeljni Hribarjev očitek Badiouju je, da resnica vstajenja ni nikakršna resnica, kajti sveti Pavel subjektivno resnico, osebni religiozni uvid, razglaša za objektivno, univerzalno. Zato vprašanje nesmrtnosti še naprej ostaja vprašanje. Če Badiou vstajenje od mrtvih označi za fabulo, mitologem, to pomeni, da je realno na ravni krščanskega subjekta z vidika realnosti irealno.
Ker Dogodek ni dejanski, temveč le fiktiven, "ne gre za resnico Dogodka, temveč resnico o Dogodku." Je samo formalna, ne pa tudi vsebinska resnica. Da bi dogodek postal Resnica, je potrebna vera vanj.
V kontekstu Badioujevega koncepta univerzalnosti Hribar zavrača tudi pripadajoče pojmovanje ljubezni. To ni ljubezen kot edini Zakon, kot Postava, kot krščanski Dogodek, ljubezen, ki gori v neizčrpnih naporih dejavno ljubiti ne le svojega bližnjega, temveč predvsem drugačnega, radikalno Drugega, kakor jo na nekem mestu razume Žižek. V Pavlovi ljubezni ni prostora za drugačnost, ki temelji na zlu. To je pogojna ljubezen, ki sodi, preklinja in izobča. Sicer pa Hribar ljubezen do nečloveškega, do radikalno zlega zavrne kot fantazmo, kot nekaj nemogočega. Na tej točki Pavlovo ljubezen zenači z Levinasovo ljubeznijo do drugega. V obeh primerih gre za ljubezni pod obneb-jem Dobrega, ki terjata spreobrnitev zlega v človeku in sta zato le pogojni ljubezni. Zdi se, da edina prava alternativa, čeprav se avtor zanjo povsem odkrito ne navdušuje, ostaja Nietzschejeva amorfati, velika ljubezen do vsega, pritrdilni Da življenju. Označi jo celo kot vse dopuščajočo ljubezen, "ljubezen, na ravni ljubezni Sonca, ki ljubi vse na enak način. Sveti tako dobrim kot zlim, tako lepim kot grdim, tako žalostnim kot veselim". Tako jo močno približa maksimi pustiti biti, ki je Hribarjev temeljni etični princip. Upravičeno se vprašamo, ali ni ta ljubezen (kolikor sploh lahko govorimo o ljubezni) prav tako fantazmagorična in nečloveška kot Žižkova ljubezen do Zlega, Levinasova ljubezen do Drugega ali Pavlova določitev ljubezni do Boga. Imperativ Ljubezni na tem mestu ustrezneje pojasnjuje Kantov pojem dolžnosti. Bolj kot za ljubezen gre namreč za dolžnost do bližnjega, do drugačnega, do Boga, do bivajočega v celoti. Poleg tega Nietzschejeva "ljubezen do biti kot biti", ki brezinteresno privoljuje v vse, kar je, ne le ni nikakršno etično napotilo v bivajočem, temveč izloča sleherno etično delovanje, ker terja nevmešavanje, torej tudi privolitev v zlo.
Hribar zavrača Levinasov altruizem, ki se v imenu svetosti (življenja) odpove svoji želji po biti, tudi iz vidika Heideggerjeve analitike tu-biti kot biti-za-smrt. Človeškost človeka določa njegova zapadlost smrti in zavest o smrti. Zato je skrb za svojo bit nekaj prvotnega, eksistencial. Šele na ozadju lastne smrtnosti, ranljivosti, minljivosti, lahko razumemo sočloveka, njegovo stisko
Sodobnost 2003 I 1487
Kritika  - knjige
in nenazadnje smrt. Človeku je torej prvobitnejša skrb za svojo bit kot za bit drugega. Vendar gre tu za povsem različni etični ravni. Medtem ko se Heideg-ger umika na predetično raven, Levinas te možnosti nima. Nična točka je zanj izgubljena. Ko je imperativ pustiti biti nepreklicno kršen, za Levinasa šele nastane etično vprašanje. Takrat je etično edinole delovati. Pustiti, dopustiti uboj, smrt, ki jo lahko preprečimo - četudi za ceno lastnega življenja -je zlo. O tem nam pričajo človeška življenja, tudi Levinasovo. Kako prazno se izkaže napotilo pustiti biti človeku, ki ne more nadaljevati življenja zaradi krivde, ker je preživel iztrebljanje. Kajti preživel je lahko le na račun drugega, četudi tako, da ni delil svojega kosa kruha, ki mu je rešil življenje.
Krivično je torej govoriti o eni sami razsežnosti tragičnosti človeškega življenja, ker daje zgolj in predvsem bit-k-smrti. Res je, daje prav zaradi svoje smrtnosti človek tako ranljiv, a vendar smrt ni tisto najhujše, kar ga lahko doleti, temveč razčlovečenje. Kije razpoložljivost drugega s skrbjo za tvojo bit. Tolikšna razpoložljivost, da je življenje le še ena sama skrb. Neprenehna in nepretrgana. Takšno življenje pa seveda ni mogoče. Življenje, ki otopi za skrb za svojo bit, ni življenje. Vsaj človeško ne.
Za razliko od Badiouja, ki nostalgijo po krščanstvu teši s svetim Pavlom, nekateri izmed sodobnih krščanskih mislecev (G. Vattimo, J. L. Marion, G. Kocijančič) revitalizirajo krščanski etos na podlagi Prvega Janezovega pisma, kjer je Bog mišljen kot absolutna Ljubezen, s čimer pa se Hribar ne zadovolji. "Ljubi lahko le smrtno bitje." Ljubezen pripada le človeku, je način biti človeka. Preimenovanje boga v Ljubezen, ljubezni ne dopusti biti to, kar je, najpoprej človeška ljubezen.
Sicer skuša sodobna krščanska misel zaobiti protislovja svetopisemskih besedil, de(kon)struira svetopisemsko in metafizično podobo Boga, zavrača sakralno nasilje in Cerkev kot krepitev oblasti. Neomajno vero v vstajenje nadomesti upanje v posmrtno življenje. Smisel krščanske vere se ne utemeljuje več edinole v obujenju od mrtvih.
Dejstvo je, da so sakralni prizori in eshatološka prekletstva z današnjega vidika nesprejemljivi. Vendar bolj kot očiščeni in prečiščeni evangelij v imenu pravega krščanstva, bi bilo po Hribarjevem prepričanju potrebno evidentirati ta izključujoča nasprotja in obelodaniti ne le "dobrohotno obličje", temveč in predvsem tudi "zlohotno naličje" krščanstva ter tako verificirati evangelij za današnji čas. Resnično krščanstvo je krščanstvo s svojimi kolizijami vred, prizadevati pa si je potrebno za tisto pravo v krščanstvu, a s tem že sestopamo v postkrščansko dobo. Kar pomeni, da krščanstvo kot počelo ter identiteta zahodne civilizacije s svojim obličjem v povezavi z drugimi verstvi, predvsem budizmom, izgrajuje planetarno kulturo sočutja in ljubezni. Postmoderna doba je postkrščanska doba, ki se bolj zrelo sooča s svojo smrtnostjo. Zaradi človekove končnosti življenju priznava svetost, ki izključuje sleherno zlorabo življenja v imenu katerihkoli Resnic. Zaradi naše smrtnosti, edinstvenosti, neponovljivosti Hribar kot edino brezpogojno zapoved postavlja pustiti biti, ki pomeni "ne dopustiti ubiti; ne ubijaj!" in vključuje svobodno izbiro, kako biti človek.
Sodobnost 2003 I 1488
Kritika - knjige
Čeprav je pustiti biti potrebno razumeti kot dejavno ljubezen brez računa, ostajajo z etičnega vidika zgornji postulati v marsičem nejasni. Če izvzamemo, da se vse kulture ne strinjajo o svetosti življenja, je maksima ne ubijaj uresničljiva le v okviru nedotakljivosti človeškega življenja, pa še to samo neposredno, medtem ko posredno zagotovo nekje nekomu kratimo tu-bit, toliko manj jo je mogoče udejaniti, če se ta nanaša na svetost življenja vseh živih bitij. Sleherno življenje je na račun nečesa živega. Vendar to ne pomeni, da so vsi napori v tej smeri zaman, le da gre za nenehno odtujljiv ideal. V negotovosti nas pušča tudi postavka ne dopustiti ubiti. Kako ne dopustiti? Nasilno upreti se nasilju najbrž ne. Preostaja miroljubno zastaviti življenje v imenu protesta, žrtvovati se za drugega, kar pa je v nasprotju z eksistencialom skrbi. Tudi svobodna izbira, kako biti, je lahko svobodna le v mejah pustiti biti, kar pomeni, da sicer ni zapovedano, kako biti, je pa zapovedano - vsaj moralo bi biti - biti človek.
Hribarjev evangelij onkraj evangelijev odlikuje vera v človeka, ki bo v postkrščanski, post(a)teistični dobi, osvobojen dogmatičnih Resnic, ki so mu postavljale Smisle pred življenjem, odprt za klic vesti, iz svoje notranje naravnanosti zaživel v spoštovanju "svetosti življenja ne glede na njegovo poreklo" in tako premagal globalni nihilizem. Nihilizem kot antropocentrizem, kije na izpraznjeni božji tron posadil človeka.
Sodobnost 2003 I 1489